7 50 4499 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/53310376843fc10a72162861c45082e0.jpg fb67a517011b921aa975040572acaaad Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Budynek mieszkalny o konstrukcji węgłowej / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Korbielów (woj. śląskie) Subject The topic of the resource budownictwo wiejskie ; budynek mieszkalny ; Śląsk Description An account of the resource fotografia przedstawia budynek mieszkalny o węgłowej konstrukcji ścian, otoczony płotem sztachetowym Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_22.37.VI_G.2.10.3_01 budownictwo drewniane budownictwo wiejskie budynek mieszkalny konstrukcja ścian konstrukcja węgłowa Korbielów okolice Żywca ściana z drewna https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/722d4e2c0a1d04752421963110ac94b0.jpg 72f7fc3dec23b1b6ff0b18ab469caf99 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Budynek mieszkalny o konstrukcji węgłowej / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Korbielów (woj. śląskie) Subject The topic of the resource budownictwo wiejskie ; budynek mieszkalny ; Śląskie Description An account of the resource fotografia przedstawia budynek mieszkalny o węgłowej konstrukcji ścian, otoczony płotem sztachetowym Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_22.37.VI_G.2.11.2_01 budownictwo wiejskie budynek mieszkalny konstrukcja ścian konstrukcja węgłowa Korbielów okolice Żywca ściana z drewna https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2775bef6ddb8f4bc74fcfd2bcaa4fe1b.jpg 6621b2a55ca040799ac4ed1c80e0a36c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Budynek mieszkalny z częścią gospodarczą i bróg / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Wołkowyja (woj. podkarpackie) Subject The topic of the resource budownictwo wiejskie ; budynek gospodarczy ; Podkarpacie Description An account of the resource fotografia przedstawia bróg; widać także budynek mieszkalny połączony z częścią gospodarczą Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_33.38.XI_H.1.7.2_01 bróg budownictwo drewniane budownictwo wiejskie budynek gospodarczy okolice Leska Wołkowyja https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a7c71e3fa416964d1be7f26032714d51.jpg 3fd2917276a62e8ef6edf475b9becf2a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Budzowy Wierch - widok ogólny wsi / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Murzasichle (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource osadnictwo wiejskie ; formy osadnicze ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia widok ogólny Budzowego Wierchu Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1962 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.38.XIII_L.3.14.4_01 formy osadnicze Murzasichle okolice Nowego Targu osadnictwo osadnictwo wiejskie wieś https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e4f09aa8f6da4591f413daee2c4c5770.pdf 4a766d5e59f08c18f4b11704a3b49fcc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5374 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4994 Title A name given to the resource Butoh- taniec życia i śmierci / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.1-2; s.122-128 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rożalski, Maciej Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MACIEJ Butoh - nazywany przez niektórych tańcem śmierci albo mrocznym tańcem. Wydaje się jednak, że jest to krzywdzące uproszczenie. Są w nim brzy­ dota, zło i strach, ale także oczyszczenie i afirmacja własnego miejsca we wszechświecie. Jest tam po trochu wszystkiego. Dziwny, pokręcony perfor¬ mance ruchowy nie przypomina niczego, co zwykło się tradycyjnie rozumieć pod pojęciem tańca. Nie ma w nim tradycyjnie rozumianych podstawowych technik ruchowych, bazy, na której tworzy się dają¬ ce się określić, spójne zjawisko. Jest natomiast in¬ tensywne przeżywanie każdego momentu, maksy¬ malne skupienie na każdym najdrobniejszym ru¬ chu, "totalna obecność", która ma określać i umiejscawiać tancerza w otaczającej go rzeczywi¬ stości. Najważniejsze dla Butoh jest wyrażenie po¬ przez ruch silnego odczucia własnej egzystencji człowieka nieustannie balansującego na krawędzi życia i śmierci. W tym tańcu da się odczuć gwał¬ towną potrzebę wyzwolenia, odnalezienia czegoś, co zostało utracone. RÓŻALSKI BUTOH - N a z y w a m się A t s u s h i T a k e n o u c h i . Urodziłem się w mieście Matsuzaka, w Japonii. Tańczę B u t o h , później B u t o h " J i n i e n " o d dwudziestu lat. Razem z H i r o k o K o m i y a , która tworzy muzykę w trakcie m o ­ i c h performance'ów, jeździmy po świecie prowadząc warsztaty pokazujące t o , co u m i e m , co wierzę, że jest ważne. B u t o h jest nowoczesną formą t a ń c a powsta¬ łego w Japonii. Zaistniało jako wyraz alienacji k u l t u ¬ rowej w rzeczywistości p o w o j e n n e j mojego k r a j u zdo¬ m i n o w a n e g o wówczas przez styl narzucany przez amerykańskich zwycięzców drugiej w o j n y światowej. Poniższy tekst jest zapisem f r a g m e n t u spektaklu W o b e c b r a k u wzorców i j a k i e g o k o l w i e k p u n k t u mo¬ kończącego tygodniowe warsztaty t a ń c a B u t o h , które ralnego, czy k u l t u r o w e g o odniesienia zaistniała po¬ odbyły się w Warszawie na przełomie września i paź­ trzeba ekspresji nagromadzonego bólu i alienacji, ale dziernika w M a z o w i e c k i m C e n t r u m Kultury. Warszta­ także w i e l u e m o c j i , p r a w d i przeżyć, które t r u d n o by­ ty te są częścią cyklicznego p r o j e k t u p t . " W stronę ło wyrazić za p o m o c ą p r o s t y c h słów. Powstało więc o r i e n t u " , zorganizowanego i prowadzonego przez pa­ B u t o h , t e c h n i k a czerpiąca ze staro-japońskiego tań¬ nią Sylwię Stępniak, a technicznie przygotowanego ca B u y o , k o n c e p c j i nowoczesnego t e a t r u t a ń c a , ale przez panią Magdalenę Chabros. Relacja przerywana przede wszystkim b ę d ą c a sposobem wyrazu głębokich jest f r a g m e n t a m i w y w i a d u przeprowadzonym w trak¬ impresji dotyczących k o n d y c j i świata i człowieka. Po¬ cie warsztatów z mistrzem B u t o h , A t s u s h i Takeno- nieważ jest o n bezpośrednim przełożeniem za pomo¬ uchim. cą t a ń c a naszych wewnętrznych przeżyć pełen jest przeciwieństw, ścierających się w ciele sprzecznych Butoh-taniec życia i śmierci. wrażeń, odczuć i pragnień. B u t o h n a c e c h o w a n y jest Tak wiele pasji i wysiłku włożonych w jeden drobny ruch, jedno drgnięcie, które ma wyrazić wszechświat. Niski drobny mężczyzna w czarnym stroju bardzo powo­ li wstaje. Wygląda tak jak gdyby wcale nie używał mię­ śni. Jakby jego ciało jak kawałek truchła było podciąga­ ne na niewidzialnej lince do góry. Byle tylko wstać, byle tylko wykonać następny ruch, jakikolwiek gest, który po¬ zwoli dotrzeć o krok dalej. Lecz nagle delikatnym ciałem wstrząsa gwałtowna konwulsja. Człowiek zostaje ciśnięty jak słomiana laleczka z powrotem na ziemię. Przycho¬ dzi następny spazm, jakby przeciwstawne sobie siły pró¬ bowały rozerwać ciało od środka. Seria wstrząsów, wgniata wijącą się postać jeszcze mocniej w podłogę. Mężczyzna na chwilę nieruchomieje, kuli się w miejscu, w którym upadł. Po chwili jednak znowu próbuje się pod¬ nieść i podążać w kierunku tylko sobie znanego punktu w przestrzeni. Jego twarz wyraża jednak niepokój prze¬ chodzący miejscami w przerażenie. Całym sobą pokazu¬ je, że coś ogranicza go w jego rozpaczliwej próbie dotar¬ cia do upragnionego celu. w procesie t a ń c a . N i e m a j e d n a k określonych zasad, dużą ekspresją, właściwie każdy mięsień bierze udział 99 lub t e c h n i k , bazy n a której się opiera. W zależności o d przedstawianej właśnie treści może wyglądać róż¬ nie, tancerz o d ruchów zbliżonych do T a i C h i prze¬ chodzi często w p r o s t do gwałtownej ekspresji czło¬ w i e k a opanowanego szałem. Każdy z nas m a zakodo¬ w a n y w sobie swój taniec, będący wyrazem jego naj¬ głębszego ja. B u t o h jest procesem o d k r y w a n i a tego "wewnętrznego" t a ń c a , przedstawiana ekspresja za każdym razem będzie więc wyglądać inaczej Dlaczego ja tańczę, i czym jest moje Butoh? W i e l e rzeczy spotyka się we m n i e . Przyroda, cywilizacja, ro¬ dzina, przyjaciele, miłość, wszystko to stwarza m n i e , powoduje, że jestem k i m jestem. Odwdzięczam się za te wszystkie dary tańcząc moją duszą i ciałem. Próbu¬ ję wyrazić to, co jest we m n i e , jak odbieram świat i przekazywać to i n n y m . B u t o h nie jest jakąś specjal¬ ną, dostępną tylko dla wybrańców skomplikowaną techniką teatralną. Jest to po prostu wyraz najgłęb¬ szych, najbardziej p i e r w o t n y c h aktywności ludzkiej �Jadwiga Rodowicz • W I Z J A W LUSTRZE duszy. Sztuką jest właśnie odnalezienie i c h w sobie cja, w której wszyscy się znajdujemy u k i e r u n k o w a n a i wyrażenie za p o m o c ą tańca. jest tylko na odbiór, na pojedyncze w c h ł o n i ę c i e . Uwa¬ Jakaś obca energia nadchodzi i nie pozwala ciału na brnięcie w jego zwykłym materialnym rytmie. Nagle czło­ wiek tężeje, w jego umyśle zaczyna konkretyzować się niezwykle powoli przerażająca świadomość niemocy i wroga, który z każdym kolejnym krokiem tę niemoc po­ tęguje. Wysiłek staje się coraz cięższy, graniczy z ludzką wytrzymałością. I kiedy każdy, najmniejszy ruch zaczyna powodować niewypowiedziane cierpienie, kiedy trudno jest mu nawet podnieść głowę, aby dostrzec upragniony cel beznadziejnej wyprawy, pojawia się wreszcie wyja¬ śnienie dla nieokreślonego, potęgującego się bólu. To śmierć. To ona stoi na ludzkiej drodze do punktu spełnie¬ nia, to ona z każdym krokiem nieuchronnie zbliża się, wy¬ ciągając łapczywie szpony, aby zaspokoić głód kolejną porcją odchodzącego życia. Mężczyzna z przerażeniem zrywa się. Teraz, kiedy już wie, nie ma czasu na dalszą drogę, pozostaje tylko uciekać jak najdalej od przerażającego potwora własnej śmiertel¬ ności. żam jednak, że każdy m o m e n t , każda sytuacja rozgry¬ w a się na dwóch płaszczyznach, tej związanej z ży¬ ciem, ale i tej, w której przewodnią rolę odgrywa śmierć. O n e obydwie, równoprawnie kształtują ludz­ ką rzeczywistość. Jeżeli zostaje położony nacisk na jedną, a p o m i j a n a jest druga, d o c h o d z i do p a t o l o g i i , skrzywienia. B u t o h powstało w Japonii, na początku l a t 60- t y c h jako kontrpropozycja wobec dominującej Japonię k u l t u r y euro-amerykańskiej. Jest to natural¬ na f o r m a aktywności, w której wyraża się p r a w d a 0 porządku wszechświata i nas samych. Jeżeli B u t o h jest mroczne, jest " t a ń c e m śmierci", j a k określają to niektórzy, to dlatego, że rzeczywistość taką się stała, a ta f o r m a t y l k o pozwala realizować się n a t u r a l n e j ludzkiej potrzebie wyrażania swojej k o n d y c j i ducho¬ w e j . O d kiedy t e n taniec powstał w powojennej Japo¬ n i i , ewoluował tworząc wiele różnych o d m i a n . Wła¬ ściwie każdy tancerz, tworzy swój własny performan¬ ce ruchowy. Dzieje się tak ponieważ każdy człowiek - Człowiek jest nieraz w stanie zrobić wszystko, aby posiada uwięziony w sobie swój taniec. Jest o n niepo¬ oddalić o d siebie n i e u c h r o n n y m o m e n t stoczenia się wtarzalny i jedyny ponieważ jest wyrazem najgłęb¬ w niebyt. Targany niewypowiedzianym strachem tak szych i n d y w i d u a l n y c h przeżyć i jakości, które kształ¬ na prawdę tylko na wpół żyje, kuląc się ciągle w na­ tują coś w rodzaju rdzenia naszej osobowości. Ludzie dziei, że to u c h r o n i go przed śmiercią. Najważniejsze na różne sposoby postrzegają i wyrażają uniwersalne dla mojego tańca jest silne poczucie istnienia. Czas prawdy. Sztuką jest nauczyć się wyzwalać swój taniec pomiędzy życiem i śmiercią może być bardzo piękny, 1 samookreślać się dzięki n i e m u . zresztą t a k jak piękne mogą być same te sfery. Fascy¬ Istnieją obecnie różne n u r t y B u t o h . Niektórzy pró¬ nuje m n i e sytuacja graniczna, pole przecięcia dwóch bują leczyć, traktując t e n taniec wręcz jako terapię, dziedzin kształtujących naszą egzystencję. Znamionu¬ i n n i z k o l e i zgłębiają jego mroczne je je prawdziwy dramat, pewnie najstraszliwszy z na¬ w ciemne zakamarki swojej natury, nie potrafią wrócić ścieżki. Brną szych l u d z k i c h dramatów, świadomość współistnienia i popadają w chorobę psychiczną. W samym tańcu za¬ t y c h dwóch sfer w każdym p u n k c i e naszej czasoprze¬ wsze jednak występują p u n k t y wspólne. C h o d z i o ży¬ strzeni. Głęboki tragizm płynący z prostego f a k t u , wy¬ cie, które jest wieczną cyrkulacją. O n o przychodzi musza pełne uświadomienie sobie swojej egzystencji. i umiera, kolejne etapy następują po sobie, tworząc To jest przestrzeń, w której rodzi się B u t o h . spójną całość. N i c nie jest ważniejsze albo mniej waż¬ Pojawia się wszechobecne przerażenie, smród strachu spowija całą postać skulonego człowieka, każe mu odejść, odpełznąć od celu i skryć się czym prędzej z powrotem w czeluści niewiedzy. Rozpoczyna się na powrót grotesko¬ we, okupione nadludzkim wysiłkiem, brnięcie. Tym razem jednak jest inaczej, proces nie jest już dążeniem lecz ucieczką. Świadomość śmierci przybliża ją nieuchronnie. Jej obecność jest zgubna dla sfery życia, toteż wysysa wszelkie siły, wszelką energię. Człowiek wygląda teraz jak sucha gałąź targana wiatrem. Ruchy są powolne i pozba¬ wione siły, ale zarazem widoczne jest potężne napięcie. Próbuje uciec, lecz każda próba przybliża go do zatrace¬ nia. Jak ryba w sieci, im bardziej się szamoce, tym głębiej wpada w sieć swojego najbardziej pierwotnego lęku. Przy¬ wołuje demona śmierci, która panoszy się bezlitośnie, moszcząc się wygodnie w jego skrajnym przerażeniu. ne, elementy kreacji i u p a d k u splatają się ze sobą, - K w i a t jest bardzo piękny ze s w o i m zapachem i b a r w a m i . Ważny j e d n a k jest nie t y l k o m o m e n t , kie¬ dy pochłaniamy jego urodę, ale także to, że rodzi się, wzrasta, więdnie i gnije. Cała jego historia. Cywiliza- 100 a tancerz B u t o h wyraża prawdy, w które wierzy i które czuje, bez pominięć i wartościowania. Próba skulenia się, przyjęcia pozycji embrionalnej, przy¬ nosi na chwilę ukojenie, stawia barierę dla uciekającego ży¬ cia. Jest już jednak za późno, zaczyna się umieranie. M꿬 czyzna ciągle wyrywa się, walczy z nieuniknioną zagładą, ale ma już coraz mniej siły. Im dalej się cofa, im usilniej trzyyma się cienkiej nitki życia, tym bardziej wabi śmierć i odda¬ je jej kolejne partie siebie. Ruchy stają się coraz bardziej po¬ wolne, ustaje jakikolwiek gest, czy mimika. Przez niekoń¬ czącą się chwilę wszystko słabnie, cichnie. Człowiek staje się punktem zawieszonym na cieniutkiej żyłce. Cała reszta po¬ zostałej energii skupiona jest na ostatnim geście, niewyraź¬ nym bełkotliwym słowie: kocham cię, nie chcę, dlaczego. Ten z pozoru pusty, bo pompatyczny, znak rzucony w prze¬ strzeń nabiera w tej jednej chwili niesłychanego autenty¬ zmu, łączy się z innymi śmiertelnymi westchnieniami całego świata i rozbrzmiewa jako nieubłagana pieśń śmierci. Jaka jest istota śmierci i życia? Rodzą się nieubłagane pytania. �Ewa Domańska • NEKROKRACJA Brak odpowiedzi. Każda próba wyrażenia tych dwóch ba¬ zowych i najbardziej pierwotnych dla struktury rzeczywisto¬ ści sił staje się banałem gdy rościmy sobie prawo do wyraża¬ nia sądów mających określić, rozjaśnić te dwie ścierające się w nas rzeczywistości. Tylko wyjście poza umówioną struk¬ turę naukowości i teorii, stanięcie na progu szaleństwa ze¬ zwala nam na wejrzenie w zakazane strefy życia i uczynie¬ nie naszego poznawania autentycznym. Wiedział o tym po¬ padający w obłęd, genialny Nietsche, wiedział o tym poszu¬ kiwacz mądrości Odyseusz, każąc przywiązać się do masz¬ tu aby tylko usłyszeć niosący mądrość i szaleństwo śpiew sy¬ ren. Wie o tym także drobny człowiek leżący w konwulsjach na ziemi, tancerz Butoh, którego wędrówka po prawdę pro¬ wadzi aż na krawędź śmierci. Jego rysy tężeją ostatni raz, cienka linia życia zrywa się nagle, ciało staje się bezdusznym kawałkiem mięsa. - znajduje się między życiem i śmiercią. Porusza się po drodze, której nic nie jest w stanie zakłócić, nie ma wcześniejszego strachu bo nie ma śmierci, ale nie ma też życia, które tak jak śmierć przejmuje człowieka lękiem. Tak jakby dusza uwolniona z ciała udawała się w długą podróż. Nie mają już znaczenia wcześniejsza nadzieja, walka, przerażenie, jest tylko droga i beznamiętny, po¬ wolny chód. - Znaleźć się na granicy życia i śmierci, oddać tak po prostu prawdę; to że te dwie sfery stykają się ze so¬ bą i właściwie są tożsame. To jest cel B u t o h , tańca, który wyraża n a t u r a l n y porządek wszechświata. Zycie toczy się wokół nas, i w nas, po czym umiera, przeista¬ cza się w coś innego. Rzeczywistość składa się z cykli, sekwencji, rolą t a ń c a jest oddać i c h n a t u r a l n y porzą¬ dek, r o z k w i t i upadek, będące ze sobą w nierozerwal¬ n y m związku Zycie przychodzi i umiera, odwieczne kreacja i upadek okazują się właściwie t y m samym, każda chwi¬ la przepojona jest gniciem i odradzaniem się. To praw¬ da, że niektórzy tancerze B u t o h nie wracają ze swoich podróży, nie dają rady sprostać temu, czego doświad¬ czają. Najważniejsze to wyrażać sobą harmonijną ca¬ łość, nie skupiać się tylko na ciemnej stronie. Próbuję oddać w m y m tańcu n a t u r a l n y r y t m wszechświata, na który składają się drgnięcia żywiołów natury, które nie¬ zmienne o d wieków kształtują rzeczywistość; cywiliza­ cja i ludzkie żywoty, które kształtują teraźniejszość. Wszystko to przemawia p r a w d a m i obowiązującymi o d zawsze i na zawsze. Sztuka jest wyrażaniem, powtarza¬ n i e m czegoś większego i nieogarnialnego. Za pomocą przedmiotu sztuki, w t y m w y p a d k u ciała przetwarzam otaczające mnie żywioły i energie. W i e l e z n i c h , wiele l i n i i czasowych i poszczególnych zdarzeń spotyka się w każdym z nas, współtworząc ludzkie i n d y w i d u u m . Czytam świat jak książkę, w której n a t u r a i jej żywioły, cywilizacja, społeczeństwo, zło i dobro przemawiają do m n i e . M o i m życiem i sztuką próbuję je wyrazić, zrozu¬ mieć prawdę. "Taniec jest pochwałą życia", nauczyłem się tego w mojej podróży przez sfery natury, nazywam to "Jinen". Jem wiele rzeczy, tańcząc dziękuję za to wszyst¬ ko, co dostałem i co ciągle dostaję. Nieruchome ciało drga nagle. Daje się dostrzec, z po¬ czątku ledwo widoczny, potem jednostajnie narastający ruch. Postać zaczyna się podnosić z ziemi, bardzo powoli, najpierw sam ruch rąk potem stopy, kolana, cały tułów. Wszystko powoli podciąga się do góry. Zmiana jednak jest szokująca. Nie widać już wcześniejszego przerażenia, zniknął gdzieś strach i konwulsje. Nie widać jednak także wcześniejszego życia, walki o przetrwanie. Ciało, z pozo¬ ru to samo, nie wyraża zupełnie nic, jest teraz tylko cie¬ niem, pustą maską, skorupą, która rozpoczyna swój marsz bez udziału świadomości i woli. Cała postać mężczyzny nie wyraża zupełnie nic, mimika twarzy i mięśnie zostały wyrwane ze swojej naturalnej biologii. Powolny marsz, wyzuty z jakiejkolwiek wcześniejszej emocjonalnej tragedii, "ruch zero". To podróż bez uczuć. Postać zatopiona w opróżnionej z emocji strefie, 101 Człowiek idzie powolnym krokiem. Wygląda to tak, jakby lekutki jak piórko stąpał ostrożnie, próbując utrzy¬ mać swój chód. Właściwie tylko to jest ważne, bo wszystko inne przestało mieć już dawno znaczenie. Kroki mężczyzny kierują się znowu w stronę, w którą próbował podążać od¬ nosząc porażkę. Tym razem nie ma przerażenia i walki. Wszystko otacza totalny spokój i nieprzerywalna cisza. To co się dzieje nie rozgrywa się do końca na planie teraźniej¬ szości. Widać co prawda formy i kształty, kroczącą samot¬ nie postać. Natomiast jest tak jakby unosiła się ona na po¬ graniczu dwóch sfer: tutaj cieleśnie, a zarazem w próżni, odcięta od zewnętrzności. Tak idzie, straszna dla świata, bo zupełnie mu nie podległa, nie czuła na odwieczny porządek wiążącej biologii. Wyrwana z naturalnego biegu rzeczy, za¬ przeczając odwiecznym prawom pokonała śmierć i życie. Tylko w tym stanie człowiek jest zdolny przebyć wcześniej nieprzerywalną barierę, granicę na której śmierć pokonuje go, ale zarazem traci swoją jedyną broń, strach. Teraz nie ma już żadnej przeszkody, żadnego wysiłku, nie ma też nadziei, bo nie istnieje żadna potrzeba, ani możliwość porażki. Pozostało tylko kroczyć, znowu w pierwotny punkt docelowy. Ale teraz człowiek uzbro¬ jony jest w całkowite oczyszczenie, w spokój obojętności. W końcu gdzieś, bardzo powoli na poziomie zero, w zobojętniałej ludzkiej powłoce zaczyna odradzać się ener¬ gia. Im dłużej stawiane są kroki, im bliżej do upragnionej wcześniej strefy zbawienia i spełnienia, tym więcej sił wi¬ talnych przybywa z powrotem do wydawało by się ob¬ umarłego organizmu. Dążąc od strefy zero, do miejsca absolutnej energii i spełnienia ciało w widoczny sposób wypełnia się siłą życiową. Niczym rozpędzająca się ma¬ china. Zaczynają wracać na twarz barwy, ciało nabiera płynności, członki współgrają ze sobą. Energia ciągle się podnosi. Proces zaczyna gwałtownie i namacalnie przy¬ śpieszać. W końcu energia przekracza skalę, staje się nie¬ malże widoczna. Postać nie przypomina w niczym wcze¬ śniejszej skorupy. Jest teraz kwintesencją siły, centrum wszechświata, która potężna, reprezentuje teraz maksi¬ mum ludzkiej potęgi. Zaczyna szukać w najwyższym punkcie uniesienia formy absolutnej, kwintesencji stanu �Jadwiga Rodowicz • W I Z J A W LUSTRZE tej najwyższe jedności z otaczającym ją wszechświatem. W końcu mężczyzna zastyga po raz ostatni z rękoma wy¬ rzuconymi w niebo, stojąc twardo na ziemi, spowity w otaczające go żywioły, doskonały wyraz wiecznego spełnienia. 102 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e964111b6db6d0f5b7fea1d9d7dcf7b2.pdf 32a01e2b8cfcd6a7787c3c638c97fbdd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5512 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5127 Title A name given to the resource Być "obywatelem " w Kościele katolickim / Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe Description An account of the resource Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe, pod red.Macieja Ząbka, s.69-80 Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Language A language of the resource pol Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Biuro Krajowe UHCR Miedzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5 JAROSŁAW RÓŻAŃSKI Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego BYĆ „OBYWATELEM” W KOŚCIELE KATOLICKIM Priorytet tożsamości duchowej nad jurydyczną Bycie chrześcijaninem, członkiem wspólnoty Kościoła od początku ściśle wiązało się z poczuciem tożsamości, realizowanej bardziej w wymiarze wewnętrznym i duchowym, a następnie w wymiarze zewnętrznym, społecznym, ale i przy tym z wyraźnym przesunięciem na plan dalszy wymiaru formalnego, jurydycznego. Początki kształtowania się tożsamości chrześcijanina i wspólnoty chrześcijańskiej Chrześcijaństwo narodziło się w łonie judaizmu, wśród Żydów w Palestynie, która w czasach Jezusa stanowiła cząstkę Imperium Rzymskiego. To geograficzne i historyczne przypomnienie przenosi nas do początków kształtowania się tożsamości chrześcijanina, która rodziła się w relacji do Jezusa Chrystusa. Przez swoje nauczanie i czyny Jezus wzbudził w sercach wielu słuchaczy wiarę – uwierzyli oni w niego jako w Mesjasza, Chrystusa. Chociaż początkowo pojmowali posłannictwo Mesjasza w wymiarze tradycyjnym, politycznym, charakterystycznym dla części ówczesnych elit religijnych, to jednak wiara ta, choć w sensie przedmiotowym niedoskonała, miała bardzo silną podstawę w osobistej relacji z Jezusem jako Synem Bożym i była zasadzona na wielkim zaufaniu wobec Jezusa. Na początku wspólnej drogi nawet najbliżsi uczniowie Jezusa – apostołowie – nie rozumieli do końca jego słów. Mieli jednak do niego zaufanie. Akt wiary w ujęciu chrześcijańskim nie jest jedynie przyjęciem przez rozum prawd objawionych przez Boga, ale jest ufnym poddaniem się działaniu Bożemu. Synteza tych obydwu elementów obejmuje zarówno sferę intelektualną, jak i uczuciową, a więc jawi się jako integralny akt ludzkiej osoby. Zawierzenie Jezusowi i wiara w Jezusa jako Syna Bożego znajduje się u podstaw tożsamości chrześcijanina. Sam Jezus podkreśla zna- �Jarosław Różański 70 czenie wiary wielokrotnie: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne”1; „Wtedy uczniowie zbliżyli się do Jezusa na osobności i pytali: Dlaczego my nie mogliśmy go wypędzić? On zaś im rzekł: Z powodu małej wiary waszej. Bo zaprawdę, powiadam wam: Jeśli będziecie mieć wiarę jak ziarnko gorczycy, powiecie tej górze: «Przesuń się stąd tam!», a przesunie się. I nic niemożliwego nie będzie dla was”2. Przebywanie z Jezusem Chrystusem coraz większej liczby uczniów wymagało pewnej ich organizacji. Stąd już w Ewangeliach zaznacza się wyraźnie znaczenie dwunastu apostołów wśród wszystkich innych uczniów. Niektórzy z nich byli wcześniej uczniami Jana Chrzciciela, większość pochodziła z Galilei, podobnie jak Jezus Chrystus, przynajmniej dwóch z nich było krewnymi Jezusa. W gronie najbliższych dwunastu uczniów Jezus szczególnie traktował Piotra, a także Jakuba Większego i Jana. Dwunastu odgrywało istotną rolę we wszystkich epizodach działalności Jezusa. Jednak wspólnota uczniów Jezusa miała szerszy zakres, o czym mówi fakt powołania przez Jezusa grupy 72 uczniów, której powierzył misję podobną do misji dwunastu. Do grona uczniów Jezusa należały również kobiety, o czym mówi ich „siedzenie u Jego stóp”, postawa wskazująca na „bycie uczniem”. Według Dziejów Apostolskich, opisujących początki Kościoła, ta pierwsza wspólnota uczniów rozrosła się znacznie po śmierci, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa oraz zesłaniu Ducha Świętego. Ten początkowy rozwój związany był ściśle z Jerozolimą. U początków uczniowie mieli poczucie własnej tożsamości, ale pod względem tożsamości kulturowej związani byli bardzo ściśle z kulturą żydowską, z której się wywodzili. Ta tożsamość kulturowa była tak silna, że tę wspólnotę chrześcijan można było traktować początkowo jako jedną z licznych wówczas sekt istniejących w łonie judaizmu. Judeochrześcijanie trzymali się ściśle prawa Mojżeszowego i gorliwie go przestrzegali. Już po tzw. Soborze Jerozolimskim, kiedy św. Paweł opowiadał judeochrześcijanom z Jerozolimy o cudach dokonanych przez Boga, usłyszał jeszcze od nich w odpowiedzi: „Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów”3. J 3, 16. Mt 17, 19–20. 3 Dz 21, 20–21. 1 2 �Być „obywatelem” w Kościele katolickim 71 Pierwsze rozdziały Dziejów Apostolskich przedstawiają lud Izraela (Ioudaioi – Żydzi), który słuchał i entuzjastycznie przyjmował naukę głoszoną przez apostołów. Egzegeza trzech tzw. sumariów w Dziejach Apostolskich ukazuje także, iż wspólnota uczniów Jezusa jednoczyła się duchowo przez wierność nauce apostolskiej, na wspólnej modlitwie i podczas uczty, czyli przy łamaniu chleba. Cechowała ją równość braci wobec Ojca oraz wspominanie ostatniej wieczerzy – uczty Jezusa z uczniami. Charakteryzowało ją też wspólne posiadanie dóbr. Wspólnota ta ponadto świadczyła gorliwie o Zmartwychwstałym, żyła w bojaźni i podziwie dla apostołów, przyjmowała ich naukę i uzdrawiała chorych. Przy tym chrześcijanie zachowywali wszystkie praktyki żydowskie oraz gorliwie uczęszczali do synagogi i świątyni jerozolimskiej, gdzie modlili się i nauczali. Nieporozumienia nastąpiły wówczas, gdy „helleniści zaczęli szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy”4. Przy czym helleniści to także Żydzi, ale z diaspory, mieszkający poza Palestyną. Byli oni bardziej liberalni w poglądach religijnych i przychylniej odnosili się do pogan. Wydarzenie to mówi o początku rozdźwięku w wymiarze tożsamości kulturowej wspólnoty uczniów Jezusa. Pomimo to pozostają oni nadal silnie związani z kulturą żydowską. Tej względnej harmonii kulturowej nie zburzył chrzest Etiopa – urzędnika królowej etiopskiej Kandaki, pierwszego goja chrześcijanina. Poważniejsze problemy pojawiły się dopiero po ochrzczeniu setnika Korneliusza i jego domowników. Nie byli oni bowiem ani Żydami, ani ochrzczonymi. Dlatego też robiono Piotrowi wymówki: „Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych i jadłeś z nimi”5. Poczucie więzi kulturowej i narodowej było wtedy o wiele silniejsze niż więzy wiary w Jezusa Zmartwychwstałego. Piotr musiał się tłumaczyć i wyjaśniać swe postępowanie. W ten sposób powoli następował proces zrywania więzów Kościoła z synagogą. Proces ten znacznie przyśpieszyła misyjna wspólnota w Antiochii, gdzie faktyczne doszło do otwarcia się chrześcijaństwa na narody świata. Tam też po raz pierwszy uczniów Chrystusa nazwano chrześcijanami, wyraźnie odróżniając ich od żydowskiej wspólnoty religijnej. W Antiochii też pojawiły się pierwsze pytania o wzajemny stosunek wiary i kultury, gdyż Grecy nie chcieli akceptować niektórych zwyczajów żydowskich, jak choćby obrzezania. Kiedy doszło tam do niemałych sporów, udano się do Jerozolimy, do apostołów i starszych. Kłopotliwe kwestie rozstrzygnął tzw. Sobór Jerozolimski (ok. 50 r.), który miał zasadnicze znaczenie z punktu widzenia doktrynalnego, gdyż usankcjonował misję wśród pogan 4 5 Dz 6, 1. Dz 11, 3. �Jarosław Różański 72 bez konieczności nakładania na nich prawa Mojżeszowego. „Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne” – głosi zasadnicza teza Soboru6. W ten sposób nastąpił prawdziwy zwrot w historii Kościoła: wiara przestała być odtąd związana z jednym ludem, z jedną kulturą, stawała się uniwersalna, powszechna. O budowaniu chrześcijańskiej tożsamości społecznej, przekraczającej wyraźnie tożsamość kulturową i ograniczenia jurydyczne starożytnego świata, mówi choćby fragment Listu św. Pawła Apostoła do Efezjan: „Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, którzy niegdyś byliście daleko, staliście się bliscy przez krew Chrystusa. On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość. A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha”7. Paweł Apostoł mówiąc o tych, którzy byli daleko, oddzieleni murem, wyraźnie nawiązuje do podziału widocznego w konstrukcji świątyni jerozolimskiej, w której najniżej położony Dziedziniec Pogan oddzielała od pozostałych przegroda z marmuru o pięknej konstrukcji, a w niej murowane tablice z napisem, że każdy poganin, który przekroczy to miejsce, wydaje na siebie wyrok śmierci. W Nowym Prawie wszelkie różnice między ludźmi zostają usunięte dzięki temu, że Chrystus zburzył mur oddzielający naród wybrany od pogan. Także podziały na „Greków” i barbarzyńców nie są już aktualne. A obcy, cudzoziemiec (grec. xenos), który nie miał żadnych zobowiązań i praw oraz „przychodzień” (grec. paraikos), który stale zamieszkiwał, płacił podatki, ale także nie miał praw, nie są już w nowej społeczności chrześcijańskiej traktowani podejrzliwie i z niechęcią. Przekraczane jest także obywatelstwo w ujęciu rzymskim, gdyż chrześcijanie rekrutują się z różnych środowisk, głównie jednak z niższych warstw społecznych – żołnierzy i niewolników. Próby sformalizowania przynależności do Kościoła Pod koniec I w. Ewangelia była głoszona we wszystkich większych miastach śródziemnomorskiego Wschodu. Gminy chrześcijańskie istniały w Azji, Afryce 6 7 Dz 15, 28. Ef 2, 13–14.19–22. �Być „obywatelem” w Kościele katolickim 73 i Europie. Trzecim centrum chrześcijaństwa – po Jerozolimie i Antiochii – stał się zdecydowanie Rzym. Chociaż w II w. zauważyć jeszcze można duży potencjał judeochrześcijański. Kościół wciąż traktowany jest przez swoich członków jako Nowy Lud Boży, utworzony z Żydów i pogan, oparty na wierze w jednego Boga, chrzcie św. i Eucharystii. Pasterz Hermasa traktuje go jako swoisty lud mistyczny, zrodzony z Ducha Świętego, kształtowany przez Boga. Stanowi on zapowiedź przyszłego ludu niebiańskiego. W III w. zarysowuje się już powoli idea populus christianus: jeden, powszechny, widzialny lud chrześcijański, zjednoczony pod widzialną, centralną władzą. Do większego scentralizowanego Kościoła dochodzi wraz z ustaniem prześladowań i uczynieniem chrześcijaństwa religią panującą. Starożytną ideę Ludu Bożego kontynuowała wówczas głównie tradycja liturgiczna, pastoralna i zasady życia wewnętrznego. Pierwszym państwem, w którym chrześcijaństwo stało się oficjalną religią (ok. 200 r.), było Osroene ze stolicą w Edessie. W 313 r. cesarz Konstantyn wydał tzw. Edykt Mediolański i odtąd chrześcijaństwo przestało być religią elitarną. Kościół zaczął obejmować ogromnie dużo ludzi. Sam instytucjonalizował się w szybkim tempie, opierając swoje wewnętrzne prawo na prawie rzymskim. Wraz ze wzrostem liczebnym chrześcijan i rozwojem struktur Kościoła pojawiały się też w jego łonie liczne kontrowersje teologiczne, które bardzo często wynikały nie tylko z inności myślenia czy terminologii, ale z zaakcentowania różnic kulturowych, społecznych, politycznych czy ekonomicznych. Niekiedy te kontrowersje kończyły się schizmami i herezjami. Tym tendencjom separatystycznym towarzyszyła próba definiowania kolejnych prawd wiary w formułach teologicznych oraz łączenie struktur Kościoła ze strukturami państwowymi, co bardzo często wiązało Kościół z konkretnymi kulturami i porządkami społecznymi oraz politycznymi. W ten sposób nabierał on także tożsamości lokalnej, kulturowej. Jednak wciąż jego wyzwaniem było przekraczanie tej tożsamości, otwieranie się na inne kultury, zgodnie z zaleceniami danymi mu przez Jezusa Chrystusa. Dlatego też pomimo dość nieudolnych prób zinstytucjonalizowania „obywatelstwa” w Kościele, podstawą przynależności do niego był wymiar duchowy – wiara, pojmowana jako osobista wieź z Chrystusem. Przyjęcie prawd wiary odbywało się publicznie w przypadku przyjmowania do wspólnoty dorosłych, jednak zdecydowanie wypierał tę praktykę chrzest dzieci. Zewnętrznie przyjęcie do wspólnoty Kościoła odbywało się przez sakrament chrztu św., w praktyce udzielany najczęściej dzieciom. Lekcja historii Kościoła wskazuje na to, iż w hierarchii „bycie członkiem” Kościoła łączyło się zdecydowanie z priorytetem „tożsamości chrześcijańskiej” �Jarosław Różański 74 w wymiarze duchowym nad „tożsamością” potwierdzoną w jakiś instytucjonalny sposób. Przy czym ważny był tutaj chrystologiczny rdzeń tej tożsamości, zapoczątkowany przez chrzest. Chrzest bowiem rozpoczynał proces stawania się chrześcijaninem. Pogłębiał więź z Chrystusem, która to więź kazała człowiekowi wychodzić ku innym, nie koncentrować się na sobie, nie tylko w wymiarze indywidualnym życia, ale także w wymiarze wspólnotowym, kulturowym, a nawet kościelnym i religijnym. Mówiąc o przynależności do Kościoła katolickiego, Kodeks prawa kanonicznego z 1983 r. podkreśla, że jego członkami są „ci, którzy przez chrzest są wszczepieni w Chrystusa” i dodaje przy tym, że „ten Kościół, ukonstytuowany i uporządkowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, kierowanym przez następcę Piotra i biskupów we wspólnocie z nim”8. Zatem człowiek zostaje wcielony do Kościoła Chrystusowego przez chrzest. Przy czym to samo prawo kanoniczne mówi, że chrzest „jest ważnie udzielany jedynie przez obmycie w prawdziwej wodzie z zastosowaniem koniecznej formy słownej”9 oraz że „udzielający chrztu powinien zatroszczyć się, jeśli nie ma chrzestnego, ażeby był przynajmniej jeden świadek, który by mógł stwierdzić udzielenie chrztu”10. Zatem wskazania co do formy i sposobu udokumentowania przyjęcia tego najważniejszego w Kościele sakramentu nie są ani trudne do spełnienia, ani rozbudowane. Prowadzenie ksiąg metrykalnych – początkowo księgi ochrzczonych (Liber baptisatorum) i księgi zaślubionych (Liber matrimonium) wiązało się z zarządzeniami Soboru Trydenckiego (1545–1563). Nie decydowały one jednak w sposób wyłączny o stwierdzeniu przyjęcia sakramentów. Pomimo kontynuowania obowiązku wpisów do tych ksiąg dzisiaj jeszcze – według Kodeksu prawa kanonicznego Kościoła katolickiego – „do udowodnienia chrztu, jeśli to nie przynosi nikomu szkody, wystarczy oświadczenie jednego wiarygodnego świadka albo przysięga samego ochrzczonego, gdy przyjmował chrzest jako dorosły”11. O wyraźnym, duchowym prymacie łączności z Kościołem w sakramencie chrztu św. mówi kościelny zapis prawny: „z Kościołem w specjalny sposób są złączeni katechumeni, ci mianowicie, którzy pod natchnieniem Ducha Świętego wyraźną wolą proszą o włączenie do niego i dlatego tym samym pragnieniem, jak i życiem wiary, nadziei i miłości, które praktykują, łączą się z Kościołem, który ich wspiera już jako swoich”12. A zatem zaliczeni są do członków KoKan. 204. Kan. 849. 10 Kan. 875. 11 Kan. 876. 12 Kan. 206 § 1. 8 9 �Być „obywatelem” w Kościele katolickim 75 ścioła także formalnie nieochrzczeni, wyrażający jednak pragnienie chrztu i potwierdzający to pragnienie życiem chrześcijańskim. Duchowy aspekt przynależności do Kościoła podkreśla jeszcze bardziej Konstytucja dogmatyczna Soboru Watykańskiego II Lumen gentium, która mówi o różnych rodzajach i stopniach przynależności do Kościoła. Według niej do Kościoła są „wcieleni” (łac. incorporatio; incorporantur) katolicy i katechumeni, ale także są z nim „złączeni” (łac. coniunctio; coniunguntur) chrześcijanie niekatolicy i wreszcie są ku niemu „ukierunkowani” (łac. ordinari, ordinantur) ci, „którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii”. Odnosi się to przede wszystkim do ludu Starego Przymierza, ale także do muzułmanów, którzy zachowują wiarę Abrahama, wreszcie do tych, którzy szukają nieznanego Boga po omacku, a nawet do tych, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują wieść uczciwe życie13. Obywatelstwo a przynależność do Kościoła Współcześnie teologia i prawo kanoniczne Kościoła katolickiego traktują go jako Lud Boży, który jest rzeczywistością zbawczą, żyjącą niejako „wewnątrz” ludów i narodów. Żyje on w tych narodach, dzieląc ich doświadczenia historyczne, struktury państwowe, przemiany kulturowe. Jednocześnie tenże Kościół – wspólnota (Lud Boży) posiada własną strukturę, władzę, ustrój, a zatem tworzy instytucję. Jego Głową pozostaje Jezus Chrystus, a ziemscy pasterze – z biskupem Rzymu na czele – uczestniczą we władzy Chrystusa. W tym spojrzeniu na Kościół zazębiają się zatem aspekty duchowy i prawny. W swym wymiarze instytucjonalnym Kościół katolicki jako taki uzyskał osobowość prawną w większości państw. Kościół ten istnieje na ziemi jako wspólnota złożona z ludzi, którzy są jednocześnie członkami ziemskiego państwa. A zatem zachodzi tutaj wzajemne przenikanie się instytucji i powołania Kościoła z instytucją i powołaniem państwa. A zatem „Kościół pozostając obojętny w sensie aktywności politycznej, rości sobie prawo do tego, by być obecnym w świecie cywilnym. Dlatego iż tego rodzaju działalność jest przewidziana dla ludzi, których Kościół uczy poszanowania odpowiednich praw poprzez swoje wyznanie wiary, przez pedagogikę leczenia i uświęcania, potwierdzanie prymatu rzeczywistości duchowej i którym podaje zakres odpowiednich obowiązków w celu wprowadzania organicznego i prawdziwego braterstwa między ludźmi. Do tej misji Kościół powołany został na mocy mandatu swego Założyciela, by zbawiać człowieka, głosić mu Słowo 13 Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, n. 16. �76 Jarosław Różański Boże, które daje życie, i w ten sposób uświęcać i uczestniczyć w integralnym rozwoju człowieka”14. Kościół w swoim nauczaniu wzywa wiernych do bycia dobrymi katolikami i dobrymi obywatelami. Powtarza w ten sposób to, o czym pisał św. Justyn (zm. 165), wyjaśniając cesarzowi, że to właśnie chrześcijanie są najlepszymi obywatelami, bo przestrzegają prawa i porządku nie z lęku przed karą doczesną, lecz kierując się swoją wiarą: „Macie w nas przyjaciół i zwolenników pokoju”15. Postawę uczniów Chrystusa pięknie podsumował pochodzący z czasów Justyna List do Diogneta: „Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem [...] Podejmują wszystkie obowiązki jak obywatele i znoszą wszystkie ciężary jak cudzoziemcy. Każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą. Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała. Przebywają na ziemi, lecz są obywatelami nieba. Słuchają ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawa”16. Jednak prześladowania chrześcijan brały się z krytyki i sprzeciwu wobec nierozerwalnego wówczas splotu państwa i religii (pogańskiej) – chrześcijanie związek ten wprost zakwestionowali, uważając, że porządek religijny i porządek państwowy nie są tożsame, lecz istnieją obok siebie jako dwie odrębne, samodzielne rzeczywistości. Z czasem, po okresie prześladowań, w wielu miejscach Kościół złączył się z władzą świecką, by współcześnie w teologii i zasadach prawnych powrócić do źródeł, oddzielając to, co należy do porządku świeckiego, i to, co należy do porządku religijnego. Wychodząc z tych założeń, nieco inaczej podchodzi także do różnego typu migrantów, z którymi nolens volens styka się, prowadząc swą działalność ewangelizacyjną. W swoim nauczaniu i strukturach Kościół nie traktuje ich jako „obcych”, gdyż zjawisko migracji przywodzi na myśl obraz jego samego – Ludu Pielgrzymującego na ziemi, ale zmierzającego wytrwale do niebieskiej ojczyzny. Stąd też mocne wezwanie do budowy cywilizacji miłości i działalność kościelnych instytucji na rzecz cudzoziemców. Wobec prawa kościelnego są oni traktowani na równi z innymi wiernymi, chrześcijanami innych wyznań, wyznawcami innych religii czy też niewierzącymi. Widoczne jest to przy korzystaniu z sakramentów świętych. Przy zawieraniu małżeństwa np. nie jest koniecznym posiadanie obywatelstwa danego kraju, nawet formalnego 14 P a w e ł VI, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, 10.01.1972. 15 J u s t y n, Apologia I, 12, 8. 16 List do Diogneta, 5. �Być „obywatelem” w Kościele katolickim 77 zameldowania: by być „stałym” członkiem parafii terytorialnej wystarczy sześć miesięcy faktycznego zamieszkania lub deklarowana chęć zamieszkania. A w razie konieczności nawet można asystować przy sakramencie małżeństwa tułaczy, czy też ludzi, których małżeństwo nie może być uznane lub zawarte według prawa państwowego17. Kościół w swoim nauczaniu podkreśla, iż państwo powinno traktować jednakowo pod względem prawnym zarówno własnych obywateli, jak i cudzoziemców, szukających w nim ochrony. Powinno unikać wszelkich form dyskryminacji w dziedzinie zatrudnienia, warunków mieszkaniowych, zdrowotnych, edukacji, wychowania i kultury. Jego obowiązkiem jest także obrona uchodźców przed wszelkimi próbami marginalizacji i przejawami rasizmu. Szczególną uwagę przykłada Kościół do poszanowania wolności religijnej obcokrajowców. Wolność religijna – jak pisał w encyklice Redemptoris missio Jan Paweł II – „to nie problem religii większości czy mniejszości, lecz niezbywalne prawo wszystkich i każdej osoby ludzkiej”18. 17 18 Kan. 1071 § 1. J a n P a w e ł II, Encyklika Redemptoris missio, n. 39. ��CZĘŚĆ II OBYWATELSTWO W KONTEKŚCIE REGIONALNYM, KRAJOWYM I LOKALNYM �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/03a55b40b6fb52aed2dc0a9d80e60c89.pdf 9f16e37982844fb1160bbe222f31a4fa Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6138 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Tybetańczycy - tożsamość etniczna uchodźcy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5724 Title A name given to the resource Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach / LUD 2009 t.93 Description An account of the resource LUD 2009 t.93 s.69-92 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bloch, Natalia Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 93, 2009 NATALIA BLOCH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań BYĆ TYBETAŃCZYKIEM URODZONYM W INDIACH. POLITYKA TOŻSAMOŚCI NA UCHODŹSTWIE Wprowadzenie W Indiach żyje najliczniejsza tybetańska diaspora na świecie1, zapoczątko­ wana przed 50 laty ucieczką z Tybetu XIV Dalajlamy, Tenzina Gyatso12. Pół wie­ ku temu Tybetańczycy myśleli, że uchodźstwo będzie stanem przejściowym, że szybko wrócą do swoich domów. Tymczasem rośnie już trzecie pokolenie Tybetańczyków urodzonych poza ojczyzną, nazywanych przeze mnie „urodzonymi uchodźcami”. Pokolenia te znają Tybet tylko ze wspomnień dziadków i rodzi­ ców, relacji turystów i historii zapisanych w szkolnych podręcznikach — z tych elementów konstruują swoją „wyobrażoną ojczyznę”. Ale mająteż „drugą ojczy­ znę” — Indie. Tybet dla nich to sfera wyobrażeń, Indie — przeżywana codzien­ ność, jedyna, jakiej doświadczyli. Wydawałoby się, że Tybetańczycy i Indusi3, w sensie kulturowym, mają ze sobą wiele wspólnego. Oba kraje były sąsiadami przez setki lat, aż do zajęcia Tybetu przez Chińską Republikę Ludową w połowie XX wieku. Łączyła je dłu­ ga, przeplatana handlowymi kontaktami historia, a — jak to określił sam Jawa1Według danych pochodzących z tybetańskich badań demograficznych przeprowadzonych w 1998 r., na uchodźstwie przed dziesięcioma laty żyło 122078 Tybetańczyków, z czego w samych Indiach 85147 (Tibetan Demographic Survey... 2000: 7), czyli blisko 70% całej diaspory tybetańskiej. Ze względu na niepokoje, które miały miejsce w Tybecie wiosną 2008 r, nie przeprowadzono zaplanowanego na ten rok kolejnego spisu, który przyniósłby bardziej aktualne dane. Szacuje się jednak, że liczba uchodźców tybetańskich i ich potomków wynosi obecnie około 150 tys., z czego w Indiach mieszka nieco ponad 105 tys. Większość uchodźców tybetańskich w Indiach żyje w tzw. osadach skupionych o charakterze rolniczym, które ja nazywam obozami. Ponadto istniejątzw. centra rzemieślnicze, zorganizowane głów­ nie wokół wytwórni dywanów, oraz osady rozproszone. Obecnie coraz więcej młodych Tybetańczyków osiedla się w dużych indyjskich miastach. 2 Na potrzeby niniejszego artykułu rezygnuję z transliteracji nielicznych zresztą i dość popularnych imion i nazw tybetańskich, które pojawiają się w tekście. Posługuję się zatem jedynie transkrypcją i to anglojęzyczną. Wprawdzie istnieje polski zapis fonetyczny języka tybetańskiego autorstwa S. Godzińskiego, ale większość literatury przedmiotu powstała w języku angielskim, który stał się lingua franca tybetologii. 3Terminu „Indus” używam na określenie wszystkich obywateli Indii. �70 Natalia Bloch harlal Nehru, pierwszy premier niepodległych Indii — „poczucie więzi z ludem tybetańskim jest wynikiem praktykowanych przez wieki kontaktów religijnych i kulturowych” (Nehru’s ... 1959: 118-119). Buddyzm, traktowany przez Tybetańczyków jako esencja ich kultury, przybył na Wyżynę Tybetańską za sprawą indyjskich nauczycieli4. Pismo tybetańskie zostało stworzone w VII wieku n.e. w oparciu o jeden z indyjskich alfabetów5. Można zatem zaryzykować twierdze­ nie, że to, co duchowe, dotarło do Tybetu z Indii, podczas gdy to, co materialne (jedwabie brokatowe, porcelana czy makaron) — z Chin. Gdy Dalajlama w roku 1959 — będącym cezurą wyznaczającą początek ist­ nienia diaspory tybetańskiej — zwrócił się do rządu indyjskiego z prośbą o azyl polityczny, otrzymał zapewnienie: Będzie nam bardzo miło użyczyć Panu, Pańskiej Rodzinie i Orszakowi wszelkich niezbędnych środków, które ułatwiłyby zamieszkanie w Indiach. Naród Indii, któ­ ry darzy Pana najwyższym poważaniem, niewątpliwie da wyraz tradycyjnemu sza­ cunkowi dla Pańskiej osoby. Z poważaniem, Nehru (Dalajlama 1999: 144). Trzydniowa podróż Dalajlamy specjalnym pociągiem Kolei Indyjskich do jego pierwszej siedziby w Indiach — górskiej miejscowości Mussoorie — była triumfal­ ną paradą z ogromnymi tłumami tłoczącymi się na drodze, blokującymi tory i wy­ krzykującymi pozdrowienia: Dalai Lama zindabad!, czyli „Niech żyje Dalajlama!” (Avedon 1997: 68-69). Gdy Nehru mówił w indyjskim parlamencie o szczęśliwym przybyciu Dalajlamy, jego członkowie wstali i wiwatowali (Craig 1999: 292). Tymczasem z badań przeprowadzonych przeze mnie w diasporze tybetańskiej w Indiach wynika, że Tybetańczycy żyjący w Indiach nie odczuwają „duchowej więzi” z Indusami, nie odwołująsię do wspólnego dziedzictwa kulturowego. Nie­ chętnie się integrują, rzadko wchodzą z nimi w związki małżeńskie, świadomie odrzucają wiele wartości wyznawanych przez hinduistyczną większość, wolą nie przyjmować obywatelstwa Republiki Indii. Wzajemne kontakty tybetańsko-indyjskie ograniczają się do tych, które wymusza praca czy wymiana towarów i usług. Uchodźcy tybetańscy, mimo iż fizycznie przebywają na terytorium Indii, kulturo­ wo się od nich odgradzają. I nie uda się tego w prosty sposób wyjaśnić zjawiskiem społeczno-ekonomicznego wykluczenia czy marginalizacji, którym zwykle tłuma­ czy się problemy z integracją uchodźców: młodzi Tybetańczycy, zwłaszcza ci uro­ 4 Pierwszego z nich, który zapisał się w kronikach, Padmasambhawę — pogromcę wcześniejszego rdzennego systemu wierzeń, bon, Tybetańczycy nazywają potocznie Gum Rinpoche, co wyraźnie wska­ zuje na jego pochodzenie: guru to sanskryckie określenie mistrza, nauczyciela duchowego, podczas gdy rinpoche to dokładnie to samo, tyle że w języku tybetańskim. 5 Prawdopodobnie guptyjski. Król Songtsen Gampo, za czasów którego buddyzm dotarł do Tybetu, wysłał jednego ze swoich ministrów do Indii, by ten stworzył alfabet i pierwszą gramatykę języka ty­ betańskiego. Trudno jednoznacznie rozstrzygnąć, czy kierował się motywami religijnymi (konieczność przetłumaczenia tekstów buddyjskich z sanskrytu) czy administracyjnymi (Songtsen Gampo był pierw­ szym władcą który zjednoczył Tybet, potrzebował zatem narzędzi, które umożliwiłyby mu zarządzanie rozległym krajem) (Snellgrove, Richardson 1978: 66 inast). �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 71 dzeni już na indyjskiej ziemi i tam wychowani, majądostęp do edukacji, sąz reguły trójjęzyczni (poza tybetańskim znająrównież angielski i hindi), posługują się na co dzień Internetem, pracują coraz częściej wespół z indyjskimi rówieśnikami. Taka sytuacja powinna sprzyjać społecznemu zbliżeniu pomiędzy „urodzonymi uchodź­ cami” a obywatelami kraju osiedlenia. Z reguły do właściwej integracji imigran­ tów dochodzi właśnie w tak zwanym drugim pokoleniu uchodźców, które posiada kompetencje językowe i kulturowe, by swobodnie komunikować się ze społeczeń­ stwem kraju osiedlenia, a co za tym idzie — pozyskać dobrą pracę w celu zdobycia lepszego zaplecza ekonomicznego. W przypadku Tybetańczyków tak się jednak nie dzieje. W moim artykule próbuję odpowiedzieć na pytanie, jakie są przyczyny tej swoistej strategii oporu i jakie czynniki stojąna przeszkodzie asymilacji. Staram się znaleźć uwarunkowania sprawiające, że skuteczna integracja imigrantów nie zachodzi mimo wszelkich sprzyjających jej okoliczności. Badania w diasporze tybetańskiej w Indiach, na których opiera się niniejszy tekst, prowadzę od roku 2004'’. Grupą, z którą pracuję, sąmłodzi Tybetańczycy (po­ kolenie 20- i 30-latków) urodzeni już na uchodźstwie. Starałam się dotrzeć do Ty­ betańczyków żyjących w różnych kontekstach społeczno-kulturowych, poczynając od obozów w regionach himalajskich (Ladakh i Sikkim), poprzez osady o charak­ terze rzemieślniczo-handlowym na przedgórzu Himalajów w stanie Himaćal Pradeś6 7 (Bir, Dalhousie, Dolandźi, Dharamśala) po obozy rolnicze na wschodzie (obóz Phuntsokling w stanie Orisa) i południu (obozy Mundgod i Bylakuppe w stanie Kamataka). Prowadziłam też badania wśród młodych Tybetańczyków pracujących i studiujących w indyjskich metropoliach: Bangalor i Delhi. Indie jako „nowa ojczyzna” Młodych Tybetańczyków charakteryzuje ambiwalentny stosunek do Indii jako kraju goszczącego. Z jednej strony są świadomi, iż władze indyjskie udzieliły schronienia ich dziadkom i rodzicom, wydzierżawiły ziemię, na której powstały tybetańskie obozy, zaoferowały wsparcie finansowe tybetańskim szkołom, klaszto­ rom, szpitalom i innym instytucjom. Wiedzą, bo nieustannie im się o tym przypo­ mina, że powinni być wdzięczni za tę gościnę i pomoc. Każde oficjalne zgromadze­ nie w obozie — czy to z okazji rozpoczęcia roku szkolnego, czy dla upamiętnienia ofiar antychińskiego powstania w Tybecie — zaczyna się od zapewnień o wdzięcz­ ności narodu tybetańskiego dla „naszego szczodrego gospodarza — Indii”. Na wszystkie tego typu uroczystości zaprasza się przedstawicieli lokalnych indyjskich elit — naczelnika policji, dyrektora szkoły, przewodniczącego oddziału partii rzą­ dzącej w danym stanie — i traktuje się ich z największymi honorami. Dzieci tybe6Wyjeżdżałam corocznie na okres od 1 do 5 miesięcy. 7 Wszystkie indyjskie nazwy geograficzne podaję w spopularyzowanej, spolszczonej transkrypcji za: Stasik 1997. �72 Natalia Bloch Ryc. 1. Mapa obozów uchodźców tybetańskich w Indiach i Nepalu (ii. Centralna Administracja Tybetańska, 1996) �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 73 tańskie, mimo że uczęszczają do osobnych nie-indyjskich szkół, zaczynają każdy dzień nauki od odśpiewania nie tylko hymnu państwowego Tybetu, ale także Indii. Nawet w jednym z klasztorów odtworzonych na uchodźstwie dostrzegłam malo­ widła naścienne przedstawiające flagi indyjskie, które zdobiły sklepienie. Taka postawa politycznej poprawności wobec indyjskich gospodarzy jest stra­ tegią świadomie zastosowaną przez tybetańskie elity uchodźcze. Tybetańczycy w Indiach, jako uchodźcy, funkcjonują w układzie zależności nazywanym na gruncie studiów uchodźczych „międzynarodowym reżimem uchodźczym” (Inter­ national Refugee Regim ef, który poza organizacjami międzynarodowymi i orga­ nizacjami sponsorującymi tworzą między innymi rząd, organizacje pozarządowe i społeczeństwo kraju osiedlenia (zob. Loescher 1993). Tybetańczycy zdają sobie z tego doskonale sprawę. Schlebiając swoim gospodarzom poprzez nieustanne wyrażanie wdzięczności, zyskują gwarancję bezpieczeństwa, której nie mogą być pewni z racji skomplikowanej sytuacji prawnej uchodźców w Indiach. W tej sytuacji trudno jest usłyszeć jakiekolwiek krytyczne opinie na temat fak­ tycznych relacji tybetańsko-indyjskich. Myślę, że dobrze obrazuje to wydarzenie, które miało miejsce, gdy po raz pierwszy zetknęłam się z tak zwanymi podwój­ nymi uchodźcami, którzy po roku 1959 zbiegli do Bhutanu, a następnie, po ponad 20 latach, zostali przesiedleni do Indii. Próbowałam się wówczas dowiedzieć, jak wypada w ich oczach porównanie obu tych krajów. Rozmowa toczyła się po angielsku; pytałam, czy nie lepiej było zostać w Bhutanie — w końcu geograficz­ nie, klimatycznie i kulturowo to kraj bardzo zbliżony do Tybetu, podczas gdy tu­ taj żyją wśród ortodoksyjnych wyznawców hinduizmu na tropikalnym południu. Zdawałam sobie sprawę, iż pytanie było jak najbardziej tendencyjne — chciałam ich sprowokować do bycia krytycznymi wobec Indii. Ociągali się. W pewnym momencie jednak któryś z rozmówców ostrzegł pozostałych po tybetańsku: „Ona może być dziennikarką!”, po czym natychmiast uzyskałam odpowiedź: „W In­ diach żyje nam się bardzo dobrze, Indie bardzo nam pomagają!”. Ponadto dla Tybetańczyków urodzonych już w Indiach kraj ten, przynajmniej teoretycznie, powinien występować w roli „nowej ojczyzny”. Zauważyłam jed­ nak, że tego typu postrzeganie Indii pojawia się wyłącznie w przypadku „po­ dwójnych uchodźców”, którzy wyemigrowali na „bardziej zielone pastwiska” do Europy Zachodniej i Ameryki Północnej. Co kilka lat, w miarę możliwości finan­ sowych i prawnych, odbywają oni podróże sentymentalne do obozów, w których się wychowali, odwiedzając krewnych i przyjaciół, którzy w Indiach pozostali, klasztory, do których przynależeli, budki z indyjskim czajem, w których przesia­ dywali. Wielu rodziców dzieci urodzonych już w Stanach Zjednoczonych dekla-8 8 Słowo „reżim” w języku polskim ma nieco inne znaczenie niż w języku angielskim, gdzie na grun­ cie nauk społecznych często stosuje się je na określenie pewnego systemu reguł i instytucji mających na celu kontrolowanie czegoś. Przekładając zatem ten termin na język polski, można by użyć słowa „system”. Ja jednak zachowuję dosłowne tłumaczenie, zależy mi bowiem na zaakcentowaniu relacji władzy, które w tym układzie występują i które termin „reżim” implikuje. �Natalia Bloch 74 ruje wolę wysłania swojego potomstwa na edukację do tybetańskich szkół w In­ diach. Indie z tej perspektywy są bowiem postrzegane jako centrum autentycznej kultury tybetańskiej, w kontraście do właściwej ojczyzny, gdzie Tybetańczycy poddawani są procesowi sinizacji (Hess 2006: 94-95)9. Z kolei w biurach Rządu Tybetańskiego na Uchodźstwie i organizacji pozarządowych można spotkać mło­ dych wolontariuszy — Tybetańczyków wychowanych już na Zachodzie, którzy „chcą służyć swojej społeczności”. Obywatele „drugiej kategorii” Z drugiej jednak strony Tybetańczycy urodzeni w Indiach czują się gorsi — jako formalnie uchodźcy, choć nigdy znikąd nie uszli, a status uchodźcy niejako „odziedziczyli” po rodzicach, nie mają praw wyborczych, nie są im wydawane paszporty, nie mogą nabywać ziemi ani nieruchomości. Jeden z moich rozmów­ ców, urodzony w obozie na południu Indii, żalił się: „Znam hymn indyjski lepiej niż niejeden obywatel tego kraju, i co z tego?!”. Jego kolega, mnich, dodał: Problem polega na tym, że jesteśm y tutaj właściwie nikim — ani obywatelami, ani uchodźcami. Urodziłem się tutaj, ale nic z tego nie wynika. Gdy rodzisz się w Am e­ ryce, automatycznie stajesz się obywatelem [Stanów Zjednoczonych — N.B.]. Je­ śli natomiast dostajesz azyl, to po kilku latach możesz otrzymać obywatelstwo. Tybetańczycy urodzeni w Indiach z rodziców-uchodźców znajdują się zatem w pewnym stanie liminalności, co wynika po części z bardzo skomplikowanej sytuacji prawnej uchodźców w Indiach. Po pierwsze, Indie nie podpisały Kon­ wencji ONZ z roku 1951 dotyczącej statusu uchodźców (popularnie nazywanej Konwencją Genewską), która definiuje uchodźcę i określa jego prawa. Co wię­ cej, Indie nie wypracowały żadnego własnego prawa wewnętrznego w sprawie uchodźców, mimo że udzielają schronienia aż 419 tysiącom uchodźców, z czego Tybetańczycy stanowią grupę najliczniejszą10. Jedyną podstawą prawną regulu­ jącą pobyt cudzoziemców na terytorium Indii jest Foreigners Act (Ustawa o Cu­ dzoziemcach) z roku 1946 (Hess 2006: 81-82). Dzięki temu rozwiązaniu rząd In­ dii pozostawia sobie całkowicie wolną rękę w zakresie polityki uchodźczej: może 9Nawet jeden z Tybetańczyków wykształconych i pracujących w Polsce, ożeniony z Polką wyznał mi, że chciałby wysłać swojego kilkuletniego synka do szkoły w Dharamśali, nieoficjalnej stolicy dia­ spory tybetańskiej w Indiach, na północy kraju. 10 Pod względem liczebności, według danych pochodzących z roku 2008 zebranych przez Komitet Stanów Zjednoczonych do spraw Uchodźców i Imigrantów (U.S. Committee for Refugees and Immi­ grants, USCRI), uchodźcy z Chińskiej Republiki Ludowej, czyli Tybetańczycy, stanowią w Indiach naj­ liczniejszą diasporę. Następni po względem liczebności są uciekinierzy ze Sri Lanki (ponad 102 tys.), Myanmaru (75 tys.), Nepalu (50 tys.), Bangladeszu (blisko 36 tys.), Afganistanu (ponad 31 tys.) i Bhutanu (15 tys.) (World Refugee Survey... 2008). �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 75 traktować poszczególne grupy uchodźców w sposób indywidualny, może zmie­ niać politykę wobec nich na przestrzeni czasu, dostosowując się do aktualnej sy­ tuacji międzynarodowej czy nastrojów wewnątrz kraju, może wreszcie w każdej chwili odesłać każdego uciekiniera, jeżeli uzna go za osobę niepożądaną11. Wła­ dze indyjskie taką politykę tłumaczą względami bezpieczeństwa wewnętrznego, w szczególności zaś graniczeniem z państwami, które dla tego bezpieczeństwa stanowią bezpośrednie zagrożenie (Subramanya 2004)1112. Dla uchodźców taka sytuacja oznacza permanentną niepewność. Jeszcze do niedawna mówienie o podeszłym wieku Dalajlamy w środowisku tybetańskim było traktowane wręcz jako profanacja, obecnie jednak coraz częściej można usłyszeć takie wypowiedzi jak Ngawanga13: „Jego Świątobliwość ma już 74 czy 75 lat. Gdy nie będzie go już tutaj, w tym życiu, kto wie, co się z nami stanie? Co z naszymi domami? Przecież wszystko wybudowaliśmy własnymi rękoma”. Tybetańczycy boją się, że śmierć Dalajlamy przyniesie znaczące pogorszenie w relacjach tybetańsko-indyjskich nie tylko na szczeblu władz, ale i na poziomie kontaktów międzypersonalnych, jako że w ich przekonaniu sympatia, jaką Indusi żywią wobec uchodźców tybetańskich, jest skierowana wyłącznie do duchowego autorytetu, jakim jest Tenzin Gyatso. Spotkałam się nawet z obawami, że rząd indyjski może chcieć odesłać wszystkich Tybetańczyków do Chin14. Konsekwencją takiego stanu rzeczy jest rosnąca aprobata, zwłaszcza wśród młodych ludzi, dla emigracji na Zachód. Wielu moich znajomych, którzy wcześ­ niej krytycznie odnosili się do tybetańskiego „snu amerykańskiego”, nie wyklu­ cza dziś możliwości wyjazdu: Jako amerykański czy kanadyjski obywatel masz pełne prawa, możesz głosować, lobbować, demonstrować jako wolny człowiek. A bycie amerykańskim obywate­ lem wcale nie oznacza, że przestajesz być Tybetańczykiem. Jesteś nim i masz w ię­ cej praw niż tutaj. 11Takie działanie jest niezgodne z prawem międzynarodowym, które zabrania odesłania uciekiniera do kraju, z którego uciekł w obawie przed prześladowaniem (według tzw. reguły niewydalania, ang. principle o f non-refoulmeni). 12 W prywatnej rozmowie z dr. N. Subramanya, który wykłada m.in. prawo dotyczące uchodźców w Indiach w Mysore University (stan Karnataka), usłyszałam argument, że Rajiv Gandhi, były premier Indii i syn Indiry Ghandi, został zamordowany w zamachu dokonanym przez „uchodźców ze Sri Lanki”. 13 Wszystkie imiona pojawiające się w tym artykule są pseudonimami. Zostały one zmienione dla ochrony prywatności moich rozmówców. 14 Obawa ta wydaje się raczej bezpodstawna, zwłaszcza w odniesieniu do tych Tybetańczyków, którzy urodzili się już w Indiach — nie można, logicznie rzecz biorąc, odesłać kogoś do kraju, w którym on nigdy nie był. Z drugiej strony, władze chińskie uważają wszystkich Tybetańczyków — bez wzglę­ du na ich miejsce urodzenia, o ile nie posiadają oni obywatelstwa innego państwa, a przebywają poza terytorium Tybetu, za „nie-rezydującyeh Chińczyków” (ang. non-resident Chinese). Zresztą w listopa­ dzie 2006 roku, podczas wizyty chińskiego prezydenta Hu Jintao w Indiach, na jednego z aktywistów tybetańskich — Tenzina Tsundue, urodzonego w Indiach, został nałożony zakaz opuszczania miejsca zamieszkania w Dharamśali pod groźbą deportacji do Tybetu. �76 Natalia Bloch To słowa brata mojego przyjaciela, z obozu we wschodniej części Indii, który jako lokalny działacz społeczny i aktywista wolnościowy, kiedyś bardzo sprzeci­ wiał się wyjazdom młodych Tybetańczyków z Indii, twierdząc, że będzie to mia­ ło negatywny wpływ na ich poczucie tożsamości narodowej. Od kilku miesięcy sam mieszka w Stanach Zjednoczonych. Chce tam również sprowadzić brata. Każdego roku, gdy wracam w teren, kogoś brakuje. Permanentny stan liminalny między uchodźcą a obywatelem Jak zatem wygląda sytuacja polityczno-prawna Tybetańczyków w Indiach? Wydaje się, że odpowiedź na to pytanie w dużej mierze tłumaczy stosunek moich rozmówców do ich „nowej ojczyzny”. Otóż Tybetańczycy w Indiach, formalnie traktowani jako obcokrajowcy, w praktyce funkcjonują jako uchodźcy — nawet te osoby, które urodziły się już poza Tybetem (czyli „urodzeni uchodźcy”). We­ dług wskazań Foreigners Act, muszą legitymować się tak zwanym Registration Certificate (RC, dowód rejestracji), rodzajem dokumentu tożsamości wydawane­ go przez władze indyjskie. Należy go przedłużać co roku (w wyjątkowych sytua­ cjach nawet co sześć miesięcy), od niedawna osobiście, w okręgu, gdzie znajduje się obóz, w którym dana osoba jest zarejestrowana. Jest to duże utrudnienie dla Tybetańczyków, którzy prowadzą bardzo nomadyczny tryb życia — znam osoby z obozów w Arunaćal Pradeś (wysunięty daleko na północny wschód stan Indii) pracujące w Bangalor (w południowym stanie Kamataka), czy z osad w Himaćal Pradeś (stan na północnym zachodzie kraju) studiujące w Cennaiu (w południo­ wym stanie Tamilnadu) — podróż do obozu w ich przypadku trwa 2-3 dni. Jeden z Tybetańczyków urodzonych w Indiach w ten sposób tłumaczył grupce północ­ noamerykańskich turystów swój status: „Mój pobyt tutaj nie różni się właściwie niczym od waszego. Tyle, że moja «wiza» jest ważna przez rok i nie mogę się zgłosić do ambasady, jeżeli mam jakiś problem”. Tak zwani newcomers15, czyli Tybetańczycy, którzy zbiegli do Indii z Tybetu po połowie lat 80., oficjalnie w ogóle nie mają prawa do posiadania RC, jednak w drodze „nieoficjalnej polityki”, czyli porozumienia pomiędzy Rządem Tybe­ tańskim na Uchodźstwie a rządem Indii, otrzymująje — obie strony udają, że urodzili się oni już w Indiach (Hess 2006: 82). Ten sposób niesformalizowanego 15 Jest to powszechnie używane w literaturze przedmiotu i przez samych Tybetańczyków określenie tej grupy uciekinierów. Trudno jest przełożyć je na język polski, tak by stworzyć operacyjny termin. Najwierniejszym tłumaczeniem byłaby fraza „nowoprzybyli (uchodźcy)”, ale często mamy do czy­ nienia z osobami, który przebywają w Indiach od kilku lat. Wydaje mi się, że bardziej adekwatne jest określenie „nowi uchodźcy”, zakłada ono bowiem pewną cezurę w napływie uchodźców, odróżniając tę falę od poprzedniej, która miała miejsce na przełomie lat 50. i 60. XX w., po ucieczce Dalajlamy z Ty­ betu w roku 1959. Ta druga duża fala uchodźców tybetańskich napłynęła do Indii w wyniku represji, do których doszło po wybuchu demonstracji niepodległościowych, począwszy od roku 1987. �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 77 regulowania legalnego pobytu Tybetańczyków na terytorium Indii sprawia, że władze indyjskie mogą traktować wydawanie i przedłużanie RC jako kartę prze­ targową w relacjach z rządem Dalajlamy. Do czego uprawnia RC? Tybetańczycy posiadający ważne RC mają prawo do przebywania na terytorium Indii i w miarę swobodnego poruszania się po nim. Oficjalnie jednak mają obowiązek zgłaszania na posterunku policji, któremu podlega dany obóz, każdego wyjazdu dłuższego niż dwutygodniowy (musząuzy­ skać pieczęć wyjazdu w RC) oraz zgłaszania pobytu w nowym miejscu (pieczęć przyjazdu w RC). I choć na co dzień nie jest to praktykowane, w każdej chwili może być wykorzystane przeciwko Tybetańczykom, jak miało to miejsce podczas próby zatrzymania Marszu Powrotnego do Tybetu, który wyruszył z Dharamśali 10 marca 2008 roku i w którym, w ramach obserwacji uczestniczącej, brałam udział. Marsz, pomyślany jako akcja protestacyjna przeciwko chińskiej polity­ ce w Tybecie w związku z nadchodzącą olimpiadą w Pekinie, w którym szło kilkaset osób, był postrzegany przez centralne władze indyjskie jako bardzo szkodliwy dla relacji indyjsko-chińskich i dlatego postanowiono go przerwać. W tym celu wykorzystano między innymi status prawny Tybetańczyków żyją­ cych w Indiach. Najpierw zabroniono im opuszczać okręg (Kangra), jako powód podając konieczność zgłoszenia wyjazdu z „rodzimego” obozu. Organizatorom udało się jednak kontynuować marsz, twierdząc, że rejestracja jest wymagana do­ piero w przypadku co najmniej dwutygodniowych wyjazdów. W związku z tym cały pochód został zatrzymany dwa dni później, z policyjnym żądaniem okazania przez wszystkich uczestników ważnych RC16. RC uprawnia ponadto do uzyskania prawa jazdy i zakupu pojazdów oraz do pra­ cy, w tym zatrudniania się u indyjskich pracodawców, ale nie w sektorze państwo­ wym, który jest uważany w Indiach za socjalnie najbezpieczniejszy. Posiadacze RC nie mają natomiast prawa do nabywania nieruchomości oraz ziemi z prawem do dziedziczenia17, posiadania indyjskiego paszportu i korzystania z umów konsular­ nych zawartych przez rząd Indii, głosowania w wyborach centralnych i stanowych oraz uczestniczenia w akcjach politycznych o charakterze anty chińskim. 16Ostatecznie cała grupa 101 tzw. kluczowych uczestników marszu trafiła do aresztu pod zarzutem zagrażania bezpieczeństwu publicznemu. W areszcie podjęła strajk głodowy. Kilka dni później z miej­ sca, gdzie został przerwany marsz, wyruszyła kolejna grupa. Gdy została zatrzymana, ruszyła kolejna. Do granicy z Tybetem dotarło blisko 300 osób, po blisko trzech miesiącach marszu. Tam zdecydowano się przerwać akcję. 17 Ziemia, na której założono obozy, została powierzona Tybetańczykom przez rząd indyjski (po­ przez rządy stanowe) na zasadzie dzierżawy. Tylko nieliczne małe obozy i klasztory posiadają teren na własność, gdyż został on wykupiony przez prywatnych indyjskich sponsorów czy organizacje charyta­ tywne (np. teren obozu wyznawców bon w Dolanji, w stanie Himaćal Pradeś, został zakupiony przez katolicką organizację pomocową). �78 Natalia Bloch „Uchodźczy reżim tożsamości” Zgodnie z indyjskim prawem (Citizenship Act — Ustawa o Obywatelstwie z 1955 roku), obywatelstwo Indii można uzyskać na dwa sposoby: poprzez naturalizację (np. w drodze zawarcia związku małżeńskiego z obywatelem Indii, jak to miało miejsce w przypadku Sonii Gandhi, Włoszki z urodzenia) lub przez uro­ dzenie się na terytorium Indii, o ile rodzice nie przebywają na nim nielegalnie. Teoretycznie wystarczy zatem złożyć odpowiedni wniosek, załączyć akt urodzenia i parę innych dokumentów (oraz, co niestety wynika z praktyki biurokratycznej w Indiach, zebrać pieniądze na łapówkę), i można zostać obywatelem Republiki Indii. Dlaczego zatem tak się nie dzieje? Dlaczego tak nieliczni Tybetańczycy uro­ dzeni w Indiach są ich obywatelami? Dlaczego, jeżeli któryś z moich rozmówców miał indyjskie obywatelstwo, przyznawał się do tego niechętnie, szeptem? Wszystko wskazuje na to, że jest to rezultatem świadomej i konsekwentnej polityki tożsamości prowadzonej przez Rząd Tybetański na Uchodźstwie, prze­ de wszystkim na gruncie edukacji, mającej na celu budowanie pantybetańskości w warunkach diaspory. W efekcie przyjęcie indyjskiego obywatelstwa jest postrzegane przez Tybetańczyków bardzo negatywnie, traktowane wręcz w ka­ tegoriach zdrady narodowej. To status uchodźcy jest obecnie jednym z najważ­ niejszych czynników konstruowania tybetańskiej tożsamości uchodźczej (DeVoe 1987: 56; Mountcastle 1997: 177-178; Anand 2000: 275; Yeh 2002: 248). Moi rozmówcy, choć urodzili się w Indiach i nigdy fizycznie nie doświadczyli uciecz­ ki z ojczyzny, podkreślają świadomość życia z wielkim U (ang. R, od refugee — uchodźca) wypisanym na czole18. Pema, Tybetanka wychowana na chrześcijankę w indyjskiej szkole misyjnej, słabo mówiąca po tybetańsku, za to świetnie w hin­ di, odrzuca możliwość ubiegania się o indyjskie obywatelstwo: „RC jest tym, co mnie łączy z innymi Tybetańczykami, jest moim jedynym dowodem na to, że ja też jestem Tybetanką”. „Odziedziczona” po rodzicach kategoria bycia uchodźcą jest podstawą tego, kim są urodzeni w Indiach Tybetańczycy (Yeh 2002: 248). Takie rozumienie tybetańskości prowadzi do powstawania fałszywych wy­ obrażeń na temat możliwości uzyskania indyjskiego obywatelstwa (zob. Hess 2006: 84). Większość Tybetańczyków urodzonych w Indiach wierzy, że nie ma legalnej drogi do stania się obywatelem tego kraju i podaje to jako ewidentny przykład dyskryminacji, co stawia ich w pozycji „ofiar najbardziej zasługujących na wsparcie” (ang. the most deserving victims — Yeh, Lama 2006: 818). Jakie­ kolwiek podejmowane przeze mnie próby zasugerowania, że taki stan rzeczy jest rezultatem nieoficjalnego porozumienia zawartego pomiędzy rządem Dalajlamy a rządem Indii, na mocy którego zapis z Ustawy o Obywatelstwie nie dotyczy 18 Tybetański poeta młodego pokolenia pisze w wierszu: „Na czole / między brwiami / masz wyryte R / mówił mój nauczyciel. / Drapałem i tarłem, / ale na czole znalazłem / smugę czerwonego bólu” (Tsundue 2008: 58). �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 79 Tybetańczyków, zawsze spotykały się z oburzeniem i udowadnianiem mi, że to nieprawda. Rząd Tybetański na Uchodźstwie zastrzega sobie prawo do wydawa­ nia „zaświadczenia o braku zastrzeżeń” (ang. non-objection letter), wymaganego od Tybetańczyków, którzy zdecydowaliby się na taki krok. Zaświadczenia te są jednak wystawiane niechętnie, gdyż, jak mówi jeden z tybetańskich urzędników: „To działałoby całkowicie przeciwko naszemu celowi, którym jest uzyskanie niepodległości dla naszego własnego kraju. Stanie się obywatelem tutaj oznacza­ łoby, że się poddaliśmy” (Roy 2002, za: Hess 2006: 85)19. Gdyby Tybetańczycy masowo uzyskiwali indyjskie obywatelstwo, nie tylko groziłoby to, według tybe­ tańskich elit, asymilacją ze społeczeństwem indyjskim, ale i odebrałoby rządowi uchodźczemu moralną legitymizację do zabiegania o wolny Tybet, do którego wszyscy uchodźcy pragną przecież powrócić. W ten sposób Tybetańczycy padają ofiarą czegoś, co proponowałabym nazy­ wać „uchodźczym reżimem tożsamości”, i co w pewnym sensie jest odpowie­ dzią elit diaspory na międzynarodowy reżim uchodźczy. Okazuje się bowiem, iż autoryzowana artykulacja tylko jednej tożsamości może być potencjalnym na­ rzędziem opresji (Yeh, Lama 2006: 812, 825), które klasyfikuje pewne postawy i zachowania — takie jak na przykład ubieganie się o indyjskie obywatelstwo — jako nietybetańskie, narzucając jedną słuszną definicję tego, co znaczy być Tybetańczykiem20. Jest to rodzaj kulturowej dyktatury, będącej rezultatem upoli­ tycznienia etniczności tybetańskiej (Norbu 1992: 10)21: Tybetańczycy w sytuacji uchodźstwa prowadzą polityczną walkę o swój kraj nie przy użyciu karabinu czy ropy naftowej, bo ich nie posiadają, ale za pomocą kultury, stąd wymóg „właś­ ciwej” autoprezentacji dla świata zewnętrznego. Tybetańczyk z indyjskim oby­ watelstwem, tak samo jak Tybetańczyk wdający się w bójki czy niepraktykujący buddyzmu, traci moralne prawo do przedstawiania się jako autentyczny Tybetań­ czyk. W ten sposób kategorie tożsamości stają się regulującymi reżimami, wy­ kluczając jakiekolwiek alternatywne artykulacje tożsamości (Yeh, Lama 2006: 825). Tym bardziej, że Tybetańczycy znajdują się wciąż w procesie narodowotwórczym — wielu tybetologów zgadza się z opinią, że pantybetańska tożsamość jest produktem diaspory powstałym na subkontynencie indyjskim po zajęciu Ty­ betu przez Chińską Republikę Ludową (Norbu 1992: 11; Shakya 1993: 11; Ram­ ble 1993: 25). W tej sytuacji asymilacja jest jak najbardziej niewskazana. 19Obecnie Rząd Tybetański na Uchodźstwie oficjalnie stoi na stanowisku, iż nie domaga się niepod­ ległości dla Tybetu, a jedynie tzw. rzeczywistej autonomii (ang. genuine autonomy). 20 E.T. Yeh i K.T. Lama zaobserwowali to zjawisko, badając tybetańską diasporę w Stanach Zjed­ noczonych, na przykładzie młodych tybetańskich fanów hip-hopu, którzy spotykali się z powszechną krytyką swoich rodaków, nie pasowali bowiem do pozytywnego wizerunku uchodźcy tybetańskiego - chroniącego tradycyjną kulturę i politycznie zaangażowanego (Yeh, Lama 2006). 21 Tsering Shakya, obok Dawy Norbu, najsłynniejszy tybetański historyk, uważa, że etniczność podlega upolitycznieniu i w rezultacie przekształca się w tożsamość narodową dopiero gdy „Inny” staje się dla nas zagrożeniem (Shakya 1993: 9). Charles Ramble przytacza więcej przykładów tego procesu z regionu Himalajów: odrodzenie tożsamości sikkimskiej po wcieleniu Sikkimu do Indii czy wzrost świadomości tożsamości nepalskich grup etnicznych po zjednoczeniu Nepalu (Ramble 1993: 24-25). �Natalia Bloch 80 Od samego początku istnienia diaspory tybetańskiej w Indiach władze uchodźcze pod przewodnictwem Dalajlamy prowadziły celową i konsekwentną politykę nieasymilacji. Uchodźców umieszczono w obozach, które zaplanowano jako niezależne, kulturowo odrębne jednostki, zapewniające pełną infrastrukturę i zatrudnienie wszystkim mieszkańcom (Norbu 2004: 209). Założono oddziel­ ne szkoły dla dzieci tybetańskich, by, jak twierdzi Dalajlama, mogły zachować własną kulturę i tożsamość (Dalajlama 1999: 149). Poza szkołami o charakte­ rze stacjonarnym prowadzonymi bezpośrednio przez uchodźczy rząd tybetański, władze indyjskie administrują i częściowo finansują sieć szkół dla tybetańskich uczniów, o nazwie Centralne Szkoły dla Tybetańczyków (Central Schools for Tibetans). Kału Lal Shrimali, indyjski minister edukacji, który wspólnie z Dalaj­ lamą i w porozumieniu z Nehru kładł fundamenty pod szkolnictwo tybetańskie w Indiach, tak uzasadniał to rozwiązanie: Żywimy nadzieję, że pewnego dnia Tybetańczycy w rócą do swojego kraju. Jest zatem spraw ą najwyższej wagi, aby ich język, religia, sposób życia i kultura mogły być w pełni zachowane. Tybet posiada bogate dziedzictwo kulturowe i świat stałby się o wiele uboższy, gdyby je stracił (Shrimali 1984: bns). Dziś obozy tybetańskie w Indiach przypominają samowystarczalne osady — ze szkołami, klasztorami, przychodniami lekarskimi (zarówno medycyny za­ chodniej, jak i tybetańskiej), domami opieki nad osobami starszymi, sklepami, restauracjami i kawiarenkami internetowymi. Tybetańsko-indyjski „plac targowy” W konsekwencji polityki nieasymilacji, Tybetańczycy i Indusi żyjąw jednym państwie, ale nie razem, lecz obok siebie. Ich wzajemne relacje sprowadzają się, reinterpretując koncepcję Johna S. Fumivalla, do kontaktów na „placu targo­ wym”, czyli wymiany towarów i usług, gdyż obie strony nie wykazują wspólnej woli integracji społeczno-kulturowej: M ieszają się, ale nie łączą. Każda z grap podtrzymuje w łasną religię, kulturę i ję ­ zyk, własne idee i drogi. Jako jednostki spotykająsię, ale jedynie na placach targo­ wych, kupując i sprzedając. Istnieje tam [w Birmie, na Jawie — N.B.] społeczeń­ stwo mnogie, z różnymi sekcjami żyjącymi jedna przy drugiej, w ramach tej samej jednostki politycznej, lecz oddzielnie (Fumivall 1956: 304). Fumivall stworzył koncepcję społeczeństwa mnogiego (ang. plural societyf2 w kontekście społeczeństw postkolonialnych, gdzie potomkowie byłych kolo-2 22 W celu odróżnienia tego terminu od bardziej współczesnych koncepcji społeczeństw pluralistycz­ nych (takich jak np. w Stanach Zjednoczonych), które, mimo że składają się z wielokulturowych i wie­ �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 81 nizatorów, ludność rdzenna i ludność napływowa (np. pracownicy kontraktowi, najmowani przez kolonizatorów czy niewolnicy zwożeni do pracy na plantacjach) zmuszeni byli po uzyskaniu niepodległości funkcjonować w obrębie jednego państwa, ale myślę, że ten typ relacji można również odnieść do koegzystencji potomków uchodźców i członków społeczeństwa kraju osiedlenia. Młodzi Tybetańczycy zapytani o to, czy mają indyjskich przyjaciół, często odpowiadają: „Tak, oczywiście!”. Problem w tym, że angielskie słowo frie n d ma dużo szerszy zasięg znaczeniowy niż polski „przyjaciel”. Po mojej prośbie, by opowiedzieli o tych przyjaciołach, okazywało się zatem, że moi rozmówcy mieli na myśli znajomych rikszarzy, taksówkarzy czy sklepikarzy — tych Indusów, z którymi stykają się na co dzień w procesie wymiany towarów i usług. W obo­ zach spotyka się wprawdzie osoby o bardzo indyjskim wyglądzie, wszyscy jed­ nak utrzymują zgodnie, że są to Tybetańczycy. O ile bowiem zdarzają się dzie­ ci tybetańsko-indyjskie (zwłaszcza w tych obozach, w których wielu mężczyzn służy w armii lub w których członkowie rodzin wyjeżdżają osobno na handel sezonowy), to rzadkością są mieszane związki małżeńskie23. Jeśli takie dzieci się przytrafiają to są one wychowywane na Tybetańczyków, z pełnym zignoro­ waniem biologicznego wyznacznika tożsamościowego. Jeśli natomiast zdarzają się małżeństwa tybetańsko-indyjskie, to dwie ich cechy są charakterystyczne: z reguły to mężczyzna jest Indusem, gdyż we wciąż bardzo hierarchicznym, patriarchalnym społeczeństwie indyjskim kobiety są bardziej chronione przed tego typu mezaliansami; po drugie, zdarzają się one bądź w niższych warstwach spo­ łecznych, bądź przeciwnie — w wysokich, w kręgach artystów24 czy lokalnych liderów, gdyż w obu tych grupach kontrola społeczna jest mniejsza, przez co ich członkowie mogą sobie pozwolić na zachowania społecznie nieaprobowane25. Z reguły jednak to małżonek, który jest Indusem, porzuca swoje środowisko kul­ turowe i żyje w społeczności tybetańskiej „jak Tybetańczyk”. Konflikty, do jakich od czasu do czasu dochodzi pomiędzy Tybetańczykami z obozów a lokalną ludnością wynikają przede wszystkim z różnic w wykształ­ lorasowych elementów, podzielają pewne wspólne, konsolidujące je wartości i wyobrażenia, termin plural society przekładam tu, za Łukaszem Kaczmarkiem (2008), jako „społeczeństwo mnogie”. 23 Nie są natomiast rzadkością mieszane małżeństwa tybetańsko-zachodnie, w większości społecz­ nie aprobowane. Tu istnieje większa różnorodność i dowolność, ale, co ciekawe, dużo częściej można spotkać się z sytuacją, gdy to kobieta jest z Zachodu, a mężczyzna jest Tybetańczykiem. 24 Najpopularniejszą parą tybetańsko-indyjską jest małżeństwo reżyserskie Tenzina Sonama i Ritu Sarin, twórców filmu Dreaming Lhasa (polski tytuł: Wyśniona Lhasa), traktującego o problemach toż­ samościowych młodego pokolenia uchodźców tybetańskich. Para poznała się jednak nie w Indiach, ale podczas studiów w Stanach Zjednoczonych. 25 Mój przyjaciel, Tybetańczyk pochodzący z rolniczego obozu, opisał w felietonie historię, którą zapamiętał z dzieciństwa: linczu dokonanego na Tybetance przyłapanej przez sąsiadów w sytuacji in­ tymnej z Indusem. W tym samym czasie, w innym obozie, pani prezydent lokalnego oddziału Stowa­ rzyszenia Kobiet Tybetańskich (Tibetan Women’s Association — jedna z największych tybetańskich organizacji pozarządowych) spędzała miesiąc miodowy z mężem — indyjskim biznesmenem. Artykuł został napisany pod pseudonimem, autor obawiał się bowiem oskarżeń o burzenie pozytywnego wize­ runku uchodźców tybetańskich (Wangpo 2006). �82 Natalia Bloch ceniu i statusie materialnym, przy czym to uchodźcy tybetańscy są tymi lepiej wyedukowanymi i lepiej sytuowanymi. Należy pamiętać, iż obozy tybetańskie zakładano przede wszystkim w słabo rozwiniętych, peryferyjnych regionach, co było zresztą strategią ukierunkowaną na niewzbudzanie niepokojów społecznych w związku z tym, że przybysze odbierają rdzennej ludności wartościową, żyzną ziemię. W rezultacie Tybetańczycy sąsiadują z bardzo biednymi indyjskimi rolni­ kami, sami będąc wykształceni i relatywnie dobrze sytuowani. W kwietniu 2008 roku ludność indyjska z miasteczka graniczącego z największym obozem tybe­ tańskim na południu Indii zawiązała nieformalne stowarzyszenie, które wystoso­ wało przeciwko społeczności tybetańskiej pismo, zawierające między innymi za­ rzut, iż „Tybetańczycy nie wiedzą, iż są uchodźcami”. Lokalnych Indusów drażni to, że Tybetańczycy noszą modne, markowe ubrania, jeżdżą motorami i budują ładne domy, podczas gdy oni sami chodzą w tanich kurtach26, poruszają się na rowerach i żyją w skromnych lepiankach. Większość Tybetańczyków w Indiach nie jest zamożna, ma jednak krewnych na Zachodzie, którzy wspierają ich finan­ sowo. Ponadto młodzi Tybetańczycy, reinterpretując buddyjską zasadę życia „tu i teraz”, nie są oszczędni i szybko wydają zarobione czy otrzymane pieniądze na dobre jedzenie, motory i ubrania, zwiększając tym samym wizualnie przepaść, jaka dzieli ich od lokalnej ludności. Wydaje się, że przyczyną indyjskiej niechęci wobec Tybetańczyków jest to, że nie zachowują się oni jak przystało na uchodź­ ców: przez 50 lat udało im się bowiem stworzyć samowystarczalną społeczność i pozyskać międzynarodową sympatię, a co za tym idzie — wsparcie finansowe. Dziś to Tybetańczycy zatrudniają lokalnych robotników rolnych do prac w polu, pomocników sezonowych przy handlu odzieżą czy młodych służących z bied­ nego indyjskiego stanu Bihar. Tsewang, właściciel restauracji, złości się: „Na czym polega ich problem?! Zarabiają dzięki nam, ale zawsze narzekają! Powinni być wdzięczni — dajemy im pracę, przyciągamy turystów”. Problem polega na tym, że Tybetańczycy wykształcili system zależności, w którym to oni zajmują wyższą pozycję, co skutkuje niezadowoleniem rdzennej ludności. Kto widział, żeby uchodźcy mieli służących, będących obywatelami kraju, który ich przyjął? W takiej sytuacji trudno jest o płaszczyznę porozumienia. Wydawałoby się jednak, że taką płaszczyznę mogłyby stworzyć indyjskie me­ tropolie, w których młodzi Tybetańczycy coraz częściej znajdują zatrudnienie, przede wszystkim w telefonicznych centralach obsługi klienta (tzw. cali centres) zarówno indyjskich, jak i zagranicznych firm, które od kilku lat przenoszą telefo­ niczne doradztwo i marketing do Delhi, Mumbaju czy Bangalor, gdyż mogą tam liczyć na tańszą siłę roboczą. Firmy te prowadzą ciągły nabór; poza ukończeniem studiów licencjackich (rzadziej — matury) wymagają jedynie dobrej znajomo­ ści angielskiego i komunikatywności27. Zatrudniają wszystkich, którzy spełniają 16 Tradycyjny indyjski strój, rodzaj długiej koszuli. 27 W szkołach tybetańskich kształci się dzieci w oparciu o brytyjski model edukacji stworzony dla kolonii zamorskich i zaadaptowany przez niepodległe Indie, gdzie angielski jest językiem wykładowym (obecnie od szóstej klasy szkoły podstawowej wzwyż). �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 83 te wymogi, gdyż przez telefon i tak nie widać, czy ktoś ma mniej czy bardziej skośne oczy. „Cali centres stały się naszym błogosławieństwem”, powiedział mi znajomy Tybetańczyk („I przekleństwem” — dodał). Dały młodym ludziom szansę na opuszczenie obozów i podjęcie pracy w dużym mieście za pieniądze, których nie byliby w stanie zarobić, nawet gdyby zdobyli bardzo limitowane po­ sady w administracji tybetańskiej. Od kilku lat rząd tybetański boryka się z rosnącym problemem bezrobocia, nie będąc w stanie zapewnić wystarczającej liczby miejsc pracy w obrębie społecz­ ności tybetańskiej, jak to miało miejsce w początkach istnienia obozów. Problem tkwi w pewnym paradoksie: priorytetem tybetańskich władz uchodźczych jest od momentu powstania diaspory edukacja, jednak pracy umysłowej w obozach jest niewiele — od młodych wykształconych ludzi oczekuje się zatem, że będą po studiach uprawiać ryż czy kukurydzę, tak jak ich często niepiśmienni rodzice czy dziadkowie. Dlatego, choć urzędnicy tybetańscy nie są zadowoleni z migracji młodych z obozów do miast, gdyż obawiają się asymilacji ze społeczeństwem indyjskim, to niektórzy przyznają, że jest to jedyny sposób, by zapobiec apatii i frustracji. Ku mojemu zdziwieniu, zauważyłam jednak, że obawy te są w większości przypadków bezpodstawne. Tybetańczycy w metropoliach Indii nie integrują się z indyjskimi kolegami, mimo że razem pracują na równoprawnych stanowi­ skach, jedni i drudzy są młodzi i wykształceni oraz swobodnie komunikują się w języku angielskim. Tybetańczycy najczęściej żyją razem, wynajmując w kilka osób niezależne mieszkania, z reguły w tej samej okolicy, co inni Tybetańczycy. Zwykle są to dzielnice stosunkowo biedne i społecznie marginalizowane28, ale dzięki temu tanie i położone niedaleko firm, w których pracują. Indusi z kolei mieszkają z rodzicami lub, jeśli są przyjezdni, wynajmują lepsze lokale, gdyż rodzina wspiera ich finansowo. Tybetańczycy nie odwiedzają swoich indyjskich kolegów w domach, rzadko też zapraszają ich do siebie. Spotykają się na impre­ zach w klubach, ale nie chodzą tam razem. Czasem umówią się na randkę, ale nie będzie ona miała finału na ślubnym kobiercu. Wspólna praca i przygodny seks są akceptowalne, ale prawdziwa przyjaźń i małżeństwo — nie. Dal, Gandhi i Bollywood — tybetańskie Indie Polityka tożsamości tybetańskich władz uchodźczych, a w szczególności proces narodotwórczy i programowa nieasymilacja sprawiły, iż wpływ szeroko rozumianej kultury indyjskiej na poglądy i postawy młodych Tybetańczyków jest bardzo ograniczony i widoczny głównie w takich sferach, jak kuchnia, myśl 28 Tybetańczyk mieszkający w takiej dzielnicy w Bangalor mówił mi, że w bankach nie chcą wyda­ wać im kart kredytowych, gdy okazuje się, gdzie mieszkają. �84 Natalia Bloch gandhyjska w polityce czy wybrane elementy kultury popularnej. W wielu obo­ zach popularne potrawy tybetańskie (jak momo — nadziewane pierogi gotowane na parze czy łhukpa — rodzaj gęstej zupy warzywnej z makaronem) można zjeść już właściwie wyłącznie w restauracjach lub podczas świąt, gdyż w domach jada się po indyjsku — ryż i dal29 oraz smażone warzywa. Kuchnia indyjska — prost­ sza, szybsza i tańsza w przygotowaniu, jest atrakcyjna dla młodych ludzi, zwłasz­ cza dużo pracujących i mieszkających samodzielnie. Wciąż jednak suszone mię­ so jaka przemycane z Tybetu pozostaje ulubionym przysmakiem, a w wolne dni wychodzi się zjeść do restauracji tybetańskiej. Na myśl polityczną Mahatmy Gandhiego powołuje się zarówno Rząd Ty­ betański na Uchodźstwie, z zasadą non-violence jako fundamentem oficjalnej polityki tybetańskiej, jak i organizacje pozarządowe, odwołujące się w swoich działaniach do metod biernego oporu. Diaspora tybetańska kształtowała się w at­ mosferze euforii z powodu odzyskanej przez Indie, po blisko dwóch wiekach ko­ lonializmu, niepodległości. Sukces indyjskiej drogi do wolności stał się, z jednej strony, wzorem do naśladowania, z drugiej zaś — nadzieją na zwycięstwo w nie­ równej walce z potężnymi Chinami. Metody oporu stosowane przez Gandhiego — oparte na idei obywatelskiego nieposłuszeństwa oraz zasadzie niepowodowania cierpienia określanej jako ahimsa — doskonale wpisały się w założenia doktrynalne buddyzmu. Sanskrycki termin ahimsa wywodzi się wprawdzie z hin­ duizmu, ale nawiązuje do idei reinkarnacji oraz karmicznych związków między wszystkimi istotami30. Korespondują one zatem z buddyjską koncepcją empatii i zostały zaadaptowane przez Dalajlamę do jego filozofii politycznej. Tybetańskie Ministerstwo Informacji i Stosunków Międzynarodowych wydało nawet, z oka­ zji 70. urodzin Dalajlamy, specjalny tom zebranych rozważań jego i Gandhiego na temat non-violence i współczucia (Inamdar, ed., 2005). A portrety Mahatmy są dziś nieodłącznym elementem praktycznie każdej demonstracji organizowanej przez Tybetańczyków w Indiach. W tym miejscu pojawia się jednak pytanie, na ile jest to zabieg mający na celu pozyskanie poparcia indyjskiej opinii publicznej dla kwestii tybetańskiej. Na poziomie kultury popularnej wpływy indyjskie na młodych Tybetańczy­ ków są najbardziej widoczne. Tybetańska młodzież obwiesza ściany w swoich pokojach plakatami z hollywoodzkimi gwiazdami i chętnie nuci kinowe prze­ boje (często spotykam się z opinią, że hindi jest najpiękniejszym językiem do wyrażania uczuć w piosenkach). Równie chętnie jednak młodzi Tybetańczycy oglądają anglojęzyczne filmy na kanale HBO, a w telefonach komórkowych mają 29 Najpopularniejsze danie w Indiach: rodzaj gęstego zupo-sosu z soczewicy z mieszanką przy­ praw. 30 Według idei reinkarnacji odradzamy się nieskończenie wiele razy, pod różnymi postaciami. Z innymi istotami wiążą nas zatem tzw. związki karmiczne — powiązania wynikające z poprzednich wcieleń. Według tej koncepcji nie można zadawać cierpienia innym istotom, w tym zwierzętom, gdyż w poprzednich żywotach mogły one być naszymi matkami, braćmi, stryjami. �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 85 kolekcje amerykańskich przebojów, ostatnio szczególnie hip-hopowych. Karma, dwudziestokilkuletnia Tybetanka, w pamiętniku swojej młodszej siostry, w rubryce „Czterech mężczyzn, którym naprawdę nie mogę się oprzeć”, wpisała Shah Rtikb Khana i Johna Ibrahima (popularnych hollywoodzkich aktorów) oraz Enrique Iglesiasa i Richarda Gere (o którym napisała: „Jego włosy w kolorze soli i pieprzu są po prostu zniewalające. Im starszy, tym lepszy”). Przykład ten pokazuje, iż kultura popularna Indii stanowi jedynie część zainteresowań tybetańskiej młodzieży, któ­ ra czerpie garściami zarówno z oferty kulturalnej kraju osiedlenia, jak i szeroko pojętego Zachodu, coraz częściej dokonując własnych reinterpretacji zapożyczo­ nych form (istnieją na przykład tybetańskie zespoły rockowe). Tym bardziej, iż współczesne Indie same bardzo chłoną elementy popularnej kultury pozaindyjskiej — w klubach indyjskich metropolii, do których chodzą młodzi Tybetańczycy z cali centres, gra się północnoamerykański hip-hop, salsę i karaibskie reggaetony. Pozostaje jeszcze język. Zdecydowana większość Tybetańczyków urodzonych w Indiach swobodnie posługuje się hindi. Starsze pokolenie uchodźców widzi w tym zagrożenie dla czystości języka tybetańskiego, gdyż młodzi wplatają indyj­ skie słowa i zwroty w ojczystą mowę. Nie byłam jednak nigdy świadkiem sytua­ cji, w której Tybetańczycy w Indiach rozmawialiby ze sobą w hindi. Jednocześnie — jeśli nie w większym stopniu — słychać natomiast naleciałości języka angiel­ skiego w uchodźczym tybetańskim, co być może wynika z tego, że sam hindi jest obecnie pod silnym wpływem języka angielskiego. Młodzi Tybetańczycy preferują angielski zwłaszcza w formie pisanej, bowiem jest on dla nich dużo przystępniejszy niż skomplikowana gramatyka tybetańska, wymagająca namysłu i czasu. Ponadto większość komunikatorów, jakich używają na co dzień — wiadomości tekstowe w telefonach komórkowych, e-maile czy czaty internetowe — nie posiada tybetań­ skich czcionek, komunikacja odbywa się więc po angielsku. Tybetańskie wyobrażenia o indyjskich gospodarzach Polityka oporu wobec wpływów indyjskich, podświadomie stosowana przez młodych Tybetańczyków urodzonych w Indiach, jest, w moim odczuciu, od­ zwierciedleniem negatywnego postrzegania Indusów i ich kraju. Przede wszyst­ kim, indyjski „Inny”, którego konstruują młodzi Tybetańczycy, jest ignorantem i ksenofobem. Yeshi Dhondup, pracujący w cali centre w Delhi, tłumaczy: Oni [Indusi — N.B.] m ają znikom ą wiedzę o Tybecie. Nie uwierzysz! Potrafią na­ w et pytać, czy Tybet jest częścią Indii! Brakuje im świadomości globalnej. Jedyne, co ich interesuje, to lokalne wiadomości — co się wydarzyło w Delhi, no, m aksy­ malnie w UP [Uttar Pradeś, stan, który otacza jednostkę adm inistracyjną ja k ą je st Delhi — N.B.]. O glądają tylko lokalne kanały informacyjne, czytajątylko lokalną prasę. Jeśli chcesz, by się przejęli globalnym ociepleniem, musisz użyć argumentu, że ich ukochany Ganges wyschnie — inaczej zapom nij! �86 Natalia Bloch Podczas gdy Indusi są lokalni, Tybetańczycy postrzegają siebie w wymia­ rze globalnym, co z jednej strony jest rezultatem powiązań transnarodowych w ramach diaspory, z drugiej zaś tego, iż stali się oni częścią tak zwanej kultury globalnej (Mountcastle 1997). Wprawdzie kilku działaczy tybetańskich zwraca uwagę, iż trudno oczekiwać od mieszkańców Indii, którzy borykają się z liczny­ mi problemami wewnętrznymi, że będą szczególnie zainteresowani Tybetem, ale codzienne doświadczenia Tybetańczyków pokazują im, że dla Indusów równie dobrze mogliby być Chińczykami. Drugą cechą, często przypisywaną zwłaszcza wyznawcom hinduizmu przez młodych Tybetańczyków, jest rasizm. Pewnego razu poznałam Tybetańczyka, któ­ ry dorastał w chrześcijańskiej szkole z internatem, z dala od obozów uchodźców i tybetańskich rówieśników. Codziennie rano czytał Biblię, świątynię buddyjską odwiedził po raz pierwszy, gdy miał 15 lat, i bardzo słabo mówił po tybetańsku, ale za to swobodnie poruszał się wśród indyjskich kolegów, bez charakterystycz­ nej dla Tybetańczyków powściągliwości. Odniosłam wrażenie, że jest świetnie zintegrowany. Tym większym zaskoczeniem była dla mnie jego wypowiedź: „In­ dusi to najwięksi rasiści świata! Ty mnie pytasz o nietolerancję?! Oni dyskry­ minują swoich własnych obywateli, spójrz tylko, jak traktują muzułmanów albo ludzi z północnego wschodu”. Tybetańczycy żyjący w Indiach rzadko spotykają się z jawnymi, brutalnymi przejawami dyskryminacji. Najczęściej przyjmuje ona formy bardziej subtelne i nieukierunkowane bezpośrednio w nich jako Tybetań­ czyków, ale ogólnie w rasę żółtą. Są brani za Chińczyków, Japończyków czy Nepalczyków, i przezywani „ping-pongami”. W autobusach, do których wsiadają, słyszą rzucane mimochodem, „w powietrze”, komentarze o brzmieniu mającym imitować język chiński. Młody poeta tybetański pisze o Tybetańczyku z Mumbaju: „Denerwuje się, gdy śmieją się z niego / «ching-chong-ping-pong»” (Tsundue 2008: 53). Zawsze i wszędzie towarzyszą im spojrzenia indyjskich oczu, które nie pozwalają im zapomnieć, że to nie jest ich kraj, że tu nie przynależą. Tybetańskie dziewczyny są często postrzegane przez indyjskich mężczyzn jako pochodzące z regionu Indii określanego popularnie jako North East, czy­ li północno-wschodniego stanu Arunaćal Pradeś, zamieszkałego przez ludność plemienną o mongoloidalnych cechach. Jako że dziewczyny z Arunaćal Pradeś są wychowywane bez pardy31, razem z chłopcami, ich bezpośredni sposób bycia i niezobowiązujące stroje są odbierane w konserwatywnym hinduistycznym in­ teriorze jako komunikaty seksualne. Innymi słowy, kobiety z północnego wscho­ du mają u indyjskich mężczyzn opinię „łatwych”, co jest przenoszone na Tybetanki. To z kolei wywołuje protest tybetańskich mężczyzn i czasem prowadzi do konfrontacji z Indusami. Ponadto wydaje się, iż takie postrzeganie może być przyczyną niechęci młodych kobiet tybetańskich do wchodzenia w bliższe rela­ 31W czasach panowania muzułmańskiego mieszkańcy północnej części Indii przyjęli system zwany parda, według którego kobiety, od wieku dojrzewania, powinny osłaniać twarz przed oczyma wszyst­ kich mężczyzn, z wyjątkiem męża i najbliższych krewnych. �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 87 cje z indyjskimi mężczyznami. Młodziutka Tybetanka, której mąż służy w armii i wiele miesięcy przebywa poza domem, żaliła się: „Nie lubię wychodzić sama. Ci indyjscy mężczyźni, oni mówią takie rzeczy. W ogóle nas nie szanują! Nie to, co tybetańskie chłopaki”. Tybetańczycy powszechnie uważają, że źródłem nierówności społecznych w Indiach jest system kastowy wywodzący się z hindu­ izmu, któremu przeciwstawiają buddyjską koncepcję równości. Na gruncie różnic w estetyce Tybetańczycy uważają sposób ubierania i zacho­ wania swoich indyjskich rówieśników za bezgustowny. Jeśli tybetański nastolatek założy zbyt jaskrawą czy wielokolorową koszulę, usłyszy od kolegów: „Fuj, to ta­ kie odblaskowe, takie indyjskie!”. Zwłaszcza męski styl ubierania, oparty na tanich produktach z Chin, jest przedmiotem dowcipów opowiadanych przez młode Tybetanki. Tybetańscy nastolatkowie preferują zachodni styl hip-hop, który w indyj­ skich mediach rozrywkowych też ostatnio robi karierę, tyle że został on poddany procesowi bollywoodyzacji, co wywołuje zgorszenie tybetańskich fanów kultowe­ go hip-hopowego 50 Cent. Wytyka się również Indusom brak obycia. Jeden z mo­ ich przyjaciół skomentował fakt, iż w ramach, jak mniemam, zalotów zostałam wygwizdana przez przejeżdżających na ciężarówce młodych indyjskich mężczyzn: „Indusi, nawet jeśli są wykształceni, nie wiedzą, jak się zachować wobec innych ludzi, w szczególności wobec ludzi z Zachodu”. Dla kontrastu Tybetańczycy po­ strzegają siebie samych jako obeznanych w relacjach z inji32, ponieważ od lat mają do czynienia ze sponsorami z Ameryki czy Europy. Innym istotnym elementem tybetańskiego postrzegania Indusów jest ich sto­ sunek do polityków i policjantów. Tybetańczycy gardzą indyjską polityką za korupcję i manipulacje, i nie ufają indyjskiemu systemowi sprawiedliwości. Ze względu na niearyjski, a przez to rzucający się w oczy wygląd i niepewną sytu­ ację polityczno-prawną, częściej niż inni padają ofiarą wymuszeń i prowokacji. Młodzi Tybetańczycy jeżdżący motorami są notorycznie kontrolowani — nawet jeśli mają prawo jazdy, numer rejestracyjny i kask, to zawsze się coś znajdzie: brak bocznego światła, uszkodzone lusterko itp. W jednym z obozów inspektor policji wymuszał łapówki, chodząc po domach podczas Losaru (tybetańskiego Nowego Roku). Wiedział, że w tym okresie uchodźcy wracają z sezonowego handlu swetrami, mają więc czym płacić. Wiedział też, że Tybetańczycy zawsze w Losar grają w karty, dokonywał więc wymuszeń, grożąc oskarżeniem o hazard. Z kolei zaprzyjaźniony lekarz tybetański wiózł leki ziołowe z Dharamśali do pro­ wadzonej przez siebie przychodni na południu Indii. Gdy wychodził z dworca kolejowego, wyłowili go z tłumu policjanci. Powiedzieli, że nie wolno takich rze­ czy przewozić pociągiem i zażądali zapłacenia kary dwóch tysięcy rupii (około 50 dolarów). Gdyby się nie zgodził, zabraliby go na komisariat. Bał się, więc zapłacił. Rezultat jest taki, że Tybetańczycy prawie nigdy nie zgłaszają się na 32 Tybetańskie słowo oznaczające dosłownie Anglika. Brytyjczycy byli pierwszymi białymi, z któ­ rymi zetknęli się na większą skalę Tybetańczycy, stąd dziś termin ten jest popularnie używany na okre­ ślenie wszystkich białych przedstawicieli świata zachodniego. �Natalia Bloch 88 policję — znam przypadki poważnych zranień czy nawet zabójstw w środowi­ sku tybetańskim, które były „załatwiane” pomiędzy Tybetańczykami. Mężczy­ zna, który potrącił śmiertelnie mnicha na motorze, błagał jego brata: „Proszę, nie zgłaszaj tego na policji. Wiesz, ja jestem Tybetańczyk, ty jesteś Tybetańczyk — dogadamy się. Po co oni mają się do tego mieszać”. Koresponduje to zresztą z indyjskim postrzeganiem młodych Tybetańczyków, zwłaszcza tych z dzielnicy tybetańskiej Majnu Ka Tila w Delhi, jako osób agre­ sywnych, zamieszanych w produkcję i dystrybucję nielegalnego alkoholu oraz używanie narkotyków. Nawet rektor jednej z Centralnych Szkół dla Tybetańczy­ ków, trochę przeze mnie sprowokowany, przyznał, co naprawdę myśli o swoich podopiecznych: Bo wie pani, oni w ogóle nie w iedzą jak się zachować, są wulgarni, nie m ają dla nikogo szacunku. A wie pani, co się dzieje w hostelu?! Uczniowie p a lą p iją biorą narkotyki, a w jednej szkole to dziewczyny się prostytuowały! W ten sposób stymulujące się nawzajem wyobrażenia tybetańsko-indyjskie przyczyniają się do obustronnego niezrozumienia. Podsumowanie Tybetańczycy, choć urodzeni w Indiach, spotykają się z Indusami jedynie na Fumivallowskim „placu targowym”, i wydaje się, że obu stronom taki układ jak najbardziej odpowiada. Indusi, przyjmując postawę skrajnego etnocentryzmu, uważają że gdyby nie buddyzm, który ofiarowali Tybetańczykom, ci wciąż żyli­ by w ciemności i zacofaniu — wszystko, co cenne w kulturze tybetańskiej, poza ładnymi dziewczynami i smacznymi momo, pochodzi zatem z Indii. Tybetań­ czycy z kolei nie chcą się integrować nie dlatego, że czują się zmarginalizowani czy pogardzani, ale dlatego, że wskutek konsekwentnie prowadzonej polityki tożsamości, czują się lepsi. Emily T. Yeh i Kunga T. Lama, badacze diaspory tybetańskiej w Stanach Zjednoczonych, zaobserwowali wśród Tybetańczyków proces, który nazwali „wybielaniem” (ang. whitening). Polega on na przesuwaniu się na amerykańskiej skali rasowej od bieguna czarnego do bieguna białego po­ przez „biały sponsoring” — sponsorzy tybetańskich szkół, klasztorów i szeregu innych instytucji w Indiach są bowiem prawie zawsze biali (Yeh, Lama 2006). Sympatia i wsparcie świata zachodniego dla diaspory tybetańskiej jest rezultatem takich czynników, jak eksport buddyzmu tybetańskiego, romantyczne zachodnie wyobrażenia o Tybecie czy kreowanie pozytywnego wizerunku Tybetańczyków przez władze uchodźcze. W rezultacie uchodźcy tybetańscy, nawet ci, którzy formalnie nimi nie s ą bo urodzili się już poza Tybetem, zintemalizowali stereotyp „modelowej mniejszo­ �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 89 ści”. Dlatego też termin „uchodźca” nie ma dla Tybetańczyków negatywnych konotacji i nie jest bodźcem do przyjmowania obywatelstwa indyjskiego. Tym bardziej, że gdyby do tego doszło, Tybetańczycy jako indyjscy obywatele plaso­ waliby się bardzo nisko na indyjskiej skali rasowej, prawdopodobnie gdzieś koło pogardzanych mieszkańców północnego wschodu. W takiej sytuacji korzystniej jest pozostać uchodźcą tybetańskim — godną ofiarą komunistycznych prześlado­ wań, podejmującą wysiłek ocalenia dla dobra całego świata buddyzmu tybetań­ skiego. Taka polityka tożsamości może mieć jednak negatywne, nieprzewidziane konsekwencje, jak chociażby zaobserwowany w Ameryce przez Yeh i Lamę ra­ sizm tybetański, skierowany przeciwko innym mniejszościom, głównie afrykań­ skiej. Takie samo zjawisko ma, moim zdaniem, miejsce w Indiach — jednak nie w relacji do innych grup mniejszościowych, ale w odniesieniu do społeczności kraju osiedlenia. Tybetańczycy stosują politykę oporu wobec kultury indyjskiej, ponieważ uważają, że ich kultura jest lepsza. Słowa kluczowe: Tybetańczycy, Indie, uchodźstwo, polityka tożsamości, wyobrażona ojczyzna, stereotypy, strategie opora, nieasymilacja B IB L IO G R A FIA Anand D. 2000 Avedon J.F. 1997 Craig M. 1999 (Re)imagining Nationalism: Identity and Representation in the Tibetan Diaspora o f South Asia, „Contemporary South Asia” 9: 3, s. 271-287. In Exile from the Land o f Snows, Viking: Penguin Books. Kundiin: Dusza Tybetu, przeł. S. Godziński, Warszawa: Wydawnictwo Alfa. Dalajlama Tenzin Giaco 1999 Wolność na wygnaniu. Autobiografia, przeł. A. Kozieł, Warszawa: Bertels­ m ann Media. DeVoe D.M. 1987 Keeping Refugee Status: A Tibetan Perspective, w: S.M. Morgan, E. Col­ son (eds.), People in Upheaval, New York: Centre for Migration Studies, s. 54-65. Fumivall J.S. 1956 Colonial Policy and Practice: A Comparative Study o f Burma and Nether­ lands India, New York: N ew York University Press (in cooperation with the Institute o f Pacific Relations). Inamdar S. (ed.) 2005 Mahatma Gandhi & His Holiness Dalai Lama on Non-violence and Com­ passion, Dharamsala: Department o f Information and International Rela­ tions. �90 Hess J.M. 2006 Natalia Bloch Statelessness and the State: Tibetans, Citizenship, and Nationalist Activism in a Transnational World, „International Migration” 44: 1, s. 79-103. Kaczmarek Ł. 2008 Fidżi. D zieje i barwy wielokulturowości, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Loescher G. 1993 B eyond Charity: International Co-operation and the Global Refugee Cri­ sis, Oxford: Oxford University Press. M ountcastle A. 1997 Tibetans in Exile: The Construction o f Global Identities, The State Univer­ sity o f N ew Jersey (niepublikowana rozprawa doktorska). N eh ru ’s ... 1959 N eh ru ’s Statement in the Lok Sabha, w: Dalai Lama and India: Indian Public and Prime M inister on the Tibetan Crisis, New Delhi: The Institute o f National Affairs. N orbu D. „Otherness ” and the M odem Tibetan Identity, „Himal”, May/June, s. 10-11. 1992 The Settlements: Participation and Integration, w: D. Bemstorff, H. von 2004 Welck (eds.), Exile as Challenge. The Tibetan Diaspora, New Delhi: Orient Longman, s. 186-212. Ramble Ch. 1993 Whither, Indeed, the Tsampa Eaters?, „Himal”, Sept./Oct., s. 21-25. Roy E. 2002 Tibetan Refugees to Cast Votes, „Express India”, 19 March. Shakya T. 1993 Whither the Tsampa Eaters?, „Himal”, Sept./Oct., s. 8-11. Shrimali K.L. 1984 M odem Education and Tibetan Refugees, w: Samphel, Tibet — 84. 25 Years o f Struggle and Reconstruction, Dharamsala: The Information Office, bns. Snellgrove D., Richardson H. 1978 Tybet. Zarys historii kultury, przeł. S. Godziński, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Stasik D. 1997 Język hindi, cz. 2, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie DIALOG. Subramanya N. 2004 Human Rights and Refugees, New Delhi: A.P.H. Publishing Corporation. Tibetan Demographic Survey... 2000 Tibetan Demographic Survey 1998, Dharamsala: Planning Council, Cen­ tral Tibetan Administration. Tsundue T. 2008 Kora, przeł. S. Baranowski, M. Barski, Kraków: vis-a-vis/Etiuda. Wangpo T. 2006 Gender Bender: The Myth o f Gender Equality in Tibetan Society, http:// temp.phayul.com/news/article.aspx?id=14366&t=l&c=4 (12.01.2009). �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 91 World Refugee Survey... 2008 World Refugee Survey, Country Report: India, U .S. Committee for Refugees and Immigrants, http://www.refugees.org/countryreports.aspx?id=2143 (01.02.2009). Y ehE. 2002 Will the R eal Tibetan Please Stand up? Identity Politics in the Tibetan Diaspora, w: P.Ch. Klieger (ed.), Tibet, S e lf and the Tibetan Diaspora: Voices o f Difference. Proceedings o f the 9th Seminar o f the International Association fo r Tibetan Studies in Leiden 2000, Boston: Brill’s Tibetan Studies Library, s. 229-254. Yeh E.T., Lama K.T. 2006 Hip-hop Gangsta or M ost Deserving o f Victims? Transnational Migrant Identities and the Paradox o f Tibetan Racialization in the USA, „Environ­ mental and Planning A ” 38, s. 809-829. Natalia Bloch B E IN G A TIBETA N B O R N IN INDIA. T H E PO LITIC S OF ID E N TITY IN EX ILE (Sum m ary) The largest Tibetan diaspora in the world lives in India. This year it is celebrating fifty years o f its existence. A large percentage o f this community are „bom refugees” - a young generation, who have never seen Tibet and the only reality that they know o f is India. W hat is striking is a very limited impact o f the Indian culture on the view and attitudes o f young Tibetans. Young Tibetans have an ambivalent attitude to their „new motherland”. On the one hand they realise that Indian authorities have offered their families an asylum and have extended considerable financial support within the framework o f refugee adaptation schemes. They know that they should be grateful for that. A t the same time, however, they feel like second class citizens - they have no electoral rights, they have no passports, they cannot buy land. In everyday life Tibetans hardly ever make friends with members o f a host society. Marriages with them are even less frequent. They perceive them as xenophobic and dull. They oppose Buddhist equality to social inequalities imposed by the caste system. They despise the Indian policy for corruption and exploitation; they do not trust the Indian justice system. This article attempts to answer the question how young Tibetans bom in India perceive Indian culture and how they minimise its influence upon their own lives. The author also discusses the extent to which such practices are the result o f the intentional policy o f the Tibetan Government in Exile, oriented to non-assimilation and building o f a pan-Tibetan identity in the diaspora. Key words: Tibetans, India, exile, politics o f identity, imagined motherland, stereotypes, strategies o f resistance, non-assimilation �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/231dfa865b560b4a627bfe68558af1f0.pdf 5c906dd238a28faae1a78319675f9a3a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2204 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Subject The topic of the resource Jezus Chrystus - misterium paschalne Wielkopolska - religijność ludowa Górka Klasztorna - Kalwaria pamięć społeczna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2048 Title A name given to the resource Być w Górce Klasztornej i pamiętać Kalwarię / LUD 1998 t.82 Description An account of the resource LUD 1998 t.82, s.47-60 Creator An entity primarily responsible for making the resource Eichstaedt, Jarosław Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 82, 1998 JAROSŁAW EICHSTAEDT Katedra Etnologii Uniwersytet Łódzki BYĆ W GÓRCE KLASZTORNEJ I PAMIĘTAĆ KALWARIĘ Pośród wielu prowadzonych dzisiaj dyskusji społecznych i historycznych w szczególny sposób eksponowany jest temat pamięci oraz - co się z tym wiąże - problem przedstawiania przeszłości. Dialog wokół pamięci społecznej, historycznej, jednostkowej toczy się pomiędzy przedstawicielami rozmaitych dyscyplin - historykami, antropologami, socjologami, psychologami społecznymi, czy też teoretykami literatury. W szerszym sensie pamięć jawi się jako niezwykłe doświadczenie, jako rozszerzenie sfery bytu, przesunięcie granic życia. W jednej chwili możemy być w tym samym miejscu co przed laty i równocześnie gdzie indziej. Pamięci możemy doświadczać jako daru wszechobecności w czasie i przestrzeni, jako zanegowania stanu uwięzienia, w którym tkwią rzeczy (Bieńkowska, 1995, s. 19). Pamięć, która w najbardziej oczywisty sposób odnosi się do tego co było, czyli do przeszłości, ma bezustannie do czynienia z teraźniejszością, każdy akt pamięci rozgrywa się w obliczu teraźniejszości. Badanie przeszłości stawia więc badacza (ale również i jego rozmówcę) wobec trudnego problemu. Okazuje się, iż przeszłość to zawsze mniej niż to, co było, ale zarazem i więcej, bo do rekonstrukcji (reinterpretacji) przystępujemy wiedząc, co było potem. Tym samym przeszłość stawiamy wobec teraźniejszości, budując i jednocześnie burząc oddzielające je granice czasowe. Rekonstruowana przeszłość jest z pewnością czymś innym niż przeszłość, która była. Pamięć jest zawsze skłonna do cenzurowania niewygodnych zdarzell, stronnicza i fragmentaryczna. Sama autonomia pamięci - na co zwracają uwagę jej badacze - przesądza, że kiedy sobie coś przypominamy za każdym razem uzyskujemy tę samą, ale zarazem inną przeszłość. Przypominanie ujawnia się w wielokrotnym powtarzaniu tego co było, powtarzaniu, które dąży do tego, aby być przedstawieniem rzeczywistości, w tym sensie pamięć może jawić się jako wielka przygoda z mimesis (Zaleski, 1996, s. 7-8). Mówiąc o przeszłości, z konieczności posługujemy się jej obrazami takimi, jakie mamy za sprawą pamięci, w ten sposób zawsze będziemy stali przed problemem ich tożsamości, a raczej, przyjmując łaciński źródłosłów (identicus - tożsamy, tożsamość), ich identyczności. Termin identyczność niesie ze sobą pewną subtelną wieloznaczność. Po pierwsze mówimy, że każda rzecz jest identyczna sama ze sobą. Jednak sądy o identyczności nie muszą powtarzać to samo, czyli być tautologiczne, bowiem jeden i ten sam przedmiot może być pojmowany i opisyw::lny przez różne de- �48 skrypcje, w ten sposób możemy mówić o jednym znaczeniu i wielu sensach. Po drugie mówimy o identyczności przedmiotów, które w różnych momentach swojego istnienia pozostają sobą, mimo zmian, jakim podlegają. Możemy więc mówić o identyczności krajobrazu, który jest ten sam, pomimo pór roku. Po trzecie z tym rozumieniem wiąże się pojęcie identyczności lub tożsamości osobowej, czyli pozostawania tym samym człowiekiem w ciągu całego życia (Vesey, Foulkes, 1997, s. 147). Po czwarte termin identyczność jest używany również wtedy, gdy kilka przedmiotów ma te same właściwości czy jakości. Aby więc mówić o identyczności przedmiotu, konieczna jest relacja porównawcza, odniesienia się do tego samego przedmiotu, różnych o nim sądów, różnych momentów jego trwania, czy też do jednakowych jakości w odmiennych przedmiotach. Jest więc to problem odnalezienia jedności w świecie wielorakości (Cichowicz, 1996, s. 6-7). Przeplatający się problem obrazów pamięci i ich identyczności rozważę na przykładzie Misterium Męki Pallskiej w Górce Klasztornej. Górka Klasztornal jest miejscowością położoną ok. I km na zachód od Łobżenicy w województwie pilskim, przy trasie Bydgoszcz - Piła. Od 1984 roku odgrywane są tam Misteria Męki Pańskiej przy klasztorze Ojców Misjonarzy Świętej Rodziny. Jest to misterium2 typu procesyjnego, które jest odgrywane pod otwartym niebem, a dominującą konstrukcją takiego przedstawienia jest przemierzanie Kalwarii3 - przestrzeni nawiązującej do wzgórza pod Jerozolimą, gdzie ukrzyżowano Jezusa Chrystusa. Pobożność pasyjna wkracza do europejskiej kultury religijnej pod koniec średniowiecza. Jest ona wynikiem zmiany, jaka dokonywała się od XII wieku, I W niniejszym artykule posilkuję się wynikami badań terenowych prz.cprowadzonych w Górce Klasztornej w terminie 15-21.03.1997 r. z grupą 17 studentów II i III roku etnologii UL Badania te nie bylyby możliwe gdyby nie życzliwe przyjęcie. z jakim spotkaliśmy się ze strony Ojców Misjonarzy Świętej Rodziny oraz mieszkańców gminy Lobżcnica. Wszystkim rozmówcom serdecznie dziękujemy za poświęcony nam czas. 2 Słowo "misterium" wykazuj c podwójne etymologicmc związki z lacińskim ministerillm 'obrzęd, usługa, funkcja', z drugiej strony z mysteriwn - 'tajemnica', oraz z greckim mysterion 'tajemnica, wtąjemniczanie. obrzęd wtajemniczania'. Misteria średniowieczne nawiązują do antycznych tajnych obrzydólV religijnych - misteriów dionizyjskich i elcuzyiskich. mających elitarny charakter. do których dostęp mieli tylko wtąjemniczcni. Patrz: Osiadła J I. I., Tradycje misteryjne we współczesnym teatrze polskim, "Literatura Ludowa" 1978. nr 2, s. 5, II. "Misterium (gr. mysterion - tajemnica, lac. sacramentum) to tak/e - centralna wypowiedź chrzcścijańskiego orędzia, która nie jest dostępna dla sił rozumu. lecz może być pojęta jedynie w wierze i modlitwie, i rozmyślaniu przepełnionym wiarą, a przede wszystkim w odważnym czynie; coś niewymownie drogocennego, coś niewyrażalnie pięknego. coś co jest po prostu darem Boga". ABC Chrześcijanina. Maly słownik. red. S. Zaleski. Warszawa ł997, s. 157. 3 Późnołacińskie calvaria 'wzgórze pod Jerozolimą. na którym ukrzyżowano Chrystusa'. z łacińskiego 'czaszka' (od colvlls - 'łysy'), tł. z gr. kranion - '(laszka', tł. z aramejskiego gll/golta. por.: Gil/gotha, W. Kopaliński, Słownik wyra::ów obcych i zwrotów ohcojęzycznych, Warszawa ł 968. s. 360. �49 a polegała na stopniowym zanikaniu czci królewskiego majestatu Jezusa Chrystusa na korzyść kontemplowania jego czlowieczel'lstwa, męki i ofiary (Bania, 1997, s. 41). Kalwarie zaczęto powszechnie budować w niemal całej Europie w czasie kontrreformacji. Pierwotnym wzorcem wydaje się być założona w połowie XV wieku Kałwaria koło Kordoby w Hiszpanii. W Polsce podobne budowle powstają od początków XVII wieku, zakładane z fundacji wojewodów lub biskupów. W Polsce pierwszym obiektem tego typu jest Kalwaria Zebrzydowska, która posiada odległe XVII-wieczne tradycje misteryjne (Kubiak, Kubiak, 1978, s. 143). Góreckie Misterium Męki Pallskiej zainicjowane zostało przez ks. Jana Czekalę MSF. Ksiądz Jan Czekała MSF zaprezentował w 1983 roku spektakl Góreckie Boże Narodzenie, który składał się z dwóch części: objawienia IN Górce Klasztornej Matki Boskie/ i jej zaślubin z KrajnąS oraz przedstawienia narodzin Jezusa Chrystusa. W Nowy Rok 1984 roku w stodole jednego z gospodarzy odbyła się kolejna inscenizacja, której tematem było narodzenie Jezusa Chrystusa. Przedstawienie przygotowane zostało przy pomocy braci Chmielewskich, animatorów miejscowej kultury (Korulska, 1989, s. 102). Jak pisze Roman Skiba!> - ,.idea wystawienia misterium dojrzewała stopniowo. Na początku były pewne trudności ze skompletowaniem 50-osobowego zespołu aktorów. Ludzie do kOrlca nie byli przekonani, czy «wypada» grać postacie świętych. Przerażała także objętość scenariusza, konieczność nauki na pamięć długich partii tekstu i wreszcie występ przed liczną publicznością. Ks. Czekała sam postanowił wcielić się w postać Chrystusa, co ośmieliło pozostałych aktorów" (Skiba, 1995, s. 68-69). Sam wyszukiwał aktorów spośród wiernych, byli też jednak i tacy, którzy zgłaszali się dobrowolnie. W 1984 roku udało się z sukcesem przedstawić pierwsze Góreckie Misterium Męki Paóskiej. Misterium było wystawione trzykrotnie: w sobotę przed Niedzielą Palmową, w Niedzielę Palmową oraz w Wielki Piątek (Targaniczan-MarczYrlski, 1996, s. 2). Scenariusz zostal napisany przez ks. J. Czekałę MSF przy współautorstwie Danuty Peplirlskiej i oparty na Ewangelii i książce Romana Brandstaettera Jezus z Nazaretu. W 1994 roku scenariusz został zmieniony przez ks. Ireneusza Szulca MSF, wzbogacony (między innymi o scenę z Herodem), a kolejnym 4 Według legendy \\ Ci(')rcc Klasztornej miało miejsce naj starsze w Polsce objawienie maryjne. W 1079 roku na do;hie ukazala siO; pasterzowi Matka Boska. która wrzucila do studni swój pierścień. co uczyniło jej wodO; cudowną. Kunczyńska-Iracka A .. Misterium Męki Pańskiej lI' (;órce ł\/as::/omej .. -"olska Sztuka Ludowa. Konteksty" 1989. nr 2. s. 93. 'Krajna historyczna nazwa ziem. których granicę wyznaczają rzeki: od południa Noteć. na \\'schodzic Brda. na zachodzie Drawa. oraz od północy Dobrzynka i Kamionka. (, Panu Romanowi Skibie z Muzeum Kultury Ludowej w Osieku nlNotecią serdecznie dzi~kuję za uwagi i kon:spondcncjo;. Artykuł R. Skiby (patrz bibliograłia) jest bodajże najpclniej przedsta\\'ion'l do tej pory historią listerium Męki Pańskiej w Górce Klasztornej. �50 źródłem była książka Marii Valtorty - Męka Jezusa Chl)'Slusa oglądana Hl XX wieku (Przeworska, 1996, s. 2). Aktorami misterium są w zdecydowanej większości mieszkallcy parafii Górka Klasztorna, do której należą wioski: Wiktorówko, Rataje, Piesna i Walentynowo. W parafii liczącej około 700 wiernych aktorami jest ponad 80 osób. W 1997 roku trwające blisko trzy godziny misterium było przedstawiane pięciokrotnie: 15, 16, 22, 23 marca oraz 6 kwietnia, tj. w sobotę i w niedzielę na tydzień i dwa tygodnie przed Wielkanocą oraz w Przewodnią Niedzielę. Każdorazowo prezentowano to samo przedstawienie, które zaczynało się sceną w pałacu Kajfasza, odsłaniającą zdradę Judasza i kulisy pojmania Jezusa Chrystusa, a kOJlczyło sceną Piety i złożenia do grobu. Misterium Męki PaJlskiej niesie ze sobą szczególnego rodzaju pamięć o wydarzeniu dla chrześcijan fundamentalnym, tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Powtarzane co roku misteria czyni się "z pamięci" i "na pamiątkę". Jak pisze eseistka Ewa Biellkowska: "Jesteśmy religijni «z pamięci», w imię pamięci. ChrześcijaJlstwo wyraziło to, co myślą wszystkie religie: czyni się «na pamiątkę», myśli się i odczuwa w perspektywie pamięci. W szerszym sensie dzieje się tak w całej przestrzeni kultury. Wobec ważnych składników naszego spadku zdarza się nam odczuwać nabożną wdzięczność, zobowiązanie do przeniesienia dalej bezcennego depozytu. Ale pamięć religijna skupia się na wydarzeniach źródłowych, tak jakby nie dzielił jej od nich nieodwracalny kierunek czasu. Znikają tu bariery pomiędzy początkiem a momentem obecnym, nic nie oddziela jej od pamiętnych słów i czynów, które zostały jej dane do rozpamiętywania i naśladownictwa. Nic - z wyjątkiem własnej słabości, którą nazywa przygodnością albo grzechem - przeszkoda ontologiczna, a nie historyczna" (Biellkowska, 1995, s. 28). Pamięć o ewangelicznej przeszłości nie akcentuje bynajmniej jedynie tego co było, dla chrześcijanina równie istotny jest dzieJl dzisiejszy. Ta szczególna graniczna sytuacja pomiędzy przeszłością a teraźniejszością będzie się bezustannie zacierać na korzyść wkomponowywania tego co było w to, co jest, i co dopiero będzie. Oddajmy głos naszym Rozmówcom, zobaczmy jak oni sami rekonstruują przeszłość misterium: "Od tego czasu, jak zaczęliśmy odgrywać to misterium, to jakby człowiek zauważył tę potrzebę, zrozumiał bardziej tę Mękę Pal1ską· No bo dotychczas tak było, Mękę Pal1ską z Ewangelii się znało, i treść, i wiadomości troszeczkę. Ale teraz, jak to jest tak fizycznie pokazane na żywo, no to jest to dla mnie i dla ludzi zrozumiałe. No bo sam, prawda, odczuwam, żc to jest takie prawdziwe, dociera do naszych głów" (AZE A 7072, s. 1-2( 7 AZE. ,.Materialy terenow.:" AZE. Archiwum Katedry Etnologii LJniwcrsytclu I.ódl.ki.:go - dalej �51 "Może to dziw, ŻC tyle lat gramy i ci sami ludzie grają od początku do k0l1ca. Chociaż micszkają blisko, widzą się, znają tekst na pamięć, bo ja na przykład znam tckst Piłata, mój znają Żołnierze, znają na pamięć, ale obcy ludzie przychodzą, nie 7. Górki, z Lobżenicy i oni stoją i słuchają jak wryci. Znają to wszystko na pamięć i patrzą, wsłuchują się i jakby nic poza tym nie było ważne. Przyjść i chociaż raz czy dwa to misterium przeżyć, posłuchać, chociaż znają dokładnie wszystko co będzie. Kiedy kogo uderzą, kiedy coś kto powie. Wiedzą na pamięć. Ale żcby chociaż jeszcze raz posłuchać" (AZE A 7102, s.4). "Zawsze si<; skupiam na grze aktorów, czuję to, co się dzieje na scenie, głęboko w sercu. Może dlatego co roku jest to dla mnie ogromne przeżycie. Może co roku na inne rzeczy zwracam uwagę, co innego dostrzegam. Ale jest to równie silne przeżycie. Ja z misterium jestem bardzo mocno związany, od początku byłem i myśl<;, że 130zia da mi jeszcze trochę lat życia i parę razy jeszcze będę brał w tym udział" (AZE A 7097, s. 9). Uczestnictwo w misterium niesie ze sobą szczególny rodzaj wiedzy i poznania, a samo poznanie, które dokonuje się na płaszczyźnie niedyskursywnej i jakby "nadziemskiej", jest szczególnie trudne do opowiedzenia. Wypowiadane słowa odwołują się z kolei do obrazów noszonych w pamięci. Zdaniem Jana Kłoczowskiego OP - ,język, którym posługuje się człowiek religijny, jest przynajmniej dw~jaki - jest komunikacją tak słowną jak i obrazową ( ... ); słowo i obraz to środki wyrazu bardzo mocno ze sobą splecione, wzajemnie się wyjaśniające" (Kłoczowski, 1995, s. 7). Wydaje się, że używanie słowa i obrazu opiera się na przekonaniu. że pełnią one zasadniczo tę samą funkcję - reprezentacj i względem przedmiotu, do którego się odnoszą. Przekonanie to jest też wzmocnione przez mit sakralnego początku słowa i obrazu. Archaiczne mity o stworzeniu świata podkreślają, iż po akcie kreacji przyszedł człowiek, który nazwał spotkane rzeczy, łącząc słowo z obrazem. To wyobrażenie zakorzenione na trwale w naszej kulturze jest też podstawą poszukiwań nieusuwalnego l/ł1iversl/Il/, gdzie obraz i słowo funkcjonują wspólnie, wspomagają się w konstruowaniu sensu i uczestniczą w jednym dziedzictwie pamięci, wyobraźni i wywodzącego się z nich myślenia uogólniającego (Wolicka, 1995, s. 64-66). Nasi rozmówcy mówiąc o misterium, zawierali w swoich wypowiedziach jakby trzy wzajemnie nakładające się na siebie obrazy misterium. Najbardziej akcentowany jest ten, w którym uczestniczyli po raz pierwszy. Każde kolejne misteria zawsze były wspominane w kontekście pierwszego, które stało się wzorcowe. Co więcej, zmieniający się aktorzy wzorowali się na swoich poprzednikach, nawiązując do pierwszego przedstawionego w Górce Klasztornej: "Paru tych staruszków (aktorów misterium - przyp. J. E.) umarło. Nikodem umarł. Jeden też umarł, to był ojciec Maryi. To następni, którzy przychodzili, akcentowali zdanie w zdanie dokładnie tak jak poprzednicy. Takjak poprzednicy poruszali się" (AZE A 7072, s. 36). �52 Relacje te wskazują na to, iż pierwsze misterium stało się tekstem obowiązującym w lokalnej kulturze, a sposób artykulacji i gesty aktorów nabierały charakteru kodu kanonicznego. Ponieważ oprawa plastyczna, jak i sam scenariusz misterium zmienia się, być może to, co pozostaje niezmienne, czyli artykulacja i gesty, jest semantycznie ważne. Jest to o wiele bardziej zrozumiałe, gdy spostrzeżemy rytm, jaki wydobywa się z powtarzania. Zdaniem Jurija Łotmana istnieją dwa typy komunikatów: jedne są nastawione na przekazywanie informacji, inne są nastawione jedynie na przypominanie. W pierwszym przypadku odbiorca nastawiony jest na słuchanie i odbiór nowej informacji, którą odczytuje z tekstu. Każda "nowa" sytuacja, która przełamuje to co stałe, to co dotychczasowe, jest takim komun ikatem. Pierwsze misterium odgrywane w Górce Klasztornej było z pewnością tego rodzaju komunikatem, było też w związku z tym zapamiętane jako różne i odmienne od kolejnych. W drugim przypadku, kiedy odbiorca ma do czynienia z komunikatem, który nie przekazuje informacji, lecz ją przypomina, ma dostarczone jedynie sprzyjające warunki, "żeby przysłuchał się samemu sobie. Jest on nie tylko słuchaczem, lecz i twórcą" (Łotman, 1975, s. 3), bowiem, aby "co roku na inne rzeczy zwracać uwagę" - co roku odmiennie obcować z misterium, słuchacz winien, zdaniem J. Łotmana, otrzymać za każdym razem odmienny klucz czytania misterium z zewnątrz lub też winien otrzymać jedynie "określoną część informacji, która gra rolę bodźca, powodującego wzrost informacji wewnątrz świadomości odbiorcy. To samowzrastanie informacji doprowadzające do tego, że amorficzne w świadomości odbiorcy staje się strukturalnie zorganizowanym, oznacza o wiele bardziej czynną rolę adresata niż w przypadku prostego przekazu określonego zasobu wiadomości" (Łotman, 1975, s. 3). Sztuka kanoniczna to, według J. Łotmana, szczególny przypadek tego typu. Stałość zasad i sensów przygłusza informację, a wydobywa rytm. Rytm stanowi podstawę obrzędu, liturgii i wspólnoty. Tekst jako kanon jest niedialogowy. Odbiorca misterium nie otrzymuje żadnej nowej informacji, ta jest wieczna, lecz tekst, który mu ją przypomina. Misterium staje się autokomunikacją, gdyż odbiorca z góry wie, co mu będzie przekazane (Panas, 1991, s. 152). Ta interpretacja odsyła bezpośrednio do drugiego obrazu misterium, widocznego w wypowiedziach. Jest to misterium nowotestamentowe. Ten obraz misterium jest przedstawiony jako "autentyczna" współobecność uczestników z Jezusem Chrystusem wokół tego, co odbywało się kiedyś, teraz i zawsze: "Na pewno przeżywa się po raz pierwszy to misterium, inaczej przeżywa się po raz kolejny, na pewno, ale jeśli chodzi o moje odczucia, to są one co roku bardzo głębokie i co roku inne. Ale myślę również, że wynika to z tego, że człowiek jest coraz starszy, bardziej dojrzalszy z roku na rok. Jest to rzeczywiście takie autentyczne przeżywanie i no chyba ta scena ukrzyżowania Pana Jezusa jest chyba taką naj mocniejszą, gdzie nie potrafię zatrzymać łez i co roku �53 jest ta sama reakcja mimo tego, że nawet znam osobiście ludzi grających, to mimo wszystko jakoś to jest przeżywane bardzo głęboko. Jak przyjeżdżam na misterium, to potrafię się przestawić i w zasadzie, no nie podchodzę, że ten jest Antek, a tamten Marek itd., tylko odbieram to jako autentyczną rzecz" (AlE A 7088, s. 6-8). Kolejny, trzeci, obraz misterium jest konkretny, to misterium, które odbywa się w tym roku, w czasie teraźniejszym: "No i bez przerwy jego popychali. A wczoraj było błoto straszliwe, bo wczoraj padało, jak my za Męką żeśmy szli tą drogą, to było tak mokro. Pan Jezus cały w tej sukni, umoczony, bo go popychali, był sznurami obwiązany. Popychali a on tak zalatywał i kilka razy upadł, bo to jest trzy razy, jak jest upadł. Dzisiaj to nie będzie bIota, on się tak nie wybrudzi" (AZE A 7103, s. 2). Ostatni z analizowanych obrazów misterium jest też powtórzeniem misterium nowotestamentowego oraz tego pierwszego, które odbyło się w Górce Klasztornej. Każde kolejne misterium komunikuje więc odbiorcę-uczestnika z misterium nowotestamentowym oraz pierwszym góreckim Misterium Męki Paóskiej, budując nić lączącą teraźniejszość z przeszłością i wiecznością. Rozwój, jakiemu podlegało misterium w Górce Klasztornej, oraz splot różnych o nim opinii, bynajmniej nie podważył przeświadczenia o jego autentyczności i identyczności. Co więcej, sądy o identyczności misterium mogą być nawet pomnożone w tych wypadkach, gdy nie odnoszą się jedynie do misterium nowotestamentowego, lecz i pierwszego przedstawionego w Górce. Prezentowane misterium ma już swoją tradycję i jest mocno zrośnięte z lokalną współnotą. Pomimo zmian, czy to w scenariuszu, czy w obsadzie zespołu, istnieje silne przekonanie o powtarzaniu tego samego góreckiego misterium, a nie o bezustannym kreowaniu coraz to odmiennego. Oczywiście różnice w kolejnych przedstawieniach są dostrzegane, lecz zajmują drugoplanową pozycję lub też są bagatelizowane jako nieistotne. Za to akcentowane jest wspólne ich pochodzenie, to, co Iliezmienne, jednakowe, to, co pozwala na nieomylne ich rozpoznanie. Rozpoznanie każdego kolejnego misterium, jako powtarzającego zarówno nowotestamentowe, jak i pierwsze góreckie misterium, zwraca uwagę nie tylko na to, iż mamy do czynienia z różnymi momentami trwania tego samego misterium, ale także na rolę pamięci w budowaniu tożsamości. "Pamięć o przeszłości - zdaniem Davida Lowenthala - jest podstawą naszej tożsamości: wiedza o tym, czym byliśmy, potwierdza to, czym jesteśmy. Ciągłość naszego istnienia polega całkowicie na pamięci; wspomnienie przeszłych doświadczeń łączy nas z tym, czym byliśmy, bez względu na wielkość zmian, które zaszły w nas od tego czasu" (Lowenthal, 1991, s. 10). Być pozbawionym przeszłości to być pozbawionym jakichkolwiek korzeni i łączności ze światem. W mitologii greckiej kraina zapomnienia była krainą śmierci. Jednocześnie proces zapominania, obumierania pamięci, jest zwiastunem wycofywania się życia (Bieńkowska, 1995, s. 20). Problem postępującej amnezji poruszony jest także �54 w literaturze m.in. w powieści Gabriela Garcii Marqueza - Slo luI sU/11olno.l:ci. Mieszkal1cY Macondo broniąc się przed zapominaniem, przyczepiali tablice z nazwami do rzeczy, które oznaczały. Amnezja mieszkaóców Macondo doprowadzała ich z czasem do wyalienowania i obłędu. Tak jak pamięć jawi się nam jako szczególnego rodzaju mikrokosmos, tak utrata pamięci jawi się jako zguba życiodajnego depozytu, czego efektem jest albo destrukcja, albo śmierć. Wyobrażenie to znacznie zubaża chrześcijaóskie wyobrażenie zapominania grzechów przez Boga. Boskie zapominanie, puszczanie w niepamięć, rozumiane jako przebaczanie grzechów, jest czynione zawsze w imię miłości do ludzi. Miłość przekreśla grzech i czyn, który go wywołał, zapomina się raz na zawsze, zachowując wszakże pamięć samego aktu miłości. W ten sposób zapominanie jest nie tyle stratą "czegoś", lecz bardziej pozyskiwaniem i utrwalaniem miłości Boga i ludzi. Metafory pamięci, coraz częściej powtarzające się w literaturze i w nauce od XIX wieku, były metaforami przechowywania, np. metafora bagażu wspomnień. Były to zawsze metafory odzyskiwania informacji przechowywanych w pamięci. Stąd zguba takiego bagażu, rozumiana jako zapomnienie, była traktowana jako utrata przeszłości. Posiadanie bagażu przeszłości pozwala na kontakt z przeszłością. Zachowanie pamięci i bezustanne przypominanie sobie wydarzeó źródłowych buduje pomost pomiędzy mną a moimi rodakami sprzed lat. Noszenie pamięci o początku jest swego rodzaju świadectwem przynależności do wspólnoty. Zdolność przywoływania pamięci o początku ujawniała swoją anamnezyjną siłę i jest jak żywy mit (w Eliadowskim rozumieniu) uobecnieniem boskiego czasu, jego reaktual izacją (Wol icka, 1995, s. 71). Czas boski, który jest poddany pewnemu odrealnieniu, jest czasem głębokim, świętym. Jest on rozciągnięty aż do granic bezczasu, tak więc jest on czasem wiecznego teraz. Wydarzenia w tym czasie dzieją się poza nurtem czasu historycznego, dlatego, mimo iż wydarzenia następują, nie ma tam wydarzeń starszych i młodszych, wszystkie dzieją się teraz, a ci, którzy go doświadczają, są zanurzeni w oceanie czasu. Rekonstruowanie przeszłości przez naszych rozmówców przybierało najczęściej postać opisywania wyodrębnionych scen. Zdeponowane w pamięci fragmenty rzeczywistości nie powracały jako dynamiczna akcja, lecz przeciwnie pod postacią statycznych stop-klatek, niczym na fotografii. Przyjrzyjmy się jednemu z fragmentów przeprowadzonej rozmowy: "Jak to przebiegało? Pan Jezus był powieszony. Tak jak na obrazku, tak jak prawdziwy. W tym czasie zaczął grad, czy deszcz z gradem taki padać. Pan Jezlls był nagusieńki, boso, tylko miał takie skośne spodenki. ( ... ) Wieczerza przy stole była, chleb tam był, owoce na tym stole, chleb taki okrągły był. Owoce były, banany, pomarańcze, jabłka" (AZE A 7103, s. I). Oczywiście nasi rozmówcy dostrzegali, iż czas biegnie, lecz opisywana przez nich przeszłość przybierała formę fotografii. Marek Zaleski, pisząc �55 o rekonstruowaniu przeszłości w fonnie fotografii, zwracał uwagę, iż tego rodzaju forma pamięci, tak samo jak fotografia, sugeruje, że można ją reprodukować w nieskollczoność. Fotografia ma w sobie zarazem wskrzesicielską i dowodową moc tego, co było (Zaleski, 1996, s. 42-44). Tadeusz Chrzanowski analizując ikonografię średniowieczną przypomina, iż w wyobrażeniach Nowego Testamcntu: "dzianie zatrzymywało się przy każdym z osobna wydarzeniu, tak jakby nie miało prologu ani epilogu, nie miało ciągłości czasoprzestrzennej, nawet wówczas gdy obrazowano w poszczególnych scenach życie Zbawiciela, a przede wszystkim dzieje jego męczer'Jstwa. Droga Krzyżowa miała cechy narracyjne, czasem niezwykle rozbudowane, jak w polskim przypadku w cyklu miniatur Rozmy/;/wl dominikańskich. Tymczasem pomimo ciągłości chronologicznej, poszczególne sceny cyklu pasyjnego, mają charakter wyodrębniony: każda jest tematem retleksj i wydzielonej, każda stanowi element zamknięty w tym specyficznym czasie boskim, bo obecnym za Życia Chrystusa, jak też obecnym tu i teraz każdorazowej modlitwy i refleksji" (Chrzanowski, 1992, s. 18). Wydaje się więc, iż rekonstruowanie przez naszych rozmówców scen misterium w formie fotografii doskonale współgra z odczuwaniem czasu świętego, gdzie czas niejako zatrzymuje się, tak więc uniemożliwia akcję, ale i jednocześnie łączy w wyobraźni słowo z obrazem. Zdaniem przywoływanego już Davida Lowenthala - świadomość, że pamięć tworzy tożsamość, jest względnie nowa. W odleglejszych epokach nie rozumiano życia jako diachronicznej ciągłości, lecz myślano o nim jako o konkretnych przykładach niezmicnnych uniwersalnych zasad. "Świadomość, że pamięć jest kluczem do samorozwoju, że przez całe życie podtrzymuje i wzmacnia tożsamość, była odkryciem późnego wieku XVIII, a jedyną jej zapowiedzią były opowieści biblijne" (Lowenthal, 1991, s. 12). Ostatecznie w XIX wieku jak twierdzą historycy - ugruntowało się w kulturze europejskiej przekonanie, że przeszłość jest czymś zasadniczo odmiennym od teraźniejszości (Zaleski, 1996, s. 31). W ten sposób czas historyczny i przeszłość zaczepiona w tym czasie stała się fundamentem, na którym można budować teraźniejszość. Spostrzeżenie to jest też bezustannie wykorzystywane do tworzenia warunków sprzyjających utrzymaniu przede wszystkim istniejących struktur władzy. Zauważono bowiem, że panowanie nad stosunkiem obywateli do czasu jest nie tylko źródłem wladzy, ale i sposobem jej sprawowania (Szacka, 1995, s. 70). Dobrym literackim przykładem takich działar'J mogą być np. powieści Georga Orwella Rok JY8.f i Folwark zwierzęcy. Przeszłość jest bezustannie przetwarzana na potrzeby teraźniejszości, a podstawową funkcją pamięci jest nie tyle przechowywanie przeszłości, lecz przede wszystkim taka jej adaptacja, aby móc tę teraźniejszość wzbogacać i władać nią (Lowenthal, 1991, s. 22). Przeszłość w M isterium Męki Par'Jskiej jest z pewnością czymś odmiennym od samej przeszłości góreckiego Misterium. Stąd też i problem przedstawiania tej przeszłości, która ma do czynienia z dwoma jakościowo odmiennymi cza- �56 sami: czasem świętym i czasem historycznym. Uczestnicy misterium zachowują pamięć o współobecności w "autentycznym nowotestamentowym misterium", dziejącym się w czasie świętym. Lecz także historyczna przeszłość góreckiego Misterium jednocześnie uzasadnia teraźniejszość Misterium i pozwala ją objąć w posiadanie. Silne poczucie zakorzenienia Misterium w Górce Klasztornej jest równocześnie powodem do dumy mieszkallców parafii Górka Klasztorna. Utrwalone w XłX wieku przeświadczenie, że przeszłość jest czymś zasadniczo odmiennym od teraźniejszości, powoduje nie tylko mówienie o przesz/ości w kategoriach teraźniejszościlecz także ruch odwrotny - mówienie o teraźniejszości w kategoriach przeszłości. Tego rodzaju mechanizm powrotu do przeszłości ujawnia się we wrażliwości nostalgicznej, szczególnie wtedy gdy wspomnienia dotyczą twórcy Góreckiego Misterium - ks. J. Czekały MSF, który od 1993 roku przebywa w Domu Prowincjonalnym Księży Misjonarzy Świętej Rodziny w Poznaniu. Ks. J. Czekała MSF, opuszczając Górkę Klasztorną, zamknąl bowiem pewien etap historii misterium. W wielu wypowiedziach łączono postać Ks . .I. Czekały MSF z bezpowrotnie utraconą przeszłością, czymś zasadniczo różnym od teraźniejszości lub nawet lepszym. Niech za przykład posłuży jedna z wypowiedzi: "Ksiądz Czekała to był prawdziwy gospodarz, teraz już nie ma takich. On był założycielem misterium" (AZE A 7091, s. 17). Sens nostalgii wypływa z tęsknoty za czymś nieobecnym i minionym. Przeszłość w takim świecie zostaje unieruchomiona, a pamięć podąża w świat raz na zawsze utracony. "Przeszłość taka ma często status mityczny, gdyż jest niezmienna, jest wartością, która przechowuje się mimo płynącego jednokierunkowo nurtu życia: to oaza pamięci" (Burszta, ł 996, s. lOt -I 02). Nostalgik ufa swojej pamięci, przywołując przeszłość, atestuje ją. W atestacji nie ma pewności, jest ona krucha i nie podlega kategorii prawdy i fałszu. Przeciwiei1stwem atestacji jest podejrzenie, lecz kiedy nostalgik atestuje, odrzuca podejrzenie, chce uznania i wiarygodności dla swojej pamiyci. Atestując upewnia się co do kształtu tego, co by/o, buduje również zaufanie do własnych ocen (Skarga, 1995, s. 14). Dzisiaj coraz częściej nostalgia staje się formą praktyki kulturowej, gdzie mówiąc cokolwiek o teraźniejszości, mówimy o niej poprzez utraconą i lepszą przeszłość, którą konserwujemy jak drogocenną rzecz. Współczesny świat, który jawi się jako trudny lub wręcz niemożliwy do zamieszkania, skłania nas ku temu co pewne, minione i co daje punkt odniesienia (Burszta, 1996, s. 103), my zaś myślimy, iż wtedy gdy teraźniejszość pochwycimy jako przeszłość, będziemy ją mogli posiąść naprawdę. Nie sądzę, aby nostalgia rozumiana jako forma praktyki kulturowej była zachowaniem powszechnym, z jakim spotkaliśmy się w Górce Klasztornej. Wyczuwaliśmy raczej jej obecność w tym miejscu, kiedy pamięć opuszczała obszary tego co święte, a nasi rozmówcy skupiali się nad formą święta i świętowania, mówiąc, iż takich misteriów, jakie były "dawniej", już "dzisiaj" nie ma. �57 Nostalgia nieuchronnie niesie ze sobą desakralizację, zakłada bowiem niemożliwość powrotu do raz na zawsze utraconej przeszłości, tak więc i niemożliwość reaktualizacji, i współprzebywania w czasie świętym. Czas święty jest zresztą w takiej perspektywie nieobecny, a egzystencja nasza toczy się jedynie w czasie historycznym, gdzie bezustannie gubimy i odnajdujemy coraz to inny bagaż wspomniell z przeszłości, Nostalgia, która nie jest cechą przedmiotu, lecz rodzajem oglądu świata (Zaleski, 1996, s. 12), tym dobitniej podkreśla niemożliwość powrotu do źródeł, czy wręcz niemożliwość zadomowienia. Lecz równocześnie wydajc się. iż człowiek szybciej zrezygnuje z takiego oglądu świata niż z chęci zadomowienia. odzyskując utraconą tubylczość (por.: TokarskaBakir, 1995, s. 214). W przeciwnym bowiem przypadku przeszłość może zacząć się jawić jako obca, tym bardziej, że im głębiej wnikamy w tę przeszłość, tym więcej widzimy zależności od tego, co jest poza nami. Stąd też mogą pojawić się napięcia pomiędzy tym, co moje, a tym, co tę "mojość" przekracza lub oddala. Istnieje więc możliwość zerwania więzi pomiędzy tym, co było i co pamiętam. a teraźnicjszością i przyszłością. Ujawnia się tutaj dwuznaczna rola pamięci: raz jako źródła integracji, a po drugie jako intymnego miejsca ucieczki. W tej sytuacji nadal aktualne pozostaje pytanie: "czy tworzę historię tak by odnaleźć siebie, czy przeciwnie, to ta historia, choć jest pełna luk i prze kłamail, mnic tworzy?" (Skarga, 1995, s. 18). W takiej perspektywie tożsamość staje się pojęciem kulturowym, kulturowo traconym i odzyskiwanym, a my jesteśmy zmuszeni do wysiłku jej poszukiwania. BIBLIOGRAFIA .wc. 1997 ." H(' (·hcl'vcijallil7a .. \10/.1' s/oWl7ik, r~d. S. Zaleski, Vcrbinum, Warszawa. Bania I.. 1997 .~·li'ir,:l('lIIi(//yjero~()/illlski(', Wydawnictwo Neriton, Warszawa. Bieńkowska l,:. 1995 .I/a/a !lis/aria {Jlllllir,:ci ... Znak'· R. 47. nr 480 (5). s. 19-39. Burs/la W. 1996 C~-,,/({ni(' kll/IIII:I', Lód/.. Chrzanowski T. 1992 Ji-~y ks~I({//y c~asll li' religijnej s=/uce średniowieca. w: Biblia a kul/ura Europy. r~d. M. Kal11illska. L. Malek, t. 2. Wydawnictwo Uniwersytetu Lódzkiego. Lódź. s. 13-25. CichowiCI S. 1996 j'o::salllo.v(: alho ~a::egl7al7ie ró::nicy .. ,Polska Sztuka Ludowa. Konlcksty"', nr 1-2, s.3-X. Klouo\\ski.l. A. Ol' 1995 Jr,::d. k/tirv/II lI/lil1'i c=loll'iek religijny . ..!.nak" R. 47, nr 487 (12). s. 5-17. KopaliJlski W. 196X SI()\I'I/ik 'I)TlCÓn' ohcych i =II.,.O/ÓWobcojr,:=yc=nych. Wiedza Powszechna. Warszalla. �58 Korulska E. 1989 O tym jak powstalo :\Iisteriul1l, .,Polska Sztuka I.udowa. Konll:ksty", nr 2, s. 102106. Kubiak I.. Kubiak K. 1975 Misterium Męki Pańskiej w Kalwarii Zebr::ydOll'skiej, .,Polska Sztuka Ludowa". nr 3-4, s. 143-160. Kunczyńska-Iracka A. 1989 Misterium :\lęki P(//lskiej IV Górce Klas::lornej.. .Pulska Sztuka I.udowa. Kontcksty"', nr 2. s. 93- J O I. Lowenthal D. 1991 Pr::es::lośćlo obcy kraj ... Res Publica" R. 5. nr 3. s. 6-22. Lotman J. 1975 Sztuka kanonienajako paradoks informacyjny. "Literatura". nr 45( 195). s. 2 i 3. Osiadla H. I. 1978 Trac(vcje mistel}jne lI'e lI'spóleesnym tealce polskim, "LitL'ratura Ludowa". nr 2. s. 3-22. Panas W. 1991 W kręgu metody semiotyc::nej. Towarzystwo Naukow.: KUl .. I.ublin. Przcworska Z. ł 996 Mislerium. "Misteriulll Męki Pallskiej 1996 - (iórka Klasztorna. Dodat.:k Tygodnika Pilskiego". s. 13-14. Skarga B. 1995 To:':samoH'ja i pamięć'. "Znak" R. 47. nr 480 (5). s. 4-18. Skiba R. 1995 Misterium pa.syjne li' Górce Klas::lornej. "Kronika Widkopoiski". nr 3. s. 64-74. Szacka B. 1995 pamięci spoleenej, "Znak" R. 47. nr480 (5). s. 68-76. Targaniczan-Mar.:zyi1ski W. A. ks. 1996 Dlaeego lo ::robild. !?o::moll'a::ks. .Janem C::ekalą Ilrórcą g()reckiego ;\/islerilllll Męki Pmiskiej ... Misterium Męki Parlskiej 1996 - Ciórka Klasztorna. Dodatek Tygodnika Pilskiego", s. 2. Tokarska-Bakir J. 1995 Cllińs::cy::na cyli jak mo:':liwajesI d::isiąj lubp/co/;ć'. w: I'owrolv i kontynuacje. red. E. Tarkowska. IriS PAN. Warszawa. s. 194-214. Vesey G., Foulkes P. 1997 Collins. Slownik encyklopedyeny. Filo::ojia. Wydawnict\\o RTW. Warszawa. Wolicka E. 1995 Ohm:: i slowo IV ohs::ar::eję::ykareligijnego, "Znak" R. 47. nr 487 (12), s. 64-75. Zaleski M. 1996 Formy pamięci. IBL PAN. Warszawa. o �59 Jarosław Eichstacdt TO HF IN (j()RKA KLASZTORNA AND REMEBER CALVARY (Summary) This article is a rcsult of Ikld studies carried out (March 1997) in Górka Klasztorna trict of Piła) during the Miracle of Passion of Christ. Many pilgrims were interviewed Miracles thaI have heen staged in the monastery of the Mission Fathers of the Iloly (the disabout the Family al- ready for several years. In their reconstruction (and. hy the same token. reinterpretation) ahout the history of the Górka miracle. the pilgrims rderred to their memory. So when asked to speak about the past ofthe miracle. they olien did it hy using pictures. In most interviews three characteristic pictures, one intermingling with another, have appeared. The Ilrst image referred to the miracle which was remembered to be seen as tirst in Górka Klasztorna. In conselluenee. this image was imposed on and repeated in the succeeding ones. The second picture lIas associated not so much with the history of the miracle in Górka Klasztorna, hut rather "ith the New Testament passion of Jesus Christ. The third picture recalled that lias just heing slaged. The three dilkrent pictures of the miracle recalled hy the pilgrims did not spoil the miracle the imprcs- sion that what they actually presented was the same miracle. This sighting led us to realize the role ofmemory in building impressions about the identity ofthe recalled pictures. The memory about a miracle became a part of the collective memory of the pilgrims which contributed to limning their personal identity. In the process of identity building, memory appeared to have a dual role: first as a source of integration, and second (rellected in the nostalgic sensitivity) as an intimate place of refugc which caused tensions and led people to see their past as a lost onc. Trans/aled by fl·f. Wi/c=yński � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/967bd29e8f673f8e0b065921feff4109.pdf 70831cdd4b14e5672818d1045901ba7f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5563 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2005 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5173 Title A name given to the resource Bycie tam/w Polsce/ Barbarzyńca 2005 nr 10 Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne, 2005 nr (10), s.59-62 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bartkowski, Fran Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Fran Bartkowski BYCIE TAM/ W POLSCE „Jak to było, być tam?", zapytała moja studentka. Tam to Auschwitz/ Birkenau; tu to sala wykładowa w Newark w stanie New Jersey w styczniu 2004. Omawiając wspomnienia i autobiografie kobiet, w trze­ cim tygodniu semestru przeszliśmy z Dziennika Anny Frank do książki Charlotty Delbo After Auschwitz [Po Auschwitz]. Na poprzednich zajęciach wspomniałam, że minionego lata odbyłam podróż do świętego miejsca Polski. Wyczułam zdu­ mienie połączone z szokiem i przerażeniem. Jeszcze tego samego dnia dałam im do oglądania kilka fotografii pól, ba­ raków i ruin krematoriów Birkenau. Gdy fotografie wędrowa­ ły po klasie, my dyskutowaliśmy o pierwszym tomie książki Charlotty Delbo None ofus will return [Nikt z nas nie powró­ ci]. Mówiliśmy o paradoksie, o jałowej przestrzeni w języku i historii, którą Delbo odmalowuje w powojennym Paryżu, gdzie za pomocą słów przeistacza swoją traumę, wyczeku­ jąc końca roku. Kiedy moja studentka niewinnie zapytała „Jak to było, być tam?", temat ten wszedł d o naszej dyskusji jako non sequitur. Sięgając po swój pedagogiczny przywilej, wybra­ łam konsekwencję i uzyskałam trochę czasu; zapewniłam ją i grupę, że powrócę do odpowiedzi nieco później. Na pięć minut przed końcem zajęć, kiedy wiedzieliśmy, że spotkamy się dopiero w przyszły wtorek, wróciłam do odpowiedzi. Starając się być sumiennym nauczycielem, powtórzyłam pytanie i wzięłam kilka niespiesznych, głębokich oddechów - „Jak to było, być tam?". Niniejszy esej stanowi kolejną próbę znalezienia odpo­ wiedzi na to celne pytanie. Była to podróż autoetnograficzna i historyczna - odbyłam ją w połowie lipca 2003. W przecią­ gu dwóch tygodni podróżowaliśmy na w s c h ó d , w napiętym oczekiwaniu jadąc z Paryża przez Pragę i Ołomuniec do Kra­ kowa. Wtedy to miał miejsce punkt zwrotny - jeden dzień spędzony w Auschwitz-Birkenau. Ale aby opowiedzieć, jak to było, być tam - stać i spacerować cały dzień po obozie Auschwitz-Birkenau - muszę cofnąć się wstecz, co pozwoli mi posuwać się coraz bardziej d o przodu. Przez całą dekadę wiedziałam, że tam pojadę. Polska od zawsze znajdowała się w moich planach, gdyż rodzice spę­ dzili tam swoją młodość. Dla nich jednak - tak jak dla więk­ szości znanych mi osób, które przeżyły Holokaust - Polska była miejscem, do którego nie mieli najmniejszej ochoty wra­ cać przez resztę swego dorosłego życia po wojnie. Jednak­ że u niektórych otwarcie granic Europy Wschodniej w latach 90. oraz podeszły wiek zmieniły stosunek do przeszłości. Myślałam, że wybiorę się w tą podróż z ojcem, wychowa­ nym w Sosnowcu, do którego po 1942 roku nigdy nie wrócił; mówił, że jeśli zdrowie mu pozwoli, pojedzie tam, jak skoń­ czy siedemdziesiątkę. Lecz gdy w połowie lat 90. zbliżały się jego 70. urodziny i nadszedł czas na planowanie wyprawy, wyznał mi, że nie czuje się na siłach. W gruncie rzeczy mój ojciec nigdy nie był obieżyświatem w jakimkolwiek znacze­ niu tego słowa. Mieszkał w trzech krajach i posługiwał się kilkoma językami, lecz od kiedy jako emigrant przybył do Ameryki w 1950 roku, opuścił ją tylko raz. Choć urodziłam się w obozie dla przesiedleńców w Ba­ warii, rodzice przeprowadzili się d o USA, kiedy miałam dwa lata. Moje podróże po Europie zaczęły się w 1967 i kontynu­ owałam je do wczesnych lat 70. Były to czasy, kiedy moja żydowska tożsamość wyrażała się - jeśli w ogóle się wyra­ żała - w tym, jak bardzo od zawsze czułam się nie-Amerykanką. W tamtym czasie Europa wydawała mi się swojska i frapująca. W roku 1971 na krótko zawitałam do miasteczka, w którym się urodziłam. Znalazłam się tam żądna przygód, bez zobowiązań, w znikomy sposób świadoma tego, że mam szczęście, że żyję. Będąc dwudziestotrzylatką z amerykań­ skim paszportem, zapytałam równie młodego niemieckiego żołnierza, czy mogłabym pospacerować wokół bazy wojsko­ wej, w której według moich mglistych przeczuć mieścił się ów obóz przejściowy. Kiedy zmieszany odpowiedział, że tu­ ryści nie mają wstępu do tego miejsca, przeżyłam coś w ro­ dzaju łagodnego szoku kulturowego. Nie zwracając uwagi na osobliwość spotkania z tym żołnierzem - gdy język i hi­ storia nie były adekwatne do zgłębienia tego, co zaszło mię­ dzy nami - oddalając się od niego, zdałam sobie nagle spra­ wę, że kiedy moi rodzice mieszkali w tym miasteczku, byli w moim wieku i mieli już za sobą obozy. Obozy te zawsze nazywałam „obozami koncentracyjnymi" - zwrot ten był czę­ ścią mojego dziecięcego słownika, zawsze wymawiany jak­ by na głębokim oddechu, nie posiadał jeszcze skrótowej for­ my „Holokaust". Przez 30 lat spotkanie to istniało w postaci anegdoty, do której często wracałam, dziwiąc się, że tak zwyczajnie przyjechałam i wyjechałam z miasteczka Landsberg am Lech. Tymczasem jesienią 2002 roku wróciłam do Landsberga. Szukałam wydanej niedawno książki o tym miejscu, o której po raz pierwszy usłyszałam w Berlinie. Nie tylko znalazłam książkę, ale szczęśliwym trafem spotkałam miejscowego emerytowanego nauczyciela historii, którego córka, Edith Fłaim, była autorką tej ilustrowanej historii miasta zatytuło­ wanej A Place like any Other [Miejsce jak każde inne]. Dzięki pomocy jego i jego przyjaciela Antona Lichtensterna - człon­ ka rady miasta i autora pieszego przewodnika po Landsbergu - opuściłam miasto obładowana materiałami na temat okresu powojennego, w tym kopiami mojego aktu urodze­ nia i aktu ślubu rodziców. Książka Raim stanowiła fotograficzną historię tego mia­ steczka, które było zarazem podobne i różne od innych nie­ mieckich miasteczek epoki nazistowskiej. Przed wojną Landsberg był często odwiedzany przez zwolenników Hitlera, któ­ ry odbywając w mieście karę więzienia, podyktował tu Mein Kampf. Po wojnie miejscowy garnizon wojskowy został prze­ kształcony w jeden z największych obozów przesiedleńców w amerykańskiej strefie okupacyjnej. To właśnie ta wizyta BAWZfŃCĄ PISMO ANTROPOLOGICZNE �i Fran Bartkowski w Niemczech w 2002 roku, kilka lat po tym, jak w wieku 74 lat umarł mój ojciec, doprowadziła do mojej decyzji o odwie­ dzeniu Polski minionego lata. A więc „jak to było, być tam"? Pewnego popołudnia gdzieś na polskiej wsi. Był sobotni poranek, 8:30. Nasz samochód jako pierw­ szy zatrzymało się na niewielkim parkingu; jakiś autokar wysadził właśnie pasażerów, który udali się do Muzeum Au­ schwitz-Birkenau. Próbując ogarnąć fakt, że się tam zaleźli­ śmy, zawahaliśmy się na moment - nie wiedzieliśmy, w którą stronę ruszyć. Nie wyciągaliśmy aparatu aż do momentu, kiedy dowiedzieliśmy się, że jedziemy kilka kilometrów da­ lej, z Auschwitz do Birkenau. Lecz przez następne kilka go­ dzin przemierzaliśmy obie strony ulicy, na której znajdowały się prymitywne ceglane baraki obozu - obecnie pawilony poświęcone państwom, których obywatele zginęli w tej hekatombie. Nie wiedziałam o tym tamtego ranka, ale po połu­ dniu obóz Auschwitz I stopniowo zaczął nabierać niemalże intymnej skali, po tym, jak wchłonęliśmy ogrom przemysło­ wego obozu śmierci w Birkenau. Byliśmy piątką przyjaciół, którzy przemierzali, w grupie lub pojedynczo, kameralne uliczki kompleksu wojskowego w Oświęcimiu - mieście przemianowanym i przerobionym na Auschwitz. Byliśmy piątką odizolowanych ludzi, których wyobraźnie rejestrowały okruchy historii, które tu przynieśliśmy: Eva, Nick, Andy, Jim i ja. Tego dnia przynieśliśmy różne rzeczy. Eva i Nick byli już w Auschwitz poprzedniego lata, lecz było wte­ dy późno i nie zdążyli zobaczyć Birkenau - chcieli wrócić tam z nami. Przyjechali więc nocnym pociągiem z Ołomuń­ ca do Krakowa i wyruszyliśmy po śniadaniu; towarzyszył nam lekki niepokój, czytaliśmy na głos kolejne opowiadania Kafki w wynajętej niebieskiej Skodzie; pięcioro nas stykało się na siedzeniach; nasze głosy kolorowały powietrze. Przez więk­ szość dnia jechaliśmy w milczeniu; czasem odzywaliśmy się, a słuchający z reguły milczał do momentu, gdy czuł potrze­ bę zabrania głosu. Trzymaliśmy się blisko siebie, starając się zachować dystans. W dużej mierze byliśmy sami pośród ogromu tego, o czym wiedzieliśmy, że nie było miejscem dobrowolnej samotności. Nie wiem, czy potrafiłabym odpowiedzieć na pytanie, jak to jest, być tam, nawet wówczas kiedy tam stałam, szłam wzdłuż torów, patrzyłam na żwir przebijany przez dzikie kwia­ ty, spoglądając na bezkresne pola i próbując zapamiętać wskazówki ze schematu sytuacyjnego przy bramie. Więc tu były kobiety z Węgier, tu znajdował się obóz Cyganów, a tu francuskie więźniarki (wśród nich Delbo) - mapa bez wąt­ pienia jednego z najniższych kręgów piekła XX wieku. Za­ stanawiam się, jak „gdzie indziej" staje się doświadczeniem, w miarę jak opisujemy je, wróciwszy z powrotem. Spoglądaliśmy na siebie i doglądaliśmy się nawzajem, podczas gdy nasze wyobraźnie próbowały zrozumieć to miejsce, o którym Jim powiedział, że ma przeczucie, jakby znał je od zawsze. Czy w naszej wyobraźni po Holokauście nosimy sceny z połowy lat 40. XX wieku? Poprzednie stule­ cia składowały nadwyżki swoich bezimiennych, niezliczo­ nych zmarłych w katakumbach; artyści wojny i ciała ukazy­ wali ich za p o m o c ą pióra i pędzla. Fotografia i kino przy­ oblekły się w cielesność i sprawiły, że przeszłość przesuwa się na naszych oczach. A teraz w epoce aparatów cyfro­ wych potrafimy w e d ł u g własnego kaprysu w y c h w y t y w a ć i wymazywać to, o czym już wiemy, że wykracza poza wy­ powiadane słowa. A jednak każde z nas zostało tu przyciągnięte przez sto-1 wa, które czytaliśmy, którymi myśleliśmy, uczyliśmy i z który-1 mi od lat zmagaliśmy się. Jim i ja, nigdy o tym otwarcie nie I mówiąc, jakoś wiedzieliśmy, że kiedyś razem pojedziemy do Auschwitz. On urodził się w niewielkim miasteczku w Karoli-[ nie Północnej w 1945 roku - ja w obozie dla uchodźców | w Bawarii w 1948. Poznaliśmy się, ucząc francuskiego, teraz od już 20 lat jesteśmy dozgonnymi przyjaciółmi - poświęcili-l śmy mnóstwo czasu na opisywanie hańby i Shoah. Nasi zna-l jomi przebywali wówczas w Pradze. To było idealne lato na wizytę w Auschwitz. Chcieliśmy pojechać stamtąd do Krako-[ wa. To był odpowiedni moment. Dla mnie podróż ta była kro­ kiem wstecz w język moich rodziców i rodzinne miasto mojej | matki - Kraków. Rozważmy powikłania lingwistyczne, polityczne i histo-| ryczne: był lipiec 2003. Polskie wojsko zostało niedawno wysłane do Iraku, aby wspomóc Amerykanów. Pewien star-1 szy Polak, słysząc jak mówimy po angielsku na parkowej! ławce, przyłączył się do nas na chwilę, wystarczająco długą,! by zdążył wypróbować na nas swój skromny angielski: Geo-| rge Bush-great man [George Bush - wielki człowiek!] Przez naszą nieznajomość polskiego, wszystko, co chcieliśmy mu| odpowiedzieć, musiało pozostać niewypowiedziane. Byćl może jeszcze bardziej niesamowitą rzeczą była muzyka do­ chodząca z pobliskiego placu - Hava Nagila na akordeonie, Nie wiedzieliśmy wówczas, że coroczny Festiwal Kultury Ży-| dowskiej zakończył się przed paroma dniami tuż przed na-f szym przyjazdem. Wiedzieliśmy jednak, że byliśmy częścią|' zjawiska turystyki obozowej. W recepcji hotelu znajdowały się fotosy przedstawiające miejscowe atrakcje i informacja! o autokarach wycieczkowych do Zakopanego; tuż obok le-| żała broszura o Oświecimiu-Brzezince, Auschwitz-Birkenau, t Szczęśliwy splot przypadków akademickich naprowadził! nas na Mariusza Czaję, który jesienią wybierał się do USA| by prowadzić badania do pracy doktorskiej. Spotkaliśmy j w barze, w którym wdaliśmy się w rozmowę; później opro-1 wadził nas wieczorem po Rynku Głównym. Przeszukiwałam I kawiarnie, zastanawiając się, gdzie moja matka mogła wy­ chodzić z rodziną podczas specjalnych okazji. Gdzie mój I d z i a d e k - ż y d o w s k i prawnik, który być może mieszkał gdzieś! na Kazimierzu - mógł zabierać moją mamę i jej siostrę bliź-f niaczkę, kiedy były dziewczynkami w Krakowie lat 20.? Pod-1 czas tej dwudniowej wizyty nie znałam polskiego wystarcza­ jąco dobrze, by dowiedzieć się, gdzie mogli mieszkać, ani I hebrajskiego, by odnaleźć rodzinne groby na żydowskim cmentarzu, na którym być może chowane były poprzednie pokolenia. Lecz nie szukam takich szczegółów - szukam let­ niego światła, zapachu ulic, rynków i piekarni, dźwięku prze­ chodniów w różnym wieku i z różnych środowisk mówiących po polsku do mego ucha, właściwości kamienia, drewna, metalu ziemi i rzeki, smaku pierogów na ulicy, wyrazów twa­ rzy t y c h , p o ś r ó d których ktoś taki jak ja m ó g ł dorastaćj w innym świecie i czasie. „Jak to było, być tam?" W Auschwitz, wczesnym rankiem, znalazłam się samaj w komorze gazowej. Pomieszczenie było puste, oświetlone kilkoma nieosłoniętymi żarówkami u sufitu; pośrodku na podłodze znajdowała się żelazna kandelabra, w której mi­ gotały światełka wiecznych lampek. Jakaś cząstka mnie czu­ ła, że mogłabym po prostu zemdleć i zostać właśnie tu, ogar­ niając to, co miało tu miejsce. To pomieszczenie, ta komora - przestrzeń, której wymiary zmierzyłam swoimi krokami, wspomnienie jej ciemnej pustki, która potrafi dziś do mnie powracać. Numer 10/2005 �BYCIE T A M / W P O L S C E najbardziej zagadkowy był pewien piskliwy dźwięk - nie wie­ dzieliśmy, co słyszymy, zwierzę czy maszynę - lecz to coś wyrażało grozę doświadczaną przez nas w tym miejscu. Uznaliśmy, że to musiała być jakaś piła z pobliskiego gospo­ darstwa - ale to jak przeszywała powietrze tego letniego dnia tak bardzo współgrało z niepokojem, który towarzyszył na­ szemu pobytowi tam. Wyrażało żałobną niezwykłość, która wypełniała ciszę wokół nas. W Birkenau, po południu, tak wiele rzeczy rozdziera ser­ ce i umysł; rząd za rzędem trzypoziomowych pryczy, na któ­ rych spali ludzie, pożyczając ze zbiorowego życia ciepło, z trudem przepływające z ciała do kości i z powrotem. Rozkle­ kotany wózek stojący przed budynkiem z wieloma komina­ mi, który służył za kuchnię. Ten wózek z pewnością przewo­ ził zwłoki. Droga idąca przez środek obozu - Lagerstrasse tu dokonywała się selekcja i stąd szło się bezpośrednio do miejsca śmierci. Lecz oprócz obrazów były też dźwięki: pta­ ki, krowy, psy gdzieś w pobliżu, zza ogrodzenia wciąż okala­ nego drutem kolczastym, który niegdyś był pod napięciem; gdy szliśmy do krematoriów i pobliskiego miejsca pamięci Istnieje fotografia pewnej chwili tego dnia, na której czte­ ry osoby spośród naszej piątki znajdują się fizycznie bardzo blisko siebie, a jednocześnie każda z nich stoi osobno, spo­ glądając w różnych kierunkach, marszcząc brwi, mrużąc oczy. Na naszych twarzach maluje się zawahanie przed po­ ruszeniem się, mówieniem, zdobyciem się na wypowiedź. Nie wyobrażałam sobie, że znajdę sposób na to, by opowie­ dzieć ten dzień; a słowa, które przychodziły, zdumiewały mnie swoją eliptyczną orbitą, po której krążyły wokół „ t a m " tego miejsca. Zbyt wiele miejsc na ziemi kryje w sobie pola śmier­ ci; upamiętnianie śmierci na masową skalę w coraz więk­ szym stopniu staje się częścią publicznego dyskursu, szcze­ gólnie po 11 września 2001. Być może moja pewność, że o d b ę d ę tę pielgrzymkę, jest dla mnie bardziej zrozumiała teraz, gdy skupiam się na mojej teraźniejszości, na tych go­ rączkowych wysiłkach, aby stworzyć miejsce, które ludzie będą odwiedzać, aby upamiętniać zmarłych. Dzieje się to tu, gdzie mieszkam, po drugiej stronie rzeki od miejsca, któ­ re być może już zawsze będzie nazywane Ground Zero, jak gdyby te słowa przez ten czas czekały na swój odpowiedni desygnat. Fran Bartkowski Spacerując po Krakowie Walking in Krakow Gdy przyjeżdżamy wita nas szara chmura To tylko smog. A gray cloud greets us on arrival. It's only pollution. Potem nadchodzi burza oglądamy ją z holu w hotelu. To tylko pogoda. Then comes a thunderstorm we watch from the hotel lobby. It's only weather. Wyruszamy na poszukiwania. W naszej przygodzie czujemy się niepewnie. „Jesteśmy w Polsce" powtarzamy sobie. We begin to explore. We are tentative in our adventure. „We are in Poland," we reiterate. A kiedy Polak we francuskim berecie nalega, by uścisnąć nasze amerykańskie dłonie i pocałować moje, widzę w jego ukłonach i skłonach łuk pleców mego ojca gdy idzie ze splecionymi z tyłu rękami nieomylna oznaka wolnego czasu And when the Pole wearing a French beret insists on shaking our American hands, and kissing mine, I see in his bowing and bending the arc of my father's back as he walks hands clasped behind him some sign of leisure time naśladując staruszków których podglądał w pewnej mieścinie mniej światowej niż to miasto mające za sobą epizody krzywdy i klęski chluby i chwały. imitating the old men he watched in a small town less worldly than this city with its histories of sacking and surrender and glory and grandeur. PISMO ANTROPOLOGICZNE �Fran Bartko' Chodzę krokami mojej matki zgadując dokąd wiodły ją z Kazimierza niedzielne spacery gdy odważnie wypuszczała się na szeroki świat. it s my mother s steps that I am walking in wondering where from Kazimierz she might have strolled Sundays adventuring into broader avenues. Fran Bartkowski Arbuz Arbuz Byłeś moim arbuzomanem gdy nadchodziło lato przewracałeś oczami oblizywałeś wargi i pomrukiwałeś w oczekiwaniu You were my watermelon man Summer would come and you'd roll your eyes lick your lips and hum in anticipation na jedną z wielkich czerwonych przyjemności życia of one of life's great red pleasures „Arbuz", mówiłeś po polsku jakbym powinna wiedzieć razem z tobą jak bardzo przywołuje to czas miniony czas stracony "Arbuz," you'd say as if I should know with you how it conjured time past time lost każde lato twojego dzieciństwa w tej wiejskiej okolicy summers of your childhood in this countryside w której obecnie jest połowa lipca i arbuzy leżą dojrzałe przy drodze where it is now mid-July and the arbuz are ripe along the roadside Nie zatrzymujemy się by kupić je wracamy w stronę granicy We don't stop to buy we are making our way back across the border opuszczamy ten kraj jego zrujnowane krematoria i trzygwiazdkowe hotele away from this country with its ruined crematoria and three-star hotels i nienawiść do Żydów która nie ustaje choć Żydzi odeszli and jew-hating that doesn't quit though the jews are gone Przełożył Justyn Hunia Numer 10/2005 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0bf0264b1b5a33b50e6cb720060591b6.pdf 5d6110fe21b85eea0078e6092337cf58 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2963 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2767 Title A name given to the resource Bzij, zabzij, ja honorem ręce... Bójka wiejska - walka i rytuał / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.1, s.55-63 Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzanowski, Andrzej Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Bzij, zabzij, ja honorem ręce... Bójka wiejska - walka i rytuał 1 Andrzej Perzanowski Bójka wiejska - równie wdzięczny to, co chętnie wykorzys­ tywany element barwnych opisów wsi; żelazny punkt opowiastek o zabawach czy weselach. Mało kto nie zna ze słyszenia tych obrazów: płoty w otoczeniu zabaw i wesel ogołocone ze sztachet (sztachety do bicia - koniecznie „z g w o ź d z i e m " ) , pokrajani młodsi i starsi uczestnicy rozrywkowych imprez. Finałem co dramatyczniejszych relacji bywa śmierć pana młodego i to jeszcze przed spełnieniem obowiązków małżeńskich. Krążą opowieści o krwi przelewającej się przez progi góralskich chałup podczas bitki - wszak każdy w Polsce wie, co górale potrafią robić najlepiej. Bitnik bywał bohaterem - wracającego z więzienia witano w specjalnie wybudowanej na skraju wsi bramie (znów wątek góralski). Postrzeganie bójki przez osoby spoza społeczności wiejskiej wpisywało się idealnie w sposób jej widzenia a zwłaszcza przedstawiania przez samych uczestników czy bezpośrednich obserwatorów. Obcy oczekiwał barwnej opowieści, chłop zaś skwapliwie raczył go wersją zdarzeń w romantyczno-heroicznej konwencji. Taka perspektywa musiała zaważyć nad refleksją samych etnografów. Z małymi wyjątkami, bójkę traktowano marginalnie, jako kuriozum - poza tym może powinna być obiektem zainteresowa­ nia policji lub psychologów...? Baczniejszą uwagę spowodowało znalezienie się w polu obserwacji badaczy zagadnień związanych ze sferą zachowań łamiących przyjęte normy społeczne, swois­ tego „marginesu kulturowego" (zainteresowanie właśnie tym aspektem kultury w odniesieniu do dużych miast na pewno odegrało tu swoją rolę). Tymczasem bójka, potraktowana bez romantyczno-bohaterskiego skrzywienia a zarazem bez uprze­ dzeń, będąca jednym z elementów tworzenia się dynamicznej całości, jaką stanowi kompetencja kulturowa jednostki uczest­ niczącej w życiu zbiorowości, daje się badać na równi z innymi tradycyjnymi już przedmiotami etnologicznego namysłu. Ilustracją zmieniającego się stosunku do przedmiotu naszych zainteresowań może być skrótowe przedstawienie źródeł pisa­ nych doń się odnoszących. Najstarsze znane mi znajdują się u Jędrzeja Kitowicza i Kazimierza Władysława Wójcickiego. O ile Kitowicz więcej miejsca poświęca bójkom między studen­ tami szkół pijarów i jezuitów w Warszawie (wieś jest wspomniana przy opisie jasełek, które, zdarzało się, przedstawiały chłopów pijanych bijących się pałkami), to u Wójcickiego znajdujemy już całe ustępy poświęcone wyłącznie bójkom, takoż skłonności do nich u Mazurów: Co zaś do żołnierstwa, mają serce, i ran i śmierci lekkie wrażenie, bo się sami między sobą jak psy biją. Zły jarmark, kiedy tylko pięciu zabiją (Wójcicki 1841?, s. 344). Jakże podobne to do typowych wypowiedzi współczesnych, opisujących bójki odpustowe: Tutaj, jak nie było zabitego jednego, to odpust był 2 nieważny [ w l ] ; świadczy to tak o analogiczności, jak o wielkiej trwałości niektórych wyobrażeń dotyczących bójek, odpowiada też jednemu ze wspomnianych wyżej typów narracji, dramatyzu­ jącemu silnie okoliczności i konsekwencje bitek. Poza tę konwen1 Tekst jest skrótem pracy magisterskiej pt. Bzij, zabzij, ja honorem ręce. Bójki w kulturze wiejskiej na przykładzie Kurpiowszczyzny napisanej w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej (Uniwersytet Warszawski) pod kierunkiem dr. hab. Jerzego S. Wasilewskiego Liczby w nawiasach kwadratowych odnoszą się do przeprowadzo­ nych przeze mnie wywiadów; spis rozmówców podano na końcu artykułu. 2 cję wykracza natomiast pochodzące z początku wieku staranie Mariana Wawrzenieckiego, pragnącego zwrócić uwagę badaczów na sposoby, w jakie walczą nasi włościanie w rozmaitych kraju okolicach (1901, s. 254). Zainteresowanie Wawrzeniec­ kiego dotyczy sposobów bicia, terminologii, okoliczności bójek, nie ograniczając się do zauważenia zjawiska i prezentacji kilku co bardziej drastycznych obrazków. Pewnej porcji źródeł dostarczają XIX-wieczne czasopisma etnograficzne jak też pamiętniki chłop­ skie. Ich skąpość w pełni rekompensuje rola porównawczego odnośnika jaką odgrywają w stosunku do materiału współczes­ nego. Znajdujemy tu wspomnienie kułacznego boju (Rulikowski 1879) toczonego przez mieszkańców jednej wsi, podzielonych na antagonistyczne połowy; bójek podczas wesela, powodowanych wymianą ostrych przyśpiewek (Nawalany 1908), jak też zaciętych bójek między kosiarzami wychodzącymi pierwszy raz na łąki (Starkowski 1879). Wymienione pozycje, odnosząc się do bójek w ściśle określonym miejscu i czasie (Nowy Rok, pierwsza kośba) oraz posiadających swój cel (np. bujny wzrost traw) nie są tymi, na których opierałem swoją pracę. Bardziej przydatne były opisy bitek w ich najpowszechniejszej formie: na zabawie bądź weselu, a takie znajdujemy w pamiętnikach chłopskich (Słomka 1983, Bojko 1911), bądź rozproszone w literaturze etnograficznej. Najwięcej ich zebrał Franciszek Kotula (1962, 1979, 1989), poświęcając i m sporo odrębnej uwagi. Cenne było dostrzeżenie szczegółowych, ale istotnych kwestii, jak solidarność bójkowa kawalerki, tworzenie się grup bitników, hierarchia owych grup, folklor bójkowy. Pozostają jeszcze moje własne materiały terenowe z Kurpiow­ szczyzny (okolice Nowogrodu, Kadzidła i Myszyńca) i okolic Warszawy, stanowiące właściwą podstawę rozważań, jak też prace przydatne przy analizie wszystkiego, co było pośrednio związane z bójką, na przykład zabaw wiejskich i ich organizacji, terminologii, broni bójkowej, roli alkoholu, teorii dotyczących zabawy i istoty zachowań naruszających przyjęte normy kulturo­ we. Korzystałem, jak widać, przede wszystkim ze źródeł odno­ szących się do przeszłości (materiały terenowe także stanowią w głównej mierze wspomnienia - z okresu przedwojennego i do kilkunastu lat po wojnie), lecz moim celem nie jest jedynie przedstawienie bójek jako zjawiska historycznego. Co prawda w swej najbardziej interesującej, modelowej formie zdążyły w dużej mierze zaniknąć, lecz wnioski wypływające z ich analizy dają się przełożyć na zjawiska współczesne i to nie tylko te właściwe dla kultury wsi. Źródła stosunkowo najnowsze (Kłosowski, Kowalczyk, część moich materiałów terenowych,) wyraźnie wskazują na trwanie, jeśli nie niezmiennych form całej sfery zachowań związanych z bójką, to w każdym razie rządzącej nimi logiki. Wciąż mamy moim zdaniem do czynienia z istnieniem kawalerki, pojmowanej jako grupa wieku, i jej atrybutami - poczuciem odrębności, specyficznym statusem w obrębie społeczności, solidarnością, potrzebą pokazania się. Należą do nich także działania ogólnie związane z rozrywką, zabawą i momentami stykania się z innymi grupami kawalerów. Badania nad współczesnością mogłyby rzucić światło na tak istotne kwestie, jak zhierarchizowanie grup kawalerów, istnienie powtarzających się sekwencji zachowań w czasie bójki (dalej zwanych przeze mnie scenariuszem bójki), typowej broni bitkowej, terminologii etc. Przyjąłem, że określenie mechanizmów kultury wsi (także tych 55 �istniejących w przeszłości) daje w tym szczególnym przypadku do rąk narzędzie możliwe do zastosowania przy badaniu analogi­ cznych elementów kultury masowej. Nie chodzi tu tylko o stosun­ kowo żywe plebejskie korzenie kultury miejskiej w Polsce. Da się zauważyć swoista zbieżność, by nie rzec przeniesienie pewnych sekwencji zachowań wiejskiej kawalerki („rządzenie", „szpano­ wanie", bitka) do współczesnej kultury miast (kibice, społecz­ ność bywalców dyskotek i zabaw). Dzieje się to jednak w bardzo zmienionym otoczeniu kulturowym: mieszkańcy miasta to nie względnie zamknięta społeczność wiejska. Związki łączące ludzi miasta (czy raczej ich brak) mają się nijak do różnorodnych, wszechogarniających więzi, w jakie zamotany był każdy uczest­ nik życia wsi. Zachowania wydawałoby się zdecydowanie de­ struktywne z punktu widzenia integracji społeczności były kształ­ towane kulturowo, umieszczane w ramach neutralizujących ich negatywne skutki. Być może ze zmianą otoczenia kulturowego związany jest fakt, że charakterystyczne dla współczesnej mło­ dzieży miasta zachowania naruszające normy kulturowe są utożsamiane z chuligaństwem, stawiane na granicy, za którą rozciągają się niebezpieczne obszary marginesu przestępczego. Przede wszystkim jednak konieczna jest analiza materiału tyczą­ cego kultury wsi. * Zabawy wiejskie wszelkich rodzajów, wesela, a więc sytuacje najczęściej kojarzone z bójkami, nie są rzecz jasna jedynymi okolicznościami, w jakich mogło do nich dochodzić. Chciałbym także przedstawić mniej typowe okoliczności bitek, jak również zwrócić uwagę na sytuacje, które wywierają wpływ na ich przebieg, konsekwencje oraz specyfikę osób biorących w nich udział. Pozostaje jeszcze charakterystyka kawalerki wiejskiej, grup bitników, bójkowych hersztów, typowej broni bójkowej - tym kwestiom, jako ważnym, chcę poświęcić osobną uwagę w następnej kolejności. Przyjrzyjmy się zatem kolejno różnym sytuacjom bitkowym.. * Panie, nie ma tego kraju, nie ma tego zwyczaju, gdzie by było już tak jak w niebie anieli. Nie było tak. Ale, panie, ooo, co chcieli to robili. [w8] Przed pojawieniem się remiz strażackich, „domów ludowych" i świetlic, zabawy odbywały się w chałupach (muzyka), bądź - w ciepłe pory roku - na wolnym powietrzu (majówka). Chętnik pisał (1924, s. 112): Do tańca i zabaw Kurpie, szczególnie młodzież, są bardzo skorzy. (...) To tez nie tańczących dziewuch prawie nie ma na puszczy, a zabawy z muzyką urządzane są parą razy tygodniowo. Uwaga ta (a można j ą z pewnością odnieść także do innych terenów Polski) dobrze charakteryzuje rolę zabaw w egzystencji młodzieży. Zabawy urządzano stale, a brał w nich udział każdy, kto nie chciał być wykluczony z grupy kawalerki (miało to, jak zobaczymy, zasadnicze znaczenie w odniesieniu do bójek). Muzykę organizowało zwykle kilku kawalerów. Należało do nich wynajęcie dużej izby w czyjejś chałupie jak też opłacenie muzykantów. Powszechność bójek sprawiała, że nie każdy gospodarz chętnie użyczał izby, proszono więc kogoś bliskiego. Z drugiej strony starsi wykazywali wiele zrozumienia dla kawa­ lerki: zabawa była przecież niemal jedyną rozrywką dostępną młodzieży (jeden z moich informatorów wywodził w ogóle istnienie w każdej chałupie kurpiowskiej jednej dużej izby z faktu częstego urządzania muzyk). Informacje o zabawach przekazywa­ no sobie ustnie. Udział brali kawalerzy miejscowi oraz z kilku okolicznych wsi, natomiast dziewczętom nie wolno było uczest­ niczyć w muzykach poza wsią, co więcej, kawaler był zobowiąza­ ny przyjść do rodziców panny i poprosić ich o zgodę na zabranie córki, obiecując odprowadzić ją do domu. Poza tym przychodzili także ludzie starsi: młodzi gospodarze (orace) brali częściowo udział w tańcach, pozostali stanowili publiczność. Wytwarzała się w ten sposób bardzo charakterystyczna sytua­ cja: liczba kawalerów była o wiele większa niż panien, które pochodziły z jednej wsi i były zazdrośnie strzeżone przez miejscowych młodzieńców. Tańczono na zmianę - kolejno udostępniając parkiet kawalerom z innych wsi i pozwalając im na kółeczko, czyli kilka tańców. Jak widzimy, możliwość bójki była niejako wpisana w sam sposób organizowania muzyki. Bitka mogła być oczywiście planowana - gdy ktoś chciał zemścić się na konkretnej osobie (choćby za cięgi zebrane na poprzedniej zabawie!). Jeżeli natomiast nie planowano jej wcześniej, miała z reguły kilka typowych przyczyn: 1) Gdy miejscowymi kawalerami kierowała zazdrość o dziew­ częta z ich wsi: Była we wiosce zabawa, to przyjechali goście, nie. Brali dziewuchy do tańca i wojna już jest. Miejscowym się nie podobało, że im dziewuchy zabierają. [w21] Poza tym ładne dziewczęta mogły być obiektem zainteresowań kilku kawalerów: chęć odbicia komuś partnerki była doskonałą okazją do wszczęcia bitki. 2) Uczestnicy zabawy, mniej lub bardziej pijani, nie ustępowa­ li sobie wzajemnie przy decyzji, jaki taniec będzie grany: No i wtedy jeden i nożem drugiego tam pociągnął. w nos i tamuj w łeb, a jak tego, to i go [w9] Nie wolno było pozwolić, aby ktoś „ p o d s k a k i w a ł " , „ r z ą d z i ł " : o jak jeden prowadził kółko, rządził, później jak się ktoś napił, to też chciał tak samo rządzić, to zaraz następowało nieporozumienie. [w7] Kapitalne znaczenie miało tańczenie wsiami na zmianę - rzadko kiedy zmiana tancerzy odbywała się bez konflitów. W grę wchodziło podkreślenie własnego prestiżu, nie dopuszczenie, aby „rządzili" obcy. 3) Wiele bójek było prowokowanych. Tak należy zakwalifiko­ wać bitki o słynne „krzywe spojrzenie": Mało której zabawy, żeby się nie bili. Ten mówi kse, ten neć i to tak się o. Ten na tego spojrzał krzywo, ten na tego i już. [ w l 2 ] Należało „pokazać się", „postawić s i ę " , zwłaszcza przed obcym. Niebagatelną rolę odgrywali tutaj herszty, bijaki, bohaterzy, jak zwano kawalerów często wywołujących bijatyki. Poza tym, jak wspomniałem, spora część bójek była powodowana chęcią zemsty. Zabawa, taniec, sprzyjają wszelkiego rodzaju zaczepkom. Prowokujący, jeżeli jest we własnej wsi, może czuć się zupełnie bezkarny. Prowadziło to oczywiście do rewanżu, musiało bowiem dojść do sytuacji, że zaczepiający pojawi się na zabawie we wsi zaczepianego. Zabawa jest zresztą doskonałą okazją do załatwiania wszelkiego rodzaju starszych porachunków, nie związanych ze zdarzeniami na innej zabawie: jak ktoś miał na kogoś złość, to nie miał okazji, to przy zabawie się chciał pobić to już... [w4] Wielkie znaczenie miała solidarność kawalerki. Kawaler, w razie bójki nigdy nie był sam - bito się z reguły grupowo, rzadsze były bójki między dwoma młodzieńcami. Także ludzie starsi, obecni przy bójce, nie zawsze starali się rozdzielić zwaśnionych, często ciągnęli za swoimi (znaczenie udziału starszych ludzi w czasie bójek na muzyce było jednak raczej niewielkie). Odmiennym sposobem urządzenia i do pewnego stopnia kategoriami uczestników charakteryzowały się majówki, letni odpowiednik muzyki. Organizowano je szczególnie chętnie - nie było problemów ze znalezieniem lokum, przestawała też mieć znaczenie odpowiedzialność za stan miejsca do tańców. Majówkę robiono na wolnym powietrzu, na murawie, na smugu, pod lasem bądź nad rzeką, w miejscu które otaczano zielonymi gałęziami. Po �II wojnie zaczęto przygotowywać dechy bądź salę, jak zwano podłogę zbitą z odpadowych desek, otoczoną barierkami z drąż­ ków. Było tam wydzielone miejsce dla muzykantów, także ławka, gdzie mógł funkcjonować bufet z alkoholem. Ten sposób urządza­ nia zabaw istnieje na Kurpiowszczyźnie do dzisiaj. Dechy służyły do zabaw zwykle kilka lat, toteż do urządzających majówkę należało jedynie przystroić je zielonymi gałęziami i opłacić muzykantów. Kawalerzy z okolicznych wsi także tutaj przy­ chodzili zwykle z własnej inicjatywy, nie zapraszani. Skład uczestników na tradycyjnej majówce, to znaczy kiedy obecne były tylko miejscowe dziewczęta, nie odbiegał od tego na muzykach. Natomiast nie funkcjonowało tańczenie wsiami na zmianę, jeżeli od uczestników pobierano wejściowe (majówka zwana była wówczas „biletówką"). Prawa miejscowych i gości wyrów­ nywały się: nikt nie czekał, aby pozwolono mu zatańczyć. „Biletówki" jako zabawy o większym rozgłosie (często za­ praszano na nie okoliczną młodzież, stosowano pisemne ogłosze­ nia), gromadziły o wiele więcej uczestników. To, oraz fakt, że nie bawiono się w prywatnym domu sprawiało, że bójki na majów­ kach często były o wiele gwałtowniejsze niż te na muzykach. Powody pozostawały w zasadzie te same, natomiast prawdopodo­ bieństwo bijatyki rosło wraz z liczbą uczestników. Na muzyce, gdzie miejscowi miewali znaczną przewagę, wiele zaczepek i prowokacji nie prowadziło do bójki: słabsi ustępowali, obiecując sobie odpłacić antagonistom przy najbliższej okazji. Natomiast w sytuacji wyrównanych sił na majówce, gdy każdą wieś mogła reprezentować spora grupa kawalerów, dochodziło w razie zaczepki do natychmiastowej reakcji. Sytuacją wymuszone było też używanie przez bitników innej broni bójkowej. O ile na muzyce, poza przedmiotami specjalnie przygotowanymi do bicia, używano sprzętów domowych, sztachet z płotu itp., o tyle tutaj często posiłkowano się tym, co było najłatwiej dostępne, czyli... tym, co miano pod nogami: Jak te chłopaki doskoczyli, tylko fu! w te latarki, i sala patrzyć rozebrana! Normalnie, sala rozebrana, wszystko, boki, nawet i spód. Wszystko w ruchu [w2] (znaczące, że podczas opisywanej bójki Cyganie występujący w roli muzykan­ tów nie przestawali grać przez cały czas jej trwania; po zażeg­ naniu awantury bawiono się dalej, tyle że na ziemi - sala przestała istnieć). Poza wymienionymi rysami charakterystycznymi bójki mmajówkach nie różniły się od tych na muzyce. Nie jest też ściśle obowiązującą regułą, że zabawy pod gołym niebem były miejs­ cem szczególnie gwałtownych bijatyk. Na otwartym powietrzu odbywały się również najczęściej zabawy odpustowe. Chcę je jednak opisać oddzielnie, gdyż bójki do jakich tam dochodziło (a jeśliby wierzyć słowom infor­ matorów, trzeba by je uznać za element konieczny, na trwałe wpisany w przebieg zabawy odpustowej) miały zupełnie inny charakter niż opisane powyżej. Zabawa stanowiła nieodłączną część odpustu. Zawsze płatna, połączona była ze sprzedażą alkoholu, odznaczała się ludnością - uczestniczyli w niej ludzie z wielu wsi, także dziewczęta. O ile na zwykłych zabawach uczestnicy znali się przynajmniej z widzenia, o tyle tutaj, gdzie przychodzono także z innych parafii, wielu było sobie zupełnie obcych. Jednym z charakterystycznych rysów, jakim zapisały się odpusty w pamięci uczestników, było zbiorowe pijaństwo połą­ czone z bijatykami, gdzie religijna strona uroczystości schodziła na dalszy plan. Poza znanymi przyczynami bójek („rządzenie", żądanie różnych tańców przez uczestników, zazdrość o dziew­ czynę) należy wymienić kilka typowych dla zabawy odpustowej. Przede wszystkim odpust był świętem wszystkich, od dzieci po starców, i przez to stawał się miejscem, gdzie załatwiano najwięcej porachunków, można było mieć pewność, że spotka się upatrzoną osobę: cekoj, jak tylko tam spotakamy sie na odpuście, to ja ci pokaże. [w21] Na charakter bójek wpływał też fakt, że każda wieś była licznie reprezentowana. Ponieważ obowiązywała solidarność między mieszkańcami jednej wsi, dochodziło do bijatyk, w których wioska na wioskę sła - uczestniczyła tak kawalerka, jak starsi. Jak się zaczęli bić, to pięćdziesiąt chłopa się zebrało. Jeden za drugim, jeden za drugim. To na drugi dzień boso wracali, [ w l l ] Częściej niż na innych zabawach dochodziło do bójek prowokowanych, „o nic" - tu widać wpływ alkoholu, odgrywającego podczas odpustów większą rolę niż na innych zabawach. Być może przejaskrawiony jest obraz wyłaniający się z opisów odpustów, przeradzających się w gromadne bijatyki. Faktem pozostaje, że podczas odpustu przestawały często jak gdyby obowiązywać wszelkie normy zachowania. Bijatyki prze­ rywały nawet uroczystości religijne (procesja wychodzi, a tu z nożami, z kamieniami [w 10]), miewały też stosunkowo często tragiczny epilog: to tutaj najczęściej używano w bójkach noży i innej specjalnie przygotowanej broni. Z drugiej strony należy traktować ostrożnie wypowiedzi o ścielących się podczas odpus­ tów trupach (Tutaj, jak nie było zabitego jednego, to odpust był nieważny. Lub: tam jak były odpusty (...) to tam jak jednego nie zabili, to mówili, że słaby był odpust [ w l 7 ] ) . Podający te informacje potrafili przypomnieć sobie ze swojego życia jedynie pojedyncze przypadki zabójstw. W ich świadomości zaszedł prawdopodobnie proces podobny jak u autora słów: przed wojną jak się leli, na tych zabawach, mówi, to włosów i zębów, mówi, to mogłeś grabić. Tak się leli przed wojną. [w27] Z pewnością gwałtowność bijatyk na zabawach odpustowych, duża liczba uczestników - to wszystko przyczyniało się do powstawania stereotypowych wyobrażeń na ich temat. Bójki dzieliły tu los innych zdarzeń z przeszłości, ich postrzeganie jest pełne anty­ nomii, obejmując tak potępienie jak i rodzaj podziwu; bardziej jednoznaczny (nie zawsze negatywny) - jest stosunek do zdarzeń współczesnych. * Fragmentem uroczystości weselnych, podczas którego naj­ częściej dochodziło do bójek były tańce, toteż mamy tu do czynienia ze specyficzną formą bitek zabawowych. Wiadomo, że wesele było uroczystością nie tylko dla rodziny, ale także dla całej wsi, a nawet dla kawalerki spoza niej. Tańce weselne gromadziły sporą grupę nie zaproszonych gości, określanych rozmaicie w różnych regionach Polski: zapaśni goście (Kurpie), pasierby (Podlasie), pitasy (warszawskie), hołota, wieczorowi goście, psiarze, kindery (Rzeszowskie), wieczorki (Piotrkowskie i Siera­ dzkie), grabarze, ugorowi, przegłądasy, kuminiorze, przybyłe, (Łęczyckie i Łowickie), szewce (Skierniewickie), postronni (wie­ luńskie). Hołotę stanowili zwykle kawalerzy, z dziewczętami (częściej bez), czasem młodzi żonaci mężczyni. Kotula wspomi­ nając udział hołoty w weselach rzeszowskich (1989, s. 27), opisuje sytuację po I wojnie, kiedy to dochodziło do prawdziwych bitew z użyciem noży i innej broni: Powstały gromady, które jakby specjalizowały się w szantażach i robieniu awantur, na których często najgorzej wychodzili muzykanci. Bójki przeradzały się w rzezie, pozostawiając ofiary śmiertelne. Także na Kurpiach powodem bójek weselnych był z reguły konflikt między gośćmi weselnymi uzapaśnymi. O ile mi wiadomo, nie występowały tutaj (z nielicznymi wyjątkami) grupy specjalizujące się w szan­ tażowaniu wesel, z pewnością natomiast można mówić o specyfi­ cznym „sporcie" polegającym na nawiedzaniu wesela przez grupę kawalerów w celu „porządzenia'' na nim lub wręcz rozbicia go. Nie zaproszeni goście byli zwykle tolerowani przez weselników - częstowano ich wódką, ustępowano też miejsca do tańca na kilka „ k a w a ł k ó w " . Ich udział był przewidywany i niejako wpisany w koszty wesela. Wspólna zabawa mogła trwać i całą noc, często jednak dochodziło do bitek, przy czym konflikt mógł przebiegać w dwóch typowych płaszczyznach: 1) Kiedy hołota nie była związana z weselnikami czy młodymi i nie składała się z grup przybyłych ze wsi pochodzenia nowożeńców. Powtarzały się sytuacje z zabaw: obie grupy chciały tańczyć i żadna nie uznawała za „ h o n o r " ustępowania drugiej. Zapaśni uważali, że gościna im się należy, weselnicy zaś próbowali ich usunąć (obdarzając nierzadko obraźliwymi epiteta­ mi, jak cytowany przez Kotulę: dziady, plac\). W razie otwartej zaczepki tworzyły się dwie zwarte grupy bitników, a efekt bójki zależał od stusunku sił - słabsza strona była zwykle wypierana z chałupy (zapaśni goście przychodzili wieczorem, gdy weselnicy byli już mocno zmęczeni alkoholem, często więc to oni pozo­ stawali na placu boju). Lecz, jak wspominałem, bójka mogła być też sprowokowana, kiedy kawalerka przychodziła na wesele 57 �„rządzić", planując wywołanie awantury - wówczas oczywiście każdy pretekst był sygnałem do bijatyki. Jak kiedyś byłem na takim weselu, (...) I przyszli po prostu chłopaki rozpędzić to wesele. [w21] Przebieg zdarzeń był typowy: zapaśni żądali alkoholu i ustąpienia sali do tańca. Przy ich agresywnym zachowaniu było pewne, że dojdzie do bijatyki. Charakterystycz­ ne jest, że dopóki w bójce ograniczano się do bicia pięściami, bez użycia noży czy innej groźnej broni, nie musiała ona być powodem przerwania wesela (nie dotyczy to oczywiście wypad­ ków rozbijania wesel z premedytacją). Stanowiła nawet rodzaj tradycji weselnej, jak mówi muzykant z Rzeszowskiego (Kotula 1979, s. 351): Podczas tańców raz po raz wynikały sprzeczki i bicie „po wszorzach", czyli po łbach. Ale i to należało do obrzędów. 2) Stronami w bójce stawali się mieszkańcy wsi, z których pochodzili nowożeńcy. Kawalerka z obu z nich uczestniczyła w zabawie, zwykle w charakterze nie zaproszonych gości. W razie bójki podział następował więc także wśród weselników; stawali oni po stronie swojej wsi w sporze kto ma się bawić, czytaj: rządzić. Bitka mogła być w takim przypadku kontynuacją „tradycyjnego" antagonizmu między dwiema konkretnymi wsia­ mi, z których kawalerka stykała się często i ścierała na zabawach. Przychodziła też na wesele wykazać swą wyższość: Tak ta wieś chciała się wybić trochę: „No to my im musim zarządzić trochę''. [w23] * Powyższe opisy nie wyczerpują wszystkich okoliczności, w jakich zdarzały się bójki. Zwłaszcza jeśli w grę wchodziła zemsta. Większa bitka na zabawie, weselu bądź w innej sytuacji, z której jedna ze stron wychodziła mocno poszkodowana, mogła stanowić zarzewie długotrwałego konfliktu między kawalerką z dwóch wsi. Jej grupy urządzały wówczas na siebie prawdziwe zasadzki, kończące się zbiorowymi bijatykami. Pozajuż wymie­ nionymi (wszelkie zabawy, odpusty, wesela), za najbardziej sprzyjający po temu uznawano czas po niedzielenej mszy, w której przecież uczestniczyli mieszkańcy całej parafii. To już tak opowiadali, że jak pójdą do kościoła to się będą bili (...) Ci do domu z kościoła, a tamci zaszli, [w 13] Tego rodzaju bójki mogły być wydarzeniami odosobnionymi, bywały jednak przypadki zatargów długotrwałych. Przykładem - konflikt między dwiema kurpiowskimi wsiami (Nowogród i Mątwica) w latach 30. Trwał on około trzech lat i owocował regularnymi bitwami, często właśnie po niedzielnej mszy. Kawa­ lerzy wkładali wówczas na mszę dłuższe ubrania, aby nie widać było spod nich przygotowanych do bicia kociub - drewnianych, okutych na dole lasek. Pamięta się także o regularnych antagoniz­ mach między kawalerkami dwóch wsi, ciągnących się całymi pokoleniami. Powodem bijatyk bywały także akty indywidualnej zemsty. Pobicie lub choćby zaczepienie jednego z kawalerów kończyło się odwetem jego kolegów - na określonej osobie lub na kawalerce wsi, z której ona pochodziła. Zdarzało się zatem, że grupa kawalerów zjawiała się na zabawie (lub wybierała inne dogodne okoliczności) w celu pobicia konkretnej osoby. Jeden z rozmówców określił to jako polunek, co chyba dokładnie oddaje charakter takich zachowań. One także mogły być począt­ kiem dłuższych zatargów, przeradzających się w „tradycję" bójek między dwiema wsiami. Można stwierdzić, że niemal każda wieś (a raczej jej kawalerka) miała swojego zwyczajowego przeciwnika. Co ciekawe, bardzo często bywały to wsie bezpo­ średnio sąsiadujące ze sobą. Przy okazji tego typu sytuacji uwidacznia się swoisty rys bójek wiejskich: nawet w okresie regularnego bijania się młodych ludzi z dwóch wsi (pomijając nie tak częste otwarte „wojny''), konflikt nie przenosił się zwykle na życie codzienne, a przejawiał tylko w specyficznych okolicznościach: podczas zabawy, wesela, krótko mówiąc - przy zetknięciu się grup kawalerów, gdzie konieczne było podkreślenie własnego prestiżu, nieustępliwości, odwagi. Kawalerka prowokowała bójkę, gdyż ona to, posłużmy się słowami Kotuli, dawała najwięcej emocji i zadowolenia. I to 58 obojętne, zwycięska czy przegrana, ale taka prawdziwa, z rzeczy­ wistym przeciwnikiem. Bitka j a w i się więc jako rodzaj współ­ zawodnictwa, rywalizacji. * Bitkom towarzyszyły sporadycznie zabójstwa. Choć częstsze niż obecnie (ajednocześnie o wiele rzadsze niż to deklaruje wielu mieszkańców wsi!), pozostawały wydarzeniami wyjątkowymi, tragicznymi i , z nielicznymi wyjątkami, zdecydowanie potępiany­ mi. Mogły być nie zamierzone, przypadkowe, ale też bywały aktami osobistej zemsty lub niewątpliwego okrucieństwa. W naj­ bardziej typowych bójkach celem rzadko była śmierć przeciw­ nika. Nawet gdy posługiwano się nożami, wielokrotnie były to zwykłe scyzoryki, którymi można było pokrajać kogoś, lecz nie zabić - podkreślało to wielu informatorów. Właśnie powszech­ ność użycia noży podczas bójek przyczyniała się do wielu nie zamierzonych śmierci. Oczywiście zabójstwa bywały planowane jak też dokonywane z zimną krwią i okrucieństwem. Przy majówce, modlili się, modlili, cholera, dwa razy nożem. (...) Bo on miał jakaś był Baranek Boży, a on go pretensja do niego. [wl8] Jest to zdarzenie wyjątkowo drastyczne przez swoje okoliczności, lecz i podczas zabaw zdarzały sie równie nieprawdopodobne: i go kurde we czterech, tymi drutami [kolczastymi - A.P.] okręcili. Pchnęli go, tu, o. Niósł z Klembowa do Paska tak o w ręku, wnętrzności. No i tu gdzieś do Dobczyna doszedł i zmarł. [w2] Tak okrutnym jak powszechnym zwyczajem było też kopanie leżące­ go przez kilku nieraz kawalerów, co mogło skończyć się śmiercią. Jedyną sytuacją, kiedy zabójstwo nie spotykało się z potępieniem, bywała śmierć herszta, bijaka, a więc człowieka, który swoim częstym wywoływaniem bijatyk i awantur nastawiał przeciwko sobie całą społeczność. Za niemal naturalną kolej rzeczy uznawa­ no, że ów zadziorny zostawał w końcu przez kogoś odważnego zabity. * Czynnikiem o niewątpliwie dużym wpływie na charakter i częstość bójek był jak i jest alkohol. Pozostaje rozstrzygnąć, w jakim stopniu jest on „głównym s p r a w c ą " , a na ile czynnikiem sprzyjającym, lecz nie koniecznym dla powstawania bójek. Powszechne mniemanie wydaje się jednoznaczne i daje się streścić w stwierdzeniu: to wódka bije. Tymczasem, jak wynika ze źródeł (także z wypowiedzi moich informatorów) alkohol był dawniej podczas wesel i zabaw używany w stopniu daleko mniejszym niż obecnie (Na weselach tak nie bywało (...) Po kieliszeczku wódki tylko [ w 11 ]). Pito przed zabawą dla „humoru'', dla dodania sobie animuszu, lecz nie upijano się. W latach 1928-1938 ilość spożywanego alkoholu wynosiła od 0,7 do 1,6 litra spirytusu rocznie na osobę. Nie da się tego w żaden sposób porównać tak z okresem największego pijaństwa z lat 40. ubiegłego wieku (9,6 1. spirytusu per capita!) jak i z czasami obecnymi. Ilość spożytego alkoholu pozostaje więc w niezgodzie z twierdzeniami, że największe nasilenie bójek miało miejsce właśnie w okresie międzywojennym. Młodzież zaczęła używać alkoholu w większych ilościach dopiero sporo lat po I I wojnie, a jednocześnie nasilenie i gwałtowność bijatyk istotnie zmalała. Obecna kawalerka określana jest pod tym względem jako „kulturalniejsza", „mądrzejsza". Wydaje się zatem, iż nie istnieje prosta zależność między ilością spożywanego alkoholu a częstotliwością bójek. Najbardziej widoczny wpływ alkohol miał moim zdaniem nie na fakt dojścia do bójki, ale na jej przebieg - jest on w dużej mierze przyczyną gwałtowności bijatyk i ich okrucieństwa. Najpoważniejsze konsekwencje miewały właśnie owe z pijanymi uczestnikami, podczas gdy bitka między trzeź­ wymi kawalerami kończyła się z reguły na siniakach. Upojenie, powodując wzmożoną agresywność i nadpobudliwość sprzyja też powstawaniu zwyczajnych nieporozumień. Wyłania się też inna strona zagadnienia: istnieje w pewnym sensie obowiązek picia. Picie alkoholu jest na pewno sposobem na rozładowanie napięcia, dodanie sobie śmiałości, lecz uznane jest też za warunek dobrej zabawy. Czas zabawy jest czasem wyłączonym z powszedniości, �odrealnionym, a alkohol jest środkiem pomagającym pełnemu włączeniu się w odmienną rzeczywistość zabawy. Pozostawanie trzeźwym może być więc uznane za nieprzestrzeganie obowiązu­ jących aktualnie norm zachowania i prowadzić do odrzucenia: bo pan jest trzeźwy i obcy, a u nas takich biją (Kłosowski 1985, s. 236). Przy czym taki stosunek do trzeźwych dotyczy też swoich, nie tylko nieznajomych. Choć z ostrożnością należy traktować twierdzenia o zanikaniu bójek (nowe badania wykazują, że są one niemal równie częste co dawniej, zmniejszyła się jedynie ich gwałtowność), to szybko rosnące spożycie alkoholu przez młodzież nie wiąże się bezpo­ średnio z ich nasileniem. * Sztylety i noże do kieszeni włożę, Do ładnej dziewczyny zaprowadź mnie, Zabije mnie ktosi, albo ja kogosi, Bo mi sie czupryna na głowie podnosi! Boże! towarzyszy także współczesnym przemianom na wsi. Bywa, że nie mamy już do czynienia z paczkami reprezentującymi wieś czy jej część, ale z t.zw. stacjami, na które podzielona jest młodzież wiejska dojeżdżająca do pracy w mieście. Grupa składa się wówczas z kawalerów z kilku wsi, wsiadających do pociągu na jednej stacji PKP. Pociąg staje się jednym z miejsc urządzania zasadzek na antagonistyczne grupy. Płaszczyzna konfrontacji przenosi się więc z międzywioskowej na poziom nieco wyższy: kawalerzy reprezentują terytorium o nie określonych ściśle granicach, obejmujące kilka sąsiednich wsi. Owo terytorium (okolica), kategoria współtworząca tożsamość mieszkańców wsi jest jednym z elementów wpływających na specyfikę bójek. Jak wynika z poprzednich konstatacji pozostałe kategorie to wieś oraz jej część (np. „ b r z e g " wsi), ale też parafia. Bójki, w których istotną rolę odgrywają owe kategorie są zatem świadectwem istnienia kilku poziomów tożsamości lokalnej, lecz, chciałoby się rzec, także sposobem ich współtworzenia i podtrzymywania. * (Kotula 1962, s'. 245) Bohaterem bójek jest bez wątpienia wiejska kawalerka. Bitki indywidualne nie odgrywały tak wielkiej roli jak zbiorowe - w interesujących nas okolicznościach (zabawa, bójka) młodzie­ niec występował z reguły jako członek grupy kawalerów, zajmij­ my się zatem jej charakterystyką, nie zapominając o innych kategoriach uczestników bądź świadków bitek, wszak i oni decydują o ich specyfice: nie bez znaczenia pozostaje fakt, czy bójka odbywa się przy dziewczętach, kobietach lub starszych mężczyznach. Przedmiotem uwagi będzie zwłaszcza tworzenie się i funkcjonowanie grup kawalerów (paczka, wiara, hebra), obowiązująca w nich silna solidarność wewnętrzna (kolegaństwo), oraz herszty, bijaki, jak, między innymi, zwano bójkowych prowodyrów. Chłopiec zaczynał palić kawalerkę w wieku 16-18 lat, j u ż przedtem jednak bywał na zabawach, podglądał starszych kole­ gów (solidarność grupowa zapewniała w razie bójki bezpieczeń­ stwo także nieopierzonym kawalerom). Z zasady kawalerzy występowali w mniejszych bądź większych grupach, reprezen­ tujących poszczególne wsie bądź ich części (o ile we wsi była więcej niż jedna paczka). Nieczęsto zdarzało się, aby na zabawę do innej wsi szedł kawaler samotnie - właśnie ze względu na łatwość, z jaką mógł się stać obiektem zaczepki. Grupy owe, o zróżnicowanej liczebności (kilku - kilkunastu kawalerów) zwano rozmaicie: były więc kurpiowskie paczki, szajki, ugrupo­ wania, kliki, kupy, rzeszowskie hebry, wiary. Zbierały się one w dni powszednie popołudniami lub po niedzielnej mszy, i uda­ wały na zabawę w okolicy bądź, jak często tudzież trafnie to określano, paradowały (bywało, dążąc do spotkania z inną paczką). Nie jest przy tym żelazną regułą solidarne występowanie wszystkich kup z jednej wsi przeciwko wszystkim z drugiej. Możliwa jest sytuacja, ż e grupa popada w konflikt z innymi z własnej wsi, jednocześnie pozostając w dobrych stosunkach z paczką ze wsi sąsiedniej, bo: cała wioska to nigdy nie była tak w komplecie, żeby wszyscy byli tak zwarci, [w 18] Rzecz jasna, kawalerzy z określonej wsi nie musieli być podzieleni na ściśle wyodrębnione grupy. Do jednoczenia się dochodziło wówczas w „nagłej potrzebie" - w razie bójki, w obronie jednego z kolegów. Taki rodowód mogły mieć, jak wspominałem, długotrwałe konflikty między całymi kawalerkami z dwóch wsi (dosyć typowym schematem jest pobicie chłopaka „chodzącego" do dziewczyny do innej wsi przez tamtejszych kawalerów, za którego mszczą się wszyscy jego koledzy, co powoduje dłuższy zatarg). Przykładem samoistnego tworzenia się grup bitników bywała bójka weselna. Wiadomo, że zapaśni goście nie przy­ chodzili z jednej tylko wsi. W razie bójki potrafili jednak w sposób zwarty przeciwstawić się weselnikom, jeżeli ci nie potraktowali ich uprzednio odpowiednio godnie (co nie wyklucza częstych bitek między samymi nie zaproszonymi gośćmi). Powstawanie nowych sytuacji związanych z tworzeniem się grup bitników Istnieje możliwość, że w materiale źródłowym nie jest w pełni reprezentowana rola bójek indywidualnych, jako słabiej pamięt­ nych. Jednakowoż w obu rodzajach bójek niezmiernie ważną rolę odgrywał czynnik solidarności grupowej kawalerów, zwanej przeze mnie za Kotula, dla wyjątkowej celności terminu, kolegaństwem (Kotula 1962, s. 248). Oznacza ono wierność, braterstwo broni obowiązujące bitników. Szczególnie, oczywiście, w sytua­ cji zagrożenia - zaczepki bądź bójki, przedkłada się dobro całej kawalerki nad własne bezpieczeństwo. Przyładem kolegaństwa są opisywane przeze mnie akty zemsty za jednego z kolegów, fakt częstości grupowych bitek, gdy w grę wchodzi także prestiż, honor wsi. Kolegaństwo obowiązywało bezwzględnie, kto go naruszył, wypadał poza nawias życia wiejskiego (Kotula, op.cit.). Tłumaczył jeden z moich rozmówców komuś, kto odwodził go od przyjścia z pomocą kolegom: ja nie mogę tak zrobić, bo ja później nie wyjdę, na wieś nie wyjdę, nie dadzą mnie że ja stchórzył, uciekł, a ich tam pobili. [w9] Dodać trzeba, że solidarność z kawalerami obowiązuje w razie bitki także starszych mężczyzn (choć trudno tu mówić o kołegaństwie, słowo to określa raczej stosunki między kawalerami). Zwykle czują się oni w obowiązku stanąć po stronie „ s w o i c h " kawalerów nie zaś uspokajać zwaś­ nionych. Obowiązkowa solidarność w razie bitki była niezbęd­ nym warunkiem dla utrzymania równowagi sił na zabawach - każdy z kawalerów miał świadomość, że nie jest osamotniony, ale jednocześnie zdawał sobie sprawę, że jego potencjalny przeciwnik również nie występuje w pojedynkę. Dawało to więc z jednej strony poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej studziło zapał co bardziej skorych do bitki młodzieńców. Jednak rola kolegaństwa nie jest tak jednoznaczna, jeżeli chodzi o jego wpływ na charakter bójek. Jemu to zawdzięczamy ich gwałtowność, przewagę grupowych bitek nad indywidualnymi pojedynkami. Stąd zdemolowane domy, ciężko ranni uczestnicy, znęcanie się kilku kawalerów nad jednym przeciwnikiem. * Odrębne miejsce należy się hersztom, bijakom, a więc tym uczestnikom zabaw, odpustów, wesel, ale nie tylko, którzy najczęściej przyczyniali się do powstawania bójek. Istnieje bogactwo określeń odnoszących się do tej kategorii bitników, przy czym j u ż w samym nazewnictwie daje się zauważyć stosunek mówiącego tak do nich jak do bójek w ogóle. Mówiono więc o: - hersztach, - bijakach, - awantunikach (ew. awanturnych), — nożownikach, — rozbójnikach, — zawziętych — zawadyjnych, - zaczepnych, - zadziornych (ew. zadziorach), - gierojach, - asach, - mocnych, - silnych, - przekornych, - bitnych, - wodzirejach. Zdecydowanie pejoratywne określenia to: - łobuz, - chuligan, - grandus. Taka też, niezupełnie jednoznaczna jest ocena bijaków. Chciałbym tutaj wprowadzić od razu konieczne 59 �rozróżnienie. Istnieje zasadnicza różnica między zadziornymi kawalerami, lubiącymi się bić, także choćby dla sportu, a tymi, którzy specjalizowali się w rozganianiu zabaw bądź terroryzowa­ niu wesel. Ich działalność posiada wszelkie cechy rozboju, co nie pozwala ich stawiać w jednym szeregu z wiejskimi bijakami, choćby ci prowokowali częste bijatyki. Obie te kategorie uczest­ ników bójek scharakteryzuję oddzielnie. Skłonność do permanentnego wywoływania bitek przypisuje się powszechnie takiemu a nie innemu charakterowi zadziornych: Ano, są takie charaktery, gdzie pójdzie na zabawę czy na wesele to zaraz bójkę wywołuje i awantury (...). Każda wieś posiadała kilku prowodyrów i z reguły oni też są obarczani (przyznajmy: słusznie) odpowiedzialnością za powszechność bójek, zwłaszcza za ich inicjowanie. Znano całe rodziny, z których kilku braci (nierzadko w towarzystwie ojca) cieszyło się złą sławą gierojów. Lecz, jako się rzekło, bitki z reguły angażowały większą liczbę kawalerów niż tylko owych zawadyjnych. Poza cechami charakterologicz­ nymi wpływ na postępowanie kawalerów miała zatem z pewnoś­ cią postawa naśladownictwa, zwłaszcza jeśli bijak był rodzajem autorytetu. Również omawiana chęć rządzenia, „pokazania s i ę " to czynnik owocujący postawą zadziornego. Konkluzja wydaje się więc taka, że bywali oni rzeczywiście kimś w rodzaju „dowódców", właśnie prowodyrów kawalerki. Swoją zawadyjnością bronili „ h o n o r u " danej wsi. Zwłaszcza w przeszłości ich rola mogła być bardzo zbliżona do opisanej. Kotula pisał o starych bitnikach i ich praktykantach (op. cit., s. 246), przywołując czasy sprzed I wojny. Wtedy było jeszcze miejsce dla hersztów - prawdziwych autorytetów dla dorastających podkawalirków: Natomiast z materiału kurpiowskiego z późniejszego okresu wynika, że prowodyrzy balansowali już wówczas na granicy społecznej akceptowalności, także wśród kawalerki. Oni to najczęściej posługiwali się nożami, rządzili na zabawach (jak do draki dochodziło to nożem od razu bił [ w l ] ) . Skutkiem było kurczenie się ich kręgu towarzyskiego, obawiano się ich nie­ obliczalności, często unikano wspólnych z nimi zabaw nie chcąc uczestniczyć w bitce. Bojąc się też ich zemsty, nie chciano się więc odwoływać do sądów w razie ciężkich pobić. Przyjrzyjmy się drugiej z kolei kategorii prowodyrów bójkowych, a są nimi rozbójnicy (odpowiednik rzeszowskich baciarzy), jak będę ich umownie określał. Ich działalność to już nie bitki, a terroryzowanie zabaw, a zwłaszcza wesel. Podkreśla się ich tężyznę fizyczną, ale też prostackość, chamskość. Indywidual­ nie lub grupowo nawiedzali wesela, zmuszając gospodarzy do częstowania siebie jadłem i alkoholem, muzykantów do przy­ grywania. Jak i w przypadku bijaków, słynne były rodziny, z których pochodziło po kilku rozbójników. Dopiero po upływie długiego czasu zmieniał się jednoznacznie potępiający stosunek całej społeczności - dotychczas snute są jeszcze opowieści o najbardziej znanych rozbójnikach i ich wyczynach, zwłaszcza zaś o zwykle tragicznej śmierci, gdyż: taki był awanturny, dotąd chodził, aż go zabili. Jak już się naprzykrzyło komuś. [w26] Zabójca był rozgrzeszany, śmierć awanturnika przyjmowano właściwie z ulgą (co z całą wyrazistością pokazuje przepaść między bijakiem a rozbójnikiem: śmierć kawalera podczas bitki była prawdziwą tragedią). Bitka, odbywająca się przy osobach postronnych - dziew­ czętach, ludziach starszych, czy tak zwanych krzykacach, ga­ piach, mówi nam nie tylko o ich roli w zdarzeniach, ale też rzuca światło na interesujące aspekty samego zjawiska. Udział ludzi starszych w bójce po stronie swoich kawalerów (miast od­ grywania roli mediatora między bijącymi się) ukazuje bójkę przede wszystkim jako formę rywalizacji między wsiami, jako moment, w którym należy dać wyraz integracji społeczności wioskowej (dodajmy jeszcze krzykacy, a otrzymamy pełne „wido­ wisko"). Dziewczęta nie opuszczały zabawy w momencie rozpo­ częcia bójki - umykały w kąty pomieszczenia bądź na ubocze, lecz nie do domu, gdyż bitka najczęściej była jedynie „przeryw­ nikiem' ' w zabawie, po którym wracano do tańców. Dziewczęta też (a także starsze kobiety) najczęściej występowały w roli 60 rozjemców a nawet obrońców, próbując zwłaszcza chronić swoich bitych krewnych - braci, kuzynów, mężów. Wychodziły też z tego, bywało, niewiele mniej poszkodowane niż sama kawalerka. Dziewczyna mogła wprawdzie uchronić kawalera przed pobiciem (bo to wtedy jak już dziewczyna, to przestają bić [w27]), lecz nie zawsze było mu to w smak - nie jest „honorem" zawdzięczać ratunek w takiej sytuacji kobiecie. * A którnego skalecyli, a sie obalił, to jesce i nogo ligał, [ w l ] Analizując zjawisko bitki nie sposób pominąć tak istotnej kwestii jak b r o ń bójkowa. Pod pojęciem tym, nieco mylącym może, rozumiem wszystkie rzeczy używane do bicia podczas bójek. Obejmuje ono przedmioty przygotowywane specjalnie z myślą 0 bitce („właściwa broń b ó j k o w a " , rzec można) jak też o innym przeznaczeniu, którymi posiłkowano się w bijatykach. Zacznijmy jednak od podstawowej „ b r o n i " , jaką było samo ciało bitnika. Większość bójek ograniczała się bowiem do okładania pięściami, kopania, bicia głową, także - drapania, ciągnięcia za włosy. Bicie pięściami, kopanie etc. - które bywało wstępem do większej bijatyki, kiedy chwytano za przedmioty będące w zasięgu ręki; dominowało w indywidualnych pojedyn­ kach. W końcu - zadowalano się własnym ciałem, gdy jakakol­ wiek inna broń była nieosiągalna (wtedy na pięści, jak nie było nic do ręki wziąść [w27]). Częste było kopanie przeciwnika, cechują­ ce się wyjątkowym okrucieństwem, kopano bowiem z reguły łażących. Robiono to, bywało, do zabicia bądź ciężkiego potur­ bowania. Rolę marginalnego dodatku odgrywało targanie się za czupryny, drapanie (pamiętamy słowa o przedwojennych bój­ kach, po których włosy i zęby „można było grabić"), uważane raczej za sposoby zarezerwowane dla kobiet. Podobnie bicie głową,, ów duński pocałunek, jak pisał Wawrzeniecki (1901, s. 254) było stosowane jedynie sporadycznie. Lecz bardzo często, tak w przeszłości jak obecnie, kawalerzy przychodzili na zabawę wyposażeni j u ż zawczasu w przedmioty do bicia - czy to planując bitkę, czy to chcąc zabezpieczyć się na jej wypadek. Pierwsze miejsce wśród nich zajmuje oczywiście nóż. Jego noszenie bywało swoistą pozą, nawet jeśli nie był używany do bicia; to samo dotyczy opisanych niżej okutych lasek 1 sprężyn. Na Kurpiach (...) 20 do 30 lat temu, to każdy kawaler taki starszy, chodzili w butach skórzanych z cholewami, i każdy miał zatknięty nóż za cholewę. (...) On go nie używał, ale miał. [w24] Liczne są opisy zabójstw dokonanych nożami, równie często jednak wspomina się o używaniu nie długich noży, a scyzoryków, nie mogących być przyczyną śmierci. Stąd być może powszechność określeń w rodzaju pokrajany, poszatkowany jak kapusta. Rzadszą, lecz bardziej interesującą bronią były sprężyny. Trudno stwierdzić, skąd bierze się aż taka ich popular­ ność, jednak pewne jest, że używano ich do bicia w wielu regionach. Były to więc stalowe sprężyny, bywało, osadzone na drewnianej rękojeści; niektóre posiadały też zamocowane na drugim końcu kawałki metalu: odważniki (funty, gwikty), babki do klepania kos itp. Przyrząd z dwoma ciężarkami zwany był dwufuntnikiem (kurpiowszczyzna). W całości broń mogła mieć ok. 25 cm długości. Do rękojeści sprężyny przymocowywano niekiedy rzemienne paski, utrzymujące broń w ręku (wareckie). Sprężyna podhalańska jest krótsza, z dwoma niedużymi kulkami na końcach. Rzeszowska gumszlaga była obciągnięta skórą, z ciężarkiem na końcu. Spokrewnioną ze sprężynami bronią były znane w rozwadowskiem gumoszlaki, kawałki węża gumowego, z ołowianym ciężarkiem z jednego, a skórzaną pętlą z drugiego końca. Równie charakterystyczną bronią były laski: kociuby, kulasy, lachy, lagi. Z bambusa (kupowane) lub dębowe (własnej roboty), okute metalem na dole, były ulubionym atrybutem kawalerki - noszenie ich było rodzajem mody. Kawalerzy „paradowali" z nimi jawnie (zabawa, odpust, niedzielne popołudnia) bądź ukrywali zawieszone na ramieniu pod paltem, jeśli planowali lub �obawiali się bitki. Mimo częstotliwości używania w bitkach i groźnego wyglądu, były kociuby stosunkowo bezpieczną bronią. Marginalną rolę odgrywała podczas bójek broń palna i kastety. Pierwsza pojawiała się rzadko, głównie w okresach bezpośrednio po wojnie. Kastety (boksy - rozwadowskie) były sporadycznie sporządzane przez wiejskich kowali, lecz i ich użycie w bitkach to rzadkość. Oczywiście większość, jaką stanowili ci bitnicy, którzy nie byli zawczasu uzbrojeni, była zdana na przedmioty znajdujące się w zasięgu ręki. To „arsenał" wyjątkowo bogaty, można też mówić o jego specyfice w zależności od miejsca bitki. Najbardziej urozmaicony jest zbiór przedmiotów używanych do bicia podczas muzyk i wesel, gdy bójka rozgrywała się w chałupie i jej otoczeniu. Niemal każdy element wyposażenia gospodarstwa był potencjalną bronią bójkową. A więc ławy, krzesła, talerze, garnki, dzbanki, butelki, tudzież siekacze i tłuczki do ziemniaków, miotły. Na podorędziu znajdowały się też zwykle v. idły, kosiska, młotki, orczyki, kłonice, siekiery. No i , rzecz jasna, słynne sztachety z płotów. Ich sława dorównuje powszechności użycia w bójkach: Płoty tam takie o, z tych sztachetów to nie dostojały. Jeszcze przeważnie tak jak gdzieś zabawy były w pobliżu, to nie dostały, [w 18] Specyfiką weselnych bitek było rozbieranie kuchni i pieców, zdarzające się w momencie, gdy hołocie udawało się wyprzeć weselników z chałupy. Kuchnie ulegały całkowitej destrukcji, ciskano fajerami, kaflami, blatami, cegłami. Swą odrębność zaznaczały bitki podczas majówek, gdzie, prócz innej broni, powszechnie używano desek z rozebranych sal do tańca. Jeżeli majówka odbywała się blisko pastwisk, używano czasem do bicia drągów z ich ogrodzeń. Pozostająjeszcze przedmioty zupełnie przypadkowe, używane w wielu okolicznościach, a więc kamienie, kije, kołki etc. Najpowszechniej posiłkowano się kamieniami, zwłaszcza pod­ czas grupowych bijatyk. W ostatnim przypadku kamienie były wybierane z pełną premedytacją, lecz generalnie przedmiotów tego typu używano z braku innej broni. Zupełne rozczarowanie spotyka badacza w przypadku kwestii potencjalnie bardzo interesującej, jaką są zasady i metody walki. Nie natrafiłem na żadne ślady reguł rządzących biciem. Jeżeli byto coś istotnego w bójce, to z pewnością skuteczność, nie styl walki: bił każdy jak mógł, jak mu się dało. [w27] Deklarowany jest też całkowity brak zakazanych sposobów bicia, na przykład kopania leżącego. Potwierdzenie istnienia pewnych reguł dotyczy miasta, gdzie częstsze były pojedynki między dwoma mężczyz­ nami, kiedy nie wolno było między innymi kopać, nie tylko leżącego. To może być odbiciem przeniesienia elementów sub­ kultury więziennej poza zakłady karne, zauważalnego w dużo większym stopniu w miastach niż na wsi. * Bitka, zjawisko powszechne i mające niebagatelne znaczenie nie tylko dla kawalerki, musiała ulegać do pewnego stopnia formie rytualizacji; być nie tylko zaburzeniem, zakłóceniem, bez reszty spontanicznym, ale nabierać cech „obrzędu" z jego ustalonym miejscem, czasem i następstwem zdarzeń oraz funkcją. Chcąc prześledzić stopień zrytualizowania bójek, zająłem się analizą dostrzegalnych typowych zdarzeń i ich sekwencji w czasie bitek, zwanych przeze mnie dalej scenariuszem bójki. Nie oznacza to oczywiście możliwości prześledzenia krok po kroku całego przebiegu wydarzeń podczas bójki, nawet gdyby udało się ustalić jakąś jej modelową postać. Istniały natomiast powtarzają­ ce się typowe układy zachowań w konkretnych okolicznościach i te z nich, które dają się wyodrębnić, zostaną scharakteryzowane. 1) Gaszenie lampy jako sygnał do bitki, to najczęściej występujący stały element bójki. / pierwszy ruch to potłuczenie lampy naftowej. Zeby ciemno było. [w24] Dotyczy to w głównej mierze muzyk, ale od zgaszenia światła zaczynano bitki także w czasie majówek. Jeśli bójka była zaplanowana, gaszono jednocześnie całe oświetlenie, a robili to „obstawiający" je kawalerzy, bywało, że na okrzyk gaś! Lecz i w razie nagle wybuchłej awantury wołano bić się po ciemku. W zamieszaniu po zgaszeniu światła dostrzec można pewien porządek. Dziewczęta umykały w kąty, na środku pozostawali bitnicy, mimo ciemności dobrze orientujący się, kto jest naprzeciwko kogo. Bójka zwykle nie powodowała przerwania zabawy, po pewnym czasie zapalano światło i wracano do tańców. Tego rodzaju przerywniki mogły mieć miejsce kilka razy w ciągu jednej zabawy - to jest zapewne przyczyną, dla której dziewczęta nie traktowały bitki jako powodu do powrotu do domu. Krótkie bójki po ciemku, bez poważnych następstw i to kilkakrotne w ciągu zabawy, stanowią typ najpowszechniejszy. To właśnie owe bitki dla „honoru", „pokazania s i ę " . Czemu jednak służyło gaszenie światła, skoro kawalerka nie obawiała się otwartych awantur w innych sytuac­ jach? Wiele wskazuje na to, że czyniono to z chęci dalszego ograniczenia negatywnych następstw bójki, choćby zemsty. Bójka miałaby pozostać rodzajem rywalizacji między grupami kawalerów, przynależnym do czasu zabawy, nie zaś do czasu codzienności. 2) Rozbieranie kuchni. Było elementem typowym szczegól­ nie dla bitek weselnych, rzadziej zdarzało się podczas muzyk. Pamiętamy, że powodem bójek weselnych był zwykle konflikt weselników z hołotą, która mogła przyjść z zamiarem wywołania awantury, jak w słowach śpiewki (Kotula 1962, s. 248): Co to za wesele, co tu nie ma bitki, Nie ma tu kto zacząć wrzawy dla rozrywki. Dążyła ona wówczas do wyparcia gości weselnych z izby do tańca. Dochodziło do bitwy na przedmioty ciskane przez drzwi i okna w obie strony. Regułą było, iż „oblężeni" w izbie zapaśni rozbierali kuchnię, używając jej części do bicia. Sytuacja owa trwała i do kilku godzin, kończyła się zaś zwykle rejteradą zapaśnych. Takie ich zachowanie wydaje się na pozór nie­ zrozumiałe: kontynuowanie tańców było właściwie niemożliwe ze względu na nacierających weselników. Poza tym kawalerka, która rozbijała wesele była w danej wsi obca i w ostatecznym rachunku nie mogła liczyć na wygraną. Zważywszy jednak, że bijatyka była planowana, musiano brać pod uwagę jej typowy przebieg i możliwe konsekwencje. Pamiętając przy tym o fakcie, że bójka bywała traktowana jako stały, oczekiwany niemalże (co wcale nie oznacza: pożądany!) element wesela, opisany charak­ terystyczny bieg wypadków staje się jeszcze jednym wariantem scenariusza bójki, traktowanej, mówiąc słowami muzykanta weselnego jako należącą do obrzędów. 3) Niszczenie sal do tańca podczas majówek to zjawisko 0 charakterze analogicznym co rozbieranie kuchni w trakcie bitek weselnych. Potencjalni bitnicy doskonale zdawali sobie sprawę, że w każdej chwili mają pod nogami szybko dostępną broń. Zresztą sprawność, z jaką potrafili rozebrać dechy, zbite bądź co bądź solidnie, świadczy też o daleko posuniętej wprawie. Bitka 1 zniszczenie sali nie musiały być znakiem końca zabawy, co wymownie świadczy o oswojeniu bijatyki jako zjawiska. Jak już wspomniałem, rozebranie sali mogło być poprzedzone zgasze­ niem światła, co rozszerza sferę rytualizacji na kolejną część działań związanych z bitką. Z tego co dotychczas zostało powiedziane, wyłania się obraz zjawiska odmienny od ukształtowanego w potocznym rozumie­ niu: bitka przestaje być fenomenem o całkowicie nieprzewidywa­ lnym toku i finale oraz wywierającym definitywnie destruktywny wpływ na kulturę w jakiej istnieje. Nie obejmuje to całego pola semantycznego określonego pojęciem bójki, a raczej dotyczy jej najpowszechniejszego typu z konieczności noszącego znamiona modelu. Nieświadomej typologizacji bitek dokonują zresztą i sami ludzie wypowiadający się o nich, co widać w zróż­ nicowaniu słownictwa. Opowiadanie o „ z w y k ł e j " bójce nie nastręcza nikomu większych trudności; istnieje bogactwo okreś­ leń na samą bójkę, bicie i bijących się (kwestia terminologii bójkowej, podobnie jak folklor bitkowy, zostały w artykule, ze względu na ograniczoną jego objętość, jedynie zasygnalizowane). Natomiast przedstawienie zdarzeń wyjątkowych, tragicznych, 61 �wymaga też specjalnej terminologii. Należą do niej choćby takie określenia jak krzywda, bandytyzm. Pierwsze nie bywa używane w odniesieniu do konsekwencji zwykłej bitki, tak samo drugie: bitnik mógł być określany jako chuligan, bijak, ale nie jako bandyta. Jednym z celów rozważań nad bitką była chęć określenia jej roli w życiu społeczności wiejskiej, ustalenie charakteru zależności między bójką a funkcjonowaniem grupy. Analiza okoliczności bójek, uczestników i motywów ich postępowania oraz stopnia społecznej akceptacji wskazuje bezpośrednio na kawalerkę jako na głównego aktora wydarzeń i zainteresowanego przedmiotem naszej refleksji. Jej też poświęcę na koniec więcej miejsca. Przedtem kilka zdań tyczących konfliktu i możliwych odniesień tego pojęcia do zjawiska bitki. Rozumiany jest on jako sprzecz­ ność interesów, poglądów, niezgodność, spór. Mówi się też ogólnie, iż powstaje wówczas, gdy istnieje jakieś dobro, które nie może być jednocześnie w posiadaniu wszystkich doń preten­ dujących, a dobrem tym może być stanowisko, rzecz, słuszność, władza lub cokolwiek innego (Reykowski 1984, s. 64). Niepo­ dzielność dobra nie musi być przy tym rzeczywista - wystarczy, że jest ono za niepodzielne uznane. Konflikt jest przyczyną walki o porządane dobro. W jakich okolicznościach bójka jest wynikiem sprzeczności interesowi Pamiętamy, że można tak zakwalifiko­ wać wiele bitek na zabawach i weselach. Dążenie dwóch grup (kawalerów miejscowych i „ o b c y c h " , weselników i hołoty) do opanowania sali do tańca staje się impulsem do walki. To samo dotyczy walki o dziewczęta. Dobrem jest tutaj (w rozumieniu czegoś wykazanego, udowodnionego) „ h o n o r " , „rządzenie", a zatem prestiż. Brakiem „ h o n o r u " byłoby dać wyprosić się z sali do tańca, pozwolić „rządzić" obcym. Lecz, zauważmy, dobro, jakim staje się prestiż, wcale nie musi być explicite uznawane za niepodzielne: bitka dla podkreślenia prestiżu nie powstaje z chęci zagarnięcia dla siebie wyłączności na „rządzenie". Istotą jest okazanie, że jest się „ h o n o r o w y m " , oraz prowokowanie drugiej strony, aby dowiodła swojego prestiżu. Nie mamy tu więc do czynienia ze sprzecznością interesów czy wartości. Rzecz w za­ chowaniu równowagi w dostępie do dobra wspólnego dla rywali­ zujących. Wyróżnia się także typ konfliktu destruktywnego, przebiegają­ cego zgodnie z zasadą „zwycięstwo jest niepodzielne' ', „albo my, albo o n i " (tamże, s. 65). Większość bitek nie pokrywa się z tym schematem. Rzadko mamy do czynienia z dążeniem do znisz­ czenia przeciwnika. Stąd istnienie scenariusza: zabawa - gaszenie światła i bójka - zapalenie światła i dalsza zabawa. Jedynie bójki wywoływane w celu rozbicia zabawy, wesela przez rozbójników, oraz będące aktem zbiorowej zemsty lub bezpośrednią konsek­ wencją picia alkoholu, mieszczą się do pewnego stopnia w wy­ mienionym typie konfliktu. Nie dostrzegamy tutaj owej swoistej gry, rywalizacji, demonstrowanego „ h o n o r u " . Kawalerzy ze­ mszczą się lub zostaną bez litości pobici. Rozbójnik sterroryzuje wesele bądź grozi mu okrutna zemsta, a nawet śmierć. Kawalerka wiejska, jako że awansowała na „głównego win­ nego' ', zasługuje jako taka na odrębną uwagę. Pożyteczne będzie moim zdaniem potraktowanie jej jako grupy wieku, z jej częściową formalizacją, trwałym członkostwem, organizacją wedle kryterium wiekowego. Grupa wieku może mieć swych przywódców, ustaloną hierarchię i strukturę, nazwę, pieśni, odrębny status wobec reszty społeczności. Jej członkowie po­ czuwają się do wspólnoty i odrębności wobec innych grup wieku. Jedynie kwestie sformalizowania i stałego członkostwa mogą budzić tu pewne wątpliwości: w obrębie jednej wsi bywa kilka grup kawalerów, skład ich jest płynny. Określenia kawalerka nie można wprawdzie uznać za nazwę własną grupy, jest ono jednak powszechnie jednoznacznie rozumiane. Oznacza grupę mło­ dzieńców, nie posiadających jeszcze statusu dorosłych, będących w swego rodzaju okresie „przygotowawczym". Pozostałe cechy wymienione w definicji grupy wieku przystają pełniej do kawale­ rki. Istnieje więc rodzaj dyscypliny wewnętrznej, silne poczucie solidarności, zadziorni bitnicy odgrywają sporadycznie rolę auto­ rytetów. Status kawalerki jest zdecydowanie wyodrębniony spo­ śród innych grup społecznych: tolerowane są takie jej działania, niezgodne z normami kulturowymi, które wymagają określonych przywilejów. Śpiewki bitkowe (aspekt pominięty w artykule) służyły dodaniu animuszu oraz prowokowaniu innych paczek, hebr. Potraktowanie kawalerki jako grupy wieku rzuca nowe światło na znaczenie bitek oraz implikuje konieczność zajęcia się kilkoma szczegółowymi kwestiami. Po pierwsze, rola integracyjna bójek. Były one sprawdzianem solidarności i lojalności każdego kawalera. Fakt przynależności do zwartej grupy był w równym stopniu źródłem poczucia bezpieczeństwa w sytuacjach konfliktowych, co przyczyną owych właśnie sytuacji. Jest to mechanizm samonapędzający się: jedna ze stron demonstruje „ h o n o r ' ' i solidarność, druga jest zobowiązana do reakcji analogicznej. Sytuacja bitki uwidacznia też pewien wpływ faktu przynależności każdego młodzieńca w odpowiednim wieku do kawalerki na integrację całej społecz­ ności. Ma to miejsce w przypadku czynnego udziału w bitce starszych mężczyzn, angażujących się po stronie „swoich" kawalerów. Dotykamy tu kwestii pośredniego wpływu bójek na przyszłe dorosłe życie mężczyzn. Zabawy wiejskie, jedna z nieli­ cznych rozrywek, ściśle wiązały się ze sferą życia seksualnego, kojarzeniem się małżeństw. Przy obowiązujących kanonach zachowania w konfrontacji z rywalem, bójka i okoliczności jej towarzyszące stanowiły w pewnym sensie o wartości kawalera. To z kolei wiąże się z problemem nazwanym przeze mnie przymusem bójki. Przynależność młodego mężczyzny do kawa­ lerki była jednym z istotnych elementów pełnego jego uczestnict- Jedno z narzędzi bójek - sprężyna z kulkami 62 �wa w kulturze. Łączyło się to z uczestnictwem w zabawie, koniecznością „ o b r o n y " swojej dziewczyny etc. Nie wynika z tego, iż kawaler musi odznaczać się bitnością - tutaj swoją rolę odgrywali przeróżni bójkowi prowodyrzy. Kawaler był często­ kroć stawiany w sytuacji przymusowej. Zabawa była miejscem bitek, zaś odmowa solidarności nie wchodziła w grę bez ryzyka wyrzucenia poza nawias kawalerki lub społeczności w ogóle. Jest to jedna z istotniejszych przyczyn częstości bójek, ale też wzmiankowanej niechęci do hersztów, stawiających swe otocze­ nie w sytuacjach przymusu. * Od czasu do czasu walą się po ryjach, ale bynajmniej nie o kobiety, tych w Tarnowce nadmiar. Ot, tak z łaski na uciechę i dla podtrzymania tradycji. (...) Bez bitki nie może się obejść, a powstajązbyle powodu, o obrazę honoru, o dziewczynę (...) żeby wieś miała o czym plotkować. Zaś większe bitki przechodzą do historii wsi i tradycji, podobnie jak ilość gości, jadła i napitków (...) wybitych okien, połamanych sprzętów i temu podobnych atrakcji. Ten przydługi cytat to słowa wiejskiego muzykanta-pamiętnikarza z rzeszowszczyzny, Jana Kisały (Kotula 1979), a przyto­ czony został ze względu na poruszoną w nim nader istotną kwestię, mianowicie stopnia społecznej akceptacji bójek. Widzi­ my tutaj nie tylko określenie znaczenia ich dla całej społeczności; więcej - podniesienie bitek do rangi koniecznego elementu obrzędów weselnych, angażującego tak kawalerkę jak ludzi starszych. Inny muzykant, bynajmniej nie entuzjasta bitek (muzy­ kanci byli często tymi, którzy szczególnie od nich cierpieli), mówił o nich, że należały do obrzędów weselnych; w sposób wiarygodny oddają te słowa stosunek do bójek reszty społeczno­ ści. Zatem nie samo bicie się, nie sama bitka są społecznie nieakceptowane, ale w znacznej mierze ich specyfika, określana skutkami. Kulturowy wpływ ograniczający negatywne konsek­ wencje bitek przejawia się nie tylko we względnej izolacji hersztów, ale i w gwałtowności reakcji na zachowanie tych, którzy przekraczają granice, za którymi bitka jest chuligaństwem, gran­ dą. Przy całej ostrożności, z j a k ą należy traktować takie jak przedstawione powyżej deklaracje, można uznać, że czynią one pełniejszym zrozumienie rzeczywistości, uzupełniając spojrze­ niem od wewnątrz zewnętrzny (acz równie zwykle subiektywny) ogląd badającego. WYBRANA LITERATURA Kowalczyk A. 1994 Materiały terenowe do przygotowywanej pracy magisterskiej na temat muzyki disco polo Nawalany J. Bojko J. 1911 Okruszyny z Gręboszowa, Lwów Caillois R. 1973 Żywioł i ład, Warszawa Chętnik A. 1924 Kurpie, Kraków 1971 1908 Gadki Kurpiowskie, Olsztyn 1984 Drozdowska W. 1961 Grupy rówieśnicze w Załęczu Wielkim (podział, obrzędy recep­ cyjne, życie towarzyskie), „Prace i Materiały Muzeum Archeo­ logicznego i Etnograficznego w Łodzi", Seria Etnograficzna nr 5, s. 97-118, Łódź Huizinga J. 1985 Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa Kłosowski Z. 1984 Młodzieżowa społeczność zjawisko kulturowe, „Wieś zabawowa na wiejskich zabawach tanecznych, „Kultura i Społeczeństwo", t. 29, s. 223-238 Kotula F. 1962 Z Sandomierskiej Puszczy. Gawędy kulturowo-obyczajowe, Kra­ ków 1979 Muzykanty, Warszawa 1989 „Lud", t. 14, Przeciw urokom, Warszawa Logika walki, Warszawa. Rożenowa H. 1961 Produkcja wódki i sprawa pijaństwa w Królestwie Polskim 1815-1863, Warszawa Rulikowski E. 1879 Zapiski etnograficzne z Ukrainy, „Zbiór Wiadomości do Ant­ ropologii Krajowej", t. 3, s. 124-129 Słomka J. 1983 Wiejskie zabawy taneczne jako Współczesna", t. 28, z. 5, s. 84-88 1985 Opis wesela w Juszczynie (pow. Myślenice), s. 378-396 Reykowski J. Pamiętniki włościanina, Warszawa Starkowski Ks. W. 1879 Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej", t. 3, s. 22-30 Wawrzeniecki M . 1901 Bójki włościan, „Wisła", t. 15, s. 254-255 Wójcicki K. W. 1841 Charakterystyka Mazurów (nie znane miejsce i rok wydania); w przypisie podano: Z rękopisu „dzieje Mazowsza do połącze­ nia z koroną 1526 r.". Bibilioteka KEiAK, sygn. TNW 974 SPIS WYWIADÓW M A R I A N P E R Z A N O W S K I , 55 lat, zair.. O S T R Ó W E K k/WOŁOMINA. A N D R Z E J U C H A L , 45 lat, zam. D U C Z K I k A V O L O M I N A . Pan S K R O D Z K I , 76 lat, zam. G R Z Y M A Ł Y k / N O W O G R O D U . S T E F A N I A S A D O W S K A , 72 lata, zam. Z B Ó J N A k / N O W O G R O D U . Pan RESZYŃSKI, ok. 80 lat, zam. Z B Ó J N A k / N O W O G R O D U . Mężczyzna, 63 lata, zam. Z B Ó J N A k / N O W O G R O D U , ul. Łomżyńska 74. Kobieta, 68 lat, zam. Z B Ó J N A k / N O W O G R O D U , ul. Łomżyńska 55. Z O F I A P E T K I E W I C Z , 78 lat, zam. Z B Ó J N A k / N O W O G R O D U . F R A N C I S Z E K J E S I O N K O W S K I , 75 lat, zam. M Ą T W I C A k/NOWO­ G R O D U , nr 90. [W 16] Dwie kobiety, ok. 30 i ok 70 lat, zam. M Ą T W I C A k / N O W O G R O D U , nr 12. [W 17] Pan P A W E L C Z Y K , 58 lat, zam. K U P I S K I k/ N O W O G R O D U . [W 18] T A D E U S Z JĘDRZEJCZYK, ok. 50 lat, zam. CIĘĆK k/MYSZYŃCA, nr 11. [W10] Pani B R Z Ó Z K A , ok. 70 lat, zam. Z B Ó J N A k / N O W O G R O D U , ul. Łomżyńska. [W U ] JÓZEF K O W A L C Z Y K , 82 lata, zam. Z B Ó J N A k/Nowogrodu, ul. Łomżyńska. [W 23] C Z E S Ł A W B R Z O Z O W Y , ok. 70 lat, zam. KADZIDŁO, ul. Kurpiowska 25. [W 1] [W 2] [W 3] [W 4] [W 5] [W 6] [W 7] [W 8] [W 9] [W 12] Pani O L B R Y Ś , 80 lat, zam. DĘBNIKI k/Nowogrodu, nr 25. [W 13] Mężczyzna, 75 lat, zam. D Ę B N I K I k / N O W O G R O D U , nr 3. [W 14] Pani M O D Z E L E W S K A , 85 lat, zam. G R Z Y M A Ł Y k / N O W O G R O D U , nr 34. [W [W [W [W 19] 20] 21] 22] Mężczyzna, 68 lat, zam. S T A R Y M Y S Z Y N I E C . Pan K R Y C Z K I E W I C Z , ok. 70 lat, zam. M Y S Z Y N I E C , ul. Bema. Pan W O Ł O S Z , ok. 65 lat, zam. K A D Z I D Ł O , ul. I Armii W.P. Pani G N A T K O W S K A , 82 lata; Pan C H R U B I C K I , 77 lat, zamieszkali KADZIDŁO. [W 24] Pan K O N O P K A , ok. 40 lat, zam. K A D Z I D Ł O . [W 25] Dwie kobiety: babcia i wnuczka; 75 lat i ok. 20 lat, zam. W A C H k/KADZIDŁA. [W 26] S T E F A N B Z I U K I E W I C Z , ok. 70 lat, zam. W A C H k/KADZIDŁA. [W 27] Z D Z I S Ł A W KOPCZYŃSKI, 69 lat, zam. W A R S Z A W A ; R O B E R T O T W I N O W S K I , 57 lat, zam. W A R S Z A W A [W 15] Pani N A S I A D K O , 70 lat, zam. M Ą T W I C A k / N O W O G R O D U , nr 7. 63 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bb6b690201a12482377781ef997522f4.pdf 5f69823e4d0fce9098013598936225b2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5548 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Subject The topic of the resource Jung, Carl Gustaw (1875-1961) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5159 Title A name given to the resource C.G.Jung / Barbarzyńca 2008 nr 1 (11)/10 Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne; s.68-75 Creator An entity primarily responsible for making the resource Chlebosz, Mirosław Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text I Mirosław Ur. w 1980 r., magister filozofii (2005 r.) i komunikacji społecznej (2006 r.) Uniwersytetu Wrocławskiego, absolwent studiów p o d y p l o m o w y c h z zakresu C h l e b o s z psychologii na UJ i historii na Uniwersytecie W r o c ł a w s k i m , gdzie pracuje nad pracą doktorską na W y d z i a l e N a u k Społecznych. Pełni t e z obowiązki specjalisty terapii uzależnień w O ś r o d k u W c z e s n e j Terapii i Profilaktyki M O N A R w e W r o c ł a w i u . C G . Jung „ M o j e życie j e s t h i s t o r i ą s a m o u r z e c z y w i s t n i e n i a się n i e ś w i a d o m o ś c i " potkanie z inną rzeczywistością, zderze­ nie z nieświadomością silnie wryło się w moją pamięć i jest nie do wymazania. Tii Tu zawsze była pełnia i bogactwo, tak że wszyst­ ko inne musi zejść na dalszy plan" . V Q W 1 Carl Gustav Jung, mając osiemdziesiąt trzy lata, podjął się opowiedzieć swoją historię życia w dziele pt. Wspomnienia, sny, myśli, zastrzega­ jąc, iż chce relacjonować wydarzenia wewnętrz­ ne w świetle, w którym bledną wspomnienia związane z faktami świata zewnętrznego. Nie uważał się za człowieka mądrego, czemu dawał świadectwo w opowiadanej historii o wędrow­ cu, który w swoim życiu własnym kapeluszem czerpał wodę z potoku . Pytany wielokrotnie, co to oznacza, odpowiadał, że nie on jest tym po­ 2 CG. Jung, Wspomnienia, sny, myśli, przeł. R. Reszka i L. Kolankiewicz, Warszawa 1997, wyd. 2, s. 14; dalej będę nazywał tę pozycję WSM. tokiem, a jedynie stoi nad brzegiem strumienia życia i podziwia to, do czego zdolna jest natura. Natomiast wiedza o procesach zachodzących w duszy człowieka ukształtowała jego stosunek do świata. Jednak duża liczba Jungowskich wspomnień jest ściśle spleciona z jego ideami naukowymi. Aby móc zajrzeć w duchowy świat człowieka, nie ma lepszej drogi n i ż prześledzenie jego subiek­ tywnych przeżyć. Często stają się one inspiracją dla badacza do dokonywania odkryć naukowych, które z kolei składają się na dorobek wiedzy całej ludzkości. Sam Jung pisze, że był w nim jakiś „demon" i uskrzydlał go do impulsu poznawcze­ go, a ten nie pozwalał mu poprzestać na tym, co j u ż osiągnął, ale determinował go jako odkrywcę do ciągłego poszukiwania własnej wizji . 3 1 Ibid., s. 309. Ibid., s. 310. 2 3 B A RB AII Z!/NC ft 1(111 P B D B �C G . Jung 69 Wewnętrzna biografia Junga nieodzownie związana jest z określonym przez niego świato­ poglądem. Pozwolę sobie pokrótce przedstawić kanon wpływów kształtujących jego stosunek do świata, jaki został usystematyzowany przez J. Prokopiuka we wstępie do książki Archety­ py i symbole. Pisma wybrane* Carla Gustava Junga. W dużym stopniu odbija się w jego zapa­ trywaniach echo myśli religijno-filozoficznej, utożsamianej z wiarą protestancką, Lutrem, Kalwinem, z pietyzmem i Schleiermacherem oraz idealizmem niemieckim od Kanta, Fich¬ tego, Schellinga, Hegla aż po Schopenhauera. Faust Goethego oraz Takp rzecze Zaratustra Nietzschego to dzieła literackie wskazujące we­ dług Junga drogę prowadzącą w głąb nieświa­ domości . Przyrodoznawstwo, a w szczególności teoria Darwina i cały dział nauk antropologii, etnologii, socjologii oraz historii były płodną dziedziną, z której czerpał Jung . 5 6 Wraz ze wzrostem zainteresowań nauką Jung odkrył swoje powołanie do zawodu psychologa i psychiatry. Będąc młodym człowiekiem, był pochłonięty zdobywaniem wiedzy z zakresu psychologii eksperymentalnej, psychofizyki. I n ­ teresowały go także osiągnięcia szkoły W Wundta . Jako młody psychiatra znalazł się w kręgu wpływów E. Bleulera, pod którego kierunkiem bronił swojej pracy doktorskiej, odwołując się między innymi do parapsychologii. Niemały wkład w jego światopogląd mieli nieortodoksyjni badacze nurtu psychologii, do którego należeli tacy myśliciele jak P. Janet, T. Flournoy i W Ja7 CG. Jung, Archetypy i symbole, wybrał i przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1976. Ibid., s. 11. Ibid., s. 6 Ibid, s. 7. Ibid., s. 8. F. McLynn Carl Gustav Jung, przeł. R. Bartołd, Po­ znań 1996, dalej będę nazywał tę pozycję ML. Frank 4 5 6 7 8 9 mi) nm uumnn mes. Największy wkład w koncepcje Junga ma Zygmunt Freud, który otworzył przestrzeń myśli ludzkiej ukierunkowanej na niezgłębione króle­ stwo nieświadomości . Na zakończenie omawiania kręgów wpły­ wów formujących światopogląd Junga należy zaznaczyć, iż uważał on, że tylko te wydarzenia z całego jego życia mają największą wartość, w których świat nieprzemijający należący do przeżyć wewnętrznych utrwala się i głęboko zapisuje w świat przemijający. Mam tu na myśli deklaracje Junga przyznającego się, że napisana autobiografia Wspomnienia, sny, myśli uboga jest w zdarzenia dotyczące jego spotkań ze znamie­ nitymi osobami czy związane z odbytymi podró­ żami choć i one znalazły w niej swoje miejsce Najważniejsze dla niego było to, czy sam pozo­ stawał w zgodzie indywidualnym doświad­ czeniem introspekcji a to można tylko wyrazić orzezmit co udowadniaia iego słowa- Mit iest bardziei zindywidualizowany i wyraża żvcie do kładnie niz nauka która nosługuie sie noieciami średnie zbyt ogólnikowymi by mogła nodołać subiektywności i różnorodnościżycia" 8 9 10 Mit, który opowiada Jung, jest przykładem samourzeczywistnienia się tego wszystkiego, co spoczywa w nieświadomości, a co inspiru­ je do procesu indywidualnego rozwoju i dąży z wszelkimi uwarunkowaniami ludzkiej psyche do zjednoczenia w całość treści świadomych i treści nieświadomych. Alegorycznie m o ż n a u t o ż s a m i ć istnienie ludzkie z rośliną czerpiącą życie ze swojego kłącza. Fundament i właściwa część rośliny są 11 McLynn w biografii szwajcarskiego psychiatry i psycho­ loga sugeruje, że Jung za deklaracją opisywania przeżyć wewnętrznych chciał ukryć niezręczne lub niemiłe relacje o zdarzeniach ze świata zewnętrznego. WSM, s. 13. Obecnie ta roślina w współczesnej filozofii dekonstrukcjonizmu nazywana jest rhizomą. 10 11 �Mirosław Chlebosz 70 wyższy cel - leży na dnie oraz w mrokach nie­ świadomości" . Rozwój nieświadomego jest bardzo indy­ widualnym doświadczeniem, które nie sposób przełożyć na język nauki, dlatego możemy mó­ wić o nim jedynie w odniesieniu do „opowie­ dzianych historyjek" Junga. Stanowią one tylko wprowadzenie w duchowy świat badacza i jego odkryć. Śledząc jego proces indywiduacji, bę­ dziemy się zatrzymywać przy poszczególnych etapach rozwoju nieświadomego szwajcarskiego analityka: dzieciństwie, młodości, latach stu­ diów, pracy w szpitalu w Burghólzli. Możemy powtórzyć za Jungiem, iż są to „stacje nieświado­ mego" ^Vtedy to właśnie zaczął on odkrywać istnienie nieświadomości zbiorowej i jednost­ kowej. 13 14 15 Pierwsze wspomnienia Junga sięgają okresu niemowlęctwa, z w i ą z a n e one były z dozna­ waną zmysłowo percepcją zapachu i widoku liści, przez które połyskujące promienie słońca docierały do leżącego w wózku dziecka . Zna­ czące było to, że w pierwszych swoich wspo­ mnieniach nie chciał pamiętać o rodzicach. Był to symptom, iż małżeństwo jego rodziców było wstrząsane kryzysami, napięciami i kłótniami, co według Junga przyczyniło się do później­ szych problemów zdrowotnych ojca. Ten okres odcisnął piętno na jego całym życiu, ponieważ jak zauważył Freud- W każdej psychoanalizie iest zazwyczai tak że pierwsze wspomnienia którym pacjent przypisuje nadrzędne znaczenie' którymi rozpoczyna sie historia iesro życia zuia sie naiwaznieiszymi tymi które zawieraia klucz do ukrytych stronić jego umysłu" i nie¬ świadomości 16 niewidoczne, gdyż tkwią w kłączu, podobnie jak w życiu ludzkim podstawą są treści nieświado­ me, ukryte i trudno dostępne. Życie świadome człowieka to symboliczny kwiat ginący z nasta­ niem zimy, trwający tylko jedno lato i mający swoje nieprzemijające źródło w kłączu - w nie­ świadomości . 12 1. Tropy n i e ś w i a d o m e g o „Początek, w którym wszystko jest jeszcze jednością - który zatem pojawia się jako naj­ 12 13 14 15 CG. Jung, op.cit., s. 14. CG. Jung, Podróż na Wschód, Warszawa 1989, s. 54. WSM, s. 13. Ibid., s. 33. 17 Kiedy Jung miał około trzech lat, a jego matka przebywała w szpitalu w Bazylei, ogarnęło go Ibid., s. 16. The Standard Edition of the Complete Psychologi­ cal Works of Sigmund Ereud, 24 tomy, red. J. Strachey, 1953-1974, torn 17, s. 149. 16 17 BARBARZYfoCft 1(111 P O D B �71 C G . Jung poczucie opuszczenia . Z tego okresu pamięta pierwszy sen. Śniło mu się, że za gospodarstwem kościelnym zdołał odkryć dziurę obłożoną ka­ mieniami, a wchodząc tam i odsłaniając zieloną kotarę, ujrzał złoty tron. W kamiennej komna­ cie spowitej mrokiem siedziała na tronie postać przypominająca potężny pień drzewa z okrągłą głową i jednym okiem patrzącym w górę. T u ż przed przebudzeniem słyszał jeszcze w śnie głos wołającej matki: „To jest ludożerca" . Jung z czasem uświadomił sobie, iż był to rytualny Fallus. Objaśnienie tego snu jest przedmiotem interpretacji a ż do dziś. J u ż między innymi Frank McLynn w książce Carl Gustav Jung po­ twierdza interpretacje Junga i jego zwolenników, którzy utożsamiali Fallusa z siłą twórczą , a ja bym podkreślił, iż ma ona swoje źródło w nie­ świadomości. Ten sen jest przykładem dotarcia do treści ukrytych poprzez treści ujawnione za nomoca znaczeń symbolicznych mitologicz nych, religijnych . ' 18 19 20 21 Kiedy młody Carl zobaczył pierwszy raz ka­ tolickiego księdza w sutannie przechodzącego obok jego domu, przerażony uciekł i schował się na strychu. To, że mężczyzna był ubrany podobnie jak kobieta, wzmogło w Jungu strach związany z rozumieniem normalnego stanu rze­ czy i w konsekwencji wywołało w nim fobię wy­ rażającą się w „kompleksie jezuity". Przez całe dzieciństwo oraz lata młodości czuł się wyalie­ nowany i samotny z powodu własnych, tajemni­ czych doświadczeń. Zaliczał do nich znajomość ze zrobioną jeszcze w tajemnicy przed światem WSM, s. 19. Ibid., s. 20. ML, s. 19. Ibid., s. 20. Ibid, s. 32; Jung używał terminu „aktywna imaginacja", aby opisać proces marzenia na jawie. Na początku osoba koncentruje się na określonym punkcie w przestrzeni, nastroju, obrazie lub wydarzeniu; następnie uruchamia się 18 19 20 21 22 mi) im mminn drewnianą figurką, z którą rozmawiał, pisał do niej listy i odwiedzał ją na strychu. Była to pierwsza nieświadoma próba stworzenia tajem­ nicy, która dawała mu poczucie satysfakcji oraz bezpieczeństwa, a co najważniejsze - stanowiła sens jego dzieciństwa. 2. R o z d w o j o n a o s o b o w o ś ć Gdy zbliżały się dwunaste urodziny Junga, nawiedziła go fantazja, która przybrała postać na jawie. McLynn referuje, iż owa wizja zosta­ ła określona przez autora mianem „aktywnej imaginacji" . Ujrzał w niej katedrę w Bazylei, o strzelistych wieżach sięgających aż do nieba. Tam natomiast Bóg, zasiadając na tronie, po­ czął burzyć dach i mury kościoła, rozbijając je na kawałki. Owa „aktywna imaginacja" była wyrazem pragnienia więzi z Bogiem, ale przede wszystkim źródłem rozdwojenia osobowości, gdyż za sprawą owej złowróżbnej wizji miał poczucie, że jest albo błogosławiony, albo święty, albo przeklęty. 22 Po latach stwierdził, że największą tragedią lat młodości było obserwowanie ze smutkiem, jak jego ojciec załamuje się nerwowo, zmagając się z problemami dotyczącymi wiary . Motyw osobowości numer jeden i numer dwa ma swoje źródło, oprócz wspomnianej powyżej „aktywnej imaginacji", w archetypie ojca, ale także w arche­ typie matki. Schizofreniczne rozdwojenie osobo­ wości u matki stanowiło przyczynę ciągłej obawy Junga przed popadnięciem w tę chorobę . Gdy 23 24 łańcuch towarzyszących temu fantazji czy wyobrażeń, któ­ re stopniowo przyjmują dramatyczny charakter. Później te wyobrażenia zaczynają żyć własnym życiem i rozwijają się według własnej logiki (A. Samuels, B. Shorter, F. Plaut, Krytyczny słowni^ analizy jungowskiej, UNUS, Wałbrzych 1994, s. 24). Ibid., s. 33. Ibid., s. 15 i s. 37. 23 24 �72 Mirosław Chlebosz mówił o osobowości numer jeden, charaktery­ zował ją jako syna proboszcza, pełnego ambi­ cji i zainteresowań nauką. Natomiast drugą, „pochodząca z innej epoki", widział Jung jako sceptyka, samotnika, niedowiarka nieufnego w z g l ę d e m całego świata, lecz zawsze blisko obcującego z naturą, przyrodą. Pierwsza z tych osób to zwykły chłopiec żyjący codziennością, druga postać istnieje w świecie snów, wizji, fan­ tazji, wyobraźni. W szesnastym roku życia lektura takich au­ torów, jak Arystoteles, Kant i Schopenhauer przyczyniła się do jego rozwoju intelektualne­ go, który zmniejszył rozdarcie między dwiema osobowościami - zauważył McLynn . Niemniej jednak nawiedzające go fantazje o tajemni­ czym zamku, gdzie w laboratorium wytwarza się złoto , czy o jego czteromasztowcu płynącym w górę Renu były wyrazem ciągłej niezgodności między jawą a snem, wewnętrznym dyskursem niemogącym się uporać z opozycyjną do niego wiedzą naukową i teologiczną. Mimo wewnętrznego rozdarcia wciąż po­ szukiwał odpowiedzi na nurtujące go kwestie filozoficzno-teologiczne, aż w końcu znalazł ukojenie w dziele Goethego Faust. Tytułowy bohater był odpowiednikiem drugiej osobowości Junga. Dzięki niemu uzmysłowił sobie, że nie jest samotny, odosobniony w swoich myślach i problemach, co częściowo inspirowało go do wciąż jeszcze nieuzasadnionego zmagania się z tajemnicą życia nieświadomego. Kilka lat póź­ niej to Zaratustra zajmie miejsce Fausta, jednak z racji tragicznego szaleństwa i śmierci Frydery­ ka Nietzschego na długi okres Carl zatrzaśnie drzwi poznania swojej nieświadomej osobowo­ ści otworzone przez Fausta . 25 26 27 Ibid., s. 36. WSM, s. 77. P. Sacha, Psychologia religii, przeł. P. Jabłoński, M. Sacha, P. Sacha, Warszawa 1999, s. 359. 25 26 27 Filozoficzne aspekty tych dzieł tworzyły póź­ niejsze podwaliny systemu myślowego i stały się fundamentem jego patrzenia na świat oraz życie. Wszelkie indywidualne próby zniesienia wewnętrznego podziału niosły bolesną frustra­ cję i rozczarowanie. Owocem badań Junga nad skojarzeniami i podzielną osobowością była teoria kompleksów jako odszczepionych części psychiki, skupiających się wokół znaczeniowego jądra, które jest nieświadome . Wzajemna gra pomiędzy tymi stosunkowo nieświadomymi częściami osobowości numer jeden i numer dwa niejednokrotnie dopełniała poziom świadomego życia i nieodzownie mia­ ła wpływ na archetyp ammy. Cechy związane z odmienną płcią, wyniesione z wzorców, odbić z a c h o w a ń zaobserwowanych w dzieciństwie na planie przeżyć wewnętrznych Junga, uosa­ biają różne aspekty emocji i nastrojów oraz są źródłem oddzielnej osobowości zwanej animą. Wspomnienia młodej dziewczyny, która zajmo­ wała się nim pod nieobecność rodziców, matki i - między innymi - Helen Preiswerk stały się później kolejnymi aspektami ammy. Anima często pojawia się w snach i długo pozostaje nieświadoma. Może ona również uosabiać okul­ tystyczne związki z wiedzą tajemną i światem ciemności . 28 29 3. D r o g a d o p s y c h o a n a l i z y Nastoletni Jung zaabsorbowany problemami osobowości numer jeden i numer dwa dostrze­ gał w tamtym okresie, w snach i fantazjach, wskazany cel życia przez nieświadomość. Jed­ nym ze wspomnianych snów był sen o wyko­ paliskach szczątków prehistorycznych zwieO. Vedfelt, Dysocjacyjne zaburzenie osobowości. Osobo­ wość mnoga [w:] „Albo albo. Nieświadomość" 2002, nr 1, s. 38. P. Sacha, op.cit., s. 366. 28 29 BARBARZYŃCA 1(111 ? 0 D B �C G . Jung 73 rząt znad Renu , inny traktował o napotkanym w leśnym jeziorze dziwnym stworzeniu. Te dwa sny sugerowały, że właściwym kierunkiem stu­ diów jest zoologia, a w konsekwencji medycyna, której nauka zaczyna się od poznania wiedzy przyrodniczej. Potwierdzeniem są te oto słowa Junga: „Muszę poznać naturę, świat, w którym żyjemy, wszystko, co nas otacza [...]. Oba te sny nieodpartą moca^ popchnęły mnie ku naukom przyrodniczym. [...] Teraz jednak uświadomi­ łem sobie, że studia medyczne zaczynają się przecież od dyscyplin przyrodniczych" . 30 31 Zawierzając głosowi nieświadomości w snach, przekonał się do kariery naukowej i rozpoczął studia medyczne w Bazylei, a po ich ukończeniu podjął prace psychiatry w szpitalu w Burghólzli pod okiem Bleulera. W Bazylei, aby otrzymać stopień doktora medycyny, Jung napisał pracę o psychologicznych podstawach okultyzmu. Wpadł na pomysł wykorzystania doświadczeń z Helen Preiswerk dla zilustrowania podjętego tematu traktującego również o mediumizmie . 32 Frank McLynn sugeruje, że przyczyną zja­ wisk okultystycznych w mieszkaniu rodzinnym Junga była Helen Preiswerk. W wyjaśnieniu uza­ sadnia, iż „nierozładowane wibracje psychiczne" wynikłe w czasie seansów, w których Preiswerk była medium, spowodowały bezpośrednio tajem­ nicze zdarzenia, takie jak pęknięcie solidnego stołu jadalnego czy rozpadniecie się na kawałki ostrza noża. Te zjawiska nie dawały się wytłu­ maczyć prawami fizyki, a wkrótce młody student Carl oświadczył, że to właśnie dzięki Helen za­ uważył istnienie nieświadomości. McLynn pisze o tym następująco: Jungowi wydawało sie że na istnienie nieświadomości wyraźnie wskazuje zdolność Helen w stanie mediumicznym, do 30 31 32 33 34 WSM, s. 82. Ibid., s. 81. ML, s. 50. Ibid., s. 44. Ibid., s. 52. mi) nu uumnn osiągnięcia o wiele wyższego poziomu w porów­ naniu z jej stanem na jawie" . Tutaj również leżą źródła stanowiące inspi­ rację Junga do stworzenia teorii indywiduacji. Zanim jednak rozpoczął karierę psychiatryczną, odkrył i utwierdził się w przekonaniu, że treści nieświadome mogą przybierać postać ludzkiej osobowości wyrażającej się jako halucynacje w zewnętrznym świecie lub, w wypadku sean­ sów „spirytystycznych", jako chwilowy regulator świadomego umysłu . Pracując w szpitalu w Burghólzli, leczył pac­ jentów cierpiących na schizofrenię, co zdawało się wykazywać, że kompleksy nie są jedynie metafizycznymi ideami, ale poddają się empi­ rycznej weryfikacji. Jung potwierdzał istnienie nieświadomości przez eksperyment asocjacyjny. Freud badał przede wszystkim zjawiska wypar­ cia i ich rolę w tworzeniu treści nieświado­ mych. W 1903 roku Jung opublikował artykuł, w którym zawarł wiele pochlebnych uwsg na. temat Freuda. Miało to miejsce trzy lata przed nawiązaniem bezpośredniego kontaktu z twórcą psychoanalizy w Wiedniu. Biografia potwierdza, że nieświadomość odkrył zupełnie niezależnie od Freuda jedynie za pomocą eksperymentu skojarzeniowego i analizy marzeń sennych cho rych psychicznie Przykładem może być duza liczba badanych przypadków chorób oacientów w szpitalu w Burghólzli. Do ich grona należała kobieta która nieświadomie zabiła własna córkę 33 34 35 * * * * * £ * r\^^ cn w toku badań nad nia dnnrnwadziłn tunera dn stwierdzenia ze właściwa terania rnznnrzvna sie dnniern no . L d . n i n n.nhi.tefhistorii n J i e n J peinej treści nieswiaaomycn. jung zauwazyi ze najpierw trzeoa poznać aoKiaonie przeszłość chorego, stosując eksperyment asocjacyjny, aby Wypieranie jest mechanizmem obronnym ego dla ochrony przed lękiem. Jest to w zasadzie w psyche proces automatyczny, uniemożliwiający „obsadzenie" tego obiek­ tu libido, z którym wiąże się zagrożenie. 35 �74 Mirosław Chlebosz odkryć te zdarzenia z życiu pacjenta, które zosta­ ły wyparte do nieświadomości i są źródłem utraty zdrowia psychicznego. Młody szwajcarski ana­ lityk tak pisze o rezultatach wykorzystania testu skojarzeń słownych: „Otrzymałem, by tak rzec, informacje wprost od nieświadomości - na ich podstawie można było zrekonstruować mroczne i tragiczne koleje losu pacjentki" . W tym wypadku okazało się, że matka po­ zwoliła bawiącej się w rzece córce wziąć do ust brudną gąbkę, co było przyczyną ciężkiej choro­ by dziewczynki, a wkrótce jej śmierci. Podczas wykładów dla studentów na temat hipnozy zaj­ mował się cierpiącą na bezwład lewej nogi, około pięćdziesięcioletnią kobietą, którą „uzdrowił", nie do końca umiejąc zdiagnozować przyczynę choroby i „wyleczenia". Wymienione przypadki utwierdziły również Junga w przekonaniu, że za priorytet swoich badań powinien przyjąć zasadę, „by od samego pacjenta dowiedzieć się, dokąd prowadzi go jego własny r o z w ó j " , do tego zaś niezbędna była staranna analiza snów oraz innych przejawów nieświadomości, co w kon­ sekwencji umożliwiało trafną diagnozę i moż­ liwość leczenia. To właśnie praca Freuda Objaś­ nienie marzeń sennych z 1900 roku była w oczach Junga największym odkryciem, co więcej - okre­ ślił ją mianem dzieła kładącego podwaliny nowej epoki i niewątpliwie najśmielszą próbę rozwią­ zania - na z pozoru pewnym gruncie empirii - zagadnień psyche nieświadomej . 36 37 38 4. N i e ś w i a d o m o ś ć w s p ó ł c z e ś n i e „Na moje dzieła można patrzeć jak na stacje mego życia. Są one wyrazem mego rozwoju we­ wnętrznego, albowiem zajmowanie się treściami nieświadomości kształtuje człowieka i określa jego przemianę. Moje życie jest moim działa36 37 WSM, s. 107. Ibid., s. 111. niem, moim duchowym wysiłkiem. Nie sposób ich rozdzielić" . Ślady poglądów filozoficznych, które się skry­ stalizowały i naprowadziły Junga na teorię nie­ świadomości, sięgają między innymi starożytno­ ści. Sokrates, który nie potrafił dookreślić głosu wewnętrznego, utożsamił go z daimonionem, na­ tomiast Platon stworzył teorię preegzystencji du­ szy, która później stała się inspiracją dla Plotyna traktującego o duszy pojedynczej, mnogiej i duszy świata. Kartezjusz, rozważając po Św. Augustynie problem dojścia do wiedzy, odwołał się do oczywi­ stości czy poznania intuicyjnego, co zaowocowało dużo później w filozofii Bergsona. Gdy tę samą kwestię poznania rozważał Leibniz w monadologii, odniósł się on do małych percepcji. Wyróżnił w życiu człowieka możliwość dojścia do idei nie­ wyraźnych, nieukształtowanych, nieświadomych w stanie snu, który różni się zasadniczo od stanu jawy. Podobnie Kant mówi o ideach a priori jako trudno dostępnych i zakrytych przed poznaniem ludzkim. Należy wspomnieć jeszcze Schopen­ hauera traktującego o ślepej woli i Nietzschego mówiącego o woli życia. To wszystko klarownie wskazuje na filozo­ ficzne korzenie teorii nieświadomości u Junga, który w pełni korzystał z dorobku intelektual­ nego całej ludzkości. Dziś myśl współczesna niejednokrotnie jednoznacznie albo w sposób zbliżony odwołuje się do wypracowanych po­ glądów szwajcarskiego analityka, wciąż próbując odpowiedzieć na pytania, które dotąd nie znala­ zły odpowiedzi. Do tego wszystkiego spektrum i horyzont poznawczy inspirowany enigmatycznością nieświadomego cały czas jest otwarty dla poszukującego umysłu. W autobiografii Wspo­ mnienia, sny, myśli możemy przeczytać taką wskazówkę: „Żadne słowa, nawet najdoskonal­ sze, nie zdołaj ą zastąpić życia. Gdy słowa usiłuj ą 39 38 39 Ibid., i. 131, przypis 2. WSM, s. 193. BARBARZYŃCA 1(111 ? 0 D B �C G . Jung 75 zająć miejsce życia, wtedy psuje się i słowa, i ży­ cie. Aby uwolnić się od tyranii nieświadomości, potrzeba dwóch rzeczy: należy wywiązać się nie tylko ze swych powinności intelektualnych, ale też z obowiązków moralnych . Uważam, że przez obowiązek moralny należy rozumieć tęsknotę twórczą za odnalezieniem, po­ znaniem prawdy w czasie trwania życia, co daje artyście, uczonemu, filozofowi poczucie szczęś­ cia. To ono właśnie jest źródłem niewysłowionej siły, która ożywia, inspiruje i staje się niczym mi­ sterium w służbie Stwórcy całego świata. Bóg to alegorycznie „wielkie nieświadome", które oprócz przyrody widzianej oczami techniki, nauki wyra­ ża się w naturze, przemawiając i zwracając się w niepowtarzalnym języku do człowieka w jego indywidualnym akcie odkrywczym. Można by powiedzieć za Gadamerem, że jesteśmy wiecz­ na rozmowa . Rozmowa w którei świat zostaie w jeżyku wyniesiony na wyższy poziom doświad czenia Dialogiestwynikiempodietei relaciimo ieso ia" ze swatem przyroda drurim człowie kiem Nieświadomość odorvwa nadrzędna role tam gdzie w języku człowieka świat rozmawia sam'z soba Do istoty iezyka należy bowiem iei wręcz przepastna nieświadomość" 40 41 42 40 41 42 Ibid., s. 163. T.H. Gadamer,/^ i rozumienie, Warszawa 2003, s. 27. Ibid., s. 49. l j l l ) HM BARBARZYŃCA Komunikacja za pomocą języka potocznego, jak mówi Wittgenstein, jest sposobem, formą życia - dyskusją naszego działania życiowego. Treści wyrażone w języku są głęboko zanurzone w strukturze naszych działań i zachowań nie­ świadomych. Współczesna hermeneutyka, która go analizuje, interesuje się po prostu zwykłym j ę z y k i e m jako najnormalniejszym, najprost¬ szym sposobem istnienia, wskazując na wniosek wypływający ze zderzenia języka z działaniem. Mówi on o tym, że język nie może być widziany jako narzędzie służące do opisywania rzeczy¬ wistości, wyrażania myśli, ponieważ obrazuje on głęboka strukturę świata której nieodłącz¬ ną częścią jest rzeczywistość nieświadomości Zasadniczą funkcja ęzyka jest działanie ję zvk iest działaniem które musimy podejmować wspólnie - powiada Wittgenstein Sueeruie on ze trzeba nauczyć sie zyć miedzy innymi z d r u ' mm człowiekiem aby zrozumieć same™ siebie i nzvwanv iezvk 7 rozumieć i e z v k to z r o z n m i e ć s n o s ó h zvcia a tvm s a m v m z a t r z v m a c sié nrzv koleinei staci'i L L 7 Jie Lra nieświadome™ nowe świ.lłn L To krótkie mvsl Tnnaa rozważanie rzuca nowe swiatio na mysi junga wyrażoną w siowacn. „Moje życie jest nistoną samourzeczywistnienia się nieświadomego . 43 WSM, s. 13. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b94594815ae0e3e366cafb814ac13887.pdf fb17e71d319ca7b5c67fcb1144fb6483 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5405 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Subject The topic of the resource antropologia religii podróże - aspekt antropologiczny Candomblé Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5023 Title A name given to the resource Candomblé / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 ; s.77-84 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rożalski, Maciej Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MACIEJ ROŻALSKI Przejezdny, przechodząc obok, nie dostrzega nic specjalnego. Wiadomo, za każdą z rozsypujących się ścian tacy sami ludzie, nędza faweli, problemy biedaków brazylijskiego miasta Salvador. Nie zauważa nawet, że mija właśnie świątynie afrobrazylijskiego kultu Candomble. Tu nie ma jednak niewtajemniczonych. Okoliczni mieszkańcy wiedzą, że za tymi szarymi ścianami mieszkają Bogowie. Tu jest świą­ tynia, tu każdy przychodzi, aby podziwiać taniec Bogów i brać nadzieję, która pozwala walczyć z nędzą. Z zewnątrz budynek kościoła wygląda jak cały sze- reg innych, ciągnących się rzędami po obydwu stronach zakurzonej ulicy. Front niemalże rozpadający się ze starości. Taki sam jak wszędzie wokół odpadający, stary tynk. Kilka skarłowaciałych drzewek przed wejściem. Duże poniszczone okiennice, bez wprawionych szyb. Wszystko niepozorne, nie zwraca uwagi swoją biedną szarością. Inaczej jednak sprawa przedstawia się, kiedy przekroczymy próg dużych drewnianych drzwi wejściowych. Okazuje się, że to ukryty przed zewnętrznym światem kościół. Dom składa się z kilku izb. Położone są one wzdłuż schodzą­ cych w poprzek od ulicy schodów. Główne pomieszczenie, "kościół", to mała sala, licząca może 70 m kw. Dziś cała przystrojona jest odświętnie. Różowe firanki, kokardy, sufit pokryty cienkimi wstążkami z krepiny. Na ścianach niewielkie obrazki i zdjęcia przedstawiające obrzęd, wizerunki bóstw, czarno-białe fotografie ludzi o poważnych, skupionych spojrzeniach. W końcu sali znajduje się przystrojone kolorowymi kokardami podwyższenie pełniące funkcję oł­ tarza. Dla Europejczyka wszystko wyglądałoby kiczowato, zbyt kolorowo. Różnica gustu, po prostu w Brazylii kolory są dużo bardziej intensywne, jaskrawość nie razi. Dzisiaj wielkie święto. To specjalny dzień poświę­ cony bóstwu Oxum (oszum), bogini wody. Dzisiejszy obrzęd będzie w całości upływał pod jej znakiem. Jest to jedno z najważniejszych świąt religijnego roku w Candomble. Candomble. Jest ono praktycznie niedostępne dla zwieturystów. Najczęściej można usłyszeć jedynie pogłoski, ukształtowane na podstawie obejrzanych przedstawień teatralnych, które zostają wyreżYserowane na bazie prawdziwych obrzędów. Niewielu jednak ludzi ,,z zewnątrz" widziało i wie na CzYTTl w rzeczYwistości polega odprawiany rytuał. Dodatkowego smaku dodaje fakt opętań, które stanowią właściwy rdzeń obrządku. W efekcie powstaje wiele mitów. Nieraz szkodliwych. Utożsamiających Candomble, podobnie jak haitańskie wudu, z czarną magią, krwawymi ofiarami i zombie. O ile w wypadku wudu można mówić o pewnej zgodności niektórych faktów z niektórymi pogłoskami, to w przypadku Carulomb/e jest zupełnie inaczej. Pewien stary mistrz capoeiry powiedział kiedyś, że kultura afrobrazYlijska nie ma swoich bibliotek, w żadnych księgach tak naprawdę nie jest zapisana jej historia. Jedyną taką księgą jest Candomble, które zawsze było schronieniem dla brazYlijskiego ludu, nieformalną instytucją, dzających BrazYlię Candomble która zbierając CzYniła je stare zwyczaje i tradycje, wchłaniając je, częściami obrządku. Wchodzimy do przystrojonej kolorową krepiną sali. Pod ścianami ławki, podwyższenie dla bębnów. Wokół krząta się kilka osób zajętych ostatnimi przygotowaniami. Panuje dziwny zapach. Nasuwa się skojarzenie palonego kadzidła o mydlano-owocowym zapachu. To tancerze okadzają siebie i stroje, dokonując przedrytualnego oczyszczenia. Decanio, nasz przewodnik i jedna z najbardziej szanowanych osób społeczności, mówi, że trzeba trochę poczekać, bo uroczystość, jak zwykle w Brazylii, opóź­ nia się. Trwa to jakieś półtorej godziny. To jedna z wielkich tajemnic tego kraju, że wszystko jest spóź­ nione, a jednak funkcjonuje. Tak też jest z oczekiwaną ceremonią. Dopiero po dłuższym czasie coś w końcu zaczyna się dziać. Krząta­ nina przybiera na sile. Pojawia się coraz więcej osób na sali. W powietrzu zaczyna się unosić zapach jedzenia, mieszając się z wszechobecnym kadzidłem. Jedzenie jest jedną z pierwszych i najważniejszych części uroczystości. Ma ono chronić uczestników przed niepowoła­ nym opętaniem, ale też dodać sił na resztę wieczoru. My także musimy obowiązkowo się posilić. Zostajemy wprowadzeni do sali pełniącej funkcję kuchni i jadalni. Pomieszczenie ma niski strop i grube kamienne ściany z malutkimi okienkami bez szyb. W środku jest niewiele miejsca. W panującym półmroku walają się sterty drewna na opał, starych garnków i mnóstwa innych sprzętów niewiadomego pochodzenia i użytku . Reszta pomieszczenia zastawiona jest dużą starą kuchnią węglową oraz podłużnym stołem. Siadamy obok kilku innych posilających się przed uroczystością gości. Gruba, nachmurzona murzynka podaje nam od razu po talerzu wypełnionym buchającym parą pożywieniem. Machinalnie przypominają się legendy o starych kapłankach Candomble przyrządzających potrawę z domieszką krwi dziecięcej. Na szczęście są to tylko opowieści, które można usytuować zaraz obok naszej, rodzimej legendy o czarnej wołdze porywającej ludzi, która w latach pięćdziesiątych krążyła po polskich wsiach. Podano mięso przyrządzane na trzy sposoby, ryż, kilka rodzajów mielonych na papkę warzyw i owoców morza (tradycyjny sposób obróbki pożywienia w Brazylii), oraz ciasto z korzenia manioku. Znalazła się także nieśmiertelna farofa. To także korzeń manioky, ale �utarty. Farofy używa się w Brazylii powszechnie, obsypraktycznie każdy nadający się do spożycia rodzaj jedzenia. Dosyć trudno się do niego przyzwyczaić. Historia brazylijskiej kuchni sięga czasów niewolnictwa, a wówczas jedzono w zasadzie wszystko, co było zdatne do spożycia, zwłaszcza farofę. W pewnym momencie zwróciłem uwagę na czło­ wieka siedzącego u szczytu stołu i przyglądającego mi się od dobrych pięciu minut. Był to karzeł, wzrostu około l ,40 m, o czarnym kolorze skóry, nienaturalnie wielkiej, bezzębnej głowie i równie wielkim garbie na plecach. Patrzył się na mnie niezwykle intensywnie, z uwagą lustrując to nowe dla niego zjawisko. Była w nim jakaś dziwna siła. Dawało się niemalże wyczuć energię przyczajoną za taksującym spojrzeniem. Później okazało się, że to on właśnie jest mistrzem ceremonii. Swoim jednostajnym, chropowatym gło­ sem wzbudza w tancerzach szał opętania. To on rozmawia z bogami. lanka wieczornego spotkania meste w sobie drugie dno, będące pełnym szacunku oczekiwaniem. Nagle zaczyna się jakieś ożywienie. Pojawiają się majestatycznie wyglądające kobiety, ubrane w rozłoży­ ste białe suknie i sznury korali. Wszystkie mają obwią­ zane na piersiach chusty. Ktoś daje znak, że to już czas, że ceremonia się rozpoczyna. W głównej sali prawie wszystkie miejsca zajęte, zapchane. Jest duszno i panuje gwar. Wokół rozchodzi się zapach kadzidła. Od razu, przy wejściu następuje podział widowni na męską i kobiecą część. Zostajemy rozdzieleni na dwie gromady, które siadają naprzeciwko siebie, po obydwu końcach sali. Jest około 100 osób. Nie wszyscy mają szansę wejść do środka. Jedni cisną się przy wejściu i pomiędzy ławkami, ci, co zrezygnowali, tłoczą się na zewnątrz, przy dużych, wychodzących na wąskie podwórze oknach. Ta wymarzona publiczność teatralna, niezdominowana przez władzę ponumerowanych miejsc i totalitarnych sektorów, otacza ciasnym, pulsującym kręgiem miejsce, w którym ma spełnić się widowisko. W jednym końcu sali znajduje się podwyższenie dla bębnów. Obok miejsce dla tych najbardziej uhonorowanych, mistrza ceremonii i najstarszych członków społeczności. Między nimi dostrzegamy naszego przyjaciela Decanio, który umożliwił nam uczestnictwo w rytuale. Pomimo, że panuje nieopisany tłok, środek sali pozostaje wolny. Tu będzie się odbywać ceremonia. Nagle wszystko przycicha. Na znak prowadzącego kapłana milkną rozmowy i beztroski gwar. Zaczynają grać bębny. Po chwili z trzeszczącego głośnika wydobywa się chropowaty głos kapłana. Ni to śpiew, ni to monolog. Kolejne strofy mantrującej modlitwy zaczynają się wwiercać w moje uszy. Ten potok niezrozumiałych słów rozpoczyna ceremonię. pując nią Czym jest Candomble? Leszek Kolankiewicz w swojej książce "Samba z bogami" podaje prawdopodobną etymologię słowa Candomble: << .. •candomble» mialoby być hybrydą złożoną ze słów <<candombe» i <<ile»: gdzie pierwsze to zespolenie < <ka» (w narzeczu kimbundu: zwyczaj) i <<ndombe» (w narzeczu kikongo: czarny, murzYński) i znaczY dosłownie < <Zwyczaj murzynów» - a ściślej: dawne tańce murzyńskich niewolników - drugie zaś to słowo jorubijskie oznaczające < <dom». "I to jest pierwszy charakterystyczny rys Candomble. Mówi się o nim jako o religii afrobrazYlijskiej. Jest ono pochodną kultów afrykańskich ludów, głównie plemionJoruba. PrzYwędrowało do Brazylii razem z falą niewolnictwa, która rozpoczęła się w szesnastym wieku i w niedługim czasie zalała całą BrazYlię mieszkańcami Czarnego lĄdu. Był to charakterystyczny i ważny moment, nie tylko dla kształtowania się religii afrobrazYlijskiej, ale także dla całej tamtejszej kultury. Miejscowi Indianie zostali zmuszeni do interakcji z kulturą czarnych ludów Afryki oraz z ekspansywną obecnością białego człowieka. W konsekwencji nastąpiło jedyne w swoim rodzaju zderzenie trzech kultur, które zaowocowało wielobarwnym synkretyzmem obecnym do dzisiaj, zarówno w kulturze, sztuce, jak i brazYlijskiej religii. Tak więc mówi się raczej o zespole różnych kultów niż jednorodnej religii Candomble. Zależnie od obszaru i rodzaju wpływów, jakim były poddane kulty afrykańskie, powstały różne jego odmiany. Odznaczają się one bądź to domieszką wierzeń rdzennych mieszkańców Ameryki poludniowej (np. pajelant;a), bądź wpływem chrześcijaństwa (umbanda), a nawet obecnością elementów europejskiego spirytualizmu' (obydwa poprzednie). Szczególnie wyraźny jest w Candomble rys chrześcijań­ ski. Przez długi czas WSzYstkie przejawy zarówno kultury, jak i rdzennej religii wśród czarnych niewolników były konsekwentnie zwalczane przez ich białych panów. W zamian narzucone zostało Chrześcijaństwo jako religia obowiązują­ ca. Jednak wynikiem panującej chrystianizacji wcale nie lry! zanik dotychczasowych form religii, ale coś wręcz przeciwnego. Oryginalne kulty PrzYwiezione z Czarnego Kontynentu zasymilowały część narzucanego im "białego obrządku", co zaowocowało specyficznym synkretyzmem w dziedzinie religii. Chrześcijaństwo stało się jakby "płaszczYkiem" zarzuconym na formy starego obrządku, zmieniając zewnętrz­ ny obraz, nie zmieniając natomiast ogólnych założeń ani istotowego sensu poszczególnych elementów składowych. I tak na PTzYklad większość bóstw mających pochodzenie jeszcze afrykańskie dopracowała się odpowiedników wśród chrześcijańskich świętych, np. Yemanjd to Matka Boska, Oxóssi to św. JerzY, a Oxumare to święty Bartlomiej.2 W ten sposób czarny niewolnik, mówiąc o jednym z chrześcijańskich świętych, w rzeczYwistości nawiązYwał do bóstw swej właściwej religii. Możliwe to było jednak nie ze wzg~­ du na prosty trik mający ratować elementy represjonowanej Kończymy jeść koło jedenastej w nocy. Niezauwapojawia się coraz więcej osób. Kiedy wychodzimy z kuchni, w wąskich korytarzach świątyni panuje już głośny gwar. Ludzie piją, jedzą, palą papierosy. Daje się wyczuć nastrój wesołego spotkania towarzyskiego. Co mnie jednak zdziwiło - nigdzie nie ma alkoholu, ani wszechobecnych w Brazylii narkotyków, a sieżalnie 78 �Maciej Roża/ski • CANDOMBLE Początek rytuału Candomble poświęconego bóstwu Oxala. Na ziemi widać liście, a powietrze wypełnia ich silna, świeża woń i intensywny zapach. Ruchy tańczących powolne, rytm dopiero się wzmaga i stopniowo przyspiesza ... Zaczyna się szybszy i bardziej rytmiczny taniec. Bęben wybija charakterystyczny, Ł amany porządek dźwięków. Pierwsza postać po lewej, której widać jedynie rękę i głowę zakończy ten wieczór "kontaktem" ze swoim Orixa, który w pełni przejmie jej cialo. Opętany przez bóstwo, któremu poświęcone jest to terreiro ... Powoli zbliża się punkt kulminacyjny ceremonii �Tat'lczący raz jeszcze zataczają w tatku symboliczne koło. Ceremonia dobiega kotka, lecz wyznawcy i goście przenoszą się teraz na "zaplecze" świątyni, gdzie wspólnie posilą się i wreszcie odetchną z ulgą po kilkugodzinnym tat'lcu. Oltarz rytuału Urnbandy stanowiącej inną od Candomble formę opętaóczego kultu. Owoce, ofiary z ptasich piór i kurczaków, w naczyniu po prawej przypominającym bęben- caxasa (wódka brazylijska, tej nocy s ł aba w smaku, raczej słodka jak wino), której wielkość zostanie dziś wypita. Wiszące na liściach woreczki to "magiczne sakiewki z z iołami Boiadeiro" przynoszące szczęście i pomyślność. 80 �Maciej Rożalski • CANDOMBLE kultury, ale dzięki pewnej odpowiedniości na płaszczyźnie ontologicznej obu religii. W Candombli jest wiele bóstw (tych, które wcielają się podczas opętań, jest dokladnie szesnaście). Zwą się orixds. Nie są jednak w ścisłym tego slowa znaczeniu bogami, dlatego możliwe jest ich wzajemne przenikanie z figurami katolickich świętych. To raczej bóstwa odgrywające właśnie podobną rolę jak święci w chrześcijań­ stwie. Każde z nich jest odpowiedzialne za określoną dziedzinę życia zarówno duchowego, jak i materialnego swoich wyznawców. Co charakterystyczne, religia Candombli, podobnie zresztą jak wiele podobnych kultów z obszaru Ameryki Południowej, jest związana mocno z kultem zmarłych przodków, którzy są niezwykle znaczący w życiu ziemskiej spoleczności. Bierze to swój początek jeszcze z afrykańskich kultów, w których wierzono, że zmarli nie odchodzą od razu, lecz przebywają w pobliżu swojej spoleczności. Niektóre z dusz zmarłych zyskiwały sobie większy respekt od reszty, stawały się ważne, niekiedy nawet zyskiwały status bóstwa. Takie jest pochodzenie większości afrykańskich orixds. W pewnym momencie otwierają się drzwi obok dla bębnów. Powolnym tanecznym krokiem do pomieszczenia wkracza dziesięć kobiet ubranych w białe suknie i białe turbany na głowach. To córy bogów, (jak podaje Kolankiewicz tłumaczenie brazylijskiego filhas de santos). Wszystkie obwieszone naręczami kolorowych wisiorów i korali. Niektóre z nich są świętymi naszyjnikami, oznaczającymi bóstwo opiepodwyższenia kuńcze. Ludzie zaczynają klaskać i śpiewać, przyłączając się do chropowatego głosu kapłana, płynącego z rozstawionych w rogach sali głośników. Wszystko to wyglą­ da jak jakaś świąteczna, wesoła zabawa wielkanocna i nic specjalnego na razie się nie dzieje. Zaczynam się nawet w pewnym momencie trochę nudzić i rozglądać wokoło w poszukiwaniu co ciekawszych członków uroczystości. Do czasu. W pewnym momencie orientuję się, że bębny grają coraz szybciej i mocniej. Ich rytm zaczyna się jakby ustalać zgodnie z jakąś potężną energią, która uaktywnia się powoli w śpiewie, tańcu, muzyce. Z początku trudno zorientować się co właściwie ulega zmianie, ale karnawałowy taniec, który dało się zaobserwować jeszcze kilkanaście minut temu, teraz ustępuje czemuś obcemu, nadającemu jednolity wyraz barwnej plątaninie korowodu. Czarny karzeł mocniej chwyta przedpotopowy mikrofon i z nową mocą wznawia niemiłosierny, chropowaty śpiew. Monotonnie i głęboko w moim mózgu coś rozpoczyna kołatanie. Robi się nagle bardzo gorąco, wszystko zaczyna pulsować, a ja łapię się na tym, że tańczę razem z całą salą. Oddycham kilka razy głęboko. Rozglądam się w poszukiwaniu znajomych elementów sali i pulsowanie staje się lżejsze, dając błogie wytchnienie. Chwila spokoju kończy się jednak bardzo szybko. Taneczny korowód trwa co prawda dalej, ale niektóre z jego uczestniczek już po krótkim czasie zaczynają się trząść i rytmicznie wyrzucać w różne strony kończyny swojego ciała. Z małych drzwi przy scenie wypadają in- ne kobiety, ubrane mniej odświętnie (będę je nazywał za Kolankiewiczem ekedes, czyli opiekunki opętanych). Zaczęły one obwiązywać wokół piersi białymi chustami tańczące postacie. Stojąca obok kobieta informuje mnie, że to obwiązywanie zmusza ogarniętych transem tancerzy do głębszego oddychania przez brzuch. W Candombli jest jeden najważniejszy i prawdziwy Bóg, nosi on miano Olórun. Tutaj, tak samo jak w chrześcijań­ stwie, wyznaje się ontologiczną ]ego obecność. Różnica polega jednak na tym, że mimo, że stworzył On świat, to nie jest w ogóle zainteresowany jakąkolwiek weń ingerencją. Dlatego też, mimo, że najważniejszy, to nigdy nie jest on przywoływa­ ny podczas rytualnych opętań. Podczas opętań pojawiają się natomiast orixds. Jest ich szesnaście, które opętują i cztery (cztery ostatnie z wymienionych), które nie opętują: Oxalci (pod dwiema postaciami Oxaguid i Oxalufci), Yemanjd, Nanii, Xangó, Ogun, Iansd, Oxum, Oba, Oxóssi, Oxumarę, Omolu-Obaluaię, Euci, Iroko, Logunedi, Ossdim, Ibęji, Ifci, Baiani, Exu3. Wstępują one w ciała tancerzy, używając ich jako "wierzchowców", które "dosiadają"4. Wlaśnie opętanie jest rdzeniem i jedną z niewielu cech wspólnych wszystkim odmianom kultu Candomble. Nie wiadomo dokładnie, na czym polega, ale przywiezione zostało ono do Ameryki Fałudniowej jeszcze z Afryki, a jego korzenie mogą mieć związek z kultem Dionizosa w starożytnej Grecji. Zostaje wywoływane poprzez rytm wystukiwany na bębnach przy specyficznym sposobie rytualnego tańca. Opętany tancerz zostaje "dosiadany" przez bóstwo, traci na pewien czas indywidualność, niejako "użyczając" swego ciała konkretnemu bóstwu. ]est to najbardziej charakterystyczny element religii Candomble. Z tego też powodu niektórzy uważają religię opętań za czczenie ataku choroby psychicznej. Jakjednak wytłumaczyć to, że opęta­ ny tancerz zachowuje się w bardzo charakterystyczny sposób, właściwy tylko dla danego bóstwa, które pojawia się na wezwanie przypisanego tylko jemu rytmu muzycznego, najczęściej podczas poświęconych mu świąt. Augusto Decanio, emerytowany lekarz i mistrz capoeira, od dawna zajmuje się fenomenem oddziaływania niektórych rytmów na człowieka. - Muzyka jest trwale związana z naturą człowieka. Od zawsze była mu potrzebna, aby żyć i prawidłowo funkcjonować. Natomiast niektóre dźwięki pobudzają bardziej, wyzwalają gwałtowne emocje. Tak właśnie jest w przypadku Candomble. Decania mówi, że ten rodzaj muzyki, oparty na mocnej grze bębnów (atabaque), przy udziale metalicznego dźwięku dzwonków (agogo), stymuluje i wprowadza tancerzy w stan opętania. Co ciekawe, każdemu z bóstw odpowiada inny rodzaj opętania, stymulowany przez specjalnie zarezerwowany rytm. Przybywają bogowie! Trzęsące się kobiety są sygnazaczyna się właściwa część ceremonii. To pierwszy atak. Trwa niespełna &odzinę i charakteryzuje się gwałtownym przypływem niekontrolowanej energii. Jest jak wystrzał tłumionych przez ludzi emocji. Panuje stan pełnego oszołomienia i ekscytacji. łem, że �Podczas gdy kolejne kobiety padają na ziemię w konwulsyjnych drgawkach opętania, bębny jeszcze przyspieszają swą grę, niezauważalnie zmieniając rytm. Ludzie zgromadzeni na sali wybuchają energią, jakby rozjuszeni pierwszymi opętaniami. Tłum faluje, wyrzucając z siebie radosny wrzask, który zderza się z górującą ponad wszystkim grą bębnów, dudniących niczym niezachwiany chór, nadający wszystkiemu jakiś odgórnie narzucony sens muzycznych fraz. Niekontrolowany szał trwa do czasu, aż wszystkie przebrane na biało kobiety zostaną opętane. Szaleńczy występ kończy się przerwą. Tancerki znikają gdzieś, wyprowadzone przez wtajemniczone kobiety, te same, które obwiązują wcześniej chustami ich ciała. To, co się działo dotychczas, było tylko nieukierunkowanym wystrzałem energii. Nie dało się jeszcze dostrzec charakterystycznych cech poszczególnych opętań. Rytuał nie nabrał jeszcze właściwego sobie kształtu. Teraz następuje czas rytualnego posiłku. Ludzie muszą znowu się pożywić, aby mieć siłę na zbliża­ jące się spotkanie z bóstwami. Na dużych liściach podano watapa, tradycyjny posiłek składający się z mielonych krewetek i farofy, zmieszanych z ugotowanymi na twardo jajami i rozdrobnionym chlebem. Przerwa trwa około pół godziny. Głośne śpiewy ustę­ pują na pewien czas miejsca ożywionym rozmowom, które stopniowo budują opanowujący pomieszczenie wesoły gwar. Na chwilę znowu wszystko wygląda jak wieczorne spotkanie, w którymś z miejscowych barów. Po niedługim czasie wracają jednak bębny. Ich donośny dźwięk, na razie powolny i majestatyczny, zwiastuje powrót rytuału, w ściślejszym tego słowa znaczeniu. Bardzo ważne jest wychwycenie specyfiki mszy Candomble, podczas której sfera sacrum pojawia się i odchodzi, z pozoru zupełnie chaotycznie i spontanicznie zamierając na rzecz hurgotu ciżby, która oblepia ze wszystkich stron puste pomieszczenie rytualne. Zrozumienie, że to co święte, to co rytualne, wyradza się i przeplata z gwarem rubasznej, głośnej zabawy, z żywiołowym, pełnym energii spotkaniem lokalnej społeczności, jest niezbędnym kluczem do zrozumienia istoty zjawiska mszy Candomble. kle głośny, radosny, pazomie przypominający właśnie zabaale jednocześnie powala bezpośredniością autentycznego przeżycia. Oczywiście karnawałowe uniesienie, które towarzyszy rytuałowi, nie jest główną jego częścią. Gdyby tak było, to stałby się on właśnie brazylijskim karnawalem. Wydaje się, że tajemnica tkwi w muzyce. Święte rytmy, obecne przez cały czas trwania ceremonii, narzucają porządek, wymuszają wręcz stopniowe przeobrażanie się karnawalu w ceremonię. Mówi się, że Candomble "zaglą­ da" w ludzką duszę. Być może jest tak, ponieważ jego rytmy są skonstruowane w taki sposób, aby wyzwalać i oczyszczać, wyrzucać na zewnątrz to, co głęboko ukrywane. W katolicyzmie chwila obcowania z Bogiem jest zawsze czymś najbardziej prywatnym, niedostępnym dla innych. Podczas gdy w Candomble mamy do czynienia z intersubiektywizacją tego doświadczenia . Staje się ono czymś obiektywnym właśnie poprzez uwspólnienie go w rytuale pełnym radości, muzyki i tańca. Mógłby ktoś powiedzieć, że to samo dzieje się w obrządku katolickim, choćby podczas mszy świętej, nie mówiąc już np. o pielgrzymkach lub dużych zgrupowaniach wiernych. Lecz mimo wszystko chwila, gdy na ołtarzu zostaje dokonana święta ofiara, jest przeżywana przez każdego z wiemych z osobna. Będzie ona doświadczeniem prywatnym. Dla każdego nieskończenie indywidualnym i intymnym, a przez to świętym. W Candomble ludzie wytwarzają ten ołtarz wspólnie. Poprzez muzykę i wspólny taniec społeczność staje się jednością dzielącą się doświadczeniem religijnym. Świętość staje się prosta i czytelna. Dogłębnie porusza właśnie poprzez swoją oczywistość. Maya Deren w swojej książce "Bogowie haitańskiego Wudu" poświęconej pokrewnej Candomble religii wuduistycznej pisze, że cywilizacja zachodnia zatraciła już zdolność tego jednania się w religijnym uniesieniu. Podczas gdy w Katolicyzmie każdy sam przeżywa uniesienie religijne, w rytuale wudu dochodzi do uwspólnienia doświadczenia sacrum, które poprzez swój wymiar społeczny, poprzez to, że wszyscy biorą w nim udział, oczyszcza całą społeczność. wę karnawałową, Rozmowy znowu cichną. Jak na komendę tłum przeradza się z biesiadników na powrót w ofiarników. Nadeszła właściwa część uroczystości. Sala wypełniona jest po brzegi rozemocjonowanymi ludźmi. Jest gorąco, niemal nie do wytrzymania. W powietrzu unosi się duszny zapach kadzidła, zmieszany z wonią potu. Kobiety pojawiają się znowu przy dźwięku bębnów. Wchodzą na salę tym samym rytmicznym, rozkołysanym krokiem, znamionującym stan głębokiego transu. Tym razem nie mają już na sobie białych sukien. Ich stroje różnią się teraz od siebie kolorami i stylem wykończe­ nia. Każda z nich dzierży w rękach małe przedmioty, jak np. miniaturowy miecz, tarczę lub sierp. Odmienność kostiumów ma znamionować konkretnych bogów, którzy opętali poszczególne tancerki. Kobiecy pochód wygląda teraz naprawdę imponująco. Robią wrażenie potężne, strojne suknie, skrzące się błyszczącymi nićmi i wszywanymi, różnokolorowymi świecidełkami. Candomble było prześladowane, tak jak ludzie, którzy je uprawiali. Z powodu niemożności uprawiania jakiejkolwiek aktywności kulturowej zaczęto je więc postrzegać nie tylko jako religię, ale także jako ostatni bastion zatrzymujący w sobie wszystko to, co zwalczała dominująca wówczas kultura europejska. Stało się więc ono swego rodzaju encyklopedią, która zapisywala w swoim obrządku wszystko to, co ważne było dla Afrobrazylijczyków: zarówno sztukę, kulturę, jak i życie po prostu. Bardzo ważna jest ta codzienność, zlączenie candomble z prostym życiem. Sacrum "wychodzi" ze świątyni na ulicę. Przepaja ją, nadając sens codziennym ludzkim sprawom, ale też biorąc z powrotem do świątyni to, co żywiołowe i twórcze, a z życia właśnie płynące. Nadaje to candomble silnego motywu karnawałowego. Rytuał jest zawsze niezwy82 �Maciej Rożalski • CANDOMBLE magając potężną falę rytuału. Widać, że na przygotowanie każdej z nich przeznaczono wiele czasu i pieniędzy. Prawdopodobnie są one warte więcej niż całoroczny zarobek zakładających je kobiet, dla których wielkim zaszczytem jest przywdziewanie tych rytualnych kostiumów oraz to, że one wła­ śnie zostały wybrane do opętańczego tańca. Każda suknia odznacza się swoim indywidualnym krojem, barwą i rodzajem dzierżonych przez tancerki atrybutów. Są to ozdoby przynależne poszczególnym bóstwom. Toteż każda z kobiet musi oddzielnie zaprezentować charakter swojego bóstwa. Tancerki rozpoczynają powolny taniec wokoło sali. W utworzonym przez tłum kręgu ukazują się ludziom ori.xds, jakby na specjalnym pokazie mody, zdominowanym przez boskich modeli. Ten taniec trwa przez pewien czas. Uderzenia bęb­ nów i chroboczący śpiew karłowatego kapłana stają się coraz głośniejsze. Owocuje to intensyfikacją transu, któremu poddane są kobiety. Każde z bóstw porusza opętanym przez siebie ciałem za pomocą specyficznego, przynależnego tylko sobie rodzaju tańca. Korowód nabiera rozpędu, a rozdygotane, wijące się kobiety rozpychają napierający na nie tłum. I w tym momencie muzyka się urywa. Opiekunki w białych sukniach usadzają powoli nieświadome kobiety na ziemi lub na krzesłach w jednym rogu sali, zostawiając wolne miejsce pośrod­ ku pomieszczenia. Zapada absolutna cisza. Dzieje się coś niezauważalnego, a bardzo ważnego, czego współ­ uczestnikami stajemy się także my, obserwatorzy uroczystości. Niekończący się nastrój oczekiwania. Nagle wszystko znowu wybucha. Bębny i mistrz ceremonii zaczynają szaleć ze zdwojoną mocą. Tłum jak na komendę dostaje ataku, wszystko faluje i rzuca się wspo- Jedna z barwnie ubranych tancerek-bóstw zaczyna krzyczeć. Wstaje i dostaje spazmatycznych drgawek, to samo dzieje się w różnych czę­ ściach sali. Tuż obok mnie upada w tym momencie na ziemię i zaczyna się wić stojąca dotychczas w tłumie kobieta. Od razu białe opiekunki podbiegają obwiązać ją chustami. Jak się dowiaduję od stojącej obok mnie kobiety, to jest tak zwany niekontrolowany trans. Bardzo źle widziany podczas tego typu uroczystości przez miejscową społeczność. Nazywa się go tak, ponieważ osoba opętana nie przeszła wymaganej inicjacji, która zezwala na wzięcie udziału w ceremonii, a samo opętanie odbywa się bez przygotowania, które ma wspomóc opętywa­ ną. Moja informatorka dodaje jeszcze: -Widocznie przyszła tu z jakimś dużym, nierozwią­ zanym problemem w swojej duszy. W tej części ceremonii każde z bóstw przedstawia swój taniec. Każda z Murzynek po kolei ukazuje kwintesencję opętującego ją bóstwa. Odbywa się to za pomocą różnej symboliki, przy innym rytmie. To prezentacja mocy bóstw, kwintesencja odprawianego rytuału. To ostatnia, uporządkowana część uroczystości. Potem wszystko pogrąża się w szaleństwie wspólnego tańca i dudnienia bębnów. Rytuał zaczyna zatracać znowu swój uporządkowany wyraz. Jakiś elegancki mężczyzna w garniturze pada także ofiarą opętania. Widzę jego twarz wykrzywioną grymasem napierającej furii. Kobiety mające nad wszystkim pieczę muszą obwiązywać jego ciało ręcznikami, bo brakuje już białych chust. Tłum faluje, wydziera się, wyśpiewuje kipiącą na sali energię. Ludzie zaczynają mieszać się jak w wielkim huczącym tyglu z białymi służkami, niezmordowanymi bębniarzami i bóstwami ori.xds. Potem już tylko zmęczenie. Jest godzina czwarta w nocy. Nie wiem, w jaki sposób znalazłem się w taksówce, razem z Decanio. Czuję zmęczenie, ale też jakieś cudowne ukojenie, jakby świat magii ori.xds, który zostawiłem za sobą w fawelach Salvadoru, podbudował i wzmocnił moją słabą, europejską duszę. Zdjęcia pochodzą z innych niż opisany w tekście rytuałów opętań­ czych. Wykonał je Adam Marciniak podczas pobytu w brazylijskim Salvadorze. W trakcie festiwalu Mediatravel, który ma się odbywać pomiędzy 18-24.04.05 w Łodzi autor zdjęć będzie opowiadał o Candomble i pokazywał swój materiał filmowy. Bibliografia Leszek Kolankiewicz: Samba z bogami, wydawnictwo KR, 1995 Maya Deren: Bogowie haitańskiego Wudu, wydawnictwo A, 2000 Przypisy Dane Dane cza zaczerpnięte zaczerpnięte Zaczerpnięte z Samby z bogami Leszka Kolankiewicza z książki Samba z agami Leszka Kolankiewi- z Samby z bogami Leszka Kolankiewicza z książki Mai Deren Bogowi haitań­ Sformułowania zapożyczone skiego wudu." �Bóstwo zaczyna tańczyć wykorzystując jako medium ciało swego wyznawcy. Zbliża się koniec ceremonii. 84 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6df9be8fad8c97956872482d057f3738.pdf 72575b0c85518fd4c048b5d6e566a614 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5791 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5388 Title A name given to the resource Cel wyposażenia zmarłego w pieniądze/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.104 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 25. Cel wyposażenia zmarłego w pieniądze. Objaśnienia znaków: W pieniądze jako odprawę: 1 — „aby zmarły kogoś nie wypatrzył", „odpuszczenie żalu", tzn. prośba o przebaczenie, „na pamiątkę dla zmarłego". W pieniądze jako wkup do świata pozaziemskiego: 2 — „na ofiarę", 3 — „aby zmarły wykupił się u św. Piotra", 4 — „frycowe", 5 — „na ofiarę" (według ADV, 1959: mapa 15, z. 2), 6 — brak uzasadnienia, 7 — brak uzasadnienia — według ADV (1959: mapa 13, z. 2). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/392df0cbae6a9356c5ca0a9ef49f51d6.jpg 225a9ed0db8797d8aacc32ff401d33e6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Cep kapicowy / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Gola (woj. łódzkie) Subject The topic of the resource rolnictwo ; narzędzia do młócenia i czyszczenia ziarna Description An account of the resource fotografia przedstawia cep z kapicowym połączeniem bijaka i dzierżaka Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1971 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_18.28.VIII_F.5.18.6_01 cep kapicowy Gola maszyny rolnicze narzędzia do młócenia i czyszczenia ziarna okolice Wieruszowa rolnictwo https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/69d3a1510ade2450e25034d2d805d404.jpg c6ca738d5598e4c30ab96d9e5f596536 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Cep kapicowy / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Lipnica Wielka (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource rolnictwo ; narzędzia do młócenia i czyszczenia ziarna ; Małopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia cep kapicowy Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_23.37.XIV_G.3.7.2_01 cep kapicowy Lipnica Wielka maszyny rolnicze narzędzia do młócenia i czyszczenia ziarna okolice Nowego Targu rolnictwo https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/390e4865c201399bfc1e2d9da3e4a8b1.jpg 438c82bd4d96b3161ed51f4f02452e05 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4b6319ea05c0ef91a64017bf31a088b1.jpg 454c73e2029bbd1b106a2f631deb8be6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Cepy dwukapicowe / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Korbielów (woj. śląskie) Subject The topic of the resource rolnictwo ; narzędzia i maszyny rolnicze ; Śląsk Description An account of the resource fotografie przedstawiają cepy dwukapicowe Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_22.37.VI_G.2.8.5_01 PAE_FNK_22.37.VI_G.2.14.6_01 cep kapicowy Korbielów maszyny rolnicze narzędzia do młócenia i czyszczenia ziarna narzędzia i maszyny rolnicze okolice Żywca rolnictwo https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/09781de9fbc65dc6154e9fb19de6745a.jpg 0dee78ed007281c78bef8a9159bec17a https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2446ee15a8f26288b46d2b2736e60a29.jpg a26f351d397cf4964c8114ce1a6b5b5d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Cerkiew Opieki Matki Bożej w Komańczy / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Komańcza (woj. podkarpackie) Subject The topic of the resource religijność ludowa ; prawosławie ; architektura sakralna ; Łemkowszczyzna Description An account of the resource fotografie przedstawiają widok ogólny drewnianej cerkwi p.w. Opieki Matki Bożej w Komańczy, na pierwszym planie widoczna jest dzwonnica Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_32.38.X_H.3.3.1_01 PAE_FNK_32.38.X_H.3.3.2_01 architektura sakralna cerkiew dzwonnica Komańcza Łemkowszczyzna okolice Sanoka prawosławie religijność ludowa https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/97c8f023534b8099865bf8ab2fa76b2e.jpg c89e1b14340afb4e413df0ede0a19623 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Cerkiew p.w. Świętych Kosmy i Damiana/ Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Bartne (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource religijność ludowa ; architektura sakralna ; prawosławie ; Łemkowszczyzna Description An account of the resource fotografia przedstawia cerkiew w Bartnem (prawdopodobnie chodzi o obecną cerkiew prawosławną pod wezwaniem Świętych Kosmy i Damiana) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_29.37.VIII_O.5.11.1_01 architektura sakralna Bartne cerkiew Łemkowszczyzna okolice Gorlic prawosławie religijność ludowa https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bab6fde0bf64dbfaf6fc79d1902d061d.jpg 7872fef1c00fb464cdf97b5ba276fe47 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Cerkiew p.w. świętych Kosmy i Damiana/ Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Bartne (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource architektura sakralna ; prawosławie ; Łemkowszczyzna Description An account of the resource fotografia przedstawia cerkiew w Bartnem pod wezwaniem Świętych Kosmy i Damiana Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_29.37.VIII_O.5.16.6_01 architektura sakralna Bartne cerkiew okolice Gorlic prawosławie https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f657aa33ed04a8d22a04d4aa678096e3.jpg cc847e0cd3615facc53d1a9c9d6d9d6f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Cerkiew pw. Świętych Kosmy i Damiana / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Zapałów (woj. podkarpackie) Subject The topic of the resource architektura sakralna ; prawosławie ; Podkarpacie Description An account of the resource fotografia przedstawia widok ogólny cerkwi pw. Świętych Kosmy i Damiana w Zapałowie Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1974 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_35.34.VI_B.2.13.4_01 architektura sakralna cerkiew okolice Jarosławia prawosławie Zapałów https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4a62e870baa132610b3646f0a102a45b.pdf 1fe9b514aefb7b52e54fbe1967646686 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4714 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Subject The topic of the resource budownictwo ludowe Podkarpacie - sztuka ludowa tkactwo, kultura materialna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4376 Title A name given to the resource Chałupa tkacka z okolic Krosna/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1964 t.18 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1964 t.18 z.2; s.79-86 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czajkowski, Jerzy Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Jerzy Czajkowski C H A Ł U P A T K A C K A Z K R O S N A O K O L I C Szeroki pas P o g ó r z a w z d ł u ż c a ł e g o ł u k u K a r p a t b y ł z dawien dawna bastionem domowego p r z e m y s ł u t k a c k i e g o . W y r a ź n a przewaga t k a c t w a nad i n n y m i p r z e m y s ł a m i w i e j s k i m i z a z n a c z a ł a się .także w nie­ k t ó r y c h okolicach na P o g ó r z u rzeszowskim. T k a c t w o b y ł o t u rozpowszechniono r ó w n i e ż w miastach, w ś r ó d k t ó r y c h 'szczególniejsze znaczenie m i a ł y : D ę b o w i e c , Gorlice, Ż m i g r ó d , Osiek, J a s ł o , Dębica, Biecz i Prze­ w o r s k . M n i e j s z ą r o l ę w p r o d u k c j i tkackiej o d g r y ­ w a ł o Krosno, choć i t u od r o k u 1501 i s t n i a ł cech t k a c k i . Miasto to, l e ż ą c e p r z y g ł ó w n y m trakcie ł ą ­ czącym Polskę z Rusią i Węgrami, mniejszą wagę p r z y w i ą z y w a ł o do p r o d u k c j i tkackiej, c z e r p i ą c w i ę k ­ sze zyski z Jh.9nd.l1j p ł ó t n e m t y m bardziej że m i a ł o pod swoim bokiem k i l k a w s i , k t ó r y c h m i e s z k a ń c y od bardzo dawna zaimowali sie t k a c t w e m na 'skale rarze 1 2 II. 1. Dom z 1770 r., Eugeniusz Winiarski. Korczyna. pow. Krosno. Wł. 3 KrLhJnta Wala T < L h n r = L Odrzvknń' T « k r J n i ' TTrnćoipnWri W v ? n p i TVi7rtp Twnnir7 i in * N i e w a t t i l i a HL, ^ ^ l , r ^ Z ^ ^ r I ^ ^ ^ ^ Króle z , r i f /1Zi -7 T i r J^T™;£, kancy Ł K " « z y n y ] od n a j a a ™ ^ z y c n j z a o w za m u j ą się t k a c t w e m i mimo u p a d k u tego r ę k o d z i e ł a znaj­ duje się t u 40S w a r s z t a t ó w i 316 krosien. P r ó c z tego w n a j b l i ż s z e j okolicy jest 204 w a r s z t a t ó w i 408 k r o fZ' f ^! » K o f r a y o a w y r a b i a ł a tygodniowo 1000 szt. p ł ó t n a po 60 l o k a , a okolica po 500 sztuk... . Owa zdecydowana przewaga t k a c t w a _ korczynskiego nad p r o d u k c j ą okoliczną zaznacza się r ó w n i e ż w c h w i l i obecnej, m i m o znacznego zaniku tego rze¬ miosła. Przeprowadzone badania t e r e n o w e nad architek­ t u r ą l u d o w ą P o g ó r z a w y k a z a ł y , że w k i l k u z w y ż e j j u ż wspomnianych w s i (Korczyna, K o m b o r n i a , Wola Komborska, O d r z y k o ń ) istnieje silna w s p ó ł z a l e ż n o ś ć m i ę d z y zawodowo t r a k t o w a n y m r z e m i o s ł e m t k a c k i m a rozplanowaniem w n ę t r z a c h a ł u p y . W innych wsiach s ą s i a d u j ą c y c h z K o r c z y n ą czy K o m b o r n i a , np. w Iskrzyni, K r o ś c i e n k u t u b dalej p o ł o ż o n y m I w o n i c z u , uprawianie t k a c t w a nie w y w a r ł o w p ł y w u na w y g l ą d z a r ó w n o w e w n ę t r z n y jak i z e w n ę t r z n y c h a ł u p y Podobnio jest w d z i e s i ą t k a c h innych w s i na P o g ó r z u „ _ „ , . r , i v k t ó r y c h l u d n o ś ć w mnieiszvm l u b w i e k szym stopniu .trudniła się t k a c t w e m Charakterystyczny dla c h a ł u p y tkackiej z okolic Krosna, na k t ó r ą w dotychczasowej l i t e r a t u r z e etno­ graficznej nie z w r ó c o n o baczniejszej uwagi, jest c z ę ­ sto niezmiernie r o z w i n i ę t y plan c h a ł u p y , przy czym n a l e ż y p o d k r e ś l i ć swoiste nazewnictwo, bowiem d r u g ą izbę, zwykle m n i e j s z ą , zwano „ w a r s z t a t e m " ' . Do za­ gadnienia tego w r ó c i m y jeszcze w r o z w a ż a n i a c h k o ń ­ cowych. C h a ł u p y z Korczyny, K o m b o r n i , W o l i Komborskiej i Odrzykonia są warte uwagi, dlatego że zachowane fi W ] s a m 9 7 r 7 P n t t 1 obiekty stosunkowo często m a j ą ponad 100 lat, a w k i l k u wypadkach sięgają l u b n a w e t p r z e k r a c z a j ą okres d w u w i e k ó w . P o d o b i e ń s t w o , a nawet identycz­ ność r o z k ł a d u w n ę t r z c h a ł u p w tych czterech wsiach, bez w z g l ę d u na ich w i e k , pozwala p r z y p u s z c z a ć , że istnieje j a k i ś w s p ó l n y czynnik k s z t a ł t u j ą c y plan — nazwijmy ją skrótowo — korczyńskiej chałupy, k t ó r a w y s t ę p u j e w trzech zasadniczych odmianach, a mianowicie: 1. na planie d w u t r a k t o w y m , 2. na pla­ nie p ó ł t o r a t r a k t u mieszkalnego, 3. na planie p ó ł ­ t o r a t r a k t u gospodarczego. Stosunkowo najprostsza — nie b i o r ą c pod u w a g ę t y p u biedniackiego (tabl. l/l) — jest c h a ł u p a na p l a ­ nie p ó ł t o r a t r a k t u gospodarczego (tabl. 1/3). Ma ona dwie izby w amfiladzie, oddzielone s z e r o k ą sienią od stajni i komory. T y p ten, powszechny w p ó ł n o c n e j części pow. gorlickiego, n a l e ż y t u do r z a d k o ś c i . Po­ w s t a ł on najprawdopodobniej w ó w c z a s , gdy z k o m o ­ r y , k t ó r a z a j m o w a ł a całą szerokość c h a ł u p y po d r u ­ giej stronie sieni, wydzielono osobne pomieszczenie dla b y d ł a trzymanego uprzednio w pierwszej ( d y m ­ nej) izbie Supozycja p o w y ż s z a nie z n a j d u j ą c a po¬ twierdzenia w omawianych wsiach • te?o rfłrfysiu inr?vkładaich z terenu o n w £orlickio£o t a r ^ w T k i ^ n f W T ł M P * * W . d v r 7 n n ś ć wvsteno ' wLa „lunraUkł,, r J L r t n r ™ * / n r,ÓW nd a pytkackierPOTzedł tu inTądrogą Jeśli przyjmiemy, że starszy (choć nie p i e r w o t n y ) podział c h a ł u p y z a s a d z a ł się na planie: izba — izba — sień — komora, w ó w c z a s prawdopodobne stanie się przypuszczenie, że po u s u n i ę c i u b y d ł a z pierwszej izby do k o m o r y po drugiej .stronie sieni, wydzielono z tej izby m a ł ą k o m ó r k ę z w e j ś c i e m z sieni. T y p ten doskonale prezentuje c h a ł u p a z W o l i Komborskiej z 1809 r. (tabl. 1/2) oraz z K o m b o r n i z 1860 r. (tabl. 1/5). O d m i a n ą jego jest w y d ł u ż e n i e k o m o r y aż do ściany szczytowej, przez co skraca się r ó w n i e ż izbę drugą „ w a r s z t a t " . W a r i a n t ten w y s t ę p u j e z a r ó w n o w planie p ó ł t o r a t r a k t o w y m (tabl I I / 5 ) j a k i d w u t r a k t o w y m (tabl I I / l ) przy czym niekiedy, zamiast iednpi d ł u s i a i k n m o r v sa na t v m samvm mieiscu dwie k r ó t s z e (tabl. 1/7, I I / 2 , 3) b ą d ź z a m f i l a d o w y m 79 �T T i St , W, » 3 / 5 |i ' Ko r 1 Wr i i u - ^ j — „ Ko i — i St Ko 4 — B | n ) s v s <( 5 / Ko f | L J Wy X U - i - Tablica u k ł a d e m d r z w i k o m ó r (tabl. II/3), toądź też z u p e ł n i e niezależne od siebie (tabl. 1/7, II/2). C h a ł u p a na planie d w u t r a k t o w y m w y s t ę p u j e w d w u zasadniczo r ó ż n y c h odmianach. Pierwsza cha­ rakteryzuje się istnieniem d w u izb w amfiladżie (tabl. 1/4, 6, 7, 8, I I / l , 3), druga natomiast jest k l a ­ sycznym d w u t r a k t e m , m a j ą c y m po dwa r ó ż n e po­ mieszczenia po obu stronach sierli (tabl. II/4). Odmiana druga, m i m o że jest reprezentowana przez obiekt p o c h o d z ą c y z r o k u 1840 (tabl. II/4) interesuje nas t y l k o marginesowo (ze w z g l ę d u na nazewnictwo), gdyż pozostaje w sferze szerokiego za­ s ię gu .typowego planu dw.utraktowego, a w omawia­ nych wsiach (oprócz Odrzykonia) w y s t ę p o w a ł a rza­ dziej. Natomiast pierwsza odmiana jest t u powszech­ na. Powstanie jej m o ż n a by t ł u m a c z y ć w z a j e m n y m i w p ł y w a m i o m ó w i o n e g o w y ż e j p ó ł t o r a t r a k t u gospo­ darczego i p ó ł t o r a k Lr a k t u mieszkalnego {por. tabl. 1/3 i 2 oraz t a b l . 1/5 i II/6), czego nie zmienia fakt istnie­ nia drobnych różnic, jak np. wydzielenie jednej ko­ m o r y obok izby (tabl. 1/4, 6), s k r ó c e n i e „ w a r s z t a t u " na rzecz k o m o r y (tabl. II '3) oraz amfiladowy u k ł a d k o m ó r w z d ł u ż części mieszkalnej (tabl. U/2, 3), lub wre-szcie zaprojektowanie jednej d ł u g i e j k o m o r y za­ miast d w u k r ó t k i c h (tabl I I / l ) r P o w y ż s z a p r ó b a genetycznego n a ś w i e t l e n i a rozwo­ j u c h a ł u p y tkackiej nie idzie w parze z m o ż l i w o ś c i ą chronologicznego o k r e ś l e n i a powstania poszczególnych odmian. Musiało się to stać dość dawno, jeśli zacho­ w a n y obiekt z poł. X V I I I w. (tabl. 1/6 oraz i i . 2) sta­ nowi już z w a r t ą i d o s k o n a l ą k o n s t r u k c j ę , k t ó r a prze­ t r w a ł a bez zmian w c h a ł u p a c h budowanych na t y m planie jeszcze na p o c z ą t k u X X w. Możliwe, że badania archiwalne pozwolą przy­ najmniej w części w y j a ś n i ć to zjawisko, chociaż do­ 80 tychczasowe poszukiwania nie d a ł y p o ż ą d a n y c h ników. l wy­ Opisywana t u c h a ł u p a t k a c k a b y ł a budowana z drzewa j o d ł o w e g o ; w 2. poł. X I X w. często jeszcze z hali o k r ą g ł y c h l u b przecinanych na pół, w cza­ sach nowszych z b i e r w i o n o przekroju p r o s t o k ą t n y m . N a r o ż n i k i c h a ł u p y w i ą z a n o „ n a o b ł a p " . T y l k o nie­ liczne b u d y n k i m a j ą w ę g i e ł „na r y b i ogon", przy czym najstarszy z. zanotowanych :w c h a ł u p a c h tego t y p u pochodzi z 1846 r. C i ę t y jest on jednak dość nie­ zręcznie, co wskazuje być m o ż e na b r a k w p r a w y cieśli meprzyzwyczajonego jeszcze ido tego rodzaju zaciosów. Nieco częściej spotykamy węgieł „ n a r y b i ogon* w c h a ł u p a c h budowanych pod koniec X I X stulecia C e c h ą starych c h a ł u p k t ó r e z a c h o w a ł y się do c h w i l i obecnej, całości bielone zręby. C z ę ­ 1 ściej jednak spotyka się b u d y n k i mieszkalne zapusz¬ czone rnoa na b r ą z o w o l u b czarno z Dobielonvmi w ę g ł a m i i szparami m i ę d z y •poszczególnymi b i e r w l o nami ( i l 5) Z r ą b c h a ł u p y n a k r y t y jest czterospadowym da­ chem, poszytym terasowato s ł o m ą ze wzmocnionymi n a r o ż a m i " . Kalenica o b ł o ż o n a jest m i e r z w ą i p r z y ­ ciśnięta „ k o ź l i n a m i " . Dachy d o m ó w .nowszych (2. poł. X I X w.) zaopatrzone s ą często w „ w i a t r a k " (ił, 6), t j . duży, p r o s t o k ą t n y o t w ó r , przez k t ó r y wrzuca się na strych s ł o m ę l u b siano " . Dachy są z r e g u ł y 2 do 2,5 raza wyższe od w i ­ docznej części z r ę b u . Znaczna ich w y s o k o ś ć i o s t r o ś ć spadu połaci dachowych nie jest jednak c e c h ą cha­ r a k t e r y s t y c z n ą c h a ł u p y tkackiej, g d y ż takie proporcje są t u powszechne i to w bardzo szerokim zasięgu. W konstrukcji dachowej typowe jest u k ł a d a n i e p ł a t w i w jednej l i n i i ze z r ę b e m . �Tabitca 1 Legenda: Wr • • warsztat, l — izba, • komora, i' - • sień, Ko st I stajnia, zim W — .S' izba zimno. 1 — Korczyna-Zawiśle, plan chałupy (rekonstrukcja stanu pierwotnego), bud. w ¡846 T. Wl. Maria Cieplik. Z — Wola Komborska, plan chałupy nr 9, bud. ok. 1800 r. (wym.: dl. Wr i I — 7,8 m, S — 3 m, St — 3,8 m). Wl. Antoni Długosz. 3 — Kom.bornia, plan chałupy bud. ok. 1820 r. Wl. Franciszek Kwalek. 4 — Wota Komborska, plan zagrody nr 9 bud. w 1829 r. (wym.: szer. B — 6,2 m, Ko — 1,7 m; dł. Wr — 3,8 m, I — 4,5 m, S — 2,fi m, St — 3,3 m, B — 3,0 m). Wl. Władysław Krzysik, 5 — Kombornia, plan zagrody nr 166, bud. ok. 1860 r. (wym.: szer. 5,5 m, dl. Wr — 2,5 m, I — 4.6 m, S — 2,1 m, St — 3,5 ni, Ii — 3.0 m). Wl. Halina Surmacz. 6 — Korczyna-Zawiśle, plan chałupy nr 430, bud. w 1756 r., Ko i St zostały zburzone (wym. zachowanej części: szer. 6,0 m i dł. 10,0 m). Wl Andrzej Wilusz. 7 — Korczyna-Górna Wieś, plan chałupy bud. w 1770 T. (cześć gospodarcza została obecnie częś­ ciowo przerobiona). WL Jakub Urbanek. S — Korczyna, plan typowego domu tkacza wg ma­ teriałów inż. Baruta. II. 2, 3. Dom. z 1756 r. (całość i fragment), pow, Krosno. Wl Andrzej Wilusz. 3 "y'- boisko. Korczyna, Charakterystyczne dla c h a ł u p y tkucklc-j jest u k ł a ­ danie p o w a ł y w izbic na wyżs/.yru poziomic aniżeli w „ w a r s z t a c i e " . R ó ż n i c a w poziomie powal docho­ dząca w starych domach niejednokrotnie do pół me­ t r a jest rzeczą normalna, p o w s z e c h n ą d a w n i e j nie t y l k o na t y m terenie. Wiąże się ona z k u m o ś r i ą cha­ łup, k t ó r e j u ż po I wojnie ś w i a t o w e j s p o t k a ć t u m o ż ­ na b y ł a bardzo rzadko, a sporadvcznie t r a f i a ł y sic jeszcze oo r o k u 1955 Pierwsza izb-i w k t ó ^ e i kortc e n t r o w a ł o się życie m i e s z k a ń c ó w , b y ł a dymna. Po­ ziom r>owałv bvł w n i c i w ^ ż s z r co p o z w r l ^ ł o n? swobodniejsze, unoszeni tuchodzącego przei J v m T ,ij niprwotnic l f i v i d l ' n l o v v otwó^ w C'r t'' , , o J L r f ń « - » * W H uow-.lv » D-uc'. V t o m u t r z y m a n a ciepta s y t u a c j ę obserwujemy MU ,m w l f t f n sunku do komory czy u-/ sic ni . n izb" wa s z a a .o^n.e/. po dru Z a S oo"'"lc ' a b n , , >l.. ' ! o n nom0 l l su- ( ! > C h a r a k t e r y s t y c z n ą roehą kurnych r h a ł u p były pol c n ł c b i e g n ą c e wzdłuż ś « p : > d "afitem. Ilość ich dochodziła czasem do «. jak nj>. w c h a ł u p a A n d r / r Wilusza z Korczyny Ijudow..!-.!.-] w 17M; ¡i'.. ?.Y. parami obiogają one Uh", dnokoł.-.. nv-„ikif .a,-. było stosowanie p o j c d > : u / y r h połcia bu-unącyc h A - okół izby. T a k i u k ł a d m,i mio.wcp w c h a ł u p i e St. Wawrzykowicza z K o r a b o m i . bmlow;.ticj w o-tMnim ć w i e r ć w i e c z u X V I I I M - i l n i a ( i l . K Naia'o>c;-l za­ k ł a d a n o 4 polonie, po 2 w ' d ł u ż równolr-łych 7 linia kn1nnicv Pndnh^r, ,ak ws.-H.-ir noteni.- M i ^ v ły do suszenia drew, a !akżc - ^ h i i a i y ! l a k - . . w ogóle. : K o r c z y ń s k a tha«u|>d u v . u a wy­ g l ą d e m z e w n ę l r / . n y m od c h a ł u p wsi oko;U :nyc;i prze­ de wszystkim ilością okien, (o jest lU-luiaiius kuf.^-kw e n c j ą 2 izb w amfaaJzic; WHŻ>.iit.-j>z.ynł atol: f;.k- �Legenda: Wr — warsztat, I - izba, iz — izdebka, Ko komoro, S - sień, St — stajnia, B - boisko. 1 — Kombornia, (wym.: szer. 3,6 m, I — 3,9 m). Wł. 2 — Kombornia, Stanisław plan zagrody nr 3, bud. w 1834 r. Wr ~ 5,6 m, Ko — 1,5 m; dl. W r — 5,0 m, S — 3,0 m , St — 4,5 m B — Zofia KtapfcoWi. plan chałupy bud. w 1781 r. Wł. Krzysik. Kombornia plan chałupy ew. ok 1780 r iel 6 a tr0m nr 134, bud. ok. 1800 r., ? / , H T? u ici £, r ° \ Vlan zagrody nr 411, bud. ok. 1840 r. Wł. Jan Urbanek. Kombornia, plan chałupy nr 93, bvd. ok. 1850 r. (wym.: szer. 7,0 m; dl Wr — 3,5 m, I — 4,8 m, S — 2,7 m, St — 3,7 m). Wł. Wojciech Preisner. Odrzykoń, plan chałupy nr 199, bud. w 1874 r., komora dostawiona później, gdy pierwotną ko­ morą zamieniono na izbę. Wl. Jan Preisner. Czarnorzeki, typowy plan starych zagród. Korczyna, plan chałupy bud. w 1780 r. Wł. Ka­ rol W i n i a r s k i . G r a W- 82 ZI �tern jest funkcja drugiej izby, k t ó r a — j a k j u ż w y ż e j wspomniano — jest miejscem pracy. Stojące t u warsztaty -tkackie (często po 2, nawet 3 w jednej izbie) w y m a g a ł y odpowiedniego o ś w i e t l e n i a . Ś w i a t ł o dzienne, p r z e n i k a j ą c e do „ w a r s z t a t u " , uzależnione jest od usytuowania c h a ł u p y w stosunku do stron ś w i a t a . Z obserwacji terenowej w y n i k a , ż e c h a ł u p y tkackie m a j ą lokalizację f r o n t e m na p o ł u d n i e , b ą d ź też skie­ rowane są szczytem „ w a r s z t a t u " na p o ł u d n i e . A n a l i ­ za 40 o b i e k t ó w wykazuje, że z a r ó w n o w c h a ł u p a c h najstarszych j a k i nowszych p r z e w a ż a 5 o k i e n z tego 2 w pierwszej izbie i 3 w drugiej. Na drugim miejscu w zesta.wieniu jest 6 oki sn z tego ponownie 2 oierwszei izbie i a ż 4 w druffiei Jeśli w drusiei izbie znaiduia sie 3 okna to 2 z nich sa w ścianie <57C7Vfo w e i trzecie zaś w W ł a d k u ™ * t u « w n i » r h J L v a frontom na n o ł u d m e JndniP wfiwr hih Crfv ' lL nd »« ft t ?a*n(iii rftumł**7ki™,«7W „' ! , » ? m n» ™ I^TnnJ„HnLr " !H 711 ,' a " rip n k n n , 7 , 1 * , « T i . W ,v , ™ 7 7 n z a e w m a i l sobie j a k n a j w i ę k s z ą i l o i ć ś w i a t ł a P Nie l e k c e w a ż o n o jednak r ó w n i e ż ś w i a t ł a p ó ł n o c ­ nego, o czym ś w i a d c z y spory odsetek c h a ł u p z 4 o k ­ nami w „ w a r s z t a c i e " . W takich wypadkach umiesz­ czano 2 okna w ś c i a n i e szczytowej, 2 p o z o s t a ł e zaś w ś c i a n a c h d ł u ż s z y c h c h a ł u p y . P o s t ę p o w a n i e podobne przy 3 oknach w „ w a r s z t a c i e " b y ł o zjawiskiem w y ­ j ą t k o w y m (tabl. 1/3). Jeszcze dziś m o ż n a znaleźć cha­ ł u p y , w k t ó r y c h ilość okien w „ w a r s z t a c i e " odbiega od p r z e c i ę t n e j liczby. N p . dwie stare c h a ł u p y tkackie w Korczynie i W o l i K o m b o r s k i e j m a j ą w „ w a r s z t a c i e " aż 7 okien, z tego 3 w ścianie szczytowej i po 2 w ś c i a n a c h dłuższych. » Zaopatrywanie w okno l u b okna ściany północnej czy wschodniej m i a ł o prawdopodobnie sens szczegól­ nie w ó w c z a s , gdy w izbie b y ł y ustawione 2 lub 3 warsztaty tkackie. W i ę k s z a ilość okien w starych c h a ł u p a c h b y ł a konieczna r ó w n i e ż ze w z g l ę d u na ich w y m i a r y , k t ó r e w a h a ł y się w granicach 40X30 cm. » I n t e r e s u j ą c y jest fakt, że w ł a ś n i e w najstarszych zachowanych obiektach (budynek n r 430 w Korczynie z 1756 r., budynek nr 410 w Korczynie z 1770 r., budynek K a r o l a Winiarskiego w Korczynie z 1730 r.) „ w a r s z t a t " ma aż 4 okna. Prawdopodobnie szczegół ten z w i ą z a n y jest z istnieniem w n i m k i l k u warszta­ t ó w , k t ó r e w X I X w . zaczęto r e d u k o w a ć , gdy nie b y ł o j u ż tak szerokiego zbytu na s a m o d z i a ł o w e p ł ó t n a . 1 B Inne szczegóły z w i ą z a n e z b u d o w ą c h a ł u p y (tip. łączenie k r o k w i , k o n s t r u k c j a drzwi, odrzwi, okien itp.), k t ó r e nie są typowe dla k o r c z y ń s k i e j c h a ł u p y tkac­ kiej, lecz są powszechne w szerszym p r o m i e n i u , nie b ę d ą t u omawiane. Z w r ó ć m y jeszcze u w a g ę na zagadnienie, k t ó r e t y l k o wspomniane zostało na p o c z ą t k u , a mianowicie na n o m e n k l a t u r ę drugiego pomieszczenia mieszkalne­ go. Nazywanie go „ w a r s z t a t e m " p r z e t r w a ł o powszech­ nie do c h w i l i obecnej, m i m o ż e często w domu od dawna nie m a już w a r s z t a t ó w t k a c k i c h , co w i ę c e j , w nowych domach dwuizbowych drugie pomieszczenie nazywane jest „ w a r s z t a t e m " nawet w ó w c z a s , gdy jego m i e s z k a ń c y nigdy b e z p o ś r e d n i o nie z e t k n ę l i się z t y m n a r z ę d z i e m produkcji. Zasięg nazwy „ w a r s z t a t " w y k r a c z a poza wsie: K o r ­ czyna, Komboraia, Wola Komborska i O d r z y k o ń ; znajdujemy ją r ó w n i e ż w K r o ś c i e n k u W y ż n e m , Czarnorzekach i B i a ł o b r z e g a c h . " D l a K r o ś c i e n k a , k t ó r e b y ł o pierwotnie o s a d ą czysto n i e m i e c k ą , charaktery­ styczny jest u k ł a d w n ę t r z pokazany na tabl. I I / 4 , a w i ę c nietypowy dla omawianej c h a ł u p y tkackiej. M i m o to izba mniejsza b y w a t u nazywana „ w a r s z t a ­ tem". O k r e ś l e n i e to zostało t u przeniesione z Korczy­ ny i miesza się z terminem „ i z d e b k a " , powszechnie spotykanym we wsiach l e ż ą c y c h na p o ł u d n i e od Krosna, 11. 4. Dom z 1846 r., Korczy­ na, pow. Krosno. W i . Maria Cieplik, 83 �7 Bardziej i n t e r e s u j ą c e jest przeniesienie tej nazwy do Czarnorzek, wsi leżącej na obszarze zamieszka­ n y m przez tzw. Z a m i e s z a ń c ó w , t j . l u d n o ś ć m i e s z a n ą p o l s k o - r u s k ą . W czasie b a d a ń znaleziono w tej w s i tylko jedną chałupę z układem wnętrz odpowiadają­ cym planowi na tabl. 1/4, a j e d n o c z e ś n i e stwierdzo­ no, że t y p o w y m rozplanowaniem w n ę t r z a c h a ł u p y w Czarnorzekach jest z w y k ł y d w u t r a k t (tabl. II/7) z izbą i „ w a r s z t a t e m " po jednej stronie sieni oraz s t a j n i ą i k o m o r ą po drugiej. Szeroka wjazdowa sień p e ł n i ł a (i pełni) z b r a k u stodoły j e d n o c z e ś n i e f u n k c j ę boiska, natomiast w Korczynie, K o m b o r n i i t d . oprócz b u ­ dynku mieszkalnego, ze s t a j n i ą pod jednym dachem, w s k ł a d starej zagrody wchodziła często stodoła z dwoma „ p r z y c z ó ł k a m i " , t j . s ą s i e k a m i , czasem spich­ lerz z oborą. 18 18 Tych p a r ę uwag orientuje, że nie ma w ł a ś c i w i e ż a d n e g o p o d o b i e ń s t w a między budownictwem K o r ­ czyny, K o m b o r n i i t d . a budownictwem Czarnorzek, podobnie jak nie ma m i ę d z y n i m i analogii osadni­ czych, Czarnorzeki założone zostały później niż K o m ­ bornia (2. pol. X I V w.) czy Korczyna (koniec X I V w.) i z całą p e w n o ś c i ą p r z e w a ż a ł t u p o c z ą t k o w o element ruski (podobnie jak w innych wsiach „ Z a m i e s z a ń c ó w " ) , skoro w 1600 r. wybudowano t u cerkiew, a nie kościół. B y ć może, że o d r ę b n o ś ć etniczna Czarnorzeczan j u ż w ó w c z a s zaznaczała się w pełni w y k s z t a ł c o n y m d w u t r a k t o w y m planem zagrody chałupy z sieniąboiskiem. M o ż n a w n i o s k o w a ć o t y m na tej podstawie, że t y p ton (odnośnie do starych d o m ó w ) do dziś jost oow^zfchtiv i i^dvnv fnalozY t u wvk3uczvć dom M a r i i Kwolek fcVórv l L n n o w v / i a k również u m nf nv „ P hvł L n a Z ™ * . n Jńwr-L ;» „„ n L ZZjr™,> i m l r „ T „ L i KnrU^ iThv l -Z!;? •„, Jl 1 ^ 7 ^ ^ ™ » ™ ^ wiający jest w t y m wypadKu tylKo la-Kt «°™j*° zaniku w ł a s n e j nazwy na drugie pomieszczenie miesz­ kalne, co ewentualnie m o ż n a by t ł u m a c z y ć t y m ze pierwotnie było ono c i e m n ą k o m o r ą M o r ą zamienio¬ no na miejsce pracy, czyli „ w a r s z t a t . P o c h o d z ą c a t c a z Korczyny nazwa m o g ł a zostać uznana za „ s z l a c h e t ­ niejszą", gdyż Korczyna b y ł a w stosunku do Czar­ norzek miasteczkiem i p u n k t e m h a n d l o w y m " . Naz­ wa ta została p r z y j ę t a w Czarnorzekach z a r ó w n o przez l u d n o ś ć polską, jak i r u s k ą (50°/»), m i m o że ci ostatni nie zajmowali się tkactwem » . R o z w a ż a n i a dotychczasowe w m a ł y m t y l k o stop­ niu n a ś w i e t l a j ą g e n e t y c z n ą s t r o n ę zagadnienia i to t y l k o z technicznego p u n k t u widzenia, a nie histo­ rycznego, bez k t ó r e g o trudno jest r o z w i ą z a ć ten problem. Niestety, brak danych ź r ó d ł o w y c h zmusza do u ż y w a n i a t r y b u p o p u s z c z a j ą c e g o . N i e w ą t p l i w e jest t y l k o , że teren, na k t ó r y m w y s t ę p u j e omawia­ na c h a ł u p a tkacka, b y ł bardzo silnio skolonizowany przez o s a d n i k ó w niemieckich. W t y m samym mniej w i ę c e j czasie, :za panowania Kazimierza Wielkiego, p o w s t a j ą jako osady niemieckie K r o ś c i e n k o i K o m ­ bornia. W k r ó t c e w pobliżu K o m b o r n i wyrasta Wola Komborska (1457 r.), a pod zamkiem o d r z y k o ń s k i m (kamienieckim) wieś Eremberg, k t ó r a w 1446 r "wra­ ca TUŻ do swei pierwotnie Dolski&i nazwy — Odrzv k o ń * Kombornia nnezatkowo r ó w n i e ż m i a ł a n a z w ę czysto niemiecka * Odnośnie « do K r o ś e i e n k a dn skonałvm świadeetwem etnirmei nr7vnale>rinśri osadników » l i t h l i ™ ń w n r ^ 7 a 7 niemieckimi' T u też t k w i zagadka powstania o ś r o d k a tkackie­ go, a oo za t y m idzie i c h a ł u p y tkackiej z amfilad o w y m u k ł a d e m izb. M o ż n a p r z y p u s z c z a ć , że w ł a ś n i e k o r c z y ń s k a grupa osadnicza p r z y n i o s ł a ze sobą do­ s k o n a ł ą z n a j o m o ś ć tkactwa, gdyż pobliskie Krosno ani w c z e ś n i e j , ani później nie o d g r y w a ł o w tej dzie­ dzinie d o m i n u j ą c e j r o l i . Ś w i a d e c t w o dobrej znajo­ mości tkactwa w ś r ó d niemieckich k o l o n i s t ó w daje już w X V I w . M a r c i n Bielski pisząc: ale że b y ł l u d gruby, nie waleczny, o b r ó c o n o ie do roley, do k r o w , bo sery dobrze czynią, zwłaszcza w Spiszu y na P o d g ó r z u , drudzy też k ą d z i e l dobrze p r z ę d ą , y przetoż płócien z P o d g ó r z a u nas n a y w i ę c e y " . M II. 5. Dom z okresu między 1780—1800 r., Komoornia, pow. Krosno. Wł. Stanisław Wawrzykowicz. t i �S ł o w a te, p e ł n e p o c h w a ł y dla t k a c t w a na P o g ó r z u , m u s z ą odnosić się i do naszej Korczyny. J e ś l i dostrzegamy w p ł y w elementu obcego na roz­ w ó j tkactwa, to nie stwierdzamy tego zjawiska w odniesieniu do c h a ł u p y tkackiej. P r z e m a w i a j ą za t y m fakty, że osadnicy niemieccy, k t ó r z y przez dość długi okres czasu t w o r z y l i z w a r t ą g r u p ę społeczną (o czym ś w i a d c z y u ż y w a n i e jeszcze w p o ł o w i e X V I w . nie­ mieckiego j ę z y k a ) , m i e l i czas na zakorzenienie w ł a s ­ nego s t y l u budownictwa, a nawet na narzucenie go kmieciom polskim, co się jednak nie s t a ł o . W r ę c z przeciwnie, koloniści p o l o n i z u j ą się w całej swej m a ­ sie, p r z y j m u j ą c miejscowe zwyczaje i tradycje. Można p r z y p u s z c z a ć , że c h a ł u p y tkackie z wczes­ nego okresu pokolonizacyjnego p o s i a d a ł y t y l k o j e d n ą izbę m i e s z k a l n ą , a r o z w ó j w e w n ę t r z n y c h a ł u p y w k i e r u n k u w z d ł u ż n y m zaczął się od sztucznych prze­ działów poprzecznych izby, m a j ą c y c h na celu oddzie­ lenie p r a c u j ą c y c h tkaczy od b y d ł a s t o j ą c e g o w izbie i — co w a ż n i e j s z e — od dymnego pieca. Przypusz­ czenie t a k i e potwierdzają, i s t n i e j ą c e dziś jeszcze cha­ łupy, dawniej dymne, w k t ó r y c h dokonano p o d z i a ł u pierwotnie jednego pomieszczenia (izba, piekarnia) na k u c h n i ę (izba) i i z d e b k ę . T a k i proces rozwojowy m o ż n a często z a o b s e r w o w a ć we wsiach p o w i a t u gor­ lickiego, jasielskiego i tarnowskiego. W tak p o w s t a ł e j c h a ł u p i e o d w u izbach m ó g ł n a s t ą p i ć dalszy r o z w ó j w n ę t r z a , scharakteryzowany początku. Analogicznie do c h a ł u p y k o r c z y ń s k i e j , budynki mieszkalne z dwiema izbami w u k ł a d z i e a m f i ł a d o w y m , w z d ł u ż k t ó r y c h biegnie komora, w y s t ę p u j ą r ó w n i e ż n a Ł e m k o w s z c z y ź n i e gorlickiej (np. w i e ś P ę t n a , M a ł a s t ó w , Ropica G ó r n a ) , a sporadycznie w Sanocktem i Brzozowskiem (np. B l i z n o ) " . Co do wsi Blizne m o ż n a p r z y p u s z c z a ć , że p o d o b i e ń s t w o w roz­ planowaniu w n ę t r z a jest w y n i k i e m bliskiego jej s ą ­ siedztwa z wsiami t k a c k i m i spod Krosna. W innych jednak wsiach, a szczególnie u Ł e m k ó w gorlickich, c h a ł u p y takie s ą w y t w o r e m miejscowym, chronolo­ gicznie p ó ź n i e j s z y m (2. pol. X I X w.), w y r o s ł y m na gruncie ewolucji. W s k a z y w a ł o b y to, że r ó w n i e ż cha­ ł u p a k o r c z y ń s k a m o g ł a r o z w i n ą ć się samoistnie na Kruncie rodzi m y m bez u d z i a ł u w o ł v w ó w obcych Dotvczv to szczLólnie ewentualnego Niemk o l o n i s t ó w , k t ó r z y mogli p r z e n i e ś ć n i e k t ó r e LTWU C7f>7ft?ółv i r c h i t p k t r i n i r 7 n p ,11 ze twJnrvrh tfarwh , dvh a f i I p „ T pozwairnrprzTp™ frm Rrnk L^Zfńi 9 i7"hv w iPrtnak- 'Ymfilir^ipł riarwrf. dn ^rr^Zch II. 6. Dom z 1810 r., Krościenko Wł. Jan Podkul. Wyżne, pou>. Krosno. natomiast zwrócić u w a g ę , że np. stare c h a ł u p y t k a ­ czy ł u ż y c k i c h p o s i a d a ł y t y l k o j e d n ą i z b ę . Tak sa­ mo było na D o l n y m Ś l ą s k u , gdzie w jednej izbic opatrzonej wieloma oknami s t a ł o .kilka w a r s z t a t ó w tkackich . Nomenklatura architektoniczna w Korczynie, K o m b o r n i i t d . jest w y r a ź n i e jednoznaczna; nazwy w rodzaju „ p r z y c z ó ł e k " (sąsiek), „boisko", „ s p o d e k " (podwalina), p o g r ó d k a " , „ d y m n i k " , „ p i ę t k a " (kołek w b i t y w k r o k i e w pod p i e r w s z ą l i s t w ą ) , „ z a t y l n i k " (szczyt przy domu dwuspadowym), „koźliny", „ k a l e ­ nica" lub wierzb" oosadzka" (nłaszczyzna pieca chlebowego) , „ n a l e p a " , „ w i a t r a k " , „ z a w ó j " (zasu! S 2B 3U (bant) SQ dość j n o c n v m do™ w o dcm że we wsiach p i e r w o t n i e niemieckich b u d o w ­ nictwo miało wszelkie cechy r o d z i m e . R e a s u m u j ą c wszystko, co zostało t u powiedziano na temat c h a ł u p y tkackiej z okolic Krosna, n a l e ż y s t w i e r d z i ć , że wsie: Korczyna, K o m b o r n i a, Wola Komborska, O d r z y k o ń , zasiedlone kolonistami nie­ m i e c k i m i , r o z w i n ę ł y na s k a l ę z a w o d o w ą domowy p r z e m y s ł t k a c k i , k t ó r y to czynnik z a w a ż y ł na k s z t a ł ­ t o w a n i u się w n ę t r z a c h a ł u p y z osobną izbą do p r a ­ cy z w a n ą powszechnie warsztatem" Nazwa ta prze­ n i k n ę ł a do k i l k u s ą s i e d n i c h wsi. O m ó w i o n y t y p cha­ ł u p y r o z w i n ą ł się na polskim terenie, o czym ś w i a d ­ czy z i r ó w n o nazewnictwo j a k i o ó l n e p o d o b i e ń s t w o szczegółów technicznych na c a ł y m obszarze P o g ó r z a . 3l ff Warto PRZYPISY 1 Por. Madurowicz j P o d r a ż a , Regiony gospodar­ Małopolski zachodniej w drugiej polowie w., K r a k ó w — W r o c ł a w 1958, s. 112. Jw. Wł. Sarna, Opis p o w i a t u krośnieńskiego, Prze­ m y ś l 1898, s. 245. Madurowicz i P o d r a ż a , op. cit., na s. 112 poda­ ją, że do n a j w a ż n i e j s z y c h w s i tkackich w w o j . rze­ szowskim n a l e ż ą : Libusza, Korczyna, Komborni a, S ę ­ kowa, Siary, Rzepiennik, Olszyny, Czechowice, L u b eza i Ryglice. To samo znajdujemy r ó w n i e ż u Wł. Sarny, op. cit., s. 355—356. cze XVIII 2 3 4 5 6 Szkic niniejszy oparto na m a t e r i a ł a c h a r c h i ­ w a l n y c h IS P A N w Krakowie, zebranych w czasie b a d a ń w 1959 r. ' Br. Gustawowicz w szkicu O ludzie Podduklańakim w ogólności, a Iiooniczanach w szczególności, L w ó w 1900, osobna odb. z „ L u d u " , t. V I , s. 19 p i ­ sze: „...w Iwoniczu p r a w i e k a ż d y gospodarz zna się na tkactwie". Brzmienie ludowe: warsztat, warstat, wasztat. B r a k d o w o d ó w na o m a w i a n y m terenie o d n o ś ­ nie do podanej hipotezy jest całkowicie z r o z u m i a ł y , jeśli w e ź m i e m y pod u w a g ę s p o r a d y c z n o ś ć w y s t ę p o ­ wania tego Todzaju c h a ł u p y . 8 a 85 �w Por. J. Czajkowski, Zagroda wydłużona typu bielsko-hajnowskiego, „ P o l s k a Sztuka Ludowa", 1961, nr 3, s. 163, przyp. 9. O t w ó r ten w terminologii ludowej omawianych wsi b y w a nazywany r ó w n i e ż „ w y g l ą d e m " , „facja­ tom", „ f a c y j a t e m " . Geneza „ w i a t r a k u " łączy s i z po­ w a ł ą w sieni. W czasach k i e d y nie było tam p o w a ł y , s ł o m ę podawano przez sień. Z chwilą l i k w i d a c j i k u r ­ nych p i e c ó w i niestosowania m ł o c k i w sieni, zaczęto t u kłaść p o w a ł ę . T y m s a m y m w i ę c n i e m o ż l i w e stało się podawanie .słomy przez sień.. W c h a ł u p i e z 175e r. „ d y m n i k " jest w y c i ę t y nad drzwiami do sieni. Pierwotnie nie b y ł o go w ogóle. 'Należy p r z y p u s z c z a ć , że w y c i ę t o go dlatego, by zapobiec zbyt częstemu, zwłaszcza w zimie, o t w i e ­ r a n i u d r z w i do sieni celem wypuszczenia dymu. W y s o k o ś ć p o w a ł w poszczególnych c h a ł u p a c h jest bardzo z r ó ż n i c o w a n a , np. w c h a ł u p i e z 1834 r. dla W r — 2,3 m . I — 2,8 m , S — 3,0 m, St — 2,1 m ; w c h a ł u p i e z 1850 r. dla W r — 2,4 m , I — 2,5 m , S — 2,7 m , St — 2,0 m ; w c h a ł u p i e z 1863 r. dla W r — 2,3 m , I — 2,6 m , S — 2,8 m , St — 2,3 m ; w c h a ł u p i e z 1860 r. dla W r — 2,55 .m, I — 2,55 m, S — 2,5 m, St — 1,9 m . We wszystkich przypadkach po­ w a ł ę w sieni z a k ł a d a n o p ó ź n i e j . " W i a d o m o ś ć t ę p o d a ł doc. Fr. K o t u l a w refe­ racie T y p y c h a ł u p na Rzeszowszczyźnie, wygłoszo­ n y m na Zjeździe P T L w Ł a ń c u c i e dn. 29.IX.1962 r. " Np. w c h a ł u p i e Andrzeja Wilusza w Korczy­ nie, budowanej w 1756 r., okna szczytowe m a j ą w y ­ miar 44 X 37 cm oraz 4 3 X 3 9 cm, zaś w ś c i a n a c h dłuższych 60 X 50 cm, ale wszystkie już p o w i ę k s z a ­ ne. W bardzo -starym domu Rozalii Szender w K o r ­ czynie — Podzamczu 2 okienka w „ w a r s z t a c i e " są sześcioszybkowe i m a j ą w y m i a r 55 X 49 om, zaś szczytowe jest jednoszybkowe o w y m i a r z e 34 X 30 cm. W c h a ł u p i e K a r o l a Winiarskiego w Korczynie budo­ wanej w 1780 r. w ś c i a n a c h k r ó t s z y c h „ w a r s z t a t u " b y ł y dawniej okienka na s z e r o k o ś ć belki, r z u c a j ą c e snop ś w i a t ł a na osnowę, założoną na warsztacie tkaekim. » Do upadku r ę k o d z i e l n i c t w a p r z y c z y n i ł a się znacznie konkurencja zagranicznych fabryk (Słownik Geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów siotoia-ńskicK, t. I V , Warszawa 1883, s. 398, h a s ł o : Korczyna). « O d n o ś n i e do wsi Białobrzegi nie m o g ę nic po­ wiedzieć, gdyż nie prowadzono ,t"u b a d a ń , natomiast Wł. Sarna (Opis p o w i a t u k r o ś n i e ń s k i e g o , op. eit, s. 71) pisze, że d r u g ą izbę n a z y w a j ą t u „ w a r s z t a t e m " . L u d n o ś ć tutejsza nie z a j m o w a ł a się tkactwem, a g ł ó w ­ nie — poza u p r a w ą r o l i — m u l a r s t w e m i strycharstwem. W 1898 r. b y ł t u t y l k o 1 tkacz (s. 342). " Jest to c h a ł u p a n a l e ż ą c a do M a r i i Kwolek, w y ­ budowana w 1888 r. "> W Czarnorzekach d a w n ą z a g r o d ę s t a n o w i ł t y l ­ ko 1 budynek, z konieczności w i ę c m ł ó c o n o w sieni. » O d n o ś n i e do Korczyny nie u d a ł o się znaleźć w i a d o m o ś c i czy p o s i a d a ł a ona prawa miejskie. A r c t w Nowoczesnej Encyklopedii Ilustrowanej, Warszawa 1938, s. 658, nazywa j ą miasteczkiem. To samo znaj­ dujemy w Wielkiej ilustrowanej encyklopedii po­ wszechnej, w y d . „Gutewberg", K r a k ó w (1930), t. X X (uzupełniający). Wł. Sarna, op. c i t , na s. 2 pisze: „ w powiecie k r o ś n i e ń s k i m leżą 3 miasta: Krosno, Dukla, Korczyna i jedno miasteczko: Jedlicze". W innych 11 ? 1 1 1 ! J Fot. Jerzy Czajkowski miejscach nazywa ją miasteczkiem. Jako o miasteczku podana jest o Korczynie w i a d o m o ś ć w Słowniku Geograficznym (1883), s. 398, natomiast Encyklopedia Powszechna, w y d . Orgelbranda, Warszawa 1864, s. 485 w y m i e n i a j ą jako wieś. W dokumencie z 1628 t. (Transakcja rozgraniczenia Korczyny z K r o ś c i e n k i e m , Teka Scfiineidra, n r 777, A r c h . P a ń s t w , na Wawelu) r ó w n i e ż w y s t ę p u j e j a k o wieś. Jako w i e ś wymieniona jest t a k ż e w w y d a n y m przed I I w o j n ą ś w i a t o w ą Skorowidzu Miejscowości Rzeczypospolitej Polskiej z oznaczeniem terytorialnie im właściwych władz i urządzeń komunikacyjnych, P r z e m y ś l [po 1931], s. 755. B y ć m o ż e , że Korczyna zawdzięcza n a z w ę miasteczka w y j ą t k o w o d u ż e j ilości m i e s z k a ń c ó w (kon. X I X i pocz. X X w . — ok. 5000 m i e s z k a ń c ó w ) i uznaniu jej przez s ą s i e d n i e wioski za p u n k t n a n d l o w y , do czego n i e w ą t p l i w i e p r z y c z y n i ł się r o z k w i t tutejszego tkactwa. " W Czarnorzekach i s t n i a ł bardzo w y r a ź n y po­ dział pracy m i ę d z y l u d n o ś c i ą p o l s k ą i r u s k ą . Rusini zajmowali się u p r a w ą l n u i jego p r z e r ó b k ą , natomiast tkaniem t r u d n i l i się p r z e w a ż n i e Polacy. Rusini zaj­ m o w a l i się na s z e r o k ą s k a l ę — oprócz gospodarki rolnej — d o m o w y m p r z e m y s ł e m d r z e w n y m . Po­ wszechnie też zajmowano s i ę t u o b r ó b k ą kamienia (żarna, osełki itp.). O d r z y k o ń pojawia się w i r ó d ł a o h z 1392 r., a w niemieckim brzmieniu w 1410 r. (por. A . Fast¬ nacht, Osadnictwo ziemi sanockiej w latach 1340—1650, W r o c ł a w 1962, s. 125). P o c z ą t k o w o Kalbornya, Kalnborna, K a l m b o r nia, później Komborna, wreszcie K o m b o r n i a (Wł. Sar­ na, op. cit., s. 359—360; A. J a b ł o n o w s k i , Polska XVI w. pod względem geograficzno-statystycznym, „Źródła Dziejowe", t . X V I I I , cz. I , Warszawa 1902, s. 147. " Wł. Sarna, op. cit., s. 362. « Niemiecka nazwa Korczyny b r z m i a ł a w 1410 r. Kotkenhaw, a w 1419—1452 r. Kockenhaw (por. A . Fastnacht, op. cit., s. 127), ś r e d n i o w i e c z n e zaś brzmienie (Kotthczma, Kothczyna) z a c h o w a ł o się do c h w i l i obecnej (Kotczyna). Jako Kotczyna w y s t ę p u j e już w 1515 r. (A. J a b ł o n o w s k i , op. cit., s. 147), a na­ s t ę p n i e w c y t o w a n y m w y ż e j dokumencie z 1628 r. i to z a r ó w n o w t e k ś c i e pisanym po polsku, j a k i po ładnie. „Kronika Polska" Marcina Bielskiego, Warsza­ wa 1829, K s i ę g a I , s. 142, Z b i ó r Pisarzów Polskich, cz. 4, tom X I . » W e d ł u g m a t e r i a ł ó w archiwalnych Muzeum B u ­ d o w n i c t w a Ludowego w Sanoku. We wsi Blizne, pcw. Brzozów, jest k i l k a c h a ł u p , w t y m jedna nawet z 1820 r. o planie podobnym do przedstawionego na Tabl. I I / 5 . B y ć może, że . ą one wzorowane na c h a ł u ­ pie k o r c z y ń s k i e j , w ż a d n y m w y p a d k u odwrotnie. Eberhard Deutsehmann, Lausitzer Holzbau¬ kunst, Bautzen 1959, s. 63. Wg relacji mgr H . Bittner-Szewczykowej, k t ó r a p r o w a d z i ł a badania nad tkactwem l u d o w y m na D o l ­ nym Śląsku. ° W Korczynie „ p o s a d z k ę " n a z y w a j ą również „watrą". Istnieje wprawdzie k i l k a nazw jak „trom", „szorc", „spichrz", „ t r a g a r z " , pochodzenia niemieckie­ go, ale są one rozpowszechnione na c a ł y m obszarze P o g ó r z a , wobec czego m a j ą związek nie t y l k o z cha­ ł u p ą t k a c k ą z okolic Krosna. — i i . 2—4; Jan Swiderski 2 1 2 3 S 2 8 2U s 3 1 — U. 1, 5, 6. Rys. Jerzy Czajkowski � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/54aeef0124025b1ef6e3f8ee5c145ee0.pdf c2e3ec1a0f5d42887c97a22670e0782e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4920 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1966 Subject The topic of the resource Myślenickie chałupy chałupa z wyżką Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4559 Title A name given to the resource Chałupa z wyżką w Myślenickiem/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1966 t.20 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1966 t.20 z.2; s.113-118 Creator An entity primarily responsible for making the resource Cieśla-Reinfussowa, Zofia Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Zofia C H CieŚla-Reinfussowa A Ł U P A z W Y Ż K Ą W czasie b a d a ń inwentaryzacyjnych, prowadzonych w sierpniu 196p r. z ramienia Muzeum Regionalnego P T T - K w M y ś l e n i c a c h przez e k i p ę złożoną z p r a c o w n i k ó w Muzeum Etnograficznego w K r a k o w i e i Pracowni Bada­ nia Sztuki Ludowej I n s t y t u t u Sztuki P A N pod k i e r u n ­ k i e m prof. dr. Romana Reinfussa, odkryta została nie­ spodziewanie we w s i B o g d a n ó w k a (pow. Myślenice) cha­ ł u p a z k o m o r ą umieszczoną na strychu, u k r y t ą pod da­ chem, czyli z tzw. w gwarze miejscowej — w y ż k ą . Cha­ ł u p a ta, niestety nie datowana, budowana była, j a k w y ­ nika 7. informacji udzielonych przez obecnego w ł a ś c i c i e ­ la W ł a d y s ł a w a Czopka około 1800 r Fundatorem jej W M Y Ś L r S B E N - i C p K I E M p st był pradziadek Walentego Knapa (zmarłego w 1950 r. w w i e k u l a t 90) z a m o ż n y gospodarz p o s i a d a j ą c y w ó w ­ czas 2 ć w i a r c i z n y " z 80-morgowej niegdyś r o l i C h a ł u p a n a k r y ł a w s p ó l n y m dachem z częścią gospo­ darczą, jednotraktowa ( i l . la) s k ł a d a się zasadniczo z 3 części, o d w ó c h pomieszczeniach k a ż d a : 1) mieszkal­ nej, złożonej z izby i „ p i e k a r n i " , 2) sieni przelotowej, dobudowanej do piekarni i stajni z w e j ś c i e m przez sień oraz 3) boiska z w r o t a m i w j a z d o w y m i i s ą s i e k u , p o ł ą ­ czonego z boiskiem za p o ś r e d n i c t w e m szerokiego okna w y c i ę t e g o w d z i a ł o w e j ścianie zrobionej z belek. K a ż d y z poszczególnych członów b u d y n k u ma od­ dzielną dla siebie p ł a t e w i p o d w a l i n ę . Plan budynku u z u p e ł n i a przystawiona przy n a r o ż n i k u p ó ł n o c n o - w s c h o d ­ n i m „ k u c a " i wozownia o ś c i a n a c h z desek na kon­ strukcji ramowej, nakryte dachem s p ł y w a j ą c y m a ż do ziemi. Dom zbudowany jest z grubych bali j o d ł o w y c h w i ą ­ zanych na tzw. rybi ogon. Część mieszkalna różni się od gospodarczej t y m , że bale u ż y t e w jej ś c i a n a c h są sciosane siekierą do kantu, podczas gdy reszta b u d y n k u ma bale jedynie okorowane. Szpary między belkami u t ­ kane były niegdyś d o k ł a d n i e mchem, a n a s t ę p n i e oble­ pione g l i n ą ; dziś w i d a ć j u ż liczne, często nie u z u p e ł n i a ­ ne ubytki. Ponadto część mieszkalna jest bielona, przez co odbija się j a s n ą p l a m ą od reszty budynku - sza­ rej, spatynowanej latami części gospodarczej (ił. 2). D r z w i w e j ś c i o w e do sieni ,tak od p o ł u d n i a , j a k od Północy, zawieszone są na biegunach ( i l . 4). Tafle drzwio­ we s p o r z ą d z o n e są z grubych desek osadzonych na d w u masywnych s p ą g a c h , do k t ó r y c h przybite są b u k o w y m i k o ł k a m i , w y s t a j ą c y m i na z e w n ą t r z na długość ok. 8 cm. Trzy okna (jedno od piekarni, dwa od izby) skierowane są w s t r o n ę p o ł u d n i o w ą . Są one p o w i ę k s z o n e i przero­ bione j u ż za p a m i ę c i obecnego właściciela. Pierwotnie były one m a ł e „na 4 szybki", ujęte w w ą s k ą r a m ę , w p r a w i o n ą wprost w o t w ó r w y c i ę t y w belkach zrębu. R a m ę oblepiono dookoła g l i n ą dla uszczelnienia. Okien tych nie otwierano nigdy. Obecnie okna s ą do otwiera­ nia, dwukwaterowe, po 3 szybki w k a ż d e j kwaterze. Ze w z g l ę d u na n i e r ó w n o ś ć gruntu podwaliny leżą w części gospodarczej (aż po d r z w i do sieni) wprost na ubitej ziemi, z a ś część mieszkalna ma w z d ł u ż ściany frontowej p o d m u r ó w k ę z kamienia. Znajduje się w niej wejście do piwnicy, mieszczącej się pod izbą. Piekarnia, k t ó r a do dnia dzisiejszego jest jeszcze k u r ­ na ( i l . 3), m a p o w a ł ę ułożoną z dyli (połówek belek), leżą­ cych n a . t n & a r z a c h b i e g n ą c y c h r ó w n o l e g l e do ściany II. 1. Chałupa z wyżką. Bogdanówka nr 31, pow. Myśle­ nice, a) plan domu, b) przekrój podłużny, c) przekrój poprzeczny przez „piekarnię", d) wkładanie desek p o w a ł y „na zakład". 113 �2 frontowej. Szpary między dylami utkane są mchem, od strony strychu oblepione g r u b ą w a r s t w ą gliny. Mniej więcej p o ś r o d k u p o w a ł y znajduje się p r o s t o k ą t n y o t w ó r (tzw. woźnica) do odprowadzania dymu, zatkany deską ze z w i s a j ą c y m kijem, s ł u ż ą c y m do otwierania. Powala w izbic, znajdująca się na poziomie ok. 0,3 m niższym niż w piekarni, położona jest „ n a z a k ł a d " ( i l . Id), to znaczy, że na d w ó c h deskach, umieszczonych r ó w ­ nolegle do siebie w odległości kilkunastocentymetrowej, leży trzecia, która n a k r y w a p o w s t a ł ą w ten sposób szpa­ rę. Deski p o w a ł y spoczywają na 3 tragarzach, podtrzy­ mywanych od dołu poprzecznie umieszczonym „ostromem" (siestrzanem). W sieni p o w a ł a znajduje się jedy­ nie w części północnej ( i l . 4). Są to luźno położone deski. Podłogę z a r ó w n o w sieni, jak w piekarni, stanowi ubita glina. tzw. klepisko ( i l . 3, 4),, jedynie w izbie znaj­ duje się podłoga z grubych i szerokich desek j o d ł o ­ wych, ułożonych na poziomie ok. 35 cm w y ż s z y m . Sensacyjnym odkryciem w opisywanej t u c h a ł u p i e jest doskonale zachowana „ w y ż k a " - komora o ś c i a n a c h z grubych o k r ą g l a k ó w , w i ą z a n y c h na węgieł, mieszczą­ ca się na strychu nad izbą. Nachylone k u środkowi ściany boczne wyżki m a j ą k o n s t m k c j ę p o d o b n ą do slegowej, p o w a ł ę zaś t w o r z ą dyle z w r ó c o n e obłymi strona­ mi do góry ( i l . Ic). Wejście do wyżki prowadzi z sieni, z k t ó r e j wchodzi się po drabinie na strych i idzie po po­ wale piekarni ( i l . I b ) . C h a ł u p ę nakrywa wysoki dach gontowy ( i l . 5) z a k o ń ­ czony nad częścią gospodarczą j a k czterospadowy, ma­ 114 j ą c y zaś nad częścią m i e s z k a l n ą pionowy naczółek, prze­ chodzący d o ł e m w szeroki okap o p a d a j ą c y k u ziemi. Konstrukcja dachu jest krokwiowa, z t y m że od k r o k w i spoczywających na platwj. ułożonej na pionie ściany, biegną „ p r z y p u ś n i c e " (dodatkowe k r ó t k i e krokiewki), w s p i e r a j ą c e się dolnymi k o ń c a m i na poziomej belce, le­ żącej na wypuszczonych o ok. 85 cm przed z r ą b k o ń ­ cach tragarzy ( i l . Ic). We w n ę t r z u c h a ł u p y najbardziej i n t e r e s u j ą c a jest piekarnia ( i l . 3), która bez zmian z a c h o w a ł a po dzień dzisiejszy swój p r y m i t y w n y charakter. Jak wspomniano poprzednio, piekarnia jest jeszcze kurna, w z w i ą z k u z czym pod poczerniałą od sadzy powałą, w z d ł u ż obu ścian wejściowych b i e g n ą masywne półki do suszenia drewna, tzw. palenie (każda pólka s k ł a d a się z d w ó c h belek wpuszczonych w ściany). Oparta k o ń c a m i na przeciwległych poloniach wisi trzecia p ó ł k a z d w ó c h ł u ­ kowato w y g i ę t y c h d r ą g ó w , na której r ó w n i e ż u k ł a d a się drewno do suszenia ( i l . 3). Piec, s k ł a d a j ą c y się z szerokiej podstawy, na której spoczywa obszerny gliniany blok z czeluścią do piecze­ nia chleba, zbudowany przy ścianie p ó ł n o c n e j , ma w y l o t i znajdującą się przed wylotem polepę z w r ó c o n ą do pie­ karni. C a ł a zaś reszta pieca umieszczona jest w sąsied­ niej izbie, do k t ó r e j wchodzi się przez niskie d r z w i o w y m i a r a c h 80 x 130 cm. N a d w y l o t e m czeluści pieca w piekarni osadzony jest ł u k o w a t y daszek ( i l . 3), plecio­ ny z chrustu i grubo polepiony gliną dla ochrony przed iskrami unoszącymi się w czasie gotowania na nalepie. �Chałupa z wyżką. Bog­ danówka nr 31, pow. M y ś l e n i c e : I I . 2. Widok od pld.-zach. II. 3. Wy­ lot pieca kurnego w „piekarni". 11. 4. Drzwi na biegunach wiodące do sieni. Niespodziewane odkrycie c h a ł u p y z w y ż k ą na tere­ n i ą gdzie trudno było przewidzieć jej w y s t ę p o w a n i e , s p o w o d o w a ł o , że cały zespół badawczy specjalnie nasta­ wił się na zbieranie informacji o tego typu c h a ł u p a c h . Okazało się, że tradycja c h a ł u p z w y ż k ą na terenie po­ ł u d n i o w e j części powiatu myślenickiego znana jest w niektórych wsiach nawet stosunkowo m ł o d y m ludziom. Poza B o g d a n ó w k a , gdzie j a k wiemy w y ż k ę znaleziono w stanie nic naruszonym, resztki częściowo wyburzonych wyżek, w z g l ę d n i e c h a ł u p gdzie w y ż k ę z l i k w i d o w a l i do­ piero obecni właściciele, zanotowano w : Węglówce, Sko­ mielne! Białej i Skawic, a ż y w a tradycja w y ż e k zachnwnla się v v Skomielnej Czarnej Lubniu T o k a m i oraz Kasince należącej już do powiatu limanowskiego Według zebranych informacji podstawowym celem w y ż e k było magazynowanie zboża, mięsa i innych pro­ d u k t ó w w pomieszczeniu bezpiecznym od złodziei. W y ­ s t ę p o w a ł y one w c h a ł u p a c h n a l e ż ą c y c h do gospodarstw zamożnych, liczących pierwotnie 30-40 m ó r g pola i więcej. Z w y j ą t k i e m p r z y k ł a d u z B o g d a n ó w k i , gdzie j a k wie­ my część mieszkalna i gospodarcza zlokalizowane były pod j e d n y m dachem, były to z reguły zagrody wielobudynkowe, w k t ó r y c h w y s t ę p o w a ł osobno dom mieszkal­ ny i osobno budynki gospodarcze, niekiedy zredukowa­ ne do jednego, o b e j m u j ą c e g o wszystkie pomieszczenia gospodarcze pod w s p ó l n y m dachem, Gdy p o r ó w n a m y plany d o m ó w , w k t ó r y c h do niedaw­ na z n a j d o w a ł y się w y ż k i , okazuje się, że (podobnie j a k 115 �II. 5. Chałupa z wyżką. Bogdanówka nr 31, pow. Myślenice. na Orawie) nie są one z w i ą z a n e z j a k i m ś jednym ściśle o k r e ś l o n y m typem w e w n ę t r z n e g o podziału budynku. Nie r ó ż n i ą się też od i n n y c h pod w z g l ę d e m konstrukcji. Z reguły są to c h a ł u p y jednotraklowe, dwuizbowe, ma­ j ą c e po jednej stronie w amfiladzie tzw. p i e k a r n i ę , a za nią d r u g ą izbę. o k r e ś l a n ą jako „świetnica". Ze względu na różnice p o z i o m ó w pował kurnej piekarni i świetnie;/ w y ż k a zlokalizowana była zawsze nad tą d r u g ą ( i l . Ib). Jeżeli miejsce ś w i d n i c y z a j m o w a ł a komora, w ó w c z a s m i a ł a ona r ó w n i e ż p o w a l ę położoną niżej niż piekarnia, co d a w a ł o możliwość umieszczenia nad n i ą wyżki. W pierwszym wypadku w e j ś c i e na górę wiodło z sieni po drabinie w d r u g i m zaś bezpośrednio z komory gdzie wychodziło się albo po drabinie albo gdy b r a k ł o na nią miejsca po k o ł k a c h wbitych w szpary w z n a j d o w a ł y się sasi&ki na zboże i ićct"dl^ti d o 2£i\vi CS-ZlIII i a z ip G,SÓ"VV* m i^si W Ć I Przedstawione tu m a t e r i a ł y dotyczące c h a ł u p z w y ż ­ ką na terenie powiatu myślenickiego n a s u w a j ą pytanie s k ą d ta forma budownictwa znalazła się tutaj i w j a k i m stosunku pozostaje do podobnych c h a ł u p w y s t ę p u j ą c y c h na innych terenach. Z dotychczasowych m a t e r i a ł ó w p u ­ blikowanych wiadomo, że klasycznym obszarem w y s t ę ­ powania tego rodzaju c h a ł u p jest Orawa, s k ą d ten t y p budownictwa miał przedostać się do najbliszych wsi oko­ licznych . Nowsze badania budownictwa drewnianego, prowadzone przez Muzeum T a t r z a ń s k i e w Zakopanem w związku z projektowanym w przyszłości muzeum skan­ senowskim, w y k a z a ł y że w budownictwie p o d h a l a ń s k i m c h a ł u p y z w y ż k ą jakkolwiek niezbyt liczne, w y s t ę p u j ą od T a t r (Witów Brzegi) po Gorce (Łopuszna) . j 1 2 116 Widok od płd.-wsch. Jeżeli teraz wszystkie w i a d o m o ś c i posiadane o cha­ ł u p a c h z w y ż k ą uwidocznimy na mapie ( i l . 7), to okaże się, że obszar w y s t ę p o w a n i a w y ż k i obejmuje r o z l e g ł e te­ reny Podhala i Nowotarszczyzny, Orawy i jej najbliż­ szego przedpola (Raba W y ż n a , Spytkowice, Sidzina), s k ą d w ą s k i m przesmykiem (Skawa, Skomielna Biała) przechodzi na teren powiatu myślenickiego. N i e znaczy to jednaik, że zasięg wyżki uwidoczniony na mapie zgod­ ny jest z d a w n y m stanem faktycznym, Bardziej prawdo­ podobne jest, że p r z y c z y n ą b i a ł y c h p l a m w i d n i e j ą c y c h między S i d z i n ą a Skomielna C z a r n ą czy między Łopusz­ n ą a K a s i n k ą jest po prostu brak odpowiednich b a d a ń . Obecnie w y r a ź n i e zarysowało się zagadnienie w y ż k i w Gorcach i Beskidzie Wyspowym wolno sądzić że no­ wo badania szybko poszerzą stan naszych w i a d o m o ś c i Na terenie znanego dziś zasięgu c h a ł u p z w y ż k ą w y ­ stępują dwa zasadnicze typy, a mianowicie: c h a ł u p a z w y ż k ą i w i o d ą c y m do niej gankiem ( „ p r z e d w y s c e m " ) , n i e w ą t p l i w i e charakterystycznym dla lego rodzaju b u ­ downictwa orawskiego oraz drugi t y p - z w y ż k ą cał­ kowicie u k r y t ą pod dachem (i s t ą d tak ł a t w ą do przeo­ czenia), do k t ó r e j wejście wiedzie ze strychu w z g l ę d n i e z komory przez o t w ó r w powale. Ten drugi sposób roz­ w i ą z a n i a wejścia jest szczególnie rozpowszechniony na Podhalu {Poronin K o n i ó w k a k. Podczerwonego, W r ó b lówka, W i t ó w Brzegi, Białka, Dzianisz, Maruszyna, Ł o ­ puszna Czarny Dunajec (stara c h a ł u p a z 1711 r . ) W y ­ s t ę p o w a ł on jednak r ó w n i e ż w Skomielnej Białej, w s i położonej na p o ł u d n i o w y c h k r a ń c a c h powiatu m y ś l e n i c ­ kiego Analogie do wejścia wiodącego do w y ż k i prz^z strych znajdujemy natomiast w centrum O r a w y w^ Pod— 4 �wiJku, w c h a ł u p i e z 1819 r., k t ó r a podobnie j a k na Pod­ halu i w M y ś l e n i e k i e m nie ma ganku - przedwysca. Obecnie gdy znamy podstawowe typy c h a ł u p z w y ż k ą i ich zasięgi n a s u w a j ą s i ę d w a pytania: czy c h a ł u p a z w y ż k ą i przed w y scem jest zjawiskiem p i e r w o t n y m i miejscowym, k t ó r e r o z c h o d z ą c się w k i e r u n k u wschod­ n i m (Podhale) i p ó ł n o c n y m (Myślenickie) uległo częścio­ wej redukcji przez u t r a t ę efektownego przedwysca? Czy odwrotnie — w y ż k a jako komora strychowa przyszła na Podhale i O r a w ę z północy i t u dopiero w dolinie g ó r n e j Orawy u z y s k a ł a s w ą n a j w s p a n i a l s z ą o p r a w ę architekto­ niczną, z y s k u j ą c przedwysce? u. nią komora, nad drzwiami do sieni „ s e r n i k " do suszey^ nia serów, zaopatrzony w d r z w i na biegunie z w r z e c i ą - \ ° C dzami i skoblami, zaś nad i z d e b k ą „ w y s k a " ... „jesce nie dobudowana" . 0 Zasięg folwarcznych b u d y n k ó w z w y ż k a m i nie ogra­ niczał s i ę w X V I I I w . w y ł ą c z n i e do góralskiej, p o ł u d ­ niowej części Myślenickiego. Z n a z w ą t ą spotykamy s i ę r ó w n i e ż w opisie d w o r u w e wsi L i p i e l u b Mstowie, spo­ r z ą d z o n y m w 1585 r. (a w i ę c w czasie kiedy Orawa za­ ledwie się kolonizowała). B y ł to jak na owe czasy budy­ nek wcale okazały, s k ł a d a j ą c y s i ę z sieni, w i e l k i e j „ b i a ­ łej izby", przylegającej do niej „ k o m n a t y " , komory i k o ­ O d p o w i e d ź na te pytania b y ł a b y jeszcze przedwczes­ m ó r k i . Z komory było w y j ś c i e „ n a g ó r ę " . Była t e ż na. Bardziej prawdopodobna wydaje m i s i ę druga z d w u „wyszka z osobna od [strony] w r ó t na podwórzu"... w y s u n i ę t y c h możliwości. P r z e m a w i a ł y b y za n i ą bowiem „około n i trzy ganki" „ w niej okienek m a ł y c h p i ę ć " niezwykle i n t e r e s u j ą c e w z m i a n k i z połowy X V I I w., m ó ­ ...„drzwi na zawiasach" . O i l e d w i e poprzednie w z m i a n ­ w i ą c e o w y ż k a c h w budynkach folwarcznych i to le­ k i były zupełnie jasne w swej t r e ś c i , o tyle ostatnia żących na terenie powiatu myślenickiego (Skomielna skutkiem zbvt n i e d o k ł a d n e g o opisu jest trudna do w y ­ Czarna) !ub w jego najbliższym s ą s i e d z t w i e (Łętownią). j a ś n i e n i a Nie wiemy czy chodzi t u o pomieszczenie Pierwsza z nich wynotowana jest z Inwentarza podda­ magazynowe j a k to m i a ł o miejsce w Skomielnej i Ł ę t o w ­ nych i zabudowań folwarcznych dóbr wsi Tokarnia, W le­ ni czy o n i e o p a ł a n ą i z d e b k ę - s t r a ż n i c ę na co w s k a z y w a ł o ­ ciutka, Skomielna i polowy miasteczka Jordanów, spo­ by pięć okienek i biegnące z trzech stron ganki rządzonego w 1643 r gdzie przy opisie budynku f o l ­ W k a ż d y m razie oba wspomniane przekazy ź r ó d ł o w e warcznego w Skomielnej (Czarnej) s k ł a d a j ą c e g o s i ę z sie­ w s k a z u j ą , ż e jeśli nie w c z e ś n i e j , to na pewno w wieku ni piekarni i komory znajduje się wzmianka o wysce" X V I I w budownictwie folwarcznym na p o ł u d n i e od z drzwiami na biegunach i z w r z e c i ą d z e m oraz skobla­ Myślenic w y s t ę p o w a ł y wyżki magazynowe, k t ó r e p r a w ­ mi Druga wzmianka o w y ż c e r ó w n i e ż o d n o s z ą c a s i ę dopodobnie p r z e d o s t a ł y s i ę do budownictwa bogatych do budynku folwarcznego zresztą jeszcze nie w y k o ń c z o ­ nego pochodzi z Ł ę t o w n i (pow Sucha) Budynek ten chłopów i rozpowszechniły na terenach Góralszczyzny, micjl plcin nieco bardziej rozbudowćiny niż w Skomielne] gdzie ze względu na brak bezpieczeństwa, spowodowa­ (ten. os ta tn. i nie różnił się od jplanu ubogiej c h a ł u p y nego bliskością granicy i p e n e t r a c j ą z b ó j n i k ó w , tego r o ­ chłopskiej) W ŁjCtow iii prócz, sieni ^ 2 ko11^0raini i pie dzaju zabezpieczenie od k r a d z i e ż y z n a j d o w a ł o pełne uza­ karnie w y s t ę p u j e izdebka { ś ^ w i e t n i c a " i izba a "a sadnienie. 7 5 T 11 11. 6. Chałupa z wyżką i „przedwyscem", 71 Jabłonka na Orawie (obecnie skansen w Zubrzycy Górnej). 117 ł A ł r �Miejscowości 1. Lipie, 2. Węglówka, 3. Kasinka, 4. Lubień, 5. Tokarnia, 6. Bogdanówka, 7. Skomielna Czarna, 8. Łęto­ wnią, 9. Skomielna Biała, 10. Skawa, 11. Baba Wyżna, 12. Spytkowice, 13. Sidzina, 14. Zubrzyca Górna, 15. Zubrzyca Dol­ na, 1S. Lipnica Mata, 17. Lipnica Wielka, 18. Podwilk, 19. Orawka, 20. rodsarnic, 21. Ilarkabuz, 22. Podszkle, 23. Ja­ błonka, 24, Piekielnik, 25. Chyże. 26. Zaiucznc, 2?. Czarny Du­ najec,' 28.' Podczerwone, 29. Wróblówka, 30. Maruszyna, 31. Ło­ puszna, 32. Białka, 33. Witów, 34. Dzianisz, 35. Poronin, 3B. Brzegi. Legenda: I - chałupy z wyżką i „przedwyscem" do dziś istniejące, I I — chałupy z wyżką i „przedwyseem" znane z tradycji, I I I — chałupy z wyżka bez „przcclwysca" z -wej­ ściem od ściany frontowej, wysteoujace do dziś, IV — chałupy z zachowaną do dziś wyżką z wejściem z komory lub sieni. V — chałupy, w których wyżka z wejściem z komory lub sieni 7i«tala zlikwidowana za pamięci ich obecnych mie­ szkańców, VI — chałupy bez „przedwysca" z wyżką mają­ cą wejście z komory lub sieni, znane z miejscowej trady­ cji, VII — budynek folwarczny z wyżką z X V I I w.. VIII "— granica Państwa, IX — granice Orawy i Spiszą. o e SUCHfi o s O © O e s 3 3 7U -72 <D LlflFWOHFi o O 3 O v . 3^ 3D 3 2 1 5 P / S ^ i I C H R Ł U P R t NtJŻHR i 3 5 . 3 3 3 5 ® - /// o - v/ — /x ; y N f PRZYPISY 1 R. Reinfuss, Orawski dom z wyżką, „ P o l Szt, L u d . " R. I V . 1950, nr 1-2, s. 36 i nast, Na t y m miejscu p r a g n ę serdecznie p o d z i ę k o w a ć mgr Wandzie Jostowej, kustoszowi Muzeum T a t r z a ń s k i e g o w Zakopanem, k t ó r a była ł a s k a w a udostępnić mi znaj­ dujące się tam m a t e r i a ł y inwentaryzacyjne. Badania prowadzone ostatnio, już po oddaniu arty­ kułu do druku, p o t w i e r d z i ł y te przypuszczenia. W y ż k ę stwierdzono w k i l k u wsiach a Spiszu (wg m a t e r i a ł ó w 2 3 n Fot.: J. Swiderski. Mapę opracowała i rysowała - Katedry Etnografii Słowian UJ), w Ochotnicy, pow. N. T a r g (inf. mgr Z. Szewczyka), w Ł o s t ó w c e i Koninie, pow. Limanowa (badania Instytutu Sztuki P A N ) . J. Kantor, Czarny Dunajec, „Mat. Antr. A r c h . i Etn.", T. I X , 1907, s. 77. Inwentarz dóbr ziemskich województwa krakow­ skiego. 1576-1700, Warszawa 1956, s. 56. T a m ż e , s. 49. T T a m ż e , s. 37. 4 s 8 autorka. U. 1 - ze szkiców terenowych przerysowała M. Czarnecka. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6a4b9090673e051d14c6fbc6e032c2e8.pdf 029fdd495f45f95578960e5dc73ce946 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6526 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2015 Subject The topic of the resource anthropology of film Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6098 Title A name given to the resource Charlie on an Italian Road/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issue Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issue s.243-244 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jackiewicz, Aleksander Language A language of the resource ang Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text T he name of Chaplin is constantly mentioned in connection with Fellini’s La Strada (1954). Behind the flaxen head of Gelsomina and her face of an old child there emerges Charlie’s mourn­ ful countenance despite the fact that La Strada is not Chaplinesque. On the contrary, it is a polemic with Chaplin. Charlie and Gelsomina. In both cases, a small fig­ ure with a funny gait. A face showing limited expres­ sion, with the exception of the twitching eyebrows and evocative eyes. In the first case, the white make­ up stresses the expressive eyes, and in the other the eyebrows are painted on together with the make-up of a clown and an equally pale complexion. Charlie displays repeatedly identical make-up and is always a clown or a puppet, but Gelsomina puts on make-up only during her circus performances, and in the man­ ner of Baptiste in Marcel Carne’s Les Enfants du Par­ adis sometimes wears it after the performance while experiencing problems that are not make-belief or a part learnt by heart. Here, I perceive the first stage of a polemic with Chaplin: Gelsomina is not a puppet or a metaphor and her story is not a contemporary fairy tale. Further on everything resembles the author of The Kid. In his case: a bowler hat, a tight topcoat and bag­ gy trousers, in hers: a well-worn cape or an ill-fitting coat with a moth-eaten fur piece. Gelsomina, just like Charlie, is fond of life. When she is sad she is extreme­ ly mournful, but when she is happy she expresses joy with her whole face and body. She carries happiness within. Both are content as long as no one hurts them; when wind or anger cease for a moment and the Sun starts to shine - they immediately start adjusting their pitiful clothes. Charlie rubs his hands gleefully and pats his narrow chest. Gelsomina smoothes her flaxen hair, blinks and smiles to herself. Along a wide highway, far from other people, Charlie regains his good mood and his normal gait ends with a joyful leap. Left all alone in a field Gelsomina smells the flowers, stands in front of a scrawny tree and waves her arms to emulate the mo­ tion of the bare branches. She wanders in the empty landscape in the manner of a playful puppy and over­ joyed listens closely to a resounding telephone pole. Both are not of this world, although Charlie is a guest and Gelsomina a permanent resident. This dif­ ference becomes most conspicuous in the love life of the two characters. Both love lyrically, but Charlie is capable of renouncing emotions and resigning for the sake of a moral; after all, he is part of a fairy tale. Gelsomina’s love is difficult, human and tragic. She has nowhere to seek refuge from it and is familiar with only one world. Charlie’s loves are sweet girls from children’s text­ books, and his enemies are foolish and strong brutes whom he can easily deceive because reality in Charlie’s 243 ALEKSANDER JACKIEWICZ Charlie on an Italian Road* films is greatly amended. The land in which Gelsomina lives is modern Italy. The drama of La Strada is not a metaphor, as in the case of Charlie; it is real, cruel and irreversible, treated seriously and unfeelingly. Fellini replaced Charlie’s sweet maidens with a Chaplinesque brute, but this is a living brute whom Gelsomina loves; the blows are painful and aimed not at the body of a puppet but at human feelings. Fellini introduced his Charlie not into Chaplin’s convention­ al reality but into the real world. In this film hunger is real and he who feeds the hungry demands to be paid in return. Here, a friend does not render help, but will perish from blows dealt by the stronger. The lifeless, cloudy autumn landscape offers no joy. Winter brings death. It is not true that the processions, the nuns, the wedding, Nature, Gelsomina, Zampano, and the embittered philosopher “Il M atto” are mere symbols, as some would have it. If La Strada were a symbolic film it would not speak to us in such a heartrending manner. La Strada is not even Chaplin’s Monsieur Verdoux, whose conventional and allegorical form is a challenge for good old Charlie. La Strada seems to be saying: here is Charlie facing contemporary life, con­ temporary art, and contemporary philosophy. Here is your lyrical tramp ambling down an Italian road of the mid-twentieth century! * Aleksander Jackiewicz, Moja Filmoteka. Kino na świecie, Warszawa 1983, pp. 30-33. �OBRAZ ZREMASTERYZOWANY ien film jest dowodem na to, że Fellini to geniusz" im iiom N oiit "Bezkonkurencyjny" n i omit m iE R iP i FELLINI LA STrADA Q U IN N i& c/y zn / BASEH ART � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/aa757f86e63b50a0e5da6b417b36c82e.pdf 6889089f8304d78f5790add2fcd88819 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3348 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1983 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3137 Title A name given to the resource Chłop potęgą jest i basta. O mityzacji kultury ludowej w nauce / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1983 t.37 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1983 t.37 z.1-2, s.3-8 Creator An entity primarily responsible for making the resource Robotycki, Czesław; Węglarz, Stanisław Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Czesław Robotycki, Stanisław Węglarz CHŁOP POTĘGĄ JEST I BASTA. O MITYZACJI KULTURY LUDOWEJ W NAUCE „ W i e d z a nie jeat n i c z y m i n n y m j a k budowaniem m i t u o świecie, g d y ż m i t leży j u ż w a a m y e h e l e m e n t a c h i p o z a m i t n i e m o ż e m y w ogóle wyjść". Bruno Schulz 1 Koland Barth.es 2 , , W s z y s t k o więc może b y ć m i t e m ? Sądzę, że t a k . . . " Zastosowany w t y t u l e zwrot, zapożyczony z d r a m a t u Stani­ sława W y s p i a ń s k i e g o , istniejący w dzisiejszej frazeologii p o p u l a r n o porzekadło, j e s t tezą aksjologiczną n a której treść p r a c o w a ł y p o k o l e n i a t w ó r c ó w . T e z a t a o s t a t e c z n i e jako bogatą powinna tę ś w i a d o m o ś ć z j e j o b i e k t a m i c z y l i z m o ż l i w y m i f o r m a m i d o ś ­ wiadczanego przez operatywność nią b y t u ' ' . W 9 uzyskują nowym polu „metakategorio" t y p u teoretycznym kultura, pogląd, m i t . . . Współczesna h u m a n i s t y k a poszukuje świato­ całościowego należeć d o ś w i a t a s z t u k i i w y r a ż a ć się właśnie w j ę z y k u p o e t y c k i m , k o m p l e k s u znaozeniowotwórczego, a podstawowym j e j celem jest b o w i e m niesie w sobie idee, o c e n y i k a t e g o r i e , określane m i a n e m zrozumienie. i m p o n d e r a b i ł i ó w . J e d n a k ż e n a treść c y t o w a n e g o zwrotu — po­ Te nowe tendencjo rzekadła zapracowała również n a u k a , a c z k o l w i e k miała b y ć o n a przez humanistów — na metajęzyk" zgodnie z życzeniami sejentystów — wolną o d sądów aksjo­ logicznych i wyłącznie Takie opozycyjne i naukowych często opisywać rzeczywistość. traktowanie było sądów się m . i n . w mitologa" 1 0 , przyjmowaniu który „skazany jest . T a k ą p o s t a w ę p r z y j ę l i ś m y r ó w n i e ż , chcąc p r z y ­ pomnieć, że m i t y z a c j a — jeden z nader i s t o t n y c h mechanizmów aksjologicznyoh kwestionowane. 1 1 wyrażają „postawy Wybuchające co wytwarzających t e k s t y k u l t u r y — n i e ominęła również Podzielamy zdanie tych, którzy twierdzą, nauki że m i t y z a c j a 1 2 . jest p e w i e n czas s p o r y o z d a n i a wartościujące w n a u c e powstają n a w h u m a n i s t y c e n i e d o uniknięcia. T r a k t u j e m y , za i n n y m i a u t o ­ kanwie podstawowych r a m i , pojęcie m i t u oraz jego p o c h o d n e j a k o k a t e g o r i e Nasilanie się r ó ż n i c wywołało poczucie różnic w poglądach n a istotę między stanowiskami kryzysu wchodzących a n a l i z poszczególnych d y s c y p l i n wiedzy. gląd l i t e r a t u r y cpistemologioznymi w nauce i wzbudziło sobów i n t e r p r e t a c j i zjawisk tzw. humanistycznej poznania. krytykę w zakres Nawet spo­ giczne i stosujemy do k o n k r e t n e j d y s c y p l i n y wiedzy, metapoziom przedmiotu pobieżny z o s t a t n i c h łat, prze­ pozwala na jakim Przedstawione d o k o n u j e się t a k i c h operacji. n a p o c z ą t k u d y l e m a t y p o z n a n i a są t ł e m s p o ­ rów bardziej szczegółowych, dotyczących i s t n i e n i a m i t u i mecha­ n i z m u m i t y z a c j i w n a u k a c h n i e mających charakteru technolo­ stwierdzić, że z n o w u znaleźliśmy się w s y t u a c j i k r y z y s u . P r z y ­ gicznego. S t a n o w i s k o k o n s e k w e n t n i e z t y c h sporów pomnijmy streszcza ( w największym Istota kryzysu skrócie) n a c z y m epistemologicznego, o n polega. najostrzej rysującego metodolo­ podkreślająo wywiedzione się n a s t ę p u j ą c o : j e ż e l i w l u d z k i m p o z n a n i u własnej skóry jest niemożliwo, jeżeli świat dany porzucenie jest ludziom się w f i l o z o f i i , w y r a ż a się w p o s t u l a c i e z m i a n y p o l a b a d a w c z e g o j a k o wyposażony w s e n s , a sens t o d z i e ł o l u d z k i e j p r o j e k c j i całej h u m a n i s t y k i . S p o r y e p i s t e m o - m e t o d o l o g i c z n e pozostaje doprowadziły 3 d o u t r w a l e n i a się d w u p r z e c i w s t a w n y c h p o s t a w konstytuujących Nie sześćdziesiątych X X w i e k u . C h o d z i o postawę p o ż y t y w i s t y c z n o - Nauki -sejentystyczną (reprezentowaną i neopozytywizm) oraz tradycję personalistyczną ( m . i n . egzysten- cjalizm)*. Stanowiska rozstrzygnięć te problemów założeniu, że możliwości ekstremalnej wyznaczały zakres pojawiających poznania formie podstawowych się w n a u c e lokują przez — się w ś r ó d przy opozycji: poznanie — przeżycie, opis — ocena, f a k t — wartość, o b i e k t y w n a prawda — s u b i e k t y w n y sens i t p . W s z y s t k i e 5 to i inne opozycje, to różne wersje k a r t e z j a i i s k i e j formuły wyrażające onkologiczne przeciwstawienie i czystej przedmiotowośoi b y t u . wano wielokrotnie łania a t m o s f e r y tycznych oraz samowiedzy podmiotowości Prób doprowadzając 6 myślenia przełamania w konsekwencji dystansu wobec problemów i pytań przyczyniając się d o p o w s t a n i a epistemo-metodologicznej, przekonania poznania naukowego terze rozwoju Obecnie obiektywnej typu socjolo­ m i t z a m^takategorię chimeryczne ludzkie wiary mogą artykułować i nadzieje w możliwość p o z n a n i a ; b a d a ć b ę d ą s ° n s t a k i e j w i a r y ze w z g l ę d u n a l u d z k i e wartości . 1 3 Świadomość mityczna w k u l t u r z e jest powszechna i J e j j T J o ^ b i l c j l " " " w y d a j e sie n i t m o ż l i w a . O d n a j d u j e m y j ą w każ­ dym r o z u m i e n i u świata i h i s t o r i i , która r o z u m i e n i e świata i h i s t o r i i czerpie m a mieć sens. z korzenia m i t u kultury Nasze (określonej w i z j i światopoglądowej), d z i ę k i n i t m u z d o b y w a m y p r a w o w a n i a sensu r z e c z o m nada­ i zdarzeniom. T a k i mitotwórczy oharakter niechętnie j e s t u z n a w a n y w odniesieniu do niektórych sfer k u l t u r y t y m b a r d z i e j , że z m i t y z o w a n e treści w y m y k a j ą się p o t o c z n e m u doświadczeniu, u b r a n e w słowa n a u k i , i d e o l o g i i c z y zabsolutyzowanej h i e r a r c h i i wartości. Odkrywanie zmityzowa- nych warstw k u l t u r y w każdym jej przejawie, t o sztuka interpre­ tacji. Ostatecznie Zarysowano oraz l i n e a r n y m i k u m u l a t y w n y m charak­ zmianę z wyżej kryzysu optyk (w uproszczeniu oczywiście) opistemo-motodologicznego badawczych wielu tendencje wpłynęły na dyscyplin humanistycznych, w stronę — generalnie rzecz biorąc — a n t r o p o l o g i i * . T a k dzieje 8 1 świadkami _p_aj&£Ly_gm*t**'—Myślenie i pozytywis­ wyrażać wyjścia jesteśmy przedświadomych wywo­ jest t o nawoływanie d o porzucenia wysiłków w ogóle. przyjmujące prawdziwości nauki. o do podkreślającej 7 zostały dokony­ nowego giczne i k u l t u r o w e w y m i a r y funkcjonowania n a u k i . podważone absolutnej t e j formuły — z klasycznej e p i s t e m o l o g i i n a rzecz anałizy mitu. p a r a d y g m a t f i l o z o f o w a n i a , który dominował d o m n i ' j więcej łat w rezygnacja kształtowania humanistyczne nieświadomych dąży do przesłanek się nowego ujawnienia ^rozmaitych się w sztuki historii 1 8 , 1 5 , a także socjologii , 1 6 — literaturoznawstwie o paradoksie — w w t y m jest i t o , że z m i a n a t a n a k a z u j e n o w e współpracy między 1 7 etnografii f o r m samej świadomości jakąjudzie_mają. o sobie i s w o i m świecie, formy odsłania także p i e r w o t n y związek sensu j a k i k a ż d o r a z o w o łączy pozwala odzyskać blask t e r m i n o w i h u m a n i s t y k a . wymienionymi , 1 9 historii . Ważne metodologicznie dyscyplinami; co 3 �E k s p l i k o w a n i e regułami myślenia m i t y c z n e g o z j a w i s k współ­ Czynimy t o zgodnie c z e s n y c h — i t o często z e s f e r y n a u k i — b u d z i ł o o p o r y . N i e m n i e j podkreślają podobieństwo (rozmytych) między mitom rozumianym fabuła), a jego współczesnymi otnologicznio f o r m a m i polega (jako w ł a ś n i e n a toż­ samości f u n k c j i i podobieństwie s t r u k t u r y l o g i c z n e j j a k i e w s o b i e zawierają . 2 0 W 2 5 , z p o s t u l a t a m i w i e l u metodologów, istotną rolę definiowanych t z w . pojęć przez którzy nieeksplikowanych użycie 2 6 . W o b e c f a k t u , że w i e d z a o k u l t u r z e l u d o w e j (płynąca z nauk 0 n i e j ) m a c h a r a k t e r z m i t y z o w a n y zająć m o ż n a różno s t a n o w i s k a . M o ż n a z j a w i s k a n i e dostrzog;ać — l u b w i d z i e ć j e t y l k o w w y m i a r z e analizach mitów pretacyjne: należy filologiczną, Próbując stwierdzić, antropologiczną najogólniej że stanowią uwzględniać t r z y wersje określić i czym go pewno inter­ publicystyczną . 2 1 jest m i t , możnaby konstrukcje — nieodzowne i stale obecne w n a s z y m życiu i n t e l e k t u a l n y m i a f e k t y w n y m pozwalające n a m z m i e n n e i w a r u n k o w e składniki wiązSc" w sposób c e l o w y „byt", nader „prawda", z realnościbmi „wartość", czy Pol z pewnych typu t o u z n a w a ć n a p r z y k ł a d , iż powodów mhyzowali ludową, ale obiektyw­ naukowości . 2 7 Można zjawisko k r y t y k o w a ć posługując się k a n o n a m i l o g i k i 1 a r g u m e n t a m i , że istnieją już i n n e s p o s o b y i n t e r p r e t a c j i świata, że t e d a w n i e j s z e t o a n a c h r o n i s m , k t ó r y p o w i n i e n zniknąć z odeszlymi z nauki paradygmatami rozumienia 2 2 Goszczyński kulturę osiągnięcia K a z i m i e r z a D o b r o w o l s k i e g o t o już esencja nej — doświadczenia bezwarunkowymi „sens"... historycznym. Znaczy wraz świata . 2 8 podsuwa M o ż n a , w końcu, z j a w i s k o analizować i starać się zrozumieć myśl podobieństwa m i ę d z y m i t e m a ideologią. W p i s m a c h M a r k s a z g o d n i e z postulał a m i h e r m e n e u t y k i ; zdając sobie sprawę z t r u d ­ Taki i silny Engelsa związek ideologia mitu oznaczała ze światem fałszywą wartośoi ś w i a d o m o ś ć , iluzję c z y świadome m i s t y f i k a c j e ( p o r . publicystyczną wersję m i t u ) . Z cza­ ności ujęciach ogólnych, idoo'ogia opisujących, to uporządkowany interpretujących zbiór twierdzeń i oceniających wistość o r a z postulujących określone działania, z g o d n i e damianymi ( l u b nie) interesami pewnych Ideologię j a k o s y s t e m pełny o d n a j d z i e m y elementy filozoficznych, mieć aspekt ideologii występują w z uświa­ społecznych. w formie a l b o też j a k o zbiór t e z w y p r e p a r o w a n y c h częściej grup programów, przez badaczy. tekstach a l e n i e są r e d u k o w a l n e Jeżeli u z n a m y , że między formami te mogą do ideologii. świadomości i ekspresji społecznej ( n a u k a , s z t u k a , i d e o l o g i a i t d . ) zachodzą relacje zależności i w y m i a n y , form współtworzy t o stwierdzić otoczenie wości i c h a r t y k u l a c j i 2 3 sposób w y p o w i a d a n i a . możemy, d l a świata Zasadniczo ocen, wartości i daje istnieje więc jeden zdań o wartościach mechanizm kultury 2 4 strzegane; t u mechanizmy Rzecz dotyczy wspólny twórczości; przedmiotem głównie s z t u k i i d o ­ mitologizacji nikogo nauco o sztuce i n i o dziwią. O d ­ tematów c z a s i n a naukę. W rozważań warto etnografów — sobie kontekście p r z e d s t a w i o n y c h kultura ludowa fakt, wyżej że p r z e e m i o t badań — uległ w i c h p r a c a c h swoistej mityzacji. Wzgodzio z t y m co już stwierdziliśmy, uważamy, że z m i t y z o wanic wiedzy włączaniu w o kulturze ludowej tezy o w nauce p o l e g a ł o przedmiocie badań wiedzy iż rozwój 2 9 zainteresowania mitu. od wiedzy Tymczasem kulturą ludową zmityzowanoj Roch m . i n . ча całościowych przekonania S u l i m a przekonująco nia ludowości utrwalił się w s p e c y f i c z n y c h wizji badacza. estetycznie wego, w imieniu wać (...) figury wizje którego eaiośei osobowa biolo­ g i c z n e są p i e r w o t n e w s t o s u n k u d o p s y c h i c z n y c h ; i t p . W odnie­ j e j cechą immanentną zabiegiem mityzującym jest interpretacja faktów w imię określonych wartości. T u za przykład m o g ą posłużyć następujące: k u l t u r a l u d o w a jest źródłem n a r o d o w e j tezy posiada „ r a c j o n a l n e j ą d r o " , p r z y c z y n i a się p r z e z t o d o r e a l i z u j ą c e g o się postępu; zachowuje myślenia się w z m i e n i o n y c h są z n a k a m i sytuacjach lub literackiego a powstała i procesu idei nakazuje i symbols, m i historycznyeh" ona jako i t p ) z. k u l t u r ą 3 0 dziejo­ postępo­ 1 wcielonymi zachowują . Figury myślenia o owoc k o n t a k t u Jodową samych przodsUiwicioli ludu znano oraz jako jako (naukowego, wynik działania ( r u c h l u d o w y , twórczość chłopów). ludowości znaczeniowi* rozpiera między określa piwną, wspólnotę tiedycją a współczesnością. Więk­ szość z n a k ó w t e j w s p ó l n o t y d o t y e y . y k u l t u r y n a r o d o w e j i u d z i a ł u p o s z c z e g ó l n y c h w a r s t w spole c z n y e i h w t e j k u l t u r z e ludowa, kultura w s i , zdominowała konkretu antropologicznego Wartości humanistycznych i ściśle 3 1 . kultura dostępny n a m dzisiaj t y p zespolone z n i m hierarchie (...). Z d o m i n o w a n i e z n a c z n y c h .ob- szarów r e f l e k s j i o k u l t u r z e przez realia, k u l t u r y l u d o w e j powodo_-_. w a l o , nie t y l k o w przeszłości, l i c z n e p r z e j a s k r a w i e n i a i m i t o l a g b - - . 1 (.••)• K u k u r a ^ n n ó w f t T a obraz, ponosi swoiste miejsca oddają przede ko^zl.y nasz ogólniejszymi Pokonać możemy teria!! m terenowym dalszy tezami wszystkim bycia — zamiar nowej 3 2 nieadekwatny jest dominującym . Słowa tego c y t a t u zapowiadany do j a k często tego epistemologii. t e z y n a u i . i n i e peiprzi z weryfikację — jednocześnie t a k i t y p o r g a n i z a c j i tak nie robiono") posiadają wewnętrz­ — czynią zm a ­ etnografowie, gdy lecz m u m y t u szansę o d k r y c i a s e n s u funkcjonujące figury myślenia,: do destrukcyjnego wpływu cywili­ za Sulimą następująco. są p o d s t a w ą opozycja T a k a precyzacja m i t u o k u l t u r z e ludowej w nauce korespon­ to co miejskie, d u j e z j e g o t r z e m a w e r s j a m i i n t e r p r e t a c y j n y m i , o k t ó r y c h wspom­ wskazuje Wydobywanie przy takiej szerokiej definicji. pionu i iróclla. dwie jaki ludowej. podstawo­ Zawierają, o n e .Kultura, l u d o w a jest źródłem wartości w czasach n i e w o l i zachował wartości, etycznego odrodzenia. T u też mieści o d c z y t y w a n a j a k o : t o co w i e j s k i e , t o n a s z e , s w o j s k i e nieliśmy Pozostaniemy o kulturze w s o b i e c a l e b o g a c i w o t r e ' s o i , a, i c h m e t a f o r y c z n y se^ns eielozyt u j e m y któro przeciwieństwie kulturze tezy aksjologię wości zacji) i t d . w iSulima analizując f a k t y l i t e r a c k i e dostrzega we m o i a l n y c h ; w n i e j naród 4 widze­ myślenia. refleksji o ludzie i j ' go kulturze. Figurę taką z n a m y „ludoyeość", n e j , żo u c z e s t n i c t w o w n i e j w p ł y w a n a h a r m o n i j n y r o z w ó j o s o b o ­ wyżej. figurach w d i a l o g id< o l o g i c z r y , są n o ś n i k ; m i i d e o l o g i i i r ó ż n i e autentycz­ ności; z a w i e r a o n a w sobie szczególne wartości e t y c z n e ; (w (z J e g o sposób c h c ą z r e l a t \ v. i z o w a ć j a k i ś są.d ( n p . z d a n i a t y p u „ w N . k o l o M . jest postęp; i t d . Innym dowodzi świata posłannictwo adekwatnie tożsamość sięga t a k d a l e k o w s t e c z j a k j e g o p a m i ę ć ; l u d z k i e p o t r z e b y s i e n i u do k u l t u r y , m a c h a r a k t e r c e l o w y ; znanym F i g u r a myślenia „ t w o r z y j e d n o r o d n e i przejrzyste, p r z y t y m nacechowane człowieka: jego przebiega! t e z a m i c a ł k o w i c i e się zgadze m y ) , ż e z m i t y z o w a n y u nas n i itei : : 1 ' j n refleksji k u l U u o z n a w e z e j ' " racjonalny; zauważyć do naukowej, t j . wolnej o d O t o k i l k a przykładów t a k i c h zdań w o d n i e s i e n i u d o t z w . n a t u r y jest etnografii romantyzmu . ) U t y c h s e m y c h autorów łatwo zainteresowali szlakiim: jej człowiek o ludzie jest ssę h i s t o r i ą d a l s z y , n a d e r ehar, k t e r y s t y e ; n y tolc r o z u m o w a n i a , podkreślający zacje indywidualne obszarów n i e ulegają. związane z kwestis m i n a r o d u i p a n s l a w i z m u ( k a t e g o r i i e x d e f i n i - lecz pierwotne zajmujący mitotwórcze tione mitologicznych ś w i a t a i c z ł o w i e k a , k t ó r o n i e w y n i k a ł y z, d n k n n y w p . n y e . b <ma,li? stanowiły Uczeni podkreślają Figura uświadomić charakter XlX-wiecznej dostrzegany. zgodnie kulturze. A u t o a n a l i z d o k o n u j e się r z a d k o i j a k b y n i e c h ę t n i e ; nadszedł jednak zmityzowanyeh z b a d a ń h i s t o r y c z n y c h i l i t e r a c k i c h w y k s z t a ł c i ł y się t<ż w n a u c e . w r o t n i e n a w e t , j e s t t o j e d e n z najczęściej p o r u s z a n y c h w możli­ ozy o naturze R e l a c j o w s p ó ł z a l e ż n o ś c i i w y m i a n y są s t a ł y m analizy d l a wielu badaczy. ogól współ­ i ż ka,żda z t y c h ś w i a t a . W y r a s t a o n zo w s p ó l n e g o k o r z e n i a w s z e l k i e j .odtwarza mitologizujący Naj­ religijnych, artystycznych, naukowych i t p . Teksty ideologiczny rzeczy­ na oddzielenia, o d t y c h , które t a k i m m e c h a n i z m o m Zmityzowany s e m t a k i sens t e r m i n u został w m a r k s i z m i e z a r z u c o n y i w d z i s i e j ­ szych (niemożności?) kultury to obce, n a dświganie kosmopolityczne. się n a r o d u Aksjologia z upadku i się — pionu amorficzności. treści l u d o w y c h i i c h n o b i l i t a c j a , t o c z e r p a n i e ze �I ź r ó d ł a —• s t ą d p r z e k o n a n i e k u l t u r y . Znane tezy m i e s z c z ą się w t y c h f i g u r a c h nauki. Pisze Stanisław odraża, k t o n i e s k o r y orzecha, prowadzących o samorodności, autentyczności t e j o a r s i n c r u d o i s t y l u n a t u r a l n y m również . O t o więc przykłady 3 3 Pigoń: sięgnąć Kogo p o d gorzką zo ś w i a t a w skorupę poetów chłopów jest i przechodzącym przecież znamieniem (...)• P o e z j a także kulturze ludowej..." pokolenia młode 3 8 . Taka wizja bycia do (...). przezwy­ „jedni kultury nizmom pozo­ a więc mecha­ mityzacyjnym. Sięgnijmy pędy i cywili­ tekstu naukowego, staje w zgodzie z figurą myślenia aksjologicznego przejściowym ludowa,, j a k z w y k l e sposobu dążą s p o n t a n i c z n i e z a c j i " świadcząca o z i d e o l o g i z o w a n i u p o s k r y t e t a m z i a r n o p o ż y w n e , t e n zee.łice w z i ą ć p o d uwagę, że t a nieuczona p r o s t o t a pierwszego dopiero prądy w sztuce ciężenia s z t u k i j a k o s z t u k i i z l a n i a się z b y t e m — t a k j a k t o b y ł o zaś ta. chropawość i chropawą do gruntownych przemian awangardowe odnajdziemy d o świata s z t u k i l u d o w e j , t u również bez t r u d u o m a w i a n e f i g u r y myślenia z w a n o aksjologią źródła n a s t a r y c h p n i a c ł i . w y r a s t a s z y b k o i r o z w i j a się ż w a w o w k s z t a ł - i p i o n u . Pisze J ó z e f G r a b o w s k i o s t y l u l u d o w y m , referując tności s w o j e g o w y r a z u . . . " a oceniając p o e i m t y J a n a M a r c i n k a : nie t y l k o swojo: N i e w y r a z i ł a się t a m w i e ś w s w y m t r u d z i e f i z y c z n y m , w służ­ zachował w l u doddalony swej twórczości o d w i e l k i c h centrów pewien styl, urobiony w bie z i e m i , w u c z u c i o w y m przylgnięciu d o n i j sercem, w majesta­ s z e r e g u p o k o l e ń (...). N a j o g ó l n i e j s z a c e c h a d z i e ł a s z t u k i cie to swojej znojnej p r a c y . C i i l o p ż y w i c i ' ' l , chłop d a w c a dźwigający n a sobie odpowiedzialność z a f i z y c z n y chleba, b y t narodu, b y t u t e g o k o r z e n i e i p i e ń , t e n c h ł o p , j e g o ż y w o t n o ś ć i siła, w s p a ­ niałość jego pokazana" 3 4 wyrastania refleksja twórczością wybitnego figur. Zresztą skąd świadczenia wartościom. że podstawowego stylu s z t u k i , c h o ć u ż y w a n e p r z e z l u d , są — obcą naleciałością" . 3 9 z r o l i jaką w i c h języku m e t a f o r a którą odgrywa. Jest t o ilustracja pozwalająca użyć t e r m i n u z p e w n e g o p o z i o m u — n a i n n y m p o ­ A ponieważ był jogo naukowego z i o m i e , eksponując znajdują p r z y t y m cały bagaż z n a c z e n i o w y n y c h p o j ę ć . N i e są t o j e d y n i e i n d y w i d u a l n e z a b i e g i analogio: naszym zdaniem taki rodzaj języka narzuca stosowa­ stylizacyjne; właśnie figura myślenia o k u l t u r z e l u d o w e j , która s t a n o w i manifestację A b o c h ł o p i m a coś z Piasta, coś z t y c h k r ó l ó w P i a s t ó w — — Kiedy taka Wertując grafów, o miedzę. sieje, orze, w miele, godność, t a k i e wielkie zbiorowe polskich etno­ działalności , 4 0 w i e l u t e k s t a c h n a p o t y k a m y jeszcze jedną specyficzną figurę ją (korzystając z u s t a ­ leń R . S u l i m y ) a k s j o l o g i ą r o z u m u . N a treść t e j f i g u r y myślenia co c z y n i t o c z y n i święcie, s k ł a d a się z b i ó r p r z e ś w i a d c z e ń o n a t u r z e r o z w o j u k u l t u r y i l o g i c e procesu pojęcie. j a k m o d l i się w kościele, bardzo wiele, wiele z Chłop potęgą jest i 3 5 c z e n i a pokoleń spełniają . d o Stanisława P i g o n i a , w większości podniósł (uwaga! jego J ó z e f Chałasiński Chałasińskiego umacniała publikacji. figura) w s i j a k o środowiska oraz t a k postęp m a c h a r a k t e r racjonalny kułtury. W k u l t u r z e l u d o w e j i podpo­ i d e i , która Do najwyższej teoretycznie uzasadnił cłiłopów j a k o g r u p y . polityczną w a r u n k i statystyczne można doświad­ eksperymentów. W y p ł y w a t o z f a k t u , że zasadniczą podstawą łudzkiego działania rządkował swą działalność i pracę naukową p e w n e j wyraz I znaleźć t o o b i e k t y w n i e r a c j o n a l n e jądro; a t a k zwano Piasta: basta" historycznego. i w p ł y w a n a raojonałizację i Podobnie wartość ostatnie myślenia o k u l t u r z e l u d o w e j . N a z y w a m y wzięcie: t a l i a godność, t o przejęcie: godności dzieło sumujące d o r o b e k i c h t r z y d z i e s t o l e t n i e j godność, rozwaga, A znalazła mecha­ n i z m u mityzacji w nauce. wiele! Już lat dziesięć pośród siedzę, sąsiadujemy do uwydatniającej Bogactwo metafor w tekstach c j ' t o w a n y c h autorów, w y n i k a zamie­ o n n a dziedzinę, składników wyraźnie j e d y n i e t y m w s t o s u n k u d o swego źródła c z y m g w a r a d l a języka chłopskiej są w i ę c przy j a k o t w ó r własnej k u l t u r y l u d o w e j , m o ż e b y ć uważana z a ludową, zna­ inąd, o d podstawowych ciągu ludowej r y t m i c e , t a k ż e p r z e w a ż n i e s y m e t r i i u k ł a d u (...) t y l k o t a k a s z t u k a jeszcze wszelkie wiadomo nakładał także m i s t r z e m języka, f o r m y poetyckie nosi w pracach Pigonia i świadome, ponieważ uprawiał, obowiązek filologa O n o dowartościowanie walczył k u l t u r y . Sądy aksjologiczne rzono n i e została we wszystkim, kompozyc yjnycb, podczas g d y inne postacie wspomnianych swoją — . Naukowa miona i dojrzewania prostota systemów sądy życia świadomość Nauka młodego p o ­ myślenia podobne) nej jest oczywistość i zdrowy rozsądek. T a k i o przeświadczenia mają swoje źródło w przez pozytywizm filozofii zdrowego (i temu rozpowszechnio­ rozsądku Thomasa R e i d a . U w a ż a ł o n , że istnieją t a k i e t w i e r d z e n i a , których r o z u ­ mienie idzie w parze pierwsze zasady). z p r z e k o n a n i e m o i c h prawdziwości ( t z w . N i e byłoby możliwe rozstrzyganie życiowych bez n a t u r a l n y c h , p o d s t a w o w y c h zasad problemów jakimi obda­ r z o n a j e s t cała ludzkość i które stanowią b a z ę n a s z y c h sądów gacić życie całego społeczeństwa. Zaliczał d o n i c h pracę w y t w ó r ­ i takich czą, d o c e n i a n i e w y s i ł k u f i z y c z n e g o , o d p o w i e d z i a l n o ś ć , r o z b u d o w a ­ zasad kolenia w s i . Uważał, że naczelne wartości w i e j s k i e m o g ą wzbo­ n e w i ę z i m i ę d z y l u d z k i e . C h ł o p s k i e „ b a b r a n i e się w z i e m i " , t r w a n i e na w s i , w i n t e r p r e t a c j a c h Chałasińskiego nabierają znaczenia przekonań o (prawd Nadto wprowadzona i godności. W 4 0 l a t później interesują Chałasińskiego społeczne wała przyjęty postawy wartości, własnych amorficzność i wartości w s i , a n i e p o k o i bezład osobowości jej utrata mieszkańców, Roid przez środowiska wiejskiego Nie wartości. f i z j o l o g i i ciąży i p o r o d u oraz p o t r z e b niemowlęcia trafiło w e w s i narodzinowych. Propagowanie wiedzy współczesnej n a p o d a t n y g r u n t i w z n a c z n y m dotyczącej s t o p n i u znalazło z a s t o s o w a n i e w p r a k t y c e . W i e j s k a o p i n i a społeczna zaakceptowała idee brzmiące u Chałasińskiego jako Pawłu- pozytywny do wersji utopijnej. W swoich p r o p o n u j e p o w r ó t d o f o r m k u l t u r y l u d o w e j i sposób przeżywania f o l k l o r u j a k o p a n a c e u m n a zagrożenia Pisze przemianach w imię społecznie pożądanych p r o g r a m społeczny, d o p r o w a d z a 3 7 odzwierciedłenie w zwyczajów Gorącym p r o p a g a t o r e m ludowości jest Włodzimierz pracach takiej f i g u r z e : „ P o g ł ę b i a j ą c y się mityzacji t r z e b a d o d a w a ć , żo mieszczą się o n e w f i g u r a c h a k s j o l o g i i który porządek rzeczy. E c h a dowód 3 6 źródła i p i o n u . czuk, perspektywa ba­ u s t a w i c z n i e proces r a c j o n a l i z a c j i życia, n a g r u n c i e obrzędowości dzieło dając pozytywizm w opisywanej r o d z i n n e j znalazł najpełniejsze jego uczennica , kilkanaście . przez obserwatora odnajdujemy n i e d o c e n i a n i e wartości własnego środowiska. T a k c h a r a k t e r y z u j e Chałasińskiego sformułował 4 1 dawcza, zewnętrzna w s t o s u n k u d o b a d a n y c h z j a w i s k , a b s o l u t y z o ­ mechanizmy obrony świecie. przypadkowych) m . i n . : „...Rewolucja cywilizacyjne. naukowo-techniczna znosi pracę ideę świadomego macierzyństwa. P l a n o w a n i e ilości d z i e c i w r o ­ d z i n i e s t a ł o się o b e c n i e z j a w i s k i e m n i e m a l p o w s z e c h n y m . Wieło- dzietność r o d z i n chłopskich przestała b y ć p r o b l e m e m społecznym. W p r z y p a d k a c h s z c z e g ó l n y c h , a c z n i e c h ę t n i e , p o d d a j ą się z a b i e ­ gom lekarskim przerywania ciąży" 4 2 . I l e w t y m fragmencie stwierdzeń o rzeczywistości a i l e sądów życzeniowych jest realizują­ przemysłową zbliżając pracę produkcyjną d o działalności, która c y c h f i g u r ę m y ś l e n i a , t r u d n o o c e n i ć . S k ł a n i a m y się d o t e z y , i ż do n i e d a w n a była domeną n a u k o w c a i a r t y s t y — d o p r a c y twór­ tego drugiego czej. Problemy rozwoju cywilizacyjnego świata nie mogą być skutecznie rozwiązywane bez r a d y k a l n y c h przemian w k u l t u r z e dużo Racjonalną więcej. podstawę posiadają prognozy o p a r t e n a o b s e r w a c j i siły i k i e r u n k u w i a t r u , m g ł y oraz pogody rozcho- 5 �d z e n i a s i ę g ł o s u (...)• M g ł a w z n o s z ą c a s i ę d o g ó r y b y ł a powszechnie u z n a w a n a za oznakę złej a u r y , opadająca n a z i e m i ę d o b r e j W przeciwieństwie racjonalnych, do poprzednich, wynikających z opartych opanowania wróżby..." że z a k o m e n t a r z o d d a j ą c y 4 3 . Niech podstawach pewnego w i e d z y p r z y r o d n i o z e j , wśród ludności w i e j s k i e j były najrozmaitsze na (...). zakresu rozpowszechnione n a m wybaczy autorka, „ f i g u r a l n o ś ć " t y c h t e z posłuży n a m Etnografia to jedna z t y c h gałęzi w i e d z y humanistycznej, 0 k t ó r y c h u t a r ł o się w i e l e k r z y w d z ą c y c h o c e n . W powszechnym m n i e m a n i u e t n o g r a f z a j m u j e się z a b o b o n a m i , s t a r y m i p i e ś n i a m i 1 chałupami. sąsiednie W niwy opiniach nauki, kolegów często naukowców, można spotkać uprawiających się z s ą d e m , ż e e t n o g r a f i a p o s ł u g u j e się m a ł o p r e c y z y j n y m a p a r a t e m a skałę j e j osiągnięć torotycznych badawczym, symbolizuje przysłowiowe c y t a t t r z e c h n i e z a w o d n y c h twierdzeń d z i a d k a S t o p k i bacującego wyznaczanie kiedyś łącznie z p r z e k o n a n i e m , że p r z e d m i o t badań e t n o g r a f i i n i e u c h r o n ­ na Hali Gąsionnicowej, a które powszechnie krążyły zasięgu wołania n a k u r y „eip, c i p " . Takie oceny, wśród mieszkaiiców , , B o t l e j e m k i " trafiając w końcu d o l i t e r a t u r y nie z a n i k a o d l a t przewijają przedmiotu: c h o w n y c h sądach. M ó w i się, iż e t n o g r a f i a j a k o n a u k a p r z e ż y w a teza I h y , g m y i d o m dołu, p i j o m w o d e . . . , bodzie l o ć ! teza I I h y , g m y i d o m h o r e , napiły sie..., będzie l o ó ! teza I I I h y , g m y n i ma..., bodzie l o ó ! Zabiegiem mianie 4 4 aspektów się a l b o w i e m n i e m a d z i ś m i s t r z ó w ' u m i e j ą c y c h o d p o w i e d n i o nową problematykę. Mijające fascynacje przynoszą rzeczywistości. Nie wyolbrzy­ chodzi powierz­ sze­ r o k o i inspirująco spojrzeć n a d y s c y p l i n ę , t a k b y z a p r o p o n o w a ć . m i t y z a c y j n y m jest również świadome niektórych się w r ó ż n y c h o g ó l n y c h i tu realnych Takie rozpoznanie niedomaga; modrrymi metodami nie wyników. wskazuje, z a wcześnie jednak że pacjentka n a stawianie niewątpliwie n a d nią krzyża. 0 m i j a n i e się z p r a w d ą , a l e o s p e c j a l n ą e k s p o z y c j ę p r a w d y c z ą s t k o ­ W y d a j e się, iż t e r a p i a jaką n a starość stosował król S a l o m o n b y w e j w kontekście zdań skądinąd p r a w d z i w y c h . T a k i e p o d t r z y m a ć siły w i t a l n e , m o ż e j e j p o m ó c . A l e prześledźmy stają się wówczas torię c h o r o b y , z j e d n y m w a ż n y m zastrzeżeniem. N a etnografię w całości p o d w a ż y ć n i e p o d o b n a . T a k i c h a r a k t e r m a m o d e l t z w . s k ł a d a się d z i a ł a l n o ś ć w s z y s t k i c h j e j p r a c o w n i k ó w , t y c h z i n s t y ­ chłopskiej k u l t u r y tutów dwie systemu teoretycznego, his­ którego Oto elementami półprawdy tradycyjnej. krótkie próbki tego t y p u zabiegów: biedota w i e j s k a odgrywała w y b i t n ą rolę w t w o r z e n i u wartości kulturo­ naukowych alników i zbieraczy w y c h . O n a była główną nosicielką w i e d z y t e c h n i c z n e j w l i c z n y c h podsumowywania dziedzinach Potrzebne produkcyjnych np. w zakresie obróbki drzewa, m e t a l i i g l i n y , t k a c t w a , k r a w i e c t w a i t p . O n a też dysponowała p o c h o d z i l i cieśle, b e d n a r z e , tkacze, kowale, garncarze" 4 5 . kołodzieje Z b i e d o t y w y w o d z i l i się t a k ż e według a u t o r a — artyści, rzeźbiarze, m a l a r z e , muz3'cy, opowiadań. W szukiwawcza i n n y m m i e j s c u t e n s a m a u t o r pisze, że myśl badawcza wyzwalała się n i e r a z — twórcy po­ z posługujących amatorów. N i e m a m y osiągnięć n a m jest się r ó ż n y m i Meandry historii jakie etnografii i personalne zataczała mają muze­ zamiaru a.iiambicji i niedostatków tlo merytorycznych b o r y k a ł a się e t n o g r a f i a w l a t a c h d u ż ą w i e d z ą o d n o s z ą c ą się d o z b i e r a c t w a w l a s a c h i n a p o l a c h . Z p r o l e t a r i a t u wiejskiego i uniwersytetów z a ł o ż e n i a m i i m e t o d a m i , a ta,kże ż m u d n y t r u d e t n o g r a f ó w polskiej etnografii. problemów z jakimi powojennych. myśl swoje teoretyczna w merytoryczne, uzasadnienia. K i e d y powojennej organizacyjno przyszło b o w i e m restaurować z w o j e n n y c h zniszczeń i c h a o s u n a u k o w e i d y d a k t y c z n e i n s t y t u c j e związane z etnografią, zaledwie część dawnych pracowników utartych mogła podjąć dzieło. P o p i e r w s z y c h próbach etnografię związano schematów myślowych także w środowisku chłopskim", a l b o w i e m ostatecznie, w A k a d e m i i N a u k i w u n i w e r s y t e t a c h , z t a k naówczas w c z a s i e b a d a ń t e r e n o w y c h z d a r z y ł o m u się s p o t k a ć „wiejskich zwaną historią kultury materialna}. Powstały odpowiednie f i l o z o f ó w " zastanawiających się n a d sensem życia l u b wątpiących i n s t y t u t y i zakłady u n i w e r s y t e c k i e . R o z p o c z ę t o b a d a n i a i działal­ w ność d y d a k t y c z n ą . A t m o s f e r ę ó w c z e s n e j p r a c y o d d a j ą istnienie nieba i piekła . 4 6 rozmówców, nazwanych Przywoływanie przykładu d w u z i m i e n i a i inicjału n a z w i s k a , przypo­ m i n a p r a k t y k ę znaną z p r z e p i s y w a n i a listów łańcucha 1 m a znaczenie p a r exellence mitologizujące. myślenia m i t y c z n e g o wanie precedensu . uznaje Model 4 7 się przecież kultury n a z i l u s t r o w a n y c h zasadach Z a jedną dowodowe tradycyjnej pi-zoz K a z i m i e r z a i funkcjonuje w niej jako z przed trzydziestu Część p r a c o w a ł a o c z y w i ś c i e , j a k się p r a w i e w s z ę d z i e p r a c u j e n a ś w i e c i e , b e z j a k i c h ś s z c z e g ó l n i e g ł ę b s z y c h c e l ó w ; p o p r o s t u d l a t e g o , że praca Dobrowolskiego, którzy świadomości uniwersalna kategoria sposób myślenia f i g u r a m i j e s t b e z wątpienia myśleniom z m i t y z o w a n y m . Dowieść część s e m i o t y k i , w ó w c z a s m o ż e m y t e g o m o ż n a stosując historycznie, którego f o r m a . Natura semiotyczna pierwotna czącego — W nowej dawała i m zadowolenie t a k jeszcze i d z i s i a j pracują. wewnętrzne. J e d n i zbierają i n n i s t a r a j ą się w y k r y ć l u k i w relacja zostaje rozu­ r nagromadzo­ n i e t e a l b o i n n e , n a j b a r d z i e j i c h interesujące f r a g m e n t y ludowej..." Praca uzasad­ skojarzeniowa w nowy przekształca się w e l e m e n t zagarnięty i rozszerzony oraz Mechanizm m i t y z a c j i polega usytuowany na rzeczywistości; o d p o w i e d n i e wych hipotez. nauki oraz t e o r i o służą z a p o d s t a w ę s z c z e g ó ł o ­ Ukształtowane zbiegłe po wojnie z t y m pewne struktury fakty natury formalno merytorycznej i p e r s o n a l n e j przez w i e l e l a t ciążyły właśnie n a m e t o d z i e i p r o b l e ­ znaczący . n y c h pierwszoplanowych postaci e t n o g r a f i i przeważały d w a t y p y 4 9 zostaje zainteresowań: p r o b l e m a t y k a k u l t u r y m a t e r i a l n e j i w fakty z zakresu etno­ genotyczno- - e w o l u c y j n y p u n k t w i d z e n i a oraz socjologizujący sposób w i d z e n i a metapoziomie. g r a f i i . Chodziło n a m o p o k a z a n i e że f i g u r y myślenia o k u l t u r z e i i n t e r p r e t a c j i z j a w i s k . Jeśli c h o d z i o cel i metodę pierwsze reprezentował krytyczny. tzw. historyzm Przedstawiciele historyzrnu oraz stanowisko ewoluojonizm podejmowali badania n a d d a w n y m i zasięgami zespołów k u l t u r o w y c h , g r u p e t n i c z n y c h l u d o w e j są s t r u k t u r a m i m i t y c z n y m i ; n i e są w i ę c a n i e w i d e n t n ą ( n p . zasięg zacłiodni p o l s k i e j k u l t u r y l u d o w e j ) , a także nieprawdą, a n i p r a w d y p o t w i e r d z e n i e m . przedwojenne Bezkrytyczne posługi­ prace i badania n a d atlasem w a n i e się f i g u r a m i m y ś l e n i a ś w i a d c z y o u l e g a n i u m e c h a n i z m o w i Twórca ewoluojonizmu krytycznego podjął p r o b l e m y „kultura tyczne; rozwoju mityzacji; i n ­ dyfuzje jest wykorzystaniem teoretycznych mechanizmu typu dążył czynnik to postawa geograficzne). 6 5 0 wykrycia (zapożyczenia) terpretacja mitów i o d k r y w a n i e mechanizmów i c h powstawania, rozumiejąca . do postępu (przy Kazimierz praw wytworów czym kladl Moszyński, jego etnogeno- kultury, kulturowych duży przejęli etnograficznym. mityzacji; tworzenie konstruktów meto­ badanej m a t y c e b a d a w c z e j r e a l i z o w a n e j przez etnografów. W ś r ó d ówczes­ n a zamicnianiu_wjtrlości w y b r a n y c h przykładach się w e d ł u g o k r e ś l o n y c h z a s a d , w z g o d z i e ze z d a n i a m i o n a t u r z e zna­ i j [ s e n s u w " I ó r m ę ) , O d b y w a się t o r ó w n i e ż w n a u c e , c o s t a r a l i ś m y się w y k a z a ć n a k i l k u n a u k o w a toczy znaczeniowy. znaczonego kontekst — kultury . 5 1 d a m i pozostającymi od natury m i t u polega n a t y m , że z n a k wciągnięty relacji znak jest niezależna M i t chętnie k o r z y s t a z a n a l o g i i . W m i c i e sens j ę z y k o w y tradycyjna" Nie­ przy t y m n y c h d o t y c h c z a s d a n y c h , a b y j e s y s t e m a t y c z n i e zapełnić, jeszcze badać t e k s t y niezależnie o d i c h treści, a m i t będzie swego r o d z a j u sposobom znaczenia czyli etnograficzna, materiał t e r e n o w y ; m o w a n i e R o l a n d a B a r t h e s a . Jeżeli p r z y j m i e m y , że m i t o l o g i a t o 4 8 n i c n a aktualności: i n n i opracowują n a u k o w o , porównawczo i m n i e j więcej s y n t e t y c z ­ Przedstawiony rzeczy n i e straciły cech analityczna. nionym laty — funkcjono­ skonstruowany a u t o r a c y t o w a n y c h tekstów, trafił d o powszechnej etnografów szczęścia najlepiej słowa j e d n e g o z l u m i n a r z y e t n o g r a f i i , które — n a p i s a n e nacisk uznając za główny na warunki uczniowie i konty- �nuatorzy posługiwali logicznej i się kombinacjami analityczno-porównawczej, różnorodnych zjawisk kulturowych. Ważkim d z i a ł a l n o ś c i o k a z a ł o się p r z e k o n a n i e pokoleniom wszystko. o t y m , ż-e Liczne metod: typologię rezultatem wpajane ewolucyjne geograficznej, rozbudowując takiej kilku studenckim rekonstrukcje wyjaśniają były także p r z y c z y n k i drobiazgowo opisujące różne f a k t y z zakresu k u l t u r y m a t e r i a l n e j . T a g r u p a zagadnień miała w b a d a n i a c h z d e c y d o w a n y p r i o r y t e t . Morfologiczne rzeczy i zjawisk najprostszych (od o r k i w zagony do h a f t u żykowego) królowały wśród prac etnograficznych. tyczna przed tym była trochę naiwna d a w n y c h l u d o w y c h t e c h n i k d z i s i a j już W także wypracował d l a w i e l u do dzisiaj w o interpretacje prelogicznym mieszano analiz 5 2 . powstawania Bez podziałów terenowym zasadniczej kultury zaobserwowany znamiona nada­ inwentarza terenowy, etnografii badaniach historycznego t y m nurcie koncepcja chłopskiej tradycyjna" była synonimem tego, co przy mieści urodzaju". Zreferowany stwierdzeń o s t o p n i u prze­ elementów magię; obrzędy wyżej (w kultury przechodzą znacznym chłopskiej (np. zabawę itp.). w uproszczeniu) na podstawie lektury prac etnograficznych, w których z n i c h wyeksplikować poglądy n i e stanowią s y s t e m u ; należą różnych porządków, m e t o d o l o g i i i p o z i o m ó w a n a l i z y . powody i w a r u n k i p o w s t a n i a o r a z u t r w a l a n i a się t a k i e g o wciąż wyjaśniająca tych samych przedstawionego modelu wyczerpała t e o r i i i stojących za n i m i autorytetów p o w o d u w i ę c część e t n o g r a f ó w z m ł o d s z y c h g e n e r a c j i proponuje o d p e w n e g o czasu i n n e podejścia, dające szanse r e i n t e r p r e t a c j i dorobku. Proponuje nowiących z dawien dawna się powrót do zagadnień domenę e t n o g r a f i i : m i t o l o g i i , szeroko rozumianej obyczajowości ( t u obrzędy, ta w natłoku została mentacji przeobrażeń dokonujących się n a w s i o r a z zapisania procesów i n t e g r a c y j n y c h zachodzących n a t z w . z i e m i a c h zachod­ zwy­ opisów dynamicznych przeobrażeń zbyt łatwo dzieje walki zapomniana. Na historię nsuki można spojrzeć jako na t o n a r z u c a j ą się n a m c z ę s t o s k o j a r z e n i a o g e n e r a c y j n y m tego sta­ światopoglądu, czaje i t p . ) , dystansów i stereotypów e t n i c z n y c h i t d . P r o b l e m a t y k a dawne opracowania to dzisiaj działanie jałowe, n i e posuwające n a u k i naprzód. N i e bez Dodajmy badaniom obowiązku się. p r z y w o ł y w a n i e o d t r z y d z i e s t u łat nurtu przyświecającą moralnym eklek­ t y c z n e g o k o m p l e k s u w y j a ś n i a j ą c e g o . O d n o s i się j e d n a k w r a ż e n i e , doku­ ideą o do Rozumiemy wiejskim. Naczelną sposób z r e g u ł y t e z a o p r z e o b r a ż e n i a c h j e s t z g ó r y z a ł o ż o n a . D a j ą c e się z przekonanie typu: Eklektyzm i ustępujące — oraz śledzenia z m i a n zachodzących w środowisku było się pogansko- r o z u m i e n i a e t n o g r a f i i (jej p r z e d m i o t u , celów i t d . ) , został o d t w o ­ zastanego podejście f u n k c j o n a l n e z analizą podłoża „kultura zastępuje funkcji moc k u l t u r y t r a d y c y j n e j dała podstawę d o t w o r z e n i a m o d e l i — czym podstawę d o socjologizujących świetle dziesiejszej w i e d z y prądów w powojennej w daje W o k a z a ł się t e n , k t ó r y ł ą c z y ł w 1 geograficznego. Zrodzona zapewnienie że reinterpratacji. Spośród socjologizujących najdynamiczniejszym jest prze­ osobliwości. P r a c e t e zawierają czasem d o b r y materiał jednak obrzędów zapominając k l a s y f i k a c j i i genetycznego wyjaśniania wała niektórym o p r a c o w a n i o m wymagają tezy przesądów, k o r e k t y założeń, 0 c e l u u p y c h a ł o się w s z u f l a d k i s y s t e m a t y k i k a ż d y fakt, a poetyka ewidentnych psychologiczno-racjonalistyczne mechanizmie pozion^ jej rozumowania się g e n e t y c z n i e z r o z u m o w a n i a u j a w n i a się t a k ż e i w t y m , iż t e n s p o s ó b m y ś l e n i a rzony za podstawę szczegółowych oraz „funkcją wiedza która modelu -slowiańskiej przeszłości, w p ł y w ó w g r e c k o - r z y m s k i c h i k a t o l i c k i c h . krzy­ ewolucjonis- tegoż T ł u m a c z y się z a ś f o l k l o r p s e u d o f u n k c j o n a l n y m i z d a n i a m i obrażeń i z m i a n a c h rozwojem czasie systematykę, obrębie głosząca, że f o l k l o r w y w o d z i opisy ustępujących. u c h o d z i za k a n o n , m i m o niedostatków. Przyjmując ludowe swoim teza Charakterys­ fascynacja sferze z j a w i s k t z w . k u l t u r y d u c h o w e j , n u r t tyczny odrębności. W autorytetami. Jest to na pewno spojrzenie o d r a z u , że jeżeli p r z y j m i e m y jednostronne. taki punkt widzenia, charak­ terze sporów. A l e t o przecież w h i s t o r i i n a u k i rzecz wcale n o w a . W i a d o m o t a k ż e , i ż n a u k a Ż3^je n i e p o k o j e m , nie przekraczaniem n i c h . Często w i a r a w specjalne posłannictwo stymulowała n a u k o ­ u s t a l o n y c h granic, o b a l a n i e m schematów, b u n t e m wobec w y k r y t y c y z m , zmianę t r o p i o n o b o w i e m wszędzie. P o s t a w a nego s t a n u rzeczy. N i o jest więc s t a n o w i s k o etnografów, p r o p o n u ­ w y r a z i ł a się w w i ę k s z o ś c i p r a e n a i w n o - r a c j o n a l n y m że g w a ł t o w n y postęp c y w i l i z a c y j n y twierdzeniem, zlikwiduje tzw. i przesąd" (czyt. folklor) l u b p r z y n a j m n i e j zepchnie n a nieznaczący „zabobon te zjawiska margines. j ą c e się b a d a n i a coraz n a d procesem ale czy bardziej rozwija­ przemian były programem jedynym ? Badania upodabniały więc p o d s t a w y jących nowe zakresy, etnografię do łatwych diagnoz to metodą i samym, do socjologii stwierdzających że c h o d z i o k w e s t i e z faktów W naszych nowych i metodologii. pewna się przypomnieliśmy Jeżeli n i e istnieje i prawdziwa, jaki z tego postulaty wiedza a nauk humanis­ funkcji t y c z n y c h n i e można uwolnić o d sądów a k s j o l o g i c z n y c h , t o z b u d o ­ wać trzeba t a k i e teorie, które te f a k t y uwzględnią. I t a k i e p r o ­ S w o i s t y m sposobem r a t o w a n i a odrębności e t n o g r a f i i było opraco­ p o z y c j e i s t n i e j ą . W n i c h z a w i e r a j ą się c z ę ś c i e j p o s t u l a t y w y w a n i a m o n o g r a f i i regionów, miejscowości c z y też m i e n i a (i stała ludowej w się) w przy całościowego Polsce. D w a t o m y kategorii — określonych ilość p r a c m o n o g r a f i c z n y c h podstawą tytule zwrot zmian personalne wyłania obrzędów, procesów i n n o w a c y j n y c h łub f o r m k o n t r o l i społecznej. zagadnień. O d p o w i e d n i a aspekty rozważaniach kres epistemologii tej etnografii. ogarnął n a u k i h u m a n i s t y c z n e oraz wynikające etno­ dziejach a nie o wsi. Były -robotników, oraz merytoryczne w podkreślamy t y m wyżej przedstawionych wcześniejszych absolutnie obiektywna, podmiejskich prawdy zasta­ n a c z y m polegają cechy k r y z y s u epistemo-metodologicznego g r a f i i , gdyż f a k t y c z n i e przeważała w niej p r o b l e m a t y k a chlopówwsi wyjątkowe t e znane p y t a n i e o sens i zakres n o w e j , i n n e j nie­ zakresem szczególnie dyscypliny. Przypominając utarczki. Bowiem M o ż e m y d z i s i a j zrozumieć do p e w n e g o s t o p n i a , że odzownym, taka przemiany „przemiana" syntezy miała przedstawienia etnografii Polski noszą k u l t u r y ludowej. Pozostano jako wykładni być kultury zjawisk więo kulturo­ wych. więcej w nich sytuacja niż pytań Wśród nadaje niż się propozycji traktowanie tych kategorii rozumienie ludzkiego szcze­ na działalność ma meta-poziomie. jaki człowiek świata p o l e g a n a o d k r y w a n i u znaczeń. a p r z e z z w i ą z e k ze ś w i a t e m w a r t o ś c i — pracach nieustająca cechą i n t e r e s u j e n a s sposób w i wyjaśniania w albowiem interpretacyjnych u t r w a l i ł się w ś r ó d e t n o g r a f ó w s w o i s t y , e k l e k t y c z n y s p o s ó b a n a l i z y kultury. Eklektyzm ten odnajdujemy Taka odpowiedzi, r o z u ­ w y j a ś n i e n i a , k a t e g o r i o m : znak, znaczenie, m i t , k u l t u r a . t o z faktu,_że sens r z e c z o m , pozytywnego się b y ć n i e z b y w a l n ą nowych gólna r o l a p r z y p a d a Postuluje jego pytajna wydaje myślenia. Wynika N i e m n i e j i s t o t n y o d p u b l i k a c j i p o z o s t a j e f a k t , iż p r z e z l a t a świata, zawsze charakter kulturowy, mityzujący. Obecność n a u k o w y c h , d y d a k t y c e , a także w w y d a w n i c t w a c h p o p u l a r n y c h . m i t u jest więc n i e u n i k n i o n a w l u d z k i e j aktywności i n t e l e k t u a l ­ „ K u l t u r a t r a d y c y j n a " t o właśnie t a k a e k l e k t y c z n a f i g u r a myśle­ nej, nia — znaozeniotwórczy c h a r a k t e r klucz do oznaczania ludowości. Cech tego m o d e l u pominać n i e t r z e b a . W a ż n e co z niego d l a etnograficznego nia wynika. i izolacja Utrwalił się przestrzenna zbiór przekonań: decydowały i stanie technicznym gospodarstwa o p r z e k a z u k u l t u r y ; t o z k o l e i ukształtowało myśle­ gospodarki samowystarczalności wiejskiego; stanowiła wieś, uformował a u t o r y t e t y oraz typ przy­ t y p g r u p y , jaką podstawowy folklor i rodzaj regionalne a równocześnie jako metakategoria pomaga m i t rozumieć kultury. M i t o d n a j d u j e m y t e ż w n a u c e , eo i p s o w etnografii. Zmity­ z o w a n y s p o s ó b w i d z e n i a k u l t u r y l u d o w e j u t r w a l i ł się m . i n . w f i g u ­ r a c h myślenia: a k s j o l o g i i źródła było przekonanie i pionu. o r o l i i wartości k u l t u r y Intencją ludowej tych w figur historii n a r o d u . F i g u r a n a z w a n a przez n a s aksjologią r o z u m u i t z w . k u l ­ t u r a t r a d y c y j n a są w y n i k i e m u t r z y m y w a n i a się pozytywistyoz- 7 �nego p a r a d y g m a t u wyjaśniania świata i interpretacji kultury, t r a k t o w a n e j j a k o niezależny i zewnętrzny wobec badacza m i o t badań. N i e m a ł ą rolę o d g r y w a wana kategoria „uwikłania w świadomość skłaniają etnografii. do zmiany Etnologa czy też naszych p r o p o z y c j i , p o w i n i e n zajmować empiryczności, stąd powrót — blematyki magają mitu, metody światopoglądu, semiotyków radzieckich kulturę. Odkrywanie zmityzowanego takie a najlepszych nie inne czytywanie być materiału przedmiotem widzenia wów intencji punkty jeżeli częściej opis. N a w według imię pracach formami ze sobą naukowych luźniejszymi p r z y k ł a d esej, j e d n o c z ą c y w sobie niż naukę i sztukę p o z w a l a n a śmielsze s k o j a r z e n i a , a w c a l e n i e n a mniejszą odpowiedzialność pro­ ludzkie Weryfikacji wy­ rzeczywistości. W r a c a m y po­ n a i n n y m p o z i o m i c — z p r z e k o n a n i e m , iż t y m r a z e m n i e u l ę ^ m y ^ realizację kultury przez których od­ przyjmowano reinterprotacje; nowo wszystko przyjmiemy posługiwać korespondują W — nam o — dopełniać. sens charakteru wiedzy; etnograficznego analiz, się pozytywny antropologa, tłumaczenia widzenia; uznający, że e t n o l o g i a należałoby człowiek nadający obyczaju... chodzi mysłów słanianie z kryzysu metody eidotyczno-hermeneutyczne (strukturalne) teoretycznego ale n a i n n y m poziomie interpretacji — somiotyozne wzajemnie mitu" i analizy się wyjścia pola t e n t e r e n należy. Pozwalają n a t o o p i s u i analizy. U w a ż a m y , że m e t o d y powinny „obecności w k u l t u r z e " , n o w e propozycje, o l i c z n e z j a w i s k a p o g r a n i c z n e , n i e p r z e j m u j ą c się t y m do k o g o zasadniczo i paradygmaty, epistemologicznego, również wartościo­ ludową — „zmiana". Odchodzące i t u wciąż wysoko przed­ to określony od­ może l u d z k i e j świadomości w k a t e g o r i a c h znaczenia, mitu, kul­ t u r y . Poszerzyć można t r a d y c y j n y p r z e d m i o t badań — złudzeniom. wartości — nadawanie kulturę za słowo. to ciąg Działamy Zdajemy sobie kolejnych sprawę mityzacji z i togo, żo demityzacji w nauce do t y c h j j a m y c h py_tajL_- n l a wszyscy zawsze w 1 finie - uniwersalnej p r a w d y . A l e działanie w imię wartości t o m i t y z a c j a , sensu; zapoznawanie sławieństwem, bowiem jest ludzką Nie nawołujemy punkt t o sztuka interpretacji przeja­ poznanie projekcją tego f a k t u jest n a s z y m demiurgiczna — Z n o w u pomnożyliśmy bowiem autoświadomość, że błogo­ świat paraliżuje. p y t a n i a , ale p y t a n i a należy do rezygnacji Chodzi o to byśmy wiedzi H — dlaczego chłop potęgą j e s t i . . . z naukowego stawiać. porządku. n a p e w i e n czas p r z y n a j m n i e j — basta. P R Z Y P I S Y B . S c h u l z , Mityzacja rzeczywistości ( w : ) Proza., Kraków 1 9 7 3 , s. 3 3 5 R . B a r t h e s , Mit dzisiaj ( w : ) Mit i znale, W a r s z a w a 1 9 7 0 , s. 2 5 P o r . : M . J . S i e m e k , Myśl drugiej polowy XX wieku (w:) Drogi współczesnej filozofii, W a r s z a w a 1 9 7 8 , s. 5 — 4 9 t a m ż e , s. 1 0 — 1 1 tamże Od Kanta poprzez Hegla, Marksa, Nietschego, Freuda..., t a m ż e , s. 1 2 — 1 3 C h o d z i o r o d z a j świadomości, k t ó r y najogólniej można b y określić „świadomością uwikłania w k u l t u r z e " . M . J . S i e m e k , o p . c i t . , s. 1 7 — 2 3 t a m ż e , s. 2 9 — 3 0 R . B a r t h e s , o p . c i t . , s. 5 8 — 6 1 t a m ż o , s. 6 0 N a zasadniczą tożsamość myślenia n a u k o w e g o i i n n y c h f o r m l u d z k i e g o m y ś l e n i a w s k a z y w a l i m . i n . E . Cassirer i C. L e v i -Strauss. T e z y t a k i e j b r o n i L . K o ł a k o w s k i w' p r a c y Obecność mitu, 1 9 7 2 , s. 2 3 — 2 5 J . M . A u z i a s , t w i e r d z i , że a n t r o p o l o g i a o d g r y w a o b e c n i e t a k ą r o l ę , j a k ą d a w n i e j o d g r y w a ł a f i l o z o f i a , Les clefs pour structuralisme, P a r i s 1967 J . L e G o f f , Czy historia polityczna nadal jest koścem historii? „ K w a r t a l n i k H i s t o r y c z n y " , z. 2 , 1 9 7 4 ; t a k ż e : F. B r a u d e l , Historia i trwanie, W a r s z a w a 1 9 7 1 ; oraz także B . Geremek i W . K u l a , P r z e d m o w a , s. 5 — 1 9 Czy kryzys socjologii, W a r s z a w a 1972 M . J a n i o n , Historia literatury czy historia idei ( w :) Problemy, metodologiczne współczesnego literaturoznawstwa, K r a k ó w 1976, s. 6 4 — 7 9 ; t a k ż e : M . J a n i o n , M . Ż m i g r o d z k a , Romantyzm i histo­ ria, W a r s z a w a 1 9 7 8 . J . B i a ł o s t o c k i , Historia sztuki wśród nauk humanistycznych, W r o c ł a w 1980 Z . B e n e d y k t o w i c z , C z . R o b o t y c k i , L . S t o m m a , J . S. W a s i l e w s k i , Antropologia kultury w Polsce — dziedzictwo, pojęcia, inspiracje, c z . I , „ P S L " , R . X X X I V , 1 9 8 0 n r 1 s. 4 7 — 6 0 ; c z . J I „ P S L " , R . X X X I V , 1 9 8 0 n r 2 , s. 1 1 7 — 1 2 5 ; c z . I I I , „ P S L " , R . X X X V , 1 9 8 1 n r 1 , s. 5 8 — 6 0 J . N i ż n i k , Mit jako kategoria metodologiczna, „Kultura i s p o ł e c z e ń s t w o " , 1 9 7 8 n r 3 , s. 1 6 3 W e r s j a f i l o l o g i c z n a podkreśla p i e r w o t n y związok m i t u ze s ł o w e m . W e r s j a a n t r o p o l o g i c z n a e k s p o n u j e s t o s u n e k d o ś w i a ­ t a , odzwierciedla s t r u k t u r y świadomości, w s k a z u j e n a sfory życia psychicznego, które t r w a l e r e d u k u j e m i t „ o d czasów p l e m i e n n y c h " . W e r s j a p u b l i c y s t y c z n a m i t u , t o n p . sądy odwołu­ jące się d o w i a r y l u b też f i k c j a z a k o r z e n i o n a w o p i n i i społecznej. T a m ż e , s. 1 6 4 n . 2 3 4 5 6 7 8 9 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 1 5 1 6 1 7 1 8 1 9 2 0 2 1 L . K o ł a k o w s k i , o p . c i t . , s. 7 Sądy t e zawdzięczamy H . Markiewiczowi, Ideologia a dzieło literackie ( w : ) Problemy metodologiczne współczesnego literaturoznawstwa, K r a k ó w 1 9 7 6 , 131 n . 2 2 2 3 2 4 8 E . C a s s i r e r , Esej o cziowieku, Warszawa 1 9 7 1 , s. 1 2 5 — 3 5 0 ; E . M i o l o t y ń s k i , Podyka mitu, Warszawa 1981; R. Barthes, op. c i t . S. K . Nzaumjau, Filosofskije woprosy tieoreticzeshoj lingwistyki, M o s k w a 1 9 7 ) . в. 1 4 5 n H . R e i o l i o n b . a e l i , Elementy logiki, formalnej (w:) Logika i język. Studia, z semiotyki logkzi'-}, W a i s z a w a 1 9 6 7 , s. 3 0 i i . A . K u t r z e b a - P o j u a u . w a , Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, W a r s z a w a 1977 L . S t o m m a , Magia dzisiaj. Rozważania o metodzie. „PSL", R . X X X I I , 1 9 7 8 n r 3 — 4 , s. 1 3 1 — 1 4 2 ; t e g o ż : Magia dzisiaj. Zasady analizy, „ P S L ' % R . X X X I I I , 1 9 7 9 n r 4 , s. 1 9 5 — 2 0 4 A. Kutrzebji-Pojnarcwa, op. c i t . ; J . Burszta, Kultura ludowa, kvltura narodowa, W a r s z a w a 1 9 7 4 , s. 1 8 2 — 1 9 3 R . S u l i m a , Źródło i pion. Figury mydlenia o ludowości. „ R e g i o n y " , 1 9 8 0 n r 4 , s. 6 1 ; p o r . t a k ż e a n a l i z ę j ę z y k a m e t a f o ­ rycznego teorii socjologicznych R . H . B r o w n , Metafora jako medd, „ T e k s t y " . 1 9 8 0 n r 6, t. 1 2 3 — 1 4 4 R . S u l i m a , o p . c i t . , s. 6 2 n . t a m ż e , s. 6 5 t a m ż e , s. 7 1 — 8 1 S. P i g o ń , Na drogach kultury ludowej, W a r s z a w a 1974, s. 1 3 8 i 1 6 0 — 1 6 1 S. W y s p i a ń s k i , Wesele, a k t I , scena 25, w . 8 3 0 — 8 4 1 E . J a g i e ł ł o - Ł y s i o w a , Teoretyk i obrońca wartości wsi, „ K u l t u r a i S p o ł e c z e ń s t w o " , t . 2 4 , 1 9 8 0 , n r 1 — 2 , s. 6 3 — 6 7 W . P a w l u c z . u k , Żywioł i forma, W a r s z a w a 1 9 7 8 ; Ludowość wobec kryzysu cywilizacji, „ R e g i o n y " , 1980 n r 1 t a m ż e , s. 3 1 J . G r a b o w s k i , Dawny artysta ludowy. W a r s z a w a 1976, s. 20 n . Etncgrafia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2 Wrocław 1981 M . H e m p e l i ń s k i , V źródeł filozofii zdrowego rozsądku, War­ s z a w a 1966 K . K w a ś n i e w i c z , Zwyczaje i obrzędy rodzinne (w:) Etno­ grafia Polski..., s. 1 2 1 D . T y l k o w a . Wiedza ludowa ( w : ) Etnografia Polski... Śledź Otrębus P o d g r e b e l s k i , Wstęp do imaginoskopii (wydanie przejrzane i nie poprawione), K r a k ó w 1 9 7 7 , s. 1 2 8 K . D o b r o w o l s k i , Chłopska kultura tradycyjna. Próba teoretycznego zurysu na podstawie materiałów źródłowych XIX i XX w. s południowej Małopolski, „Etnografia Polska", t . l , 1 9 5 9 , s. 3 6 t a m ż e , s. 3 7 p o r . : J . N i ż n i k , o p . c i t . , s. 1 6 9 z o b . : R . B a r t h e s , o p . c i t - , s. 2 5 n . t a m ż e , s. 3 1 n . p o r . : t a m ż e , s. 4 7 n . K . Moszyński, napisał t o słowa w 1948 r . Dostrzegają t o wyraźnie p i z e d s t a w i c i e l e młodego p o k j l e n i a etnografów w y c h o w a n i już w i n n e j atmosferze metodolo­ g i c z n e j . Z o b . п р . : W . B u r s z t a , Implikacje metodologiczne krytyki koncepcji Claude Levi-Strauss'a, „ L u d " , t . 6 4 , 1 9 8 0 , s. 1 2 5 — 129 2 5 2 6 2 7 2 8 2 9 3 0 : 3 1 3 2 3 3 3 4 3 5 3 6 3 7 3 8 3 9 4 0 4 1 4 2 4 3 4 4 4 5 4 6 4 7 4 8 4 9 5 0 5 1 5 2 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6809018af461de741c40531e0c5b5339.jpg dbb52a75088984353fcf96e190b655f2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Chłopcy przeprawiający się łodzią przez rzekę San / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Rędziny (woj. podkarpackie) Subject The topic of the resource transport i komunikacja ; transport wodny ; transport śródlądowy ; szkutnictwo ; San (rzeka) ; Podkarpacie Description An account of the resource fotografia przedstawia chłopców przeprawiających się przez rzekę San łodzią z wiosłem pychowym. Uwaga:- Rędziny są obecnie dzielnicą miejscowości Pysznica Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1971 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_32.31.XV_F.4.12.5_01 łódź okolice Stalowej Woli pływanie Rędziny szkutnictwo transport śródlądowy transport wodny wiosło pychowe https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7e5af3a2a6968f766466289e76fa1364.pdf 3d335756cf420850b0c69f533adfb2a9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4578 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1973 Subject The topic of the resource architektura sakralna kościoły drewniane Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4251 Title A name given to the resource Chłopi - budowniczymi kościołów drewnianych / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1973 t.27 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1973 t.27 z.2 ; s.67-70 Creator An entity primarily responsible for making the resource Reinfuss, Roman Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text I I . 1. Kościół drewniany w Trzemeśni, pow. Myślenice. Elewacja północna. Roman Reinfuss CHŁOPI - BUDOWNICZYMI KOŚCIOŁÓW DREWNIANYCH Niejednokrotnie wysuwane są wątpliwości czy wiejskie kościoły drewniane m o ż n a u w a ż a ć za dzieła budownictwa ludowego skoro z a r ó w n o w ogólnym k s z t a ł t o w a n i u b r y ł y j a k i w sposobie traktowania detalu architektonicznego w y k a z u j ą one daleko idące związki z budownictwem sty­ lowych, kościołów murowanych. K i m b y l i budowniczowie wiejskich drewnianych kościołów ? Czy b y l i to sprowadzani z miast mistrzowie cechowi, czy cieślo wiejscy, ci sami, k t ó r z y stawiali c h a ł u p y dla chłopów ? Za pierwszymi p r z e m a w i a ł a b y „znajomość reguł po­ dyktowanych przez organizacje cechowe i wymogi kościel­ ne", za drugimi pewna dowolność polegająca głównie na mniej rygorystycznym traktowaniu zaczerpniętego z wzorów stylowych detalu architektonicznego. Nie ulega wątpliwości, że umiejętność stawiania drew­ nianych budowli sakralnych n a w i ą z u j ą c y c h w swym kształ­ cie i dekoracji do stylów historycznych, wywodzi się gene­ tycznie z miejskiego rzemiosła cechowego. Podobnie jednak j a k t o miało miejsce w wielu innych dziedzinach sztuki ludowej, zdolniejsze jednostki spośród rzemieślników wiej­ skich p r z e c h w y t y w a ł y umiejętności i wzory prezentowane przez rzemiosło cechowe i u p r a w i a ł y je j u ż w sposób samo­ dzielny p r z e k a z u j ą c nabyte doświadczenie swym n a s t ę p c o m r e k r u t u j ą c y m się z własnego wiejskiego środowiska. W ton sposób wzbogacało się o nowe artystyczne treści wiejskie rzemiosło stolarskie, garncarskie, czy kowalskie i w ten sam sposób doskonalili się wiejscy cieśle, k t ó r z y w y k a z u j ą c często bardzo wysoki poziom s p r a w n o ś c i zawodowej z łat­ wością przyswajali sobie wzory czerpane z architektury stylowej. Świadczą o t y m różne elementy w y s t ę p u j ą c e w budownictwie l u d o w y m j a k np. gotyckie n a d p r o ż a w kształcie „oślego grzbietu" w y s t ę p u j ą c e niekiedy w spich­ 1 lerzach wiejskich, ale w y w o d z ą c e się z budownictwa renesan­ sowego, ozdobne oddrzwia zwieńczono ł u k i e m , spotykane często w Polsce p o ł u d n i o w e j , czy nadokienniki w c h a ł u p a c h orawskich n a ś l a d u j ą c e w formie szczytowe zakończenia barokowych o ł t a r z y . Mistrzostwo z j a k i m cieśle wiejscy r a d z ą sobie z t r u d ­ n y m i a często n o w y m i dla nich problemami b u d o w l a n y m i pozwala p r z y p u s z c z a ć , że i w przeszłości nie cofali się o n i przed przyjmowaniem z a m ó w i e ń w y k r a c z a j ą c y c h poza codzienną p r a k t y k ę wiejskiego rzemieślnika. Nie ulega wątpliwości, że znaczna część (jeśli nie większość) zacho­ wanych do dziś wiejskich drewnianych kościołów jest ich dziełem, zwłaszcza, że przecież bardziej uzdolnione jednostki spośród wiejskich budarzy m o g ł y wręcz specjalizować się w drewnianym budownictwie sakralnynj. Postawione na wstępie zagadnienie: k i m b y l i budow­ niczowie wiejskich kościołów drewnianych nie jest ł a t w e do rozstrzygnięcia, ponieważ m a t e r i a ł y źródłowe d o t y c z ą c e budowy interesujących nas t u wiejskich kościołów są nad wyraz ubogie. Czasem zdarza się wprawdzie znaleźć w nich imię czy nazwisko budowniczego, p r z e w a ż n i e jednak bez bliższych danych k t ó r e b y pozwoliły ustalić czy b y ł to miejski majster cechowy, czy prosty cieśla wiejski. Z t y c h właśnie względów s ł u s z n y m wydaje się publikowanie wszelkich m a t e r i a ł ó w , k t ó r e m ó w i ł y b y coś więcej na temat społecznej przynależności budowniczych wiejskich ko­ ściołów drewnianych oraz w a r u n k ó w w jakich p o w s t a w a ł y ich dzieła. W I I tomie wydanej przed p a r u l a t y „Monografii powiatu m y ś l e n i c k i e g o " pisze M . Kornecki o przebudowie X V T - t o wiecznego kościoła drewnianego w Skomielnej Białej. W e d ł u g m a t e r i a ł ó w źródłowych dokonali jej w 1773 r. 67 �II» 2. Kościół drewniany w Zakliczynie, pow. Myślenice. I I . 3. R z u t y poziome kościołów: a) w Zakliczynie b) w T r z e m e ś n i , wg szkiców v. archiwum Konserwatora Wojewódzkiego w Krakowie. �cieśle: J ó z e f P a ś i Stanisław Kiszka, p r a c u j ą c y pod kie­ runkiem miejscowego majstra Antoniego Wacławika. N a podstawie dostrzeżonych analogii formalnych autor przy­ puszcza, że ten sam zespół ciesielski działał również przy remontach i u z u p e ł n i e n i a c h kościołów w Rabce i w Cha­ bówce na górze Obidowej. Mielibyśmy t u więc p r z y k ł a d wiejskiej ekipy wykonującej remonty kościołów drewnia­ nych, ale czy t y l k o r e m o n t ó w ? Odpowiedź na to pytanie daje u ż y c z o n y m i przez ludowego rzeźbiarza i gawędziarza W ł a d y s ł a w a G ó r k ę odpis zaginionego już dokumentu dokonany przez jego brata-historyka z a k t ó w parafialnych Kościoła w Trzemeśni (pow. Myślenice). Odpis ten, k t ó r e g o oryginał podobno zaginął, zasługuje na to, aby go na t y m miejscu o p u b l i k o w a ć w całości; 2 „Między Wielmożną I m c i ą P a n i ą H o n o r a t ą Wielowieyską Starościną B ł ę d o w s k ą D ó b r wsi Trzemeszny Dzie­ dziczką z jedney, a Pracowitym A n t o n i m W a c ł a w i k i e m ze wsi Skomielny Klucza Rabskiego I . W . I m c . P. Wiełopolskiey S t a r o ś c i n y L a n c k o r o ń s k i o y z drugiey Strony Staie K o n t r a k t o postawienie Kościoła w Trzemeszny w nizey opisany Sposób takowy. Iz pomicniony A n t o n i W a c ł a w i k podeymuje się Kościół w Trzemeszny z Drzwiami, Chorem, Z a k r y s t y ą , S y g n a t u r k ą , Dachem, podłogą ł a w k a m i podsiebitką у Obiciem z wierzchu w koło tarcicami, Swoiemi ludźmi bez Zadney Dworskiey pomocy postawić у w y b u d o w a ć . Zaś W i e l m o ż n a I M c Pani Starościna Błędowska Drze­ wa, g o n t ó w , gwoździ podług potrzeby wielkości i ilości z L a s s ó w swoich Trzemeskich d o d a ć у na płac Kościelny dostawić przyobiecuie. Za k t ó r ą to r o b o t ę podług ugody z t y m ż e W a c ł a w i k i e m uczyniono Złotych Polskich D w a t y s i ą c e Trzysta, W ó d k i ordynaryiney garcy trzydzieści, ż y t a Dobczyckiey m i a r y Korey pięć, Piwa Beczek pięć, W i e l m o ż n a I M c Pani Staro- I I . 4. WK мх kościoła w Trzemeśni, pow. Myślenice ścina wypłacić у d a ć deklaruie, a I M C X Pleban Trzemeski Słoniny połciow dwa dla Magistra у podmagistrzego co­ dziennie przy robocie p o r c y ą wódki у Obiad dla t y c h ż e d a ć przyrzeka. A pomieniony Magister A n t o n i W a c ł a w i k roboty nieustannie pilnować iak naydokladniey Drzewa wszystkie O b r a b i a ć у z a k ł a d a ć , a to podług F o r m y i Abryssu Kościoła Zakliczyńskiego dobrze у fondamentalnie postawić obowiązuie się. W niedotrzymaniu zaś tego k o n t r a k t u , lub gdyby co przez niedopilnowanie Magistra źle było zrobiono, albo zepsute, szkody k t ó r a b y b y ł a w Drzewie n a d g r o d z i ć у po­ dług woli Dworskiey p o p r a w i ć , pod d o b r o w o l n ą k a r ą pięciu set grzywien do Kościoła Trzemeskiego wzmiankowany A n t o n i Wacławik przyrzeka. Co wszystko Strony Obydwie z s t r z y m a ć у zysścić p r z y o b i e c u i ą у na to r ę k a m i w ł a s n e m i p o d p i s u j ą się. Działo się w Trzemeszny Dnia 6 Maja 1780 R o k u " Przytoczony tekst umowy potwierdza nasze poprzednie d o m y s ł y . W y s t ę p u j e w niej chłop p a ń s z c z y ź n i a n y , miesz­ kaniec górskiej wioski, k t ó r y przy pomocy „swoich ł u d z i " czyli pomocników, bez jakiejkolwiek pomocy dworu (z w y ­ j ą t k i e m dostarczenia m a t e r i a ł ó w budowlanych) podej­ muje się za u m ó w i o n y m wynagrodzeniem w y b u d o w a ć kościół według wskazanego m u wzoru. Obydwa kościoły zachowały się do dnia dzisiejszego. M o ż e m y więc p o r ó w n a ć je ze sobą. i osądzić w j a k i sposób wiejski cieśla b ę d ą c y równocześnie przedsiębiorcą budowla­ n y m wywiązał się z powierzonego zadania.. Zacznijmy od p o r ó w n a n i a „ a b r y s ó w " (Ił. 3). N a pierwszy rzut oka uderza nas icli zasadnicze p o d o b i e ń s t w o . Obydwa kościoły są orientowane, m a j ą prezbiteria w y d ł u ­ żono, z a m k n i ę t e wiełobocznie z w y b u d o w a n ą przy ścianie północnej z a k r y s t i ą . N a w y są szersze od prezbiterium, jedna — kwadratowa (Trzemośnia) druga — zbliżona do kwadratu (Zakliczyn) z k r u c h t ą przy ścianie południowej i wieżą od strony zachodniej. Kościoły są więc w swych rzutach poziomych zbliżone z t y m , że w kościele z Trze­ meśni wyróżnia się swymi d u ż y m i rozmiarami zarys k r u c h t y , k t ó r a jesti jednak nowsza i została prawdopodobnie wznie­ siona na miejscu dawnej w czasie przebudowy kościoła przeprowadzonej w X I X w. W y m i a r y r z u t u j a k w i d a ć z poniższego zestawienia nie są jednakowe: 3 Nawa długość szerokość Zakliczyn Trzemeśnia 12.40 10.00 11.43 10.00 Prezbiterium długość szerokość 9.55 8.00 8.50 6.00 W y n i k a z tego, że kościół w Trzemeśni jest w swych pod­ stawowych elementach (nawa. prezbiterium) mniejszy, szczególnie zwraca t u u w a g ę znaczne zwężenie prezbiterium przy jednoczesnym zachowaniu jego długości prawie takiej samej jak w kościele z Zakliczyna. W bryle kościoła zakliczyńskiego elementem dominu­ j ą c y m jest nawa n a k r y t a dwuspadowym dachem gontowym z b a r o k o w ą s y g n a t u r k ą na kalenicy ( I I . 2). Nieco niższy jest dach osłaniający prezbiterium. Mniej więcej poziomu jego kalenicy sięga szczyt wieży o ścianach nachylonych posia­ dającej nadwieszoną izbicę z niskim czterospadowym da­ chem o podstawie kwadratowej. K r u c h t a i zakrystia na­ k r y t e są osobnymi daszkami dwuspadowymi z okapom przy ścianie szczytowej. W kościele w Trzemeśni wicloboczno prezbiterium jest również niższe od nawy (11. 1) co powoduje że układ kalenic obydwu dachów jest dwupoziomowy podobnie jak w Zakli­ czynie. Elementom d o m i n u j ą c y m nad całością b u d y n k u jest w Trzemeśni wieża o ścianach nachylonych, z p o z o r n ą 69 1 �izbicą n a k r y t ą niskim daszkiem p r z e c h o d z ą c y m w sześcioboczny kopulasty helm z l a t a r n i ą z a k o ń c z o n ą s m u k ł ą k o p u ł k ą ( I I . 4). W elewacjach bocznych b u d y n k u od po­ ł u d n i a w y b i j a się p o t ę ż n y masyw piętrowej k r u c h t y z ka­ p l i c ą : od północy zaś, przy ścianie prezbiterium — również p i ę t r o w a zakrystia p o s i a d a j ą c a na p i ę t e r k u skarbczyk względnie lożę k o l a t o r s k ą , na co w s k a z y w a ł y b y arkada w ścianie prezbiterium. Jak w i d a ć z powyższego kościoły w Zakliczynie i w Trze­ m e ś n i s ą bardzo do siebie podobne, jeśli chodzi o ,,abrys" czyli rzut poziomy, różnią się natomiast szczegółami ele­ wacji bocznych i k s z t a ł t a m i wież. Chodzi t u głównie o pię­ trowo p r z y b u d ó w k i , któro w y s t ę p u j ą w kościele w Trze­ m e ś n i , a k t ó r y c h w tej postaci nie ma w Zakliczynie. Wspom­ niano już poprzednio, żo kruchta przy południowej ścianie kościoła w T r z e m e ś n i jest wynikiem XIX-wiecznej przebu­ dowy. Nio wiadomo jednak czy i poprzednia kruchta, choć zapewne mniejsza w swym rzucie poziomym, nie b y ł a również p i ę t r o w a skoro p i ę t e r k o nad z a k r y s t i ą budowane b y ł o współcześnie z prezbiterium i n a w ą . N a l e ż y podkreślić, że piętrowe zakrystie w wiejskich kościołach drewnianych nie należą do rzadkości. Spotykamy je również w kościele w niezbyt odległych Raciechowicach przebudowanym w 1720 r . , w Spytkowicach wzniesionym w 1758 r. czy w Wiśniowej p o c h o d z ą c y m z 1730 r. Bardziej istotne różnice, zmieniające sylwety p o r ó w n y ­ wanych b u d y n k ó w stanowią, wieże. W i e m y jednak, że wieża kościoła z Zakliczyna pochodzi dopiero z X I X w . ' n i e m o g ł a więc b y ć wzorem dla W a c ł a w i k a . Nasuwa się natomiast pytanie czy wieża kościoła w Trzemeśni ( I I . 4) budowana b y ł a równocześnie z r e s z t ą b u d y n k u . Wydaje się że nie. W przytoczonym powyżej tekście u m o w y wymieniono zostało szczegółowo co ma wejść w skład r o b ó t przy bu­ dowie kościoła. Jest t a m więc mowa o drzwiach, chórze, zakrystii, sygnaturce, podłodze, ławkach, podsiebitce, obiciu ścian po wierzchu tarcicami, t y l k o o wieży nie ma ani słowa. Trudno p r z y p u ś c i ć , aby przy t a k d o k ł a d n y m wyliczeniu, zapomniano o t a k istotnym i reprezentacyjnym elemencie j a k i m w b u d y n k u kościelnym jest wieża. Kaczej należy sądzić, że inwestorka nic p r z e w i d y w a ł a wieży, zwłaszcza, że nie p o s i a d a ł jej wówczas kościół w Zakliczynie. W y n i k a ł o b y z tego, żo wieża kościoła w Trzemeśni jest dobudowana później w czasie przebudowy kościoła, k t ó r a b y ć m o ż e o d b y ł a się pod koniec pierwszej ćwierci X I X w., skoro w e d ł u g Słownika Geograficznego w 1824 r. o d b y ł a się, konsekracja tego kościoła. 4 5 7 G d y b y ś m y wyłączyli z naszych rozważali wioże, k t ó r e w obydwu kościołach nie s ą współczesne z r e s z t ą b u d y n k ó w i przyjęli, że p i ę t r o w a kruchta w kościele z T r z e m e ś n i jest t e ż w y n i k i e m późniejszej przebudowy okazałoby się, żo W a c ł a w i k dość wiernie choć nie rygorystycznie t r z y m a ł się wzoru wskazanego w umowie. P o m i n ą w s z y zwężenie prez­ biterium, j e d y n ą i s t o t n ą różnicą b y ł o b y p i ę t e r k o nad za­ k r y s t i ą w kościele w T r z e m e ś n i . Element ten mógł budow­ niczy zapożyczyć z i n n y c h wcześniej j u ż istniejących kościołów (Raciechowice, Wiśniowa, Spytkowice) z t3'm t y l k o , że pomieszczenie służące t a m jako skarbczyk tutaj wykorzystane zostało jako loża k o l a t o r s k ą . M o ż n a b y z a s t a n a w i a ć się jeszcze dlaczego jako wzór mającego się b u d o w a ć kościoła w y b r a ł a s t a r o ś c i n a Wielowieyska właśnie kościół w Zaldiczynie skoro w okolicy było więcej kościołów drewnianych i to nawet o ciekawszej architekturze. Kościół w Zakliczynie b}'ł bardziej oddalony od T r z e m e ś n i niż inne do dziś zachowane w okolicy kościoły drewniane, nie leżał w obrębie d ó b r należących do Wielowieyskich, nie wyróżniał się bogactwem swej architektury. Wydaje się, że j e d y n ą racją, k t ó r a mogła o jego wyborze z a d e c y d o w a ć b y ł fakt, że b y ł now}', g d y ż zbudowany został 6 względnie 7 l a t wcześniej niż zawarta została umowa m i ę d z y starościną a Waclawikiem. M a ł a różnica czasu zachodząca m i ę d z y datami budowy o b y d w u kościołów, niezbyt jasne m o t y w y w y b o r u kościoła w Zakliczynie jako wzoru n a s u w a j ą pytanie, k t ó r e g o przy obecnym stanie źródeł nie j e s t e ś m y w stanie r o z s t r z y g n ą ć , czy przypadkiem i kościoła w Zakliczynie również nie b u d o w a ł A n t o n i W a c ł a w i k . Gdyby tak było istotnie, sprawa powołania się w kontrakcie budowy na wcześniejszą realizację tego samego budowniczego z n a l a z ł a b y pełne uzasadnienie. Prawdopodo­ b i e ń s t w o takiego wyjaśnienia jest t y m większe, że kościół w Zakliczynie fundował miejscowy proboszcz wraz z para­ f i a n a m i a więc inwestorzy o skromnych możliwościach finansowych, t y m chętniej k o r z y s t a j ą c y z tańszego od cechowego — rzemieślnika wiejskiego. 8 P o r z u ć m y jednak przypuszczenia i d o m y s ł y . N a j w a ż ­ niejszym dla nas jest fakt, że dzięki publikowanemu t u odpisowi u m o w y i możliwości p o r ó w n a n i a d w u zachowa­ nych do dziś z a b y t k ó w mogliśmy nieco dokładniej wejrzeć w to, j a k o d b y w a ł a się budowa kościołów drewnianych wykonywana przez wiejskich cieśli i j a k i b y ł ich stosunek do wzorów wskazywanych i m przoz inwestorów. Zoba­ czyliśmy zespół, w pewnym sensie wyspecjalizowany w ro­ botach kościelnych złożony z chłopów, działających pod kierunkiem swego bardziej widać uzdolnionego i życiowo wyrobionego kolegi, w y s t ę p u j ą c e g o równocześnie w r o l i przedsiębiorcy budowlanego. Przypadek zrządził, że właśnie p o s t a ć Antoniego W a c ł a w i k a i jego działalność nieco w y ­ raźniej zarysowuje się w świetle istniejących źródeł histo­ rycznych. Podobnych „ W a c ł a w i k ó w " , k t ó r z y budowali wiejskie kościoły było więcej i przede wszystkim oni działali na wsi, ich dziełem s ą drewniane, kościoły, cerkwie i kaplice, k t ó r e do dziś s t a n o w i ą istotny element naszego wiejskiego krajobrazu, s ą przedmiotem troskliwej opieki konserwa­ torskiej i źródłem zainteresowania z a r ó w n o etnografów j a k i h i s t o r y k ó w sztuki. PRZYPISY 1 M . Kornecki, Zabytki sztuki. W praoy zbiorowej „Monografia powiatu m y ś l e n i c k i e g o " , K r a k ó w 1970, t . I I , s.295. 2 J.w.,s.299. 5 „ K a t a l o g Z a b y t k ó w Sztuki w Polsce", t . I . Woje­ wództwo krakowskie, z.9. K . K u t r z e b i a n k a : Powiat myśle­ nicki, Warszawa 1951,s.29. M . Kornecki, op. cit., s.302. 5 T a m ż e , s.300. « K . Kutrzebianka, op. cit., s.29. i „Słownik Geograficzny K r ó l e s t w a Polskiego i I n n y c h K r a j ó w Słowiańskich". Pod red. B . Chlebowskiego, War­ szawa 1892, t . X I I , s.566. W „ K a t a l o g u z a b y t k ó w powiatu m y ś l e n i c k i e g o " (s.29), jak również w pracy M . Korneckiego (op. cit., s.301) podana jest jako data budowy kościoła w Zakliczynie — r. 1773, natomiast w „Słowniku Geograficznym" ( t . X I V , s.296) czytamy, że „teraźniejszy kościół drewniany (w Zak­ liczynie R R ) z b u d o w a ł w r. 1774 proboszcz Wojciech Brandysiewicz przy pomocy parafian". 4 8 Fot. M. Kornecki — il. 1, 4; J . Kubienia — il. 2. R y s . autor. 70 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/23b8bc333dca81f5208211b64dce88cd.jpg 1be1252156b5b8b77db4d0082d334cdb Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Chłopiec pędzący owce na pastwisko / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Brzegi (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource hodowla zwierząt ; pasterstwo ; zwierzęta gospodarskie ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia wypęd owiec na pastwisko Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.38.XIV_F.1.11.6_01 Brzegi hodowla zwierząt okolice Nowego Targu pasterstwo Podhale wypas zwierzęta gospodarskie https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/801b53452b0c399a60a108584526d172.jpg 184c1cf3742ac62d351a6d57ce86eced Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Chłopiec prezentujący samołówkę rybacką - mieroża / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Sumino [jezioro] (woj. pomorskie) Subject The topic of the resource rybołówstwo ; narzędzia i urządzenia rybackie Description An account of the resource fotografia przedstawia chłopca (Wojciech Kłodnicki) trzymającego samołówkę rybacką (mieroża) połączoną skrzydłem z drugą mierożą; w tle na jeziorze widać łodzie rybackie Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_18.11.IX_G.4.13.2_01 jezioro narzędzia i urządzenia rybackie okolice Kartuz rybołówstwo samołówka samołówki Sumino wiersza wiersza sercowa wiersza siatkowo-bezżeberkowa Wojciech Kłodnicki https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5988e4afec1701844559058c1f3962b6.pdf 5026ce186aeb9800bf0030b5c3f6025d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:400 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1959 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:361 Title A name given to the resource Chłopska gospodarka rolna Puszczy Zielonej (od uwłaszczenia do chwili obecnej) / ETNOGRAFIA POLSKA 1959 t.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1958 t.2,s.232-240 Creator An entity primarily responsible for making the resource Szyfelbejn, Zofia Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ZOFIA SZYFELBEJN CHŁOPSKA GOSPODARKA R O L N A TERENU od uwłaszczenia do c h w i l i | i PUSZCZY ZIELONEJ obecnej Prace badawcze nad r o l n i c t w e m k u r p i o w s k i m zostały podjęte w 1955 r . P r z e d m i o t e m t y c h badań jest chłopska gospodarka r o l n a w okresie pouwłaszczeniowym. Zawężenie się wyłącznie do spraw gospodarki chłop­ skiej jest możliwe ze względu na b r a k występowania na b a d a n y m t e ­ renie rozwiniętej gospodarki folwarcznej. T e r e n objęty badaniami t o t z w . K u r p i o w s k a Puszcza Zielona z uwzględnieniem terenów pogranicznych. To ostatnie w y n i k a z konieczności uchwycenia przestrzennego układu cech c h a r a k t e r y s t y c z n y c h dla r o l n i c t w a k u r p i o w s k i e g o . Praca obejmuje okres od uwłaszczenia do c h w i l i obecnej. Celem pracy jest określenie miejsca, j a k i e r o l n i c t w o k u r p i o w s k i e zajmuje w stosunku do pozostałych zajęć gospodarczych, i wykazanie, do jakiego stopnia chłopska gospodar­ ka r o l n a na K u r p i a c h uzależniona jest o d warunków l o k a l n y c h , w j a ­ kiej mierze wiąże się z r o z w o j e m gospodarki r o l n e j na całym terenie k r a j u i z prawidłowościami tego r o z w o j u . Dotychczasowe badania tere­ nowe n i e dały jeszcze podstawy do wnioskowania, czy rozwój r o l n i c ­ t w a k u r p i o w s k i e g o przebiega zgodnie z r o z w o j e m r o l n i c t w a w całym k r a j u . N i e zakończono również badań n a d u c h w y c e n i e m specyfiki k u l t u r y rolnej w s i k u r p i o w s k i e j . B r a k jest ostatecznej odpowiedzi na pytanie, czy r o l n i c t w o (i w j a k i m okresie) było podstawą u t r z y m a n i a chłopa k u r p i o w ­ skiego, j a k i był stosunek r o l n i c t w a do zajęć pobocznych, w j a k i m stopniu podnosił się poziom r o l n i c t w a , w miarę j a k zbliżamy się do współczes­ ności, j e d n y m słowem, j a k a była baza m a t e r i a l n a leżąca u podstaw roz­ w o j u l u d o w e j k u l t u r y w s i k u r p i o w s k i e j . Jak na razie, można j e d y n i e stwierdzić, że na terenie K u r p i o w s z c z y z n y w zakresie r o l n i c t w a wystę­ puje t e n sam zestaw elementów k u l t u r o w y c h co i na terenach sąsiednich, a różnice, j a k i e się t u zaznaczają, są j e d y n i e różnicami występowania w czasie poszczególnych wytworów k u l t u r y . �CHŁOPSKA G O S P O D A R K A Poszukiwania terenowe ROLNA i 233 ' ' i ' archiwalne Prace nad realizacją p l a n u naukowo-badawczego t w a k u r p i o w s k i e g o można podzielić na t r z y etapy: dotyczącego r o l n i c ­ 1. Badania sondażowe w k i l k u n a s t u w y b r a n y c h w s i a c h (przebadano 17 w s i w okresie 1955—1957 r.). I c h celem było uchwycenie przestrzen­ nego układu poszczególnych elementów k u l t u r o w y c h związanych z r o l ­ n i c t w e m i w y t y c z e n i e w ogólnych choćby zarysach cech wspólnych d l a gospodarki r o l n e j całej K u r p i o w s z c z y z n y oraz t y c h elementów k u l t u r o ­ w y c h , których układy dzielą t e r e n Kurpiów na mniejsze r e j o n y gospo­ darcze. W j e d n y m i d r u g i m w y p a d k u obok układu przestrzennego za równoważny uznano układ chronologiczny. 1 2 2. Badania stacjonarne w w y b r a n y c h trzech wsiach, r e p r e z e n t a t y w nyjch d l a 3 rejonów gospodarczych K u r p i o w s z c z y z n y , a t o w celu po­ głębienia p r o b l e m a t y k i badawczej od strony historycznej, dla w y d o b y ­ cia cech t y p o w y c h dla r o z w o j u r o l n i c t w a k u r p i o w s k i e g o w okresie ostat­ n i c h 100 l a t . 3 3. Badania sondażowe na terenach otaczających Puszczę Zieloną (Pod­ lasie, Puszcza Biała, pogranicze mazurskie, pogranicze ciechanowskoprzasnyskie), a to celem bliższego sprecyzowania pojęcia odrębności k u l ­ t u r o w e j r o l n i c t w a k u r p i o w s k i e g o w stosunku do r o l n i c t w a terenów są­ siednich. 4. Poszukiwania źródłowe w b i b l i o t e k a c h i a r c h i w a c h celem uzy­ skania materiału porównawczego z i n n y c h terenów oraz w celu w e r y f i ­ k a c j i materiału etnograficznego przy pomocy innego t y p u materiału. P r z y w y k o r z y s t y w a n i u archiwaliów i różnego t y p u p u b l i k a c j i zwrócono 1 a) P r z y doborze b a d a n y c h w s i s t a r a n o się brać pod uwagę następujące dawność stwienia dowej. osiedlenia społecznego, W i jego c h a r a k t e r , b) d) zachowania w s i , c) stopień elementów tradycyjnej o s t a t e c z n y m z e s t a w i e uwzględniano w s i e o c h a r a k t e r z e np. D y l e w o — W a c h (osadnictwo równomiernie n a całym 2 stopień wielkość P o d uwagę b r a n o z w a r t e — rozproszone). Badane czynniki: jej rozwar­ kultury lu­ przeciwstawnym, wsie układają się terenie. elementy tradycyjnej (socha dwupolicowa, cepy) i nowo­ czesnej ( k i e r a t y , w i a l n i e , działalność kółek r o l n i c z y c h ) chłopskiej k u l t u r y r o l n e j . 3 Podział K u r p i o w s z c z y z n y n a 3 r e j o n y gospodarcze stawie badań sondażowych i próbnego a) z a n i k u sochy, b) c z a s u w p r o w a d z e n i a wystarczalności g o s p o d a r s t w a , kiem. Istnienie wymienionych hipoteza i robocza. poprawki, bliżej Obecnie zarysował się już n a niektórych zagadnień, pługa, c) z m i a n y f u n k c j i cepów, d) e) r o d z a j u 3 centrów należałoby określające zmapowania związków między g o s p o d a r s t w e m zostało wnieść charakter w przyjęte w tej s p r a w i e gospodarki rolnej dalszej dalsze na pod­ jak: samo­ a ryn­ pracy jako uzupełnienia każdym z tych obszarów. i �ZOFIA 234 SZYFELBEJN uwagę nie n a samą stronę faktograficzną, ale również na koncepcje ekonomiczno-historyczne, określające stosunek r o l n i c t w a k u r p i o w s k i e g o do r o l n i c t w a i n n y c h terenów i i n n y c h zajęć gospodarczych, pozarolniczych*. Ocena 4'i źródeł i opracowań źródłowych Kapitałem zakładowym do badań nad r o l n i c t w e m k u r p i o w s k i m stały się materiały zebrane przez uczestników Międzyuczelnianych Obozów Etnograficznych organizowanych w Ostrołęce w latach 1952, 1953, 1954 dla studentów uniwersyteckiego S t u d i u m H i s t o r i i K u l t u r y M a t e r i a l n e j . Zastąpiły one z powodzeniem badania sondażowe i w n i o s k i płynące z n i c h stały się podstawą do opracowania w r o k u 1955 przez Zakład E t n o g r a f i i I H K M P A N w Warszawie szczegółowego p l a n u pracy badaw­ czej nad r o l n i c t w e m k u r p i o w s k i m . Było t o t y m bardziej możliwe, że do dyspozycji Zakładu E t n o g r a f i i I H K M P A N zostały oddane materiały l u b w n i o s k i z prac t e r e n o w y c h instruktorów-etnografów, rekrutujących się z pracowników u n i w e r s y t e c k i c h k a t e d r e t n o g r a f i i w K r a k o w i e , Poznaniu, Wrocławiu i Warszawie. Pozostałe materiały terenowe uzyskano w czasie badań sondażowych i stacjonarnych Zakładu E t n o g r a f i i I H K M P A N w Warszawie w latach 1955—1957. Uwaga badaczy koncentrowała się na i n w e n t a r y z a c j i zabyt­ ków w terenie, ustalaniu f u n k c j i , jaką pełnił d a n y element k u l t u r o w y w terenie, i oceny jego postępowości w stosunku do elementów współwystępujących i poprzedzających jego wystąpienia. Materiały terenowe dały podstawy do rozpoczęcia prac syntetyzujących nad zagadnieniem narzędzi i t e c h n i k r o l n i c z y c h , roślin u p r a w n y c h oraz niektórych za­ gadnień z zakresu u s t r o j u gruntowego i podziału pracy w r o l n i c t w i e . Materiały rękopiśmienne i p u b l i k o w a n e można podzielić na k i l k a g r u p . Do pierwszej należałoby zaliczyć źródła, opracowania źródłowe i literaturę zawierającą materiały do t e c h n i k i h i s t o r i i i c h na terenie K u r p i o w s z c z y z n y . G r u p a ta jest bardzo nieliczna. Najbardziej w y c z e r p u ­ jącą pozycję stanowi praca Chętnika Warunki gospodarczo-kulturalne na pograniczu kurpiowsko-mazurskim (Łomża 1927) oraz praca K . Potkańskiego, zamieszczona w t. 1 jego Pism pośmiertnych. I n n e prace za­ wierają dane do tego stopnia fragmentaryczne i n i e dające się bliżej zlokalizować pod względem przestrzennym, że nie mogą stanowić p o d ­ stawy do szczegółowych rozważań i mogą pełnić rolę j e d y n i e m a t e r i a ­ łów pomocniczych. D o t a k i c h prac można zaliczyć pracę A . Połujańskiego Wędrówka po guberni augustowskiej (1859). 4 M a m t u n a myśli koncepcję szkoły m a r y m o n c k i e j ( O c z a p o w s k i ) , ryczne SGGW, Z. G l o g e r a •f ekonomiczno-rolniczy cykl Biblioteki Puławskiej, $ prace histo­ koncepcje oraz pomysły z a m i e s z c z a n e w d z i e n n i k a c h g o s p o d a r c z y c h po 1900 r. f, �CHŁOPSKA G O S P O D A R K A ROLNA 235 Do d r u g i e j g r u p y można b y zaliczyć prace zawierające dane do z a ­ gadnień u s t r o j u rolnego i próbujące ustawić problematykę r o l n i c t w a k u r p i o w s k i e g o w o p a r c i u o analizę ekonomiczną l u b historyczną. Wejdą t u prace ekonomistów i historyków, i to zarówno te, których celem było­ b y prześledzenie genezy r o l n i c t w a k u r p i o w s k i e g o i dróg jego r o z w o j u , j a k i wskazanie po wyczerpującej analizie jego perspektyw. Między i n n y m i artykuł Olszewskiego, c y t o w a n y za „Gazetą Rolniczą" przez O. K o l b e r g a (Mazowsze. Obraz etnograficzny, t. 5, Kraków 1890). Do g r u p y trzeciej wchodzą prace o charakterze ogólnym, bez względu na to, czy reprezentują one fachową literaturę agrotechniczną, j a k Ocza­ powskiego Gospodarstwo wiejskie, czy też historyczno-ekonomiczną, j a k Grabskiego Materiały w sprawie włościańskiej i i n . Materiały a r c h i w a l n e , głównie z X I X w., podają niewiele danych odnośnie do samego r o l n i c t w a . W zestawieniu l i t e r a t u r y w y n i k a , że jest ona ilościowo i jakościowo nierównomierna w stosunku d o poszczególnych zagadnień oraz w sto­ sunku do poszczególnych okresów czasowych, w j a k i c h występuje. Prace nad oceną t e j l i t e r a t u r y są w t o k u . Wykaz badanych zagadnień Materiały terenowe i z l i t e r a t u r y stworzyły podstawy do opracowania następujących zagadnień: 1. N a t u r a l n e podłoże r o l n i c t w a kurpiowskiego, zawierające analizę zalesienia, nawodnienia i rodzajów gleby; 2. W y b r a n e zagadnienia z u s t r o j u gruntowego, obejmujące wspólne i i n d y w i d u a l n e posiadanie gruntów, układy pól w stosunku do gospo­ d a r s t w i wiejskie zwyczajowe p r a wo spadkowe w zakresie własności ziemi i i n w e n t a r z a ; 3. Opisy narzędzi r o l n i c z y c h w i c h aspekcie technologicznym, f u n k ­ c j o n a l n y m , społecznym i h i s t o r y c z n y m w powiązaniu z roślinami u p r a w ­ n y m i , systemami u p r a w y . Z powyższymi s p r a w a m i łączy się pełen opis wszystkich prac r o l n y c h d o k o n y w a n y c h w ciągu r o k u . Osobne zagadnienia stanowią: a) bilans roczny prac r o l n y c h w obrę­ bie jednego gospodarstwa, z uwzględnieniem oceny społecznej i rzeczy­ wistej poszczególnych typów prac oraz podziału pracy w rodzinie; b) w y ­ kaz i n w e s t y c j i r o l n y c h w obrębie jednego gospodarstwa i w y k a z w y d a j ­ ności gospodarstwa rolnego w r a z z próbą oceny stopnia towarowości gospodarki chłopskiej na K u r p i a c h . Osobny p r o b l e m stanowi p r o d u k c j a narzędzi r o l n i c z y c h i społeczno-gospodarcze s k u t k i zmian zachodzących w narzędziach. A n a l i z a powyższych tematów pozwala na opracowanie wniosków w •/?kresie periodyzacji i rejonizacji r o l n i c t w a kurpiowskiego. �ZOFIA 236 Próby SZYFELBEJN rekonstrukcji rozwoju rolnictwa- kurpiowskiego Dotychczas zebrane materiały terenowe n i e stanowią podstawy do w y s u w a n i a wniosków dotyczących genezy r o l n i c t w a k u r p i o w s k i e g o . N i e ­ wiele w t y m zakresie wnosi l i t e r a t u r a p r z e d m i o t u i a r c h i w a l i a , m i m o że sprawa rolniczego osadnictwa Puszczy K u r p i o w s k i e j była p r z e d m i o t e m szczegółowych rozważań w i e l u uczonych. Na podkreślenie zasługuje t u szczególnie praca K. Potkańskiego Puszcza Kurpiowska, W zakresie wniosków genetycznych nie wyszliśmy poza sformułowania L. K r z y w i c ­ kiego. W y n i k i dotychczasowych badań wskazują wyraźnie, że w w i e k u X I X proces r u g o w a n i a zajęć leśnych z i c h u p r z y w i l e j o w a n e g o s t a n o w i ­ ska (jeżeli rzeczywiście takie zajmowały w X V I I I w.) został już osta­ tecznie zakończony. Od m o m e n t u włączenia K u r p i o w s z c z y z n y pod pano­ wanie p r u s k i e , t z n . 1795 r., w gospodarce tego t e r e n u zaznaczyły się-wy­ raźnie elementy gospodarki k a p i t a l i s t y c z n e j . Wystąpiły one zwłaszcza w zakresie gospodarki lasem, co ze swojej s t r o n y n i e mogło pozostać bez wpływu na gospodarkę rolną. M i m o ograniczenia w y k o r z y s t y w a n i a l a ­ su, a zwłaszcza jego karczowania pod uprawę, j a k i e zastosował rząd p r u ­ ski, a p o t e m r o s y j s k i w stosunku do chłopów k u r p i o w s k i c h , areał z i e m i rolnej zwiększał się systematycznie. Stosowano system ekstensywnej gospodarki w r o l n i c t w i e , zagospodarowując p u s t k i , z c z y m wiązał się sy­ stem opłat stosowanych przez rząd r o s y j s k i . Okres w p r o w a d z a n i a elementów gospodarki kapitalistycznej (głównie w zakresie gospodarki leśnej) na t e r e n K u r p i o w s z c z y z n y t r w a o d o k . 1800 do 1835 r. R o k 1835 przynosi z m i a n y w t y m stanie rzeczy poprzez w y d a n i e „ukazu", który zwiększył istniejącą na K u r p i a c h pańszczyznę o 3 d n i . Posunięcie t o pozostaje w związku z n o w o u t w o r z o n y m i majo­ r a t a m i na obszarze królewszczyzn. Powoduje t o w obrębie gospodarki chłopskiej zmniejszenie liczby roboczodniówek i uekstensywnienie gospo­ d a r k i rolnej bez powiększania areału ziemi u p r a w n e j . Zmniejszenie ilości łąk powoduje zmniejszenie r o l i h o d o w l i w gospodarce Kurpiów. Podstawą i c h u t r z y m a n i a pozostaje r o l n i c t w o , zajęcia w lesie, p r y m i t y w n e zbie­ r a c t w o i kłusownictwo łowieckie. Obciąża i c h pańszczyzna, opłaty dzier­ żawne, gwałty i tłoki różnego rodzaju. Rozwarstwienie ludności zwięk­ sza się. Jedną z p r z y c z y n tego jest fakt, że liczba ludności w t y m czasie zwiększa się d w u k r o t n i e , podczas g d y areał ziemi pozostaje t e n sam. W e ­ dług X I X wiecznych zestawów liczba luźników (ludności bezrolnei) orzekracza na K u r p i a c h 2 0 % | Pod koniec X I X w . zaznacza się ożywienie w zajęciach leśnych. N a ; f 1 ł ' �R y c . 1. D y l e w o , pow. Ostrołęka. Przepiórka Fot. A. Kutrzeba-Pojnarowa stępuje powrót do stanu sprzed 1838 r o k u — zwiększenie areału łąk i i n ­ tensyfikacja h o d o w l i (w celach handlowych), a w k o n s e k w e n c j i i r o l n i c ­ twa. T r u d n o jest twierdzić z całą pewnością, b y r o k 1864 wywołał zasadni­ czą zmianę w r o l n i c t w i e k u r p i o w s k i m . N i e m n i e j j e d n a k między i n n y m i dzięki t e m u otwierają się przed chłopem k u r p i o w s k i m nowe możliwości, zwłaszcza w dziedzinie zajęć pozarolniczych, co już s t a n o w i postęp w o ­ bec regresu w p o p r z e d n i m okresie. Rezultaty gospodarczo-prawnych konsekwencji uwłaszczenia ukazują się dopiero w latach dziewięćdziesiątych. Do tego czasu nie m a zasadni­ czych, n a t y c h m i a s t o w y c h zmian w rodzajach u p r a w (podstawowym p r z e d m i o t e m u p r a w y pozostaje ziemniak, ponadto żyto, proso, g r y k a ) , narzędziach (socha dwupolicowa, brona laskowa, cepy, sierp, stępa noż­ na), systemach u p r a w y (trójpolówka zbiorowa i i n d y w i d u a l n a ) , a t y l k o częściowe w dziedzinie u s t r o j u rolnego. Te ostatnie spowodowane były częściowo t y m , że regulacja po 1864 r . nie objęła łąk i lasów. Zwiększenie możliwości w dziedzinie zajęć d o d a t k o w y c h p o z a r o l n i ­ czych i w h a n d l u w w i e l u wypadkach odciąga uwagę gospodarzy od p r a ­ cy w r o l n i c t w i e . Dniówka robocza w t y m okresie kształtuje się ok. 15 k o ­ piejek, a podatek g r u n t o w y 40 kopiejek od m o r g i . Może to tłumaczyć �23g ZOFIA SZYFELBEJN w p e w n y m stopniu fakt, że ok. 30°/o gruntów jest pozostawionych w t y m czasie odłogiem. f' i Określenie d a t y końcowej okresu po 1864 r. jest sprawą niezmiernie trudną, gdyż d a t y ustalone d l a poszczególnych w s i różnią się między sobą 0 10—15 l a t (nip. D y l e w o i Czarnia). W każdym w y p a d k u po r . 1890 stają się widoczne r e z u l t a t y uwłaszczenia. Następuje szybko postępujące roz­ w a r s t w i e n i e i w y b i c i e się postępowych ośrodków r o l n i c z y c h , j a k Dąbro­ wa, W o l k o w e , D y l e w o , P i a n k i , Zbójna. W drodze ustaleń próbnych można przyjąć, że lata około 1900 rozpo­ czynają n o w y okres, okres wzrastającego postępu technicznego w za­ kresie narzędzi (zarzucenie sochy, wprowadzenie pługów fabrycznych 1 k o w a l s k i c h , b r o n żelaznych), systemów u p r a w y (płodozmian staje się coraz częstszy), roślin u p r a w n y c h (zwiększenie u p r a w y l n u , zmniejsze­ nie u p r a w y prosa) i r o z w o j u rzemiosł związanych z r o l n i c t w e m ( w p i e r w ­ szym rzędzie k o w a l s t w a i kołodziejstwa). Wciąż postępujący proces roz­ w a r s t w i e n i a w s i powoduje nasilenie zjawiska e m i g r a c j i sezonowej r o l nei oraz e m i g r a c i i stałei Zwiększenie areału z i e m i u n r a w n e i nasteDuie dzięki stopniowemu osuszaniu błot Pod koniec okresu wprowadza się dalsze innowacje w dziedzinie n a ­ rzędzi ( k i e r a t y , młynki ręczne, kosy). Zaznacza się podniesienie oświaty rolniczej (kółka rolnicze i p r e n u m e r a t a czasopism) oraz zwiększenie u p r a w roślin przemysłowych (len). Okres w o j n y światowej przynosi duże s t r a t y w r o l n i c t w i e , zwłaszcza w zakresie sił pociągowych. Zmniejszenie h o d o w l i odbija się ujemnie, nieraz katastrofalnie na r o l n i c t w i e . Regres gospodarczy powoduje w s t r z y m a n i e (w niektórych wsiach na okres k i l k u lat) procesu w y p i e r a n i a sochy przez pług. Podobne zjawisko obserwuje się w zakresie i n n y c h narzędzi. S t r a t y okresu wojennego wyrównuje się przez szereg l a t . N i e wcze­ śniej j a k ok. 1925 r. można zacząć mówić o występowaniu n o w y c h cech w gospodarce r o l n e j . Należą t u elementy postępu technicznego (poja­ w i a n i e się maszyn do młócenia, zwiększenie k o n k u r e n c j i między p r o ­ dukcją kowalską i fabryczną), dalsze rozwarstwienie w s i wiążące się z napływem kapitału z e m i g r a c j i na wieś i w y k u p y w a n i e m z i e m i oraz i n w e s t y c j a m i r o l n i c z y m i (zwłaszcza D y l e w o , W o l k o w e , Dąbrowa). K o ­ masacja przeprowadzona w latach trzydziestych X X w . (do 1936 r.) na terenie Puszczy Zielonej przyczynia się do z l i k w i d o w a n i a zespołu cech związanych z feudalizmem. Dopiero w t y m czasie płodozmian staje się powszechny, rozpowszechnia się także i zdobywa znaczenie p r o d u k c j a fa­ bryczna, występuje bardziej zróżnicowany a s o r t y m e n t narzędzi r o l n i ­ czych (różne t y p y pługów, k i l k a rodzajów bron), zwiększa się użycie n a ­ wozów sztucznych i zielonych, co w konsekwencji w y p i e r a ugorowanie. �CHŁOPSKA G O S P O D A R K A R y c . 2. D y l e w o , ROLNA 239 pow. Ostrołęka. Narzędzia do o r k i , używane n a t e r e n i e Kurpiow­ s z c z y z n y n a p r z e s t r z e n i o s t a t n i c h kilkudziesięciu l a t . O k . 'Ao w . n. Rys. Znikają bezpowrotnie: socha dwupolicowa, Z. Szyfelbejn i M. Pokropek sierp do żęcia zbóż, pług 0 d r e w n i a n e j ramie i brona laskowa. Jedynie cepy do dziś dnia u t r z y m u ­ ją się, stopniowo j e d n a k zmieniają swoją funkcję: z narzędzia jedynego 1 niezastąpionego na narzędzie użytkowane w w y p a d k a c h wyjątkowych, gdy chodzi o niewielką ilość zboża czy t y l k o omłócenie roślin p r z e m y ­ słowych l u b strączkowych. • W t y m czasie znikają zwyczajowe przepisy podziału z i e m i między spadkobierców (np. dzielenie działek wzdłuż). W sumie lata końca k o ­ masacji (1936) można traktować jako okres całkowitego zaniku cech go­ spodarki feudalnej w r o l n i c t w i e k u r p i o w s k i m . Od l a t t y c h rozpoczyna się na w s i k u r p i o w s k i e j pełny rozwój k a p i t a l i z m u , w s t r z y m a n y w y b u c h e m �240 ZOFIA SZYFELBEJN I w o j n y światowej w p e w n y m t y l k o stopniu (zniszczenia f r o n t o w e i r e ­ presje okupanta). Okres o k u p a c j i przynosi ściślejsze połączenie h o d o w l i z r o l n i c t w e m , dalszą mechanizację pracy ( k i e r a t y , maszyny do mlanenia). D a t a końca k a p i t a l i z m u w r o l n i c t w i e k u r p i o w s k i m i rozpoczęcie socja­ lizacji w s i n i e może być ustalone na podstawie dotychczasowych badań. Pewne wydaje się jednak, że datą tą nie jest r o k 1945. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ae203438dd56e627782bb68f14abfedb.pdf 65e86c4088bada0695a43a95a8583f41 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1578 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1996 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1460 Title A name given to the resource Chłopskie obrzędy rodzinne na Oszmiańszczyźnie / ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40, s.189-208 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czech, Beata Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XL: 1996, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 BEATA CZECH „Wspólnota Polska", Warszawa CHŁOPSKIE OBRZĘDY RODZINNE NA OSZMIAŃSZCZYŹNIE Artykuł ten jest częścią pracy magisterskiej pt. „Chłopskie obrzędy ro­ dzinne na Oszmiańszczyźnie. Symbolika rekwizytów". Wybrałam z niej jedynie część opisową, rezygnując - z uwagi na brak miejsca - z rozważań na temat symboliki rekwizytów obrzędowych. Materiały do pracy gromadziłam od czerwca 1994 do marca 1995 r. w dawnym powiecie oszmiańskim (w granicach ustalonych w roku 1922). Prowadzone badania upewniły mnie, że w tej okolicy, znacznie oddalonej od dużych centrów przemysłowych, zachowane zostały obrzędy rodzinne nie spotykane w tak rozbudowanej formie na bardziej zurbanizowanych tere­ nach. Jednocześnie poszukiwania w literaturze etnograficznej i historycznej ujawniły, że nie istnieją publikacje zajmujące się chłopską obrzędowością na tym obszarze. Podstawą prezentowanego tu opisu są informacje zebrane w 27 wsiach i małych miejscowościach. Moi rozmówcy urodzili się na Oszmiańszczyźnie, pochodzili z chłopskich rodzin i uważali się za Polaków.Wywiady prze­ prowadzałam z ludźmi z rodzin „czysto" katolickich, tzn. takich, w których obydwoje małżonkowie są katolikami i sakramenty święte przyjmują w koś­ ciele, a nie w cerkwi. Wybierając takich informatorów chciałam mieć pew­ ność, że ich obrzędy nie są związane z wyznawaniem prawosławia, a wyraź­ ny wpływ tej religii w niektórych zwyczajach związany jest przede wszystkim z geograficzną bliskością cerkwi. Oszmiańszczyzna zawsze była miejscem stykania się różnych kultur i różnych narodów. W 1932 r. S. Wysłouch pisał: „Polak kresowy i Bia­ łorusin, zrodzeni ze wspólnego pnia etnicznego mają de facto tyle cech wspólnych, iż można by ich uważać za wspólną narodowość «polsko-białoruską» lub białoruską w kulturze polskiej. Tego rodzaju wielowie­ kowego procesu dziejowego, jaką jest narodowość «połsko-białoruska» należałoby traktować całkiem odmiennie od narodowości polskiej ziem rdzennie polskich"(Wysłouch 1932, s. 14). W wypadku tych ziem roz­ strzygające jest samookreślenie się ludzi. Choć zamiast języka polskiego w przeważającej mierze używają tzw. „mowy prostej" i stosują się do �190 BEATA CZECH wielu zwyczajów białoruskich, litewskich lub rosyjskich, to jednak nazywają się Polakami, a swe obrzędy uważają za tradycyjnie polskie. Należy ich więc uważać za Polaków. Najstarsi spośród moich rozmówców byli praktykującymi katolikami i dobrze znali język polski. Uczyli się bowiem, jako obywatele Polski (do 1939 r.) w polskich szkołach. Osoby poniżej 60 lat kończyły już rosyjskie szkoły i najczęściej ulegały ateizacji propagowanej przez władze radzieckie w ramach walki z Kościołem. Podobnie jak w całym ZSRR, tak i na Oszmiańszczyźnie, możliwość bezpłatnej nauki w miastach i odgórne nakazy pracy spowodowały także, iż wiele osób, czasowo lub na stałe, opuszczało miejsce swego urodzenia. Efektem tego było rozbicie dotychczasowej struktury rodzinnej. Stworzenie sowchozów i kołchozów wpłynęło również na likwidację odległych wiosek, kolonii i zaścianków. Do pracy na Oszmiańszczyźnie przybywali natomiast ludzie ze wszystkich zakątków kraju, różnej narodowości i wyznania. Każdy z nich zaszczepiał elementy własnej kultury. W pewnym stopniu wpłynęło to także na zmianę obrzędów rodzinnych ludności polskiej. Głównym organizatorem życia społecznego w zachodnich rejonach Biało­ rusi stał się w ostatnich latach Kościół Rzymskokatolicki. Wokół sakramen­ tów świętych skupiają się też wszystkie zwyczaje obrzędowe. Na badanym przeze mnie terenie znajduje się 8 parafii Rzymskokatolickich. W 5 z nich pracują księża z Polski. Pracują tu od roku 1991, czyli od zdobycia przez Białoruś niepodległości. Nie zawsze rozumieją oni zastane zwyczaje. Niektóre z nich traktują po prostu jak zabobony i pozostałość wiary pogańskiej. Protestują przeciwko wystawności styp, rytualnemu piciu alkoholu. Niektórzy księża nie biorą także udziału w pochówkach na cmentarzu, „nie chcąc uczestniczyć w podejrzanych płaczach i praktykach". W wyniku uchwał Soboru Watykańskiego I I (1962-1965) i wprowadzo­ nych wtedy uproszczeń w sprawowaniu liturgii, zanikły niektóre zwyczaje obrzędowe (np. związane z wywodem położnicy i panny młodej). Ogólnie jednak święta kościelne i sakramenty święte są najważniejszym punktem wszystkich obrzędów rocznych i rodzinnych. Polacy na Białorusi mieszkają często w pobliżu cerkwi prawosławnej. W okolicach Oszmiany najważniejsze ze względu na swoje oddziaływanie są cerkwie w Krewię, Holszanach i Smorgoniach. Czynna jest też cerkiew w samej Oszmianie. Współpraca między księżmi rzymskokatoUckimi a duchownymi prawo­ sławnymi nie układa się zbyt dobrze. Powodem jest m.in. zarzucanie pol­ skim księżom, że polonizują obywateli Białorusi. Istnieje jednak współdzia­ łanie w życiu religijnym wiernych. Zdarza się, że śpiewacy pogrzebowi śpiewają (po polsku) na prawosławnych pogrzebach. Księża katoliccy uzna­ ją również sakramenty święte przyjęte w cerkwi. Często, zwłaszcza wśród młodego pokolenia, można spotkać małżeństwa katolicko-prawosławne. Nie są one jednak aprobowane przez starszych, którzy obawiają się wynarodo­ wienia swoich wnuków. �CHŁOPSKIE OBRZĘDY RODZINNE 191 Wielu Polaków uczestniczy w prawosławnych chrzcinach, weselach i po­ grzebach. W ten sposób, na ogół nieświadomie, przyjmują z prawosławia niektóre elementy obrzędowe. Moi informatorzy twierdzili jednak stanow­ czo, że wiedzą, jakie są różnice w uroczystościach Polaków i Białorusinów. Podkreślali przy tym „wyższość" polskich ceremonii, ich prostotę, a także wyższą kulturę osobistą uczestników. PRZYJĘCIE D Z I E C K A D O SPOŁECZNOŚCI Obrzędy narodzinowe składają się z wielu etapów (w przeszłości były one bardziej rozbudowane). Obecnie kobiety rodzą dzieci w szpitalu („roddomie"). Przebywają tam jeszcze kilka dni po porodzie. W tym czasie rodzina i znajomi przychodzą do nich na „odwietki", przynosząc ze sobą torty, wędlinę, szampana i wódkę. Czasem te przyjęcia odbywają się kilka dni później, tuż po powrocie matki z dzieckiem do domu: „Przed chrztem przychodzą kobiety odwiedzić matkę dziecka w szpitalu. To nazywa się «odwietki». Na tę okazję pieką «ołatki» (placuszki). Kiedyś one były specjalnie na tę okazję. Teraz głównie ludzie młodzi chodzą" (kobieta, lat 55, Traby). Kiedyś na „odwietki" szły jedynie starsze kobiety. Przynosiły położnicy jedzenie: jajecznicę, „oładki", bułki drożdżowe, ser, kiełbasę. Nieraz daro­ wały płótno. Zaraz po przyjściu rozwiązywały płócienne chustki, w których niosły - dary, tłumacząc, że ułatwi to dziecku szybki rozwój: „Jak szła jaka kobieta odwiedzać [...] każda brała jakąś bułkę czy ciast­ ka. Jak jaka kobieta odważniejsza, to jeszcze dziś szybko odwiązują na «odwietkach» węzełek z gościńcem, że dziecko szybko chodziło"(kobieta, lat 65, Żuprany). Ojciec narodzonego dziecka idzie do znajomych we wsi i do rodziny, by zawiadomić ich o tym radosnym wydarzeniu. Bierze ze sobą butelkę wódki, czasem cukierki. Kiedyś „rodziny" (powiadomienie o przyjściu na świat dziecka) były jednocześnie zaproszeniem na „odwietki": „Jak się urodziło dziecko, to ojciec albo babka niosła do znajomych «rodziny» chleb z cukrem. Komu nie przyniesie, ten nie idzie odwiedzać na «odwietki». Jak jaka kobieta idzie odwiedzać, to bierze kawałek chleba z cukrem". Do lat sześćdziesiątych obowiązywał położnicę nakaz izolacji towa­ rzyskiej do szóstego tygodnia po porodzie (przez 40 dni). Wynikało to z powszechnej wiary w „nieczystość" kobiety. Jej fizjologia, jako niezro­ zumiała, budziła niepokój. Wierzono, że ciąża i poród mogą stać się niebezpieczne także dla otoczenia położnicy. Po sześciu tygodniach kobieta szła do „wywodu". Ceremoniał kościelny polegał na wyprowadzeniu jej przez księdza z zakrystii do nawy kościelnej. Kobieta trzymała w ręku zapaloną świecę. Obydwoje klękali przed ołtarzem i modlili się przez �192 BEATA CZECH chwilę wspólnie. Następnie ksiądz błogosławił kobietę, która wychodziła z kościoła głównymi drzwiami. Do tego dnia było to jej zabronione: , , I po domach nie wolno było kobietom chodzić, ani do sąsiadów, ani do sklepu. Taki był zwyczaj. Nie można było wywieszać pieluszek [na dwór - przyp. B.Cz.] aż do chrztu. I po wodę chodzić do studni" (kobieta, lat 65, Żuprany). Dziś kobiety nie przestrzegają już izolacji towarzyskiej. Nie chronią też nieochrzczonego dziecka przed „złym". Młode matki nie wiedzą, co znaczy wyraz „wywód" (wsch. „wychod"). Na kilka dni przed chrztem rodzice dziecka spotykają się z przyszłymi kumami i ustalają przebieg uroczystości. Termin chrztu uzależniony jest jedynie od zdrowia dziecka i woU rodziców. Za najszczęśliwszy dzień w roku uważana jest Wielka Sobota - czas święcenia wody. Wtedy też odbywa się najwięcej chrztów. Rodzice chrzestni wybierani są spośród rodziny i bliskich znajomych. Kiedyś mogli nimi zostać tylko ludzie żonaci lub zamężni, dziś najczęściej wybiera się młodzież, przede wszystkim panny i kawalerów. Muszą to być osoby o nieposzlakowanej reputacji, bo powszechną jest wiara, że dzieci dziedziczą cechy po kumach. Odmowa pełnienia tej funkcji może, według informatorów, przynieść nieszczęście dziecku i osobie pro­ szonej na kuma. Jeżeli w rodzinie umierają dzieci, rodzice wybierają na chrzestnych ludzi obcych, bez uprzedzenia: „U mojej sąsiadki tak było. Jej dzieci bardzo umierały i jak urodził się Staszek, to ona mi nie powiedziała, że ja będę kumą. Jak przyszłam do niej to podała mi dziecko przez okno. To jest takie «lapanie» kumów, żeby dziecko nie umarło" (kobieta, lat 69, Zamościany). Starsi rozmówcy pamiętają jeszcze zwyczaj uroczystej kąpieli dziecka w dniu chrztu. Myła je matka z babką - „pawituchą" [biał. „pawitucha"-akuszerka], kuma z matką lub babka z matką. W trakcie kąpieli kum wrzucał do wanienki monety na „mydło": „Akuszerka przychodziła wcześniej i ona musiała to dziecko przed chrztem wykąpać. Jak zobaczyli, że kum już jedzie, to tego dzieciaka szybko do niecki wkładali. Jak kum szedł, to musiał wrzucić pieniądze do wody, gdzie kąpią dziecko. Te pieniądze szły do babki" (kobieta, lat 70, Kleje). Obecnie zwyczaj ten nie jest praktykowany; „Mówią, że jak już jadą z dzieckiem do chrztu, to kuma nie powinna po drodze sikać, bo dziecko sikliwe będzie" (kobieta, lat 65, Żuprany). Dawniej do kościoła jechali z chrześniakiem rodzice chrzestni i babka (pawituchą). Rodzice dziecka czekali na ich powrót na progu domu: „Rodzice starali się jak najszybciej spotkać ich na progu. Teraz ksiądz wymaga, żeby rodzice byli przy chrzcie" (kobieta, lat 55, Traby). Do lat pięćdziesiątych X X w. rola babek-akuszerek w obrzędach naro­ dzinowych była ogromna. Były one najważniejszymi osobami na chrzcinach. Towarzyszyły kobietom od momentu porodu. Obok pomocy medycznej, stosowały także zabiegi magiczne mające pomóc przy narodzinach. Potem, �CHŁOPSKIE OBRZĘDY RODZINNE 193 w czasie połogu, pomagały matce w gospodarstwie i zajęciach domowych. Miały obowiązek dostarczania i przygotowywania pożywienia, jechały z dzieckiem do chrztu a na samej uczcie spełniały funkcję kierowniczą. Rozdzielały potrawy i były głównymi bohaterkami wszystkich zabaw. Od momentu wprowadzenia przez władze radzieckie obowiązku porodów w szpitalach funkcje „powituch" przejęły rodzone babcie dziecka: „Kiedyś najważniejsza na chrzcinach była «pawitucha». Teraz ważna jest babcia dziecka" (kobieta, lat 65, Żuprany). Matka chrzestna kupuje dziecku becik, ubranko do chrztu, pieluszki. Przynosi też 1-2 metry białego płótna przewiązanego wstążeczką (różową dla dziewczynki a błękitną dla chłopca). Materiał ten nosi nazwę „koszulki". W czasie chrztu w kościele ksiądz kładzie ją na dziecko. Ojciec chrzestny ma obowiązek zapłacić za chrzest. Najczęściej niesie na plebanię dary w naturze (szampana lub wódkę i tort). Przynosi też słodyczy w prezencie dla kumy. Rodzice chrzestni, podobnie jak dziecko, uważani są dziś za najważniejsze postacie na chrzcinach. Na uczcie siedzą na honorowych miejscach, obok siebie. Powinni „trzymać się razem" przez całą uroczystość i zachowywać jak ludzie sobie bardzo bliscy. Powszechnie znana jest piosenka śpiewana dla kumy „Kum do kumy zalecałsja, konopielki zasiewałsja [...]". „Ja siedziałam blisko kuma całe chrzciny, żeby dziecko miało ładne, gęste zęby" (kobieta, lat 17, Stacja Oszmiana). Na omawianym terenie dzieci chrzczone są w sobotę. Do kościoła przyjeżdżają z dzieckiem rodzice i rodzice chrzestni. Udzielanie sakramentu trwa krótko, bez zbytniej oprawy, w zakrystii. Wszyscy zaproszeni goście czekają w domu. Uczta po chrzcie jest najczęściej bardzo rozbudowana i trwa około dwóch dni. Goście jedzą, żartują, śpiewają, nieraz tańczą. Czynności ob­ rzędowe mogą odbywać się w różnej kolejności. Najczęściej jednak już pierwszego dnia rodzice chrzestni „pokrywają" dziecko (ros. „pokrywało" - przykrycie lub kawałek tkaniny, którą się coś przykrywa). Gdy kumowie usiądą za stołem, babcia dziecka przynosi im zawiniątko. Jest to zawinięta lalka, kogut lub kot. Śmiejąc się i żartując, kumowie odrzucają tobołek, mówiąc że to nie jest ich dziecko. Babcia podaje je trzy razy. Dopiero za trzecim razem przynosi im oczekiwanego chrzestniaka. Wtedy kuma uroczy­ ście kładzie na becik materiał przeznaczony dla matki dziecka, kum kładzie pieniądze.W niektórych rodzinach wszyscy goście przekazują sobie dziecko z rąk do rąk, oglądają je i kładą na becik prezenty. Wieczorem w dniu chrztu (lub rankiem dnia następnego), babcia dziecka układa na tacy ciastka i cukierki, będące często podarunkiem od kuma (do czasów I I wojny światowej zwyczajowo czyniła to „powietucha"): „Pieką takie ciasteczka różne: zwierzęta, grzybki, słońca, księżyce. Za te ciastka babcia dostaje pieniążki. Jest dużo śmiechu. Każdy się przekomarza, wybiera. Te pieniądze są potem dla dziecka. To jest dawny zwyczaj. Ja widziałam to na każdych chrzcinach" (kobieta, lat 65, Nowosiółki). �194 BEATA CZECH Babcia rozdaje ciasteczka wszystkim zebranym. Nieraz też nosi pod pachą żywego koguta lub naśladuje jego głos. Każdy z gości kładzie na talerz pieniążek w podziękowaniu za słodycze. Zabawę tą nazywają „sprze­ dawaniem pietuchów" (ros. „pietuch" - kogut, kur). Po obdarowaniu gości, babcia jest wyprowadzana z domu i sadzana na wózek lub bronę (w zimę na sanki). Rozpoczyna się „topienie babci". Wszyscy zebrani wiozą kobietę nad rzekę lub staw. Babcia krzyczy i prosi, żeby ją puścili. „Wykupuje się" wódką, cukierkami i zakąską, nieraz też pieniędzmi. Wszys­ cy przy tym żartują: „Babcia musi się wykupić, bo inaczej wsadzają ją na bronę i do rzeki chcą wieźć. Krzyczą: «Babcia po domach roznosi dzieci, a nie ma komu chowac!» Za babcią idą wszystkie" (kobieta, lat 70, Dziewiniszki). Obecnie zdarza się, że goście wywożą na bronie również dziadka dziecka (powszechnie uważa się to za nowy zwyczaj). W drugi dzień uroczystości chrzcin przychodzą przebierańcy - „Cyganie". Są to przebrani sąsiedzi lub goście. Zdarza się również, że kobieta przebiera się za mężczyznę, a mężczyzna za kobietę. Śpiewają, żartują, domagają się wódki: „To są najczęściej ludzie z chrzcin. [...] Najpierw potańcują trochę, potem chcą szucić. Trzeba im wódki dać, żeby weselej było" (kobieta, lat 56, Łościszki). Ich przyjście najczęściej kończy chrzciny. „Potem goście wiozą do domów te pietuchy, dla dzieci. One znają, że im rodzice przywiozą z chrzcin" (kobieta, lat 60, Żuprany). OBRZĘDY W E S E L N E Od czasów I I wojny światowej obrzędy weselne na Oszmiańszczyźnie uległy znacznemu skróceniu. Doszedł jednak obowiązkowy ślub cywilny. Dawniej przejście dziewczyny do nowej rodziny rozpoczynały swaty. W okolicach Oszmiany zwyczajowo jeżdżono w swaty w soboty: „Jak przychodził swat to miał ze sobą chusteczkę, co u nas nosówka nazywają. Kładł ją na stół w domu dziewczyny. Na tą chusteczkę stawiał butelkę. Jak rodzice dziewczyny przyjęli butelkę, to siadali wszyscy za stół, jedli zakąska, pili ta wódka i dogadywali się. Jak dziewczyna nie chciała iść [za mąż - przyp. B. Cz.] to musieli odkupować butelkę. A czasem tak było, że wypili wódkę, a młodego nie chcieli. Wtedy rodzice mówili: «Wasza harełka, nasza tarelka!» I koniec, ślubu nie będzie" (kobieta, lat ok. 70, Symonówka); „Za pierwszym razem przyjechali się dogadać i spytać o posag. Jak było w porządku, to przyjeżdżali drugą razą, wódkę wypijali. A wieczorem tego dnia młodzi jechali dać na zapowiedzi [...] Swata to wybierali bardziej starszego, co język miał dobry. Tak trzeba było gadać, żeby ani młodmu krzywdy nie zrobić, ani młodej" (kobieta, lat 65, Żuprany). Obecnie młodzi nie poznają się przez swatów, rodzice zaś starają się nie ingerować w wybór partnera życiowego swego dziecka: �CHŁOPSKIE OBRZĘDY RODZINNE 195 „Nie swatają już dziś młodych. Mój syn się z tego śmieje. Sami się poznają młodzi" (kobieta, lat 55, Traby). Od momentu wprowadzenia kolektywizacji wsi, nie praktykuje się też „przeglądzin" (ros. „pieriegladiť " - przejrzeć). Polegały one na tym, że po swatach ktoś z rodziny młodej jechał do chłopaka (jeśli mieszkał w innej wsi i nie znano jego rodziny) oglądać dom i gospodarstwo. Odwiedziny takie nazywano również „liczeniem świń". Rodzina młodego starała się oczywiś­ cie pokazać z jak najlepszej strony. Przyjezdnych częstowano wystawnym obiadem. Następnym etapem były zaręczyny. Polegały one na spotkaniu rodziców chłopaka i rodziców dziewczyny, swata i młodych w domu panny. W trakcie uroczystego obiadu omawiano szczegóły uczty weselnej: „Były zaręczyny przed wojną, ale teraz tego nie ma. Teraz są zmówiny, jak ma wyglądać wesele. Przy tym przyjęcie robią dla rodziców młodych" (kobieta, lat 70, Żuprany). Według informatorów, różnica w przebiegu zaręczyn i dzisiejszych zmówin jest niewielka. Tkwi jedynie w nazwie. Ślub odbywa się po trzykrotnym ogłoszeniu zapowiedzi przez księdza podczas niedzielnych mszy świętych. Terminy są dobierane przez młodych dowolnie, poza czasem zakazanym przez Kościół, a więc poza Wielkim Postem i Adwentem. W okolicach Oszmiany powszechne jest ponadto prze­ konanie, że nieszczęśliwe są małżeństwa zawarte w maju i czerwcu. Znane jest powszechnie powiedzenie: „Ślub majowy, grób gotowy" i podobne: „Ślub czerwcowy, grób gotowy". Tydzień przedślubny nie wyróżnia się żadnymi czynnościami obrzędowy­ mi. Zdarza się niekiedy, że „przed ślubem młody przyjeżdża z asystentami do młodej", ale są to odwiedziny „czysto towarzyskie". Asystentki nie plotą wianuszka dla młodej (cały strój kupuje się obecnie na bazarze). Nikt nie pamięta już pieśni, które towarzyszyły kiedyś - według starszych rozmów­ ców - temu wydarzeniu. Dawniej, dwa dni przed ślubem, kobiety piekły korowaj: „To matka piekła chleb z żytniej mąki. Szyszką makową wyciskali na nim wzory i wsuwali do pieca. Potem zielenią stroili" (kobieta, lat 75, Łościszki). Obecnie korowaj jest podstawowym pieczywem weselnym obok tortu. Z różnych względów (brak dobrej mąki, dzieży, odpowiedniego pieca, itd.) nie wypieka się go w domu, lecz zamawia w pobliskiej piekarni. „Wesele trwa dziś sobotę i niedzielę. Kiedyś księża dawali śluby we wtorki, to wesela były dłuższe. Powinny być w dwóch stronach, ale teraz różnie się zdarzy" (kobieta, lat 55, Traby). Główna uroczystość zaczyna się w sobotę rano. Wtedy zaproszeni goście siadają do stołów przygotowanych w domu panny młodej i w domu młode­ go (rodzina chłopaka w jego domu, rodzina dziewczyny w jej domu). Gdy nadejdzie czas wyjazdu do panny młodej, chłopak jest błogosławiony i żeg­ nany przez rodziców i krewnych (nieraz także obdarowywany prezentami). Następnie ze swoimi swatami i asystentami jedzie do domu dziewczyny: �196 BEATA CZECH „Przywozi jej bukiet. Potem rodzice ich błogosławią. Matka przypina młodej wianek z mirtu do welonu. Młodemu przypina kwiat do marynarki, po prawej stronie" (kobieta, lat 55, Traby); „Jak nie ma już rodziców, błogosławią chrzestni. Musi być para na szczęście. Błogosławią obrazem Matki Boskiej albo krzyżem. Bywa że ten obraz zabiera potem młoda do nowego domu" (kobieta, lat 65, Żuprany). Zdarza się, że asystentki ukrywają młodą w momencie przyjazdu mło­ dego. Przyszły mąż wykupuje ją pieniędzmi i wódką: „Jak młoda podniesie się po błogosławieństwie, asystentki chwytają wte­ dy biały obrus spod jej nóg i rzucają na dach. Asystenci rwą wtedy na piec. To dla śmiechu. Żeby szybko się żenili"(kobieta, lat 55, Traby). Po błogosławieństwie dziewczyna żegna się z rodzicami i krewnymi. Niekiedy jeszcze przychodzą z wioski stare kobiety i śpiewają dawne pieśni weselne. Na ogół jednak zebrani śpiewają „Serdeczna Matko". „Przed wyjazdem do ślubu młoda jest oprowadzona dookoła stołu. Prowadzi ją asystentka" (kobieta, lat 56, Łościszki). Przed odjazdem młodych ojciec lub matka (nieraz obydwoje) wynosi z domu zboże lub chleb z solą i wraz z gośćmi obnosi wokół wszystkich pojazdów na podwórzu. Potem obsypuje młodych zbożem, „żeby byli bogaci". Młodzi jadą do ślubu oddzielnie, każdy ze swoimi asystentami i swatami. Gdy dziewczyna wsiada do samochodu (autobusu), stara się nie siadać od razu, żeby panny ze wsi „nie zasiedziały się" w staropanieństwie. Rodzice i goście nie jadą do ślubu. W czasie nieobecności młodych zastawiają stoły dla sąsiadów, tłumnie zebranych na podwórku weselnego domu. Sąsiedzi są obecni przez cały czas trwania przyjęcia. Gospodarze wynoszą im wódkę i zakąskę. Młodzi jadą najpierw do „Sielsawietu" (tzn. do gminnego Urzędu Stanu Cywilnego, żeby „się rozpisać" (podpisać się). Potem jadą do kościoła. „Wianuszek młodej ksiądz święci w kościele razem z obrączkami i potem drużka znów przypina go do welonu. Nieraz to go już w ogóle nie przypina­ ją po założeniu obrączek. Młodemu mirt przypinają do marynarki, po lewej stronie. Po ślubie drużka przepina go na prawą stronę [...] Tak jest przyjęte, że dziewczyna staje z lewej strony przy chłopcu, a kobieta z prawej strony przy mężu"(kobieta, lat 65, Borany); „W kościele młodzi patrzą, z której strony świece lepiej się palą, ten dłużej będzie żył. Jak młoda zarzuci welon na nogi młodego [gdy klęczą - przyp. B.Cz.], to ona będzie rządzić w domu" (kobieta, lat 65, Borany). Z kościoła młodzi wracają razem: „Teraz, jak wyjadą z kościoła, to młody przenosi młodą przez mostki. Ja nie wiem, co to za zwyczaj [...] To już litewska moda. Trzeba przejechać 12 mostów i przed każdym mostem zatrzymać się" (mężczyzna, lat 80, Dziewiniszki). W rodzinnej wsi sąsiedzi i rodzina nowożeńców przystrajają „bramy" (żerdzie, strojonego kwiatami i wstążkami, którymi przegradza się drogę). Po każdym zatrzymaniu orszaku weselnego asystenci i swat wysiadają z sa- �CHŁOPSKIE OBRZĘDY RODZINNE 197 Ryc. 1. Wesele - „darowanie młodych" przez gości Fot. Beata Czech mochodu rozdając zebranym wódkę i cukierki. Najładniejszą bramę ustawia się zawsze przed domem weselnym. Na progu domu witają młodych rodzice, którzy wychodzą z chlebem i wódką: „Sypali nas owsem na pomyślność. Ten chleb stał potem na weselnym stole. W dalszych wioskach, słyszałem, że młodzi przechodzili przez prze­ wrócony kożuch"(mężczyzna, lat ok. 70, Zarzecze); „Na progu domu czeka na młodych matka z ojcem. Spotykają ich korowajem. Do tego na talerzycku stoją kieliszki z winem i sól. Młodzi muszą tego skosztować. Rodzice stoją na kożuchu [...] To na bogactwo dla młodych" (kobieta, lat 80, Kuszlany); „Po powrocie z kościoła, panna młoda kładzie ręcznik na samochód, którym przyjechała. Ten ręcznik jest dla szofera. (Kiedyś narzucała go na konia). Zawiesza też ręcznik swatu" (kobieta, lat 65, Żuprany). Uczta weselna trwa dwa dni. Tańce urządzane są przeważnie w miejs­ cowym klubie, a jeśli go nie ma - w domu, na podwórzu, albo u sąsiadów. Do pierwszego tańca młodą wyprowadza pierwszy asystent albo swat. Bywa, że potem tańczą z nią po kolei wszyscy asystenci. Każdy dostaje za to od niej krawat albo chusteczkę: „Jak się zaczyna wesele, młoda musi zatańczyć najpierw ze swatem. Wtedy daje mu prezent. Potem idzie pierwszy drużbant - jemu młoda wiesza ręcznik na szyi. Potem młoda tańczy z drużkami. Każdej po kolei kładzie wianek na głowie. Jak ze wszystkimi dziewczynami przetańczy, one biorą się �198 BEATA CZECH za ręce, a młoda tańczy w kole. Ona podrzuca swój welon i która go złapie, ta pierwsza pójdzie za mąż" (kobieta, lat 55, Dociszki). Na weselu młoda powinna być smutna. Dawniej matka przestrzegała ją, żeby nie śpiewała i nie śmiała się. „Nie wiadomo przecież, na jakie życie się zgodziła". Weselna noc nie obfituje w żadne czynności obrzędowe. Goście krążą między weselnym domem, gdzie się posilają i piją, a klubem w którym tańczą. Młodzi także się bawią, a nieraz dyskretnie wymykają się, przez nikogo nie kontrolowani. Bywa, że wszyscy weselni goście zbierają się o pół­ nocy, aby symbolicznie spalić wianek panny młodej: „O północy wianek młodej zdejmują i palą, welon młodej zdejmują, zawiązują chustkę i już babina jest" (kobieta, lat 70, Zułów). Zwyczajem oszmiańskich Polaków jest przynoszenie jedzenia na wesele przez gości. Robi tak każdy zamężny człowiek. Kawalerowie - asystenci przynoszą cukierki dla swych asystentek. Inni dają tort i butelkę szampana lub wódki. Na weselnym stole stawia się bardzo dużo potraw. Żadna z nich nie jest jednak określana przez informatorów, jako typowo weselna. Wyjąt­ kiem jest korowaj: „Kiedyś na weselu podawali zupę, kapustę, mięso, kwaszeninę, galaret­ kę. Nie tak wymyślnie jak teraz. Jedna miska była i każdy widelce z jednej miski jadł. Dwa kieliszki krążyły naokoło stołu, «po kolejce»" (kobieta, lat 70, Zułów). Najładniejszy i największy tort powinna przynieść na przyjęcie swacia. Najczęściej tort taki jest trzypiętrowy, zdobiony lukrem i cukrem: „Teraz jest moda na cukrowe obrączki, wcześniej stawiali na tort grzybki - «borowiki», w latach siedemdziesiątych - łabędzie z cukru" (kobieta, lat 35, Bujwidze). Zwyczajowo torty jada się w drugim dniu wesela. Nieraz jest on nawet nazywany „słodkim dniem". Niedziela zaczyna się od gorącego śniadania, po którym muzykanci grają dla każdej pary „marsze". Zbierają za to symboliczne opłaty. Ranek ten obfituje w obrzędowe zabawy: ,,Na drugi dzień zawsze jest dużo żartów. Kradną młodą. Młody musi ją wykupować wódką. Nieraz zabierają pościel albo pantofle młodego i in­ strumenty grajków. To najczęściej kradną kucharki. Jak młodzi jeszcze śpią, to zawiązują im spodnie na supły, ubrania, wynoszą rzeczy. Potem młodzi długo szukają swego. Kiedyś był taki zwyczaj, że matka młodego słała łóżko dla młodych i zaścielała je na drugi dzień, żeby sprawdzić, czy panna młoda jest dziewicą. Potem młody szedł do teściów i dziękował im za wychowanie córki, za jej urodę. Wtedy wszyscy goście rozumieli, że ona była dziewicą. Teraz to nie ma już takiego znaczenia" (kobieta, lat 55, Dociszki). Drugiego dnia goście „darują" państwa młodych (jeśli nie zrobili tego tuż po błogosławieństwie, przed ślubem). Nowożeńcy siadają na honoro­ wych miejscach, przy nich starsi asystenci, nieraz swacia. Obok stawiają tort �CHŁOPSKIE OBRZĘDY RODZINNE 199 Ryc. 2. Powitanie młodych przez rodziców w domu weselnym po ślubie Fot. Beata Czech (korowaj) i kieliszek szampana lub wódki. Najpierw podchodzą do młodych rodzice, potem dają prezenty swat i swacia, a następnie inni krewni. „Kiedyś Ojciec przynosił korowaj i sól na nowy dom. Potem podchodziła matka i darowała cały zwój płótna. Kobiety śpiewały, żeby każdy padał młodym do nóg i darował" (kobieta, lat 70, Kleje). Dziś goście nie śpiewają przy darowaniu pieśni, ale grają muzykanci. Goście podchodzą po kolei, podają młodym prezenty i składają życzenia. W zamian każdy otrzymuje kawałek tortu (korowaja) i kieliszek szampana. Często wszyscy piją z jednego kieliszka. W niedzielę rano na wesele przychodzą także „Cyganie". Zajmują miejs­ ce młodych za stołem, „wróżą". Młodzi „wykupują" swoje miejsca wódką i cukierkami. Na niektórych weselach „przebierańcy" pojawiają się tuż po przybyciu młodych z kościoła, tj. pierwszego dnia. „Siedzą inni «rnlodzi», starzy przebierają się za młodych. Przebierali chłopa jakiego za młodą, albo babę starą za młodego. Nakładali korale z cebuli, welon nakładali, wpinali kwiatek" (mężczyzna, lat ok. 60, Krakuny); „Na swadbie za niedźwiedzia przebierali się [...] Na koniu do chaty wjeżdżali [...] To muzyka taka. Wejdą: wałek, kaczałka, blacha. Wejdą, grają, krzyczą. To niedawno było, a ten zwyczaj od dawna" (kobieta, lat 70, Dziewiniszki). JeżeU wesele jest urządzane w „dwóch stronach", po przyjęciu u młodej goście jadą na przyjęcie do domu pana młodego. Na progu wita synową świekra: �200 BEATA CZECH „Jak młoda idzie do młodego [mieszkać - przyp. B. Cz.] to kładzie ręcznik na obraz. Do mnie teściowa wyszła z chlebem i solą na próg witać. Pokryć to musiałam ręcznikiem. Dla matki dałam materiał na sukienkę, a ojcu koszulę" (kobieta, lat 60, Żuprany); „U nas tak jest, że jak młoda idzie mieszkać do młodego, to przynosi ze sobą święty obraz. Wiesza go i narzuca ręcznikiem" (kobieta, lat 56, Łościszki). Przestrzega się zwyczaju kupowania przez młodą prezentów dla całej rodziny męża. Najczęściej są to ubrania lub materiały: „Młoda, jak przyjdzie do młodego [...] daruje matce, ojcu, braciom, siostrom. Daje głównie materiał na koszule dla mężczyzn, chustki dla matki, dla siostry co ma" (kobieta, lat 69, Zamościany); „Młody kupuje tylko pierścionek dla młodej i podarek dla teściowej" (kobieta, lat 56, Łościszki). Obrzędy weselne kończą „podchmiełki" („podwesełki", „okrągły stół"). Urządzane są najczęściej w tydzień po ślubie. Uczestniczy w nich para młoda, rodzice i najbliżsi krewni. Są ubogie obrzędowo. Jest to uczta urzą­ dzana głównie po to, aby zjeść i wypić potrawy pozostałe po weselu. Jak już wspomniałam, do lat sześćdziesiątych istniał zwyczaj „wywodu" panny młodej: „Po ślubie, mówią, kobieta nie może przejść przez kościół, tylko przez zakrystię. Ludzie by się śmiali" (kobieta, lat 68, Murowana Oszmianka). Podobnie jak po urodzeniu dziecka, młoda zobowiązana była (nakazem kościelnym) do „oczyszczenia". ZWYCZAJE POGRZEBOWE Zwyczajowo zmarły powinien leżeć w domu dwie doby. Nieraz czas ten przedłuża się ze względu na daleko mieszkającą rodzinę. Przy zmarłym czuwają krewni i sąsiedzi, a także pogrzebowi śpiewacy: „U nas śpiewa się na pogrzebach i płacze. U was nie płaczą, a u nas płacze cała rodzina" (kobieta, lat 69, Zamościany). Śpiewacy modlą się i śpiewają przy nieboszczyku całe noce, nieraz także w dzień. Śpiewają tylko po polsku. Korzystają z polskich Kantyczek: „U nas, w Sołach 10 osób śpiewa na pogrzebach. To są starsi ludzie. Młodzi nie potrafią śpiewać po polsku, a śpiewa się tylko po polsku. Nie płaci się śpiewakom i nie daje podarków. Kiedyś też tak było" (kobieta, lat 70, Soły). Domownicy są zobowiązani przyjąć śpiewaków poczęstunkiem i wódką. Jeszcze do niedawna rytualna uczta odbywała się tuż przy trumnie. Ostat­ nio, ze względów estetycznych (bliskość nieboszczyka), jedzenie podaje się w innym pomieszczeniu lub u sąsiadów: „Modlą się proszeni ludzie, którzy potrafią śpiewać i na głos odmawiają modlitwy, różaniec, litanie, bo muszą mieć głos. No i przychodzi kto może, �CHŁOPSKIE OBRZĘDY RODZINNE 201 Ryc. 3. Wyprowadzenie zmarłego z domu w otwartej trumnie Fot. Beata Czech kto chce pożegnać zmarłego. Później są proszeni przez cały miesiąc, żeby przychodzić i modlić się za niego" (mężczyzna, lat 66, Krakuny). Rodzina sprząta dom, zasłania wszystkie lustra i szklane przedmioty, zaznacza też dom, w którym leży zmarły z zewnątrz. „W domu zasłaniają lustra. Na ścianie koło głowy zakładają dywan, jeśli okno blisko zmarłego - też zakrywają. Zmarły leży na środku pokoju. Otwiera się drzwi od chlewa, zatrzymują zegary [...] Do domu wyściełają dróżkę z gałązek sosny, sypią dróżkę piaskiem" (mężczyzna, lat 60, Krakuny). Specjalnie na tę okazję rodzina zmarłego przynosi z kościoła czarne chorągwie, które zatyka się na domu i bramie wejściowej. Sąsiedzi nie są zawiadamiani o zgonie. Sami się dowiadują, chociażby dzięki oznaczeniu domu zmarłego. Telegramy są wysyłane do krewnych mieszkających w od­ ległych miejscowościach. Zmarłego przygotowuje do trumny starsza osoba ze wsi albo najbliższy członek rodziny. Nieboszczyka myje się i ubiera. Zakłada mu się też czyste ubranie i buty na ostatnią drogę. Mężczyźnie rodzina kupuje garnitur w sklepie, kobiety najczęściej za życia jeszcze wybierają dla siebie material na „śmiertelną suknię" (szyje ją miejscowa krawcowa): „Ubranie dla nieboszczyka musi być czyste i wyprasowane. Wszystko dają nowe. Wszystkie «dozyle» kobiety mają już gotowy strój do trumny. Kolor: malinowy, ciemny raczej, czarny" (kobieta, lat 60, Kamionka); �202 BEATA CZECH „Śmiertelna suknia nie jest wykańczana. Szyją byłe jak. Ja sama szyję sukienki na pogrzeby. Nic za to nie biorę. Nie robi się supłów na nitce" (kobieta, lat 56, Łościszki). Panny i kawalerów chowają w ślubnych strojach: „Kawaler ma nowy kostium i bancik z kwiatkiem. Dziewczyna obowiąz­ kowo jest w białej sukni z welonem" (mężczyzna, lat 70, Ciechany). Do I I wojny światowej ludzie zamężni byli chowani w koszulach ślub­ nych. Dziś o tym zwyczaju pamiętają tylko niektórzy: „Kiedyś ludzie zatrzymywali swoje koszule od ślubu, żeby ich w nich pochować. Może to za to, że były błogosławione. Tak nasze babcie robiły" (kobieta, lat 40, Cudzeniszki). Nieboszczyk leży na środku pokoju na ławie, potem w trumnie, którą kupuje się w zakładzie pogrzebowym w Oszmianie lub w Smorgoniach, albo dostarcza się z kołchozu. Nie ma dziś we wsiach stolarzy, którzy by wyra­ biali trumny. U szczytu trumny domownicy stawiają kościelny krzyż. Obok, na stole zasłanym białym obrusem, stawiają mały krucyfiks, dwie zapalone świece, talerzyk. Na talerzyku zwyczajowo kładą kawałek chleba i szczyptę soli: „Świecę stawiali, dwie w końcu głowy, nie koło nóg. A teraz bywa, że stawiają po osiem i dwanaście świec" (kobieta, lat 60, Krakuny). Pod poduszkę leżącą w trumnie, ktoś z rodziny wkłada święcone zioła. Zmarłemu daje się do ręki obrazek z podobizną świętego patrona, różaniec, chusteczkę do nosa, nieraz monety. Przed zamknięciem trumny ktoś kapie świecą w jej cztery rogi „na krzyż": „Mówi, że na pogrzeb powinno się trzymać świecę z Pierwszej Komunii Świętej, ale mało kto ma" (kobieta, lat 70, Murowana Oszmianka). Zdarza się, że przed wyniesieniem, trumna jest obsypywana zbożem: „Jak kto umrze to nieraz obsypują trumnę dookoła zbożem, trzy razy. To stary, polski zwyczaj" (kobieta, lat 69, Zamościany). Przy wyprowadzeniu trumny z domu zmarłemu nie towarzyszy ksiądz. „Jak wynoszą trumnę, stawiają tam (na jej miejscu) chleb. Bywa że w ten moment przekręcają śpiewacy stół. Nie wiem, dlaczego" (kobieta, lat 60, Zamościany). Pościel z łóżka zmarłego wynoszą na podwórze i tam zostawiają. Pod­ noszą także zwierzęta w oborze, pukają w ule, aby obudzić pszczoły. Gdy pogrzeb idzie przez wieś, budzi się ludzi w wiosce. Wszystkie te działania informatorzy tłumaczą ochroną przed „upadkiem gospodarstwa". Jeśli w rodzinie jest brzemienna kobieta, wychodzi z domu przed trumną, a po­ tem idzie przed konduktem pogrzebowym. „Brzemienną kobietę zawsze puszczają przed trumną, żeby dziecko się żywe urodziło" (kobieta, lat 56, Łościszki). Zmarły jest niesiony w otwartej trumnie aż do wioskowego krzyża, a jeżeli w pobliżu jest kościół, to do kościoła: „Jak pogrzeb spotka na drodze człowieka, to znaczy, że niedługo będzie drugi pogrzeb w wiosce" (kobieta, lat 56, Łościszki). �CHŁOPSKIE OBRZĘDY RODZINNE 203 Ryc. 4. Rytualne zawodzenia i pożegnanie zmarłego na cmentarzu. Młody człowiek ubrany jak do ślubu - w klapie marynarki tzw. „bancik" Fot. Beata Czech Przy krzyżu zamykają trumnę i ustawiają na odkrytej ciężarówce, przy­ branej zielonymi gałęziami. Tak wiozą do kościoła. Na żałobnej mszy trum­ na jest zamknięta, zgodnie z wyraźnym nakazem księży. Po nabożeństwie pogrzeb udaje się na cmentarz. Ścieżkę przed konduktem wysypuje się zieloną jedliną. Najczęściej ksiądz nie idzie z konduktem. „Synowie albo rodzina może nieść trumnę" (kobieta, lat 65, Żuprany). Na cmentarzu krewni znów otwierają trumnę i żegnają się ze zmarłym. Kobiety głośno lamentują, zwracając się do nieboszczyka w zdrobniałej formie. W tymczasie mężczyźni z wioski kopią dół i wysypują go zielonymi gałązkami. Na dnie wyciskają szpadlem znak krzyża. Rodzina rozwiązuje wszystkie supły na ubraniu zmarłego. Trumna zostaje zamknięta i spusz­ czona na sznurach („wierówkach") do mogiły. Nieraz do tego celu są używane ręczniki. Sporadycznie się zdarza, że rodzina rzucana trumnę kapę, na której stała trumna w domu i na ciężarówce. Znajomi rzucają na trumnę grudki ziemi, rodzina się tego wystrzega: „Kiedyś był taki zakon, że rodzina nie mogła sypać. Teraz ksiądz powie­ dział, że wszystkim można sypać" (kobieta, lat 60, Boruny). Po usypaniu grobu, rodzina prosi wszystkich zgromadzonych na „żałobny obiad". Urządza się go w domu zmarłego. Zawsze jest obfity i trwa kilka godzin: „Na cmentarzu rodzina prosi wszystkich na żałobny obiad. Taki obowią­ zek, żeby wszystkich przyjąć. Dużo ludzi przychodzi. Dużo wódki piją na �204 BEATA CZECH pogrzebie. Zawsze dają wódkę tym, co kopią grób" (kobieta, lat 60, Szumieliszki Małe); „Mówią też, że trzeba zaciąć na żałobny obiad chociaż kurę. Jak się nie da «głowy za głowę» to gospodarka upadnie. Najczęściej u nas zacinają kabany (prosiaki - przyp. B.Cz.], bo dużo ludzi przychodzi" (kobieta, lat 65, Borany). Przed poczęstunkiem śpiewacy odmawiają modlitwę za duszę zmarłego. Na stole stawia się krucyfiks i dwie zapalone świece. Chleb i sól, które stały przy trumnie spala się w piecu. „Zup nie ma. Nie ma tortów. Zieleni na stół nie stawiają. Kotlety robią, kury, wódkę dają. Jak się wódki nie da, to ludzie nie przyjdą na pogrzeb" (kobieta, lat 64, Holszany). Obiady żałobne, połączone z modlitwą za zmarłego, urządza się jeszcze co najmniej trzy razy: w 30 dni po śmierci, po 6 miesiącach i po roku. W rocznicę śmierci rodzina zamawia w kościele mszę. Potem krewni udają się na grób. Po krótkiej modlitwie idą do domu na poczęstunek. W tych uroczystościach biorą również udział zaproszeni śpiewacy. Na zastawionym stole znów pojawia się krucyfiks i dwie zapalone świece. PODSUMOWANIE Zajmując się obrzędami rodzinnymi na Oszmiańszczyźnie natrafić można na przypadki łączenia wierzeń w jeden chrześcijańsko-magiczny system. Tamtejsi Polacy wykonują szereg praktyk, nawet nieświadomie, przywodzą­ cych na myśl przedchrześcijańskie obiaty dla bóstw solarnych, lunarnych, dla Matki Ziemi. Szczególnie silnie zachowała się wiara w opiekuńczą moc duchów przodków. Świadczy o tym chociażby zostawianie dla nich poży­ wienia i sypanie zboża w czasie wesela, przeprowadzki młodej do domu młodego, w czasie pogrzebu. Chrześcijaństwo, szerzone tam od kilkuset lat, wyparło wiele obrzędów. Zatarło się również znaczenie wielu obrzędów magicznych. Pomimo to wciąż się je wykonuje. Informatorzy tłumaczą to przywiązaniem do tradycji, kojarzeniem z polską kulturą, walorami estetycz­ nymi. Przedstawiciele Kościoła nie zawsze są im przychylni. Świadczy o tym chociażby nieuczestniczenie księży w trakcie pochówku na cmentarzu. Najczęściej oszmiańscy chłopi są praktykującymi cłirześdjanami. Uczestni­ czą w nabożeństwach i są pobożni. Pozwalają sobie jednak wykonywać czynności całkowicie sprzeczne z chrześcijańskim systemem wiary. Robiąc to, rzadko są świadomi, że charakter tych zachowań jest sprzeczny. Chodzenie „ze słońcem" lub „pod słońce", składanie obiat, przebieranie się za płcie przeciwne w czasie wesela czy chrzcin (co ma podkreślać wejście w inny czas i odwrócenie porządku), itd. jest dla nich czynnością zupełnie naturalną i pożądaną. Część zachowań obrzędowych jest kultywowana ze względu na swój zabawowy charakter. Tak stało się w przypadku „sprzedawania koguci- �205 CHŁOPSKIE OBRZĘDY RODZINNE ków", „topienia babci" czy weselnych „kradzieży" ubrań. Nie oznacza to jednak zaniku wiary w cudowną moc przedmiotów i przeświadczenia o konieczności wykonywania określonych czynności, aby zapewnić sobie przychylność sił nadprzyrodzonych. LITERATURA Etnografia 1989 Etnografia Biełarusi - encyklopedia, Mińsk. K u r z o w a Z. 1993 Język Wileńszczyzny i kresów północno-wschodnich XVI-XX W y s ł o u c h S. 1932 Ziemia oszmiańska na rubieży dwóch kultur, Wilno. w., Warszawa-Kraków. BEATA CZECH PEASANT RITUALS OF T H E L I F E C Y C L E IN T H E R E G I O N O F OSZMIANA (BYELORUSSIA) Summary The article is a part of the author's M.A. dissertation "The rituals of the life cycle by the peasants in the region of Oszmiana - symbolic meaning of the ritual requisites". The fieldwork was conducted in the years 1994 and 1995 on the areas which had been the district of Oszmiana in the Polish state administration system before 1939 (within the boundaries estab­ lished in 1922). Nowadays it belongs to the Byelorussian state territory. The description has been made basing upon data colleted in 27 villages and settlements. All the respondents were born in their localities and came from peasant families. They identify themselves as Polish. The author interviewed only „purely" Roman Catholic families i.e. those in which both spouses are Catholic and receive sacraments in Catholic church. The choice of the region was not without grounds and for two reasons. It is remote from bigger industrial centres and traditional folk customs have remained there in a more developed form than in other, more urbanized places. Moreover, there are hardly any ethnographic records of the folk rituals from that part of Western Byelorussia in the literature. The detailed description includes three main ritual events: birth, wedding and death and funeral. All the rituals have till a fairly developed form with several distinguishable stages following each other. Birth customs start soon after the birth of the baby. Nowadays women give birth to children in infirmaries ("roddom") not at home. While staying there the mother is visited by her friends and relatives who come with obligatory food gifts: cakes, sausages, champagne and vodka to celebrate. I n some other cases the celebration takes place at home after the mother is back. The father is expected to visit his neighbours in order to announce the joyful event. He also brings the treatment - a flask of vodka, some sweets. A few days before christening the parents met their friends and relatives and the godparents-to-be to discuss the plans for the ceremony. How soon the christening will take place depends on the baby's health and on the parents' decision. Holy Saturday, the day of the blessing of water is believed to be the most fortunate day of all to be christened. Godparents are chosen from among friends and relatives. It is believed that refusing to the parents' proposal to be a godparent may bring bad luck both to the infant and to the person refusing. Families where babies die in infancy may ask strangrs, odd persons chosen at the last moment to be godparents. �206 BEATA CZECH Up to the 50ties the most important role in birth customs was that of midwife ("babka"). She not only delivered the baby and looked after the mother but also performed magical acts believed to secure luck and good health to the newborn. Nowadays these functions have been taken over by grandmothers and godparents. Only parents and godparents go to church with the baby for church baptism ceremony. All the invited guests wait at home. As soon as the parents and godparents with the baby are back the feast begins which is usually held up for two days. The participants, eat exchange jokes, sing ritual songs. They sometimes dance "so that the baby would walk soon". The most important acts are "giving gifts to the baby" (obligatory gifts are given by all the present) and another gift-giving ceremony called "selling the cock", by which the child's grandmother (previously it was the midwife) treats all guests to sweets and gets small money in return. Walking from guest to guest she sometimes carries a real cock or unities the cock's crowing. Abother entertainment (with ritual meaning) is "the drowning of grandmother" when the frolicking guests take the grandmother on the cart to a nearby pond or stream and, jokingly demand "ransom". Sometimes persons disguised as "Gypsies" appear. Wedding ceremonies have been considerably reduced in recent years. There is no match­ making any more, all young people choose their mates themselves. Before the wedding a party called "zmówiny" - bethrotal - should take place. The parents of the bride and the bridegroom meet to discuss the organization of the future ceremony. After the banns have been called on three successive Sundays the main ceremony comes on a Satur­ day in the morning. Two parties of guests are invited to the treatment separately to the bride's and the bridegroom's homes. Then the bridegroom receives the "farewell blessing" from his family and leaves to go to the bride accompanied by his relatives and the best men. On arriving he is welcomed by her family. The bride's parents fix a small myrtle wreath to the girl's veil. The young couple's departure to church is accompanied by jokes and magical acts. The bride and bridegroom travel in separate vehicles, first to registry office then to church. After the sacrament they leave the church together. On their way home they are stopped at decorated "barriers" at which their young neighbours are waiting for vodka and sweets. At the treshold of the bride's house the newly married are greeted by her parents who bless them holding a loaf of bread, some salt and two glasses of spirit. Next, the young couple are strewn with handfuls of grain "for good luck". The feast lasts for two days and nights. According to the custom it should be held in the family homes of both spouses. The most important points of the celebration are: giving gifts to newly married, playing "marches" (special wedding tunes) and appearing of masquerade groups who sometimes take the seats of the young couple at the table. Characteristic for the customs of the region is, that the bride is expected to buy gifts to all the bridegroom's family, usually clothes and textiles. Burial is the third important ritual event discussed here. According to customs the deceased's body should remain at home for two days and nights. During all this time relatives and neighbours sit up at him together with persons playing the role of "funeral singers". The house is cleaned, mirrors and other objects of glass are covered. The house of the mourning is marked by black flags or by fir needles scattered in front of it. The deceased's body is dressed in new garments; by making them knots on threads should be avoided. Young unmarried men and women are buried dressed in their wedding garments. Beside the coffin on a table covered with white tablecloth they put a small crucifix, two lit candles and a plaste with a piece of bread and a little salt. The carrying-out of the coffin is usually not accompanied by priest. Sometimes the coffin is strewn with three handfuls of grain by the relatives. On the place where the coffin was standing they put some salt and bread. Bedclothes from the deathbed should be removed and carried to the yard. Another ceremony is called "walking up the livestock". When the funeral procesión is passing through the village all the neighbours should be woken up too. All those acts are meant to protect against the "downfall of the farm and househols". I f there is �CHŁOPSKIE OBRZĘDY RODZINNE 207 a pregnant woman in the family she should leave the house before the coffin is carried out and walk in front of the procession. The body is carried in the open coffin to church or to cross on the border of the village. After the church service the procession goes to the cemetery. The path to cemetery is strewn with green for branches. At the grave the coffin is opened again so that the relatives could bid the last farewell to the deceased. The women break into loud wail addressing the dead cordially and throw small green branches onto the coffin. On the bottom of the grave the sign of the cross is made with a spade. Then the coffin is closed and let down into the grave. The deceased's family invite all the participants of the ceremony to the "funeral dinner". The treatment is generous and lasts for several hours. The rituals of the life cycle in the region of Oszmiana have still a developed form. They belong to the system incuing Christian and magical elements. Numerous rites can be derived from very old, pre-Christian Slavonic culture. The peasants however are not aware of primary meanings of many ritual acts. For them the only reason for following the customs is their attachment to their Polish tradition and aesthetic values of the ceremonies. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0b933d58038242c7661822af5df13850.pdf f3bc7f636fe8d837394d28b3eb573e60 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2557 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1996 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2376 Title A name given to the resource Chłopskie zrzędzenie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1996 t.50 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1996 t.50 z.1-2, s.114-123 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kędziorek, Piotr Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Chłopskie zrzędzenie Piotr Kędziorek Przedmiotem moich dociekań jest „chłopskie z r z ę d z e n i e " . Sądzę, że tak zdefiniowany przedmiot badań wymaga krótkiego przybliżenia, gdyż jak się wydaje, termin ten nigdy dotychczas nie został użyty w naukowej refleksji nad kulturą społeczności wiejskiej. W latach 90-93 w ramach grupy laboratoryjnej uczest­ niczyłem w badaniach etnograficznych obejmujących wsie położone na prawym brzegu dolnej Biebrzy. Badania dotyczyły relacji pomiędzy człowiekiem a przyrodą, ludowej wiedzy o naturze (etnoekologii), wartościowania przestrzeni, estetycz­ nej oceny krajobrazu. W czasie pięciu pobytów w tych okoli­ cach przeprowadziłem kilkadziesiąt rozmów z mieszkańcami nadbiebrzańskich wsi. Wtedy też spotkałem się ze zjawiskiem intuicyjnie nazwanym przeze mnie „chłopskim z r z ę d z e n i e m " . Informatorzy podczas udzielania wywiadu często zmieniali temat rozmowy spontanicznie poruszając problemy polityczne, gospodarcze, narzekając np. na niskie ceny skupu produktów rolnych czy wysokie koszta produkcji rolnej. Opinie te często wypowiadane były bardzo emocjonalnie, czasem trudno było mi sprowadzić rozmowę z powrotem na interesujący mnie temat. Traktowałem więc te zachowania informatorów jako przeszkodę w swojej pracy. Ja także odczuwałem wówczas emocje, skrywane przed informatorami i nie do końca uświado­ mione. Była to niechęć, znudzenie czy też złość. W pewnym momencie jednak intuicyjnie dostrzegłem samoistność tego typu zachowań mieszkańców nadbiebrzańskiej wsi. Zrozumia­ łem, że wykraczają one poza kontekst wywiadu i związanej z nim sytuacji psychologicznej, społecznej. Postanowiłem dokonać próby analizy i zrozumienia zjawiska nazwanego przeze mnie „chłopskim z r z ę d z e n i e m " . Konstrukcja tego tekstu odpowiada kolejnym etapom tej próby. Najpierw więc przedstawiam treść wypowiedzi infor­ matorów czyli to, „co m ó w i l i " . Następnie formę tych wypowie­ dzi czyli to, „jak m ó w i l i " . Potem dokonuję próby odnalezienia odniesień dla tego zjawiska w tradycyjnej kulturze chłopskiej. Na końcu staram się odpowiedzieć na pytania: „co mówili m ó w i ą c ? " , czyli jaka wizja rzeczywistości wyłania się z tych tekstów oraz czego wyrazem jest „chłopskie zrzędzenie''. W czasie opracowywania materiału zebranego podczas badań terenowych zetknąłem się również z tzw. „prasą c h ł o p s k ą " . Ponieważ dostrzegłem podobieństwa formalne i mentalne po­ między zamieszczanymi w niej tekstami a wypowiedziami moich informatorów, postanowiłem włączyć je do obszaru moich zainteresowań. Podobne względy przemawiały za tym, aby analizie poddać również prace nadesłane na konkurs „ G r o m a d y " (publ. w zbiorze: Komu teraz wierzyć..., 1991), zwłaszcza że istnieją duże tradycje wykorzystywania tego typu źródeł w badaniach społeczności wiejskiej (Bukowski 1972; Chałasiński 1938, Jakubczak 1972; Thomas, Znaniecki 1976). Wyjaśnienia wymaga jeszcze sam termin „chłopskie zrzędze­ n i e " . Po pierwsze nie wszyscy moi informatorzy byli chłopami w sensie historycznym. Część z nich wywodziła się z drobnej szlachty, jednak wszyscy oni sami określali siebie chłopami. Zdaję sobie także sprawę z pejoratywnego odcienia słowa „ z r z ę d z e n i e " , jednak chciałem pozostać wierny pierwszemu intuicyjnemu określeniu tego zjawiska. T y m bardziej, że trudno * Artykuł jest skrótem pracy magisterskiej pod tym samym tytułem powstałej w 1995 r. w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej U.W. pod kierunkiem prof, dr hab. Anny Zadrożyńskiej. 114 byłoby znaleźć inny termin, bardziej „ n a u k o w y " i mniej wartościujący. Dystansując się jednak od emocjonalnego i oce-! niającego stosunku do „chłopskiego z r z ę d z e n i a " używam tego terminu w cudzysłowie. Podstawę do mojej pracy stanowiły teksty wywiadów z mie­ szkańcami wsi nad dolną Biebrzą uzyskane podczas badali terenowych w październiku 1993 roku. Celem badań było uzyskanie możliwie spontanicznych i niezakłóconych moją ingerencją wypowiedzi mieszkańców wsi. Prowadząc rozmowy z informatorami starałem się nie narzucać tematu, nie uzależ­ niać ich przebiegu od kwestionariusza, nie ingerować w formę wypowiedzi. Wybrana metoda wynikała z charakteru zagad­ nienia, jakie było przedmiotem badań. M o i m celem nie było uzyskanie informacji o faktach, chociaż być może takie były odczucia rozmówców. Interesowały mnie opinie, ale starałem się nie sugerować osobom badanym przedmiotu tych opinii. Najważniejszym celem badań było zebranie wypowiedzi, w których na ile to możliwe, mówiliby na tematy przez siebie wybrane i wyrażali swobodnie dowolne opinie. Większość rozmów przebiegała zgodnie z przyjętym założeniem tzn. bez istotnej ingerencji w postaci szczegółowych pytań. Rozmówcy sami kierowali rozmowę na interesujące ich tematy, mówili z dużym zaangażowaniem i bez skrępowania. Nie posługiwa­ łem się szczegółowo zaprojektowanym, zamkniętym kwes­ tionariuszem. Jeśli potrzebne było zainicjowanie rozmowy, korzystałem zawsze z tego samego zestawu pytań: 1. Dlaczego młodzi ludzie uciekają ze wsi do miasta? 2. Co jest najgorszego w życiu na wsi? 3. Na co ludzie na wsi najbardziej narzekają? 4. Jak ludzie ze wsi są traktowani w urzędach 'w mieście? Pytania te sformułowałem na podstawie wcześniejszych d o ś w i a d c z e ń ' z w i ą z a n y c h ze spontanicznym „zrzędzeniem". Zapewne pytanie 1. miało wpływ na dużą liczbę wypowiedzi podkreślających opozycję wieś - miasto. Jednak ten wątek byt równie często i z taką samą siłą poruszany w wypowiedziach w pełni spontanicznych. Dlatego m o ż n a stwierdzić, że pytanie nie narzuciło informatorom myślenia w kategoriach opozycji wieś - miasto, lecz że myślą oni rzeczywiście w ten sposób. Do analizy „chłopskiego z r z ę d z e n i a " wykorzystałem także materiały opublikowane w zbiorze Komu teraz wierzyć. (Chłopi o sobie i polityce 1989-91). Są one wynikiem konkursu „Rolnicy i wieś polska '89—'91" ogłoszonego w 1991 roku przez: Instytut Rozwoju Wsi i Rolnictwa P A N , Fundacje Popierania Pamiętnikarstwa Polskiego i Polonijnego oraz reda­ kcję „Gromady - Rolnika Polskiego". Respondenci przed­ stawiali szeroki przekrój społeczny polskiej wsi. Trudno jednak mówić o reprezentatywności tej grupy dla całej populacji mieszkańców wsi polskiej, gdyż wśród autorów prac konkur­ sowych uderza duża liczba (66%) osób z wykształceniem ponadpodstawowym. Zbiór zawiera 21 listów wybranych, zgodnie z deklaracjami redakcji, ze względu na zawartość ja* największej liczby problemów oraz typowość „dla całej zbiorowości wypowiedzi" (s. 6). Z pewnych względów teksty te są nieporównywalne z „żywy m i " wypowiedziami zebranymi podczas badań terenowych- �Istnieją jednak powody, dla których warto porównać te dwie formy wypowiedzi mieszkańców wsi. Zdaniem redakcji zbioru mamy prawo [...] powiedzieć, że są to (prace konkursowe " P.K.) oryginalne, swobodne, subiektywne wypowiedzi o życiu politycznym i gospodarczym Polski, a zwłaszcza wsi polskiej, w okresie lat 1 9 8 9 - 9 1 " (s. 6). Dalsza szczegółowa analiza pokaże istotne podobieństwa formalne, tematyczne i mentalne pomiędzy tymi różnymi rodzajami tekstów. Spodziewam się, że analiza prac nadesłanych na konkurs „ G r o m a d y " , poprzez odszukanie ich formalnych i świadomościowych podobieństw z tekstami uzyskanymi podczas badań terenowych, rzuci dodat­ kowe światło na problem „chłopskiego zrzędzenia". Podobne względy skłoniły mnie do wzięcia pod uwagę w swojej pracy także korespondencji kierowanej do redakcji tzw. prasy chłopskiej. Uwagę skierowałem na cztery czasopis­ ma: „Dziennik L u d o w y " , „Gazetę R o l n i c z ą " , „Chłopską Drogę" oraz „Zielony Sztandar". Listy kierowane do redakcji gazet mają zapewne inny charakter niż prace konkursowe. Wydaje się, że częściej powstają pod wpływem emocji, że mogą być pisane, aby wypowiedzieć silny żal lub złość. Taka eicspresywna ich funkcja zbliża je do tekstów mówionych. Artykuły w prasie chłopskiej, pisane przez zawodowych dziennikarzy, są czymś zupełnie innym. Kierowane są jednak do konkretnego odbiorcy, mieszkańca wsi. Nauki społeczne często korzystają z prasy jako źródła do analiz procesów społecznych. Tego typu źródła trzeba jednak poddać szczególnie wnikliwej krytyce, gdyby je traktować jako materiał dokumentacyjny mówiący o rzeczywistych faktach historycznych. W swojej pracy uznałem je za językowy przejaw świadomości mieszkań­ ców wsi oraz za zachowania j ę z y k o w e bliskie, jak mi się wydaje, „chłopskiemu z r z ę d z e n i u " . W dalszej części pracy pokażę istniejące podobieństwa w warstwie językowej oraz na poziomie ogólnej wizji rzeczywi­ stości polskiej wsi między tekstami prasowymi a wypowiedzia­ mi chłopów. Ograniczę się wyłącznie do wykazania tych zbieżności bez orzekania o kierunku wzajemnych wpływów w relacji „prasa c h ł o p s k a " - język i wyobrażenia chłopów, gdyż wpływy te mogą działać w obie strony. Chciałbym teraz krótko przedstawić główne w ą t k i wypowie­ dzi nadbiebrzańskich chłopów, czyli to na co narzekali. Najczęściej pojawiającym się tematem narzekań była sytua­ cja ekonomiczna rolnictwa oceniana jako niesprawiedliwa dla mieszkańców wsi. „Na wsi to teraz bieda straszna.'' * Problemy ekonomiczne rolników wynikały, zdaniem infor­ matorów, ze złej woli p o l i t y k ó w . „A może to odgórne założenie, żeby chłopa przycisnąć [...] Dlaczego to już nie jestem w stanie powiedzieć [...] Takie jest założenie i taka polityka.'' Dominowało wśród chłopów poczucie porzucenia i potrzeba troski ze strony państwa. „Rolnikowi ciężko i powinno mu się współczuć.'' Krytycyzm, nie rzadko radykalny, wobec polityków ustępo­ wał często poczuciu własnej niekompetencji i niemocy w dzie­ cinie polityki. „Ludzie po wsiach gadają, osłów, głąbów dla korzyści, wywożą.'' że nalazło do ministerstwa dla złodziejstwa, okradają, Cytaty nie podpisane pochodzą z badań terenowych w nadbieb^ńskich wsiach. Ze względu na pejoratywny charakter określenia bad °P^ zrzędzenie'' oraz ukryty przed moimi rozmówcami temat n nie podaję danych informatorów. Ich pełną listę zawiera praca 2 w KEiAK UW. e a ma Kolejnym bolesnym dla moich informatorów problemem było upośledzenie wsi w stosunku do miasta. Zycie na wsi wiąże się z ciężką pracą, podczas gdy miasto pozwala na dostatek i próżniactwo. Ten obraz miasta nie był jednak jednolity, gdyż w kontekście wypowiedzi o polityce pojawiała się wizja miasta ogarniętego bezrobociem i głodem. Życie na wsi nabierało z kolei zalet dzięki temu, że daje poczucie swobody, kontakt z naturą. D o m i n o w a ł o jednak poczucie krzywdy mieszkańców wsi wiążące się także z licznymi przypadkami pogardy dla chłopów ze strony mieszkańców miasta. „Tak mam dość tej wsi, tylko robota i robota''; „gospodarz od nocy do nocy musi zapierdalać. Świątek nie piątek. Z miasta mają urlopy, przyjeżdżają panie o, nad rzekę panie, latem panie, całe wakacje panie. Leżą ludzie, opalają się, a gospodarz musi napierdalać panie, aż mu pot leci z tyłka. Taki dobrobyt na wsi jest teraz. Ha.'''; „A tamoj (w mieście - PK) to tak! Pobory masz, aby z miesiąca na miesiąc nowe idą [...] Cieplutko, ładnie [...] Oni mają na jedzenie tylko, nie duma o tym, o tym [...] Wmieście to tylko patrzy na życie i na hulanie i żyje jakoś z dnia na dzień.'' W rozmowach z moimi informatorami często przewijała się także tematyka historyczna oraz narzekania na cechy narodowe P o l a k ó w . Polacy porównywani byli często z innymi narodami, głównie Niemcami, Japończykami i Amerykanami. Te porów­ nania służyły uwypukleniu polskich wad. Polakom brak aktyw­ ności publicznej, umiejętności rządzenia, gospodarowania, szkodliwa jest nasza skłonność do kłótni, brak jedności, zgody i przede wszystkim szacunku do prawa, uczciwości. Czasem podkreślano także zniszczenia moralne dokonane przez „komu­ nę". „to jest Polska, ja nie wiem, to jest nie kraj, to jest i złodziej.'' kurwa Narzekano także często na niekorzystne zmiany w moralno­ ści, obyczajach i stosunkach m i ę d z y l u d z k i c h zarówno w śro­ dowisku wiejskim jak i w całym współczesnym społeczeństwie polskim. Mówiono o zaniku więzi społecznych, lenistwie młodego pokolenia, przestępczości braku sprawiedliwości np. wobec aferzystów lub komunistycznych zbrodniarzy. Jednym z istotnych tematów zrzędzenia była przyszłość widziana na ogół w ciemnych barwach. M o i rozmówcy sądzili, że losy Polski, wsi i ich osobiste będą rozwijać się w niekorzyst­ nym dla nich kierunku, często przedstawiali wizje wręcz katastroficzne. „Z takiej sytuacji, to wie pan co, to będzie tak jak w Rosji [...] Głód przyjdzie." Podkreślali, że nie warto podejmować ryzyka w celu poprawy swego życia. Nie warto poszukiwać własnych dróg życia, bo „w każdym miejscu tak samo jest". Także w ocenie własnego życia podkreślali wielokrotnie, że nie mieli wpływu na to, co robią i kim są, że decyzje podejmowali inni lub decydował los. Często czuli się bezsilni wobec przyszłości i nie potrafili wyrazić swoich oczekiwań czy przewidywań. „A co będzie dalej, zobaczym dopiero panie, przyszłość okaże [...] Ja nie mam żadnego rozeznania, co to dalej będzie.'' Problematyka rolnictwa jest także najczęściej poruszanym tematem w prasie chłopskiej, co jest oczywiste. Dominuje także w pracach konkursu „ G r o m a d y " . Zawsze jest ona przed­ stawiana w kontekście politycznym i zawsze podkreślane jest uzależnienie sytuacji ekonomicznej wsi od polityki rządu centralnego. W większości tekstów określa się sytuację rolnict­ wa jako złą, tragiczną, jako „dno w zamkniętej beczce, której by klepki się nie chwycić, nie m o ż n a się w y d o s t a ć " (G 4, s. 34)*. Sytuacja ekonomiczna gospodarstw rolnych jest, zdaniem więk­ szości autorów, wynikiem działań rządów, jest uzależniona od polityki państwa. Polityka ta, zwłaszcza w stosunku do rolnict- 775 �wa, jest oceniana negatywnie. Popularna jest opinia o świado­ mym, antychłopskim nastawieniu ekip rządzących w latach 89-93. M ó w i się, że rząd obszedł się z rolnictwem po macoszemu (G 9, s. 65). Na przykład jedna z ustaw „miała zniszczyć polską spółdzielczość" (ChD 10, s. 1, list). „Rząd ciął kudły chłopa do g o ł e g o " (G 6, s. 46). Podkreślany jest często zawód, jakiego doznała wieś, która oczekiwała wielkich zmian na swoją korzyść po przemianie ustrojowej. Narzekaniom na politykę rządów „solidarnościowych" to­ warzyszy zmartwienie o brak politycznej reprezentacji rolników (1991 rok). Pojawiają się w tym kontekście opinie, że ktoś celowo przeszkadza w sformowaniu silnej, chłopskiej formacji politycznej. PSL jest pokrzywdzony, gdyż nie ma dostępu do mediów, jest rozbijane intrygami - „spisek przeciwko ruchowi ludowemu" (G 13, s. 97). Powszechne jest wśród autorów wypowiedzi podkreślanie wielkiego znaczenia rolnictwa dla gospodarki kraju, dla egzys­ tencji narodu. Piszą: „Przecież bez chleba nie ma życia na tej z i e m i " (G 12, s. 88). T y m bardziej potępia się więc polityków, którzy zdaniem mieszkańców wsi nie doceniają wagi rolnictwa. Takie lekceważenie producentów żywności może doprowadzić do tragedii, należy więc „ratować biologiczny byt narodu" (G 13, s. 98). Aktualna, tragiczna zdaniem rolników, sytuacja wsi jest przez wielu traktowana jako wynik odwiecznego kulturowego, ekono­ micznego i politycznego upośledzenia chłopów. Zdaniem auto­ rów „chłop był i jest bity w [ . . . ] " (G 13, s. 94). Ciekawe są opinie na temat chłopów jako odrębnej grupy społecznej zawarte w analizowanych tekstach. Przede wszystkim, jak w wyżej przytoczonej wypowiedzi, rolnicy są niezwykle ważni dla kraju. Poza tym ich silne związki z ziemią sprawiają, że posiadają oni specyficzne cechy wyróżniające ich na tle społeczeństwa. Popularne jest przekonanie, że „polski chłop ma swój rozum, wynikający z naszej tradycji, z pracy pokoleń, poniżenia i walki 0 swoją godność, która to walka, niestety jeszcze się nie z a k o ń c z y ł a " (G 11, s. 87). Poza tym chłopi są ambitni. „ T a chłopska ambicja powodowała, że wbrew wszelkim trudnoś­ ciom, w warunkach, w jakich nie umiałby żyć żaden amerykań­ ski, czy holenderski farmer - chłop polski zawsze dostarczał dosyć chleba na nasze s t o ł y " (G 15, s. 106). Inna często pojawiająca się opinia wyraża się w słowach jednego z autorów: „Środowisko wiejskie, z natury [...] jest także [...] patriotyczne" (G 8, s. 57). Kreowany jest więc obraz chłopa, który pomimo przeciwności losu nieznanych innym ludziom, godnie spełnia swój obowiązek wobec Ziemi i społeczeństwa, kierując się własnym rozumem. To istnienie swoistego chłopskiego sposobu myślenia, który jest często lepszy od inteligenckiego czy profesorskiego, jest wyraźnie podkreślane. „Chłopski rozum 1 filozofia prosta, codzienna, związana z życiem, przyrodą, podsuwa wiele rozumnych rozwiązań, nie gorszych od profesor­ skich - ukierunkowanych jednostronnie" (G 5, s. 41). Przeciw­ stawia się „bajeczki Balcerowicza głosowi bezrobotnych i rol­ n i k ó w " (GR 23, s. 6, list) oraz także w odniesieniu do prof. Balcerowicza wiedzę naukową - wiedzy życiowej. Wyraźne jest poczucie obcości w stosunku do innych grup społecznych, może najmniej robotników i bezrobotnych. Najbardziej jest to widoczne, gdy autorzy mówią o ludziach zajmujących się handlem, prowadzących działalność gospodarczą. M ó w i się o nich „ p r y w a c i a r z e " . Pojawiają się wątpliwości co do ich uczciwości, wynikające z samego faktu, że są przedsiębiorcami: „sprytniejszy lepszy - czy uczciwszy?" (GR 23, s. 3). Ocenia się, że „ n a handlu dorabiają się różnej maści spółki, a naród, żądny dobrego zarobku, doszczętnie dewastuje lasy" (G 15, s. 112). Na chłopa „czychają hochsztaplerzy, by wystawić go do wiatru" (ZS 19, s. 1). Czasem wprost wymienia się jednym * Wyjaśnienie użytych skrótów: G - praca nadesłana na konkurs „Gromady", liczba określa kolejność w jakiej została umieszczona w zbiorze Komu teraz wierzyć?; ChD - „Chłopska Droga" oraz numer w 1993 г.; GR - „Gazeta Rolnicza"; ZS - „Zielony Sztandar"; patrz: bibliografia źródeł prasowych. 116 tchem handel i złodziejstwo пр.: „Dziś bowiem żyje ten, co handluje i kradnie" (GR 19, s. 6, list). Odrębność chłopów podkreślana jest także takimi sformuło. waniami jak „chłopski p o s e ł " , „chłopski r z ą d " , „chłopskij ugrupowanie". Zawsze więc postrzega się chłopów jako grupj odrębną, cechującą się pewnymi immanentnymi właściwos*. ciami wynikającymi z natury i tradycji. Chłopi odczuwa' szczególną obcość w stosunku do inteligencji i przedsiębiorco Zdają się nie aprobować „profesorskiego" stylu myślę a handel uważają za zajęcie z natury nieuczciwie. Nie jest oczywiście pogląd powszechny. Niektórzy na przykład ce wykształcenie. Większość jednak przeciwstawia inteligenck i „przedsiębiorczość" - chłopskości. To poczucie obcości wobec wymienionych grup wiąże z częstym przedstawianiem opozycji miasto - wieś, co j przecież tak charakterystyczne dla „chłopskiego zrzędzenia U w a ż a się, że „miasto chłopów nie lubiło i nie l u b i " (G 3, s. 31), Analogicznie do przeciwstawiania sobie dwóch stylów myś­ lenia, mówi się także o dwóch stylach pracy: twórczym na wsi i odtwórczym w mieście (G 1,8. 18). Obcość znajduje t swój wyraz w fałszywym, zdaniem chłopów, wizerunku skiej wsi przedstawianym przez media (GR 25, s. 3). Jak jest wielka może świadczyć następujący cytat: „ W Polsce trzeba b rolnikiem, by zrozumieć, co mówi drugi rolnik. Do tej p ; rolnicy mówili jakby jakimś obcym, egzotycznym języki i rozumieli się tylko między sobą. Tego dziwnego języka nie rozumieją ani uczeni, ani r z ą d z ą c y " (G 15, s. 108). Jeszcze jednym wątkiem występującym w analizowany tekstach jest, znany także z wypowiedzi nadbiebrzański chłopów, temat oceny Polaków na tle innych narodów. Mówi wyłącznie o wadach narodowych a katalog tych wad jest ba podobny w obu przypadkach. Polacy są więc głupi, nieporz leniwi, dezorganizowani. Nie umiemy pracować, rząd~ kierować przedsiębiorstwami. W Polsce panuje „ogólnonaro wy kanibalizm" (G 10, s. 76). Polak jest „wyrobnikiem Euro intruzem na Zachodzie" (ChD 8, s. 1, list). W kontraście naszych narodowych wad przedstawia się liczne zalety N mców. Ten naród jest najczęściej przedstawiany jako pozy' ne przeciwieństwo Polaków także w tekstach zrzędzenia. : * * * „Chłopskie z r z ę d z e n i e " charakteryzuje się występowani pewnych powtarzalnych konstrukcji językowych, swoisty zwrotów i wyrażeń, które dostrzec m o ż n a także w analizo nych tekstach pisanych. Najbardziej charakterystyczną ce wypowiedzi chłopów, jest bardzo często u ż y w a n i e fo p y t a j ą c y c h . Wielokrotnie są to pytania retoryczne odnoś się do sensu jakichkolwiek działań człowieka, zwłas rolnika пр.: „Jedni umrą, drugie żyją i co z tego?" „Co my zrobim?" Niektóre pytania wyrażają brak zgody czy też niezrozumi tak nisko ocenianej pozycji rolnika: „Co ten gospodarz dzisiaj wart?" Pytania formułowane są często w formie dotyczącej bezpoś nio losów informatora: ,,[...] a gdzie ja pójdę, jak ja nie mam szkoty?" Wiele pytań pada w komentarzach do aktualnej sytu politycznej i gospodarczej kraju oraz kondycji finanso rolnictwa: „Dlaczego te strajki?" „I co to to to? To rząd?" „Kurwa, to zarobek jest?". Niektóre ze zdań pytających są częścią konstrukcji p - odpowiedź, podkreślających retoryczny charakter tych p ,,/ co z tego? I nie ma nic z tego?" „Jakie życie? Nie ma życia." Pytania odnoszą się zarówno do konkretnych doświad informatora, jak i do zagadnień ogólnych. Często wystę �jako zwieńczenie danego wątku wypowiedzi. Dawane przez samych autorów pytań odpowiedzi podkreślają retoryczny charakter pytań. Zdania pytające pojawiają się także w tekstach pisanych, zarówno w artykułach jak i w listach do redakcji. Dopiero jednak analiza znaczenia tych pytań dla treści tekstu pozwala dostrzec większe podobieństwo pomiędzy dwiema tak różnymi formami wypowiedzi, czyli pomiędzy chłopską m o w ą i pis­ mem. Podam tylko dwa przykłady pytań zawartych w tytułach artykułów prasowych: „Kto wyciągnie świnie z d o ł k a ? " (Ch D nr 9, s. 10); „Wczoraj i dziś, a jakie jutro?" (Ch D nr 9, s. 11). Także w pracach kierowanych na konkurs „ G r o m a d y ' ' często używana jest forma pytająca. Jedno z takich pytań posłużyło redaktorom zbioru jako tytuł: „I komu teraz wierzyć, do kogo udać się po ratunek?" (G 5, s. 42). Częste użycie różnorodnych form pytających zdaje się wynikać z poczucia zagubienia i dezorientacji mieszkańców wsi we współczesności. W swoich wypowiedziach informatorzy uogólniali często swoje indywidualne doświadczenia, a także swoje przekonania na temat „doli c h ł o p a " i na ich podstawie budowali sądy o kondycji ludzkiej w ogóle. Służyły temu pewne formy językowe. Występowały one zarówno w konstrukcji zdań (podmiot), jak i całych wypowiedzi (ogólne wnioski z jedno­ stkowych wydarzeń). Po pierwsze używali często słów: każdy, człowiek, wszystko, nic, absolutnie. Np.: „Absolutnie nic; Te młode wszystkie poszli [...]; (pyt.: [...] na co ludzie najbardziej narzekają?) Panie na wszystko [...]; (pyt.: [...] co jest najgorszego w życiu na wsi?) Panie wszystko, panie wszystko [...]." Słowa „ k a ż d y " lub „ c z ł o w i e k " były też często podmiotami zdań opisujących czy to konkretne, jednostkowe wydarzenia, czy to wyrażających opinie informatorów. Np.: „Bo dzisiaj to po prostu każdy się załamuje panie". Niekiedy wypowiedzi nadają faktom przeciwny niż uogól­ niający, a więc partykularny charakter. Pojawia się to np. podczas wymieniania niedogodności życia na wsi. Wtedy zjawiska, które występują także w mieście, przypisuje się tylko wsi. Np.: „Na wsi to tak, trzeba światło opłacić, teraz telewizor trzeba opłacić, podatki zapłacić, fajerkasę zapłacić''. W większości w y w i a d ó w jednak raczej rozciąga się opinie o wsi także na miasto (na ogół nie wyklucza to idealizacji miasta w innych fragmentach tego samego wywiad) пр.: „Na wsi źle i temu co się nauczy Źle. Każdemu wesoło.'' „W mieście tak samo i na wsi tak samo". nie jest za Jak się wydaje, uogólnienia te mają zawsze charakter pesymistyczny i sprowadzać się mogą do twierdzenia o po­ wszechności zła i nieszczęścia. * * * W opisie ciężkiej pracy rolnika często stosowane jest w y l i ­ zanie, pokazujące dynamicznie np. następstwo licznych zajęć ciągu dnia lub wielość trudów, jakie spadają na chłopa: •.[•••] to mam pięcioro dzieci, i pole, i siano, i świnie, i człowiek po prostu [...]" dla opisania przeciwieństwa ciężkiej pracy rolnika czyli Próżniactwa urzędników w mieście stosowane bywa wyliczaw ••[•••] chodzą, siedzą, kawę piją, siedzą tamoj, paplują. O!'' • У'jczanie stosowane jest także przy wyrażaniu opinii na temat k i c h losów, nieszczęść które spotykają człowieka: Uz »[•••] to dzieciak chory, to piekło z mężem, to rozwód, to to, 'o tamto. " (wyw. 1) Również złe w ocenie chłopów działania rządu, lub ciężary spadające na rolników ze strony państwa są opisane za p o m o c ą wyliczania: „Na wsi to tak, trzeba światło opłacić, teraz telewizor trzeba opłacić, podatki zapłacić, fajerkasę zapłacić'' Wyliczanie zdaje się służyć silniejszej ekspresji opinii chłopów o ich trudnym życiu, ciężkiej pracy i niesprawiedliwej sytuacji ekonomicznej, społecznej i politycznej. Wypowiedzi zawierają pewne zwroty, głównie uogólnienia lub pytania, które są przez r o z m ó w c ę wielokrotnie powtarza­ ne. Np.: „Kto się martwi o gospodarza? Czy się ktomartwi? [...] Kto się martwi [...]? No kto się martwi? Kto się martwi? [...] No kto się martwi?" Te powtarzające się sformułowania tworzą albo zwarty ciąg albo też powtarzają się co jakiś czas w toku całej rozmowy. Oprócz zdań czy zwrotów występują także charakterystyczne dla danego informatora, ale pojawiające się także w innych wywiadach słowa, które s ą często powtarzane: ,,[...] i koniec, kapitulacja [...] to na wsi kapitulacja [...] rolnictwo koniec, kapitulacja [...] / już kapitulacja [...] a teraz kapitulacja" Ciekawym zjawiskiem są fragmenty wypowiedzi, w których informatorzy przedstawiają jakieś pozytywne aspekty życia na wsi lub swojej osobistej sytuacji a następnie przewidują nieuchronne jej pogorszenie. Np.: „Może teraz ten nowy sejm, nowy rząd, Pawlak może coś lepiej zarządzi [...] Ja myślę, że nie" W tych i podobnych wypowiedziach neguje się więc jakiekol­ wiek szanse poprawy sytuacji rolników i ich otoczenia. Takie sformułowania podkreślają brak nadziei na pozytywną odmianę losu wsi i całej Polski. W tekstach „chłopskiego z r z ę d z e n i a " bardzo często pojawia­ j ą się słowa i wyrażenia o dużej ekspresji. Ich występowanie jest zindywidualizowane i trudno znaleźć rządzącą nimi regułę. Takie „ m o c n e " zwroty mogą przyjmować różne formy: 1. Wulgaryzmy: ,,/ jeb za dupy ich!" ,,[...] tam zatwierdzili, zacholerzyli [...]". 2. Nakazy: ,, W łeb dać i położyć jednego skurwysyna'' 3. Przekleństwa: „A niech idzie do grobu!" „Teraz cholera ten rząd, niech ich diabli wezmą". Wszystkie tego typu zwroty wypowiadane były z uniesieniem, często bardzo głośno. Ciekawe jest też, rzadkie co prawda, zjawisko określania ludzi słowem „robak". „ R o b a k " w terminologii mieszkańców nadbiebrzańskich wsi to nazwa obejmująca wszystkie zwierzę­ ta, ale przede wszystkim dzikie zwierzęta zza rzeki. „ R o b a k " pojawia się jako określenie człowieka w sytuacji beznadziejnej, bez wyjścia. Np.: „I co on ten robak sam zrobi ten Heniek?". W tekstach „zrzędzenia" często powtarzało się zdanie „nie wiem" lub inne wypowiedzi o podobnej treści i formie пр.: A skąd ja to wiem; A skąd ja mogę wiedzieć?. Zwroty te występowały na dwa sposoby. Po pierwsze w wywiadach z osobami, które przejawiały niechęć do roz­ mowy, mówiły mało lub traktowały moje pytania ze zdziwie­ niem czy niezrozumieniem. Wtedy ich odpowiedzi były zdaw­ kowe lub odpowiadali: „A co my wiemy panie, my ludzie nie uczone, ciemne. My nie wiemy. W przypadku kilku informatorów m o ż n a stwierdzić, że liczba zwrotów typu „nie w i e m " była odwrotnie proporcjonalna do długości rozmowy. Konstrukcje typu „nie w i e m " pełniły także inne funkcje. 117 �Często kończyły one jakiś dłuższy wywód informatora puen­ tując jego myśl. Np.: Ale jak to wyjdzie, to ja nie wiem. (Po wypowiedzi na temat polityki rolnej) I teraz ja nie wiem. (Po dłuższym opisie sytuacji jednego z sąsiadów). Tego typu wyrażenia podkreślają, podobnie jak pytania retoryczne, zagubienie chłopów we współczesnym świecie i lęk przed przyszłością, na której kształt nie mogą oni wpłynąć. Zwrot „nie w i e m " wydaje się wynikać z braku poczucia ładu w otaczającej rzeczywistości i niezrozumienia czy też niedo­ strzegania jakichkolwiek reguł nią rządzących. Jedną z najbardziej charakterystycznych cech zebranych w trakcie badań terenowych wypowiedzi jest bardzo częste przywoływanie przez informatorów szczegółowych danych liczbowych dotyczących cen, wynagrodzeń itp. Wielokrotnie dochodziło do sporów pomiędzy informatorami lub do długiego uzgadniania tych danych. Np.: „Teresa M: Ja ciukarkę kupałam, to dalim 55, to kartofle byli po 140 metr [...] Stanisław M: Nie, po 120! Teresa M: Po 120. A w tym roku kartofle 40, a ciukarka 70. No to porównać." Jeszcze wyraźniej występuje powoływanie się na konkretne liczby w przypadku wypowiedzi na piśmie kierowanych na konkurs „ G r o m a d y " . Często autorzy tych prac, podobnie jak informatorzy z badań terenowych dokonywali porównań cen produktów rolnych do cen artykułów, które kupują rolnicy np. mleka i ropy, ziemniaków i części do maszyn itp. W wypowiedziach informatorów występowały często zdania i zwroty zawierające słowa: „ k o n i e c " , „kapitulacja", „roz­ pacz", „ s p u s t o s z e n i e " , „stagnacja" oraz inne zwroty o podob­ nej treści. Wyrażenia te odnosiły się do sytuacji rolnictwa oraz do osobistej sytuacji danego rozmówcy. Np.: „Nie ma wyjścia.'' „To tylko pętla na szyją i koniec." „[...] rolnictwo koniec, kapitulacja." „Spustoszenie, u nas na wsi to jest spustoszenie." Podobne sformułowania występują także w innych niż materiał terenowy tekstach źródłowych. Oto przykłady tego typu sfor­ mułowań wybrane z prac konkursowych „ G r o m a d y " oraz listów i artykułów z „prasy c h ł o p s k i e j " : ,, Okrągły stół spowodował na wsi stagnację, wyczekiwanie - jak przed burzą" (G 2, s 24) „(sytuacja rolnictwa, to - P.K.) dno w zamkniętej beczce [...]" (G 4, s. 34) „ Wieś ogarnęło ogólne zniechęcenie i zastój " (G 5, s. 43) „Władza 'solidarnościowa' kładzie go (chłopa - P. K.) na łopatki". (G 12, s. 91) „Program Balcerowicza położył na łopatki [...]" (G 13, s. 99) „Plan [...] Balcerowicza położył na łopatki rolnictwo i całą gospodarkę" (G 14, s. 101) „[...] stagnacja [...]" (GR nr 21, s. 6, list) „ Uratować przed zagładą polskie owczarstwo.'' (ChD nr 8, s. 1) „Nawozy krach" (ChD nr 9, s. 1) „[...] wielkie spustoszenie [...]" (ChD nr 10, s. 1, list) „Pozostałapustka" (ChD nr U, s. 1). (Podkreślenia moje -PK) W artykułach prasowych, pracach konkursowych a przede wszystkim w listach do „gazet c h ł o p s k i c h " oraz w tekstach mówionych przewija się podobne słownictwo i padają podobne określenia opisujące stan rolnictwa, polityków, nastroje miesz­ kańców wsi. Podobieństwa pomiędzy formami pisanymi a m ó ­ wionymi dotyczą, jak już podkreśliłem, głównie treści wypo­ wiedzi, wizji rzeczywistości, na jakiej się opierają. Znajduje to jednak także swoje odbicie w formach językowych używanych świadomie lub nieświadomie do opisania tej rzeczywistości. 118 * * * Przeprowadzona powyżej prezentacja głównych wątków treściowych oraz cech formalnych „chłopskiego zrzędzenia" skłania do poszukiwania podobieństwa na tych dwóch płasz­ czyznach pomiędzy zrzędzeniem, a pewnymi elementami trady­ cyjnej kultury ludowej. Odnalezienie takich podobieństw treś­ ciowych i formalnych może wskazać kierunki interpretacji zjawiska zrzędzenia i ujawnić ukryte w nim znaczenia. Takim zjawiskiem kultury ludowej, bliskim w tych dwóch wymiarach zrzędzeniu, wydają mi się lamenty pogrzebowe, czy też po prostu lamenty. Oczywiście istnieje zasadnicza różnica funk­ cjonalna pomiędzy tymi dwoma rodzajami ekspresji słownej. Lamenty występują w konkretnej, zrytualizowanej sytuacji. Ich występowanie obwarowane jest społecznie usankcjonowanymi rygorami. Lament nie jest tylko „ekspresją indywidualizmu" (Sulima 1992, s. 82). Nie służy on wyłącznie wyrażeniu rozpaczy konkretnego człowieka w obliczu osobistej tragedii. Pełni także funkcje „obrzędowo-magiczne i normatywno- s p o ł e c z n e " (Trojanowicz 1989, s. 13). Lamenty były wykony­ wane przede wszystkim w związku ze śmiercią bliskiej osoby, „Zawodzenie, opłakiwanie było także reakcją na wielkie kata­ strofy, trzęsienia ziemi, [...] groźne pożary, powodzie, epidemie, wojny i t p . " (Sulima 1992, s. 85). Jak widać sytuacja, w jakiej odbywa się wykonanie lamentów, jest całkowicie inna niż w przypadku chłopskiego zrzędzenia. Poza tym lamenty, pomimo że były na ogół improwizacjami, posiadają literacki kształt, który jest silnie skonwencjonalizowany, oparty na trwałych schematach. M i m o tych zastrzeżeń myślę, że warto zwrócić uwagę na kilka podobieństw, zarówno w treści jak i formie, jakie występują między lamentami i zrzędzeniem. Oto podstawowe wątki treściowe lamentów ujęte przez Moszyń­ skiego (1939, s. 1517) w następujący schemat: ,,1) zapytanie 0 przyczynę śmierci (Dlaczego umarłeś? Czy brakło ci pożywie­ nia, odzieży itd.? Czy byłeś niezadowolony z żony i rodziny? Czy cię nie miłowano?); 2) skarga, że skutkiem śmierci zmarłego osieroceni przezeń znaleźli się w ogromnych trudnoś­ ciach (Co teraz poczniemy? Jak będziemy żyć bez ciebie? Kto wykona tę a tę pracę? Kto będzie nas karmił, pouczał, ochraniał, bronił...?); 3) prośba, by zmarły ocknął się ze snu, powstał 1 spojrzał na obecnych, by powiedział choć jedno słowo; 4) skarga, że się utraconego nigdy nie ujrzy, a głosu jego nigdy nie usłyszy; 5) wyrażenie gotowości na śmierć wraz ze zmarłym i prośba doń, by zabrał osieroconego ze sobą; 6) wysławianie zmarłego; i wreszcie 7) żegnanie się z n i m " . O wiele bardziej istotne z punktu widzenia analizy „chłops­ kiego zrzędzenia" wydają się formalne cechy lamentów. „Cha­ rakterystycznym rysem składni zawodzeń jest stałe ciążenie do intonacji pytających i wykrzykujących [...] Wykonawczyni zaklina, krzyczy w rozpaczy, pyta i żąda odpowiedzi wiedząc, że odpowiedzi tej nie uzyska" (Trojanowicz 1989, s. 18). Wydaje się więc, że istnieją przede wszystkim formalne podobieństwa pomiędzy lamentami a zrzędzeniem. W obu aktach słownych wypowiadający u ż y w a przede wszystkim form pytających i wykrzyknikowych. Także retoryczność tych pytali' bywa podobna: „Bo z czego tutaj żyć?" „I co on ten robak sam zrobi?" „Co my zrobim panie?" „No to co teraz robić?" „[...] gdzie my siępodziejem [...]?" (zawodzenie po ojcu. Trojanowicz 1989, s. 9); „Jak ja będę żyła [...]?" „A co ja będę robiła?" (płacz po matce, Trojanowie* 1989, s. 10). Pojawiają się również w lamentach, podobnie jak w „zrzę­ dzeniu", wątki ciężkiej pracy na roli. Np.: „bo ja radeńki W dam,/bo trzeba pracować na polu tak ciężko mnie." (Płacz p' mężu, Trojanowicz 1989, s. 11). Skromny materiał na temat lamentów, o czym piszą badacz tego zagadnienia (Trojanowicz, 1989), nie pozwala na szersi �analizę tego tematu. Jeśli jednak odwołamy się także do j terpretacji znaczeń lamentów, przyjrzymy się emocjom i me­ taforom zawartym w zawodzeniach, to rzuci to także światło na sens „chłopskiego z r z ę d z e n i a " . Lamenty towarzyszyły chłopom w różnych momentach ich życia, nie tylko w związku ze śmiercią bliskiej osoby. Były to jednak zawsze momenty szczególnie dramatyczne. Stąd niosą one ze sobą przede wszystkim rozpacz. Wyrażają poczucie bezradności wobec nieodwracalności straty, tragedii, znisz­ czenia. Są krzykiem nadaremnym, pytaniem bez odpowiedzi. Lamenty są wynikiem zetknięcia się człowieka z czymś niezrozumiałym, nie poddającym się jego woli, nieuchronnym. Człowiek czuje się w takiej sytuacji całkowicie osamotniony. Wydaje się, że podobne doznania (opuszczenie, osamotnienie, bezradność, strach przed przyszłością) opisuje „chłopskie zrzę­ dzenie". Dlaczego? n Analiza „chłopskiego z r z ę d z e n i a " , oraz odwołanie się do pisanych form wypowiedzi mieszkańców wsi, pozwala na próbę rekonstrukcji chłopskiej wizji świata, społeczeństwa i człowieka manifestującej się w tych tekstach. Poniżej przed­ stawię wyłaniające się z analizowanych tekstów fragmenty takiej wizji. Nie będzie to całościowy model świata funk­ cjonującego w świadomości i nieświadomości mieszkańców współczesnej wsi polskiej, a jedynie te jego elementy, które zawierało „chłopskie z r z ę d z e n i e " . Chciałbym także, odwołując się do literatury przedmiotu, pokazać zbieżność tych fragmen­ tów chłopskiej wizji świata, społeczeństwa i człowieka z mode­ lem świata klasycznej kultury chłopskiej (Jagiełło-Łysiowa 1983), lub z symbolicznym uniwersum kultury polskiej. W pierwszej kolejności chciałbym przedstawić grupowy autoportret chłopów wyłaniający się zarówno ze „zrzędzenia" jak i pozostałych wykorzystywanych w pracy źródeł. Będą to więc przekonania samych chłopów o ich inności czy też wyjątkowości, a nie lista rzeczywistych różnic społecznych i kulturowych pomiędzy chłopami i innymi grupami. Chłopi posiadają niezwykle silne poczucie odrębności własnej grupy na tle społeczeństwa. Jest to szczególnie widoczne w pracach konkursowych „ G r o m a d y " . Podkreślają tę odmienność chło­ pów w porównaniu z mieszkańcami miasta lub ludźmi o poza­ rolniczych zawodach także informatorzy nadbiebrzańscy. Ta inność chłopów przejawiać się ma na wielu płaszczyznach: praca, doświadczenie historyczne, styl bycia, sposób myślenia, wartości. Warte rozpatrzenia są następujące zagadnienia: 1- Semantyczna zawartość takich określeń bytujących w świa­ domości chłopów jak „chłopskość m y ś l e n i a " , „dola chło­ pa", „chłopskie w a r t o ś c i " . 2. Poczucie odrębności chłopskiej historii i chłopskiego losu. 3. Przekonanie o specyficznym, właściwym tylko tej grupie, sposobie życia chłopów. 4. Samoocena dzisiejszej kondycji społecznej, intelektualnej i etycznej społeczności wiejskiej. - Pozytywny obraz chłopa oraz wynikające z niego poglądy o szczególnym miejscu kultury chłopskiej wobec kultury narodowej i wyjątkowym znaczeniu chłopów w społeczeń­ stwie. W przekonaniu wielu autorów tekstów pisanych, (w znacznie mniejszym stopniu dotyczy to tekstów mówionych) istnieją: specyficzny zasób wiedzy, styl myślenia i postawa wobec •ata, które przesądzają o głębokiej odrębności chłopów stosunku do innych grup społecznych, określanych jako "miestscy" (w materiałach terenowych). Istotą tak pojmowanej °Pskości jest „ n a t u r a l n y " , wynikający z bliskiego związku ^ z y r o d ą stosunek do świata. Pozwala on na głębsze i wnikli wktó ' ' J .g° prawd niż nauka „ p r o f e s o r ó w " . Wiedza, - l depozytariuszem jest społeczność chłopska, przekazy waJest poprzez tradycję. Jest to wiedza mocna i trwała 5 ? s X ) z n a n rc n a e e w przeciwieństwie do zmiennych d o g m a t ó w nauki. Chłopskie myślenie jest związane ze specyficznie chłopskimi wartościami, wśród których naczelne miejsce zajmują szacunek dla ziemi, patriotyzm i praca. Wartości te najpełniej realizowane są właśnie poprzez chłopski styl życia, poprzez pracę na roli, która jest służbą ziemi i społeczeństwu. Ciekawe, że inny nieco jest obraz „ c h ł o p s k o ś c i " w tekstach mówionych. Podczas gdy w pisanych wypowiedziach istnieje pozytywny aspekt chłopskiej specyfiki, „ z r z ę d z e n i e " zawiera przede wszystkim negatywną wizję „chłopskiej d o l i " . Jest ona zresztą podzielana również prze autorów prac konkursowych i tekstów prasowych. Na obraz „chłopskiej d o l i " składa się przede wszystkim ciężka praca. Nie jest ona jednak wartością wyłącznie pozytywną, a raczej przekleństwem. Szczególnie chłopi skazani są na ciężką pracę, która nie przynosi żadnych dobrych efektów. W opinii informatorów chłopi są grupą upośledzoną pod względem społecznym i kulturowym. Są zepchnięci na mar­ gines życia społecznego. Nikt (czyli ani rząd, ani mieszkańcy miasta, ani siły nadprzyrodzone) nie dba o ich interesy. W procesie komunikacji wewnątrz kultury polskiej treści bliskie chłopom są pomijane, lekceważone (odczucie dotyczy przede wszystkim telewizji). Silne jest przekonanie o odwiecznym losie chłopów „jako losie ofiarnym" (Sulima 1992, s. 163). To cierpienie chłopów, ich niższe miejsce w hierarchii społecznej jest trwałe od zarania historii tej grupy. Odmienność chłopskiego sposobu życia ma swój aspekt pozytywny i negatywny. Pozytywy, podobnie jak w przypadku „chłopskiego m y ś l e n i a " , wynikają z bliskich związków chłopa z przyrodą. Także jego praca wyróżnia go nie tylko na niekorzyść. Pozytywną stroną rolnictwa jest swoboda osobista, niezależność, brak nadzoru ze strony przełożonych, brak przy­ musu czasowego. Pojawia się także przekonanie o twórczym charakterze pracy chłopa w przeciwieństwie do odtwórczej pracy np. robotnika. Pozytywny obraz życia wiejskiego kreują jednak głównie autorzy pisanych form wypowiedzi. W tekstach „zrzędzenia" te same elementy wiejskości mają inny nieco charakter. W p ł y w przyrody na pracę rolnika, cykliczność zajęć chłopa są traktowane jako przymus pracy „ w świątek, p i ą t e k " . Pracy, od której rolnik nie może się uwolnić. Dziedziczenie gospodarstwa to także źródło przymusu. Jak j u ż wspomniałem istnieje rozbieżność w obrazie chłopa pomiędzy mówionymi i pisanymi formami analizowanych wypowiedzi. Teksty prac konkursowych oraz materiały praso­ we zawierają pewien pozytywny obraz chłopskości. Takie wyobrażenie chłopa wiąże się z przekonaniem o jego szczegól­ nej roli wobec świata i społeczeństwa. Rola ta wynika ze ścisłych związków rolnika z przyrodą oraz w formie zracjo­ nalizowanej z ogromnego znaczenia producentów żywności. Tak pisze na ten temat Jan Szczepański: „Władanie ziemią oznaczało także dysponowanie jej m o c ą i w tych wyobrażeniach o prestiżu człowieka dysponującego ziemią, tkwiły podświado­ me pozostałości wyobrażeń o sile człowieka czerpanej z z i e m i " (Szczepański 1988, s. 25-26). Ten sam autor w następujący sposób opisuje przekonania o wyjątkowo istotnej funkcji kultury ludowej dla całego narodu: „Kultura ludowa spełniała w ramach kultury narodowej kilka funkcji. Z jednej strony była ona jakby „przechowalnią" istotnych wartości [...] Była to doniosła rola w utrzymywaniu ciągłości i tożsamości kultury ludowej" (Szczepański 1988, s. 56). W tej wizji chłopskości jest więc kultura ludowa czymś wyjątkowo wartościowym, a miesz­ kaniec wsi miał powody do dumy z własnej przynależności społecznej. Jest to zgodne ze stanem świadomości chłopskiej w modelu klasycznej kultury chłopskiej, tak jak przedstawia to Eugenia Jagiełło-Łysiowa (1983, s.174). Ocena kultury chłopskiej zawarta w tekstach „ z r z ę d z e n i a " jest odmienna. M ó w i ą one raczej o niższości intelektualnej wsi, o negatywnym doborze wśród jej mieszkańców. „ W rolnictwie dokonała się zatem selekcja negatywna, pozostali ludzie niewykształceni, nie umiejący sobie radzić z nowoczesnym rolnict- 119 �wem, skłonni do lenistwa i pijaństwa, szukający łatwych zarobków i nie dbający o przyszłość swoich gospodarstw" (Szczepański 1988, s. 5). Jeśli ten pogląd prezentowany przez Jana Szczepańskiego jako opinia części socjologów nie jest podzielany w całości przez nadbiebrzańskich chłopów, to jednak na pewno w dużym stopniu jest zgodny z ich obawami. * * * Pewne przekonania chłopów wyrażane w analizowanych tekstach, aczkolwiek wyrastają z oceny „doli c h ł o p a " , posiada­ j ą szersze znaczenie i odnoszą się do kondycji człowieka w ogóle. Wskazuje na to chociażby częste użycie określeń: „ k a ż d y " , „każdy c z ł o w i e k " itp. W tym rozdziale chciałbym odtworzyć pewne elementy wizji człowieka, jakie składają się na „chłopską antropologię filozoficzną". Podstawowe zagad­ nienia występujące w „chłopskim z r z ę d z e n i u " , a będące fragmentami takiej wizji to: 1. Fatalistyczna koncepcja człowieka i ocena swobody wyboru dróg życiowych. 2. Wizja życia jako walki o byt. Życie w ciągłym zagrożeniu. 3. Praca jako przekleństwo człowieka. Podstawowym przekonaniem o losie człowieka zawartym w „chłopskim z r z ę d z e n i u " jest przeświadczenie, że człowiek nie może wpływać na swoje życie. Miejsce, gdzie mieszka, zawód, rodzina, liczba dzieci, wszystko to jest wynikiem nie jego wolnego wyboru, ale decyzji np. rodziców. Podejmowane przez niektórych próby zmiany swojego życia związane z ryzy­ kiem, z całkowitą odmianą przyjętych zachowań, sposobów myślenia, oceniane bywały na ogół jako nieudane, niefortunne i z góry skazane na przegraną. To poczucie braku podmiotowo­ ści we własnym życiu dotyczy przede wszystkim osób, które pozostały na wsi. Jednak wydaje się, że nawet decyzja o wybo­ rze miasta, jako miejsca życia, bywa często podejmowana nie przez daną osobę, ale przez rodziców. Istotne z punktu widzenia mojej pracy wydaje się nie to, jak rzeczywiście podejmowane są decyzje osobiste, ale poczucie braku podmiotowości powszech­ ne wśród moich informatorów. Wyjątkowe było na przykład motywowanie swoich życiowych decyzji własnymi planami, na ogół powoływano się na sytuację rodzinną, tradycję, przymus ekonomiczny. Interesujące jest także poczucie braku wpływu na sytuację swoją i rodziny poprzez pracę, chociaż tak wielu spośród informatorów poszukiwało i znajdowało źródła dodatkowego dochodu za granicą (badania z lat ubiegłych na tym terenie). Polepszenie własnego statusu ekonomicznego wiązane jednak zawsze jest z polityką rządu. Jedynie państwo może zapewnić poprawę bytu. Powszechna jest niewiara we własne możliwości w tym zakresie. Jak ujmuje to w swojej książce profesor Szczepański: „Największym nieszczęściem chłopów jest pod­ dawanie się bezsilności, czyli uznawanie niemożności działa­ nia, uleganie bezradności, [...] uleganie poczuciu beznadziejno­ ści, czyli zatracanie sensu działania" (Szczepański 1989, s. 111-112). Zdaniem Józefa Styka, autora Ewolucji chłopskiego systemu wartości, fatalizm jest „jedną z cech mentalności c h ł o p s k i e j " rzutujących na „chłopską wizję ś w i a t a " (Styk 1988, s. 65). Ten fatalizm wyrażany był także w wypowiedziach moich informatorów. Styk uważa, że fatalizm stracił swoje decydujące znaczenie dla chłopskich przekonań i zastąpiony został postawami racjonalistycznymi i pragmatycznymi, a „chłop okraszał te postawy wspomnieniem o woli Boskiej i słabości człowieka, przez co chciał zamanifestować postawę pokory względem sacrum [ . . . ] " (Styk 1988, s. 65). W wypowie­ dziach mieszkańców nadbiebrzańskich wsi tym fatum nie jest, jak się wydaje, wola Boska, a raczej niezrozumiałe, nie poddające się woli człowieka złe siły prowadzące świat ku katastrofie. Rozwój świata jest więc kierunkowy i odbywa się ku gorszemu. W a ż n y m elementem wizji człowieka jest postrzeganie ludz­ kiego życia jako wiecznej walki o byt. Świat niesie nieustanne zagrożenia, budzi ciągły lęk. Człowiek z ogromnym trudem im się przeciwstawia. Wiąże się z tym przymus pracy. Nie jest ona wartością pozytywną, tak jak w przypadku świata wartości klasycznej kultury chłopskiej (Jagiełło-Łysiowa 1983, s. 171) lecz bolesną koniecznością, gdyż tylko ona ratuje człowieka przed zagładą. Z taką wizją pracy łączy się idealistyczny оЬггц miasta jako miejsca, gdzie nie trzeba pracować. Ciekawe jest to że taka wizja pracy nie wyklucza wysokiego wartościowania pracowitości przypisywanej innym narodom oraz ganienia lenistwa młodzieży lub Polaków w ogóle. To właśnie pracow. itość podawana jest jako źródło powodzenia N i e m c ó w lud Japończyków. * * * Kwestia doświadczenia czasu pokrywa się częściowo z pozo­ stałymi wyróżnionymi elementami wizji świata, człowieka i społeczeństwa. Temporalny wymiar ludzkich doświadczeń obecny jest zarówno w chłopskiej filozofii człowieka jak i wizji chłopskości czy też w obrazie życia społecznego. Jest to jednak na tyle doniosły aspekt „chłopskiego z r z ę d z e n i a " , że należy poddać go osobnej analizie. W uproszczeniu zagadnienie to można podzielić na następujące składowe: 1. Ocena czasu teraźniejszego. 2. Stosunek do przyszłości i poczucie sprawczości (podmioto wości). 3. Ocena charakteru zmian zachodzących w rzeczywistości społecznej w wymiarze czasowym. 4. Czas niezwykły. Katastroficzne wizje teraźniejszości lub bliskiej przyszłości. Podsumowując zagadnienie czasu spróbuję krótko powie­ dzieć o tożsamości doświadczenia czasu w kulturze chłopskiej i kulturze polskiej w ogóle, a rozpocznę od przedstawieni: sądów o teraźniejszości wyrażanych w tekstach „chłopskiego zrzędzenia". W wielu wypowiedziach przewijało się poczucie niezrozumiałości aktualnych wydarzeń politycznych, przemian, opinii powtarzanych w mediach. Z tym wiązało się przed­ stawianie przeszłości, jeśli nie idealistyczne, to jako okresi jasnych reguł. Doświadczenie czasu jest ściśle związane z fatalistyczna koncepcją ludzkiego losu. Wynika z niej lęk przed przyszłością i brak poczucia wpływu na rozwój wydarzeń w otaczającym świecie. W czasie badań terenowych spotkałem tylko jednego młodego człowieka, który mówił o swoich planach związanyct z gospodarstwem rolnym. Wszyscy zajmowali postawę bierna oczekując tego, co przyniesie los. Dominujące było przekonanie o tym, że w świecie dokonują się zmiany na gorsze. Ten proces przebiegał na wielu płaszczyznach. Jego przyłady to lenistwo młodzieży, rosnąca przestępczość, beznadziejna sytuacja rol­ nictwa, rozwój wydarzeń politycznych. Pogląd o dokonujących się powszechnie zmianach na gorsze wiąże się z katastroficzni wizją przyszłości. Wiele razy m ó w i o n o więc o głodzie czekajł. cym Polskę, o nieuchronności wojny. Często powtarzały sii słowa: katastrofa, kapitulacja, koniec. Fatalistyczny stosunek do przyszłości wyrażał się w łicznych pytaniach, często retory ' nych, które mówiły o obawach informatorów, o ich poczuć* zagubienia w otaczającej rzeczywistości. Warto porówn* zaprezentowane powyżej elementy chłopskiego doświadczeni' czasu z analogicznymi aspektami kultury polskiej przedstawi nymi przez Elżbietę Tarkowską (1993b). Kieruje ona swój* zainteresowanie na temporalny aspekt doświadczeń współczes­ nego społeczeństwa polskiego. Nazywa je „społeczeństwem c z e k a j ą c y m " . Oto, co charakteryzuje takie społeczeństw „Żyje w poczuciu zawieszenia, tymczasowości, stanu prze* ciowego, z obawami wobec niejasnej i niepewnej przyszło^ ale i z pewną nadzieją na zmianę. Orientacja „na przeczekanie bierne postawy czekania, poczucie tymczasowości i rezygnuj z myślenia zorientowanego w przyszłość są trwalszym eleme^ tem systemów wartości, świadomości społecznej i stylu żyC 0 0, 0 1 �społeczeństwa polskiego" (Tarkowska 1993b, s. 97-98). Są to podstawowe cechy doświadczenia czasu charakterystycznego dla współczesnej kultury polskiej. Jak widać jest ono w wielu miejscach zbieżne z przedstawionymi przeze mnie elementami doświadczenia czasu obecnymi w „chłopskim zrzędzeniu". Dotyczy to przede wszystkim poczucia bezsilności, lęku przed przyszłością, dezorientacji w teraźniejszości. Jak już pisałem wcześniej temat miasta był jednym z najczęś­ ciej pojawiających się wątków „chłopskiego zrzędzenia". Wizja miasta była zawsze ambiwalentna i pełna speczności, nieomal nigdy jednak miasto nie było przestrzenią obojętną lub taką samą jak wieś. Stosunek do miasta zawiera się w na­ stępujących elementach: 1. Miasto - raj. 2. Miasto - piekło. 3. Obcość mieszkańców miasta. Przedstawię prosty katalog cech obrazu miasta obecnego w „chłopskim z r z ę d z e n i u " , które pokaże, że miasto jest dla autorów wypowiedzi obszarem niezwykłym, charakteryzują­ cym się skrajnościami i przede wszystkim ambiwalentnym. 1. Dobre aspekty miasta: - nie trzeba pracować, - obfitość dóbr materialnych, - prestiż: szacunek, jakim darzeni są mieszkańcy miasta, - wygodne życie, próżniactwo, dużo czasu dla siebie, - uczestnictwo w kulturze, - lepsze wykształcenie, - z mieszkańcami miasta liczą się politycy i urzędnicy, - czystość, higiena, 2. Złe aspekty miasta: - przestępczość, - brak żywności, głód, - bezrobocie, - uzależnienie od państwa, - praca pod przymusem czasowym i ciągłym nadzorem. Jak widać z tego krótkiego katalogu różne zjawiska wiązane z miastem mogą mieć zależnie od kontekstu różną wartość. W obrazie miasta istnieją sprzeczności, często zasadnicze. Jest miasto z jednej strony obszarem, gdzie człowiek bez trudu zaspokaja swoje pragnienia, a z drugiej strony obszarem niebezpiecznym, niszczącym i zgubnym dla ludzi. Ta ambiwalencja miasta, łączenie skrajnych przeciwieństw jest zgod­ ne z postrzeganiem go jako mitycznego świata zewnętrznego. Moje badania z lat 90-93 w ramach grupy laboratoryjnej na terenie tych samych wsi i wśród tych samych informatorów wykazały, że obszar uznawany za obcy i daleki (w tym także miasto) charakteryzuje się właśnie taką ambiwalencją, łączy biegunowo różne zjawiska. Jest więc, zgodnie z definicją Yi-Fu Tuana (Tuan 1987) przestrzenią, czyli obszarem wolności wielkich możliwości i jednocześnie groźnym i przynoszącym człowiekowi zagładę. Obraz miasta w „chłopskim zrzędzeniu" Pomimo powierzchowych sprzeczności, jest więc zgodny z maPa. mityczną. Taki stosunek do miasta właściwy jest współczes­ nej kulturze chłopskiej, o czym pisze między innymi JagiełłoŁysiowai(1983, s. 186). Obcość miasta przejawia się także w przekonaniach o inności ludzi z miasta. Teraz chciałbym podać jeszcze inny przykład tystai su, jaki odczuwają mieszkańcy nadbiebrzańskich wsi stosunku do „miestskich z-narnienne jest posługiwanie się np. kategoriami „pan pPana" j " odniesieniu do ludności miejskiej, rzy czym „pan z pana" reprezentuje postawy pozytywne, ^m także w stosunku do chłopów. Widoczne jest poczucie ^ szosci intelektualnej i kulturalnej wobec mieszkańców mias1 n w z c n a m a w Interesująca wydaje się także analiza wyobrażeń życia społecznego i polityki wyrażanych poprzez „ z r z ę d z e n i e " . Obraz społeczeństwa, państwa i polityki manifestujący się w analizowanych przeze mnie źródłach zawierać będzie: 1. Ocenę relacji międzyludzkich w wielu różnorakich sytuac­ jach. 2. Swoistą koncepcję państwa i życia politycznego. 3. Poczucie etycznego chaosu. Okazją do wyrażania opinii o charakterze relacji międzyludz­ kich były wydarzenia najnowszej historii, wspomnienia ze spotkań z urzędnikami i innymi osobami z miasta oraz problemy rodzinne. Znamienne było przekonanie, że stosunki między ludźmi opierają się na dominacji i strachu. Tak ocenia się relacje np. między chłopami a urzędnikami, między władzą a obywate­ lami. Także w rodzinie rodzice chcą d o m i n o w a ć nad dorosłymi dziećmi, teściowie nad synowymi. Relacje obywatele - władza wymagają odrębnego omówienia ze względu na specyficzną wizję państwa funkcjonującą wśród chłopów. Nazwałbym tę wizję obrazem państwa restrykcyjnodystrybutywnego, wszechmocnego z jednej strony i nieżycz­ liwego z drugiej. Chłopi odczuwają przede wszystkim prag­ nienie, aby państwo otoczyło ich opieką. Ich stosunek do państwa można by określić z pewną przesadą jako infantylny. Brak takiej opieki chłopi odczuwają jako dyskryminację. Wiąże się to z bardzo niską oceną polityków, ich motywacji i celów. Stosunek mieszkańców wsi do państwa pozbawiony jest po­ czucia podmiotowości, możliwości wpływania na kształt poli­ tyki, gdyż państwo jest zasadniczo czymś obcym i wrogim. Idee głoszone przez elity polityczne nie znajdują wśród nich zro­ zumienia, gdyż sprzeczne są z funkcjonującym w chłopskiej świadomości modelem państwa. Politycy uznawani są przez chłopów za hipokrytów, gdy używają takich słów jak „ojczyz­ na", „ p a t r i o t y z m " itp. Ciekawą syntezę dawnej chłopskiej wizji państwa zawiera praca Thomasa i Znanieckiego (1976). Warto j ą obszerniej zacytować, gdyż w wielu sprawach nie zdezaktualizowała się ona do dziś. „Polityczny porządek j a w i się chłopu [...] jako bezosobowa i moralna siła, absolutnie tajemnicza, której prze­ jaw można w jakiś sposób przewidzieć, ale której istota i prawa nie dadzą się zmienić dzięki ingerencji ludzkiej [...] Cały ten system, to połączenie bezosobowej władzy i na wpół religijnej hierarchii, umożliwia oczywiście wyjaśnienie wszystkiego, ale absolutnie wyklucza ideę politycznej działalności. Chłop może jedynie biernie akceptować wydarzenia i radować się albo smucić [...] Nieograniczona władza przypisywana państwu oraz tajemnica, jaką w wyobraźni chłopa otoczeni są przywódcy, sprawiają, że często chłop wiąże z nimi najbardziej niedorzecz­ ne nadzieje lub daje dostęp najbardziej czasem absurdalnym obawom [...] Reprezentując nadprzyrodzony porządek, państwo jest równocześnie źródłem nieograniczonych m o ż l i w o ś c i " (Thomas, Znaniecki 1976, t. 1, s. 132-133). Wydaje się, że stosunek do państwa, jaki manifestuje się w „chłopskim zrzędzeniu", jest w dużym stopniu podobny do cytowanego powyżej. Państwo jawi się, na podstawie omawianych źródeł, jako instytucja obca, nie posiadająca społecznego zakorzenie­ nia. Państwo utożsamiane jest z rządem, partiami politycznymi i biurokracją. Jako takie jest wrogie człowiekowi. Najważniej­ sze wydaje się jednak to, że obywatel, zwłaszcza mieszkaniec wsi nie ma, w swoim odczuciu, żadnego wpływu na działania władz, polityków, urzędników. Tylko niektórzy chłopi utoż­ samiali się z jakąś instytucją życia publicznego. Dotyczy to wyłącznie autorów wypowiedzi pisanych. Takimi instytucjami bywały spółdzielnie, organizacje rolników, rzadko partie i ruchy polityczne ( „ S o l i d a r n o ś ć " , PSL). W przypadku informatorów z nadbiebrzańskich wsi nie można w ogóle mówić o takiej identyfikacji. Przy okazji omawiania wizji państwa warto także wspomnieć o poglądach na gospodarkę prezentowanych przez chłopów. Przede wszystkim w pracach konkursowych (ale nie tylko) występuje, powodowane właściwym jeszcze klasycznej k u l - 121 �turze chłopskiej agrocentryzmem, utożsamienie życia gospo­ darczego społeczeństwa z funkcjonowaniem gospodarstwa chłopskiego. Stąd wydaje się wynikać np. potępienie prywaty­ zacji, rozumienie mechanizmów wolnego rynku jako braku porządku i gospodarności, brak akceptacji dla różnic w do­ chodach, żądanie kontroli i jednoosobowego kierowania gos­ podarką, celowego i planowego jej rozwoju. Powszechny jest brak akceptacji dla takich sposobów zarobkowania jak handel, prowadzenie własnego przedsiębiorstwa. Potępiane są jakiekol­ wiek przejawy zamożności. W „chłopskim z r z ę d z e n i u " przedstawiana jest wizja po­ stępującej ogólnospołecznej demoralizacji, która przejawia się w wielu aspektach życia publicznego i stosunków międzyludz­ kich. Oto objawy etycznego chaosu panującego w naszym społeczeństwie: - przestępczość, zwłaszcza wśród młodzieży; - młodzież jest generalnie mniej moralna od starszego pokole­ nia; - nieuczciwe bogacenie się przedsiębiorców; - prywata polityków; - rozkład życia społecznego na wsi, brak wspólnych działań. * * * Przedstawione elementy chłopskiej antropologii filozofii skłaniają do refleksji nad szeroko pojmowanym samopoczu­ ciem kulturalnym mieszkańców współczesnej wsi polskiej. Termin samopoczucie kulturalne wymaga sprecyzowania. Jerzy Adamski definiuje samopoczucie kulturalne następująco: „coś, co jest pewnym dającym się rozpoznać i jakoś określić stanem emocjonalnym czy też postawą duchową, mniej lub bardziej świadomie wyrażaną i okazywaną, ale odnoszącą się jedynie do tego społecznego dorobku wzorów, który właśnie kulturą się nazywa. Samopoczucie kulturalne to coś takiego, jak poczucie wartości własnej i swoich: kraju, ojczyzny, państwa, regionu, miasta, rodziny, środowiska. C o ś takiego, jak poczucie godno­ ści [ . . . ] " (Adamski 1990, s. 7-8). Samopoczucie kulturalne wiąże się ściśle z poczuciem tożsamości, z identyfikacją z daną kulturą, z określoną grupą społeczną, jej etosem, systemem wartości. Każdy z moich informatorów czuje się chłopem, mieszkańcem wsi, rolnikiem, obywatelem i Polakiem. Na tych właśnie płaszczyznach przed­ stawię sampoczucie kulturalne mieszkańca nadbiebrzańskiej wsi. Postaram się odpowiedzieć na pytanie o to, jak czuje się on ze swoją chłopskością, wiejskością, swoją pracą, swoją polskoś­ cią, jak czuje się jako obywatel. Przedstawiona wcześniej wizja chłopskości wykazała, że istnieje podstawowa sprzeczność pomiędzy mityczną wizją kultury chłopskiej wyrażaną przede wszystkim w źródłach pisanych i obecną także w dorobku polskiej etnografii (Roboty­ cki, Węglarz 1983), a treściami „chłopskiego zrzędzenia" dotyczącymi istoty doli chłopa. Przypominając krótko, jak wygląda mityczny obraz kultury chłopskiej, posłużę się cytatem z hasła „kultura chłopska'' autorstwa Józefa Burszty zamiesz­ czonego w Słowniku etnologicznym. Autor podkreśla ideo­ logiczne uwikłania tego terminu i charakteryzuje mitologizację kultury chłopskiej w następujący sposób: „mistyczny związek z ziemią ojczystą, z ojcowizną, na której praca daje siłę moralną i wytrwałość, religijność powiązaną z interpretacją tajemnic przyrody i świata, braterską współpracę i solidarność, zwłaszcza w sytuacji klęsk elementarnych i nieszczęśliwych wypadków, poczucie sprawiedliwości, pacyfizm, filozofię przetrwania, demokratyzm, konserwatyzm i indywidualizm chłopski, god­ ność osobistą chłopa, niezależność duchową i wewnętrzną dyscyplinę moralną, autentyczność istnienia, twórczość artys­ tyczną, ideową, moralną i stylową t o ż s a m o ś ć " (Burszta 1987, s. 193). Wiele z tego obrazu chłopów widać także w pracach konkursowych „ G r o m a d y " , artykułach prasy „ c h ł o p s k i e j " , listach do redakcji. Jednak samopoczucie kulturalne chłopów wyrażane w tekstach „zrzędzenia'' wydaje się bazować na innej 122 wizji chłopa. Chłop jest pogardzany, zepchnięty na margines, OQ wieków poniżony i niedowartościowany. Najdobitniej wyrażają to słowa jednego z informatorów: „ja to uważam, że chłop to musiał być kiedyś kurwa jakiś bandzior, czy złodziej, jakaś kurwa i Pan Bóg go teraz chłopem s t w o r z y ł " . Bycie chłopem jest więc karą Boską. Kolejnym elementem tożsamości mieszkańca nadbiebrzańs­ kiej wsi jest właśnie wiejskość rozumiana jako identyfikacja z miejscem zamieszkania oraz opozycja do miejskości. Zda­ niem Eugenii Jagiełło-Łysiowej, autorki pracy Wzór osobowy chłopa-rolnika a postawy wobec wsi i pracy w rolnictwu (Jagiełło-Łysiowa 1983, s. 167-187) w klasycznej kulturze chłopskiej mieszkańcy wsi posiadali wewnętrzne przekonanie 0 wyższej wartości życia na wsi niż w mieście. To poczucie wartości własnej kultury nie potrzebowało konfrontacji z in­ nymi wzorami życia. Klasyczna kultura chłopska posiadała wewnętrzne źródło wartości, co sprawiało, że chłopi żyli w poczuciu pewnej moralnej wyższości w stosunku do miasta. Analiza wypowiedzi współczesnych chłopów ukazuje fakt, że obecnie mieszkańcy wsi swój styl życia, swoje warunki bytowe, środowisko, otoczenie materialne, ale i wartości nie­ ustannie konfrontują z wizją życia w mieście. Brak jest wewnętrznego źródła wartości i przeżycia wiejskości jako czegoś dobrego. Szuka się więc uznania z zewnątrz. Dlatego często padają sformułowania o „ n i e d o c e n i e n i u " chłopa, o bra­ ku szacunku dla niego. Takie poczucie braku uznania ze stronj ludzi z zewnątrz rodzi frustrację, młodych ludzi prowadzi do emigracji. Przeżywanie wiejskości, jako czegoś pozytywnego wiąże się nierozerwalnie z wartościowaniem pracy, zwłaszcza pracy w rolnictwie. Dzisiejsi mieszkańcy polskiej wsi, jak można stwierdzić na podstawie „ z r z ę d z e n i a " , wysoko wartościują pracę. M i m o to nie daje i m ona satysfakcji. Wielu badaczy, w tym cytowana tu wielokrotnie Jagiełło-Łysiowa, podkreśla ekonomizację pracy chłopa-rolnika. W klasycznej kulturze chłopskiej praca na roli była j e d n ą z najwyższych wartości, byb czymś lepszym od innych zajęć. Ta jej wysoka wartość wynikała z samej jej natury. W miarę procesu „modernizacji" wsi, wartości pracy rolnika poszukiwano w ogólnospołecznym znaczeniu produkcji żywności. Ten argument często pojawiasie w wypowiedziach pisemnych i ustnych analizowanych w mojej pracy. Rolnik potrzebuje więc uznania innych grup społecz­ nych. Dochodzą do tego także aspiracje ekonomiczne. Rolni­ ctwo przestaje być powołaniem a staje się zawodem. Zadowole­ nia nie czerpie się więc z samej pracy, ale z finansowego jej wyniku. Potrzeba uznania i ekonomiczne aspiracje rolników nie są dziś zaspokojone. Stąd też poczucie niskiej wartości własnej pracy, jakie dominuje u mieszkańców polskiej wsi, a raczej nieadekwatność pomiędzy oceną własnego wysiłku i ocena, własnego znaczenia w społeczeństwie, które nie jest na miarę aspiracji chłopów. W świadomości chłopów ekonomia jest ściśle związana z polityką. Stąd złe samopoczucie jako rolników - producentów 1 uczestników rynku wiąże się ze złym samopoczuciem jako obywateli. Mieszkańcy wsi czują się „obywatelami kategorii B " . Uważają, że nie mają wpływu na bieg wydarzeń politycz­ nych, że władze nie liczą się z nimi. Ich interesy są ignorowanea inne grupy wygrywają swoje sprawy kosztem chłopów. Tato stan jest zresztą permanentny i właściwy nie tylko obecny* czasom. Istnieje też przekonanie, że rolnicy nie potrafią " zorganizować w jednolitą grupę nacisku, są „rozbici" l " milczą w swoich sprawach. Chłopi nie czują się, jednyf słowem, podmiotem w życiu politycznym. Z oceną polskiego państwa wiązała się zawsze we wszystkiej wypowiedziach ocena Polaków jako narodu i jako obywateli-' ocena była zawsze krytyczna. Polskie cechy narodowe kłótliwość, lenistwo, brak zorganizowania, brak zainteresow* nia sprawami publicznymi, niedocenianie własnego rolnictw* Takie cechy prezentują też polskie elity polityczne. Polafl szczególnie źle wypadają w porównaniu z takimi narodami ja* s 0 1 a 10 �Amerykanie, Japończycy i przede wszystkim Niemcy. Niemcy byli najczęściej przywoływanym przykładem zalet, jakich brakuje Polakom. Samopoczucie chłopów jako Polaków jest więc złe. * * * Określając w ten sposób chłopskie samopoczucie kulturalne dotarliśmy, jak mi się wydaje, do sedna problemu „chłopskiego zrzędzenia". Jest nim ekspresja tego sampoczucia. W pod­ sumowaniu warto w skrócie przypomnieć, co składa się na złe samopoczucie kulturalne chłopów, a więc co leży u źródeł „chłopskiego z r z ę d z e n i a " . Po pierwsze okazało się, że tożsamość chłopów, ich iden­ tyfikacja z jakąkolwiek z określonych kategorii społecznych czy kulturowych jest dla nich źródłem frustracji, niezadowolenia. Czują się oni nieusatyfakcjonowani jako chłopi, rolnicy, miesz­ kańcy wsi, obywatele i Polacy. Każdą z tych grup opisują przez porównanie z inną, przeciwną i zawsze to porównanie wypada na niekorzyść ich społeczności. Z tym niezadowoleniem z przynależności do danej grupy społecznej wiąże się brak wewnętrznych źródeł wartości. W nauce uznaje się, że w dawnej kulturze chłopskiej wiejskość była przeżywana jako coś dobrego. Najwyższą wartością była praca, która „dawała możliwość satysfakcji psychicznej, mogła przynosić prestiż społeczny, była tworzeniem nowych treści i dóbr" (Zadrożyńska-Barycz, 1983, s. 48). Co więcej miała ona wielkie znaczenie społeczne, tworzyła wspólnotę, integrowała jednostki wokół wspólnych wartości. Praca była oczywistością, czymś naturalnym, oczywistością była właśnie praca na roli. Obecnie źródłem wartości pracy zdają się być dla chłopów: 1. satysfakcja finansowa; 2. prestiż, „ s z a c u n e k " ze strony świata zewnętrznego rozumia­ nego jako państwo, media, miasto. Niezadowolenie z własnej sytuacji związane jest także z brakiem poczucia podmiotowości. Chłopi czują się zdani na ślepy los kierujący ich życiem. Swój status odbierają jako zrządzenie i nie czują, że mogą na niego wpłynąć. Dlatego oczekują, że to ktoś spoza ich świata odmieni życie wsi i jej mieszkańców. Takie właśnie treści zdają się kryć za zjawiskiem „chłops­ kiego zrzędzenia", które jest manifestacją specyficznej wizji świata i ekspresją złego samopoczucia kulturalnego współczes­ nych chłopów. Podczas wielokrotnych pobytów w nadbiebrzań­ skich wsiach rozmawiałem z ich mieszkańcami zarówno o przedmiocie moich ówczesnych badań, jak i o tym, co oni chcieli mi powiedzieć. Ze zdumieniem odkryłem istnienie fenomenu, który spontanicznie określiłem „chłopskim zrzędze­ n i e m " . Czułem się wówczas przytłoczony treściami w nim zawartymi, ogromną siłą słów wypowiadanych przez moich rozmówców, emocjonalnością ich wypowiedzi. Trzeba było wielostopniowej analizy treści i formy tego zjawiska, aby dotarł do głębokiego sensu „chłopskiego z r z ę d z e n i a " jako manifes­ tacji chłopskiego samopoczucia. Samopoczucia złego, dlatego właśnie wyrażającego się w zrzędzeniu. BIBLIOGRAFIA ŹRÓDEŁ PRASOWYCH (uwzględnia artykuły i listy analizowane i cytowane w pracy) „CHŁOPSKA D R O G A " : Albigowski A., Dyskoteki zamiast domów kultury, C h D 11, 1993, ss. 1,5 Belmak A., Wczoraj i dziś, a jakie jutro?, C h D 9, 1993, s. 11 Cieślicki W., Jak trzeba komuś „przyłożyć"..., list, C h D 13, 1993, ss. 1,5 Czapnik J., Nawozowy krach, C h D 9, 1993, ss. 1,5 Stański K., Spółdzielcy oczekują zmian, list, C h D 10, 1993, s. 1 Staszyński L . , Kto wyciągnie świnie z dołka?, C h D 9, 1993, s. 10 Śnieg F., Po 45 latach ciężkiej pracy, list, C h D 9, 1993, ss. 1. 11 „GAZETA R O L N I C Z A " : A.M., Co bank to inaczej, list, G R 29, 1993, s. 6 Banecka E . , Ekonomia dla ludzi, G R 15, 1993, s. 4 Banecka E . , Wiosenne dylematy, G R 29, 1993, s. 4 Bara Z., Sprytniejszy, ale czy uczciwszy?, G R 23, 1993, s. 4 Blaler J., A miało być tak dobrze, list, G R 23, 1993, s. 6 Cywoniuk L„ Czytelnicy w lutym pisali, G R 23, 1993, s. 2 Czepiński J . , Blaski i cienie gminy Wojciechów, list, G R 21, 1993, s. 6 Leśniak L . , Marmury dookoła chłopa, G R 23, 1993, s. 1 Łebek I , Aby do wiosny, list, G R 21, 1993, s. 6 Maciejuk H., Czego dowodzą samobójstwa?, G R 23, 1993, s. 3 Maćkowiak-Dudek M., Zagubiono kulturę ludową, list, G R 29, 1993, s. 6 Rasiński J . , Panie Boni, a gdzie skromność?, G R 15, 1993, s. 3 Skarbnik S., Z pustego nie naleje nawet Pawlak, list, G R 29, 1993, s. 5 Skromny A., Ślimak sprzedałby ziemię, list, G R 15, 1993, s. 5 Szymonek J . , Kto premierowi wiąże ręce?, G R 29, 1993, s. 6 Tarnawska H . , Dziad przed obrazem, G R 25, 1993, s. 3 Wałków J . , Rolnik dyskryminowany, G R 23, 1993, s. 6 Wawrzycki A., Czy tego pan nie widzi panie Koziarski?, list, G R 19, 1993, s. 6 „ZIELONY S Z T A N D A R " : Dulęba A., Straszenie monopolem, Z S 15, 1993, s. 5 Hurhała Т., Znaleźć swoje miejsce, Z S 15, 1993, s. 7 Kita Т., Nie dali się zepchnąć do lamusa, Z S 19, 1993, s. 1 Wójcik Z . , Skąd się bierze nienawiść?, Z S 19, 1993, s. 5 B I B L I O G R A F I A Adamski Jerzy 1990 Samopoczucie kulturalne Polaków, Warszawa. Bukowski Jerzy 1972 Wartości poznawcze dokumentów pamiętnikarskich, w: „Pamiętnikarstwo Polskie", nr 4, s. 88—100 Burszta Józef "87 Kultura chłopska, hasło w: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z . Staszczak, Warszawa-Poznań. Chalasiński Józef 9" Młode pokolenie chłopów. Warszawa. Cttmik Stanisław Chłopskie pisarstwo samorodne, Warszawa. l 0 t y S i 0 W a E u e n i a 198l' " ' 8 Wzór osobowy chłopa-rolnika a postawy wobec wsi i pracy w rolnictwie, w: Naród, kultura, osobowość, red. A. Kłoskowska, s. 167—187, Wroc­ law, Warszawa, Kraków, Gdańsk, Łódź. ^ubczak Franciszek O rozwoju pamięlnikarstwa chłopskiego i metodzie dokumentów pamięt­ nikarskich, w: Młode pokolenie wsi Polski Ludowej. Pamiętniki i Studia, t. 8, Drogi awansu w mieście, s. 563-667, Warszawa. £**raz wierzyć... лоти teraz wierzyć? Chłopi o sobie i polityce 1989-91, red. Dyzma Gataj, v Warszawa. l ^ f ^ k a - J a w o r s k a Bronisława to„ Melodyka etnograficznych badań terenowych. Warszawa. !$*Vfcki K a ź m i e r z kultura ludowa Słowian, cz. 2: Kultura duchowa, z. 2, Warszawa. Robotycki Czesław, Węglarz Stanisław 1983 Chłop potęgą jest i basta. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Polska Sztuka Ludowa", nr 1-2, s. 3-8, Warszawa. Styk Józef 1988 Ewolucja chłopskiego systemu wartości, Lublin. Sulima Roch 1979 Przekazy ustne a struktura relacji pamiętnikarskiej, w: Z polskich studiów slawiastycznych, seria 5, t. 2, s. 315-322, Warszawa. 1992 Słowo i etos. Szkice o kulturze, Kraków. Szczepański Jan 1988 Chłopi i kultura chłopska w społeczeństwie polskim, Warszawa. Tarkowska Elżbieta 1993a Chaos kulturowy albo o potrzebie antropologii raz jeszcze, w: Kulturowy wymiar przemian społecznych, red.: Jawłowska A . , Kempny M , Tarkow­ ska E . , s. 31-38, Warszawa. 1993b Temporalny wymiar przemian zachodzących w Polsce, w: Kulturowy wymiar przemian społecznych, red. Jawłowska A . , Kempny M., Tarkows­ ka E . , s. 87-100, Warszawa. 1993c Okopani w teraźniejszości, wywiad, „Gazeta Wyborcza", nr 101, s. 8-9, Warszawa. Thomas Wiliam I., Znaniecki Florian 1976 Chłop polski w Europie i Ameryce, l. 1: Organizacja grupy pierwotnej, Warszawa. Trojanowicz Alicja 1989 Chłopskie lamenty pogrzebowe, „ R e g i o n y " nr 1, s. 8-18, Warszawa. Tuan, Y i - F u 1987 Przestrzeń i miejsce. Warszawa. Zadrożyńska-Baracz Anna 1983 Homo faber, homo ludens. Etnologiczny szkic o pracy w kulturach tradycyjnej i współczesnej. Warszawa. 123 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/94d2ba8209c9f34e806aecb438ea8644.pdf c1f2b62d2d3d2e1dd9c38d4dd90d8cac Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2993 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2797 Title A name given to the resource Chodzimy po świecie i pytamy / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.1, s.20-25 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wilgosiewicz, Beata Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Chodzimy po świecie i pytamy Z Moniką Mamińską r o z m a w i a B e a t a W i l g o s i e w i c z - Jak to się stało, że tradycyjna kultura łudowa jest dła Cie­ I w tym kontekście on wie, że cząstkę tego można przekazać dabie ważna? lej. - Trudno wskazać moment, kiedy to zaczęło być dla mnie -A Ty tak nie myślisz? ważne. Wtedy, kiedy zaczęliśmy z Jankiem jeździć do Łemków, - Nie wiem. To, czym się zajmujemy, tak myślę, przetrwać może jeszcze wcześniej, kiedy Janek był w „Gardzienicach". może tylko w jakimś niewielkim aspekcie i na pewno musi ulec Osoba Janka odegrała tu pewną rolę, dlatego o tym mówię. Za­ wielkiej transformacji. częłam się zajmować podobnymi rzeczami, spodobały mi się - Wiadomo, że tradycyjna kultura ludowa w takim wymia­ one. Myślę, że gdyby pewne pytania nie były dla mnie ważne już rze, w jakim istniała, nie ma szansy istnienia bez całego konte­ wcześniej, to nie zwróciłabym uwagi na to, co on mówił czy ro­ kstu życia, tyłko jako całość miała swoje znaczenie, swoją moc, bił. Natomiast wtedy traktowałam to bardzo powierzchownie, siłę i zadanie. zupełnie nie zdając sobie sprawy, w jakim zmierzam kierunku. - Naiwny badacz pyta: dlaczego nie śpiewa się już pieśni Nawet wtedy, kiedy jeździliśmy do Łemków, to, co dla Janka by­ żniwnych? Kobiety śmieją się i odpowiadają - no bo kombajn je­ ło już świadomą obserwacją, dla mnie nieświadomym uczestnic­ dzie. Nie ma czasu ani możliwości śpiewać w czasie takich żniw. twem. Byłam w takim momencie, że traktowałam to jako rodzaj To jest realne życie, do którego trzeba się jakoś dostosować. zabawy, a na pewno nie zadawałam sobie głębszych pytań, doty­ Można zatem zapytać: czemu zatem zajmować się taką dziedzi­ czących kultury tradycyjnej. To, co najbardziej rzucało mi się ną, która jest już przeszłością? Oczywiście, zadawałam sobie ta­ w oczy, to odmienne niż w mieście zachowanie ludzi. Myślę, że kie pytania i w odpowiedzi przyszło mi do głowy, że jest to jak zaczęłam rozumieć wagę tych pytań wtedy, gdy powstała Funda­ gdyby bardzo kompleksowo pojęta nauka o człowieku, zawiera­ cja i usłyszałam ludzi od lat zajmujących się tą czy inną dziedzi­ jąca w sobie różne dziedziny. To tak, jakby się wtórnie poznawa­ ną kultury tradycyjnej. ło całą wiedzę, do któregoś momentu wypracowaną przez czło­ - Czyli Twoja droga to wyjazdy na Łemkówszczyznę, spotka­wieka o sobie samym. Kultura tradycyjna daje przede wszystkim nia z ludźmi, muzyką... odpowiedzi na pytania z dziedziny, którą - na własny użytek nazwałabym mitologiczno-psychologiczną. Można powiedzieć, - Na pewno uczestniczenie w święcie. Jeździliśmy do Łem­ że nie tyle opisowo, ile od środka zna człowieka. Z powodu za­ ków na kolędowanie, to było jak gdyby centrum naszego kalen­ pomnienia tej wiedzy, z powodu jej wypaczenia na przykład darza, naszego czasu. Przyjechaliśmy już na taki teren, gdzie tyl­ przez wzorce romantyczne (te wszystkie piękne skądinąd: ko parę kobiet potrafiło śpiewać kolędy, a pokolenie naszych „dziewczyna widzi - odpowiadam skromnie, a gawiedź wierzy rówieśników już nie śpiewało. Była nawet taka historia w czasie głęboko, czucie i wiara silniej mówi do mnie, niż mędrca szkieł­ naszego pierwszego kolędowania, że zaproszono nas do chałupy, ko i oko"), a później przez kulturę masową, spotkanie z kulturą do której przyszli Łemkowie w różnym wieku, choć większość tradycyjną może porazić tego, kto zaczyna się nią serio intereso­ naszych rówieśników, i wyniknęła taka sytuacja, że myśmy śpie­ wać. wali różne kolędy i oni nie umieli ham odpowiedzieć pieśnią, nie umieli śpiewać, tylko włączyli magnetofon i to, co usłyszeliśmy, - W jakim sensie? to był taki rodzaj łemkowskiego disco poło. Pamiętam, że nas to - W takim, że człowiekowi wydaje się, że gdyby wrócił do bardzo zdziwiło. Wtedy jednak nie wyciągałam jeszcze takich korzeni tejże kultury, byłby mądry i szczęśliwy. To jest pierw­ wniosków, że trzeba coś z tym robić, tylko myślałam - kończy sze zachłyśnięcie, tak jak to bywa z neofitami. Niektórzy pozo­ się jakaś kultura. Tak mówię o tamtym czasie, natomiast możli­ stają na tym etapie. Znam grupy ludzi, którzy chcą odrodzić po­ we, że ja wtedy miałam jakieś myśli, teraz po prostu nie pamię­ gaństwo, uważając, że tamten czas dla Bałto-Słowian był naj­ tam. Natomiast na pewno jeszcze wtedy nie myślałam o obrzę­ lepszym czasem, rajem bez wojen. To oczywiste, że czas, dzie, o tym, co jest kluczowe dla każdej kultury. O obrzęd nikt w którym żyjemy, ma już inne oblicze. Nie można odrzucać - to nie pytał, nikt z nas bowiem nie miał wiedzy etnograficznej, nie moje zdanie - tych 2000 lat chrześcijaństwa czy tysiąclecia na wiedzieliśmy najzwyczajniej w świecie, o co pytać. Pytaliśmy naszych ziemiach. Wszyscy przecież jesteśmy, nawet nie zdając sobie z tego sprawy, przyzwyczajeni do praw jednostki, do my­ 0 lirykę, o której nie wiedzieliśmy, że się tak nazywa, pytaliśmy ślenia o jednostce jako o wartości. Takie właśnie myślenie po prostu o piosenki. Potem jeździłam tam jeszcze, bo wydawa­ utwierdzone zostało przez chrześcijaństwo. Byli badacze kultu­ ło mi się, że napiszę dialektologiczną pracę na temat polsko-łemry tradycyjnej, którzy mówili, że w żadnym momencie nie sty­ kowskiego pogranicza i zadawałam pytania według ankiety. Ko­ ka się ona z chrześcijaństwem, że żyją, czy żyły, swoimi odręb­ lędowanie i wywiady były wtedy dla mnie jednak oderwanymi nymi życiami. Ostatnio przeczytałam u Tatiana Bernsztam (co elementami, nie umiałam ich jeszcze połączyć. Natomiast pa­ przeczuwałam), że jest dokładnie odwrotnie, że niektóre ele­ trzyłam, jak ludzie żyją, i z tego czerpałam wiedzę o nich, nabie­ menty kultury tradycyjnej są tak silnie związane z chrześcijań­ rałam szacunku dla takiego życia. Ten sposób patrzenia, nie stwem, że nie istnieją po prostu bez niego. To oczywiście nie wiem, czy był on dla mnie naturalny, mógł wynikać z bycia mie­ jest cała prawda o tym istniejącym od wieków związku. Kultu­ szczuchem. Wiesz, jak to jest: mieszczuch przyjeżdża na wieś ra tradycyjna wspiera w nas „człowieka odwiecznego", te ele­ 1 nic nie rozumie. Janek, który wcześniej doszedł do pewnych menty bycia człowiekiem, które są w nas, mówiąc bardzo meta­ przemyśleń na ten temat, nigdy nie tworzył mitu, że wieś to jest forycznie, „od zawsze". jakaś arkadia, on już wtedy wiedział, że to jest normalne życie. 1 20 �ma możliwości powielenia w całości sposobów życia charakte­ -Wjaki sposób wspiera? rystycznych dla okresu żywej kultury tradycyjnej. Nie można -To znaczy, że pomaga przekraczać trudne momenty w życiu stworzyć na przykład jakiegoś skansenu, w którym wielbiciele człowieka, na przykład wszelkie inicjacje: w wiek dojrzały, przej­ życia „w zgodzie z naturą" oraliby sochą, prowadzili gospodar­ ście z jednego stanu społecznego w drugi, na przykład małżeń­ kę trójpolówki, sami tkali i czcili Peruna. A przecież takie myśli stwo itd. Chrześcijaństwo zaś pokazuje, jak stać się „nowym czło­ chodzą niektórym po głowie, począwszy zapewne od Jeana Jawiekiem" i przebaczać nie 7, ale 77 razy, kochać bliźniego, nie cąuesa Rousseau. Myśli o powrocie do takiego raju i próby jego zajmować się zbytnio doczesnością („spójrzcie na ptaki niebie­ realizacji (o czym już wcześniej mówiłam) to jakaś straszliwa skie, jako nie sieją ani nie orzą..."). Te dwa światy, te dwie mą­ utopia. Natomiast to, co jest niezaprzeczalnie stałe, to zmien­ drości rzeczywiście bardzo się różnią. Stanowią jak gdyby dwa ność. różne systemy filozoficzne. W pewnym momencie wydawało mi się, że odkryłam tajemnicę punktu wspólnego - stosunek do ży­ - Jeśli zmienność, to czy dotycząca wszystkich sfer życia czy cia; że tu i tu mówi się o świętości takiego zjawiska, jak życie. ze zmianą, nazwijmy to upraszczająco, otoczenia w konsekwen­ Chyba się jednak myliłam: w okresie pogańskim kultury trady­ cji nie zmienia się psychika człowieka? cyjnej życie, nazwijmy to „doczesne", jest świętością, przy tym - No właśnie. Myślę, że nie do końca. Tu właśnie mogłabym życie społeczności, a nie życie jednostki (istniały przecież ofiary przywołać krótki tekst Jana Bernada zatytułowany Kontynuacja składane z ludzi). Natomiast w chrześcijaństwie świętością jest tradycji. Tekst powstał jako programowy do naszego projektu życie jednostki, ale nie doczesne, lecz wieczne („ktokolwiek stra­ 0 tym samym tytule. Janek pisze tam, że jedną z charakterystycz­ ci swoje życie dla mnie - zachowa je"). Chyba przygoda z rozwi­ nych cech kultury tradycyjnej, czy może kultury w ogóle, jest kłaniem tego problemu jeszcze przede mną. Możliwe, że jest jed­ przekazywanie, a sytuacja dzisiejsza jest taka, że „jest nadawca, nak jeden punkt wspólny, mianowicie obrzęd. Obrzęd i w kultu­ nie ma odbiorcy". Jesteśmy więc w momencie przerwanego łań­ rze tradycyjnej, i w chrześcijaństwie nie ma być jakimś aktem cucha, pokolenie, no może dwa pokolenia temu. Kultura trady­ spontanicznym. Jest bardzo silnie kontrolowany i tu, i tu. Odziacyjna, co oczywiste, jest kulturą ustnego przekazu. Wracając do łuje na nas. Może tu i tu niesie inne treści, ale główny akcent po­ tematu, przestaliśmy zdawać sobie sprawę, co z tego w nas pozo­ łożony jest na zachowanie życia, na jego ochronę, życia - jak już stało (i trwa) z kultury tradycyjnej. Janek udowadnia, że przesta­ mówiłam - bardzo różnie rozumianego. Trudno mi powiedzieć liśmy to po prostu rozróżniać. Odsyłam do jego tekstu, z którym więcej, gdyż mówię bardziej o swoich odczuciach, nie cytując zgadzam się całkowicie. żadnych opracowań na ten temat. A mówię o odczuciach, uczci­ - Kultura ludowa to też cała sfera postaw wobec życia wie muszę tu zakończyć, gdyż reszta jest dla mnie tajemnicą. 1 śmierci, wobec natury, mam poczucie, że na wsi ciągle jeszcze - Czy znajdujesz jeszcze inne wspólne punkty, które łączą można wyraźnie odczuć istnienie świata pozazmysłowego, du­ chowego, to jeszcze żyje. obrzędy pogańskie z chrześcijańskimi? - Tak, w takim oczywiście sensie to żyje, dopóki żyje to po­ - Właśnie aspekt tajemnicy. Jest ona obecna zarówno w tym, kolenie, które pamięta, nazwijmy to, poprzednią epokę, Zresztą jak i w tamtym obrzędzie. Obrzęd (i tu, i tam) tworzył, czy two­ i dziś jest tak, że tam na wsi człowiek ciągle bije się o to, żeby rzy, pewne ramy, w których można było kontaktować się z róż­ przetrwać, bo nie ma żadnej pewności, co będzie jadł, jeśli zie­ nie pojętym sacrum. Nie można było wyjść poza te ramy, gdyż mia nie wyda plonów. Nie jest to na pewno tak dramatyczne jak ich przekroczenie mogło doprowadzić do szaleństwa. Sądzę, że kiedyś, ale jest. Oczywiście, że używa się teraz nawozów sztucz­ w obrzędzie chrześcijańskim podobnie, w sprawowaniu obrzędu nych, a nie pieśni, czy obrzędów magicznych, jednak kontakt także chroniona jest normalność życia, realność poznania. Wszy­ z naturą - nie tak powierzchownie pojmowaną, że ptaszki i mo­ stko, co jest poza realnością i normalnością, wymyka się takiej tylki - tylko naturą jako czymś tajemniczym i nieokiełznanym, wiedzy, która może człowieka ochronić. Mam tu na myśli przede dalej ma swój wpływ na psychikę człowieka. wszystkim katolicyzm, sceptyczny wobec różnego rodzaju „mistycyzmów" (choć istnieli przecież Wielcy Mistycy i w tej trady­ - Stworzyliście Fundację, organizujecie dużą liczbę różnego cji). Doświadczenie mówi, że przekroczyć te ramy, tę granicę, typu spotkań, sesji. Jesteście otwarci, zapraszacie ludzi... mogą tylko ludzie niezwykle silni psychicznie. Doznać, ale - Jeśli poznaje się coś i zaczyna to być dla ciebie ważne, to umieć i chcieć powrócić do tak zwanego normalnego życia. Tro­ naturalne się staje, że chcesz to przekazać dalej, podzielić się. chę inaczej jest w prawosławiu, gdzie zachowała się na przykład Być właśnie pośrednikiem między nadawcą a odbiorcą, chcesz tradycja ,jurodstwa". Ten rodzaj prawosławia, jaki znam z wła­ tego odbiorcę znaleźć. snego doświadczenia, tj. ruskie prawosławie na ziemiach pol­ - Czyli podejmując trud upowszechniania, organizując róż­ skich, które ma na pewno inne zabarwienie kulturowe niż grec­ nego typu spotkania (liczba zorganizowanych przez was konfe­ kie, jest z kolei bardziej związane z kulturą tradycyjną niż kato­ rencji jest zdumiewająca), poszukujecie owego odbiorcy. licyzm. Ale to są rzeczy powszechnie znane. Reasumując - to, co - Mieliśmy taką ideę, żeby to nie były konferencje, które według mnie łączy te dwa odrębne systemy (pogański i chrześci­ odbywają się tylko w gronie naukowców. Chcieliśmy, aby ich jański), to dążność do zachowania normalności, a tym samym wiedza trafiła do ludzi zainteresowanych tą problematyką. Mie­ ochrony przed - nazwijmy to - złymi mocami i przekazanie tej liśmy szczęście zapraszając uczonych z Rosji, Litwy, Białorusi, umiejętności dalej. Oczywiście każdy z tych systemów posługu­ Łotwy, Słowacji i Ukrainy, gdyż u nich przez lata ukształtował je się swoimi metodami, wynikającymi z tego, na co jest położo­ się model teoretyka-praktyka. Ale tam (szczególnie w Rosji) my­ ny największy nacisk w poznawaniu otaczającej nas rzeczywi­ ślenie na ten temat trwa już o wiele dłużej. Na początku XX wie­ stości: Kosmosu i umiejętności poruszania się w tymże Kosmo­ ku Liniowa w Moskwie założyła coś w rodzaju ludowego kon­ sie, niejako „oswajania" go. serwatorium, gdzie nauczano przedmiotów, które dziś zaliczają - Czy człowiek współczesny może zbliżyć się do tego rodza­ się do dziedziny zwanej etnomuzykologią. ju wiedzy o świecie, który tworzyła kultura tradycyjna i przejąć - Tam naukowcy, którzy są teoretykami, są też praktykami. stamtąd pewne mądrości, czy też pewien rodzaj postawy wobecMam tu na myśli zwłaszcza etnomuzykologów, którzy doskona­ świata? łe znają repertuar, materiał muzyczny, którym się zajmują, two­ - Bardzo trudno odpowiedzieć na to pytanie. Ten, kto poszu­ rzą zespoły, uczą innych łub sami śpiewają i grają. kuje, może starać się poznać kulturę tradycyjną, może uznać tę - Tak, i to właśnie ich obecność na naszych konferencjach za­ wiedzę za konieczną do procesu poznawania człowieka jako ta­ inspirowała i mnie, i innych uczestników do myślenia o kulturze kiego. Jednak już bardzo trudno byłoby tę kulturę odrodzić. Nie tradycyjnej jako o czymś, co można czynnie poznawać, ucząc się 21 �pieśni, grając na instrumentach, poznając inne dziedziny sztuki, związane z kulturą tradycyjną. Może to jest to, co Anna Wyka mówi na temat bezpośredniego udziału badacza w zjawisku, które bada, może bez tego udziału nie ma prawdziwego dotknię­ cia tamtej rzeczywistości. - Dlaczego skupiliście się na muzyce, na pieśni? - Dla mnie muzyka była zawsze najważniejszą dziedziną sztuki. Słowo i muzyka. Uczyłam się od dzieciństwa grać, to za­ wsze było dla mnie ważne. Coś bardzo pięknego powiedział Hesse na temat muzyki w Grze szklanych paciorków; powie­ dział, że muzyka, wywodząc się z obrzędów, zawsze miała ma­ giczną otoczkę, i że w niej najdłużej ta magiczna otoczka prze­ trwała. To właśnie muzyka najbardziej konsoliduje ludzi w jed­ nym przeżyciu, we wspólnym przeżywaniu czegoś. - A czy uważasz, że przez muzykę, pieśń, można dotrzeć do tego świata, który już nie istnieje? - Myślę, że tak. Muzyka zachowała coś, czego nie zachowa­ ły inne sztuki. Nie wiem, dlaczego tak się stało. Może dlatego, że muzyka była nieoddzielną częścią obrzędu, wręcz konstytu­ tywną. Muzyka współczesna jest bardzo intelektualna, tak się mówi, niemniej nie doznajesz jej intelektem, lecz zmysłami. Jak mówi filozof: „Nie ma niczego w intelekcie, czego by wcześniej nie było w zmysłach". Jeśli chodzi o sposób poznawania świa­ ta, jestem chyba intuicjonistką, dlatego muzyka jest mi najbliż­ sza. Czy przez muzykę mogę dotrzeć do poznania świata? (Za­ znaczam, że moje rozważania prowadzę raczej na płaszczyźnie metaforycznej niż ściśle filozoficznej.) Grotowski mówi o sztu­ ce w ogóle, że może być ona Wehikułem, który przenosi nas gdzieś dalej, czy może lepiej - głębiej. Zatem pieśń też może być wehikułem, który cię niesie, którym posługując się dozna­ jesz czegoś więcej. Ale jaki jest warunek? Jeśli chcesz pozna­ wać, jeżeli nurtuje cię jakieś pytanie, to to, czy zostaniesz na po­ ziomie odtwórcy, zależy tylko od ciebie. Jeśli zafascynowałeś się tylko estetyczną stroną pieśni, to będziesz odtwarzał. Nato­ miast jeśli chcesz poznać więcej, jeśli poszukujesz wiedzy, to nie będziesz odtwarzał, będziesz szukał coraz głębiej. To są rze­ czy z kategorii duchowych, nie umiem nawet powiedzieć o nich nic więcej. W procesie poznawczym nie interesuje mnie po pro­ stu jeszcze jeden szczegół więcej. Oczywiście, interesuje mnie dany ornament w pieśni, ale nie tylko dla tego szczegółu uczę się tej pieśni. Pieśń staje się ważna wtedy, gdy mówi mi coś o człowieku, o jego drodze, o jego kondycji, o tym, kim jest, kim był, jak bardzo się zmienił, czy też jak się wcale nie zmie­ nił przez tysiąclecia, czy o sposobach dochodzenia do pewnej tajemnicy. Do takiej tajemnicy, której dotknięcie nie wszystkim jest dane, a ty nagle poczułaś, że chcesz ją poznać i wiesz, że ta pieśń może ci wskazać drogę. Jest to doznanie duchowe. Trud­ no o tym mówić. - W takim znaczeniu jest to droga dla wybranych? - Nie wiem, co to znaczy być wybranym. Na pewno nie jest to tak, że jest się kimś lepszym, nie dostaje się także od krocze­ nia tą drogą jakichś przywilejów, a wręcz przeciwnie. Tak, jak niewiele ludzi zajmuje się na przykład ornitologią, w tej dziedzi­ nie podobnie. Pociąg ku temu jest jakąś tajemnicą, tak jak taje­ mnicą jest na przykład miłość. Dlaczego kogoś kochasz? To jest tajemnica. I chcąc ją rozwikłać, chyba się zejdzie na jakieś głę­ bokie manowce. - Jeśli nie ma od kogo uczyć się tej muzyki i pieśni, czy moż­ na samemu to robić, korzystając z archiwów, nagrań, by śpie­ wać w taki sposób jak było to dawniej? - Boję się, że za parę lat będziemy na to skazani. Będzie to już jakiś rodzaj protezy. Najlepiej uczyć się od żywych ludzi. Ten ideał realizuje moskiewski zespół Narodnyj Prazdnik. Są to 22 kobiety, które od lat jeżdżą do jednej wioski. Każda z nich zna­ lazła sobie jedną wykonawczynię, od której uczy się jej maniery śpiewu, przygląda się jej przy pracy i w czasie święta. W ten spo­ sób każda z członkiń tego zespołu może przekazać dalej tę wła­ śnie manierę śpiewu z jednej wioski. To jest to, czego ja chciała­ bym doświadczyć. Dlatego myślę, że istnienie archiwów ma ogromne znaczenie - jednak raczej dla teoretyków niż tych, którzy mogą stać się świadomymi nadawcami. Głos biały, którym posługują się wszystkie wiejskie śpiewaczki, wydobywa­ ny jest w trochę inny sposób niż głos tak zwany akademicki, do którego jesteśmy przyzwyczajeni. Jego barwa i siła tak bardzo różni się od wyżej wspomnianego, że człowiek uczący się takie­ go śpiewu na początku boi się usłyszeć swój (biały) głos. Musi przełamać coś w sobie. Trwa to niejednokrotnie i kilka miesięcy, i nie jest to walka ze swoim głosem, lecz raczej ze swoją psychi­ ką. Wielka jest jednak radość, gdy się to uda przełamać. Tak sa­ mo jest z każdym momentem pokonywania strachu. Boisz się czegoś, ale pokonawszy strach, stajesz się bogatszy o to do­ świadczenie, jakbyś zaczynał więcej wiedzieć o sobie. - Pomimo Twoich zastrzeżeń raz jeszcze wracam do pytania o możliwość kontynuacji tradycji, takijest bowiem temat Wasze­ go obecnego programu, to jest też pomysł i daleko już posunię­ te przygotowania programu edukacyjnego dla przedszkoli. - Z przedszkolami to jest pomysł Janka, myślę, że bardzo do­ bry. Jeśli dzieciom zostaną przekazane pewne wartości, nie tylko jak mówiłam, estetyczne, to wierzę, że przyczyni się to do ich głębszego rozwoju, do przełamywania wstydu, że pochodzą ze wsi, że ich dziadkowie mówią gwarą itp. To może śmiesznie brzmi (dla nas, urodzonych w mieście i wyznających zasady tak zwanej tolerancji), ale przecież wszyscy wiemy, że tak właśnie jest. Myślę (można to nazwać marzycielstwem), że minie kult centrów, a rozpocznie się jakiś nowy nurt, nadający wartość kul­ turze lokalnej. Mam na myśli taki proces, zachodzący w umy­ słach, w świadomości dużej grupy ludzi. - Wróćmy do początku rozmowy, czyli do pytania o to, co dla Ciebie ważne w kulturze ludowej. Czy to pewne uniwersalia, py­ tania, odpowiedzi, które zadaje sobie człowiek, żyjący na tym świecie? - Myślę, że tak. Ale nie jest też tak, że sposób, który ja sto­ suję, musi być uniwersalny dla wszystkich, gdyż ktoś inny, po­ znając fizykę - poznaje dokładnie to samo, co ja, a ktoś poznaje to samo, będąc w zakonie. Mnie nie chodzi o zatrzymanie się, jak już mówiłam, na poziomie estetycznym, nie chcę też dawać ta­ kiej odpowiedzi, że zajmuję się kulturą ludową, bo tylko tam znajduje się jakaś prawda. Chociaż pytania są uniwersalne, są to pytania, które zadaje sobie każdy człowiek myślący, badający kondycję ludzką. Takie same pytania zadaje sobie filozof czy du­ chowny. Nie powiedziałabym, że to jest lepsza dziedzina od in­ nych, czy głębsza, czy więcej dająca. I nie mam żadnych goto­ wych recept, na przykład, że jeśli państwo tak nauczycie się śpie­ wać, to otworzy wam się droga do poznania prawdy. Wielu za­ trzymało się na etapie fascynacji kulturą ludową jako wyrocznią, jako receptą na szczęście. Ja tak nie myślę. - Czy potrafisz określić, nazwać, kim jesteś w swojej pracy: badaczem, animatorem, twórcą, miłośnikiem? - Nie jestem badaczem. Myślę, że jestem poszukiwaczem, tak z czystym sumieniem mogłabym siebie określić. PRZYPISY 1 Mowa tu o Janie Bernadzie, współzałożycielu Fundacji „Muzyka Kresów". �Referaty na sesjach Fundacji „Muzyka Kresów" 1992-1996 Bożonarodzeniowe i noworoczne obrzędy na Kresach, L u b l i n 15-18.01.1992 „Kultura tradycyjna a muzyka ludowa" - Dorota Frasunkiewicz (Warszawa, Polska) „Kolędy i szczedriwki Lwowszczyzny" - Jurij Kondratenko (Lwów, Ukraina) „Obrzędy zimowe na Ukrainie" - Jewgienij W. Jefremow (Kijów, Ukraina) „Instrumentalna muzyka w obrzędach kolędniczych na Białorusi" - Inna D . Nazina (Mińsk, Bia­ łoruś) „Aspekt wegetacyjny chodzenia po kolędzie" - Dorota Frasunkiewicz (Warszawa, Polska) „Kolędowanie na Podlasiu" - Jan Adamowski (Lublin, Polska) „Herody we współczesnych inscenizacjach wiejskich" - Piotr Dahlig (Warszawa, Polska) „Zimowe obrzędy na L i t w i e " - Rimantas Astrauskas (Wilno, Litwa) „Muzyka instrumentalna w litewskich obrzędach zimowych" - Arvydas Karaska (Wilno, Litwa) „Kalendarzowe pieśni obrzędowe w kontekście socjologicznym" - Wtodymir Hoszowski (Lwów, Ukraina) Duchowość narodów Europy Środkowej i Wschodniej, L u b l i n 7-11.04.1992 „Problem zderzenia kultur jako szansa otwarcia" - M . A . Krąpiec (Lublin, Polska) „Wizja ffwiata mieszkańców terenów obecnej L i t w y w neolicie" -RimuteRimantiene (Wilno, L i ­ twa) „Archaiczne tradycje kulturowe w duchowości człowieka pogranicza" - Jonas Trinkunas (Wilno, Litwa) „U źródeł kultury muzycznej Bałtów w świetle materiałów archeologicznych" - Arvydas Karaska (Wilno, Litwa) „Działalność G. Szymy i G. Titowicza jako zbieraczy folkloru na zach. Białorusi" - Tamara B. Warfołomiejewa (Mińsk, Białoruś) „Tradycja lirników na Ukrainie w świetle materiałów zebranych przez Filareta Kolasę" - M y chajło Chaj (Kijów, Ukraina) „Lira na Białorusi. Tradycja starczestwa" - Aleksander W Ł o ś (Mińsk, Białoruś) „Tradycyjna kultura sakralna w strukturze społecznej" - Regina Merkiene (Wilno, Litwa) „Dualizm religijny i jego wpływy na duchowość U k r a i ń c ó w w aspekcie muzyki instrumentalnej" -IhorMacijewski (St. Petersburg, Rosja) „Pieśń religijna w życiu duchowym L i t w y X V I i X V I I w." - Juratę Trilupaitiene (Wilno, Litwa) „Cerkiewna muzyka ukraińska X I I - X V I I I w. i jej miejsce w duchowej kulturze narodu ukraiń­ skiego" - Elena Szewczuk (Kijów, Ukraina) „Znaczenie malarstwa ikonowego w cerkwiach prawosławnych dla duchowego pouczenia, ukie­ runkowania i wychowania" - Wiktor L . Downar (Mińsk, Białoruś) „Tradycyjne malarstwo Białoruskiego Polesia w kontekście osobliwości wyznaniowych w X V I I i XVIII w." - Nora I . Wietier (Mińsk, Białoruś) „Średniowieczne budownictwo miejskie w dorzeczu Niemna na Białorusi. W p ł y w y i oryginal­ ność" - Aleksander K. Krawcewicz (Mińsk, Białoruś) „Pierwotny wygląd zabytków architektury sakralnej i jego zmiany w aspekcie w p ł y w ó w wyzna­ niowych na Białorusi" - Olga I . Attas (Mińsk, Białoruś) „Motywy kresowe w twórczości H . Rodakowskiego (album Palahickie)" - Małgorzata Kitowska (Lublin, Polska) „Talent twórcy a oryginalność twórczości" - Arvydas Karaska (Wilno, Litwa) „Etniczne stereotypy w tradycyjnej mentalności Białorusinów" - Paweł Tieraszkowicz (Mińsk, Białoruś) „Literatura ukraińska a ukraińska tradycja religijna X I X i X X w." - Jewhen O. Swerstiuk (Kijów, Ukraina) „Sacrum i ethos w ukraińskich pieśniach duchownych i dumach kozackich" - Włodzimierz M o ­ kry (Kraków, Polska) „Stosunki między Litwinami, Polakami i Niemcami w Prusach w X V I I I i X I X w." - Algirdas Matulavićius (Wilno, Litwa) „Obraz odrodzenia litewskiego w powieściach polskich ( M . R o d z i e w i c z ó w n a i J. Weisenhoff)" AdamChruszczewski (Lublin, Polska) „Specyfika małomiasteczkowej społeczności żydowskiej na L i t w i e do 1939 r." - Grigorij Kanowicz (Wilno, Litwa) „Wpływy narodów L i t w y na kulturę k a r a i m s k ą " - Karina Fikaviciute (Wilno, Litwa) „Ormianie na styku Wschodu i Zachodu" - Jarosław Daszkiewicz (Lwów, Ukraina) „Kultura duchowa białoruskich miast X V I i X V I I w. (w oparciu o materiały z ksiąg magistrac­ kich)" - W ł o d z i m i e r z I . Pierwyszyn (Mińsk, Białoruś) „Katolicki Uniwersytet w komunistycznym p a ń s t w i e " - Stefan Sawicki (Lublin, Polska) „Między Kresami a E u r o p ą W s c h o d n i ą " - Miłosz Gałecki (Warszawa, Polska) „Duchowość narodów Europy Środkowej i Wschodniej - pytania teologa" - J. S. Gajek (Lublin, Polska) „Pokój - kultura - dialog. R o z w a ż a n i a nad myślą Jana Pawła I I " - Eugeniusz Sakowicz (Lublin, Polska) Muzyka ludowa Europy Środkowo-Wschodniej - Aspekt magiczny i kulturowy w systemie mu­ zycznym obrzędów wiosennych i letnich wschodniej Polski, Białorusi, Litwy i Ukrainy, R y b a k i n. Narwią 6-19.07.1992 /. Orientacja magiczna kultury ludowej Europy Środkowej i Wschodniej .Zachowania rytualne a zachowania magiczne" - Jarosław Kolczyński (Warszawa, Polska) „Magiczność jako podstawa relacji pomiędzy kalendarzem o b r z ę d o w y m i dorocznym cyklem pracy" - Ihor Macijewski (St. Petersburg, Rosja) „Magiczne przedstawienia w wierzeniach ludowych białoruskich obrzędów wiosennych" - Władymir Wasilewicz (Mińsk, Białoruś) „Magia w wierzeniach. Magiczne znaczenie o r n a m e n t ó w w ludowym stroju białoruskim" - Jelena Łoś (Mińsk, Białoruś) .Jednolity cykl bałtyjskich świąt kalendarzowych" - Algirdas Patackas (Wilno, Litwa) „Zapis wizualny i badanie kultury tradycyjnej (ilustracja filmowa wiosenno-letniej obrzędowo­ ści)- Rimas Karaliauskas (Wilno, Litwa) „Magia a semantyka muzyczna - formuła zaklinająca w białoruskich pieśniach obrzędowych cy­ klu dorocznego" - Dorota Frasunkiewicz (Warszawa, Polska) .Związki muzyczno-semantyczne w białoruskich pieśniach cyklu kalendarzowego" - Galina K u tyriowa (Mińsk, Białoruś) „Relikty m a g ü i kultu w litewskich wiosennych melodiach cyklu kalendarzowego" - Rimantas Astrauskas (Wilno, Litwa) „Aspekt magiczny pieśni wiosennych na Polesiu kijowskim" - Jewgienij Jefremow (Kijów, Ukra­ ina) „Przetworzenia inwolucyjne w hailkach (pieśniach wielkanocnych na Rusi Czerwonej) - Bohdan Łukaniuk (Lwów, Ukraina) „Magia a semantyka muzyczna w wołoczobnych (włóczebnych) obchodach białoruskich i pol­ skich na Białorusi" - Hala Tawłaj (Mińsk, Białoruś) „Magiczne aspekty pieśni wołoczobnych (włóczebnych) zachodniej Białorusi" - Aleksander Łojko (Grodno, Białoruś) „Magia homeopatyczna w konopielkach północnej Białostocczyzny" - Dorota Frasunkiewicz (Warszawa, Polska) „Pieśni wołoczobne (włóczebne). Wzajemne oddziaływanie tradycji pisemnej i ustnej" ~ Lija Sołowiej (Mińsk, Białoruś) „Mit o uśmierconym Bogu jako tematyczna i znaczeniowa podstawa tradycji wołoczobnej (włóczebnej)" - Siergiej Sariko (Mińsk, Białoruś) „Zwyczaj trzymania straży przy grobie Jezusa Chrystusa w noc paschalną" - Arvydas KaraSka (Wilno, Litwa) „Wiosenne obrzędy Św. Jerzego na zachodniej Białorusi: aspekt magiczny, etnograficzny i mu­ zyczny" - Tamara Warfołomiejewa (Mińsk, Białoruś) „Magiczne elementy w litewskich pieśniach obrzędowych, wykonywanych na huśtawkach" Skirmanté Valulyté (Wilno, Litwa) „Sposoby Hryzacji pieśni w białoruskim ż n i w n y m cyklu kalendarzowym" - Galina Kutyriowa (Mińsk, Białoruś) „Letnie obrzędy cyklu kalendarzowego na obszarze Baisogala (centralna Litwa)" - Vilimas Malinauskas (Wilno, Litwa) „Archaiczny obraz świata w choreografii wiosenno-letnich obrzędów litewskich" - Dalia Urbanoviciené (Wilno, Litwa) „Tańce cyklu kalendarzowego a zabawy huculskie" - Łarisa Saban (Lwów, Ukraina) //. Magia i pieśń obrzędowa w badaniach interregionalnych „Problem granicy kulturowej z perspektywy słowiańskiego materiału muzycznego" - Anna Czekanowska (Warszawa, Polska) „Magia a kult w rytuałach ludowych na św. Jerzego i św. Jana u Słowian Wschodnich i Bałtów" - Ihor Macijewski (St. Petersburg, Rosja) „Magia w synkretycznym kompleksie święta Kupały u Ukraińców, Białorusinów i Bałtów" - Ha­ lina Tawłaj (Mińsk, Białoruś) „Ślad symboliczny w interpretacji obrzędów. Przykład symboliki trzech n ó g " - Jarosław Kol­ czyński (Warszawa, Polska) „Wiosenno-letnia obrzędowość ł e m k o w s k a na tle obrzędowości wschodniosłowiańskich" - Bo­ gumiła Tarasiewicz (Zielona Góra, Polska) „Regionalne zróżnicowania jakości muzycznych w słowiańskich pieśniach żniwnych" - Katarzy­ na Dadak-Kozicka (Warszawa, Polska) „Repertuar muzyczny przesiedleńców na ziemiach zachodnich i północnych Polski (pozostałość cyklu dorocznego w muzyce instrumentalnej)" - Piotr Dahlig (Warszawa, Polska) „Muzyka instrumentalna w litewskich wiosenno-letnich obrzędach cyklu kalendarzowego" Arvydas Karaska (Wilno, Litwa) Muzyka obrzędów 26-29.01.1993 rodzinnych Europy Środkowo-Wschodniej /. Baitosłowiańskie rytuały narodzin i chrzcin - Chrzty i pogrzeby, L u b l i n „Etnograficzne aspekty obrzędów związanych z narodzinami na Białorusi" - Tatiana Kucharonok (Mińsk, Białoruś) „Melodyczna typologia białoruskich pieśni rodzinnych" - Halina Tawłaj (Mińsk, Białoruś) „Cechy charakterystyczne białoruskich pieśni na chrzciny o babce (akuszerce) i kumie" - Galina Pietrowskaja (Mińsk, Białoruś) „Zwyczaje taneczne na wielkich chrzcinach na Ukrainie" - Łarisa Saban (Lwów, Ukraina) „Kołysanki i pieśni dla brzemiennych" - Júrate Semetaite (Wilno, Litwa) „Ruch obrzędowy w rytuałach narodzin i śmierci" - Dalia Urbonaviciené (Wilno, Litwa) //. Śmierć i zwyczaje żałobne w kręgu kultury Europy Środkowej i Wschodniej . Z w i ą z e k semantyczny między m u z y k ą żałobną a m u z y k ą dorocznego cyklu pracy" - Halina Tawłaj (Mińsk, Białoruś) „ M ę s k a tradycja w obrzędach pogrzebowych Rusi Czerwonej" - Ihor Macijewski (St. Petersburg, Rosja) „Forma muzyczna lamentów żałobnych na Ukrainie" - Bohdan Łukaniuk (Lwów, Ukraina) „Lamenty żałobne Ukraińców - emocja i kształtowanie formy" - Elena Murzina (Kijów, Ukrai­ na) „Gry pogrzebowe na Huculszczyźnie" - Łarisa Saban (Lwów, Ukraina) „System semantyczny huculskiej muzyki pogrzebowej" - Ihor Macijewski (St. Petersburg, Ro­ sja) „Specyfika etniczna białoruskich zwyczajów pogrzebowych" - W ł a d y m i r Wasilewicz (Mińsk, Białoruś) „Białoruskie żałobne głoszenija - problemy estetyki i typologii muzycznej" - Tamara Warfoło­ miejewa (Mińsk, Białoruś) „Wpływ melodyki białoruskich pieśni rodzinnych na lirykę pozaobrzędową" - Halina Tawłaj (Mińsk, Białoruś) „O lamentach pogrzebowych w Polsce" - Alicja Trojanowicz (Warszawa, Polska) „Podlaskie pieśni pogrzebowe" - Janina S z y m a ń s k a (Warszawa, Polska) „Repertuar polskich pieśni pogrzebowych" - Jan Adamowski (Lublin, Polska) „Semantyka intonacyjna tradycyjnych płaczów litewskich" - Rimantas Astrauskas (Wilno, L i ­ twa) „Lokalne odrębności litewskich pieśni pogrzebowych" - Zita Kelmickaité (Wilno, Litwa) „Zjawisko śmierci w różnych gatunkach litewskich pieśni ludowych" - Rytis Ambrazeviéius (Wilno, Litwa) 23 �„Cykl pogrzebowy w kontekście obrzędowej muzyki instrumentalnej" - Ihor Macijewski (St Pe­ tersburg, Rosja) Duchowość narodów 30.0J-2.04.1993 Europy Środkowo-Wschodniej - Eros i Thanatos, cz. I , L u b l i n „Nykti-nokti - życie i śmierć w kulturze litewskiej" - Algirdas Patackas (Wilno, Litwa) „Kategoria miłości i śmierci w antropozofii" - Jerzy Prokopiuk (Warszawa, Polska) „Ofiarowanie Izaaka - przezwyciężenie śmierci przez miłość" - Jadwiga Mizińska (Lublin, Pol­ ska) „Grzech istnienia" - Taras Wozniak (Lwów, Ukraina) „Problem afirmacji życia w kulturze białoruskiej" - Igor Uglik (Mińsk, Białoruś) „Spirala w obrazie świata u dawnych Litwinów" - Elvira Usaciovaite (Wilno, Litwa) „Powtórna śmierć w religii dawnych Bałtów" - Gintaras Beresnevicius (Wilno, Litwa) „Archaiczna symbolika smoka w tradycjach ludowych Europy Środkowo-Wschodniej" - Jaro­ sław Kolczyński (Warszawa, Polska) „Miłość i śmierć po rycersku - na podstawie ukraińskiej poezji barokowej" - Jurij Andruchowicz (Iwano-Frankowsk, Ukraina) „Dotyk ożywczy. Duchowość polskiego baroku wobec Innego" - Antoni C z y ż (Warszawa, Pol­ ska) „Miłość i śmierć we współczesnej liryce białoruskiej" - Lubow Turbina (Mińsk, Białoruś) „Odtworzenie sacrum w tekście poetyckim na podstawie współczesnej poezji litewskiej" - Eugenijus AliSanka (Wilno, Litwa) „Słownik erotyczny w twórczości Milana Kundery" ~ Basia Nikiforowa (Wilno, Litwa) „Święto śmierci w kulturze staropolskiej" - Alina Nowicka-Jeżowa (Warszawa, Polska) „Miłość i śmierć w Cieniach zapomnianych przodków Michała Kociubińskiego" - Natalka Biłocerkiwec (Kijów, Ukraina) „Eros i thanatos w sztuce socrealistycznej"- Mykoła Riabczuk (Kijów, Ukraina) „Fatum miłości i pokusa śmierci w kręgu ukraińskiej szkoły romantycznej" - Danuta Sosnowska (Warszawa, Polska) „Problem Erosa i Thanatosa na pograniczu literatury i muzyki" - Józef Kon (Pietrozawodsk, Ka­ relia) „Motyw śmierci w dramaturgii muzycznej liryki miłosnej" - Ihor Macijewski (St. Petersburg, Rosja) „Eros i thanatos w białoruskim święcie Kupały" - Halina Tawłaj (Mińsk, Białoruś) „Wesele i śmierć - aspekt intonacyjny od Bałtyku do Karpat" - Izalij Ziemcowskij (St. Peters­ burg, Rosja) „Eros i Thanatos w wyobrażeniach i przesądach ludowych" - Włodzimierz Wasilewicz (Mińsk, Białoruś) „Rola akuszerki w litewskich obrzędach ludowych związanych z narodzinami" - Rasa Paukśtyte (Wilno, Litwa) „Etnograficzne aspekty Erosa i Thanatosa w folklorze białoruskim" - Oleg Łysenko (St. Peters­ burg, Rosja) „Cmentarze na L i t w i e " - Alfredas Sirmulis (Wilno, Litwa) Muzyka ludowa Europy Środkowo-Wschodniej giem 12-25 lipca 1993 - Tradycyjny obrzęd weselny, Dubienka n . B u ­ /. Specyfika struktur muzycznych pieśni weselnych „Współczesny pogląd na definicję autentyzmu w tradycyjnej kulturze muzycznej" - W ł o d y m y r Hrabowskij (Drohobycz, Ukraina) „Podstawy klasyfikacji białoruskich melodii weselnych" - Tamara Warfołomiejewa (Mińsk, Bia­ łoruś) „Typy łemkowskich melodii weselnych na terenach Łemkowszczyzny Zachodniej" - Bogumiła Tarasiewicz (Zielona Góra, Polska) „O specyfice typowych melodii weselnych zachodniej Białorusi" - Tamara Warfołomiejewa (Mińsk, Białoruś) „Z badań nad muzycznymi wątkami weselnymi w Polsce wschodniej" - Piotr Dahlig (Warszawa, Polska) „Sześciomiar w ukraińskich pieśniach weselnych" - Jewgienij Jefremow (Kijów, Ukraina) „Niektóre właściwości muzyczno-poetyckie wesela słobodzkiego" - Wiera Osadczaja (Charków, Ukraina) „Ukraińskie pieśni weselne na Podolu" - Anatolij Zawalniuk (Winnica, Ukraina) „Weselne peredładkanki" - Bohdan Łukaniuk (Lwów, Ukraina) //. Wesele jako kompleks obrzędowo-muzyczny „Problemy semantyki muzycznej wesela ukraińskiego" - Ihor Macijewski (St. Petersburg, Rosja) „Dramaturgia muzyczna wesela ukraińskiego dorzecza Dniepru" - Elena Murzina (Kijów, Ukra­ ina) „Wesele tradycyjne w dorzeczu Horynia" - Iryna Klymenko (Kijów, Ukraina) „Funkcja muzyki w tradycyjnym weselu ł e m k o w s k i m " - Bogumiła Tarasiewicz (Zielona Góra, Polska) „Pieśni weselne a kontekst obrzędowy w dorzeczu Desny" - Irina Biełoswietowa (Kijów, Ukrai­ na) „Obrzędy i pieśni weselne wsi Klusznykiwka (region Połtawski)" - Dmitrij Lebiedinskij (Char­ ków, Ukraina) „Magiczne wierzenia i zabobony Białorusinów w strukturze obrzędu weselnego" - W ł a d y m i r Wasilewicz (Mińsk, Białoruś) „Kult przodków w weselu białoruskim" - Leonella Małasz (Mińsk, Białoruś) „Elementy inicjacji w białoruskich obrzędach cyklu rodzinnego" - Tatiana Kucharionok (Mińsk, Białoruś) „Relikty obrzędu inicjacji w weselu białoruskim" - Leonella Małasz (Mińsk, Białoruś) „Elementy teatru ludowego w weselu białoruskim" - Łarisa R y ż k o w a (Mińsk, Białoruś) „Noc poślubna u Słowian" - Aleksandr Gura (Moskwa, Rosja) „Wieczór dziewiczy na Kijowszczyźnie" - Hanna Koropniczenko (Kijów, Ukraina) „Wesele w kraju Poniewieżskim" - Lina Kirsnyte (Wilno, Litwa) „Rytuały nekrokultu w pieśniach weselnych" - Rasa Śukiene (Wilno, Litwa) „Symbolika włosów w obrzędzie weselnym. Wybrane zagadnienia" - Jarosław Kolczyński (War­ szawa, Polska) ///. Wesele V. Taniec weselny. Rytuał czy zabawa? „Taniec młodego i młodej w czasie wesela jako kontynuacja obrzędu inicjacji" - Łarisa Saban (Lwów, Ukraina) „Elementy inicjacji w tańcach drużby i drużki w obrzędzie weselnym Rusi Czerwonej" - Łarisa Saban (Lwów, Ukraina) „Elementy choreografii w białoruskim obrzędzie weselnym" - Nikołaj Kozienko (Mińsk, Biało­ ruś) „Litewska obrzędowa choreografia weselna" - Dalia Urbanaviciene (Wilno, Litwa) VI. Weselna muzyka instrumentalna „Wesele w kontekście tradycyjnej, instrumentalnej kultury muzycznej Europy Środkowo-Wscho­ dniej" - Ihor Macijewski (St. Petersburg, Rosja) „Tradycyjna muzyka instrumentalna wesela w podolskim dorzeczu Dniestru" - Raisa Gusak (Ki­ jów, Ukraina) „Weselna muzyka instrumentalna w północnej Białorusi" - Jurij Bojko (St. Petersburg, Rosja) „Problemy artykulacji w muzyce skrzypcowej huculskiego wesela" - Wiktoria Macijewska (St. Petersburg, Rosja) VII. Analogie muzyczne i pozamuzyczne cyklu dorocznego i rodzinnego „Wesele Ciareszki - związki białoruskiej zabawy cyklu kalendarzowego z weselem" - Lilia Sołowiej (Mińsk, Białoruś) „Związki funkcjonowania i strukturalne w pieśniach białoruskiego cyklu dorocznego i rodzinne­ go" - Halina Tawłaj (Mińsk, Białoruś) „Typologiczne paralele p o m i ę d z y melodiami weselnymi a pieśniami cyklu kalendarzowego w południowo-wschodniej L i t w i e " - Rimantas Astrauskas (Wilno, Litwa) „Literackie instrumenty analizy w zastosowaniu do słowiańskich pieśni ludowych" - Anna Czekanowska (Warszawa, Polska) Instrumenty muzyczne 24-28.01.1994 w kulturze tradycyjnej Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin „Najdawniejsze kompleksy fizyczne i biologiczne w prehistorii instrumentów muzycznych na podstawie materiałów ukraińskich i karelskich" - A l ł a A b ł o w a (Pietrozawodsk, Rosja) „Muzyka instrumentalna narodów Europy Północnej jako źródło badań etnokulturowych i etnogenetycznych' - Romualdas Apanavićius (Wilno, Litwa) „Ślady najstarszej kultury w instrumentach muzycznych na Rusi Karpackiej" - Wiktor Szostak (Użhorod, Ukraina) „Najdawniejsze instrumenty kultury białoruskiej" - W ł o d z i m i e r z Puzynia (Mińsk, Białoruś) „Źródła i wpływy lokalne w archaicznej białoruskiej muzyce instrumentalnej" - Halina Tawłaj (Mińsk, Białoruś) „Miejsce i funkcja muzyki instrumentalej w obrzędach kompleksu bożonarodzeniowego na Bia­ łorusi" - Inna Nazina (Mińsk, Białoruś) „Bojkowska muzyka sopiłkowa związana z dorocznym cyklem pracy" - Bohdan Jaremko (Rów­ ne, Ukraina) „Najdawniejsze przejawy muzyki instrumentalnej (corpora musica, muzyka fizyczna i biologicz­ na) oraz źródła uniwersalnej twórczości d ź w i ę k o w e j " - Ihor Macijewski (St. Petersburg, Rosja) „Systemowość wiedzy o instrumentach muzycznych" - L u d w i k Bielawski (Warszawa, Polska) „Instrument muzyczny jako medium w kontekście etnologicznym, ekologicznym, religijno-filo­ zoficznym i etnosferycznym na przykładzie narodów Północy" - Igor B o g d a n ó w (Moskwa, Ro­ sja) „Źródła muzyki instrumentalnej B a ł t ó w " - Arvydas Karaska (Wilno, Litwa) „Tradycyjne zespoły instrumentalne Litwinów. Etnogeneza sutartines" - Algirdas Vyźintas (Wil­ no, Litwa) „Stan tradycji instrumentalnej na przebadanym terenie Polesia W o ł y ń s k i e g o " - Roman Jenenko (Kijów, Ukraina) „Z badań nad archeologicznymi instrumentami muzycznymi w Polsce" - Dorota Popławska (Warszawa, Polska) „Konkursy gry na instrumentach pasterskich w Ciechanowcu" - Piotr Dahlig (Warszawa, Polska) „Ludowe instrumenty muzyczne w polskich kolekcjach muzealnych" - Ewa Dahlig (Warszawa, Polska) „Mężczyzna i kobieta a instrumentalna kultura na płaszczyźnie historycznej oraz etnopsychologicznej" - Ihor Macijewski (St. Petersburg, Rosja) „Problematyka innowacji w budowie współczesnych instrumentów dudowych w Polsce" - Zbi­ gniew J. Przerembski (Warszawa, Polska) „Dudy w folklorze litewskim" - Rimantas Sliuźinskas (Kłajpeda, Litwa) „Dudy białoruskie na podstawie materiałów etnograficznych N . Nikiforówskiego i J. Romanowa" - Aleksander Ł o ś (Mińsk, Białoruś) „O zjawisku dźwięku harmonicznym i pewnym ich zastosowaniu w ludowym instrumentarium muzycznym" - Jan Stęszewski (Warszawa, Polska) „O zastosowaniu komputera w organologii. Przykład typologii z ł ó b c o k ó w " - Ewa Dahlig (War­ szawa, Polska) „Drumla w tradycyjnej kulturze Bojkówszczyzny, Huculszczyzny i Bukowiny" - Larysa Saban (Lwów, Ukraina) „O kuokles od tradycji do posttradycji" - Valdis Muktupavels ( R y g a , Ł o t w a ) „Tradycyjne zabawki dźwiękowe na Zachodniej Ukrainie" - Larysa Saban (Lwów, Ukraina) „Trembita w pasterskich i pogrzebowych zwyczajach Huculszczyzny" - Larysa Saban (Lwów, Ukraina) „Muzyka myśliwych i pasterzy, pytania o g e n e z ę specjalizacji oraz profesjonalizmu muzyczne­ go" - Ihor Macijewski (St. Petersburg, Rosja) „Stanisław Lutkiewicz: o programowym utworze instrumentalnym pasterzy karpackich" - Boh­ dan Łukaniuk (Lwów, Ukraina) 1 Duchowość narodów 19-22.04.1944 Europy Środkowo-Wschodniej - Eros i Thanatos, cz. I I , Lublin pogranicza „Muzyka weselna ukraińsko-polskiego pogranicza na Wołyniu" - Michaił Łobanow (St. Peters­ burg) „Lingwistyczno-etnograficzne podobieństwa i różnice w białoruskim i polskim weselu" - Anato­ lij Aksamitów (Mińsk, Białoruś) „Funkcja wesela w dorzeczu Nurca i Bugu" - Dorota Frasunkiewicz (Warszawa, Polska) IV. Wesele mniejszości kulturowych „ M u z y k a weselna słobodzkiej Ukrainy. Problemy mutacji w metropolii i w diasporach południo­ wej Ukrainy i Syberii" - Olena Tiurykowa (Donieck, Ukraina) 24 „Przemiany łemkowskiej obrzędowości weselnej w sytuacji diaspory (Polska zachodnia)" - Bo­ gumiła Tarasiewicz (Zielona Góra, Polska) ,.Elementy etnograficzne wesela karaimskiego" - Karina Firkaviciute (Wilno, Litwa) „Muzyczne tradycje weselne wsi Bujwidze (rejon wileński)" - Anna Adamowicz (Warszawa, Polska) „Kategoria miłości w antropozofii" - Jerzy Prokopiuk (Warszawa, Polska) „Ontologia Thanatosa jako epifenomen kultury" - Jurij Zaloska (Mińsk, Białoruś) „Miłość i śmierć w ukraińskiej mitoreligijności w kontekście tradycji indoeuropejskiej" - Oleksandr Szokało (Kijów, Ukraina) „Jeszcze raz o upiorze (wampirze)" - Jarosław Kolczyński (Warszawa, Polska) „Miłość do śmierci. Problem nekrofilii we współczesnej literaturze europejskiej" - Natalka Biłocerkiwec (Kijów, Ukraina) „Prawa biosu jednakie dla wszystkich... Problem życia i śmierci we współczesnej liryce ukraiń­ skiej" - L u d m y ł a Taran (Kijów, Ukraina) „Miłość i śmierć w poetyce lamentów ukraińskich" - Sofija Majdańska (Kijów, Ukraina) �„Ems i Thanatos w kontekście wojny w kulturze bałtosłowiańskiej" - Gintaras Beresnevicius (Kowno, Litwa) „Niełatwe stosunki Erosa i Thanatosa w zwierciadle sztuki białoruskiej" - Jawhien Szuniejka (Mińsk, Białoruś) „Problemy białoruskiego odrodzenia muzycznego: Eros i Thanatos" - Wiktor Skorobogatow (Mińsk, Białoruś) „Thanatos: paradygmat mitologiczny w folklorze ukraińskim" - Roman Kiś (Lwów, Ukraina) „Spotkanie miłości i śmierci w symbolach ikoniczych i emblematycznych kultury tradycyjnej: konfrontacja muzyki i sztuki przestrzennej" - Ihor Macijewski (St. Petersburg, Rosja) „Źródła Erosa i Thanatosa w europejskim karnawale odnalezione w białoruskich zapustach (maslenicy)"-Halina Tawłaj (Mińsk, Białoruś) „Eros i Thanatos w kurhanach aryjskiej praojczyzny" - Jurij Szyłow (Kijów, Ukraina) „Muzyka a duchowość. Szkice na tle wielkiego tematu" - Wołodymir Hrabowskij (Drohobycz, Ukraina) „Technika kompozytorska jako znak. O metamorfozach z drugiej strony lustra. Jonas Kokkonen" -Józef Kon (Pietrozawodsk, Karelia) „Zycie - miłość i śmierć Jarosława Tyszyńskiego. Artysta, o którym zapomniano" - Iwona Kabzińska-Stawarz (Warszawa, Polska) Muzyka ludowa Europy Środkowo-Wschodniej 11-24.07.1994 - Muzyka instrumentalna, R y b a k i n . N a r w i ą „Różne warstwy tradycyjnej muzyki instrumentalnej: prologomena historyczne, funkcyjne i strukturalne do problemu związku miasta i kulturalnych centrów z kulturą wiejską w Europie Środkowo-Wschodniej" - Ihor Macijewski (St. Petersburg, Rosja) „Przykład miejskiej kultury muzycznej w środowisku wiejskim w końcu X I X i na początku X X wieku" - Irisa Priedite (Ryga, Łotwa) „Kształtowanie się wzajemnych związków pomiędzy miejską i wiejską tradycją instrumentalną na Zakarpaciu w XIX i X X wieku" - Wiktor Szostak (Użgorod, Ukraina) „Ludowa sztuka przedstawiająca - zagadnienie modus existendie" - Jarosław Kolczyński (War­ szawa, Polska) „Problematyka stylizacji folkloru instrumentalnego w aspekcie wykonawczym" - Algirdas Vyzintas (Wilno, Litwa) „Literackie i miejskie wpływy na tradycję w y k o n a w c z ą kobzarstwa ukraińskiego" - Nadija Suprun (Równe, Ukraina) „Rola kultury miejskiej w tworzeniu się profesjonalnej tradycyjnej białoruskiej traistaj muzyki na zachodnim Poozieriu" - Albina Skorobogatczenko (Mińsk, Białoruś) „Wzajemne wpływy między tradycyjnymi i akademickimi elementami w wykonawczej technice skrzypków z centralnego Polesia" - Serhij Ochrimczuk (Kijów, Ukraina) „Tradycyjna wykonawcza maniera gry na harmoniach ludowych na południowej Pińszczyźnie" Bohdan Jaremko (Równe, Ukraina) „Tradycyjna żeńska technika gry na instrumentach perkusyjnych na centralnej Ukrainie" - Han­ na Koropniczenko (Kijów, Ukraina) „Tradycyjna muzyka instrumentalna w tzw. ludowo-akademickim środowisku i problem etnicz­ nego dźwięko-ideału Ukraińców" - Mychajło Chaj (Kijów, Ukraina) „Niektóre osobliwości współczesnego codziennego muzykowania na L i t w i e " - W ł a d y s ł a w a Kaknaviciute (Kłajpeda, Litwa) „Instrumentalna muzyka ludowa na pd.-zach. L i t w i e (Suwalkija) na początku X X wieku" - V y tautas Alenskas (Kłajpeda, Litwa) „Muzyka wokalno-instrumentalna Białorusinów Pskowszczyzny i i jej paralele w różnych regio­ nach Rosji" - Jurij Bojko (St. Petersburg, Rosja) „Ukraińska i białoruska muzyka taneczna w diasporach K a r e l i i " - Wiaczesław Kalaberda (Pie­ trozawodsk, Karelia) „Weselna muzyka instrumentalna w podolskim dorzeczu Dniestru: źródła formowania tradycji" - Raisa Gusak (Kijów, Ukraina) „Tradycyjne zespoły ludowe M i ń s z c z y z n y " - Inna Nazina (Mińsk, Białoruś) „Tradycja skrzypcowych kapel na Chersoń szczytnie" - Wiktor Kysil (Chersoń, Ukraina) „Geneza białoruskiej pieśni skocznej" - Halina Tawłaj (Mińsk, Białoruś) „Repertuar kapeli weselnej" - Larysa Saban (Lwów, Ukraina) „Niektóre obserwacje nad wzajemnymi w p ł y w a m i między miastem i wsią" - Bohdan Łukaniuk {Lwów, Ukraina) „Muzykanci i tancerze w moich badaniach terenowych" - Grażyna D ą b r o w s k a (Warszawa, Pol­ ska) „Muzyka instrumentalna w zbiorach Instytutu Sztuki, Folkloru i Etnografii w Kijowie" - Irina Biełoswietowa (Kijów, Ukraina) „Czynniki przeobrażeń ludowego instrumentarium muzycznego w Polsce" - Piotr Dahlig (War­ szawa, Polska) „Lira korbowa w Polsce - problem normy i innowacji w budowie instrumentu" - Zbigniew Przerembski (Warszawa, Polska) „ESAC - System kodowania melodii j e d n o g ł o s o w y c h . Pokaz komputerowy" - Ewa Dahlig (War­ szawa, Polska) „Współczesna białoruska muzyka wiejska - requiem na skraju martwego miasta" - Juras Załoska (Mińsk, Białoruś) Duchowość Narodów 7-8.09.1994 Europy Środkowo-Wschodniej - Kult zmarłych, cz. I, Lublin „Stąd do tamtych światów" - Jarosław Kolczyński (Warszawa, Polska) „Rytuał pogrzebowy - cel i symbolika działań" - Anna Kowalska-Lewicka (Kraków, Polska) „Obrzęd pogrzebu w dolnym dorzeczu Niemna (nowe odkrycia)" - Valdemaras Śemenas (Wilno, Litwa) „Szczególna ofiara dla zmarłych u Gotów ( I I I - I V w. po Chr.)" - Andrzej Kokowski (Lublin, Pol­ ska) „Struktura i semantyka obrzędu pogrzebowego w kontekście innych o b r z ę d ó w " - Ihor Macijew­ ski (St. Petersburg, Rosja) „Cross - kulturowe kowariacje wyobrażeń dotyczących śmierci jako indykator typu kultury" Roman Kiś (Lwów, Ukraina) „Binarna semantyczna opozycja Tu i Tam w konstruowaniu mitologiczno-poetyckiej wizji tamte­ go świata (materiał karpacki)" - Maria Majerczyk (Lwów, Ukraina) „Opozycja ten - tamten świat w ludowym światopoglądzie U k r a i ń c ó w " - Olha Poricka (Kijów, Ukraina) „Dydaktyczna funkcja obrazu śmierci i tamtego świata w ludowej etyce ukraińskiej" - Sofija Majdanska (Kijów, Ukraina) „Modelowanie obrazu tamtego świata na podstawie znalezisk w aryjskich mogiłach Naddnieprza" - Jurij Szyłow (Kijów, Ukraina) „Pierwsze kroki duszy... (materiały z I poł. X X w . ) " - Regina Merkiene(Wilno, Litwa) „Podróż w zaświaty w mitologii litewskiej" - Gintaras Beresnevicius (Wilno, Litwa) „Rytuał pochówku w białoruskiej literaturze etnograficznej X I X wieku" - Halina Tawłaj (Mińsk, Białoruś) Duchowość narodów 24-25.04.1995 Europy Środkowo-Wschodniej - Eros i Thanatos cz. III, Lublin „Kategoria śmierci w antropozofii" - Jerzy Prokopiuk (Warszawa, Polska) „Idea miłości i śmierci w książce Jana Pawła I I Przekroczyć próg nadziei" - Iwona KabzińskaStawarz (Warszawa, Polska) „Bruno Schulz - przeciw śmierci" - Władysław Panas (Lublin, Polska) „Esthesis jako spotkanie Erosa i Thanatosa" - Eugenijus AliSanka (Wilno, Litwa) „Dydaktyczna funkcja obrazu śmierci i tamtego świata w ludowej etyce ukraińskiej" - Sofija Majdanska (Kijów, Ukraina) „Dla bezżennych niebiosa są z a m k n i ę t e . . . " - Anna Kowalska-Lewicka (Kraków, Polska) „Narcyzm wielkiego państwa i jego thanatologiczne korelaty (wojna w kontekście kryzysu iden­ tyczności)" - Roman Kiś (Lwów, Ukraina) „Między życiem a ś m i e r c i ą . . . " - Vytautas Beranis (Wilno, Litwa) „Thanatos we współczesnej prasie polskiej (1994-95)" - Jadwiga Pstrusińska (Kraków, Polska) „Miejsce muzyki w systemie obrzędów związanych z Erosem i Thanatosem" - Ihor Macijewski (St. Petersburg, Rosja) Muzyka ludowa Europy Środkowo-Wschodniej n. N a r w i ą 18-22.07.1995 ~ Muzyczny folklor dziecięcy - źródła, Rybaki „Tradycje dziecięce w opanowaniu otaczającej przestrzeni (na materiale współczesnego miasta)" - Maria Osorina (SL Petersburg, Rosja) „Interpretacja kultury tradycyjnej w zabawie dziecięcej" - Jelena Wasiliewa (St. Petersburg, Ro­ sja) „Obrzęd rozwiązywanie rozumu u Rosjan" - Albert Bajburin (St. Petersburg, Rosja) „Dziecięce prawo zwyczajowe" - Walentin Gołowin (St. Petersburg, Rosja) „Dziecięce chodzenie po domach zgodnie z cyklem obrzędów kalendarzowych" - Anna Niekryłowa (St. Petersburg, Rosja) „Niektóre właściwości dziecięcych pieśni litewskich" - Juratę Semetaite (Wilno, Litwa) „Dziecięce pieśni - gry wiosenne niektórych regionów Wołynia i Polesia" - Nadija Suprun (Rów­ ne, Ukraina) „Gatunki i rodzaje tradycyjnego ukraińskiego folkloru dziecięcego" - Halina Dowżenok (Kijów, Ukraina) „Dziecięce instrumenty muzyczne jako relikt ewolucji stadialnej i historii etnicznej" - Ihor Ma­ cijewski (St. Petersburg, Rosja) „Dziecięce instrumenty muzyczne Huculszczyzny i południowej Pińszczyzny (na podstawie ma­ teriałów z powiatów kosowskiego i rJąbrowickiego oraz zareczniańskiego w województwach iwanofrankowskim i równiańskim)" - Bohdan Jaremko (Równe, Ukraina) „Kształcenie skrzypków na Podhalu" - Tomasz Nowak (Warszawa, Polska) ^ocieszki jako przedmiot psychofizycznego wychowania dzieci" - Algyte Merkeliene (Kłajpe­ da, Litwa) „Kołysanki w Galicji" - Bohdan Łukaniuk (Lwów, Ukraina) „Wyliczanki dziecięce we współczesnym repertuarze folklorystycznym" - Jewginij Kostiuchin (St. Petersburg, Rosja) , Z w i ą z e k kołysanek łotewskich z kultem zmarłych: symbolika myszy" - Stanisława Kuczepatowa (St. Petersburg, Rosja) „Praca z dziećmi i młodzieżą z miasta w zespole folklorystycznym" - Magdalena Świderek (War­ szawa, Polska) „Opanowanie muzyki obrzędowej przez dziecięcy zespół folklorystyczny" - Halina Tawłaj (Mińsk, Białoruś) „Kółko folklorystyczne jako forma zintegrowanego wychowania etnicznego w szkole" - Ruta Grumadaite (Kłajpeda, Litwa) „Metodyka pracy z dziecięcym zespołem folklorystycznym w mieście" - Olena Tiurykowa (Do­ nieck, Ukraina) Kultura tradycyjna a świat dziecka, L u b l i n 22-25.01,1996 „Etnopedagogiczne tradycje Białorusinów" - Lubow Rakowa (Mińsk, Białoruś) „Tradycyjna pedagogika białoruska - aspekt porównawczo-kulturowy" - Igor Uglik (Mińsk, Bia­ łoruś) ,£>om i ludzie w systemie tradycyjnego wychowania u U k r a i ń c ó w " - Hanna Horyń (Lwów, Ukra­ ina) „Kontakt matki i dziecka - aspekt biopsychiczny i socjokulturowy" - Oksana Kiś (Lwów, Ukra­ ina) „Rola k u m ó w (chrzestnych) w formowaniu oglądu świata u dzieci" - Biruté Imbrasiené (Wilno, Litwa) „Wychowanie a obrzędy kalendarzowe w kulturze tradycyjnej" - Anna Niekryłowa (St. Peters­ burg, Rosja) „Pastwisko jako miejsce tworzenia się subkultury dziecięcej" - Anna Kowalska-Lewicka (Kra­ ków, Polska) „Początkowe etapy wychowania muzycznego w kulturze tradycyjnej" - Ihor Macijewski (St. Pe­ tersburg, Rosja) „Spontaniczna twórczość w kulturze tradycyjnej (na podstawie materiałów dotyczących najmłod­ szych dzieci w kulturach słowiańskich i bałtofińskich" - Karl Rautio (Pietrozawodsk, Karelia) „Baśnie z pieśniami i ich miejsce w muzycznym wychowaniu dzieci" - Dalia Vaicenaviciené (Wilno, Litwa) „Ustna forma przyswajania tradycyjnych technik śpiewu w dziecięcym zespole ludowym" - Łarisa Ryżkowa (Mińsk, Białoruś) .Zabawy dziecięce w kulturze tradycyjnej" - Austeié Nakiené (Wilno, Litwa) .Zabawiania, przypowiastki i ich funkcja w tradycyjnym wychowaniu dziecka" - Juratę Semeta­ ite (Wilno, Litwa) .Zabawy jako przedmiot nauki i metoda nauczania w tradycyjnym systemie wychowawczym" A l e ś Loska (Mińsk, Białoruś) „Dziecko a tańce tradycyjne (referat ilustrowany filmami Magdaleny Świderek)" - Grażyna Dą­ browska (Warszawa, Polska) „Kultura duchowa dziecka jako problem etnosocjalny" - Irina Kołaczowa (Mińsk, Białoruś) „Etnokultura i poznanie świata" - Erimas Velicka (Wilno, Litwa) „Folkloryzm jako forma świadomości etnicznej (na podstawie badań socjologicznych)" - Inija Trinkuniené (Wilno, Litwa) „Dlaczego dzieci uczą się o przeszłości? Orientacja na przeszłość w procesie pedagogicznym" Ivan Macak (Bratysława, Słowacja) „Tradycje pedagogiczne w kontekście narodowej koncepcji edukacyjnej na Białorusi" - Świetla­ na Snopowska (Mińsk, Białoruś) „Anton Hryniewicz (1877-1937) i jego koncepcja wchodzenia białoruskiego dziecka w świat tra­ dycyjnej kultury muzycznej" - Halina Tawłaj (Mińsk, Białoruś) „Lwowska koncepcja nauczania folkloru muzycznego w trzystopniowym systemie kształcącym (podstawowe, średnie i wyższe szkoły muzyczne)" - Bohdan Łukaniuk (Lwów, Ukraina) „Folklor dziecięcy jako sztuka życia" - Katarzyna Dadak-Kozicka (Warszawa, Polska) „In stercore invenitur" - Robert Reszke (Warszawa Polska) „Obok sztuki, edukacji, etnografii" - Janusz Byszewski (Warszawa, Polska) 25 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/45b498e6d547df76370d9c657f4179fe.pdf 853fc8911794d655b095e69297226c2c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1913 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Subject The topic of the resource Wielkopolska społeczność wiejska sąsiedztwo Chojno (Wielkopolska) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1775 Title A name given to the resource Chojno i jego mieszkańcy w opinii sąsiadów / LUD 1986 t.70 Description An account of the resource LUD 1986 t.70, s.183-200 Creator An entity primarily responsible for making the resource Łysiak, Wojciech Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 70, 1986 ,\OJCIECI-I {,YSIAK J. clblin CHOJNO I JEGO MIESll,KiAŃCY W OPINIACH SĄSIADÓW 1 Wieś Chojno, położona na prawym brzegu Warty, dwanaście kilome . piętnaście na zachód od Wronek" roz'.,ągnięta na skraju wielkich lasów, nie wyróżniałaby się niczym szcz€:,~ljlnym, nie zwróciłaby bacznej uwagi sąsiadów, a póżniej i folklorystów, dyby nie jej mieszkańcy - sami Chojanie. Dużo miejsca charakterystyce tej mikrospołeczności (wieś liczy około ";"'JO mieszkailców) po~więciła w roku 1913:1 Felicja Straszewska, która pl'O'1ławówczas: "Chojanami nazywa ludność sied:t.ąca z lewej strony Wary, mieszkańców Chojna. Chojany są wysmukli, bruneci, zacięci i bardzo iorzy do bitki, przez ludność innych wsi nielubiani i obrzucani wyzwi-:ami, są przedmiotem drwin i dowcipów całej okol,icy. Ponieważ są to Jdzie na ogół ubodzy, nie cieszyli się dawniej zbyt dobrą opinią i gdy okolicy coś »zmieniło pana«, zastanawiano się, czy przypadkiem Choj;,n tamtędy nie przechodził. Rzadko też ożenił się ktoś z dziewczyną .: Chojna, pospolicie nazywają tamtejsze kobi€ty "czarne chojuny«. One .<iŚ majq wielkie zamiłowanie do błyskotek, a bardzo mało do porządkL~, l;ordzo lubią tańczyć, mniej pracować, a więc z tym wszystkim i swoj·ą ':Larnom urodą podobne są zupełnie do Cyganek"2. Dzisiaj mieszkailcy Chojna nie podzielają przytoczonych powy'Żej r,,,linii. Przeciwnie - jedna z moich niedawnych informatorek pawie:'ziała wręcz: "Chojanki były dość urodziwe, tańczyć lubiały, owszem, E:,)wodzenie miały jak trza; bójki były o dziewczyny, aż okna pryskały 3. Jednakże do dZisiejszego dnia sąsiedzi opowiadają o Chojanach szer'.g anegdot, przekazują zabawne powi€dzonka, zdarzają się też niekiedy i iośliwe pomówienia. Chojanie przywykli już do takiej sytuacji i nie l.wrą sobie owych zło:;!lwostek do serca, a wręcz przeciwnie - doskonale . . ów na wschód od Sierakowa, !. < I '.'! l Artykuł ten powstał w ramach szerszego opraco\\"ania dotyczącego świad.)·· --:".,ścigrupowej Mazurów Wieleńskich. 2 F. Straszewska, O Chojnie i Chojanach, "Z groat; Halszki", Szamotuły 193'1, .' k ~, nr 4, s. :34. 3 Przekazała Gabriela Majchrzak, Chojno 1985.02.02. �184 Wojciech Ł'lIsiak się tymi opowiadaniami bawią 4. Inaczej było jednak przed z górą pi\;cdziesiąciu Jaty, kiedy to Felicja Straszewska pisała: .,strasznie »hambi~ny" naród! Drw~ć z siebie nie pozwalają, a tymczasem z powodu lTU· zurzenia drwią z nich wszyscy, co oczywiście jest powodem porachunki,: nożowych" 5. Największa grupa anegdot i złośliwych opinii sąsiadów o mieszk2'1cach Chojna związana jest z ich tzw. "poprzeczności'l". Systematyka pr)!_ skiej bajki lndowej Juliana Krzyżanowskiego podaje jedynie sześć w." riantów tej anegdoty z terenu całej oPls:ki, oznaczonej T ~ 124r; i;. W "Kronice parafialnej", ks. Mieczysław Posmyk wyjaśnił "trochę śm:> szną, pogardliwą" nazwę "poprzeczni Chojanie", pisząc, iż jest to ..... najczęstsze (... ) określenie mieszkańców Chojna, wywodzclce się od st,"rego opowiadania o początkach wsi" 7: 1. "Kiedyś książę Sapieha sprowadził tu o:adników z ..Mazurów" (cz:, Podjasia) i kazał im tu się wybudować na terenach obecnej wsi. cuprosili u księcia, aby im pozwolił wyciąć z Jasu drzewo na szerokość, żeby można było przejść "drabką". Książę oczywiście pozwol' na co Chojanie zrobili drabkę, długą ponad 20 metrów i postawiws?y na poprzek wycinali drzewo tak długo, aż wycięli cały ~zmat od dzisir;,i· szych kanałów do krańca Radziszewa i Dołów (do M. Blat)" 8. W tradycji okolicznych wsi owa "poprzeczność" przejawia się w k::kunastu innych wariantach tej anegdoty, gdzie zasadniczym motywe n jest zawsze niesiona w poprzek drabina. Nie sposób oczywiście wymien ~tu wszystkich wersji tejże opowieści, stąd też ograniczę się do prze::1sL-'ivienia najbardziej charakterystycznych: 2. "Jak zakładali te wioske Chojno, to chcieli mieć wyjście na SWle'L. jakieś droge. Namyślali się tero, jak ta droga ma wyjść. Wzieli drabil' jeden złapał na jednym końcu, drugi na drugim, a reszta z siekierkan; i jak drobka była szyroka, tak robili te droge" H. 3. "Chojuny poszli na grzyby i jak byli na tych grzybach, to zo1J,)czyli, że tam wrona ma młode. Jak óni szli na te grzyby, to drabki n , \V niniejszym opracowaniu wykorzystałem prócz własnych zdpi:'ó." z i 1 983 - 1985. w których starałem si~ zachować lokalny język gwaro\';y, \"kż(C IVcZ~'n:ejsze: Oskara Kolberga, Otto Knoopa, Kazimierza Nitscha. Fcllcji Straslc\nk' i ks. Mieczysława Posmyka. 5 F. Straszewska, dz. cyt., s. 3'3. 6 J. Krzyżanowski, Polska bajka ludowa w ukladzie 'Y5tem~ltyczllym, W,-DclH~53, t. 2, s. 34. Kronika paraLalna, Chojno n/Wartą, t. 1, s. 10 (n.;kopiśmienny zC\p~.' z rCl~ 19\49). s Tamże, s. 10, zapisal ks. 2VIieczysław Posmyk; T --- rZ4;3. , Przekazał Bogdan Nowak, Zatom Nowy, 1983.07.22; T - 12[·18. �CH(),INO l ,1El;O :\llt~';I..KA)iCY W OPINIACH S,\SIADOW 185 nicoli i PO\\'i,ldają, że trzeba jt:' wyorać, bo óni jedli wrony i posłali Z3raz po drobkc, a ponieważ óni nosili drohke jak poprzeczne Chojuny, a ~a drobka była dość długo, to óni te szyrokość ty dr-ooki wycJi, a sz' o to kil:zan<lscic dni, to zanim dotarli do tych wronów wew tym gnieździe, to <'lne obrosły wcw piórka i wyrunyły z gniazdów i już smażki Choju~':y z wron ów nie mieli" lll. Podobne anegdoty, \V których z kolei pretekstem do prześmiewan;,l sit; z Chojanów były podejmowane przez nich próby zdobycia młodych wron lub zniszczenia gniazd tych ptaków, znajdujemy także w zbiora'::t, folklorystycznych Otto Knoopa: 4 ... W lasach polożonych pod wsią byly wielkie ilości wron, ktece sprawiały wiele szkód, Kiedyś na wiosnE; ludzie zebrali się, ażeby WY'b;'ać wronom gniazda. W tym celu za brali długie drabiny. Jednak ru:: n;eśli ich jak inni rozsądni ludzie wzdłuż przez las, lecz wzięli je w pJpnf'\ i tak. by dalej iść musieli zrąbać wszystkie drzewa, które im 112 d,'odze staly. W ten sposób w lesie powstała szeroka droga, którą je:;> cze dzisiaj można zobaczyć" 11. 5.. ,Bylo to w tym samym czasie. gdy wokół wszystko było pokryte IF-sem. W l<lsach żyło bardzo dużo wron, a ponieważ Chojanie byli wielkimi nieprzyjaciółmi tych ptaków. szczególnie młodym ludziom sprawiało wielką przyjen1l10ść wybieranie im gniazd i niszczenie w ten SpQSÓD ich potomstwa. W okolicy bylo grube drzewo, na którym gnieźdz~~o S'l~ szczególnie dużo wron. ale ludzie nie mogli się na nie dostać. DLteso pobiegli do domu. ażeby przynieść drabinę. Nieśli ją jednak w por:zek i teraz. gdy chcieli isć przez las, musieli najpierw ściąć stoją:::ena drodze drzewa. Gdy doszli do wyznaczonego drzewa i obejrzeli s;~. zo')aczyli za sob<l prost<! drogę. Cieszyli się z tego bardzo i teraz by:, zdania. że tylko drabin'l można robić drogi. Dlatego jeszcze dzisiaj mó,vi s:~ w oiwlicy a drogach. :;;tóre są bardzo wąskie: Tutaj Chojanie nie;L brdzo mal<l drabinę 12. Niekiedy zamiast przesladowClnych wrOll narratorzy wprowadzają ~l::; c?owiadania mQtyw ścig:mego dzięcioła lub wiewiórki: 6. "Kiedy chcieli isć wybrać dzięcioła z dziupli dla hrabiego Kw:leckiego. poszli z drabką. którą nieśli \v poprzek. W ten sposób nacię!; mnóst\vo drzc\va i powstała szeroka droga wśród lasu. W ten spos':':) z30byli drewJ10 na budowę domów" 11. 111 Przekazal " 0, Knoop. E.Oti. rok :i. ". Henryk Olt'k,o.\'i.e7.. :Ybkrzec, 198:3.07.17; T - I:M8. Polnische Diimon<'n II. ..Hessische Blatter £lir Volkskunde", 88 - 89: T - Lip, k 1:z..t3, " Tenże. Sell II'ank ,1m ChOYl111\W;' ... Rllg'-liiener F<1milienblatt", RogDźno 8 gnrjn,:, 1912, rok 11. ". G8; T - 12-1'8. '" Przekazała Gabriela :\I:1jehlLlri:, Chojno, 19&5.02.02; T 124:8. �]86 Wojciech ŁlIsiak 7. "Chojanie ujrzeli w boru wiewiórkę i chcieli ją złapać, a że ucie:':la wysoko postanowili przynieść drabinę. Gdy jednak wiewiórka umkn;-Li w głąb lasu, nie wpadli na pomysł najprostszego niesienia drabiny ;;:,iędzy drzewami, lecz niosąc ją w poprzek, ścięli całe szeregi ,.chóje~,j nim do wiewiórki doszli. Wtedy jeden 'v\'szed! na drabinę, ale gdy jU.'l ,,-,-;iałwiewiórkę schwytać, ta skoczyla dalej. Mazur pomyslal, że skoro ",lewiórka skacze, i on może to zrobić. skoczy! wiE;C. spadl i za bił s:<:. :Fotem drabina zachwiała się i upadla kOl1cem w bór i Chojanie wtedy ~.'ozumieli, że niepotrzebnie tyle drzew nacięli" 14. Motyw zdobycia drewna na budowę nowych domów, j:lki już pOWYŻej :ćcstał wymieniony (6), przewija się też w innym opowiadaniu, gdzle (';wali się przebiegłość, spryt i mądrość mieszkaJ1ców omawianej WSl: 8. "W Chojnie razem z tymi Chojanami to mieszkał szlachcic, kt~]mu chłopi podlegali. Oni chcieli pobudcwać sobie domy, ale nie mog~i vI niego otrzymać pozwolenia na wycięcie drzew. Wymyślili więc fo> Oznajmili szlachcicowi, że znależli orle gniazdo. które w rzeczywi·1.)ści było srocze. Szlachcic kazał sobie przynieść to gniazdo. Chojal1~(; : lobili "drabke", którą nieśli w poprzek. powalając prz~' tym wie:e drzew i w ten sposób zdobyli drewno na budowę" 1.,. Anegdoty mówiące o "poprzeczności" Chojanów. mimo swej wieL-it'.i .Ci.pularności, ulegaly wielokrotnie daleko idącym uproszczeniom. kil l'talizacja sprowadza się niekiedy do uogólnieI1. ale treść w dalszym cią;u ');;wiązuje do motywu niesionej w poprzek drabiny . . 9. "Chojany jak szli, żeby gdzieś się dostać. to nieśli ze sobą drabi;~::, a co im przeszkadzało, to wycinali, to zawsze na nich mówili: "wy pv~: l zeezne Chojany«". Bywa też, że owa "poprzeczność" mieszkal1ców ChoJlla przl'dsta\'v'i,,:~') F "t w formie zagadki: la. Pytanie: Dlaczego w Chojnie są takie szerokie ulice'? Odpowieci.i.: L'Jatego, bo jak zakładali tę wioskę, to wytyczali je nicsionq w poprz,_:~ ,,) abiną li. Sami mieszkań~y Chojna, choć doskonale bawi<l sit; dzisiaj podG:);~Y':u do przytoczonych opowiadaniami. starają się w miarę racjon<:1k:.(~ i.}zedstawić ich źródło, tłumacząc je np. w ten sposób: ] 1. "Na Błotach były pasieki, ale nie można było się tam dos~.:ć: ',V żaden sposób, ponieważ nie było drogi przez lasy. Hrabia d:lł Cho!)· li; : ':l. " K. Nitsch, Pojęcia ludu wielkopalsk:ego (1 )'IaZUl'<lcl1, "W:,Ll", .'. '\ s. 67:3 - 6'7-4; T - 1214-8+11227. 15 Przekazał Tadeusz Ignyś, Chojno, 1005.02.0~\ T - 12·ł8. 16 Przekazała Eugenia ZmudziI1ska, Zatom Nowy, 19S3.(}8.06; T 17 Przekazał Edward Dąbrowski, Sieraków, 19&4.1,1.17. t. lu. 1:2..;s. 19\)2, �CHO.JNO [ JEGO MIESZKA~CY W OPINIACH S,\SIADOW 187 :-,om pozwolenie, by wycięli w lesie drogę na szerokość drabiny. Chojao·i~ejednak ustawili ją w po'przek. Gdy hrabia to zobaczył, bardzo si~ : denerwował, ale było już po fakcie" 18. 'Zobrazowana w powyższych anegdotach przysłO\via "poprzeczność" :llieszkańców Chojna, w opiniach sąsiadów charakteryzuje szereg innych .;ykonywanych przez nich czynności. Zdaniem Felicji Straszewskiej: .Chojanie wszystko robią »na popsycke«: konia do wozu zakładają »na ,<Dpsycke«, orzą »na popsycke«, baba z lasu chrust niesie »na popsycke(, ;.rtpelusz na głowic, pasek, szelki; wszystko, nawet żegnają się "na po~).ycke«·' 19• . Współcześnie (a prawdopodobnie i dawniej) o ową "poprzecznośc", "Jzumianą jako niedoskonalość anatomiczną. podejrzewa się mieszkanki Chojn<\, co w samej wsi spotyka się z żarliwym sprzeciwem. Te i podobne opvwiadania o "poprzeczności" Chojanów znane są po 'tv_echnie w całej wsi. Nawet przedszkolaki wiedzą. co to znaczy, gdy .•)wiem zapytałem ich o "poprzecznych Chojanów". natychmiast otrzymałem chóralną trafną odpowiedź. Czyny mieszkańców omawianej wsi wymienione w powyższych aneg'9tach były niekiedy złośliwie naśladowane przez sąsiadów. Kazimierz ~<:,Łsch zanotował we wsi Wielonek koło Ostroroga taką to opowie~c ','.spomnieniową: 12. "Bylo to w Chojnie na weselu, gdy po ślubie wóz z gośćmi za:. chał na podwórze, jeden z obecnych Polan chcąc lm pomóc ZSląSC, o,. .dął drabinę i niósł ją w poprzek, zawadzając nią oczywiś'cie po drodze . .~ hojanie zaraz poznali, co to miało znaczyć i jeden z nich zawołał: "CO o<,~myślis, ze Chojany jesce takie głupie ze nam dra'oke w poprzek nie.>es?« Wtedy żartowniś przystawił ją do wozu pionowo, bo, powiadano, :' dawniej w podvbnym wypadku Chojany najpierw wchodzili na naj.qższy szczebel, a potem dopiero drugą stroną schodzili" 20. Należy tu jeszcze dodać, że obecnie określeniem" ty poprzeczny Cha:mie", nazywa się ludzi poruszających się niezgrabnie 11. Epitet ten " niektórych wsiach jest także rozumiany jako obraźliwe, dosadne ~;,:J'eślenie stanu umysłowego człowieka, do którego jest adresowany·l2 .'.znacza wówczas głupka, półgłówka, człowieka niedorozwiniętego umy, 'owo). Droga, jaką rzekomo wytyczyli niegdyś w lasach mieszkańcy Chojna, o.sąc w poprzek drabinę, jeszcze do dzisiaj jest przez nich samych po'" Przekazał Zygmunt Radziej, Chojno, 1985.()2.02; T - 12·-1'8. F. Straszewska, dz. cyt., s. 3,5. 20 K. Nitsch, Pojęcia ludu wielkopo1skiego ... , dz. cyt, s. 51<!. 21 Przekazał Henryk Oleksowicz, Mokrzec, 1983.07,17. 2~ Przekazała Eugenia Zmudzińska, Zatom Nowy, 1933.08.06. 19 �188 Wojciech Łysiak kazywana. IN zapisach Otto Knoopa z roku 19,0'6 nazywana jest o", "ircgą Południcy". przy czym folklorysta ten dodawał, iż "latem każcl)' człowiek <Jmija tę drogę, gdyż (... ) przeciąga tam Południca" 2:1. W roi<u 192:1 Felicja StraszewsKa pisała, że " ... drogę zrobiły diabły. gdy ~-: pewnego razu <Jkrutnie na Chojanów rozgniewały. ::3zalały wtedy por;;:ć~ diJ.bly po lesie i wyrywały wszystkie oosny, w miejscu dzisiejszej dros aóy Chojanie jadąc tamtędy, a nie mogąc się z tego żywego piachu wyoabyć, klęli na czym świat stoi" 24. Jeszcze w roku U!I'19, notował ks. Mi:·czysław Posmyk, iż we wsi istniała konkretna droga nazywana .. »j. p"'zeczną" 2". Kolejna grupa aneg::iot nawiązuje do czasów pańszczyźnianych, kiedy to mieszkańcy Chojna musieli pracować na rzecz dworu w Dobroje"..-;" P:ierwszy z tekstów, który tutaj przytoczę, wyraźnie nawiązując do grupy przedstawionej powyżej, wykazuje już cechy charakterystyczne dla drt;· gi.ej 1!2 .. ,Chojany pędzili kury, gęsi i prosiaki, jako dziesięcinę do "kc:. sieluna«. Ponieważ w lesie ptactwo ustawicznie uciekało, Chojanie Wl,rąbali szeroką drogę i na czele, i w końcu pochodu »gadzinowego«, ni,;.,· sąc długą drabinę, dopędzali z Bnżą pomccą swoje »StwOTY« dJ "zyki._ Nad »zykum« zaczęli się skrobać po głowie i medytować, jakby to wszy· sika przewieźć na drugą stronę. Po dwóch dniach tych medytacji Wp2.~~. Chojanom taki koncept do głowy: położyli drabiny na brzeg Warty, pJ' wiązali szmatami nogi zwierząt do szczebli drabin i puś;:ili tę całą nknażerię na wodę, sami zaś popłynęli obok wrzeszcząc okrutnie i dlugim :ierdziami »prostując, ,coby nie pojechało na popsycke«" 26. Nieco inaczej przedstawiona została zależr.ość mieszkańców Chojr;-: od hrabiego Kwileckiego z Dobrojewa w innych anegdotach: 1'4. "Hrabia z Dobrojewa w dawnych czasach nakazał Chojanom L; uprawianie tych gruntów, odrabiać u niego trzy razy w tygodniu. Crc()' j'a'nom sie to nie podobało. Jednego razu wieźli tam kury i przed samy:', Dobrojewem je wypuścili i popędzili dalej, a potem powiedzieli, że trzy dni te kury z Chojna pędzili, bo się wciąż rozbiegały" 27. 15. "Trzeba byłQ panu w Dobrojewie dostarczyć pewnej ilości ku,'. Chojanie przykrzyli EoDie ten obowiązek, więc wpadli na dobry pomy\l l\;osąc: kury, przyszli w pobliże pałacu w Dobrojewie, tu je puścili i gri)m.3dą zaczęli gnać ku pał2cowi. Pan wyszedł na ganek i gdy się dowi·c· ~.l O. KnJop, Poln:sche '" F. Straszewskti, dz. '5 K:onika p:lrafialna, " F. Strasze'.Vska. dz. ,; Przekazał Zygmunt Dam:men II, dz. cyt., s. 8,9. cyt., s. 36. dz. cyt., s. 10. cyt., s. 35 - 3'6; PBL - nie notujl!. Radziej. Chojno, 19'85.02.02; PBL nie notuje. �CHO.JNO I .JEGO MIESZKAŃCY W OHNIACH Sc\SL\O(JW 189 :'Lał, że jak twierdzili, w ten sposób pędzą kury od samego Chojna, uli·~.'Nał się nad biednymi Chojanami i zwolnił ich z tego obowiązku" 28. N,eco inną, choć równie zabawną anegdotę, korespondującą terna. ,<eznie z powyższymi (13 - 15), znajdujemy także w zbiorach folkloryycznych Oskara Kolberga: 16. Gdy owi Chojanie oddawali drobiazg (gęsi, kaczki, itp.) jako da'l(:: do dworu w Dobrojewie, wtenczas zapędzili ten drób na dziedziniec 'xorski, a każdy niósł ze :oobą stołek i przyszedłszy, a postawiwszy go, m na nim usiadł. Więc kiedy dziedziczka kasztelanowa (Kwilecka) wy.'::.1 dla oglądania tej :oceny, i koło nich stanęła, oni widząc, że w tej jwili usiąść nie może, naigrawali się z niej i z dumnym odezwali się ,;::zekąsem: »usiadłaby goł'ka (... ) ale nie ma stołka«" 29. Jeszcze inne wydarzenie podawane w formie humorystycznej opo':.. ~,ści. a nawiązujące do tego samego okresu historycznego, wskazujące tyle na głupotę, co na niezdarność i flegmatyczność mieszkańców C ;;ojna. znajdujemy w następującym zapisie: 17. "Chojanie nie chcieli panu w Dobrojewie płacić podatku i ocią,:j się zawsze. Jednego razu mieli odstawić jajka, dlatego posłali tam ;upiego Jasia, który nie przełożywszy ich slomą, wrzucił jaja na wóz do Dobrojewa dowiózł jajecznicę. To ten pan go zbił" ~(). Anegdota ta niekiedy opowiadana jest w odniesieniu do CZ2SÓW wspól;; esnych: 18. "Chajanie mieli wieźć jajka na targ, ale nie znali jeszcze wytłc~::ane;, i poukładali je na wozie jedne na drugich. Dlatego na targ nie c' l:W ieźli ani jednego całego jajka" 31. Jeżeli w pierwszych szesnastu tekstach przewija się niekiedy spryt, drość i przebiegłość mieszkańców Chojna, to dwa ostatnie, podobnie : wszystkie następne, które jeszcze przytoczę, wykpiwają przede wszy:im ich nieporadr:ość i głupotę, które to cechy przypisują im sąsiedzi . ..c zczególnie kpią z ich jakoby niedorozwoju umysłowego" 32 pisal .., :936 roku Adam Tomaszewski. Żyjąc na skraju wielkich borów Chojanie często korzystali i korzy<::ją do dzisiaj z jego dobrodziejstw. Las jest dla nich, jak sami twier',;ą ,.drugim żywicielem". Ten element ich codziennego życia stał się ·.:"że powodem szeregu drwin i śmiesznostek. Wyżej prezentowałem kiltekstów o pogoni za ptakami: wroną (3, 4, 5), dzięciołem (6) i leśnymi ; 'xierzętami: wiewiórką (7). Tu chciałbym nawi'1zać do tego tematu: 28 29 311 31 32 Kronika parafialna, dz. cyt., s. 1'1; PBL - nie notuje. DWOK, t. 9, s. 55; PBL - nie notuje. Przekazał ks. Stanislaw Lis, Chojno, 198:5.O'2.0i2, PBL - n;c notuje. Przekazała Bożena Ignyś, Chojno, 19'8'5.02.02; PBL - n'e notuje. A. Tom~)s7.cwski, Mowa tzw. Mazurów Wieleńs;';::ch, Poznal'l 1936, s. 8(1. �190 Wojciech Łysiak 19. "Siedmiu Cha janów goniło wiewiórkę, która schroniła się w dziu pli. Aby ją schwytać. postanowili wejść jeden na drugiego i tak zrobit_ Gdy ostatni wkładał już rękę w dziuplę, będący na samym dole tej pi· Jamidy, runął. W górze, z ręką utkwioną w dziupli pozostał jeden nie· ~zczęśnik. Aby go uwolnić, ucięli mu rękę" 33. 20. "Chcąc złapać dzięcioła, a nie mając drabiny, stawali jeden n;, drugim pod drzewem, aż ostatni włożył rękę w dziuplę. Gdy stojąc:; r.a dole usunął się. inni pospadali, ostatni tylko zawisnął, nie mogąc ręk \qjąć. Aby go z tego przykrego położenia wybawić, jeden z Chojanó'" ",mignął toporkiem i odciął mu rękę od drzewa" 34. 2,1. "Szli teraz Chojuny do dómu do tego Chojna z powrotem, pa· trzom, a tu skoko na drzewie wiewiórzyca i óni chcą ją złapać, zabić, L:smażyć i oczywiście zjeść, a jak wiadomo, wiewiórzyca skoko z drzewc\ na drzewo. 6ni tam poszli do dómu, bo chcieli zrobić ogień, a jeden m'io; pilnować, żeby ta iviewiórzyca nie uciekła. To był młody, zdrowy Chojun. Zobaczył, że ta wiewiórzyca skoczyła na drugie drzewo, na sam czubek, to ón sobie myśli: »Tero jo tam wyjde, złapie jóm, pójde do dómu i sóm zjym«. Włazi na to drzewo i chce jóm złapać, a óna po gałyn. ziach i hyc, na drugie drzewo, a Chojun sie długo nie namyśloł i myśl, sobie: »Jak óna hyc, to ja tyż hyc«. Złapoł się jak ta wiewiórzyca, ga· ;:.mź sie ułamała i Chojun, hync, na ziemie i sie zabiół. Zanim reszL, Chojunów do niego przyszła, to ón już umar. Zobaczyli jak leży na pIcl:ach i wyszczyżo zymby, a ta reszta to sie bardzo cieszyła, że óni nit, zjedli ty wiewiórzycy, -bo óna j·est trujunca. A ich kolega połklD.ołjÓ11l na surowo, te wiewióTzyce i tera jeszcze knapy na nich wyszczyżo" 3S. 22. "Byli kiedyś Chojuny na targu w Sierakowie. Idą bez las, a tam myśliwy przy drodze po polowaniu chodził i sie zmynczył, siednuł prz)' ty drodze w ró\v, j)roń postawił koło siebie i zasnuł. Szli Chojuny i mó'\,\'ią: »Psyt, to jest muzykant, bo to, to jest klarnet, nie trza go budzić. na pewno sobie popiuł«. A ta broń to była nabito. I idą, idą, a jedyn do d.rugigo pada: »Ty, spróbuj no zagrać, może num to pójdzie. Ty bydziesz dmuchał, a ja byde przebierał tymi klawiszami". ».Dobra« powiedzioł tyn drugi. I tak zrobili i tyn zostol zabity, bo óne !1ie wiedzipli. że tyn klarnet jest taki ostry" 36. Także inne wypadki, które rzekomo miały mieć miejsce wsi, stały się dla sąsiadów przedmiotem drwin i kpin, ujętych 33 Pnzekazal K. Nitsch, 35Przekazal 36 Przekazał 3-l Zygn:unt Radziej, Chojno, 1:!}8i5.02.02; T Pojęcia ludu wielkopolskiego ... , dz. cyt., Henryk Oleksowicz, Mokrzec, 19i8'3d)7.17; T Henr;"k Oleksowicz, Mokrzec, }I9:B3.07.17; T 123'5. s. 674; T - 12i27. - 12128. w same; formie w 1250 + 1235. �CHOJXCl l .JF:GCl ~I1E"'ZKA)\CY W OPINIACH Sc\SIADÓW 191 ojX)\\'iadania anegdotycznego. :Najpopularniejszym z nich jest opowi;lda:1ie mówi,\ce a tym. jak to Chojanie wciągali na dach krowę lub byk;;: 23. "Na chlewie był słomiany dach, a na nim rosły chwasty. I te1'G ~.~t' głowią Chojany. jak je ściągnąć. Jeden powia'do, że tam wejdzi.:. a óni padają, że nie bo sil' zabije. Drugi pado coś innego. To mówią, Że k:'owe tam wsadzą. a óna je zje. Wzieli łańcuch, przerzucili przez dach ;';:1'owana tym łańcuchu i ciągnom tam te krowe. Óna się dusiła i wy'.\'aliIa język, a jeden Chojan powiada: »Już, już sięga« i ją tam udu- a 24. "Na dachach nowowybudowanych domów zasiali perz, który nif:ha\vem sil;' zazielenił. Szkoda było Chojanom pięknej trawy, wywinde'",ali więc bysia na dach. żeby sobie podjadł. Dach był słaby i by: v.'padł im do izby" 38. Od powyższych dwóch anegdot odbiegają nieco charakterem przebzy mówiące a tym, jak Choj,ll1ie wyławiali ze studni książyc i ja:: }'rzesuwali kościół, przy czym cel tych opowieści pozostaje taki san:. j:::k w dotychczasowych przypadkach - jest nim ośmieszenie i wykpic nie przez sąsiadów niefrasobliwości, a czasem nieudolności Chojanóv ...: 25. ,.W studni odbijał się księżyc, dlatego Chojanie pomyśleli, że si'c; 'l'; :1iej utopił i chcieli go wyłowić. Postanowili zejść do tej studni. Lden drugiemu podał rękę i trzymając się w ten sposób, opuszczali si'~ w dół. Gdy ten na dole był już blisko wody, ten u góry powiedzia 1: Pocze~ajcie c1nvile. ino napluje sobie w ręce" 39. 26. "Chojany chcieli przesunąć kościół. Wtedy zebrało się wielu chłopow i pchają. Jeden z nich zagrzał się przy tej robocie, zdjął marynark~ i położył ją za kościołem niedaleko muru, po czym poszedł dalej pcha?; Potem przyszedł w to miejsce inny chłop i zobaczywszy maryn81-KI'? przysunął do samego muru kościelnego. Gdy później zobaczyli to wsz:yó'cy pozostali Chojanie, stwierdzili, że kościół przesunęli" 40. Bezpośrednia bliskość rzeki Warty, a także kilku większych jezior, pozwalała mieszkańcom Chojna na częsty kontakt z tymi wodami. Dl J sąsiadów nieumiejętne wykorzystY\'v'anie blisko.ści owych wód przez Cho~ janów stanowiło także nie lada okazję do wielu szyderczych opowiadań: 27. "Jak złapali szczupaka, takiego dużego, to za to, że im zjadai m~łle ryby, zrobili nad nim sąd i skazali go na śmierć, i go utopili" 4;_ 3; Przekazał Bogdan Nowak, ZaŁom Nowy, 1983.m.22; por. L. Skrzypczak, teriały do etnografii Chojna nad Wartą, "Lud", t. 68, 1'984, s. 263; T - 1210. 38 Przekazała B<Jżena Ignyś, Chojno, 19i85.02.02;T - I:210. 39 Przekazał Tadeusz 19nyś, Chojno, 1985.a2..02; T - 1\3'35a, c +11250a. <o Przeka.zała Gabriela Majchrzak, Chojno, 19815.02.0i2;T - 13'36. <1 Przekazała Eugenia Zrnudzińska, Zatom Nowy, 1933.08.06; T 1207. \ló- �192 Wojciech Łysi(Ik 28. "Chcąc ukarać raka. że jednego z nich uszczypn,!l. utopili g3 w rzece" 42. Mieszkarlców wsi Chojno o:wliczna spoleczno,;ć pom,nviala też o niez!'ajomość niektórych zwierząt i roślin. czego wyrazem S'l liczne dowc:_0ne opnwiadania: 29. "Óni jeżdżali na targ do Sierako\va i z nimi wszyscy ludzie, Gl zwłaszcza Niemcy niemogli się zmó\vić. bo ćmi bardzo spiewnom mo we m;eli i wszystko mówili na »s« - piasek. syski. bo z Chojna do Sierakowa była lepszo droga niż do Wronek. Koszyki posprzedawali; takie z korzeni sosnowych, to óni Chojuny sprzedawali. 'L,m swojc rzc,:zy s.~rzedali, a óni nie znali kota, a tam zob2.czyli czlowieka. co chciał ko>} s.="zedać. Im sil' tyn kot spDdoboł i gD kupili. Zabezpieczyli gD. żeby im nie ucik tam we worku, albo w czym go t,'m mieli i pojechali do dómu do Chojna. Sobie pogadali, pogwarzyli, bo to same Chojuny byly. I tyn kot ZC'czun miałczeć, to mówili, że ón się tak wydziro, bo jest głodny, to znaczy tyn kot jest głodny. No i tera óni powiadaj'r "CO ón jy? «, bo óni przecież nie wiedzieli. Jadom i trafili na chlapa, ale nil' wiedzieli, czy to Polak, czy to inny, ale sil' go zClp,ytali. ale to byl Nimiec i ónynw. zapytali, co ón jy, a tyn Nimiec nie rozumiol ich ani w zumb. ,lii':;: ó:li sil' go zapytali, co nó jy, to ón powiado: »Was'?« A óni zrowmic'li że ich bydzie jo~:lł, to zrobili narade, że j:"k przy jadom do dc'Jl11Ui wbie pojedzom, to go zabijam. Jak przyszli Chojuny do dómu. kónie wyp:'zyngli, a ich dzieci byly ciekawe, co óni majom i tyn worek rozwi~uJi i kot ucik, a ktoś z tych dzieci poleciał do dómu i powiedział, że to zwierzuntiko, co przynieśli, to ućkło. Ale sil' tera wielgo trwoga zrob:uła i pytali sil' gdzie ućkło, bo w nocy ich pozażyro. Dzieci mówiom, że ot do ty stodoły. To my go wew ty sodole spoImy i tom stodołe podpalili, a kot przecież zwierze, które ucknie z ognia i poszedł do inny stodoły, to óni drugom stodole podpalili, tak aż sil' cale Chojno spolila n. 20. "Chojuny pojechały na targ do Sierakowa. Wiadomo, że óni nie L::;ali wszystkich rO.ślin i nieznali ty:". dyni. czyli jak my to nazywamy: korbola. To na tym targu zobaczyli po raz pierwszy takiego lwrbob. Sil' wiedzieli do czego tD jest. a ponieważ tD bylo dziwne, to to kupili. l'~o i jadom do dómu z pDwrotem. Pierwszego napotkanego człowieka zapytali, co to jest. Ón wiedział, ale chciał sobie z nich za'kpić i powiedział, że to jest »kobyle jaje«. Pojechali tera do Chojna do dómu i po oJiedzie sil' zeó'zli i radzili nad tym Jakby sie tera te źr'ybic wylyng;o z tego jaja i po naradzie postanowili, że trzt'ba to gdzieś za nic';, w z:'." K. Nitsch, " Pl'wk'azal "l -- 1~8L Pojęcia ludu Henryk Olcksowicz, wielkopobk'c''''~) .... dL lVIok:'Zt'~' l%::.lli.li: l"" .. s. Gi·\: T p,n·. DWOI\:, _... l. 1:510. 9, .'. ~:;; �CHO.JNO l .TEGO MIESZKAŃCY W OPINIACH S"\SIADOW 193 l'.szne miejsce i po kolei każdy bydzie musiał siedzieć, żeby się wylyngJo. To trWuło dość długo, a to sie nie chciało wylyngać, a to było rozmaicie i dyszcze. i rozmaite, i od dołu ziemia była wilgotna, i tyn karbol czy chciał, czy nie chciał, to musiał już gnić. To była już jesiń i tera sie zacZUn sezon polowań na zajunce. Traf chciał, że w ty okolicy, gdzie Chojun siedz:oł na tym kobylim jaju, polował myśliwy i w ty chwili wyleciał zajunc. Myśliwy strzelił. Tyn Chojun sie wystarszuł tego wystrzału i podskoczuł na tym jaju i óno pynkło, a w tym momencie co pzelecioł tyn zajunc, to ón pomyś~oł, że to jego źrybie. Ale ten myśliwy ""strzelił tego zajunca i tyn tera poleciał do tego myśliwego żeby go C)chrwniać, że mu zabiuł tego źryboka. A ten myśliwy mu powiada, że cD nie byla żadna kobyła tylko to jest zajunc. A tyn Chojun pada tak: .,:Jobrze panocku, jak zajuńć to zajuńć można było tego źrybocka od kubyły, ale nie raz zabijać" 44. 311. "Chojuny chciały się dostać drogom do nastympny wioski, oiwiedzić znajomych i tak szli na skróty przez te pola. No i trafili na łan tatarki, a óni tego nie znali, co to jest i jeden mówi: »Koledzy, uwaga, tc"o przepłyniemy przez morze«. Tero sie kładom na brzuch i płynum w ty tatarce, to wiesz jakie óne tam ściechy porobiuły. Jak przepłynuły Ie tatarke to jedyn Chojnu powiada: »Tero musimy się policzyć, czy sic który w tym morzu nie utopiuł«. No i tera, jak wyszli z tego morza, wszyscy sie pooczepywali i tera sie by dum hczyć, czy wszyscy sóm, czy sie który z tych Chojunów w tym morzu nie utopiuł. No i popaIlzyli wKoło i najstarszy z tych Chojunów ich liczy. Ale zawsze zaczyflU od siebie, ale siebie nigdy nie liczy: »Jo, ros, dwa, cy ... «. A było ich razem dwunastu. Jest jedenyście. Rozpacz, lament, że sie jeden Chojun w morzu utopiuł, go nima. Przejeżdża tamtyndy człowiek, podszedł do :ch i sie pyto: »CO tak narzekacie, co tak lamentujecie?« A Chojuny" n~ówi<l do niego, tego łobskiego człowieka, że płynyli przez morze i jeClyn Chojun sie utopiuł, bo go braknie. A tyn łobski człowiek pyto się: Gdzie tu mocie jakie morze, to jest zwykły kawałek tatarki, to jest do jcdzynia. kasze sie z tego u nos robi«. To Chojuny sie bardzo zdziwiły, 2i.: tutej z morza się robi kasze. ».1 gdzie was tu który zginuł, ile ma was ~u być?« »Dwunastu«. To On powiada: »Jak wy się policzyli, że was ~~raknie?« »'1'0 my się policzyli: było dwunastu, a jest jedenastu«. »To je was tera policze, ustawcie się w rzundek«. Ustawili się Chojuny \v rzundek i ón ich policzył: »Roz, dwa, trzy ... dwanaście. To wyście i~m wszyscy«. Bardzo się ucieszyli i go ucałowali" 4;,. ;:J2. ,.Pewnego razu przejeżdżał przez Chojno handlarz, który zwrócił 13 " Plzel"lZ<l! Hcnryk Oleksowlcz, " PrzekClzll1 Henryk Oleksowicz, "Lud" t 'jJ Mok,zec. Mckrzec, 1983.08.22; 1983.07.17; T T 131gb, - c, d. 1290+1227a. �194 Wojciech Ł1Isiak uwagę, że mają bardzo ciemne twarze. Zdziwiło to mieszkańców ws ale by ich nie niepokoić, kupiec powiedział, że ma taki środek, po użyciu którego ludzie ci będą mie1i znowu twarze białe jak inni. Po nara·· dzie sprzeda wał im nasiona gryki i kazał posiać na wiosnę. Powiedzia! też, że gdy gryka za'kwitnie, to należy się w niej wytarzać, a skórd będzie biała. Tak też wszyscy zrobili. Następnego roku, tak jak on ra· ciził, tam gdzie kwitła gryka, wszyscy poszli na pola. Tarzali się w nip; chłopi prawie cały tydzień, a gdy spojrzeli na siebie, stwierdzili, że s-\ tylko brudni. Poszli się umyć do rzeki i ze zdziwieniem zauważyli, L cerę mają taką samą jak poprzednio. Teraz dopiero zrozumieli, że zo· stali oszukani. A cała okolica, jak zwykle miała nowy powód do śmischu" 46. 313. "Wśród ludu panuje przekonanie, że człowiek stanie się piękm' i mądry jeżeli przejdzie przez kwitnące pole żyta. O tym chciało si',: przekonać trzech parobków z Chojna, którzy o tym słyszeli. Pewne': niedzieli wyszli wcześnie, ażeby poszukać pola żyta. W owej okolic\' mało jest żyta, poniewa'ż ziemia jest bardzo słaba i dlatego Ch{)jani~. nie znależli takiego pola. Dlatego ruszyli z powrotem do domu. Doszl i do skrzyżowania drogi i, by zrobić jeszcze jedną próbę, podzielili si-.: i każdy poszedł w innym kierunku. Ale zaledwie się rozeszli, ten, który poszedł w prawo, krzyknął do pozostałych, że widzi pole żyta i wszyscy mają wrócić. Oni obaj poszli teraz do tego wołającego i wszyscy trze! razem przeszli przez pole żyta od jednego końca do drugiego. Poten spojrzeli nawzajem na siebie, ale nie bardzo wiedzieli, czy naprawd,; zrobili się ładniejsi. Gdy przybyli do domu, wszystkim ludziom we ws opowiedzie'li, że przeszli przez kwitnące pole żyta, a przecież nie staL się ładniejsi. Ludzie jednak wyśmiali ich, mówiąc, że to wcale nie był<! pole żyta, lecz pole na którym właśnie kwitła tatarka i że właśnie dla· tego nie stali się piękniejsi. Historię' o .tych trzech mądrych Chojanach wnet w całej okolicy wszyscy poznali i gdy teraz komu.'; zdarzyło sic popełnić niewybaczalne głupstwo, wtedy ludzie mówili: ,.Ten jest pewni.z Chojna!" 47. Różne zajęóa rolnicze i pozarolnicze także bywały przedmiotem kpi;: sąsiadów, czego wyraz znajdujemy w następujących przekazach: 3\4. "Ktoś użnął trochę żyta i odszedł, zostawiwszy na miejscu sierp Chojanie twier'dzili, Ż.e to jest "robaczyca", niszcząca zboże i uradzili ją .6 O. KnQQP, Sagen und Erzahlungen aus del' Provinz Posen, Poznań 1893. nr LIlIA, Das SchÓ:1beitsbad, przekazał P. Sommer w Poznaniu. 47 Die Choynower Knechte im Buchweisen, "Rogasener Familienblatt". Rogoźn,: 24 września 1906, rok 9, nr .5, 5. 17 -18, przekazał Stanislaw Stańko; P,BL. - nie notuje. S. 211, �CHOJNO I JEGO :YlIESZKA:'ICY W O:'INIACH S,\SIADOW 195 zabić. Gdy wszakże jeden z nich uderzył mocno kijem po sierpie, narzędzie to odskoczyło, dotkliwie go raniąc. Postanowili więc »roboczycę" spalić na miejscu i w ten sposób zniszczyli cały łan żyta" 48. 3'5. Gdy Chojany spławiały bełki na Warcie, to zamiast je puśc:': z prądem, aby same popłynęły, to je jeszcze ciągnęli po brzegu linami 4". Zdaniem Felicji Straszewskiej, mieszkańcy Chojna żyjąc długo w borach, byli chrześcijan mi tylko z imienia. Sytuacji tej sprzyjał brak kościoła we wsi, który wzniesiony został dopiero w 1£427 roku. Dlatego też sąsiedzi opowiadali o Cha janach, że: 36. "Musieli oni chodzić na nabożeństwa do Biezdrowa, a że to wcal~ nie blisko, chodzilii kompaniami (... ). Idąc do kościoła przez Pakaw:e klękali przed tamtejszym wiatrakiem i modlili się w ten sposób: »A ty Psenaj.świyntso Panienecko, obracej sie, obracej sie«" 50. Nałeży tu wreszcie przytoczyć anegdotę zapisaną przez Oskara Kolberga, która dokumentuje problem "mazurzenia" mieszkańców omawiar.ej v,:fCi.Jest to tekst, którego, mimo usilnych poszukiwań, nie udało m~ s:ę współcześnie odnaleźć: 37. "Innym razem jechał znów jeden z nich do boru. I odzywa się ta~r. do siebie: »A co to pisc)' Maćku?« - Myślał bowiem, że to może pta:.;;: na drzewie tak mocno piszczy. I nie wiedząc, gdzie to piszczy, nadsłuchuje co kilka kroków, potem idzie naprzód i tak znowu do siebie i o sobie prawi: »Idę dalej - jesce piscy; wychodzę na kiloc (... ) - piscy: v,.·ychodzę jesce wyzej - piscy, az ja tu słucham, eh! a tu w moim nosie piscy". - I nauczyli nas też Mazurowie Wielkopolan, że ich po tym mazurskim pisku nosowym poznajemy łatwo" 51. , Mazurzenie mieszkańców Chojna stało się przedmiotem drwin ni"C tylko w powyższej anegdocie. Funkcjonują jeszcze dzisiaj powiedzonl<.a. których autorami mieliby jakoby być mieszkańcy Chojna. Pierwszc~ z nich związane jest z przyjściem na świat dziecka; niemowlę stawi&.i.~ w oknie, a głowa rodziny mówi: 318. "Pac, a na co spojzys, cyć'o byndzie twoje" 52. Drugie z przypisywanych Chojanom powiedzonek miało się zrodzi"; '.v związku z procesem, jaki toczył się podobno między księciem Sapiehą a Chojanami o prawo użytkowania lasów; wygrawszy go Chojanie mieL rzec: ~~K. Nitsch, Pojęcia ludu '.\·ie kopoIskiego ... , dz. cyt., s. 67-1; por. L. Skrzypczak ... , dz. cyt., s. 262 - 263; T - 1202. ,. Przekazał Tadeusz Ignyś, Chojno 1~85:02.02; PBL - nie notuje. 50 F. Straszewska ... , dz. cyt., s. 3'5; T - 13Q!3. 51 DWOK, t. 9, s. 53: T - 1288. Si F. StraszclVska, dz. cyi., s. 35. ~. �196 Wojciech Łysiak 29. "Od Chojna do Kzyza, p~es Dro~'ko i Pyncko'v\·o. p~o~ek, sy~h ~ysko nase" 5~. Wiele innych, ciekawych anegdot funkcjonowało prawdopodobnie w minionych cza~ach na terenie o wiele bardziej rozległym, bo położonym między Krzyżem, Czarnkowem, Szamotułami i Międzychodem. Mieszkańcy okolicznych wsi wspominają jeszcze często, że słyszeli takie c.y inne opowiadania, ale ich treści nie mogą już sobie przypomnieć .. Znane są tylko wspomnienia po anegdotach, których treści nie uda lo mi się już od.szukać we współczesnym folklorze. Zdaniem informatorów opowiadano dawniej o tym, jak Chojanie po raz pierwszy przyrządzali kawę (T 123SC), jak szukali s':-\:arbu i jak im wiatraki poobcinały nosy (T 1~12.2). Można przypuszczać, iż podobnych opowiadań było i znano ich o wiele więcej. Być może, dopiero planowe i systemalyczne bi1dania dałyby pełny obraz zachowanego dzisiaj już tylko szczątkowo dawnego układu stosunków między mieszkańcami Chojna, a ich sąsiadami. Niewą;tphwie interesującym zagadnieniem, wymagającym wyświetlenia, jest problem przyczyn, jakie doprowadziły do skoncentrowania się wymienionych opinii właśnie na Chojanach. Mieszkat'J.cy Chojna, stanowiący integralną część grupy zwanej "Mazurami Wieleńskimi", wyróżniali s~ę z pewnością wśród niemazurskiej ludności zachodniej WielkopolS':-<i. W zbiorowej pamięci tej społeczności przetrwało wspomn;enie o ich przybyciu w ten rejon z Mazur. Sami ten [ark t podkreślają, widząc w tym zasadniczą różnicę między sobą a sąsiadami. Jedna z informatorek powiedziała: "My jesteśmy Mazurzy i nas tu sprowadził Piotr Sapieha" 54. Także powstanie samej miejscowości łączone było z tym rodem: Książę, który sprowadził na to miejsce, dotąd niezamieszkałe - mial do pierwszych osadników powiedzieć: "Żyjcie tutaj hojnie" i Slojd niby miało się wziąć Chojno 55. Z kolei napytanie skąd wzięła się zbiorowość społeczna. zwana powszechnie "Mazurami Wielet'J.skimi", nie można dzisiaj też jednoznaczni2 53 Pnzekazał Henryk OleksDwicz, Mokrzec, l'98:r.07.17. 51.przekazała Gabriela Majchrzak, Chojno 1985.02.02; Należy prą tym laUAc'.żyć, iż ogólnospołeczna wiedza dotycząca skolDnizowania tego terenu przez Piot~'a Sapiehę, jest powszechna. W wielu "mazurskich" wsiach opo',viada sit; szereg podań toponomastycznych i humorystycznych opo\viadaI1. nawiązujących imiennie d) członków tego rodu. W Pęckowie pokazuje si~ om. który miał zbudować książę Sapieha; W Miałach miał Sapieha osadzić dziewczynę pO jakiś ciężkich przeżyciach mówiąc do niej: "I tu .spokój będziesz miała". Podobnych opowiadań jeszcze współcześnie bardz·o duż·o funkcjonuje na tymże terenie, a sam problem miejsca Sapiehów w folklorze Wielkopolski zasłul!uje na osobne omó\\·;enie. 55 Kronika parafialna ... , dz. cyt., s. 10. �CHOJNO I JEGO MIESZK.AI'ICY W OPINIACH SĄSIADOW 197 odpowiedzieć, bowiem nie zachowały się żadne dokumenty potwierdzające ową "mazur~ką" kolonizację. Wiele na ten temat rozprawiano, a spory toczyli miqdzy sobą etnografowie, języKoznawcy, foL{loryści i hi3torycy. Jako jeden z pierwszych zabrał w tej sprawie glos OSI:<'ar Kolberg, k rÓl y o CI-,ojnie pisał: "Wieś ta nad Wartą, jest kolonią Mazurów, sprowadzcnych przy kor'cu 17 wieku i na początku 18 wieku przez Sapiehę i dziedzica Wielenia, którego Chojanie po dziś dzień Sapiejką i ojcem ~;\\'oim nazywają" ;,6. Za mazurskim pochodzeniem tej grupy opowiedział się również Edmund Ca'lier, który nie powołując się na żadne źródła stwierdził: ,,,W 17:10 roku książę Sapieha zaludnił wieś sprowadzor:ymi tu Niemcami i Mazurami" ;,7. Podobne opinie dotyczące sprowadzenia w lasy Puszczy Notec~iej ludności pochodzenia mazurskiego, wyraził Kazimierz Nitsch .,8, a już Jan S. Bystroń na ten temat wypowiadał się hardzo ostrożnie :;9. Kategoryczni.e sprzeciwia się powyższym sądom Adam Tomaszewski, którego badania językoznawcze na omawiar.ym terenie nie pozwalają na przyjęcie tychże opinii 60. Nie oszczędził też Tomaszewski cierpkich słów Kolbergowi, o którym przy okazji napisaJ: "Kolberg nie bardzo orientował się w rozmieszczeniu miejscowo~ci mazurskich. Dlatego cała jego informacja o zaludnieniu tych o~\:Olic Fzez Sapiehę Mazurami jest mało wiarygodna, przypuszczać można, że Kolberg zawierzył na ślepo któremuś z informatorów" 61. Probłem zdawałoby się nie jest do rozwiązania, gdyby nie owa ogólr:ospołeczna wiedza, to ciągłe pielęgnowanie w tradycji wieści o 5,)[0wadzeniu na te ziemie ludności mazurskiej. Dlatego też sluszną wydaje :cię być droga, jaką posze.dł Ludwik Gomolec, uzasadniający prawdziwo.~ć sprowadzenia Mazurów do tzw. "dominium wie'leńsIKiego" 62. Jednakże z informacji tegoż historyka wynika, że w latach kolonizacji mazurskiej (1 'i:68 -17\7'2) ludl~OŚĆ ta nie zostala sprowadzona do Choj:-'.<l. Stąd też jej obecność w tejże miejscowości należy tłumaczyć póżniejszymi wewnętrznymi migracjami. Gwoli zaspokojenia ciekawoś,ci zainteresowanych, należy też w tym miej~cu przypomnieć. że dawniej utrzymywało się podanie, że "Chojanie to jeńcy czescy, osadzeni przed wiekami w borach Chojna i że dlatego sc. DWOK, t. 9, s. 23. '" Słownik Geograficzny Królestwa Polskiego, pod red. F. Sulimierskiego, Warsza,va 1880, t. 9, s. 756. 5S K. Nitsch, Mowa ludu pols~iego, Kraków HH1, s. 86. S. J. S. Bystrori, Etnografia Polski, Warszawa 1'947, s. 28 - ,29. ';0 A. Tomaszewski, Mowa tzw. Mazurów Wieleriskich ... , dz. cyt., s. 114. fil Tamże, s. 87. fo" L. Gomolec, Grupy regionalne i lokalne nazwy ludności, (w:) Kultura ludo,va W:elkopolski, pod red. J. Burszty, Poznan 1964, t. 2, s. 27. �]98 Wojciech :,d: długo utrzymywali Łysiak swoją odrębność językową, rawwą i oby~zaJ{)- \.. ,~ą"6:1. Obok przeszłO'ści historycznej, zasadniczym elementem wyrozmaJącym Mazurów Wiel0ńskich, jest ich mowa. Zdaniem Adama Tomasze\v~::'iego ,.... mazurzenie sama ludność spod Wielenia odczuwa jako głów::?~ odrębną cechę swej mowy. Na tej podstawie językowej oparte jest iJ:'zede wszystkim poczucie jakoby odrębności plemiennej, naszych Mc,EfÓ\V w tym do sąsiedniej ludności polskiej. Zdają sobie z tego spra w~ :'LC ty lka on i, sami Mazurzy, lecz także ich sąsiedzi" 64. , Sami Chojanie wyjaśniając przyczyny, jakie daly powód naigrywa;,~a się z nich sąsiadów, mówiąc o swojej "inności" i "niezależności". We \':si spotkałem się z dwoma różnymi na ten temat opiniami (poza wy;L:enionymi powyżej, których obecność w świadomości mieszkańcó'JV ClOj.na zajmuje naczelne miejsce). Zdaniem jednych - sąsiedzi ,.ZE-.zdrościli im swobody i tak powstały złośliwe o nich dowcipy" 6,,; inni z,!ś twierdzą: "Nasi przedkowie są winni, bo byli ilegmatyczni, a w każ(',L j anegdocie jest trochę prawdy" 66. Należy tu jeszcze wspomnieć o tym, jak wielkie znaczenie w t\\'O;--;:'?niu i realizacji wymienionych opinii o mieszkańcach Chojna mi"b 3'.voista megalomania sąsiedzka. Bardzo często spotykamy się ze Zj<'l\\-iskami wyśmiewania się z jakiejś grupy spolecznej, etnicznej czy narc.d-owościowej. Zjawiska takie zachodzą najczęściej na peryferiach dwóch :!,·up. w miejscu, gdzie stykają się granice obszarów przez nie zamiE'::.:zkalych. W tym jednak specyficznym wypadku cala owa megalomani:l s/u-piła się nie na całej ludności "mazurskiej", a na jednej, wybranej, z2miesz'kałej przez nią wsi, bowiem wbrew twierdzeniu Adama Tomaszewskiego, wymienionych anegdot nigdy nie opowiada się w odniesieniu clei innych wsi byłego "państwa Sapiehów" 67. Wydaje się, że wszyst;<i~ wymienione powyżej przyczyny złożyły się na to, że powstał na omawianym terenie " ... unikalny w skali Polski zbiór anegdot o dawnych mjeszkańcach wsi" 68. Przytoczone teksty niech będą tego dowodem. PS. 'w mleSlącu maju 198'5 roku "\v sąsiadających z Chojnem m:ejscowośc:ach Z.1·' c={;lo funkcjonować opowiadanie nawiązujące do niezwykle popularnego tu :elewi·, Z:<llCgO serialu brazylijskiego, pt. "Niewolnica Isaura" a dotycZ'lcl'go sanwgo Chr,j .. A. Tomaszewski, MowZt tzw. Mazu;-ów Vlielcńskich ... , dz. cyt., s. 85. "' Tamże, s. 85. 65 Przekazał ks. Stanisław Lis, Chojno, 19~<5.02.02. 06 Przekazała Gabriela Majchrzak, Chojno, 1985.02.02. 6' A. Tomaszewski, Mowa tzw. Mazurów Wieleńskich ... , dz. cyt., s. 86, 6S Z. Jasiewicz, (wstęp do:) L. Skrzypczak, dz. cyt., s. 253. 63 �CHO.JNO T .JEGO MIESZKAf1CY W OPINIACH S.-\,SIADOW 199 ·,a. Oto opowiada sit;, iż filmowy ojciec Isaury, :\figel, jest rodowitym Chojacm, który swego czasu wyemigrowal ze wsi "za chlebem". Rozpoznać go m:cH ':,mi Chojanie. Zdaniem wielu informatorów jego "chojańskie cechy" znalazly wy·..-.z także na ekranie, bowiem jego gesty, uśmiech i serdeczność niezbicie wskazuią . a .,poprzeczne" pochodzenie. Należy w tym miejscu zwrócić uwagę na to, że informacje te przekazywane są L jednej strony w formie kawału "z przymrużeniem oka", z drugiej zaś spotykałem ,.; z pełnym przekonaniem co do ich prawdziwości. \V przypadku tym mamy d,) "yn:enia z niezwykle interesującym przykładem oddziaływania środków ma·· ',,'ego przekazu na tworzl'nie się nowych treści folklorystycznych. ::,iIOJNO 'AND ITS IHABIT ANTS IN THE OPINIONS OF THEIR NEIGHBORS (summary) The vii age or Chojno situated on the borders of the Noteć Forest, in t:--,~ .Linity of Sierak\)\\', since a long time has attracted attention of many folkloriscs. it.-. nl'ighburh"od, ihey have gathered a dozen or so anecdotes concerning the nage :Ilhab.t:mls. TJwy are all included iin this paper, and additionally supple.(nted by the autho'r's records from the years 19B3 - 85. The anecdotes abo'olt Chojanie" (Choj.no's inhabitants) realize ,international plots which in J. Krzyża·lw;;kj'" "ystem<ltics have been assigned by numbers 1200 -1249. Jokes about silly neighbors originating usually from social grounds, are an . :·.pression of village, regional or ethnic antagonisms, ciistinguishing simultaneously ..•pe,·jority of the group which tells the story. In the case of the inhabitants (,f C '.ojno the ethnic element seems to have been the b;:lsic factor that favored the :\liz:llion nf anecdotes about slupid and awkward "Chojanie". Being an integr21 .•rt of th" so-called "Vilnius Mazovians", they must have distinguished themselves '. ·nong the nnn-Mazovian population of western Wielkopolska. Between 176i8 and : ~72 they were brought from Mazuria and probably from the Podlasie Lowlapd .d placed in the region of "Vilnius domain" by Duke Piotr Sapieha. From there, the way nf later internal migrations, some of them settled at Chojno. Strang~, . different, they certainly must have awaken some peculiar neighbor's megalrJ.'.'al1ia which found expression in numerous stories about them. It seems that thelr :Ieech and characteristic Mazovian pronunciation (mazurzenie) added to it. .Most [lftcn the inhabitants of Chojno are given the name of "crosswise Cho·· .. ,:1ic". This term derives from an unusual popularity of an anecdote about wa:k.g ,lL!"OSSthe village or through a forest with a ladder set crosswise. Sometim£::, '.is :mecd{)tc is combined with other motifs in one story. Among them are th05,~ :.',out a cow drawn onto the roof, chasing a squirrel, playing the rifle, catching " woodpecker, going into the weB, an unknown animal the cat, about the:r :.tazovian pronunciation and many others. J. K. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7b26898c3a0e17038178c84e72394f8f.jpg 8959bc09d1dc716bfcb7fbe95633a944 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Chomąto / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Lipnica Wielka (ok. Nowego Targu) Subject The topic of the resource transport koński ; uprząż ; rymarstwo Description An account of the resource fotografia przedstawia chomąto nierozpinane Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_23.37.XIV_G.3.7.4_01 chomąto Lipnica Wielka okolice Nowego Targu rymarstwo uprząż końska https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d3f97703f890585fb191297b789762ff.jpg e5ea7eea4a34cc80b411af5154064355 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Chomąto wiszące na ścianie / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Nowa Wieś (woj. podlaskie) Subject The topic of the resource transport i komunikacja ; transport lądowy ; rzemiosło ; rymarstwo ; Podlasie Description An account of the resource fotografia przedstawia końskie chomąto (rozpinane) wiszące na ścianie, fotografia z usterką techniczną (odblaski) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1973 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_34.16.IX_K.5.3.5_01 Nowa Wieś okolice Moniek rymarstwo rzemiosło transport koński transport lądowy transport pociągowy transport zwierzęcy uprząż https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b7d7545da294517c0563d4f035e2be0d.pdf c2f035b0847525066d785a8544f36304 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5626 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5230 Title A name given to the resource Choroba - próba definicji/ Barbarzyńca 2009 nr 3-4 (16-17) Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne, 2009 nr 3-4 (16-17) s.113-129 Creator An entity primarily responsible for making the resource Głowacki, Adam Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Adam Głowacki Ur. w I 985 roku. Jest absolwentem kulturoznawstwa (specjalność teoria i historia kultur/) oraz studentem IV roku pedagogiki resocjalizacyjnej z profilaktyką społeczną na UŚ, II roku na Międzyuczelnianych Indywidualnych Studiach Humanistycznych w Akademii „Artes Liberales" i doktorantem w Zakładzie Teorii i Historii Kultury na Wydziale Filologicznym UŚ. Interesuje się psychologią, historią, filozofią i antropologią medycyny, a także kulturowymi implikacjami przymusowych zsyłek ludności polskiej na Syberię. Choroba - próba definicji Każda choroba jest bohaterstwem, lecz bohaterstwem oporu, nie zas podboju. Bohaterstwo w chorobie wyraża się stawianiem oporu na straconych posterunkach życia. - E m i l Cioran 1. Choroba - na przecięciu d y s k u r s ó w , ytanie o to, czym są zdrowie i choroba, to bez wątpienia fundamentalne zagad­ nienie dyskursu medycznego, który, jak nadmienia Tadeusz Brzeziński, „jednoznacz­ nej, pełniej i prawidłowej definicji choroby nie potrafi podać do dziś" . A ż do X I X wieku medycyna koegzystowała z innymi dyscypli­ P 1 nami, w tym także filozofią, z którą łączył ją podobny sposób patrzenia na pewne kluczo­ we zagadnienia, na przykład na to, czym jest zdrowie i choroba, w czym tkwi istota medy­ cyny. Do X I X wieku, dopóki nie doszło do ukonstytuowania się biologicznej koncepcji choroby, medycyna swój przedmiot zaintereso­ wania definiowała poprzez spekulacje natury filozoficznej. Historia medycyny, T. Brzeziński (red.), PZWL, Warszawa 2000, s. 238. 3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 BARBARZYŃCA �Adam Głowacki 114 Rewolucja naukowa w medycynie dokonała się dopiero w początkach X I X stulecia, kiedy to realizm spekulatywny ostatecznie ustąpił reali­ zmowi uwzględniającemu metody empiryczne. Francuscy patolodzy przedstawili podówczas anatomiczną teorię choroby, utożsamiając cho­ robę z uszkodzeniami anatomicznymi, (...) nie ograniczali się oni wyłącznie do rozumowania abstrackcyjnego. Prowadzili wnikliwe badania przy stole sekcyjnym i porównywali ustalenia anatomiczne z poczynionymi za życia pacjenta obserwacjami klinicznymi. Pod koniec stulecia inne pokolenie uczonych przedstawiło teorię fizjologiczna choroby która utożsamiała choro­ bę z zaburzeniami funkcjonalnymi. (...) Osta­ tecznym wynikiem tvch poczynań bvła biolo riczna konceccia choroby stanowiąca newna syntezę wszystk ch wcześnieiszych teorii z wy łączeniem wszakże tych założeń teoretycznych których nienodobna było potwierdzić emni' rycznie Definimemy obecnie choroby stosuiac układ różnorodnych kryteriów anatomicznych fizin1naicznvch lkrnhin1naicznvch i innvch' owa neterogemcznosc pojęciowa stanowi ramedycznego' w s P 0 l c z e s n e g° m y s l e m a Tak rozumiana medycyna odcięła się od wszelkich niesprawdzalnych empirycznie do­ ciekań, w tym także spekulacji natury filozo­ ficznej, które do tej pory stanowiły trzon jej rozważań. Konsekwencją tego przełomu stała się konieczność wypracowania nowych pojęć w miejsce tych, które odrzucono jako nieweryfikowalne, oparte na spekulacjach. Choroba stała się zjawiskiem o charakterze biologicznym, choć wcześniej w dyskursie medycznym funkcjono­ wała jako wypadkowa filozoficznego, medycz­ nego religijnego a często magicznego porządku myślenia Po odcięciu się oficjalnej, naukowej 2 medycyny od niesprawdzalnych empirycznie faktów i spekulacji natury filozoficznej, w podej­ ściu do kategorii zdrowia i choroby, filozofia oraz młodsza od niej antropologia, starają się na nowo podjąć te kluczowe dla egzystencji człowieka za­ gadnienia. Ambicja poznania istoty choroby, jej swoistego, zróżnicowanego charakteru, wpływu, jaki wywiera nie tylko na ciało, ale także psy­ chikę człowieka, stała się więc nie tylko celem medycyny, ale współcześnie również filozofii, antropologii, religii czy psychologii. Każda z'tych dziedzin produkuje własny, odrębny dyskurs, w ramach którego tworzy spe­ cyficzny obraz choroby, ustala normy, tworzy pewien margines tolerancji w ich przekraczaniu, buduje hierarchię poszczególnych zaburzeń, zgodną z własnym systemem aksjologicznym, zastanawia się nad ich etiologią. Żaden z tych dyskursów nie może j u ż pozwolić sobie na izola­ cję, konserwatyzm poglądów czy jawną krytykę pozostałych. Dochodzi więc do sytuacji wzajem­ nego przenikania się wielu dyskursów, podejmo­ wania coraz częściej prób porozumienia między odległymi dziedzinami definiowania choroby w sposób szeroko interdyscyplinarny. Takie po­ dejście implikuje konieczność przyjęcia postmo­ dernistycznego paradygmatu myślenia o chorobie o którym Ewa Kosowska pisała, ze aksjologicznie wsparty na negacji wyłącznie racjonalnego motywowania wyborów i na kwe­ stionowaniu sensu normatywizmu, dopuszcza polifoniczność heterogenicznych procedur po­ znawczych i przyznaje interpretatorowi prawo do pomyłki, zmiany stanowiska lub wzbogace­ nia go przy pomocy doraźnie budowanych na­ rzędzi poznawczych. O ile więc dla interpretacji modernistycznych stosunkowo łatwo wskazać źródła aksjologicznych determinant, o tyle dla H.R. WulĘ S.A. Pederson, R. Rosenberg, Filozofia medycyny, tłum. Z. Szawarski, PWN, Warszawa 1993, s. 56. BARBARZYŃCA 3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 �Choraba - próba definicji 115 propozycji postmodernistycznych ważne są do­ raźne fascynacje, które nie muszą zmierzać do lansowania jakiejś spójnej koncepcji wartości . 3 „Polifoniczność heterogenicznych procedur badawczych", o której pisała Kosowska, a będą­ ca procedurą interpretacji tworzonych zgodnie z postmodernistycznym paradygmatem myśle­ nia, pozwala na ulokowanie zjawiska choroby na „przecięciu się" wielu dyskursów, pozornie od siebie odległych, ale często wyrastających ze w s p ó l n e g o pnia, po to, by rozstrzygnąć kwestie możliwości i ograniczeń definicyjnych samego zjawiska choroby, co pośrednio wyra.żone zostało j u ż w temacie. Interdyscyplinarne podejście do choroby wiąże się z koniecznością poczynienia pewnych redukcii selekcyjnym i Ideologicznym doborze źródeł zastanych, ieona.K.ze tvllco oooeiscie w lctorvm monofo niczność iednei dziedziny naukowei zastam nolifoniczność heterogenicznych nrocedur no znawczych" nozwoli zbliżyć sie do istoty choro¬ by Trzeba mieć bowiem na względzie, ze W pojęciu antropologii upatrywać można swo­ istego błędu logicznego. Oto człowiek - jakkol­ wiek rozumiany - podej muj e trud wyj ścia poza samego siebie i formułowania prawd o sobie. Stąd badania antropologiczne - jeżeli mają mieć charakter obiektywistyczny - przypomi­ nają w pewnym stopniu wołanie Archimedesa o punkt podparcia, pozwalający na podniesie­ nie ziemi. (...) Każda interpretacja wymaga niemożliwego: dystansu wobec siebie, wobec własnych możliwości poznawczych, wobec nie­ uchronnych uwikłań aksjologicznych . 4 Wobec niemożliwego do wyeliminowania subiektywizmu jedną z metod jego ograni­ E. Kosowska, Antropologia literatury. Teksty, konteksty, 3 interpretacje, Wydawnictwo U Ś , Katowice 2003, s. 22. 4 Ibid., s. 9. 3-1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 czenia może okazać się szerokie, interdyscy­ plinarne podejście, które pozwala naświetlić zjawisko z wielu różnych punktów widzenia. Wydaje się, że owa interdyscyplinarność sta­ je się nowym paradygmatem myślenia, cze­ go najlepszym dowodem są subdyscypliny naukowe, takie jak: filozofia medycyny, antro­ pologia medyczna czy socjologia medycyny, będące owocem prób połączenia ze sobą czcsto odległych od siebie dziedzin naukowego poznania . To nie wszystkie możliwości, kon­ figuracji może być o wiele więcej. Nie istnieje i u ż poiecie dyskursu czystego czyli takiego który do końca pozostał wiemy swoim pier­ wotnym założeniom Wiele dyscyplin nauko­ wych antropologia w szczególności u źródeł miało charakter hvbrvdvcznv czyli składaiacy sie z różnych elementów czésto nozornie do siebie nienasuiacych Interdyscyplinarność staie sie wiec naturalnym odeiściem od monometody i konstruktywnym nowrotem do nierwotne, for my istnienia dyscypliny. 5 Jak j u ż wcześniej wspominałem, każdy dys­ kurs tworzy swoją własną wizję rzeczywistości, wyznacza pewne normy, w obrębie których funkcjonuje, własny system aksjologiczny, po­ jęcia, które składają się na jego stan wiedzy. Jednak tylko taki dyskurs, który przy pomocy różnego rodzaju instytucji strażników, potrafi zbudować odpowiednią relację wiedzy/władzy może stać się narzędziem foucoultowskiej wła­ dzy. Prawda, która produkowana jest w obrębie takiego dyskursu nie jest bynajmniej prawdą absolutną, ale rości sobie prawo by taką być, więcej - za taką się u w a ż a . Jest to prawda niezwykle ekspansywna i zaborcza w swoich poczynaniach ufundowana na fundamentali zmie epistemo'logicznvm który sankcionuie ia jako 'jedyną, niezmienną,'obiektywną i pewną 5 Socjologia medycyny jest interdyscyplinarnym projektem badawczym realizowanym przez Samodzielną Pracownię Socjologii Medycyny działającą przy BARBARZVÑCA �Adam Głowacki 116 Taka prawda, zdaniem Foucaulta, ma moc sprawczą, m o ż e być n a r z ę d z i e m w r ę k a c h władzy. Takiej dyskursywizacji uległa również choroba , o czym w swoim tekście wspomina Krzysztof Pietrych: 6 Temat cierpienia i choroby jest jednym z naj­ trwalszych wielkich tematów obecnych nie tylko w literaturze i sztuce; wyznacza także centralny krąg zagadnień innych dyskursów - fdozoficznych, antropologicznych, religij­ nych, psychologicznych, medycznych. Wyni­ ka to oczywiście z fundamentalnej potrzeby określenia sensu i aksjologicznego znaczenia ekstremalnych ludzkich doświadczeń, w tym także doświadczenia choroby . 7 W swoich pismach Foucault podkreślał, że zadaniem władzy jest, co prawda, implantacja pewnej normy, wszczepienie jej w najgłębsze struktury myślenia człowieka tak, aby traktował ją jak element swojej tożsamości, ale sam proces nie może opierać się na mechanizmie nakazów i zakazów. W ł a d z a musi sięgać po bardziej subtelne i wyrafinowane formy oddziaływania, takie, które sprawią, że jednostka w sposób nie­ świadomy zinternalizuje narzuconą jej normę, postrzegając ją jako własny wytwór. W podobny sposób musi funkcjonować dyskurs dotyczący choroby jeśli jego celem jest zbudowanie pewnej powszechnie obowiązującej „prawdy". 8 Choroba nie jest zjawiskiem homogenicz­ nym, wymyka się jednoznacznym interpreta­ cjom. Już na rudymentarnym poziomie inter­ pretacji - etapie tworzenia definicji odsłania swoją w i e l o p ł a s z c z y z n o w o ś ć i niejasność, co postaram się w dalszym etapie moich r o z w a ż a ń uwypuklić. Każdy dyskurs tworzy własną defi­ nicję choroby, komplementarną lub opozycyjną wobec pozostałych koncepcji. Żadna z nich nie jest jednak wystarczająca i j u ż na etapie wstępnej analizy obnaża swoje ograniczenia, aksjologiczne konotacje. Przedmiotem moich r o z w a ż a ń nie będzie jednak tylko i wyłącznie biologiczna czy antropologiczna wizja choroby. W swojej pracy chciałbym zastanowić się nad tym, jak problem choroby podejmowany jest również przez współ¬ czesny dyskurs filozoficzny antropologiczny a w mniejszym stopniu także i socjologiczny' Oczywiście prowadzone przeze mnie r o z w a ż a nia nie wyczernuia całkowicie tematu sa tylko nróba n e w n e J n zedadu orólne^o sńoirzenia na nozamedwzne formy'onisu choroby iako s r J v n r z n e . r o ziawiska czy tez nrocesu zacho dzącego w ciele człowieka, ale także poza nim" w sferze idei L™nvch Onieraiac i ZTh sie na kilku renrezen z z i z z r z r z T r tatywnycn przyKladacn, postaram się poKazac, w jaki sposoP inne dziedziny nauKowego pozna­ nia proPująpodjąc to, jaKKolwieK Py Pyto, Kon¬ stytutywne dla nasze] egzystencji zagadnienie. 2. Choroba w dyskursie filozoficznym Pytanie o istotę zdrowia i choroby, było i jest fundamentalnym zagadnieniem medycyny. Uniwersytecie Medycznym w Lublinie. Zajmuje lecznictwa niemedycznego prowadzimy prace nad się problematyką socjologii zdrowia i socjologii określeniem społecznych przyczyn popularności lecznictwa niemedycznego. Za cel stawia sobie także niekonwencjonalnych metod leczenia, ich wewnętrznej „określenie przedmiotu badań, funkcji i praktycznych struktury oraz relacji pomiędzy medycyną akademicką aplikacji socjologii zdrowia oraz dokonanie opisu a technikami leczenia pozostającymi poza jej obrębem. możliwych form współpracy między socjologią zdrowia Obszar zainteresowań badawczych Pracowni obejmuje a innymi dyscyplinami naukowymi (psychologia ponadto socjopsychosomatykę {mind-body interaction in zdrowia, antropologia zdrowia, filozofia zdrowia, social context), wyznaczającą obszar aplikacyjny socjologii socjopsychosomatyka). W analizach problematyki medycyny na gruncie badań psychosomatycznych, BARBARZYŃCA 3 - 3 ( I G - l l ) 3DD3 �Choroba - próba definicji 117 Pytanie skądinąd z natury swej filozoficz­ ne, stało się zasadniczą kwestią medycznego dyskursu, swoją drogą, kwestią współcześnie niezwykle kontrowersyjną. W starożytnej me­ dycynie greckiej, a w szczególności tej, która wyrosła z myśli Hipokratesa, przyczyn choroby dopatrywano się w przewadze jednej z energii skupionej w organizmie człowieka, stąd na zasadzie opozycji: zdrowie pojmowane było jako isnomia, czyli stan harmonii, równowagi pomiędzy poszczególnymi siłami. Konsekwen­ cją tego myślenia była stosowana wówczas me­ toda lecznicza która poleeała właśnie na przy¬ wróceniu owe™ utraconego stanu pierwotna iedności ludzkiego organizmu W medycynie greckiej choroba nie jest tylko brakiem równowagi czy harmonii, ale jest również, a być może przede wszystkim, dążeniem natury w człowieku do osiągnięcia nowej równowagi. Choroba jest ogólną reakcją mającą na celu przywrócenie zdrowia. Organizm wywołuje chorobę, ażeby wyleczyć siebie . dwóch podstawowych soków ustrojowych: żółci i śluzu, i to właśnie dyskrazja, czyli brak rów­ nowagi pomiędzy nimi, powodował zaburzenie wharmonijnie funkcjonującym organizmie. Ta­ kie rozumienie choroby przejęła szkoła z Kos, której głównym przedstawicielem był właśnie Hipokrates . Jego teoria humoralną zrywała z religijno-mistyczną koncepcją choroby, za­ kładającą, że jest ona skutkiem ingerencji istot nadprzyrodzonych. Zerwał również z dogmatyzmem filozoficznym w medycynie. Według niego główną rolę w regulowaniu funkcji orga­ nizmu oderywaia cztery płyny ustrojowe- krew żółć czarna żółć i śluz Wobec tego choroba rozumiana była nie tylko iako fizyczne cierpienie ciała ale przede wszystkim zaburzenie o charak terze ilościowym zakłócenie równowari miedzy poszczególnymi' humorami" Takie iei oostrze panie orzekładał'0 sie w beznośredn snosób na nrzebiep same™ leczenia Te™ podstawowa zasada ftało sie wiec holistyczne sLrzenie na c h o r e ! a także nrzyiecie założenia ze samo noczncie nacienta warunkowane W również 10 Warto również dodać, ze Hipokrates swoją humoralną teorię choroby oparł na starożytnej koncepcji pramaterii, która uznawała istnienie przez czynniki o charakterze z e w n ę t r z n y m , lego rodzaju myślenie o zdrowiu 1 chorobie okazało się niezwykle trwale w kulturze. Vo niedawna detmiowano chorobę jedynie jako odwrotność zdrowia. Posługiwano się bowiem a także kardiologię behawioralną, obejmującą analizy tłum. H . Kęszycka, wstęp M . Czerwiński, PIW, Warszawa 9 socjokulturowych aspektów choroby niedokrwiennej 1987; idem, Choroba umysłowa..., serca". Za: http://www.umlub.pl/index.php?i = 538, 7 15.11.2009. Z ważniejszych publikacji warto wymienić: kształtowanie J. Barański, W. Piątkowski (red.), Zdrowie i choroba. Poznanie chorego, PZWL, Warszawa 1989, s.79. Wybrane problemy socjologii medycyny, Wrocławskie 8 Wydawnictwo Oświatowe, Wrocław 2002; M . Libiszowski- op. cit. K. Pietrych, Choroba - źródła tematu oraz jego się w kulturze europejskiej, [w:] A. Kępiński, Zob. M . Foucault, Historia szaleństwa..., Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, op. cit.; idem, tłum. Żółtkowska, M . Ogryzko-Wiewiórowska, W Piątkowski T. Komendant, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998; idem, (red.), Szkice z socjologii medycyny, Wydawnictwo UMCS, Narodziny kliniki, tłum. P. Pieniążek, Wydawnictwo KR, Lublin 1998. Warszawa 1999. 6 W przekonaniu Foucaulta znamiona władzy/wiedzy 9 G. Canguilhem, Normalne i patologiczne, tłum. ma szczególnie psychiatryczny dyskurs choroby. Więcej P. Pieniążek, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 19. informacji na temat dyskursywizacji choroby psychicznej 10 zob. M . Foucault, Historia szaleństwa Ciechanowicz: „Traktaty reprezentujące szkołę kojską 3-1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 w dobie klasycyzmu, BARBARZYŃCA Na temat szkoły z Kos niezwykle ciekawie pisze Jan �Adam Głowacki 118 normalizować znaczy narzucać wymogi istnie­ niu tego, co zastane, którego wielość i różno­ rodność jawi się, w świetle owych wymogów, jako coś nieokreślonego, nie tyle obcego, co wrogiego . definicją sformułowaną przez Światową Or­ ganizację Zdrowia (WHO) z roku 1974, która stwierdza, że zdrowie jest stanem pełnego dobrego samopo­ czucia („dobrostanu") fizycznego, psychicz­ nego i społecznego, a nie tylko nieobecnością choroby czy niedomagania . 11 Przytoczone p o w y ż e j przykłady w p i s u j ą się w nurt medycznych rozważań o chorobie. Przywołane jednak zostały w tym miejscu jako dowód na to, że o ile radykalne odcięcie się medycyny od spekulacji natury filozoficznej nastąpiło dopiero wraz z ustąpieniem realizmu spekulatywnego w X I X wieku, o tyle zwiastu­ ny tej rewolucji widać j u ż w hipokratejskiej koncepcji choroby, która okazała się niezwy­ kle trwałym sposobem definiowania choroby w kulturze europejskiej, czego potwierdzeniem jest cytowana powyżej definicja W H O . 12 Normowanie w takim ujęciu jest procesem ujarzmiania tego, co „zastane", ale w swej isto­ cie sprzeczne z założeniami czynnika normali­ zującego. Takie rozumienie normy rozszerzył uczeń Canguilhema - wspomniany j u ż wcze­ śniej Foucault - dla którego proces „norma­ lizacji" stał się n a r z ę d z i e m w rękach władzy, mechanizmem dyscyplinowania jednostki, po¬ przez implantację w najgłębsze sfery psychiki człowieka określonej i usankcjonowanej przez władzę normy. Pojęcia tego Foucault nie defi­ niuje w sposób bezpośredni, ale, powołując się na Jacka Kochanowskiego, wydaje się możliwym do przyjęcia założenie, że norma ta to w jego rozumieniu dominujący w danej kulturze i społecznie, instytucjonalnie usankcj onowany wzorzec postępowania, myśle­ nia, odczuwania, odnoszący się do wszystkich aspektów życia człowieka. Owa dominacja nie jest wynikiem jakichś naturalnych i neutralnych procesów. Powstaje jako efekt funkcjonowania relacji władzy, zaś jej zasadniczą funkcją jest podtrzymanie ładu społecznego, uważanego za właściwy i pożądany. Autor „Woli Wiedzy" wyraźnie wskazuje na rolę normy która leea na uniformizacji jednostek maja stać się podobne do siebie w podobny sposób myśleć postępować, czuć,'dz,ęk, czemu możliwe staje Przechodząc do rozważań nad filozoficz­ nym dyskursem choroby, warto nieco bliżej przyjrzeć się koncepcji Georges'a Canguilhema, który w swoich rozważaniach podjął pro­ blem „normy" i „patologii", czyli innymi słowy zdrowia i choroby. Wybór koncepcji filozoficz­ nych podejmujących problematykę choroby jest z konieczności selektywny, jednakże uwypukla moim zdaniem problem semantycznej entropii pojawiającej się przy próbach stworzenia defi­ nicji choroby. Dla Canguilhema norma, reguła, służy do wyprostowania, usta­ wienia i skorygowania ustawienia. Normować, pozwalają na uchwycenie ogólnych zasad tego, co można niektórych autorów chęć nie tyle posunięcia naprzód by nazwać „medycyną hippokratejską". Stawiała sobie praktyki lekarskiej, ile wzięcia medycyny pod kontrolę ona za cel uwolnienie wiedzy medycznej zarówno od filozoficznych dogmatów". (J. Ciechanowicz, Hippokrates religijnych przesądów, jak od apriorycznych filozoficznych i początki hipotez i skupienie się na zdobywaniu jej poprzez http://archiwum.wiz.pl/1996/96023400.asp, 05.2009). sumienną obserwację i doświadczenie. Grecka skłonność 11 http://www.who.int/en/, 04.2009. do filozoficznych spekulacji spowodowała bowiem u 12 G. Canguilhem, op. cit., s. 201. medycyny naukowej, .Wiedza i życie" 2 1996, BARBARZYŃCA 3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 �Choroba - próba definicji 119 się osiągnięcie stabilności społecznej i zarazem zapobieżenie pojawieniu się zachowań określo­ nych i zdefiniowanych jako niezgodne z normą, a zatem „dewiacyjne", mogące owej stabilności zagrozić . 13 Nie bez znaczenia jest tutaj fakt, że Canguilhem był promotorem Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu. Co prawda on sam w swo­ ich rozważaniach nie śledzi ciągłości historii, która prowadzi do osiągnięcia wiedzy obiek­ tywnej, p o n i e w a ż takowa jego zdaniem nie istnieje. Tropi natomiast pewne przemiany na­ ukowej ideologii w podejściu do choroby, jakie prezentowali August Comte, Claude Bernard, René L . Leriche, pokazując na ich przykładzie, że próby naukowego poznania i zdefiniowania tego, co określano mianem normalne i patolo­ giczne moga w konsekwencji doprowadzić do zamknięcia sie" w pewnym naukowym micie W swoie, konceocii przyimuie założenie ze prawdę o zdrowiu m o ż e m y poznać dopiero w chorobie Stwierdza ze właśnie w oatolo licznym niczym nod szkłem nowiekszaiacym można noznać nrawde o zdrowiu" Choroba ie.ro zdaniem ,est stanem w którym człowiek u ś w i a d a m i a sobie, czym w rzeczywistości jest zdrowie 14 Podobne założenie przyjął Jan Hartman, który twierdzi, że „rzeczywistość naszych i n ­ dywidualnych ciał konstytuuje się i potwierdza ostatecznie nie przez co innego n i ż przez cier­ pienie fizyczne" . Przy czym Hartman uwa­ ża, że człowiek, żyjąc jako byt ze swej natury dwoisty, to znaczy jednocześnie kulturowy - bo wyrosły w określonej kulturze - i organiczny - g d y ż przynależność do świata Natury jest 15 mu przypisana j u ż od momentu poczęcia musi nieustannie bronić integralności swojego ciała. Natomiast samoświadomość, która dla filozofów była wielkim osiągnięciem ludzko­ ści, w filozofii Hartmana jest dla człowieka jednoznaczna z wyrokiem śmierci. Człowiek samoświadomy to człowiek śmiertelny. Stąd też wniosek, że „zwierzę nigdy nie umiera naprawdę ani nie jest nigdy naprawdę chore. Jego śmierć, jego cierpienie to po prostu nor­ malny bieg rzeczy w naturze, tok jej przemian, ruch, który jest Życiem jako takim" . Podczas gdy posiadanie ciała cierpienie od choroby oczekiwanie śmierci - to charakterystycznie ludzkie momenty egzystencjalne" . 16 17 Po prześledzeniu rozważań Canguilhema nasuwa się wniosek, że tak naprawdę norma nie jest stanem, który m o ż n a obiektywnie określić, posługując się n a r z ę d z i a m i nauki, zdefiniować. Jego koncepcja neguje ontologiczne podejście do choroby, jako swoistego rodzaju „intruza", który wdziera się do orga­ nizmu człowieka. Canguilhem każe „dostrzec w niej zdarzenie zachodzące w samym organi­ zmie w rezultacie gry jego stałych funkcji, nie przecząc bynajmniej że owa gra tworzy coś nowego" . Norma nie jest czymś stałym, po­ wszechnie obowiazuiacym Stad i patologicz¬ ne nie iest zanegowaniem' pewnei określonei normy odstępstwem od nie, ale poiawieniem sie pewnei nowei iakości w obrębie ludzkiego ciała ale także całego życia Według mego choroba nie iest zmiana w granicach zdrowia ale iest nowym wymiarem ż y c i a " Kluczowe dla rozważań Canguilhema ,est stwierdzenie ze noiecie normalneao nie iest daiacym sie obiektywnie z w e r y f i k o w a ć p o j ę c i e m istnie 18 19 13 http://www.kochanowski.edu.pl/fzl.htm, 03.2009. 17 14 G. Canguilhem, op. cit., s. 21. 18 G. Canguilhem, op. cit., s. 62. 15 J. Hartman, Ontologia jestestwa chorego, „Kwartalnik 1 9 Ibid., s. 151. Filozoficzny" 2002 t. X X X , z. 3, s. 141. 16 Ibid., s.UO. 3-1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 BARBARZVNCA Ibid. �Adam Głowacki 120 nia (...) p o n i e w a ż w patologicznym należy widzieć swego rodzaju normalne, a normalne nie jest tym, co nie jest normalne, lecz właśnie innym normalnym" . Zarówno Hartman, jak i Canguilhem pod­ kreślają, że pojęcie normy nie jest pojęciem obiektywnym, ale „przeżywalnym". Pierwia­ stek subiektywizmu jest tutaj elementem kon­ stytutywnym. Stąd t e ż wniosek Hartmana, że „być może praktyka skłania nas ku inne­ mu pojęciu choroby, bardziej subiektywnemu, mianowicie jako czegoś złego, bolesnego, nie­ oczekiwanego, nieakceptowanego czy nawet niesprawiedliwego - zawsze determinującego nas do przeciwdziałania" . W ujęciu Canguilhema patologiczne czyli choroba nie jest rozpatrywane jako jakościowe przeciwieństwo zdrowia-normy ale jako inny jego stan Za­ strzega jednak że normalnego w sensie fiziolo gicznym nie m o ż n a utożsamiać z normalnym wvrażaiacvm normatywność życia To zawsze sa dwa odmienne dyskursy Swoie rozważania Canguilhem snuje na gruzach teorii ontolocricznei w którei choroba iest ziawiskiem oh cym złem narz, caiacym s e na nrze człowie 20 21 z założeniem, że choroba jest złem, które czyni szkody w ludzkim ciele i w związku z tym, w procesie terapii, szkody te należy zrekom­ pensować. Zdrowie zdaniem Jana Hartmana jest więc „zapomnianą chorobą", natomiast „istnienie chore nie jest jakimś szczególnym stanem organizmu, lecz raczej ontologicznym, substancjalnym określeniem organizmu ludz­ kiego, którego byt polega na życiu-ku-śmierci, a więc na »chorobie na śmierć«" . Ujęcie to nie p o d w a ż a w ż a d e n sposób uproszczonej opozycji pojęciowej zdrowie - choroba, w któ­ rej choroba rozpatrywana jest jako naruszenie naturalnego stanu organizmu czyli zdrowia W a ż n e jednak aby zgodnie z wynikami analiz konstruktywistów w teorii zdrowia i choroby 22 postrzegać chorobę, jako istność wytworzoną w pewnym społecznym i lingwistycznym pro­ cesie, zrelatywizowaną do aktów mowy, sądów, oczekiwań, ideałów i potrzeb człowieka. Skoro człowiek jest w pewnych istotnych aspektach istotą duchową, to również i jego sposób ist­ nienia jako chory bądź zdrowy jest ukonsty­ tuowany w przestrzeni ducha czy kultury. Nie przecząc więc, że zdrowie i choroba są pojęcia­ mi zaczerpniętymi z żywej kultury człowieka, które powinny być rozpatrywane w ramach an­ tropologii, [podkr. A.G.] proponuję pamiętać o tym że oba te pojęcia maja też swój czysto ontolóeiczny sens związany z oreanicznym fundamentem duchowego życia człowieka. ( ) tylko iako bvt kulturowy naturę trans cenduacy człowiek może bvć chory albo zdrowy 1 tak właśnie iest- iako bvt kulturowy człowiek iest iestestwem chorym ie.o snosób nrzezwycezanianarnryie.olwiadornośćiesr _ ka ' iest rozumiana ' rozumiana lako jdKO przeciwieństwo stanu sianu pożądanego — czyli zdrowia Takie podejście pozostaje sprzeczne rów­ nież z koncepcją pozytywistyczną, która pro­ ponuje rozumienie choroby jako ilościowej zmiany stanu normalnego. Spór ten nie jest tylko dysputą akademicką. Wybór określonego podejścia do choroby determinuje rodzaj za­ stosowanej terapii. Jeśli przyjmiemy pozytywi­ styczny sposób myślenia i uznamy chorobę za brak bądź nadmiar, wówczas terapia polegać będzie na w y r ó w n a n i u . W przypadku ontologicznej koncepcji, w myśl której choroba jest j a k o ś c i o w y m p r z e c i w i e ń s t w e m zdrowia, le­ czenie oparte będzie na rewaloryzacji,.zgodnie fvm Z r y mr - o l i 20 Ibid., s. 166. 22 Ibid., s. 139. 21 J. Hartman, op. cit., s. 143. 23 Ibid., s. 140. § «rn ontolo&czme ontoLicznie BARBARZYŃCA i jestestwem e^tlerr, 3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 �Choroba - próba definicji Z powyższych r o z w a ż a ń wynika, że w dys­ kursie fdozoficznym choroba jawi się jako d o ś w i a d c z e n i e egzystencjalne, w pełni su­ biektywne, zrelatywizowane, nieuchwytne, w y m y k a j ą c e się jednoznacznym opisom czy definicjom. Jest „nową jakością życia", ele­ mentem k o n s t y t u u j ą c y m l u d z k ą cielesność lub t e ż konstruktem sprowadzonym do ak­ tów mowy, sądów czy oczekiwań. Jest więc odporna na wszelkie próby z a m k n i ę c i a jej w jednoznacznej definicji. Doskonałym przykła­ dem skrajnej subiektywizacji zjawiska choroby iest propozycia Emila Ciorana który twier¬ dzi ze iest ona stanem pewnego liryzmu" gdyz w prawie wszystkich chorobach kryia sie moce liryczne Tylko ludzie wegetuiacy w iakieiś skandaliczne, niewrazhwości zacho wuia stosunek bezosobowy do choroby która skądinąd zawsze nrowadz, do osobowe'™ no głębienia"-. W rozumieniu zaproponowanym przez konstruktywistów, pomimo swojego „ontologicznego sensu", który wynika z założenia, że „specyficznie (...) ludzkim sposobem bycia istotą żywą jest posiadanie ciała i jest to moment statusu egzystencjalnego, który przysługuje jemu [człowiekowi], a innym zwierzętom j u ż nie" , zdrowie i choroba są przede wszystkim bytami kulturowymi, wytworzonymi w pew­ nym procesie lingwistycznym i społecznym, a przy tym wszystkim zrelatywizowanymi do aktów mowy sadów oczekiwań i i ako takie po­ winny być rozpatrywane. Założenie, że „cho­ 25 24 E. Cioran, Na szczytach rozpaczy, tłum. I . Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 33. 25 Ibid., s. 139. 2 6 D . Penkala-Gawęcka, Antropologiczne spojrzenie na chorobę roba jest konstruktem, który może być zrozu­ miały dopiero przez odwołanie się do kultury, w ramach której został wytworzony" , stało się kamieniem w ę g i e l n y m nowej subdyscypliny, jaką jest antropologia medyczna. Zgodnie z jej założeniami choroba jest nie tylko pewnym określonym stanem biologicznym, wspólnym k a ż d e m u człowiekowi, ale przede wszystkim bytem kulturowym, który należy badać, stosu­ jąc podejście emiczne, o którym Danuta Penkala-Gawęcka pisze: 26 Bardziej jednak charakterystyczne wydaje się (...) podejście (...) zwane emicznym (emic), polegające na próbie opisania danego zjawi­ ska z perspektywy danej grupy. Przykładem takiego ujęcia może być przyjęcie „założenia o racjonalności", według którego racjonalne są wszelkie czynności prowadzące zgodnie z wie­ dzą podmiotów tych czynności do pożądanych rezultatów, niezależnie od tego, jaka jest ocena tych rezultatów z perspektywy innych systemów wiedzy. Założenie to niweluje nieporozumienia w niektórych pracach etnologicznych stosowa­ niem kategorii racionalne" - irracjonalne" w odniesieniu do etnologii diagnoz zabiegów leczniczych przy czym ocena ich racjonalno śc, dokonywana iest z nersnektywy medycyny naukowe, badź wręcz zdroworozLdkoweL" punktu widzenia". " Antropologia medyczna, będąca subdyscypliną antropologii kulturowej, zrodziła się na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesią­ tych w Stanach Zjednoczonych jako odpowiedź na pojawiające się - nie tylko w etnologii ludów pozaeuropejskich, ale także zachodniego kręgu Studia nad historią medycyny" 1994 t. I , z. 2, s. 6. 27 Eadem, Badania etnologiczne nad komplementarną, jahp zjawisko kulturowe, „Medycyna nowożytna. 3-1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 121 BARBARZYŃCA medycyną [w:] M . Libiszowski-Żółtkowska, M. Ogryzko-Wiewiórowska, W Piątkowski (red.), Szkice z socjologii medycyny, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1998, s. 120-121. �Adam Głowacki 122 kulturowego - problemy z naukowym zaklasy­ fikowaniem i opisaniem chorób oraz praktyk leczniczych, które wykraczały poza obowią­ z u j ą c y paradygmat medyczny. O k a z a ł o się bowiem, że pojęcia zdrowia, normy, choroby nie są treściami uniwersalnymi, ale są zrelatywizowane kulturowo, podczas gdy wiele jednostek chorobowych wyróżnionych w nozologii biomedycznej nie ma swoich od­ powiedników bądź ma jedynie przybliżone od­ powiedniki w klasyfikacjach tubylczych. I od­ wrotnie, istnieją tzw. „choroby ludowe" <fol{ illnesses), których nie da się odnieść do biome­ dycznych jednostek chorobowych. Choroby te są czasem specyficzne dla pojedynczej kultury, czasem dla szerszego regionu geograficznoetnicznego a niekiedy można odnaleźć ich odpowiednik, nawet w odległych kultu­ rach . 28 Stąd też „zjawiska uważane w jednej kul­ turze za symptomy choroby, w innej przeciw­ nie - mogą być oznakami zdrowia, a w jeszcze innej - nie mieć żadnego znaczenia dla oceny zdrowia" . Przyjęcie tego założenia przez współczesną myśl medyczną przyczyniło się do powstania takich subdyscyplin, jak na przykład psychiatria kulturowa , która zajmuje się zagadnieniami: epidemiologii, etiologii, patogenezy, sympto­ matologii i leczenia z a b u r z e ń psychicznych w zależności od określonych kultur i warunków środowiska , a jednocześnie dowodzi faktu, że „ustanowiony sto lat temu paradygmat medycy¬ ny zaczyna, być kwestionowany i to z różnych powodów" . 29 30 31 32 28 29 30 Eadem, Antropologiczne spojrzenie. ..,op. cit., s. 6. Ibid. Zob. A. Jakubik, Kultura a zaburzenia psychiczne, www.psychologia.net.pl/artykul.php?level = 98, 03.2009. 31 Por. Amok z Malezji i Indonezji, „histeria arktyczna", Wobec tego w ramach teoretycznych podstaw antropologii medycznej pojawiły się propozycje wprowadzenia nowego podziału chorób. Jedną z nich była koncepcja Georgea M . Fostera, który uznał, że etiologie chorobowe należy podzielić na: „naturalistyczne" - starające się tłumaczyć choroby jako wynik oddziaływania czynników zewnętrznych wobec człowieka lub mu przyna­ leżnych, i „personalistyczne" - doszukujące się etiologii chorób w ingerencji czynnika o cha­ rakterze osobowym, to znaczy złego ducha, bóstwa. Nieco inny podział zaproponował Horacio Fabrega, który wyszedł z założenia, że skoro na­ wet te choroby, w których czynniki o charakterze neurofizjologicznym odgrywają znaczącą rolę, w rożnych kulturach przybierają inne formy, należy więc wprowadzić pewne rozróżnienie terminologiczne na disease i illness. Przy czym przez disease rozumie on chorobę w jej patolo­ gicznym aspekcie, to znaczy zmian fizjologicz­ nych, jakie wywołuje w organizmie człowie­ ka, zdefiniowanych przez naukę biomedyczną. Illness natomiast to jej kulturowy odpowiednik, wymiar. Warto w tym momencie powołać się na pracę K. Dannera Clousera Charlesa M Culvera i Bernarda Gerta zatytułowaną Malady , w którei autorzy rozumieia termin illness iako iednostkowe a nrzez to subiektywne noczucie bólu ciemienia dyskomfortu manifestuiace sie w określonych wmntomach' a spowodowane nrzez dUeal rozpatrywana tutai iako uchwytny metodami obserwacyjnymi zobiektywizowany i rozwiiaiary sie w określonych stadiach o okre ślonei e ioloai! proces fizioloaieznv oraani 33 _ I Z P o T l 3 n l e l ™ to.t^ latah (zaburzenie występujące w południowej Azji i na Filipinach, w Japonii i na Syberii, polegające na tym, że na widok w ę ż a lub tygrysa (lub nawet na dźwięk tych słów) człowiek wpada w panikę, depresję, a w skrajnych przypadkach nawet katatonię. Mogą BARBARZYŃCA 3 - 1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 �Choroba - próba definicji 123 aspekty choroby w sensie generalnym, czyli „sickness". Ani disease, ani illness nie jest „rze­ czą" czy „jednostką" - są one po prostu różny­ mi sposobami wyjaśniania choroby (sickness), różnymi „społecznymi konstrukcjami rzeczy­ wistości" (...). Disease wiąże się z modelami wyjaśniającymi praktyków profesjonalnych - zarówno praktyków medycyny „nowocze­ snej", jak i tradycyjnych systemów medycz­ nych, np. medycyny ajurwedycznej czy chiń­ skiej. (...) Natomiast illness oznacza reakcje na nią. Jest sposobem, w jaki chora osoba, jej rodzina i jej sieć społeczna postrzega nazywa wyiaśnia i odpowiada na chorobę '(disease) Illness w,aze s,e z modelam, wviaLiaiacvim potoczne , ludowe sfery sytemu medycznego stosowanym, w kręgu rodźmy , ludowych' nieprofesjonalnych p r a k t y k o ^ . ' althy condition (teoretycznie niezdrowego sta­ nu), odnosząc go do pojęcia „zdrowia", ale w ujęciu teoretycznym, podczas gdy illness wiąże się z jego praktycznym sensem . Przełom w antropologii medycznej spowodo­ wało pojawienie się nowej orientacji, określanej mianem „interpretacyjnej antropologii medycz­ nej" lub „konstruktywizmu kulturowego", której prekursorem stał się A. Kleinman . W tym miej­ scu postaram się nieco przybliżyć przedstawione przez niego wnioski. Zdaniem Kleinmana „sys­ tem medyczny" należy traktować jako „system kulturowy", zbudowany z określonych symboli, znaczeń, wartości i wzorców zachowań. Takie podejście implikuje konieczność potraktowania choroby jako swoistego przedstawienia kulturo­ wego łączącego w sobie takie elementy, jak: etio­ logia wybór terapii ocena rezultatów leczenia Niezwykle ważne jest, że 34 35 Kleinman przeformułował rozróżnienie disease i illness, traktując te kategorie jako dwa Upraszczając nieco powyższe rozważania, m o ż n a stwierdzić, że w takim ujęciu disease byłaby niejako medycznym, skonstruowanym towarzyszyć temu zaburzenia świadomości. Napad trwa dni). Więcej informacji na ten temat: M . Krzystanek zwykle krótko i kończy się podnieceniem i ucieczką Egzotyczne zaburzenia psychiczne, http://www. przed siebie); susto (zaburzenie występujące wśród poradnikmedyczny.pl/mod/archiwum/507_egzotyczne_ ludów latynoamerykańskich. Polega ono na lęku przed zaburzenia_psychiczne.html, 23.10.2009. „utratą duszy". Utrata ta może być wynikiem działania ciekawym zjawiskiem, doskonale wpisującym się w nurt Niezwykle czyjegoś „złego oka", czarów, magii lub działania rozważań psychiatrii kulturowej, jest tarantyzm opisany demonów. Przedłużający się lęk może prowadzić do przez E. de Martino w książce Ziemia zgryzoty: utraty zainteresowań, braku łaknienia, utraty aktywności, do historii życia religijnego południowych wzrostu temperatury ciała a nawet do wyniszczenia W Marucha, Książka i Wiedza, Warszawa 1971. i śmierci). Koro (zaburzenie opisane w Chinach, 32 H.R. Wulf, S.A. Pederson, R. Rosenberg, op. cit., s. 27. Indonezji, Malezji, Sudanie i Izraelu. U człowieka 3 3 Zob. K . D . Clouser, C M . Culver, B. Gert, Malady, [w:] występuje ostry i przemożny lęk przed śmiercią na skutek What is Disease, Totowa, New Jersey 1997. przyczynę^ Wioch, tłum. utraty nasienia lub wciągnięcia członka w głąb brzucha 3 4 u mężczyzn, a piersi w głąb klatki piersiowej u Illness, [w:] T.L Beauschamp, LeRoy (red.), Contemporary kobiet. Stan ten może być poprzedzony nadmiernym Issues in Bioethics, Belmont, Kalifornia 1989. spółkowaniem. Narządy płciowe i nasienie traktowane są 3 5 przez ludy plemienne jako ośrodek siły życiowej. Rodzina Comparison of Medical Systems as Cultural Systems, „Social Zob. C. Boorse, On the Distinction Between Disease and Zob. A. Kleinman, Concepts and Model for the człowieka cierpiącego na \oro za pomocą rozmaitych Science and Medicine" 12 1978. uchwytów przytrzymuje członek zapobiegając jego 3 6 utracie. Stan ten może trwać od kilku godzin do kilku op. cit., s. 11-12. 3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 BARBARZVMCA D . Penkala-Gawęcka, Antropologiczne spojrzenie �Adam Głowacki 124 przez ten dyskurs obrazem choroby, natomiast illness - jej społecznym, ale i indywidualnym obrazem, także społeczną i indywidualną re­ akcją na określoną jednostkę chorobową. Tutaj wkradają się jednak pewne wątpliwości. Skoro bowiem illness definiujemy jako sposób, w któ­ ry chora osoba, ale także „jej sieć społeczna", postrzega, nazywa, wyjaśnia i wobec tego od­ powiada na chorobę - disease, wówczas mu¬ simy uwzględnić fakt, że mogą zaistnieć dwa rodzaje illness tej samej disease. A dokładniej rzecz u j m u j ą c , przyjęcie takiego założenia jest elementem koniecznym ponieważ społeczny i indywidualny obraz danej jednostki chorobowei to często dwa różne i w wielu aspektach nieprzystawalne do siebie wizerunki. P a m i ę t a ć należy, ż e ż a d e n ze sposobów rozumienia choroby nie może egzystować sa­ moistnie. Wpływają one na siebie wzajemnie, współtworzą swoje zaplecze definicyjne, jeden wynika z drugiego. Rozdzielenie owych konceptualizacji choroby jest niemożliwe. Jeste­ śmy bowiem twórcami, ale także tworami wła­ snej kultury, ze wszystkimi konsekwencjami tego założenia. W takim ujęciu akcentuje się przede wszystkim subiektywne odczucie cho­ roby i analogicznie, subiektywne odczuwanie zdrowia. Tego typu myślenie zrywa, z X I X wiecznym paradygmatem medycyny. Definicja i sposób rozumienia zjawiska cho­ roby, jakie prezentuje antropologia medyczna, znalazły swój oddźwięk w filozofii medycyny, która zakłada, że zasadniczym przedmiotem medycyny kli­ nicznej jest subiektywne odczucie choroby i subiektywne odczucie zdrowia. W wielu językach europejskich sama etymologia słów oznaczających chorobę (illness) pozwala od­ kryć w tym pojęciu pewien aspekt subiek­ 3 7 tywny bądź przynajmniej pewne oceny. Od­ wołajmy się do kilku przykładów: w języku angielskim słowo disease (choroba) znaczyła pierwotnie dis-ease (niepokój, napięcie, nie­ wygoda), illness natomiast pochodzi od staroskandynawskiego, illr, które znaczy tyle co „zły". W języku greckimpathos oznacza cier­ pienie, w rosyjskim boljezn pochodzi od boi' (ból). Francuskie maladie pochodzi od małe habitus, co znaczy „w złym stanie", a duń­ skie syg znaczyło pierwotnie „zmartwiony" lub „smutny". Słowo „pacjent" wywodzi się natomiast z łaciny (patiens) i oznacza tego, który cierni Jedynie niemieckie słowo krank zgodne iest z biologiczna teona choroby Pier wotnie znaczyło ono tyle co skrzywiony" wyriety" sutreruiac ze'właściwym celem 'medycyny' iest wyprostowanie nacienta Test to dobry przykład p r y m i t y w n e j myślenia biologicznego". Lektura dzieł Foucaulta prowokuje do posta­ wienia pytania: czy nie jest tak, że określony dys­ kurs narzuca nam pewien obraz, model choroby z całym sztafażem określonych norm i zachowań doń przypisanych, który internalizujemy, uzna­ jąc go za swój własny. Diachroniczne spojrzenie na problem konceptualizowania choroby w kulturze Zachodu pokazuje, że próby wyjaśnienia tego fenomenu ulokować możemy w obszarze dwóch dyskur­ sów, których zasadniczą różnicę stanowiło po­ dejście do zagadnienia etiologii poszczególnych zaburzeń. Pierwszy z nich, zapoczątkowany przez Hipokratesa, który określić możemy mia¬ nem medycznego, przyczyn chorób doszukiwał się w pewnych nieprawidłowościach zacho­ dzących w ciele człowieka. Drugi natomiast kulturowy przyczyn zaistnienia konkretnych jednostek nozologicznych dopatrywał się w in— H.R. Wulf, S.A. Pederson, R. Rosenberg, op. cit., s.78-79. BARBARZYŃCA 3 - 1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 �Choroba - próba definicji 125 gerencji czynników o charakterze osobowym, na przykład bóstw, duchów . Przy czym należy pamiętać, że żaden z dyskursów nie funkcjo­ nował w oderwaniu od drugiego. A ż do wieku XIX, kiedy to doszło do ukonstytuowania się dyskursu medycznego opartego na badaniach empirycznych, o czym wspominałem j u ż na po­ czątku mojej pracy, przenikanie się tych dwóch porządków myślenia było zjawiskiem powszech¬ nym. Jeśli posłużyć się terminologią Fostera, byłyby to więc w pierwszym przypadku etio­ logie personalistyczne" w drugim natomiast naturalistyczne". Jak zauważa w swoim tekście Krzysztof Pietrych, 38 korzeni dyskursów zajmujących się tym szcze­ gólnym stanem, jakim jest choroba, poszuki­ wać trzeba dla kultury Zachodu - podobnie jak początków niemal wszystkich tematów uniwersalnych - w źródłach antycznych i biblijnych. To one ukształtowały podsta­ wowe modele symbolicznego jej rozumienia trwale obecne w kręgu tradycji śródziemno­ morskiej . 39 W kulturowym dyskursie choroba przestała być zjawiskiem o charakterze czysto fizjologicz­ nym, ulegając mitologizacji przekształciła się w pewien kulturowy byt, zatracając tym samym swój biologiczny charakter. Zarówno w staro­ żytnych tekstach, takich jak: Eneida, Król Edyp, 3 8 Niezwykle ciekawa i bogatsza jest etiologia chorób w medycynie ludowej. Całościowe i aktualne opracowanie Dzieje Herodota czy Starym Testamencie, epide­ mie chorób traktowane były jako kara boska, i to kara za grzechy. Chory niejednokrotnie podlegał społecznemu ostracyzmowi, szczególnie kiedy cierpiał na choroby kulturowo uznane za „nie­ czyste" . Antropologia medyczna z całą siatką terminologiczną i kulturowym zapleczem ba­ dawczym jest niewątpliwie ciekawym i perspek­ tywicznym podejściem do problematyki choroby. Przy czym spory wokół disease i illness, sposobów definiowanie i rozumienia tych pojęć, wokół któ­ rych koncentruje się dziś dyskurs antropologii medycznej pokazuje wieloaspektowość i nie¬ jednoznaczność przedmiotu jej zainteresowania i t ii - czyli choroby. 40 4. Choroba jako metafora? Przywołane przeze mnie powyżej teksty, są zresztą tylko przykładami znacznie licz­ niejszego zbioru. Nie jest moim celem odtwa­ rzanie tutaj skomplikowanego procesu mito­ logizacji pewnych chorób. Wystarczający jest dla mnie fakt, że taki proces miał i dalej ma miejsce, powodując, że choroba przestaje być rozpatrywana jako zjawisko wyłącznie biolo­ giczne. Tworzy się wokół niej pewien mit lub też, jak chciała Susan Sontag, metafora, która sprawia, że choroba przekracza swój czysto biologiczny wymiar i zaczyna funkcjonować na zupełnie nowej płaszczyźnie. Staje się tym sa- ludowa, [w:] S. Udziela (red.), Ziemia biecha. Lud polski w powiatach gorlickim i grzybowskim, W O K , tej problematyki zob. Z. Libera, Medycyna ludowa. Nowy Sącz 1994; S. Koba, Z historii lecznictwa Chłopski kieleckiego XIX w., Muzeum Świętokrzyskie, Kielce 1973; rozsądek CZ V gminna fantazja?, Wyd. UWr, Wrocław 1995. Z ważniejszych prac na temat medycyny D. Tylkowa, „Bez uroku". Elementy religijno-magiczne ludowej warto wspomnieć: H . Biegeleisen, Lecznictwo w Karpackim lecznictwie ludowym, [w:] J. Kowalska, ludu polskiego, PAU, Kraków 1986; Z. Półtorak, S. Szynkiewicz, R. Tomicki (red.), Czas zmiany, czas Lecznictwo ludowe rodzimej ludności trwania, PAN, Warszawa 2003; a także artykuły: D . Opolszczyzny, Instytut Śląski, Opole 1989; L . Stomma, Antropologia Czubala, O ludowym leczeniu gliną kultury wsi polskiej XIX w., PAK, Warszawa 1986 68 1984; U . Lehr, Urok (rozdział V I I : Tablice Mendelejewa); J. Fyda, Medycyna religijnych, „Lud" 65 1981; Z. Libera, Ciało w kulturze 3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 BARBARZYŃCA w w Polsce, „Lud" aspekcie działań magiczno- �Adam Głowacki 126 mym bytem kulturowym. Swój sprzeciw wobec takiego postrzegania choroby wyraziła Susan Sontag w głośnym eseju Choroba jako metafora. Choroba nie jest dla niej „nowym wymiarem życia", jak chciał ją widzieć Canguilhem, ale staje się z i n t e r n a l i z o w a n ą metaforą czy też pewnym metaforycznym myśleniem, od które­ go należy się uwolnić, ponieważ „choroba nie jest metaforą i że najbliższy prawdzie sposób jej postrzegania - jak również najzdrowszy sposób chorowania - jest w n a j w y ż s z y m stop­ niu wolny od myślenia metaforycznego i naj­ bardziej n a ń niepodatny" . 41 Jak podkreślają interpretatorzy, nurt jej roz­ w a ż a ń jest na wskroś przesiąknięty postawą skrajnie antyhermeneutyczną. U podstaw po­ wstania eseju legło osobiste d o ś w i a d c z e n i e długotrwałego zmagania się z chorobą nowo­ tworową, co dosyć wyraźnie akcentują badacze. Wskazują na ów fakt, jako pewien klucz inter­ pretacyjny. Credo swoich rozważań wygłasza Sontag j u ż w pierwszych zdaniach eseju: w formie przenośni czy metafory. Twierdzę przy tym, że choroba nie jest metaforą i że naj­ bliższy prawdzie sposób jej postrzegania - jak również najzdrowszy sposób chorowania - jest w najwyższym stopniu wolny od myślenia metaforycznego i najbardziej nań niepodatny. (...) Celem niniejszych rozważań jest właśnie naświetlenie owych metafor i pomoc w uwol­ nieniu się spod ich wpływu. 42 Sontag wypowiada z d e c y d o w a n ą w o j n ę wszelkim metaforom, zmitologizowanym w i ­ zjom choroby. Chce pozbawić ją całej mito­ logii, społecznie dobudowywanej do tego ro­ dzaju chorób, które zdaniem autorki owiane są swoistą tajemniczością w y n i k a j ą c ą z ich nieuleczalnego charakteru. I tak jak w X I X wieku owym „kostiumem metafory" spowito gruźlicę, tak współcześnie ten sam mechanizm dotknął raka. W dzisiejszych czasach rak wziął na siebie rolę choroby - intruza, który pojawia się bez zapowiedzi, choroby doświadczanej jako okrutna, potajemna inwazja - i będzie tę rolę Tematem tej książki nie jest choroba w sen­ sie fizycznym, lecz sposoby jej wykorzystania ludowejXIX-XX wieku. Zarys zagadnienia, „Medycyna w odpowiednie cechy człowieka chorego, o chorobie nowożytna. Studia nad historią medycyny" 1995 t. I I , z. 1. mówi się, że »napadła«, »atakuje«, »rośnie«, »rozwija się«, D. Tylkowa, analizując wierzenia związane z medycyną »słabnie«, chory »walczy z nią« itp." (Z. Libera, Medycyna ludową wsi Karpat śląskich, podaje, ze „choroby bywały ludowa. ..,op. cit., s. 26). Niezwykle ciekawe jest również także personifikowane, wyobrażano je sobie bowiem zachowanie choroby, która „podług licznie odnotowanych czasami jako istoty rzeczywiste i czynne, widzialne lub przekonań (...) siedzi spokojnie w chorym, dopóki ten niewidzialne. Ślady tych przekonań występują jeszcze nie opiera się jej, nie walczy z nią. W przeciwnym razie we wsiach Beskidu Sądeckiego, gdzie mieszkańcy zachowuje się ona hałaśliwie, ryczy, kwiczy, mocuje się wspominają, iż w okresie epidemii cholery, która panowała z chorym, w wyniku czego wyskakuje on z łóżka, mówi tu w 1918 r., widziano postać nieznanej, bladej i bardzo niezrozumiałym językiem, bredzi, majaczy" {ibid., s. 48). szczupłej kobiety, okrytej białą płachtą". (D. Tylkowa, 3 9 K. Pietrych, op. cit., s. 80. Medycyna ludowa w kulturze wsi Karpat polskich, PAN, 4 0 Zob. ER. Rosiński, Stosunek Starego Testamentu Warszawa 1989, s. 17-18). Podobnie zauważa Libera, do choroby, [w:] B. Płonka-Syroka (red.), Choroba jako który pisze, że: „nacechowanie wyobraźni i języka zjawisko społeczne ludzkimi doświadczeniami powoduje, że niemożliwe 41 jest wyrażanie choroby poza antropomorficznymi Warszawa 1999, s. 7. kategoriami. Spersonifikowane choroby są wyposażone 42 i historyczne, Arboretum, Wrocław 2001. S. Sontag, Choroba jako metafora, tłum. J. Anders, PIW, S. Sontag, op. cit., s. 7. BARBARZYŃCA 3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 �Choroba - próba definicji 127 odgrywał, dopóki pewnego dnia jego etiolo­ gia nie stanie się równie oczywista, a kuracja równie skuteczna, jak stało się w przypadku gruźlicy. ternem immunodefensywnym, można rów­ nież nazwać zdolnością immunologiczną), rak ulegnie stopniowo demitologizacji. (...) Wówczas, być może, metaforyczne wykorzy­ stanie raka stanie się moralnie dopuszczalne, tak jak nie jest dopuszczalne dzisiaj . 43 Autorka zdecydowanie sprzeciwia się zatem takiemu myśleniu, w którym choroba jawi się jako swoistego rodzaju szyfr, znak, symbol czegoś ukrytego, co powinno zostać odczyta­ ne, zdenotowane, aby m o ż n a było podjąć sku­ teczną terapię. Podejście, w którym „chorobie przypisuje się (...) znaczenia i podobnie jak w przypadku metafory literackiej, dąży do jej »interpretacji«, poszukuje wpisanej w nią idei, ukrytej rzeczywistości, zakodowanych infor­ macji o człowieku" jest zdaniem autorki nie­ dopuszczalne. Ów metaforyczny sposób ślenia doświadczania choroby ma negatywny wpływ na pacjenta źle ukierunkowuje iego wysiłek psychiczny'a może nawet zniechęcić do dalszego leczenia Internretacie takie staia sie elementami mitologii a wreszcie przesada mi które wnływaia na snósób myślenia żarówno pacjenta j a k i medyka" , pisze. 44 46 Stosunek Sontag do choroby doskonale po­ kazuje Maria Janion, zestawiając go z podej­ ściem hermeneutycznym, w którym „choroba jest właśnie tym, co ukryte w głębi, czymś, co nie daje się oddzielić od osoby; choroba jest jakby organiczną częścią osoby, więcej - może być nawet jej istotą, g d y ż jej głębią" . Sontag stara się sprowadzić ją do pewnego „medycznego zdarzenia". W takim ujęciu cho­ roba pozbawiona zostaje jakiegokolwiek zna­ czenia, sensu. Jest tylko kolejnym „medycznym przypadkiem". Jakże inne podejście prezentuje wspominany j u ż Cioran, który pisze, że: 47 Nie ma człowieka, który by, uwolniwszy się od cierpienia czy choroby, nie odczuwał gdzieś w głębi żalu, bodaj słabego i niezdecy­ dowanego. Ci, co cierpią intensywnie i długo, pragną, rzecz jasna, podnieść się z choroby, mimo to przecież nieuchronnie nawiedza ich myśl o jakiejś fatalnej stracie, którą spowo­ duje ich ewentualne wyzdrowienie. Gdy ból stanowi część twojej istoty, ewentualne jego przezwyciężenie musi być równoznaczne ze strata musi też wywoływać żal Wszystko co masz w sobie najlepszego, zawdzięczasz cierpieniu . 45 Dla Sontag odarcie choroby z jej meta­ forycznego naddatku jest m o ż l i w e tylko w sytuacji, kiedy zostanie ona całkowicie zmedykalizowana. Dopiero w momencie, kie­ dy medycyna zdoła całkowicie uporać się z ra­ kiem, m o ż e nastąpić jego demitologizacja. Jako przykład podaje gruźlicę. Jednakże aby móc w pełni to realizować, należy usunąć, jej zdaniem, z języka medycznego wszelkie me­ tafory, bowiem w miarę jak język medyczny będzie odchodził od agresywnej terminologii wojskowej i sięgał po pojęcia związane z „naturalnym systemem obrony" organizmu (to, co nazywa się sys43 Ibid., s. 9. 44 Komentarze, część 2: Tajemnicą Głoszony przez Sontag postulat demitolo­ gizacji choroby i śmierci, jest, moim zdaniem, utopijny. Wszelkie próby całkowitego wyelimi­ nowania metafor z języka, które według autorki 45 świata jest to, co widoczne..., [w:] M . Janion, S. Rosiek (red.), Osoby. Transgresje 3, Wydawnictwo Morskie, Gdańsk 1984, s. 356. 3-1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 48 BARBARZYŃCA Ibid. 4 6 S. Sontag, op. cit., s. 89. 47 Komentarze, op. cit., s. 383. 48 E. Cioran, op. cit., s. 110-111. �Adam Głowacki 128 są głównym czynnikiem mitotwórczym, muszą zakończyć się niepowodzeniem. Najlepszym po­ twierdzeniem tego jest ona sama. Z jednej strony żąda oczyszczenia języka i myślenia z metafo­ rycznego sposobu mówienia o chorobie, z dru­ giej natomiast nie jest w stanie uciec od owych metafor. Pierwsze zdanie jej książki brzmi: „Choroba jest nocną półkulą życia, naszym bar­ dziej uciążliwym obywatelstwem" . Postawa skrajnej empirystki uprawomocnia ją do wysunięcia twierdzenia, że kiedy g r u ź ­ lica była chorobą nierozpoznaną, nieuleczal­ ną, wówczas obrastała szeregiem przesądów, praktyk, domysłów. Jednak wraz z wynale­ zieniem streptomycyny m i t Mycobacterium tuberculosis legł w gruzach. Medycyna i empiria zanegowały romantyczny wizerunek g r u ź ­ licy. Prognozuje tym samym, że w przypadku raka zadziała podobny mechanizm. Z powyż¬ szym wnioskiem nie sposób się jednak zgodzić. Okazuje się bowiem, że 49 twierdzeniu Sontag o zmierzchu mitologii gruźlicy przeczą fakty. Mitologia ta, mimo przyrostu wiedzy, nie została unicestwiona ani po 1943 roku (wynalazek streptomycyny), ani po 1952 (isoniazid). Znikła - to prawda lecz tylko z tekstów literackich, przestała być obsesyjnym tematem sztuki, natomiast nadal istnieje w mitologii życia codziennego, w sfe­ rze, którą Sontag interesuje się najbardziej . 50 Dochodzimy więc do momentu współistnie­ nia mitologii gruźlicy w jej kulturowym aspekcie i mitologii medycyny. Przy czym, w myśl założeń Foucaulta, mitologia medycyny jest niezwykle agresywna - wyklucza inne mito­ logie, zmierza do monopolizacji jednej tylko, medycznej formy terapii, narzuca przeświad­ czenia o wszechmocności medycyny - wiedzy, o kompetencji lekarza-profesjonalisty i ryzy­ ku, jakie przynoszą wszelkie próby ominięcia gabinetu lekarskiego i szpitalnego łóżka . 51 Sontag w chorobie każe widzieć jedynie pe­ wien defekt fizjologiczny. Wobec tak postawionej tezy warto za Janem Hartmanem zastanowić się, czy nie jest tak, że „każda radykalna obiektywi­ zacja choroby, ujęcie jej w pojęciach fizjologii - jako postępowanie czysto deskryptywne, wy­ rzekające się wszelkiego wartościowania - czyni całkowicie niewidocznym zło cierpienia?" 52 5. W s t r o n ę resume Podjęte przeze mnie r o z w a ż a n i a nie wy­ czerpują tak szeroko rozumianego zagadnie­ nia, jakim bez wątpienia jest problematyka choroby widzianej z perspektywy filozofii czy antropologii. Analiza kilku reprezentatywnych teorii pokazała, ż e mimo chęci współpracy deklarowanej zarówno przez nauki humani­ styczne, jak i przyrodnicze, brak jeszcze meta­ języka, który pozwoliłby wypracować wspólne pojęcia, terminy czy definicje. Istota choroby wymyka się wszelkim naukowym docieka­ niom. K a ż d a próba z a m k n i ę c i a jej pojęciowe definicyjne w konsekwencji spro¬ wadzą sie do redukcjonizmu iak w przypadku dyskursu medycznego albo subiektywizmu będącego u d z i a ł e m r o z w a ż a ń filozoficznych' Obiecuiaca wydaie sie crocozycia antroco' logii medycznei przy czym naipierw sama musi unorać sie z entronia terminologiczna w obrębie swoiLn dyskursu aby mnJL za n r o n o n o w a ć snófna i iasna koncencie Próhy naukowego podjęcia problematyki choroby 49 S. Sontag, op. cit., s. 7. 51 50 M.Janion, S. Rosiek Komentarze, op. cit., s. 370. 52 Ibid. J. Hartman, op. cit., s. 146. BARBARZYŃCA 3 - 3 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 �Choroba - próba definicji nieuchronnie zmierzają ku interdyscyplinar­ ności, która dzięki swojej polifoniczności może stanowić niezwykle ciekawą i wieloaspektową propozycję podjęcia istoty choroby. W świetle powyższych rozważań trudno jednoznacznie i z pełną odpowiedzialnością powiedzieć, czym tak naprawdę jest choroba. Z całą pewnością nie jest tylko i wyłącznie zaburzeniem o cha­ rakterze fizjologicznym, jak chce widzieć ją Su¬ san Sontag. Ale czy jest w ogóle zaburzeniem? 129 A może tylko „nową j akością życia", j ak twierdził Emil Cioran, lub też zjawiskiem przynależnym tylko istotom samoświadomym, co starał się udowodnić Jan Hartman. Podsumowując moje rozważania, mogę powiedzieć tyle, że jakikol­ wiek punkt widzenia odnośnie choroby przyj­ miemy, zawsze możemy uznać, że „choroba jest w końcu tylko możliwą do wypowiedzenia strolosu" . 53 Trying to Define Illness The phenomenon of the illness has many aspects. Its core evades all unequivocal iterpretations. Therefore each trial of reaching it implies necessity of using a postmodern paradigm, according to which it is possible to give up one particular monomethod in favour of numerous interpretative procedures. This kind of approach places the illness on the point of intersection of many discourses which appear to differ, but oftenly they sprout out of one common stem. The article is an attempt of approaching the phenomenon of illness with interdisciplinary view consisting elements of medi­ cal, anthropological, philosophical and sociological discourses. It is a voice in discussion about the (im) possibility of reaching the truch about illness. 53 J. Ravel, J.P. Peter, op. cit., s. 241. 3-1 ( 1 3 - 1 1 ) 3DD3 BARBARZYŃCA � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/159f308219d68035e094b536ad137a13.pdf 015c245b61ebf10fe379d403cc3694af Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1811 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Subject The topic of the resource Bułgaria - etnografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1678 Title A name given to the resource Christo Vakarelski a etnografia bułgarska / LUD 1981 t.65 Description An account of the resource LUD 1981 t.65, s.197-204 Creator An entity primarily responsible for making the resource Adamczewski, Jerzy Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ISSN Lud, 0076-1435 t. 6:5, 1981 JERZY ADAMCZEWSKI CHRLSTO WAKARELSKI A ETNOGRAFIA BUŁGARSKA W ikwłetniu 1980 rotlm zmarł w So!fii prof. Chris,to WakareL<;,ki,senioT etnograLfii bułgarsildej, na'jwYlbitniejszy pT':GOOstawicieltej dyscypliny lIlauki w Bułgarii. Związany był wieloma wię;zami z Polską, w której miał wiedu przyjadół. Wkład W,akarrelskiego iW etnografię bułgarską jest nieoceniony. Napisał 209 pra1cobejmują'cych różne pła\S'Zczyznynauiki, a ilość wszystkich publikacji pr:z€lkra'cza liczbę 1000. Pełna .bibliografia prac Walkareilslk:iego prezentuje szeroki wachlarz podejmowanych tematów i charakteryzuje jej autora jalko człowieka o szelfokinn horyzoncie za'interesowań, które wrazze2'Jdobywanym .doświadczeniem haidawclZym pozwo1'iły na podejmowani,e wielu różnoTlodnYlchprac naukOlWo-hadawc,zY'chbędących w wielliudziedzilna,ch pioni'erskiml ,na gTuncie nauki buł,garrSlkiej. Ohristo Walkar,elski UTodził się 15 XII 1896 roku we wsi Mamina Klisura w oka-ęgu Pazardź'ijs'kim. Gimna'zjurrn u1mńczył w Pa'zard!żik, a od 1919 do 1923 roiku studiował :filologię słowiańską na Uniwersytecie w Sofii. W latach 19,2,6- 19:27!Stuidiował w Warsz'awie u !prof. E. Franikowskiego i St. Poniatowskiego. Szczególnie cenne były dla późniejszego etnografa badania terenowe, które prowadził wraz z prof. E. Frankowskim na Ma!W'WlSzu, KurpiowS'zczyŹJnłe i Podhailu. Wakareliski zapolznał się 'Wtedy ,z metodami pracy naukowej, które później wykorrzystał w swoich e!ksploraocj:a'chterenowych na1ierenie Bułg1arii. W 1927 roku poznał w Sofii proJf. K. MoS'zyńskiego. I ta znajmność nie pozostała bez wpływu na dalszą działalność naukową Wakarelskiego. Dwuletni pobyt w Polsce pogłębił znajomość języka i kultury po1gbej, o czym niech świadczy fakt pTzetłurrnaczeni:a na język ibubgarski Chlopów W. Reymonta. Grunto'wne stUidlia w wi'ellu ośrodkach europejskich pozwoliły Wakarelskiemu zapoznać się z ,prolbl1ematy'kąetnogiI'aficzną środkowej Europy. Przebywał on w Budapeszcie (1930 r.), gdzie zapoznał się z etnografią węgiemką omz joej wzajemnym/i ko.ntaktami z -etnografią słowiańską. Wakarelski nawiązał też lwrntaikt z wieloma 'etnografami węgierskimi. Poza Budapesztem był równ1<eżIW Wiedniu (1937 r.), gdzie konsultował się z prof. M. Haherłandem i koryfeuszem etnologri S'zwed711dej,prof. S. Eriksonem, ponadto przebywał w Heiłsinkalch (1937 '1.'.) i w CzechosłowacjO.1~1938r.). �198 JERZY ADAiM1CZEiWSKl Po powrocie do Sofii ,peŁnił w la!ta1dh1927 - 1941 funkcję asystenta, a potem kustosza w Narodowym Muzeum Etnograficznym w Sofii, a między 1941 a 1944 r. Walkarelski był dyreiktor,em Muzeum Narodowego w Skopje. Od 1949 do 1962 roku p:t"<'wował w IiI1stytucie Etnogr,afii i Muzeum w Sofii 'kierując sęikcją kuUurry materialnej. ;Wydaje się, j,ż poibyt Wakarelskiego w Po'lsoe stał się momenltem przełomowym dla jego dalszej kariery etnogTafa. Uczony zawarł szer,okie znajomości zetrnogTafami polskimi, a szczególnie z K. Moszyńsikim. Studia w Warszawie - jaik pO'wie'dz'ie<liiŚmy - wycisnęły swoje piętno na da1sz'ej działaLności Wakarelsbego. W hadaniach nad bułgarską sztulką ludową zauważyć można poglądy i metody E. Frankowskiego. Zainteresowanie proiblematyką TOZWOjUprOloesów kulturorwy,ch, migracji i dyfuzji z:azna'czyło się wyraźnie w pmca,ch dot)'lczących obrzędów, szczególnie pogrzeibowych, Izapewne ,pod wpływem St. Poniatowskiego - repre~e.ntantj;asZlk,ołymigra'cyjU'O-historycznej w Poihsce. Christo Walkarelsk!i był w zasadzie piI'zedsitawicieiLemewolucjonizmu kryty'cznego, choć wiido'czne są też wpływy ZQrÓWinO ewolucjonistów, jak i szkoły socjologicznej w etnogT'afii. Na gTuncie etnografii bułgarskiej Wakare1ski był pierwszym, który uważał etnografię za naukę o życiu ludu w caŁości. Badał również folkJlor w aspekde e!tnogT,afri'cznym,ZP szczególnym uWizględnieniem jego funikcjonalnego znaczenia w żyeiu ludu. Prace W,alkar,eilskiegocharakteryzują sięczę'sto nowa,torskim spojrzeniem na badane zagadnienie. W swych badaniach nad 'twórczością ludową nie ogTaniozał się tylko ,do opisu, ale 'StaTał się również wyeksponować genezę i rozwój historyczny badanych wytworów kulturowych. Jego bogate zainteresowania humanistyczne i bog.ate doświadczenie badawcze pozwalały na podejmowanie wielu różmorodnych prac naukowo-badawczy,ch. Badał i opracowywał pr,aw~e wszystkie działy bułg,arskiej kultury ludowej. Z dZliedz:iny iku l t u r y m a t e r i:a l n e i na plan pieTws'zy 'wysuwają się badania To'lnictwa. Sz'czególne zna,czenie posiadają artykuły ogłoszone w la,ta'ch 1929 - 1943 pod wspóLnym tytułem 1z weszczestwenata kultura na Byłgarite, zamieszczone w "Izw.iestija na Nrlrodnija Etnogr,afski Mur:oejw Sofija". Studia te, oparte ,na malteriala'ch zebranych w czasie badań terenowych, ;;>:awi,erająpT'z,egląd podstawowy.ch typów tradycyjnych narzędzi rolniczYIch używany'ch w BułgaI'!ii WT,azz o:kreś:leniem ich genezy oraz his'torią ich rozwoju. Innymi pracami godnymi ;zanotowania z t'ej dziedziny są: Ostatyci ot bezpułżno (moticzno) ziemiedele u Bułgarite, gdzie Wakarelski prezentuje ten typ rolnictwa charakteryS'tyczny głównie dla rejonu StaTej Płaniny, oraz artykuł Sledi ot ednopołnata ziemiedelska sistiema u Bułgarite zamiel.'>Z'czonyw "Etnografii Polskiej" 1960, t. 3, s. 40S - 420. Systematyczne badanra tradycyjrnej �ChT'i;sto Wak·atrelski a et,nografia butgatrsJoo 199 , kultury mat€rialnej prowadzone od 1929 roku stanowią punkt zwrotny w dziejach etnografiIi. b~glarskiej. Wawelski jaJko pierWBzy w Bułgarii prowaJdził eksploracje tereno'we na tak szeroką skalę z wykorzystaniem naukowy;ch metod zbierania materiałów. Naukowa metodylka 'Prac terenowych pozwalala srpojliZJećszer,zej na badane zagadnienia, będąc }ednocześnie podstawą illlwkowego opracowania zbiorów. W badaniach s z t u k i l u d o w e j Ch. Wakarelski podkreślał wyraźne mleżności między zagadnieruiami arJtystyc:zmejtwórczości ludowej, a warunkami środowiska geograd:icznego i charakterem kultury oraz wzajemne powiązania pomiędzy poszc'llegóJJnymigałęziami s:ztu!ki. W~arelski uznawał szttukę lUidową jaJko isIlt€gralną część cał,ej kultury ludowej. Badania jakie podejmował w If;ym zakresie były często pionierSkie :na gruncie nauki bu~garlSkiej, jako ~e sztuka ludowa nie stanowiła zbyt 'często penetrowanej dziedziny ikultury. Już w pierwszych Jaltach swojej naukowej działalności napisał artykuł Poniatie za izkustwo w narodnite pesni(Sibo:rmik "Byłgal'ska Recz" 1931, k:n.. II, s. 71- 75). Z innych prac zzaIkresu szt'U1ki'ludowej wymienić należy dwa aTtykuły 1lraktują'ce o estetyce - Bieleżki po muz.ikałnata teorija i estetika na naroda '("IzWlies'tija'na lnstitutza MUJzika"1957, kn. IV, s. 12'3- 1158) oraz Prinos kym estetikata na byłgarskija narod ("Izwiestija na Institut za !:whr. Lzkustwa" 1958, kn. U, iS. 137 -161). Oba :te a'rty.kuły stanowiły po,dstawę dla syntetycznego opTaco:wania 'Problemów ludowej 'e'steitytki - Prinos kym izuczawanije na naszata narodna estetika("Sib. PrOlblierni na Izkustwo" 1970, kn. I, s. 13 - 26). Wakarelski często powracał do int'eresujących go od da'wna 'ZJargadnJi€ń sztuki ludowej, OIgła'Szającz tego zakresu szereg cennych rozpraw, jak: Byłgarsko nar6drio izkustwo (1963 r., II wyd. 1969 T.), ibędą'c-ejsynt€zą bułgarsk'i:ej sztuki ludowej, or.a'z artylkułz 19,67 roku Specyfikata na bylgarskite narodni izkustwa (Izkustwo i narod, s. 89 - 109), !będące próbą anaJ:izy i 'Porównania oech bułgarskiej sztuki ludowej ;na tle Ipoiłudnio'Wosłowiańskim. Piierwszym eta'pem ,na ,drodze stworzenia !przyszlej syntezy huł.g,arskiej kultury ludowej było iPUJhhlmwanieIm n o g r a f i i. Zawierały one wyniJki badań pro:wadzonych 'w 'poszczególnych T-e;g1onachkraju wśród różnych grup etnograrfrc:anych. Pra,ce nau.kow-e typu monografii stanoWiły i stanowią w Bułg,aTii nadail podista'wowy sposób opracowania mateI'liału €'ffipirycznego. Często są one ostatecznym 'Wyinikiem opracowań. Dla Waikare1:slkiegomonografie staiIlowiły zaś podstawę dlla· dalszego opracowania juź w fOTmiesyntezy. Spośród wszystkich gr1Jlpetnogr,aifi:c:anychuwagę ,Wakarelsikiego !przyciągnęli szczegó1mieTrakijocy (Frakijcy). Rezulta,tem tych zainteresowań była wspólna !praca WakaT€lkskiego i języka-znawcy Mładenowa - Bit i ezik na trakijskite i małoazijskite byłgari (1935 T.) zajmująca czołowe ° �200 JERZY A:DAMCZEiWSKI mIeJsce wśród O'pracowań tego typu. Stanowi ona zmakomiie źródło informa'cji o tej grUiPie etnOlgra!fiQZ1Ilej, mirrno iż była lIlapilsana Jeszcze w latach 'trzydziestych. Najwięcej pra'cz dziedziny f o l iklor u. pojmowanego baTd:zo szerolw, ogłosił W,aikarelski z za1cr,esu pieśni historyczlllo-epi,ckich i weselnych. W poznaniu folkłoT'u weselnego olJbrzymią rolę odeg;rały materiały z badań ,terelIlowych zamłeszczone w pra,cy Swatbenata pesen. Miastoto i służbata w swatbenatija ob red opu:blilkowa'nej w 1939 r. Praca Ita jest do tej ,chwili jedną z /podJstawowych 'Pozycji w doTobiku badawczym tej dzi'edziJny folkloru nie ty~ko w etnogTafili bułgarSkiej, :ale rÓWlnieżi w europejskiej. Oparta na szerokim tle porównawczym, ukazała miejsce, funkcJe i 'zależności pieśni od posz'CzegÓrlnychakcji obrzędu weselnego. Autor wykazał rÓWiIli~ wzajemrne powiązania pomiędzy poezją weselną a olbrzędowością. Drugirrn poWlażnyrrnstwdii.um'z ,za'!.rrJesu folkloru jest Byłgarskata istoriczeska pesen. W pracy tej iWa1karelski siarał się odpowiedzieć na pytanie związane IZ genezą 'Płeśni h'istx>ry,cznejoraz jej 'pó1miejszego rozwoju jako /przejawu kolejnych ietapów 'w rozwoju ludu bułgarskiego. Pr'awie wszyscy ibohaterowie ibułigarSkiejepiki ludOlwej są post:aciami his'torycznymi, a pieśni doty,czą s~cz,ególnieokresu po pojawieniu się Turków na półwyStpie Bał1kańskim w XIV wieku i późnliej. Zainteresowania Ch. W,akaTlel61kiego skierowane były i na h 'is t o r i ę e t n o g r a f i i bułgarsikiej i 'jej c:zołowych przedJsuawłcielii.Już w 1929 roku napiJsał artykuł omawiający dorobek współcześnie mu pracujących etnografów i fo,l'klorystów, 'POPrzedzony hiJstorią za'iinteresQwań etnogra£i,czmych w Bułgarii. Pó~niejsze prace do,tyczące ,znanych badatOzy, !lip.: hra,ci Miiladinowych,K. Szalpkarewa, G. S. Rakowskiego, I. SziJsznnanowa, zawierały dane o ich pra'cy nauilmwej i wlkładzie w 'etno'gTafię bułgarską. Kon:talktyz etnografami '~eski:mi :i słowackimi datujące się od 1937 roku dały asumpt do krótkiego zarysu Zasługi na widni czeszki i słowaszki uczeni za rozwinieto na byłgarskata etnografija do 1945 r .. (Sb. "Spravy Oblastniho Muzea Jihovychodni Moravy v Gottvaldovie" 1966, t. 4 - 5, s. 147 - 155). Na uwagę JZalSłUlguj1e rómnież p o p u l a r y :za Ito r s k a działatlność WakaTelslkiego w 'zaikresie wiedzy etnografIcznej, !ponieważ do popularyzaClji przywiązy~ ał on zawsze dużą wagę. Był więc WakarelLSikiautorem wielu aTtykuł6w .nakmślający,ch celIe i zadania e.lmogra!fiiijako nauki oraz przedsuawiających Tolę i miejlS'ce !kultury ludowej w rozwo'ju społeczeństwa. W swoich artylkU:łalchW,aikarelslkistarał 'Się wychodzić 'poza ramy etnografii, aby pr:zyibhżyć j'ej ,z,nac:lieniejako składnika bułgarSkiej kultury narodowej. Badając zagadnienia tradycyjnej kultury ludowej wychodził z zało- �Christo WakareLski'a etnograjiabutga.rska 201 żeń deltermini:ZlIIlugeogra.fkznego, jak równie'i: niektórych :twierozeń ewolucjonistów. Wakail'elski ibył :na grtlJnaie nauki bułgarsJdej prelk.ursorem klasyiiJka'cjiwy,t;worów kUIHury ,ludowej. Dał prymarne rw etnograd:ii bułgarski.ej typologie odzieży, iIlarzędzi rolni:czy;ch, warsztatów tkackich. Stosowane typologie pozwoliły okr,eśEć obszary różnych grup etnograficznych w Bułgarii: Szopów, Polja;filców, Rupców, Dabrudżanców, Bał'kan,ców, Til'alkijców,M:akedotnców. W zalkreS'iekultury materialnej !był r6rwnieiŻzwolennikiem opracowania wyników ~loracji terenowYich metodą 'kartografii etnografioznej na tle porównawczym - południowosłowiańskim, 'Czy jeszcze sz'erzej słowiańSkitrn, wychodząc z załOlŻenia, iiŻkartografowanie zjawisk kulturowych jest koniecznym etapem opracowamia ma,teriałów empirycznych. Wakar€'l:ski wrzeczywistnił ideę M. ATnaudowa o przydaitności kartografowaniJa zjawiSk etnogra,ficzny.ch, wylkonując pierwsze etnograbcme mapy Bułgarii . .w oikresie powojennym .pojawiły się w Bułgarii pierWlSizeprace syntety;c1JIlei pierwsze ,zarysy hilStorY'C'mlo-.e:tnogralficzne. Wśród nich niewątpliwie na pierwszym miejLScuwymienić należy dzieło Wakarelski-ego Etnograjia Bułgarii. Praca ta ukazała się w Polsce w 1965 roku. Jest ona podręczmikiean etnografii (bułgarSkiej. NapilSanazootała IWr'ezultacie wieloletniej pracy lterenowej autora. Jest Ito,praWldziwekompendium wiedzy,zaw.ierające opis tradycyjne'j kultwry ludowej do 1944 roku. Ma,teriał jest w dU!żej mierze stypologizowany, a Większa jego część skartografowana. AutoT określił etnografię 1alkonaukę o !powstaniu ludów, jego życiu i ,:formaah tradycyjnej kultU!I'Y.Ma'teriał etnograficzny został podzielony lIla C7ltery .działy: kulturę mateil"iaJną (łącznie zilIlStrumentami muzycznymi), kul,turę społeC7iI1ą('tytpy rodzin, I(jbyczaj.e Toozinme i ikalendar:zowe), kulturę duchową '(w~edza lU1dlOwaomz wieTzenia religijne) oraz sztukę artystyczną (podania, 'Pr1zyslowia, zagadki, folklor, muzytkę, pieśni, taniec i teatr ludowy). Dzieło io jest pr,zepojo'ne ideą ocalenia od .zapomnienia /bogatych ,tirteścidawnej !kultury ludowej, jej słowiańskiegocharakteru i specy!filki Ibułgail"skichcoch z:anika,jących 'Coraz bardziej w proce:sie szylbkich przeo:bra'żeń, jakim ,podleg.a współczesna kultura. Dodać ,należy, że Ibułgarslkie wydani'e Etnograjija na Byłgarija uikazało się w Sofii dopiero w 1974 il'dku. Było 'on{) macznie !pOSZeTzone,liczyło ponad 800 stron i zawierało 'W pierwszej ,części zarys historii etnografii ,bułgarskiej, czego brak jest w polSkim wydaJniu. Wielolkrotni'e spotkać mOQ:JnawiliJteraturze prz,ed!miotu określen'ie, że Wakarelski jest nzeczywis1tym JtWÓ1'lcą W\51półczesnejetnografii bułgarnk.i-ej. I jest to zgodne :zprawdą, żaden !bowiem etnograf nie Wniósł tyl1e nowego co Wakar,eltslki.Badał a'ktuallny stan ibułgarstkiej iku,1tury ludowej takie .było bowi'em jego główne :zało,żenie .badawcze. Z:a:znaczyć jednak �Jm.zy 202 ADA1MCZEWSKtI trzeba, Ż€ 'PUlbUkowanemateriały z 'bardań terenowych Iza!wszebyły poszerzone o g'enezę, .etymologię czy typologię badanych wytworów kulturowych, z'w!aszcza z dziedziny IkuHury materi:allnej. Stosowa,na metoda porównawcza pozwalała na ukazanie zjawisk dyferencjacji etnicznej, jak również iillipalkty !kultur lUJdówsąlSiadujących z Bułg.arami, czy wresrwie relikty kuQtur różnych kompo.nentóweitnolSu hułgarrs1uego. rWakarelski nie 'zaJnie!dlbY'wał nigdy popularyzacji wiedzy etnograficznej. Był ido:slwnałym propagatorem bułgarskiej kuJ/tury za graJnicą. Wielopłias2Jozyzno'wa, pełna inwencji i zaangażowalIl'ia praca naukowo-ibadawczaprzyniooła !IDU uznanie IW:kraju ,i po'za jego grankami, Iczegonaj1epszym dowodem było powołam.ie go na honorow€lgoczło.rrka s,zeregu europejskich towarzystw etnograficznych i instytutów, m. in. Towarzystwa Anitropologicznego W Wiedniu, Węgierskiego TOIW:arz)'l,'itwa Etmograficznego w Budapeszcie, Ugrofińskiego Tow.arzystwa E<tnograficznego w Helsinlka,ch. Na wielu /konferencjaich i sympozjach '.naukowych przedstawiał osiągnięcia WlSpół,czesnej,narooowej etnogr,a·hi bułgaiTskiej, stając się jej s)'1Uonimem. W 196'3 raku poświęcono Walkarr,elskiemu, w 40-lecie jego pracy naukowej, 6-ty tom "Izwiestija na Etnografskija Institut i Muzej". Prawie 40 auiorów z 10 ikrajów (A'1lStri:a,Bu~garia, CSRS, Francja, JugOIsławia, Niemcy, PolSka, RUIlluuia, Węgry, ZSRR) zamieściło tam artykuły z .zakr·esu etnografii, iołkloll"ysltytki,sławistylki i antropologii. Tom otwiera prelekcja prof. P. DiJnekowa W)'1głoszonana uroczystości jub Heus zowej w 1962 rOiku w Sofii, ta omawiają'ca działalność naukową W"-likarel:skiego. Podobny charakter ma pUlblika:cja z 1979 roiku Etnografski i folkloristiczni izsledowanija wydana w 3D-tą rocznicę urodziln uc'wnego. Pracę tę otwierają ,allitykuły A. Primowskiego, S. Stojkowej. K. Krysta:nowej OIill.a'wiającewkład Wakarelsikiego w bułgarrską etnografię i foMdoryst)'1kę omz Jb'tbliJOgTafię 'Prac. W 19:65roku ~acałdkształi !pracy naukowej Ch. WaJkarelski otrzymał międzynarodową nagrodę ·im. Herdera. JERZY ADAMCZEWSKI CHRISTO WAKARELSKI AND BULGARIAN ETHNOGRAPHY (Summary) ChriSlto WrukareJSlki (1896 - 1980) is considered the founder of modern Bulgarian ethnography. He had started his scientific career while staying in Poland in 1926- 1928. During this time he met Polish Prof. Prof. E. Frankowski. J. Poniatowski, and K. Moszyński. Their influence can be found in many of Wakarelski's �Chri<sito Wakarrelski a etf1bO,grofia bułga.rska 203 works. After his return to Bulgaria he worked as a custodian of the Ethnographic Museum in Sofia. After World War II he worked in the Institute of Ethnography in Sofia as a director of the department of material culture. His numerous trips enabled him to learn a lot about ethnographic problems of many countries (Hungary, Austria, Finland and Czechoslovakia). Wakarelski was interested in folk culture, especially in argiculture, transportation and carpentry. In carrying out his work he applied typological and earthagraphical methods. He worked out the first ethnographic maps of Bulgaria. Among his one thousand works, the book "Ethnography of Bulgaria" is of the greatest importance. It resulted from his own field' research and it is a synthesis of Bulgarian folk culture, in which are included a lot of typological schemes and maps. In recognition of his work he received the international J. G. Herder Award tn 1965. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ebdd43016d29e811b48e47fc8a56380c.jpg 7a225bcf5e3fc60c1d30c7816ee13526 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Chrystus w koronie cierniowej / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Szczyrk (woj. śląskie) Subject The topic of the resource religijność ludowa ; mała architektura sakralna ; rzeźba sakralna ; Śląsk Description An account of the resource fotografia przedstawia figurę Jezusa Chrystusa w koronie cierniowej na kolumnie kamiennej Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource ok. 1965 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_21.36.X_F.3.9.4_01 Jezus Chrystus okolice Bielska-Białej religijność ludowa rzeźba sakralna Szczyrk https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7040e207b056801534a952cb8e064d96.pdf 81d41bb11bf050ed4c683ac64f0637e4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3588 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3365 Title A name given to the resource Chrzest Litwy w świadomości polskiej społeczności wiejskiej na Litwie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4, s.66-68 Creator An entity primarily responsible for making the resource Smyrski, Łukasz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Chrzest Litwy w świadomości polskiej społeczności wiejskiej na Wileńszczyźnie Łukasz Smyrski U ź r ó d e ł wspólnej historii Polski i L i t w y leży akt pod­ pisany w K r e w i ę w 1385 r. W i e l k i książę litewski Jagiełło z o b o w i ą z a ł s i ę do przyłączenia ziem L i t w y i Rusi do K o r o n y K r ó l e s t w a Polskiego. N i e j e d n o z n a c z n o ś ć s ł o w a „ p r z y ł ą c z e ­ nie" w y w o ł a ł a polemiki w ś r ó d h i s t o r y k ó w . W historiografii polskiej s k ł a n i a n o się raczej do interpretacji przyłączenia j a k o inkorporacji L i t w y przez K o r o n ę . Przeciwnicy tego p o g l ą d u u w a ż a j ą , że akt w K r e w i ę był t y l k o utworzeniem związku dwóch państw, w którym z a r ó w n o Litwa, jak i Polska z a c h o w y w a ł y polityczna o d r ę b n o ś ć ( p o r Bardach 1986 s 108) Wydarzenia historyczne k t ó r e n a s t ą p i ł y po r o k u 1385 n a s u w a j ą pytanie w j a k i m stopniu m o ż n a tu m ó w i ć o inkorporacji Zgodnie z p a n u j ą c y m na L i t w i e prawem patriarchalnym s p r a w u j ą c a w ł a d z e dynastia roz­ p o r z ą d z a ł a r z ą d z o n y m przez siebie p a ń s t w e m jak prywatna w ł a s n o ś c i ą Jagiełło jako w ł a d c a L i t w y spełniając pod stawowe w a r u n k i unii krewskiej przyjął chrzest, a żeniąc się 7 larlwirra 7 n s t a ł a r i n n t o w a r w nr7P7 iei m a t k ę F l ż h i p t p TA adopcia i m a ł ż e ń s t w o z k r ó l o w a Polski w u i e S u systemu p a t i ^ r c h a l n e g o były t o ż s a m e z a k t e m i n k o r p o r a c j i L i t w y Strona litewska przeciwstawiając się tej tezie, z w r a c a u w a g ę na w y s t ę p u j ą c e j u ż pod koniec XIV w i e k u w W i e l k i m Księstwie L i t e w s k i m silne tendencje o d ś r o d k o w e . Z a w a r t a w 1392 r. u g o d a m i ę d z y Jagiełłą a W i t o l d e m była wzmoc­ nieniem politycznej pozycji p a ń s t w a litewskiego (por. Bar­ dach, s. 110). W w y n i k u ugody książę W i t o l d uzyskał praktycznie z g o d ę na sprawowanie własnej w ł a d z y w L i t w i e , k t ó r a to w ł a d z a z n a j d o w a ł a s i ę dotychczas w gestii namiest­ n i k ó w k r ó l e w s k i c h . Odebranie w ł a d z y osobie monarszej było a k t e m wymierzonym przeciwko tendencjom inkorporacyjnym i jednocześnie s t a ł o s i ę p r z y c z y n ą swobodniej­ szego z w i ą z k u o b u p a ń s t w K o l e j n y m wydarzeniem p r o w a ­ d z ą c y m do r o z l u ź n i e n i a s i ę w i ę z ó w unijnych był zjazd na wyspie Salin w 1398 r podczas k t ó r e g o bojarzy newscy wybrali W i t o l d a na k r ó l a L i t w y . K o ń c o w y m a k t e m zmierza­ j ą c y m rin u z y s k a n i a s u w e r e n n o ś c i s i a ł o sie norlnisanie unii w i l e ń s k o - r a d o m s k i e i uznaiacei o d r ę b n o ś ć L i t w y i ^Witolda X dożywotTego sonowicz s w S 9-M Dyskusia na temat wzaiemnvch Velacii S a d z v U t w a a P o k k a zawszeMbvta w w ó h i e s S e t ó l n f e ^ c ^ ^ i ^ ^ t a S ^ ^ ktera pohtycznego m e W S K 1 zywi ale os a t n i o W r a z z uzyskanTem n C n n a b r a , a c h a r a - P o w y ż s z y , b a r d z o s k r ó t o w y rys historyczny jest tłem do r o z w a ż a ń d o t y c z ą c y c h w s p ó l n y c h p o c z ą t k ó w polsko-litew­ s k i c h , widzianych jednak nie przez pryzmat b a d a ń historycz­ nych, lecz o g l ą d a n y c h oczami ludzi nie m a j ą c y c h nic w s p ó l ­ nego z n a u k ą i h i s t o r i ą . B a d a j ą c , w czasie k i l k u p o b y t ó w na Wileńszczyźnie, ś w i a d o m o ś ć h i s t o r y c z n ą z a m i e s z k u j ą c y c h tam P o l a k ó w do­ 66 c h o d z ę do wniosku, że opowieści o historii najdawniejszej 0 chrzcie L i t w y m a j ą swoją u k r y t ą , głębszą treść. M o ż n a je bowiem i n t e r p r e t o w a ć j a k o wyraz d ą ż e ń do tego, by poprzez h i s t o r i ę u s a n k c j o n o w a ć prawo do ziemi wileńskiej. Pisząc o wileńskich Polakach m a m na myśli ludzi, któi m a j ą ś w i a d o m o ś ć „ b y c i a P o l a k i e m " , m ó w i ą po polsl 1 p o d k r e ś l a j ą w a g ę podtrzymywania p o l s k o ś c i . M o i m i roz¬ m ó w c a m i byli p r z e w a ż n i e ludzie starsi, p a m i ę t a j ą c y dobrze czasy przedwojenne. O d nich usłyszałem najwięcej opowieści 0 zamierzchłej przeszłości. Ich wiedza p o c h o d z i ł a głównie z polskich książek oraz z domowej tradycji ustnej. Miałem pewne obawy, czy moje obserwacje p o t w i e r d z ą się w roz¬ mowach z l u d ź m i ś r e d n i e g o pokolenia, k t ó r z y uczyli się już z powojennych p o d r ę c z n i k ó w do historii, k t ó r y c h treść była w y p a d k o w ą panującej ideologii. K u zaskoczeniu, ich wiado­ mości nie o d b i e g a ł y od powszechnego kanonu, według k t ó r e g o Jagiełło ożenił się z J a d w i g ą i dopiero wtedy zaczęła się prawdziwa historia, natomiast wcześniej w L i t w i e były t y l k o święte gaje, a ludzie m o d l i l i się do drzew i do krowy. Ten stan pierwotnej dzikości z a k o ń c z y ł się w momencie przyjęcia chrztu z rak polskich M o ż n a wiec sadzić że z a s a d n i c z ą rolę w k s z t a ł t o w a n i u się takiego schematu ode­ g r a ł o domowe wychowanie Wyniesiona z d o m u wiedza nie została z a g ł u s z o n a przez c z t e r d z i e s t o l e t n i ą p r o p a g a n d ę 1 t k w i g ł ę b o k o w ś w i a d o m o ś c i ludzi. Nawet więcej: od­ w o ł y w a n i e się do dawnej Polski i polskiej k r ó l o w e j , prze­ świadczenie o wyższości polskiej kultury nad tradycją litew­ ską stały się w obecnym czasie p r ó b ą obrony przed powszech­ n ą lituanizacją, p r ó b ą wzmocnienia swojej tożsamości. Na pytanie o h i s t o r i ę L i t w y , o czasy najdawniejsze, niemal wszyscy informatorzy opowiadali o chrzcie L i t w y . Chrzest stał się więc wydarzeniem najdawniejszym, najważniejszym. W ś w i a d o m o ś c i rozmówców wszystkie inne zdarzenia, fakty historyczne gdzieś zaginęły. Raz t y l k o i n f o r m a t o r k a wspo m n i a ł a , że n a s t ę p n y m wydarzeniem historycznym po chrzcił L i t w y była wyprawa Batorego p o d P s k ó w . Jednak ni< potrafiła już umiejscowić tego faktu w przestrzeni historycz­ ne. Jedynym bliższym o k r e ś l e n i e m czasowym owej wyprawy b y ł o stwierdzenie że nie z d a r z y ł o się t o " za jej pamięci. Natomiast n a s t ę p n y moment historyczny r o z m ó w c z y n i pa­ m i ę t a ł a już bardzo dobrze C h o d z i ł o o czasy marszałka Piłsudsk ego W n i e k t ó r y c h rozmowach informatorzy wspo­ m i n a l i także' o Katarzynie II czy o Napoleonie były « jednak przypadki jednostkowe i mieściły sie w szerokt poietei teraźniejszości (w b e z D o ś r e d n i o MDrzedząi* cym czas p a m i ę t a n y " ) W p r z e w a ż a acei liczbie inni wypowiedzi d o m i n o ^ Sasief r z a d T l i t w i Smetona Z^ o n L f e ś c f r o S w c ó w wyniki historycznyrJ^ był chrzest Z nim n a S S T S e lSa ti* tTycznej^z^^ �choćby połączenie Polski z Litwą w 1569 r. czy wojnę domową z p o c z ą t k u X V I I I w. Narzuca się zatem pytanie: dlaczego to jedno wydarzenie n a b r a ł o aż takiego znaczenia, je stało się właściwie jedynym faktem historycznym, a inne, linearnie bliższe nam wydarzenia zostały zapomniane? M i r cea Eliade pytał: „ D l a c z e g o taki właśnie mit czy taki symbol uległ rozprzestrzenieniu? Co one objawiły światu? Dlaczego pewne szczegóły nawet bardzo w a ż n e - znikają w trakcie Rozprzestrzeniania się, a inne o k a z u j ą niezwykłą t r w a ł o ś ć ? " (Eliade 1970, s. 51). Wydaje się, że to pewne p o d ś w i a d o m e , ..trvte intencie k a ż a Polakom zaDamietać akurat ten fakt Eoryczny M a ł ż e ń s t w o Jadwigi z Jagiełłą przyjęcie chrztu TriPolski sa owymi Eliadowskinusymbolarru m a j ą c y m i n a w i a ć p r a w d ę Prawda ta jest nobilitacja Polski Pola­ t a Polski do której Wileńszczyzna nie należy i P o l a k ó w t ^ y dzięki tei prawdzie moea m ó w i ć o Wileńszczyźnie jakTo swojej ziemi. Te do tej pory o g ó l n e r o z w a ż a n i a zilustrujmy teraz przykładami wypowiedzi P o l a k ó w c h a r a k t e r y z u j ą c y c h L i t ­ winów z c z a s ó w p o p r z e d z a j ą c y c h przyjęcie chrztu: „Tutaj byl rojst w Wilnie. D o m ó w nie było. G ó r a tylko postawili, żeby zacząć Wilno stawiać. T o dziaduk Jagiełły, ja zapomniała jak on tam. A Jagiełło przyjeżdżał na polowanie, tam gdzie Wilno, a gdzie on mieszkał, to j a nie wiem. On n o c o w a ł na polowaniu, na tej górze i on przyśnił wilka. To to prawda, proszę pani, w historii m ą ż czytał. On przyśnił wilka i postawił Wilno. On tylko Wilno postawił, a potem kościoły stawiał. A wcześniej taki byl rojst, że koniem nie m o ż n a było przejechać." ( K . , 1. 86, Sużany). „Jagiełło mial królowa polska Jadwiga. On Litwin był. Jego rodzina była mieszkała gdzieś k o ł o K o w n a . On i jego brat przyjeżdżali do Starych Trok. Dawniej to ciężko było, koniami jechali przez puszcze, przez lasy [...] T a m jakieś ognie palili, stosy. A on mówił, głosił kazania [...] I Witałtas tam byl. Siedział na kamieniu przed kościołem i opisywał jak przyjdą Sowieci, co to będzie, co się wydarzy. Takie proroctwa głosił. On jasnowidzem był [...] T o prawda. Jego r ó w n o tysiąc lat wspominają. A Lit­ winów wcześniej Jadwiga chrzciła." ( K „ Świątniki). „Byli u nich przywódcy, którzy uroczystości doglądali i te kościoły ichnie w lasach, oni nie mieli k o ś c i o ł ó w , tylko takie uroczyska, gdzie rośli dęby. T a m schodzili się ludzie, takie swoje nabożeństwa mieli, c o ś takiego swojego rodzaju s z a m a ń s t w a . " (M., 1. 80, W o ł k o w s z c z y z n a ) . W powyższych wypowiedziach zostali wymienieni: Jagieł­ ło, Jadwiga, W i t o l d . Są to g ł ó w n e postacie najczęściej wspominane przez r o z m ó w c ó w . O p r ó c z nich wymienia się jeszcze Giedymina i Mendoga. W przypadku pierwszej opowieści dotyczącej legendy o w i l k u , w większości warian­ tów zamiast Jagiełły występuje W i t o l d . W cytowanej wypo­ wiedzi Jagiełło jest L i t w i n e m jeszcze sprzed przyjęcia chrztu. Należałoby go więc umieścić w jednej grupie z Witoldem Postacie znajdujące się na t y m przedchrześcijańskim pozio­ mie pełnią raczej role b o h a t e r ó w legend bajek n i ż o s ó b historycznych wymienianych w dokumentach Giedymin Witold Wytautas J a g i e l ł o - p o g a n i n żyli w czasie nieokreś­ lonym i nieokreślonej przestrzeni Zakres czasowy opowia­ danych w y d a r z e ń jest m a ł o precyzyjny W i a d o m o że działo sie to przed chrztem Ten czas przedchrześcijański nazywam ^ s e m mitycznym Nie jest t o ^ n S T t Ł u Eliadego. Nie sięga on sfery religijnej, me jest też czasem °owracalnym, k t ó r y m o ż n a o d t w a r z a ć dzięki stałym ob^ d o m (choć L i t w i n i starają się to czynić poprzez doroczne Potkania w lesie, w s p ó l n e palenie ogni. śpiewanie dawnych Pieśni itd). Jest to czas, w k t ó r y m prawda historyczna zlała | z mitami historycznymi. Czas mityczny - p r z e d c h r z e ś ­ cijański, p o g a ń s k i - zatracił charakter rzeczywistości, a przy¬ a ł walory b a ś n i . Wydarzenia rozgrywające się w czasie s 8 b r e mitycznym - jak w i d a ć w o p o w i e ś c i a c h - p r z e w a ż n i e mają miejsce w lesie. Polacy kojarzą L i t w i n ó w ze świętymi gajami, kamieniami, p o g a ń s k i m i zwyczajami. Ich kult związany z lasem, z ogniem, ze s ł o ń c e m , a więc ze zjawiskami nieuchwytnymi, ma miejsce w sferze n i e o k r e ś l o n e j . P o g a ń s ­ kie n a b o ż e ń s t w o nie było odprawiane w k o n k r e t n y m miejs­ cu, w kościele, ale w puszczy, w k t ó r e j trudno nawet o d r ó ż n i ć kierunki świata. A więc to, co l u d n o ś ć litewska u w a ż a za swoje narodowe korzenie Polacy lekceważą W oczach P o l a k ó w okres p o g a ń s k i dyskryminuje L i t w i n ó w i p o d w a ż a ich polityczne pretensje Polacy czas L i t w y pierwotnej spro­ wadzają do mitologii ' w której - owszem - wilk mógł przyśnić sie Janielle czy W i t o l d o w i ale W i t o l d w rzeczywis­ tości nie m ó e ł iuż b u d o w a ć W i l n a edyż kłóciłoby sie to z Drakonani^ zlSwac^PoS „Litwa m ó w i , że Wilno założył ten ich Giedyminas. Nieprawda. Wilno pochodzi od rzeki Wilni. Giedyminasa nie b y ł o jeszcze, to lam już chatki stali. T o nazywałoby się Neris czy jak? A to mała chatka stalą. Ostra Brama. Ostrą Bramę budowali Polacy. T a m stała brama taka, ostra, tam później dobudowali kapliczkę. Później koronowali Matkę B o s k ą i księża litewscy byli później." ( K „ ok. 75 1., K r a k u n y ) . Historia natomiast, tak n a p r a w d ę , zaczyna się dopiero w momencie chrztu: „ M o ż e kiedyś tu i byli Litwini. Ten ich Witałtas. A potem już jak ona to...Jadwiga. Ona wyszła za Jagiełło i chrzciła Litwinów." ( M . , ok. 50 1., Anciuszki). „ Z dawnych lat m ó w i ą , że lo Litwa zajmowała. Kaźmirz jak był. Jak Jadwiga wychodziła za mąż za Każmirza, Jagiełłę. W takim razie jak ochrzci naród. Ona królowa Polski, on król Litwy. T o niedawno było sześćset lat Litwy. T o dawniej to był król litewski." ( M . , ok. 70 1., K r a k u n y ) . „ R a d z i w i ł ł ó w n a była, wyszła za Jagiełłę. To był Litwin (...] a to później Litwa przyjęła chrzesl w tysiąc trzysta którymś. A oni tak samo nie wierzyli. Oni poganie byli. straszne poganie. Z Tatarami w jedno szli. Ludzie pamiętają jaka ona była p o g a ń s k a . Z Tatara­ mi. T o gdzieś i książka jest. K i o ich wie w co oni wierzyli?" ( K . . ok. 75 l„ Krakuny). „ D a w n o temu Jadwiga powiedziała Jagielle, że wyjdzie za niego, jeśli naród, któremu przewodzi przyjmie chrzest. W ó w c z a s Jagiełło był królem w Wilnie. Litwini ochrzcili się. ale Polacy gnali ich kolami do Jordanu, żeby się nawrócili." ( K „ 80 1., Widiniańce). „Polacy byli tu od dawien dawna. Najstarsza historia to Jagiełło. On ożenił się z Jadwigą i wtedy Litwa przyjęła chrzest. Litwiny były poganami, nie przyznawały się do Boga. Całymi tabunami wchodziły do rzeki. O Witoldzie nic nie słyszałem. Litwinów nie ma nigdzie w historii, oni z nikim nie walczyli. Nie wiem co było przed Jagiełło, a po nim nastał Smetona." (M., 59 1., Wojdagi). Pierwszą k o n k r e t n ą o s o b ą h i s t o r y c z n ą w y m i e n i a n ą przez P o l a k ó w jest Jagiełło, ale j u ż nie ten. k t ó r e m u przyśnił się wilk. Wizerunek litewskiego w ł a d c y uległ zmianie. Jagiełło zaniechał dawnych praktyk. Przyjmując chrzest z rąk pol­ skich zakończył okres pierwotnego b a r b a r z y ń s t w a (przeja­ wiającego się w religii pogańskiej) i przeszedł do świata cywilizacji ( u t o ż s a m i a n e g o z k u l t u r ą p o l s k ą ) . Chrzest stał się c e z u r ą r o z p o c z y n a j ą c ą nowy rodzaj historii. Ta metamor­ foza nie była m o ż l i w a bez udziału P o l a k ó w . Jagielle od p o c z ą t k u tej przemiany towarzyszy Polka. Nie wystarczy powiedzieć „ t o w a r z y s z y " . K r ó l u j e . Ona rozkazuje L i t w i n o ­ w i i ona otwiera jemu oczy na świat. Nie dzieje się to gdzieś w puszczy, ale w przestrzeni historycznej, w przestrzeni, w której zdarzyły się fakty historyczne zapisane przez kronikarzy. Miejsca z d a r z e ń n a b i e r a j ą o k r e ś l o n o ś c i . Dzieją się na Litwie, potrafimy je n a z w a ć - W i l n o , Ostra Brama. 67 �Informatorka z K r a k u n z n a ł a nawet p r z y b l i ż o n ą d a t ę tego wydarzenia: „ t y s i ą c trzysta k t ó r y ś r o k " . Przy czym z w r ó ć m y u w a g ę na rzecz najistotniejszą, na uwypuklenie w wypowie­ dziach kontekstu narodowego. Semantycznie nie jest w a ż n e , czy to Jadwiga wyszła za m ą ż za Jagiełłę (stąd pomylenie Jadwigi z R a d z i w i ł ł ó w n ą ) , nie jest w a ż n e , że L i t w i n i przyjęli chrzest. Istotne jest, że Polka n a w r ó c i ł a L i t w i n a na wiarę k a t o l i c k ą (o której m ó w i się „ p o l s k a w i a r a " ) i że L i t w a przyjęła chrzest z r ą k Polski. T o nie Jagiełłó-Litwin, ale Jadwiga-Polka w p r o w a d z i ł a L i t w i n ó w do rzeczywistości historycznej. O d tego momentu zaczęła się historia. Czas Witolda, m i m o że linearnie r ó w n o l e g ł y czasowi Jagiełły, jest czasem ahistorycznym. Wraz z pojawieniem się w ą t k u polskiego m o ż e m y natomiast m ó w i ć o polskim czasie w his­ t o r i i . Ten czas uprawomocnia P o l a k ó w do m ó w i e n i a o W i ­ leńszczyźnie j a k o o swojej własności. W rozmowach często p o w t a r z a ł y się przeciwstawne w ą t k i . P r z y k ł a d e m jest o p o w i e ś ć o proroctwach W i t o l d a . Dotyczy ona niewątpliwie czasu ahistorycznego. T o wydarzenie dzia­ ło się tysiąc lat temu, a w puencie wypowiedzi o k a z a ł o się, że wcześniej Jadwiga chrzciła L i t w i n ó w . Takich p r z y p a d k ó w inwersji czasowej spotykamy wiele. Nie dyskwalifikuje to wcale wypowiedzi. W r ę c z przeciwnie, potwierdza tezę w s p ó ł w y s t ę p o w a n i a d w ó c h uzupełniających się c z a s ó w : historycz­ nego i ahistorycznego. „ Z d a r z e n i a , k t ó r e rozegrały się w przeszłości historycznej p o z o s t a j ą w naszej ś w i a d o m o ś c i w postaci m i t u , a cechą i m m a n e n t n ą mitu [...] jest to, iż nieistotne jest w n i m chronologiczne n a s t ę p s t w o f a k t ó w " (Leach 1976, s. 16). Zgodnie z t y m stwierdzeniem przestają b u d z i ć wątpliwości sprzeczne informacje w jednej wypowie­ dzi. N a p r z y k ł a d opinia, że W i l n o z b u d o w a ł W i t o l d czy Giedymin, nie kłóci się z przekonaniem, że W i l n o zostało zbudowane przez P o l a k ó w . W najbardziej potocznym rozu¬ mieniu ludzie d o p u s z c z a j ą mit o przedpolskiej genezie tego miasta, ale j e d n o c z e ś n i e czują się spadkobiercami polskiej tradycji W i l n a . R o z m a w i a j ą c o dziejach L i t w y s t a r a ł e m się t a k ż e dowie¬ dzieć czegoś o innych n a r o d o w o ś c i a c h mieszkających na tych terenach kilkaset lat temu. Informatorzy nie potrafili mi przybliżyć ich dziejów, a grupy te nie p r o w o k o w a ł y do bardziej zdecydowanych, negatywnych wypowiedzi. W kon­ tekście historycznym, inne n a r o d o w o ś c i nie p r e t e n d u j ą do roli pierwszych m i e s z k a ń c ó w . C i , k t ó r z y byli sprowadzeni Dół tvsiaca lat temu - Tatarzv i K a r a i m i - sa zbyt m a ł a tmina aby stanowili zagrożenie dla kogokolwiek Cyganie i Żydzi odbierani sa często iako narody bez ojczyzny tułające s i e Z całym świecie Przecież C y e a n ó w i Ż y d ó w m o ż n a spotkać wszędzie Owszem w ś r ó d ludzi starszych istnieje poczuci! n^neno^eroŻeniazestronY ż y d o s t w a " ale nie iest to ^ ^ ^ t e m i ^ Z l Wileńszczyzny T o zagrożę! n ^ c z y n ^ Me^kS^^MOd^^^^S! r,nołerznnśH w u j ę ć m S w s ^ m i ^ ^ Na podstawie r o z m ó w z informatorami otrzymaliśmy zatem stereotypowe modele d w ó c h n a r o d o w o ś c i : Polaków i L i t w i n ó w . Polacy są wyznawcami religii chrześcijańskiej i pozytywnymi bohaterami historii. L i t w i n i są poganami wierzącymi w s z a m a ń s t w o . Ta opozycja wartościuje oba narody. L i t w i n i wraz z odrzuceniem p r a k t y k pogańskich wkroczyli do historii, ale stało się lak przy bezpośrednim I udziale kultury polskiej. L I T E R A T U R A Bardach J . 1986 Związek Polski z Litwą, [w:] Polska w epoce red. A . Wyczański, Warszawa Eliade M . 1970 Sacrum. Mil. Historia. Warszawa Leach E . Odrodzenia 1976 Leii-Strauss. Wilno, pomnik z okazji rocznicy założenia Wilna. fot. L . M r ó z 68 Warszawa Samsonowicz H . 1985 Historia Polski do ¡795 roku. Warszawa � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2fc09836fe7db8071da4c8a61b097469.pdf c2aae0b251d0e01613315e6c9c63b670 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:802 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1973 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:737 Title A name given to the resource Chün bajna / ETNOGRAFIA POLSKA 1973 t.17 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1973 t.17 z.2, s.81-146 Creator An entity primarily responsible for making the resource Olędzki, Jacek Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Część JA A T Y II К U Ł Y „Etnografia Polska", t. X V I I , z. 2 J A C E K OLĘDZKI CHUN BAJNA Motto: Ich niemal nadludzka obojętność spra­ wiała, że zdawali się wypaleni... ...nie potrafiłem w y c z y t a ć nic określonego z ich wejrzenia, jakby rozświetlonego od wewnątrz. Alfred Kubin, Po tamtej stronie TJ nas i w M o n g o l i i w stosunku do m y ś l i B u d d y , p r z e k s z t a ł c o n e j w n u r t lamaizmu, u t r z y m u j e s i ę ( p r z y j ę t y z r e s z t ą z k r ę g ó w europocentrycznych) nie k w e s t i o n o w a n y na ogół stosunek zdecydowanie k r y t y c z n y . P r z y p o ­ mina to kwalifikowanie wierzeń przedchrześcijańskich jako „pogańskich", a w i ę c b a r b a r z y ń s k i c h . W rejestrze „ i d e o w y c h g r z e c h ó w " l a m a i z m u w y ­ m i e n i a s i ę jego z w i ą z e k ze stanem gospodarki (a zatem bytu), demografii (spadek populacji n a r o d u mongolskiego do c z a s ó w rewolucji), m e d y c y n y , c h o r ó b (klasztory m i a ł y b y ć rozsadnikami jednej z n a j g r o ź n i e j s z y c h cho­ r ó b wenerycznych), wreszcie z poziomem o ś w i a t y , a t a k ż e charakterem samego ducha c z ł o w i e k a — zniewoleniem go n i e p o j ę t y m r y t u a l i z m e m , k t ó r y s z c z e g ó l n i e z ł o w r o g ą r o l ę o d e g r a ł w stosunku do szerokich rzesz pasterzy *. Wiele z t y c h z a r z u t ó w m o ż n a o b a l i ć . P o z o s t a ń m y t y l k o p r z y ostatnich, o d w o ł u j ą c s i ę do a u t o r y t e t u znakomitego znawcy przedmiotu, j a k i m jest prof, d r B . Rinczen — o s o b i s t o ś ć ł ą c z ą c a szerokie zainteresowania nauko­ w e z p o d s t a w ą z a s ł u ż o n e g o dla M o n g o l i i s p o ł e c z n i k a i p a t r i o t y . Rinczen a n a l i z u j ą c znany f a k t w i e l k i e j liczby ł a m ó w ( w e d ł u g I . Majskiego na po­ c z ą t k u X X w . ponad 100 000 m ę ż c z y z n , p r z y o g ó l n e j liczbie m i e s z k a ń c ó w ponad 600 000; a w e d ł u g A . Pozdniejewa o k o ł o 1887 r. stosunek ł a m ó w S. К o j ł o, Kościół lamaicki w Mongolii, „Człowiek i Światopogląd", 1970 nr 11 s. 111-135; t e n ż e , Etapy przemian rewolucyjnych w Mongolii, „.Przegląd Orientalistyczny", 1971 nr 2/78/, s. 134. 1 6 — Etnografia Polska. XVII/2 �82 JACEK OLĘDZKI do l u d n o ś c i m ę s k i e j m i a ł się w y r a ż a ć w liczbach 5 : 8) stwierdza, że w ś w i ą t y n i a c h i klasztorach, k t ó r y c h b y ł o blisko 3 000, o d p r a w i a n o nie t y l k o r y t u a l n o - m i s t y c z n e p r a k t y k i religijne, lecz r ó w n i e ż uczono i to licz­ n y c h z a j ę ć czy p r o c e d e r ó w o n i e b ł a h y m znaczeniu k u l t u r o t w ó r c z y m . R i n ­ czen wskazuje na i n n y jeszcze — j a k się w y d a j e — n i e z w y k l e w a ż n y f a k t s p o ł e c z n y : ,,[...] u k o ń c z e n i e s z k o ł y klasztornej nie z o b o w i ą z y w a ł o do- s ł u ż ­ b y w aparacie a d m i n i s t r a c y j n y m cesarstwa m a n d ż u r s k o - c h i ń s k i e g o , a i c h synowie [chodzi o s y n ó w a r a t ó w — JO] w p r z y s z ł o ś c i nie m u s i e l i z g i n a ć k a r k u w kancelariach k s i ą ż ą t l e n n y c h i n a m i e s t n i k ó w cesarza m a n d ż u r ­ skiego. J e ż e l i p r o s t y hodowca b y d ł a posłał swoje dziecko do takiej szkoły, to b y ł przekonany, że s p e ł n i ł d o b r y uczynek i przez to z d o b ę d z i e z a s ł u g i religijne, że jego s y n stanie się u c z o n y m l u b co najmniej człowie­ k i e m u m i e j ą c y m c z y t a ć i p i s a ć [...]" [ p o d k r e ś l e n i e — J.O.]. A zatem l a m a i z m s p r z y j a ł k s z t a ł t o w a n i u się u pogardzanych przez no jo­ nów pasterzy silnego poczucia w ł a s n e j g o d n o ś c i — b r a k u k o m p l e k s ó w z w i ą z a n y c h z pochodzeniem s p o ł e c z n y m . Z j a w i s k o owej g o d n o ś c i osobistej o b s e r w o w a ć m o ż n a do dziś, p r z y c z y m k a ż d o r a z o w o rodzi się refleksja o kompleksach s p o ł e c z n y c h w i e j s k i c h ś r o d o w i s k Europy. 2 Głosicielom poglądów o pośredniej i bezpośredniej odpowiedzialności l a m a i z m u za stan sanitamo-epidemiologiezny w przedrewolucyjnej M o n ­ g o l i i n a l e ż a ł o b y w s k a z a ć na n i e w y s t ę p o w a n i e j a k i c h k o l w i e k z w i ą z k ó w m i ę ­ dzy systematycznie p o w t a r z a j ą c ą s i ę e p i d e m i ą g r y p y azjatyckiej a k t ó r y m ś s p o ś r ó d a k t u a l n y c h s y s t e m ó w ideologicznych A z j i . Natomiast nie m o ż n a c a ł k i e m z a n e g o w a ć t y c h s ą d ó w , k t ó r e w s k a z u j ą na h a m u j ą c ą r o l ę l a m a i ­ z m u w r o z w o j u p o p u l a c y j n y m n a r o d u mongolskiego przed r e w o l u c j ą . W ł ą ­ czenie znacznego procentu m ę ż c z y z n do wieloletniej s ł u ż b y klasztornej nie s p r z y j a ł o r o z w o j o w i rodziny, p r z y r o s t o w i n a t u r a l n e m u . N i e w ą t p l i w i e t e ż l a m a i z m w p ł y w a ł poprzez swoje z a ł o ż e n i a ideowe na o s ł a b i a n i e a k t y w n o ­ ści ż y c i o w e j szerszych rzesz s p o ł e c z n y c h , k s z t a ł t o w a ł postawy bierne. B y ł pod t y m w z g l ę d e m zasadniczo n o w ą k o n c e p c j ą ś w i a t o p o g l ą d o w ą w stosun­ k u do szamanizmu. A l e t e ż jeśli l a m a i z m p r z y p i e c z ę t o w a ł k s z t a ł t o w a n i e się postaw n i e a g r e s y w n o ś c i pasterzy w stosunku do licznych i nieraz bardzo o d l e g ł y c h n a r o d ó w , to z a s ł u g ą r e w o l u c y j n y c h p r z e o b r a ż e ń po' 1921 r o k u jest bezsporny fakt w s t r z y m a n i a procesu „ o b u m i e r a n i a " n a r o d u m o n g o l ­ skiego . 3 W szkicu t y m nie c h c i a ł b y m p o s t ę p o w a ć t r o p e m w y d a w a n i a o p i n i i , przy k t ó r y c h jeden system ideologiczny z y s k i w a ć ma na negowaniu wcze­ ś n i e j s z y c h p o j ę ć ideowych. B y ł o b y to sprzeczne nie t y l k o ze w s p ó ł c z e s n y W. F o r m a n , В. R i n c z e n , Lamajskie maski taneczne. Cam Erlika w golii, Warszawa 1970, s. 40. Por. W. D y n o w s k i , Współczesna Mongolia, Wrocław 1968, s. 34 i n. 2 3 Mon­ �CHÜN B A J N A 83 m i p r z e m y ś l e n i a m i takich uczonych, j a k C. L . Strauss, G. G u r v i t c h , К . R. Popper czy В. M a l i n o w s k i , ale r ó w n i e ż z h i s t o r y c z n y m w k ł a d e m do h u m a n i s t y k i m y ś l i marksowskiej. Dzieło c z ł o w i e k a o k r y t e p a t y n ą czasu i to nie t y l k o d z i e ł o materialne, lecz w tej samej mierze duchowe, zawsze i w s z ę d z i e b u d z i ć p o w i n n o po­ dziw. N i e c h o d z i ł o b y j e d n a k w y ł ą c z n i e o postulat emocjonalnych odnie­ s i e ń do r z e c z y w i s t o ś c i m i n i o n e j , lecz w m i a r ę m o ż l i w o ś c i p o g ł ę b i o n e spoj­ rzenie na przedmiot, k t ó r y c z ę s t o b y w a u j m o w a n y (szczególnie w licznych relacjach dziennikarskich) w stwierdzeniu, że dawniej w M o n g o l i i b y ł o źle, a obecnie jest dobrze czy lepiej albo coraz lepiej. P r z y j m u j ą c o c z y w i ś c i e ostatni c z ł o n tego s ą d z e n i a w y p a d a p o s ł u ż y ć się p r z y t y m b a n a l n y m stwierdzeniem, ż e nic nie rodzi się w p r ó ż n i . N i e ulega najmniejszej w ą t ­ pliwości, ż e Mongolia p o ś r ó d k r a j ó w zaliczanych do „ o b o z u socjalistycz­ nego" w y r ó ż n i a się zdecydowanie pod w z g l ę d e m g ł ę b o k i c h p r z e o b r a ż e ń światopoglądowych. Trzeba b o w i e m p o w i e d z i e ć , że j a k onegdaj całość życia tego n a r o d u przesycona b y ł a t r e ś c i a m i lamaizmu, tak dziś (w sytuacji istnienia t y l k o jednego o ś r o d k a instytucjalno-oficjalnego k u l t u religijnego i l i c z ą c e g o za­ l e d w i e 105 ł a m ó w ) system z a c h o w a ń s p o ł e c z n y c h M o n g o ł ó w k i e r o w a n y jest z m o ż l i w ą w t y c h w a r u n k a c h k o n s e k w e n t n o ś c i ą poprzez d y r e k t y w y w y k s z t a ł c o n e na gruncie ideologii ś w i e c k i e j . 4 N i e z n a j d u j ą c w t y m miejscu m o ż l i w o ś c i r o z w a ż e n i a k o n t e k s t u c z y n ­ n i k ó w i s t o t n y c h dla omawianego' przedmiotu, t a k i c h j a k : p o ł o ż e n i e M R L m i ę d z y d w o m a n a j p o t ę ż n i e j s z y m i o ś r o d k a m i ideologicznymi w s p ó ł c z e s n e ­ go socjalizmu — ZSRR i C h R L ; s w o i s t o ś ć ś r o d o w i s k a w a r u n k u j ą c a zna­ czenie gospodarki hodowlanej, p o ś r e d n i o zaś s p r z y j a j ą c a r o z l e g ł y m k o n ­ t a k t o m , w y m i a n i e d ó b r , h a n d l o w i , a w przeszłości podbojom m i l i t a r n y m ; wreszcie t y p „ f e u d a l i z m u pasterskiego", k t ó r y nie s t w o r z y ł znanych n a m z Europy ostrych przedziałów społeczno-kulturowych między uprzywilejo­ w a n y m i i i c h poddanymi, a co z t y m się w i ą ż e t r a d y c j i s p o ł e c z n y c h ogra­ n i c z e ń , p o d z i a ł ó w , k o m p l e k s ó w , to z n o w u w y g ó r o w a n y c h a m b i c j i i t p . — o g r a n i c z ę s i ę do p r ó b y rozpoznania ideowego czynnika b u d d y z m u w n u r c i e lamaistycznym. B ę d ę s t a r a ł się p r z e ś l e d z i ć jego w p ł y w na w s p ó ł c z e s n ą w y o b r a ź n i ę , zachowania i t p . w zakresie w y b r a n y c h z a g a d n i e ń ś w i a t o p o g l ą ­ d o w y c h . P r a g n ę t e ż od r a z u p o w i e d z i e ć , że s t a r a ć się b ę d ę d o w i e ś ć z a 5 4 F o r m a n , E i n c z e n , op. cit., s. 135, przypis 108. Zagadnienie to jest m. in. przedmiotem obszernych rozważań w pracy: W. D y n o w s k i , Współczesna Mongolia (Wrocław 1968, s. 43 i п., w szczególności przy­ pis 11), w której autor wskazuje na tezę B. J . W ł a d i m i r c o w a o odmien­ ności, w stosunku do Europy, systemu feudalnego w Mongolii; do tez Władimircowa i Dynowskiego nawiązuje moja praca zamieszczona w: Studia mongolskie, Wrocław 1969, s. 99 i n. 5 �84 J A C E K OLĘDZKI leżności między współczesną mongolską formułą re­ alizacji ideałów socjalizmu a tradycją religijną w tym kraju. Z a w a r t e w a r t y k u l e m a t e r i a ł y s t a n o w i ą s k r o m n ą część stosunkowo o b f i t y c h w i a d o m o ś c i , j a k i e zgromadzone z o s t a ł y w latach 1963-1968 w cza­ sie p i ę c i u ekspedycji n a u k o w y c h pod k i e r o w n i c t w e m prof. dr. W i t o l d a D y n o w s k i e g o . M a t e r i a ł y te zaledwie w s k r o m n y m s t o p n i u s ł u ż y ć t e ż m o ­ g ą rozstrzyganiu trudnego i z ł o ż o n e g o zagadnienia, j a k i m w s z ę d z i e s ą „ p r z e o b r a ż e n i a ś w i a t o p o g l ą d o w e " . P r z y w y b o r z e ź r ó d e ł nie p o t r a f i ł e m ustrzec s i ę przed u j ę c i e m s u b i e k t y w n y m . W y d a j e się jednak, że t w o r z y ono p e w n ą z w a r t ą całość, w i ą ż ą c f a k t y z p r z e s z ł o ś c i i t e r a ź n i e j s z o ś c i . Ca­ łość opracowania s k ł a d a s i ę z p i ę c i u zasadniczych części, g r u p u j ą c y c h pod o d p o w i e d n i m i h a s ł a m i rodzaje r o z p a t r y w a n y c h w s k a ź n i k ó w . Oto owe c z ę ­ ści i p r ó b a i n t e r p r e t a c j i zgromadzonych d a n y c h : 6 I . T r e ś ć i f o r m a k u l t u „ o ł t a r z y d o m o w y c h " ( j u r t o w y c h ) a rozumienie i funkcje z a ł o ż e ń d o k t r y n a l n y c h lamaizmu. Jako w s k a ź n i k i p r z y j ę t o : a) p r z y w i ą z a n i e m i e s z k a ń c ó w danej j u r t y do t r a d y c j i r e l i g i j n e j , w y r a ż a j ą c e się w posiadaniu (lub nieposiadaniu) obie­ k t ó w sakralnych, w szczególności k a p l i c z k i (guugerwaa) oraz k s i ą g Altangerel i Dżadamba; b) rodzaj p r z e c h o w y w a n y c h w kapliczkach s y m b o l i oraz interpretacja i c h przeznaczenia, „ p o w i n n o ś c i " ; c) rodzaje o f i a r i c z ę ­ s t o t l i w o ś ć i c h s k ł a d a n i a przed k a p l i c z k a m i ; d) zbiorowe (w szerszym gro­ nie) czytanie k s i ą g r e l i g i j n y c h i k o n t e m p l o w a n i e t r e ś c i m a l a r s k i c h w y o b r a ­ ż e ń ż y c i a i d z i a ł a l n o ś c i B u d d y (tyb. Thang-ka, c z y l i jego mistycznego t r w a ­ nia) n p . : w y o b r a ż e n i a pod o g ó l n y m nazwaniem sanskryckim Mándala, czy­ l i k r ę g i , albo k s i ę g i d o t y c z ą c e z a w a r t o ś c i R y g w e d y , k t ó r e znane s ą na obszarze I n d i i , T y b e t u i M o n g o l i i j a k o — Mándala Amitayus; Budda nie­ zmierzonego l u b n i e s k o ń c z o n e g o ż y w o t a ; Mándala Awalokiteśwara, Bodhisattwa — „ W ł a d c a s p o g l ą d a j ą c y w d ó ł " ; Mándala Maitreya, mong. M a j dari — w e d ł u g d o k t r y n y „ m a ł e g o w o z u " — P r z y s z ł y Budda; panteony b ó s t w i d e m o n ó w , najczęściej w k o n t e k ś c i e centralnego w y o b r a ż e n i a Tsongkhapy — mong. Bogdo Lam — z w a n y c h Cogszin; „ k r ę g i ś w i a t a " — kodeksy moralne n a k a z ó w r e l i g i j n y c h (sanskr. Bhavacakramudrá, mong. Sansaryjn chiirde) . 7 6 Systematycznymi badaniami stacjonarnymi (w latach 1966-1968) objęto ok. 150 reprezentantów środowiska pasterskiego w centralnym aj maku, w somonie Bajan i somonach sąsiadujących. Badania te uzupełniłem wcześniejszymi materiałami (z 1963 r.) o charakterze sondażowym. Pochodzą one z okolic Charchorin, Chanch, Cecerleg, Czojbałsan, Mandał-Gobi, Muren, z pojedynczych jurt na trasach podróży oraz z Ułan Bator i okolic. W polskiej nauce pierwsze próby ogólniejszych opracowań lamaizmu podjął: A. L a t u s e k , Ikonografia mongolskiego lamaizmu, [w:] Studia mongolskie, s. 1157 �CHÜN B A J N A Dane zgromadzone w 85 ś r o d o w i s k u pasterskim s k o n f r o n t o w a n e z opiniami ł a m ó w aktualnie w y p e ł n i a j ą c y c h swoje o b o w i ą z k i w zostały klaszto­ rze Gandantegeziling, c z y l i ( „ p r z e p e ł n i o n y m r a d o ś c i ą m a h a j a n y " ) w Ułan B a t o r oraz z r e c e p c j ą t r e ś c i b u d d y z m u w ś r ó d p r z e d s t a w i c i e l i ś r o d o w i s k a i n t e l e k t u a l n e g o M o n g o l i i (uczeni, a r t y ś c i ) . I I . K s z t a ł t o w a n i e się w s p ó ł c z e s n y c h p r a k t y k komemoratywnych. Jako w s k a ź n i k i p r z e o b r a ż e ń p r z y j ę t o : a) o p i n i e na t e m a t l o s ó w c z ł o w i e k a po ś m i e r c i , i s t n i e n i a duszy, sensu ideowego d a w n y c h p r a k t y k ż e g n a n i a z m a r ­ ł y c h i w s p ó ł c z e s n y c h o f i c j a l n y c h f o r m p o c h ó w k u ; b) cmentarze somonowe i cmentarz w U ł a n Bator, sposoby c h o w a n i a z m a r ł y c h i p r z e j a w y n o w y c h z a c h o w a ń m a g i c z n y c h ; c) w z o r c o w e ceremonie pogrzebu ś w i e c k i e g o ; d) ż y - -123; t e n ż e , Ikonografia mongolskiego lamaizmu, „Przegląd Orientalistyczny", nr 2/70; 1969 s. 115-126; obszerne przypisy i w s t ę p do cytowanej pracy: F o r m a n , E i n e z e n , op. cit., s. 107-136. Pionierskie na gruncie polskim prace Latuska — z oczywistych p o w o d ó w — nie pozwalają uzyskać szczegółowszych wiadomości na temat percepcji lamaistycznej doktryny przez szersze kręgi społeczeństwa mongol­ skiego. Przy niniejszej pracy korzystałem z klasycznych już studiów obcojęzycznych oraz z tych dzieł i drobnych opracowań, które poświęcone zostały wierzeniom l u d ó w A z j i Środkowej. Oto najważniejsze spośród wykorzystanych pozycji: A. P o z d n i ej e w, Oczerki byta buddijskich monastiriej i buddyjskogo duchowieństwa w Mon­ golii w swiazi z otnoszenijami siego poslednjego к narodu, Sanktpietierburg, 1887; E . P a n d e r , Das lamaistische Pantheon, „Zeitschrift fur Ethnologie", 21: 1889, s. 44-78; A . G r ü n w e d e l , Mythologie du Buddhisme au Tibet et en Mongolie, Leipzig 1900; S. F . O l d i e n b u r g , Matierjaly po buddijskoj ikonografii, „ S b o m i k Muzieja po Antropologii i Etnografii", 3: 1901 oraz 4: 1903; A . D. R u d n i e w , Zamietki o tiechnikie buddijskoj ikonografii u sowriemiennych zurczinow chudożnikow, tamże, 5: 1905, s. 3-15; J . Нас к i n , L a sculpture indienne et tibétaine au Musée Guimet, Paris 1931, t e n ż e , Mythologie du Lamaisme, fw:] Mythologie Asiatique Illustrée, Paris 1928, s. 121-162; A. L . W a d d e l l , The Buddhism of Tibet or Lamaism, Cambridge 1934 (2 wyd.); S. H u m m e l , Geschichte der tibetischen Kunst, Leipzig 1953, L . J i s l , V. S i s , J . V a n i š , Tibetische Kunst, Prag 1958; L . J i s l , Uměni starého Mongolska, Praha 1961; N. M. S z c z e p i e t i e l n i kow, Architiektura Mongolii, Moskwa 1960; A. M o o k e r j e e , Tantra-Kunst, Basel 1968; osobno pragnę w y m i e n i ć opracowania ogólne polskich religioznawców bądź tłumaczenia religioznawców obcych; E . D ą b r o w s k i , Buddyzm, [w:] Religie Wschodu, Lublin 1962, s. 133-153; K . K o t a ń s k i , Buddyzm, [w:] Zarys dziejów religii, Warszawa 1968, s. 691-733; S. K a ł u ż y ń s k i , Religie Tybetu oraz Religie Azji Środkowej i Syberii, tamże s. 116-136; A. L . В a s h a n , Indie Warszawa 1964; ponadto oddzielną zupełnie grupę opracowań, z których podaję tylko naj­ ważniejsze, W. К o pу 1 o w, Religioznyje wierowanija siemiejnyje obriady i żertwoprinoszenija siewiero-bajkalskich buriat szamanistow, Irkuck 1886; G . E . К a g a ­ r ó w , Mongolskije «obo» i ich etnograficzeskije paralleli, Leningrad 1927; U . H a r v a , Die Religiosen VorstellMngerc der altaischen Vólker, Helsinki 1938; К. V. W j a t k i n a, Mongoly Mongolskoj Narodnoj Riespubliki, „Wostoczno-aziatskij etnograficzeskoj sbomik", 60: 1960, s. 159-269; S. K a ł u ż y ń s k i , Szamanizm, „Euhemer", 1963 2(33), s. 63-81; i inne. t �86 J A C E K OLĘDZKI w o t n o ś ć i r o z w ó j z a c h o w a ń lamaistyczno-synkretycznych z w i ą z a n y c h z pa­ m i ę c i ą o z m a r ł y c h (teksty k o m e m o r a t y w n e na m ł y n k a c h m o d l i t e w n y c h , ł o p a t k i baranie, n a b o ż e ń s t w a ż a ł o b n e i n a j w a ż n i e j s z e ś r o d k i w y r a z u t y c h nabożeństw, zapewniających ich trwałość). I I I . Odwaga i b o j a ź ń . I n d y f e r e n t n o ś ć i racjonalistyczna refleksja nad z a l e ż n o ś c i ą t r a g e d i i losowej jednostek od i c h p a s y w n o ś c i w m y ś l e n i u i d z i a ł a n i u p r a k t y c z n y m . Jako w s k a ź n i k i p r z y j ę t o : a) chün bajna — j e d n ą z t r a d y c y j n y c h f o r m z a c h o w a ń w obliczu n a g ł e j ś m i e r c i , p o r a ż e n i a g r o ­ m e m ; b) t r a d y c y j n e zachowania t o w a r z y s z ą c e chiin bajna; c) opinie na t e m a t p r a w fizycznych, k t ó r e w p r z y p a d k u w y ł a d o w a ń atmosferycznych n a l e ż a ł o b y (lub nie n a l e ż a ł o b y ) p r z e s t r z e g a ć w d z i a ł a l n o ś c i c z ł o w i e k a . I V . T r w a ł o ś ć p r z e s ą d u w e w s p ó ł c z e s n y c h zachowaniach s p o ł e c z n y c h ś r o d o w i s k a pasterskiego i wielkomiejskiego. Jako w s k a ź n i k i p r z y j ę t o : a) nowe p r z e j a w y m a g i i zapobiegawczej, z w i ą z a n e z p r a k t y k a m i p r z y owoo; b) miejskie p r z e s ą d y n a w i ą z u j ą c e do m i t y c z n y c h postaci czótgóra i sawdaga. Osobną kategorię wskaźników współczesnych przeobrażeń światopoglą­ d o w y c h s t a n o w i ą wzorce a u t o r y t e t u , i n s t y t u c j e i k o n k r e t n a i c h d z i a ł a l n o ś ć pod k i e r o w n i c t w e m К С Mongolskiej P a r t i i L u d o w o - R e w o l u c y j n e j . V . S p o ł e c z n o - i d e o w a d z i a ł a l n o ś ć instancji p a r t y j n y c h w ś r ó d szerokich rzesz s p o ł e c z e ń s t w a . W s k a ź n i k i : a) p r o g r a m d z i a ł a l n o ś c i i n s t y t u c j i ulaan bulan — „ c z e r w o n y k ą c i k " ; b) p r o g r a m d z i a ł a l n o ś c i i n s t y t u c j i ulaan majćhan — „ c z e r w o n y n a m i o t " ; c) ogrody zabaw i c h w a ł y p r z o d o w n i k ó w p r a ­ cy, otaczane p o m n i k a m i 4 z w i e r z ą t —• owcy, k r o w y , konia, w i e l b ł ą d a — s y m b o l i z u j ą c y c h znaczenie gospodarki hodowlanej i zarazem t r u d pasterzy; d) nadaam — apoteoza r u d y m e n t a r n y c h c n ó t s p o ł e c z n y c h w p o w i ą z a n i u ze ś w i ę c e n i e m k o l e j n y c h rocznic r e w o l u c j i ; e) somonowy sekretarz p a r t i i — k o n t y n u a t o r e m wzorca a u t o r y t e t u czynnego — u c z e s t n i c z ą c e g o w zacho­ waniach zbiorowości. * P r z y s t ą p m y obecnie do analizy pierwszej g r u p y w s k a ź n i k ó w — t r e ś c i i f o r m y k u l t u „ o ł t a r z y d o m o w y c h " , i c h f u n k c j i , przede w s z y s t k i m z a ś s p o s o b ó w rozumienia dziś przez szersze rzesze s p o ł e c z e ń s t w a ( g ł ó w n i e pa­ sterskiego) z a ł o ż e ń d o k t r y n a l n y c h i sensu ideowego lamaizmu. D o d a ć j e ­ szcze n a l e ż y , że nasza analiza nie u w z g l ę d n i a o p i n i i przedstawicieli m ł o ­ dego pokolenia. F a k t e m b o w i e m jest, że pokolenie to (urodzone po 1925 roku) zachowuje do t r a d y c j i r e l i g i j n y c h stosunek na o g ó ł o b o j ę t n y . Ś w i a d ­ czy o t y m n i e o b e c n o ś ć w j u r t a c h n a j m ł o d s z y c h i m ł o d s z y c h m a ł ż e ń s t w p r z e d m i o t ó w sakralnych. J e ś l i s i ę z d a r z a j ą , t o s p e ł n i a j ą r o l ę cennego �CHÜN B A J N A 87 p r z e d m i o t u l u b dzieła sztuki. A l e nie jest w y k l u c z o n e , że w i d o c z n y b r a k p r z e d m i o t ó w sakralnych w j u r c i e j a k o o b i e k t ó w k u l t u wcale nie ś w i a d c z y 0 t y m , że gospodarze nie ż y w i ą u c z u ć r e l i g i j n y c h . W k i l k u przypadkach z e t k n ą ł e m s i ę z f a k t e m u k r y w a n i a s a k r a l i ó w w samej jurcie. Sposoby s ą r o z m a i t e : p r z e t r z y m y w a n i e p r z e d m i o t ó w k u l t o w y c h pod obrazami i foto­ g r a f i a m i r o d z i n n y m i , w biblioteczkach z a s ł o n i ę t y c h p o r t r e t a m i dostojni­ k ó w i i n . B y ć m o ż e c z ę s t s z y m jeszcze sposobem jest w y k o r z y s t y w a n i e s c h o w k ó w w spichrzach. T r a d y c y j n y o ł t a r z w z o r o w a n y b y ł na o ł t a r z a c h w domach ł a m ó w . W po­ mieszczeniach t y c h z d a r z a ł o się, że cała ś c i a n a na w p r o s t w e j ś c i a (po­ dobnie j a k w ś w i ą t y n i ) m i m o n i e w i e l k i c h r o z m i a r ó w całego' d o m u z a j ę t a b y ł a na o b i e k t y religijne. P o d s t a w ę o ł t a r z a s t a n o w i ł y skrzynie (3 g ł ó w n e 1 nieraz k i l k a dodatkowych). R ó w n i e ż w j u r t a c h w i e k a s k r z y ń (do 3 w l i ­ czbie o g ó l n e j ) s ł u ż y ł y do rozstawienia k a p l i c z k i ( w z g l ę d n i e 2 do 3 jej egzemplarzy) oraz r o z ł o ż e n i a d r o b n y c h o b i e k t ó w (ryc. 1-2), j a k t e ż ś w i ę ­ t y c h k s i ą g . Dziś z d a r z a j ą s i ę m n i e j l u b bardziej skromne, nieraz aż ubogie o ł t a r z e . Redukcja o b j ę ł a w i e l o ś ć wszelkich p r z e d m i o t ó w , nieraz ogranicza­ j ą się one do obrazka zamiast kapliczki, jednego t y g l a ze ś w i a t ł e m zamiast k i l k u n a s t u czy n a w e t k i l k u d z i e s i ę c i u . O c z y w i s t y m jest, że p r z y j ę t e w s k a ź n i k i postaw t r a d y c y j n y c h ściślej s ą zespolone z reprezentantami pokolenia starszego, w szczególności z t y m i osobami, k t ó r e m i a ł y o k a z j ę odbycia wieloletniej edukacji lamaistycznej. U w a g ę t ę n a l e ż a ł o b y r o z s z e r z y ć na f a k t n i e w y s t ę p o w a n i a w M o n g o l i i re­ l i g i j n y c h z g r o m a d z e ń ż e ń s k i c h . S t ą d też, j a k o z a s a d ę p o r z ą d k u j ą c ą przed­ stawiane w aneksie m a t e r i a ł y (przede w s z y s t k i m opinie), p r z y j ę t o w i e k informatora. A b y nie k o m p l i k o w a ć zagadnienia, zasada ta obejmuje r ó w ­ n i e ż i n f o r m a t o r k i . A l e j a k kobietom, k t ó r y m nie dane b y ł o z g ł ę b i a ć te­ k s t ó w t y b e t a ń s k i c h , tak r ó w n i e ż m ę ż c z y z n o m ( b y ł y m lamom) zdarza się r e p r e z e n t o w a ć postawy bliższe ideologii w s p ó ł c z e s n e j , anliżeli t r a d y c y j n e j . B r a k miejsca nie p o z w o l i ł w k a ż d y m p r z y p a d k u d o s t a r c z y ć danych o k r e ­ ś l a j ą c y c h b i o g r a f i ę mego r o z m ó w c y . A p o n i e w a ż biografia t y c h l u d z i k s z t a ł t o w a ł a się c z ę s t o w naj b u r z l i w s z y c h czasach p r z e o b r a ż e ń systemu s p o ł e c z n o - p o l i t y c z n e g o k r a j u , i c h p r z e ż y c i a w y j a ś n i a j ą na ogół w s p o s ó b dostatecznie p e ł n y i n d y w i d u a l i z a c j ę postaw i z a c h o w a ń . K a t a k l i z m ostatniej w o n y ś w i a t o w e j na szczęście nie o b j ą ł w s p o s ó b g ł ę b s z y s p o ł e c z e ń s t w a mongolskiego. Lecz w przededniu w y b u c h u w o j n y i j e j t r w a n i a d o k o n a ł się w M o n g o l i i d r a m a t niszczenia podstaw i n s t y t u ­ cjonalnych r e l i g i i , k t ó r a w t y m k r a j u s t a n o w i ł a do c z a s ó w narodzin r e w o ­ l u c j i j e d y n ą oficjalną i dostatecznie r o z b u d o w a n ą ideologię. M i a ł a t e ż ona charakter w s z e c h o g a r n i a j ą c y . P r z e n i k a ł a do ż y c i a k a ż d e g o przedstawiciela tego n a r o d u od m o m e n t u narodzin po ś m i e r ć . L a m o w i e w y b i e r a l i (a nie �88 J A C E K OLĘDZKI v У- Ryc. 1. Mieszkania ł a m ó w na Gandanie w U ł a n Bator. A — dom drewniany; В — jurta (zamieszkiwana w okresie chłodów). 1 — ołtarz; 2 — piec; 3 — stoi; 4 — puf; 5 — posłania; 6 — skrzynie; x — usytuowanie odmiennych symboli ideo­ wych (w pierwszym przypadku — Chrystus na krzyżu, w drugim — plakat z fotografiami ra­ dzieckich kosmonautów) Rys. J . Olędzki t y l k o nadawali) i m i o n a i ustalali odpowiednie miejsce pozostawienia z w ł o k w stepie. S ł u ż y l i r a d ą w k a ż d e j bodaj sytuacji. Z a m a w i a l i n a owoo deszcz, w p ł y w a l i magicznie na r o z r o d c z o ś ć stad, rozstrzygali t r a p i ą c e j e d n o s t k ę zagadki życia, u c z y l i m y ś l e n i a abstrakcyjnego, a t a k ż e rozweselali. Ubodzy i c h przedstawiciele — w ę d r o w n i m n i s i (duldujczinowie) — docierali do najbardziej n i e d o s t ę p n y c h części k r a j u , gdzie nie b y ł o ani ś w i ą t y ń , ani klasztorów. R a d y k a l i z m rozstania się z t ą f o r m u ł ą ideologii r e l i g i j n e j (użycie ś r o d ­ k ó w administracyjnych, a t a k ż e w o j s k o w y c h ) s t w o r z y ł s z c z e g ó l n ą z u p e ł n i e s y t u a c j ę . M o ż n a b y j ą s c h a r a k t e r y z o w a ć j a k o p r z y j ę c i e przez p a ń s t w o zo­ b o w i ą z a ń rekompensacyjnych. A l b o w i e m ó w r a d y k a l i z m m u s i a ł u k s z t a ł ­ t o w a ć silne poczucie o d p o w i e d z i a l n o ś c i za nader drastyczne czy b ł ę d n e wprost realizowanie p o s t u l a t ó w nowej d y d a k t y k i s p o ł e c z n e j , s ł u ż ą c e j w s p ó ł c z e s n e j ś w i a d o m o ś c i mas. E f e k t e m najbardziej w y m i e r n y m tego p r o ­ cesu jest dziś w M o n g o l i i s t r u k t u r a u k s z t a ł t o w a n y c h w k r ó t k i m stosunko­ w o czasie, t r w a ł y c h w a r u n k ó w osiadłości całego n a r o d u ; rozbudowanie ajmacznych i somonowych o ś r o d k ó w administracyjnych, szkolnictwa, dzia­ ł a l n o ś c i k u l t u r a l n e j (biblioteki, kina, czerwone kąciki), u s ł u g lekarskich i w e t e r y n a r y j n y c h , w y m i a n y t o w a r o w e j , p r o d u k c j i r ę k o d z i e l n i c z e j i fa- �CHUN B A J N A 89 Ryc. 2. Współczesny ołtarz jurtowy. Z lewej strony — na skrzynce z przyborami aptecznymi — dwa obrazki: Dari E c h i Burchan Bagsz; tygle ofiarne; młynek modlitewny oraz figury myszy i barana (symbole dostatku). Z prawej strony — ekran ze zdjęciami rodzinnymi. Somon Bajan Fot. J . Olędzki brycznej, e l e k t r y f i k a c j i , gastronomii i t p . , i t d . — co b y w a o k r e ś l a n e m i a ­ nem „ u r b a n i z a c j i stepu" . Ogromna ilość ś w i ą t y ń , a t a k ż e b u d y n k ó w klasztornych (czy raczej pojedynczych, d r e w n i a n y c h d o m ó w n i e w i e l k i c h r o z m i a r ó w , w k t ó r y c h b y ­ t o w a l i lamowie) oraz z a b u d o w a ń o ś r o d k ó w s ł u ż b y feudalnej (świeckiej) 8 8 • D y n o w s k i , Współczesna Mongolia, s. 130 i n . ; D. M a r k o w s k a , Z. S ok o l e w i c z , J . O l ę d z k i , Niektóre zmiany w tradycyjnym inwentarzu kulturo­ wym pasterzy mongolskich, „Etnografia Polska", t. X I I : 1967, s. 199-252; D. M a r ­ kowska, S. S z y n k i e w i c z, Spółdzielnio pasterska, [w:] Studia mongolskie, s. 55-79; S. S z y n k i e w i c z , Współczesna rodzina pasterska. Niektóre cechy cha­ rakterystyczne, Studia s. 129-139. �90 J A C E K OLĘDZKI • " l i l i i (litymi 1 ii « I I Hill : Ryc. 3. Spichrz (mong. pin), przystosowane do nowych celów mieszkanie lamy. U góry — ogólny widok obejścia na zapleczu jurty; na dole — fragment wystroju (okno) dawnej budowli. Somon Charchorin Fot. J . Olędzki uległa zniszczeniu 9 l u b w swoisty s p o s ó b adoptowana mnianej s t r u k t u r y nowych w a r u n k ó w 9 z o s t a ł a do w s p o ­ b y t u — osiadłości. W pasterskich Nieprawdą jest jakoby: „Większa część klasztorów nie stanowiła zabytków historycznych, jako że były budowane według p r y m i t y w n y c h s z a b l o n ó w �CHÜN BAJNA 91 osiedlach p r z y centrach somonowych (osiedla te t w o r z ą osobne u k ł a d y z a b u d o w a ń w y o d r ę b n i o n e od całości o ś r o d k a ) dawne mieszkania ł a m ó w s t a ł y się swego rodzaju spichrzem czy s k ł a d e m (mong. pin l u b modon bajszin), p r z y l e g a j ą c y m do o k r e ś l o n e j j u r t y , t w o r z ą c z n i ą p e w i e n t y p zagro­ dy. Sama t e ż j u r t a i ó w pin u z y s k a ł y na p r o w i n c j i r a n g ę j e d y n y c h miejsc przechowywania d e w o c j o n a l i ó w , p r z e d m i o t ó w k u l t o w y c h i d o k o n y w a n i a p r a k t y k o charakterze r e l i g i j n y m (ryc. 3). T r a d y c y j n e usytuowanie o ł t a r z a to — j a k j u ż m ó w i l i ś m y — g ó r n a po­ w i e r z c h n i a s k r z y ń tych, w k t ó r y c h przechowywane jest mienie pasterzy. Skrzynie te do dzisiaj sytuowane są w miejscu zaszczytnym, p r z y ś c i a n i e na w p r o s t w e j ś c i a . W t y m t e ż miejscu p r z y skrzyniach sadza się zaszczyt­ n y c h gości, t u z w y k ł s i a d a ć co d z i e ń najstarszy d o m o w n i k , zawsze m ę ż c z y - Ryc. 4. Tygle ofiarne Fot. J . Olędzki [podkreślenie — J . O.] bez żadnej wartości artystycznej i nie różniły s i ę wiele jedne od drugich. K o j ł o , op. cit., s. 122,; por.: N. M. S z c z e p i e t i e l n i k o w , op. cit. s. 31, 75-138, 230 i n. �92 J A C E K OLĘDZKI zna. T a k w i ę c z a s z c z y t n o ś ć tego miejsca j a k b y e m a n o w a ł a na o s o b ę znaj­ d u j ą c ą się n a j b l i ż e j . Dzisiaj zwyczaj sadzania o s ó b zaszczytnych na wprost w e j ś c i a jest r e g u ł ą n a w e t w ó w c z a s , gdy nie ma j u ż w j u r c i e o ł t a r z a . O ł t a r z b o w i e m został przeniesiony w p o b l i ż e w e z g ł o w i a ł ó ż k a starszej kobiety, a w i ę c do części n a j m n i e j poczesnej w jurcie, b ą d ź t e ż j a k i przedmioty k u l t u u k r y t y poza mieszkaniem, w spichrzu. D o d a ć n a l e ż y , że dzisiejsze p r a k t y k i k u l t o w e w o k ó ł o ł t a r z a są znacznie u b o ż s z e a n i ż e l i przed k i l k u ­ d z i e s i ę c i u jeszcze l a t y . W ó w c z a s to do s t a ł y c h o b o w i ą z k ó w d o m o w n i k ó w n a l e ż a ł a codzienna ofiara bogom — burchan tachich. Ł ą c z y ł a się z t y m pierwsza c z ę s t k a z p o t r a w y porannej (przed r o z p o c z ę c i e m p o s i ł k u przez ludzi). O f i a r ę t ę nazywano — deedż. B y ł o t e ż w zwyczaju regularne pale­ nie ognia z m a s ł a w specjalnym t y g l u (ryc. 4). Nazwano t ę c z y n n o ś ć dzulyn coge. S k ł a d a n o na o ł t a r z u d o m o w y m p o t r a w y takie np. j a k ciasto pieczone w k s z t a ł c i e szyszki — borcog (ryc. 5). Warto* t u d o d a ć , że b y ł a to m i s t e r n e j roboty ofiara z ł o j u w z o r o w a n a n a k l a s z t o r n y m balinie (ryc. 6). Caagalaga to ryż, r o d z y n k i oraz t w a r ó g k ł a d z i o n e na specjalnej m i ­ sce l u b czarce. Jest to zwyczaj k u l t y w o w a n y do dziś. Z okazji g ł ó w n y c h ś w i ą t , t a k i c h j a k п р . : okresowe Dżasaa s k ł a d a n o o f i a r ę — tachil. B y ł t o cały b a r a n pieczony. W czasie tego ś w i ę t a w l e w a ­ no w o g i e ń m a s ł o , by „ w y s o k o o g i e ń b u c h a ł " . N a z y w a n o t ę ofiarę szartos (masło). Do ognia c i ­ skano r ó w n i e ż k a w a ł e k m i ę s a z k a r k u z w i e r z ę ­ cia — golla-mach. Do s t a ł y c h ofiar w czasie u b o j u barana na­ Ryc. 5. Ofiara z pieczo­ obgotowanych nego ciasta (mong. bor­ l e ż a ł o s k ł a d a n i e przed o ł t a r z e m w n ę t r z n o ś c i — koniuszka serca, k a w a ł k a p ł u c a cog). oraz części g ł ó w n e j k i s z k i (ryc. 7-8). I n f o r m a t o r z y Somon Bajan zwyczaj ten t ł u m a c z ą w s p o s ó b m n i e j w i ę c e j t a k i : Hys. J . Olędzki „ o t o d o w ó d [owe ofiary], ż e jest n a m na t y m pa­ dole dobrze. I takiego dobra oczekujemy w p r z y s z ł y m w c i e l e n i u . Chcie­ l i b y ś m y b y ć po wsze czasy pasterzami. A jeśli n i m i b ę d z i e m y , s k ł a d a ć b ę d z i e m y j a k teraz o f i a r y z najsmaczniejszych części barana [...]". Za­ sadniczo inaczej t ł u m a c z ą t ę o f i a r ę lamowie. K o r z y s t a m z i n f o r m a c j i ł a ­ m ó w p r a k t y k u j ą c y c h na Gandanie. O t ó ż s t w i e r d z a j ą oni, że B ó g s p o ż y w a z t y c h ofiar j e d y n i e m i s t y c z n ą s u b s t a n c j ę . T y m t e ż sposobem ( d a r z ą c go ofiarą) dokonuje się mistycznego a k t u adoracji. Te wszystkie o f i a r y n a l e ż ą dziś do r z a d k o ś c i . N a j c z ę s t s z ą p o s t a c i ą ofia­ r y przed o ł t a r z e m d o m o w y m jest palony o g i e ń t u ż przed zmierzchem oraz z ł o ż o n y w m o s i ę ż n y m t y g l u suutej caj ( „ b i a ł a " herbata). Ofiara z serca barana n a l e ż y dziś do p r a w d z i w y c h r z a d k o ś c i . �93 CHUN B A J N A Ryc. 6. Ofiara z prasa i łoju (mong. balín). Gandan w Ułan Bator Fot. J . Olędzki S p r ó b u j m y z kolei r o z w a ż y ć s z c z e g ó ł o w i e j t r e ś c i a k t u a l n y c h w i e r z e ń omawianej społeczności, b i o r ą c pod u w a g ę przede w s z y s t k i m rodzaj i spo­ sób i n t e r p r e t o w a n i a o k r e ś l o n y c h w y o b r a ż e ń r e l i g i j n y c h ( g ł ó w n i e o b r a z ó w , rzeźb), jakie eksponowane s ą na o ł t a r z a c h d o m o w y c h . Przed t y m j e d n a k konieczna jest n a s t ę p u j ą c a uwaga. W i e l o ś ć i r o z m a i t o ś ć o w y c h w y o b r a ż e ń nie zawsze pozostaje w b e z p o ś r e d n i e j relacji z p o s t a w ą jednostki, k t ó r ą �94 J A C E K OLĘDZKI Somon Bajan Rys. J . Olędzki z w y k ł o się potocznie o k r e ś l a ć jako z a a n g a ż o w a n ą i zarazem z w i ą z a n ą z ś w i a t o p o g l ą d e m f i d e i s t y c z n y m . N i e do r z a d k o ś c i n a l e ż y dziś w M o n g o l i i fakt, aby cieszący się w i e l k i m a u t o r y t e t e m b y ł y w y s o k i d o s t o j n i k s p o ł e c z ­ ności ł a m ó w — s ę d z i w y starzec, k t ó r y zachowuje n a d a l w i ę z i z m n i c h a m i s p e ł n i a j ą c y m i p r a k t y k i w j e d y n y m klasztorze Gandan, m i a ł na s w o i m o ł t a r z u j u r t o w y m t y l k o jeden n i e w i e l k i c h r o z m i a r ó w w i z e r u n e k Bur chan Bagsz. Osoba, o k t ó r e j mowa, w p r a k t y k a c h r e l i g i j n y c h ogranicza s i ę w y ł ą c z n i e do o d m a w i a n i a r ó ż a ń c a . W c i ą g u dnia o d m a w i a 15000 razy om mani padme ćhum. J e d n a k ż e w i e l o ś ć t a nie jest c z y m ś w y j ą t k o w y m . Natomiast i n n y reprezentant tej samej społeczności, b y ł y w o j e w ó d z k i sekretarz p a r t i i , nie o d m a w i a w p r a w d z i e r ó ż a ń c a , ale studiuje k s i ę g i r e l i ­ gijne. Jest i c h w i e l k i m m i ł o ś n i k i e m i kolekcjonerem. N a o ł t a r z u d o m o w y m b y ł y sekretarz p r z e t r z y m u j e aż 26 r ó ż n y c h w y o b r a ż e ń b ó s t w panteonu lamaistycznego. J e d n o c z e ś n i e z w y o b r a ż e n i a m i t y m i w y s t ę p u j ą w bezpo­ ś r e d n i m s ą s i e d z t w i e w i z e r u n k i d o s t o j n i k ó w p o l i t y c z n y c h Suche Batora i C z o j b a ł s a n a . I n f o r m a t o r Gonczigdambil w y r ó ż n i a się w y j ą t k o w ą w p r o s t t r o s k l i w o ś c i ą w d o p e ł n i a n i u w s z e l k i c h t r a d y c y j n y c h f o r m ofiary, w szcze­ gólności s t a ł e g o (nie t y l k o o zmierzchu) palenia ognia na o ł t a r z u . W t y m celu m u s i p r z y g o t o w y w a ć zapas o k o ł o k i l k u d z i e s i ę c i u t y g l i z m a s ł e m i umieszczonymi w n i c h r ę c z n i e s k r ę c o n y m i k n o t a m i z b a w e ł n y . N a p y t a ­ nie, czemu p r z y p i s a ć t ę jego dbałość, odpowiada z h u m o r e m , ż e d z i ę k i p r z y g o t o w y w a n i u l i c z n y c h t y g l i z m a s ł e m m o ż e z n a l e ź ć „czas dla siebie". A zatem w i e l o ś ć i r o z m a i t o ś ć w y o b r a ż e ń w o ł t a r z a c h , j a k t e ż p r a k t y k i czynione p r z y n i c h nie p o t w i e r d z a j ą stereotypowej r e g u ł y . M o ż n a nawet z a r y z y k o w a ć twierdzenie, ż e osoby, k t ó r e w najmniejszej mierze m o ż n a by p o d e j r z e w a ć o przekonania fideistyczne s ą i c h w y z n a w c a m i i g ł ę b o k o zaangażowanymi o r ę d o w n i k a m i treści religijnych. J e d n a k ż e są również �95 CHÜN BAJNA Ryc. 8. Składanie ofiary z wnętrzności barana. a — ofiara w tyglu; b — obgotowane wnętrzności na tacy, przeznaczone do spożycia. Somon Bajan Fot. J . Olędzki jednostki, k t ó r e zdecydowanie o k r e ś l a j ą s w o j ą a t e i s t y c z n ą p o s t a w ę , m a n i ­ f e s t u j ą c t o w wypowiedziach, j a k r ó w n i e ż t y m , że nie m a j ą j a k i c h k o l w i e k o b i e k t ó w sakralnych. Oto w y p o w i e d z i r e p r e z e n t a n t ó w takiej postawy: �96 J A C E K OLĘDZKI Ü. C e w e g d o r d ż , ur. w 1886 r. w Arszand-Chamrus w okolicy somonu Bajan.. Jako szabi służył w młodości na dworze Bogdo-gegena. Zamieszkuje z ro­ dziną syna w jednym z budynków murowanych w Bajan Somonie. W mieszkaniu nie ma żadnych obiektów kultowych. „Nie mam bogów, bo przyszły takie czasy, że nie należy ich mieć". N. L u w s a n d ż a m c , ur. w 1898 r. w Chowgno (ajmak Chentejski). W m ł o ­ dych latach pracownik Ministerstwa Spraw Wewnętrznych, aktywny działacz par­ tyjny, w a l c z y ł z kontrrewolucją. W okresie kultu Czojbałsana usunięty z partii, aresztowany i skazany na 8 lat więzienia. W dalszych latach był nauczycielem (w Gurwan Bajan —• ajmak Chentejski), a następnie palaczem. Obecnie zajmuje się w somonie Bajan (w brygadzie pomocniczej) wyrobem części drewnianych do jurt i ogrodzeń dla owiec. W jurcie swojej nie przetrzymuje żadnych dewocjona­ liów. „Nie s ą mi one do niczego potrzebne, jestem niewierzący". Szczyci się umie­ jętnością biegłego czytania, pisania, w szczególności zaś liczenia. A oto j a k p r z e d s t a w i a j ą s i ę m n i e j l u b bardziej kompletne o ł t a r z e w e w s p ó ł c z e s n y c h j u r t a c h mongolskich. D. D o n d o g d u 1 a m, ur. w 1875 r. w okolicach Czoir (Wschodniogobijski ajmak), ośrodka administracyjnego Cecenwana w Oldzijtijn-tal. Pochodzi z rodziny szabi. Jej rodzina koczowała na rozległych obszarach. W celach religijnych (pątniczych) odwiedzała liczne klasztory, również tybetańskie. W dawnej Urdze była 15 razy, każdorazowo w celach religijnych. Obecnie modli s i ę o rychłą śmierć. Jeśli ma czas (opiekuje s i ę dziećmi syna) „odmawia" różaniec (mong. erech) — powta­ rzając po tysiąckroć urn, maa ni bad mi chum (ryc. 9). Intencją tych s ł ó w jest wspomniana prośba. Kieruje ją do Burchan Bagsz, Dari Ech, „licznych swoich nau­ czycieli ł a m ó w " (wymienia miana dwóch) oraz „bogów 10 stron". W jurcie obok swego posłania (nie w miejscu centralnym) przechowuje na skrzyni drewnianą k a ­ pliczkę, w której znajdują się 3 obrazki małych rozmiarów (ok. 5 X 8 cm): Burchan Bagsz, Dari Ech oraz lamy-powiernika. Przed kapliczką stoją drewniane figury barana i myszy, symbolizujące bogactwo i dostatek. Informátorka poza „odmawia­ niem" różańca żadnych innych praktyk religijnych nie wykonuje. G. D o l d ż i n s u r e n , ur. w 1883 r. na terenie Bajan somonu i jej syn Dz. C z i m i d d o r d ż , ur. w 1904 r. również na terenie Bajan somonu. W jurcie znaj­ duje s i ę kapliczka odziedziczona po starszym bracie kobiety. Kapliczka ustawiona jest w prawej części jurty na skrzyni u w e z g ł o w i a łóżka Doldżinsuren. Za k a ­ pliczką na niskim stoliczku leżą dwie księgi Altangerel. Przed kapliczką — młynek modlitewny, trzy naczynia do palenia , ognia (puste) oraz jedno naczynie (wyższe od pozostałych) z suutej caj. Bywa, że Doldżinsuren do naczynia tego nalewa ajrag lub kładzie „pierwszą część" z potrawy zgotowanej rano dla całej rodziny. Czyn­ ność t ę nazywa deedż. Niekiedy kładzie przed kapliczką borcog — pieczywo w for­ mie szyszki. W kapliczce znajduje s i ę ogółem pięć obrazków oraz jedna fotografia Bogdo-gegena. Fotografia umieszczona jest centralnie. Ponad fotografią znajduje s i ę obrazek o wym. 1,5X2 cm — Dżangrajseg (jest to lokalna nazwa Awalokiteśwary, tyb. Pyanras-gzigs, mong. Nidjuberjudzektszi). Obrazek ten został wykonany na specjalne zamówienie jej starszego brata, który cierpiał na bóle oczu. Informátorka potwierdza wielkie, opiekuńcze możliwości tego boga. Obok wyobrażenia Dżangrajseg — również małych rozmiarów — dwa przedstawienia (od lewej i od prawej strony) Burchan Bagsz. Na dole nieco większych rozmiarów obrazki: Nogoon Darich i Cagaan Darich. Postacie nazywane przez informatorkę (a także przez jej syna) �CHÜN B A J N A Ryc. 9. Różaniec (mong. 97 érech). Gnadan w Ułan Bator Fot. J . Olędzki Darich trzymają miecze i zaopatrzone s ą w atrybut — księgi. Są to w istocie wy­ obrażenia nie Tary, lecz bodhisattwy Mańdżuśri — „zaszczepiającej chęć pozna­ wania prawdy" (mong. Mandżuszri, tyb. Jam-dpal). R. D e n d e w, ur. w 1884 r. na terenie somonu Bajan. W swojej jurcie prze­ chowuje część sakraliów odziedziczonych po ojcu. Na chana jurty (szkielecie drew7 — Etnografia Polska, XVII/2 �98 J A C E K OLĘDZKI nianym) zawieszony jest obrazek Buddy, który nazywa Awid (nazwa lokalna, ozna­ czająca „ojca siły" lub energii).- Jest to wyobrażenie i nazwa popularna na wielu terenach Mongolii (opracowania poświęcone ikonografii lamaistycznej jej nie w y ­ mieniają, prawdopodobnie jest to przetworzenie sanskryckiej nazwy Amitabha, tyb. Oddpag-med). Obrazek A w i d przechowywany jest za szkłem w ramkach. T ł e m tego obrazu jest malunek w i ę k s z y c h rozmiarów (15X20 cm) Cagaan Owgón pośród róż­ nych zwierząt oraz dzieci. Cagaan Owgón — „Biały Starzec" (tyb. lHa-č' én-ťse-ring — „wielkie wieczne bóstwo"; znany również pod nazwą mongolską LTiaezi-ncere — „uosobienie całej przyrody"). Informator z wyobrażeniem Awid w i ą ż e nadzieję „dłu­ gowieczności", przeżycia wielu lat. O „Białym Starcu" mówi, ż e był to w jego rodzinie obraz otaczany szczególną czcią. Miał przynosić wszechstronne powodzenie w pasterstwie, koczownictwie. Chronił stada, a także dzieci (szczególnie w ó w c z a s , kiedy z małymi dziećmi wieczorem zmieniano koczowisko). Stwierdza na koniec, że pewnie miałby inne jeszcze obrazki (być m o ż e całą kapliczkę), gdyby mu ich nie skradziono ze spichrza. Obecnie — jak twierdzi — żadnych praktyk kultowych nie odprawia. A . D e n d e w, ur. w 1888 r. w Awdar Bajan (Sergelen). "W centralnym miejscu jurty ustawiona jest na skrzyni prostokątna kapliczka drewniana (wym. 30X70 cm). Przesłania ją jedwabna zasłona choszog. Jak twierdzi, odsłaniano j ą tylko w czasie święta Dżasaa i niekiedy na Cagaan-sar. Wewnątrz kapliczki umieszczone s ą figu­ ry — jedna z drewna, druga z gliny. Miał je w y k o n a ć w ę d r o w n y lama w krótkim czasie, „nim otrzymał posiłek". Kapliczkę odziedziczył po ojcu. Figura gliniana to postać sacřimsa па kozie, nazywa ją Damdin (w Mongolii nazywają t ę postać r ó w ­ nież Dandżin lub Damdin-Czojdża; tyb. Dam-can rDor-legs). Druga figura to we­ dług jego s ł ó w Dżamsaraj (w tej samej okolicy inni nazywają tego boga Namsaraj; tyb. rNam-sras — „książę całkowicie czysty w znaczeniu duchowym", duch opie­ kuńczy bogactwa, utożsamiany z Indrą). Informator o żadnej z tych postaci nic nie potrafi powiedzieć (por. wywiady z S. Gonezigdambil i N. Badzar). Na prośbę mego przewodnika, aby obdarował go kapliczką, Dendew chętnie s i ę z nią rozstaje. B. M o r d o r d ż , ur. w 1886 r. w Awdarbajan somon przy klasztorze Bambogor Torwij (ajmak Centralny). W jurcie byłego lamy, osoby głęboko religijnej, znaj­ dują się u wezgłowia łóżka (umieszczono je w centralnym miejscu jurty, pod ścia­ ną) niedużych rozmiarów obrazki Burchan Bagsz, Dari, dwa młynki modlitewne, kadzielnica oraz stale płonąca lampka [dzulyn coge). Przy skromności wyobrażeń bogów zwraca u w a g ę staranność w podtrzymywaniu ognia. Tłumaczy: „.Kładzenie drobnych ofiar [przed burchanami] to zwyczaj pospolity. P a l ę t y l k o ogień, aby wskazać, że człowiekowi dobrze, dostatnio i że oczekuję takiego samego dobra w in­ nym wcieleniu". Prawdopodobnie taki sceptycyzm, w połączeniu z brakiem zainte­ resowania, odnosi s i ę do licznych wyobrażeń panteonu lamaistycznego. Informator dziwi się bardzo, że jego najbliższy sąsiad łączy z wieloma bóstwami różnorodne i szeroko pojęte powinności. Mordordż, kiedy mu pokazuję obraz panteonu, rozpo­ znaje na nim tylko zasadnicze figury. Jurtę jego odwiedzają często (w okresie let­ nim) lamowie z Gandan. Cieszy s i ę niewątpliwie dużym autorytetem. Oprócz pale­ nia ognia i niekiedy kadzidła, stale odmawia różaniec. Stara s i ę o d m ó w i ć — podczas jednego dnia 15 000 Om mani pad me chum. S. С z i m i d с e r e n, ur. w 1893 r. na terenie somonu Bajan. Po m ę ż u (lamie) dziedziczy większą ilość sakraliów. Przeważają wśród nich dużych rozmiarów (60X100 cm) cenne obrazy. Większość z tych obrazów przechowuje w spichrzu. Jeden z takich dużych obrazów, na podszyciu jedwabnym, ma zawieszony w po- �CHÜN BAJNA 99 bliżu swego posłania po prawej stronie jurty. Na obrazie wyobrażenie Ajuusz (jest to Amitabha, Amitdjus — „niezmierzony żywot" — boski Budda, tyb. Tshe-dpag-med). Z w y o b r a ż e n i e m tym łączy Czimidceren pojęcia o „długoletności", „rozwoju". Oprócz obrazu głównego znajdują się dwa małych rozmiarów (w ramkach, za szkłem): Dżanrajsag — jak m ó w i — „burchan 1000 oczu i 6 rąk" oraz Cagaan Darchi. Przed obrazami stoi w y g a s ł a lampka. O licznych obrazach przechowywanych w spichrzu niewiele potrafi powiedzieć. Rozpoznaje w ś r ó d nich. wyobrażenia Sachiusa Gombo, Bogd Lach, Nogoon Darchi, Gowijn Lcha (pięć jego różnych wy­ obrażeń na jednym obrazie) i in. G . L u w s a n d e n d e w , ur. w 1895 r. w Awdar w sąsiedztwie somonu B a ­ jan. 20 lat przebywał w klasztorze. Po matce odziedziczył obraz Cogszin. Wykonał go na specjalne zamówienie jego matki lama-malarz w dawnej Urdze. Obraz ten, zazwyczaj zwinięty w rulon i ukryty w tekturowym tubusie, przechowuje na za­ pleczu kapliczki. Cogszin rozwijano (i nadal tak czynią) tylko w czasie świąt Cagan-sar, Dzulyn i Dżasaa. Na płótnie o wym. 75X130 cm przedstawione zostały — w o k ó ł wyobrażenia centralnego Dzonchawy — strefy świata i działalności licznych bogów (Burchan) oraz ludzi. Jest to rodzaj panteonu. Informator wyróżnia w nim 9 stref: a) centralną, z wyobrażeniem Bogd Dzunchuw trzymającego na piersiach Burchan Bagsz — jest to „Bóg służący interesom wszystkich ludzi, wszystkich stron"; b) prawą górną, pagodę Burchan Bagsz; c) pagodę Majdar — jest to „Bóg tej ważności co Burchan Bagsz, zajmuje s i ę sprawami ogólnymi"; d) między wyo­ brażeniami słońca i księżyca, na środku u samej góry — Dordżczan — „Bóg od wszystkiego"; e) liczne wyobrażenia postaci w trzech strefach, ponad i po bokach Dzonchuwy — „uczniowie" Dzunchuw; f) w górnej części elipsoidalnie rozmieszczo­ nych postaci pod figurą centralną — Macharandz Dżalczinszin — „czterech stróży — zaszczytna straż bogów"; g) środek elipsy — „rodzina bogów Jadam", s ą oni — w e d ł u g informatora — przywódcami kolejnej grupy; h) dolna partia elipsy — changal Czojdżin surmaa — „ogół groźnych czojdżinów"; i) w dolnym prawym rogu — wyobrażenie człowieka na klęczkach ze złożonymi dłońmi — „wierzący, niosący bogom ofiary"; j) w lewym dolnym rogu — postacie ludzi i zwierzęta, krajobraz górski i morze — „władcy ziemskich stref, gór i wód". Luwsandendew wymienia ponadto ogółem. 26 nazw poszczególnych wyobrażeń, tylko czterech nie potrafi rozpoznać. Każdą z postaci stara s i ę skomentować. O grupie Jadam m ó w i : „Oni są z żonami, z żonami, tak z żonami. Jeśli między ludźmi z takich związków rodzą się niekiedy dobrzy ludzie, to chyba również bogom taki związek służyć m o ż e do pomnażania szeregów niebiańskich" (ryc. 10). W jurcie Luwsandendewa oprócz obrazu Cogszin — na jednej ze skrzyń w „zaszczytnej" części — znajduje s i ę : 1) oprawiony w srebrne ramki obraz Bogd Dzuchuw, 2) przed obrazem drew­ niana figura konia, dwie aluminiowe figury koni oraz podobna do ostatnich — goroos — gazela, „[...] są to ofiary, stawiamy je z myślą o s t a ł y m przybywaniu mięsa, bydła, koni, owiec — nie tylko w tym życiu, lecz po wieczne czasy. Konie doimy 7-9 razy, a chcielibyśmy doić je wiecznie", 3) metalowe naczynia na ofiary, 4) młynek, 5) kadzielnica, 6) księgi — nad całością, zawieszone u stropu, 7) BMTWÍ-chorloo — diagram astrologiczny, który zastępuje informatorowi kalendarze na wszelkie lata. Obok tych sakrallów znajduje się budzik i stałe miejsce na kapelusz. O. D a n d z a n, ur. w 1890 r. w Awdar Bajan. Posiada kapliczkę z czterna­ stoma obrazkami (niewielkich rozmiarów). Pośród wyobrażeń bogów tylko sześciu potrafi zidentyfikować (dwa wyobrażenia Burchan Bagsz, dwa Darich (Nogoon i Cagaan), Gombo oraz Czadraabal (nazywanego również Namsaraj). „Miałem w i ę ­ cej obrazków i figur. Oddałem je na Gandan — tam ich najlepsze miejsce". Infor- �Ryc. 10. Fragment obrazu Cogszin, wyobrażenia grupy bogów Jadam. Wyrób rodzimy, druga poł. X I X w. Somon Bajan Fot. J . Olędzki �CHUN BAJNA 101 mację tę uzupełnia stwierdzeniem, że owe sakralia „przeszkadzały mu w czasie koczewania". D. S o m d a n r d ż a , ur. w 1898 r. na terenie ajmaku Sredniogobijskiego oraz wspomniany wcześniej S. G o n e z i g d a m b i l (syn), ur. w 1918 r. w Dzuun Czoir. W jurcie, którą zamieszkują, znajduje s i ę sporych rozmiarów szafka („po stronie żeńskiej"), na wierzchu kapliczka i figury różnego rodzaju. Szafka jest oszklona (spoza szyb w i d a ć portrety Suche Batora i Czojbałsana), w e w n ą t r z szafki przecho­ wywane s ą tygle do palenia ognia (kilkadziesiąt sztuk) oraz inne przedmioty z w i ą ­ zane z kultem religijnym. Ogółem „ołtarz" w tej jurcie to 26 różnorodnych wyobra­ żeń bóstw z panteonu lamaistycznego. Somdanrdża zajmuje się (przy tym „ołtarzu") składaniem ofiar mięsnych w czasie uboju barana. W specjalnym tyglu składa koniec obgotowanego serca, kawałek kiszki i płuca (ryc. 7-8). Gonezigdambil zaj­ muje się natomiast dopilnowywaniem, aby przed kapliczką stale płonął ogień. Gonezigdambil o każdej z postaci namalowanej czy wyrzeźbionej potrafi powie­ dzieć jak o figurze Namsaraj: „Jest to bóg wielkiej siły i wielkich bogactw. Strzegą ich myszy. Mysz [którą ten bóg trzyma zazwyczaj w lewej ręce — J . O.] jest sym­ bolem bogactwa, pomyślności. Ona pluje drogocennymi kamieniami. Namsaraj to bóg dostatku pieniędzy, jedzenia, bydła..." Przed kapliczką stoi wyeksponowane na pierwszy plan Turibaszi — symbol przyjaźni i pokoju (słoń, zając, małpa i ptak). Wśród licznych ksiąg religijnych w tej jurcie, oprócz Altangerel i Dżadamba, znaj- Hyc. 11. Jedna z rycin w księdze tybetańskiej Gugerwaa Fot. J . Olędzki �102 J A C E K OLĘDZKI Ryc. 12. Czytanie księgi tybetańskiej Altangerel. Somon Bajan Fot. J . Olędzki duje się Bidergaraw — czytana i oglądana z wielkim zainteresowaniem ogromną ilość wyobrażeń, w tym d e m o n ó w dogszit; ryc. 11-12). (zawiera N. В a d z a r, ur. w 1902 r. w ajmaku Centralnym. Posiada kapliczkę z kilkoma wyobrażeniami bogów. Najwyżej ceni Darchi — „[...] byla dziewczyną o zlej duszy, �CHÜN BAJNA 103 niemiłosierną [...] Burchan Bagsz [aby ją ukarać —• J . O.] zabrał jej syna [...] nie­ szczęsną matkę wrona naprowadziła na ślad [...] Burchan Bagsz postawił warunek — odda syna, jeśli stanie się dobrą [...] I tak stała się Darchi wszechdobrocią po wsze czasy dla wszelkich ludzi, a najbardziej dla biednych [...]". Ważną również rolę przypisuje wyobrażeniu boga na kozie, nazywa go Damdinczojdża (tyb. Dam-can Ryc. 13. Wyobrażenie Damdin Czojdżal Wyrób miejscowy, X I X w. Fot. J . Olędzki �104 J A C E K OLĘDZKI rDor-legs), inni w tej okolicy nazywają go Damdin lub Damdżin. Powszechnie przyjmuje się, że jest on kowalem. Podobnie sądzi Badzar: „Damdi to kowal [wska­ zuje przy tym na jego atrybuty, które określa jako młot i miech — J . O.], majster, gospodarz, wojownik-bohater. On chroni całe gospodarstwo [a pośrednio — J . O.] państwo, ojczyznę. Nie może być w państwie ładu bez szacunku dla Damdi" (ryc. Ü3-14). Ryc. 14. Obrazek z ołtarza jurtowego, wyobrażenie Cagaan Dari Ech, „Biała Matka Dari" (Tara). Wyrób rodzimy, druga poj. X I X w. Somon Bajan Fot. J . Olędzki �CHÜN B A J N A 105 T r e ś ć i f o r m a k u l t u „ o ł t a r z y d o m o w y c h " w s k a z u j ą , że z rozbudowanej d o k t r y n y lamaistycznej p r z e j ę t e z o s t a ł y przez szersze rzesze s p o ł e c z e ń ­ stwa t y l k o pewne, p o w t a r z a j ą c e się t r e ś c i . Uosobieniem i c h jest Tara, a na- Ryc. 15. Obrazek z ołtarza jurtowego, wyobrażenie w ł a d c ó w cmentarza Chochimoi (tyb. Dur-k'rod-bdag-po), sług boga śmierci Erlik Nomynchaan (sanskr. Dharmaradża). Wyrób rodzimy, 2 poiowa X I X w., Somon Bajan Fot. B. SowilsM �106 J A C E K OLĘDZKI s t ę p n i e sam Budda, k t ó r e g o r ó ż n e w y o b r a ż e n i a często u t o ż s a m i a n e s ą n i e ­ s ł u s z n i e z o d r ę b n y m i b ó s t w a m i . R ó ż n o r o d n i sachijusowie i dogszitowie uzyskali s w o i ś c i e przetworzone znaczenie, o d p o w i a d a j ą c e w y o b r a ź n i spo­ łeczności, k t ó r e j p o d s t a w ą b y t o w ą jest hodowla. Na s z c z e g ó l n ą u w a g ę za­ s ł u g u j e recepcja z idei b u d d y z m u p e ł n e j afirmacji ż y c i a doczesnego — c h ę c i powtarzania go w k o l e j n y c h wcieleniach. W e d ł u g relacji i n f o r m a t o ­ r ó w , a f i r m a c j ą t ą o b j ę t e jest zawsze życie O' charakterze pasterskim. Podobnie j a k w i n n y c h s p o ł e c z n o ś c i a c h (np. w ś r ó d l u d n o ś c i c h ł o p s k i e j w Europie), t a k i w M o n g o l i i nie p r z y j ę ł y się te t r e ś c i religijne, k t ó r e od­ n o s z ą się do m ą k piekielnych, s ą d u ostatecznego. A n i razu nie u d a ł o się o d n a l e ź ć w ś r ó d licznych zazwyczaj w y o b r a ż e ń — j a k i e w y s t ę p u j ą w j u r t o w y c h kapliczkach — postaci boga ś m i e r c i Erlika l u b inaczej zwanego Damdżin Czojdżal. J e ś l i n a w e t p r z y j ę ł a się sama nazwa (Damdżin Czoj- Ryc. 16. Wyobrażenie piekieł, barwny rysunek z początków X X w. Czojdżin-Lamyn-sum w Ułari Bator Fot. J . Olędzki �dzal), CHUN B A J N A 107 t o j a k o o k r e ś l e n i e b ó s t w a o zasadniczo i n n y c h p o w i n n o ś c i a c h (por. o b s z e r n ą w y p o w i e d ź o Damdżinie i n f o r m a t o r a Badzara). Znane w y o b r a ­ ż e n i e z „ t a ń c a ś m i e r c i " p a r y s z k i e l e t ó w Chochimoi, gwa Odagwa lub — z w i ą z a n y c h z o t c h ł a n i a m i m ą k p i e k i e l n y c h boga Erlika, w ś r o d o w i s k u p a s t e r s k i m z n a m i ę t a l i z m a n u czy a m u l e t u (a sachijusa) Ad. Durtdauzyskały przynajmniej c h r o n i ą c e g o p r z e d k r a d z i e ż a m i (ryc. 15). I I . Kształtowanie się współczesnych praktyk komemoratywnych. a) O p i n i e na t e m a t l o s ó w c z ł o w i e k a p o ś m i e r c i D. D o n d o g d u l a m, ur. 1875 г.: „Po śmierci człowiek rodzi s i ę na nowo jak to dziecko [informátorka pokazuje na dziecko trzymane na rękach]. Dlatego tak dużo u nas teraz m a ł y c h dzieci [...] Modlę s i ę do bogów, aby się urodzić iponownie — wszystko jedno kim: kobietą czy mężczyzną. Modlę się, aby jak naj­ szybciej trafić do nieba ¡[raju — J . O.] i stamtąd powrócić na ziemię. Chciałabym umrzeć jak najszybciej; mam już za sobą to życie. [...] Modlę się do swoich nau­ czycieli ł a m ó w [wymienia tu imiona d w ó c h ł a m ó w — J . O J , do bogów dziesięciu stron. Modlę s i ę też do Burchan Bagsz i do Darchi... Prosić będę, aby zbudowano mi grób, lecz trumny niechaj nie przysypują ziemią! Jak tak można pod ziemią?[..J". R. D e n d e w , ur. 1884 r. na terenie somon Bajan. Informator mimo pełnego uznania dla nowych z w y c z a j ó w rozstawania s i ę ze zmarłymi twierdzi, ż e : „Po śmierci dusza przechodzi w nowe istnienie ludzkie. Dowodem tego jest to, że u nas tak dużo rodzi s i ę dzieci". Na pytanie, czy dusza zmarłego nie wciela s i ę w n i ż ­ szego typu organizmy, odpowiada: „Wiele [potem dodaje „nigdy" — J . O J się nad tym nie zastanawiałem". M. D e n d e w , ur. 1885 r. w rejonie Elgen przylegającym do somonu Bajan. „Jeśli człowiek grzeszył, to jego dusza trafia w przepaść ciemną, w przepaść. A jeśli czynił człowiek wiele dobrego dla innych, dla wszystkich ludzi, to trafia [dusza zmarłego — J . O J do raju, świata Burchanów". — Co zaś dzieje s i ę z duszą czło­ wieka, który niezbyt grzeszył i niezbyt wiele dobrego' uczynił innym? „Może od­ rodzi s i ę wtedy w innym człowieku. Też i grzesznik, jeśli odbył męki [w owej „ciemnej przepaści" — J . O J , to m o ż e odrodzić s i ę i nawet trafić do świata bogów, wcielić s i ę w boga. J a sam wierzę, ż e niczego złegO' nie należy czynić na tym świecie, albowiem m o ż n a odrodzić s i ę w człowieku lub bogu [...] Umarłego lepiej też zostawić odkrytego w stepie. Wtedy szybko jego ciało przepada. Nie rozumiem, jak to m o ż e być, aby tek zakopywać ciało". — Pozostaje w ó w c z a s coś, co pomaga rodzinie: „Nie wiem. J a będę prosił, aby mnie pozostawili na stepie w ciepłym, słonecznym miejscu!" B . M o r d o r d ż , ur. w 1886 r. w somonie Awdarbajan przy klasztorze B a m bogor Torwij lub t e ż zwanym Bambar (ajmak Centralny). B . Mordordż, jako lama, piastował w tym klasztorze w a ż n e funkcje, do dziś uchodzi w najbliższej społecz­ ności za człowieka głęboko religijnego: „Dusza zmarłego przebywa okresowo w j a ­ k i m ś zwierzęciu, ale zawsze odradza się w innym ludzkim wcieleniu. Opuszczenie przez duszę ciała zezwala na zniszczenie ciała [...] Dlatego zostawianie człowieka [zmarłego — J . O J na powierzchni ziemi jest zgodne z tradycją przodków, a naj­ ważniejsze — to znalezienie dla niego miejsca najodpowiedniejszego, by rozniosły go zwierzęta. Najlepiej jest, jak już na drugi dzień [ciała — J . O J nie ma. To jest najlepsze rozwiązanie. A niedobrze jak gnije człowiek w ziemi [...] Dawniej po- �108 J A C E K OLĘDZKI szukiwano w ł a ś c i w e g o miejsca dla umarłego. Teraz — bez różnicy — kładą wszyst­ kich na jedno miejsce. Jest to polityka partii i nic o tym nie mogę powiedzieć". A. D e n d e w , ur. w 1888 r. w Awdarbajan. A. Dendew należy do bardzo nielicznych (w społeczności Bajan somonu bodaj jedyny) „wróżbitów" z łopatki barana. W jurcie jego przestrzegane s ą z niezwykłą pieczołowitością rzadko już zdarzające s i ę zachowania magiczne. Warto również odnotować fakt, że w odróż­ nieniu od pozostałych mieszkańców Bajan z w i e l k ą starannością zachowuje obyczaj dawnego w y g l ą d u pasterza — w stroju i sposobie strzyżenia w ł o s ó w (osobliwy kosmyk długich w ł o s ó w na potylicy, przy reszcie krótko ostrzyżonej). Oto jego poglądy w interesującej nas sprawie: „Co się z c z ł o w i e k i e m dzieje po śmierci, nie wiem i nie chcę wiedzieć. W a ż n e jest tylko, abym miał -co zjeść, aby m i ę s a było pod dostatkiem... Kiedy już opuszczę swoją jurtę, wszystko mi jedno, jak mnie pochowają". G. L u w s a n d e n d e w , ur. w 1895 r. w Awdar w sąsiedztwie somonu Bajan. Od 8 do 28 roku życia przebywał w klasztorze Bambaryn Chijd (Oncorpułtłen Chijd). J a k już była mowa, należy do bardzo nielicznych w społeczności Bajan somonu, którzy znają nazwy i role ogromnej rzeszy bóstw panteonu lamaistycznego. Szczyci się też w i e d z ą astralną, znajomością szczegółową religijnych świąt dorocznych. Mimo to, a może w ł a ś n i e dlatego, jest wyrazicielem poglądów nader współczesnych w omawianych warunkach: „Nie miałbym bogów [ogromnej ich kolekcji w jurcie — J . O.], gdybym nie wierzył [...] Ale nie wiem, co z c z ł o w i e ­ kiem dzieje się po śmierci. Nowy sposób żegnania zmarłych jest lepszy niż starszy [tradycyjny — J . O.]. Każdy boi s i ę trupów [...] Nie wiem, dlaczego dawniej były inne prawa". B. B a z a r w a n , ur. w 1895 r. w okolicach jezior północno-zachodniego rejonu prowincji mongolskiej w C h R L (dawna Barga). „Sądzę, ż e obecne zwyczaje zako­ pywania zmarłych są mądrzejsze, lepsze niż dawniejsze, ponieważ dla krewnych pozostają jakieś ślady [...] W tym nowym obyczaju uczestniczą w ł a d z e somonu, kolektyw spółdzielni. Jest obiad wydany przez rodzinę [...] To wszystko łagodzi ból. A przecież duszy żadnej nie ma". Bazarwan chwali również zwyczaj sytuo­ wania cmentarzy daleko od osad ludzkich. „To dobra tradycja. Dawniej też wyno­ szono zwłoki daleko w step. Nieprzyjemnie żyć blisko zmarłych". N. D o 1 g o r, ur. w 1893 r. w somonie Bajan. Wdowa po pisarzu nojona Darchanczinwana, osoba głęboko religijna, chociaż nie znająca w sposób pełniejszy prawd wiary. Składa regularnie ofiary przed obrazkami bóstw poświęconych swoim bliskim zmarłym. „Światło u mnie [w jurcie przed kapliczką — J . O.] płonie i dla bogów i dla drogich mi osób [zmarłych — m ę ż a i matki — J . O.]. J a k byłby mąż, to każdego rana dałabym jemu pierwszemu czarkę suutej caj, ale tak [...] daję tu [...]". Dolgor każdego wieczoru obchodzi jurtę s w o j ą i sąsiadów i(w tym sekre­ tarza partii), niosąc na rękach ś w i ę t e księgi. Zabieg ten tłumaczy o b a w ą przed gromami i pojawieniem się duszy zmarłych. Jednakże sądzi, że „oni na pewno s ą już w raju", mimo to zapytuje?: „Jest możliwe, aby przychodziły dusze bliskich do jurty?" Wydaje s i ę jej, że tradycyjny zwyczaj rozstawania s i ę ze zmarłymi był „lepszy". Jej zaś osobiście wszystko jedno, jak zostanie pochowana. Chociaż do­ puszcza, ż e : „ludzie mogliby się lękać jej ciała pozostawionego na wierzchu". I dla­ tego uważa, że chowanie ciał w ziemi ma swoje uzasadnienie. N. L u w s a n d ż a m c . Godzi się, aby pochowano go w ziemi — „to kultu­ ralny zwyczaj". Wolałby jednak, aby ciało jego spalono. Dawnego zwyczaju roz- �CHUN B A J N A 109 stawania się ze zmarłymi nie akceptuje. Jego najgorszą stroną — stwierdza — jest to, że „potem zostaje czaszka, czaszka poniewiera się w stepie; psy, wilki wszystko rozwłóczą oprócz g ł o w y ; głowy nie ruszają". Sz. L u w s a n c o d o w , ur. w 1899 r. w Malchyntal w Bajan Dżargalant, m ą ż — A. C h o r ł o o , ur. w 1900 r. w Ełgen na terytorium somonu Bajan. P a ­ sterze, rodzice dwu córek — robotnic w ośrodkach miejskich. Religijni, dopełnia­ jący podstawowych czynności kultowych, w tym składania ofiar w kapliczce jurtowej. On — „Co z duszą zmarłego się dzieje — Dawniej mówili, ż e duch czło­ wieka żyje wiecznie. Są k u temu powody [...] Rodzą się wszak dzieci z tymi samy­ mi piętnami, jakie dzieciom z m a r ł y m pozostawili ich rodzice. Zmarłe dzieci piętno­ wano czarną sadzą [»•] Teraz Partia mówi, ż e duch nie istnieje, tylko materia. T a k w i ę c już zupełnie z d u m i a ł e m , wszystko pokręciło mi się w głowie". Dlatego nie potrafi, jak twierdzi, osądzić, który ze zwyczajów — dawniejszy, czy nowszy jest słuszniejszy. Natomiast jego żona przyznaje rację obyczajowi tradycyjnemu. Ale to dlatego, ż e proces „sczeznięcia zwłok (algaboloch arilach) jest szybszy". D. M a n i a , ur. w 1902 r. na terenie somonu Bajan. Starszy suiru, wdowiec, ma dwóch synów, jednego w Ułan Bator, u którego chciałby spędzić starość. „Kiedy umrę, chciałbym, aby tutaj mnie [w somonie Bajan — J .O.] pochowano, aby syn tutaj przywiózł moje ciało i pochował nowym zwyczajem — to będzie zgodne z przepisami [obowiązującymi — J . O.]. Wolałbym jednak, aby ciało moje pozo­ stawiono na odkrytym miejscu". Jakie losy czekają zmarłego, nie wie i nic na ten temat nie potrafi powiedzieć. S. S z a r a w d o r d ż, ur. w 1906 r. w Awdar Bajan. Potomek szabi, służył lamom i nojonom, zajmował się różnymi pracami fizycznymi, nigdy pasterskimi. Żyje samotnie. „Jestem niewierzący. Wszystko mi jedno, gdzie mnie pochowają, jeśli umrę w szpitalu, to niechaj w szpitalu [...] Ukrywanie człowieka zmarłego [w mogile — J . O.] to zwyczaj mądrzejszy niż zostawianie go na wierzchu ziemi. Kiedyś i u nas chowano zmarłych w ziemi, potem dopiero zaczęto porzucać ciała w stepie [...]". S. G o m b o d ż a w , ur. w 1910 r. w okolicy Elgenij uuł (somon Bajan), m ą ż : M. D e d ż i d , ur. w 1906 r. w Bucht (somon Bajan). Małżeństwo bezdzietne, adopto­ wali chłopca. On starszy suiru, przodujący pasterz, ona członkini w ł a d z spółdzielni (aktywistka). On: „Byłem kiedyś wierzącym, obecnie o d z w y c z a i ł e m się". Ona — podziela jego stanowisko, wskazując na rolę propagandy w zmianie ich przekonań. W jurcie nie mają żadnych przedmiotów kultowych. W zestawie zdjęć rodzinnych trzymają wyeksponowane portrety Czojbałsana i Stalina. „Nie wierzymy w życie po śmierci i w istnienie w człowieku duszy (suns)... Lepiej jest chronić zmarłych w grobach — jest to uwiecznienie człowieka, uwiecznienie przez wybudowanie umarłemu grobu i schronienie do niego przedmiotów, które były bliskie człowie­ kowi za życia: nowa odzież, nóż, czarka do kumysu. Widzieliśmy [kładzione na grób lub do trumny — J . O.] cukierki, monety [...] Ale sami byśmy nie kładli, tak jak nie kładlibyśmy noża i czarki. Kładlibyśmy tylko n o w ą odzież[...]". Mimo to rozu­ mieją postępowanie innych (ryc. 17). b) Cmentarze somonowe i cmentarz w U ł a n B a t o r Cmentarz w C h a r c h o r i n (dawne K a r a k o r u m ) . Najprawdopodobniej za­ ł o ż o n y nie w c z e ś n i e j a n i ż e l i pod koniec l a t p i ę ć d z i e s i ą t y c h X X w . N i e jest j e d n a k w y k l u c z o n e , że cmentarz t e n p o w s t a ł jeszcze p ó ź n i e j (na p o c z ą t k u �110 J A C E K OLĘDZKI lat s z e ś ć d z i e s i ą t y c h ) . Cmentarz u k r y t y jest w d o l i n i e pasma w z g ó r z ota­ c z a j ą c y c h o s a d ę o d s t r o n y p o ł u d n i o w e j . W jego p o b l i ż u u s y t u o w a n o w i e l ­ k i e ś m i e t n i s k o . N a szczytach g ó r i p r z y drodze przez p r z e ł ę c z ( p r z e ł o m Orchonu) z n a j d u j ą s i ę t r z y owoo. Cmentarz nie jest ogrodzony. W i d o c z ­ n y c h jest k i l k a n a ś c i e miejsc p o c h ó w k o w y c h . U ż y w a m tego o k r e ś l e n i a , p o ­ n i e w a ż t y l k o c z ę ś ć t u pochowanych o s ó b m a m o g i ł y . S ą one rozproszone n i e r ó w n o m i e r n i e w o d l e g ł o ś c i a c h nieraz k i l k u d z i e s i ę c i u m e t r ó w od siebie. D w a p u d ł a drewniane, w y d ł u ż o n e , o t w a r t e . W e w n ą t r z p o d ś c i ó ł k a . W j e ­ d n y m z n i c h u w ę ż s z e g o b o k u pusta b u t e l k a po perfumach, n a ziemi p r z y s k r z y n i b u t e l k a zakorkowana z j a k ą ś cieczą. Podobnie w trzech i n n y c h przypadkach. K i l k a t r u m i e n z g r u b y c h b i e r w i o n . Proste, p o d ł u ż n e l e ż ą b e z p o ś r e d n i o na ziemi. W i e k a zabite. W j e d n y m p r z y p a d k u w i e k o u c h y l o ­ ne. W ś r o d k u p o d ś c i ó ł k a , u w ę ż s z e g o b o k u słoik z resztkami j a d ł a . Osobno l e ż ą resztki h e r b a t n i k ó w . W j a k i m ś z a g ł ę b i e n i u resztki o d z i e ż y i grze­ chotka plastikowa. O p r ó c z t y c h ś l a d ó w po z m a r ł y c h i t r u m i e n s t o j ą c y c h na p o w i e r z c h n i ziemi z n a j d u j ą s i ę groby. Z w r a c a u w a g ę w z g ó r e k u ł o ż o n y z k a m i e n i (w podobny s p o s ó b j a k stawiane s ą owoo), k t ó r y otacza ogrodze­ nie z p r ę t ó w ż e l a z n y c h (jest to ż e l a z n e ł ó ż k o przystosowane do tego n o ­ wego celu). Gdzie indziej w e w n ą t r z t a k i c h samych o g r o d z e ń - ł ó ż e k p ł y t y cementowe. D o ogrodzenia p r z y w i ą z a n a tabliczka z f o t o g r a f i ą z m a r ł e g o i napisem (imię, data urodzenia oraz ś m i e r c i ) . Ponad c a ł o ś c i ą zamontowane ś m i g ł o w e n t y l a t o r a samochodowego. Jest t o g r ó b k i e r o w c y . Części meta­ l o w e pomalowane na b r ą z o w o i żółto. W i n n y m miejscu p r a w i e identyczny g r ó b (traktorzysty). W p o b l i ż u g r z b i e t u w y n i e s i e n i a zamyka t o cmentarzy­ sko m o g i ł a z drewna. Nagrobek w k s z t a ł c i e s t o ż k a t r ó j ś c i e n n e g o , w y s o k o ­ ści 1,5 m . Podstawa i s t o ż e k zbite z desek, całość pomalowana na b ł ę k i t n o . Poza grzbietem w y n i e s i e n i a (na stoku k t ó r e g o r o z p o ś c i e r a s i ę cmentarz) g ł ę b o k i p a r ó w i w d a l i j u r t y oraz t u ż p r z y n i c h kolejne pasmo g ó r . N a stoku jednej z n i c h ś l a d y k i l k u k a m i e n n y c h o b r a m o w a ń u j g u r s k i c h k u r ­ h a n ó w . T u poprzez j a r s ą s i a d u j ą d w a cmentarzyska w g ó r a c h , n a d k t ó r y ­ m i w z n o s z ą s i ę owoo. N i n i e j s z y opis s p o r z ą d z o n y z o s t a ł w 1966 r . Cmentarz w somonie Bajan. P o ł o ż o n y jest p o ś r o d k u w y n i e s i e ń , na za­ c h ó d od c e n t r u m w oddaleniu ok. 2 k m . P o m i ę d z y d w o m a w z g ó r z a m i (na k t ó r y c h z n a j d u j ą s i ę owoo) r o z p o ś c i e r a s i ę na stoku d o l i n y . Stok t e n na­ c h y l o n y jest w k i e r u n k u p o ł u d n i o w y m . W g ł ó w n y m s k u p i e n i u g r o b ó w uszeregowanych w k i l k u n a s t o m e t r o w y c h i mniejszych o d s t ę p a c h — w z d ł u ż prostej — r o z p o z n a ć m o ż n a w y r a ź n ą t e n d e n c j ę s y t u o w a n i a z m a r ł y c h t w a ­ r z ą z w r ó c o n ą w k i e r u n k u p o ł u d n i o w o - w s c h o d n i m . Udaje s i ę u s t a l i ć , że na cmentarzysku t y m o d b y ł o s i ę o g ó ł e m 30 ceremonii. N a j w c z e ś n i e j s z e j do­ konano w 1964 г., ostatniej w 1967 r. Oto sposoby pozostawiania i chowa­ nia na t y m cmentarzu z m a r ł y c h : a) w p ł y t k i m z a g ł ę b i e n i u (ok. 20-40 cm) o w y m i a r a c h o d p o w i a d a j ą c y c h w z r o s t o w i z m a r ł e g o . Z i e m i a rozsypana �111 CHUN BAJNA w z d ł u ż d ł u ż s z y c h b o k ó w — całość o k s z t a ł c i e p r o s t o k ą t a ; b) w t r u m n a c h z desek sosnowych, nieostruganych, p ł a s k o sklepionych, lekko z w ę ż a j ą ­ cych s i ę z jednej strony, u s t a w i o n y c h b e z p o ś r e d n i o na p o w i e r z c h n i z i e m i ; c) pod n a g r o b k a m i u s y p a n y m i z k a m i e n i lub t y l k o z ziemi, o w y d ł u ż o ­ n y c h niestarannych k s z t a ł t a c h ; d) pod p ł y t a m i c e m e n t o w y m i l u b w z g ó r ­ k a m i z tego t w o r z y w a . W j e d n y m p r z y p a d k u nagrobek starannie pobielo­ ny, r ó w n i e ż w j e d n y m ogrodzony c e g ł a m i i t a k ż e w j e d n y m — p r ę t a ­ m i m e t a l o w y m i . B y w a j ą na p o w i e r z c h n i cementu p r z y s t r o j ę z k a m y k ó w l u b t ł u c z o n e g o szkła. N a grobie C h i ń c z y k a wpuszczony w z a p r a w ę cemen­ t u — talerz, słoik i b u t e l k a . W o k ó ł w s z y s t k i c h t y c h miejsc z n a j d u j ą się b u t e l k i . P r z y j e d n y m g r o ­ bie aż 5. P r z y grobie n a j n o w s z y m b u t e l k a z m l e k i e m , k a w a ł e k chleba, c u k i e r k i , monety. W j e d n y m z z a g ł ę b i e ń chadag r o z c i ą g n i ę t y przez c a ł ą d ł u g o ś ć w y k o p u . N a rogach chadag p r z y c i ś n i ę t y k a m i e n i a m i . Ponad w y ­ k o p e m rozrzucone s t r z ę p y o d z i e ż y . W i n n y c h miejscach obok podobnie rozrzuconych s t r z ę p ó w o d z i e ż y czaszka dziecka, gdzie indziej s z c z ę k a do­ rosłego człowieka. Mogiły Zwłoki na powierzchni dzieci dzieci dorośli dorośli nie zidentyfikowani 5 1 3 wzgórki 12 różnego ro­ 1 wzgórek dzaju wzgórków ogrodzony 3 wzgórki nie3 trumny na po­ ogrodzone wierzchni ziemi 1 płyta cementowa 1 płyta cementowa (Chińczyk) 5 1 5 7 12 Razem 30 Cmentarz w U ł a n Bator. Podobnie j a k poprzednio opisane oddziela go od osiedli pasmo g ó r . P o ł o ż o n y jest na z a c h ó d od miasta, na stokach z w r ó ­ conych w k i e r u n k u wschodnim. Obejmuje p r z e s t r z e ń ok. 3 k m . N a szczy­ tach o t a c z a j ą c y c h go w z g ó r z z n a j d u j ą s i ę w z g ó r k i owoo. N a cmentarzu t y m nie spotyka się ś l a d ó w pozostawiania ani zwłok, ani t r u m i e n na po­ w i e r z c h n i ziemi. Najstarszy grobowiec pochodzi z drugiej p o ł o w y X I X w . Jest to p o k a ź n y c h r o z m i a r ó w m u r o w a n y , o t y n k o w a n y i p o m a l o w a n y na ż ó ł t o p i ę c i o ś c i a n . U s y t u o w a n y jest w g ó r n e j p a r t i i stoku w odosobnieniu, ponad k i l k u t y s i ę c z n y m z b i o r o w i s k i e m i n n y c h m o g i ł . Ó w grobowiec, w y ­ r ó ż n i a j ą c y s i ę z całości, k r y j e s z c z ą t k i jednego z w y ż s z y c h d o s t o j n i k ó w d u c h o w n y c h . N a p o w i e r z c h n i grobowca ustawiono 27 m o s i ę ż n y c h mise­ czek ( w miseczkach t y c h znajduje się woda, suutej caj, r y ż i r o d z y n k i ) ; 5 o k r ą g ł y c h suchych s e r ó w (na j e d n y m g a r ś ć prosa); 1 ozdobny balin oraz 1 miedziane naczynie przeznaczone do w o d y ś w i ę c o n e j i pawiego p i ó r a 2 �112 J A C E K OLĘDZKI Ryc. 17. Dary składane na grobach, cukierki i monety. Cmentarz w Ułan Bator Fot. J . Olędzki �CHUN BAJNA 113 Ryc. !18. Dary n a grobie lamy. Cmentarz w Ujan Bator Fot. J . Olędzki (tyb. mansajn — do, mong. togosyn ód). P o m i ę d z y t y m i naczyniami o zde­ cydowanie l i t u r g i c z n y m charakterze rozsypano c u k i e r k i (ryc. 18). Odosobniony g r ó b l a m y g ó r u j e nad całością cmentarzyska. Od strony miasta i j a k b y w e j ś c i a na cmentarz (wzdłuż drogi) z n a j d u j ą się w s p ó ł c z e ­ sne najokazalsze grobowce o s ó b z a s ł u ż o n y c h . Grobowce te p r z y p o m i n a j ą rodzaj kaplic. Zaopatrzone s ą w nisze, w k t ó r y c h eksponuje się w i z e r u n k i u m a r ł y c h (rzeźby, m a l o w i d ł a , fotografie). Jeden z takich g r o b o w c ó w w i e ń ­ czy d u ż y c h r o z m i a r ó w gwiazda 5-ramienna i znicz-pochodnia (ryc. 19). N i e opodal t y c h g r o b o w c ó w , k t ó r e m o ż n a u z n a ć nieraz za przejaw swoistej sztuki ( b y w a j ą one zdobione i malowane ż y w y m i barwami), z n a j d u j ą się m o g i ł y s ł a w n e g o p i ł k a r z a ( d u ż y c h r o z m i a r ó w kula, s y m b o l i z u j ą c a p i ł k ę , eksponowana na cokole), m u z y k a ( w y c i ę t a z blachy l i r a , eksponowana na ogrodzeniu z p r ę t ó w ż e l a z n y c h ) , pisarza ( w y c i ę t e z blachy w y o b r a ż e n i a p i ó r a i g a ł ą z e k l a u r o w y c h ) , eksponowane podobnie j a k w poprzednim p r z y p a d k u (ryc. 20). Tak j a k na cmentarzach w Bajan czy Charchorin i t u z n a j d u j ą się m o g i ł y z w i e ń c z o n e s k r z y d ł a m i w e n t y l a t o r ó w samochodowych. 8 — Etnografia Polska, XVII/2 �114 J A C E K OLĘDZKI Ryc. 19. Współczesne groby osób zasłużonych. Cmentarz w Ułan Bator Fot. J . Olędzki Przedstawione w y ż e j grobowce o charakterze reprezentacyjnym sta­ n o w i ą z n i k o m ą c z ę ś ć w i e l o t y s i ę c z n y c h m o g i ł s k r o m n y c h i bardzo s k r o ­ m n y c h . Te ostatnie to t a b l i c z k i (z d a n y m i o z m a r ł y m : i m i ę , data urodze­ nia i ś m i e r c i ) montowane n a s ł u p k a c h l u b w y k o n a n e z cementu stele w y ­ sokości ok. 0,5-1 m , wkopane w z i e m i ę l u b z w i ą z a n e z p ł y t ą ( r ó w n i e ż ce­ m e n t o w ą ) n a k r y w a j ą c ą w y k o p . N a stelach z r e g u ł y umieszczane s ą dane 0 z m a r ł y m . Ogromna w i ę k s z o ś ć t y c h m o g i ł jest starannie ogradzana p r ę ­ t a m i m e t a l o w y m i l u b l i s t w a m i z drewna. Z w r a c a u w a g ę w i e l o ś ć t y c h o g r o d z e ń , a z w ł a s z c z a to, ż e u podstawy s ą k w a d r a t o w e , nie z a ś prosto­ kątnie wydłużone. Przy wielu mogiłach znaleźć można dary z c u k i e r k ó w 1 d r o b n y c h monet. K w i a t y ( z r e s z t ą sztuczne) z d a r z a j ą s i ę t y l k o p r z y g r o ­ bowcach w alei z a s ł u ż o n y c h osobistości. W k i l k u przypadkach ponad ogrodzeniami m o g i ł zamontowano na w y ­ sokich p r ę t a c h w i a t r e m poruszane m ł y n k i m o d l i t e w n e , zapewne w y p e ł n i o ­ ne z w o j a m i i n s k r y p c j i na papierze o t r e ś c i a c h p r z e b ł a g a l n y c h . �CHÜN B A J N A Ryc. 20. 115 Grób p i ł k a r z a . Cmentarz w Ułan Bator Fot. J . Olędzki �116 J A C E K OLĘDZKI с) Wzorcowe ceremonie pogrzebu ś w i e c k i e g o Ceremonia pogrzebowa w somonie Bajan z a s t ę p c y sekretarza p a r t i i w 1967 r. Z ł o ż e n i e c i a ł a do t r u m n y . U s y t u o w a n i e j e j na p l a t f o r m i e samo­ chodu c i ę ż a r o w e g o . K o n d u k t : w ł a d z e somonu, rodzina, c i ę ż a r ó w k a z t r u ­ m n ą . Dotarcie na miejsce chowania z m a r ł y c h w somonie Bajan. P r z e m ó ­ w i e n i a n a d t r u m n ą . Zakopanie t r u m n y n i e g ł ę b i e j n i ż 1,5 m . P o w r ó t do c e n t r u m . W y s t a w n y obiad z u d z i a ł e m r o d z i n i w ł a d z somonu. ( W e d ł u g r e ­ lacji przypadkowych rozmówców.) Ceremonia pogrzebowa w U ł a n Bator sekretarza Ambasady M o n g o l i i w M o s k w i e w 1967 r. K r e m a c j a c i a ł a w ZSRR. K o n d u k t obserwowany przez p i s z ą c e g o te s ł o w a . M u z y k a ż a ł o b n a . Dostojny marsz o p a r t y na k r ó t ­ k i c h m o t y w a c h melodycznych p o w t a r z a n y c h m i a r o w o . N a czele k o n d u k t u ( p r z e m i e r z a j ą c e g o g ł ó w n ą u l i c ą miasta) osoby n i o s ą c e w i e ń c e ze sztucznych k w i a t ó w n i e z w y k l e b a r w n y c h . Z a n i m i czterech m ę ż c z y z n t r z y m a d r ą ż k i , na k t ó r y c h z ł o ż o n o s k r z y n k ę z prochami o k r y t ą m o n g o l s k i m sztandarem. Dalej k i l k a d z i e s i ą t o s ó b ( n i k t nie przyodziany w j a k i e ś swoiste szaty ż a ­ ł o b n e ) , orkiestra w o j s k o w a i na k o ń c u c i ę ż a r ó w k a . N a o d k r y t e j p l a t f o r m i e ustawiony stół p r z y k r y t y c z e r w o n ą m a t e r i ą i k i l k a krzeseł. K o n d u k t nie budzi sensacji p o ś r ó d p r z e c h o d n i ó w , na k r a w ę ż n i k a c h chodnika p r z y s t a j ą pojedynczy ludzie. N a cmentarzu n a s t ę p u j e zdjęcie z p l a t f o r m y s t o ł u i k r z e s e ł . P r z y stole z a s i a d a j ą organizatorzy pogrzebu. G r a orkiestra. N a ­ s t ę p u j e w m u r o w a n i e s k r z y n k i z p r o c h a m i do niszy grobowca-kapliczki. Jeden z o r g a n i z a t o r ó w w y g ł a s z a p r z e m ó w i e n i e s t o j ą c za s t o ł e m . Po z ł o ­ ż e n i u w i e ń c ó w i odegraniu przez o r k i e s t r ę h y m n u p a ń s t w o w e g o ż a ł o b n i c y p o w r a c a j ą do miasta. Przytoczone w y ż e j d w a p r z y k ł a d y ceremonii grzebalnej nie s ą repre­ zentatywne dla szerszego k r ę g u s p o ł e c z n o ś c i mongolskiej, n i e m n i e j stano­ w i ą oficjalnie propagowane w z o r y z a c h o w a ń . Korzystanie z c i ę ż a r ó w k i (najczęściej przeznaczonej do przewiezienia t r u m n y ) to zwyczaj, k t ó r y p r z y j ą ł s i ę w M o n g o l i i powszechnie. J e d n a k ż e w i e l u z m o i c h r o z m ó w c ó w ż a l i ł o s i ę , że nie zawsze w ł a d z e lokalne d o k ł a d a j ą s t a r a ń , aby rodzinie z m a r ł e g o u ż y c z y ć tego pojazdu. W przypadkach nieuzyskania samochodu rodzina z m a r ł e g o , j a k d a w n i e j , korzysta z ter eg — d w u k o ł o w e g o w o z u . d) Żywotność i rozwój zachowań lamaistyczno-synkretycznych W o b r ę b i e d z i e d z i ń c a klasztoru Gandan z n a j d u j ą s i ę p o m i ę d z y d w o m a s p o ś r ó d trzech ś w i ą t y ń (süm-dugari) — w w ą s k i m przejściu między t y m i ś w i ą t y n i a m i — t r z y specjalne konstrukcje, w k t ó r y c h zamontowano k i l ­ k a n a ś c i e blaszanych b ę b n ó w m o d l i t e w n y c h , m ł y n k ó w (mong. chiird). W e ­ w n ą t r z b ę b n ó w z n a j d u j ą się zwoje m o d l i t w pisanych w j ę z y k u t y b e t a ń ­ s k i m . Natomiast na i c h p o w i e r z c h n i przylepione s ą przez w i e r n y c h r ó ż - �117 CHUN B A J N A 16 о Ryc. 21. Klasztor Gandantegczinlin w Ułan Bator. A — dziedziniec zgromadzeń; В — dziedziniec giówny. 1 — wejście chronione przez posągi l w ó w (mong. arslaan-ow); 2 — słupy zwieńczone buńczukami (mong. diancan); 3 — brama (mong. jampaj); 4 — jurta przeora; 5 — kuchnia; 6 — m ł y n k i modlitewne (mong. eJiiird); 7 — kancelaria; 8 — biblioteka; 9 — kadzielnice (mong. bojpor); 10 — podest do ogłaszania modlitw (mong. szat-inuer) • 11 — deski modlitewne (mong. morgó-lijn-mod); 12-14 — świątynie (mong. silm-dugan); 15 — posąg Dzonchawy; 16 — ocalały słup z sąsiedniego zespołu klasz­ tornego Rys. J . Olędzki �118 J A C E K OLĘDZKI M M M M M M i i i i i i i г-тгак • I b • A • Ыв| i I I ' I I l7l I I I I I M Ryc. 22. Jedna z trzech ś w i ą t y ń na Gandanie w U ł a n Bator. A — przedsionek; В — przejścia dla wiernych; С — ołtarz; D i figury. I — figury l w ó w ; 2 — siedzenie głównego strażnika tualne i pierwotne siedzenia pomocniczego strażnika (mong. 5 — ded-chamba; 6 — undzad; 7 — lamowie; 8 — muzykanci 9 — trębacze — ofiary; E — kapliczki, obrazy (mong. ichn-gesguj) ; 3-3a — ak­ baga-gesguj); 4 — chambalam; (kotły, muszle, dzwonki, trąbki); Rys. J . Olędzki nego r o d z a j u napisy o d r ę c z n e na papierze (ryc. 23). T r e ś c i ą t y c h napisów s ą c z ę s t o p r o ś b y o s z c z ę ś l i w y los dusz z m a r ł y c h o s ó b . W 1966 r. p r z e w a ż a ł y t e k s t y z w i ą z a n e z losami tragicznie z m a r ł y c h w czasie powodzi, k t ó r a na­ w i e d z i ł a U ł a n B a t o r i okolice. Oto w y b r a n e t e k s t y : „Drogi m ó j ojcze, niech dobrym będzie twoje przerodzenie. Omanipadmechum Omanipadmechum Omanipadmechum". „Droga moja matka s c h w y c i ł a swoje lata, o bogactwo dla niej proszę. U m manyni badnij chum". „Drogi bracie Rowczich, który zginąłeś w wodzie, my życzymy ci wszystkiego dobrego w Twojej drodze. Twoi bracia i siostry". „1966.7.20. Drogi bracie Baldżinnjam, proszą dla was o dobry spokój po śmierci. Om maanij badny chaa. Twoje siostry Daszdawa i Dowdaj". „Baatar z nazwiskiem Darima 1965. 9 miesiąca 19 dnia złapała swoje 21 lata. Niech będzie jej Um manij pad mi chum". Tłumaczył: Adam L a t u s e k „Syn m ó j Dordżpurew zmarł 1966 roku 8 miesiąca 5 dnia w Gospodarstwie P a ń s t w o w y m w somonie Dżargalan. U m bajny badny chaa". „Za [mojego] syna Batdordża. U m maanij bad mi chum..." (dalej następuje pięciowierszowa modlitwa tybetańska). �CHÜN B A J N A Ryc. 119 2,3. Młynki (a) i deski (b) modlitewne. Gandan w Ułan Bator Fot. J . Olędzki �120 J A C E K OLĘDZKI „Pasterz 1-ej brygady somonu Sumber ajmaku Wschodniogobijskiego Tuwaana, 36-letnia Dolgorsüren zmarła na skutek ciężkiej choroby. U m maanynij badnij chum". Tłumaczył: Jerzy córka T u1i so w N a p o c z ą t k u lat s z e ś ć d z i e s i ą t y c h omawiane t u zjawisko nie w y s t ę p o ­ w a ł o . P o r ó w n a j L u m i r J i s l , Uměni starého Mongolska (Praha 1961, tablica 35). Znajduje się t a m fotografia o m a w i a n y c h m ł y n k ó w m o d l i t e ­ w n y c h . N a b ę b n a c h nie m a ż a d n y c h k a r t e k z napisami. Dziś j e d n a k ż e , ob­ s e r w u j ą c zachowanie w i e r n y c h p r z y b y w a j ą c y c h na dziedziniec Gandanu, odnosi się w r a ż e n i e , że n a j w i ę k s z ą a k t y w n o ś ć w y r a ż a j ą o n i w urucha­ m i a n i u o w y c h m ł y n k ó w m o d l i t e w n y c h , na k t ó r y c h s ą ś w i a d e c t w a n a j g ł ę b ­ szych p r z e ż y ć w i e l u z t y c h w i e r n y c h . D r u g i m pod w z g l ę d e m w a ż n o ś c i miejscem k u l t o w y m w o b r ę b i e G a n ­ danu, gdzie manifestowane s ą w s p o s ó b b e z p o ś r e d n i przez w i e r n y c h i c h uczucia k o m e m o r a t y w n e , jest „ ś w i ę t y maszt" (nazwa mongolska — dżancan). Maszty t a k i e to k i l k u n a s t o m e t r o w e j w y s o k o ś c i p o t ę ż n e s ł u p y z w i e ń ­ czone r z e ź b i o n y m walcem, w y o b r a ż a j ą c y m b u ń c z u k . Maszty te usytuowane Ryc. 24. Słup w sąsiedztwie klasztoru Gandan w Ułan Bator. Fot. J . Olędzki �CHUN B A J N A 121 są p r z y czterech w ę g ł a c h ogrodzenia klasztoru. Maszt, o k t ó r y m mowa, to j e d y n y o c a l a ł y s p o ś r ó d czterech, j a k i e z n a j d o w a ł y s i ę nieopodal dzisiej­ szego z e s p o ł u c z y n n y c h ś w i ą t y ń , c h r o n i ą c w i e l k ą b u d o w l ę süm-dugan p o ś w i ę c o n ą bogowi Dżanrajsekowi. N a o m a w i a n y m maszcie (zaopatrzonym w t a b l i c z k ę z napisem om mani padme chum) w i e r n i z a w i e s z a j ą r ó ż n o ­ barwne s t r z ę p y m a t e r i i (jest t o obyczaj powszechny, o b e j m u j ą c y najroz­ maitsze miejsca k u l t u , m . i n . k u l t owoo) oraz ł o p a t k i baranie. Sens o w y c h d a r ó w z ł o p a t e k jest w i e l o r a k i . A l e — j a k s i ę w y d a j e — m a o n obecnie z a ł o ż e n i e k o m e m o r a t y w n e . Przypuszczenie p o t w i e r d z a j ą opinie ł a m ó w . N i e z a l e ż n i e od d a r ó w maszt otaczany jest s z c z e g ó l n y m k u l t e m . W i e r n i o b ­ c h o d z ą go po w i e l o k r o ć , zdarza s i ę t e ż ocieranie c h o r y c h miejsc o p o ­ w i e r z c h n i ę tego s ł u p a (ryc. 24). Z a s t ę p c a przeora klasztoru lama D o m b a d a r d ż a powiada: „ N a ł o ­ patkach w y p i s u j e s i ę ś w i ę t e s ł o w a . T o w y p i s y w a n i e ś w i ę t y c h s ł ó w po t y b e t a ń s k u (co w s k a z y w a ł o b y , ż e w i e r n y c h w s p o m a g a j ą w t y m mnisi) s ł u ­ ży o d d z i a ł y w a n i u na d r o g ę w z a ś w i a t a c h dusz b l i s k i c h z m a r ł y c h . Jest t o d z i a ł a n i e z a p o b i e g a j ą c e t r w a n i u t y c h dusz w c i a ł a c h n i s k i c h s t w o r z e ń . Jest t o zabieg p o m a g a j ą c y t y m duszom w dotarciu d o nieba". L a m a D o m ­ b a d a r d ż a wskazuje zarazem, ż e p r a k t y k i takie n i c w s p ó l n e g o n i e m a j ą z zasadami r e l i g i i , k t ó r e j s ł u ż y . L a m a D. S a m b a l c h u n d e w , ur. w 1898 r. (malarz — dzuruchcziń): „Dzi­ siaj zabraniamy wieszać te łopatki ze w z g l ę d ó w sanitarnych. B y w a ł a bowiem ich duża ilość i to z resztkami mięsa. To s ą ofiary, ich sens jest złożony. Składane s ą z myślą o zmarłych, którzy przebywają we wcieleniach zwierząt. Ofiary z łopatek mają być przypomnieniem i prośbą kierowaną do boga. Są dowodem wstawienni­ ctwa żyjących w sprawach ich bliskich zmarłych [...], aby szybciej dotarli do nieba, szybciej stali się bogami. Po to składane są ofiary z łopatek". W s p ó ł i s t n i e n i e d w ó c h zasadniczo o d r ę b n y c h s y s t e m ó w i n f o r m a c j i , j a ­ k i m i s ą : z jednej strony zapis z w i ę z ł y c h danych na kartce papieru (tak j a k w p r z y p a d k u o w y c h p r ó ś b na m ł y n k a c h m o d l i t e w n y c h ) i z drugiej notacja w o b c y m o g ó ł o w i j ę z y k u n a p o w i e r z c h n i k o ś c i z w i e r z ę c e j (tak j a k w p r z y p a d k u ofiar z ł o p a t e k baranich) — t ł u m a c z y ć m o ż e c h o c i a ż b y c z ę ś ­ ciowo z a s ó b w y o b r a ż e ń s p o ł e c z e ń s t w pasterskich p r z y p i s y w a n y c h k o ś ­ ciom, w szczególności baranim, w ś r ó d k t ó r y c h ł o p a t k a m a w y j ą t k o w e zna­ czenie. O t o stosunkowo z w i ę z ł y i n i e p e ł n y rejestr z n a k ó w o d c z y t y w a n y c h podczas w r ó ż e n i a z ł o p a t k i poddanej zabiegowi: a) tchnienia n a ń p y t a ń w r ó ż b i t y i b) opalenia j e j w o g n i u (ryc. 25). K o r z y s t a m t u z i n f o r m a c j i przekazanych m i przez pasterza A . D e n d e w a, ur. w 1888 r. w A w d a r Bajan (obecnie Sergelen): „ M ó w i l i starsi, ż e ł o p a t k a zna 72 j ę z y k i i t y m samym wszystko m o ż e p o w i e d z i e ć " . Poprzez pojęcie „ j ę z y k i " i n f o r m a t o r rozumie z a r ó w n o r ó ż n e o d m i a n y m o w y ludzkiej, j a k t e ż wskazania prze­ kazywane przez ł o p a t k ę — mong. dalar mergelech ( w r ó ż b y z ł o p a t k i ) . Oto s p o ś r ó d t y c h 72 w s k a z a ń — 16 n a j w a ż n i e j s z y c h (ryc. 26). �122 J A C E K OLĘDZKI Ryc. 25. Wróżenie z łopatki (szeptanie pytań). Somon Bajan Fot. J . Olędzki C z ę ś ć ł o p a t k i — A — czaszka, mong. togoo; В — szyja, mong. chüdzüü; С — kciuk, mong. er chi j ; �123 CHÜN B A J N A D G H I J — nos, mong. chamar; — ś r o d e k , mong. dund; — dół, mong. chormoj; — strona g o r ą c a (bliska, rodzinna), mong. chaluun-tal; — strona c h ł o d n a (cudza), mong. chüjten-tal. Ryc, 26. Znaki w r ó ż e b n e i części łopatki. A — czaszka; В — szyja; С — kciuk; D — nos; E — środek; F — dół (nogi); G — strona gorąca; H — strona chłodna. Zakresy i n f o r m a c j i : I — Informacje (a) — (b) — (c) — (d) — „ z mojej j u r t y " , I I — „z cudzej j u r t y " . szczegółowe: odpadnięcie tej części — wróżba zła; odpadnięcie tej części — wróżba dobra; wykruszenie się tej części — niepomyślność; wykruszenie się tej części — „wiadomości tak dobre, jak i złe"; �124 J A C E K OLĘDZKI (e) — 3 pęknięcia w poprzek „nosa" — „wielka radość"; (f) — 2 pęknięcia w poprzek „nosa" — „pewna nadzieja" <np.: rzecz zagubio­ na — odnajdzie się); (g) — w y d ł u ż o n a rysa — „nic się nie wydarzy", zakończenie wszelkich dzia­ łań interwencyjnych, bezczynność; (h) — jedno krótkie pęknięcie (szczelina) — „krzepkie życie", „mocna dusza"; jeśli to pęknięcie jest w y d ł u ż o n e — , słabe życie", zaś „dusza sczeźnie"; natomiast dwa pęknięcia (krótkie czy długie) — „sama radość", „samo dobro"; (i) — pęknięcie w poprzek „szyi" to — „pętla na szyi", czyli „schwytasz [pojmiesz] konia", prawdziwa i pewna nadzieja; (j) — pęknięcie „czaszki" — to „ w czaszce tłuszcz", dobry znak, dobrobyt, wie­ dza, zaradność, „strat żadnych nie będzie", jeśliś „cokolwiek zgubił" lub „ci uciekło" — „wnet się zwróci" lub „odnajdzie"; (k) — pęknięcie w o k ó ł „kciuka" — „kciuk się rusza" — bardzo dobry znak na wszelkie okazje; (1) — na krawędzi tej znajduje s i ę m a ł e w g ł ę b i e n i e — „dziurka", jeśli zary­ sowało s i ę dodatkowo pęknięcie dochodzące do tej „dziurki" — to znak pełnej pomyślności w zwalczaniu zła (пр.: „złodziej został schwytany"), jeśli zaś owo pęknięcie nie dotarło do „dziurki" — to znak pomyślności nie całkiem pewnej (пр.: „złodziej zapewne zostanie schwytany"); (m) — odpryski „na chłodnej stronie" — to groźba niepowodzenia, straty mie­ nia; (n) — odpryski na „gorącej stronie" — to sukces, „zdobycz", „odzyskanie mie­ nia"; (o) — rysa na „chłodnej stronie" — zły znak; (p) — rysa na „gorącej stronie" •— dobry znak. y Wróżenie z łopatki służyło rozwiązywaniu przede w s z y s t k i m spraw z w i ą z a n y c h z g o s p o d a r k ą pasterską. Niemniej informacje uzyskiwane przy j e j p o m o c y o d n o s i ł y s i ę r ó w n i e ż do o d d z i a ł y w a n i a n a losy c z ł o w i e k a (por. w i a d o m o ś c i oznakowane l i t e r ą h). e) N a b o ż e ń s t w o za d u s z ę z m a r ł e g o Gandanie 1 0 . Oto najważniejsze m o m e n t y tej c e r e m o n i i (mong. na gunreg): Wczesna pora d n i a (ok. 7 godz.). Rodzina z a m a w i a j ą c a n a b o ż e ń s t w o m i n ę ł a p r z e j ś c i e s t r z e ż o n e przez l w y , b r a m ę ( d z i e l ą c ą d w a jampaj) dziedzińce — i k i e r u j e s i ę w s t r o n ę k a d z i e l n i c y (mong. bojpor). chodzi z k u c h n i klasztornej m n i c h - s ł u g a (geik), n i o s ą c na mong. Naprzeciw w y ­ łopacie węgle do k a d z i e l n i c y . Z e b r a ł a s i ę p r z y n i e j g r o m a d k a l u d z i , w ś r ó d n i c h r o d z i n a z m a r ł e g o . W ę g l e z o s t a ł y u ł o ż o n e , m n i c h p o s y p a ł na nie zmielone g a ł ą z k i t u i . Z e b r a n i u s t a w i a j ą s i ę tak, czyźni zdejmują aby o w i e w a ł i c h d y m z k a d z i e l n i c y . M ę ż ­ kapelusze. N i e k t ó r z y „łapią" w kapelusze d y m i wnet n a k r y w a j ą g ł o w y . K o b i e t a w k ł a d a do k a d z i e l n i c y m a ł e dziecko i w y j m u j e j e po c h w i l i . K t o ś i n n y (z r o d z i n y z m a r ł e g o ) w k ł a d a w o c z y s z c z a j ą c y dym pościel — poduszkę, kołdrę. 1 0 , Por. zapis filmowy Bóó-Lam z roku 1967/1968, realizacja J . O l ę d z k i , S. S z y n k i e w i c z , Archiwum Zakładu Etnografii I H K M P A N w Warszawie. �CHÜN B A J N A 125 Z podestu na czterech o ś m i o m e t r o w y c h palach (całość p r z y p o m i n a a m b o n ę , m o n g . szat-inder) d w ó c h m n i c h ó w d m ą c w muszle o g ł a s z a roz­ poczęcie n a b o ż e ń s t w a . B o c z n y m i w e j ś c i a m i weszli na d r u g i dziedziniec m n i s i . Z e b r a l i się p r z y d r z w i a c h do ś w i ą t y n i , ż a r t u j ą , ś m i e j ą się. Ś m i e ­ chy c i c h n ą , do n i e w i e l k i e j ś w i ą t y n i w c h o d z i 60 m n i c h ó w . Z a j m u j ą w y ­ znaczone miejsca. P r z y w e j ś c i u na specjalnych p o d w y ż s z e n i a c h s i e d z ą dwaj nadzorcy (mong. ichn-gesguj i Ъада-gesguj), w pobliżu ołtarza — przeor i jego z a s t ę p c a (chamba-lam i ded-chamba) oraz „ p r z e w o d n i k " — i n t o n u j ą c y m o d l i t w y (mong. undzad). W z d ł u ż p r z e j ś c i a — o d w r ó t do o ł t a r z a — w czterech r z ę d a c h s i e d z ą pozostali m n i s i . L a m o w i e z t y t u ł a ­ m i m a j ą na g ł o w a c h czarne szpiczaste czapki ze z ł o c i s t y m i w y ł o g a m i , pozostali m n i s i — żółte. O d k r y l i g ł o w y , w y j ę l i zza pazuch k s i ę g i m o d l i ­ tewne, aby r o z ł o ż y ć je przed s o b ą na p u l p i t a c h . M a j ą w r ę k a c h znamio­ na d u c h o w n y c h p o w i n n o ś c i — w prawej — b e r e ł k o oczir, w lewej — dzwonek chonch (ryc. 28). Z z a m k n i ę t y m i p o w i e k a m i , ze z ł o ż o n y m i przed s o b ą d ł o ń m i d o k o n u j ą a k t u k o n t e m p l a c j i — k o n t a k t u z bogiem. Cisza. Z a b r z m i a ł a m o d l i t w a i d z w o n k i . P r z e w o d n i k intonuje m o d l i t w ę ś p i e ­ w a n ą . G ł o s jego-, j a k b y w y d o b y w a ł się z g ł ę b i t r z e w i , jest n i s k i , c h r y p i ą c y . I n n y c h m n i c h ó w zawodzenie — cichsze — dostrojone jest do t o ­ nu, j a k i nadaje przewodnik. L a m o w i e w z m a g a j ą n a t ę ż e n i e m o d l i t w y . D ł o n i e i c h z m i e n i a j ą kolejno f i g u r y ustalonego alfabetu g e s t ó w . Jest t o symboliczna ceremonia ofiary (tyb. p'yag — rgyá). Palce f a l u j ą bezustannie, d ł o n i e są p ł y n n i e o d m y ­ kane i zamykane. C h w i l a m i — j a k b y dla zaakcentowania r y t m u m o ­ d l i t w y — n a s t ę p u j e gest r o z ł o ż e n i a d ł o n i , i c h w y c i ą g n i ę c i a , albo w z n i e ­ sienia. Crescendem g e s t y k u l a c j i i ś p i e w u jest w z m a g a j ą c y się d ź w i ę k d z w o n k ó w , a na koniec bicie w w i e l k i b ę b e n (ich-chengereg) i dęcie w muszle (dung) oraz w t r ą b k ę z kości ludzkiej (lawaj). K i e d y m i l k n ą i n s t r u m e n t y , lamowie ściszają i z w a l n i a j ą brzmienie m o d l i t w y . W y c z u w a się, że są j a k b y z m ę c z e n i — stan t e n a k c e n t u j ą z b i o r o w y m w e s t c h n i ę ­ ciem, c h r y p l i w y m „ u u a a a " . Nastaje c h w i l a ciszy. W i e r n i o b c h o d z ą w t y m czasie ł a m ó w , d o t y k a j ą c z o ł a m i o ł t a r z a i p u l p i t ó w przed d o s t o j n i k a m i te­ go zgromadzenia. N i e k t ó r z y w i e r n i s k ł a d a j ą na o ł t a r z u o f i a r y z p i e n i ę ­ dzy, k ł a d ą p u d e ł k a z z a p a ł k a m i , d o l e w a j ą — z przyniesionych ze s o b ą m o s i ę ż n y c h c z a j n i c z k ó w — m a s ł a do p ł o n ą c y c h lampek. Starsze k o b i e t y o b d a r o w u j ą ł a m ó w z a w i n i ą t k a m i . S ą w n i c h z a p a ł k i , a t a k ż e jedzenie — suchy ser, placki, r o d z y n k i . Stan „ o m d l e n i a " m i n ą ł — l a m o w i e r o z m a w i a j ą , w y m i e n i a j ą m i ę d z y s o b ą t a b a k i e r k i , z a ż y w a j ą t a b a k i . Od strony k u c h n i klasztornej pojawia­ j ą się p o s ł u g a c z e . W n o s z ą do ś w i ą t y n i miedziane w i a d r a w y p e ł n i o n e z u p ą m i ę s n ą , r y ż e m z b a r a n i n ą oraz h e r b a t ą . L a m o w i e p i l n u j ą c y p o r z ą d k u w y ­ praszają wiernych z świątyni. �Eye. 27. Gestykulacja modlitewna. la-lb — przywołanie boga (mong. dzalbiral, tyb. talczir); 2 — powitanie wodą, obmycie nóg (mong, us бгдвсК); 3 — powitanie kwiatami lotosu (mong. ceceg órgóch); 4 — owianie wonią kadzidła (mong. unerten órgóch); 5 — powitanie światłem (mong. gerel órgóch); 6 — na­ maszczenie wonnymi olejkami (mong. unert us orgoch); 7 — ugoszczenie (mong. idee órgóch); Sa-8b — muzyka (mong. chógdźim órgóch). Bys. J . Olędzki �CHUN BAJNA 127 C i g r o m a d z ą się p r z y deskach m o d l i t e w n y c h (mong. mor golijn-mod). R y t u a ł z a c h o w a ń jest n a s t ę p u j ą c y : Wzniesienie z ł o ż o n y c h d ł o n i nad g ł o ­ w ą , d o t k n i ę c i e n i m i czoła, piersi i rozpostarcie r ą k przed s o b ą z j e d n o ­ c z e ś n i e w y k o n y w a n y m p r z y k l ę k n i ę c i e m . R u c h ten poprzedza p o ł o ż e n i e się na desce; p r z y p o m i n a to l e ż e n i e k r z y ż e m , ale r ó ż n i się o d niego d y ­ n a m i k ą , s t a ł y m p o w t a r z a n i e m k o l e j n y c h c z y n n o ś c i . Deski z w r ó c o n e s ą w k i e r u n k u ś w i ą t y n i i zarazem ł a m ó w . K o ń c z ą oni w t y m czasie posiłek. W r o t a zostają o t w a r t e . W i e r n i s t a j ą skupieni u w e j ś c i a , n i e k i e d y s i a d a j ą w zadumie. S ł y c h a ć zbiorowe czka­ nie ł a m ó w . Rozpoczyna się druga część n a b o ż e ń s t w a . S k ł a d a się z części w s t ę p n e j p r z y p o m i n a j ą c e j zachowania z pierwszej, jest to „ c i c h a m o d l i t w a " (mong. czojniszcz) oraz „ b ł o g o s ł a w i e ń s t w a " (mong. danrag). W czasie danrag f u n ­ datorzy n a b o ż e ń s t w a ż a ł o b n e g o k l ę c z ą r z ę d e m przed p u l p i t e m p r z e w o d ­ n i k a ł a m ó w . Dokonuje o n nad i c h g ł o w a m i c e r e m o n i a ł u b ł o g o s ł a w i e ń ­ stwa i oczyszczenia z g r z e c h ó w . P a w i m p i ó r e m , w y j ę t y m ze s m u k ł e g o czajnika k r o p i i c h c u d o w n ą w o d ą . N a s t ę p n i e roznieca w m o s i ę ż n e j czar­ ce o g i e ń i zapala balin — t r z y ś w i e c z k i z ł o j u i ziarna j ę c z m i e n i a . P ł o ­ n ą c y m balinem zatacza t r z y k r ę g i ponad g ł o w a m i k l ę c z ą c y c h . T y m spo­ sobem n a s t ę p u j e „ p r z e j ę c i e " na p ł y n ą c y łój i ziarno' g r z e c h ó w , i nieczy­ stości. Balin zostanie w y r z u c o n y poza ogrodzenie klasztoru, t y m s a m y m s c z e z n ą grzechy ludzkie. F u n d a t o r z y n a b o ż e ń s t w a b i j ą c z o ł a m i o k r a w ę d ź p u l p i t u . L a m a - p r z e w o d n i k , k o ń c z y t ę c e r e m o n i ę uderzeniem k a ż d e g o z osobna oczirem ( b e r e ł k i e m ) w czubek g ł o w y . L a m a t w a r z y swej nie sta­ r a się u t r z y m y w a ć w powadze. M o ż n a n a w e t o d n i e ś ć w r a ż e n i e , że d u ­ c h o w n y w y c z u w a n a d m i a r r y t u a l n y c h z a b i e g ó w . Jednego z g o r l i w s z y c h u c z e s t n i k ó w ceremonii o b d a r z y ł mocniejszym uderzeniem. L a m o w i e s k o ń c z y l i czytanie m o d l i t w t y b e t a ń s k i c h . Z p o ś p i e c h e m zbie­ r a j ą liturgiczne przedmioty. T r z e p i ą futrzane „ s z y s z a k i " , aby je n a ł o ­ ż y ć na g ł o w y . Szybko o p u s z c z a j ą ś w i ą t y n i ę . W i e r n i zaś, w ś r ó d n i c h r o ­ dzina z m a r ł e g o , r o z c h o d z ą się p o w o l i . Starsi po t r z y k r o ć o b c h o d z ą n a d z i e d z i ń c u p o s ą g Dzonchawy oraz k a ż d ą z trzech z n a j d u j ą c y c h s i ę t u świątyń. O d m a w i a j ą przy t y m różaniec. Młodsi u r u c h a m i a j ą m ł y n k i . Nie ulega najmniejszej w ą t p l i w o ś c i , że w a l o r y artystyczne n a b o ż e ń ­ stwa s ą p o d s t a w ą p r z e ż y ć d u c h o w y c h r e k o m p e n s u j ą c y c h s w o i s t ą t r y w i a l ­ ność, aby nie p o w i e d z i e ć o b o j ę t n o ś ć m n i c h ó w w stosunku do i n t e n c j i k o m e m o r a t y w n y c h , z j a k i m i przychodzi rodzina z m a r ł e g o do klasztoru. P o m i j a m j u ż sam n a s t r ó j ś w i ą t y n i — miejsca szczególnego, w k t ó r y m zgromadzono niezliczone ilości d z i e ł malarskich, r z e ź b i a r s k i c h , gdzie p ł o ­ nie w i e l e lampek o f i a r n y c h , unosi się p r z e j m u j ą c a w o ń k a d z i d e ł , a na o ł t a r z a c h zgromadzono kunsztowne f i g u r y w i e l o b a r w n y c h balin z bara­ niego łoju. Chodzi w y ł ą c z n i e o zachowania m n i c h ó w , i c h m o d l i t w ę - ś p i e w , �128 J A C E K OLĘDZKI m u z y k ę , przede w s z y s t k i m zaś n i e z w y k ł e g o w p r o s t k u n s z t u g e s t y k u l a c j ę . N a l e ż y w z i ą ć t u pod u w a g ę fakt, że w ś r ó d szerokich rzesz pasterzy istnie­ j ą g ł ę b o k o zakorzenione zachowania ludyczne, w k t ó r y c h g r y takie, j a k : szuu, choa, dembee, szagaj, mor uraldach, njaslach, lund-churuu-ooch, Ryc. 28. Przywołanie Boga (mong. dzalbiral). Gandan w Ułan Bator Fot. J . Olędzki �CHUN BAJNA 129 ajl. hasz, gon chooloj, char cheree i w i e l e i n n y c h p o l e g a j ą na z r ę c z n o ś c i d ł o n i i p a l c ó w . J e d n a k ż e s ą to wszystko g r y swawolne. Gestykulacja m n i c h ó w t o — popis z r ę c z n o ś c i mistycznej u k a ż d e g o b u d z ą c y p o d z i w i uznanie. W y d a j e się, że wzrasta o n u r e p r e z e n t a n t ó w k u l t u r y , w k t ó r e j gest w p o w i ą z a n i u z a r t y k u l a c j ą i ś p i e w e m o d g r y w a d o n i o s ł e znaczenie w systemie i n f o r m a c j i oraz w i ę z i s p o ł e c z n y c h . Do n i n i e j s z y c h danych z a ł ą c z o n y jest r y s u n e k p o s z c z e g ó l n y c h g e s t ó w - f i g u r , m a j ą c y c h u s t a l o n ą p o s t a ć i n a z w ę . R y s u n k i nie u k a z u j ą g e s t ó w b ę d ą c y c h p r z e j ś c i o w y m i fazami zmieniania u k ł a d u d ł o n i . Z m i a n a ta j e d ­ n a k ż e r ó w n i e ż dokonywana jest w s p o s ó b ustalony, nie z a ś d o w o l n y . Po­ wtarza się w ruchu płynność, elastyczność, łagodność — spokój. Ruch d ł o n i zawsze p o d p o r z ą d k o w a n y jest r y t m o w i m o d l i t w y . D ł o n i e a k c e n t u j ą m o m e n t y ekstazy w m o d l i t w i e , j a k t e ż o k r e ś l o n e t r e ś c i — k o n k r e t n e zda­ nia. S ł u ż y t e m u o s ł a b i e n i e l u b n a t ę ż e n i e d y n a m i k i r u c h ó w , a t a k ż e za­ t r z y m a n i e d ł o n i w o k r e ś l o n e j figurze — gestu. N a l e ż y jeszcze d o d a ć , ż e e l a s t y c z n o ś c i i p ł y n n o ś c i r u c h ó w , j a k t e ż swoistej d e k o r a c y j n o ś c i r y s u n ­ k u t y c h f i g u r sprzyja w y s o k i u M o n g o ł ó w s t o p i e ń g i ę t k o ś c i p a l c ó w , w ł a ­ danie n i m i w w i e l u k i e r u n k a c h . M a ł o na ogół w ł a d n y palec serdeczny s p e ł n i a w t y c h gestach w a ż n ą r o l ę i jest poruszany — j a k p o z o s t a ł e — z całą s w o b o d ą (ryc. 28). Figura 1. (la-lb). Uniesione na wysokość brody złożone dłonie z rozpostartymi szeroko palcami lub (odmiana tej figury) dłonie rozdzielone i nieco niżej trzymane. Nazwa tej figury: tyb. talczir, mong. dzalbiral. Figurze tej towarzyszy skupienie, silna kontemplacja — oczy zamknięte. Cisza — jest to znak przywołania boga z nieba na ziemię — prośba o zstąpienie do grona modlących się. Figura 2. Dłonie w y c i ą g n i ę t e przed siebie, kciuki dociśnięte do wnętrza, zgięte. Palce złożone. Dłonie w pewnym oddaleniu od siebie wyprostowane sterczą przed piersią lamy. Nazwa tyb. argal, mong. us órgoch. Gest ten oznacza, ż e bóg zstąpił i wita się go w o d ą na dłoniach w celu obmycia mu nóg. Figura 3. Dłonie w pozycji poprzedniej, lecz splecione końcami palców, kciuki odgięte. Nazwa tyb. boswij, mong. ceceg órgoch. Figura ta oznacza ofiarowanie bogu k w i a t ó w lotosu. Figura 4. Dłonie uniesione nad głową z rozdzielonymi palcami, końcami sple­ cione. Nazwa tyb. dujwij, mong. unerten órgoch.. Figura ta oznacza ofiarowanie wonnych kadzideł. Figura 5. Dłonie przed sobą sklęśnięte, kciuki dociśnięte do pozostałych palców. Nazwa tyb. aligij, mong. gerel órgoch; ofiarowanie ognia — światła (w znaczeniu jasności). Figura 6. Dłonie w pozycji pionowej (nie poziomej, jak w przypadku figury 2) w przegubach zgięte na wysokości ramion; kciuki odgięte na zewnątrz. Nazwa tyb. tandi, mong. unert us órgoch. Figura 7. Dłonie płasko dotykają się końcami palców. Kciuki odgięte. Nazwa tyb. niwdi, mong. idee órgoch. Figura ta oznacza ofiarowanie pożywienia. i — Etnografia Polska, XVII/2 �130 J A C E K OLĘDZKI Figura 8. Dłonie uniesione przed sobą z wyciągniętymi, prosto dwoma palcami, pozostałe palce ściśnięte, zgięte od wewnątrz. Nazwa tyb. giawdaa, nazwa mong. chogdżim órgoch (ofiarowanie miłych Bogu dźwięków muzyki). Rozwinięciem albo raczej zaakcentowaniem tej figury jest dwu- lub trzykrotne (na przemian z prze­ kręcaniem dłoni) skrzyżowanie wyciągniętych palców. Osobnym zestawem gestów modlitewnych jest krążenie dłońmi przed sobą. Polega to na miarowym, jakby wachlowaniu rozpostartymi, to znów złożonymi palcami przy ich wysuwaniu i cofaniu (do w n ę t r z a i na zewnątrz dłoni) . Oto jak lama-malarz interpretuje ten rodzaj modlitwy: „Jest to krążenie palcami od serca przed siebie. Od serca człowieka ulatuje pięciobarwna światłość i jak tęcza dociera ona do nieba, gdzie żyje wielu bogów i bogiń. Oni przyjmują moje wyznanie wiary...". (Inf. Lamy D. S a m b a l c h u n d e w , ur. w 1898 r. w okolicach A r w a j cheree.) Jako dopełnienie gestów związanych ze ś p i e w e m i modlitwą należałoby dołą­ czyć jeszcze parę informacji o niezwykle sugestywnych czynnościach magicznych w czasie nabożeństwa. Czynności te wykonuje przodownik ichngesguj. Są one zwią­ zane z nabożeństwem poświęconym duszy zmarłego. L a m a bierze w trzy palce prawej ręki (palce: wskazujący, środkowy i kciuk) ziarna rośliny zwanej jungar [nazwa tybetańska — J . O.]. Następnie trzykrotnie ciska je przed siebie. Wysu­ nięciu dłoni przed siebie towarzyszy każdorazowo wytrzymanie — jakby ugodzenie w cel. Czynność ta tłumaczona jest jako zabieg magicznego zniszczenia przeciwni­ k ó w wiary i wszelkich złych demonów. Podobny sens zawiera krążenie przed sobą w y s u n i ę t y m na dłoni specjalnie sporządzonym w tym celu balinem. (Por. zapis fil­ mowy Bóó-Lam.) Jest wreszcie zabieg końcowy o charakterze oczyszczającym — towarzyszy on modlitwie zbiorowej (jak w omawianym nabożeństwie żałobnym) i indywidualnej. L a m a pawim piórem (nazwa tyb. mansajn-do, mong. togosyn ód) wykonuje okrężne ruchy nad głową s w o j ą i fundatorów nabożeństwa. Pióro pawie przetrzymywane jest w kunsztownym naczyniu miedzianym ze święconą wodą. 11 Dane, j a k i e przedstawione z o s t a ł y w tej g r u p i e w s k a ź n i k ó w , wydają się b y ć najbardziej s y m p t o m a t y c z n e d l a p r z e o b r a ż e ń d o k o n a n y c h w M o n ­ g o l i i . P r z e j ś c i e o d t r a d y c y j n e j do n o w e j f o r m u ł y rozstawania s i ę ze z m a r ­ łymi dokonało się w niezwykle krótkim czasie. J a k w i a d o m o , podobne p r z e o b r a ż e n i a w dziejach r ó ż n y c h s p o ł e c z e ń s t w n a s t ę p o w a ł y poprzez stu­ lecia, b u d z ą c k a ż d o r a z o w o z r o z u m i a ł e o p o r y n a t u r y niekoniecznie ideolo­ gicznej, lecz czysto psychicznej. „Nobilitacja materii" ciała zmarłego (a p o ś r e d n i o jego ż y c i o w y c h d o k o n a ń ) , bo t a k i jest sens n o w y c h ceremo­ nii, budzi refleksję społecznych. o sprawnym dokonaniu przemian w Jednocześnie r o d z i s i ę zaduma, czy i w wyobrażeniach j a k i e j mierze — d z i ę k i n o w y m z w y c z a j o m — n a s t ą p i ł o „ p o s z e r z e n i e " pola s p o ł e c z n e j w y ­ o b r a ź n i , czy zwyczaje te istotnie s p r z y j a j ą n a j m n i e j w w y m i a r z e poczucia w ł a s n e j rozwojowi osobowości, przy­ g o d n o ś c i . N a p y t a n i a te, nieste­ ty, trudno b y ł o b y p o s z u k i w a ć odpowiedzi. N o w e zwyczaje rozstawania s i ę ze z m a r ł y m i w p ł y n ę ł y w s p o s ó b 1 1 Por. zapis filmowy Dzuruchczin, realizacja J . O l ę d z k i , Archiwum Zakładu Etnografii I H K M P A N w Warszawie. bez- A. L a t u s e k , �131 CHÜN B A J N A pośredni na kultowych. ożywienie Mogą one i rozwój nie znanych wcześniej przypominać w jakieś mierze form zachowań europejskie treści u c z u ć k o m e m o r a t y w n y c h , zamieszczane w nekrologach i epitafiach. m i m o takiego p o d o b i e ń s t w a zachowuje się w y b i t n i e lokalny Ale charakter p r e z e n t o w a n i a o w y c h t r e ś c i , zespolony z t r a d y c j ą p r a k t y k w o b r ę b i e sa­ mej in. świątyni. Swoistości doktrynalne lamaizmu, w y r a ż a j ą c e w t y m , że s p o ł e c z n o ś ć ł a m ó w w o w i e l e w i ę k s z e j się m. i zdecydowanie p r z e ­ w a ż a j ą c e j mierze, a n i ż e l i sami w i e r n i , uczestniczy w ceremoniach, p o w o ­ d u j ą z jednej strony intensyfikowanie się t r a d y c y j n y c h z a c h o w a ń ny, obchodzenie p r z e d m i o t ó w kultu, składanie ofiar, (pokło­ okadzanie itp.) i z d r u g i e j w y r a ź n i e r y s u j ą c y s i ę n i e d o s y t p r a k t y k o charakterze k o n t e m p l a t y w n y m w istocie n a b o ż e ń s t w i w s z e l k i c h c e r e m o n i i . T y m t e ż chyba t ł u m a c z y ć charakterystyczne ctwo społeczności w świątyni przy modlitwach łamów, p i e n i e i zaduma, ale nieraz r ó w n i e ż w na Gandanie których należy uczestni­ miesza s i ę coś z pogranicza ż a r t u , to sku­ znowu zawodu — niespełnienia. A d . I I I . Odwaga i b o j a ź ń . A. D e n d e w , ur. w 1888 r. w Awdar Bajan (obecnie Sergelen). „Kiedy biją gromy w o ł a m y pomocy, w o ł a m y chiin bajna — jest człowiek". Szczegółowszy opis tego zachowania w : Oszukiwanie Boga — na manowcach europocentryzmu („Współ­ czesność" X I V : 1969, nr 10, s. 6). Jeśli nadchodzi burza, szukają schronienia w j u r ­ cie. W czasie burzy zamykają szczelnie okno i drzwi. Z zawołania tego korzystają również w ó w c z a s , gdy burza zastanie ich w stepie z dala od jurt, względnie przy jurtach, w przypadku konieczności pozostawania na dworze — mimo burzy i ule­ wy — aby dopełnić jakichś nie cierpiących zwłoki starań przy stadach. W jurcie D e n d e w a chiin bajna wołają wszyscy członkowie rodziny: żona (najprzeraźliwiej), synowie (nie tak przeraźliwie), sam D e n d e w (niezbyt głośno) — „wołamy chiin bajna, aby bogowie niebiańscy myśleli, że jesteśmy z rodu nojońskiego lub rodu szamanów. Bo tylko oni mieli śmiałość odzywania s i ę do sił mocarnych". Z dalszych relacji informatora wynika, że wołanie adresują do Luu. Jest to „mo­ carna istota, przebywająca pośród bogów niebiańskich". Inni informatorzy (patrz niżej) określają Luu jako smoka lub gryfa z ognistym ogonem. Do zabiegów zapobiegawczych przeciw porażeniu gromem Dendew zalicza r ó w ­ nież mieszanie mleka lub kumysu. „Dobrze też jest mieszać [...], bogowie cieszą się w ó w c z a s . Cieszą się, że jest ajrag (kumys) i mleko. Dobrze też jest spryskać mlekiem otoczenie jurty, a także pryskać w kierunku, skąd nadchodzi burza — bogom na ofiarę". Przedstawiony zestaw zachowań jest najpełniejszym pośród około setki innych, ograniczających się najczęściej do bierności i lęku. А. С h o r l o o , ur. w Elgen (na terenie somonu Bajan). „Luu — to złowieszcze stworzenie, przypomina smoka. Stwór ten, miotając ogonem, w y w o ł u j e błyskawi­ ce [...]". Informátorka m ó w i o swej wielkiej bojaźni w czasie bicia piorunów. Nie korzysta z zabiegów magicznych (wołania chiin bajna i pryskania mlekiem). W y ­ daje się, że w pewnym stopniu pomniejsza jej bojaźń przeświadczenie, że trzyma w swej jurcie bogato wyposażoną kapliczkę i dopełnia przy niej praktyk ofiarnych. D. M a n i a , ur. w 1902 r. na terenie somonu Bajan. „Jeśli jest burza krzyczę �J A C E K OLĘDZKI 132 głośno (chiin bajna, J . O.) i pryskam mlekiem w tę stronę, skąd nadchodzi". Pryska jeden raz. S. G o m b o d ż a w , ur. w 1910 r. w okolicy Ałgenij uuł i żona jego: M. D ed ż i d , ur. w 1906 r. w Bucht (na terenie somonu Bajan). Ona: „Mówią, że to smok w niebiosach żyjący. Luu — nie wiem, czy istnieje naprawdę. Jak byłam dzieckiem, to starcy pokazywali miejsce, gdzie spadł z niebios sam Luu. Ale sądzę, ż e leżały tam zwęglone kości wielbłąda". On: „Kiedy grzmi i biją pioruny, boimy się oczy­ wiście. Powiadają, że są to w y ł a d o w a n i a atmosferyczne [...], ale jak to s i ę tam w niebie dzieje, nie wiem". Gombodżaw i Dedżid nie odwołują s i ę do żadnych zaklęć i zabiegów magicznych, związanych z przeciwdziałaniem porażeniu gromem. Wywiad zbiorowy z grupą pasterzy (kilkanaście osób w wieku od ,25 do 60 lat) sprowokowany faktem śmierci zastępcy sekretarza partyjnego w somonie Bajan. Sekretarz porażony został piorunem w pobliżu jurty, w której szukał schronienia w czasie burzy. Na pytanie moje, jak odczuli to zdarzenie, spotkałem się z opi­ niami, które cechowała znaczna obojętność w stosunku do tragicznej śmierci. Jeden z najstarszych wśród zgromadzonych wypowiedział słowa, które przyjęte zostały przez pozostałych z aprobatą. Słowa starszego człowieka były bezpośrednią odpo­ wiedzią na moje pytanie: — Czy mogła to być kara boża? — „Jaka kara? Radzi­ liśmy już od dawna, aby na naszej górze [jedyna w okolicy — J . O.] założyć pioru­ nochron. Nie założyli, zaniedbali". Szersze o m ó w i e n i e tego zdarzenia Margasz — laicyzacja po mongolsku („Argumenty", X I V : 1969 nr 1, s. 9). O m a w i a n e t u zachowania w s k a z u j ą na p r z y s ł o w i o w ą m ą d r o ś ć W naszym p r z y p a d k u w y r a ż a s i ę ona o s z u k u j ą c — pozwalającej w formie o s z u k i w a n i a ludów. nie c z ł o w i e k o w i u z y s k a ć poczucie b e z p i e c z e ń ­ stwa. W y d a j e się, ż e w s p ó ł c z e s n e zachowania s ą k o n t y n u a c j ą refleksyj- n o ś c i , m y ś l e n i a tradycyjnego, k t ó r e g o n i e w ą t p l i w i e s y m b o l e m jest w M o n ­ g o l i i z a w o ł a n i e chiin bajna. Ad. IV. Trwałość przesądu. A ) N o w e p r z e j a w y m a g i i z w i ą z a n e z p r a k t y k a m i p r z y owoo. Badania­ m i o b j ę t o k i l k a d z i e s i ą t owoo w r ó ż n y c h rejonach M o n g o l i i . Z b a d a ń t y c h w y n i k a , ż e t r a d y c y j n i e s k ł a d a n e w t y c h miejscach g ł o w y k o n i , nieraz k i l ­ k a d z i e s i ą t czaszek (ryc. 29), oraz dewocjonalia (ksylograficznie ne na p ł ó t n i e i papierze m o d l i t w y , w i z e r u n k i , drukowa­ m a l o w i d ł a , a t a k ż e sztam­ p o w e p ł a s k o r z e ź b y t ł o c z o n e w g l i n i e ) z a s t ą p i o n e z o s t a ł y w i e l o ś c i ą zasad­ niczo i n n y c h p r z e d m i o t ó w . to wszystko, co się z pojęciem w s p ó ł c z e s n y c h d ó b r materialnych. Rejestr i c h obejmuje Dla przykładu w y m i e n i ć te, k t ó r e zdarza s i ę s p o t y k a ć na owoo najczęściej: łączy można Przedmioty metalowe (puszki po konserwach, naczynia kuchenne i części samo­ chodowe), z plastyku lub celuloidu (grzebienie, szczotki do zębów, grzechotki, za­ bawki), ponadto butelki po napojach wyskokowych, drobne monety, części odzieży (pojedyncze buty czy tylko podeszwy), pęczki włosia końskiego, argal (w puszkach od konserw na owoo w Charchorin) i kawałki drewna. Ponieważ większość z tych przedmiotów utraciła utylitarne znaczenie (naczynia dziurawe, buty zniszczone, zużyte części samochodowe), należałoby traktować je jako swoiste symbole war- �CHUN BAJNA 133 Ryc. 29. Owoo. Somon Bajan Fot. J . Olędzki tości pierwotnej. Wszystko to wskazuje, że wchodzi w grę zabieg spotkałem się z przypadkami traktowania owoo jako śmietnisk czy znaków rozpoznawczych w stepie. Wypowiedzi osób, które udało w chwili kładzenia jakiegoś przedmiotu na огиоо, potwierdzają magiczny. Nie tylko zwykłych mi się zapytać przypuszczenie �134 J A C E K OLĘDZKI o utrzymywaniu się magicznego .rozumienia tej czynności, a pośrednio o rozwoju współczesnej magii. Kładący k a w a ł e k drewna motywuje swoją czynność zbliża­ niem się zimy, trudnościami w zdobyciu opału (węgla). Przywiązujący pęczek w ł o ­ sia końskiego do kamienia stwierdza: udało mi się dopędzić stado bez strat (do stacji przeładunkowej), chciałbym, aby i w następnym roku mi się powiodło. Kobieta ciskająca zużyty grzebień mówi, że chciałaby mieć zawsze w ł o s y w porządku. Po­ dobnych motywacji można by podać w i ę c e j . B) Jeśli w praktykach przy owoo uczestniczą zarówno pasterze, jak i przeby­ wający w podróży mieszkańcy miast, to zabiegi, jakie poniżej przedstawię, odnoszą się najprawdopodobniej głównie do zbiorowości miejskiej i to samego Ułan Bator. Wieczorem w centrum miasta, w pobliżu wyodrębnionego zespołu osiedli jurtowych m o ż n a spotkać s i ę z przypadkami malowania sadzą kresek na czołach m a ł y c h dzieci. Dzieci bawią się do późnych godzin w pobliżu ulicy, gdzie jak wszędzie grozi niebezpieczeństwo. Wiadomości zebrane na temat owego malowania sadzą od­ noszą się do złowrogiej, przynoszącej nieszczęście działalności — kiedy zapada zmrok — dwóch istot: czdtgdra i sawdaga. Są to znane na c a ł y m terytorium Mon­ golii legendarne demony. Czotgor przybiera postać człowieka, chociaż przezierają przez jego skórę wnętrzności. Jeździ na białym wielbłądzie. Zdradza go „brak cienia" oraz wielbłądzia lub zajęcza warga. Na ziemi śladów nie pozostawia. Bywa, że wznieca pożogi na stepie, przysiada jeźdźcom na zadzie konia lub pęta mu przednie nogi w sposób niewidoczny. Sawdag przebywa tylko w niektórych okoli­ cach, przeważnie górzystych, lecz i wodnistych. Mało o nim wiadomo poza tym, że należy do najbardziej nieprzyjaznych c z ł o w i e k o w i istot. Wymalowanie sadzą kreski w poprzek czoła dziecka ma je upodobnić do zająca. Zabieg ten powinien zmylić każdego z demonów, bo w ł a ś n i e zając ma na czole charakterystyczne zgrubienie w kształcie wydłużonego pionowo piętna. Fakt, że w ł a ś n i e w m i e ś c i e , a nie na t e r y t o r i a c h pasterskich zdarza s i ę o w o p i ę t n o w a n i e dzieci s a d z ą , pozwala p r z y p u s z c z a ć , że idea czdtgdra czy nagłego sawdaga odżywa w szczególnych okolicznościach znalezienia s i ę w m i e ś c i e p r z y b y s z y z z e w n ą t r z . mieezkańcy Ułan Bator (w szczególności — zbyt Być może z w a r t y c h osiedli współcześni jurtowych w t y m m i e ś c i e ) nie c z u j ą s i ę t a k bezpieczni j a k w stepie. Wskaźniki uzyskane z a n a l i z y dzieci s p r o w a d z a j ą się do owoo i zachowań zabezpieczających przekonania o t r w a ł o ś c i i s t a ł y m odradzaniu s i ę p r z e s ą d u , o jego „ n i e w i n n o ś c i " czy „ n i e s z k o d l i w o ś c i " s p o ł e c z n e j . N i e ­ wątpliwie pewna kategoria p r z e s ą d u czanie" dzieci czy n o w e d a r y n a (a do t a k i c h zalicza s i ę owoo) „zabezpie­ sprzyja p l u r a l i s t y c z n e m u odczu­ c i u r z e c z y w i s t o ś c i , a p r z y n a j m n i e j ś w i a d c z y o i s t n i e n i u potrzeby t a k i e g o odczucia. Ad. V. Społeczno-ideowa działalność instancji partyjnych. A) Instytucja ulaan bulan, to w większości ośrodków samonowych specjalnie wygospodarowana osobna izba lub część pomieszczenia administracyjnego. Na ścia­ nach demonstrowane s ą wyróżnione prace uczniów szkół podstawowych (wyszywanki, aplikacje, malowidła, rzeźby). W pracach tych wyrażany jest program nau­ czania szacunku dla rodzimych tradycji kulturowrych (przywiązania do pasterstwa, �CHÜN BAJNA 135 obyczaju, stroju narodowego). W ulaan bulan propagowane są wzory współczesnych zachowań społecznych. Dotyczą one głównie potrzeb o charakterze bytowym, kon­ sumpcyjnym czy cywilizacyjnym. Wykorzystywane są doświadczenia z zakresu hi­ gieny, odżywiania, w y g l ą d u zewnętrznego (przedmioty służące pielęgnacji niemo­ wląt, przedmioty toaletowe, kosmetyki). Propaguje się tu również urządzenia ułat­ wiające pracę w gospodarstwie domowym (maszyny do szycia, grzejniki elektrycz­ ne, termosy, a ostatnio pralki mechaniczne). Wymienione obiekty, a także specjalne plansze (np. modnych fryzur damskich) stanowią stałe wyposażenie wielu ulaan bulan. Są one albo samoistnym tylko symbolem dóbr materialnych, albo też wyko­ rzystują je prelegenci w czasie instruktażowych spotkań z pasterzami 4 B) Mongolska Partia Ludowo-Rewolucyjna — niezależnie od środków' maso­ wego przekazu (prasy, radia i od 1967 r. telewizji), a także systematycznego szkol­ nictwa — korzysta z najprostszych form pracy partyjnej. Jedną z nich dobrze — jak sądzę — charakteryzują w ę d r o w n e brygady agitatorów partyjnych. Od czer­ wonego namiotu, który rozbijają w miejscach spotkań, nazywa się ich ulaan majchan. Przyjeżdżają nawet do niedostępnych części kraju, gdzie żyją dwie, trzy rodziny pasterskie. Brygady Propagandowe Komitetu Centralnego wędrują z ogrom­ nym zestawem nowoczesnych urządzeń (magnetofonów, projektorów filmowych, epi­ diaskopów). Przy pomocy tych urządzeń starają się przekazać aktualne informacje dotyczące życia krajów socjalistycznych, działalności partii rodzimej i innych brat­ nich z całego świata. O b s e r w o w a ł e m pracę jednej z takich brygad w czasie wyda­ rzeń sierpniowych w Czechosłowacji. Na miejsce, gdzie żyto zaledwie kilkunastu pasterzy, dotarła brygada późnym zmierzchem. Nocne spotkanie w dalekim od stolicy stepie rozpoczął młody człowiek (artysta plastyk, który ukończył studia w CSRS). W czasie 5 minutowego wystąpienia naświetlił stanowiska partii krajów socjalistycznych wobec w y d a r z e ń czechosłowackich. Po krótkim komunikacie poka­ zano pasterzom — trwający 2 godziny — film dokumentalny z pobytu Tito w Mon­ golii. Tito przyjmowany był w tym kraju z gościnnością szczególną. Do filmu o Tito dołączono jeszcze dwa inne — historię batalionu czołgistów mongolskich, którzy w 1945 r. dotarli do Berlina oraz opis życia, pracy i perspektyw rozwoju społeczno-gospodarczego jednego z ajmaków. Po filmach wygłoszono pogadankę (ilustrowaną przeźroczami) o nowych zasadach gospodarki hodowlanej w stepie. Zakończono ten program o 3 godzinie w nocy, aby już o świtaniu ś p i e w e m i grą na harmonii witać ponownie pasterzy w ulaan majchan. Agitatorzy zapraszali do siebie na partię szachów. Obok zaś lekarka — towarzysząca zazwyczaj tym brygadom, przyj­ m o w a ł a pacjentów. C) Ogrody „zabaw i chwały". Należą do równie popularnych, jak poprzednio wymienione instytucje. Są to ogrodzone place w ośrodkach somonowych i ajmacznych. W swoim założeniu stanowią zapewne jakiegoś rodzaju przetworzony zamysł ogrodu jordanowskiego czy tylko zieleńca miejskiego. Na skutek trudnych w a ­ runków klimatycznych tylko w bardzo nielicznych „ogrodach" udało się wyhodo­ w a ć roślinność; pozostają zatem ogrodzone place. Mimo to należą one do w a ż n y c h miejsc w zabudowie osiedla. Dzięki usytuowaniu na w ę g ł a c h ogrodzenia lub we­ wnątrz swoistych p o m n i k ó w zwierząt oraz wspominanej prezentacji przodowników pracy (nieraz pod dachami tradycyjnych „bram" czy „wrót" przejętych ze świątyń) ich fotografii, obrazów i innych rodzajów w i z e r u n k ó w ogrody są urbanistyczno-ideową kompozycją, często korzystnie związaną z otoczeniem. 1 2 Por. szersze o m ó w i e n i e D. M a r k o w s k a , Z. S o k o l e w i c z , op. cit, s. 199 i n. J. O l ę d z k i , �136 J A C E K OLĘDZKI D. Nadaam. Jak wiadomo, repertuar tradycyjnych igrzysk dorocznych nadaamu składa się z z a w o d ó w jeździeckich dzieci na koniach oraz popisów dorosłych w za­ pasach i strzelaniu z łuku. Konkurencje te nawiązują do podstawowej dziedziny życia gospodarczego kraju — pasterstwa. Reguły walki wyrażają istotne cnoty społeczne, powszechnie akceptowane w narodzie. Oto najważniejsze momenty: Zapaśnicy „zastygają" bardzo często na wiele minut w pozach zmagania się — wytrzymywania przeciwnika. Niedynamiczne i w y d a w a ł o b y się nieatrakcyjne sy­ tuacje oglądane są przez tłumy z niesłabnącą uwagą — cierpliwie — podobnie, jak w bezruchu zastygają na długo zawodnicy. Zwycięzca odtańcowuje swój suk­ ces, udając ruchy legendarnego ptaka Chaan-Garid (sanskr. Garuda, „boski orzeł"; łączono go z wczesną już postacią Wisznu; w lamaizmie popularny motyw —• Garid z w ę ż e m w dziobie, „zwycięstwo nad wężem", symbolizującym gniew; ryc. 30). Ryc. 30. Garid—ehaan. Rzeźba z brązu nad w e j ś c i e m do świątyni. Erdene Dzu w Charchorin Fot. J . Olędzki Łucznicy nie strzelają do celów na wysokości serca człowieka! Nie wypuszczają strzał wprost, lecz napinają łuki w kierunku nieba. Ale ich pociski upaść mają na ziemię i trafić w cel przed stopami sędziów (sic. celem s ą stopy sędziów lub jeszcze ściślej m ó w i ą c przerwa między stopami dwóch sędziów). Wymowa tego sposobu walki jest jednoznaczna — „pokora w zręczności". Wreszcie jeźdźcy-dzieci. Zamysł pierwotny prawdopodobnie utylitarny, być może widziany nawet w kate­ goriach celów militarnych — w y ł a w i a n i e ze stad najlepszych, koni; dzieci zaś, to jeźdźcy ułatwiający takie zadanie. Obecnie wymowa tych dziecięcych czy młodzie­ żowych (zawsze obojga płci) z a w o d ó w wzbudza u każdego poczucie najszlachet­ niejszej dumy i uznanie dla tradycyjnych umiejętności, umiłowanych w narodzie. Dzieci-zwycięzcy śpiewają w czasie tych igrzysk prastarą pieśń Gin-goo. Cała zaś �137 CHÜN B A J N A zbiorowość zwycięzców (zjawisko ma w y j ą t k o w o masowy charakter) w y r a ż a rozu­ miane alegorycznie pojęcie sukcesu rewolucji, bowiem stadion igrzysk jest miej­ scem święcenia socjalistycznych uroczystości państwowych w Mongolii. E) Somonowy sekretarz partii. Działalność Mongolskiej Partii Ludowo-Rewolucyjnej opiera s i ę na systemie organizacji podstawowych, których najliczniejszą i zarazem najważniejszą sieć tworzą organizacje somonowe. Lokalizacja tych orga­ nizacji w centrach somonowych, jak t e ż fakt, że podstawą życia środowiska jest gospodarka hodowlana i rolnicza określają charakter głównych zadań tych orga­ nizacji. Jest on w swoim zrębie ludowy, aracki związany z interesami społeczno-bytowymi najliczniejszej rzeszy społeczeństwa mongolskiego — pasterzy, obecnie członków spółdzielni pasterskich i p a ń s t w o w y c h gospodarstw produkcyjnych. W y ­ bierany przez członków organizacji somonowej sekretarz partii jest w tych środo­ wiskach realizatorem dyrektyw ideowych Biura Politycznego КС. Działalność se­ kretarza generalnego, aktualnie Dż. Cedenbała, jest wzorcem propagowanym i jak się wydaje spełnianym dosyć powszechnie. Cechy tego wzorca to przede wszystkim bezpośrednia, uczestniczE^ca w i ę ź z masami. Z a przysłowiowe już uznano akty bez­ pośredniego angażowania s i ę osoby generalnego sekretarza w działania kampanijne, w prace stale programowane wśród społeczeństwa, a także w zdarzenia losowe (np. uczestnictwo w 1966 r. Cedenbała w brygadach ratowniczych przed skutkami powodzi). Bezpośrednia obecność sekretarzy somonowych na stanowiskach pracy brygad pasterskich, organizowanie tej pracy, nieraz w stopniu podstawowym czy w s t ę p n y m (np. rozdzielanie narzędzi, wskazywanie zadań, zachęcanie do ich wy­ konania s ł o w e m i czynem), to fakty, które stwierdza się powszechnie na całym terytorium Mongolii. Jest to niewątpliwie ideał więzi przywódcy z masami postu­ lowany przez partie innych również krajów socjalistycznych. W naszym przypadku ideał ten jest realizowany jak by w sposób naturalny bez widocznych oporów ze strony kierującego (przywódcy), jak i kierowanych. Wszystkie z w y b r a n y c h p i ę c i u w s k a ź n i k ó w nych grup wskazują można scharakteryzować następująco: n y c h r e a l i z o w a n y jest w M o n g o l i i dążeń społeczności u podstaw pasterskiej dach zabaw itp.). Może Wyraża gdy konstatujemy w t y m modelu w pełni oryginalnych, narodowych form t r a d y c y j n y c h czy s w o i ś c i e które socjalistycz­ z w i d o c z n y m powodzeniem. W c h o d z i t u w g r ę ś w i a d o m e , oficjalne n a w i ą z a n i e i przemian, Ogólny model ideałów się t o z jeszcze w i ę k s z ą j a s k r a w o ś c i ą , również rozwój w ostatniej z analizowa­ na p e w n ą p r a w i d ł o w o ś ć r o z w o j o w ą realizacyjnych. do' z a c h o w a ń , potrzeb uwarunkowanych odrębnością (nadaam, pomniki zwierząt j u ż nie t a k stanowczy, albo t e ż z w życia ogro­ świadomym p i e t y z m e m r o z w i j a n y stosunek do t r a d y c j i o b s e r w u j e m y wobec j e j n a j ­ nowszej pracy postaci, a o d n o s z ą c e j organizacji i ulaan majchent). partyjnych somonowego pierwszych, (działalność przywódcy partii. W się z jednej s t r o n y ś w i a d o m i e cy z masami do najprostszych propagandowa ulaan form bulan N a t o m i a s t o w i e l e bardziej z ł o ż o n y jest proces f u n k ­ cjonowania w z o r c ó w tarza się ideowego, w naszym p r z y p a d k u sekre­ p r z y p a d k u t y m dostrzegamy propagowanego krzyżowanie postulatu więzi i z drugiej — u k r y t y c h zależności przywód­ tego w z o r c a z zespo- �138 J A C E K OLĘDZKI ł e m p r a k t y k i historycznej, w y r a ż a j ą c e j się w p e w n y c h ustalonych n a w y ­ kach i n i e w ą t p l i w i e r ó w n i e ż o b o w i ą z u j ą c y c h n o r m a c h tradycyjnego w t y m k r a j u systemu w a r t o ś c i . N a l e ż y p r z y t y m o d w o ł a ć się do f a k t ó w z w i ą ­ zanych z systemem i d e o w y m , j a k i p o p r z e d z i ł r e w o l u c j ę w M o n g o l i i . M a ­ m y na m y ś l i zespół w y o b r a ż e ń r e l i g i j n y c h , lamaistycznych — b u d d y z m mongolski. Religia ta m i m o wszelkie p r z e o b r a ż e n i a i obce jej nalecia­ łości — a m o ż e i d z i ę k i t e m u — z a c h o w a ł a w t y m rejonie k u l t u r o w y m cenne s k ł a d n i k i m y ś l i — B u d d y (Przebudzonego, O ś w i e c o n e g o ) , k t ó r e g o powszechnie nazywa s i ę w M o n g o l i i Burchan Bagsz, c z y l i B ó g Nauczy­ ciel. M i a n o Bagsz w stosunku do Boga jest s w o i s t o ś c i ą l a m a i z m u m o n g o l ­ skiego. J u ż sam ten fakt ma w a ż n ą w y m o w ę . Wydaje się b o w i e m , że w y b ó r p r z y d o m k ó w dla o k r e ś l e n i a Boga, k t ó r e nie z a w i e r a j ą p i e r w i a s t k a mistycznego (jak w p r z y p a d k u asceta, zbawiciel, odkupiciel i t p . itd.) sta­ n o w i w s k a ź n i k podstawowy recepcji idei i d z i a ł a l n o ś c i jej p o s ł a n n i k ó w . S p o ł e c z n y , ś w i e c k i sens miana B u d d y w M o n g o l i i to, j a k się wydaje, wzorzec d y d a k t y k i aktualnej i dzisiaj, k t ó r e j j a k b y r o z w i n i ę c i e m o ż n a b y o d n a l e ź ć w d z i a ł a l n o ś c i p r z y w ó d c ó w politycznych tego> k r a j u . Lecz istotniejszym chyba jeszcze jest w y k s z t a ł c o n y w lamaizmie m o ­ del s t o s u n k ó w m i ę d z y d u c h o w i e ń s t w e m a w i e r n y m i , a w i ę c m i ę d z y p r z y ­ w ó d c a m i i d e o w y m i a masami. Stosunki te s ą zasadniczo inne a n i ż e l i zna­ ne n a m z E u r o p y albo szerzej —• t r a d y c j i c h r z e ś c i j a ń s k i e j . T o p o r ó w n a ­ nie jest konieczne, a l b o w i e m t y l k o w tak zasadniczo o p o z y c y j n y m zesta­ w i e n i u p o t r a f i m y o k r e ś l i ć i s t o t ę i n t e r e s u j ą c e g o nas zagadnienia. Otóż, n a l e ż y s t w i e r d z i ć , ż e w t a k i m k o n t e k ś c i e p o r ó w n a w c z y m wzorzec d u ­ chownego lamaistycznego w y r ó ż n i a się zachowaniem znacznie szerszej i bardziej b e z p o ś r e d n i e j w i ę z i z w i e r n y m i . Jest ona szersza c h o c i a ż b y przez fakt, że l a m o m w w i ę k s z y m stopniu p r z y s ł u g i w a ł pierwiastek czci, p r z y jednoczesnym n i e t r a k t o w a n i u nader g o r l i w i e j a k o ś w i ę t y c h obiek­ t ó w sakralnych, a nieraz j a k o c h r o n i o n y c h s z c z e g ó l n y m namaszczeniem i szacunkiem z a c h o w a ń r e l i g i j n y c h , c h o ć b y p o d l e g a ł y w y s o k i e m u stop­ n i u r y t u a l i z a c j i . O w a znacznie szersza i bardziej b e z p o ś r e d n i a w i ę ź d u ­ chownego l a m a i z m u z w i e r n y m i p r z e w y ż s z a ł a wzorzec — w y d a w a ł o b y się i d e a l n y w tej dziedzinie — j a k i c h r z e ś c i j a ń s t w o ' w y k s z t a ł c i ł o w sto­ sunkach proboszcz w i e j s k i — c h ł o p s k a s p o ł e c z n o ś ć w i e r n y c h . Najbar­ dziej zbratany z t y m ś r o d o w i s k i e m proboszcz w i e j s k i r e p r e z e n t o w a ł zaw­ sze o d m i e n n y zakres potrzeb, d o m a g a j ą c y c h się r ó w n i e ż odmiennego sty­ l u bycia i z w i ą z a n e j z t y m swoistej izolacji, istnienia na c o d z i e ń z dala od ż y c i a w s i , w ś w i e c i e plebanii. Natomiast lamowie, w szczególności z a ś d o s y ć liczna w X I X w . i c h o d r o ś l duldujczinowie (lamowie w ę d r o w n i , ryc. 31-33), k t ó r y c h p o s ł a n n i c t w e m , j a k wszelkich k a p ł a n ó w , czy s ł u g da­ nej r e l i g i i , b y ł o g ł o s z e n i e p r a w d w i a r y , n a u k i z n i ą z w i ą z a n e j , nie w y ­ r ó ż n i a l i się o d o g ó ł u ani poziomem potrzeb, s t y l e m b y c i a — ś w i a d o m o - ��140 J A C E K OLĘDZKI Ryc. 33. Somonowy sekretarz partii z rodziną. Fot. J . Olędzki ścią o d m i e n n o ś c i p r o w a d z ą c ą do wspomnianej izolacji (nie chodzi t u o izolację t ę szczególną w celu d o k o n y w a n i a p r a k t y k l i t u r g i c z n y c h w ś w i ą ­ tyniach). W ę d r o w n i lamowie, d o k o n u j ą c w czasie s w y c h podróży w chiidóón (odpowiednik naszego p o j ę c i a t e r e n czy miejsce odległe), zaj­ m o w a l i się nieraz w i e l o d n i o w y m i c z y n n o ś c i a m i religijno-magicznymi bez­ p o ś r e d n i o p r z y pasterzach i stadach (np. czytanie k s i ą g ś w i ę t y c h , d y s k u r ­ sy, w czasie z a ś kocenia się owiec o w o czytanie z y s k i w a ł o dodatkowe znaczenie — o d d z i a ł y w a n i e na p o m y ś l n y przebieg t a k w a ż n e g o dla pa­ sterza okresu hodowlanego). Bodaj jeszcze w a ż n i e j s z e jest to, że w ę d r o w ­ n i l a m o w i e sypiali i j e d l i razem z pasterzami w jurcie, uczestniczyli w i c h codziennych pracach, no i t a k cenionych przez M o n g o ł ó w r o d z i m y c h , roz­ m a i t y c h f o r m a c h rekreacji. �CHUN BAJNA 141 Z a t e m w t r a d y c j i mongolskiej przed r e w o l u c j ą u k s z t a ł t o w a n y z o s t a ł skomplikowany i niewątpliwie głęboko m ą d r y — t r w a ł y wzór zachowań, p r z y w i l e j ó w i p r a w p r z y w ó d c y ideowego, s ł u ż ą c y c h s i l n y m , n a t u r a l n y m w i ę z o m z szerszymi o d ł a m a m i s p o ł e c z e ń s t w a . N i e p o d w a ż a tego s t w i e r ­ dzenia, a n a w e t je wzmacnia, fakt swoistego w y r ę c z a n i a w p r a k t y k a c h r e l i g i j n y c h w i e r n y c h przez ł a m ó w , a t e ż ścisłego p o d z i a ł u r ó l . W czasie n a b o ż e ń s t w a w i e r n y c h t r a k t o w a n o t y l k o j a k o o b s e r w a t o r ó w z przedsion­ ka i d z i e d z i ń c a ś w i ą t y n i (ryc. 22). M ó w i ą c o realizacji i d e a ł u w i ę z i „ w y ż s z y c h " z „ n i ż s z y m i " , w s p o m n i e ć trzeba o d w u stronach teleologizmu, j a k i e dostrzec m o ż n a w lamaizmie. I d e a ł r e l i g i j n y , lamaistyczny o d strony swego s p o ł e c z n e g o o d d z i a ł y w a n i a w p r o w a d z a ł s z a n s ę u n i k a n i a z a k ł ó c e ń czy skutecznego dochodzenia do ś w i a d o m o ś c i mas s ł o w a g ł o s z o n e g o przez ł a m ó w ( p r z y w ó d c ó w , nauczy­ c i e l i ideowych). I tak o w a b e z p o ś r e d n i o ś ć k o n t a k t ó w , b r a k dystansu o b y ­ czajowego m i ę d z y j e d n y m i i d r u g i m i , wreszcie f a k t a u t o r y t e t u uczestni­ c z ą c e g o p r z y w ó d c y ( k t ó r y zawsze b y w a w ó w c z a s bardzo wysoki) p r o w a ­ dził — t a k s i ę zdaje —• do s ł a b s z e j a k t y w n o ś c i mas, p a r a l i ż o w a n e j cedo­ w a n i e m s i ę nieraz na to, co n a z y w a m y a k t e m w o l i czy d y r e k t y w ą , oczy­ w i ś c i e ze strony ideowego o ś r o d k a dyspozycyjnego i jego s ł u g . P o w i e d z i e l i ś m y o t r w a ł y c h czy o nie k w e s t i o n o w a n y c h w a r t o ś c i a c h z w i ą z a n y c h z lamaizmem, o k t ó r y c h m o ż n a t w i e r d z i ć , że i dziś w syste­ mie i d e o w y m zasadniczo i n n y m s t a n o w i ą p i e r w i a s t k i aktualne. A l e zubo­ ż y l i b y ś m y zagadnienie, n i e w s p o m i n a j ą c o t y m , co s i ę n a z y w a b a r b a r y zacją czy w u l g a r y z a c j ą u mas n a j w z n i o ś l e j s z y c h idei. W ś r ó d szerokich rzesz pasterskich M o n g o l i i d o k t r y n a lamaistyczna p r z y j ę ł a s i ę w s p o s ó b p r z y p o m i n a j ą c y nieraz do z ł u d z e n i a p e r c e p c j ę przez l u d d o k t r y n i n n y c h r e l i g i i ś w i a t o w y c h , c h o c i a ż b y c h r z e ś c i j a ń s t w a . Z t r e ś c i g ł ę b o k o filozoficz­ nych, abstrakcyjnych p r z y j ę t o t y l k o n i e k t ó r e , n a d a j ą c i m charakter r e a l i ­ styczny, ściśle pragmatyczny (interwencyjno-zapobiegawczy). G ł ę b o k o , kunsztownie r o z w i n i ę t a d o k t r y n a lamaistyczna uproszczona została w wierzeniach szerszych rzesz do p r a k t y k magicznych. J e d n o c z e ś n i e z w r a ­ ca u w a g ę fakt, że z takiej swoistej koncepcji, j a k ą jest reinkarnacja, ś r o d o w i s k o pasterskie w y ł o w i ł o w y ł ą c z n i e t r e ś c i r e a l i s t y c z n o - o p t y m i styczne. M o ż n a je dostrzec w t a k częstej u badanej społeczności postawie a f i r m a t y w n e j w stosunku do doczesności. I m i m o m o ż l i w o ś c i (w r e i n ­ k a r n a c j i duszy) dotarcia do ś w i a t a b o g ó w , powtarza s i ę pragnienie b y c i a po wieczne czasy pasterzem. I w t y m p r z y p a d k u t r u d n o sobie o d m ó w i ć s ą d u , że s y n k r e t y z m lamaistyczny jest ideologią, k t ó r a do dziś wspomaga n o w ą m a r k s i s t o w s k ą k o n c e p c j ę życia. Przedmiot naszych r o z w a ż a ń d o t k n ą ł w t y m miejscu kardynalnego p r o b l e m u zależności b y t — ś w i a d o m o ś ć . U n i k a l i ś m y b o w i e m d o t ą d p r ó b y naszkicowania c h o c i a ż b y w najgrubszych zarysach s t o s u n k ó w ekonomicz- �142 J A C E K OLĘDZKI n y c h , b y t o w y c h , jakie z e s p a l a ł y się z okresem r o z k w i t u l a m a i z m u w M o n ­ g o l i i . Teraz n a l e ż a ł o b y chociaż w s p o m n i e ć o ograniczeniach i niedostat­ kach gospodarki pasterskiej w M o n g o l i i przed r e w o l u c j ą . Dostatecznie d u ż o napisano na t e n temat. W y b i e r z m y z tegO' t y l k o stwierdzenie, ż e swoisty system gospodarki pasterskiej-koczowniczej o t y l e m i a ł w dzie­ jach podstawy rozwojowe, o ile ł ą c z y ł s i ę z e k s p a n s j ą , a w najlepszym razie z szeroko p r o w a d z o n ą w y m i a n ą t o w a r o w ą z o ś c i e n n y m i k r a j a m i . W w a r u n k a c h zastopowania m o ż l i w o ś c i ekspansji, p o d b o j ó w , z a n i k ł y szan­ se, aby p o ż y t k i czerpane z koczowniczego pasterstwa b y ł y w y s t a r c z a j ą c e dla r o z w o j u l u d ó w mongolskich. L a m a i z m p r z e c i w s t a w i a j ą c y s i ę owej e k s p a n s y w n o ś c i k s z t a ł c i ł zachowania bierne i chyba m o ż n a p o w i e d z i e ć k o n t e m p l a t y w n e , nie w n i k a j ą c w i s t o t ę b y t o w y c h u t r a p i e ń pasterzy, w i c h p r y m i t y w n ą f o r m ę d z i a ł a l n o ś c i gospodarczej. Dysproporcje m i ę d z y b a z ą i n a d b u d o w ą d o p r o w a d z i ł y p r z y straszliwej pauperyzacji mas do powstania p a ń s t w a teokratycznego, r o z w i ą z ł o ś c i w bogactwie n a j w y ż s z y c h d o s t o j n i k ó w d u c h o w i e ń s t w a , w szczególności samego Bogdo Gegena. T a nader rozbudowana nadbudowa ideologiczna s p r z y j a ł a p r z y j ę c i u s i ę n a j ­ drastyczniejszych f o r m r e w o l u c j i , p r o w a d z ą c y c h do z m i a n y c a ł o k s z t a ł t u s t o s u n k ó w s p o ł e c z n y c h . D z i ś jednak w k r a j u , k t ó r y d r u g i w k o l e j n o ś c i po ZSRR r o z p o c z ą ł r e a l i z a c j ę i d e a ł ó w socjalistycznych, w k r a j u , k t ó r y l e g i t y m o w a ć się m o ż e dostatecznie silnie u g r u n t o w a n y m i podstawami t y c h i d e a ł ó w , p o j a w i ł s i ę resentyment do t r a d y c j i nie w y ł ą c z a j ą c t r e ś c i r e l i ­ g i j n y c h . J e ś l i dodamy w y ł o n i e n i e się t r e ś c i z a c h o w a ń czy o g ó l n y c h k o n ­ cepcji ś w i a t o p o g l ą d o w y c h , j a k i e w procesie b u d o w n i c t w a socjalistycznego starano s i ę o m i n ą ć , swoiste wreszcie miejsce M o n g o l i i w ś w i e c i e , sprzy­ j a j ą c e r o z l e g ł y m k o n t a k t o m , uzasadniony w y d a j e s i ę s ą d , że w k r a j u t y m obserwujemy dziś (może bardziej w y r a z i ś c i e n i ż w j a k i m k o l w i e k k r ę g u k u l t u r o w y m dalekowschodnim) k s z t a ł t o w a n i e się postaw w y r a ż a ­ j ą c y c h p l u r a l i z m ś w i a t o p o g l ą d o w y . N a l e ż a ł o b y p r z y t y m d o d a ć , że c z ę ­ sto nie jest o n dzielony m i ę d z y o k r e ś l o n e ś r o d o w i s k a , grupy, lecz j e d ­ noczy s i ę w w y o b r a ź n i k o n k r e t n y c h jednostek n i e z a l e ż n i e od i c h s p o ł e c z ­ nego statusu. N i e m u s i m y d o d a w a ć , że p l u r a l i z m ś w i a t o p o g l ą d o w y jest zawsze i w s z ę d z i e w y r a z e m wysokiego stopnia t o l e r a n c j i ideowej, a po­ ś r e d n i o a k t y w n o ś c i czy głębi w poszukiwaniach (chłonności) n o w y c h f o r m ż y c i a w e w n ę t r z n e g o , s k ł a d a j ą c e j się na charakter s p o ł e c z n e j (narodowej) w y o b r a ź n i . W y d a j e s i ę t e ż , że w i e l e z przytoczonych danych o k r e ś l a w j a k i e j ś mierze charakter tej w y o b r a ź n i . M o ż n a b y j ą c h a r a k t e r y z o w a ć j a k o „ o t w a r t ą " w p r z e c i w i e ń s t w i e do „ z a m k n i ę t e j " , j a k a ł ą c z y s i ę c z ę ­ sto z t r a d y c j a m i k u l t u r o w y m i i n n y c h k r ę g ó w r e l i g i i ś w i a t o w y c h . J e ś l i p r z y j ą ć ten wniosek, w ó w c z a s m o ż n a b y s u g e r o w a ć ciągłość k u l t u r o w ą , z a c h o d z ą c ą m i ę d z y a k t u a l n y m i p o p r z e d z a j ą c y m go u k ł a d e m z a l e ż n o ś c i . Można by t u wymienić następujące układy odniesień strukturalnych: 1. W i e l o w ą t k o w o ś ć t r e ś c i l a m a i z m u a p l u r a l i z m światopoglądowy �CHÜN BAJNA 143 w s p ó ł c z e s n e g o s p o ł e c z e ń s t w a , co w y r a ż a się w znacznej t o l e r a n c j i ideo­ w e j , c h ł o n n o ś c i i o t w a r t o ś c i w stosunku do propozycji z z e w n ą t r z o d ­ m i e n n y c h a n i ż e l i t r e ś ć ż y c i a duchowego w s p ó ł c z e s n y c h M o n g o ł ó w . 2. Silne w i ę z i s p o ł e c z n e w w y m i a r z e najszerszym (naród, g r u p y te­ r y t o r i a l n e ) i n a j w ę ż s z y m (rodzina, jednostka), a w y r a ż a j ą c e się w g ł ę b o ­ k i m poczuciu g o d n o ś c i , p r z y w i ą z a n i u do ż y c i a w s u r o w y c h w a r u n k a c h ; mocne u m i ł o w a n i e ziemi ojczystej, t r a d y c j i . A f i r m a c j a doczesności. 3. W y s o k o r o z w i n i ę t y system r e f l e k s y j n o ś c i z a r ó w n o w w a r u n k a c h powszednich, j a k i s z c z e g ó l n y c h w obliczu p r z e c i w i e ń s t w n a t u r a l n y c h i c y w i l i z a c y j n y c h z w i ą z a n y c h z r z e c z y w i s t o ś c i ą n a j n o w s z ą . Dystans do p r z e c i w n o ś c i losu. W sytuacjach k r y t y c z n y c h b r a k b o j a ź n i . Realistyczny stosunek do r z e c z y w i s t o ś c i (chiin bajna). 4. T r w a ł o ś ć p r z e s ą d u jako p r z e j a w s t a ł y c h potrzeb ludzkich. W no­ w y c h w a r u n k a c h w y r a z d ą ż e ń n i e s z k o d l i w y c h społecznie, w z b o g a c a j ą c y c h treść k u l t u r o w ą życia zbiorowości. 5. S w o i s t o ś ć statusu s p o ł e c z n e g o przewodnika duchowego (lamowie, w szczególności duldujczini). Niewystępowanie różnic kulturowych m i ę ­ dzy j e d n o s t k a m i s ł u ż ą c y m i sacrum a r z e s z ą z w i ą z a n ą z projanum. Po­ dobny b r a k w y r a ź n i e j s z y c h ( j a k o ś c i o w y c h ) r ó ż n i c k u l t u r o w y c h m i ę d z y masami a w s p ó ł c z e s n y m i p r z y w ó d c a m i i d e o w y m i . Integracja s p o ł e c z n a . Wszystkie z w y m i e n i o n y c h o d n i e s i e ń s t r u k t u r a l n y c h — j e ś l i i c h nie zakwestionujemy — p o ś w i a d c z a ł y b y ciągłość k u l t u r o w ą , h a r m o n i j n y roz­ w ó j . M o m e n t y te s t a n o w i ą w a r u n e k zawsze i w s z ę d z i e samoakceptacji w w y m i a r z e ś w i a t o p o g l ą d u osobistego j a k t e ż zbiorowego, w y r a ż a j ą c i d e a ł n a j w y ż s z e j rangi, j a k i m jest poczucie w o l n o ś c i . F a k t e m t e ż jest, że Mongolia n a l e ż y do t y c h n i e l i c z n y c h w e w s p ó ł ­ czesnym ś w i e c i e k r a j ó w , w k t ó r y c h z a r ó w n o tubylec, j a k i przybysz z z e w n ą t r z m a j ą m o ż l i w o ś c i odczucia, jeśli nie stanu w o l n o ś c i , to p r z y ­ najmniej swobody. N i e jest to w y n i k i e m tzw. zacofania cywilizacyjnego ani t e ż tego, .że r o z l e g ł e przestrzenie tego k r a j u są w y j ą t k o w o s ł a b o za­ ludnione. Wydaje się, że to poczucie swobody z a w d z i ę c z a ć n a l e ż y d a w ­ niejszej i nowszej koncepcji ż y c i a t u w y k s z t a ł c o n e j , ale t e ż — jeśli nie przede w s z y s t k i m — samym ludziom, o k t ó r y c h powiada A l f r e d K u b í n , że „ p r z e ż y l i swoje". D o r z u ć m y do t y c h s ł ó w u w a g ę , że dziś M o n g o ł o w i e m i m o p r a w a do posiadania b r o n i palnej, co nie zdarza się w i n n y c h k r a ­ j a c h o p o d o b n y m u s t r o j u s p o ł e c z n y m , nie k o r z y s t a j ą z niej w k o n f l i k ­ tach m i ę d z y l u d z k i c h , a l b o w i e m takie k o n f l i k t y w y s t ę p u j ą w t y m k r a j u bardziej n i ż sporadycznie, a w p e w n y c h rejonach nie s ą znane. N i e za­ bijaj — nakaz w stosunku do najdrobniejszych s t w o r z e ń — jest w M o n ­ g o l i i n o r m ą m o r a l n ą do dziś u z n a w a n ą powszechnie. I f a k t ten m ó g ł b y p o s ł u ż y ć n a m j a k o kolejny w s k a ź n i k , szczególnie i s t o t n y dla naszych r o z w a ż a ń o ciągłości k u l t u r o w e j , znaczenia poprzedniego systemu ideolo­ gicznego, j a k i m b y ł lamaizm. �144 J A C E K OLĘDZKI KHUN BAYNA Summary Khün bayna — there is a man. With this phrase Mongolian shepherds call the legendary dragon Loo, the master of heaven who wields, thunders. The ex­ clamation Khiin bayna, traditional with those shepherds, protects against being struck by a lightning. It epitomizes the system of thought formed in the middle part of the Asiatic continent. According with the verbal tradition, calling and talking to supernatural beings, and to Loo among them, has been a privilege of individuals occupying the highest positions in the stratification system of the old Mongolian society. Only people of noble descent, the noyons, and the shamans were expected to talk to Loo. The shepherds (arats) arrogated the privilege, cun­ ningly violating the social norm. However, their cunning was in a way legitimate, for they observed the principle of not lying i n deception. Besides, underlying such behavior was a proud feeling of individual dignity of the arats, situated by the prevailing system of privileges on the lowest social positions and refused the title to humanity. The dialectic principle of thought of the arats as expressed in the khün bayna custom is considered by the author as a broad frame of reference in the search for structural relationships between the past and the dynamically changing Mon­ golian present. The changing scene involves the whole of the philosophy of life of vast groups of the essentially shepherd society. I n the introductory part, the vulgarly simplified criticism of Lamaism is reject­ ed. I n pre-revolutionary Mongolia, Lamaism offered a highly organized institu­ tional framework for spiritual life of the large population and it produced perma­ nently valid social and ideological values. Lamaism played an important role i n the development of literature, art, abstract thought and ethical values. This opinion finds confirmation in the writings of one of the best experts on the subject, B. Hinchen. The most numerous class of the contemporary Mongolian nation, the arats, draw their feeling of dignity from a spiritual store accumulated by the lamaist religion. I n the analytical part of the work, the author considers some selected indices of ideological transformations occuring in contemporary life of the Mongolian people. He uses unpublished materials collected during five research expeditions of the Institute of Material Culture of the Polish Academy of Sciences. They have been working from 1963 to 1968 under the leadership of Prof. Witold Dynowski. The analysed indices are classified into the following groups of problems: 1) The contents and form of the cult of yurta altars as a source of understanding of the functions and doctrines of Lamaism by the larger groups of Mongolian population today. 2) Formation of the contemporary commemorative ritual practices. 3) Courage and fear: former and present types of behavior related to natural phenomena (as exemplified by atmospheric discharges); permanence of the khün bayna custom. 4) Permanence of superstitions, exemplified by practices related to ovoo and by still vivid magical devices protecting against the demons (chótgor and savdag). 5) Contemporary institutions regulating the life of the masses: nadaam, ulan bulan, ulan maykhan. Activity of the party apparatus. The basis of authority of a party secretary in a somon as he takes part in the life of the shepherds. Case stories of successful communication with the masses by duldooychins (wandering lamas) and contemporary ideaologieal leaders (somon party secretaries). �145 CHÜN B A J N A The author concludes that in contemporary Mongolia we can observe, perhaps more conspicuously than in any other F a r Eastern setting the shaping of social attitudes expressing ideological pluralism. It has always been coupled with a high degree of tolerance and, indirectly, it motivates to active and profound search for new forms of inner life as underlying the essential traits of a national imagina­ tion. The Mongolian mind can be described as open, in opposition to close systems of thoughts and feelings typical for some of the cultures dominated by the inheritage of the main world religions, like Christianity or Islam. If we accept this assumption, we can suggest a relationship between the system of. ideas actually prevailing in Mongolia and the system preceding it. Then, the following structural fields of reference could be proposed: 1. The multiple contents of Lamaism finds its counterpart in contemporary ideo­ logical pluralism of the Mongolian society as expressed i n its notable tolerance. Outer influences, different from the officially promulgated spiritual values, are welcome. 2. There are strong social links, both i n broad groups (the nation; groups i n ­ habiting large territories) and in small ones (family; individuals). They are express­ ed by deep feelings of dignity, affection for the severe way of life i n the wilder­ ness, love for the motherland and for tradition, full affirmation of earthly life. 3. There is a higly developed system of reflexive attitudes to everyday affairs and to natural and civilizational emergencies. The Mongols can face hard facts with reasonable distance. They do not show fear in critical situations. Their attitude to reality is highly realistic, as it is reflected in the khiin bayna custom. 4. The permanence of superstitions embodies the stability of human needs. I n the new social conditions, the superstitions reflect pursuits which are socially i n ­ nocent and apt to enrich the contents of formal collective behavior. 5. The social status of a lama as a spiritual leader, and in particular of a duldooychin, is quite peculiar. There are no qualitative social differences between the servants of the sacrum and the profane population at large. Similarly, there are no qualitative social differences between the masses and contemporary ideologi­ cal leaders. There is a high level of social integration. Contemporary spiritual life of the Mongolian nation has room for permanent ideological structures peculiar to it and closely related to the experiences of other Far Eastern cultural settings. Translated 10 — Etnografia Polska, XVII/2 by Piotr Graff � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d668850858b35db113d394ba803fcc0c.pdf 9a859fd4f07d66208ba66d768364a4c6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6114 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Subject The topic of the resource Togo- obrzędy żałobne Afryka - kultura społeczna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5701 Title A name given to the resource Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej/ LUD 2008 t.92 Description An account of the resource LUD 2008 t.92, s.87-108 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pawlik, Jan Jacek Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 92, 2008 JACEK JAN PAWLIK Zakład Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski Olsztyn CIĄGŁOŚĆ I Z M I A N A W AFRYKAŃSKIEJ OBRZĘDOWOŚCI ŻAŁOBNEJ. N A PRZYKŁADZIE PÓŁNOCNEGO TOGO Wśród praktyk rytualnych najbardziej rozpowszechnione są obrzędy pogrze­ bowe, ponieważ, jak można przypuszczać, obecność martwego ciała szczegól­ nie skłania do zachowań symbolicznych. Możliwości jest wiele (mumifikacja, kanibalizm, kremacja, pochówek ziemny), w zależności od warunków natural­ nych oraz związanych ze śmiercią wierzeń. Fakt, że w Afryce jako praktyka po¬ grzebowa dominuje pochówek ziemny, nie jest czymś zaskakującym. Religijne odniesienie do ziemi oraz przykładanie najwyższej wartości do życia powodują połączenie motywów przemijania, cyklicznego następstwa życia i śmierci oraz płodności kobiet i ziemi. Pisząc o północnym Togo , trzeba zwrócić uwagę na heterogeniczność kultu¬ rową tego regionu. Jego mieszkańcy, z małymi wyjątkami, zaliczani są do wiel¬ kiej rodziny ludów woltyjskich. Są to społeczności o organizacji lineażowej, ży¬ jące ze stosunkowo intensywnej uprawy ziemi, przykładające istotne znaczenie do kultu ziemi, adoracji kamieni i zagajników. Niemniej, ze względu na brak interkomunikacji między poszczególnymi grupami języków, bariery porozumie¬ nia i napięcia społeczne nie sprzyjają wymianie na poziomie kulturowym. Na podstawie podobieństw językowych ludy woltyjskie północnego Togo zalicza się do dwóch grup: gurma (ludy Basari, Konkomba, Tchamba, Migangan, Moba i Gurma) oraz gurunsi (ludy Kabye, Sola, Lamba i Tem). Poza tymi grupami po¬ zostają ludy Nawda i Tamberma oraz nie-woltyjskie Anufo. 1 Stopień chrystianizacji lub islamizacji tych ludów jest bardzo nierównomier¬ ny. Jeśli ludy Tem i Tchamba są w 95% zislamizowane, lud Konkomba ma zale­ dwie 1% muzułmanów. Można bowiem zauważyć regułę, że albo poszczególne ludy przechodzą całkowicie na islam, albo też pozostają wobec niego zupełnie obojętne. Bardzo rzadko zdarzają się sytuacje pośrednie. Natomiast największy Badania terenowe u ludów Konkomba i Basari prowadziłem w latach 1979-1983 (nieregularnie), ponadto wśród Basari w latach 1985/1986, 1989-1993, 1996/1997 i 2001 (systematycznie). 1 �88 Jacek Jan Pawlik procent chrześcijan występuje u Nawda (ponad 30%) i Kabye (16%), a najmniej­ szy, poza Kotokoli i Tchamba, u Konkomba (ok. 2%). W sumie w północnym Togo około 10% mieszkańców wyznaje religię chrześcijańską, ponad 20% islam, pozostali przynależą do tradycyjnych religii afrykańskich (Cornevin 1988: 388¬ -390). To pobieżne spojrzenie na rozmieszczenie etniczne oraz przynależność reli­ gijną populacji omawianego regionu pozwala uzmysłowić sobie wpływ religii na zachodzące zmiany. W pierwszej części artykułu przedstawiam model tradycyj¬ nej obrzędowości żałobnej. Badany materiał wskazuje, że mimo różnic etnicz­ nych można mówić o pewnym wspólnym, w głównych zarysach, modelu. Zdaję sobie sprawę, że życie obrzędowe ma swoją dynamikę i że przedstawiony model nigdy nie jest realizowany w stopniu idealnym. W tym względzie warto przyto¬ czyć słowa Marleen de Witte: Nie możemy zrozumieć „rytuału tradycyjnego", na przykład celebracji pogrzebo­ wej, zanim nie przezwyciężymy sztywnego podziału na tradycję i współczesność, wciąż dominującego w badaniach rytuału i nie uznamy otwartej, elastycznej natury tradycji, która sprawia, że ma ona tak wielki rezonans we współczesnym życiu afrykańskim (de Witte 2003: 533). Tradycja ulega więc ustawicznej adaptacji i reorientacji. W drugiej części tekstu omawiam zmiany w obrzędowości żałobnej wynikające z rozwoju spo¬ łeczno-politycznego i ekonomicznego. Dotyczy to przede wszystkim czasu i miejsca obrzędów pogrzebowych oraz ich oprawy. Zastanawiam się, w jaki sposób ekonomia, prawo i technika wpływają na zmianę obrzędowości, a także, w jaki sposób, ze względu na nowe możliwości techniczne, wykorzystuje się śmierć do celów politycznych. W ostatniej części zwracam uwagę na znaczenie zmian sposobu myślenia pod wpływem szkolnictwa, religii monoteistycznych i ideologii, które modyfikują przebieg i interpretację obrzędów pogrzebowych. Na ile powszechne jest przekonanie, że zmarły staje się przodkiem? Jakie zna­ czenie ma współcześnie znalezienie przyczyny śmierci? Jaką rolę odgrywa kult przodków i modlitwa za zmarłych? Oto niektóre z pytań, na które postaram się dać odpowiedź. Tradycyjny model obrzędowości żałobnej Zachowania rytualne związane ze śmiercią nie ograniczają się do pochowania ciała zmarłego, ale stanowią swoistą obrzędowość żałobną, która obejmuje swym zasięgiem praktyki przepisane od czasu agonii do zakończenia okresu żałoby. Obrzędowość ta, mieszcząca się w schemacie obrzędów przejścia Arnolda van Gennepa (2006), odpowiada podwójnej logice postępowania względem zmar- �Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej 89 łego. Z jednej strony chodzi o odseparowanie go od żyjących, oddalenie poza niewidzialną granicę świata pozagrobowego, z drugiej zaś, o zatrzymanie go w postaci przodka jak najbliżej żyjącej rodziny (Pawlik 2003). Obrzędy pogrzebowe, jak twierdzi Louis-Vincent Thomas, odpowiadają pew­ nej dialektyce ekspansji i zawężenia. Najpierw następuje ekspansja — śmierć drugiej osoby „zaraża" otoczenie: w pierwszym rzędzie bliskich krewnych i zna¬ jomych, a w drugiej kolejności i w mniejszym stopniu powinowatych, zaprzy¬ jaźnionych i sąsiadów. Cała wspólnota wioskowa mobilizuje się, aby odprawić pochówek. Po tym pierwszym „rozlaniu się" śmierci na społeczność, które mimo wszystko pozostaje pod pewną kontrolą dzięki ściśle określonemu sposobowi oznajmiania śmierci, następuje druga faza, podczas której dąży się do jej opano¬ wania przez żmudne, symboliczne zawężenie jej zasięgu i wpływów. Następu¬ j ą po sobie rytuały przygotowania ciała, ostatniego pożegnania i pochówku. Po okresie żałoby, która swoimi nakazami i zakazami sprzyja procesowi dalszego zawężenia, następuje ponowna ekspansja przez obrzędy zakończenia żałoby i za¬ inicjowanie kultu przodka. Człowiek, który przeszedł (pomyślnie) przez śmierć staje się dobroczyńcą wspólnoty, pomnażając liczbę jej członków i dobrobyt ma¬ terialny dzięki udzielanej ochronie i błogosławieństwu (Thomas 1982: 11). Ina¬ czej mówiąc, proces stawania się przodkiem, nazywany „ancestralizacją", został zakończony sukcesem. Porównując zachowania rytualne związane ze śmiercią u ludów północne¬ go Togo, należy stwierdzić ich zasadnicze podobieństwo. Chcąc jednak mówić o pewnym modelu obrzędowości, trzeba pamiętać, że dotyczy on tak zwanej dobrej śmierci. Niespełnienie bowiem warunków „dobrej" śmierci prowadzi do istotnych zmian w obrzędowości. Powszechnie przyjęty model dobrej śmierci to śmierć starego człowieka po krótkiej chorobie, która jest jej zwiastunem. W od¬ niesieniu do przestrzeni dobra śmierć oznacza zgon we własnym domu, w oto¬ czeniu najbliższej rodziny, co pozwala na dopełnienie ważnych czynności rytu¬ alnych: ablucji, czuwań, wyboru odpowiedniego miejsca pochówku, ofiar itp. Liczy się również sytuacja osobista zmarłego: liczne potomstwo, życie zgodnie z prawem przodków, zgromadzone dobra, które uświetnią uroczystości pogrze¬ bowe. Zgodnie z tradycją, każdy z żyjących powinien życzyć sobie właśnie takiej śmierci, ponieważ prowadzi ona do stania się przodkiem, pod warunkiem, że odprawione zostaną wszystkie przepisane obrzędy. Wszelkie inne okoliczności śmierci mogą prowadzić do zakwalifikowania jej jako „złej". „Zła" śmierć to śmierć poza domem, ponieważ uniemożliwia ona przeprowadzenie wszystkich obrzędów związanych z pochówkiem, nawet jeśli uda się pochować zwłoki w rodzinnej ziemi. Złą śmiercią jest śmierć człowieka w sile wieku, potencjalnego dawcy życia i żywiciela rodziny. Zgodnie z panują¬ cym przekonaniem, dawanie życia — płodzenie i rodzenie dzieci oraz produkcja płodów rolnych potrzebnych do utrzymania rodziny — należy do głównych obo¬ wiązków każdej dorosłej osoby. Śmierć zaś bez pozostawienia potomka nie tylko �90 Jacek Jan Pawlik zaprzecza tej logice życia, lecz również pozbawia zmarłego możliwości stania się przodkiem, ponieważ nie będzie nikogo, kto by zadbał o składanie mu ofiar. Za złą uważa się każdą nagłą śmierć, szczególnie zabójstwo i samobójstwo, utonię¬ cie i zgon wskutek uderzenia pioruna, ale także wskutek choroby pozostawiającej zewnętrzne znaki na ciele, oraz śmierć kobiety w ciąży (Pawlik 2002: 98). W niniejszym artykule koncentruję się na śmierci osoby starej. Tradycyjnie, po stwierdzeniu zgonu przez głowę rodu miało miejsce publiczne ogłoszenie śmierci zgodnie z przyjętym kodem oraz wysłanie posłańców z wiadomością do wodza wioski, krewnych i znajomych, szczególnie do krewnych matki zmarłe¬ go. W wypadku zmarłej kobiety posłańcy udawali się do jej najbliższej rodziny, ponieważ zgon nastąpił w domu męża . Jednak przed ogłoszeniem śmierci, ciało zmarłego z grubsza się myje, podwiązuje szczękę i zakłada przepaskę, aby zmar¬ ły godnie się prezentował. Po ogłoszeniu śmierci następuje faza przygotowania do pochówku. Z jednej strony dotyczy ona ciała zmarłego, z drugiej zaś miejsca pochówku. U ludu Basari w ramach przygotowań ma miejsce golenie włosów, rytualne obmycie ciała, natarcie masłem szi, przepasanie i złożenie na macie w jednej z chat zagrody (Pawlik 1990: 89-91). U Konkomba dzieje się podobnie (Zimoń 2005: 61-65), a także u ludu Moba, z tą jednak różnicą, że w przypadku zmarłego w bardzo podeszłym wieku jego ciało wystawia się w przedsionku (Zwernemann 1998: 173). W międzyczasie kopie się grób. Tradycyjny grób ma formę jamy wydrążonej w kształcie dzwonu lub gruszki, z okrągłym otworem wejściowym. Lud Basari chowa swoich zmarłych w obrębie zagrody, mężczyzn przed wejściem, a kobie¬ ty na dziedzińcu wewnętrznym (Pawlik 1990: 53). Podobnie jak u Kabye (Assi 1982: 45), u Konkomba zarówno kobiety, jak i mężczyzn chowa się przed za¬ grodą, choć w niektórych rodach kobieta może być pochowana na dziedzińcu zagrody żonatego syna (Froelich 1954: 164). Lud Moba grzebie swoich zmarłych na cmentarzach w pewnym oddaleniu od zagród (Zwernemann 1998: 177). Spo¬ sób kopania grobu, szczególnie zaś wybór miejsca oraz rozpoczęcia pracy mają charakter ściśle rytualny (Pawlik 1990: 91-94). Ostatnie pożegnanie polega głównie na składaniu ofiar, obiat oraz wypowia¬ daniu słów adresowanych do zmarłego, po czym następuje procesja do miejsca pochówku. Istotną rolę odgrywają tu ruchy okrężne (ang. circumambulations). U ludu Konkomba, po wyjściu z ciałem zmarłego z domostwa, okrąża się za¬ grodę trzy razy w przypadku zmarłego mężczyzny lub cztery — w przypadku zmarłej kobiety. Następnie żałobnicy udają się do grobu, który okrążają w ten sam sposób (Pawlik 1985: 53-54). Podobny zwyczaj występuje u ludów Somba (Kourouma 1953: 82) i Moba (Zwernemann 1998: 176). U Basari nie zanotowa2 2 U omawianych ludów północnego Togo obowiązuje reguła patrylokalnej rezydencji małżeńskiej. �Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej 91 no obchodzenia zagrody, ale trzy- lub czterokrotne okrążanie grobu jest obowią¬ zujące (Pawlik 1990: 96) . Akt złożenia do grobu jest zwykle zakrywany przed towarzyszącymi ludźmi. Kobiety tworzą za pomocą płócien rodzaj parawanu wokół grobu i noszy, aby zasłonić przed uczestnikami czynność wciągania ciała pod powierzchnię ziemi. Przepisy rytualne nie tylko skrupulatnie definiują miejsce pochówku w zależ¬ ności od płci, wieku i rodzaju śmierci, ale również dokładnie określają pozycję w grobie. Mężczyzna złożony jest na prawym boku z podkurczonymi nogami, z prawą ręką pod głową i twarzą skierowaną ku wschodowi, kobieta zaś — na lewym boku, z lewą ręką pod głową i twarzą skierowaną ku zachodowi. Zasada ta obowiązuje u ludów: Basari (Pawlik 1990: 96), Kabye (Assi 1982: 45), Konkom­ ba (Froelich 1954: 162, 164), Moba (Zwernemann 1998: 178). Ciało pozbawiano zasadniczo odzienia, z wyjątkiem przepaski. Zamknięciu grobu i powrotowi do domu mogą towarzyszyć ofiary (na przy¬ kład u Basari składane na rozstaju dróg — Pawlik 1990: 98), przede wszyst¬ kim zaś konieczne są ablucje, stanowiące swoisty akt separacji i oczyszczenia ze skażenia spowodowanego kontaktem ze zmarłym. U ludu Moba myje się ręce (Zwernemann 1998: 179-180), u Konkomba — ręce i nogi (Zimoń 2005: 69), u Basari zaś, oprócz dokonania ablucji w wyciągu z ziół, przesuwa się nad og¬ niem narzędzia służące do kopania i zasypywania grobu (Pawlik 1990: 98), aby je oczyścić. Eliminacja ciała — zakopywanie w ziemi, stanowi tylko pierwszy, ściśle przepisany, etap obrzędów pogrzebowych, wynikający z obecności rozkładają¬ cego się ciała, niemniej ograniczony i ubogi w oprawę w porównaniu z tym, co później następuje. Dotychczas czynności rytualne koncentrowały się na ciele zmarłego. Poddawano je toalecie w taki sam sposób jak ciało nowo narodzonego dziecka. Ciało zmarłego traktowano zatem jako noworodka, aby w końcu zło¬ żyć je do Matki-Ziemi. Na tym jednak obrzędowość pochówku nie wyczerpuje się. Obejmuje cały szereg praktyk służących do zmierzenia się z kryzysem spo¬ łecznym, jaki wywołało odejście jednego z członków grupy oraz otwierających proces żałoby zarówno w kierunku ancestralizacji zmarłego, jak i zmiany statusu żałobników. U ludu Basari w dzień po pochówku ma miejsce składanie kondolencji. Ro¬ dzina, krewni i znajomi przybywają do domu żałoby, aby wyrazić współczucie wdowie (wdowcowi), sierotom i bliskim krewnym zmarłego. W trzeci dzień lub czwarty po śmierci buduje się trwały grób z ziemi, w formie stożka. Zadanie to przypada synowym zmarłej osoby, które po wykonaniu grobu wynoszą pozosta¬ jącą z wykopania grobu ziemię na rozstaje dróg. Następnie na grobie składa się 3 W przeszłości w drodze na cmentarz lub bezpośrednio przed pochowaniem miało miejsce prze¬ słuchiwanie zmarłego, podczas którego sam zmarły miał wskazać sprawcę swojej śmierci. Zwyczaj ten, sam w sobie bardzo interesujący, został zasadniczo porzucony, szczególnie w przypadku śmierci starszej osoby. 3 �92 Jacek Jan Pawlik ofiarę z koguta, który zostanie upieczony i zjedzony przez synowe na rozstaju dróg. W tym samym dniu, w gronie zamkniętym, ma miejsce pierwsza konsulta¬ cja wróżbity, mająca na celu wstępne ustalenie przyczyny śmierci (Pawlik 1990: 103-106). Na tym kończą się praktyki rytualne związane bezpośrednio z pochówkiem i następuje okres żałoby. Trwa on około dwóch lat, do czasu zorganizowania obrzędów zakończenia żałoby. Obrzędy te pozwolą wdowie lub wdowcowi na re­ integrację do życia publicznego, a zmarłą osobę wprowadzą do krainy przodków. Przebieg uroczystości, które trwają przez cały tydzień, przypomina w pierwszej fazie zachowania rytualne podczas pochówku, dlatego obrzędy te nazywane są „wtórnym pogrzebem". Po wezwaniu ducha zmarłego ma miejsce czuwanie, podczas którego śpiewa się na cześć zmarłego oraz tańczy. Następnego dnia od¬ bywa się symboliczne przeniesienie reprezentowanego przez lalkę ducha zmarłej osoby do domu rodzinnego (w przypadku zmarłej kobiety) lub oprowadzenie po wiosce (w przypadku zmarłego mężczyzny). Na trzeci lub czwarty dzień uroczy¬ stości przypada publiczne szukanie przyczyny śmierci. Seans ten odbywa się na placu publicznym, zwykle przed domem zmarłego. Uczestniczy w nim dwóch wróżbitów, którzy powinni odnaleźć przyczynę śmierci. Ustalają, czy zmarły był człowiekiem dobrym czy złym, co było przyczyną jego śmierci i kto za tym się kryje. W przeszłości uważano, że za każdym zgonem musiał stać jakiś człowiek, którego bezpośrednio po wykryciu zabijano. Dziś jednak szukanie przyczyny śmierci kończy się najczęściej stwierdzeniem, że „człowiek miał umrzeć, dlatego umarł", bądź też, że zmarł z powodu jakiejś błahostki. Kiedy już stwierdzono, że zmarły nie jest odpowiedzialny za swoją śmierć, obrzędy zakończenia żało¬ by przybierają charakter świętowania, rozpoczynają się śpiewy i tańce na cześć zmarłego, przypominające jego dawne wyczyny (Pawlik 1990: 113-132). Na piąty dzień uroczystości przewidziane są praktyki rytualne dla wdów i sie¬ rot. Myje się je symbolicznie oraz goli im głowy. Następnego dnia wyprowadza się procesyjnie wdowę po raz ostatni na pola zmarłego, które zostaną przekazane jednemu z jego braci lub synów. W siódmy, ostatni dzień uroczystości, który przypada w dniu targowym, wdowę prowadzi się na targ, co oznacza dla niej ko¬ niec żałoby. W tym samym dniu rodzina dzieli dobra zmarłego i decyduje o losie wdowy i sierot (Pawlik 1990: 164-169). Kilka tygodni, a nawet kilka lat po uroczystościach zakończenia żałoby trady¬ cja Basari przewiduje seans wróżbiarski, który ma na celu „otwarcie ust" przod¬ kowi. Odbywa się on w ramach najbliższej rodziny zmarłego, a polega na wywo¬ łaniu ducha zmarłego i złożeniu mu ofiary (Dugast 1991: 151-157). W ten sposób u Basari kończy się proces ancestralizacji. 4 W wypadku śmierci kobiety, nakazy i obrzędy obowiązujące wdowca są o wiele mniej rozwinięte niż te, które odnoszą się do wdowy. Przede wszystkim nie wyprowadza się go na pola ani na plac targo¬ wy, gdyż zasadniczo fakt śmierci żony lub jednej z żon nie zmienia jego statusu społecznego. 4 �Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej 93 U ludu Moba daje się zauważyć podobną jak u Basari strukturę obrzędów. Pierwsze obrzędy żałobne mają miejsce zaraz po pogrzebie, ale mogą być prze¬ sunięte w czasie, jeśli rodzina nie była przygotowana na ewentualność śmierci. Wieczorem odbywa się czuwanie, łączące śpiewy z tańcem, przy czym zmarłego reprezentuje wyeksponowana mata. Uroczystości te obejmują również oczysz¬ czenia i ablucje żałobników. Następnego dnia następuje „przesłuchanie zmarłe¬ go" oraz wyniesienie maty na rozstaje dróg i jej spalenie. W dalszej kolejności ma miejsce konsultacja wróżbity dotycząca przyczyny śmierci oraz tańce i śpie¬ wy (Guigbile 2001: 196). Obrzędy zakończenia żałoby u Moba odbywają się po kilku latach od śmierci danej osoby (w przypadku zmarłej kobiety — po kilku miesiącach, aby uwolnić wdowca od zakazu zawarcia kolejnego małżeństwa) i trwają dwa dni. Obejmują one przede wszystkim poszukiwanie przyczyny śmierci przez wróżbitów, budo¬ wę ołtarza przodka, rytuały zdjęcia zakazów z żałobników, podział dziedzictwa i zakończenie okresu żałoby. Podczas tych dwóch dni uroczystości rodzina zmar¬ łego powinna przygotować specjalne posiłki dla licznie zgromadzonego tłumu. Poza daniami z fasoli i ryżu oraz dużej ilości mięsa serwuje się obficie piwo z prosa (Guigbile 2001: 178-179). Na koniec obrzędów zakończenia żałoby ża¬ łobnikom goli się głowy oraz poddaje oczyszczeniu przez ablucje w maceracie ze ściśle dobranych ziół (Zwernemann 1998: 193). Proces ancestralizacji zmarłego u ludu Moba zamyka rytuał instalacji ołtarza przodka. Odtąd zmarły zostaje uznany, konsekrowany i potwierdzony jako przo¬ dek, który może mieć wpływ na los swoich potomków. Rytuał ten wymaga ofiary z owcy, kozy i kurczaków. Przygotowuje się piwo z prosa, jak podczas obrzędów pogrzebowych; zaprasza się licznych gości. Zwierzęta i drób ofiarowane są na zbudowanym podczas obrzędów zakończenia żałoby ołtarzu przodka, który po tej ceremonii zostaje wniesiony do przedsionka, gdzie znajduje definitywne miej¬ sce. Celebracja ta kończy się wspólnym posiłkiem (Guigbile 2001: 182-185). Należy podkreślić, że przebieg obrzędów pogrzebowych u Moba odpowiada sekwencji analogicznych rytuałów u ludu Basari: pochówek, pierwsze ceremo¬ nie, uroczystości zakończenia żałoby i zainicjowanie kultu przodka. Podobny przebieg zauważamy u Konkomba, na tyle, na ile pozwalają to stwierdzić dotychczasowe badania. W trzeci lub czwarty dzień po śmierci ma miejsce tak zwane małe święto, podczas którego przyjmowani są członkowie rodziny zmarłego. Ofiaruje się im posiłek mięsny i piwo z prosa. W tym też dniu zaproszony wróżbita szuka przyczyny śmierci. Następnie, od kilku miesięcy do roku po śmierci, mają miejsce tak zwane małe obrzędy, które mają na celu wzmocnienie pamięci o zmarłym i utwierdzenie jego więzi z członkami grupy krewniaczej. Obejmują one tańce, uroczysty posiłek, częstowanie piwem z prosa. Podczas tych obrzędów utwardzony zostaje grób (Froelich 1954: 163; 1963: 141). Na zakończenie żałoby, w przypadku śmierci w sędziwym wieku, organizuje się uroczystości nazywane wielkimi obrzędami pogrzebowymi lub wtórnym pogrze- �94 Jacek Jan Pawlik bem. Zmarły zostaje wówczas włączony do świata niewidzialnego, wdowy uwol¬ nione od zakazów, dobra zmarłego podzielone. W pierwszy dzień uroczystości mają miejsce przygotowania, w drugim dniu pod wieczór śpiewa się w grupach, po czym następuje taniec pogrzebowy (Konkomba: kinaczung) w kręgu wokół bębnów (Pawlik 1985: 60-61). Na najważniejszy, trzeci dzień pogrzebu wtórnego przypada poszukiwanie przyczyny śmierci. W czwartym i piątym dniu odbywa się odwiedzanie zagród osiedla, picie piwa, a czasem również i tańce. W szóstym dniu na polu pochrzynu w buszu odprawia się rytuały związane z uwolnieniem wdów. W siódmym, ostatnim dniu pogrzebu dokonuje się podziału dóbr zmarłe¬ go (Zimoń 2006: 178-183). Ostatni przykład, który może nie tak dokładnie przypomina obrzędy pogrze¬ bowe ludów Basari, Moba i Konkomba, to przykład Kabye. Obrzędy żałobne po pogrzebie rozpoczynają się zwykle kilka tygodni po złożeniu w ziemi. Składa¬ j ą się one z pięciu sekwencji. Najpierw jest to całonocne czuwanie, poświęco¬ ne osobie zmarłej, przy akompaniamencie muzyki przeplatanej wspomnieniem o zmarłym. Następnego dnia ma miejsce całodzienny taniec na cześć zmarłego. Podczas tego tańca osobę zmarłą reprezentuje żona najstarszego syna przebrana w ubrania zmarłego. Te dwie sekwencje zarezerwowane są dla osób, które umarły w sędziwym wieku. W wypadku innych dorosłych zmarłych obrzędy rozpoczy¬ nają się od trzeciej sekwencji, którą stanowi rytuał pasito, czyli szukanie przy¬ czyny śmierci i integracja zmarłego do społeczności przodków. W czwartej fazie członkowie rodziny zmarłego udają się procesyjnie na targowisko, aby w ten spo¬ sób naznaczyć zakończenie żałoby i reintegrację żałobników do społeczeństwa. Na tym etapie odbywa się również wykonanie ołtarza przodków. Piąta i ostatnia sekwencja, odpowiadająca „otwarciu ust przodka" u ludu Basari, zawiera seans mediumistyczny, podczas którego ustami będącego w transie wróżbity przodek przemówi po raz pierwszy (Szczotka 1999: 41). Przedstawiony model tradycyjnej obrzędowości żałobnej u ludów północnego Togo odpowiada schematowi obrzędów przejścia. W pierwszej fazie mają miejsce obrzędy pochówku, dokonujące separacji zmarłego od żyjących, przynajmniej na poziomie materialnym. Druga faza, faza przejścia, naznaczona pewną liczbą rytuałów, skupiających się przede wszystkim na oczyszczeniu żałobników, odpo¬ wiada procesowi żałoby. Natomiast faza przyjęcia zmarłej osoby do grona przod¬ ków koresponduje z uroczystościami zakończenia żałoby. Ponieważ odprawienie całości obrzędów jest warunkiem stania się przodkiem, ludzie gromadzą za życia dobra materialne przeznaczone na odprawienie rytuałów po ich śmierci. Obrzędy pogrzebowe wydają się konieczne nie tylko ze względu na niewłaś¬ ciwość obecności rozkładającego się ciała lub jako warunek przyjęcia zmarłe¬ go do grona przodków. Są one w dużej mierze wydarzeniem społecznym. Od ich sukcesu zależeć będzie prestiż rodziny. Są okazją do pokazania zamożności grupy krewniaczej, a przez oprawę święta na cześć zmarłego, do podkreślenia pozytywnych cech moralnych członków grupy: hojności, miłości i szacunku do �Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej 95 zmarłego. Wystawność obrzędów pogrzebowych zobowiązuje do tego stopnia, że wielu nie tylko zużywa na nie wszelkie oszczędności, ale zapożycza się na długie lata, aby sprostać wyzwaniu. Nieodprawienie lub zwlekanie z odprawie¬ niem obrzędów może powodować pomówienia, a przede wszystkim wstyd, który dla mieszkańców Togo jest czymś nie do zniesienia. Wobec zmieniających się warunków życia, należy postawić sobie pytanie, w jaki sposób tradycyjny model obrzędów dostosowywany jest do nowych oko¬ liczności. Jaki wpływ ma rozwój cywilizacyjny oraz nowe środki techniczne? Czy sens i symbolika rytuałów zmieniają się lub tracą na znaczeniu pod wpły¬ wem procesów globalizacyjnych? Rozwój ekonomiczno-społeczny i jego wpływ na praktyki rytualne Każda kultura odznacza się stałą dynamiką, wynikającą ze zmieniających się warunków zewnętrznych: środowiska naturalnego, rozwoju populacji, nowych technik oraz stylu życia. Biorąc pod uwagę praktyki pogrzebowe, jako pierwszy czynnik napięć i zmiany narzuca się relacja do przestrzeni, istotnym bowiem przeobrażeniom ulega zarówno miejsce zgonu, jak i miejsce pochówku. W Togo od czasów kolonialnych nasila się przemieszczanie ludności. Istotnym elementem polityki kolonialnej było przesiedlanie ludności Kabyé-Nawda z prze­ ludnionych terenów górskich do „miękkiego brzucha" kraju, czyli słabo zaludnione­ go obszaru środkowego Togo na południe od pasma Atakory, szczególnie w okresie międzywojennym. Populacje te zajmowały również niezamieszkane dotąd tereny sąsiadujących z górami regionów, w tym dzisiejszej Préfecture de Bassar. Te prze¬ mieszczenia ludności sprzyjały kontaktom między różnymi ludami i kulturami. Na tę falę migracji rolniczej nałożyła się tendencja związana z wędrówką ludności ze wsi do miast. W Togo głównym punktem docelowym jest stolica kraju, Lomé, jedyne miejsce, gdzie są szanse na znalezienie jakiejkolwiek pracy. Migracja ta obejmuje przede wszystkim masy młodzieży, która po ukończeniu szkół średnich poszukuje pracy lub pragnie kontynuować edukację na poziomie studiów wyższych. Dużym wyzwaniem dla Togo, które ma również wpływ na praktyki pogrze­ bowe, jest gwałtowny wzrost ludności (zgodnie z danymi Banku Światowego ok. 3,0% rocznie). Dziś, gdy ludność Togo przekroczyła liczbę 5 milionów miesz­ kańców, gęstość zaludnienia na kilometr kwadratowy zbliża się do 100 osób. Wraz ze wzrostem liczby ludności wszystkie dostępne tereny nadające się pod uprawę zostały zajęte, coraz gęstsza staje się również zabudowa osiedli. Przemieszczanie się ludności i jej zagęszczenie powodują, że prawdopodo¬ bieństwo śmierci w domu rodzinnym, to znaczy w domu, w którym żyły pokole¬ nia od czasów protoplasty, systematycznie maleje. Emigranci w drugim i następ¬ nych pokoleniach tracą materialne więzi z domem swoich przodków. Niemniej, �96 Jacek Jan Pawlik pierwsze pokolenie emigrantów pragnie być pochowane w ziemi rodzinnej, w miejscu urodzenia. Rodziny zmarłych dokładają więc wszelkich starań, aby spełnić ich ostatnią wolę i przewieźć ciało do rodzinnej osady. Nie zawsze jednak jest to możliwe, zważywszy na związane z tym nakłady pieniężne. W związku z kurczeniem się obszarów niezajętej ziemi, coraz większym prob¬ lemem staje się miejsce pochówku. Sytuacja zmienia się w zależności od charak¬ teru zabudowy u poszczególnych ludów północnego Togo. Przy rozproszonym układzie zagród, w przestrzeni przyzagrodowej znajdzie się miejsce dla większej liczby grobów. W pobliżu domów zwykle chowa się tylko najstarszych z rodziny. Inni członkowie rodu znajdują miejsce spoczynku na cmentarzach — miejscach stosunkowo oddalonych od zabudowań, które ani nie są otoczone murem, ani też nie stanowią przedmiotu troski. Cmentarze te zwykle gromadzą oddzielnie groby dorosłych i groby dzieci. Niemowlęta najczęściej grzebie się bez pozostawienia zewnętrznych śladów grobu. W sytuacji zmarłych poza domem rodzinnym, którzy przez lata mieszkali i pracowali poza rodzinną miejscowością, nasuwa się pytanie, co zrobić z ciałem. Jakie miejsce wybrać na pochówek? Bardziej zamożni dbają o to, aby zbudować własny dom w wiosce rodzinnej, do którego mogliby powrócić na starość i tam być pochowanymi. Innych grzebie się zwykle w eksponowanym miejscu w pew¬ nej odległości od osad ludzkich. Jednak coraz częściej, szczególnie w większych miejscowościach, chowa się ich na cmentarzach. Cmentarze w miastach, poza dużymi aglomeracjami, są czymś stosunkowo nowym. Do lat 70. X X wieku istniały tylko cmentarze konfesyjne: katolickie, muzułmańskie i protestanckie. Założyciele poszczególnych misji dbali o to, aby na przyznanym im terenie wyznaczyć miejsce dla zmarłych członków ich wspól¬ not. Cmentarze te jednak do niedawna nie cieszyły się wielkim zainteresowa¬ niem, zważywszy na stosunkowo niewielką liczbę chrześcijan na północy Togo. Zresztą cmentarze te nie są w stanie pomieścić zmarłych w miejscowościach gwałtownie rosnących w liczbę mieszkańców. W rozrastających się miastach Północy, szczególnie w stolicach regionów ad¬ ministracyjnych, utworzono przed około 20 laty cmentarze komunalne. Wynika¬ ło to głównie z potrzeby pochówku imigrantów, ale również z chęci zapanowania nad chaotycznym rozmieszczeniem grobów przy domach. Wraz z kurczącą się przestrzenią życia, planami urbanizacyjnymi, uzbrojeniem terenu, konieczne jest również zgrupowanie zmarłych. Jednak te wyznaczone miejsca pochówku, odda¬ lone od siedlisk ludzkich, nie spotkały się początkowo z wielkim zrozumieniem. Za przykład nieufnego podejścia do nowych cmentarzy może posłużyć spra¬ wa pogrzebu katolickiego księdza Pierre'a Oguile Tchiwele. Ksiądz Tchiwele, pochodzący z wioski Koutiere, w regionie zamieszkałym przez lud Konkomba, przez ostatnie lata życia był proboszczem nowo powstającej parafii Kpangalam leżącej na terenie miasta Sokode. 8 lipca 1989 roku zginął w wypadku samocho¬ dowym. Sprawa jego pogrzebu nabrała rozgłosu na skalę kraju. Z jednej stro- �97 Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej ny, rodzina domagała się prawa do pochowania ciała zmarłego w jego rodzinnej wiosce, choć ks. Tchiwele, jako żyjący w celibacie, nie mógł stać się przodkiem. Z drugiej strony, prawo do pogrzebu rościli sobie parafianie z Kpangalam. Po­ nieważ nowo powstająca parafia nie miała swego konfesyjnego cmentarza, nor¬ malnym biegiem rzeczy należało pochować ciało zmarłego na nowym cmenta¬ rzu komunalnym Sokodé, który nie był jeszcze zagospodarowany i przedstawiał się jako wydzielony teren buszu przeznaczony do grzebania zmarłych. Do sporu włączyli się szybko koledzy szkolni księdza, piastujący funkcje w rządzie, a po¬ chodzący, podobnie jak ks. Tchiwele, z ludu Konkomba. Stwierdzili, że pocho¬ wanie zmarłego w wiosce nie jest uzasadnione, ale również pogrzebanie swojego kolegi w „buszu" — jak nazywali tamtejszy cmentarz — uznali za niegodne, a nawet poniżające. Broniąc godności współplemieńca, zaproponowali więc wyjście trzecie — pochowanie księdza na cmentarzu katolickim w Bassar, gdzie przez dłuższy czas mieszkał, uczęszczając do miejscowej szkoły. Po długotrwa¬ łych dyskusjach pochowano ks. Tchiwele w małej miejscowości Aledjo, obok grobów francuskich misjonarzy, zgodnie z życzeniem biskupa Sokodé, Chrétiena Matawo Bakpessiego, który wybrał to miejsce na cmentarz dla swoich kapłanów diecezjalnych, przewidując możliwe zatargi między rodziną a parafianami. Po­ grzeb odbył się 28 lipca, a więc 20 dni po śmierci. Przypadek księdza Tchiwele ukazuje ważną rolę społeczną, a czasami wręcz polityczną, współczesnego pogrzebu. Dysputa dotycząca miejsca pochów¬ ku odzwierciedla napięcie między świadomością więzi rodzinnych a rolą, jaką ks. Tchiwele wypełniał jako proboszcz parafii, napięcie między więzami krwi a więzami duchowymi. Interwencja kolegów miała charakter wyraźnie politycz¬ ny. Nie będąc członkami rodziny, a czując się uprawomocnionymi rozjemcami, reprezentowali solidarność etniczną Konkombów przeciwko etnicznie zróżnico¬ wanej ludności parafii. Z drugiej strony zaś, będąc blisko władzy państwowej, usiłowali podjąć decyzję niezależnie od władz kościelnych. Manipulacja władzy przez pokazanie, kto decyduje o miejscu i czasie po¬ chówku, oraz staranne przygotowanie świątecznej jego oprawy, nie byłyby moż¬ liwe bez postępu technicznego, a mianowicie bez możliwości przechowywania przez dłuższy czas zwłok w chłodni. Wszystkie większe szpitale w Togo posia¬ dają chłodzone kostnice. Jest to szczególnie istotne, kiedy śmierć uderza nagle lub kiedy trzeba transportować ciało z Lomé na północ kraju. Praktyka trzymania zwłok w szpitalnej kostnicy coraz bardziej się upowszechnia, ponieważ obrzędy pogrzebowe stają się manifestacją zamożności rodziny, a jednocześnie kumu¬ lują w sobie pochówek i świętowanie ku czci zmarłego, które kiedyś odbywało się podczas obrzędów zakończenia żałoby. Obok przechowywania ciała w ni¬ skiej temperaturze, współczesna technika tanatopraksji pozwala na zakonser5 Tanatopraksja obejmuje techniki przygotowania ciała do pogrzebu: konserwację, kosmetykę, ma¬ kijaż itp. (Thomas 1991: 129-135). 5 �98 Jacek Jan Pawlik wowanie ciała na dłuższy okres. Kiedyś z pochówkiem należało się śpieszyć. Odbywał się on zwykle w ciągu doby od śmierci. Dziś tam, gdzie pozwalają na to warunki (bliskość szpitala, środki materialne), możliwe jest zaplanowa¬ nie późniejszego pogrzebu. Czasem nawet zwleka się z pogrzebem przez kilka tygodni, aby mogła przybyć najbliższa rodzina z zagranicy. Czas między zgo¬ nem a pogrzebem wydłuża się w zależności od potrzeby, stając się tym samym relatywny. Wraz z wpływem cywilizacji Zachodu zmienia się również sposób grzebania. Po pierwsze, coraz częściej używa się trumien, a co za tym idzie — zmienia się forma grobu, z gruszkowatej jamy na czworoboczny dół. Zmarłego wkłada się do trumny zamawianej u miejscowego stolarza. Zmarłych ze stolicy przy¬ wozi się do rodzinnych miejscowości w trumnach odpowiadających standardom europejskim, czasem ze znakiem krzyża na wieku, co niekoniecznie oznacza, że zmarły był chrześcijaninem. W innych sytuacjach można wypożyczyć trumnę, jeśli rodziny nie stać na jej zakup. Parafia św. Marcina w Bassar, na przykład, po¬ siada trumnę do dyspozycji wiernych, którzy wkładają do niej swoich zmarłych na czas ceremonii w kościele i do transportu na cmentarz. Jednak chowa się samo ciało, a trumna, po zakończeniu pogrzebu, wraca do przykościelnego magazynu. Tanatopraksja, używanie trumny, pozycja w grobie, przyozdobienie ciała — wszystkie te praktyki powodują zmiany w związanej ze śmiercią wyobraźni. Śmierć traci tradycyjne odniesienie do życia. Zmarły nie wraca do Matki-Ziemi, tak jak przyszedł na świat: nagi, w pozycji płodowej, złożony do grobu, który kształtem przypomina łono kobiety. Odrzucenie nowej praktyki użycia trumny wyraża stwierdzenie jednego ze starców Basari: „Czyż człowiek przychodzi na świat w skrzynce? Po co więc grzebać go w trumnie?". Wraz ze stosowaniem nowych technik obchodzenia się z ciałem następuje specjalizacja poszczegól¬ nych praktyk. Znika tradycyjny podział ról, powierzający troskę o ciało zmarłego jego córkom, które myły, balsamowały oraz masowały je, aby nie zesztywniało. Z drugiej strony, kopanie grobu, które przysługiwało zięciom zmarłego, wymaga obecnie znajomości murarki, gdyż prostokątny grób bardzo często stanowi ob¬ murowany grobowiec. Zmiany dotyczą też oprawy pogrzebu. Jak wspomniano, istnieje tendencja do opóźniania pogrzebu, aby połączyć sam pochówek ze świąteczną oprawą. Na tę uroczystość niektóre rodziny w żałobie szyją sobie jednobarwne ubrania, czym wyróżniają się od innych. Wieczorem organizuje się w domu zmarłego wystawne czuwania. Na tę okazję buduje się rodzaj zadaszenia i wypożycza krzesła, aby móc przyjąć gości. Zaprasza się grupy śpiewacze i chóry kościelne lub folklory¬ styczne. Zebranym rozdaje się słodycze. Następnego ranka ma miejsce pocho¬ wanie zmarłego. Jeśli w ceremoniach uczestniczy kapłan katolicki, nie składa się oficjalnie krwawych ofiar, ale zachowuje się tradycyjne gesty, jak obchodzenie grobu czy inwokacje. Zgodnie z zasadą, że „od przybytku głowa nie boli", zdarza się, że rodzina zamawia zarówno mszę św., jak i muzułmańską modlitwę oraz tra- �Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej 99 dycyjną ofiarę, tym bardziej, że pośród krewnych zmarłego mogą znajdować się wyznawcy różnych religii. Po pogrzebie zwykle urządza się wystawny posiłek. Wspomniane zmiany w obrzędowości dotyczą chrześcijan oraz ludzi, którzy żyjąc dłuższy czas w stolicy, przesiąkli kulturą chrześcijańską. Wiejski pogrzeb zachowuje wciąż schemat tradycyjny, z pewnymi zmianami. Poza praktyką coraz częstszego używania trumien i kopania grobów prostokątnych ważną zmianą jest zakaz administracyjny strzelania z tradycyjnych strzelb, które towarzyszyło kie¬ dyś pożegnaniom zmarłych starców we wszystkich kulturach północnego Togo. Jest to pozbawienie rytuałów istotnego odniesienia do życia, polegającego na przezwyciężeniu ciszy grobu przez huk wystrzałów (Thomas 2000: 175-176), a więc — pewne zubożenie symboliczne. Jako poczęstunek po pogrzebie podaje się nie tylko piwo z prosa, ale też mocny alkohol produkowany zwykle z cukru. Na szczególną uwagę zasługują uroczystości zakończenia żałoby. Święto to organizuje się zwykle w porze suchej, trwającej od stycznia do marca. Istnieje rządowy przepis wyznaczający ostateczną datę organizowania uroczystości na koniec marca, a jako argument na rzecz takiej decyzji podaje się konieczność roz¬ poczęcia prac polowych, które świętowanie mogłoby opóźnić. Poza tym, wpro¬ wadzając obowiązek uzyskania administracyjnego zezwolenia na przeprowadze¬ nie uroczystości, władza lokalna sprawuje kontrolę nad przebiegiem tego święta, które łączy się ze zgromadzeniem dużej liczby ludzi. Na tego typu uroczysto¬ ści są bowiem zapraszani wszyscy krewni zmarłego, bliżsi i dalsi, sąsiedzi oraz mieszkańcy całej osady. Dla wielu emigrantów jest to jedyna okazja, aby ożywić więzi z rodzinną wioską, z jej miejscami świętymi i duchami opiekuńczymi rodu. Jeśli zaś nie są w stanie uczestniczyć w uroczystościach, posyłają pieniądze, aby złożono w ich imieniu ofiary (Pillet-Schwartz 1987: 294). Od dłuższego czasu przyjęła się praktyka, że jednocześnie organizuje się święto na cześć wszystkich osób zmarłych w wiosce w przeciągu ostatniego roku lub kilku lat, co pozwala na znaczne zmniejszenie kosztów utrzymania gości, które rozkładają się na kilka rodzin. Sprawa kosztów związanych z obrzędami żałobnymi staje się poważnym problemem społecznym. O społeczności Ewe, z okolic Kpalime, Benu Efoevi Penoukou pisze w następujący sposób: „W istocie rzeczy, każda rodzina chce zrobić więcej niż inna, a więc ludzie angażują się w wydatki często nadzwy¬ czajne i ponad swoje możliwości. W ten sposób niektórzy spędzą swe życie na płaceniu długów za obrzędy pogrzebowe" (Penoukou 2003/2004: 22). W prze¬ szłości koszta te były również wysokie. Przyjęte było, że starsi ludzie gromadzi¬ li dobra — głównie sztuki bydła i pieniądze, przeznaczone na własne obrzędy pogrzebowe. Oczywiście, ostentacja i nadmiar były wymogiem udanego święta, ale w rachubę wchodziły przede wszystkim produkty żywnościowe, przy czym najbardziej kosztowne było mięso. Rodzina przygotowywała się do uroczysto¬ ści przez rok, a nawet przez kilka lat. Chodziło przede wszystkim o ukazanie zmarłego jako dobrego gospodarza, pozostawiającego po sobie liczne potomstwo �100 Jacek Jan Pawlik żyjące w dostatku. Poza tym obrzędy odprawiano wyłącznie na cześć zmarłych w podeszłym wieku. W dzisiejszych czasach oprawa święta, elementy zapożyczone ze stolicy i z Europy oraz przyzwyczajenia krewnych żyjących poza wioską powodują, że na zorganizowanie godnych uroczystości trzeba przeznaczyć niemały budżet. Jest to często ponad siły rodziny rolników, o czym świadczy porównanie cen produktów przemysłowych z cenami płodów rolnych. Powszechnie mówi się 0 konieczności zmniejszenia kosztów obrzędów pogrzebowych, ale nikt nie ma odwagi tego zrobić, ponieważ każdy chce wypaść jak najlepiej. Ktoś mógłby zawyrokować, że dobra zmarłego skonsumowane podczas uro¬ czystości pogrzebowych mogłyby ulżyć losowi wdów i sierot. W istocie rzeczy przepisy dotyczące wdów i sierot były w tradycji dość jednoznaczne. Starsze wdowy brali pod opiekę ich żonaci synowie, młodsze były przydzielane braciom 1 synom zmarłego jako żony. Dzieci-sieroty były utrzymywane przez ród zmar¬ łego. Współczesne stosunki społeczne nie pozwalają na tak jednoznaczne roz¬ wiązania. Okres zależności dzieci i młodzieży bardzo się wydłużył, ze względu na obowiązek szkolny, zaś wdowy, jeśli mają jakiekolwiek środki, starają się pozostawać niezależne lub pragną same wybrać przyszłego męża, niekoniecznie któregoś z krewnych zmarłego. Obrzędy pogrzebowe odgrywają ważną rolę jako regulator społeczny. Z jed¬ nej strony, potwierdzają one trwałość relacji, które utworzyły się wokół zmarłe¬ go, z drugiej zaś wyrażają znaczenie polityczno-ekonomiczne zmarłego i jego lineażu, potwierdzając w ten sposób hierarchie, które strukturyzują społeczeń¬ stwo (Thomas 1982: 207). Nie wolno również zapominać o roli katartycznej obrzędów, które w końcowej fazie związane są z muzyką, śpiewem i tańcem, towarzyszącym biesiadzie. Po odprawionych obrzędach pogrzebowych uczestni¬ cy czują, że wykonali obowiązek względem zmarłego, ale jednocześnie ożywili więzi z krewnymi. Obrzędy pogrzebowe spełniają swój ważny cel, którym jest zachowanie komfortu psychicznego jednostki i harmonii grupy. 6 Edukacja, religia i zmieniający się sposób myślenia a przeobrażenia obrzędów pogrzebowych Zewnętrzne zmiany w celebracji i oprawie obrzędów pogrzebowych połączo¬ ne są z przemianami sposobu myślenia. Dyskusje na temat wystawności ceremo¬ nii i konieczności ograniczenia kosztów przesłaniają problem, o którym rzadko się mówi, a mianowicie rolę seansu wróżbiarskiego, mającego na celu znalezienie W związku z praktyką małżeństw poligynicznych syn zmarłego mógł poślubić którąś z jego młod¬ szych żon. 6 �Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej 101 przyczyny śmierci. Rytuał ten wydaje się mieć bardzo ważne znaczenie, o czym wyraźnie wspominają autorzy monografii o ludach północnego Togo. U ludu Basari znalezienie przyczyny śmierci uważa się za nieodzowny wa¬ runek, aby zmarły stał się przodkiem, ponieważ, jeśliby okazało się, że jest on czarownikiem, oznaczałoby to niemożliwość ancestralizacji (Pawlik 1990: 131). U Moba, jeżeli nie znajdzie się przyczyny śmierci, ryzykuje się, że umrą dalsze osoby w rodzinie (Zwernemann 1998: 185). U ludu Kabye rytuał poszukiwania przyczyny śmierci odprawiany jest po to, aby, w miarę możliwości, obronić ro¬ dzinę przed tragicznymi konsekwencjami (skażeniem śmiercią) (Szczotka 1999: 54). Henryk Zimoń patrzy na rolę tego rytuału z całkiem innej perspektywy: „Należy pokreślić, że wróżenie w czasie pogrzebu wtórnego ma też wymiar dy¬ daktyczny, gdyż uczy słuchaczy poszanowania tradycji, zachowania norm spo¬ łecznych oraz ładu moralnego w życiu tak indywidualnym, jak i wspólnotowym" (Zimoń 2006: 181). Dlaczego rytuał ten wydaje się tak ważny? W myśli afrykańskiej śmierć nie tylko oznacza potknięcie się wędrowca na drodze życia, ale stanowi też wyłom w strukturze społecznej. Aby przywrócić spójność struktury, trzeba podjąć ko¬ nieczne kroki, lecz zanim to nastąpi, trzeba znaleźć przyczynę tego wyłomu. Nie można zadowolić się wyjaśnieniem śmierci jako zrządzenia losu. Tradycja każe poszukiwać dokładnej przyczyny, którą najczęściej jest człowiek. Jack Goo¬ dy wymienia trzy rodzaje przyczynowości: bezpośrednią (imminent), sprawczą (efficienf) i ostateczną (finał). Na poziomie przyczyn bezpośrednich sytuują się przyczyny takie jak choroba czy wycieńczenie organizmu. Na poziomie przy¬ czyn ostatecznych wskazuje się na czynniki niewidzialne: wolę Bożą czy odmo¬ wę ochrony ze strony przodków. Najistotniejsza jednak jest przyczyna sprawcza, której szuka się pośród członków wspólnoty, starając się znaleźć osobę odpowie¬ dzialną za śmierć, „zjadacza dusz", czarownika (Goody 1962: 210). W nieodległej przeszłości wskazanie na czarownika podczas obrzędu poszu¬ kiwania przyczyny śmierci oznaczało wyrok śmierci dla wskazanej osoby. Powo¬ dowało to również zatargi i nienawiść w ramach społeczności, podsycając łań¬ cuch zemsty. Przeciwko tej praktyce występuje państwo prawa, karząc każdy akt zabójstwa i okaleczenia cielesnego. Niemniej, środki prawa są bezsilne w walce z przekonaniem, które dopuszcza możliwość aktów czarownictwa. Uznanie zdolności do szkodzenia na zdrowiu, a nawet doprowadzenia do śmierci przez świadomie stosowane środki lub wrodzone, zwykle nieświadome właściwości osoby, powoduje stałe napięcie społeczne, rodzaj „paniki moral¬ nej", która przeradza się w realne niebezpieczeństwo w momencie wystąpienia choroby lub śmierci. Człowiek, połączony z innymi relacjami pokrewieństwa, nie tylko dba o pomnażanie liczby potomków i zapewnienie im utrzymania, ale również rozwija więzi uczuciowe. Często trzeba wybierać między obowiązkiem a uczuciem i utrzymać między nimi równowagę, która wydaje się bardzo krucha w rodzinie poligynicznej. Otwarcie się społeczności lineażowych i nasilanie się �102 Jacek Jan Pawlik kontaktów z obcymi zwiększa ryzyko możliwych ataków. Każdy może czuć się zagrożonym jako potencjalna ofiara czarownictwa. W chwili znalezienia przy¬ czyny śmierci ta potencjalność staje się rzeczywistością. Relacjonując rytuał szukania przyczyn śmierci u ludu Kabye, Józef Szczotka pisze: Cała rozmowa między pytającym a jasnowidzem przeradza się bardzo często w kłótnię, dzieląc rodzinę na dwa obozy złorzeczące sobie nawzajem. Wiadomo, że w przypadku tego obrzędu nie wszyscy uczestnicy dają wiarę jasnowidzowi. Jedni mu wierzą, inni nie. Ci, którzy wierzą, komentują wyrok jasnowidza na swój sposób, i często rozszerzają winę wskazanego winowajcy na wiele nieszczęść w rodzinie czy nawet we wiosce. Niestety, często jest to kozioł ofiarny, na którego zrzuca się wszystkie winy, czasami swoje też (Szczotka 1999: 63). Strach przed ujawnionym czarownikiem jest bardzo silny, a ponieważ nie można go zabić ze względu na prawo, unika się go, wypędza z wioski albo też podaje mu się po kryjomu truciznę, aby utracił zmysły (Szczotka 1999: 64). Je¬ śli nawet nie wskazuje się na czarownika podczas szukania przyczyny śmierci, problem pozostaje. W przekonaniu wielu, pozostaje on ukryty, niezidentyfiko¬ wany i zamanifestuje się przy następnej okazji, doprowadzając do śmierci dalsze ofiary. Kościół katolicki próbuje na swój sposób walczyć z tą praktyką. Zaleca się chrześcijanom, aby ustnie lub na piśmie wyrazili swoją wolę, by pominięto pod¬ czas odprawiania obrzędów pogrzebowych ten właśnie rytuał. Liczy się na to, że rodzina będzie respektować wolę zmarłego. Jest to zaledwie pierwszy krok ku zmianie praktyk na chrześcijańskie, ponieważ zasadniczo nie tylko poszukiwanie śmierci, lecz wszystkie sekwencje tradycyjnych rytuałów pogrzebowych mają charakter animistyczny. Problem polega na tym, że nie można formalnie zakazać obrzędów tradycyjnych, jeśli wielka rodzina zmarłego składa się w większości z niechrześcijan i chce uhonorować zmarłego w sędziwym wieku jako przodka. Warto zasygnalizować próby, jakie podejmują kapłani katoliccy w północ¬ nym Togo w celu tworzenia nowych rytuałów o charakterze chrześcijańskim, mających zastąpić seanse szukania przyczyn śmierci. Wychodząc z założenia, że zgodnie z tradycją każda śmierć ma swoją przyczynę, że niezbędne jest jej znalezienie i podjęcie starań zmierzających do wyrównania krzywdy, aby zmarły mógł połączyć się z przodkami, doszli do wniosku, że chrześcijanie nie mogą uciec od odpowiedzi na pytania związane z przyczyną śmierci i całkowicie zre¬ zygnować z konsultacji wróżbity. W związku z tym proponuje się zastępcze roz¬ wiązania w postaci celebracji chrześcijańskiej. Jedna z nich, opracowana przez katolickiego kapłana z ludu Nawda, przewiduje zgromadzenie wokół krzyża szerokiej rodziny zmarłego, chrześcijan i niechrześcijan, pod przewodnictwem katechisty. Po wstępnej modlitwie stawia się kolejno pytania egzystencjalne, na �Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej 103 które odpowiada się cytatami z Biblii, po czym następuje śpiew religijny (Batta'a 1989: 18-19). W ten sposób struktura pytań i odpowiedzi, występująca podczas poszukiwania przyczyny śmierci, zostaje zachowana, choć rezygnuje się z zasad¬ niczego elementu rytuału tradycyjnego, a mianowicie korzystania z właściwości wróżbity — jasnowidzenia i mediumistycznego pośredniczenia ze światem du¬ chów. Praktyki wywoływania duchów nie daje się bowiem pogodzić z zasadami wiary chrześcijańskiej . Inną kwestią doktrynalną, sprzeciwiającą się tradycji chrześcijańskiej i mu¬ zułmańskiej, jest sprawa reinkarnacji. Głoszona przez te religie wiara w zmar¬ twychwstanie ciał znalazła przychylne przyjęcie u wyznawców afrykańskich re¬ ligii tradycyjnych, ponieważ, zdaniem Georgesa Oulegoh Keyewy, mieściła się w ramach istniejących już wierzeń w mistyczne i afektywne życie przodków. Niemniej, jak podkreśla ten autor, te dwie koncepcje są sprzeczne, ponieważ chrześcijańska koncepcja życia po śmierci kieruje człowieka do piekła lub nie¬ ba, podczas gdy dla wyznawców afrykańskich religii tradycyjnych człowiek po śmierci jest w stałym trwaniu, które prowadzi do powtórnego wcielenia jednego z istotnych komponentów zmarłej osoby (Keyewa 1997: 271). Dla Afrykanów potępienie, a nawet odrzucenie zmarłych, dlatego że nie byli ochrzczeni, jest nie do przyjęcia. Wyobrażenia o świecie przodków, którzy spo¬ czywają w spokoju, prowadząc pogodne życie w symbiozie z potomkami na zie¬ mi i wspomagając żyjących, nie tylko pozostają żywe, ale wydają się nieodzow¬ ne dla przetrwania grupy. Koncepcja chrześcijańska powoduje zachwianie tej harmonii przez wprowadzenie rozróżnienia między potępieniem a wybraniem. Zazębianie się życia na ziemi i życia po śmierci, zgodnie z tradycyjną myślą afrykańską, prowadzi do obecności kultu przodków zarówno podczas zawiera¬ nia związków małżeńskich, jak i obrzędów pogrzebowych. Oczekując nagro¬ dy wiecznej, Afrykanin jest zarazem przywiązany do życia na ziemi, w trudzie zdobywając środki niezbędne do życia. Nie mając często w rodzinie przodków chrześcijańskich, odwołuje się do przodków niechrześcijańskich, by nie pozostać bez wsparcia i opieki. Jeśli zaś, zgodnie z wiarą, nie może się do nich modlić, przynajmniej wzywa ich po to, aby się za nich modlić. Mówiąc o przeobrażeniach sposobu myślenia, trzeba koniecznie wspomnieć 0 wpływie humanizmu, który istotnie zmienia stosunek do ciała ludzkiego i ludz¬ kiego losu. W kontekście tych rozważań jest to szczególnie istotne w wypadku nieszczęśliwych wydarzeń oraz tak zwanej złej śmierci. Nie każda śmierć odbie¬ gająca od modelu musi być całkowicie „zła". Na przykład śmierć poza domem daje się sprowadzić do normy przez pochowanie ciała lub przynajmniej włosów 1 paznokci zmarłego w domu rodzinnym. Ponadto śmierć „w kwiecie wieku" łączy się bardziej z uczuciem straty i żalu niż ze szczególnym złem, dlatego też 7 8 Zakaz wywoływania duchów został sformułowany już w Starym Testamencie (Pwt 18,11). Autor nawiązuje tu do wierzeń w częściową reinkarnację. Przodek powraca w potomku, a jedno¬ cześnie pozostaje przedmiotem czci. 7 8 �104 Jacek Jan Pawlik rodzina stara się takie osoby godnie pochować. Śmierć dziecka pozostaje bez obrzędów, natomiast śmierć nastolatka wymaga „przesłuchania zmarłego" przed pogrzebem i rytualnego poszukiwania przyczyny. Jak wspomniano, w pełni złą śmiercią jest zgon w następstwie uderzenia pio¬ runa, utonięcie, samobójstwo, zabójstwo, a także śmierć kobiety w ciąży oraz na skutek choroby pozostawiającej zewnętrzne zmiany na ciele, takiej jak trąd czy słoniowatość (Pawlik 1990: 142-148; Zwernemann 1998: 201-204; Zimoń 2002: 544-545). Tradycyjnie więc odmawiano wówczas sprawowania obrzędów po¬ grzebowych; chowano zwykle na miejscu wypadku, nie wznosząc grobu. U ludu Basari, na przykład, w razie porażenia piorunem pozostawiano jedną z kończyn zmarłego wystającą z grobu, aby, jak mówiono, piorun mógł łatwo odnaleźć swo­ j ą ofiarę (Pawlik 1990: 143-144), a w przypadku kobiety w ciąży, przed zamknię¬ ciem grobu wyjmowano z jej łona płód i kładziono obok ciała (Pawlik 1990: 148). Z reguły praktyki rytualne towarzyszące takim zgonom ograniczały się do minimum i kładły nacisk jedynie na czynności konieczne do ochrony żyjących przed „złym" zmarłym. Inny przykład, który w tym kontekście należy wspomnieć, to sprawa narodzin bliźniąt. U ludu Basari, podobnie jak u Konkomba i Moba, narodzenie bliźnia¬ ków, niezależnie od płci, nie jest przyjmowane pozytywnie. W wierzeniach wiąże się ono z przekroczeniem tabu. Basari wierzą, że duchy bliźniaków nie pochodzą od ludzi, dlatego jeszcze w latach 50. X X wieku skazywali je na śmierć, porzuca¬ jąc w wydrążonych kopcach termitów. Współcześnie przyjmuje się, że przez re¬ gularnie odprawiane obrzędy można opanować siłę bliźniaków i wykorzystać j ą dla dobra rodziny, dlatego pozostawia się je przy życiu. Niemniej, wciąż zdarza się, że jednego z bliźniaków przeznacza się na śmierć, odmawiając mu koniecz¬ nej troski i dostatecznego pokarmu. Fakt ten dotyczy zarówno ludu Basari, jak i Konkomba czy Moba (Pawlik 2006: 118-122; Froelich 1954: 158-159; Zwerne­ mann 1998: 129-130). W północnym Togo można zauważyć tendencję, która łagodzi różnice w od¬ prawianiu obrzędów dla zmarłych „dobrą" i „złą" śmiercią. Z jednej strony, jest to niewątpliwie zasługa zmian w podejściu do ciała ludzkiego, które nakazuje większe jego poszanowanie. Z drugiej strony, zmienia się koncepcja osoby ludz¬ kiej, a w związku z tym tworzą się bardziej intymne i osobowe relacje między¬ ludzkie, między rodzicami i dziećmi czy między małżonkami. W rzeczywistości nikomu nie odmawia się pogrzebu, którego wystawność zależeć będzie nie od kwalifikacji śmierci, ale od liczebności i zamożności rodziny. To upowszechnie¬ nie obrzędów wiąże się z utratą wiary w życie przodków i ich możliwości ochro¬ ny żyjących. Oddając cześć każdemu zmarłemu, nie zmierza się koniecznie do zapewnienia mu statusu przodka, a więc nie zwraca się zbyt wielkiej uwagi na życie pozagrobowe. Duży wpływ na zmiany ma konkretne środowisko rodzinne, wychowanie, szkoła oraz religie monoteistyczne. Mimo że wpływ chrześcijaństwa na północy �Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej 105 Togo, ze względu na stosunkowo niewielką liczbę wiernych, jest ograniczony, to jednak atrakcyjność zapożyczeń z silnie schrystianizowanej stolicy sprawia, że w północnej części kraju wzorce chrześcijańskie cieszą się popularnością nieza¬ leżnie od wyznania wykorzystujących je osób. Niemniej wydaje się, że równie ważnym czynnikiem zmiany, jeśli nie najważniejszym, jest szkoła promująca wartości humanizmu i praw człowieka, które mają istotny wpływ na silnie zhie¬ rarchizowane społeczeństwo, przyznając zmarłemu status przodka niezależnie od pozycji społecznej zajmowanej przez niego za życia. Praktyki rytualne związane ze śmiercią podlegają zmianom pod wpływem różnorodnych czynników. Po pierwsze, zmieniają się warunki zewnętrzne, wpro¬ wadza się nowe techniki, używa nowych materiałów, łatwiejsze jest przemiesz¬ czanie się, poprawiają się możliwości komunikacji i wymiany. Niewątpliwie istotny wpływ na przebieg obrzędów ma czynnik ekonomiczny, bowiem w du¬ żym stopniu zamożność rodziny decyduje o podjętych rozwiązaniach praktycz¬ nych, a szczególnie o oprawie święta. Po drugie, zmiany następują na poziomie sposobu myślenia. Silnie kiedyś zhierarchizowane społeczeństwo staje się coraz bardziej wyczulone na prawa poszczególnych jednostek i samorealizację. Szacunek i cześć, które kiedyś rezer¬ wowano tylko dla najstarszych, zostają rozszerzone na szerokie grono zmarłych. Zaznacza się w tym zarówno wpływ chrześcijaństwa, jak i szkoły promującej ideały humanizmu. W końcu niebywałą rolę w zmianach odgrywają nowe relacje społeczne. Obok ściśle ustalonych ról poszczególnych grup pokrewieństwa podczas obrzę¬ dów tradycyjnych, dochodzą do głosu relacje zawodowe i polityczne oraz nowi specjaliści rytualni. Obrzędy pogrzebowe służą już nie tylko oddaniu ostatniej przysługi zmarłemu i ożywieniu więzi rodzinnych, ale również stwarzają nowe relacje współzależności przez dobór i uhonorowanie zaproszonych gości, a także przez wystawność uroczystości. Jakich dalszych zmian należy się spodziewać? Louis-Vincent Thomas stwier¬ dza, że w symbolizmie śmierci afrykańskiej nie daje się zastosować perspektywy zachodniej, która kładzie nacisk na intencję, myśl, ideę i obraz. Myśl afrykańska preferuje cielesność symbolizmu: pozycje ciała, ubiór, pokazywane przedmio¬ ty, wykonane prace, które unaoczniają relacje społeczne (Thomas 2000: 165). A więc, mimo apeli rządu i Kościołów o bardziej skromną oprawę obrzędów pogrzebowych, można przewidzieć utrzymanie się dotychczasowych tendencji, ponieważ relacje międzyludzkie wyrażają się nie tylko przez wewnętrzne przy¬ wiązanie, ale urzeczywistniają się w działaniu, różnego rodzaju czynnościach, usługach i darach. �Jacek Jan Pawlik 106 Pozostaje jeszcze kwestia skuteczności rytualnej. Katolickie obrzędy pogrze¬ bowe nie mają wartości sakramentu, tradycyjne zaś, jeśli są pozbawione ofiar i po¬ szukiwania przyczyny śmierci, nie gwarantują zmarłemu życia przodka. Współ¬ czesne obrzędy pogrzebowe, mimo odniesienia do religii, są przede wszystkim wydarzeniem społecznym. Ich skuteczność tkwi w kanalizowaniu emocji, obna­ żaniu konfliktów i umacnianiu więzi grup krewniaczych. Obok śmierci nie można przechodzić obojętnie. Obrzędy pogrzebowe tak długo nie stracą na aktualności, jak długo żyjący będą musieli mierzyć się ze śmiercią kogoś z najbliższych. Słowa kluczowe: obrzędy pogrzebowe, północne Togo, zmiana kulturowa, wpływ chrześcijaństwa, postęp techniczny BIBLIOGRAFIA Assi E.P. 1982 Batta'a M . 1989 Sacrifice chrétien et sacrifice traditionnel des Kabiyé. Étude comparative de théologie liturgique pour une catéchèse eucharistique auprès des Kabiyé du Togo, Rome: Anselmianum. Cérémonie du sunga chrétien, „Bulletin des compte-rendus des réunions CCL" Kara (Togo) 20, s. 18-21. Cornevin R. 1988 Le Togo: des origines à nos jours, Paris: Académie des Sciences d'Outre¬ mer. Dugast S. 1991 „Ouvrir la bouche de l'ancêtre". Le processus d'ancestralisation à travers quelques sequences des rites funéraires chez les Bassar du Nord-Togo, „Systemes de pensée en Afrique noire" 11, s. 131-180. Froelich J.-C. 1954 La tribu konkomba du Nord Togo, Dakar: Institut Fondamental de l'Afrique Noire. Gennep A. van 2006 Obrzędy przejścia, przeł. B. Biały, Warszawa: PIW. Goody J.R. 1962 Death, Property and Ancestors. A Study of the Mortuary Customs of the Lodagaa of West Africa, London: Tavistock Publications. Guigbile D.B. 2001 Vie, mort et ancestralité chez les Moba du Nord Togo, Paris: L'Harmattan. Kéyéwa G.O. 1997 Vie, énergie spirituelle et moralité en pays Kabiyè (Togo), Paris: L'Harmattan. Kourouma K. 1953 Un enterrement somba à Natitingou, „Notes africaines" 59, s. 81-82. �Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej Pawlik J.J. 1985 107 L'appropriation de l'espace chez les Konkomba de la Vallée de l'Oti (Togo-Ghana), Paris: Université René Descartes (maszynopis pracy dyplo­ mowej). 1990 Expérience sociale de la mort. Étude des rites funéraires des Bassar du Nord-Togo, Fribourg: Éditions Universitaires. 2002 Śmierć w myśli afrykańskiej, „Przegląd Humanistyczny" 46: 1, s. 93-108. 2003 Zatrzymać i oddalić. Podwójna logika obrzędowości żałobnej, w: M . Machinek (red.), Śmierć i wiara w życie pośmiertne w świetle nauk przyrod­ niczych i humanistycznych, Olsztyn: Hosianum, s. 158-172. 2006 Zaradzić nieszczęściu. Rytuały kryzysowe u ludu Basari z Togo, Biblioteka Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego nr 31, Olsztyn: Studio SQL. Penoukou B.E. 2003/04 Les sources de l'espérance chrétienne face à la mort. Quels rites funéraires dans une Eglise-famille de Dieu au Sud du Togo? Perspectives missiologiques, Ottawa: Université Saint Paul (maszynopis pracy magisterskiej). Pillet-Schwartz A . - M . 1987 Migrations et mutations de l'espace colonisé, w: B. Lucien-Brun, A . - M . Pillet-Schwartz, Les migrations rurales des Kabyè et des Losso (Togo), Paris: ORSTOM, s. 225-386. Szczotka J. Przeżywanie śmierci w plemieniu Kabyé w północnym Togo, Opole: Uni­ 1999 wersytet Opolski (maszynopis pracy magisterskiej). Thomas L.-V. 1982 La mort africaine. Idéologie funéraire en Afrique noire, Paris: Payot. 1991 Trup, przeł. K. Kocjan, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie. 2000 Les chairs de la mort. Corps, mort, Afrique, Paris: Synthélabo. Witte M . de 2003 Money and Death: Funeral Business in Asante, Ghana, „Africa" 4: 73, s. 531-559. Zimoń H. 2002 Afrykańska koncepcja złej śmierci na przykładzie ludu Konkomba z północnej Ghany, w: J. Kolbuszewski (red.), Problemy współczesnej tanatologii, t. 6, Wrocław: Wrocławskie Towarzystwo Naukowe, s. 543-549. 2005 Burial Rituals of Elderly People among the Konkomba of Northern Ghana, „Hemispheres" 20, s. 59-75. 2006 Z badań nad pogrzebami wtórnymi u ludu Konkomba z północnej Gha­ ny, w: J. Kolbuszewski (red.), Problemy współczesnej tanatologii, t. 10, Wrocław: Wrocławskie Towarzystwo Naukowe, s. 177-184. Zwernemann J. 1998 Studien zur Kultur der Moba (Nord-Togo), Köln: Rüdiger Köppe Verlag. �108 Jacek Jan Pawlik Jacek Jan Pawlik C O N T I N U I T Y A N D CHANGE I N A F R I C A N M O U R N I N G RITUALS I N NORTHERN TOGO (Summary) Rituals connected with death belong to the most complex African ritual practices. They include rituals practised in the period from agony to the end of mourning. Their aim is to properly bury the body of the deceased, help the deceased person's spirit enter the land of the ancestors and accompany the relatives during mourning. The practices change with technical progress, education and impact of monotheistic religions. The article pre¬ sents the changing form of rituals connected with death in northern Togo. The author first describes the traditional model, which comprises two periods abounding in rituals: — that directly after death — the burial ritual, and that, which takes place two years after death — the mourning completion ritual. Subsequently, he analyses the changes that have started when people began to migrate, had better access to new body preservation tech¬ niques and when funeral services were commercialised. In the end, the author describes the impact of education and religion on the changing way of thinking, which induced the change of practices aimed at discovering the cause of death, softened the attitude to „bad" death and expanded funeral rituals so that now they apply to all the dead. Key words: funeral rituals, northern Togo, cultural change, impact of Christianity, tech¬ nical progress � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ca88207decd45e52bc2e3fe9b96e3d04.pdf 9b0ec3fa37d9ca7603e8f5d297b23a9a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2625 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1997 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2440 Title A name given to the resource Ciało i wyobraźnia - scenariusze programu telewizyjnego / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.3-4, s.108-123 Creator An entity primarily responsible for making the resource Michera, Wojciech Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ciało i wyobraźnia - scenariusze programu telewizyjnego Wojciech Michera WSTĘP W jakim języku najlepiej mówić o ciele człowieka? Medycyny? Fizjologii? Seksuologii? Czy też etyki lub teolo­ gii, odwołując się przy tym do słownika zasad moralnych? A może raczej estetyki, wspomaganej fachową terminologią wizażystów i projektantów mody? Wydaje się, że w tym zgiełku rozmaitych narzeczy nie jest możliwe jakiekolwiek porozumienie. A jednak istnieje płaszczyzna, pozwalająca nie tyle uzgodnić poglądy, ile na wszystkie te dziedziny spojrzeć w jednej perspektywie. Jest nią wyobraźnia - przedmiot zainteresowania antropologii kultury. Wyobraźnia, jako narzędzie poznania, tradycyjnie nie miała dobrej opinii. Uważano, że - w przeciwieństwie do obserwacji i eksperymentu albo racjonalnie przeprowadzone­ go procesu wnioskowania - sprowadza myśl człowieka na manowce subiektywizmu i nie daje nigdy pewności poznaw­ czej; że jest źródłem złudzeń. Niemniej to właśnie dzięki niej, za jej pomocą, człowiek stworzył kulturę - środowisko, w którym żyje, ważniejsze nawet i bliższe mu od naturalnego. Wyobraźnia posługuje się modelami, podobnymi nieco do tych, które tworzą fizycy lub kosmologowie, starający się opisać zasady istnienia świata. Każdy model jest z konieczno­ ści uproszczeniem wobec samej rzeczywistości, ale właśnie prostota czyni z niego użyteczne narzędzie. Zdarza się nawet, że teoretyczna konstrukcja istotnie rozmija się ze stanem faktycznym, jest jednak przydatna w pewnych określonych sytuacjach. Antropologia kultury nie zastanawia się zatem, czy modele rzeczywistości, konstruowane przez wyobraźnię, są „praw­ dziwe". Tak jak nie jest dla niej ważne, czy znane z baśni krasnoludki istnieją „naprawdę". Owo „naprawdę" jest praw­ dziwą zmorą, upiorem wszelkich dociekań związanych z ludz­ ką kulturą (a także - prób ich popularyzacji). O jaką prawdę bowiem chodzi? W sensie przyrodniczym, empirycznym - krasnoludków raczej nie ma. Istnieją jednak jako wyob­ rażenie - fakt baśniowy i literacki. Badanie tego faktu jest nie mniej naukowe niż obserwacja laboratoryjnej muszki owoco­ wej. Nasza wyobraźnia tworzy więc praktyczne, egzystencjalnie użyteczne „modele rzeczywistości", dzięki którym świat wydaje się bardziej zrozumiały, nabiera ludzkiego sensu. Są narzędziem codziennej, nieustannej interpretacji wszystkiego, co nas otacza i co się wokół nas dzieje. W tym „modelowaniu" przejawiają się indywidualne skłonności, stylistyczne upodo­ bania każdego z nas, ale także - to, co w kulturze ludzkiej wspólne. Dlatego właśnie w y o b r a ż e n i a mogą stanowić budulec dzieł sztuki - literackich, malarskich, filmowych. Te z kolei - potraktować można jako ich swoiście dokumentalny zapis. Zwróćmy uwagę, że wyobraźnia, także ta artystyczna, jeśli ją rozumieć jako „modelowanie rzeczywistości", musi być zjawiskiem dynamicznym. Odwołuje się do trwałych wzor­ ców i zasad, ale na ich podstawie (jak gramatyka w każdym języku) pozwala kreować i rozumieć ciągle nowe wypowiedzi - wyobrażenia. Podobnie też jak gramatyka, funkcjonuje najczęściej poza świadomością użytkownika. Dlatego w pro­ gramie OWo i wyobraźnia dość często pojawiają się takie określenia, jak „wyobraźnia kulturowa" albo „gramatyka wyobraźni". Dynamiczny sposób funkcjonowania wyobraźni (jako „fab­ ryki" raczej niż „magazynu") sprawia, że jej twory - wyob­ rażenia, symbole - źle znoszą zamknięcie w słownikowych hasłach. Zdarza się często, że ten sam obraz w różnych kontekstach nabiera zupełnie odmiennego znaczenia. Z dru­ giej zaś strony obrazy historycznie i treściowo bardzo od siebie odległe w wypowiedziach symbolicznych pełnić mogą zbliżoną albo nawet identyczną funkcję. Ten pozorny niepo­ rządek można zrozumieć tylko poznając zasady ich tworzenia, niejako „proces produkcyjny". Słowniki symboli zatem, bardzo zawsze popularne i niewątpliwie przydatne, mogą łatwo zmylić niewprawnego czytelnika i należy korzystać z nich z dużą ostrożnością. Słaba znajomość „języka wyobraźni", jego „gramatyki", bywa też przyczyną, że zbyt pochopnie oceniamy rozmaite zjawiska kulturowe, szafując takimi epitetami jak „przesąd", „zabobon". Mówiąc tak o jakimś zjawisku, lekceważąco (na przykład o krasnoludkach albo odczynieniu uroku za pomocą plucia przez ramię), dobrowolnie rezygnujemy z próby jego zrozumienia. Rzecz bowiem nie w tym, by uwierzyć w jego empiryczne istnienie lub praktyczną skuteczność, ale by potraktować jako ślad, który - poddany detektywistycznej procedurze - ujawni ukryty sens. * * * Jeśli powstałaby praca poświęcona epitetom i obelgom, jakimi ludzie zwykli obdarzać swoich bliźnich, i gdyby opisano w niej środowisko naukowców, to zapewne na czołowym miejscu listy znalazłoby się lekceważące okreś­ lenie: popularyzator. Na uniwersytecie w każdym razie radzę używać go z dużą ostrożnością, jeśli nie chcemy się nikomu narazić. „Zdolny popularyzator" - taka etykieta bowiem brzmi dla niektórych jak degradacja i wyłączenie z eks­ kluzywnego „Klubu Bezinteresownych Poszukiwaczy Praw­ dy". Tak jak paranie się handlem groziło w dawnej Polsce pozbawieniem godności szlacheckiej. Albo - sięgając dalej w przeszłość - nauczanie za pieniądze było wystarczającym powodem, by usunąć kogoś z szacownego zgromadzenia pitagorejskiego w Grecji (wiemy, że kara taka spotkała wielkiego matematyka Hippokratesa z Chios). Niezwykle �adekwatnie brzmi zatem w naszych polskich uszach francus­ kie słowo określające popularyzację: WganWion. Bo prze­ cież CWi рго/длшп Wgwj ef arceo - zgodnie z wielokrotnie cytowanymi słowami Horacego. Przekonanie, że prawdziwa nauka ma coś z wtajemnicze­ nia, poczucie arystokratycznej godności i towarzyszące mu w pewnej mierze lekceważenie dla praktycznej przydatności wykonywanej pracy to cnota w nauce potrzebna i godna pochwały. Bez niej nie miałyby szansy jakiekolwiek badania podstawowe. Jak to jednak z cnotą bywa - nie zawsze jest ona skutkiem piękna naszej duszy; winę ponosi niekiedy szpetota ciała. Tak więc jak nie każde cnotliwe życie jest powodem do chwały, tak też nie każda naukowa praca musi zaraz uszlache­ tniać. Zdarza się niekiedy, że jedynym jej owocem jest potwór, który ojcowie pustyni z powagą i lękiem nazywali atedia, a co na polski przetłumaczyć można jako - NUDA. Nudy nie należy mylić z brakiem zrozumiałości, jaki może stwarzać trudny wykład - dobrze wiemy, że niejedno z fas­ cynujących arcydzieł filozoficznych i naukowych broni do­ stępu do siebie niczym sejf zamykany skomplikowanym kodem. Brak zrozumiałości nie jest jednak gwarancją, że w sejfie zamknięty został skarb. A popularyzacja? Nie określa jej bynajmniej praktyczna przydatność. Nie należy jej bowiem utożsamiać ze społeczną misją upowszechniania wiedzy, zaszczytną i pożyteczną, traktującą jednak naukę w sposób instrumentalny - jako narzędzie w procesie edukacji społeczeństwa, sposób na zdobycie kwalifikacji zawodowych, albo też źródło sądów i opinii pewnych i niepodważalnych, zawsze słusznych i moralnie poprawnych. Popularyzacja nauki nie ma z tym nic wspólnego. Nie jest też jedyną i wystarczającą, ani nawet najważniejszą właściwością utworu o charakterze populary­ zacyjnym sama przystępność. W sposób absolutnie konieczny musi jej towarzyszyć walka ze wspomnianym potworem nudy (co przecież nie jest głównym celem w wypadku upowszech­ niania wiedzy). Ten kategoryczny imperatyw każdego popularyzatora oznacza w istocie zawieszenie pomiędzy dwiema sferami: nauki i sztuki. Popularyzacja korzysta oczywiście z efektów badań naukowych (jest w dużym stopniu wobec nich wtór­ na) oraz z podstaw właściwej nauce metodologii. Nie jest jednak wyłącznie wymyślaniem dekoracji, „artystycznym" pakowaniem trudno zrozumiałych treści. Ze sztuki bierze bowiem także styl aktywnego penetrowania rzeczywistości, jej interpretacji, gdzie metafora i sama forma stają się narzędziem poznania. A także uwzględnianie kontekstu, jaki tworzy odbiorca - czytelnik, słuchacz, widz - kontekstu prowokującego niejako sytuację dialogu. Spotkanie z part­ nerem myślenia, nawet biernym partnerem, założenie jego obecności, konieczność liczenia się z nim, jest okolicznością twórczą. Tak rozumiana popularyzacja nie stanowi zaprzeczenia lub degradacji pracy naukowej, nie ma też charakteru działalności pomocniczej (nawet jeśli dla niektórych naukowców jest działalnością uboczną). Zachęta do odważniejszego korzys­ tania z wrażliwości znanej przede wszystkim ze świata sztuki może stać się nawet czynnikiem pobudzającym twórczość czysto naukową. Niewątpliwie zaś jest obiektywną wartością każdej pracy dydaktycznej, także na poziomie uniwersytec­ kim. Dlaczego więc w wyznaniu: „jestem popularyzatorem", obok pokory nie może zabrzmieć właściwie odmierzona duma? CIAŁO I WYOBRAŹNIA - scenariusze Odcinek: BYĆ KOBIETĄ Gaoinef przyrodniczy w dawnym, JHX-w. #у/и; na fcianac/i ryciny, faoiice, na р Ш а с л ekrponary i rozmaife preparafy, roiiinne i zwierzęce (z rycn osfamic/i szczegóWe Dogafo reprezentowane jerpenfi/олмел). Dwze, przgJzWong otna, przez W r e widać би/nq rof/iMnofc w ogrodzie, co fworzy we wngfrzw najfro} oranżerii. Przy Jfoie fiedzi J&zry gadacz, w oWaracA, z orodq, w jwrdwcie, z Wo_Z&a_ w re&w. Zajfanawia aig nad" fa/emnicĄ TVafwry i rym jfworzeniem, W r e może jfanowic do nie/ № c z - wezem. GWno przyłącza zawarfq w tfiqz'ce jego zooiogiczno. de/inic/g. STARY BADACZ Napis Węże: gady z rzędu łuskoskórych, o ciele silnie wydłużonym, pozbawione nóg, poruszające się ruchem wijącym. Najczęściej jadowite, a jeśli nie, to dusiciele. BYĆ KOBIETĄ Przyrodnik od%Wd Jbia^g i ¿ierze na rece ogromnego weza. STARY BADACZ Ależ to bestia! Jak to możliwe, że właśnie wężowi udało się skusić Ewę? Musiała mieć bardzo dziwny gust. Ж gaoinecie po/awia fig narrafor. Ta&ze frzyma w re&w sporego gada. Po cnwi/i oa%Wa do ferrariwm. NARRATOR Rzeczywiście, mało które ze stworzeń budzi tak powszechną niechęć i lęk. Ale możemy przypuszczać - na podstawie biblijnej Księgi Rodzaju - że w chwili kuszenia wąż wyglądał inaczej: znana nam dzisiaj jego postać (dość mało powabna) to skutek przekleństwa, jakie później dopiero rzucił na niego Bóg. Лага fabiiea zoo/ogiczna - maiowidio przedf&zwia/ace dwa fpiecione weze. 709 �GŁOS Z NIEBA NARRATOR „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty wśród wszystkich zwierząt domowych i polnych; na brzuchu będziesz się czołgał i proch będziesz jadł po wszystkie dni twego istnienia." Dopiero teraz będzie się czołgał. Jak zatem wyglądał wcześniej? Spqyrzem'e do pracowni z zewnąfrz, przez otno. Widać mfodą dziewczynę w fzare/, dfwgie/ fwkni, robiącą porządki. Bierze ze Jfofw jabfto i wycnodzi do ogrodu pefnego Ьи/пе/ rof/innofci. W kadrze po/awia fig narrafor. NARRATOR Wydarzenia, których scenerię tworzył ogród rajski, były wielkim wyzwaniem dla artystów. Nie jest przecież łatwo pokazać naraz tak złożoną sytuację moralną i egzystencjalną: niewinność łączy się tu z rozkoszą cielesną, czystość z grzechem. Ciekawe, że podobna dwuznaczność (przez niezwykły przypadek) wiąże się z samym jabłkiem: otóż po łacinie jego nazwa - maiwm (z gr. meion), brzmi tak samo jak przymiotnik „zły". Dziewczyna z _/a№iem podcnodzi do drzewa, z Wręgo zwwa ogromny wąz. Widot fen przemienia fig w obraz maiarjkiprzedffawia/ący Adama i Ewg oraz wefa z iwdzką fwarzą, ^fo/'ącego na czferecn nogacn (r/wgo van der Goej, GrzecA pierworod­ ny). NARRATOR (OFF) A zatem: kobieta - jabłko - i wąż. Oto wersja zaproponowana przez Hugona van der Goes z Gandawy (w X V w.). Jak widać, bestia nie czołga się jeszcze na brzuchu; przez co niewiele zresztą zyskuje na urodzie (te płetwiaste, nietoperzowate odnóża to cecha typowa, tradycyjnie przypisywana istotom demonicznym). Aonogrq/ía.- MicW Aniof, Wygnanie z ra/'w, MajWino da Panicaie, Grzecb pierworodny, Bracia z Łimbowrg, Pa/ ziemni. N A R R A T O R (OFF) Ale w dawnej sztuce spotkać można pomysł jeszcze ciekawszy, a nawet szokujący. Bardziej znana jego wersja to fresk Michała Anioła Wygnanie z ra/w. Ale podobne rozwiązanie stosowali już wcześniej inni twórcy: Massotino da Panicale w 1424 г., czy też - również na pocz. XV w. - słynni francuscy miniaturzyści, bracia z Limbourg. Proszę zobaczyć, kogo tu przypomina kusiciel! Wąż ma wyraźnie kobiece rysy; i to niedwuznacznie przypominające Ewę! Jest to niezwykłe oskarżenie. Kobieta nie ma tu szansy na jakiekolwiek usprawiedliwienie - że była na przykład niecnie oszukaną ofiarą przebiegłego kusiciela, uwodziciela (jak później wiele innych naiwnych dziewcząt). Kusicielką - źródłem wszel­ kiego zła - jest tu ona sama! Komnafa o dziwne/' arcnifekfwrze, przypomina/aca średniowieczny WafZfor.- ka­ mienne, grube jciany, mafe otno, fkiepione drzwi. Wrzyjf&o jednak iekko odreainione. Przy Jfoie, pekym jwiec, biedzi narrafor. Sfwdiw/e wieiką kjiegg Bib/ii. NARRATOR Така interpretacja tekstu biblijnego jest niewątpliwie sporym nadużyciem: opowieść o Grzechu Pierworodnym z pewnością nie uzasadnia tak radykalnego antyfeminizmu. Choć - trzeba przyznać - w tym fragmencie Biblia prezentuje raczej męski punkt widzenia. Podobnie zresztą jak opowiedziany przez Hezjoda, nawet jeszcze radykalniejszy grecki mit o pierwszej kobiecie - o Pandorze. Л/drrafor wffa/e od ffofw, bierze do rgki pocnodnig i wycbodzi z komnary. GŁOS Z NIEBA „Jest to prezent od wszystkich bogów, pułapka, od której nie ma ucieczki, przeznaczona dla mężczyzn... Z niej pochodzi ta rasa, przeklęte plemię kobiet, ta straszliwa plaga zesłana na śmiertelnych mężczyzn." �№%ггд(ог, z pocAWm'q w геЫ, idąc cie/wzym, tamiennym tory!arzem, docAodzi ¿o ^rzypiącyc/z ¿rzwi i zm'ta za nimi. NARRATOR Te dwie historie w bardzo wielu szczegółach są do siebie podobne. W obu kobieta zostaje zesłana ludziom przez bogów (to znaczy - zesłana mężczyznom, bo niewiast jeszcze przecież nie było). O ile jednak Ewa miała być pociechą dla osamotnionego mężczyzny (a nieszczęście sprowadziła dopiero później), to Pandora od początku pomyślana była jako kara dla ludzi i zemsta bogów za oszustwo Prometeusza. Ogromna, kamienna faia, a w nie/ jcnody, biafe i rozwiefione. №z icn wżycie z^awutowa dziewczyna, również w przejwiefione/ iprzefwifz«/a_ce/ bieii (/eff Го fa jama dziewczyna, Wrą apofWifmy yuz w gabinecie przyrodni/zz). Z ozdobne/ ftrzyntipefne/yabfeÁ: wy/ты/е jedno, Po cnwiiipowoinym rwcnem wywraca cafąjArzynte, a czerwone yab&a focza, fie ze jcnodów. NARRATOR (OFF) Wspólną cechą obu tych postaci jest też kobieca ciekawość: Ewa zerwała zakazany owoc, Pandora zaś (mimo przestróg Prometeusza) otworzyła puszkę (a dokładniej rzecz biorąc: beczkę), którą podstępni bogowie dołączyli do swego prezentu (jak wiadomo pojemnik ten zawierał wszelkie możliwe nieszczęścia). Jedno zjaWek Zoczy fie do nóg narrafora... Podobieństwo tych dwóch mitologicznych postaci jest tak duże, że chętnie je utożsamiano. Na przykład w roku 1549 francuski malarz Jean Cousin namalował alegorię kobiecości zatytułowaną Ewa, pierwsza Pandora. Aonogra/ia; Уеап Oowjin, Ewa, pierwsza Pandora. NARRATOR NARRATOR (OFF) Tym, co łączyło te dwie kobiety, był też niefortunny wpływ na mężów. Dlaczego jednak tak łatwo ulegali oni swoim żonom? Prawdopodobnie dlatego, że były piękne i ponętne. Hefajstos ukształtował Pandorę wzorując się na nieśmiertelnych boginiach. A Zeus miał wtedy rzec: GŁOS Z N I E B A „Uczynię ludziom dar ze zła, w którym wszyscy jednak znajdą upodobanie..." /ikonografia; maiarjfwo anryczne. NARRATOR (OFF) Sprawa ta wymaga krótkiego komentarza. Zarówno w świecie antycznym, jak i w chrześcijaństwie zawsze miał wielu zwolenników pogląd, że piękno jest nierozdzielnie powiązane z dobrem. Założenie to było podstawą greckiej pedagogii, pragnącej tak kształtować ducha i ciało młodego człowieka, by stał się каАод к т crym)og, piękny i dobry. Wnefrze cerkwi, w &fóre/ frwą/ą prace ma/ars&ie.' jciany potrywane ją/redami - i/eonami. Wgąszczw rwjzfowoń widać o r o d a f g g o mnicna-arryffg. NARRATOR (OFF) W chrześcijaństwie sformułowano nawet teologię piękna, traktowanego jako odblask boskości. Św. Dionizy, grecki mnich żyjący w VI w., pięknem nazywa samego Boga, on bowiem, Bóg, jak mówi Dionizy, każdej istocie nadaje jej właściwe piękno. W liturgii i sztuce sakralnej, za pomocą widzialnego piękna, starano się wyrazić chwałę nieba. W prawosławiu otaczano głębokim kultem święte ikony, których twórcy starali się nie tyle namalować piękny obraz, ile objawić boskie piękno wcielone w postać człowieka. ¡ygfgbi certwi widać ogromny trzyz zawierzony na iinacA, ya&by na cnwiig przed wciągnięciem &ы górze. № pierwszym pianie Kamera и/awnia obecnofc narrafora. Po cnwiii w fie wtazw/^ fig mnicn-maiarz czyfa_/ący ibigge BiWii. Zb/izenie yego fwarzy. NARRATOR A jednak... jak widać - równolegle funkcjonowało też przekonanie, że nie tylko dobro, ale i zło wcale nie musi być brzydkie i pozbawione uroku. Dlatego bardzo ceniono przestrogę biblijnego proroka Syracha MNICH „Odwróć oko od pięknej kobiety a nie przyglądaj się obcej piękności: przez piękność kobiety wielu zeszło na złe drogi, przez nią bowiem miłość namiętna rozpala się jak ogień." /tonogro/ża; fa/emnicze pojfacie tobiece z różnyc/z epok oraz prorok /zą/ajz. NARRATOR (OFF) Pierwowzorem kobiet fatalnych, obezwładniających mężczyzn pięknem ciała i nieprzeniknionym mrokiem duszy, była oczywiście Lilit: najstarsza znana z imienia upiorzyca, straszliwa лы&ЫЬа, opisywana w starożytnych tekstach semickich. W Epojie o Gi/gomejzw, sprzed 4 tys. lat, na glinianej tabliczce napisano: GŁOS Z N I E B A „W pośrodku drzewa gniazdo umościła upiorzyca Lilit wabiąca mężów." NARRATOR (OFF) Półtora tysiąca łat później biblijny prorok Izajasz tak opisuje świat po ostatecznej zagładzie, dotknięty karą boską. Mnicñ, z brodą i z dfwgimi wWami, rym razem y'a&o toznodzie/a. MNICH Zdziczałe koty spotkają hieny, A kosmate istoty będą się wzajemnie nawoływać. Będzie tam przebywać Lilit, by znaleźć w nim wypoczynek. Tam zgromadzą się węże... Zgromadzą się tam sępy. �Оетла, jreaniowieczna /со/ммдГд. Мак оАло z оаги/лулн izyoami. W /'ego роб/izw pw/ptf, а ла nim Wega. A/arrafor obrywa j/e oa" /e/cfwry przecAoazi w аггеле trafy ooWziefa/ące/ /лле pom/ejzczenie. WWacf zna/¿/w/qcq fig fam poífac totiecq. NARRATOR W średniowieczu kabaliści żydowscy utrzymywali, że Lilit była pierwszą żoną Adama, starszą od Ewy. Co więcej: miała powstać nie tak jak Ewa, z żebra mężczyzny - Bóg stworzył ją ponoć wprost z ziemi, jak Adama. Stąd jej pycha i niechęć do podporządkowania się mężowi (spór między nimi dotyczył m.in. pozycji w czasie aktu miłosnego: Lilit i tutaj pragnęła dominować nad mężem); którego w końcu porzuciła, wybierając demoniczną wolność. Przetrwało w niej jedno uczucie: zazdrość. Pasfac zza trafy fo We/'ме wc/eWie fe/ jame/ c/qg/e az/ewczyiy. Teraz гат/ем/к j/e w wptorzyce. Уеу cíafo А:ылр;еАлел1 t' zmyí/owq ла^одоа, a/e zarazem przeraża gwa/fotwKMcVq мге/гою i poffepw/qcym częściowo rozWać/em cia/a. N A R R A T O R (OFF) Mściła się na kobietach, dzieciach, mężczyznach. Sferą działania Lilit był przede wszystkim sen. Napadała na śpiących, zsyłając nieprzyzwoite sny i płodząc z nimi następne pokolenia demonów. Albo też kusiła ich, przybierając niezwykle powabne kształty. Prawdziwą swą postać ujawniała później, po osiągnięciu swego celu. Ranek po nocy spędzonej z Lilit - kiedy kochanka okazywała się truchłem - musiał być przykry; o ile w ogóle nadchodził. Kto zresztą wie, który z jej kształtów jest prawdziwy? /toMOgro/ia.' wia/arjtie tvyobraz'ema АоЫесусл denKwidw pofworów - L/Щ A/e&afe, Gorgony тлусл. NARRATOR (OFF) Postać Lilit przetrwała w kulturze europejskiej (w legendach, w literaturze, w tradycji ezoterycznej) przez wszystkie epoki, od starożytności do czasów nowożytnych. Trudno zliczyć wszystki kobiece demony i potwory, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia. Sięgając tylko do tradycji antycznej: Hekate, o trzech tułowiach i trzech głowach, opiekunka czarownic; jej córka Empuza, przerażająca, żywiąca się ludzkim mięsem, ale niekiedy przybierająca postać pięknej kobiety po to, żeby zwabić swe ofiary - mężczyzn; Gorgony (już mniej pociągające), z czuprynami w postaci kłębiących się węży; podobne do nich Erynie, boginie pomsty. I wiele innych. Czy zatem pierwiastek kobiecy wyobraża wyłącznie ciemną stronę rzeczywistości, siły destrukcyjne? Mówiąc metaforycznie: czy kobieta zawsze musi być przyjaciółką węża? Oczywiście - nie! A/arrafor ла f/e pWtorzeźoy przedrfawm/'acey Demefer. NARRATOR Wiemy przecież, jak silnie jest zakorzeniony w naszej wyobraźni obraz kobiety-matki, nosicielki sił życiowych. Dawne ludy rolnicze utożsamiały uprawianą przez siebie ziemię z kobiecym łonem, a samą uprawę (orkę) z aktem płciowym. Czciły też boginie płodności, będące źródłem wszelkich sił życiowych i wegetacji roślin. Takie, jak np. grecka Demeter, rzymska Ceres, za których atrubut uchodził kłos zboża. A i my przecież nie przez przypadek naturę nazywamy matką, a nie ojcem. Та/егмл/сгу, czarny &oryfarz, рггуролн'ла/Асу garazW /д/ctego^ «nota. Zyego g/e/w лааслоаг! naga dziewczyna. NARRATOR (OFF) 7/2 Kobiecość - nieprzenikniony żywioł, który nasza wyobraźnia przedstawia chętnie w obrazach takich jak noc, ciemna grota, niezbadana otchłań wody... Imię Lilit tradycyjnie łączono ze słowem /а/i/, w językach semickich oznaczającym noc. Ale noc to przecież także wyobrażenie początku. Grecy uznali noc (№f^) za boginię, i to najstarszą ze wszystkich. Widzieli w niej uosobienie kobiecości zrodzonej - wraz ze światem - z mroków �przedwiecznego chaosu. Z chaosem też spokrewnione były wszystkie owe mitologiczne potwory, którym przypisywano płeć kobiecą. Chaos jest jak kobieta - groźny, ale płodny. Ponownie wngfrze cer&wi; na rwjzfowaniw fezy oapoczyvva/qcy ma/arz. Za nim wiaqcprawie мбомсгомд &оме МаШ ВоШе/ N A R R A T O R (OFF) Wiele cech starożytnych bogiń płodności odziedziczyła, szczególnie w ludowej wersji chrześcijaństwa, Matka Boska, w teologii określanajako druga Ewa, nazywana też źródłem albo naczyniem życia i mądrości. Gabinef а/спелн'Ы, pe/ел кб/дмус/г naczyń i rozmaifycn przyrządów. 1Ус/го&; ao niego narrafor. NARRATOR Symbolikę tę przejęli alchemicy, usiłujący okiełznać w swym laboratorium siły życiowe - te siły, które (jak wierzono) dokonały kreacji świata. Otóż naczynia alchemiczne, retorty, alembiki, kuliste w kształcie, zawsze było utożsamiane z jednej strony - z wszechświatem, z drugiej - z kobiecym łonem. Ponownie kontnakz ze дслодолн. A/ie ma ywz Ponabry, a/e na ^cnoć/ac/t ciqg/e Zez'a_ /аб/Ы. A/arrafor. NARRATOR Ciekawe zresztą, skąd wziął się pomysł opisanej przez Hezjoda słynnej puszki Pandory, która zawiera w sobie wszystkie nieszczęścia, a na dodatek jeszcze - nadzieję. Czy nie mamy tu przypadkiem do czynienia z transformacją (pesymistyczną i antyfeministyczną) starszej koncepcji, w której chodziłoby raczej 0 zasobnik wszelkich właściwości, zarówno dobrych, jak i złych. Niejako wyniesione do wymiaru kosmicznego kobiece łono, w którym dojrzewa i z którego następnie wylania się świat. Ostatecznie imię Pandora oznacza: (n%%v-S(opa) wszech-darząca. Tak jak imię Ewa: dająca życie. /Á%)nogrqf7a." Weae/e Ре/еола i Tefyoy; Poryta (Дыбелд, Corne/ú Come/üz; Яелг/лА: ae C/erc, Малые/ А/Шаы^, Яепа"г;А: van Ba/ел лг., Яал^ von Доспел). Ьыса^ Сгамас/г ff., Жемм^ z ЛГыр;а'улет ^rać/nącym mióa". N A R R A T O R (OFF) Ową dwuznaczność kobiecości w ciekawy sposób pokazuje też postać - wydawałoby się - jednoznacznie zła. Grecka Eris (epiQ - Niezgoda, skrzydlata córka Nocy, nieodłączna towarzyszka boga wojny. Jako przyczyna zła miała niewątpliwie coś z demonicznych kusicielek. Szczególnie że i ona posłużyła się jabłkiem - stało się ono narzędziem słynnej prowokacji na weselu Peleasa i Tetydy. Gdy zjawiły się na nim olimpijskie boginie, Atena, Hera i Afrodyta, Eris rzuciła je (jabłko Niezgody!): dla najpiękniejszej - jak powiedziała. Konkurs piękności zwyciężyła Afrodyta, ale w konsekwencji - wybuchła wojna trojańska. /Аюлодга/ю.' &i/&a werayi лселу wo/Аз Owóc/i др/ес;'олусл ze jo6o_ голнолалн zapa^ni/:ow - m.in. nWowiaYo efrwitie, У;'//аг(/ ae Яоллесоып" X / / / w., F. von De/regger /870, Zapady w 7yro/w. N A R R A T O R (OFF) Zarazem jednak Grecy uważali (pisze o tym Hezjod w Prococ/i i ал/асл), że istnieje inna Eris, będąca silą twórczą (wbrew powiedzeniu: zgoda buduje, niezgoda rujnuje). I to dzięki niej możliwe są takie uczucia, jak ambicja, duma z wykonanego przez siebie dzieła. Bez niej, bez tak rozumianej Eris - gdyby nie istniał w świecie kontrast i antagonizm - niewiele by się w ogóle działo. Zwalcza ona obojętność, prowokuje, za­ chęca do pracy, walki, dyskusji (dlatego „erystyką" nazwano sztukę prowadzenia sporów, jakże czasem twórczych). WieZ&a ла/а z Á:oiümnami. A^arraforf fot przy fzWwgac/i, ла &fóryc/i wm obraz У. Miró, Macierzy/krwo. Po c/iwi/i zfWizenie jzczegófów обгагы. NARRATOR I ona więc ma w sobie siłę - swoiście macierzyńską, trudną i daleką od jakiegokolwiek sentymentalizmu. Taką, jaką przedstawił Joan Miró na obrazie z 1924 roku, zatytułowanym właśnie Macierzynjfwo. Zauważmy: jest tutaj pierś kobieca, jest też łono, mające jednak szokujący kształt ostro tnącego wahadła. /konogro/ia.- Wome i fciecie Av. /ала C/irzcicie/a. N A R R A T O R (OFF) O ty m, jak trudno o jednoznaczny wize­ runek kobiecości, niech świadczą dwie biblijne historie o dwóch kobietach, z powodu których mężczyźni tracili głowy. I to najzupełniej dosłownie. Pierwszą jest oczywiście Salome, która tańcem tak zauroczyła króla Heroda, że ten zgodził się spełnić jej życzenie: kazał ściąć głowę św. Janowi Chrzcicie­ lowi. Postępek Salome ma oczywiście wyob­ rażać grzeszne pożądanie, mściwość 1 przebiegłość, jaką niektórzy chętnie przypisują wężom i kobietom. /A%mogrq/ta; /wdyfa i Яо/о/ёглел, We/'ме epizody zda­ rzenia. 773 �N A R R A T O R (OFF) Postępek bohaterki drugiej historii jest pod wieloma względami podobny - jest w nim i podstęp, i erotyzm, a jednak spotkał się z zupełnie inną oceną. Działo się to (jak czytamy w bilijnej księdze Judyty) za panowania babilońskiego króla Nabuchodonozora. Jego wojska, pod dowództwem Holofemesa, oblegały miasto judejskle Betulię. Przewaga napastników była tak duża, że Izraelici stracili wiarę w sens dalszej walki. Wtedy jednak do działania przystąpiła Judyta, bogata, pobożna i niezwykle piękna młoda wdowa. W stroju podkreślającym jej urodę udała się do obozu wroga. Spotkała się z Holofemesem i skusiła go. Skusiła obietnicą, że wskaże mu nieznaną drogę do miasta i w ten sposób wydaje w jego ręce. Ale skusiła go także swoją urodą. Bogafe WMgfrze мдлно(ы wodza wo/j& 6aW;Wj&:c/z. f/oio/emej, jpoczywa/qcy na ioz'w, da/e ро/есегн'е jiuzącemw. N A R R A T O R (OFF) Aż wreszcie, czwartego dnia, Holofemes rzekł do swego sługi: HOLOFERNES Idźże i nakłoń tę hebrajską niewiastę, żeby do nas przybyła i z nami jadła i piła. Zaprawdę byłoby to hańbą dla nas, gdybyśmy taką kobietę puścili nie obcując z nią. Jeśli jej bowiem nie zwabimy do siebie, będzie z nas sobie drwiła. /wdyfa (Wre/' ryjy fwarzy przypomma/'q wjzyjfkie poprzednio widziane juz kobiery) zjawia fig przy iozu Яо/о/ёгп&га. Ten figga rgkq do jej ramienia, zrwwa z niego fzafg. Dakzy widok kryje jpujzczona zajfona. N A R R A T O R (OFF) Judyta przyjęła zaproszenie na ucztę, po której słudzy zamknęli namiot od zewnątrz. Holofemes jednak upił się winem i zasnął. /wdyfa wnoji nad gfowg, w оби rgkac/i, miecz. Biajk ognia pada na jej (warz. Odwraca fig кы iezącemw na ioz'u mgżczyźnie i bierze zamac/i. N A R R A T O R (OFF) Wówczas Judyta wzięła wiszący na słupie miecz Holofemesa i uderzywszy nim dwukrotnie z całej siły w kark mężczyzny - odcięła mu głowę. /konogro/ia.- dakze epizody nijfoni /wdyry i Яо/ofemefa. N A R R A T O R (OFF) Podała ją swej niewolnicy, po czym nie niepokojona przez nikogo opuściła obóz i powróciła do swoich. Rano Izraelici zaatakowali obóz Babilończyków. A ci dopiero wtedy odkryli śmierć swego wodza. Wpadli w panikę i w popłochu uciekli. /konogrq/га. kroi Lwdwik ХУ/ na giiorynie, ^w. Verzy i jmok; Dawid z fbem Goiiafa. N A R R A T O R (OFF) Ścięcie głowy to coś więcej niż zwykłe zabójstwo, pozbycie się przeciwnika. To także znak pokonania i opanowania reprezentowanych przez niego sił, mocy, lokalizowanych właśnie w tej części ciała. Dlatego w baśniach rycerz walczący ze smokiem zagrażającym miastu musi bestii odciąć łeb. Judyta przejęła tu rolę rycerza, mężczyzny: jest zdecydowana, odważna, ale nie straciła swej kobiecości: posiadła sztukę przymilania się, a niebłahą rolę w jej intrydze odegrał erotyzm i piękno jej ciała. A Holofemes? Jest tu właśnie takim smokiem, wcieleniem szatana, władcą ciemności. Całą więc historię Judyty można rozumieć jako wielką metaforę walki dobra ze złem. Zauważmy jednak, że nastąpiło tu swoiste odwrócenie ról: wcieleniem zła jest mężczyzna, jego pogromczynią zaś - kobieta. /konogra/га; Caravaggio, Madonna z maiym Cnryjfiwem, depczącym gfowg wgza N A R R A T O R (OFF) Nic dziwnego, że wiele cech Judyty teologia chrześcijańska przypisała później Matce Boskiej. Jest to również postać kobiety walczącej z szatanem. Określano ją także jako następczynię Ewy, która tym razem wężowi nie uległa. Ponownie gabinef przyrodnika z poczajku programu, a w nim narrafor. Ádmera jpogfodd przez okno, a na koniec powoii oddaia fig w mroczny ogród NARRATOR Kim zatem jest kobieta? Czy dokładniej: jaki obraz kobiecości ukształtował się w naszej wspólnej, kulturowej wyobraźni? Matka czy kurtyzana? Subtelna muza, zsyłająca poecie natchnienie, źródło duchowych uniesień, czy drapieżna i zmysłowa syrena? Skłonni jesteśmy radykalnie przeciwstawiać te dwa wizerunki. Ale przecież w namiętnym i zmysłowym śpiewie syren, zniewalającym mężczyzn, musiał zawierać się jakiś artyzm. Z drugiej zaś strony szlachetne natchnienie sprowadzane na artystę przez jego muzy nie mogło być pozbawione mocy i namiętności. Granica między zmysłowością a uduchowieniem niewątpliwie istnieje, ale nie zawsze jest wyraźna i ostra. Tak jak nie jest łatwo odróżnić natchnienie od pokusy. koniec odcinka 774 �Odcinek: BYĆ MĘŻCZYZNĄ Dwza o&Ziofeta. VKfród regofów z A^iążtami szpera narrafor. Co to znaczy: być mężczyzną? Jest to pytanie, na które nie można dać jednoznacznej odpowiedzi. Ma ono NARRATOR raczej coś z prowokacji. Szczególnie w ostatnich czasach, gdy to raczej kobiety poszukują swej płciowej tożsamości, organizując się w ruchy feministyczne. Pytanie to należy jednak stawiać, bo kolejne próby odpowiedzi tworzą obraz coraz ciekawszy, wielobarwny. Obraz, w którym być może odnajdziemy samych siebie. Napis BYĆ MĘŻCZYZNĄ &z/a гусеЫи,- ¿oro/e, na NARRATOR neroy. Л/drrafor. Wydaje się, że cechą - i cnotą! - określającą prawdziwego mężczyznę, powinno być męstwo. Już starożytni Grecy określali męstwo słowem ovSpeia, które pochodzi od a r ¡ E p , mężczyzna. Męstwo - męskość: to prawie to samo. Czy jest to jednak cecha odróżniająca mężczyznę od kobiety? Pojfac rycerza - ogromna, pofęzna, przejwier/ола promtcntam; f/ońca - W r y powo/i zaWada koic/ne części zbroi, po czym do^fo/Mym gejfem wnoji nao" g/owe miecz. N A R R A T O R (OFF) Wydaje się, że byłoby to zbyt duże uproszczenie, a nawet męska uzurpacja. Według jednej z definicji słownikowych męstwo jest to hart duszy, ważniejszy od hartu ciała. Hart duszy! A czy kobiety są go pozbawione? Dlaczego zatem - zamiast „męstwo" - nie mówimy: „żeństwo"? Ponownie narrafor w 6i6/iofece. Wobec tych wątpliwości odwołajmy się na początek do starej i konkretnej mądrości. Mówi ona, że prawdziwym mężczyzną jest ten, kto zbuduje dom, spłodzi syna, oraz- na samym początku - posadzi drzewo. NARRATOR Pofezne drzewa - w obrażać/; гид/агШсА i w nafwrze. N A R R A T O R (OFF) Drzewa w szczególny sposób poruszają naszą wyobraźnię. Potężne, stare - emanują dziwną świętością. Budzą szacunek. Wyrastają z głębokiego wnętrza ziemi, a konarami wznoszą się - do nieba. Stąd w wielu mitach i podaniach pojawia się myśl, że drzewo jest o s i ą ś w i a t a , na której wspierają się niebiosa. Tędy można wspiąć się do nieba, albo zstąpić do świata podziemnego. Na tym właśnie polega świętość drzew, tak często im przypisywana. Stanowią symboliczny środek świata, wyznaczają miejsce, w którym ów świat powstał. Albo przynajmniej - miasto, kraj albo naród. Tu zapisana jest pamięć początku. Nocny p/ener, magicznie owief/one drzewa. Miedzy nimi wbify w ziemię ki/, W r y w pewne; cAwi/i, nag/e, w cwdowny spojób, pokrywa fie /ijćmi. N A R R A T O R (OFF) W wielu opowieściach, z różnych części świata, spotkać można powtarzający się motyw bohatera, który sadzi drzewo w niezwykły sposób. Wtyka mianowicie w ziemię suchą gałąź (albo np. podróżną laskę). Na drugi dzień ten kawałek martwego drzewa pokrywa się zielonymi liśćmi. Z&onogrq/ia; Лоты/иг i Pemm, Aron, fw. РаГгу/с, krzyż jako drzewo życia („Żywy krzyż"). N A R R A T O R (OFF) Tak zrobił Romulus (wielki dereń wyrósł w Rzymie z ciśniętego przezeń oszczepu); ale także biblijny Aaron, i patron Irlandii święty Patryk. A przecież także krzyż Chrystusa (w topografii chrześcijańskiej wyznaczający środek świata) tradycja przedstawiała w postaci żywego drzewa, pokrytego zielonymi gałązkami. W tradycji biblijnej jest to swoista miniatura rajskiego drzewa życia. Moc, która ożywia martwy kawałek drewna, jest tą samą siłą, która dała życie pierwszemu drzewu, zasadzonemu w środku raju i która stworzyła świat. A/oc. Orwarfe otno wie/Ше/ cnary, przez tfóre widdc dziwnie ofwief/оле drzewa. W otnie ffoi narrafor. NARRATOR Przekonanie o świętości drzew - o mistycznej łączności z całym kosmosem - potwierdzała obserwacja, że każdej wiosny, od wieków, drzewa pokrywają się liśćmi, odmierzając w ten sposób bezwzględny rytm Natury. /konograjia; średniowieczne miniafwry poWu/ącc prace w po/u (m. in. ko/e/ne mieniące z/resku w ¿ a Torre de//'Agwi/a we W/ojzecn; Pja/ferz Kro/owe/ MariiХ/У i in.). N A R R A T O R (OFF) Tradycyjna wyobraźnia postrzegała świat natury w kategoriach erotycznych. Ziemia rodzi plony tak jak kobieta rodzi dziecko. Musi jednak zostać zapłodniona. Dlatego orka i siew były męską sprawą: traktowano je symbolicznie jako akt seksualny, a narzędzie zagłębiające się w ziemię utożsamiano z męskim członkiem. 775 �/Аллодгд/гд; Aín¿i»tie i'Wfrage o (стдгусе erofyczng/. üngom. NARRATOR (OFF) W hinduizmie na przykład to samo słowo (&ы#д/д) oznacza zarówno męski członek, jak i narzędzie do kopania w ziemi. Ale jest ono spokrewnione etymologicznie także ze słowem (mgam. A fwigom to element architektoniczny każdej hinduskiej świątyni - słup, który symbolizuje łączność ziemi z niebem: oś kosmiczna. Element ten jest umieszczony w podstawie, zwanej joni, czyli kobiece łono. Nie jest to pomysł wyjątkowy, egzotyczny, związany wyłącznie z kuturą Indii. W tym punkcie wyobraźnia religijna Hindusów spotyka się z europejską. /&OMogra/%z; Porfref M. Мш'егд i' ryciny aZcnemiczne. GŁOS Cała materia, jak kobieta, sama z siebie jest zimna i niezdolna do wydawania potomstwa - jeśli ciepłem i ruchem nie pobudzi jej i nie zapłodni męski czynnik. NARRATOR (OFF) Tak pisał w 1616 r. w dziele De Cirrido gwadWo Рпул'со słynny alchemik Michael Maier. A oto rycina z XIV-w. rękopisu alchemicznego, przedstawiająca pierwszego mężczyznę, praojca Adama - dość zaskakująco utożsamionego z rajskim drzewem. Piener. MWe drzewko. NARRATOR Kim jest więc człowiek, który sadzi drzewo? Czyniąc to mężczyzna wyznacza symbolicznie święte centrum swojego świata, zakorzenia ten świat i zapewnia mu kontakt z siłami Natury. A dom? - drugie zadanie stojące przed mężczyzną? P/ener. rVd po/anie lezą wie/kie pnie Ус/^гусл drzew. Wśród nieb wwi/'д fig дгырд mgzczyzn w różnym wiekw, wykonwjącycn roznwiife proce ciesieiskie. № jednym z pni przyfiddf młody wigfhićik i zabiera fig do inićidanM, kfóre przyniosia mw jego гопд. NARRATOR (OFF) Budowa domu zawsze miała w sobie coś z religijnego obrzędu. Wybór miejsca, czas, kiedy należało wycinać w lesie budulec i kiedy można było rozpocząć prace - to wszystko łączyło się ze zwyczajami i przekonaniami, których nie da się wytłumaczyć tylko praktycznymi potrzebami. /копо^гд/гд. mifimfura średniowieczna рокдгы/дсд ргдсе ciesieiskie. P/ener. Widok z iofw р(дкд; czworokątny zaryj przyizkgo domw. W jego środku wyroffa miode drzewko, pod nim zaś ieży z rgkami pod giową mfody wieśniak. NARRATOR (OFF) Niezwykle często powtarza się myśl, że cieśla budujący dom w istocie w małej skali powtarza to, co niegdyś, „na początku", uczynił sam Stwórca: wznosi fundamenty, tak jak Bóg stworzył podwaliny świata; zakreśla przestrzeń przyszłego domu, tak jak Bóg wyznaczył granice oddzielające świat człowieka od niebezpiecz­ nych zaświatów. Piener. Miode drzewko, wokói kfórego powjfafa Гутсгдлет drewniana коп#гикс/д - przestrzenny modei wznoszonego domu. Po wngfrzw przecnadza fig лдггдГог. NARRATOR Cztery ściany to zatem cztery strony świata; tak jak dach to nieboskłon. Dom wyobraża ów osobisty świat mężczyzny, którego centrum miało wyznaczać drzewo. Dlatego - zgodnie ze zwyczajem słowiańskim - od posadzenia drzewa zaczynano budowę (wyznaczało ono najważniejsze, centralne miejsce w przyszłym domu). I na tym w zasadzie budowę kończono: do dzisiaj przetrwał przecież zwyczaj wieńczenia tzw. wiechą szczytu nowo zbudowanego budynku. Wngfrze wiejskiej слдгу. Wigjnmk z zoną wiaszą/ą nad drzwiami zkioną gAŻązkg, a TKUfgpnie obejmw/ą sig i cafw/ą. NARRATOR (OFF) Dom chętnie też przy rozmaitych okazjach i świętach „majono" - ozdabiano zielonymi gałązkami, żeby przypominał drzewo, a przez to - otrzymał nowe siły, doznał niejako odnowienia. Ponownie drewniana коюггыкс/д wznoszonego доты iпдггдЮг. NARRATOR Kim jest więc ten, kto buduje dom? A syn? Czy spłodzenie syna także ma coś wspólnego z kreacją świata? Ме/дкд спдГа. ATobiefa w pofogw. ДдЬкд bierze zawinigfe w pieiwszki dziecko i kiadzie na podWze, skąd podnosi je miody ojciec. NARRATOR (OFF) Otóż istniał niegdyś zwyczaj, w różnych częściach świata, że noworodka, zaraz po umyciu i zawinięciu w pieluszkę, kładziono na ziemi (po łacinie obyczaj ten zwano nwmi posifio), i w ten sposób włączano go w świat człowieka i jego losy. Świat, który z ziemi przecież wyrasta, jak drzewo. I z ziemi dopiero, niczym z łona Matki, ojciec podnosił dziecko (de ferra foiiere), uznając w ten sposób za swoje. I ofiarowując światu. Jako owoc swoich płodnych sił. A zatem, kim jest ten, kto potrafi spłodzić syna? Pkner дпгусгпу; biaie дкдгу, resztki świązyni, ko/wmny. Widok na morze. 7/6 �NARRATOR Połączenie tych trzech symboli - drzewa, domu i dziecka (syna) - tworzy wypowiedź rzeczywiście bardzo logiczną - w ramach gramatyki naszej wyobraźni. Modelowym zaś przykładem mężczyzny, który wpisuje się w tę symboliczną konstrukcję może być postać opisana prawie 3 tysiące lat temu przez Homera - Odyseusz. Oto jak on zbudo­ wał swe domostwo: Pod wie/tim drzewem wznar; sig dziwna Aonjfrw&c/a przypo­ minająca ogromne foze. Spoczywa fam dwo/e m/odyc/i Aoc/ian&ów. ODYSEUSZ (OFF) „Pośrodku zagrody stało długolistne drzewo oliwne, mocne, wysokie i grube jak słup. Wokół niego zbudowałem naszą sypialnię ze ściśle przylegających kamieni i starannie okryłem dachem, a drzwi wpoiłem szczelne i mocne. Wtedy ściąłem włosy długolistnej oliwki, a pień spiżem obciosałem do samego korzenia, troskliwie i umiejętnie, równo pod sznur. Z niego zrobiłem podstawę łoża, wier­ cąc świdrem dziury wszędzie, gdzie trzeba. Idąc od tej podstawy zbudowałem całe łoże i upiększyłem je złotem, srebrem, kością słoniową." /tonogrą/ia.- onryczne i nowoźyme iiWrac/e do Mady i Odysei. NARRATOR (OFF) Proszę przypomnieć sobie, w jakich okolicz­ nościach Odyseusz opowiada tę historię. Otóż zgodnie z tekstem Homera wraca on do domu po długiej, pełnej przygód podróży, po 20 latach nieobecności. I teraz musi udowodnić swoją tożsamość; udowodnić wiernie czekają­ cej na niego Penelopie, że to on rzeczywiście jest jej mężem. Robi to ujawniając tajemnicę znaną tylko małżonkom. Tajemnicę budowy domu, Dom, którego sercem jest sypialnia i przy­ twierdzone do drzewa łoże małżeńskie. Jak można się domyślać - to tam, na tym prze­ dziwnym łożu (niczym drzewie życia) po­ częty został syn Odysa - Telemach, duma swego ojca. Jest to więc w pewien sposób także dowód jego męskości. P/ener. Dwie drewniane konsfrwkcje o zarysie domu. jedna sfara, zniszczona, drwga nowo wzniesiona. Miedzy nimi narrafor. NARRATOR Kim jest mężczyzna, który sadzi drzewo, buduje dom i płodzi syna? Jest to niewątp­ liwie definicja człowieka osiadłego, który wzoruje się na Stwórcy: pragnie wydrzeć dla siebie fragment przestrzeni i uczynić z niego swój świat. Świat, w którym zakorzeni się i wyrośnie jak drzewo - uczestnicząc w od­ wiecznym rytmie pór roku, nocy i dni, życia i śmierci. Ale czy to wszystko? Czy w tej definicji rzeczywiście wypełnia się całe męskie powo­ łanie? �P/ener grecki. Л/ad brzegiem sfoi mfoda Реме/opa z azicckiem na rgkw. A/adc/iodzi Odyfeftfz, kfóry zegna fig z rodzmq i wsiada na czcka/'qcq ;'wż /ód¿ NARRATOR Przecież Odyseusz - postać, w której chętnie odnajdujemy swoje własne rysy; którego historia często służy poetom jako obraz losów ludzkich w ogóle - Odyseusz zasłynął nie jako dbały i wytrwały gospodarz stworzonego przez siebie domu-świata, ale jako ten, który w pewnej chwili świat ten porzucił. Stał się podróżnikiem i tułaczem! Dlaczego? P/ener wie/jki. ŻVoc. №zrrafor wycbodzi z оуичег/опе;' cnafy w mrok. NARRATOR Jeżeli zbudowany przez nas dom jest symbolicznym obrazem świata (tego świata!), to czym będzie (również symbolicznie pojmowana) podróż? Czy - w ramach tej samej logiki - nie musi mieć czegoś z wyprawy w zaświaty, a zatem: z doświadczenia śmierci? A symboliczna śmierć jest nieodłączną częścią każdego wtajemniczenia. №z wysokie/', bia/е/ ska/e, niczym pojqg, sfoi wypafrw/aca meza Рсмс/ора. Łódz OayfCMfza na pe/nym morzw. N A R R A T O R (OFF) Mówimy: „podróże kształcą" - ale w szczególny sposób. Podróż to bardzo „męskie doświadczenie" (nawet dla kobiety). Prawdziwa podróż - daleka, w obce i niebezpieczne kraje - pojmowana była zawsze jako inicjacja, wtajemniczenie w „prawdziwe życie". Jej celem jest dojrzałość, która powinna owocować po powrocie do domu, do swoich. Ponownie narrafor w р/емеггс antycznym. NARRATOR Taki powrót to swoiste zwycięstwo nad Otchłanią, pokonanie śmierci, ponowne narodziny. Ale jak uczy jednak wiele opowieści - mitycznych, literackich, filmowych - za zwycięstwo to bohater płaci często wysoką cenę: powraca z nie zagojoną raną ciągłego odtąd niepokoju, nadwrażliwością słuchu - nie potrafi uciszyć głosów przyzywających go na powrót w mroki nocy - przerażających, ale i fascynujących. Лагу Ooyrewfz fezqcy па dry/w/ące/, па wpo? zniszczone/' Wzi. N A R R A T O R (OFF) Jak Odyseusz, który 10 lat wracał do domu, po to tylko, by znów go porzucić i zginąć gdzieś daleko, na morzu... OfcMań piekie/na; wngfrze ciemne/' jaskini. /Varrafor z pocnodnią w гекы. NARRATOR G Ł O S ODYSA Z ZAŚWIATÓW NARRATOR W 2 tysiące lat po Homerze, w średniowieczu, ok. roku 1300, usiłował wytłumaczyć postępowanie Odyseusza Dante Alighieri. W jego Boskie/ /fomedit Odys, teraz przebywający w piekle, tak wspomina swe życie: Nie mógł powstrzymać syn mój ulubiony N¡ cześć starego ojca, ni miłości Powinność, niegdyś szczęście lubej żony, Nie mogły zdusić we mnie ciekawości Zajrzenia w świata roboty misterne, Poznania błędów ludzkich i dzielności. Zapewne podobna ciekawość świata kazała porzucić dom innemu podróżnikowi: synowi marnotrawnemu. /konogrq/5a. А.Шгег, Powróf syna marnotrawnego. N A R R A T O R (OFF) Ewangelia św. Łukasza przedstawia go już w chwili powrotu do domu. I na tej właśnie sytuacji najczęściej skupiają się teologowie, malarze i poeci. Rozważają oni skruchę i żal powracającego, miłosierdzie ojca. P/ener. B/ofnijfa ścieżka wśród pó/. /ozie nia_ m/ody cz/owiek w /acnmanacn. N A R R A T O R (OFF) Co jednak było wcześniej; i później? Interesuje mnie, czego nauczył się w czasie swojej podróży; czy był to tylko szacunek dla spokoju i stabilności domowego życia? I co czuł, gdy w jakiś czas po powrocie żywa radość z serdecznego powitania stała się już wspomnieniem? /konogrq/га/ Pembrandf, Powróf дума marnotrawnego. NARRATOR Powrót syna marnotrawnego to temat bardzo wielu obrazów malarskich. Wśród nich szczególne miejsce zajmuje dzieło Rembrandta - ostatnie, jakie ten niezwykły twórca namalował w swoim życiu. Było to więc jego swoiste pożegnanie, przed ostatecznym odejściem - z tego świata. Widzimy na nim młodzieńca, obdartego i naznaczonego trudami drogi, klęczącego przed ojcem, który - wyraźnie wzruszony - przytula dziecko do piersi. Л/arrafor w bib/iofece, przy reprodwkc/i obrazw ^embrandfa. NARRATOR Opowiada ten obraz przede wszystkim o uczuciu, które jest bezinteresowne. Ale jest w nim jeszcze coś (coś, co nie daje mi spokoju): oto młody podróżnik ma na nogach buty - znoszone saboty, które nie obejmują pięt. Nic dziwnego, że w pozycji, jaką przyjął (pokornie), lewy trzewik zsunął mu się z nogi. �Piener; mWy wędrowiec. /koMogro/ia; szczegófy облик Pembrandra. NARRATOR (OFF) Niby nic; może znak szacunku (bose stopy). Ciekawe jednak, że brak jednego buta na nodze (tak jak kulawość albo np. kopyto zamiast stopy) to motyw znany z opowieści mitycznych: cecha określająca pewne postacie, które przybywają z odległych krain, z zaświatów - znak, że z owymi zaświatami nie utraciły zupełnie kontaktu, że jedną nogą pozostają ciągle TAM. Czyżby Rembrandt sugerował, że powrót marnotrawnego syna nie jest ostateczny? Że przypomni sobie on jeszcze - tak jak każdy podróżnik, jak każdy prawdziwy mężczyzna - o owej nieznanej i tak kuszącej dali? А/д/rafor w saii rycerskie/. NARRATOR Co znaczy więc: być mężczyzną? Niezłomnym rycerzem, poetą, mędrcem, mieć niezmierzone bogactwa? Rzecz polega chyba na czymś innym. O ile kobiecość wydaje się czymś naturalnym („intuicyjnym"), o tyle męskość (w naszej wyobraźni) nie jest dana raz na zawsze. Jest czymś, czego mężczyźni muszą dopiero poszukiwać, zdobywać, tworzyć, a potem nieustannie potwierdzać. BiWiofebz. Mzrrafor od&Wa Węge, kfórq wy/qf z pófki na poczqfkw prograww. NARRATOR I prawdopodobnie nie zmieni się to do nigdy. Mimo że nasze czasy nie sprzyjają takim męskim próbom - żyjemy w świecie coraz bardziej zuniformizowanym, a kobiety coraz częściej przejmują w nim męskie role. Jest to w dziejach naszej cywilizacji zupełnie nowa sytuacja. Jakoś trzeba sobie z nią poradzić. Choć - w dawnych ludowych przepowiedniach - tak właśnie wyobrażano sobie koniec świata. koniec odcinka Odcinek: SZTUCZNA TWARZ ZWiżenie (warzy narrafora, oswieriane/' zmienia/ącym się, różnobarwnym świaffem. NARRATOR Tożsamość człowieka zapisana jest przede wszystkim w jego twarzy. Mówimy, żc dostrzegliśmy „znajomą twarz", nasz własna widnieje na zdjęciu w dowodzie osobistym; bandyci tymczasem przeciwnie - w czasie napadu twarz zakrywają, żeby nikt ich nie rozpoznał. Nic dziwnego, że ta część naszego ciała zyskała znaczenie metaforyczne. Mówi się, że ktoś „stracił twarz", albo przeciwnie: że jakiś obłudnik jest „dwulicowy". Twarz trzeba mieć jedną, i to swoją własną. Twarz dziewczyny robiące/' maki/aż, zwieiokrofniona wzwierciadfacn o rozmaife/ wieikosci i Wfaicie. Eterycznym pwnkfem odniesienia rej sceny może być" maiarsrwo szkory Fonfainebfeaw. N A R R A T O R (OFF) Napis Mimo to, od najdawniejszych czasów, od wielu tysięcy lat, człowiek usiłuje przekształcić swoje przyrodzone oblicze w sztuczny sposób, za pomocą masek lub kosmetyków. Dlaczego to robi? Dotykamy tu jednej z tajemnic ludzkiej wyobraźni. SZTUCZNA TWARZ /wź pod napisem (yfwfu odcinka srycnac szum morza. Z ciemności wy&znia sie sfara (warz wiosiarza, oswiedona w fearrainy sposób, zniszczona i pomarszczona. Towarzyszy mu równie sfara kobieta. Ж zmienionym oświedeniw yednak twarze fe wyda/a. jie m/ode, pefne biasku i powabu. N A R R A T O R (OFF) Ponad 2,5 tysiąca lat temu, w VII w. przed Chr., żył (ponoć) na greckiej wyspie Lesbos stary przewoźnik o imieniu Faon - stary i brzydki. Otóż zdarzyło się pewnego razu, że przewiózł za darmo na drugi brzeg ubogą staruszkę. Nie wiedział, że pod tą niepozorną postacią kryje się sama Afrodyta. /konogrq/ш. greckie maiarsrwo wazowe (np. Meidias); sceny z miru o Faonie. N A R R A T O R (OFF) W nagrodę otrzymał od bogini cudowny balsam. Nacierał nim codziennie swoje ciało i wkrótce stał się najpiękniejszym mężczyzną na wyspie. Tak pięknym, że zakochała się w nim największa grecka poetka - Safona z Lesbos. Dodajmy - zakochała się tragicznie: odrzucona przez Faona rzuciła się ze skały do morza. Ponownie twarz narratora w zmieniq/qcym sie oświeceniu, sprawia/acym wrażenie, yakby on także pfynqr Wziq. NARRATOR Opowieść o Faonie ilustruje marzenia wielu z nas (niezbyt urodziwych mężczyzn, a także kobiet). Pokazuje też zniewalającą siłę urody. Przypomina również tradycyjne przekonanie, że piękno jest rzeczą boską, pochodzi od bogów. Nie przez przypadek używamy przecież zwrotu: zrobić się na bóstwo! 779 �AoMogra/za." гслемлипуе rycwyarcAiretfowczMe ipío/iybwdbWi, M/awma/ące ic/z yymefng i /мгтош)'ларгорогд'омато^с. NARRATOR (OFF) Od starożytności dominował pogląd, że piękno to przede wszystkim harmonia kształtów; że zawiera się w doskonałej proporcji elementów współtworzących całość. Arcmfatfwra renesansowa, znietszfakona w oabiciw krzywyc/z /z/szer. NARRATOR (OFF) Jak opowiadają mity, piękno powstało wraz ze światem, wtedy gdy (na początku!) bogowie uporządkowali pierwotny chaos, ustalając kierunki świata, pory roku, następstwo nocy i dni, a także prawa obowiązujące mieszkańców ziemi. Nastał w ten sposób ład, który Grecy nazywali KOSMOSEM. W podobnym odbzcm krzywego zwi'grcWb pokazuje sze narrafor. NARRATOR I to on, boski kosmos, jest pięknem, który ludzie powinni odtwarzać ustalając swoje prawa, budując domy, tworząc dzieła sztuki. Znzzenza sze nzozyw muzyczny. W odbzcŻM wżdoc feraz arrysfg w sfrojw renesansowym. Po cnwiVi widzimy go, juz bez zniekształcenia, oporffgo o ba/uszradg baikonu renesansowego paiacu. Wraz z nim konfempzz{/'emy pzgkną przyrodg z spokojnie focza.ce szg w odda/z codzienne życie włoskiego miasfaХУ/ w. Arfysfa nie o fym jednak myśii. Za nim czeka juz m W a dziewczyna - modeika, kfórej posąg właśnie wykonzf/e. Szerszy pion pokazuje wsfgpnie ukształtowaną bryłg g/iny z rzeźbiarskie narzędzia. Twórca przysfgpzf/e do pracy. Po niebie bardzo szybko płyną c/zmury. NARRATOR (OFF) Odbiciem owej boskiej, kosmicznej harmonii miała być także uroda ludzkiego ciała, uważanego za swoisty mikrokosmos, miniaturę wszechświata. Rzeźbiarze (od Praksytelesa albo Lizypa w Grecji po twórców renesansu) szukali więc ideału, do którego zbliżał kanon doskonałych proporcji. Zawarte w tych wymarzonych proporcjach piękno niekiedy utożsamiali wręcz z tajemnicą życia (podobną do tej, której innymi metodami poszukiwali alchemicy i kabaliści). Oto na przykład, co mówił w XVI w. Giulio Gamillo z Bolonii. GŁOS Czytałem, zdaje się u Merkurego Trismegistosa, iż w Egipcie byli tak wspaniali wykonawcy posągów, że gdy nadali któremuś z nich doskonałe proporcje, okazywało się, że ożywia go duch anielski: albowiem taka doskonałość nie może być pozbawiona duszy. Oto ukończone dzieło arfyszy.- ieżąca na łożu rzeźba dziewczyny. Nadc/zodzi jej fwórca - poc/zyia sig nad nią, dofyka reki, brzuc/za, piersi, całzy'e. Wfedy rzeźba ożywa; drgają paice, zanoszą szg powieki. Wyciąga rekg. NARRATOR (OFF) Najbardziej znana jest historia Pygmaliona, z greckiej mitologii. Żyjący na Cyprze artysta wyrzeźbił w kości słoniowej posąg tak wspaniały, że sam się w nim zakochał (posąg Afrodyty). Bogini i tym razem doceniła dzieło człowieka i w zimny posąg tchnęła życie. /konogro/za; mozaika rzymska - kobiefy w sfroju bikini uprawiające gimnastyka z ćwiczenia kuifuryszyczne. NARRATOR (OFF) Zwykli śmiertelnicy, którym w cudowny sposób nie pomogła Afrodyta, rzeźbę swoich mięśni muszą poprawiać w sali gimnastycznej i na siłowni. Albo... Dziewczyna przed fwsfrem - ciąg daiszy foazefy... NARRATOR (OFF) Albo usuwać mankamenty urody za pomocą kosmetyków (mniej lub bardziej cudownych - jeśli wierzyć dzisiejszym reklamom). Nie przez przypadek nazwa „kosmetyki" spokrewniona jest ze słowem „kosmos". Ta sama dziewczyna, aie feraz zz^ełnie naga. Sigga po jiakonik wypełniony o/iwą, i namaszcza szyje, ramiona, piersi. 7Va koniec, na pierwszym pianie po/awid sig reka, kfóra zapaia płomyk iampki oiiwnej. W fej samej cnwiii daje sig słyszeć mgskie głosy śpiewające sakrainą pieśń, zapowiadające nasfepną sceng. NARRATOR (OFF) Najpopularniejszym w starożytności specyfikiem służącym do codziennej pielęgnacji ciała była oliwa wyciskana z oliwek. Ciało namaszczano oliwą dla zdrowia i urody (na przykład po kąpieli). Bo piękne ciało jest nie tylko proporcjonalnie zbudowane, ale także gładkie i błyszczące. Przenosimy sig na dziedziniec jakiejś świątyni. Ognik iampki zamienia sig w płomień świecy, frzymanej przez jednego z uczestników obrzędu. Podwójny szereg posfaci ubranyc/z w biaie, ceremoniaine szafy. Wśród nic/z dziewczyna sprzed iusfra. NARRATOR (OFF) Zarazem jednak namaszczanie olejami było także symbolem wykorzystywanym w obrzędach religijnych, aktem wyróżnienia i uświęcenia- miejsc (np. kamieni, ołtarzy) oraz ludzi: kapłanów, proroków, królów, czyli - bożych pomazańców. Tak było zarówno w tradycji antycznej, jak i biblijnej. Po grecku słowo oznacza olejek. Namaszczony nim człowiek to Pomazaniec; po hebrajsku - Mesjasz. хрютод, %ршца Z rozświefionej, podziemnej krypty wynurza sig, idąc po sc/zodac/z, mnic/z w kapfwrze. Docnodzi do krzyża, co dopiero feraz potwierdza przypuszczenie, że mamy do czynienia z obrzędem c/zrześczjarźskim. KAZNODZIEJA 720 Piękno nadprzyrodzone udziela każdej konkretnej rzeczy jej właściwego piękna, jest też przyczyną proporcji i blasku, jako że na kształt światła oświetlając wszystkie rzeczy i zalewając je swymi promieniami daje im udział w tworzeniu piękna. �Mzrmfor idzie км ысяу/олуш drzwiom ozdobne; bromy. Bi/e przez nie biosA, w tfórym no koniec narrator znika, ^łycnać cbóry anie/skie. NARRATOR Wizja ta prowadzi nas do drugiej z klasycznych koncepcji piękna: jako blasku, ciari&zj. Harmonia bowiem i doskonałe proporcje - wprawdzie stworzone zostały przez bogów - są jednak porządkiem tego świata; są czymś skończonym i zamkniętym. Pochodzą od bogów, ale sami bogowie - porządek ten przekraczają. /konogro/ia; świefiiści aniołowie; Zwiastowanie/ Przemienienie Pańskie (ikony prawosławne, Beiiini, Pa/deł). Zbłiżenie szczegółów." jaśniejący Chrystus, porażeni jego biaskiem apostołowie. NARRATOR (OFF) Ich piękno, piękno istot niebiańskich, kojarzono więc z mocą; której wyobrażeniem stało się światło - blask (w sztuce oddawany często jako kolor złota). Blask widzialny, porażający zmysły, ale nieuchwytny. Wizja boskiego blasku - piękna i potęgi zarazem - pojawia się w wielu tradycjach. W chrześcijaństwie przykładem może być Przemienienie na górze Tabor. Wówczas Chrystus, w białych, lśniących szatach, ukazał swe prawdziwe, boskie oblicze. Widok ten powalił apostołów. Maiarska bie/ szaty Chrystusa ze sceny Przemienia przechodzi w ośiepiającą jasność inscenizacji. Z jasności tej wyłania sig narrator. Po chwiii obraz znów znika w ognistym biasku. NARRATOR Mitologia grecka opowiada, że ziemska kobieta Semele (matka Dionizosa) spłonęła żywcem, gdy Zeus ukazał się jej w całym swym świetlistym majestacie. Tak komentuje to zdarzenie Owidiusz: GŁOS Śmiertelne ciało nie zniosło niebiańskiego ognia. Narrator schodzi po schodach staroświeckiej kiafki schodowej i otwiera drzwi jakiegoś pokoju. NARRATOR Piękno, które jest nie tylko ładem, ale też mocą, bywa zatem niebezpieczne. Niekiedy zresztą trudno odróżnić piękno niebiańskie od demonicznego - jedno i drugie przecież pochodzi nie-z-tego-świata. .Sypiainia.- łóżko, kominek, foaieta z łwsfrem. Na łóżku łeży kobieta w szła/roku. Przygłądd się frzymanemw w rgku jZokonikowi, jakby się nad nim zastanawiając. W wjeciw z projiłw wydaje sig, ze ogień w kominku wydobywa sig z jZakonu, niczym z ałchemicznego naczynia. W pewnej cbwiłi kobieta wstaje, podchodzi do łusfra. Widać twarz pemą zmarszczek. Naciera jedną strong twarzy, która sta/e sig gładka i pigkna. Małgorzata (bo to ona przecież) zrz«ca szła/rok i zaczyna nacierać całe ciało. NARRATOR (OFF) Faon otrzymał swoją maść od bogini z Olimpu. Tymczasem w powieści Michaiła Bułhakowa Mistrz i Małgorzata, bardzo podobny krem tytułowej Małgorzacie ofiarował szatan - Azazello. Dzięki diabelskiemu kosmetykowi Małgorzata odmłodniała i stała się olśniewająco piękna. Ale oto co napisała mężowi w pozostawionym liście. Zbiiźenie zapisanej kartki z (ekstern; „Zapomni/ o mnie. Opuszczam cig na zawsze. Me szukaj mnie, zostałam wiedźmą. Żegnaj. Małgorzata". Okazuje sig, że kartkg tg trzyma w rgku narrator. Czyta idąc korytarzem, wreszcie odkłada i otwiera koiejne drzwi. NARRATOR Być może dlatego sprawa „malowania się" przez młode dziewczyny od niepamiętnych czasów była źródłem konflik­ tów pokoleniowych? Narrator wychodzi na wysoki taras. W tie widać łamane płaszczyzny stromych dachów, w doie zaś wficg z iatarniami, gdzie przechadza sig dziewczyna w jaskrawym stroju. NARRATOR Ostry makijaż uchodził bowiem za demonstrację braku przyzwoitości, znak wyróżniający kobiety swobodnych oby­ czajów. Ich piękno było demoniczne; strażnicy moralności utrzymywali, że złudne i fałszywe. Prawdziwy wygląd wszetecznicy (wygląd jej duszy) przy­ wracano więc niekiedy za pomocą kosmetyku jawnie piekiel­ nego: smoły i pierza. Oziewkg uiiczną widzimy teraz Z biiska. /est wieczór, mijają ją przechodnie. Wreszcie nadchodzi jakiś podpity mgżczyzna, w długim, czarnym płaszczu (niezwykłe podobny do znanego już nam renesanowego arrysty-rzeźbiarza, choć od famfycb czasów mingło ponad trzysta łat - jest koniec X7X wj. Dziewczyna szybko wiec poprawia makijaż i po chwiii razem już odchodzą w mrok. 727 �NARRATOR (OFF) Makijaż może więc nas odróżniać od demonów, mieszkańców piekielnego chaosu - jeśli samo piękno potraktujemy jako mistyczne odwzorowanie boskiej harmonii świata, odblask kosmosu. Jeżeli jednak piękno będzie przejawem nieziemskiej mocy, to i zabiegi kosmetyczne staną się sposobem na przekroczenie granicy tego świata. Sposobem stosowanym wbrew naszej woli (kiedy ktoś chce nas odesłać do diabla), ale czasem - całkowicie dobrowolnie. Лолодго/гд. dawne, X/X-w/eczne Worowe ryciny przed^fawia/дсе pwnaiowane indiańskie fwarze. Obrazy te przem'ka/'<% w wizerunki współczesnych żołnierzy, a następnie kibiców sportowych w „barwacb wo/ennycb". NARRATOR (OFF) Wystarczy przypomnieć sobie nakładanie barw wojennych przez wojowników indiańskich (zwyczaj stosowany także przez wiele innych społeczeństw plemiennych). Nie były one zwykłym wojskowym kamuflażem; przypominały raczej balsam Azazella - za ich sprawą wojownicy doznawali magicznej przemiany: stawali się demonami, dzięki czemu mogli posiąść straszliwą, nieludzką moc. Była ona potrzebna dlatego, że i przeciwnik wojenny zawsze i niezmienie traktowany był jako wysłannik piekieł. Pomieszczenie przypominające X/X-w. gabinet iekarski. Przez okrągłe, małe okno bi/e ośłepiający biask. Na stołe łeżą zwłoki mężczyzny o ostrych rysach twarzy i wydatnym nosie. Pochyła sig nad nimi błada postać w surducie, z gładko uczesanymi włosami. Nakłada na twarz zmarłego jakąś miksfurg, którą przygotowała mu /ego asystentka, młoda dziewczyna, tym razem w białym /artwcbw. NARRATOR (OFF) Ową moc próbowano niekiedy pochwycić. Właściwym do tego momentem była prawdziwa śmierć obdarzonego tą mocą, wybitnego człowieka - gdy wydaje on ostatnie tchnienie. Wówczas na twarz zmarłego nakłada się glinę i tworzy w ten sposób maskę pośmiertną. Zwyczaj jej zdejmowania znany jest w wielu częściach świata, w Afryce, a także w Europie. Jest to swoista pułapka na duszę, uwolnioną w chwili śmierci. Unieruchomiona - nie może się błąkać po świecie i szkodzić żywym. Ale przede wszystkim - w takiej postaci można z zawartej w niej mocy skorzystać, /konogrą/ia; zamaskowane postacie - od szamana z jaskini pałeołitycznej po karnawałową maskg błazna. NARRATOR (OFF) Każda maska ma coś z maski pośmiertej. Podobnie jak magiczny makijaż, ale jeszcze wyraźniej - przez to, że można ją zdejmować, zakładać, przekazywać - tworzy w naszej wyobraźni byt swoiście samodzielny, niezależny od człowieka. Gdy człowiek pierwotny zakładał maskę, nie tylko przebierał się, ale w sensie religijnym s t a w a ł postacią boga, przodka, zwierzęcia albo demona, zdobywał jego nadzwyczajną moc i mógł wkroczyć w niedostępny zwykłemu człowiekowi świat. Pozbudowana scena karnawału. Wica miasta renesansowego, pełna rozbawionego tłumu. Korowody szałeńczo bawiących sig, zamaskowanych postaci w strojach renesanowych - zbiegają ze schodów, tańczą, siedzą przy stołach jedząc i pijąc. Na koniec zastygają wokół stołu, tworząc coś w rodzaju żywego obrazu. NARRATOR (OFF) Ale w tradycyjnych społeczeństwach maska nigdy nie była używana na co dzień, poza czasem świątecznym, obrzędowym. Istniała bowiem groźba, że nie będzie można się od niej uwolnić (motyw, który w rozmaitych transformacjach do dziś powraca w literaturze i w filmie). Że zakłóci zwykły porządek ludzkiego świata. Dlatego po obrzędzie maski często niszczono albo bardzo dokładnie ukrywano. Święto to swoisty czas i swoista przestrzeń, wyrwane niejako z codzienności, gdy nie obowiązują codzienne, ludzkie prawa i normy, gdy ten świat otwiera się na tamten. Z tak rozumianego święta wywodzi się też teatr, cyrk albo szalony karnawał - gdzie wszystko jest możliwe, a nic nie jest pewne. Są to sytuacje, w których człowiek w sztuczny sposób kreuje nową rzeczywistość. Nic dziwnego, że także tam - jako niezwykle ważny rekwizyt - pojawia się „sztuczna twarz" - maska. Wieczorne przedstawienie ułicznego teatrzyku w sfyiu de/i'arfe. Дсепа otoczona przez tłum gapiów, /konogrą/ta.' przykłady maiarskich przedstawień masek i zamaskowanych postaci. NARRATOR (OFF) Stosunek do maski zawsze był bardzo ambiwalentny. Z jednej strony wyobrażała ona nową, doskonalszą tożsamość człowieka. Przez to, że jest trwała, że nie ulega zmianom (jak żywa twarz) - dawała nadzieję na przekroczenie ludzkiej kondycji, uwolnienie się od dramatu przemijania. Była - utrwaloną ekstazą. Z drugiej strony - jako zasłona skrywająca tajemnicę, a może ciemne moce, kryjące się w człowieku - budziła lęk. W średniowieczu Kościół katolicki widział w niej narzędzie niebezpiecznych praktyk magicznych, w wyniku których człowiek przemieniał się w demona. Za jej używanie groziła nawet ekskomunika. A dzisiaj? Narrator dochodzi do komnaty pełnej masek i łuster. W głgbi widać dziewczyng siedzącą przed iustrem. NARRATOR 722 Dzisiaj chętnie pouczamy innych, żeby wreszcie zdjęli wszystkie maski i pokazali swoją prawdziwą twarz. Maska stała się przede wszystkim metaforą fałszu, dwulicowości, obłudy, nieszczerości, �konformizmu-wymagających zdemaskowania i odważnego ukazania prawdziwej twarzy. Ten postulat autentyczności (wyrażony najsilniej chyba przez romantyków: bądź sobą, nie obawiaj się wyrażać swoich uczuć) stał się niewątpliwie motorem wielu bardzo pozytywnych przemian, jakie dokonały się w świadomości Europejczyków w ciągu ostatnich 200 lat. Twarz dziewczyny widoczna w zWiz'emw. f owo/i zdejmii/e z twarzy f/asfycznq maskę, Wre/ Łrzfafr przypomina maskę z lealrw greckiego. N A R R A T O R (OFF) A jednak w dawnych kulturach maska również pomagała człowiekowi zbudować tożsamość. Nie­ przypadkowo starożytni Grecy określali ją słowem persona, które oznacza także osobę. Jeśli więc założenie maski (metaforycznej maski), potraktujemy jako nasze zobowiązanie i deklarację o nas samych - czy nie będzie to przejawem odwagi? Także to, a nie tylko zdzieranie masek. Ogromna komnata pefna rozmaitycn masek Narrator siedzący przed Wirem. NARRATOR Warto więc pamiętać, że maska może być instrumentem nie tylko obłudnie fałszującym nasze oblicze, ale także - pomagającym, czy wręcz umożliwiającym jego wyrażenie. Forma (a nie tylko ekspresja) - jest warunkiem komunikacji między ludźmi. Być może sztuka - każda sztuka, także sztuka życia, sztuka bycia sobą - polega nie tyle na odrzuceniu wszelkich masek, ile na umiejętności wyboru tej odpowiedniej. koniec odcinka CIAŁO I WYOBRAŹNIA - program TY Wojciecha Michery: Scenariusz, prowadzenie, oprawa muzyczna - Wojciech Michera Reżyseria - Filip Kovcin Zdjęcia - Artur Radźko Scenografia - Bogdan Sólle Kierownictwo produkcji - Jolanta Filipowicz Produkcja - Spectrum /iim dla Redakcji Edukacyjnej TYP Realizacja i emisja: 1996-1997 Cykl został także wydany przez MEN na kasetach YHS Cykl składa się z 12 odcinków: Czfowiek i wszecnświat; Kwadratura kofa; Cnoroba; Kqpiei; Nagość; f iciowość; Być kobietą,Być mężczyzną,- sztuczne ciato; &rwczna twarz; Taniec; I/czta Współautorką scenariusza odcinka Nagość jest Monika Sznajderman. 723 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1a832ab7a113ae8b1ef835b31007527e.pdf e5c8b7f3440c808715d9449f24978334 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5407 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5025 Title A name given to the resource Cicho i głośno / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 ; s.100-106 Creator An entity primarily responsible for making the resource Olędzki, Jacek Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text JACEK OLĘDZKI Cicho i nącą do ujścia, tylko oceanem. Patrzę na Barnako chciwie, żarłocznie i nie mogę dość nakarmić oczu tym miastem, tonącym w zieleni ogromnych drzew, spowitym czerwonym pyłem laterytowej ziemi. Nasycić się spojrzeniami ludzi. Okrutną i upajającą obietnicą niezaspokojenia (s. 80). głośno Nasza bohaterka opanowała swobodnie- niby nicw jej pracy metodę zdobywania najskrytszych wiadomości. Oto jedna z dosyć wielu, wykorzystywana w zależności od samopoczucia, nastroju czy - oczywiście - założonego sobie celu: najtrudniejszą T o wszYstko minęło. Dzisiaj w starej części Chingu- etti spod poduch piachu sterczą szczYty uduszonych domów. Rankiem w ich labiryncie chłopcy bawią się w chowanego. Jest cicho. Piasek tłumi kroki, a podnoszenie głosu, jak pośpiech, to oznaka prostactwa. Pod wieczór, kiedy dogasa pożar słońca, przYchodzą kobiety - posiedzą, zaparzą na paru węglach herbatę, popatrzą na dawny dom, gdzie pustynia przesypuje się przez okna, ziarnko po ziarnku, jak w klepsydrze. Wiatry wieją tu stale, z północy, i z tym wiatrem wydmy weszły do miasta. Są ludzie, którzY budują nowe domy na dachach zasypanych budynków. Ale nie minie pewnie wiele lat, zakryje je także. i język, jakim napisała swą piękną książkę Olga Stanisławska- RONDO DE GAULLE'A, Wydawnictwo Książkowe "Twój Styl", Warszawa 2002, s. 10. Opis dotyczy Mauretanii, kraju omijanego przez turystów, ale również przez reporterów, badaczy i in. Od tego niewdzięcznego miejsca rozpoczyna autorka swoją podróż samotną przez kontynent. Dodajmy, nie jest to jej pierwsza obecność w Afryce. Zacząłem swój szkic od opisu scenki z Chinguetti, albowiem z podobnych lapidarnych, zarazem niezwykle spostrzegawczych, nieraz wprost odkrywczych ujęć zbudowana jest opowieść mająca 206 stronic. Bliższych wiadomości o autorce nie próbowałem zgromadzić, czytając np. recenzje z jej książki w najpoważniejszych pismach, jak "Tygodnik Powszechny", czy też inną drogą, chociażby prośbą o spotkanie i rozmowę. W pełni wystarczyło mi, to co sama dyskretnie napisała o sobie w Oto spostrzeżenia Rondzie ... : Co potem? Pokój w tanim hotelu.( ... ). Nikt oprócz mnie nie wie, gdzie jestem. Jestem w Ghanie. Tym, którzy dom z nocy i samotności, podobno nic więcej nie może się przytrafić. Samotność ma najpierw twarz, CzYjąś twarz, CzYjeś ramię. Potem już nie. W koń­ cu przeradza się w rodzaj spokoju. Nie żałuję tych wieczorów na oswajaniu samotności (s. 126) . potrafią zbudować W jakiejś mieścinie, nie pamiętam jakiej, pisze, że lubi iść "ze wzrokiem wbitym w ziemię", wpatrując się w mijane przedmioty na zaśmieconej drodze ... Idę więc po południu brzegiem chodnika przY Avenue d'Independence i nie potrzebuję już wiedzieć, jak długo tu zostanę i co będzie dalej, jakby czas nie był już rzeką, pły- Wieczorami w Mao przesiaduję zwykle na ławce przed komisariatem. ]ak majak bez jednego dźwięku, przesuwają się cienie. Światło chińskiej latarki omiata kopyta bezgłośnie dotykające piachu, buklaki na grzbietach wielbłą­ dów, twarze jeźdźców zakryte zawojem. - Założę się, że mają kałasznikowy przY siadlach - wzdycha komisarz i gasi latarkę. - Że też oni tu zawsze muszą podróżować nocą. Noc kładzie do snu rolnika. (Początek Podróży przez fikcję zwaną Czadem, s. 91). Raczej głośno Po znalezieniu się w głębi kontynentu cisza, o której na początku, zanika. Pojawi się w jakiejś mierze może dopiero w Togo, i nie wiatry, i nie piasek, lecz majestat Atlantyku uśmierzy nasze skłonności. Nawet w tropikalnych lasach, pośród Pigmejów, dominują zachowania dosyć głośne, tłumione tylko w czasie ło­ wów, wypatrywania jadalnych roślin czy w ogóle przemierzania leśnej przestrzeni. Natomiast u siebie, w obozowisku, pomijając dudnienie wieczorne bęb­ nów, śpiewy, oracje, głośne wyrażanie aprobaty lub dezaprobaty - w czasie tych powtarzających się nieraz codziennie zgromadzeń obozującej grupy - w środku dnia zobaczyć możesz pękającego ze śmiechu mężczy­ znę, który aby opanować swój głośny stan radości ... kładzie się na ziemi i ściska brzuch rękami. To nie pomaga i dalej zaśmiewa się do rozpuku. Nie byłoby bluesa, gospels, w ogóle współczesnego radowania się jazzem, gdyby nie aprobata wśród czarnych u siebie w Afryce i w USA, spontanicznego, bardzo szybkiego, skrótowego, zawsze głośnego komunikowania się w byle sprawach i odpowiednio wzmacnianych owych zachowań w czasie swych rozmaitych obrzędów, uroczystości, nawet pogrzebowych ... tkania wśród Bamileke, kobiet z dalszej nawet rodziny zmarłej niespodziewanie dzieweczki nie zapomnę do końca życia. W czasie tym żegnano jakiegoś notabla i jego pogrzebowi nie towarzyszyły łkania, tylko którąś już z rzędu noc smętne dudnienie bębnów, na tyle gło­ śne, aby słyszeli je nawet odlegli, nieprzyjaźni sąsiedzi. Charakterystyczne jest, że w strefie Afryki głośnej, gdzie żyją potężne zwierzęta, wydające najrozmaitsze donośne dźwięki, nie postrzegłem, aby stanowiły one było 100 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d0480ab724ad84dd447ec4a5780286b3.pdf 4bf364c73eb870e6af55a659786d07a1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6396 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Leiris, Michel (1901-1990) Judyta i Holofernes (postacie biblijne) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5969 Title A name given to the resource Cięcie Judyty/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 Ekscesy egzegezy Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.3-4 ; s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Czaja, Dariusz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Gustaw Doré Judyta demonstrująca głowę Holofernesa. Za: La Bible. Ilustrée par Gustave Doré (accompagnée d'extraits de la Bible de Jerusalem). �DARIUSZ CZAJA interpretacją, egzegezą (te pojęcia traktuję tu blisko­ znacznie) tekstu, sprawa to przecież kluczowa. Dopie­ ro znając dobrze tekst wyjściowy, możemy lepiej zrozu­ mieć architekturę jego odczytania. Możemy śledzić napięcia między nimi; punktować odstępstwa, zmiany, retusze, świadome i nieświadome przekłamania i prze­ sunięcia pojawiające się w tekście egzegetycznym. Ma­ ło tego: dopiero wtedy możemy pojąć, że bywają takie oczekiwania wobec czytanego tekstu - tu: opowieści biblijnej - wobec których powiedzenie, że „nie mogli ich przewidzieć domniemani autorzy” zakrawa na so­ lidny eufemizm. W odniesieniu do „egzegezy” Leirisa trzeba by powiedzieć, że jego oczekiwania wobec hi­ storii zapisanej w Księdze Judyty nie mogły się jej do­ mniemanym autorom przyśnić w najbardziej nawet szalonych snach. Dopiero taka formuła mogła by spro­ stać skali ich herezjarchicznego szaleństwa. Teraz już możemy zobaczyć jak daleko padło (interpretacyjne) jabłko od (źródłowej) jabłoni. Cięcie Judyty: ekscesy egzegezy 1. We wstępie do książki Andre LaCocque i Paula Ricoeura: Myśleć biblijnie, uczonej i miejscami porywa­ jącej - rzadkie połączenie! - pracy z zakresu egzegezy Pisma, pojawia się interesujące rozumienie pojęcia znaczenia. Autorzy odnoszą je do komentowanych na kolejnych stronach biblijnych perykop. Utrzymują, że „znaczenie tekstu jest każdorazowo wydarzeniem, ro­ dzącym się w punkcie przecięcia z jednej strony ogra­ niczeń, jakie tekst niesie w sobie, zależnych w znacz­ nej mierze od jego Sitz im Leben, a z drugiej rozmaitych oczekiwań kolejnych czytających i interpretujących go wspólnot, których nie mogli przewidzieć domniemani autorzy rozważanego tekstu”.1 Tekst nie jest więc, jak przyjmuje się w zdroworozsądkowych mniemaniach, statycznym obiektem. Znaczenie nie jest przywiązane sznurkiem do sekwencji zdań, a zadanie interpretato­ ra nie polega na jego prostym oddzieleniu od teksto­ wego nośnika. Znaczenie jest w ciągłym ruchu, można by rzec: dzieje się. Interpretator, to żywy człowiek, ze swoją biografią, emocjami, wiedzą, a nie wyprana z ży­ cia, podległa jedynie rygorom metodologicznej po­ prawności, epistemologiczna kukła. Właśnie ów dyna­ miczny rys rozumienia znaczenia, wydobywający jego otwartość i niegotowość, jest szczególnie podkreślany przez obydwu autorów. Tak właśnie: znaczenie nie j e s t , ale dopiero rodzi się na styku, w zderzeniu, na przecięciu dwóch jakości. Jest tedy momentem twór­ czym. Wydarzeniem. I to - jak zobaczymy za chwilę czasem bardzo wybuchowym. Te uwagi są wyjątkowo poręcznym wprowadze­ niem do przyjrzenia się pewnemu aspektowi sławnego autobiograficznego tekstu Michela Leirisa, Wiek mę­ ski.2 Wyrazista obecność starotestamentowej Judyty w jego książce nie mogła, oczywiście, ujść uwadze ko­ mentatorów jego pism. Ale rzecz ciekawa: nawet naj­ bardziej wnikliwi z interpretatorów znaczenia i funkcji tej postaci w życiu Leirisa i w jego pisaniu nie pokusi­ li się o bliższe zbadanie relacji, jakie zachodzą między portretem Judyty w starotestamentowej księdze a wi­ zerunkiem potężnej bohaterki z jego wyznań.3 A pa­ trząc na to od strony problemów związanych z lekturą, 2. Księga Judyty została napisana po hebrajsku bądź aramejsku, najprawdopodobniej w czasach bliskich po­ wstaniu Machabeuszów, w drugim stuleciu przed Chr.4 Tekst oryginalny się nie zachował, dysponujemy jedynie wersją grecką z Septuaginty. Kościół rzymski i prawosławny zalicza ją do ksiąg natchnionych, acz opa­ trzonych klauzulą: deuterokanoniczne. Nie wchodzi ona natomiast do kanonu Biblii hebrajskiej i protestanckiej. Choć na pierwszy rzut oka zdaje się rzeczową - dobrze umocowaną historycznie i geograficznie - opowieścią 0 wybawieniu Żydów z asyryjskiej opresji, po bliższej ana­ lizie okazuje się tekstem pełnym pomyłek geograficz­ nych, jak i historycznych anachronizmów. Akcja dzieje się za panowania Nabuchodonozora, który wedle tekstu panował nad Asyrią w Niniwie, w jakiś czas po powro­ cie Żydów z wygnania i odbudowaniu Świątyni. Kłopot w tym, że w rzeczywistości był on królem Babilończyków 1 rezydował w Babilonie, a Niniwa została w istocie zbu­ rzona przez jego ojca. Występujący w tekście medyjski król Arfaksad jest niemal na pewno postacią całkowicie wirtualną. Z kolei Holofernes i Bagoas, owszem, byli wo­ dzami, ale perskimi, żyjącymi dwieście lat po śmierci Nabuchodonozora.5 Mało tego: oblegane w księdze miasto Betulia, z którego pochodzi Judyta, jest, jak sądzą bibliści, również bytem fikcyjnym.... Tak więc od strony zgodności z realiami historycz­ nymi i geograficznymi tekst nie wytrzymuje kryty­ ki.6 Całość przypomina raczej pewien rodzaj dydak­ tycznej przypowieści, narracji „ku pokrzepieniu serc”, skompilowanej z różnych heterogenicznych wątków, bez przesadnej dbałości o historyczną ścisłość. Otwie­ rającą księgę frazę: „Było to w dwunastym roku rzą­ dów Nabuchodonozora” można by w tym kontekście traktować jako niemal równoważną ze zwyczajowym baśniowym początkiem: „dawno, dawno temu...”. 66 �Dariusz Czaja • CIĘCIE JUDYTY: EKSCESY EGZEGEZY Od strony literackiej rzecz biorąc, byłaby Księga Ju ­ dyty rodzajem midraszu, a zatem zgodnie z etymologią hebrajskiego darasz, tekstem który jest rozwiniętym ko­ mentarzem do pewnego wydarzenia, realnego bądź nie (to rzecz mało znacząca). Natomiast już z całą pewno­ ścią jest to osobliwa glossa, w której pomieszczono uzu­ pełnienia jawnie fikcjonalne, jak i aluzje do wydarzeń opisanych w innych ksiągach biblijnych. Treści te pod­ dano następnie swobodnemu opracowaniu.7 W tek­ stach tego rodzaju prawda historyczna staje się warto­ ścią drugorzędną. Znacznie istotniejsze jest moralne bądź religijne przesłanie, które autor biblijny zamierza przedstawić.8 Wybór tego rodzaju formy literackiej zda­ je się więc w tym kontekście bardzo racjonalny: narra­ cja konstruowana jest w ten sposób, by uwypuklić samo przesłanie. Zgodność z realiami historycznymi, troska 0 detale geograficzne schodzi na plan dalszy. Najpraw­ dopodobniej pierwsi czytelnicy tej księgi pojmowali to doskonale. Kłopoty z jej właściwym rozumieniem, to nasza - współczesnych - specjalność. Można zatem powiedzieć, że Księga Judyty opisuje pewien epizod z dziejów mitycznych Izraela. Przymiot­ nik mityczny nie oznacza tu prostego zmyślenia, a je­ dynie określa pewien typ narracji, której zadaniem nie jest dostarczenie wiarygodnych historycznie faktów, ale przede wszystkim ekspozycja (może nawet: perswa­ zja) ważnych dla redaktorów tekstu idei. Oto więc wojska asyryjskie realizują plan Nabuchodonozora podboju całego Bliskiego Wschodu. H o­ lofernes kroczy od zwycięstwa do zwycięstwa, dopiero górska osada Betulia stawia mu opór, odmawiając od­ dania się w niewolę. Holofernes postanawia wziąć Betulię fortelem, bez walki. Ustawia swoje wojska u pod­ nóży miasteczka, odcinając źródła wody. Teraz oczekuje spokojnie na poddanie się jej mieszkańców. Sytuacja wygląda rozpaczliwie, najwyżsi rangą kapłani zastanawiają się nad poddaniem miasta, o ile nie na­ stąpi w ciągu kilku dni boska interwencja. Tak dzieje się do momentu, w którym pojawia się Judyta, wdowa po Manassesie, która przedstawia starszyźnie swój chy­ try plan ocalenia miasta. Nie zdradza jednak żadnych szczegółów. Tu rozpoczyna się właściwa, najbardziej dramatyczna część całej opowieści. I co najważniejsze: Judyta jest osobą o niezłomnej wierze, zawierzającej swój los i los swojego ludu bo­ skim wyrokom. Zanim Judyta podejmie się patriotycz­ nego i heroicznego czynu, modli się w namiocie o siłę i odwagę konieczną do wykonania niebezpiecznego zadania. Jest to nie tylko wspaniały literacko tekst. Dla nas ważniejsze jest to, że pokazuje on dowodnie i jednoznacznie, kto jest tu właściwym bohaterem wy­ darzeń, które za czas jakiś nastąpią. Judyta ma najwy­ raźniej świadomość, że nie ona będzie właściwym sprawcą wielkiego czynu. Zdaje sobie sprawę, że bę­ dzie tylko narzędziem w boskich rękach. Zemsta doko­ na się ręką kobiety, ale jej prawdziwy Autor pozosta­ nie w ukryciu. Tekst nie pozostawia wątpliwości, że Judyta jest figurą jawnie teocentryczną. Podkreśla się w nim niezłomność wiary, zaufanie do Boga, nawet w sytuacji tak skrajnie tragicznej, jak ta, w której zna­ leźli się mieszkańcy oblężonej Betulii: „Tyś sprawił rzeczy dawne, teraźniejsze i przyszłe, Ty przenikasz to, co jest i co będzie. To, coś zamierzył, musi zaistnieć, a to, coś postanowił, spełni się i powie: ‘Jestem!' Wszystkie Twe drogi zostały przygotowane, A wyroki Twoje - przewidziane. Oto Asyryjczycy mają przewagę wojenną, chełpią się końmi i jeźdźcami, pysznią się potęgą swojej piechoty, ufają tarczom i oszczepom, łukom i procom, lecz nie wiedzą, żeś Ty jest Panem, który niszczy wojny! Pan jest imię Twoje. Niech moc Twego gniewu złamie ich siły! Postanowili bowiem zbezcześcić Twoją świątynię, splugawić namiot, gdzie mieszka imię Twej chwały, zniszczyć żelazem rogi Twego ołtarza. Spójrz na ich pychę, Wylej Twój gniew na ich głowy, daj rękom wdowy upragnioną siłę. Uderz podstępem warg moich Niewolnika na równi z władcą, A władcą wraz z jego sługą. Złam ich wyniosłość ręką kobiety”.11 3. Jaki obraz Judyty przedstawia Księga, która wzięła nazwę od jej imienia? Epizod w Betulii pokazuje Judytę jako osobę skromną i pobożną, wdowę, która wypełnia skrzętnie wszystkie przepisane przez Prawo obowiązki religijne. Pojawiając się w obozie wroga, Judyta objawia 1 inne swoje przymioty. Jest zjawiskowo piękna („Skoro Judyta stanęła przed nim wszyscy byli oczarowani pięk­ nością jej oblicza”9). Nawet jej przeciwnicy podkreślają nadzwyczajne zalety jej umysłu, idące w parze z urodą („Dziwili się jej mądrości i mówili: Nie ma na całej zie­ mi kobiety tak pięknej i mądrej zarazem”10) Spójrzmy teraz jak Księga opowiada o zdarzeniu, któ­ re jest osią dramaturgiczną całości, miejscem o szczegól­ nej mocy znaczeniowej. Judyta zostaje zaproszona przez Holofernesa na ucztę, której cel zdaje się - przynajmniej z jego perspektywy - dość jednoznaczny. Holofernes za­ mierza uwieść piękną Betulijkę, a przygotowane na tę okoliczność duże ilości trunków mają to ułatwić. Ale sprawy przybierają nieoczekiwany obrót, planowane zwy­ cięstwo okaże się klęską. Ironia losu w postaci czystej. „Gdy się zrobiło późno, jego oficerowie zaczęli spiesznie się rozchodzić. Bagoas zamknął namiot od ze­ 67 �Dariusz Czaja • CIĘCIE JUDYTY: EKSCESY EGZEGEZY Moje dzieci wyda na sprzedaż, A dziewice uprowadzi. Pan Wszechmogący ich wypędził Ręką kobiety! wnątrz i zwolnił na spoczynek straż przyboczną swego pana; wszyscy bowiem byli znużeni nadmiernym pi­ ciem. Pozostała w namiocie tylko Judyta z Holofernesem, który wyciągnął się na swym łożu, zmożony wi­ nem. Wówczas Judyta kazała swej służącej stanąć na zewnątrz sypialni i czekać jak zwykle na jej powrót, bo miała jeszcze udać się na modlitwę. To samo powie­ działa Bagoasowi. Odeszli więc wszyscy, od najmniej­ szego do największego; nikt nie pozostał w sypialni. Wtedy Judyta, stając u jego łoża, rzekła w sercu: Ich wódz nie zginął bowiem z rąk młodzieńców, Nie pobili go synowie tytanów, Nie pokonali go wyniośli giganci, Lecz Judyta, córka Merariego Zwiodła go piękną twarzą. Zdjęła bowiem szaty wdowie Dla wywyższenia uciśnionych Izraela, Namaściła swą twarz olejkiem, <Panie, Boże wszelkiej mocy, wejrzyj w tej godzinie na dzieło rąk moich dla wywyższenia Jeruzalem > Ułożyła włosy pod zawojem, Wdziała zwodniczą sukienkę lnianą. Jej sandały przykuły wzrok jego, Jej piękność podbiła mu duszę Teraz nastał czas stosowny, aby zatroszczyć się 0 Twoje dziedzictwo i dokonać mego zamiaru, aby zniszczyć wrogów, którzy przeciwko nam powstali. Zbliżywszy się do kolumny łoża u wezgłowia Holofernesa, odwiązała jego miecz. Podeszła do łoża, ujęła go za włosy i rzekła: <P an ie, Boże Izraela, dodaj mi siły w tym dniu! > . Dwukrotnie uderzyła z całej siły w je­ go kark i odcięła mu głowę. Zepchnęła następnie jego ciało z posłania i zdarła kotarę baldachimu. Po chwili wyszła i podała wiernej służebnicy głowę Holofernesa. Ta włożyła ją do torby na pokarmy. Potem obydwie ra­ zem wyszły według zwyczaju na modlitwę. Przeszły przez obóz, okrążyły wąwóz, weszły na górę Betulii 1 stanęły u jej bram”.12 Tak dopełniła się ofiarnicza misja Judyty. Ta, któ­ ra miała zostać pohańbiona, hańbi niedoszłego zło­ czyńcę, upokarzając przy okazji wojska, których jest dowódcą. Słabość zwycięża brutalną siłę. Kobieta try­ umfuje nad mężczyzną! - fakt w patriarchalnej kultu­ rze Bliskiego Wschodu ogromnej wagi. Betulia zostaje ocalona. Po powrocie do swojego miasta, Judyta śpie­ wa wielką pieśń pochwalną. Pieśń dziękczynną. Nie ma wątpliwości, że Holofernes został zgładzony co prawda jej ręką, ale że ręka ta od początku była przez kogoś innego prowadzona. Rozdział 16 rozpoczyna się apoteozą boskiej mocy, wskazaniem na właściwego sprawcę jej czynu: Aż miecz przeciął kark jego”.13 Rzecz dokonała się. Holofernes został zgładzony, jego głowa została zatknięta na murach Betulii, a woj­ ska przez niego dowodzone poszły w rozsypkę. Kryzys został zażegnany. Świat powrócił do równowagi. Tekst powyższy to dopełnienie - nieomal rewers - modlitwy cytowanej przed chwilą. Tam była prośba o siłę, teraz jest podziękowanie za jej udzielenie. I jeszcze raz mó­ wi się tu, ze szczególnym podkreśleniem, że to właśnie „ręką kobiety” dokonał się ów wielki, patriotyczny czyn. Judyta, hebrajska Jehudith —czyli po prostu: Ży­ dówka - była jedynie narzędziem w rękach Jahwe. Śmiertelne cięcie zadała ręka pobożnej kobiety, pro­ wadzonej wszakże boską ręką. Wynika z tego, że nie mamy tu do czynienia ze zwykłym morderstwem, ale z czynem - choć bez wątpienia okrutnym - którego najgłębszy sens wykracza poza poziom ludzkiej historii i wchodzi w przestrzeń, nieodgadnionej dla śmiertelni­ ków, boskiej metahistorii. Tym samym, morderstwo teraz już jako święte cięcie - staje się częścią wyższej logiki dziejowej. A przy okazji, jak się zdaje, zostaje usprawiedliwione i opatrzone boską sankcją. Osta­ tecznie więc, ta krwawa opowieść okazuje się przejrzy­ stym wykładem historiozoficznym ukrytym pod ko­ stiumem sensacyjnej anegdoty. 4. „Zacznijcie grać mojemu Bogu grać na bębenkach, Uderzcie w cymbały dla Pana, Imię ich - legion. Salome, Elektra, Judyta, Car­ men, Lukrecja, Meduza, Turandot... A to tylko część listy. Dream team. Kobiety o wyraziście zarysowanym profilu. Często obdarzone nadzwyczajną mocą. Pięk­ ne, tragiczne, uwodzicielskie, lubieżne, okrutne, sady­ styczne. Z jakąś tajemnicą w środku. Z wewnętrzną ry­ są, pęknięciem, stygmatem, który wynosił je ponad przeciętność, który podnosił je do poziomu realności mitycznej. Marzył o nich, zachwycał się nimi, wielbił je, bał się ich, nawiedzały go w snach, widział je na ja­ wie. Nigdy nie myślał o nich jako postaciach z papie­ ru, nawet jeśli były tylko kreacjami literackimi. Prze­ Wywyższajcie, wzywając Jego imienia. Bo Pan jest Bogiem, który niszczy wojny, On obozuje pośród swego ludu; Wyrwał mnie z rąk prześladowców. Przyszedł Asyryjczyk z gór północnych, Przyszedł z niezliczonym swym wojskiem. Jego tłumy zapełniły wąwozy, A konnica pokryła wąwozy. Mówił, że spali moje ziemie, Ze młodzież moją zgładzi mieczem, Rozbije o skałę moje niemowlęta, 68 �Dariusz Czaja • CIĘCIE JUDYTY: EKSCESY EGZEGEZY ciwnie: tworzyły istotną część jego pisania i życia. Le­ piej może byłoby powiedzieć w tym przypadku: pisa­ nia, więc życia. Jednakże w bogatym panteonie kobiet, które za­ ludniają dzieło Michela Leirisa, miejsce na szczycie za­ rezerwowane było tylko dla jednej. N a ekskluzywnej liście jego heroin, starotestamentowa Judyta zawsze zajmowała miejsce najwyższe. Jedynie zhańbiona, gi­ nąca śmiercią samobójczą Lukrecja - postać należąca do kręgu rzymskiego świata - mogła z nią od czasu do czasu konkurować. Nie będzie przesadą powiedzieć, że Leiris był po prostu Judytą opętany. Ze wdarła się mocno w jego życie. Co nawiasem mówiąc, w pełni potwierdza tezę George’a Steinera, o „namacalnej obecności” niektórych postaci literackich w życiu wie­ lu z nas, czytelników.14 Zawładnęła jego wyobraźnią od wczesnego dzieciństwa. Ślady tego hipnotycznego omamienia można znaleźć już w Wieku męskim. Odsła­ nia w nim nie tylko okoliczności swojego zauroczenia, ale próbuje wyświetlić racje, które za nim stały. Kreśli z brutalną szczerością - ktoś powiedziałby może: z bez­ wstydem - genezę i kulisy prywatnego mitu. „Oto refleksje, które przychodzą mi do głowy, kie­ dy mowa o Judycie. Historia Judyty - bohaterki podwójnie i potrójnie straszliwej, gdyż, będąc wdową, zostaje morderczynią mężczyzny, któremu się przed chwilą oddała - nie wzruszyła mnie szczególnie, kiedy będąc jeszcze małym dzieckiem, przeczytałem ją po raz pierwszy w Historii Świętej, gdzie była opisana. Co prawda, wszystkie nie­ przyzwoite szczegóły były tam starannie pominięte. Znacznie bardziej pasjonująca była wtedy historia Machabeuszów, walk, jakie toczyli, oraz tortur, którym poddano wielu na oczach matki. Niemniej jednak Ju­ dyta, która ucięła głowę kochanka jego własnym mie­ czem, następnie zaś spowiła szalem i włożyła do wor­ ka, aby zanieść ją do miasta - jest postacią, wokół której krystalizują się obrazy, jakie miały przemożny wpływ na moje życie”.15 Leiris czerpał swoją wiedzę o Judycie z kilku źródeł. Mówiąc „wiedza” , mam na myśli nie tylko suchą fak­ tografię, „mięso” narracyjne, ale przede wszystkim te ogólnie powiedzmy - świadectwa, które najmocniej uformowały w nim fantazmat tej niezwykłej kobiety. O pierwszym, spreparowanym w manierze Biblii pauperum, fragmencie biblijnym, była mowa wyżej. Drugie, to encyklopedia: Nouveau Larousse Illustré, zresztą wyimek z tego dzieła stanowi motto do rozdziału z Wieku męskiego, zatytułowanego Judyta. W cudownie zwię­ złym streszczeniu właściwym hasłu słownikowemu, Larousse kompresuje całą historię, zamykając jej sens w kilku zaledwie zdaniach: „Judyta, bohaterka ludu żydowskiego, której dzieje opisał Stary Testament w księdze noszącej jej imię. Oto treść: miasto Betulia, oblężone przez armię Holofernesa, generała Nabuchodonozora, króla Niniwy, miało się poddać. Pewna wdowa imieniem Judyta postanowiła, natchniona przez Boga, ocalić swój naród. Opuściła więc miasto z jedną tylko służącą i udała się do obozu Asyryjczyków. Wprowadzona przed oblicze Holofernesa, ujęła go swą pięknością, zgodziła się zasiąść przy jego stole, a widząc go zmorzonego pijaństwem, ucięła mu głowę i wróciła nocą do Betulii. Nazajutrz Żydzi wystawili krwawą głowę Holofernesa na murach; przerażeni Asyryjczycy odstąpili od oblężenia, doznawszy krwa­ wej porażki” . Mimo tak skrótowego potraktowania ca­ łej opowieści, widoczna jest w nim intencja uratowa­ nia religijnego charakteru zdarzenia. Ponadto, zauważmy, fragment ten mówi co prawda o wspólnej uczcie Judyty i Holofernesa, nic wszakże nie sugeruje, by ta upojna (dla Holofernesa) noc miała również skończyć się upojnym (dla obydwojga) erotycznym spełnieniem. Trzecie źródło, z całą pewnością najważniejsze w tym zestawieniu - najważniejsze, bo najsilniej anga­ żujące wyobraźnię - to kobiecy dyptyk Lucasa Cranacha: Lukrecja i Judyta.16 Ten podwójny obraz poruszył Leirisa w szczególnym momencie, pod koniec jego ku­ racji psychiatrycznej. Zrozumiał w pewnym momen­ cie, że postacie tych dwóch kobiet są skrótowym zapi­ sem jego pragnień, lęków i obsesji. Mało tego: obraz ten stał się, generalnie, impulsem do spisania faktów z jego życia, w tym również tych niewygodnych, tych, o których mówić nie wypada. Miał to być rodzaj świeckiej spowiedzi. Szczerej do bólu, ocierającej się 0 ekshibicję, a jej cel określony był jasno: wyrzucenie z siebie, pozbycie się ciężaru spraw, które doprowadzi­ ły go do poważnej depresji. Z czasem, zapis ten utracił czysto konfesyjny i terapeutyczny wymiar i stał się „skrótem pamiętnikowym, panoramicznym wido­ kiem”17 istotnych aspektów jego życia. W jaki sposób jawiła się Leirisowi Judyta z obrazu Cranacha?18 Co w jej przedstawieniu szczególnie go dotknęło, poraziło? Porywająca ekfraza jej wizerunku warta jest grzechu przytoczenia w całości: „Judyta, trzy­ ma w prawej ręce nagą jak ona sama, szpadę, której szpic rani ziemię niedaleko jej drobnych palców u nóg, szerokie zaś porządne ostrze odcięło właśnie głowę Holofernesa, która zwisa - jak nikczemny szczątek - u le­ wej ręki bohaterki, w przerażającym związku łącząc palce i włosy; Judyta przyozdobiona klejnotem ciężkim jak łańcuch skazańca, klejnotem, którego chłód przy­ pomina zmysłowym piersiom chłód miecza u stóp; Ju­ dyta spokojna już i jakby niewiele myśląca o brodatej kuli, jaką trzyma w ręku niczym falliczny pąk, który by mogła obciąć zaciskając po prostu swe dolne wargi w chwili, gdy otwierały się śluzy Holofernesa”.19 Zwraca uwagę wyraźna, ostentacyjna wręcz seksualizacja wizerunku Judyty. Wypełnienie go przemocą 1 grozą.20 Odczytanie to w niczym nie przypomina jej portretu, jaki wyłania się z perykop Księgi Judyty. To wkład własny Leirisa - via obraz Cranacha - w dzieło 69 �Dariusz Czaja • CIĘCIE JUDYTY: EKSCESY EGZEGEZY swoistej egzegezy biblijnej i ikonologicznej. Zresztą, ta dominanta w widzeniu Judyty - seks i fascynacja, seks i trwoga - konsekwentnie rozwijana będzie później w jego pisaniu. W innym z kolei pasażu, dość precyzyj­ nie analizuje źródło i powód afektacji szczególnym ty­ pem kobiety, której esencję znajduje w połączeniu, wedle jego własnych określeń: „cnotliwej Lukrecji” i „patriotycznej kurwy Judyty”: „Z lamusa zbroic, wysokich średniowiecznych czep­ ców i księżycowo białych łon, w których lubowała się moja wyobraźnia, wyniknęło wreszcie pojęcie c z a r o d z i e j k i , czyli kobiety, której pragnę i lękam się zarazem, uwodzicielki zdolnej do wszelkiej słodyczy, ale skrywającej również wszystkie niebezpieczeństwa, podobnie jak kurtyzana (słowo zaczyna się jak kurtyna: courtine i kończy jak halabarda: pertuisane, co w nie­ dawnej jeszcze epoce, kiedy właśnie takim słownym igraszkom przypisywałem wartość prorocką, wydałoby mi się niezbitym dowodem na poparcie moich twier­ dzeń) albo jak kobieca postać, w której mogą się sym­ bolicznie złączyć moja Lukrecja i moja Judyta”.21 Historyczną emanację tego bytu podwójnego („oba wyglądy wiecznie kobiecego”), tej osobliwej jedności przeciwieństw, dostrzegał Leiris najpierw w Joannie d’Arc, później w Kleopatrze. O Joannie d’Arc sam po­ wie, że właśnie dwoista natura kobiety-wojownika spra­ wiła, że: „miałbym nieraz ochotę uznać ją za zapowiedź tych dwóch obrazów krwawych kobiet, które są dziś wy­ ryte w mojej duszy: chłodnej Lukrecji i władającej mie­ czem Judyty”.22 Z kolei, w sławnej królowej Egiptu do­ strzegał idealne połączenie cech obydwu bohaterek. Jej życie („kiedy posyłała mężczyzn dzikim zwierzętom na pożarcie”23) i dopełniającą je śmierć („pozwoliła żmii ugryźć się w pierś, wybierając śmierć zamiast niewoli”24) widział jako dwa skrzydła jednego dyptyku, kongenial­ ne wcielenie obydwu wielbionych przezeń kobiet.25 Jak choćby wtedy, gdy pisze w Wieku męskim o waż­ nej dla niego osobie, która w tekście występuje pod pseudonimem: „ciotka Liza”. Prawdziwe jej nazwisko brzmiało Claire Friche i rzeczywiście - tekst nie kłamie - była ona bardzo bliską krewną Leirisa. Ta intrygują­ ca kobieta, jeśli wierzyć jego wspomnieniom, pełniła dla niego rolę wybitnie formacyjną. I to w podwójnym znaczeniu: jako żywe i bliskie wcielenie wyobrażonej kobiecości i jako śpiewaczka operowa, dzięki której, między innymi, chłopiec wprowadzony został w arkana sztuki operowej. Po bliższym scharakteryzowaniu jej osobowości, przymiotów i aparycji („krzykliwe toalety, piękne, tłuste ramiona, bujne biodra, ciężkie piersi”) pisze Leiris w podsumowaniu: „Słyszałem jednak ciocię Lizę - albo przynajmniej oglądałem jej zdjęcia - w wie­ lu rolach, które wszystkie tyle mają wspólnego, że już w moim dzieciństwie uczyniły z niej Judytę”.26 Znaczą­ ce utożsamienie. Kobieta, która jawiła się jego dziecię­ cym oczom jako „pożeraczka mężczyzn”27 awansuje do poziomu żywej inkarnacji biblijnej bohaterki. Tym sa­ mym, Judyta przestaje być odległą i nieco nierealną he­ roiną, staje się bliską osobą, Judytą - by tak rzec - do­ stępną na wyciągnięcie ręki. W tym kontekście, jeszcze mocniejszy wydaje się in­ ny fragment, w którym przywołuje Leiris najrozmaitsze kobiety, które miał okazję poznać w pierwszej części („Skończyłem właśnie trzydzieści cztery lata, połowę życia”28) - swojego żywota. Z pozoru prezentują się one bardzo odmiennie: są w różnym wieku, różnej narodo­ wości, różnej urody (a czasem całkiem jej pozbawione). Ale mają jedną wspólną cechę. Otóż, wspominane przez autobiografa z perspektywy czasu (data pierwsze­ go wydania Wieku męskiego, to rok 1939), one również - i to bez reszty wszystkie! - upodobniają się do fascy­ nującej, ale i odrażającej postaci Judyty: „W pamięci mojej spoczywają - niby różnorakie przedmioty (kotwi­ ce, łańcuchy, koszule, ołówki, papier) w magazynie shipchandlera, gdzie zaopatrują się żeglarze - rozmaite wydarzenia, z których wiele można uznać za groteskowe albo niegodne; ale właśnie <nikczemność> związana z wszystkimi niemal oraz najgwałtowniejszy strach i wstyd, jaki odczuwam, kiedy je sobie przypominam powodują, że nawet wtedy nie odnoszą się do kobiet z miejsca przerażających, że więc nawet wtedy zmienia­ ją kobiety, które się wtedy pojawiały, w Judyty (nie tyle dzięki własnej tych kobiet postawie, ile wskutek posta­ wy padalca, którą przybierałem ja). Przed moimi ocza­ mi wstaje więc cały szereg Judyt z ciała i krwi, aczkol­ wiek cząstkowych tylko, przybliżonych”.29 I tu następuje kilkustronicowa litania rzeczywi­ stych - o ile to autobiograficzne wyznanie traktować serio, a nie wydaje się, by były jakieś szczególne prze­ ciwwskazania - postaci których charakterystyki i oko­ liczności ich zapoznania kreślone są grubą, nie znają­ cą wstydu, naturalistyczną kreską. Spotykamy więc tu całą galerię intrygujących postaci, które - skądinąd - 5. Z powyższego fragmentu można by wnosić, że ko­ biecość ma zawsze dla Leirisa - jako warunek koniecz­ ny - nieuchronnie podwójny aspekt. Ze, inaczej mó­ wiąc, Judyta nie istnieje bez swojego dopełnienia: Lukrecji. Ze nie da się ich od siebie oddzielić, bo są one po prostu dwiema stronami tej samej monety. Ze tylko Judyta pożeniona z Lukrecją daje ten - tak pożą­ dany przez niego - obraz kobiecej pełni, wiecznej ko­ biecości. I tak, i nie. Lukrecja, zbyt często pojawia się pod piórem Leirisa, by nie zobaczyć w niej ważnego i koniecznego komponentu („wszelka słodycz”) dopeł­ niającego jego wizję kobiety idealnej. Kobiety an Sich. Kobiety, jako nieosiągalnego noumenu. To wszystko prawda. Ale w momentach, w których odnosi się on do r e a l n y c h kobiet, do kobiet w ten czy inny spo­ sób znaczących w jego życiu, wówczas zawsze, w cha­ rakterze prawzorca, ideału, archetypu bez mała, poja­ wia się tylko i wyłącznie figura Judyty. 70 �Dariusz Czaja • CIĘCIE JUDYTY: EKSCESY EGZEGEZY da, że „i fizycznie i moralnie odpowiadała dwoistemu ideałowi Lukrecji i Judyty. Twarz miała bardzo piękną, ale piersi zniszczone; zawinięta w togę o nader podej­ rzanej bieli, pachniała skwaśniałym mlekiem (...), wy­ dawała się woskowym posągiem”.31 Dalej przedstawia ją jako czarci nieomal pomiot, portretuje w demonicz­ nym transie: „Było oczywiste, że jako córka swego ro­ dzaju czarownicy, opętanej różnorakimi duchami, mu­ si te demony odziedziczyć (...) Dla jednego z tych demonów zabiła białoognistego barana; zobaczyłem ją jak wyła w transie - całkiem jak opętana - i piła w porcelanowej filiżance ciepłą krew ofiary, cieknącą z przegiętej szyi. Nigdy jej nie posiadałem, kiedy jed­ nak spełniła się ta ofiara, miałem wrażenie, że nawią­ zał się między nami stosunek intymniejszy niż jakie­ kolwiek cielesne zbliżenie”.32 Jak widać, Judyta jest u Leirisa figurą nad wyraz pojemną. Nie zna granic metamorfozy. Mogła być w siniakach i pijana. Teraz nie tylko jest nawiedzona, opętana przez demoniczne siły, ale w dodatku zmienia także kolor skóry i wyznawaną religię. Z białej Żydów­ ki staje się czarną Abisynką! Również i ona - co typo­ logicznie zrozumiałe - spełnia ofiarę. Jakże to jednak inny typ ofiary niż jej biblijnego sobowtóra. Ale co ważne: i tu również Judyta (jak widać z uzupełnieniem lukrecjańskim) nie jest tylko papierową konstrukcją; schodzi z kart biblijnej opowieści i wciela się w żywą, realną kobietę. mogłyby się mocno zdziwić rozpoznając się na tej wspólnej liście. Spójrzmy na krótki, wyrywkowy przegląd: „dziew­ czynka, z którą chodziłem do szkoły i która, bawiąc się tak jak wiele dzieci, potarła sobie lekko przegub we­ wnętrzną stroną drugiej dłoni i kazała mi powąchać potartą tak skórę mówiąc: < Pachnie śm iercią>” ; „bardzo jasna (tleniona) i mocno wymalowana wdowa, cała owinięta czarnymi i białymi welonami, w jedwab­ nych pończochach i z wielkim bukietem fiołków, na­ przeciw której siedziałem w tramwaju wychodząc z ma­ mą na miasto”; „poznana w barze dziwka, w której się zakochałem mając lat piętnaście, ponieważ była lesbij­ ką, miała ochrypły głos i słyszałem raz, jak jęczała z bó­ lu zębów” ; „spotkana w domu publicznym (...) dziew­ czyna trochę przejrzała, ale naprawdę ładna i świeża” ; „przyjaciółka z niebieskimi oczami i angielskim imie­ niem, którą - jak się to mówi - kochałem prawdziwą miłością ale z którą mi się nie powiodło”; „prostytutka spotkana pewnej nocy w podziemiach amerykańskiego baru, (...) osoba w typie ‘fajnej dziwy’, bardzo krzepka, bardzo czarna”; „wyniosła i zimna Amerykanka, która (...) zapewniła mnie spokojnie, że popełniła morder­ stwo” ; „poddana, bezwolna dziewczyna, która (...) po­ kazała nam na łydce fioletową bliznę po pchnięciu no­ żem”; „kobieta, przed którą będąc całkiem zalany (...) usiłowałem posiąść”; „ta, z którą zapijałem się dni czte­ ry, dziewczyna poczciwa, ale wulgarna i nieładna, z ład­ nie jednak zarysowanymi nogami (pokazywała mi si­ niaki, którymi obdarzył ją przypadkowy klient)”; „ta, co miała zwiędłą, starą twarz prowincjonalnej kokotki, ale ciało delikatne, cienką skórę, uda i piersi subtelnie uperfumowane”30... Wystarczy. Z całą pewnością, ten zimny wykaz olśnień i uwodzeń w niczym nie przypomina katalogu Don Giovan­ niego z opery Mozarta. A wspomnianym tu kobietom często daleko do ponętnych piękności z „katalogowej” arii (Madamina, il catalogo e questo) śpiewanej przez Leporella. Mamy za to tutaj portret Judyty o wielu obli­ czach. Cóż z tego, że jej życiowe odzwierciedlenia są jak nie omieszka zaznaczyć autor - ledwie bladym od­ biciem pierwowzoru. Ale za to jakże dojmująco real­ nym! To przecież wszystko Judyty z krwi i kości. Z ochrypłym głosem, fioletową blizną i siniakami na nodze, z narkotycznie pachnącą piersią. Laboratoryjny niemal przykład żywego oddziaływania mitycznego prawzoru. Oto mit w działaniu! Wchodzący w prawdziwe życie, materializujący się nierzadko w podejrzanych pa­ ryskich spelunach, w barach i burdelach, w każdym ra­ zie, w realnych miejscach, tak dalekich od bezczasowej atmosfery „wiecznego teraz” opowieści mitycznej. Podobnego rodzaju mityczna transfiguracja ma również miejsce w erotycznym wspomnieniu z afry­ kańskiej - sławna etnograficzna Misja Dakar-Dżibuti - podróży Leirisa. W etiopskim dzisiaj mieście Gondar zakochuje się on w pewnej Abisynce, o której powia­ 6. Imaginowany obraz, pożądany i uwierający fanta­ zmat Judyty sfabrykowany jest u Leirisa z wielu ele­ mentów różnego pochodzenia. Z całą pewnością - te­ raz widać to wyraźnie - nie ma on wiele wspólnego z jej wizerunkiem, kreślonym przez autora biblijnej Księgi Judyty. Nieomal niepojęte, ale nigdy nie odwo­ łuje się on do tekstu źródłowego! Najwyraźniej nie był mu on do niczego potrzebny. W swojej pracy wyobraź­ ni wykorzystuje jego tekstowe, bądź ikoniczne refrak­ cje. Nie formułuję zarzutu, stwierdzam po prostu fakt. Leiris, co trzeba podkreślić, po części miał tego świadomość. W przypadku fragmentu z Historii świętej zdawał sobie sprawę, że nie ma do czynienia z orygi­ nalnym tekstem. Utrzymywał przy tym, jak widzieli­ śmy, że krwawa historia Judyty i Holofernesa nie mo­ gła się „naprawdę” przedstawiać tak, jak chce biblijny narrator. Że czegoś istotnego jej brakuje. Twierdził, że starotestamentowa opowieść pozbawiona została ero­ tyki i pikantnych szczegółów z powodu kościelnej cenzury, podszytej faryzejską troską o czystość miesz­ czańskiej moralności. A zatem, że i ona nie jest orygi­ nałem! Że jest historią wtórnie przetworzoną, pociętą i ideologicznie sfabrykowaną na użytek podszytej hi­ pokryzją gawiedzi. Jeśli zaś chodzi o interpretację po­ staci Judyty z dyptyku Cranacha - interpretację, bo przecież jego opis obrazu nie jest niewinny znaczenio­ 71 �Dariusz Czaja • CIĘCIE JUDYTY: EKSCESY EGZEGEZY wo, stanowi zaczątek późniejszego, bardziej dyskursywnego ujęcia tematu - to sam przyznaje, że sensy alegoryczne, które wpisał w obie postaci dyptyku są obarczone pewną dozą arbitralności i dowolności. In­ nymi słowy: że tak naprawdę nieco par force „wdruko­ wał” swoje rozumienie w oglądany obraz. Ze dokonał ikonologicznego gwałtu na kobiecych wizerunkach, zawłaszczył je dla siebie w wyniku interpretacyjnej przemocy. Jeszcze jeden istotny egzegetycznie szczegół. W ska­ zuje on dowodnie, że tekst interpretujący nie jest rze­ czywistością wykonaną ze stopu nie podatnego na żad­ ne zmiany. Odwrotnie: jeśli chce sprostać zasadzie rzeczywistości, jest (musi być?) biograficznie zmienny. Otóż, w pierwszym wydaniu Wieku męskiego Leiris wy­ raźnie szedł w rozumieniu Judyty tropami psychoana­ litycznymi. Judyta jawiła mu się jako wyrazisty obraz kary, była wyrazem tego, czego się boi i pragnie zara­ zem, mówiąc krótko: kastracji. W wydaniu drugim, z roku 1946, w dopisku do tamtych uwag, odsuwa na bok interpretację psychoanalityczną. Teraz mówi już raczej o lęku przed zaangażowaniem, przed podjęciem odpowiedzialności, ale zawsze równoważonym pra­ gnieniem przeciwstawnym. Innymi słowy: jego lęk przed Judytą nie ma nic wspólnego z jakąś maniakal­ ną postacią mizoginii. To raczej strach przed jakąkol­ wiek finalizacją, przed zafiksowaniem siebie w pewnej skończonej, ostatecznej formie. Stąd nieustająca fa­ scynacja Judytą, ale i równie mocne pragnienie ucieczki przed nią. Podsumujmy: dla Leirisa Judyta jest postacią ma­ gnetyczną. Skupia na sobie wzrok. Ma coś z mitologicz­ nej Meduzy.33 Przyciąga, ale i przeraża. Jest piękna, ale pięknem szczególnym. Pięknem, w którym jest nieusu­ walna skaza i/lub element demoniczny. Można rozu­ mieć ją jako alegoryczne lustro, w którym wyjątkowo wyraziście odbijają się sprzeczności patrzącego na nią. Co szczególnie rzuca się w oczy: Leiris pomija zupełnie cały żydowski kontekst tej opowieści, tak kulturowy, jak i religijny. Pozbawiona plemiennych cech Judyta staje się uogólnionym typem.34 Archetypiczną figurą kobiecości. Alegorią kobiecości w ogóle. Judyta jest dla niego tylko powabną i okrutną kobietą (Leiris powie­ działby może: aż kobietą), a nie jak to ma miejsce w tekście biblijnym: kobietą piękną, mądrą, pobożną35 (dodajmy też: nie pozbawioną sprytu), ale nade wszyst­ ko przedstawicielką ludu wybranego. Więcej nawet: kobietą, która jest narzędziem w ręku samego Boga! Leiris koncentruje się na okrucieństwie czynu i, jak się zdaje, nie dostrzega dla jego eksplikacji żadnych oko­ liczności łagodzących. Czyn Judyty, pozbawiony teolo­ gicznego zaplecza, przeradza się tedy w okrutne zabój­ stwo, dokonane przez działającą z zimnym wyrachowaniem, nie znającą zahamowań kobietę. I co jeszcze godne podkreślenia zważywszy na źródłowy prze­ kaz, Leiris - wbrew literze tekstu biblijnego - każe Judy­ cie oddać się Holofernesowi, wprowadzając dodatkowo do tej krwawej historii wątek jawnie seksualny. Sugeruje co prawda, że nie ma o tym mowy w tekście, ale że, bio­ rąc pod uwagę rozwój sytuacji, takie zdarzenie powinno było zajść. Powinno, więc zapewne zaszło. Osobliwa logi­ ka. Swoją drogą, to semantyczne podstawienie potwier­ dza w praktyce pisarskiej jego własne słowa: „Przyznawa­ łem decydujące znaczenie w y o b r a ż o n e m u, będącego zastępnikiem rzeczywistości i światem, który możemy stwarzać do woli”.36 7. Ale skupiając wzrok na Judycie, nie zapominamy 0 drugim bohaterze biblijnej historii. Ktoś tu poległ, ktoś tu przecież nie żyje. Nie zapominamy o Holofernesie, mężczyźnie pozbawionym głowy. Wbrew pozo­ rom nie oddala nas to bardzo od postaci Judyty. Prze­ ciwnie: dopiero uwzględniając obraz Holofernesa w imaginarium Leirisa domkniemy tę historię do koń­ ca. Łącznikiem między nimi stanie się muzyka, ściślej: opera, sztuka tak ważna dla Leirisa. W Operratiques snuje on ciekawe rozważania na temat Turandot Pucciniego. W niewielkim szkicu jej poświęconym znowu powracają dwa największe kobie­ ce fantazmaty jego życia, te które pojawiły się na pro­ gu wkraczania w wiek męski: Judyta i Lukrecja. Pisze: „poza Turandot nie widzę dzieła lirycznego, w którym postacie Judyty (Turandot) i Lukrecji (Liu) byłyby równocześnie na scenie. Acz już w Tosce znajdujemy kobietę, która zabija, a w Madame Butterfly kobietę która popełnia samobójstwo. (...) Symbolika Turandot: przez swoją dobrowolną śmierć Liu-Lukrecja skła­ da ostatnią ofiarę dla Turandot-Judyty, i rzuca urok, który ciąży na tej ostatniej w tym samym momencie, kiedy egzekwuje ona okup od Kalafa-Holfernesa”.37 W spektaklu operowym po raz kolejny, namacalnie 1 na żywo, wskrzeszone zostają leirisowskie fantomy: po­ jawia się okrutna Judyta identyfikowana z księżniczką Turandot i łagodna, kochająca Lukrecja, której postać dostrzega Leiris w służącej Liu. Co ważne: w Kalafie, de­ cydującym się na perwersyjną i niebezpieczną grę z Turandot, grę, w której może on utracić głowę, widzi wcie­ lenie Holofernesa. Holofernesa, który poddany przez Turandot serii prób, ostatecznie zwycięża, i tym samym ocala swoją głowę. Postać Kalafa z tej opery, była dla Le­ irisa niesłychanie ważna. W pewnym momencie, w trak­ cie redagowania Fibrilles planował nawet napisanie większego tekstu pod wymownym tytułem: Turandot, al­ bo triumf Holofernesa. A choć zwycięstwo Kalafa-Holofernesa było gorzkie (kochająca go Liu zabija się), to bez wątpienia musiał go fascynować mężczyzna, który odno­ si jednak triumf nad Turandot-Judytą. Musiał go za­ chwycać, bo to on przecież utożsamiał się z Holofernesem! To dlatego tak napawał go grozą obraz odciętej głowy odpadającej od reszty ciała. To on był tym męż­ czyzną, który - symbolicznie - stracił dla Judyty głowę. 72 �Dariusz Czaja • CIĘCIE JUDYTY: EKSCESY EGZEGEZY W postaci Kalafa-Holofernesa, równie symbolicznie, odzyskuje ją na powrót, najwyraźniej sycąc się jego zwy­ cięstwem nad modliszkopodobną Turandot-Judytą. sowi wcale nie chodziło o odkrycie „prawdziwego” zna­ czenia tekstu. Jego rozumienie poczynań Judyty prze­ nosi problem z płaszczyzny tekstowej na płaszczyznę egzystencjalną. Leiris nie chce przecież zrozumieć Ju­ dyty, ale poprzez jej figurę, chce zrozumieć siebie i wła­ sne problemy! Można ganić taki rodzaj interpretacji, jako sprzeniewierzający się obiektywizującym rygorom metodologicznym. Ale wystarczy zauważyć, że tu żaden obiektywizm nie jest stawką w grze. Chciałoby się rzec emfatycznie: tu nie chodzi o tekst, o egzegetyczne prawdy, tu chodzi o życie! I nie ma takiej instancji, która by mogła komukolwiek zabronić czytania tek­ stów w taki właśnie - „życiowy”, odnoszący się do real­ nie przeżywanych problemów - sposób. Bliska jest mi tej materii konkluzja wywodów Mi­ chała P. Markowskiego w kwestii oceny różnorakich wysiłków interpretacyjnych: zarówno tych czynionych lege artis, jak i tych, które bezczelnie i bezceremonial­ nie używają tekstu do własnych celów: „Najwspanial­ sze interpretacje to nie te wcale, które najdokładniej wytłumaczą nam to, co kryje tekst, ale te, które potra­ fią narzucić nam swoją własną wizję świata i które sprowokują do myślenia o tekście na nowo. P i e c z o ł o w i t e e g z e g e z y paradoksalnie za­ mykają sens komentowanego tekstu w pustych formu­ łach tautologicznych (A = A ; tekst komentowany = tekst komentujący). D e m o n i c z n e u ż y c i a z ko­ lei uwalniają jego żywotność i pozwalają tekstowi prze­ żyć w odmiennych - niż to przypuszczał jego autor warunkach”.40 Otóż to! Demoniczna egzegeza Leirisa, ze wszystkimi swoimi potknięciami, wmówieniami i przerysowaniami jest właśnie otwierająca. Prowokuje nas do powrotu do tekstu źródłowego, zaprasza do własnych poszukiwań, do niezgody, do zadawania pytań. A już z tej perspekty­ wy widziana - w istocie dość demoniczna! - podmiana pobożnej wdowy z biblijnej księgi na patriotyczna kurwę z autobiograficznego tekstu, przestaje być już tak istotna. Choć teologicznie niedopuszczalna, to już antropolo­ gicznie - jak najbardziej. I to nie dlatego, by teolog z de­ finicji promował jeno cnotę, a antropolog był siewcą roz­ wiązłości, ale dlatego, że ten ostatni doskonale rozumie czym jest życie tekstu (zwłaszcza życie po życiu), migotli­ wa i nie dająca się z góry przewidzieć gra znaczeń, która tworzy wciąż zmieniający się puzzle, zwany kulturą. Nie tyle jest więc za patriotycznym seksem, ile za czujnością wobec kulturowej zmienności i uważnością wobec nie­ przewidywalnych losów drukowanego. Jedno mnie jeszcze intryguje. Jak wiadomo, papież Grzegorz Wielki jest autorem sławnego powiedzenia dotyczącego pożytków z lektury tekstów biblijnych: Divina eloquentia crescit cum legente. „Pismo święte wzrasta razem ze swoimi czytelnikami”. Lektura Wie­ ku męskiego nasuwa nie tyle pewne wątpliwości co do trafności tej formuły, ile pozwala zobaczyć tę zbożną w intencjach myśl w dość perwersyjnym świetle. 8 .. Zataczając koło powróćmy do początku tych uwag, do kwestii egzegezy biblijnego tekstu. Powracamy tym samym do przerwanego w pewnym momencie wątku konfuzji interpretacyjnej: jawnego odejścia Leirisa od tego wizerunku Judyty, jaki pojawia się na kartach księgi biblijnej. Jak rozumieć tę osobliwą lekturę? Czy można w tym przypadku mówić jeszcze o interpretacji (swoistej, a rebours, ale jednak interpretacji), czy też jednak o ostentacyjnym nadużyciu interpretacyjnym, polegającym na rozminięciu się z tekstem, nie respek­ towaniu jego intencji i pierwotnego kontekstu znacze­ niowego? Co tu się wydarzyło w punkcie przecięcia znaczeń, które niesie tekst i czytelniczych oczekiwań? By odpowiedzieć na to pytanie przypomnijmy, wy­ jątkowo poręczne w naszej sytuacji, rozróżnienie do­ konane przez Umberto Eco. W swoich wykładach tannerowskich wprowadza on wyraźną dystynkcję między pojęciem i n t e r p r e t a c j i i u ż y c i a tekstu.38 W pierwszym przypadku, czytelnik domyśla się sensów czytanego tekstu, respektując wszakże kilka elemen­ tarnych kryteriów poprawnej interpretacji: kontekstowość, oszczędność, i spójność. W przypadku drugim, dominuje niczym nie miarkowany domysł i intuicja, a wszystkie wspomniane instancje poprawnej inter­ pretacji zostają zawieszone. Eco wyraźnie optuje za stanowiskiem, które ogranicza interpretacyjne ekscesy i radosną twórczość interpretacyjną utrzymując, że in­ terpretacja pretendująca do miana sensownej nie mo­ że być nieograniczona, że innymi słowy, musi być obu­ dowana wspomnianymi wyżej rygorami. Przeprowadza przy tym druzgocącą - w jego mniemaniu39 - diatrybę przeciwko wszelkiego rodzaju postaciom nadinterpre­ tacji. Przy tak zarysowanym w czarno-białych barwach schemacie, „egzegeza” Leirisa mieści się w pełni i bez reszty po stronie użycia tekstu. Mogłaby wręcz służyć jako modelowa niemal realizacja takiej strategii czyta­ nia. Nie ma wątpliwości, że Eco nie zostawiłby na eks­ cesach - w obydwu znaczeniach łacińskiego excessus: odstępstwo i zboczenie - Leirisa suchej nitki. Wolno wszakże zapytać prostodusznie: czy Leirisowska - rzeczywiście dość osobliwa - egzegeza starotestamentowej opowieści jest lekturą całkowicie bezwarto­ ściową? Czy fakt, iż odczytał ją w sposób - delikatnie mówiąc: nieortodoksyjny, mniej delikatnie: swawolny czyni ten typ lektury bezsensownym, mocą samej oczy­ wistości? Jeśli nie ulegać bezkrytycznie wprowadzone­ mu przez Eco podziałowi, to odpowiedź brzmi: nie. Można przecież uznać, że to, co nazywa on użyciem mieści się w kategorii twórczej zdrady. Owszem, nie da­ łoby się jej obronić na gruncie metodologicznie obwa­ rowanej egzegezy, ale też nietrudno zauważyć, że Leiri- 73 �Dariusz Czaja • CIĘCIE JUDYTY: EKSCESY EGZEGEZY Przypisy 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 A. LaCocque, P. Ricoeur, Myśleć biblijnie, przeł. E. Mu­ koid, M. Tarnowska, Kraków 2003, s. 7 M. Leiris, Wiek męski wraz z rozprawą Literatura a tauromachia, przeł. T. i J. Błońscy, posłowie J. Błoński, War­ szawa 1972, s. 74 Śladowo wspomina o tym Denis Hollier, w skądinąd świetnym artykule, skoncentrowanym jednak głównie na związkach łączących historię Judyty i pisarstwo auto­ biograficzne. Por. D. Hollier, Nagłówek Holofernesa (Uwagi o Judycie), przeł. K. Przyłuska, przedrukowany w niniejszym numerze. Daty powstania oscylują wokół lat 160-140 przed Chr. Por. W. J. Harrington, Klucz do Biblii, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 1984, s. 365; A. Świderkówna, Rozmowy o Bi­ blii. Opowieści i przypowieści, Warszawa 2006, s. 83 Harrington, dz. cyt. s. 364 Jak dowcipnie pisze jeden z biblistów, historia opowie­ dziana przez redaktora księgi przypomina narrację, w której to „Piotr Wielki, król Anglii, prowadził wojnę z Arfaksadem, królem Francji, przy użyciu armii dowo­ dzonej przez generałów Eisenhowera i Mac-Arthura”, P. F. Ellis, The Man and the Message of the Old Testament, Collegeville 1963, s. 523 Por. A. Lâpple, Od egzegezy do katechezy. Stary Testament, przeł. B. Białecki, Warszawa 1986, t. 1, s. 341; Księga To­ biasza. Księga Judyty. Księga Estery, tłumaczenie, wstęp i komentarz ks. A. Tronina, Lublin 2001, s. 88 Josef Schreiner umieszczając Judytę obok takich postaci jak Estera, Tobiasz i Daniel pisze o nich jako godnych naślado­ wania postaciach wzorcowych, takich, które „trzymają się ściśle przepisów Tory”, J. Schreiner, Teologia Starego Testa­ mentu, przeł. B. W. Matysiak, Warszawa 1999, s. 217-218 Jdt, 10,23 Jdt, 11, 20-21 Jdt, 9, 5-10 Jdt, 13, 1-10 Jdt, 16, 1-9 G. Steiner, Gramatyki tworzenia, przeł. J. Łoziński, Po­ znań 2004, s. 143 Leiris, Wiek męski, s. 74 Trudno powiedzieć, czy Leris znał wszystkie namalowane przez Cranacha „warianty” tego obrazu. Tamże, s. 34 Warto zaznaczyć, że reprodukcja tego dyptyku znalazła się na okładce drugiego wydania L ’Age d’homme (1946). Moje wydanie tej książki z roku 2006 ma na okładce, owszem, obraz Cranacha, ale już inny: Judyta i Holofer­ nes (detal z obciętą głową na pierwszym planie) z Kunsthistorishes Museum w Wiedniu. Świadoma zamiana czy redaktorskie przeoczenie? 19 Tamże, s. 119 20 Choć jak słusznie pisze Marjorie Perloff, obraz raczej nie epatuje takimi jakościami, por. M. Perloff, Tolerance and Taboo. Modernist Primitive, and Postmodernist Pieties (ko­ rzystam z wersji elektronicznej -epc. buffalo. edu/authors/perloff/tolerance. html) 21 Tamże, s. 115 22 Tamże, s. 50 23 Tamże, s. 117 24 Tamże, s. 117 25 W Wieku męskim jest jeszcze jedna, wysoce enigmatycz­ na wzmianka, o bliskiej Leirisowi kobiecie, która mieści­ ła w sobie obrazy dwóch wielkich, opiewanych przez nie­ go bohaterek: „Myślę tu zwłaszcza o kobiecie, której nie będę bliżej określał i o której nie powiem nic, oprócz te­ go, że była zarazem Lukrecją i Judytą. Lukrecją, ponie­ waż mogę patrzeć na nią jak na istotę, która - w pewnym sensie - padła ofiarą mego okrucieństwa. Judytą zaś, po­ nieważ wiele w niej było zwiędłego i jakby wyjedzonego”, s. 130. 26 Tamże, s. 76 27 Tamże, s. 84 28 Tym właśnie, przypominającym początek Boskiej kome­ dii, „dantejskim” (Nel mezzo del camin di nostra vita) zda­ niem rozpoczyna się pierwsze wydanie Wieku męskiego. 29 Tamże, s. 120 30 Tamże, cytaty pochodzą ze stron 120-123. 31 Tamże, s. 168 32 Tamże, s. 168-169 33 W pewnym zapisie z Wieku męskiego stwierdza wprost: „kobieta to dla mnie zawsze - mniej lub więcej - Medu­ za”, s. 124 34 Leiris wspomina co prawda o „patriotycznym geście” Ju­ dyty, ale nie wyciąga z tej obserwacji żadnych wniosków. 35 Nie jest rzeczą przypadku, że w tradycji chrześcijańskiej czysta i cnotliwa Judyta staje się prefiguracją Maryi, a cy­ towana wcześniej modlitwa dziękczynna wchodzi w skład modlitw brewiarzowych. 36 Tamże, s. 153 37 M. Leiris, Operratiques, Paris 1992, s. 118-119 38 U. Eco, Interpretacja i nadinterpretacja, red. S. Collini, przeł T. Bieroń, Kraków 1996 39 Eco, jak to ma w zwyczaju, mocno ustawia sobie prze­ ciwnika, zresztą całe jego rozumowanie wsparte jest na pewnych przesłankach, które bynajmniej nie są wolne od arbitralnych postanowień. W tej kwestii por. M. P. Markowski, Interpretacyjne rECOlekcje, „Znak” nr 499: 1996, s. 128-135. 40 M. P. Markowski, Interpretacja i literatura, „Teksty dru­ gie” nr 5 (70): 2001, s. 57; rozstzrzelony druk - M. P. M. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1f1c9652d9d9276b05eb7fa2ff6fb834.jpg 4b0b861b0e056770189e632888b57c5e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Cielak wyglądający przez drzwi wejściowe do budynku gospodarczego / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jeleniów (woj. dolnośląskie) Subject The topic of the resource budownictwo wiejskie ; zwierzęta gospodarskie ; Dolny Śląsk Description An account of the resource fotografia przedstawia drewniane drzwi w budynku gospodarczym w zagrodzie. Uwaga:- fotografia powstała w trakcie badań etnologicznych po I roku studiów Z. Kłodnickiego (praktyka terenowa pod kierunkiem Adolfa Nasza) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_11.32.III_C.4.10.6_01 budownictwo drewniane budownictwo wiejskie budynek gospodarczy drzwi Jeleniów okolice Kudowy-Zdroju zwierzęta gospodarskie https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cd276150acd1cfcf3d55922667ae671f.pdf 24b94edce4ed62296655a451ec2caa28 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5453 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource seniorzy - aktywność społeczna Cieszyn - Uniwersytet III Wieku seniorzy - edukacja Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5070 Title A name given to the resource Cieszyński Uniwersytet III Wieku jako miejsce rozwoju aktywności społecznej seniorów / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.78-90 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomczyk, Łukasz Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Łukasz Tomczyk Uniwersytet Śląski w Katowicach Cieszyński Uniwersytet III Wieku Cieszyński Uniwersytet III Wieku jako miejsce rozwoju aktywności społecznej seniorów Uniwersytety III Wieku to placówki oświatowe i ośrodki kształcenia typu uniwersytetu otwartego, przeznaczone przede wszystkim dla osób starszych. Aktywność tych instytucji skupia się wokół organizowania wykładów, kursów, seminariów i konwersatoriów w cyklu semestralnym, a także lektoratów języków obcych, pracy w sekcjach i kołach zainteresowań (np.: literackich, pamiętnikarskich, malarskich, rękodzieła artystycznego) oraz zajęciach z obszaru oświaty zdrowotnej, zespołowych ćwiczeń fizycznych, rekreacji ruchowej czy też wyjazdów turystycznych. Uniwersytety III Wieku (UTW) działają głównie przy współpracy z ośrodkami akademickimi, domami kultury. Z reguły nie ma w nich stopni, egzaminów ani górnej granicy wieku, a program zajęć jest fakultatywny. Idea uniwersytetów dla seniorów narodziła się we francuskiej Tuluzie w 1973 roku za sprawą prawnika Pierra Vellasa1. Obecnie system UTW działa w większości krajów europejskich oraz poza „starym kontynentem”. Stanowią one rodzaj wspólnoty edukacyjnej organizowanej dla i przez osoby będące na emeryturze, tego typu forma kształcenia odgrywa ważną rolę w profilaktyce i rehabilitacji gerontologicznej. Celem tych instytucji jest podtrzymanie na duchu, dawanie wartościowego i szlachetnego zajęcia oraz poprawa warunków życia osób starszych poprzez aktywizację: psychiczną, intelektualną, fizyczną. W swojej działalności skupiają się one również na obserwacjach i badaniach gerontologicznych. W Polsce pierwszy UTW powstał w 1975 roku w Warszawie dzięki zaangażowaniu Haliny Szwarc2. Obecnie za sprawą wdrożenia idei edukacji całożyciowej funkcjonuje 250 placówek spełniających główne założenia tego typu instytucji. Polskie UTW funkcjonują również za granicą, m.in. w Grodnie, Wilnie, Lwowie. UTW na świecie określane są jako „Instytuty Ucze1 2 A. Zych: Słownik gerontologii społecznej. Warszawa 2001, s. 234. Tamże. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 79 nia się na emeryturze”, „Akademie Seniorów”, „Akademie Weteranów”, „Uniwersytety Czasu Wolnego”, „Uniwersytety Międzypokoleniowe”, „Uniwersytety Seniorów”3. Zapoczątkowany przez P. Vellasa ruch stawia przed sobą trzy zasadnicze cele: 1. Intelektualny i administracyjny potencjał UTW winien być użyty dla dalszego kształcenia ludzi starszych. 2. UTW powinien być instytucją prowadzącą badania gerontologiczne w interesie ludzi starszych. 3. Jego rolą społeczną powinno być umożliwienie wymiany kulturalnej między generacjami oraz udział w prewencji geriatrycznej4. Znaczna większość polskich tego typu uniwersytetów ma charakter otwarty, ekstensywny, gdyż nie obowiązują w nich żadne egzaminy wstępne oraz sprawdziany umiejętności i wiedzy w trakcie studiowania. Dyplomy, legitymacje oraz wszystkie inne emblematy w nich uzyskiwane mają charakter symboliczny. W ekstensywnym toku kształcenia za sprawą doboru odpowiednich form edukacyjnych mają też miejsce intensywne formy działań oświatowych. Uniwersytety te dbają o ciągłe podnoszenie sprawności intelektualnej i fizycznej swoich słuchaczy. Stopień oraz rodzaje tychże aktywności warunkują radzenie sobie w sytuacjach trudnych, co przenosi się na regulację zdolności odpornościowych, a tym samym pomaga w życiu codziennym. Uczelnie tego typu wychodzą ze swym programem naprzeciw potrzebom psychospołecznym i zdrowotnym studentów w „złotym wieku”. Ważne jest, iż oprócz pełnienia różnorodnych zadań nadrzędnym celem działalności tych placówek jest dążenie do utrzymania indywidualnego dobrostanu psychofizycznego oraz należytej i godnej pozycji człowieka starszego w społeczeństwie. Drogą do realizacji tych założeń jest edukacja przez całe życie, pełniąca wiele funkcji, od pozornie najprostszych – ćwiczenia umysłu dla podtrzymania jego ogólnej sprawności, kończąc na skomplikowanym i głębokim dochodzeniu do odkrywania znaczeń zdobywanej wiedzy oraz własnego, często uwikłanego w cierpienie istnienia5. Motywy przynależności do UTW stanowią ważny element w funkcjonowaniu w jego strukturach. Im więcej motywów (ilość) oraz intensywniejsze ich występowanie (jakość), tym bardziej obserwowalne jest wartościowe uczestnictwo w zajęciach oraz procesach integracyjnych pomiędzy członkami stowarzyszenia. Poniższe wyniki badań uzyskane przez B. Ziębińską wskazują na motywy skłaniające do uczestnictwa w ramach uniwersytetów III wieku. 3 4 5 Tamże. J. Halicki: Edukacja seniorów w aspekcie teorii kompetencyjnej. Białystok 2000, s. 43. R. Konieczna-Woźniak: Uniwersytety III Wieku w Polsce. Poznań 2001, s. 52-55. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 80 Wykres 1. Motywy skłaniające do uczestnictwa w zajęciach UTW 5,7 inne 13,4 realizacja młodzieńczych marzeń o studiowaniu 15,7 przełamywanie osamotnienia 24,2 zagospodarowanie nadmiaru czasu wolnego 38,1 pragnienie poczucia się osobą kompetentną 44,5 utrzymywanie sprawności fizycznej 55,9 utrzymywanie kontaktu z rówieśnikami 79,3 poszerzenie wiedzy 81,1 utrzymywanie sprawności intelektualnej 0 10 20 30 40 50 60 70 80 90 Źródło: B. Ziębińska: Uniwersytety Trzeciego Wieku jako instytucje przeciwdziałające marginalizacji osób starszych (praca doktorska). Katowice 2007, s. 251 Uniwersytet Trzeciego Wieku oprócz funkcji edukacyjnej pełni również znaczącą rolę w rozwoju społecznym, gdyż oprócz oficjalnej, formalnej strony w ramach kontaktów interpersonalnych toczy się tzw. „drugie życie”. Człowiek starszy wychodzi chętnie na spotkanie z innymi ludźmi, aby podzielić się z nimi swoimi problemami czy też radościami. UTW daje studentowi możliwość zachowania swojej godności, realizowania swych wartości. Dzięki uczestnictwu w zajęciach doznaje waloryzacji starości, ujmowanej jako podniesienie statusu społecznego oraz podwyższenia wartości końcowego okresu życia, przy łagodnej i stopniowej rezygnacji lub ograniczeniu ról społecznych, a w niektórych przypadkach wręcz przeciwnie nabywania nowych. Uczeń w wieku senioralnym potrafi zdobywać wiedzę, wykorzystując ją w praktyce w oparciu o zgromadzoną własną mądrość życiową. Bycie studentem UTW dla pewnej grupy ludzi jest nową jakością funkcjonowania na emeryturze, pozwalającą na godne starzenie się oraz podwyższenie jakości egzystencjalnej6. Przedstawiona powyżej ogólna charakterystyka UTW pokrywa się w znacznej mierze z założeniami oraz realnym funkcjonowaniem organizacji kształcącej seniorów w Cieszynie. Historia powstania lokalnego Uniwersytetu III Wieku związana jest ściśle z problematyką konieczności aktywizacji ludzi starszych, która została poruszona na czerwcowej konferencji w 2004 roku pt. Miasto, Region zorganizowanej przez Uniwersytet Śląski ze współudziałem samorządowców miasta i powiatu. Następstwem tego spotkania było kolejne zebranie w dniu 27.10.2004 roku, w trakcie którego założono stowarzyszenie pod nazwą Cieszyński Uniwersytet III Wieku (CUTW) działające w oparciu o statut oraz rejestrację sądową dokonaną w Sądzie Rejonowym w Bielsku-Białej 08.02.2005. CUTW od początku swojej działalności ma swoją siedzibę oraz realizuje część zajęć dydaktycznych w pomieszczeniach cieszyńskiego Wydziału Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego, dzięki uprzejmości, a także wsparciu władz uniwersyteckich. Zajęcia odbywają się również w Cieszyńskim Ośrodku Kultury Dom Narodowy, Spółdzielni Mieszka6 G. Łój: Uczeń uniwersytetu III wieku – nowa rola emeryta. W: Andragogika jako przedmiot akademicki. Red. A. Fabiś. Mysłowice 2004, s. 188-189. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 81 niowej „Cieszynianka”, Zakładzie Opiekuńczo-Leczniczym SS Boromeuszek. Wszystkie pomieszczenia udostępniane są bezpłatnie, co stanowi bardzo dużą pomoc dla Stowarzyszenia, gdyż działalność organizacji finansowana jest głównie ze składek słuchaczy7. W niecałe dwa miesiące od momentu zebrania założycielskiego w dniu 16 grudnia 2004 roku nastąpiła uroczysta inauguracja, na którą przybyło 60 słuchaczy oraz 35 studentów stacjonarnych tutejszych kierunków. W pierwszym roku akademickim 2004/2005 w zajęciach brało udział około 200 osób i wydano 68 nowych legitymacji członkowskich. Początkowo oferta edukacyjna składała się z wykładów plenarnych obywających się dwa razy w miesiącu oraz sekcji: kulturalno-turystycznej, geograficzno-historycznej, zdrowotnej. W maju 2005 roku zestaw sekcji powiększył się o cieszącą się do tej pory ogromną popularnością – sekcję komputerową. Rok akademicki 2005/2006 związany był z rozszerzeniem zajęć o spotkania tematyczne w dziedzinie: języka czeskiego i angielskiego oraz sekcję pływacką i jogi. Rok 2005 zamknął się liczbą 159 wydanych legitymacji oraz dalszym ilościowym rozwojem sekcji tematycznych, gdyż pojawiały się kolejne: taneczne, języka niemieckiego i francuskiego oraz artystyczne (malarstwo, grafika, rysunek, rzemiosło artystyczne). Dopełnieniem regularnie odbywających się zajęć są cyklicznie odbywające się wycieczki. Do tej pory seniorzy odwiedzili m.in.: Łańcut, Kłodzko, Warszawę, Ołomuniec, Opawę, Pragę, Bieszczady, Pieniny, Tatry. Oprócz wycieczek w dalsze zakątki Polski i Czech studenci uczestniczą w kuligach, zabawach andrzejkowych, balach karnawałowych, czy też lokalnych eskapadach8. Schemat 2 Liczba seniorów uczestniczących w poszczególnych sekcjach cieszyńskiego UTW w roku akademickim 2008/2009 16 taniec 60 nordic walking j. czeski 10 j. francuski 8 j. angielski 45 j. niemiecki 21 rę kodzieło 10 ceramika 12 10 malarstwo gimnastyka 20 joga 22 pływanie 25 wykłady plenarne 110 komputerowa 96 0 20 40 60 80 100 120 Źródło: opracowanie własne 7 Na cały rok akademicki 2009/2010 składka członkowska wynosi 50zł, natomiast część sekcji finansowana jest z opłat dodatkowych (od 5 do 10zł). 8 Por. U. Pieczonka: Aktywność kulturalna osób starszych w Stowarzyszeniu Cieszyński Uniwersytet III Wieku jako nowe zjawisko kulturowe (praca magisterska). Cieszyn 2009, s. 53-62. �82 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Wraz ze zwiększaniem się ilości studentów UTW pojawia się potrzeba powiększenia składu osobowego Zarządu Stowarzyszenia o kolejne 3 osoby, odtąd ilość członków odpowiedzialnych za funkcjonowanie organizacji wynosi 8 osób: Danuta Sikora (prezes), Antoni Macura (z-ca prezesa), Zdzisława Mielczarska, Paweł Przybyło, Janina Hławiczka, Krystyna Radziszewska, Krystyna Siudak, Łukasz Tomczyk. CUTW działa w trybie akademickim, rok zaczyna się w październiku uroczystą inauguracją i trwa do końca czerwca. Zarząd Stowarzyszenia9 zawsze z odpowiednim wyprzedzeniem planuje kolejny rok akademicki, tak, aby od października słuchacze mogli poznać plan na najbliższy semestr. Część wykładowców prowadzi sekcje bez wynagrodzeń, otrzymując jedynie zwrot kosztów własnych związanych z dojazdem oraz zakupem materiałów potrzebnych do przeprowadzenia zajęć10. Przeciętny wiek słuchaczy UTW wynosi 64 lata. Najstarsi mają powyżej 80 lat, natomiast najmłodsi poniżej 50 roku życia11. Najliczniejszą grupą wiekową są osoby pomiędzy 55 a 68 rokiem życia. We wrześniu 2006 roku liczył on 227 członków, rok później 312, z początkiem roku akademickiego 2008/2009 odnotowano 438 legitymacji, natomiast dziewięć miesięcy później osiągnięto liczbę 526 zarejestrowanych członków. Obecnie instytucja ta posiada 620 słuchaczy zapisanych w swoich strukturach. Mężczyźni stanowią zaledwie 23% wszystkich członków, jednak charakteryzują się dużą aktywnością podczas zajęć, przejawiającą się w zadawaniu pytań, prowadzeniu dyskusji. Oprócz mieszkańców Cieszyna do UTW należy spora grupa (26%) mieszkańców z okolicznych miejscowości, głównie Skoczowa, Ustronia, Wisły, Pogwizdowa, Goleszowa, Puńcowa, a nawet Bielska-Białej i Jastrzębia Zdroju. Cieszyński uniwersytet dla seniorów przyjmuje w swoje szeregi osoby bez względu na rodzaj i poziom posiadanego wykształcenia, będąc instytucją otwartą. Największy odsetek stanowią osoby posiadające średnie wykształcenie, kolejną grupą są absolwenci szkół wyższych legitymujący się tytułem magistra lub inżyniera. W pryzmacie zawodowym dominują pedagodzy, ekonomiści, księgowi, jak również pielęgniarki, lekarze, stomatolodzy, mechanicy samochodowi. Jak zaznacza U. Pieczonka, w Stowarzyszeniu uwidoczniają się różnorodne postawy – bardziej lub mniej czynne, zależne od predyspozycji i potrzeb danych osób. Po oswojeniu się z nową sytuacją, nowymi realiami kulturowymi, seniorzy dokonują samookreślenia się (…) i w zależności od indywidualnych umiejętności, wiedzy, potrzeb, możliwości czasowych i zdrowotnych obierają właściwą postawę społeczną. Kształtowaniu jednostkowych postaw społecznych w stowarzyszeniu towarzyszy również proces formowania się więzi integrujących12. Cieszyński UTW w swoim statucie zaznacza, iż realizacja zadań Uniwersytetu dla seniorów następuje poprzez: 9 Czynności te wykonywane są przez prezes mgr Danutę Sikorę. 10 Tamże, s. 62-64. 11 Obecnie wprowadzono limity przyjęć do Stowarzyszenia ze względu na duże zainteresowanie wśród lokalnego środowiska ofertą UTW, wobec czego od roku akademickiego 2007/2008 członkami Uniwersytetu mogą zostać osoby, które ukończyły 55 rok życia. Ciekawostką jest, iż Zarząd Cieszyńskiego UTW posiada bardzo młodych członków poniżej 30 roku życia, wyróżniając się w ten sposób na tle innych zarządów. 12 Por. U. Pieczonka: Aktywność kulturalna osób starszych…, s. 62-69. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 83 1. Kształcenie ustawiczne różnych grup społecznych, a zwłaszcza edukacji osób starszych wiekiem. 2. Aktywizację intelektualną, psychiczną i fizyczną osób III wieku. 3. Prowadzenie działań i projektów stwarzających możliwości aktywnego uczestnictwa osób starszych i przeciwstawiających się różnym formom ich społecznej izolacji. 4. Poznawanie i propagowanie nowoczesnych i różnorodnych form aktywności fizycznej i intelektualnej, w tym zdrowego trybu życia i aktywności ruchowej. 5. Tworzenie warunków dla rozwijania inicjatyw własnych osób starszych. 6. Podejmowanie inicjatyw służących środowisku osób III wieku, w tym realizacji wspólnych działań edukacyjnych, kulturalnych, sportowych, rekreacyjnych, itp.13 Realizacja zadań UTW następuje poprzez: 1. Prowadzenie działalności oświatowej i edukacyjnej w różnych dziedzinach w formie kursów i szkoleń, seminariów, konferencji, wykładów, itp. 2. Tworzenie organizacyjnych i technicznych warunków do rozwijania wiedzy i indywidualnych zainteresowań osób III wieku w środowisku lokalnym poprzez zakładanie klubów środowiskowych dla osób starszych i wspieranie ich rozwoju. 3. Prowadzenie praktycznych zajęć z zakresu kultury fizycznej oraz podejmowanie inicjatyw służących popularyzacji aktywności sportowej wśród osób III wieku. 4. Prowadzenie doradztwa i specjalistycznego poradnictwa. 5. Podejmowanie inicjatyw służących realizowaniu aspiracji poznawczych i potrzeb członków, w tym organizowaniu wyjazdów turystycznych, wyjazdów na imprezy kulturalne, sportowe, itp. 6. Prowadzenie działalności wydawniczej, popularyzatorskiej, promocyjnej. 7. Szeroką współpracę z instytucjami i organizacjami o podobnym profilu zainteresowań, tak w kraju jak i za granicą14. Program zajęć pozwala na realizację zagadnień z wielu zakresów, takich jak: medycyna, kultura, sztuka, religioznawstwo, filozofia, pedagogika, turystyka, psychologia oraz ważny w analizowanym aspekcie kontekst dziedzictwa kulturowego. W każdym roku akademickim odbywa się kilkanaście spotkań dotyczących regionu, w którym żyją cieszyńscy seniorzy. Zajęcia te realizowane są w trakcie wykładów plenarnych oraz głównie za sprawą sekcji kulturalno-turystycznej (opiekun mgr Danuta Sikora), geograficzno-historyczno-hobbystycznej (opiekun dr Tadeusz Kania). Na przykład w roku akademickim 2007/2008, w trakcie semestru zimowego, przedstawiono następujące tematy: Pogranicza współczesnej Europy, Mieszkańcy Śląska Cieszyńskiego w legionach polskich, Przygoda translatorska Jana Kubisza, Habsburskim szlakiem po Cieszynie, Bliżej teatru, Po naszymu, Symbolika Cieszyna, Śląska Cieszyńskiego i Zaolzia. Tematyka regionu jest bardzo ważna dla członków i Zarządu Stowarzyszenia, a ilość osób pojawiających się na spotkaniach związanych z dziedzictwem kulturowym jest tego potwierdzeniem. Dla seniorów UTW w analizowanym kontekście pozwala na zaspokojenie potrzeb indywidualnego rozwoju takich jak: 13 Statut Stowarzyszenia Cieszyński Uniwersytet III Wieku (tekst ujednolicony), §8. 14 Tamże, §9. �84 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví • kulturalno-receptywne (korzystanie z instytucji kultury jakim jest UTW oraz poprzez funkcjonowanie w jego strukturach, np. wyjazdy do teatrów, wyjścia do kin), • kulturalno-kreatywne (udział w zespołach artystycznych, kołach zainteresowań), • wiedzy (samokształcenie, czytelnictwo, udział w odczytach, spotkaniach z ciekawymi ludźmi), • ludyczno-towarzyskie (udział w imprezach okolicznościowych, uczestnictwo z zabawach i grach towarzyskich, spotkaniach z rówieśnikami), • rekreacyjne (możliwość biernego i czynnego wypoczynku, np. wycieczki, gimnastyka)15. Według Raportu Diagnoza kondycji społeczeństwa obywatelskiego w powiecie cieszyńskim w samym Cieszynie działa 128 organizacji pozarządowych (NGO), co stanowi najwyższy wynik w powiecie. Najbardziej rozpoznawalne wśród mieszkańców są Stowarzyszenie i Fundacja „Być Razem”, Towarzystwo Sportowe „Mieszko Piast” oraz Uniwersytet III Wieku. Badania ankietowe wykazały, iż 91% mieszkańców uważa, że samorząd winien wspierać działalność organizacji z III sektora. W 2008 roku z budżetu miast sfinansowano 159 projektów realizowanych przez NGO na łączną kwotę 1,17 mln zł16. Z całej puli UTW uzyskał kwotę 1400 zł na realizację dwóch projektów. Niniejsze wsparcie dla prężnie działającej organizacji zrzeszającej aktywnych seniorów ziemi cieszyńskiej przez wiele osób uznawane jest za niewystarczające. Badania w ramach projektu CieszLab wskazują, że organizacje pozarządowe w powiecie cieszyńskim posiadają średnio 61 członków. Duże NGO, mające więcej niż 50 osób w swoim zespole, stanowią 31% ogółu. Najliczniejszymi organizacjami z III sektora działającymi w niniejszym rejonie są: Macierz Ziemi Cieszyńskiej (blisko 1000 osób zrzeszonych w całym kraju, łącznie z kołami w Warszawie, Wrocławiu, Olsztynie, Katowicach, Krakowie), Cieszyński Uniwersytet III Wieku (ponad 600 członków), Towarzystwo Społeczno-Kulturowe Niemców w województwie śląskim (300 członków), Polski Związek Niewidomych (158 członków), Polskie Towarzystwo Ewangelickie (100 członków)17. Popularność i duża liczba członków cieszyńskiego UTW związana jest z funkcjami, jakie pełnią tego typu placówki w społeczeństwie w zakresie aktywizacji seniorów pod względem intelektualnym, społecznym i fizycznym. Wśród najważniejszych wyróżnia się to, że: • słuchacze charakteryzują się znaczącą aktywnością intelektualną, przejawiającą się poprzez zainteresowanie naukami humanistycznymi, medycznymi oraz przyrodniczymi, • niebagatelną rolę w życiu studentów odgrywa ich udział w kulturalnej sferze swojego środowiska, • aktywność kulturalna determinuje jakość życia studentów, co potwierdzają liczne wyniki badań, • każdy z seniorów jest w stanie znaleźć coś interesującego w ofercie tego uniwersytetu, gdyż jest ona bardzo rozbudowana, 15 Z. Szarota: Starzenie się i starość w wymiarze instytucjonalnego wsparcia. Kraków 2010, s. 106. 16 R. Gruszczyk, B. Tyrna, M. Werpachowski: Diagnoza kondycji społeczeństwa obywatelskiego w powiecie cieszyńskim. Cieszyn 2009, s. 54-55. 17 Tamże, s. 18-19. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 85 • znaczna większość słuchaczy stara się wykorzystać wiedzę zdobytą w trakcie zajęć w życiu codziennym, • społeczne zaangażowanie słuchaczy widoczne jest zarówno w trakcie nauki uniwersyteckiej, jak również poza nią, • studenci w przeważającej większości upowszechniają działalność placówki wśród swoich znajomych, • seniorzy na ogół są zadowoleni z pracy swoich uniwersytetów, jednakże dostrzegają elementy wymagające ulepszenia – do głównych uwag zazwyczaj zalicza się zwiększenie ilości godzin przeznaczonych na dane spotkania, jak również zróżnicowanie i powiększenie oferty edukacyjnej, • studenci aktywizują swoje środowisko rówieśnicze poprzez prowadzenie rozmów obejmujących zagadnienia poruszane w trakcie spotkań uniwersyteckich, • ponad połowa seniorów uznaje swój stan zdrowia za dobry, nieco mniejsza za średni, jedynie nieliczni za zły, • ruch dostosowany do możliwości sprzyja prawidłowemu funkcjonowaniu seniorów w aspekcie zdrowotnym, a zatem uczestnictwo w profesjonalnych zajęciach (sekcje: turystyczne, nordic-walking, gimnastyka, pływanie, turystyka piesza i autokarowa) jest korzystna dla nich samych, jak i społeczeństwa18. Wszystkie wymienione powyżej elementy związane są ze strategią edukacyjną dorosłych, realizowaną poprzez założenia UTW. Przede wszystkim dlatego, że jednym z zadań uniwersytetu jest włączenie osób starszych do sytemu kształcenia ustawicznego, które ułatwiają każdemu – w tym przypadku osobom starszym – realizację aspiracji oraz własnego rozwoju, przygotowując do aktywnego i odpowiedzialnego uczestnictwa w życiu społecznym, kulturalnym, lokalnym, narodowym i globalnym oraz skutecznie przeciwdziałając wykluczeniu i marginalizacji grup społecznych wraz z efektywnym reagowaniem na zmiany związane z rozwojem nauki, techniki, globalizacji19. Oprócz typowo aktywizujących funkcji cieszyński uniwersytet dla seniorów, jak i jego odpowiedniki w całym kraju, realizuje inne cele w postaci: włączenia osób starszych do systemu kształcenia permanentnego, opracowywania i wdrażania profilaktyki gerontologicznej, prowadzenie badań i obserwacji naukowych20. 18 R. Konieczna-Woźniak: Uniwersytety III Wieku w Polsce…, s. 157-160. 19 B. Ziębińska: Uniwersytety Trzeciego Wieku jako instytucje przeciwdziałające marginalizacji osób starszych (praca doktorska). Katowice 2007, s. 147. 20 R. Konieczna-Woźniak: Uniwersytety III Wieku w Polsce…, s. 163. �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 86 Schemat 3. Uniwersytet III Wieku jako miejsce różnorodne Źródło: opracowanie własne J. Halicki zajmujący się analizą kształcenia europejskich seniorów w placówkach odpowiedzialnych za takie kształcenie podkreśla w wynikach swoich badań, iż: • w polskim systemie szkolnictwa wyższego nie istniały i nie istnieją formalne ograniczenia co do wieku kandydatów, jednak osoby starsze nie są uwzględniane jako potencjalni studenci, • programy oferowane polskim seniorom przez oświatę dorosłych są bardzo skromne w porównaniu z możliwościami ludzi starszych w analogicznych strukturach w Niemczech i Wielkiej Brytanii, • brak szerszych możliwości edukacyjnych dla seniorów w Polsce był ważnym motywem dynamicznego rozwoju polskich UTW, • edukacja seniorów służy realizacji celów osobistych i społecznych. W brytyjskich i niemieckich poczynaniach edukacyjnych cele społeczne akcentowane są dużo wyraźniej niż w polskich, • mimo istnienia od dawna teoretycznej podbudowy przygotowanie do starości jako cel edukacyjny nie jest szerzej realizowany, • w polskim systemie kształcenia seniorów zbyt małą wagę przywiązuje się do kontaktów międzypokoleniowych, • polscy seniorzy nie ustępują pod względem wykształcenia osobom starszym w Niemczech i Wielkiej Brytanii, natomiast są od nich mniej aktywni w zakresie dalszej edukacji21. Cieszyński Uniwersytet III Wieku pełni bardzo ważną rolę w zakresie stymulowania wszelkich form aktywności wśród seniorów. W dobie postępującego starzenia się społe21 J. Halicki: Edukacja seniorów w …, s. 171-172. �Łukasz Tomczyk : Cieszyński Uniwersytet III Wieku... 87 czeństw oferta edukacyjna lokalnego uniwersytetu tego typu daje najstarszej części mieszkańców możliwość realizowania własnych pasji na różnych polach zainteresowań. Omawiana placówka wraz z innymi organizacjami takimi jak Macierz Ziemi Cieszyńskiej, Międzygeneracyjny Uniwersytet Regionalny założony przy Polskim Związku KulturalnoOświatowym w Republice Czeskiej, stanowią aktywne punkty na edukacyjno-kulturalnej mapie Cieszyna, animując życie społeczności lokalnej na wielu płaszczyznach, takich jak: kultura, edukacja, sport, turystyka. Instytucje CUTW są znakomitym przykładem organizacji, które za sprawą swojej działalności oraz specyfiki wyrażającej się m.in. w aktywności członków posiadających ogromny zasób kapitału ludzkiego, są w stanie przyczyniać się do zachowania tradycji oraz transmisji kulturowej pomiędzy rówieśnikami, a także młodszymi osobami żyjącej w danej społeczności22. Cieszyński Uniwersytet III Wieku poprzez swoje działania propaguje w środowisku lokalnym informacje o funkcjonowaniu seniorów, burząc tym samym negatywne stereotypy związane ze starzeniem się oraz starością. Bibliografia: Gruszczyk R., Tyrna B., Werpachowski M.: Diagnoza kondycji społeczeństwa obywatelskiego w powiecie cieszyńskim. Cieszyn 2009 Halicki J.: Edukacja seniorów w aspekcie teorii kompetencyjnej. Białystok 2000 Konieczna-Woźniak R.: Uniwersytety III Wieku w Polsce. Poznań 2001 Łój G.: Uczeń uniwersytetu III wieku – nowa rola emeryta. W: Andragogika jako przedmiot akademicki. Red. A. Fabiś. Mysłowice 2004, s. 183-189 Pieczonka U.: Aktywność kulturalna osób starszych w Stowarzyszeniu Cieszyński Uniwersytet III Wieku jako nowe zjawisko kulturowe (praca magisterska). Cieszyn 2009 Statut Stowarzyszenia Cieszyński Uniwersytet III Wieku (tekst ujednolicony) Szarota Z.: Starzenie się i starość w wymiarze instytucjonalnego wsparcia. Kraków 2010 Ziębińska B.: Uniwersytety Trzeciego Wieku jako instytucje przeciwdziałające marginalizacji osób starszych (praca doktorska). Katowice 2007 Zych A.: Słownik gerontologii społecznej. Warszawa 2001 Shrnutí Cieszyňská univerzita III. věku jako místo rozvoje společenské aktivity seniorů V článku byly uvedeny dějiny vzniku, vývojové etapy a současná činnost Cieszyňské univerzity III. věku /originální název: Cieszyński Uniwesytet III Wieku (UTW)/ ve vztahu k místu, kde je animována aktivita seniorů, bydlících v polsko-české příhraniční oblasti. Autor analyzuje úlohu, jakou UTW plní v oblasti Cieszyna a jeho širším okolí. Text zahrnuje charakteristiku fungování organizací ve vzdělávací, kulturní a společenské oblasti. Uvedení do praxe idejí celoživotního vzdělávání (ang. life long learning) bylo ukázáno z hlediska společenské gerontologie, podle které je nejen široce chápaný rozvoj jedinců ve „zralém věku“, ale rovněž podpora lokálního společenského kapitálu. 22 Modelowym przykładem służącym działaniom transmisyjnym wartości poprzez integrację generacji jest program „Łączymy pokolenia” oraz szereg innych czynności, gdzie seniorzy działający w strukturach UTW angażują się wraz z młodzieżą i dziećmi w działania na rzecz społeczności lokalnej. �88 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Summary The University of the Third Age as the place of development of seniors’ social activeness The article presents the birth, developmental stages and current activity of the University of the Third Age in Cieszyn in the context of place where the activeness of seniors inhabiting the Polish-Czech borderland is stimulated. The role of this institution in the space of Cieszyn and its surroundings is subjected to the author’s analysis. The text comprises the characterization of functions of the organization in the educational, cultural and social sphere. Fulfilling the idea of life long learning is shown here from the point of view of social gerontology, which aims not only at broadly understood development of the elderly but also at strengthening the local social wealth. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/28037860b477e66ee276b59af1749863.pdf 1c6eb080ba30ba9523e3621bef01eeee Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1925 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Subject The topic of the resource etnologia francuska Lévi-Strauss, Claude, (1908- ) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1786 Title A name given to the resource Claude Lévi-Strauss : demon Leplace'a czy uprawiający muzykę Sokrates l/ LUD 1987 t.71 Description An account of the resource LUD 1987 t.71,s.11-38 Creator An entity primarily responsible for making the resource Węglarz, Stanisław Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text IJud, t. 71, 1987 STANISŁ,lW WĘGLARZ WOK Nowy Sącz CLAUDE LEVI-STRAUSS: DEMON LAPLACE'A CZY UPRAWIAJĄCY MUZYKĘ SORATES? Cechą twórczości Levi-tSraussa, emocjonalnie dlań bodaj najisbotniejszą, jest jej aspekt naukowy. Z wielu wypowiedzi autora Antropologii strukturaLnej wynika, iż jego naczelną ambicją było zasłużenie na miano naukowca, a głównym dążeniem - unaukowienie humanistyki. Problem ,naukowości" przewija się jak Leitmotiv pod różnymi postaciami w całym dziele Levi-Straussa, jest motorem jego koncepcji antropologii strukturalnej i -- jak sądzę - właściwym kluczem do jej zrozumienia. W niniejszym szkicu zamierzam dokonać eksplikacji akceptowanego przez Levi-Strau'>sa modelu ideału poznania naukowego 1 i jego konsekwencji metodologicznych, a także wskazać na czynniki biograficzne, kulturowe i historyczne warunkujące ową akceptację oraz na pewną antynomiczność poglądów autora Mythologiques, stąd wynikającą. Uzdolnienia muzyczne, które w młodości Levi-Strauss posiadał, nie prog~ozowały mu zrobienia kariery wybitnego kompozytora lub dyrygenta; podobnie jak zamiłowania poetyckie i literackie oraz pewien talent plastyczny - nie wróżyły wspaniiałych sukcesów w dziedzinie poezji, powieściopisarstwa względnie malarstwa. "W gruncie rzeczy to, :co robimy, wynika w dużej mierze z barier zamykających przed nami inne drogi" - stwierdzi Levi-Strauss po latach 2. Czując, że brakuje czegoś w strukturze jego mózgu, co uniemożliwia mu 2'jostanie wielkim artystą, postanowił zostać wybitnym naukowcem. Już jako młodzieniec zainteresował się botaniką orazigeologią, i to upodobanie do nauk przyrodniczych odcisnęŁo trwałe piętno na kształcie jego myśli 3. Po ukończeniu studiów w zakresie prawa i fHozofii, wZ1ględyicharakterologiczne - żywość umysłu i "permanentne nieprzystosowanie" zniechęciły Levi-Straussa do podjęcia praktyki prawniczej, a później 1 Między Na temat historią kOlncepcji "ideału poznania naukowego" zob.: S. Amsterdamski, Spory o racjonalność nauki, Warszawa 1983, s'. 6, 18, 26 a metodą. et passim. 2 "Le Point", 14.11.1983 r. 3 Por.: "Literatura", 7 (34): 1985, s. 59 {przedruk Levi Straussa tygodnikowi "Le Nouvel Observateur"). wywiadu udzielonego przez �12 Stanislaw Węglarz skłoniły go do porzucenia pracy dydaktycznej w zakresie fiLozofii.Wstręt do spekulacji filozoficznych sprowadzających się, zdaniem autora Smutku tropików, do próżnej zabawy polegającej na operowaniu "statycznymi an iynomiami" typu treść i fOima, 'istota i istnienie, ,ciągłość i nieciągłość itp., która ćwicząc inteligencję wys~lsza zarazem umysl wywo~ał zaintere.sowanie się Levi-Straussa zagadnieniami etnograficznym' 4. W etnologii dostrzegł "krańcową formę schronienia" i deskę ratunku mogącą wyzwolić go od zwątpienia i zapewnić satysfakcję intelektualną. Odtąd dyscyplina ta stała się prawdziwym powołaniem Levi-Straussa, dając jego myśli "w praktyce przedmiot niewyczerpany, dostarczany przez różnorodność zwyczajów, obyczajów i instytucji" 5. Kilkuletni pobyt w Brazylii :- wykłady na uniwersytecie w Sao Paulo, a przede wszystkim prowadzone wśród południowoamerY'kańskich Indian badania terenowe - to pierwszy etap "etnologicznego" żywota Levi-Straussa. Jednakże kluczowy dla ukształtowania się jego formacji intelektualnej był okres pobytu w No'wym Jorku. Sam Levi-Strauss przyznaje, że fakty biograficme ,są szczególnymi adwokatami jego metody, dlatego też nie od rzeczy będzie poświęcić nieco miejsca naszkicowaniu klimatu intelektualnego, w którym rodziły się i krzepły poglądy teoretyczne autora Elementarnych struktur pokrewieństwa. Ameryka w okresie ostatniej wojny była - jak wiadomo - przystanią dla emigrantów z krajów zagrożonych skutkami faszystowskiego totalitaryzmu i nacjonalistycznego szowinizmu. Wśród przybyszów z Europy - centrum hitlerowskiego cyklonu - znajdowało się wiele wyhitnych jednostek: :uczeni i pisarze, wynalazcy i poeci, inżynierowie i filozofowie .. , Mekką ich stał się Nowy Jork, przeobrażony w najbardziej międzynarodowe środowisko jakie sobie można wyobrazić. W takim tyglu najwybitniejszych umysłów tamtych czasów - rodziło siq nowe, nabie.;. rał znaceznia problem integracji nauki oraz rozwoju badań interdyscyplinarnych. Tendencjami do zmiany teoretycznego układu odniesienia, mogącego doprowadzić do nowego widzenia świata, szczególnie zainteresowani byli humaniści. W klimacie intelektualnym, jaki wytworzył się wśród przedstawicieli nauk społeczno-humanistycznych w efekcie II wojny światowej, dominował bowiem pogląd o zapóźnieniu tych dyscypli;'"l względ.em nauk przyrod.niczych. Zarzut niedorozwoju dotyczył zarówno ich metod, daleko odbiegających ścisłością od kryterium naukowości stos·()wanego w przyrodoznawstwie, jak i efektów pnlktycznych, Bezradności ludzkiej wobec katastrof spowodowarJych przez społeczne konflikty, przeciwstaw.iały się olb1zymie sukcesy fizyki i jej praktycznych zastoso4 Zob.: C. Levi-Strauss, 5 j.w., s. 55. Smutek tropików, Warszav,,-a 1964, s. 47 n. i nast. �CLAUDE LEVI-STRAUSS: DEMON LAPLACE'A 13 wań. Nic więc dziwnego, że w sferach intelektualnych dość powszechnie przypisywano wówczas nieszczęścia i zagrożenia świata nierównomiernemu rozwojowi nauk przyrodniczych i społeczno-humanistycznych, wyrażaj,jc pod adresenl tych ostatnich żal, iż nie nadążają za rozwojem tYCil pierwszych, że opanowanie otoczenia przyrodniczego okazało się o tyle łatwiejsze ni;i, racjonalizacja stosunków międzyludzkich. Z drugiej strony doceniając rolę dyscyplin społeczno-humani1stycznych zdC,wano sobiesprGlwt?, że pytanie o ich ksztatt jest pytaniem o los ludzkości.W obliczu narastających problemów socjalnych i ekonomicznych, w ewentualnym postępie dokonanym. na gruncie nauk społeczno-humani.:tycz.nych, widziano szansę wywarcia leczniczego wpływu na niedomogi społeczości ludzkich. Teraz, podobnie jak mututis mutandis woświeceniu czy pozytywizmie, wiara w nową naukę stała się więc znów fundanwnLem eschatologicznych nadziei. '0llej sytuClcji postulat unaukowienia humanistyki stanął w centrum! metodologicznych dyskusji. Ażeby sprostać temu wymogowi należało jedl~c,k dokonać takiej reorientacji w obowiązującym paradygmacie nauki, aby nowe sposoby rozumowania mogły rzeczywiście dopomóc w zrozumieniu otoczenia społecznego oraz uzyskaniu nad nim kontroli. Wielki niepokój intelektualny wkrótce przyniósł efekty. Powstają nowatorskie teorie: teoria gier J. von Neumanna i O. Morgensterna (1944 r.); cybernetyka N. Wlenera i jego kontynuatorów (1948 r.); teoria informacji zapoczątkowana przez C. E. 8hannona i W. Weavera (1949 r.); ogólna teoria systemów L. von Bertalanffy'ego (1950 r.) i inne 6. Zapanowała moda na budowanie :modeli oraz abstrakcyjne uogólnienia, prowadzące do poszukiwania możliwie naj ogólniej szych systemów teoretycznych; hipotez wyjaśl1lających istotę zjawisk będących przedmiotem badań tak nauk przyrodniczych, jak i społeczno-humanistyoznych. Zaczęto dostrzegać na różnych poziomach rzeczywistości występoWianie podobieństw strukturalnych (Lzomorfizmów); usiłowano spojrzeć na świat jako na wielką zorganizowan'1 całość. Miejsce mechanistycznego, analitycznego, jednokierunkowo przyczynowego paradygmatu nauki klasycznej, zajmuje podejście systemowe. W humanistyce wprowadza się nowy aparat pojęCiiowy oraz metody wzorowane na naukach ścisłych i przyrodniczych. Głównym celem reprezentantów dyscyplin społecznych i humani'stycznych staje się dążenie do wykrycia (porządku (organizacji) w społeczeństwie i człowieku. Neumanm, O. Morgenstern, Theory of Games and Economic 1944; N. Wiener, Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine, New York 1948'; C. E. Shannon, W. Weaver, The Mathematical Theory of Communication, Urbana 1949; L. von Bertalanffy. The Theory of Open Systems in Physics and Biology, "Science", Ill: 1950, s. 23 - 29. 6 Zob.: J. von Princeton Beha1:ior, �14 Stanislaw Węglarz W kontekście takiej właśnie atmosfery intelektualnej należy rozpatrywać ukształtowanie si~ akceptowanego przez 'Levi-Straussa ideału poznania naukowego i jego koncepcji metodologicznych. Elementy naszkicowanej wyżej wizji nauki stanowić będą osiowy program całej twórczości autora Elementarnych struktur pokrewie7~stwa. "Nie możemy - pisał Levi-Strauss - umieścić nauk ścisłych i przyrodniczych po jednej stronie, a nauk społecznych i humanistycznych po drugiej (... ). Podejście w istocie naukowe istnieje tylko jedno: jest to podejście nauk ścisłych i przyrodniczych do badania świata i nauki humanistyc7..I1epowinny dążyć do takiego właśnie podejf,'cia w badaniach nad człowiekiem jako częścią świata" 7. Każda prawdziwa nauka - zdaniem autora Antropologii strukturalnej - musi być zatem jak przyrodnicza. Decydują zaś o tym tak wZJględy ontologiczne, jak i epistemologiczne oraz met,odologiczne. Struktury formalnie homologiczne są bowiem stwierdza Levi-Strauss - "wznoszone z różnych materiałów na różnych piętrach żywego organizmu: procesów organicznych, nieświadomej aktywności psychicz~ej, myśli refleksyjnej' 8. Twórca ogólnej toorii systemów wyraził to .samo w stwierdzeniu, iż "świat (a więc wszystkie dające się zaobserwować zjawiska) wykazuje strukturalną jednolitość, przejawiającą się w izomorficznych zarysach porządku !J. Potwierdzają to m.in. odkrycia biologii molekularnej w zakresie genetyki komórkowej, które wykazują głęboką -analogię z odkryciami lingwistyki strukturalnej na temat funkcjonowania języka 10. Podobnie jest z procesem poznania: badanie geologiczne - polegaj<{ce,najogólniej rzecz ujmując, na przekształcaniu pierwotnego chaosu, jaki stanowi uniwersum skalnej materii, w uporządkowany układ warstw składających się na skorupę ziemską - objawiło się Levi-Straussowi jako wwrzec poznania prawdziwego. Poznanie bowiem - jak napisał w Smutku tropików - "nie opiera się na wyrzeczeniu ani też na handlowej wymianie, lecz na selekcji p r a.w d z i w y c h aspektów, to znaczy tych, które odpowiadają właściwościom mojego myślenia. Nie dlatego, że moje myślenie wywiera nie unikniony wpływ na rzec'z;y,jak twierdzą neokantyści, lecz raczej dlatego, że moje myślenie jest samo również przedmiotem. Będąc z tego świata, jest tej samej natury co świat H. Geologia zatem uświadomiła Levi-Straussowi, iż ład wprowadzany do całości 7 C. Levi-Strauss, Criteria of Science in the Social and Human Disciplines, "InteTnational Social Science Journal", vol. 16, nr 4, Paris 1964. 8 C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s'. 280. g L. VQn Bertalanffy, Ogólna teoria systemów, Warszawa 1984, s. 120. 10 Por.: C. Levi-Strauss, Vivre et parler, "Le s Lettres fran<;aises", 14.02.1968. 11 C. Levi-Strauss, Smutek .•. , dz. cyt., s. 52. �CLAUDE L~::VI-STRAUSS: DEMON LAPLACE'A 15 zrazu bezładnej, nie jest ani przypadkowy, ani dowolny, lecz stanowi potwierdzenie tożsamości praw świata i praw myślenia. Konsekwencją powyższego jest pogląd, że tradycyjny podział na nauki o 'Człowieku i nauki pr,zyrodnicze zawiera wewnętrzną sprzeczność, albowiem "rozróżnienie to :nie opiera się na niezależności tych dwu dziedzin, lecz tylko na tymczasowej naszej nieudolności naukowego traktowania faktów ujawnionych przez te pierwsze. Gdybyśmy zdołali fakty te potraktować naukowo, przestałyby się one odróżniać od innych" 12. Levi-Strauss jest więc zdecydowanym zwolennikiem nomnatywnej wersji tezy naturalizmu metodologicznego - którego nie należy utożsamiać z redukcjonizmem 13 - głoszącej, że podstawowe normy i dyrektywy metodologiczne powinny być wspólne dla nauk przyrodniczych oraz dyscyplin społeczno-h umanistycznY'ch. Jakie zatem są owe podstawowe zasady metodologiczne, które konstytuują ideał poznania naukowego charakterystyc:zny dla przyrodoZil1awstwa? Nowożytny ideał nauk przyrodniczych - ukształtowany w kulturzeeuropejskiej na przełomie XVI i XVII stulecia - zakładał, że wiedza naukowa przede wszystkim musi być obiektywna, mieć charakter ogólny (nomologiczny), a jej rozwój "vmien 'być zagwarantowany przez konsekwentne stosowanie racjonalnej metody badania 14. Wiara w realizację takiego poznania oparta była na dwóch podstawowych przesłankach: 1. ontologicznym przeciwstawieniu sfer "czystej" podmiotowości myślenia oraz absolutnej przedmiotowości świata. "Czysta" pocimiot,owość myślenia oznacza przekonanie o możliwości osiągnięcia całkowitej autonomii przez podmiot poznający, która uzasadnia traktowanie go (podmiotu) jako samoprzejrzystej świadomości, mogącej poznawać całkowicie zewnętrzny byt. Konsekwencją podstawowej opozycji ("podmiot-przedmiot"), była z kolei cała seria przeciwstawieilstw typu: "człowiek-przyroda", "ja-świat zewnętrzny", "fakt-wartość", "nauka-sztuka", "poznanie-przeżycie", "opis-ocena", ,,'Obiektywna prawda-.subiektywny sens" ... 15; 2. założeniu o istnieniu ładu (prawidłowości) w porządku ontologicznym oraz o możliwości odzwierciedlenia tego ładu w porządku epistemologicznym (w postaci wiedzy nomotetycznej). c. Levi-Strauss, Panorama cLe l'Ethnologie, "Diogene", 2: 1953. Redukcjonizm polega na sprowadzaniu wszystkich zjawisk do jednego ich rodzaju, <!'J.p. tylko do fizycznych lub psychicZl!1ych, lub też społecznych itd. Redukcjonizm idzie w parze z tendencją do unifikacji nauki - sprowadzeniu wszystkich dyscyplin np. do fizyki. u Por. S. Amsterdamski, Między historią ... , dz. cyt., s. 10 i nast. 15 Por.: M. Siemek, Myśl drugiej połowy XX wieku, :[w:] Drogi współczesnej filozofii, Warszawa 1978, s. 112Jn. i nast. 12 13 �16 Stanislaw Węglarz Nauką wzorcową dla przyrodoznawstwa stała się matematyka. którą potraktowano jako jedyny i najdoskonalszy instrument do badania natury i odkrywnia prawd obiektywnych. Matematyka zauroczyła zwłaszcza fizykę i. astronomię, dzięki czemu - a w sz.czególnoś·ci za sprawą teorii Newtor.a - "kosmos w oczach ludzi końca XVII wieku stał się księgą praw bezwzględnych, praw mających charakter absolutny i nieodwołalny" 16. Mariaż przyrodoznawstwa z naukami ścisłymi otoczył to pierwsze nimbem doskonał1ości, a obiektywizm, precyzja i uniwersalizm ustaleń dokonywanych na ich (nauk przyrodniczych) gruncie, stały się przedmiotem zachwytu, zazdrości i pożądania ze strony przed~tawicieli dy~cyplin społeczno-humanistycznych, przynajmniej od końca XVIII wieku. Lad wszechświata cechujący się absolutną przyczynowością, konsekwen'2ją i ciągłością, został przeciwstawiony bezładowi praw ziemskich. Zauważmy, iż w ten sposób został zrealizowany, sięgający starożytności greckiej (platona, Arystotelesa) ideał episteme: wiedzy zawierającej twierdzenia pewne o prawdach koniecznych i ogólnych, w odniesieniu do ;'wiatCl fizycznego. W tradycji nauk społecznych za myśliciela, który w czasach nowożytnych pierwszy spostrzegł, że świat społeczny nie je.st domeną przypadko· wości i chaosu, ~ecz rządzą niun pewne konieczne prawidłowości \\70wnętrzne, uchodzi Monteskiusz. Stwierdził on, iż "pomiędzy faktami społecznymi - tak samo jak między faktami fizycznymi - można wykryć pewne stałe z\oviązki, dzięki którym fakty te są tym, czym są, niezależnie od naszych ocen, ideałów i oczekiwań" 17. Kontynuatorem tej idei oświeceniowego filozofa na gruncie francuskiej myśli społecznej był Saint-Simone. Połącz,yI on pogląd o istnieniu określonych prawidłowości w zjawiskach społecznych z koncepcją organicyzmu, postulując utworzenie _. ukonstytuowanej na wzór fizyki czy fizjologii - nauki społecznej, zajmującej się odkrywaniem owych prawidłowości i wykorzystaniem tej wiedzy w praktyce do przewidywania oraz świadomego kierowania społeczeństwem. Saint-Si:mone'a można więc uznać za prekursora idei naturalizmu metodol,ogicznego w nauce o ispołeczeństwie. Ideę tę przejęli z kolei uczeni reprezentujący pozytywistyczny typ myślenia 18: Comte w swoim programie uprawiania socjologii; Mill w projekcie "logiki nauki społecznej"; Quetelet w stworzonej przez siebie filozofii "fizyki społecznej". Postulat metodologicznego naturalizmu wyznawali także ewolucjo16 W. ZOO1Jl1, Nauka a sztuka (II. Naiwny pitagoreizm), w: W. Zonn. A. FinkeI:sztejn, O nauce, Warszawa 1977, s. 117. 17 J. Szacki, Historia myśli socjologicZ'1l.ej, cz. l, Warszawa 1981, S, 102. 18 Na temat światopoglądu pozytywistycznego zob. m. in.: J. Szacki, IHstoria ...• dz. cyt., s.2I56 n. i nast.; L. Kołakowski, Filozofia pozytywistyczna (od IIllme'a do Kola Wiedeńskiego), Warszawa 1966. �CLAUDE L:eVI-STRAUSS: DEMON LAPLACE'A ,j niści: filozof i socjolog Spencer oraz "ojcowie etnografii (tzw. badacze kultury) Tylor, Morgan, Mc Lennan, Lubbock i in. Imperatyw stworzenia nauki o społeczeństwie, modelowanej na wzór nauk przyrodniczych i analogicznej do nich, przyświecał rówież mistrzowi francuskiej szkoły socjologicznej, Durkheimowi i jego kontynuatorom. Levi-Strauss, w aspekcie akceptacji naturalizmu metodologicznego, tkwi zatem w bogatej tradycji szeregu francuskich (i nie tylko zresztą) myślicieli od Monteskiusza po Durkheima i Maussa. Zajmę (się teraz przedstawieniem tego, jak wyobrażenia Levi-Straussa na temat metodologicznych właściwości nauk ścisłych i przyrodniczych, odzwierciedliły się w jego koncepcji antropologii strukturalnej. Obiektywizm stanowi conditio sine qua non prawdziwie naukowego poznania, dlatego też "pierwszą ambicją antropologa jest osiągnięcie obiektywności ... " 19.W dyscyplinach społeczno-humanistycznych zajęcie postawy obiektywnej jest szczególnie trudne ze względu na to, że każdy reprezntant danego społeczeństwa, (a więc również naukowiec) posiada narzuconą mu, swoistą "optykę kulturową". W procesie socjalizacji bowiem "otoczenie wpaja nam poprzez tysiąc świadomych i nieświadomych bodźców złożony .system kryteriów, dotyczący oceny wartości, motywacji, centrów zainteresowania ... " 20. W związku z tym, iż postępujemy zawsze zgodnie z tym systemem kryteriów, "rzeczywistości kulturowe znajdujące się poza nim dają się obserwować tylko poprzez narzucone im przez ów system deformacje, jeśli nie uniemożliwia nam całkowicie dostrzegania ich" 21.Można by więc stwierd7ić, że "żadna kultura nie potrafi wyrobić :sobie prawdziwego sądu o innej, :,ponieważ nie może wyjść poza siebie samą i w konsekwencji jej ocena jest bardzo względna" 22.Prawdą jest, iż zapoznawanie faktu uwikłania w kulturze ima ważkie konsekwencje epistemologiczne i moralne: absolutyzowanie punktu widzenia danej kultury prowadzi np. do wypaczenia rzeczywistego obrazu innych kultur, ich deprecjonowania lub (rzadziej) wywyższania. Problem ten jest bardzo istotny także z metodollogicznego punktu widzenia, gdyż przedmiotem etnologii (badającej społeczności rozł07.one w przestrzeni) i historii (badającej społeczności rozłożone w czasie), są właśnie kultury odmienne od .,podmiotowej" kultury badacza. W tym kontekście fundamentalne pytanie brzmi: czy w ogóle możliwe jest naukowe - a więc przede wszystkim obiektywne - poznanie "obcych" kultur przez badacza, który jest przecież zawsze uwikłany w jakąś "swoją" kulturę. Kultur~ dostarczaC. Levi-Strauss, Antropologia ... , dz. cyt., s. 464. C. Levi-Strauss, Rasa a historia, {w:] L. C. Dunn, -StrauS's, Rasa a nauka. Trzy studia, Warszawa 1961, s. 149. lU 20 2l j.w. ~ j.w., s, 155. 2 "Lud" - t. 11 O. Klineberg, C. Levi- " �Stanislaw Węglarz 18 jącą mu nie tylko określonego systemu wartości, ale wręcz determinującą cały jego spOlsóbmyślenia. Odpowiedź Levi-Straussa na to zasadnicze pytanie jest z konieczności pO'z~ywna, albowiem - jak twierdzi - w przeciwnym wypadku, tzn. gdybyśmy byli trwale niezdolni do wyzwolenia się od norm, które nas ukształtowały, "nasze wysiłki oglądania w perspektywie różnych społeczeństw, łącznie z naszym, byłyby znowu wstydliwym przyznaniem jego wyższości nad wszystkimi innymi" 23. Nieustępliwe poszukiwanie warunków osiągnięcia postawy obiektywnej w badaniach etnologicznych spowodowało, że autor Antropologii strukturalnej wiele miejsca w swych pracach poświęcił na demaskowanie deformacji obrazu innych kultur, wynikających z - najczęściej nieświadomego - absolutyzowania partykularnego punktu widzenia, zdetenminowanego światopoglądem danego społeczeństwa. Przykładem tego może być wynajdywanie przeróżnych kryteriów, klasyfikujących społeczeństwa od zewnątrz. Levi-Strauss udowodnił, iż wszelkie tego typu kryteria są w istocie względne, gdyż nie istnieje żaden system odniesienia dający się prawomocnie stosować do wszystkich społeczności stanowiących przedmiot zainteresowań etnologów 24. W książce Le Totemisme aujourd'hui autor dokonał z kolei mistrzowskiej rozprawy z konsekwencjami spekulatywnych analiz opartych na arbitralnym ujmowaniu rzeczywistości kulturowej społeczności plemiennych, rozpraszając "złudę totemizmu" 25. Przypomnę, że przez totemizm rozumiano pewien rodzaj związków zachodzących między grupami ludzkimi i elementalilli przyrody (totemami), traktując go m.in. jako formę protoreligii. NiezrozUJmiałe i dziwne dla zewnętrznych obserwatorów zachowania tłumaczono przez nie mniej dziwne pseudonaukowe spekulacje. Levi-Strauss pokazał, iż rzecznicy totemizmu, dowolnie wydzlielając z systemu myśli nieoswojonej przypadkowe elementy, mieszali różnor,odne wierzenia i zwyczaje arbitralnie opatrując je wspólną etykietą: "totemizm". Wierząc w totemizm jako instytucjonalną rzeczywistość, jego zwolennicy dawali się zwieść ;złudzeniu, albowiem tzw. totemiZlffi bynajmniej autonomiczną - tj. dającą się określić wewnętrznymi cechami - instytucją nie jest. W gruncie rzec~y to, co uważano za totemizm "jest tylko poszczególnym przypadkiem ogólnego zagadnienia klasyfikacji i jednym z wielu przykładów roli przypisywanej często specyficznym kategoriom w celu wypracowaniu klasyfikacji społecznej" 26. Cały szereg uczonych uchodzących za klasyków etnologii, dowolnie wyodrębniając jeden z poziomów czy momentów klasyfikacji, jaki tworzy odniesienie do 23 24 25 26 C. Levi-Strauss, Smutek ... , dz. cyt., s. 355 n. Zob. m. in.: C. Levi-Strauss, Antropologia ... , dz. cyt., s. 467 Zob.: C. Levi-Strauss, Totemizm, Warszawa 1968. C. Levi-Strauss, Myśl nieoswojona, Warszawa 1969, s. 97. nast. �CLAUDE LEVI-STRAUSS: DEMON LAPLACE'A 19 gat~nków przyrody, oraz nadając mu \fangę instytucji, w rzeczywistości kreowało fikcję 27. W historii nauk etnologicznych takich przykładów kultywowania przesądów, reifikacji pustych abstrakcji, tworzenia quasibytów jest znacznie więcej 28. Zadaniem etnologii jest ujawnienie prawdy o człowieku poprzez ..studia porównawcze nad różnymi formami społecznej egzystencji, wielpma ludzkimi doświadczeniami. Jeżeli wiedza na ten temat ma być faktycznie naukowa (obiektywna), badacz musi zmierzać do osiągnięcia takiej postawy, która pozwoli mu na poznanie i osądzeni.eczłowieka "z punktu widzenia dostatecznie wyniosłego i oddalonego, aby uczynić to w oderwaniu od cech przypadkowych związanych z określonym społeczeństwem lub określoną cywilizacją" 29. Według autora Myśli nieoswojonej - jako się rzekło - zajęcie takiego stanowiska poznawczego jest możliwe. W tym celu należy "oderwać się" od własnego społeczeństwa. Polega to na odczuciu "nienaturalności", "obcości" własnej kultury; odrzuceniu traktowania jej zwyczajów, obrzędów, norm, wartości itd., jako oczywistych i jedynie prawomocnych. Na marginesie zauważę, iż postawa ta kojarzy się z owym zdziwieniem", które według tekstu Platońskiego Teajteta ma być konstytutywne dla filozofowania. Etnolog musi więc porzuc:ić cały system odniesienia właściwy społeczeństwu, z którego wyszedł. Dopiero wówczas formułowane przez antr()lpologię (strukturalną) wnioski odkrywające pewne ogólne własności życia społecznego, będą mogły być w równym :stopniu obowiązujące dla wszelkich społeczności ludzkich, bez względu na ich historyczne i geograficZI!1erozmieszczenie. Levi-Strauss - wierny zasadom akceptowanego przez siebie ideału poznania naukowego - marzy zatem właściwie o swoistym "hiperobiektywizmie": jego sformułowania mają być prawomocne nie tylko dla uczciwego i obiektywnego obserwatora, lecz również dla wszystkich możliwych 'obserwatorów, niezależnie od miejsca i czasu. Postawa hiperobiektywna odróżnia - zdaniem autora Antropologii strukturalnej - etnologa m.in. od etnografa, którego zadaniem jest obserwacja i. monograficzny opis kultury, a który przeważnie "nie jest w stanie wyZ)wolić się całkowicie z własnej kultury, bądź kultury dostarczającej mu metod i hipotez roboczych, należących przecież do określonego typu kultury" 30. Hiperobiektywi:mn wyróżnia etnologa także od socjologa dążącego do wytłumaczenia własnego społeczeństwa poprzez wypracowanie ogólnej teorii socjologicznej, którego przedmiot j.w., s. 204. Por.: L. Stomma, Magia dzisiaj. Rozważania o metodzie, "Polska Ludowa", XXXII: 1978, nr 3 - 4. 29 C. Levi-StraU5l'>, Smutek ... , dz. cyt., s. 51. 30 C. Levi-Strauss, Antropologia ... , dz. cyt., s. 117. 27 28 Sztuka �Stanislaw 20 Węglarz widziany jest zawsze "z punktu widzenia obserwatora", a wnioski z koniec:zmościsą historycznie i kulturowo zrelatywizowane 31. Dla wyrażenia różnorodnych doświadczeń społecznych, w formie postulowanych przez Levi-Straussa wniJosków hiperobiektywnych, absolutnie nie wystarcza słown~ctwo potoczne, będące przecież wytworem kategorii socjologicznych jakiegoś jednego, określonego społeczeństwa. Konieczne natomiast staje się wprowadzenie nowych kategorii myślowych i znacznie bardziej abstrakcyjnych pojęć; pojęć wolnych od ograniczeń związanych z partykularną optyką społeczno-kulturową. Uniwersalna wiedza musi być wyrażana w uniwersa1nym języku - stąd też nieodzowne jest odwoływanie się antropologii strukturalnej do matematyki i logiki 32. Dążąc do uzyskania poznania naukowego - pojmowanego przez Levi-Straussa jako zdobycie wiedzy pewnej, hiperobiektywnej, ważnej zawsze i _wszędzie - autor MythoIogiques stara się konsekwentnie w całej swej naukowej twórczości dystansować od wszelkich twierdzeń względnych, od prawd sytuacyjnych. Stąd wynika - jak sądzę - jego sceptycyzm względem wszelakich systemów filozoficznych oraz dotychczasowych osiągnięć tzw. nauk społeczno-hUlmanistycznych. Widać to dobrze na przykładzie polemiki z poglądami Sartre'a - uchodzącymi w opinii Levi-Strau:ssa za "ostatnią (wielką historyczną próbę podtrzymania tradycji filozoficznej, datującej się od Platona" 3:J którą podjął m.in. w lX rozdziale Myśli nieoswojonej. \V Critique de la raison dialectique 34 Sartre, odwołując się do kryteriów świadomości historycznej, odróżnia pozbawionych (rzekomo) zdolności przeprowadzania analizy intelektualnej oraz nie potrafiących (rzekomo) racjonalnie przedstawiać rzeczywistości - "prymitywów" (tj. członków tzw. społeczności plemiennych) od "cywilizowanych", tj. członków naszego zracjonalizowanego (rzekomo) społeczeństwa. Lćvi-Strauss jednoznacznie udowodnił natomiast, że sposób w jaki ludy "prymitywne" konceptualizują świat, jest nie tylko spójny i konsekwentny, !lecz "jest jedynym sposobem, jaki narzuca się, gdy stajemy przed przedmiotem, którego elementarna struktura tworzy obraz o z~ożonej nieciągłości" 35. Operacje umysłowe konstruujące systemy klasyfikacji - czy to "przeżywane" jak totemizm, czy "wykonywane" jak obrzędy, czy wreszcie "pojmowane" jak mity - tworzące światoobrazy społeczności, "na których nie ciąży żadna szczególna fatalność" 36, są jak 31 3! 33 34 '5 as j.w., s. 463 n. j.w., s. 470. "Le Point", 14.11.1983. J. P. 8artre, Criitque de la raison dialectique, Paris 1960. C. Levi-Strauss, Myśl ... , dz. cyt., s. 401 TI. C. Levi-Strauss, Antropologia ... , dz. cyt., s. 186. �CLAUDE Ll1:VI-STRAUSS: DEMON LAPLACE'A 21 najbardziej logiczne i dokonywane przez intelekt. W gruncie rzec4y logika tych operacji jest "równie wymagająca co ta, na której opiera się myślenie pozytywne i w istocie mało od niej różna. Albowiem różnica bierze się nic tyle z jakości operacji umysłowych, i'le z charakteru rzeczy, których dotyczą te operacje" 37. Autor Myśli nieoswojonej, opisując erektywne działanie mechanizmów tzw. myślenia pierwotnego, ostatecznie przezwyciężył fałszywą opozycję między U!mysłowościąlogiczną i prelogiczną. Wykazał on doo~tnie, że myślenie pierwotne nie jest myślą dzikich, ani myślą iludzkośd prymitywnej czy archaicznej, lecz myślą w stanie pierwotnym - myślą "nieoswojoną", w odróżnieniu od myśli "oswojonej", czyli ksz.takanej w celu zwiększenia wydajności myślenia. Te dwa rodzaje myśli absolutnie nie są przy tym przeciwstawne w lsensie jakościowym. Nie istnieje też między nimi żadna różnica czasowa lub prz,estrzenna. Myśl 'kształcona nie jest bynajmniej wynalazkiem współczesnym, ukazywała s:ięona bowiem w różnych miejscach kuLi ziemskiej i w różnych momentach historii; analogicznie, myśl nieoswojona kwitnie w dalszym ciągu w wielu dziedzinach życia naszego "zracjonalizowanego" społeczeństwa, przeplatając .się z myślą oswojoną 38. Przykład Sartre'a pokazuje, jak niebezpieczne jest absolutyzowanie swojej partykularnej podmiotowości i przedstawianie pewnej prawdy :sytuacyjnej przy jednoczesnym przekonaniu, że przyjmuje się perspektywę uniwersalną i objawia prawdę absolutną. Jego filozofia - według Levi-Straussa - może służyć jc;ko dobry przykład mitologii naszych czasów (i naszego społeczeństwa), gdyż Sartre sytuuje się wobec historii, "jak ludzie pierwotni wobec wiecznej przeszłości; w systemie Sartre'a historia odgrywa dokładnie rolę mitu" 39. Skoro w tworzonym przez niego systemie można odnaleźć wszystkie aspekty myśli nieoswojonej - stanowi on jej ekwiwalent, przez co nie jest zdolny do jej osądzenia 40. Opisana wyżej "tEchnika oddalenia" - zdaniem Levi-Straussa - upodabnia antl'Opologię (strukturalną) do astronomi'i, a antropologa do "astronoma nauk społecznych" tj. Paralela ta ma głęhszą wymowę: astronomia, zajmując się obiektami bardzo odległymi, ukonstytuowała się jako pierwsza z nauk fizycznych; antropologia, badając "oddalenie społeczne", ma szansę stać się pierwszą nauką spośród dyscyplin społeczno-humanistycz- 37 j.w., s. 313. 38 c. 39 j.w., s. 381. 40 41 Levi-Strauss, Myśl ... , dz. cyt., s. 328 n. jw., s. 374. C. Levi-Straus:s, do twórczości Marcela wa 1973, s. LVII; także: szaWa 19SB, s. 14. cyt., s. 482 n.; tenże, Wprowadzenie M. Mauss, Socjologia i antropologia, WarszaG. Charbonnier, Rozmowy z Claude Uivi-Straussem, War- Antropologia Maussa, Iw:l ... , dz. �22 Stanislaw Węglarz nych. Oparta na badaniach etnograficznych, etnologkzno-antropologiczna synteza - w pojęciu Lćvi-Straussa - ma stać się uogólnieniem wszystkich badań nad człowiekiem; ma być ich aspektem teoretyczno-naukowym, podczas gdy inne dyscypliny przedstawiają tylko ich aspekt empiryczny 42. Przyjęcie postawy gwarantującej autonomię poznania (hiperobiektywizm) jest wszakże warunkiem wstępnym i koniecznym, lecz niewystarczającym dla osiągnięcia prawdy naukowej. Odkrywanie jej "obwarowano jeszcze przed powstaniem nauki nowożytnej warunkami dotyczącymi metody (... ). Podzielano przy tym sformułowane przez Kartezjusza ostrzeżenie, że uprawianie nauki bez pomocy metody wydaje się raczej szkodliwe niż pożyteczne" 43. Właśnie dzięki naukowej metodzie stano~ącej ucieleśnienie ludzkiej racjonalności - możliwe jest "zdobycie nie tylko wiedzy prawdziwej, ale wiedzy której prawdziwość musi ujawnić się w.sposób niewątpliwy" 44. Znalezienie odpowiedniej metody jest tedy drugim - w kolejności logicznej - krokiem, który Lćvi-Strauss musi wykonać dla zrealizowania akceptowanej przez siebie wizji celów poznania .naukowego, na gruncie dyscyplin społeczno-hllmanistycznych. Po raz kolejny wypada odwołać się teraz do owych "szczególnych adwokatów", czyli faktów biograficznych autora Antropologii strukturalnej. Podczas wspomnianego wyżej pobytu w Nowym Jorku, Lćvi-Strauss nie tylko mógł żyć w panującej itam wówczas szczególnej atmosferze intelektualnej, lecz także miał okazję zetknąć się bezpośrednio z wieloma czołowymi postaciami klimat ten tworzącymi. Najistotniejszy bodaj, bo najbardziej owocny, był jego kontakt z Jakobsonem. Twórca fonologicznej teorii binaryzmu tak wspomina ,okres ich wspólnej pracy w Nowej Szkole Badań Społecznych: " ... od samego początku różnice między studentami. i profesorami zostały anulowane z tego względu, że sami profesorowie uczęszczali na wykłady .swoich kolegów. Byłem pilnym "studentem" Lćvi-Straussa, a ponieważ on również chodził na moje wykłady, mogliśmy ze sobą dyskutować" 45. Wykłady Jakobsona i dyskusje z nim objawiły Levi-Straussowi, że to, co on sam chciałby dopiero zrobić w dziedzinie etnologii - w językoznawstwie strukturalnym istnieje już jako szkoła myślenia. Językoznawstwo strukturalne 46, jako jedyna z dyscyplin humanistyczC. Levi-Strauss, Panorama ... , dz. cyt. (tłum. polskie: Aktualne perspektywy "Polska Sztuka Ludowa", XXXV: 1981, nr 2, s. 68). 43 J. Zyciński, Język i metoda, Kraków 1983, s. 100. 44 W. Wojciechowska, Słowo od tłumacza, [w:] R. Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, Warszawa 1981, s. XII. 45 Rozmowa Romana Jakobsona z Jean Pierre Faye, Jean Paris, Jacques Roubood, [w:] Znak, styl, konwencja, Warszawa 1977, s. 60. 48 Mam tu na myśli europejski odłam lingwistyki strukturalnej. 42 etnologii, �CLAUDE Ll::VI-STRAUSS: DEMON 23 LAPLACE'A nych, zdołało sformułować pozytywną metodę i jednocześnie odkryć naturę faktów poddawanych analizie. Język, czyli jedno z najważniejszych zjawisk społecznych, został potraktowany jako przedmiot niezależny od obserwatora i taki, dla którego możliwe jest zebranie długich serii statystycznych. Tym samym lingwistyka strukturalna udowodniła, iż spośród zjawisk społecznych przynajmniej język można badać prawdziwie naukowo, a więc w sposób tłumaczący jak się on ukształtował i przewidujący jego przyszłą ewolucję 47. Swoją uprzywilejowaną pozycję w humanistyce językoznawstwo strukturalne zajęło dzięki odkryciom de Saussure'a oraz narodzinom fonologii, łączącej się z nazwiskami Trubieckiego i Jakobsona. Nie wdając się tu w przytaczanie ogólnie znanych poglądów de Saussure'a. 48 oraz przedstawianie różnic między szkołami na tezach autora Kursu językoznawstwa ogólnego wyrosłymi, stwierdzę jedynie, że tym, co łączyło cały zespół doktryn językoznawczych określanych mianem strukturalistycznych, było przede wszystkim nowe spojrzenie na przedmiot badań: poza chaosem zachowań językowych dostrzeżono pewien twór abstrakcyjny; rządzący się określonymi regułami, immanentny system czy:;tych relacji. Miało to ważkie konsekwencje metodologiczne. Czyniąc przedmiotem swych analiz rzeczywistość, której mechanizm jest obiektywny i konieczny - a więc podlegającą prawom i dającą się sformalizować - lingwistyka jako pierwsza spośród dyscyplin humanistycznych osiągnęła pm:iom teoreetyczny bliski ideałowi prawdziwie naukowego poznania, a :dokładność jej metody zbliżała językoznawstwo do nauk matematyczno-przyrodniczych. Teoria [onologiczna Trubieckiego natomiast została najpclniej wyłożona w dziele Grundziige der Phonologie 49. Na gruncie wiedzy o języku, zagadnieniem dźwięków zajmowała się fonetyka. Ujmow~ła ona dźwięki jako jednostki fizykalno-akustyczne starając si~ w chaosie ich prawie niezlicwnej ilości występującej w poszczególnych języbch, ustalać normy poprawnej i bezbłędnej wymowy obowiązująco w dcll1ym języku. Fonetyka zajmowała się więc rozważaniami dotyczącymi aktu mowy (parole), zwracając uwagę na stronę substancjalną dźwięków. Trubiecki zauwaźył, że spośród szeregu cech akustyczno-artykubcyjnych składających się na dźwięki językowe, dla porozumiewania się relewantne (istotne) są tylko niektóre - spełniające funkcję różnicowania znaczeń. Taki najmniejszy zbiór fonologicznie relewantnych cech danego tworu dźwiękowego, określił mianem fonemu 50. W praktyPor.: C. Levi-Straus's, Antropologia .. , dz. cyt., s. F. de Saussure, Cours de linguistique g,źnerale, Kurs językoznawstwa ogólnego, Warszawa 1961). 49 N. S. Trubetzkoy, Grundzuge der Phonologie, N. S. Trubiecki, Podstawy fonologii, Warszawa 1970). 50 N. S. Trubiecki, Podstawy ... , dz. cyt., s. 39. 47 43 118 n. Genewa 1916 (tłum. polskie: Prague 1939 {tłum. polskie: Należy dodać, że pojęciem �24 Stanislaw Węglarz ce ',komunikacyjnej rozpoznawanie istotnych wrażeń akustycznych dokonuje się automatycznie, za pomocą nieuświadamianych kryteriów wyuczonych wraz z językiem. Fonemy danego języka wstępują w opozycje charakteryzujące się obecnością względnie nieobecnością określonych cech artykulacyjno-akustycznych. Fonemami są więc wszystkie dźwięki językowe mogące (aktualnie lub potencjalnie) stać w opozycJi fonologicznej do :innych dźwięków. Trubiecki stwierdził ponadto, iż w każdym języku istnieje ograniczona liczba fonemów. Swoją funkcję komunikacyjną spełniają one dzięki wzajemnej wartości pozycyjnej w systemie języka (tzw. aspekt dystrybucyjny fonemów). Innymi słowy oznacza to, że "znaczeniowa funkcja języka nie jest beZJpośrednio związana z samymi dźwiękami, lecz ze sposobem, w jaki te dźwięki okazują się powiązane ze sobą" 51. Dzięki tym odkryciom, stworzył Trubiecki nową dyscyplinę językoznastwa - fonologię - badającą nie fizyczną jakość, zewnętrzną stronę dźwięków, ale ich istotę, czyli funkcję dźwięków jako reprezentację uporządkowanego systemu znaków 52. Idee Trubieckiego wkrótce zostały rozwinięte przez Jakobsona, który m.in. wykI10czył poza myśl autora Podstaw fonologii w kwestii dotyczącej opozycji dystynktywnych. Słuszność Jakobsonowskiej koncepcji wiązek cech binarnych (opozycja: nacechowane -nienacechowane, tzn. obecność lub nieobeoność określonej cechy charakterystycznej w członach dychotomicznie skonstrastowanych), które są uniwersalne i mają zastosowanie we wszystkich systemach sem~otycznych, potwierdziła teoria komunikacji. Odkrycia twórców fonologii pokazując, jak powinno odbywać się przejście od rozpatrywania elementów pozbawionych znaczenia do systemu semantycznego, a także drogę do odkrywania architektoniki języka, stworzyły na założonych przez de Saussure'a fundamentach gmach strukturalnej lingwistyki. Prace językoznawców-strukturalistów wykazały, że język jest systemem posiadającym hierarchiczną strukturę oraz składającym się ze ściśle określonych (cechami dystynktywnymi), wzajemnie powiązanych jednostek, których liczba jest skończona (i niewielka), a których kombinacje dążą do nieskończoności. Ważne również było udowodnienie, że prawie wszystkie zachowania językowe sytuują się na poziomie myśli nieuświadamianej. W toku mówienia bowiem, nie posiadamy uświadamianej wiedzy o prawach językowych. Poza tym, nawet ewentualna świadomość podmiotu posługującego się językiem nie wystarcza, ażeby w prawa te skutecznie ingerować. Tak więc fonologia, a za nią językoznawstwo strukfonemu posługiwali się przed Trubeckim m. in. J. Baudonin de Courtenay oraz M. Kruszewski; Trubiecki nadał mu jednak nowy sens. 51 C. Levi-Strauss, Antropologia ... , dz. cyt., s. 287. 52 Por.: G. Helbig, Dzieje językoznawstwa nowożytnego, Wrocław 1982, s. 54 n. �CLAUDE LEVI-STRAUSS: 25 DEMON LAPLACE'A turalne, zdołała dotrzeć do obiektywnej realności polegającej na systemach b~dących wytworem nie uświadamianej działalności umysłu. Wykroczono tym samym poza zjawiska świadome i historyczne, pozostające zawsze na powierzchni '13. Metoda fonologii (i językoznawstwa strukturalnego) sprowadza się do czterech podstawowych kroków: ]. przejściu od łJ2dania uświadamianych zjawisk do bada'nia ich nieuświadamianej infrastruktury; 2. uczynieniu podstawą analizy relacji zachodzących między człionami; 3. wprowadzeniu pojęcia systemu; 4. zmierzaniu do odkrycia ogólnych praw 54. Tym sposobem zbliżono Isię do "naturalistycznego" ideału poznania naukowego, w którym sięga się poza bezpośrednie dane empiryczne w celu uzyskania wiedzy a :obiekcie danym tylko pośrednio czyli "przedmiocie obserwowalnym" 55. Zjawiska językowe - a więc społeczne par excellence - zostały wyjaśnione poprzez sprowadzenie tego, co bezpośrednio dane, do tego, co w pewnym sensie tylko "obserwowalne". Dostrzegalne ZJmysł3mizachowania 'werbalne zaczęto uważać jedynie za zewnętrzny wyraz, natomiast za najważniej:szy uznano ukryty w nieuświadamianych strukturach Imyślowych, mechanizm nimi rządzący - abstrakcyjny system językowy (langue). Abstrakcyjne i f10rmalne bada'nia prowadzone metodą strukturalną, upodobniły się do badań przyrodniczych odkrywających abstrakcyjne, ale \DiezmienD'estosunki, w których przejawia się uchwytny dla rozumu aspekt badanego zjawiska. Tak dużo miejsca poświęciłem omówieniu nowatorskich osiągnięć w językoznawstwie dlatego, że właśnie w przetransponowaniu metody lingwistyki strukturalnej do badania innych zjawisk kulturowych, dostrzegł Levi-Strauss szansę zastosowania w naukach społecznych ścisłych sposobów rozumowania oraz stopniowej ich matematyzacji, a więc wprowadzenia tych dyscyplin do raju nauk ścisłych i przyrodniczych 56. Nasuwa się tu jednak zasadniczy problem: czy i na ile upraw:niona jest taka ekstrapolacja metody wypracowanej w jednej dziedzinie na inne sfery? Ażeby zaakceptować taki uniwersalistyczny charakter metodologicznych zasad językoznawstwa strukturalnego, jako wzorcowych dla nauk zajmujących się całością zjawisk społecznych, należałoby pozytywnie odpowiedzieć na pytanie: czyglobalnie pojmowana - kultura składa się ze zjawisk a naturze zbliżonej do natury ję7iyka?; a także czy są one powiązane podobnymi strukturami ID'ieuświadamianymi? C. Levi-Strauss, Antropologia ... , dz. cyt., s. 119 n. N. Trubiecki, La phonologie actlLel!e, w: Psychologie du langage, s. 243 n. 55 Por.: S. Amsterdamski, Między historiq ... , dz. cyt., s. 69 n. 56 Por.: C. Levi-Strauss, Antropologia ... , dz. cyt., s. 131 n. 53 54 Paris 1933, �26 Stanislaw Węglarz Na głęboką tożsamość zjawisk językowych i innych zjawisk kulturowych, jak również ich nieuświadamianą naturę, zwracał już uwagę amerykański eJtnolog Boas 57. Myśl' tę podjął z kolei m.in. Sapir, dla którego "język był zjawiskiem fascynującym, ponieważ był w jego oczach kluczem do zrozumie'nia całeg'O ludzkiego świaia. Język był klucz,em do kultury, kluczem do myśli" 58. Pisał on m.in.: " ... całość ludzkiego behavioru wspiera się na istotnej tożsamości mechanizmów psychicznych, zarówno świadomych, jak i nieświadomych ... "5!l; " ... lingwistyka jest nauką o strategicznym znaczeniu dla metodologii nauk społecznych. Za pozorną nieprawidłowością zjawisk społecznych kryje się regularność konfiguracji i tendencji równie realna, jak regularność procesów fizycznych w świecie mechaniki " 60. Według Sapira "lingwistyka, dzięki swym danym i metodom ( ), jest świadectwem możliwości prawdziwie nauko\\Tych badań 'nad zjawiskami społecznymi, nie małpujących metod i nie przechwytujących bez rewizji pojęć z nauk przyrodniczych" 61. Stwierdzając tożsamość społeczno-kulturowych mechanizmów psychicznych oraz doceniając teoretyczną dojrzałość językoznawstwa, Sapir już 00 '1ajmn~ej kilkanaście lat wcześniej iniż Levi-Strauss stwierdzał, że "reguły ważne w gramatyce są równie doniosłe dla badań nad organizacją społeczną, religią, sztuką, mitologią i techniką" 62. Tezy Sap-ira nie wyszły jednak w zasadzie poza sferę postulatów. Dopiero powstanie takich nowator.skich teorii, jak np. teoria informacji, która udowadniała m.in., że społeczeństwo sianowi pewną całość dzięki systemom porozumiewania się; czy też cybernetyki głoszącej, iż mózg ludzki ma wiele wspólnego z maszyną liczącą i przy pomocy znanej .nam logiki maszyny możemy rzucić światło na logikę człowieka - uzasadniło nadzieje na zrozumienie człowieka i społeczeństwa poprzez badanie kultury ujmowanej z komunikacyjnego punktu widzenia. Metoda fonologii natomiast miała w stosunku do nauk zajmujących się rzeczywistoscią społeczno-kulturową odegrać podobnie przewodnią rolę, jak matematyka wobec nauk fizycznych. W sierprniu 1945 r. w;czasopiśmie "Word" - wydawanym przez JakobsO'na i jego współpracowników skupionych w Nowojorskim Kole Lingwistycznym - ukazał się artykuł Levi-Straussa Analiza strukturalna 57 Zob.: F. Boas, Handbook of American Indian Languages, "Bureau of Americam Ethnology", 40, 1911 (1908), I, s. 67, 70 n. 58 A. Wierzbicka, Sapir a współczesne językoznawstwo, [w:] E. Sapir, KultuTa, język, osobowość, Warszawa 1978, s. 19. 59 E. Sapir, Kultura ... , s. 147 n. GO j.w., s. 94. ftl j.w., s. 94 n. G2 j.w., s. 139. �CLAUDE LEVI-STRAUSS: DEMON LAPLACE'A 27 językoznawstwie i w antropologii 63, w którym po raz pierwszy 'spróbował on uza:sadnić praktycznie ideę stosowania uogólnionych reguł metody fonologicznej, do innych :niż językowe zj,awisk kulturowych (systemów pokrewieństwa). Koncepcje swoje --- tam zarysowane - rozwinął 'następnie w pracy Elementarne struktury rokrewie11.stwa" 64, a w późniejszym okresie skutecznie wykorzystał metodę strukturalną przede wszystkim do analizy mitów 65. Wstępnym założeniem, które tkwi u podstaw Levi-Strau:s:sowskiej antropologii strukturalnej, jest pogląd, iż warunek powstania i trwania tak języka jak i !całej kultury, stanowi symboliczny charakter ludzkiego myć;l<:nia.Skoro więc :społeczeństwo wyraża się symbolicznie w swych zwyczajach i instytucjach, to problem naukowego badania zjawisk kulturowych jest w ostatecznym rachunku problemem komunikacji 66, dlatego też "wszelka kultura może być :rozpatrywana jako zbiór systemów symbolicznych, wśród których czołowe miejsce zajmują język, reguły zawiercmia małżeństw, stosunki gospodarcze, sztuka, nauka, religia ... " 67. Te różne systemy symboli, składające się na kulturę, są niesprowadzal:ne do siebie. W związku z tym wyłania się kwestia wzajemnych stosunków, \v jakich !lOzostajq one do siebie. Najistotniejszym i jednocześnie najbardziej skomplikowanym jest problem relacji między kulturą i językiem, ze względu na jego szczególną rolę w kulturze. Wszak język jest nie tylko wytworem kultury oraz jej częścią, lecz także zasadniczym wyróżnikiem 68 - ronditio sine qua non jej istnienia: otrzymujemy język ż tradycji zewnętrznej, jest on zasadniczym instrumentem socjalizacji, za jego pośrednictwem wszystkie formy życia społecznego są ustanawiane i nieustannie odtwarz~ne ... Przede wszystkim jednak język, będąc najdoskonal~'zym ze wszystkich przejawów porządku kulturowego, jest fundamentem, na :ldórym Sicl nadbudowane inne systemy symboliczne (niekiedy bardziej złożone, 'liC tego samego typu) 6n. Na pytanie o istnienie formalnej odpowiednio::icl rni,,;dzy strukturą języka i innymi przejawami życia spokcznego U~vi-Strauss odpowiada, iż stosunki zachodzące między jęUl Zob.: C. Levi-Strauss, Antropol.ogia ... , dz. cyt., s. 89 - 115. C. Levi-Strauss, Les structlLres elementaires de la parente., Paris 1949 (2° Paris-La Hayc 1967). 05 Poza monumenb'll'l ~lythologiques, Levi-Strauss na temat mitów napisał ponad 20 artykuló,:v. GG Por.: C. Levi-Strauss, Wprowadzenie ... , dz. cyt., s. XIX, XXXVI. 67 j.w., s. XXII n. 68 Podkreślanie wyj'ltkowej roli języka, łączące się z problemem specyficznych właściwości ludzkicgl) umysłu wyróżniających człowieka spośród innych istot, ma oczywiście bardzo odległą genealogię w myśl europejskiej (i nie tylko zresztą). G9 C. Levi-Strauss, Antropologia ... , dz. cyt., s. 130, 458; także: G. Charbonnier, Rozmowy ... , dz. cyt., s. 142. 03 64 �28 Stanislaw Węglarz zykiem i kulturą :nie są absolutne, lecz dotyczą tylko pewnych aspektów i poziqmów. W każdym razie język i kultura, według Levi-Straussa, są dwoma równoległYmi przejawami bardziej fundamentalnej aktywności fun'kcji symbolicznej czyli nieuświadamianej działalności ludzkiego umysłu 70 "Zarówno język, jak kultura :są Zlbudowane z ,opozycji i korelacji, inaczej mówiąc ,stosunków logicznych" 71. Język, którego model 10giczlny jest doskonalszy ,i - dzięki językoznawstwu strukturalnemu lepi<ej pOZJnany,może być pomocny dla zrozumienia innych form komunikacji. Dlatego "jeśli Ichcemy zrozumieć czym jest sztuka, religia, prawo (... ), należy je rozumieć jako kody utwor21one'przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego por'ozumiewania się" 72. System symboliczny może być tylko dziełem zespołowym, "w przeciwieństwie do tego, normalne zachowania indywidualne mtgdy nie są symboliczne :same przez się" 73. Z tego względu - twierdzi Levi-Strauss - rzeczywistych ludzkich doświadczeń nie powinno poszukiwać się "w żadnym razie w przejawach ,intelektualnej przygody wyjątkowych umysłowości - poetów, mówców, filozofów - ale w cichym trudzie tych bezimiennych zbiorowości, które tworzą społeczeństwo", albowiem "wnioski tyczące ,poszczególnych społeczeństw tylko wtedy są słusZlne, jeżeli opierają się na znajomości wszystkich" 74. Ten pogląd autora AntrQPologii strukturalnej jest swoistą wersją stanowiska antyindywidualizmu metodologicznego, przeczącego możliwości wyjaśnienia prawidłowości rządzących społeczeństwem za pomocą prawidłowości dotyczących jednostek. Stanowisko Levi-Straussa można by również określić "realizmem kulturowym" lub "kulturologizmem" czy też "etnologizmem", przez analogię do pojęć z zakresu metodologii nauki .spoleczeństwie: realizmu socjologiczmego i socjologizmu. Sądzi on na przyklad, że twórczość artystyczna - !powszechnie traktowana jako ta dziedzina ludzkiej dzialalności, w której dowolność i fanb:zja grają główną rolę - jest w dużYm stopniu z;determinowana przez strukturę myślenia danego społeczeństwa. Artysta uważając, iż tworzy zupełnie niezależnie i wyraża siebie spontanicznie, ulega złudzeniu. W rzeczywistości kreując oryginalne dzieło wyraża on liJnnych:przeszłych, teraźniejszych czy też potencjalnych twórców 7~. Czamowski - bezpośredni uczeń Durkheim:ł - pisał niegdyś w identycznym duchu: artysta, posiadając co prawda swoiste i swobodne "natchnienie", jednak "nawet ,gdy prZJ€ciwstawia si~ temu, co przez , ° C. Levi-Strauss, j.w., s. 130. 72 G. Charbonnier, 73 C. Levi-Strauss, •~ C. Levi-Strauss, l. C. Levi-Strauss, .0 Antropolog·a ... , dz. cyt., s. 133. 71 Rozmolcy ... , dz. cyt., s. 142. Wprov.:-adzenie ... , dz. cyt., s. XIX . Aktualne Drogi ... , dz. cyt., s. 68. masek, Łódź 1985. s. 90. �CLAUDE LEVI-STRAUSS: DEMON LAPLACE'A 29 innych zostało osiągnięte, gdy wyzwala się spod wpływów mistrzów, szkoły, rzemiosta artystycznego, gdy tworzy styl nowy, nie jest mimo pozorów samodzielny absolutnie. NajdalejiJdąca rewolucja w sztuce' jest przeciwieństwem tej sztuki, która 'istniała poprzednio, i jest przez charakter dawnej sztuki uwarunkowana" 76. Tak więc - konkluduje Czarnowski - ,,»twórca« - poeta czy pisarz - jest właściwie przetwórcą, jest interpretatorem dawności w kierunku wymaganym przez teraźniejszość, względnie jest tym, który teraźniejszość kształtuje artystycznie, ukazując ją w formie dawnej" 77. Zdaniem autora Studiów z historii kultury, to samo dotyczy również iinnych jej dziedzin. Porównanie poglądów Levi-Straussa i Czarnowskiego wska'zuje jednoznacznie na proweniencję owego realizmu kulturowego autora Myśli nieoswojonej: jest on kontynuatorem tradycyjnego nurtu w naukach społeczno-humanistycznych, którego przedstawiciele - od przełomu XVIII i XIX stulecia począwszy - ujmowali kulturę i społeczeństwo jako rzeczy autonomiczne wobec tworzących je jednostek ludzkich, jako byty ponadindywidualne i takie, które determinują wszelkie zachowania ludzi jako członków społeczno-kulturowej rzeczywistości. Takie ujmowanie społeczeństwa i kultury pozwalało na potraktowanlie ich z kolei jako zjawisk "naturalnych", a więc m.in. niezależnych od planów i zamierzeń ludzi. W ten sposób kreowano przedmiot badań dyscyplin społeczno-humanistycznych na wzór i podobieństwo przedmiotu badań nauk przyrodniczych, w celu realizacji tezy metodologlcznego naturalizmu 78. Kultura jest zatem zjawiskiem społecznym; natomiast to, co społeczne jest - według Levi-StrauSlsa - rzeczywiste tylko w postaci scalonej w system, w ramach którego poszczególne elementy nań się składające uzyskują sen,s 79. Antropolog musi więc traktować kulturę jako całość, w ramach której wszystkie aspekty są organicznie ze sobą zespolone. Ambicją badań etnograficznych nie jest wszakże osiągnięcie pełnej wiedzy o kulturze badanych społeczności; takie maksymalistycz:ne żądanie byłoby absurdem, ponieważ bogactwo i różnorodność danych doświadczenia, zawsze będzie wykraczać poza wysiłki obserwacji i opisu. Etnograf musi co prawda starać się dokładnie opisać zaobserwowane fakty, unikając przy tym zniekształ1cenia ich natury i doniosłości przez jakiekolwiek przesądy teoretyczne, tak aby w możliwie najwierniej'szy sposób 76 S. Czarnowski, Studia z historii klLltury, cz. I, Kultnra, 'Iw:] Dzieła, t. I, Warszawa 1956, s. 23. 77 j.w., s. 116. 78 Por.: A. W. Gouldner, Teoretyczny kontekst socjologii, ;[w:] Kryzys i schizma, l, Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, Warszawa 1984, s. 112 1!1. 79 C. Levi-Strauss, Wprowadzenie ... , dz. cyt., s. XXVIII; tenże, Antropologia ... , dz. cyt., s. 92 i nast. �30 Stanislaw Węglarz odtworzyć obraz życia grup społecznych. Celem monograficznego opisywania kultur jest ujęcie grup ludzkich w ich swoistości, odkrycie sposobu, w jaki jedne z nich JfóŻ1liąsię od innych 80. Albowiem grupa społeczna, mając do dyspozycji bardzo bogaty materiał psychofizyczny, zachowuje z trlliegotylko niektóre elementy, z których pewne przynajmniej pozostają takie same w najbardziej różnorodnych kulturach; grupa łączy je w struktury za każdym Irazem inrne. Inaczej mówiąc, w kulturze, tak jak w języku, na materię z definicji zawsze i wszędzie identyczną, nakładają się modulacje różne w zależności IOd.społeczeństw i epok. Zadaniem etnografa jest więc opis kultury, pod pojęciem której - w tym kontekście - rozumie się każdy zespół ietnograficmJ.y, wykazujący "znaczącez pUlIlktu widzenia badań odchylenia od innych" 81. Etnolog natomIDst powinien zanalizować i wytłumaczyć te dysty.nktywne odchylenia. W';tym celu, na bazie etnograficznych danych, etnolog próbuje "wydobyć te jedyne elementy stałe i zawsze cząstkowe, które pozwalają się porównywać i porządkować" 82. Za wzorem :nauk przyrodniczych, etnologia pojęła - twierdzi Levi-Strauss .~ że te sta~e elementy są nie do ujęCiCli na płaszczyźnie rzeczowej obserwacji, gdyż zbyt bliskie obcowanie z konkretnymi zjawiskami empirycznymi skazuje badaczy na zamęt (stosunki społeczne obserwowane bezpośrednio, jawią się jako chaos). Naukowa analiza etnologiczna - usiłująca dotrzeć do inwariantów, ponad progiem empirycznej różnorodności ludzkich społeczeństw - musi posługiwać się skonstruowanymi przez badacza, na podstawie faktów empirycznych, przedmiotami badań czyli modelami odtwa,rzającymi rzeczywistość 83. Modele budowane przez badacza powinny uwzględniać koniecznie fakt systemowego charakteru kultury, a więc: 1. muszą !składać się "z takich elementów, że zmiarna jednego pociąga za sobą zmianę wszyslkich pozostałych"; 2. "każdy model należy do pewnej grupy transformacji; każda z tych transformacji odpowiada jednemu modelowi z tej samej rodziny, tak: że zbiór tych transformacji stanowi grupę modeli"; 3. "wskazane wyżej własności pozwalają przewidzieć zachowanie modelu w przypadku zmiany jednego z jego elementów"; 4. "model musi być zbudowany w taki sposób, by jego funkcjonowanie mogło :zdać sprawę ze wszystkich dostrzeżonych faktóW" 84. C. Levi-Strauss, Antropologia ... , dz. cyt., s. 67 n., 146 n. j.w., s. 387. 82 jw., s. 421. 83 Na temat modeli zob. m. in.: P. Auger, Les Modeles dans les sciences, "Diogene", 52: 1965, s. 4 - 15; także: A. Badiou, Le concept de modele, Paris 1969. Sam Levi-Strauss; zawiłościami teorii modeH się nie zajmował. 84 C. Levi-StrauS!S, Antropologia ... , dz. cyt., s. 367 n. 80 81 �CLAUDE L11:VI-STRAUSS: DEMON LAPLACE'A 31 O ile na podstawie tego samego zespołu zaobserwowanych faktów można zbudować wiele różnych modeli, to jednak "najlepszy będzie zawsze model p r a w d z i w y, tzn, najprostszy, a zarazem spełniający podwójny warunek: niekorzystający z innych faktów niż te, które są braille pod uwagę, i zdający sprawę z nich wszystkich" 85. Naukowa analiza - zaobserwowanych, opisanych i systematycznie poklasyfikowanych przez etnografów - faktów społeczno-kulturowych przez etnologa, przedstawianych w postaci modeli, polega na: 1. wyodrębnieniu elementów stałych od przypadkowych; 2. nie braniu pod uwagę oddzielnych członów, lecz uczynieniu podstawą analizy zachodzących między nimi relacji. (Etnolog-strukturalista pamięta bowiem, że tym, co naprawdę stałe nie są elementy 86, lecz tylko relacje 87. Innymi słowy, metoda strukturalna w etnologii jak w językoznawstwie - polega na wykrywaniu form inwariantnych w ramach różnych treści, gdyż "jedynie formy mogą być wspólne, a nie treści" 88); 3. zbadaniu korelacji między systemami relacji formalnych 3.1. ustalając "czy własności formalne są względem siebie homologiczne i jak homologiczne; jeśli zaś są sprzeczne - to na czym polegają te sprzeczności ... " 89, 3.2. poszukując dialektycznych stosunków - dających się wyrazić w postaci ścisłych reguł transformacji (przekształceń) - pozwalających na przechodzenie od jednego systemu do drugiego 90, przez co zmierza do ich całościowego wyjaśnienia i sformułowania praw 91. Ogólnie mówiąc, Levi-Strauss stosuje scharakteryzowane wyżej zasady metodologiczne, chcąc dokonać w dziedzinie kultury tego samego dzieła obserwacji, opisu, klasyfikacji oraz analizy i interpretacji, którego przedstawiciele nauk przyrodniczych dokonują w dziedzinie natury. W ten sposób próbuje autor Antropologii strukturalnej ukonstytuować etnologię na wzór nauk przyrodniczych, chcąc tym samym podnieść ją do rangi dyscypliny prawdziwie naukowej. W tym kontekście zarzut Sartre'a, iż Levi-Strauss chce "badać ludzi jakby to były mrówki", powinien brzmieć dla autora Myśli nieoswojonej jak komplement. j.w., s. 369. Por.: C. Levi-Strauss, Myśl ... , dz. cyt., s. 81 j.w., s. 84. SB j.w., s. 102. 89 C. Levi-Strauss, Antropologia ... , dz. cyt., gij Koncepcję zasad transformacji zaczerpnął cy: D'Arc y W. Thompson, On Growth and Form, 91 C. Levi-Strauss, Antropologia ... , dz. cyt., 85 86 100. s. 151. Levi-Strauss prawdopodołxnie New York 1942. s. 148, 151. z pra-. �32 Stanislaw Węglarz Przy całej konsekwencji, z jaką Levi-Strauss dąży do realizacji nomologicznego modelu wyjaśniania naukowego na gruncie dyscyplin społeczno-humanistycznych, podkreśla on jednak, że "alstronom nauk społecznych" musi uwzględniać jednocześnie "wymiar antropologiczny". Etnolog powinien być zarówno obserwatorem, jak i uczestnikiem; musi poru:szać \Się na "takim poziomie, na którym zjawiska zachowują znaczenie ludzkie i pozostają intelektualnie i uczuciowo zrozumiałe dla jednostkowej świadomości" 92. Realności, z którymi się styka antropolog, muszą mieć miejsce na płaszczyźnie przeżytego doświadczenia p0dmiotu. Uprawiając "naukę społeczną obserwowanego" winien on zmierzać do osiągnięcia punktu widzenia samego tubylca, członka odległych i egzotycznych społeczeństw, w obliczu których usiłuje "postawić się na miejscu ludzi, którzy tam żyją, zrozumieć zasadę i rytm ich intencji ... '93 J edynie w ten sposób może się dokonać - według Levi-Straussa - całościowe ujęcie faktów społecznych 94. Dlatego "wszelka prawomocna interpretacja musi łączyć obiektywność analizy historycznej czy porównawczej z subiektywnością przeżytego doświadczenia". Uchwytność w konkretnym doświadczeniu daje bowiem gwarancję, iż "całościowy fakt społeczny pozostaje w zgodzie z rzeczywistością, że nie stanowi arbitralnego zgromadzenia mniej lub bardziej prawdziwych szczegółów (... )" 9,,, że pochodzi z "poziomu autentyczności". Jak możliwe jest więc połączenie w jednej teorii dwóch tak różnych tendencji: hiperobiektywnego "spojrzenia z daleka", będącego gwarantem osiągnięcia wiedzy ogólnej, oraz "Ispojrzenia z bliska", które pozwoli uwzględnić "znaczenie antropologiczne"? W naukach o człowieku - odpowiada autor Antropologii strukturalnej - gdzie obserwator ma tę samą naturę co przedmiot badań, sam obserwator jest częścią swojej obserwacji. Dzięki temu, iż przedmiot jest jednocześnie podmiotem, w naukach społeczno-humanistycznych dochodzi do przezwyciężenia kartezjańskiej antynomii (podmiot-przedmiot), gdyż podmiot posiada zdolność "nieograniczonego uprzedmiotawiania się", tzn. potrafi emanować stale malejące ułamki siebie (nie dochodząc wszakże nigdy do zaprzeczenia siebie jako podmiotu) 96. Z tego powodu również pojęcie kultury może odpowiadać rzeczywiJstości obiektywnej, pozostając zarazem funkcją prwadzonych badań. Miejscem spotkania przedmiotowości i podmiotowości jest nieświadomość, która zapewnia istnienie możliwości mediacji między dwoma, z założenia nieporównywalnymi i nie9! 63 9. 95 96 j.w., s. 465. C. Levi-Straus"" MyśL ... , dz. cyt., s. 375. Ideę faktu społecznego zaczerpnął Levi-Strauss oczywIscle od E. Durkheima. C. Levi-Strauss, Wprowadzenie ... , dz. cyt., s. XXX. j.w., s. XXXIII. �CLAUDE LEVI-STRAUSS: DEMON LAPLACE'A 33 zdolnymi do komunikowania się podmiotowościami (ujęciami subiektywnymi). Dlatego, że "prawa działalności nieświadomej są z jednej strony zawsze zewnętrzne względem ujęcia subiektywnego (możemy je sobie uświadomić, ale jako przedmiot), z drugiej zaś - one to właśnie wyznaczają przypadłości tego ujęcia" 97, nieświadomość umożliwia - twierdzi Levi-Strauss - zniesienie opozycji między mną a drugim. Nieświadomość należy wyraźnie odróżnić od podświadomości 98. Ta ostatnia jest "jednostkowym leksykonem, w którym każdy z nas gromadzi słownik :swojej osobistej historii, ale ten słownik zyskuje' znaczenie dla nas samych i dla innych tylko w tej mierze, w jakiej nieświadomość organizuje go wedle swych praw i czyni zeń przeto mowę" 99. W ujęciu LeviStraussa "nieświadomość przestaje być schronieniem osobliwości, siedliskiem unikalnej hi'.3torii, która czyni z każdego z nas byt niezastępowalny" 100. Mianem nieświadomości określa on natomiast funkcję symboliczną, będącą formą aktywności stanowiącą warunek wszelkiego życia umysłowego wszystkich ludzi, niezależnie od miejsca i czasu. Obiektywne poznanie (wyjaśnienie), a także zrozumienie dowolnej kultury, jest więc w ostatecznej instancji zagwarantowane przez symboliczną naturę myślenia, czyli nieuświadamianą działalność ludzkiego umysłu, zasadniczo identycznie funkcjonującą u wszystkich ludzi - starożytnych i wIspółczesnych, "pierwotnych' i "cywilizowanych" - a której manifestacją są tak (pozornie, bo w warstwie "fenomenalnej") odmienne i różnorodne kultury. Według Levi-Strau.3lsa "nieuświadamiana działalność umysłu polega na nakładaniu form na pewną treść, jeśli nadto formy te są zasadniczo tożsame dla wszystkich umysłów (... ) to trzeba i wystarczy dotrzeć do nieuświadamianej struktury utajonej za każdą instytucją i każdym zwyczajem, aby otrzymać za:sadę interpretacji stosowalną prawomocnie do innych instytucji i innych zwyczajów, pod warunkiem rzecz jasna, iż analiza doprowadzona jest dostatecznie głęboko" 101. Ażeby odkryć prawdziwą rzeczywistość społeczno-kulturową, 'należy odnaleźć - poza stanowiącymi chaos, uświadamianymi i stale odmiennymi wyobrażeniami - istniejący w ograniczonej liczbie inwentarz nie uświadamianych możliwości 102. Odnajdując jednolity schemat, analogiczny w różnych kon9' jw., S, XXXIV. 9, Opozycja: podświadomość (w znaczeniu nadanym temu pojęciu przez Freuda) - nieświadomość, jest ana]ogiczna do opozycji parole - langue (de Saussure'a) i wyraża m. in. różmicę między jednostkowym i społecznym (W sensie durkheimowskim). 99 C. Levi-Strauss, Antropologia ... , dz. cyt., s. 28'2. 100 j.w., G. 281. 101 j.w., s. 77. 102 j.w., s. 79 n. 3 "Lud" - t. 71 �34 Stanislaw W ęglaTz tekstach czasowych i przestrzennych, a sprowadzający Się do pewnych stosunków korelacji i opozycji, przechodzimy: od tego, co odsłonięte, do tego, co ukryte; od tego, co szczegółowe, do tego, co ogólne; od tego, co przypadkowe, do tego, co konieczne; od tego, co chaotyczne, do tego, co logiczne. Nieuświadamiana działalność ludzkiego umysłu polega więc na narzucaniu strukturalnych praw, których odkrycie umożliwia metoda strukturalna w antropologii. O poglądach Levi-Straussa można by jeszcze długo. Niestety, wąskie ramy artykułu nie pozwalają na to, żeby rozwijać problem jego wizji nauki oraz jej realizacji w koncepcji antropologii strukturalnej. Podsumuję więc krótko dotychczasowe rozważania zaproponuję pewne konkluzje. Levi-Strauss podjął się przemyślenia zbulwersowanego przez rozwój nauk ścisłych obrazu świata i podjął próbę zastosowania w dyscyplinach !Społeczno-humanistycznych podejścia, będącego podejściem nauk ścisłych i przyrodniczych do przedmiotu badań. W tym celu uznał za stos'owne zajęcie takiego stanowiska poznawczego, które pozwoliłoby mu uzyskać wiedzę prawdziwie uniwersalną; zastosował do badania rzeczywistości społeczno-kulturowej uogólnioną metodę fonologii (językoznawstwa strukturalnego); wreszcie uczynił przedmiotem analiz zjawiska nieuświadamiane (mechanizm funkcjonowania ludzkiego umysłu). U podstaw tych działań leży, akceptowany przez autora Antropologii strukturalnej ideał poznania naukowego czyli zespół poglądów na cele poznawczej działalności w nauce. Fundament dominującego w nowożytnej nauce europejskiej ideału poznania - którego zwolennikiem jest również Levi-Strauss - stanowi koncepcja podmiotu autonomicznego głosząca, że podmiot poznający "może być całkowicie autonomiczny, niezależny od tradycji i osobniczego doświadczenia, od wszelkich okoliczności partykularnych, że sam w :sobie, we własnych zdolnościach poznawczych znajduje podstawy do budowania teorii naukowych ważnych zawsze i wszędzie ... " 103. Warunek autonomiczności podmiotu musi być spełniony, ażeby zlikwidować antynomię pomiędzy partykularyzmem indywiduum i uniwersalną ważnością tworzonej przez nie wiedzy naukowej. Innymi słowy, podmiot powinien stać się idealnym obserwatorem tj. "wyłączonym ze świata badanego, którego procesy poznawcze od jego usytuowania w świecie nie zależą i których przebieg oraz wyniki nie mają żadnego wpływu na badany przedmiot" 104. Model takiego idealnego obserwatora stanowi Laplace'owski demon, dla którego nie byłoby żadnych tajemnic ani w przeszłości, ani w przyszłości 105. Levi-Strauss w swojej 103 1O~ 105 S. Amsterdamski, Między historią ... , dz cyt., s. 76 j.w.., s. 77. Por.: S. Amsterdamski, Nauka a porządek świata, 1T1. Warszawa 1983, s. 143 ll. �CLAUDE L:£VI-STRAUSS: DEMON LAPLACE'A 35 koncepcji antropologii strukturalnej, stosując "technikę wyobcowania", zmierzając do wykrycia praw o charakterze ponadhistorycznym i transkulturowym oraz ujmując funkcjonowanie ludzkiego umysłu w panchronii - zdaje się do owego Laplace'owskiego demona upodabniać. To domniemane podobieństwo jest jednak - jak sądzę - tylko pozorne. Nie chodzi nawet o to, że współczesne odkrycia z zakresu m in. fizyki, biologii czy filozofii nauki, zakwestionowały możliwość absolutnej suwerenności poznawczej podmiotu, jego zdolności do uzyskiwania wiedzy podmiotowo niezapośredniczonej. Pomijam także fakt, iż obecnie coraz powszechniej!Sza staje się świadomość traktowania nauki jako "dobra problematycznego"; że sami - tak podziwiani przez Levi-Straussa - astronomowie, mówią o "zatruciu" fizyki matematyką, o zachwycie "protaczka, nie zdającego sobie sprawy, że w pewnej chwili podporządkował swoje myślenie schematowi stworzonemu przez poprzedników" oraz o chęci uzyskania bogactwa wrażeń i wszechstronności spojrzenia, kosztem "astronomicznej dokładności" 106. Chodzi mi natomiast o pewną ambiwalencję postawy samego autora Mythologiques. Levi-Straussowska wizja naukowego poznania jawi się jako koncepcja nieomal mistyczna. Myślę, iż zasadne jest pytanie, czy autor nie sytuuje się wobec Nauki tak, jak ludzie "pierwotni" wobec wiecznej przeszłości i Sartre wobec historii? Inaczej: czy Nauka nie spełnia w systemie Levi-Straussa roli mitu? Uważam, że na to pytanie należy odpowiedzieć twierdząco. Przykładowo: przekonanie Levi-Straussa o uniwersalnej ważności strukturalnej metody dla naukowej interpretacji całości ludzkich doświadczeń; pretensje do ustalania powszechnie obowiązujących prawd na temat ludzkiego umysłu; sposób rozwiązywania problemów; umiłowanie ładu, przejawiające się w dążeniu do totalnego uporządkowania świata znaczeń itd. itp. - wszystko to uzasadnia wniosek o istnieniu homologii między dziełem Levi-Straussa i myślą nieoswojoną. Więcej, taka formalna odpowiedniość jest logiczną konsekwencją głównej tezy twórcy antropologii strukturalnej o zasadniczej tożsamości ludzkiego umysłu, niezależnie od miejsca i czasu. Hipotezę tę potwierdza m. in. pewien fragment z Le cru et le cuit, w którym Levi-Strauss pisze, że jeśli ostatecznym celem antropologii jest dostarczenie lepszej wiedzy o zobiektywizowanej myśli i jej mechanizmach, to w ostateczności nie jest ważne, czy proces myślowy amerykańskich Indian przybiera kształt poprzez medium ich myśli. Autor Myśli nieoswojonej uważa, iż z chwilą pojawienia się myśli 106 Por.: w. Zo;nn, O rozwoju nauki, Iw:] W. Zonn, lA. Finkelsztejn, O nauce, dz. cyt., s. 35 n.; tenże, Nauka wobec innych rodzajów działalności ludzkiej, j.w., s. 68 n. i nast. �36 Stanislaw Węglarz symbolicznej więc także w momencie powstania języka i kultury, a tym samym narodzin człowieka sensu stricto - "dokonało się przejście od :stadium, w którym nic nie miało sensu, do innego, w którym miało go już wsz)'lstko" 107. Od tej właśnie chwili, gdy ludzki wszechświat stał się pełen znaczeń, znaczył już wszystko to, czego dowiedzenia się ludzkość może oczekiwać. "To, co określa się jako postęp umysłu ludzkiego, a w każdym razie - postęp poznania naukowego, mogło i zawsze będzie mogło polegać tylko na poprawieniu ujęć, dokonywaniu przegrupowań, określaniu przynależności i odkrywaniu nowych zasobów w łonie całości zamkniętej i dopełniającej siebie samą" 108. Relacja homologiczna między par excellence naukową myślą Levi-StrausSa i systemem myśli nieoswojonej (mitycznej), ma więc sens niejako ontologiczny, zdeterminowany obiektywną naturą ludzkiego myślenia symbolicznego. Levi-Strauss, głosząc kategoryczny imperatyw uprawiania dyscypliny humanistycznej jako przedsięwzięcia nomotetycznego, jest jednocześnie - paradoksalnie krytykiem takiego poznania i wyjaśniania naukowego. Doprowadzając pretensje rozumu naukowego - jako wyróżnionego sposobu poznawania - do swoistego absurdu, ukazuje jego granice. Korzystając z metafory Nietzsche'go określiłbym Levi-Straussa mianem "uprawiającego muzykę Sokratesa" 109. Stanislaw Węglarz CLAUDE LEVI-STRAUSS: LAPLACE'S DEMON OR SOCRATES PRACTICING MUSIC? (summary) The motor behind the idea of Levi-Strauss' structural anthropology and the key to understanding this work is the conception of the aims of scientific activity, that is, the ideal of scientific co~nition accepted by the author of "The Savage Mind". C. Levi-Strauss, Wprowadzenie ... , dz. cyt. s. LIII. j.w., s. LIV. 109 NietZJ3che w Narodzinach tragedii ... napisał m. in.: "Cały nasz świat nowoczesny uwikłany jest w sieci kultury aleksandryjskiej i ma, jako ideał, uzbrojonego najwyższemi mocami poznawczemi, w służbie wiedzy pracującego człowieka teoretyka, którego prawzorem i praojcem jest Sokrates". I w innym miejscu: dopiero po doprowadzeniu ducha nauki do jego granic i po zniszcz2niu jego uroszczenia do powszechnej wa~ności przez wskazalnie owych granic, wolnoby mieć nadzieję odrodzenia tragedji; a tę formę kultury oznaczylibyśmy symbolem u p r aw i aj ą c e g o m u z y kęS o kra t e s a ... ". Zob.: F. Nietzsche, Narodziny tragedji z ducha muzyki, czyli hellenizm i pesymizm, Wanszawa 1907, s. 123, 118. 107 lOS lO' •• �CLAUDE Lj:;VI-STRAUSS: DEMON LAPLACE'A 37 Nearly since the beginning of his scientific work, Levi-Strauss' true vocation has been making 3Ocio-humamstic disciplines scientific, and thus bringing them into the "paradise of natural sciences". From the point of view of the propos,cd idea of methodological naturalism, Levi-Strauss remains in the rich philosophical and scientific tradition from Montesquieu to the representatives of the French socio:ogical school (to llmit ourselves to only socia-humanistic FIench thinking). In natural sciences, the ideal of scientific cognition, which assumed its shape at the end of the XVIth arnd in the XVIIth centuries, was based on the ontological opposition of "pure" cor13cioU'sness of thinking (cognitiv'c autonomy of the subject) and absolute objectivity of being. A series of such oppositio,ns as for examples, "cognition - experience" "scionce - art", and others, are the results of the main opposition "subject - object", The way that Levi-Strauss' has chosen to make the humanities scientific included: 1) the employment of a cognitive attitude that would ensure cognitive autonomy alnd liberation from a local "cultural scope" (hyperobjectivism); 2) the transfer of the method of phonology (of structural linguistics) to th~ sphere of cultural phenomena, which are in general conceived from the communicative point of view; 3) making the subject of the research the unrealized mechanisms which control the functioning of a human being. Levi-Strauss' stay in New York, as well as his predilecticm. for exact sciences, was o[ primary importance for his firm declaration on the side of the ,,lDaturalistie" ideal of scientific cognition and for the attempts, that resulted from the above, to apply some particular rules of satisfactory expJanation in the socio-humanistic di:sciplines. There the author of "Elementary structures of kinship" met R. Jacobson, among others, who was the main popularizer of the idea of structural linguistics (in its European versiom) overseas, and the intellectual atmosphere of the time and place left a lastimg mark on the program of the scientific activity of Levi-Strauss. It has been shown in the paper that the author of "Structural anthropo'ogy" has been involved in scientific activity in the broadly conceived "biographical situation ". Both this fact and some irrational motifs (that is, other tham strictly methodological or scientific), undoubtedly often unrealized by Levi-Strauss, prove that it is impossible to acquire the attitude of an ideal observer ("Laplace's demon"), and thus show the groundlessnes of the claim for a ,;scientific reason" to supp'y 'some universal knowledge, at least on the grounds of Gocio-humanistic discipiines, The attitude of Levi-Strauss appears ambivalent thus: on the one hand, he wants to practice the humanities as a nomethetic undertaking, as a peculiar way of arriving at the truth, etc.; on the other hand, he proves the identical thinking of people which results from the universal rules of the functioning of the human mind. In spite of expressis verbi·s declarations formulated by the author of "Mytho'ogiques", he deserves the Iname of "Laplace's demo,'!1"more than "Socrates prarticirng music", in which such antonyms as "science - myth", for example, merge. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c5a35235af2fa604a819f69d412f85fc.pdf c367a8a957374fa0b598403ff5551f4a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5231 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Subject The topic of the resource Geertz, Clifford (1926-2006) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4855 Title A name given to the resource Clifforf Geertz - in memoriam / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50, s.16 Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 30 października 2006 roku w Filadelfii zmarł Clifford Geertz, jeden z najwybitniejszych antropologów w historii dyscypliny. Urodził się 23 sierpnia 1926 roku w San Francisco, w Kalifornii. Wy­ chował się w maleńkiej wiosce. W 1943 roku zgłosił się na ochotnika do amerykańskiej Marynarki, następnie odbył studia z zakresu języka angiel­ skiego i filozofii. Zawsze podkreślał, że z antropologią zetknął się dopiero podczas studiów doktoranckich, które odbył na uniwersytecie w Harvardzie w Departamencie Stosunków Społecznych. W tym czasie został włączony do zespołu antropologów prowadzących badania w Indonezji. Wysyłanie zespołu antropologów do stosunkowo dużych społeczności, ze spisaną hi¬ storią, formą państwowości i mozaiką kulturową, należało wówczas do rzad­ kości. Należy też pamiętać, że w drugiej połowie lat 50. i na początku 60. X X wieku antropologia zajmowała się dyskusją o swojej kolonialnej prze¬ szłości i możliwości przekazywania wiedzy obiektywnej. W kolejnych latach Geertz był pracownikiem Uniwersytetu Kalifornij¬ skiego w Berkeley (1958-1960), Uniwersytetu w Chicago (1960-1970), a przez ostatnie 36 lat swojego życia związał się na stałe ze School of Social Science, Institute for Advanced Study w Princeton. Jednocześnie prowa¬ dził wykłady w najlepszych uczelniach amerykańskich i zagranicznych. Trudno wyliczyć wszystkie zespoły, komisje i organizacje, w których brał czynny udział. Równie trudno wymienić wszystkie Jego publikacje. Naj­ wybitniejsze z nich to: Interpretacja kultur: wybrane eseje (1973, 2000), Wiedza lokalna (1983) czy Dzieło i życie. Antropolog jako autor (1988). W ostatnich latach wydano Jego pracę z pogranicza filozofii i antropologii zatytułowaną Dostępne światło (2000). Z całą pewnością Geertz stworzył zupełnie nowy obraz antropologii, porzucając stare schematy i podejmując nowe, jakże fascynujące, zagadnie¬ nia. W pamięci adeptów antropologii zapisze się z pewnością na stałe obok takich nazwisk jak choćby Edward Tylor, Bronisław Malinowski czy Ruth Benedict. Geertz, cieszący się niezwykłą popularnością w Polsce i wielu innych krajach, zmarł w Szpitalu Uniwersytetu Pensylwania w wieku lat 80 w wyniku komplikacji po operacji serca. J.D. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d308d1caf30e88e79608b89cb3d9774d.pdf d4eba229b0e39944fc2faa2755b53054 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3245 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3041 Title A name given to the resource Cmentarz. Antropologia pamięci / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1986 t.40 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1986 t.40 z.1-2, s.57-68 Creator An entity primarily responsible for making the resource Sikora, Sławomir Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Sławomir Sikora CMENTARZ. A N T R O P O L O G I A ,,W R o p c z y c k i m ( K r z y w a ) opowiadają, że do samej b r a m y PAMIĘCI uboga bez wątpienia z p o w o d u tego, że etnografom i c h własne cmentarnej dusza t r z y m a się jeszcze człowieka, dlatego też zwłoki t a b u zakazuje studiować t o z a g a d n i e n i e . " . są lżejsze, a dopiero gdy trumnę wnoszą n a cmentarz, dusza p o j a w i a się w i c h pracach p r z y o m a w i a n i u pogrzebów oraz Za­ opuszcza ciało i w t e d y t r u m n a staje się cięższa.' duszek; j e d n a k informacje te są przeważnie rozproszone, poważ­ 1 Grabarz z K r a s n o b r o d u opowiedział m i następującą historię: 10 Temat niejsze zaś prace nie wychodzą poza l a t a t r z y d z i e s t e . „Panie, j a o d d w u n a s t u l a t kopię i nic jeszcze nie wykopałem, się też luźne informacje raz t y l k o wyrzuciłem złoty ząb. Zobaczyłem coś mignęło, ale przestrzeni c m e n t a r n e j . cmentarza 11 Spotyka dotyczące specyfiki i demoniczności rzuciłem ziemię a to z n o w u n a wierzchu. Dopiero w t e d y wziąłem, W o s t a t n i c h l a t a c h wśród etnologów t e m a t e m t y m intereso­ a t o złoty ząb. A l e p o t e m tego zęba wsadziłem p o d drzewo, bo w a l i się Mariusz W i e c z o r k o w s k i i Jacek Olędzki. W y n i k i badań to umarłych. J a t a m nie będę brał tego, co do n i c h należy. Po­ Wieczorkowskiego t e m powiedziałem księdzu. On powiedział, żeby brać, bo i m t o nigdzie p u b l i k o w a n e . i t a k do niczego. A l e j a nie wziąłem." (26) Zachowanie irracjo­ cmentarzy w M o n g o l i i . 2 nalne. Prawem Podobnie przedstawia się i następne zdarzenie. Wychodzący z cmentarza mężczyzna z kobietą nie wsiadają o d razu na m o t o ­ dotyczące cmentarzy p r o t e s t a n c k i c h nio są 12 Olędzki opublikował badania dotyczące 13 k a n o n i c z n y m dotyczącym cmentarza i pogrzebu, a także ich historią z a j m o w a l i się księża. Śledzeniem z m i a n s t r u k t u r y c y k l , lecz prowadzą go przez 20—30 metrów aż do końca ogro­ się m . i n . P h i l i p p e A r i e s dzenia cmentarnego. T a m dopiero zapalają m o t o r . Servier. 3 Powyższo przykłady podkreślają t o , żo przestrzeń cmentar­ na jest przestrzenią „czegoś ealkiem i n n e g o " , obowiązują t a m 16 15 14 przestrzeni cmentarza zajęli oraz H e l e n de N i c o l a y i E m m a n u e l H i s t o r i a cmentarzy staje się d l a n i c h historią postaw wobec śmierci. W y d a j e m i się jednak, że prace te zwracają uwagę n a jeszcze jedno, a mianowicie n a t o , że n i g d y przestrzeń inne p r a w a , inne zachowania. Tę odmienność przestrzeni cmen­ pochówku nie była obojętna. t a r n e j , choć nie będzie ona głównym t e m a t e m pracy, należy pod­ j a k o „ścierwo" nie przedstawiające wartości znajdowało miejsce kreślić już n a s a m y m wstępie. wc wspólnym, n i c z y m nie oznaczonym Chciałbym też, już n a s a m y m początku, poruszyć i n n y prob­ l e m . B a c h t i n powiedział kiedyś: „na wszystkich cmentarzach są tylko i n n i " . 4 Myśl t a , usłyszana poza k o n t e k s t e m , przywołuje słowa myśliciela sprzed p o n a d 2000 l a t — E p i k u r a : „największe zło, śmierć, nie d o t y k a nas a n i trochę, gdyż póki jesteśmy, nie m a śmierci, a odkąd jest śmierć, nie m a n a s . " 5 Zdania te łudzą swoim podobieństwem, choć intencje, j a k i e p r z y p i s y w a l i i m i c h a u t o r z y , są zgoła odmienne. D l a E p i k u r a śmierć nie d o t y k a ży­ jącego, nie jest f a k t e m egzystencjalnym, stąd nio jest też w a r t a b y się nią przejmować i zajmować. Odmiennie myśli B a c h t i n : „ W życiu, którego doświadczam o d wewnątrz, z zasady nie mogę przeżyć zdarzeń m o i c h n a r o d z i n i mojej śmierci; n a t y l e , na ile są m o j e , nie mogą stać się w y d a r z e n i a m i mojego własnego ży­ cia." 6 T a niepoznawalność śmierci o d wewnątrz nie znaczy jed­ n a k wcale, b y sama śmierć nie była i s t o t n a d l a życia. Przeciwnie, jest ona i s t o t n a , t y l e t y l k o , że droga do j e j poznania wiedzie przez innego: „Umrzeć mogę t y l k o dla i n n y c h ; i o d w r o t n i e , t y l k o i n n i umierają d l a m n i e . " Zbliżyć się do śmierci można 7 17 N a w e t b o w i e m w t e d y , g d y ciało grobie (późno średnio­ wiecze), nawet w t e d y , starano się umieścić ciało j a k najbliżej kościoła, w jego świętym obrębie. A miejsce najlepsze było p o d r y n n y m i , t a m gdzie ściekała uświęcona k o n t a k t e m z dachem kościelnym w o d a . 18 T o wartościowanie miejsca, m i m o zmienności motywującego je c z y n n i k a , wydaje się być cechą stałą. W y p o ­ wiedź d y r e k t o r a cmentarza n a Powązkach potwierdza t o naj­ l e p i e j : „Przychodzi t a k i m o m e n t w życiu człowieka, że zaczyna zabiegać o swój grób, j a k p r z e d t e m zabiegał o mieszkanie. Dziś już n i k t nie chce być p r z y s y p a n y ziemią. Chce być m u r o w a n y , z płytą na w i e r z c h u , z p o m n i k i e m w górze. Najlepiej z g r a n i t u , żeby trwał długo. Ważne też jest miejsce, k w a t e r a , sąsiedztwo. Są cmentarze gdzie honor leżeć, i są takie, gdzie niehonor... O t o prośby żywych o miejsce d l a siebie po śmierci (gest w stronę re­ gału z segregatorami). J a k i c h f o r t e l i się dopuszczają! N a j a k i e zasługi się powołują! (...) Przychodzą do m n i e koledzy, stare w i a r u s y jeszcze z w o j n y , nie wiedzą j a k zacząć, a j a już w i e m , o co i m chodzi. Zwalają n a żony: wiesz m n i e to wszystko jedno, ale k o b i e t a ubrdała sobie, że chce leżeć koniecznie u c i e b i e . . . " 19 zatem t y l k o przez innego. Tę rolę imiego w p o z n a n i u podkreśla Sprawę niejednorodności przestrzeni, z właściwą sobie eru­ B a c h t i n stale: „ B y ć oznacza być dla innego i poprzez niego d l a dycją i wszechstronnością, podjął Bystroń: „Dość powszechnym siebie. Człowiek nie m a suwerennego t e r y t o r i u m wewnętrznego, zjawiskiem jest budowanie świątyni n a miejscach, gdzie pocho­ jest całkowicie i zawsze n a granicy (podkr. SS); patrząc do wnę­ wano w y b i t n y c h l u d z i , zwłaszcza świętych. W i d z i m y t o powszech­ t r z a siebie p a t r z y m y w oczy innego l u b oczyma i n n e g o . " Pozna­ nie w chryst ianizmie p i e r w o t n y m ; o d czasów K o n s t a n t y n a w ca­ nie t a k i e — poznanie dialogowe — zakłada istnienie dwóch sta­ łym świecie r z y m s k i m zaczyna się budować świątynie n a d g r o b a m i nów występujących męczenników. Z r a z u są t o niewielkie o r a t o r i a , p o t e m stawia się po sobie: wczucia a następnie wycofania (refleksji). 9 (wyjścia poza 8 siebie), Zauważyć należy, że t o zało­ coraz większe świątynie, aż do o g r o m n y c h b a z y l i k ; niejedno­ żenie metodologiczne B a c h t i n a znajduje potwierdzenie w s a m y m k r o t n i e należało t u pokonać znaczne trudności terenowe, a b y nie słowie „interesować s i ę " ; znaczy naruszyć r e l i k w i i . Grób męczennika staje się ośrodkiem cmen­ ono t y l e co ,,inter esse" — „ b y ć pomiędzy". I n n y m i słowy nieodzowne jest stanie n a gra­ tarza." nicy. granicy grzebie się (...) ciała t y c h , którzy nie mają p r a w a do n o r ­ L i t e r a t u r a etnograficzna dotycząca cmentarza i śmierci jest nikła i t o — j a k się wydaje — nie t y l k o w języku p o l s k i m . N a potwierdzenie przytoczyć można zdanie w y d a w c y książki Morality and Immorality: the anthropology and archeology oj death Sally H u m p h r e y s : „Etnografia u m i e r a n i a jest nadzwyczaj 2 0 Podobnie istotne wydaje się jego stwierdzenie: „Na malnego pogrzebu; są t o ludzie, którzy s t a l i się niebezpieczni w sensie magiczno-religijnym i wobec tego w i n n i być usunięci poza obręb granic osiedla. 21 Dla, m o i c h rozważań p r z y d a t n e będą, poczynione przez etno­ logów ustalenia dotyczące przestrzeni świętej. Z a prekursora t y c h 57 �badań uznać należy Stelana Czarnowskiego. Stwierdził on, że każda j e d n o s t k a religijna jest wydzielona o d reszty przestrzeni i składa się z t r z e c h części: środka, granicy oraz najmniej skonstruowana n a p o d o b n y c h zasadach) do przestrzeni archaicznej. przestrzeni W p r a c y tej będę się starał kłaść nacisk n a pamięciowe aspek­ między n i m i . W środku i na granicy obserwujemy największe na­ t y .związane z cmentarzem. Dziś pamięciowy w y m i a r cmentarza silenie świętości. t r a k t u j e m y j a k o n i e m a l n a t u r a l n y , trzeba jednak wiedzieć, że pionowym. 2 3 22 Środek jest miejscem o t w a r t y m w k i e r u n k u Ważne jest też jego stwierdzenie dotyczące ekwiwa­ lentności miejsc śwdętych ( K a l w a r i a j a k o J e r o z o l i m a ) . n i c zawsze t a k było. Ograniczenie się zatem p r z y omawdaniu cmentarza jedynie do jego pamięciowego w y m i a r u nie wydaje 24 Podobne w n i o s k i wypływają z prac Mircea Eliadego. O ile się możliwe bez zubożenia, czy wręcz zniekształcenia, poruszo­ j e d n a k Czarnowski podkreślał społeczne u w a r u n k o w a n i e prze­ n y c h treści. Dlatego też, starając się w pełni naświetlić omawiane strzeni r e l i g i j n e j , o t y l e Eliade zaznacza, że podstawą każdego zjawisko, trzeba również poruszyć inne aspekty tego miejsca. zjawiska religijnego (w t y m i przestrzeni) jest sacrum (w opozycji do p r o f a n u m ) . Przekładając dane zjawisko na i n n y , obcy m u język Cmentarz symboliczne w y m i a r y przestrzeni t r a c i m y możliwość d o t a r c i a do jego i s t o t y . Dlatego f a k t y religijne należy badać w skali religijności. „Uświęcenie zaczyna Eliado wprowadza pojęcie sj-mbolizmu środka. 25 Środek jest miejsem o m a k s y m a l n y m natężeniu świętości, miejscem poja­ się od tego, że z całości przestrzeni został wyłączony określony obszar, różny o d i n n y c h obszarów i w pewien sposób religijnie od n i c h o d g r o d z o n y . " 30 T a k i też wienia się hierofanii (.= objawienie świętości). Hierofania może jest początek cmentarza j a k o miejsca świętego. Władza kościelna stać się podstawą do b u d o w a n i a przestrzeni świętej, ale także — bo ona przeważnie decyduje (czasami, a zależy to o d e p o k i , „symbolizm przestrzenny może nabywać wartości r e l i g i j n y c h (...) rolę tę spełnia dziedzic, r a d a kościelna, i n n a władza) — wskazuje t z n . może stać się h i e r o f a n i a . " miejsce przyszłego cmentarza. Zioinia pochodzi z dóbr kościoła 26 Człowiek r e l i g i j n y , t w i e r d z i E l i a d e , m a potrzebę permanentnego przebywania w centrum, l u b dziedzica; czasem, szczególnie p r z y poszerzaniu cmentarza, dlatego toż, dążąc do jej realizacji, t w o r z y „namiastki n a coraz kościół, nio dysponujący dostępniejszą s k a l ę . " położony teren z kimś, k t o posiada go w sąsiedztwie cmentarza. 27 Nie m a zatem sprzeczności w t y m , że i d o m i stojący obok kościół są środkami. Człowiek r e l i g i j n y — Dokonuje się a k t u ziemią obok, zamienia swój dalej konsekracji. Przestrzeń zostaje ogro­ t w i e r d z i dalej — nic może b o w i e m żyć bez o t w a r c i a n a transcen­ dzona, poświęcona, a na środku cmentarza stawia się krzyż l u b dencję, a tę zapewnia m u j e d y n i e sacrum. Pragnienie sacrum jest kapliczkę. Owo oddzielenie ogrodzeniem przestrzeni o d otoczenia pragnieniem o n t o l o g i c z n y m , znaczy t o , że wszystko co naprawdę jest znamienne: „Sam o sobie przecież mówi, t o jest istnieje m a swój wzorzec p o z a l u d z k i , a t o , co nio posia,da takiego święte i (dlatego je) ogradzają" (14), „ G d y b y było bez płotu t o wzorca nie m a nazwy, a n i znaczenia. bezkrólewie. M u s i być ziemia poświęoona, n a innej człowieka nie 28 Ważno dla myślenia o przestrzeni są także prace B a o h t i n a i semiotyków radzieckich. Choć koncentrują się one przede wszyst­ k i m n a b a d a n i u przestrzeni w l i t e r a t u r z o , t o jednak przestrzeń, 29 którą rekonstruują jest b l i s k a l u b wręcz analogiczna (a p r z y ­ И. 1. K r z y ż 58 pochowają; bezpieczne miejsce się z r o b i , żeby nie szarpało człowiek nie jest zwierzę, zwierzę gdzie bądź żelazny n a b r a m c e cmentarnej, Nieczajna, zakopie" go; (19). Przykłady te wskazują, że: po pierwszo — miejsce święte m u s i być ogrodzone (jak mówi E l i a d e : „Ogrodzenio żelazny, k u t y , c m e n t a r z w e w s i S u ż e w k . G o s t y n i n a , w o j . płockie, w y k . Ząbka i l . 2. K r z y ż miejsce g m . Dąbrowa Tarnowska, oznacza z Gąbina, f o t . 1952 г.; w o j . t a r n o w s k i e , f o t . 1977 r . �Krzyże żelazne, k u t e . n a c m e n t a r z a c h : i l . 3. Osięciny, w o j . w ł o c ł a w s k i e , f o t . 1956 г.; i i . 4. K a d z i d ł o , w o j . ostrołęckie, f o t . 1958 r . ciągłą obecność k r a t o f a n i i i h i e r o f a n i i wewnątrz miejsca ogro­ bramę cmentarną dusza opuszcza ciało, a t r u m n a staje się cięższa. d z o n e g o " ) ; po drugie — ogrodzenie pozwala n a zorganizowanie Ulatująca dusza i ciężar t r u m n y narzuca n a m konieczność zain­ i uporządkowanie wydzielonej, („bezkróle­ teresowania się t r z e c i m w y m i a r e m — p i o n e m . Przestrzeń cmen­ w i e " j a k o s y n o n i m nieupcrządkowaiiia); po trzecie — człowiek t a r n a j a k o przestrzeń święta o t w a r t a jest w* k i e r u n k u p i o n o w y m . 31 może być pochowany świętej przestrzeni t y l k o w poświęconej, a więc bezpiecznej „ T e n co koło kościoła miał być pochowany, to do nieba miał iść, przestrzeni. P r z y p a t r z m y się e t y m o l o g i i słowa „ c h o w a ć " ; słownik j a k żył, t a k żył, ale do kościoła się pchał" (25). T o j e d y n a w y ­ B r u c k n e r a podaje; powiedź, która t a k eksplicite podkreśla otwartość środka „wychowywać, w y c h o w a n k a , schować, po­ chować, 'pogrzebać', chowaj i uchowaj się czego, uchowaj Boże przestrzeni o m a k s y m a l n y m natężeniu (...) Przestrzeń kościoła przoduje już w psałterzu i b i b l i i we wszystkich dzisiejszych znacze­ niach." 3 2 Język p o l s k i zatem, a także inno języki słowiańskie, — sacrum — na n i e b o . p o d t y m względem. N i c dziwnego, że służy o n j a k o miejsce pochówku jedynie 36 zatem osobom podkreślają aspekt o p i e k i i zabezpieczenia związany z pogrze­ n a j z n a k o m i t s z y m , najbardziej zasłużonym — „wyższej sferze", bem. przeważnie f u n d a t o r o m kościoła: „ T o już Królowa Marysieńka 3 3 Podkreślone zostało odgrodzenie przestrzeni cmentarza o d postawiła kościół (...) i ona t a m p o d kościołem jest pochowana. otoczenia, ale przestrzeń t a łączy się. z inną przestrzenią świętą — T o może i z mężem leży? Czy j a panie pamiętam, k t o był jej mę­ kościołem. Więź t a jest podkreślana r y t u a l n i o i odnawiana n a żem? Trzeba pójść do kościoła i sprawdzić. O n a t a k sobie życzyła W s z y s t k i c h Świętych. i t a m pochowana, t o królewskie 34 Wtedy to procesja wyrusza z kościoła 37 g r o b y , h r a b s t w o p o d kościo­ i udaje się n a cmentarz, obchodzi go dookoła,, a p o t e m n a jego łem, b i s k u p jakiś może być pochowany, środku odprawiana jest, msza (suma). Podkreślenie więzi kościo­ t a m nie chowają, (...) ła i cmentarza, biowie. Takie zwykłe dziedzice, niekrólewskie, t o n a c m e n t a r z u " jest niezbędne, pamiętać bowiem trzeba, że (...) zwykłych ludzi t y l k o p o d kościołem są pochowani hra­ również w kościele znajdują, się g r o b y . Zresztą jeszcze do nie­ (22). Wypowiedź t a zwraca uwagę n a hierarchiza,cję przestrzeni, d a w n a cmentarz stanowił jedność z kościołem, j a k o że zazwyczaj którą się zajmuję. go otaczał. Dziedziniec przykościelny n a d a l nazywa, się cmen­ t a r z e m . Oddzielenie cmentarza od kościoła nastąpiło zasadniczo w X I X wieku (zaczęło się w w i e l k i c h miastach w końcu X V I I I ) . 3 5 K o l e j n y m miejscem stałe ролл-tarzającym się w wypoлл-ie- лviedziach jest środek cmentarza. T a m гол\'ше^ mogą być рое hoлл'ат królowie: „królow-ie, hrabiowie w kaplicy-" (9), „na s a m y m N a wieś zmiana t a wkroczyła n a przełomie X I X i X X w i e k u - - środku jakieś króle lożą" (24); Ы-аЫоллче i раполл-ie: „ P r z y starej stąd w niektórych b a d a n y c h przeze m n i e miejscowościach n a k a p l i c y były groby samych dziedziców" (13); księża: „niby to cmentarzach przykościelnych zachowały się. resztki pomników. p o w i n i e n być ksiądz pośrodku, bo to jest pasterz p a r a f i i , to po­ w i n i e n n a dogodniejszym m i e j s c u " (7); bogaci: „лл-ięcej na środku * bogate się pochowały, (...) w środku bardziej paradnie, po kątach to już nie лл-idzi t y c h gгobóлv, (...) bogaci n a paradzie, kolo księ­ pracę. dza, n a pierwszym m i e j s c u " (1). T u t a j mogą być również po- Mówił o n o t y m , że gdy k o n d u k t pogrzebowy z trumną przekracza с1юлл'а,т: organista, jego żona, ludzie zasłużeni d l a kościoła, Powróćmy do przykładu otwierającego niniejszą, 59 �nauczyciel. T e n o s t a t n i (dotyczy t o zresztą wszystkich ostatnio na c m e n t a r z u , o n i mają swój c m e n t a r z " (9), „Jehowę wpadają w y m i e n i o n y c h , włącznie z organistą) nie wszędzie m a j e d n a k o w y przeważnie wieczorem i gdzie i m się podoba chowają, ale prze­ prestiż. O b o k stwierdzeń: „Zawsze to jest nauczycielka, ona war­ ważnie to t a m gdzie wisielca. Przez płot przeniesie trumnę, przez t a , żeby n a z n a c z n y m miejscu być p o c h o w a n a " (5), również bramę t o b y ksiądz musiał widzieć, a o n i się kryją. I m n i e wolno często padają u w a g i : „Nauczyciel nie miał głosu, bo t a k i sam j a k na c m e n t a r z u chować, b o o n i nie wierzą w B o g a " (22). D o d a t k o w o i i n n i , j a k każdego go p o c h o w a l i " (14). T ę różnicę zdań należy podkreśla się odseparowanie tego miejsca ( „ K o l o samobójcy n i ­ motywować rozwarstwieniem społecznym panującym w danej kogo nie chowają" (14), „ Z J e h o w y m i i i n n y m i to b y n i k t nie o k o l i c y . Pierwsza wypowiedź d o t y c z y cmentarza w Suścu, sto­ chciał leżeć" (11), „Procesja idąc o m i j a ten r ó g " (2), miejsce to sunkowo nowego (założonego p o I wojnie światowej), a poza t y m o d pozostałego jest w o k o l i c y „bez panów", druga n a t o m i a s t c h a r a k t e r y s t y c z n a jest jest t o miejsce niepoświęcone — „ten kąt t o powiadają, że nieochrz- dla starszych cmentarzy — t a m gdzie n a w e t „groby królewskie" c z o n y " (4) — nic więc dziwnego, że ziemia t a odpycha, że nie bywają. W j - e l a c j i z n i m i nauczyciel jest już t y l k o zwykłą osobą. szuka się t a m miejsca ostatniego spoczynku, f a k t y c z n i e b o w i e m 38 W y p o w i e d z i podkreślają z jednej s t r o n y odseparowanie tego miejsca: ,,Od księdza t o t a m nio śmie być więcej grobów" (1), „kiedyś przed wojną się h r a b s t w o dzieliło, już raczej skupiali oddzielone alejką), j a k również f a k t , że pozostaje ona n a d a l niejako poza c m e n t a r z e m . W s z y s t k i c h t a k i c l i zmarłych posądza się o b r a k w i a r y albo nieuregulowany stosunek d o n i e j . W sposób oczywisty dotyczy się k o l o księży" (23); z drugiej s t r o n y n a t o m i a s t podkreślają t o świadków J e h o w y i niewierzących; samobójcy, wisielcy i t o ­ f a k t , że środek jest miejscem wartościowanym szczególnie pozy­ pielcy tywnie Grabarz zmarłym b r a k ostatniego namaszczenia , a dzieciom niechrzczo- z Wożuczyna mówi: „Wszyscy b y chcieli leżeć p r z y k a p l i c y . A l e n y m właśnie c h r z t u . Zmarłym t y m o d m a w i a się bezpośrednio t a m już nie m a miejsca, t o j a t a m nie c h o w a m " (12). W y b ó r (o świadkach J e h o w y powiedziano: „oni t a k p o c h o w a n i j a k b y d l e " i t y m samym miejscem przyciągającym. 39 posądzeni są o sprzeniewierzenie się B o g u ; tragicznie 44 środka, j a k o miejsca pochówku, m o t y w o w a n y b y w a odprawianą (4)) albo pośrednio statusu l u d z i — statusu zbudowanego właśnie t a m mszą. W postaci może nie n a z b y t eleganckiej p r z y b i e r a t o na wierze. Człowiek jest przecież istotą kulturową, dlatego v a n der formę: „Chcą bliżej k a p l i c y , b o ksiądz t a m mszę odprawia. Bliżej Leeuw p o w i a d a : „ W życiu ważne są więc nie wydarzenia, które k o r y t a zawsze l e p i e j " (11); k o r y t a , b o w i e m jedyną formą poży­ z n a m y i rozumiem}', lecz ' r y t y przejścia'." wienia zmarłego jest m o d l i t w a (22). takie j a k n a r o d z i n y , śmierć czy ślub muszą mieć stronę obrzę­ 45 T a k więc wydarzenia dową — bez niej są nieważne. Trzeba się t u odwołać do tego co Sacrum środka jest d o d a t k o w o podkreślane przez sakrainość L u d w i k S t o m m a nazwał „magią A l k m e n y " . Wyróżnił o n jede­ postaci t a m p o c h o w a n y c h . O pochówku b l i s k o księdza mówi się: naście k a t e g o r i i d e m o g e n n y c h , „Dobrze blisko księdza leżeć, b o b y się modlił" (8), „Zawsze n i m " ( m e d i a c y j n y m ) , przysługuje j a k o miejsce pochówku prze­ ksiądz święty jest, t o złe d u c h y już nie podchodzą" (11), „Chyba strzeń „pośrednia" — o d niego grzechy uciekają" (9). Dodaje się też czasem, że p r z y przecięcia się granic, będzie się charakteryzował spotęgowanymi grobie właściwościami granicy. księdza każdy przystanie, p o m o d l i się (1). Podobnie święty m a być b i s k u p , którego chłopi b r a l i za apostoła albo jego wysłannika. trzymajmy 40 Sakrainość panów i hrabiów też jest znana. Za­ się przez chwilę p r z y grobach królewskich. „My z bożej łaski k r ó l " — król t o przecież nie demokratycznie w y b b r a n y rządca, lecz w y b r a n y w imię Boga władca; v a n der Leouw t a k pisze: „człowiek, którym powoduje bóstwo, występuje w tej relacji j a k o 'przedstawiciel', t j . nie j a k o j e d n o s t k a , a t y m bardziej nie j a k o 'osobowość', lecz właśnie i jedynie j a k o nosiciel mocy. Dzięki n i e m u dokonuje się rozdział mocy w całej społeczności." 41 Właśnie dlatego nieważne jest imię króla — „tam jakieś króle leżą" (24); samo umieszczenie grobów t y c h postaci n a środku cmentarza l u b w kościele podkreśla sakrainość t y c h miejsc, tę sakrainość buduje; za nieprzypadkowe zatem uznać można twierdzenie: „ a wokoło (księdza) wszystkie g r o b y " (3). G r o b y księży i i n n y c h znaczących postaci stają się, t a k j a k t o mówił Bystroń, p r a w d z i w y m i „ośrodkami c m e n t a r z a " . Łączy się t o ze s p o r a d y c z n y m i wprawdzie t w i e r d z e n i a m i , że najstarsze groby są właśnie p r z y k a p l i c y (13), n a środku cmentarza (24, 22). Dodać można, że środek ton czasem p o k r y w a się z górką (Krasno­ bród) i związek (26, 2 7 ) . 42 t e n jest również pozytywnie wartościowany Przyciągające właściwości sacrum objawiają się rów­ nież w sprawie u k i e r u n k o w a n i a g r o b u : „Przeważnie robią t a k , że n o g a m i do kościoła, j a k wstanie t o twarzą do kościoła, a kiedyś 46 którym j a k o „ b y t o m pośred­ granica, droga etc. R ó g j a k o miejsce W m o i c h badaniach p o j a w i a się siedem k a t e g o r i i zmarłych, którym j a k o miejsce pochówku przysługuje granica (róg). D w i e spośród n i c h (niewierzący, świadkowie Jehowy) nie występują u S t o m m y . Łatwo jednak sprowadzić je do dwóch i n n y c h kate­ g o r i i ; albo są o n i w ogóle niechrzczeni, albo umierają bez ostat­ niego namaszczenia ( a k t u s k r u c h y ) , a t y m s a m y m bez p r a w d z i ­ wego pogrzebu. Przyjrzyjmy się jeszcze jednej sprawio: dokąd trafiają c i z m a r l i ? Zebrane przeze m n i e w y p o w i e d z i nie są jednoznaczne. T a k więc dzieciom niechrzczonym przysługuje n i e b o : „ N o chyba do nieba, t y l k o jakieś p o k u t y odprawią za m a t k ę " (13), ale także zdarzają się relacje: „Czy o n i chodzą, czy w piekle siedzą, to nie wiadomo co z n i m i ' ' (11). W y p o w i e d z i dotyczące samobój ców są z natury- bardziej jednoznaczne: „ D o piekła tacy (wisielcy) idą na potępienie wieczne" (8), choć i t u czasem nie b r a k waha­ n i a . W zebranych wypowiedziach chodzi m i przede w s z y s t k i m 0 podkreślenie negatywnego wartościowania przestrzeni pochówku osób ( „ J a się boję na t a k i c h (wisielców — S.S.) iść n a cmentarz, bo b y złapał" (8)) — jest t o przestrzeń niebezpieczna i bliska piekłu. Słowo „ s a c e r " 47 znaczy zarówno święty j a k i przeklęty; t a ambiwalencja sacrum była już w i e l o k r o t n i e w l i t e r a t u r z e pod­ to różnie b y w a ł o " (23), „ N a s t a r y m t o jeszcze rozmaicie jest, kreślana — występuje na n o w y m to już wszędzie t a k : t o głową leży do nowej k a p l i c y , 1 wartościowane zdecydowanie ona i t u t a j : a n o g a m i do kościoła" (19), „ K r z y ż e zawsze do księdza, głowami negatywnie i odpychający róg (granica), w którym p o c h o w a n i są zawsze do księdza chowają" (14), „wszystkie głowy są zwrócone samobójcy do kościoła" (13). zację sacrum. Jeżeli j e d n a k p r z y p o m n i m y sobie bliską koneksję etc. Obserwujemy „centrum" przyciągające p o z y t y w n i e oraz wartościowany zatem przestrzenną d y c h o t o m i - środka cmentarza z niebem i analogicznie bliskie powiązanie r o g u R o z p a t r z m y teraz d r u g i b i e g u n — ogrodzenie i kąt cmen­ t a r n y . Chowa się t a m : dzieci niechrzczone, samobójców, wisiel­ ców, topielców, baptystów (świa,dków J e h o w y ) , niewierzących, czasem w s p o m i n a się również o zmarłych śmiercią tragiczną — za­ zwyczaj j e d n a k w kontekście d a w n y c h czasów. W y p o w i e d z i d o t y ­ czące przeszłości są z reguły bardziej r a d y k a l n e : mówi się, że samo­ bójców chowało się poza, cmentarzem (13), p o „lewej s t r o n i e " z piekłem, t o kusząca i narzucająca się jest próba — zaznaczam, że n i e u m o t y w o w a n a dostatecznie w m o i m materiale — przeło­ żenia przestrzeni poziomej n a pionową. T y m s a m y m c e n t r u m odpowiadałoby światu najwyższemu — n i e b u , zaś róg (oczywiście t y l k o t e n , w którym pochowani są samobójey etc.) najniższemu —- piekłu. 4 3 Jest to j e d n a k sprzeczne z twierdzeniem S t o m m y , że z m a r l i , ogrodzenia (10, 17). T a k r a d y k a l n e w-ypowiedzi dotyczą w na­ którzy są chowani n a różnych granicach nie trafiają a n i do nieba, szych czasach jedynie świadków J e h o w y : „Jehowych nie chowają a n i do piekła 60 48 i j a k o demony błąkają się, są „eksterytorialni". �W y d a j e m i się, że tę sprzeczność można b y tłumaczyć nałożeniem t a r z u jest skupienie r o d z i n y . M o t y w u j e się n a ludowe wierzenia demonologiczne p r a k t y c z n y m i ; „mniejszy k o 3 z t " (27), „łatwiej porządki zrobić", popularnej wykładni się t o często względami p r a w a kościelnego, w myśl którego z m a r l i nie będący członkami t y m s a m y m akcent ponownie przenosi się na żywych: kościoła są odcięci o d możliwości zbawienia. t y c h co żyją lepiej j a k wszyscy r a z e m " (5). Jednocześnie jednak „Dla przestrzeni permanentnie podkreślając konieczność skupienia r o d z i n y („Jak wartościuje jest święto t o rodzina s k u p i a się w j e d n y m m i e j s c u " (27)) dodaje miejsce pochówku p r z y niej zdecydowanie p o z y t y w n i e , p r z y c z y m się: „koło m a t k i , koło męża to chwileczkę postoję. J a k m a m czas Rozpatrzmy cmentarnej — z kolei inny drogę. znaczący Większość element wypowiedzi m o t y w u j e się t o zazwyczaj łatwością dostępu, dodając czasem: to idę n a wszystkie, a j a k nie t o idę n a j e d e n " (18). Widać stąd, „Zmarłemu t o wszystko j e d n o " (3), „Umarli nie powiedzą czy że i zmarły może być zainteresowany spoczywaniem w r o d z i n n y m l e p i e j " (27) — podkreśla się t y m s a m y m względy p r a k t y c z n e grobie. Skupienie sprawia, że nie będzie pominięty w odwiedzi­ i akcent przenosi n a żywych. Śledząc w y p o w i e d z i t y c h ostatnich nach. (dotyczące drogi) n i e znajdujemy i n n y c h , poza p r a k t y c z n y m i , Pozostaje jeszcze jedna sprawa — dzieci ochrzczone. N a nie­ powodów takiego s t a n u rzeczy. W y s t a r c z y j e d n a k wejść na cmen­ których cmentarzach (Rachanie, Dzierążnia) zarezerwowane jest tarz i posłuchać umarłych: „Prosi o modlitwę", „Prosi o westch­ dla n i c h odrębne miejsce — róg, nie t e n j e d n a k , w którym po­ nienie do B o g a " , „Prosi o Zdrowaś M a r i o " — a prośby swe po­ i ciebie czeka t a sama suwają aż do szantażu : 49 droga", chowane są dzieci niechrzczone i t d . (w Dzierążni róg pełnił tę rolę jedynie do czasu poszerzenia cmentarza). J e d n a k n a i n n y c h „Przechodniu zmów pacierz bo nie wiadomo czy do d o m u d o j ­ cmentarzach nie m a takiego miejsca. Mówi się w t e d y przeważnie, dziesz." że dzieci chowa się p r z y rodzinie. Byłoby t o zatem powtórzenie 50 T y l e u m a r l i , posłuchajmy jeszcze żywych: „ T e zdrowaśke tego, o c z y m mówiłem już wcześniej: rodzina p o w i n n a leżeć t r z a zmówić, bo t o mówią, że dla nieboszczyka jest s k u t e c z n e " razem. Dlaczego jednak na niektórych cmentarzach dzieci chowa (18), dalej zaś t a sama i n f o r m a t o r k a mówi: „Jak się idzie przez się oddzielnie'! „ T o u l u d z i t a k jest, że dzieci chowa się oddzielnie, c m e n t a r z , t o za w s z y s t k i c h się p o m o d l i " (18). Czy nie jest zatem w M i e l c u jest oddzielnie, a u nas n i e . U nas dzieci na r o d z i n n y c h t a k , że droga dzięki przepływowi modlących się staje się s t r u ­ grobach chowają, bo t o nie m a co g r o b u dalej robić" (16). W y ­ m i e n i e m natężonej świętości ? T o p r z y drodze zmarły może liczyć, jaśnienie że przechodzień nie m i n i e bez westclmienia mogiły. P r z y tej też f a k t y , które t o wyjaśnienie ułatwią. drodze znajdują się g r o b y księży nie będące n a środku cmentarza. tego p r o b l e m u zawieszam do czasu, g d y poznam Z dotychczasowego opisu bez t r u d u można zauważyć, że się t u jednak k o n t r o w e r s j a : S t o m m a mówiąc o wyborze miejsca n a cmentarz decydują d w a c z y n n i k i : natężenie 0 mediacyjności drogi i granicy w y k a z u j e , że d l a t y c h swoich sacrum i prestiż. Zresztą reguły te uzupełniają się i pokrywają właściwości są one miejscami pochówków i s t o t m e d i a c y j n y c h , n a ­ ze sobą. Zarysowuje t o m i a s t mój materiał dotycząey d r o g i cmentarnej przeczy t e m u (potwierdzając jednocześnie ustalenia S t o m m y dotyczące gra­ Chciałbym wskazać teraz n a obecność jeszcze jednej reguły. n i c y ) . Czy różnicę tę należy tłumaczyć specyfiką drogi cmen­ * tarnej ? Z samej t e o r i i „mediacyjności" w y n i k a , że przestrzeń d r o g i Zacznę o d t y c h zmarłych, którym przeznaczone jest zapom­ jest tożsama z przestrzenią graniey. P r a w o r z y m s k i e — j a k pisze n i e n i e : „ Ż e b y to szybko zapomnieć o n i m (samobójcy), t o się p o Czarnowski rogach oddzielnie chowało" (14), „Osobno dzieci Italii — istniał utożsamia zwyczaj obie przestrzenie. chowania zmarłych 51 W starożytnej na g r a n i c y , zaś 52 pierwsi chrześcijanie grzebali zmarłych w pobliżu drogi d l a za­ chowania i c h w pamięci. oddzielnie, w k r z a k a c h l e w y kąt z t y ł u " (28). 58 relacji można znaleźć D o m i n u j e t u m o t y w zatarcia w pamięci, zasłonięcia, usunię­ więcej: „Jeszcze w X I I stuleciu grzebano u Czechów zwłoki nie­ cia z pola widzenia. Towarzyszą t e m u deklaracje o „niechodze- chętnie n a c m e n t a r z u , ale raczej n a drogach rozstajnych, n a p o l u , n i u " , „nieinteresowauiu się" mogiłami samobójców etc.: „ja t a m w gajach (podkr. S S ) . " Czy chodzi o odmienność kulturową? się nio interesuję, j a na n i c h nie patrzę" (19), „ d o innej w i a r y j a Spójrzmy n a t o o d innej s t r o n y . Obrzęd przejścia zakłada nie chodzę" (6). T o t y l k o jeden aspekt. P r z y j r z y j m y się sprawie 5 4 53 w stanie d r u g i m ( m a r g i n e s ) Podobnych niechrzczone (...), t o u t o p i się, powiesi się, t o już wszystko n a c m e n t a r z u ale 55 mediacyjność czasu, przestrzeni oznaczania grobów. Większość informatorów t w i e r d z i , że n a 1 bytów. T a k i m obrzędem jest m . i n . pogrzeb, który w założeniu grobach niecłirzczonych dzieci nie stawiano żadnych o z n a k ; nie­ wspomnianej t e o r i i m a za zadanie „przesłać" zmarłego w i n n y którzy mówią, że stawiano krzyżyk bez napisu (krzyżyk — f o r m a świat. T o przesłanie może się dokonać j e d y n i e w przestrzeni me­ zdrobniała, pomniejszona), jeszcze i n n i uważają, że dawniej n i e d i a c y j n e j , a t a k a jest n p . droga l u b granica. Oczywiście b y t o m stawiano i c l i i wreszcie są tacy, którzy twierdzą, że się je stawia. d e m o g e n n y m ( m e d i a c y j n y m ) , ze względu na i c h niebezpieczność, P o d o b n i e sprawa przedstawia się w p r z y p a d k u samobójców. I t u przysługiwałaby o w a m e d i a c y j n a przestrzeń t y m bardziej, ale nic większość p y t a n y c h t w i e r d z i , że nie stawia się nic n a i c h gro­ byłaby ona i c h wyłącznym „przywilejem". N i e da się zakwestio­ bach „Diabeł m u łeb ukręcił, t o się nie stawia krzyża" (22). Są nować twierdzenia S t o m m y n a słowiańskim materiale dziewięt­ też w y p o w i e d z i zabarwiono w a h a n i e m : „ O d r a z u t o nic nie sta­ nastowiecznym, albowiem możo o n j e d y n i e potwierdzić jego teorię. w i a l i samobójcy n a grób, p o t e m czasem rodzina postawiła" (14). Może j e d n a k byłoby można rozjaśnić powyższy p r o b l e m histo­ Nie inaczej sprawa przedstawia się z mogiłami świadków J e h o w y : rycznie. Mogło b o w i e m być t a k , że grzebano p r z y drogach (gra­ „ J a t a m nie widzę krzyża n a t i c h b a p t i s t a c h , o n i t a k pochowane nicach) również n o r m a l n y c h zmarłych, p o t e m j e d n a k , gdy „nor­ j a k b y d l e , może t o gdzieś ktoś pamięta, gdzie t o leży, alo t a m m a l n i " zostali „zaanektowani" przez Kościół (chowanie na cmen­ pamiątki t o nie m a , n i c t a m nie m a n a g r o b i e " (4), „ Z innej tarzu) p r z y drogach (na granicach) pozostali t y l k o c i , którym w i a r y nic nie mają, a n i nazwiska — t y l k o t a k wiedzą, która i c h kościół odmówił pochówku. Jest to oczywiście hipoteza, do której mogiła, o n i żadnych świętych nie mają" (13). wysunięcia skłania przede wszystkim sama teoria Stommy (w m n i e j s z y m s t o p n i u materiał j a k i t u przytoczyłem). Powróćmy do poruszonego wcześniej problemu dzieci ochrzczonych. I c h groby — j a k pamiętamy — znajdują się albo Zwróćmy uwagę n a jeszcze j e d n o : droga — j a k t w i e r d z i To­ w o d d z i e l n y m miejscu, albo p r z y rodzinie, „ b o specjalnych gro­ porów — łączy peryferie z c e n t r u m , p r o w a d z i do tego ostatnie­ bów nie r o b i l i " (25), b y w a też, rzecz jasna, że chowa się je „za W i d z i m y więc, że droga c m e n t a r n a (główna aleja) jest k w i n ­ koleją". T y l k o według dwócłi w y p o w i e d z i nie stawia się i m n a ­ tesencją d r o g i o t y l e , o ile pozwala dojść do c e n t r u m . Nie o d rzeczy grobków. Przypadek t e n nie jest zatem t a k jednoznaczny j a k po­ go. 56 też będzie dodać, że droga t a , łącząca p r o f a n u m z sacrum, będąc zostałe. Z jego wyjaśnieniem spieszą w y p o w i e d z i zebrane gdzie przestrzenią otwartą n a górę i dół, sprzyja indziej i przez kogo innego. Oto jedna z n i c h : „ J a k małe umrze, s p o t k a n i u bytów różnego rodzaju, t y m s a m y m również żywych i zmarłych. 57 I n n j - m znaczącym elementem w wyborze miejsca na cmen­ to nie nosi się żałoby, k t o b y nosił p o t a k i m małym. O d k o m u n i i (się nosi — S S ) . " 59 Nosić żałobę — t o również pamiętać, choć nie 61 �I t y l k o . V a n der Leeuw powiada o okresie żałoby, „zmarły zabrał muc ze sobą, toteż teraz należy dać życiu nową m o c . " 6 0 Kon­ k l u z j a brzmiałaby: dziecko nie zabiera m o c y , nie jost w polni członkiem społeczności, nic jest w pełni człowiekiem. T y m s a m y m dziecko (ochrzczone) dołącza — choć niewątpliwie na nieco i n n y c h p r a w a c h - - do wcześniej w y m i e n i a n e j kategorii osób, którym odmawia się człowieczeństwa. D l a o d m i a n y kościół p o j a w i a się j a k o miejsce trwałości i pamięci: „ P o d kościołem (...) największej t a m są bardzo staro g r o b y , t a m już n i k t i c h nie ruszy, n a zawsze będą" (23), „Ci co p o d kościołem b y l i pochowani, to uważali, że to na wieczność już będzie" (10). I jeszcze jeden przykład nieco odmiennej n a t u r y , wskazujący j e d n a k , że myślenie o kościele j a k o miejscu najwięk­ szej trwałości nie przeżyło się. W kościele w Wożuczynie obok s t a r y c h dziewiętnastowiecznych epitafiów z n a j d u j e m y skromną tabliczkę tej oto treści: „Ś.P. / .../ Inżynier Chemik / D y r e k t o r / C u k r o w n i Wożuczyn / którą w r o k u 1935 / uchronił od l i k w i d a c j i / Przeżył l a t 94 / Zmarł 12 X 1968 / Pokój Jego D u s z y " . Oczywiście kościół w t y m p r z y p a d k u jest nie t y l k o miejscem największej trwałości i pamięci, ale także miejscem największego i maksymalnego natężenia s a c r u m . prestiżu 61 T o samo d o t y c z y środka cmentarza, k a p l i c y , grobów obok, które według niektórych są najstarsze. M o t y w a c j a powtarzająca się prz\* wyborze miejsca t o : na górce , na w i d o c z n y m miejscu, 1 alei, p r z y księdzu, t u bowiem najwięcej ludzi przechodzi — t a k i grób dłużej przyciąga pamięć. Zgrupowanie grobów' r o d z i n n y c h znajduje dobra rodziny jest dobrze, nio z a p o m n i a n y grób t a k i j e s t " (15), „Grobowiec - t a k i e samo uzasadnienie: „Dla ro­ dzina razem — dłuższa pamięć" (7). Zatem obok sacrum w y b o r e m miejsca na c m e n t a r z u rządzi pamięć (trwałość). N i e t r u d n o zauważyć, że miejsca te pokrywają, •się dokładnie z miejscami natężenia sacrum, wręcz są z n i m i tożsame. W y n i k a stąd. że element pamięci (trwałości) jest tożsa­ m y z elementem sacrum. Przykładów potwierdzających związek pamięci z sacrum można znaleźć w ięcej; w y s t a r c z y przytoczyć powszechnie używaną nazwę „pamiątka" n a wszelkiego dewocjonalia zakupywane na odpustach, 11. 5. K r z y ż żelazny k u t y , w y k . A n d r z e j E o r c ó s k i , c m e n ­ t a r z w e w s i P r z e d e c z . w o j . konińskie; i l . 6. Krzyż, ż e l i w ­ n y , l a n y , F i l i p o w i c e , w o j . t a r n o w s k i e , f o t 1979 r . typu analogicznie jest z „Pamiątką Piorwszej K o m u n i i " , czy w końcu, b y zbliżyć się do omawianego zagadnienia, z nazwaniem krzyży i nagrobków 6 pamiątkami i p o m n i k a m i (sprawą tą zajmę się dalej). Rosyjskie przysłowie p o w i a d a : „Święta pamięta się, d n i powszednie ulegają zapomnieniu". Można wyciągnąć stąd wniosek, że t o co jest 62 sakralne musi być pamiętane. W a r t o t u przypomnieć twierdzenie Eliadego dotyczące n a t u r y s a c r u m : „ T o co święte, jost silne, potężne, bo jest rzeczywiste, skuteczne i t r w a l e . Przeciwstawienie święte-nieświęte p r z y b i e r a często postać przeciwstawienia między t y m , co rzeczywiste, a t y m co nierzeczywiste l u b pseuclorzeczywistę. Moc to znaczy zarazem — rzeczywistość, wiecznotrwalość i skuteczność." 63 Stąd chciałbym spojrzeć n a cmentarz j a k o n a „pole pamięci" — miejsce trwałości. Cmentarz s k u p i a zmarłych z p a r a f i i . Jeżeli ktoś umarł dalej, sprowadza się jego zwłoki. P r z y j r z y j m y się jednej z n i e l i c z n y c h wypowiedzi przeczących t e m u zwyczajowi — przytaczam ją, b o w i e m j a k żadna i n n a obnaża konsekwencjo związane z w y b o r e m przeciwnego rozwiązania: „ P o co sprowadzać zwłoki, t o n i b y t y l k o , żc zginie t a m . ale t o po co, wielkie k o s z t a " (18). Według powszechnej o p i n i i na c m e n t a r z u chowa się l u d z i t y l k o z p a r a f i i : „Chyba lepiej leżeć w p a r a f i i , to swoja ziemia, swoje Judzie (...) N i e mogą l u d z i chować oddziemio, jedna parafia, jeden c m e n t a r z " (13), „Obcych t o j a nie pamiętam, żeby t u b y l i chowani. Raczej t a k się stosuje te p r a k t y k i , wspólne miejsce do u p r a w y , na nabożeństwo i n a cmentarz, jakieś p r a k t y k i t o już r a z e m " (21). Slow o „parafia" z gr. „paraikia" znaczy „obchód", „ o b w ó d " 6 4 wskazuje zatem n a zamkniecie, wyodrębnienie, a n a w e t izolację. 65 щ«2в!1111гЧж# Cmentarz stanowi kwintesencję życia p a r a f i i w jego t r w a ­ łości. W jego obrębie zanotowane są wszystkie ważne wydarzenia i zależnie o d i c h ważności przechowuje się je. T a k więc istnieją 62 н и щ �groby jednostek panowie, ,,niepowtarzalna u l i ' ' księża (podkreślana jest — królowie, trwałość hrabiowie ich grobów), istnieją groby żołnierzy z I I i I w o j n y , groby powstańców z 1863 r o k u — ślady ważnych wydarzeń dotyczących o k o l i c y . Istnieją też g r o b y zwykłych l u d z i , o których pamięć w y m i e r a , a ich groby zastępują następne. Istnieją w końcu groby t y c h , którzy nie istnieją, których t a k , j a k dawniej za ogrodzenie, wygania się z ludzkiej pamięci. Można zatem przypuszczać, że W o d y Zapomnienia i Pamięci istnieją nic t y l k o w g r e c k i m Hadesie; choć t u , odmiennie niż w Grecji, piją je żywi. Pamiątka, pamięć „ N i k t nie przymusza oznaczać groby, ale j a k się zaznaczy, to napewno jest twój. Krzyżem albo p o m n i k i e m . O d r o d z i n y zależy, co k o m u postawi, j a k kogo stać, j a k może, t o stawiają p o m n i k i (...) Stać powinien krzyż, n a p o m n i k u też jest krzyż, t a k a w i a r a nasza. M y w i e r z y m y , żo P a n Jezus wisiał n a krzyżu i t a k a nasza pamiątka (...) J a k się krzyż przewróci, t o r o d z i n a musi postawić, nie może krzyż leżeć n a grobie, bo t o nieładnie. Dobrze, j a k jest jakaś pamiątka po zmarłym'" (8). „ K r z y ż e m musi, być grób odgrodzony, t o t a k a pamiątka po zmarłym" (2). „ N a pamiątkę się krzyż stawia, że wierzył w Boga i z Bogiem poszedł do ziemi, krzyż się stawia. Gdzie leży (krzyż), j a k b y się przewrócił, t o b y leżał. J a k t o b y - - leżący krzyż t Krzyż się stawia. T o Pana Jezusa n a krzyżu stojącym powiesili i n a tę pamiątkę się stawia n a d umarłym, bo w krzyżu cala nadzieja jest, że j a k Pan Bóg będzie kiedyś sądził, t o powoła t y c h co p o d krzyżem leżą" (22). Każdy pełnoprawny grób (patrz poprzedni rozdział) po­ w i n i e n być oznaczony. Ułatwia to odszukanie i rozpoznanie go pośród inny cli. Przeważnie grób oznacza r się krzyżem, nawet b o w i e m w t e d y g d y stawia się p o m n i k , krzyż jest niezbędnym K r z y ż e żelazne, k u t e : A. 7. G r ó d e k , w o j . białostockie, l o t . 1967 г.; i l . 8. B o g d a n ó w k . P i o t r k o w a T r y b u n a l s k i e g o , w o j . łódzkie, f o t . 1961 r . elementem. Czasem tylKO mówi się o oznaczeniu g r o b u wizerun­ k i e m M a t k i B o s k i e j , Pana Jezusa, czy anioła „Najlepiej j a k n a grobie Chrystus czy M a t k a Boska, b o to o p i e k a " (1). T o , na co chciałbym j e d n a k zwrócić uwagę, t o sprawa pa­ mięci. M o t y w pamięci p o j a w i a się w wypowiedziach stałe, choć p y t a n i a nie dotyczyły go bezpośrednio. Mówi się o pamięci, pamiątce, p o m n i k u . Ostatnia nazwa, j a k już w p o p r z e d n i m rozdziale, dotyczy n a g r o b k a i jest wspomniałem powszechnie używana, częściej nawet niż nazwa nagrobek. Gloger w E n c y k l o ­ pedii Staropolskiej powiada: „Sam w y r a z pomnik, wybornie maluje zawarte w n i m pojęcie — n i e z b y t dawnego jest pochodze­ n i a : używać go zaczęto w s a m y m końcu X V I I I l u b początku XIX wieku; przynajmniej nie z n a j d u j e m y . " 6 6 starszych na ten czas przytoczeń Zestawmy t o z t y m co pisze Bystroń: „Je­ żeli chodzi o chowanie n a cmentarzu, t o t u t a j najczęściej krzyż d r e w n i a n y znaczył miejsce p o c h o w a n i a ; kogokolwiek było stać na większy w y d a t e k , umieszczał tablicę w kościele. Krzyże te b u t w i a l y i niszczały szybko; k w a t e r y cmentarno przekopywano często, gdyż cmentarze były niewielkie i nie można i c l i było rozszerzać. Grzebano gęsto, kopano płytko, nio p i l n o w a n o należy­ tego porządku, nie dziw więc, że cmentarze wśród m i a s t położo­ ne stawały się coraz bardziej niepożądane, aż wreszcie władze administracyjne nakazały je przenieść poza miasto. A l e zmiana t a dokonała się dopiero w ciągu X I X w i e k u . " 6 7 Dokonała się w X I X w i e k u , ale rozpoczęła się już w końcu X V I I I i wiąże się, j a k pisze A r i e s , z nową postawą wobec śmierci. N i c też dziwnego, 68 że właśnie w t e d y pojawia się nazwa j i o m n i k , istnieje b o w i e m współzależność między oznaczeniem grobu, s t o s u n k i e m do śmierci, który z kolei łączy się ze stosunkiem do życia, a t y m s a m y m do człowieka j a k o j e d n o s t k i . Nazwa p o m n i k istniała już wcześniej. W epoce Nowego T e s t a m e n t u grób nosił grecką nazwę „mneme", „mnemeion", co oznacza „budowlę pamiątkową, pomnik mający zapewnieniem utrwalić pamięć o zmarłym" i j a k o t a k i „jest pamięci, jaką będą otaczać zmarłego żywi." 6 9 J a k wddać pamięć zw iązana ze zmarłym p o j a w i a się już w samej r nazwie g r o b u . 63 �N a razie chciałbym podkreślić f a k t oznaczania g r o b u przede w s z y s t k i m krzyżem ( p o m n i k i e m z krzyżem) i f a k t nazw , , p o m n i k " , „pamiątka" pamiątka często pojawia na t a k oznaczony używania grób. Słowo w k o n s t y t u o w a n i u trwałości grobu: „Ta ziemia, co p o m n i k stawia, t o na zawsze. Mogiła t o za jakiś czas się skończy. (...) Jakoś te ludzie groby uprawiają, że nie m a sumienia jeden n a się w epitafiach. Można je spotkać d r u g i m . Chyba, że j a k już nie będzie mogił ,to już t a k , ale t a k , zarówno n a starych, k a m i e n n y c h krzyżach pochodzących z prze­ t o nie chowają" (13). „ J a k nie znać dawnego g r o b u , t o w t e d y łomu wieków, j a k i późniejszych nagrobkach. C z y t a m y więc: można pochować n a t y m s a m y m miejscu, j a k już n i k t nie chodzi napisy na t a k i grób, n i k t się nie opiekuje, nic już nie m a " (1). „Może podkreślają istnienio dwóch s t r o n : zmarłego i żywych. Podkre­ j a k m i n i e pięćdziesiąt l a t , j a k nie m a grobowca czy p o m n i k a , ślają zatem „dwustronność" g r o b u . Są zatem dwie sprawy, który­ j a k jest zaniedbany, j a k u p r a w i a n y t o nie ruszają, j a k ktoś m i trzeba się po k o l e i zająć: pamiątki oraz d w u s t r o n n a relacja t r z y m a porządek, t o i sto l a t nie ruszają. J a k nie znać g r o b u , żywi-zmarli. j a k pozarastane, t o m o ż n e " (23). „pamiątka o d " , „pamiątka d l a " . T a k sformułowane Pamiątka. Powtarzający się w wypowiedziach wyraz „pa­ Trwałość g r o b u jest zatem pochodną trwałości oznaczenia, miątka" odnosi się do krzyża; m a jednak również dalsze odnie­ ale sienia: pamięć Męki Pańskiej „ P a n Jezus wisiał n a krzyżu i t a k a należało stawianie krzyża. Dopóki o n stał, grób był n i e n a r u ­ nasza pamiątka" (8) i pamięć po zmarłym „Dobrze j a k jest szalny. „Jak krzyż postawi, to już m u n i k t nie w y r z u c i , każdego jakaś pamiątka po zmarłym" serce b o l i t a k i grób ruszyć, w i d z i , że już t a m ludzie stoją, takiego (8). Używanie jednego słowa w dwóch odniesieniach powoduje, że odniesienia te nakładają nie t y l k o . Do t r a d y c y j n y c h sposobów oznaczania grobu g r o b u nie ruszą" (20). się n a siebie. Język i myśl utożsamiają oba znaczenia „ T o Pana D o obowiązków r o d z i n y należało postawienie nowego krzyża, Jezusa n a krzyżu stojącym powiesili i na tę pamiątkę stawia gdy się n a d umarłym" (22). W i d z i m y więc, że słowo t o m a pokonać g r o b u m a także rodzina. P o w i a d a czas, stworzyć „ p o m o s t " łączący oba czasy. Próbę nawiązania dopóki ktoś się n i m opiekuje (1), „uprawia g o " ( 1 1 , 2 1 , 23). k o n t a k t u z o w y m czasem można śledzić w w i e l u epitafiach przy­ Zaniedbany pominających Mękę Pańską. E p i t a f i u m ze starego, drewnianego „Gdyby krzyża mówi: „ K t ó r y ś za nas cierpiał r a n y Jezu Chryste zmiłuj opuszczony, się n a d n a m i . " czy 7 0 T e m u p o d o b n y c h można znaleźć więcej. I n n e często spotykane e p i t a f i a brzmią: „ O Panie skarb nasz złoży­ stary uległ zniszczeniu. T y m s a m y m , udział w trwałości się często, że grób istnieje, grób i m p l i k u j e b r a k l u d z i opiekujących się n i m . n i e był oznaczony, zarosło, drzewa, t o wyjechali l u d z i e " krzewy, to rodzina coś. Dotąd grób żyje, dokąd rodzina ż y j e " (28). „Jak wyjechała, (24). Pamięć żywych (rodziny) jest zatem elementem konstytuującym grób: liśmy p o d K r z y ż T w ó j " ( B ) , „Jezu p o d Krzyżem T w o i m złoży­ „Jak już nie rna k t o postawić, t o się nie stawia „ k r z y ż a " (18), liśmy skarb najdroższy" (Su). „ J a k pójdzie w zapomnienie, k i e d y wyrówna się ziemia — t o K r z y ż n a g r o b n y jest zatem utożsamiany z Krzyżem Pań­ s k i m i w t y m sensie jest s y m b o l e m . S y m b o l , t o — j a k pisze v a n der Leeuw — spotkanie (sym-ballein) tego, co możliwe, z t y m , co dane. „Symbol jest udziałem świętości w jej a k t u a l n e j postaci, (...) S y m b o l t w o r z y j e d y n i e wspólnota i s t o t y . T o , co oznaczające, i t o , co oznaczone, t o , co ukazujące, i t o , co ukazane, łączy się w jeden j e d y n y o b r a z . " 7 1 N i e d z i w i zatem f a k t , że krzyż jest chowają następnego" (7). Można wątpić czy pamięć t a była długa. Mówi się o chodzeniu n a grób ojca, m a t k i , co najwyżej — dziadka, b a b k i , lecz nie do wcześniejszych przodków. Jest t o za­ t e m pamięć najwyżej d w u p o k o l e n i o w a . N i e r z a d k o też musiało się dziać t a k , j a k stwierdza jedna z w y p o w i e d z i : „ K i e d y ś t o p o s t a w i l i d r e w n i a n y krzyżyk, krzyż się przewrócił i po pamięci" (27). najlepszyn r e m e d i u m n a osiągnięcie nowego życia — zbawienia. Obecnie stawia się najczęściej grobowce i p o m n i k i z l a s t r y k o . Złożonemu p o d n i m człowiekowi dane jest „ p o w t ó r z y ć " historię Mówi się ,że t o „paradniej" (9), że ludzie mają „forsy do c h o l e r y " A d a m a . Legenda t a — j a k t w i e r d z i E l i a d e — znana była w całej (14), że „łatwiej utrzymać porządek" (18), w końcu, że t a k i e chrześcijańskiej E u r o p i e : umierająey A d a m posyła syna swego są gusta. J e d n a k najczęściej w y p o w i e d z i podkreślają długotrwa­ Seta do r a j u po oliwę miłosierdzia. Archanioł, którego Set spo­ łość oznaczenia: t y k a u wrót r a j u zapowiada m u przyjście Zbawiciela oraz daje nie p o p r a w i , t o zaraz się skończy, a p o m n i k , t o już n a w i e k i , „Jak będzie miał krzyż, on się złamie i n i k t t r z y ziarna z drzewa, będącego źródłem grzechu prarodzieów. n i k t nie r u s z y " (14). T y l k o sporadycznie słyszy się zdania t y p u : Po śmierci A d a m a Set kładzie m u ziarna na języdt. Wyrastają „Powinna być mogiła, t o s k r o m n i e j , człowiek jest m a r n y m p r o ­ z n i c h t r z y drzewka, które łączą się w jedno. Z drzewa tego zosta­ chem, p o co mieć t e n kamień" (15). je zrobiony krzyż Zbawiciela. „Krew Jezusa ukrzyżowanego w c e n t r u m świata, t a m gdzie został stworzony i pochowany A d a m , spada n a ,czaszkę A d a m a ' i w t e n sposób chrzci ojca l u d z kości odkupując go z jego g r z e c h ó w . " b o w i e m streszcza ona podstawowe 72 : P r z y t a c z a m tę legendę sensy j a k i e niesie ze sobą Zarysowuje się zatem zmiana w k i e r u n k u u t r w a l e n i a p o ­ śmiertnej egzystencji j e d n o s t k i . Posłuchajmy dwóeli w y p o w i e d z i : „(Pomnik lepiej), bo ciągle się t a k nie sprząta, t o j a k ludzie pou­ mierają, t o już n i k t nio będzie dbał" (28), „ J a k p o s t a w i p o m n i k , to już na w i e k i będzie, а t a k t o j a k r o d z i n y nie będzie, t o i g r o b u krzyż. K r z y ż jest osią kosmiczną — wyznacza c e n t r u m — w y p o ­ nie będzie." (18) Obie w y p o w i e d z i podkreślają wiedź: „(krzyż) — się" g r o b u o d fizycznego istnienia r o d z i n y , j a k również jej pamięci. koresponduje dokonać każdy chce do nieba iść" (25) z twierdzeniem się może przejście Eliadego, między doskonale że t y l k o w c e n t r u m poziomami. Dlatego Ograniczenie „uniezależnienia tej pamięci pragnie się pokonać pretendując do też tego b y być pamiętanym przez społeczność, w j e j obrębie „na t a k podkreślany jest f a k t , że krzyż musi stać n a grobie. M o t y ­ w i e k i " ustalić swoje istnienie. D o d a t k o w y m dowodem zachodzą­ wacje są różne: odwołują się do e s t e t y k i „ N i e może krzyż leżeć cej z m i a n y jest budowanie grobów przed śmiercią: „ D u ż o t a k i c h na grobie, bo t o nieładnie" (8), „ekonomiki" „musi stać, zgnije jest. Naprzód r o b i , bo p o t e m dzieci nie zrobią, albo mąż umarł, j a k l e ż y " (16). Istotniejsze są j e d n a k w y p o w i e d z i t y p u : a ona jeszcze żyje, ale napisy t o na dwoje. T a k i o komedie ludzie „Nic kładą krzyża, bo ktoś weźmie, j a k pałkę b y m położył, krzyż m u s i stać, progresja t a k a , s y m b o l t a k i pamiątkowy" (14), „ L e ­ żący krzyż t o b y mógł ktoś przerzucić, odrzucić ,zabrać, a j a k w s t a w i o n y t o n i k t nie r u s z y " (23), „Powinien stać, bo zmarłego nie dusi, j a k leży t o go p r z y g n i a t a " (2). T a ostatnia i n f o r m a c j a podana była „pół żartem, pół s e r i o " ( i n f o r m a t o r śmiał się). J e d n a k t o , co istotne, t o f a k t , że leżący krzyż t r a c i „swą rację b y t u " — „jak pałkę b y m położyd" — przestaje pełnić swą rolę, przestaje być krzyżem-pamiątką. grobu, jako miejscu współistnienia żywych i umarłych, ona b o w i e m , j a k m i się wydaje, m a swój udział 64 Proces, który przedstawiam m a swoje korzenie głębiej. To,co będę teraz mówił, m a bardziej hipotetyczny' charakter, w związku ze szczupłością materiału, j a k i m dysponuję. Mogą też zachodzić znaczne różnice regionalne. Dlatego też będzie t o j e d y n i e zasygna­ lizowanie sprawy, którą w a r t o byłoby się zająć się szerzej. „Daw­ niej t a k n i e było. D a w n i e j nie było m c n a grobie, b o n a p o m n i k n i k t nie miał pieniędzy, a n a krzyż nie było m o d y . Księża dawniej nie cisnęli, żeby stawiać krzyże. Były krzyże, ale bardzo m a ł o " Relacja: żywi — z m a r l i . Wspomniałem wcześniej o „dwukierunkowości" wyprawiają" (25). (8, podobnie 14, 20). Konsekwencją t a k i e j s y t u a c j i było t o , że „na d r u g i r o k przyszedł i nie wiedział gdzie jest mój grób; t o t e n , nie t o t e n . " 7 3 T e n b r a k oznaczenia wiąże się z i n n y m stosunkiem �do ciała ludzkiego, nie świadczy jednak o nieliczeniu się z n i m . pamięcią o drugiej stronie (stąd konieczność nawiązania stosun­ D o w o d z i on jedynie — o c z y m wspomniałem już wcześniej — od­ ków z jej reprezentantami w d a n y m miejscu) niż pamięcią o da­ miennego myślenia o jednostce, a także j e d n o s t k i o samej sobie. n y m człowieku — j a k t o m a miejsce teraz. Z a t e m zmianę, j a k a zaszła, można uważać za jakościową, a nie ilościową. Rytualny dialog Pamięć a miejsce 8 0 żywych i umarłych odbywał się n a cmen­ t a r z u , w miejscu najbardziej związanym ze zmarłym przez znaj­ Mnemoniczność k u l t u r y ludowej o d dawna była spostrzegana, dujące się t a m jego ciało i w d o m u , miejscu n a j i n t e n s y w n i e j choć mówiło się o niej raczej niewiele. Stanisław Vineenz pod­ związanym z życiem zmarłego, W świetle powyższych i n f o r m a c j i kreślał specyficzną konkretność pamięci l u d u powołując się m . i n . w i d z i m y , że nie jest t o przypadek. S p o t k a n i a t a k i e miały miejsce n a spójność kolędy z obrzędem idącą t a k daleko, że chłopi mają k i l k a razy do r o k u i w różnych regionach odbywały się w różnym trudność z p r z y p o m n i e n i e m sobie i zrozumieniem kolędy „na czasie. K l i n g e r śledzi elementy zaduszkowe we w s z y s t k i c h waż­ z i m n o " i w o d e r w a n i u o d konkretów. niejszych świętach. 74 Podobnie jest z k o n k r e t n o ­ B a r d z o często nosiły one nazwy, 81 których ścią przestrzeni, w której zapisane są f a k t y i zdarzenia ze sfery rdzeń związany był ze słowem pamięć: u p o m i n k i , p o m n i k i , p o m y - m i t y c z n e j , historycznej i t d . nalnica. 82 Istniał cały rytuał zapraszania dusz zmarłych n a wspólny posiłek n a c m e n t a r z u l u b w d o m u , w czasie którego 8 3 T a konkretność przestrzeni obowiązuje także drugą stronę — zmarłych. Przypomnieć trzeba i c h pamięciowy związek z t y m światem. T a k n p . wraca m a t k a do swego małego, osieroconego dziecka, wracają c i , których się za bardzo pamięta, „żałuje i c h " , i t p . W s z y s t k i e te wątki są ogólnie znane i szeroko rozpowszech­ nione. Podkreślenia w y m a g a j e d n a k f a k t , iż p o w r o t y te zawsze związane są z k o n k r e t n y m miejscem. Mówi się mianowicie, że a b y pozbyć się intruzów z zaświatów, z b y t często nawiedzających d o m (w którym poprzednio mieszkali), należy zmienić układ przedmiotów w t y m d o m u . Oczywiście tego t y p u 7 5 zachowanie nie jest n i c z y m i n n y m , j a k symboliczną zmianą miejsca. Analo­ giczne zresztą znaczenie przypisać można rozebraniu nawiedzo­ nego d o m u i przestawieniu go n a inne miejsce. 76 dzielono się p o t r a w a m i . Podczas w i z y t y n a c m e n t a r z u towarzyszy­ ło t e m u zakopywanie, toczenie, kładzenie j a j n a grobie (dawanie ich dziadom proszalnym), z a t y k a n i e p a l m y , palenie ognia, picie wódki. Już Stanisław Ciseewski pisał o m e d i a c y j n y m charakterze ognia, który pośredniczy między t y m a t a m t y m światem. 84 Podobnie jest z wódką — ową ognistą wodą, która łączy prze­ ciwieństwa, a t y m s a m y m ułatwia k o n t a k t z d r u g i m światem. Etnograf, zwiedzająey cmentarze 31 V I I 1930 r o k u notuje: „ O wszystkie prawie mogiły oparte z t y l u za krzyżem 1-3 flaszki po wódce czystej." 85 Chodziło zatem o nawiązanie łączności. Z a c z n i j m y od wspól­ nego posiłku. Wspólne jedzenie, t o podkreślenie wspólnoty. przybyszów Odmówić wspólnego jedzenia, t o potraktować kogoś j a k wroga, z zaświatów), przeciwstawiają się działania p o z y t y w n e , w y k o n y ­ nie chcieć nawiązać z n i m k o n t a k t u . Podobnie jest z ideą d a r u Działaniom negatywnym (chęć pozbycia się wane wówczas, g d y przybyszów t a k i c h się oczekuje. Chłopi n a d - (ofiary). V a n der Leeuw pisze: „Dare n i e znaczy j e d n a k oddawać rabscy n p . przygotowując się n a przyjście dusz zmarłych do do­ dowolny m u , „starannie zamiatają izbę wieczorem, ustawiają w porządku znaczy nawiązać stosunek, a więc: ,brać udział' w innej osobie wszystkie sprzęty, a z ław i stołków ścierają powracających w jakimś nieokreślonym zamiarze. Dare i usuwają za pomocą jakiegoś p r z e d m i o t u , który nie jest właściwie, przed­ T a k też należy rozumieć m i o t e m ' , lecz częścią własnego , j a ' człowieka. .Dawać' t o przeno­ zmarłych w s p e k t a k l u „Wielopole, sić cząstkę siebie w cudze istnienie, t a k , że powstaje trwała więź niepotrzebne rzeczy (podkr. S S ) . " zachowanie przedmiot 7 7 kurz W i e l o p o l e " Tadeusza K a n t o r a . Swój „ w y s t ę p " rozpoczynają o n i (...). W c e n t r u m działania nie stoi dawca a n i odbiorca (...) od uporządkowania przestrzeni — trzeba sprawdzić, czy wszystko t r u m o f i a r y , środkiem j e j siły jest sam dar. M a o n zostać d a n y , jest t a m gdzie było (walizka, stół, o k n o , d r z w i , szafa). Inaczej tzn. wprowadzony po p r o s t u być nie może. Pamięciowy związek z przestrzenią nie (...) obowiązuje jedynie żywych. T y m s a m y m k o n k l u z j a : „świado­ jest wspólnotą, t w o r z y ją i wzmacnia. Można powiedzieć, że mość (a d o d a j m y jeszcze pamięć, wiedza), strumień m o c y , który w y t r y s k u j e dzięki ofierze, ożywia wszyst­ której n a b y w a się w ruch (...) ,że prąd życia płynie dalej (...) Albowiem najważniejsze Cen­ jest Ofiara należy do wspólnoty, w ziemskiej egzystencji, s t a n o w i ,znak życia', odróżniający p r a w ­ k i c h j e j uczestników." dziwie żyjącego człowieka o d przybysza 78 sem j e d n a k d l a wzmocnienia siły d a r u , istotne jest również, co nie zawsze m u s i się sprawdzać. Są czasy, k i e d y pamięć przysługu­ się daje. Wśród ofiar d l a umarłych stale p o w t a r z a się j a j k o — je zarówno żywym, j a k i zmarłym. W t e d y też dokonują się r y t u ­ znany s y m b o l życia i o d n o w y . Z j a j k a powstał świat. J a j k o kreuje alne s p o t k a n i a dwóch światów. Należy p r z y t y m podkreślić k u l ­ nowe ż y c i e . t u r o w e u w a r u n k o w a n i e t a k rozumianej pamięci. „ L u d białorus­ jest s y m b o l e m odnawiającego się życia. k i n a d Świsłoczą przestrzega ze śmiercią (drugą stroną) okazuje się „niezbędnym m o m e n t e m z tamtego świata" bardzo p i l n i e różnych obrzędów wobec swych zmarłych. Chłop zaprzestaje jednak odprawiania „ d z i a d ó w " wówczas, k i e d y się w p r o w a d z i do nowej c h a t y , wznie­ 87 86 Często nie jest ważne co się dzieje, cza­ Podobnie z a t y k a n a w Kwietniową Niedzielę p a l m a 88 Zatem ten k o n t a k t samego ż y c i a " , pozwala m u odrodzić się n a nowo. 89 Próżno już dziś szukać relacji o spotkaniach ze zmarłymi. sionej n a i n n y m miejscu, nie o d p r a w i a i c h również osiadłszy Raczej w miejscowości t a k i e j , gdzie „ d z i a d y " nie są w zwyczaju, ale s p o t k a n i a t a k i e dawniej miały miejsce. Cień zdziwienia w y c z u w a t y l k o t a k długo, póki któryś z domowników w tej chacie nie umrze. się w głosie i n f o r m a t o r k i , g d y mówi, że j e j zmarła k r e w n a n i g d y t y l k o charakter w y p o w i e d z i może nasuwać myśli, że D z i a d y b o w i e m o d p r a w i a l u d nie za w s z y s t k i c h zmarłycli krew­ jeszcze nie przyszła do d o m u , choć mieszkała p r z y s a m y m płocie n y c h lecz ,za usie duszy swajakou i nie swajakou, szto u łietoj c m e n t a r n y m (9). Minęły już czasy, k i e d y można było zmarłych chaci p a u m i r a l i ' . Dlatego jeśli chłop osiada w chacie, w której widzieć (19), czy n a w e t z n i m i rozmawiać. Minęły też czasy k i e d y poprzednio obchodzona była uroczystość Dziadów, m u s i dalej z m a r l i p r z y c h o d z i l i do d o m u . N i c też dziwnego, że j e d y n y m obrzęd t e n odprawiać bez żadnych z m i a n , a b y n i e ściągnąć n a miejscem spotkań pozostał c m e n t a r z : „Trzeba chodzić, gospodarkę d o t k l i w y c h nieszczęść." był i już nie m a , t o nie p r z y j d z i e " (3). 79 Pamięć zakodowana jest w miejscu i tej pamięci należy się podporządkować, nie sposób przejść obok niej obojętnie. t e n , co Granica dzieląca oba światy staje się coraz m n i e j przepusz­ czalna. P o e t k a mówi: „ja byłam n a zewnątrz (oni — t a m ) nie Trzeba t u powrócić do poruszonego p o d koniec poprzednie­ go rozdziału p r o b l e m u . Podkreśliłem wówczas narastające p r a ­ mogłam z n i m i mówić (inaczej) j a k poprzez n a p i s . " Interesującą próbę odtworzenia r o z m o w y toczącej się w e p i ­ gnienie j e d n o s t k i , b y pozostać w pamięci żywych, co wiązałoby tafiach, rozmowy się ze zmianą myślenia człowieka o s a m y m sobie. Cwalina. Przytoczony 9 0 91 o rzeczach ostatecznych, podjęła Teresa J . Nowszą próbę s t a n o w i s t u d i u m Braginskiej Epitafia opis białoruskich zwyczajów pozwala n a zagadnienie t o spojrzeć как pismiennyj w n o w y m świetle, d o w o d z i o n b o w i e m , że dawniej (przynajmniej dialogiczności epitafiów. E p i t a f i a „przekazują strukturę r y t u a l ­ w k u l t u r z e ludowej) pamięć o zmarłym była raczej „anonimową" nego d i a l o g u : zadaje folklor. A u t o r k a podjęła w n i m m . i n . sprawę się p y t a n i a o imię pogrzebanego, jego 65 �rodziców, ojczyznę, przyczynę śmierci, i t d . , i o d s t r o n y umarłego, j a k również nie m a m o w y o istnieniu nieświadomości w naszym mogiły, s t a t u y l u b krewnego r o z u m i e n i u tego z j a w i s k a . " daje odpowiedź n a t o p y t a n i e " , „ z umarłym l u b p o m n i k i e m r o z m a w i a przechodzień." 9 9 A gdzie i n d z i e j : „Jeśli h i s t o r y c z n y proces despirytualizacji świata, t j . wycofania p r o j e k c j i , będzie 92 rozwijał się t a k j a k dotychczas, wszystko, co n a zewnątrz m a W wypowiedziach, które zebrałem p o b r z m i e w a s c e p t y c y z m : „Jak u m r z e , t o oderwie się już człowiek, człowiek nie jest już boski l u b demoniczny c h a r a k t e r , wróci w głąb duszy do wnętrza w m o c y , żeby rozmawiać ze zmarłym" (18). N i e rezygnuje się nieznanego człowieka, skąd, j a k się zdaje, wzięło swój począ­ j e d n a k z prób: „Jak się chodzi n a cmentarz i m o d l i , t o się rozma­ tek." w i a wtenczas z n i m i " (2), „ T y l k o w m o d l i t w i e się k o n t a k t u j e 1 0 0 Śledząc t o zjawisko, J u n g zauważa negatywne konsekwencje, ze zmarłym" (13), „chyba w myśli sam ze sobą się rozmawif " (24). j a k i e mogą się z n i m wiązać, o t o b o w i e m , g d y bóg „zstąpił ze T a k oto spotkanie przenosi się do wnętrza żyjącego. J e d n a k swego t r o n u " , „siedziba jego pozostała p u s t a " , a t o spowodowało, przestrzeń zewnętrzna nie staje się przez t o obojętna: „Grzech, że „człowiek współczesny cierpi n a h y b r i s (pychę) świadomoś­ j a k człowiek w ogóle nie chodzi n a cmentarz, t o r o d z i n y nie chce ci." znać" (9). „Człowieka ciągnie n a c m e n t a r z " (20). T y m s a m y m rzeczywistość. Rzeczywistość n i e znającą sprzeciwu n i o p o r u . ciągle podkreśla się próbę nawiązania dialogu. 1 0 1 Świadomość zostaje uznana za pełnię człowieka, jedyną N i c zatem dziwnego, że poeta p o w i e : „ M y wydrążeni l u d z i e . " E p i t a f i a wskazują jeszcze n a jedno ciekawe P o t w i e r d z i t o później s o c j o l o g zagadnienie: 103 , 1 0 2 a i pisarz podobnie myśli, „lokalizację zmarłego. Jedne podkreślają jego obecność (zaimek g d y mówi: „ z a łagodna jest nasza c y w i l i z a c j a (...) oswajamy de­ wskazująey „ t u " ) : „ T u spoczywa...", m o n y , bóstwa odsyłamy n a e m e r y t u r ę . " „ W t y m grobie się mieści 104 Oczywiście nie chodzi m i t u t a j o krytykę współczesności, chodzi t y l k o o t o , b y w y k a ­ ..." ( B ) , inne e p i t a f i a sugerują jego oddalenie: „Synu mój, szczę­ ście moje, uleciałeś w d a l " ( D ) , „Odszedłeś do B o g a " ( B ) . R a z zać, że zawsze istnieje „coś więcej", „coś całkiem i n n e g o " . M y ­ ślę, że nie zostało t o utracone. z a t e m podkreśla się jego bliskość (tożsamość z grobem), i n n y m razem oddalenie. Spotkać można także e p i t a f i a łączące oba P r z y j r z y j m y się przeżyciu, j a k i e wyzwolić może n a w e t we „położenia zmarłego" ( „ T u spoczawa w B o g u " (B)). E p i t a f i u m to sugerowałoby bliskość i jednoczesne oddalenie współczesnym, „zabezpieczonym" człowieku p u s t y n i a : „Nicość. zmarłego. Piasek Podobne sugestie zdają się nieść i inne n a p i s y : „Przez straszną pociemniałe j a k c h m u r a . (...) znów pochłania nas nicość p i a s k u , ( B ) , „śpisz t u spokojnie (dziecino droga) daleki w s z y s t k i m tęskno­ soli i czystego p r z e s t w o r u , t o m b u r z " ( B ) . Konsekwencją takiego położenia zmarłego będzie (...) P u s t y n i a mówi. W s z y s t k o kcie ze zmarłymi, będzie się o n a łączyła z koniecznością prze­ łaskę i niełaskę, szukając w niej życia, n i e t y l k o z ciekawości, ale d l a u t w i e r d z e n i a życia w nas s a m y c h . (...) P u s t y n i a , która Starałem się opisać sprzyjające m u okoliczności. Jedną z głów­ jest granicą życia i nicości zarazem (...); musisz stąd uciekać, jest sakralność a b y zachować życie w sobie. A zarazem ciągnie się t a nicość. przestrzeni cmentarza, która przez tę swoją właściwość z d e f i n i c j i jest „ o t w a r t a " w w y m i a r z e p i o n o w y m . Oczywiście nawet d l a nas, w pustynię równie czujnie i błagalnie, j a k człowiek zdany n a j e j sprawach p o j a w i a się wątek próby nawiązania k o n t a k t u z „drugą stroną". rozdziale w niej znaczy Błagam organicznego. którym n i c z j e j s t r o n y nie grozi (...) A j e d n a k w l e p i a m y w z r o k kroczenia zwykłej k o m d y c j i l u d z k i e j , a zatem z transcendencją_ n y c h podkreśloną już w p i e r w s z y m który praży słońcem, (...) 0 ździebełko zieleni, o kroplę w o d y , o ślad życia również swoista postawa żywych, w y m a g a n a o d n i c h p r z y k o n t a ­ W e w s z y s t k i c h podjętych w o s t a t n i m rozdziale i sól rozsypana n a n i m koliście j a k śnieg rozrzucony w i r a m i zadymek. Niebo spopielałe u szczytu, n a d h o r y z o n t e m mękę (odeszliśmy od was n a w i e k i ) Już śpimy t u spokojnie d a l e k o " 1 mówisz sobie: n i e c h b y t a p u s t k a była całkiem jałowa i czysta, wszystkie absolutna, doskonała j a k śmierć. Chcesz zobaczyć śmierć — poruszone (nie t y l k o w t y m rozdziale) wątki wymagają dalszych śmierć j a k o badań i pogłębionych i n t e r p r e t a c j i , o których t u t a j , także ze względu n a b r a k miejsca, m o w y być nie mogło. krajobraz. P u s t y n i a mówi, ale nie o sobie (...), u j a w n i a jakieś rzeczy większe o d niej samej, poza nią u k r y t e — tajemnicze i nieskończe­ nie ważne. Mówi: jestem granicą istnienia (...); przejeżdżasz Zakończenie, czyli ciąg dalszy tego samego przez sferę zaminowaną przez śmierć, (...) B o p u s t y n i a jest mą­ został proces ideali- drością — ,sferą nieskończoności, której środek jest wszędzie, zacji s p o t k a n i a ze zmarłym. Paralelne zjawisko „subiektywizacji a obwód nigdzie'. I g d y t a k jedziesz przez nią j a k m y (...), sam i dekonkretyzacji" sobie zdajesz się mądry, z każdą chwilą mądrzejszy, j a k we śnie W p o p r z e d n i m rozdziale zarysowany 9 3 podróży śledzi Bolesław Miciński w l i t e r a t u ­ rze n a przestrzeni blisko 3000 l a t . Już p r z y porównaniu Odysa wyjaśniającym z Eneaszem dostrzega zmianę: „ W piekle H o m e r a d u c h y drżały Lęk przed życiem i pragnienie życia, lęk przed śmiercią i p r a g ­ n a w i d o k .chrobrego miecza' lśniącego w mocnej dłoni Odysa (...) nienie śmierci — wszystko c i opowiada t e n obraz przesuwający W się za zielonkawą szybą g r e y h o u n d a (••.). Doświadczam Wergiliuszowskiej otchłani snów unosiły się nierzeczywiste postacie ,czcze l a r w y bez ciała' — miecz Eneasza siekł p r ó ż n i ę . " białymi p l a m a m i , człowiek niechętnie zapuszczał sondę w otchłań własnej osobowości: n a z i e m i jeszcze szukał k r a i n y O f i r , gór kryształowych, piasków szafranowych i l u d z i o stopach p o d o b n y c h do p a r a s o l a . " 95 strzeni w stanie c z y s t y m 94 Pisze Miciński: „Dopóki m a p y naszych lądów nasiane były Dzisiaj zniknęły już z m a p białe p l a m y , szukając w obrazach twoje (...) i n t u i c j e , lęki i pragnienia. Doświadczam jakiegoś prze­ innego, czystego t r w a n i a , w t y m r u c h u i w tej nicości. (...) N i e o d r y w a m oczu o d okna, j a k b y m t e myśli moje t a m w pustce widział. I w t e j pustce j a — j a rosnę, j a oczyszczam się, w i e l k i porzą­ dek t w o r z y się we m n i e i czuję się ważny, znaczący, nieskończe­ nie energiczny." 105 ich zapuszczać się trzeba w inne r e g i o n y : „dzisiejszy stan wiedzy J u n g niewątpliwie nazwałby t a k i e przeżycie „odrodzeniem". 0 człowieku, p r z y p o m i n a stan n a u k geograficznych w w i e k a c h Pisze o n : „'Odrodzenie' jest wypowiedzią, która w ogóle należy średnich, g d y zawężano obręb świata, g d y w y t y c z o n o lądy o f a n ­ do p r a w y p o w i e d z i ludzkości. Te p r a w y p o w i e d z i opierają się n a t a s t y c z n y c h zarysach, o k o n t u r a c h p o d o b n y c h do syren i h i p o - t y m , co określam t e r m i n e m ' a r c h e t y p ' . " grafów." się w „sytuacjach g r a n i c z n y c h " — d o t a k i c h należy między i n ­ „Osobowość jest dziś j e d y n y m terenem o d k r y w c z y c h 96 peregrynacji." n y m i śmierć. 97 W y d a j e się, że o p o d o b n y m procesie myśli C a r l Gustaw J u n g , transcendencji 107 1 0 6 A r c h e t y p y pojawiają J u n g wyróżnia d w a t y p y przeżyć: „przeżycie życia" i „przeżycie własnej przemiany." 1 0 8 g d y mówi o przechodzeniu o d „duszy zewnętrznej" do „wew­ Pierwsze przeżycie m a n a przykład m s z t a uczestniczący w jakiejś nętrznej." czynności sakralnej, która g w a r a n t u j e m u nieograniczone życie 98 „Jeśli mianowicie w świecie zewnętrznym istnieje jakaś idealna i r y t u a l n a f o r m a , w której wyrażają się wszystkie przez przemianę i o d n o w ę . dążenia i nadzieje duszy, a więc n p . jakaś żywa f o r m a r e l i g i j n a „przeżycie mszy oznacza udział w transcendencji życia, przezwy­ to w t e d y ciężającej dusza znajduje się niejako n a zewnątrz człowieka 1 nie m a m o w y o i s t n i e n i u j a k i c h k o l w i e k problemów p s y c h i c z n y c h , 66 wszelkie 109 Rolę taką może spełnić msza: granice w przestrzeni i w czasie. Jest t o m o m e n t wieczności pojawiający się w c z a s i e . " 110 �Chciałbym jednak użyć tego t e r m i n u w i n n y m znaczeniu — j a k o „przeżycie śmierci", które pozwala n a odrodzenie jesteśmy j e d y n y m i p a n a m i we własnym d o m u . J a k o ego w o l i m y życia, być t y l k o sobą i n i c z y m i n n y m . Stajemy j e d n a k naprzeciw wew­ u t w i e r d z e n i e w n i m , a t a k i e dokonuje się t y l k o w obecności nętrznego przyjaciela czy wroga, a t y l k o o d nas zależy, czy jest drugiej s t r o n y — śmierci. T a „kreacyjność śmierci" uwidoczniła o n j e d n y m , czy d r u g i m . N i e trzeba być c h o r y m psychicznie, b y się zarówno w obrzędzie Dziadów, j a k i w powyżej c y t o w a n y m słyszeć jego głos. Można n p . stawiać sobie p y t a n i e , n a które o n opisie p u s t y n i . odpowie. T a k myśl biegnie dalej, j a k w zwykłej rozmowie. Można I d r u g i t y p — przeżycie własnej p r z e m i a n y . Zwróćmy uwagę na dialogiezność przeżycia p u s t y n i . Mówi nie t y l k o a u t o r , mówi to nazwać' ciągłym kojarzeniem', 'rozmową ze s a m y m s o b ą ' . " 111 Czy c y t a t t e n nie relacjonuje dokładnie tego, co mogliśmy usły­ p u s t y n i a , czasem d i a l o g rozbrzmiewa w s a m y m autorze. Pisze szeć w opisie przeżycia p u s t y n i ? J u n g mówi, że jakaś idea może J u n g : „Człowiek jest parą Dioskurów, z których jeden jest śmier­ nas t y l k o w t e d y opanować, g d y coś w nas w y c h o d z i j e j naprzeciw. razem, „Bogactwo t o psychiczna gotowość i otwartość". Zaś „właściwe a jednak n i g d y nie może stać się całkowitą jednością. Procesy wzbogacenie osobowości t o uświadomienie sobie pewnego wew­ p r z e m i a n y chcą i c h o b u zbliżyć do siebie, jednakże sprzeciwia nętrznego poszerzenia, którego źródłem jesteśmy m y s a m i . " się t e m u świadomość, ponieważ t e n d r u g i zrazu wydaje się obcy Pamiętać j e d n a k trzeba, że t o , co wewnętrzne, m u s i natrafić n a i n i e s a m o w i t y , a m y nie możemy pogodzić się z myślą, że nie odpowiednie w a r u n k i zewnętrzne, żeby się mogło objawić. t e l n y , a d r u g i nieśmiertelny, para, która zawsze jest 1 1 2 P R Z Y P I S Y Artykuł jest skróconą i zmienioną wersją p r a c y magisterskiej, napisanej w 1984 r o k u , w K a t e d r z e E t n o l o g i i i A n t r o p o l o g i i K u l ­ t u r o w e j U W , p o d k i e r u n k i e m prof, d r b a b . Z o f i i Sokolewicz. A . Fiscłier, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów 1921, s. 327 N u m e r y w nawiasach odnoszą się do wywiadów, przepro­ w a d z o n y c h przeze m n i e w m a r c u i m a j u 1983 r . w województwie z a m o j s k i m i p r z e m y s k i m . Materiały te znajdują się w a r c h i w u m K a t e d r y E t n o l o g i i i A n t r o p o l o g i i K u l t u r o w e j U W . W pracy korzystałem również z epitafiów. Większość z n i c h zebrałem w listopadzie 1982 r . Cytując je w tekście podaję w nawiasach s y g n a t u r y miejscowości. O t o i c h w y k a z z s y g n a t u r a m i — w o j . Białystok: Białystok ( B k ) , Boćki ( B ) , Dziadkowice ( D ) , Siemia­ tycze (S), Suchowola (Su); w o j . Biała P o d l a s k a : Janów P o d l a s k i (JP), K o n s t a n c i n ( K n ) , K o r n i c a ( K ) . Skawica, w o j . Bielsko-Biała, m a j 1983 r . B a c h t i n , Awtor i gieroj w estieticzeshoj diejatielnosti, cyt. za T . T o d o r o v , Antropologia filozoficzna (w:) Bachtin: dialog — język — literatura, Warszawa 1983, s. 461 W . T a t a r k i e w i c z , Historia filozofii, t . 1, Warszawa 1978, s. 143 B a c h t i n , Awtor, c y t . za T o d o r o v , op. c i t . , s. 461 T o d o r o v , op. c i t . , s. 461 B a c h t i n , К pierierabotkie knigi o Dostojewskom, c y t . za T o d o r o v , op. c i t . , s. 459 T o d o r o v , op. c i t . , s. 461—2 S. C. H u m p h r e y s , Death and Time, s. 265 (w:) Morality and Immorality: the anthropology and archeology of death, edited b y : S. C. H u m p h r e y s a n d H . K i n g ; Academic Press. London— N e w Y o r k — T o r o n t o — S y d n e y — S a n Francisco, 1981. W etnologii polskiej w ostatnich latach zaczęto sporo pisać o śmier­ ci. P r z y j r z y j m y się s a m y m tytułom: Śmierć jako organizator kultury ( J . T o k a r s k a , J . S. Wasilewski, M . Zmysłowska, „Etno­ g r a f i a P o l s k a " , t . 26; 1982, z. 1), Po śmierci wędrować. Szkic z zakresu etnologii świata znaczeń ( J . Wasilewski, „ T e k s t y " , 1979 n r 3, 4). Pamiętać jednak należy, że p r z e d m i o t e m t y c h prac jest zdychotomizowana para pojęciowa życie-śmierć, a sama śmierć t r a k t o w a n a jest j a k o sfera „ z n a t u r y niedostępna l u d z k i e m u doświadczeniu e m p i r y c z n e m u " , jest ona zatem jedną z „cegiełek służących do budowania archaicznego obrazu świa­ t a " (Tokarska, Wasilewski, Zmysłowska, op. c i t . , s. 80). 1 2 3 4 5 6 7 8 9 1 0 A . Fischer, Święto umarłych, L w ó w 1923; H . Biegełeisen, Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego, Warszawa 1930 Ostatnio wiadomości o n i m przyniosła „ P o l i t y k a " 2 9 . X . 1983, artykuł R. Wójcika. J . Olędzki, Chun bajna, „Etnografia P o l s k a " , t . 17, 1973, z. 2 M . i n . K s . Gaume, Cmentarz w dziewiętnastym wieku, czyli ostatnie słowo solidarnych, Warszawa 1878, F . P u c h a l s k i , O cmen­ tarzach, Warszawa 1927 P h . Aries, The Hour of our Death, P e n g u i n Books, 1983; tenże, Śmierć drugiego, „ T e k s t y " , 1979 n r 3 H . de Nicolay, E . Servier, La cimetiere: espace fonctionnelf, 1 1 1 2 1 3 1 4 1 5 1 6 , , T r a v e r s " 1, September 1975, t y t . n r u : „ L i e u x et objets de l a mort". Są oczywiście wyjątki: „katarowie nie u z n a w a l i cmentarzy i nie znaczyli grobów uważając, że ciało opuszczone przez duszę jest godne jedynie pogardy i lekceważenia, stąd też chowano ciała bez obrzędów, w którymkolwiek m i e j s c u . " J . St. Bystroń, Czynniki magiczno-religijne w osadnictwie (w:) Bystroń, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, Warszawa 1980, s. 232 de N i c o l a y , Servier, op. c i t . , s. 91 E . Berberyusz, Kto nas pogrzebie?, „ K u l t u r a " 27.ХЛ974 Bystroń, op. c i t . , s. 233 Bystroń, op. c i t . , s. 228 S. Czarnowski, Podział przestrzeni i jej rozgraniczenie w re­ ligii i magii (w:) Dzieła, t . 3, Warszawa 1956 S. Czarnowski, „Góra" i „dół" w systemie kierunków sa­ kralnych (w:) Dzieła, t . 3, Warszawa 1956, s. 239 S. Czarnowski, Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego (w:) Dzieła, t . 1, Warszawa 1956, s. 101 M . E l i a d e , Traktat o historii religii, Warszawa 1966, szczególnie ss. 361—379 tamże, s. 37 tamże, s. 377—8 tamże, s. 390 D o prac o przestrzeni w l i t e r a t u r z e należą: M . B a c h t i n , Formy czasu i czasoprzestrzeni w powieści (w:) Problemy literatury i estetyki, Warszawa 1982; J . Łotman, Zagadnienie przestrzeni artystycznej w prozie Gogola; Z. M i n c , Struktura „przestrzeni artystycznej" w liryce A. Błoka, obie prace w zbiorze „Semioty­ k a K u l t u r y " , Warszawa 1977; W . Toporów, Poetyka Dostojewskiego a archaiczne schematy myślenia mitologicznego („Zbrodnia i k a r a " ) , „Literatura n a Świecie" 1981 n r 2 E . Cassirer, Die Philosophic des symbolischen Formen, I I , s. 127, c y t . za: Gerardus v a n der Leeuw, Fenomenologia re­ ligii, Warszawa 1978, p r z y p . 192 n a s. 790 E l i a d e , op. c i t . , s. 3 6 4 — 5 A . B r u c k n e r , Słownik etymologiczny języka polskiego. Warszawa 1957, s. 183 1 7 1 8 1 9 2 0 2 1 2 2 2 3 2 4 2 5 2 6 2 7 2 8 2 9 3 0 3 1 3 2 Zmarłych chowano „dosłownie p o d opieką" świętego. Wokół jego g r o b u archeolodzy znajdują zagęszczenie grobów chrześcijan nieraz ułożonych w k i l k u poziomach. M . S i m o n , Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa I—IV w . , Warszawa 1981, s. 303 Podkreślając zabezpieczającą rolę sacrum nie chciałbym go zredukować jedynie do tego aspektu. 3 3 Poza p i e r w s z y m i d r u g i m listopada w różnych miejsco­ wościach podaje się d o d a t k o w o różne inne d a t y p o d o b n y c h p r o ­ cesji. 3 4 Aries, Śmierć...; miątka, Pamięć". 3 3 szerzej n a t e n t e m a t w rozdziale: „Pa­ Eliade, op. c i t . , s. 367 W dwóch — z b a d a n y c h przeze m n i e — miejscowościach znajdują się, według m n i e m a n i a i c h mieszkańców, g r o b y kró­ lewskie. Są t o : N a r o l (kaplica), Krasnobród (środek cmentarza i kościół). Powszechnie w kościele w Krasnobrodzie „umieszcza 3 6 3 7 67 �eię" grób królowej Marysieńki Sobieskiej. W ogóle cały K r a s n o ­ bród „podbudowany" jest mitem Królowej Marysieńki. Praw­ dą jest jedynie, że ufundowała ona tamtejszy klasztor w 1690 roku. Zdarzają się cmentarze, które mają dwa środki (Wożuczyn, Rachanie). W obu miejscowościach po poszerzeniu cmen­ tarza kaplicę zbudowano n a nowym miejscu. W Wożuczynie starą kaplicę rozebrano (pozostały duże, stare grobowce), nato­ miast w Rachaniach stoją gruzy zburzonej w czasie wojny kaplicy. Sytuacja taka powoduje, że choć „oficjalnie" jest jeden środek, to jednak mówi się o dwóch (podkreśla się podział n a części: starą i nową; n a innych cmentarzach podział ten ulega znacznemu zatarciu), przy czym stary środek zajęty jest przez dawną „ary­ stokrację", a nowy przez obecną. 3 8 Jest jeden wyjątek — Dzierążnia, otóż kolo kaplicy są t a m pochowani m.in. wisielec i topielec. Wyjaśnić można to t y m , że cmentarz był dawniej dwuwyznaniowy (części katolicka i pra­ wosławna były od siebie oddzielone). W miejscu obecnej kaplicy stała cerkiew, którą w latach trzydziestych częściowo zburzono i przebudowano n a kaplicę. Odnośnie traktowania grobów i n ­ nowierców patrz dalej. 3 9 E . Ciupak, Katolicyzm ludowy w Polsce, c y t . z a : R . T o ­ micki, Religijność ludowa (w:) Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, Wrocław—Warszawa—Kraków—Gdańsk— Łódź 1981, s. 59 v a n der Leeuw, op. cit., s. 260 Większość wypowiedzi podkreśla, że cmentarz jako całość jest położony wyżej od wsi. W kulturze ludowej strona lewa jest wartościowana ne­ gatywnie; Tokarska, Wasilewski, Zmysłowska, op. cit., s. 81 „Austriacy pobili dwóch, to ich pochowali w t y m rogu. Po­ chowali ich t a m , bo to nie wiadomo, czy byli wyspowiadani" (10). 4 0 4 1 4 2 4 3 4 4 v a n der Leeuw, op. cit., s. 239 L . Stomma, Słońce rodzi się 13 grudnia, Warszawa 1981, s. 37; demonami — wg Stommy — zostają c i : „którzy wyszli w sensie biologicznym i nie wyszli w sensie obrzędowo-magicznym ze stanu poprzedniego, a nie weszli w sensie obrzędowo-magicz­ n y m i weszli w sensie biologicznym do stanu następnego", s. 38, szerzej ss. 24—44 Słownik laeińsko-polski, Warszawa 1973, s. 442 Stomma, op. cit., s. 37 Oczywiście słowo to nie jest w pełni adekwatne, można sądzić, że epitafium to jest swoistym „memento m o r i " , jak również przypomina, że dobre uczynki liczą się n a t a m t y m świecie. Poronin, woj. Nowy Sącz Czarnowski, Podział..., s. 227 tamże, s. 228 Encyklopedia Kościelna, t. 3, Warszawa 1874, s. 421 Biegeleisen, op. cit., s. 246 Stomma, op. cit., s. 38 Toporów, Poetyka Dostojewskiego..., s. 322 Bachtin, Formy..., s. 470—2 Tył tak j a k i strona lewa w kulturze ludowej jest war­ tościowany negatywnie; Wasilewski, op. cit., s. 109. Kąt i bok gdzie chowani są samobójcy itp. wg niemal wszystkich wypo­ wiedzi jest z tyłu cmentarza. W y w i a d z A. Gago 1.84 (IV.81), Górki Grubaki, gm. K o r y t n i c a , n a temat „Obraz życia pozagrobowego" przeprowa­ dzony przez E . Rawskiego. v a n der Leeuw, op. cit., s. 250 Można sądzić, że wszystkie trzy sprawy: zbawienie, pa­ mięć i prestiż łączą się często razem: „Jedną z najskuteczniej­ szych form zabezpieczenia n a przyszłość miały być fundacje kościoła lub klasztoru, w których' fundator znajdował miejsce wiecznego spoczynku i w których wspominano go po śmierci. S a m Długosz wymienia w swoich dziełach ponad 100 klasztorów, których funkcja, oprócz chwały Bożej, miała ich fundatorom przynieść wieczne zbawienie." A . Labudda S V D , Liturgia pogrzebu w Polsce do wydania Rytuału Piotrkowskiego (1631), Warszawa 1983, s. 140 L . A. Abramjan, Pierwobytnyj prazdnik i mifologia, E r e w a n 1983, s. 109 4 3 4 6 47 4 8 4 9 s o 3 1 3 2 5 3 5 4 5 3 5 6 5 7 3 8 3 9 6 0 6 1 6 2 Fot.: S. Deptuszewski, il. M. Eliade, Sacrum-mit-hietoria, Warszawa 1970, s. 173 Bruckner, op. cit., s. 395 Tomicki, op. c i t . , s. 5 7 — 8 Z. Gloger, Encyklopedia Staropolska Ilustrowana, t. 4, Warszawa 1978, hasło „Pomniki". J . St. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI—XVIII, W arszawa 1976, t. 2, s. 116—117 Aries, (Śmierć... X . Leon-Dufour S J , Słownik Nowego Testamentu, hasło „grób" oraz „pogrzebać". K a m i o n k a , woj. L u b l i n v a n der Leeuw, op. cit., s. 487 Eliade, Traktat..., s. 288—289 Rozmowa przeprowadzona n a cmentarzu w Narolu z ko­ bietą (ok. 70 lat). St. Vincenz, Uwagi o kulturze ludowej. Odbitka z : „Złoty S z l a k " I 1938 „Wisła", t. 4, 1890, s. 659—660 „Wisła", t. 13, 1899, s. 405 J . Świętek, Lud nadrabski od Gdowa po Bochnię, Kraków 1893, s. 115 Wesilewski, op. cit., nr 4, s. 66 Fischer, Święto..., s. 38 J . i R . Tomiccy, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i czło­ wieka, Białystok 1975, s. 149 W . Klinger, Doroczne święta ludowe a tradycja grecko-rzymska, Kraków 1931 Fischer, Święto..., s. 22, 33, 36 Wiele tego t y p u przykładów można znaleźć u Biegeleisena, op. cit., s. 283—316 St. Ciszewski, Ognisko, Kraków 1903, s. 163 J . Falkowski, Cmentarze, „Wiadomości Ludoznawcze", 1933, z. 1, 2, s. 24. D o t y c z y to cmentarza w Rokitnie, pow. Sarny. v a n der Leeuw, op. cit., cyt. kolejno ze str. 399—400, 403, 405, 406 i przyp. 67 do s. 406 Eliade, Traktat..., s. 406—410 Z. Benedyktowicz, Niedziela Palmowa, „Tygodnik Powszechny" 11.IV.76 Bachtin, Formy..., s. 410 H . Poświatowska, Poezje wybrane, Warszawa 1976, s. 90 T . J . Cwalina, Człowiek wobec swego kresu. Uwagi nad poezją cmentarną (maszynopis). Braginskaja, Epitafie как pismiennyj folklor (w:) Tekst: semantyka i struktura, Moskwa 1983 B . Miciński, Podróże do piekieł (w:) Pisma, Kraków 1970, s. 44 tamże, s. 45 tamże, s. 54 tamże, s. 53 tamże, s. 54 C. G . Jung, Psychologia a religia, Warszawa 1970, s. 74 tamże, s. 74 tamże, s. 173 tamże, s. 172 T h . S. E l i o t , Wydrążeni ludzie (w:) Poezje, Kraków 1978, s. 91 „Życie wewnętrzne zostało wypchnięte n a zewnątrz i strywializowane" — opisując taki stan P h . Rieff użył sformuło­ wania „wydrążony człowiek". C y t . z a : D . de Rougemont, Przy­ szłość jest naszą sprawą (fragmenty), „Literatura na Świecie" 1981, 2, s. 208—9 A . Kijowski, Podróż na najdalszy zachód, Warszawa 1982, s. 193 tamże, s. 188—192 J u n g , Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1976, s. 122 J . Prokopiuk, Jung, czyli gnoza XX wieku (w:) Jung, Archetypy..., (przedmowa), s. 21 Jung, Archetypy..., s. 123 tamże, s. 123 tamże, s. 124 tamże, s. 140 tamże, s. 127 6 3 6 4 6 5 6 6 6 7 T 6 8 6 9 7 0 7 1 7 2 7 3 7 4 7 5 7 6 7 7 7 8 7 9 8 0 8 1 8 2 8 3 8 4 8 5 8 6 8 7 8 8 8 9 9 0 9 1 9 2 9 3 9 4 9 5 9 6 9 7 9 8 9 9 1 0 0 1 0 1 1 0 2 1 0 3 1 0 4 1 0 5 1 0 6 1 0 7 1 0 8 1 0 9 1 1 0 1 1 1 1 1 2 1: J . S w i d e r s k i , i l . 2—8 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c4b75622a8968de2a398df5c4ac799da.pdf c25d7d958f5b59d45b7eeb8df19873d2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3548 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1989 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3325 Title A name given to the resource Cmentarze żydowskie w Polsce: nagrobki i epitafia / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2, s.27-44 Creator An entity primarily responsible for making the resource Krajewska, Monika Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Monika Krajewska CMENTARZE ŻYDOWSKIE W POLSCE: NAGROBKI I EPITAFIA Dzieje cmentarzy żydowskich w Polsce zaczynają się wraz z początkiem osadnictwa żydowskiego, a kończą w zasadzie wraz z wojenną zagładą społeczności Żydów polskich. Po wojnie więk­ szość cmentarzy pozostaje nieczynna. Na niektórych z rzadka odbywają się pogrzeby, a pomniki, które powstają, nie mają już cech tradycyjnych nagrobków żydowskich. •Podczas I I wojny światowej cmentarze, podobnie jak całe dziedzictwo kultury Żydów, objęte były planem zniszczenia; wiele z nich Niemcy zlikwidowali, inne ocalały częściowo, niektóre przetrwały nienaruszone. Po wojnie pozbawione naturalnych opie­ kunów — rodziny zmarłych — pozostały na łasce ludzi i przyrody. W wielu miejscowościach stopniowo przerzedzały się i znikały, i nadal znikają, jako łatwo dostępne źródło materiału budowlanego i tereny najbardziej niczyje. W kilkunastu miejscowościach zebrano zniszczone w czasie wojny nagrobki, tworząc z nich różnego rodzaju pomniki i lapidaria. Gdzie indziej — pomniki użyte przez Niemców do budowy dróg tkwią w nich do dzisiaj. Choć w porównianiu z przedwojennym stanem dziedzictwo żydowskiej sztuki nagrobnej zostało niesłychanie zubożone i ocalało we fragmentach, nadal jeszcze przedstawia bogaty materiał dla badaczy sztuki, epigrafiki i historii. Co więcej, cmentarze przetrwały często tam, gdzie zostały zniszczone synagogi, gdzie cenne przed­ mioty obrzędowe i cały dorobek materialny uległ rozproszeniu wraz z zagładą dzielnic żydowskich, jednym słowem — gdzie nie pozostał 1 już ślad po Żydach. Dlatego ocalałe cmentarze i ich fragmenty są dziś najbardziej autentycznym świadectwem wielowiekowego byto­ wania Żydów na ziemiach polskich (ił. 1). Cmentarze powstawały wszędzie tam, gdzie były gminy żydows­ kie, choć czasem przez dłuższy czas korzystano z cmentarzy w innej miejscowości. Cmentarz jest niezbędnym elementem życia gminy przestrzegającej ortodoksyjnych zasad religii mojżeszowej — obok synagogi, mykwy (łaźni rytualnej) i szkoły religijnej. Pogrzebanie zwłok jest spełnieniem nakazu religijnego , aktem miłosierdzia najwyższej próby, bo bez możliwości rewanżu. Odwiedzanie grobów świadczy o pobożności i szacunku dla przodków (kewer awot — groby ojców) i praktykowane jest zwłaszcza w okresie poprzedza­ jącym Dzień Pojednania. Obyczaj kładzenia na nagrobku kartki wotywnej, zwanej kwitł (l.mn. kwitlech), wynikał z rozpowszechnio­ nego w niektórych odłamach judaizmu wierzenia o możliwości wstawiennictwa znanych ze świątobliwości zmarłych, u Boga — w sprawie żyjących. Do tradycji wywodzącej się z grobów znaczo­ nych kopcami należy pozostawianie kamyka na nagrobku. Na cmentarzu nie wolno nosić tałesu ani tefilim, ani posługiwać się zwojem Tory, aby nie zawstydzać zmarłych, którzy już nie mogą tego robić. Z przepisów religijnych wynika obowiązek czci dla cmentarzy. Nie wolno wykorzystywać ziemi ani trawy — toteż cmentarze łatwo zarastały. Sam obyczaj stawiania nagrobka, podobnie jak zwyczaje związa2 3 4 5 27 �Bałaban i A. Maliniak. Szczególnie ważne są dla nas badania A. Levy'ego, który jako rabin wojskowy w czasie I wojny światowej zebrał w Polsce i na Litwie materiał z około 50 cmentarzy i przedstawił go zwracając szczególną uwagę na symbolikę płasko­ rzeźb. Nie ulega wątpliwości, że rzeźba nagrobna, zwłaszcza ta, która rozkwitła w X V I — X I X wieku w Europie Wschodniej i Środkowej, jest jedną z najciekawszych dziedzin sztuki żydowskiej , i właśnie o niej można mówić w kontekście ludowości. Na ten charakter sztuki nagrobnej zwraca uwagę Diamant, widząc w niej przejaw żydows­ kiego baroku wykształconego pod widocznym wpływem polskiego baroku w okresie, kiedy w Europie styl ten już przemijał. Z współczesnych nam dostrzegał to zjawisko A. Kanof. Pisał: „Zapotrzebowanie na nagrobki cmentarne stwarzało stałe ujście dla rzeźbiarskich zdolności miejscowych kamieniarzy i w gruncie rzeczy rzeźba nagrobna była jedną z pierwszych form żydowskiej sztuki ludowej, które zwróciły uwagę historyków" . Levy podkreśla bogactwo treści i fantazję nagrobków żydowskich w Europie Wschodniej jako przeciwieństwo „luksusowych lecz ubogich w idee" nagrobków Żydów w Europie Zachodniej. Wtóruje mu S. Kayse'r pisząc, że właśnie w Polsce, Rosji, a zwłaszcza w niektórych częściach Rumunii „rozwinęła się typowo ludowa sztuka, której sprzyjały bardziej abstrakcyjne tendencje leżące u podstaw żydows­ kiej sztuki obrzędowej tego obszaru, podczas gdy na Zachodzie, ceniąc bardziej wartości ornamentacyjne, polegano raczej na facho­ wym rzemiośle"; stąd właśnie cmentarze w Europie Wschodniej „zawierają ogromne bogactwo płaskorzeźb, na których ornament łączy się misternie z hebrajską inskrypcją." Trafną charakterysty­ kę nagrobków dał D. Dawidowicz, pisząc, że cechuje je „dążenie do oryginalności połączone z naciskiem na tradycję. Tu anonimowi rzemieślnicy żydowscy zdołali, może bardziej niż w innych dziedzi­ nach sztuki, osiągnąć własny styl. Niewiele jest dziedzin sztuki żydowskiej, odznaczających się takim bogactwem dekoracji i taką różnorodnością symboli jak sztuka nagrobna." Niewątpliwie duchowym podłożem dla rozwoju ludowej sztuki żydowskiej w Europie Wschodniej stał się chasydyzm — mistyczno-ludowy ruch religijny zapoczątkowany w X V I I I w. na Ukrainie, przeciwstawiający prostą, emocjonalną wiarę ludu suchej uczoności rabinów. „Chasydyzm wskrzesił (...) radość życia i obudził upodo­ banie do rodzimego ornamentu. I tak na kamieniach nagrobnych tego okresu znajdujemy charakterystyczne cechy stylu barokowego, przekształcone dzięki samodzielnym formom regionalnym, które stały się źródłem inspiracji dla kolejnych generacji artystów" — pisał znakomity malarz Jankiel Adler. Cechy tej sztuki to, według 19 20 21 22 23 24 25 ne z wieloma innymi dziedzinami życia, był przedmiotem kontro­ wersyjnych opinii u autorytetów religijnych. Według Szymona ben Gamaliela ( I I w.), „nie wznosi się pomników prawym, bo ich słowa są ich pomnikami" . Jego pogląd przyjmuje Majmonides ( X I I w.), jednak Salomon ben Abraham Ardet ( X I I I w.) uważa nagrobek za oznakę czci dla zmarłego, a Izaak Luria (XVI w.) — nawet za pomoc w „doskonaleniu duszy" zmarłego. Obecnie postawienie nagrobka traktuje się jako powinność religijną , a odsłonięcie go — tuż przed pierwszą rocznicą śmierci — czczone jest skromną ceremonią. 6 7 8 26 9 Cmentarz zwany jest po hebrajsku bet kwarot — dom mogił, bet chaim — dom życia, bet olam — dom wieczności; w jidysz—a hajlike ort — święte miejsce i a gute ort — dobre miejsce. Niektóre nazwy, pozornie paradoksalne, mają jednak uzasadnienie religijne. Jest nim wiara w życie wieczne, wiara odzwierciedlona w symbolice płasko­ rzeźb nagrobnych. Nazwy te „bynajmniej nie dziwią tego, kto zna Biblię i wie, że zmarli powracają do ojców i do Boga, który jest zawsze Bogiem życia, Bogiem żywych, a nie umarłych." Nie są one „eufemizmem, wyrażeniem, które omawia, osłania, gdyż pragnie ominąć wypowiedzenie czegoś boleśnie przykrego", lecz znamionują „głęboką wiarę w życie, życie, które nigdy przez śmierć zwyciężone być nie p o w i n n o " ^ modlitwie za zmarłych powtarza się prośbę 0 „związanie duszy w węzeł życia wiecznego", wyrażoną też w zakończeniu każdego epitafium. Według Talmudu zaś „sprawied­ liwi zwani są żywymi nawet po śmierci" . Jak już wspomniałam w Europie Wschodniej cmentarzy syste­ matycznie nie badano, bowiem gdy istniały przeważała ich funkcja użytkowa i mało kto zdawał sobie sprawę z ich wartości artystycznej. Dziś zaś, kiedy budzą zainteresowanie historyków sztuki pozostały z nich tylko szczątki. Jedynie kilka najciekawszych pod względem historycznym doczekało się odrębnych opracowań, bądź obszerniej­ szych opisów: warszawski przy ul. Gęsiej (obecnie przy Okopo­ wej) ,nie istniejący już stary cmentarz w Ł o d z i , cmentarz Remu w Krakowie , stary cmentarz w Lublinie , cmentarz lwowski 1 wileński . Stroną plastyczną tych zabytków zajęli się tylko M . 10 1 1 12 13 14 15 18 28 16 17 I I . 1. Szydłowiec, kwatera mężczyzn, nagrobki z przełomu X I X i X X w.; il. 2. Jerozolima, tzw. grobowiec Absaloma, ok. I wieku p.n.e.; i l . 3. Pozioma płyta, typowa dla Żydów sefardyjskich. Nagrobek z 1924 r. Londyn; i l . 4. „Płaczący anioł" — rzeźba Abrahama Ostrzegi na grobie adwokata Hochgemein-Homańskiego, świadcząca o prze­ strzeganiu zakazu przedstawiania twarzy. Warszawa 1930 �Kampfa, „płaskość, prostota, także wykorzystywanie kaligrafii hebrajskiej, przy czym geometryczny charakter liter hebrajskich i ich pionowe oraz poziome linie podstawowe zostają zachowane." Świetną charakterystykę istoty tego stylu dał dramaturg, pisarz i krytyk literacki Jecheskel Dobruszyn: „...żydowski lew, pantera czy byk są charakterystyczne nie dzięki budowie ciała, naturalistycznemu wyglądowi czy swym fizycznym, materialnym cechom, są przede wszystkim tworami ducha, symbolami i abstrakcjami. Nie przyby­ wają z lasu czy pola, pochodzą z baśni i żydowskiego folkloru kabalistycznego. Są to uświęcone zwierzęta Kabały, legendarne lwy i pantery z tronu Salomona: stworzenia i gołębie ze sfer niebiańs­ kich." Po hebrajsku nagrobek nazywa się maa?>ra. Obycząj wznosze­ nia nagrobków sięga starożytności, ale nie stał się normą religijną w judaizmie aż do średniowiecza. Początkowo kamień kładziony na mogile nie był pretekstem do dekoracji, lecz służył oznaczeniu i zabezpieczeniu miejsca spoczynku zwłok, by ustrzec je przed zbeszczeszczeniem. Był też znakiem dla kohenów (kapłanów), by nie przebywali w pobliżu zwłok w myśl zakazu religijnego: „I rzekł Pan do Mojżesza: Przemów do kapłanów, synów Aarona, i powiedz im: Niech się nikt z nich nie zanieczyści z powodu zmarłego z jego ludu" (Kpł. 21:1). Najstarszy nagrobek opisany w Biblii to pomnik (w oryginale: macewa), który Jakub postawił na grobie Racheli. Wielokrotnie mówi się w Biblii o znakowaniu kamieniem lub kopcem miejsc pochówku: (np. Joz. 7:26, 8:29,10:27; I I K r i . 23:17); kamień wznoszono też na miejscu objawienia Bożego (Rdz 28:17), zawarcia przymierza (Rdz. 31:45—52) lub innych ważnych wydarzeń (np. Joz. 4:3—9, 24:26). W starożytności chowano w Palestynie zwłoki w pieczarach wykutych w skale (np. groby Sanhedrynu i Królów w Jerozolimie z I — I I w.), a w podziemnych nekropoliach Bet Guvrin i Bet Szearim (od I I I w.) występują dekoracje plastyczne, podobnie jak na sarokofagach i ossuariach z tego okresu. Wpływy hellenistyczne zaznaczyły się na ozdobnych grobowcach wykutych w litej skale —tzw. grobach Absaloma i Zachariasza w dolinie Kidron w Jerozo­ limie z I I — I w. p.n.e. Kamiennych płyt nagrobnych z napisami zaczęto używać w Pale­ stynie w I I w.; z tego okresu pochodzą tannaickie groby w Jaffie. W rzymskich katakumbach okresu klasycznego (Vigna Randanini, Via Nomentana, Villa Torlonia, Monteverde) znajdują się też groby żydowskie, na których występują religijne symbole żydows­ kie, takie jak menora — świecznik siedmioramienny, lampa oliwna, szofar — róg używany w Nowy Rok, czy etrog i lulaw — roślinne atrybuty święta Sukkot. Współistnieją z nimi motywy z mitologii rzymskiej, jak Wiktoria koronująca nagiego młodzieńca czy Fortu­ na z rogiem obfitości. Symbole te rzeźbiono na płytach lub malowano na ścianę katakumb. Przetrwały do dziś. Nagrobki, o formie płyty, pochodzące z czasów rzymskich, odnaleziono w wielu miejscach basenu Morza Śródziemnego — na terenie obecnych Włoch, Grecji, Hiszpanii, Egiptu i Azji Mniej­ szej. O późniejszych z wieków I V — V I niczego prawie nie wiemy, a niewiele więcej o pochodzących z następnych stuleci. W . średniowieczu stawiano prostą płytę pokrytą samym tylko epitafium, czasem w reliefowym obramowaniu, prosto­ kątną lub półokrągłą u góry. Świadczą o tym nagrobki odkopane przed wojną m. in. w Moguncji, Spirze, Erfurcie i Kolonii, odna­ lezione we Wrocławiu ( X I — X I I I w.), oraz z cmentarzy w Wormacji (XI w.) i Frankfurtu nad Menem ( X I I I w.) Przejście od prostej pionowej płyty do wyszukanych form architektonicznych (m. in. wysokich nagrobków typu sarkofagowego) , można prześledzić na cmentarzu w Pradze — najstarszym zachowanym cmentarzu żydowskim w Europie Środkowej, gdzie grzebano od I połowy X V do X V I I I w. W okresie renesansu u Żydów sefardyjskich wykształciła się pozioma forma nagrobka, która utrzymała się w gminach sefardyjs­ kich m.in. w Europie i w Izraelu po dziś dzień (il. 3). Najbardziej okazałe ich przykłady znajdujemy na cmentarzu w Altonie ( X V I I w.) i w Ouderkerk pod Amsterdamem (XVII w.), gdzie poziome płyty lub nagrobki typu sarkofagowego pokrywa bogata dekoracja przedstawiająca sceny biblijne, rodzajowe i historyczne; łączy ona 27 28 29 30 31 32 33 34 35 tematy żydowskie z motywami charakterystycznymi dla sztuki europejskiej. Wśród Żydów aszkenazyjskich — a więc także polskich — utrzymał się średniowieczny kanon pionowej płyty, wzbogacony z biegiem czasu różnorodnymi elementami, tak w dekoracji, jak i architekturze i programie ideowym. Wyraźny zestaw symboli i styl zdobniczy, czerpiący w dużej mierze z baroku, a później z klasycyz­ mu, wykształcił się w X V I I i X V I I I w. i był związany z innymi gałęziami żydowskiej sztuki — szczególnie ze snycerską i malarską dekoracją wspaniałych drewnianych synagog, która też ma charak­ ter sztuki ludowej. Ten styl przetrwał prawie bez zmian na cmenta­ rzach w Polsce do początków X X w„ a w tradycyjnych społecznoś­ ciach mniejszych miast i miasteczek — aż do ich wojennej zagłady. W końcu X I X w. i w X X w. na wielkomiejskich cmentarzach żydowskich, takich jak w Warszawie, Łodzi i Wrocławiu, powstały pomniki o motywach stylowych i symbolicznych zaczerpniętych z cmentarzy chrześcijańskich, np. obeliski, kolumny z urną lub draperią, rzeźbione sarkofagi (il. 5) monumentalne grobowce naśla­ dujące formę portyku, portalu, panteonu lub ołtarza, kaplice cmentarne o cechach neogotyku, realistyczne rzeźby drzew o odcię­ tych gałęziach. W tym też czasie powstały specyficzne dla cmentarzy żydowskich grobowce w „stylu biblijnym", który wyróżnia się świadomym nawiązywaniem do form architektury Palestyny i Egip­ tu. Także popularność motywów mauretańskich w ornamentyce wynika być może z dążenia do „orientalnych" skojarzeń. Istnieje więc ogromna różnorodność form, stylów i źródeł inspiracji, a rów­ nocześnie... zupełna dowolność w ich łączeniu. Tradycyjne nagrobki, produkowane masowo, stają się w tym czasie, zwłaszcza w dużych miastach, szablonowe i pozbawione wyrazu. W X X w. na cmentarzu warszawskim a w mniejszym stopniu i łódzkim pojawia się pełnoplastyczna rzeźba w duchu kubizmu, ekspresjonizmu i secesji. Najcenniejsze dzieła — postaci ludzi 29 �- II. 5. Nagrobki odbiegające od tradycji: sarkofag na grobie kupca Wilhelma Landaua. Warszawa 1889. i aniołów z zasłoniętymi twarzami — wyszły spod dłuta Abrahama Ostrzegi (ił. 4). Wszystko to odnosi się jednak — podkreślmy to raz jeszcze — do dużych miast, a właściwie nawet tylko do tej części cmentarzy, na których chowano najzamożniejszą i najbardziej zasymilowaną część żydowskiej społeczności. Jednak tematem niniejszego studium nie będą pomniki o cechach stylowych zbliżonych do występujących na cmentarzach innych wyznań, chociaż i one zasługują na uwagę historyków sztuki, lecz pomniki o specyficznie żydowskim charakterze, tradycyjne, to znaczy takie, którymi upamiętniała swoich zmarłych społeczność żydowska w Polsce od średniowiecza po wiek X X . Nie powstała jeszcze — o ile autorce wiadomo — typologia nagrobków żydowskich w Polsce, podobnie jak nie podjęto analizy ich cech architektonicznych czy stylowych na skalę szerszą niż zakres jednego lub kilku cmentarzy. W sposób bardzo prowizoryczny można wyróżnić trzy typy tradycyjnych nagrobków: 1. M a c e w a — typ najbardziej rozpowszechniony, a na wielu obszarach jedyny (il. 1, 11, 12, 30 i in.). Jest to pionowa płyta kamienna różnej wysokości, najczęściej od 75 cm do 150 cm, zakończona prostokątnie, trójkątnie lub łukowato, a czasem w bar­ dziej oryginalny sposób. Pokrywają inskrypcja w jęzku hebrajskim, zazwyczaj ograniczona z obu boków półkolumnami, pilastrami, lizenami lub bordiurą. W przyczółku nad epitafium (czasem także pod nim) umieszczona jest zazwyczaj dekoracja plastyczna o rycie wklęsłym lub wypukłym, niekiedy rozbudowana do wielu pięter i przytłaczająca samo epitafium. Płyta osadzona jest wprost w ziemi lub na cokole, często podparta z tyłu podłużnym blokiem kamien­ nym o przekroju prostokąta, trapezu albo półkola. Macewy bywały malowane, ale trudno powiedzieć, jak często, ponieważ ślady polichromii zachowały się tylko gdzieniegdzie (np. Lublin, Kazimierz nad Wisłą, Szydłowiec, Ożarów, Warszawa i inne), a materiał archiwalny jest jeszcze skąpszy. Używano farby czerwonej, zielonej, żółtej, niebieskiej i pomarańczowej, a także czarnej, białej, srebrnej i złotej. Jak zauważył Diamant, kolorystyka była brana pod uwagę już przy rzeźbiarskim opracowywaniu nagrobka. Oprócz kamiennych stawiano też macewy drewniane — i znów trudno powiedzieć, jak bardzo były rozpowszechnione, bo nie przetrwały wojny i zachowały się tylko na fotografiach (jak np. ze Złoczowa w okolicach Lwowa). Wiadomo, że na cmentarzu warsza­ wskim jeszcze na początku X X w. stały nagrobki z dębowego drewna, i to zarówno w kwaterach, gdzie chowano Żydów ortodok­ 3 6 37 30 38 syjnych, jak i zasymilowanych. Nagrobki drewniane obejmowały cały wachlarz form od prostej deski do starannie opracowanej tablicy, z dekoracjami plastycznymi bliźniaczo podobnymi do tych, którymi zdobiono pomniki kamienne. Obydwa typy nagrobków mogły być zrobione prze tę samą o s o b ę . W X I X w. pojawiły się macewy żeliwne (Warszawa, Międzyrzec, Radomsko), o kompozycji epitafium i dekoracji nad nim podobnej jak w macewach kamiennych, z tą różnicą, że często wykorzystywa­ no możliwości, jakie daje ten materiał, by stworzyć bardziej ozdobną linię zwieńczenia. Litery są tu z reguły wypukłe (il. 8). Jakkolwiek podstawowy schemat kompozycji macewy pozostał ten sam, charakter dekoracji plastycznej, krój liter epitafium i po­ ziom artystyczny wykazują duże różnice, zależnie od miejsca i czasu powstania. Najstarsza istniejąca obecnie na ziemiach polskich macewa odkryta w 1917 r. we Wrocławiu i niedawno umieszczona na tamtejszym cmentarzu pochodzi z r. 1203 i ma wygląd typowy dla opisanych wyżej średniowiecznych nagrobków: jest to prostokątna płyta bez ornamentów, z umieszczonym w prostym obramieniu epitafium, upamiętniającym Dawida, syna Szaloma. Podobnie wygląda fragment odkrytego niedawno w Świdnicy nagrobka z 1362 r. Najstarszy zachowany na swoim miejscu nagrobek żydowski w Polsce stoi w Lublinie, na grobie Jakuba Kopelmana, zmarłego w 1541 r. Ten i inne lubelskie nagrobki z X V I w. należą do najskromniejszych macew z epitafium okolonym ramą (il. 6) lub nawet bez niej, jak np. na grobie zmarłego w 1558 r. rabina Szaloma Szachny. W Lesku podobne macewy pochodzą z pierwszych lat X V I I w., a gdzieniegdzie pojawiają się jeszcze później, aż po wiek X I X (Nowy Wiśnicz). Na cmentarzu Remu w Krakowie, drugim najstarszym z zachowanych cmentarzy żydowskich w Polsce, X V I -wieczne macewy mają już przeważnie epitafium o nieco bogatszej oprawie w formie gzymsu czy arkady, wzorowanej na renesanso­ wych portalach. Wersety epitafium umieszczone są w zagłębieniach, a wypukłe, starannie opracowane litery stanowią zasadniczy element dekoracji. Taką właśnie inskrypcję, ograniczoną dwoma pilastrami przechodzącymi w łuk archiwolty, ma oryginalny, zachowany nagrobek słynnego rabina Mosze Isserlesa, zwanego Remu, zmarłe­ go w 1572 r. (il. 7). Charakterystyczne jest to, że dostawiona znacznie później macewa na grobie Remu ma znacznie prymitywniejsze liternictwo (tekst epitafium jest ten sam), ale za to inskrypcję wieńczy obfita barokowa dekoracja o treści symbolicznej, a ograniczają z obu boków półkolumny oplecione winoroślą. Podobnie bogato zdobione są inne macewy z X V I I I i X I X w. 39 �H 6 Najstarsza macewa na cmentarzu w Lublinie z 1541 r. na grobie Jaakowa Kopelmana. Typowa dla tego okresu pionowa płyta z epitafium o prostym oprofilowaniu na obrzeżu (tekst tłum. — 2); il. 7. Płyta na grobie rabina Mosze Isserlesa, zwanego Remu, zm. 1572 r. Cmentarz Remu w Krakowie (tłum. — 4); il. 8. Żeliwna macewa na grobie Samuela Poznera. Warszawa 1880; il. 9. Przykład płaskorzeźby dostosowanej do pierwotnego kształtu kamienia. Lesko 1920 31 �Odbiegają od tego nagrobki z terenów ubogich w kamień i tradycje jego obróbki.W północno-wschodniej Polsce używano głazów narzutowych, ociosanych w kształt przypominający nieforemną macewę (Krynki, Tykocin) lub nie ociosanych (Tykocin, Orla, cmentarz na Rybakach w Łomży), z prymitywnie wyrytym napisem i bez ornamentów. Jeśli występuje jakaś dekoracja plastyczna, jest to pojedynczy symbol wyryty w najprostrzy sposób (il. 13). Macewy o nietypowym kształcie, wynikającym z formy użytego kamienia, można spotkać też sporadycznie w innych okolicach (np. w Lesku — niesymetryczne lub bardzo wydłużone w pionie); dostosowanie płaskorzeźby do „zastanego" kształtu kamienia daje dodatkowy, oryginalny efekt plastyczny (il. 9) 2. Nagrobki t y p u s a r k o f a g o w e g o . Bogaty zespół takich nagrobków o różnych wariantach architektonicznych i stylowych można znaleźć na cmentarzu Remu w Krakowie, zresztą dzięki jego powojennej rekonstrukcji (il. 10). Prawdopodobnie istniały one w jeszcze innych miejscach w Polsce, bowiem o sarkofagach „na wzór praski", widzianych w Opatowie, wspomina Bałaban. Porównanie odnosi się oczywiście do XV-wiecznego cmentarza w Pradze. Warto tu dodać, że analiza nagrobków z cmentarzy praskiego oraz wiedeńskiego doprowadziła badaczkę sztuki żydows­ kiej, Rachel Wischnitzer, do wniosku, że forma macewy wyłoniła się na skutek ewolucji sarkofagu poprzez przekształcenie jego tylnej ściany. Teza ta jednak nie została powszechnie przyjęta. Nagrobki sarkofagowe w Krakowie mają wiele odmian. Tumba jest często dwuczęściowa, składa się z prostokątnej skrzyni i przykry­ wającej ją półkolumny lub piramidy, dwu- lub czterospadowej, Górna część miewa ściany o dużym nachyleniu i bywa bardzo wysoka. Ściany pokryte są inskrypcjami i dekoracją. Ponadto do przedniej, a czasem także tylnej ściany dostawiona jest wysoka płyta, również pokryta inskrypcją. Taki jest nagrobek Mordechaja Saby, rektora krakowskiej uczelni talmudycznej, który zmarł w 1576 r.: wysoka, dwuspadowa tumba z pionową płytą z przodu i z tyłu — i wszystko pokryte inskrypcjami hebrajskimi bez żadnej dekoracji plastycznej. 3. Ohe 1 — (po hebrajsku — namiot) prosty budynek murowany, dawniej też drewniany, z drzwiami i jednym lub dwoma okienkami (il. 14). Otacza on jeden lub więcej grobów, oznaczonych wmurowa­ nymi w ścianę tablicami lub wolnostojącymi macewami. Jego prototypem jest drewniany daszek na słupach, wznoszony nad nagrobkiem dla jego ochrony. Ohel pozbawiony jest zazwyczaj jakiejkolwiek dekoracji plastycznej, a umieszczona nad wejściem tabliczka — o ile w ogóle istnieje — zawiera jedynie podstawowe dane: tylko wyjątkowo tekst jest ozdobny i poetycki (np. jeden z oheli w Warszawie). 4 0 41 42 32 Ohele wznoszono zazwyczaj na grobach słynnych rabinów ora cadyków — duchowych mistrzów chasydyzmu; znajdują się także nagrobki ich rodzin. Są one nadal odwiedzane — a czasei remontowane lub na nowo wznoszone — przez kontynuatorów polskich dynastii chasydzkich, mieszkających w Stanach Zjednoczo nych i Izraelu; śladem ich wizyt są kwitle — kartki wotywne, na któri robiono specjalne otwory w ohelach. W Polsce ohele znajdują s m.m. w Warszawie, Leżajsku, Bobowej, Nowym Sączu, Sieniawie Skierniewicach, Radomsku, Chrzanowie, Trzebini, Rymanowii i wielu innych miejscowościach. Trzeba jeszcze raz podkreślić, że powyższy podział jest prowizo­ ryczny, wyodrębnione typy nagrobków zachodzą bowiem na siebie. W ohelu może stać typowa macewa, płynna jest granica miedz macewą a sarkofagiem, bo przednia i/lub tylna ściana sarkofag może powiększyć się i przyjmować na siebie najważniejsze elementy: inskrypcję i ornament, a skrzynia sarkofagu — maleć i trac^ ozdoby, aż stanie się ledwie widoczną nad ziemią poziomą kolumną podtrzymującą macewę. Znane są również inne formy nagrobków. W czasie swoich wędrówek po Europie Wschodniej Levy zwrócił uwagę m.in. na niskie murowane lub drewniane budynki z wbudowaną z przodu płytą z epitafium, widoczną z zewnątrz i czasem chronioną drzwicz­ kami. Sfotografował on takie groby w Słonimiu i Kobryniu. Jak wynika ze znanych fotografii Jana Bułhaka, także w Wilnie było ich bardzo dużo. Obmurowane pionowe płyty były w Białymstoku. Fotografie z okresu I wojny światowej przedstawiają nagrobki w formie podłużnych drewnianych budek na cmentarzu w Stolinie. Levy odnotował też ciekawe przypadki wykorzystania w roli pomnika nagrobnego różnych materiałów, takich, które były dostę­ pne dla niezamożnych: pnia ściętego drzewa, pala wkopanego w ziemię z blaszaną lub kamienną tablicą, części kamienia młyńskie­ go. Opisując cmentarz w Kazimierzu nad Wisłą, Bałaban wspomina pomniki z początku X I X w., które „wprawiono do muru w oddziel­ nych niszach" a mówiąc o pięknym, założonym w X V w. cmentarzu we Lwowie, na którym sam zinwentaryzował wiele nagrobków, określa niektóre pomniki jako „wielkie jak ściany". Na cmentarzu poznańskim widział zaś — przeniesione ze starszego cmentarza — „nagrobki małe, t r ó j k ą t n e " . Mogły istnieć jeszcze inne typy nagrobków, które zostały zniszczone w czasie wojny. Charakterystyka form nagrobków, ich cech architektonicznych i rzeźbiarskich — to jedno z możliwych spojrzeń na cmentarze żydowskie. Inne podejście wiedzie do analizy symboliki płaskorzeźb, gdzie oprócz wiedzy historyka sztuki potrzebna jest już lepsza znajomość tradycji i religji żydowskiej. Trzecie pole badań to 43 44 45 �z! i i 4 44* ' l-r-l; j . ; i J 12 14 II. 11. Nagrobek Jehudy Leiba, syn Azriela. Warszawa 1822. Lwy nawiązują do imienia zmarłego. Na księdze cytat z Biblii, litery Pe Nun (skrót słów „Tu spoczywa") otwierają epitafium. Ligatury liter Alef i Lamed w czwartym i szóstym rzędzie oraz liter Lamed, Pe i Kof w ostatnim rzędzie są ozdobnie zakończone. W całym tekście liczne skróty oznaczone „lilijką". W przedostatnim i ostatnim wierszu sentencja dająca po podsumowaniu wartości liczbowych liter rok śmierci (tłum. — 8); il. 12. Akrostych w epitafium: pierwsze (z prawej) litery wierszy, wyróżnione wielkością, tworzą imiona zmarłego. Nagrobek Beniamina Zeewa Wolfa. Bieruń Stary 1832 (tłum. 14); il. 13. Często spotykany w pn.-wsch. Polsce typ nagrobka z kamienia polnego, o prymitywnym liternictwie i rysunku reliefu Tykocin; i l . 14. Ohel na grobie rabina Chaima Herca Halperna Białystok 1922 33 �II. 15. Owce w wodopoju. Nagrobek z 1 poł. X I X w. hebrajskie napisy nagrobne, które godne są uwagi zarówno ze względu na swoją treść i stylistykę jak i opracowanie plastyczne. Epitafia Interpretacja symboliki płaskorzeźb na nagrobkach, rozstrzyga­ nie pytania, czy twórca użył przypadkowo tego, a nie innego motywu, sięgając po prostu do ustalonego repertuaru przedstawień, czy też wywiódł obraz z faktów związanych z osobą i życiem zmarłego nie jest możliwe bez znajomości treści epitafium. I rzeczy­ wiście — inskrypcja nagrobna zbliża nas do odcyfrowania języka płaskorzeźb. Zbliża, ale niezmiernie rzadko daje rozstrzygającą odpowiedź, bowiem tradycyjne epitafium hebrajskie — tzn. takie, które umieszczano na grobach religijnych Żydów, przynajmniej od X V I w. aż do czasu wojennej zagłady — to zazwyczaj tekst stereotypowy, zrytualizowany, wręcz frazes. Nie bez racji Schiper określił XVIII-wieczne epitafia jako „przeładowane epitetami i prze­ nośniami, i często przez to niezrozumiałe" , a Dawidson pisał, że Jest rzeczą wiadomą, że epitafia hebrajskie są przeważnie zbiorem przesadnych frazesów, nic wspólnego ze zmarłą osobą nie mających, lecz będących swego rodzaju ozdobą barokową, splecioną z wieńca stów i z d a ń " . Podobnie Bałaban obrazowo określa je jako „napuszyste" , a gdzie indziej jako pisane „stylem książkowym, niecodziennym" i podpiera ten zarzut cytatem: „chwała wieku, szklanka mannny, kosz książek, nasz nauczyciel, o którego duszę walczą aniołowie niebiescy z ziemianami" . Takie przykłady można przywoływać w nieskończoność, a styl, którym posługiwali się autorzy inskrypcji — czasem początkujący poeci — określano jako melica, co oznacza styl o biblijnej lub talmudycznej frazie. Lektura hebrajskich epitafiów na cmentarzach żydowskich, które przetrwały w Polsce, potwierdza te określenia, choć inaczej patrzymy dziś na to, co kiedyś ganiono jako mało nowoczesne. Typowe jest rozbudowane epitafium o długości 10—20 wierszy, wypełnione epitetami pochwalnymi, alegoriami i metaforami obrazującmi cnoty zmarłego oraz żal osieroconej gminy czy rodziny. Zawiera ono często wersety z modlitw, cytaty z Biblii, zwłaszcza z Psalmów, i z innych dzieł religijnych, np. z Przypowieści Ojców (Pirke Awot), będących częścią Talmudu. Jednakże bogactwo źródeł religijnych, z których czerpali autorzy epitafiów, pozwalało na tworzenie tekstów bardzo się od siebie różniących, choć podob­ nych w ogólnej wymowie. Bywa więc. tak, że np. dziesięć dowolnie wybranych sąsiadujących ze sobą nagrobków ma teksty niemal zupełnie inne; kiedy indziej podobna grupa macew będzie miała inskrypcje prawie indentyczne, różniące się tylko personaliami zmarłego. Dają więc one informacje nie tyle o jego życiu i śmierci, co o tym, jakie cechy uchodziły w społeczności żydowskiej za najbar­ dziej godne pochwały, a więc i uwiecznienia w kamieniu. Jak pisze Anna Kamieńska: „Takie są konwencje nagrobkowych napisów, jakby umierali tylko dobrzy i p r a w i " . Jakie były te cechy, nakazane przez Pismo i tradycję, a upamiętone w epitafiach? A więc zacność, prawość, bogobojność (dosłow­ nie „bojaźń Boga" lub „bojaźń niebios"), gorliwość w spełnianiu 46 47 48 49 50 51 52 53 34 przykazań, uczoność (chodzi oczywiście o znajomość pism religij­ nych) i zasługi w przekazywaniu tej wiedzy potomnym, hojność (wyrażająca się w dobrocznności dla gminy), miłosierdzie, sprawied­ liwość, Typowym początkiem epitafium mężczyzny jest isz tam we-jaszar, co może być tłumaczone jako „mąż zacny i prawy", bądź też inaczej, ponieważ zakres znaczeniowy tych słów jest szeroki: tam oznacza również prostotę, prostolinijność. Inskrypcja na grobie kobiety często zaczyna się od słów isza haszuwa we-hacnua — „ko­ bieta poważana i cnotliwa". Pochwały dotyczą nie tylko zmarłego, ale nierzadko jego przod­ ków, np. „Jaakow syn sławnego mędrca Awrahama z Opoczna" (patrz tłumaczenie 7)*, a w wypadku kobiet — małżonka. Dla dodania powagi swej ocenie twórca epitafium powoływał się na autorytet społeczności, podkreślając, że zmarły był „poważany", „szanowany", a „imię jego było sławione w bramach" .0 tym, jak trwały był repertuar panegirycznych zwrotów może świadczyć fakt, że prawie ten sam ich zestaw można odnaleźć na X I X - , a nawet XX-wiecznych nagrobkach w Warszawie, Łodzi, galicyjskim mias­ teczku, co na XVI-wiecznych nagrobkach w Pradze A czego konkretnego możemy dowiedzieć się o zmarłym? Na większości cmentarzy niezmiernie rzadko podawany jest jego wiek, ale czasem spotyka się określenia takie, jak zaken lub jaszisz — stary, jeled— chłopiec, bachur — młodzieniec, awrech — młody człowiek, jalda — dziewczynka, betula — panna, narzeczona, kala — panna młoda, almana — wdowa. Rządziły tu obyczaje lokalne, bo np. nagrobkach w Pyskowicach k. Katowic często podany jest rok urodzenia oraz data śmierci i pogrzebu, który następował zazwyczaj dzień po śmierci. Najczęściej dopiero pod koniec epitafium określo­ na jest tożsamość: imię i imię ojca, a u kobiet czasem też imię męża. Wyjątkowo podawano też dalszych przodków (il. 54). Po imieniu ojca dodane jest lewi lub kohen, jeśli zmarły należał do potomków pokolenia Lewiego lub do pokolenia kapłańskiego, wywodzącego się od arcykapłana Aarona (np. tłum. 2 i 16). Bardziej skomplikowana jest sprawa z nazwiskami. Dopiero w X I X w. stały się one obowiązkowe dla wszystkich Żydów. Rzadko jednak można je znaleźć na tych nagrobkach, które interesują nas jako przykłady symboliki i sztuki żydowskiej. W niektórych miejsco­ wościach zdarza się, że na żadnym z zachowanych nagrobków nie ma ani jednego nazwiska. Spotykamy je natomiat w wielkomiejskich gminach na nagrobkach X I X - i z reguły na XX-wiecznych. W zasa­ dzie pojawiają się one w połowie X I X w„ ale, jak pisał z nutą wyrzutu Bałaban „to dzieje się tylko w wielkich miastach i u rodzin bardziej postępowych, zacofani i mieszkańcy miast prowincjonal­ nych nadal nie troszczą się o nazwiska i wypisują tylko imię zmarłego i imię jego ojca" . Wspomniał on też o umieszczeniu „przez pobożnych" nazwiska z tyłu nagrobka, ale spotyka się to stosunko­ wo rzadko. Czasem po imieniu ojca lub męża podawano miejsce jego 54 55 56 * Powołuję się na tłumaczenia zamieszczone na ss. 60—62 w art. S. Krajewskiego. Dalej podaję tylko skrót: tłum. �sekwencja liter-cyfr tworzy słowo lub wyrażenie, dzięki czemu data pochodzenia, np. „Mirel, wdowa po zmarłym Dawidzie, lewicie może być zakodowana w tekście (tłum. 8, il. 11). Przykład pomysło­ z Litwy" (Warszawa, 1848) lub „Aaron Kolber syn Michaela ze wości autorów epitafiów to data 5620 (=1860) zaszyfrowana Żmigrodu" (Katowice, 1930 r.). Czasem dowiadujemy się, że zmarły w słowie keter — korona (Pyskowice, Warszawa). Podobne zabiegi pochodził „ze świętej gminy..." — tu następuje nazwa miejscowości, stosowano już w X V w. w Pradze, czego dowodem jest data w słowie (tłum. 7 i 17). cedaka — sprawiedliwość, dobroczynność (1439 r ) . T a k a sztuka Warto dodać, że imię, imię ojca, fakt przynależności do rodu wymagała przeważnie przestawienia cyfr-liter dających w sumie kohenów lub lewitów, a także data, stanowiły treść inskrypcji na datę, co daje pewne pojęcie o trudnościach, z jakimi boryka się średniowiecznych nagrobkach żydowskich (Wormacja, Frankfurt, badacz epitafiów. Mało tego: litery składające się na datę (podobnie Praga), a imię i imię ojca — na starożytnych nagrobkach i ossuariach jak na imię) mogą być rozsiane po wersecie lub nawet całym w Palestynie i Rzymie ( I I — I V w . ) . epitafium i tylko kropki albo „ptaszki" nad nimi — czasem ledwo Zawsze obecnym elementem epitafium jest data śmierci, umiesz­ widoczne — podpowiadają, które z nich należy wyłowić i podsumo­ czana zazwyczaj na końcu. Składa się na nią dzień, miesiąc i rok, wać. Te zabiegi są głęboko osadzone w tradycji żydowskiej," oczywiście według kalendarza żydowskiego, w którym miesiące są szczególnie w wiedzy kabalistycznej, która zbieżnościom liczboksiężycowe, a lata liczone od stworzenia świata. Czasem poprze­ wo-znaczeniowym przypisuje wielką rolę. dza je dzień tygodnia (po hebrajsku: „dzień pierwszy" itd.), przy W dacie tysiące zazwyczaj opuszczano, umieszczając po niej czym sobota jest określana jako szabat kodesz — święta sobota, a piątek jako erew szabat — wigilia soboty. Dzień miesiąca też bywa zamiast tego wyrażenie li-prat katan — według małej rachuby, podany opisowo, np. erew rosz chodesz — wigilia nowego miesiąca. skrócone do liter LPK (patrz T/3)* często połączonych w ozdobną ligaturę (il. 11, 21). Występują też nazwy świąt (il. 57). Gdzieniegdzie podawano też datę pogrzebu. Na tradycyjnych nagrobkach, którymi się zajmujemy, rok * Ze względu na trudności techniczne związane z drukiem, na podany jest w formie właściwej językowi hebrajskiemu, tzn. za końcu artykułu podajemy tablicę z literami hebrajskimi, w tekście powołując się tylko na właściwy numer przykładu — np. T / l . pomocą liter, które zarazem mają wartość liczbową. Czasem ta 59 57 58 II 16 Nagrobek Miriam przedstawia werset biblijny, mówiący o Miriam grającej na bębnie. Warszawa; il. 17. Nagrobek Dawida; do imienia nawiązuj!werset z psalmu Dawida (Dawid grał na harfie). Warszawa 1826; il. 18. Inskrypcja wkomponowana w relief, przedstawiający misę i dzban lewitów dwie gałęzie palmowe i koronę. Nad naczyniami: „Oto służba lewitów", pod koroną: „Korona Tory", w łuku — zwrot „Tu spoczywa" Nagrobek Efraima lewity. Sieniawa, poł. X I X w. (?); il. 19. Fragm. manuskryptu z X I V w. „Machsor Lipsiae" 35 �Na nagrobkach pojawiają się dane dotyczące zajęcia i funkcji pełnionych w gminie, np. mohel—dokonujący obrzezania chłopców na znak przymierza Izraela z Bogiem, sofer — kopista świętych tekstów Tory, mezuzy i tefllim, dajan — sędzia, aw bet din - przewodniczący sądu rabinackiego, sztadlan — przedstawiciel gminy żydowskiej wobec władz miejscowych, szamasz — dozorca synagogi itp. (tłum. 14, 17). Nie są to jednak nigdy zwykłe zawody, wyjątek stanowi tu zawód lekarz — rofe. Spotkać można zaszczytny tytuł gaon oznaczający w Babilonii rektora szkoły talmudycznej, a potem wybitnego uczonego i autorytet w dziedzinie religijnej (tłum. 2, 5, 6, 17). Uderzający jest egalitaryzm epitafiów, który zresztą wprowadza w błąd co do rzeczywistej rangi zmarłego, Może to wyraz równości wobec śmierci, która zaciera granice między mędrcem a prostacz­ kiem, bogaczem i biedakiem? Ale jest też przyczyna bardziej prozaiczna: nawyk stosowania tytułów — w zasadzie przysługują­ cych rabinom, czyli autorytetom w sprawach prawa religijnego — do właściwie wszystkich zmarłych. Bałaban jako jedyne wiarygodne wymienia tytuły chawer (dosł. towarzysz; tradycyjny tytuł uczonego), morenu (dosł. nasz nauczyciel; tytuł osoby o kwalifikacjach rabina lub uczonego) i kadosz (dosł. święty; tak określano męczenników, którzy oddali życie za wiarę). Jednakże tytuł morenu [we-] haraw (MW, T/4, M W H , T/5) poprzedza nazwisko na wielkiej liczbie nagrobków, a na niektórych cmentarzach jest on regułą — nie może więc być brany dosłownie. Zapewne więcej wspólnego z rzeczywistością ma tytuł morenu we-haraw rabi (MWHRR, T/6) — nasz nauczyciel pan rabin. Te tytuły i ich kombinacje są zawsze skracane do pierwszych liter, co dodatkowo utrudnia ich interpretację. Chociaż w judaizmie nie ma jednej, precyzyjnej doktryny dotyczącej losów duszy po śmierci ciała, uważa się, że dusza jest nieśmiertelna i żyje nadal w olam ha-ba — przyszłym świecie. Życzenia dotyczące życia pośmiertnego i odpoczynku duszy, a także 60 II. 20. Litery wypukłe, ozdobione kółkami w poł. wys., poziome kreski wyolbrzymione, pionowe zredukowane. Nagrobek Jehudy s. Eliakuma Gecla. Mikołów 1731 (?); il. 21. Liternictwo wypukłe, litera Lamed ma kształt głowy ptaka. Nagrobek Riwy c. Icchaka. Przytyk 1824; V IJl, iii II. 22. Litery wklęsłe, ozdobione kropkami, skróty znaczone arabes­ ką. Nagrobek Szmelke s. Aarona. Warszawa 1817; i l . 23. Litery przypominają iluminowane manuskrypty. Litery wypukłe, ozdobio­ ne kropkami w poł. wys. Skróty i daty oznaczone „v". Nagrobek Sary. Tarnów 1799 �II. 24. Litera Lamed o zakończeniu w kształcie głowy ptaka dziobiącego liść. Lublin 1817 prośby o orędowanie za żywymi często pojawiają się w inskrypcjach nagrobnych i należą do ich najciekawszych elementów, choć i one uległy skonwencjonalizowaniu, i to do tego stopnia, że stosuje się tylko ich skróty. Najczęstsze to T/7 „niech jego (jej) dusza będzie w ogrodzie Eden (tzn. w raju)", T/8 „niech spoczywa w pokoju". Powszechny w Polsce, a zarazem bardzo dawny, bo występujący już na wczesnośredniowiecznych nagrobkach żydowskich jest zwrot T/9 „niech jego pamięć będzie błogosławiona" lub „błogosławionej pamięci", czy T/10 „niech pamięć sprawiedliwego będzie błogosła­ wiona". Zwrotu tego używano prawie zawsze po imieniu wcześniej zmarłego ojca lub małżonka (np. tłum 17). Natomiast zwrot T/11 „oby jego światło świeciło nadal" — oznacza, że wspomniany w epitafium ojciec zmarłego jeszcze żyje (tłum. 7, 15). Zwrotów dotyczących śmierci i życia pośmiertnego jest bardzo wiele, niektóre z nich to: „niech jego dusza dostąpi żywota wieczne­ go", „został zabrany do wysokości", „został przyłączony do swego ludu" lub „do swoich przodków", „dusza jego wstąpiła do niebios", „odszedł do miejsca pokoju" lub „miejsca prawdy", „miejsca odpoczynku". Najważniejszy jest jednak zwrot, który stał się nieodmiennym zakończeniem każdego epitafium i często pozostał jedynym hebrajskim elementem odległych już od żydowskiej tradycji epitafiów w innych językach — tichje niszmato crura bi-crorha-chajim występujący w postaci skrótu T/2. Werset ten ma swe źródło w I Księdze Samuela , występuje też w liturgii — w modlit­ wie Izkor zmawianej w synagodze za umarłych, której część stanowi słynna pieśń El Małe Rochami (Boże pełen miłosierdzia) oraz podczas pogrzebu *. Metafora ta pozwala na różne tłumacze­ nia, bardziej i mniej dosłowne. Niektóre z nich to: „Oby jego/jej dusza miała udział w życiu wiecznym" , „Niechaj dusza jego włączona będzie do grona żyjących" „Niechaj dusza jego przyjęta zostanie w grono żyjących" , „Niech dusza (...) otoczy się obleczeniem życia w Bogu" lub „Niech jego dusza będzie związana w węzeł życia wiecznego" — ta ostatnia wersja jest najbardziej dosłowna i najbliższa powszechnie przyjętym angielskim i niemiec­ kim tłumaczeniom. Omawiany werset występował na nagrobkach już w starożytności a rozpowszechnił się w średniowieczu (Wormac­ ja — od 1162 r„ Frankfurt n. Menem — powszechnie używane od 1347 r„ Wiedeń, Znojmo w Czechach, Budapeszt). Znany też był w gminach sefardyjskich, skądinąd różniących się tradycją. Wy­ stępuje też na nagrobkach XVI-wiecznych w Lublinie i Krakowie, le —według rozeznania autorki — nie jest tam regułą; trudno określić to z pewnością, ze względu na powojenną rekonstrukcję nagrobków w Krakowie, a zapadanie się w ziemię tych w Lublinie. Czasem po skrócie T/2 następuje słowo amen, pieczętujące jakby prośbę o życie wieczne, jak np. na nagrobku z 1613 r. na cmentarzu Remu w Krakowie. Oprócz tego na wielu nagrobkach tego cmenta­ rza występuje słowo amen wydrapane kursywą hebrajską w zastyga jącym cemencie, zapewne przy rekonstrukcji, niesłusznie brane przez niektórych za znak kamieniarski. Okoliczności powstania tych napisów nie są autorce znane. 61 62 63 6 65 66 6 7 68 69 a Słowo amen, tak jak i podobnie używane słowo seta, czasem trzykrotnie powtórzone, było częstym zakończenem epitafium w Środkowej i Zachodniej Europie w dobie średniowiecza i pojawiało się czasem aż do X V I I I wieku. W Polsce można je spotkać w Krakowie i Lublinie, a także na jednym z najstarszych znanych nam nagrobków żydowskich w Polsce — wrocławskiej macewie z 1345 r„ gdzie słowo sela występuje dwa razy. Skoro pojawił się już problem skrótów w epitafiach, warto dodać, że te, które wymieniono wyżej, nie wyczerpują bynajmniej ich repertuaru. Np. wyrażenie ire Elokim lub ire Adonaj — bogobojny — skracane jest na najrozmaitsze sposoby. Skrótem jest początek każdego prawie epitafium — litery T / l od po nitman — tu pochowany, po nikbar — tu pogrzebany, lub po nignaz — tu ukryty, czasem zastąpione przez litery T/12 od po tamun — tu pochowany . Skrót ten bardzo często wkomponowany jest w ornament nad epitafium (il. 8, 28, 41, 45, 55, i in.). Litery T/13 to skrót od ben reb — syn pana, lub bat reb — córka pana, poprzedzający patronimicum. Rzadsze są skróty odnoszące się do rodów: T/14 od kohen we-cedek—kapłan i sprawiedliwy oraz T/15 segan lewiim — pokole­ nie lewitów; z tych skrótów zresztą powstały popularne nazwiska Kac i Segal. Trzeba przyznać, że nagromadzenie skrótów w i tak już skrótowej — bo pozbawionej samogłosek — inskrypcji hebrajskiej stanowi istną łamigłówkę i ... pułapkę dla ich badacza. W X V I I I wieku w hebrajskich inskrypcjach nagrobnych stają się modne różne figury stylistyczne; moda ta kwitnie w X I X wieku i utrzymuje się do końca trwania kultury żydowskiej w Polsce, choć w X X wieku, gdy nagrobki stają się szablonową „masówką", ubożeją też epitafia. Wśród tych figur popularne są akrostychy, w których pierwsze (oczywiście od prawej strony) litery kolejnych wersetów tworzą imię zmarłego, czasem z dodatkiem kohen, lewita lub z nazwiskiem. Litery te twórca nagrobka przeważnie wyróżniał wielkością, kropką lub ptaszkiem nad literą, a czasem w bardziej oryginalny sposób, np. umieszczając je w obwódkach (Chęciny, Sosnowiec-Modrzejów) lub w pionowym zagłębionym pasie (Inowłódz). Typowy jest nagrobek z Bierunia Starego z 1829 roku, gdzie pierwsze litery, większe od pozostałych, tworzą imiona zmarłego Beniamin Zeew Wolf, powtórzone ponadto w treści inskrypcji (tłum. 14, i l . 12). Na warszawskim cmentarzu takie inskrypcje są bardzo często spotykane. Innym środkiem chętnie używanym w X I X i X X wieku są rymy, wzorowane na poematach liturgicznych zwanych pijut. Czasem ta sama sylaba (najczęściej im — końcówka liczby mnogiej) kończy wszystkie wersety inskrypcji (tłum. 16 i 17). Niezliczone przenośnie i epitety, które można znaleźć na nagrob­ kach żydowskich w Polsce, mogłyby — i powinny — stanowić przedmiot osobnych badań literackich. Metafory takie jak: „kroczył ścieżkami Tory", „jego świeca w nocy nie gasła", „wyciągał dłonie do biedaków", „był ozdobą swego ludu" lub „pokolenia", „pasterz ludu Izraela", „szedł prostą drogą przez całe swe życie", „światło diaspory" można by mnożyć w nieskończoność. Nietrudno zauwa70 71 17 �X. V nr II. 25. Jedna z wyjątkowych macew z postacią ludzką (ale od tyłu), ponadto trzoda owiec, studnia, dom. Warszawa 1824; i l . 26. Dłonie z nożem do obrzezywania, na nagrobku wykonującego tę czynność rabina Jaakowa Cwi Witelsona. Po bokach zwój Tory z gwiazdą Dawid i szofar — róg do trąbienia w Nowy Rok. Warszawa 1924. żyć, że w prawie wszystkich tych zwrotach pobrzmiewają echa biblijne i rabiniczne, a wiele jest dosłownymi cytatami z Biblii, Talmudu i tekstów litugicznych (np. tłum. 10, i l . 35). Autorzy doskonałego studium o cmentarzu żydowskim w Pradze ,obejmującego 170 nagrobków z X V i X V I wieku, wymieniają ponad 300 różnych wersetów zaczerpniętych z Biblii, w tym najczęściej z Księgi Rodzaju, Księgi Samuela, Hioba, Jeremiasza, Izajasza, z Psalmów, Trenów Jeremiasza i Przypowieści Salomona. Choć brak jest jakiejkolwiek podobnej analizy dotyczącej Polski, lektura wybra­ nych epitafiów, w większości XIX-wiecznych, z różnych okolic, daje wrażenie podobnego bogactwa. Oto kilka przykładów: „I umarł (...) sędziwy i syty dni, i został przyłączony do przodków swoich" (Rdz. 25:8), „był mężem sprawiedliwym, nieskazitelnym wśród swego pokolenia" (Rdz. 6:9), „mąż, który boi się Pana" (Ps 112:1), „niech łaska twoja będzie pociechą moją" (Ps 119:76), „który boi się Pana, który kroczy jego drogami" (Ps 128:1), „kto ma czyste dłonie i niewinne serce" (Ps 24:4). Pochwałę kobiety czerpano najczęściej ze znanego fragmentu Przypowieści Salomona: „dzielna kobieta (...) jej wartość przewyższa perły" (31:10), „Wyświadcza (...) dobro (...) po wszystkie dni swego życia" (31:12), „jej lampa w nocy nie gaśnie" (31:18), „otwiera swoją dłoń przed ubogim, a do biedaka wyciąga ręce" (31:20), „mąż jej jest w bramach szanowany" (31:23), „bogo­ bojna żona jest godna chwyły" (31:30)—wersety te występują często na nagrobkach. Rozpacz bliskich opisywał autor epitafium słowami z Trenów Jeremiasza: „nie ma, kto by je pocieszył" i „Wejrzyj, Panie, na moją niedolę" (1:9), „Dlatego płaczę, moje oko, moje oko zalewa się łzami" (1:16), „Ustała radość naszego serca (...) spadła korona z naszej głowy, (...) Dlatego chore jest nasze serce, dlatego zaćmione są nasze oczy (5:15—17). Biblijny Laban, zawierając przymierze z Jakubem, mówi: „Ten oto kopiec i ten pomnik (hebr.: macewa) będą świadkami..." (Rdz. 31:51—52). Werset ten otwiera epitafium na XII-wiecznym nagrob­ ku we Frankfurcie, XVI-wiecznym — w Pradze; w Polsce autorka spotkała go m.in. na XVI-wiecznym nagrobku w Lublinie i X I X 72 -wiecznych macewach z Kazimierza nad Wisłą, Sieniawy, Bledz i Łosic, co znów każe pamiętać o ciągłości żydowskiej tradyc czerpiącej z tych samych źródeł w różnych krajach i epokach. Pretekstem do wersetu biblijnego może być imię zmarłego — imię patriarchy, „matki ludu Izraela", króla lub proroka. Wśród i wielu przykładów znanych autorce z polskich cmentarzy są następu­ jące: „Abraham zestarzał się i posunął się w latach" (Rdz. 24:1), a potem „umarł (...)sędziwy i syty dni, i został przyłączony doi przodków swoich" (Rdz. 25:8), „I wyszedł Izaak (...) na pole" (Rdz. 24:63; tłum 13), „Izaak (...) umarł, i został przyłączony do przodków swoich sędziwy i syty d n i " (Rdz. 35:29), „Mojżesz był pasterzem" I (Wj. 3:1), „Gdzie jest Sara? (...) W tym oto namiocie" (Rdz. 18:9). Te dwa ostatnie wersety zostały na warszawskim cmentarzu zilustrowa­ ne płaskorzeźbami: na nagrobku Mojżesza obok tego wersetu widnieje trzoda owiec (il. 15), a cytat o Sarze wyryty jest na domku z otwartymi na oścież drzwiami. Także błogosławieństwo udzielon przez Jakuba jego synom — protoplastom dwunastu plemio Izraela — inspirowało zarówno twórców paskorzeźb, jak i autorów inskrypcji, którzy cytowali takie np. wersety: „Szczenię lwie, Juda", „Juda — ciebie będą sławić bracia twoi" (Rdz. 49:8—9), lu „Naftali — smukła łania" (Rdz. 49:21). Źródłem cytatów nawiązu­ jących do imion zmarłych stały się też przedśmiertne słowa Mojżesza do plemion Izraela (Tłum. 8; i l . 11). Sztuką bardziej wyrafinowaną od dobierania wersetów biblij­ nych było ich parafrazowanie. Na starym, już nie istniejącym cmentarzu w Łodzi autor epitafium sięgnął po werset „Nic tu innego, tylko dom Boży" ze słynnej wizji Jakuba (Rdz. 28:17) i przekształcił go w „Nic tu innego, tylko dom wieczności" , nawiązując do faktu, że jedna z hebrajskich nazw cmentarza brzmi właśnie bet olam — dom wieczności. Bardzo ciekawe parafrazy można znaleźć na cmentarzu w War­ szawie. Oto dwa przykłady inskrypcji, w których wykorzystano zbieżność imion zmarłych i postaci biblijnych, w obu płaskorzeźba jest ilustracją treści, i w obu tematem tej płaskorzeźby są instrumenty : 73 II. 27. Dłoń trzymająca pióro, nagrobek sofera, kopisty świętych tekstów. Warszawa, 1 poł. X I X w.; il. 28. Dłoń lejąca wodę z dzbana — na nagrobku lewity, po bokach relief litery Pe Nun (skrót słów „Tu spoczywa"). Warszawa 1 tf€'S 38 �muzyczne — motyw skądinąd rzadki. Pierwszy: w Księdze Wyjścia (15:20) opisane jest, jak prorokini Miriam, siostra Aarona, prowa­ dząc za sobą wszystkie kobiety, sławi tańcem i śpiewem szczęśliwe przejście Żydów przez Morze Czerwone. Na warszawskim nagrobku Miriam, płaskorzeźbę przedstawiającą trąby, bębny, flety i skrzypce okala wstęga, na której umieszczono odpowiedni werset: „I wzięła Miriam bęben w swoje dłonie", ale słowo tof— bęben zastąpiono słowem tow — dobro. Jego sens więc jest: „Miriam zabrała ze sobą dobro" . Relief odnosi się od pierwotnego sensu, może po to by ułatwić skojarzenie? Niestety, duża część epitafium pogrążona jest w ziemi i nie można odczytać daty, zapewne jest to jednak nagrobek z X I X wieku, możliwe, że z jego pierwszej połowy (il. 16). Na nagrobku Dawida syna Jeremiasza, zmarłego w 1826 roku, instumenty muzyczne wyrzeźbione są z większą biegłością. Tu również są one plastyczną ilustracją imienia zmarłego, a zarazem komentarzem do wyrytego nad nim wersetu, który i w tym wypadku jest trawestacją tekstu biblijnego. Słowa newe! we-kinor — cytra i harfa (Ps 150:3) zamienione zostały na podobnie brzmiące ewel kinorenu — żałoba naszych harf, przez co uzyskano tekst: „Czy nasze harfy zmieniły się w żałobę, bo umarł Dawid, radość naszego serca". Zmarłym był Dawid, a biblijny Dawid, jak wiadomo, grą na harfie odpędzał przygnębienie króla Saula. W centrum reliefu widnieje instrument o wyglądzie liry, po prawej — piszczałki, po lewej — trąbka. Lira ma zakończenia w formie orlich głów, zwieńczona jest koroną, a pod strunami — dziś już nie istniejącymi, a zrobionymi zapewne z drutu — umieszczono inicjały pierwszych słów epitafium: tu spoczywa (il. 17). Wiele mówi porównanie tego przedstawienia z nagrobkiem Dawida de Rocha w Amsterdamie, gdzie mistrzowsko wyobrażona jest postać króla Dawida grającego na harfie — również jako aluzja do imienia, ale wykorzystująca właściwą żydom sefardyjskim swo­ bodę w przedstawianiu postaci ludzkich. 74 Przykładem zastosowania gry słów jest opisany prze Levy'ego nagrobek ze Słonimia, na którym w epitafium wyryto werset z Trenów Jeremiasza „I pomnożył (Pan) u córki Judzkiej smutek i narzekanie" (Lm 2:5). Ostatnie słowo może być dwojako odczytane: jako anija — lament, narzekanie lub jako onija — okręt. Skorzystał z tego artysta, umieszczając pod tym wersetem wizerunek łodzi ze złamanym masztem. Gdy oglądamy dekoracje plastyczne na tradycyjnych nagrob­ kach żydowskich, umieszczone zazwyczaj w przyczółku macewy, możemy często zauważyć wplecione w płaskorzeźbę fragmenty inskrypcji. To pole, na którym spotyka się badacz epitafiów z badaczem plastyki nagrobnej, pozostało chyba dotąd nie zauważo­ ne, co zresztą nie dziwi gdy zważymy, jak mało jest prac poświęco­ nych żydowskiej rzeźbie sepulkralnej i wykraczających poza najstar­ sze cmentarze europejskie. Napisy (pominąwszy te, które są po prostu częścią epitafium i zawierają np. dane zmarłego) mogą być interesujące ze względu na to, że widzimy dzięki nim, co twórca nagrobka chciał szczególnie zaakcentować, a nawet — czym się kierował, wybierając ten a nie inny motyw plastyczny. Takie „podpisywanie ilustracji" przywodzi na myśl prace twórców ludo­ wych — a takimi wszak byli anonimowi dziś żydowscy kamieniarze (il. 11, 18, 32, 49, 60). Poniższy zestaw napisów umieszczonych na płaskorzeźbach, gromadzący przykłady z różnych stron Polski, nie zawiera komenta­ rzy i możliwych wariantów tłumaczeń podanych inskrypcji. Zarów­ no przekłady, jak opisy płaskorzeźb są mało precyzyjne. Może on jednak stanowić punkt wyjścia do dalszych badań. 75 Księgi Sidur (modlitewnik) — na okładce książki (Warszawa, Łomża — nowy cmentarz, Łowicz) II. 29. Zwój Tory w Arce, tablice Dekalogu, księgi, korona Tory, lwy, skarbonka (dobroczynność). Ożarów X I X / X X w. (?); i l . 30. Jeleń odnosi się do imienia zmarłego Cwi Hirsz, błogosławiące dłonie — do pochodzenia z rodu kohenów, księgi — do uczoności, korona — to korona Tory i „korona kapłaństwa", o czym mówią umieszczone po bokach litery. Warszawa 1836 » 39 �11.31. Lew trzymający w objęciach zwój Tory. Warszawa; ił. 32. Unikalny relief ilustrujący werset Talmudu o „trzech koronach". Błogosławione dłonie podpisane są „korona kapłaństwa", księgi — „Korona Tory", korona — „korona dobrego imienia". Łódź 1890 (?) Sefer thilim (Księga Psalmów) — na okładce książki (Inowłódz, Radomsko, Łowicz), na otwartej książce (Piotrków, Żelechów, Szydłowiec) * Misznajot (zbiór praw rabinicznych) - - na grzbietach ksiąg (Łowicz) Talmud Bawli (Talmud Babiloński) - na otwartej książce (Łowicz) Midrasz (komentarze biblijne) — i a grzbiecie książki (Maków Mazowiecki) Korban Mincha (modlitewnik) — na otwartej książce (Szydłowiec), na okładce książki (Grodzisk Mazowiecki, Warszawa-Bródno) Księga miłosierdzia — na książce trzymanej przez lwy (Kraków, nowy cmentarz) Tytuły 4 części kodeksu prawa rabinicznego — na grzbietach ksiąg (Warszawa) 19 „Znak" (hebr.: cijun )— na dłoni z dzbanem (Białystok) „Znak dla duszy" — koło gryfów, lwów, ksiąg, korony (Lesko), | tarczy trzymanej przez lwy (Warszawa) „Znak grobu" — pod skarbonką i świecznikiem, pod świecznikien zapalanym przez dłoń ze świecą (Mińsk Mazowiecki) „Znak dla wiecznej pamięci" — w ornamencie roślinnym (Kraków, § cmentarz Remu) „Pomnik na grobie" — na tarczy trzymanej przez lwy lub w orna-| mencie roślinnym (Warszawa) „Drzewo p ł a c z u " — na drzewie lub koło drzewa (Warszawa, § Maków Mazowiecki, Grodzisk Mazowiecki, Sopot) „Śmierć" — u podstawy uskrzydlonej klepsydry (Warszawa, il. 49) i „Nikt nie ma mocy nad dniem śmierci" — na otwartej księdze (Łowicz) „Spadła korona z naszej g ł o w y " — na wstędze pod przewróconą koroną (Inowłódz) „Boże" — jako początek modlitwy „Boże pełen miłosierdzia"! — w medalionie (Mszczonów) „Pan miłosierdzia" — koło świec (Piwniczna), samo (Grybów) Skrót zwrotu „Niech jego/jej dusza będzie związana w węzeł życia" i —wkomponowany w świecznik nad epitafium (Żyrardów), w ornament z dwóch przeplecionych węży pod epitafium (Wieli­ czka), między dwoma lwami nad epitafium (Grybów), nagrobku będącym elementem płaskorzeźby (Warszawa) Skrót rozpoczynających epitafium słów „tu spoczywa" T / l lub T/12 jest niezmiernie często wkomponowany w płaskorzeźbę epitafium i umieszczany na różnych jej elementach, np. naj kartuszach, tarczach, rozetach, otwartych księgach (Warszawa), błogosławiących dłoniach (Mszczonów), w gwieździe Dawida (Łódź), na nagrobku podtrzymywanym przez lwa (Olkusz) itp. 80 81 Korony 76 „Korona Tory, korona dobrego imienia, korona k a p ł a ń s t w a " — odpowiednio przy: księgach, koronie, dłoniach w geście błogosławieństwa kapłańskiego (Łódź, i l . 32) „Korona Tory" — na wstędze nad lub pod koroną (Szydłowiec, Sieniawa, Łódź), nad otwartą szafą ze zwojami Tory (Tarnów, Ożarów—il. 29, Zduńska Wola), nad rozwiniętym zwojem Tory (Łodź), nad księgozbiorem (Szydłowiec) „Korona dobrego imienia" — na koronie (Piotrków, Jarosław), na wstędze przy koronie (Żabno, Sokołów Małopolski, Lesko), na kartuszu (Tarnów), nad szafą ze zwojem Tory (Sieniawa) „Korona kapłaństwa" — koło korony, nad dłońmi w geście błogosławieństwa (Lesko), pod dłońmi (Sieniawa) „Korona Tory i korona kapłaństwa" — nad księgami, koroną i dłońmi w geście błogosławieństwa (Warszawa, il. 30) „Korona kapłaństwa i korona dobrego imienia" — na wstędze wokół dłoni w geście błogosławieństwa i korony (Tarnów) Lewici 82 : Inne „Lewita" — na dzbanie do polewania dłoni (Ożarów) „Pokolenie lewitów" — na dzbanie (Ostrowiec Świętokrzyski) „Z domu (rodu) lewitów" — koło naczyń lewitów (Warszawa) „ D o m (ród) lewitów" — na domku (Lesko) „Oto służba lewitów" — nad dzbanem i misą (Sieniawa, il. 18) „Oto nauka lewitów" — nad księgami i dzbanem (Warszawa) 83 77 „Otwiera swoją dłoń przed ubogim, a do biedaka wyciąga r ę c e " — na skarbonce lub koło skarbonki (Warszawa), początek tego wersetu (Warszawa, Zduńska Wola) „Datki na biedaków" (Łowicz) „Dar w ukryciu dany uśmierza gniew" — na skarbonce, powyżej: „Rozdzielał i dawał biedakom" (Mszczonów) „Datki na Ziemię Izraela" — na skarbonce (Warszawa) 78 „Wieczne światło" — koło wiszącego kaganka (Warszawa) „Przykazanie jest pochodnią, a nauka światłem" — na rozwinię­ tym zwoju Tory, trzymanym przez dwa lwy (Kraków, nowy cmentarz) Na płaskorzeźbie przedstawiającej trzy budowle: lewa podpisana „grób Dawida", a prawa „Ściana (Płaczu)" (Szydłowiec, il. 60) „Grób Dawida" — na płaskorzeźbie przedstawiającej budowlę (Starachowice) „Wieża Dawida" — na płaskorzeźbie przedstawiającej budowlę (Szydłowiec) „Dom (ród) Dawida" — w wieńcu (Warszawa) „Krzesło Eliasza sławnej pamięci" — w dole nagrobka, na rzeźbie podwójnego krzesła używanego do ceremonii obrzezania (War­ szawa, na nagrobku mohela) „Nad rzekami Babilonu — tam siedzieliśmy i płakaliśmy 84 Dobroczynność 40 Śmierć, nagrobek, rozpacz 85 �wspomnienie Syjonu" — nad panoramą miasta w dole nagrob­ ka (Warszawa, il. 59) „Jeśli zapomnę cię, Jeruzalem, niech uschnie prawica moja!" — koło dłoni wpisanej W gwiazdę Dawida. Do tych przykładów dodać należy już uprzednio omówione cytaty biblijne i ich parafrazy na nagrobkach Mojżesza, Sary, Dawida i Miriam z Warszawy. Przyjrzyjmy się teraz epitafiom hebrajskim od innej strony. Jest w nich coś, co sprawia, że przykuwają uwagę osób nie znających liter hebrajskich: jest to ich forma plastyczna. Kwadratowe pismo hebrajskie, które wykształciło się w I V — I I wieku p.n.e. i dało później początek różnym stylom kaligrafii, niesie w sobie wielkie możliwości ornamentacyjne. Nie zaniedbywali tych możliwości twórcy średniowiecznych iluminowanych manuskryptów (il. 19), późniejsi autorzy ketub — kontraktów małżeńskich, drukarze modlitewników świątecznych, złotnicy wykonujący naczynia liturgi­ czne i mistrzowie haftów, które przetrwały na aksamitnych sukien­ kach na rodały i zasłonach na szafę, w której przechowuje się święte zwoje Tory w synagodze. Tradycję tę rozwijali snycerze i twórcy pięknych polichromii synagogalnych, gdzie inskrypcje przeplatały się z ornamentem, jak np. w drewnianych bóżnicach w Gwoźdźcu i Chodorowie. Ich dziełom, jak też misternym a zarazem naiwnym wycinankom, którymi Żydzi polscy ozdabiali swe domy na niektóre święta, najbliższa jest sztuka anonimowych artystów-kamieniarzy, w tym także sztuka artystycznego wykorzystania litery. W wielu przypadkach twórcy nagrobków osiągnięli kunszt doprawdy równy średniowiecznym mistrzom iluminacji, choć można chyba wyklu­ czyć przypuszczenie, że ludowi kamieniarze z małych miasteczek Galicji i Mołdawii czerpali z nich natchnienie bezpośrednio. Sposób stylizacji liter zachował ciągłość dzięki wspomnianym dziedzinom sztuki sakralnej; możliwe też, że niektórzy kamieniarze zajmowali się jednocześnie innymi rzemiosłami. Można też od­ nieść wrażenie, że artyści-kamieniarze wykorzystywali — świadomie czy nieświadomie? — dla potrzeb kaligrafii możliwości ekspresji, które daje właśnie kamień, np. efekt światłocieni wywołany umiejęt­ nym manipulowaniem wklęsłością i wypukłością. Analiza liternictwa epitafiów hebrajskich w Polsce to wielki, oddzielny temat — dotąd zresztą nie poruszany — warto więc choćby wspomnieć o kilku spostrzeżeniach, które nasuwają się przy ich oglądaniu. W różnych miejscach i w różnym czasie spotyka się liternictwo mniej lub bardziej artystyczne. Są cmentarze, na których prawie każdy nagrobek to majstersztyk kaligrafii, i takie, gdzie wszystkie epitafia mają identyczne liternictwo, oparte na najbardziej rozpo­ wszechnionej czcionce drukarskiej, bez żadnych ozdób. Czasem najstarszą część cmentarza łatwo wytropić, jeszcze przed odczyta­ niem dat, dzięki oryginalniejszej kaligrafii. Ogólnie można powie­ dzieć, że przykłady najciekawszego liternictwa (ale obok banalnego i niezdarnego) można znaleźć na X V I - i XVII-wiecznych nagrob­ kach w Krakowie i Lublinie oraz na późniejszych — w Chęcinach, Tarnowie, Szydłowcu, Mikołowie, Wielowsi, Będzinie, Sieniawie, Lubaczowie, Nowym Wiśniczu, Brzesku, Przytyku, Mszczonowie, Piotrkowie i Warszawie. Co stanowi o artyzmie napisów rytych na nagrobkach? Cechy bardzo różne, np. zastosowanie wypukłych liter uzyskanych przez wydrążenie tła — w Warszawie technika ta zaowocowała przepięk­ nymi dziełami w I połowie X I X wieku, po czym zanikła (il. 7, 12, 18, 20, 21, 24) Inna cecha to ozdabianie liter kółkami, rombami lub innymi przerywnikami w połowie ich wysokości — identycznie jak w średniowiecznych rękopisach (Tarnów, Mikołów, Kraków, War­ szawa, Lublin; i l . 19, 20), wyolbrzymienie kwadratowości czy „kanciastości" litery (Wielowieś i inne), powiększenie kontrastu między bardzo grubymi kreskami poziomymi a bardzo cienkimi kreskami pionowymi w literach (il. 20, 23, 49) lub — na odwrót — zatarcie tego kontrastu dla uzyskania litery „miękkiej", opływo­ wej (il. 21, 22). Niektóre litery są tradycyjnie bardziej „podatne" na zdobienie, zwłaszcza litera lamedT/16, której górna część przekszta­ łca się w liść, strzałę, arabeskę albo w głowę gryfa lub ptaka. Nagrobki, na których te ptaki-litery z różnych miejsc epitafium stykają się dzióbkami, to istny popis fantazji artysty (Przytyk. 86 87 88 89 90 Mszczonów, Warszawa; il. 21). Dodatkową ozdobę, najczęściej jak gdyby roślinną, otrzymywały też czasem litery kofi jud T/17 — choć rzadziej niż lamed. Na niektórych nagrobkach, w tym XVI-wiecznych, można spotkać inne elementy dekoracyjne w tekście — rośliny, rozety, a nawet ptaszki jako przerywniki między zdaniami (Kraków, Lublin, Warszawa; il. 22). Przejawem twórczego podejścia do litery jest tworzenie ligatur, to znaczy łączenie dwu lub więcej liter w jeden znak graficzny. Powszechna na nagrobkach jest tylko jedna z nich: T/18 — połącze­ nie liter lamed, pe i kof, omówionego wyżej skrótu występującego po dacie (il. 11, 21). Często łączono też w jeden znak T/19 litery alef i lamed, zwłaszcza w zakończeniach słowa Izrael, wielu imion oraz na początku słowa Elochim — Bóg. Dwa razy autorka napotkała ligaturę T/20 — połączenie liter pe i tet, raz w skrócie od słów po tamun — tu spoczywa, a raz w słowie nyftar — zmarł; dwa razy spotkała złączone w jeden znak T/21 litery pe i nun, od słów po nytman — tu pochowany (Lublin, Warszawa). Zarówno ligatury, jak wieńczenie litery lamed ptasią głową spotykamy też w innych dziełach sztuki żydowskiej, np. w haftach i polichromii synagog (Tykocin). Sposób, w jaki łączono litery, wydłużano je dla dopełnienia wersetu, a także umiejętność skrótów i przeniesień dowodzą, że twórcami epitafiów byli kamieniarze-Żydzi. Nawet błędy gramaty­ czne i ortograficzne nie są takie, jakie mógłby zrobić ktoś, kto nie rozumie tekstu. Niekiedy towarzyszą wykwintnie kaligrafowanym inskrypcjom nieporadne, naiwne płaskorzeźby, dzieło rąk ludowych kamieniarzy. Jest to konsekwencją faktu, że wśród Żydów nie było analfabetów i nawet wśród prostego ludu znajomość pism religij­ nych była powszechna. Pisząc o nagrobkach Żydów rumuńskich Diamant przedstawia dowody świadczące o tym, że kamieniarz rozumie tekst, wie, gdzie można skracać słowa i zdania. „Decydującą oznaką jest samodzielne opracowanie artystyczne hebrajskiego alfabetu. Tam, gdzie całe rzemiosło jest bardzo prymitywne, można wykluczyć, żeby nieżydowski kamieniarz tak opanował hebrajski alfabet, żeby litery T/22 (szin) i T/23 (alef) miały na jednym kamieniu różne kształty, ale jednak właściwe tym literom. (...) Wydawało się dziełem miłym Bogu, by litery kształtować wciąż na nowo. I ta różnorodność kształtów przy zachowaniu charakterystycznych cech wskazuje, że było to dzieło wierzących i piśmiennych Ż y d ó w " . Dziś komuś przyzwyczajonemu do czytelnego języka epitafiów chrześcijańskich —wszystko jedno, czy pisanych po polsku, niemie­ cku czy łacinie — niełatwo wyobrazić sobie trudności, na jakie napotyka badacz epitafiów hebrajskich. Dobra znajomość języka nie wystarcza; do odczytywania, a zwłaszcza tłumaczenia, potrzebna jest nie tylko znajmość Biblii i modlitw, ale często też literatury rabinicznej, i to znajomość naprawdę doskonała, skoro w przeczyta­ nych wersetach trzeba rozpoznać „z pamięci" ich pierwowzór. Żydowskie inskrypcje nagrobne w Polsce czekają dopiero na swego badacza, ale już nawet z powyższych pobieżnych uwag widać, że odzwierciedla się w nich bogaty dorobek piśmienniczy judaizmu i wiara w wagę i trwałość słowa. 91 II. 33. Dłoń wrzucająca monetę do skarbonki oznacza dobroczyn­ ność. Warszawa 41 �PRZYPISY 1 Brak jest danych co do powojennego stanu cmentarzy żydows­ kich i strat wojennych. Przedwojenne księgi Bractw Pogrzebowych, rejestrujących pochówki, zostały zniszczone wraz z zagładą gett, po wojnie nie prowadzono systematycznych badań. Dopiero w ostat­ nich latach podjęto inwentaryzację niektórych cmentarzy żydows­ kich (w Polsce centralnej pionierem tych działań był Adam Penkal¬ la). Najwięcej danych zawiera wykaz sporządzony w roku 1981 przez Urząd do Spraw Wyznań, są one jednak często nieścisłe. Aktualny, dokładny rejestr istniejących cmentarzy lub miejsc pamię­ ci jest przygotowywany przez Społeczny Komitet Opieki nad Cmentarzami i Zabytkami Kultury Żydowskiej w Polsce W latach 1974—86 odwiedziłam wraz z mężem 102 cmentarze. Zebrane na nich dane i materiał fotograficzny są podstawą nieniejszego opracowania. Brałam też pod uwagę, choć w znacznie mniejszym stopniu, fotografie z różnych publikacji oraz archiwów publicznych i prywatnych, zwłaszcza z archiwum p. Jana Jagielskie­ go, oraz fotografie nadesłane mi przez inne osoby. Wszystkim tym, którzy udostępnili mi swoje zbiory — serdecznie dziękuję. Za pomoc i cenne uwagi krytyczne dziękuję Janowi Jagielskiemu i Stanisławowi Krajewskiemu, który jest ponadto współautorem fotografii. Nakaz dotyczy nawet zwłok zbrodniarzy (Pwt 21:22—23). Tu i niżej skróty ksiąg Biblii podane są według Biblii Tysiąclecia; cytaty zaś podaję w przekładzie Biblii Brytyjskiego i Zagranicznego Towarzystwa Biblijnego, W-wa 1976 L. Trepp, 77«? Complete Book of Jewish Observance, New York 1980 Hasło Kladbiszcze, (w:) Jewriejskaja Enciklopiedija, t. X, patrz: Szulchaln Aruch, Jore Dea 367:2 (za Encyclopaedia Judaica, Jerozoli­ ma 1972). Szulchan Aruch, Jore Dea 364:1 (za Encyclopaedia Judaica). Talmud Jerozolimski, Schek. 2:7,47a, Genesis Rabba 82:10 (za Encyclopaedia Judaica). 2 3 4 5 6 7 D. Dawidowicz,hasło Tombs and tombstones, (v/:) Encyclopa­ edia Judaica. Gates ofMizvah, red. S. Maslin, New York 1979 Od strony obyczajowości ludowej interesująco opisuje tę chwilę Lilientalowa: „Najprzyjemniejszą zaś dla niego (tzn. zmarłe­ go — M . K.) zasługą jest otrzymanie pomnika (...) którego inni zmarli winszują mu zwykłym na ziemi, radosnym okrzykiem mazeltow"; R. Lilientalowa, Święta żydowskie w teraźniejszości i przeszłości, Kraków 1914. Inny autor powołuje się na tradycję, według której dopiero postawienie nagrobka uwalnia duszę od tułaczki między światami ziemskim a „przyszłym", a zaniedbanie tego przez rodzinę pozbawia ją życia wiecznego; D. Goldstein Jewish Mythology, Twickenham 1987. A. Kamieńska, Wstęp (w:) M . Krajewska, Czas kamieni, Warszawa 1982 M . Wanwild, Sztuka na cmentarzu żydowskim, (w:) Abraham Ostrzega, pomniki i nagrobki, b. m„ b.d. Talmud Babiloński, Ber. 18a (za: L. Trepp, op. cit.). L. Przysuskier, Cmentarze żydowskie w Warszawie. Przewod­ nik ilustrowany, Warszawa 1936; I . Schiper, Cmentarze żydowskie w Warszawie, Warszawa 1938 Stary cmentarz żydowski w Łodzi. Dzieje i zabytki, praca zbiorowa, Łódź 1938 M . Bałaban, Przewodnik po żydowskich zabytkach Krakowa, Kraków 1935; O. Mahler, Przewodnik po zabytkach żydowskich Krakowa, Kraków 1931 Sz. B. Nisenbaum, Jewriejskije nagrobnyje pamiatniki goroda Lublina (XVI— XIX w.), „Jewriejskaja Starina", Petersburg 1913; M . Bałaban, Ghetto lubelskie, „Studia historyczne",Warszawa 1922; tenże, Die Judenstadt von Lublin, Berlin 1919; tenże, Odbitki fotograficzne pamiątek starego cmentarza w Lublinie, „Jewriejskaja Starina", Petersburg 1913 M . Bałaban, Dzielnica żydowska. Jej dzieje i zabytki, Lwów 1909 8 9 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 1 5 1 6 1 7 36 II 34 Świecznik siedmioramienny Lesko pocz. X X w. (?); il. 35. Lew i jeleń „ilustrujące" werset z Talmudu „rączy jak jeleń, silny jak lew". Fnitafmm umieszczone na tablicy imitującej rozwinięty zwój trzymany od góry w dłoni. Warszawa 1827 (tłum.— 10); i l . 36. „Ludowy" werunek lwa na nagrobku w Lubaczowie lata 80 X I X w.; il. 37. Lew rozpaczający pod złamanym drzewem, symbol śmierci. Sandomierz 1932 42 �1 8 I . Klauzner, Dzieje starego cmentarza żydowskiego w Wilnie, Wilno 1935 A. Levy, Jüdische Grabmalkunst in Osteuropa, Berlin 1923. Poza Polską, sztukę i symbolikę nagrobków badała R. Bernstein-Wischnitzer (Alte Friedhofkunst, „Der Jude", nr 2, 1917—18 i inni autorzy niemieccy. Bardzo ciekawe spojrzenie na symbolikę rzeźby nagrobnej i jej ludowy charakter przedstawił M . Diamant w swej pracy o cmentarzach w Mołdawii i Bukowinie (Jüdische Volkskunst, Wiedeń 1938, przedruk w „Kunst und Stein", vol 6—7, 1961—62). Publikowano fotografie nagrobków; jedną ze swych prac zilustrował Bałaban rycinami przedstawiającymi motywy zwierzęce na nagrobkach (Die Judenstadt von Lublin, op. cit.), a unikalny zbiór linorytów odtwarzających płaskorzeźby nagrobne z Wołynia jest owocem pracy M . Malkina i Sz. Judowina, którzy badali ludową kulturę żydowską (Jidiszer Folksornamenten, w jidysz, Witebsk 1920). Jak dotąd praca A. Levy'ego najszerzej przedstawia żydows­ ką symbolikę nagrobną w Polsce (op. cit.). Próbę takiego całościo­ wego opisu podjęła autorka niniejszego oracowania m. in. w artyku­ łach Cmentarze żydowskie — mowa kamieni, „Znak" nr 339/340, 1983- Symbolika nagrobków żydowskich Kalendarz żydowski" 1 9 8 4 _ —1985, Warszawa 1984; Kamienny ślad, „Projekt" nr 1 (46), 1982 oraz Czas kamieni, op. cit., gdzie znajduje się najbogatszy materiał fotograficzny i graficzny. Dostrzegali to jej pierwsi badacze. Wśród wytworów sztuki żydowskiej Bałaban na jednym z pierwszych miejsc wymienia „Pomniki cmentarne, o ile nie są ślepym naśladownictwem współ­ czesnych kierunków w sztuce" (Zabytki historyczne Żydów w Polsce, Warszawa 1929). Na znaczenie symboliczne płaskorzeźb zwrócił uwagę G. Loukomsky: „Choćby tylko pod względem symbolicznej treści przedstawień rzeźbiarskich pomniki te są arcydziełami o wiel­ kiej oryginalności" (Jewish Art in European Synagogues, London 1947). M . Goldstein, znawca i zbieracz sztuki żydowskiej, tak uzasadniał swój apel o podjęcie konserwacji i inwentaryzacji cmen­ tarzy: „Historykom i miłośnikom sztuki wiadomo, ile skarbów mieszczą owe żydowskie płyty grobowe (...) Zawarte na płytach rzeźby i napisy stanowią dowód odrębnej żydowskiej sztuki ludowej, 1 9 2 0 przedstawiającej dla artysty źródło porównań i naśladownictw. Zyska na tym sztuka żydowska i ludoznawstwo" (O potrzebie konserwacji i inwentaryzacji cmentarzy żydowskich, „Chwila" 1922). Diamant, op. cit. A. Kanof, Jewish Ceremonial Art and Religious Observance, New York, b. d. A. Levy, op. cit. S. Kayser, Jewish Ceremonial Art, Philadelphia 1955 Dawidowicz, Tombs and Tombstones, op. cit. J. Adler, Der wegfun idiszen kinstler (jidysz), Paris 1937, za: N . Guralnik, Jankiel Adler, europejski artysta w poszukiwaniu stylu żydowskiego, (w:) Jankiel Adler, Kolonia 1985 A. Kampf, Jewish Experience in the Art of the Twentieth Century, S. Hadley, Mass. 1984, za: Guralnik, op. cit. J. Dobruszyn, Kunstprimitifundkunst-buchfirkinder (jidysz), 1919, (w:) Gedenkenganag Gidysz), Kijów 1922, za: Guralnik, op. cit. Macewa po hebrajsku oznacza pomnik, a więc każdy nagro­ bek, jednak w języku polskim przyjmujemy to słowo w węższym znaczeniu, dla określenia najbardziej typowego żydowskiego nagro­ bka. Gates ofMitzvah, op. cit. „A Jakub postawił na jej grobie pomnik. Pomnik ten jest na grobie Racheli po dziś dzień" (Rdz. 35:20). Rozwój formy starożytnego nagrobka żydowskiego został opisany szczegółowo w pracy O. Muneles, M . Vilimkova, Stary zidovsky hrbitov v Praze, Praga 1955; por. też M . Kaniel, Judaism (The Art of World Religions), Poole, 1979 A. Trzciński, Formy nagrobkowe na cmentarzach żydowskich w Polsce, „Kalendarz żydowski 1984—1985", op. cit. Używam tu określenia „nagrobek typu sarkofagowego", ponieważ nie jest to sarkofag w ścisłym sensie — zwłoki spoczywają w ziemi. Tego terminu używa K. Radwański (Odkrycie renesanso­ wych i barokowych nagrobków żydowskich na cmentarzu Remuch w Krakowie, „Biuletyn Krakowski" t. I I , 1960) oraz I . Rejduch-Samkowa, która wyróżnia w nich tumbę i płytę (450 lat cmentarza Remu w Krakowie, „Spotkania z Zabytkami" nr 1/1984). Wcześniej 2 1 2 2 2 3 2 4 2 5 2 6 2 7 2 8 2 9 3 0 3 1 3 2 3 3 3 4 40 41 . 38. Lew „w roli" lewity obmywającego dłonie kapłanom. Lew kojarzy się też z drugim imieniem zmarłego — Jehudą. Warszawa 1871; il. ). „Ludowy" wizerunek lwa na nagrobku w Lubaczowie, lata 80 X I X w.; il. 40. Ptak gaszący dziobem świecę (śmierć), gryf, puszka ofiarna iobroczynność), korona i strzała. Radomsko 1867; il. 41. Jeleń nawiązujący do imienia zmarłego Cwi Hirsz, przed nim nagrobek ze skrótem słów „Tu spoczywa". Warszawa 1841 43 �6 4 I . D. Eisenstein, Mourner's Manual, New York 1929, tłum. M . K. „Aniołowie pokoju przyjdą cię powitać, twa dusza będzie związana w węzeł życia wiecznego, poprzedzą cię twe miłosierne uczynki i zabierze cię chwała Pana". Bałaban, Ghetto lubelskie, op. cit. M . Goldstein, K. Dresdner, Kultura i sztuka ludu żydowskiego na ziemiach polskich, Lwów 1935 Mahler, op. cit. J. Stryjkowski, Król Dawid żyje, Poznań 1984 L . A . Vega, Het Beth Haim van Ouderkerk, Amsterdam 1975 Schreiber, op. cit. Na nagrobkach sefardyjskich m.in. w Hiszpanii, na Bałka­ nach i na Wyspach Karaibskich, nad epitafium często umieszczany jest skrót słów macewat kwurat — pomnik na grobie (spotykany też w Polsce) lub cijun macewat kwurat — znak pomnik na grobie (m.in. Z. Efron, D. Kećkemet, Zidovsko groblje u Splitu, Split 1973 Muneles, Vilimkova, op. cit. Dawidson, op. cit. Por. też Levy, op. cit. Levy, op. cit. P i r k e A w o t 4:17 Przp. 31:20 Przp. 21:14. Wg Majmonidesa najwyższą formą dobroczyn­ ności jest ta, którą się daje w ukryciu (Miszne Tora, Matanot Anijim 10:8—14). Cijun użyto w sensie „pomnik na grobie" w I I K r i 23:17 i Ez 39:15 Rdz 35:8 Koh. 8:9 Lm 5:15—17 Tak nazywa się światło, palące się stale w synagodze przy świętej Arce. Przp. 6:23 Tak określa się w liturgii proroka Eliasza. Podwójne krzesło używane przy ceremonii obrzezania zwane jest krzesłem Eliasza, Ps 137:1. Być może pomysł tego przedstawienia został zaczerpnięty z sąsiedniego grobowca Berka Sonnenberga, dłuta artysty Dawida Friedlandera, gdzie cytat ten widnieje nad przeboga­ tą sceną przedstawiającą m.in. wieżę Babel, rzekę i instrumenty muzyczne na drzewach. Ps 137:5 Tak też sądzi Diamant, który w swej pracy (op. cit.) opartej głównie na materiale z Czerniowców zawarł ciekawe uwagi na temat liternictwa nagrobków. Wiele jego spostrzeżeń znajduje potwierdze­ nie w Polsce. M . Bałaban, O żydowskiej sztuce cmentarnej słów kilka, (w:) Abraham Ostrzega, Pomniki i nagrobki, b. m. i b. d. por. też Diamant, op. cit. Niektórzy autorzy wspominają jedynie o artyzmie inskrypcji nagrobnych, np. Goldstein, Dresdner, op. cit. i Kayser, op. cit. Diamant. op. cii. 6 5 6 6 6 1 6 8 6 9 7 0 7 1 7 2 II. 42. Owce u wodopoju, wychodzące z domu. Warszawa, 2 poł. X I X w. (frottage z reliefu) 7 3 7 4 7 5 o sarkofagach w tym kontekście pisali R. Wischnitzer, A. Levy i M . Bałaban. A . Trzciński określa ten typ nagrobka jako „skrzyniowo-tablicowy" (op. cit.), ma on jednak na myśli formę bliską tradycyjnej macewie: „wysoki kamień łukowato zakończony, przy­ stawiony do kamienia w postaci podłużnej skrzynki". Żydzi sefardyjscy — Żydzi, którzy po wygnaniu w X V w. z Pówyspu Iberyjskiego osiedlili się w różnych krajach, zwłaszcza w Holandii i w krajach śródziemnomorskich. Por. przypis 29 Diamant, op. cit. Ostatnio rekonstrukcją i interpretacją polichromii macew zajmuje się A . Trzciński. H . Faryna, P. Paszkiewicz, Warszawskie cmentarze żydows­ kie, „Kronika Warszawy" nr 2/58, 1984. O nagrobkach drewnia­ nych z X I X w. w Czechach jest wzmianka w The Precious Legacy, red. D . Altshuler, New York 1983 Na podstawie rozmowy nagranej z p. Symche Wajsem. Patrz przypis 34 ' Bałaban, Zabytki historyczne op. cit. Bernstein-Wischnitzcr, op. cit. Levy, op. cit. Levy, op. cit. Bałaban, Zabytki historyczne op. cit. Mowa tu będzie tylko o epitafiach w języku hebrajskim, umieszczanych na tradycyjnych nagrobkach żydowskich — mace­ wach. Na straży tego obyczaju stał tradycjonalizm większości gmin, zwłaszcza w małych miasteczkach, a także władze religijne, które miały pieczę także nad sprawami śmierci i pogrzebu. Np. w Warsza­ wie dopiero w połowie X I X w. zezwoliły one, pod naciskiem postępowców, na umieszczenie napisu w języku polskim — oprócz hebrajskiego (na grobie Antoniego Eisenbauma z 1855 r.). Później napisy polsko-hebrajskie pojawiały się częściej; wyjątkowo występu­ ją inskrypcje w języku jidysz, niemieckim i rosyjskim. I . Sziper, Sztuka plastyczna u Żydów w dawnej Rzeczypospoli­ tej, (w:) Żydzi w Polsce Odrodzonej, praca zbiorowa, 1.1, Warszawa, [1933—34]. C. Dawidson, Epitafia, (w:) Stary cmentarz żydowski w Łodzi, Łódź 1938 Bałaban, Dzielnica żydowska op. cit. Bałaban, Zabytki historyczne op. cit. Dawidson, op. cit. Odbiegają od tego nagrobki z obszarów, gdzie ubóstwo kamienia i konieczność korzystania z kamieni polnych zubożyły także i epitafia, oraz nagrobki ludzi zasymilowanych lub mniej tradycyjnych. Kamieńska, op. cit. Por. Przp. 31:23 Muneles, Vilimkova, op. cit. Bałaban, Zabytki historyczne op. cit. Muneles, Vilimkova, op. cit. i inne źródła. Przy przeliczaniu dat na kalendarz gregoriański należy pomiętać, że początek roku mija się o kilka miesięcy. Muneles, Vilimkova, op. cit. Bałaban, Dzielnica żydowska op. cit. Kamień z Tortosy, potem Wormacja, Wiedeń, Frankfurt, Budapeszt, Praga, cyt. za: A . Schreiber, Jewish Inscriptions in Hungary, Budapeszt-Leiden 1983; Muneles, Vilimkova, op. cit. W I Księdze Samuela Abigail mówi do Dawida: „A jeśli powstanie ktoś, aby cię prześladować i nastawać na twoje życie, to niechaj życie mojego pana będzie przechowane w wiązance u Pana, Boga twego" ( I Sm. 25:29). Werset „A kiedy nadejdzie nasz koniec i odejdziemy z tego świata, bądź z nami i niech dusze nasze będą związane w węzeł życia z duszami sprawiedliwych, które są z T o b ą " powtarza się w modlit­ wie Izkor w różnych wariantach; w El Male Rachamim wobec „naszych zmarłych, którzy odeszli do wieczności" wyrażone jest życzenie, „żeby dusze ich były związane w węzeł życia wiecznego". Sabbath and Festival Prayer Book, Rabbinical Assembly of America, II. 43. Ptaki i świecznik - typowe motywy na nagrobku kobiety. Sieniawa 1856 1959, Tłum. M . K . 7 6 7 7 7 8 3 5 7 9 8 0 3 6 8 1 3 7 8 2 8 3 3 8 8 4 8 5 3 9 8 6 4 0 4 4 2 4 3 4 4 4 5 4 6 8 7 8 8 8 9 9 0 0 1 4 7 4 8 4 9 5 0 5 1 5 2 5 3 5 4 5 5 5 6 5 7 5 8 5 9 6 0 6 1 6 2 6 3 �