61 50 4499 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7943cd77295af9bf9f7819df65b91c5e.jpg 74eda87cb1be32077fab757610d89e16 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Siekiera / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Wdzydze Kiszewskie (woj. pomorskie) Subject The topic of the resource rzemiosło ; drewno ; narzędzia ; Kaszuby Description An account of the resource fotografia przedstawia siekierę Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_18.12.XI_G.4.3.1_01 drewno Kaszuby narzędzia okolice Kościerzyny rzemiosło siekiera Wdzydze https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5c8c991ec1c691710fdde7b222870c48.pdf f183d9fee4dfc2505f520a5c88f52173 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4815 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1965 Subject The topic of the resource rzeźba ludowa Sierpc Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4469 Title A name given to the resource Sierpecki ośrodek rzeźby ludowej/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1965 t.19 z.3 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1965 t.19, z.3 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kowalski, Marek Arpad Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Marek Arpad Kowalski SIERPECKI OŚRODEK RZEŹBY LUDOWEJ Jednym z najaktywniejszych o ś r o d k ó w r z e ź b y l u d o wej jest p o w i a t sierpeeki. O tradycjach r z e ź b i a r s k i c h tego terenu niewiele m a m y p r z e k a z ó w . Posiadamy jedy nie skąipe zresztą w i a d o m o ś c i o n i e ż y j ą c y m j u ż F r a n ciszku S u l k o w s k i m z B u d i A n t o n i m Bieledkim z Z a widza K o ściernego, k t ó r z y zajmowali się raiczej zdob nictwem stolarskim. Znaleziono też w Sierpeddem w l a tach trzydziestych k i l k a figur sakralnych przedstawia j ą c y c h M a t k ę B o s k ą S k ę p s k ą i Chrystusa u k r z y ż o w a nego, brak w s z a k ż e bliższych danych o ich wiekiu, auto rach i t d . R z e ź b y te z n a j d u j ą się w zbiorach P a ń s t w o wego Muzeum Etnograficznego 1 Muzeum K u l t u r y i Sztuki Ludowej) i 'Muzeum Etnogra ficznego w Łodzi. Obecnie żyje t u i t w o r z y dwunastu r z e ź b i a r z y : w Z a widzu K o ś c i e l n y m — Wincenty i Jan Krajewscy, H e n r y k i M i r o s ł a w Wierzchowscy oraz S t a n i s ł a w D u ż y ń s k i ; w Sierpcu — Franciszek Huras i M i e c z y s ł a w Ruszkow ski ( r z e ź b i a r s t w e m zajmuje s i ę t e ż jego w n u k M i r o s ł a w Kurowski); w Chwałach-Rumunkach — Wacław Skir z y ń s k i ; w* J ó z e f o w i e k/G6jsika — C z e s ł a w K ę p c z y ń s k i , w k t ó r e g o ś l a d y idzie od niedawna jego k r e w n y S t a n i sław Rybacki; w Mościskach Helena SzczypawkaGołębiowska. Nadto z C h ą d z y n i a pochodzi Z y g m u n t Kocot, a z Z a wady S t a n i s ł a w Derczynski. •POCZĄTKI T W Ó R C Z O Ś C I R Z E Ź B I A R S K I E J W POWIECIE SIERPECKIM Odnalezienie omawianej t u grupy należy p r z y p i s a ć M a r i a n o w i P r z e d p e ł s k i e m u , d z i a ł a c z o w i s p o ł e c z n e m u po w i a t u sieripockiego, choć trzeba d o d a ć , że zasługi „od krywczo" p r z y p i s u j ą sobie r ó w n i e ż inne osoby, M a r i a n P r z e d p e ł s k i p i s z e , że z e t k n ą ł się z t y m i r z e ź b i a r z a m i w czasie b a d a ń terenowych przeprowadzanych w latach 1950—1957 Mazowszu P ł o c k i m . B y l i t o : Ruszkowski, Huras D u ż y ń s k i W K r a j e w s k i Kępczyński Kocot Ska rżyński i Szczypawka-Gołębiowska ' wykonane przez Ruszkowskiego, S t a r z y ń s k i e g o i Derczyńisikiego. W t y m samym roku pierwsze w i a d o m o ś c i o t w ó r c a c h z omawianego terenu o t r z y m a ł a od Przed p e ł s k i e g o Cepelia, a nazwiska ich s p o p u l a r y z o w a ł k o n kurs na ozdoby choinkowe i szopki, w k t ó r y m szopki D u ż y ń s k i e g o , S t a r z y ń s k i e g o i W. Krajewskiego zajęły trzy pierwszo miejsca, a Ruszkowski o t r z y m a ł p i e r w s z ą n a g r o d ę z p u l i ufundowanej przez Ministerstwo K u l t u ry i Situki. Jednak we w s t ę p i e do katalogu w y s t a w y sztuki l u dowej Mazowsza Płockiego (Płock, 22.IX - 13.X.1957) , opracowanego przez Kazimierza Jakubowskiego, czyta m y : „ P r a c e pcnetraeyjne na Mazowszu P ł o c k i m prze prowadzili Józefa Dajrmbska i M a r i a n P r z e d p e ł s k i ...Eks ponowany na wystawie m a t e r i a ł , choć dosyć s k ą p y i l o ś ciowo, obrazuje jednak w s p ó ł c z e s n y stan sztuki ludo wej na Mazowszu P ł o c k i m , gdzie (poza regionem San nik) nie r o z w i n ę ł a się bogata i r ó ż n o r o d n a sztuka l u d o w a " i dalej: „ M a z o w s z e P ł o c k i e słabo już dziś re prezentuje w s p ó ł c z e s n ą rzeźbę l u d o w ą , a w szczegól ności ś w i e c k ą , k t ó r e j m t m o starannej penetracji nie u d a ł o się z e b r a ć " . Jedyny też eksponat z pow. Sienpc na te i wystawie to laska r z e ź b i o n a w y k o n a n a orzez nie żyjącego iuż Antonieao Bieleckiego k t ó r y bedac stol . r z e m z a i m o w a ł sie w y r o b e m ł * i c h h L nnmht karskich p r z e d m i o t ó w . Z 1958 r. pochodzą leż pierwsze zakupy P a ń s t w o w e g o Muzeum Etnograficznego w Warszawie — od Rusz kowskiego, D u ż y ń s k i e g o , W, Krajewskiego i S k i r z y ń skiego. Coraz energiczniej zaczyna d z i a ł a ć Cepelia. W po c z ą t k u 1959 r, z a w a r ł a u m o w ę z P r z e d p e ł s k i m , k t ó r y zbierał informaeje z tego obszaru i z a j m o w a ł się do starczaniem rzeźb. ! n a 3 7 w Dopiero w r o k u n a s t ę p n y m nazwiska r z e ź b i a r z y sierpeckich n a b r a ł y rozgłosu, do czego p r z y c z y n i ł a się w y stawa „ S z t u k a luidowa na Mazowszu" {Łódź — P i o t r k ó w — Ł o w i c z 1958)«, gdzie zgromadzono eksponaty, * | Mieczysław Ruszkowski, Sierpc: II. 1. Chrystus Frasobli, wy (fragm.), drewno polichr., wys. 57 cm. II. 2. Krowa, drewno polichr., wys. 9,5 cm, 1964 r. 147 �" J e d n o c z e ś n i e coraz liczniej p o j a w i a j ą się na wysta wach regionalnych dzielą t w ó r c ó w sierpeckich. J e d n ą z pierwszych b y ł a w y s t a w a „Sztulka ludowa Mazowsza Płockiego", zorganizowana przez Wydz. K u l t . Po w. Rady N a r ó d , w Siertpcu w 1960 r., a w dwa lata później W o j . Oddz. Stow. P A X w Warszawie o t w o r z y ł w y s t a w ą „ L u dowa rzeźba sakralna Mazowsza", k t ó r a była ekspono wana \V dniaCh 14—38.XH.1962. Od 1962 r. rozszerza się grono r z e ź b i a r z y sierpec k i c h — p r ó b u j ą bowiem z powodzeniem swoich sił w tej daieldzinie sztuki: Jan K r a j e w s k i , syn Wincentego oraz H e n r y k Wierzchowski, a później jego brat M i r o s ł a w ; p r ó b u j e też z a j m o w a ć się r z e ź b ą M i r o s ł a w K u r o w s k i — w n u k Ruszkowskiego. Wystawa sztuki ludowej Mazowsza P ó ł n o c n e g o ( P u ł tusk, w r z e s i e ń 1964 r.) 'pokazała d o r ó b e k wszystkich a k t y w n y c h obecnie a r t y s t ó w ludowych p o w i a t u sierpeckiego. Ich w y r o b y cieszą się duiyim powodzeniem. W e d ł u g dainych uzyskanych w Cepelii, zapotrzebo wanie na rzeźby t w ó r c ó w siejjpeckich n a l e ż y w d u ż e j mierze zawdzięczać zainteresowaniu i a k t y w n o ś c i zagra nicznych f i l i i tej instytucji, a p r z y c z y n i ł y sic też do tego w y s t a w y w Santa Fe i Brooklynie w USA. P o j a w i a j ą się też coraz częściej w z m i a n k i prasowe o omawianych t u artysitadh ludowych. „ P o l s k a Sztuka L u d o w a " podaje o nich w i a d o m o ś c i systematycznie od 1959 r. Są to w z m i a n k i w „ K r o n i c e " i a r t y k u ł a c h oraz wspomniany już informacyjny artykuł Przedpełskiego, natomiast prasa codzienna i periodyki p o d e j m u j ą ten temat dapiero od 1963 r. Tak w i ę c , m i m o penetracji terenowej, jeszcze w 1957 r. twierdzono, że nie istnieje na Mazowszu P ł o c k i m współczesna r z e ź b a ludowa; do t w ó r c ó w d o t a r t o do- 3 148 piero w rozgłos, 1958 r. — od tego też czasu datuje się ich UKSZTAŁTOWANIE SIĘ OŚRODKA RZEŹBIARSKIEGO P i e r w s z y m i poznanymi z omawianego t u regionu t w ó r c a m i b y l i — przypominam — Ruszkowski, S k i r z y ń ski, D u ż y ń s k i i W. K r a j e w s k i . (Pomijam Burasa i S z c z y p a w k ę - G o ł ę b i o w s k ą jako osoby s t o j ą c e nieco na uboczu w stosunku do pozostałych członków „ g r u p y sierpeckiej" — b ę d ę o nich m ó w i ł później). F a k t , źe w y ż e j wyimieniemi znaleźli s i ę w orbicie z a i n t e r e s o w a ń n a u k o w c ó w i z n a w c ó w sstuki ludowej, Cepelii i prasy .pobudził do n i e z w y k ł e j a k t y w n o ś c i miesz k a ń c ó w Zawidza. Wiele o s ó b p r ó b o w a ł o w ó w c z a s r z e ź bić, a z a c h ę c a ł y do tego wysokie zarobki oferowane przez Cetpelię. Oczywiście przez sito selekcji p r z e d o s t a ł y się najbardziej w y b i t n e jednostki. Generalnie, t w ó r c z o ś ć r z e ź b i a r z y sierpeckich w y k a zuje daleko idące zbieżności w podejmowaniu pewnych t e m a t ó w oraz p o d o b i e ń s t w o f o r m y w y r a ż a j ą c e się w n i e mal identycznym u wszystkich, bardzo z w a r t y m k s z t a ł towaniu bryły, oszczędnej ornamentyce i trafnych uo g ó l n i e n i a c h , w y d o b y w a j ą c y c h rzeczy dla rzeźby naj istotniejsze — lekko zarysowane schematy kompozycyjne bez p r z e ł a d o w y w a n i a ich naturalis tycznymi szczegółami, wreszcie w charakterystycznej w y r a z i s t o ś c i twarzy. Oszczędność forany i wydobywanie z b r y ł y elemen t ó w dla modelowanej postaci n a j w a ż n i e j s z y c h przybliża w ł a ś n i e tę twórczość do n i e k t ó r y c h modernistycznych k i e r u n k ó w sztuki w s p ó ł c z e s n e j , a j e d n o c z e ś n i e t k w i ko rzeniami w ludowej artystycznej interpretacji ś w i a t a rzeźby. To r ó w n i e ż o d r ó ż n i a ich jako g r u p ę od w i e l u ��II. 6. Wincenty Krajewski, 'Zawidz Koś cielny. Pasja, rzeźbo z ołtarza (fragm.), drewno polichr., 1964/1965 r. II. 7. W. Krajewski. Kościuszko, drewno polichr., wys. 32 cm. I I 8. Stanisław Dużyński, Zawidz Kościelny. Pieta, drewno surowe, wys. 38 cm. II. 9. St. Dużyński. Kobieta z dzieckiem, drewno polichr., wys. 42,5 cm, 1964 r. innych o ś r o d k ó w rzeźby ludowej i licznych jej t w ó r ców. W y t w o r z y ł a się w i ę c w Zawidzu zwarta grupa r z e ź biarzy, a czynnikiem c e m e n t u j ą c y m ich w zespół jest bliskie wzajemne s ą s i e d z t w o , częste kontakty, o m a w i a nie we w ł a s n y m gronie swojej pracy i w s p ó l n e podej mowanie r ó ż n y c h t e m a t ó w , jak np. praca nad o ł t a rzem — Wincentego Krajewskiego i Henryka Wierz chowskiego. D r u g i m w s p ó l n y m p r z e d s i ę w z i ę c i e m było podjęcie tematu „ I n s u r e k c j i K o ś c i u s z k o w s k i e j " , dzieła zaplanowanego jako wielofigurama kompozycja, s k ł a d a j ą c a się z licznych scen, możliwie jak najwszechstronniej o b r a z u j ą c a h i s t o r i ę i przebieg insurekcji. Obecnie zaniechano dalszych prac nad t y m tematem z powodu b r a k u zainteresowania ze strony Cepelii. Uznanym .powszechnie autorytetem omawianego o ś r o d k a jest M i e c z y s ł a w Ruszkowski z Sierpca — ne stor i p r z y w ó d c a duchowy całej grupy, a zarazem rzeź biarz o najbardziej wszechstronnej i n d y w i d u a l n o ś c i . Pod jego w p ł y w e m zaczął rzeźbić siostrzeniec Rusz kowskiego — C z e s ł a w K ę p c z y ń s k i z pobliskiego J ó z e fowa, k t ó r y z kolei n a m ó w i ł swego siostrzeńca — Sta n i s ł a w a Rybackiego (też z Józefowa) do podjęcia pracy r z e ź b i a r s k i e j . S t a n i s ł a w Ryba,cki, ur. w 1944 r „ w y k a z y w a ł zdolności j u ż j a k o chłopiec w szkole. Z a c h ę c o n y przez m a t k ę , zajął się twórczością a r t y s t y c z n ą dopiero 150 w k o ń e u ubiegłego roku, pod kierunkiem K ę p c z y ń s k i e g o . Rybacki w y k o n a ł dotychczas zaledwie trzy r z e ź b y : Chrystus błogosławiący, Św. Rodzina i Matka Boska S k ę p s k a ; w i d a ć w nich w y r a ź n i e w p ł y w y K ę p c z y ń s k i e g o . Ponadto Ruszkowski uczy swojego w a u k a — M i r o s ł a w a Kurowskiego. Tak w i ę c powstaje trzecie pokole nie r z e ź b i a r z y , trudno jednak p r z e w i d z i e ć w j a k i m stop n i u r o z w i n ą się ich zdolności i czy b ę d ą o n i k o n t y nuowali tradycje artystyczne swe.«o regionu. •Największa jednak ilość a r t y s t ó w ludowych zgrupo w a ł a się w Zawidzu K o ś c i e l n y m . T u pierwszymi r z e ź biarzami b y l i S t a n i s ł a w D u ż y ń s k i i Wincenty K r a j e w ski, r ó w i e ś n i k Ruszkowskiego. Tak jak na Józefowo od d z i a ł y w a ł Ruszkowski, tak na Zawidz Wincenty K r a jewski. On to w ł a ś n i e zachęcił swojego syna, Jana, do r z e ź bienia, u niego też pierwsze k r o k i r z e ź b i a r s k i e s t a w i a ł H e n r y k Wierzchowski. M i r o s ł a w Wierzchowski, brat Henryka, rzeźbi raczej m a ł o , traktuje twórczość a r t y styczną manginesowo w stosunku do pracy na roli, dla tego w dalszych r o z w a ż a n i a c h nie b ę d ę się n i m zaj mował. T w ó r c y z Zawidza często k o n t a k t u j ą się z Ruszkow skim, co w jeszcze w i ę k s z y m stopniu w p ł y w a na inte g r a c j ę grupy. W t y m miejscu w s p o m n i e ć n a l e ż y o ciekawej postaci zespołu z Zawidza, j a k ą jest ż o n a Wierzchowskiego. �P e ł n i ona r o l ę m e n a ż e r a , jest ś w i e t n y m inspiratorem p o c z y n a ń m ę ż a . Pilnuje spraw finansowych, stara się o przyznanie Wierzchowskiemu m o ż l i w i e największego pakietu z a m ó w i e ń . Niezależnie od tego często z a ł a t w i a liczne f o r m a l n o ś c i dla całej grupy z Zawidza, jest m o torem w i e l u akcji. Jej to w ł a ś n i e może Wierzchowski zawdzięczać uzyskanie u p r a w n i e ń artystycznych i w y sokie doshody. J e d n a k ż e w tej m a ł e j społeczności r z e ź b i a r s k i e j dzia łają r ó w n i e ż i pewne siły o d ś r o d k o w e . Wprawdzie rzeź bi arze chcą w oczach o s ó b postronnych uchodzić za zgrany, zwarty zespół r o z u m i e j ą c y c h się artystycznie przyjaciół, jednak do ich w y p o w i e d z i o sobie w k r a d a się moment konkurencji, a nawet wzajemnej niechęci. Jest to niestety uboczny p r o d u k t działalności mecenatu Cepelii. D w i e są sprawy w o k ó ł k t ó r y c h itoczą się spory. Pierwsza — to pretendowanie do s t a r s z e ń s t w a k o n t a k t ó w z Cepelią. I tak K r a j e w s k i twierdzi, że on pierwszy b y ł „ o d k r y t y " przez Mariana P r z e d p e ł s k i e g o a w konsekwencji przez przedstawicieli Cepelii. U t r z y muje r ó w n i e ż , że Wierzchowski jest jego uczniem, k t ó r e m u w p o c z ą t k a c h pracy artystycznej udzielał porad, w s k a z ó w e k i t d „ że to on w ł a ś n i e u k s z t a ł t o w a ł W i e r z chowskiego na d o j r z a ł e g o r z e ź b i a r z a . 7 D u ż y ń s k i natomiast ż y w o zaprzecza t y m stwierdze niom, głosząc ż e obaj oni b y l i pierwszymi r z e ź b i a r z a m i d z i a ł a j ą c y m i na terenie w s i . Z kolei Wierzchowski wprawdzie przyznaje, że często o m a w i a ł z K r a j e w s k i m swoje prace, nie u w a ż a się jednak za jego ucznia. O ile sprawa . p i e r w s z e ń s t w a wydaje s i ę w y g l ą d a ć tak jak ją przedstawia D u ż y ń s k i (a p o t w i e r d z a j ą to liczne dane), to n i e w ą t p l i w i e K r a j e w s k i w y w a r ł pewien w p ł y w na t w ó r c z o ś ć Wierzchowskiego, chociaż trudno stwier dzić w j a k i m stopniu. interesowanych wielkość zby-tu i korzyści z lego osią gane. R ó w n i e ż i na tle z a r o b k ó w r o d z ą się wzajemne żale i pretensje. Negatywy te jednak skierowane są do w e w n ą t r z , na zewnątrz, bowiem wszyscy zawidzcy t w ó r c y w y s t ę p u j ą zgodnie, a wyrazem tego jest m i ę d z y i n n y m i chęć uwiecznienia swojej dotychczasowej i przyszłej d z i a ł a l ności. P o z w o l ę sobie p r z y t o c z y ć t u p r z y k ł a d y dobitnie ś w i a d c z ą c e o ambicjach r z e ź b i a r z y zespołu sierpeekiego. D r u g i punkt sporny to kwestia w a r t o ś c i artystycznej prac, a w y k ł a d n i k i e m tej w a r t o ś c i jest w oczach za- 8 9 �W a c ł a w S k i r z y ń s k i jest samotnikiem, o b o j ę t n i e od nosi się do wszelkich poczynań grupy z Zawidza, nie szuka z n i ą łączności. Oprócz Cepelii o d b i o r c ą jego prac jest miejscowy proboszcz, na k t ó r e g o z a m ó w i e n i e S k i r z y ń s k i w y k o n a ł wiele figur, k r u c y f i k s ó w i p r z e d m i o t ó w u ż y t k u sakralnego. Wydaje się, że to osamotnienie Ska r ż y ń s k i e g o w y n i k a nie tyle z jego oddalenia t e r y t o r i a l nego od Zawidza, lecz przede wszystkim z predyspo¬ zycji psychicznej — unika towarzystwa, jesit n i e ś m i a ł y . I n n ą natomiast .pozycję ma Franciszek Huras. Ogrod nik z zawodu, mieszka w Sierpcu. Ma on poczucie swo jej w a r t o ś c i , k t ó r e wszelako przejawia s i ę w odmienny sposób n i ż u rzeźbiarzy z Zawidza i u Ruszkowskiego. Oburza się, gdy go n a z w a ć t w ó r c ą l u d o w y m , sam sie bie u w a ż a za amatora. W jego m n i e m a n i u jest to w y ż szy s t o p i e ń wtajemniczenia artystycznego. Prace jego to p r z e w a ż n i e p ł a s k o r z e ź b y z a r ó w n o o tematyce ś w i e c kiej, jak i sakralnej, przy czym do zajmowania się t ą o s t a t n i ą .skłania ,go żona. II. 10. drewno Franciszek Huras, surowe, wys. cal Sierpc. Trójca 95 cm, 1954 r. Sw. (fragm.), Wydz. K u l t . Pow. Rady N a r ó d , nosił się z zamiarem stworzenia w Sierpcu muzeum regionalnego, k t ó r e g o najistotniejszą część s t a n o w i ł b y dział rzeźby. T w ó r c y zainteresowani gorąco w powstaniu takiej p l a c ó w k i od razu ofiarowali swe prace, t w o r z ą c w ten sposób z a l ą żek przyszłych zbiorów. Z kolei Wierzchowski rzucił m y ś l , aby nie czekając na otwarcie muzeum k u l t u r y regionalnej — j u ż obecnie z o r g a n i z o w a ć w samej wsi ekspozycję rzeźb miejscowych t w ó r c ó w . Wszyscy oni poparli ten projekt i przed k i l k u m i e s i ą c a m i istotnie ta ka stała galeria miejscowej twórczości rzeźbiarskiej została otwarta w Zawidzu. Wszystkie te p r o j e k t y i p o m y s ł y , a nawet i w e w n ę t r z n e spory, świadczą zgodnie o poczuciu w ł a s n e j w a r t o ś c i artystycznej w ś r ó d r z e ź b i a r z y grupy sienpeckiej. P r z y k ł a d e m jest też chęć uzyskania c z ł o n k o s t w a Z w i ą z k u Polskich A r t y s t ó w P l a s t y k ó w i uczucie k o n kurencyjnej zawiści w stosunku do a r t y s t ó w - p l a s t y k ó w w y k o r z y s t u j ą c y c h w swojej twórczości m o t y w y ludowe. W i d z i m y więc, że r z e ź b i a r z e l u d o w i s pow. sierpeckiego cenią swoją p r a c ę a r t y s t y c z n ą i d o s t r z e g a j ą j e j społeczne znaczenie. T ę p o s t a w ę życiową w y r o b i ł a w ś r ó d nich Cepelia, z a p e w n i a j ą c stały i d u ż y o d b i ó r prac, m a j ą c y pokrycie finansowe, wysoka k o n i u n k t u r a na ich rzeźby oraz liczne a r t y k u ł y i wzmianki, coraz częściej u k a z u j ą c e się w prasie codziennej i w perio dykach. Osobno n a l e ż a ł o b y t u w s p o m n i e ć o W a c ł a w i e S k i rzyńskim, Franciszku Hurasie i Helenie SzczypawceG o ł ę b i o w s k i e j . Stoją oni 'na uboczu omawianej grupy, nie k o n t a k t u j ą się towarzysko z .pozostałymi r z e ź b i a r z a m i , i c h twórczość nosi o d r ę b n y nieco charakter. 152 W pracach sakralnych wzoruje się na obrazach o t r e ści religijnej. Prace ś w i e c k i e są t w o r e m jego w ł a s n e j w y o b r a ź n i , ale z a r ó w n o jedne, j a k i drugie, cechuje na turalizm w nie najlepszym r o z u m i e n i u tego s ł o w a . Nisko ocenia dzieła okolicznych r z e ź b i a r z y ludowych, gdyż „są n i e d o k ł a d n i e w y k o ń c z o n e " =. Sam przyznaje, że d ą ż y do uchwycenia najdrobniejszych szczegółów, do jak najdalej idącej w i e r n o ś c i proporcji i detali. W a r t o ś ć swoich prac ocenia bardzo wysoko. Twierdzi, ż e nie sprzedaje ich Cepelii z uwagi na zbyt niskie ceny ofe rowane przez t ę i n s t y t u c j ę i dodaje, że niezależnie od ceny nigdy by się z n i m i nie rozstał, g d y ż rzeźbi jedynie dla zaspokojenia swojej potrzeby w e w n ę t r z n e j . Wreszcie Helena Szczyipawka-Gołębiowska. Rzeźby jej m a j ą charakter szczerego p r y m i t y w u , zbliżonego do t y p u ni kiforawskiego. Cechuje ją bardzo naiwne w i dzenie ś w i a t a , przy t y m wiele jej rzeźb to po trosze za b a w k i — ptaki, z w i e r z ę t a , jeźdźcy. Działacze k u l t u r a l n i z Sierpca — organizatorzy muzeum regionalnego, t r o c h ę nieufnie i o s t r o ż n i e odnoszą się do jej twórczości (w p r z e c i w i e ń s t w i e do dziel p o z o s t a ł y c h r z e ź b i a r z y ) , nie w i e d z ą c jak w y r a z i ć swoje zdanie o t y m zjawisku a r t y stycznym. R ó w n i e ż Cepelia nie z a w a r ł a z nią k o n t r a k t u , co się jednak t ł u m a c z y t y m , że r z e ź b y Szczypawki nie są atrakcyjne dla masowego klienta, D z i w n y jednak wydaje się brak prac G o ł ę b i o w s k i e j w P a ń s t w o w y m Muzeum Etnograficznym w Warszawie, k t ó r e posiada poza t y m dzieła wszystkich innych t w ó r ców p o w i a t u sierpeckiego. T w ó r c z o ś ć jej b y ł a reprezen towana na wystawach sztuki ludowej p o w i a t u sierpec kiego w Sierpcu w latach 1959 i 1960, w organizowanej przez P A X wystawie ludowej r z e ź b y sakralnej M a zowsza (Warszawa 1962) oraz w wystawie sztuki ludowej Mazowsza P ó ł n o c n e g o w P u ł t u s k u w 1964 r. W pracach G o ł ę b i o w s k i e j wyczuwa się n i e o d p a r t ą , r z e c z y w i s t ą p o t r z e b ę tworzenia — tworzenia tak jak widzi i czuje. R z e ź b y tej kobiety o d z w i e r c i e d l a j ą ciężkie zmagania z p r y m i t y w n y m i n a r z ę d z i a m i i opornym t w o rzywem. W rezultacie p o w s t a j ą dzieła o t r o c h ę dzie cinnej w i z j i ś w i a t a , w y r a ż a j ą c e r a d o ś ć z uporania się z tematom. N i e w ą t p l i w i e postać S z c z y p a w k i - G o ł ę b i a w s k i e j i jej prace z a s ł u g u j ą na znacznie szerszo o m ó w i e n i e . WPŁYWY I DZIAŁALNOŚĆ CEPELII Jak już poprzednio w s p o m n i a ł e m , Cepelia d o t a r ł a do t w ó r c ó w sienpeokich w 1958 r., a p o c z ą t k i e m i c h roz głosu był konkurs na szopki — jesienią 1958 r. Od tego �p gestie te są delikatne i o s t r o ż n e , jednak powiedziano otwarcie, żc np. Wierzchowski jest „ w y c h o w a n k i e m " K o m i s j i Artystycznej Cepelia. Sami r z e ź b i a r z e p r z y z n a j ą niekiedy, że porady ich p a t r o n ó w idą czasem dosyć da leko. Dotyczą one polichromii i f o r m y dzieł, a r ó w n i e ż i ich treści. Cepelia sugeruje ostatnio podjęcie w szer szym zakresie t e m a t y k i świeckiej i o d e j ś c i e od sakral nej, gdyż ta ostatnia, j a k t ł u m a c z o n o r z e ź b i a r z o m , jest przejawem klerykalizmu. P r ó b y te przyjmowane są opornie i jak d o t ą d nie d a ł y p o ż ą d a n e g o rezultatu, g d y ż r z e ź b i a r z e (tak t w i e r d z ą ) ,,,nie c z u j ą " obcego i m tematu ( w y j ą t e k s t a n o w i ą r z e ź b y . p r z e d s t a w i a j ą c e sceny z życia codziennego). R z e ź b y te są n a t u r a l i s t y c z n ą kopią wzo r ó w i ilustracji, nie wyczuwa się w nich i n d y w i d u a l i z m u twórczego. Natomiast wszyscy artyści w swoich wypowiedziach zgodnie p o d k r e ś l a l i , że ulubionymi ich tematami są: Chrystus Frasobliwy i M a t k a Boska S k ę p s k a . P o t r a f i ą oni te wzory .przetworzyć we w ł a s n e j w i z j i t w ó r c z e j w postacie prawdziwe i t c h n ą c e życiem. W w y n i k u po rad i w s k a z ó w e k wytiwarza się d w u t o r o w o ś ć pracy rzeź biarzy. K ę p c z y ń s k i np. o t r z y m a ł polecenie, by „rzeźby robić jak n a j p r o ś c i e j i nie m a l o w a ć " , te zaś, k t ó r e wykonuje dla siebie, t r ą c ą naturalizmem i są oczywiście polichromowane. Całkowicie p o d p o r z ą d k o w u j e się zale ceniom swych o p i e k u n ó w H e n r y k Wierzchowski (obec nie jednak w Zawidzu najciekawszy rzeźbiarz). Naj bardziej samodzielny jest Ruszkowski rzeźbiący w e d ł u g w ł a s n y c h p o g l ą d ó w artystycznych i u p o d o b a ń . 5 I I . 11. Jan Krajewski, Zawidz Kościelny. Chrystus Fra sobliwy (fragm.), drewno polichr., wys. cal. 100 cm, 1964 r. czasu datuje się s t a ł y kontakt r z e ź b i a r z y z Sierpca, Zawidza i okolic z ich patronem, a późniejsze konkursy i wystawy u g r u n t o w a ł y s ł a w ę a r t y s t ó w . Początkowo t w ó r c y sierpeecy dostarczali swoje r z e ź b y do Regional nego Biura S p r z e d a ż y (RBS) w Warszawie. W 1961 r. p o w o ł a n o do życia Spółdzielcze Zrzeszenie C h a ł u p n i k ó w i T w ó r c ó w P r z e m y s ł u Ludowego i Artystycznego, k t ó r e u k o n s t y t u o w a ł o się w 1963 r „ a wszyscy rzeźbiarze z Zawidza oraz Ruszkowski, S k i r z y ń s k i i K ę p c z y ń s k i są jego c z ł o n k a m i . Trzeba powiedzieć, że opieka i zainteresowanie Ce pelii r z e ź b i a r z a m i grupy sierpeckiej powoduje w y t w o rzenie się z a w o d u rzeźbiarza. Sprawdza się tu twierdzenie, że podejście do t w ó r czości artystycznej uzależnione jest od w ł a ś c i w e g o za w o d u rzeźbiarzy. K ę p c z y ń s k i i S k i r z y ń s k i , k t ó r z y posia dają d u ż e gospodarstwa, a w ł a ś c i w y m ich zajęciem jest rolnictwo — t w o r z ą m a ł o . Pierwszy z nich od d w ó c h już lat w y k a ń c z a k i l k a r z e ź b i mimo z a m ó w i e ń p r z y chodzących z Cepelii nie w y k o n a ł nic nowego. Podobny Cepelia systematycznie i w d u ż y c h ilościach skupuje ich rzeźby. R e k o r d o w y m pod t y m w z g l ę d e m b y ł dla Henryka Wierzchowskiego rok 1964, kiedy jego za robki, uzyskane ze s p r z e d a ż y rzeźb, w y n i o s ł y ok. 56 tys. zł. (Wierzchowski ma uprawnienia artystyczne, stąd przekroczenie l i m i t u w y n o s z ą c e g o dla chałupników 20 tys. zł. rocznie). Zarobki obu K r a j e w s k i c h w y n i o s ł y w t y m samym 1964 r. po ok. 30 tys. zł. Najmniejsze za m ó w i e n i a m i a ł w ub. rotou D u ż y ń s k i , bo t y l k o na 12 ,tys. zł. F a k t istnienia tak d u ż y c h z a m ó w i e ń działa mobilizująco na r z e ź b i a r z y , p r z y c z y n i a j ą c się do utrzy mania twórczości r z e ź b i a r s k i e j na ilościowo bardzo w y sokim poziomie. Jest to też czynnik p o b u d z a j ą c y roz wój sztuki ludowej stąd rodzenie się nowych ta l e n t ó w . Minusem tego przedsięwzięcia jest p r z e k s z t a ł c e nie się produkcji (bo tak to chyba n a l e ż y zbyt m a s o w ą , co nie pozostaje bez w p ł y w u my i tematyki rzeźb pracy. Nie bez w p ł y w u są — co i jak rzeźbić. Cepelii, jak i w ś r ó d przy jednoczesnej „automatyzacji" t a k ż e wskazania i w y m o g i Cepelii Wprawdzie twierdzi się (tak w indagowanych rzeźbiarzy), ż e su I I . 12. J. Krajewski. stus Frasobliwy, polichr om., wys. Chry drewno 62 cm. 153 �stosunek do r z e ź b i a r s t w a ma S t a r z y ń s k i — daje się u niego z a o b s e r w o w a ć k a r t y k a t u r a l n e już skrzywienie'. S k i r z y ń s k i rzeźbi t y l k o na z a m ó w i e n i e Cepelii (pomijam rzadkie z r e s z t ą usługi na rzecz kościoła). Obecnie merk a n t y l i z m p r z y t ę p i ł u niego p o t r z e b ę t w ó r c z ą . Inaczej nieco przedstawia się sytuacja w Zawidzu i z Ruszkowskim. Lud>zie ci nie p o s i a d a j ą ziemi lub nie z a j m u j ą się nią z r ó ż n y c h przyczyn, ich zajęciem jest stolarstwo, ś l u s a r s t w o itp., a praca r z e ź b i a r s k a stanowi d r u g i ich z a w ó d . Szczególnie K r a j e w s k i i Ruszkowski, k t ó r z y wycofali się obecnie z pracy zawodowej, po ś w i ę c a j ą się l i t y l k o rzeźbie, podobnie jak nigdzie nie p r a c u j ą c y Wierzchowski. W tej grupie w z g l ę d y h a n dlowe Wzięły g ó r ę tprzynajminiej w słowach, nie zawsze w czynach) nad w e w n ę t r z n ą p o t r z e b ą wypowiedzi ar tystycznej. Np, D.użyński zazdroszcząc Wierzchowskiemu i K r a j e w s k i e m u powodzenia m ó w i ł : jak nie k u p u j ą ode mnie to ia nie bede nic r o b i ł " (mb t w o r z y on mi¬ mo wszystka i dla siebie). Najbardziej i n t y m n y " stosunek 7 do OTacV rzeźbiarskiei on u siebiP wiPlP nJc eecrmip 7 Tarta ktnrvmi KraiPiwsikie^o chU „V Ma rn^tać 1 k t ó r e polubił S ł o w a jego są chyba szczere. S t w i e r d z i ć należy, że Cepelia istotnie w y w i e r a d u ż y w p ł y w na twórczość r z e ź b i a r z y , p r z y s t o s o w u j ą c ją do p r o f i l u swoich potrzeb. Sobie też przypisuje z a s ł u g ę sprowadzenia r z e ź b i a r z y z m a n o w c ó w kiczu, złego gu stu i amatorszczyzny na d r a g ę „ p r a w d z i w e j " sztuki l u dowej i nadania im w ł a ś c i w e g o k i e r u n k u artystycznego. Jednak n i e k t ó r e p o s u n i ę c i a prowaldzą do wypaczenia pracy r z e ź b i a r s k i e j i r b d z ą ciasny utykitaryzm. Wszyscy natomiast t w ó r c y zgodnie p o d k r e ś l a j ą swo je zadowolenie z dotychczasowej w s p ó ł p r a c y z tą pla c ó w k ą , co jest faktem z r o z u m i a ł y m . 13 Ti. 13, Wacław Skirzyński, Szczypawka-Golębiowska, W I 154 Rzeszotary Chwały. Król Mościska. Postacie, drewno Kazimierz Wielki, drewno polichr.,wys. polichr., wys. 13,5—37,5 cm, 1964 r. 61 cm. 11 14. Helena �• P r z y z n a ć trzeba, że Cepelia p o ł o ż y ł a rzeczywiście du że zasługi na polu rozbudzenia zainteresowania s z t u k ą l u d o w ą , p r z y c z y n i a j ą c się do jej wskrzeszenia i roz woju. Mecenat Cepelii p o b u d z i ł u k r y t ą przedtem i o d ś w i ę t n ą raczej t w ó r c z o ś ć tutejszych r z e ź b i a r z y (nb. na pewno bliższą t r a d y c y j n e m u p o j ę c i u sztuki ludowej niż obecna) oraz p r z y c i ą g n ą ł w o r b i t ę swego o d d z i a ł y w a n i a nie ujawnione dotychczas talenty. Dzięki temu p o w s t a ł taki ewenement j a k i m jest obecnie w i e ś Za-widz, gdzie tworzy w s p ó ł c z e ś n i e aż p i ę c i u r z e ź b i a r z y . RZEŹBIARZE A ŚRODOWISKO T w ó r c y sierpeccy cieszą się d u ż ą p o p u l a r n o ś c i ą w swoim otoczeniu. P o p u l a r n o ś ć ta w y n i k a z r o z g ł o s u na ł a m a c h prasy i • co niebagatelne — z wysokich za r o b k ó w , uzyskiwanych d z i ę k i r z e ź b i a r s t w u . O ile przed dotarciem Cepelii do tego regionu w i e ś s p o g l ą d a ł a na ich z a m i ł o w a n i a artystyczne z p e w n y m p o b ł a ż a n i e m , 0 tyle — w ostatnich latach — z szacunkiem i zarazem zdziwieniem z możliwości uzyskiwania d o c h o d ó w z te go rodzaju pracy. Ta zmiana stanowiska s p o w o d o w a ł a — o czym p i s a ł e m j u ż w y ż e j , że w p o c z ą t k a c h d z i a ł a l ności Cepelii wiele osób p r ó b o w a ł o p a r a ć się r z e ź b ą — b y ł a to spontaniczna p r ó b a zdobycia drugiego zawodu, a zarazem p r z y k ł a d zmiany podejścia i stosunku do twórczości artystycznej. Chociaż ś r o d o w i s k o interesuje się p r a c ą r z e ź b i a r z y 1 jej s t r o n ą m a t e r i a l n ą , n i k t jednak nie kupuje ich rzeźb. P o m i j a j ą c t u w y g ó r o w a n e ceny, istotny jest fakt, że t w ó r c z o ś ć r z e ź b i a r z y rozmija się z upodobaniami ś r o d o w i s k a . Z r e s z t ą ten r o z d ź w i ę k widoczny jest też w twórczości większości r z e ź b i a r z y : inaczej r z e ź b i ą dla II. 15. H. Szezypawka-Golębiowska, Kępczyński, Józefowo. Pastuszek, Cepelii, inaczej dla siebie (najbardziej w i e r n y w ł a s n y m upodobaniom jest w swej twórczości H e n r y k W i e r z chowski). Dla o p i n i i publicznej wsi k r y t e r i u m w a r t o ś c i artystycznej czy m o ż e s p r a w n o ś c i technicznej stanowi w y s o k o ś ć z y s k ó w czerpanych z pracy r z e ź b i a r s k i e j . Te p o g l ą d y w y w i e r a j ą pewien w p ł y w na t w ó r c ó w s t a r a j ą cych się zatem jak najbardziej o z w i ę k s z e n i e swojej produkcji. Z drugiej strony r z e ź b i a r z e krytycznie o c e n i a j ą smaik artystyczny Otoczenia (niezależnie od u p o d o b a ń w ł a s nych). Jest to w i ę c jeszcze jeden p r z y k ł a d , że sztuka ludowa o d r y w a się od dotychczasowego swojego ś r o d o wiska, a pozbawiona naturalnego i tradycyjnego zaple cza zwraca się k u odbiorcy miejskiemu. Sytuacja w po wiecie sierpeckim doskonale ilustruje owo zjawisko — cała bowiem tamtejsza t w ó r c z o ś ć przeznaczona jest na rynek miejski. Obecny jej charakter nie odpowiada oto czeniu wiejskiemu, z a ś o d b i o r c ą r z e ź b jest za p o ś r e d nictwem Cepelii H i e n t . z miasta. Osobnym zagadnieniem jest stosunek lokalnych wJadz do rzeźbiarzy. Generalnie — i m w y ż s z y szczebel w ł a dzy, t y m przychylniejsze ustosunkowanie się do nich i zaspokajanie ich potrzeb. Gromadzkie Rady Narodo we w Gójskiu i Zawidzu p o z o s t a j ą raczej o b o j ę t n e w o bec t w ó r c ó w . Inaczej rzecz się przedstawia w Sierpcu. Wydz. K u l t . tamtejszej Pow. Rady N a r ó d , interesuje się r z e ź b i a r z a m i , ich p r a c ą , pomaga w uzyskiwaniu p r z y działów drzewa, ukoronowaniem zaś tej akcji jest spra wa założenia w Sierpcu muzeum regionalnego (o czym Mościska. Jeździec drewno polichr., wys. 16 15 155 �o d d ź w i ę k z drugiej strony — rzeźbiarze i n t e r e s u j ą się bowiem o r g a n i z a c j ą muzeum i i n n y m i poczynaniami wtadz w stosunku do nich. PERSPEKTYWY DALSZEGO ROZWOJU OŚRODKA O dodatnich stronach działalności Cepelii wspomi n a ł e m przy dotychczasowym o m a w i a n i u jej k o n t a k t ó w z Zawidzem. C h c i a ł b y m jeszcze dodać, że zapotrzebowa nie na r z e ź b y spowodował© p o p r a w ę sytuacji bytowej t w ó r c ó w , p o d w y ż s z e n i e ich pozycji w hierarchii społecz nej, pozytywnie trzeba też ocenić fakt, że r z e ź b i a r z e po czuli p o t r z e b ę i użyteczność swojej pracy artystycznej. Jednak nie ma róży bez kolców. Wiele bowiem po c z y n a ń Cepelii ma swoje cienie. Ł a t w o ś ć zbytu z a c h ę ciła do ilościowego zwiększenia produkcji, co nie pozo staje niestety bez w p ł y w u na j a k o ś ć — d ł u g i e serie tych samych t e m a t ó w i form p r z e r a d z a j ą rzeżiby w ba nalne i szablonowe. D o d a ć też należy, że wierne stoso wanie się do sugestii i porad Cepelii grozi zduszeniem indywidualności twórczej. Trzeba wreszcie z a n o t o w a ć wytworzenie się wśród t w ó r c ó w praktycystycznej posta wy, w y b i t n i e z a w ę ż o n e j do handlowego p u n k t u widze nia: robić rzeźby Kdy iest z a m ó w i e n i e w przeciwnvm razie nie. K r y j e się w t y m n i e b e z p i e c z e ń s t w o p r z e obrażenia ę j potrzeby wypowiedzi artystycz nej w p o t r z e b ę t y l k o p i e n i ą d z a . W ą t p l i w e , 'czy r z e ź b i a r z e z Zawidza, Sierpca i G ó j ska b ę d ą mogli przez n a s t ę p n y c h k i l k a l a t u t r z y m y w a ć na t e r a ź n i e j s z y m , Ilościowo wysokim poziomie swoją twórczość. J u ż obecnie Cepelia wydaje się b y ć nasy cona ich pracami i stopniowo zmniejsza z a m ó w i e n i a , p r z y s t o s o w u j ą c je do aktualnych potrzeb. T w ó r c y zaś, chcąc u t r z y m a ć k o n i u n k t u r ę , nadal m i m o wszystko r o bią nowe prace nie z n a j d u j ą c w s z a k ż e klienta (vide: „Insurekcja Kościuszkowska"). Wprawdzie muzea mogą n a b y w a ć ich d z i e ł a , nic jest to jednak akcja stała, jak w przypadku Cepelii, lecz sporadyczne u z u p e ł n i a n i e z b i o r ó w ; r ó w n i e ż inne p l a c ó w k i k u l t u r a l n e nie m o g ą z a p e w n i ć t w ó r c o m od bioru ich prac. Wśród r z e ź b i a r z y przyzwyczajonych do dużego zbytu, a już t r a k t u j ą c y c h swoje w y t w o r y iprzcde wszystkim od strony ekonomicznej, powstaje nadpro w e w n t r z n IM i i li A b y nie dopuścić do sytuacji bez wyjścia, dobrze b y ł o b y znaleźć r o z w i ą z a n i e , k t ó r e z a d o w o l i ł o b y wszyst kie zainteresowane strony. PRZYPISY e U. 17. Mirosław Wierzchowski, drewno, wys. 44 cm, 1964 r. Fot.: Stefan 12, 13, 17. dukcja. T y p o w y objaw zbliżającego się kryzysu. T o zja wisko m o ż n a z a o b s e r w o w a ć już obecnie. Z a m ó w i e n i a rosły systematycznie do 1964 r. Obecnie n a s t ą p i ł w y r a ź n y ich spadek w p o r ó w n a n i u z analogicznym o k r e sem ubiegłego r o k u i nic na razie nie wskazuje na to, by poszły w górę. Powoduje to rozgoryczenie w ś r ó d t w ó r c ó w , z d a j ą cych sobie zresztą s p r a w ę z pogorszenia sytuacji. S t ą d projekty zmiany k i e r u n k u zbytu, b e z p o ś r e d n i e j sprze daży w ł a s n y c h dzieł, przy zastosowaniu nowych .posu nięć handlowych w rodzaju: mniejsza cena jednostko wa — w i ę k s z y o b r ó t , a w konsekwencji masowe przy ciągnięcie .potencjalnego odbiorcy. W z w i ą z k u z t y m marzy i m się stworzenie z Zawidza o ś r o d k a turystycz nego, a chęć stworzenia miejscowego muzeum w y n i k a j ą z tych w ł a ś n i e myśli. (Obecnie do t w ó r c ó w z Zawidza organizowane są wycieczki ze szkół okolicznych.) Czynni zaś jeszcze zawodowo t w ó r c y z a s t a n a w i a j ą się nad po rzuceniem p r a c o c h ł o n n e g o przecież zajęcia, j a k i m jest r z e ź b i a r s t w o , i p o ś w i ę c e n i e m się w ł a ś c i w e m u ' zawodowi. Dcptuszewski Zawidz Kościelny. — i ! , 30, 11, 14—16; Kobieta Jan 1 KatnZop wystawy sztuki ludowej Mazowsza Płoc kiego. Prezydium Warszawskiej Wojewódzkie) Rady Na rodowej Wydział Kultury 22.IX — 13.K.1957 Płock — Powiatowy Dom Kultury Katalog wystawy Sztuka Lu dowa na Mazowszu Wydział Kultury Prezydium Woje wódzkie! Rady Narodowa w Warszawie i Muzeum Kultury i Snuli LudowZ w Warl^wt Łódź -Piotikóvc Trybunalski - Łowicz 1958 M a r i a n P r z e d p e ł s k i , Współcześni r z e ź b i a r z a ludowi powiatu sierpeckiego, „Pol. Szt. L u d . " , X V I , 1962, nr 2, s. 101. » Por. torzyp. 1, * Tamże. R ę k o p i s w y w i a d u Andrzeja W o ź n i a k a z Francisz kiem Hurasem, g r u d z i e ń 1962, w czasie zbierania ma t e r i a ł ó w do organizowanej przez Koło Naukowe S t u d e n t ó w Etnografii w y s t a w y sztuki ludowej. Rękoiois w y w i a d u autora z C z e s ł a w e m K ę p c z y ń skim, marzec 1965. R ę k o p i s w y w i a d u autora ze S t a n i s ł a w e m D u ż y ń skim, marzec 1965. 5 5 6 7 kapiąca Swiderski motyką — U. 1—9, � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/600cbe23c8826d37df36d587d0bc1bb7.jpg 167f0ed417b7b8c9701a033329f6e07e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Siew ręczny / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource rolnictwo ; siew ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę prezentującego siew ręczny z płachty na tle zabudowań gospodarskich Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.1_01 Kowalewo odzież męska odzież robocza okolice Kościana rolnictwo siew siew ręczny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/74882f80f7203b90668fcd0bbda0656f.jpg 965aa68ca35c90fe285b2cbed2e14ad6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Siew ręczny / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource rolnictwo ; siew ; odzież ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę prezentującego siew ręczny z płachty Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.2_01 Kowalewo odzież odzież męska odzież robocza okolice Kościana rolnictwo siew siew ręczny Wielkopolska https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/937825f2c7856f686b16bf0387426848.jpg a0cb9dc9adc48fb009dc48a94ab1ff98 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Siewnik do zboża / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Lipnica Wielka (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource rolnictwo ; narzędzia i maszyny rolnicze ; Małopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia siewnik do zboża (dar rolników austriackich - nie był używany z powodu niedostosowania do górzystego terenu) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_23.37.XIV_G.3.9.1_01 Lipnica Wielka maszyny rolnicze narzędzia do sadzenia i siewu narzędzia i maszyny rolnicze okolice Nowego Targu rolnictwo siewnik mechaniczny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3e34a8a647921500b0ba330830d93691.pdf bd4a2e9cbb0a34609c081438ea765106 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text �Siódme niebo, podwójny kłos. O liczbach w kulturze ludowej �ISSN: 1899-0258 seria PTL „Biblioteka Literatury Ludowej” ISBN: 978-83-64465-68-0 Tom 13 Redaktor naczelna serii Katarzyna Marcol �MAGDALENA WÓJTOWICZ-DEKA Siódme niebo, podwójny kłos. O liczbach w kulturze ludowej P O L S K I E TO WA R Z Y S T W O L U D O Z N AW C Z E WROCŁAW 2024 �Recenzentki: dr hab. Ewa Masłowska, prof. IS PAN dr hab. Marta Wójcicka, prof. UMCS Projekt okładki: Katarzyna Kiełkowska Redakcja, korekta: Magdalena Rudnik Skład, łamanie i druk: TYPO Usługi Wydawnicze Jadwiga Popowska Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa, przyznanych przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach Programu Doskonała Nauka II – Wsparcie monografii naukowych © Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 2024 ISBN: 978-83-64465-68-0 Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ul. Fryderyka Joliot-Curie 12, 50-383 Wrocław tel. (+48) 71 375 75 83 e-mail: ptl@ptl.info.pl, www.ptl.info.pl Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego �Książkę dedykuję Lili i Gosi ��Spis treści Wstęp �� 11 1. Liczba i liczenie w kulturze ludowej �� 27 1.1. Liczba i liczyć – historia i znaczenie leksemów �� 27 1.2. Wynalazek liczb – aspekt praktyczny i symboliczny �� 30 1.3. Liczenie w polskiej kulturze ludowej �� 33 1.3.1. Symboliczna inwentaryzacja �� 34 1.3.2. Formuła ile – tyle �� 37 1.3.3. Wielość i wybrane atrybuty mnożenia �� 40 1.3.4. Koncept liczbowy w strukturze tekstów folkloru�� 47 1.4. Podsumowanie �� 52 2. Opozycja parzystość – nieparzystość �� 55 2.1. Cetno i licho, czyli o opozycji parzystość – nieparzystość w języku �� 56 2.2. Nieparzystość w kulturze�� 60 2.3. Parzystość w kulturze �� 65 2.4. Podsumowanie�� 68 3. Liczba 1 �� 71 3.1. Czas �� 72 3.1.1. Jeden rok �� 72 3.1.2. Magia dobrego początku – obrzędy doroczne �� 73 3.1.3. Pierwszeństwo i czynności inicjacyjne �� 78 3.2. Przestrzeń �� 81 3.3. Postacie �� 82 3.4. Zwierzęta �� 88 3.5. Atrybuty i czynności �� 91 3.6. Podsumowanie �� 94 �4. Liczba 2 �� 97 4.1. Czas �� 98 4.2. Postacie �� 101 4.2.1. Demoniczne �� 101 4.2.2. Ludzkie �� 105 4.3. Zwierzęta �� 109 4.4. Atrybuty �� 111 4.4.1. Roślinne �� 111 4.4.2. Przedmiotowe �� 113 4.4.3. Cielesne�� 114 4.4.4. Żywioły �� 117 4.5. Funkcje �� 119 4.5.1. Lecznicze �� 119 4.5.2. Wróżebno-matrymonialne�� 121 4.6. Podsumowanie�� 128 5. Liczba 3 �� 129 5.1. Czas �� 130 5.2. Przestrzeń �� 139 5.3. Postacie �� 142 5.4. Atrybuty roślinne �� 146 5.5. Działania – powtarzanie i zwielokrotnienie�� 148 5.5.1. Obrzędy rodzinne �� 150 5.5.2. Obrzędy doroczne �� 155 5.6. Funkcje lecznicze �� 157 5.6.1. Trzykrotnie powtarzane gesty i czynności �� 157 5.6.2. Magia słowa �� 161 5.6.3. Czas i przestrzeń�� 163 5.6.4. Krotności liczby 3�� 167 5.7. Funkcje magiczne �� 169 5.8. Podsumowanie �� 171 6. Liczba 4 �� 173 6.1. Czas �� 174 6.2. Przestrzeń �� 178 6.2.1. Strony świata �� 179 ⩶8⩶ � 6.3. 6.4. 6.5. 6.6. 6.7. 6.2.2. Wieś�� 184 6.2.3. Pole �� 188 6.2.4. Dom �� 189 6.2.5. Stół �� 192 6.2.6. Trumna �� 193 Postacie �� 195 Zwierzęta�� 197 Atrybuty �� 200 6.5.1. Roślinne �� 200 6.5.2. Przedmiotowe �� 201 Miary �� 203 Podsumowanie�� 205 7. Liczba 7 �� 207 7.1. Znak graficzny – cyfra 7 �� 208 7.2. Stałe zestawienia i kolekcje �� 210 7.3. Czas �� 213 7.3.1. Siedmiodniowy tydzień �� 214 7.3.2. Tygodnie i lata�� 215 7.4. Przestrzeń �� 220 7.5. Postacie �� 222 7.5.1. Demoniczne�� 223 7.5.2. Ludzkie �� 224 7.6. Zwierzęta�� 226 7.7. Funkcje �� 229 7.7.1. Lecznicze �� 229 7.7.2. Magiczne�� 231 7.8. Podsumowanie�� 232 8. Liczba 12 �� 235 8.1. Kolekcja potraw wigilijnych �� 236 8.2. Czas �� 237 8.3. Postacie �� 246 8.4. Podsumowanie �� 247 9. Liczba 100 �� 249 9.1. Czas �� 249 ⩶9⩶ �9.2. 9.3. 9.4. 9.5. 9.6. 9.7. Przestrzeń �� 251 Postacie �� 252 Zwierzęta�� 253 Miary i pieniądze�� 255 Działania – multiplikacje �� 259 Podsumowanie�� 261 Zakończenie �� 263 Informatorki i informatorzy �� 274 Bibliografia �� 280 Źródła �� 280 Słowniki i leksykony �� 284 Opracowania �� 286 Streszczenie �� 299 Summary �� 301 ⩶ 10 ⩶ �Wstęp Wynalezienie szeregu liczbowego było ważnym i długotrwałym procesem w historii cywilizacji i kultury, a jego znaczenie można porównywać do rangi wynalezienia pisma. Liczby wyabstrahowane i funkcjonujące w samodzielnym systemie są właściwe matematyce. W kulturze zaś stanowią podstawową i powszechnie używaną kategorię, która pozwala przekształcić wrogi chaos w oswojony kosmos. Świat uporządkowany za ich pomocą łączy się z rozbudowaną i wieloaspektową symboliką, która odnosi się między innymi do struktur pozaziemskich. Liczby podlegają więc semantyzacji, przypisuje się im bogate konotacje i funkcje kulturowe. Służą do podziału przestrzeni i czasu (na przykład wiek określany za ich pomocą jest obligatoryjnym elementem inskrypcji nagrobnych), są wykorzystywane w lecznictwie, działaniach magicznych, służą do przepowiadania przyszłości, są uznawane za pechowe lub szczęśliwe, mają performatywną moc oraz przejawia się przez nie sacrum. Dlatego występują powszechnie w tekstach folkloru, ujawniając wiele znaczeń. Niniejsza praca prezentuje perspektywę depozytariuszy i depozytariuszek polskiej kultury ludowej, a jej celem jest eksplikacja naddanego znaczenia wartości liczbowych. Zostanie więc wskazana symbolika liczb, ale także ich znaczenia konotacyjne, stereotypowe, poetyckie oraz pełnione przez nie funkcje. Ujmując rzecz bardziej konkretnie, Czytelnik i Czytelniczka mogą znaleźć w pracy odpowiedź na pytania: dlaczego w kulturze ludowej podwójny kłos przynosi szczęście, ale „podwójne zęby” u noworodka to już zły prognostyk, ile potraw przygotowywano na Wigilię, czy tydzień zawsze był siedmiodniowy, które dwanaście dni pozwala przewidzieć pogodę w kolejnym roku, a także z czego wynika lecznicza moc trzysta razy święconej kości. Relacje z badań ukazują także liczby umożliwiające kontakt między światem ludzkim i pozaludzkim, powodujące uległość pozaziemskich mocy oraz te, które wpływają na mnożenie dobytku i pieniędzy oraz kreację przyszłego szczęścia. Ponadto dają odpowiedź na pytanie, która liczba patronuje ⩶ 11 ⩶ �sferze miłosnej, a która, za sprawą kształtu cyfry, wiąże się ze śmiercią oraz jakie znaczenie nadawano bliźniętom. Niektóre wierzenia „liczbowe” wykraczają poza kulturę ludową i są obecne w powszechnym obiegu, stąd Czytelnika i Czytelniczkę może zainteresować, dlaczego na pogrzeb przynosimy parzystą liczbę kwiatów, mówimy „do trzech razy sztuka”, ustawiamy cztery ołtarze na Boże Ciało, z jakiego powodu siódme niebo konotuje szczęście oraz z czego wynika pechowość trzynastki. Te i wiele innych zagadnień rozwijam w pracy, gdyż moim celem było pokazanie fenomenu liczb, które determinują sposób postrzegania i interpretowania świata oraz są mocno wrośnięte w kulturę. Stan badań Motywacją podjęcia pracy nad niniejszą książką, obok kulturowej rangi zagadnienia, jest niedostateczny stan badań na temat liczb w naukach o kulturze, etnologii czy folklorystyce. Widoczny jest przede wszystkim brak opracowań teoretycznych w tym zakresie, co jest zaskakujące, biorąc pod uwagę dużą częstotliwość występowania wskaźników liczbowych w tekstach językowych i kulturowych. Badania nad liczbami nie są zarezerwowane dla nauk ścisłych. Problematyką tą od dawna interesowały się nauki humanistyczne, szczególnie filozofowie dostrzegali w liczbach duży potencjał poznawczy. Pitagoras uznał je za arche wszechrzeczy, zasadę budowy świata; Platon zaś twierdził, że matematyka jest pomostem między światem idei a światem realnym; dla Arystotelesa liczby stanowiły jedną z kategorii poznawczych. Widziano w nich fundament struktury wszechświata (Ghyka 1931/2001), genialny wynalazek ludzkości rozpisany na wiele tysiącleci (Ifrah 1981/1990) czy podstawę systemów religijnych (Feuerstein 1994/1995). Dostrzegano także ich symboliczny wymiar (Butler 1970; Flegg 1983; Glynne-Jones 2007). Na gruncie polskich nauk humanistycznych i społecznych także podejmowano problematykę semantyki liczb, na przykład w rozważaniach dotyczących filozofii starożytnej i średniowiecznej (Widomski 1996; Dadaczyński 2000) czy antropologii religii (Dulęba 2003). Wskazywano paraarchetypowe determinanty znaczeń liczb obecne w różnych kulturach (Sołtysiak 2003a; 2003b). Pojawiły się także opracowania dotyczące rozbudowanej numerologii i znaczenia liczb w tekstach biblijnych (Kobielus 1995; Hanelt 2009; Szczepanowicz 2018) oraz w późniejszych wykładniach teologicznych, na przykład w egzegezie aleksandryjskiej (Szram 2000; 2001). Zwracano także uwagę na symbole liczbowe w ikonografii chrześcijańskiej ( Janicka-Krzywda 1993). Socjologiczna analiza tej tematyki pojawia się w pracy ⩶ 12 ⩶ �zatytułowanej Życie społeczne w krainie liczb (Partycki 2016). Sporo miejsca poświęcono im w językoznawstwie, na różnych poziomach opisu języka, jak morfologia, składnia czy semantyka (tom zbiorowy Liczba, ilość, miara. Materiały z konferencji naukowej w Jadwisinie, 11–13 maja 1972, 1973; Bednarek 1994), skupiano się na liczebniku jako części mowy (Frankowska 1983; Siuciak 2008), zależnościach między liczeniem i językiem (Rutkowski 2010), znaczeniu leksemu liczba w historii języka (Gardzińska 2011) czy na komponencie liczbowym we frazeologizmach i przysłowiach (Dźwigoł 2012). Ukazało się także interdyscyplinarne wydawnictwo na temat liczb pod tytułem Ilość – wielkość – wartość (Łódź 2010). Zaś z zakresu lingwistyki antropologicznej i kognitywnej można wyróżnić Liczby i słowa. Sposoby wyrażania ilości oraz ich odniesienia kulturowe Jadwigi Zieniukowej (1994), a w ostatnim czasie (2018) wyszła drukiem obszerna praca Marty Nowosad-Bakalarczyk pod tytułem Kategoria ilości i jej wykładniki we współczesnej polszczyźnie. Badaczka wskazuje, że jednym ze sposobów parametryzacji świata jest liczenie i liczba – obok mierzenia i miary oraz oceniania i oceny ilości. Szczegółowo analizuje też leksemy liczba i liczyć w źródłach leksykograficznych. Ponadto śledzi znaczenia słownikowe kolejnych liczb z pierwszej i drugiej dziesiątki, ich krotności oraz setki, a także derywaty. W drugiej części pracy Autorka komparatystycznie bada ilościowe ujmowanie świata w tekście literackim i urzędowym. Polscy etnolodzy i etnolożki oraz folkloryści i folklorystki nie poświęcili dotychczas wystarczającej uwagi liczbom, chociaż stanowią one istotną kategorię antropologiczną. Początki zainteresowania tą tematyką w kulturze ludowej wiążą się z nazwiskiem Jana Świętka (artykuł pod tytułem Liczby Trzy i Dziewięć w mitach, wyobrażeniach, mistycznych praktykach i zwyczajach ludowych, „Lud” 1905). Badacz postawił tezę o funkcjonowaniu bazy trójkowej i jej dalszych podziałów w postaci liczby 9, która poprzedziła bazę dziesiętną. Na jej potwierdzenie zaprezentował bogaty zestaw materiałów pochodzących z badań terenowych. Podkreślał, że trójka i dziewiątka są bardzo rozpowszechnione w tekstach i praktykach ludowych, dlatego powinny zostać dokładnie zbadane. W niektórych opracowaniach dotyczących kultury ludowej zamieszczono poszerzoną refleksję nad znaczeniem liczb. Przykładowo jeden z rozdziałów pracy Kultura ludowa Słowian Kazimierza Moszyńskiego nosi tytuł Umiejętności matematyczne i miary. Badacz przedstawia w nim stopień zaawansowania posługiwania się liczbami przez lud, analizuje umiejętności geometryczne mieszkańców wsi, sporo miejsca poświęca też miarom. W dalszej części pracy pojawia się refleksja na temat mistyki liczb w folklorze, jednak dość zdawkowa. Także Ludwik Stomma w Antropologii kultury wsi polskiej XIX w., wydanej w 1986 r. (Stomma 1986), ⩶ 13 ⩶ �nieco uwagi poświęcił liczbom w kontekście opozycji binarnej otwarte – zamknięte, której paralelnie odpowiada nieparzystość – parzystość. Badacz ten między innymi analizował recepty z zakresu magicznego lecznictwa ludowego oraz przedstawił ciekawą interpretację znaczenia liczby potraw wigilijnych. Natomiast Piotr Kowalski w leksykonie dotyczącym kultury magicznej (Kow Lek) docenił rangę liczb, o czym świadczy to, iż zostały one opracowane jako osobne hasło. Znalazło się tam sporo tropów interpretacyjnych odnoszących się do światopoglądu ludowego i uniwersalnego znaczenia poszczególnych wyobrażeń liczbowych. Ponadto Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska poświęciła inspirujący rozdział konceptowi liczbowemu w pracy Wzorce tekstów ustnych w perspektywie etnolingwistycznej (2007). Autorka przytacza teksty, których struktura opiera się na liczbach z pierwszej dziesiątki i dwunastce, poddając analizie ich symbolikę i funkcje. Wzmianki na temat znaczenia liczb można znaleźć w pracach dotyczących różnych aspektów polskiej kultury ludowej takich autorów jak: Joanna i Ryszard Tomiccy (1975), Danuta Tylkowa (1981), Anna Brzozowska-Krajka (1994) Jan Adamowski (1999 i inne), Katarzyna Smyk (2009a; 2014), Katarzyna Łeńska-Bąk (2010), Joanna Paczos (2011), czy w Słowniku stereotypów i symboli ludowych (1996–2022) pod redakcją Jerzego Bartmińskiego. Badacze i badaczki zwracali uwagę także na troistość jako istotną cechę ludowych tekstów prozatorskich, w szczególności bajki. Na gruncie polskiej folklorystyki byli to między innymi: Julian Krzyżanowski (1980), Magdalena Zowczak (2013), Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska (2007), a ostatnio Marta Wójcicka (SPBL Wrób 3, 268–274). Nad symboliką liczby 3 w materiałach ekscerpowanych z dzieł Oskara Kolberga pochyliła się Małgorzata Głowacka-Warchoł (2004). Zwróciła ona uwagę na zastosowanie trójki w medycynie ludowej, w działaniach o charakterze apotropeicznym i magicznym czy w obrzędach rodzinnych. Artykuł ma jednak charakter przyczynkowy, co na wstępie zaznacza autorka, a materiał etnograficzny znacznie przeważa nad jego analizą. Dalsze badania Głowackiej-Warchoł zaowocowały rozprawą doktorską Symboliczne znaczenia liczb w polskich tekstach folklorystycznych, napisaną pod kierunkiem prof. Tadeusza Szymańskiego (Głowacka-Warchoł 2008). W tej pracy autorka interpretuje liczby z pierwszej dziesiątki, analogicznie do analizy trójki w wyżej wymienionym artykule. Dysertacja nie została opublikowana. Na szczególną uwagę zasługują prowadzone na gruncie rosyjskim badania nad znaczeniem liczb w folklorze słowiańskim. Za najistotniejsze należy uznać następujące teksty: przetłumaczony na język polski artykuł Władimira Toporowa O modelach liczbowych w kulturach archaicznych (1974), w którym autor pokazuje ⩶ 14 ⩶ �wpływ liczb na kształtowanie się obrazu antropokosmosu, a także artykuł Čislovoj kod v zagovorach. Po materialam sbornika L.N. Majkova „Velikorusskie zaklinanija”, [w:] Zagovornyj tekst. Genezis i struktura1 (2005) dotyczący tekstów zamówień z komponentem liczbowym. Publikacje na temat liczb wyszły także spod pióra Swietłany Tołstojowej, badaczki związanej z moskiewską szkołą etnolingwistyczną, czego przykładem jest praca Semantičeskije katiegorii jazyka kul’tury. Očerki po slavjanskoj etnolingvistikie (2010). Badania nad symboliką liczb są na gruncie rosyjskim kontynuowane, o czym świadczy rozprawa doktorska na ten temat (Šabalina 2011) czy praca zbiorowa Čisla v sisteme kul’tury (2012). Znaczeń poszczególnych liczb można także szukać w słownikach symboli (szczegółowa lista w Bibliografii, w części Słowniki i leksykony). Cechą takich haseł jest całościowa eksplikacja symboliki czyli inwentaryzacja znaczeń, które pojawiają się w różnych kontekstach kulturowych. Wieloznaczne hasła stanowią jednak tylko przyczynek do analizy i interpretacji danego aspektu symboliki występującej w polskim folklorze. Niewielki zbiór opracowań teoretycznych na gruncie polskiej etnologii i folklorystyki jest niewspółmierny z obecnością liczb w tekstach źródłowych, gdyż występują one niemal we wszystkich materiałach etnograficznych i tekstach folkloru dotyczących polskiej i słowiańskiej kultury ludowej. Bogactwo wskaźników liczbowych można odnaleźć zarówno u Oskara Kolberga, Henryka Biegeleisena czy Adama Fischera, jak i w bardziej współczesnych monografiach regionalnych i materiałach z badań terenowych. Częstotliwość występowania liczb w danych źródłowych zaprzecza przypadkowości, ale nie znajduje odzwierciedlenia w tekstach naukowych. Monografia, w której zostanie przeprowadzona analiza i interpretacja liczb w polskiej kulturze ludowej, uzupełni więc lukę badawczą. Metoda W pracy zastosowano metodologię etnolingwistyczną, która jest kierunkiem współczesnego językoznawstwa. Wywodzi się ze strukturalizmu, mieści się w nurcie kognitywizmu o charakterze transdyscyplinarnym. Jej celem jest rekonstrukcja sposobu poznania świata właściwego myśleniu potocznemu (Adamowski, Smyk 2010, 87–88), która wyraża się w zamierzeniu, „by wychodząc od języka docierać do człowieka, do jego sposobów pojmowania świata” (Bartmiński 1986a, 17). Podstawowym założeniem teoretycznym tej dyscypliny jest przekonanie, że język 1 Z tego tomu, zredagowanego przez Toporowa, pochodzi także inny artykuł na temat liczb: Čislovoj kod v nekotorych tipach rumynskich zagovorov (Svešnikova 2005). ⩶ 15 ⩶ �i kulturę łączy tak głębokie pokrewieństwo, że powinny być badane w powiązaniu. Język niesie skodyfikowane interpretacje rzeczywistości, jest klasyfikatorem doświadczeń i interpretantem świata, a także swoistym archiwum kultury, gdyż przechowuje pamięć o przeszłości, z tego względu więc warto eksponować znaczenia symboliczne i mitologiczne. Etnolingwistykę należy traktować jako dyscyplinę naukową syntetyzującą dane dialektologiczne, folklorystyczne i etnograficzne, w której analiza materiałów archiwalnych łączy się z intensywną pracą terenową, bazującą na zapisywaniu relacji w formie wywiadów uzyskiwanych bezpośrednio od żyjących ludzi. Jest to więc łączenie prac polegających na zbieraniu materiałów, analitycznych i interpretacyjnych z edytorstwem tekstów i materiałów źródłowych (Bartmiński 2016, 12). Dyscyplina, która skupia uwagę na relacjach języka i kultury, ma początek w pracach Johanna G. Herdera, Wilhelma von Humboldta, Franza Boasa, Edwarda Sapira i Benjamina Whorfa. Obecnie prace przynależne do nurtu etnolingwistycznego prowadzone są w wielu krajach słowiańskich. W rejonie Europy Środkowo-Wschodniej można jednak wskazać dwa centralne ośrodki: moskiewski Nikity i Swietłany Tołstojów, kojarzony z nurtem etnolingwistyki dialektologicznej o orientacji semiotycznej, oraz lubelski – związany z osobą Jerzego Batmińskiego, sytuowany w nurcie etnolingwistyki antropologiczno-kognitywnej i zorientowany lingwistycznie (Niebrzegowska-Bartmińska 2010, 21). Problemy teoretyczne związane z tą dyscypliną oraz przykłady jej implementacji są publikowane i dyskutowane na łamach czasopisma „Etnolingwistyka”, zostały przedstawione także w licznych publikacjach (Bartmiński 1986a, 1988, 1993a, 1996, 1998, 2004, 2006, 2007, 2012, 2016 i inne; Bartmiński, Niebrzegowska-Bartmińska 1998; Bartmiński, Tokarski 1993; Adamowski 1999; Kajfosz 2001; Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 2010, 2013; Różyło 2004; Smyk 2009a; Marczewska 2012; Szadura 2017; Nowosad-Bakalarczyk 2018; Kielak 2020 i innych). W 2020 r. ukazała się obszerna monografia Definiowanie i profilowanie pojęć w (etno)lingwistyce autorstwa Stanisławy Niebrzegowskiej-Bartmińskiej. Autorka porządkuje i systematyzuje rozległą wiedzę, a publikacja ma charakter teoretyczny i metodologiczny oraz prezentuje przykłady analizy wybranych haseł. Zasadniczym celem metody etnolingwistycznej jest rekonstrukcja językowego obrazu świata. Definicja tego terminu została po raz pierwszy sformułowana na gruncie polskim przez Walerego Pisarka (Pisarek 1978, 143). Definiowali go także w połowie lat osiemdziesiątych Jerzy Bartmiński i Ryszard Tokarski (Bartmiński, Tokarski 1986, 72) oraz Renata Grzegorczykowa (Grzegorczykowa 1999, 41). W późniejszych opracowaniach Bartmiński zmodyfikował definicję ⩶ 16 ⩶ �językowego obrazu świata, która zyskała następujący kształt: „Jest zawartą w języku, różnie zwerbalizowaną interpretacją rzeczywistości dającą się ująć w postaci sądów o świecie. Mogą to być sądy ‘utrwalone’, czyli mające oparcie w samej materii języka, a więc w gramatyce, słownictwie, w kliszowanych tekstach, ale także sądy presuponowane, tj. implikowane przez formy językowe, utrwalone na poziomie społecznej wiedzy, przekonań, mitów i rytuałów” (Bartmiński 2012, 12). Badacze i badaczki zwracali uwagę także na kulturowy obraz świata, który jest pojęciem szerszym w stosunku do językowego obrazu świata. Oprócz elementów językowych mieszczą się w nim również elementy produkowane za pomocą innych systemów znakowych, jak: mimika, gesty, zachowanie, ale również komponenty naukowe, ideologiczne, religijne, gospodarcze czy ekonomiczne (Anusiewicz, Dąbrowska, Fleischer 2000). Jan Adamowski i Katarzyna Smyk proponują „wprowadzenie – i niestosowanie zamiennie z językowym obrazem świata – pojęcia językowo-kulturowego obrazu świata, które każe zwrócić uwagę na fakt, że równoprawnym dla danych z poziomu języka jest zestaw danych o charakterze semiotycznym, pochodzących z innych niż język systemów znakowych. Pozostają one względem siebie izomorficzne i stanowią kontekst interpretacyjny dla tekstów kultury, w tym także tekstów folkloru” (Adamowski, Smyk 2010, 94; zob. też Smyk 2009a). Przedmiotem opisu w ramach etnolingwistyki są stereotypy i symbole. Na gruncie lingwistyki kulturowej stereotyp jest traktowany jako konstrukt mentalny, który pośredniczy w komunikacji człowieka z otoczeniem (Masłowska 2012, 43–44; zob. Bartmiński 2007). Jerzy Bartmiński definiuje to pojęcie jako „subiektywnie determinowane wyobrażenie przedmiotu obejmujące zarówno cechy opisowe, jak i wartościujące obraz, oraz będące rezultatem interpretacji rzeczywistości w ramach społecznych modeli poznawczych” (Bartmiński 1998, 64)2. Powyższe rozumienie uwzględnia więc podmiot, w stosunku do którego zrelatywizowany jest obraz danego przedmiotu. Stereotyp jest nieodłącznym elementem języka, w szczególności potocznego. Cechuje się dużym stopniem stabilizacji, gdyż wyraża utrwalone sądy o danym obiekcie, które nosiciele języka uznają za wiarygodne bez konieczności ich sprawdzania. Stereotyp jest więc językowo-kulturowym wyobrażeniem, które jest motywowane przez obiektywne cechy rzeczy i przez czynnik subiektywny. Z tego względu zawiera treści opisowe oraz aksjologiczne. Wbrew potocznemu znaczeniu leksem stereotyp nie ma Definicja stereotypu, którą cytuję tu z wydania późniejszego, została sformułowana przez Jerzego Bartmińskiego w 1980 r. wraz z opublikowaniem Zeszytu próbnego Słownika językowych stereotypów ludowych (SJSL). 2 ⩶ 17 ⩶ �wartości jedynie negatywnej. Dostarcza on nie wiedzy na temat, którego dotyczy, ale raczej informacji o jego twórcach i ich sposobach oswajania świata (Bartmiński 1998, 65). Interesująco przedstawia się kwestia odróżnienia stereotypu od symbolu, jeżeli sięgniemy do powstającego w lubelskim ośrodku etnolingwistycznym Słownika stereotypów i symboli ludowych. Mianowicie Zeszyt próbny przywołanego słownika, który ukazał się w 1980 r. pod redakcją Jerzego Bartmińskiego, nosił tytuł: Słownik ludowych stereotypów językowych (SLSJ), zaś pierwszy tom, który wyszedł drukiem w 1996 r., a w związku z tym i cała seria, zmieniły tytuł na Słownik stereotypów i symboli ludowych (SSiSL). We wstępie redaktor serii w następujący sposób definiuje jednostki opisu: „Przez «stereotyp» rozumiemy tu – najogólniej mówiąc – wyobrażenie przedmiotu uformowane w pewnej społecznej ramie doświadczeniowej i określające, czym przedmiot jest, jak wygląda, jak działa, jak jest traktowany przez człowieka (Putnam 1975), zarazem wyobrażenie utrwalone w języku, dostępne poprzez język i przynależne do wspólnotowej wiedzy o świecie. Przykładowo słońce jest darzone sympatią i swego rodzaju czcią, jest postrzegane nie tylko jako źródło światła i ciepła, ale też zadowolenia, radości, szczęścia; w jakiś sposób wciąż jest traktowane jako żywe, bo porusza się po niebie, wschodzi i zachodzi, mówi się o nim, że jest złote, w czym zawiera się nie tylko charakterystyka koloru, ale i wyraz subiektywnego stosunku człowieka do niego itd. […] Przez «symbol» rozumiemy takie wyobrażenie przedmiotu, które jest traktowane jako reprezentant innego wyobrażenia w ramach większego układu znaków: słońce to w kulturze ludowej twarz lub oko Boga, który z wysoka patrzy na świat, to samo życie, dobro, doskonałość itp., a z drugiej strony jego emblematami, zastępnikami, są: jajko, wąż, dąb, gołąb, biedronka i inne, pozostające ze słońcem w mniej lub bardziej wyraźnych powiązaniach i przejmujące pewne jego cechy i funkcje” (Bartmiński 1996, 9). W kontekście symboliki liczb warto rozjaśnić pojęcie symbolu i odróżnić je od stereotypu. Liczby w wielu kontekstach kultury ludowej funkcjonują jako rozbudowane i wieloaspektowe symbole, a zatem nie tylko w prosty sposób wskazują coś poza sobą, ale generują więcej znaczeń i funkcji. Poszerzę więc refleksję nad nimi, tym bardziej że pojęcie symbolu „choć stosowane powszechnie i obrosłe bogatą literaturą, nie ma satysfakcjonującej definicji operacyjnej, to znaczy takiej metodologii opisu, która przedmiotowi pozwalałaby w sposób przewidywalny, «kontrolowany» przypisywać określone znaczenia symboliczne” (Niebrzegowska-Bartmińska 2013, 127). W kulturze tradycyjnej, której depozytariusze i depozytariuszki podzielają magiczno-religijny pogląd na świat, symbole (w tym liczby), ⩶ 18 ⩶ �mity i rytuały mówią zawsze o sytuacji ostatecznej człowieka, to znaczy tej, którą człowiek odkrywa, uświadamiając sobie swoje miejsce we wszechświecie, a nie tylko o jego sytuacji historycznej (Eliade 2009a, 41). Pokazują także paralelizm struktur kosmicznych i ludzkich, pełnią zatem funkcję przybliżania kosmosu, oswajania go, a także pokazywania indywidualnego doświadczenia w wymiarze ogólnym (Eliade 1994, 218; Masłowska 2012, 31)3. Człowiek odczytuje sacrum z elementów świata, dlatego hierofania przybiera postać słońca, księżyca, wody, roślin i zwierząt (Ricoeur 1986, 14–16). Paul Tillich twierdzi, że wyróżnikiem symbolu religijnego jest reprezentowanie rzeczywistości ostatecznej. Można powiedzieć, że symbol otwiera głębsze warstwy rzeczywistości i duszy człowieka na numinosum (używając terminu Rudolfa Otto). W symbolu religijnym da się wyróżnić dwie podstawowe warstwy – transcendentną, która wykracza poza rzeczywistość empiryczną, oraz immanentną, która jest poznawalna zmysłowo, dlatego sprawia, że elementy niewidzialne, transcendentne czy idealne stają się dostępne ludzkiej percepcji. Między innymi ta właściwość decyduje o tym, że symbol posiada wewnętrzną moc, która konstytuuje jego religijny charakter (Tillich 1991, 148–149; zob. też Springer 2004, 258–259). Na podobny aspekt charakterystyki symbolu zwraca uwagę Victor Turner. Badacz ten przyjmuje, że symbol jest najmniejszym elementem rytuału, ukształtowanym pod wpływem kontekstu działania. Jest on podstawowym nośnikiem „energii” rytualnej (Turner 2006, 27; zob. W pracy Lecha Miodyńskiego Symbole miejsca w kulturze i literaturze macedońskiej znajdujemy charakterystykę poszczególnych teorii symbolu, które autor prezentuje, powołując się na innych badaczy i badaczki. Warto w tym miejscu skrótowo je przytoczyć, gdyż dają one spojrzenie całościowe. Autor na wstępie opisuje trzy koncepcje tradycyjne. W pierwszej z nich pojęcie symbolu wynika z jego mocy ewokacyjnej powiązanej z absolutną siłą wyższą. W drugiej symbol kopiuje świat niedostępny zmysłom, jest zatem łącznikiem między makro- i mikrokosmosem. W trzeciej koncepcji symbol przynależy do dziedziny sztuk plastycznych i literatury. Spośród teorii współczesnych Miodyński wymienia substytutywizm, zakładający, że między składnikami symbolu zachodzi ścisła zależność, decydująca o odpowiedniości całych systemów symbolicznych, a także interakcjonizm, który podkreśla dynamiczny charakter połączenia poszczególnych elementów symbolu, a także akcentuje rolę języka jako instrumentu i zarazem obiektu manifestowania się relacji symbolicznych. Kolejno zostaje wskazany nurt koncepcji psychoanalitycznych, w szczególności zaś freudyzm i jungizm, które z kolei stały się inspiracją dla teorii pansymbolicznych spod znaku Ernsta Cassirera. Przywołuje także stanowisko grupy konceptualistów przekonanych o powszechności zjawiska symbolizmu w całej historii kultury. Bliska temu poglądowi jest szkoła psychologii kognitywnej. Zaś w klasycznej orientacji antropologii kulturowej, szczególnie w jednym z jej nurtów, czyli chicagowskiej antropologii symbolicznej (Clifford Geertz, Victor Turner, Mary Douglas) odnoszono się do konkretnego kontekstu, w którym symbol funkcjonuje. Miodyński wymienia także inne nazwiska badaczy, którzy wnieśli istotny wkład do rozważań teoretycznych nad symbolem, jak Mircea Eliade i Tillich, docenia jeszcze naturalistyczno-biologiczno-genetyczną koncepcję Dana Sperbera. Ponadto charakteryzuje nurt socjologiczny, w którym najistotniejsze znaczenie mają funkcje symbolu w społeczeństwie (Miodyński 2011, 35–50). 3 ⩶ 19 ⩶ �też Szyjewski 2006, XVIII). Dwoistość, która charakteryzuje strukturę symbolu, Turner określa mianem polaryzacji znaczenia. Istnieją zatem dwa bieguny: „ideologiczny”, gdzie lokują się elementy związane z moralnym i społecznym porządkiem, abstrakcyjnymi normami i wartościami, oraz drugi, nazwany „sensorycznym”, gdzie zachodzą procesy naturalne i fizjologiczne, związane z zewnętrzną formą symbolu (Turner 2006, 37–39). Bogusław Żyłko, referując założenia szkoły tartusko-moskiewskiej, także podkreśla dwoistą naturę symbolu, oddaje on bowiem pewną treść, która służy z kolei jako plan wyrażania cennych kulturowo sensów. Zarówno w planie wyrażania, jak i w planie treści stanowi pewien tekst, czyli ma jedno znaczenie, i granicę, która pozwala wyodrębnić go z kontekstu semiotycznego, stąd cechą symbolu jest znakowość czy figuratywność. Jego kolejnym wyróżnikiem jest archaiczność, gdyż wiele symboli sięga czasów sprzed wynalezienia pisma, stanowiły one nośnik sensów funkcjonujący w kulturze oralnej. Kilkutysięczny rodowód symbolu uprawomocnia stwierdzenie, że jest on ponadczasowy, niweluje diachronię, stanowi pomost łączący czas i przestrzeń, zapobiega, mówiąc po Łotmanowsku, powstaniu kulturowej wieży Babel. Z tą cechą wiąże się integrująca funkcja symbolu, gdyż zapewnia on komunikację pomiędzy różnymi sferami kosmosu i warstwami kultury. Symbole są elementem uniwersalnej gramatyki kultury, a także generatorem pamięci oraz gwarantem ciągłości tradycji. Badacze ze szkoły tartusko-moskiewskiej podkreślają jeszcze „giętkość” symbolu, czyli fakt, że modeluje on swoje znaczenie w zależności od kontekstu. Z jednej strony więc symbol przenika diachronię kultur, przypominając o prastarych podstawach, z drugiej strony koreluje z konkretnym otoczeniem historycznym i kulturowym, zmieniając w stosunku do niego niektóre aspekty znaczenia (Żyłko 2009, 221–236). Symbol jest także wieloznaczny, a nawet wewnętrznie sprzeczny, dlatego nie może zostać wyjaśniony jednoznacznie. Klarowne eksplikacje wręcz odbierają mu funkcję narzędzia badawczego, jest on bowiem wielowarstwowy, tak jak złożony i niejednorodny jest świat, a wielość rzeczy i działań może być reprezentowana przez jeden układ (Eliade 2009a, 15–16; Turner 2006, 37–39). Indeks przywołanych tutaj cech i funkcji symbolu uzupełnia stwierdzenie, że ma on charakter społeczny. Funkcjonuje bowiem, jeśli powszechnie uznaje się jego znaczenie. Jest on nie tylko przez członków danej wspólnoty zrozumiały, ale także wskazuje istotę tożsamości, informuje na przykład o statusie społecznym, stanie cywilnym czy wieku. Celem symbolu jest zaś połączenie cząstki, jaką jest człowiek, z jednością wyższego rzędu: ze społeczeństwem i kosmosem (Eliade 2009b, 464–465). Symbol jest nośnikiem wartości najważniejszych dla danej wspólnoty (Niebrzegowska-Bartmińska 2015). ⩶ 20 ⩶ �Można wyróżnić grupę badaczy pansymbolistów, według których symbolizm jest wyróżnikiem ludzkiej percepcji świata (Cassirer 1971; Durand 1986; Eliade 2009a; Lurker 2011). Clifford Geertz podkreśla wagę i potrzebę badania strefy symbolicznej, gdyż człowiek jest „zwierzęciem poszukującym znaczeń”, a symbole ułatwiają orientację w świece i są strategiami umożliwiającymi opanowanie sytuacji (Geertz 2005, 166–167). Istnieją dwie podstawowe materie, które posłużyły do formowania znaczeń symbolicznych: świat przyrody i ciało ludzkie. Zrąb wielkich symboli powstał w czasach, gdy medium spotkania ze świętością stanowiła przyroda (Miodyński 2011, 44), dlatego zmiany cywilizacyjne mają niewątpliwy wpływ na podejście do symboliki, ale nie są w stanie wyrugować jej z kultury. Natomiast ciało niezmiennie pozostaje „epicentrum” oglądu świata, stąd trwałość symboliki somatycznej. Udział w formowaniu się symboli ma także kontekst historyczny i kulturowy. Badacze i badaczki akcentowali także wielokodowść symbolu, który przejawia się przede wszystkim pod postacią słowa, ale może przybrać także formę przedmiotu, gestu, czynności, fragmentu przestrzeni czy charakterystycznego odcinka czasu. W kulturze opartej na oralności znacznie wzrasta ranga kodów niewerbalnych, gdyż kontekst współtworzy ogólny sens zwyczajów (Bartmiński 1990a, 123–148). Nikita I. Tołstoj pisze o izomorficznych postaciach symbolu, występującego w obrzędzie w trzech aspektach, które określa jako: realny (przedmiotowy), akcjonalny (skuteczny) i werbalny (językowy) (Tolstoj 1995; zob. też Turner 2006, 27; Niebrzegowska-Bartmińska 2013, 129–132). Przy rekonstrukcji językowo-kulturowego obrazu świata, który w kulturze ludowej jest budowany przez stereotypy i symbole, istotne jest uwzględnienie punktu widzenia. Jego definicja brzmi: „czynnik podmiotowo-kulturowy, determinujący sposób mówienia o przedmiocie, w tym o jego kategoryzacji, wyborze podstawy onomazjologicznej przy tworzeniu jego nazwy oraz cech, które są o przedmiocie orzekane w konkretnych wypowiedziach i utrwalone w znaczeniu. Przyjęty przez podmiot mówiący jakiś punkt widzenia funkcjonuje więc jako zespół dyrektyw kształtujących treść i strukturę treści słów i całych wypowiedzi, dając też podstawę do identyfikacji gatunków mowy i stylów językowych” (Bartmiński 2012, 78). Punkt widzenia wpływa na odmienne ujmowanie postrzeganego przedmiotu: funkcjonalne, percepcyjne lub kulturowe. Kolejnym pojęciem istotnym dla rekonstrukcji językowo-kulturowego portretu świata jest profilowanie, w przypadku którego dużą rolę odgrywają takie czynniki jak typ racjonalności, wiedza o świecie i wartościowanie, przede wszystkim jednak punkt widzenia. Z tego względu profilowanie jest operacją stricte ⩶ 21 ⩶ �podmiotową, podejmowaną z określoną intencją w imię założonych celów. Efektem działania wymienionych czynników jest interpretacja danego przedmiotu w ramach określonego modelu poznawczego, poprzez jego specyficzne ukształtowanie, czyli stworzenie jego profilu, który jest „subiektywną (tj. mającą swój podmiot) operacją językowo-pojęciową polegającą na swoistym kształtowaniu obrazu przedmiotu poprzez ujęcie go w określonych aspektach […] w ramach pewnego typu wiedzy i zgodnie z wymogami określonego punktu widzenia” (Bartmiński, Niebrzegowska 1998, 212). Kategoryzacja polega na charakterystyce przedmiotu hasłowego ze względu na różne kategorie, zwane także fasetami czy domenami (por. Wierzbicka 1999, 83–137). Tworzenie językowo-kulturowego obrazu danego przedmiotu musi uwzględniać także wartościowanie, które stanowi wstęp do wyżej wymienionych operacji4. Narzędziem opisu znaczenia w ramach etnolingwistyki jest definicja kognitywna. Jej struktura, jak i sama nazwa zostały wypracowane w lubelskim ośrodku etnolingwistycznym, zastosowano ją natomiast w Słowniku stereotypów i symboli ludowych (SSiSL I–II). Definicja kognitywna cechuje się kategorialnym (fasetowym) uporządkowaniem zdań definicyjnych. Wprowadzenie pojęcia fasety pozwala zdać sobie sprawę z wielości możliwych punktów widzenia, które pozostają w związku z określonym typem podmiotu postrzegającego, kreującego subiektywną wizję danego przedmiotu (Bartmiński 2004, 17). Definicja taka pokazuje strukturę kognitywną pojęcia także poprzez wewnętrznie zorganizowaną strukturę faset, wyznaczając te wyraziście dokumentowane i lepiej wypełnione treścią oraz te, które pozostają dla obrazu danego wycinka świata drugorzędne (Adamowski, Smyk 2010, 99). W takiej definicji zostają uwzględnione konotacje utrwalone społecznie i wyrażone tekstowo, stereotypy i cechy uwypuklone przez kontekst kulturowy (Bartmiński, Tokarski 1993, 47–61), oprócz materii językowej konieczne jest więc uwzględnienie danych „przyjęzykowych”, czyli utrwalonej społecznie wiedzy o świecie wspólnej nadawcy i odbiorcy oraz towarzyszących jej wierzeń i przekonań (Bartmiński 2012, 14). Ponadto naukowy charakter definicji zostaje odrzucony na rzecz wiedzy potocznej, czyli tego, co ludzie rozumieją pod określonymi słowami. Przedmiotem opisu jest wyobrażenie przedmiotu typowego (prototypowego, stereotypowego). Definicja taka zostaje określona mianem eksplikacji, gdyż operując formą opisu otwartego, włącza cytaty (stają się one inSzerzej na temat wartościowania zob. Puzynina 2013; Wartości w językowo-kulturowym obrazie Słowian i ich sąsiadów, t. 3: Problemy eksplikowania i profilowania pojęć, red. Iwona Bielińska-Gardziel, Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska, Joanna Szadura, Lublin 2014 i inne prace, które ukazały się w ramach „czerwonej serii” Instytutu Filologii Polskiej UMCS. 4 ⩶ 22 ⩶ �tegralnymi elementami hasła), to znaczy nadaje im funkcje nie tylko egzemplifikujące, ale także wyjaśniające (eksplikacyjne) (Bartmiński, Tokarski 1993, 59). Świadomość językowa ma bowiem kilka różnych poziomów; istnieją fakty, które znajdują się blisko powierzchni, ale są również takie, ukryte głęboko, a nawet bardzo głęboko pod powierzchnią, stąd wypowiedzi informatorów należy traktować jako jeden rodzaj danych, a następnie należy je interpretować i tłumaczyć (Wierzbicka 1999, 415). Poddawane analizie leksemy reprezentują różne desygnaty, które są zróżnicowane gatunkowo. Są to więc przedmioty, elementy świata przyrody, ludzie, pojęcia abstrakcyjne itd. Struktura kognitywna każdego z nich będzie kształtowana odmiennie. Liczby należą do tej ostatniej kategorii, która do tej pory nie była często opracowywana (zob. Wójtowicz 2013c) – pojęcia abstrakcyjne będą przedmiotem analizy w kolejnych tomach SSiSL. Dodatkowo w kulturze ludowej liczby nie funkcjonują jako samodzielne abstrakty, gdyż ilość jest scementowana z jakością. Z tego względu łączą się z innymi bytami, nawzajem modyfikując swoje znaczenia, uzupełniając je, lub tworzą nową wartość symboliczną. Przedmiotem analizy w niniejszej pracy są więc zestawienia liczb z policzalnymi fragmentami rzeczywistości5. Ciąg liczbowy w kulturze ludowej jest ponadto heterogeniczny. Liczby nie są sobie równe pod względem statusu, ale są liczby o większym i mniejszym znaczeniu. W książce zostały uwzględnione te, które pojawiają się z największą częstotliwością, wyróżniają się i są mocno obudowane symbolicznie. Ponadto istotna była reprezentatywność, stąd uwzględniono zróżnicowane semantycznie liczby z pierwszej dziesiątki, ale także dwunastkę i setkę. W rozdziale pierwszym następuje wprowadzenie do świata liczb. Zostaje więc wskazana historia i znaczenie leksemów liczba i liczyć oraz pokrótce przybliżona historia wynalezienia liczb. Kolejno opisuję znaczenie przypisywane przez depozytariuszy i depozytariuszki kultury ludowej czynności liczenia oraz konceptowi obecnemu w wielu tekstach folkloru. Rozdział drugi dotyczy znaczenia opozycji parzystość – nieparzystość w języku, gdzie jednym z jej wykładników leksykalnych jest cetno i licho; a także w kulturze, gdzie symbolizuje zamknięcie – otwarcie. Rozdziały od trzeciego do dziewiątego stanowią eksplikację wybranych liczb, takich jak 1, 2, 3, 4, 7, 12 i 100. Każdy z nich jest podzielony na podrozdziały, które wyznaczają kolejne fasety. A zatem na wstępie została zaprezentowana ogólna symbolika liczb, opracowana przede wszystkim na podstawie słowników symboli. 5 Por. definicje kognitywne złotych, srebrnych i żelaznych przedmiotów autorstwa Katarzyny Prorok (SSiSL I/4, 207–278, 303–321, 364–387). ⩶ 23 ⩶ �Następnie wskazano takie fasety jak kolekcje, czas, przestrzeń, postacie, zwierzęta, atrybuty, miary, działania na liczbach oraz funkcje. Każdy rozdział kończy podsumowanie. Wzorem dla takiego układu były definicje kognitywne zawarte we wspomnianym już Słowniku stereotypów i symboli ludowych, jednak zaprezentowane w poszczególnych rozdziałach opisy nie stanowią całościowych i wyczerpujących eksplikacji poszczególnych liczb. Zostały one opracowane na podstawie wyboru, prezentują najczęściej pojawiające się wątki, najlepiej udokumentowane oraz wyselekcjonowane ze względu na ich unikalny charakter. Z tego względu zestaw faset jest powtarzalny, ale nie jest identyczny w odniesieniu do każdej z liczb. Podstawa materiałowa W pracy wykorzystałam dwa rodzaje źródeł: zastane i wywołane. Podstawę analizy stanowią więc dane z ogólnopolskich i regionalnych materiałów językowych, dialektologicznych, etnograficznych i folklorystycznych, takich jak słowniki językowe, w tym gwarowe, teksty folkloru, zapisy wierzeń, zwyczajów, obrzędów, monografie regionalne, w tym dzieła Oskara Kolberga. Drugi korpus materiałów źródłowych to relacje pochodzące z własnych badań terenowych, prowadzonych w latach 2007–2015. Podstawowym kryterium wyboru informatorów i informatorek był wiek oraz miejsce zamieszkania. Wywiady przeprowadzono z najstarszymi mieszkańcami i mieszkankami wsi, gdyż celem badania była rekonstrukcja tradycyjnego obrazu świata, opartego na myśleniu mityczno-magicznym. Większość wywiadów zrealizowano na podstawie kwestionariusza badań terenowych (zob. Lutyńska 1984), opracowanego na bazie literatury przedmiotu i materiałów źródłowych. Został on podzielony na dwie części. Pytania w pierwszej z nich odnosiły się do liczb w poszczególnych dziedzinach kultury ludowej, jak obrzędowość doroczna, rodzinna, medycyna ludowa czy demonologia. Pytania w drugiej części dotyczyły bezpośrednio liczb. Materiał został utrwalony na kartach pamięci za pomocą dyktafonu cyfrowego. Zgromadzone relacje zostały wybiórczo przetranskrybowane w konwencji półfonetycznej. Wykorzystano także skróconą wersję kwestionariusza, która zawierała pytania o konkretne wskaźniki liczbowe, a odpowiedzi udzielono w formie pisemnej. Uwzględniłam także relacje z badań terenowych, które wykonałam na potrzeby dwóch prac magisterskich, napisanych pod kierunkiem prof. dr. hab. Jerzego Bartmińskiego (Wójtowicz 2008) i prof. dr. hab. Jana Adamowskiego (Wójtowicz 2010), oraz wywiady, które przeprowadziłam dla portalu Etnografia Lubelszczyzny Ośrodka Brama ⩶ 24 ⩶ �Grodzka Teatr NN. Korzystałam także z materiałów Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS oraz Pracowni Etnolingwistycznej im. Jerzego Bartmińskiego. Łącznie uwzględniłam relacje kilkudziesięciu informatorów i informatorek, którzy reprezentują 11 województw. Ekscerpowany materiał oraz badania własne dotyczą terenu Polski w jej obecnych granicach. Zestawienie tekstów odległych w czasie, o rozpiętości chronologicznej od dziewiętnastego wieku po ostatnie lata, pokazuje petryfikację symboliki liczbowej. Warto jeszcze zaznaczyć, że wykorzystane w pracy relacje z badań terenowych w dominującej większości zostały przekazane przez mieszkanki wsi – kobiety. Wykorzystane relacje pozyskane ze źródeł zastanych także pochodzą w dużej części od kobiet. Z tego względu będę używała w pracy przede wszystkim form typu: informatorki, depozytariuszki kultury ludowej, mieszkanki wsi oraz form podwójnych. Niewątpliwe żeński punkt widzenia jest ostatnio mocniej akcentowany, czy ujmując to bardziej dosadnie: w końcu dostrzeżony, o czym świadczy chociażby publikacja Chłopki. Opowieść o naszych babkach (Kuciel-Frydryszak 2023), która pokazuje perspektywę kobiet wiejskich. Moim celem nie jest jednak ukazanie obrazu liczb w folklorze w rozróżnieniu na perspektywę żeńską i męską, ale właściwe określenie moich rozmówczyń, a pośrednio także zaakcentowanie mocnej obecności kobiet jako depozytariuszek polskiej kultury ludowej. Podziękowania Za pomoc w tworzeniu książki dziękuję Informatorkom i Informatorom, którzy z życzliwością udzielili mi wywiadów. Za opiekę naukową – profesorowi Janowi Adamowskiemu, Promotorowi mojej pracy doktorskiej, na podstawie której powstała ta książka, a także Promotorce pomocniczej profesor Katarzynie Smyk. Dziękuję Recenzentkom za przychylność i krytyczne uwagi – profesor Ewie Masłowskiej oraz profesor Marcie Wójcickiej, która także zainicjowała cały proces tworzenia publikacji. Ogromne podziękowania dla profesor Katarzyny Marcol, redaktorki serii PTL „Biblioteka Literatury Ludowej”, za upór w dążeniu do wydania Siódmego nieba… Dziękuję Mężowi za wsparcie i przestrzeń do realizowania planów. Mamie za pomoc i poświęcony czas, a także za pielęgnowaną od dziecka fascynację kulturą ludową. Mama – Elżbieta Wójtowicz jest twórczynią ludową, laureatką nagrody im. Oskara Kolberga w kategorii pisarstwo ludowe. Babcia – Krystyna Poczek była poetką i śpiewaczką ludową. Jestem także spokrewniona z Janem Pockiem, uznawanym za jednego z najwybitniejszych poetów ludowych. ⩶ 25 ⩶ �Za pomoc dziękuję Rodzeństwu, przede wszystkim Marcie za wsparcie merytoryczno-logistyczno-translatorskie; Przyjaciółkom, szczególnie Ewie Frączek-Biłat za motywowanie i uwagi do tekstu; Teściom – Marii i Waldemarowi za pomoc w opiece nad córeczkami. Magdalena Wójtowicz-Deka � ⩶ 26 ⩶ �1 Liczba i liczenie w kulturze ludowej Liczby są obecne w kulturze ludowej w różnych formach. Przede wszystkim funkcjonują liczby indywidualne, bogate w symbolikę i niezwykle przydatne. Ich fenomen polega na dużej użyteczności, gdyż są klarowne, wprowadzają porządek, a jednocześnie cechuje je mistyczność i tajemniczość, drzemie więc w nich duży potencjał. Już sama czynność liczenia zaprowadza ład, a tym samym oswaja liczone elementy. Jednak na tym nie koniec – ma ona o wiele większą moc w sytuacjach obrzędowych czy leczniczych, gdyż za jej pomocą można sprowadzać pomyślny los i wpływać na wyroki sacrum. Liczby służą do wyrażania wielości, która ma konotacje przede wszystkim pozytywne. Funkcjonują także pod postacią konceptu liczbowego. 1.1. Liczba i liczyć – historia i znaczenie leksemów Historycznie leksem liczba w północnych językach słowiańskich to nomen actionis od czasownika *ličiti ‘rachować’ z przyrostkiem *-bba, który tworzył nazwy czynności. Ma on następujące znaczenia: ‘pojęcie i znak, przy pomocy którego wyraża się ilość i prowadzi się rachunek’ oraz ‘ilość, poczet, grono, grupa’ (Sł SE 4, 240). W innych językach słowiańskich funkcjonuje identycznie zbudowany nomen actionis od czasownika *ličiti, ale w znaczeniu ‘czynić widocznym, obwieszać, ogłaszać’, a także ‘kształtować, formować, zdobić’. Stąd też czeskie ličba ‘opis, opisywanie, malowanie’, bułgarskie ličba ‘znak, wróżba’ czy ‘uroda, obwieszczenie’ w dialekcie bułgarskim (Sł SE 4, 241). W Słowniku etymologicznym Wiesława Borysia odnajdujemy zaś informacje, że liczba funkcjonuje w polszczyźnie od XIV w. w znaczeniu ‘pojęcie i znak, za pomocą którego wyraża się ilość’. W staropolszczyźnie leksem ten oznaczał ‘ilość, poczet, grono’, ale też ‘określona górna granica ilościowa’, ‘rachunek, obrachunek’, ⩶ 27 ⩶ �‘sposób liczenia wartości, wartość’, ‘spis’. Pierwotna nazwa czynności została wtórnie skonkretyzowana, oznaczając ‘to, co policzone, ilość’ (Bor SEJP 287–288). Liczyć zaś to wyraz ogólno-słowiański: górnołużycki ličić ‘liczyć, rachować’, czeski ličit ‘opisywać, przedstawiać; szminkować, malować’, rosyjski dawny i dialektyczny ličit ‘rachować’, cerkiewnosłowiańskie słowo ličiti ‘podawać do wiadomości, obwieszczać’, bułgarskie ličá ‘być widocznym, wpadać w oczy; być podobnym’. Hipotetyczne formy prasłowiańskie tego leksemu to: *ličiti ‘kształtować, formować, zdobić’, ‘być widocznym, być podobnym’, a w językach północnosłowiańskich ‘rachować, liczyć’ (Bor SEJP 288). W Słowniku etymologicznym Andrzeja Bańkowskiego znajdujemy informację, że liczyć to ‘rachować, dodawać (w sensie matematycznym) kolejne jednostki wziętego w rachubę zbioru w celu określenia ich sumy liczebnikiem’ i dalej, że dotyczyło to jednostek w naturze, takich jak monety, bydlęta, beczki, worki, snopy, fury, albo ich zapisów: znaczków, kresek, karbów na kiju. Takie wskazanie pokazuje, że liczba ściśle wiąże się z tym, co jest liczone. Kolejne znaczenie związane jest z czasownikiem liczyć się, tj. ‘być branym w rachubę, zasługiwać, być wartym odnotowania, wzięcia pod uwagę’ (Bań ES 2, 40–41). Etymologia w tym przypadku pokazuje, że liczenie od początku było związane z wartościowaniem. Należy także zwrócić uwagę na korelację nazwy liczby z bazą dziesiętną. W języku praindoeuropejskim leksem dziesięć oznaczał ‘dwu rąk’, co potwierdza, że bazę dla systemów liczbowych stanowiło ludzkie ciało (Ifrah 1990; Mosz Kul 2, 97–107). Etymologia leksemów liczba i liczyć oraz definicje z najstarszych słowników języka polskiego podpowiadają pewne tropy interpretacyjne1. W Słowniku prasłowiańskim jest definiowana forma *čisti ‘liczyć, rachować’, ‘rozpoznawać znaki; odgadywać, wróżyć; zwracać uwagę, spostrzegać, pojmować; rozumieć; mniemać; sądzić; zważać; uważać na kogoś, otaczać czcią, poważać’, ale też ‘interpretować, rozumieć tekst biblijny’. Od tego słowa pochodzi także *čitati, tj. polskie czytać (SPr 2, 206–207). Związek między leksemami liczyć i czytać wiąże się z ich wspólnym pochodzeniem, czego efektem jest także to, że liczenie stało się istotną kategorią umożliwiającą rozumienie i interpretowanie otaczającej człowieka rzeczywistości oraz podkreślony został związek liczb z tekstem biblijnym (Gardzińska 2011, 236–241). Marta Nowosad-Bakalarczyk wskazuje, że we współczesnych słownikach języka polskiego leksem liczba jest pojęciem matematycznym, którego treścią jest wynik liczenia. Liczba w tym znaczeniu jest składnikiem wielu specjalistycznych 1 Szerzej na temat wykorzystania etymologii w rekonstrukcji językowego obrazu świata zob. Brzozowska 2009; Popowska-Taborska 2012; Jakubowicz 2012. ⩶ 28 ⩶ �terminów naukowych. Oznacza ona też stan liczebny – ogół takich samych lub podobnych obiektów, ludzi lub zwierząt. Trzecie z podstawowych znaczeń to ‘grono osób, grupa, kategoria, zbiór kogoś lub czegoś’. Słowo to funkcjonuje także jako termin językoznawczy. Liczebnik, nazywając pewną kategorię słów używanych do wyrażenia ilości, potwierdza dużą wagę pojęcia liczby w języku (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 103–108). Lubelska etnolingwistka analizuje znaczenie leksemu liczyć we współczesnych słownikach języka polskiego i wskazuje, że jest to wyraz wieloznaczny, który ma od 7 do 16 znaczeń. Jedno z naczelnych to ‘wymieniać liczby w ich kolejności’, które obrazuje ścisły związek mówienia z liczeniem, polegający na wyodrębnieniu zbioru, którego elementy są pod pewnymi względami do siebie podobne. Drugie z przytoczonych znaczeń, czyli ‘wykonywać działania arytmetyczne, rachować’, zakłada już pewną znajomość abstrakcyjnych liczb. Wyróżnione definicje wskazują, że czynność ta, związana z myśleniem i mówieniem, jest przypisana człowiekowi. Ponadto liczy się rzeczy z jego perspektywy cenne, jak pieniądze czy czas. Operacja ta ma na celu zdobycie przydatnej wiedzy, ułatwiającej orientację w świecie. Derywaty wskazują zaś, że jest to wyraz o dużej aktywności słowotwórczej (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 90–103). Na temat budowy liczb z pierwszej dziesiątki pisze Mirosława Siuciak: „Specyfikę słowiańską stanowi fakt, że liczebniki główne pod względem morfologicznym i składniowym dzielą się na dwie grupy: leksemy określające wartości 1–4 i liczebniki nazywające wartości od 5 wzwyż” (Siuciak 2008, 15). Odmienny od pozostałych jest status liczebnika jeden, który pod względem numerycznym i składniowym zachowuje się w sposób zbliżony do przymiotnika, ale w funkcji numerycznej nie ma kategorii liczby. Podział liczebników z pierwszej dziesiątki na dwie grupy jest pozostałością okresu prasłowiańskiego, w którym leksemy z pierwszej grupy były przymiotnikami, natomiast wyrazy określające liczby od pięciu do dziesięciu, 100 i 1000 funkcjonowały jako rzeczowniki. Taki podział zarysował się już w okresie praindoeuropejskim, kiedy to tylko liczebniki od jednego do czterech miały pełną odmianę przez przypadki i rodzaje, natomiast wyrazy określające wartości od pięciu wzwyż były przymiotnikami nieodmiennymi. Ten sięgający odległej przeszłości podział jest zgodny z możliwościami percepcyjnymi: istota ludzka na pierwszy rzut oka potrafi rozróżnić cztery obiekty, czyli „naturalna zdolność człowieka do bezpośredniego postrzegania liczb nie wykracza poza czwórkę!” (Ifrah 2006, 60). Określenia odpowiadające liczbom od 1 do 4 należą do leksyki podstawowej języka, natomiast leksemy nazywające wartości liczbowe od 5 wzwyż, wymagające umiejętności abstrakcyjnego liczenia, pojawiły się później, a dalsze kombinacje numeryczne wykształciły się już ⩶ 29 ⩶ �na wyższym poziomie rozwoju ludzkości (Siuciak 2008, 16). Warto dodać, że szczegółową analizę derywatów od poszczególnych leksemów nazywających liczby przeprowadziła Marta Nowosad-Bakalarczyk (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 134–148). Georges Ifrah z kolei analizował nazwy wartości liczbowych z pierwszej dziesiątki języków indoeuropejskich. Wskazał, że na podstawie dogłębnych badań porównawczych udało się odtworzyć ich hipotetyczne formy. Nie pozostał ślad pierwotnych znaczeń tych słów, ale nazwy przechowały świadectwo czasów, kiedy liczby większe od dwóch określano mianem „dużo”. Najważniejszym dowodem na istnienie takiego pierwotnego ograniczenia jest obecność liczby pojedynczej, podwójnej i mnogiej. Także analiza leksemów pokrewnych liczbie 3 potwierdza, że znaczyła ona ‘mnogość, wielość, tłum, nagromadzenie, przekroczenie, najwyższy stopień’, wskazywała więc granicę pojmowania i określoności. Leksemy oznaczające liczby z pierwszej dziesiątki nie uległy dużym zmianom językowym w stosunku do ich budowy w języku praindoeuropejskim (Ifrah 2006, 114–116). Uwzględniając w rekonstrukcji językowego obrazu liczb etymologię, można wskazać pewne tropy interpretacyjne, które znajdą odzwierciedlenie w analizowanym materiale. Pierwotne znaczenie leksemów liczba i liczyć związane z rachowaniem pozostało bez zmian. Jednakże zostały wskazane także inne znaczenia, jak ‘czynić widocznym’ i ‘formować’ – to co jest policzone, zostaje wyróżnione z migotliwej i wieloelementowej rzeczywistości, staje się dostrzegalne dla człowieka. Taki pogląd przywodzi na myśl hipotezę Sapira-Whorfa w jej najbardziej skrajnym wydaniu, zakładającą determinujący wpływ języka na postrzeganie rzeczywistości. To co jest obecne w języku, może zostać także zauważone w świecie realnym (zob. Sapir 1978; Whorf 2002). To co policzone, tak jak to, co nazwane, zostaje włączone do ludzkiego świata. 1.2. �Wynalazek liczb – aspekt praktyczny i symboliczny Umiejętność liczenia to ważny wynalazek w historii cywilizacji i kultury, który można uznać za starszy od pisma. Pierwotne formy liczenia to robienie nacięć i dziurek na różnych przedmiotach, plecenie węzełków czy przekładanie drobnych przedmiotów. Najstarsze sposoby rachowania zachowały się w etymologii liczb, gdyż na przykład nazwa „kalkulować” pochodzi od łac. słowa calculi, które oznacza ‘małe kamienie’ (Ifrah 1990, 87; Aczel 2002, 23). Mianem najstarszego „liczydła” można określić ludzkie ciało, gdyż liczono na palcach rąk, których liczba ⩶ 30 ⩶ �ukształtowała bazę dziesiętną, ale wspomagano się także palcami nóg i innymi częściami ciała, co doprowadzało rachunki nawet do wartości miliardowych (Ifrah 1990, 71–72). Warto także zaznaczyć, że wynalazek liczb nie był wyabstrahowanym dziełem naukowców, ale rozłożoną na tysiąclecia powolną kreacją związaną z aktywnością i pracą. Liczenie było potrzebne hodowcy, kiedy jego bydło wychodziło na pastwisko, musiał bowiem w jakiś sposób sprawdzić, czy tyle samo sztuk wraca wieczorem, ile wyszło rano. Pierwotny etap liczenia polegał na zasadzie odpowiedniości jeden : jeden. Pasterz bowiem przy każdym wychodzącym zwierzęciu nacinał kreskę, na przykład na kiju, a po ich powrocie sprawdzał, czy nacięcia i powracające bydło tworzą pary. Ludzie z różnych stron świata wykorzystywali do tej czynności także muszle, paciorki, pestki, kostki, patyczki, gliniane kulki czy ziarna kakaowe. W myśl zasady odpowiedniości jeden : jeden jest skonstruowany różaniec, który jest używany, aby uniknąć pomyłek – przez chrześcijan przy wielokrotnym powtarzaniu modlitw, a przez wyznawców islamu przy wymawianiu imion Allaha. Liczenie było także niezbędne podczas określania wielkości łupów wojennych, sprawdzania liczby wojowników po bitwie, wyznaczania daty ważnych świąt czy wymiany towarów oraz przy posługiwaniu się pieniędzmi oraz przedmiotami, które wcześniej pełniły ich funkcję (Ifrah 2006, 61–83). Także na obszarze Słowiańszczyzny spotykano umiejętność liczenia do wielkich liczb. Mieszkańcy i mieszkanki wsi pomagali sobie w trakcie tej czynności palcami, ziarnami grochu, bobu, fasoli czy kukurydzy. Rachowano na stawach zgiętych palców, z uwzględnieniem wewnętrznej i zewnętrznej strony dłoni. Dziesiątki zaznaczano poprzez odkładanie kamyczków i ziarenek. W celu uproszczenia rachunku układano przedmioty po dwa, trzy, piętnaście, a także sto (Mosz Kul 2, 97–107). Krystyna Pisarkowa zwraca uwagę, że rozwój sposobów liczenia został utrwalony w wyliczankach, na przykład poprzez zachowanie nazw liczebników w językach, które już wymarły. Ponadto wyliczanki służyły do mierzenia czasu czy liczby przedmiotów. Dzieciom, które dawniej musiały pracować, takie miarowe powtarzanie formułek pozornie skracało czas pracy (Pisarkowa 1988, 11–17). Powszechność liczb w wyliczankach dziecięcych, utrwalona już w samej nazwie gatunku, podpowiada dwa wnioski. Pierwszy z nich wynika ze specyfiki zabawy: „Dzieci pozostawione we własnym gronie, uwolnione spod opieki dorosłych, zachowywały się spontanicznie, bawiły się aktywnie i twórczo” (Marcol 2008, 178–179), a więc liczenie (bezpośrednie i pośrednie) bardzo naturalnie wkraczało do dziecięcego świata. Jednak musiało się to odbywać poprzez naśladowanie tego, co było używane przez dorosłych, i tu drugi wniosek: dzieci zaadaptowały pierwotne zachowania ⩶ 31 ⩶ �obrzędowe, które tym samym zmieniły funkcję na ludyczną i współcześnie są znane szerokiemu kręgowi odbiorców (Marcol 2008, 180). Konkludując – liczby były obecne w działaniach o charakterze obrzędowym i magicznym (por. Pisarkowa 1988, 8–11). Zarówno w kulturach, których historia sięga tysiącleci przed naszą erą, jak i w kulturze Słowian liczby nie służyły wyłącznie celom matematycznym. System liczbowy stanowił jedną z podstawowych kategorii, za pomocą której człowiek porządkował i interpretował otaczający go chaos. Dzięki liczbom odróżnił siebie od grupy, czyli jedność od wielości, rozpoznał dualizm wpisany w kondycję ludzką (życie – śmierć) i otaczający go świat (dzień – noc) oraz dostrzegł zasadniczą heterogeniczność sfer wyznaczających porządek życia człowieka (sacrum – profanum). Opisał także uniwersum – w układzie wertykalnym dzielone na trzy sfery (niebo, ziemię, podziemie), zaś w horyzontalnym na cztery strony świata. Człowiek zauważył pewną powtarzalność czasu i porządek przestrzeni i ujął je w karby systemów liczbowych. Z kolei znaczenie liczb kształtowała obserwacja kosmosu – dostrzeżono na przykład kwadry księżyca, siedem widocznych planet czy dwanaście znaków zodiaku. Liczby są tak mocno wrośnięte w kulturę, że antropologiczna geneza ich powstania zaciera się lub staje się transparentna, na przykład oczywisty jest podział czasu na dwunastomiesięczny rok czy siedmiodniowy tydzień. Obecnie trudno sobie wyobrazić ośmiodniowy tydzień czy trzynastomiesięczny rok, choć takie podziały czasu funkcjonowały. Użyteczność liczb dla orientacji w rzeczywistości dostrzegli wspomniani pitagorejczycy, którzy sądzili, że cały świat wzoruje się na nich, a one same wydają się pierwsze w całej naturze, niebo zaś jest harmonią i liczbą. Utożsamienie rzeczy i liczby wynikało z odkryć Pitagorasa w dziedzinie muzyki oraz właściwości figur geometrycznych, które dały się ująć jako stosunki liczbowe ich elementów. Liczby pełniły więc funkcję epistemologiczną, wszystkie rzeczy dostępne są poznaniu za ich pomocą – nic nie może być pojęte i poznane bez nich (Dadaczyński 2000, 31–32). Biblijne sentencje głoszą, że człowiek widzi świat urządzony według miary, liczby i wagi (Mdr 11, 20), a włosy na głowie wszystkie są policzone (Łk 12, 7). Kiedy zaś w świecie doświadczanym zmysłowo odkryto porządek oparty na kodach liczbowych, przetransponowano go także na izomorficzne zaświaty. Liczby zaczęły zatem określać bóstwa – na przykład triady znane są w wielu religiach świata (For Sym 43–44; Her Lek 165–166; Lur Słow 252–253). Dorothea Forstner napisała: „Poza realną wartością liczb przeczuwano jeszcze pewne regularności sił, zwłaszcza w zakresie liczb, które regularnie występują w zjawiskach i procesach ⩶ 32 ⩶ �natury. […] Stąd spotykamy się z mistyką liczb w magii i we wszystkich religiach. Istnieją święte liczby, to znaczy takie, które zostały objawione przez bogów, albo takie, dzięki którym – jak wierzono – można było uzyskać władzę nad zjawiskami natury” (For Sym 41). Liczby są więc obecne w kulturze od kilku tysięcy lat, wiążą się z obserwacją kosmosu i ludzkiego ciała, a liczenie ułatwia zrozumienie i poznanie rzeczywistości oraz odkrywanie tajemnicy sacrum. Wartości liczbowe w kulturze ludowej mają różny status, są więc liczby ważne, pechowe, szczęśliwe lub święte. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że ciąg liczbowy w tradycyjnym obrazie świata jest zróżnicowany, podobnie jak przestrzeń i czas. Władimir Toporow pisze, że liczby używane najczęściej niejako „zarażają się” hierarchią, ponieważ ich status odnosi się do poziomu oznaczonego pozytywnie, emblematycznego, niemal świętego, a jego odbicie najczęściej pada również na to, co jest określane przez te liczby. Zachodzi także relacja odwrotna: liczby częściowo przejmują cechy właściwe rzeczownikom oznaczającym „wysokie” przedmioty lub pojęcia. Nie można jednak traktować wszystkich liczb jako świętych, gdyż sacrum nie możne istnieć bez profanum. Liczby nie są zatem równe pod względem statusu, podobnie jak pojęcia, które są z nimi łączone. Istnieje także współzależność: jeśli coś jest liczone, staje się zindywidualizowane i doprecyzowane, ale także przedmiot, który został policzony, rzuca swój „cień” na liczby, które go określają. Dlatego nie tylko przedmiot jest oznaczony przez liczbę, ale także liczba zyskuje pełne znaczenie, gdy wiadomo, które byty określa (Toporov 2005, 194–197). 1.3. Liczenie w polskiej kulturze ludowej2 Nie tylko konkretne liczby, ale także sama czynność liczenia ma szczególny status w kulturze ludowej. Swietłana Tołstojowa przytacza liczne przykłady ze słowiańskiego folkloru, które pokazują, że liczenie jest wykorzystywane w zabiegach magicznych i przypisuje się mu znaczenie zarówno pozytywne, jak i negatywne. W tym pierwszym aspekcie funkcjonuje jako działanie o charakterze produktywnym, prognostycznym i ochronnym. Przykładowo: u Słowian wschodnich znane są wiosenne obrzędy, podczas których liczono i nazywano wszystkie przedmioty w domu i gospodarstwie, w tym bydło, narzędzia czy ubrania, co miało na celu zachowanie i powiększenie gospodarki. Natomiast negatywny aspekt tej czynności przejawia się w wierzeniu, że policzenie kolędników mogło spowodować śmierć 2 Rozdział był drukowany w kwartalniku „Twórczość Ludowa” (zob. Wójtowicz-Deka 2022). ⩶ 33 ⩶ �jednego z nich, zaś efektem rachowania uli przez nieznajomego było zauroczenie pszczół (Tolstaja 2010, 208). Z kolei Krystyna Pisarkowa zwracała uwagę, że formuła wyliczania, zanim trafiła do zabaw dziecięcych, miała nadludzką moc, mogła bowiem nawet decydować o życiu i śmierci, gdyż pasterze za jej pomocą wybierali z trzody zwierzę na ofiarę, a zwycięzcy co dziesiątego spośród pokonanych żołnierzy skazywali na stracenie (Pisarkowa 1988, 9). Ponadto Swietłana Tołstojowa zwróciła uwagę na – wynikający z analiz etymologicznych w językach słowiańskich – paralelizm między leksemami czytać, liczyć i nadawać imię (2010, 207). Liczenie więc, podobnie jak nazywanie, powołuje do istnienia lub pełni inne ważne funkcje. Tylko bowiem to, co ma swoje imię, przyjmuje kształt, zostaje wyróżnione w kalejdoskopie rzeczywistości i jest postrzegane przez istotę ludzką. 1.3.1. Symboliczna inwentaryzacja W polskiej kulturze ludowej można wskazać sytuacje, kiedy następuje symbo liczna inwentar y zacja domowników poprzez przyporządkowanie im odpowiedniej liczby obrzędowych pokarmów3. W wigilię Bożego Narodzenia opłatek jest więc dzielony na tyle kawałków, ilu jest członków rodziny, co poświadcza relacja informatorki: No łamało się i ile domowników, na przykład było opakowanie i domowników osiem, to na osiem porcji się łamało, a potem resztki niosło się do obory dla zwierząt, w chlebku się ten opłatek ukrywało i żeby krówka zjadła, to mi się podobało [HW, p. Pułtusk]4. W czasie Świąt Wielkanocnych także przestrzegano wymogów liczbowych dotyczących ilości przyrządzanego pożywienia. Podawane na śniadanie wielkanocne jajko dzielone jest na tyle części, ilu jest domowników. Według innych relacji istotne znaczenie ma liczba jajek święconych w Wielką Sobotę. Przygotowywuje się więc ich tyle, ile osób mieszka w domu, a w niektórych regionach także jedno dodatkowe dla niespodziewanego gościa lub w innych wariantach (przy czym adekwatnie do liczby domowników): 3 Szerzej na temat symboliki pokarmów obrzędowych można przeczytać w pracy Marioli Tymochowicz z 2019 r. (s. 271–275). 4 W nawiasie zaznaczono inicjały informatorek i informatorów oraz powiat, w którym dana osoba mieszka. Szczegółowe dane zostały zamieszone w końcowej części pracy. Ze względu na ochronę danych osobowych nie podaję jednak pełnych imion i nazwisk rozmówców i rozmówczyń. ⩶ 34 ⩶ �Dla każdego, nie wolno było przecinać jajka na pół, każdy dostał jedno jajko całe i to jajko musiał pirw zjeść w czasie święcunki rano, jak wrócili z kościoła [UP, p. Gostyń]; Na ogół było tyle jajek, żeby każdy w domu dostał to jajko i jeszcze coś zostało dla gościa, który by przyszedł [MWS, p. tatrzański]; Święconkę to tak jak było, na przykład kiedy ja co pamiętam, jak nas było dwoje dorosłych, ja miałam dwoje dzieci, to cztery pisanki, jajka się wkładało do koszyczka [CL, p. Ostrołęka]; MF: No jajka, to ile osób w rodzinie i jeszcze nieraz jedno w razie ktoś przyjdzie, gość, to jeszcze jedno się święci. JM: U nas cztery osoby, to były dwa jajka [MF, JM, p. Kalisz] To zależy jaki był koszyk, jaka duża rodzina. [MW: To co to znaczy, że zależało, jaka duża rodzina, to dla każdego musiało być po jednym?] Dla każdego święcone, a jak mały koszyk, to najwyży się kroiło to jajko tak na części, ale każdy musiał święcone jajko zjeść [MM, p. Wolsztyn]. Koszyczek wielkanocny Foto: Marta Wójtowicz. ⩶ 35 ⩶ �Zwyczaj, aby rytualne pożywienie było przygotowywane w ilości odpowiadającej liczbie członków rodziny, skłania do porównania go do przywołanych wyżej zwyczajów występujących u Słowian wschodnich. Świąteczny czas tych rytualnych czynności cementuje wspólnotę, jest to bowiem communitas, a zatem przestrzeń, w której wszyscy są równie ważni i zobligowani do uczestnictwa w obrzędzie. Przyporządkowanie pokarmów członkom wspólnoty jest rodzajem inwentaryzacji domowników i ma na celu zaprogramowanie, aby wszyscy doczekali kolejnego liczenia. Jedzeniem dzielono się z bydłem, a więc ono także zostaje włączone do wspólnoty. Uczłowieczone za sprawą tego gestu zwierzęta są traktowane na równi z innymi domownikami (zob. Kielak 2020, 117–118). Zaś na wschodnich terenach Polski ta odpowiedniość rytualnego pokarmu określana za pomocą liczb dotyczy nie tylko żywych, ale także zmarłych członków wspólnoty: Dwa, przeważnie po dwa kładą [jajka]. Tam, jak dwa groby, przeważnie, tak u nas razem tam chowają, rodzina, to tam położą [WD, p. Hajnówka]. O innym wariancie tego wspólnego posiłku ze zmarłymi wspomina Anna Szyfer: na Warmii karmiono żebraków specjalnym pieczywem (tyle chlebów, ile w rodzinie dusz zmarłych) (Szyfer MiW 73). Relacja ta pokazuje przyporządkowanie pokarmów żywym i zmarłym członkom rodziny, a tym samym implikuje przekonanie o wspólnocie, która trwa pomimo śmierci niektórych jej członków. Jest to wyraz solidarności z życiem – stanowiącej kluczową wartość etosu chłopskiego – która przejawia się nie tylko w relacjach człowiek – człowiek, człowiek – zwierzę, roślina czy kosmos, ale także obejmuje świat nadprzyrodzony, dlatego wierzono, że żywi są w stałym kontakcie ze zmarłymi (Niebrzegowska-Bartmińska 2020, 397–398). W Wielką Niedzielę wykonywano czynność, która miała zabezpieczać pola, na przykład przed burzami czy gradem, i zapewniać przyszły urodzaj, a opierała się także na zasadzie adekwatności: W Wielką Niedzielę po rezurekcji, po tej rannej mszy, to z tych patyczków tę palmę, to robiło się krzyżyki i nosiło się w pole, ile tam tych działek tego pola było, to się ten się ten krzyżyk, tego święconego palma wstawiało [MW: A ile się tych krzyży robiło?] No, ile... Jak miał tam trzy kawałki tego pola, czy cztery, to tyle się robiło [LO, p. Wieluń]. Funkcję wytwórczą i ochronną ma więc działanie, która polega na sakralizacji przestrzeni, a dokonuje się ona także dzięki temu, że liczba krzyży jest równa liczbie działek. ⩶ 36 ⩶ �Zasada adekwatności dotyczyła także wykonywania innych obrzędowych atrybutów, na przykład plecenia wianków w oktawę Bożego Ciała: No różnie ludzie wili, albo, no były takie, ile ludzi jest w domu, to tyle było wianków [DG, p. Szydłowiec]. Liczenie było również uznawane za skuteczny m e d y k a m ent : na Mazowszu osobie, która miała pryszcze i chciała się ich pozbyć, zalecano, aby ktoś je porachował (K 42 Maz 397). Przekaz ten koresponduje z innego rodzaju sposobem leczenia notowanym w prowadzonych badaniach terenowych: Na rence, na sznurek, na rence, jak ci poprzekładała, dwadzieścia cztery jeden od drugiego w taki uodległości. I wtedy dziadek przywiózł te sznurki i mówi: „Weź tak po wymionach i zawiunż im na grzbiecie”. I tak zawiunzoł. […] Popatrz, siadłam pod jednu pod drugu, wydoiłam, nie ruszyła się. I wierze [MG, p. Puławy]. Liczenie lub wiązanie sznurków w odpowiedniej liczbie jest zatem działaniem, które ma moc sprawczą, wykorzystywaną do pozbycia się choroby. Szerzej rzecz ujmując, liczenie w specyficznych kontekstach kultury ludowej nie jest czynnością neutralną, ale działaniem, dzięki któremu można przekształcać niekorzystny los i wpływać na rzeczywistość. 1.3.2. Formuła ile – tyle Formuła formuła ile – tyle, która implikuje liczenie, pod postacią ma g i i t oż s a m o ś c i i l o ś c i owe j jest wykorzystywana do składania życzeń, przy przewidywaniach, wróżbach czy zaklęciach (Tolstaja 2010, 212)5. Kumulację takich formuł odnajdujemy w życzeniach składanych w okresie świątecznym: Abyście mieli telo wołów, kielo w płocie kołów. Byście mieli telo cieliczek, kielo w lesie jedliczek. Abyście mieli telo owców, co w kopcu mrowców (Smyk Czad 39); Ile liści na kapuście, tyle dziadów na odpuście. Jugosłowiański „polaznik” (pierwszy gość w domu na Boże Narodzenie) zrusza węgiel w kominku i mówi przy tym: „Ile iskier, tyle owiec, jagniąt, cieląt, świń, pieniędzy, dzieci...” (SD 4, 129); białoruskie życzenia ślubne zawierają formułę: „ile w bagnie kęp, tyle życzymy wam synów i córek” (SD 1, 191). Na Uralu dziewczyny dowiadywały się, ile będą mieć dzieci, losowo wybierając kawałek drewna ze stosu i licząc na nim sęki (Czagin 1998, 91) (Tolstaja 2010, 212). 5 ⩶ 37 ⩶ �Ile panien do zamężcia, winszuje wam zdrowia, szczęścia (Bart PANLub I, 360)6. Pieśni życzące oraz szopki bożonarodzeniowe stanowią najstarsze formy polskiego kolędowania, a ich integralnym składnikiem jest „dar słowny”. Dotyczy on przede wszystkim dostatku, bogactwa, płodności, plenności roślin i wegetacji zwierząt. Liczby zaś, bezpośrednio lub poprzez przywołanie elementów, które cechuje mnogość lub niepoliczalność, są doskonałym narzędziem do wyrażenia idei wielości i pomnażania. Czas świąteczny sprzyja nie tylko projektowaniu przyszłego dobrobytu poprzez składanie życzeń, ale także przewidywaniu urodzaju: Potem kładą się chłopi na wznak na izbie, biorą źdźbła słomy prostej, pozostałej od powróseł, i ciskają je na powałę, na belki; ile ździebeł utkwi w powale, tyle kop żyta, jak sądzą, zbiorą w żniwa (K 20 Rad 74); A to kiedyś, nie wiem, jak teraz, to przynosili snopek słomy, wiązali sie, za obraz rzucali taku garść. Jak sie zatrzymało za obrazem, to ile tam tych no tych niby słumki, to tyle sie urodzi na drugi rok zboża [ZC, p. Puławy]; EugW: A w Szczepuna to juz to słume, wszystka zwiunzana była, i zwiunzono tak, tako kopa sio nazywała i na pole. Raniutko z tu kopu na pole, zeby to tyle było wszystkiego. [Czyli tak pozbierali słomę?] Z obrazów, a nie z ziemi i na pole, żeby to tyle było wszystkiego, ile tu tych ździebełków. SW: Ile za obrazów wyjąte, żeby tyle kup [EugW, SW, p. Puławy]; warianty: [ECZ, p. Zwoleń]; (K 16 Lub 101). Do wróżb zostają użyte źdźbła siana lub słomy, które w trakcie wieczoru wigilijnego zostają wykorzystane podczas zabiegów magicznych mających zapewnić obfite zbiory i udaną hodowlę (zob. Smyk 2009a, 93; SSiSL II/1, 173–174), a także do prognozowania urodzaju, tak jak w powyższym przykładzie. Ponadto źdźbła są rzucane za obraz, czyli atrybut religijny uświęcający przestrzeń domową. Kumulacja tych magiczno-sakralnych elementów połączona z czynnością rzucania i liczenia pozwala przewidzieć obfitość plonów. Wróżby na temat przyszłych losów, na przykład długości życia, do których wykorzystywano liczby, podejmowano także w innych momentach roku: 6 Fragment tekstu Szopki z Woli Chomejowej, opowiadanej przez Edwarda Kozę, a opracowanej przez Jana Adamowskiego. ⩶ 38 ⩶ �Natomiast liczono na wiosnę, jeżeli zakukała kukułka, więc liczono, ile razy usłyszał te kukanie, no tyle lat życia przed tym, kto to usłyszał, ile razy ona zakukała [ZD, p. Olecko]; wariant: (K 17 Lub 141–142); Tak mówiły, albo trza było mieć pieniądze, bo jak nie miały pieniędzy, to: „O mój Boże, okukała mnie bez pieniędzy, nie będę miała cały rok pieniędzy!” albo se śpiewały: „Kukułeczko z drobnego ziela, wukukoj mi, ile do mego wesela!” [GK, p. Kielce]. Symbolikę kukułki (zob. Zowczak 2013, 127–129; też rozdział Liczba 1) należy poszerzyć o jej szczególny związek z liczbami. Ze względu na wydawane przez tego ptaka odgłosy, które są niejako „policzalne”, został on powiązany z pieniędzmi. Dodatkowo kukułka jest przywoływana we wróżbach, które dotyczą długości życia czy okresu oczekiwania na znaczące wydarzenie, jak zamążpójście. Opierają się one na magii tożsamości ilościowej – liczba odgłosów kukułki przekłada się na lata. Ponadto formuła ile – tyle występuje w tekstach folkloru i pełni funkcję aproksymacji (przybliżania), służy bowiem także do wyrażania wielkości uczuć i abstraktów, które są niepoliczalne, poprzez zestawienie ich z elementami policzalnymi, przede wszystkim takimi, które charakteryzuje wielość: Nie, tylko jak mama rozpalała, jak miała ten ogień rozpalać, to wzięła i pobłogosławiła, znak krzyża zrobiła, tylko tyle powiedziała, że „Boże niech każda iskierka będzie na chwałę twoją! Ile tych iskierek w ogniu, tyle bądź pozdrowiony ty Jezu, Matko Twoja i wszyscy Święci!” [ JW, p. Puławy]; Ile liter, ile liter na białym papierze, tyle złości i podłości w każdym kawalerze. Ile wełny, ile wełny na białej owieczce, tyle dobra i pokory w każdej panieneczce (Ad Bor 98–99). Porównanie zawarte w modlitewce służy wyrażeniu tego, w jakim stopniu pokorny człowiek chwali swego Boga – zestawienie z iskrami7, których jest wiele, są wręcz niepoliczalne, podkreśla ogrom uwielbienia i czci. Natomiast inny charakter ma Za odmianę mnożenia/powielania można uznać także następujące wierzenie związane z iskrami: A nieraz jak się ruszyło pogrzebaczem, nieraz drzewa czy wągla, to już iskry na kumin się zasypało. „Oj, ktoś przyjedzie, goście bedu!” To teraz jak nieroz się ruszy, to może ktoś nas uodwidzi. Tak było, iskry to goście [WW, p. Puławy]. 7 ⩶ 39 ⩶ �porównanie w drugim tekście. Pieśń jest rodzajem przestrogi dla panienki, stąd zestawienie odmiennych elementów na zasadzie uogólnienia służy maksymalnemu podkreśleniu kontrastu pomiędzy charakterem kawalerów i panien. Podsumowując, można stwierdzić, że formuła ile – tyle pełni funkcje, które najszerzej można określić jako prognostyczne, mnożące oraz poetyckie. 1.3.3. Wielość i wybrane atrybuty mnożenia Przedstawione wyżej teksty nie tylko zawierają formułę ile – tyle, ale także przywołują znaczenie wielości. Takie znaczenie związane z liczbami potwierdza chociażby leksem liczny, który oznacza ‘składający się z wielu jednostek lub elementów; zdarzający się, spotykany często’ (Sł SE 4, 244). Od niego pochodzi przysłówek licznie i rzeczownik liczność. Stanowią one nośniki znaczenia ‘wiele’ i ‘dużo’. Wskazują także, że liczenie jest postrzegane jako czynność niemająca granic (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 101). Mnożenie i powielanie sygnuje bogactwo, jest więc stałym motywem tekstów życzących. Oprócz zastosowania w nich magii tożsamości ilościowej, projektowanie dostatku i płodności dokonuje się poprzez opisywanie potencjalnego dobrobytu za pomocą dużych liczb (por. rozdział Liczba 100): „Żeby wum sio darzyło i mnożyło, w każdym kątku po dziesiątku!”. Po dziesiątku, czyli jest dziesięć snopków w tym dziesiątku, na polu, jak się żyto kosi. To stawia się, żeby wyschło to zboże, a kosiło się kosą oczywiście i wtedy tam dziesięć snopków i to od tego było „W każdym kuntku po dziesiuntku, a za piecem troje”. [A co to znaczy?] No to znaczy tych dzieci, żeby wam się darzyło i mnożyło w każdym kątku po dziesiątku, czyli tych dzieci całe gromadki, a za piecem troje, czyli takie były piece do ogrzewania i za tym piecem jeszcze ze troje żeby było, tak dużo [CK, p. Ostrołęka]. Pojawiające się w tekście powielanie i mnożenie, dotyczące roślin i ludzi, odnosi się do najważniejszego, pożądanego w ludowym światopoglądzie dobra. Wzrost i przybywanie wyraża bowiem ideę solidarności z życiem. Formuły z wykorzystaniem wielości są obecne w pieśni, w której panna rozpacza po śmierci ukochanego na wojnie: Choć będę wybierać co na boru wrzosu, już nie będę słyszeć mego Jasia głosu. ⩶ 40 ⩶ �Choć będę wybierać jak na śliwce śliwek, już nie będę słyszeć mego Jasia śpiewek (K 12 Poz 259). Inne formuły wielości wskazywane w wariantach tekstu to: jak na strąckach naci, jak na boru wrzosu, jak w sadeńku wiśni, jak w polu kamieni (K 27 Maz 337); jak w Wieliczce soli, jak w morzu kamienia (K 2 San 157). Zastosowanie takich porównań uwypukla rozpacz dziewczyny i obrazuje wyjątkowość ukochanego, którego nie da się zastąpić. Ukazują one także, że otaczająca człowieka rzeczywistość jest pierwowzorem dla idei wielości. Z tego względu jest ona wyrażana przez symbole, takie jak zboże, mak, piasek, trawa, liście, gwiazdy, wełna, litery czy iskry, konotuje zaś płodność, bogactwo i dobrobyt. Wielość może oznaczać niezliczoność, dlatego uznawano ją za przeszkodę na drodze złej siły (por. posypywanie makiem domu, zagrody, bydła – dopóki nieczysta siła nie policzy maku, a na pewno będzie to robić, przyjdzie świt, zapieją koguty i zły duch straci swe magiczne zdolności) (Tostaja 2010, 211–212)8. Jednym z atrybutów wielości są z b oż a 9 . Oprócz daru słownego, wyrażanego za pomocą dużych liczb, przekaz jest synonimicznie wzmacniany poprzez obsypywanie zbożem: A u nas na nowy rok, przed… w Sylwestra koło północy no to przychodzą sąsiedzi i na szczęście, na zdrowie sypią zbożem koło północy w domu. [Tak?] Tak. [MW: Ale co w garściach przynoszą?] W garściach przynoszą, na szczęście, na zdrowie na ten Nowy Rok, żeby wam się darzyło, mnożyło, w każdym kątku po dzieciątku, a na piecu dwa!” [AK, p. Sucha Beskidzka]; To znaczy u nas to w domu chodziły dawniej dzieci od domu do domu i sypały gospodarza owsem, to znaczy jak przyszły dzieci i obsypały, to znaczy, że będzie szczęście w tym domu. [MW: I co mówiły? Niech pani powie.] „Na szczęście, na zdrowie, na ten nowy rok. Żeby wam się darzyła psenicka i groch” [KR, p. Kolbuszowa]. Swietłana Tołstojowa, powołując się na badania etnograficzne, przytacza więcej przykładów: bułgarska kobieta, gdy zamierzała wyjść z dzieckiem na ulicę, przed przekroczeniem progu dotykała swego fartucha i trzy razy mówiła: „Kto może zliczyć wzdłuż i poprzek nitki na moim fartuchu, ten rzuci urok na moje dziecko” lub dotykała prawego rękawa, wypowiadając słowa: „Gdy z dziewięciu wiosek zejdą się dziewięć sióstr i policzą na rękawie osnowę i wątek, gwiazdy na niebie, piasek w morzu, oczka w sicie, wtedy na Katerinę zostanie rzucony urok” (Tolstaja 2010, 212). 9 Symbolice zbóż został w całości poświęcony zeszyt w drugim tomie Słownika stereotypów i symboli ludowych (SSiSL II/1). 8 ⩶ 41 ⩶ �W Boże Narodzenie, w dzień św. Szczepana i w Nowy Rok chodzili po domach kolędnicy, składali życzenia i obsypywali owsem domostwo i domowników. Owies, który jest symbolem płodności i obfitości, wróżył dostatek (SSiSL II/1, 341–342). W dniu św. Szczepana także kawalerowie obsypywali panienki, które wierzyły, że będą mieć tylu zalotników, ile ziaren owsa przyczepi się do ich ubioru (Pośp Śląsk 84; SSiSL II/1, 341). Zwyczaj obsypywania owsem zagościł także w świątyniach: No to w kościele, to było tak, ze zamiast ksiundz iść z wodu święconu, to z owsem, a było i tak, ze księdza sypały owsem ludzie […] A ludzie go sypały tym owsem, a często to się i na chór wlazło i się sypało tym owsem. [Dlaczego?] No na urodzaj, na urodzaj, owies to było poświęcenie owsa, to była tradycja tako, że jeśli będzie owies poświęcuny, to będzie urodzaj [ECZ, p. Zwoleń]. Czynność ta została zasymilowana przez Kościół, który nadał jej własną interpretację, jako pamiątkę ukamienowania pierwszego męczennika św. Szczepana. Jednakże pierwotna, magiczno-agrarna symbolika tej czynności została wyeksponowana w przedstawionej relacji: wierzono, że owies zapewnia urodzaj, a istotne znaczenie w takiej wykładni ma ten komponent znaczenia, który wskazuje na wielość ziaren. Powszechnym atrybutem wielości są g wi a z d y 10 . Służą one do przewidywania bogactwa, urodzaju i obfitości pokarmów: Otwórzże nam Panie – nowy dwór, bo ci prowadzimy – wsystek zbiór. Nażęliśmy, nawiązali – kopecek, jak na niebie – gwiazdecek (K 20 Rad 122); Liczyli gwiazdy, po tych gwiazdach uznawali te jakie będą urodzaje, jaki rok, czy ten rok będzie ciężki, czy będzie możliwy, czy będzie urodzajny, czy będzie mieć pieniądze, czy będą mieli za co żyć. Tak to obliczali, mogę pani powiedzieć [FJ, p. Gostyń]; A z gwiazdami to jak gwieździsty, to był rok nośny, droga była jasno, to mówiło się, że droga mleczno, to bedu krowy dużo mlika dawać, to takie te były wróżby. [MW: A jak dużo gwiazd?] No to rok nośny, że będą kury dużo jajek niść [ECZ, p. Zwoleń]. 10 Szerzej na temat symboliki gwiazd (zob. SSiSL I/1, 203–221). Tam też zgromadzono więcej formuł pokazujących wielość i niepoliczalność tych ciał niebieskich. ⩶ 42 ⩶ �Gwieździste niebo z widoczną drogą mleczną Foto: www.istockphoto.com. W każdej z przytoczonych relacji gwiazdy są zestawiane z dobrami, które mają się mnożyć, czyli kopami zboża, pieniędzmi, a także mlekiem i jajkami. Gwiazdy występujące w dużej liczbie stanowią wzór wielości dla tych produktów, a samo zastosowanie porównania ma zmieniać rzeczywistość. Gwiazdy cechuje nie tylko wielość, ale także nieprzeliczalność: Pole niewymierzone, bydło niezliczone, parobek rogaty, a gospodarz bogaty. [Niebo, gwiazdy, księżyc i słońce] (Fol Zag 201); Ile gwiazd na niebie? [Tysiąc tysięcy i jeszcze więcy] (Fol Zag 278); Gwiazdy to liczono. To zajmowali się, ale to sporadycznie, dlatego że u nas to było takie powiedzenie, że „wszystko policzysz, tylko gwiazd na niebie nie”. Więc nie było chętnych, żeby ktoś się tego podejmował liczyć [ZD, p. Olecko]; warianty: Maz 459; K 26 Maz 243). Formuła niepoliczalności konotuje niemożność zrozumienia i oswojenia. Liczenie, podobnie jak nazywanie, oznacza podporządkowanie, oswojenie, poznanie i zrozumienie, natomiast niemożność policzenia znamionuje pojęcia o prze⩶ 43 ⩶ �ciwstawnym znaczeniu. Niezliczone gwiazdy, także ze względu na ich położenie na sferze niebiańskiej, stanowią element sacrum11 z właściwą mu tajemnicą. W roli atrybutów pobudzających płodność wykorzystywano także pokarmy, na przykład mak. Tenże ze względu na swój kolor i właściwości usypiające jest uznawany za szczególny środek, który pełni funkcje mediacyjne oraz zaduszkowe i to właśnie one sprawiają, że jest składnikiem wigilijnego menu (Łeńska-Bąk 2010, 253–256; zob. też. Tymochowicz 2019, 292–293). Jednak są one mniej istotne w prezentowanym niżej zwyczaju posypywania drzewek. Zasadnicze znaczenie ma bowiem w tym przypadku symbolika maku związana z liczebnością: To znów wychodzili na dwór zaraz po pośniku i obsypywali makiem drzewka, żeby tyle było owoców, ile maku tam wysiali […] gospodarz szedł z makiem, obsypywał tam, żeby miało tyle owoców, ile tego maku nasypał [HM, p. Radzyń Podlaski]. Piotr Kowalski następująco eksplikował symbolikę maku: „Obfitość nasion wypełniających makówki dostarczała praktycznych uzasadnień dla wiązania maku z płodnością i urodzajem. Plenność maku, który z jednego nasienia wydaje tysiąc ziaren, wykorzystuje się, aby wzbudzić taką samą płodność wszystkiego, co dopiero ma się urodzić” (Kow Lek 303). Wielość konotuje plenność i urodzaj, stąd mak nabiera mocy wegetacyjnych i jest wykorzystywany do posypania drzewek12, 11 Pojęcie to nie odnosi się więc wyłącznie do sfery boskiej, ale pojmowane jest zgodnie z długą tradycją badań antropologicznych związanych z nazwiskiem Émile’a Durkheima, a na polskim gruncie naukowym z badaniami Ryszarda Tomickiego. Sacrum w tym rozumieniu jest ambiwalentne: „Istnieją dwa rodzaje sił sakralnych. Jedne są dobroczynne, strzegą porządku fizycznego i duchowego, dysponują życiem, zdrowiem i wszelkiego rodzaju wartościami cenionymi przez ludzi. […] Z drugiej strony istnieją nieczyste siły zła, siejące zamęt, będące przyczyną śmierci, chorób i profanacji” (Durkheim 1990, 391). Pierwsza forma sacrum wzbudza szacunek i uczucie miłości, także w stosunku do tego, z czym pozostaje w kontakcie, czyli do rzeczy i postaci świętych, miejsc kultu, kapłanów i ascetów. Druga forma sił sakralnych wywołuje uczucie strachu, który miesza się z przerażeniem, staje się źródłem wszelkiej profanacji, a sztafaż postaci demonicznych stanowi personifikację tych sił (Durkheim 1990, 391). Jan Adamowski wyróżnia dwa podstawowe sposoby ujmowania sakralności kultury tradycyjnej: w sensie węższym sakralność sprowadza się do rozumienia czysto religijnego (konfesyjnego). Wiąże się z osobowo pojmowanym Bogiem. Wszelkiego rodzaju sakralizacje, a w konsekwencji również symbole świętości, należy identyfikować jako efekty bezpośredniej lub relacyjnej obecności czy działalności Boga. W sensie szerszym (antropologicznym) sakralność kultury tradycyjnej wiąże się także z odniesieniami mitycznymi, magicznymi i wierzeniowymi (Adamowski 2016, 29–31; zob. też Adamowski 1999, 215–227; Smyk 2015; Wójtowicz 2016a). 12 Katarzyna Łeńska-Bąk twierdzi, że gest obsypywania makiem miał przede wszystkim zapewnić płodność, ale pełnił także funkcje apotropeiczne, stąd obsypywano nim przestrzeń, szczególnie w czasie tych świąt, kiedy to następowała wzmożona aktywność dusz i duchów (Łeńska-Bąk 2010, 269). ⩶ 44 ⩶ �aby te – analogicznie pod względem ilości – obsypały się owocami. Natomiast zjedzenie maku przez dziewczynę wpływa na jej płodność, zaś przez innych biesiadników na ich bogactwo, stąd obligatoryjne jest spróbowanie wszystkich potraw z tym składnikiem podczas wieczerzy wigilijnej: Żeby dziewczyny klusków z makiem spróbowały na płodność [ECZ, p. Zwoleń]; Pare takich klusków z ciasta pierogowego mama robiła, omaściła tym, tym [makiem – przyp. MWD] i każdy musiał po jednej wziąć, bo to jest taki dobrobyt, bogactwo [HD, p. Kolbuszowa]. Kluski z makiem Foto: www.istockphoto.com. Inną potrawą wigilijną przygotowywaną z maku, a także zbóż, znaną na terenach wschodnich, jest kutia. O powiązaniu maku z liczebnością świadczą chociażby działania czynione w celu sprowadzenia deszczu. Wykorzystywano wówczas makówkę poświęconą w dniu Matki Boskiej Zielnej: ⩶ 45 ⩶ �[…] zbierajo się dzieci małe troje i makówkie bioro święcone, i ten mak liczo: po trzy ziarenka dziewięć razy. I ido przez wieś, i do dziewięciu studni sypio ten mak policzony (Ad Chełm 32). Kutia Foto: www.istockphoto.com. W trakcie tego wyjątkowego wieczoru obok maku także kasza ze względu na wielość ziarenek sygnuje bogactwo: Tak, zawse się mówiło: „Spróbuj kasy, to bedu grosy!”. Ze nie będzie bidy. To był właśnie taki zwyczaj, te potrawy wróżyły, że będzie dostatek, że nie będzie bidy, żebyśwa drugiego roku doczekali, żebyśwa przednówku nie zaznali [ECZ, p. Zwoleń]. Wielość konotuje liczenie, które dotyczy pieniędzy, a więc drogą takich asocjacji skojarzeniowych potrawy, które cechuje mnogość ziaren, stanowią prognostyk bogactwa13 w nadchodzącym roku. Nie bez znaczenia pozostaje czas ich Wszy, które także cechuje wielość, wróżą pieniądze: Wszy to pieniądze, a jak ręka swędzi, to będzie się tam z kimś człowiek witał. A owoce to raczej pozytywnie, że to jakiś tam owoc przyjdzie, czy się ktoś tam przeniesie, nawet teraz tutaj nie tak dawno, co to mi się Marysiu śniło, co w totka poszedłem zagrałem, wszy mi się chyba śniły. Śnią się wszy mówie, ty wiesz, że niespokojny byłem i tu do Markuszowa niedaleko jeździłem chyba, zaszedłem, zagrałem w totolotka, e tam nawet dwójki nie było, chyba jedynka. [Śmiech] Bo jak wszy, to wiem, że pieniądze [HP, p. Puławy]. 13 ⩶ 46 ⩶ �spożywania, czyli wigilia Bożego Narodzenia – jest to moment, gdy sfera sacrum i profanum są blisko siebie, co sprzyja podejmowaniu wszelkich działań o charakterze wróżebnym i kreacyjnym. Symbolika wielości jest aktualizowana także w zwyczaju, który polega na rozbijaniu naczyń w trakcie wesela : To nie kieliszek tłukli, tylko pani to te prezonty, taki był talerz nie, na ten talerz kładli te prezonty. Później, jak już sie skończyły te prezonty, dawanie, to późni tego, późni talerz do góry buch, buch. [Śmiech] [MW: Na szczęście?] Na szczęście, tak. To nie kiliszki, tylko talerz, talerz [ZC, p. Puławy]. To właśnie fakt, że naczynia rozpadają się na wiele drobnych kawałków (im więcej, tym lepiej), zapowiada urodzaj, wegetację, płodność i bogactwo. Rozbijanie naczyń projektuje zatem przyszłe szczęście nowożeńców. Obrazuje to także szeroko rozpowszechniony w zachodniej Polsce zwyczaj o niemieckiej proweniencji, zwany pulteram. Polega on na rozbijaniu naczyń, dawniej glinianych, obecnie szklanych, i porcelany przed domem panny młodej w dzień poprzedzający wesele. Zwyczaj ten w nieco zmienionej formie jest ciągle kultywowany (zob. Jełowicki 2017). 1.3.4. Koncept liczbowy w strukturze tekstów folkloru Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska przedstawia dwa sposoby występowania liczb w tekście – mogą być one tematyzowane lub wpisane w jego strukturę. W tym drugim przypadku funkcjonują eksplicytnie, czyli są wskazywane bezpośrednio, lub implicytnie, czyli wynikają z wiedzy o świecie, na przykład przedstawionej poprzez wyliczanie kolejnych dni tygodnia. Koncept w tekstach folkloru przywołuje symbolikę danej liczby, zaś jako wyznacznik struktury tekstu konstruowany jest na zasadzie odliczania rosnącego lub malejącego. Rosnące służy eksponowaniu całościowości zbioru, jego hierarchii i gradacji członów, a także stopniowaniu przedmiotów, obiektów i osób. Odliczanie malejące zaś, szczególnie odliczanie do zera, wprowadza efekt zupełnej likwidacji lub zamknięcie, oznacza zakończenie czegoś (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 346–349). W tym miejscu zostanie zaprezentowanych tylko kilka przykładów tekstów z konceptem liczbowym, w których pełni on różne z wyżej wymienionych funkcji. Jednym z najbardziej popularnych jest tekst z liczbą 3 (szerzej zob. rozdział Liczba 3): Widzieliśmy, spadła z jiśni i rozdarła sukieneckie, sywaliśmy. ⩶ 47 ⩶ �Jeden trzymał, drugi sywał, a ten trzeci przyskoczywsy, porozrywał (K 40 Maz 512); wariant: (K 41 Maz 197). Występują także teksty tego typu oparte na czwórce: Oj, ćtyroch bratów było, oj, bardzok sie kochali, oj, na wysokij górce, da, karcmę zmurowali. Oj, jeden wódke palił, oj, a drugi sénkował, oj, trzeci na skrzypcach grał, da, a cwarty gazdował (K 45 Gór 20–21). W pieśniach koncept służy zwróceniu uwagi na liczebność danego zbioru oraz poprzez gradację czy wzrost napięcia akcentuje ostatni element wyliczenia. W powyższych przypadkach wymieniane są postacie, z których ta ostatnia w jakiś sposób się wyróżnia. Występują także rozbudowane teksty przedstawiające liczby o wartościach większych niż kilka. W jednym z nich bohater opisuje swoje zachowanie w stosunku do dwudziestu czterech panien: Przy jednej usiądę, na drugą spoglądam, trzeciej do ust mówię, czwartej jeszcze żądam. [...] U dwudziestej trzeciej jestem ulubiony, do dwudziestej czwartej idę jak do żony. O moje panienki, co ja was wynoszę, całe dwa tuziny w swej kieszeni noszę. Ponoszę, ponoszę i zapomnę o was, a wy się chlubicie, a mnie kaci po was (K 48 Ta-Rz 130–131). ⩶ 48 ⩶ �W powyższym tekście duża liczba, która kształtuje koncept, pokazuje rozwiązłość kawalera, a uwodzenie wielu panien świadczy o niestałości jego uczuć. Przykład ten potwierdza, że odliczanie nie tylko buduje strukturę tekstu, ale także jest nośnikiem znaczenia. Koncept liczbowy pełnił też funkcje mnemotechniczne, ułatwiał bowiem zapamiętanie danych tekstów i odtworzenie ich z pamięci, co przy ustnym charakterze folkloru miało istotne znaczenie. Dla porównania: wyliczanie w zabawach dziecięcych również ułatwiało zapamiętywanie i powtarzanie ustalonych formuł, jednak zasadnicze znacznie miała w tym przypadku forma, a nie znaczenie czy funkcja pragmatyczna, na przykład: Raz – dwa – trzy/ wy – chodź – ty (odchodź ty)! kryje rozkaz, który przesądza o dalszym biegu zabawy (Marcol 2008, 120). Odwrotny kierunek wskazywania kolejnych elementów szeregu liczbowego to specjalny typ strategii obecny i dość powszechny w tekstach zamówień, równoznaczny z intencjonalnym pomniejszaniem choroby aż do jej unicestwienia: I liczyła, wodę miała w gornusku tam, w jakimś takim małym naczyniu, zimną i wygarnywała te węglki i liczyła od tyłu do przodu, od dziewięci, dziewięć, osiem i tak dalej. Jeżeli były te uroki, to te węgielki się pewnie że się zagasiły na wodzie, ale utonęły [HD, Kolbuszowa]; Jest tu żółw, co ma siedm głów (sprawca choroby) od siedmi do sześci, od sześci do pięci, od 5 do 4, od 4 do 3, od 3 do 2, od 2 do 1, od jednego do nic. (Umniejszenie liczb, którego się stale przy zamawianiach używa, oznaczać ma pomniejszenie się choroby aż do jej zniknięcia) (Bieg Lecz 52). Należy zauważyć, że starsze są zamawiania chorób niż zaklęcia na zdrowie. Płynie stąd wniosek, że pozytywna sekwencja nie wymaga numerycznego towarzystwa, a negatywna ma powiązania z malejącym szeregiem liczbowym. Redukcja nosicieli zła, czyli także chorób, już stanowi krok w kierunku zdrowia (Toporov 2005, 200). Odliczanie malejące powoduje unicestwienie, wywołuje więc zmianę w rzeczywistości, do której prowadzi wypowiedzenie kolejnych liczb w kierunku odwrotnym. Często wykorzystywana jest w nim liczba 9, która pełni funkcję liczby dużej, podobnie jak liczba 7 (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 346–349; zob. też Svešnikova 2005, 441–442). Ciekawa ekspozycja konceptu liczbowego zbudowana jest z pytań o kolejne liczby oraz odpowiedzi na nie i występuje w różnych wariantach. W utworach, w których pojawił się taki zabieg, do każdej z pierwszych dwunastu liczb naturalnych są przypisane symboliczne wartości, zazwyczaj w formie odpowiedzi na ⩶ 49 ⩶ �pytanie. Teksty takie były szeroko rozpowszechnione w Europie, głównie w postaci poezji o treści duchowej, wersetów szkolnych lub pieśni wykonywanych w różnym czasie i przy różnych okazjach. Często pełniły funkcje magiczne i obrzędowe. Motyw ten jest obecny również w niektórych gatunkach narracyjnych (bajkach i legendach). Opowieść o liczbach zawiera dwanaście pytań i odpowiedzi, a zatem znaczenie ma już sama liczba interpretowanych jednostek (Tolstaja 2007; 2010, 253–259)14. Najważniejszym kryterium podziału tekstów, umożliwiającym także ich porównywanie, są znaczenia przypisywane kolejnym liczbom. Mogą to być interpretacje: które powołują się bezpośrednio na teksty biblijne (starotestamentowe lub ewangeliczne); nieposiadające bezpośredniego źródła w Piśmie Świętym, czyli pochodzące z innych tekstów (w większości apokryficznych) lub z tradycji chrześcijańskiej; wreszcie są to interpretacje o charakterze świeckim (Tolstaja 2007, 220). W tym miejscu zostaną zaprezentowane dwa teksty. Pierwszy z nich posiada wykładnię religijną, natomiast drugi – świecką: A ty zacku uczony – coś we skołach ćwiczony, powiedz, co jest Jeden? Jeden Syn Maryi, co w niebie króluje, a na ziemi Pan. A ty zacku uczony – coś we skołach ćwiczony, powiedz, co jest Dwa? Dwie tablice Mojżeszowe, jeden syn Maryi, co w niebie króluje, a na ziemi Pan. A ty zacku uczony – coś we skołach ćwiczony, powiedz, co jest Trzy? Trzech Patryarchów, w Trójcy jeden, dwie tablice Mojzesowe itd. (K 5 Krak 204–206). Kolejno pojawiają się następujące odpowiedzi: ctéry listy Ewangielisty, pięć ran cierpiał Pan, seść grano lelija, siedem świętych sakramentów, osiem boskich miłości, dziewięć chórow anielskich, dziesięcioro Bożego przykazania, jedenaście tysięcy męcenniczek, aż w końcu: dwunastu apostołów, dobrych duchów i aniołów (K 5 Krak 204–206). Zasadą konstrukcyjną powyższej pieśni jest koncept liczbowy złożony Także polscy badacze i badaczki, tacy jak Julian Krzyżanowski (SFP Krz 135), Magdalena Zowczak (2013, 484–488) czy Niebrzegowska-Bartmińska (2007, 268–270), pochylali się nad tymi tekstami, analizując ich proweniencję, treść i formę. 14 ⩶ 50 ⩶ �z liczebników głównych, z których każdy odnosi się do postaci lub motywów biblijnych. Diabeł spotyka żaczka i zadaje mu kolejne pytania. Pieśń ma charakter szkolny i mnemotechniczny, nadawca chce, aby odbiorca posiadał taką samą wiedzę jak on na temat przywoływanych w tekście konceptów liczbowych (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 270). Elementy zestawiane z liczbami mają charakter starotestamentowy, ewangeliczny i katechetyczny, odnoszą się więc do różnych aspektów wierzeń chrześcijańskich, ale tych charakteryzowanych poprzez liczby, które niekiedy współtworzą ich sens (na przykład Trójca Święta). Przywołują też ważne w kulturze ludowej odniesienia chrześcijańskie liczb. Warto zwrócić uwagę, że pieśń kończy nie tylko nowotestamentowe odwołanie do dwunastu apostołów, ale także do godziny dwunastej w nocy (szerzej zob. rozdział Liczba 12), kiedy to następuje zwycięstwo nad złym duchem: na dwanaście (północ) kur zapieje, to aż się zły duch rozleje – i nié ma nic (K 5 Krak 206). Prezentowany niżej wariant tekstu zawiera świecką wykładnię ludową. Nie funkcjonuje on jako pieśń, ale jako fragment bajki. Podobieństwo z wyżej przytoczonym przykładem zasadza się na tym, że to diabeł zadaje kolejne pytania: – Co to jest pierse?! A dziadek mówi: – Pirsa ziemia nieśli [niźli] świat! – Co jes druge? – Ziemia uozdobi cały świat! Słońce, księżyc i gwiazdy. No to przyuozdobi kwiatamy, łąkamy, drzewamy. – Co jest trzecie? – Trzy kosiarze kosi cały świat: słońce, księżyc i gwiazdy. – Co jes czwarte? – Cztery koła, cały wóz. – Co jes piąte? – Pińć palcy, cała ręka. – Co jes szóste? – Sześć par dziewek, cały taniec! – Co jes siódme? – Siedem wieprzy, cała gospodarka (Bart Wąż 145–146). ⩶ 51 ⩶ �W zbliżonym wariancie tekstu można znaleźć kilka różnic, w tym odpowiedzi na początkowe trzy pytania: pierwsza rola niż las, dwa ócz, co widzi cały świat, trzech kosiarzów (Bart Wąż 147). Tekst poprzez kolejne liczby i przyporządkowane im obiekty prezentuje hierarchię wartości istotnych dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej. Są więc wśród nich ziemia/rola, pojmowana nie tylko jako źródło utrzymania, ale darzona miłością, uwielbieniem i pewnego rodzaju kultem. Praca – wprowadzona w tekście poprzez trzech kosiarzy i cztery koła, składające się na cały wóz – stanowi kolejną wartość, osoby pracowite są zaś wysoko cenione (zob. Niebrzegowska-Bartmińska 2020, 371–379). Efektem sumiennej pracy jest posiadany dobytek (siedem wieprzków – cała gospodarka). W tekście bajki uwaga skierowana jest także na części ciała człowieka – pojawiają się dwa ócz, za pomocą których można zobaczyć cały świat, ukazywane jako najważniejszy zmysł; a także pięć palców ręki, która służy człowiekowi do pracy. W końcu w postaci sześciu panien tworzących taniec zostają wprowadzone wartości ludyczne. Taniec jest jednak częścią zalotów, które wiodą do łączenia się w pary, a w dalszej perspektywie do rozmnażania. W pierwszym wariancie tekstu występują antropomorfizowane ciała niebieskie, takie jak Słońce, Księżyc i gwiazdy wraz z ich bogatą symboliką sakralną, egzystencjalną i odwzorowującą losy człowieka (por. Adamowski 2001). Ich obecność w tekście poszerza hierarchię wartości o pierwiastki kosmiczne, stanowiące fundamenty ludowej wizji świata. 1.4. Podsumowanie Liczenie w kulturze ludowej ma wysoki status. Dzięki użyciu liczb – a konkretnie poprzez rytualne i adekwatne do liczby domowników dzielenie i spożywanie jedzenia – można zapewnić sobie szczęście i dostatek. Magia tożsamości ilościowej jest wykorzystywana we wróżbach, które dotyczą policzalnych elementów rzeczywistości, istotnych dla mieszkańców i mieszkanek wsi, takich jak wielkość plonów czy długość życia. Istnieją również słowiańskie wierzenia dotyczące liczenia o charakterze negatywnym, jak to, że rachowanie kolędników może spowodować śmierć jednego z nich, lecz znajdują one mniej potwierdzeń w prowadzonych badaniach dotyczących polskiego folkloru. Liczenie konotuje wielość, ta z kolei jest stałym składnikiem życzeń, w które folklor jest bogaty, na przykład kolęd życzących czy widowiska zwanego szopką. Wielość, która zapewnia płodność ludzi, wegetację roślin, plenność zwierząt, a także bogactwo, jest wyrażana poprzez nazywanie czynności (aby wam się mnożyło) ⩶ 52 ⩶ �oraz poprzez atrybuty: zboża, gwiazdy, pokarmy czy czynność rozbijania. Stają się one stałymi symbolami spetryfikowanych tekstów i składnikami zwyczajów i obrzędów, których głównym celem jest przekazanie życzeń szczęścia. Z atrybutami wielości, szczególnie z gwiazdami, wiąże się także formuła niepoliczalności, która z kolei oznacza niemożność poznania, zrozumienia i oswojenia. Liczenie jest obecne w tekstach folkloru także pod postacią konceptu liczbowego. Pełni ono takie funkcje jak: strukturyzacja tekstu, gradacja napięcia, wyodrębnianie ostatniego członu szeregu, prezentowanie wielości czy całości oraz unicestwienie poprzez odliczanie malejące. Wskazuje także hierarchię wartości, porządkowaną lub opisywaną poprzez liczby, która łączy świeckie oraz stricte religijne wierzenia i symbole. ⩶ 53 ⩶ ��2 Opozycja parzystość – nieparzystość W tradycyjnych modelach świata liczby służyły nie tylko do poznawania rzeczywistości, ale także do odkrycia rytmu i struktury wszechświata. Modelem opartym na liczbie 2 są opozycje binarne, które wyrażają dualizm porządkujący ludzką percepcję rzeczywistości. Są one uniwersalne – obecne w różnym czasie i miejscu1. Teoria opozycji pojawiła się w filozofii już w rozważaniach pitagorejczyków (Widomski 1996, 31–33). Funkcjonowała także na gruncie lingwistyki: „W strukturalno-funkcjonalnej koncepcji języka i językoznawstwa opozycja zajmowała pozycję centralną, była głównym narzędziem ustalania tożsamości jednostek językowych w systemie, natomiast w koncepcji kognitywno-antropologicznej opozycja jest sprowadzana na pozycję wtórą, choć bynajmniej nie marginalną. Jest jednym z wielu parametrów opisu semantycznego” (Bartmiński, Niebrzegowska-Bartmińska 2016, 10). Natomiast w obszar nauk kulturoznawczych została włączona przez Claude’a Lévi-Straussa, który zastosował ją do opisu struktury społecznej oraz mitów w pracy Antropologia strukturalna, wydanej w 1958 r. (Lévi-Strauss 2009). Konstrukcja opozycji binarnych jest według tego badacza fundamentalnym i uniwersalnym procesem tworzenia sensu, ponieważ stanowi produkt fizycznej struktury ludzkiego umysłu. Matrycę przeciwieństw binarnych dla tradycyjnej kultury słowiańskiej opracowali Wiaczesław Iwanow i Władimir Toporow (Iwanov, Toporov 1965). Następnie, w pracy z 1978 r., Iwanow podkreślał znaczącą rolę opozycji parzystość – nieparzystość w systemie kultury. Pomimo geograficznego, historycznego i kulturowego oddalenia podobny zestaw binarnych znaków i symboli funkcjonował w świecie archaicznym oraz ciągle istnieje w nowożytnym (Iwanov 1978, 97). Na gruncie polskiej antropologii kulturowej tematem opozycji zajmowali się między innymi Stomma (1986) i Niebrzegowska-Bartmińska (1996, 2007). 1 Rozdział stanowi zmodyfikowaną i uzupełnioną wersję artykułu Cetno i licho czyli o opozycji parzyste – nieparzyste w folklorze polskim (zob. Wójtowicz 2016b). ⩶ 55 ⩶ �W polskiej kulturze ludowej opozycja parzystość – nieparzystość jest istotną kategorią, która często ma zasadniczy wpływ na symbolikę danych zwyczajów lub działań obrzędowych. Ponadto analiza etymologiczna i leksykograficzna leksemów nazywających składowe tej opozycji prowadzi do ciekawych wniosków, które mają przełożenie na wierzenia. 2.1. �Cetno i licho, czyli o opozycji parzystość – nieparzystość w języku Para pojęć parzystość i nieparzystość ma w polszczyźnie kilka wykładników leksykalnych, między innymi cetno i licho. Tytułowe cetno (też czetno) oznaczało w dawnej polszczyźnie ‘liczbę parzystą’ (PSWP Zgół 6, 246), natomiast licho ‘liczbę nieparzystą’ (SL 2, 633; SJP Dor 4, 124; PSWP Zgół 19, 151). Leksem licho funkcjonuje zarówno jako przysłówek, który znaczy ‘w sposób, który wskazuje na to, że ktoś lub coś jest w złym stanie, gorszym niż przeciętny’, jak i rzeczownik ‘zło, które może spotkać każdego człowieka; dawniej: zły duch, diabeł’ i ‘nieparzysta liczba’ (PSWP Zgół 19, 151). Leksem ten pochodzi od lichy ‘małej wartości, marny, nędzny, słaby, drobny, niepozorny’. Jest to wyraz rodzimy i ogólnosłowiański, znany w języku polskim od XIV w. W staropolszczyźnie znaczył: ‘zły, niesprawiedliwy, niegodziwy’, od XVI w. też ‘biedny’. Kontynuuje on prasłowiański wyraz *lichъ oraz praindoeuropejski *leikṷ-so, pochodzący od pierwiastka *leikṷ ‘zostawiać, zostawać’, a jego najbliższy odpowiednik indoeuropejski to ‘reszta, szczątek, pozostałość’. Pierwotne znaczenie tego leksemu to: ‘który zostaje, pozostaje, zbywa’; ‘przekraczający miarę, nadmierny, zbytni, zbyteczny, niepotrzebny’; ‘nieparzysty, pozbawiony pary, w ogóle pozbawiony czego, niekompletny, niecały, pusty, próżny’ (Sł SE 4, 237–238; zob. też Bor SEJP 287). Semantyka leksemu rozwijała się w kierunku negatywnym, a więc wyraz ten zaczął także znaczyć: ‘o małej wartości, marny, nędzny’, ‘nieprawdziwy, fałszywy, zły’, ‘biedny’ (Sł SE 4, 238; Dług WSE-H 354). Krystyna Długosz-Kurczabowa dodatkowo zauważa, że w okresie przedpolskim i wczesnopolskim przymiotnik lichy zachowywał dwa modele odmiany: rzeczownikową i zaimkową. Reliktem tej pierwszej jest przysłówek licho (XIV w.) ‘źle, marnie’, na przykład w połączeniach wyrazowych licho ubrany, oraz rzeczownik licho (XVI w.), występujący w dwóch znaczeniach: ‘liczba nieparzysta, nie do pary’ oraz ‘nieszczęście, bieda; kaduk, diabeł’ (Dług WSE-H 354–355). Dodatkowo Aleksander Brückner zwraca uwagę na bliskość pni, od których pochodzi ten wyraz i leksem lichwa (Brüc SEJP 298). Tej zbieżności nie potwierdzają jednak inne słowniki etymologiczne. ⩶ 56 ⩶ �Franciszek Sławski podaje znaczenia tego leksemu w innych językach słowiańskich: czeskim lichý ‘nieparzysty; osamotniony, bez pary; fałszywy, nieprawdziwy, bezpodstawny; błahy, nic nie znaczący, bez wartości’; staroruskim lichyi ‘pozbawiony czegoś; zbytni, większy, nadmierny, silny; smutny; bez wartości, kiepski, zepsuty, zły’; rosyjskim lichój, lich, lichá, lícho ‘powodujący zło, szkodę, zły, niedobry, wróżący biedę, nieszczęście; ciężki, trudny; surowy, nie sprzyjający życiu’. W staro-cerkiewno-słowiańskim funkcjonował leksem lichъ, który znaczył ‘nadmierny, ponad miarę, zbytni, większy niż należy; zbyteczny, bezużyteczny, zły; pozbawiony czego’, natomiast w cerkiewno-słowiańskim pojawiło się kolejne znaczenie, czyli ‘nieparzysty’. W językach ruskich ze znaczenia ‘przekraczający miarę’ rozwinęło się znaczenie o odcieniu pozytywnym: ‘nadmierny, zbytni, silny’; ‘śmiały, dzielny, zuchowaty; zawadiacki’; ‘bystry, rączy, zwinny, robiący coś umiejętnie i z zapałem’ (Sł SE 4, 237–238). Rodzina wyrazów, do której należą leksemy lichy i licho, rozszerza repertuar negatywnych znaczeń. Aleksander Brückner wymienia następujące derywaty: liszyć się znaczy ‘zbywać’, liszny (albo liszni) ‘zbyteczny, zbędny’, dalej liszyć się ‘stronić’, na przykład w sformułowaniu „świata się liszyć”; przezlisz ‘nadto’. Złożenia z licho-: licholecie, licholat o ‘nieszczęśniku’, lichoradka ‘febra’ pojawiają się tylko u pisarzy wschodnich, którzy wywodzą ch tego słowa z ks (lēk-s), cerkiewne otlěk, ‘pozostałość’, ‘reszta’, litewskie atłaikas, ‘pozostałość’, atlykis ‘przestanek’, łaikas ‘czas’; ponadto -lika tworzy w tym języku liczebniki od 11 do 19; łacińskie linquo znaczy to samo co greckie leipō, czyli ‘pozostawiam’ (Brüc SEJP 298). Natomiast Krystyna Długosz-Kurczabowa wyróżnia derywaty rzeczownikowe: lichość (XV w.) ‘mała wartość, nędza’; lichota (XIV w.) ‘grzech, niegodziwość, nieprawość’; lichotka ‘biedna dziecina, biedaczek, biedotka’; lichotny (XV w.) ‘mizerny, błahy’; lichotarz ‘lichy, nędzny człowiek’; lichocić (XVI w.) ‘wyniszczać, doprowadzać do nędzy’; czasowniki: liszeć (XVI w.) ‘stawiać się lichym, marnieć’; liszyć (się) (XVI w.) ‘pozbawiać’; lichmanić (XVI w.) ‘trwonić, marnować’; przymiotniki oddające intensywność cechy wyrażonej przymiotnikiem podstawowym: lichuchny, lichuczki, lichutki (Dług WSH-E 355)2. W Słowniku gwar polskich Jana Karłowicza zostają wskazane następujące użycia gwarowe: licho ‘złe, diabeł’ (w tym przypadku autor zaznaczył, że jest to często spotykane znaczenie); licho ‘mało’; lichoradka ‘ciotka, zimnica’; lichota ‘nędza’. Natomiast lichy to ‘słaby’, ‘zły’ (Karł SGP 3, 34–35). 2 Według słownika pod redakcją Samuela B. Lindego derywaty od leksemu licho to także: lichota, lichość ‘bieda, mizeria’; lichotarz ‘nędzny człowiek’ (SL 633–635). ⩶ 57 ⩶ �Etymologia i historia leksemu w różnych językach słowiańskich, a także derywaty i użycia gwarowe pokazują, że semantyka leksemu licho jest głównie negatywna, o czym świadczą przede wszystkim znaczenia związane z biedą, chorobą, grzechem i demonem. Julian Krzyżanowski zwraca uwagę na obecność tego leksemu w przysłowiach, na przykład Siedź cicho, kiedy śpi licho (NKPP 2, 303) oraz Idź do licha, na suche lasy, na gęste bory, na rozstajne drogi (NKPP 1, 431). Badacz wnioskuje, że wiążą się one z bajką ludową o poszukiwaczu licha. Natomiast według Wilhelma Gaja-Piotrowskiego ta istota demoniczna jest charakteryzowana następująco: „Miało ono siedzieć na krzyżowych drogach, parami, przy czym jedno z nich było duże, a drugie małe” (Gaj Stal 98). Informatorka, zapytana, co to jest licho, udzieliła następującej odpowiedzi: Że to jakiś czart tam komuś, no właśnie jak Pani mówi: „Pal cię licho!”, to znaczy, że ten czart coś tam zrobił, żeby komuś coś zrobił. U nas w ogóle babcia przestrzegała, żeby nie wymawiać po prostu imion czarta, diabła, że tam: „Idź do diabła!”, jak się mówi, to nie wolno było tego mówić ( JM, p. Kalisz). Słowa te potwierdzają, że licho w ludowej wyobraźni zaliczane jest do istot demonicznych, na tyle groźnych, że obłożonych tabu językowym. Antonimem leksemu licho jest wyraz cetno, oznaczający ‘liczbę parzystą’. W gwarach zaś cetno w przysłowiu znaczy ‘gotówką, co do grosza’ (Karł SGP 1, 168), a także występuje w zestawieniach cot i liszka, cetno i licho, grać w cotkę i liszkę (Karł SGP 1, 257). Ostatni przykład zanotował także Kolberg: grać w cetno i licho, czyli ‘zgadywać, czy przedmioty zamknięte w dłoni są parzyste, czy nie’ (K 60 Przysł 39). Gra ta była znana w Polsce przed wieloma wiekami. Mówiono także grać w liszkę, czyli w grę hazardową polegającą na zgadywaniu, czy w dłoni przeciwnika są pieniądze; w grze tej można było wykorzystać także orzechy (SJP Dor 4, 124). Zabawa przetrwała w kulturze ludowej Kurpiowszczyzny w ciekawym wariancie: jedna osoba chowa w zaciśniętej dłoni garść fafernuchów, czyli pieczywa obrzędowego, a druga ma zgadnąć, czy są w liczbie parzystej (cetno) czy nieparzystej (licho). W przypadku poprawnej odpowiedzi fafernuchy zabierała osoba zgadująca, a błędnej – ta, która trzymała ciastka. Zabawa ta mogła mieć również charakter wróżebny. Parzysty wynik był jednocześnie zapowiedzią rychłego ślubu. Natomiast wynik licho wróżył pozostanie w stanie panieńskim lub kawalerskim co najmniej przez najbliższy rok (Czerwiński 2008, 330)3. Warto zwrócić uwagę, że leksem licho przetrwał nie tylko w gwarach, ale także we współczesnej polszczyźnie, gdzie funkcjonuje w następujących znaczeniach: lichy ‘taki, który przedstawia małą wartość materialną, zaniedbany, zły, podniszczony’; ‘słaby, wątły’; ‘źle, niestarannie wykonany; tandetny’; 3 ⩶ 58 ⩶ �„Fafernuchy” – tradycyjne kurpiowskie ciastka marchewkowe Foto: Wach, Muzeum Kurpiowskie w Wachu, fot. Ignacy Skwarcan, Kamila Tyniec, zdjęcie pobrane ze strony www.skanseny.net [data dostępu 8.04.2024 r.]. Para pojęć parzysty i nieparzysty ma w polszczyźnie oprócz form cetno i licho także inne wykładniki leksykalne, takie jak para, do pary, nie do pary. Para występuje w języku polskim od XV w. i oznacza: ‘dwie sztuki, dwie osoby, dwoje zwierząt’; zaś parę, paru to liczebniki nieokreślone służące oznaczeniu liczb od dwóch do dziesięciu włącznie. Jest to zapożyczenie ze środkowoniemieckiego par ‘gatunek, rodzaj’, ‘równy innemu, parzysty’, dziś niemieckie Paar ‘para’, paar ‘kilka, parę’. Leksem został przejęty z języka łacińskiego pār ‘towarzysz, towarzyszka, mąż, żona; para’. Przymiotnik pār oznacza ‘równy, równo położony; parzysty’. ‘nieznaczny, mały pod względem rozmiarów’; ‘zły, kiepski, małowartościowy pod względem moralnym albo artystycznym’ (PSWP Zgół 19, 154). W słowniku pod redakcją Witolda Doroszewskiego pojawiają się przykłady licznych użyć frazeologicznych. Przede wszystkim leksem ten funkcjonuje w formie przekleństwa: niech licho porwie, weźmie – ‘przekleństwo, zwrot wyrażający zniecierpliwienie, gniew, złość’; na licho, po kiego licha ‘po co, na co, co komu po tym’, licha warte ‘nic nie warte, do niczego’; pal licho! pal was licho! ‘niech tam, wszystko jedno’. Ponadto licho jest przedstawiane jako obiekt/podmiot aktywny, który wpływa na człowieka: bierze kogo licho ‘coś kogoś wyprowadza z równowagi, złości’; licho bierze, wzięło porwało kogoś ‘coś przepadało, zginęło, ktoś odszedł, umarł’; licho kogoś przynosi ‘ktoś niepotrzebnie przyszedł, jest zbyteczny, sprawia kłopot’ i inne. Leksem ten jest także charakteryzowany poprzez nadawanie mu cech właściwych istotom żywym: licho nie śpi ‘zawsze może grozić coś złego’ (SJP Dor 4, 122–124). ⩶ 59 ⩶ �Od tego leksemu pochodzą następujące derywaty: parzysty, nieparzysty; parzyć się ‘łączyć się w pary (o zwierzętach)’ (Bor SEJP 412)4. W gwarach funkcjonują następujące leksemy: para ‘liczba z dwóch jedności złożona’, w tym przypadku para oznacza dwa; ‘jedność brakująca do pary’, tak jak w przysłowiu: Siódma dróżka dobiera sobie z innych na parę; ‘kilka’, na parze ‘na równi’ (Karł SGP 4, 36). Ponadto w gwarach znane jest zdrobnienie parka, które oznacza ‘podwójny kłos zboża’ (za: SSiSL II/1, 147), a także leksem parnisty ‘dobrany do pary’ (o koniach) (Karł SGP 4, 40). Kolberg wyróżnia dodatkowo derywat parzyć się w znaczeniu ‘podwajać’, który występuje w życzeniach rodziców dla państwa młodych: Niech was Bóg błogosławi, życzymy wam z naszej biednej doli, abyście długo żyli, szczerze się kochali, Boga miłowali, ludzi szanowali; – niech wam się wszystko darzy i parzy (vel. w dwójnasób kojarzy) (K 16 Lub 180). Wykładniki leksykalne wskazują na pozytywne wartościowanie rodziny wyrazowej para, chociaż Tołstojowa egzemplifikuje także odmienne podejście cechujące słowiański folklor: na Polesiu sile nieczystej pokazywano figę, mówiąc przy tym: „Masz tobie do pary i idź sobie” (Tolstaja 2010, 239). Przywołany fragment relacji zapowiada, że w kulturze ludowej wartościowanie członów opozycji parzystość i nieparzystość jest złożone i uwarunkowane kontekstowo. 2.2. Nieparzystość w kulturze Władimir Toporow dostrzegł kontekstową waloryzację opozycji parzystość i nieparzystość, pisał bowiem, że gdy parzystość okazuje się bezsilna, ostatniej szansy należy szukać w nieparzystości. Te dwa systemy należy wykorzystywać świadomie i w zależności od sytuacji (Toporov 2005, 208). Dane pochodzące z materiałów We współczesnej polszczyźnie leksem para ma następujące znaczenia: ‘dwie oddzielne rzeczy mające jednak podobny kształt, wygląd i przeznaczenie, często symetryczne względem siebie i stanowiące pewną całość oraz spełniające jednakową funkcję’, na przykład: para rąk, nóg, dobrać coś do pary, coś jest nie do pary; ‘dwie osoby lub dwoje zwierząt zwykle przeciwnej płci’, na przykład: dobrana, zakochana para, pójść z kimś w parze, ustawić się w pary; ‘jeden egzemplarz dwuelementowego kompletu, zwłaszcza ubioru składającego się z dwu analogicznych części’, na przykład para spodni; ‘jedna z dwóch istot, które razem tworzą funkcjonalną całość, komplet’, na przykład para od czerwonej skarpetki (PSWP Zgół 27, 369–370). Parzystość zaś to: ‘cecha tego, co wyrażone liczbą całkowitą podzielną przez dwa bez reszty’; ‘cecha tego, co występuje parami’. Z kolei parzysty znaczy ‘wyrażony liczbą całkowitą podzielną przez dwa bez reszty’; ‘taki, który występuje parami’, a parzyście/parzysto ‘występuje parami, symetrycznie’ (PSWP Zgół 27, 453). 4 ⩶ 60 ⩶ �źródłowych także pokazują różnorodne oceny przypisywane członom tej opozycji. Dlatego kulturowe jej wartościowanie nie jest tożsame z tym zakodowanym w danych systemowych. W trakcie obrzędów rodzinnych i dorocznych liczby były wykorzystywane ze względu na ich parzystość lub nieparzystość, które to cechy konotują zamykanie i otwieranie. Używano zatem wówczas odpowiednich liczb, dzięki czemu obrzęd był we właściwy sposób spowalniany lub kontynuowany, a także przywoływano inne konotacje tej opozycji. Wykorzystywano zatem parę parzystość – nieparzystość, przy czym słowa o przeciwnym znaczeniu nie tylko są zestawiane na zasadzie opozycji, ale także grupowane są w ciągi pojęć o podobnych skojarzeniach, na przykład całość – zamknięte – parzyste, zmiana – otwarte – nieparzyste (Stomma 1986, 174; zob. też Iwanov, Toporov 1965). Na przykład w trakcie celebracji obrzędów aby ułatwiać i przyspieszać metamorfozę, stosuje się liczby nieparzyste. Jednym ze zwyczajów obrazujących tę tezę jest konieczność przygotowywania odpowiedniej liczby potraw wigilijnych: Przeważnie to tak siedem do dziewięciu. U nas nie było tam dwanaście. [MW: A gdzie jest dwanaście?] Nie wiem, ale tak u nas nie było. [MW: Dlaczego siedem albo dziewięć?] No ja nie wiem, że nieparzyste, nie wiem [HG, p. Radzyń Podlaski]. Wymogi dotyczące liczby dań wigilijnych są mocno zakotwiczone w tradycji ludowej. W relacjach informatorek pojawiły się następujące dane odnośnie do liczby potraw w tym dniu: 7 – [AK, p. Radzyń Podlaski], [EW, p. Puławy]; 11 – [SK, p. Hrubieszów]; 12 + 1 – [ZS, p. Świdnik]; 13 – [ACH, p. Lublin]. Nieparzystość wiąże się z otwartością, stąd taka liczba dań, odczytana w kontekście wegetacyjno-zaduszkowej symboliki wigilijnego wieczoru, wiedzie do zapoczątkowania pozytywnych zmian w czasie zimowej martwoty, pobudzenia wegetacji, pomnożenia dobytku i zapewnienia pomyślności w nadchodzącym roku. Uwzględnienie koncepcji dwubiegunowego postrzegania świata prowadzi do wyjaśnienia genezy nakazu zanotowanego przez Kolberga: Do wieczerzy wigilijnej zasiada parzysta liczba osób (K 5 Krak 192; zob. też Glog Rok 67). W tym przypadku nieparzystość, która jest równoznaczna z otwarciem na zmiany, mogłaby spowodować śmierć jednego z domowników (por. Stomma 1986, 174). ⩶ 61 ⩶ �Wyjątkowy czas Wigilii sprzyja używaniu liczb nieparzystych, gdyż mają one sprawczą moc: Liczono łuski karpia i chowano do portfela nieparzystą ilość, aby się pieniądze trzymały [BM, p. Parczew]. W tym kontekście wiążą się one z ruchem i dynamizmem, co konotuje mnożenie się pieniędzy. Bogato dokumentowanym zwyczajem jest wicie wianków w Boże Ciało lub w oktawę Bożego Ciała. W relacjach informatorek powszechnie występuje przekonanie o konieczności przygotowywania ich w liczbie nieparzystej, w dzień, który jest nazywany przez mieszkanki wsi wiankowym czwartkiem: 3, 5, 7 – miało być nie do pary – [ZG, p. Puławy]; 5, 7 – [TM, p. Łęczna]; 7 – [ JP, p. Lublin]; 7, 9 – [EP, p. Świdnik]; 13 – [ZS, p. Świdnik]; Wianuszki się robi z rozchodnika, to chyba na oktawę już jest. Rozchodnik, macierzanka, takie różne rzeczy. [MW: Ile?] Pięć, siedem. Ja robię pięć, bo nigdy się nie wyrabiam więcy, bo to jedna chce, druga chce i zazwyczaj, ale siedem czy dziewięć, to wtedy tak ślicznie [HW, p. Pułtusk]. To ciągle przestrzegane zalecenie znajduje także uzasadnienie w logice opozycji binarnych. Poświęcone w postaci wianków zioła stanowią pierwsze dary ziemi. U progu lata należy więc pobudzać obfitość dalszych zbiorów i otwierać się na życie, które w tym czasie buzuje, zaś energia witalna krąży szczególnie silnie, stąd wykorzystywanie liczb nieparzystych. Należy jednak zastrzec, że niekiedy używanie niektórych liczb ze względu na wartość symboliczną ustępuje miejsca wyborowi opartemu na przekonaniu, że coś pasuje, jest potrzebne lub szczęśliwe. Występują także warianty, w których wskazuje się konkretną, ale zawsze nieparzystą, liczbę wianków: Trzy wianki – z macierzanki, z rozchodników, z róży, i to się nakładało jeden na drugi i to było święcone, szło się do kościoła. [MW: A dlaczego akurat trzy te wianuszki?] No bo tak jak Trójca Święta. Potem te wianki, jak ktoś zmarł w rodzinie, no to dawali pod poduszkę [LO, p. Wieluń]; wariant: [PM, p. Częstochowa]; ⩶ 62 ⩶ �HD: Myśle, że to tak z czasem przyszło, że wszystko było w jednym, ale jo pamiętam jak dawniej, to mama trzy wiła, no nie wiem: jeden był z kwiatków, jeden ze ziół, takich zbiranych po łąkach, po tym. Jakoś tak, no nie pytałam nigdy, dlaczego trzy. [MW: Jeden z kwiatów, jeden z ziół, a trzeci?] KR: Z takich koło domu, z ogródka [HD i KR, p. Kolbuszowa]. Siedem5, a robiłam zawsze siedem i do dzisiaj mam tę tradycję [TP, p. Mońki]; MM: To znaczy można sobie było no trzy co najmniej. TC: Trzy musiały być. TC: Dziewięć. MM: Dziewięć u was, a u nas były trzy, a teraz to zauważyłam, że w jednym robią wszystko, jeden gruby wianek [MM, p. Wolsztyn; TC, p. Wolsztyn]. Wianki poświęcone w oktawę Bożego Ciała Foto: Magdalena Wójtowicz-Deka. Można także przywołać symbolikę siódemki (zob. rozdział Liczba 7): jest ona uznana za liczbę, która ma szczególną łączność z sacrum, przez to sama „zaraża się” świętością i staje się liczbą mocną, stąd późniejsze wykorzystanie poświęconych wianuszków (moc lecznicza budowana jest przez kumulację symboliki wianków, wody i liczby): Wcześniej, tydzień temu, to mówili, że jak jest uwite siedem na przykład tych wianków, to późni się bierze te wianki na wode, ich się moczy i jak krowa nie chce polatować się, znaczy nie ma cielątka, żeby te wode wypiła i uon będzie, będzie tego cieluntko, będzie cieluntko [ZZ, p. Puławy]. 5 ⩶ 63 ⩶ �W relacjach zostały wymienione następujące liczby: 1, 3, 7 oraz 9, można zatem stwierdzić, że znaczenie ma w tym kontekście nieparzystość i związany z nią ruch i progres. Wianki wykorzystywano w celach ochronnych (na przykład wieszano je w punktach granicznych domu czy obejścia) [HD i KR, p. Kolbuszowa] i leczniczych [ZD, p. Olecko; JSW, p. tatrzański], wkładano je także zmarłemu do poduszki [JW, p. Puławy; LO, p. Wieluń]. W tych działaniach najważniejsze jest to, że wianki zostały poświęcone. Jednak, szczególnie w przypadku lecznictwa i zwyczajów związanych z nieboszczykiem, istotne jest także uruchomienie znaczenia nieparzystości, czyli otwarcia, ruchu i zmiany. Liczby nieparzyste są wykorzystywane także podczas innych obrzędów dorocznych: Trzy kartofle na Wielkanoc o w tem koszyczku, trzy oświęciło sie i jak sie zaczyło sadzić w polu, to pierwszy te trzy kartofle sie sadziło święcone. Tak, żeby sie udały i to wszystko, wszystko z Bogiem… [MW: A dlaczego trzy?] No bo, trzy je nie do pary na życie, a dwa to już. Zawsze trzy, pinć to już takie, no… [GM, p. Janów Lubelski]. Powyższa relacja stanowi dobrą puentę tej części rozważań, gdyż informatorka bezpośrednio wyjaśnia sens wykorzystania atrybutów w liczbie nieparzystej, która jest tożsama z otwartością, a więc i życiem. Liczby pojawiają się w ludowym lecznictwie magicznym z dużą częstotliwością. Nie tylko oznaczają ilość i porządek, ale również posiadają specjalną aurę: sprawiają, że pewien krąg pojęć słownych zyskuje miano definicji, swego rodzaju stałych epitetów, oraz ciążą ku obszarowi symboliczności. Liczby porządkują wszystko, co niezorganizowane i chaotyczne. Sama operacja rachunku zbiera różne i osobne rzeczy w pewną całość, a system liczbowy występuje jako najprostszy model porządku (Toporov 2005, 194–208). Niewątpliwie w lecznictwie ludowym dominuje trójka oraz jej krotności. Kolejno pod względem częstotliwości wyróżniają się liczby 7 i 9. Pomijając w tym miejscu indywidualną symbolikę poszczególnych znaków liczbowych, nietrudno zauważyć, że tworzą one ciąg liczb nieparzystych (w którym oprócz wymienionych liczb jest także piątka). Są one wykorzystywane w następującym zamówieniu: [MW: Czyli albo trzy razy, albo pięć, tak?] Tak, albo trzy na głowe, serce i na kolana. [MW: A pięć?] Aaa, pięć to przeważnie można trzy na głowe, dwa na serce, dwa na na kolana… [MW: To siedem?] Siedem. Może być pinć, może być siedem. [MW: A parzyste? A dlaczego nieparzyste musi być?] A no tego to jo już ⩶ 64 ⩶ �wim, ale tak… Jo wiem, może być i parzyste, no ale ale jo już bardzi tak trzy, pinć, siedem, nieparzyste. Ja wiem. Nie no już tak, tak zrozumiałam, jak mówiła i tak utkwiło w tem i już takie nie nieparzyste [GM, p. Janów Lubelski]. Liczby nieparzyste w lecznictwie ludowym urzeczywistniają ideę dynamiki, rozwoju, ruchu, energii, wykorzystuje się więc je w celu zmiany niepożądanego stanu rzeczy, przekształcenia go, zainicjowania pozytywnych zmian, czyli przywrócenia zdrowia. Nieparzyste znaki liczbowe odnoszą się przede wszystkim do choroby (wypędza się chorobę, a nie przywołuje zdrowie), która jest konceptualizowana między innymi jako wróg, najeźdźca i przeciwnik (Marczewska 2012, 64), a także gość (Marczewska 2012, 115), który przychodzi z wrogiego świata. Nieparzystość jest więc w pewnej relacji do nieznanego orbis exterior, gdyż wiąże się także ze złą, ciemną stroną świata (por. Adamowski 1999, 140–141). Liczenie jednak pozwala przekształcić obcy chaos w oswojony kosmos, co potwierdza chociażby etymologia tego leksemu, gdyż oznaczał on także ‘kształtować, formować, zdobić’ (Bor SEJP 288). Liczby są więc narzędziem wykorzystywanym do opanowania obcej i groźnej choroby i przywracania ładu, tożsamego w tej sytuacji ze zdrowiem. 2.3. Parzystość w kulturze Pozytywne wartościowanie parzystości jest czytelne w kontekście symboliki ślubnej. Młode osoby, dla których przyszłe zamążpójście było niezwykle istotne, podejmowały działania wróżebne w celu poznania swojego przyszłego losu. Wróżono: – w wigilię św. Andrzeja: Poszło się, jak się szło po drzewo, nakładło się na rękę, i jak się przyszło po dwa, jak wyszła para, to dobrze, jak nie wyszła para, to nawet i płacz był w domu, bo się jedno drugiemu sprzeciwiało: „O widzisz, nie wyjdziesz ty za mąż abo się nie ożenisz!” [HP, p. Ryki]; – w wigilię Bożego Narodzenia: DG: Zjadło się owoc, a te pestki się odkładało na bok i po skończonej kolacji to to się układało parami, ile tych pestek, ile tych ogonków gruszek. Jak były pary, że się zgadzały na pary, no to że się… Znakiem tego, że dziewczyny wyjdą za mąż, a jak nie było pary, to… WG: Jeszcze rok będzie czekać, bo nie ma pary, jeszcze ten rok [DG, WG, p. Szydłowiec]; ⩶ 65 ⩶ �Tak, wróżby to już przeważnie były po pośniku, po ty wieczerzy wigilijny, no taki był zwyczaj, że wypadały dziewczyny na dwór i liczyły sztachety w płocie, kołki w płocie, bo to przeć nie było sztafetów, tylko kołki w płocie, jak wysło do pary, to się wydawała za mąż, a jak nie, to nie [ECZ, p. Zwoleń]. – w wigilię św. Jana6: Dwa wianki i dwie deseczki i się puscało razem na rzece. Jak sły, świecki sie zaświcało, jak sły obydwa. A no i jesce się pomyślało się, którym kawalerem, tam który był najbliżej. Tu był kawaler, tu była panna, jak płynęły razem, obydwoje razem, to znakiem tego, że bedzie wesele, a jak się rozchodziły, to nic z tego, nie bedzie para [DG, p. Szydłowiec]. Czynności te zostały opisane także w piosence, której fragment zaśpiewał informator: W polu lipeńka, w polu maleńka Listeczki swe rozwija. Pod nią dziewczyna, pod nią jedyna Parę wianuszków wiła [WG, p. Szydłowiec]. Płot sztachetowy Foto: Walewice (okolice Sulęcina), fot. Janusz Bohdanowicz, 1958, Cyfrowe Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego, https://paenew.us.edu.pl/items/show/ 752#pid=1 [data dostępu: 10.04.2024 r.]. 6 W tym przypadku – inaczej niż w dwóch wcześniejszych przykładach – wymóg stosowania liczb parzystych nie jest powszechny. ⩶ 66 ⩶ �Pary pojawiające się we wróżbach zapowiadają osobie, która próbuje poznać swój przyszły los, przynależność do systemu stosunków parzystych, czyli małżeńskich. W pieśni weselnej para wianków odpowiada obrączkom. Parzystość zaś wyraża pewien porządek w logice liczenia, wskazuje na normę; nieparzystość w tym kontekście stanowi jej naruszenie i jest pewną anomalią. Liczba parzysta odzwierciedla stabilność świata, komplementarność i pełnię, która nie wymaga uzupełniania. W kontekście ślubno-matrymonialnym oznacza więc połączenie dwojga ludzi. Również występowanie liczb w innych relacjach potwierdza, że kategoria parzystości jest istotna dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej, na przykład: Tak samo jeżeli zbierano coś, czy jakieś owoce, to bardzo często liczono, czy jest do pary, czy nie. Jeśli jest do pary, to będzie szczęście, jeśli nie do pary, jakieś nieszczęście spotka. [MW: To parzyste są lepsze?] Lepsze parzyste, bo parzyste szczęście przynosiły [ZD, p. Olecko]; Najważniejsze to były jajka. [Ile?] To zawsze do pary, tam dziesięć, dwanaście. [Dlaczego do pary?] Żeby to darzyło się dobrze w gospodarstwie. [To jak do pary, to się darzy?] Para to jest… Pojedynczo nie bardzo [ JŁ, p. sokólski]. Z przytoczonych relacji wynika, że parzystość zapowiada szczęście i dobrobyt w gospodarstwie. Wierzenie to prawdopodobnie związane jest z pozytywnym wartościowaniem pary w kontekście matrymonialnym, wynika także z symetrii i porządku, z którymi jest kojarzona. Parzystość pojawia się zatem w folklorze, gdy mowa jest o szczęściu, obfitości, pełni życia, ale także w kontekście kontrastowym, czyli umierania. Wynika to z pojmowania całego obszaru związanego ze śmiercią jako odwrotności życia, dlatego parzystość w tym kontekście jest oceniana negatywnie. Dwójka stanowi prototypową liczbę parzystą, więc jej semantyka rozciąga się na cały zbiór tych liczb. Dwoistość koreluje z obszarem pozaziemskim i demonicznym, co wyraża się na przykład w wierzeniu, że jeśli w domu nastąpią dwa zgony w ciągu roku, można się spodziewać trzeciego. Serbowie w takiej sytuacji zakopują kukłę obok drugiego nieboszczyka, aby uchronić się przed kolejnym zgonem, gdyż twierdzą, że „na tamtym świecie nie przyjmują liczb parzystych” (Tolstaja 1995, 22). W folklorze polskim powiązanie parzystości ze śmiercią zaznacza się poprzez ustawianie parzystej liczby świec przy trumnie: ⩶ 67 ⩶ �2 – [BM, p. Parczew]; 4 – [EP, p. Świdnik], [TM, p. Łęczna]; 4, 6 – [ACH, p. Lublin]. [MW: A to dlaczego na pogrzeb się kupuje do pary?] Nie wiem, robię to co wszyscy? [MW: I to u was tak jest zachowane?] Tak, tak. [MW: A to jeszcze tak przy okazji pogrzebu, a ile świec się ustawia przy trumnie?] Dwie [HW, p. Pułtusk]. Nadal panuje zwyczaj przynoszenia na pogrzeb lub grób bukietu lub wieńca o parzystej liczbie kwiatów, podczas gdy w innych przypadkach (urodziny, imieniny) jest to raczej liczba nieparzysta: Nieparzysta, bo samo to że nawet kwiaty na przykład parzyste, to tylko na pogrzeb, więc uważam, że wszystko, co nieparzyste to szczęśliwe bardziej, no nie wiem, może ja sama tak to tłumaczę [HW, p. Pułtusk]. Zwyczaj ten jest reliktem wiary w silny związek dwójki i liczb parzystych ze sferą eschatologiczną, ponadto potwierdza aktualność myślenia opartego na zasadzie opozycji binarnych, z którego wynika następująca asocjacja: parzystość – zamykanie – bezruch – śmierć. 2.4. Podsumowanie W kulturze ludowej zaznacza się inwersja ocen w wartościowaniu członów opozycji parzystość – nieparzystość. Dlatego tym mocniej należy zaakcentować podmiotowy punkt widzenia, a więc zapytać, kto wykorzystuje liczby parzyste lub nieparzyste, w jakiej sytuacji i czemu one służą. Interesująco przedstawia się analiza rozwoju semantyki leksemu licho, który od prasłowiańskiego pnia, oznaczającego ‘resztkę, coś niepotrzebnego i liczbę nieparzystą’, poprzez intensyfikację i rozwój negatywnego aspektu znaczenia zaczął funkcjonować jako nazwa postaci demonicznej, obecnej nawet we współczesnych relacjach informatorek. Etymologia, znaczenie słowa, derywaty i leksyka gwarowa, związane z tym wyrazem, wskazują na jego negatywne wartościowanie, w przeciwieństwie do pozytywnego znaczenia cetna, pary, a więc także parzystości. W wierzeniach, zwyczajach i obrzędach waloryzacja tej opozycji jest mniej jednoznaczna i zależy od kontekstu. ⩶ 68 ⩶ �Opozycja parzystość – nieparzystość stanowi istotną kategorię w poznawaniu świata przez depozytariuszy i depozytariuszki kultury ludowej. Analizowany materiał pozwala wyróżnić kilka poziomów jej funkcjonowania, a najistotniejszy z nich można określić jako mityczno-poznawczy, bogato opisany w literaturze pod szyldem opozycji binarnych. Narzucają one pewną siatkę kognitywną, która jednocześnie wartościuje zjawiska w układach przeciwstawnych: zmiana – otwarcie – nieparzystość; parzystość – zamknięcie – bezruch – śmierć i ujawnia się na przykład w układzie: nieparzysta liczba wigilijnych potraw – otwarcie – mnożenie dóbr w nadchodzącym roku. Semantyka wartości liczbowych potwierdza możliwość inwersji ocen i ich zrelatywizowanie w stosunku do podmiotu, który interpretuje rzeczywistość i przyjmuje punkt widzenia osoby wtajemniczonej w absolutną semantykę liczb (czyli na przykład wie o związku parzystości ze śmiercią) lub niewtajemniczonej, ale kultywującej tradycje. Wykorzystanie członów tej opozycji służy także konkretnym celom, na przykład dla gospodyni istotne jest wzmaganie obfitości plonów, zaś dla panienki poznanie czasu przyszłego zamążpójścia. Jak pokazują więc powyższe przykłady, zmiana ocen i różne interpretacje członów opozycji parzystość – nieparzystość nie wykluczają się, ale łącznie budują jej całościowy obraz. Dalsze analizy pokażą, że poszczególne liczby w niektórych tekstach folkloru są przyporządkowane do jednego z członów tej opozycji, zyskując jego znaczenie, a więc na przykład liczby nieparzyste kojarzone są z otwartością, ruchem, progresem i życiem. A zatem przyczyniają się do mnożenia pieniędzy czy plonów. W niektórych jednak sytuacjach otwartość może powodować zdarzenia negatywne. Natomiast parzystość konotuje stabilność, symetrię, komplementarność, ale także zamknięcie. Dlatego charakteryzuje między innymi sfery matrymonialną i eschatologiczną. ⩶ 69 ⩶ ��2 Liczba 1 W uniwersalnej symbolice liczba 1 jest utożsamiana z prapoczątkiem i pierwotną jednością. Wskazuje się nawet, że liczby zaczynają się od dwójki, gdyż jedynka stanowi jedność i całość, jest właściwie zaprzeczeniem podziałów opisywanych przez ciąg liczbowy (Her Lek 57, For Sym 42–43, AlvSym Ssy 88, Cir Sym 225, Hof Lek 35, Kow Lek 281)1. Dorothea Forstner pisze: „Jedynka jest zgodnie z naturą symbolem niepodzielnej jedności, źródłem i korzeniem, «matką» wszystkich pozostałych liczb” (For Sym 43). W sferze symboliki liczba 1 była identyfikowana z bóstwami, Bogiem, istotą najwyższą, absolutem albo z siłami odpowiedzialnymi za stworzenie wszechświata, z początkami, a zatem czasami, kiedy to dokonało się przejście od jedności do wielości, oraz z początkiem ruchu (Her Lek 57, For Sym 43, Kop Ssym 122, AlvSym Ssy 88, Cir Sym 225, Hof Lek 35). Pierwotna jedność wiąże się ze sferą sacrum, w przeciwieństwie do naznaczonego podziałami, a przez to także biologią, sferą profanum. Władimir Toporow podkreśla, że w tekstach najstarszego typu jedynka nie występuje lub pojawia się wyjątkowo rzadko, gdyż oznacza ona nie początek szeregu liczb we współczesnym rozumieniu, ale całość, której główną cechę stanowi niepodzielność (Toporov 1974, 177–178). Liczba ta jest kartą wstępu do nieskończonego świata liczb (For Sym 43, Kop Ssym 122, AlvSym Ssy 88). Ponadto cyfra 1 symbolizuje wyprostowanego człowieka oraz rodzaj męski (Her Lek 57, Hof Lek 35). W słownikach symboli zostało także wskazane, że liczba ta dotyczy indywiduum lub czegoś jednorazowego i oryginalnego (Her Lek 57)2. W języku polskim wyjątkowość jedynki na tle ciągu liczbowego znajduje potwierdzenie także w zasadach gramatycznych odnoszących się do tego liczebnika, który pod względem morfologicznym i składniowym zachowuje się w sposób podobny do przymiotnika, z tą różnicą, że w funkcji numerycznej nie ma kategorii liczby (Siuciak 2008, 15). 2 Także Katarzyna Rudkiewicz w artykule na temat metafor z komponentem liczbowym wskazuje, że liczba ta wyznacza indywidualność. Ponadto pierwszy element w zbiorze jest bardziej znaczący niż kolejne. Liczba ta w metaforach służy do wyrażania porządku, indywidualności i ważności (pojedynczo, 1 ⩶ 71 ⩶ �W eksplikacji znaczenia jedynki w zgromadzonym materiale z zakresu kultury ludowej najmocniej zaznacza się jej związek z czasem, w mniejszym stopniu zaś z przestrzenią, postaciami, zwierzętami oraz czynnościami i atrybutami. 3.1. Czas W analizowanym materiale wyróżnia się kilka typów relacji jedynka – czas. Jest to więc fakt ukończenia jednego roku, co dotyczy wieku dziecka, oraz trwania czegoś przez taki okres. Dużą grupę stanowią teksty przedstawiające wykorzystanie semantyki czynności wykonywanych pierwszy raz. Zostają więc przywołane znaczenia tej liczby porządkowej w trakcie obrzędów dorocznych, rodzinnych i inicjacji zawodowych. 3.1.1. Jeden rok W ludowej wizji świata wyjątkowym momentem jest ukończenie pier wszeg o roku życia, szczególnym okresem jest także jeden rok tr wania czeg oś, na przykład małżeństwa, żałoby czy służby. Nadawanie szczególnego znaczenia takiemu przedziałowi czasu nie wynika tylko z symboliki liczby 1, ale przede wszystkim z tego, że rok jako jednostka czasu naturalnego odgrywał istotną rolę we wszystkich kulturach, niezależnie od sposobu wyznaczenia jego początku (ten był różny, co wynikało z odmiennego pojmowania cyklu solarnego) (zob. szerzej Szadura 2017, 179–181). To właśnie ukończenie pierwszego roku przez dziecko sprzyja poznaniu jego przyszłych losów: Gdy dziecko kończy rok pierwszy życia, sadzają je na stole, kładą koło niego książkę, pieniądz, chléb i nóż, i z tego, po co dziecko najprzód sięgnie, wróżą, do czego będzie zdatne, i czy z niego będzie ksiądz, czy kupiec, czy rolnik, czy żołnierz (K 11 Poz 162). Moment ten stanowi więc newralgiczny punkt, który funkcjonuje jak okno, z którego otwiera się widok na przyszłość. Wynika to także ze znaczenia jedynki. jeden z wielu, po pierwsze, numer jeden – dla określenia najważniejszej osoby) oraz czegoś incydentalnego i kogoś wyjątkowego (jedyny w swoim rodzaju, jeden jedyny). Badaczka zwraca uwagę na inne znaczenia liczby 1 w metaforach, takie jak: dążenie do uniformizacji i homonimizacji (jednym głosem, stać się jednym ciałem, jak jeden mąż) czy komplementarności (wszystko w jednym). Funkcjonują także metafory, które pozwalają uniknąć niewygodnych tematów (wpaść na jednego, wypić jednego na drogę) (Rudkiewicz 2005, 228–229). ⩶ 72 ⩶ �Otwiera ona ciąg numeryczny, oznaczający podziały, ale jednocześnie utożsamianajest z całością. Czas także ma strukturę płyną, ale jest pewną całością, podzieloną na jednostki (odmienne w różnych kulturach). Z tego względu na początku danego odcinka czasu (na przykład życia człowieka), oznaczonego w tym przypadku przez liczbę 1, można przewidzieć, co zdarzy się później. Koniec jednego roku trwania czegoś ma znaczenie także w obrzędach rodzinnych, na przykład po takim czasie kończy się okres żałoby: Kiedyś to tam na renku opaska była, na każdym ubraniu, przez rok czasu [TN 1563 Janówka 2008 MJ]; Kiedyś jak była żałoba, to już tyle, ile przysługuje, to chodzili w żałobie. [A ile przysługuje?] Za matkie to przysługuje rok. Za ojca dziewięć miesiecy. Za siostre pół roku. Za babcie trzy miesiące [TN 1562 Bezwola 2007 AŁ]. Jeden rok stanowi więc przedział czasu właściwy dla przeżywania żałoby i pogodzenia się ze śmiercią najbliższych. Ostatnia relacja pokazuje, że także inne liczby o dużym znaczeniu w kulturze ludowej (3, 9) były wskazywane dla określania czasu żałoby, a zatem nie zostały użyte przypadkowo. Kwantyfikacyjne określanie tych okresów pokazuje także, że człowiek przywołuje symbolikę liczb w trudnych doświadczeniach egzystencjalnych, sytuacjach granicznych i eschatologicznych. Ujęcie czasu żałoby w karby liczb wyznacza okres na oswojenie i zaakceptowanie faktu śmierci i choć jego granice są umowne, niewątpliwie pełni on funkcję terapeutyczną. 3.1.2. Magia dobrego początku – obrzędy doroczne Mircea Eliade, opisując dialektykę czasu, twierdził: „Człowiek religijny odczuwa potrzebę okresowego zanurzania się w owym czasie sakralnym i niezniszczalnym. Dla niego to właśnie czas sakralny umożliwia istnienie zwykłego czasu, świeckie trwanie, w którym dokonuje się cała ludzka egzystencja” (Eliade 1970, 104). Intencją okresowego włączania się w czas mitycznych początków jest nie tylko odnajdowanie sakralnego wymiaru życia, ale także kreowanie przyszłej uporządkowanej rzeczywistości (Eliade 1970, 91–103). Kontakt ze światem transcendentnym miał zasadniczy cel: zapewnianie sobie i swojemu otoczeniu korzystnych wyroków sacrum (zob. Wójtowicz 2012a). Służyła temu magia dobrego początku, która polegała na „krótkotrwałym wykonywaniu pewnych czynności […], w dniu, który uważa się za początek dłuższego okresu czasu (w szczególności za początek roku); takie ⩶ 73 ⩶ �incypowanie danej czynności ma się jakoby odbić pomyślnie na jej późniejszym wykonaniu w ciągu trwania danego okresu. Poza tym do tychże praktyk nawiązuje wszczynanie zamierzonej czynności w pewnych określonych warunkach, w tej wierze, iż odbije się to w pożądany sposób na dalszym jej przebiegu” (Mosz Kul 2, 300). Praktyki te w dużej mierze opierają się na symbolice pierwszeństwa i liczby 1 – to, co wykonuje się pierwszy raz, rzutuje na następujące po nim czynności i stany. Inny badacz pisze: „Uważna analiza wyrażenia «pierwszym razem» w starych tekstach religijnych nie pozwala przyjąć tego znaczenia, które jest właściwe temu wyrażeniu we współczesnych językach i kulturach. Można sądzić, że «pierwszym razem» wiąże się ściśle ze stworzeniem świata w jego całości, i właśnie to i tylko to było pierwotnym i jedynym denotatem tego wyrażenia, oznaczającego stan, który oddzielał stadium niezdeferencjowane w planie przestrzennym i czasowym, od stadium, kiedy dyferencjacja dopiero się rozpoczynała. Dopiero z czasem idea początku, pierwszego członu szeregu, stała się ideą panującą” (Toporov 1974, 178). Cytat ten pokazuje, że magia incepcyjna, czyli wykonywanie czynności pierwszy raz, nawiązuje do opisanego przez Eliadego dzieła rekreacji, właśnie poprzez wykorzystywanie symboliki pierwszeństwa. Najwięcej przykładów takich praktyk z wykorzystaniem mocy liczby 1 można znaleźć w trakcie roku obrzędowego i kalendarzowego. W poniższym podrozdziale koncepcja magii dobrego początku zostanie potraktowana szeroko, gdyż zostaną uwzględnione nie tylko czynności, ale także znaki, atrybuty czy zdarzenia, które mają znaczenie ze względu na fakt pierwszeństwa. W okresie Bożego Narodzenia3 depozytariuszki kultury ludowej bacznie obserwowały wszelkie znaki, które były dla nich prognostykami na przyszłość: W sam dzień Bożego Narodzenia […] nie lubią, gdy pierwszą do chaty wchodzącą osobą jest kobieta, bo wtedy nie będzie im się wiodło w gospodarstwie przez rok cały (K 51 Sa-Kr 66); Jak przyjdzie kobieta pierwsza, to jak jest krowa cielna, to będzie jałóweczka, jak przyjdzie mężczyzna, to będzie byczek. [MW: A to chodziło o…] Jak ktoś przyjdzie pierwszy z obcych do domu [PH, p. Zawiercie]. Autorka Powtarzać czas początku, opisując polski rok obrzędowy, stwierdza, że wraz z końcem roku, z sygnałami zamierania przyrody (coraz krótsze dni), wyczerpywał się także ład świata, wówczas to na ziemi pojawiały się dusze zmarłych przodków oraz przybyszów z zaświatów, które mogły pomóc człowiekowi w poznaniu przyszłych losów oraz kreacji porządku w nadchodzącym roku (Zadrożyńska 1985, 41). Czas chaosu, który stopniowo wkracza do ludzkiej egzystencji jesienią, dominuje w czasie zapustów, natomiast post stanowi wstęp do wielkiego świętowania, którego kulminacja przypada w czasie Wielkanocy (Zadrożyńska 1985, 97). 3 ⩶ 74 ⩶ �W pierwszym przykładzie wróżba dotycząca pomyślności w nadchodzącym roku jest budowana na bazie negatywnego wartościowania żeńskości, a pozytywnego – męskości. Jednakże sedno wróżby stanowi pierwszeństwo i to ono przekłada się na prognozy dotyczące dobrobytu w gospodarstwie lub płci zwierząt. Tak jak jedynka otwiera zbiór liczb, tak też pierwsza osoba przynosi pomyślność lub jej brak w nadchodzącym roku. Z dniem Wigilii wiąże się inny, do dzisiaj znany i praktykowany, zwyczaj obserwowania pierwszej gwiazdy. Ten znak niebios inicjuje inny jakościowo czas: Dopiero gdy pierwsza gwiazdka na niebie się ukaże, zasiadają do wieczerzy (K 9 Poz 116); wariant: (K 35 Prze 14); Gdy zauważono pierwszą gwiazdę na niebie, wszyscy umyli sobie ręce i twarz wodą, uklękli do pacierza, każdy na swój sposób dziękując Bogu, że pozwolił mu dożyć do tych wesołych Świąt, za wszystkie łaski doznane w minionym roku i prosząc Go o to, co kto sobie życzył w przyszłym roku osiągnąć (Smyk Ad 21). Pierwsza gwiazda w wymiarze symbolicznym jest znakiem początku świętowania, a więc wprowadza szczególny wymiar czasu. Święta bowiem, dzięki otwartemu kanałowi mediacji z zaświatami (por. Smyk 2009a), sprzyjają podejmowaniu działań, które przełożą się na pomyślność w dalszej perspektywie: Z pasterki kto pierwszy przyjdzie do domu, ten będzie miał szczęście cały rok i będzie zdrowy i w polu mu nie zarośnie [GK, p. Kielce]; I dopiero nazajutrz, to jest w dzień Bożego Narodzenia, jak najranniej, tenże sam parobek z tą z dziéwką ubiegają się na wyścigi, aby co predzej to siano wraz z odrobinami potraw koniom lub bydłu na czczo dać do zjedzenia; pewni będąc, że temu, kto pierwej rozdać je zdąży, bydło lub konie, które ma pod swą opieką, szykować (darzyć się) się będzie i paść jak najlepiåj (K 10 Poz 185). Czytelnym przykładem logiki magii dobrego początku jest zwyczaj, który w niektórych rejonach praktykowano, wracając z pasterki, a w innych w czasie powrotu z rezurekcji w Wielką Niedzielę. Warto zauważyć, że te dwa okresy charakteryzują się podobną jakością czasu: W samą Wielkanoc po resurekcyi, wsiada na wóz, o ile kto może, i pędzi co żywo do domu z święconém, a kto pierwej stanie na miejscu, ten też ma pierwéj ukończyć tegoroczne swe żniwo (K 10 Poz 200); Ścigali się, kto rano z kościoła pierwszy tam wróci do domu, to będzie pierwszy obrabiał się w polu [HP, p. Puławy]. ⩶ 75 ⩶ �Pierwszeństwo w tym wyjątkowym dniu, które zostaje osiągnięte w drodze pewnego rodzaju zawodów, przekłada się na pierwszeństwo podczas prac polowych i zbioru plonów. Bycie pierwszym jest oceniane pozytywnie, świadczy o sprawności, zaradności oraz wiąże się z prestiżem. Wiosną pojawia się coraz więcej atrybutów budzącej się przyrody oraz znaków odradzającego się życia. Należy jednak podjąć właściwe działania w odniesieniu do pier wszych w danym roku zjawisk natur y: Kiedy pierwszy raz zagrzmi na wiosnę, wybiegają na ulicę wiejskie dzieci, mocują się i wywracają koziołki, a nawet to robią i starzy z uprzedzenia, że brzuch, krzyże i głowa przez cały rok boleć ich nie będą (K 17 Lub 77); Towarzyszący piorunowi grzmot ma różne cudowne własności, więc też na wsi, skoro go pierwszy raz posłyszą, wyskakują z chałupy, tarzają się po ziemi, kamieniem, który się znajdzie pod ręką, uderzają się po głowie, aby głowa nie bolała (K 19 Kiel 198); wariant: (podobne działania, ale podejmowane w przypadku bólu żołądka) (K 35 Prze 234; Bieg Lecz 194); Skoro kobieta usłyszy na wiosnę pierwszy grzmot, przewraca na ziemi koziołka, aby jej masło przez cały rok prędko robiło (K 51 Sa-Kr 3). Ludziom żyjącym w ścisłym związku z przyrodą grzmot jawił się jako groźny i niebezpieczny znak z zaświatów. Jednakże podjęcie odpowiednich działań, których logika opiera się na kluczu magicznym lub symbolicznym, mogło uchronić od chorób i zapewnić inne pożądane efekty. Ewa Masłowska tak opisuje znaczenie ognia piorunowego: „Błyskawice i pioruny są wyrazem gniewu Bożego, zapowiedzią lub narzędziem kary, mają oczyścić świat stworzony przez Boga ze zła, uosobionego przez szatana, demony i grzeszników. Bóg niszczy zło palącym ogniem, zsyłanym z nieba, który jako ogień zaświatowy zachowuje sakralny charakter, ale dominantą semantyczną staje się jego moc oczyszczająca” (Masłowska 2012, 197) (por. SSiSL I/1, 291–292). Przekaz ten wzmacnia fakt, że powyższe relacje dotyczą pierwszego w danym roku grzmotu. Jest on wyjątkowy, inny od pozostałych, cechuje się silnym zespoleniem z sacrum, a zatem transmituje jego moc. Działania zabezpieczające na przyszłość podejmowano także po pierwszym gradzie, który również przypisywano złemu duchowi: Baba, zobaczywszy pierwszy spadający grad, wybiega i pierwsze ziarno gradu, które złapie, przygryza i rzuca o ziemię (niby złomu duchowi rogi ogryza), a wtenczas grad spadający nie bywa w tém miejscu szkodliwy (K 35 Prze 234). ⩶ 76 ⩶ �Sens opisanego działania wynika z magii opierającej się na zasadzie „podobne czyni podobne” – przegryziona bryłka lodu traci swą moc, a ponieważ taka czynność dotyczy pierwszego w danym roku gradu, rzutuje na każdy kolejny opad. Ważnym momentem w życiu członków i członkiń społeczności agrarnych był pier wszy siew. Wiele podejmowanych do tej pory działań służyło obłaskawieniu siły wyższej, aby zapewnić sobie udane plony. Także sama czynność siania musiała zatem przebiegać zgodnie z wyznaczonymi regułami. Pierwszy dzień siewu jest obwarowany zakazami, które są tożsame lub podobne do wynikających z tabu zakazów obowiązujących w inne dni inicjalne: W dzień pierwszego siewu, chociażby nawet rozsady, nie zamiatają izby, nie pożyczą nic z domu i ognia nie udzielą (K 51 Sa-Kr 68). Ponadto gospodarz rozpoczynał siew od gestu krzyża, stanowiącego odwołanie do Boga. Był to także znak sakralizujący pracę rolnika. Katarzyna Kraczoń w następujący sposób eksplikuje jego sens: „Zgromadzony materiał dokumentuje jeszcze jedną istotną funkcję tego gestu, a mianowicie: inicjowanie zwyczajów i obrzędów gospodarskich czy rodzinnych. Rozpoczynanie prac czy wszelkich działań od przeżegnania się było rytuałem niezwykle powszechnym. W sposób szczególny przejawia się to w pracach polowych. Pierwsze wyjście wiosną na pole, pierwszą orkę, siew czy wszelkie prace związane ze zbiorem plonów gospodarz zawsze zaczynał od znaku krzyża” (Kraczoń 2012, 192). Czas wykonywania prac gospodarskich po raz pierwszy w danym roku sprzyja więc gestom sakralizującym, które wyrażają poddanie się woli Boga: U nas jak wychodzą zboże kosić, pierwszy, dawniej kosami się kosiło. To zawsze gospodarz przeżegna i pierwszy naokoło idzie gospodarz, kosą kosi, podbieraczką podbiera, wiąże. Pierwszy pochód zawsze jest przeżegnany, czyli zaczyna się prace z Bogiem [HW, p. Olecko]. Dla odmiany dożynki mają inny charakter niż pozostałe doroczne święta, gdyż na pierwszy plan wysuwa się tu praca ludzka i świętowanie z okazji ukończenia zbiorów (Zadrożyńska 1985, 137). Jednakże symbolika atrybutów i czynności charakteryzujących się pierwszeństwem akcentowana jest równie silnie jak w czasie świątecznym: Tego samego dnia wieczorem, powróciwszy z pierwszym snopem, żniwiarze powtarzają kieliszki u gospodarza, jedzą chleb i co im Pan Bóg dał, a uczta takowa, jakkolwiek skromna, nosi nazwisko: Zażynki (K 16 Lub 122–123); ⩶ 77 ⩶ �„Na święty Jacek, (21 Sierpnia) z nowej pszenicy placek”. Bo też już wtenczas pszenica zebrana, zwykła się młócić i przysposabiać do siewu, a przy tem gospodarze z pierwszego omłotu radzi są nowych placków skosztować (K 17 Lub 173). Koniec prac polowych, dzięki praktykowaniu pewnych rytuałów, daje początek nowemu cyklowi, kultura ludowa nie toleruje próżni i wyłomów, czas jest kołowy (por. Szadura 2017, 292–296) – umieranie i odradzanie będzie się powtarzało: Pierwszy snop był ścięty przez gospodarza. Gospodarz go zabierał i ten snop był przychowywany do Wigilji. Wtedy był przynoszony do domu i stawiany w kącie jako król, z którego to zboże później dosypywano do ziarna siewnego, co oznaczało urodzaj (Ad Żni 29). Ważny atrybut dożynek jest przechowywany do Wigilii, kiedy to pełni istotne funkcje (między innymi funkcję związaną z płodnością). Jego obecność oznacza zamknięcie jednego roku i jednocześnie otwarcie kolejnego. Dlatego ten pierwszy snop ma właściwości zazębiania cykli czasu i wskazywania na ich ciągłość. Pierwszeństwo w obrzędach dorocznych łączy się zatem z jednością, która w odniesieniu do czasu w kulturze ludowej oznacza jego niepodzielność i koherencję. 3.1.3. Pierwszeństwo i czynności inicjacyjne Waga czynności wykonywanych pierwszy raz była obecna w całym spektrum życia nosicieli i nosicielek kultury ludowej. Pierwszeństwo ma więc naddane znaczenie nie tylko w trakcie roku obrzędowego, ale również podczas obrzędów rodzinnych czy inicjacji zawodowych. Poniżej zostanie przywołanych tylko kilka egzemplifikacji działań podejmowanych w czasie ceremonii zaślubin i wokół nowo narodzonego dziecka, podczas wprowadzania się do nowego domu i wykonywania pracy po raz pierwszy przez młodego adepta. W trakcie wesela odbywał się swego rodzaju wyścig, w którym pierwsze miejsce musieli zająć państwo młodzi, gdyż rzutowało to na ich przyszłe szczęście: Jechali do domu i też się mijali, zajeżdżali tym młodym często, żeby ich nie puścić, ale taki furman zawsze był, że no młodzi musieli pierwsi zajechać przed dom [CK, p. Ostrołęka]. ⩶ 78 ⩶ �Nieodłączną częścią obrzędów są więc konkursy, w których pierwszeństwo4 wróży szczęście i powodzenie. Podczas wesela uczestniczą w nich kawalerowie i panny, gdyż zwycięstwo w takich zawodach przekłada się na rychły ożenek: Jeśli para, zamiast pierścionka, korony mirtowåj używa, tedy zabobonna młodzież stara się o porwanie tejże oznaki, mając przekonanie, że komu się najpierw kradzież uda, ten nieomylnie wstąpi pierwszy do stanu małżeńskiego (K 10 Poz 314); Po oczepieniu i odejściu panny młodéj, szwachny inne dziewczęta ubiegają się o to, która pierwsza z nich usiądzie na stołku, z którego panna młoda wstała, wyciągając z tego wróżbę rychłego i pomyślnego zamążpójścia (K 11 Poz 203). Obrzędami rodzinnymi, w których dużą rangę ma symbolika pierwszeństwa i czynności wykonywanych pierwszy raz, są te z okazji narodzin. Dziecko jest narażone na działanie złych mocy, dlatego podczas pier wszych odwiedzin należało przestrzegać tabu: No, i wiadomo, jak pierwszy raz na dziecko patrzyły, to bruń Boże nie wolno było powiedzieć, że jest ładne, tylko się mówiło: „Tfu ale paskudne!”. I się wtedy przez lewe ramie spluwało i się mówiło „Na psa urok, ale paskudne!”. I się trzy razy splunęło przez lewe ramie. Tak robiły właśnie kobiety, które przychodziły [EW, p. Puławy]; wariant: (Bieg Lecz 245)5. W celu ochrony noworodka wykorzystywano odpowiednią formułę słowną oraz gest spluwania. Zabezpieczenie niemowlaka jest ważne, gdyż kobiety widzą je pierwszy raz. To ważne zdarzenie modeluje bowiem przyszłe losy dziecka, Zazwyczaj pierwszeństwo w różnych sytuacjach konotuje zaszczyt, jednakże czasem następuje inwersja znaczeń: „Czekaj, będziemy na tę pannę grać tak: który pierwszy na tę górę wyskoczy, tego panna będzie”. Klementy diabłu odpowie: „Ja nie wyskoczę, mam ja tu ojca, który już żółty od starości i ten za mnie skakać będzie”. Puścił więc Klementy zająca, ten wprzód od diabła na górę wyskoczył. Bo zdąsany tem diabeł poleciał do piekła i opowiedział drugim towarzyszom, że zając stary przed nim wyskoczył na górę (K 19 Kiel 245). I przychodzą do tego pałacu, do diabła, a ten syn karbownikaniów mówi: „Oddaj ty mi szablę, konia i uździenicę”. A diabeł mówi: „A oddaj ty mi pannę”. A syn mówi: „Jak przelecisz przez łokno na dół tam (w tym pałacu), to ci oddam”. Diabeł mówi: „Ty pierwszy”. A ten mówi: „Ty pierwszy”. Ta i się kłócili (K 51 Sa-Kr 218). 5 Wariant tekstu, w którym nie zostało podkreślone, że czynność ta dotyczy pierwszych odwiedzin: Jeszcze jak były ładne dzieciaki; „uO, jakie piękne!”, to się nie mówi nigdy: „ uO, jakie ładne!” tylko „Tfu, tfu, na psa urok!”. To tak u nas mówili. [MW: Raz?] Raz. Zawsze: „Tfu, tfu na psa urok”, tak trzy razy „tfu”, niby że się pluje i „na psa urok”. Że nie mówić: „ uO, jakie piękne!”, bo już wtedy się dziecko, no już tak [ JM, p. Kalisz]. 4 ⩶ 79 ⩶ �dlatego aby mu nie zaszkodzić, należy przestrzegać specjalnych zasad. W podanym przykładzie intencją mówiącego jest zmylenie (oszukanie) złych mocy. Nie mówi się więc do dziecka, że jest ładne, gdyż mogłoby to sprowokować nieziemskie siły do działania czy wywołać negatywne konsekwencje. Natomiast pejoratywna uwaga na temat wyglądu dziecka wzmocniona potrójnym gestem spluwania sprawi, że nie zostanie ono zauroczone. Szczególną wagę przykładano do pierwszej kąpieli dziecka. Ma to niewątpliwie związek z rozbudowaną symboliką wody w kulturze ludowej, która oznacza w tym kontekście przede wszystkim oczyszczenie, ale i mediację między światami (zob. Mosz Kul 2, 277; SSiSL I/2, 176). Właściwości te potęgowano, dodając do niej pobłogosławione przez kapłana wianeczki rozmarynowe, zakładane na głowę nowożeńców (K 10 Poz 85). Ewa Masłowska pisze: „Pierwsza rytualna kąpiel niemowlęcia miała za zadanie uwolnić je od pozostałości kontaktu z zaświatami – odmiennym porządkiem właściwym dla świata duchów. Noworodek – jako przybysz z innego świata – stwarzał niebezpieczeństwo ingerencji złych mocy, które w momencie jego narodzin mogły wtargnąć w rzeczywistość domu, przed czym należało uchronić przede wszystkim samo dziecko i jego matkę” (Masłowska 2012, 100). Ta pierwsza w życiu dziecka ablucja funkcjonuje więc jako granica między tamtym i tym światem, ale także jako zapora neutralizująca napływ złej energii z zaświatów, która gubiła wszelkiego rodzaju plamy na skórze dziecka (Bieg Mat 135). Liczba 1 w tym kontekście wyznacza granicę między światem sacrum i profanum, oczyszcza z tego, co obce i niebezpieczne oraz inicjuje ziemską egzystencję pozbawioną negatywnych „śladów” tamtego świata. Gdy wprowadzano się do nowego domu, także obowiązywał kodeks, wynikający z pierwszeństwa tej czynności, która sprowadza pomyślność lub prowokuje nieszczęście, dlatego właściciel wpuszcza przed sobą czarnego kota, niby obiatę dla czarta (K 51 Sa-Kr 65) lub radzono: Żeby pierwszy wchodził z chlebem do nowego mieszkania. Nieśli na rękach chleb na szczęście, wchodziło sie z chlebem, a późnij dopiero wchodziła reszta rodziny. Na początku wchodzili też z obrazem. Na wsi to taka tradycja. Ludzie raczej so wierzący, to jakiś obraz sie wnosiło. Święta Rodzina przeważnie. I później chleb. Jak był rok przestępny, to nie wprowadzało sie do nowego domu. [...] Już każdy mówił, żeby w tym roku, jak był nawet niewykończony, bo drugi rok był przestępny. Mówili, że kto pierwszy wejdzie do nowego domu, ten pierwszy umrze. Każdy sie cofał ale ktoś musiał pierwszy wejść (Ad Dor 32). ⩶ 80 ⩶ �Szczególne znaczenie pierwszeństwa podczas zasiedlin potwierdza wyjątek wskazany w relacji. W roku przestępnym, czyli wyróżniającym się spośród zwykłych lat, należy zastosować inwersyjne zachowania, wówczas bowiem pierwszeństwo powoduje śmierć, co pokazuje jego rangę i moc. Osobną grupę zwyczajów stanowią inicjacje zawodowe, związane z pracą wykonywaną pierwszy raz przez młodego adepta: Kiedy młody parobek pierwszy raz wykonuje męzką robotę, na przykład jeżeli idzie do kosy, wtedy musi się wykupić. Cały dzień towarzysze wołają na niego „wilk”, a po ukończonéj robocie prowadzą z muzyką ustrojonego we wieńce na powróśle przed dwór, gdzie harce wyprawiać musi (K 11 Poz 47); wariant: (K 11 Poz 48); Parobek pierwszy raz idący do kory, zwany wilkiem, winien się wyzwolić na kosiarza, czyli konika. W tym celu prowadzą go uroczyście do karczmy wszyscy inni kosiarze, trzymając kosy do góry wzniesioną, machając niemi na waze strony, i kosą o kosę uderzając. Tu on im się gorzałką wykupić winien po złożeniu dowodów dojrzałości do téj pracy (K 10 Poz 212). Czynność wykonywana pierwszy raz stanowi przełom w życiu młodego człowieka, otwiera inny pod względem jakości czas. Jest więc wyjątkowa i szczególna (szerzej zob. Szromba-Rysowa 1981, 164–168). Podsumowując relację liczba 1 – czas, należy wskazać zasadnicze znaczenie pierwszeństwa i czynności inicjacyjnych. Wynikają one z wyjątkowości jedynki w szeregu liczbowym oraz jej inicjalnego charakteru. Dlatego ten „pierwszy raz” determinuje to, co następuje po nim. 3.2. Przestrzeń Liczby w kulturze ludowej powszechnie występują w roli parametrów przestrzeni, charakteryzując ją zarówno w wymiarze realnym, jak i sakralnym czy fabularnym. W odniesieniu do liczby 1, ze względu na jej wyjątkowe miejsce w szeregu liczbowym, można wskazać tylko kilka egzemplifikacji obrazujących jej związki z przestrzenią. Jedną z nich jest perspektywa globalna, zgodnie z którą świat zamieszkiwany przez ludzi jest potocznie ujmowany jako pewna całość i jedność (SSiSL I/4, 25). Jest to przecież jedyny świat dostępny ludzkiej percepcji. Innym przykładem jest obraz śmierci, która jednym skokiem może pokonać odległość stu ludzkich kroków. Taka moc śmierci podkreśla jej potęgę i wyższość ⩶ 81 ⩶ �nad człowiekiem oraz uświadamia niemożność ucieczki przed nią. Jest to zestawienie, w którym zostaje wykorzystana opozycja liczbowa 1 – 100 i liczby w kontekście przestrzeni: Dajcie ji [śmierci] stolicek, niek se siądzie, z te dalekie drózki niek se spocnie. Ja nie ma siedzity, bo mam ity, a ciebie przed Boga dostawity. Gołębico śmiertko, daruj mi to, dam ci puchary, śrybło, złoto. Nie kcę puchar ani śrybło, złoto, po co ja zesłana, dostawiam to. Zaprzągajcie konie, celadniki, będamy uciekać razem wsyćcy. Ani mi dwa rocki, ani mi rok, gdy twoich sto kroków, mój jeden skok (K 45 Gór 304)6. Tekst obrazuje bezwartościowość ziemskich dóbr wobec śmierci, dla której ludzkie synonimy bogactwa, jak srebro, złoto (zob. SSiSL I/4, 163–206, 279–302) czy puchary, nie mają żadnego znaczenia. Śmierć przybywa z dalekiej podróży, ale nie potrzebuje odpoczynku, planuje natychmiast spełnić powierzone jej zadanie, czyli doprowadzić duszę przed Boga. Nie przekonują jej prośby oraz groźba ucieczki. Inaczej klasyfikuje czas i przestrzeń (chociaż ciągle jest to ludzki paradygmat), to co dla człowieka oznacza ‘dużo’, dla niej jest znikome, co zostaje obrazowo przedstawione za pomocą opozycji liczbowej. 3.3. Postacie Systematyzacja relacji postacie – liczba 1 wskazuje odniesienia do Boga, jedynaka/ jedynaczki i pierwszego syna/ pierwszej córki. Warto zwrócić uwagę, że liczba 1 jest szczególnie związana z człowiekiem, gdyż, jak pisze Georges Ifrah, „Jeden to człowiek aktywny uczestniczący w dziele tworzenia, to osoba ludzka w gronie grupy społecznej i jej własna samotność w obliczu życia i śmierci. To także symbol człowieka pionowo stojącego, jedynej żywej istoty, która to potrafi, i symbol phallusa wzniesionego, który odróżnia mężczyznę od kobiety” (Ifrah 1990, 14). 6 Dialogowa forma tekstu przypomina zabytek polskiej średniowiecznej literatury – dialog moralistyczno-dydaktyczny pt. Rozmowa mistrza Polikarpa ze śmiercią. ⩶ 82 ⩶ �W tekstach folkloru uniwersalna symbolika liczby 1 jako znaku Istoty Najwyższej w sposób eksplicytny powielana jest w przywoływanej już pieśni Kuszenie żaczka: A ty zaczku uczony – coś we szkołach ćwiczony, powiedz co jest Jeden? Jeden syn Maryji, co w niebie króluje, a na ziemi Pan! (K 5 Krak 204–205). Jedynka utożsamiana jest z Jezusem, który z kolei, uwzględniając katolicki dogmat Trójcy Świętej, jest tożsamy z Bogiem. Liczba ta jest pierwsza w szeregu liczb, analogicznie Bóg otwiera szereg najistotniejszych biblijnych postaci i motywów, cechuje go jedyność i niepowtarzalność. To, że jedynka charakteryzuje bóstwo, oddziałuje także na tę liczbę, która niejako „zaraża się” świętością7. Choroby i inne nieszczęścia są postrzegane jako niekorzystne wyroki sacrum, które próbuje się zneutralizować za pomocą działań magicznych. Dlatego lecznictwo ludowe opierało się także na czynnościach i atrybutach o charakterze paramedycznym8. Jednym z nich były liczby, także jedynka, charakteryzująca postacie: 7 Jedynka jest zestawiana z Panem Bogiem także w innym tekście: Nic – mówi – dziadku – mówi – ojciec nie umar i matka jesce zyjo, ze nie przy mnie so, ale dzie indzij, u drugego tam – mówi – syna, córki – mówi – so i do mnie przychodzo – mówi... Oj – mówi – jak ja mam zmartwienie, dziadku, to – mówi – nicht nie wie, jeden sam Pan Bóg wi – mówi (Bart Wąż 145). Charakterystyka za pomocą jedynki podkreśla wyjątkowość boskiej osoby, gdyż stanowi naddatek komunikacyjny. Dzięki niemu zostaje podkreślona unikalność Boga i uwypuklona wielkość strapienia. 8 Medycyna ludowa jest dziedziną kultury tradycyjnej, w której racjonalne przesłanki koegzystują ze światopoglądem mitycznym. Zbigniew Libera podkreśla konieczność całościowego badania tej dziedziny: „Tylko uwzględnienie przekonań i praktyk z zakresu medycyny ludowej w całokształcie ich wzajemnych stosunków oraz uwzględnienie tych mitologicznych wyobrażeń, które leżą u ich podstaw pozwala na określenie systemu medycznego w tradycyjnym obrazie świata, jego wyrażenie w magii leczniczej i innych tekstach kultury, traktowanie medycyny jako jednej z form interpretacji świata i człowieka oraz odczytanie sensu rozmaitych form leczenia” (Libera 1995, 12). Warto także zwrócić uwagę na badania Jaromira Jeszkego, który analizował dziewiętnastoi dwudziestowieczną medycynę ludową i wyliczył procentowy udział w niej różnych środków leczniczych, a zatem roślinne stanowiły 63%, mieszane – 14%, magiczne – 10%, zwierzęce – 7%, mineralne – 2%, ludzkie – 1% ( Jeszke 1996, 76). Badania te pokazują, że wbrew powszechnemu przekonaniu udział środków magicznych w medycynie ludowej nie jest przeważający, są one jednak obecne, a ich analiza musi uwzględniać kontekst ludowej logiki myślenia. Wyczerpującym studium na temat medycyny ludowej jest między innymi książka autorstwa Marzeny Marczewskiej, która posłużyła się etnolingwistyczną metodą opisu tego zagadnienia (Marczewska 2012). ⩶ 83 ⩶ �Władzę leczenia tej choroby posiada w ziemi lubelskiej „pierwszy człowiek”, tj. pierworodny (przeżytek wyobrażeń patrjachalnych). Potrzebuje on tylko wziąć trzy razy do ust martwą kość, chwytając ją lekko zębami, a wkrótce zniknie (Bieg Lecz 102). Szczególny status pierworodnego syna jest warunkowany kulturowo, gdyż w społecznościach o charakterze patriarchalnym darzono go dużą estymą. Jego udział w akcie leczenia znalazł potwierdzenie w prowadzonych badaniach terenowych, które przyniosły informację, w jaki sposób odczyniano uroki: Aaa! No to jak kogoś uroki złapały. To ja pamiętum, tu sąsiadka, to tego to ja przechodziłam z lewej strony na prawu trzy razy. […] Pierwszu z rodzeństwa, a ja byłam pierwsza. To pamiętum, to było w lecie. uona leżała pod jabłunku i kazały mi przechodzić, to ja taka nieduża jeszcze i tak z lewy struny na prawu, trzy razy [MG, p. Puławy]; Brały tego jedynaka, nie to że jedynaka, tylko pirwszy w rodzinie, poszedł i to wszystko, nie w strone słunka, tylko pod słunko, i to wszystko uot… Ale nic nie mówił, tylko obchodził. A nie! Spluwoł na ziomie, trzy razy spluwał na ziemio [EugW, p. Puławy]. Także związek jedynki ze sferą sakralną przekłada się na szczególny status pierwszego syna, który ma moc potrzebną do wyleczenia chorego: Tak, tak o tych urokach to było, ale to była pierwiastek musiał przejść trzy razy. Jak kogoś brzuch bolał, to powiedzieli, że może mieć urok, bo też kiedyś jak na wyrostek zachorował, to mówili, że na uroki, bo nikt o tych chorobach nie wiedział, to wtedy pierwszy syn czy pierwsza córka kogoś tam poszukali z sąsiadów, co pierwszy się urodził, jak nie było w rodzinie, i ten właśnie pierwszy musiał przejść [HK, p. Lubartów]. Pierwiastek to ktoś wybrany, wyróżniony i szczególny, analogiczny jest status jedynki wśród liczb. Warto zwrócić uwagę na formę językową użytą przez rozmówczynię. Wyróżniony pierwszeństwem syn zyskuje indywidualną nazwę analogiczną do pierwiosnka, czyli kwiatka, który jako pierwszy zakwita wiosną (zob. Pelc SGLub 5, 354) lub notowanych w gwarach leksemów: pierwiastka ‘krowa pierwszy raz zacielona’ (Karł SGP 4, 94; też o świni: Pelc SGLub 3, 292), piyrwiostka ‘krowa po pierwszym ocieleniu się; też: owca po pierwszym okoceniu się’ (Kąś Podh 8, 131); piernastka/pierniastka ‘pierwszy raz rodząca (zwykle o krowie lub świni)’ (MSGP 188). Zaznacza się także związek pierwszego syna ⩶ 84 ⩶ �lub córki ze strefą sakralną. Mają oni w sobie cząstkę jej mocy, która jest wykorzystywana do leczenia ludzi, a także zwierząt. Inny aspekt relacji liczba 1 – postacie zostaje przywołany w prozie bajkowej i pieśniach. Tym razem to nie pierworodny, a jedyny syn lub jedyna córka są bohaterami bajek ludowych. Jedyność w tym kontekście oznacza brak rodzeństwa. Taka osoba jest szczególnie ukochana przez ojca i matkę, co ma wpływ na przebieg wydarzeń: To było tak. Był ojciec i matka, i mnieli jednego sinka. No, to sinek rós, bardzo pięknie, ładnie, uczył sie, hm, nareszcie wyrós, wie pan, no cóż, trzeba w świat sie rzucić! To ojciec, matka nie puszczajo, toż to jedynak, prawda… Ni ma gadki (Bart Wąż 96). Poprzez porównanie zostaje przedstawiona wyjątkowość takiej córki: Ino ją jednę mowa (mamy), tylo świce i wosku (córkę, jedynaczkę, jak woskową świeczkę) (K 17 Lub 217). Postać jedynaka pojawia się w pieśniach: A ja sobie jedynacek u swéj pani matki, tęgi, okrągluśki, bieluśki i gładki (K 6 Krak 386–387); warianty: (K 19 Kiel 5–6; K 45 Gór 127–128; K 26 Maz 314; K 27 Maz 264–265). W ostatnim tekście jedynak został odmalowany w bardzo pozytywny sposób, przy użyciu superlatyw dotyczących cech wyglądu. Konotują one dobrobyt i powodzenie, które są udziałem jedynego dziecka. Takie pozytywne wartościowanie tej postaci poświadczają gwarowe, nacechowane emocjonalnie określenia: jedynocek, jedynocka (Kąś Podh 4, 267). W kręgu semantycznym związanym z unikalnością i wyjątkowością mieści się także określenie ukochanej lub najbliższej osoby mianem: jedyny, jedyna (K 26 Maz 239; K 27 Maz 345–346; K 28 Maz 95–96; K 39 Pom 171–172; K 40 Maz 155; K 27 Maz 344; K 27 Maz 295; K 13 Poz 141; K 12 Poz 100–101; K 22 Łęcz 107 i inne). A mój Jasieniu, a mój jedyny, oj, pod okienkiem nie stój, bo chociaz-ci ty ⩶ 85 ⩶ �pod oknem (nie) stojis, a i tak będzies ty mój! (K 20 Rad 147); Moja matulu, moja jedyna, daj mnie do dwora służyć (K 20 Rad 147). Taka symbolika liczby 1 wskazuje na jej wyjątkowość i unikalność. Osoba określona mianem jedynego/jedynej jest bowiem najbliższa sercu, wyjątkowa i ukochana. W innym przykładzie liczba 1 służy także do pokazania kogoś jedynego, wyjątkowego czy oryginalnego. Osoba ta wyróżnia się, gdyż nie robi tego, co inni, co stanowi metaforę uczucia: A pod borem na dębie gruchały tam gołębie. Tylko jeden nie gruchał, Co panienkę oszukał, oszukał (K 41 Maz 209–210). Na marginesie tych rozważań można dodać, określenie jedyny, podkreślające wyjątkowy status, odnosi się nie tylko do osób, ale także do ważnych atrybutów. Przykładowo wianek symbolizuje dziewictwo, jest on tylko jeden, dlatego jego utrata jest znaczącym wydarzeniem, które jest popularnym motywem w folklorze: Wisi, hej, jeden [wieniec] ze złóta, ach, mojać to heń, robota, ja po rosie biegała, com kwiateczki zbierała na niego (K 44 Gór 156); wariant: (K 26 Maz 212). W tekście na temat erotyki ludowej Jerzy Bartmiński zwraca uwagę, że pieśń pomaga sobie rekwizytem, który staje się nośnikiem treści lirycznych. Przedmioty okrągłe, miękkie są przypisywane dziewczynie – w przeciwieństwie do podłużnych i ostrych przynależnych chłopcu. Dzięki nim opozycja świata kobiecego i męskiego ulega spotęgowaniu i rozszerzeniu (Bartmiński 1974, 16–17). Jednym z najbardziej czytelnych i powszechnych w folklorze atrybutów panienki jest właśnie wianek, który cechuje się tym, że jest jedyny. ⩶ 86 ⩶ �W sytuacji obrzędowej najważniejsze osoby są honorowane także poprzez usadzanie ich w szczególnym miejscu: Na pierwszém miejscu sadzają państwo młode, po nich starsze wiekiem osoby (K 10 Poz 294); Ukończono przygotowania do objadu; starszy druåba posadził na pierwszém miejscu rodziców panny młodej (K 24 Maz 252). To szczególne, wyróżnione miejsce, które w obrzędzie weselnym przysługuje młodej parze lub rodzicom panny młodej, jest określane jako pierwsze, co koresponduje z gwarowym wyrazem pirsý w znaczeniu ‘najważniejszy, główny’ (Kąś Podh 8, 128–129). Utożsamienie najważniejszego i pierwszego miejsca charakteryzuje jedynkę jako liczbę ważną i o wyjątkowym znaczeniu wśród innych liczb. Specyfika jedynki wynika między innymi z jej neutralności, sprawiającej, że nie trzeba podkreślać, że jest jeden bohater lub że coś zostało zrobione jeden raz, podczas gdy w przypadku innych liczb tak się czyni – kilkukrotne powtórzenia przywołują konkretną liczbę. Za pewien rodzaj naddatku można więc uznać wykorzystywane w prozie ludowej formuły inicjalne, określające bohaterów opowiadań: Był jeden chłop biedny i miał dziecko (K 35 Prze 212); Był sobie jeden możny pan. I wyjechał sobie na wojaż, a żonę zostawił w domu (K 17 Lub 197); Był jeden pijak, nazywał się Walenty Kuternoga (K 51 Sa-Kr 363). Marta Wójcicka charakteryzuje je jako egzystencjalne wyrażenia formuliczne, które są zbudowane z czasownika być, rzeczownika nazywającego bohatera oraz składnika fakultatywnego, czyli zaimka nieokreślonego wskazującego na obiekt lub nieidentyfikującego go (jeden, pewien) (Wójcicka 2010, 120). Natomiast w kolejnym przykładzie zostaje użyte wyrażenie formuliczne, które pomija aspekt egzystencjalny i wprowadza bohatera, ukazując go w działaniu (Wójcicka 2010, 123): Jeden gazda mieszkał na polance wśród lasu, który był wraz z polanką jego własnością (K 35 Prze 226). Takie formuły oraz inne formy obecności jedynki są powszechne w prozatorskich tekstach folkloru, co pokazują badania Bartmińskiego, który opracował listę stu najczęstszych haseł w tekstach pieśni i prozy ludowej. Jeden w funkcji zaimka i liczebnika znalazł się kolejno na 57. i 59. miejscu w prozie, natomiast jest nieobecny w pieśniach (Bartmiński 1990a, 225–227). ⩶ 87 ⩶ �Pozytywna ocena jest dominująca w kategorii liczba 1 – postacie, gdyż jedynka określa Boga oraz postacie szczególne i wyjątkowe, jak pierworodny syn lub córka, jedynak czy ktoś jedyny, czyli ukochany. Jednakże w przysłowiach pojawia się negatywne wartościowanie jedynki: Co dwóch, to nie jeden. Dwaj więcej mogą niż jeden. Dwa więcej ujrzą niż jeden (NKPP 1, 512–514). Wskazują one, że w odniesieniu do osób liczba ta może także oznaczać samotność i mniejsze możliwości. 3.4. Zwierzęta W relacji jedynki do zwierząt wyróżnia się aspekt, który niejako stanowi kontynuację omówionej już wyżej magii dobrego początku. Szczególną wagę przykładano bowiem do pierwszego wyjścia bydła na łąkę, obserwowano też pierwsze pojawiające się w danym roku zwierzęta i notowano ich odgłosy. Dla społeczności wiejskich, utrzymujących się z uprawy roli i hodowli bydła, zwierzęta przedstawiały dużą wartość, z tego względu podejmowano działania służące zabezpieczeniu ich przed złymi mocami. Były one szczególnie zagrożone podczas pierwszego w danym roku wyjścia na łąkę, dlatego krowom okadzano wymiona [WM, p. Wieluń] oraz: W Wielki Poniedziałek i Piątek, w dzień Wniebowstąpienia, na Spasa, we wszystkie dnie Matki Boskiej, jak również gdy pierwszy raz na wiosnę bydło w pole idzie, nie pożyczają ognia; zapałkę dadzą, byle nie węgli, bo by krowom na wymiona szkodziło (K 51 Sa-Kr 69); Wypędzając pierwszy raz bydło wiosną na paszę, kładą pod próg obory łańcuch, siekierę, kamień ze zwarki i kłódkę zamkniętą, żeby ludzie mieli usta pozamykane i słowem nie urzekali, robaki zaś, muchy, zwierzęta pyski, aby chudoby nie kąsały. Oprócz tego pastuch bierze jaja przy sobie, żeby bydło gładkie było. Watah to samo robi, wypędzając pierwszy raz owce, przeciąga tylko jeszcze w bramie łańcuch, przez który owce przechodzą; wszystko to czynią dla zapobieżenia urokom (K 51 Sa-Kr 70); wariant z jajkiem: [WM, p. Wieluń]; Ta krowa po porodzie jak pierwszy roz wychodziła, to była mietła położuna przy progu, siekiera, no i trzecia jeszcze jakaś część była, ale w ty chwili nie pamiętam, ale trzecie tam coś było położune. To znak tam był taki, niby że to miało, że ta krowa miała być zdolno do dalszego porodu, nie takie były zwyczaje [FJ, p. Gostyń]. W przedstawionych relacjach występują liczne działania i atrybuty, które na podstawie kryterium motywacyjnego można podzielić na dwie grupy: te, które chronią przed chorobami i przeciwdziałają urokom oraz te, które zapewniają pomyślny wzrost zwierząt i płodność. Sens podejmowanych czynności można zrozumieć, odwołując się do paradygmatu światopoglądu ludowe⩶ 88 ⩶ �go9. Wszystkie wymienione działania i wykorzystane atrybuty mają jednak warunek sine qua non – muszą zostać użyte w określonym czasie, czyli podczas pierwszego w danym roku wypędzenia bydła na pastwisko. Wykorzystane w tym konkretnym momencie mają moc, gdyż chwila ta jest newralgiczna, niebezpieczna i naznaczona obecnością sacrum. W relacji wspomniano także o zakazie pożyczania ognia. Takie tabu obowiązywało także w inne dni świąteczne, a zestawienie go tutaj z wykonywaną pierwszy raz w danym roku czynnością potwierdza wyjątkowość i ważność tych momentów inicjalnych. Wypęd krów na wypas Foto: Brzegi (okolice Nowego Targu), fot. Zygmunt Kłodnicki, 1967, Cyfrowe Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego, https://paenew.us.edu.pl/items/show/14660 [data dostępu: 10.04.2024 r.]. Zapobieganie chorobom i urokom odbywa się poprzez okadzanie, które nie tylko ma charakter apotropeiczny, ale też jest powszechnie wykorzystywanym w medycynie ludowej sposobem na wypędzenie choroby. Działanie to opiera się na wierze w oczyszczające właściwości ognia i dymu (zob. Marczewska 2012, 264–266). Kolejno wykorzystane rekwizyty mają zapobiegać urzeczeniom słownym, są to: łańcuch, kłódka (zamykanie), kamień (zatykanie), siekiera (ostre narzędzie, które służy do odstraszania) (Mosz Kul 2, 309–310). W przeciwieństwie do funkcji zamykających, które zapobiegają niepożądanym działaniom, w celu zapewnienia dalszej pomyślności wykorzystuje się przedmioty, które pełnią funkcję otwierającą, jak miotła oraz siekiera (ostrość w tym kontekście konotuje otwartość). Zostaje wykorzystane także jajko, wpływające na dobry rozwój zwierząt, które stają się „gładkie” jak ono. Jajko ma bogatą symbolikę, przypisywano mu właściwości magiczne, życiodajne, lecznicze, ochronne i dobroczynne (zob. Adamowski 1992b, Ogr Zwycz, Kow Lek 172–179). W powyższych przykładach został uwypuklony ten aspekt symboliki, który jest związany z wyglądem jaja, a gładkość i kulistość są wartościowane pozytywnie. Ponadto w jaju zamknięta jest energia, co stanowi obietnicę odrodzenia się życia. Z tego względu wykorzystywano je w obrzędach wiosennych w celu pobudzenia płodności ludzi oraz zwierząt. 9 ⩶ 89 ⩶ �Kolejny zwyczaj także pokazuje pewnego rodzaju tożsamość symboliki czasu świąt i wykonywanej po raz pierwszy czynności: W drugie święto Zielonych Świątek chłopca, który pierwszy na wiosnę z obory wypędzi bydło w pole, łapią inni chłopcy, gdy przypędzi bydło do domu, pomażą mu twarz smołą, całkiem go pobrudzą i płachtą jaką okryją. Następnie wsadza w półwozie, gnają go rózgami brzozowemi zielonemi (nie bijąc), i jeżdzą z nim po wsi z muzyką od gospodarza do gospodarza, wytrzaskując nad nim batami i grając. Jadąc, gdy się zbliżają do jakiej chałupy, wołają: „Wieziema smolarza, a do gospodarza!” (K 10 Poz 203). Chłopiec, który pierwszy wypędził bydło, dzięki przebraniu i pomalowaniu twarzy, ale przede wszystkim przez fakt pierwszeństwa podczas tej pracy, zyskuje status kogoś obcego, nieprzynależącego do wspólnoty – smolarza (zob. Zadrożyńska 1985, 124). Taka postać, która funkcjonowała także w czasie innych świąt, umożliwia kreację pomyślności na przyszłość. W polskiej kulturze ludowej niektóre zwierzęta pełniły rolę mediatorów z zaświatami, na przykład te utożsamiane z wiosną i budzącym się życiem. Jednym z nich był bocian, darzono go szacunkiem na ternie całej Polski (Zadrożyńska 1985, 27). Był on symbolem płodności oraz zwiastunem przyszłych losów człowieka: Kto obaczył raz pierwszy na wiosnę lecącego bociana, to dobrze znaczy; ale kto siedzącego, cały rok będzie miał zły (K 17 Lub 137); Bociana jak się zobaczyło, nie, jak się zobaczyło pierwszego, jak siedział, to „O w tym roku będziesz ciężka, przytyjesz”. Jak szedł, jak leciał, to będziesz jak wiatr. Jak szedł, to tak pośrodku między ciężkością a lekkością [HW, p. Pułtusk]. Informacje, które przekazywał ten szczególny ptak, miały jednak charakter profetyczny tylko w momencie, gdy człowiek zobaczył go pierwszy raz w danym roku. Właściwości odsłaniania przyszłych losów przypisywano także kukułce (Zadrożyńska 1985, 28; SLSJ 145–158; Łeńska-Bąk 2014). Z ptakiem tym związane są wierzenia nacechowane pozytywnie, cieszy się on szacunkiem ludu, który radzi się go w ważnych sprawach (Kop Roś i zwie, 13). Kukułce, zwanej gwarowo zazulą czy gżegżółką, a na terenie Lubelszczyzny zezulą, przypisuje się więc dar wróżenia, co zostało podkreślone w następujących relacjach: To było na wiosnę, że jak się pierwszy raz kukułkę usłyszy i jak się nie ma pieniążka w kieszeni, niektórzy są tak przezorni, że gdzieś tam grosik w kieszeni w takich spodniach, co chodzą, czy tam w jakiejś kurtce mieć, żeby jak kukułka zakuka, to ⩶ 90 ⩶ �nie zaskoczyła. Tak było mówione, że jak kukułka okuka, że ma się te pieniążki, no więc cały rok będzie taki [HW, p. Pułtusk]; Kukułkę jak pierwszy raz się słyszy, to trzeba grosik mieć [HW, p. Olecko]; warianty: [GK, p. Kielce]; [ JM, p. Suwałki]. Wróżby są jednak zasadne tylko podczas pierwszego w danym roku kukania, które słyszy depozytariuszka wierzeń dotyczących tego ptaka, co świadczy o szczególnym statusie tego czasu. Na Lubelszczyźnie żaby zwiastowały nadejście wiosny: Gdy żaby pierwszy raz zagrzegotają, wieśniacy klękają i modlą się, zapewnie na podziękowanie Bogu, iż raczył dozwolić przeżyć zimę i doczekać wiosny (K 17 Lub 149); wariant: (K 17 Lub 149). Rechot żab jest donośny i wpisuje się w sonosferę wiejskiego krajobrazu. Na poziomie znaczeń symbolicznych płaz ten uchodzi między innymi za symbol sił rozrodczych i urodzaju (Kobielus 2002, 352). Podobnie jednak jak w przypadku bociana czy kukułki naddane znaczenie ma tylko ten pierwszy posłyszany rechot. Dźwięk ten otwiera inny jakościowo czas, jest bowiem znakiem końca zimy i początku wiosny, wraz z którą odradza się życie. Wskazane w relacjach zwierzęta pełnią rolę mediatorów z zaświatami, podobne funkcje wykazuje liczba 1 w tym kontekście, gdyż to fakt pierwszeństwa warunkuje profetyzm. 3.5. Atrybuty i czynności Jedynka charakteryzuje także obiekty architektury sakralnej, które zyskują naddane znaczenia – oprócz całego ładunku symbolicznego właściwego takiej architekturze – ze względu na kategorię pierwszeństwa. Szczególny status mają krzyże i kapliczki przydrożne, które są pierwsze, czyli najbliższe granicy wsi. Wokół nich mogą odbywać się ważne czynności, będące elementami rytuału pogrzebowego: Trumnę kładą na wóz zaprzężony parą wołmi lub końmi, i przy śpiewach naboznych oraz dzwonka dworskiego odgłosie, wieś cała towarzyszy ciału parami. Przy pierwszej figurze, czyli Bożej-męce, zatrzymują się wszyscy; występuje jeden z włościan pod figurę i przemawia do obecnych w imieniu nieboszczyka, żegnając ich, dziękując za ostatnią posługę i prosząc o przebaczenie za wszelkie z jego strony za życia doznane urazy (K 23 Kal 122). ⩶ 91 ⩶ �Pierwsza figura wyznacza granice wsi, jest to więc właściwe miejsce do pożegnania zmarłego z rodzinną miejscowością. Jan Adamowski pisze, że powszechnym zwyczajem jest stawianie krzyży czy kapliczek w miejscach granicznych – na skraju: wioski, parafii czy nawet rodzinnych posiadłości, gdzie pełnią funkcję sakralizacji mediacyjnej niebezpiecznej przestrzeni granicznej (zob. Adamowski 1999, 137–154). Takie postrzeganie tych obiektów wynika z ich graniczności oraz pierwszeństwa. Zaznacza się więc tutaj zauważona już wcześniej zbieżna symbolika liczby 1 i granicy. Drewniany krzyż przydrożny Foto: Olsztynek, Muzeum w Olsztynku, fot. A. Wiklak, zdjęcie pobrane ze strony www.skanseny.net [data dostępu 8.04.2024 r.]. W prozie ludowej wykorzystywane są atrybuty, które charakteryzują się pierwszeństwem. To między innymi ten fakt sprawia, iż zyskują magiczne właściwości. Egzemplifikacją tej tezy jest bajka o schemacie łańcuszkowym: „Moja panienka, kiedy miłujesz, to żebyś jutro koło mnie stanęła; i jak mnie będą strzelać, i zabiją, żebyś tę pierwszą krew, co brysknie ze mnie, złapała w swoją zapaskę i wylała ją pod okno tego króla, męża drugiego”. I ona wyszła, i jak go zastrzelili, tak ta krew brysła na zapaseczkę, i ona tę krew wypłókała z tej zapaski i tę ⩶ 92 ⩶ �wodę z krwią wylała na prost tego okna. A tu na drugi dzień wyrosła z krwi taka piękna gruszka złota ze złotemi listkami. Ten król mąż wychodzi, widzi to i powiada do swoji żony: „Ach, jaka to piękna złota gruszka, chociem konika stracił, ale przynajmniej tą złotą gruszkę mam” [...]. A gruszka mówi: „Moja dobra panienko, kiedy ci mnie żal, to pamiętajże o tem, żebyś jak mnie będą ścinali, chwyciła pierwszą trzaskę i rzuciła ją na staw”. Jak tę trzaskę cisła na staw, a z tej trzaski zrobiła się kaczka złota. [...] furknęła prędko do góry i na brzeg stawu, i stała się znów człowiekiem, tym Jasiem. I ten Jaś zaraz koszule oblek na siebie, płaszczem sie zaodział, miecz do boku przypiął i już jest jako pan (K 51 Sa-Kr 254–255). Zazębiające się, wyróżnione ze względu na pierwszeństwo atrybuty, takie jak krew i trzaska, stanowią klucz konstrukcyjny i semantyczny tekstu. W kulturze ludowej jedynka (w tym kontekście nie jako liczba główna, a porządkowa) zyskuje szczególny status. Charakteryzowane przez nią obiekty są inne, mocniejsze od kolejnych, w powyższej bajce znamionują kolejne metamorfozy kawalera, które prowadzą do jego ocalenia. Moc takich pierwszych atrybutów zostaje potwierdzona poprzez wykorzystanie ich w magii apotropeicznej: Chcąc się zabezpieczyć, aby roje nie uciekały z pasieki, zakopują gwóźdź albo przynajmniej kawałek drewna z szubienicy w pasiece, ule zaś smarują pomiotem pierwszym ze świeżo urodzonego cielęcia otrzymanym (K 17 Lub 150). Liczba 1 służy także podkreśleniu, że jakieś działanie jest unikalne, wyjątkowe, nie może więc zostać zastąpione przez inne: Nie ma sposobu zabicia tej bestyi, bo każdy, nim bazyliszka upatrzy, sam wprzódy zginąć musi. Jeden tylko jest sposób: wziąść wielkie lustro, aby się dobrze za niego schować można i z tym lustrem udać się do lochu lub piwnicy, w której bazyliszek mieszka, a on, ciekawy, kto idzie, skoro tylko spojrzy w lustro, sam się własnym wzrokiem zabija (K 17 Lub 136). Uwypuklony poprzez wskazanie przez liczbę 1 sposób jest właściwy i słuszny, nie ma innej metody pokonania bazyliszka. Jedynka jest więc symbolem tego, co unikalne. W opowieści wierzeniowej zestawienie jeden raz – kilka razy, dotyczące powtarzającego się niezwykłego wydarzenia, służy do uwierzytelnienia: kilkukrotne powtórzenie zastosowane w formule finalnej pozwala osobie opowiadającej podkreślić niezaprzeczalną prawdziwość przedstawianych wydarzeń: ⩶ 93 ⩶ �Tata, jak opowiadał, jak jechał tam jakiś chłop z młyna i o godzinie dwunastej na jakimś mostku baran leżał ogromny, i koń stanął dęba, nie chciał dalej ciągnąć. Po prostu w ogóle nie chciał jakoś... I ten się dopiero zaczął modlić, zaczął jakieś tam modły odprawiać i po jakimś czasie koń ruszył, no i pojechał dalej, ale to sie powtarzało nie jeden raz, bo to kilkakrotnie takie zdarzenia były (Bart Wąż 199). Wskazane sposoby ustosunkowania się opowiadającego do przedstawianych treści stanowią formuły prawdziwościowe, które mają charakter perswazyjny, gdyż służą do przekonania odbiorcy o prawdziwości prezentowanych zdarzeń10, ale wskazują także na postawę mówiącego, który sam odbiera przedstawione wydarzania jako niepewne, ale prawdziwe (zob. Wójcicka 2010, 92–98, 150–152). 3.6. Podsumowanie Jedynka otwiera szereg liczbowy, jest więc jego częścią, ale jednocześnie różni się od kolejnych liczb. Symbolizuje początek i całość, jest zatem zaprzeczeniem podziałów oraz stanowi opozycję do wielości. Idąc dalej tym tropem, można wskazać, że występuje obok takich atrybutów jak woda (pierwsza kąpiel dziecka) i w takich kontekstach oznacza stan potencjalności i amorfizmu (bezkształtu), które poprzedzały kreację świata. Natomiast stan sprzed formacji jest przywoływany w działaniach, które mają na celu rekreację świata. Taki aspekt znaczenia liczby 1 zostaje więc wykorzystany w magii dobrego początku, którą w kontekście naszych badań można określić, parafrazując Moszyńskiego, jako właściwe postępowanie w sytuacji charakteryzującej się pierwszeństwem, które warunkuje następujący po nim czas. W ludowym światopoglądzie silnie zakotwiczona jest wiara w możliwość wpływania na przyszłość poprzez właściwe zachowanie w trakcie wykonywania danych czynności po raz pierwszy lub poprzez przestrzeganie tabu związanego z szeroko rozumianym pierwszeństwem w dni, które otwierają dłuższy okres. Takie aspekty znaczenia liczby 1 jak całość, niepodzielność, wyjątkowość i unikalność sprawiają, że jest ona symbolem Boga. Depozytariusze i depozytariuszki kultury ludowej przypisują ponadto szczególne znaczenie pierworodnemu synowi, zaś jedyne dziecko ma pozytywne konotacje, co przejawia się głównie Podobne znaczenie, które służy uwierzytelnieniu, ma określenie niejeden w kolejnym przykładzie (chociaż nie ma tutaj zestawienia wykorzystującego opozycję): Gadatliwa żonka dodała drugie tyle i rozniosła po wsi wieść, której uwierzyli łatwo, bo już niejeden, mówiono, podobnie doświadczył (K 17 Lub 105). 10 ⩶ 94 ⩶ �w pieśniach. Jedynka, dzięki utworzonej od niej specyficznej nazwie, odpowiada ukochanej osobie, oznacza kogoś wyjątkowego i szczególnego. Wskazuje więc grono najwyżej ocenianych i wartościowych postaci. Zagroda bogatego gospodarza Foto: Lublin, Muzeum Wsi Lubelskiej, fot. Małgorzata Czyżewska, zdjęcie pobrane ze strony www.skanseny.net [data dostępu 8.04.2024 r.]. Jedynka ma także status granicy między światem a zaświatami, czego dowodzą zaprezentowane relacje. Na potwierdzenie tej tezy można przytoczyć tę, w której pierwsza figura znajdująca się za wsią jest równoznaczna z jej granicą. Jednakże ma to także szersze i mniej dosłowne odniesienia, co widać w takich przykładach jak pierwsza kąpiel noworodka, pierwsze odgłosy zwierząt jako znaki budzącego się życia na wiosnę czy pierwsze w danym roku wyjście bydła na łąkę. Ten pierwszy raz jest pełen znaczenia, transgraniczny, newralgiczny, może być groźny lub rokujący na przyszłość, każdorazowo jednak cechuje się nasyceniem ⩶ 95 ⩶ �sacrum. Z tego względu w trakcie czynności wykonywanej po raz pierwszy podejmowano różne działania o charakterze sporzącym (pomnażającym) lub zabezpieczającym. Liczba 1 w wymiarze symbolicznym oznaczała jedność, a więc doskonałość, niepodzielność i absolut. Jednakże stanowi ona także początek szeregu liczbowego, który inicjuje podział. Jedynka scala odmienne jakości, przynależąc do dwóch porządków jednocześnie, funkcjonuje zatem jak granica. Relacja jeden – wiele pełni podstawową rolę w językowym porządkowaniu świata oraz ma archaiczną genezę, wynikającą z uświadomienia sobie odrębności istoty ludzkiej wobec grupy. �4 Liczba 2 Liczba 2 powszechnie utożsamiana jest w kulturze z dualizmem i dwubiegunowością, przeciwnymi zasadami, antytezą, a także rozdwojeniem, podwojeniem, rozdzieleniem i mnogością. To sprawia, że liczba ta postrzegana jest jako złowieszcza i zapowiadająca konflikt (Her Lek 36, For Sym 43, Kop Sym 76–77, AlvSym Ssy 49, Cir Sym 225, Hof Lek 25). Jednocześnie jednak jest utożsamiana z równością, równowagą i zaliczana do liczb parzystych (Her Lek 36–37, Hof Lek 25, Kop Sym 76, AlvSym Ssy 49). Jako podstawa opozycji binarnych stanowiła narzędzie do rozumienia świata (Toporov 2005, 228). Symbolizuje także początek, jądro materii, ale przez to jest liczbą niedoskonałą. Oznacza też zasadę żeńską, Wielką Macierz (Her Lek 36–37, Cir Sym 225). Podkreśla się, że to 2 jest pierwszą liczbą, jedynka stanowi bowiem całość i dopiero dwójka inicjuje podział, a więc otwiera szereg liczbowy (Her Lek 36–37, Kop Sym 76, AlvSym Ssy 49). Jednakże Władimir Toporov sygnalizuje, że dwójka, tak jak jedynka, różni się językowo od kolejnych liczb. Formy stanowiące rdzeń dla nich pierwotnie w języku indoeuropejskim nie oznaczały liczb. Tę odmienność potwierdzają oboczności pomiędzy formami liczb głównych i porządkowych (Toporov 2005, 223). Badacz ten wskazuje ponadto na związek liczby 2 ze strachem, lękiem i przerażeniem, ale rozumianymi jako uczucia graniczne (krytyczne). Odwołując się między innymi do tekstu hinduskich Upaniszad, pokazuje, że pierwszy człowiek nie miał się kogo bać, gdyż był jeden, ale to sprawiło, że poczuł brak radości i potrzebę drugiego. Samotność rodzi obawę i strach, ale również obecność drugiego wywołuje takie emocje, dlatego ziemskie życie jest wypełnione lękiem, który wiąże się także z wyborem, czego efektem jest rozdwojenie. Te wysublimowane rozważania prowadzą do konstatacji, że odwołując się do słów z pierwiastkiem *duo, można w obszar zainteresowań nad zakresem znaczeniowym dwójki włączyć następujące idee: inności, odmienności, dualności-rozdwojenia i odpowiadającego im bolesnego rozdarcia, a w końcu stabilności, równowagi i oporu (Toporov 2005, 225–227). ⩶ 97 ⩶ �W polskim folklorze zaznacza się związek dwójki z czasem, postaciami, zwierzętami, żywiołami, atrybutami i przedmiotami. Charakteryzuje ona części ciała ludzi i zwierząt, a także pełni funkcje lecznicze i matrymonialne. 4.1. Czas Związek liczby 2 z czasem przejawia się w opozycji binarnej dzień – noc. Doba jest podzielona na dwie części: dzień, który cechuje jasność, oraz noc, której przypisana jest ciemność. Podział ten był wyznacznikiem rytmu życia człowieka pierwotnego, który nie znając zegarów, orientował się w czasie dzięki naprzemiennemu następowaniu jasności i ciemności. Rytm ten wyznaczał porę czuwania i snu. Joanna Szadura zalicza dobę do podstawowych jednostek czasu naturalnego. Dzień i noc tworzą całość, jednocześnie stanowiąc swoje przeciwieństwo (Szadura 2017, 153–155): Je dwóch bracy, jeden biôły, a drëgi czôrny. Choc sę spotkają, uchodzą sobie z drogi i nigdë sobie do oczów nie zaźerają, bo pierwszy bë zcemniôł, a drëgi bë zblôdł [Dzień i noc] (Fol Zag 132); Miała gdowa dwoje dzieci: córka czarna, synek świeci [Doba – dzień i noc] (Fol Zag 139). W tych przykładach noc jest zestawiona z ciemnością i żeńskością, dzień zaś z jasnością i męskością. Tworzą się więc ciągi kojarzonych ze sobą elementów, odmiennie wartościowane – w tym przypadku żeńskość zyskuje rys negatywny, męskość zaś jest waloryzowana pozytywnie1. Ze Słownika stereotypów i symboli Para i parzystość, jak również sama liczba 2, w wielu przypadkach związane są z elementami opozycji mężczyzna – kobieta, śmierć – życie. Swietłana Tołstojowa, powołując się na różnych badaczy, podaje następujące przykłady potwierdzające ten związek: Bułgarzy w Rodopach liczbę gałązek na drzewku weselnym uzależniali od płci osoby, dla której to drzewko było przeznaczone: drzewko chrzestnej miało trzy gałązki, a drzewko chrzestnego – dwie, natomiast gdy było tylko jedno drzewko, miało mieć pięć gałęzi. Zgodnie z wierzeniami Macedończyków w małżeństwie, które zostało zawarte w roku nieparzystym, będą rodzić się chłopcy, natomiast przyszli rodzice, którzy wstąpili w związek małżeński w roku parzystym, będą oczekiwać dziewczynek. Przy urodzeniu dziecka Macedończycy przyrządzali pity – dwie, jeśli urodziła się dziewczynka, i trzy, jeśli urodził się chłopiec. Analogiczna symbolika liczbowa jest znana również w tradycji rosyjskiej: w guberni jarosławskiej aby poznać płeć przyszłego dziecka, wyciągali z donicy storczyk (Neotinea maculata) wraz z korzeniem – dwa odgałęzienia zapowiadały dziewczynkę, a trzy – chłopaka. U Słowian Południowych symbolika liczbowa była zachowywana przy powiadamianiu o śmierci mężczyzn, kobiet i dzieci: w pierwszym przypadku było słychać trzy dzwony, w drugim – dwa, natomiast w trzecim – jeden; katolicy takie samo znaczenie przypisywali liczbie krzyży, które nieśli podczas procesji pogrzebowej (Tolstaja 2010, 223). 1 ⩶ 98 ⩶ �ludowych dowiadujemy się, że zestawienie słów dzień – noc jest konkretyzacją przeciwstawienia jasność – ciemność. Na tę opozycję nakładane są dodatkowe kontrasty, na przykład Bóg – diabeł czy niebo – piekło. Światło symbolizuje szczęście, dobrobyt, jest kojarzone ze świętością, bóstwem i niebem (SSiSL I/4, 86–96). Ciemność jest postrzegana jako negatywna, gdyż jest ona symbolem fałszu, zła, grzechu, śmierci, zapomnienia, tajemnicy i smutku. Ciemność to także czas działania złych duchów oraz spotkań kochanków (SSiSL I/4, 129–138). Anna Brzozowska-Krajka wskazuje, że para dzień – noc „Stanowi kategorialny komponent ustno-poetyckiego kanonu, konstantę obrazową, ludowy archetyp, praobraz z tradycji, odwołujący się do mitu podstawowego o rozdzieleniu światła i ciemności, zarówno według oficjalnie przyjętej kosmogonii judeochrześcijańskiej, jak i ludowej kosmogenezy; odnosi się do mitu podstawowego jako wtórnego systemu modelującego konstruującego system wartości porządkujących świat” (Brzozowska-Krajka 1994, 49). Podział doby z całym przedstawionym powyżej bagażem symbolicznym w dużej mierze kształtuje koncept dwójki jako liczby łączącej sprzeczne wartości, ale także inicjującej podziały. Naczelnym symbolem dialektyki dobowej jest słońce, stanowiące hierofanię bóstwa. W wierzeniach ludowych było ono antropomorfizowane, próbowano więc wytłumaczyć sobie, co się z nim dzieje, kiedy przestaje być widoczne: Inni zaś, nie znając przyczyny dlaczego słońce świeci, wiedzą tylko, że tocząc się po niebie nad nami, oświeca ono nasz świat, a po zachodzie zapada pod ziemię i oświeca znajdujący się tam świat inny (K 34 Cheł 254). Przekazy dotyczące drugiego świata są związane z kultem solarnym i opisaną wyżej dialektyką dnia i nocy. Tylko tam gdzie świeci słońce, możliwe jest życie, jest ono bowiem siłą twórczą. Według przekazów na tamtym świecie jest bardzo dobrze, między innymi na jabłoniach rosną złote jabłka, a ludzie są dla siebie życzliwi (SSiSL I/4, 73). Kazimierz Moszyński pisze, że lud wyobraża sobie: „że pod ziemią jest drugi świat, podobny do naszego, mający swoich mieszkańców-ludzi, różniących się od nas tylko bardzo małym wzrostem” (Mosz Kul 2, 41). W wierzeniach ludowych występuje także podział na ten i tamten świat, który jest miejscem przebywania zmarłych, jednak rzadko określany jest jako „drugi świat” (SSiSL I/4, 77–85). W innej eksplikacji na temat słońca pojawiają się istoty, której mu pomagają: Zmiany dnia i nocy pochodzą stąd, że na noc, przestawszy świecić nad ziemią, słońce zanurza się w morzu pod ziemią i tam się kąpie, aż przy pomocy dwóch jakichś istot wynurza się z rana na przeciwnej stronie nieba (K 34 Cheł 254). ⩶ 99 ⩶ �Ci mitologiczni pomocnicy słońca nie są scharakteryzowani, jednakże ich obecność wprowadza element królewski – funkcjonują jako słudzy, którzy pomagają słońcu-królowi wrócić po nocy na jego właściwe miejsce. Jest ich dwóch, co wpływa na budowanie harmonijnego obrazu wokół słońca i co można uznać za nawiązanie do dialektyki doby2. Niewątpliwie symboliczny charakter ma powtarzalność czynności w znaczące dni, jakimi są dwa Wielkie Piątki: Może ze względów na niepożądane następstwa długiego karmienia, co bywa oznaką niskiego stanu kultury, przepowiadają w ziemi krakowskiej dziecku, ssącemu przez dwa Wielkie Piątki, że będzie – gdy dorośnie – złodziejem lub nierządnicą. W powiecie rzeszowskim uważają to za grzech, a chłopiec taki będzie niepamiętliwy (słabą będzie miał pamięć) (Bieg Mat 156)3. Źródło wierzenia zostało podane eksplicytnie w relacji: długie karmienie piersią jest oznaką niskiego stanu kultury. Dodatkowo Wielki Piątek ma negatywne konotacje, jest to bowiem w tradycji chrześcijańskiej dzień śmierci Jezusa na krzyżu, a zatem moment największej żałoby zarówno w Kościele, jak i w pobożnych domach (Ogr Zwycz 243). Podwojenie czynności w takim charakterystycznym okresie jest niepożądane, stąd liczba 2 w tym przypadku też zyskuje negatywny wymiar. Swietłana Tołstojowa wskazuje, że u wszystkich Słowian w codziennym Oprócz fundamentalnego wyodrębnienia chrononimów związanych z liczbą 2, czyli pary przeciwieństw dzień – noc, funkcjonuje ona także w innych zakazach lub wierzeniach związanych z czasem, zazwyczaj w negatywnych kontekstach. Zgromadzony materiał pokazuje jednak, że nie są to przykłady częste, pojawiają się incydentalnie i można się zastanowić, czy użycie w nich dwójki kryje głębsze sensy symboliczne, na przykład w odniesieniu do dwóch dni i miesięcy: 2 Ale to nie wiem, czy to był wąż, czy to było co, w każdym bądź razie zaskroniec to nie był, bo był takiej grubości [tj. około 10 centymetrów], prosto pełzł do stajni, wie pani. No! W dzień, w południe wpełzł do stajni w porze obiadowo, kiedy się właśnie krowy doi, i proszę sobie wyobrazić, i prosto pod krowe, i doić jo. [...] I tak żeśmy go gonili obie z mamą, aż tutej do potoka, i w takie krzaki, i go wygnaliśmy, ale wie pani, od tego czasu pilnowaliśmy, bo, bo jeszcze coś ze dwa dni do stajni się pchał bez przerwy (Bart Wąż 217); I uona tak weźnie tego cukru, nasypie w taki gałganek i dziecku w buzie daje, tak smuka. To poji mlikiem, to poji herbato. To dziecko wraca ponoć i płace, jak to takie malińkie. To miało dwa miesiónce, jak uona umarła, ta kóbieta, ta matka tygo dziecka (Bart Wąż 167). Relacje dotyczą zjawisk z zakresu demonologii i eschatologii, a w tych kontekstach da się zauważyć zwiększoną częstotliwość występowania liczby 2. Można więc postawić hipotezę, że dwójka opisuje nadprzyrodzone zjawisko, jak aktywność węża, czy wskazuje wiek dziecka, gdy nastąpiło traumatyczne wydarzenie – śmierć matki. 3 Wariantywnie w takim kontekście funkcjonuje liczba 3: Dziecko miewa uroczne oczy, które w trzy Wielkie Piątki ssało pierś matki (w ciągu trzech lat) (K 3 Kuj 248). ⩶ 100 ⩶ �życiu i praktykach rytualnych przedmioty podwójne i powtarzające się były wartościowane negatywnie. Egzemplifikacją tej tezy jest powszechny zakaz ponownego dopuszczania dziecka do piersi po odstawieniu, gdyż będzie ono rzucało uroki oraz nie będzie mogło brać udziału w czynnościach rytualnych, na przykład być kolędnikiem, a po śmierci zostanie wampirem4 (Tolstaja 2010, 234–235). Dwójka w aspekcie temporalnym wiąże się przede wszystkim z rudymentarnym podziałem doby na dwie przeciwstawne jakości, ale zaznacza się także jej ciążenie ku demonologii, co znajdzie więcej potwierdzeń w dalszej części pracy. 4.2. Postacie Liczba 2 w polskiej kulturze ludowej charakteryzuje postacie dziwne lub wyróżniające się. Są to więc demony (jak diabeł, strzygoń) oraz ludzie, przede wszystkim bliźniacy, ale także bohaterowie i bohaterki bajek (bracia, siostry). 4.2.1. Demoniczne Dwoistość koreluje z obszarem pozaziemskim. Wierzenia łączące dwójkę z zaświatami poprzez postacie demoniczne były powszechne w polskiej kulturze ludowej, o czym świadczy ich bogactwo w materiach etnograficznych. Podczas prowadzonych badań terenowych informatorki także przekazywały takie relacje, co potwierdza petryfikację tych wierzeń. Przyczyną zamiany w demona jest na przykład posiadanie dwóch duchów: Według bowiem mniemania gminu, człowiek-strzygoń, mający dwa duchy, kiedy umiera, ciało jego z duchem dobrym grzebie się, a duch zły jego, nie mogąc rozstać się ze światem, błąka się po nim jako straszydło (K 19 Kiel 229); Niektóry człowiek ma dwa duchy, taki po śmierci staje się upiorem, dusza zaś jego błąka się koło zmarłego ciała aż do dnia sądnego. Strzygonie mają w sobie ducha dobrego i ducha złego. Dobrego w człowieku ducha wiedzie na drogę zbawienia chrzest, złego – bierzmowanie. Po śmierci człowiek o dwu duchach wstaje z grobu, napastuje, a nawet zjada ludzi. Sprawia on wylewy wód, jeżeli w górę wychodzi z grobu. Najskuteczniejszym przeciw upiorowi lekarstwem wykopać i wraz z trumną wywrócić go do góry nogami, aby wszedł sobie w głąb ziemi, 4 Por.: Jeżeli dziecko urodzi się z zębami albo jeśli nowo narodzonemu dziecięciu matka daje ssać dwa razy dziennie, to dziecko takie ma w sobie dwa duchy i dwa serca. Po śmierci takiego człowieka drugi jego duch wydobywa się w nocy z grobu i ogląda się wkoło: od tego powstają straszne ulewy i woda zatapia wszystko, co ten duch widział (Bieg Mat 126). ⩶ 101 ⩶ �a nie chodził po niej. Człowiek niebierzmowany umiera dwakroć. Za życia odchodzi nieraz od siebie, traci przytomność. O człowieku, który sam do siebie mówi, przebieczanie utrzymują, że ma dwa duchy, jeden ślepy, drugi głuchy (Bieg Śmier 30); wariant: (Bieg Śmier 114); Stryga krakowska przychodzi na świat z dwiema duszami, a gdy nie otrzyma drugiego imienia chrzestnego, staje się po śmierci zmorą. Lud nadwiślański tak sobie tłumaczy zmorę, upiora i somnabulistę, utożsamiając, ich: „Bywają ludzie z dwoma duchami. W czasie snu wychodzi z człowieka ten drugi duch i chodzi po drzewach, dachach, a gdy na kogo ma złość, to go dusi, a nawet krew z niego ssie” (Bieg Lecz 278). Leonard Pełka zalicza strzygi do demonów życia społecznego, które obrazowały lęki związane z codziennym życiem. Łączy je także z chrześcijańską koncepcją duszy (Pełka 1987, 169). Całkiem odmienne tezy odnośnie do demonologii formułuje Łukasz Kozak. W książce Upiór. Historia naturalna przytacza on liczne materiały źródłowe, pokazujące, że strzygi, zwane również wieszczami i upiorami, to realni ludzie, którzy wierzyli, że posiadają niezwykłe właściwości lub takie im przypisywano. Zazwyczaj ponosili tego bardzo dotkliwe konsekwencje. Badania potwierdzają powszechność tej wiary oraz popularność demonów, a także notują liczne relacje okrucieństwa, które ich spotkały (Kozak 2023). Niewątpliwie jednak w materiałach źródłowych, opisujących znaki charakterystyczne upiora czy sposoby jego unicestwienia, pojawiają się liczby, podobnie jak w poniższych relacjach. Na przykład strzyga to demon, który ma dwie dusze. Osobę, która stanie się demonem, można rozpoznać po pewnych znakach, na przykład rodzi się ona z „podwojonymi zębami”: Dziecię urodzone na Mazowszu „z podwójnymi zębami”, albo w Krakowskiem, „z dwoma rzędami zębów”, widocznych „przy pierwszym krzyku”, w kilka dni po urodzeniu umiera i zamienia się w strzygę, czyli upiora (Bieg Mat 126); wariant: (Bieg Mat 268); Tak kiedyś mówili na to, że strzyga się urodziła, te zemby później wyleciały wcześniej, zanim następne jej rosły, to później te i wyleciały. Ale normalnie z dwiema zembami się urodziła [MF, p. Kalisz]. Depozytariuszki kultury ludowej w szczególny sposób wartościują rzeczy, które odbiegają od normy, są dziwne lub niespotykane. Liczby są narzędziem, które ułatwia wprowadzanie ładu, gdyż wielu zjawiskom i rzeczom przyporządkowane są konkretne wartości liczbowe, na przykład ręka ma pięć palców. To co ⩶ 102 ⩶ �przekracza przypisaną danemu obiektowi liczbę, staje się anormalne, na przykład dodatkowy palec piętnuje jego właściciela. W powyższych relacjach dziwnym zjawiskiem są podwojone zęby, które są prognostykiem przyszłej przemiany. Łukasz Kozak, powołując się na artykuły prasowe, przytacza drastyczną relację: noworodek, który urodził się z zębami, kilka dni po porodzie został zamordowany przez ojca poprzez obcięcie głowy (Kozak 2023, 57). Świadczy to o niepodważalnej wierze ludu w istnienie upiorów, co miało także bardzo drastyczne konsekwencje, oraz w występowanie stałego repertuaru ich atrybutów. Istnienie w postaci strzygi wynika z faktu posiadania dwóch duchów oraz tego, co się z nimi dzieje po śmierci człowieka. Także dwa serca stają się atrybutem demona: Rodzą się czasami ludzie posiadający podwójne serca. Kiedy jedno z nich (serc) umrze, drugie żyć nie przestaje i właściciel jego, pochowany głęboko w ziemi, wstaje z grobu, chwyta i dusi ludzi (Bieg Śmier 115). Zdemaskowanie postaci demonicznej jest możliwe także na podstawie jej zachowania: Oto w Kieleckiem utrzymują, że ludzie zapadający w zachwycenie mają dwa duchy, jeden spokojny, a drugi zły, a ten po śmierci wyrządza różne szkody (Bieg Śmier 73). Dla obrony przed upiorami stosowano praktyki o charakterze magicznym, unieszkodliwić je miało na przykład odkopanie trupa i odwrócenie go. Inne praktyki chroniące przed demonami miały charakter religijny: Dawniej miewali ludzie tylko jedno imię, dane na chrzcie, i wtedy „spostrzegano wielkie zagęszczenie się upiorów”, od kiedy ludzie biorą przy chrzcie dwa imiona, a trzecie przy bierzmowaniu, upiory zaczynają znikać (Bieg Mat 239); wariant: (Bieg Śmier 113–114). Wiara, że przyjęcie chrztu może ustrzec przed przemianą w demona, zasadza się na przekonaniu o istnieniu dwóch duchów oraz na szczególnej randze słowa. Nazwanie drugiego ducha chroni przed jego niebezpieczną przemianą. To co nazwane zostaje bowiem włączone do ludzkiego świata i oswojone, natomiast brak imienia przesądza o przynależności do groźnej, chtonicznej sfery. Z chrztem wiązały się także inne wierzenia, na przykład takie, które bazują na inwersji ocen: siłę magiczną przypisywano zatem temu, co jest sprzeczne z nor⩶ 103 ⩶ �mą, zakazane i uważane za grzeszne lub niebezpieczne. Jeżeli prawo kościelne i codzienna praktyka wykluczają powtórny chrzest, specjalny obrzęd magiczny zezwala na ponowne przyjęcie tego sakramentu, na przykład w celu uratowania życia ciężko chorego (Tolstaja 2010, 239). Przytoczone relacje ukazują dużą aktywność dwójki w kontekście demona zwanego strzygą. Jest to więc liczba szczególnie z nim związana, choć pojawiają się egzemplifikacje, ujawniające, iż charakteryzuje ona także inne upiory: Z kobiety brzemiennej, która utonęła, rodzi się topielec (topień, czyli topnik), człowiek o dwu duchach, którego czart utopił, a który po śmierci topi innych ludzi (Bieg Mat 99); Zmorą staje się kobieta brzemienna, gdy przejdzie między dwiemi drugiemi, również brzemiennemi (Bieg Lecz 275). W powyższych przykładach dwójka zostaje zdublowana: brzemienna, a więc „podwójna”. Powiązanie tej liczby ze sferą demoniczną przejawia się w podwójnych atrybutach (duchy, zęby, serca), które posiada przyszły demon, ale także w postaci kobiety brzemiennej, która nie tylko stanowi rodzaj medium sprowadzającego życie z tamtego na ten świat (Smyk 2009b), ale jest także, ze względu na swój stan, charakteryzowana przez dwójkę, gdyż według wierzeń ma dwie dusze (Tolstaja 2010, 213). Liczba 2 występuje także w relacjach opisujących podanie remedium na negatywne oddziaływanie zmarłego: Wisielec po śmierci straszy, aby więc nie wyrządzał ludziom szkody, lud w Masłowie wkłada mu pod językiem dwa kawałki kredy po siedmkroć święconej, wziętej z dwu domów (Bieg Śmier 101). Podjęcie takiej czynności wynika z przekonania, że działania oparte na kodzie liczbowym są zrozumiałe nie tylko dla ludzi, ale i dla postaci chtonicznych. Wskazane egzemplifikacje pokazują silny związek dwójki ze strefą demoniczną. Relacja ta jest efektem uznania istnienia dwóch opozycyjnych światów: sacrum i profanum. Ta obca dla człowieka sfera jest światem na opak, dlatego wchłania to, co jest niestandardowe, na przykład jeśli jeden z dwóch duchów pozostanie bezimienny, przynależy do tamtego świata. Wynika to z anormalności podwojenia tego, co powinno być w liczbie pojedynczej. ⩶ 104 ⩶ �4.2.2. Ludzkie Łączenie przeciwieństw, ich inwersja lub uwypuklanie elementów pośrednich między nimi następuje w micie i rytuale. Funkcja zjednoczenia opozycji jest zachowana w symbolicznej roli boskich bliźniaków – wyrażającej równowagę dobranych w pary przeciwieństw (Iwanov 1978, 100). W kulturze Słowiańszczyzny bliźniaki były obiektem czci lub strachu, postaciami o dużym ładunku semantyczno-symbolicznym (Radenkovič 2012, 64–66). Są one wartościowane zarówno pozytywnie, jak i negatywnie. Ocena pozytywna wiąże się z wiarą, że podwojenie przynosi szczęście, natomiast znaczenie pejoratywne można zobrazować cytatem: Urodzenie bliźniąt, zjawisko niezwykłe, tłumaczył sobie człowiek pierwotny jako dzieło złego ducha, przynoszące nieszczęście, później uchodziło za wróżbę nieszczęścia, a przynajmniej za rzecz niesamowitą. Wśród ludu naszego i ruskiego istnieje przesąd, że bliźniaki nie chowają się i jedno umrzeć musi, albo i oba zmarnieją (Bieg Mat 128). Również w innej relacji nieszczęście spotyka jedną z bliźniaczek: Utrzymują, że z dwóch dziewcząt bliźniaczek, gdy dorósłszy, pójdą za mąż, jedna tylko może mieć potomstwo, druga zaś skazaną jest na niepłodność (K 34 Cheł 161). Bliźniaczki Foto: Dzianisz (okolice Nowego Targu), fot. Zygmunt Kłodnicki, 1964, Cyfrowe Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego, https://paenew.us.edu.pl/items/show/14399 [data dostępu: 10.04.2024 r.]. ⩶ 105 ⩶ �Oprócz przesłanek symbolicznych informatorki wskazywały także na względy praktyczne, czyli trudność jednoczesnego wychowania dwójki dzieci. Dlatego funkcjonały różne wierzenia oraz zakazy dotyczące kobiety ciężarnej, których przestrzeganie miało zapobiec urodzeniu bliźniąt: Oj, po dwie miotły, ani dwie szczotki w rence, nic po dwa nie nosić, żeby sie bliźniaki nie urodziły. [MW: A to nie chcieli bliźniaków?] Nie chcieli bliźniaków, tylko to po jednym dziecku, bo trudności były kiedyś z dziećmi [JW, p. Puławy]; Przestrzegano, żeby po dwa wiadra, bo kiedyś wode ze studni nosili, bo będzie miała bliźniaki, ale to może żeby nie brała dwa wiadra, żeby nie było za ciężko. [MW: A to niedobrze było jak bliźniaki?] No to właśnie jak bliźniaki, to raczej było dobrze, ale z drugi strony to większe trudności z wychowaniem. Ale tak mówili, że jak się urodziły bliźniaki, to że nosiła coś po dwa [EW, p. Puławy]; Kijon nie brać do runk. Bo jak to dawniej kijonami prały, poobmarzane. To bruń Boże, żeby kijonków gdzie młoda nie wzioła do runk i nie niosła, bo bedu bliźniąta. To takie gusła [EugW, p. Puławy]; wariant: (K 34 Cheł 163). Jak wcześniej wspomniano, w kulturze ludowej wszystko, co anormalne, niecodzienne lub w jakiś sposób wyróżniające się, a za takie można uznać narodziny bliźniaków, zostaje wykorzystane w działaniach magicznych i obrzędowych. Funkcjonuje więc wierzenie, że przy pomocy bliźniaków można się uchronić od zarazy lub innych nieszczęść. Niekiedy należy skumulować podwójność (bliźniaki ludzkie i zwierzęce), multiplikacja ma bowiem większą moc sprawczą: Lud twierdzi, jakoby przed laty dwóch parobków bliźniąt oborało cały Tarnów dokoła dwoma czarnemi wołami bliźniętami, zabiwszy przy tem dwa czarne koguty. Odtąd zaraza tu się nie pokazała i zapewne nie pokaże (K 34 Cheł 138); wariant: (K 34 Cheł 203); Krążków. Mówią, iż wieś ta od zarazy jest wolną, gdyż dwa wołki bliźnie oborało grunta wkoło, gnane przez dwóch braci bliźniąt. Nakazała to św. Rozalija, objawiając się jednéj kobiecie we śnie i mówiąc do niéj: „Niech bracia wieś okrążą” (K 10 Poz 135); warianty: (Bieg Lecz 298 – zabezpieczenie od zarazy, gwałtownych burz i gradobicia w Ostruszy; K 10 Poz 6 – wieś Kalawa – oborana przez byczki bliźniaki; K 10 Poz 135 – we wsi Zajączki niewiasta urodziła bliźniaki, w tym samym czasie urodziły się bliźniaki byczki, gdy dzieci podrosły, oborano byczkami granice wsi, aby zaobiec zarazie; K 10 Poz 374); Wtedy staruszkowi, dziadowi dwu bliźniąt, objawił św. Jan we śnie następujący środek: „Masz wnuki-bliźnięta i jałówki białe-bliźnięta. Każ im wyorać bruzdę przy miedzy, ze wschodu na zachód, a będziecie zabezpieczeni od wszelkiego nieszczęścia” (Bieg Lecz 296). ⩶ 106 ⩶ �W przedstawionych wyimkach zostały skumulowane dwójkowe postacie i zwierzęta. Eksplikacja podejmowanego przez nie działania jest następująca: oboranie to sposób zabezpieczenia się przed zarazą, tym bardziej, że wykonują je bliźniaki, które w tym przypadku są pozytywnie wartościowane. Narodziny bliźniaczych chłopców były oczekiwane, gdyż potomków płci męskiej ceniono bardziej. Wierzono także, że takie oboranie chroni nie tylko od zarazy, ale także od gradobicia (zob. Marczewska 2012, 176–178). W wyjaśnianiu symboliki obrzędowej pomocna jest także teza Nikity I. Tołstoja o synonimiczności znaków w obrzędzie. Rosyjski badacz pisze, że szczególność „języka” obrzędowego, w odróżnieniu od języka potocznego, jawi się jako jednoczesna rozmaitość kodów, spowodowana ogólną tendencją do maksymalnej synonimiczności, do powtarzania tej samej treści na różne sposoby (Tolstoj 1995). Wykorzystane w relacji elementy, w szczególności zaś wytyczenie koła, symbolizują zamknięcie. Dwójce, jako prototypowej liczbie parzystej, także należy przypisać takie znaczenie w kontekście całego zwyczaju mającego chronić wieś przed niebezpieczeństwem. Ponadto badacze zwracali uwagę na szczególny status bliźniąt, który sprawiał, iż posiadały siłę magiczną. Zgodnie z powszechnymi przekonaniami dzięki opozycji ciało – dusza można pokonać granicę między światem ziemskim i nadprzyrodzonym. Bliźnięta wydają się osobami podwojonymi, występują jako jedna osoba w dwóch postaciach. Na tym świecie człowiek jest jednością ciała i duszy, a w następnym świecie jest tylko jedną duszą. Bliźniaki usuwają granicę między przestrzenią życia a śmiercią. Tylko Bóg i istoty demoniczne mogą przełamać tę granicę, stąd ich niezwykła apotropeiczna moc. Postacie bliźniąt oddają istotę symboliki dwójki, czyli całości podzielonej na równe części, a więc jednocześnie jedności i osobności. Prawdopodobnie w wyobrażeniu bliźniąt przejawia się pragnienie ucieleśnienia drugiej, niewidzialnej strony człowieka, zwanej duszą lub cieniem (Radenkovič 2012, 65–66). Warto także zauważyć, że w przytoczonych przykładach z dzieł Kolberga występują konkretne nazwy miejscowości. Analizując formuły inicjalne i finalne w prozatorskich tekstach folkloru, Marta Wójcicka wskazuje, że lokatywne wyrażenia formuliczne, w których zostaje dokładnie określona lokalizacja, mają uwiarygodnić opowieść i stają się miejscem głównego zdarzenia (Wójcicka 2010, 131). Nagromadzenie wielu konkretnych nazw miejscowości świadczy o stosunku opowiadającego do przekazywanych treści – w tym przypadku wierzy on w skuteczną moc przeciwdziałania zarazom i nieszczęściom za pomocą czynności wykonywanych przez pary bliźniacze ludzkie i/lub zwierzęce. Tym większą, że nakaz wykonania takiej czynności pochodzi od świętych: Rozalii i Jana. ⩶ 107 ⩶ �Osobne miejsce w polskiej tradycji zajmują bajkowi bliźniacy o nadzwyczajnej sile – Waligóra i Wyrwidąb. Wychowani przez wilczycę, charakteryzują się niezwykłą mocą, kochają się i wzajemnie wspierają (SPBL Wrób 1, 336). Opis ich postaci przywołuje zatem semantykę dwójki jako całości podzielonej na części, ale symetrycznej i harmonijnej. Bohaterowie w bajkach ludowych są zestawiani po dwóch (obok popularnego konceptu bazującego na liczbie 3, co zostanie przedstawione szerzej w kolejnym rozdziale), często na zasadzie kontrastu, co wpływa na uwypuklenie głównych tez utworu. Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska zauważa, że opozycja, stanowiąca podstawowy mechanizm porządkowania obrazu świata i obecna w języku na poziomie leksykalnym, może funkcjonować jako wzorzec organizacji tekstów ustnych. Lubelska badaczka wyznacza siedem podstawowych par cech, które tworzą wzorce bajek: mądry – głupi, bogaty – biedny, pracowity – leniwy, życzliwy – nieżyczliwy, wrażliwy – niewrażliwy, zdrowy – chory oraz dobry – zły (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 313–323). W finale bajek następuje przewartościowanie: bohater określony jako głupi okazuje się taki tylko pozornie, dlatego spotyka go nagroda (zob. SPBL Wrób 1, 334–338). Opozycyjne zestawienia, które charakteryzują bohaterów, odnajdujemy już w formułach inicjalnych: Jeden głupi, a drugi mądry. Pasły uowce. No ji tam mądry – pasły do uobiadu (Bart Waż 135); Było dwóch braci, jeden bidny, drugi bogaty (K 17 Lub 198). Bohaterkami bajek są także dwie siostry: Wysłał raz król dwie córki swe do lasu po kwiatki – która z nich więcej uzbiera, otrzyma cały majątek królewski. Młodsza więcej uzbierała kwiatów do koszyczka, co starsza tak się rozgniewała, że zabiła ją i pod lipą pochowała (Bieg Śmier 44). Strukturę bajki buduje klarowny podział na bohaterów negatywnych i pozytywnych. Opozycyjne zestawienie dwóch sióstr w powyższej egzemplifikacji nie pozostawia miejsca na interpretacje pośrednie – ta zła w finale zostaje zdemaskowana przy pomocy fujarki wykonanej z drzewa lipowego, pod którym pochowała siostrę. Spotyka ją zatem zasłużona kara. Dwójka jest więc podstawą dualnego widzenia świata, a może raczej dualizm dostrzegany w zjawiskach przyrody i życiu człowieka stał się podstawą konceptu dwójki. Anna Wierzbicka ‘dwa’ zalicza do elementarnych jednostek semantycznych (Wierzbicka 2006, 62–63), co świadczy o randze dwójki w pierwotnej percepcji świata. Folklor jest mocno przesiąknięty opozycyjnością, zaś fundamentem dla niej ⩶ 108 ⩶ �jest para Bóg – diabeł. Wszystko, co piękne, dobre i pożyteczne, jest boskim dziełem, natomiast to, co złe, brzydkie, szkodliwe, kłujące, zostało stworzone przez szatana. 4.3. Zwierzęta W polskiej kulturze ludowej zwierzęta także są zestawiane w dwójkowe grupy, jednakże trudno jest wskazać dominującą symbolikę takich połączeń – jest ona bowiem kontekstowa i koreluje z gatunkiem tekstu. W pieśni o charakterze profetycznym dwa roje pszczół zapowiadają nieszczęście: Śniło mi się, jakby pszczoły uciekały we dwa roje, pierścień się rozpęk na poły, gwiazda spadła na wieś moję. Ach, zięciu mój, synie luby, jedźże, jedźże do swej żony, przygoda ciebie nie minie, znajdziesz żal nieutulony. Bo lecących pszczół dwa roje są płynących łez dwa zdoje, a twój pierścień rozłamany związek ślubu rozerwany. Gwiazdy, co z nieba spadają w pogodnej wieczornej dobie (lub:) ciszy, te niestety oznaczają, że ktoś z krewnych poległ w grobie (lub:) w grobie leży (K 42 Maz 232–233). W tekście tym zostały skumulowane symboliczne obrazy o podobnej, pejoratywnej wykładni. Sen o pierścionku w senniku ludowym na zasadzie metonimii oznacza małżeństwo (Niebrzegowska 1996, 81), stąd pierścień rozłamany na dwie połowy jest czytelnym znakiem rozpadu związku małżeńskiego. Zaś sen o spadającej gwieździe wróży śmierć, co odwołuje się do wierzeń, że każdy człowiek ma swoją gwiazdę; gdy jest zdrowy i szczęśliwy, świeci ona jasno, gdy choruje – ciemnieje, natomiast gdy umiera – spada (Niebrzegowska 1996, 69). Kolejny sen – o pszczołach zapowiada nieboszczyka, co ma związek z archaicznymi słowiańskimi wierzeniami, że dusza ludzka, opuszczając ciało, ulatuje w postaci pszczoły (Niebrzegowska 1996, 71). Ten przekaz, budowany na zasadzie suge⩶ 109 ⩶ �stywnych obrazów, zostaje dodatkowo wzmocniony, gdyż w pieśni wskazano dwa roje pszczół, czyli przywołano negatywną symbolikę dwójki dotyczącą rozłamu i unicestwienia, co wskazuje na związki eschatologiczne. Te nagromadzone złowieszcze znaki zapowiadają śmierć bliskiej osoby. Podobną interpretację podwojenia odnajdujemy w następującej relacji: Oj, oni [kruki] wysoko leco, dwa ich, i jeden do drugiego: „Trup-trup, trup-trup”. Tak kreczo (Bart Wąż 34). Kruka uznaje się za ptaka diabolicznego, posłańca, który zna przyszłość, zapowiada negatywne zdarzenia, symbolizuje trwałość zła (Zowczak 2013, 124–130). Jest to zwierzę podlegające dychotomii, gdyż żyje na ziemi, ale ma specjalny związek z zaświatami. W relacji dodatkowo wprowadzono aż dwa kruki, a zatem negatywne wartościowanie zostało zdublowane i stanowi omen śmierci, którą potwierdzają złowieszcze odgłosy. Zgoła odmienne znaczenie mają narodziny dwóch cieląt, które były pożądane: Że coś tam mogą wyczarować, albo źle, albo dobrze, bo nie tylko było źle, że mogą i dobrze, że coś tam będzie się rozmnażało szybko, że tam jakieś, no jakieś plon będzie dobry, może tam krowa będzie miała dwa cielęta zamiast jedno. Różne takie były, nie tylko złe te strachy, tylko i że dobrze mogło być [HK, p. Lubartów]. Podwójne narodziny cielaków są wynikiem czarów, w tym przypadku jest to biała magia – gdyż ma pozytywne konsekwencje, oznacza bowiem podwójną korzyść dla gospodarza. W kontekście mnożenia dobytku podwojenie zyskuje więc pozytywną waloryzację. Na końcu podrozdziału można zwrócić uwagę na swego rodzaju ambiwalencję: robakowi, jednemu z najniżej ocenianych przedstawicieli świata fauny, przypisuje się znaczenia związane z Bogiem. Te dwa małe stworzenia stają się w legendzie symbolem jego wszechwiedzy: I teraz znowu powrócił św. Jendrzyj do Nieba i Pan Bóg go się spytał: „cóż, byłeś u mora?” – „byłem” – „i cóż tam widziałeś?” – „kamień widziałem” – „a w tym kamieniu co widziałeś?” – „widziałem dwa maleńkie robaczki, co wyszli z tego kamienia” – „otóż, widzisz, nie trza tobie było żałować brać duszy od dzieci, kiedy ja ci kazał, bo kiedy ja wiedział o tych dwóch maleńkich robaczkach, co byli w kamieniu ⩶ 110 ⩶ �na dnie mora, to ja wim i pamientam o wszystkim i o tamtych dzieciach wiedziałem i wszysko wim, co każe. Tak sobie pamientaj, żebyś nigdy nie żałował brać jaki duszy, jak cie poszle, ino żebyś zara brał, bo ja wim, co dobre!” (K 34 Cheł 87). Legenda poucza, że nie należy wątpić w boskie wyroki, nawet jeśli wydają się okrutne lub nielogiczne. Mądrość i wszechwiedza Boga jest bowiem ogromna, co zostaje pokazane w postaci dwóch małych robaków, pozornie nic nieznaczących, jednak mieszczących się w boskim planie. Dwójka buduje tu także harmonię i symetrię, która wzmacnia ten przekaz. 4.4. Atrybuty Liczba 2 charakteryzuje rośliny i przedmioty, które w połączeniu z nią zyskują pozytywne lub negatywne wartościowanie. Ponadto istota ludzka ma podwójne części ciała, co niewątpliwie kształtowało znacznie dwójki oraz stanowi istotny rys jej kulturowej semantyki. Liczba ta jest zestawiana z żywiołami – takim połączeniom przypisywana jest duża moc. 4.4.1. Roślinne Podwojone atrybuty w kontekście reprodukcji i pomnażania dóbr stanowiły dobry prognostyk, gdyż zapowiadały dobrobyt: Szczęście mieć będzie, kto się w niedzielę urodził, kto znajdzie dwa kłoski na jednej słomce, kto znajdzie czterolistną koniczynę (Sim Wierz 287). W Słowniku stereotypów i symboli ludowych w haśle opracowanym przez Jerzego Bartmińskiego i Annę Kaczan znajdujemy ciekawy materiał dotyczący podwójnego kłosa. Jego pozytywną waloryzację potwierdzają między innymi nazwy gwarowe, takie jak parka, szczęście, bliźniaczki, a także matka zboża, oraz związane z nim wierzenia: kto znalazł podwójny kłos, powinien go schować, a wtedy wszystko będzie mu się darzyć; był on także zapowiedzią obfitych plonów, panienkom wróżył szybkie zamążpójście, chłopcom ożenek, a matce bliźnięta. Ponadto wierzono, że gdyby pod znalezionym podwójnym kłosem kopać ziemię głęboko na dwa łokcie, to znajdzie się tam pieniądze (SSiSL II/1, 17; zob. też Szyfer MiW, 138). ⩶ 111 ⩶ �Kłosy zboża Foto: 1970–1983, Narodowe Archiwum Cyfrowe, https://www.szukajwarchiwach.gov.pl/jednostka/-/ jednostka/5927675/obiekty/245281#opis_obiektu [data dostępu: 22.04.2024 r.]. We wszystkich tego typu sytuacjach znaczenie pozytywne opiera się na wyobrażeniu o dwóch częściach lub przedmiotach dwoistych jako pewnej jedności (jest to również potwierdzone przez fakt, że w wielu rytuałach rozłączone części lub połówki po wykonaniu rytualnej czynności łączą się ponownie: zamek jest zamykany na klucz, zęby grzebienia są łączone, części rozrąbanego wzdłuż kawałka drewna, przez które przeciągano chorego – także). Natomiast semantyka negatywna liczby 2 jest związana z ideą podziału lub podwojenia całości oraz naruszenia jedności (Tolstaja 2010, 214–215). Ponadto logika przypisywania podwojonym przedmiotom naddanych znaczeń wynika z ich anormalnego charakteru, a wszystko, co jest inne, i dlatego dziwne, staje się znakiem. W przypadku podwójnego kłosa wartościowanie rozwija się w kierunku pozytywnym – dodatkowy, ponadnormatywny element oznacza nadmiar, który w tym kontekście jest odczytywany jako zapowiedź szczęścia i dobrobytu. W kolejnych przykładach podwojone żółtko zostaje wykorzystane w czarnej magii: ⩶ 112 ⩶ �Te czarownice bioro kurę i koguta koloru żółtego, alboli tez czarne, które by miały po lat siedm, łączą ich przez namowę i władzę czarta, a skoro kura zniesie jajo o podwójnem żółtku, które poznać można, przeglądając za świeża pod słońce, jaje takie podsadzają pod kurę. Gdy się wylęgną, kurczęta (bliźnięta), a będzie kokoszka i kogutek, starannie je wychowują, znowu do lat siedmiu, nie dopuszczając wcześniejszego płodzenia. Po siedmiu zaś latach połączone ze sobą, gdy kura znowu zniesie jaje o podwójnem żółtku, sadza czarownica w gnój koński gorący jak zazwyczaj, z którego wylęga się już doskonały bazyliszek... (K 17 Lub 135–136). Natomiast zniesienie dwóch jajek jednego dnia przez kurę, której właścicielka jest w ciąży, zapowiada narodziny bliźniaków lub diabłów (K 34 Cheł 129). 4.4.2. Przedmiotowe W polu semantycznym liczby 2 wyróżnia się kontekst eschatologiczny. Wyżej zostało już pokazane, że dwójka jest ściśle związana z demonologią, a więc ze sferą pozaziemską. Na korelację liczby 2 z zaświatami zwraca uwagę też Swietłana Tołstojowa, która pisze, że jest to liczba świata odwróconego, świata na opak, co wynika z pojmowania całego obszaru związanego ze śmiercią jako odwrotności życia. Na potwierdzenie tej tezy podaje przykład ze słowiańskiego folkloru: jeśli w domu są dwa zgony w ciągu roku, można spodziewać się trzeciego (Tolstaja 1995, 22). W polskich wierzeniach i zwyczajach związanych ze śmiercią dwójka jest obecna poprzez liczbę świec ustawianych przy zmarłym – w większości relacji jest to liczba parzysta, pojawiły się jednak wypowiedzi, w których następowała konkretyzacja: Dwie, na stole, trumna stała tak jak na stole, koło stołu, stół tam stał z tyłu, był przykryty białym obrusem, dwie świeczki się świciały. [MW: Dlaczego dwie?] Bo tak stawiały, ja wiem, do wystroju, żeby ładnie było. Dwie świeczki się świciały, jakieś kwiatki postawiune były [LG, p. Szydłowiec]. Związek liczby 2 ze śmiercią ugruntowuje zwyczaj wykonywania dwumetrowej trumny dla nieboszczyka. Należy jednak podkreślić, że sens tej czynności jest przede wszystkim pragmatyczny: Nie, to ja wciąż robiłem dwumetrówki, dwumetrówki to już duże ciała mogły być, to uone zawsze się zmieściły, ten mały zawsze się zmieścił. Zawsze dwa metry, chyba że zdarzyło się tak, że zmarł dzieciak mały, no to się robiło potem mniejsze trumny [FJ, p. Gostyń]. ⩶ 113 ⩶ �Ponadto obowiązywał nakaz zasłaniania luster zaraz po zgonie, co tłumaczono tym, że lustrzane odbicie nieboszczyka, czyli jego podwojenie, spowoduje kolejną śmierć: Zasłania się też zawsze lustra, tłumacząc, że zobaczenie dwu trupów wróży drugą śmierć w domu (Szyfer MiW 92). Z ogólnosłowiańską symboliką dwójki w kontekście eschatologicznym koresponduje także następujący zwyczaj: W okolicy Krzywej utrzymują, że przewożąc nieboszczyka za drugie dzwony (tj. przez drugą wieś), ściąga się na tę wieś (i inne, przez którą ciało przewożą) przez siedm lat gradobicie (Bieg Śmier 84). Wycinki rzeczywistości charakteryzowane przez dwójkę mogą sprowadzić śmierć. Liczba ta bowiem zapoczątkowała podział, to ona przecież naruszyła idealną całość reprezentowaną przez liczbę 1. Dyferencjacja jedności zburzyła boską pełnię; dwójka, która za nią odpowiada, konotuje więc biologię, w którą wpisana jest śmierć. Inne negatywne aspekty podwójnych przedmiotów wskazano w pieśniach: Ojciec umar, da, ja został, ja po ojcu nic nie dostał, ni majątku, ni fortuny, tylko na łbie dwa kołtuny (K 42 Maz 73); Wcoraj sie ozenił, dziś me baba bije, ja se nagotuje na babę dwa kije (K 44 Gór 414); wariant: (K 44 Gór 165). Kołtuny symbolizują biedę sieroty po śmierci ojca, który nie zostawił nic wartościowego w spadku, zaś kije są wykorzystywane do bicia żony, przy czym liczba 2 dodatkowo wzmacnia ekspresję danego wyrażenia. Pieśni, mimo iż poruszają dość poważne tematy, utrzymane są w żartobliwym tonie. 4.4.3. Cielesne Budowa fizjologiczna ludzkiego ciała miała wpływ na ukształtowanie się konceptów liczb: jedynki jako całości, dwójki odpowiadającej oczom, rękom, nogom i wielości, na przykład pod postacią włosów. Dlatego teksty folkloru, w których ⩶ 114 ⩶ �zaznacza się związek między częściami ciała a liczbami, prezentują archaiczne pokłady semantyki kulturowej oraz bazowe doświadczenie w percepcji świata: Dwa dołeczki są, a we środku ziareczka [Oczy] (Fol Zag 33); Dwa węzełki soli, cały świat osoli [Oczy] (Fol Zag 34); Dwóch braci patrzą bez małą górczkę, a nigdy się ujrzeć nie mogą [Oczy] (Fol Zag 133). Wyróżnienie oczu w tekstach zagadek świadczy o istotnym znaczeniu zmysłu wzroku dla człowieka, a pozytywną waloryzację potwierdza ich gwarowa nazwa dwa złote (SGP PAN 7, 10). Oczy umożliwiają podstawową orientację w świecie, ale także służą do wyrażania emocji, na przykład poprzez płacz. Inne podwójne części ciała są także wymieniane w tekstach folkloru, ale występują z mniejszą częstotliwością: Dlaczego mamy po dwa uszy, a tylko jedne usta? [Abyśmy więcej słuchali, niż mówili] (Fol Zag 92); Dwa drągale, nad drągalami bęben, nad bębnem dwie pałki, nad pałkami jadacz, nad jadaczem smarkacz… [Człowiek – nogi, brzuch, ręce, gęba] (Fol Zag 202–203). Sposób chodzenia w kolejnej zagadce staje się metaforą ludzkiego życia: Co to za zwierzę, co rano chodzi na czworakach, w południe na dwóch nogach, a w wieczór na trzech? [Człowiek] (Fol Zag 41). Podwójne części ciała są wskazywane także w pieśniach: Ta malutka – to moja, to moja, to moja, bo ma ocka jako ja, jako ja, dwa (K 44 Gór 272); Ach, Boze mój, com doczekał? Nie ujechał w pół drogi, wspioł się koń na dwa nogi i przyjechał w pół boru, przestrzelił się od zalu (K 40 Maz 551–552); wariant: (K 12 Poz 327). ⩶ 115 ⩶ �W analizowanych tekstach ujawnia się antropocentryzm języka, który Anna Pajdzińska zobrazowała na przykładzie frazeologii potocznej. Jednym z przejawów relatywizowania frazeologizmów w odniesieniu do osoby ludzkiej jest duży udział słownictwa nazywającego części ciała, których cechy rzeczywiste i tradycyjne, przypisywane im przez wspólnotę, determinują ich znaczenie (Pajdzińska 1990, 61). Analogicznie w przytoczonych wyżej przykładach podstawową i zasadniczą cechą dostrzeganą przez depozytariuszy i depozytariuszki kultury jest podwójność oczu, uszu, rąk i nóg. Zwierzęta hodowlane były wysoko cenione w społecznościach agrarnych (szerzej zob. Kielak 2020). Stanowiły także fragmenty konkretnego i bliskiego obrazu świata, który był opisywany przez przywołanie najbardziej wyróżniających się cech. Zagadki pokazują, że charakterystyka poprzez liczbę części ciała jest dominantą w opisie wyglądu ludzi i zwierząt: Ćtyry cyce, dwie kopyce; ćtyry tyki, dwa patyki [Krowa] (K 45 Gór 557); Na dwóch nogach stoi Jednym rogiem ryje [Gęś] (Fol Zag 71); Cztery tyki, dwa patyki, siódme zamnachajło. 4 nogi, 2 rogi, siódmy ogon – wół (K 51 San-Kr 393); wariant: (K 34 Cheł 81). W poniższym żartobliwym tekście także następuje odwołanie do czterech nóg, które służą zwierzętom do poruszania się: Przybieżeli do butelki we czterech, a odeszli od butelki na czterech (Bartmiński 1986b, 183). Tutaj taki sposób chodzenia dotyczy jednak człowieka. Poruszanie się na czworakach obrazuje zatem stan niewłaściwy jego naturze, w którym znajduje się po upojeniu alkoholem. Gatunkowo tekst jest pastorałką, w której charakter moralizatorski ustępuje miejsca konwencji śmiechu i żartu. O rudymentarności parzystości w odniesieniu do członków dużo mówi postrzeganie osób i zwierząt, którym brakuje jednej z podwójnych lub poczwórnych ⩶ 116 ⩶ �części ciała lub są one uszkodzone. Postacie te należą do kategorii osób/zwierząt o wyglądzie odbiegającym od zwyczajowego, są to więc – w przypadku ludzi – chromi, niewidomi czy głusi; także ułomność zwierząt sprawia, że pełnią ważne funkcje obrzędowe. Kalectwo jest znamieniem niedokończonego procesu formowania, stąd trudności w jednoznacznym przyporządkowaniu takiej osoby/zwierzęcia do określonej kategorii bytów. Osoby z niepełnosprawnością zyskały więc status pośrednika i mediatora między światami, były uznawane za nieczyste i naznaczone poprzez nieopatrzny kontakt z sacrum. Były to na przykład istoty o charakterze chtonicznym, jak diabeł kuternoga (zob. Kow Lek 196–200). Kulawy, który zamiast nogi miał kopyto lub koźlą nogę, był również utożsamiany z postacią demoniczną (Tom Drze 37). W okresie bożonarodzeniowym i noworocznym odbywało się kolędowanie z żywymi zwierzętami lub zwierzęcymi maszkarami (zob. między innymi Kielak 2020, 235–247). Jedną z nich była trójnożna koza (K 33 Cheł 122; Glog Rok 105). Pojawiała się ona także w ostatki. Przebrany za to zwierzę chłopiec chodził zgięty w pół, był nakryty baraniną, w ręku zaś trzymał kij, który imitował jedną przednią nogę (K 5 Krak 263). Trójnożność – jak pisze Jarosław Kolczyński – jest wariantem jednonożności, która symbolizuje kontakt bohatera z podziemiami. Chromi wywodzą się od węża, który ma związek z „dolnym światem”, dodatkowo „coś nie zgadza się z nogami” u istot, które przekraczają kosmiczne granice, wędrują między światami i władają pozaziemskimi mocami, zaś symbolika jednej nogi i jednego buta jest płodnościowa, lunarna i inicjacyjna. Mechanizm takiego wartościowania polegał na tym, że zakłócono porządek natury, od czterech nóg odejmując jedną, i trójnożne zwierzę zaczęło oznaczać to, co nadnaturalne i tajemnicze (Kolczyński 1996, 87–94). Kulturowa ranga takiego zabiegu, jego magiczne i symboliczne znaczenie oraz niezwykle archaiczny charakter (malowidła naskalne z trójnożnymi zwierzętami datuje się na okres późnego paleolitu) potwierdzają także ważność opozycji parzystość – nieparzystość i jej somatyczną genezę. 4.4.4. Żywioły Negatywna semantyka podwojenia obecna jest w poniższej relacji w spotkaniu dwóch żywiołów, które kończy się katastrofą: Jak wielkie mają poszanowanie dla ognia stare wiejskie niewiasty, dowód mieć można z opowiadania tych kobiet, że gdy się raz zeszedł ogień jednego z ogniem drugiego sąsiada, żalił się jeden przed drugim, iż gospodyni ani dbała o jego porządne zachowanie, ani go też na dobranoc nie przeżegnała. Drugi ogień, porząd- ⩶ 117 ⩶ �nie zachowywany, nakazał mu zemstę. Jakoż następnej nocy ogień tamten, równie jak wprzódy nieuszanowany, zapalił dom i całe gospodarstwo poszło w perzynę5 (K 17 Lub 79); Kiedy dwa wiatry przeciwne uderzą o siebie, zwłaszcza na płaszczyźnie, a jeszcze w takiej okolicy, gdzie są przenośne piaski, lub też w czasie posuchy na miałko utarty gościniec (drogę bitą), zrywa się wtenczas słup kurzu lub piasku, który się szybko wokoło kręci i coraz więcej wzmaga, dopóki siła wiatru nie rozbiegnie się w powietrzu. Wtedy to mówią, że się diabeł cieszy, tańczy i młynkuje, a niebezpieczną jest rzeczą zbliżać się do takiego wiru, albowiem bywały przypadki, że ciekawego lub nieostrożnego porwie licho, niesie w powietrzu i potem ciska na ziemię (K 17 Lub 75). Żywioły są mocno obwarowane symbolicznie, ich podwojenie wytwarza energię o dużym ładunku ujemnym. Przykładowo wiatr mógł wyrządzić szkody nie tylko w świecie fizycznym. Przypisywano mu także liczne dolegliwości i choroby, które nazywano owianiem czy trąceniem wiatrem. W tym kontekście należy dopatrywać się łączenia wichrów i wirów powietrznych z działalnością złych mocy nadprzyrodzonych (por. Pełka 1987, 50). Funkcjonował także zakaz siania, gdy jednocześnie na niebie widoczne są słońce i księżyc: Na (za) dwa światła ‘w czasie gdy jednocześnie świeci ksieżyc i słońce, nie można siać pszenicy’ czy między dwoma widami (w półmroku, nad ranem) – nie trzeba nikogo zagadywać, bo to może być dusza na pokucie (SGP PAN 7, 10). Słońce jest przypisane do dnia, księżyc zaś do nocy. Kiedy są widoczne jednocześnie, zostaje to odczytane jako zaburzenie naturalnego kosmicznego rytmu, które może wpływać na urodzaj. Natomiast granica między dniem i nocą, nazwana w relacji dwa widy, nie należy do porządku ani dnia, ani nocy, jej status jest zatem niepewny, co sprzyja aktywizacji postaci chtonicznych. 4.5. Funkcje W ludowym lecznictwie magicznym wykorzystywane są liczby, także dwójka, chociaż z mniejszą częstotliwością. Wyróżnia się natomiast jej funkcja wróżebno-matrymonialna, „patronuje” ona bowiem sferze miłosnej. Por. panujący w plemieniu Kuci zakaz rozpalania dwóch ogni w jednym ognisku: „Nie można w jednym ognisku rozpalać dwóch ogni, bo panie domów, skąd wzięto ogień, pokłócą się i znienawidzą” (Duciħ 1931, 326) (za: Tolstaja 2010, 237). 5 ⩶ 118 ⩶ �Dwa światła – jednocześnie świeci księżyc i słońce Foto: www.istockphoto.com. 4.5.1. Lecznicze Z przeprowadzonych badań wynika, że liczba 2 nie występuje powszechnie w magicznych aktach leczniczych. Dla porównania: w analizowanym przez Toporowa rosyjskim zbiorze zamówień Leonida N. Majkowa łączna liczba przypadków użycia najczęściej występujących liczb (3, 7, 9) wynosi 670–680, zaś liczba 2 pojawia się ponad 50 razy (Toporov 2005, 227–228). Nie jest ona jednak marginalna, o czym świadczą przykłady jej wykorzystania w polskiej kulturze ludowej6: Jeżeli się kto zacina w mowie, to widocznie ma przyrośnięty do podniebienia język; aby tę przeszkodę usunąć, przełamują (w Wieliczce) nad jego głową dwa chleby, 6 Zostały w nich skumulowane symboliczne elementy, które można przyporządkować do innych faset wyróżnionych w niniejszej pracy, na przykład podwójne przedmioty czy postacie. ⩶ 119 ⩶ �w piecu zrośnięte, a tem samem odrywa się język od podniebienia i człowiek odtąd mówi gładko (Bieg Mat 185); Jeżeli dziecko w Lubelskiem długo nie mówi, rozłamują mu nad głową dwie zrośnięte bułki chleba (Bieg Mat 185). W powyższych przykładach sens wykonywanych czynności wynika z podobieństwa sposobu leczenia do konceptu przyczyny choroby: złączone chleby leczą język zrośnięty z podniebieniem, co jest postrzegane jako przyczyna braku płynności mówienia. Jest tutaj także przywoływana symbolika dwójki jako połączenia, scalenia i całości złożonej z dwóch części. Natomiast sposób na leczenie brodawek był następujący: Gdy kto na rękach lub nogach ma brodawki, mówią: że aby się cierpiący wykurował, potrzeba, żeby uważał, jak dwóch swawolnych chłopców jedzie na jednym koniu, wtedy niech za niemi rzuci wiecheć z buta i rzecze: „dwojaki, dwojaki, weźcie ode mnie brodawki” – a wtenczas niewątpliwie te brodawki znikną (K 17 Lub 164–165). Istota aktu leczniczego zasadza się na wartościowaniu zjawisk odbiegających od normy. Przedstawienie dwóch mężczyzn jadących na jednym koniu można scharakteryzować jako ośmieszenie (SLSJ 126); jeśli są to swawolni chłopcy, jest to tym bardziej dziwne i niecodzienne w kulturze ludowej, stąd wiara, że mają leczniczą moc. W ludowym lecznictwie magicznym kumulowano elementy symboliczne w celu zwiększenia performatywności aktu leczenia, dlatego wykorzystywano także naddany sens dwójki, wynikający z symulowania ponownych, a więc drugich, narodzin: „Miesięcznik”, chorobę dzieci, pochodzącą od zapatrzenia się w księżyc, leczą na ziemi lubelskiej w ten sposób, że przesadzają chore dziecko przez taką jabłonkę, z której pnia wyrastają dwa wyrostki (odnogi). Z dwu stron drzewa stoją dwie dziewczyny, pierwsze u matki, bo inaczej kuracja nie pomoże, i podają sobie dziecko (Bieg Mat 334). W powyższej relacji czytelna jest symbolika narodzin. Przełożenie dziecka przez dwie odnogi drzewa imituje poród, a nowonarodzony jest wolny od choroby. W celu zwiększenia skuteczności takiego leczenia wykonują je dwie „pierwsze dziewczyny”, czyli najstarsze córki, a – co zostało pokazane w poprzednim rozdziale – pierwszeństwo jest nobilitujące. W takich kontekstach semantyka pozytywna dwójki opiera się na przekonaniu o dwóch częściach jako pewnej całości. ⩶ 120 ⩶ �W bajce ludowej dwa liście dębowe mają nawet moc wskrzeszania zmarłych: Przemówił (namówił) jednego żołnierza ten oficer, dał mu pierścień, żeby włożył jemu w tłomok i tak się stało. Zrobili rewizyją, znaleźli pierścień, rzekli, że go ukradł, i osądzili powiesić tego żołnierza. Ten żołnierz prosił kolegę swego: że jak mię powieszą i pogrzebią, weź liście dębowe dwa, odkop mnie i jeden liść przyłóż do głowy, drugi na piersi, to ja ożyję i za to ci się wywdzięczę. Tak się stało. Powiesili, pogrzebali, żołnierz odkopał i ten powieszony wstał (K 19 Kiel 230)7. Marzena Marczewska uznaje dąb za drzewo o wyjątkowym znaczeniu w kulturze ludowej, wskazując także na jego powiązanie z tragicznie zmarłymi. Odsyła to do głębszych pokładów światopoglądu mitycznego i ujawnia intencję towarzyszącą pochówkowi pod dębem, czyli zapewnienie zmarłemu życia wiecznego. Jest on bowiem utożsamiany z archetypowym drzewem kosmicznym, które stanowi medium między światami i gwarantuje odrodzenie (Marczewska 1998, 132). Olbrzymia moc przypisywana liściom dębu w przywołanym powyżej fragmencie prowadzi do wniosku, że na zasadzie metonimii kumulują one symbolikę przypisywaną całemu drzewu, a więc mają moc przywrócenia zmarłego do życia. Jest ich dwa, gdyż w tym kontekście został przywołany ten aspekt symboliki dwójki, który łączy ją z zaświatami, śmiercią, ale i mediacją. Podsumowując ten fragment rozważań, można stwierdzić, że chociaż dwójka nieczęsto służy jako magiczny medykament, to kiedy jest wykorzystywana do leczenia, zostaje przywoływana jej symbolika związana z podzieloną na dwie części całością, ze śmiercią oraz z ponownymi narodzinami. 4.5.2. Wróżebno-matrymonialne W polskim folklorze zaznacza się związek liczby 2 ze sferą matrymonialną. Jest więc ona obecna począwszy od wróżb dotyczących przyszłego kochanka, poprzez zaloty, deklaracje miłości oraz charakteryzowanie uczucia pomiędzy dwojgiem ludzi, aż po ślub i wesele, a skończywszy na emblematach i opisie wspólnego życia. Tak liczne użycia sprawiają, że liczba 2 niejako staje się „patronką” sfery miłosnej. Jej pozytywne konotacje w tym kontekście wynikają z podwojenia jako produktywnego połączenia, dopełnienia braku i przezwyciężenia niekompletności. Dlatego w kontekście małżeństwa, wróżb o nim i innych rytuałów matrymonialnych idea połączenia dwóch pierwiastków w jedną całość jest semantyczną dominantą i otrzymuje znaczenie symboliczne i magiczne. 7 W dziełach Oskara Kolberga można odnaleźć wariant z trzema listkami, które Jasio układa ukochanej na oczach i sercu i dzięki którym zostaje ona przywrócona do życia (K 51 San-Kr 193). ⩶ 121 ⩶ �Obraz zalotów i deklaracji miłosnych jest częstym tematem pieśni: A jak będziesz wyganiała, wyganiaj w dąbki, da, w dąbki, będziemy się tam kochali jak dwa gołąbki, gołąbki (K 46 Ka-San 78). Aby zobrazować zaloty, przywołuje się gołębie, które są znakiem zakochanych, pod warunkiem że są charakteryzowane przez dwójkę. Jeden gołąb ma zupełnie odmienną symbolikę (por. Kop Sym 99–100), co potwierdzają także użycia gwarowe: dwa gołąbki ‘o nierozłącznej parze’, na przykład ón i óna – dwa gołómbki (SGP PAN 7, 9). Można także lubić się jak dwa koty w marcu (SGP PAN 7, 11). Serce to organ odpowiadający w kulturze za uczucie miłości (De Vries Dic 244), więc kiedy zostaje zdublowane, symbolizuje miłość odwzajemnioną, która w poniższym tekście jest traktowana jako boski wyrok: Bez boskiego przeznaczenia próżne myśli i westchnienia. Nie potrafią ludzkie siły, by dwa serca wraz złączyły; w niebie dekret napisany, kto komu jest obiecany (K 48 Ta-Rz 126–127); Dwa serca po wodzie płynęły, płynęły: – Oj, matulu, nie wiesz o mojéj przygodzie. Płynęły, płynęły dwa serca jak liście (K 16 Lub 295); wariant: (K 42 Maz 225 – dwa listeczki w parze). W pieśniach i relacji pojawiają się także inne atrybuty: Pływałyć tam w wodzie dwa łabędzie, raili się tam dwa ptaskowie, tam wesele będzie (K 40 Maz 457); Ja jak jeździłam do mojej siostry, to właśnie tam, siostra mieszkała przy dużym stawie. To mnie zawsze teściowa mojej siostry uwiła taki wianuszek, bo przecież nie miałam zielonego pojęcia, jeszcze jak byłam młoda, to mi robili na deseczce, gwóźdź na środku był wbity i na to była postawiona świeczka i tą świeczkę się zapalało i było strasznie dużo tych wianków. I wiło się te wianki dwa: jeden męski, znaczy mój i dla mężczyzny, czy my się zejdziemy, czy my się nie zejdziemy. ⩶ 122 ⩶ �No zawsze mi się rozchodziły. Oba te wianki się puszczało i obserwować trzeba było, jakoś tam każdy miał zaznaczone te swoje wianki, jeżeli one się złączyły, to wiadomo, że będę mieć tego mężczyznę, o kim myślałam; mi się zawsze rozchodziło [PM, p. Częstochowa]. Interpretując powyższe cytaty, należy powiedzieć, że liczba 2 odpowiada parze, a więc dwojgu ludzi. Miłość zaś jest jednym z naczelnych wątków w folklorze, gdyż wiedzie ona poprzez małżeństwo do prokreacji, a rozmnażanie się, czyli kierowanie w stronę życia, jest jedną z podstawowych wartości kultury ludowej. Powyższe teksty pokazują, że funkcjonuje zestaw podwójnych atrybutów, za pomocą których jest opisywany związek ludzi i uczucie między nimi, takich jak: serca, wianki, gołębie, łabędzie i liście. Połączenie, na przykład wianków w ostatniej relacji, tworzy nową jakość, buduje lub prognozuje związek. Zaś łabędzie, obecne dziś na zaproszeniach, tortach i różnych akcesoriach ślubnych, są znakiem kochanków, łączącego ich dozgonnego uczucia i wierności. Zaproszenia ślubne z łabędziami Foto: www.istockphoto.com. ⩶ 123 ⩶ �Miłość bywa tragiczna, jak w poniższej pieśni, w której ślub zestawiono z samobójstwem: Uwiję ja dwa winejki, puszcze po wodzie, hej, hej, mocny Boże, puszcze po wodzie. A moje druzbiny – w wodzie łóziny, a moje poduszki – w brzeżku łopuszki, a moje muzyki – w lesie słowiki, [...] Moje białe ciało rybejki zjedzą, moje czarne oczy piasek wytoczy (K 50 Sa-Kr 211). W pieśni zostają przywołane atrybuty wykorzystywane w obrzędowości weselnej. Są to między innymi dwa wianki puszczane po wodzie. Stanowią one element wróżby miłosnej, zazwyczaj pozytywnej i bardzo wyczekiwanej, jednak w powyższej pieśni dają początek traumatycznym zdarzeniom prowadzącym do śmierci. Miłość staje się także uczuciem tragicznym, gdy ukochane osoby z jakichś przyczyn nie mogą być ze sobą. W tekście zostało zaznaczone eksplicytnie, że miłość dotyczy dwojga ludzi: Głowicka go boli, serce mu się kraje, co to za cięzki zal, kiej się dwa kochają, a rozéjść się mają (K 43 Śl 45–46). Wymienione symbole miłości, których elementem jest liczba 2, funkcjonują jako stałe poetyzmy wykorzystywane do opisania uczucia, które jest tematem wielu pieśni zalotnych i miłosnych, popularnych w folklorze. Nie dziwi więc, że leksem dwa znalazł się wśród 100 najczęściej pojawiających się słów w folklorze pieśniowym w klasyfikacji opracowanej przez Jerzego Bartmińskiego. Dla porównania w zestawieniu prozy dwa nie występuje (Bartmiński 1990a, 226). Kontynuując rozważania nad obecnością liczby 2 w charakterystyce sfery matrymonialnej, można wskazać, że występuje ona w opisach ceremonii ślubu i wesela . Na wstępie warto przytoczyć obecną w zagadce ludowej charakterystykę małżeństwa przy użyciu wskaźników liczbowych: Który święty ma dwie dusze, dwie głowy, czworo usu, rąk i nóg? [Św. stan małżeński] (Fol Zag 145). ⩶ 124 ⩶ �W opowieściach wspomnieniowych zostały zawarte bogate opisy tradycyjnego obrzędu, w którym liczba 2 pojawia się nader często: We czwartek rano idą uproszone przez parobka dwie baby z flaszką wódki na wywiady tj. w oświadczyny (K Lub 16 211); Na zaręczynach, w dzień czwartkowy, [...] umawiają się też i o służbę weselną, do której obierają sobie obustronnie po 2 starostów i po dwie starościny, czyli swaszki. A nadto przybiera ona sobie do boku 2 drużki, on zaś dwóch drużbów, do których przybywa w następstwie ze 12 jeszcze swatów, czyli bojarów (K 35 Prze 54); wariant: (K 23 Kal 127); W sobotę wieczór pan młody idzie prosić dwóch statecznych i możniejszych gospodarzy w dziwosłęby (K 24 Maz 275); Na tydzień przed rozpoczęciem wesela, jako i w przeddzień (sobotę) ślubu, dwaj drużbowie spraszają gości na wesele, oba konno i suto w przewieszone przez ramię ręczniki przybrani (K 10 Poz 238); (wariant: zapraszanie w przeddzień wesela) (K 20 Rad 137); W Lubelskiem występują prawie zawsze dwie drużyny weselne: jedna z nich zebrana w domu pana młodego, druga w domu panny młodej (K Lub 16 105); To najczęściej byli kawalerowie, którzy jeździli na koniu i ładnie śpiewali, bo oni też potem prowadzili wesele. [MW: Ilu ich było?] Dwóch, i też potem prowadzili to wesele do kościoła. Zawsze na przodzie wesela jechali pytacy i dopiero potem państwo młodzi i goście weselni. […] U nas najczęściej starostą był ojciec chrzestny jednego i drugiego, bo to dwóch starostów i dwie starościny to chrzesna matka. […] I jest tak, że to drużki jadą po pana młodego do domu i one go przywożą do pani młodej. [MW: A ile tych drużek jest?] W sumie jest cztery, bo dwie są od tych pytacy, a dwie są jako druhny stojące za państwem młodym. A w tej chwili jest ich więcej, ale generalnie było cztery [MSW, p. tatrzański]; No to w podczas ślubu dziewczyny, te które nosiły te ołtarzyki, to wtedy wystawiano tej dziewczynie obraz na środek kościoła, druhny szły i wystawiały, bo dziś jest jedna świadkowa, kiedyś były dwie druhny, starsza i młodsza, szły i wystawiały naokoło, na środek kościoła i dziewczyna na kolach obchodziła ten obraz, żegnała się z nim, bo ona już nie mogła nosić tego obrazu, no to to pamiętam [CK, p. Ostrołęka]; wariant: (K 24 Maz 283); dwóch drużbów: (K 24 Maz 269); Bo tych dwa ludzi nikt nie z łączy ani nikt nie rozłączy, tylko kapłan i Bóg wszechmogący. Daj Boże, Amen! (K 10 Poz 242). W powyższych relacjach dominuje dwójkowe grupowanie osób pełniących ważne funkcje podczas wesela. Relacje pochodzą z różnych terenów Polski, przy czym przebieg tradycyjnego obrzędu był zróżnicowany regionalnie. Należy także ⩶ 125 ⩶ �zaznaczyć, że jest też wiele przekazów, w których nie zostały zawarte dwójkowe wymogi. Jednakże na podstawie zgromadzonego materiału można stwierdzić, że dwójka dotyczy różnych osób: swatów, dziewosłębów, druhen, drużbów i gości weselnych, a odpowiadają oni naczelnej parze wesela, czyli państwu młodym. Przykłady z dzieł Kolberga oraz badania terenowe pokazują, że w polskiej kulturze ludowej często ważni goście weselni są wybierani po dwoje. Następuje tu więc pozytywna ocena tej liczby w kontekście matrymonialnym, a jej parzystość oznacza harmonijne połączenie dwóch części, co prowadzi do szczęścia. W trakcie obrzędu weselnego młodej parze zostają przyporządkowane podwójne emblematy, które symbolizują małżeństwo. Niektóre z nich są powszechne (pierścionki), znaczenie innych wynika z kontekstu sytuacyjnego: Ksiądz ich pobłogosławi i pierścionki dwa przez młodego położone na Ewangelii wetknie obojgu na palec, większy pierścionek na jego, mniejszy na jej palec (K 49 Sa-Kr 371); Poklękną oboje przy sobie, a gdy kapłan ich błogosławi, gospodyni (najbliższa krewna), klęcząca tuż za niemi, kładzie im obojgu na głowę dwa małe wianeczki rozmarynowe (K 10 Poz 102). Wymienione przedmioty cechuje kształt kolisty, który symbolizuje powstawanie wspólnoty między młodymi, jak również nieskończoność, całość, powtarzalność, zamykanie cyklu, a także toczenie się świata i życia (Bied Sym 161–162). Podobną charakterystykę symboliczną można przypisać dwójce, gdyż scala ona parę ludzi, ponadto jako liczba parzysta także konotuje zamykanie, powtarzalność i stałość, co w kontekście małżeństwa można odczytać jako wróżbę wspólnego długiego życia. Korowaj to weselne ciasto obrzędowe, znane na wschodnich terenach Polski, które także cechuje się kolistością, kontynuuje więc znaczenie wymienionych wyżej atrybutów przedmiotowych (zob. szerzej Ogr Zwycz 88–89; Tymochowicz 2013a, 58–59). W relacjach opisujących to pieczywo obrzędowe także funkcjonuje liczba 2: Potem zasiadają wszyscy weselni. Starosta domowy przystępuje do korowaja i kraje go, czasami na kolanie. Rozcina go najprzód na dwie połowy (K 35 Przem 124). W niektórych rejonach wypieka się dwa korowaje (K 16 Lub 167), niekiedy zaś – jak to zostało ukazane w powyższej relacji – jeden łamie się na dwie połowy. W kontekście całego obrzędu jest to czytelny symbol młodej pary, gdyż tak jak ona stanowi jedność złożoną z dwóch części. ⩶ 126 ⩶ �Na kolejnym, końcowym etapie obrzędu wesela, czyli przenosinach do domu pana młodego, a także w opisach późniejszego wspólnego życia wyraźnie zaznacza się obecność liczby 2: Matka zaś dla kniehini wynosi kurkę i dwie miary płótna lnianego, które swacha zaraz zabiera do siebie za pazuchę; ojciec zaś przygotował dla niéj w komorze pierzynę, w którą matka włożyła dwa bochny chleba; prócz tego zładu je dwie poduszki (zahołovki), dwie łyżki, dwa talerze z pieczenią i płachtę, w którą wszystko to owija, a co weźmie z sobą podstarości, gdy będą mieli wyjść do p. młodego (K 35 Prze 106). Co istotne, rzeczy podwójne pojawiały się w posagu, jaki otrzymuje pani młoda, gdyż przynoszą one szczęście małżeńskie, ale także odpowiadają dwóm osobom – mężowi i żonie. Ponadto parzystość implikująca zamknięcie i utrwalenie wpływa na zachowanie przekazanego majątku8. Symbolika dwójki w odniesieniu do pary implikuje trójkę, czyli potomka: Słychać ci to w całym świecie, hup cup, kaj jest dwoje, tam i trzecie, dziewczyno moja (K 46 Ka-S 146). Łączenie się w pary prowadzi do prokreacji, zaś ustanawianie nowego życia w tradycyjnym środowisku funkcjonuje jako nakaz. Nowe życie bowiem to najlepsza odpowiedź na śmierć i przemijanie. Związek dwójki ze sferą matrymonialną doskonale podsumowują słowa informatorki, która w następujący sposób odpowiedziała na pytanie o jej znaczenie: No duże znaczenie, bo cały czas chyba też chodzi w życiu, żeby te dwójki były, żeby było po dwa. Nie był jeden człowiek, ale był samotny, nieszczęśliwy, tak że Pan Bóg stworzył Ewę, czyli para, a para, no w życiu jakoś cały czas chodzi, żeby te pary tworzyć. No i chyba to jest jakaś taka liczba szczęśliwa. Stanowi jakby jakąś taką całość doskonałość, dwa para, dwie, to już jest takie wydaje mi się, że taka fajna, ważna jest ta dwójka, bo o to cały czas chodzi, żeby te dwójki były, żeby te pary były [EW, p. Puławy]. Podobny sens i przekonanie o wyższości bycia we dwoje, w parze, nad byciem samotnikiem jest zawarte w przysłowiu: Dwiema lepiej ze sobą niż jednemu (NKPP I, 512). 8 Podobna intencja towarzyszyła zakazowi dawania w wianie kur, gdyż „rozdrapałyby szczęście” [EW, p. Puławy]. ⩶ 127 ⩶ �4.6. Podsumowanie Liczba 2 w polskiej kulturze ludowej jest charakterystyczna dla kilku kręgów tematycznych. Przede wszystkim jest obecna w sferze matrymonialnej, utożsamiając najwyżej cenione przez depozytariuszy i depozytariuszki folkloru wartości. Kolejnym wyróżniającym się kręgiem opisywanym przez dwójkę jest demonologia. Można wskazać nawet szersze odniesienie: zaznacza się specyficzny związek tej liczby z zaświatami, pojmowanymi jako „świat na opak”, „drugi świat”. Z tego względu nie tylko odnosi się ona do postaci demonicznych, ale także występuje w kontekście śmierci i jej zwiastunów. W tym przypadku wartościowana jest negatywnie. Jednakże samo niepodważalne przekonanie o istnieniu strefy demonicznej oraz akceptacja śmierci są integralną częścią ludowego światopoglądu. Zaznacza się więc szeroki zakres semantyczny symboliki dwójki, w którym mieszczą się tak odmienne strefy jak eschatologiczna i matrymonialna. Pierwotnie świat był doskonałą jednością, nie były potrzebne liczby, wszystko wyrażała jedynka. Jedność została jednak zburzona, pojawił się podział, a więc i opozycje, jak życie – śmierć, a dwójka to pierwsza z liczb, która wskazuje ten podział; delimitacja wiąże się z biologią i w konsekwencji z prokreacją, ale też z umieraniem. Natomiast pozytywna symbolika dwójki wynika z wyrażania przez nią idei całości złożonej z dwóch części, co sprawiło, że stała się liczbą miłości. Dwójka opisuje też niektóre części ludzkiego ciała, co ma szczególny związek z kształtowaniem się kategorii liczb i jest wyrazem antropocentrycznego konceptualizowania rzeczywistości. Zaznacza się też ambiwalencja w wartościowaniu podwójnych i podwojonych przedmiotów czy zjawisk, gdyż niektóre z nich wróżą szczęście, ale znacznie częściej są znakiem zwiastującym zły los. Ochrona zdrowia i życia, która jest istotną wartością w kulturze ludowej, jest wyrażana poprzez braci bliźniaków i podejmowane przez nich działania chroniące przed zarazą. Istotne miejsce zajmuje liczba 2 w kontekście opozycji binarnych. Dychotomiczne wartościowanie obecne jest na przykład w bajkach ludowych, ale przywoływane jest także w dialektyce doby. Opozycje determinują więc sposób myślenia i postrzegania świata. Dwójka zaś, która stanowi podstawę ich struktury, ma istotne znaczenie dla kategoryzacji i wartościowania. Ponadto zaznacza się pokrywanie symboliki liczb parzystych i dwójki, która przecież stanowi prototypowe cetno, a zatem kontynuuje taką symbolikę jak stabilizacja, zamknięcie czy utrwalenie. W zależności od kontekstu takie cechy mogą być wartościowane pozytywnie lub negatywnie. ⩶ 128 ⩶ �5 Liczba 3 Trójka jest uznawana w kulturze powszechnej za liczbę szczególną, wybraną, ma bowiem wyjątkowo rozbudowaną symbolikę i utożsamiana jest z zasadą obejmującą wszystko (Her Lek 165–166, Lur Słow 252–253, For Sym 43–44, Kop Ssym 433, AlvSym Ssy 267). Wiąże się ze sferą sakralną, jest sumą nieparzystej jedynki, czyli praźródła i symbolu Boga, oraz parzystej dwójki, oznaczającej bipolarny charakter świata – z tego powodu znosi sprzeczności. Dorothea Forstner pisze: „Jeżeli jakakolwiek liczba może sobie rościć prawo do świętości i znaczenia symbolicznego, to bez wątpienia jest nią trójka” (For Sym 43). W pierwotnej konceptualizacji rzeczywistości była liczbą wyrażającą uniwersalność, gdyż całość to początek, środek i koniec. Ten idealny model każdego procesu, składającego się z trzech etapów, staje się synonimem dynamicznej integralności, która prowadzi do pożądanej zmiany (Radenkovič 2012, 69). Ponadto trójka jest liczbą komplementarnej rodziny, spełnienia mężczyzny i kobiety wyrażającego się poprzez powołanie na świat dziecka (Her Lek 165, Lur Słow 252, Hof Lek 100, Kow Lek 282). Stała się ona podstawowym schematem rozumienia świata oraz podłożem systemów porządkujących. Na przykład w świecie fizycznym obserwujemy triadę: rośliny, zwierzęta i ptaki; podział na trzy klasy był przeważający w chwili powstawania struktur społecznych. Trójka reprezentuje naturę: narodziny, wzrost, rozkład; czas: przeszłość, teraźniejszość, przyszłość; światy: niebiański, ziemski, piekielny; a także triady: życie fizyczne, umysłowe i duchowe; myśl, działanie i uczucie; młodość, dojrzałość, starość (Her Lek 165–166, Cir Sym 225, Hof Lek 100, Kop Sym 433–434, AlvSym Ssy 267). Szczególne miejsce w ludowej wizji świata zajmuje trójdzielna budowa kosmosu, składającego się z następujących poziomów: uranicznego (niebo), związanego ze światem boskim; tellurycznego (ziemia), związanego ze światem ludzkim, ⩶ 129 ⩶ �oraz chtonicznego (podziemia), związanego z krainą zmarłych (Banek 2006, 29). Między innymi z tym podziałem była związana trójca bóstw znana w wielu krajach: w Chinach, Tybecie, Egipcie, Persji, Babilonii oraz religiach – w hinduizmie i katolicyzmie (For Sym 43–44; (Banek, Łagosz 2006, 29). Doskonałość trójki sprawiła, że stała się ona symbolem nieba i sacrum (Her Lek 165–166, Cir Sym 225). Wyróżnia się ona też tym, że jest liczbą niosącą pozytywny przekaz w myśli religijnej, mitologii, legendzie i folklorze, w którym tradycja pomyślnego trzeciego razu jest bardzo stara (Tresid Ssymb 226). Jedynka, a nawet dwójka, ze względu na budowę wyrazów odmienną od pozostałych liczebników, nie były uznawane za liczby. W takim rozumieniu pierwszą liczbą w wielu tradycjach jest 3, gdyż powstała w efekcie świadomej procedury (1 + 2) (Toporov 1974, 178). Z jednej strony jest to liczba nieparzysta i dynamiczna, można w niej upatrywać męską zasadę. Z drugiej jednak strony triada już w neolicie była przedstawiana jako trójkąt, który symbolizował żeński organ płciowy (Radenkovič 2012, 70). Ta ambiwalencja znajdzie potwierdzenie w tekstach polskiego folkloru. W polskiej kulturze ludowej trójka występuje z dużą częstotliwością. Świadczy o tym chociażby to, że w rankingu stu najczęstszych haseł, które pojawiają się w pieśniach i w prozie, trzy jest obecne w obu typach tekstów (Bartmiński 1990a, 225–227). W folklorze liczba ta charakteryzuje czas i przestrzeń, całe spektrum czynności, bohaterów i różnorakich bytów. Używana jest w działaniach magicznych, szczególnie tych o charakterze leczniczym. Mocno zaznacza się jej obecność w obrzędach rodzinnych i dorocznych. Jest wyrażana poprzez różne kody i funkcjonuje w wielu gatunkach tekstu. Folklor jest przesiąknięty tą liczbą i bogaty w jej symbolikę. 5.1. Czas Liczba 3 jest wykorzystywana do segmentacji czasu, wyznaczając mniejsze i większe przedziały, które zostaną zaprezentowane w następującej kolejności: godziny1, tygodnie (niedziele), ćwiartki roku i lata; rozważania zakończy temat trzech okresów czasu ziemskiego. Związek między liczebnikami i określaniem godziny na gruncie językowym dostrzega Marta Nowosad-Bakalarczyk: „Warto zwrócić uwagę, że liczebniki porządkowe ulegają substantywizacji, a w użyciu rzeczownikowym regularnie przyjmują znaczenie odpowiedniej godziny i dnia 1 ⩶ 130 ⩶ �W pieśniach podziały temporalne oparte na trójce nie mają tak silnego ładunku semantyczno-symbolicznego jak w obrzędowości czy w lecznictwie ludowym. Ich wprowadzenie to przede wszystkim zabieg poetycki, służący uwypuklaniu niektórych elementów poprzez zestawianie ich z bogatą symbolicznie liczbą: Oj, płakała dziewcyna, da trzy godziny w sieni, Oj, co jej kochanecka da do zołnierzy wzięni (K 27 Maz 335); Jak ja siądę koło ciebie, myślę sobie, żem jest w niebie. Jak ja ciebie pocałuję, trzy dni słodycz w gębie czuję (K 48 Ta-Rz 116); Siano cedziła, piasek wiązała, po tej robocie trzy dni leżała (K 26 Maz 271); wariant: (K 39 Pom 221); W kolaseczkę wsiadła, jak chusteczka zbladła, spojrzała po brzuszku, bez trzy dni nie jadła. Oj, brzuszku mój, brzuszku! Czemużeś wysoczki, aż mi się zrówniały moje oba boczki (K 40 Maz 285). W powyższych pieśniach liczba 3, charakteryzując czas, pełni funkcję ekspresywną, na przykład dziewczyna płacze po odejściu ukochanego do wojska przez trzy godziny, co w tym kontekście oznacza ‘długo’ i uwypukla jej żal oraz świadczy o głębokim uczuciu. W innej pieśni chłopiec czuje słodycz przez trzy dni po pocałunku, co także wskazuje na długość, a przez to podkreśla walory ukochanej i szczęście kochanka, które są zobrazowane poprzez poczucie bycia miesiąca. Zjawisko to obejmuje wszystkie liczebniki mieszczące się w ramach odpowiedniej skali mierzenia czasu (przyjętej rachuby czasu) – dla godzin od pierwsza do dwudziesta czwarta, dla miesiąca od pierwszy do trzydziesty pierwszy. Przejęcie przez liczebnik znaczenia całego wyrażenia (połączenie z rzeczownikiem godzina lub z rzeczownikiem nazywającym miesiąc) świadczy z jednej strony o powszechności użycia tych wyrażeń, która sprawia, że redukcja ich części nie wprowadza zakłóceń komunikacyjnych (opuszczamy człony oczywiste, których bez problemu możemy się domyślić i jeśli zajdzie potrzeba, wprowadzić do wypowiedzi), z drugiej zaś – o randze tych jednostek czasu w komunikacji i dążeniu do ich precyzyjnego określenia” (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 126). ⩶ 131 ⩶ �w niebie, a tym samym odczuwanie błogości i przyjemności. Natomiast tyleż dni odpoczynku po pracy świadczy o tym, że była ona bardzo wyczerpująca (chociaż w powyższym tekście ma to akurat charakter ironii). Z kolei taka liczba dni, podczas których dziewczyna nie mogła jeść, uwypukla jej wielkie zmartwienie. Trójka pełni więc w analizowanych przykładach także funkcję hiperboli. Ponadto konotuje dynamizm i ruch, który przekłada się na tempo wydarzeń obrazowanych w pieśniach. W działaniach obrzędowych trójkowe parcelacje czasu nie są przypadkowe, a dominująca w pieśniach funkcja estetyczna ustępuje tu miejsca głębokiej symbolice, która odwołuje się do pokładów świadomości mityczno-magicznej. Czas wyznaczony przez liczbę 3 funkcjonuje w obrzędach rodzinnych2, które w poniższej analizie będą reprezentowane przez pogrzeb. Już zwiastuny śmierci są konstruowane przy wykorzystaniu trzydniowych przedziałów czasu: Jak gospodarz chciał wiedzieć, czy konie mówią, czy krowy, one mają swoją mowę, on tego nie nie rozumiał, ale musioł coś zrozumieć ten gospodarz, bo on powiedział tak, ten koń, jeden do drugiego: „Jutro, za trzy dni mamy święto, bo gospodarza swojego będziemy chować”. I kochana, on to słyszoł, przelenk się, stratowały jego konie i było po gospodarzu. [MW: Za trzy dni?] Tak i moja mama mówiła: To je prawda, bo to osobe znam [G, p. Cieszyn]; wariant: (K 10 Poz 186). W szczególnym czasie, jakim jest Wigilia, dodatkowo o północy, bydło mówi ludzkim głosem, jest to więc moment kumulacji niezwykłości i odwrócenia normalnych zasad. W wypowiedź zwierząt, aby podkreślić jej wyjątkowość, zostaje wpleciona symboliczna liczba, która oznacza czas dla wypełnienia się tragicznej przepowiedni. Kolejno trzydniowy przedział wyznaczał czas przebywania zmarłego w domu. Zwyczaj ten dawniej był powszechny, a obecnie znajduje się w fazie schyłkowej: 2 Przykładowo liczba ta pojawia się także w czasie obrzędowości narodzinowej: Wody, użytej na pierwszą kąpiel dziecka w okolicy Bochni, nie wylewają przez trzy dni, zostawia się ją w naczyniu, do następnych kąpieli, nie wylewa się jej po zachodzie słońca (Bieg Mat 134). Pierwsza kąpiel była niezwykle istotną czynnością, która miała wpływ na późniejsze życie noworodka, dlatego z pietyzmem przestrzegano przypisanych jej przez tradycję reguł (szerzej na ten temat zob. rozdział Liczba 1). Jedna z nich dotyczyła postępowania z wodą, w której kąpało się dziecko, miała ona bowiem moc oczyszczania, jednak aby wykorzystać ją do następnych kąpieli, stała trzy dni, czyli musiał minąć odpowiedni czas, aby utrwaliła się jej potencja. ⩶ 132 ⩶ �Zaraz po śmierci czyjejkolwiek z domowych, idą do księdza i dają pieniądze na podzwonne, by dzwoniono trzy razy dniem tj. rano, w południe i wieczór, aż do trzeciego dnia. Nazajutrz wyprowadzają zwłoki do kościoła, a na trzeci dzień na cmentarz (K 16 Lub 132); A przedtem to w domu trzymali do trzeciego dnia już na pogrzeb wyprowadzali z domu [MF, p. Kalisz]; Bo czasem to mówią, że może się obudzić. Trzy doby zmarły przebywał w domu [KK, p. Kielce]; wariant: [TN 1563 Janówka MJ]. Joanna i Ryszard Tomiccy zauważają w tym zwyczaju podobieństwo do „odradzania się” księżyca: „Najbardziej wymownymi przykładami wiary w identyczność losu człowieka i księżyca jest, według nas, początkowa część obrzędu pogrzebowego. Zmarły przez trzy dni i trzy noce pozostawał w domu, a rodzina oraz sąsiedzi czuwali nad nim cały ten czas nazywany pustymi nocami (trzydniową niewidoczność księżyca zwano pustymi dniami). Oczekiwano na odrodzenie się człowieka wzorem księżyca” (Tomiccy 1975, 126). Trójka gwarantuje zatem pośmiertne odrodzenie i stanowi wspólny mianownik w życiu człowieka i kosmosu. W liczbie 3 zamykają się etapy obrzędu przejścia (zob. Gennep 2006, 45), w którego schemat wpisuje się śmierć i pogrzeb. Faza separacji, czyli oddzielenie od wspólnoty, wyłączenie z dotychczasowego życia i stanu, to moment śmierci. W fazie marginalnej następuje przemiana ontyczna. Zmarły nie jest już wśród żywych, ale nie nastąpiło jeszcze jego pełne przejście do innej społeczności, dlatego może on w tym czasie pełnić rolę medium i może mieć zły wpływ na ludzi. Ostatnia faza, czyli włączenie do nowego stanu, odbywa się w chwili pochówku lub po zakończeniu żałoby, od tego momentu zmarły jest zaliczony do społeczności przodków (por. Kupisiński 2007, 165–167). Informatorki powtarzały, że dawniej czuwanie przy nieboszczyku trwało trzy doby i w tym czasie wykonywano rytualne czynności zgodnie z ustalonym schematem. Był to czas, kiedy następowała wspomniana zmiana statusu. Ludzie ze wsi przyjmowali żałobne formy zachowania, schodzili się i odprawiali śpiewy i modlitwy. Była to również forma oswojenia się ze śmiercią, zaakceptowania jej i podzielenia się smutkiem ze wspólnotą, gdyż w obrzędach pogrzebowych brała udział cała wieś3: Kiedyś to na pewno pamiętam, ponieważ mój dziadek i moja mama prowadzili śpiewy przy zmarłym, to kiedyś bardzo często było, że były to trzy wieczory. To znaczy za dnia, jak zmarły leżał dzień, to ludzie też chodzili go odwiedzać [TN 1562 Wólka Kątna 2007 EW]. Zob. szerzej Magdalena Wójtowicz, Językowo-kulturowy obraz śmierci w folklorze Lubelszczyzny, praca magisterska napisana pod kierunkiem naukowym prof. dr. hab. Jerzego Bartmińskiego, Lublin 2008. 3 ⩶ 133 ⩶ �Następuje tutaj zatem kumulacja trójki – środkowa faza trójstopniowego obrzędu przejścia jest celebrowana przez trzy dni. Ma to niewątpliwie związek z nieparzystością tej liczby, która jako liczba otwarta ułatwia właściwą przemianę zmarłego. Wyjątkowy charakter trzydniowego okresu w kontekście eschatologicznym potwierdzają także wierzenia związane z przebywaniem lub powrotem dusz na ziemię: Jedni młodzi żenili się z sobą i przyrzekli sobie przy ślubie: że które z nas wprzódy umrze, to pochować, a które zostanie żywe, to będzie trzy dni pokutować. Tak się też stało. Umarła żona wprzódy; ten mąż pokutował przez dwie nocy: trzeciej nocy klęczy na tym grobie, a tu idzie dusza bieleńka i mówi do niego (K 19 Kiel 229); W innych okolicach przez trzy dni nie gaszą światła, stawiają chleb, kieliszek wódki lub szklankę wody na posiłek dla duszy, która ma przez trzy dni dom nawiedzać (Bieg Śmier 54); Po pogrzebie stawiają w izbie, w której nieboszczyk leżał, strawę i napój dla błąkającej się po domu duszy, a trzy kobiety idą co rano, przez trzy dni po pogrzebie, na grób nieboszczyka, zapalają tu świecę i stawiają naczynie z winem lub wodą (Bieg Śmier 286). W optyce ludowej przedziały czasu wyznaczane przez liczbę 3 obowiązują nie tylko w świecie ludzi, ale podlegają im również byty przynależne do świata sacrum. W takim wierzeniu ujawnia się przekonanie o niezwykłej sile liczby 3, która oddziałuje na pozaziemską egzystencję. Trójka stanowi więc rodzaj wspólnego kodu przenikającego odmienne sfery, na przykład wyznacza czas spotkania osoby żyjącej i zmarłej. Wskazuje także okres przebywania na świecie ziemskim duszy po śmierci. W obrzędach dorocznych także odnajdujemy trzydniowe okresy. Jednym z nich są ostatnie dni karnawału: Przez ostatnie trzy dni zapust wesołość dochodzi niekiedy do szaleństwa, a w chwili gdy północ przełomu karnawałowego wybija, żegnany jest całą rzeką prawdziwych skarg i żalów, ujętą w formę starożytnych pieśni (K 23 Kal 74); wariant: (K 16 Lub 113). Należy zwrócić uwagę, że trzy dni wyznaczały czas zawieszenia norm i reguł4. Był to bowiem karnawał, który cechował się dominacją chaosu; hulaszcze zabawy to znak odwrócenia zasad obowiązujących zazwyczaj. Należało także podjąć Barbara Ogrodowska pisze, że w Polsce, podobnie jak w innych krajach Europy, zapusty to czas zabaw i tańców, często hulaszczej zabawy. W kulturze ludowej z tymi dniami wiązały się różnorodne zwyczaje, w których zachowały się relikty praktyk magicznych i wegetacyjnych (Ogr Zwycz 265–266). 4 ⩶ 134 ⩶ �wszelkie działania w celu sprowadzenia pomyślności i wegetacji w nadchodzącym roku. Trójka stanowi kontur dla tego wyjątkowego czasu. Jest to liczba, która charakteryzuje dynamizm i ruch, ale ujęte w karby początku, środka i końca. Stanowi więc niejako naturalny rytm dla ostatków, dając poczucie właściwego zamknięcia karnawału i przejścia w stan postu oraz zapewnienia sobie pomyślnych wyroków sił nadprzyrodzonych w kwestii dostatku i pomyślności. Trzydniowe okresy występują w tych praktykach i wierzeniach, w których zaznacza się związek z transcendencją, trójka bowiem jest odpowiednia do charakteryzowania tej strefy. Odnoszą się na przykład do jaskółki5, ptaka, który zwiastuje wiosnę: Jaskółka przylatuje zwiastować Najświętszej Pannie synaczka, a ludziom radość i wiosnę. Ale przedtem ucieka na lasy na trzy doby, obsuszeć się z wody, z której wyleciała. W jesieni bowiem siadają jaskółki na trzcinie rosnącej ze stawu i siedzą na niej tak długo, póki się nie złamie, po czem wpadają w wodę i śpią w niej aż do wiosny (K 17 Lub 140). Osuszanie z wody, która jest w symbolicznym związku z zaświatami, ma wymiar pozbywania się pozostałości śmierci, charakterystycznej dla czasu zimowego. Trzydniowy okres takiego działania gwarantuje skuteczność, gdyż w jego trakcie dokonuje się przemiana, a liczba 3 konotuje ruch i energię, więc ułatwia przekształcenie. Kolejnym przedziałem czasu organizowanym przez trójkę jest tydzień. Warto zaznaczyć, że wariantywne używanie leksemu niedziela dla określenia tygodnia w folklorze potwierdza, że w polszczyźnie niedziela jest genetycznie uznawana za pierwszy dzień tygodnia. Kolejne zaś dni są liczone w stosunku do niej, stąd poniedziałek jest pierwszym dniem po niedzieli, wtorek wtórym itd. Wskazuje to na chrześcijańską proweniencję zarówno nazw tygodnia, jak i segmentacji czasu (szerzej zob. Matuszewski 1978; Szadura 2013; Szadura 2017, 297–307 oraz rozdział Liczba 7). Jednym z symbolicznych aspektów funkcjonowania trzech niedziel jest czas, który musi odczekać kobieta po urodzeniu dziecka, gdyż jest ona uznawana za nieczystą, skalaną podczas porodu, co wyraża się na przykład zakazem wchodzenia do świątyni: Kobiety wiejskie w Rzeszowskiem po „zleżeniu”, zazwyczaj w trzy niedziele po połogu, tak obchodzą wywód: kapłan, po ukończonem nabożeństwie, odczytuje stosowną modlitwę nad wieśniaczką siedzącą przez ciąg nabożeństwa w babieńcu, gdyż przed wywodem nie wolno jej wejść do kościoła (Bieg Mat 110). Z tym ptakiem wiąże się także inne wierzenie: Gdy jaskółka latając nizko, jak to się często zdarza przed deszczem, przeleci pod brzuchem krowy na pastwisku, to krowa taka trzy dni dawać będzie mléko krwawe (K 34 Cheł 169). 5 ⩶ 135 ⩶ �Trzy niedziele w tym kontekście występują wariantywnie, gdyż czas, na który zostało nałożone tabu, liczył tydzień lub 40 dni6. Dlatego, obok tożsamościowej symboliki liczb7, znaczenie ma także wzmocnienie szczególności tego przedziału temporalnego poprzez zestawienie go z mocną wartością liczbową. Liczba 3 wyznacza także inne przedziały czasowe, których wybór jest motywowany pobożnością ludową: Czarownice zwykle odbierają mleko około świąt Wniebowstąpienia Pańskiego (stąd przysłowie: „Boh w nebo, czort w babu”), a także około Zielonych Świątek i Bożego Ciała. Dla dobycia sobie tej mocy winny one w te trzy święta przed wschodem słońca leźć nago i nogami do góry na przydrożne krzyże, ale tak, aby tego nikt z ludzi nie zobaczył, bo wtedy cała ich władza stałaby się bezskuteczną (K 34 Cheł 153). Relacja dotyczy magicznego sposobu zyskania mocy przez czarownicę (por. Ad Czar). Wkraczamy tutaj w obszar demonologii ludowej, z tego względu wzrasta kumulacja religijnych, mityczno-magicznych i symbolicznych czynności i atrybutów. Nietypowe działania mają zostać wykonane kolejno w trzy święta związane z kalendarzem kościelnym, a czarownica ma się udać do krzyży (aspekt religijny), które lokowano przy drogach, ma to się odbywać przed wschodem słońca (mityczna koncepcja czasu i przestrzeni), ma iść „do góry nogami”, czyli niezgodnie z powszechną normą, ma tego jednak nikt nie widzieć (aspekt magiczny), aż w końcu czynność ma być powtórzona trzy razy, gdyż przywołanie liczby otwierającej, doskonałej i świętej (aspekt symboliczny) czyni cały akt skutecznym. Moc trójki została wzmocniona poprzez kompleksowe połączenie jej z symbolicznymi i mocnymi elementami kultury ludowej o charakterze izofunkcyjnym. Inne przykłady negatywnego wartościowania trzytygodniowego okresu to: w podaniu ludowym szlachcic, który nie chciał sprzedać wioski, zostaje zaproszony z całą rodziną na zabawę, a w tym czasie jego wieś zostaje rozebrana, zaorana i zasiana, trzy tygodnie więc to czas zgubnej zabawy, w trakcie której zostaje zagrabiony majątek (K 23 Kal 225); w pieśniach zaś to czas miłości, o której nie wiedzą inni: kochałam cię trzy niedzieli, póki ludzie nie wiedzieli (K 27 Maz 279); wariant: (K 40 Maz 167). 6 Jerzy Wasilewski wskazuje, że ceremonia błogosławieństwa kobiety, która kończy czterdziestodniowy okres połogu (oficjalnie nie ma on charakteru oczyszczenia), jest bardzo dawna, gdyż ustanawiający ją dekret papieża Innocentego III pochodzi z 1198 r. (Wasilewski 2010, 251). 7 Sformułowania „tożsamościowa symbolika liczby” używam w znaczeniu zestawu cech symbolicznych przypisywanych konkretnej liczbie, wyróżniających ją. ⩶ 136 ⩶ �W poniższej pieśni t r z y ć w i e r c i r o k u odnoszą się do istotnej miary czasu, czyli dziewięciu miesięcy, podczas których kobieta jest w ciąży8, ukazanych poprzez użycie liczby 3: Stoji Jasieniek za drzwiceńkami, z carniusieńkiemi da wąsikami. Rąceńkami ściska, wąsikami rucha, chodźze dziewcyno do winoogroda. Narwiemy jabłek, narwiemy krusek, pełen Kasieńce pełen fartusek. Juze minuło trzy ćwierci roku, odzywają się krusycki w boku. Nie trzeba pieprzu ani cytryny; ślejcie po babkę, będą rodziny (K 28 Maz 267–268). Okres trzech lat, podobnie jak dni, zostaje wykorzystany w relacjach o niezwykłych zdarzeniach i demonach: Inni znowu wnoszą, kiedy gdzie ten ognik w jednem miejscu pokaże się i spoczywa, że tam się palą pieniądze zakopane i pilnowane przez złego ducha. Przez palenie czyszczą się one ze rdzy i wilgoci, a to co lat trzy bywać zwykło (K 17 Lub 74); Diabeł przesiedział o głodzie trzy lata i ciągle czekał, czy się kto nie zapomni przeżegnać przed jedzeniem, ale nie mógł doczekać się tego nijak (K 17 Lub 204). Ciąża pojawia się w pieśniach miłosnych i o miłości, często w kontekście tematu uwiedzionej dziewczyny, która po dziewięciu miesiącach rodzi dziecko, będące owocem uwiedzenia lub nieszczęśliwej miłości: 8 Z tamtej strony boru tam słonecko wschodzi, naucył sie młody kapral do dziewcyny chodzić. Mówi pani mama: nie chodz z kapralama, bo kapral pomaseruje, ty zostanies sama. Nie wysło nie więcy jak dziewięć miesięcy, przynosą i kapralecka w białych poduseckach (K 44 Gór 369–370). ⩶ 137 ⩶ �Aby wyrazić niezwykłość i niecodzienność, kiedy zaznacza się związek z sacrum, zarówno tym boskim, jak i demonicznym, depozytariuszki kultury ludowej wykorzystują liczbę 3. Jest ona więc literą takiego alfabetu, który jest używany do wyrażenia treści symbolicznych. Ponadto z liczbą tą wiążą się atrybuty obrzędowe: Dziewczęta małe i starsze dziewki wiejskie chodzą po dyngusie z gajikiem. Jest to wierzchołek chojiny lub czubek z świerka świeżo zerżnięty, trzy odstępy gałęzi mający, czyli że ma trzy lata jego wyrost: to dopiero jest ustrojone, a raczej przypstrzone w różnokolorowe wstążki, płatki, pierza, świecidełka i papiery kolorowe (K 23 Kal 86). Gaik symbolizuje odradzające się życie, jest wiecznie zieloną gałęzią; trójka jako liczba nieparzysta oznacza otwarcie, w tym przypadku na budzącą się przyrodę. W kontekście magii wegetacyjnej i płodnościowej jest przywoływany ten aspekt symboliki liczby 3, w którym oznacza ona spełnienie kobiety i mężczyzny wyrażające się poprzez powołanie na świat dziecka. Trudno jednak zweryfikować tę hipotezę, gdyż taki powód wyboru gałęzi na gaik nie został eksplicytnie wyrażony przez informatorów i informatorki. W pieśniach o wojnie siostra dowiaduje się o śmierci brata po trzech latach: Trzy lata się pomijają, siostry brata wyglądają. A brat leży w szczerem polu, ma głowiczkę na kamieniu (K 43 Śl 49); wariant: (K 39 Pom 210–211). Zabarwiony negatywnie jest też obraz trzyletniej niewoli: Ciemnickę zbudowano, Jasia w nią wpakowano. Siedział w niej przez trzy lata (K 26 Maz 137). W wariantach tekstów funkcjonuje także liczba 7. Użycie jednak tych dwóch wyróżniających się liczb świadczy o ładunku semantycznym przywoływanego okresu. Dotyczy on śmierci bliskiej osoby, a więc jednego z najboleśniejszych wydarzeń w życiu ludzkim, lub niewoli, a więc także traumatycznego doświadczenia. Dla kontrastu można podać, że trzyletnie przedziały czasu występują także w żartobliwych przyśpiewkach weselnych, a służą głównie wyolbrzymieniu, a za⩶ 138 ⩶ �tem spotęgowaniu efektu komicznego – goście są więc zapraszani na wieprza tuczonego przez trzy lata (K 27 Maz 173); zaś syta druhna, pękata,/ zjadła byka, miał trzy lata (K 27 Maz 209). Na zakończenie tej części rozważań zostanie przywołana globalna perspektywa delimitacji czasu: 3 razy zmienia postać rodzaj ludzki w 3 okresach czasu swego istnienia na ziemi: Za rządów Boga Ojca żyją wielkoludy, pod rządami Boga Syna dzisiejsi ludzie. A pod rządami Ducha Św. żyć będą karły (Świę Trzy 388). Trójkowy czas ziemskiego trwania jest wyznaczany poprzez malejący wzrost istot ludzkich – od wielkoludów, poprzez ludzi, aż po karły. Liczba 3 charakteryzuje więc w folklorze przedziały czasu o różnej długości – od najkrótszych po najdłuższe – jednakże przypisana do każdego z nich nadaje im niezwykłości i ważności. Każdorazowo jest to przedział, w którym zamyka się całość i pełnia oraz następuje wyczerpanie danego czasu, co najdobitniej pokazuje ostatni przykład. 5.2. Przestrzeń Trójdzielna budowa kosmosu jest archetypem leżącym u podstaw ludzkiej percepcji świata. Podział na ziemię, podziemie i niebo ma charakter ogólnokulturowy. Georg Feuerstein pisze: „Wyobrażenie, że wszechświat tworzą trzy warstwy, należy do najstarszego dziedzictwa tradycji intelektualnej. [...] Tego rodzaju hierarchiczny układ cechuje większość archaicznych kosmologii, w których egzystencję przedstawia się jako wielopoziomową strukturę zwieńczoną królestwem nieba. Każdy poziom czy wymiar zaludniają inne istoty” (Feuerstein 1995, 81–82). Kontakt pomiędzy strefami jest możliwy dzięki osi świata – axis mundi. Obrazem świata jest drzewo i jego potrójna budowa (korona, pień, korzenie) (Tomiccy 1975, 67–70; Marczewska 2002; SSiSL I/4, 14). Ziemia zaś zawsze stanowi centrum, bezwzględny środek tej trójwymiarowej perspektywy. Ten uniwersalny podział kosmosu znajduje odzwierciedlenie także w polskiej kulturze ludowej. Liczba 3 funkcjonuje bowiem jako zasada konstrukcyjna tekstu pieśni zanotowanej przez Kolberga: 1. Choćbym ja jeździł we dnie i w nocy, choćbym zawiązał koniowi oczy, jednak ty moją, musis być, i moja wolą ucynić. ⩶ 139 ⩶ �2. A ja się stanę drobną rybecką, będę pływała bystrą wódecką, jednak ja twoja nie chcę być, ani twej woli ucynić. 3. Mają rybaki takie niewody, co wyławiają rybecki z wody, jednak ty… itd. 4. A ja się stanę złotym sygnetem będę się tocyć łowickim ślakiem, jednak ja twoja… itd. (lub: A ja się stanę śrybnym pierścieńcem, będę się toczyć bitym gościeńcem). 5. A mam ja ocy i dobre ręce, ujrzę i schwycę takie pierścieńce, jednak ty… itd. 6. A ujmę ja się pod swoje boki, i puscę ja się w górne obłoki, jednak ja… itd. 7. A mam ci ja tez pałasz przy boku, będę wycinał pannę z obłoku. jednak ty musis moją być, i wolą moją uczynić (K 25 Maz 55–56); warianty: (K 25 Maz 54–55: siwa gołębica – sieci, carny kacor – strzelce, biała rybecka – wędy, jasna gwiazdka – ubodzy, którzy za chleb uproszą gwiazdę z nieba; K 22 Łęcz 102–103: wodna rybecka – siatecki, wietrzna ptasyna – strzelcy i ruśnice, gwiazda na niebie – dziad, który za jałmuznę wymodli gwiazdę). W wyżej przytoczonym wariancie tekstu9 kolejne zwrotki przedstawiają trzy metamorfozy panny i analogicznie – kawalera. Jednocześnie w tekście piosenki pojawia się trójka nie tylko jako element konstrukcyjny, ale także semantyczny, ujawnia bowiem podział świata na trzy części: ryba związana jest ze sferą akwatyczną, ale także znajdującą się poniżej poziomu ziemi; sygnet/pierścień toczy się łowickim szlakiem/ bitym gościńcem, a więc jest związany z miejscem zamieszkania Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska, analizując tekst pieśni zalotnej w wariancie z Łęczyckiego, stwierdziła, że przedstawia on swoistą grę zalotną. Panna ucieka przed pozornie niechcianym chłopcem, zmienia się kolejno w rybę, ptaka i gwiazdę, ale kawaler i tak postanawia ją schwytać, przekształcając się w rybaka, strzelca i dziada, którego narzędziem jest modlitwa. Tekst, realizując zasadę ekwiwalencji na różnych poziomach, służy wyrażeniu idei o istnieniu w otaczającym świecie pewnej harmonii i nieuchronności (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 367–369). 9 ⩶ 140 ⩶ �ludzi; aż w końcu obłoki wyznaczają przestrzeń niebiańską. Joanna i Ryszard Tomiccy piszą: „Źródłem przekonania o trójstopniowości kosmosu było zmysłowe doświadczenie świata, którego dwie strefy pozostawały zawsze poza polem bezpośredniej penetracji człowieka. Idea ta, spotykana bodaj we wszystkich światopoglądach społeczeństw plemiennych i tradycyjnych, była i nadal jest jednym z podstawowych elementów chrześcijańskiej doktryny eschatologicznej, mając dodatkowo ogólnie znane implikacje moralne” (Tomiccy 1975, 67). W tekście zostaje przedstawiony kierunek wertykalny ku górze, a więc pozytywny – akcja zaczyna się pod wodą, aby przenieść się do obłoków (zob. Wójtowicz 2013b). Przedstawiony powyżej podział przestrzeni podlega dalszym wewnętrznym parcelacjom, co obrazuje kurpiowska pieśń, kierowana do osieroconej panny młodej w czasie błogosławieństwa: Ach, kto to tam tak po górze stuka, Pewnie Marysia tatula suka. Oj, suka, suka, ale go nie znajdzie, Bo jej tatulo leży już w grobzie. I to mało, że ta dziewczyna i tak już była przybita, to jeszcze jej to śpiewali [...] I to jeszcze było tak, że: „zamknięty na trzy zameczki, pierwszy zameczek żółty piaseczek, nie pirsy zameczek ze trzech desecek, drugi zameczek, żółty psiasecek, trzeci zameczek zielona murawa, jedźże Marysiu do ślubu sama!”. Pamiętam, że tak wszyscy ludzie płakali [CK, p. Ostrołęka]. W tekst pieśni zostaje wpleciona kunsztowna metafora: zmarły, który spoczywa w grobie, jest uwięziony za pomocą trzech zamków – zielonej trawy, białego piasku i drewnianej trumny. Skumulowanego zamknięcia nie da się otworzyć, gdyż śmierć jest nieodwracalna i definitywna. Ludowa wyobraźnia niczym noktowizor prześwietla pion przestrzeni, a trójka charakteryzuje uzyskany obraz. Z wyżej analizowanych przykładów wynika, że liczba 3 pełni funkcje nie tylko konstrukcyjne. Jest ona także figurą istotnych treści światopoglądu ludowego, wpisuje się zatem w semantykę pierwotnego doświadczania świata z antropocentrycznego punktu widzenia. Jednym z jego rezultatów jest podział przestrzeni na trzy sfery, który był znany w najstarszych kulturach i jest obecny także w tekstach polskiego folkloru, co świadczy o ciągłości tradycji. Parcelacji przestrzennej podlega nie tylko strefa doświadczana zmysłowo, ale całe uniwersum, gdyż w trzech obszarach mieści się zarówno profanum, jak i sacrum, co może świadczyć o tym, że transcendencja została zakodowana w pierwotnym ludzkim doświadczeniu. ⩶ 141 ⩶ �Postrzeganie przestrzeni poprzez segmenty trójkowe obecne jest także w pieśniach, jednak liczba 3 występuje w nich wariantywnie z innymi liczbami (głównie z 4 i 7) i pełni funkcję uszczegóławiającą oraz intensyfikującą. Współtworzą one poetykę tekstów, na przykład: chłopiec na widok dziewczyny przeskakuje trzy stoły (K 39 Pom 178–179); wariant: (K 39 Pom 179–180); młodzi wędrują trzy mile (K 28 Maz 241); żołnierz opuszcza ukochaną, ale po przejechaniu trzech mil koń pod nim mdleje (K 39 Pom. 200). Trójka wyznacza granicę przestrzenną, na której dokonuje się zmiana toku akcji. Natomiast przemieszczanie się bohaterów bajkowych – co zauważa Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska – wiąże się często z pokonywaniem rozległej przestrzeni, która bywa wyrażana za pomocą określonych miar, na przykład opisywana poprzez pokonywanie trzech lasów, gór i mórz, które konotują wielkość, ale i przypisywane im wymiary, czyli ‘daleko’, ‘wysoko’ i ‘głęboko’. Przydana obiektom liczba 3 dodatkowo tę przestrzeń mitologizuje (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 280). Charakterystyka trójkowa przenosi więc przedstawione wydarzenia na poziom uniwersalnych prawd dotyczących ludzkiego losu. 5.3. Postacie Triady bohaterów i bohaterek są powszechne w folklorze, wyróżniają się na przykład w bajkach ludowych. Julian Krzyżanowski pisze: „Jeszcze szersze zastosowanie ma system trójkowy. Dwie starsze siostry mordują młodszą, dwaj mądrzy bracia doznają porażki w wyprawie na szklaną górę, rękę zaś królewny zdobywa trzeci głupiec. Dwaj starsi bracia narażają na zgubę młodszego, podmawiają bowiem króla, by zlecił mu zadanie niewykonalne, on jednak przy pomocy wiernego konia wywiązuje się z nich bez zarzutu. […] Mocny parobek spełnia trzy nadludzkie roboty. Złodziej nad złodziejami trzy razy zakłada się z panem, że go okradnie. […]. Kontrast przy układzie parzystym, łagodne zaś stopniowanie przy układzie trójkowym znakomicie podkreślają ruchliwość akcji bajkowej, podtrzymują, względnie potęgują, napięcie i w stopniu niemałym przyczyniają się do utrzymania jej poziomu artystycznego” (Krzyżanowski 1980, 100–101). Trójkowość jest określana jako zasada konstrukcyjna tekstu bajek. Pojawia się często już w początkowej formule, która wytycza dalszą część tekstu (Bartmiński 1977, 29). Liczba bohaterów wprowadzonych w formule wskazuje, z ilu segmentów składać będzie się tekst. Marta Wójcicka, powołując się także na badaczy zagadnienia, pisze, że troistość pojawia się też w formule egzystencjalnej, wprowadzającej trzech bohaterów; są to zazwyczaj przedstawiciele płci męskiej, ⩶ 142 ⩶ �często spokrewnieni, którzy wyruszają na poszukiwanie żony. Pozornie najgłupszy z nich, trzeci z kolei, okazuje się najmądrzejszy oraz najsprytniejszy, odkrywa porządek świata i to jemu przypada decydująca rola. Potrojenie w bajkach ludowych dokonuje się według schematu 2 + 1, który pokazuje, że ogniwa nie są równoważne. Z trzech braci tylko ostatni jest bohaterem, dwaj pozostali stanowią tło kontrastowe. W tekstach folkloru troistość ujawnia się również w liczbie elementów fabularnych tekstu. Dotyczy postaci pełniących określone role, czyli liczby bohaterów, magicznych pomocników, donatorów, ofiar (zazwyczaj księżniczek). Jest to także liczba określająca funkcje postaci działających: pierwszą z nich jest odejście, które jest realizowane na przykład przez trzykrotne wyjście do lasu; drugą wspomaganie, na przykład bohater otrzymuje trzy magiczne środki lub spełnia trzy życzenia; ostatnią szkodzenie, na przykład zostają mu podsunięte trzy przeszkody, które musi pokonać (SPBL Wrób 3, 266–273). Przykładowo: w jednej z bajek trzej synowie wyruszają po „młodą wodę”, która ma odjąć lat staremu ojcu. Zdobywa ją trzeci, czyli najmłodszy, pokonując przeszkody. Zazdrośni bracia odbierają mu młodą wodę i podkładają starą. Tak więc zostaje on oszukany przez rodzeństwo i wypędzony przez ojca, ale to obraca się na jego korzyść, gdyż powraca do ukochanej i syna (K 51 Sa-Kr 235–238; zob. też SSiSL I/2, 245). Wszechobecna trójkowość w bajce dotyczy także przeszkód, które musi pokonać bohater. W poniższej relacji wśród trzech kobiet musi rozpoznać ukochaną: I otworzyli zaraz drzwi do pokoju księżniczki, i widzą, że tu siedzi aż trzy kobiety pod długiemi białemi zasłonami, a wszystkie jednakowo wyglądają (K 17 Lub 193)10. Warto w tym miejscu przytoczyć także kilka egzystencjalnych formuł inicjalnych (zob. Wójcicka 2010, 120), które charakteryzują bohaterów i bohaterki. Już we wstępie zostaje zawarta informacja o trójkowym schemacie tekstu: O trzech braciach zaklętych w orły (K 34 Cheł 90); Byli raz trzy córki u jednego króla, trzy siostry byli, i siedzieli sobie nad drogo przy bitym trachcie; i jechał tamtendy młody królewicz (K 34 Cheł 92); W wariancie tekstu pojawia się dwanaście panien: Rano przychodzi król, a tu wszystko pięknie wybrane. Powiada mu: „Kiedyś taki mądry, to ja ci ją dam, tę córkę, jak ją se poznasz między pannami, a będzie ich dwanaście”. Tak on, jak i one stanęły se w dwa glidy (rzędy), wszystkie jednakie i jednakowo poubierane, a król powiada: „No wybierz se teraz!“. Ten chodzi, chodzi, nie może poznać. Ale poziera, że koło jednéj zawsze się pszczoła kręci; a ten człowiek ze studni powiedział mu, że: któréj pannie pszczoła siądzie na nosie, to ta jest (K 35 Prze 215). 10 ⩶ 143 ⩶ �Gazda jeden miał trzech synów; najmłodszy był głupi. Umierając, nakazał gazda, ażeby synowie po jego śmierci po równo się majątkiem i dobytkiem jego podzielili (K 35 Prze 199). Częstotliwość pojawiania się trójki w bajkach dowodzi, że jej obecność nie jest przypadkowa, ale stanowi integralną część tekstów i buduje ich sens. Wielokrotnie liczba 3 dotyczy bajkowych postaci, stanowiących podstawę szkieletu konstrukcyjnego tekstów. Jest on zbieżny z ontologią zdarzeń, które mają początek, środek i koniec, oraz ze znanym już od starożytności podziałem tekstu na trzy części. Trójkowa budowa służy także jako naturalny środek gradacji i intensyfikacji napięcia. Kieruje uwagę na bohatera opisywanego za jej pomocą, uwypuklając jego zalety. Ten trzeci finalnie odnosi szeroko rozumiane zwycięstwo, na przykład zdobywa ukochaną lub królestwo. Triada bohaterów występuje tak że w folklorze pieśniowym : „W pieśniach miłosnych i zalotnych koncept liczbowy oparty na liczbie «trzy» – tak jak w zamówieniach i pieśniach obrzędowych – odpowiada liczbie bohaterów działających w tekście i ich gradacji: słowa wypowiadane przez ostatniego bohatera i jego działania są najważniejsze” (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 342): Zdało mi się spojrzyć między ogródeczki, oj, tam idą trzy grzeczne dziéweczki. Jedná Kujáwionka, druga toruńszczánka, a ta trzecia, najmiléjsza, pana Marcelonka (K 39 Pom 122); warianty: (K 27 Maz 297; K 46 Ka-S 164; K 42 Maz 90–91). W bajkach i pieśniach folkloru trzej bohaterowie i bohaterki pełnią podobne funkcje. Dwaj/dwie z nich stanowią niejako tło, dzięki któremu zostają wyostrzone zalety tego trzeciego/trzeciej. Jest to także najprostszy sposób budowania kontrastu między jednością a wielością. Stanowi także parafrazę przysłowia do trzech razy sztuka. W pieśniach zatem postacie są wskazywane w układzie porządkowym: Z tamtej strony jeziora stoji lipa zielona; A na téj lipie a na téj zielonej tsech ptaskowie śpiéwają. Nie byli to ptaskowie tylko kawalerowie. Redzili sobie o jednej dziewcynie, która mu się dostanie. ⩶ 144 ⩶ �Jeden mówi: to moja, drugi mówi: jak Bóg da. A tseci mówi: moja najmilejsa Cemuześ nie wesoła? (K 27 Maz 312); wariant: (K 40 Maz 338–339). Kompozycja trójkowa dzięki obrazowaniu relacyjnemu uwypukla wartość ostatniego kawalera, który jest najmilszy i najbliższy sercu. Taki układ jednocześnie wprowadza dynamizm i stanowi charakterystyczny dla folkloru język artystyczny oparty na koncepcie trójki. W zgromadzonym materiale znalazły się relacje, w których liczba 3 jest powiązana z postaciami demonicznymi, jak boginki, które stojąc w nogach kołyski, tak dziecko biją i szczypią, że płakać musi. W ziemi radomskiej owe Boginki występują jako „trzy siostry” – (Bieg Mat 271) oraz zmory: Znaną jest i na Mazowszu gadka o trzech siostrach, które okrutna macocha przez zaklęcie przemieniła w zmory, odtąd co noc jedna z nich chodziła w krzaki, druga do trzody, a trzecia, najstarsza, do ludzi (Bieg Lecz 281). W odniesieniu do zmory trójka jest wariantywnym określeniem ilości, gdyż większość relacji łączy tę postać z liczbą 7 (zob. rozdział Liczba 7). W opowieści wierzeniowej w miejscu, w którym utopiły się trzy panny, słychać śpiew: Taka jeszcze historia była, że ten hrabia w Chobienicach mieszkał, nie? I wiadomo, dziewuszka musiała przyjść na zawołanie i jedna była w ciąży i żeby to ukryć, to rozkazał parobkom, żeby wywieźli na Jezioro Chobienickie i pływali łódkami po Jeziorze Chobienickim, kołysali łódkami. Trzy panny się utopiły i potem w tym miejscu było w nocy słychać „Święty Boże, święty mocny, święty, a nieśmiertelny”, ale jak ludzie szli w nocy z Wochabna do Wielkiego Grójca, to było słychać te śpiewy, jak gdyby te panny śpiewały [ JM, p. Wolsztyn]. Paranormalne zjawiska, które są integralną częścią ludowej wizji świata, wymagają specjalnego zestawu środków służących do ich charakterystyki. Jednym z nich jest trójka z jej ambiwalentną semantyką liczby odnoszącej się jednocześnie do świata demonicznego i boskiego sacrum. Dla kontrastu można więc wskazać, że powszechna w wyobraźni ludowej jest triada o rodowodzie biblijnym, czyli Trzej Królowie: Trzy królowe bez poleńko jechali, pytali się do Betlejem, pytali. ⩶ 145 ⩶ �Pasterze mili, cóżeście tam widzieli, ta jakżeście do Betlejem bieżeli? (K 35 Prz 22). W gospodarskiej kolędzie życzącej trzej furmany, którymi są jaśniutkie słonejko, cichutki deszczejko i złoty miesiączejko, w perspektywie aksjologicznej są identyfikowani jako Trzej Królowie. Wynika to z uzusu kulturowego samej formuły językowej, czasu wykonania tej kolędy oraz z poetyki gatunku, w którym występuje konwencja królewskiego przedstawiania postaci. Ponadto kosmicznych bohaterów cechuje głęboka symbolika, która jest przywoływana w celu przekazania życzeń adresatowi kolędy, czyli gospodarzowi (Adamowski 2001). W święto Trzech Króli święcono kredę, którą wykorzystywano później jako rekwizyt o właściwościach magicznych i apotropeicznych: Kreda, do domu z kościoła wróciwszy, piszą na wszelkich drzwiach zabudowań mieszkalnych i inwentarskich początkowe litery nazwy Trzech Królów z krzyżykami i rok nowy, jako środek przeciw wszelkim czarom i przystępowi złych duchów (K 23 Kal 65–66). W ten dzień można było także zapewnić sobie przyszły dostatek: Trzechcentowa jałmużna, dana 3 dziadom w Trzy Króle, zapewnia dotyczącemu człowiekowi dostatek pieniędzy przez cały rok (Świę Trzy 394). Działania, które opierają się na kumulacji trójki, służą zapewnieniu sobie bogactwa. Przywołane w relacji postacie nie tylko mają rodowód biblijny (Trzej Królowie), a także szczególny status w kulturze ludowej (dziad jako mediator z zaświatami). Multiplikowanie mocnej liczby, jaką jest trójka, którą cechuje także charakter mediacyjny, sakralność oraz otwartość, przyczynia się do pomnażania pieniędzy. Dar w postaci jałmużny przynosi korzyści nie tylko obdarowanym, ale i obdarowującemu. 5.4. Atrybuty roślinne Motywy roślinne oznaczone liczbą 3 są wykorzystywane w obrzędach, na przykład podczas żniw: Pępek jest to bukiet o trzech odnogach z ostatniéj garści zboża zrobiony, przywiązany tasiemką różową lub innokolorową w środku, w odnogach i na wierzchu, umajony kwiatami polnemi (K 11 Poz 149); ⩶ 146 ⩶ �Po żniwach żeńcy (żniwiarze) ustawiają trzy kopy zboża tak, aby spodem był otwór, i dziewkę, która w pobliżu przeleci, chwytają za nogi, przeciągają przez tę dziurę i wloką po trzykroć wkoło tych kóp (K 16 Lub 126–127); Potem, już jak skończą koszenie, robią taką, nie wiem, jak po litewsku, wiem po polsku, nie wiem, takie na trzech nóżkach, jak to się nazywa? [Zwraca się do koleżanki. MW: Po litewsku jak się nazywa?] Trykoja. Ania by wytłumaczyła, ja to nie umiem, no takie na trzech nóżkach się postawi. Gospodarze jak kończą, to przewrócą, żeby to zboże długo, dobrze no, służyło [HW, p. Olecko]. Sens działań podejmowanych na zakończenie żniw jest dwojaki: z jednej strony jest to zaakcentowanie trudu rolnika, z drugiej zaś – pozostawione zboża otwierają nowy cykl i stanowią odnowienie życia (Ad Żniwa 67). Dlatego podejmowano zabiegi o charakterze symbolicznym, jak zataczanie koła, oborywanie, przeciąganie dziewczyny, które powtarzano trzykrotne. W momencie gdy należało właściwie zakończyć jeden rok gospodarski i jednocześnie otworzyć się na nowy cykl kosmiczny, trójka sprawdzała się idealnie. Jest to przecież liczba, która łączy w jedną całość początek, środek i koniec. Ponadto konotuje otwarcie, pożądane w tym momencie. Jest to także liczba sakralna i mocna, podkreśla więc uroczysty charakter podejmowanej czynności, ale pozwala wyrazić ideę otwarcia się na potencjalność przyszłych plonów. O petryfikacji obecności trójki w tych kontekstach świadczą leksemy z komponentem trójkowym, jak trykoja. Ponadto trójnogie formy czy przedmioty, której mają związek z opisaną wyżej jedno- i trójnożnością, były znane w wielu kulturach. Na przykład w sanktuarium Apollina w Delfach stał trójnóg czy wróżąca Pytia siedziała na trójnożnym krześle; podobnie było w wierzeniach zaanektowanych przez Kościół – na takim krześle siedział diabeł, pożerając grzeszników. Trójnóg w przywołanych kontekstach jest lokowany wśród przedmiotów demonicznych, ale oznacza również trzy strefy kosmosu, funkcjonuje więc jako „wehikuł czasu i przestrzeni” (Kolczyński 1996, 99–100). Sensy liczby 3 są wykorzystywane także w obrzędzie weselnym. Jednym z symbolicznych jego atrybutów jest rózga: Jest to pręt o trzech gałązkach, na które wtykają trzy jabłka, a który zdobią we wstążki, rutę i pozłotkę (szych) (K 23 Kal 128) oraz korowaj, przystrojony trzema gałązkami wierzbiny, każda o trzech odnogach, w które wczepione są jabłka (dziewięć sztuk) (K 35 Prze 101). Druhny śpiewają także pieśń o winie (K 26 Maz 152–153) lub rucie (K 28 Maz 145), które są we trzy rzędy sadzone. Należy jednak dodać, że wskazane atrybuty występują także wariantywnie w innych liczbach. W magii miłosnej wykorzystywany jest nawet specjalny zestaw ziół, zwany trójzielem: ⩶ 147 ⩶ �Młodzież, szczególnie dziewczęta, w wodzie świeżo przyniesionej ze trzech studni, wprzód nim się ktokolwiek z wiadra napije, moczą wianeczki święcone z ruty, terłyczum i repaky, wodą tą umywają ciało, myśląc przy tem o ukochanym chłopcu, i mówią: „Ruto, ruto! Luby mene kruto; ty terłycz z zasim myl kawalyra klycz; a wy répaky, jakeśte sia poczepyly, szobyśmo sia tach oboje y kochaly y lubyly!” (K 34 Cheł 197). Następuje tutaj kumulacja znaczenia każdego z tych ziół, które zostało wzmocnione przez trójkę, która wydaje się gwarantować skuteczność działań magicznych. Zaś jej obecność w obrzędzie weselnym, oprócz wyżej wskazanych funkcji, pokazuje, że depozytariuszki kultury ludowej poświęcają dużo uwagi wymogom liczbowym. Nawet jeśli symboliczna wykładnia trójki nie jest dla nich jasna, to poszczególne etapy obrzędu wzbogacone o tę liczbę dają poczucie właściwej celebracji i usankcjonowania obrzędu i zmiany, którą on wprowadza, zmiany statusu. 5.5. Działania – powtarzanie i zwielokrotnienie Istotne w analizie symboliki liczb jest charakterystyczne dla kultury ludowej zjawisko powtarzania pewnych czynności. Niekiedy kluczowy jest sam fakt powtarzania, często jednak znaczenie ma liczba powtórzeń. W takich przypadkach następuje kumulacja symboliki danej liczby oraz znaczenia przypisywanego powtarzaniu, które, jak wskazuje Jerzy Bartmiński, pozostaje w ścisłym związku z sakralną wizją świata, jest jej pochodną, a zarazem służy jako środek wyrazu. Badacz stawia tezę o „rytualnej – pochodnej od sacrum i zarazem sakryfikującej funkcji powtórzenia jako pierwotnej i podstawowej w stosunku do innych jego licznych funkcji” (Bartmiński 1990a, 196). Powtarzanie w folklorze ma moc retardacji, a zatem zwalniania czasu, reaktualizuje wieczne „teraz”, cofa do czasów mitycznych początków, odwołuje się do idealnego wzorca (Bartmiński 1990a, 194–204). Władimir Toporow zwraca uwagę na „senatorską” funkcję rytuału, który wprowadza element spowolnienia, pauzy, interwału i refleksji (Toporov 2005, 198), a owa funkcja zostaje osiągnięta w dużej mierze przez trzykrotne powtórzenia, z których utkana jest struktura rytuału. Niewątpliwie na upowszechnienie w folklorze trzykrotnych powtórzeń miały wpływ pozytywne konotacje tylekroć repetowanych czynności, utrwalone w formule do trzech razy sztuka11. Ten trzeci, ostatni raz ma być udany, mimo wcześniej11 Po dziś dzień Serbowie mają powiedzenie: «Бог три пута помаже» (Bóg pomaga trzy razy) (Radenkovič 2012, 71). ⩶ 148 ⩶ �szych porażek, co daje nadzieję, że tym razem się uda i zachęca do podejmowania prób. Władysław Kopaliński widzi w tym sformułowaniu apoteozę tej liczby, gdyż pisze: „przysłowie oddające hołd enigmatycznej potędze trójki” (Kop Sym 435). Dla rozszerzenia kontekstu warto przytoczyć uwagi nad troistością w tekstach bajek sformułowane przez Władimira Proppa. Badacz ten uznaje, że „w bajce wszystko jest potrójne” – postacie, zadania czy atrybuty. Wyjaśniając przyczynę tej potrójności, wskazuje, że nauka liczenia przebiegała powoli i wiązała się z przechodzeniem od jedynki do dwójki, trójka zaś była łączona z pojęciem wielości, dlatego stała się liczbą sakralną. W czasie gdy liczba 3 oznaczała wielość, kształtowały się wątki bajkowe, stanowiła ona zatem dla nich wzór. W dawnym folklorze wydarzenia przebiegały z niezwykłą intensywnością, a powtórzenia stanowiły właściwy dla nich środek wyrazu, gdyż podkreślają nie tylko gwałtowność, ale i emocjonalne zaangażowanie opowiadającego (Propp 2000, 126–127). Sakralna funkcja powtórzenia przejawia się w wierze w równoważność losu człowieka i przyrody: Oj, Zosiu, Zosiu, zabiję cię, Twoje białe rączki połamię cię […] Jak to pierwsze słowo wymawiała, Jaż się woda z rzeki wylewała, Jak to drugie słowo wymawiała, Jaż się kalina obsypała, Jak to trzecie słowo wymawiała, Jaż jo mama we śnie słyszała (SSiSL I/2, 342). Tekst ma następujące znaczenie: przedśmiertne słowa wypowiedziane przez dziewczynę wywołują reakcję przyrody, gdyż zgodnie z zasadą paralelizmu, będącego wyrazem animistycznego poglądu na świat, odczuwa ona ból i strach człowieka. Na morderstwo, które jest złamaniem praw ludzkich, reaguje w nienaturalny sposób, czyli neguje własny rytm, dlatego woda wylewa się z rzeki, a kalina obsypuje. Trzecie słowo, które wypowiada dziewczyna, dociera do świata ludzkiego – słyszy je matka. Potrójna wypowiedź inicjuje pewne sytuacje, co z jednej strony pełni rolę pozytywną, gdyż wywołuje empatyczną reakcję świata przyrody i ludzi. Z drugiej jednak strony, trójka, która jest nieparzysta, implikuje sytuacje otwarte, które podlegają zmianie. Wypowiedziane trzy słowa powodują kontynuację biegu zdarzeń, co ma tragiczne skutki dla dziewczyny, za chwilę bowiem okrutny kochanek utopi ją w rzece. ⩶ 149 ⩶ �5.5.1. Obrzędy rodzinne12 W obrzędowości rodzinnej można wskazać całą gamę trzykrotnych powtórzeń. W trakcie wesela liczba 3 pojawia się wielokrotnie na różnych jego etapach, głównie pod postacią powtarzanych gestów i czynności. Pełnią one istotne funkcje, których sens można rozszyfrować w kontekście całej sytuacji. Należy także pamiętać, że depozytariusze i depozytariuszki kultury ludowej wykorzystują pewne liczby, mając przeczucie ich ważności i dużego znaczenia. Oskar Kolberg, przedstawiając wesela z różnych terenów Polski, wielokrotnie wskazywał na użycie trójki. Była ona także często wymieniana przez informatorów i informatorki, z którymi zostały przeprowadzone wywiady. Oto niektóre przykłady wykorzystania tej liczby: ojciec z panem młodym przed weselem chodzą do swatów z wódką trzykrotnie (K 16 Lub 135); w czasie błogosławieństwa trzykrotnie są powtarzane gesty: Przeproś matule swoją/ Matula kochana stoi sfrasowana/ że Marysia idzie, kiedy obce ludzie/ jako sieroteńka na świecie. No i matka przychodziła, całowały się, no i potem tatula swojego, i babcie swoją i siostry, i stryjny. [Ile razy się całowano?] Trzy razy [CK, p. Ostrołęka]. W czasie drogi do kościoła drużba objeżdża wozy i konnych po trzykroć i za każdą razą stając przy każdym pojedynczym wozie, mówi: Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus! Witam was, mili i piękni goście (K 10 Poz 83–84), zaś przed samym aktem zaślubin w kościele młodzi obchodzą trzy razy ołtarz do koła (K 24 Maz 249). W trakcie witania weselników po powrocie z kościoła matka panny młodej obchodzi weselników trzy razy dookoła, potem panna młoda, po otrzymaniu chlebów, wchodzi do izby i obraca się trzy razy (K 35 Prze 98) lub matka obchodzi weselników trzy razy wkoło (poza nimi), po czym zdejmuje chleb i kładzie go na głowę obojgu młodym (K 49 Sa-Kr 371). Ponadto matka, nabrawszy z konewki wody do miseczki, kropi wszystkich trzy razy ręką lub kropidłem (K 35 Prze 119). W trakcie oczepin, a więc w kolejnym znaczącym momencie wesela, także powielane są gesty i czynności: I ona rzucała trzy razy ten czepiec, zanim jej to, najpierw założyli chemułkę, tak jak tutaj, a u nas nakłada się taką małą, na to nakłada się tą chustkę czepną, taką haftowaną. I ona to trzy razy najpierw to ściągała. [MW: To tak jakby pokazywała, że nie chce?] Nie chce, dlatego, że nie chce [MK, p. Łańcut]; warianty: (K 16 Lub 207; K 16 Lub 241). 12 Niektóre fragmenty zamieszczone w tym podrozdziale były wcześniej drukowane (Wójtowicz 2013a, 2013e). ⩶ 150 ⩶ �Powtarzane trzykrotnie gesty akcentują najważniejsze momenty i miejsca, które tworzą sakralną przestrzeń wesela (zob. Adamowski 1999, 199–214). Wykonywane są na przykład w domu państwa młodych (trzykrotny pocałunek w czasie błogosławieństwa), w drodze do kościoła (drużba objeżdża gości i konie po trzykroć), w kościele (ołtarz jest obchodzony przez młodych trzykrotnie), w karczmie lub izbie, gdzie odbywa się zabawa (zrzucanie czepca podczas oczepin). Ich naddany sens polega na współkreowaniu sakralności przestrzeni obrzędu oraz, poprzez odniesienie do mocy pozaziemskich, na kształtowaniu pomyślności nowożeńców oraz ich zabezpieczaniu. Ponadto trzykrotne powtórzenia wprowadzają dynamizm, ruch i wpływają na akcentowanie kulminacyjnych momentów i właściwą celebrację poszczególnych etapów obrzędu. Oprócz tych ogólnych znaczeń weselnych powtórzeń można także wskazać ich sensy szczegółowe, na przykład wierzono, iż trzykrotne zaproszenie gości warunkuje skuteczność tego aktu, a tylekroć powielane gesty w trakcie błogosławieństwa czy powitania młodych stanowiły wyraz usankcjonowania małżeństwa przez członków rodziny i lokalnej społeczności oraz podkreślały akceptację małżeństwa przez rodziców (Tymochowicz 2013b, 193–194). Trzykrotne powtórzenia są obecne także w kontekście śmierci, co obrazuje ballada opowiadająca o uwięzionej przez matkę dziewczynie, która słyszy głos dzwonu13: A gdy usłyszała pierwszy dzwonek z wieży: Puśćcie mnie, matusiu, Jasio chory leży. A gdy usłyszała drugi dzwonek z wieży: Puśćcie mnie, matusiu, Jasio w trumnie leży. A gdy usłyszała trzeci dzwonek z wieży: Puśćcie mnie, matusiu, Jasio w grobie leży. Ta niedobra matka puścić ją nie chciała, Maniusia w więzieniu trzy razy zemdlała (Brzus Pieś 21)14. W czasie między trzema dzwonkami z wieży następuje śmierć i pogrzeb Jasia i jednocześnie rozgrywa największy dramat dziewczyny, którego tragizm zostaje potwierdzony trzykrotnym omdleniem15. Trójka jest tutaj symbolem otwarcia Więcej o symbolice dzwonów zob. Kwiatkowska-Frejlich, 2011; Masłowska 2014. Pieśń ta, w nowej aranżacji, znalazła się w repertuarze grupy folkowej Orkiestra Świętego Mikołaja. 15 Trzykrotne omdlenie pojawia się także w innych pieśniach (K 40 Maz 178; K 40 Maz 178–179). 13 14 ⩶ 151 ⩶ �i całkowitego przekształcenia rzeczywistości. Treść pieśni odzwierciedla strukturę obrzędu przejścia. Pierwszą fazą tegoż jest choroba i śmierć (Jasio chory leży). Druga faza to moment celebracji obrzędu pogrzebowego (Jasio w trumnie leży). Trzecią fazę kończy pogrzeb (Jasio w grobie leży). Ponadto Maniusia trzykrotnie omdlewa, przeczuwając śmierć ukochanego, co także zapowiada zmianę – w kolejnej zwrotce dowiadujemy się bowiem, że dziewczyna zmarła: Jasia pochowali na środku cmentarza, a Maniusie jego zaraz koło niego (Brzus Pieś 21). Za początkowy etap obrzędu pogrzebowego można uznać zwiastuny, czyli znaki z zaświatów, które mają przygotować ludzi na nadchodzącą śmierć. W przekonaniu depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej mają one charakter nadprzyrodzony, o czym świadczą między innymi trzykrotne powtórzenia: W wilję Bożego Narodzenia gaszą w Górnym Śląsku do trzeciego razu świecę, a gdy dym idzie w górę, znak to zdrowia, jeśli upada, osoba, która świecę gasiła, umrze niezadługo (Bieg Śmier 17); Gdy człowiek w Ropczycach umiera, w trzeciej chałupie kogut skrzydłami zatrzepocze, a kto spojrzy po trzykroć za piec, to śmierć zobaczy (Bieg Śmier 25); Dusza umierającego człowieka daje nieraz o sobie wiadomość znakiem lub przestrogą. Kobieta wiejska z okolic Miechowa opowiadała, że w chwili gdy jej ojciec, o mil 50 stamtąd mieszkający, miał skonać, ruszyło coś po trzykroć klamką od drzwi, lubo były na klucz zamknięte (Bieg Śmier 19). Integralne składniki zwiastunów śmierci, którymi są trzykrotne powtórzenia, potwierdzają już wyżej wyartykułowaną tezę, że wszędzie tam gdzie następuje kontakt między dwoma odmiennymi jakościami – czyli światem ludzkim i pozaludzkim – liczba 3 jest składnikiem symbolicznego komunikatu, który jest zrozumiały dla obu tych stron. Na kolejnych etapach tradycyjnego obrzędu pogrzebowego występują trzykrotnie powtarzane formuły słowne16, które można potraktować jako rodzaj zamawiania, gdyż jest to sposób zmiany niepożądanego stanu: Anna Engelking magiczne rytuały słowne dzieli na trzy grupy: rytuały stwarzające, czyli zaklinania, gdy człowiek chce, aby się coś stało; rytuały odczyniające, czyli zamawiania, gdy człowiek chce, aby się coś odstało, i rytuały ochraniające, których celem jest powodowanie, aby pewien niepożądany stan nie zaistniał (Engelking 1991). 16 ⩶ 152 ⩶ �A to mówi się po imieniu: „Pozwól się ubrać – po imieniu – pozwól!”. I wtedy ciało się… [Ile razy tak się mówi?] Trzy razy, do trzech razy, ciało takie wiotkie się zrobi. […] zawić chustkę chciałam i szarfe założyć i tak na bok miała głowe. Mówi: „Powiedz Helu, Helu pozwól na podusi się dobrze położyć, żebyś miała prosto głowe”. No i zelżało wszystko, tak jak żywe. To ja nie wiem, czy słyszy człowiek, a to przecież tak sztywny jak drut człowiek jest, a późni taki wiotki się zrobi, żeby przemówić do niego. Tak jest, tak to jest prawda [ JW, p. Puławy]; wariant: [HK, p. Lubartów; EW, p. Puławy]. Słowa działają w magiczny sposób nie tylko na żywych, słuchają i reagują na nie także zmarli. O sprawczej mocy języka w sytuacji mówienia do nieboszczyka, podobnie jak w przypadku lecznictwa magicznego, decyduje spełnienie kilku warunków. Formuła ma określony kształt: do zmarłego należy najpierw zwrócić się po imieniu, a dopiero potem poprosić o rozluźnienie ciała oraz należy prośbę tę powtórzyć trzykrotnie. Myty i ubierany nieboszczyk znajduje się w drugiej, mediacyjnej, fazie obrzędu przejścia, działają zatem na niego słowa, ale tylko te właściwie wypowiedziane i trzykrotnie powtórzone. Te trzykrotne powtórzenia są obligatoryjnym wymogiem, którego spełnienie powoduje uległość zmarłego i zmianę niepożądanego stanu. Trzykrotne powtórzenia występują także w trakcie wyprowadzania nieboszczyka z domu. Jedna z informatorek z terenów nadbużańskich stwierdziła, że zwyczajem panującym zarówno u katolików, jak i u prawosławnych jest trzykrotne stukanie o próg w czasie wynoszenia trumny. Jest to symboliczny gest pożegnania się zmarłego z całym domem, którego symbolem jest próg. Trójka, jako liczba święta i mediacyjna, jest w takim momencie odpowiednia, gdyż akcentuje tę czynność, nadając jej właściwą oprawę. Ponadto, utożsamiana ze zmianą, pieczętuje ostatnie pożegnanie, nie zatrzymując duszy, gdyż jest liczbą nieparzystą, a więc otwartą17, co znajduje potwierdzenie w kolejnej relacji: U nas nie stukano, jak przenosili, jak wynosili, to dwóch już było za progiem, a dwóch z tej strony jak nieśli, to trzy razy podnosili tak do góry i z powrotem. [MW: A dlaczego?] Żeby to już tu nie wracał czy coś i otwierali drzwi od obór, żeby on sobie to wszystko obejrzał i żeby już nie wracał, żeby miał spokój [LO, p. Wieluń]; wariant: (Bieg Śmier 54). W czasie wyprowadzenia powtarzano także inny trójkowy gest, którego sens jest eksplikowany poprzez odniesienie do zachowania duszy: Aby dusza nie została w domu, wykonywano także inne czynności konotujące otwarcie, takie jak: przewracanie stołków, otwieranie drzwi (także od stodoły, obory i innych budynków), uchylanie wiek kufrów i skrzyń. 17 ⩶ 153 ⩶ �Równocześnie woźnica, odwożący zwłoki, do trzeciego razu rozpoczyna jazdę, cofając wozem także do trzeciego razu na pierwsze stanowisko. Zwyczaju tego lud borowski ściśle przestrzega, wierząc, że dusza zmarłego pozostaje w pobliżu swego ciała aż do jego pochowania, a jeżeli przy zwłokach nie znajdzie się we właściwej chwili, to bądź ukrywa się pod progami, bądź zwiedza po raz ostatni różne zakątki domostwa (Bieg Śmier 54). Trzykrotny ruch stanowi sygnał dla duszy do opuszczenia domu. Poprzez trzykrotne stukanie wyraża się także pożegnanie zmarłego gospodarza z dobytkiem: Wynosząc trumnę z domu na marach czarném pokrytych suknem, obchodzą wkoło podwórze i przystawają przed stajnią, oborą i chlewem. Wtedy przy każdym przystanku jeden z tragarzy trzy razy stuknie trumną o mary, mówiąc: „Wasz pan was żegna bydełko, nie smućcie się, nie zamorzycie się, bo będzie inny”, gdy drugi, wszedłszy do obory, chlewa itd. trzy razy znów poruszy i stuknie tam korytem, na znak, że bydło zrozumiało i w odpowiedzi żegna wzajem swego opiekuna (K 10 Poz 217); Na ziemi sieradzkiej donosi najstarszy syn pszczołom o śmierci gospodarza: Obchodząc trzykrotnie ule, puka młotkiem i mówi: „Pszczoły, gospodarz wasz nie żyje, od dziś ja go będę zastępował, więc żyjcie i nie martwijcie się” (Bieg Śmier 200). Kondukt pogrzebowy Foto: autor nieznany 1975, z prywatnego archiwum rodzinnego Autorki. ⩶ 154 ⩶ �Trzykrotny gest jest także właściwym wyrazem pożegnania zmarłego na cmentarzu: Kopacz poda księdzu na szpadlu szczyptę ziemi z grobu; ksiądz posypie najprzód tą ziemią po trumnie, a zaś wszyscy obcy bierą ziemię tę z grobu wykopaną i trzy szczypki (szczypty) wzięte na trzy palce trzy razy, i rzucają takową na trumnę; ale przyjaciel (krewny) żaden tego nie zrobi (K 10 Poz 79); wariant: (trzykrotne rzucanie gałązek na trumnę i trzykrotne odmówienie modlitwy, Bieg Śmier 251). Liczba 3 pojawia się w tych elementach obrzędu pogrzebowego, które mają związek z „tamtym światem”. A zatem w zwiastunach śmierci, czynnościach wykonywanych w imieniu zmarłego czy działaniach mających zapobiec powrotom dusz. Kiedy więc profan próbuje skontaktować się ze światem sacrum, poznać lub wpłynąć na wyroki siły nadprzyrodzonej, wykorzystuje do tego liczbę 3. Co więcej, w „trójowym języku” kontaktują się nie tylko żywi ze zmarłymi i odwrotnie, ale także zmarli ze zwierzętami. Gdy trudno znaleźć odpowiednie słowo lub pojedynczy gest nie ma wystarczającej mocy, z pomocą przychodzi trójka, gdyż tylokrotne powtórzenie sprawia, że zostaje wyrażona treść wykraczająca poza ramy dosłowności. Potrojony gest otwiera kanał mediacji z zaświatami, co pozwala nawiązać kontakt z bliskimi zmarłymi, na przykład poprzez trzykrotne objechanie cmentarza (Bieg Śmier 64), lub sprowadzić na kogoś śmierć, co obrazuje następująca egzemplifikacja: W Wielbarku zaśpiewanie takie na śmierć odbywać się ma w piwnicy przez trzykrotne odśpiewanie psalmu dwa razy dziennie, również przez rok cały (Bieg Śmier 166). Przykłady pokazują, iż liczbie tej przypisywano dużą moc. W obrzędach pełni ona zatem funkcje związane z otwieraniem, wpływa na skuteczność działań oraz jest wykorzystywana do kontaktów z tym, co transcendentne. 5.5.2. Obrzędy doroczne Trzykrotne powtórzenia funkcjonują także w obrzędach dorocznych, na przykład w zwyczaju praktykowanym w noc wigilijną (zob. Wójtowicz 2013d; SSiSL II/5, 43–44): Toteż trzeba było w wieczór wigilijny wyjść do sadu i zabrać ze sobą siekiere, powrósło, obwiązać jabłonie i trzy razy uderzyć siekierą w drzewo i to drzewo miało odpowiedzieć, czy będzie rodziło jabłka czy nie. Jeżeli gospodarz… jakiś odgłos, ⩶ 155 ⩶ �to znaczy że drzewo będzie rodzić, a jak nie było odgłosu, to znaczy że trzeba je wyciąć [MK, p. Łańcut]; warianty: [HP, p. Ryki; SS, p. Puławy]18. Znaczenie rekwizytów, gestów i słów, które pojawiają się w powyższym przekazie, należy odczytać w kontekście całokształtu wierzeń i zdarzeń magicznych (Bystroń 1980, 175–198). Czynność odbywa się po wieczerzy wigilijnej, a zatem zwyczaj ten ma związek z koncepcją czasu cyklicznego19, według której święta to czas, kiedy można zapewnić sobie pomyślność, dobrobyt i szczęście w nadchodzącym roku. W tym celu należy pobudzić wegetację przyrody, co czyni się na zasadzie metonimii – poprzez pobudzanie płodności drzew owocowych. Do odprawiania tego rytuału wykorzystuje się na przykład słomę. Jak zauważa Katarzyna Smyk, na początkowych etapach wieczoru wigilijnego atrybut ten ma charakter zaduszny, gdyż jest obumarłym zbożem. Dzięki kontaktowi ze zmarłymi podczas wieczerzy nabiera szczególnych mocy, które zostają później wykorzystane do animacji wegetacji i płodności (Smyk 2009a, 93; zob. też SSiSL II/1, 158–175). Cechą znaków w obrzędzie jest synonimiczność, dlatego potrójny gest uderzania drzewek, jak można wnioskować z przedstawionego kontekstu, zostaje przywołany w roli magii agrarnej. Pełni on więc kilka funkcji: uobecnia praczas, inicjuje zmiany oraz ułatwia przekształcenie, a tym samym niejako „przygotowuje zaplecze” dla realizacji nadrzędnego celu, którym jest zapewnianie dobrobytu w nadchodzącym roku. Także podczas innych świąt dorocznych praktykowano zwyczaje polegające na trzykrotnym powtarzaniu czynności: Na przykład ze zwyczajów wielkanocnych, gdy wracali z kościoła ze święconką, należało trzy razy obejść dom dookoła, niosąc koszyk ze święconką. Drzwi były zamknięte, inaczej nie wpuszczono do domu. [MW: Dlaczego? Jak to tłumaczono?] Tłumaczono, że ta święcone, no za obejście, trzykrotne obejście domu odstrasza wszelkie złe moce [MK, p. Łańcut]. Podobną relację przekazuje Jan S. Bystroń: „Groźby te rozwijały się czasem w następującą pantomimę: jedna osoba, zazwyczaj właściciel drzewa, chce ściąć nieurodzajne drzewo, lecz druga osoba broni drzewa, ręcząc, że w tym roku obrodzi. Tak np. w Polsce w wilię gospodarz idzie do sadu z siekierką i zamachuje się na drzewo; gospodyni czy też parobek przyrzeka urodzaj w tym roku, wobec czego gospodarz opuszcza siekierkę, zostawiając drzewu rok czasu do «poprawy»” (Bystroń 1980, 189). 19 Każdego roku rozgrywa się walka światła z mrokiem. Czas świąt Bożego Narodzenia pokrywa się z okresem zimowego przesilenia, czyli zwycięstwa jasności i życia. W takich granicznych momentach, wyznaczanych w polskim folklorze przez największe święta, następuje powrót do chaosu poprzedzającego akt stworzenia, aby na nowo tworzyć ład rzeczywistości, powtarzać gest kreacji, który nastąpił in illo temporum (Eliade 1970, 96–111). 18 ⩶ 156 ⩶ �W powyższym zwyczaju sens trzykrotnego powtarzania jest tożsamy ze znaczeniem wytyczenia okręgu, czyli zabezpieczenia i uświęcenia wewnętrznej przestrzeni (Mosz Kul 2, 323–324). Trzykrotne zataczanie kręgu praktykowane jest także podczas procesji rezurekcyjnej, tyle razy jest bowiem obchodzony budynek kościoła. Czynność ta ma więc także charakter religijny. Trójkowe powtórzenia w obrzędach dorocznych budują niecodzienny charakter sytuacji, przydają jej mocy i wskazują, że dotyczy ona czegoś ważnego czy niezwykłego. Wprowadzają także poczucie właściwej i godnej celebracji, zgodnie z harmonijną triadą początek – środek – koniec. 5.6. Funkcje lecznicze Z prowadzonych badań wynika, że trójka jest liczbą najczęściej wykorzystywaną w magicznym lecznictwie ludowym. Zwracał na to uwagę już Jan Świętek w artykule z 1905 r. (zob. Świę Trzy). Także Toporow podaje, że w analizowanym przez niego zbiorze rosyjskich zaklęć liczba 3 występuje w blisko połowie wszystkich tekstów, w których wykorzystano liczby (Toporow 2005, 201). Trzykrotnie powtarzane są gesty, działania i formuły słowne. Liczba ta jest wykorzystywana w różnych kodach do tworzenia komunikatów, przy czym są one synonimiczne, a ich celem jest wzmocnienie efektywności wykonywanych działań (zob. Wójtowicz 2012c). 5.6.1. Trzykrotnie powtarzane gesty i czynności W kulturze ludowej magia liczby 3 była wykorzystywana do przeciwdziałania urokom lub neutralizowania skutków między innymi złego spojrzenia: I jeszcze nieraz koń jak była ładny, jechał i ktoś wejrzał oczami i przoczył, to kuń się zwijał, turlał się. I mężczyzna, bo kiedyś nosili w butach takie wiechcie ze słomy, żeby było ciepło, włożyli but gumowy, to na spód włożyli słomy, żeby po prostu ciepło w nogi było. To wyciągał ten wiecheć z tego buta i tym wiechciem po czole ścierał. Albo koszule. [MW: Ile razy?] Trzy razy, do trzeciego razu trzeba było zetrzyć [MF, p. Kalisz]; wariant: [KG, P. Puławy]. Można wskazać wiele innych dolegliwości, nie tylko tych powstałych na skutek zauroczenia, podczas leczenia których wykorzystywano potrójny gest spluwania: Wróż, lecząc bydło, niekoniecznie widzieć je potrzebuje; dość, aby mu pokazać trochę sierści z chorej sztuki bydła. Wziąwszy tę sierść, obchodzi on z nią stół trzy razy i splunąwszy trzy razy, zamawia temi słowy: „w imię Matki Boskiej mocy i Świętych dopomocy, idź (złe) na bory, lasy, na wieczne czasy” itd. (K 35 Prze 237). ⩶ 157 ⩶ �Polifoniczność kodów wykorzystywanych podczas odczyniania uroków dostrzegł między innymi Jan Adamowski, który pisał: „Jednakże w świetle współczesnego pojmowania lecznictwa ludowego, zamówienia, ale również inne gatunki folkloru wykazują bardzo silny związek z całokształtem sytuacji, w której występują. [...] są wieloaspektowymi tekstami kulturowymi, ściśle wiążącymi zarówno znaki słowne jak i znaki kodów niewerbalnych” (Adamowski 2006, 8). W trakcie takich działań nakładają się na siebie różne plany wyrażania i kumuluje symbolika. Liczba 3 w powyższych relacjach odnosi się między innymi do gestu spluwania. Wydzieliny ludzkie to substancje graniczne, „są one intrygujące przez swoją dwuznaczność, pośrednie usytuowanie w opozycjach człowiek – nie człowiek, życie – śmierć” (Stomma 1986, 153), ich ambiwalentny charakter prowadzi do tabuizacji. Trzykrotne splunięcie może oznaczać zabezpieczenie przed szkodliwym działaniem uroku, ale jest to również symboliczne pozbycie się tego, co złe – ślina zostaje utożsamiona z chorobą, która poprzez splunięcie zostaje wydalona z organizmu, a trzykrotność potwierdza dobitnie ten fakt. Ponadto potęguje jego skuteczność oraz inicjuje zmianę niepożądanego stanu. Obok plucia można więc wskazać cały repertuar powtarzanych trzykrotnie gestów wykorzystywanych w etnomedycynie, na przykład chuchanie20, pocieranie czy zlizywanie. Znaczenie takich gestów (zob. Mosz Kul 2, 265–305) zostaje wzmocnione i utrwalone przez ich trzykrotne powtarzanie: Stawał on przed osobą urzeczoną, a szeptając w cichości słów kilka, dmuchał na nią, od nóg zaczynając aż do głowy, trzy razy. Tak więc urok zdjęty został, a starzec wśród wykrzyków wdzięczności z nagrodą odchodził (K 34 Cheł 146); One to na przykład, jak dzieci się urodziły i niektóra się tam śmiała, że przysła i jakieś tam cary, jak dzieciak się darł, ryczał, to tak mówili na Kurpiach, że darł sie, rycał, to jakieś tam coś wzięła szmaty, tam coś, ale ona tego głośno, nikt nie mówił, że tam po twarzy, trzy razy w koło za ten i coś tam, takie coś było. [MW: Ale że trzy razy co?]. W twarz tak i coś tam powiedziała, taki gest [CL, p. Ostrołęka]; No to znowu i to te uroki to jeszcze teraz są. Bo ja wiem, jak wnuczek mój, jak ktoś na niego zobaczy, bo jest ładny chłopoczek, to przyroku dostanie, głowa go boli już, cały rozpalony jest, taki nerwowy i do trzeciego razu córka językiem mu zlizuje z czoła, to mu potem przejdzie, bo mówią, że tak się przyrok odczynia [MF, p. Kalisz]; Na cierpiącego ból głowy, znachorki wezwane do niego dmuchają po trzykroć (K 34 Cheł 211); Dużym gwoździem robią w wierzbie dziurę, w którą chory trzykrotnie chucha, wydychając chorobę, i natychmiast tym samym gwoździem zabija się dziurę, aby choroba nie mogła się z niej wydobyć. Wierzba w kilka dni uschnie, lecz chory będzie wyleczony (Bieg Lecz 313). 20 ⩶ 158 ⩶ �Popatrzyła, potem przyszła do mnie, bo mnie głowa strasznie bolała, wzięła mój rąbek koszuli czy tam czego, umocała i tam poobcirała mnie po ty głowie do trzech razy. Można też było wziąć do buzi, ale jak dziecko małe, to by wypiło nie, trzy razy i wypluć, do buzi i wypluć trzy razy, i potem szła na pole z tym naczyniem i tam na psa uroki, nie oglądając się na tego, tak a to jest prawda, ja to robiłam moim wnuckom [KR, p. Kolbuszowa]. Czynności wykonywane raz są neutralne, dwukrotnie – mają charakter statyczny , dopiero trzykrotnie powtórzone wprowadzają dynamizm i dosadność, które pozwalają odwrócić grożące niebezpieczeństwo lub go uniknąć. Z tego względu współtworzą sprawczy charakter rytuałów leczniczych. Potrójne gesty i czynności w lecznictwie ludowym występują bardzo często, co podkreśla jedna z informatorek: 21 Przy kadzeniu to wymawiano te trzy. I tak to powtarzało się, bo czasem takie były sytuacje, że jakieś zaklęcia czy coś, to przeważnie trzykrotnie to było robiono. Także to trzykrotne to miało bardzo wielkie znaczenie [ZD, p. Olecko]. Można więc podać wiele przykładów leczenia wykorzystującego liczbę 3: To na przykład jak dziecko dostało miesięcznika22, to go podawali trzy razy nad studnią [EW, p. Puławy]; [...] schylić się nisko do ziemi trzy razy, tak aby przez rozkroczone nieco nogi zobaczył za sobą niebo; wtedy uroki odejdą (K 34 Cheł 144–145); Trzy razy należy choremu wleźć do pieca i tam po 7 minut siedzieć – na febrę (K 17 Lub 162); Jak człowiek zachorował, to się ten poświęcony w wianku rozchodnik w wiankowy czwartek sypało w jakieś pudełeczko i zapalało się i właśnie tu się chodziło na opak w tym wokół tego łóżka chorego trzy razy [EW, p. Puławy]. Ponadto Henryk Biegeleisen przedstawia następujące sposoby wykorzystywane przy różnych dolegliwościach: na bolaka na nodze objechać na siekierze trzy razy po chałupie a gdy to nie pomaga, obejść nóż trzykrotnie na opak (Bieg Lecz 99); W terapeutyce ludowej przeważają trzykrotne powtórzenia, ale można wskazać nieliczne przykłady dublowania magicznych i sakralnych gestów: Potem mówi raz jeden: „to żyto, to pszenycia, to jaczmiń, to horoch!” Chucha po dwakroć na oko i za każdym razem spluwa na ziemię. Potem żegna się sama krzyżem świętym i odchodzi (K 34 Cheł 207). Ale prosze państwa, co to było za... takie, do dziś nie wiem, zamawianie wścieklizny. [...] Coś z książki z jakiejś odmawiał 15 minut przed wschodem, 15 przed zachodem słońca i... no, to zależy jak komu, nieraz jak był człowiek mocno ugryziony, to tam i trzy razy trzeba było do niego pójść, ale... dwa razy trzeba było się przeżegnać zanim i nie było przypadku, żeby ktoś zachorował (Bart Wąż 208). 22 Choroba spowodowana przez światło księżyca, który świecił na dziecko w nocy. 21 ⩶ 159 ⩶ �na suchoty trzykrotna kąpiel w wodzie, w której zagotowano mrowisko (Bieg Lecz 190); niewydarzone dziecko przesadzają trzy razy przez dąbek (Bieg Mat 335); chore dziecko przeciska się trzy razy pomiędzy nogami drugiego (Bieg Mat 335); zaogniony palec trzy razy tuż po sobie zamaczany w gorącej wodzie, szybko się zagoi (Bieg Lecz 91). Trzykrotnie powtarzane czynności wykorzystywano także do leczenia zwierząt, na przykład obcierano trzy razy po krzyżu i zadzie święconym obrusem, tj. obrusem z ołtarza (K 34 Cheł 169); w czasie zarazy kadzono oborę łbem końskim, obchodząc ją po trzykroć (K 34 Cheł 212). Procedurę opartą na liczbie 3 obrazują również następujące przykłady: I ta krowa się przewróciła nogami do góry, no cuda były. No i akurat tam jakaś babka była też i kazała krawat dziadka. I ten krawat położyli krowie na grzbiecie i ona przez ten krawat trzy razy ugryzła tą krowę na tych plecach. To pamiętam, jak dzieciak byłam, to opowiadali. I krowa wstała, otrząsnęła się, tak jakby strząsała z siebie to wszystko, strząsnęła się i potem poszła, piła wodę z tej bali [JM, Krzyżówki, 2014]; Jak ktoś urzekł prosięta [...] wtedy małe prosięta, to się brało takie spodnie męskie i przez nogawicę się przesadzało na opak trzy razy, a jak już były takie większe i nie mieściły się, to się z tymi spodniami trzy razy na opak obchodziło ich [EW, p. Puławy]. Wyróżnia się także grupa działań, podczas których potrójnie wykorzystywany jest charakterystyczny przedmiot: narośli na ciele ludzkiem pozbywa się, naciskając ją trzykrotnie palcem umarłego (Bieg Lecz 68); chore śmiertelnie dziecko [...] kąpią w wodzie, do której biorą trzy razy piasku z mogił (Bieg Lecz 70); jeśli ciężarna kobieta dotknie swej twarzy w czasie pożaru, dziecku grozi, iż w tym miejscu będzie miało znamię – aby temu zapobiec trzy razy potrze miejscem (łożyskiem) kobiecem zaraz po narodzeniu dziecka (Bieg Mat 39); aby usunąć guzy na ciele, należy przeżegnać je trzy razy ślubną obrączką (Bieg Lecz 98); na ból zęba pomaga potarcie kością z cmentarza 3 razy (Bieg Lecz 169); na chrypę – trzykrotne posmarowanie pięt dziecka uryną świni innej płci niż dziecko lub trzykrotne gryzienie przez starszych świńskiego koryta (Bieg Lecz 181); bolączki za uchem leczą, pocierając 3 × kamieniem, który spadł z nieba lub nie widział jeszcze nigdy słońca (Bieg Lecz 184). W trakcie magicznego leczenia wykorzystywano przedmioty o charakterze mediacyjnym, które zyskały taką właściwość poprzez styczność z osobami, które znajdowały się w środkowej fazie obrzędu przejścia. W powyższych przykładach są to rekwizyty, które miały kontakt ze zmarłym, z rodzącą kobietą oraz z panną młodą. Wykorzystywano także odchody zwierzęce lub atrybuty, które miały w inny sposób styczność z zaświatami (kamień spadający z nieba), bądź zwierzęta ⩶ 160 ⩶ �– względu na ich znaczenia konotacyjne (świnia). Wspólną ich cechą pozostaje jednak to, że aby zwiększyć skuteczność aktu leczenia, w którym są one wykorzystywane, muszą być użyte trzykrotnie. Ta ostatnia grupa ludowych recept pokazuje dobitnie, że trójka łączy się z takimi fragmentami rzeczywistości, które nie są neutralne znaczeniowo, a kultura ludowa przypisuje im naddane znaczenia. Częstokroć są to czynności, gesty czy atrybuty szczególnie związane z sacrum, w jakiś sposób wyjątkowe czy mediacyjne. W połączeniu z liczbą 3 ich moc lecznicza wydaje się niepodważalna (Toporov 2005, 216). Ponadto zabiegi te stanowiły rodzaj miniscenek teatralnych, czy – jak określiła je Marczewska – performance, gdyż rytuał leczniczy wprowadza efekty dramatyczne i polega na stosowaniu działań werbalnych i niewerbalnych (Marczewska 2012, 296–299). Trzykrotne powtórzenia doskonale się w nie wpasowują, gdyż wzbogacają ich dramatyzm, akcentują ważne momenty, wprowadzają ruch i dynamikę, a tym samym wzmacniają ich skuteczność. 5.6.2. Magia słowa W kulturze ludowej słowa mają moc oddziaływania na rzeczywistość. Są w szczególny sposób połączone z obiektami i wypowiedziane w odpowiedni sposób mogą mieć realne skutki. W wypowiedzi musi jednak tkwić siła zdolna skłonić nieziemskie moce do posłuchu i uległości23. Dlatego aby miała ona charakter performatywny, należało spełniać określone kryteria, między innymi dotyczące liczby powtórzeń – odpowiednie formuły słowne były zazwyczaj powtarzane trzykrotnie. Jako przykład można przytoczyć relację znachorki, o tym jak wyleczyła przestraszonego chłopca: Jan S. Bystroń twierdzi, że magia języka opiera się na myśleniu prelogicznym i polega na przekonaniu, że: „Słowa, które istotnie wiążą się z przedmiotem, nie są jego oznaczeniem, lecz jak gdyby jego częścią” (Bystroń 1980, 205). Już Bronisław Malinowski wskazywał, że formuły słowne mają największą pragmatyczną moc, gdy są wypowiadane w ramach sytuacji, do której przynależą. Słowom towarzyszą inne kody wyrażania, które są synonimiczne – wyrażenie tego samego za pomocą różnych środków wzmacnia skuteczność leczenia. Formuła zamawiania jest złożona i można w jej obrębie wyróżnić kilka segmentów konstrukcyjnych oraz strategii zwracania się do choroby. Ze zgromadzonych relacji wynika, że aby formuła miała magiczną moc leczenia, nie tylko musi zostać odtworzona jej wewnętrzna struktura, ale konieczna jest także realizacja kodów niewerbalnych (Adamowski 2006, 10–11) oraz innych ważnych kontekstów sytuacyjnych. „Tradycyjna formuła, wygłoszona w stosownym miejscu i czasie, ma oddziałać za pośrednictwem księdza czy czarownika na siły ponadludzkie. Oczywiście, formuła taka ustala się w określonej formie i jest skuteczna tylko przy zachowaniu najściślejszym tekstów i wymogów miejsca, czasu i osoby, zgodnie z zasadami magii” (Bystroń 1980, 207). Szerzej na temat magii słowa zob. Malinowski 1987; Kot Las 1969; Bystroń 1980, s. 204–218; Adamowski 1991, 97–105; Chudzik 2002; Niebrzegowska-Bartmińska 2001; Adamowski 2006; Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 109–133; Engelking 2000; Marczewska 2012, 273–299; Wójtowicz 2012b i inni. 23 ⩶ 161 ⩶ �Na progu wyjściowych drzwi [ustawia się pacjenta – przyp. aut.], i to się nożem, bierze noża i tak: „Bede wycinała rogi, nogi, żeby sie strachy nie szerzyli, kości nie łamali, czerwone rozganiali, za Bożą pomocą, przykładowo Grzegorzowi spokój dali, jak to dziecko miało na imie, czy Waldek, czy tam jak, i tak trzy razy, trzy razy, żeby na bory, lasy twardą dębinę, na białą brzezinę, twardą dębinę, tam sobie hulajcie, Grzegorzowi spokój dajcie!” To taka [Śmiech]. I pani pomogło dziecku. Pómogła, przyjechali później już trzeci raz z dzieckiem, to i ten chłopok taki już wesoły, a tak na początku się bał [BP, p. Włodawa]. Podjęte działania lecznicze mają charakter wielokodowy. Zostają tu wykorzystane środki: mediacyjna przestrzeń, próg czy nóż, czyli atrybut, którego domeną jest ostrość. Jednak zasadniczą częścią zabiegu jest trzykrotnie powtarzane zaklęcie, odsyłające chorobę w miejsca odległe człowiekowi. Ma ono na celu wzmocnienie efektu perlokucyjnego, czyli wpływu na odbiorcę, co prowadzi do realizacji zasadniczej funkcji leczenia opartego na magii słowa, jakim jest zmiana niepożądanego stanu rzeczy. Powtarzana formuła magiczna zmusza do uległości antropomorfizowaną chorobę: No te zamowe, to bardzo krótka modlitewka jest. O to się tu nagra. To mówiła tak: „Obłoki, obłoki zabierzcie z tego dziecka, tam imie musiała wymówić, te uroki, chłopskie pod czapeczke, babskie pod czepeczek, żydowskie pod warkoczyk. ProszęMatke Boską do pomocy!”. I to przeżegnała i to trzy razy tak. I zdrowaś Mario i znowu trzy razy to samo [BP, p. Włodawa]; Na kołtuna trzeba wymówić trzy razy: św. Benonie, idź precz kołtonie! (K 3 Kuj 95); warianty (trzykrotnych powtórzeń formuły słownej): (K 34 Cheł 145; Bieg Lecz 41); Osoba w Augustowskiem, dotknięta liszajem, zbiera palcem o wschodzie słońca rosę z szyb okien i smarując nią liszaj, powiada trzykrotnie: Dzień dobry! (dobry wieczór) liszaju, Precz świnia M a s z a j u (?) Dzień dobry, panie liszaju Nie bądź jutro, tylko dzisiaj (Bieg Lecz 119)24. Wyrażenie tego samego za pomocą różnych środków wzmacnia skuteczność leczenia, gdyż „słowa i czynności w zamówieniu mają te same intencje – zgodnie z przekonaniem, że skutek zamawiania jest tym pewniejszy, im silniej zostały wzmocnione działania” (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 192). Aby taki akt Henryk Biegeleisen przytacza więcej przykładów formuł słownych trzykrotnie powtarzanych podczas leczenia, są to: powtarzanie tekstu zamawiania (Bieg Lecz 221–222); zażegnywanie uroków (Bieg Lecz 243); zażegnywanie płaczków (Bieg Mat 312); odpędzanie nocnic (Bieg Mat 315). 24 ⩶ 162 ⩶ �werbalno-akcjonalny był skuteczny, niezbędne jest spełnienie wszystkich wymogów, wierne odwzorowanie odpowiednich magicznych formuł i gestów we właściwym miejscu i czasie. Są to więc utrwalone działania językowe wraz z przypisaną im konwencjonalną sekwencją zachowań o nienaruszonej strukturze, pełnią zatem funkcję rytualną (Chudzik 2002, 61). Płynie stąd wniosek, że trzykrotne powtarzanie jest częścią tej obligatoryjnej struktury, bez niego cały akt traci leczniczą moc lub jest ona znacznie słabsza. Wyróżniającą się grupą zamówień, opartą na liczbie 3, są teksty o następującej budowie: Po odmówieniu modlitwy („Zdrowaś Marja”) mówią: Święta Otylja trzy córki miała: Jedna przędła, druga motała, Trzecia trzy dziewięcioro uroków odmawiała... Po czem lekarka odmawia znów trzy Zdrowaś Marja, które ofjaruję do Matki Boskiej, do Przemienienia Pańskiego i do św. Otylii, patronki od uroków bolenia (Bieg Lecz 243). W powyższym zamówieniu (i jemu podobnych) trójka ujawnia liczbę bohaterek, córek świętej, które wykonują różne działania, najważniejsze jednak z punktu widzenia intencji i funkcji tekstu są działania ostatniej z nich (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 340–341). Słowo magiczne działa, ale tylko wtedy, gdy zostanie zorganizowane we właściwy sposób, a jednym z elementów tej właściwej organizacji jest trzykrotne powtarzanie. Należy zaznaczyć, że z perspektywy komunikacyjnej są one redundantne, mają natomiast charakter performatywny, analogicznie do sprawczej mocy słów. Marczewska pisze: „Pragnę też zwrócić uwagę na terapeutyczny, wykorzystywany we współczesnej psychologii, aspekt owego spektaklu, w którym uczestniczy chory i zamawiający (czasami przy udziale innych osób, a więc publiczności): rytualne powtarzanie słów przy wykonywaniu określonych czynności jest związane z afirmacją, psychotechniką, wedle której można myślenie ludzi przeobrażać dzięki językowi, powtarzanie zaś określonych formuł buduje świat i kreuje rzeczywistość, w której człowiek żyje” (Marczewska 2012, 289). 5.6.3. Czas i przestrzeń Niektóre wymogi w ludowym lecznictwie magicznym dotyczą odpowiedniego czasu i miejsca, które są także związane z trójką. Liczba ta zostaje wykorzystana już w działaniach prewencyjnych: ⩶ 163 ⩶ �Bo to jak była taka wielka choroba, to mówili, że jak postawi się trzy krzyże, na granicach, na miedzach, na rozstajnych miedzach, to tyfus ma ustąpić, zginie. To było przed pierwszo wojno. U nas panował tyfus. I mój dziadek te trzy krzyże wyciesał i wystawili te krzyże (Ad Mag 262). Opisana praktyka opiera się na światopoglądzie magiczno-religijnym. Krzyże zostają postawione na miedzy, stanowiącej „jeden z centralnych punktów językowego i pojęciowego pola granicy” (Adamowski 1999, 138), która dzieli niejednorodnie postrzeganą przez nosicieli i nosicielki kultury ludowej przestrzeń. Granica rozdziela świat oswojony od obcego, jednak jako przestrzeń pośrednia należy do jednego i drugiego porządku, dlatego ma charakter mediacyjny. Krzyż natomiast jest ważnym symbolem, który pełni przede wszystkim funkcję sakralizacji: w chwili szczególnego „zagrożenia własnej przestrzeni sens stawiania przydrożnych krzyży (według specjalnych wymogów) można zatem interpretować jako rodzaj kumulatywnego, tj. jednocześnie odwołującego się do wielu środków, przywołania sacrum w celu wywołania skuteczniejszego i pozytywnego oddziaływania świętości na danym obszarze” (Adamowski 1999, 220). Trójka jako liczba mediacyjna także pośredniczy w sprowadzaniu z zaświatów mocy potrzebnej do zabezpieczenia. Analogicznie do krzyża jest uznawana za liczbę świętą, jej boski pierwiastek wzmacnia sens działania, którego celem jest neutralizacja grożącego niebezpieczeństwa. Konglomerat działań magiczno-religijnych w ludowym światopoglądzie jest środkiem o dużej mocy i skuteczności – zapora z trzech krzyży ma być nieprzekraczalna dla choroby. Działanie o podobnej strukturze jak w przypadku prewencji, ale w mniejszym wymiarze, opisane zostało w poniższej relacji: Aby ustała cholera, grodzi się w Masłowie przez drogę we wsi płot i wsadza się trzy krzyże z patyków, widocznie aby cholerze zagrodzić przystęp do wsi. W tym celu grodzą płot przez drogę, w tem miejscu, gdzie świeżo umarł człowiek na tę zarazę (Bieg Lecz 301). Łączenie się trójki ze świętym i tak mocnym symbolem jak krzyż podnosi jej rangę i potwierdza, że ma ona także szczególny związek z sacrum. Ponadto pokazuje, że zabezpieczenie granic poprzez potrojone krzyże występowało w różnych wariantach: A krzyże się robiło, na gromniczny zawsze się robiło krzyże, żeby diabeł nie rzundził. Zapali się grumnicznu, zawsze na godne świąta ju pościerałam, w futrynach krzyziki se porobie. I teraz jeszcze grumnice se zapale o raz, dwa, trzy, zawsze przeżegnam się, żeby Bóg brunił i uo tak. uod nieszczęścia [WW, p. Puławy]. ⩶ 164 ⩶ �Trzy krzyże na górze zamkowej Foto: Eugeniusz Grocholski, 1918–1933, Narodowe Archiwum Cyfrowe, https://www.szukajwarchiwach. gov.pl/jednostka/-/jednostka/5959559/obiekty/250171#opis_obiektu [data dostępu: 22.04.2024 r.]. ⩶ 165 ⩶ �W ludowym lecznictwie magicznym mediacyjną i graniczną przestrzeń przywoływano także w celu przywracania zdrowia: „To w zagate ktoś ci pewnie płaczki podłożył.” No i te matki szukały biedne po tej zagacie tych płaczków, nieraz to i znajdywały, to jak znalazła, to trzeba było wynieść gdzieś tam za trzecią miedzę, dopiero płaczki miał przestać [HP, p. Ryki]; wariant: lalki wyrzucano na rozstajne drogi [EW, p. Puławy]. Punktem krytycznym dzielącym orbis interior i exterior w powyższej relacji jest trzecia miedza. Ma ona charakter bardziej świadomościowy niż realny, trudno jest bowiem wskazać konkretnie, gdzie się ona znajduje. Wierzenie opiera się więc przede wszystkim na symbolice miedzy jako granicy i liczbie 3. Na podobne praktyki zwracał uwagę także Jan Adamowski, który pisał, że w wierzeniach magicznych dopiero na trzeciej miedzy można zakopać (to jest skutecznie unicestwić) jakiś zaczarowany atrybut. Kwantytatywna charakterystyka miedzy wprowadza dodatkowe konotacje treściowe, które w przypadku trójki wynikają z jej nieparzystości, która łączy się z żeńskością, materialnością, a więc także z ciemną, czy nawet złą stroną świata, stąd jej udział w praktykach magicznych (Adamowski 1999, 141). Obowiązywała zasada wzmacniania mocy granic, a więc bardziej skuteczne pod względem magicznym były skrzyżowania, czyli miejsca, gdzie łączyły się płoty lub rozstajne drogi (Adamowski 1999, 17): Jak dziecko było chore, takie nyndzne, to kumpały w zielu (święconym na Matkę Bosko Zielno). To się ukrzyło tak ze wszystkiego po trochu. To tam wszystko było ziele i w tym zielu się dziecko kumpało. I to się kumpało trzy razy: raz przed słońca wschodem, drugi raz na wieczór i trzeci raz znów rano na drugi dziń. To trzy razy. I te wode się wyliwało, gdzie się trzy płoty schodzi do kupy (Ad Zn 80); wariant: (Bieg Lecz 127); Aby zdjąć uroki (w Jaćmierzu, pow. sanocki), nabierają do skopca wody w miejscu, gdzie się trzy potoki schodzą (Bieg Lecz 247). Znaczenie granicy jest potęgowane poprzez kumulację symboli granicy, a jednocześnie wzbogacone o mediacyjną, sakralną, ale i powiązaną z ciemnymi mocami symbolikę trójki. Mediacyjna przestrzeń, ale o innym charakterze, zostaje wskazana w relacji: W chorobie suchot dzieci: kąpanie w odwarze ziemi, wziętej z cmentarza z 3 «chłopskich» grobów (Świę Trzy 395). ⩶ 166 ⩶ �Ziemia z grobów, ze względu na styczność z nieboszczykiem, przestaje być neutralna, jednak jej lecznicza moc powstaje poprzez potrojenie wymogu związanego z miejscem (lokatywnego). Obok przestrzeni w lecznictwie były wykorzystywane także charakterystyczne punkty czasu, szczególnie zaś newralgiczne „progi” dnia i nocy, kiedy światło zmaga się z ciemnością, czyli świt i zmierzch (Brzozowska-Krajka 1994, 136), oraz fazy centralne, czyli południe i północ, kiedy to następowała komunikacja z bóstwami i najwyższa emanacja ich mocy (Brzozowska-Krajka 1994, 141). Ze zgromadzonych relacji wynika, że przywoływano świt, południe i zmierzch, łącząc je w trójkowe kompleksy temporalne: Chory na żółtaczkę, szczególnie gdy mu białka oczu żółcią zachodzą, powinien się przeglądać w czystem złocie, na przykład w dukacie lub w kielichu kościelnym, i to po trzykroć na dzień o wschodzie i zachodzie słońca i w południe (K 34 Cheł 211); Leczenie febry w okolicy Gniezna odbywa się w ten sposób: matka chorego dziecka wrzuca przez trzy dni do studni po trzy ziarna napęcniałego grochu: rano, w południe i wieczorem (Bieg Lecz 311). Trójka ma więc kilka stałych odniesień do chronotopu w medycynie ludowej. Są to przede wszystkim granice, zarówno przestrzenne, jak i czasowe, które, charakteryzowane przez tę liczbę, stają się właściwe dla zabiegów magicznych. Zaś trójka w połączeniu z mocnym symbolem, jakim jest krzyż, sakralizuje newralgiczną przestrzeń graniczną. Każdorazowo takie zestawienia nadają zabiegom leczniczym dużą skuteczność. 5.6.4. Krotności liczby 3 Zwiększenie mocy w ludowym lecznictwie magicznym polegało na kumulowaniu różnych kodów, powielaniu treści o wspólnej wykładni symbolicznej. Dodatkowo efekt intensyfikacji można uzyskać poprzez mnożenie trójki. Ludwik Stomma wskazuje: „W przypisach «medycyny ludowej», dotyczących zwalczania zaistniałych już chorób, napotykamy niezwykle często wskazania ilościowe. Nie są one nazbyt urozmaicone – przeważa liczba trzy, często podnoszona do drugiej, trzeciej, a nawet czwartej potęgi” (Stomma 1986, 172). Efekt wzmocnienia poprzez potęgowanie trójki jest widoczny w relacji na temat leczenia płaczków, które polegały na długim i uporczywym płaczu dziecka o określonej porze dnia lub nocy. W celu pozbycia się tej dolegliwości należało podjąć następujące działania: ⩶ 167 ⩶ �I wtedy matka, ktoś z rodziny musiał zrobić takie z gałganków, bo kiedyś takie gałgankowe się robiło, dziewięć lalek, po trzy te lalki związał do siebie, po trzy i potem razem je związała, czyli dziewięć było ich razem, i no ktoś musiał pójść z domu i rzucić te lalki na rozstajne drogi, rzucił te lalki. I dopóki nikt tych lalek nie podjął, to to dziecko jakby miało płaczki, a wierzono, że jak ktoś podejmie te lalki, to wtedy płaczków nie będzie, płaczki, no zabierze te płaczki [EW, p. Puławy]. Pomimo że w relacji pojawia się dziewięć lalek, zawarte jest w niej wyraźne odniesienie do trójki (3 × 3). Lalki skonstruowane są w myśl zasad magii sympatycznej – podobne czyni podobne (zob. Frazer 1965, 37). Stąd choroba u dziecka obrazowana jest tu przez miniaturki człowieka. Przeniesienie ich do obcej przestrzeni sprawia, że wraz z nimi znikają uciążliwe dolegliwości. Lalki, w postaci tripletów, stają się zatem nośnikami choroby, przywołują i intensyfikują moce trójki, która powoduje zmiany i otwarcie, dlatego choroba może „odejść”. Magiczne właściwości dziewiątki wynikają z mnożenia trójki, trzy po trzy stanowi zwiększenie, kumulację mocy: „Znaczenie dziewiątki polega przede wszystkim na trzykrotności liczby trzy. Tak więc to, co odnosi się do trójki, może być zintensyfikowane przez tę prostą multiplikację” (Kow Lek 284). Dziewiątka jako iloczyn trójek staje się liczbą „doskonałości doskonałej” (Kemp SInd 256). Dlatego liczba 9 jest szeroko rozpowszechniona w zabiegach magicznych u Słowian25. Także w innych przykładach zostaje wykorzystana potrojona trójka. Liczby dają bowiem możliwość wielokrotnego mnożenia, a więc, przenosząc to na poziom symboliczny, można powiedzieć: intensyfikacji mocy i poprawy skuteczności leczenia. W magii ludowej często pojawia się kombinacja liczb 3 i 9, a także zbitka liczbowa trzy dziewięci: Przeciw jęczmieniowi na oku radzą w Lubelskiem trzy dziewięci ziaren jęczmienia przerzucać przez głowę trzy razy, stojąc przed płonącym kominkiem (Bieg Lecz 145); Oto jak pieśń śląska uczy leczyć urok: Trzy węgielki w wodę kładź, trzykroć głowę zmocz dziecięciu i nad dymem rózg dziewięciu dziewięć razy kadź (K 43 Śl 71); Liczne przykłady wykorzystania dziewiątki podaje na przykład Radenkowić. Zwraca on uwagę, że symbolika tej liczby wynika z faktu, że jest ostatnią z liczb z pierwszej dziesiątki, a więc zarazem początkiem i końcem, czyli granicą, powyżej której zaczyna się nowy poziom liczenia. Główne symboliczne znaczenie tej liczby w kulturze serbskiej i blisko spokrewnionych z nią kulturach, które można zilustrować wieloma przykładami, sprowadza się do następującego: ostatnie, odległe, inne, graniczne (Radenkovič 2012, 73–78). 25 ⩶ 168 ⩶ �Chorobę ócz zamawiają: [...] Jak ta rosa znikła, ulotniła się w powietrzu, tak też niech te trzy razy dziewięć czarów znikną i rozejdą się w powietrzu (Bieg Lecz 50); Aby róża znikła, nakreślają dokoła rany dziewięć krzyżyków trzech królewską kredą i powtarzają po trzykroć słowa łacińskie: Rosa passor syx pilla (sześć pigułek) (Bieg Lecz 40); wariant: [ZC, p. Puławy: leczenie róży za pomocą dwunastu lnianych łebków]. Ponadto można wymienić więcej przykładów ukazujących wykorzystanie krotności trójki – dziecko chore na suchoty przeciągają przez ucha dwóch kubłów i stół: owe trzy „roboty” z dzieckiem powtarza się trzykrotnie a gdy to nie pomaga, ponawia się ten proceder do dziewiątego razu (Bieg Mat 334); kąpiel „trzy dziewięci” tj. 3 × 9 = 27 baranich nóżek – robią z nich kąpiel albo każą wziąć ziemi z dziewięciu grobów i dać do kąpieli, w której suchotnika trzy razy kąpią (Bieg Lecz 190) lub kąpiel z dodatkiem po trzy wierzchołki z dziewięciorakich drzew lub po trzy trzaski z dziewięciu progów – gotują je w wodzie i kąpią chorego (Bieg Lecz 190). Trzy dziewięci stanowi apoteozę trynitaryzmu. Wszystko, z czym ma styczność ta kombinacja liczbowa, zostaje napełnione wyższą energią czystej sakralności, która może przeistoczyć zło w dobro, niedostatek w dostatek, a chorobę w zdrowie (Toporov 2005, 216). Ponadto Ljubinko Radenkowić zwraca uwagę na związek tych liczb z czasem, gdyż 3 × 9 oznacza liczbę dni miesiąca księżycowego (Radenkovič 2012, 77). Działania oparte na tych kodach liczbowych zyskują dodatkowo wymiar kosmiczny. Kumulację trójki można zwiększać do dużych liczb, co obrazuje sposób na pozbycie się krasnoludków, które dają się we znaki, występując pod postacią obrzydliwych robaków. Aby się ich pozbyć, tnie się 81 patyków (3 × 3 = 9; 3 × 9 = 27; 3 × 27 = 81) i rzuca na wodę (Bieg Lecz 5). Liczba 3 w medycynie ludowej wpisuje się w znaczenie aktu leczenia, którego nadrzędnym celem jest przywrócenie zdrowia. Trójka i jej krotności są tak nagminne, że formują wyróżniający się i obligatoryjny składnik magicznych aktów leczenia, czyli kod liczbowy, który jest niezbędny dla zachowania skuteczności podejmowanych działań. 5.7. Funkcje magiczne Trzykrotne powtarzanie, przede wszystkim czynności i gestów, odnajdujemy także w działaniach magicznych. Ich symbolika, funkcje i sposób realizacji są analogiczne do opisanych wyżej działań podejmowanych w medycynie ludowej. Z tą różnicą, że o ile w lecznictwie są one nakierowane na wywołanie pozytywnych skutków, ⩶ 169 ⩶ �o tyle w magii odwołanie do sił i mocy nadnaturalnych ma na celu wywołanie skutków zarówno pozytywnych (magia miłosna, płodnościowa, ochronna), jak i negatywnych (czarna magia). Wspólnym mianownikiem tych działań, podejmowanych z różną intencją, są trzykrotne powtórzenia: dla pozyskania miłości: Gdy ukochany jedzie drogą, to dziewka chwyta garść piasku z przed niego i po trzykroć ciska mu nim w oczy (K 34 Cheł 161); dla uzyskania siły: Wilija św. Wojciecha [...] kto dnia tego węża zabije, głowę mu utnie, do głowy tej włoży trzy ziarnka konopne i do ziemi zakopie, a potem, gdy konopie urosną, nawije z nich sznur i opasze się nim, będzie taki mocny, że go nikt nie potrafi zwyciężyć (K 19 Kiel 202); W celu spowodowania licznego potomstwa u kury za odlatującym stadem gęsi bierze się po trzykroć z ziemi garść zeschłej trawy czy śmiecia, słomy lub piasku, wedle tego, gdzie się wtedy stoi i co się ma właśnie pod nogami, i rzuca się tém za odlatującém stadem (K 34 Cheł 171); aby dziecko szybciej zaczęło chodzić: [...] trzeba je przeprowadzić trzy razy tam i z powrotem przez obuch siekiery, widocznie przeznaczonej do rozcięcia niewidomych więzów, [...]. Gdzie indziej dziecko, jeżeli ma wcześniej chodzić, przeprowadzają po trzykroć przez próg (Bieg Mat 182). Za szczęśliwą wróżbę podczas drogi z kościoła z gromnicą uznaje się, kiedy trzy krople wosku na ręce padną (K 24 Maz 114). Potrójne czynności wykorzystywano także, rozpoczynając gaszenie pożaru: ktoś rozebrany do naga obiegł trzy razy palący się budynek (K 34 Cheł 255). Trzykrotne wytyczenie okręgu jest obecne także w następującym wierzeniu: złą jest przepowiednią, gdy się spotka na drodze zająca. Trzeba wtedy dla odwrócenia złego, obejść albo objechać trzy razy dokoła gruszę najbliżej stojącą (K 34 Cheł 199) oraz w działaniu, które ma na celu zdemaskowanie czarownicy: Prawie we wszystkich tutejszych parafjach panuje zabobonne przekonanie, że kto w czasie resurekcyi nie obejdzie w procesyi z kapłanem i z ludem trzy razy około kościoła, ten musi być czarownikiem lub czarownicą (K 19 Kiel 193). Trzykrotne uderzenie dziewczyny, nawet niezamierzone, może mieć dla niej negatywne konsekwencje: Nie należy nigdy za karę, a choćby żartem tylko, bić dziewczyny praczem (kijanką do prania), bo gdy się dziewczynę po tyle praczem trzy razy uderzy, to ona już nigdy dzieci mieć nie będzie, a więc i błogosławieństwa Bożego: grzech zaś za to spada całkowicie na tego, kto ją bił (K 34 Cheł 161). ⩶ 170 ⩶ �Przedstawione relacje pokazują, że w magii, która stanowi próbę oddziaływania na zaświaty w celu wywołania pożądanych skutków w świecie realnym, zostaje wykorzystana moc trzykrotnych powtórzeń. Pojawiają się one w towarzystwie działań i atrybutów nacechowanych symbolicznie, na przykład siekiery, progu czy zataczania okręgu, które zostają zintensyfikowane oraz wzbogacone o symbolikę liczby 3. Łącznie tworzą zestaw narzędzi, które w przekonaniu wykorzystujących je osób mogą powodować uległość wobec sacrum. 5.8. Podsumowanie Liczba 3 w kulturze ludowej wyróżnia się w szeregu liczbowym, jest to liczba najbardziej obwarowana symbolicznie, ale też prototypowa, stąd duża jej użyteczność i powszechność. Z analizowanego materiału wynika, że czynnościom i gestom powtarzanym trzykrotnie jest przypisywana skuteczność. Są one wykorzystywane w lecznictwie, a więc w celu przywrócenia zdrowia, które jest jedną z naczelnych wartości w światopoglądzie ludowym. Popularność trójki w folklorze można też tłumaczyć relacyjnie: to, co jest pojedyncze, jest neutralne, natomiast dwójka wiąże się z kontrastem, dwubiegunowością, ale i – zazwyczaj niepożądanymi w sytuacjach obrzędowych i magicznych – zamknięciem i stabilnością. Trójka zaś znosi te sprzeczności, jest w niej rytm wyrażający idealną całość złożoną z początku, środka i końca. Jeśli coś ma zostać zaakcentowane czy wyróżnione z otoczenia, to idealnie nadaje się do tego trójka. Szczególnie trzykrotne powtórzenia współtworzą dynamikę obrzędu, wprowadzają ruch i energię. Z perspektywy komunikacyjnej są one redundantne, stanowią więc naddatek, który ma jednak charakter performatywny. Liczba 3 jest wykorzystywana także w sytuacjach „komunikacji” ze sferą sakralną. Jest więc ona mediatorem – pośrednikiem między odmiennymi jakościami. Dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej wiara w nieustanne oddziaływanie zaświatów na świat ludzki, ale i możliwość wpływania przez człowieka na tę odmienną sferę, jest naturalna i oczywista. Wymaga tylko znajomości specjalnego szyfru symbolicznego, zrozumiałego dla obu tych stron, a jednym z jego podstawowych elementów jest liczba 3. Trójka stanowi figurę kognitywną, przy pomocy której człowiek konceptualizuje doświadczaną przestrzeń, dzieląc ją na strefy w układzie wertykalnym. Nie tylko przekłada się to na inne podziały przestrzeni, ale także ma konsekwencje światopoglądowe. Trójfazowy charakter obrzędów przejścia stanowi kościec dla ⩶ 171 ⩶ �obrzędów w kulturze ludowej, który dodatkowo jest uzupełniany przez trójkowe zbiory. Wynika to z przekonania o ważności tej liczby, jej mocy inicjowania metamorfoz, ułatwiania przekształcenia i mediowania, a cechy te są szczególnie ważne podczas zmiany statusu. Liczba ta wykazuje dużą łączliwość z postaciami, co jest widoczne przede wszystkim w bajkach i pieśniach. Funkcjonuje tam jako zasada konstrukcyjna tekstów, służy gradacji napięcia. Staje się synonimem dynamizmu prowadzącego do pożądanej zmiany. Eksplikacja znaczenia trójki w tekstach folkloru wskazuje na niezwykłą trwałość kodów liczbowych, które opisują podstawowe sposoby konceptualizacji i porządkowania świata realnego i fabularnego. ⩶ 172 ⩶ �6 Liczba 4 Od najdawniejszych czasów liczba 4 była uznawana za symbol trwałości i statyczności. To ona kształtuje obraz uniwersum w jego aspektach przestrzennych i czasowych, człowiek wyznaczył bowiem cztery strony świata i cztery pory roku. Badacze i badaczki kultury wskazują także, że to czwórka charakteryzuje żywioły (Her Lek 29, s. 33; For Sym 44; Hof Lek 20; Kow Lek 283; Lur Słow 40; Cir Sym 225; AlvSim Sym 37–38; Kop Sym 61–62). Obrazowo symbolika tej liczby jest wyrażana poprzez krzyż, który stał się znakiem chrześcijaństwa; jest ona związana także z kwadratem (Her Lek 29, Hof Lek 20, AlvSim Sym 37–38, Kop Sym 61). Ponadto swastyka, która w starożytnych kulturach była symbolem słońca, ma cztery ramiona (Kow Lek 283). Liczba 4 definiuje więc widzialną rzeczywistość, odnosi się do stabilności i skończoności, czego efektem jest obecność jej symboliki w kulcie zmarłych. Fizyczne cechy form kubicznych wyraźnie wzmacniały to znaczenie. Skoro to, co widzialne i stworzone, jest skończone, to można by wnioskować, że jest również śmiertelne; takie rozumienie spotykamy w Japonii, gdzie tego samego słowa używa się na określenie liczby 4 i śmierci (AlvSim Sym 37–38). Ponadto klasyfikuje ona to, co różnorodne: pory roku, fazy życia, strony świata, żywioły i temperamenty. Jest to liczba związana z materią i sprawami ziemskimi. Stworzony przez Boga świat jest podzielony czterema rzekami, a wokół tronu Stwórcy zgromadzone są cztery istoty żyjące. Dobrą nowinę zanieśli w świat Czterej Ewangeliści, ponadto wyróżnia się tyleż cnót kardynalnych (Hof Lek 20, For Sym 45). W eksplikacji symboliki czwórki w kulturze ludowej najbardziej rozbudowane są fasety dotyczące czasu i przestrzeni. W mniejszym stopniu liczba 4 charakteryzuje postacie, zwierzęta i przedmioty. ⩶ 173 ⩶ �6.1. Czas Liczba 4 wyznacza istotne parametry struktury temporalnej – podział roku na pory roku oraz miesiąca na tygodnie. Wynikają one z obserwacji świata przyrody, a jednym z najbardziej uniwersalnych i archaicznych symboli jest księżyc i to on stał się podstawą wyznaczenia struktury czasu. Mircea Eliade zwraca uwagę na jego szczególną etymologię: „Najstarszy rdzeń indoaryjski odnoszący się do gwiazd oznacza księżyc; jest to rdzeń me, który w sanskrycie «mami» – «mierzę». Księżyc jest zawsze powszechną miarą (czasu)” (Eliade 2009b, 166). Z tego samego rdzenia pochodzi polska nazwa miesiąc. Joanna Szadura także wskazuje na zależność pomiarów czasu w cyklu miesięcznym od obserwacji zmienności księżyca (Szadura 2017, 164). Lubelska badaczka rozróżnia miary czasu bazujące na obserwacji zjawisk przyrodniczych, są to, oprócz miesiąca, doba (czas obrotu Ziemi wokół własnej osi) i rok (czas obrotu Ziemi wokół Słońca). Odmienny charakter mają mechaniczne podziały czasu, takie jak sekunda, minuta, godzina, dekada czy wiek (Szadura 2017, 152). Czwórkowe miary czasu należą do tej pierwszej grupy, co nasuwa wniosek o ich archaicznym charakterze. Wyróżnienie czterech głównych pór roku jest jednak zależne od danej szerokości geograficznej, a także, przynajmniej częściowo, konwencjonalne, można bowiem dodatkowo uwzględnić okresy przejściowe, co mogłoby zwiększyć ich liczbę. Podziały czasu zostały utrwalone w zagadkach ludowych: Stoi dąb, ma cztery odnogi [Rok. Cztery pory roku] (Fol Zag 155); Sztery ćwierci dobry miary w nowy worek wysuł stary [Nowy rok. Cztery kwartały] (Fol Zag 191); Cztery łabędzie, dwanaście gęsi, pięćdziesiąt dwie kaczki i trzysta sześćdziesiąt pięć ćpaków i tylko wszyscy razem jedno jaje znieśli [Rok – cztery kwartały, dwanaście miesięcy, pięćdziesiąt dwa tygodnie, trzysta sześćdziesiąt pięć dni] (Fol Zag 202). Tekst zagadek wprowadza podstawowe miary czasu oraz ich wzajemne relacje. Czwórka jest zestawiana z odnogami drzewa czy łabędziami, aby za pomocą tych prostych obrazów przybliżyć bardziej skomplikowaną strukturę temporalną, a szczegółowy podział czasu wymaga zaawansowanej znajomości liczb (52 tygodnie, 365 dni). ⩶ 174 ⩶ �W kulturze ludowej funkcjonuje odniesienie do podziału czasu opartego na obserwacji księżyca (a konkretnie – jego widocznych czterech faz) poprzez posługiwanie się miarą cztery tygodnie lub cztery niedziele: Pogoda na Nikodema, (to) cztery niedziel deszczów nie ma (K 24 Maz 190). Podczas leczenia gośćca podejmowano działania, których częścią było polecenie, aby czapki przez cztery niedziele nie zdejmować, aby się kołtun zwijał (Bieg Lecz 262). W pieśniach ludowych określenie czasu cztery niedziele występuje powszechnie, jest więc stałym zestawieniem, pozwalającym na szczegółowe opisywanie wydarzeń. Stanowi także opozycję do „podawania w przybliżeniu”, czyli sytuacji, gdy nie zostaje wskazana szczegółowa liczba dni, tylko przybliżony czas. Pamięć ludzka1 ma tendencję do zaokrąglania oraz posługiwania się kliszowanymi tekstami. W zależności od punktu widzenia ten sam przedział czasu będzie oznaczał ‘długo’ lub ‘krótko’: Przyjechał do niej na parę koni [...] Nie uszło wiele, cztery niedziele, jak za nim posyłała (Ad Bor 123); Wesele, wesele u siostry na dole, i u nas też będzie za cztery niedziele. (Udz Krak 78); Choćbym przegrał i drugie sto, i to niewiele, a tyś głowy nie czesała cztery niedzieli (K 46 Ka-S 113); warianty: (K 2 San 130; K 39 Pom 130–131; K 48 Ta-Rz 128; K 48 Ta-Rz 129; K 50 Sa-Kr 48–49). Kontekst podpowiada, że w dwóch pierwszych tekstach cztery niedziele wyznaczają krótki czas, natomiast w przykładzie dotyczącym braku higieny panny jest to już długi okres, choć komentarz na ten temat cechuje nieco żartobliwy ton, gdyż wpleciony został w tekst pieśni zalotnej, stanowiącej rodzaj gry między panną a kawalerem (por. Liczba 100). W kolejnych przykładach zaznacza się związek czasu wyznaczanego przez liczbę 4 z kręgiem tematycznym śmierci: Już cztery niedziele nie byłem w kościele, 1 Szerzej na temat pamięci zbiorowej zob. Wójcicka 2014; Marcol 2020 i inni. ⩶ 175 ⩶ �żonka mi umarła, leżałem przy ciele (K 44 Gór1 417); Wierzą, że „dusza nawet po pogrzebaniu przez cztery tygodnie czuwa przy grobie i płacze, wyrzekając na ciało, że przez nie cierpi” (Bieg Śmier 55). Liczba 4 w kontekście przebywania dusz na ziemi po śmierci jest dość powszechną figurą w polskiej kulturze ludowej. Występuje w wariantach – cztery tygodnie oraz czterdzieści dni. Ten pierwszy okres należy powiązać z symboliką czasu opartego na obserwacjach lunarnych. Księżyc jest bowiem ciałem niebieskim, które z ludzkiej perspektywy rośnie, maleje i znika, życie jego podlega uniwersalnemu prawu stawania się, rodzenia i umierania (Eliade 2009b, 165). Cykl ten trwa cztery tygodnie i jest bez końca powtarzany, nie jest to więc umieranie bezpowrotne. Istnieje paralela między wszechświatem a człowiekiem, wystarczy więc przeczytać elementarny alfabet kosmosu, aby wiedzieć, że po śmierci nastąpi odrodzenie – dlatego dusza przebywająca na ziemi cztery tygodnie takiego odrodzenia w kolejnym życiu oczekuje. Potwierdzenie tej tezy można znaleźć w następującej relacji, która pokazuje, jak dużą moc ma liczba 4: Ksiądz w Lublinie nie śpiewa przy zwłokach całych „wilij”, tylko trzy części, bo przy czwartej wstałby umarły (Bieg Śmier 82). Wydzielonym na podstawie czterech niedziel czasem wpisanym w kalendarz liturgiczny, ale także ludowy, jest adwent, z którym wiązały się następujące zwyczaje: Adwent trwał cztery tygodnie. W pierwszą niedzielę robiono z choiny wianek i przybierano go czerwonymi wstążkami, ustawiano na nim jedną świeczkę. Całość zawieszano w pokoju pod sufitem. W każdą następną niedzielę dodawano jedną świeczkę, tak aż do czterech (Szyfer MiW 18–19). Adwent w liturgii chrześcijańskiej ma podwójne znaczenie – jest to bowiem czas oczekiwania na narodzenie Jezusa oraz na jego ponowne przyjście na końcu czasów. Można przypuszczać, że wybór czterech niedziel dla wyznaczenia tego czasu ma związek z cyklem odradzania się księżyca. Natomiast niewątpliwie w religijności ludowej adwent stał się podglebiem dla zwyczajów i wróżb: Wierzono, że to co się śniło w pierwszą niedzielę adwentu, było wróżbą aktualną na cały pierwszy kwartał, co się zaś śniło w następną – dotyczyło drugiego kwartału itp. (Pośp Śląsk 12). ⩶ 176 ⩶ �Relacja ta potwierdza, iż adwent w kulturze ludowej jest istotny także ze względu na długość jego trwania, gdyż to, co zdarzy się w tym krótkim okresie, przekłada się na kwartały kolejnego roku. Zaznacza się analogia: cztery niedziele – cztery kwartały roku2, a zdarzenia w wymiarze mikro antycypują skalę makro. Oznacza to także, że czwórkowe podziały, również te dotyczące roku, są obecne w świadomości mieszkańców i mieszkanek wsi. W kulturze ludowej występują także okresy czteroletnie. Jest to ogólna tendencja, która polega na tym, że jeśli dana liczba jest podstawą mocno utrwalonego przedziału czasu (cztery niedziele), to jej symbolika rozciąga się także na inne miary temporalne: Cztery lata zawszym pasał w tej to dolinie, I jako żywo nie słyszałem o tyj nowinie: By synaczka panineczka miała porodzić, aby panieństwo z macierzyństwym miało sie zgodzić (Bartmiński 1986b, 151); Cztery lata wiernie’m służył gospodarzowi, matulu, gospodarzowi, rano’m wstajał, sieckę krajał niech on sam powié… (K 25 Maz 58); warianty: (K 48 Ta-Rz 183; K 48 Ta-Rz 184; K 17 Lub 40; K 2 San 139; K 5 Krak 241–242). Cztery lata3 stanowią zamkniętą pełną całość, dlatego po tym okresie następuje pewna refleksja i/lub zmiana danego stanu. Analiza danych pozwala zauważyć, że przedstawione teksty cechuje duży stopień wariantywności – służba trwa także trzy Wróżby o podobnym charakterze dotyczą także innych ważnych momentów roku, na przykład dwanaście dni między św. Łucją a Bożym Narodzeniem przekłada się na miesiące w nadchodzącym roku. 3 Cztery lata funkcjonują także w innych tekstach folkloru, na przykład w pieśni zalotnej współwystępują z jednym rokiem i potem na zasadzie gradacji są zestawione z długością życia: 2 Bóg widzi, Marysiu, jedyna urodo, że cię szczerze kocham, niech mię czarci biorą. A będę ci wierny, nie roczek, nie cztery, jeno jak Bóg widzi, jakem charakterny. Będę wierny zawsze, jeno mi daj gęby (K 27 Maz 249). Liczby w tym zestawieniu służą podkreśleniu wierności kawalera. ⩶ 177 ⩶ �lub siedem lat. Jednak każda z tych liczb wyznacza pewien wydzielony zamknięty i symboliczny czas. Ponadto ukonkretnienie danego okresu poprzez kwantyfikację ilościową zwiększa wiarygodność i obrazowość przedstawionych zdarzeń4. Podsumowując znaczenie czwórki w aspekcie temporalnym, można stwierdzić, że przede wszystkim wyznacza ona cztery tygodnie, które stają się miarą czasu o znaczeniu symbolicznym, obejmując całość cyklu umieranie – odrodzenie czy czas oczekiwania. Zaś okres czterech lat także wyznacza pełnię pod jakimś względem, jednak charakteryzuje się dużym stopniem wariantywności (na przykład zamiast liczby 4 jest 7). Dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej istotny jest także podział roku na kwartały, które funkcjonują jako odrębne jednostki. 6.2. Przestrzeń Zależność pomiędzy ludzkim ciałem a czwórkową segmentacją przestrzeni została utrwalona w ludowej recepcie oraz w zwyczaju praktykowanym w dniu Matki Bożej Gromnicznej: Chcąc się przekonać, „czy się kołtun chce zwinąć lub nie”, ucinają z czterech stron głowy szczyptę włosów i noszą je w woreczku na dołku sercowym (Bieg Lecz 260). Jeden krzyż na wejściowych drzwiach, no i później tą gromnicą brała kłaczek włosów i we czterech miejscach tam nam przypalała te włosy. [MW: Dlaczego w czterech miejscach?] No według krzyża. I trzeba było się przeżegnać i mama w czterech miejscach według krzyża robiła tak, taki znak krzyża [TP, p. Mońki]. Przykłady te są istotne, ponieważ wiążą się z czwórkowym modelem orientacji w przestrzeni, który został stworzony na bazie doświadczenia antropocentrycznego. Na odniesieniu do ciała człowieka bazuje szczegółowe rozróżnienie wymiarów poziomych; można wskazać, że coś jest z przodu, z tyłu oraz z lewej i prawej strony (Bartmiński 1993b, 123). Wymienione pary stanowią opozycje binarne, a więc podstawowe kategorie w ludzkiej percepcji świata. 4 Liczba 4 ulega zwielokrotnieniu, co służy ukazaniu długiego okresu czasu: Już to temu lat cztery czterdzieści, jak stoisz profesyją, marszczki mu się na pysku porobią, ślepie mu się w łeb skryją (K 40 Maz 262). Wykonywanie danej profesji przez długie lata, co jest charakteryzowane przez zmultiplikowaną czwórkę, jest także potwierdzone poprzez sugestywny opis starzenia się. ⩶ 178 ⩶ �W segmentacji przestrzeni w kulturze ludowej przy użyciu liczby 4 zaznaczają się różne stopnie podziału – nie tylko świat ma cztery strony, ale także mentalny kształt wsi jest oparty na tej liczbie, a pola formują figury geometryczne o czterech rogach. Dom zaś ma cztery ściany oraz cztery progi. W jego wnętrzu znajduje się stół, w którego konstrukcji podkreślana jest czwórkowość, co uwidacznia się w niektórych zwyczajach. Natomiast dom pośmiertny, czyli trumna, nie tylko zbudowany jest z czterech desek, ale także ma cztery strony. 6.2.1. Strony świata Liczba 4 opisuje przestrzeń w jej aspekcie horyzontalnym, gdyż wyznacza strony świata – w przeciwieństwie do liczby 3, która charakteryzuje przestrzeń w jej wymiarze wertykalnym, czyli dzieli ją na podziemie, ziemię i niebo. Ten symboliczny związek między liczbą 4 a całością ziemskiego uniwersum uwidacznia się w micie kosmogonicznym, który przytacza Henryk Biegeliesen: Ziemię podtrzymują cztery smoki (Bieg Mat 279–280). Mityczne zwierzęta zapewniają globowi stabilność, gdyż czwórka „tworzy całość statyczną, idealnie stałą strukturę. Z właściwości tej wynika wykorzystanie liczby 4 w mitach o stworzeniu Wszechświata i orientacji w nim” (Toporov 1974, 179)5. Czwórkowość w parcelacji przestrzeni potwierdzają kierunki i strony świata. O ile główne kierunki geograficzne jest to termin naukowy, o tyle strony świata należą do potocznych sposobów konceptualizacji przestrzeni poprzez lokowanie pewnego jej fragmentu pomiędzy kierunkami6. Wynika to z opisanego wyżej antropocentrycznego sposobu pojmowania przestrzeni, przede wszystkim jednak z obserwacji słońca, które wschodzi i zachodzi w pewnym miejscu widnokręgu. Dla porównania w bajce ajtiologicznej zostają wskazane cztery złote narzędzia, które zostały dane ludziom: Kiedy ziemia była jeszcze pustą, a ludzie już z raju wypędzenie zostali, z nieba spadły cztery złote narzędzia: pług, jarzmo, siekiera i dzban, najmłodszy z synów z ziemi podjął je i wkrótce nauczywszy się nimi pracować jako najjędrniejszy wybrany został królem (Piąt Sier 415). 6 Kierunki świata to pojęcie geograficzne, są one określane na podstawie ruchu obrotowego Ziemi wokół osi ziemskiej. Punkty przecięcia osi z powierzchnią Ziemi to bieguny geograficzne: północny i południowy. Połączone są półokręgami, określanymi jako południki, które wyznaczają kierunek północ-południe. Natomiast punkty, gdzie pojawia się albo znika Słońce w dniu równonocy, wyznaczają kierunki: wschodni i zachodni. Bliskie znaczeniowo są określenia: punkty horyzontu, kierunki geograficzne i strony świata. Zakres znaczeniowy pojęcia strona świata jest bliższy pierwszemu ogólnemu znaczeniu słowa strona, zawierającemu w sobie pojęcie powierzchnia. Określenie strona świata rozumiane jest, zwłaszcza potocznie, nie tyle jako precyzyjnie wyznaczony kierunek (linia ze zwrotem), co jako większa lub mniejsza część powierzchni, która jest bliska danemu kierunkowi, bądź część powierzchni Ziemi zawarta między zbliżonymi kierunkami geograficznymi. Źródło: strony świata – Wikipedia, wolna encyklopedia [data dostępu: 24.05.2019 r.]. 5 ⩶ 179 ⩶ �Szczególne znaczenia miała oś wschód-zachód i ruch słońca na niebie, który wyznaczał wykonywanie prac gospodarskich (SSiSL I/4, 23).W Księdze Ezechiela Ziemia ma „cztery rogi”, a według słowa pochodzącego z sanskrytu Ziemia jest caturanta, czyli posiada „cztery końce” (Lur Przes 209). Znaki i gesty wykonywane w czterech kierunkach, czyli symbolicznie na wszystkie strony świata, są podejmowane w działaniach o charakterze sakralnym, magicznym i leczniczym, na przykład pannie młodej jadącej do ślubu nakładają na głowę wianek z barwinka, wewnątrz umieszczają cztery ząbki czosnku, niby na cztery strony świata (Tymochowicz 2019, 299), lub: Sól poświęcona przez księdza (sól św. Agaty) chroni od ognia. Gdy się dom pali, należy koło niego rzucić szczyptę soli św. Agaty na cztery strony, a wnet ogień zgaśnie lub dalej nie pójdzie, bo nie ma już mocy (K 17 Lub 123). W powyższym przykładzie gest rozrzucenia soli św. Agaty na cztery strony (czyli użycia atrybutu o dużej mocy apotropeicznej) neutralizuje negatywne działanie ognia oraz zabezpiecza przed jego rozprzestrzenianiem. Ten pierwszy efekt zostaje uzyskany głównie za sprawą właściwości atrybutu (zob. Tymochowicz 2019, 301–302), natomiast w przypadku drugiego istotna jest ranga gestu opartego na liczbie 4, który w tym przykładzie ma znaczenie podobne do obrysowania czegoś/kogoś okręgiem. Okrążanie pełni funkcję ograniczenia, zamknięcia tego, co w środku, zmiany jego statusu i oddzielenia od przestrzeni zewnętrznej. Negatywne działanie ognia zostaje zatrzymane w środku przestrzeni wyznaczonej przez ten gest, wykonywany na cztery strony świata i oznaczający całkowite zabezpieczenie. Natomiast poniżej zostają przedstawione działania lecznicze, w których gesty oparte na liczbie 4 także zabezpieczają całość przestrzeni, ale odsyłając niebezpieczeństwo niejako „na zewnątrz”: Ledwie nie każda gospodyni domu umie odczyniać uroki. Mówią, że przede wszystkiem trzeba obetrzeć podołkiem od koszuli czoło chorego i spluwać na wszystkie cztery strony; czasem to po trzykroć powtarzają (K 17 Lub 113); Bo nad dzieckiem no to ten urok, a jak na przykład zachorował jakiś starszy człowiek, to tak jak przychodziła jakaś babka, to na te wszystkie cztery rogi w chałupie rzucała tam coś, machała, tam coś odmawiała, po wszystkich czterech rogach ty chałupy, żeby to wygnać, po prostu żeby to wygnać, te chorobe z tego domu [LG, p. Szydłowiec]. Wykonywane na cztery strony spluwanie i rzucanie wyrażają odesłanie choroby do obcego miejsca, oczyszczenie całości wewnętrznej przestrzeni. ⩶ 180 ⩶ �W ekscerpowanych materiałach odwołanie do stron świata jest wyrażane także poprzez formułę cztery wiatry. Geneza takiej nazwy zostaje wyjaśniona w następującej relacji: Wiatr, że wieje, przypisują to działaniu czterech tajemniczych istot, które pod rozkazami głównego „witroduja” wieją wiatrem na ziemię ze wszystkich czterech stron (K 34 Cheł 256). Relacja z Chełmskiego wpisuje się w ogólnokulturowy sposób pojmowania tego żywiołu. Przyjmowano więc, że są cztery główne wiatry7, co ściśle wiąże się z konceptualizacją stron świata, ich rodzaj i nazwa zależą bowiem od tego, skąd wieje wiatr. Ponieważ nie znano fizycznych właściwości i pochodzenia tego żywiołu, wyobrażano sobie, że odpowiadają za niego tajemnicze istoty. Wyrażenie na cztery wiatry występuje w folklorze, na przykład w opisie działań o charakterze magicznym: Opowiadano, że duch Kasi błąka się po wsi, że nieszczęście sprowadzi na wieś, że Bóg skarze niewinnych za znieważenie cmentarza itp. W końcu Gorale zemścili się na ciele biednej Kasi za sponiewieranie, w ich mniemaniu, zwyczaju. Tajemnie odkopali trupa nieszczęśliwej w nocy, wywieźli go w połoniny i tam spalili na stosie, a prochy rozrzucili na cztery wiatry (K 51 San-Kr 40). Rozrzucenie prochów na cztery wiatry oznacza, że spalone prochy zostały rozrzucone całkowicie. Stanowi to wręcz „apogeum całkowitości”. Zrobiono to w taki sposób, aby błąkający się duch nie mógł przybrać postaci cielesnej. Natomiast w leczeniu odsyłano złe, czyli chorobę, na cztery wiatry, ale dodatkowo czynność tę wzmacniano za pomocą atrybutów, na przykład strzelając z fuzji w czasie leczenia zastrzału (Bieg Lecz 221), zaś nieprzytomnego noworodka cucono, rozrzucając drewno z rogu stołu na cztery wiatry (Bieg Mat 129). Wskazane sposoby leczenia są zakorzenione w wierze, że można się pozbyć negatywnej przypadłości poprzez odesłanie jej na wszystkie strony świata. Gest ten funkcjonuje także jako spetryfikowany i powielany element folkloru, potwierdzający sposób percepcji przestrzeni. Cztery wiatry są związane z kierunkami świata; ich liczba jest założeniem konwencjonalnym, bowiem liczne fakty potwierdzają, że można wyróżnić znacznie więcej „wiatrów”, na przykład przy użyciu róży wiatrów. Róża wiatrów to ‘graficzne wyobrażenie rozkładu kierunków wiatrów, zwykle jest ich 4, 8 a nawet 16, czasem 12. Wiatry związane są z czterema temperamentami, czterema elementami, czterema porami roku. Wieża Wiatrów astronoma Andronikosa z Kyros zbudowana ok. 40 p.n.e. u wejścia na agorę ateńską, była ośmioboczna, a każda jej ściana odpowiadała kierunkowi jednego z ośmiu wiatrów. Jest to jeden z najlepiej zachowanych pomników starożytności’ (Kop Sym 454). 7 ⩶ 181 ⩶ �Rozstajne drogi mają w kulturze ludowej dwa modele geometryczno-przestrzenne: jeden nawiązuje do formy krzyża, a drugi polega na odtworzeniu kształtu znaku ypsylon (Adamowski 2011, 180). Dla niniejszych rozważań interesujące jest to pierwsze wyobrażenie, czyli czterech dróg, prowadzących na cztery strony świata: Lnu na roszenie nie należy rozścielać w pobliżu rozstajnych dróg, jeżeli na tych rozdrożach nie ma figur świętych, albowiem wiatr, panujący tam często, rozniesie len czterema drogami na cztery strony świata (K 34 Cheł 166). Jak wskazuje Jan Adamowski, krzyżówka to miejsce demoniczne, dlatego stawiano tam kapliczki, często z postaciami świętych, w celu sakralizacji tej przestrzeni. Brak takiego obiektu oznacza, że jest ono we władaniu złych sił utożsamianych w powyższej relacji z wiatrem. Dodatkowo jest ono otwarte na cztery strony świata, czyli zupełnie, a zatem pozaziemskie moce mają tu nieograniczony dostęp. Na marginesie rozważań o czwórkowej przestrzeni można przytoczyć relację opisującą sposób leczenia, w której skumulowane zostały naddane znaczenia liczby 4: Na różę. Chory wyciąga rękę z różą, względnie chorą część [ciała], a znachor znaczy na tej chorej części w kierunku od zachodu ku wschodowi cztery krzyże węglem w kółko, wymawiają, przy pierwszym krzyżyku „róża”, przy drugim „tela”, przy trzecim „pila”, przy czwartym „ríxa”. Po czym ma nastąpić zupełne ozdrowienie (K 51 San-Kr 17). W teście zostały zestawione symbole o dużym potencjale, które łączy wspólna wiązka znaczeń. Związek liczby 4 i krzyża jest bardzo ścisły, krzyż bowiem tworzą dwie przecinające się belki i symbolizuje on, podobnie jak czwórka, strony świata8. Znaczenie krzyżyków na ciele chorego jest jednym z wariantów gestycznych krzyża (Kraczoń 2012, 189), który oznacza ochronę i uświęcenie chorego miejsca. Kreślenie ich w kółko, na wspak, czyli ruchem przeciwnym do ruchu słońca, sprawia, że choroba zostaje zamknięta w tym „opacznym” kole, uświęconym przez cztery krzyże, przez co ma zostać unicestwiona. Koło, krzyż i liczba 4 są więc znakami homonimicznymi na poziomie symbolicznym, a ich łączne wykorzystanie w rytuale leczniczym ma na celu maksymalne wzmocnienie jego skuteczności. 8 Szerzej na temat symboliki krzyża zob. Kobielus 2011; Uspienski 2010. ⩶ 182 ⩶ �Drużyna pana młodego z rózgą weselną Foto: autor nieznany 1969, z prywatnego archiwum rodzinnego Autorki. Boska kosmogonia wiąże się z wytyczaniem czterech stron świata w układzie horyzontalnym i trzech stref w układzie wertykalnym. Coroczny powrót do mitycznego czasu w celu jego odnowienia, co następuje w wigilię Bożego Narodzenia, musi odbywać się także poprzez wykorzystanie tych kardynalnych dla kosmogonii liczb. Katarzyna Smyk, powołując się na źródła oraz innych badaczy, pisze: „Na przykład na sośnie zlokalizowana jest kategoria przedmiotów dających początek kolejnym elementom kosmosu, jego czterem stronom i – co istotniejsze dla naszego wywodu – trzem sferom: Stoi sosna śród podwórca [...]/ na tej sośnie, trójpozytek rośnie./ A w spodku becka smoły,/ a we środku jare pscoły, a u wierzchu śtery koła,/ w kazdem kole po sokole (Bart PKL 256). Kompleks ten «nie pozostawia żadnych wątpliwości, że mówi się o wiecznie owocującym drzewie życia. Dzięki dość przejrzystym symbolom staje się ono uosobieniem kosmosu, wyrażając podział na trzy sfery oraz cztery strony świata symbolizowane przez cztery koła (?) i ptaki» – piszą Tomiccy (Tom Drz 76)” (Smyk 2009a, 89). W taki sposób choinka staje się promieniującym centrum rekreacji świata. Analogicznie w obrzędzie weselnym skumulowane zostały zachowania i atrybuty o charakterze symbolicznym w celu kreacji przyszłego szczęścia i powodzenia młodych. Jednym z rekwizytów jest rózga weselna: ⩶ 183 ⩶ �Rózga ta (inaczej: palma, wieniec), jest to kij sosnowy na łokieć długi o czterech gałązkach (z pnia wyrastających lub wreszcie wprawionych) obwitych w pierze i piórka (K Lub 16 194). Czas, w którym funkcjonuje choinka, to moment odnowy świata w celu zapewniania pomyślności w nadchodzącym roku, natomiast symboliczny atrybut, wykorzystywany w trakcie obrzędu weselnego, wpływa na przyszłe szczęście młodych. W jednym i drugim przypadku zostaje więc przywołana liczba 4, która nawiązuje do dzieła kreacji. Reasumując: cztery strony świata nie tylko kształtują percepcję przestrzeni w układzie horyzontalnym, ale także symbolizują jej całość, otwartość i zupełność, a zatem umożliwiają odsyłanie szeroko rozumianego niebezpieczeństwa zagrażającego człowiekowi poza obręb oswojonej przestrzeni. W kontekstach obrzędowych czynności wykonywane na cztery strony oznaczają powtarzanie boskiej kosmogonii. 6.2.2. Wieś Mircea Eliade, analizując uniwersalia dotyczące doświadczenia religijnego, wskazywał, że wybór miejsca zamieszkania był poprzedzony uświęceniem go, co zmieniało wrogi chaos w przyjazny kosmos. Działanie to jest każdorazowo odtworzeniem stworzonego przez bogów uniwersum egzemplarycznego. Badacz ten pisze: „Podobnie jak wszechświat rozwija się z pewnego centrum i rozprzestrzenia w cztery strony niebios, wieś powstaje wokół skrzyżowania dróg. Na Bali i w niektórych innych rejonach Azji przed założeniem wsi poszukuje się najpierw naturalnego punktu węzłowego, w którym dwie drogi krzyżują się prostopadle. Utworzony wokół punktu środkowego kwadrat stanowi imago mundi. Podział wsi na cztery sektory, warunkujący zresztą odnośny podział wspólnoty, odpowiada podziałowi wszechświata na cztery strony horyzontu” (Eliade 2008, 45–46). Trudno w tym miejscu odpowiedzieć, czy lokacje wsi na Słowiańszczyźnie miały podobny charakter, gdyż wymagałoby to pogłębionych studiów historyczno-geograficznych, można jednak podać pojedynczy przykład, gdzie informatorka wyjaśnia sens ustawiania czterech ołtarzy w Boże Ciało 9 w następujący sposób: Tak, cztery ołtarze i do dzisiaj jest ta tradycja w naszej parafii na Boże Ciało – na czterech ulicach ubiera się cztery ołtarze. [MW: A dlaczego na czterech?] No bo u nas parafia, na przykład moja parafia to jest w Goniądzu i tak pasuje, że tam cztery ulice i tam się ubiera od zawsze [TP, p. Mońki]. 9 Więcej na temat znaczenia Bożego Ciała zob. Smyk 2019. ⩶ 184 ⩶ �Wspomniane cztery ulice miasta Goniądza przecinają się (formując zniekształcony krzyż), dlatego można potraktować tę relację jako argument przemawiający za tezą Eliadego o archaicznym sposobie wyboru miejsca zamieszkania. O związku czterech ołtarzy z kształtem wsi mówi kolejna relacja: Więc u nas na wioskach był zwyczaj, że chodzili wokół wioski i były cztery ołtarze i do tych czterech ołtarzy dochodzili, duża wioska i długo musieli iść (UP, p. Gostyń). Wynika z niej, że ołtarze były sytuowane w taki sposób, aby w miarę możliwości okrążyć całą wieś. Idea wytyczania czterech stron świata z centrum jest stara i szeroko rozpowszechniona (Eliade 2008, 47), natomiast wszelkie święta stanowią coroczne odnawianie boskiego wymiaru życia, powtarzanie kosmogonii w celu tworzenia na nowo ładu świata. Sens obchodów Bożego Ciała, obok kościelnej wykładni związanej z symboliką hostii, wiąże się także z powielaniem dzieła kreacji w celu zapewnienia sobie wstawiennictwa sacrum (zob. szerzej Smyk 2020). Tę archaiczną symbolikę powtarzania czasu początku, właściwą religijności pierwotnej, potwierdza właśnie zwyczaj ustawiania czterech ołtarzy, korespondujący z symbolicznym osiedlaniem się w danym miejscu poprzez wytyczenie jego czterech stron. Jedna z informatorek wskazała obie wspomniane motywacje: A ja nie wiem, tego to nawet z Pisma Świętego nie wiem, dlaczego. Na cztery strony świata pochwalamy Boga (HK, p. Częstochowa). Z tym świętem, powszechnie obchodzonym na terenie całej Polski, jest związane działanie, które miało służyć zabezpieczeniu wsi: Albo na Boże Ciało napisane cztery Ewangelia zawiązują w wianki, które się święci zwykle i takowe zostają w kościele przez całą oktawę; po oświęceniu biorą te ewangelia wraz z wiankami, i także na granicach wsi zakopują (K 17 Lub 79); wariant: (K 23 Kal 94). Odwołanie do czterech ewangelii wiąże się z historią święta. Janusz Hochleitner, odwołując się do innych badaczy, pisze: „W trakcie procesji wprowadzono w połowie XV stulecia na ziemiach polskich tradycję śpiewania początkowych wersów Ewangelii przy czterech ołtarzach. W życiu liturgicznym średniowiecza stanowiły one uroczystą formułę błogosławieństwa. Śpiewanie perykop na cztery strony świata miało przynieść szczególną pomoc i oddalić wszelkie niebezpieczeństwa. W agendach warmińskich i brewiarzu warmińskiego biskupa Łukasza ⩶ 185 ⩶ �Watzenrodego z okresu przed soborem trydenckim występują obrzędy procesji Bożego Ciała połączone z czytaniem czterech początków Ewangelii. Symbolikę śpiewanych czterech początków Ewangelii na cztery strony świata tłumaczył biskup S. Hozjusz pragnieniem Kościoła, by Ewangelia Chrystusa była znana wszystkim ludziom, na wszystkich krańcach świata, tak jak czynili to Apostołowie” (Hochleitner 2003, 89). Wykładnia katechetyczna nie wyklucza archaicznych przedchrześcijańskich motywacji, czyli wskazania stron świata w celu jego rekreacji i zabezpieczenia granic własnej miejscowości. Ponadto czwórka utożsamia całość przestrzeni ziemskiej oraz przestrzeni wsi – zakopanie czterech ewangelii na jej granicach oznacza, że została ona w pełni zabezpieczona. Bardziej obrazowo przedstawiono to w kolejnej relacji: Chcąc zabezpieczyć się od grasującej cholery, stawiają w okolicy Pińczowa w czterech rogach wsi krzyże z drzewa osikowego, które w lesie bez mierzenia ucinają. Dopóki te krzyże stać będą, dopóty we wsi nie pojawi się cholera (Bieg Lecz 301). Wskazane cztery rogi wsi przywołują figury geometryczne, jak prostokąt czy kwadrat, których symetria implikuje statyczność (For Sym, 60), a ta z kolei konotuje poczucie bezpieczeństwa. Wpisanie kształtu wsi w czworobok stanowi rodzaj mentalnego wyobrażenia (rzeczywisty kształt wsi może być bowiem inny), które można uznać za ewolucję pierwotnego sposobu zakładania wsi w miejscu krzyżowania się dróg. Warto wziąć także pod uwagę stwierdzenie, że Roma Quadrata, czyli pierwotny kształt granic Wiecznego Miasta, należy rozumieć nie w sensie „kwadratowości”, ale podziału na cztery części (Eliade 2008, 47). Ponadto postawienie krzyży na rogach zamyka przestrzeń całej wsi, otacza ją bezpieczną granicą, analogicznie do opisanego wyżej obrysowania koła w trakcie czynności magicznych. Zachował się zwyczaj zr y wania podczas Bożego Ciała g ałązek brzozowych z ołtarzy, przy których zatrzymują się wierni podczas procesji – ze wszystkich, z jednego, z dowolnego z nich lub z czwartego – i umieszczania ich w domu w celu ochrony przed nieszczęściami, takimi jak uderzenie pioruna: Brzózki to ustawiane były w Boże Ciało, jak robione były na wsi te cztery ołtarze, to były obgradzane tymi brzózkami, wycinane. I po mszy w Boże Ciało, jak cztery te ołtarze na wsi były, to z każdego się ołtarza gałązkę tej brzózki się urywało i do domu się przynosiło, no i to się tam, albo w rogach okna, albo na strychu pod strzechę, no to święcone z Bożego Ciało, to miało chrunić przed nieszczęściami (LO, p. Wieluń). ⩶ 186 ⩶ �Drewniana kapliczka w izbie z gałązkami brzozowymi Foto: Skansen Kurpiowski w Nowogrodzie, fot. A. Wolszczak, zdjęcie pobrane ze strony www.skanseny.net [data dostępu 8.04.2024 r.]. Sens takich działań można interpretować, mając na względzie właściwości apotropeiczne poświęconych rekwizytów – umieszczenie w domu gałęzi z ołtarza zabezpiecza go przed negatywnymi wpływami. Jednak odwołując się do głębszych sensów zwyczaju, należy przywołać homologię ciało – dom – kosmos (Eliade 2008, 184–192) i dołączyć kolejny termin, czyli „wieś”. Wspólnym mianownikiem tych elementów jest konceptualizowanie ich za pomocą czwórki. Człowiek o religijności archaicznej lokował siebie w centrum otwartym na pozostałe wymiary, dzięki czemu mógł obcować z bóstwem. Ciało i dom stanowiły swoiste mikrokosmosy, które miały swoje punkty otwarcia; dla domu były to na przykład komin, drzwi czy dach, dlatego należało je zabezpieczyć: Trzeba było zerwać gałązkę od czwartego ołtarza, brzozową, przynieść i zanieść na strych, wstawić. I to właśnie chroniło od nieszczęść i burz. To było takie też ważne [EW, p. Puławy]; Gałunzki to tylko brane były z Bożego Ciała, z tych… Cztery ołtarze były robiune, to sio przynosiło i to była ochruna. I sio przed drzwiomi przywiązywało, a jak nie to w sioni [EugW, p. Puławy]; ⩶ 187 ⩶ �Tak brzózki zawsze właśnie taki symbol był brzózkę się przynosiło do domu i się wkładało za obraz, jak burza była, jakaś tam wichura, to żeby chroniło przed różnymi takimi [TP, p. Mońki]; U nas są przy tych ołtarzykach świeże brzózki, świeżo tam przyniesione i wtedy tam jak już przejdzie ta procesja, to przy ostatnim tym przy kościele, nie, nie to, że przy ostatnim, to zależy, który tam jest umajony tymi brzózkami, to od tej brzózki ludzie łamią te gałązki, przynoszą, wtykają za obrazy, ale również niosą na pole, gdzie rośnie kapusta i wtykają w to kapustę na tym polu, żeby liszki nie jadły tej kapusty. To do tej pory jest takie wierzenie [CK, p. Ostrołęka]. Co roku powtarzany jest akt kreacji w celu uświęcenia przestrzeni zamieszkania – nie tylko w odniesieniu do obszaru wsi czy miasta, ale także domu. Budynek zostaje bowiem zabezpieczony uświęconymi gałązkami z czterech ołtarzy w miejscach newralgicznych (dach, drzwi) lub świętych (obraz). Czwórka niejako „patronuje” tym czynnościom, gdyż odnosi się do różnych poziomów kategorii miejsca. 6.2.3. Pole Umieszczenie poświęconych rekwizytów nie tylko w domu, ale także na rogach pola było czynnością o charakterze ochronnym: „Magiczny sens tego rodzaju zabiegów ludowych [był taki, iż] miały przede wszystkim bronić przez złymi wpływami. Rozmaite przedmioty zakopywane czy wieszane na granicznych drzewach zdają się wskazywać na magiczną obronę własnego terytorium. W naszym przypadku wzmacnia się to ludowe przeświadczenie poprzez odniesienie do ważnej uroczystości religijnej, która tylko wzmacniała skuteczność tych zabiegów” (Hochleitner 2003, 91). W trakcie roku kalendarzowego także podczas innych świąt zabezpieczano pola, umieszczając poświęcone rekwizyty na ich rogach: W Wielką Sobotę święcone zioła, tj. cierń głównie (jako i palmę z Palmowej Niedzieli), wynoszą z domu, i wianki z nich porobione zatykają na czterech rogach pola zasianego oziminą, skrapiając je przy tém święconą wodą (K 10 Poz 199); W tym też ostatnim celu zbierano popiół z ogni palonych na cześć wiosennego słońca, i zakopywano go po polach, aby je uchronić od gradu, albo na czterech rogach pola zapalano ognie, wzniecane zarzewiem z ogni świątecznych. Na Łużycach i dziś jeszcze, gdy w sobotę wieczorem odezwą się po rezurekcyi dzwony, zatykają na czterech rogach pola laski bzu, które zabezpieczyć mają pole od kretów (K 24 Maz 340). Zabezpieczenie pól działa na podobnej zasadzie co wyznaczenie okręgu. Umieszczenie poświęconych atrybutów na czterech rogach jest równoznaczne z całkowitą ochroną, gdyż liczba ta w tym kontekście wyraża pełnię, a więc działanie ⩶ 188 ⩶ �to zabezpiecza pole ze wszystkich stron. Wyznaczenie czterech punktów jest równoznaczne z wytyczeniem zamkniętej, stabilnej całości, otoczenie jej bezpieczną granicą lub uformowanie niewidzialnego ogrodzenia, co zapewnia ochronę przed niebezpieczeństwami czyhającymi na zewnątrz. 6.2.4. Dom Z liczby 4 wywiedziono figury geometryczne, takie jak kwadrat czy prostokąt. Z kolei one są podstawą budowy i kształtu domu, który stanowi ważny aspekt kategorii lokatywności. W celu ochrony domostwa podejmowano więc działania o charakterze sakralnym i magicznym, również związane z liczbą 4. Już podczas budowy w narożnikach przyszłego domu wykonywano gesty uświęcające lub kładziono tam symboliczne przedmioty: No na cztery rogi... jak były fundamenty kładzione, to zawsze było na czterech rogach skropione wodą święconą. [MW: Dlaczego?] No bo święcone to zawsze jest, że to zawsze ta opatrzność boska będzie nad tym czuwała i to zawsze na te cztery rogi były pokropione tą wodą świeconą [LO, p. Wieluń]. W tym miejscu po raz kolejny należy przywołać tezę o uświęcaniu miejsca, które wybiera się do zamieszkania. O ile jednak zaprezentowane wyżej rozważania dotyczyły wsi lub miasteczka, o tyle wnioski przedstawione tutaj odnoszą się do domu – intymnej sfery życia człowieka. Akt powtórzonej kreacji przebiega podobnie, czyli uświęcenie odbywa się za pomocą działań związanych z liczbą 4: Na czterech rogach, to jeżeli budowany był dom, to u góry to, już jak postawiony był strop, a jeszcze nie było… To na czterech rogach zawieszany był wianek, robiony, to znaczy kwiaty zebrane w taką wiązankę, i zaczepiany na czterech rogach. […] To jakby cały już dom objęty jest błogosławieństwem, bo zioła te kwiaty, to są, że Matka Boska się tym opiekuje, to tak jakby poświęcano ten dom Matce Bożej [ZD, p. Olecko]. Umieszczanie różnego rodzaju cennych rzeczy w narożnikach domu potwierdza legenda: I idą dalej. Nadeszli na kukurzysko (pustkowie, gdzie dawniej stała karczma), i Pan Jezus mówi: „Trzebaby tu kopać, bo mnie się zda, że tu skarby będą”. I kopali na czterech rogach, gdzie cztery były słupki. I należli pod każdym kocioł z piniędzmi (K 17 Lub 205). W trakcie roku kalendarzowego podejmowano różne czynności zabezpieczające przestrzeń domową poprzez akcentowanie jej czterech stron, o podobnym charakterze do przedstawionego wyżej zwyczaju umieszczania gałązek brzozowych ⩶ 189 ⩶ �zerwanych z ołtarzy podczas Bożego Ciała, na przykład zebraną w wigilię św. Jana Chrzciciela bylicę zatykano na czterech węgłach domu (K 19 Kiel 190). Natomiast w trakcie wieczoru wigilijnego na pierwszy plan wysuwa się zapewnianie sobie dobrobytu na przyszłość: We dworze karbowy przynosi z dworskich gumien cztery snopy do pokoju jadalnego z życzeniami wesołych świat; pan domu łamie się z nim opłatkiem i częstuje go miodem. Po czem karbowy stawia w jednym kącie pokoju snop pszenicy, w drugim snop żyta, w trzecim snop jęczmienia, a w czwartym snop owsa lub wiązkę grochu albo koniczyny (K 35 Prze 14). Biorąc pod uwagę wegetacyjną symbolikę wigilijnego wieczoru (zob. Domańska-Kubiak 1979), można powiedzieć, iż ustawienie w kątach izby snopów z różnego rodzaju zbóż antycypuje obfitość każdego z tych plonów w nadchodzącym roku. Dom tworzą jego cztery ściany, zostają one zatem przywołane w trakcie obrzędu weselnego: Pożegnawszy wszystkich panna młoda, a raczej za nią druhny już żegnają wszystkie kąty, śpiewając: A jakże z wami będę siadała, kiedym się z piecem nie pożegnała. Bądźcie zdrowe cztery ściany, i ty piecu malowany – już ja odjeżdżam (K 24 Maz 288). Warto zaznaczyć, że pożegnanie przestrzeni domowej poprzez odwołanie do jej symboli cechuje czułość równa żegnaniu członków i członkiń rodziny. Poczwórność podczas opuszczania domu akcentowana jest także w obrzędzie pogrzebowym poprzez uderzenie rogiem trumny w cztery kąty ścian (K 18 Kiel 63). Świadczy to o randze przypisywanej miejscu zamieszkania, ale potwierdza także konceptualizowanie go za pomocą czwórki. W trakcie obrzędów rodzinnych nie tylko żegnano całe domostwo poprzez symboliczne zaakcentowanie jego czterech ścian lub progów, ale także podejmowano działania o charakterze apotropeicznym. Podczas rite de passage świat chtoniczny był bliżej przestrzeni ludzkiej, dlatego należało ją dodatkowo zabezpieczyć, na przykład poprzez okadzenie czterech kątów: To znaczy pierwszą czynność, którą wykonywała babka, bo tak u nas to się nazywały te kobiety babki. Przyszła więc, wzięła wianek z rozchodnika, ten poświęcony w wiankowy czwartek, no i oczywiście okadziła izbę, gdzie to dziecko, ten poród miał się odbywać, okadziła te wszystkie cztery kąty okadziła, no i też przy tym chyba się modliła [EW, p. Puławy]. ⩶ 190 ⩶ �Katarzyna Smyk pisze: „Kobieta ciężarna funkcjonuje między światami: przez nią z zaświatów przychodzi na nasz świat nowe życie. Jest zatem medium – pośrednikiem dla nowego życia, uczestniczy w bezpiecznym sprowadzeniu go w idealnej formie z nieznanych przestrzeni kosmosu między nas” (Smyk 2009b, 78). Należało więc zabezpieczyć przestrzeń, w której dochodziło do kontaktu dwóch odmiennych sfer. Okadzenie czterech ścian sprawiało, że lokum człowieka zostało w pełni zabezpieczone. Dokonano tego na początku aktu narodzin, a zatem zadaniem tej czynności było przeciwdziałanie potencjalnemu niebezpieczeństwu. Natomiast przedstawione w kolejnej relacji działanie magiczne służy pozbyciu się już istniejącego zagrożenia: Gdy ksiądz odejdzie po wyspowiadaniu chorego i udzieleniu mu ostatniego namaszczenia, pozostali kropią konającego święconą wodą, krzyż mu dają całować i w rękę kładą zapaloną gromnicę; kropią oraz i we cztery kąty izby, by czarta z domu odegnać (K 11 Poz 162). Właściwości wody święconej roznoszą się na całą przestrzeń domową utożsamianą przez cztery kąty, co sprawia, iż staje się ona nieprzyjaznym miejscem dla istoty diabelskiej. W trakcie działań leczniczych także wykonywano czynności o charakterze magicznym i przywoływano wówczas symbolikę czwórki: Gdy dziecko w innych stronach Polski spać nie może, zbiera się śmieci z czterech kątów izby i wsypuje w róg kołyski; w każdym kącie biorący śmieci woła: „Hop! hop!”. Na pytanie domowników: „Czego szukasz?”, odpowiada się: „Spania!” (Bieg Mat 316); No, to brały z cterech z tych pajęczynę z cterech rogów mieszkania i brały ten jałowiec, jakoś tam kruszyły cy coś, robiły na taki sufelce, podpalały i jak dziecko płakało, to kadziły tym [Śmiech]. Jakieś czary robiły z tego (Nieb Przes 136). Wykorzystanie medykamentów pochodzących z czterech kątów świadczy o tym, że przypisuje się im naddane znaczenie w postaci posiadania leczniczej mocy. Dom podlega dalszym czwórkowym parcelacjom, gdyż każdy pokój i pomieszczenie także mają kształt czworokąta10: Wskazują na to także inne przykłady: Cztery kąty i piec piąty – przysłowie, ‘pustki w domu’; cztery mile za piec (a piątą na piec) pojechać – przysłowie, ‘nie ruszyć się z domu, zostać na przypiecku’ (Kop Mit 858). 10 ⩶ 191 ⩶ �Są w pokoju cztery kąty, w każdym kącie siedzi jeden kot, a przed każdym kotem są trzy koty. Ile jest wszystkich kotów? [Cztery koty] (Fol Zag 211). Podział przestrzeni domu wyznaczają także cztery progi, co jest akcentowane w pieśniach: (K 39 Pom 114). Zaznacza się paralelizm cztery ściany – cztery progi11, co potwierdza tezę o ścisłym związku czwórki z przestrzenią domową, ale może także wskazywać na budowę tradycyjnego domu. Przed wyjazdem do ślubu śpiewa się „siadanego”: A nie będe ja tu z wami jeszcze siadała, bom się z czterema progami nie pożegnała. […] bom się z czterema ścianami nie pożegnała (K 41 Maz 26). Homologię ściany – progi potwierdza pieśń, która stanowi pożegnanie panny młodej; w przedstawionym wyżej wariancie żegnała ona cztery ściany, tu zaś czule przemawia do czterech progów. Jak pokazuje powyższa eksplikacja, czwórka wiąże się z domem na kilka sposobów, co można podsumować stwierdzeniem, że liczba ta, utożsamiająca harmonię i statyczność, w odniesieniu do tej przestrzeni konotuje spokój i bezpieczeństwo. 6.2.5. Stół W domu, czyli wewnątrz tej ważnej dla człowieka przestrzeni, zostaje umiejscowiony niezwykle istotny w kulturze ludowej mebel, którego kształt także wiąże się z liczbą cztery – stół. Na Podlasiu odnotowano zwyczaj układania chleba na czterech rogach stołu w czasie wieczerzy wigilijnej, a na południu Polski sypano tam zboże: Na Boże Narodzenie, jak się do postniku szykowało, to wtedy to już było związane ze zwierzętami, że się siano kładło na cztery rogi, że się zboże sypało też. [MW: Gdzie się sypało?] Siano to na cały stół i pod stół, ale zboże po rogach stołu [HK, p. Częstochowa]. 11 W innym przykładzie pieśni o charakterze żartobliwym są wskazywane cztery progi: […] i przewleczesz go przez cztery progi. Przez cztery progi, przez cztery kije, napatrz się, mężu, jak żona bije (K 39 Pom 185). ⩶ 192 ⩶ �W tym szczególnym czasie drożny jest kanał mediacji świat – zaświaty, co z jednej strony ma konsekwencje pozytywne, gdyż umożliwia zapewnienie sobie pomyślności w nadchodzącym roku, z drugiej jednak – ułatwiony jest wówczas kontakt z mocami demonicznymi, co może mieć groźne skutki. W takiej sytuacji należało się odpowiednio zabezpieczyć, a jednym ze sposobów ochrony było rozkładanie gleni (kromek chleba) lub rozsypanie zboża (Wójtowicz 2014b, 124). Wieczerza wigilijna ma charakter zaduszkowo-wegetacyjny. Z tą dwoistością dobrze korespondują chleb i ziarno ułożone na czterech rogach stołu, gdyż oznaczają zamknięcie przestrzeni, wokół której zgromadziła się cała rodzina. Czynność ta chroni od niebezpieczeństw czyhających z zewnątrz, ponadto kromki te mają zapewnić pomyślność i dobrobyt w nadchodzącym roku, dlatego po wieczerzy dzielono się nimi ze zwierzętami, aby zapewnić sobie dostatek dobytku i zaakcentować wspólnotę z bydłem domowym. Podobne działanie podejmowano w trakcie obrzędu weselnego: Gdy pan młody wstępuje do domu, młoda z druhnami schowana jest w komorze. Rodzice sadowią dostojnego gościa za stołem przykrytym w biały obrus z położonemi na czterech rogach bochnami weselnego chleba i na środku donicę z piwem (K 28 Maz 154). Czwórka w tym zwyczaju, obecnym w najważniejszych obrzędach dorocznych i rodzinnych, kształtuje funkcję ochronną i projektującą, sygnuje bowiem całość przestrzeni stołu ołtarza. 6.2.6. Trumna Liczba 4 jest trwale związana z miejscem zamieszkania istoty ludzkiej, dlatego odnosi się nie tylko do jej domu ziemskiego, ale także tego pośmiertnego, czyli trumny. Adam Fischer, powołując się na badania etnograficzne, pisał: Na Kurpiach (Dudy Puszczańskie, parafja Myszyniec) robią trumnę z czterech prostych białych desek po części nieheblowanych. [...] W Sieradzkiem musi chłop poprzestawać na czterech deskach do kupy zbitych i to jeszcze niekiedy ukwestowanych; na wierzchu trumny malują krzyż czarną barwą, a w braku tejże węglem (Fisch Pog 157). Deski, podobnie jak cztery ściany domu, tworzą zamkniętą przestrzeń. Trumna jest dopasowana do człowieka – o ile bowiem ziemski dom jest wysoki, gdyż uwzględnia postawę stojącą, o tyle trumna jest długa, ponieważ po śmierci ciało ułożone jest poziomo. Czwórka oznacza także skromność pośmiertnego lokum: ⩶ 193 ⩶ �Śmierć okrutna nie boi sie króla, pana ani kapłana, tylko jednakowo wszystkich do grobowca układa; nikt nic ze sobom z tego świata nie zabierze, choćby najwiencej posiadał, jak tylko te pare łokci płótna i te cztyry deski (Bzdę Bis 85). Trumna jest zbudowana z czterech desek – zarówno ta, w której spoczywają biedni, jak i ta sporządzona dla bogatych. W takim podejściu pobrzmiewa echo późnośredniowiecznej alegorii dance macabre, której sens polegał na równości wszystkich w obliczu śmierci, niezależnie od stanu, pełnionej funkcji i majątku (Kop Mit 1168–1169). Cztyry deski i pare łokci płótna sygnują tę równość, gdyż oznaczają ubóstwo takie samo dla wszystkich oraz ulotność ziemskiego bogactwa. Paralela pomiędzy domem i trumną jest wyraźna w kolejnym przekazie, który dotyczy Hucułów: Wynosząc trumnę na cmentarz, „zabierają dla nieboszczyka z izby cztery kołacze poukładane przy ścianach w chacie i kładą je na czterech węgłach nowej chaty” (trumny) (Bieg Śmier 265). Kołacze są przenoszone z domu do trumny, następuje zatem symboliczna zmiana miejsca, w jednym i drugim przypadku akcentowana przez czwórkę. Paralela między czynnościami inicjującymi zamieszkanie w nowym lokum – zarówno tym mającym zapewnić schronienie podczas ziemskiej, jak i pośmiertnej egzystencji – jest wyraźna: [...] spuszczą ciało do grobu, a diak zabiera to płótno z wieka trumny dla księdza, który zapieczętując grób (tj. bierze od grabarza rydel i na 4 rogach zrobi nim krzyż, i rzuci 4 razy grudkę ziemi lub gliny), po czym i inni wrzucają po trzy garści gliny i odchodzą (K 49 Sa-Kr 532). Ksiądz uświęca nowy „dom” poprzez poświęcenie jego czterech rogów, jest to akt analogiczny do działań wykonywanych podczas wprowadzania się do nowej chaty. Podsumowując tę część rozważań, można stwierdzić, że czwórka charakteryzuje antropocentrycznie pojmowaną przestrzeń na zasadzie „szkatułkowej”. Obraz stopniowo się zwęża (Adamowski 1998, 148), zaczynając od tej najbardziej rozległej przestrzeni, czyli stron świata, poprzez własną wieś, na domu, tym ziemskim i pośmiertnym, kończąc. W samym środku znajduje się człowiek – podmiot charakteryzujący przestrzeń za pomocą czwórki12. Dla porównania można przywołać książkę Olgi Tokarczuk Prawiek i inne czasy, w której jeden z podrozdziałów nosi tytuł Czas rzeczy poczwórnych. Wyraźnie została zarysowana w nim oparta na tej liczbie koncepcja przestrzeni (Tokarczuk 1996). 12 ⩶ 194 ⩶ �6.3. Postacie W zgromadzonym materiale grupowanie osób w czwórki nie jest częste. Jednak da się w nim wyróżnić unikalne grupy osób oraz takie, które wariantywnie występują w różnych liczbach. Pierwszy ze wskazanych aspektów obrazują następujące przykłady: W Czeszewie w pow. węgrowskim, przed trumną, czworo dziewcząt niesie na chustce jedwabnej, trzymając ją za rogi, koronę, czyli wieniec dziewiczy lub kawalerski [...]. W Wielkopolsce, w Siemianicach w pow. kępińskim, trumnę ze zwłokami małego chłopca niosą cztery dziewczynki, ubrane jak do pierwszej komunji św. – biało z jasnemi fartuszkami i wiankami zielonemi na głowie; dziewczynkę zaś niosą chłopcy odświętnie ubrani (Fisch Pog 297). Liczba osób niosących trumnę lub chustę przed nią jest niewątpliwie dyktowana względami praktycznymi, jednakże wymiar symboliczny takiej czwórkowej grupy lokuje się w polu semantycznym związanym ze śmiercią. Czworo postaci w takim układzie wprowadza harmonię i statyczność. Dodatkowo czwórka jest liczbą parzystą, która wiąże się z zamknięciem. Te elementy kształtują symbolikę bezruchu, która niewątpliwie koreluje ze śmiercią. W zagadce ludowej poczwórność grupy jest pozorna: Pod jabłonią było cztery jabka. Śli brat z siostro, mąż z żono, i wzięli se po jednym jabku. I jedno jabko zostało. Jak to sie stało? To był brat z siostro, a siostra była dla tego męża żoną (Nieb Przes 25). Natomiast w poniższym fragmencie legendy czwarta osoba jest dodatkowa, inna niż pozostałe: Szli raz czterej doktorowie od chorego. A byli to: Pan Jezus, św. Piotr, św. Paweł i żyd. I nie chcieli ci trzej zapłaty, ino żeby im dano pożywienie. Dali im cztery serki i chleba, i niós to żyd, który nieznacznie za niemi idąc, serki te zjadł (K 17 Lub 204–205). Ten naddany aspekt czwórki w dwóch powyższych relacjach wiąże się z bogactwem semantycznym postaci pojawiających się w trójkowych grupach, które występują powszechnie w folklorze, między innymi w bajkach ludowych (zob. rozdział Liczba 3). Liczba świętych jest więc wariantywna, wędrują oni także ⩶ 195 ⩶ �w grupach dwu- i trzyosobowych. Natomiast trzon każdej z tych grup wydają się stanowić Jezus i św. Piotr, więc to raczej dwójka wskazuje najważniejsze osoby13. Interesująco przedstawia się czwórkowe zestawienie w następującej zagadce: Jeden dziad, cztery baby przysiadł [Bróg] (Fol Zag 114). Bróg to konstrukcja dachu opartego na czterech podporach, która służyła do zabezpieczenia siana, głównie przed deszczem. W kulturze ludowej to specyficzne miejsce było wykorzystywane do spotkań kochanków. W zagadce zostały więc skontaminowane podstawowe cechy budowy tej konstrukcji oraz rys erotyczny, który się z tym miejscem wiązał. Kolejne postacie zestawiane z liczbą 4 funkcjonują wariantywnie, są bowiem charakteryzowane także przez inne liczby (głównie 3 i 7), co potwierdza ważność tych liczb w polskiej kulturze ludowej. Przyjechało więc ćtyrech rekrutantów z wojny (K 4 Kuj 8); dziewczyna pracuje wśród czterech kośników (K 28 Maz 255–256); matula cztery córki miała (K 41 Maz 248); ale też cztery syny utopyła (K 34 Cheł 45–46). W pieśniach miłosnych i zalotnych chłopiec woli jedną panienkę niż cztery wdowy (K 1 Pieś 333); wariant: (K 46 Ka-S 71; Bart Wąż 62). W przedstawionych egzemplifikacjach mniejsze znaczenie ma zatem tożsamościowa symbolika czwórki, natomiast sama obecność liczby 4 zwiększa obrazowość przedstawionych zdarzeń. Potwierdza także dużą rolę liczb, gdyż przypisywanie ich wszelkim obiektom i charakteryzowanie za ich pomocą jest istotne i naturalne dla depozytariuszy i depozytariuszek folkloru. W podlaskim zwyczaju zwanym chodzenie z królewną następuje obrzędowa zamiana ról: w pierwszy dzień Zielonych Świątek mała dziewczynka przebierana jest za królewnę, a następnie wraz z orszakiem, który tworzą cztery panienki w strojach marszałków, otoczone gromadą dziewczyn, obchodzi granice wsi. Czynność ta ma wspomagać urodzaj: gdzie królewna chodzi, tam pszenica rodzi (Fran Kal 49–50). 13 Bohaterami legend ludowych są grupy postaci o rodowodzie biblijnym, które dokonują cudownych czynów. Często przedstawiane są wędrówki św. Piotra i Jezusa, który to podczas drogi stwarza różne elementy świata lub je kontroluje oraz w razie potrzeby nagradza lub karze (SPBL Wrób 1, 319–327): Był sobie w jednem miejscu ojciec, któremu urodził się syn. On, ojciec łaził po wsi za kumotrami, ale nie chciał mu nikt iść, co taki nędzny był. Przyszed więc do domu i płakał, a tu idzie do niego dwie osoby i zaczęły się prosić za tych kumotrów. Poszli wszyscy do chrztu i ochrzcili tego chłopca. Dali mu na imię Seweryś, a te dwie osoby to były: Pan Jezus i święty Pietr. Jak już odchodzili, to dali mu na pamiątkę uzdeczkę (K 19 Kiel 233). ⩶ 196 ⩶ �Podobnie odwrócenie ról zostało przedstawione w następującym zwyczaju praktykowanym w Środę Popielcową: kobiety (mężatki) wyprawiają ucztę. Biorą sanki, sadzają na nie skrzypka, a same zaprzęgają się doń we cztery. I idą przez wieś (K 9 Poz 127). Czterokonny zaprzęg jest wykorzystywany, jak to zostanie pokazane poniżej, głównie w sytuacjach uroczystych. Na co dzień zazwyczaj zaprzęgano mniejszą liczbę koni. Jego poczwórność podkreśla więc wyjątkowy charakter chwili. Dodatkowo koń w wymiarze symbolicznym jest związany z pierwiastkiem męskim. W przedstawionym przykładzie następuje więc odwrócenie porządku, związane ze specyficznym czasem święta. Role zwierząt pełnią ludzie, i to kobiety, a tym samym zawieszony zostaje naturalny stan rzeczy. Pomieszanie porządków i odwrócenie ról związane jest z sytuacją karnawału i święta, jest to Bachtinowski świat na opak, charakteryzujący się odrzuceniem reguł i zasad obowiązujących na co dzień. Liczba 4 w odniesieniu do zaprzęgu podkreśla charakter świąteczny, natomiast w odniesieniu do korowodu towarzyszącego królewnie akcentuje uroczystość chwili oraz buduje harmonię orszaku. 6.4. Zwierzęta Punktem wyjścia dla przedstawionego wyżej zwyczaju praktykowanego w Środę Popielcową (choć semantycznie przynależnego do poprzedzającego ją czasu karnawału) jest funkcja czterokonnego zaprzęgu: Wychodząc z domu po odebranom błogosławieństwie rodzicielskiem, siada panna młoda zaraz z swachnami na wóz czterokonny (konie czasami przystrojone u grzywy tasiemką lub kwiatkami) (K 10 Poz 93); Ona jedzie do kościoła na cztery konie, Wojtuś na nią poglądają, oczki sobie zapłakają, stojąc na stronie (K 48 Ta-Rz 94). Liczba koni w zaprzęgu niejako informuje o charakterze uroczystości, jest jednym z wyróżników ceremonii weselnej. W kolejnej relacji zostały zestawione cztery konie zaprzęgnięte do wozu oraz cztery woły, będące częścią posagu: Nie trzeba się dziwować, tylko posag szykować. Cztery woły, trzy krowy, jużci posag gotowy. ⩶ 197 ⩶ �Cztery konie do cugu i wózeczek do ślubu (K 40 Maz 296). Dobytek i dobra przekazywane pannie młodej w formie posagu często występują w liczbie 4: Nie śmiałem się jej zapytać cy by mnie chciała; ćtery wołki – ćtery krówki na wiano miała (K 2 San 139); warianty z posagiem: (K 17 Lub 17; K 11 Poz 183–184; Udz Krak 129). Czwórkowy posag był powszechny w folklorze, można zatem wskazać grupę tekstów, w których zostaje on sparodiowany: Jest tu Kaśka na wydaniu, cztery myszy dadzą za nią. Cztery myszy, cztery koty i cztery psy do roboty (K 25 Maz 229); wariant: (K 42 Maz 69). Do posagu przypisane są liczby parzyste, chodzi bowiem o utrwalenie przekazanego dobra, a ponieważ parzystość zamyka, zatem majątek nie zostanie roztrwoniony. Posiadanie czterech koni jest wizytówką bogactwa, a zestawienie ich z innymi czwórkowymi grupami świadczy o dobrobycie ich właściciela oraz o tym, że los mu sprzyja: Chłopek ci ja, chłopek, zawsze w polu orzę, wszystko mi się dobrze dzieje, dzięki tobie, Boże. Mam ja cztery konie, dwie par wołów w pługu, na mojej chałupie żadnego też długu. Mam cztery dziewczęta i cztery chłopczęta, gdy ja na nich pojrzę, myślę, że książęta (K 40 Maz 431–432). ⩶ 198 ⩶ �Czwórka w powyższej pieśni umożliwia kreację harmonijnego, sielankowego obrazu. Parzystość i symetria wprowadzają ład. Natomiast niejako ponadnormatywna liczba koni wykorzystywanych do prac polowych świadczy o dostatku gospodarza. Analogicznie czterokonny, „nadmiarowy” zaprzęg został ulokowany w kolędzie życzącej, w której zestawiono pożądane przez gospodarza dobra. Funkcjonuje on obok złotego płużka, także stanowiącego symbol dobrobytu, a dodatkowo sakralizującego pracę rolnika (SSiSL 1/4, 268): Bo na twoi roli złoty płużek stoi... jw. A przy tym płużku cztery konie w cużku (Udz Krak 40). Potwierdzeniem, że cztery konie są oznaką bogactwa, jest deklaracja wymiany takiej liczby zwierząt za ukochaną dziewczynę (K 40 Maz 320) czy cena za wykupienie rekruta z niewoli (K 21 Rad 68–69). W innych tekstach czterokonny zaprzęg zostaje wykorzystany do szybkiego powiadomienia pana o tym, że jest zdradzany przez dziewczynę (K 1 Pieś 110–111). Czwórka zatem w zestawieniu z końmi funkcjonuje jako duża, a nawet ponadnormatywna, liczba, co służy kreacji semantyki pozytywnego nadmiaru. Koń, oprócz tego że oznacza dostatek, w symbolicznym wymiarze jest związany z pierwiastkiem męskim: Cztery kunie Jasio miał, ćtery kunie Jasio miał, wsystkie złotem kować dał (K 26 Maz 250); warianty: (K 40 Maz 296); koń związany z mężczyzną (K 6 Krak 451–452). Jerzy Bartmiński w artykule na temat stylu erotyki ludowej zauważa, że pieśń posiłkuje się rekwizytami, które stają się wykładnikami określonych treści lirycznych. Głównym atrybutem chłopca jest koń – symbol biologicznej męskiej potencji (Bartmiński 1974, 17), dlatego zwierzę to często pojawia się w zestawieniu z młodzieńcem. Wskazanie, że są to cztery konie, intensyfikuje rys symboliczny tego zwierzęcia. Męskim atrybutem są także cztery woły (K 4 Kuj 143). Jednakże to właśnie konie dominują wśród zwierząt charakteryzowanych przez czwórkę. Inni przedstawiciele świata fauny pojawiają się rzadziej w takim zestawieniu. ⩶ 199 ⩶ �6.5. Atrybuty W analizowanym materiale wyróżniają się atrybuty roślinne i przedmiotowe zestawiane z liczbą cztery. Często czwórka w takich połączeniach występuje wariantywnie z innymi liczbami, na przykład dwójką, a zatem w takich kontekstach na pierwszy plan wysuwa się znaczenie parzystości. 6.5.1. Roślinne W niektórych regionach Polski nadal praktykowany jest zwyczaj zdobienia domu w czasie święta Zesłania Ducha Świętego, czyli w ludowej nomenklaturze w Zielone Świątki. Niegdyś przy drzwiach wejściowych ustawiano brzozy symbolizujące odrodzenie – w parzystej liczbie, zazwyczaj były to cztery drzewka. Kierowano się względami estetycznymi – drzewa ustawione po dwóch stronach drzwi są symetryczne, dzięki czemu wyglądają ładnie. Na poziomie sensów symbolicznych parzystość brzózek konotuje stałość, a ponieważ święto to przypada na wiosnę, czyli w momencie bujnego rozkwitu wszelkiej roślinności, może to oznaczać dążenie do utrwalenia takiego stanu rzeczy. W wypowiedziach respondentek pojawiły się informacje o ustawianiu dwóch, czterech lub sześciu drzewek, a zatem w tym zwyczaju istotne jest znaczenie parzystości, a nie tylko tożsamościowa symbolika liczby 4: I tatarak też się rzucało na podłodze, gdzieś tam przed domem na schodkach i w oknach się stawiało, żeby zapach był, i brzózki się stawiało przy domu. Przywiózł i postawiliśmy. [MW: Ile tych brzózek?] A dwie, z jednej strony drzwi i z drugiej strony drzwi. [MW: Dlaczego tak robiono?] Chyba że zielone drzewko, bo zielone święta, do przybrania, do wystroju [HK, p. Częstochowa]; A to cztery, sześć, dwie, zależy jak było; Dwie z jednej struny tu stała u nas i z tej strony [ZZ, p. Puławy]. Można w tym miejscu próbować odnaleźć analogię między takim usytuowaniem brzóz a lokowaniem wokół kapliczki lub przydrożnego krzyża czterech drzew, które oznaczają wszystkie strony świata, czyli pełnię. Dodatkowo struktura otoczenia roślinnego przydrożnej architektury sakralnej symbolizuje przezwyciężenie sztywnej czworokątnej formy za sprawą strzelistości krzyża, a więc tego, co materialne przez to, co święte. Ponadto cztery drzewa w takim miejscu tworzą konstrukcję kwadratowego baldachimu, co przywołuje metaforę osłony, wyznaczając świętą przestrzeń, oraz odwołuje się do uzdrawiającej i związanej z płodnością symboliki cienia (Paczos 2011, 61–62). ⩶ 200 ⩶ �W przywołanym już wcześniej tekście Jerzego Bartmińskiego, charakteryzującym styl erotyki ludowej, zostają wskazane sposoby obrazowania aktu płciowego, na przykład poprzez wykorzystanie utartej formuły wykorzystującej symbol wianka oraz kliszowanych obrazów niszczenia roślin (Bartmiński 1974, 19), które pojawiają się w określonej liczbie: Stojała w ogrodzie, w półkolana w wodzie, wyglądała najmilszego, z którnej strony jedzie. Oj, jedzieć on, jedzie warszawskim gościńcem, wiezie mi chusteczkę z lewandrowym wieńcem. Wiezieć mi go, wiezie, ale już niecały, jużci cztery rumianeczki z niego obleciały (K 40 Maz 222). W wariantach tego tekstu są wskazywane następująco określone rośliny: cztery kupki rutki (K 50 Sa-Kr 114); cztery różczki rozmarynu (K 41 Maz 27); cztery oblateczki (K 4 Kuj 13); ćtery gałązecki i dwa fijołecki (Nieb Przes 67); nasiałam rutki – cztery ogródki,/ zabrała mi je woda (K 33 Cheł 312). Ten popularny motyw, obrazujący utratę dziewictwa jako utratę policzalnych części roślin, występuje w kilku wariantach liczbowych, oprócz czwórki funkcjonują także trójka i siódemka. Płynie stąd wniosek, że tożsamościowa symbolika liczb ma tutaj mniejsze znaczenie, na plan pierwszy wysuwa się natomiast próba ukonkretnienia sytuacji poprzez użycie jednej z mocnych, bogatych symbolicznie liczb, które podnoszą rangę istotnego wydarzenia. Na zakończenie tej części należy przywołać jeszcze bardzo popularne wierzenie, że czterolistna koniczyna przynosi szczęście, co wynika z ponadnormatywnej liczby listków. 6.5.2. Przedmiotowe W folklorze pieśniowym z dużą częstotliwością występują cztery świece: Cztery się świece spaliło, spaliło, nim się to państwo z sobą rozmówiło. ⩶ 201 ⩶ �W nocy o północy o pierwsyj godzinie: obróć-ze Kasińku modre ocka do mnie (K 26 Maz 234); warianty: (K 48 Ta-Rz 109–110; K 28 Maz 218; K 1 Pieś 237; K 6 Krak 154; K 48 Ta-Rz 138). Świece w takiej liczbie są przywoływane także w relacjach dotyczących obrzędu pogrzebowego. O ile jednak podczas spotkania kochanków świece palą się po kolei, łańcuchowo odmierzając jego czas, o tyle podczas pogrzebu płoną one jednocześnie, wprowadzając symetrię wokół trumny: Zazwyczaj to bywało cztery świece przy trumnie, jak dawniej, bo to przywozili z te świeczniki z kościoła, razem z chorągwiami, i stał krzyż, też z kościoła, postawiony przy głowie zmarłego, i stały cztery, dookoła trumny stały cztery świeczniki i były świece i to po prostu [ JM, p. Suwałki]; [MW: Ile świec paliło się przy trumnie?] Przeważnie dwa, czasem i cztery [ZD, p. Olecko]. Wokół trumny także ustawiano inne rekwizyty w takiej liczbie: Takie lilie białe. Pierw umarła matka i ja tam byłam, to tak było dwa wiadra w głowach, dwa wiadra tych kwiatów i tutaj dwa wiadra. Cztery wiadra pełnych kwiatów nastawione było (Nieb Przes 98). Ustawianie takiej liczby świec czy wiaderek z kwiatami wskazuje na związek czwórki ze śmiercią, także ze względu na parzystość tej liczby, która utrwala dany stan, zamyka, spowalnia, nadając właściwy ton ceremonii pogrzebowej. Co więcej, czwórka wprowadza statyczność, bezruch, jest w tym kontekście synonimem śmierci. Z niewielką powtarzalnością funkcjonują w pieśniach takie obiekty/przedmioty w liczbie 4 jak: kościoły (K 39 Pom 198) – co ma charakter wariantywny (bo występują także w liczbie 3 i 7) – Kasia płaci, aby dzwonić w cztery dzwony na zbawienie ukochanego Jasia (K 6 Krak 172); czy podkowy – cztery pary podkówek stracone w tańcu z punktu widzenia chłopca to dużo, natomiast dziewczyny – mało (K 40 Maz 168). Pokazuje to relatywność postrzegania liczb, ta sama wartość w danym kontekście może być waloryzowana odmiennie – w zależności od punktu widzenia. Także podczas pieczenia korowaja należało sprostać czwórkowym wymogom i wykorzystać 4 garnce do rozczynu, a 4 do zamięszenia (K 35 Prze 91). ⩶ 202 ⩶ �6.6. Miary Liczby są zestawiane z różnymi rodzajami miar. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na podobieństwo liczenia i mierzenia. Przede wszystkim te dwie operacje to sposoby ilościowego ujęcia świata, które stanowi odpowiedź na ludzkie potrzeby poznawcze i komunikacyjne (Nowosad-Bakalarczyk 2018, 63–87, 308). Pierwszym etapem w rozwoju pojęć metrologicznych był etap antropomorficzny, kiedy to najważniejszymi rodzajami miar były te pochodzące od części ludzkiego ciała. Kolejny etap charakteryzował się szukaniem miar w odniesieniu do warunków, przedmiotów i wyników pracy człowieka (Kula 1970, 10). Jednakże miary stają się użyteczne, gdy zestawi się je z liczbami, ponieważ wtedy można pokazać wielość: O mój Boże, mój Boże, coż mnie się to tu ma stać, cztery łokcie sznuróweczki, oj, nie może mi obstać, o da dyna, da dyna (K 46 Ka-S 160); Jak konik rynkuł na jedyj nodze: ji rozder ji fartusek na ctery piędzie (Nieb Przes 64); Niesiemy plon – do naszego pana w dół – do stodół. Bodaj zdrowa plonowała – kopa pszenicy cztery korce dała (K 28 Maz 101). Miary wykazują zatem dużą łączliwość z liczbami, ponieważ w takich połączeniach szczegółowo charakteryzują dane wycinki rzeczywistości pod względem ilościowym. Liczba 4 występuje w pieśniach w połączeniu z miarami odnoszącymi się do wielkości pól i plonów, które miały duże znaczenie dla członków społeczności agrarnych: Ach, mój mocny Boże, co teraz nastało, stary babie, stary, młodygo sie chciało. Bydło, konie, wozy, wszystko ci daruję. cztery morgi pola to ci uodpisuję (Ad Bor 32). ⩶ 203 ⩶ �Prawdopodobnie opisana wyżej symbolika liczby 4 w odniesieniu do kategorii przestrzeni, wyrażająca jej całość i pełnię, promieniuje na inne parametry przestrzenne, które „zarażają się” jej symboliką. Dlatego przekazane cztery morgi pola stanowią komplet i całość, na co wskazuje także kontekst ukazany w wyżej przytoczonym przykładzie. Ponadto zestawienia czwórkowo-przestrzenne w pieśniach oderwały się od tej symboliki i zaczęły funkcjonować jako stałe, powtarzalne formuły, włączając się w kreację języka artystycznego folkloru. Innym spetryfikowanym połączeniem liczby i jednostki miary, związanym z parametryzacją przestrzeni, jest wyrażenie cztery mile, które powszechnie występuje na terenie Polski w wariantach żartobliwej pieśni o weselu ptactwa: Cztery mile za Warszawą, la la la la la, ożenił się wróbel z kawą, dyli dyli bum. Wszystko ptactwo zaprosili, la la la la la, a o sowie zabaczyli, dyli dyli bum (K 39 Pom 227–228); warianty: (K 40 Maz 455; K 25 Maz 151–152; K 46 Ka-S 312; K 2 San 150). W miejscu znajdującym się cztery mile za Warszawą rozgrywają się także wydarzenia, których bohaterami są nie zwierzęta, a ludzie (K 17 Lub 29–30). Występują również pieśni, w których jest wskazywana taka odległość od Krakowa (K 25 Maz 109–110). W gatunkach fabularnych i historycznych geograficzne nazwy własne wskazują miejsce głównego zdarzenia (Adamowski 1998, 136). Podobną funkcję pełni szczegółowe wskazywanie odległości za pomocą określenia cztery mile. Te artystyczne zabiegi uściślające wpływają na wiarygodność i obrazowość fabuły. W przypadku ustnego wykonywania utworów dane miasto można było zastąpić najbliższym w danej okolicy, co jeszcze bardziej ukonkretniało przekaz. Ponadto ta miara przestrzeni pojawia się także w innych zestawieniach: Jasio ma uciekać na cztery mile przed służbą wojskową (K 17 Lub 52) czy chłopiec jedzie cztery mile bez popasu (K 40 Maz 221). W pieśniach pojawiają się jeszcze takie określenia jak cztery pola (uszedł kawaler, nim go panna zawołała) (K 40 Maz 261–262; K 41 Maz 469; K 26 Maz 247–248); czy cztery góry, piąty klin (K 40 Maz 348). Popularna pieśń zawiera opis następującej sytuacji: dziewczyna widzi swojego ukochanego, który przez długi czas był nieobecny (niekiedy moment spotkania następuje podczas jej wesela z innym). Przeskakiwanie przez nią czterech stołów (wariantywnie: trzech) stanowi rodzaj hiperboli podkreślającej radość, gwałtowność uczuć dziewczyny, ale także dramat całej sytuacji: ⩶ 204 ⩶ �Jak go [pana Dąbrowę] Kasia zobaczyła [na weselu], cztery stoły przeskoczyła, piąty nóżką uderzyła. Kłaniam, kłaniam, mój mąz pirszy, idźze sobie pośledniejsy (K 41 Maz 478); warianty: (K 4 Kuj 24; K 1 Pieś 225; K 1 Pieś 226). Znany był także zwyczaj wrzucania przez flisaków chleba do rzeki, celem przebłagania demona. Czynili to – na 444 kilometrze od źródła Odry – najmłodsi flisacy (gwar. matackorze), płynący pierwszy raz tratwą (Pośp Śląsk 245). Dany kilometr nabiera znaczenia dzięki multiplikacji liczby, tym sposobem zostaje usankcjonowana pewna przestrzeń, która umożliwia kontakt z zaświatami. Chleb wrzucony do rzeki w tym miejscu zyskuje moc oddziaływania na demona. Przykład ten jest jednak dość unikatowy, czwórka bowiem jest liczbą „ziemską”, jej związki z zaświatami są sporadyczne, a w powyższym przykładzie wynikają głównie z jej powielenia. 6.7. Podsumowanie Analiza zgromadzonego materiału pokazuje, że liczba 4 w kulturze ludowej strukturyzuje czas, dzieląc go na odcinki oparte na obserwacji lunarnej, jak cztery niedziele, w czym przejawia się zależność struktury temporalnej i liczb od świata przyrody. Odcinki czasu wyznaczone na podstawie takich obserwacji, na przykład adwent, stają się podglebiem dla zwyczajów i wróżb. Czwórka jest także ściśle związana z kategorią miejsca. W takim połączeniu liczba ta występuje w folklorze najczęściej. Na zasadzie szkatułkowej wskazuje miejsca życia człowieka – od czterech stron świata, przez wieś, dom, konkretny pokój, po trumnę. Figura geometryczna o kształcie prostokąta wyznacza najbliższą i najbardziej wartościową przestrzeń ludzkiego życia. Odnosi się więc przede wszystkim do świata profanum. Z tego względu wykorzystanie czwórki w ludowym lecznictwie czy obrzędach zasadza się głównie na odniesieniu do stron świata czy czterech kątów, które symbolizują całość i pełnię. Liczba ta raczej nie występuje w roli atrybutu inicjującego kontakt z sacrum. Inne pełnione przez czwórkę funkcje to: uszczegółowiająca, gdyż charakteryzowane przez nią czas i przestrzeń uwierzytelniają i wpływają na prawdopodobieństwo zdarzeń, oraz – na zasadzie kontrastu – parametryzują czas i przestrzeń w przybliżeniu, „w zaokrągleniu”, czy identyfikacyjna – wykorzystanie czterech ⩶ 205 ⩶ �koni podkreśla sytuację odświętną i wyznacza status właściciela (zamożność), zaś w tekstach kolęd taki naddatek wyraża życzenia pomyślności dla gospodarza. Ponadto czwórka jako jedna z liczb parzystych utrwala dany stan i przeciwdziała przekształceniom, wprowadza także harmonię, statyczność, bezruch i spokój, co wiąże ją nie tylko z domem, pojmowanym jako miejsce odpoczynku, ale także ze śmiercią. ⩶ 206 ⩶ �7 Liczba 7 Symbolika liczby 7 jest powszechna w kulturach świata. Była ona uznawana za świętą przez Sumerów, Babilończyków, Egipcjan, Persów, Chińczyków, Hindusów, Germanów, Greków i Izraelitów (For Sym 46–47, Herd Lek 143, Lur Słow 212, Kop Sym 376). Przypisywano jej także szczególne znaczenie w kulturze dawnych Słowian. Bogactwo znaczeń i zastosowań magiczno-symbolicznych siódemki wynika z zależności jej interpretacji od obserwacji przyrody i kosmosu. Przede wszystkim siedem dni liczy kwadra księżyca, a cztery cykle tworzą w przybliżeniu miesiąc. Te pierwotne obserwacje astronomiczne stały się podstawą kalendarza lunarnego, który znany był już w prehistorii (AlvSim Ssym 224). Ponadto Stary Świat znał siedem poruszających się ciał niebieskich (Słońce, Miesiąc, Saturn, Jowisz, Mars, Wenus i Merkury). Odkrycie siedmiu planet przyczyniło się do przypisania tej liczbie wartości symbolicznych, wykorzystanych chociażby w obrazie Drzewa Kosmicznego z siedmioma gałęziami (Eliade 1994, 219). Liczba ta wyznacza podstawową jednostkę czasu, czyli tydzień, co najpełniej zostało uwypuklone w biblijnym opisie stworzenia. Dodatkowo w Biblii zostały zawarte inne obrazy związane z siódemką: tyle dni trwał potop, zaś w proroczym śnie Faraona pojawiło się siedem tłustych i tyle samo chudych krów, które zapowiadały okresy dobrobytu i biedy oraz siedem pełnych i pustych kłosów (Lur Słow 212–213). Ponadto w judaizmie i chrześcijaństwie siódemka charakteryzuje: gwiazdy, duchy, Boga, pieczęcie, trąby, plagi, dni odpoczynku po stworzeniu świątyni zbudowanej przez Salomona w ciągu siedmiu lat czy świecznik. Niejednokrotnie liczba ta występuje w Biblii w pozytywnym znaczeniu, na przykład: księga z siedmioma pieczęciami czy siedem darów Ducha Świętego. Tyle jest próśb w modlitwie, a także tyle razy należy przebaczyć. W Kościele katolickim wyróżnia się tyleż sakramentów i cnót, grzechów głównych, radości i boleści Maryi. Liczba ta występuje też wśród znaków negatywnych, gdyż jest tyle demonów i głów smoka apokaliptycznego (Hof Lek 85). W islamie również występowała ta symbolika – nakazywano wykonać siedem okrążeń wokół Kaaby, mowa była też ⩶ 207 ⩶ �o siedmiu niebach, sferach piekła, celach (kierunkach) islamu. Według jogi człowiek ma siedem centralnych punktów (centrów), tyle jest nieb buddyzmu, według którego potrzeba siedem siedmiodniowych okresów, aby dusza dokonała przejścia z życia do śmierci. W tradycji antycznej spotykamy siedem: Hesperyd, bram Teb czy sfer niebieskich (AlvSim Ssym 226). W pismach egzegetów aleksandryjskich (VI–VIII w.) siódemka uznana była za liczbę duchową, świętą, ale wierzono także, że jest powiązana z siłami nieczystymi oraz wyznacza zamkniętą całość (Szram 2001, 134–138). Ljubinko Radenkowić wskazuje, że istnieją powody, aby sądzić, że liczba 7 jest typowa dla tradycji semickiej i niektórych innych śródziemnomorskich, podczas gdy 9 jest charakterystycznym znakiem indoeuropejskich tekstów religijnych i magicznych (Radenkovič 2012, 71). Naddane znaczenie liczb wynika także z ich właściwości matematycznych. Siódemka powstaje z dodawania liczby 3, która wyznacza strefy w układzie wertykalnym, oraz liczby 4, organizującej strony świata w układzie horyzontalnym. Jednak liczba 7 nie tylko spina symbolicznie świat w perspektywie pionowej i poziomej, ale także scala sakralną symbolikę trójki i uosabiającą to, co ziemskie, czwórkę. Łączy więc pierwiastek sacrum i profanum, stąd uznawana jest za synonim komplementarności, pełni oraz całego uniwersum (Toporov 2005, 219–220; Herd Sym 143; AlvSim Ssym 224–225; Hof Lek 85). Taka symbolika jest obecna także w polskim folklorze. 7.1. Znak graficzny – cyfra 7 Liczba i charakteryzowany przez nią obiekt w kulturze ludowej tworzą nierozerwalną całość, wzajemnie modelując swoje znaczenia. Jednym z nielicznych przykładów samodzielnego funkcjonowania liczby są wierzenia związane z cyfrą 7. W zagadce ludowej zostaje wskazane jej podobieństwo do kosy: Drzewo z żelazem tworzy 7 razem [Kosa] (Fol Zag 154). Na owe podobieństwo znaku graficznego siódemki i narzędzia zwracały uwagę także informatorki i ukazują to dalsze relacje: śmierć w ludowych wyobrażeniach jawiła się jako biała postać z kosą w ręku. Przedstawienie to zostało dodatkowo ugruntowane przez grupy kolędnicze przedstawiające Herody (szerzej zob. Adamowski 1986), a także poprzez kolokację śmierć kosi1: 1 I tak widziałam, jak chodzą Herody. Łysa, biała i z kosą. I tak mówi, że kosi: „Kosi ta śmierć, tak kosi” [TN 1563 Zanowinie 2007 MN]. ⩶ 208 ⩶ �A siódemka nic mi się nie kojarzy, tylko powiedzieli, że siódemka, jak kiedyś taka pani, twórczyni na Kurpiach zmarła i siedemdziesiąt miała siedem lat, to się śmieli, że ileś tam osób siedem, to po kolei umrze, to nie wiem, czy to prawda, bo ta kosa, ta siódemka to jest taka kosa, jakby nie, to że to wtedy taka Waszczychowa z Kadzidła twórczyni zmarła siedemdziesiąt siedem lat, to że to taka kosa, nie bardzo [CL, p. Ostrołęka]; Wiem, że zawsze się bano siódemki, ale czy to jest rzeczywiście, no bo to jak kosa. Bano się siódemki, ale czy to rzeczywiście jest związane z całym regionem czy tym kawałkiem, w którym ja się poruszałam. [MW: Ale bano się siódemki…] MWS: Jak w dacie wychodziła siódemka, tak jak w dacie wychodziła siódemka, to takie niezbyt szczęśliwe to miało być [MWS, p. tatrzański]. Pojawił się tu następujący mechanizm porządkowania: grafia cyfry 7 – podobieństwo do kosy – kosa jako atrybut śmierci. Na zasadzie metonimii więc, charakterystycznej dla myślenia magicznego i kultury ludowej, dokonuje się następujące utożsamienie: liczba 7 – śmierć. Ludwik Stomma także je zaakcentował: „Obok ilorazów trójki pojawia się jeszcze 7 i 77 (jako odpowiednik 7 × 7: «koso bez kose pomnożyć, to bedo dwie kosy»)” (Stomma 1986, 173). Taki koncept tej liczby niewątpliwie kształtował jej negatywne wartościowanie. Herody, a wśród postaci śmierć z kosą (autor obrazu Piotr Czapka) Foto: Piotr Czapka. ⩶ 209 ⩶ �Niekiedy, na takiej zasadzie jak opisana powyżej, danemu wiekowi zostaje przypisana dodatkowa wartość symboliczna ze względu na wartość liczbową2. Należy jednak podkreślić, że charakteryzowanie człowieka poprzez liczbę lat wydaje się zupełnie naturalne, a przecież stanowi rodzaj wypracowanej w toku dziejów konwencji. Liczenie lat i przysługujące z racji wieku prawa i obowiązki są niezwykle mocno zakorzenione nie tylko w kulturze ludowej, ale także powszechnej. Wiek człowieka jest tak istotny, że obok imienia i nazwiska stanowi obligatoryjną część inskrypcji nagrobnych3. 7.2. Stałe zestawienia i kolekcje Związki frazeologiczne i przysłowia utrwalają pejoratywny aspekt liczby 7: Majster klepka od siedmiu boleści (NKPP 2, 372); Brzydki jak siedem grzechów (NKPP 1, 211); Brzydki jak siedem nieszczęść (NKPP 1, 210). Negatywne konotacje zostały wskazane także w wypowiedziach informatorek: Takie powiedzenie: „A ten to rolnik od siedmiu boleści”. Czyli to jest taka ujma, niepozytywne [HW, p. Pułtusk]; No znaczyło, że jakiś był taki no sprzeczny, taki jakiś dokuczny. Człowiek od siedmiu boleści. No tak się mówiło [LG, p. Szydłowiec]. W powyższych kontekstach liczba 7 jest zestawiona z abstraktami i wykorzystywana do przedstawiania, a wręcz hiperbolizowania, ludzkich wad. Ponadto służy do wyrażania definitywności czy intensywności: Wyliczenie wieku, także człowieka, odbywa się poprzez trójkowe przedziały czasowe i ich mnożenie w zagadce ludowej: 2 Trzy lata płot, trzy płoty kot, trzy koty koń, trzy konie człek. Najlepszy wiek [ Jeżeli kot dożyje lat dziewięciu, koń lat dwudziestu siedmiu, to człowiek lat osiemdziesięciu jeden] (Fol Zag 212). 3 „The headstone of the grave, complete with the name of the deceased and his age at the time of his death, is a permanent representation of him, with parallels in many different cultures” (Nagrobek, na którym znajduje się imię zmarłego i jego wiek w chwili śmierci, jest trwałym upamiętnieniem zmarłego, co ma swoje odpowiedniki w wielu różnych kulturach – tłum. aut.) (Crump 1990, 34). ⩶ 210 ⩶ �To na przykład jak gdzieś tam się pójdzie i klamki się pocałuje, to się mówi: „O pozamykane na siedem spustów” [HW, p. Pułtusk]; On mi dojął aż do siódmej/dziesiątej skóry (NKPP 3, 212); Niech cię siódma skóra4 zaboli (NKPP 3, 216). Kolekcja, czyli występowanie w tym samym czasie oraz miejscu różnorodnych elementów pełniących podobne funkcje, odnosi się do zwyczaju przygotowywania siedmiu wigilijnych potraw. Informatorki podawały następujące dane na ten temat: Kiedyś to robili siedem, nie było dwanaście potraw, tylko robili siedem potraw. U nas w domu było siedem potraw. […] Nie wiem, może to się wiąże z siedmioma dniami, że było siedem dni. Ale było siedem potraw, dopiero tak niedawno wydaje mi się, pojawiała się sprawa dwunastu potraw, przynajmniej u nas było zawsze siedem potraw [EW, p. Puławy]; wariant: [KT, p. Świdnik]; Siedem to zależy, kto tam z czego przygotować miał, bo u nas to tak przeważnie siedem było [AK, p. Radzyń Podlaski]. Nakaz przygotowywania siedmiu potraw na wieczerzę wigilijną można interpretować na kilka sposobów (por. Wójtowicz 2014a). Jeden z nich został zawarty bezpośrednio w relacji: ile dni tygodnia, tyle potraw. Każde z dań odpowiada kolejnemu dniowi, chodzi o to, aby w ten sposób szczelnie wypełnić cały tydzień, czyli wskazać pełnię czasu, a tym samym zapewnić sobie pomyślność w nadchodzącym roku. Koresponduje to z bardziej rozpowszechnionym współcześnie przekonaniem, że liczba potraw wigilijnych ma wynosić dwanaście. Podobnie jak siedem potraw odpowiada liczbie dni tygodnia, tak liczba 12 odpowiada liczbie miesięcy roku. Przygotowując więc potrawy w takiej liczbie, zapewnia się sobie dobrobyt w nadchodzącym czasie. Wpisuje się to w semantykę agrarną nocy wigilijnej. Druga wykładnia menu o takiej liczbie dań opiera się na uwypuklaniu nieparzystości siódemki, co potwierdza relacja przytoczona w rozdziale dotyczącym parzystości i nieparzystości. Warto w tym miejscu jedynie przypomnieć, że dania wigilijne mają być nie do pary, gdyż w tym przełomowym momencie, który ma decydujące znaczenie dla całego przyszłego roku, zostaje uruchomiony 4 W zestawieniu ze skórą funkcjonuje także w zagadce ludowej: Co to za wół, Co ma siedem skór? [Piec] (Fol Zag 54). ⩶ 211 ⩶ �mechanizm przekształcania i otwarcia na zmiany, stymulowany przez nieparzystość. Jego celem jest projekcja lepszego czasu, pomnożenie dóbr i zapewnienie szczęścia i pomyślności. Typologicznie należy uznać tę wykładnię za najbardziej archaiczną. Ostatnia eksplikacja odnosi się do ogólnokulturowej symboliki siódemki, która funkcjonuje jako suma boskiej trójki i ziemskiej czwórki, a także jako połączenie sfer w układzie horyzontalno-wertykalnym. Należy dodać, że liczba 12 także zawiera w sobie te dwie liczby (3 × 4), co jest spójne z siódemkową kolekcją potraw wigilijnych. Taką hipotetyczną tezę potwierdza konsytuacja czasu świątecznego continuum. Wigilia Świąt Bożego Narodzenia to w ludowym kalendarzu moment, gdy następuje komunia sfery sacrum i profanum, a więc światy i zaświaty się przenikają. Kanałem mediacji staje się tu także choinka, która spina klamrą to, co boskie i to, co ludzkie (zob. Smyk 2009a). Kolejna analogia zostaje przywołana poprzez mitologiczne drzewo życia, stanowiące oś świata. Według Tatarów miało ono siedem gałęzi, natomiast w pieśni szamanów ostiackich (zamieszkujących zachodnią Syberię) posiadało, podobnie jak niebo, siedem stopni. W czasie swej podróży szaman wspinał się po nich (Eliade 2009b, 310). Wierzenie to potwierdza związek siódemki z mitycznym obrazem świata. W Poznańskiem przygotowywano siedem potraw w trakcie obrzędu weselnego: 7 zwykle potraw bywa (na wigilię Bożego Narodzenia też siedm ich idzie). Przed obiadem atoli drużba każe ustawić stoły parobkom, dwa stoły; przy jednym państwo młodzi z gospodarzami i gospodyniami, przy drugim młodzież siedzi (K 11 Poz 61). Opisany wyżej nakaz można interpretować analogicznie do liczby dań wigilijnych. Podczas wesela wszelkie działania obrzędowe i magiczne mają służyć zapewnieniu szczęścia i dobrobytu, tyle że nie w nadchodzącym roku, ale w przyszłym wspólnym życiu nowożeńców. Obecność nakazu przygotowywania siedmiu dań i jego przenikanie do obrzędów dorocznych i rodzinnych potwierdza, że ma on głębsze znaczenia, takie jak: otwartość, pomnażanie przyszłych dóbr i zapewnianie szczęścia. Obok tej ważnej kulturowo kolekcji można wskazać także inne, mniej powszechne. Oskar Kolberg przytacza pieśń, w której zestawiono siedem elementów, ważnych i potrzebnych człowiekowi do codziennego funkcjonowania, takich jak: jedzenie, światło, drzewo, z którego można zbudować schronienie (lub służy do palenia w piecu), oraz ubranie: ⩶ 212 ⩶ �Siedem rzeczy w świecie słynie jabka, gruszki, złotodynie chleb wypiekły, świeca jasna dąbczak twardy, suknia ciasna (K 13 Poz 156). W powyższym tekście przywołana kolekcja zaspokaja potrzeby, które można określić jako materialne czy namacalne, natomiast w kolejnym siódemka wskazuje uniwersalne prawdy. Na Białostocczyźnie funkcjonował zwyczaj, że panna młoda, która pochodziła z innej wsi, musiała odgadnąć siedem zagadek śpiewanych jej przez miejscowe panny: A ty druchnicko z innego sioła,/ odgadnij mnie siedem zagodynków [zagadka] (K 28 Maz 154). Zagadki dotyczą kardynalnych dla kultury ludowej symboli oraz ich cech: woda bieży bez powodera, słońce – piecze bez płomieni, miesiąc – świeci bez jasnej świecy, wiater – świszcze bez języka. Kolejne zagadki odnoszą się wyglądu trzech ptaków: dzięcioła, który jest raby a nie pisany, kruka, który jest carny a nie cerniony i łabędzia białego a nie bielonego. Są one więc naturalne i prawdziwe. Ostatnia zagadka (ósma), stanowiąca punkt kulminacyjny wyliczenia w sensie składniowym i semantycznym, dotyczy samej dziewczyny, która ma być miła, a nie hodowana. Siódemka zatem buduje kolekcję, do której należą ciała kosmiczne i ptaki, a które są wprowadzane poprzez ich atrybucje. Taka konstrukcja zagadek służy uwypukleniu pożądanej cechy panny młodej. 7.3. Czas Określanie czasu poprzez podziały wyznaczane przez wskaźniki liczbowe jest tak mocno zakorzenione w kulturze, że wydaje się naturalne i immanentnie wpisane w strukturę temporalną. Tymczasem podział czasu przy użyciu liczby siedem powstał pod wpływem obserwacji księżyca, mającego cztery fazy, z których każda trwa siedem dni. Nie był on jednak powszechny, pomimo że wiązał się z obserwacjami lunarnymi. Niektóre bowiem ludy w ogóle go nie znały, inne przypisywały tygodniowi różną liczbę dni, na przykład trzy, pięć, siedem, osiem lub dziesięć. W literaturze przedmiotu podkreśla się, że na powstanie siedmiodniowego tygodnia u żydów wpływ miały nie względy chronologiczne, ale raczej świętość liczby 7. Obserwacje księżyca – oraz ogólniej: natury – i tworzenie na podstawie jego faz kalendarza lunarnego, nie wykluczają jednak motywacji odnoszących się do symboliki liczb (Matuszewski 1978, 16). ⩶ 213 ⩶ �7.3.1. Siedmiodniowy tydzień W polskiej kulturze ludowej utrwaliła się struktura czasu, którą tworzą siedmiodniowe tygodnie, co wyraża zagadka: Siedmiu braciszków cały rok się gonią, i z roku na rok, i z wieku na wiek [Dnie w tygodniu] (Fol Zag 134). Zostały w niej utrwalone następujące parametry temporalne: dni – tygodnie – lata – wieki, a jednocześnie wyrażono przekonanie o płynności i przemijalności czasu. Istnieje przysłowie, które z kolei zawiera informację o liczbie dni, potrzebnych, aby dokonać dzieła kreacji świata: Pan Bóg Bogiem, a siedem dni świat stwarzał (nie od razu Kraków zbudowano) (NKPP 1, 180). Wyraża ono przekonanie, że wobec mocy Boga siedem dni na stworzenie świata to długi czas. W powyższym przysłowiu przywołano kosmogonię judeochrześcijańską opartą na Księdze Rodzaju (por. SSiSL I/4, 17–21). Wedle tej tradycji Pan Bóg po dokonaniu dzieła kreacji siódmego dnia odpoczywał. W tym kontekście interesująco przedstawia się analiza nazw dni tygodnia. W tradycji słowiańskiej niedziela jest dniem zerowym, a więc najważniejszym, i zgodnie z etymologią słowa tego dnia nie można było działać, czyli pracować (Bań ES 2, 302). W ostatnim czasie, kiedy to postępuje laicyzacja życia i rozluźnieniu ulegają związki z Kościołem, jest ona traktowana jako siódmy dzień tygodnia (Szadura 2017, 300–307). Jednakże w kulturze ludowej niedziela niezaprzeczalnie ma charakter religijny: Siedmiu braci przeszło smugiem, idąc jeden poza drugim. Sześciu pracowało pilnie, Siódmy modlił się usilnie [Siedem dni w tygodniu] (Fol Zag 134). Zagadka, za sprawą obrazu siedmiu braci, z których sześciu cechuje pracowitość, zaś tylko jednego pobożność, utrwaliła charakter niedzieli jako dnia poświęconego na modlitwę i tym wyróżniającego się spośród pozostałych dni tygodnia. Tydzień jako wyodrębniony przedział czasu nabrał w kulturze ludowej znaczenia o charakterze magicznym lub symbolicznym, był na przykład okresem ochronnym dla kobiety po urodzeniu dziecka: Tydzień czasu nie wolno było. Tam babcia ta zakazywała: „Nie wychodź na dwór, żeby cie nie podwiało, bo będziesz kawęczyć całe życie. Nie wychodź na dwór, wypocznij sobie w mieszkaniu!”. A przeważnie zimowu poru, bo jak w lecie było cieplutko, to tak nie zagrażało to podwianie, przewiew ten, a tak to zagrażało [JW, p. Puławy]. ⩶ 214 ⩶ �Siódmego dnia klarują się nadprzyrodzone właściwości, stąd taki przedział temporalny ma także charakter magiczny. W przykładzie z Górnego Śląska liczba 7 wyznacza czas pojawienia się kamienia o właściwościach leczniczych, natomiast w przysłowiu określony jest okres trwania ślepoty: W miejscu gdzie piorun uderzył, wyrasta po siedmiu dniach „piorunowy kamień”. Ma on moc leczącą i należy go przykładać do chorego miejsca (Sim Wierz 237); Kaszëba setme (dzewińc) dni nie widzi po urodzenim, ale jak on też przezdrzi, to on bez dębowi del widzi (NKPP 2, 41). Siódemka nie tylko wyznacza kardynalny podział czasu, czyli tydzień, szczególne znaczenie przypisuje się także siódmemu dniowi – w takim ujęciu akcent pada na symbolikę liczby, dzięki której ostatni dzień tego okresu zyskuje niezwykłe właściwości: Po powrocie z chrztu, który w Jagodnem odbywa się na trzeci lub siódmy dzień po urodzeniu, ojciec kładzie dziecko na progu izby i bijąc je lekko rózgą, mówi: „A nie chodź po wsi, słuchaj ojca matki, a jedz groch z kapustą, będziesz dobry gospodarz” (Bieg Mat 152). W tekście siódemka obok trójki wyznacza czas praktykowania zwyczaju, podczas którego podjęta czynność – bicie rózgą w odpowiednim miejscu, na progu – ma sprawić, że noworodka w przyszłości spotka dobry los. Zestawienie dwóch liczb 3 i 7 wskazuje, że oprócz symboliki siódemki ma tutaj również znaczenie nieparzystość, która wiąże się z otwarciem ułatwiającym zaplanowanie losów dziecka. Dodatkowo te dwie liczby mają wspólny rys symboliczny, a mianowicie możliwość inicjowania kontaktu z zaświatami. 7.3.2. Tygodnie i lata Siódemka odnosi się przede wszystkim do liczby dni, które tworzą utrwalony kulturowo przedział czasu, ale charakteryzuje także inne okresy: Był tu jeden człowiek nazwiskiem Cymbor, który miał złe oczy. Gdy spojrzał na kogo nie wprost, lecz z ukosa lub przez ramię, to go urzekł. Urzekł on Michałową G. tak, że siedm tygodni trzymało ją chorą w łóżku (K 51 San-Kr 23). W innej relacji choroba siedem tygodni trzymała w łóżku kobietę, która miała przez ten czas kołtun (Cyg Święt 27). Odcinki temporalne wyznaczone przez liczbę, którą cechuje aura mistyki, korelują z magicznym podłożem przywołanych chorób. ⩶ 215 ⩶ �Liczba siedem funkcjonuje jako miara czasu w odniesieniu do lat. Taki przedział czasu jest mocno osadzony w tradycji judeochrześcijańskiej, co potwierdza chociażby wspomniana opowieść biblijna o siedmiu latach tłustych, po których nastąpiło siedem lat chudych. Istnieją liczne relacje, przywołujące okres siedmiu lat. Pochodzą one przede wszystkim z Lubelszczyzny i dzielą się na kilka grup. Jedną z nich nazwijmy „demoniczną”, gdyż podczas siedmiu lat następuje przemiana ontyczna lub okres ten jest w inny sposób związany z demonami: Topczyk jest to istota bez chrztu utopiona. Rośnie do lat siedmiu we wodzie. Potem ożyje i różne ludziom figle płata, a nawet ich ściąga do wody (K 17 Lub 93); Kiedy tych topczyków zaprowadzili do dworu, to się one kryły po kątach, a dopiero kiedy księdza sprowadzili, a ten ich ochrzcił, przemówiły, i dowiedziano się, że matka ich była niemą i „tak” sobie ich dostała od kogoś i potopiła; i że ów garbaty, to w garnek był włożony, ale po siedmiu latach garnek pękł, a on wyszedł ze skorupy i rósł we wodzie (K 17 Lub 94); W Badecznicy lud mówi, że gdy grzmi, to dusza niechrzczonego dziecięcia po siedmiu latach pokuty ucieka i woła: „Chrztu!” (K 17 Lub 77); O upiorze, który chodził do kobiety i z nią nawet dziecko spłodził, z którego jak wieda (jak wiadomo) po siedmiu latach robi się „niewiada” (K 17 Lub 97); Przez szczególne zamówienia, może nawet czarownica zrobić bazyliszka z wybranego na to koguta czarnego zaraz po siedmiu latach, a stąd to, mówią, urosło przysłowie: „Nie bierz dziewki za żonę po trzydziestu latach, bo ona to samo znaczy co kogut po siedmiu” (K 17 Lub 136); wariant: (K 17 Lub 135); Utrzymują niektórzy, że jeżeli strzygoń przez lat siedem bez przeszkody chodzi po świecie, to w siódmym roku „pójdzie na bagna” i stanie się czarnoksiężnikiem (Udz Św 43). W odniesieniu do każdej z analizowanych liczb znaczenie ma nie tylko ich tożsamościowa symbolika, ale także przyporządkowanie do opozycji parzystość – nieparzystość, co było już wielokrotnie podkreślane. Nieparzystość konotuje otwarcie, zmianę czy możliwość przekształcenia, co szczególnie uwidacznia się w przykładach siedmioletnich okresów, kiedy to powstaje demon. Okres ten daje więc asumpt do przemiany. Ponadto Henryk Biegeleisen odnotował inne zdarzenia powtarzające się w takim przedziale czasowym, na przykład że dusza zmarłego bez chrztu dziecięcia, zwanego niechrzczeńcem, przez siedem lat pokutuje w postaci myszki (Bieg Śmier 35); jeżeli człowiek zginie śmiercią nienaturalną, to jego dusza błąka się przez siedem lat w miejscu, gdzie uszła z ciała (Bieg Śmier 247). Natomiast Seweryn Udziela zanotował relację dotyczącą ziela, które jest skutecznym ⩶ 216 ⩶ �środkiem przeciw czarownicom, jednak czasami nadmiernie się rozrasta, ale jak to ziele mo siedem lot, to sie go już nie pozbędzie (Udz Św 14). Siedem lat diabeł siedzi za piecem i próbuje skłócić małżeństwo (K 17 Lub 202). Analiza i interpretacja powyższych przykładów prowadzi do wniosku, że liczba 7 jest figurą o statusie podobnym do elementów o charakterze magicznym (formuły słowne) czy odbiegającym od normy (nienaturalna śmierć, brak chrztu, zabójstwo własnych dzieci). Ponadto można odnieść ją do specyficznego miejsca (pod figurą), czasu (północ) oraz nietypowej osoby (kobieta niema). Wszystkie te składniki w ludowej wizji świata sprzyjają przekształceniu rzeczywistości i przemianie w postacie chtoniczne. W przedstawionych przykładach liczba 7 pełni więc funkcję kreacyjną, umożliwia metamorfozę w demona, wywołuje negatywny stan rzeczy lub zostaje wykorzystana do ochrony. Siódemka ułatwia więc interpretację zjawisk nietypowych, dziwnych i związanych z zaświatami. Kolejny przykład dobitnie pokazuje rangę liczby 7, której przywołanie zawiązuje akcję prowadzącą do kreacji demona: A jak zdobywano kłobuka? Według relacji informatorów z Warmii oraz z niektórych wsi w Ostródzkiem i Szczycieńskiem dobrym sposobem jest zakopanie pod progiem domu płodu lub dziecka, które urodziło się martwe. Ma ono po siedmiu miesiącach (dniach lub latach) żądać chrztu. Jeśli się wtedy powie: będziesz kłobukiem, wówczas duch dziecka, już jako kłobuk, służy gospodarzowi (Szyfer MiW 107). Ponieważ wskazano wariantywnie okresy czasu, takie jak tydzień, miesiąc lub rok, na pierwszy plan wysuwa się znaczenie liczby 7, która symbolizuje potencjalność i moc. W kulturze ludowej można odnaleźć liczne relacje ukazujące negatywne konotacje siedmioletnich okresów: No tak mówiono, że jak panna stłucze lustro, to będzie miała siedem lat niepowodzenia, siedem lat niepowodzenia. [Dlaczego?] A ja wiem, no tak mówiły, że jak potłukło się lusterko, to że nie ożeni się, nie wyjdzie za mąż, bo potłukła lusterko [LG, p. Szydłowiec]; wariant: [HW, p. Pułtusk]; Pole, przez które przejdzie łańcuch geometry przy pomiarze, nie wydaje plonu przez siedem lat. Dla zapobieżenia temu należy łańcuch owinąć słomą, ażeby ziemi bezpośrednio nie dotykał (K 34 Cheł 166–167); wariant: (K 34 Cheł 250–251). Ponadto słomy, na której leżał nieboszczyk, nie wrzucano nawet do obornika, gdyż wierzono, że na takim nawozie przez siedm lat nicby się w polu nie urodziło, duch umarłego wytępiłby cały plon (Bieg Śmier 240); piorun, uderzając w dom, ⩶ 217 ⩶ �wpada w ziemię na siedem łokci głęboko i co roku po łokciu wychodzi w górę, a za lat siedem znowu w to samo miejsce uderzy, dlatego nie stawiają domu na tym miejscu, na którym spalił się dom od piorunu (Bieg Lecz 342). Z powyższych przykładów można wnioskować, że podział czasu na siedmioletnie okresy jest stosowany w działaniach i wierzeniach o charakterze magicznym, które mają negatywne konsekwencje. Siódemka pasuje do nich, podkreśla ich niezwykłość, przydaje tajemniczości i mistyki. Niekiedy w celu zwiększenia mocy następuje zwielokrotnienie miar czasu: To kiedyś było tak, że mówili, pamiętam, starzy ludzie, że tacy byli znachorzy, magicy, którzy. Kot musiał mieć siedem lat, siedem miesięcy i siedem dni. Czarny kot. I ten. Tego kota trzeba było zabić i serce z niego wyjąć. To człowiek móg sie stać niewidzialny wtedy (Bart Wąż 313). W powyższym przykładzie zostały zestawione atrybuty o charakterze symbolicznym, jak kot, serce i liczba 7, która w tym kontekście ma moc kreacji. Jej multiplikacja pozwala bowiem na uzyskane niezwykłej umiejętności: bycia niewidzialnym. Dodatkowo zestawienie trzech okresów określonych przez tę liczbę intensyfikuje jej moc. Nieco inną funkcję pełnią siedmioletnie okresy w pieśniach. Ten przedział czasu jest często przywoływany, a wiąże się z przebywaniem bohatera na wojnie, jego nieobecnością: siedem lat wojował, sabli nie wyjmował (K 19 Kiel, 42); warianty: (K 19 Kiel, 139–140; K 6 Krak 410; K 1 Pieś 173–174); siedem lat juz minęło jak mój mąz wojuje (K 21 Rad 61). Jest to także czas rozłąki: siedem lat nie przyjechał (K 1 Pieś 187–188); siedem lat go nie widziała (K 12 Poz 256), przebywania w więzieniu: siedział ja na zamku [w więzieniu]/ siedem roczków tydzień (K 45 Gór 162), choroby: nawidził go Bóg chorobą,/ bez siedem lat chorowali (K 17 Lub 13), siedem lat mnie boli głowa (K 12 Poz 114), wdowieństwa: bo ja wdowa sturbowana siedem lat po męzu (K 21 Rad 61) i innych negatywnych zdarzeń: gdzie nie było siedem roczków trawy (K 44 Gór 240–241); pozarli go krucy, wrony. haleluja!/ i zarlić go przez siedem lat (K 40 Maz 385); za Krakowem carna rola/ siedem rocków nieorana (K 45 Gór 3); siedem rocków banówała5 (K 44 Gór 396). Można spotkać się także z siedmioletnim okresem służby: wam ja będę służył/ siedem roczków za to (K 44 Gór 295) (długość okresu służby w tym przypadku wyraża wartość pracy; służba trwała też trzy i cztery lata – w wariantach tekstu występują zatem liczby 3, 4), ale także ze służbą żołnierza u diabła (taki przykład wy5 Banować ‘odczuwać żal, rozpacz, smutek, zwykle z powodu straty kogoś lub czegoś’ (MSGP 18). ⩶ 218 ⩶ �stępuje w prozie) (K 19 Kiel 221). Powyższe przykłady pokazują, że w pieśniach przeważają negatywne konotacje liczby 7, gdyż wyznaczony przy użyciu tej liczby czas jest okresem najgorszych zdarzeń, jakie mogą dotknąć człowieka. Wydarzenia historyczne wpływały na utrwalenie pozytywnego lub negatywnego znaczenia symboli liczbowych6. Na wykreowanie szczególnego znaczenia wieku siedmiu lat, obok znaczenia liczby, miał wpływ zwyczaj postrzyżyn, o którym w następujący sposób pisze Henryk Biegeleisen, powołując się na źródła kronikarskie: „W zwyczajach tych mamy ślad przedchrześcijańskiego obrzędu postrzyżyn, który się odbywał prawdopodobnie w siódmym roku życia pacholęcia pod władzą ojcowską. Podanie kronikarzy, jakoby Mieczysław I. (Mieszko) urodził się ślepym i dopiero w siódmą rocznicę urodzin przejrzał, tłumaczono sobie alegorycznie: Ślepota oznaczać ma ciemnotę ducha w pogaństwie, rozprószyło ją światło nauki Chrystusowej. Jest to jednak pogląd późniejszy, obcy umysłowości «pogańskiej». [...] Zachował się ten zwyczaj do późna, wspomina o nim W. Potocki w dziele Poczet herbów (1619) temi słowy: Zwyczaj był u Polaków w siedm lat strzyc czupryny i zwano to – sprawiwszy bankiet – postrzyżyny” (Bieg Mat 188–189). Zwyczaj ten mógł wpływać na przypisanie szczególnej rangi wiekowi siedmiu lat, a to z kolei było zalążkiem wierzeń o charakterze magicznym: Kaszubi nazywają dziecko rodzące się w wieszczbie, tj. w czepku, Wieszczym albo Strzyżem. „Takie niemowlę – powiadają – gdy dorośnie i umrze, chodzi po śmierci, dusi ludzi i krew ich wypija”. Jako skuteczny przeciw temu środek zalecają wieszczbę spalić na popiół i dać dziecku wypić, gdy zacznie siódmy rok życia (Bieg Mat 268). Uznaje się więc, że wraz z początkiem tego roku życia dziecko przekracza pewną granicę, która dzieli odmienne jakościowo okresy7. Eksplikacja semantyczno-kulturowych znaczeń przypisywanych siódemkowej delimitacji czasu akcentuje różne jej stopnie. Jednakże punktem wyjścia dla nich jest siedmiodniowy przedział, którego podstawę stanowiła obserwacja księżyca. Przy czym jego symbolika promieniowała na inne przedziały czasowe oparte na liczbie 7, które stały się podglebiem dla wierzeń o charakterze demonicznym i magicznym. Siódmy rok funkcjonuje także jako punkt graniczny, Tak stało się w przypadku liczby 13; na jej negatywną symbolikę, która wynikała między innymi z pojmowania liczby 12 jako całości i pełni, a 13 jako kolejnego, zbędnego elementu, nałożyło się wydarzenie historyczne: 13 października 1307 r. rozpoczęto powszechne aresztowanie Templariuszy. 7 We współczesnej kulturze także przypisuje się takiemu wiekowi szczególne znaczenie, na przykład jest to czas rozpoczęcia przez dziecko nauki w szkole podstawowej. 6 ⩶ 219 ⩶ �wyznaczający odmiennie jakości czasu. Zaznacza się także dyferencjacja gatunkowa siódemkowych odcinków temporalnych: w opowieściach wierzeniowych jest to okres demoniczny, zaś w pieśniach czas rozgrywania się negatywnych zdarzeń. 7.4. Przestrzeń Liczba 7 w ludowej wizji świata występuje w funkcji miary przestrzeni. Poświadczają to spetryfikowane formuły inicjalne bajek lub podań ludowych typu: za siedmioma lasami, górami, rzekami, morzami, które znaczą „bardzo dużą czy wręcz nieokreśloną odległość” (Adamowski 1999, 23). W Nowej księdze przysłów i wyrażeń przysłowiowych znajdujemy następującą egzemplifikację: Za siódmą rzeką (za dziesiątą przeprawą), to znaczy bardzo daleko, jest to zwrot stosowany w bajkach (NKPP 3, 126), analogicznie w Słowniku stereotypów i symboli ludowych: Za siedmioma górami, za siedmioma rzekami – co znaczy ‘bardzo daleko, w innym świecie’ (SSiSL I/2, 327). Te kliszowane wyrażenia formuliczne lokują więc przedstawione w opowieści wydarzenia w miejscach dalekich, nieznanych, czyli poza obszarem oswojonym i bezpiecznym. Siódma góra czy rzeka stanowią granicę, za nimi rozciąga się bajkowa kraina, która konstytuuje niezwykłe zdarzenia. W trakcie badań informatorzy i informatorki także wskazywali miejsca charakteryzowane za pomocą tej liczby: Dawniej nie było telewizorów i opowiadali bajki, opowiadali legendy, opowiadali różne strachy. To się cała rodzina gromadziła, a jeszcze przychodzili sąsiedzi i kto umiał dobrze opowiadać, to tak właśnie opowiadał takie bajki, ojciec mój to umiał bardzo powiadać. To właśnie tak było: za siedmioma górami, za siedmioma lasami, a to potem opowiadały, jak duchy, jak to takie świeczniki prowadzały [LO, p. Wieluń]. Siódemka wyznacza granicę dla obcej przestrzeni, która jest miejscem pojawiania się istot pozaziemskich. Formuły liczbowe występują więc w funkcji miary przestrzeni, taką ich rolę potwierdza także obecny w bajkach i baśniach atrybut siedmiomilowe buty (Kop Mit 1064). Ich niezwykła właściwość polega na umożliwieniu szybkiego przemieszczania się. Właściciel owego obuwia, stawiając zaledwie kilka kroków, pokonuje znaczną odległość, konkretyzowaną jako siedem mil. Do takiej przestrzeni, stanowiącej strefę chaosu, jest też odsyłana choroba: Postrzale, postrzale! Wyjdź z tej nogi, idź na rozstajne drogi, za siódmą górę, za siódmą rzekę, za siódmy bór! (za: SSiSL I/2, 335). ⩶ 220 ⩶ �W zamówieniu zostają zestawione podobnie określane miejsca. Rozstajne drogi są związane: ze śmiercią (miejsce zadawania śmierci, pochówku samobójcy czy zmarłej dziewczyny, żołnierzy); z sensami wierzeniowymi (obszar działania diabła, miejsce sabatów czarownic czy błąkających się dusz dzieci zabitych przez matkę); z realizacją praktyk, między innymi o charakterze magicznym (Adamowski 2011, 180–185). W formule słownej wykorzystywanej w trakcie leczenia oprócz tak bogatego semantycznie rozstaja dróg zostały wskazane także inne miejsca, z których każde ma indywidulną wartość symboliczną. Ogólnie rzecz ujmując, są to przestrzenie odległe, niedostępne dla człowieka, a każda z nich jest obca, nieoswojona, należy bowiem do świata orbis exterior. Obiekty o funkcji lokalizującej miejsce wypędzania chorób wariantywnie są charakteryzowane za pomocą liczby 7, choć to ona dominuje. Zabieg ten intensyfikuje obcość tych przestrzeni, są one tym bardziej poza ludzką percepcją oraz zyskują aurę tajemniczości i niezwykłości. W przypadku lecznictwa ludowego kumulacja magicznych elementów jest pożądana, gdyż wzmacnia to skuteczność całego aktu. Siódmy element wyznacza granicę, za którą rozciąga się odmiennie waloryzowana przestrzeń, dlatego staje się ona także liczbą graniczną, czyli przynależną do dwóch przestrzeni jednocześnie, a zatem mediacyjną. Potwierdzeniem tej tezy jest przykład zamawiania kurdziela, w którym liczba 7 eksplicytnie została zestawiona z granicą: Idź za 9 górę, 7 rzekę i piątą granicę! (za: SSiSL I/2, 335). Liczba 7 konstytuuje także inną, tym razem nacechowaną pozytywnie, przestrzeń, w utrwalonym językowo zestawieniu siódme niebo, które oznacza miejsce, gdzie jest się niezwykle szczęśliwym: Bo berło królewskie nie ma tej słodyczy, a dziewczyna czasem, czasem buziaka użyczy. Buziaka użyczy, przytuli do siebie, a ten frajer myśli, myśli, że jest w siódmym niebie. Że jest w siódmym niebie między aniołami, a uon jest na ziemi, ziemi między panienkamy (Nieb Przes 72); [MW: A co oznacza, jak się mówi, że jestem w siódmym niebie?] Szczęście. [A tak się mówi?] Mówi się, tak, tak [HW, p. Pułtusk]. Chociaż jest to przestrzeń pozytywna, jednak, podobnie jak ta, znajdująca się za siódmą górą czy rzeką, jest ona jakościowo odmienna od świata profanum. Niebo jednoznacznie kojarzy się z sacrum, czymś pożądanym. Charakteryzowanie ⩶ 221 ⩶ �go za pomocą siódemki intensyfikuje ten pozytywny obraz, służy bowiem do opisania ogromnego szczęścia, ma więc charakter hiperboliczny, ale jest także zbieżne z szeroko rozpowszechnionymi wierzeniami, że niebo składa się z siedmiu lub dziewięciu sfer, rozciągających się jedna nad drugą (SSiSL I/1, 85). Bóg mieszka właśnie na siódmym piętrze; najwyższe niebo, zwane „empirejskim”, jest gwieździste, niżej znajduje się sześć kryształowych sklepień, po których poruszają się słońce i księżyc, a jeszcze niżej są obłoki. Ponadto wierzono, że każda z planet umieszczona jest na kryształowym niebie, po którym odbywa swoje wędrówki (SSiSL I/1, 88; 115–116). Podsumowując, można stwierdzić, że liczba 7 wykazuje dużą łączliwość z tymi elementami, które odnoszą się do orbis exterior, staje się więc ona parametrem przestrzeni sakralnej. Droga wiejska Foto: Ł Jegliniec (okolice Sejn), fot. Zygmunt Kłodnicki, 1973, Cyfrowe Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego, https://paenew.us.edu.pl/items/show/15183 [data dostępu: 10.04.2024 r.]. 7.5. Postacie Liczba 7 grupuje postacie demoniczne i ludzkie. Dla każdej z tych dwóch grup powody użycia siódemki są odmienne. Postacie z zaświatów tylko dlatego że są obce i dziwne, muszą być charakteryzowane przez liczbę mocną i mediacyjną, która wyróżnia się w szeregu liczbowym. Natomiast w odniesieniu do postaci ludzkich ⩶ 222 ⩶ �o ich niezwykłym statusie decyduje między innymi fakt, że są charakteryzowane przez liczbę z bogatym zapleczem symbolicznym. Ponadto wyróżnianie siedmioosobowych grup wiąże się z właściwą człowiekowi zdolnością ujmowania elementów „na pierwszy rzut oka” (Toporov 2005, 220). 7.5.1. Demoniczne Siódemka pojawia się w kontekstach demonicznych nie tylko w aspekcie temporalnym, ale także w innych kontekstach, na przykład przysłowie ludowe głosi: Jak kobieta idzie za mąż, to siedmiu diabłów pod pachą trzyma (NKPP 2, 86). Zaznacza się więc związek kobieta – diabeł – liczba 7. Idąc tropem ciągów semantycznych podobnie waloryzowanych (por. Stomma 1986, 174), można powiedzieć, że liczba 7 zostaje usytuowana wraz z elementami wartościowanymi negatywnie. W innym przykładzie czynność siedmiokrotnego uderzania pozwala na unicestwienie strzygonia (Bieg Śmier 119). W kontekście liczby 7 często pojawia się postać utopca: Szczególnie wiele opowiadań dotyczy młynarza, który obiecywał siedem ofiar i rzucił mu siedmioro kociąt. Utopiec w ciągu miesiąca utopił mu siedmiu członków rodziny (Sim Wierz 245). Jednak demonem szczególnie mocno związanym z siódemką jest zmora: W rodzinie jest siedm córek, a nie ma żadnego syna, to jedna z dziewcząt jest zmorą (znad Raby, u Kasubów i innych). Wśród 7 dziewcząt lub 7 chłopców dziewuchę nazywają zmorą, a chłopaka zmorcuchem. (Z Krak.) Powszechne u ludu ruskiego jest wyobrażenie, że najmłodsza z siedmiu córek jest zmorą (7 jest liczbą mistyczną) (Bieg Lecz 275); wariant: (Bieg Mat 124). Anna Szyfer tak pisze na temat ajtiologii tego ludowego demona: „Gdzieniegdzie uważają, że marą jest trzecia lub siódma córka w rodzinie” (Szyfer Kul 430). Leonard Pełka zaś wskazuje, że wierzenia dotyczące siódmej córki, która staje się zmorą (zob. też Czyż Zmora), są charakterystyczne dla południowo-wschodniej Lubelszczyzny. Potwierdzają to przeprowadzone badania terenowe, w trakcie których zebrano bogaty materiał dotyczący tego demona: Nie wiem, jak powiedzieć, ale powiedziały tak, słyszałam, jeszcze moja mama opowiadali, że jak jest siedem córek, to jedna jest zmora, takie coś. Że siódma, to jest zmora [KG, p. Puławy]; No że te zmory, to ciągle tam dokuczały ludziom, dokuczały ludziom, dokuczały zwierzętom, no że te zmory, to była, ale tak myślę, że te zmory, to chyba były ⩶ 223 ⩶ �czarownice, tylko tak były u nas nazywane te, że zmory. I jak była siódma córka w rodzinie się urodziła, to już na pewno ona była taką zmorą [EW, p. Puławy]; A to zmora, to gdzie było siedom córek, jedna była zmora. Siedom córek jak było, to jedna była zmora i tak dusiła [EugW, p. Puławy]. Jakie są przyczyny wzmożonej obecności liczby 7 w demonologii ludowej? Przede wszystkim jest to jedna z „wyróżniających się” liczb w obrazie świata nosicieli kultury ludowej, jest ona bardziej nacechowana symbolicznie od innych liczb z szeregu. Jej znaczenie wynika z obserwacji księżyca, w starożytności znano przecież siedem ciał niebieskich, co utrwalało jej związek ze sferą niebiańską. Miała swoje stałe miejsce w zestawie atrybutów, po które należy sięgnąć, aby uruchomić kontakt z transcendencją lub w sytuacji, gdy trzeba pojąć to, co wymyka się zrozumieniu. Dodatkowo przypisywano jej możliwość łącznia przeciwieństw, liczb 3 i 4, a więc także odmiennych jakościowo sfer, czyli świata i zaświatów. Podobny status ma także demon, który łączy w sobie pierwiastek człowieczy i pozaludzki. Jest to przecież postać przynależna do zaświatów, ale uwięziona w ciele. Ta wspólna cecha siódemki i ludowych demonów sprawia, że często tworzą parę. 7.5.2. Ludzkie Siódemka jest to także liczba o charakterze ambiwalentnym (co jest jednym z podstawowych rysów charakterystyki symbolu), gdyż w takich samych kontekstach jest uznawana za liczbę pechową lub szczęśliwą – jednak przy wyraźnym pozytywnym wartościowaniu męskości i negatywnym żeńskości. Z jednej strony wskazywano powyżej, że siódma córka staje się zmorą, z drugiej jednak strony równie popularna jest wiara, że bycie siódmym dzieckiem przynosi szczęście: Jeżeli to było siódme dziecko, to było zawsze szczęśliwe dziecko, a już, jeśli się urodził siedem synów, no to ten siódmy syn zawsze był poświęcony tak jakby dla swojej ojczyzny i zawsze zapraszali kogoś z wyższych władz z wyższych sfer za chrzestnego [ZD, p. Olecko]. Wspomniana osoba z wyższych sfer jest konkretyzowana w kolejnej relacji: Jak było siódme dziecko, siódme dziecko w rodzinie, to na ten, w kumy proszony był prezydent. U nas po sąsiedzku, co ja poszłam do ty miejscowości, to po sąsiedzku było siedmioro dzieci i był proszony prezydent. On nie przyjeżdża. Przysyła takie swoje te jakieś tam pismo i kwotę do tego dziecka i jest wpisane w jego akta, że od prezydenta, jako od chrzestnego ojca, przybranego chrzestnego ojca, normalnie tu był chrzestny ojciec. To, to tak. [MW: Czy to jest do dzisiaj?] To jest do dzisiaj [PH, p. Zawiercie]. ⩶ 224 ⩶ �Pozytywna ocena siódmego dziecka, ale pod warunkiem że było płci męskiej, w powyższych relacjach wykracza poza krąg kultury ludowej, jest uznawana i celebrowana przez władze państwowe. Ponadto w różnych gatunkach folkloru bywa przywoływana taka liczba dzieci. W przysłowiu zaś urodzenie siedmiu dziewczynek staje się złym prognostykiem: Kiedy białogłowa ma siedem dziewcząt jedna po drugiej, już chłopca nie urodzi (NKPP 1, 80), co jest związane z negatywnym wartościowaniem żeńskości w kulturze ludowej. W legendzie matce siedmiorga dzieci zostaje przeznaczona śmierć. Aniołowie, którzy udali się, aby zabrać ją z ziemi, nie byli w stanie tego zrobić ze względu na ich płacz. Udało się to dopiero aniołom, którzy byli niewidomi i głusi (K 51 San-Kr 106). Siódemka, poprzez wskazywanie licznej gromady dzieci, podkreśla tu ogrom tragedii, ale także niezmienność boskich wyroków8. Zestawienie siedem córek lub siedmiu synów jest stałym motywem przywoływanym w pieśniach: jedna babuleńka siedem córek mniała (K 42 Maz, 90); warianty: (K 24 Maz, 83–84; K 26 Maz, 273); w innym tekście dziewka topi w rzece siedmiu synów (K 40 Maz 383); wariant: (K 40 Maz 384). Taka liczba braci została utrwalona w przysłowiu: Śpi za wszystkich Siedmiu Braci Śpiących (NKPP 3, 177). Wiąże się ono z legendą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, według której prześladowani przez cesarza Decjusza męczennicy zasnęli na prawie trzysta lat (Kop Mit 1065). Ich święto przypada 10 lipca i tego dnia można wróżyć pogodę na kolejne tygodnie: Jaka jest pogoda w dzień Siedmiu Braci Śpiących, taka będzie przez następujących siedem tygodni; Dzień Siedmiu Braci deszczowy jest bez pożytku i bez wygody; Siedmiu Braci ziemniaki znaczy, jak pogoda, to żyją, jak deszcz pada, to gniją (NKPP 3, 177). Oprócz rodzeństwa w kulturze ludowej funkcjonowały także inne siódemkowe grupy, przykładowo w obrzędzie weselnym przywołana jest siedmioosobowa drużyna: przybywszy w siedmioro na zaręczyny, siadają, zaproszeni, za stół (K 49 Sa-Kr 312). Tylu kawalerów prowadzi dziewczynę do ślubu, tworząc drużynę weselną, która w poniższej pieśni jest ukazana poprzez kunsztowne porównanie do księżyca i gwiazd: Świci miesiąc świci Gwiazdy mu się zdadzą, Siedmiu parobecków Dziewcynę prowadzą (K 6 Krak 474); wariant: (K 35 Prze 96). 8 W wariantach tekstów funkcjonuje także kilkoro i pięcioro dzieci, co ukazuje, że celem jest pokazanie ich dużej liczby. ⩶ 225 ⩶ �Tak liczna grupa towarzysząca młodej parze podkreśla uroczysty charakter ceremonii weselnej oraz wyróżnia przyszłych małżonków. Analogicznie siedmioosobowa drużyna zostaje wskazana w pieśni pogrzebowej: Wszystkie gospodynie wyganiają świnie – ino moja Kasia śpi; trzeba by mi trzeba siedmi pacholików, żeby mi ją podnieśli. Ka’ś ty Jasiu widział – żebyś przebudzić miał? takie kwarde (twarde) zaspanie!9 (K 2 San 158). Siedmiu pacholików ma obudzić Kasię, nie jest to jednak możliwe, gdyż zapadła ona w twardy śmiertelny sen. Duża liczebność drużyny podkreśla więc definitywność śmierci. W większości dane dotyczące osób związanych z liczbą 7 pokrywają się z informacjami pochodzącymi ze Słownika gwar polskich, w którym zostają wymienione następujące postacie: siedmi służących; siedmi kawalerów miała; siedmi synów porodziła; miała siedmi synów; siedmi opuściła czy sidemi pacholików. Dodatkowo wskazano następujące postacie: siedemdziesiąt i siedmi zakonników ścięto; siódmi zbójców (Karł SGP 5, 121–122). Ponadto liczba 7 współwystępuje z liczbą 1 w przysłowiach i pieśniach: Jak przidzie jedyn, to ich przidzie siedym (o nieprzewidzianych, niespodziewanych gościach) (NKPP 1, 840); Siedem siół, jedne wół i ten gół (NKPP 3, 196). Na zasadzie opozycji funkcjonuje na przykład w tekście: frajereczek siedem,/ a ja chłopiec jeden (K 45 Gór, 260). Liczby wykorzystane w takich opozycyjnych zestawieniach służą do pokazania kontrastu dużo – mało i wówczas siódemka oznacza wielość. 7.6. Zwierzęta Liczba 7 inwentaryzuje konie w kulturze ludowej. Jest to zrozumiałe, gdyż badany materiał związany jest z wizją świata członków społeczności agrarnych, w których koń wykorzystywany był nie tylko jako środek lokomocji, ale także jako zwierzę robocze. Jednakże w przypadku siedmiu koni dominuje raczej wizerunek konia żołnierza czy kawalera (Bartmiński 2012, 93). W pieśniach powracającym 9 Agnieszka Kościuk, powołując się na wcześniejszych badaczy tematu, wskazuje, że pieśń ta w rzeczywistości uchodziła za ludową pieśń pogrzebową (Bart PANLub II, 670). ⩶ 226 ⩶ �motywem jest zatem wojowanie, które w czasach gdy owe teksty funkcjonowały, związane było z wykorzystaniem koni: krakowiaczek jeden miał koniczków siedem/ pojechał na wojnę został mu się jeden(K 45 Gór 121). Ponadto konie stają się świadkami relacji damsko-męskich w pieśni o incipicie Siedem koni Jasio miał: Ji sam usiad pod miedzo, az sie konie najedzo, kalina-malina, kalina moja, aż się konie najedzo. Ji tak sobie rozmyślał, jak dziewcyne zdradzić miał (Bar Wąż 65). Niekiedy zwierzęta w takiej liczbie symbolizują uczucia między dwojgiem młodych ludzi. W takim podejściu uwidacznia się silny związek ludzi i zwierząt domowych, które mają zdolność współodczuwania z człowiekiem. Koń – symbol mężczyzny, towarzyszy mu empatycznie: Siedem Jasio koni miał,/ wszystkie kowal podkował [...] Niech to konik dratuje (tratuje)/ co dziewczyna daruje (K 16 Lub 274–275; wariant cztery konie K 16 Lub 274). Siódemka w tych tekstach jest także włączona w kreację języka artystycznego, a liczba koni służy podkreśleniu zmienności miłosnego uczucia. Koń jest także symbolem szybkości, a zatem jego zwielokrotnienie intensyfikuje tę symbolikę: A nad Magdalenką w wielkie dzwony dzwonią a Stasia hultaja w siedem koni gonią. A nad Magdalenką ojciec matka płacze a przed Stasiem hultajem śmierć na mieczu skacze (K 1 Pieś 83). W ostatnim przykładzie liczba 7 wskazuje naddatek, a dzięki takiej hiperboli dobitnej zostaje wyrażona jedna z zasadniczych cech ballady ludowej: zbrodnia zostaje ukarana. W folklorze z liczbą 7 zestawiane się także inne zwierzęta. Takie określenia mają aspekt zarówno negatywny, jak i pozytywny. Za egzemplifikację pierwszego z nich może posłużyć opowieść wierzeniowa E, szerszeń, siedem szerszeni ukąsi konia, koń pada na miejscu (Bart Wąż 255) czy podanie o siedmiu synach, ⩶ 227 ⩶ �którzy przeklęci w złą godzinę przez matkę, przemieniają się w kruki, przyobleczone za pokutę w czarne pierze (Bieg Śmier 40). Motyw siedmiu kruków jest obecny w kulturze w bajce występującej w Europie w licznych wariantach, na przykład: „dziewczyna wyrusza w świat na poszukiwanie braci czarami zmienionych w kruki, znajduje ich na szklanej górze, ale by ich odczarować, musi milczeć przez siedem lat i uszyć siedem koszul. W niemej szwaczce zakochuje się królewicz, żeni się z nią, mają dziecko, wreszcie po upływie terminu przylatują kruki: pojawia się siedmiu szwagrów, a żona zaczyna mówić!” (Kop Mit 1063–1064). Zwierzęta w liczbie 7 stanowią wizualizację negatywnych emocji: Bogusław osłabiony, i robiąc sobie gorzkie wyrzuty, iż przeniewierzył się Urszuli i opuścił ją, gdy usłyszał ten śpiew i zawołał: „Gdzież jestem?” - ujrzał kilka kroków od siebie jasny ogień, około którego siedziało siedem sów ze spuszczonemi głowy (K 14 Poz 129). W opowieści wierzeniowej zostaje przywołany siedmiogłowy smok (K 18 Kiel 215); natomiast w innym tekście za pomocą tej liczby zostaje scharakteryzowane zachowanie kota, który siedem razy na każdą noc podchodzi do człowieka, aby go zjeść (K 34 Cheł 180). Przywołanie liczby 7 w kontekście wymienionych zwierząt nadaje im rys pejoratywny oraz wskazuje na ich bajkowy charakter lub określa liczbę podejmowanych prób, które prowadzą do niecodziennych zdarzeń. Natomiast w aspekcie pozytywnym siedem zwierząt funkcjonuje w bajce ajtiologicznej, chociaż warto zwrócić uwagę, że pojawia się w niej również kontekst demoniczny: Widzi tę niefortunną przygodę czarownica i by lepszy i prędszy zaludnienia osiągnąć skutek, radzi mu zamiast ludzkiej duszy ponieść do Liska swą druhę, prośną świnię. Ucieszony tak pięknym pomysłem, chwyta raźno diabeł wciornaski dużą lochę i dalejże z nią ponad bory i lasy ku pustemu miastu, ale i tym razem staje mu kur na przeszkodzie. Świnia, podobnie jak i jej poprzednik, na tym samym pada miejscu. Nim jednak zamieniła się w kamień, wypuszcza z siebie, jak to snadź czarownica przewidziała, siedmioro prosiąt, które chrząkając pobiegły w stronę Liska, tu osiadły i, jak wieść niesie, bujnie rozpleniły pracowite tego sławetnego grodu mieszczaństwo (K 51 San-Kr 79). Ludzie pochodzą więc od prosiąt, co może wydawać się obraźliwe, jednak pokazuje charakterystyczne dla kultury ludowej zatarcie granicy między światem ludzkim i zwierzęcym (Kielak 2020, 99–120). Nieparzystość liczby 7, która kono⩶ 228 ⩶ �tuje otwarcie i umożliwia przekształcenie, niewątpliwie ułatwiła tę metamorfozę. Ponadto siódemka „pasuje” w tym tekście, gdyż jest dużą liczbą z pierwszej dziesiątki, wprowadza zatem mnogość, ale także indywidualną semantykę – jest bowiem powszechnie uznana za liczbę bogatą znaczeniowo, która często występuje w kontekstach demonicznych. 7.7. Funkcje Liczba 7 ze względu na dużą moc jest powszechnie wykorzystywana w działaniach leczniczych i magicznych. 7.7.1. Lecznicze Liczba 7 jest łączona z niektórymi chorobami: W ogóle ludy słowiańskie i germańskie rozróżniają 7 lub 77 rodzajów zimnicy i tyleż środków przeciw niej, a tajemnicze te liczby przychodzą już w starożytnej Atharwawedzie (Bieg Lecz 308); Lud łańcucki utrzymuje, iż febra ma 77 wierzchołków (wierzchów), […] więc aby ją stracić, trzeba użyć 77 lekarstw rozmaitych (Bieg Lecz 305). W ludowej wizji świata choroba jest stanem niepożądanym, który zagraża człowiekowi. Ponieważ pojawiała się niespodziewanie, często próbowano wyjaśnić sobie jej przyczynę w sposób magiczny. W polskich wierzeniach zachowały się wyobrażenia choroby jako postaci zwierzęcych, ludzkich i demonicznych, które uzewnętrzniają odwieczną ludzką „potrzebę panowania nad własnym losem i sprowadzania zjawisk niepojętych do poziomu zwykłego odbioru świata” (Marczewska 2012, 112). W tym kontekście interesująca jest wizualizacja choroby przy pomocy liczby (febra ma 77 wierzchołków). Metaforyczne ujmowanie zjawisk abstrakcyjnych, będących poza ludzką percepcją, służy ich oswojeniu i przybliżeniu. Percepcja choroby poprzez siódemkę staje się zatem mechanizmem ułatwiającym człowiekowi jej zrozumienie. Liczba jest więc narzędziem kognitywnym, dzięki któremu można nadać kształt abstrakcyjnemu zjawisku. Ponadto użytkownicy zamawiań widzieli w liczbie 77 wzmocnioną wersję siódemki (Radenkovič 2012, 73) czy najbardziej skoncentrowaną istotę „siódemkowości” (wielokrotnie mnożona liczba 7), która polegała przede wszystkim na łączeniu przeciwieństw: pionu i poziomu, elementów dynamicznych i stabilnych, pierwiastka męskiego i kobiecego (Toporov 2005, 220). ⩶ 229 ⩶ �Ponieważ febra i zimnica są związane z liczbą 7, to lecząc te choroby, także wykorzystywano siódemkę, na przykład przygotowując lekarstwo z 77 wierzchołków (liścia lub kwiatu) z pokrzywy połączonych z gorzałką (K 51 San-Kr 14) czy z 7 ziarnek pieprzu (Bieg Lecz 326) dodanych do wódki. Spójność pomiędzy przyczyną choroby a sposobem jej leczenia pokazuje, „jak bardzo wizja poszczególnych dolegliwości, odtwarzana na podstawie sposobu mówienia o nich, uzewnętrznia się w zasadach leczenia rytualnego (odczyniania, zamawiania)” (Marczewska 2012, 322). Można w tym miejscu także sformułować tezę, że siódemka stanowi magiczny medykament, ponieważ nie jest to już liczba intuicyjna (liczby 1–4), jest większa, a zatem wymaga umiejętności liczenia. Z tego względu ma charakter elitarny, jej lecznicza moc jest dostępna dla wtajemniczonych, co przywodzi na myśl podobieństwo do magicznych formuł stosowanych przez osoby posługujące się czarami czy zajmujące leczeniem. Znane były one tylko wtajemniczonym, często znachorzy wypowiadali je po cichu lub w trakcie leczenia udawali się do innego pomieszczenia. Ogólnie rzecz ujmując, liczby pasują do magicznych formuł, gdyż przydają im tajemniczości, natomiast „Czystość formalna, czyli stałość tekstu, mimo niezrozumiałości i właśnie owa jego tajemnicza niejasność znaczenia są tym, czego potrzeba prawdziwie magicznemu, czarodziejskiemu zaklęciu” (Pisarkowa 1988, 11). W relacji informatorki została wskazana choroba, której przyczyna także jest związana z liczbą 7: I mi się przyśniła, taka pani przyszła na biało ubrana we śnie, i mówi: „Oj, cieszysz się dziecko, ale niedługo będzie tej twojej radości, bo mąż odziedziczy chorobę, siódmego pokolenia, nieuleczalną chorobę siódmego pokolenia”. Ja sie przebudziłam i tak sobie myśle: „Boże, co mi się śniło?”. Tak sobie ten sen zapamiętałam, ale jakiś czas był zdrowy, bo potem czterdzieści dwa lata miał i zachorował na cukrzyce, choroba nieuleczalna i pietnaście lat i umarł. I mi się też wyśniło (HK, p. Lubartów). Cukrzyca według informatorki pojawia się co siedem pokoleń. Jedną z przyczyn tej zależności można upatrywać w tym, że liczba ta odnosi się do ludzkiej pamięci, gdyż człowiek może znać siedem pokoleń: ojca, dziada, pradziada oraz syna, wnuka i prawnuka. Sam jest osią „rodowej symetrii” (Toporov 2005, 219–220). Ludwik Stomma zauważa wykorzystanie liczb w medycynie ludowej, przede wszystkim 3, 7 i 9, co interpretuje w duchu opozycji otwarte – zamknięte. Zwraca także uwagę, że liczba 7 staje się symbolem zmiany totalnej i całościowej, w odróżnieniu od trójki symbolizującej zmianę częściową i fragmentaryczną. Dalej ⩶ 230 ⩶ �pisze: „Potrójnie są tu więc leczone przeważnie przypadłości dające się wyraźnie zlokalizować, jak ból zębów, gardła, płuc, zranienia itp. Do liczby siedem sięga się natomiast w przypadkach „ogólnych”, jak febra, żółtaczka, epilepsja... Nie jest to wprawdzie żelazna reguła, ale na pewno tendencja wyraźna i wymagająca baczniejszej uwagi” (Stomma 1986, 175). Zgromadzony materiał potwierdza tę sugestię, gdyż wymienione choroby, czyli zimnica, febra i cukrzyca, mają charakter ogólny (nie dotyczą jednego konkretnego organu, ale przejawiają się złym samopoczuciem i osłabieniem całego ciała). 7.7.2. Magiczne Liczba 7 jest wykorzystywana w magii o różnym charakterze, na przykład w magii ochronnej służy do stworzenia apotropeionu – dymu: Wielki Piątek. Dla zabezpieczenia się od wpływu złowrogiego czarów przybijają w niedzilę kwietną do drzwi stajen i obór palmy, a nadto wykadzają te miejsca, co się uskutecznia w taki sposób, że na żarzący węgiel kładą siedem warstw rozmaitego ziela, a gęsty dym z tego powstający odstraszyć ma złe duchy (K 43 Śl 24). W celu ochrony zostaje wykorzystany cały repertuar znaczących elementów: atrybut – palma, czyli poświęcona gałązka o bogatej symbolice, zostaje umieszczona na drzwiach, a więc w miejscu granicznym, w charakterystycznym czasie Wielkiego Piątku. Ponadto stosowane jest okadzanie, związane z magicznymi właściwościami dymu, do którego wykorzystywane są zioła ułożone w siedem warstw. Skoro więc przywołane elementy zostały zestawione ze względu na klucz magiczny, także siódemka musi do tej kolekcji pasować. Na podstawie kontekstu można więc wnioskować, że ma ona właściwości mediacyjne lub/i apotropeiczne. W relacji z badań terenowych można także odnaleźć przykłady czarnej magii opartej na liczbie 7: Myśmy szli w pole, jeszcze z mężem, jak żył, to tego, to u Praźmy, ten Pieter, co jeszcze żyje przecież, to jak mógł płakać. No ta matka go uspokoić nie mogła. I do góry, na rękach i to co dzień takie, i to co dzień. Nie wiem, przez ile to tygodni. To mówiły, że to płaczki su. [Śmiech] A to że tam takie siedem lalek ktoś robi i gdzieś tam za tego do tego sunsiada, jak ma dziecko i tam położy, to późni to dziecko tak krzyczy, ale czy to prowda, to ja nie wiem [ZC, p. Puławy]. W powyższej relacji uwidacznia się klasyczna Frazerowska zasada działania magii sympatycznej, którą można wyrazić słowami „podobne czyni podobne” ⩶ 231 ⩶ �– umieszczenie w odpowiednim miejscu laleczek kojarzonych z dziećmi sprowadza uporczywy płacz na najmłodszego członka rodziny. Muszą one być w odpowiedniej liczbie, gdyż jest to jednym z warunków sine qua non wywołania niepożądanego stanu rzeczy. Zostaje więc przywołany ten aspekt symboliki siódemki, który wiąże się z możliwością zainicjowania przez tę liczbę negatywnej zmiany, oraz jej mediacyjny charakter. Zaawansowana numerologia jest zjawiskiem charakterystycznym dla ludowego lecznictwa magicznego. W kolejnym przykładzie zastosowano multiplikację liczb, ale akcent pada na siódemkę, o czym świadczy to, że siedmioletni czas noszenia kołtuna zostaje wskazany aż trzykrotnie. Zwielokrotnienie może dotyczyć jednej liczby i/lub takie znaczenie może być zbudowane poprzez zestawienie kilku liczb o dużym potencjale symbolicznym: Oto w jaki sposób lud pińczowski zadaje niemiłej osobie kołtuna: potrzeba wyszukać Żyda, który by przez siedm lat miał kołtuna w brodzie, potem konia, mającego w grzywie przez siedm lat kołtuna, i psa, noszącego przez siedm lat tę chorobę. Tak z Żyda, jako z konia i psa wyrwać z tego miejsca, gdzie kołtun gości, po kilka włosów. Następnie udać się do takiego budynku, w którym znajduje się 27 („trzy dziewięci” 3 × 9 = 27) stragarzy i pod środkowym stragarzem te kołtunowate włosy moczyć przez dobę w wodzie, którą daje się owej osobie zażyć w wódce lub jadle (Bieg Lecz 258). Cały zabieg pozbycia się kołtuna jest budowany na bazie symboliki liczb (7, 3 i 9), to w nich się kryje sprawcza moc. Skuteczność czarów wymaga wykorzystania elementów, które mają łączność z zaświatami, a za takie uznawane są liczby – ich multiplikacja udrożnia kanał mediacji między sacrum a profanum, a tym samym potęguje skuteczność całego aktu. Ponadto wskazane liczby oraz ich multiplikacje budują aurę mistyki charakterystycznej dla magicznych formuł. 7.9. Podsumowanie Liczba 7 jest jedną z wyróżniających się, prototypowych liczb w polskiej kulturze ludowej. Przypisuje się jej bogactwo znaczeń symbolicznych. Podobnie jak inne liczby charakteryzuje czas i przestrzeń. Wyznacza jeden z powszechnie obowiązujących przedziałów czasu, czyli siedmiodniowy tydzień, na który w kulturze ludowej dodatkowo nakładają się wierzenia magiczne. Liczba ta określa także siedmioletnie okresy, które – przede wszystkim w pieśniach – zyskują negatywne konotacje. ⩶ 232 ⩶ �Siódemka jest parametrem obcej przestrzeni, gdyż wytycza granicę, za którą rozciąga się orbis exterior – miejsce właściwe dla niezwykłych zdarzeń i bytów z zaświatów. Dlatego to tam odsyłana jest choroba i lokowane bajkowe zdarzenia. Siódemka wykazuje zwiększoną częstotliwość występowania w kontekstach demonicznych, charakteryzuje przede wszystkim takie postacie jak zmora, diabeł, strzygoń czy utopiec. Jest to więc zarówno liczba „demonogenna”, ułatwia metamorfozę w istotę chtoniczną, jak i jest jednym z warunków tej przemiany. Liczba 7 umożliwia kontakt z zaświatami, jest więc liczbą mediacyjną, dlatego wykorzystywana była w lecznictwie ludowym oraz magii ochronnej i czarnej. Liczba ta jest częścią symbolicznego języka, który opisuje zaświaty, sprzyja także tworzeniu aury tajemniczości w formułach magicznych. Nietypowe jest zwracanie uwagi przez depozytariuszki kultury ludowej na kształt cyfry; siódemka kojarzona jest z kosą, a przez to ze śmiercią, co prowadzi do ich utożsamienia. Przedstawione wierzenia dotyczące siódemki w polskim folklorze wskazują na przewagę jej negatywnego wartościowania, jednakże w relacji informatorki jest ona eksplicytnie uznawana za liczbę przynoszącą szczęście: A siódemka, siódemka to jest taka szczęśliwa liczba. Przynajmniej tak to potocznie się uważało, że siódemka to jest taka szczęśliwa liczba, co przynosi szczęście [EW, p. Puławy]. Liczbie tej przypisywane są też wartości odmienne, przy czym te dwie perspektywy nie wykluczają się, ale budują jej całościowy obraz. Obecność w wielu kontekstach czy bogactwo konotacji potwierdzają dużą rangę siódemki. Depozytariusze i depozytariuszki kultury ludowej bowiem z językowo-kulturowego repozytorium środków wybierają te, które uznają za szczególnie istotne. ⩶ 233 ⩶ ��8 Liczba 12 Liczba 12 oznacza pełnię i doskonałość. Jest symbolem kosmicznym cyklicznego rozwoju w przestrzeni i czasie oraz podziałów chronotopowych. Niebo wyobrażano sobie jako wielką kopułę, podzieloną na dwanaście segmentów, z których każdy odpowiadał jednemu z dwunastu znaków zodiaku; tyleż miesięcy ma rok u Asyryjczyków, Chińczyków i judeochrześcijan, dwanaście godzin trwa dzień i tyle samo noc (Her Lek 37, Lur Słow 52–53, AlvSim Ssym 50). Rozbudowana symbolika dwunastki wynika z faktu, że jest ona iloczynem trójki – symbolu nieba – i czwórki, symbolu ziemi. Dlatego też liczba ta jest uznawana za pełną, doskonałą i stanowiącą idealną jedność (For Sym 51) oraz uważa się, iż łączy sferę duchową i materialną (Tresid SSymb 42). Z tej wizji dwunastki jako liczby całości i doskonałości absolutnej wynika jej znaczenie w tradycji judeochrześcijańskiej. Było dwunastu synów Jakuba, a zatem tyleż pokoleń Izraela; Chrystus powołał dwunastu apostołów (miejsce po Judaszu uzupełniono, wybierając Macieja); bramy Jerozolimy Niebieskiej określano imionami dwunastu pokoleń synów Izraela, a jej mury miały dwanaście warstw fundamentów z imionami apostołów; niewiasta apokaliptyczna nosiła wieniec z dwunastu gwiazd; dwukrotność dwunastki to liczba pojawiająca się w Apokalipsie w odniesieniu do starców; zaś dwanaście tysięcy przedstawicieli dwunastu plemion Izraela zostanie wybranych na końcu czasów (co daje sto czterdzieści cztery tysiące wiernych) (Hof Lek 25). Georges Ifrah postawił hipotezę, że baza sześćdziesiętna, która była używana w starożytnej Mezopotamii, powstała w wyniku połączenia dwóch różnych kultur, z których jedna posługiwała się rachunkiem palcowym o podstawie pięć, a druga – metodą liczenia kciukiem czterech palców, z których każdy ma 3 kostki (zgięcia). Kombinacja tych dwóch metod dała jednostkę wyższego rzędu, czyli podstawę sześćdziesiętną (Ifrah 2006, 274). Nasza kultura zachowała wyraźne ślady tej podstawy, o czym świadczy mierzenie czasu w godzinach, minutach i sekundach. W zgromadzonym materiale wyróżniają się trzy kategorie opisywane przez liczbę 12. Są to kolekcja potraw wigilijnych, czas i postacie. ⩶ 235 ⩶ �8.1. Kolekcja potraw wigilijnych Powszechną w kulturze ludowej fasetą związaną z liczbą 12 jest kolekcja potraw wig ilijnych. Informatorki w badaniach terenowych, pochodzące z różnych regionów Polski, wskazywały na taką liczbę dań oraz na różne powody ich przygotowywania. Pierwszy z nich wypływa z religijności ludowej, o czym świadczy to, iż w uzasadnieniu występuje odwołanie do dwunastu apostołów: No dwanaście, bo to było chyba dlatego, że to było dwunastu apostołów i każdy musiał mieć te swoje, no i chyba to tak musiało być. Dwanaście potraw zawsze się stawiało [LG, p. Szydłowiec]; wariant: [TS, p. Olecko]. Jak zostało ukazane we wstępie do niniejszego rozdziału, badacze i badaczki Pisma Świętego podkreślają rozbudowane znaczenie dwunastki. Liczba apostołów stanowi kontynuację symboliki starotestamentowej. Mieszkańcy i mieszkanki wsi łączą więc liczbę dań wigilijnych z liczbą uczniów Chrystusa. Być może mają tutaj znaczenie asocjacje z ostatnią wieczerzą, chociaż ostatni wspólny posiłek apostołów z Jezusem nie został tu przywołany bezpośrednio. Natomiast powyższa interpretacja jest charakterystyczna dla pobożności ludowej i wpisuje się w biblijny, judeochrześcijański model świata. Kolejna motywacja, wyrażona eksplicytnie, wynika z podziału roku na dwanaście miesięcy. Szczęśliwy rok, szczęśliwe miesiące, bo to dwanaście miesięcy i za każdy miesiąc, by było szczęście, jedzenie, by było… No, dobrobyt po prostu żeby był. Bo to też kiedyś bieda, różnie było [ JM, p. Wolsztyn]. Każde z dań odpowiada jednemu z miesięcy nadchodzącego roku, tym samym zapewniając pomyślność w tym okresie. Istotne znaczenie ma tutaj symbolizowana przez dwunastkę całość i pełnia. Taki trop semantyczny jest implikowany łączeniem przez dwunastkę mocnych liczb, czyli 3 i 4. Warto przypomnieć, że siódemka także scala te dwie wartości liczbowe oraz ma udział w strukturyzacji czasu. Dlatego można wnioskować, że w kontekście wigilijnych wymogów ilościowych wykorzystywana jest symbolika pełni oraz następuje odwołanie do segmentów temporalnych – dni w tygodniu, miesięcy w roku (zob. rozdział Liczba 7). Przygotowywanie określonej liczby potraw wigilijnych w przekonaniu depozytariuszek kultury ludowej wynika z przekazywanego z pokolenia na pokolenia nakazu tradycji, wymaga zatem kultywowania: ⩶ 236 ⩶ �U nas dwanaście. [MW: A dlaczego dwanaście?] Taka tradycja z dziadka pradziadka [HW, p. Olecko]; To dwanaście potraw musi być. [MW: Dlaczego?] No dlaczego? Bo taka jest tradycja, tak że zawsze liczymy, żeby tych potraw dwanaście było. To też jest tak przekazywane z pokolenia na pokolenie, dwanaście tych potraw takich wigilijnych [MM, p. Wolsztyn]. W relacjach były także wskazywane równorzędnie następujące motywacje: Przeważnie dwanaście potraw. [MW: Dlaczego?] No to jest tak tradycyjnie z każdego miesiąca jedna potrawa, dwanaście. No i dwanaście apostołów było, i na dwanaście tych dań się szykuje. [MW: Czy trzeba było każdej potrawy spróbować?] No, każdej potrawy, chociaż się nie lubiało, ale trzeba było zjeść. [MW: Dlaczego?] No, że to wszystko [MF, p. Kalisz]; wariant: [CK, p. Ostrołęka]. Kolekcję tworzą różne potrawy, które występują w tym samym czasie, miejscu, mają jednak charakter izofunkcyjny (Bartmiński 1990b, 161), są więc tak samo ważne. Z tego względu każdego z wigilijnych dań należało spróbować. Pominięcie chociaż jednego niszczyło funkcję całego zestawu. Łącznie stanowią bowiem całość, a każdy z elementów składowych ma tak samo ważny status w sprowadzaniu obfitości w nadchodzącym roku. 8.2. Czas Podstawową jednostką czasu dla mieszkańców naszego globu jest rok, który stanowi czas okrążenia Słońca przez Ziemię. Jednakże w przeszłości na wschodzie rok miał dwanaście miesięcy, na zachodzie zaś dziesięć. Były też ludy, które miały rok trzynastomiesięczny. Według tradycji Estów trzynasty miesiąc ukradli feudałowie, żeby nie płacić za niego podatków (Mosz Kul 2, 141). Joanna Szadura wyjaśnia, że ponieważ czas obiegu Księżyca wokół Ziemi w ciągu roku nie jest równy okresowi obiegu Ziemi wokół Słońca, gdyż rok synodyczny jest krótszy, zastosowano wyrównanie polegające na dodawaniu lub odejmowaniu dni kolejnym miesiącom (stąd różnice w ich długości). Jednakże według przekazów etnograficznych jeszcze w XIX w. lud mierzył czas fazami księżyca1. Materiały potwierdzają używanie kalendarza lunarnego, a nawet zostaje w nich wskazany Z dawnego mierzenia czasu według księżyca dochował się natomiast ślad dawnego podziału na miesiące księżycowe: „to siedem księżyców temu było” czy „dwa mniesiunczki temu nazad” (Szyfer Kul 435). 1 ⩶ 237 ⩶ �trzynasty miesiąc, przypadający między lutym a marcem, nazywany podmarcyk (Mosz Kul 2, 169; Szadura 2017, 164–165)2. W kulturze ludowej struktura czasu w postaci podziału na dwanaście miesięcy została odzwierciedlona w zagadkach: Co to za miasto, którego pilnuje dwunastu stróżów i dwie niewiasty? [Rok, dwanaście miesięcy, noc i dzień] (Fol Zag 202); Cztery łabędzie, dwanaście gęsi, pięćdziesiąt dwie kaczki i trzysta sześćdziesiąt pięć ćpaków i tylko wszyscy razem jedno jaje znieśli [Rok – cztery kwartały, dwanaście miesięcy, pięćdziesiąt dwa tygodnie, trzysta sześćdziesiąt pięć dni] (Fol Zag 202); Stoi buk, na tym buku dwanaście konarów, a na tych konarach po czworo młodych [Rok – dwanaście miesięcy, cztery kwartały] (Fol Zag 202); Jedna baba miała dwanaście córek, a te córki miały po cztery córki, a te cztery córki miały po sześciu synów [Rok ma dwanaście miesięcy, miesiące cztery tygodnie, tydzień sześć dni] (Fol Zag 202); Co to za kościół ze słupem, na którym stoi dwanaście miast, mających po trzydzieści domów, w każdym po mężu i żonie? [Niebo, rok, miesiąc, dzień i noc] (Fol Zag 205). W obrazowaniu podziałów tkanki czasu odnajdujemy nawiązania do archetypowych symboli, które służą do interpretowania rzeczywistości. Tekst zagadek wprowadza w sposób symboliczny koncept czasu jako rozbudowanego drzewa, zbiorowiska ptaków, wielopokoleniowej rodziny czy rozbudowanego kościoła ze słupem. Obraz czasu ujawniony przez liczby pozostaje zatem w ścisłym związku z obrazem świata i jego strukturą (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 333–334). Liczby stanowią kategorię, za pomocą której człowiek próbuje zrozumieć zjawiska abstrakcyjne. Podział czasu w dwunastomiesięczne cykle utrwalają zabiegi o charakterze obrzędowym, magicznym lub wróżebnym. Przykładowo na Kurpiach przygotowywano pieczywo nazywane nowe latko, które służyło jako kalendarz. Pełniło ono W Sklepach cynamonowych Brunona Schulza pojawia się opis dodatkowego miesiąca: „Każdy wie, że w szeregu zwykłych, normalnych lat roǳi niekiedy zǳiwaczały czas ze swego łona lata inne, lata osobliwe, lata wyrodne, którym – jak szósty, mały palec u ręki – wyrasta kędyś trzynasty, fałszywy miesiąc. Mówimy fałszywy, gdyż rzadko dochoǳi on do pełnego rozwoju. Jak ǳieci późno spłoǳone, pozostaje on w tyle ze wzrostem, miesiąc garbusek, odrośl w połowie uwiędła, raczej domyślna niż rzeczywista” https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/schulz-sklepy-cynamonowe/ [data dostępu 20.04.2024 r]. 2 ⩶ 238 ⩶ �jednak nie tylko funkcję praktyczną, wiązały się z nim także wierzenia hodowlano-pasterskie – miało ono zapewnić dobrobyt w nadchodzącym roku: A nowe latko to jest taka figurka, no w tej chwili tu przy sobie nie mam, ale mogę to pani potem pokazać. To jest pastuszek, dookoła niego dwanaście gąsek. [MW: Dlaczego dwanaście?] Bo dwanaście miesięcy jest. I wtedy kiedy jeszcze nie było kalendarzu na wsiach, to liczono miesiące na tych gąskach, jak minął miesiąc, czy nadchodził, to zależy, jak kto sobie tam ustalił, to po prostu odłamywało się dziób gąsce i wiadomo było, że następny miesiąc. I jest taka legenda na temat tych, tego nowego latka, jak sama nazwa mówi, robione jest to na nowy rok, nowe latko, czyli kalendarz. A było to tak, że pastuszek pasł w puszczy gęsi, napotkał na jakiś tam rabusiów, parę gąsek mu ukradli, a jego związali, a on przyszła noc nie mógł wrócić do domu, pomylił drogę, a było zimno, to te gąski go obsiadły wokół, grzejąc go, bo gąski mają piórka naprawdę cieplutkie takie. No i kiedy rankiem słońce wyjrzało, pastuszek znalazł drogę, wrócił do domu, szczęśliwie wrócił, przyszedł do domu, jego mama piekła chleb, przyszedł do domu i wykonał taką, ten, odtworzył tę historię, jaka mu się zdarzyła, przelewając to na to ciasto, nazwał to nowe latko i na tą pamiątkę robimy to do tej pory. To jest legenda [CK, p. Ostrołęka]. W relacji zostaje wskazana geneza funkcji, jakie pełni obrzędowy atrybut. Dwanaście uczynnych gąsek, które występują w opowieści, ze względu na ich liczbę, zostaje przyporządkowanych do miesięcy w roku. Jednocześnie moment wypieku pieczywa, związany z zimowym czasem przejścia, umożliwia kreację dobrobytu w nadchodzącym czasie. W społecznościach agrarnych wróżby na temat pogody miały istotne znaczenie, gdyż od niej zależała obfitość zbiorów, stąd bogactwo ich odmian i sposobów wróżenia. Szczególnie interesowano się, jakie będą pod względem aury kolejne miesiące nadchodzącego roku: A teraz powróżyć pogodę, jaka będzie pogoda. Przynoszono cebulę, łupano takie łuski cebuli, takie głębokie miseczki, kładziono na stole i sypano sól do tego, po odrobince soli, i naznaczano, wszystkie miesiące nazywano sobie, żeby zapamiętać, i potem jak przyszli po pasterce z kościoła, albo po pasterce, różnie było, u nas było po pasterce, a w sąsiedniej miejscowości było już po na Szczepana, w Boże Narodzenie, znaczy w Boże Narodzenie odczytywano, albo po pasterce zaraz, albo rano, jak nie szli na pasterkę. Na przykład styczeń – cebula mokra, bedzie lało, styczeń będzie mokry – w zależności od tego, jaka ta sól była. Na przykład marzec, była woda już, tam nie było soli, była woda: „Oj, w marcu będzie jeszcze zła pogoda”. Potem czerwiec – o tam na początku pół soli zmokło, pół nie, a początek będzie taki, albo połowa miesiąca będzie sucha, połowa mokra, źle na siana i tam wróżyły z tego, wróżenie z cebuly. To było we wigilije [MK, p. Łańcut]. ⩶ 239 ⩶ �Nowe latko Foto: Katarzyna Kraczoń. ⩶ 240 ⩶ �Oprócz zaprezentowanej wróżby przy użyciu cebuli znane były także inne sposoby prognozowania pogody w nadchodzącym roku. Jednym z nich było wyróżnienie dwunastodniowych okresów, które przekładały się na kolejne miesiące przyszłego roku. Nie były one jednak wyznaczane przypadkowo, ale ich punkt centralny stanowiło Boże Narodzenie. Miniaturą pogodową roku były więc dni od św. Łucji (13 grudnia) do Wigilii włącznie oraz okres zaczynający się 26 grudnia i trwający do święta Trzech Króli (6 stycznia) (por. Petera 1986, 26): Przed Bożym Narodzeniem, dwanaście, do Wigilii, dwanaście dni, to chyba jest od św. Łucji, jeśli się nie mylę, i każdy dzień oznaczał nowy miesiąc, znaczy kolejny miesiąc w nowym roku, i jaka pogoda będzie w ten dzień [MWS, p. tatrzański]; Od Łucji do Wilii – licz dwanaście sobie dni, a w jakim po sobie toku słonko we dnie, pod noc gwiazdy światłem tuż po sobie lśni, takim będzie miesiąc każdy w nadchodzącym tobie roku (K 48 Ta-Rz 61); Mniemają, że pogoda każdego z 12 dni między Bożym Narodzeniem a Trzema Królami jest przepowiednią pogody na 12 następujących miesięcy (K 9 Poz 116). Według literatury naukowej tradycja ta wywodzi się z pogańskich świąt obchodzonych z okazji zimowego przesilenia, takich jak Saturnalia (Tresid SSymb 42). Anna Szyfer podaje, że czas od pierwszego dnia Bożego Narodzenia do Trzech Króli na terenie Warmii i Mazur ma kilka charakterystycznych nazw, na przykład wieczory w tym okresie są określane jako dwunastki. Kolejne dni od Bożego Narodzenia do Trzech Króli mają symbolizować poszczególne miesiące roku, na przykład pierwszy dzień świąt Bożego Narodzenia – styczeń, drugi dzień – luty itd. Niektórzy informatorzy pokazywali prowadzone systematycznie przez wiele lat notatki zawierające opisy pogody w te dni i ich zestawienie ze stanem w ciągu roku, potwierdzające trafność wróżb (Szyfer MiW 23). Obrazują one, że w świadomości ludowej dwunastka dzieli rok na miesiące, którym przypisuje się indywidualną charakterystykę pogodową. Każdy z nich jest zatem traktowany jak odmienna i autonomiczna jednostka w strukturze temporalnej, oddzielona niejako grubą kreską od innych. Przywodzi to także na myśl nazwy poszczególnych miesięcy, które kształtowały się pod wpływem obserwacji przyrody (zob. Mosz Kul 2, 143–153; Szadura 2017, 166–177). Wskazany wyżej dwunastodniowy przedział czasu sprzyjał nie tylko prognozowaniu pogody, ale także działaniom o charakterze magicznym: ⩶ 241 ⩶ �Nie tylko do usunięcia krasnoludków posługują się tak zwanym dwunastkowym popiołem, zebranym w czasie świąt od Bożego Narodzenia do Trzech Króli. Popiołu tego używa się też do djagnozy choroby (Bieg Lecz 5). Zgromadzone relacje wskazują także na związek dwunastu dni, przypadających między Bożym Narodzeniem a świętem Trzech Króli, z duszami zmarłych i wątkami eschatologicznymi: Szeroko to rozprzestrzeniona wiara w potrzebę karmienia dusz zmarłych w tak zwaną dwunastnicę (od 24 grudnia do 6 stycznia) (Bieg Śmier 305); Kto w Dytmarskiem umrze podczas dwunastnicy (od Bożego Narodzenia do Trzech Króli), ten pociągnie za sobą w następnym roku 12 osób na drugi świat (Bieg Śmier 91). Specjalna nazwa dla tego okresu poświadcza, że jest on istotny, ale także silnie obecny w świadomości depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej. Wróżby, działania magiczne oraz wątki eschatologiczne związane z tymi wyróżnionymi w strukturze czasu dniami są determinowane przede wszystkim przez dwa czynniki. Pierwszym jest specyfika temporalna tego okresu – jest to czas świąteczny, mocny, kiedy zaświaty są bliżej człowieka, drugim zaś fakt, że te dni spięte są dwunastkową klamrą, co buduje specyficzną aurę sprzyjającą powyższym wierzeniom. Taką symbolikę dwunastki potwierdzają konotacje liczby 13, która jest sumą jedności i dwunastki, narusza więc doskonały zbiór i jest przyczyną licznych nieszczęść (AlvSim Ssym 267). Przekonanie o trzynastce jako liczbie pechowej jest szeroko rozpowszechnione nawet w naszych czasach. W okolicach Dubrownika wierzono, że jeśli trzynaście osób siedzi przy stole, jedna z nich wkrótce umrze (Radenkovič 2012, 60). Na Mazowszu podobne wierzenie wiązało się z liczbą osób na wieczerzy wigilijnej, dlatego uważni gospodarze, jeżeli zauważali, że jest ich trzynastu, prosili, aby ktoś z młodych odszedł od stołu (K 42 Maz 397). Trzynasty to ten dodatkowy, ponadnormatywny, zaburzający doskonałą pełnię dwunastki. Dwunastka jest podstawą także innej delimitacji czasu: dzień i noc liczą po dwanaście godzin3, choć warto zwrócić uwagę, że dziennej obecności światła i pory jego braku nie łączono w jedną, dwudziestoczterogodzinną jednostkę, zaś pierwotnie podziału czasu nie były mechanicznie odliczane godziny, ale kompleks zjawisk przyrodniczych złożonych z doby, miesiąca i roku (Szadura 2017, Interesująca jest teza, że łatwiej byłoby nam posługiwać się systemem dwunastkowym niż dziesiętnym, gdyż wtedy nie byłoby rozbieżności pomiędzy czasem pracy (liczonym w systemie dwunastkowym) a zapłatą za pracę (wyliczaną w systemie dziesiętnym) (Ifrah 2006, 137). 3 ⩶ 242 ⩶ �152–153). Anna Brzozowska-Krajka pisze: „Segmentacja czasu w obrębie zegara dobowego wpisana w werbalne i pozawerbalne znaki ludowej ekspresji, oprócz faz granicznych (świt, zmierzch), obejmuje również fazy centralne (południe, północ), których aksjologiczny wymiar wyznacza ciąg mitycznych opozycji skorelowanych wokół pary bóstw stwórczych, antycznych demiurgów – solaryzowanego Boga i Księcia Ciemności, Diabła oraz ich nieustannego współzawodnictwa” (Brzozowska-Krajka 1994, 141). W dalszej części – powołując się na Eliadego – stwierdza, że centrum to punkt idealny, należący do przestrzeni sakralnej, stasis, to wieczna bezczasowa teraźniejszość, pozwalająca dokonać przeniesienia z rzeczywistości ziemskiej do strefy transcendentnej. To centralne słupy czasu umożliwiające kontakt między sferami niebiańską, ziemską i inferalną, dlatego, jak pokazują badania, momenty te cechuje najwyższy stopień demonogenności (Brzozowska-Krajka 1994, 141–145). Pomimo że podział doby na godziny miał charakter wtórny, był on znany już najstarszym cywilizacjom (Egipt, Sumer, Indie, Chiny), chociaż rachuby te były odmienne od obecnie stosowanych (na przykład różna była długość godziny lub liczenie godzin nowego dnia zaczynano od świtu). Niemniej jednak można przypuszczać, że wskazywane punkty centralne doby z ich rozbudowaną symboliką wiążą się z bogactwem naddanych znaczeń liczby 12. A zatem zarówno godzina dwunasta w południe, jak i dwunasta w nocy są w kulturze ludowej momentami, którym informatorki przypisują zdarzenia o charakterze pozaziemskim i demonicznym. Kulminacja południowa jest związana z aktywnością postaci demonicznej – południcy, wysokiej kobiety, która przechadza się latem, w okresie żniw po polach i skręca ludziom głowy, co powoduje piekący ból w szyi (Mosz Kul 2, 696–698). Był to także czas odmawiania modlitwy Anioł Pański, następowała przerwa w pracy oraz podejmowano działania o charakterze magicznym i religijnym (zob. Brzozowska-Krajka 1994, 141–166). Natomiast nocna faza środkowa stanowi moment dominacji szatana i największej aktywności istot demonicznych. W trakcie kwerendy i badań terenowych zgromadzono liczne opowieści potwierdzające taką percepcję tego czasu. Przykładowo jeden z informatorów opowiadał, że w Zaduszki wszystkie dusze z cmentarza szły o godzinie dwunastej w nocy do kościoła. Zobaczyła je matka, która bardzo opłakiwała zmarłą niedawno córkę. Dziewczyna szła z tyłu i dźwigała wielki dzban, matka więc pyta ją: „Co tutaj tak dźwigasz przy sobie?” A ona mówi: „Ten dzban dźwigam twoich łez, żebyś nie płakała, bo mnie jest bardzo dobrze! Żebyś więcej nie płakała od tej pory!” [SS, p. Puławy]. ⩶ 243 ⩶ �W drugiej opowieści tego samego informatora pojawia się motyw straszenia w Zaduszki. W czasie drogi powrotnej do domu usłyszał on: Świst i cudowne te głosy rozmaite, jak mnie przejął strach, nie wtedy, kiedy to się działo. Ja jak poszedłem, to kuniem trzeba by mnie gunić. Ja do dumu wpadłem, a tu siedem po dwunasty! [SS, p. Puławy]. O tej godzinie demony zagrażają ludziom: I tak już było przed dwunastą szłam spać i położyłam, jeszcze dobrze nie zasnęłam, o czymś tam pomyślałam i od razu mnie coś dusi. No i przyszła ta dziewczyna, ta która tego... I tak mnie dusiła, a ja wtedy w nocy zaczęłam krzyczeć do męża: „Janek, Janek, ratuj mnie, coś mnie dusi!”. I wtedy to coś odeszło ode mnie [MF, p. Kalisz]; Zaś wykonana według specjalnych zaleceń piszczałka: [...] ma własność, że skoro w nocy uderzy wpół do dwunastej, a na niej się przy smętarzu zagra, to całe wojsko upiorów ze swych mogił powstaje w ogromnych postaciach, którzy wychodzą nie tylko pieszo, ale nawet na koniach i w zbroji, jeżeli byli wojownikami za życia (K 17 Lub 96). W relacjach zostały sugestywnie przedstawione pojedyncze dusze oraz całe zastępy dusz, które przychodzą na ziemię. Wyraźnie podkreślono, że zdarzenia te następują o godzinie dwunastej w nocy. Północna kulminacja desakralizacji czasu sprzyja wszelkim działaniom utrwalającym antyład. Jest ona więc momentem przemieszania się porządków – ludzkiego i pozaludzkiego. Dlatego o tej godzinie można na przykład pozyskać latańca poprzez zjedzenie mięsa upieczonego czarnego kota (Szyfer MiW 107–108). Wierzenia związane z godziną dwunastą utrwala zabawa zwana strzygoniem: Dzieci ustawiają się w koło, a jedno z nich udając strzygonia, kładzie się w środku koła twarzą do ziemi, zamyka oczy, udając, że śpi. Dzieci obchodzą kołem leżącego strzygonia i mówią chórem: „Pierwsza godzina strzygoń śpi, druga godzina strzygoń śpi itd.” Wreszcie godzina dwunasta – strzygoń wstaje. Strzygoń zrywa się z ziemi i goni dzieci, te zaś rozbiegają się na wszystkie strony. Które dziecię pochwycił, prowadzi tam, gdzie leżał i to zostaje strzygoniem, a gra trwa dalej (Bieg Mat 378). Jest to więc czas silnie obudowany wierzeniami demonicznymi, utrwalonymi w świadomości ludowej. Obecność ich w zabawie dziecięcej świadczy o ich powszechności. Wierzenia te wynikają z tego, iż jest to godzina graniczna, dzieli dobę „na połowę”, wyznacza moment pełni i apogeum nocy. ⩶ 244 ⩶ �Godzina dwunasta w nocy sprzyja także podejmowaniu działań o charakterze magicznym, które mogą mieć pozytywne konsekwencje, na przykład służą pozyskaniu niezwykłego kwiatu (K 23 Kal 96) lub wody o szczególnych właściwościach, która sprawia, że włosy stają się złote (K 51 San-Kr 240). Zaświaty w tym szczególnym momencie są bliżej człowieka, jest to sytuacja groźna, ale jednocześnie, przy ścisłym zachowaniu wymogów rytualnych, można czerpać z niej korzyści. Północ wyznacza koniec jednego dnia i początek drugiego4, stąd w momentach przełomowych nabierała ona szczególnego znaczenia: W karczmie w ostatni wtorek wchodzi stróż o północy i gwiżdże dwunastą godzinę. Wtenczas skrzypek zrywa wszystkie struny, klęka na środku izby karczemnéj, a każdy z obecnych kładzie mu swą czapkę na głowę, przez co robi się na jego głowie piramida czapek, które następnie najstarszy z obecnych gospodarzi strąca mu kijem z głowy, jakoby zapustowi ścinał głowę. Poczém gdy się skrzypek z ziemi podniesie, gospodyni podaje popiół, a każdy posypawszy sobie nieco popiołu na głowę, bije się w piersi i idzie do domu (K 11 Poz 144); Święto Sylwestra, czyli Lasoty, na ostatni dzień roku przypada. W wielu domach jest w używaniu niemiecki zwyczaj obchodzenia go zabawą, i czekania w licznej drużynie godziny dwunastej północnej, by słowem i kielichem uczcić przybycie roku nowego (K 24 Maz 91). Takie przełomowe daty uwypuklają graniczny charakter godziny dwunastej, wraz z całym bagażem naddanych znaczeń przypisywanych w kulturze ludowej graniczności. W aspekcie temporalnym godzina ta oddziela karnawał od postu, stary i nowy rok, a więc zupełnie odmienne jakości. Daty przełomowe warunkują także adekwatne zachowanie człowieka, na przykład zabawę versus wstrzemięźliwość i zadumę. Dzieląca je granica jest mgnieniem, gdyż – jak obrazowo pisał św. Augustyn w Wyznaniach – będąc teraźniejszością, nie ma żadnej rozciągłości. Trudno więc uwierzyć, że żłobi tak głębokie podziały, tym bardziej więc ich ciężar spoczywa na liczbie 12. Odliczanie kolejnych godzin aż do dwunastej jest zasadą konstrukcyjną pieśni pogrzebowej o incipicie Żegnam cię, mój świecie wesoły. Kolejne godziny, odmierzane miarowym biciem zegara, wyznaczają ostateczne pożegnanie zmarłego: z rodzicami, znajomymi, krewnymi, przyjaciółmi, książętami i sługami, kolejno z mitrami, koronami, tronami, następnie z pokojami, strojami, zwierzętami, Nie zawsze w taki sposób dzielono dobę, przykładowo Babilończycy, żydzi i muzułmanie dzień liczyli od zachodu słońca, Egipcjanie od świtu, Słowianie od wschodu, Rzymianie od północy, a Umbrowie i Ateńczycy od południa (Szadura 2017, 154–155). 4 ⩶ 245 ⩶ �żywiołami, niebieskimi planetami, najmilszymi zabawami, aż w końcu z powierzchownymi sprawami. Punktem kulminacyjnym pieśni jest godzina dwunasta, kiedy to dusza rozstaje się z ciałem: Żegnam was godziny cukrowe Momenta i dni kanarowe Już zegar wychodzi Indeks nie zawodzi Do wiecznego spania Śmierci duszę wygania Bije dwunasta godzina [TN UMCS 1562 Dorbozy 2007 MM]; wariant: (K 22 Łęcz 41–42). W kolejnych zwrotkach następuje więc pożegnanie ze światem ludzkim, z naturą w wymiarze kosmicznym, reprezentowanym przez planety, z żywiołami oraz otaczającą człowieka przyrodą. Zmarły żegna też życie społeczne (por. Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 174–175). Cały świat zamyka się więc w dwunastu godzinach, co potwierdza, że liczba ta symbolizuje pełnię i całość. Dodatkowo miarowe bicie kolejnych godzin pełni funkcje estetyczne, ale także mnemotechniczne, gdyż ułatwia zapamiętywanie kolejnych zwrotek i odtwarzanie tekstu z pamięci. Z tej części rozważań płynie wniosek, że liczba 12 wyznacza fundamentalną jednostkę cyklów czasu, zarówno w wymiarze makro, czyli roku, jak i mikro, czyli doby. 8.3. Postacie w liczbie 12 Liczba 12, która stanowi symbol pełni i całości zbioru, jest zestawiana z postaciami demonicznymi i ludzkimi: W Józefowej, wsi powiatu przasnyskiego, była włościanka chorą, o której powiadano, że czarownica trzy razy wsadzała w nią złego, inna ciotunia zadała chorej babie aż dwunastu djabłów (Bieg Lecz 5–6). W innym wariancie chorą na obłęd nazywano ciotunią dwunastu djabłów (Bieg Lecz 206). W bajce dwunastu diabłów chce zgładzić głównego bohatera, ale zostają one przez niego przechytrzone (Bart Wąż 130–134). Dość powszechne w folklorze jest zwielokrotnianie liczby diabłów, co ma na celu zintensyfikowanie ich znaczenia i funkcji ekspresywnej, wzmożenie obrazowości ⩶ 246 ⩶ �i zwrócenie uwagi na różnorodność diabelskich istot (Dźwigoł 2012, 115–16). Demony w liczbie dwunastu stanowią całościową, zamkniętą grupę, która pełni określone funkcje. Ponadto jest to właściwa liczba do charakteryzowania świata chtonicznego, co potwierdza wyartykułowaną już tezę, że w kulturze ludowej symboliczne liczby, które cechuje mistyczna aura, służą do mówienia o tym, co inne i obce. Natomiast Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska wyróżnia teksty, w których funkcjonuje dwunastu aniołów (Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 345–346, zob. też Ad Pocz 29–30). W prozie bajkowej często w liczbie 12 występują zbójcy, przykładowo jeden z nich złapał złote jabłko rzucone przez księżniczkę, co oznaczało, że zostanie jej mężem (K 17 Lub 188). Taka liczba tych postaci pojawia się również w przekazach z innych regionów (K 51 Sa-Kr 300). Także synowie są zestawiani z liczbą 12: Byli raz trzy córki u jednego króla, trzy siostry byli, i siedzieli sobie nad drogo przy bitym trachcie; i jechał tamtendy młody królewicz. A jak on jechał, tak oni gadali sobie tak, żeby ich słyszał: najstarsza mówi: żeby sie ten królewicz ze mno ożenił, to bym mu bochenkiem wojsko nakarmiła, jednym bochenkiem, całe wojsko; a średnia mówi: a żeby sie ten królewicz ze mno ożenił, to bym mu wrzecionem cale wojsko przykryła, jednym wrzecionem; a namłodsza mówi: a żeby sie ze mno ożenił ten królewicz, to bym mu urodziła dwanaście syny, a każdy by miał miesionc na czole, a jasne zore na tyle głowy (K 34 Cheł 92). W innej bajce ludowej ojciec oddaje chłopca na wychowanie do czarnoksiężnika, po roku chce go odzyskać, a żeby to zrobić, musi rozpoznać syna wśród dwunastu kruków, gołębi i koni (Bart Wąż 110–114). W każdym z powyższych przykładów taka liczba postaci służy zintensyfikowaniu znaczenia: dwunastu zbójców wskazuje, że jest ich dużo, a ten jeden, który w jakiś sposób się wyróżnił, miał trudne zadanie. Obietnica urodzenia dwunastu synów, którzy dodatkowo będą mieć takie atrybuty jak księżyc i zorze, jest najbardziej atrakcyjna spośród propozycji trzech sióstr. Rozpoznanie syna wśród dwunastu zwierząt jest skomplikowane właśnie ze względu na ich mnogość. Taka liczba postaci wskazuje na komplementarność i całkowitą reprezentatywność. Ponadto tworzy atmosferę tajemniczości lub podkreśla właściwy porządek świata. 8.4. Podsumowanie Podsumowując obecność liczby 12 w polskiej kulturze ludowej, należy stwierdzić, że częstotliwość jej występowania jest mniejsza niż omówionych wcześniej liczb ⩶ 247 ⩶ �z pierwszej dziesiątki. Jednak konteksty, w których się pojawia, wskazują na kontynuowanie przez nią ogólnokulturowej symboliki. Jest więc to liczba wyróżniająca się i ważna, stanowi synonim pełni i doskonałości. Taka charakterystyka sprawia, że tworzy ona kolekcję wigilijnych potraw, a więc funkcjonuje w jednym z najważniejszych momentów roku, pełniąc funkcje magiczne i religijne, co świadczy o jej randze w ludowej wizji świata. Dominującym kontekstem występowania dwunastki jest aspekt temporalny. Wynika to z obiektywnej obserwacji procesów zachodzących w naturze, które jednak przekładają się na mocno zakorzeniony w powszechnej świadomości podział czasu w cyklu rocznym i dobowym. Wyznaczane przez nią miesiące stanowią dwanaście odrębnych i autonomicznych bytów, różniących się między sobą chociażby charakterystyką pogodową, którą można przewidzieć. Następuje tutaj także zjawisko przenoszenia symboliki większego okresu na mniejszy, stąd okres dwunastu dni przed i po Bożym Narodzeniu zyskuje znaczenie o charakterze profetycznym, magicznym i eschatologicznym. Obecność takiej delimitacji czasu potwierdza przypisywana jej nazwa dwunastnica. Dwunastka także określa godzinę, która jest ważna w cyklu dobowym. Zarówno w szczycie południowym, jak i północnym stanowi apogeum, moment graniczny, wyznaczający pełnię. Dlatego przypisywano jej działania o charakterze magicznym, religijnym oraz łączono z duchami i demonami. Jest ona także zestawiana z postaciami ludzkimi, wskazując na ich całościowy zbiór, mnogość lub uwypuklając wyjątkowość jednej z nich. ⩶ 248 ⩶ �9 Liczba 100 Symbolikę setki kształtuje podstawa dziesiętna, która jest najpowszechniejszym systemem liczenia, używanym na całym świecie, ma więc ogromny zasięg etniczny, historyczny i geograficzny (zob. Ifrah 2006, 143–145). Sto zgodnie z regułami systemu dziesiątkowego jest więc interpretowane jako pełnia, doskonałość i tajemnica całego rozumnego stworzenia, tworzy zamkniętą całość oraz sygnuje podział. Jest to liczba święta i przynależna Bogu. Myśl tę uzasadnia przypowieść ewangeliczna o Dobrym Pasterzu, który pozostawił dziewięćdziesiąt dziewięć owiec, aby szukać jednej zagubionej. Ogólna liczba owiec wynosi więc 100 (For Sym 55). W literaturze chrześcijańskiej setka to także symbol niebiańskiej szczęśliwości; podobne znaczenie ma liczba tysiąc (Herd Lek 151). Obie stanowią dziesięciokrotność dziesiątki, co kojarzy się z mnożeniem, powielaniem oraz wyznacza dużą wartość. Szczególnie dla ludów niepiśmiennych setka mogła stanowić liczbę abstrakcyjną, do której trudno było doliczyć i dlatego wiązała się z ogromną ilością, wielkością czy odległością. Taki rys jej symboliki jest obecny we wszystkich fasetach, które zostały wyróżnione poniżej. 9.1. Czas W powszechnie stosowanej segmentacji czasu sto lat to wiek, a wieki odmierzają dzieje świata. Kwantyfikacyjne znaczenie jest rezultatem długotrwałego procesu, gdyż pierwotne znaczenie leksemu wiek to ‘życiowa siła, moc’. Z czasem semantyka ilościowa uzyskała konkretną wielkość (Szadura 2017, 190). W polskiej kulturze ludowej, ale i ogólnonarodowej, okres stu lat jest mocno zakotwiczony, funkcjonuje bowiem w formule składanych życzeń, co potwierdza dokumentacja: Kiedy kto kichnie w towarzystwie (mianowicie po zażyciu tabaki), wszyscy życzą mu zdrowia, długich lat, sto lat zdrowia, dobrych powodzeń, spełnienia życzeń (K 17 Lub 120); ⩶ 249 ⩶ �Nas tatusio wiwat pije, niechaj sto lat zyje, pije, pije, a nie moze, dopomóz mu Panie Boze (Ad Bor 133–134); wariant: (K 6 Krak 490–491). Zestawienie sto lat konotuje przekonanie, że jest to długi czas i każdy jubilat życzyłby sobie dożyć takiego wieku. Ponadto sformułowanie to niesie pozytywny ładunek, jest to dar przekazywany w formie słownej (zob. Adamowski 1992a), jak pokazują powyższe przykłady, nie tylko w sytuacjach oficjalnych i świątecznych, ale także prozaicznych i codziennych. W kulturze ludowej takie życzenia kierowane są przede wszystkim do rodziców. W pieśniach taka temporalna kwantyfikacja wyznacza długi okres, który jednak należy wytrwać, jeśli komuś obiecywało się miłość: Nie będe załować, będe cię miłować, chociazbym tez miała sto lat pokutować. Sto lat pokutować, jesce odwiecerze, kto komu obiecał, musi wytrwać scérze. (K 18 Kiel 140). W innej pieśni, oscylującej wokół tematu miłości, kawaler deklaruje, że będzie przez tak długi czas szukał odpowiedniej kandydatki na żonę: Oj, nie będe się zenił, da jaz mi sto lat minie, będe upatrywał dobréj gospodynie (K 22 Łęcz 147). Hiperbola z tym komponentem liczbowym służy podkreśleniu, jak ważny jest dla niego właściwy wybór żony. Okres stu lat jest zestawiany przez informatorkę z czasem oczekiwania na wyrośnięcie drzewa: Na duże drzewo to trza czekać sto lat [ZK, p. Lubartów]. Wiek jest wynikiem mechanicznego podziału czasu (Szadura 2017, 152), jednak w przybliżeniu wyznacza on pożądaną długość życia. Interesujące jest więc w powyższym przykładzie, że miara ta zostaje rozszerzona także na świat roślinny. Tyle lat trzeba czekać, aby drzewo osiągnęło dużą wysokość, podczas gdy życie człowieka w takim przedziale się dokonuje. Drzewo więc egzystuje znacznie dłużej niż istota ludzka. ⩶ 250 ⩶ �W bajkach i legendach ludowych sto lat często występuje w formule inicjalnej, wskazując, że coś zdarzyło się dawno temu: Ze sto lat może temu będzie, jak chłopi łowiąc ryby, uczuli, ze sieć o coś się w wodzie zaczepiła. Puścili więc w nią zamorczyka (zamorczyk, tj. za morzem wychowany, jak objaśnił opowiadający), który już i przedtem zanurzał się parę razy w tym stoku, ale nie mógł trafić nigdzie, a teraz za siecią dostał się do krzyża na wieży zapadłego kościoła, bo za niego sieć była uczepioną (K 16 Lub 14). Oddalenie w czasie wyznaczone przez sto lat ułatwia opowiadanie o niezwykłych wydarzeniach, w powyższym przykładzie jest to odnalezienie zatopionego kościoła. Tak długi okres sprawia, że nie jest możliwe zweryfikowanie ich prawdziwości, zatem opowiadający dystansuje się do nich, niejako zawiesza osąd (Wójcicka 2010, 129). Formuła taka niesie także informację, że zdarzenia miały miejsce dawno temu. Intencją opowiadającego nie jest wskazanie dokładnej liczby lat, ale pokazanie ich ogromu. Setka jako liczba pełna, „okrągła”, a także duża, rozszerza swoje znaczenie. W takim kontekście zatem sto lat oznacza ‘wiele’. Na potwierdzenie tej tezy można pokazać inne teksty folkloru, w których liczba ta funkcjonuje jako synonim wielości, przykładowo w pieśniach ziemia pochłania kościół, co jest karą za nieszczerą pokutę, a jego zniszczenie rozpoczyna się od wstrząsu murów jakby pod uderzeniem stu gromów (K 23 Kal 205) lub tyleż postronków jest moczonych, żeby uśmiercić niewierną dziewczynę (K 1 Pieś 111); w zagadkach ludowych naparstek to: Maluśki domeczek,/ A w nim sto okieneczek (Fol Zag 169), grzmot zaś jest opisywany jako wół, który ryci na sto gór (Fol Zag 54). 9.2. Przestrzeń W kulturze ludowej liczba 100 opisuje przestrzeń w wymiarze symbolicznym. W pieśni o spowiadającej się matkobójczyni siedmiu synów ziemia drży na sto sążni (sążnia to antropomorficzna miara odpowiadająca długości rozpiętych ramion mężczyzny). Dzięki tej intensyfikacji wyeksponowano olbrzymią połać ziemi, która empatycznie drży z powodu ciężkiego grzechu (K 12 Poz 309). Z kolei sto mil w pieśniach jest miarą dużej odległości. Taka hiperbolizowana przestrzeń nie stanowi jednak przeszkody w obliczu miłości dwojga ludzi: [...] choć będę o sto mil, będę listy pisał. ⩶ 251 ⩶ �A ty będziesz pisać, a ja odpisywać, to już będzie serce twoje z mojem bywać (K 46 Ka-S 179). W podobnym znaczeniu zostaje wskazana taka odległość w bajkach. Funkcjonuje ona jako przeszkoda, którą musi pokonać bohater, nie stanowi ona jednak dla niego problemu. Przykładowo myśliwy przy pomocy psów (a są to zamienione w zwierzęta dusze) szybko pokonuje sto mil, dzięki czemu zapobiega weselu ukochanej z innym mężczyzną (K 35 Prze 208). W innej bajce pokonywanie takiej odległości komplikuje i wydłuża trud zdobycia młodej wody. Bohater, który chce uzyskać informacje, gdzie może ją znaleźć, jest odsyłany do drugiego, starszego pustelnika, co o sto mil stąd mieszka (K 51 San-Kr 235). Liczba 100 formuje więc długie odcinki; ich pokonanie spowalnia akcję, ale zarazem podkreśla spryt bohatera, uwypukla jego pozytywne cechy i wiedzie do szczęśliwego finału. 9.3. Postacie Liczba 100 zestawiona z osobami wskazuje duże ich grupy. W przekleństwie Do (sto/stu) diabłów! (SGP PAN 5, 512) zostają wyrażone negatywne emocje, a multiplikacja istoty demonicznej prowadzi do intensyfikacji ekspresji1. Dzięki użyciu liczb to odwołanie do diabła można w nieskończoność poszerzać (Dźwigoł 2012, 107). Przysłowia ze zwielokrotnionymi postaciami demonicznymi 1 Na podobnej zasadzie zostały użyte zestawienia z liczbą 100 w następujących przykładach: A moja matusiu, dajcie mi córusię, nie stoję o wiano, tylko o gębusie. Juzem sie ozenił, gęba się przejadła, da daj matko wiano, sto diabłów’eś zjadła (K 19 Kiel 37); Dziewucho bestyja, selmo kanalija, w serce-ś mi się wkradła, sto katów-eś zjadła (K 6 Krak 468). ⩶ 252 ⩶ �służą także intensyfikacji znaczenia, na przykład: szpetny jak sto diabłów (NKPP 3, 410); kwaśny jak sto diobłów (NKPP 2, 263); mróz jak sto diabłów (NKPP 2, 543); robią jak sto diabłów (NKPP 3, 50); śmierdzi jak sto diabłów (NKPP 3, 460); rozindyczyła się jak sto diabłów (NKPP 1, 797) czy Nadął się, jakby zjadł sto djabłów (Bieg Lecz 205). Kumulacyjne użycie liczby 100 oraz postaci diabelskich służy obrazowemu przedstawieniu i maksymalnej hiperbolizacji. Setka wymaga zaawansowanej umiejętności liczenia, ale charakteryzuje świat pozaziemski, który wymyka się rozumowemu poznaniu. Następuje więc tu pewien paradoks – liczby, które porządkują migotliwą rzeczywistość, czyniąc ją przystępną i zrozumiałą dla ludzkiego umysłu, charakteryzują diabły, a więc postacie chtoniczne i tajemnicze. Setka więc, oprócz dominującej funkcji hiperboli, stanowi narzędzie służące do charakteryzowania mocy i siły strefy pozaziemskiej poprzez odniesienie do dużej liczby jej przedstawicieli. Liczba 100 opisuje nie tylko postacie demoniczne, ale także bohaterów prozy ludowej: Miał król córkę bardzo urodną i chciał ją wydać za mąż, lecz ta nie chciała iść za żadnego, tylko umyśliła żyć w panieństwie. Razu jednego zachorowała bardzo ciężko, aż nadchodzi śmierć i ma królewna umierać. Przyzwała do siebie ojca i mówi mu: „Ojcze kochany, ja umrę – a ty pochowasz mię w tym kościele i będziesz mi przysyłać po sto żołnierzy na każdą noc”. Co przyszło tych sto żołnierzów na wartę do niéj, to ona wychodziła z grobu i tych żołnierzy, co byli, zjadła, a kości w grobach zostawiła i zawsze przed północą uspokoiła się z tém wszystkiém (K 19 Kiel 228). W tym kontekście liczba 100 podkreśla ogromny wymiar zła wyrządzanego przez dziewczynę po śmierci, które stanowi konsekwencje jej wyboru za życia – mimo swej urody nie chciała wyjść za mąż. Ten ciężki grzech był popełniony wbrew życiu i rozmnażaniu się, czyli jednej z naczelnych wartości w ludowym światopoglądzie, dlatego ma on negatywne reperkusje, których rozpiętość jest podkreślana przez setkę. 9.4. Zwierzęta W bajkach zwierzęta w liczbie 100 znamionują przeszkodę, którą musi pokonać bohater: na przykład król wydaje rozkaz, aby pasł on sto zajęcy przez trzy dni (K 35 Prze 211) lub ma przez noc zjeść sto wołów pieczonych i sto pieczywa chleba, i sto beczek wina wypić; i pod nim ma się przez noc spalić sto siąg drzewa ⩶ 253 ⩶ �(K 51 San-Kr 213). Pokonanie trudności jest stałym motywem bajek ludowych. Wykorzystanie liczby 100 w tym kontekście wyolbrzymia skalę przeszkody, tak iż pozornie wydaje się ona niemożliwa do pokonania. Wpisuje się to w poetykę gatunku, potęgując napięcie oraz podkreślając determinację bohatera w dążeniu do osiągnięcia upragnionego celu. Natomiast zestawienie setki i koni służy w kulturze ludowej do opisywania użycia dużej siły czy podjęcia olbrzymiego wysiłku w celu zmiany zaistniałej sytuacji, aby w ten sposób uwypuklić niemożność powrotu do stanu wyjściowego2: Choć byś gnała na sto koni, to juz tego nie dogoni. Choćbyś gnała i na trzysta, to nie będzies panna cysta (K 18 Kiel 165); wariant: (NKPP 1, 328). Koń był charakteryzowany jako zwierzę szybkie i żywiołowe, co widoczne jest w zoonimach (zwierzętom tym nadawano takie imiona jak: Pośpiech, Strzała, Galopek, Wicher, Huragan) (Kielak 2020, 86). W zestawieniach z liczbą 100 cecha, taka jak szybkość czy intensywność, zostaje uwypuklona, wyrażona precyzyjnie i dobitnie. Liczba ta zestawiana z końmi wskazuje także wielkość: Oj, jadąż, jadą, w kolasach jadą, w kolasach z drabek, z wielką paradą. A sto koni jedzie w przedzie, a sto drugie w zadzie jedzie (K 24 Maz 239–240). W pieśniach zostały wyeksponowane także pojedyncze zestawienia liczby 100 i zwierząt, na przykład z owcami, w których setka pełni funkcję potęgowania – w tym przypadku jest to wielkość popełnionych win, która jest zestawiana z pozorną chęcią poprawy: Przysed ci wilcek do sopki, upad panience pod stopki, przysięgam zgrzesyłem, sto owiec dusiłem i więcy. Zadnyj owiecki nie rusę, ino baranków wydusę, zeby nie becały, nas nie turbowały już więcy (K 5 Krak 231). 2 ⩶ 254 ⩶ �Taka liczba koni unaocznia rozmiar i rozmach wesela. Sto koni pojawia się także w innym momencie obrzędu weselnego, ukazując nie tylko wielość: Bierzesz me, bierzesz od ojca, od matki, niechaj my bedą wszelakie dostatki. Niechaj my bédzie w śpiżarni i w skrzyni; byłaby ze mnie dobra gospodyni. Niechaj my bédzie sto koni w karycie, dwanaście panien w samym j-aksamicie (K 4 Kuj 8). Liczba 100 występuje tu w funkcji magii życzącej – wskazywanie obfitości opisywanej między innymi poprzez setkę (ale też przez dwanaście panien w aksamicie) ma przynieść bogactwo i pomyślność po ślubie. Współkreowanie przez tę liczbę życzeń jest wyraźnym rysem w jej charakterystyce. 9.5. Miary i pieniądze Powszechnie w kulturze ludowej liczba 100 występuje w pieśniach żniwnych. Setka pojawiająca się w utworach tego gatunku konotuje bogactwo i dostatek: Przynieśliśmy plon jegomości w dom. Dajże Boże plonowało, po sto garncy z mendla dało, jegomości w dom (K 9 Poz 158); warianty: (K 9 Poz 160; K 10 Poz 206–207; K 10 Poz 208; K 10 Poz 210; K 11 Poz 46; K 11 Poz 152). Życzenia obfitości dotyczą różnych gatunków zbóż: pszenicy, żyta czy jęczmienia (zob. SSiSL II/1). Setka jako duża liczba jest odpowiednia do wyrażenia dostatku i wielości. W połączeniu z różnymi miarami (garnce, kopy) potęguje obfitość przyszłych zbiorów, dlatego jest częścią języka, który jest jednocześnie działaniem oraz stanowi dar wyrażany za pomocą słów. Życzenia dostatku i płodności formułowane przy pomocy liczby 100 pojawiają się również w kolędzie życzącej dla panny: Z cicha panny przystępujcie, do tego dworu po kolędzie. Bo w tym dworze grzeczna pani, po sto złotych suknia na nij. Po sto złotych, po czerwonych, kolędniczkom obiecanych. ⩶ 255 ⩶ �Z cicha panny przystępujcie, do tego dworu po kolędzie. Bo w tym dworze grzeczna pani, po sto złotych ciżmy na nij. po sto złotych, po czerwonych, kolędniczkom obiecanych. (W ten sposób śpiewają i dalsze strofy: trzecią, czwartą, piątą i szóstą, zmieniając tylko części ubrania; więc w miejsce sukni i ciżm, mówiąc: pończochy, koszulka, perły, czépek) (K 24 Maz 108). Zaprezentowany tekst stanowi młodzieżową kolędę życzącą, tak zwaną ubierankę. Wymienianie poszczególnych elementów stroju i wskazywanie ich wysokiej ceny miało przynieść pannie pomyślność i urodę. Życzenia są przedstawiane w konwencji „obrazu spełnionego”, zaś intencja tych pieśni jest wyraźnie zalotna (Bart PANLub I, 265)3. Podkreślanie dużej wartości części stroju miało zapewnić dziewczynie dostatek, szczęście oraz szybkie zamążpójście. Liczba 100 funkcjonuje więc jako miara ilości pieniędzy, które występują w różnych historycznie warunkowanych wariantach, takich jak: dukaty, talary, złote, czerwone czy grosze: A ja ciebie, dziewcze, nie chcę, czarne nogi masz. i ja też o cię nie stoję, bo ty w karty grasz. A pojdę ja do jeziora, umyję nogi, a ty przegrasz sto talarów, będziesz ubogi. Choćbym przegrał i drugie sto, i to niewiele, a tyś głowy nie czesała cztery niedzieli (K 46 Ka-S 113); wariant: (przepijesz/przegrasz sto czerwonych) (K 48 Ta-Rz 128; K 18 Kiel 136; K 16 Lub 256); (sto talarów) (K 50 Sa-Kr 48–49). W powyższej pieśni miłosnej (zalotnej), stylizowanej na rozmowę pomiędzy dziewczyną i chłopcem, którzy mają się ku sobie i w żartobliwy sposób się przekomarzają, w zależności od punktu widzenia sto talarów stanowi dużo lub mało. Według dziewczyny taka kwota to olbrzymia przegrana, która sprowadzi na zalotnika biedę, 3 W tym tomie zgromadzono liczne przykłady tego typu pieśni z województwa lubelskiego. ⩶ 256 ⩶ �natomiast w ripoście chłopca to niewiele w odniesieniu do niechlujnego wyglądu dziewczyny. Takie postrzeganie potwierdza względność punktów widzenia, a tym samym uświadamia, że wartość przypisywana liczbom jest warunkowana podmiotowo, a także kontekstowo, co pokazują kolejne przykłady: sumę pieniędzy wyznaczaną przez liczbę 100 jest w stanie zapłacić kawaler za ukochaną dziewczynę (K 6 Krak 22). Natomiast sto dukatów chce ofiarować pan rodzinie dziewczyny, którą zabił (K 1 Pieś 112), co stanowi formę upiornego zadośćuczynienia. W wymienionych kontekstach, zarówno pozytywnym, jak i negatywnym, liczba 100 wyznacza dużą kwotę, dzięki czemu zostaje podkreślona wartość tego, za co ma być zapłata. To, co można kupić za pieniądze, bywa zestawiane na zasadzie opozycji sto – tysiąc: Posuł ci ji, posuł sto złotych na stole, zgarnij ze, Kasiulu, stanieli za twoje? Nie stanie, nie stanie, trzeba jesce przysuć, drozsy mój wianecek nizeli twój tysiąc (K 46 Ka-S 153); warianty: (K 12 Poz 153; K 12 Poz 164–165; K 23 Kal 166; K 22 Łęcz 100–101). Zestawienie to funkcjonuje także na zasadzie gradacji: Za wianek sto złotych, a za cnotę tysiąc (K 4 Kuj 13); Za wianek sto złotych, a za licko tysiąc (K 6 Krak 157). Takie komponenty pokazują hierarchię deklarowanych wartości istotnych dla członków społeczności wiejskiej: wianek jest droższy od pieniędzy, z kolei lico i cnota stoją w hierarchii wartości wyżej od niego. W tym pieśniowym, wyidealizowanym obrazie świata nie chodzi o precyzyjne wskazanie ceny danych wycinków rzeczywistości, ale, dzięki określeniu ich przy pomocy setki, zaakcentowanie ich wielkości, wartości czy intensywności. Śledząc fascynującą historię wynalazku liczb opisaną przez Ifraha, można się także wiele dowiedzieć o historii pieniędzy – początkowo wymieniano różne cenne rzeczy, z czasem tworzono tabliczki do wymiany, stanowiące prototyp pieniędzy itd. (zob. Ifrah 2006). Liczby służą do określania ilości pienię⩶ 257 ⩶ �dzy, których główny kulturowy i ekonomiczny sens jest konstytuowany przez możliwość ich policzenia. Dlatego obok setki pojawiają się także inne liczby, na przykład trójka4 lub czwórka5. Pieniądze w określonej liczbie uiszcza się w jakimś celu, ma to na przykład związek z sytuacją obrzędową lub służy gradacji napięcia, stąd wskazana kwota ma naddane znaczenie, które wynika ze znaczenia wartości liczbowej. 4 W trakcie wesela panna młoda spodziewa się trzech groszy, czyli w tym kontekście jest to dużo: Dużo śpiewała, śpiewała, trzy złote by się spodziewała (K 26 Maz 154). Wyliczanie kolejnych kwot do zapłaty służy pokazaniu gradacji, a zatem wskazuje wartość tego, co może być sprzedane (lub nie): Hej, starego dziada mam, da cóz ja z nim poradzę, będzie jarmark w Parysewie, da to go zaprowadzę. Oj, nie sprzedam go za gros, da nie sprzedam go za trzy (K 26 Maz 329); Powiedz mi, dziewczyno, powiedz mi, jedyno: co oni ci za to dali, kiedy mnie nie było? Nieborak dał mi grosz, jego brat dał złoty, a ten mały potrębaczyk dał mi trzy dukaty (K 26 Maz 224). Ponadto trzy grosze występują także w innych pieśniach (K 39 Pom 222–223; K 41 Maz 76) oraz w bajce ludowej (K 19 Kiel 223). 5 Wariantywnie funkcjonują więc cztery grosze: Mój mężu kochany już krowa sprzedana a lulaj itd. (Co za nią wzięła?) I cztery dukaty, i cztery talary, aż mi się po stole tulały (K 1 Pieś 289–291). W pieśniach pojawiają się różne rodzaje monet: Moja pani matko, już dziewcze nie wasze, bośmy tu przepili cztery maryasze [moneta, złoty polski] (K 44 Gór1 296); Sukno na spodnie w Krakowie brano, po cztery grosze za nie płacono (K 48 Ta-Rz 177–179). ⩶ 258 ⩶ �9.6. Działania – multiplikacje Funkcją przywołanych wyżej tekstów życzących jest sprowadzanie dostatku, dlatego też w ich treść zostały wplecione symbole bogactwa, płodności czy mnożenia. Jednym z nich jest liczba 100, która jest przecież spotęgowaną dziesiątką, a zatem konotuje powielanie. Cechą liczb jest możliwość wykonywania na nich działań matematycznych, jak mnożenie, dzielenie czy dodawanie. Przekłada się to również na znaczenia symboliczne, a zatem większe liczby nie tylko wyrażają wielość, ale także ich znaczenia wynikają z kumulacji znaczenia liczb, które łączą. W folklorze funkcjonuje zatem liczba 300, która stanowi iloczyn ważnych kulturowo liczb 3 i 100. Przykład jej użycia odnajdujemy w kolędzie życzącej dla gospodarza o incipicie Nowe latko, dobre latko: Krówańki ci siã pocieliły, trzysta wołoszków rozmnozyły. […] Kobyłki ci siã poźrebiły, trzysta źrebiątków rozmnożyły. […] Owiecki ci sie pokociły, trzysta jagniątków pomnozyły. […] (Bart PANLub I, 229). W innej kolędzie o incipicie Nowy wieczór, szczodry wieczór w liczbie 300 rodzą się następujące zwierzęta: byczki, źrebocki, wieprzocki (Bart PANLub I, 230). Są one charakteryzowane poprzez określenia białe nogi i złote rogi. Biel konotuje dobro, szczęście, pozytywne cechy oraz wiąże się ze sferą sacrum (Tokarski 2004; Badach 2016, 91–112), złoto zaś jest elementem sakralizacji pracy rolnika (SSiSL I/4, 208), symbolizuje dobro, które człowiek może dać (Smyk 2011, 51; zob. też Kielak 2015). Liczbie 300 również można przypisać zbliżoną wiązkę znaczeń: łączy ona w sobie trójkę, która ma symbolikę sakralną, jest liczbą nieparzystą sprzyjającą otwarciu i zmianie (zob. rozdział Liczba 3), oraz setkę, która wskazuje na mnogość. A zatem opisane za pomocą trzysetki, złota i bieli zwierzęta stanowią piękne życzenia dla gospodarza, dowartościowując jego pracę i projektując mnożenie się dobytku. Moc liczby 300 zostaje wykorzystana także w tradycyjnym lecznictwie ludowym: To mówili takie, to chodziła taka jedna pani, ona miała taką kość, to mówiła, że ona trzysta razy święcona, trzysta razy ta kość była święcona, to już taka była wyczołgana od tych rąk, i uona tą kością przeżegnała, to przestał bolić, to jakoś ta choroba, czy brzuch czy coś. […] Śmieje się sam dzisiaj z tego, bo i u nas jeździły, po tu Stachowu, to jak już była starszo, to trza ju było przywiźć, bo uona była starszu, jak uona przeszła przez próg to pierwsze, to tak religijne, pochwalony i od ⩶ 259 ⩶ �razu wiedziała, że ji się tu odpowi wszystko, wyjęła tu kość, powiedziała, że uona jest trzysta razy święcuna. Ile to pokoleń jiu święciło, ale już taka była błyszcząca jak ta rączka, każdy chciał tu kość pomacać, ciekawy był ciekawy, czy to coś dzieje się w palcach, sama byś była ciekawa, daj no pani, to pomacam te kość, co uona znaczy [KB, p. Puławy]. Trzykrotnie powtarzane czynności były powszechnie wykorzystywane w magicznych aktach leczniczych. Natomiast setka ma pozytywne konotacje w polskiej kulturze, gdyż życzenia sto lat są synonimem szczęścia i długiego życia, co niejako zaprzecza chorobie. W celu zwiększenia skuteczności leczenia intensyfikowano moc wykorzystywanych rekwizytów i czynności, w powyższym przykładzie występuje zatem trzysta razy święcona kość. Zostaje ona wykorzystana do czynienia znaku krzyża. W przekonaniu informatora już samo dotknięcie kości może powodować niezwykłe skutki. Wynikają one z sakralizacji tego atrybutu poprzez poświęcenie wodą, ale także z faktu, że czynność ta została wykonana trzysta razy. Aby wyrazić wielość, wykorzystuje się także większe liczby, na przykład tysiąc. Jego symbolika jest zbliżona do liczby 100, powstaje on przecież z mnożenia setki przez dziesięć, oznacza więc pełnię, a także dużą ilość: Na wielkiej łące owieczek tysiące [Gwiazdy na niebie] (Fol Zag 51); Leży pod schodami Z tysiącem głowami [Łańcuch] (Fol Zag 85); Tysiąc braci; jednym pasem opasani [Snopek zboża] (Fol Zag 134); W ogródeczku na kółeczku wisi zbanuszeczek, a w tym zbanuszku jest tysiąc ziarneczek [Makówka] (Fol Zag 158). Znamienne jest, że w powyższych przykładach liczba nie jest wskazana po to, aby precyzyjnie określić, ile jest ziarenek w makówce czy kłosów w snopie, ale funkcjonuje jako formuła obfitości. Od liczby 100 w znaczeniu ‘wiele’ pochodzą nazwy takich roślin jak: stokłosa ‘pospolity chwast występujący głównie w zbożu, mający dużą, rozłożystą wiechę’ ⩶ 260 ⩶ �(Kąś Podh 10, 345) czy stokrotka – kwiat łąkowy, co ma dużo drobnych, białych lub różowych płatków (Pelc SGLub 5, 427; zob. też SSiSL II/3, 244). Podobną funkcję setki i tysiąca, którą jest wyrażenie wielości, pokazują gwarowe nazwy roślin, takie jak stolist ‘roślina przydrożna łąkowa, krwawnik’; Stolist ma takie listki takie drobniutkie i poszarpane takie jakby, jakby jich było dużo razem i stąd ta nazwa (Pelc SGLub 5, 428). Jego wariantywna nazwa to tysiąclist, co znajduje następujące uzasadnienie: Liście krwawnika so drobne i długie, a jest tego bardzo dużo, tysiąc pewnie i stąd tysiąclist też pewnie się nazywa (Pelc SGLub 5, 475). Inna nazwa roślinna, która łączy te dwie liczby, to centuria – od łac. centum ‘sto, mnóstwo, duża liczba’ i aurum ‘złoto’ – prawdopodobnie została tak nazwana, ponieważ stosowano ją na liczne choroby, a zatem była cenna jak złoto. Gwarowa nazwa centurii to tysiącznik, tysiączne ziele, „bo to ziele na tysiąc chorób” (SSiSL 2/4, 113; zob. też Pelc SGLub 5). 9.6. Podsumowanie Liczba 100 w kulturze ludowej w różnych kontekstach służy do wyrażania znacznej wielkości, co koduje takie znaczenia jak: bogactwo, obfitość, długość, duża odległość czy intensywność, ale też trudności i przeszkody. Przywoływana jest więc w gatunkach, które wykorzystują hiperbolę do przekazania istotnych dla danego tekstu treści. Przy pomocy setki zostają wyrażone życzenia stu lat, które pokazują, że długie życie zajmuje naczelne miejsce w ludowej hierarchii wartości. Setka jest także integralną częścią dłuższych tekstów o charakterze życzącym (kolędy życzące, pieśni żniwne), które służą sprowadzaniu dobrobytu i pomyślności. Przy jej pomocy zostaje zobrazowane, że obfitość plonów i bogaty dobytek są istotnymi wartościami dla chłopa gospodarza. Natomiast z punktu widzenia młodej panienki na pierwszy plan wysuwa się szybkie zamążpójście. Liczba ta ma konotacje pozytywne, co potwierdza gwarowy leksem setny w znaczeniu ‘mocny, dobry’ (Pod SGŚ 254), a także oznacza intensywność i wyraża, że czegoś jest dużo, co z kolei potwierdzają następujące znaczenia gwarowe: setny ‘słowo, którym mówiący podkreśla bardzo duże natężenie jakiejś cechy’, oraz setnie ‘z nacechowaniem emocjonalnym bardzo, zdecydowanie, ostro, też: bardzo dużo’: Trza o tym pomyśleć i zjeś pore orzechów, bo obrodziyły setnie (Kąś Podh 10, 42). Ten ostatni przykład koresponduje z obecnością tej liczby w życzeniach urodzaju. Wyrażenie intensywności odnajdujemy także w następującym przykładzie: stokrotne Bóg zapłać – ‘zwrot używany dla wyrażenia szczególnie serdecznego podziękowania’ (Kąś Podh 10, 345–346). ⩶ 261 ⩶ �Liczba sto służy także wskazaniu danych parametrów w przybliżeniu, w przypadku gdy akcent pada na ich wielkość, nie chodzi zaś o podanie konkretnej liczebności. Pokazuje to dobitnie, że nie jest istotna wartość matematyczna tej liczby, ale jej znaczenie naddane, metaforyczne i symboliczne. ⩶ 262 ⩶ �Zakończenie Analiza i interpretacja wybranych liczb, czynności liczenia oraz opozycji parzystość – nieparzystość w kontekstach polskiej kultury ludowej pokazała ich bogate i wielorakie znaczenia oraz istotne funkcje. W symbolach liczbowych drzemie siła i potencjał, ponieważ odwołują się do transcendencji, pokazują paralelizm struktur kosmicznych i rzeczywistości ludzkiej, nie tylko porządkują uniwersum, ale także mają moc performatywną. Funkcjonują jako rozbudowane symbole, eksponujące liczne znaczenia, niekiedy nawet sprzeczne, które jednak się nie wykluczają, ale budują całościowy obraz. Kategoria ilości jest jednym z podstawowych sposobów ułatwiających orientację w rzeczywistości, zaś liczby charakteryzują byty o różnym statusie. Rejestr tych bytów jest jednak w miarę stały, a określające je liczby nie są zwykłymi miarami ilościowymi, gdyż ilość w kulturze ludowej jest scementowana z jakością. Liczby więc jako stałe epitety współtworzą lub dublują z określonymi elementami sens, modyfikują wzajemnie swoje znaczenia lub tworzą nową jakość symboliczną. Poniższe podsumowanie ma trzy aspekty. Zostaną więc wskazane ogólne wnioski odnośnie do semantyki liczb, wynikające z analizy i interpretacji zgromadzonego materiału. Następnie zostaną podsumowane oznaczone liczbowo wycinki rzeczywistości, które odpowiadają wyróżnionym fasetom, co pozwala odpowiedzieć na pytanie o kształt liczbowego obrazu świata w folklorze. Na koniec zaś wskażę wyróżniające się i najlepiej udokumentowane charakterystyki poszczególnych liczb. Już samo liczenie nie jest operacją neutralną znaczeniowo, ale w kulturze ludowej jego status można porównać z nazywaniem, policzone obiekty zostają bowiem wyróżnione z otoczenia. Zaś na poziomie głębszych znaczeń: rytualne i adekwatne do liczby domowników (a więc wymagające ich policzenia) dzielenie jedzenia i spożywanie go w ważnych momentach roku obrzędowego jest rodzajem symbolicznej inwentaryzacji członków rodziny, która niekiedy obejmuje także zmarłych. Formuła ile – tyle jest wykorzystywana w folklorze do aproksymacji (podawania wartości w przybliżeniu), wyrażania abstraktów za pomocą policzalnych bytów oraz pod postacią magii tożsamości ilościowej do konstruowania wróżb, ⩶ 263 ⩶ �które dotyczą obfitości plonów czy długości życia. Liczenie jest obecne w tekstach folkloru także pod postacią konceptu liczbowego, który strukturyzuje tekst oraz współtworzy jego semantykę. Liczby, ze względu na otwartość zbioru liczbowego i możliwość wykonywania działań matematycznych, stanowią doskonałe narzędzie do wyrażania idei wielości (mnogości), sprowadzającej płodność ludzi, wegetację roślin, plenność zwierząt, a także bogactwo. Służą także do zobrazowania intensywności, długości, wielkości obiektu, ukazania cechy lub zjawiska czy stopnia trudności. Wielość jest wyrażana poprzez nazywanie czynności (aby wam się mnożyło) oraz przez atrybuty takie jak: zboża, gwiazdy, mak, kasza czy poprzez obrzędowe rozbijanie określonych przemiotów na drobne kawałki. Idea mnogości jest więc obecna w tekstach kultury, których głównym celem jest przekazanie życzeń i zapewnienie szczęścia. Wielość jest wyrażana także poprzez wskazywanie dużych liczb – dotyczy to głównie setki i tysiąca. Funkcjonują one w tekstach, w których hiperbola służy do przekazania treści istotnych dla danego gatunku. Mnogość oznacza także dużą liczebność danego zbioru, co konotuje formułę niepoliczalności, odnoszoną na przykład do gwiazd. Oznacza ona niemożność poznania, zrozumienia i oswojenia. Z ideą wielości/mnogości wiąże się także multiplikowanie liczb. Zostają więc wykorzystane krotności, na przykład trzykrotne powtarzanie formuł w ludowym lecznictwie magicznym w przekonaniu depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej znacznie zwiększa skuteczność wykonywanych rytuałów. Multiplikacja kumuluje symbolikę liczb składowych, stąd duża moc lecznicza trzy dziewięci lub trzysta razy święconej kości. Realizuje się ona w jeszcze inny sposób, a mianowicie symbolika niektórych wartości liczbowych wynika z sumy liczb składowych. Przykładowo znaczenie siódemki czy dwunastki jest interpretowane przez pryzmat tego, że scalają one liczbę 3, która ma sakralną symbolikę i odpowiada pionowej strukturze uniwersum, oraz liczbę 4, która z kolei odnosi się do świata ziemskiego i wyraża jego podział w układzie poziomym. Liczby 7 i 12 są więc symbolami całości uniwersum i komunii sfer sacrum i profanum. Kategoria parzystość – nieparzystość ma kapitalne znaczenie dla analizy zgromadzonego materiału. Są więc wierzenia i zwyczaje, w których występuje bezpośrednio formułowane odniesienie do tej kategorii. Przytaczając wybrane przykłady z bogatej dokumentacji, można wskazać nieparzystą liczbę wianków plecionych w oktawę Bożego Ciała czy wróżby panien o przyszłym małżeństwie oparte na liczeniu sztachet czy kołków w płocie. Interesująco przedstawia się analiza rozwoju semantyki leksemu licho, który pochodzi od prasłowiańskiego pnia, oznaczającego ‘resztkę, coś niepotrzebnego i liczbę nieparzystą’, a który, poprzez intensyfikację i rozwój negatywnego aspektu znaczenia, zaczął funkcjonować jako nazwa postaci demonicznej. Opozycja parzystość – nieparzystość jest także przywoływana pośred⩶ 264 ⩶ �nio – poprzez przyporządkowanie znaczenia konkretnych liczb do jednego z jej członów. W tej koncepcji liczby parzyste są synonimami zamknięcia, stabilności, statyczności, ale wiążą się także z bezruchem, a więc i śmiercią. Natomiast liczby nieparzyste wyrażają ideę otwarcia, materialności, dynamizmu, ruchu, progresu, witalności i ogólnie rzecz ujmując – życia. Taką wykładnię można przypisać wielu działaniom, gestom i atrybutom, wykorzystywanym głównie w obrzędowości oraz lecznictwie. Jednak w ogólnej tendencji do takiego interpretowania członów tej opozycji zaznacza się kontekstowa inwersja ocen. Ponadto świat jest opisywany i waloryzowany także w układach przeciwstawnych: parzysty – nieparzysty, jak i synonimicznych: zmiana – otwarte – nieparzysty, co ma szczegółowe realizacje w folklorze, na przykład nieparzysta liczba wigilijnych potraw – otwarcie – mnożenie dóbr w nadchodzącym roku. Liczby 1, 2, 3, 7, 12 i 100 służą do ekspozycji szeroko rozumianego sacrum, a także komunikacji z nim. W różny sposób funkcjonują więc w kontekstach religijnych, ale także w magicznych, demonicznych i eschatologicznych. Są częścią języka, którym posługuje się człowiek kontaktujący się z zaświatami. W bardziej szczegółowych kontekstach z bogatego repertuaru przykładów, które pokazują, w jaki sposób liczby odnoszą się do sacrosfery, można wskazać kilka: jedynka wyraża ideę Boga; kolejno liczby 2 i 7 są związane z demonami takimi jak zmora, strzygoń czy utopiec, natomiast 12 i 100 służą do charakteryzowania diabła; zaś trzykrotne powtórzenia mają moc oddziaływania na zaświaty w celu przywrócenia zdrowia, są wykorzystywane w czynnościach wykonywanych „w imieniu zmarłego”, jak pożegnanie z domem, lub stanowią komunikat dla duszy. Wszędzie tam gdzie brakuje odpowiednich słów w ludzkim języku, pomocna okazuje się mistyka liczb. Co więcej, liczby stanowią także oręż do obłaskawiania tej wymykającej się poznaniu sfery, skłaniają ją do uległości oraz służą do obrony przed jej „ciemną” stroną. Depozytariusze i depozytariuszki kultury ludowej są więc pewni, że liczby nie tylko porządkują sferę dostępną za pomocą zmysłów, ale także stanowią klucz do interpretacji struktury zaświatów. Liczby funkcjonują jako synonimy całości, kompletności i pełni. Te konotacje mają różne wykładnie. Na przykład liczba 1 oznacza idealną boską całość. Dwójka sygnuje dzień i noc, które tworzą dobę, a nawet szerzej: jest podstawą struktury opozycji binarnych, przeciwieństw, które jednak wzajemnie się dopełniają. Z kolei trójka ma w sobie początek, środek i koniec i takie wyobrażenie doskonałej całości złożonej z trzech części jest często przywoływaną symboliką tej liczby. Oznacza ona także całość uniwersum podzielonego na podziemia, ziemię i niebo, co wyraża bardzo archaiczny sposób percepcji przestrzeni. Z kolei liczba 4 obrazuje wszystkie strony świata. Liczby 7 i 12 symbolizują całość uniwersum, „spinają” go w poziomie i pionie. Komplementarność dwunastki potwierdza także negatywne wartościowanie ⩶ 265 ⩶ �liczby 13. Przypisywany jej złowróżbny charakter i powodowanie pecha wynika między innymi z zaburzania przez nią doskonałej całości, jaką tworzy dwunastka. Jest więc ona wartością nadprogramową i zbędną. Aż w końcu liczba 100 w systemie dziesiątkowym wyraża pełnię. Liczbowa symbolika całości ma także bardziej szczegółowe i indywidualne realizacje w konkretnych tekstach, na przykład opisywane za pomocą niektórych z wymienionych liczb postacie stanowią wyraz kompletności czy całkowitej reprezentatywności. Liczby takie jak 1, 3, 4, 7, 12 i 100 w niektórych kontekstach mają status podobny do granicy. Na potwierdzenie tej tezy można podać, iż pierwsza figura postawiona za wsią wyznacza jej granicę. Ponadto poza trzecią miedzą czy siódmą rzeką znajduje się już inna, obca i niebezpieczna przestrzeń. Dlatego wymienione wskaźniki liczbowe dzielą orbis interior i exterior. W aspekcie temporalnym godzina dwunasta w nocy w specyficzne dni oddziela różny jakościowo czas, na przykład zapusty od postu lub stary i nowy rok. Graniczność liczb ma także mniej dosłowne odniesienia; ujawnia się w takich sytuacjach jak pierwsza kąpiel noworodka czy pierwsze odgłosy zwierząt jako znaki budzącego się życia na wiosnę. Ten pierwszy raz jest transgraniczny i newralgiczny, może być groźny lub rokujący na przyszłość. Liczba 1 w symbolicznym wymiarze oznacza doskonałość, niepodzielność i absolut. Jednakże stanowi ona także początek szeregu liczbowego, który inicjuje podział, czyli biologię i życie. Jedynka zatem scala odmienne jakości, przynależąc do dwóch porządków jednocześnie; analogiczny status ma w kulturze ludowej granica. Liczby budują także artystyczny język/styl folkloru. Jako poetyzmy czy liczbowe formuły-klisze pełnią różne funkcje, na przykład uogólniającą lub precyzującą. Są przywoływane także ze względu na ich aurę tajemniczości czy niezwykłości. Niekiedy ich symbolika tożsamościowa ma mniejsze znaczenie, ważniejsze jest natomiast podkreślenie za ich pomocą na przykład intencji bohatera (siedem grobów objechał, nisli na ij grob wjachał (K 41 Maz 476) lub długiego czasu trwania jakiegoś zjawiska (siedem świec zgorzało (K 1 Pieś 306)). Dodatkowo można zauważyć pewnego rodzaju „oboczności liczbowe”, na przykład siódemka w przywołanym tekście o odwiedzeniu grobów występuje naprzemiennie z liczbą 3 – w wersji opisującej objechanie kościoła (K 46 Ka-S 236), w innym zaś – z liczbą 4 (K 1 Pieś 220). Najczęstsze liczby stosowane wymiennie to 3/4/7, 2/4/parzystość czy 7/12; pokazują one najważniejsze, wyróżniające się i mocne liczby w heterogenicznym ciągu numerycznym. Warto też dodać, że gdy teksty oparte są na koncepcie liczbowym, łatwiej wykonuje się je z pamięci, a gdy przekazywane są ustnie, można dodatkowo posiłkować się mnemotechniką. Na koniec tej części rozważań należy przytoczyć refleksję metodologiczną: symbolika liczb jest skomplikowana, wieloaspektowa i niejednoznaczna. Nie ⩶ 266 ⩶ �można mieć całkowitej pewności, który jej aspekt występuje w danym przykładzie. Depozytariusze i depozytariuszki folkloru używają niektórych liczb, żywiąc przekonanie o ich ważności i dużym znaczeniu oraz kultywując tradycję. Obok używania liczb do wyrażania ekwiwalencji pewnych zjawisk czy stanów zaznacza się także wariantywne przydawanie ich wycinkom rzeczywistości lub ich pomijanie. Z tego względu niektóre elementy rzeczywistości są opisywane przez różne liczby, na przykład rózga weselna może mieć 3, 4 odnogi lub więcej, a także parametryzacja przy użyciu liczb jest w tych kontekstach pomijana. Dlatego też w nauce używa się sformułowania „spekulacje” w kontekście znaczenia liczb czy też mówi się o „mistyce” liczb, co konotuje wprowadzenie pierwiastka tajemniczości. W moim przekonaniu trudności interpretacyjne symboliki liczbowej sprawiły, że w analizach tekstów kultury ją pomijano, a zatem niejako bagatelizowano jej powszechność i istotną rolę. Przyjęta w niniejszej pracy metodologia umożliwiła ekspozycję wielu kontekstów, które, zilustrowane obszernym materiałem, pozwoliły w znacznym stopniu uwiarygodnić wyartykułowane tezy. Zastosowana metoda etnolingwistyczna umożliwiła uporządkowanie zgromadzonego materiału i jego analiz według nadrzędnych kategorii, czyli faset. Dzięki takiej segregacji można wyodrębnić te wycinki świata, z którymi liczby tworzą pary, współtworząc swoje znaczenia. Samo ich wyróżnienie pokazało policzalne elementy, które są pozytywnie lub negatywnie wartościowane. Na podstawie przeanalizowanego materiału można odpowiedzieć na pytanie, co jest liczone w kulturze ludowej, a więc w jakim kręgu pojęć liczby funkcjonują jako stałe epitety i co z tego wynika. Jedną z najlepiej udokumentowanych relacji tworzonych przez liczby jest ich związek z chronotopem. Podziały i segmenty czasu i przestrzeni budowane są na bazie liczb oraz służą do ich ilościowych i jakościowych parametryzacji. Przykładowo obserwacja cyklu księżyca wpływała na naukę liczenia i kształtowanie konceptów poszczególnych liczb. Z obserwacjami lunarnymi wiążą się następujące liczby: 2 (dzień – noc), 3 (dni, kiedy nie ma księżyca na niebie, ale też postrzegane fazy księżyca), 4 (fazy księżyca) i 7 (długość faz) (por. Szadura 2017, 165–166). Symbolika lunarna jest archaiczna i uniwersalna, pokazuje tożsamość kosmosu i losów człowieka, promieniuje także na znaczenie wartości liczbowych. Obraz czasu tworzony przy użyciu liczb pozostaje więc w ścisłym związku z obrazem świata i jego strukturą (zob. Toporov 1974; Niebrzegowska-Bartmińska 2007, 333–334). Lokuje to wartości liczbowe wśród podstawowych kategorii, za pomocą których człowiek postrzega, porządkuje i interpretuje płynny i amorficzny czas. W kulturze ludowej występują następujące jednostki czasu: godziny, dni, tygodnie (niedziele), miesiące, kwartały i pory roku oraz lata. Wyróżnione w pracy przykłady wraz z komponentami liczbowymi wykraczają jednak poza utylitarny ⩶ 267 ⩶ �charakter tych podziałów, ale wskazują na ich symbolikę, jak całość i wyczerpanie czasu, po którym następują przełomowe wydarzenia. Dodatkowo powszechnie używane segmenty czasu, które wynikają z obserwacji natury, kształtują inne, mniejsze lub większe podziały temporalne. Przykładowo 7 jako liczba dni tygodnia wpływa na wartość przypisywaną siedmioletnim okresom, a dwunastka, prymarnie odnosząca się do miesięcy w roku, stała się podstawą wyróżnionych w strukturze czasu dni, które zyskały nawet indywidualną nazwę dwunastnica. Dodatkowo odpowiedniość zachodząca między ściśle określonymi okresami: krótszy – dłuższy okres, na przykład dwanaście dni między Bożym Narodzeniem a świętem Trzech Króli – miesiące nadchodzącego roku, staje się podstawą wróżb meteorologicznych. Zdarzenia w wymiarze mikro antycypują te w skali makro. Ponadto przedziały czasu w zależności od określającej je liczby mogą mieć różne funkcje: jeden rok stanowi więc okres właściwy dla przeżywania żałoby i pogodzenia się ze śmiercią, godzina dwunasta w nocy jest momentem wzmożonej aktywności duchów, trzy dni po śmierci dusza przebywa na ziemi, cztery niedziele trwa adwent, podczas którego można wróżyć pogodę w nadchodzącym roku, zaś okresy wyznaczone przez siódemkę są „demonogenne”. Już tych kilka przykładów ukazuje, że komponenty temporalno-liczbowe stanowią rodzaj wspólnego kodu przenikającego odmienne sfery, ale pełnią też funkcje magiczne czy prognostyczne. Liczby charakteryzują także przestrzeń. Najbardziej archaicznymi i uniwersalnymi konstantami struktury przestrzennej są liczby opisujące uniwersum: 3 – w układzie pionowym oraz 4 – w układzie poziomym. Dodatkowo czwórka ma zasadnicze znaczenie w kontekście kategorii miejsca, gdyż charakteryzuje antropocentrycznie pojmowaną przestrzeń na zasadzie szkatułkowej – od tej rozległej, jak strony świata, poprzez własną wieś, aż po dom, ten ziemski i pośmiertny, czyli trumnę. W samym środku tak ustrukturyzowanej przestrzeni znajduje się człowiek. Uwidaczniają się także inne podziały przestrzeni, występujące z miarami, takimi jak: kroki, sążnie, kilometry, mile czy morgi. Służą one podkreśleniu na przykład długości czy intensywności drogi, której pokonanie przez bohatera uwypukla jego spryt, są także wykorzystywane do porównywania zestawianych wartości oraz współtworzą artyzm utworów, chociażby poprzez potęgowanie ekspresyjności. Liczby łączą się z postaciami o różnym statusie ontycznym. Charakteryzują więc istoty przynależne do szeroko rozumianego świata sacrum, czyli samego Boga oraz Jezusa i świętych. Znacznie częściej odnoszą się do całej galerii postaci demonicznych, głównie liczby 12, 100 i jej krotności charakteryzują diabły, zaś strzygi, zmory czy utopce są związane z liczbami 2, 7 i 3. Komponenty liczbowe określają także ludzi. Siostry, bracia, synowie i córki to najczęściej liczone postacie. Bardzo często są one bohaterami i bohaterkami bajek magicznych, ale występują także w pieśniach i opowieściach wierzeniowych. Pokazuje to, że relacje rodzinne ⩶ 268 ⩶ �są naczelną wartością w analizowanym materiale. Ponadto takie zestawienia pełnią funkcje, które w najszerszym sensie można określić jako strukturalne i poetyckie. Do grupy „rodzinnej” należą także tacy bohaterowie jak pierworodny, pierworodna, a więc pierwszy syn lub córka, jedynak lub jedynaczka oraz bliźniacy. Ich szczególna rola objawia się chociażby w zabiegach ochronnych i leczniczych. Często przywoływano takie postacie jak: kawalerowie, panny czy jedyny/jedyna w znaczeniu ‘ukochany/ukochana’, co pokazuje, że relacje damsko-męskie są czołowym tematem tekstów folkloru. Świat fauny charakteryzowany przez liczby dzieli się na dwie grupy. Są to więc zwierzęta gospodarskie z koniem na czele, co nie dziwi, biorąc pod uwagę agrarny charakter społeczności, w której te teksty powstały i/lub funkcjonowały. Jednakże w folklorze rola komponentów liczbowo-zwierzęcych wykracza poza opisywanie użyteczności, ale polega na identyfikacji sytuacji odświętnych i niecodziennych, obrazuje nadmiar czy służy do wyrażenia hiperboli. Komponenty te są obecne także w obrzędowości, o czym świadczy na przykład wymóg parzystej liczby zwierząt przekazywanych w posagu. W drugiej grupie wyodrębniono tych przedstawicieli świata zwierzęcego, którym przypisywana jest szczególna wartość symboliczna, magiczna czy profetyczna. Są to więc sowa, bocian, żaba, kruk, kot, pszczoła i inne. W zestawieniu tym jest także kukułka, którą można scharakteryzować jako ptaka szczególnie związanego z liczbami, gdyż wydawane przez niego odgłosy są policzalne, co wykorzystywano we wróżbach. Potwierdza to, że liczby w kulturze ludowej wykazują dużą łączliwość z bogatymi semantycznie wycinkami obrazu świata fauny, uwypuklają bowiem niezwykły charakter danych zwierząt lub są z nimi tożsame pod względem symbolicznym. W badanym materiale, dotyczącym zestawień liczb z florą, czołowe miejsce zajmują rośliny, czy szerzej – motywy roślinne, które pełnią funkcję atrybutów obrzędowych, na przykład brzózki w parzystej liczbie ustawiane przed domem w czasie Zielonych Świątek. W popularnej pieśni liczby 3, 4 lub 7 charakteryzują policzalne części rośliny (4 rumianeczki z niego obleciały) i obrazują utratę dziewictwa. Należy także wyróżnić elementy roślinne, które eksponują anormalność, jak podwójny kłos czy czterolistna koniczyna. Naddany element nadaje im niezwykłość, dzięki czemu wróżą przyszłe szczęście lub pecha. Od liczb pochodzą także nazwy gwarowe niektórych roślin, takie jak stokrotka czy tysiącznik pospolity. Wśród szeroko rozumianych atrybutów przedmiotowych opisywanych przez liczby wyróżniają się pieniądze, których wartość jest konstytuowana przez ich policzenie. Służą one do zapłaty za to, co jest cenne dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej. W tekstach folkloru powszechne jest określanie liczb świec, zarówno tych ustawianych przy trumnie, których liczba musi być parzysta, ⩶ 269 ⩶ �jak i tych, które odmierzają czas spotkania kochanków. Wyróżnia się także rzeczy ze względu na ich pierwszeństwo. Liczby często występują z różnego rodzaju miarami, w takich połączeniach służą do precyzyjnej parametryzacji. Liczby 2 i 4, ale także pojedynczość i wielość, odnoszą się do części ciała ludzi i zwierząt. W takich zestawieniach uwypuklony został najbardziej podstawowy przejaw antropocentryzmu językowo-kulturowego oraz wskazana matryca kształtowania się konceptów liczbowych. Rudymentarny charakter takich połączeń potwierdza status postaci ludzkich lub zwierzęcych, którym brakuje jednej z podwójnych lub poczwórnych części ciała – są to na przykład istoty związane ze światem chtonicznym. Liczby związane są z wykonywaniem działania, na przykład liczone są czynności i gesty. Zaznacza się tutaj opozycja pojedynczość – krotność. Już samo powtarzanie pełni funkcję sakralną i sakralizującą (Bartmiński 1990a, 194–204). Dominuje zaś trzykrotne powtarzanie następujących aktywności: zataczanie okręgu (w różnych jego wariantach), kropienie, rzucanie czepca weselnego, stukanie o próg podczas wynoszenia trumny z domu i inne formy stukania, rzucanie grudki ziemi na trumnę, uderzanie siekierą w drzewka owocowe i wiele innych. Bogata w trzykrotne powtórzenia jest medycyna ludowa, której rytuały dodatkowo obejmują takie gesty i czynności jak: plucie, ścieranie, chuchanie, zlizywanie, przekładanie (w szczególnych okolicznościach), gryzienie czy czynienie znaku krzyża (w różnych wariantach). Owa rekursywność pełni funkcję perswazyjną, wpływa na przekonanie odbiorcy o skuteczności podejmowanych działań, a także współtworzy dynamizm spektakli rytualnych, wprowadzając ruch oraz akcentując ważne momenty. Trzykrotne powtórzenia także intensyfikują siłę słów, gestów i czynności. Dodatkowo mają moc retardacji, a zatem zwalniają czas, wprowadzają wieczne „teraz”. Redundantność komunikacyjna trójkowych formuł słownych warunkuje eksplikację ich znaczenia w perspektywie symbolicznej. Liczby pełnią także funkcje lecznicze i magiczne. W medycynie ludowej dominuje liczba 3 i jej krotności, ale wykorzystywane są także 7 i 2. Za ich pomocą leczone są choroby, którym przypisuje się magiczną genezę, na przykład uroki, miesięcznik, kołtun czy płaczki, ale także inne, jak febra, zimnica, cukrzyca, brodawki czy problemy z mową. Liczby w magicznym lecznictwie ludowym formują specjalny kod, który stanowi często obligatoryjny i powszechny składnik rytuałów leczniczych. Działania o charakterze magicznym, podejmowane w innym celu niż wyleczenie, dzielą się ze względu na towarzyszącą im intencję. Wśród nich wyróżnia się takie, sklasyfikowane jako magia dobrego początku, które polegają na przestrzeganiu tabu i zachowywaniu nakazów związanych z pierwszeństwem danej czynności czy zjawiska lub momentem inicjalnym. Ponadto liczby 3, 7 czy 100 są wykorzystywane w magii miłosnej, płodnościowej, sporzącej i apotropeicznej oraz czarnej. ⩶ 270 ⩶ �Znaczenia są kodowane za pomocą liczb także w kontekście matrymonialnym i eschatologicznym. Dwójka na przykład patronuje sferze miłosnej za sprawą całego zestawu podwójnych atrybutów, takich jak: wianki, obrączki, serca, gołębie, łabędzie, oraz postaci: drużbów, druhen starostów czy dziewosłębów. Atrybuty symbolizują parę zakochanych (chociaż często jest to nieszczęśliwa miłość), zaś uczestnicy i uczestniczki obrzędu odpowiadają naczelnej parze wesela, czyli państwu młodym. Natomiast ze śmiercią zasadniczo łączą się liczby parzyste oraz indywidualnie: 2 (podwojenie w lustrze nieboszczyka sprowadza kolejną śmierć), 3 (potrójne czynności i gesty są wykonywane „w imieniu zmarłego” oraz odnoszą się do duszy), 4 (trumna jest zbudowana z czterech desek) i 7, która pojawia się w tym zestawieniu ze względu na kształt cyfry przypominający kosę, a ta jest atrybutem kulturowych obrazów personifikacji śmierci. Ważną i powszechną kolekcją z pierwszoplanową rolą liczb są potrawy wigilijne. Odnosi się do nich 12, 7 oraz nieparzystość, która typologicznie jest najstarszym wskaźnikiem. Przyczyn zachowania tych wymogów liczbowych jest kilka. Jedna z nich wynika z pobożności ludowej, a liczba dań wigilijnych jest eksplikowana poprzez odniesienie do apostołów. Kolejną można określić jako magiczno-symboliczną, chodzi bowiem o sprowadzenie bogactwa w nadchodzącym czasie, co zapewnia nieparzysta, czyli otwarta, liczba dań. Co więcej, liczby stanowią odniesienie do dni w tygodniu i miesięcy w roku, aby w taki sposób zaprogramować dobrobyt w nadchodzącym czasie. Podsumowując, można wskazać, że liczbowy świat w folklorze obejmuje całe uniwersum, liczone są zarówno byty ziemskie, jak i te przynależne do sacrosfery. Przestrzeń i czas są naznaczone delimitacjami liczbowymi. Świat ten jest zapełniony przez postacie ludzkie i demoniczne, zwierzęta gospodarskie oraz takie, które mają szczególną łączność z zaświatami. Rośliny pełnią rolę atrybutów obrzędowych, a powtórzenia czynności i gestów mają moc sprawczą. Liczby wykorzystywane są w zabiegach leczniczych i magicznych, miłość i śmierć są obrazowane za pomocą miar ilościowych. Na zakończenie warto wskazać główne rysy w symbolice poszczególnych liczb, wynikające z analizy zgromadzonego materiału. Jedynka jest najczęściej przywoływana w aspekcie porządkowym, z czego wynika przypisywanie inicjalnym czynnościom czy zjawiskom znaczeń projektujących i prognostycznych. Liczba ta ponadto wskazuje wyjątkowe osoby i zdarzenia, jak Pan Bóg, jedynak/jedynaczka, pierworodny czy jedyny/jedyna w rozumieniu ‛ukochany/ukochana’. Pierwszeństwo niektórych przedmiotów oraz czynności i atrybutów sygnuje ich graniczny charakter. Dominującym rysem w symbolice dwójki jest powiązanie z sacrum sensu largo. Jest to więc liczba demoniczna, która wskazuje na przykład atrybuty demona, ⩶ 271 ⩶ �jak podwojone serce czy zęby. Pozytywna symbolika dwójki wiąże się z wyrażaniem przez nią idei całości złożonej z dwóch części, liczba ta jest więc „patronką” sfery miłosnej. Podwojenie żywiołów, jak ogień czy wiatr, lub zwierząt ma zazwyczaj symbolikę negatywną. Liczba 3 w tekstach folkloru jest powszechna. Wyróżniają się trzykrotne powtórzenia obecne przede wszystkim w lecznictwie ludowym, ale także w obrzędach. Jest to liczba pionowej struktury świata oraz bohaterów w bajkach oraz pieśniach. Funkcjonują trójkowe parcelacje czasu. Ponadto liczba ta stanowi element charakterystyki roślin, atrybutów obrzędowych i pieniędzy. Indeksuje także fazy obrzędów przejścia. Drzemie w niej siła sprawcza, gdyż jest liczbą mediacyjną, a także dynamiczną, otwartą, a jednocześnie uosabia idealną strukturę całości. Czwórka odpowiada za poziomą strukturę świata. Na zasadzie szkatułkowej wyznacza przestrzeń życia człowieka. Odnosi się więc przede wszystkim do sfery profanum. Dzieli także czas, wyznaczając czwórkowe podziały, jak pory roku czy niedziele (w znaczeniu ‘tygodnie’). Oznacza sytuacje odświętne (czego przykładem jest czterokonny zaprzęg). Liczba 7 strukturyzuje czas, wyznaczając tygodnie i lata. Odnosi się także do przestrzeni, wytycza granicę, za którą rozciąga się orbis exterior. Jest to także liczba demoniczna, jej znak graficzny łączy się ze śmiercią. Występuje także w zestawieniach, które służą podkreśleniu intensywności czy wyolbrzymieniu. Dwunastka to liczba miesięcy w roku. Dotyczy też ciągle żywej tradycji, zgodnie z którą na kolację wigilijną należy przygotować 12 dań. Odnosi się również do godziny dwunastej, wyznaczającej markery doby i kumulację południową i północną – momenty o dużej aktywności postaci z zaświatów (przy czym mocnej reprezentowana w materiale jest dwunasta w nocy). Setka, jak każda z analizowanych liczb, komponuje się z czasem i w takim odniesieniu jest częścią życzeń odnośnie do lat życia. Występuje także z innymi komponentami w funkcji życzącej. Na koniec należy dodać, że duża częstotliwość liczb w tekstach polskiego folkloru pozwala mnożyć przykłady ich użycia, wskazywać dalsze konteksty, a tym samym rozbudowywać ich znaczenie. W niniejszej pracy starałam się wyłuskać najistotniejsze i powtarzalne charakterystyki poszczególnych liczb oraz pokazać wyraźne tendencje i sposoby wykorzystywania ich konotacyjnej i symbolicznej treści. Bardzo ciekawe wnioski, w moim przekonaniu, może przynieść dalsza analiza leksyki gwarowej. Na pogłębione badania zasługuje także dyferencjacja gatunkowa semantyki poszczególnych liczb. W trakcie prowadzonych badań nie zaznaczyło się natomiast wyraźne zróżnicowanie regionalne symboliki liczbowej. Jednak dalsze prace w tym zakresie mogłyby szczegółowo pokazać, jak kształtują się w danych regionach wymogi odnośnie do liczb lub ukazać ich brak w kon⩶ 272 ⩶ �kretnych wierzeniach, zwyczajach i obrzędach. W niniejszej pracy zostały poddane analizie liczby bogate symboliczne i w pewnym stopniu reprezentatywne. Nie zmienia to jednak faktu, że wszystkie liczby z pierwszej dziesiątki są kategoriami powszechnymi w sferze językowo-kulturowej i zasługują na własne opracowanie. W obszar zainteresowań można włączyć także liczby wyrażające olbrzymie ilości. Ciekawe wnioski przyniosą także badania nad przemianami w zakresie semantyki liczb oraz współczesnymi wierzeniami na ich temat. ⩶ 273 ⩶ �Informatorki i informatorzy Poniżej zostały zamieszone dane informatorek i informatorów, których relacje wykorzystano w pracy. Wywiady w większości były przeprowadzone na potrzeby niniejszej pracy. Dodatkowo wykorzystałam relacje zgromadzone na potrzeby dwóch prac magisterskich (jedna z nich znajduje się w Pracowni Etnolingwistycznej im. Jerzego Bartmińskiego, gdzie obowiązuje specjalny sposób zapisu, zaś druga w Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS) oraz projektu badawczego, co zostało zaznaczone przy konkretnych metryczkach. Wykorzystałam także wywiady pochodzące z Archiwum Instytutu Nauk o Kulturze, nagrane i przetranskrybowane przez inne osoby. Dane informatorów i informatorek zostały opisane poprzez wskazanie ich inicjałów, płci, następnie roku urodzenia, miejsca zamieszkania (miejscowość, gmina, powiat, województwo), ewentualnie dodatkowych informacji, na końcu zaś roku nagrania. ACH – �kobieta, ur. 1944 r., zam. Kiełczewice Dolne, gm. Strzyżewice, p. Lublin, woj. lubelskie, 2011. AK – � mężczyzna, ur. 1937 r., zam. Paskudy, gm. Ulan-Majorat, p. Radzyń Podlaski, woj. lubelskie, 2006. Eksploratorzy: mgr Katarzyna Smyk, mgr Marta Wójcicka, Klaudyna Potakiewicz, transkrypcja: Magdalena Stasiuk. Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. kobieta, ur. 1933 r., zam. Maków Podhalański, p. Sucha Beskidzka, woj. AK – � małopolskie; twórczyni ludowa – hafciarka, laureatka nagrody im. Oskara Kolberga, 2014. AŁ – � kobieta, ur. 1935 r., zam. Bezwola, gm. Wohyń, p. Radzyń Podlaski, woj. lubelskie; jest miejscową przewodniczką śpiewów przy zmarłym, posiada zeszyt z zapisem pieśni pogrzebowych, 2007; Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1562 Bezwola 2007 AŁ. kobieta, ur. 1954 r., zam. Parczew, gm. i p. Parczew, woj. lubelskie, 2011. BM – � BP – � kobieta, ur. 1935 r. w Konstantynówce, gm. Hańsk, p. Włodawa, zam. Stary Majdan, gm. Hańsk, p. Włodawa, woj. lubelskie, 2011; Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN. ⩶ 274 ⩶ �– � kobieta, ur. 1943 r., zam. Strzałki, gm. Kadzidło, p. Ostrołęka, woj. mazowieckie; twórczyni ludowa – wycinanki, pieczywo obrzędowe, 2012. CL – � kobieta, ur. 1953 r. w Wejdo, gm. Łyse, p. Ostrołęka, zam. Ostrołęka, woj. mazowieckie; twórczyni ludowa – plastyka obrzędowa i koronkarstwo, 2013. DG – � kobieta, ur. 1936 r., zam. Wysoka, gm. i p. Szydłowiec, woj. mazowieckie, 2013. DS – � kobieta, ur. 1941 r., zam. Tymienica, gm. Chotcza, p. Lipsko, woj. mazowieckie, 2013. ECZ – � kobieta, ur. 1950 r., zam. Łaguszów, gm. Przyłęk, p. Zwoleń, woj. mazowieckie, 2013. EP – � kobieta, ur. 1953 r., zam. Brzezice, gm. Piaski, p. Świdnik, woj. lubelskie, 2012; EugW – �kobieta, ur. 1928 r. w Abramowie, gm. Abramów, p. Lubartów, zam. od 1948 r. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2009; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. EW – � kobieta, ur. 1949, zam. Wólka Kątna, g. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2007, 2010, 2011; laureatka nagrody im. Oskara Kolberga, Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1562 Wólka Kątna 2007 EW; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS; Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN. FJ – � mężczyzna, ur. 1930 r., zam. Stara Krobia, gm. Krobia, p. Gostyń, woj. wielkopolskie; śpiewak, pracował jako stolarz, 2014. G – � kobieta, ur. 1939 r., zam. gm. Goleszów, p. Cieszyn, woj. śląskie, 2014. GC – � kobieta, ur. 1965 r. w Olsztynie, zam. Belęcin, gm. Siedlec, p. Wolsztyn, woj. wielkopolskie, 2014. GK – � kobieta, ur. 1928 r., zam. Zagnańsk, gm. Zagnańsk, p. Kielce, woj. świętokrzyskie, 2013. GM – � kobieta, ur. 1920 r. (brak dokładnych danych o miejscu urodzenia), zam. p. Janów Lubelski, woj. lubelskie; 2012; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. GP – � kobieta, ur. 1948 r., zam. gm. i p. Żywiec, woj. śląskie; twórczyni ludowa – instrumenty muzyczne, ptaszki nawodne, zabawki gliniane, 2014. HD – � kobieta, ur. 1962 r., zam. Domatków, gm. i p. Kolbuszowa, woj. podkarpackie, 2013. HG – � kobieta, ur. 1956 r., zam. Nowiny, gm. Borki, p. Radzyń Podlaski, woj. lubelskie, 2006. Eksploratorzy: mgr Katarzyna Smyk, Jakub Sosnowski, Dominika Wnuk, transkrypcja: Jakub Sosnowski, Archiwum Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. CK ⩶ 275 ⩶ �HK HK HM HM HN HP HP HW HW JŁ JM JM JM JP JSW JW – � kobieta, ur. 1936 r., zam. Wielkolas, gm. Abramów, p. Lubartów, woj. lubelskie; poetka i twórczyni ludowa – plastyka zdobnicza i obrzędowa, laureatka nagrody im. Oskara Kolberga, 2011; Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN. – � kobieta, ur. 1950 r., zam. Kościelec, gm. Rędziny, p. Częstochowa, woj. śląskie, 2013. – � kobieta, ur. 1931 r., zam. Głuchów, gm. Głuchów, p. Skierniewice, woj. łódzkie, 2013. – � kobieta, ur. 1933 r., zam. Maruszewiec, gm. Borki, p. Radzyń Podlaski, woj. lubelskie, 2006. Eksploatorzy: Justyna Gajewska, Danuta Dziadowicz, Iwona Jurkiewicz, transkrypcja: Justyna Gajewska, Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. – � kobieta, zam. Głuchów, gm. Głuchów, p. Skierniewice, woj. łódzkie, 2013. – � mężczyzna, ur. 1945 r., zam. Zabłocie, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2009; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. – � kobieta, ur. 1927 r. w woj. łódzkim, zam. (od około 1952 r.) Oszczywilk, gm. i p. Ryki, woj. lubelskie, 2012. – � kobieta, ur. 1952 r. w Sadykierzu, gm. Obryte, p. Pułtusk, zam. od 1975 r. Lemany, gm. Zatory, p. Pułtusk; zajmuje się wyrobem pisanek, palm, haftem, 2013. – � kobieta, ur. 1934 r. w Puńsku, p. sejneński, (po wyjściu za mąż) zam. Kowale Oleckie, gm. Kowale Oleckie, p. Olecko, woj. warmińsko-mazurskie, 2014. – � mężczyzna, ur. 1954 r., zam. gm. Korycin, p. sokólski, woj. podlaskie, 2014. – � kobieta, ur. 1951 r., zam. Krzyżówki, gm. Koźminek, p. Kalisz, woj. wielkopolskie; twórczyni ludowa – zabawkarstwo, plastyka obrzędowa, 2014. – � kobieta, ur. 1955 r., zam. Grójec Mały, gm. Siedlec, p. Wolsztyn, woj. wielkopolskie, 2014. – � mężczyzna, ur. 1956 r. w Suwałkach, zam. Postawelek, gm. Szypliszki, p. Suwałki, woj. podlaskie, 2015. – � kobieta, ur. 1941 r., zam. Marynin, gm. Konopnica, p. Lublin, woj. lubelskie, 2012. – � kobieta, ur. 1959 r., zam. Ogrodzieniec, gm. Ogrodzieniec, p. Zawiercie, woj. śląskie; opiekunka zespołu folklorystycznego, 2014. – � kobieta, ur. 1925 r. w Abramowie, gm. Abramów, p. Lubartów, zam. od 1943 r. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2009, 2011; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS; Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN. ⩶ 276 ⩶ �JW KB KG KK KR KT LG LŁ LO LS MC MD MF MG MJ MK – � kobieta, ur. 1950 r., zam. gm. Bodzętyn, p. Kielce, woj. świętokrzyskie, 2013. – � mężczyzna, ur. 1930 r., zam. Zabłocie, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2011; Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN. – � kobieta, ur. 1939 r., zam. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2011. Etnografia Lubelszczyzny – portal Ośrodka Brama Grodzka Teatr NN. – � kobieta, ur. 1946 r., zam. Kamienna Góra, gm. Bodzentyn, p. Kielce, woj. świętokrzyskie; przewodnicząca zespołu folklorystycznego, 2013. – � kobieta, ur. 1955 r., zam. Domatków, gm. i p. Kolbuszowa, woj. podkarpackie, 2013. – � kobieta, ur. 1948 r., zam. Wola Gardzienicka, gm. Piaski, p. Świdnik, woj. lubelskie, 2012. – � kobieta, ur. 1943 r., zam. Zaborów, gm. Orońsko, p. Szydłowiec, woj. mazowieckie, 2013. – � kobieta, ur. 1934 r. w Nowosadach, gm. Zabłudów, zam. od 1958 r. Kamionka, gm. Zabłudów, p. Białystok, woj. podlaskie, 2015. – � kobieta, ur. 1947 r., zam. Brzeziny, gm. Mokrsko, p. Wieluń, woj. łódzkie, 2014. – � kobieta, ur. 1930 r., zam. Kamionka, gm. Zabłudów, p. Białystok, woj. podlaskie; wyznania prawosławnego, 2015. – � kobieta, ur. 1939 r., zam. Brodła, gm. Alwernia, p. Chrzanów, woj. małopolskie, 2014. – � kobieta, ur. 1950 r., zam. Janówka, gm. i p. Biała Podlaska, woj. lubelskie; prowadzi śpiewy pogrzebowe, posiada zeszyt z pieśniami pogrzebowymi, 2008; Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1563 Janówka 2008 MD. – � kobieta, ur. 1939 r., zam. Dąbrowa, gm. Koźminek, p. Kalisz, woj. wielkopolskie; twórczyni ludowa – plastyka zdobnicza i obrzędowa, 2014. – � kobieta, ur. 1928 r., zam. Zabłocie, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2009; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. – � kobieta, ur. 1950 r. w Żulinkach, gm. Komarówka Podlaska, p. Radzyń Podlaski, zam. od 1969 r. Janówka, gm. i p. Biała Podlaska, woj. lubelskie, 2008; Pracowania Archiwum Etnolingwistyczne UMCS – TN 1563 Janówka 2008 MJ. – � kobieta, ur. 1923 r., zam. Głuchów, gm. Głuchów, p. Skierniewice, woj. łódzkie, 2013. ⩶ 277 ⩶ �– � kobieta, ur. 1938 r., zam. Sonina, gm. i p. Łańcut, woj. podkarpackie; koordynatorka zespołu obrzędowego, 2013. kobieta, zam. Dorbozy, gm. Obsza, p. Biłgoraj, woj. lubelskie, 2007; MM – � Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1562 Dorbozy 2007 MM. kobieta, ur. 1947 r., zam. Siedlec, gmina Siedlec, p. Wolsztyn, woj. wielkoMM – � polskie, 2014. MN – � kobieta, ur. 1939 r. w Rakowcu k. Husynnego, zam. od 1945 r. w Zanowiniu, gm. Dorohusk, p. Chełm, woj. lubelskie; kieruje działającym w miejscowości zespołem folklorystycznym, 2007; Pracownia Etnolingwistyczna im. Jerzego Bartmińskiego – TN 1563 Zanowinie 2007 MN. MP – � kobieta, ur. 1923 r., zam. Rokitno, gm. i p. Lubartów, woj. lubelskie, 2011. MWS – �kobieta, ur. 1959 r., zam. Zakopane, gm. Zakopane, p. tatrzański, woj. małopolskie; twórczyni ludowa – maluje na szkle, 2014. mężczyzna, ur. 1962 r. w Szczawnicy, gm. Szczawnica, p. nowotarski, zam. PG – � w Łącku, gm. Łącko, p. Nowy Sącz, woj. małopolskie; rzeźbiarz i gawędziarz, 2015. kobieta, ur. 1949 r., zam. Ryczów-Kolonia, gm. Ogrodzieniec, p. ZawierPH – � cie, woj. śląskie, 2014. kobieta, ur. 1947 r., zam. Kościelec, gm. Rędziny, p. Częstochowa, woj. PM – � śląskie, 2014. – � kobieta, ur. 1941 r., zam. Hrubieszów, gm. i p. Hrubieszów, woj. lubelskie, SK 2012. – � kobieta, ur. 1943 r., zam. Dorbozy, gm. Obsza, p. Biłgoraj, woj. lubelskie, SL 2013. mężczyzna, ur. 1934 r., zam. Grudki, gm. Białowieża, p. Hajnówka, woj. SO – � podlaskie; wyznania prawosławnego, 2015. – � mężczyzna, ur. 1927 r., zam. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, SS woj. lubelskie, 2010; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS, Portal Etnografia Lubelszczyzny – Ośrodek Brama Grodzka Teatr NN. kobieta, ur. 1938 r., zam. Szczawnica, gm. Szczawnica, p. nowotarski, woj. SW – � małopolskie, 2015. mężczyzna, ur. 1926 r., zam. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, SW – � woj. lubelskie, 2009; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. kobieta, ur. 1956 r. w Wolsztynie, gm. i p. Wolsztyn, od 2004 r. zam. SieTC – � dlec, g. Siedlec, p. Wolsztyn, woj. wielkopolskie; kierowniczka zespołu ludowego, 2014. MK ⩶ 278 ⩶ �TM TP TS UP WD WG WK WM WW ZC ZD ZG ZK ZK ZS ZZ – � kobieta, ur. 1955 r., zam. Łęczna, gm. i p. Łęczna, woj. lubelskie, 2012. – � kobieta, ur. 1955 r., zam. Jaski, gm. i p. Mońki, woj. podlaskie, 2014. – � kobieta, ur. 1939 r., zam. Kowale Oleckie, gm. Kowale Oleckie, p. Olecko, woj. warmińsko-mazurskie, 2014. – � kobieta, ur. 1954 r., zam. Sikorzyn, gm. i p. Gostyń, woj. wielkopolskie, 2014. – � kobieta, ur. 1945 r. w Kojlach, gm. Nowobarezowo, p. Hajnówka, zam. od 1966 r. Teremiski, gm. Białowieża, p. Hajnówka, woj. podlaskie; wyznania prawosławnego, 2015. – � mężczyzna, ur. 1930 r., zam. Wysoka, gm. i p. Szydłowiec, woj. mazowieckie, 2013. – � kobieta, ur. 1968 r., zam. Majdan Kozłowiecki, gm. i p. Lubartów, woj. lubelskie; twórczyni ludowa – artystka plastyczka obrzędowa i zdobnicza, 2012. – � kobieta, ur. 1936 r., zam. Popowicie, gm. Pątnów, p. Wieluń, woj. łódzkie (w czasie wojny przez 4 lata mieszkała w woj. lubelskim), 2014. – � kobieta, ur. 1926 r. w Bobowiskach, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2010; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. – � kobieta, ur. 1924 r., zam. Bobowiska, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2010; Archiwum Badań Terenowych Instytutu Nauk o Kulturze UMCS. – �kobieta, ur. 1939 r. w Wólce, gm. Filipów, p. Suwałki, woj. podlaskie, po wyjściu za mąż w 1962 r. zam. Kowale Oleckie, gm. Kowale Oleckie, p. Olecko, woj. warmińsko-mazurskie; prowadzi zespół folklorystyczny, 2013. – � kobieta, ur. 1954 r., zam. Zagrody, gm. Żyrzyn, p. Puławy, woj. lubelskie, 2012. – � kobieta, ur. 1930 r., zam. Rokitno, gm. i p. Lubartów, woj. lubelskie, 2011. – � mężczyzna, ur. w 1952 r., zam. Zbychowo, gm. i p. Wejherowo, woj. pomorskie, 2015. – � kobieta, ur. 1946 r., zam. Pilaszkowice, gm. Rybczewice, p. Świdnik, woj. lubelskie, 2012. – � kobieta, ur. 1938 r. w Zastawiu, gm. Kurów, p. Puławy, zam. Wólka Kątna, gm. Markuszów, p. Puławy, woj. lubelskie, 2011; Portal Etnografia Lubelszczyzny – Ośrodek Brama Grodzka Teatr NN. ⩶ 279 ⩶ �Bibliografia Źródła Ad Bor – Adamowski Jan, Tam na Podlasiu. Pieśni ludowe z gminy Borki i ich wykonawcy, Lublin 1994. Ad Chełm – Adamowski Jan, Wierzenia i zwyczaje ludowe z północnych obszarów woj. chełmskiego, „Twórczość Ludowa” nr 3, 1997, s. 30–32. Ad Czar – Adamowski Jan, Obraz czarownicy w przekazach ludowych południowej Lubelszczyzny, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, 2009, s. 24–26. Ad Dor – Adamowski Jan, Dorbozy – zwyczaje i wierzenia związane z budową domu i lecznictwem, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, 2010, s. 31–33. Ad Mag – Adamowski Jan, Lubelskie przekazy o zachowaniach magicznych, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 13, 2001, s. 247–265. Ad Pocz – Adamowski Jan, Ludowe pieśni i oracje z repertuaru Krystyny Poczek, Lublin 2003. Ad Zn – Adamowscy Lucyna i Jan, Zamawiania, odczyniania, modlitewki, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, 1993, s. 76–81. Ad Żni – Adamowski Jan, Żniwa i dożynki na obszarze województwa chełmskiego, „Twórczość Ludowa” nr 3, 1996, s. 28–32. Ad Żniwa – Adamowski Jan, Praktyki, zwyczaje i wierzenia żniwne w przekazach mieszkańców zachodniej Lubelszczyzny, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, 1994, s. 66–71. Bart PANLub – Polska pieśń i muzyka ludowa. Źródła i materiały, t. 4: Lubelskie, red. Jerzy Bartmiński, cz. 1: Pieśni i obrzędy doroczne, cz. 2: Pieśni i obrzędy rodzinne, cz. 3: Pieśni i teksty sytuacyjne, cz. 4: Pieśni powszechne, cz. 5: Pieśni stanowe i zawodowe, Lublin 2011. Bart PKL – Bartmiński Jerzy, Polskie kolędy ludowe. Antologia, Kraków 2002. Bart Wąż – Bartmiński Jerzy, Kielak Olga, Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, Dlaczego wąż nie ma nóg? Zwierzęta w ludowych przekazach ustnych, Lublin 2015. Bieg Lecz – Biegeleisen Henryk, Lecznictwo ludu polskiego (z 100 rycinami), Kraków 1929. Bieg Mat – Biegeleisen Henryk, Matka i dziecko w zwyczajach, obrzędach i praktykach ludu Polskiego, Lwów 1927. Bieg Śmier – Biegeleisen Henryk, Śmierć w obrzędach, zwyczajach i wierzeniach ludu polskiego. Z 14 rycinami w tekście, Warszawa 1930. ⩶ 280 ⩶ �Bzdę Bis – Bzdęga Jan, Biskupianie, Warszawa 1992. Brzus Pieś – Brzuskowska Maria, Pieśni domowe i polne śpiewanki, Zamość 1990. Cyg Święt – Cygan Stanisław, Z gwary świętokrzyskiej. Świat dawnej wsi w relacjach mieszkańców Pogwarki. Twórczość ludowa. Słowniczek, Kielce 2009. Czyż Zmora – Czyżewski Feliks, Zmora, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 1, 1988, s. 133–143. Fisch Pog – Fischer Adam, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów 1921. Fol Zag – Polska zagadka ludowa, wybrał i oprac. Sławomir Folfasiński, Warszawa 1975. Fran Kal – Frankowski Eugeniusz, Kalendarz obrzędowy ludu polskiego, Warszawa 1928. Gaj Stal – Gaj-Piotrowski Wilhelm, Duchy i demony w wierzeniach ludowych z okolic Stalowej Woli, Rozwadowa i Tarnobrzega, Wrocław 1993. Glog Rok – Rok polski w życiu, tradycji i pieśni, przedstawił Zygmunt Gloger, Warszawa 1900. K – Oskar Kolberg, Dzieła wszystkie, Wrocław-Poznań: K 1 Pieś – t. 1: Pieśń ludu polskiego, 1961 [wyd. fotooffset. z: Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Przedstawił... Serya I..., 1857]. K 2 San – t. 2: Sandomierskie, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya I [2]..., 1865]. K 3 Kuj – t. 3: Kujawy, cz. 1, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya III..., 1867]. K 4 Kuj – t. 4: Kujawy, cz. 2, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya IV..., 1867]. K 5 Krak – t. 5: Krakowskie, cz. 1, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya V..., 1871]. K 6 Krak – t. 6: Krakowskie, cz. 2, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya VI..., 1873]. K 9 Poz – t. 9: W. Ks. Poznańskie, cz. 1, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya IX..., 1875]. K 10 Poz – t. 10: W. Ks. Poznańskie, cz. 2, 1963 [wyd. fotoofset. z Lud... Serya X..., 1876]. K 11 Poz – t. 11: W. Ks. Poznańskie, cz. 3, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XI..., 1877]. K 12 Poz – t. 12 W. Ks. Poznańskie, cz. 4, 1963, [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XII..., 1879]. K 13 Poz – t. 13 W. Ks. Poznańskie, cz. 5, 1963, [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XIII..., 1880]. K 14 Poz – t. 14 W. Ks. Poznańskie, cz. 6, 1962, [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XIV..., 1881]. K 16 Lub – t. 16: Lubelskie, cz. 1, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XVI..., 1883]. K 17 Lub – t. 17: Lubelskie, cz. 2, 1962 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XVII..., 1884]. K 18 Kiel – t. 18: Kieleckie, cz. 1, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XVIII..., 1885]. K 19 Kiel – t. 19: Kieleckie, cz. 2, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XIX..., 1886]. ⩶ 281 ⩶ �K 20 Rad – t. 20: Radomskie, cz. 1, 1963 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XX..., 1887]. K 21 Rad – t. 21: Radomskie, cz. 2, 1964 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XXI..., 1888]. K 22 Łęcz – t. 22: Łęczyckie, 1964 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XXII..., 1889]. K 23 Kal – t. 23: Kaliskie, 1964 [wyd. fotoofset. z: Lud... Serya XXIII..., 1890]. K 24 Maz – t. 24: Mazowsze, cz. 1, 1963 [wyd. fotoofset. z: Mazowsze. Obraz etnograficzny skreślił..., t. 1: Mazowsze polne, 1885]. K 25 Maz – t. 25: Mazowsze, cz. 2, 1963 [wyd. fotoofset. z: Mazowsze..., t. 2: Mazowsze polne, 1886]. K 26 Maz – t. 26: Mazowsze, cz. 3, 1963 [wyd. fotoofset. z: Mazowsze..., t. 3: Mazowsze leśne, 1887]. K 27 Maz – t. 27: Mazowsze, cz. 4, 1964 [wyd. fotoofset. z: Mazowsze..., t. 4: Mazowsze stare. Mazury. Kurpie, 1888]. K 28 Maz – t. 28 Mazowsze, cz. 5, 1964, [wyd. fotoofset. z: Mazowsze. Obraz..., t. 5 Mazowsze stare. Mazury. Podlasie,1890]. K 33 Cheł – t. 33: Chełmskie, cz. 1, 1964 [wyd. fotoofset. z: Chełmskie. Obraz etnograficzny skreślił..., t. 1, 1890]. K 34 Cheł – t. 34: Chełmskie, cz. 2, 1964 [wyd. fotoofset. z: Chełmskie..., t. 2, z materiałów pośmiertnych wydał Izydor Kopernicki, 1891]. K 35 Prze – t. 35: Przemyskie, 1964 [wyd. fotoofset. z: Przemyskie. Zarys etnograficzny..., wydał Izydor Kopernicki, 1891]. K 39 Pom – t. 39: Pomorze, z rękopisów oprac. Jerzy Kądzioła i Danuta Pawlakowa, red. Józef Burszta, 1965. K 40 Maz – t. 40: Mazury Pruskie, cz. 5, z rękopisów oprac. Władysław Ogrodziński, Danuta Pawlak, red. Danuta Pawlak, 1966. K 41 Maz – t. 41 Mazowsze, cz. 6, z rękopisów oprac. Aleksander Pawlak, Medard Tarko, Tadeusz Zdancewicz, red. Medard Tarko, 1969. K 42 Maz – t. 42: Mazowsze, cz. 7, z rękopisów oprac. Aleksander Pawlak, Medard Tarko, Tadeusz Zdancewicz, red. Medard Tarko, 1970. K 43 Śl – t. 43: Śląsk, z rękopisów oprac. Jan Szajbel i Bogusław Linette, red. Agata Skrukwa, Elżbieta Krzyżaniak, 1965. K 44 Gór – t. 44: Góry i Podgórze, cz. 1, z rękopisów oprac. Zbigniew Jasiewicz, Danuta Pawlak, red. Elżbieta Miller, 1968. K 45 Gór – t. 45: Góry i Podgórze, cz. 2, z rękopisów oprac. Zbigniew Jasiewicz, Danuta Pawlak, red. Elżbieta Miller, 1968. K 46 Ka-S – t. 46: Kaliskie i Sieradzkie, z rękopisów oprac. Jarosław Lisakowski, Walerian Sobisiak, red. Danuta Pawlak, Agata Skrukwa, 1967. K 48 Ta-Rz – t. 48: Tarnowskie-Rzeszowskie, z rękopisów oprac. Józef Burszta, Bogusław Linette, red. Józef Burszta, 1967. ⩶ 282 ⩶ �K 49 Sa-Kr – t. 49: Sanockie-Krośnieńskie, cz. 1, z rękopisów oprac. Bogusław Linette, Tadeusz Skulina, red. Agata Skrukwa, 1974. K 50 Sa-Kr – t. 50 Sanockie-Krośnieńskie, cz. 2, z rękopisów oprac. Bogusław Linette, Tadeusz Skulina, red. Agata Skrukwa, 1972. K 51 Sa-Kr – t. 51: Sanockie-Krośnieńskie, cz. 3, z rękopisów oprac. Tadeusz Skulina, red. Agata Skrukwa, 1973. K 60 Przysł – t. 60: Przysłowia, z rękopisów oprac. i zredagował Stanisław Świrko, 1967. Kot Las – Kotula Franciszek, Folklor słowny osobliwy Lasowiaków, Rzeszowiaków i Podgórzan, Lublin 1969. Mosz Kul 2 – Moszyński Kazimierz, Kultura ludowa Słowian, cz. 2, z. 1: Kultura duchowa, Kraków 1934. Nieb Przes – Niebrzegowska Stanisława, Przestrach od przestrachu. Rośliny w ludowych przekazach ustnych, Lublin 2000. NKPP – Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich w oparciu o dzieło Samuela Adalberga, red. Julian Krzyżanowski, t. 1–4, Warszawa 1969–1978. Oles Lub – Olesiejuk Feliks, Obrzędy weselne w Lubelskiem. Materiały etnograficzne do badań nad obrzędowością weselną, Wrocław 1971. Piąt Sier – Piątkowska Ignacja, Obyczaje ludu ziemi sieradzkiej. Szkic etnograficzny, „Lud” 1989, s. 410–435. Pośp Śląsk – Pośpiech Jerzy, Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, Opole 1987. Sim Wierz – Simonides Dorota, Wierzenia i zachowania przesądne, [w:] Folklor Górnego Śląska, red. Dorota Simonides, Katowice 1989, s. 225–301. Smyk Ad – Smyk Katarzyna, Adwent i Wigilia przełomu XIX i XX wieku w przekazach Józefa Stręciwilka z Dzwoli, „Twórczość Ludowa” nr 3–4, 2007, s. 19–22. Smyk Czad – Smyk-Płoska Katarzyna, Zwyczaje bożonarodzeniowe Górali Czadeckich, „Twórczość Ludowa” nr 4, 2004, s. 35–39. Szyfer Kul – Szyfer Anna, Ludowe zwyczaje, obrzędy, wierzenia i wiedza, [w:] Kultura ludowa Mazurów i Warmiaków, red. Józef Burszta, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1976, s. 407–440. Szyfer MiW – Szyfer Anna, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków, Olsztyn 1975. Świę Trzy – Świętek Jan, Liczby Trzy i Dziewięć w mitach, wyobrażeniach, mistycznych praktykach i zwyczajach ludowych, „Lud” t. 11, 1905, s. 371–388. Udz Krak – Udziela Seweryn, Krakowiacy, Kraków 1924. Udz Św – Udziela Seweryn, Świat nadzmysłowy ludu krakowskiego mieszkającego po prawym brzegu Wisły. Wielkoludy – Czarownice i Czarownicy – Choroby, Warszawa 1901. ⩶ 283 ⩶ �Słowniki i leksykony AlvSim Ssym – Chenel Alvaro Pascual, Simarro Álfonso Serrano, Słownik symboli, przeł. Marta Boberska, Warszawa 2008. Bań ES – Bańkowski Andrzej, Etymologiczny słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 2000. Bied Sym – Biedermann Hans, Słownik symboli, przeł. Jan Rubinowicz, Warszawa 2001. Bor SEJP – Boryś Wiesław, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 2005. Brüc SEJP – Brückner Aleksander, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1989. Cir Sym – Cirlot Jaun Eduardo, Słownik symboli, przeł. Ireneusz Kania, Kraków 2000. De Vries Dic – de Vries Ad, Dictionary of Symbols and Imagery, Amsterdam-London 1976. Dług WSE-H – Długosz-Kurczabowa Krystyna, Wielki słownik etymologiczno-historyczny języka polskiego, Warszawa 2008. For Sym – Forstner Dorothea, Świat symboliki chrześcijańskiej, przeł. i oprac. Wanda Zakrzewska, Paweł Pachciarek, Ryszard Turzyński, Warszawa 1990. Her Lek – Oesterreicher-Mollwo Marianne, Leksykon symboli, przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1992. Hof Lek – Hoffsümmer Willi, Leksykon dawnych i nowych symboli do wykorzystania w praktyce duszpasterskiej i katechetycznej, przeł. Alicja Makowska, Kielce 2001. Karł SGP – Karłowicz Jan, Słownik gwar polskich, t. 1–6, Kraków 1900–1911. Kąś Podh – Kąś Józef, Ilustrowany leksykon gwary i kultury podhalańskiej, t. 4, 8, 10, Nowy Sącz 2018–2019. Kemp SInd – Kempiński Andrzej, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań 1993. Kop Mit – Kopaliński Władysław, Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa 1988. Kop Sym – Kopaliński Władysław, Słownik symboli, Warszawa 1990. Kow Lek – Kowalski Piotr, Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 1998. ⩶ 284 ⩶ �Lur Przes – Lurker Manfred, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, przeł. Ryszard Wojnakowski, Warszawa 2011. Lur Słow – Lurker Manfred, Słownik obrazów i symboli biblijnych, przeł. Kazimierz Romaniuk, Poznań 1989. MSGP – Mały słownik gwar polskich, oprac. Renata Kucharzyk i in., red. Jadwiga Wronicz, Kraków 2010. Ogr Zwycz – Ogrodowska Barbara, Zwyczaje, obrzędy i tradycje w Polsce. Mały słownik, Warszawa 2001. Pelc SGLub – Pelcowa Halina, Słownik gwar Lubelszczyzny, t. 3, 5, Lublin 2015, 2017. Pod SGŚ – Podgórscy Barbara i Adam, Słownik gwar śląskich, Katowice 2008. PSWP Zgół – Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny, red. Halina Zgółkowa, t. 6, 19, 27, Poznań 1995, 1998, 2000. SFP Krz – Słownik folkloru polskiego, red. Julian Krzyżanowski, Warszawa 1965. SGP PAN – Słownik gwar polskich, red. Mieczysław Karaś, [od t. 2] Jerzy Reichan, [od t. 6] Joanna Okoniowa, t. 5, 7, Kraków 1998, 2005. SJP Dor – Słownik języka polskiego, red. Witold Doroszewski, t. 4, Warszawa 1962 SL – Słownik języka polskiego, Samuel Bogumił Linde, t. 2, Warszawa 1994. SD – Slavjanskie drevnosti, red. Nikita I. Tolstoj, Svetlana M. Tolstaja, t. 1–5, Moskva, 1995–2012. SLSJ – Słownik ludowych stereotypów językowych. Zeszyt próbny, red. Jerzy Bartmiński, Wrocław 1980. Sł SE – Sławski Franciszek, Słownik etymologiczny języka polskiego, t. 4, Kraków 1972. SPBL Wrób – Słownik polskiej bajki ludowej, red. Violetta Wróblewska, t. 1, 3, Toruń 2018. SPr – Słownik prasłowiański, red. Franciszek Sławski, t. 2, Wrocław 1976. SSiSL – Słownik stereotypów i symboli ludowych, red. Jerzy Bartmiński, t. 1–2, Lublin 1996-2022. Tresid SSymb – Tresidder Jack, Słownik symboli. Ilustrowany przewodnik po tradycyjnych wyobrażeniach obrazowych, znakach ikonicznych i emblematach, przeł. Bożenna Stokłosa, Warszawa 2001. ⩶ 285 ⩶ �Opracowania Aczel Amir, 2002, Tajemnica alefów – matematyka, kabała i poszukiwanie nieskończoności, przeł. Tomasz Hornowski, Poznań. Adamowski Jan, 1986, O szopce lubelskiej, [w:] Kolędowanie na Lubelszczyźnie, red. Jerzy Bartmiński, Czesław Hernas, Wrocław, s. 294–309. Adamowski Jan, 1992a, Ludowe sposoby składania życzeń (słowo w kontekście kultury), „Język a Kultura” t. 6, s. 97–105. Adamowski Jan, 1992b, O symbolice wielkanocnego jajka, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, s. 38–40. Adamowski Jan, 1998, Formy uobecniania i organizowania przestrzeni w tekście (na materiale folkloru polskiego), [w:] Tekst. Problemy teoretyczne, red. Jerzy Bartmiński, Barbara Boniecka, Lublin, s. 135–152. Adamowski Jan, 1999, Kategoria przestrzeni w folklorze. Studium etnolingwistyczne, Lublin. Adamowski Jan, 2001, Biłgorajska kolęda gospodarska o trzech furmanach, „Twórczość Ludowa” nr 2, s. 11–13. Adamowski Jan, 2006, Zamawiania znachorskie jako gatunek tekstu (perspektywa komunikacyjna), „Twórczość Ludowa” nr 1–2, s. 8–11. Adamowski Jan, 2011, Na rozstaju dróg, czyli o semantyce skrzyżowania w polskiej kulturze tradycyjnej, [w:] Droga w języku i kulturze. Analizy antropologiczne, red. Jan Adamowski, Katarzyna Smyk, Lublin, s. 179–188. Adamowski Jan, 2016, Sacrum w kulturze tradycyjnej i jego eksponenty, [w:] Sacrum w kulturze tradycyjnej i współczesnej, red. Jan Adamowski, Mariola Tymochowicz, Lublin-Wrocław, s. 29–41. Adamowski Jan, Bartmiński Jerzy, 1986, „Herody lubelskie” – między misterium a kolędą życzącą, [w:] Kolędowanie na Lubelszczyźnie, red. Jerzy Bartmiński, Czesław Hernas, Wrocław, s. 240–293. Adamowski Jan, Smyk Katarzyna, 2010, Etnolingwistyka jako metoda badań folklorystycznych, [w:] Między kulturą ludową a masową. Historia, teraźniejszość i perspektywy badań, red. Teresa Smolińska, Kraków-Opole, s. 87–109. ⩶ 286 ⩶ �Anusiewicz Janusz, Dąbrowska Anna, Fleischer Michael, 2000, Językowy obraz świata i kultura. Projekt koncepcji badawczej, „Język a Kultura” t. 13, s. 11–44. Augustyn św., 1955, Wyznania, przeł. Jan Czuj, Warszawa. Badach Marzena, 2016, „Czarno na białym”. Semantyka barw achromatycznych jako wykładnia ludowego systemu wartości utrwalona w przysłowiach i wyrażeniach przysłowiowych, [w:] Opozycja jako kategoria kulturowa, red. Marzena Badach, Katarzyna Smyk, Lublin, s. 91–111. Banek Kazimierz, Łagosz Zbigniew, 2006, Liczba trzy w systemach religijnych i ezoteryce, „Przegląd Religioznawczy” nr 3, s. 29–36. Bartmiński Jerzy, 1974, „Jaś koniki poił”. Uwagi o stylu erotyku ludowego, „Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja” nr 2, s. 11–24. Bartmiński Jerzy, 1977, O derywacji stylistycznej. Gwara ludowa w funkcji języka artystycznego. Rozprawa habilitacyjna, Lublin. Bartmiński Jerzy, 1986a, Czym zajmuje się etnolingwistyka?, „Akcent” nr 4, s. 16–22. Bartmiński Jerzy, 1986b, Kolęda i jej odmiany gatunkowe, [w:] Kolędowanie na Lubelszczyźnie, red. Jerzy Bartmiński, Czesław Hernas, Wrocław s. 78–184. Bartmiński Jerzy, 1988, Definicja kognitywna jako narzędzie opisu konotacji, [w:] Konotacja, red. Jerzy Bartmiński, Lublin, s. 169–183. Bartmiński Jerzy, 1989, Językowe sposoby porządkowania świata. Uwagi na marginesie biłgorajskich relacji o kosmosie, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 2, s. 49–58. Bartmiński Jerzy, 1990a, Folklor – język – poetyka, Wrocław. Bartmiński Jerzy, 1990b, Kolekcja w strukturze tematycznej tekstu ustnego, [w:] Tekst w kontekście. Zbiór studiów, red. Teresa Dobrzyńska, Wrocław, s. 155–174. Bartmiński Jerzy, 1993a, O profilowaniu i profilach raz jeszcze, [w:] O definicjach i definiowaniu, red. Jerzy Bartmiński, Ryszard Tokarski, Lublin, s. 269–275. Bartmiński Jerzy, 1993b, Styl potoczny, [w:] Encyklopedia kultury polskiej XX wieku, t. 2: Współczesny język polski, red. Jerzy Bartmiński, Wrocław, s. 115–134, Bartmiński Jerzy, 1996, O „Słowniku stereotypów i symboli ludowych”, [wstęp w:] Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. I, cz. 1, Lublin, s. 9–34. Bartmiński Jerzy, 1998, Podstawy lingwistycznych badań nad stereotypem – na przykładzie stereotypu ‘matki’, „Język a Kultura” t. 12, s. 63–83. Bartmiński Jerzy, 2004, Etnolingwistyka słowiańska – próba bilansu, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 16, s. 9–27. Bartmiński Jerzy, 2006, Niektóre problemy i pojęcia etnolingwistyki lubelskiej, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 18, s. 77–90. Bartmiński Jerzy, 2007, Stereotypy mieszkają w języku. Studia etnolingwistyczne, Lublin. ⩶ 287 ⩶ �Bartmiński Jerzy, 2012, Językowe podstawy obrazu świata, Lublin. Bartmiński Jerzy, 2016, O aktualnych zadaniach etnolingwistyki, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 28, s. 7–29. Bartmiński Jerzy, Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2016, Miejsce opozycji w paradygmacie lingwistyki strukturalnej i kognitywno-antropologicznej, [w:] Opozycja jako kategoria kulturowa, red. Marzena Badach, Katarzyna Smyk, Lublin, s. 9–21. Bartmiński Jerzy, Niebrzegowska Stanisława, 1998, Profile a podmiotowa interpretacja świata, [w:] Profilowanie w języku i tekście, red. Jerzy Bartmiński, Ryszard Tokarski, Lublin, s. 211–223. Bartmiński Jerzy, Tokarski Ryszard, 1986, Językowy obraz świata a spójność tekstu, [w:] Spójność tekstu. Zbiór studiów, red. Teresa Dobrzyńska, Wrocław, s. 65–81. Bartmiński Jerzy, Tokarski Ryszard, 1993, Definicja semantyczna: czego i dla kogo?, [w:] O definicjach i definiowaniu, red. Jerzy Bartmiński, Ryszard Tokarski, Lublin, s. 47–61. Bednarek Adam, 1994, Leksykalne wykładniki parametryzacji świata. Studium semantyczne, Toruń. Boas Franz, 2010, Umysł człowieka pierwotnego, przeł. Mateusz Pawluczuk, Kraków. Brzozowska-Krajka Anna, 1994, Symbolika dobowego cyklu powszedniego w polskim folklorze tradycyjnym, Lublin. Brzozowska Małgorzata, 2009, Etymologia a konotacja słowa. Studia semantyczne, Lublin. Butler Christopher, Number symbolism, London 1970. Bystroń Jan Stanisław, 1980, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne rozproszone, Warszawa. Cassirer Ernest, 1971, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. Anna Staniewska, przedmowa Bohdan Suchodolski, Warszawa. Chudzik Anna, 2002, Mowne zachowania magiczne w ujęciu pragmatyczno-kognitywnym, Kraków. Crump Thomas, 1990, The Anthropology of Numbers, t. 70: Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology, Cambridge. Czerwiński Tomasz, 2008, Pożywienie ludności wiejskiej na północnym Mazowszu u schyłku XIX i w XX w., Ciechanów. Čisla v sisteme kul’tury, 2012, red. Maria V. Achmetova, Moskva. Dadaczyński Jerzy, 2000, Filozofia matematyki w ujęciu historycznym, Tarnów. Domańska-Kubiak Irena, 1979, Wegetacyjny sens kolędowania, „Polska Sztuka Ludowa” t. 1, s. 17–32. Douglas Mary, 2004, Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, przeł. Ewa Dżurak, Kraków. ⩶ 288 ⩶ �Dulęba Przemysław, 2003, Osoby bóstwa w wybranych systemach gnostyckich a kształtowanie się chrześcijańskiej koncepcji Trójcy Świętej, [w:] Antropologia religii. Wybór esejów, t. 3, red. Arkadiusz Sołtysiak i in., Warszawa, s. 117–144. Durand Gilbert, 1986, Wyobraźnia symboliczna, przeł. Cezary Rowiński, Warszawa. Durkheim Émile, 1990, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. Anna Zadrożyńska, Warszawa. Dźwigoł Renata, 2012, O liczbie diabłów – na podstawie polskich frazeologizmów i przysłów, [w:] Komunikacja międzyludzka. Leksyka. Semantyka. Pragmatyka III, red. Ewa Komorowska, Katarzyna Kondzioła-Pich, Anna Ochrymowicz, Szczecin, s. 100–119. Eliade Mircea, 1970, Sacrum, mit, historia: wybór esejów, przeł. Anna Tatarkiewicz, Warszawa. Eliade Mircea, 1994, Mefistofeles i androgyn, przeł. Bogdan Kupis, oprac. Robert Reszke, Warszawa. Eliade Mircea, 2008, Sacrum a profanum: o istocie sfery religijnej, przeł. Bogdan Baran, Warszawa. Eliade Mircea, 2009a, Obrazy i symbole. Szkice o symbolice magiczno-religijnej, przeł. Magda i Paweł Rodakowie, Warszawa. Eliade Mircea, 2009b, Traktat o historii religii, przeł. Jan Wierusz Kowalski, Warszawa. Engelking Anna, 1991, Rytuały słowne w kulturze ludowej. Próba klasyfikacji, „Język a Kultura” t. 4, s. 75–85. Engelking Anna, 2000, Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, Wrocław. Feuerstein Georg, 1995, Na początku była liczba. Duchowe tradycje świata w języku liczb, przeł. Maja Hądzlik-Margańska, Bydgoszcz. Flegg Graham, 1983, Numbers. Their history and meaning, London. Frankowska Maria, 1983, Czy „jeden” jest liczebnikiem?, „Acta Universitatis Nicolai Copernici. Filologia Polska” t. 23, s. 19–26. Frazer James George, 1965, Złota gałąź, przeł. Henryk Krzeczkowski, Warszawa. Gardzińska Janina, 2011, Słowa i teksty. Studia językoznawcze, Siedlce. Geertz Clifford, 2005, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. Maria M. Piechaczek, Kraków. Gennep van Arnold, 2006, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. Barbara Biały, Warszawa. Ghyka Matila C., 2001, Złota liczba. Rytuały i rytmy pitagorejskie w rozwoju cywilizacji zachodniej, przeł. Ireneusz Kania, Kraków. Glynne-Jones Tim, 2007, Księga liczb. Od zera do nieskończoności, przeł. Robert Waliś, Warszawa. ⩶ 289 ⩶ �Głowacka-Warchoł Małgorzata, 2004, Symbolika liczby trzy w tekstach folklorystycznych, „Annales Academiae Paedagogicae Cracoviensis. Studia Linguistica” nr 2, s. 79–89. Głowacka-Warchoł Małgorzata, 2008, Symboliczne znaczenia liczb w polskich tekstach folklorystycznych, praca doktorska, promotor prof. dr hab. Tadeusz Szymański, Kraków. Grzegorczykowa Renata, 1999, Pojęcie językowego obrazu świata, [w:] Językowy obraz świata, red. Jerzy Bartmiński, Lublin, s. 39–46. Hanelt Tadeusz, 2009, Znaczenie liczb w Starym Testamencie, „Studia Gnesnensia” t. 23, s. 55–64. Hochleitner Janusz, 2003, Boże Ciało w tradycji i zwyczajach ludowych: (na przykładzie diecezji warmińskiej w okresie potrydenckim), „Studia Elbląskie” t. 5, s. 77–92. Humboldt Wilhelm von, 2002, O myśli i mowie. Wybór pism z teorii poznania, filozofii dziejów i filozofii języka, przeł. Elżbieta M. Kowalska, Warszawa. Ifrah Georges, 1990, Dzieje liczby, czyli historia wielkiego wynalazku, przeł. Stanisław Hartman, Wrocław. Ifrah Georges, 2006, Historia powszechna cyfr, przeł. Katarzyna Marczewska, t. 1, Warszawa. Ilość – wielkość – wartość. Materiały z konferencji 11–13 maja 2009 r., 2010, red. Elżbieta Umińska-Tytoń, Łódź. Ivanov Vjačeslav, 1978, Čet i niečet. Asimmetrija mozga i znakovych sistem, Moskva. Ivanov Vjačeslav, Toporov Vladimir N., 1965, Slavjanskie jazykovye modelirujuščie semiotičeskie sistemy, Moskva. Jakubowicz Mariola, 2012, Badania etnolingwistyczne a etymologia, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 24, s. 173–182. Janicka-Krzywda Urszula, 1993, Patron – atrybut – symbol, Poznań. Jedynak Stanisław, 1999, Kilka uwag na temat symboliki liczb, [w:] Symbol w kulturze, t. 2, red. Gerard Głuchowski, Lublin, s. 13–19. Jełowicki Arkadiusz, 2017, Pulteram – fascynująca tradycja w Wielkopolsce, [w:] Pulteram – żywa tradycja w Wielkopolsce, red. Arkadiusz Jełowicki, Szreniawa, s. 91–114. Jeszke Jaromir, 1996, Lecznictwo ludowe w Wielkopolsce w XIX i XX wieku. Czynniki i kierunki przemian, Wrocław. Jung Carl Gustav, 1981, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa. Kajfosz Jan, 2001, Językowy obraz świata w etnokulturze Śląska Cieszyńskiego, Czeski Cieszyn. Kielak Olga, 2015, Wartościowanie zwierząt w kolędach gospodarskich z motywem mnożenia się żywego inwentarza, [w:] Idee i wartości w języku i kulturze, red. Iza Matusiak-Kempa, Alina Naruszewicz-Duchlińska, Olsztyn, s. 266–279. Kielak Olga, 2020, Zwierzęta domowe w języku i kulturze. Studium etnolingwistyczne, Lublin. ⩶ 290 ⩶ �Kobielus Stanisław, 1992, „Sześć” – liczba wybrana przez Stwórcę: symbolika i treści teologiczne, „Communio” nr 3, s. 71–78. Kobielus Stanisław, 2002, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa. Kobielus Stanisław, 2011, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Kraków. Kolczyński Jarosław, 1996, Trójnożna koza. Uwagi o symbolice trójnożności, „Etnografia Polska” t. 40, nr 1–2, s. 81–107. Kozak Łukasz, 2023, Upiór. Historia naturalna, Warszawa. Kraczoń Katarzyna, 2012, Gest gestów – o znaku krzyża w kulturze ludowej, „Przegląd Religioznawczy” nr 3, s. 187–196. Krzyżanowski Julian, 1980, W świecie bajki ludowej, Warszawa. Kuciel-Frydryszak Joanna, 2023, Chłopki. Opowieść o naszych babkach, Warszawa. Kula Witold, 1970, Miary i ludzie, Warszawa. Kupisiński Zdzisław, 2007, Śmierć jako wydarzenie eschatyczne. Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe oraz zaduszkowe mieszkańców regionu opoczyńskiego i radomskiego, Lublin. Kwiatkowska-Frejlich Lidia, 2011, Religijne konotacje dzwonów, [w:] Tam na Podlasiu III. Wierzenia i religijność, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Wola Osowińska, s. 51–57. Lakoff George, 2011, Kobiety, ogień i rzeczy niebezpieczne. Co kategorie mówią nam o umyśle, przeł. Magdalena Buchta, Agnieszka Kotarba, Anna Skucińska, Kraków. Lévi-Strauss Claude, 2001, Myśl nieoswojona, przeł. Andrzej Zajączkowski, Warszawa. Lévi-Strauss Claude, 2009, Antropologia strukturalna, przeł. Krzysztof Pomian, Warszawa. Libera Zbigniew, 1995, Medycyna ludowa – chłopski rozsądek czy gminna fantazja?, Wrocław. Liczba, ilość, miara. Materiały z konferencji naukowej w Jadwisinie 11–13 maja 1972 r., 1973, red. Zuzanna Topolińska, Maciej Grochowski, Wrocław. Lutyńska Krystyna, 1984, Wywiad kwestionariuszowy. Przygotowanie i sprawdzanie narzędzia badawczego, Wrocław. Łeńska-Bąk Katarzyna, 2010, O pokarmach, smakach i utraconych znaczeniach... Historia kultury sub speciae kulinaria, Opole. Łeńska-Bąk Katarzyna, 2014, „Kukułecko, panienecko powiedzze mi...” Wróżby matrymonialne w kulturze ludowej, „Kwartalnik Opolski” nr 1, s. 63–77. Malinowski Bronisław, 1987, Ogrody koralowe i ich magia. Studium metod uprawy ziemi oraz obrzędów towarzyszących rolnictwu na Wyspach Trobrianda. Język magii i ogrodnictwa, przeł. Barbara Leś, Warszawa. Malinowski Bronisław, 1990, Mit, magia i religia, przeł. Barbara Leś i Dorota Praszałowicz, Warszawa. ⩶ 291 ⩶ �Marcol Katarzyna, 2008, Słowo i zabawa. Ustna twórczość dzieci na pograniczu polsko-czeskim, Wrocław. Marcol Katarzyna, 2020, Toutowie. Język i pamięć w ustanawianiu wspólnoty Wiślan w Banacie, Katowice. Marczewska Marzena, 1998, Dąb – drzewo zmarłych (z rozważań nad językowo-kulturowym obrazem dębu), „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 9/10, s. 121–134. Marczewska Marzena, 2002, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce. Marczewska Marzena, 2012, „Ja cię zamawiam, ja cię wypędzam…” Choroba. Studium językowo-kulturowe, Kielce. Masłowska Ewa, 2012, Ludowe stereotypy obcowania świata i zaświatów w języku i kulturze polskiej, Warszawa. Masłowska Ewa, 2014, Symbolika i profile znaczeniowe dzwonów kościelnych, [w:] Gawędy o kulturach, t. 1, red. Joanna Szadura, Lublin, s. 69–83. Matuszewski Józef, 1978, Słowiański tydzień. Geneza, struktura i nomenklatura, Łódź. Miodyński Lech, 2011, Symbole miejsca w kulturze i literaturze macedońskiej, Katowice. Niebrzegowska Stanisława, 1996, Polski sennik ludowy, Lublin. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2001, Idea działającego słowa w tekstach polskich zamówień, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 13, s. 101–115. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2007, Wzorce tekstów ustnych w perspektywie etnolingiwstycznej, Lublin. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2010, Dwa słowniki etnolingwistyczne – moskiewski i lubelski, [w:] Etnolingwistyka a leksykografia. Tom poświęcony Profesorowi Jerzemu Bartmińskiemu, red. Wojciech Chlebda, Opole, s. 21–32. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2013, Ustalenie znaczeń symbolicznych w słowniku etnolingwistycznym, „LingVaria” nr 15, s. 127–144. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2015, Znaczenia symboliczne a wartości, [w:] Tradycja dla współczesności. Ciągłość i zmiana, t. 8: Wartości w języku i kulturze, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Lublin, s. 47–64. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2016, Gatunkowe uwarunkowania znaczeń symbolicznych, „LingVaria” nr 22, s. 203–224. Niebrzegowska-Bartmińska Stanisława, 2020, Definiowanie i profilowanie pojęć w (etno)lingwistyce, Lublin. Nowosad-Bakalarczyk Marta, 2018, Kategoria ilości i jej wykładniki we współczesnej polszczyźnie, Lublin. Paczos Joanna, 2011, Floralne otoczenie przydrożnych krzyży, [w:] Krzyże i kapliczki przydrożne jako znaki społecznej, kulturowej i religijnej pamięci, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Lublin, s. 57–67. ⩶ 292 ⩶ �Pajdzińska Anna, 1990, Antropocentryzm frazeologii potocznej, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 3, s. 59–68. Partycki Sławomir, 2016, Życie społeczne w krainie liczb, Lublin. Pełka Leonard J., 1987, Polska demonologia ludowa, Warszawa. Petera Janina, 1986, Obrzędy i zwyczaje ludowe w okresie Bożego Narodzenia, [w:] Kolędowanie na Lubelszczyźnie, red. Jerzy Bartmiński, Czesław Hernas, Wrocław, s. 14–45. Pisarek Walery, 1978, Językowy obraz świata, [hasło w:] Encyklopedia wiedzy o języku polskim, red. Stanisław Urbańczyk, Wrocław, s. 143. Pisarkowa Krystyna, 1988, Wyliczanki polskie, Wrocław. Popowska-Taborska Hanna, 2012, Rola etymologii w kształtowaniu językowego obrazu świata, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 24, s. 155–171. Propp Władimir, 2000, Nie tylko bajka, przeł. Danuta Ulicka, Warszawa. Puzynina Jadwiga, 2013, Wartości i wartościowanie w perspektywie językoznawstwa, Kraków. Radenkovič Ljubinko, 2012, Simvolika čisel v narodnoj magii južnych Slavjan, [w:] Čisla v sisteme kul’tury, red. Maria V. Achmetova, Moskva, s. 56–84. Różyło Anna, 2004, Dzień, noc i inne pory doby – studium porównawcze polszczyzny ogólnej i poezji Haliny Poświatowskiej, Sandomierz. Rudkiewicz Katarzyna, 2005, Cognitive interpretation of a number metaphor. Low integers as a source domain for conceptualisation, [w:] Świat Słowian w języku i kulturze. VI. Językoznawstwo, red. Ewa Komorowska i Agnieszka Krzanowska, Szczecin, s. 227–232. Rutkowski Paweł, 2010, O zależnościach między językiem a liczeniem, „Przegląd Humanistyczny” t. 54, s. 83–91. Rzepa Teresa, 1986, Orientacja w miarach rzeczy (cech) i zdarzeń, Poznań. Šabalina Jekaterina, 2011, Semantiko-motivacynoje svojebrazje russkoj leksiki s čislovym komponentom: etnolingvističeskij aspekt, praca doktorska, promotor prof. Jelena Bierezovič, Jekatierinburg. Sadowski Robert, 1987, U źródeł symboliki astronomiczno-numerycznej, [w:] Symbol i poznanie. W poszukiwaniu koncepcji integrującej, red. Teresa Kostyrko, Warszawa, s. 107–118. Sapir Edward, 1978, Kultura, język, osobowość, przeł. Barbara Stanosz, Roman Zimand, Warszawa. Siuciak Mirosława, 2008, Kształtowanie się kategorii gramatycznej liczebnika w języku polskim, Katowice. Smyk Katarzyna, 2009a, Choinka w kulturze polskiej. Symbolika drzewka i ozdób, Kraków. Smyk Katarzyna, 2009b, O mediacyjnym charakterze kobiety ciężarnej (na materiale z południowego Podlasia), [w:] Tam na Podlasiu, II, Tradycje podlaskiej obrzędowości, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Lublin, s. 73–81. ⩶ 293 ⩶ �Smyk Katarzyna, 2011, Srebrno-złoty świat Jana Pocka, [w:] Jan Pocek, potea «co śpiewał i orał», red. Jan Adamowski, Katarzyna Kraczoń, Lublin, s. 32–52. Smyk Katarzyna, 2015, O pojęciu świętości w polszczyźnie – analiza leksykalno-semantyczna, [w:] Tradycja dla współczesności. Ciągłość i zmiana, t. 8: Wartości w języku i kulturze, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Lublin, s. 215–233. Smyk Katarzyna, 2019, Spycimierskie kwietne dywany na Boże Ciało – typologia i symbolika wzorów, „Biuletyn Uniejowski” t. 8, s. 35–65. Smyk Katarzyna, 2020, Obrzęd jako tekst kultury. Przykład Bożego Ciała w Spycimierzu, Lublin. Sołtysiak Arkadiusz, 2003a, Kilka uwag na temat kultury, ewolucjonizmu i symboliki liczb, [w:] Antropologia religii. Wybór esejów, t. 3, red. Arkadiusz Sołtysiak i in., Warszawa, s. 7–20. Sołtysiak Arkadiusz, 2003b, Dziewiątka w kulturze Normanów, [w:] Antropologia religii. Wybór esejów, t. 3, red. Arkadiusz Sołtysiak i in., Warszawa, s. 167–184. Sperber Dan, 2008, Symbolizm na nowo przemyślany, przeł. Bogdan Baran, Kraków. Springer Sławomir, 2004, Egzystencjalna interpretacja symbolu w fenomenologii religii Mircei Eliadego i w teologii systematycznej Paula Tillicha, [w:] W gąszczu znaków, red. Piotr Orlik, Poznań, s. 249–268. Stomma Ludwik, 1981, Słońce rodzi się 13 grudnia, Warszawa. Stomma Ludwik, 1986, Antropologia wsi polskiej XIX w., Warszawa. Svešnikova Tat’jana, 2005, Čislovoj kod v nekotorych tipach rumynskich zagovorov, [w:] Zagovornyj tekst. Genezis i struktura, red. Vladimir Toporov, Moskva, s. 441–451. Szadura Joanna, 2013, Segmentacja tygodnia w świadomości współczesnych Polaków, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” t. 25, s. 239–250. Szadura Joanna, 2017, Czas jako kategoria językowo-kulturowa w polszczyźnie, Lublin. Szczepanowicz Barbara, 2018, Tajemnice liczb biblijnych, Kraków. Szram Mariusz, 2000, Szatan a symbolika liczba w alegorycznej egzegezie, [w:] Demonologia w nauce Ojców Kościoła, red. Henryk Pietras, Kraków, s. 81–90. Szram Mariusz, 2001, Duchowy sens liczb w alegorycznej egzegezie aleksandryjskiej II–V w., Lublin. Szromba-Rysowa Zofia, 1981, Zwyczaje towarzyskie, zawodowe i okolicznościowe, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, red. Maria Biernacka, Maria Frankowska i Wanda Paprocka, Wrocław, s. 155–180. Szurek Michał, 2006, Liczby w kulturze, „Matematyka Stosowana” t. 7, s. 52–78. Szyjewski Andrzej, 2006, Człowiek w drodze do życia sakralnego; sacrum, rytuał i symbol w koncepcji Victora Turnera, [wstęp w:] Victor Turner, Las symboli. Aspekt rytuałów u ludu Ndembu, przeł. Andrzej Szyjewski, Kraków, s. I–XXXII. ⩶ 294 ⩶ �Tillich Paul, 1991, Symbol religijny, [w:] Symbole i symbolika, red. Michał Głowiński, przeł. Maria Bożenna Fedewicz, Warszawa, s. 147–173. Tokarczuk Olga, 1996, Prawiek i inne czasy, Warszawa. Tokarski Ryszard, 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin. Tolstaja Svetlana, 2007, Povest’ čisel v južnoslavjanskoj ustnoj i pis’mennoj tradicii, [w:] Vostok i Zapad v balkanskoj modeli mira: Pamjati V.N. Toporova, s. 214–226. Tolstaja Svetlana, 2010, Semantičeskije katiegorii jazyka kul’tury. Očerki po slavjanskoj etnolingvistikie, Moskva. Tolstaja Svetlana, 1995, Dva, [hasło w:] Slavjanskie drevnosti. Etnolingvističeskij slovar’, t. 2, red. Nikita I. Tolstoj, Moskva, s. 21–25. Tolstoj Nikita I., 1995, Jazyk i narodnaja kul’tura. Očerki po slavjanskoj mifologii i etnolingvistike, Moskva. Tomicka Janina, Tomicki Ryszard, 1975, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa. Tomicki Ryszard, 1981, Religijność ludowa, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, red. Maria Biernacka, Maria Frankowska i Wanda Paprocka, Wrocław, s. 29–70. Toporov Vladimir, 1974, O modelach liczbowych w kulturach archaicznych, „Teksty” nr 1, s. 179–188. Toporov Vladimir, 1987, Čisla, [w:] Mify narodov mira. Encyclopaedia, t. 2, red. Sergei A. Tokarev, s. 629–631. Toporov Vladimir, 2005, Čislovoj kod v zagovorach. Po materialam sbornika L.N. Majkova „Velikorusskie zaklinanija”, [w:] Zagovornyj tekst. Genezis i struktura, red. Vladimir Toporov, Moskva, s. 194–246. Turner Victor, 2006, Las symboli. Aspekt rytuałów u ludu Ndembu, przeł. Andrzej Szyjewski, Kraków. Tylkowa Danuta, 1981, Wiedza ludu, [w:] Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, red. Maria Biernacka, Maria Frankowska i Wanda Paprocka, Wrocław, s. 71–88. Tymochowicz Mariola, 2013a, Lubelska obrzędowość rodzinna w kontekście współczesnych przemian, Lublin. Tymochowicz Mariola, 2013b, Rola tradycyjnych obrzędów przejścia w podtrzymywaniu więzi rodzinnych i społecznych (na przykładach z obszaru woj. lubelskiego), „Rocznik Lubelskiego Towarzystwa Genealogicznego” t. V, s. 188–211. Tymochowicz Mariola, 2019, Tradycyjne pożywienie chłopskie na Lubelszczyźnie, Lublin. Uspienski Boris, 2010, Krzyż i koło, z historii symboliki chrześcijańskiej, przeł. Bogusław Żyłko, Gdańsk. ⩶ 295 ⩶ �Wartości w językowo-kulturowym obrazie Słowian i ich sąsiadów, t. 3: Problemy eksplikowania i profilowania pojęć, 2014, red. Iwona Bielińska-Gardziel, Niebrzegowska-Bartmińska i Joanna Szadura, Lublin. Wasilewski Jerzy S., 2010, Tabu, Warszawa. Whorf Benjamin L., 2002, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. Teresa Hołówka, Warszawa. Widomski Jacek, 1996, Ontologia liczby. Wybrane zagadnienia z ontologii liczby w starożytności i średniowieczu, Kraków. Wierzbicka Anna, 1999, Język – umysł – kultura, wybór prac – red. Jerzy Bartmiński, Warszawa. Wierzbicka Anna, 2006, Semantyka. Jednostki elementarne i uniwersalne, przeł. Adam Głaz, Lublin. Wójcicka Marta, 2010, „Dawno to temu, już bardzo dawno...” Formuły ramowe w tekstach polskiej prozy ludowej, Lublin. Wójcicka Marta, 2014, Pamięć zbiorowa a tekst ustny, Lublin. Wójtowicz Magdalena, 2008, Językowo-kulturowy obraz śmierci w folklorze Lubelszczyzny, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. dr. hab. Jerzego Bartmińskiego. Wójtowicz Magdalena, 2010, Postawa magiczna jako wyraz światopoglądu mieszkańców okolic Markuszowa, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. dr. hab. Jana Adamowskiego, Lublin. Wójtowicz Magdalena, 2012a, Komunikacja człowieka z sacrum na przykładzie magii i semantyki liczb, „Przegląd Religioznawczy” nr 4, s. 197–206. Wójtowicz Magdalena, 2012b, Magiczne funkcje słowa w przekazach ustnych z Lubelszczyzny – aspekt pozytywny, „Poznańskie Studia Slawistyczne” nr 3, s. 201–213. Wójtowicz Magdalena, 2012c, Magiczne funkcje liczby trzy w medycynie ludowej, „Acta Humana” 3, s. 111–122. Wójtowicz Magdalena, 2013a, Semantyka wybranych liczb w kulturze ludowej mieszkańców wsi, „Studia Wschodniosłowiańskie” t. 13, s. 361–374. Wójtowicz Magdalena, 2013b, Semantyka i funkcje liczby trzy w wybranych gatunkach literatury ludowej, [w:] W kręgu problemów antropologii literatury. W stronę antropologii niezwykłości, red. Wanda Supa, Białystok, s. 417–427. Wójtowicz Magdalena, 2013c, Definicja kognitywna jako sposób opisu semantyki symbolu na przykładzie liczby siedem, „Roczniki Kulturoznawcze” t. IV, nr 4, s. 71–87. Wójtowicz Magdalena, 2013d, Sytuacyjność tekstów folkloru a symbolika liczb, [w:] Tekst – kontekst – intertekst, red. Olga Kielak, Anna Kowalska, Joanna Szadura, Lublin, s. 415–426. Wójtowicz Magdalena, 2013e, Magiczne funkcje wybranych liczb w kulturze tradycyjnej, [w:] Ezoteryczne tropy w kulturze Zachodu, red. Robert T. Ptaszek, Diana Sobieraj, Lublin, s. 145–152. ⩶ 296 ⩶ �Wójtowicz Magdalena, 2014a, Symboliczne i magiczne sensy liczb a pokarmy obrzędowe w folklorze południowego Podlasia, [w:] Tam na Podlasiu IV. Pożywienie – czyli coś dla ciała i coś dla i ducha, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Wola Osowińska, s. 63–74. Wójtowicz Magdalena, 2014b, Chleb w działaniach magicznych, [w:] Tam na Podlasiu IV. Pożywienie – czyli coś dla ciała i coś dla i ducha, red. Jan Adamowski, Marta Wójcicka, Wola Osowińska, s. 117–127. Wójtowicz Magdalena, 2016a, Liczby a sacrum w folklorze polskim, [w:] Sacrum w kulturze tradycyjnej i współczesnej, red. Jan Adamowski, Mariola Tymochowicz, Lublin-Wrocław, s. 43–54. Wójtowicz Magdalena, 2016b, Cetno i licho czyli o opozycji parzyste – nieparzyste w folklorze polskim, [w:] Opozycja jako kategoria kulturowa, red. Marzena Badach, Katarzyna Smyk, Lublin, s. 75–89. Wójtowicz-Deka Magdalena, 2017, Dynamics of the Symbolism of Numbers: Case Studies from the Traditional Communities in Eastern Poland, [w:] Roots and Routes of Traditional European Cultures in the XXIst Century, Kyiv, s. 90–98. Wójtowicz-Deka Magdalena, 2022, Liczenie w polskiej kulturze ludowej, „Twórczość Ludowa” nr 1–2, s. 1–7. Zadrożyńska Anna, 1985, Powtarzać czas początku. Cz. 1: O świętowaniu dorocznych świąt w Polsce, Warszawa. Zieniukowa Jadwiga, 1994, Liczby i słowa. Sposoby wyrażania ilości oraz ich odniesienia kulturowe, [w:] Polszczyzna a/i Polacy u schyłku XX wieku: zbiór studiów, red. Kwiryna Handke i Hanna Dalewska-Greń, Warszawa, s. 131–143. Zowczak Magdalena, 2013, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Toruń. Żyłko Bogusław, 2009, Semiotyka kultury. Szkoła tartusko-moskiewska, Gdańsk. Strony internetowe: Strony świata – Wikipedia, wolna encyklopedia, https://pl.wikipedia.org/wiki/Strony_%C5%9Bwiata [data dostępu: 24.05.2019 r.]. Schulz Bruno, Sklepy cynamonowe, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/schulz-sklepy-cynamonowe/ [data dostępu 20.04.2024 r.]. Wilson Robin, Early Mathematics – Multi-cultural mathematics, http://www. gresham.ac.uk/lectures-and-events/4000-years-of-numbers [data dostępu: 14.12.2012 r.]. ⩶ 297 ⩶ �SIÓDME NIEBO, PODWÓJNY KŁOS. O LICZBACH W KULTURZE LUDOWEJ STRESZCZENIE Liczby w kulturze stanowią istotną kategorię, która pozwala przekształcić nieuporządkowany chaos w oswojony kosmos. Podlegają one semantyzacji, przypisuje się im bogate konotacje i wskazuje ich kulturowe funkcje. Celem pracy jest eksplikacja symboliki liczb w typowych i szczegółowych kontekstach polskiej kultury ludowej. Książka jest podzielona na dziewięć rozdziałów. We wstępie do pracy zamieszczono stan badań nad liczbami w kulturze oraz opis metodologii pracy, która czerpie z etnolingwistyki, badającej powiązania języka i kultury, gdzie język jest analizowany w kontekście społecznym i kulturowym. Zastosowana metoda umożliwiła uporządkowanie zgromadzonego materiału i jego analizę według nadrzędnych kategorii. Dzięki takiej segregacji wyodrębniono wycinki świata, z którymi liczby łączą się w pary, współtworząc i modelując swoje znaczenia. Podstawę materiałową analizy stanowią dane o charakterze leksykalnym i etnograficznym, ekscerpowane ze źródeł drukowanych. Drugi korpus materiałów źródłowych to relacje pochodzące z badań terenowych samodzielnie przeprowadzonych przez Autorkę w formie wywiadu, na podstawie autorskiego kwestionariusza. We wstępie zawarto także pogłębioną refleksję nad symbolem, gdyż liczby w tradycji ludowej występują jako rozbudowane i wielokodowe znaki symboliczne. W rozdziale pierwszym poddano analizie etymologię i kształtowanie się znaczenia leksemów liczba i liczyć oraz przedstawiono „historię wielkiego wynalazku”, czyli liczb. Wykazano także, że już sama operacja liczenia wskazuje elementy świata istotne dla depozytariuszy i depozytariuszek kultury ludowej. Służy ona do symbolicznej inwentaryzacji członków rodziny, zaś formuła ile – tyle jest wykorzystywana do aproksymacji (przybliżania) oraz pod postacią magii tożsamości ilościowej do konstruowania wróżb, które dotyczą obfitości plonów czy długości życia. Liczby stanowią doskonałe narzędzie do obrazowania wielości (mnogości), która projektuje płodność i bogactwo oraz służy do charakteryzowania cech, jak intensywność czy długość. Jest ona wyrażana także poprzez atrybuty, na przykład gwiazdy, zboża, kaszę, mak czy czynność rozbijania na drobne kawałki. Liczenie jest obecne w tekstach folkloru także pod postacią konceptu liczbowego, który strukturyzuje tekst oraz współtworzy jego semantykę. Kolejny rozdział dotyczy opozycji parzystość – nieparzystość, która ma kapitalne znaczenie dla analiz zgromadzonego materiału. Została ona poddana szczegółowej analizie językowej oraz kulturowej. Wskazano wierzenia i zwyczaje, w których jest eksplicytnie formułowane odniesienie do tej opozycji. Jest ona wprowadzana także implicytnie, czyli poprzez interpretację znaczenia poszczególnych liczb ze względu na ich przynależność do jednego z jej członów. W tej koncepcji liczby parzyste są ⩶ 298 ⩶ �synonimami zamknięcia, stabilności, statyczności, ale wiążą się także z bezruchem, a więc i śmiercią. Natomiast liczby nieparzyste wyrażają ideę otwarcia, materialności, żeńskości, dynamizmu, ruchu, progresu, witalności i ogólniej rzecz ujmując – życia. Obecna jest także inwersja ocen. Rozdziały od trzeciego do dziewiątego przedstawiają eksplikacje następujących liczb: 1, 2, 3, 4, 7, 12 i 100. Ciąg liczbowy w kulturze ludowej jest heterogeniczny, w dysertacji zostały więc uwzględnione te liczby, które pojawiają się z największą częstotliwością i są mocno obwarowane symbolicznie. Każdy z rozdziałów w tej części otwiera ogólna charakterystyka symboliki danej liczby w kulturze, opracowana w dużej mierze na podstawie słowników symboli. Następnie wprowadzono podrozdziały ułożone według podziału na fasety takie jak: kolekcje, czas, przestrzeń, postacie, zwierzęta, atrybuty, miary, działania na liczbach i funkcje. Zestaw i zawartość faset każdej z liczb są dostosowane do materiału, co oddaje specyfikę ich struktury znaczeniowej. Te kategorie wskazują istotne, pozytywnie lub negatywnie wartościowane, wycinki ludowej wizji świata, które wraz z określającymi je komponentami liczbowymi zostały poddane pogłębionej charakterystyce. Tezy są obrazowane cytatami pochodzącymi z ekscerpowanych materiałów i badań własnych, co wynika ze specyfiki definicji kognitywnej i służy egzemplifikacji i eksplikacji symboliki liczb w szczegółowych i różnorodnych kontekstach. Analizy i interpretacje doprowadziły do rekonstrukcji językowo-kulturowego obrazu wybranych liczb oraz sformułowania ogólniejszych tez odnośnie do funkcjonowania symboli liczbowych w folklorze. Służą więc one do ujawnienia szeroko rozumianego sacrum, a także komunikacji z nim. Funkcjonują zatem w kontekście religijnym, ale także w kontekście magicznym, demonicznym i eschatologicznym. Są częścią języka, którym posługuje się człowiek kontaktujący się z zaświatami. Na różny sposób symbolizują całość, kompletność i pełnię, niektóre z nich mają status podobny do granicy. Liczby budują także artystyczny język folkloru. Jako poetyzmy czy liczbowe formuły-klisze pełnią różne funkcje, na przykład uogólniającą lub precyzującą. Są przywoływane także ze względu na ich aurę tajemniczości czy niezwykłości. Niekiedy tożsamościowa symbolika analizowanych liczb ma mniejsze znaczenie, na pierwszy plan zaś wysuwa się wykorzystywanie opozycji parzystość – nieparzystość oraz operowanie stworzonymi na jej bazie ciągami pojęć o podobnych skojarzeniach. Zestaw owych oboczności jest w dużej mierze powtarzalny, dlatego wskazują one ważne i mocne liczby w ludowej wizji świata, którym została poświęcona niniejsza praca. ⩶ 299 ⩶ �THE SEVENTH HEAVEN, AND DOUBLE SPIKE. NUMBERS IN [POLISH] FOLK CULTURE SUMMARY Numbers form an important cultural category, which allows to symbolically transform disordered chaos into a tamed cosmos. Numbers can be subject to semantization, assigned rich connotations, and fulfil a multitude of cultural functions. This study aims to explore the symbolism of numbers in typical and singular contexts of the Polish folk culture. The book is divided into nine chapters. The introduction comprises a summary of current research on numbers in culture, and an outline of the study’s methodology, which is primarily based on ethnolinguistics – studying connections between language and culture – with language analysed in the social and cultural context. This method allows to organize the collected material and its interpretations under overarching categories. Within this categorisation, segments of the world are paired with particular numbers, co-creating and modelling their meanings. The first group of sources for the analysis comprises lexical and ethnographic data extracted from published materials. The second major source corpus includes results of fieldwork conducted by the author herself, in the form of interviews based on an original questionnaire. Finally, the introduction includes a general reflection on the symbol, since numbers in folk tradition function as complex and multi-code symbolic signs. Chapter One analyses the etymology and meaning’s evolution for the Polish lexemes „liczba” [number] and „liczyć” [to count], and presents the history of numbers as “the great invention”. The very operation of counting shows important qualities of the world described by depositaries of folk culture. Counting can be used as a symbolic inventory of family members, the formula “ile – tyle” [as many as – this many] is used for approximation and divination, the numerical equivalency was used to construct magical predictions about the harvest or the length of life. Numbers are an excellent tool for visualizing multitude, which connotes fertility and wealth, and is used to signify characteristics such as intensity and length. Multitude is also expressed through attributes such as stars, grains, groats, poppy seeds, or the act of breaking things into small pieces. In folklore texts, counting is also present in the form of numerical concepts, which may structure a text and contribute to its semantics. Chapter Two focuses on the “even – odd” opposition, which is of paramount importance for the analysis of the collected source material. As such, it is subject to a detailed linguistic and cultural analysis. Beliefs and customs with an explicit reference to this opposition are discussed. It can also be activated implicitly, namely, by the interpretation of a specific number’s meaning through its odd or even character. In this concept, even numbers are synonymous with closure, stability, and immobility, ⩶ 300 ⩶ �but also associated with stillness, and thus death. On the other hand, odd numbers express the idea of openness, materiality, femininity, dynamism, movement, progress, vitality, and more generally – life. Occasional inversions of these connotations are also noted. Chapters Three to Nine contain detailed explications of particular numbers: 1, 2, 3, 4, 7, 12 and 100. Since the number sequence in folk culture is heterogeneous, the study centres on the numbers that appear most frequently and display the strongest symbolic attributes. Each of the chapters in this part opens with a general description of the given number’s cultural symbolism, largely based on symbol dictionaries. Subchapters focus on particular “facets” of the number’s meaning – such as collections, time, space, persons, animals, attributes, measures, calculations and functions. The choice and content of facets in each case depend on the source material, reflecting each number’s specific symbolic structure. These categories point to significant aspects of the traditional vision of the world, both positively and negatively valued, which are described in-depth along with their numerical components. Arguments are illustrated with quotations from excerpted materials and field research, following the framework of “a cognitive definition”, which serves to exemplify and explain the symbolism of numbers in detailed and diverse contexts. These analyses and interpretations lead to the reconstruction of the linguistic and cultural image of selected numbers, as well as the formulation of more general theses regarding functioning of numerical symbols in folklore. From this perspective, numbers can be used to manifest and communicate with the broadly understood “sacrum”. Therefore, numbers often function in religious, but also in magical, demonic and eschatological contexts. They form an important element of the language used by humans in communication with the afterlife. In a variety of ways, numbers symbolise wholeness, completeness, and fullness. Some serve as symbolic markers of borders. Numbers are also included in the artistic language of folklore. As poetic means or numerical formulas-clichés, they can perform diverse literary functions, including generalisation or specification. They can also be evoked due to their aura of mystery or singularity. Occasionally, the specific symbolism of analysed numbers is secondary for these purposes, as shown by their equivalent uses. Such alternations are recurrently seen, pointing to the most important and symbolically powerful numbers in the traditional folk vision of the world, which remains at the centre of this study. Przetłumaczyła Marta Wójtowicz � ⩶ 301 ⩶ ��ISBN 978-83-64465-68-0 Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 9 788364 465680 > � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Siódme niebo, podwójny kłos : o liczbach w kulturze ludowej Subject The topic of the resource kultura ludowa, folklor, wierzenia ludowe, symbolika liczb Description An account of the resource Biblioteka Literatury Ludowej, tom 11; 304 strony, ilustracje kolorowe Creator An entity primarily responsible for making the resource Wójtowicz-Deka, Magdalena Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2024 Rights Information about rights held in and over the resource Creative Commons - Uznanie autorstwa, Na tych samych warunkach (CC BY-SA 4.0) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf/ A Language A language of the resource pol. Type The nature or genre of the resource tekst https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7c38ae1e8e23e54bb9d8bddd0b580ce4.pdf 441b2d4c885256adfd503dd3100b044f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3982 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1954 Subject The topic of the resource garncarstwo Podlasie - garncarstwo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3726 Title A name given to the resource Siwaki z Białej Podlaskiej / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1954 t.8 z.5 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1954 t.8 z.5 ; s.273-295 Creator An entity primarily responsible for making the resource Cieśla-Reinfussowa, Zofia Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ryc. 1. Kazimierz Rogowski, garncarz z Białej Podlaskiej. SIWAKI Z BIAŁEJ PODLASKIEJ ZOFIA Naczynia gliniane o srebrz/stoszarym albo czarnym o rzadko CIEŚLA spotykanej REINFUSSOWA doskonałości wypału i pięknie kolorze czerepu, czyli t z w . p o p u l a r n i e „siwaki", wystę w y g ł a d z o n e j p o w i e r z c h n i . S i w a k i zbliżone p o d w z g l ę powały na terenach dem ziem p o l s k i c h już czasach starożytnych. W i d z i m y ramiki kultury łużyckiej której występują również w odległych to n a przykładzie (1300 — naczynia 500 r.p.n.e.), czarno ce wśród wypalane 1 techniki ludowych wykonania znajdujemy w d o współczesnych ceramice wyrobów celtyckiej, która p o j a w i a się u n a s w I I I w . p.n.e.' , o r a z w późniejszych 2 od n i e j w y r o b a c h g l i n i a n y c h z t z w . o k r e s u rzymskiego 273 �Rye. Z. B r a c i a Rogowscy: Kazimierz (z lewej) i Ludwik. �(0-400 n.e.), k i e d y s t o s o w a n o naczyń, a l e r ó w n i e ż nie tylko ciemny i zdobienie ornamentem wypał gładzo n y m , w y k o n y w a n y m w sposób i d e n t y c z n y j a k n a n a czyniach współczesnych. historycznych, w zabytków i nielicznych ubiegłych wiekach wy r a b i a n e były s i w a k i n a t e r e n i e całej P o l s k i . Z c z a s e m jednak — głównie produkcja zaś w ciągu i malowane . efektowne Obecnie 3 wschodnich skie), o w i e l e ubiegłego zachodnich ośrodki g a r n a r s k i e wyrabiające się g ł ó w n i e w (białostockie, rzadziej zachodnich Na bardziej wschodniej wojewódz lubelskie, spotykamy (Lubień, rzeszow je na terenie do niedawna chętnie mleka. Handlarze trudniący Polski nabywała strawy i się t a m d o 30. P r z e d p i e r w s z ą n y m 8. Spośród g a r n c a r z y , przecho niej, garnków to mało, a d w i e polewanych informatorzy: Siedlakowskich (2), Balickich Serafinowiczów (2), Rogowskich (3), Czeczelewskich i wymieniają Suszczyńskiego. Z e dłużej starej czarnych za dużo"! Rogowski, na naczynia Wzrastająca glazurowane pod niechęć zmieniać wpływem mody do n a b y w a n i a s i w a k ó w p o w o d u j e , że i t u c o r a z t o n o w e ośrodki g a r n carskie ogranic-zają przechodząc lub całkowicie porzucają (np. Pawłów, (Kaznów, rób c z e r w o n y c h się c o r a z czy częściowo pow. ich Dawniej, gdy garncarzy wała nazwę rozrzucone wy kurczącej liczbie ośrodków wyrabiających dziś s i w a k i w y b i j a się n a czoło Biała P o d l a s k a , stają były w do stare było pożaru zaczęto na peryferie. kopania ulic Nowej W obrębie i Grabanowskiej o czym w G a r n c a r z e z Białej P o d l a s k i e j ganizacji cechowej, sięgają nie świadczy pierwszej fakt, połowie lecz rzecu, gdzie w y z w a l a l i d o ksiąg c e c h o w y c h c y majstra-specjalistę, twórnię fajansów, garncarze . 1 W materiałach po b i a l s k i e j f a r f u r n i czan z a t r u d n i o n y c h w jednak nie pokrywa garncarzy zorganizować mu w z wy pozostałych Żadne nazwiskami należący ponoć Balickiego. miesz z nich dzisiejszych bądź t y c h , k t ó r y c h z n a m y już t y l k o z t r a s w y c h uczniów cechu garncar i i Między zapisywali czeladników. zawodem wcale i n w y p a l a l i wówczas po 1 piecu n a a r y n e k b y ł t a k chłonny, że „ i l e b y zapotrzebowaniu, w warsztacie, zwykle cała rodzina pracowała często zaś z a t r u d n i a n o jeszcze majątku, ponadto g a r n c a r z dorobił się jak np. wspomniany przez m a t o r ó w Suszczyński, k t ó r y pracą p r z y k r ę g u sobie niemałą fortunkę, u m o ż l i w i a j ą c ą Począwszy od pierwszej wojny rok spadek naczynia nymi zajęciami Wśród nowie koniunktury. młodych w stawało się c o r a z zjawiskiem nastąpił z roku na się p o p y t porównaniu mniej na z in opłacalne. stała się o d g a r n c a r s t w a , b r a k ł o uczniów, n a w e t sy powszechnym m i s t r z ó w n i e c h c i e l i się uczyć z a w o d u d o i n n y c h zajęć, zdarzały ki się Zmniejszył gliniane, garncarstwo czynszowych. światowej, w z a w o d z i e g a r n c a r s k i m pogłębiający infor uciułał m u kupno kil k u n a s t u morgów z i e m i i dwóch domów ojców. W i e l u w y s z k o l o n y c h S. K r u k o w s k i , J . K o s t r z e w s k i , R. J a k i m o w i c z : P r e h i s t o r i a z i e m p o l s k i c h . K r a k ó w 1948, s t r . 260. do o k o l i c y Białej P o d l a s k i e j ucieczka dycji. n i e m i e l i własnej o r i c h n i e z r o b i l i , w s z y s t k o b y ł o za m a ł o " . A ż e b y nadążyć miejscowi parę n a z w i s k manufakturze. się tym historycznych występuje fachow d o Białej z z a g r a n i mającego pomagali również miejscowych c ó w . G d y w r . 1738 s p r o w a d z o n o zbiegu Jeszcze z p o c z ą t k i e m bieżącego s t u l e c i a g a r n c a r s t w o wówczas brano a u garncarski, w y się n a m a j s t r ó w pod miejsca wykorzystania daw niekiedy s k i e g o w o d l e g ł y m o dwadzieścia k i l k a k m wątpliwie wyborze garn ślady i t a k n p . w r . 1925, należeli c z e l a d n i k ó w i uczniów. N i e j e d e n przy niebezpie natrafiono pełniony w y p a l o n y m i s i w a k a m i , Nie możność zacho warsztaty się n a piec X V I I I w . j e d n a z najstarszych w Polsce f a r f u m i . uwagę dużo, z a pracownie miasta do z m a r ł e g o p r z e d l a t y g a r n c a r z a czyń t y g o d n i o w o , odległych, tylko przenosić fundamentów, t r a t n y m . Garncarze czasów Białej nych pracowni garncarskich odkrywa było w wątpliwie w W m i a r ę r o z w o j u m i a s t a , ze w z g l ę d u n a się o s t a t artystyczne. że t u w ł a ś n i e założona została w — i n n y c h częściach m i a s t a l u b s k u ne w a l o r y g a r n c a r s k i e Białej P o d l a s k i e j zastrzelony — Garncarskiej. Nieliczne n i o s z e r o k o w P o l s c e z n a n e ze w z g l ę d u n a s w e w y b i t Tradycje czasie piały się n a p o b l i s k i e j W o l i chełmski) lubartowski) na c e n t r u m g a r n c a r s k i e , którego w y r o b y naj w produkcję, pow. naczyń g l a z u r o w a n y c h . W bardziej zmarły z m a r ł y w r . 1954, w w i e k u l a t 74. podczas odbiorców. Pawłowskiego garncarzy i A n t o n i Czeczelewski w związku z r o b o t a m i z i e m n y m i , gusty — 1. 72 1944 p r z e z h i t l e r o w c ó w , terenie województw zaczęły się (4), generacji p r z e t r w a l i : Suszczyński okupacji, Stefan r. (2), W ciągu o s t a t n i c h p a r u d z i e s i ą t k ó w l a t r ó w n i e ż i n a wschodnich Białej (2), pośredni sto f u r którzy p o s i a d a l i w Dymitruków carskie „że światową międzywojen swe p r a c o w n i e p r z e d pierwszą wojną światową i póź wet twierdząc, poważny czynnych wojną było i c h jeszcze o k o ł o 20, a w o k r e s i e czeństwo „siwy" stanowiła kilkadziesiąt pracowni. Pod koniec u b . stulecia liczba garncarzy do c t w e m w sprzedaży w y r o b ó w g a r n c a r s k i c h w o l e l i n a towar liczący m i e s z k i w a l i o n i oddzielną ulicę, która d o dziś terenach s i w a k i i używała j e do g o t o w a n i a wywania Pol wojewódz p o w . włocławski). konserwatywnych ludność wy glazurowane s k i ś r o d k o w e j , a już zupełnie w y j ą t k o w o w twach — naczynia c e r a m i k ę siwą koncentrują twach wieku i c h zaginęła, n a t e r e n a c h p a r t a przez bardziej garncarski, chodziła Jak w y n i k a z zachowanych wzmianek W X I X s t u l e c i u Biała P o d l a s k a ośrodek garncarzy swoich przerzucało się się też w ś r ó d n i c h wypad emigracji. 1 = j w . , s t r . 290. R. pis). 3 Reinfuss: Według t r a d y c j i , w Białej P o d l a s k i e j podstawą p r o d u k c j i g a r n c a r s k i e j były zawsze s i w a k i . Zupełnie n i e Polskie garncarstwo ludowe (ręko Z. P r z y r e m b e l : F a r f u r n i e p o l s k i e d a w n e i d z i s i e j sze. L w ó w 1936, s t r . 32. istotną część w y t w ó r c z o ś c i s t a n o w i ł y w y r a b i a n e w n i e wielkiej ilości n a c z y n i a glazurowane, zdobione wypalane n a czerwono, nie c z a s e m n a brzuścu d w o m a l u b 4 t r z e m a r ó w n o l e g ł y m i p a s k a m i pobiałki. 275 �Ь о w y p a l a n i a naczyń g a r n c a r z e b i a l s c y u ż y w a l i p i e ców p o d o b n y c h d o d z i s i e j s z y c h , t o z n a c z y podłużnych, j ą c y c h dziś g a r n c a r z y , A n t o n i , który p o d z i e l o n y c h n a d w i e części p o z i o m y m r u s z t e m , z z a gruncie, sklepioną komorą o g n i o w ą . P o n i e w a ż p i e c e d o padł n a g a r n c a r s t w o , rokujące w t e d y lania siwaków część p i e c a muszą być w y j ą t k o w o wypa szczelne, d o l n a - m n i e j w i ę c e j po r u s z t — b y w a ł a z r e guły w k o p a n a , górna zaś o b s y p a n a ziemią. G d y p r o j a k o syn mato-' r o l n e g o chłopa n i e mając możności g o s p o d a r o w a n i a postanowił uczyć widoki. Do terminu z nazwiska przyjął majster, Garncarskiej. Po się rzemiosła. W y b ó r jeszcze go n i e z n a n y mający ukończeniu nauki niezłe nam pracownię otworzył własny w a r s z t a t , w którym pracował wypełnia palenisko intensywnie. szczelnie ziemią wszelkie a następnie otwory, którymi może dostać się d o w n ę t r z a p i e c a . D a l s z y mienia" naczyń chemicznych. jest Na wynikiem zasypuje powietrze proces „dy zachodzących s k u t e k zamknięcia reakcji dopływu po Wiodło m u się d o b r z e , 40. Z a w ó d p o n i m o d z i e d z i c z y l i (który do śmierci, która spotkała zwyczajom się czad, czyli tlenek węgla, synowie: A n t o n i i wyemigrował go w 72 r. życia o d g a r n c a r s k i c h , żona S t e f a n a , odnosząca się warty do z a w o d u g l i n i e trójtlenek glinę n a c z e r w o n o ) , żelaza (barwiący o d b i e r a m u d w a a t o m y t l e n u i za m i e n i a n a t l e n e k żelaza, nadający glinianym owo Podobnie wypaloną ciemnoszare jak w innych właśnie l u b czarne ośrodkach naczyniom zabarwienie. produkujących ceramikę siwą, t a k i w Białej P o d l a s k i e j powierzchnię naczyń z d o b i się o r n a m e n t e m g ł a d z o n y m . Używa się f i l a , która umiała czynia na kole. W y r o b y ców d u ż y m przeschnię Stefan interesów, ornament, złożony z wygładzonych płaszczyzn i li- n i j . Błyszcząca p o w i e r z c h n i a w y g ł a d z o n y c h p a r t i i o d c i n a się o d m a t o w e g o tła r e s z t y c z e r e p u , dając efekty ośrodek przed garncarski, j a k i m kilkudziesięciu laty, była Biała Pod reprezentują dziś d w i e p r a c o w n i e . W j e d n e j z n i c h , mieszczącej się przedmieściach B i a ł e j , w y r a b i a j ą Kazimierz swe naczynia i L u d w i k R o g o w s c y , d r u g a zaś należy J a k u b a C z e c z e l e w s k i e g o , który p r z e d k i i k u l a t y niósł się z Białej d o o d l e g ł e g o o 3 k m Rodzina Pierwszym Ryc. :>76 na bracia prze Sielczyka. Rogowskich pochodzi garncarzem tego n a z w i s k a b y l dziadek z Białej 3. Forma do pieczenia babek w pracowni Rogowskich. do po g a r n c a r z u Rogowski, prowadził sytuacji — nie tylko toczyła sama n a j e j cieszyły się wśród odbior mając widać p o t r a f i ! dorobić 12 m o r g ó w równolegle ziemi wdrażał zmysł Mimo którą korzystnej s w e , a zwłaszcza Rogowski do znacznego m a i piekarnię, z pracownią. m a t e r i a l n e j , dzieci młodości niemały się dosyć do z a w o d u synów, garncar s k i e g o . N i e ominęło t o r ó w n i e ż córek, z których j e d n a , Janina, wykazywała magając Najstarszy Kazimierz stym duże zdolności zdobnicze, po w p r a c o w n i p r z y d e k o r a c j i naczyń. roku z trzech synów Stefana Rogowskiego, ( r y e . 1), u r o d z o n y w r. 1906, już w d w u n a życia musiał p o d k i e r u n k i e m o j c a rozpo cząć żmudną naukę t o c z e n i a naczyń n a k o l e . T r a g e d i ą Podlaskiej. wykonana warszta powodzeniem. jątku. Z a k u p i ł od dekoracyjne. Duży laska ciekawe jako wdowa pięknie zdobić, a l e r ó w n i e ż wypaleniem k r z e m i e n i a , którym pogardliwie się j e g o m u natomiast wraz z dwoma czeladnikami matka, Teo na tego kawałka męża, n i e interesowała t e m i w żadnych p r a c a c h udziału n i e brała. P o m a g a ł a t y m c z e r e p i e n a c z y n i a w y k o n u j e się p r z e d do kuli panującym w r o d z i n a c h który — mając s i l n e własności r e d u k c y j n e — a t a k u j e z a w bardzo większej do A m e r y k i ) i S t e f a n . T e n o s t a t n i w y t r w a ł w z a w o d z i e okupanta. Wbrew wytwarza dwaj w r. 1914 porzucił g a r n c a r s t w o ku — ale d o zamożności n i e doszedł, gdyż umarł młodo, mając l a t w i e t r z a , p r z y s p a l a n i u się d r z e w a — z a m i a s t d w u t l e n węgla ulicy Rogowski ces w y p a l a n i a naczyń m a s:e już k u końcowi, g a r n c a r z drzewem, dziś przy Antoni na jego ży- chłopca b y ł o t o , że n i e miał w k i e r u n k u garncarstwa a b s o l u t n i e żadnych zainteresowań. N a u k a , j a k z całą Ryc. 4. Doniczka w pracowni „zwyczajna" Rogowskich. wykonana �Ryc. szczerością opowiada tępo", n i e mógł glinę ciągnie 5. Ładyszka Kazimierz bowiem wykonana Rogowski. „szła w pracowni miejscowy. mu kiedy dobrze „ani r u s z pojąć, j a k się t o dobrym do góry". Ojciec co p r a w d a Dokazywał leko m u , j a k sio t o c z y , a l e d o n a u k i cierpliwości n i e miał i tego Rogowskich Kazimierzowi n i e szła robota, wyrywał mu Stefan gorzej od z rynek Rogowski, garncarzem, Kazimierz jednak który b y l co na wypale prawda znał się d a Czeczelewskiego. kolei uczył toczenia naczyń swych młodszych b r a c i , L u d w i k a i M a r i a n a . Zastosował j e d z ręki glinę, a chłopaka przeganiał k i j e m . Po n i e u d a - nak i y c h próbach, kończących się d l a K a z i m i e r z a ojciec. boleśnie, na metodę inną Pokazał o d t e j , którą wobec niego przyjął b r a c i o m , j a k się p r z y g o t o w u j e suro chłopak zniechęcony uciekał o d koła, a „jak rzucił g l i wiec, nę, t o go o j c i e c a p o t e m zostawiał i c h s a m n a s a m z materiałem, dając za warsztat c z a s e m i p r z e z pół r o k u n i c mógł zagnać". W rzemieniem takich warunkach następnie —- j a k się „ p r o w a d z i g l i n ę n a k o l e " , uczniom całkowitą swobodę w czasie p r a c y . L u d w i k zawód g a r n c a r s k i obrzydł K a z i m i e r z o w i d o r e s z t y . G d y okazał się b a r d z o z d o l n y m g a r n c a r z e m i s z y b k o miał 15 l a t . murzył o t y m , a b y zostać ślusarzem. „Tu arkana była f a b r y k a samolotów, j a się chciał uczyć, żeby s a Niemcy m o l o t y naprawiać, ale o j c i e c do r o b o t y zaganiał, a o j c u t r z y l i się w k a r t y rzemieślnicze, L u d w i k w y j e c h a ł nie L u b l i n a i zdał e g z a m i n , uzyskując tytuł m i s t r z a g a r n można się było sprzeciwić." Nauka toczenia po swego rzemiosła. zarządzili, aby W wsi:yscy rzemieślnicy zaopa suwała się w o l n o i długo trwała. D o p i e r o p o 7 l a t a c h carskiego, K a z i m i e r z , mając l a t niespełna 20, nauczył W Białej n i e było w ó w c z a s d r u g i e g o g a r n c a r z a wać na kole wszystkie formy naczyń. się w y k o n y Gdy zaś p o dającego uprawniający go pojął czasie o k u p a c j i , k i e d y do w y z w a l a n i a do uczniów. posia d y p l o m m i s t r z o w s k i . N i e d ł u g o później, w r. siadł tę sztukę, r o b o t a w y d a ł a m u się ł a t w ą i t r u d n o 1942, L u d w i k w y z w o l i ł s w e g o b r a t a , K a z i m i e r z a , i J a m u było pojąć, , . j a k j a m ó g ł t e g o n i e u m i e ć " . W y p a l a kuba nia naczyń Czeczelewski, nauczył Kazimierza Rogowskiego A n t o n i uchodzący w ó w c z a s za n a j l e p s z e g o n o l o g a wśród b i a l s k i c h g a r n c a r z y . C z e c z e l e w s k i tech poka zał K a z i m i e r z o w i , j a k się „ o g i e ń p r o w a d z i " , j a k drzewo dobiera żeby g a r n k i na wypał, osiągnęły jak należytą się barwę piec się uszczelnia, itd. Nie umiał Czeczelewskiego Kazimierz Rogowski n i k i e m , uprawiającym na czeladników garncarskich. jest więc w tej c h w i l i czelad rzemiosło g a r n c a r s k i e n a p o d s t a w i e k a r t y rzemieślniczej. O u z y s k a n i e d y p l o m u m i strzowskiego okupacji nigdy się nie starał, stał m u n a p r z e s z k o d z i e ły p o d s t a w o w e j , obecnie gdyż za b r a k 7 klas czasów szko zaś, g d y w a r u n e k t e n został 277 �zwężającymi dobne się l e k k o k u p o d s t a w i e ( t a b l . I , 8) i p o do n i c h w kształcie d z b a n k i z a o p a t r z o n e na k r a w ę d z i w y l e w u w n i e w i e l k i dzióbek ( t a b l . I , 9, 10), ( t a b l . I , 11), u ż y w a n e do p r z e c h o w y w a n i a o l e j u l u b w o d y (stąd d r u g a n a z w a b a n i a s t e flasze, t z w . buńki — wodziaki), miski I, ( t a b l . I , 3), m a k u t r y , d o n i c z k i ( t a b l . 1) i p o k r y w k i , bez których dawniej nikt nie k u piłby g a r n k a . Specjalnie niskie, d l a ludności ż y d o w s k i e j pękate garnki dwuuszne, wyrabiane tzw. były szabasówki. służące d o g o t o w a n i a i p r z e c h o w y w a n i a s o b o t n i e j s t r a w y , oraz r y n i e n k i , używane do przyrządzania r y b . Z a czasów o j c a R o g o w s k i c h w y r a b i a n o też s p e c j a l n e g i e l k i d o smażenia słoniny, w p o s t a c i m i s e c z k i ty- zaopa t r z o n e j w 4 nóżki o r a z t u l e j k o w a t ą rączkę d o c h w y t a nia. Sezonowy czenia babek c h a r a k t e r miał oraz doniczek, ilości n a wiosnę i w Tradycyjne formy wyrób form do kupowanych w pie wielkiej jesieni. naczyń, p o w t a r z a n e dawniej we wszystkich bialskich pracowniach garncarskich, utrzy mały się d o dziś z w y j ą t k i e m r y n i e n e k d o p r z y r z ą d z a n i a r y b , t y g i e l k ó w n a słoninę i p o k r y w e k , k t ó r y c h w y rób o d d a w n a już zaginął. W z w i ą z k u ze z m i a n a m i , j a k i e w ciągu o s t a t n i c h dziesiątków l a t zaszły w życiu gospodarczym w s i , niektóre n a c z y n i a użytkowe, zwła szcza t y p u z a s o b o w e g o , w y r a b i a n e są o b e c n i e w szych wymiarach. Nie ma bowiem mniej zapotrzebowania n a duże, dochodzące d o 10 l i t r ó w pojemności, d w u u s z n e czy garnki ładyszki Zasób e l e m e n t ó w z d o b n i c z y c h , o d z i e d z i c z o n y c h Ryc. 6. Ładyszka wykonana na rynek w pracowni miejscowy. Rogowskich Rogowskich Do po d z i a d k u i ojcu, n i e był najstarszych, stosowanych należą linia różnej łamana szerokości ciągła pasy jeszcze zbyt przez gładzone ( t a b l . I I , 7, 8), przez obfity. dziadka, ( t a b l . I I , 6), lub przerywana ( t a b l . I I , 5) o r a z w y c i ą g n i ę t a s p i r a l a ( t a b l . I I , 10, 12). zniesiony rań dla ludzi starszych, n i e czyni, wychodząc strzowski również żadnych z założenia, że jest m u niepotrzebny, gdyż sta tytuł m i „ i t a k już n i Ludwik Rogowski Rogowskiemu przypisują synowie skompo literę „ W " ( t a b l . I I , 17) c z y złożonej z ł u k ó w ( t a b l . I I , 9) o r a z wyciągnię t e j r ó w n o m i e r n i e s p i r a l i ( t a b l . I I , 11). kogo wyzwalać n i e będzie". zaledwie Stefanowi n o w a n i e z d o b i n y przypominającej prowadził samodzielny d o r . 1942, k i e d y t o przerzucił Z a czasów d z i a d k a i o j c a R o g o w s k i c h warsztat się n a p a r ę czyń było koniecznością, podyktowaną zdobienie n a zarówno l a t do h a n d l u . Obecnie, p o z l i k w i d o w a n i u sklepu, p o s t a m i odbiorców, j a k i o b a w ą p r z e g r a n e j w w a l c e maga kurencyjnej. bratu dorywczo w pracowni garncarskiej. Trzeci z synów Stefana Rogowskiego, toczyć garnki, ale zawodu nieuleczalnie chory Marian, umie nie wykonuje, i pozostaje gdyż na utrzymaniu jest rodzi zdobił swe w y r o b y , garnka". Stefan Rogowski, „stać było n a porządne „bo m u niezdobionego k t ó r e g o w e d ł u g słów s y n a zdobienie", traktował deko rację j a k o zło k o n i e c z n e . Z d o b i e n i a n i e lubił, u w a ż a ł ny. W dzisiejszej produkcji pracowni braci Rogowskich dadzą się w y r ó ż n i ć d w a zespoły. J e d e n z n i c h stanowią wyroby użytkowe, przeznaczone na rynek lokalny, d r u g i zaś t o t a k z w a n a p r z e z n i c h „ c e r a m i k a a r t y s t y czna", w y k o n y w a n a n a z b y t do m i a s t a . cie w y r o b ó w , j a k i w zdobnictwie formy d r u g i m zaś, p r z e z n a c z o n y m elementy występują tradycyjne obok z zewnątrz, przez ulegają elementów tradycyjne, d o użytku m i a s t a •— pewnej transformacji, nowych, zaszczepionych odbiorców. brzuścach, z („robił zdobie n i e naczyń maksymalnym profi wychyleniem przerzucał najchętniej n a matkę i jedną z córek. wzory i sposoby zdobienia, d z i a d k u i ojcu, stosowane do dziś przy odziedziczone są w p r a c o w n i dekorowaniu wyrobów t u raczej przeznaczonych ubogi. N a p l a n p i e r w s z y wysuwają ciągnięta s p i r a l a ( t a b l . I I , 10, 12) o r a z l i n i a ( t a b l . I I , 5, 7, 8), a przede po Rogowskich n a r y n e k l o k a l n y . Zespół e l e m e n t ó w z d o b n i c z y c h wata D o f o r m t r a d y c y j n y c h należą g a r n k i o słabo lowanych j e za stratę czasu i w m i a r ę możności z b y w a ł t y l k o a b y prędko, a b y p r ę d k o " ) . W p r a c o w n i Stare W zespole p i e r w s z y m p r z e w a ż a j ą z a r ó w n o w kształ w Garncarz siał", g d y ż „ n i k t n i e kupiłby o d n i e g o gu kon jest się w y zygzako wszystkim pasy gładzone ( t a b l . I I , 6). O r n a m e n t zapełnia ściśle po wierzchnię naczynia, którego brzusiec podzielony jest p o w y ż e j p o ł o w y wysokości, m n i e j s z e , z j e d n y m u c h e m zwykle ( t a b l . I , 7), u ż y w a n e d o g o t o w a n i a , i w i ę k s z e , d w u u s z - większą w y p u k ł o ś ć brzuśca. Dolną część zdobią n e ( t a b l . I , 6) l u b w o g ó l e p o z b a w i o n e u s z u ( t a b l . I , 4), nące p i o n o w o p a s y , złożone z l i n i i z y g z a k o w a t e j lub służące d o k i s z e n i a o g ó r k ó w , ładyszki — n a k w a s l u b s i l n i e gładzone, m i ę d z y k t ó r y m i p o l a n a zmianę wy mleko, o szerokich szyjkach i w y l e w a c h pełnione są g ę s t y m skośnym k r e s k o w a n i e m i w y c i ą g - 278 z brzuścami na dwie części linią rytą, podkreślającą naj bieg �2 p — ^ > О 1 6 niętą spiralą gładzenie w ( r y c . 6). Górną 10 część brzuśca I I , 5) l u b ł u k ó w ( t a b l . I I , 9), s z y j k i zaś w i pokrywa p o s t a c i krótkich k r e s e k p o z i o m y c h ładyszkach obiega najczęściej motyw (tabl. dzbankach wyciągniętej s p i r a l i ( t a b l . I I , 10, 44, 45) ( r y c . 6). Różnorodność motywów, zajmują się nie Kazimierz i c h k o m b i n a c j i czy na t a r g zdobione są sposo wszystkie jednakowo ( r y c . 5). W y g ł a d z a n i e n a zupełnie w y s c h n i ę t y m czere i Ludwik Jak wynika sprzedawane z powyższego, na rynku Z zagadnieniem naczynia miejscowym, p r o d u k c j i „artystycznej", г., k i e d y Wanda to po raz pierwszy Kromkowska, dawna wyroby warzystwa „artystyczne" wyroby 15 12 Formy naczyń wyrabianych „odkryła" w i k a R o g o w s k i e g o , k t ó r y posiadał s k l e p w Białej Pod o n a n a sprzedaż Ludowego. To Lud zakupiła Przemysłu miesz na Tamce, U laskiej, Popierania ich w Warszawie se- 14 18 17 T a b l . I. Rogowskich. n a sprzedaż l o k a l przezna współpracownica czynia, n i e tworząc t y c h r e l i e f o w y c h charakteryzują za dekoracyjne. czonej n a u ż y t e k m i a s t a , zetknęli się R o g o w s c y w 1946 czącego się p r z e d w o j n ą w W a r s z a w i e , Z d o b i e n i e m naczyń p r z e z n a c z o n y c h użytkowe, kontynuują kształty, j a k i f o r m y pie p o w o d u j e , że w z ó r leży n i e j a k o n a p o w i e r z c h n i n a zagłębień, j a k i e Rogowscy, t y l k o i c h żony. równo t r a d y c y j n e bów k o m p o z y c j i jest t u m i n i m a l n a . P r a w i e naczynia przeznaczone ną J 19 w pracowni Kazimierza 20 i Ludwika Rogowskich 21 w Białej Podlaskiej. 279 �7. Szabasówka Ryc. rię siwaków towar Kazimierza okazał Rogowskiego, się „ c h o d l i w y " , k i zacząły się zacieśniać Wanda Kromkowska odbiorcą, szą ale i twórczość „artystyczna" nabierać c e c h się inspiratorem artystyczną nie tylko wień aż do Kazimierza w Rogowskiego. „arty nowych zamó kształtów, się z a s a d n i c z y profil „artystyczny" kształ ceramiki Kazimierza Rogowskiego, znanej n a m z w i t r y n wych i licznych weń wystaw szereg f o r m sztuki ludowej. t r a d y c y j n y c h , j a k ładyszki 10), szabasówki ( r y c . 12, 7), g a r n k i d w u u s z n e 15), buńki zachowują (ryc. cji. 13), które dawny zmniejszeniu Zamiast w kształt, i poważnej naczyń nowym ale w sklepo Wchodzi ( r y c . 11, (ryc. pewnemu zakresie paru 8, zastosowaniu ulegają zmianie o pojemności w y r a b i a się n a sprzedaż nie p r o d u k c j i Rogowskiego. W okresie współpracy z Wandą K r o m k o w s k a tował dal — o d ogólnych szczegółowych wzorów dawnej na dekora litrów, które targową, p r o d u k o w a n e teraz naczyńka o pojemności 1 — 2 l i t r ó w kalkulują się l e piej w transporcie i jako drobiazgi dekoracyjne dują ł a t w i e j n a b y w c ó w w ś r ó d m i e j s k i e j W związku zimierz wzory z wzrastającym Rogowski dostarcza su z Warszawy leżą f l a k o n y wiającą 16, wykonuje i inne formy, Ka których o d czasu d o c z a o kształtach podpatrzonych przez w zbiorach starej c e a r m i k i egipskiej ułatwiać podstawy trzymanie w pod nich miski roślin o zama (tabl. I , ( r y c . 23), ( r y c . 19), w a z y zwisają ( r y c . 20, 22) i r kształt t a l e r z a inne ska n i e dawał kompozycji Prócz wych, pełnego swoje Kromkow rozwinięcia ( t a b l . I , 2). wyżej zaczął R o g o w s k i wienie „po przez Wandę m u możliwości dekoracyjnej opisanych bez z m i a n , rozwiązał bardziej m u " , gdyż wzór dostarczony naczyń wyrabiać W. K r o m k o w s k i e j ) tradycyjnych (również i no n a zamó różne d r o b i a z g i , dające określić o g ó l n y m m i a n e m g a l a n t e r i i c e r a m i c z n e j . leżały t u m i s e c z k i podstawki pod o średnicy k i l k u flakony, kowo wyrób i czarki t y c h drobiazgów się Na cm, popielniczki, maleńkie, w e j wysokości f l a k o n i k i parocentymetro(ryc. sprawiał 21). Począt Rogowskiemu z n a c z n e trudności, dziś, g d y się już p r z y z w y c z a i ł , w o l i je toczyć z tym niż fakt naczynia duże, większej opłacalności. zwłaszcza że łączy „Bardzo się lubię robić te małe r z e c z y , b o to nieciężka p r a c a , a s z y b k a , p r ę d k o można t e g o dużo zrobić, a n i e namęczyć ani przy mieszaniu gliny, ani przy Naczynia sposobem Rogowskich wszystkim Naczynia się toczeniu." p r z e z n a c z o n e n a z b y t w mieście różnią się dekoracji zmianie od tych, które sprzedawane na miejscowym uległa „artystyczne" sama Rogowski rynku. technika zdobi n i e m o kształcie o w a l n y m , k t ó r y d a j e nie są Przede zdobnicza. krzemie kreskę szeroką i płytką, a l e b e l e m n i t e m , p r z y p o m i n a j ą c y m f o r m ą o ł ó wek. Poza t y m wzór rysuje n a c z y n i u , s k u t k i e m czego na lekko przeschniętym b e l e m n i t równocześnie gła d z i i r y j e zdobioną p o w i e r z c h n i ę , t w o r z ą c w z ó r o c h a rakterze reliefowym. opisana wyżej rozszerzających się k u d o ł o w i ( t a b l . I , 14) ( r y c . 24, 25), lazkiem Kazimierza 280 dw uuszne Zamówione f o r m y wykonywał Rogowski jedynie d z b a n k i o brzuścach c y c h łodygach ( t a b l . I , 18—21), Rogowskich. ( r y c . 26). przez Wanda K r o m k o w s k a . Do tej grupy n a 18), t u l e j k o w a t e mające klienteli. zapotrzebowaniem m u przyjeżdżająca znaj w pracowni talerze trwałości. poważnym s w o j e zdobił b a r d z i e j zupełnie •— z p o d a n i e m występujących stosun wpływającym I n s p i r a c j a t a przybierała różne f o r m y stycznie", ponieważ raz nawiązane i stała wskazówek, a b y w y r o b y a wykonana Trudno jest rozstrzygnąć, t e c h n i k a gładzenia j e s t i s t o t n i e Rogowskiego, czy też czy wyna wynikiem �Ryc. 10 i 11. Ładyszki „artystyczne" wykonane w pracowni Rogowskich. �AAA c 3 2 4 8 12 13 14 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 та 30 32 Ł Ł Ł ^ A- A- lilii 1 33 <k 34 36 ijijil 40 56 /^/^/\/^/^/^/<v^/^/^•^• , "jJLUMJL / v w w w w v U J U ПТГШШ1 45 43 Tabl. Л. 282 Elementy i motywy zdobnicze występujące na garnkach z pracowni Rogowskich w Białej Podlaskiej. Kazimierza i Ludwika �czyjejś inspiracji. Faktem monopol pracowni Stosowane stycznych" przez wzory jest, że dziś stanowi ona Rogowskich. Rogowskich są n i e c o wierzchni naczynia, w inaczej one b o w i e m na skutek większe p a r t i e wolnego cinają W się szczegóły rysunku prócz wyrobach „arty komponowane c z y c h występują 2b), l i n i a gładzonych wężyk są (ryc. 9). zdobni z k r o p k a m i l u b bez ( t a b l . I I , ( t a b l . I I , 3) ( r y c . 18), jest meander kratka, jeszcze l i zespołami paskami i nowe, j a k np. linia falista (tabl. I I , zygzakowata 2c), p i o n o w y dekoracji podzielona głych k r e s e k p i o n o w y c h l u b j e d n o l i c i e widoczne n a m elementów brzuśca, dodatkowo na t a k szczelnie p o czego część niekiedy ( t a b l . I I , 2c). D o l n a , z w y k l e niż tła, n a k t ó r y m t y m l e p i e j o d znanych biegnie nia zygzakowata na „ z w y k ł y c h " n a c z y n i a c h ( r y c . 5), s p r z e d a w a n y c h t a r g u . N i e wypełniają równoległymi na k i l k a pionowy pól z d o b n i c z y c h , wężyk większa równole wygładzonymi które wypełniają: ( r y c . 5), rozciągnięta spirala, k i l k a ślimacznic, ułożonych j e d n a n a d drugą ( r y c . 26), w i ą z k i ukośnych k r e s e k . T e o s t a t n i e , a w i ę c ślimacz nice niekiedy czy wiązki kresek, oddzielone bywają od siebie linią z y g z a k o w a t ą ( t a b l . I I , 20 — 27) ( r y c . 3). Górna, m n i e j s z a czaj część brzuśca zdobiona jest zazwy kilkoma wachlarzykowatymi palmetkami, wionymi podstawami na krawędzi paska, usta dzielącego ( t a b l . I I , 4) czy r o d z a j w a c h l a r z y k o w a t e j p a l m e t k t z g a brzusiec n a d w i e części ( t a b l . I I , 15, 3 1 , 41, (ryc. łązkami w y c h o d z ą c y m i z j e d n e g o p u n k t u ( t a b l . I I , 15). spotyka Z d o b i n y t e (których d a r m o szukalibyśmy n a r ó w n o l e g l e ( t a b l . I I , 32, 34). O d d z i e l n i e p r o d u k o w a n e j ceramice użytkowej) w r a z z e l e m e n t a m i ka tradycyjnymi b i o n a p i o n o w y m i p o l a m i w y g ł a d z o n y m i l u b złożonymi układane są w różne zespoły, których różnorodność i l u s t r u j e t a b ' i c a I I (18 — 43). Kompozycja naczynia rytych w z o r u polega na dwie linii na podziale równoległych, przecinających na dwóch naczynie się p r z e w a ż n i e m a k s y m a l n y m w y c h y l e n i u brzuśca. M i ę d z y Ryc. 12. Szabasówka 16). Czasem się linię spiralną (np. w tymi „artystyczna" watą albo zamiast w zakolach potraktowana bywa d z b a n k a c h , ładyszkach wężykowatą 33, 35, 38, wachlarzyków z kropkami z k i l k u kresek rozdzielonych powierzchni n i e r ó w n e części za pomocą h o r y z o n t a l n i e ( r y c . 16), a znajdujących 42) czy buńkach) od siebie ( t a b l . I I , 38 — linią szyj zdo zygzako 43) ( r y c . 22). W dzbankach ponadto na krawędzi w y l e w u (tzw. „ran tu" górnego) znajduje której zagięciach się z a z w y c z a j często umieszczone l i n i a łamana, są jedno- w lub d w u s t r o n n i e k r o p k i ( t a b l . I I , 41 — 43) ( r y c . 24). wykonana w pracowni. Rogowskich. 283 �Rye. 'Xl 13. Buńka na olej „artystyczna" wykonana w pracowni Rogowskich. �Ryc. 16. Ładyszka Ryc. 17. Dzieżka „artystyczna" „artystyczna" wykonana wykonana w pracowni Rogowskich. w pracowni Rogowskich. �Ryc. Osobno należy 18. Skarbona omówić wyko-пи па на wystawę. dekorację misek i talerzy. Wys. 33 ст. Wyk. Kazimierz Rogowski. n y c h w p r a c o w n i R o g o w s k i c h , zmuszają d o z a s t a n o w i e Z d o b i o n e są o n e j e d y n i e p o s t r o n i e w e w n ę t r z n e j , p r z y n i a się n a d genezą z d o b i n i d e k o r a c y j n y c h czym w m i s k a c h zazwyczaj które t a k n a g l e całą serią, i t o o d r a z u w c o n a ślimacznica, dająca rowanej gładkiej d n o p o k r y w a silnie skrę w efekcie powierzchni wrażenie ( r y c . 14), zaś r z a c h s p o t y k a się częściej j e d n o l u b k i l k a wypole p o s t a c i , z j a w i ł y się z chwilą, g d y p r o w i n c j o n a l n y w a r w s z t a t g a r c a r s k i zaczął s w e w y r o b y w y s y ł a ć d o s t o l i c y . tale koncentry c z n i e ułożonych kół, m i ę d z y k t ó r y m i b i e g n i e l i n i a z y g zakowata lub kropki i talerzy zdobione metkami ( r y c . 19). Ściany się promieniście o d d n a k u k r a w ę d z i Wyroby i wybrakowywane rannie. Usterki formy l u b wady czy misek rozchodzących szabasówka „do świa są b a r d z i e j sta wypału powodują, zostaje przez że wytwórców k w a l i f i k o w a n a n a r y n e k m i e j s c o w y l u b w ogóle u z n a na za n i e nadającą ceramiki się d o sprzedaży. „ a r t y s t y c z n e j " zajmują ko sami bracia Rogowscy, przy Zdobnictwem się n i e k o b i e t y , tyl czym prace Kazimie r z a i L u d w i k a są d o t e g o s t o p n i a d o s i e b i e podobne, że prócz n i c h s a m y c h poznać 286 roz wykonawcy. Różnice nych" — n i k t n i e jest w stanie zachodzące Interpelowany że n o w e o to K a z i m i e r z z d o b i n y czy f o r m y dekoracji ( r y c . 4) i „ a r t y s t y c z n y c h " naczyń „zwyczaj ( r y c . 17), w y t w a r z a opowiada, dekoracyjnych „ w y m y ś l i ł s a m z własnej g ł o w y " , a j e d y n i e szeregu lat w dekoracji meandro c e r a m i k i „artystycznej" żadne z m i a n y , nagły i jednorazowy pływ" inwencji artystycznej u Kazimierza go n i e w y d a j e czasie w y w i a d u , d l a c z e g o o b e c n i e wych wzorów, K a z i m i e r z nie „przy Rogowskie się zupełnie zrozumiały. Zapytany w nie komponuje no Rogowski odpowiada dosyć w y m i j a j ą c o . Wyjaśnia, że w y m y ś l a n i e n o w y c h wzorów to rzecz b a r d z o t r u d n a i t r z e b a n a to „dobrej głowy". Jak w y n i k a z rozmowy, Rogowski zasób s t o s o w a n y c h w niczych posłużyłby i chętnie swej chciałby się jakimiś w z o r a m i , ale i c h niestety n i e posiada. waniem m u naczynia oglądał p o k a z a n e Józefa Głuszka z rozszerzyć pracowni motywów łowa i plastycznie zdobione w Rogowski rozwiązań w a ł y w ę ż y k ( t a b l . I I , 4) p r z y p i s u j e b r a t u . P o n i e w a ż o d zachodzą naczynia. t z w . „artystyczne", przeznaczone ta", wykonywane ładyszka zaś są z w y k l e w a c h l a r z y k o w a t y m i p a l - l u b pękami p r o s t y c h kresek, układów, doskonałej Z zdob gotowymi zaintereso z Paw dzbanki, wykonane przez Chałupek. siwe Ornament plastyczny zrobił n a n i m w i e l k i e w r a ż e n i e — w y r a ż a ł się o n i m �Ryc. Ryc. 19. Talerz. 20. Naczynie Forma Forma z dużym u z n a n i e m . O s t a t n i o K a z i m i e r z brał się na Wystawę łem — p o w i a d a inspirowana. dwuszne. Rolniczą do Rogowski Lublina. — zobaczyć n o w e f a s o n y , wprowadzić, bo trzeba odmiany; Wykonany inspirowana. Lublinie, i n n y c h na Wystawie." s k u t k i e m złego przewodnika, Rogowski w y w i a d u — lubię s w o j e g a r n k i i d o śmierci j e robić b ę d ę . " W o k r e s i e , k i e d y zaczynał zdobić swą „ a r t y s t y aby je t u Będąc d w a d n i nie widział ludowej, n i e widział też ceramiki z Lubelszczyzny. szczególnie grupy wystawy go w przez sztuki interesującej Wrócił d o Białej Rogowskich. wy chciałem się czegoś oprowadzania Rogowskich. w pracowni „Chcia nauczyć o d i n n y c h i zobaczyć, j a k m o j e g a r n k i w y g l ą dają p r z y w pracowni Wykonane rozcza c z n ą " ceramikę, napotykał techniczne: znaczne „Krzemień trudności, m . i n . n i e chciał chodzić, chciał, t y l k o chodził, j a k o n chciał". O b e c n i e t e n m a już w dekorowaniu nowym j a k ja garncarz sposobem wielką w p r a w ę i w y k o n u j e tę pracę z dużą łatwością. W c h w i li, gdy bierze naczynie d o ręki, już z g ó r y wie, jak j e m a ozdobić. „Ja czuję, j a k t o m a być, i z a r a z z d o bię, bez n a m y s ł u . " R o z m i e s z c z e n i e d e k o r a c j i n a bry r o w a n y : „ C o t o za w y s t a w a , g d z i e ż a d n e g o g a r n k a l u l e i r y s u n e k poszczególnych z d o b i n w y k o n u j e bez n a j dowego nie było". mniejszych Nie przesądzając mierze nym ale dekoracja jego odpowiedzi ceramiki pomysłem, a w na pytanie, „artystycznej" jakiej dyskretnie przemilczanego jakiej Od włas kowską wynikiem instruktażu — dzić należy, że i n t e n s y w n a p r a c a d z o n a p o r o k u 1946 w y w o ł a ł a w jest artystyczna w psychice dobrego, w u s t e r e k l u b śladów czasu, gdy wyroby sprzedaży w sprowadzone Warszawie, nimi prowa a w ślad za n i m i Kazimierza Po organizatorzy raz pierwszy stawione n i e niechętnie u s t o s u n k o w a n y d o s w e g o z a w o d u , wystawie dziś w roku przez Wandę z pracowni Rogowskich stwier Rogowskiego poważne z m i a n y . G a r n c a r z ten, p i e r w o t przypadkowości. zaczęli różnych wyroby 1951 w sztuki ludowej, interesować wystaw C P L i A oraz sztuki Rogowskich L u b l i n i e , na i od zostały t e g o czasu my j e s t ze s w o j e j od rzeczą charakterystyczną, że d o e k s p o z y c j i p r a c y . J a k k o l w i e k toczenie dawna nie sprawia m u już trudności, w o l i żmudne, a l e d a i jące w i ę c e j satysfakcji łu trzeć n a ładnie z d o b i o n y zdobienie garnek naczyń. „ L u b i ę p a — wyznaje w czasie wszystkich wystawowej produkcji większych wy spotyka wystawach. u ż y w a n e są w y ł ą c z n i e „artystycznej", ludowej, wojewódzkiej zadowolony na się się Dessa. o d n o s i się d o n i e g o z u z n a n i e m i w pełni je Krom- znalazły wyroby posiadające Jest muzealnej z dzia tradycyjne f o r m y , a l e odmienną, „ u d o s k o n a l o n ą " już szatę deko- 287 �21, 22 ? 2.3. Wazo?), naczynie Ryc. dwuuszne i miska na podstawce. w pracowni racyjną, robami nie interesowano „zwyczajnymi", n y m Rogowskich się n a t o m i a s t zupełnie w y które w dorobku artystycz p o w i n n y być t r a k t o w a n e r ó w n o r z ę d W związku z w a r u n k a m i ekspozycji na w y s t a w a c h rozmiarach. w muzeach — z w r ó c o n o się d o R o g o w s k i c h d a n i e m , aby w y r o b y swoje Kazimierz wykonywali w Rogowski, który micznych, traktuje niechętnie takie czy z żą większych przyzwyczaił się już d o w y r a b i a n i a d r o b n y c h p r z e d m i o t ó w cera propozycje, „bo t o m o z o l n a p r a c a " , a p o w t ó r e duże n a c z y n i a n i e p o dobają m u się. W y k o n u j e j e t y l k o n a s p e c j a l n e wienie, j a k np. na Wystawę (1954 г.), n a którą k a z a n o Rolniczą w zamó Lublinie m u zrobić s z e r e g naczyń w e d ł u g p o d a n y c h r ó w n o c z e ś n i e t y p ó w i w y m i a r ó w (40 i p o n a d 40 c m w y s o k o ś c i ) . R o g o w s k i co p r a w d a z r e a l i zował to zamówienie, ale w y t o c z o n e n a c z y n i a w c a l e m u n i e p r z y p a d ł y d o g u s t u , a n a w e t b y ł y m u jakieś obce. „ T e duże r z e c z y t o d o b r e g o w y m i a r u (proporcji?) mają, n a j l e p s z e są małe, t e mają f o r m ę nie i n a n i c h można dać ładny o r n a m e n t i d o b r z e go rozmieścić. R o b i ę t e d u że p r z e d m i o t y , b o każą i płacą, a l e żeby t o ładne było, to w c a l e nie" — stwierdza zrobić d l a Dessy Rogowski, do Warszawy który p o 10 obecnie analogicz n y c h naczyń, j a k i e dał n a w y s t a w ę , i jakoś n i e może się d o n i c h zabrać. P o w o d e m niechęci d o wykonywa n i a dużych g a r n k ó w j e s t m . i n . t r u d n y w y p a ł t y c h n a czyń. M a ł e p r z e d m i o t y w s t a w i o n e w w i ę k s z e się równomiernie, osiągając piękną, wypalają gładką po wierzchnię, p o d c z a s g d y p r z y dużych n i e u n i k n i o n e są różne s t y k i i p l a m y , s p o w o d o w a n e p r z e z l o k a l n y d o p ł y w p o w i e t r z a w czasie w y p a i u r e d u k c y j n e g o . Od paru ostatnich lat, kiedy pracowni Rogowskich dukcja warsztatu w stały się z n a n e znacznej mierze są w co p e w i e n chwili czas przysyłają mówienia. N i e k i e d y 28X obecnej zdarza CPLiA Wykonane ty, K a z i m i e r z Rogowski nie wstając o d koła d o s ł o w n i e p r a c u j e dzień i noc, garncarskiego. t y l k o trochę n a siedząco cają uwagę jest od wyrobów na rynek przez „Przedrzemię nich się znów dalej robię." P r a c e c e r a m i k i „artystycznej" Rogowskich przeznaczonych dukcji i miejscowy. wyraźnie odwra „zwyczajnych", T e n dział lekceważony. pro Przy czyną t e g o p o z a niższą ceną t y c h naczyń j e s t i t o , że — j a k twierdzi Kazimierz Rogowski — miejscowa ność n i e u m i e poznać się n a „ a r t y s t y c z n e j „Dla nie tutejszych ludzi warto* dobrze lud robocie". zdobić, bo Biała w y ś m i e w a się z m o i c h g a r n k ó w , że t o c z e r u p a . " W rozmowie przyznaje „zwyczajnymi" wane wyroby rozkupią. dawał j e d n a k , że g a r n k a m i znajdą „artystyczne", Gdyby na tani jednak rynek takie jak tylko się jakieś między wybrako natychmiast je pracochłonne miejscowy, „to ludzie wyroby chleba by nie najadł", m u s i więc d o sprzedaży l o k a l n e j p r o d u k o w a ć , „ c o szybsze i tańsze". Poglądy nych Rogowskiego na temat gustów słuszne. miejscowych Wprost przeciwnie n i e dość odbiorców — Białej, j a k i o k o l i c z n y c h w i o s e k wyrobio n i e są zarówno jednak mieszkańcy znakomicie orientują się w t e c h n i c z n e j i a r t y s t y c z n e j wartości k u p o w a n y c h siwaków i garncarza", dlatego, podają być — z braci Rogowskich, Czeczelewskiego, by może, zapytani rzecz c i e k a w a mimo który w ich wykonanie o ale J a k u b a swoje wkłada i dekorację, „dobrego n i e któregoś że i c h znają, przygotowując wyłącznie na r y n e k miejscowy, kliwości — że n e ze „ z w y c z a j n y m i " n a c z y n i a m i z p r a c o w n i s k i c h wybijają garncar i pokupne, pro w mieście, a d o odległego o 3 k m S i e l c z y k a przeniósł idzie się d o p i e r o w 1934 r „ w z w i ą z k u z m a ł ż e ń s t w e m . oraz Dessa, zaspo odbior które dość duże i t e r m i n o w e z a się, że mając pilne robo s k i w Białej p o o j c u , Czeczelewski odziedziczył Rogow pierwszy. pracował na Czeczelewski zestawio warsztat wyroby Jakub się s w y m w y g l ą d e m n a p l a n wyro tyle tros Początkowo „artystyczne" kojenie potrzeb klienteli miejskiej. Głównymi cami inspirowane. związane z w y r o b e m nie. ma Formy Rogowskich. Adamie. pochodzi z rodziny garncarskiej, za mieszkałej o d d a w n a w B i a ł e j . „ M y jeszcze R a d z i w i ł lowscy mieszkańcy" — p o w i a d a o swej rodzinie. O j ciec J a k u b a , A d a m , o r a z d z i a d e k , I g n a c y — b y l i g a r n - �carzami. Czy pradziadek pracował w tym t e g o już J a k u b n i e w i e . Oprócz A d a m a Ignacy Czeczelewski zawodzie, miał jeszcze trzech synów: A n t o n i e g o , S t a n i sława i P i o t r a , z k t ó r y c h k a ż d y umiał w y r a b i a ć g a r n ki, jednak zawodowymi g a r n c a r z a m i d o końca swego życia z o s t a l i t y l k o A d a m i A n t o n i . Stanisław przeniósł się około 1905 r . d o W a r s z a w y , g d z i e o t r z y m a ł posadę n a k o l e i , zaś P i o t r , żyjący d o d n i a dzisiejszego, odszedł d a w n o o d z a w o d u g a r n c a r s k i e g o , d o k t ó r e g o n i e miał nigdy zamiłowania. Obecnie kowo trudni Jakub pracuje na r o l i i dodat się s t o l a r s t w e m . Czeczelewski, urodzony w 1907 r „ uczyć się t o c z e n i a g a r n k ó w , mając l a t 14, w s w e g o o j c a . N a u k a szła m u dość d o b r z e . I r z e c h l a t a c h umiał już w y k o n y w a ć zaczął warsztacie Po blisko wszystkie formy, s t o s o w a n e w p r a c o w n i ojca, i zdobić j e . D o w y p a l a n i a garnków ojciec n i e dopuszczał syna, n i e dowierzając m u , że d o b r z e „ o g i e ń p o p r o w a d z i " . J a k u b nauczył się w y p a l a ć g a r n k i d a l e k o później, d o p i e r o w czasie c h o r o b y s w e g o o j c a , w 1932 r . E g z a m i n n a c z e l a d n i k a zdał w 1942 г., k i e d y Niemcy zażądali, a b y w s z y s c y pra cujący rzemieślnicy b y l i w y k w a l i f i k o w a n y m i f a c h o w cami. J a k wiemy, ladnika Ludwik Czeczelewski Czeczelewskiego wyzwalał n a cze Rogowski. pracuje w sw3'm zawodzie d o dziś, łącząc go z u p r a w ą r o l i , s k u t k i e m czego g a r n c a r s t w u n i e m o ż e poświęcić kiedy — wypalania jesieni całego zdaniem jego — garnków. O d wczesnej pracuje przy roli. Zimową porą przygotowanie czasu, zwłaszcza są n a j l e p s z e kole „pieca" wiosny dorywczo, można jest wtedy do zajęty wprawdzie w lecie, warunki do późnej pracą n a wypalać, ale utrudnione, gdyż Ryc. t o c z e n i e i suszenie g a r n k ó w t r w a d a l e k o dłużej. Cały 24. Dzbanek Wykonany „szerszy u dołu". w pracowni Forma inspirowana. Rogowskich. w a r s z t a t C z e c z e l e w s k i e g o z n a j d u j e się w k u c h n i , g d z i e oprócz koła i półek i do suszenia glinę, którą t r z y m a w k u c h e n n y m . Podobnie k u b Czeczelewski naczyń głębokiej ma również jamie pod piecem j a k bracia Rogowscy, t a k i J a w y k o n u j e przede wszystkim siwaki. N a c z y n i a z d o b i o r n a m e n t e m g ł a d z o n y m , uważając, a b y c z e r e p n i e był z b y t p r z e s u s z o n y , g d y ż w t e d y „brzydkc się n a n i m p i s z e " . D e k o r a c j ę w y k o n u j e za pomocą k r z e mienia kształtu Czeczelewski aby były owalnego. bardzo dba o wygląd swych dobrze wypalone wyrobów, i ładnie o z d o b i o n e , mimo że — j a k t w i e r d z i — kupujący n i e umieją t e g o ocenić i t a k samo i za m n i e j s t a r a n n i e w y k o n a n e . „ M i ł o spojrzeć, płacą za n a c z y n i a pięknie o z d o b i o n e , j a k jak n a c z y n i e j e s t d o b r z e w y p a l o n e i ładnie o z d o b i o n e , ale mało j e s t . k t o b y się n a t y m znał." L u b i zdobić i z d o b i dla swojej przyjemności, bo: „Mnie się m o j a praca p o d o b a i z a w s z e podobała, a j a k m : się t o w a r u d a , t o człowiek jest bardzo z a d o w o l o n y ! " Nigdy n i e pragnął p r a c o w a ć w i n n y m z a w o d z i e , j a k n p . b r a t j e g o , Józef, który „ n i e miał ż a d n e g o pociągu d o g a r n c a r s t w a , w o lał zostać na r o l i " . „ T o c z e n i e t o ciężka r o b o t a , w i ę c d o lego t r z e b a mieć z a m i ł o w a n i e ; każdy j e d e n , j a k n i e m a zamiłowania, t p n i c z tego n i e w y j d z i e . " W p r a c y p o magają m u żona, Z o f i a , i s y n , I g n a c y , mający obecnie 17 l a t , którzy zdobią g a r n k i . T r o s k ę J a k u b a C z e c z e l e w s k i e g o s t a n o w i f a k t . że s y n , umiejący naczynia, nie ma garncarstwa. „Przy właśnie owego toczyć i zdobić „zamiłowania" chać z t o w a r e m i t a r g o w a ć — t o l u b i , a l e n i e lepić." Ogromnie ..bylejakie" do k o l e o n n i e chce siedzieć, t a k j e garnki n i e r a z się g n i e w a n a s y n a za j e g o zdobienie. „Nie chce m u się zdobić, bo m ó w i , że t o n i e p o t r z e b n e , a j a k t a k i b r z y d k o z d o b i o n y Ryc. 25. Dzbanek „szerszy u dołu". Wykonany w pracowni Forma inspirowana. Rogowskich. 289 �Ryc. garnek 20. Naczynie wygląda! W s t y d na kwialy. Forma mnie taki garnek inspirowana. komuś p o kazać czy dać n a r y n e k . N i e m o g ę patrzeć n a taką r o b o t ę . " S a m t a k s t a r a się zdobić, a b y „całość jakoś w y Wykonane w pracowni Rogowskich. z b i e r a n i a j a g ó d i duże n a c z y n i a d w u u s z n e d o k i s z e n i a o g ó r k ó w ( t a b l . I I I ) ( r y c . 27 i 29). Naczynia wyrabiane w warsztacie Czeczelewskiego glądała", a b y p o w y p a l e n i u w z ó r „ n i e z m a t o w i a ł " , t y l są r a c z e j k o srebrzyście odcinał się o d c z a r n e g o tła. 4 l i t r y , a g a r n k i d w u u s z n e dochodzą d o 10 l i t r ó w p o Czeczelewski r o b i g a r n k i jedynie Naczynia swe wozi ale n a j w i ę c e j na rynek n a t a r g i d o Piszcząca, do Białej. N a c z y n i a lokalny. Terespola, j e g o są b a r d z o po- duże, n p . ładyszki i d z b a n k i mierzą jemności. M a ł y c h właściwie garnków, nie robi, chyba poniżej litrów, zamówienie. J a k widać z powyższego, p r o d u k c j a Czeczelewskiego k u p n e i n i e m o ż e nadążyć z i c h w y r o b e m . „ W zeszłym charakterem s w y m odpowiada t y g o d n i u t y l e było p r a c y ( n a t u r a l n i e garncarskiej), wykonywanym że dwóch na specjalne ponad przez ojca m n i e j więcej Rogowskich, wyrobom Stefana. Jest m i aż p a l c e o m d g l a ł y (sic!) o d r o b o t y . " S i w a k i u w a ż a przeznaczona n e są p r z e z ludność z o k o l i c Białej za g o r s z e i b r z y d j e g o w y m a g a ń i t r a d y c y j n a , bez o b c e j i n s p i r a c j i i l i sze o d g l a z u r o w a n y c h . „ T o t a k i e s m o t r u c h y i ciekną." czenia Nic wyroby więc dziwnego, że C z e c z e l e w s k i , chcąc zadowolić dla odbiorcy się z g u s t e m przykład f o r m garnków skich garncarzy. na czerwono ( G a r n k i t a k i e widział w Białej w i glazurowanych. okresie międzywo miejskiej potrzebowania j e n n y m , przywożone t u na t a r g przez garncarzy z Sie wszystkich miatycz.) wykonywanych Niestety dziś rodzajów dostosowana dzięki t e m u bial w z w i ą z k u ze zmianą za ten nie wyrabia naczyń. N i e w y k o n u j e R e z u l t a t miał c a ł k i e m niezły. G a r n k i dobrze szabasówek, b u n i e k n a o l e j , p o k r y w e k , rozku- słoniny piła. O k a z a ł y się o n e j e d n a k d a l e k o ków, g d y ż glejta, wyrób dlatego icfi ogromnie Czeczelewski droższe o d s i w a podrażała chwilowo kosztowna zaniechał i c h produkcji. Z wyrabia dziś Jakub Czeczelewski, są różnej wielkości d o n i c z k i n a k w i a t y , m i s k i , m a k u t r y , ładyszki n a m l e k o i k w a s , d z b a n k i d o 290 do przyrządzania dużo s p r z e d a j e garnków, więc rynienek ryb, już już do natomiast ładyszek, a w l e t n i m i dzbanków. F o r m y g a r n k ó w j e d n o - l u b d w u u s z n y c h są d o s i e b i e zbliżone. Mają form, jakie najczęstszymi stosunkowo okresie form dobry przez garncarz od dawna się w y p a l i ł y , a ludność m o m e n t a l n i e w s z y s t k i e czy do k l i e n t e l i . Współczesne C z e c z e l e w s k i e g o stanowią kupujących, zrobił w t y m r o k u z wiosną d w a „ p i e c e " wypalanych wiejskiego, o n e dość w y d a t n e m a l n y m w y c h y l e n i u przypadającym brzuśce, o maksy m n i e j więcej n a 3'5 wysokości. Górna część brzuśca, p o w y ż e j najwięk szej wydętości, s k l e p i o n a j e s t półkuliście, p o d c z a s g d y �d o l n a , o łagodnie w y g i ę t y m p r o f i l u , z w ę ż a się k u p o d stawie z wyraźnie zaznaczoną stopką, c z y l i .jak ją n a z y w a C z e c z e l e w s k i . skich wylewach, „rantem", Krawędź garnków o wą rozchylonych p o d kątem 45'', łączy się z j e d n y m , a w dużych n a c z y n i a c h z d w o m a mi, szerokości zgrubiałych. około 3 c m , Stosunek maksymalnego o k r a j a c h od podstawy wychylenia i garnka średnicy ucha zewnątrz do średnicy szyjki ma się najczęściej j a k 1 : 1,8 : 1,2. Ładyszki tych i samych z tym, mniej zajmuje Szyjka mają więcej brzusiec średnicy zbudowany proporcjach co mniej więcej podstawy w garnki, g a r n k a c h r e d u k u j e się b r u z d y , t u o t r z y m u j e kształt j e s t pośrodku wydłużony wylewu m a się j a k taśmowe ucho o lekko pomocą k u i o j c u ( t a b l . I V , 3—10, 15, 16), o r a z n o w e , jak twierdzi — przez siebie tzw. ..winca") jakiejś mający obydwoma gła wprowa (tabl. IV, 2 a b c d , 11—14). N i e k t ó r e ze s t o s o w a n y c h w z o r ó w 1, mają już ustaloną p r z e z C z e c z e l e w s k i e g o nomenklaturę, i t a k np. ślimacznicę, (tabl. IV, która 11), n a z y w a dawniej była „kółkiem", mniej linię zwarta zygzakowatą drugą „ząbkami", schematycznie zdobinę, nieco podobną I V , 13) — „drabinką". Stare przodkach ( t a b l . I V , 5—9) do poprzedniej wzory, — traktowa (tabl. odziedziczone po nazywa „pospolitymi". L i n i ę falistą, którą zapożyczył z książki s z k o l n e j uformowany mają nie go s y n a , n a z w a ł „wężykiem e g i p s k i m " . Obecnie w y m y ś l a już n o w y c h w z o r ó w , b o „już n i e m a swe nie głowy k u t e m u a n i czasu, ż e b y coś n o w e g o w y k o m b i n o w a ć " . dzióbek. dwuuszny, za ( t a b l . I V , 2b) — Jedyną formą obcą, którą C z e c z e l e w s k i wanych naczynia n y m o t y w roślinny ( t a b l , I V , 12) — „ d r z e w k i e m " , zaś D z b a n k i o d ładyszek różnią się t y m , że n a k r a w ę d z i zamówienie swe Stosunek wypu wielki zdobi naczynia. brzegach. (czyli Czeczelewski d z e n i a , stosując s t a r e m o t y w y , o d z i e d z i c z o n e p o d z i a d wysokości lenia wylewu n e n a d „ r a n t e m " d o l n y m ( t a b l . I I I , 6). przewężona. cio średnicy biegnie tuż p o d umieszczo 1/4 wychy brzuśca k r a w ę d z i ą górną, d r u g i e , b a r d z i e j w y d a t n e , łagodnie 1 : 1,4. O d k r a w ę d z i w y l e w u d o m a k s y m a l n e g o kłych l e w u m a się z w y k l e j a k 1 : 2,5. P r o f i l m i s k i m a d w u k r o t n e przewężenie: jedno, l e k k o zarysowane, dzone — że s z y j k a , która p r z y do g ł ę b o k i e j i dzbanki raźnie z a z n a c z o n e . Średnica p o d s t a w y d o średnicy w y kobiety ucha w końcami ( t a b l . I I I , 4). C i e c z t l e w s k i z Terespola, kształcie pętli wykonał n a był wazon przymoco do p o w i e r z c h n i brzuśca wykonał zamówienie, ale t a Czeczelewski np. dziadek „pospolite" żowi za b a r d z o nieudaną, zwłaszcza raził go kształt u c h . motywy M i s k i i donice, z w a n e również wierzcioszkami, i podstawy dolne mają wy że w jego rodzinie każdy jego, Ignacy, najchętniej stosował ( t a b l . I V , 5, 8, 10), ojciec, Adam, wzory a wła ściwie m a t k a , A n t o n i n a , która w y d a t n i e pomagała m ę n o w a f o r m a w y r a ź n i e m u się n i e podobała, u w a ż a ł ją dość g r u b e k r a w ę d z i e w y l e w u opowiada, z g a r n c a r z y „miał upodobanie do innego w z o r u " . I t a k przy „glansowaniu" naczyń, ( t a b l . I V , 7, 8, 10) o r a z lubiła kratki „pospolite" ( t a b l . I V , 15, 16), k t ó r y m i z a k r y w a ł a w o k ó ł całą p o w i e r z c h n i ę n a c z y nia. Stryj, A n t o n i , zazwyczaj zdobił naczynia moty- �Tabl. 292 IV. Elementy i motywy zdobnicze występujące na garnkach z w Siei czy ku, pow. Biała Podlaska. pracowni Jakuba Czeczelewskiego �Ryc. 27. Garnek dwuuszny w a m i ślimacznic (które d a w n i e j te, jakie dziś stosuje Jakub o •pojemności 10 litrów. Wyk. Jakub pow. Biała Podlaska. były m n i e j z w a r t e Czeczelewski), niętymi s p i r a l a m i ( t a b l . I V , 9, 10), z y g z a k o w a t y m i skami ( t a b l . I V , 6) a l b o p r o s t y m i p a s k a m i , niż rozciąg kre polerowa wo, przestrzeń między zygzakowata, s i l n i e gładzcnych ( t a b l . I V , 4, 5) — l u b u j e się we dzo często s t o s u j e czy t y w y roślinne ( t a b l . I V , 12, 13). które przede wszystkim uwarunkowane kształtem n a c z y n i a . P o d s t a w ą k o m p o z y c j i naczynia poziomych nych, na d w a pola linii dzielących zdobnicze równoległych, garnek J a k u b Czeczelewski pasowym, biegnącym przybiera linii formę zygzakowatej. wyciągniętej Rrzadko w z ó r złożony z m o t y w ó w Z motywów tych t w o r z y J a k u b Czeczelewski k o m p o zycje, Część górną, d a l e k o za blisko na dwie są jest podział pomocą dwóch siebie nierówne położo części. podziału naczynia wierzchnia umieszcza s p i r a l i ( r y c . 29) n a ogół w i d z i m y t u „ d r z e w k a " , o p a r t e g o o linię ( t a b l . I V , 29—37). szyjki, motyw zygzakowatych W ładyszkach gdzie Czeczelewski pionowych (ryc. najchętniej pasków, skośnych 28), o r n a m e n t „drzewka", ciągniętej s p i r a l i ( t a b l . I V , 38, 39). M i s k i z d o b i lewski sków j e d n a k o w e j nątrz południko- zwykle równoleżnikowo. i d z b a n k a c h j a k o trzecie pole zdobnicze występuje p o Część d o l n a , z n a c z n i e większa, m a z a w y c z a j k i l k a p a szerokości, biegnących wypełnia Złożony o n b y w a z s z e r e g u ślimacznic ( r y c . 27), częściej jednak traktowane mo linia ślimacznica mniejszą w s z e l k i e g o r o d z a j u k r a t k a c h ( t a b l . I V . 14 — 16). B a r też i a b s t r a k c y j n i e kratka, czy przedsta ornamentem pasków wypełnia spirala w i a t a b l i c a I V (17—28). spiralnych ( t a b l . I V , 9-11) i Sielczyk, ( r y c . 28). S z e r e g k o m b i n a c j i t y c h m o t y w ó w od poprzedniej, ślimacznic nimi rozciągnięta n y m i n a g ł a d k o ( t a b l . I V , 5). S a m i n f o r m a t o r — oprócz linii, Czeczelewski, po stronie cały zewnętrznej ornament sprowadza i linii roz Czecze wewnętrznej. Zew się d o d w ó c h tylko l'93 �Antoniego Czeczelewskiego, stryja Czeczelewski, zmarły w reprezentował starsze Jakuba. Antoni c z e r w c u r b . , w w i e k u l a t 74, pokolenie bialskich garncarzy. C h o r o w i t y o d l a t młodych, niechętnie i t y l k o ulegając woli ojca poświecił się g a r n c a r s t w u . U p r a w i a ł ten ciężki z a w ó d p r z e z l a t z górą 50. W o s t a t n i m dziesię cioleciu Chory n i e był już w stanie i n t e n s y w n i e n a gruźlicę, siadał p r z y k o l e w pracować. okresach lep szego s a m o p o c z u c i a . Z d a r z a ł o się, że w y p a l a ł j e d e n l u b d w a p i e c e n a r o k , a p o d k o n i e c życia z a l e d w i e jeden p i e c n a d w a l a t a . D r u g a żona, którą poślubił w 1934 г., nie potrafiła cały na trud nauczyć toczenia się z d o b n i c t w a i dekorowania naczyń, t a k że spadał wyłącznie niego. Antoni Czeczelewski garncarza, który uchodził za niejednokrotnie bardzo swych zdolnego mniej doś w i a d c z o n y c h k o l e g ó w uczył t a j n i k ó w rzemiosła, z w ł a szcza zaś strem „prowadzenia" wypału, nieprześcignionym. w czym Podobnie rze, t a k i A n t o n i Czeczelewski był jak inni maj garnca toczył buńki, ładyszki, szabasówki, g a r n k i , d z b a n k i , d o n i c z k i , m a k u t r y , miski i tzw. durszlaki, to jest m i s k i z d z i u r k o w a n y m dnem, służące do głębokiej odcedzania. czerni, namentem na Wyroby gładzonym. F o r m y l e w s k i przejął Wyroby jego powierzchni miały zdobione naczvii A n t o n i o d s w e g o ojca, bialskich, czym granicę zdobi stref or Czecze Ignacego. jego, p o d o b n i e j a k i w y r o b y carzy odcień były innych garn ornament dwustrefowy, przy stanowi maksymalne wychylenie brzuśca, podkreślone p o d w ó j n ą kreską, obiegającą n a Ryc. 28. Łady sika. Wyk. Jakub Czeczelewski, pow. Binla Podlaska. Sielczyk, czynie wał równoleżnikowo. ułożonymi gładzonymi w biegnących w nieznacznej odleg brzuśca pokry od między siebie nimi wy skośnym k r e s k o w a n i e m . Górną partię brzuśca zakreślał l i n i a m i f a l i s t y m i l u b k i l k o m a umie szczonymi obok siebie równoległych, część odległościach p a s a m i , zaś przestrzeń pełniał czasem linii Dolną pewnych dzbanków ślimacznicami. i ładyszek wykonywał Na szyjkach pionowe paski lub łości o d k r a w ę d z i g ó r n e j , m i ę d z y k t ó r y m i z n a j d u j e się p o z i o m o biegnącą w y c i ą g n i ę t ą spiralę. O t w o r y w d n a c h l i n i a f a l i s t a ( t a b l . I I I , 6a), w e w n ą t r z zaś częstym m o durszlaków rozmieszczał w t e n sposób, że tywem bywa dekoracyjny motyw s p i r a l a , wypełniająca dno, z wybiegają c y m i o d n i e j n a b o k i p ę k a m i p r o s t y c h , rozchodzących się w a c h l a r z y k o w a t o k u g ó r z e ( t a b l . I I I , 6b). Na specjalne uwagę wśród wyrobów s k i e g o zasługują duże d o n i c z k i n a k w i a t y , n i e r a z cie 5, której p o w i e r z c h n i ę , podzieloną n a t r z y s t r e f y róż n e j szerokości, w y p e ł n i a fali ..drzewka" i linii stych. wykonującym który j e s t z d o l n y m g a r n c a r z e m , swe w y r o b y technicznym i na nieprzeciętnym a r t y s t y c z n y m , n i e został czas „ o d k r y t y " p r z e z o r g a n y spełniające w Dziś Porównując pracowni badań, Czeczelewskiego p o k u p e m i ł a t w o rozchodziły biorców. jednak ze trudno sobą pozio dotych wojewódz kuba z Czeczelewskich gowskich. garnki te same z wystaw, organizowanych w stolicy woje N i e s p o t y k a się formy pochodzące nicza w ó d z t w a , a n i przesłane do W a r s z a w y . Widzimy kształtowania t w i e l u b e l s k i m opiekę n a d l u d o w ą twórczością p ' a s t y c z - i t u niemal — krzywdząca. jest dla Czynniki Czeczelewskiego terenowe, niewątpliwie sprawujące j e w ó d z t w i e l u b e l s k i m opiekę n a d l u d o w ą artystyczną, powinny wreszcie w wo twórczością przełamać tę jaką s t a n o w i odległość 3 k m . dzieląca Białą zaporę, Podlaską Sielczyka. kształty. Wspólna 2i)4 Białej można pominąć działalności t r z e c i e g o czynny t a m był do n i e d a w n a , a trzech identycznych dzbanki czy prawie zdob rozwiązywania sposób zdobienia stosowanym w i d z i m y n i e t y l k o sze zdobniczych ca, w y c i ą g n i ę t a s p i r a l a , z y g z a k , dobieństwo Ro zasady jest także t e c h n i k a elementów i Ja produkcji sposób do wspól Antoniego identyczne problemu dekoracji. Gdy zestawimy (ślimaczni wężyk itp.), ale i p o układów k o m p o z y c y j n y c h , wyrażające się w t e n d e n c j i d o c a ł k o w i t e g o w y p e ł n i e n i a dekoracją p o wierzchni naczynia, zachowania Podlaskiej, obok siebie z garncarzy, łych układów mianowicie cech s t o s o w a n y p r z e z R o g o w s k i c h ze s p o s o b e m działu brzuśca, o p e r o w a n i a Pisząc o ośrodku g a r n c a r s k i m w z p r a c o w n i mają (gładzenie), j a k r ó w n i e ż reg który wiele n p . ładyszki, z różnych przez o b y d w u Czeczelewskich, sytuacja się odszukać. „zwyczajnej" ju nie już pochodzące łatwością i c h r ó w n i e ż w s k l e p a c h C P L i A czy Dessy. T e g o r o d z a od je wyroby, cieszyły się wśród o d g a r n c a r s k i c h , k t ó r e są jeszcze dostępne dostrzegamy ną. W y r o b y j e g o n i e b y ł y d o t y c h c z a s e k s p o n o w a n e n a żadnej Antoniego naj gwiazdy. n y c h . O d n o s i się t o d o w y t w ó r c z o ś c i J a k u b Czeczelewski, mie wielkim stanowiły komponowany p o s t a c i ośmiopromiennej Wyroby Czeczelew k a w i e zdobione, j a k n p . przedstawiona n a t a b l i c y I I I , wzór częściej w ośrodkowy, zachodzą dwustrefowego kontrastem w czy t o p o j e d y n c z y c h e l e m e n t ó w , czy c a dekoracyjnych. Pewne między poszczególnymi po zestawieniu różnice, warsztatami, jakie doty- � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/27f1421bd55f5f17b87ffd2068f112cf.pdf bd3addc9ce96aec4b1390e8d74dc06a2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2218 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Subject The topic of the resource skanseny muzea skansenowskie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2061 Title A name given to the resource Skansenowskie déjà vu / LUD 1998 t.82 Description An account of the resource LUD 1998 t.82, s.299-308 Creator An entity primarily responsible for making the resource Adamczewski, Jerzy Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 82, 1998 Ił. POGLĄDY I OPINIE SKANSENOWSKIE DEJA vu Skansen to "stare chałupy". Taka jest figura potocznego myślenia o tej chyba najbardziej charakterystycznej formie muzealnictwa, której początki sięgają Skandynawii u schyłku ubiegłego stulecia. Koniec dziewiętnastego wieku przyniósł rewelacyjną jak na owe czasy ideę ekspozycji budownictwa wiejskiego z naturalnym wyposażeniem w postaci różnorodnych urządzeń i sprzętów. Została ona zmaterializowana II października 1891 roku. Wówczas to w Sztokholmie, na wyspie Djurgarden, dokonano otwarcia muzeum. Tam bowiem udało się A. Hazeliusowi, autorowi pomysłu, pozyskać 1,5 ha gruntu stanowiącego zalążek muzeum nowego typu. Obszar ten obejmował dawne fortyfikacje, a w języku szwedzkim słowo "szaniec" brzmi skansen. Określenie to przylgnęło do nowo otwartego muzeum. Tennin ten używany szczególnie powszechnie w Polsce ma synonimiczne określenia typu: muzeum na wolnym powietrzu, muzeum pod odkrytym niebem, muzeum budownictwa ludowego, park etnograficzny czy też muzeum wsi. Minęło sto lat i dzisiaj muzeum na wolnym powietrzu przedstawia wystawę stworzoną z typowych i zabytkowych przykładów dawnego budownictwa ludowego mieszkalnego, gospodarczego i społecznego uzupełnionego formami tzw. małej architektury, budownictwa sakralnego oraz warsztatów rzemieślniczych i wiejskich urządzel1 przemysłowych mających odpowiednie wyposażenie wnętrz. W muzeum skansenowskim prowadzi się również uprawę ogrodów, pól wydzielonych poza strefą zabudowy, poletek między obiektami a także różnego rodzaju drzew i krzewów powiązanych z rodzajem krajobrazu i typem gospodarki. Spotkać można również, jednak mocno ograniczoną w swojej postaci, hodowlę zwierząt domowych. Oczywiście, ta skrócona siłą rzeczy charakterystyka jest regulowana poprzez specyficzne cechy zabudowy każdego muzeum. Wyróżnia się bowiem dwa podstawowe rodzaje muzeów na wolnym powietrzu. Syntetycznie rzecz ujmując, te o swobodnej zabudowie to muzea typu parkowego przeważnie dysponujące niezbyt dużymi terenami ekspozycyjnymi oraz biegunowo różne - duże muzea typu wieś, których sedno tkwi w odtworzeniu konkretnego, regionalnego układu przestrzennego. Istota ekspozycji skansenowskiej polega na ochronie zabytków powiązanej strukturalnie z różnymi innymi elementami, stanowiącymi o celowości funkcjonowania muzeów na wolnym powietrzu. Wspomniana specyfika każdego muzeum skansenowskiego określa rodzaj przedstawianej przeszłości. Mam na myśli przede wszystkim odtworzenie, dalej stworzenie, niekiedy nawet zachowanie przeszłości. Generalnie należy stwierdzić, iż chodzi przede wszystkim o odtworzenie konkretnej, ale już odchodzącej (odeszłej?) w niebyt rzeczywi- �300 stości. Pokazanie obrazu kultury widzianej przez pryzmat selektywnego pojęcia "tradycyjna kultura ludowa" z jej odwieczńym podziałem na kulturę materialną, społeczną i duchową prowadzi do przedstawienia modelu wypełnionego archaicznymi treściami w rodzaju np. "tradycyjne budownictwo ludowe" lub "tradycyjne młynarstwo ludowe". Pojęcia takie, zwłaszcza to pierwsze, należą ex dejinitione do kanonu etnografii. Przymiotnik "tradycyjne" odnoszony jest przede wszystkim do okresu rozciągającego się od roku 1939 w przeszłość. Tworzenie rzeczywistości skansenowskiej polega na translokacj i do muzeum obiektów występujących na określonym terytorium a odróżniających się szczegółami konstrukcyjnymi i materiałami budowlanymi. Demontaż przemieszczanego zabytku stwarza jedyną i niepowtarzalną szansę dostrzeżenia niewidocznych na zewnątrz konstrukcyjnych przeróbek i przekształcell, ewolucji w podziale wnętrza, dobudowy różnych pomieszczeó w trakcie użytkowania budynku, a także zmian materiału, jakie miały miejsce w przeszłości. Można zatem odtworzyć pierwotną konstrukcję, kształt i formę oraz materiał budowlany. W skansenie poszczególne obiekty eksponowane są bądź jako budynki wolno stojące lub tworzące zagrody zróżnicowane typologicznie, chronologicznie, społecznie. Siłą rzeczy jest więc to zwrot w kierunku zanikających i zamierających elementów środowiska kulturowego, postrzeganych w optyce "wczoraj". W ekspozycjach na wolnym powietrzu przeważają bowiem budynki pochodzące przede wszystkim z XIX w., w zdecydowanie mniejszym stopniu z wieków wcześniejszych. Nie dotykając całego, ogromnego wręcz, kompleksu wielorakich problemów związanych z ekspozycją w skansenie przyjrzyjmy się tylko najważniejszym. Już sam fakt typowania lokalizacji budynków na terenie muzeum pozbawiony jest wszelkich czynników magiczno-obrzędowych, występujących w dawnej kulturze wsi. Mam tu na myśli skupienie się wyłącznie na pragmatyzmie. Jego zakres obejmuje chociażby już istniejącą zabudowę, zadrzewienie czy też obszar skansenu. Pominięty jest zaś cały system religijnej klasyfikacji terenu jego pozytywnych bądź ujemnych wal10ści. W kulturze typu ludowego nie istniała przecież przestrzeó obojętna. Mogła być pozytywna, bezpieczna dla człowieka, albo też negatywna - zamieszkana przez złe moce, z którymi kontakt groził wszelkimi konsekwencjami. W rzeczywistości skansenowskiej nie występują więc żadne praktyki magiczne pozwalające dokonać odpowiedniego wyboru miejsca pod budowę. Zgodnie z regułami myślenia mitycznego przy podejmowaniu wszelkiej działalności pozytywnej, a za taką uchodzi niewątpliwie proces budowania, należało uwzględniać czas w jakim ową działalność podejmowano. Jednak i ta podstawowa, obok przestrzeni, kategoria kultury nie znajduje odbicia przy tworzeniu ekspozycji. Jako reminiscencja dawnych struktur symbolicznych pozostały działania związane z zakollczeniem czynności budowlanych. Mam �301 na myśli przede wszystkim przywiązanie wianka (niekoniecznie ze święconych ziół) do krokwi i przygotowanie poczęstunku dla budujących. To chyba jedyny zwyczaj, jaki zachował się w naszej codziennej praktyce. Wprawdzie mocno okrojony, ale za to suto polewany. Skoro brak jest działai1 zmierzających do rekonstrukcji struktury symbolicznej warto chyba postawić pytanie dlaczego tak się dzieje? Otóż odpowiedź winna zwrócić naszą uwagę na dwa aspekty. Pierwszy wskazuje, iż jeszcze w dalszym ciągu w ramach eksploracji terenowych dominują zagadnienia związane z "tradycyjną kulturą materialną". Prowadzona jest dokumentacja zawierająca morfologiczne opisy rzeczy i zjawisk naj prostszych, aż po rozwój technik ludowych dzisiaj już nie funkcjonujących, a przynajmniej zanikających. Niewątpliwie należy zgodzić się z tezą, iż "Nadal ważniejsza jest mitologiczna już wręcz «kulturotwórcza rola terenu» niż jakaś tam debata nie odwołująca się wprost do doświadczeń terenowych" (Burszta, Piątkowski, 1994, s. 55). W trakcie owych badai1 uzyskujemy wtórne racjonalizacje - mechanizm charakterystyczny dla świadomości mitycznej, wykazujący przydatność adaptacji elementów modelu funkcjonującego w przeszłości do potrzeb teraźniejszości, a więc i do tworzenia ekspozycji skansenowskiej. Drugi aspekt należy potraktować nieco szerzej. Otóż określa on w sposób realistyczny hierarchię wartości oraz preferencje poszczególnych autorów realizujących ekspozycję skansenowską, czy to w zakresie architektury, czy też w ramach wystroju wnętrza poszczególnych obiektów. Takie a nie inne widzenie zdarzenia, jakim niewątpliwie jest ta bardzo szczególna przecież wystawa, wynika z przyjętej optyki postrzegania przedmiotu badai1. Przez wiele dziesiątek lat, a z osobistych doświadczei1 wiem, że również obecnie w muzeach etnograficznych dominowała i nadal dominuje etnograficzna wersja badań kultury kojarzonej, czy wręcz utożsamianej jednoznacznie z kulturą wsi polskiej. Praktyka dowodzi, iż wytworzył się pewien ogólnie przyjęty model empirycznej rzeczywistości kultury wsi polskiej, zwany powszechnie "chłopską kulturą tradycyjną", czy też wymiennie "tradycyjną kulturą ludową". Cz. Robotycki definiuje to pojęcie w sposób następujący: "Typ gospodarki i izolacja przestrzenna decydowały o samowystarczalności i stanie technicznym gospodarstwa. Rodzaj grupy, jaką tworzyła wieś, uformował autorytety oraz podstawowy sposób przekazu kulturowego, to z kolei ukształtowało światopogląd, folklor i regionalne odrębności. Szeroko rozumiany folklor, to jest obrzędy, wierzenia, wiedza, twórczość, w tym ciągu rozumowania wywodzi się genetycznie z pogai1sko-słowiai1skiej przeszłości, wpływów grecko-rzymskich i chrześcijaJ1skich" (1992, s. 16). Owo pojęcie należy bez wątpienia do podstawowych w etnografii. Jako figura myślenia o ludowości "chłopska kultura tradycyjna" przekształciła się w pojęcie paradygmatyczne. Na taki charakter "składa się zbiór przekonań i sądów wypowiadanych przez badaczy, które w pewnym uogólnieniu można �302 przedstawić jako powszechną świadomość, że skumulowane w modelu tezy o kulturze chłopskiej są adekwatnym obrazem i wyjaśnieniem zjawiska. Towarzyszy temu przeświadczenie o możliwościach bezpośredniego przełożenia modelowego obrazu na rzeczywistość empiryczną" (Robotycki, 1991, s. 9). Rzeczony model porządkuje ową rzeczywistość i opisuje syndrom zjawisk w przekroju czasowym: przełom XIX i XX wieku do lat drugiej wojny światowej, czyli czasu stanowiącego jeszcze nadal typowy wyznacznik pozyskiwania muzealnych zbiorów w duchu wspomnianego paradygmatu. Jego nadużywanie doprowadziło do mitologizacji kultury chłopskiej. Analizowali to zjawisko Cz. Robotycki i S. Węglarz. Uważają oni, iż ów mechanizm polega na zastępowaniu wartości faktami: następuje interpretacja faktów w imię określonych wartości oraz włączenie w tezy o przedmiocie badaó kompleksowych wizji świata i funkcjonującego w nim człowieka, które to wizje nie wynikają z analiz badacza, lecz stanowiąjego pierwotne przekonanie (1983, s. 4). Warto również pamiętać o zbyt wyidealizowanym obrazie kultury ludowej, wpisanym w uniwersum kultury narodowej. Doprowadziło to do apoteozy fragmentów tej kultury poprzez uznanie jako źródła różnorakiej inspiracji, autentycznego charakteru i wal10ści moralnych. Równocześnie jednak kultura ludowa to przejaw zabobonów i zacofania, czyli dwu najpotężniejszych stron modelu życia: symbolicznego i materialnego. Wytworzone w ten sposób "krzywe zwierciadło" wypacza historyczność zjawisk z obszaru kultury wsi w imię użyteczności przyjętego rozwiązania modelowego. Przedmiot eksploracji badawczych odszedł w przeszłość, stał się rzeczywistością historyczną, a mimo to różne fakty o niejednolitej proweniencji w czasie i przestrzeni są nadal analizowane zgodnie z rzeczoną "tradycyjną kulturą chłopską". To jeden ze zgubnych skutków mitologizacji. Inny, zacytuję go dokładnie, "ma wpływ na optykę analizowania kultury warstwy chłopskiej w dobie dzisiejszej, w tym - co najważniejsze - jej sfery świadomościowej" (Burszta, 1992, s. 189). Typowość i reprezentatywność to dwie podstawowe wartości, które decydują o wyborze reliktu dawnego budownictwa wiejskiego do translokacji na ekspozycję skansenowską. Te właściwości oraz kilka zupełnie archaicznych cech spowodowało pozyskanie np. wiatraka z Wójtówki na Kujawach jako elementu ekspozycji toruóskiego parku etnograficznego. Mówiąc archaicznych, mam na uwadze cechy typowe dla starych młynów wietrznych. Natomiast w żadnej mierze nie można mówić o przestarzałej technice. Mechanizmy i zasady działania występujące w tym wiatraku są doskonałym przykładem rozwoju młynarskiej myśli technicznej na wsi przełomu XIX i XX wieku. Sama sylwetka budynku wywołuje imponujące i niesamowite wręcz wrażenie. Wiatrak jest zaś ezoterycznym warsztatem pracy człowieka, którego status lokował na wyżynach społecznej hierarchii, przynajmniej w pewnych okresach dziejów młynarstwa. Innym walorem sankcjonującym wybór tego konkretnego wiatra- �JOJ ka, podobnie jak i młyna wodnego ze Strzyg na ziemi dobrzyńskiej, była funkcja dydaktyczna, którą można uznać za "instruktażowość i swoistą depersonalizację" (Michera, 1994, s. 82) wynikającą z odpowiedniego - dobrego stanu zachowania. Ułatwiało to realizację idei twórców ekspozycji, aby zwiedzający wczuł się w atmosfcn;: i utożsamił się, a nawet przeniósł w przeszłość dla przybliżenia zasad procesu przemiału w starych młynach, a jednocześnie by kojarzyło się to ze wspomnianą typowością, przykładem warsztatu a nie jego unikalnością. Ekspozycja jest starannie przemyślana, charakteryzuje ją historyczna dokładność, poczucie dystansu czasowego oraz duża wyobraźnia dydaktyczna. Wszystko bowiem powinno być jak w rzeczywistości, chociaż rzeczywistością w tym przypadku jest fantazja. A pamiętać należy, iż każdy zabytek architektury wiejskiej znajdujący się w skansenie można traktować jako znak. Translokacja do parku etnograficznego, co jest równoznaczne z uratowaniem i zachowaniem budynku, to zejście się zarówno funkcj i budynku jak i ilustracja kontekstu kulturowego, z którego zostaje usunięty. W zachowanej chałupie, wiatraku, kuźni dostrzegamy znak dawnej architektury wiejskiej, dawnej techniki ciesielskiej, dekarskiej, murarskiej, dostrzegamy znak dawnej organizacji przestrzeni mieszkalnej, struktury społeczności lokalnej czy też zróżnicowania ekonomicznego. Widzimy w nim dawność, reprezentatywność, a nawet świadectwo epoki - są więc to znane nam już podstawy kwalifikujące budynek do przemieszczenia do skansenu. Każdy budynek wzniesiony dawniej na wsi był znakiem fundatora, cieśli i jego możliwości technicznych. Zazwyczaj mieścił się w typie charakterystycznym dla regionu i twórca budując naśladował wzory niekoniecznie znając ich pochodzenie i uzasadnienie. Taki był po prostu obowiązujący stan wiedzy. Warto też zauważyć, a sprawa ta dotyczy przede wszystkim budownictwa sakralnego, iż już w założeniach obiekty te miały pełnić nie tylko funkcje użytkowe, ale były również znakiem Boga, wszechświata, nieba. I takim też znakiem pozostał kościół, a nawet kapliczka i krzyż przydrożny znajdujący się w skansenie. W skansenowskim modelu prezentacj i zabytków architektury obiekty tworzące ekspozycję są wyabstrahowane ze swego rzeczywistego (nie zawsze komplementarnego) kontekstu społecznego i ku !turowego, pozbawione całego systemu wzajemnych powiązal1. Traktowane są jako pozornie mało skomplikowane urządzenia przeznaczone do komunikowania informacji dla odbiorcy. Sposoby artykulacji to wypadkowa bardzo wielu czynników, z których ogarniamy tylko część. Ogranicza nas horyzont naszej wiedzy i samowiedzy, notorycznie fragmentaryczny i, na swój sposób, prowizoryczny. W strukturze ekspozycji pojawia się zjawisko, które można określić mianem teatryzacj i. Praktyka ta real izowana jest w wym iarze szczególnym, celowo i podwójnie wydzielonym z rzeczywistości. Po pierwsze przez rodzaj miejsca, specjalnie wznoszone budowle. Po drugie przez wyjęcie z realności i umiesz- �304 czenie w porządku fikcyjnym, wyimaginowanym i w pewnym sensie sakralnym w zestawieniu z potoczną codziennością: pojawiają się we wnętrzach chat np. manekiny odpowiednio odziane w ubiory codzienne lub stroje odświętne. Chcemy bowiem tym obiektom przypisać konotację prawdziwości, muszą zatem wydawać się prawdziwe. "Wszystko jest prawdziwe" oznacza ostatecznie "wszystko jest fałszywe". Absolutna nierealność jawi się jako rzeczywista obecność. Warto w tym miejscu zastanowić się nad znaczeniem rekonstrukcji elementów techniczno-użytkowych w ekspozycji pod odkrytym niebem. Wydaje się, iż w rzeczywistości skansenowskiej przywiązuje się zbyt wielką wagę do tego rodzaju działań. Myślę, że u źródeł owych rekonstrukcji tkwi niewątpliwie filozofia hiperrealizmu. Oczywiście, są one w pewien sposób wymuszone prawie całkowitym wytrzebieniem architektury drewnianej, przynajmniej w północnej części naszego kraju. Funkcjonuje więc mit o możliwości zastąpienia każdego oryginału rekonstrukcją lub kopią, explicite rekonstrukcja stała się koincydencją dwóch nurtów: podświadomego dążenia do skrupulatnego odtworzenia i procesu mimetycznego. W praktyce skansenowskiej często stajemy przed pytaniem o celowości i zakresie rekonstrukcji. Moim zdaniem odpowiedzi należy szukać w sferze pozamaterialnych wartości i funkcj i zabytku jakim jest niewątpliwie obiekt architektury. Chałupy i budynki przemysłowe, zwłaszcza wiatraki, młyny wodne a także kuźnie naznaczone są licznymi śladami długowieczności i używania, śladami po gwoździach, kołkach, licznymi otarciami i uderzeniami, a więc mikrośladami życia, pozostałością pracy człowieka: jego smutków i radości ześrodkowanych we własnym orbis interior. W tym właśnie nurcie rekonstrukcja objawia likwidację śladów życia budynków, ogromnie przydatnych w odczytywaniu dziejów obiektu, pozbawia właśnie pozamaterialnych wartości i zdecydowanie nie jest już przejawem prawdy. Nie można jednak z niej zrezygnować, chociażby ze względów technicznych czy naukowo-dydaktycznych. Jednakże ten ostatni wymiar doprowadza dość często do poważnych, merytorycznych nadużyć. Koncepcja rekonstrukcji wyglądu zewnętrznego i wewnętrznego wyposażenia wypełniona ideą fixe o "wzbogaceniu" i "rozszerzeniu" ekspozycyjności obiektu wiedzie w prostej linii do stworzenia przeogromnego pola interpretacyjnego, którego nie sposób wypełnić treściami merytorycznymi będącymi w pełni komunikatywnymi i czytelnymi, a więc posiadającymi walor historyczny i poznawczy. Pojawiają się eksponaty, którym przypisuje się konotację prawdziwości. Powstaje więc ekspozycja rażąca brakiem autentyzmu, w całym tego słowa rozumieniu. O ile można jeszcze w rzeczywistości skansenowskiej zrozumieć i zaakceptować brak pozamaterialnych wartości prezentowanego obiektu, owej duszy każdego budynku, o tyle nie należy godzić się z obrazem przechodzącym w metaforę. Wykształcony widz docenia zręczność rekonstruk- �305 CJI, naiwny ulega emocjonalnej sile przekazu - każdy znajdzie WIęC coś dla siebie. Przyjrzyjmy się obecnie tendencji do mimesis. Przyjmuję założenie, podobnie jak W. Michera (1993, s. 17), iż ekspozycja muzealna, w tym wypadku skansenowska, ma charakter mimetyczny. Tworzenie ekspozycji budownictwa oraz wystawy wewnątrz każdego z zabytkowych budynków znajdujących się na terenie skansenu jest, jak wiadomo, ex dejinitiofle przedstawieniem form zasiedlenia, budowlanych, mieszkalnych i gospodarczych. Tylko i wyłącznie ex defillitiol1e. W rzeczywistości okazuje się eksperymentem mającym na celu odtworzenie zjawisk istniejących w innym czasie i przestrzeni, odtworzenia jakiegoś idealnego wzoru, który przyjęto za ideal. Motywem owego mimetycznego charakteru zdarzenia muzealnego jest pewien wzorzec, idea. Muzealnej grupie konkretnych budynków, niezależnie od ich przeznaczenia, odpowiada idea jako przedmiot rzeczywisty. Wynika stąd logiczny wniosek, iż ekspozycja skansenowska jest jedynie naśladowaniem bardziej lub mniej upodobniającym się do idei, czyli rzeczywistości. Takim zbliżeniem się do ideału jest wyposażenie wnętrza wiatraka koźlaka w parku etnograficznym tonlllskiego Muzeum Etnograficznego. Zachowane w bardzo dobrym stanic technicznym urządzenia i maszyny młyr'Jskie są autentyczne, ale wystawa, której są clementami jest tylko duplikatem, kalką. Stosując figurę mimetyczności w ujęciu Arystotelesa można przedstawić wystawę skansenowską jako akt kreowania nowej rzeczywistości kulturowej, która powstaje jako zespół strukturalnie powiązanych ze sobą zjawisk zarejestrowanych w przeszłości. Nie jest to jednak kopiowanie rzeczywistości, bowiem nie ma między nimi paraleli w realnie istniejącym świecie. Ekspozycja w parku etnograficznym naśladuje więc rzeczywistość nie tylko taką, jaką ona jest. Może ona okazać się taką, jaką być powinna, lub taką, o jakiej się mniema, że jest. Tendencja do mimesis może spowodować zarzut, że przedstawiona rzeczywistość nie odpowiada prawdzie, a jest jedynie jej substytutem. Owa kreowana rzeczywistość, np. młyn wodny w torUllskim skansenie, może sprawiać wrażenie realnie istniejącej, choć w gruncie rzeczy jest jedynie kulturową wizją. Zaś próba zbliżenia się do ideału bywa zazwyczaj nieskuteczna. Tak więc wszystkie gromadzone zabytki zestawione w ramach wystawy zatytułowanej "młyn wodny" tworzą zjawisko, które tchnie swoją "dziwnością", a nawet niemożliwością adekwatnego zaistnienia kiedykolwiek w przeszłości. Można nawet powiedzieć o jego nieprzekładalności. Stojący bowiem w skansenie młyn jest połączeniem pierwotnego i zmodernizowanego już w swoim kształcie budynku. W wyposażeniu młyna zachowano wszystkie urządzenia działające w momencie zakupienia obiektu oraz te, które funkcjonowały przed zainstalowaniem nowocześniejszej turbiny. Zrekonstruowano elementy pierwotnego zespołu napędowego - wał z kołem nasiębiernym oraz inne urządzenia wodne. Zdemontowana i podzielona na poszczególne �306 zespoły turbina została rówlllez umieszczona wewnątrz młyna. Młyn wodny o takim zestawie urządzeJ'l w rzeczywistości nigdy nie istniał, bo istnieć nie mógł. Poszczególne urządzenia stanowią bowiem kompilację wyposażenia z różnych okresów funkcjonowania młyna. Dla przykładu: walce i złożenie kamieni nigdy razem w tym konkretnym młynie nie występowały. Wykluczają się wzajemnie przy zastosowaniu pędni jako elementu zespołu napędowego. Z takimi właśnie działaniami związana jest kreacja pewnej nowej rzeczywistości, albowiem nikt, nawet młynarz pracujący w młynie nie jest w stanie odtworzyć obrazu wnętrza z początków dwudziestego wieku. Żadne źródło archiwalne oraz literatura przedmiotu nie dadzą pełnego obrazu rzeczywistości, którą można by uznać za ideał. Zebrane informacje od interlokutorów obarczone są niekompletnością. Jednym słowem pojawia si<; konieczność, czasami nawet nie w pełni uświadamiana, właśnie kreowania nowej rzeczywistości, przy jednoczesnych arbitralnie niejako narzucanych i w pełni świadomych już próbach odtworzenia ideału. Ta nowa rzeczywistość muzealna posiadająca pewne walory rzeczonego ideału, nasycona oryginalnymi urządzeniami pozostawia próżnię do wypełnienia własnym, kreacyjnym właśnie spojrzeniem autora wystawy. Wiąże się to najczęściej z przyjęciem przez etnografa aksjomatycznej optyki zakładającej wiarę w posiadanie prawdy oczywistej dotyczącej dziedziny obrazowanej ekspozycją. Jest owa rzeczywistość w założeniach kreatora taką, jaką być powinna w myśl zasady: jest tak, jak wiem, że jesl. Mówiąc dosadniej, "obdarzony" demiurgicznymi właściwościami kreator wie, jaką ona powinna być. Być może nie istniała w rzeczywistości właśnie taka, ale przecież jest to wyobrażenie, które zyskuje siłę działania na wyobraźnię odbiorcy a ideał winien mieć pierwszeóstwo przed rzeczywistością Tak jak mityzacji uległo pojęcie "tradycyjna kultura ludowa", tak zniekształcony jest prezentowany w skansenie model dawnej kultury wsi. Jedynie sylwetki budynków są naturalne, wnętrza są już fałszywą egzegezą, często nawet nieuświadamianą. Następuje bowiem kompi lacja obrazu rekonstruowanej "rzeczywistości" oraz własnych - autorskich przekonaó wynikających z zasady: jest tak jak wiem, że jesl. Dobrze, jeśli ta zasada wynika z zawodowej edukacji ukierunkowanej prezentowaną ekspozycją. Choć przecież niekiedy niemożliwym jest uzyskanie pełni wyobrażenia o istocie :zjawiska. Powstaje wówczas pole manewru wypełniane kreacyjnym spojrzeniem autora wystawy. Finał ekspozycji determinują więc ostatecznie okoliczności związane z podświadomym wyobrażeniem odtwarzanej rzeczywistości. Problem ekspozycji warsztatów rzemieślniczych w skansenach wynika również z prób aranżacji wnętrza w taki sposób, aby wywołać wrażenie niezmiennego funkcjonowania przy zastosowaniu pierwotnego źródła energii a chwilowe zatrzymanie spowodowane jest jedynie opuszczeniem miejsca pracy przez właściciela. Czasami uznaje się taką ekspozycję za "ożywioną". �307 Owszem, demonstracje takie spełn iają istotne funkcje dydaktyczne, ale w świetle tcndencj i do mimesis w praktyce skansenowskiej, rysuje się całkowita niemożliwość adekwatnego przedstawienia przeszłości. W rzeczywistości skansenowskiej brak jest bowiem miejsca na przejawy kultury symbolicznej, nastąpił zanik mechanizmów mityzacji. Przedstawione są jedynie "nagie fakty". Wyjaśnienia należy szukać we wspomnianych już priorytetach stosowanych w muzealnictwie skansenowskim. Wprawdzie zainteresowania skupione są na przeżytkach, zwanych eksponatami, należącymi do całego panoramicznego obrazu kultury wsi, ale przede wszystkim dotyczą one kultury techniczno-użytkowej lub kultury bytu - formy świadomości społecznej regulującej praktykę podstawową. Zaistnienie rezultatów czynności do niej należących jest niezależnc od czyjejkolwiek interpretacji. Zainteresowania symboliczną sferą kultury w dalszym ciągu znajdują się na peryferiach działalności. Idea zachowania "najcenniejszych wartości tradycyjnej kultury ludowej" może zmaterializować się jedynie w muzeach etnograficznych. W moim jednakże pojęciu restytucja dawnej kultury wiejskiej, jeżeli miałaby jakiekolwiek szanse powodzenia, to właśnie w muzeach skansenowskich. Są one znacznie bardziej predestynowane do tego, aniżeli zwykłe sale muzealne. Przemawia za tym chociażby terytorialność. Wyjście poza mury w naturalny, nawet częściowo, krajobraz stwarza lepsze warunki projekcji wiejskiego orbis interior, niż można to uczynić w środowisku betonowych ścian, parkietowych podłóg i szklanych gablot. A swoją drogą zwiedzając muzea skansenowskie odnoszę nieodparte wrażenie, iż kiedyś już to widziałem. BII3L10GRAFIA Burszta W . .I. 1992 "~Vl1liorl' anlrop%gicnego BurSl.la W. L Piątkowski K. 1994 O C::.I'IIIopowiada Michera W. 1993 Taje111nico hul(i\v. anlropo/ugic::na c::y/i pochwala nrl.s.17-lli. O sYIII/Ju/ic::nJ'1II dolykaniu nr 1-2. s. 82-84. 1994 po::nania kU/lIII}'. Poznal1. opOlfi<'Ść. Warszawa. Jnu::eul1I.. .Polska Sztuka Ludowa. Konteksty". ,.Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", r::ec::ywislości. Robotycki Cz. 1991 Chłopsko ku/lura IradycJ'jna, w: AlelOd%gic::ne proh/emy nad kullurą i lra((vcji. red. T. Karwicka, Torul1. s. 7 -14. 1992 Elnograjia wobec kU/lllly współc::esnej. Kraków. Robotycki Cz.. Węglarz S. 1983 Chłop polt:.l!Jl jesl i basIa. O mi/y::acji kU/'III~1' ludowej I.udowa". nr 1-2. s. 3-S. 1V wspó/c::esnych badań ,.Polska Sztuka nallce, • Jerzy Adamczewski � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/99f9d4561e8526ac7b7fcdd8694df954.pdf d25bc5e87a339bae9e6d02b606534f1c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4888 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1968 Subject The topic of the resource muzea skansenowskie Bułgaria - skanseny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4534 Title A name given to the resource Skansenowskie muzeum przemysły ludowego w Etera (Bułgaria) / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1968 t.22 z.3 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1968 t.22 z.3 ; s.107-111 Creator An entity primarily responsible for making the resource Reinfuss, Roman Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Reinfuss Roman SKANSENOWSKIE MUZEUM PRZEMYSŁU LUDOWEGO Bułgaria, która jeszcze p r z e d k i l k u d z i e s i ę c i u l a t y na W ETERA łożyskiem potoku i biegnącą (BUŁGARIA) równolegle do n i e g o asfal l e ż a ł a do k r a j ó w , g d z i e t r a d y c y j n a k u l t u r a l u d o w a u t r z y t o w ą s z o s ą , o d p ó ł n o c y z a ś s t r o m y m i z b o c z a m i g ó r ( i l . 1). mała Spływa się w stanie prawie nie t k n i ę t y m przez działanie p r o c e s ó w urbanizacyjnych, po I I wojnie ś w i a t o w e j ła na drogę p o s t ę p u przekształcającego w sposób niczy oblicze życia czego, intensywna budowa wsi sieci wiejskiej ciągało tamtejszej. akcja Rozwój komunikacyjnej za sobą otworzyły zasad gospodar uprzemysławiania szerokie m o ż l i w o ś c i wesz kraju, dla roz ludności z a r o b k o w e , co z k o l e i znaczne o ż y w i e n i e działalności po budow z potoków, różnych Tu nich urządzeń właśnie które W parę niewielkich, doskonale zbudowano: do c h w i l i obecnej dziś, dając scowych, częściowo okolicach rzadkich W dawne budownictwo należy tradycyjnego, zaszła konieczność co Bułgarii w ochrony rozwiązano ten sposób, ż e wiele miejscowości, w s i i miast, się większe uznano całości w konserwatorską. miasto w takich wieś Bałkanu. obejmując miejscowości Arbanazi Wobec i Bożency ochrony całych problem muzeów w europejskich jest nieaktualny. Powstał o charakterze nazwą wiejskie mias*^ Etera Bułgarii obiekty w w którym przemysłowe. park muzej" położonej o i 10 r. stóp zespołów krajach na razie skansen zgromadzone Skansen od np. skansenow 1963 znajduje km u innych przynajmniej natomiast specjalnym, „Etnografski scowości w Polsce opieką Kopriwsztica skich jak je należy Rodopach, a r c h i t e k t o n i c z n y c h in situ analogicznych gdzie zabytkowej architektury, rezerwaty, zachodnich Górze, środkowego zespoły jako Do Bańsko Średniej stały do ów się w zo pod miej wojewódzkiego Gabrowo. Obszar, na poważne konfigurację pasem, z powyższym zachowały w niektórych wyjątków. związku budownictwa w tradycyjne w na k t ó r y m on zaledwie dłużonym klinem, powstało 1,5 który ha od muzeum, jest ziemi, południa ciągnącej niewielki. się w y ograniczony jest " Ć3 młyn, znajduje trudności obszaru, główną osią z terenu się już budowli Ze się kompozycyjną w rekon kamiennych techniczne. ciągnącego miej lub względu wydłużonym rozplanowaniu teren m u z e u m m n i e j w i ę c e j w p o ł o w i e jego s z e r o k o ś c i . W s c h o d ni wylot drogi wspomnianą poprzez wyżej most szosę, na potoku zachodni wychodzi zaś m i ę d z y w a n i a m i w s i Etera łączy się z szosą w i o d ą c ą w a . W c h w i l i obecnej wane są po wystawę kiem znajduje się i Gabrousytuo dla centralnej przeciwnej tzw. drogi, stronie mając nad „czardak" poto ( i l . 4), w y k o r z y s t a n y j a k o a l t a n a , ze zwiedzających, oraz tj. sto w znacznej od niego o d l e g ł o ś c i d o m m i e s z k a l n y z n a j d u j ą c y się jesz cze w krzesłami stronie Po jedynie s t o ż k o w y b r ó g siana, łem do północnej południową. na zabudo niemal wszystkie obiekty budowie. W e j ś c i e na teren m u z e u m p r o w a d z i od s t r o n y w s c h o d niej. T u ż przy wejściu wznosi się o k a z a ł y p i ę t r o w y dynek ( i l . 2) z b u d o w a n y znacznie powiększony urządzonych ale w miejsce w w stylu proporcjach. administracyjne, na na wzór ten sposób domu wiejskiego, Na piętrze wiejskiego w n ę t r z a adaptowanych, odpoczynku dla by mogły zwiedzających bu ale parterze są zaś kilka izb mieszkalnego, służyć turystów l i . 1. Odręczny szkic sytuacyjny skansenu. Legenda; 1 — Czardak; 2 — Skara; 3 — Piec chlebowy; 4 — administracyjny; 5 — Kuźnia; 6 — Tepawica; 7 — Walewica; 8 — Młyn wodny; 9 — Tokarnia; 10 — 11 — Dom parterowy; 12 — Dom w budowie; 13 — Gajtandżijska odaja; 14 — Młyn wodny; 15 — przyszłego warsztatu; 16 — Tartak wodny. D i skansenowi. zabudowy s t a ł a się droga p r z e c i n a j ą c a w z d ł u ż cały pomieszczenia Obejmuje wodnym. folusz początek sprowadzonych nastręcza że napędzie na obszarze m u z e u m s t r u o w a n y c h , j a k o że przenoszenie budynków, bystrych uruchamiania (w t y m jeden w budowie), częściowo lanej. W ciągu ostatnich lat dwudziestu p r z y b y ł o na w s i nowych o do tartak, bułgarskiej tyle bardzo się przemysłowych kiedyś przetrwały 16 o b i e k t ó w ale nadających jako •— z a Budynek Tokarnia; Budynek &u 707 �miast jednego kilka i większą niskiego kolistego ilość m a ł y c h stolika ustawiono Przed opisywanym domem znajdują na piec p i e k a r s k i szerokiej „skara" mięsa, polepie z całą przed baterią obracanych z rusztem się dwa czeluścią, żelaznych przy do od potężny folusz. S t ę p y sobie drugi — do mięsa to tzw. pieczenia mechanizmu porusza nego s i ł ą w o d y . W p e ł n i sezonu t u r y ś c i m o g ą p o s i l a ć pieczywem miejscowego w y r o b u i zajadać pieczeń zdjętą z rożna. W momencie kiedy zwiedzałem jedna z pracownic pachnące obsmażała na ruszcie świeżo muzeum, smakowicie obiekt z wnętrza usytuowany dochodzi Stary kowal siwka. M a w i moich hubki, w ich za dźwięczny budynkiem odgłos usmolonym fartuchu już oczach, krzesze admini- gotowych następnie ogień, od kuje uderzeń parę tuzinów. bierze kawałek którego 10S dar na pamiątkę. Prócz młota. krze- Jedno robi krzemienia zapalamy krzesiwek, dym właśnie pierosy. Krzesiwo w r a z z dodatkami o t r z y m u j ę jako drogi, ryto, w Przed obaj od pa niego robionych dla na rwie r ó w n i e ż "siekiery Powyżej przy w zwój pobliżu — tkaniny. worka „carewicę" w jaru, Parę w ko tkanina. suszą się roz ( i l . 5). N i e c o żółtawy stoi w k o p a n a struga kłębi wody się dalej, ubraniu Rozmawiam dalej, nię. Chłop ociąga żeby nim zobaczyć wpada z stary stojącą się i jest w y r a ź n i e sypie miele chłop chwilę poniżej z czegoś im walewicy, obszywkami przez do ruchu jasnobrązowym ozdobionym z ( i l . 6) ciągłym właśnie dogląda czapie i p o d n i s z c z o n y m szutaziu. zie a ze s k r z y n i proszek, g d y ż Młyna w siłą w Odprowadzona poniżej się w a r t k o nego kadź włochatych. kroków obracają modziałowym się drogi drewniana rynną której (kukurydzę). barankowej bieram dala czyli wodzie w e ł n i a n a głównej szeroka drewnianą kadzi, stoi m ł y n ; k o ł a się do z t y m samym potokiem, który z wściekłą „walewica" do wykonuje „tepawica", żerdziach wyfolowane tkaniny stromego skalistego potoka stoi i nieco się r y t m i c z n i e i u d e r z a j ą folowania „na zimno" tkanin od kuźni, potoku obraca się w foluszem ze kuje poruszają którym wyżej, nad mię ten roboty. górze wieszone na petem s t r a k c y j n y m j e s t k u ź n i ą ( i l . 3). Z k o m i n a s n u j e s i ę a się kiełbaski. Następny kowal kowalskie niewiel pieczenia rożnów pomocy turystów, inne kie budyneczki, z k t ó r y c h jeden mieści w kopulasty ich stołeczków. się w sa czar i wy tokar niezado- �wolony. Okazuje się, że pełni funkcję. Jest młynarzem tokarni, musi zatrzymać się c a r e w i c ę . W k o ń c u Budynek wnątrz tokarni jak i on w muzeum tokarzem. młyn, a Jeśli tam autentyczny. podłodze warstwa wiórów centymetrów, w różnych miejscach Młynarz, w tej wodę, która doprowadzona ziomo umieszczone Drewniany krawędzi dze krąg koła zaczyna płytkiego i przykłada wodne wirować, zagłębienia dłuto, spod a tokarz którego po i pusz rozbiegają na po na podło się ws w s z y s t k i c h k i e r u n k a c h d ł u g i e t a ś m y w i ó r ó w ( i l . 10). W t e n sposób oczach w sposobem naście ciągu kilkunastu minut drewniana wytacza centymetrów, misa. koliste Czasem stoliki, powstaje tokarz na tym wysokie trójnożnych moich samym podziwem, który nie pozwolił m i odejść w są stołecz manifesta pracowni. Za łożył n o w y k a w a ł e k d r e w n a na t o k a r k ę i po c h w i l i jego i dnie w y p i s a ł krzywymi wrę z przykrywką. kulasami swoje Na nazwisko datę. W najbliższym drodze drugi s ą s i e d z t w i e opisanej podobny warsztat, t o k a r n i stoi przy chwilowo nieczynny, a za n i m w p e w n e j o d l e g ł o ś c i w i e j s k i d o m e k ( i l . 11). D a lej nieco z t y ł u w i d a ć p i ę t r o w y b u d y n e k „gajtandżijska odaja", czyli odpowiednich maszynach, warsztat ( i l . 8). J e s t produkujący poruszanych bułgarskie. w o d a jest Dalej drugi zbyt m a ł a , na kilka w3'mieniony. z jed- budynek, w k t ó r y m Za młyn, pracujący aby m o ż n a nim wznosi w krę stroje wtedy, gdy uruchomić poprzednio niewielki kamienny się przyszłości zainstalowany zosta n i e j a k i ś w a r s z t a t . Jeszcze t y l k o t a r t a k , n a k t ó r y m nie tnie s i ę na deski p o t ę ż n y wszystko. Kilkadziesiąt przez k t ó r ą wiedzie droga Wrażenie, j a k i e odnosi właś k l o c ( i l . 7), i t o n a metrów to na siłą w o d n ą , c o n e s z n u r k i , u ż y w a n e do s z a m e r u n k ó w z d o b i ą c y c h wykonane wraz z podstawą 5 na spoży udobruchany sposób ze s w o j e j czył m i w prezencie m a ł e p u d e ł e c z k o przez siada w małych okazałem mechanizm. wykopanego na „gabrowki" stolikach cyjny, bu poruszające siedząc Przy takich moim płaski krąg d a c h b u d y n k u ( i l . 9), s p a d a z w y s o k o ś c i p o w a ł y używane. okolicy się je kupuje) parę wy rurą w stosy chwili drewnianą zwane kształtach. Tokarz na k o w e g o d r z e w a , o s a d z a go n a w r z e c i o n i e t o k a r k i się posiłki, te G a b r o w o , gdzie kach o półksiężycowych we dosyć bezładnie który stępuje w roli tokarza, w y c i ą g a z k ą t a cza wsi powszechnie kątach gruba Stoliki miele wa W klocka. (od m i e j s c o w o ś c i o b i e k t y jest najbardziej narzędzia. przecież nego do jednak idziemy. jak i poprzednie materiału, na rozrzucane podwójną pójdzie dalej drewniana wyjściowa s i ę po w razie brama, kierunku zwiedzeniu wsi. skansenu w E t e r a , j e s t z u p e ł n i e o d m i e n n e o d t e g o , co o d c z u w a m y w e w s z y s t k i c h i n n y c h m u z e a c h tego t y p u . jest c h y b a to, ż e po m i n i ę c i u kopką i reprezentacyjnego pozycję zapomina Najważniejsze romantycznej a l t a n k i pod budynku otwierającego ma t u bowiem obiektów wyposażonych w sposób ny, „tak j a k b y przed chwilą (ideał normalnego muzeum dzeń przemysłowych gdy przez madzone muzeum opuścili ani urzą czasie a w naprawdę się (krzesiwa, zwiedzającym, a w tu warsztaty przez określoną pracują wyrabia siekierki pozostały Folusz pracuje z okolicy itp.), które nadmiar dla l u d n o ś c i t k a n i n y po t i n e k za k i l o g r a m . ni, warsztatu czy pa sprzedaje hur ludowymi. Foluje 25 s t o t i n e k grama, m ł y n miele chłopską k u k u r y d z ę lud odbierają wiejskiej. cenie dla przedmioty towo instytucje p r o w a d z ą c e handel w y r o b a m i czone zgro terenie wykonuje usługi chwilach wolnych miątkarskie wycieczka. Są rozplanowane ilość godzin dziennie. K o w a l ności, użytkownicy" skansenowskiego), przechodzi które je Nie sztucz u r u c h a m i a n y c h na pokaz, w i sztucznie produkcyjne, eks się z u p e ł n i e , ż e jest to m u z e u m . dostar od kilo za o p ł a t ą 5 sto Podobnie ustawiona jest praca tokar produkującego sznurki do szamerowania tartaku. Pracownicy obiekty, to jący sobie wala wynosi w ten którzy obsługują emerytowani sposób na równa poszczególne rzemieślnicy życie. 85 l e w m i e s i ę c z n i e , polską walutę ni są muzeum, starzy dorabia Wynagrodzenie co w ko przeliczeniu s i ę 1700 zł. P o d o b n i e inni. Dochody osiągane z produkcji muzeum i są użytkowane na wpływają j e g o cele. W do kasy chwili obec n e j m u z e u m n i e j e s t jeszcze s a m o w y s t a r c z a l n e w sensie f i n a n s o w y m . D z i a ł a l n o ś ć jego wspierana jest przez stwo, na wynagradza co w r . 1967 w y r a z i ł o 90 000 l e w , c z y l i m i l i o n a nakowoż ośmiuset tysięcy w wytwórczości widywane reprezentujących i jeden dochody p o z w o l ą koszar pań k w o c i e ok. złotych. za p a r ę l a t , g d y w m u z e u m b ę d z i e planowanych warsztatów ludowej się dotacją różne bez za gałęzie z owcami, istnieć muzeum Jed j u ż 26 prze finan sowej pomocy z z e w n ą t r z . T r u d n o jest o c z y w i ś c i e o c e n i ć , w jakiej te o k a ż ą się realne, W k a ż d y m mierze plany razie koncepcja bułgar- 109 �7 II. 7. W n ę t r z e tartaku wodnego. II. 8. „Gajtandżijska odaja" Budynek tokarni z górnym doprowadzeniem wody poruszającej mieszkalny kryty płytami kamiennymi. — wytwórnia mechanizm. sznurków pasamonicznych. II. 9. U. 10. Tok".rz przy pracy. II. 11. Dom 8 110 �skiego skansenu p r z e m y s ł o w e g o najważniejsze nych daje m o ż n o ś ć zamierających które prezentuje wych wnętrz tach się w ale w muzeum Rumunii, muzeum zarzutami. przemysłowych w obiektów zabytkowych. Nie widzę tokarz bowiem siad k o w a l użytku a zawiera z Etera i swoją się koncepcję z różnymi urządzeń powoduje nie zniszczenie Wydaje takie mi sobie się, powodu dozę do sta przesady. rozpaczy, jeżeli s t a r e d ł u t o , sikoro naturalnej koło że sporą takie samo, k t ó r e zniszczone po odbyła zatem i p o s t ę p u j ą c e w nabierze która utrzymywanie będąc w patyny. m i się t e ż t r a g e d i ą , ż e po p e w n y m wymienić przekonywający. spotkali że żadnego zrobi m u mart gablo konferencji, przedstawili zedrze c a ł k o w i c i e szybko formie stanie p r o d u k c y j n y m zużywanie, kwestii w skansenowskiego, im, uchronne wianie nie żywy ludowego, Wytykano róż posegregowanych w sposób Bułgarzy przemysłu i co życiu rzemieślniczych, międzynarodowej typu nowa przy kunsztów się z w i e d z a j ą c y m r . 1966 n a święconej dziś i skrupulatnie wyrobów, Gdy w już jest ciekawa, utrzymania wodne Nie wydaje czasie t r z e b a przy są stałym młynie będzie czy ko r y t o w s t ę p a c h d o u b i j a n i a s u k n a . C z y ż do c h w i l i , k i e d y o b i e k t y te z n a l a z ł y nich żadnych muzeum się około wreszcie muzeum nich trzeba i kiedyś w nie czasu czy w samym budynków materiału obiekty działanie atmosferycznych w dokonywano Czyż zabytkowych martwo samo nie przeróbek? 30°/o i w i ę c e j stojące przez warunków będzie muzeum, i przy przenoszeniu wymienia Czy się w napraw na niszczeją lub przez w zmiennych to wymienić nie nowy? także nie poszczególnych elementów? S ą d z ę t e ż , że k o r z y ś c i , j a k i e daje m u z e u m się w pełnej walnie nych aktywności większe niż produkcyjnej, straty wskazywane Zwiedzając ubrać, gdyż nie m a skansen w nie m a gdzie kto wykonać nie m a przez Etera, w r a c a ł e m sfolować, w i a się na m a s o w ą bezwartościowych niczki na muzeal kapeluszy, artystycznie (garncarze wyrabiający proste i zaprzestało tradycyjnych biada handlu wyrobów skansen ludowego garskiego pytanie, modelu? wartościowych ludowych. czy nie przemysłu żych walorach rozwiązując ale istotnych się na temat i narzeka, że pod względem związku się w z buł zagroziłby atrakcją o poważną trudności. autor. tym Polsce według nie działalnością i rysował do technik ani kluczowemu, i odegrałby produkcyjną Fotografował swą zwiedzających dydaktycznych swoją drobnych, dla w utworzony „Konkurencją" a byłby I przydałby on na p e w n o naszemu p r z e m y s ł o w i terenowemu, przesta przedmiotów zbyt m a ł o się ludowych płócien), wiele innych zakresie p a m i ą t k a r s t w a nasuwa co sukna, utkanego wiele rzemiosł (kowale). R ó w n o c z e ś n i e jest w do się w samodziałowego stałych b r a k ó w w artystycznym myślami nie m a j ą produkcję kwiaty) zdobniczych nabyć odpowiednich gdzie z a m a r ł o (np. d r u k o w a n i e może znajdujące nieporówny ortodoksów. s y t u a c j i w Polsce. Z e s p o ł y r e g i o n a l n e sukna są wiele ani du rolę, być � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/628be713f4ea9c59c66104bb92faad44.pdf ca9d128c1462ad419bd5adb00c1e02f6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Skarby Górali : poznaj Górala spoza Podhala Subject The topic of the resource Górale Nadpopradzcy, Górale Biali, Górale Spiscy, Górale Pienińscy, Górale Orawscy, Górale Babiogórscy, Górale Zagórzańscy, Górale Kliszczaccy Creator An entity primarily responsible for making the resource redakcja merytoryczna Anna Jarzębska Publisher An entity responsible for making the resource available Fundacja Mapa Pasji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2020 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text https://skarbygorali.pl/aktualnosci/ksiazka-pt-goralszczyzna-mniej-znana-juz-dostepna www.skarbygorali.pl ISBN 978-83-956959-1-9 Poznaj Górala spoza Podhala Anna Jarzębska, Fundacja Mapa Pasji Skarby Górali Góralszczyzna kojarzy nam się niezmiennie z Podhalem i Zakopanem, tymczasem w górzystych rejonach południowej Małopolski możemy spotkać jeszcze osiem innych grup górali, z których każda ma swoje tradycje, stroje, pieśni, gwarę, legendy, tańce i postacie. Niematerialne dziedzictwo południowej Małopolski jest niezwykle bogate i różnorodne, ale wciąż mało znane. Postawiliśmy sobie cel, by nie tylko je udokumentować, ale także opowiedzieć o nim w sposób przystępny i ciekawy. Dlatego właśnie do tworzenia tej opowieści zaangażowaliśmy przede wszystkim miejscową młodzież, lokalne ośrodki kultury, szkoły i stowarzyszenia. Jednym słowem tych, którzy tę kulturę dziś tworzą i będą ją przekazywać dalej. Tych, którzy z dumą mogą powiedzieć: „jestem stąd!”. Skarby Górali Poznaj Górala spoza Podhala �Skarby Górali Poznaj Górala spoza Podhala Kraków 2020 �Wyd. Fundacja Mapa Pasji, Kraków 2020 !;7-h1f-�l;u|ou1m-Ĺ��mm-��-u<0vh!;7-h1f-�b�hou;h|-�|;hv|Ĺ��7-l��-u<0vhb Spis treści �uof;h|�]u-C1mĹ��-ubv� uom|� Skarby Górali spoza Podhala �uof;h|�ohj-7hb�b�v|uom�||jo;fĹ��;-|-�"o1_-1h-� Górale Biali �vb.৵h-�rov|-j-��u-l-1_�ruof;h|�Ł�7hu-mb;�vh-u0ॕ�7b;7b1|-�roj7mbo;f��-joroѴvhbĿķ�u;-Ѵbo-m;]o�ru;��Ѵ0� "rou|o�Ł�ॕuĿķ��r-u|m;uv|b;�� m7-1f.��-r-��-vfbķ��lbmml��ঋuo7hb;l��Ѵ|u��.1hķ��b;fvhoŊ�lbmml��ঋuo7hb;l� �Ѵ|u��bmb1m;fŊ,7uofķ��-0bo]ॕuvhbl��;m|ul��Ѵ|u��,-ob�b��;l�ŋ��u-vhbl��-uhb;l� |mo]u-C1ml� �,0u1��ॕum;fĺ��uof;h|�vrॕjCm-mvo-mo�� m7v� uor;fvhb1_��u-l-1_�!;]bom-Ѵm;]o��uo]u-l��r;u-1fm;]o� )of;ॕ7|-��-joroѴvhb;]o�m-�Ѵ-|-�ƑƏƐƓŊƑƏƑƏĺ �"��Ĺ�ƖƕѶŊѶƒŊƖƔѵƖƔƖŊƐŊƖ� 7 8 O sadach, sokach i śliwowicy. Rozmowa z Krzysztofem Maurerem, twórcą Tłoczni Maurer z Zarzecza, Magdalena Słabaszewska Na łąckiej ubocy, fot. Łukasz Setlak 11 Z szopką…, Łukasz Setlak 16 Muzyka łączy pokolenia, fot. Gabriela Matusiewicz 17 Nakrywej mamusiu, wesele idzie, Klaudia Jawor 22 Wesele łąckie, fot. Łukasz Szelec 23 Zapomniane w poezji, Grzegorz Setlak 28 Artyści ziemi łąckiej, fot. Kuba Mrówka 29 10 Górale Nadpopradzcy GOK GO OK Z�àąFNX www.skarbygorali.pl 34 Kazali mi paść owce…, Katarzyna Tomasiak 36 ...baranki cały dzień, fot. Emila Buczek 37 Za śtyry niedziele wesele się ściele…, Aleksandra Rzeźnik 42 Do góry, do góry ty konisiu bury przebiyrej nózkami pomiędzy górkami, fot. Katarzyna Dominik Raz na ludowo, czyli chodoki gromy, Maciej Skalik 48 Instrumenty z duszą, fot. Agnieszka Fabiś 49 Piwniczańskie wyplatanki, fot. Kinga Polakiewicz 56 44 �Górale Babiogórscy Górale Pienińscy 58 Godła Szalayowskie w Szczawnicy, Weronika Błażusiak 60 Godła Szalayowskie, fot. Weronika Marciszewska 61 Perła Pienin – tradycja trzech pokoleń, Gabriela Kacik 64 Skarb Flisaka, fot. Julia Salamon 65 O Krośnickich przydomkach i innych historiach, Julia Oleksy Bacówka, fot. Marcelina Staszewska 71 116 Na przekór czasom i ludziom wbrew…, Kamil Kozina 118 Święcone, fot. Karina Trzebuniak 122 „Dopięte na ostatni guzik” – babiogórski strój regionalny, Zuzanna Zając Zespół Juzyna, fot. Michał Sośnicki 125 W świecie beczek, Julia Janik 130 Bednarz, fot. Michał Sośnicki 131 70 Górale Zagórzańscy Górale Spiscy 76 Spiskie wesele 45 lat temu, Julia Molitorys 78 Twórczość niedziczanki Kamili, fot. Gabiela Stanek 79 Zwyczaje związane z chrztem dziecka w Kacwinie, Anna Tomasz Spiskie Misterium, fot. Magdalena Nowobilska 83 Zapomniane łapszańskie zwyki, Mikołaj Kowalczyk 88 Chodzenie z koniem, fot. Elżbieta Łukuś 89 Górale spoza Podhala (mapa) 124 136 Czarnoksiężnik z Pasma Jaworzyny, Klaudia Mirczak 138 Konkurs palm w Rabce-Zdroju, fot. Emilia Klęsk 139 Ulica Garncarska, Joanna Kozioł 142 Ujęcia z filmu pt. „Rzeźbiarz”, realizacja: Julia Bucka 144 Ujęcia z filmu pt. „Kolędowanie z Zagórzanami”, realizacja: Laura Ceklarz, Dawid Śmieszek Demonologia ludowa, Klaudia Kusy 148 Demony, fot. Natalia Klęsk 149 82 146 94 Górale Kliszczaccy 152 Józef Wrona - Świątkarz spod Urbaniej Góry, Zuzanna Jędrocha 154 Urbania Góra, fot. Andrzej Gwiżdż 155 Tradycja pokoleń. Niedziela Palmowa w Tokarni, fot. Joanna Zięba 157 W blasku fleszy, czyli o kulisach powstawania płyty „Kliszczacki folk”, Katarzyna Słonina Odkryj Beskid Wyspowy, fot. Joanna Makusek 164 Piękno odtworzone, Zuzanna Korabik 166 Górale Orawscy 96 Dzień na Orawie 60 lat temu, Katarzyna Smoleń 98 Na Orawie..., fot. Katarzyna Flaszczyńska 99 Lipnickie moje, Ewelina Węgrzyn 104 Lipnicki moj – stawianie i ścinanie orawskiego moja, fot. Katarzyna Ponicka 105 Dawne tradycje, zwyczaje i obrzędy wielkanocne na Orawie, Klaudia Nowak 110 Dawne rzemiosło orawskie - snycerstwo, ceramika i rzeźba w glinie, fot. Xymena Smreczak 114 160 �Odkryj góralskie skarby! Ruszaj na Questy – Wyprawy Odkrywców 0Lĕ PRVW� LGĩ GDOHM V]RVĆ� 1LH WU]HED ZLHOH F]DVX� %\ GRMğý VWĆG GR UR]VWDMX� .LHUXM VLċ Z JyUċ ODVX� 6WRL WX OHğQLF]yZND� GR ZRMVNRZHJR NRâD QDOHī\� /HJHQG\ VĆ R W\P PLHMVFX ² NWR FKFH� QLHFKDM QLH ZLHU]\� Hasło questu: 0yM 3DQ MHVW URWPLVWU]HP NDZDOHULL RFKRWQLF]HM� :LċF L MD Z W\P ZV]\VWNLP WHī XF]HVWQLF]ċ� $ JG\ NDZDOHU]\ğFL PDMĆ EDO� Z VHNUHFLH &L SRZLHP� 2 SyâQRF\ ZFKRG]Ć GR VWDMQL L SLMĆ QDV]H ]GURZLH� ,Gĩ GDOHM SURVWR Dī GR ZLGRF]QHM RUDZVNLHM FKDW\� 7X PRīQD XSLHF FKOHE� MDN SLHNâR VLċ SU]HG ODW\� 1D ]DNUċFLH ]REDF]\V] PQyVWZR GURJRZVND]yZ� 1DMEOLīHM MHVW B B B B 11 B B B B B B B B B � WR ZLGDý RG UD]X� 23 0RīH WHī SRPDV]HURZDý � NP� NWR VLċ QLH ERL� 7DP B B B B B B 17 B B � B B B B B B B B B B B B B B VWRL� WRi� Ri� 24 8 7R PLHMVFD Z 3RGEDELRJyUVNLP (NRPX]HXP� $ 7\ VSyMU] QD PDSċ L QD SyâQRF VLċ NLHUXM� =D �� PHWUyZ VNUċý Z OHZR GR ZLDW\� -HM WHī QLH E\âR Z W\P PLHMVFX SU]HG ODW\� 1D WDEOLF\ F]\WDM MDN ]DFKRZ\ZDý VLċ Z OHVLH� ViH iH� $ PRīH L WDP ]H PQĆ MHV]F]H &Lċ SRQLHVLH¬" 6Ć GZD F\WDW\ DXWRUVWZD B B B B B B B B B B BBBB �� 1DTQìE[�RTCY�A��A�A�A�A�A�A�FQ�RQNUMKEJ�\KGO�1TCY[�K�5RKU\C� 23 #RQUVQê�1TCY[��C�OQēG�MKGF[þ�þYKÔV[��0CNGē[�OW�UKÔ�\CFWOC� K�EKU\C� 4Q\GLT\[L�UKÔ�FQQMQêC��DQ�OKGLUEG�EKGMCYG�VQ� 6W�\PCLF\KGU\�ITQD[�PCLUVCTU\G�ǈ�RQE\[VCL�MVQ� 2QU\WMCL�VW�PC�UVCT[O�EOGPVCT\W�ITQDW�$QTQYGIQ +�LGþNK�OCU\�EJYKNGE\MÔ��RQO´FN�UKÔ�\C�PKGIQ� QUEST- Wyprawa Odkrywców Miejsce na skarb: 0KGQRQFCN�YKF\KO[�HKIWTÔ�MT\[ēC�QMC\CêGIQ 0C�OKGLUEW�FTGYPKCPGIQ�MQþEK´êMC�FQ�%J[ēPGIQ� ǐURT\GFCPGIQǏ� 9QM´ê�MQþEKQêC�\CVQE\�MTÆI�6WT[UVQ�FTQIK� 2T\GF�YGLþEKG�DQE\PG�þYKÆV[PK�MKGTWL�UYG�PQIK� Tematyka: a: .U]\V]WRI )ORU\V � WUHQHU TXHVWyZ SWRZDU]\V]HQiH .OXE SSRUWRZ\ %yU iOS $QGURLG www.questy.com.pl ,GUVGþ�Y�U\E\ÔþNKY[O�JCUêC�RQUKCFCPKW� 0C�RGYPQ�\�êCVYQþEKÆ�RQFQêCU\�\CFCPKW� ® 5MCTD�IF\KGþ�VWVCL�Y�RQDNKēW�UKÔ�\PCLFWLG� #�IF\KG�FQMêCFPKG!�*CUêQ�KPHQTOWLG� � �� Miejsce � � Czas przejścia: -T\[U\VQH�(NQT[U�ǈ�VTGPGT�SWGUV´Y RN� �� PiQ Fundacja Mapa Pasji 11 0�4QOCU\��#�,CT\ÔDUMC Początek wyprawy: 1D OHZ\P &KU\VWXV SU]\ELW\� QLHZLDVW\ X VWyS MHJR� 5RCEGT� GR TQ\RQE\[PC� UKÔ� RT\[� &QOW� .WFQY[O� .KRPKEC� 9KGNMC� 7\ VSyMU] QD WDEOLF]NL SU]\ELWH NU]\īD GUXJLHJR� Questy w całej Polsce: ® Questy - Wyprawy Odkrywców: Y��YUKCEJ�RQ�RQêWFPKQYGL� 0DP\ FHQQH� FKURQLRQH B B B B B B B B B B VLHGOLVNR� UVTQPKG�$CDKGL�)´T[��OKÔF\[� 19 6 11 Opiekun questu: Ora Jabłonka wi .âyGND VWRL QD SU]HV]NRG]LH" -HğOL SRNRQDý MĆ &L VLċ PDU]\� an E\ÔþÈ�JKUVQT[E\PGL�1TCY[�NGē[� 3U]\SRPQLM VRELH URN ]DâRīHQLD MD]RZVNLHM SRīDUQHM VWUDī\� ie F\Kþ�Y�ITCPKECEJ�5êQYCELK� 4 Ilustracje: $GDP -DU]ċEVNL MHVWHğ ² WR WDNīH WX ]REDF]\V]� 17 Opiekun questu: 1D 6]ODNX B B B B B B B B B Questy w całej Polsce: wyprawy: 6NUċý Z GURJċ ]D WDEOLFĆ� Początek PLĕ âDZNL� F]\WDM VâRZD KDVâD� www.questy.com.pl -DN GREU]H� 2GNU\ZFR� īH3U]\ QDG]LHMD Z 7RELH QLH ]JDVâD� ZHMğFLX RG VWURQ\ SDUNLQJX QD FPHQWDU] SDUDÀDOQ\ Z -D� 6]NRâD 3RGVWDZRZD Z -D]RZVNX� WHO� �� 2E\ğ WX ZUDFDâ� E\ ]DV]F]\FLý ZL]\WĆ QDV]H ]RZVNX OHīĆF\ SU]\V]F]\W\� ': �� *36� ��1 ��( H�PDLO� MD]JLP#ZS�SO� VS�MD]RZVNR#ODFNR�SO áDSV]DQND ]DZV]H &Lċ ]DSUDV]D� ]DFKċFD GR ZL]\W\� Zawoja KPP[OK�Y�,CDêQPEG��.KRPKE[� 2G EUDP\ LGĩ WHUD] Z OHZR� Z SOHEDQLL L XOLF\ NLHUXQNX� 9KGNMKGL��.KRPKE[�/CêGL��<WDT\[E[� *G]LH VNDUE" &]\WDM KDVâR� QLH V]XNDM LQQHJR UDWXQNX� Inne góralskie questy: www.skarbygorali.pl Aplikacja Skarby Górali: Czas przejścia: RN� �� PLQ � � QUEST- Wyprawa Odkrywców Piękno tradycji i natury u stópp Koskowejj Góry Tematyka: Autorzy questu: .U]\V]WRI )ORU\V� $GDP -DU]ċEVNL ² HNVSHUFL GV� TXHVWyZ ® Fundacja Mapa Pasji Tematyka: -RODQWD .XUHN� :RMFLHFK 0ROXV� 0DâJRU]DWD 3ċFHN� $QGU]HM 6âRQLQD� 'DULXV] 6âRQLQD� 7RPDV] 6âRQLQD� 0DJGDOHQD :LQWHU� 3LRWU Ī\âD Ilustracje: $GDP -DU]ċEVNL Inne góralskie questy: Aplikacja Skarby Górali: www.skarbygorali.pl 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZLOL� :\VWDUF]\ XZDīQLH F]\WDý ZVND]yZNL L UR]ZLĆ]\ZDý ]DJDGNL� E\ RWU]\PDý NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPLĆWNRZHM SLHF]ċFL� Początek wyprawy: Questy w całej Polsce: Questy - Wyprawy Odkrywców: 1D SDUNLQJX RERN 6]NRâ\ 3RGVWDZRZHM Z áDSV]DQFH� www.questy.com.pl *36� �� ® Czas przejścia: Questy - Wyprawy Odkrywców: RN� � JRG]� �� PLQ Odkryj skarby Górali Spiskich! 3ROVF\ *yUDOH 6SLVF\ ]DMPXMĆ �� ZVL SRâRīRQ\FK SRPLċG]\ =DOHZHP &]RUV]W\ĕVNLP D U]HNĆ %LDâNĆ P�LQ� áDSV]H 1LīQH� 1LHG]LFċ� .DFZLQ� 7U\EV]� )U\GPDQ L -XUJyZ� :LċNV]Rğý �� 6SLV]D ]QDMGXMH VLċ G]Lğ QD 6âRZDFML� : NXOWXU]H OXGRZHM ZLGDý V]Hğý ZLHNyZ SDQRZDQLD ZċJLHUVNLHJR� Jak szukać skarbu: 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZLOL� :\VWDUF]\ XZDīQLH F]\WDý ZVND]yZNL L UR]ZLĆ]\ZDý ]DJDGNL� E\ RWU]\PDý NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPLĆWNRZHM SLHF]ċFL� Początek wyprawy: -HVW WR JyUVND Z\FLHF]ND ] QXWNĆ XWquestu: KLV KLVWRULL WRULL SUR SURZDG]ĆFD R SU]H] Opiekun áDSV]DQNċ L QDMZ\īV]H SDUWLH SROVNLHJR 6SLV]D� P�LQ� .XUDV]RZVNL $QGU]HM 6âRQLQD ² (NRPX]HXP %RJGDQyZND :LHUFK .XUDVyZNċ � 7RZDU]\V]Ć MHM ]DSLHUDMĆFH Z SLHUVLDFK H�PDLO� NDSHOD�#JR��SO� WHO�GHFK �� JyUVNLH NUDMREUD]\ ² ZLGRNL PLċG]\ LQQ\PL QD 7DWU\ L 3LHQLQ\� Jak szukać skarbu: 4XHVW RSURZDG]D SR EDUG]R EDUG] DUG]R R ZDīQ Z ZDīQ\P RğURGNX NXOWXU\ NOLV]F]DFNLHM ² ZVLDFK 6NRPLHOQD &]DUQD L %RJGDQyZND� ]QDQ\FK ] SLċNQHJR SRâRīHQLD� NXOW\ZRZDQLD JyUDOVNLFK WUDG\FML RUD] G]LDâDOQRğFL SRG]LHPLD Z RNUHVLH ,, ZRMQ\ ğZLDWRZHM� 8 SRGQyīD VFKRGyZ SURZDG]ĆF\FK GR .RğFLRâD 1DZLHG]HQLD 1DMğZLċWV]HM 0DULL 3DQQ\ Z 6NRPLHOQHM &]DUQHM� *36� �� Czas przejścia: RN� � JRG]� �� PLQ Szczawnica nica Łapsze Niżne Odkryj skarby Kliszczaków! .OLV]F]DF\ PLHV]NDMĆ SRPLċG]\ 0DNRZHP 3RGKDODĕVNLP� -RUGDQRZHP D 5DENĆ� =GUyM� Z V]F]HJyOQRğFL Z UHMRQLH 7RNDUQL� 6NRPLHOQHM &]DUQHM� 3FLPLD L /XEQLD� ,FK QD]ZD Z]LċâD VLċ RG FKDUDNWHU\VW\F]QHJR UR]FLċFLD X GRâX VSRGQL W]Z� ÅNOLV]F]Dµ� Kliszczac Tokarnia Mszana Dolna Rabka-Zdrój Nowy Targ Łapsze Niżne Skarby Górali spoza Podhala G óra c S pis Zakopane Questy w całej Polsce: www.questy.com.pl ® Questy - Wyprawy Odkrywców: Odkryj skarby Górali Białych! *yUDOH %LDOL ]ZDQL WHī âĆFNLPL OXE âĆFNR�NDPLHQLFNLPL PLHV]NDMĆ Z UHMRQLH áĆFND� -D]RZVND L .DPLHQLF\� -HVW WR GROLQD 'XQDMFD� JG]LH NOLPDW MHVW VWRVXQNRZR âDJRGQ\ ² GRVNRQDâ\ GR UR]ZRMX VDGRZQLFWZD� 3RUWNL *yUDOL %LDâ\FK VĆ R]GRELRQH ERJDW\PL VHUFyZNDPL WXWHMV]Ć RGPLDQĆ SDU]HQLF\ � Góra li Bia le 2GZLHGĩ QDV NLHG\ğ� 2GNU\ZFR� Z ZROQHM FKZLOL� =DELHU] SU]\MDFLyâ� URG]LQċ� E\ VLċ QLH QXG]LOL� 0RīH WHī� WDN MDN 7\ G]LVLDM� VNDUE RGQDMGĆ , -D]RZVNR SLċNQH ZVSRPLQDý EċGĆ ] PLQĆ KDUGĆ� (PLOLD -DQHF]HN� :LNWRULD -DQHF]HN� .U]\V]WRI .DSRâND� 3LHWUDV]HN� 'R WHJR MHGHQ QD JDâċ]L� &]\(OīELHWD RQ WHī áXNXğ� VNDUEX-DNXE V]XND" Fundacja Mapa Pasji 'DQLHO 6RâW\V� 0DULXV] 6RâW\V� .U]\V]WRI 7U]RS 6RâW\V R U]HĩELH ZLH ZV]\VWNR� MHJR WR Z GUHZQLH V]WXND� 20 *DEULHOD 2EU]XG� $GDP -DU]ċEVNL 'RZLHV] VLċ� īH Z RZHM2QNUE[�1TCYKCPKG�OKGU\MCLÆ� NRğFLHOQHM ZLHī\� EOLVNR� 1LH NDīGHPX XGDMH VLċ GRWUZDý GR NRĕFD� 3RZRG\ PD UyīQH ² RG ]LPQD GR JRUĆFD� 7RELH TXHVW XNRĕF]\ý VLċ SLċNQLH XGDâR� :LċF JUDWXOXMHP\ &L� īHğ GRNRQDâ WHJR ğPLDâR� Autorzy questu: .U]\V]WRI � WUHQHU TXHVWyZ� 6NDUE MHVW EOLVNR� 2ERN GU]ZL )ORU\V VSRVWU]HīHV] QD SQLDNX .DUROLQDFKRý &LSWD�QLHğSLHZDMĆF\FK 0DULD &LSWD� 1DWDOLD &LSWD� $ī B B B B B B EDUZQ\FK� SWDNyZ� 12 6 Odkryj skarby Orawian! )´TPGL�K�&QNPGL��1TCYEG�� 2QFYKNMW�K�%J[ēPGO��9KÔMU\C� $ MHğOL QDZHW QLH VSRWNDâHğ WX ī\ZHJR F]âRZLHND� 1L GXFKD QDZHW ² LGĩ WDP� JG]LH WDEOLFD F]HUZRQD = QDSLVHP Å62á7<6µ� :DīQH PLHMVFH ZVNDīH &L RQD� 8QLHğ JâRZċ ² +DZUDĕ MHVW QD SLHUZV]\P SODQLH� 3LHF]ċý ]DUD] ]QDMG]LHV]� KDVâR RGF]\WDý UDF]\V]� 6]NRâDMHğOL 3RGVWDZRZD Z áDSV]DQFH 7R QDMZ\īV]\ V]F]\W 7DWU %LHOVNLFK� VSRJOĆGDV] QD QLH� &KFHV] ]REDF]\ý ZLċFHM" 1LH EâĆG]L WHQ� NWR S\WD� Autorzy questu: H�PDLO� VSODSV]DQND#ODSV]HQL]QH�SO : SUDZR ]ZUyý VLċ WHUD] Tematyka: ² SRG GU]HZDPL Z RGGDOL ,QQ\ TXHVW RERN PD WHO� SRF]ĆWHN� ]GREĆGĩ JR L F]\WDM� �� .U]\V]WRI )ORU\V � WUHQHU TXHVWyZ 4XHVW SURZDG]L SRFKZDOL� SLċNQ\P -D]RZVNX ² EDUG]R VWDUHM JyUVNLHM -HVW GUHZQLDQ\ VWyâ� WDEOLFD URZHURZH V]ODNL 8F]QLRZLH 63 Z -D]RZVNX� 0DJGDOHQD &KUXSHN� 6RâW\V 6âRQLQD questy: WHī ZVSDQLDOH R .OLV]F]DNDFK ZVL� RSRZLDGDMĆF R MHM KLVWRULL L QDMFLHNDZV]\FK Inne ]DNĆWNDFK� góralskie AplikacjaRSRZLDGD� Skarby Górali: .RQUDG /LJDV� :LNWRULD /L]Rĕ� .ODXGLD 0DVLDU]� -HğOL PDV] ZĆWSOLZRğFL ² WDN� SRSURVLý JR Z\SDGD� ]DVLċJX 7ZRMHJR Z]URNX" *DEULHOD 2EU]XG� $PHOLD 3ODWD L:LHV]� +XEHUWīH VNDUE MHVW MXī ZJak www.skarbygorali.pl szukać skarbu: *G\ W\ONR F]DV ]QDMG]LH� R ZV]\VWNR PRīQD S\WDý JU]HF]QLH� 1DMSLHUZ MHGQDN NX WDEOLF\ ]UyE WH NLOND NURNyZ 3RPLHWâR SRG RSLHNĆ QDXF]\FLHOL� 1DWDOLL .\UF] 4XHVW WR JUD�R]QDF]RQR Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZLOL� :\VWDUF]\ VLċ īHJQDP\� RGZLHG]DM QDV NRQLHF]QLH� 0\ W\PF]DVHP NURSNDPL L %RJXVâDZ\ 0DWXVLHZLF]�)DURQ, SU]HF]\WDM� īH F]HUZRQ\PL BBBBBBBBBBBBBBBBBB XZDīQLH F]\WDý ZVND]yZNL L UR]ZLĆ]\ZDý ]DJDGNL� E\ RWU]\PDý B B B B B B B B B B B B B B B B B � 2G WHJR MHVW SU]\URG\ âRQR� 4XHVW SW� Å6SDFHU SRQDG FKPXU\ ZRNyâ 6RâW\VLHM *yU\µ Ilustracje: NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPLĆWNRZHM SLHF]ċFL� 5 4 Czas przejścia: www.questy.com.pl 5]HĩELý Z GUHZQLH L Z P\GOH PRīQD WX WHī ] QDPL� :]LĆý XG]LDâ Z OHNFMDFK KLVWRULL L OHNFMDFK UHJLRQDOQ\FK� 3RVâXFKDý SLHğQL OXGRZ\FK L JDZċG QLHEDQDOQ\FK� : WUDG\FML OXGRZHM E\â ]Z\F]DM ELFLD Z G]ZRQ\ 3RGF]DV EXU]\� DE\ SU]HJRQLý ZLQQH MHM GHPRQ\ =ZDQH SâDQHWQLNDPL� 7X WUDJHGLD ] WHJR Z\QLNâD� 3DPLċý R RÀHU]H SU]HFKRZXMH NDSOLF]ND QLH]Z\NâD� )OKPPG�%GPVTWO�-WNVWT[�Y�.KRPKE[�9KGNMKGL iogórcy &]\WDM� īH PLVMH ğZLċWH �� *yUDOH %DEiRJyUVF\ PiHV]NDMĆ Å B ��MV´TGIQ�JKUVQTKC�UKÔIC�+�RQêQY[�::�YKGMW��RQêQēQP[O�QDQM� BBBB B BB B B BBBBBBB VGN��G�OCKN��IEMUKV"XR�RN Bab 7T\ÔFW�)OKP[��)25��0��' SR SyâQRFQHM VWURQiH %DEiHM 10 4 8,18 EHUQDUG\QLµ� *yU\� 0RīQD iFK VSRWNDý SU]HGH : OHZR WHUD] VNUċý� E\ GRMğý GR ZUyW ğZLĆW\QL� ZV]\VWNiP Z =DZRi i SNDZiF\� DOH Mszana Mssza szzzana ana na Zawoja InneiFKgóralskie questy: Aplikacja Skarby Górali: Dolna Doln D Do oln o ln naa n ZSâ\Z\ ViċJDMĆ QD SyâQRF\ QM��OKP 2ED GXīH RNQD ZLHī\ PDMĆ ]ZLHĕF]HQLD âXNRZH� GR SXFKHM %HVNiG]NiHM i 0DNRZD www.skarbygorali.pl 2EHMU]DâHğ NRğFLyâ" &KRGĩ ZLċF GR ]DJDGNL QRZHM� 3RGKDODĕVNiHJR� D QD ZVFKRG]iH Fundacja Mapa Pasji Dī GR -RUGDQRZD� Sâ\QĆ SU]HGH Jabłonka 2GZUyý VLċ� Z\MGĩ ]D EUDPċ ² ] B B B B B MHM ÀODU\ ² ZV]\VWNiP ] WUDG\FMi SDVWHUVNiFK� 5 22 � �� QUEST- Wyprawa Odkrywców QUEST- Wyprawa Odkrywców8F]Ć VNOHMDQLD DQLRâyZ� PDORZDQLD QD V]NOH� RULJDPL� B B B B B B B B B B .DSRâND ² MDN WDEOLF]ND QD NU]\īX JâRVL� Jak szukać skarbu: � Na szczycie czycie polskiego Spisza S 'DOHM GURJĆ Z JyUċ� -HğOLğ ]PċF]RQ\� RWR 7ZRMH SDQDFHXP� 3LHUZV]D ]DJURGD ] SUDZHM WR ERJGDQRZVNLH (NRPX]HXP� =QDMG]LHV] WX GDZQH VSU]ċW\ RUD] G]LHâD V]WXNL� 1D UR]OLF]Q\FK ZDUV]WDWDFK SURZDG]Ć WX QDXNL� 1D OHZR ² 6âRZDFMD� QLHFDâH F]WHU\VWD PHWUyZ VWĆG� 3U]HG 7REĆ ]Dğ SU]HâċF] L áDSV]DQNL UZĆF\ SUĆG� -HVWHğ EOLVNR� *G\ ]REDF]\V] SLHUZV]H ]DEXGRZDQLD� � 6NUċFDM Z OHZR L SU]HG VLHELH ELHī EH] ZDKDQLD� � � 14 Spacer z wiekami *G\ PDV] V]DQVċ ZHMğý GR ğURGND ² QLH ]ZOHNDM� historii po Jazowsku WYCēPKG�E\[VCÈ�YUMC\´YMK�K�TQ\YKÆ\[YCÈ�\CICFMK��D[�QVT\[OCÈ� :SLHUZ MHGQDN� JG\ ZHMG]LHV] NDPLHQQ\PL VFKRGDPL� =REDF]\V] GZD NU]\īH MQìEQYG�JCUêQ�RTQYCF\ÆEG�FQ�UMCTDW� R]GRELRQH NZLDWDPL� Ilustracje: Miejsce na skarb:21 =DUD] QD NROHMQ\P ]DNUċFLH NDSOLF]ND &L VLċ XNDīH� �� 7R ]QDQH PLHMVFH ² ]QDQH ]H ZVSDQLDâ\FK ZUDīHĕ� 7XWDM VFKRG]Ć VLċ V]ODNL� 7DWU\ GXPQLH VLċ SUċīĆ� na skarb: &L� FR WX GRV]OL� ] SHZQRğFLĆ Z TXHğFLH ]Z\FLċīĆ� 3RG]LZLDM VWDUH RâWDU]H� U]HĩE\� REUD]\� RUQDPHQW\� +�/KMêWUKCM��-�-QYCNE\[M��4�/CTV[PKCM�� 3WGUV�VQ�ITC��Y�MV´TÆ�OQēPC�ITCÈ�Y�FQYQNPGL�EJYKNK��9[UVCTE\[� /XE FKRFLDī REHMGĩ NRğFLyâ ZNRâR� MHğOL MHVW ]DPNQLċW\� /�-NCRKU\��$�-QYCNE\[M Opiekun questu: Odkryj skarby Babiogórców! � =QDQ\PL VâRZDPL SROVNLFK P\ğOLZ\FK� B B B B B B B � %LDâD NDSOLF]ND 0DWNL %RVNLHM &]ċVWRFKRZVNLHM =GUDG]D VZyM ZLHN VċG]LZ\ L R F]âRZLHND WURVNċ� 3LRUXQHP ğPLHUWHOQLH UDīRQ\ R PRGOLWZċ SURVL 7DEOLFD ] SUDZHM SRZLH FRğ R NRğFLHOH VWDU\P� 7TDCT��9UR´NPQVC�.GþPQ�)TWPVQYC � 2VWDWQLD SLHOJU]\PND ]H 6âRZDFML E\âD Z �� URNX� Tematyka: %DURN� URNRNR L UHQHVDQV VĆ WX Z ğURGNX L QD ZLGRNX� 5RCEGTWLÆE� \� SWGUVGO�� RQ\PCU\� OKGLUEC� \YKÆ\CPG� \� Y[DKVP[OK� 4XHVW UR]SRF]\QD Viċ QD ZHUDQG]iH SHQVMRQDWX� SU]HG ZHMğFiHP .RğFLyâ 1DURG]HQLD 103 WR ]LHP WXWHMV]\FK SHUâD� RQUVCEKCOK�.KRPKE[�9KGNMKGL�QTC\�LGL�EKGMCYG�\CD[VMK� QD UHFHSFMċ� *3S� �� :HMGĩ GR ğURGND� SR]GUyZ .UyORZĆ 3ROVNL EH] EHUâD� Autorzy questu: #PFTQKF iOS Questy - Wyprawy Odkrywców: $QGURLG 1D NRĕFX SURVWHM GURJL SR OHZHM VWUDFK\ VWRMĆ� 7Xī SU]HG GRPNLHP Å%DE\ -DJLµ� /HF] JRğFLH VLċ QLH ERMĆ� 7\ VNUċý Z SUDZR L SU]\ NRĕFX OHZHJR RJURG]HQLD &]\WDM KDVâR ² PLHMVFH VNDUEX� -D PyZLċ� ÅGR ZLG]HQLD�µ � � �� y -HVW" 0DV] G]Lğ V]F]ċğFLH� 7Rī WR .DSU\ğQLFD� .WyUD F]ċVWR Z FKPXUDFK FKRZD VZRMH OLFD� :Uyý QLHFR DVIDOWHP L Z OHZR JG]LH GURJċ V]XWURZĆ PDP\� :LHG] MHV]F]H� īH KLSRWHUDSLċ WX XVNXWHF]QLDP\� Questy w całej Polsce: � .RğFLyâ E\â WX MXī Z ğUHGQLRZLHF]X� ÅQD Z\VRNLHM VNDOHµ ² -DN ZWHG\ SLVDQR� ']Lğ ğUHGQLRZLHF]Q\ QLH MHVW ZFDOH� 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ &KRý MHJR QDMZLċNV]\ WR JRW\FNL REUD] 0DULL� XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ VNDUE RWU]\PDý &XGDPL Vâ\QĆF\� /LF]QL SLHOJU]\PL Z SU]HV]âRğFL WX GRWDUOL� NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� Jak szukać skarbu: � Miejsce na skarb: 24 8 � ÅĞ:,7µ� �� 7DEOLFD �� ZRâD �� WHī �� GR ��JyU 1DG QLP QD]ZD -HV]F]H SDUċ NURNyZ� D JyUD ZQċWU]H VZRMH ]GUDG]L� 6NDOQH ğFLDQ\ ] ERNX XMDZQLĆ MHM SU]HNUyM JHRORJLF]Q\� ,Gĩ GDOHM� Z GROH WDNīH F]HND ZLGRN SU]HğOLF]Q\� Hasło questu: � �� B B B B B SRğUyG GU]HZ LJODVW\FK PLHMVFD WHJR VWU]HīH� 7 Spacerkiem w przeszłość Lipnicy Wielkiej 'ZyU GRV]F]ċWQLH SRGF]DV RNXSDFML SâRPLHQLH VWUDZLâ\� Początek wyprawy: Opiekun questu: 0C�\GICT\G�MQPUGMTCELK�MQþEKQêC�FCVC� � � � � � � � 8 ZHMğFLD GR OHğQLF]yZNL īHOD]QH OHī\ ]ZLHU]ċ ² 8GDâR VLċ" 7R B B B B B B B B B V]ODN� 1LHFK WHī &Lċ SURZDG]L� ,Gĩ ZFLĆī SURVWR� GR ğFLHīNL ] EDULHUNĆ ² PDV] MHV]F]H VLâ\" 4XHVW SURZDG]i SR )ROZDUNX 7RSRU]\VNR JPiQD -RUGDQyZ� 3DUċ NURNyZ SRG JyUċ L XNDīH &L VLċ NRğFLyâ SDUDÀDOQ\� SRZiDW VXVNi � JG]iH ]QDMGXMH Viċ RğURGHN MHĩG]iHFNi� Z NWyU\P NXOW\ZXMH Viċ P�iQ� SROVNiH WUDG\FMH NDZDOHU\MVNiH�3RâRīRQ\ QD Z]QLHVLHQLX ² ZLGRN VWĆG IHQRPHQDOQ\� Autorzy questu: 6CO�Y\TQM�UY´L�UMKGTWL�LGFPÆ�RCTÔ�OGVT´Y�Y�I´TÔ� .U\VW\QD .XG]iD� (OīEiHWD 5\FKOiN� /XF\QD <QDCE\[U\�PCLUVCTU\Æ��PKG\Y[MêÆ�HKIWTÔ� *ZiD]GRQiN� -DQiQD S]F]XGâR� 'DUiXV] %JT[UVWUC�PC�MQNCPCEJ�VWNK�/CVMC�$QUMC�-T´NQYC Fundacja Mapa Pasji :DOiJyUVNi� =EiJQiHZ .RâDW #�PCF�PKOK�YUMC\´YMC�UêQPGE\PC��NWF\MK�ē[YQV�QFOKGT\CÈ� IQVQYC� Ilustracje: $QQD -DU]ċEVND .URSND WR V]ODN NRQQ\� SDVNL WR V]ODN SLHV]\� $ ZċGUyZND MHGQ\P L GUXJLP &Lċ XFLHV]\� =DUD]� WDP JG]LH NDEHO QDG QDPL GURJċ SU]HFLQD� 6]XNDM %DELHM *yU\ QD OHZR� Z ZLGQRNUĆJ VLċ ZFLQD� 10 2 �� 1LHRSRGDO ZLG]LDQR WHī GHPRQLF]QHJR ZRĩQLFċ� &R ZLy]â QRFĆ VLDQR Hasło SâRQĆFH�questu: 1DZLHG]Dý RNROLFċ 0LDâ\ WHī GZD F]DUQH SV\� EU]ċF]ĆFH âDĕFXFKDPL� %H] VWUDFKX MHGQDN� 2GNU\ZFR� UXV]DM GDOHM ] QDPL� 6Ć WX UyZQLHī R]QDF]RQH V]ODNL URZHURZH� ,Gĩ GDOHM� QD 7ZRMH SU]\E\FLH VNU]\īRZDQLH MHVW JRWRZH� = GDOD MXī ZLGDý UR]ZLGOHQLH ² RELHU] OHZĆ RGQRJċ� 1LHGâXJR ZHMG]LHV] QD GUXJĆ R]QDNRZDQĆ GURJċ� �� 6[UKÆE�UKGFGOUGV�A�A�A�A�A��A�A�A�A�A�A�A��A�F\KGYKÔÈ� WHO� �� H� VHNUHWDUiDW#WRSRU]\VNR�SO ǈ�\CRCOKÔVCL�VG�NCVC�� 24 25 #�OKGUKÆEC��CRTKN�ǈ�MYKGVPKC��UK´FOGIQ� Aplikacja Skarby Górali: Inne góralskie questy: 1FYT´È�UKÔ�K�FQ�Y[LþEKC�MKGTWL�UKÔ�DQE\PGIQ� www.skarbygorali.pl %\WLPQþÈ�\CEJQYCL��LWē�PKGFCNGMQ�UMCTD�E\GMC� 9�UVTQPÔ�&QOW�.WFQYGIQ�KFđ�RTQUVQ��PKG�\YNGMCL� .GE\�PKG�\C�U\[DMQ��\CVT\[OCÈ�UKÔ�RT\[UVQK� 2T\GF�\PCP[O�IPKC\FGO�DWF[PGM�FTGYPKCP[�ǐ7TDCTWǏ �UVQK� 1 2 ZLRğQLH L ]LPLH� 3RF]XM ODVX ]DSDFK� :Uyý GR GURJL L VNUċý Z OHZR ]D īyâW\PL ]QDNDPL� 7HUD] NLOND ]QDF]NyZ ZċGUXMH WX ] QDPL� Z Bachmatem spacer Folwarku p Hasłopo pquestu: Miejsce na skarb: Hasło questu: � �� L26 .LP VĆ" 7R F]WHUG]LHVWX FKâRSD ] 0DâRSROVNL FDâHM� .WyU]\ NXOW\ZXMĆ NDZDOHU\MVNLH WUDG\FMH ] ]DSDâHP� 0DMĆ EDUZQH SURSRUFH� PXQGXU\� V]DEOH� ODQFH� =DZV]H VWU]HODMĆ REFDVDPL SU]\ VZHM Z\EUDQFH� : G]LHĕ G]LDâDMĆ WXWDM OHğQLF]yZND L VNâDG GUHZQD� : QRF\ ]Dğ MDNRE\ LQVW\WXFMD EDUG]R SRNUHZQD� Å8 3Lâ\µ� MDN PyZLĆ OXG]LH� WDUWDN MXī QLHLVWQLHMĆF\ VWRL� : QRF\ UīQLH RQ GU]HZR ² 'XFK QLNRJR VLċ QLH ERL� $QGURLG �� QUEST- Wyprawa Odkrywców w L26 �� $QGURLG � l y e � L26 � L26 � $QGURLG � L26 � $QGURLG � L26 � $QGURLG � iOS B B B B B B B B B B ]DPRQWRZDQD� ZD ZDQ DQD� D� 14 iOS 6 %\ WUXGQD KLVWRULD QLJG\ QLH ]RVWDâD ]DSRPQLDQD� #PFTQKF 3U]H] B B B B B B B B $QGURLG 7DP WDEOLFD GOD XSDPLċWQLHQLD SRğZLċFHĕ RJURPQ\FK� : KRâG]LH īRâQLHU]RP B B B B B B B B B B B B B B B 20 22 .RQQ\FK� Łącko Szczawnica Łapsze Niżne Pobierz aplikację mobilną Skarby Górali Góralszczyzna kojarzy nam się niezmiennie z Podhalem i Zakopanem, tymczasem w górzystych rejonach południowej Małopolski możemy spotkać jeszcze osiem innych grup górali, z których każda ma swoje tradycje, stroje, pieśni, gwarę, legendy, tańce i postacie. Niematerialne dziedzictwo południowej Małopolski jest niezwykle bogate i różnorodne, ale wciąż mało znane. Postawiliśmy sobie cel, by nie tylko je udokumentować, ale także opowiedzieć o nim w sposób przystępny i ciekawy. Dlatego właśnie do tworzenia tej opowieści zaangażowaliśmy przede wszystkim miejscową młodzież, lokalne ośrodki kultury, szkoły i stowarzyszenia. Jednym słowem tych, którzy tę kulturę dziś tworzą i będą ją przekazywać dalej. Tych, którzy z dumą mogą powiedzieć: „jestem stąd!”. Książka składa się z ośmiu z rozdziałów. Każdy z nich poświęcony jest jednej grupie: Góralom Białym, Nadpopradzkim, Spiskim, Pienińskim, Babiogórskim, Orawskim, a także Zagórzanom i Kliszczakom. W środku znajduje się mapa przedstawiająca umowne rejony ich zamieszkiwania. Na początku każdego rozdziału umieściliśmy zaś krótką charakterystykę każdej grupy. Główną treścią książki są wywiady, reportaże literackie i fotoreportaże przygotowane w większości przez miejscową młodzież, prezentujące najbardziej charakterystyczne dla danego rejonu tradycje, postacie, rzemiosło, sztukę czy też obrzędy. To najciekawsze spośród blisko 160 prac młodzieży powstałych w wyniku warsztatów dziennikarskich i fotograficzno-filmowych, zrealizowanych w latach 2017-2019. Nie jest to z pewnością zbiór kompletny, nie ma on też charakteru naukowego. To raczej opowieść, którą chcemy zainspirować do dalszego odkrywania tych jakże wyjątkowych zakątków Małopolski. Odkrywać je można na wiele sposobów. Zachęcamy również do wyjazdu w teren i poznawania z bliska ciekawych miejsc i ludzi poprzez Questy – Wyprawy Odkrywców: kilkadziesiąt edukacyjnych gier terenowych z zagadkami i skarbem na końcu, z których można bezpłatnie skorzystać w dowolnej chwili – wystarczy ulotka questu lub smartfon z aplikacją mobilną Skarby Górali, dostępną dla systemu Android i iOS. Więcej informacji – zarówno wiele dodatkowych tekstów i zdjęć, ulotki questów do pobrania, jak również wyniki badań etnograficznych prowadzonych w regionie – można znaleźć na stronie www.skarbygorali.pl. www.skarbygorali.pl 7 �Górale Biali ĂÇFNR ĂDSV]H� 1LĺQH 6]F]DZQLFD Górale Biali (zwani też Łąckimi lub Łącko-Kamienickimi) mieszkają w rejonie Łącka, Jazowska i Kamienicy. Jest to dolina Dunajca, która charakteryzuje się stosunkowo łagodnym klimatem — doskonałym do rozwoju sadownictwa. Portki Górali Białych są ozdobione bogatymi sercówkami (tutejszą odmianą parzenicy). Tereny te słyną z doskonałych jabłek i śliwek oraz oczywiście ich przetworów — nie tylko soków i powideł, ale przede wszystkim znanej w całej Polsce łąckiej śliwowicy. By zobaczyć więcej, warto tu przyjechać wiosną na Święto Kwitnącej Jabłoni lub jesienią na Owocobranie. 8 9 �O sadach, sokach i śliwowicy. Rozmowa z Krzysztofem Maurerem, twórcą Tłoczni Maurer z Zarzecza Na łąckiej ubocy fotografie: Łukasz Setlak Magdalena Słabaszewska Krzysztof Maurer to mieszkaniec Zarzecza w Gminie Łącko. Jest jedynym producentem legalnej śliwowicy łąckiej. Wytwarza również inne napoje alkoholowe, a także soki owocowe i warzywne, od których zaczął swoją drogę, a które można nabyć w wielu punktach rozmieszczonych nie tylko na terenach Gminy Łącko ale w całej Polsce. Soki Maurera, produkowane z ekologicznych owoców i warzyw, rozeszły się po świecie w bardzo szybkim tempie. W ostatnich latach pomógł niewątpliwe Internet. Etykietki na wszystkich przetworach noszą jego nazwisko. Pan Krzysztof rozpoczął tę produkcję od niewielkiej ręcznej prasy do tłoczenia soków owocowych, a aktualnie ma jedną z najnowocześniejszych i najlepiej wyposażonych tłoczni, w której zatrudnia kilka osób. Gospodarstwo sadownicze przejął po swoim ojcu w 2002 roku i rozpoczął mozolne budowanie własnej pozycji na rynku, a także własnej marki. Oczywiście jego dzieci, żona oraz reszta rodziny pomagają mu i wspierają go we wszystkich działaniach. Pan Krzysztof ma wiele pomysłów na dalsze rozwijanie swojej tłoczni. Od kiedy pana rodzina zajmuje się sadownictwem? Od kilku pokoleń. Sadami zajmował się już mój dziadek, ojciec, a teraz robię to ja. Wcześniej gospodarstwo było wielokierunkowe. Część to były uprawy sadownicze, a resztę stanowiła hodowla bydła, bo takie tradycje były w regionie. Można powiedzieć, że od urodzenia wychowany byłem w sadzie [uśmiecha się], ponieważ moją mamę prosto z sadu wzięli na porodówkę. Tak się zaczęła moja przygoda z sadownictwem, a w następnej kolejności z przetworami z tych upraw. Produkcja soków jest tradycją rodzinną? Czy zostało to zapoczątkowane przez pana? Na większą skalę zacząłem się tym zajmować w 2002 roku. Na początku myślałem, że to będzie taka działalność przy gospodarstwie, tak zwana sprzedaż bezpośrednia przetworzonych produktów. W 2003 roku musiałem zarejestrować działalność pod nazwą PPUH Tłocznia Maurer i od tego czasu tłoczymy soki na większą skalę. Wcześniej soki były wytwarzane przez moich przodków tylko na własną potrzebę. Co było inspiracją do zwiększenia skali produkcji? Było kilka czynników. Między innymi taki, że w młodości odwiedzaliśmy zaprzyjaźnioną gminę Puch w Austrii. Tam obserwowałem, jak oni wytwarzają soki i sprzedają je turystom oraz miejscowym. Zauważyłem wtedy, że był to bardzo dobry interes. Drugi podwód jest taki, że w latach 2000-2004 na naszym terenie był problem z owocami, ponieważ wszystkie owoce, które były na jabłoniach, opadły niedojrzałe. To jeszcze bardziej mnie mobilizowało, żeby przetwarzać i produkować soki. Zacząłem od kapusty szatkowanej, wtedy odniosłem pierwszy sukces. Dlatego pomyślałem, że z sokami też się może udać. No i, jak widać, są tego efekty. 10 11 �Dzisiaj pana soki są powszechnie znane. Jak pan do tego doszedł? Były momenty zawahania. Najbardziej przełomowymi latami były 2005 i 2006. Myślałem wtedy, że zrezygnuję z tej produkcji, bo nie mogłem nikogo zachęcić do moich soków. Dopiero wyjazd na targi do Niemiec pozwolił mi na nawiązanie kontaktów handlowych z sieciami sklepików ekologicznych i przedstawicielami handlowymi z Polski. Podsumowując, trzeba było jechać do Niemiec, żeby zaistnieć i nabrać chęci do produkcji. Bo sztuką było nie wytwarzać, ale sprzedać to komuś i dalej rozprowadzać. Jak wygląda cały proces produkcji, od samego początku? Zaczyna się od przyjmowania towarów, po czym następuje mycie owoców i warzyw, przebieranie, tłoczenie, wstępna filtracja i na sam koniec pasteryzacja. Na tym to wszystko polega. Trzeba by było to widzieć, jak się tłoczy i wszystko po kolei wykonuje, bo słowami nie da się tego do końca opisać. Jak długo trwa proces wytwarzania soków? Niedługo. Przy tych maszynach, które mamy, od owocu do gotowego spasteryzowanego soku proces trwa około 2-3 godziny, jeśli mówimy o opakowaniu jednostkowym. Jeśli zaś o tych większych opakowaniach, to trwa to szybciej, do jednej godziny. Najpierw trzeba to rozdrobnić, później 20-30 minut trwa cykl tłoczenia i pasteryzacja. Prawda jest taka, że im zrobi się to szybciej, tym lepiej, ponieważ po rozdrobnieniu większość jabłek robi się ciemna. Niektóre odmiany potrafią przybrać kolor kawy, więc trzeba to robić jak najszybciej, żeby sok wyglądał apetycznie. Ile procentowo z kilograma jabłek wytwarza się soków? Wydajność jest różna. W przypadku jabłek dochodzi do 80 procent, ale trzeba przyjąć, że te soki są i warzywne, i owocowe, toteż średnia wydajność mieści się w granicach od 55 do 80 procent. Z jabłek zazwyczaj 75 procent przerabia się na sok, a 25 procent to pozostały po produkcji wytłok. Ile ton owoców zużywa się rocznie, ile litrów soków się otrzymuje? Rocznie zużywamy nawet do 300 ton owoców, ale to wszystko zależy, czy w danym roku jest ich wystarczająca ilość. Z tej ilości możemy otrzymać nawet 200 tysięcy litrów soków. Czy każdy może wejść i zobaczyć całą tłocznię? Niestety nie jest to możliwe ze względów sanitarnych. Marzyło mi się umożliwienie zwiedzania w trakcie produkcji, ale wtedy hale musiałyby zostać oddzielone od takiego korytarza wycieczkowego. A to, nie ukrywając, są bardzo duże koszty finansowe. Na chwilę obecną jest to niewykonalne w mojej tłoczni, ale mam nadzieję, że zrealizuję swoje marzenie i będzie można ją zwiedzać. Na razie można obejrzeć tylko same maszyny, i to tylko wtedy, gdy produkcja soków i destylatorów nie jest realizowana. Na takie „zwiedzanie” trzeba się wcześniej umawiać. Jak udało się panu zalegalizować śliwowicę? Od 2004 roku mówiłem różnym politykom, żeby te przepisy u nas zmieniać, dostosować je do obowiązujących w Unii Europejskiej, np. w Czechach, na Słowacji czy w Austrii, aby umożliwić Łącku legalny wyrób tego szlachetnego produktu. Było to dla mnie bardzo ważne. Zwłaszcza dlatego, że na naszym terenie jest wielu podrabiaczy tego trunku, którzy żerują na dorobku pokoleń tradycji łąckiej, rozlewając pseudo-śliwowicę. Niszczą wszystko, i to mi właśnie najbardziej na sercu leżało i leży do dziś. Niestety nic się nie zmienia. Po różnych ,,bojach” z politykami, którzy mogliby to 12 13 �zmienić, nie udało się nic zrobić przez 4 lata. W końcu sam zacząłem studiować te przepisy, uznając, że nie będę do końca życia walczył o to, żeby się zmieniły, a temat wałkowany jest od lat dziewięćdziesiątych. Po dość długim czasie udało się. W 2011 roku zacząłem produkować wina, a w 2012 roku – okowit owocowy. W tej chwili mam u siebie rozlewnię, gorzelnię i wytwórnię soków oraz win, wszystko zlokalizowane w jednym miejscu. Padają czasem pytania, czy mam jakiegoś członka rodziny w ministerstwie, ale nie, nie mam żadnych znajomości. Żadnego wujka czy innych krewnych. Do tego, co mam, trzeba było dojść swoim uporem. Mnie się udało to wszystko osiągnąć, ponieważ nie miałem ochoty szybko odpuścić. To znaczy, że wszystkie wina i soki to produkty regionalne? Można tak powiedzieć, część produktów swoją nazwą nawiązuje do regionu. Łąckie Ogrody czy Śliwka Łącka – to mówi samo za siebie. Nie są to może certyfikowane produkty, ale na przykład na soku jabłkowym tłoczonym z jabłek łąckich, które są chronione geograficznym oznaczeniem, można taki znaczek unijny zastosować, jeśli rzeczywiście produkuje się z certyfikowanych jabłek. Mamy soki z takim znaczkiem. Staraliśmy się z sadownikami uzyskać znak chronionych jabłek i w 2010 roku ten certyfikat dostaliśmy. Ubolewam nad tym, że region nie do końca to wykorzystuje, no ale Maurer wszystkiego nie zrobi, inni też muszą trochę w to serca włożyć… Komu chciałby pan przekazać tę tradycję i cała tłocznię, żeby za paręnaście lat dalej funkcjonowała? Moja produkcja nie jest nastawiona na duże zyski, z których można byłoby się utrzymać. Od początku moim celem było wybudowanie własnej fabryki i stworzenie własnej marki, dlatego te produkty są firmowane moim nazwiskiem. Chciałbym, żeby moje dzieci się tym zajęły, ale nie wiem, które to zrobi. Oczywiście próbuję ich tym jakoś zainteresować, zapraszam ich do pracy w tłoczni. Mówię o chłopakach, bo są starsi, dziewczynki są jeszcze małe. Choć może się stać tak, że okażą się sprytniejsze, i to one się tym zajmą. Ale tak naprawdę najbardziej chciałbym, żeby zajęli się tym wszyscy. Mam przykład z zaprzyjaźnionej tłoczni w Niemczech, gdzie właściciel, mój przyjaciel, ma czterech synów i gdzie cała czwórka się tym trudni. Jeden zarządza produkcją, drugi handlem, następni jeszcze czym innym, każdy ma coś swojego. Mam nadzieję, że u mnie też tak będzie. Że nie przestraszą się tej pracy. 14 15 �Z szopką… Łukasz Setlak Drzwi pokoju zaczęły się nieznacznie uchylać. Strumień światła ukazał drobne pyłki osiadające na imponującej kolekcji książek, notatek i sprzętów wypełniających pokój. Mężczyzna* poprawił okulary na nosie i zanurzył się w swoich zbiorach, zastanawiając się na głos: – Gdzie to może być... Ci, którym dane było zobaczyć to miejsce, mogli pomyśleć, że jest skarbnicą wiedzy i pamięci o całej okolicy. Lecz to nie pokój, a ów mężczyzna był żywym skarbcem cennych, a prawie już zapomnianych historii. Zbiór starych książek i notatek, mimo iż komuś z zewnątrz mógł wydawać się bałaganem, dla jego właściciela był przejrzysty i doskonale znany. Po chwili mężczyzna wyszedł z pokoju z notatkami w dłoniach. Postawił je na stole obok szklanki z aromatyczną herbatą, myślami sięgnął do dawnych lat i zaczął opowiadać historię (a jak doskonale wiadomo, najlepsze historie to te opowiedziane przy herbacie). Było ciemno. Słabe zimowe słońce schowało się za pobliskimi pagórkami już parę godzin wcześniej. Gruba warstwa śniegu dodawała nocnemu pejzażowi kontrastu i trochę go rozjaśniała. Niestety, była to jedna z nielicznych zalet śnieżnych zasp. Drogą prowadzącą z Jazowska na Szczereż poprzez Wierchy, przy akompaniamencie skrzypiącego śniegu i podmuchów wiatru, wędrowało dwóch chłopców. Jurek, mimo iż miał dopiero 9 lat, dzielnie znosił trud wędrówki od domu do domu. Oświetlał drogę nową latarką kupioną za oszczędności z kolędowania. Jeszcze rok temu mogli liczyć jedynie na skąpe światło księżyca, była więc ona dla nich prawdziwym luksusem. 14-letni Staszek niósł na plecach drewnianą szopkę kukiełkową zawieszoną na szelkach zrobionych ze starych opon rowerowych. Zarówno szopkę, jak i kukiełki przygotował Janek, starszy brat Staszka. Oni mu pomagali. Przygotował ich również do ról, w które mieli się wcielić. Kiedyś to on chodził z szopką, ale teraz miał już ponad 20 lat i inne sprawy na głowie. Na horyzoncie zamajaczyły wreszcie światła pierwszego domu. Jurek przerwał ciszę i zapytał: – Jak myślisz, wpuszczą nas do środka? – Może tak, a może nie. Zobaczymy – odpowiedział Staszek – Ale jak myślisz? – A skąd mam to niby wiedzieć? Jak będą dzieciaki, to pewnie wpuszczą. – Oby tylko psy nie ujadały – rzucił na koniec i na chwilę zanurzył się we własnych przemyśleniach. W całym kolędowaniu to właśnie psy były najgorsze. Nie mróz, nie długa droga ani ciemność. Nawet wysokie okna, do których ciężko było przystawić szopkę, były niczym w porównaniu z psami, które rok w rok targały im portki. W końcu doszli do gospodarstwa. Zaraz przy wejściu na podwórze usłyszeli wycie i szczekanie, lecz tym razem bestia była uwiązana. Odetchnęli z ulgą. Podeszli pod okno, zapalili świece w szopce i przystawili ją do okna. Zaczęli śpiewać, z nadzieją, że ktoś im otworzy: 16 Muzyka łączy pokolenia fotografie: Gabriela Matusiewicz 17 �– Po kolędzie zacni goście do was śpiesznie dążymy […] – w domu cisza. – Obecność nasza wróży, że się dobrze mieć będziecie – nadal nic. – Więc gloryja najpierw Bogu śpiewajmy, śpiewajmy. A wam goście zagrajmy, zagrajmy. Pomimo braku reakcji nie zamierzali się poddać i już zaczynali śpiewać „Bóg się rodzi”, gdy zza okna dobiegły radosne okrzyki dzieci. Zobaczyły one światełka i usłyszały melodyjną zapowiedź kolędników. W domostwie momentalnie zawrzało. Dzieciaki głośno i stanowczo domagały się, aby kolędników wpuścić. Gospodarze nie dali się długo prosić. Zima, długie wieczory i brak rozrywek uprzykrzały się, więc kolęda z szopką dla każdego była miłym urozmaiceniem. Kolędników wpuszczono do izby, gdzie gospodyni przygotowała już dwa krzesła do ustawienia szopki. Cała konstrukcja składała się z dwóch kościelnych wież z dużymi oknami i malutkimi krzyżami na szczytach. Między nimi znajdowała się jakby scena. Wszystko wykonano w większości z drewnianej sklejki, z przeźroczystą folią w roli szyb i dachem z drewnianych klepek. W środku obu wież były świeczki oświetlające szopkę. Na pierwszym planie sceny pole do popisu miały kukiełki, tzw. giyrgiyloki, natomiast drugi, zasłonięty kurtyną, zarezerwowany był dla żłóbka. W podłodze wycięto otwór pozwalający na wprowadzenie kukiełek. Ponad sceną znajdował się daszek łączący obie wieże. Ciekawe, co się będzie działo, dzieci siadły na klepisku tuż przy szopce. Dorośli usiedli przy stole i zachęcali kolędników ciepłym słowem. Chłopcy wyciągnęli ręcznie wykonane kukiełki. Kurtyna się rozsunęła. Pierwsi na scenie pojawili się dwaj pastuszkowie, zbudzeni dziwnymi znakami na niebie. Uspokoił ich dopiero Anioł ogłaszający, iż: – Narodził się Bóg, Zbawiciel świata w Betlejem mieście! Idźcie go powitać wreszcie! Pastuszkowie szybko się zreflektowali i rzekli: – Weź Kuba barana, a ja koszyk gruszek. Ty zaś, Michale, weź masła garnuszek. Daj Mu w kobiele, będzie na niedzielę. Razem idziemy oglądać to Boskie Ciało, co dla nas nadludzkie się stało! Jak powiedzieli, tak i zrobili, wychodząc ze sceny w kierunku Betlejem. Tymczasem do Heroda przybywają niespodziewani goście, o których informuje go służba: – Królu Herodzie! Przyszli tu trzej mędrcy z dalekiego wschodu, pytając, gdzie jest nowonarodzony król żydowski. Trzej królowie, wchodząc, pokłonili się Herodowi. – Król Żydowski?! Nie rozumiem, nie pojmuję. Ja jestem tutaj królem! Wyznaję wam to z bólem, innych wiadomości nie przyjmuję – odparł Herod – A na razie gościną was podejmuję. Króla nie opuszczają wątpliwości i obawy, więc pod nieobecność przybyszy wzywa Żyda uczonego w Piśmie: – Powiedz Żydzie, gdzie się narodził Bóg? – Buk, buk narodził się w lesie. Duży buk, twardy buk. Przyszli drwale z piłami, z siekierami, ścięli buk, nie ma buk – odpowiedział Żyd. – Żydzie, nie pleć głupstw! Powiedz, gdzie się narodził BÓG? – Bób? Bób narodził się w polu na zagonie. Przyszły baby z sierpem, ścięły bób, przyszły dzieci z miskami, z łyżkami, zjadły bób, nie ma bób! 18 19 �Cała ta wymiana zdań doprowadza zarówno dzieci, jak i dorosłych do głośnego śmiechu. – Żydzie! Nie pleć głupstw! Gdzie się narodził Bóg Mesjasz?! – uniósł się gniewem Herod. – Aj waj! Aj waj! Mesjasz narodził się w Betlejem Judzkim. Herod wzywa mędrców i wysyła ich do miejsca narodzin Mesjasza z poleceniem powitania także w jego imieniu nowonarodzonego Króla. Jednakże, czując się zagrożony, postanawia dopuścić się zbrodni i nakazuje żołnierzom zabić wszystkie nowonarodzone dzieci w Betlejem. Dręczony ciągle niepokojem, duma nad swoim nieszczęsnym losem. Nagle coś wyrywa go z rozmyślań: – Ach! Coś tam w górze szumi, gniewu mojego nie tłumi. To pewnie krew niewinnych dziatek przemocą pozabijanych w ramionach ich matek. wszystkimi zgromadzonymi kolędę. Gospodarze wynagradzają Jurkowi i Staszkowi poniesiony trud poczęstunkiem i paroma groszami wrzuconymi do Żydka-skarbonki, który pojawia się teraz w szopce. Potem następują podziękowania i życzenia: – Za kolędę dziękujemy, zdrowia szczęścia winszujemy, na ten Nowy Rok! Zadowoleni i nagrodzeni za swój trud chłopcy udają się do następnego domostwa w kierunku Moskówki. Wraz z opowieścią skończyła się także herbata. Mężczyzna siedzący w fotelu powoli wracał ze świata wspomnień. Z młodego kolędnika, którym znowu się stał podczas opowiadania, powrócił do rzeczywistości, z widoczną na twarzy melancholią. – To były piękne chwile… Pojawia się anioł i mówi: – Królu Herodzie, bój się Boga, stoi śmierć u twego proga! – Ja się śmierci nie boję! Mam swe sługi, mam wojsko swoje! Wtedy przychodzi śmierć, cała biała i z kosą w rękach: – Hu hu huu, Herodzie! Skończyło się Twoje panowanie, teraz moje nastanie! – Idź precz śmierci zjawo, ja mam w ręku prawo! – rzecze Herod, lecz śmierć nie ustaje: – Ja ci życia nie daruję! – Daruj choć na chwilę, choć na dzień, na godzinę, odkupię swoją winę – błaga król, lecz śmierć ścina kosą głowę Heroda. W tym momencie w izbie zaległa cisza. Dzieci skulone i wystraszone oczekiwały dalszego rozwoju wydarzeń. Nawet dorośli jakby lekko zgarbili się pod ciężarem śmierci, która w końcu czeka każdego. Tymczasem na scenę z jazgotem wkracza diabeł, który tylko czekał na tę chwilę. – Jestem diabeł z piekła rodem, dokończę sprawy z Herodem! Za twe czyny, za twe zbytki, idź do piekła, boś ty brzydki! – krzyczy diabeł i wypycha ze sceny kukiełkę Heroda przy akompaniamencie śmiechu dzieci. Wtedy na scenie pojawia się czarownica z maselniczką. Jest ona symbolem zabobonów i czarów, których w dawnych czasach było mnóstwo. Diabeł mówi: – Jestem diabeł z piekła rodem! Skończyłem z Herodem, a teraz skończę z czarownicą! Będzie moją piekielnicą! – Po czym wypina się na czarownicę i wypycha ją ze sceny, co spotyka się z kolejną salwą śmiechu widzów. Spektakl ma się ku końcowi. Lecz zanim to nastąpi, na scenę wchodzi Żyd handlujący skórami. Czujna władza w postaci milicjanta wkracza do akcji i rekwiruje Żydowi skórki, mówiąc: – Ach ty Żydzie taki owaki, pójdziesz teraz do paki. Ostatnia scena to historyjka o krakowskiej przekupce, której także zawsze towarzyszy gromki śmiech. Na koniec chłopcy odsuwają zasłonkę, odkrywając tym samym umiejscowiony w szopce żłóbek i śpiewają wspólnie ze 20 *Jerzy Trzajna urodził się w 1949 r. i mieszka w Jazowsku. Z wykształcenia instalator. Miłośnik muzyki i poezji. Członek Towarzystwa Miłośników Ziemi Łąckiej. �Nakrywej mamusiu, wesele idzie Wesele łąckie Klaudia Jawor fotografie: Łukasz Szelec Szukając śladów najdawniejszych tradycji łąckich, warto zatrzymać się przy Weselu łąckim, opisanym dzięki przekazom ustnym najstarszych mieszkańców Łącka. Program został stworzony przez Marię Chwalibóg. Była ona założycielką zespołu „Górale Łąccy”, który do dziś go prezentuje. Weselny obrzęd to jedna z nielicznych pozostałości po tradycyjnych weselach, jakie odbywały się na terenie naszego regionu w XIX i na początku XX wieku. Wesele dwieście lat temu Nieodłącznym elementem uroczystości była muzyka. Towarzyszyła ona młodym od kościoła przez całe wesele, brzmiała w przyśpiewkach drużbów i druhen. Ceremonią kierował starosta, którego atrybutem była różdżka weselna – wyschnięty czubek jodełki, który wiązano u góry na kształt wrzeciona. Zdobiło się ją kwiatami z bibuły i gałązkami mirtu. Wracającą z kościoła parę witano chlebem i solą. Na chlebie młodzi składali pocałunek, co miało zapewnić dostatek. Podczas wesela każdy mógł zatańczyć z panną młodą, śpiewając przy tym przyśpiewki o jej życiu jako mężatki. Około północy mężczyźni opuszczali izbę, a starościny, śpiewając pieśń O chmielu, chmielu, zmieniały wianek panny młodej – symbol panieństwa, na czepiec – oznakę zamążpójścia. Były to tak zwane ocepiny. W ich trakcie starsza druhna zbierała datki na dalsze życie młodej pary. Po tym obrządku mężczyźni wracali do izby, gdzie już wspólnie kontynuowano zabawę. Goście śpiewali przyśpiewki, tańczyli łąckie tańce, jak na przykład obyrtany czy toniec. Całe wesele odbywało się w domu, gdzie stoły uginały się od łąckich przysmaków: kołocy, podpłomyków, domowych wyrobów mięsnych oraz oczywiście śliwowicy. Rodzice, młodzi i goście ubrani byli w tradycyjne stroje regionu łąckiego. Wesele dawniej Jak wyglądało najstarsze wesele, które pan pamięta? – pytam 94-letniego pana Tomasza Baziaka z Maszkowic. Na najstarszym zapamiętanym przeze mnie weselu ocepin już nie było. Jedynie śpiewy wokół panny młodej, składanie prezentów. Przed weselem odbywały się tak zwane zmówiny. Rodzice obu stron spotykali się, dogadywali w kwestii wesela i majątku. Byli i tacy, którzy, jak zanosiło się na wesele, to planowali, ile dostaną wiana za pannę młodą (śmieje się). Mowa była o nawet stu tysiącach! Potem młodzi szli do księdza na zapowiedzi i nauki przedślubne, rodzina „pędziła” coś do herbatki. Zapraszaniem gości zajmowało się najczęściej dwóch drużbów – bracia bądź najbliższy sąsiad. Młode zaproszone pannice były druhnami, a siostra lub sąsiadka była starszą druhną. Pomagali oni wyszykować się parze. W dzień ślubu młodzi otrzymywali błogosławieństwo od rodziców, drużbowie jechali z nimi na koniach do kościoła i wszyscy potem spotykali się w domu. Nie było, tak jak teraz, lokali z jedzeniem, tortów. Jeszcze przed weselem rodzina robiła wyroby, którymi potem częstowała. Ilość zależała od majętności rodzin i gospodarki. Na stole zawsze gościła śliwowica. Słychać było, że jest wesele [uśmiecha się]. Trwało ono nawet dwa, trzy dni. Goście po imprezie dostawali w podziękowaniu placki, kołacze, gorzołkę. Wszyscy ubrani byli w góralskie stroje, chociaż z czasem to zanikało. Wszystko się zmieniło, ruszyło do przodu. 22 23 �Wesele obecnie Janusz Pierzchała to członek kapeli ,,Pogwizdani” z Łącka. Wraz z żoną zdecydował się on na góralski ślub. Jak powstał pomysł na tego typu wesele? – pytam Od dziecka ciągnęło nas do muzyki i tańca. Dziadkowie grali w zespołach, a później zajęliśmy się tym my. Chcieliśmy się poczuć bliżej korzeni. Pokazać rodzinie, znajomym nasz folklor. Takie wesela w naszych okolicach dawno obumarły, a chcieliśmy zaprezentować naszą kulturę zwłaszcza osobom z innych regionów. Zresztą od początku wiedzieliśmy, że będzie to wesele na góralską nutę, w której dobrze się czujemy – mówi z uśmiechem. Pana strój składał się z: koszuli, spinki, pasa skórzanego, kapelusza, gurmany, portek i kierpiec. Mimo tradycyjnego wzornictwa, jego kolor był nietypowy, bo zielony. Dlaczego? Wychodzę z założenia, że mój pradziadek też nie chciał chodzić tak, jak jego sąsiedzi, a na jego stroju się wzorowałem. Na pewno starał się urozmaicić swój strój, oczywiście z zachowaniem reguł: łąckiej parzenicy i węzła rycerskiego. Było to zależne od budżetu, ale myślę, że jak teraz, tak i wtedy, każdy chce ubierać się inaczej. Małżonka miała na sobie białą suknię. Nie chciała mieć stroju góralskiego? Może i chciała (śmieje się). Zawsze marzyła, że pójdzie do ślubu w pięknej białej sukni i nie byłem w stanie jej przekonać. Marzenia z dzieciństwa wzięły górę. Z kolei w stroju góralskim występujemy na co dzień, więc w dniu ślubu chciała się wyróżniać. Jakie jeszcze elementy tradycyjne zagościły na państwa weselu? Cała oprawa góralska w drodze do kościoła, drużba. Zrezygnowaliśmy tylko z ogrywania. Było za wielu gości i zajęłoby to sporo czasu. Odbyło się tradycyjne błogosławieństwo z rodzicami, dziadkami, modlitwa pod krzyżem. W daniach byliśmy ograniczeni przez lokal, który nie specjalizuje się w kuchni góralskiej, ale był tak zwany wiejski stół. Poza tym był obrządek teraz już zapomniany, ale dawniej praktykowany, który postanowiliśmy przypomnieć. Mianowicie druhenki przywoziły od panny młodej koszulę dla mnie, czyli pana młodego. Szyła ją sama panna młoda – tak, jak chciała. Dawniej zdarzało się, że pan młody szedł do ślubu w stroju góralskim łąckim, a koszule miał lachowską, aby mógł poczuć się doceniony, ponieważ Lachowszczyzna uznawana była za bogaty region. Gdyby mógł pan zdecydować, to chciałby pan, żeby pana dzieci miały takie wesele? [śmiech] Myślę, że moje dzieci będą miały takie wesele i będę starał się zaszczepić w nich tę pasję. Byłoby fajnie, gdyby takie wesela wróciły do naszego regionu, ale ludzie boją się wyróżnić bądź nie mają wiedzy na ten temat. Jeśli ktoś zdobyłby wiedzę i zrobiłby wesele z zachowaniem kanonów tradycji, tak, aby nie zmieniały one się tak bardzo, to byłoby jak najbardziej super – podsumowuje swoje odczucia pan Janusz. Wesele łąckie – przyszłość A jak wesele łąckie, jako obrzęd a zarazem jedną z tradycji, postrzega młode pokolenie? O to zapytałam Wojtka Chlipałę – członka zespołu „Górale Łąccy”, wiernie oddanemu naszej kulturze, a zarazem pana młodego w przedstawieniu. – Odtwarzanie roli pana młodego jest super przeżyciem. Nieraz zastanawiałem się nad tym, jakim wyzwaniem było dla rodziców przygotowanie takiego wesela. Spoczywała na nich duża odpowiedzialność, aby wszyscy byli zadowole- 24 25 �ni i dobrze się bawili. Kiedyś wesela każdy przygotowywał sam, teraz robi to za nas lokal. Wszystko było trudniejsze, a przygotowanie takiej imprezy było nie lada wyzwaniem. Osobiście jako osoba, która kocha łącką kulturę, może nie identyczne, ale w podobnym stylu chciałbym zorganizować. A gdyby moim dzieciom udało się takie wyprawić, to byłbym wzruszony i dumny, że udało mi się zaszczepić tę pasję do naszej tradycji, którą kiedyś ktoś zaszczepił we mnie – mówi nasz góral. Czy damy szansę odrodzić się tradycji? Czy nasze dzieci będą mogły oglądać, a zarazem praktykować nasze obrzędy? Czy w tym idącym naprzód świecie jesteśmy w stanie wrócić do wspaniałych czasów, wypełnionych zabawą, muzyką i śpiewem? To wszystko zależy od nas – młodego pokolenia, które ma wpływ na naszą małą ojczyznę – i wiedzy jaka zostanie mu przekazana. 26 �Zapomniane w poezji Grzegorz Setlak &]\�PRĺHV]�PµZLÉ�R�WHM�]LHPL� D�QDZHW�SLVDÉ�SLÛNQH�ZLHUV]H� JG\�QLH�WDUJDăHě�]�QLHM�NDPLHQL� E\�]ERĺD�Z\UDVWDă\�JÛVWV]H� JG\�QLH�WU]\PDăHě�Z�GăRQLDFK�SăXJD OXE�VNLE�FR�FKRG]Ç�]D�QLP�NU]\ZR� 1LH�VPDNRZDăHě�MHM�F]\�FKXGD� 1LH�SRSDU]\ăHě�UÇN�SRNU]\ZÇ� b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b %URQHN�]�2ELG]\ Mówiąc o niematerialnym dziedzictwie, często zapominamy o poezji i prozie. A właśnie w nich wyraźnie widać tradycje i folklor, to one sprzyjają zachowaniu tożsamości kulturowej małych ojczyzn. Dobrym tego przykładem jest twórczość Bronisława Kozieńskiego, znanego jako Bronek z Obidzy. W jego wierszach i opowiadaniach, wydanych w pięciu tomikach, jest wiele postaci, zdarzeń i miejsc, które nadawały tej okolicy szczególnego charakteru, a które ocalił od zapomnienia. Czy "juhas w dżinsach" to Pan? Podobno ja. Sformułowania tego po raz pierwszy użył jeden z krytyków literackich, Krzysztof Kwasiżur. Zgadza się Pan z tym określeniem? Zasadniczo tak. Zawsze chciałem być jednym z nich: paść owce, wieczorami dumać przy watrze, być wolnym i mieć święty spokój. Mało spokoju i poezji było w Pana życiu? Gdy byłem młody, bardzo lubiłem czytać. Pod koniec podstawówki nawet szukałem wierszy w książkach. Jednak w szkole zawodowej nie znajdowałem czasu na poezję. Zastąpiłem ją kolegami. Wróciłem do niej w Norwegii, pracowałem tam na budowach. Gdy nadchodziła niedziela, to jedni chodzili na ryby, inni pili, a taki człowiek jak ja nie miał nic do roboty. Wtedy znowu nabrałem ochoty na czytanie. Zacząłem szukać książek, bo nie było Internetu. Mój znajomy, Janusz Szot, pożyczył mi zbiór poezji sądeckich poetów, w którym były krótkie teksty. Ja jednak w tamtym okresie lubiłem czytać dłuższe formy literackie. Pierwsze swoje wiersze pisałem na workach po cemencie, zwykłym ołówkiem, bo nie było niczego innego pod ręką. Gdy wróciłem do Polski, zacząłem klecić krótkie opowiadania o Norwegii. Potem publikowałem wiersze na różnych portalach społecznościowych. Okazało się, że się podobają. W ten sposób urosłem do miana poety. Trafiałem na coraz lepsze portale, aż doszedłem do takich jak „Poezja Polska” czy „Fabrica Librorum”. Dzięki tym stronom poznałem takie osoby jak Wojtek Roszkowski, który jest teraz jednym z lepszych pisarzy w kraju. To między innymi jemu zawdzięczam to, jakim poetą jestem. 28 Artyści ziemi łąckiej fotografie: Kuba Mrówka 29 �Co Pana inspiruje podczas pisania? Trudno mi wskazać coś konkretnego. To nie jest tak, że jeśli ktoś postawi mnie na Mount Evereście, to będę pisał o górach. W żadnym wypadku. Najczęściej najlepsze pomysły mam przed snem, bo wtedy jest spokój, czas na rozmyślanie... Ale co z tego, skoro nie chce mi się wstać i zapisać tego. Często też wpadają mi nowe pomysły, gdy jadę w długą drogę, na przykład pociągiem. Chodzi tu właśnie o tę chwilę spokoju, o to, że mogę pomyśleć. Bo najważniejsza jest pierwsza myśl. Gdy ktoś prosi mnie o napisanie wiersza na jakiś temat, zazwyczaj odmawiam. To się nie da ot tak. W tym czasie mogę napisać coś innego – coś, co przyniesie chwila. Staram się oczywiście dobierać takie tematy, które pasują do mnie, a nie te, które są w danym momencie na topie. Dużo w Pana poezji jest tradycji i ludowości? Tak. Staram się ocalić od zapomnienia te postaci i miejsca, których już nie ma, a które tworzyły dawny klimat łąckiej i sądeckiej ziemi. Jeśli chcę coś wiedzieć o regionie, o tym, co go ukształtowało, idę do chat w górach i rozmawiam ze staruszkami na progach ich chat, w polach, na pastwiskach. Oni są skarbnicą wiedzy o tradycji. Słyszałem, że wychodząc z kościoła, często ma Pan gotowe wiersze. O, właśnie... O tym zapomniałem. Niektórzy to właśnie zauważyli. Co ciekawe, nie wszystkie te wiersze są związane z tematem Boga. A dlaczego właśnie tam? Czy ja wiem? Dużo młodych, ładnych dziewczyn dookoła [śmiech]. Jaką ma Pan motywację do pisania? Motywacją jest przede wszystkim wzrost liczby czytelników, bo jednak nie piszę tylko dla siebie. Chcę się tym dzielić. Co "juhas w dżinsach" czuje podczas tworzenia swoich dzieł? Zależy, co się pisze. Zwykle jestem pobudzony. Do pisania potrzebna jest mi kawa i papieros. Ale nie oszukujmy się – wielu spośród artystów i poetów to alkoholicy i narkomani. Taka jest prawda. „Kiedyś rym rządził mną, teraz ja rządzę rymem” – powiedział Pan w jednym z wywiadów. Z którego ze swoich wierszy jest więc Pan najbardziej zadowolony? Dzisiaj to już trudno powiedzieć, jest ich za dużo. Na początku, gdy zdobywałem nagrody na portalach internetowych, to najpopularniejszym utworem był Prowadź przybłędo na szczyty. Natomiast jeśli miałbym wybrać ulubiony, to musiałbym myśleć. Niemało myśleć. Jeśli chodzi o tomik, sądzę, że najbardziej wartościowy to Wiklinowe ptaki. Co Pan chce ukazać w swojej poezji? Dużo tekstów jest o mnie, ale tak naprawdę chciałbym pokazać, że poezja powinna być taka, jak człowiek, który ją pisze. Musi być autentyczna. Może dlatego w moich tekstach nie ma dużej różnorodności... Wiele zależy także od tego, kto jest odbiorcą, bo każdy tekst może dla różnych osób znaczyć coś innego. Zresztą ja zawsze mówiłem, że czytanie wierszy jest nie mniejszą sztuką od ich pisania. Lubię, gdy w tekście jest coś mocnego i ważnego. To rozumiem. Natomiast jeśli ukazana jest jakaś błahostka, to na takie wiersze jest dużo koszy. Poza tym powinny mieć cząstkę niedomówienia. Dla mnie wiersz jest dobry wtedy, gdy go do końca nie rozumiem, ale czuję. Bo jednak trzeba czuć trochę ten ciężar wiersza. Oczywiście można pisać też lekkie teksty, ale dla mnie to jest bardziej zabawa słowem niż poezja. 30 31 �Czy myśli Pan, że gdyby żył w innym miejscu, to Pana poezja byłaby taka sama? Na początku chcieli mnie zamknąć w tych górach i chociaż mi to nie przeszkadzało, to jednak zakres moich tekstów jest szeroki. Jeżeli jestem na wsi, lubię pisać o mieście. I na odwrót. Gdy pracuję na przykład w Niemczech, to łatwiej mi pisać o rodzinnych stronach. Dzięki temu zawsze jestem tutaj, na Obidzy. Mimo wszystko staram się pisać prawdę, a gdzie indziej ją znajdę, jeśli nie tu, skąd pochodzę? Wiem, jak tu było, więc nie muszę niczego wymyślać. �Górale Nadpopradzcy Piwniczna -Zdrój Górale Nadpopradzcy (nazywani też Góralami Czarnymi) zamieszkują dolinę Popradu w okolicach Piwnicznej-Zdroju i Rytra wraz z górskimi przysiółkami. Tylko tutaj mężczyźni noszą czarne hołośnie (portki), a zamiast parzenic mają lampasy w kolorze czerwonym, który chroni przed złymi urokami. Góralki zaś noszą czerwone korale i wstążki oraz błękiciory: spódnice z niebieskiego płótna przywożonego ze Starej Lubowli. Rejon ten słynął niegdyś z czarnych owiec, których hodowla dziś szybko się odradza. W dzień św. Mikołaja wełna przyniesiona do kościoła przekazywana jest po poświęceniu najuboższym, którzy robią z niej łodziate. Tutejsi rękodzielnicy są też znani z wyrobu wytrymuśnych (świetnych) wełnianych rękawic. Dawne kontakty handlowe z Węgrami spowodowały, że gra się tu czardasze. 34 35 �Kazali mi paść owce… ...baranki cały dzień Katarzyna Tomasiak fotografie: Emila Buczek Czarne owce były nieodłączną częścią życia nadpopradzkich górali, ludzi zamieszkujących obszar od Łomnicy-Zdroju po Przysietnicę tuż przy granicy ze Słowacją. Nie ma górala bez owcy. Rasa, którą hodowano w dolinie Popradu, to cakiel górski odmiany barwnej. Oprócz czarnego koloru wyróżniała je biała końcówka ogona i plamka na głowie, przez którą owce te zwano biskupkami. Kształtowały one byt czarnych górali, dając mleko, mięso, skóry oraz wełnę używaną między innymi do szycia ówczesnych strojów regionalnych, tj. hołośni (spodni) czy guni lub gurmany (okrycia wierzchniego). Właśnie od koloru stroju męskiego wywodzi się potoczna nazwa „czarni górale”. Wraz z zanikiem strojów regionalnych zmniejszyło się zapotrzebowanie na czarną wełnę. Cakle odmiany barwnej zostały zastąpione przez białe podhalańskie, które napłynęły wraz ze stadami owiec baców wędrujących przez Beskidy w stronę Bieszczad po wysiedleniu Łemków. Spowodowało to całkowite wyparcie czarnej owcy, do niedawna uważanej za o wiele cenniejszą niż owca biała. Odzwierciedlają to słowa przyśpiewki: jechali kupczykowie z Berna, pytali po kiela ta wełna, corno po 7 grosy a bioło po ile kto uprosi. Teraz hoduje się je z myślą o tradycji i z miłości do pasterstwa. Dzięki grupie hodowców zwierzęta tej rasy powróciły do nadpopradzkiego regionu kilka lat temu. Dawniej z owcami na targi przyjeżdżali Huculi (grupa etniczna górali mieszanego pochodzenia rusińskiego i wołoskiego), od których się je kupowało. Handlowano również z ludnością słowacką. Targi najczęściej odbywały się na piwniczańskim rynku oraz w pobliskim Starym Sączu. Owce w czasie wypasów żywią się trawą, a gdy zimują – sianem. Oprócz tego, muszą mieć przez cały rok zapewniony dostęp do wody i cetyny (zielonych gałązek jodły), która uzupełnia ich dietę w niezbędne składniki mineralne oraz witaminy. Owce wykorzystywane do produkcji mleka doi się dwa razy dziennie. Mleko owcze smakuje różnie w zależności od tego co jedzą zwierzęta, od pory roku oraz zasobności łąk. Strzyża była dwa razy do roku, przed świętym Wojciechem i po świętym Michale, czyli na wiosnę i jesień. Młode owce (około półroczne) strzygło się na świętego Jana (z końcem czerwca). Dawniej przed strzyżeniem stado pławiono (kąpano) w rzece, aby pozbyć się z wełny resztek ściółki, traw i odchodów. Pławienie odbywało się podczas pogodnych dni, aby wełna szybciej schła. Dopiero po tym zabiegu wykonywano strzyżę. Schwytaną owcę strzyżono, począwszy od brzucha kierując się ku grzbietowi – tak, aby uzyskać zwarty płat wełny. Zestrzyżona wełna była wykorzystywana na różne sposoby. Po gręplowaniu (wyczesaniu) przędzono na kołowrotkach nić, którą później oddawano do knopa (tkacza), a następnie do folusznika, robiącego z niej sukno. Folowanie wełny (w warsztacie zwanym foluszem) wykonywano w taki sposób, że pas utkanej wełny pod wpływem gorącej wody ubijały drewniane młoty napędzane przez koło wodne. 36 37 �Hodowla czarnych owiec 38 39 �Wełna miała bardzo dużą wartość jeszcze w drugiej połowie XX wieku. Często była podstawą utrzymania niejednej rodziny góralskiej, a ta czarna była znacznie droższa od białej. Gdy sprzedano wełnę na targu, można było kupić na przykład traktor, na który – jak wiadomo – nie każdego było stać. Wykoty były późną zimą lub wczesną wiosną. Tak, żeby jagnięta można było odsadzić od matek przed świętym Wojciechem. Owce trzymano w stajniach, corkach, a w lecie na pastwiskach. Ilość owiec w stadzie zależała od majętności gospodarza oraz od wielkości jego pola. Rozróżniamy następujące typy wypasu na terenie górali Nadpopradzkich: ��3RODQLDUVNLH ��=JDQLDQLH�RZLHF ��%DFµZNL :\SDVDQLH�QD�SU]\GRPRZ\FK�JµUVNLFK�SRODQDFK� -HGHQ�JRVSRGDU]�Z�GDQ\P�GQLX�Z\JDQLDă�RZFH�NLONX�JRVSRGDU]\�� WDNLH�ăÇF]RQH�VWDGR�OLF]\ăR�RNRăR��RZLHF� 2ZFH�QD�EDFµZNL�RGGDZDăR�VLÛ�QD�ZLRVQÛ��D�EUDăR�QD�MHVLHQL�� SDVăR�VLÛ�WDP�ăÇF]QLH�RNRăR��RZLHF� Stada owiec pojedynczych właścicieli były nieliczne – składały się z kilku lub kilkunastu sztuk. Po wykotach matki oddawane były na bacówkę, zaś młode zostawały przy gospodarstwie, pasąc się na okolicznych nieużytkach: zbyrkach, potokach, paciepach, drapach i paryjach. Gospodarz, który oddał owce na bacówkę, otrzymywał w zamian przydział sera lub oscypków. Na jesień owce wracały do właścicieli. Do koniecznych prac przy owcach należało dojenie, przycinanie racic i strzyżenie. Owce są zwierzętami, które żyją około 6-15 lat. Gdy chorowały, to w zależności od tego, jak poważny był ich stan, skracało się ich cierpienia lub oddawało się je do bacy, który – znając się na nich najlepiej – wiedział, jak je wyleczyć. Najczęściej do leczenia owiec stosowano preparaty z ziół. Duża odporność czarnych owiec na choroby tłumaczy ich popularność w górskich terenach Nadpopradzia. Umiejętności bacy w leczeniu chorób często nazywano czarami. Bacowie odczyniali uroki lub, wręcz przeciwnie, rzucali je. Istniał przesąd mówiący o tym, że baca chodził przyjmować komunię świętą tylko raz do roku, w okresie wielkanocnym, zabierając ze sobą komunikant, który służył mu do ochrony owiec przed czarami, urokami. Hostię wkładał do otworu wywierconego w lasce pasterskiej, co podobno chroniło pasione przez niego owce. Magią zajmował się wyłącznie baca i nie zdradzał nikomu swej wiedzy. Dawniej owce były wyznacznikiem jakości życia człowieka i jednocześnie nieodłącznym jego elementem. Czarne owce po II Wojnie Światowej odeszły z terenów Czarnych Górali, lecz wróciły dzięki nadpopradzkim hodowcom, którzy robią wszystko, aby ich region był kojarzony z tymi zwierzętami. W myśl starego przysłowia: Kto mo łowce, ten mo co fce. Wszystkie informacje przekazali mi: Tadeusz Fiedor, urodzony w 1945 roku w Łomnicy-Zdroju, Stanisław Źrałka, urodzony w 1959 roku w Piwnicznej-Zdroju, Monika Florek, urodzona w 1975 roku w Krakowie i Piotr Maślanka, urodzony w 1985 roku w Krynicy-Zdroju. Moi rozmówcy hodują owce, tak jak ich przodkowie, podtrzymując tradycje rodzinne i oddając się swojej pasji. 40 41 �Za śtyry niedziele wesele się ściele… Aleksandra Rzeźnik Wesele od zawsze było ważnym wydarzeniem w życiu każdego Górala Nadpopradzkiego – Czarnego Górala. Najbardziej pracochłonną częścią tego wydarzenia były przygotowania do niego. Jednak te, które odbywały się kiedyś, znacznie różniły się od dzisiejszych. W przygotowaniach brali udział swatowie, pytace, rodziny pana młodego i panny młodej, sąsiedzi… Kiedyś wesele było jednym z trzech obrzędów przejścia, czyli wydarzeń, które diametralnie zmieniają życie człowieka. Panna młoda po ślubie była całkiem innym człowiekiem. Nie mogła żyć jak kiedyś, nie mogła ubierać się jak wcześniej, musiała nawet chodzić o innej godzinie do kościoła. Dawniej nie było małżeństwa bez swatania. Czynnością tą zajmowali się swatowie, czyli ludzie, którzy pośredniczyli w zawieraniu małżeństwa. Nazwa swat pochodzi z języka staropolskiego, od słowa swadźba. Istniały dwa rodzaje swatów: zawodowi, którzy robili to na co dzień, i społeczni, którzy, swatając, chcieli wyświadczyć komuś przysługę. Byli to mężczyźni, ponieważ gospodarze mieli do nich większe zaufanie. „Mężczyzna musiał mieć pewne predyspozycje do bycia swatem. Musiał umieć przekonać innych do swoich racji, miał obowiązek znać tradycje i obyczaje danej wsi czy miasteczka, a przede wszystkim musiał być wygadany. W Piwnicznej i okolicach mówili: wykłapany” – opowiada pani Wanda Łomnicka-Dulak, piwniczańska poetka, zbieraczka folkloru i czynna członkini regionalnego zespołu „Dolina Popradu”. Swatowie rzadko pobierali opłaty za wykonywaną pracę. Czasem w zamian otrzymywali od rodziców pary młodej zaproszenie na jakieś przyjęcie, poczęstunek, nieraz wręczano im na przykład woreczek zboża. W czasach przedwojennych „młodzi nie mieli nic do gadania w temacie ślubu. Dawniej wybór małżonka determinował majątek. Żeniło się nie z dziewczyną, nie z chłopakiem, tylko z polem graniczącym o miedzę, czy z morgami pola. A jeżeli już z dziewczyną, to musiała ona być gospodarna. Rodzice mieli taki schemat: zobaczyli, że dziewczyna dobrze pracuje w polu, że będzie dobrą gospodynią, wtedy podesłali swata do domu jej rodziców, i jeżeli się dogadali, odbywał się ślub.” – twierdzi pani Wanda. Tylko rodzice mieli prawo do wyboru małżonka dla swojego dziecka. Dziewczyna często wychodziła za mąż, mając piętnaście czy szesnaście lat. Gdy przekroczyła dwadzieścia lat, uważano ją za starą pannę. Mówiono, że „przestała jarmark”. Kiedy rodzice pary młodej podjęli decyzję o ślubie ich dzieci, spotykali się i ustalali co panna młoda dostanie we wianie, czyli co dostanie od swoich rodziców, wyprowadzając się do męża. „Spotkanie to polegało na dogadywaniu się rodziców w temacie spraw majątkowych i były to tak zwane orędziny” – mówi pani Wanda. Zazwyczaj panna młoda otrzymywała we wianie pościel, spódnicę i na przykład gorset. Jednak głównym elementem wiana było pole. „Jeżeli dostała na przykład krówkę czy konika, to było takie grubsze wiano – dopowiada moja rozmówczyni. Kiedy rodziny były już dogadane, odbywały się przygotowania do ślubu, a konkretnie do ceremonii kościelnej – były to tak zwane pociyże. Odbywały się one na plebanii u księdza, który odpytywał z pacierza pana młodego oraz pannę młodą i prawdopodobnie od tego pochodzi nazwa. Przygotowania do wesela zaczynały się od kwestii udziału poszczególnych stron w kosztach wesela. Zazwyczaj rodzina panny młodej starała się zapewnić na wesele jedzenie, ale nie była zdana tylko na siebie. „Cała wieś, albo przynajmniej przysiółek, składał się na to wesele. Gospodynie przynosiły masła, sery, mleko, a jak na przykład zabrakło mąki, to jechali do młyna i podrzucali trochę”– wspomina Pani Wanda. Rodzina pana młodego odpowiedzialna była za zakup alkoholu. Jednak większe koszty w przygotowaniach ponosiła rodzina panny młodej, ponieważ to w jej domu odbywało się wesele. 42 Na tydzień przed weselem przychodził czas na rozesłanie pytacy. Byli to mężczyźni, którzy zapraszali (pytali) gości na wesele. Dostawali informację, kogo mają zaprosić, a kiedy przyjechali końmi na miejsce, wygłaszali swoją orację i śpiewali kilka przyśpiewek, zapraszając na ślub. Na tym jednak ich praca się nie kończyła. W sam dzień wesela musieli jeszcze raz jeździć i przypominać o ślubie, ponieważ co bardziej honorowi mieszkańcy, chociaż pamiętali o weselu, czekali wciąż na pytacy – czuli się wyróżnieni, kiedy ci jeszcze raz przyszli im przypomnieć o ślubie. Pytace byli zaszczyceni tym, że mogą zapraszać gości na wesele, dlatego nie dostawali za to żadnego wynagrodzenia. „Wesela najczęściej organizowane były po żniwach, bo wtedy było z czego zrobić kołacza i resztę jedzenia” – mówi pan Kazimierz Żywczak, dawny starosta weselny. Para młoda musiała posiadać strój na wesele, który wyglądał całkiem inaczej niż dzisiaj. Stroje szyto własnoręcznie. Panna młoda miała na sobie biały kaftanik, halkę, białą spódnicę oraz tiulową zapaskę. Do dołu spódnicy i do zapaski przyczepione były gałązki bukszpanu, a na głowie miała mirtowy wianek, który potem, „po celebrowanym przez kobiety obrzędzie, jednym z najważniejszych momentów uroczystości weselnych, wyrażającym zmianę stanu i statusu społecznego panny młodej i rytualne przejście do grona mężatek, po tak zwanych cepinach”, zastępowała biała, jedwabna chustka, tak zwany czepiec. Natomiast pan młody miał na sobie hołośnie (spodnie wykonane z czarnego sukna), białą, lnianą koszulę, czarną kamizelkę, a na głowie czarny kapelusz przewiązany białą wstążką i przyozdobiony białymi, sztucznymi kwiatami z bibuły. Ważną rolę na ślubie odgrywały drużki i drużbowie: dwanaście panien i dwunastu kawalerów, którzy przez cały ślub byli przy parze młodej. Drużbowie byli ubrani tak, jak pan młody, ale na kapeluszu mieli niebieską wstążkę udekorowaną kolorowymi kwiatami. Drużki miały na sobie białe lniane koszule, gorsety związane niebieskimi wstążkami, halki i błękiciory, niebieskie spódnice z białym nadrukiem. „Dzisiaj nie ma tych atrybutów wesela. Nikt nie przywiązuje zbytnio uwagi do obrzędów wesela, na przykład ocepin, do roli różdżki weselnej, która była kiedyś bardzo ważnym atrybutem ślubu. Wesele to jest teraz jakby rodzaj wspólnej zabawy z okazji zawarcia małżeństwa. Straciło to pewien zakres obyczajowy.” – wzdycha pani Wanda. Na szczęście można pójść na występ regionalnego zespołu „Dolina Popradu”, żeby zobaczyć odtworzony przez niego fragment wesela (cepiny), poczuć dawny klimat, dowiedzieć się więcej o Góralach Nadpopradzkich i ich tradycjach. �Do góry, do góry ty konisiu bury przebiyrej nózkami pomiędzy górkami 44 fotografie: Katarzyna Dominik �Przykłady wykorzystania siły pociągowej koni 46 47 �Raz na ludowo, czyli chodoki gromy Maciej Skalik Muzyka ludowa stanowiła ważny element w życiu pasterzy. Umilała im czas podczas nudnego pasania owiec. Muzyce towarzyszyły instrumenty, które pasterze robili sami z materiałów, jakie mieli pod ręką. Historię instrumentów ludowych na terenie Beskidu Sądeckiego opowie nam Piotr Kulig, z zawodu nauczyciel, z zamiłowania muzyk. A o metodach ich wykonywania usłyszymy od Stanisława Jarząba, posługującego się fizyką i matematyką, oraz od Piotra Buczka, który polega na swoim wyczuciu i finezji. Skrzypce spod ręki, czyli Piotr Kulig o historii W jaki sposób zajmuje się pan instrumentami? Niektóre robię, niektóre dostaję. Głównie jest to próba przywrócenia bardzo prostych instrumentów z czasów, gdy ludzie nie chodzili do szkoły. Dlaczego pan to robi? Z czystej ciekawości. Czasem też ktoś chce zobaczyć te instrumenty i dowiedzieć się czegoś o nich. Jakie instrumenty pan wykonał? Trombitę, jedne dudy, drugie kończę. Zrobiłem także prymitywne skrzypce. Powiedzmy, że umiałbym zrobić piszczałkę, ale jej nie zrobiłem. Które z tych instrumentów były najłatwiejsze do zrobienia? Piszczałka. Jest łatwa zarówno w obsłudze, jak i wykonaniu. Jak pan posiadł tę wiedzę? Podglądnąłem kogoś przy pracy. Wiele można się też dowiedzieć z książek. Czy ktoś w pana rodzinie zajmował się instrumentami? Nie. Nikt nie chciał mieć styczności z instrumentami, bo przywoływały nieprzyjemne wspomnienia dawnych czasów, o których nie chciałbym wspominać. Wspominał pan o prymitywnych skrzypcach… Tak, takie skrzypce wykonywało sobie dziecko. Ten instrument posiada tylko dwie struny, lecz gra. Skąd brano materiały na instrumenty? Spod ręki. Instrumenty robiono z materiałów łatwo dostępnych. Taki pasterz nie mógł sobie pozwolić na kupno, a kupować nic nie trzeba było. Instrumenty z duszą fotografie: Agnieszka Fabiś 48 49 �Jakich narzędzi ci pasterze używali? Na pewno scyzoryka lub rozgrzanego drutu. Do wygładzania używano ostrej krawędzi szkła, co pozwalało na wyczyszczenie instrumentu. Najlepsze scyzoryki robione ze starej kosy. Czy słyszał pan o dudziarzach w Piwnicznej? No ba. Gdy o tym usłyszałem, zaciekawiłem się, jak robione są te dudy. Otóż w dwa wentyle zrobione w nogach skóry koziej wkłada się rury. Jedna rura jest od „bąka", a w tę drugą, „chwost", dmucha się. Trzecia wchodzi w głowę, to jest „przebierka". Wszystko jest zrobione z naturalnych materiałów. Czy dudy robione są tylko ze skóry kozy, czy… Podobno robiono ze skóry psa i barana. Nie żartuję z tym psem. Tylko że skóra kozy jest dość specyficzna. Może pan nam coś powie o trombicie? Oczywiście. Wykonana jest z surowego niepomalowanego drzewa. Pomalowana byłaby szczelniejsza. Tutaj znajduje się obręcz, zrobiona z korzenia świerkowego. Jest ona zapinana, czego nie widać. Sprawia, że instrument się nie rozchodzi. Z czego i jak jest robiona? Stanisław Jarząb Z naturalnego świerkowego odziomka. Drzewo się rozcina, wydłubuje i szybko skleja z powrotem, bo inaczej skręciłoby się w kształt świdra. Można dać też stroik, ale nie trzeba. Nie zmienia on wiele, po prostu łatwiej się korzysta z instrumentu. Dlaczego ze świerka? Ponieważ jest powszechny i można go łatwo strugać. Do czego służyła trombita? Do zwoływania bydła oraz do dawania sobie różnych sygnałów między wsiami. Co było pańskim ostatnim nabytkiem? Dzwonki. Takie, jakie często widzi się na szyi owiec. Do czego służyły? Dawano je owcom przewodniczkom, aby stado szło za nimi. Pan posiada te dzwonki w wielu rozmiarach. Czy rozmiar ma znaczenie? [śmiech] Tak, bo zmienia wysokość dźwięku. Podobno dźwięki niższe mniej ogłupiały owce. Podobno posiada pan okarynę… Owszem. Otóż może ona być wykonana z czegokolwiek. Działa podobnie do piszczałki. W piszczałce skraca się słup powietrza, a w okarynie zmniejsza się objętość. Gdzie wykorzystywane są instrumenty ludowe? Na pewno w muzyce folkowej. Prace twórców instrumentów ludowych regionu 50 51 �Cierpliwość jest cnotą, czyli techniczna strona instrumentu według Stanisława Jarząba Skąd wzięło się zainteresowanie wyrobem instrumentów? W zespole „Dolina Popradu” realizowaliśmy program związany z obróbką drewna i wtedy padł pomysł, żeby wykonać rekwizyt. Jaki jest proces obróbki drewna? Skomplikowany. Potrzebne jest pewnej jakości drewno przygotowane do obróbki, na przykład jawor. Generalnie instrumenty wykonuje się z jawora i świerka. Wykorzystywane są też materiały z gruszy, śliwy i orzecha. Ile takie drewno schnie? Jeżeli drewno jest pocięte na mniejsze kawałki, to można ich użyć dopiero po okresie pięciu lat. Duży klocek musi stać 15 lat. Czy materiał wpływa na dźwięk? Owszem, ma duży wpływ. Drewno musi być zwarte, sprężyste i lekkie, bo takie drewno posiada właściwości rezonansowe. Czy proces robienia instrumentu też jest taki długi? Cóż, nie jest krótki [śmiech]. Średnio instrument powstaje miesiąc. Czas jego wytwarzania zależy jednak od rozmiaru. Co jest najprostszym instrumentem? Najprostsza jest piszczałka. Jaki był pierwszy zrobiony przez pana instrument? Pierwszym instrumentem, który zrobiłem, były gęśle. Bo ja tworzę tylko gęśle. To był ten zrobiony na potrzeby zespołu. Był to gadżet, który później zabrzmiał, i to dosyć ładnie. Czym różnią się gęśle od skrzypiec? Przede wszystkim wyglądem. Nadto sposobem wykonania, bo skrzypce robi się z kilu elementów, które później się składa, a gęśle rzeźbi się z tylko jednego klocka. Jakich narzędzi pan używa? Narzędzi własnej roboty. To między innymi dłutka oraz przyrząd do mierzenia duszy, którą potem ucinamy i odpowiednio ustawiamy duszostawiaczem. Są jeszcze strugaczki do kołków, przypominające strugaczki do ołówków. Sam jeszcze wykonałem prawidło do klejenia. A klei się klejem stolarskim. Jakich lakierów się używa? Większość lutników używa lakierów szybkoschnących. Są one łatwo zmywalne spirytusem i mniej trwałe. Natomiast bardziej trwałe jest lakierowanie olejne. Jakie są rodzaje strun? Stalowe i jelitowe. Jelitowe brzmią o wiele przyjemniej. Użycie danego rodzaju strun zależy od wykonania instrumentu. 52 53 �Instrumenty robi się pod tylko jeden rodzaj strun. Mniejsza siła działa przy strunach jelitowych, większa – przy strunach stalowych. Jak długo pan robi te instrumenty? Dawniej częściej kupowano instrumenty czy je robiono? Jak długo trwa proces robienia instrumentu? Instrumenty były trudno dostępne i drogie, więc częściej je wyrabiano na własne potrzeby. Trudno powiedzieć. Ja się tym nie zajmuję profesjonalnie, a powracam do tego od czasu do czasu. Może miesiąc. Czymś się różniły? Ile pan już zrobił? Owszem. Instrument robiony przez muzykanta nie był idealny, ale wydawał dźwięk i funkcjonował. Kupne instrumenty były lepszej jakości, o czym też świadczyła cena. Skrzypiec tak z pięć, trombit… a nie wiem, nie liczę [śmiech]. Mam nawet trombitę o długości 3,70 metra. Zrobiłem też okaryny z drewna. A jak jest dzisiaj? Robi pan to dla kogoś? W dzisiejszych czasach łatwiej jest kupić aniżeli zrobić albo zamówić, wiąże się to z ceną. Tańsze są skrzypce wykonane przez manufakturę od tych zrobionych przez lutnika. Dla siebie, bo i tak nie opłacałoby się robić na zamówienie. Choć niektórzy proszą mnie o zrobienie trombit. A tak, skrzypce do nauki, to do sklepu i cztery stówki… [śmiech]. Jakie jest największe ryzyko w robieniu instrumentów? Z jakiego drewna są najlepsze instrumenty i dlaczego? Dostanie nerwicy [śmiech]. Na pewno to, że pracę można sobie zepsuć już na początku. Jeśli ktoś popełni pomyłkę, dowie się o tym dopiero, gdy skończy robić instrument. Jeżeli jest zrobiony nieprawidłowo, nie wyda dźwięku. Skrzypce z jawora, bo jest najbardziej akustyczny i twardy, a trombita z lipy, jawora, czereśni. Z czereśni ciężko się je robi, ale warto. Oraz z maranty, to coś jakby gatunek mahonia. Ma pan jakieś rady dla początkujących lutników? Skąd wiadomo jaki dźwięk wyjdzie? Jeżeli ma się zły dzień, to lepiej nie brać się za robienie instrumentów, bo można całą pracę sobie zepsuć. Lepiej zrobić to później, z większą dozą cierpliwości. Z tym to trudno. Ja robię na wyczucie. Ja robię na wyczucie, czyli metody Piotra Buczka Muzyka ludowa to wciąż żywy element historii i kultury nadpopradzkiej. W dzisiejszych czasach rozpowszechniana jest przez różne zespoły regionalne. Dwa, może trzy lata. Skąd to hobby? Gdy zachorowałem i nic nie mogłem zrobić, zacząłem coś strugać. Bo od dłuższego czasu mnie to ciekawiło, choć nikt w rodzinie się tym nie interesował. Jaki był pierwszy instrument? Pierwsza była trombita. Pan Grucela kiedyś przywiózł mi trombitę, żeby na niej grać, i zainteresowało mnie, jak jest zrobiona. A to nie są żadne cuda. Potem zacząłem robić skrzypce. Skąd pan wiedział, jak robić instrumenty? Jak wykonać trombitę, podpatrzyłem u Gruceli. A poza tym od siebie – pomału się dochodzi do wprawy. A jak pan zdobywał materiały? Było to łatwe ze względu na moją profesję. I zawsze się jakieś drewno koło domu znajdzie. Korzysta pan z lakieru? Tak, choć fanem nie jestem, bo nigdy pracy z pędzlem nie lubiłem [śmiech]. Jakich narzędzi pan używa? Gdy mam większy kawał drewna, to używam cyrkularki. A poza tym pracuję ręcznie z dłutkiem. Używam jeszcze nożyka. Ten, który mam, jest niezastąpiony. 54 55 �Wyplatanie czapek i rękawic furmańskich z wykorzystaniem drewnianych prawideł Piwniczańskie wyplatanki fotografie: Kinga Polakiewicz 56 Michał Nakielski 57 �Górale Pienińscy 0V]DQD� 'ROQD ĂÇFNR ĂDSV]H� 1LĺQH 58 6]F]DZQLFD Górale Pienińscy mieszkają we wschodniej części Pienin, od Czorsztyna, przez Sromowce Wyżne i Niżne, Krościenko nad Dunajcem, aż do Szczawnicy. Od wschodu sąsiadowali z tzw. Rusią Szlachtowską, którą zamieszkiwali Rusini, czyli Łemkowie. Charakterystycznym elementem stroju Górali Pienińskich jest lajbyk — niebieska, bogato haftowana kamizelka, którą noszą mężczyźni. Najbardziej znanym zajęciem tej grupy górali jest zaś ﬂisactwo — dziś przekształcone w popularną atrakcję turystyczną, a mianowicie spływ przełomem Dunajca. 59 �Godła Szalayowskie w Szczawnicy Godła Szalayowskie Weronika Błażusiak fotografie: Weronika Marciszewska W Szczawnicy za czasów założyciela uzdrowiska Józefa Szalaya istniała tradycja nadawania domom godeł. Współcześni mieszkańcy oraz szczawnickie instytucje pamiętają o tym dawnym, wyjątkowym na skale światową zwyczaju. O idei, która przyświecała Józefowi Szalayowi i wymogach, jakie musieli spełnić gospodarze domów, by otrzymać godło, a także o utworzonym niedawno w Szczawnicy Szlaku Godeł Szalayowkich opowiada Pani Marta Słowik – historyk z Muzeum Pienińskiego im. Józefa Szalaya w Szalchtowej. Skąd Józef Szalay wziął pomysł na nadawanie szczawnickim domom godeł? W 1842 roku Józef Szalay przejął uzdrowisko od swoich rodziców. Zaczął wtedy jego rozbudowę. Oczywiście nie było wtedy tylu co dzisiaj pensjonatów oraz miejsc, w których ludzie przyjeżdżający na leczenie uzdrowiskowe mogliby zamieszkać. Dzięki godłom wiszącym na chatach przyjezdni wiedzieli, że dany dom można wynająć. Teraz do sanatorium przyjeżdża się na dwa, góra trzy tygodnie, natomiast za czasów Józefa Szalaya wczasy lecznicze w uzdrowisku trwały cztery miesiące – od maja do września. Biała izba stawała się więc dla kuracjuszy domem na kilka miesięcy. Wczasowicze przyjeżdżali do uzdrowiska z całym swoim dobytkiem. Czy każdy mógł być posiadaczem takiego godła? Czy istniały wymogi, które musiał spełnić gospodarz? Józef Szalay wpadł na pomysł, że również prywatni gospodarze mogą wynajmować tak zwane białe izby w swoich góralskich domach. Postawił jednak trzy warunki, które musieli oni spełnić, by móc przyjmować kuracjuszy. W XIX wieku chałupy góralskie w większości były kurnymi chatami, czyli nie miały kominów, więc ktoś, kto chciał przyjmować gości, musiał wypuścić komin ponad dach. Gospodarz miał obowiązek również wstawić drewnianą podłogę – w większości domów podłogę zastępowały klepiska – oraz wstawić szklane szyby w okna. Ktoś, kto w taki sposób unowocześnił swój dom, mógł otrzymać godło. Kto był autorem godeł szalayowskich? Według tradycji tablice malował sam Józef Szalay, ale wiemy, że wykonywane były one również przez innych, anonimowych twórców. Kiedy pojawiła się pierwsza wzmianka o godłach szalayowskich? Było to w 1841 roku. Opublikowała ją jedna z gazet wydawanych w tym okresie. Skąd wziął się pomysł na utworzenie w Szczawnicy Szlaku Godeł Szalayowskich? Kto był jego autorem? Utworzenie szlaku w uzdrowisku to inicjatywa Muzeum Szalayowskiego oraz Urzędu Miasta Szczawnicy. Powstał on, by promować uzdrowisko. Godła na domach można spotkać tylko w Szczawnicy. Nigdzie indziej, ani w Polsce, ani na świecie, nie istniał taki zwyczaj. Niestety do naszych czasów przetrwało niewiele oryginalnych tablic z okresu Józefa Szalaya. 60 61 �Jak wyglądała renowacja godeł? Już w latach 70-tych XX wieku Pieniński Oddział PTTK wpadł na pomysł, by odnowić godła szalayowskie. Zrekonstruowano również tablice, które nie przetrwały próby czasu. Było dwóch artystów zajmujących się odnawianiem godeł: Jan Papież i Józef Bieniek. Natomiast w latach 2008-2010 w czasie przygotowań do utworzenia w uzdrowisku Szlaku Godeł Szalayowskich odnowiono i zrekonstruowano 93 godła. Wykonał je artysta plastyk Wieńczysław Kołodziejski, właściciel „Muzycznej Owczarni”. Czy ten pomysł zyskał swoich zwolenników wśród mieszkańców Szczawnicy? Tak, nasza inicjatywa cieszyła się dużą popularnością. Wiele osób – nawet tych, które pierwotnie nie miały na swoich domach godeł – z ochotą je teraz przyjmują. Świadczy to o tym, że współcześni szczawniczanie chcą kultywować tę tradycję, ponieważ jest ona wyjątkowa i niepowtarzalna. Ile godeł było za czasów Józefa Szalaya? Niestety ciężko jest powiedzieć. Nie jesteśmy ich w tej chwili w stanie policzyć. Korzystając ze źródeł, które zostały z czasów Józefa Szalaya, organizatorzy Szlaku Godeł Szalayowskich obliczyli, że na szczawnickich domach wisiało około 105 godeł. Są to jednak dane szacunkowe. 62 63 �Perła Pienin – tradycja trzech pokoleń Skarb Flisaka Gabriela Kacik fotografie: Julia Salamon Każdy góralski region może się szczycić swoją własną osobliwą tradycją. Tak jak Górale Czarni ze swoimi hołośniami, czyli portkami z czarnej wełny, czy Górale Zagórzańscy i ich dziady śmiguśne, tak i my mamy swój wyjątkowy zwyczaj. Jest nim flisactwo, które towarzyszy nam od XIX wieku. Występuje ono tylko na naszym terenie, dlatego osoby, które nie odwiedziły Pienin, praktycznie nie wiedzą o jego istnieniu. Tę naszą „perłę” traktujemy wyjątkowo i stale ją pielęgnujemy, więc nasz cel to przybliżenie jej znaczenia dla nas, Górali Pienińskich. Ale czym tak naprawdę jest flisactwo, a także jak traktuje je lokalna ludność – młode i starsze pokolenia? Pierwotnie flisactwo służyło do połowu ryb i spływu drzewa nurtem Dunajca. Z czasem rozwój cywilizacyjny wyparł tą formę transportu, która z kolei przekształciła się w miejscową atrakcję, a następnie przerodziła się w głęboko zakorzenioną tradycję góralską. Przeważnie zawód flisaka przekazywany jest z ojca na syna. Przebywając w Pieninach, łatwo można zauważyć różnicę w podejściu do tej tradycji. Wśród starszych panuje bardzo mocna więź z flisactwem. Nie wyobrażają sobie spaceru brzegiem Dunajca bez płynącej wzdłuż niego łodzi z zawsze uśmiechniętymi flisakami. U ludzi tego pokolenia panuje konserwatywne przekonanie, że jest to tradycja, o którą trzeba dbać. Zgodnie z tym pojmowaniem rzeczy, ojczysty zwyczaj powinien mieć szczególne miejsce w sercu człowieka. Niestety duże grono młodych zaczyna odchodzić od naszego dziedzictwa, traktując je jako jedynie wakacyjny zawód – odmiennie niż ich ojcowie i dziadowie, którzy spędzali z nim całą swoją młodość oraz wszystkie letnie przygody. Wyraźnie widać grubą linię oddzielającą tradycyjne i nowoczesne flisactwo. Jest to zjawisko silnie niepokojące społeczność Górali Pienińskich, dlatego postanowiliśmy dołączyć do grona młodych, które chce chronić spuściznę swojego terenu. W celu poznania dzisiejszego flisactwa przeprowadziłam wywiady z trzema pokoleniami flisaków: dziadkiem Wojtkiem, tatą Andrzejem i bratem Szymonem. Dzięki temu poznaliśmy spojrzenia na flisactwo z trzech różnych perspektyw. Wyraźnie widać podział pomiędzy starszymi a młodszymi. Dla taty i dziadka jest to nie tylko praca, ale również tradycja, którą kultywują z przyjemnością, z kolei dla brata liczy się tylko zarobek. Ale zmianie uległ nie tylko sposób myślenia, lecz również wygląd łodzi. Przed wojną pływało się na dłubankach, czyli łodziach wykonywanych z drzew wydłubywanych wewnątrz. Z czasem zastąpiły je tratwy zbijane z czterech części. Dzięki temu zwiększyła się także ilość pasażerów (z 6-9 do 12). Samochody znacząco ułatwiły i skróciły transport łodzi pomiędzy przystaniami. „W latach powojennych, od 47-48 do 50 roku, wpierw ciągnięto łodzie pod prąd, później wożono je końmi z Krościenka do Czorsztyna, a z Czorsztyna dopiero spławiano do Krościenka. Turyści wysiadali w Szczawnicy, pustymi łodziami płynęło się do Krościenka. Tam się przybijało do brzegu. Ręcznie to wszystko się wyciągało, ładowało się na wozy i później z powrotem konikiem wioo do Czorsztyna. Teraz, gdy skrócili spływ (...), samochody wywożą łodzie, wyciągarka wyciąga na brzeg. Na przystani trzeba tylko (...) ściągnąć, zamontować i łodzie są gotowe do następnego spływu" – mówi dziadek Wojtek. Jedyne, co zostało „po staremu”, to charakterystyczne krzaczki z przodu łodzi, służące jako falochron, oraz numeracja tratw – od najstarszego do najmłodszego flisaka. Oczywiście flisaków obowiązuje pełny strój góralski na trypach. 64 65 �Aby trudnić się flisactwem, do którego nabór przeważnie ma charakter rodzinny lub rodowy, trzeba spełnić szereg wymogów: - być mężczyzną w wieku 18-30 lat, zameldowanym od co najmniej 10 lat w Sromowcach, Szczawnicy, Krościenku lub Czorsztynie, - odbyć co najmniej trzyletnią praktykę jako pomocnik przy mistrzu flisackim, - zdać egzaminy (m.in. praktyczne i teoretyczne z PTFP, pierwszej pomocy), - przestrzegać zasady 5% (5% pływających flisaków można powołać na kolejny sezon), - utrzymywać czysty i schludny ubiór, zabronione są dziurawe spodnie, - nie można być karanym za kradzież lub przemytnictwo, - nie można mieć brody, włosy trzeba mieć przystrzyżone. Praca rozpoczyna się 1 kwietnia wraz z mszą świętą, a kończy pod koniec października. Dni wolne są wyłącznie w Boże Ciało oraz Święta Wielkanocne, jeśli wypadają w kwietniu. Spływ zależnie od stanu wody może trwać od 1,5 godziny do 2 godzin. Przełom Dunajca jest jedyny w swoim rodzaju w całej Europie. Podczas przeprawy można się zachłysnąć pięknem krajobrazu charakterystycznych pienińskich gór, wraz ze sztandarowymi Trzema Koronami: Wysoką Kaśką, Grubą Baśką i Kudłatą Maryśką. Opływając góry dookoła, można dobrze się przyjrzeć pięknu tutejszej natury. Flisacy również posiadają swoistą gwarę, w skład której wchodzą słowa takie jak spryska – tyczka do odpychania łodzi, czy wylywka – urządzenie do wylewania wody z łodzi. Mają ponadto własny hymn (https://www.youtube.com/ watch?v=0eDyfjXqA44). Nie dzielą się żadnymi historiami, ciekawostkami ani anegdotami z tratwy. Traktują to jako tajemnicę, którą zdradzają tylko i wyłącznie podczas spływu. Flisactwo jest nierozerwalnie złączone z naszymi Góralami. Posiada nie tylko znaczenie ekonomiczne, ale również historyczne i kulturowe. Na pewno po części pomogło w rozwinięciu się „flisackich miejscowości”. My nie wyobrażamy sobie lata bez tłumu turystów okupujących dzień w dzień przystań. Dla flisaków jest to nie tylko praca, ale duża przyjemność. Inne zdanie mają ich żony, systematycznie zasypywane bezlikiem białych koszul, które muszą być perfekcyjnie wyprane i wyprasowane. Ciężko także określić godziny powrotu męża, i to bywa uciążliwe. Jednakże mężczyźni ci posiadają określony status w społeczeństwie pięciu miejscowości, których nazwy chyba zawsze będą się kojarzyć właśnie ze spływem Dunajcem. Region Pienin Wschodnich jest dumny z posiadania unikalnego zwyczaju. Bądź co bądź, codzienny widok „górali na tratwie” raczej cieszy oko niż nuży. Żeby naprawdę zrozumieć fenomen flisactwa, trzeba to przeżyć osobiście. Tu, w Pieninach. 67 �+\PQ�фLVDNµZ *G]LH�7U]HFK�.RURQ�V]F]\W VLÛJD�QLHELRV�FKPXU� -Xĺ�RG�ZLHNµZ�OXG�фLVDNµZ VWU]HĺH�SROVNLFK�JµU� 5HI��.DĺG\�фLVDN�]GUµZ� 6ZRMÇ�ăµGNÛ�SFKD &KOHE�Z�'XQDMFX��ZLDUÛ�Z�VHUFX� 6]F]ÛěFLH�Z�GRPX�PD� *G]LH�'XQDMFD�SUÇG QLHVLH�ăµGHN�V]QXU $�QD�NDĺGHM�JRěFL�SHăQR� -HVW�фLVDNµZ�GZµFK� *G]LH�'XQDMFD�VNUÛW WDUJD�3LHQLQ�EU]HJ� NRăR�GURJL�OXG�XERJL QXFL�SLRVQNL�VZH� 7ÛG\�MHFKDă�NUµO -DQ�.D]LPLHU]�]ZDQ� 3U]H]�6REF]DąVNL�ZÇZµ]�JµUVNL 'R�RMF]\]Q\�EUDP� 3LÛNQ\�ZLGRN�VWÇG� &XGQ\�ZLDWUX�ZLHZ� /HF]�SLÛNQLHMV]\��OHF]�FXGQLHMV]\ -HVW�фLVDNµZ�ěSLHZ� QDSLVDă�SURERV]F]�]H�6URPRZLHF�1LĺQ\FK�Z��URNX� Źródła: http://flisacy.pl/ Wywiady z Wojciechem Kowalczykiem, Andrzejem Kacikiem i Szymonem Kacikiem. 69 �O Krośnickich przydomkach i innych historiach Julia Oleksy Przydomki, pseudonimy, ksywki niezależnie od nazwy bardzo często są wykorzystywane w życiu codziennym. Mieszkańcom Krośnicy, wsi znajdującej się u stóp góry Lubań, bez wątpienia nie można zarzucić braku kreatywności. Z posiadaczami takich ksyw wiąże się wiele ciekawych historii, o których opowiedziała mi ciocia Helena Polaczyk. „Moja rodzina mieszkała w Karcmie po Żydach, stąd nasze przezwisko Karcmiany. Było to miejsce niezwykłe w latach 60., główny ośrodek kultury całej wsi. Co miesiąc można było obejrzeć film w objazdowym kinie, znajdowała się tam szkoła i miejsce spotkań różnych pijaków, wieś była bardziej zżyta. Jak dziś pamiętam takiego naszego przyjaciela, Jaśka od "Maciarzów", to był niezły urwis. Kiedyś nasza nauczycielka zapytała Jaśka, co się u nich w domu gotuje. Obiady na winie – odpowiedział niegrzeszący inteligencją Jasiek. Nauczycielka wezwała siostrę Jaśka i zapytała, czy jest u nich jakiś problem, bo chłopak rozpowiadał w szkole o jedzeniu na winie. Ona zdenerwowana i trochę zawstydzona odpowiedziała, że nie na alkoholu, ale na tym co się pod rękę nawinie. Wszyscy się śmiali. Jasiek maciarzył, maciarzył (mataczył) i się takiej ksywki dorobił. Ktokolwiek zapytał go, gdzie był, odpowiadał dumnie: «Urodziłem się na Krośnicy i spędziłem całe życie na Krośnicy» – co nie było prawdą, ale nikt się kłócić nie chciał.” Ciocia z wielkim sentymentem wraca do lat spędzonych w Karcmie. „Mieszkanie w szkole wcale nie było takie wspaniałe, o wagarach mogłam zapomnieć” – mówi ze śmiechem. „Nieraz nawiedzały nas tam duchy poprzednich mieszkańców Karcmy. Jako małe dzieci baliśmy się, ale z czasem zrozumieliśmy, tak też tłumaczyła nam to mamusia, że to tylko niespokojne dusze wracają sprawdzić, co się dzieje z ich dobytkiem.” – wspomina ze spokojem. „Ciekawa historia wiąże się z posiadaczką pseudonimu «Madziarka». Bała się świniobicia w swoim rodzinnym domu, więc uciekała do Krośnicy. Często chodziła na piechotę po zmroku. Kiedyś pewien chłop wracał w nocy pijany i z daleka dojrzał źródło światła, widział też różne dziwaczne stwory. Nie miał wyjścia, musiał iść w ich stronę. W miarę zbliżania się dostrzegał coraz wyraźniejszą sylwetkę kobiety. Okazało się, że to właśnie «Madziarka» tańczyła przy ognisku i omal nie doprowadziła do zawału młodego chłopa. Podobno była to szalona kobieta i stąd jej przydomek.” „U nas można było spotkać też «Kupców», rodzinę od strony mojej mamy. Zajmowali się oni handlem, sprzedawali konie i inne zwierzęta. Każdy w Krośnicy jakieś przezwisko musiał mieć, ale może kto starszy będzie wiedział coś więcej” Postanowiłam o dalsze informacje poprosić ciocię Ludwinę, która mieszka w Krośnicy od urodzenia i zna wiele ciekawych historii. „Krośnicka «Wiedźma», inaczej «Babka Paprykosiowa», ksywę tę zawdzięcza swojemu zachowaniu. U nas jak ktoś jest taki nieschludny, nie lubi sprzątać, robi to byle jak i niedbale, szaleje zamiast zajmować się domem i dziećmi, to się «kokosi», tak więc została «Babką Paprykosiową». Przezwisko to zostawiła swojej rodzinie w spadku. Potrafiła sprawić, że krowy dawały krwawe mleko, w nocy biegała po polu, strasząc ludzi wracających po zmroku. Jeśli któraś rodzina jej się nie spodobała, to nie miała łatwo. Ich plony się psuły, dzieci chorowały. Miała syna, bardzo go kochała, więc jeśli ktoś mu dokuczał, to marnie kończył.” Bacówka fotografie: Marcelina Staszewska 70 71 �„My z nią żyli w zgodzie, więc się nie baliśmy” – ze śmiechem dodała ciocia. Niemałym zainteresowaniem cieszyła się rodzina, która sprowadziła się do Krośnicy z niedalekiej miejscowości, Tylmanowej. Z początku nie doświadczyli sympatii rdzennych mieszkańców wsi i przez długi czas musieli starać się o zyskanie przychylności sąsiadów. Mogli dostrzec, że udało im się wkupić w łaski krośnickiej społeczności, kiedy, jak na prawowitych mieszkańców wsi przystało, zyskali swój własny przydomek – „Tylmaccy”. Jak można zauważyć, Krośniczanie byli bardzo pomysłowi w kwestii wymyślania pseudonimów. Weźmy na przykład bardzo popularne określenie, iż ktoś pochodzi „od Cebulów”. Można się domyślić, że właściciele tego przezwiska związani byli z uprawą cebuli oraz jej sprzedażą do okolicznych miejscowości. Przede wszystkim jednak krośnickie rodziny identyfikowano z gospodarzami domów. Stąd właśnie liczne miejscowe rody swoje przezwiska zawdzięczają imionom oraz nazwiskom dziadków i ojców, na przykład: „Kaźmierki" (od imienia Kazimierz), „Michały" (od seniora Michała), „Batory", „Tomaśki". Czasem jednak z braku pomysłu inspirowano się zwierzętami, takimi jak: gile, łabędzie. Mieszkańców tak zwanej „Krośnickiej Ukrainy” nazywa się „Hubianami", od ilości drzew pokrytych grzybem w pobliżu ich domów. Wyraźnie widać, jak bujna była wyobraźnia starszych pokoleń Krośniczan. Odnaleźli oni idealny sposób na pozostawienie bezcennej pamiątki swoim potomkom. Do tej pory wspomniane pseudonimy pozwalają nam odkryć chociaż cząstkę historii najstarszych rodów miejscowości spod Lubania. 72 73 �74 �Górale Spiscy 0V]DQD� 'ROQD ĂÇFNR ĂDSV]H� 1LĺQH 76 6]F]DZQLFD Polscy Górale Spiscy zajmują 15 wsi położonych pomiędzy Zalewem Czorsztyńskim a rzeką Białką, m.in. Łapsze Niżne, Niedzicę, Kacwin, Trybsz, Frydman i Jurgów. Większość (95%) Spisza znajduje się dziś na Słowacji. W kulturze ludowej widać sześć wieków panowania węgierskiego. Strój Górali Spiskich występuje w aż trzech odmianach: trybskiej, kacwińskiej i jurgowskiej. Wiele tradycji jest wciąż żywych — w Niedzicy do dziś można spotkać bymbniorza, który przekazuje ważne komunikaty, a pod koniec karnawału zobaczyć „chodzenie z koniem”. Architektoniczną ciekawostką Spisza są „sypańce” — tradycyjne spichlerze w Kacwinie. 77 �Spiskie wesele 45 lat temu Julia Molitorys W ostatnim czasie miałam okazję uczestniczyć w weselu, w którym o północy były ,,ocepiny’’ i taniec ,,brałucki’’, ale mało z tego rozumiałam. I nagle uświadomiłam sobie, że wy, babciu i dziadku, mieliście wesele 45 lat temu. Moglibyście się ze mną podzielić wspomnieniami z tego szczególnego dnia? Twórczość niedziczanki Kamili fotografie: Gabriela Stanek Nasze wesele odbyło się 19 stycznia 1975 roku. Było ono przygotowane na wzór wesela naszych rodziców. Pamiętam, że rano był lekki mrozik, ale po południu wyszło słońce. Tydzień przed weselem odbywały się „namowiny”. Polegały na tym, że pan młody przychodził wraz z rodzicami do panny młodej. Wszyscy siadali przy stole, częstowali się kołaczami i omawiali szczegóły ślubu, a także dalszego życia młodych (np. gdzie będą mieszkać, czy będą budować dom, jakie działki dostaną od rodziców). Dziadek wtedy żartobliwie powiedział, że chciał mnie za żonę tylko dlatego, że moi rodzice mieli pole w sąsiedztwie własności ziemi jego rodziców. Babciu, a jak wyglądał poranek w dniu ślubu? W dzień ślubu było dużo przygotowań. Drużbowie zapraszali gości weselnych, a jeżeli goście nie chcieli przyjść, młoda para musiała iść prosić ich osobiście. Kiedy już wszystko było gotowe – panna młoda była ubrana w białą suknię, a pan młody w garnitur – starosta pana młodego prosił rodziców młodej o jej rękę. Starostowie mieli ułożoną przemowę, którą wygłaszali (babcia wyciągnęła z szuflady starą, pożółkłą kartkę z napisaną mową): „Kochani rodzice, macie tu przed sobą córkę i syna, którzy odchodzą od was do sakramentu małżeństwa, by rozpocząć nowy etap swego życia. Genowefo, nadszedł czas, byś ty, jak twoja matka, wzięła na siebie obowiązek założenia rodziny, urodzenia i wychowania nowego pokolenia. Od dziś staniesz przy boku twego męża, przyjmiesz troskę o wasz dom, o wasze dzieci. Pragnę, byś była szczęśliwą żoną i matką, byś była oparciem dla twego męża oraz radością dla twych dzieci. Janie, od dziś będziesz mężem i ojcem przyszłej rodziny. Buduj swe życie małżeńskie, rodzinne na wzajemnej miłości i wierności Bogu i jego przykazaniom. A teraz młodzi klęknijcie przed rodziców w geście podzięki i z prośbą o błogosławieństwo. Niech Bóg Wszechmogący, Ojciec, Syn i Duch Święty napełni was swoja radością, błogosławi wam i waszym dzieciom. A wy, rodzice, szczerze im błogosławcie, aby na tej nowej drodze życia dobrze im się wiodło.” Następnie narzeczona przyszywała swojemu przyszłemu mężowi bukiecik sztucznych kwiatków, zwany piórkiem. Podobną czynność wykonywały druhny, przyszywały bowiem piórka drużbom i starostom. U młodej w domu odbywało się błogosławieństwo. Po czym kapela grała pieśni kościelne, najczęściej „Serdeczna Matko” i goście weselni udawali się do kościoła. Orszak weselny szedł pieszo. Najpierw kapela, potem młoda w towarzystwie dwóch pierwszych drużbów i młody z dwiema druhnami. Za nimi szpaler drużbów i druhen, około 20 par. Kto był obecny na ślubie? Tylko najbliższa rodzina, druhny, drużbowie i starostowie. Wszyscy obecni pochodzili z Kacwina, gdyż między wioskami nie było tak dobrego kontaktu, jak teraz. Po zawarciu małżeństwa goście panny młodej szli do jej domu, a goście pana młodego do jego domu, tam spożywali obiad. Kilka godzin później mąż szedł do domu żony, ta zaś przygotowane wcześniej prezenty dla teściów i rodzeństwa pana młodego zawijała w biały obrus i wraz ze swoim mężem i gośćmi udawała się do domu teściów. 78 79 �Gdzie w czasie wesela tańczyli goście? Goście bawili się w stodole, która była wysprzątana i specjalnie udekorowana na tę okoliczność. O co chodziło z cepiyniym panny młodej? W domu młodego druhny zabierały młodą do innego pomieszczenia. Tam ubierały ją w strój spiski, zdejmowały z głowy wianek lub welon i zaplatały włosy w dwa warkocze, z których formowały tak zwane „kółko” na głowie. Następnie zakładały chustkę na głowę, co stanowiło wyraźny znak, że nastąpiła zmiana stanu panieńskiego w stan małżeński. Od tej chwili przed młodą żoną stawały nowe obowiązki i zadania. Kiedyś kobieta po ślubie nie mogła bez nakrycia głowy nigdzie wychodzić. Pamiętam, że pokolenie mojej mamy przestrzegało tej zasady. W czasie „cepienia” druhny śpiewały przyśpiewki, między innymi: ɚ-DN�FLH�EHGRP�FHSLÉ��SRĸU\M�GR�SRZDă\ =HE\�WZRMH�G]LHFL�FRUQH�RFND�PLDă\� -DN�FLH�EHGRP�FHSLÉ��SRĸU\M�]H�GR�VăXSD =HE\ě�Z\FKRZDăD�VLQD�QD�ELVNXSD�ə ɚ6NăDGRMFLH�VLÛ�VLÉNH�GUXVFNL 0ăRG\M�3DQL�QD�SLHOXVNL� ER�MDN�EHG]LH�G]LHFNR�PLDăD F\P]H�EÛG]LH�SRZLMDăD�ə Dziadku, a kim były strzigi? W czasie cepin młody pan z niecierpliwością oczekiwał żony. Wówczas to przychodziły do niego strzigi – były to przebrane druhny, na przykład kobieta z dzieckiem, panna młoda czy jakaś śmieszną postać, zwana też dziadówką. Przebrane dziewczyny miały jeden cel – chciały zerwać „piórko” panu młodemu, podczas gdy on z determinacją musiał się przed strzigami bronić. Kiedy młoda pani była zacepiona, czyli ubrana w strój przeznaczony już dla mężatki, wchodziła do pomieszczenia, gdzie oczekiwał ją mąż i wtedy rozpoczynał się taniec tak zwany brałucki, o który mnie pytałaś. Taniec ten to nic innego jak powszechnie znany na Spiszu kulawy. Jednak w czasie ocepin określano go jako brałucki. Najbliższa rodzina tańczyła ten taniec z młodą panią i młodym panem. Każda osoba tańcząca przekazywała pieniążki na specjalnie przygotowany talerz, którym opiekowała się starościna. Po zakończonym tańcu, zebrane pieniądze wsypywano młodej pani do fartucha, a ta przekazywała je kapeli, płacąc za muzykę, którą grała podczas wesela. Ile trwały poprawiny po weselu? Poprawiny, czyli dalsza część biesiady weselnej, trwały aż trzy dni. Pierwszego dnia odbywały się u młodej, drugiego u młodego, a trzeciego goszczono kucharki i osoby, które pomagały w uroczystościach weselnych. Jak wspominacie wasz dzień wesela? W dzień wesela było dużo pracy, gdyż zazwyczaj goście po zaproszeniu drużbów nie chcieli przyjść na wesele. Czekali, aż para młoda przybędzie ich osobiście zaprosić. Dlatego zamiast się cieszyć, tańczyć i świętować musieliśmy dużą część czasu poświęcić na zapraszanie gości. Jednak to był piękny dzień, który do teraz mile wspominamy. 80 81 �Zwyczaje związane z chrztem dziecka w Kacwinie Anna Tomasz Moje zainteresowania tematyką dotyczącą obrzędowości rodzinnej pojawiły się w pierwszej klasie gimnazjum na zajęciach dodatkowych z edukacji regionalnej. Projekt Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski zmobilizował mnie do poszukiwań wiadomości na ten temat. Przeprowadziłam wywiad z Zofią Michalak – urodzoną 9 maja 1937 roku mieszkanką Kacwina, matką trójki dzieci ochrzczonych według dawnych zwyczajów. Czym rodzice kierowali się przy wyborze imienia dla swojego dziecka? Główny wpływ na to, jakie dziecko będzie nosiło imię, miała data jego urodzenia. Przykładowo, gdy maluch urodził się w okolicach 19 marca, oczywistym było, że będzie miał na imię Józef lub Józefa. (Moja rozmówczyni podaje, że urodziła się 9 maja, dlatego nadano jej na chrzcie imię Zofia. 15 maja przypadają bowiem dość popularne na naszym terenie imieniny Zofii. Rodzice przy wyborze imion kierowali się również imionami noszonymi przez dziadków w rodzinie.) Co decydowało o wyborze chrzestnych? Kumotrowie, bo tak w gwarze nazywano rodziców chrzestnych, byli wybierani głównie w najbliższej rodzinie. Przy wyborze kierowano się też cechami charakteru. Unikano proszenia osób, które na przykład nadużywały alkoholu lub były leniwe czy też niezaradne w życiu. Wierzono, że te cechy mogą wpłynąć na przyszłość chrzczonej osoby. Warte odnotowania jest, że do dnia dzisiejszego w Kacwinie dziecko, kiedy zwraca się do chrzestnej, używa określenia gotka, co znaczy matka chrzestna, natomiast do ojca chrzestnego zwraca się potek. Kiedy rodzice chrzestni byli proszeni o niesienie dziecka do chrztu? Ojciec dziecka w środę poprzedzającą niedzielę chrztu zabierał ze sobą butelkę wina oraz butelkę wódki – tzw. pociesną – i szedł do przyszłych rodziców chrzestnych, aby prosić ich o pełnienie tak ważnej roli podczas uroczystości chrztu świętego. Zaproszenie miało miejsce przeważnie w środę ze względu na to, że w czwartek w Nowym Targu jest tradycyjny jarmark, podczas którego rodzice chrzestni dokonywali zakupów. Matka chrzestna kupowała całą wyprawkę do chrztu. Były to między innymi pieluchy, becik, białe ubranko i biała szatka oraz inne ubranka dla dziecka i jego rodzeństwa, jeśli je miało. Ojciec chrzestny na jarmarku kupował przede wszystkim świecę, ale zdarzało się, że też kupował ubranka dla dziecka. Powiedziała pani, że do rodziców chrzestnych szedł sam ojciec. Dlaczego matka nowonarodzonego dziecka nie towarzyszyła mężowi? Do kumotrów szedł sam ojciec dziecka, bo matka do wywodu nie mogła wychodzić z domu. Wręcz mówiono, że położnica nie może pokazywać się ludziom. Na czym polegał wywód? Wywód – była to ceremonia kościelna, obrzęd oczyszczający, któremu zgodnie z prawem zwyczajowym i dawnym prawem kościelnym poddawały się kobiety wszystkich stanów. W Kacwinie „wywód” miał miejsce dzień po chrzcie dziecka, zamykał izolację położnicy. Matka zabierała nowoochrzczone dziecko i udawała się do kościoła. Klękała z noworodkiem przed ołtarzem, a kapłan odmawiał nad nimi modlitwę. Tradycja przekazywana ustnie zobowiązywała do wywodu do lat 70. XX wieku na Spiszu. Po wywodzie matka wracała do życia w lokalnej społeczności. 82 Spiskie Misterium fotografie: Magdalena Nowobilska 83 �Jakie inne zadania, oprócz zakupów na jarmarku, mieli rodzice chrzestni? Od czwartku do niedzieli kumowie dbali o wyżywienie położnicy. Przynosili jej kakao, pączki, herbatę i babę, czyli ciasto drożdżowe. Natomiast w przeddzień chrztu przynoszono ubranka dla dziecka oraz samodzielnie upieczone ciasta i tort. W dzień chrztu gotka, czyli matka chrzestna, wraz z kumem zakładali mu ubranka i udawali się sami bez rodziców dziecka do kościoła na uroczystość sakramentu chrztu. Kolejnym zadaniem po chrzcie było zapewnienie posiłku, przygotowanie rosołu i podanie go matce dziecka, aby miała dużo pokarmu, a dziecko nabierało sił. Jak wyglądał chrzest dziecka przez kapłana? Ten obrzęd nie różnił się zbytnio od tego, który my dzisiaj znamy. Gdzie odbywało się przyjęcie po mszy świętej? U nas w Kacwinie nie było innej możliwości jak przyjęcie w domu. W przypadku małych pomieszczeń wynoszono z nich meble, aby uzyskać większą przestrzeń. Dawniej wszyscy mieli gospodarstwa rolne. Czy to nie przeszkadzało w świętowaniu? Po mszy wszyscy goście udawali się na przyjęcie, gdzie byli częstowani obiadem i ciastami. Ze względu na obowiązki związane z nakarmieniem zwierząt, głównie krów, i wydojeniem ich, goście udawali się do domów. Po skończonej pracy wszyscy wracali na dalszą część biesiady. Rodzice chrzestni przynosili wtedy w prezencie w misce lub w koszyku ładnie ułożone pętka kiełbasy, jaja, ryż i butelkę wódki. Jakie inne zwyczaje towarzyszyły uroczystości chrztu? Około północy ojciec chrzestny wstawał i wygłaszał przemowę, po czym na przybrany talerz lub koszyk kładł banknot o największym nominale i przekazywał koszyk innym gościom, którzy podawali go sobie, kładąc podarki dla malucha. Na końcu wszystko trafiało w ręce matki. Przy okazji chrzcin pamiętano o głodujących dzieciach. Chrzestny po raz wtóry zabierał głos i w podobny sposób zbierano pieniądze dla potrzebujących dzieci. Ofiarę zanoszono do księdza, który wysyłał pieniądze na misje. To jednak nie kończyło jeszcze przyjęcia. Zdarzało się, że goście ucztowali do rana. Rodzice dziecka, żegnając gości, w podzięce za przybycie obdarowywali ich ciastem w papierowych torebkach. 84 85 �87 �Zapomniane łapszańskie zwyki Chodzenie z koniem Mikołaj Kowalczyk fotografie: Elżbieta Łukuś Pokolenie mojej babci, Marysi, szanowało stare zwyki (zwyczaje). Dziś w większości odeszły one w zapomnienie. Babcia należała do zespołu regionalnego „Spiszacy” w Łapszach Niżnych. Brała udział wielu przedstawieniach, często ukazujących pradawne zwyczaje. Jak każda babcia, tęskni za młodością i pewnie chciałaby do niej wrócić, choć na chwilę... Babciu, proszę, opowiedz mi o dawnych zwyczajach, jak to dawniej bywało? Dawniej było wiele zwyczajów dziś już zapominanych, opowiadali nam o nich nasi ojcowie i dziadkowie. Żyliśmy tymi zwyczajami, ale dziś życie się zmieniło, pojawiły się nowe obyczaje. O tych starych jednak warto pamiętać – dziś dobrze je wspominam. Jednym z ciekawszych i ulubionych przez dzieci zwyczajów było chodzenie z betlejymkiem. W wigilię Bożego Narodzenia chłopcy chodzili od domu do domu, winszując, to jest składając życzenia. Mieli ze sobą betlejemki, czyli dzisiejsze szopki. Jak wyglądały te betlejemki? Dzieci same je robiły z tego, co miały, na przykład kolorowych sznureczków, kawałków papieru, deseczek czy materiału. U nos była biyda totys nie wyźyrały śfarnie (ładnie), ale prze kozdego właściciela były nojpiknijse. Co dawano kolędnikom za odwiedzenie domu z szopką? Za zaśpiewane kolędy i winszowanie dawano drobne pieniążki. Niestety ja i moje koleżanki nie mogłyśmy chodzić z betlejemkiem. Taki już był zwyczaj, chodzili tylko chłopcy. Domy odwiedzały też często cyganki, które pięknie śpiewały kolędy. Czy im też dawano pieniądze? Tak, również im przekazywano datki, choć oczywiście zależało to od hojności gospodarzy. Idąc dalej, istniał zapomniany już zupełnie dziś zwyczaj – młodziankowie. Po świętach Bożego Narodzenia, w dniu 28 grudnia kawalerzy chodzili po wsi, od domu do domu i wybierali najlepszą pod każdym względem małżonkę. Co to znaczy: najlepszą małżonkę? To taka kobieta, która umie dobrze gotować, sprzątać, ubrać się ładnie, udekorować swój dom i która pięknie wygląda przy swoim mężu. Kiedy dokonali już wyboru, przychodzili do domu wybranej mężatki, przykładali deseczkę do tylnej części jej ciała i lekko uderzali witką. Całemu wydarzeniu towarzyszył śpiew i dobra zabawa. Zwyczaj ten miał zapewnić młodej mężatce szczęśliwy poród dziecka. Małżonek wyrażał duże zadowolenie, że wybrano jego żonę, często zapraszał kawalerów na poczęstunek. Tato mi opowiadał, że pamięta z dzieciństwa, jak przed Wielkanocą chłopcy chodzili z klekotacami. Co to było? W Wielki Piątek i Wielką Sobotę grupa młodych chłopaków godzinę przed nabożeństwem w kościele obchodziła wieś z grzechotkami i klekotacami, wypowiadając słowa: poćcie ludzie do kościoła, beme mówić boskie słowa. Podczas 88 89 �przejścia przez wieś wykonywali sporo hałasu, aby wszyscy mogli ich usłyszeć. Czyniono to dlatego, że dzwony na czas Triduum Paschalnego były zawiązane i nie mogły wydawać żadnych dźwięków. A ten dzisiejszy zwyczaj z ogrywaniem moji, jak wyglądał dawniej? Na całym Spiszu w Zielone Świątki kawalerzy ogrywali moje. Wcześniej stawiali smyrecki przy każdym domu, w którym mieszkały panny lub panna. Postawienie drzewka – smyrecka – było uzależnione od urody dziewczyn. Dzisiaj zwyczaj ten we wsi przejęli strażacy, którzy idą od domu do domu, niosąc ozdobione drzewko i śpiewając pieśni ku czci Matki Bożej. Zupełnie odmienna forma ogrywania moji występowała dawniej w Łapszach Niżnych. Dwóch kawalerów przebierało się za parę Cyganów. Mieli ze sobą koszyk i popkę, chodzili po wsi. Co to takiego: popka? To najzwyklejsza lalka. Kawalerzy odwiedzali łapszan, prosząc ich o datki, skarżąc się przy tym na swoją biedę i na brak środków na wychowanie dzieci. Towarzyszyła im grupa młodzieży śpiewająca religijne pieśni. Każdy gospodarz dawał zapłatę w postaci datków pieniężnych. Jeżeli pan domu nic nie dał, przebrane cyganki zabierały coś ze stołu czy szafki i uciekały. Dlatego gospodarze zawsze dawali zapłatę. Najmłodsi mieszkańcy mieli tego dnia wiele zabawy, czynili psoty i figle. Między innymi rzucali świeżymi jajkami w parę przebranych cyganów – co czyniło im wielką radość. Łapsze Niżne to dzisiaj jedyna spiska wieś, gdzie nie występuje taniec przy moju. Rok temu widziałem, jak palili króla. Dawniej było tak samo? Było podobnie. W wigilię odbywającego się 15 sierpnia odpustu Najświętszej Maryi Panny, zwanego w Łapszach dużym odpustem, młodzi chłopcy zbierali się na wzgórzach i palili tak zwanego króla, którym był drewniany krzyż lub hostia. Zawieszano na nim pojemniki – puszki metalowe wypełnione żywicą z drzew. Następnie stawiano taki krzyż lub hostię i około północy tego dnia zapalano. Teraz niestety trochę to zaniedbano i zmieniono ten zwyczaj, aktualnie młodzież głównie bawi się tylko i niestety często nadużywa alkoholu. Warto przypomnieć, że ten zwyczaj palenia miał korzenie pogańskie. Słyszałem o wywodzie. Co to takiego? Wywód to zwyczaj nie tylko łapszański, w wielu innych regionach świata też występował. Postaram się ci to wytłumaczyć. Kobieta po urodzeniu dziecka nie mogła od razu wejść do kościoła i uczestniczyć we mszy świętej, tylko pozostawała w tak zwanym babińcu – przylegającej do kościoła przybudówce. Nie mogła też iść na chrzest dziecka ani wykonywać żadnych czynności w gospodarstwie. Dopiero kiedy ksiądz pozwolił (około 1-2 dni od porodu, chociaż w niektórych regionach było to dłużej), kobieta przychodziła do babińca i czekała tam, a następnie ksiądz uroczyście wprowadzał ją do kościoła. Tego zwyczaju nie zapomniano, lecz zniósł go sobór watykański. Sama pamiętam, jak przy narodzinach wujka, brata twojego taty, czekałam tak w babińcu i ksiądz wprowadzał mnie uroczyście do kościoła. Potem była już normalna msza święta. Babciu, poznałem wiele ciekawych tradycji. Bardzo dziękuję ci za rozmowę. 91 �92 93 �Gó biogórscy a B le ra Kliszczacy Zagó rza ni Tokarnia e 0V]DQD� Dolna Zawoja Góra le B li ia Rabka -Zdrój ĂÇFNR Nowy Targ 6]F]DZQLFD ńs la y ha w od ra sc P ale Gór O ale Gór -DEăRQND cy Zakopane Górale spoza Podhala Nadpop rale rad ó zcy G ĂDSV]H�1LĺQH y Spisc e l ra Gó Góra le Pie n i ń s c y 3LZQLF]QD�=GUµM �Górale Orawscy Polscy Orawianie mieszkają w 14 wsiach po południowej stronie Babiej Góry, między innymi w Jabłonce, Lipnicy Wielkiej, Lipnicy Małej, Zubrzycy Górnej i Dolnej, Orawce, Podwilku i Chyżnem. Większa część historycznej Orawy leży dziś w granicach Słowacji. Zawoja -DEăRQND Zakopane 96 Górale Orawscy noszą na portkach czarne parzenice. Niegdyś budowali charakterystyczne chaty z wyżką i przedwyscem. Oprócz pasterstwa i rolnictwa byli znani jako dobrzy stolarze, cieśle i murarze. Mieszkańcy Jabłonki i Piekielnika przez wieki trudnili się również wydobyciem torfu, który kiedyś wykorzystywano głównie jako opał. Orawianie byli także znani z produkcji płótna i jego farbowania. 97 �Dzień na Orawie 60 lat temu Katarzyna Smoleń Koniec lat sześćdziesiątych. Wieś orawska. Czasy naszych dziadków i pradziadków. Wokół rozciąga się malowniczy krajobraz z widokiem na urokliwą Babią Górę i budzące zachwyt swoją tajemniczością Tatry. Jest sobota, koniec lipca. Pierwsze promienie słońca padają na krętą glinianą drogę. Słychać piejącego koguta, który budzi mieszkańców wioski. Chałupy są duże, podobne do siebie, a zarazem oryginalne. Stoją bardzo blisko drogi. Wyżka – ten element jest dla nich najbardziej charakterystyczny. Spichlerz usytuowany jest na strychu pod stromym dachem. Towarzyszy mu ganek – ciągnący się wzdłuż frontowej ściany pod okapem – na który wchodzi się od wewnątrz budynku. Domy nie posiadają kominów. Do wydostania się dymu na zewnątrz wystarcza otwór w suficie zwany woźnicą i półokrągłe dymniki w szczycie dachu. Dach pokryty jest złocistą słomą. Ludzie nazywają to kicokami. Powałę domu podtrzymuje bogato rzeźbiony tragarz. Nad drzwiami także znajdują się zdobienia. Wszystkie okna są małe i drewniane. W środku – sień i dwie izby, biała oraz czarna. W białej znajduje się masywna szafa, stół i gięte krzesła wykonane z drewna. Na ścianach wiszą liczne obrazy z wizerunkami świętych. W czarnej izbie jednak o wiele skromniejsze wyposażenie, chociaż to tutaj stoi piec do gotowania. Gospodyni już krząta się po chałupie. Ma na sobie krótką lnianą, zakończoną ozdobną kryzą koszulę z rękawami sięgającymi do łokci oraz długą, szeroką spódnicę w granatowym kolorze z białym malutkim roślinnym wzorem, zwaną suknią. W piecu iskrzy się ogień. Ze zrobionego poprzedniej nocy ciasta gospodyni upiecze bochenki świeżego chrupiącego chleba na cały najbliższy tydzień. Słychać kroki gospodarza. Nadchodzi, ubrany w sięgającą do pasa płócienną koszulę oraz spodnie uszyte z sukna. Nie traci czasu i zagląda do pomieszczeń gospodarskich. W stajni wszystko jest na swoim miejscu: cztery krowy, dwoje cieląt, trzy świnie, gęsi, kury, kogut... Zwierzęta cieszą się na jego widok. Po jakimś czasie wykarmione, a krowy również wydojone, gospodarz wypuszcza na zewnątrz. Z chałupy wybiegają radosne dzieci. Dziewczynki, otwierając furtkę kurnika, wypuszczają kury oraz wyprowadzają gęsi, a chłopcy zabierają krowy na pastwisko. Ta praca jest dla nich codziennością, ale zawsze wykonują ją z uśmiechem. Pomaganie rodzicom i szacunek dla nich jest rzeczą najważniejszą. W oddali rozciąga się las. Pomiędzy drzewami wędruje grupa ludzi. Trzymają oni w rękach wiklinowe koszyki. Zbierają grzyby i szyszki. Grzyby, by później je ususzyć na piecu bądź słońcu, a szyszki, by sprzedać je kupcom. Dalej widać rozległe pastwiska oraz pasące się na nich liczne gromady owiec. Nie może tutaj zabraknąć juhasa. Już po chwili pojawia się, a wraz z nim duże psy o białej sierści, które są mu zawsze wierne i posłuszne. Owce traktuje, jakby były one jego własnymi dziećmi. Zawsze każdą z osobna pielęgnuje i wszystkie przelicza. Juhas pomaga bacy. Bacówka – to właśnie w tym miejscu powstają pyszne kulinarne specjały bacy: zyntyca, oscypki, biały ser, bryndza. Ta wytwórnia nabiału to właściwie szałas, nazywany również kolibą. Został on wzniesiony z drewna i posiada konstrukcję zrębową. Budynek ten jest jednoizbowy, z dachem czterospadowym, krytym dranicami. Baca 98 Na Orawie... fotografie: Katarzyna Flaszczyńska 99 �sypia na pryczy w kącie szałasu, a juhasi na położonych wprost na ziemi derkach lub workach wypełnionych słomą. Centralnym i kluczowym miejscem jest watra, czyli ognisko płonące przez cały sezon. Nad ogniskiem, pomiędzy ścianami, umieszczona jest żerdź, na której zawieszono drewniany hak z gałęzi zwany „jadwigą”. Wisi w nim kocioł służący do podgrzewania mleka i drugi, mniejszy, do gotowania strawy. Na ścianach wiszą półki, na których zgromadzone są pasterskie naczynia i owe pyszne, wspomniane wcześniej specjały bacy. Nie ma we wsi mieszkańca, który choć raz nie delektowałby się tymi smakami. Słychać dźwięk bijących dzwonów. Wybiła godzina dwunasta. Wszyscy przerywają pracę w polu, by wspólnie, w skupieniu odmówić modlitwę Anioł Pański. Po chwili wracają do swoich zajęć. Grabie i widły znów są w ruchu. Słońce mocno przygrzewa. Założenie na głowę okrycia staje się niezbędne. Kobiety mają na sobie chustki, a mężczyźni kapelusze. Pochłonięci pracą i rozmowami, zwalają siano z kop i zagrabione kładą na wóz. Gospodarz zabezpiecza furę drewnianą belką i rusza wozem, popędzając zaprzęgnięte konie. Siano należy przerzucić do stodoły, by potem móc nim karmić zwierzęta. Koniec lata to również okres pielęgnacji buraków i kapusty poprzez wyrywanie chwastów oraz innych szkodliwych roślin. Robią to kobiety, zwinnie kopiąc motykami ziemię. Słychać piękny śpiew ptaków i stukanie dzięcioła. Lato w pełni. W jednym z gospodarstw mężczyźni zajmują się strzyżeniem owiec. Z wełny powstaną nowe skarpety czy swetry. Z okazji zbliżającej się świątecznej niedzieli gospodyni zabija kurę, usadzając ją na pniu i odcinając głowę dynamicznym ruchem siekierą. Później martwą kurę kładzie do metalowej miski i zalewa wrzątkiem, co pomoże w usunięciu piór. Po oskubaniu zwierzęcia patroszy je, a pozostałości piór na skórze wypala za pomocą ognia. Potem moczy mięso w zimnej wodzie. Drób jest przygotowany do tego, by ugotować z niego tradycyjny rosół. Po jakimś czasie na polu można zauważyć jaskółki, które latają bardzo blisko ziemi. Ich niski lot rzekomo zwiastuje zmianę pogody, wiążącą się z opadami deszczu. Ponadto nad Babią Górę nadciągają chmury. Mieszkańcy mówią: Babio Góra dymi? Pogoda się zmiyni! To się okaże. Orawską wieś wzbogaca kręta rzeka Lipniczanka. Kobiety wspólnie spotykają się przy praniu brudnej bielizny. Czas umilają im rozmowy i planowanie kolejnych zajęć. Jednym z tych zajęć są porządki, bo sobota to również czas gruntownego sprzątania. Najważniejsze jest umycie mocno zabrudzonej podłogi. Kobiety szorują foszty i rajbią (myją) kobierce za pomocą rajbacek (szczotek) bądź ryżówek. Pogoda nagle ulega zmianie. Nadciąga burza. Uderzają pioruny, a rozlegający się grzmot budzi strach. Gospodarze wierzą, że to Aniołowie sprzątają w niebie. Gospodyni szybko zapala świecę – gromnicę – i stawia ją przy oknie. Wierzy, że to dzięki niej chałupa zostanie ochroniona przed wrogimi piorunami. Domownicy odmawiają modlitwę. Słychać dźwięk dzwonów, które jeden z gospodarzy rozhuśtał w dzwonnicy, by rozproszyły się burzowe chmury, jak wierzą mieszkańcy – przyciągnięte przez płanetnika. Dzisiejsza burza należy już do przeszłości. Pracowity dzień dobiega końca, słońce chyli się ku zachodowi. Słychać grające instrumenty. Młodzież wykonuje taniec zwany gymbuśką. Wszyscy tańczą w kole, ustawieni twarzą do siebie. W samym środku stoi jedna z dziewczyn i trzyma w rękach chusteczkę. Po chwili kładzie ją na ziemi przed jednym z chłopców. Chłopak chce uklęknąć, ale ona szybko wyrywa chustkę. Gdyby mu się udało, pocałowałby ją i razem pogrążyliby się w tańcu. Zabawa jednak trwa dalej. Wszyscy pozostali uczestnicy tańczą w kółku, śpiewając: „I ty Polka i ja Polka / Obie my Polusie / Kiebyś była dobra Polka / Dałabyś mi gymbusie". Skrzypce i akordeon nazywany heligonką umilają śpiew swoimi dźwiękami. 100 101 �Nadchodzi również czas na taniec nazywany tyrci polką. Tancerze, osobno chłopcy i dziewczęta, ustawieni są w dwóch szeregach. Wykonują krok skrzyżny i śpiewają piosenkę: A ta polka tyrcipolka ta sie piyknie tańcuje, któ je nie wiy, nie rozumiy, niech sie za nie nie biere. Potem szeregi zbliżają się do siebie i następuje zamiana miejscami. Chłopcy kładą kapelusze na ziemi i tańczą przed nimi. Potem młodzież dobiera się w pary. Taniec kończy się obrotowym ruchem. Wszyscy z uśmiechem na twarzy klaskają w dłonie. To nie koniec zabaw. Na pląsach nie brakuje również „kotecki”. Uczestnicy ustawiają się w dwóch szeregach. Tańczy głównie jedna z par. Ona w rekach trzyma chusteczkę, a on usiłuje jej ją odebrać. Tańczą polkę, po czym przechodzą na koniec szeregu. Kolejna para zaczyna zabawę. Wspólne spotkania rodzą również wiele nowych relacji. Już jeden z chłopaków zaleca się do urodziwej panny. Ta, w dowodzie sympatii, ofiarowuje mu swoją chustkę. Świadomy, że zgodziła się z nim „chodzić”, jest uszczęśliwiony, i para wraca do wspólnej zabawy. Każdy dzień w dawnej orawskiej wsi był inny. Ten, pełen przygód i pożytecznej pracy, dobiegł końca. Bibliografia: Kultura ludowa górali orawskich, pod red. Urszuli Janickiej-Krzywdy, Kraków, 2011 Bożena Lewandowska, Folkor muzyczny, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, pod. red. Urszuli Janickiej-Krzywdy, Kraków 2010, s. 335 nn. Regina Kudzia, Demonologia, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, pod. red. Urszuli Janickiej-Krzywdy, Kraków 2010, s. 335 nn. Grzegorz Graff, Pasterstwo i gospodarka hodowlana, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, pod. red. Urszuli Janickiej-Krzywdy, Kraków 2010, s.106-107 Rodzina Świdroniów z bukretą na Matkę Boską Zielną w zubrzyckim skansenie, fot. R.Ciok 102 103 �Lipnickie moje Lipnicki moj - stawianie i ścinanie orawskiego moja Ewelina Węgrzyn fotografie: Katarzyna Ponicka Tradycja stawiania mojów przybyła do nas z zagranicy, a dokładnie z Austrii i Słowacji. Zwyczaj ten znany jest także w innych regionach, min. na Spiszu i na Śląsku1. Co kryje się za słowami „stawianie moja”? Przede wszystkim jest to odwieczna tradycja orawska. W nocy z 30 kwietnia na 1 maja kawalerowie stawiali moje przy domach dziewczyn, w których się zakochali. Był to dla tych kawalerów i dla innych znak, że są one już „zajęte” – mają swoich wybranków. Towarzyszyło temu całonocne czuwanie, w razie, gdyby ktoś inny chciał moja ściąć. Na takim moju przybita była oczywiście tablica z dedykacją dla konkretnej dziewczyny. W ten sposób nawet najbardziej nieśmiały chłopak mógł powiedzieć swojej przyszłej drugiej połówce, co do niej czuje. Moj to żerdka (tyczka) z wiecznie zieloną choinką przyczepioną u samej góry. Zazwyczaj drzewkiem tym była sosna lub jodła, ponieważ oba drzewa nie tracą swojej zieleni. Taka choinka była zawsze przyozdobiona – na przykład bibułą lub jakimiś ręcznie robionymi ozdobami. Moj był wyznaniem miłości. Zielone drzewko to symbol ukrytej życiodajnej energii – poprzez postawienie moja coś, co było niedojrzałe, przeradzało się w prawdziwy związek dwojga ludzi, bądź też nadawało temu związkowi początek. Moja ścinało się w Zielone Świątki, a dziewczyna, dla której był postawiony, była zobowiązana do zorganizowania poczęstunku i ugoszczenia kawalera oraz jego kompanów. Ściętego moja rąbano i palono w ognisku, aby wszystko, co na nim zapisane, zostało spełnione. Towarzyszyła temu wszystkiemu muzyka, grana przez kapelę, którą tradycyjnie przyprowadzali chłopcy. Biesiadowanie przy ognisku, zabawie i muzyce trwało do rana. 1 „Kurier Orawski”: „Pierwsze pisane informacje o mojach w Europie pochodzą z 1255 roku. Stawiano je wówczas jako przejaw czci i życzliwości przed kościołami, ratuszami, domami zamożnych i poważanych osób, a także przed domami dziewcząt cieszących się szczególnym powodzeniem. Moje stawały wówczas m.in. we Włoszech, Niemczech czy Szwecji. Nie wiadomo, kiedy dokładnie zwyczaj zawędrował w rejony Śląska i Karpat i rozpowszechnił się po polskiej jak i słowackiej stronie Orawy. W 1839 r. panowie Zamku Orawskiego wydawali surowy zakaz stawiania moi, by chronić lasy przed dewastacjami. U końca XX wieku tradycja wyraźnie zanikała, ale z początkiem nowego stulecia nagle odrodziła się z nową siłą. Niemała w tym zasługa dorocznych konkursów organizowanych przez samorządy. Warto też zauważyć, że na Słowacji specyfika tamtejszego podziału administracyjnego – gdzie każda wioska stanowi samodzielną jednostkę gminną, której ambicją jest wylegitymowanie się kultywowaniem tradycji, w tym wypadku zorganizowaniem oficjalnego pokazu stawiania moja – sprawia, że w XXI wieku obyczajowość wraca do swoich średniowiecznych, zachodnioeuropejskich korzeni. W czasie specjalnie zaaranżowanych uroczystości wysokie wiechy stają tam przed budynkami samorządowymi, kościołami i na centralnych placach. W Niedzicy na moje przeznaczano świerki z przecinki. Podobnie było w Kacwinie. W tej wsi nawet najmłodsza dziewczynka dostawała swoje drzewko. W Krempachach olszynowymi mojami raczono tylko starsze dziewczęta w wieku szkolnym lub panny na «wydaniu» – przytaczamy relację za serwisem dursztyn-spisz.pl – «Z kolei w Łapszach i w Falsztynie strażacy obchodzili wieś z jednym, iglastym drzewkiem. Obchód zaczynali przy kościele odśpiewaniem pieśni ku czci Matki Bożej. W Dursztynie zwyczaj ogrywania moji nadal jest kultywowany. Nie stawia się ich w takiej formie, jak robią to np. krempaszanie, lecz podobnie jak Łapszach czy w Falsztynie w dzień Zesłania Ducha Świętego delegacja strażaków zbiera się przy kościele i z iglastym mojem chodzi od domu do domu. Pochodowi towarzyszą muzykanci i przebrani za Cyganów młodzieńcy, którzy przy salwie śmiechu i wygłupach zbierają datki na swoje «dziecko». Poza Orawą i Spiszem zwyczaj stawiania moja jest znany również Polakom na Śląsku i zaolziańskim Śląsku Cieszyńskim, a spotkać go można również na Morawach i Czechach, gdzie zwyczaj związany z nadejściem wiosny i połączony z aspektem miłosnym – podobnie jak na Słowacji – przeszedł ewolucję w kierunku ogólnowiejskiej okazji do spotkania. Do rangi symbolu zaliczyć można uroczystość odbywającą się na Trójstyku polsko-słowacko-czeskim". 104 105 �Tradycja stawiania moja trwa po dziś dzień, aczkolwiek nie jest tak bardzo rozpowszechniona jak kiedyś i rzadko kiedy moj dotyczy jednej dziewczyny. Jednak dalej panowie stawiają go w nocy z 30 kwietnia na 1 maja, aby w Zielone Świątki spalić go przy całonocnej zabawie. W Lipnicy Wielkiej zwyczaj ten podtrzymuje między innymi zespół „Orawianie” im. Heródka z Przywarówki. Co roku chłopcy z tego zespołu przygotowują moja i stawiają go dla dziewczyn. Zespołowy moj zawsze bierze udział w konkursie na „Nojpiykniyjsego Gminnego Moja” od wielu lat w celu podtrzymywania i promowania tej tradycji organizowanym przez Gminne Centrum Kultury w Lipnicy Wielkiej. Chłopcy przynoszą okorowane drzewo z nietkniętym czubkiem, który później się dekoruje. Jak jest moj, to musi być i tablica, na której chłopcy piszą specjalny wiersz w gwarze orawskiej dla dziewczyn. 30 kwietnia wszyscy z zespołu zbierają się o danej godzinie, aby moja udekorować. Tradycyjnie do choiny na samym czubku dziewczyny przywiązują cienkie kolorowe paski bibuły i najładniejsze kwiaty z bibuły, które własnoręcznie zrobiły. Kiedy już wszystko jest na swoim miejscu, chłopcy stawiają moja. Na Zielone Świątki o ustalonej godzinie zespół przychodzi ściąć moja. Gdy zetną żerdkę, chłopcy zabierają się do rąbania jej i przygotowania ogniska. Dziewczyny przygotowują kiełbaski, a młodsi zawsze uważnie obserwują, ponieważ kiedy dorosną, to oni będą podtrzymywać tradycję. Gdy stos z pociętego moja jest już przygotowany, najmłodsza dziewczyna z zespołu zapala ognisko. Wtedy każdy nabija sobie kiełbaskę na patyk i zabiera się do smażenia. Cały zespół gromadzi się wokół ogniska. Towarzyszą mu muzyka, śpiew, tańce i wspaniała atmosfera. Stawianie moja to niewątpliwie jedna z najmilszych i najradośniejszych okolicznych tradycji. Jest ona podtrzymywana przez zespoły regionalne, ale także przez mieszkańców Orawy. Najwięcej mojów pojawia się w Lipnicy Wielkiej i na słowackiej Orawie – w Bobrowie, Zubrohlawie. Widać też, że z roku na rok coraz więcej miejscowości orawskich włącza się do kultywowania i odnawiania tego wspaniałego obrzędu, który należy nie tylko do zagranicznych krajów, ale także do Polski. A my, lipniczanie, mamy to szczęście, że mieszkamy w tak wspaniałym miejscu, w którym stawianie moja jest znane od dawna. Powinniśmy przekazywać tę tradycję młodszym, aby i oni za kilka lat mogli wypowiedzieć się na temat moja. Musimy również pamiętać, aby co roku w maju go postawić. Niezależnie, czy mamy miłość swojego życia, czy chcemy sprawić komuś radość, czy po prostu chodzi nam o podtrzymanie tradycji. Moja postawić trzeba, aby tradycji stało się zadość! Źródła: rozmowy z Eugeniuszem Karkoszką, kierownikiem Zespołu „Orawianie” im. Heródka, i Janiną Karkoszką, dyrektor Szkoły Podstawowej nr 4 im. dr Emila Kowalczyka w Lipnicy Wielkiej. 106 �108 109 �Dawne tradycje, zwyczaje i obrzędy wielkanocne na Orawie Klaudia Nowak Na Orawie, jak co roku, obchodzona jest Wielkanoc. Dla mieszkańców nadszedł czas przygotowań do kultywowania wielu tradycji. Przed Wielkanocą jest Wielki Post, czas zadumy. Wspominamy wtedy czterdziestodniowy pobyt Jezusa na pustyni, a z okresem tym wiążą się różne obrzędy. Dawniej w Środę Popielcową wszystkie gospodynie wypalały rondle w ogniu, gdyż nie można było używać żadnych tłuszczów do przygotowywania potraw. Wyjątkiem był olej lniany, lecz nie każdy miał go w domu. Każda z niedziel w poście miała swoją nazwę: po pierwszej następowała druga – sucho, trzecia – głucho, czwarta – bioło, piąta – corno i szósta – kwietno. Zwyczaje orawskie nie różnią się wiele od podhalańskich. Po Wielkim Poście następowały najważniejsze dla katolików święta w roku liturgicznym. Ważnym świętem, trwającym jeszcze w czasie postu, jest Niedziela Palmowa, zwana na Orawie kwietną. W tym dniu święcono własnoręcznie zrobione kycicki, czyli palmy. Tradycyjnie robiono je z gałązek wierzbowych. „W naszym domu do bukietów dodawano gałązkę jałowca, która miała chronić przed nieurodzajem" – wspomina babcia Grażyna – „Pamiętam, jak mój ojciec na wiosnę brał jedną gałązkę i podczas orania wrzucał ją pod pierwszą skibę. To również chroniło przed nieurodzajem". Na Orawie palmy były skromne i małe. „Kiedyś palmy nie były takie wysokie i kolorowe jak teraz. Robiło się je z tego, co było dookoła" – Mówi babcia Danuta. Kolejną tradycją związaną z tym dniem, nie kultywowaną w każdym domu, było robienie bicza. Służył on gospodarzom przy wypasie krów, a ponadto miał przynosić szczęście. Wielki Tydzień był ostatnim przygotowaniem przed dniem Wielkiej Nocy. Pierwsze trzy dni nie były tak ważne, gdyż Biblia nie wspomina o niczym, co by się w tych dniach wydarzyło. Najważniejsze były: Wielki Czwartek, Wielki Piątek i Wielka Sobota. Zielony Czwartek, czyli Wielki Czwartek, to dzień, w którym następuje zawiązanie dzwonów. Z tym dniem wiąże się u nas zwyczaj siania kapusty, co miało zapewniać jej szybki wzrost. Obwiązywało się też sznurem drzewa i krzewy oraz oblepiało się je ciastem. W tym dniu wykonywano kukłę Judasza ze słomy, ubierano ją w stare ubrania, a później zrzucano ją z drzewa lub z dzwonnicy. Gdy spadła, bito ją i palono w ogniu. Pan Marcin Kowalczyk z Orawskiego Parku Etnograficznego w Zubrzycy Górnej stwierdza: „To był symbol zwycięstwa życia nad śmiercią". Wielki Piątek był bardzo ważnym dniem, z którym wiązało się wiele obrzędów. „Mój ojciec, bracia i ja zawsze przed wschodem słońca szliśmy do najbliższego potoku, by się obmyć. Zawsze braliśmy ze sobą wiaderko wody dla matki i sióstr" – przypomina sobie dziadek Władysław. Święcone 110 fot. Xymena Smreczak 111 �Obrzęd obmycia symbolizował oczyszczenie się z grzechów. Często matki zostawały w domu z małymi dziećmi i córkami, ale czasem cała rodzina wybierała się nad rzekę. Starym, lecz niepraktykowanym już zwyczajem było obcinanie włosów chłopcom, co miało im zapewnić gęste i niesiwiejące włosy na starość. Kolejnym obrzędem było robienie ziołowego masła – w nocy, przez kobiety ubrane w same koszule. Tak zrobione masło pomagało na różne choroby. W tym dniu w kościele nie było Mszy Świętej, więc chłopcy okrążali kościoły z klekotkami. Odpędzało to złe duchy i diabła. Mieszkańcy trzymali się surowego postu. W Wielką Sobotę, czyli Sobotę Białą, święcono pokarmy, między innymi: jajka, sól, chrzan, masło, kiełbasę, słoninę, chleb, ser i kołacze, czyli słodkie ciasto. Święcono także ogień. „Kiedyś nie było takich pięknych jajek jak teraz. My farbiliśmy jajka wywarem z łupin cebuli" – wspominają sąsiedzi. Niedziela palmowa fot. Xymena Smreczak W końcu nadchodzi Wielkanoc. Był to dzień, w którym wykonywano tylko niezbędne prace. Czas poświęcano mszy świętej. Ważne było, by na rezurekcję szli wszyscy domownicy, nawet małe dzieci, bo istniało przekonanie, że kto w Wielkanoc nie pójdzie na mszę, ten przez cały rok będzie chorować. Istniał też przesąd, że w tym dniu nie wolno się odwiedzać. „Rano wstawaliśmy bardzo wcześnie. Matka zawsze nas budziła, bo długie spanie mogło sprawić, że łany zbóż by się przewracały" – mówi, wracając pamięcią do dawnych czasów, babcia Grażyna. Świąteczne śniadanie sporządzano z potraw święconych w Wielką Sobotę. Podobnie jak opłatkiem w czasie Wigilii, dzielono się jajkiem i składano sobie życzenia. U nas tak jest po dziś dzień. Tradycyjna potrawą wielkanocną była chrzanówka, przyrządzana z chrzanu, jajek, kiełbasy i kwaśnicy. W Poniedziałek Wielkanocny, czyli śmigurzt, chłopcy przychodzili do domów dziewcząt i oblewali je wodą, zwykle wchodząc na siłę. Chłopcy zawsze byli czymś częstowani. Był to pierwszy dzień, w którym można było się odwiedzać. Za polewanie chłopcy otrzymywali drobne pieniądze lub trochę jedzenia na drogę. Mogli rozmawiać z rodzicami panny i starać się o jej rękę. Orawskie domy słynne były ze swoich ciekawych i różnorodnych tradycji i obrzędów wielkanocnych. Źródła: rozmowy z mieszkającymi w Zubrzycy Górnej 60-letnią Grażyną Głusiak, 65-letnią Władysławą Moniak i 93-letnią Cecylią Pacholską, a także z Marcinem Kowalczykiem, etnografem z Muzeum OPE w Zubrzycy Górnej. Święcone 112 fot. Xymena Smreczak �Dawne rzemiosło orawskie - snycerstwo, ceramika i rzeźba w glinie fotografie: Xymena Smreczak 114 �Górale Babiogórscy Zawoja -DEăRQND 0V]DQD� 'ROQD Górale Babiogórscy mieszkają po północnej stronie Babiej Góry. Można ich spotkać przede wszystkim w Zawoi i Skawicy, ale ich wpływy sięgają na północy do Suchej Beskidzkiej i Makowa Podhalańskiego, a na wschodzie aż do Jordanowa. Babiogórcy na portkach mają zielone parzenice. Słyną przede wszystkim z tradycji pasterskich. Co roku we wrześniu podczas festiwalu Babiogórska Jesień w Zawoi można oglądać redyk, czyli tradycyjny powrót owiec z hal, a później bawić się przy muzyce folklorystycznej. 116 117 �Na przekór czasom i ludziom wbrew... Kamil Kozina Wywiad z Magdaleną Smyrak-Bogdan, jedyną panną młodą, która w XXI wieku wzięła ślub w stroju Górali Babiogórskich. Podzieli się z nami wspomnieniami ze swojego ślubu i opisze przygotowania związane z tym pięknym dniem. Skąd u ciebie takie zamiłowanie do rodzimej kultury? W moim domu zawsze szanowano szeroko pojętą tradycję, nie tylko tę związaną z góralszczyzną. Moja mama gromadziła różne rzeczy z tak zwaną duszą. Prowadziła też pamiętnik, w którym notowała stare historie i opowieści związane z naszą rodziną. Myślę, że w ten sposób, dając mi przykład, nauczyła mnie doceniać wszystko to, co stare, przeszłe… Kiedy narodziła się myśl, by wziąć ślub w stroju góralskim? Myśl o wzięciu ślubu w stroju góralskim narodziła się we mnie właściwie zanim znalazłam męża. Przegrzebałam kiedyś stare archiwum moich rodziców i zobaczyłam tam zdjęcia swoich przodków w strojach góralskich. Pomyślałam sobie, że byłoby cudownie zamanifestować w tym uroczystym dniu swoje przywiązanie do zawojskiej ziemi. Już wtedy wiedziałam, że jak znajdę kiedyś „mężczyznę życia”, nawet spoza naszego terenu, to po prostu przekonam go tym świeżym uczuciem [śmiech] do pomysłu o ślubie góralskim. I udało się! Jak wyglądały przygotowania do ślubu? Chyba na początku spodziewałam się czegoś innego. Myślałam, że nie będzie żadnych przygotowań – po prostu ubierzemy typowe stroje góralskie, z którymi byłam obyta. Okazało się, że byłam w błędzie. Znaczenie miały między innymi kolory i rodzaje haftów na gorsecie, czy chociażby rańtuch, który ktoś musiałby dla mnie przygotować. Tak naprawdę o wielu rzeczach uświadomiła mnie pani Urszula Janicka-Krzywda, którą poznałam u mojego stryja, Stanisława Smyraka. Czy pani Urszula pomogła ci w przygotowaniach? Tak. Okazała mi wielką pomoc. Z perspektywy czasu myślę, że dla niej była to… również przyjemność. Była tak samo zapalona do realizacji tego pomysłu, jak ja. Połączenie jej etnograficznej wiedzy i miłości do Zawoi z moim zapałem przyszłej małżonki i świadomej zawojanki sprawiła, że uroczystość była wyjątkowa. Dzięki pani Uli nie zostałam pozbawiona tej specyficznej atmosfery i zaangażowania właściwego dla typowego ślubu. Nieraz spotykałam się ze stwierdzeniem, że odebrałam sobie możliwość wystąpienia w białej sukience. Nigdy w ten sposób o tym nie myślałam. Przeciwnie – uważam, że dzięki strojowi góralskiemu byłam bardzo oryginalna. A czy miałaś jakiś wachlarz możliwości? Raczej nie. Pani Urszula przyniosła konkretne wzory, według których pani Wanda Kasprzakowa przeszyła mój zielony gorset. Trochę więcej możliwości miałam przy wyborze wyszycia rańtucha. Czy tylko ty specjalnie się przygotowywałaś? Założyłam sobie, że oprócz nas stroje góralskie ubiorą członkowie rodziny. Cieszyłam się, że więcej osób będzie prezentować tego dnia góralszczyznę. To także wymagało przygotowania i… mnożyło koszty. Obecny koszt pełnego 118 Ślub Magdaleny Smyrak-Bogdan i Mirosława Bogdana fot. Piotr Fidler 119 �męskiego stroju babiogórskiego wynosi około dwa tysiące złotych. Natomiast cena damskiego oscyluje w granicach pięciuset złotych. Od kiedy pamiętam, przyciągały też moją uwagę. Były pielęgnowane, w specjalny sposób przechowywane w ciemnej chustce. Traktowane wyjątkowo. Ile osób ostatecznie pojawiło się w strojach góralskich? Jak eksponat w muzeum? Poza zespołem „Juzyna”, który towarzyszył mi pod kościołem, w stroju wystąpili: mój przyszły mąż, moi rodzice, rodzeństwo oraz drużbowie. Mąż pochodzi z Suchej Beskidzkiej, w jego domu nie było zainteresowania strojem Babiogórców. Dlatego z jego strony nikt nie ubrał się po góralsku. Naprawdę! Były rzeczą niezwykle cenną. Ze względu na ślub otrzymałam je wtedy w prezencie. Poza tym, pani JanickaKrzywda przekonała moją chrzestną matkę, Alfredę Smyrak, by ta zechciała mi do nich sprezentować krzyż wykonany na wzór krzyża maltańskiego. Zlecono to jubilerowi, i w koralach z krzyżem wystąpiłam w dniu ślubu. Operujesz podczas rozmowy nazwami takimi jak „rańtuch” lub „gorset”. Z czego w takim razie składa się ślubny strój góralski? Czy są jakieś konkretne zwyczaje związane ze ślubem góralskim? Strój weselny przypominał odświętny ubiór Babiogórców. Mężczyzna ubierał portki bukowe, koszulę, na którą nakładał gunię (góralski płaszcz), skórzany pas i oczywiście kapelusz. Kobieta przywdziewała natomiast białą bluzkę, płócienną haftowaną halkę, drukowaną spódnicę, białą wyszywaną zapaskę i gorset. Oboje na nogach mieli kierpce i wełniane skarpety. Kobieta zakładała też rańtuch, czyli długi, biały, haftowany płócienny szal. Nie bez powodu przypomina on obrus. Podobno panował zwyczaj ofiarowywania go przez młodą panią na ołtarz kościelny. Czy rańtuch zakłada się na głowę? Nic na ten temat nie wiem. Ja nosiłam go tego dnia na ramionach. Jego biel przykryła kolorowy gorset, dzięki czemu przypominałam typową pannę młodą. Zrezygnowałam z białego bukietu. Uznałam, że pomimo kwietnia i trudności ze zdobyciem polnych kwiatów, mój bukiet musi być bardzo urozmaicony kolorystycznie. Mówiłaś, że gorset jest wyszywany w jakiś specjalny sposób. Czym różni się gorset ślubny od zwykłego? Wcześniej wspominałam, że mój gorset weselny został przeszyty z mojego dawnego zielonego gorsetu. Zmieniona została w nim lamówka, z czerwonej na złotą. Oprócz tego wyszycie jest całkiem inne, takie bardziej odświętne. Dla laika nie jest to zapewne do rozróżnienia, ale dla znawców w tej materii to wyszycie ma ogromne znaczenie. Przekonałam się o tym, gdy wielokrotnie wypożyczałam swój gorset do opracowań dotyczących stroju ślubnego Babiogórców. Twój gorset stał się wzorem? Tak… jest swego rodzaju archetypem. Ma już 16 lat… Może moja córka kiedyś z niego skorzysta… Myślisz, że jest na to szansa? Tak sądzę. Do miłości do miejsca, w którym się mieszka, również się dorasta. Człowiek nie rodzi się z tym, tylko to nabywa. Dzięki rodzicom, najbliższym, z którymi się żyje, których się obserwuje. Dajemy dzieciom wzór. Należę aktualnie do regionalnego zespołu „Cieślica”, jestem dla Zochy [córki] przykładem żywej miłości do góralszczyzny. Często zakładam strój, śpiewam przyśpiewki, uczę się teksów na występ. Myślę, że to pod wpływem moich zainteresowań wstąpiła do zespołu „Juzyna”. Chodziła najpierw ze mną na próby dorosłych członków zespołu, przyglądała się tańcom, przysłuchiwała radosnym śpiewom. I przekonała się, że jest to atrakcyjne. Teraz sama z zapałem uczestniczy w spotkaniach dziecięcego zespołu folklorystycznego. Lubi to. Może będzie chciała pójść w moje ślady i założy kiedyś strój góralski na swój ślub? Wiesz, ja nie podarowałam rańtucha na ołtarz [śmiech], z premedytacją go zachowałam! Czy podczas ślubu kobiety zakładały jakieś specjalne dodatki? Najczęściej zakładały korale. Właśnie z tym wiąże się ciekawa historia. Dotyczy ona prawdziwych korali, które były w posiadaniu mojej mamy, a wcześniej należały do babci. Obie nosiły je z dumą tylko przy specjalnych okazjach. 120 Jeśli chodzi o mój ślub, to niczego takiego sobie nie przypominam. Myślę, że górale byli skromni i nie organizowali zbyt szumnych uroczystości. Pamiętam natomiast kołacze – ciasta drożdżowe z mocno przyprawionym serowym farszem, które mama specjalnie upiekła, by poczęstować gości weselnych. Atrakcję stanowiły również przyśpiewki, opracowane przez panią Urszulę, a zaprezentowane przez ówczesnych członków zespołu „Juzyna”. Były bardzo zabawne i wprawiły nas i naszych gości w radosny nastrój. Śpiewano na przykład: nie kciałaś Magdusiu smazonygo syra, wolałaś Mirusia, boś mu rado była. Zastanawia mnie jedna rzecz, o której przeczytałem w gazecie „Pod Diablakiem”(Nr2/2002). W artykule dotyczącym ślubu pani Janicka-Krzywda wyraża przekonanie… [śmiech] Pewnie chodzi o to stwierdzenie, że będziemy mieć wielu następców, którzy „popełnią” ślub w strojach?! Pani Urszula była tego pewna? Zdecydowanie. Była mocno przekonana o tym, że śluby zgodne z dawną tradycją mogą być tak atrakcyjne, na tyle interesujące i spektakularne, że będą chciały mnie naśladować kolejne panny młode. Tymczasem od tamtego momentu nie wydarzyły się żadne zaślubiny w takiej oprawie. Chciałabyś, żeby pojawiła się ponownie inicjatywa ślubu góralskiego ? Tak, zdecydowanie. To mi nie odbierze mojego splendoru [śmiech] z powodu bycia pierwszą! Strój Górali Babiogórskich prawie całkowicie wyszedł z użycia na początku XX wieku. Został odtworzony pod koniec lat 80. minionego stulecia w oparciu o materiały archiwalne i publikacje1, a rozpowszechniony w latach 90.2. Kluczowym momentem był Konkurs na Strój Górali Babiogórskich w roku 2001, podczas którego zaprezentowano wszystkie stroje babiogórskie. W skład „paradnego” stroju babiogórskiego wchodzą: damski: gorset, zapaska, bluzka, halka, spódnica, wełniane skarpety, kierpce. dodatki, np. korale; męski: koszula, portki, gunia, pas, kapelusz, kierpce, wełniane skarpety. Magdalena Smyrak-Bogdan oraz jej mąż Mirosław byli pierwszą parą, która wzięła ślub w stroju góralskim po jego rekonstrukcji. 1 U. Janicka-Krzywda, Strój, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, U. Janicka-Krzywda (red.), Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków, 2010, s.170,184 2 J. W. Bucka, H. Bucki, Całym sercem była oddana babiogórskiemu folklorowi!, w: Urszula Janicka Krzywda – Życie niebanalne, K. Barańska, W. A. Wójcik (red.), Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków, 2017, s. 29-30 121 �Święcone fotografie: Karina Trzebuniak 122 123 �„Dopięte na ostatni guzik” – babiogórski strój regionalny Zespół Juzyna Zuzanna Zając fotografie: Michał Sośnicki Rozmowa z panią Józefą Dolech, która zajmuje się szyciem strojów regionalnych Górali Babiogórskich. Zgodziła się opowiedzieć o swoim zajęciu i pokazać swoje miejsce pracy. Szyje pani stroje babiogórskie. Jak długo się tym pani zajmuje? Moja przygoda z szyciem strojów regionalnych zaczęła się około 20 lat temu. Od czego się zaczęła? Od bardzo dawna lubię szyć, zresztą to mój wyuczony zawód. Pewnego razu przyszli do mnie członkowie zespołu regionalnego „Juzyna” i poprosili, abym uszyła dla nich stroje. Tak wyglądał początek mojej pracy. Na początku nie znałam wzorów haftów regionalnych, dlatego też musiałam korzystać z publikacji opracowanych przez dr Urszulę Janicką-Krzywdę, która w tamtym czasie była kierownikiem artystycznym zespołu. Jak wygląda pani pracownia? Profesjonalnej pracowni nie posiadam. Pracuję w niedużym pokoju, w którym mam maszynę i inne potrzebne mi rzeczy. Ile czasu musi pani poświęcić na to, aby uszyć cały strój damski i męski? Szycie i haftowanie to bardzo pracochłonne zajęcia. Aby uszyć cały strój damski, muszę pracować około tygodnia, zaś na strój męski muszę poświęcić około dwóch tygodni. A czy wprowadza pani jakieś zmiany we wzorze? Przyznam, że tak. Czasami wprowadzam zmiany według własnego pomysłu, na przykład w hafcie na koszuli czy bluzce. Gorset szyję według wzoru, gdyż tam nie mam takiej swobody. Z jakich części składa się strój babiogórski? Damski składa się z białej bluzki, gorsetu, halki, spódnicy oraz zapaski. Natomiast męski to portki bukowe, biała koszula i gunia. Gunia – można powiedzieć, że to góralski płaszcz, bardzo ozdobny. Czym się charakteryzuje? Gunia jest szyta z brązowego sukna, wiązana pod szyją na sznureczku. Robi się ją z kwadratu, który się obszywa i wywija. Po odpowiednim wywinięciu jest ozdabiana kręconymi z wełny kolorowymi nitkami. Gunia jest bogata w hafty. Z przodu na krawędziach oraz na kołnierzu widnieje geometryczno-roślinny motyw wyszywany bardzo barwnie, lecz z przewagą koloru czerwonego, mającego chronić przed urokiem. Ważnym motywem wzoru jest uproszczony symbol drzewa, który w kulturze ludowej jest przedstawieniem trzech światów: ziemskiego, pozaziemskiego i niebiańskiego. Którą część stroju lubi pani szyć najbardziej? Wydaje mi się, że gorset. 124 125 �A jak on wygląda? Na babiogórskim gorsecie widnieją tak zwane haftowane leluje i kwiatusie. Znajdują się one na piersiach kobiety oraz na plecach. Mają formę gałązki kwiatowej, kształtem przypominają motyw drzewa życia. Na suknie w wielu kolorach – zielonym, chabrowym, bordowym czy czarnym – staram się tak dopasować nitki, żeby wzór był piękny i odpowiadał wzorom opracowanym przez etnografów. Jest bardzo przyjemny w wyszywaniu, bo można się bawić kolorami. Nadaje się je lnianymi lub cienkimi wełnianymi nićmi w kolorze ciemnożółtym, zielonym, bordowym oraz szafirowym. Przy dekolcie oraz wokół pach gorset ma charakterystyczne pętelki, wyszywane łańcuszkiem, najczęściej czerwone. Mężatki nosiły zazwyczaj gorset w kolorze czarnym, natomiast pozostałe kobiety nosiły gorsety zielone, chabrowe oraz bordowe. A czy jest taka cześć stroju, którą trudno uszyć? W szyciu stroju regionalnego nie ma nic trudnego. Są tylko części bardziej i mniej pracochłonne. Najwięcej czasu poświęcam na szycie i haftowanie guni i spodni. Jest to spowodowane przede wszystkim grubością sukna. Wiadomo, że jeśli materiał jest cieńszy, praca jest dużo łatwiejsza, przyjemniejsza i szybsza. Jeśli zaś jest grubszy, muszę poświęcić więcej czasu. Dlaczego męskie spodnie nazywane są portkami bukowymi? [śmiech] Myślę, że dlatego, iż są grube jak drewno bukowe. Ale czy to prawda? Wiem, że są wykonywane z bardzo grubego i wytrzymałego materiału i pewnie dlatego są porównywane do solidnego drewna bukowego. Słyszałam o damskiej koszuli zwanej jadwiśką. Jak ona wygląda? Jadwisia szyta jest przeważnie z materiału w kolorowe kwiatuszki, ma cztery szczypanki z tyłu oraz trzy z przodu. Z przodu jest zapinana na guziczki. Jadwiśka jest elementem stroju dziennego, a u osób starszych może być wykorzystywana także w stroju wyjściowym. A co może pani powiedzieć o spódnicy? Wszystko zależy od tego, o jakiej spódnicy mówimy. Są bowiem spódnice jednolite oraz w kwiaty. Wszystkie kiedyś były wiązane na tasiemce, lecz teraz są robione na gumce. Tasiemka bardzo ułatwiała, taką spódnicę mógł ubrać każdy, niezależnie od wieku i figury. Zazwyczaj była ona szeroka, bo na jej uszycie potrzebne było aż dwa i pół metra materiału. Na początku były spódnice jednolite. Następnie zaczęto nosić spódnice w drobne, białe kwiatuszki na granatowym tle. Później, w okresie międzywojennym, gdy zaczęli się tu pojawiać letnicy, zaczęto nosić spódnice w duże kolorowe kwiaty, na miejską modę. Co odróżnia strój babiogórski od innych strojów regionalnych? Na pewno odróżnia nas wyszycie. U mężczyzn na spodniach widnieją charakterystyczne parzenice. U kobiet zaś najważniejszą część stanowi wzór na gorsecie. Strój świadczył o pochodzeniu człowieka, jego pozycji społecznej oraz statusie materialnym. Czy sprzedaje Pani stroje? Nie prowadzę firmy. Stroje szyję na zamówienie. Najwięcej ich wykonuję dla zespołów regionalnych, takich jak „Juzyna”, „Cieślica”, „Zbójnik”, „Zbyrcok”, „Zbyrcocek Mały” oraz innych. Można powiedzieć, że informacje o mnie rozchodzą się taką ,,pocztą pantoflową”, to znaczy, że jestem polecana przez osoby, którym wykonałam strój. 126 127 �129 �W świecie beczek Bednarz Julia Janik fotografie: Michał Sośnicki Bednarstwo to bardzo ciekawa profesja, którą trudni się niewiele osób. W regionie babiogórskim te tradycje jeszcze nie umarły. Pozostała jedna osoba zajmująca się tym rzemiosłem – pan Ryszard Zajda, ostatni bednarz pod Babią Górą. Czym się pan zajmuje? Jestem bednarzem. Wiele osób nie wie, co to za zawód i na czym on polega. Nie ma dużego popytu na taką formę pracy. Po prostu dawno odeszła w niepamięć. W końcu jestem ostatnim bednarzem spod Magurki… Magurki? Mówię o naszych terenach. Nigdy nie spotkałem u nas kogoś, kto trudnił się tym samym zawodem, co ja. Co robi bednarz? Moja działalność związana jest głównie z drewnem. Zajmuję się wyrobem naczyń, wiader, form do ciast, maselnic, przedmiotów potrzebnych bacom na hale i do bacówki. Tworzę również beczki. Czy pański zawód różni się czymś od zawodu stolarza? Z całą pewnością. Stolarz tworzy różne rzeczy, począwszy od drzwi po boazerię. Bednarz zajmuje się jedynie bednarką. Robi to, co mniejsze i bardziej okrągłe. Pracuje pan ręcznie czy z wykorzystaniem maszyn? Większość pracy muszę wykonywać ręcznie. Mam maszyny, które niby używam, ale głównie trzymam się starych bednarskich reguł. Jak wygląda miejsce, w którym pan pracuje? Wszystkie przedmioty wykonuję w warsztacie, który stoi przy moim domu. Wspomniał pan przed chwilą o starych bednarskich regułach. Od kogo otrzymał pan tę wiedzę? Od dziadków i pradziadków. Już oni rozpoczęli przygodę mojej rodziny z tą branżą. Mogę więc śmiało powiedzieć, że bednarstwo mam we krwi. Czy rodzinna tradycja wpłynęła na pana tak znacząco, że wybrał pan akurat ten fach? Czy były inne powody ku temu? Bednarstwo jest dla mnie ciekawym zajęciem. Już od dzieciństwa bardzo lubiłem bawić się drewnem. Ojciec pracował w zawodzie, podpatrzyłem co nieco i sam zacząłem tworzyć. Tak rozpoczęła się moja przygoda. Lubię to, co robię. Jak dawniej wyglądała praca bednarza? Najpierw trzeba było ściąć drzewo. Pamiętam, jak jeździłem dawniej z synami do lasu. Później drzewo cięło się na klocki (gnotki) o odpowiednich wymiarach. Po rozwarstwieniu (szczypaniu) klepki, strugało się ośnikami. Następnie 130 131 �za pomocą modłów (narzędzie do mierzenia) określano odpowiednie wymiary i z pomocą spustu (struga) docinano. Później zbijano, i powstawała gotowa beczka czy cebrzyk. Jak od tamtego czasu zmieniła się bednarska technika? Czy nie brakuje panu klientów? Nie, mam napięty cały grafik. Nie wiem, do czego ręce wsadzić, brzydko mówiąc. Nie dam rady zrobić pięćdziesięciu procent z tego, co mógłbym robić. Teraz zamawiam deski, przecinam je na listwy, później na klepki. Następnie odpowiednio docinam. Wszystko zależy od wykonywanego przedmiotu. Korzystam także z dobrodziejstw technologii. Na przykład obrabiam drewno za pomocą papieru ściernego, czego wcześniej nie robiłem. Przeważają u pana klienci indywidualni, czy raczej więksi dystrybutorzy kupują towary hurtowo? Jakich innych narzędzi pan używa? Produkuje pan masowo? Głównie wałków do czyszczenia, tarcz, przeróżnych frezów. Drewno trzeba odpowiednio frezować. Oczywiście. Otrzymuję zamówienia i robię konkretne rzeczy. Tworzenie kilku sztuk byłoby nieopłacalne. Zajmuje się pan konserwacją? Utrzymuje się pan z tej pracy? Czy robi pan jeszcze coś innego? Nie, ale sporadycznie nacieram drewno olejem roślinnym. W niczym to nie przeszkadza, a nawet drewno łatwiej się czyści. Przy kontakcie z żywnością sprawdza się jedynie ten olej. Żadne lakiery nie wchodzą w grę. Nie mam czasu na nic. Mam za duży nawał zamówień. Ma pan jakiegoś znajomego lakiernika, do którego wysyła pan przedmioty? Mam dużo klientów indywidualnych, ale również pracuję dla kilku firm. Niektóre zakłady biorą ode mnie towary już od dwunastu lat. Wysyłam również swoje wyroby do Szwajcarii i Francji. Ile czasu zajmuje panu skonstruowanie takiego jednego przedmiotu? Nie. Ja w ogóle się tym nie trudnię. Klienci sami decydują, co zrobią z produktem, każdy według własnego uznania. Nie zastanawiam się nad tym. Zawsze produkuję co najmniej 30 sztuk. Nie robię tego z zegarkiem w ręku, tylko po kolei, jak leci. Jakiego rodzaju drewna pan używa? Przedmioty projektuje pan sam, czy klienci zazwyczaj mówią konkretnie, czego chcą? Przede wszystkim świerkowego i jodłowego, bo są miękkie i łatwe w obróbce. Różnie to wygląda, ale przeważnie są to moje własne wzory. Ile pan już pracuje w tym zawodzie? Można więc określić bednarstwo mianem pracy artystycznej? Około czterdzieści lat… Robię to z zamiłowaniem. Czy ja wiem… Po prostu lubię to, co robię, a co mnie z roku na rok coraz bardziej wciąga. Można tak powiedzieć. Dawniej, kiedy jeszcze pracowałem w Krakowie, dostawaliśmy zlecenie na cały rok i człowiek już od początku wiedział, co go czeka. Teraz w jeden tydzień robię jedną rzecz, w kolejny inną i to się powtarza. Nie mam określonych stałych ilości. Co przeważa teraz w zamówieniach, które pan dostaje? Nadal utrzymuje się duży popyt na beczki? Czy ma pan więcej zamówień niż dawniej? Na przykład szwajcarskie firmy zamawiają ode mnie drewniane skopce, które później wykorzystują w saunach. Natomiast Francuzi drewniane cebrzyki, do których wkładają szklane misy i podają w tym ziemniaki w koszulkach. Krajowe zamówienia to zazwyczaj beczki lub donice na kwiaty. Rzadkością dla mnie są ogromne wanny z drewna do hoteli, ale oczywiście takie zamówienia też mam. Ludzie wymyślają najróżniejsze rzeczy. Ta praca działa na tej zasadzie, że jedni klienci przychodzą, inni odchodzą. Tak samo z firmami. Teraz miałbym kolejne zlecenia, ale po prostu już nie dam rady temu podołać. Wszystko mam ustawione, zajęte. Stworzył pan kiedyś coś niezwykłego? Z czego jest pan szczególnie dumny? A czy ktoś z panem pracuje? W dzisiejszych czasach każdy przedmiot jest niezwykły. Mogę nawet powiedzieć, że unikatowy. Zostałem sam. Pracowałem razem z ojcem, ale podeszły wiek nie pozwala mu już na trudnienie się tym zawodem. A dawniej? Pańscy synowie nie garną się do utrzymania rodzinnej tradycji? Dawniej dziadkowie tworzyli tylko przedmioty codziennego użytku: cebrzyki dla krów, świń lub koni. Nie, oni poszli w zupełnie innych kierunkach. Mają lepsze perspektywy na przyszłość. Dlatego mówiłem, że jestem ostatnim bednarzem spod Magurki. Nie widzę następców. Czuje się pan wyjątkowo w swojej dość rzadkiej specjalności? Co według pana jest wadą tego zawodu? Ile czasu dziennie pan pracuje? Siedzę czternaście godzin w warsztacie. Mam już prawie sześćdziesiąt lat i więcej nie dam rady… Nie ma ludzi, którzy chcieliby pracować w tej branży. Młodzi wyjeżdżają za granicę, a starsze pokolenia już przeszły na emeryturę. 132 133 �134 �Zagórzanie Tokarnia Mszana Dolna Rabka -Zdrój Nowy Targ Zagórzanie mieszkają przede wszystkim w rejonie Mszany Dolnej,Kasiny Wielkiej, Kasinki Małej, Niedźwiedzia, Poręby Wielkiej i Lubomierza, ale ich wpływy sięgają również Rabki-Zdroju. Ich nazwa wzięła się stąd, że mieszkają „za górami” — konkretnie za Gorcami (patrząc od strony Zakopanego). Górale Zagórzańscy słynęli z tradycji garncarskich, a także z rzeźby w drewnie. W okresie bożonarodzeniowym można tu zobaczyć charakterystyczne szopki z pajtokami (lalkami). Orędownikiem kultury Zagórzan był przez wiele lat Władysław Orkan. Muzeum jego imienia warto odwiedzić w Rabce-Zdroju. 136 137 �Czarnoksiężnik z Pasma Jaworzyny Klaudia Mirczak Na osiedlu Dziedziny panował jeszcze niczym niezakłócany mrok, kiedy jeden z jego mieszkańców wstawał z łóżka, dziarskim krokiem kierował się w stronę ciasnej, skrytej w ciemności izby, stawał nad misą wypełnioną krystaliczną górską wodą i energicznie ochlapywał nią twarz. Tym czynnościom towarzyszył zawsze dźwięk skrzypiących desek podłogowych. Następnie mężczyzna otwierał drzwi wejściowe, wpuszczając do środka rześkie, jeszcze nocne powietrze. Przez chwilę stał w progu, po czym wychodził na zewnątrz, pozostawiając drzwi otwarte. Szedł boso przez zroszoną trawę, aż w końcu dochodził do szopy, zwanej komórką, w której wnętrzu oddawał się modlitwie i tylko sobie wiadomym rozważaniom. Wraz z pierwszymi promieniami wschodzącego słońca, którym udawało się przedrzeć do jej wnętrza, Tomasz Chlipała opuszczał swój azyl i udawał się na powrót do chaty, potrącając przy tym każdorazowo tabliczkę z wyrytym napisem: BULANDA. Znany na całą okolicę, słynny baca wczesnym rankiem wychodził z domu, kierując się w stronę zamglonych szczytów. Po drodze wstępował do sąsiadów, ludzi, którzy powierzali mu stada swoich owiec, aby te razem z nim wędrowały w poszukiwaniu soczystozielonych pastwisk. Tak dzień w dzień przemierzał Bulanda Pasmo Jaworzyny, oddając się przy tym najgłębszym rozmyślaniom. Aż w końcu docierał do miejsca tuż pod Turbaczem, z którego rozpościerał się zjawiskowy widok na pobliskie doliny i tam, obserwując swoje owce, spędzał upalne dnie. Rzadko jednak był sam, gdyż ludzie nadchodzili z wszystkich stron wzniesienia. Trudno było się dziwić... Mężczyzna, siedząc niezmiennie na tym samym, olbrzymim kamieniu, z laską w dłoni, w kapeluszu na głowie, małych okularach na czubku długiego nosa, z twarzą pomarszczoną, o mahoniowym odcieniu, oświetloną południowym słońcem, wyglądał jak znachor, który nie dość, że wie wszystko o wszystkim i o wszystkich, to jeszcze nie mniej sam na własnej skórze doświadczył. Największa magia kryła się w jego oczach, iskrzących się radośnie i emanujących witalnością, skrywających odpowiedzi na wszelkie pytania. Mawiano, że to za sprawą duchów, z którymi miał kontakt... Przyszła raz do Chlipały kobieta, niejaka Jantosia, wraz ze swoim synem, którego ręka była złamana. Bulanda kazał im usiąść i zaczekać. Nagle zjawił się chłop z rumem i figami. Baca podał choremu chłopcu kawałek gruzły cukru, po czym poskładał rękę tak, że niedługo potem po złamaniu nie było ani śladu. Innym razem przyszli do Bulandy mężczyźni, którzy powiedzieli mu, że stracili woły. Szukali na jarmarkach, bo myśleli, że pewnie ktoś je ukradł, na co starzec odrzekł: „Są woły na Kamieńcu, weszły do stodoły i zawarły drzwi". Poszli więc tam i – tak, jak powiedział znachor – znaleźli je w stodole. Nieraz odwiedzała staruszka na Jaworzynie dziewczynka o długich warkoczach, której opowieści baca uwielbiał słuchać. Mówiła mu, jakich to historii na jego temat nasłuchała się w szkole, w domu, na ulicy czy podczas zabawy na podwórku sąsiadów. Ludzie przychodzili do Chlipały ze swoimi zmartwieniami, bo wierzyli w jego nadprzyrodzoną moc, nadając mu tym samym rangę Czarnoksiężnika. Niektórzy, a może nawet większość, uważali za pewne, że posiada on Księgę Czarnoksięską, na co Bulanda, ten słynny pasterz i znachor, uśmiechał się tylko i wstając z olbrzymiego kamienia, ruszał w kierunku zachodzącego słońca razem ze stadami swych owiec. Opowiadanie oparte na rozmowie przeprowadzonej z prawnuczką słynnego Bulandy, Marią Ogielą. Konkurs palm w Rabce-Zdroju fotografie: Emilia Klęsk 138 139 �140 141 �Ulica Garncarska 8 marca 1898 Joanna Kozioł Żeby zafarbować wyrób musimy ścierać miedziane kable, które mama odkupuje od sąsiadów. Dlatego garnki mają w sobie małe pomarańczowe drobinki. Kolor wyrobu zależy także od rodzaju użytej gliny i od długości wypału. My zawsze zostawimy naczynia w piecu dłużej, żeby przybrały ciemniejszy kolor. Wypala się dużą ilość, dwa razy. Na podhalańskich wyrobach widać jodełkę lub kratkę na dnie naczynia, my zawsze robimy kratkę. Dziadek mówi, że każda rodzina ma inny sposób wyrobu i ozdabiania. Jedyne, co zostało po rabczańskim ośrodku garncarskim, to zakurzone warsztaty i ulica Garncarska. Początki garncarstwa w Rabce szacuje się na XVII wiek, silny rozwój tego rzemiosła nastąpił w 1770 roku. Garncarstwo w tych rejonach rozwinęło się dzięki dobrym rynkom zbytu i pozostawiło po sobie piękną i bogatą tradycję. Tomek Nowak to fikcyjny bohater, kilkunastoletni chłopak. Skrawki jego życia pozwolą nam przybliżyć początek, tradycje, wyrób i koniec garncarstwa w Rabce i okolicach. Ostatnio mamy dużo klientów. Rodzice twierdzą, że to dobrze, bo nareszcie będziemy mogli zamienić pasję dziadka na źródło dochodu. Powiedzieli mi też, że muszę się pilnie uczyć, ponieważ to ja kiedyś będę głównym garncarzem w rodzinie, taki fach przechodzi z rąk do rąk przez wiele pokoleń. 1 stycznia 1929 23 czerwca 1897 Wychodzę z domu do warsztatu. To bardzo zniszczony i mały domek, który tak dobrze znam. Umazany gliną dziadek siedzi na drewnianym stołku, machając do mnie ręką. Dobrze znam ten zapach – gliny i glazury. Wszystko w tym warsztacie jest na swoim miejscu: koło garncarskie, ława, piec, zniszczone i niewypalone misy. Idziemy dzisiaj kopać glinę do Skomielnej. Występuje tam ulubiona glina mojego dziadka, żółta i niebieska, które mieszamy pół na pół. Zawsze później dodajemy do nich wody i szlamujemy, aby pozbyć się trawy, kamieni czy nawet robaków. Później wlewamy glinę do korytek, gdzie odcedzamy ją przez. 5 marca 1898 Glina przemarzała na polu koło naszego gospodarstwa całą zimę i nareszcie jest gotowa do obróbki. Wpierw musimy ją przewieźć do warsztatu, a w tym zawsze pomaga nam nasz sąsiad, który ma wóz. Dzięki niemu możemy łatwo przetransportować surowiec. Niestety w przyszłym roku znów będziemy musieli to powtórzyć – dwie tony gliny, którą teraz mamy, wystarczą nam tylko na rok, a więcej nie możemy składować. Pewnie kiedyś będzie można kupować już gotową, przemrożoną glinę, ale jak na razie musimy sobie z tym radzić sami. W następnej kolejności trzeba pięć razy przemielić glinę dużymi walcami, żeby stała się plastyczna. Później zawsze przychodzi mama, żeby ugnieść glinę – tak, jak ciasto na makaron. Dzięki temu glina jest gotowa do użycia. Wychodząc na dwór, wspominam wszystko, co działo się tu przez ostatnie lata. Śmierć dziadka i ojca spowodowała, że to ja przejąłem fach garncarza i to na mnie spadł obowiązek utrzymania rodziny. Niestety, rozwijająca się produkcja naczyń z tańszych materiałów znacznie obniżyła zapotrzebowanie na tradycyjne wyroby, co spowodowało, że wielu garncarzy musiało zmienić pracę. Status Rabki jako uzdrowiska rósł, obniżając znaczenie tradycji. Z kilkunastu warsztatów garncarskich zostało ledwie kilka. Coraz więcej osób wyjeżdżało do Ameryki w poszukiwaniu lepszej pracy. Dla większości garncarzy ich dawna praca to teraz tylko wspomnienie. Jedyne, co zostało po rabczańskim ośrodku garncarskim, to zakurzone warsztaty i ulica Garncarska. Trudno jednoznacznie ocenić przyczyny upadku garncarstwa w Rabce i okolicach. Spuścizna, którą zostawili po sobie tamtejsi rzemieślnicy, zostanie jednak z nami na zawsze. Dzięki muzeom, w których ich produkty są przechowywane, dzięki potomkom, którzy podtrzymują tradycje, a także dzięki wielu organizacjom i projektom, które rozpowszechniają wiedzę na ten temat. Wystawy wyrobów lokalnego garncarstwa znajdują się na przykład w Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju. Istnieją też stare garncarskie warsztaty odrestaurowane na muzea, gdzie można podziwiać eksponaty. Wielu ludzi organizuje warsztaty, w których można zobaczyć naczynia lub nauczyć się, jak w tradycyjny sposób je wyrabiać. Pozornie martwe rzemiosło jest w stanie nadal zadziwiać i interesować ludzi. Źródła: 6 marca 1898 Dzisiaj wyrabiamy dwojaki i trojaki, czyli garnki złączone paskami gliny i wspólnym uchem. Pani Hania o nie poprosiła, buduje dom i potrzebuje naczyń do noszenia strawy ludziom pracującym w polu. Ustawiamy glinę na kole, zwężamy, podciągamy, aż wyjdzie zadowalający nas kształt. Zawsze ja je robię, ponieważ dziadek ma na nie za duże ręce. On woli lepić misy, garnki i inne większe wyroby. 142 https://pl.wikipedia.org/wiki/Garncarstwo wywiad własny z Witoldem Ciesielskim „Zeszyty rabczańskie”, nr 2, Rabka-Zdrój 2014 �Ujęcia z ﬁlmu pt. „Rzeźbiarz” realizacja: Julia Bucka Zygmunt Wójtowicz, rabczański rzeźbiarz 144 �Ujęcia z ﬁlmu pt. „Kolędowanie z Zagórzanami” realizacja: Laura Ceklarz, Dawid Śmieszek �Demonologia ludowa Klaudia Kusy Wywiad z Małgorzatą Wójtowicz-Wierzbicką, pracownikiem naukowym Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, etnologiem i badaczem kultury Zagórzan, autorką wystawy Demonologia ludowa w kręgu ludowych wierzeń nadzmysłowych. Czym jest demonologia ludowa? Wierzenia związane z wyobrażeniem demonów to ciekawy wątek wiedzy ludowej i ludowego postrzegania świata, człowieka oraz jego roli we wszechświecie. Demonologia ludowa jest dziedziną wiedzy badającą wyobrażenia ludu o istotach nadzmysłowych. Dziedzina ta rozwinęła się w początkach XX wieku, kiedy tematyka wierzeń ludowych zainteresowała badaczy. Wówczas jeszcze w terenie można było spotkać wiele przekazów związanych z wiarą w duchy, strachy i demony. Ciężko w to uwierzyć, ale na polskiej wsi wiara ta była spotykana jeszcze w latach 80. XX wieku. Jak to jest obecnie? Czy nadal spotkać można ludzi, którzy pamiętają takie opowieści wierzeniowe? Od tamtych czasów bardzo wiele się zmieniło. Świat otworzył się głównie poprzez skok cywilizacyjny. A tym oknem na świat stał się po części telewizor, ale też powszechna edukacja i to, że polska wieś wyszła z wielowiekowej izolacji. Owszem, w terenie spotykamy często ludzi, którzy w dzieciństwie słyszeli podobne opowieści, ale dziś podchodzą do tego z rezerwą, często nie chcą tego wspominać, bo boją się reakcji współczesnych, postrzegających wierzenia ludowe jako „zabobon”. A jak to wyglądało kiedyś? Do początków XX wieku opowieści wierzeniowe stanowiły główne źródło wiedzy o świecie. Opowiadano sobie podczas długich zimowych wieczorów, podczas tak zwanych spotkań folklorotwórczych, to jest skubarek, prządek, itp. Opowieści o strachach, duchach, demonach były na porządku dziennym do tego stopnia, że człowiek wyrażający swoje w nie zwątpienie uważany był za niespełna rozumu. Ludzie opowiadali sobie takie historie ku przestrodze, ale też stanowiło to świetną rozrywkę. Trzeba zrozumieć, że cały wszechświat postrzegany był jako miejsce ścierania się dwóch głównych opozycyjnych wobec siebie sił dobra i zła. Mało tego, samo stworzenie świata, o którym mówi m. in. słowiański mit kosmogoniczny, postrzegane było jako efekt współpracy Boga i Diabła. Współcześnie mało się o tym mówi, ale jest to istotne dla zrozumienia natury pewnych rzeczy. Dlaczego pewne zwierzęta traktujemy z estymą, a innymi pogardzamy – otóż dlatego, że od wieków lud nadawał im takie cechy. Według owego mitu Bóg stworzył człowieka, a Diabeł, chcąc także ulepić człowieka, poniósł porażkę i ulepił płanetnika. Bóg stworzył pszczołę, a Diabeł muchę, Bóg owcę, a Diabeł kozę itd. To tłumaczy, dlaczego symbolem szatana jest kozioł. Jakie były rodzaje demonów? W wyobrażeniu ludowym człowiek zmarły tragiczną śmiercią, u którego nie dopełniono sakramentów świętych, nieochrzczone dziecko, kobieta zmarła w połogu, utopiony, bądź po prostu samobójca mogli stać się demonami. To ich dusze po śmierci, nie mogąc zaznać spokoju, błąkać się miały po ziemskich bezdrożach w poszukiwaniu ukojenia. 148 Demony fotografie: Natalia Klęsk Diabeł i Czarownica, Zygmunt Wójtowicz, ze zbiorów Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju �Demony dzieliły się na grupy związane ze środowiskiem, w jakim miały przebywać: wodne, błotne, polne i leśne. Spotkać je można było w miejscach znaczących, granicznych, medialnych: na rozstajnych drogach, miedzach, w starych opustoszałych młynach, kuźniach, tartakach, gdzie człowiek zaprzęgał do pomocy żywioły. Jakie znaczenie mają dzisiaj te wierzenia? Szczerze mówiąc, nie różniły się wiele od tych z reszty Polski. Świetny materiał stanowią do dziś opowieści wierzeniowe zebrane przez dr Sebastiana Flizaka, który w latach 50. XX wieku zbierał takie historie wśród mieszkańców tutejszych wsi. Tłumaczą nam rzeczywistość. Mało kto wie, ale dzisiejsze wyobrażenie o wampirach miało swój ludowy pierwowzór: w Polsce takim demonem ssącym ludzką krew miał być strzygoń, bądź strzyga. Silny demon żywiący się ludzką krwią, wyglądem przypominać miał człowieka w momencie śmierci. Wstawał z grobu po zmroku, aby wracać w pobliże ludzkich siedzib – najczęściej do własnych rodzin, by wieść życie sprzed śmierci. Strzygonie pomagały w gospodarstwie, doglądały bydła, pomagały w żniwach. Zmarłego podejrzanego o takie zdolności wykopywano z grobu i grzebano twarzą do ziemi, tak aby nie mógł znaleźć drogi do wsi. Zatem jakie postacie demonów spotkać można w tych dawnych opowieściach? Skąd pomysł na wystawę? Najpopularniejszym jest oczywiście sam diabeł, którego głównym celem jest sprowadzenie człowieka na złą drogę, wykupienie jego duszy w zamian za ziemskie dostatki. Diabeł był taki trochę nieporadny, można go było wywieść w pole, oszukać przy użyciu sprytu, śmiano się z niego, ale też się go bano. Najczęściej ukazywał się ludziom pod postacią eleganckiego pana ubranego po miejsku, któremu spod spodni wystawało kopyto lub rogi czy też ogon. Czasem przybierał formę cielęcia, kury na złotym łańcuszku błąkających się po bezdrożach. Kusił chłopów na różne sposoby. Szczerze mówiąc, temat ten od dawna mnie fascynował, a kiedy zaczęłam pracę w Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, upewniłam się, że trzeba to zrobić. Znane były mi już wcześniej pokonkursowe zbiory rzeźby współczesnej. Dotyczyły właśnie demonologii ludowej. Kiedy przejrzałam katalog, okazało się, że w sumie to gotowy materiał na wystawę, przeszło 65 prac z zakresu malarstwa na szkle i rzeźby. Pozyskano je do zbiorów w 1984 roku po konkursie zorganizowanym przez nasze Muzeum. Naszą wystawę plastycznie opracowała Natalia Klęsk, która zadbała o jej klimat. Wchodzi się do ciemnego lasu i tam spotkać można takie oto strachy. Taki był zamysł. A jak takie wyobrażenia wyglądały u Zagórzan? Powszechna była również wiara w czarownice, czyli pomocniczki diabła. Ciężko je było rozpoznać, ponieważ wyglądały jak pozostałe mieszkanki wsi. Czarownice zajmować się miały szkodzeniem ludziom i zwierzętom gospodarskim: zadawaniem chorób, uroków, magią miłosną, odbieraniem szczęścia i urodzaju. W wyobrażeniu ludowym czarownice potrafiły wydoić wszystkie zwierzęta, w tym także pasikoniki oraz przedmioty martwe: uzdę, kij. Taką czarownicę można było pozbawić mocy poprzez zdemaskowanie jej, odkrycie, kto zadał urok, chorobę. Czyniono to na wiele różnych sposobów, na przykład gotowano gwoździe na szmacie zawieszonej na garnku, w którym było zepsute, oczarowane mleko itp. „Diabły” aut. Józef Kozak W pobliżu rozlewisk wodnych, baniorów można było spotkać topielce pod postacią nagiego niemowlęcia o nadludzkiej sile, przepasanego nieludzko długą pępowiną. Wabił on ludzi i wciągał pod wodę. A czy istniały też inne demony związane z wodą? Tak. Boginki mieszkały w ostępach leśnych, ale przebywały najczęściej na brzegach stawów, gdzie zajmowały się praniem odzieży, zwykle nocą. Z wyglądu podobne były do ludzkich kobiet, ale miały nadmiernie długie, workowate piersi, które zwykły sobie zarzucać na plecy, kiedy biegły. Czasem używały ich też do prania, tak jak ludzie używali do prania kijanek. Cechowała je niebywała słabość do ludzkich dzieci. Porywały nieochrzczone niemowlęta i w zamian za to zostawiały w domu położnicy odmieńca. On był wiecznie głodny i marudzący. Aby się go pozbyć, należało wynieść go o północy na gnój i zbić przy użyciu pokrzyw. Boginka, zwabiona jego krzykami, przybiegała i oddawała nasze dziecko. Pisała Pani w katalogu wystawy o demonie, który był wegetarianinem? O tak, to bardzo ciekawy przypadek. Mowa tu o płanetniku. Żywił się tylko owsem i grzybami. Pełnił służbę na ziemi, zawiadował chmurami gradowymi, dbając, by te omijały pola uprawne pobożnych ludzi. W wyobrażeniach ludowych płanetnicy podróżować mieli w chmurach, od czasu do czasu spadając gdzieś przypadkowo we wsi. Chodzili po wsi i szukali gościny. Ten, kto ugościł dobrze płanetnika, mógł liczyć na jego łaskawość i analogicznie, kto nie udzielił mu schronienia i nie nakarmił go, ten musiał liczyć się z konsekwencjami. Zemsta płanetnika sprowadzała gradobicia nad pola uprawne takiego człowieka nawet na siedem pokoleń w przód. 150 „Diabeł niesie kamień” aut. Stanisław Stożek 151 �Kliszczacy Tokarnia Kliszczacy mieszkają pomiędzy Makowem Podhalańskim, Jordanowem a Rabką-Zdrój, w szczególności w rejonie Tokarni, Skomielnej Czarnej, Pcimia i Lubnia. Ich nazwa wzięła się od charakterystycznego wyszycia wzoru na portkach tzw. „kliszcza”. 0V]DQD� Dolna 5DEND� -Zdrój 1RZ\� Targ 152 ĂDSV]H� 1LĺQH Tereny te słyną przede wszystkim z rzeźby w drewnie oraz wyrobu wyjątkowych kwiatów z bibuły. Od ponad pół wieku podczas procesji palmowej kultywowany jest średniowieczny zwyczaj obwożenia pośród wysokich palm drewnianej ﬁgury Jezusa na Osiołku wykonanej przez Józefa Wronę. Od połowy XX wieku działa Zespół Regionalny Kliszczacy kultywujący regionalną tradycję, obyczaje, taniec i śpiew. Region słynie również z tuki — tradycyjnych wykopków przy Ekomuzeum w Bogdanówce oraz Kalwarii Tokarskiej — rzeźb plenerowych położonych na stokach Urbaniej Góry. 153 �Józef Wrona - Świątkarz spod Urbaniej Góry Urbania Góra Zuzanna Jędrocha fotografie: Andrzej Gwiżdż Rozmawiamy z Józefem Wroną – rzeźbiarzem ludowym, artystą, twórcą Osiołka Palmowego i Kalwarii Tokarskiej. Kiedy zrobił Pan swoją pierwszą rzeźbę? To było w 1967 roku. Na jarmarku w Nowym Targu spodobała mi się rzeźbiona głowa jelenia, więc ją kupiłem. Po powrocie do domu pomyślałem, że była dość droga i że w sumie mógłbym sam taką zrobić. Zabrałem się do pracy i nożykiem wystrugałem całkiem podobną. I właśnie to był początek. Czy ktoś wspierał pana talent rzeźbiarski? Kiedy pełniłem rolę kościelnego w naszym kościele, jednemu aniołkowi ułamało się skrzydło. Ksiądz proboszcz Jan Mach poprosił mnie o pomoc. Zrobiłem brakującą część, a proboszcz, patrząc na moje dzieło, dał mi dłuta i powiedział, żebym kontynuował, bo idzie mi całkiem dobrze. Od tego czasu zacząłem rzeźbić świątki. Wiele zawdzięczam księdzu Machowi, który podtrzymywał mnie na duchu, zachęcał. Gdyby nie on, to bardzo szybko bym rzeźbienie zarzucił. Jak powstała Mała Kalwaria? Chciałem i marzyłem, żeby postawić na ojcowiźnie, ku pamięci przodkom, choć jedną kapliczkę ze swoją rzeźbą. Tym, którzy pracowali i trudzili się na tej ziemi. Wyrzeźbiłem więc figurę Matki Bożej i przy pomocy sąsiadów umieściłem w grocie. Wtedy na Urbanią Górę zaczęli wychodzić ludzie, modlić się, odprawiać majówki. To dało mi motywację do dalszej pracy. Rzeźbiłem nowe figury, poświęcone Matce Najświętszej, Aniołom Stróżom, Chrystusowi Frasobliwemu i Męce Pana Jezusa. Jak wygląda Kalwaria Tokarska? Pierwsza drewniana rzeźba Matki Bożej Niepokalanie Poczętej została tam umieszczona w 1982 roku. W tym samym roku usypano też kopiec, który poświęcono TYM, CO BRONIĄ I ŻYWIĄ. Potem powstała Piwnica Biczowania, a w następnym roku – mostek z rzeźbą Anioła Stróża przeprowadzającego dziecko. Jest tam też jezioro z fontanną. Na środku przymocowana jest łódź z rzeźbą Jezusa, który przekazuje klucze świętemu Piotrowi. Widnieje tam napis „Piotrze paś owieczki moje”. Na Urbanią Górę prowadzi 14 stacji drogi krzyżowej. Na samym szczycie znajduje się krzyż z postacią ukrzyżowanego Chrystusa naturalnej wielkości. Kalwaria jest dobrze wkomponowana w otaczającą ją przyrodę. Każdy, kto szuka ciszy i spokoju, znajdzie je właśnie na Urbaniej Górze, która jest doskonałym miejscem na medytację i modlitwę. Jak i kiedy powstała słynna rzeźba Jezusa na osiołku? Rzeźba powstała w 1967 i 1968 roku. Pomysłodawcą był ksiądz Mach, który chciał odtworzyć zapomniany średniowieczny zwyczaj w Tokarni. Zabrałem się ochoczo do pracy, a kiedy już wyrzeźbiłem osła, poprosiłem sąsiada, by wszedł na niego, ponieważ w ten sposób chciałem sprawdzić proporcje dla postaci Jezusa. Ludzie we wsi dziwili się wtedy i rozpowiadali, że osioł osła wyrzeźbił [śmiech]. Była to jedna z pierwszych rzeźb naturalnej wielkości, jakie wykonałem. Następna duża figura to była rzeźba Matki Bożej z wieczernika, dawniej noszona przez dwunastu mężczyzn wokół kościoła w Zielone Świątki. Jednak największą radością była dla mnie możliwość osobistego wręczenia ojcu świętemu Janowi Pawłowi II małej rzeźby Jezusa na osiołku mojego autorstwa. 154 155 �Jakimi narzędziami posługuje się Pan przy tworzeniu rzeźby? Najczęściej są to proste narzędzia, takie jak: noże, koziki, dłuta, siekierka. Do kamienia używam też szlifierki. W jakim drewnie Pan rzeźbi? Do wykonania dużych figur najczęściej używam drewna twardego, dębowego lub sosnowego. Z kolei przy tworzeniu małych figur korzystam z drewna miękkiego, pozbawionego słojów, na przykład lipy lub topoli. Ostatnie lata rzeźbię też w kamieniu pińczowskim. Czy pobierał Pan nauki u profesjonalnych rzeźbiarzy? Nikt mnie nie uczył, jak mam rzeźbić. Na początku, zanim zabrałem się do pracy nad nową figurą, musiałem dokładnie przestudiować obrazki, które służyły mi za wzór. Początki były dość trudne, ale teraz rzeźby wychodzą mi coraz łatwiej. Kształty już się nie gubią w drzewie. Tradycja pokoleń. Niedziela Palmowa w Tokarni fotografie: Joanna Zięba Wiemy, że brał Pan udział w różnych wystawach. Którą Pan ceni najbardziej? Brałem udział w różnych wystawach, krajowych i zagranicznych. Jednak najbardziej cenię sobie to, że moje rzeźby stoją w tutejszym kościele, przydrożnych kapliczkach i na Urbaniej Górze. Wzruszeniem napełnia mnie myśl, że ludzie zatrzymują się przed moimi rzeźbami na chwilę zadumy, krótką modlitwę czy kontemplację. 156 157 �159 �W blasku ﬂeszy, czyli o kulisach powstawania płyty „Kliszczacki folk” Katarzyna Słonina Minęło kilka miesięcy od koncertu promującego płytę „Kliszczacki folk”, której premiera miała miejsce w grudniu 2018 roku. Postanowiliśmy spotkać się z pomysłodawcami, aby dowiedzieć się nieco więcej o kulisach powstawania tego widowiska. Wojciech Pęcek, koordynator projektu, na co dzień pracuje w Gminnym Ośrodku Kultury i Sportu w Tokarni. Jego pasją jest muzyka oraz kręcenie filmów. Na płycie „Kliszczacki folk” udało mu się połączyć obie te rzeczy. Jak długo jesteś w zespole? Wydaje mi się, że całe życie [śmiech]. Nie ukończyłem jeszcze roku, gdy po raz pierwszy zadebiutowałem w roli małego Jezuska na tutejszej scenie. Często żartuję, że właściwie ja to jestem dzieckiem „Kliszczaków", dosłownie i w przenośni, ponieważ moi rodzice poznali się właśnie w Zespole. Czyli folklor masz w genach? Chyba tak [śmiech]. Odkąd pamiętam, towarzyszyły mi tańce i śpiewy kliszczackie. Rodzice zabierali mnie na próby Zespołu oraz na różne koncerty. To zaszczepiło we mnie miłość do kultury ludowej już we wczesnym dzieciństwie. Skąd pomysł na płytę? Pomysł na „Kliszczacki folk” zrodził się przede wszystkim dzięki młodzieży, która teraz tworzy Młodzieżowy Zespół Regionalny „Kliszczacy". Patrząc na nich, widziałem ich entuzjazm, nieustanną chęć poznawania czegoś nowego, a także ogromną energię. Pomyślałem wówczas, że fajnie by to było połączyć z tradycją, z folklorem naszego regionu, odrobinę uatrakcyjnić i wzmocnić przekaz, tak aby mógł on trafić do szerszej publiczności – do tych, którzy w folklorze nie widzą niczego atrakcyjnego. Dzięki projektowi „Kliszczacki folk”, w którym wzięliśmy udział, mogliśmy wydać płytę, na której znalazły się muzyka i śpiew inspirowane ludową tradycją kliszczacką. Co znajdziemy na płycie? Nagraliśmy 10 utworów. Są to ludowe utwory przeplatane współczesną muzyką folkową. Jest tam też teledysk „Zawzdym Ci godała”, który otrzymał nagrodę główną w kategorii „filmowy produkt projektu” w konkursie „Opowiedz…”. Ile trwały przygotowania do koncertu? Opracowanie oraz zrealizowanie tego projektu zajęło nam 12 miesięcy. Najpierw była burza mózgów wszystkich zaangażowanych. Trzeba było przygotować materiały, wybrać piosenki, zastanowić się nad tym, jaki efekt spodziewamy się osiągnąć. Potem były konsultacje muzyczne z kapelą… to już było niczym starcie tytanów [śmiech]! Każdy z nas miał swoją wizję i każda była dobra, jednak musieliśmy osiągnąć kompromis i zdecydować się na jedną drogę. Kolejnym etapem był dobór wokalny. Przez cztery miesiące zastanawialiśmy się nad odpowiednim dobraniem głosów do poszczególnych piosenek. Natomiast ostatni, najdłuższy i najbardziej żmudny etap to były ćwiczenia. Wyzwanie było ogromne, chcieliśmy zabłysnąć przed publicznością, chcieliśmy ją w sobie rozkochać, dlatego nie było żadnej taryfy ulgowej. Spotkania były przynajmniej raz w tygodniu, a im bliżej terminu promocji, tym częściej się spotykaliśmy. Żadna wymówka nie była na tyle poważna, aby mogła usprawiedliwić nieobecność. 160 161 �Na ile twoje doświadczenie muzyczne pomogło w realizacji tego projektu? Czy wytworzyła się między wami jakaś szczególna więź? Bez tej bazy nie byłoby nawet takiego pomysłu, a co dopiero umiejętności jego realizacji. O sukcesie Kliszczackiego folku zadecydowało wiele czynników, a przede wszystkim zaangażowanie jego uczestników, świetna kapela i charyzmatyczne głosy. Od samego początku miałyśmy ze sobą dobry kontakt. Z niektórymi dziewczynami znamy się od dzieciństwa, jednak te regularne próby oraz wspólny cel jeszcze bardziej nas do siebie zbliżyły. Musiałyśmy sobie zaufać na sto procent. Tak nam zostało do dziś, cieszymy się z każdego spotkania i wspieramy, jeśli coś nam nie wyjdzie. Mamy nadzieję, że tak już zostanie do końca! Mieliście obawy, że coś pójdzie nie tak? Obawialiśmy się wielu rzeczy. Przede wszystkim czynników losowych, na które nie mamy wpływu. O ból głowy przyprawiała mnie myśl, że coś się stanie ze sprzętem nagłaśniającym, że prądu nie będzie. Na szczęście nie byłem sam, miałem wsparcie dyrektora tutejszego ośrodka kultury. To on napisał projekt, pomógł w tworzeniu choreografii, zajął się nagłośnieniem i przygotowaniem sceny do występu. Bez niego nie byłoby Kliszczackiego folku. Ostatni czynnik, który mógł zawieść, to publiczność. Na szczęście nie rozczarowaliśmy się. Choć przyznam szczerze, że nie byłem pewien, jak naszą muzykę przyjmą starsze osoby, wychowane na tradycyjnym brzmieniu muzyki kliszczackiej… A tutaj przecież było głośno, energicznie, a nawet rockowo [śmiech]. Ale udało się! Połączyliśmy stare z nowym, młodzieńczy żywioł z ludową nutą. To twoje pierwsze doświadczenie w roli reżysera. Jaki Ci się pracowało z młodzieżą? Nasze stosunki są koleżeńskie, znamy się od dzieciństwa. Jesteśmy trochę jak wielka rodzina, ale to wcale nie oznacza, że było łatwo. Były spięcia i nieporozumienia, ale pokonaliśmy je! Właśnie zbieramy się na próbę. Proszę zapytać innych jakie mają odczucia, bo może ja nie jestem do końca bezstronny [śmiech]. Zgodnie z sugestią przenosimy się więc do gwarnej sali, gdzie tradycyjnie w każda środę odbywają się próby młodzieżowego Zespołu Regionalnego „Kliszczacy", pod kierownictwem Małgorzaty Pęcek. Jak pani ocenia efekty pracy nad Kliszczackim folkiem? Jestem z nich bardzo dumna. W tym projekcie wzięła też udział najmłodsza grupa „Małych Kliszczaków". Dzieciaki podeszły do zadania profesjonalnie. Były podekscytowane, że wystąpią przed swoimi rodzicami i babciami. Dla wielu to był debiut, najmłodszy Kliszczak nie ma nawet dwóch lat. Poradzili sobie znakomicie. Dzięki temu zrozumiałam, że tradycja kliszczacka przetrwa, bo mamy takie iskierki w zespole, które mają szansę zapłonąć, jeśli tylko będziemy na nie dmuchać odpowiednio mocno. W sali robi się coraz głośniej, najmłodsze dzieci beztrosko rozrabiają, widząc, że pani kierownik na chwilę spuściła ich z oka. Starsza młodzież usiadła w kącie i zawzięcie gestykuluje. Czyżby już pojawiły się nowe plany? Czego dowiedziałyście się o sobie podczas tworzenia Kliszczackiego folku? Podczas prób, na których przygotowywaliśmy się do nagrania płyty, zauważyłyśmy, że mamy swoje wewnętrzne bariery, które czasem ciężko było nam pokonać. Na początku brakowało nam swobody, stresowałyśmy się każdą solówką, bałyśmy się reakcji koleżanek i kolegów. Jednak z każda próbą było coraz lepiej, poznawałyśmy się i to dawało nam większa swobodę oraz wiarę we własne możliwości. 162 Czy odkryłyście w sobie talenty wokalno-muzyczne, o których do tej pory nie miałyście pojęcia? Każda próba sprawiała, że byłyśmy pewniejsze siebie, nabrałyśmy doświadczenia. Zaczęłyśmy też zwracać uwagę na błędy, które popełniamy podczas śpiewania, a z których do tej pory nie zdawałyśmy sobie sprawy. Dzięki temu znamy teraz siłę i moc naszych głosów [śmiech]. Trudno było sprostać wymaganiom reżysera-choreografa? Z Wojtkiem znamy się od dawna, mamy bardzo dobre relacje i to na pewno pomogło nam niejednokrotnie rozładować napięte sytuacje. Wiemy jednak, że nie zawsze jest łatwo zapanować nad grupą, w której każdy ma swój punkt widzenia, czasami kaprysi albo ma zły dzień. Wtedy trzeba było tupnąć nogą i Wojtek się tego nie bał. Wiedział, jak ustawić nas do pionu [śmiech]. Nie tylko młodzież brała udział w projekcie „Kliszczacki folk”. Dzięki zaangażowaniu rodziców powstały nowe stroje dla najmłodszej grupy Kliszczaków. Kiedy poproszono mnie o pomoc, nie miałam żadnych wątpliwości. Pomysł na nowe stroje poddała mi Małgorzata Pęcek, instruktorka Zespołu. Po naradzie zdecydowałyśmy, że będą to stroje do polki galopki. Dziewczynki dostały nowe spódnice z tybytu i podkoszulki z motywem serca, a chłopcy spodnie trzy czwarte i kolorowe muszki. Dzieci były dla mnie największą motywacją. Tak zapamiętale ćwiczyły nowe tańce, że i ja czułam na sobie presję czasu i powagę sytuacji. Opuszczamy progi GOK-u z nostalgią w sercu, ale i nadzieją na nowe projekty, dzięki którym tradycja kliszczacka będzie trwać i nabierać nowych kształtów. Na pewno tu jeszcze wrócimy! �Odkryj Beskid Wyspowy fotografie: Joanna Makusek 164 165 �Piękno odtworzone Zuzanna Korabik – Niezwykłości w tym dworze znajdziemy wiele – mówi nasz rozmówca i zaprasza na górne piętro, gdzie znajduje się Pracownia na Piętrze. To miejsce pełne ciepłych kolorów, sala malarstwa, rysunku i rzeźby stworzona przez niezwykłych pedagogów Ryszardę i Kazimierza Gaździckich. To azyl dla młodych artystów z naszej gminy, którzy pod ich okiem doskonalą swoje umiejętności artystyczne. Wywiad z Bartłomiejem Dyrczem, pisarzem, malarzem, miłośnikiem historii i dyrektorem Gminnego Ośrodka Kultury i Sportu w Tokarni. – Tworzymy grafiki, linoryty, kolaże, wklęsłodruk. Posiadamy prasę do grafiki oraz tkane gobeliny – opowiada Ryszarda Gaździcka. Następnie pokazuje nam Izbę Dworską, w której należne miejsce znalazły książki, lampy naftowe, kredens, pianino, szable z epoki, obrus sprzed 150 lat. O wszystko Pani Ryszarda starannie dba, czyści i pielęgnuje. Wchodzimy do sali głównej dworu tokarskiego. W jego progach wita nas Bartłomiej Dyrcz, zapraszając do historyczno-ikonograficznej podróży. Dowiadujemy się od niego, że pierwsza wzmianka dotycząca Tokarni pojawiła się w połowie XV wieku, a nazwa miejscowości pochodzi od słowa tokowisko, oznaczającego miejsce, gdzie odbywały się gody cietrzewi. Herb miejscowości przedstawiający ptaka cietrzewia trzymającego myśliwską trąbę nawiązuje zaś do pierwszych właścicieli – rodziny Jordanów herbu Trzy Trąby. Rozglądamy się po obszernej sali, która kiedyś pełniła rolę salonu. Wzrok nasz przykuwają oryginalne, piękne stropy w kształcie rozety, nie lada gratka dla miłośników architektury. Na ścianach portrety trzech przodków rodu Targowskich, które wyszły spod pędzla naszego rozmówcy. Jan Kanty, Erazm oraz Bolesław Józef Targowski w strojach szlacheckich dumnie spoglądają na odwiedzających. Do 1945 roku w dworze wisiały oryginalne portrety przedstawicieli rodzin Targowskich i Łodzińskich. Niestety obecnie uznaje się je za zaginione. – Skąd się wzięło zainteresowanie przeszłością? – pytamy. – Pociąga mnie historia ludzi, którzy zostawili ślad w historii Tokarni i okolicy. – odpowiada dyrektor. Podchodząc do ściany portretowej głównej, pytamy z kolei, kto stał się inspiracją do namalowania podobizn właścicieli dworu. – W 2003 roku w moje ręce dostał się rękopis wspomnień księdza dr Antoniego Gagatnickiego, który w czasie wojny przebywał u swojej siostry i jako duchowny pełnił rolę pomocy kościelnej. Wtedy bardzo obrazowo spisał dzieje i historię kościołów oraz rodzin, które były właścicielami Tokarni, Łętowni i Skomielnej Czarnej. Z lektury dowiedziałem się, że we dworze, w sali jadalnej wisiały portrety jego pradziadka Jana Kantego Targowskiego oraz dziadka, Erazma Targowskiego, ojca jego matki. Postanowiłem zgłębić temat i odkryłem, że w Trzemeśni na plebanii znajduje się poczet portretów okolicznych proboszczów, a wśród nich był portret przedstawiający w charakterystycznej XIX-wiecznej narzucie na ramionach Wojciecha Targowskiego, proboszcza parafii i brata Jana Kantego. Na podstawie tych wiadomości mogłem odtworzyć historię rodziny. Targowscy herbu Tarnawa byli rodem pochodzącym z Kielecczyzny, mocno zaangażowanym w działalność patriotyczną. Niestety, po upadku powstania kościuszkowskiego zostali pozbawieni majątku rodzinnego. Po licznych przenosinach z miejsca na miejsce znaleźli się w Tokarni, gdzie rodzina mogła ponownie zapuścić korzenie dzięki małżeństwu Jana Kantego z Anną Łodzińską, właścicielką Tokarni. Dwór wybudował najprawdopodobniej Erazm Targowski, a jego syn Bolesław posiadłość pięknie odrestaurował i rozbudował. Dwór pozostawał w rękach rodziny Targowskich przez 150 lat. W 1945 roku został upaństwowiony i utworzono tam przedszkole oraz mieszkania dla nauczycieli. Obecnie składa się z dwóch niezależnych skrzydeł. W części zachodniej funkcjonuje przedszkole, częścią wschodnią na piętrze dysponuje Gminny Ośrodek Kultury i Sportu, na jej parterze zaś znajduje się Galeria Dworek oraz reprezentacyjna sala obrad Rady Gminy Tokarni. 166 Znajduje się tam też Izba Regionalna, a w niej stare sprzęty codziennego użytku mieszkańców wsi, narzędzia rolnicze, ubiór codzienny czy też naczynia. Naszą uwagę zwraca również makieta starego, drewnianego kościółka – rzeźba miejscowego artysty ludowego Józefa Wrony, oraz sutanna śp. ks. Jana Macha, proboszcza tutejszej parafii w latach 19611998, wielkiego miłośnika kultury ludowej. – To miejsce tworzy miłą dla oka i ducha całość, przenosi nas w minioną epokę i zostaje w pamięci odwiedzającego – podkreśla dyrektor. Schodząc, mijamy małą galerię rzeźb gipsowych i stajemy w obszernej sali, gdzie znajduje się wystawa malarstwa na szkle Zdzisława Słoniny. Tutaj odbywają się wernisaże lokalnych twórców ludowych. Do tej pory zrealizowano kilkanaście wystaw, od artystów profesjonalnych po rzeźbę ludową, ikony czy wystawy fotograficzne. Odbywają się tu również spotkania z cyklu Strażnica Kultury, na które zapraszani są historycy, pisarze, artyści, taternicy, a także realizowany jest program „Dwóch na jednego”. Opuszczając dwór, dawną siedzibę rodu Targowskich, mijamy park, ozdobiony ponadstuletnimi modrzewiami. �Odkryj góralskie skarby! Ruszaj na Questy – Wyprawy Odkrywców 0iĕ PRVW� iGĩ GDOHM V]RVĆ� 1iH WU]HED ZiHOH F]DVX� %\ GRMğý VWĆG GR UR]VWDMX� .iHUXM Viċ Z JyUċ ODVX� SWRi WX OHğQiF]yZND� GR ZRMVNRZHJR NRâD QDOHī\� /HJHQG\ VĆ R W\P PiHMVFX ² NWR FKFH� QiHFKDM QiH ZiHU]\� Hasło questu: 0yM 3DQ MHVW URWPiVWU]HP NDZDOHUii RFKRWQiF]HM� :iċF i MD Z W\P ZV]\VWNiP WHī XF]HVWQiF]ċ� $ JG\ NDZDOHU]\ğFi PDMĆ EDO� Z VHNUHFiH &i SRZiHP� O SyâQRF\ ZFKRG]Ć GR VWDMQi i SiMĆ QDV]H ]GURZiH� ,Gĩ GDOHM SURVWR Dī GR ZiGRF]QHM RUDZVNiHM FKDW\� 7X PRīQD XSiHF FKOHE� MDN SiHNâR Viċ SU]HG ODW\� 1D ]DNUċFiH ]REDF]\V] PQyVWZR GURJRZVND]yZ� 1DMEOiīHM MHVW B B B B 11 B B B B B B B B B � WR ZiGDý RG UD]X� 23 0RīH WHī SRPDV]HURZDý � NP� NWR Viċ QiH ERi� 7DP B B B B B B 17 B B � B B B B B B B B B B B B B B VWRi� WRi� Ri� 24 8 7R PiHMVFD Z 3RGEDEiRJyUVNiP (NRPX]HXP� $ 7\ VSyMU] QD PDSċ i QD SyâQRF Viċ NiHUXM� =D �� PHWUyZ VNUċý Z OHZR GR ZiDW\� -HM WHī QiH E\âR Z W\P PiHMVFX SU]HG ODW\� 1D WDEOiF\ F]\WDM MDN ]DFKRZ\ZDý Viċ Z OHViH� ViH iH� $ PRīH i WDP ]H PQĆ MHV]F]H &iċ SRQiHViH¬" SĆ GZD F\WDW\ DXWRUVWZD B B B B B B B B B B BBBB �� 1DTQìE[�RTCY�A��A�A�A�A�A�A�FQ�RQNUMKEJ�\KGO�1TCY[�K�5RKU\C� 23 #RQUVQê�1TCY[��C�OQēG�MKGF[þ�þYKÔV[��0CNGē[�OW�UKÔ�\CFWOC� K�EKU\C� 4Q\GLT\[L�UKÔ�FQQMQêC��DQ�OKGLUEG�EKGMCYG�VQ� 6W�\PCLF\KGU\�ITQD[�PCLUVCTU\G�ǈ�RQE\[VCL�MVQ� 2QU\WMCL�VW�PC�UVCT[O�EOGPVCT\W�ITQDW�$QTQYGIQ +�LGþNK�OCU\�EJYKNGE\MÔ��RQO´FN�UKÔ�\C�PKGIQ� QUEST- Wyprawa Odkrywców Miejsce na skarb: 0KGQRQFCN�YKF\KO[�HKIWTÔ�MT\[ēC�QMC\CêGIQ 0C�OKGLUEW�FTGYPKCPGIQ�MQþEK´êMC�FQ�%J[ēPGIQ� ǐURT\GFCPGIQǏ� 9QM´ê�MQþEKQêC�\CVQE\�MTÆI�6WT[UVQ�FTQIK� 2T\GF�YGLþEKG�DQE\PG�þYKÆV[PK�MKGTWL�UYG�PQIK� Tematyka: a: .U]\V]WRI )ORU\V � WUHQHU TXHVWyZ SWRZDU]\V]HQiH .OXE SSRUWRZ\ %yU iOS $QGURiG www.questy.com.pl ,GUVGþ�Y�U\E\ÔþNKY[O�JCUêC�RQUKCFCPKW� 0C�RGYPQ�\�êCVYQþEKÆ�RQFQêCU\�\CFCPKW� ® 5MCTD�IF\KGþ�VWVCL�Y�RQDNKēW�UKÔ�\PCLFWLG� #�IF\KG�FQMêCFPKG!�*CUêQ�KPHQTOWLG� � � �� Miejsce � � Czas przejścia: -T\[U\VQH�(NQT[U�ǈ�VTGPGT�SWGUV´Y RN� �� PiQ Fundacja Mapa Pasji 11 0�4QOCU\��#�,CT\ÔDUMC Początek wyprawy: 1D OHZ\P &KU\VWXV SU]\EiW\� QiHZiDVW\ X VWyS MHJR� 5RCEGT� GR TQ\RQE\[PC� UKÔ� RT\[� &QOW� .WFQY[O� .KRPKEC� 9KGNMC� 7\ VSyMU] QD WDEOiF]Ni SU]\EiWH NU]\īD GUXJiHJR� Questy w całej Polsce: ® Questy - Wyprawy Odkrywców: Y��YUKCEJ�RQ�RQêWFPKQYGL� 0DP\ FHQQH� FKURQiRQH B B B B B B B B B B ViHGOiVNR� UVTQPKG�$CDKGL�)´T[��OKÔF\[� 19 6 11 Opiekun questu: Ora Jabłonka wi .âyGND VWRi QD SU]HV]NRG]iH" -HğOi SRNRQDý MĆ &i Viċ PDU]\� an E\ÔþÈ�JKUVQT[E\PGL�1TCY[�NGē[� 3U]\SRPQiM VREiH URN ]DâRīHQiD MD]RZVNiHM SRīDUQHM VWUDī\� ie F\Kþ�Y�ITCPKECEJ�5êQYCELK� 4 Ilustracje: $GDP -DU]ċEVNi MHVWHğ ² WR WDNīH WX ]REDF]\V]� 17 Opiekun questu: 1D S]ODNX B B B B B B B B B Questy w całej Polsce: wyprawy: SNUċý Z GURJċ ]D WDEOiFĆ� Początek Piĕ âDZNi� F]\WDM VâRZD KDVâD� www.questy.com.pl -DN GREU]H� OGNU\ZFR� īH3U]\ QDG]iHMD Z 7REiH QiH ]JDVâD� ZHMğFiX RG VWURQ\ SDUNiQJX QD FPHQWDU] SDUDÀDOQ\ Z -D� S]NRâD 3RGVWDZRZD Z -D]RZVNX� WHO� �� OE\ğ WX ZUDFDâ� E\ ]DV]F]\Fiý Zi]\WĆ QDV]H ]RZVNX OHīĆF\ SU]\V]F]\W\� ': �� *3S� ��1 ��( H�PDiO� MD]JiP#ZS�SO� VS�MD]RZVNR#ODFNR�SO áDSV]DQND ]DZV]H &iċ ]DSUDV]D� ]DFKċFD GR Zi]\W\� Zawoja KPP[OK�Y�,CDêQPEG��.KRPKE[� OG EUDP\ iGĩ WHUD] Z OHZR� Z SOHEDQii i XOiF\ NiHUXQNX� 9KGNMKGL��.KRPKE[�/CêGL��<WDT\[E[� *G]iH VNDUE" &]\WDM KDVâR� QiH V]XNDM iQQHJR UDWXQNX� Inne góralskie questy: www.skarbygorali.pl Aplikacja Skarby Górali: Czas przejścia: RN� �� PiQ Zakopane Questy w całej Polsce: www.questy.com.pl ® Questy - Wyprawy Odkrywców: Odkryj skarby Górali Białych! *yUDOH %iDOi ]ZDQi WHī âĆFNiPi OXE âĆFNR�NDPiHQiFNiPi PiHV]NDMĆ Z UHMRQiH áĆFND� -D]RZVND i .DPiHQiF\� -HVW WR GROiQD 'XQDMFD� JG]iH NOiPDW MHVW VWRVXQNRZR âDJRGQ\ ² GRVNRQDâ\ GR UR]ZRMX VDGRZQiFWZD� 3RUWNi *yUDOi %iDâ\FK VĆ R]GREiRQH ERJDW\Pi VHUFyZNDPi WXWHMV]Ć RGPiDQĆ SDU]HQiF\ � Góra li Bia le OGZiHGĩ QDV NiHG\ğ� OGNU\ZFR� Z ZROQHM FKZiOi� =DEiHU] SU]\MDFiyâ� URG]iQċ� E\ Viċ QiH QXG]iOi� 0RīH WHī� WDN MDN 7\ G]iViDM� VNDUE RGQDMGĆ , -D]RZVNR SiċNQH ZVSRPiQDý EċGĆ ] PiQĆ KDUGĆ� (PiOiD -DQHF]HN� :iNWRUiD -DQHF]HN� .U]\V]WRI .DSRâND� 3iHWUDV]HN� 'R WHJR MHGHQ QD JDâċ]i� &]\(OīEiHWD RQ WHī áXNXğ� VNDUEX-DNXE V]XND" Fundacja Mapa Pasji 'DQiHO SRâW\V� 0DUiXV] SRâW\V� .U]\V]WRI 7U]RS SRâW\V R U]HĩEiH ZiH ZV]\VWNR� MHJR WR Z GUHZQiH V]WXND� 20 *DEUiHOD OEU]XG� $GDP -DU]ċEVNi 'RZiHV] Viċ� īH Z RZHM2QNUE[�1TCYKCPKG�OKGU\MCLÆ� NRğFiHOQHM ZiHī\� EOiVNR� )´TPGL�K�&QNPGL��1TCYEG�� 2QFYKNMW�K�%J[ēPGO��9KÔMU\C� Autorzy questu: .U]\V]WRI � WUHQHU TXHVWyZ� SNDUE MHVW EOiVNR� OERN GU]Zi )ORU\V VSRVWU]HīHV] QD SQiDNX .DUROiQDFKRý &iSWD�QiHğSiHZDMĆF\FK 0DUiD &iSWD� 1DWDOiD &iSWD� $ī B B B B B B EDUZQ\FK� SWDNyZ� 12 6 Odkryj skarby Orawian! 1iH NDīGHPX XGDMH Viċ GRWUZDý GR NRĕFD� 3RZRG\ PD UyīQH ² RG ]iPQD GR JRUĆFD� 7REiH TXHVW XNRĕF]\ý Viċ SiċNQiH XGDâR� :iċF JUDWXOXMHP\ &i� īHğ GRNRQDâ WHJR ğPiDâR� $ MHğOi QDZHW QiH VSRWNDâHğ WX ī\ZHJR F]âRZiHND� 1i GXFKD QDZHW ² iGĩ WDP� JG]iH WDEOiFD F]HUZRQD = QDSiVHP ÅSOá7<Sµ� :DīQH PiHMVFH ZVNDīH &i RQD� 8QiHğ JâRZċ ² +DZUDĕ MHVW QD SiHUZV]\P SODQiH� 3iHF]ċý ]DUD] ]QDMG]iHV]� KDVâR RGF]\WDý UDF]\V]� S]NRâDMHğOi 3RGVWDZRZD Z áDSV]DQFH 7R QDMZ\īV]\ V]F]\W 7DWU %iHOVNiFK� VSRJOĆGDV] QD QiH� &KFHV] ]REDF]\ý ZiċFHM" 1iH EâĆG]i WHQ� NWR S\WD� Autorzy questu: H�PDiO� VSODSV]DQND#ODSV]HQi]QH�SO : SUDZR ]ZUyý Viċ WHUD] Tematyka: ² SRG GU]HZDPi Z RGGDOi ,QQ\ TXHVW RERN PD WHO� SRF]ĆWHN� ]GREĆGĩ JR i F]\WDM� �� .U]\V]WRI )ORU\V � WUHQHU TXHVWyZ 4XHVW SURZDG]i SRFKZDOi� SiċNQ\P -D]RZVNX ² EDUG]R VWDUHM JyUVNiHM -HVW GUHZQiDQ\ VWyâ� WDEOiFD URZHURZH V]ODNi 8F]QiRZiH S3 Z -D]RZVNX� 0DJGDOHQD &KUXSHN� SRâW\V SâRQiQD questy: WHī ZVSDQiDOH R .OiV]F]DNDFK ZVi� RSRZiDGDMĆF R MHM KiVWRUii i QDMFiHNDZV]\FK Inne ]DNĆWNDFK� góralskie AplikacjaRSRZiDGD� Skarby Górali: .RQUDG /iJDV� :iNWRUiD /i]Rĕ� .ODXGiD 0DViDU]� -HğOi PDV] ZĆWSOiZRğFi ² WDN� SRSURViý JR Z\SDGD� ]DViċJX 7ZRMHJR Z]URNX" *DEUiHOD OEU]XG� $PHOiD 3ODWD i:iHV]� +XEHUWīH VNDUE MHVW MXī ZJak www.skarbygorali.pl szukać skarbu: R ZV]\VWNR PRīQD S\WDý JU]HF]QiH� *G\ W\ONR F]DV ]QDMG]iH� 1DMSiHUZ MHGQDN NX WDEOiF\ ]UyE WH NiOND NURNyZ 3RPiHWâR SRG RSiHNĆ QDXF]\FiHOi� 1DWDOii .\UF] 4XHVW WR JUD�R]QDF]RQR Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ Viċ īHJQDP\� RGZiHG]DM QDV NRQiHF]QiH� 0\ W\PF]DVHP NURSNDPi i %RJXVâDZ\ 0DWXViHZiF]�)DURQ, SU]HF]\WDM� īH F]HUZRQ\Pi BBBBBBBBBBBBBBBBBB XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ RWU]\PDý B B B B B B B B B B B B B B B B B � OG WHJR MHVW SU]\URG\ âRQR� 4XHVW SW� ÅSSDFHU SRQDG FKPXU\ ZRNyâ SRâW\ViHM *yU\µ Ilustracje: NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� 5 4 Czas przejścia: www.questy.com.pl 5]HĩEiý Z GUHZQiH i Z P\GOH PRīQD WX WHī ] QDPi� :]iĆý XG]iDâ Z OHNFMDFK KiVWRUii i OHNFMDFK UHJiRQDOQ\FK� 3RVâXFKDý SiHğQi OXGRZ\FK i JDZċG QiHEDQDOQ\FK� : WUDG\FMi OXGRZHM E\â ]Z\F]DM EiFiD Z G]ZRQ\ 3RGF]DV EXU]\� DE\ SU]HJRQiý ZiQQH MHM GHPRQ\ =ZDQH SâDQHWQiNDPi� 7X WUDJHGiD ] WHJR Z\QiNâD� 3DPiċý R RÀHU]H SU]HFKRZXMH NDSOiF]ND QiH]Z\NâD� )OKPPG�%GPVTWO�-WNVWT[�Y�.KRPKE[�9KGNMKGL iogórcy &]\WDM� īH PiVMH ğZiċWH �� *yUDOH %DEiRJyUVF\ PiHV]NDMĆ Å B ��MV´TGIQ�JKUVQTKC�UKÔIC�+�RQêQY[�::�YKGMW��RQêQēQP[O�QDQM� BBBB B BB B B BBBBBBB VGN��G�OCKN��IEMUKV"XR�RN Bab 7T\ÔFW�)OKP[��)25��0��' SR SyâQRFQHM VWURQiH %DEiHM 10 4 8,18 EHUQDUG\Qiµ� *yU\� 0RīQD iFK VSRWNDý SU]HGH : OHZR WHUD] VNUċý� E\ GRMğý GR ZUyW ğZiĆW\Qi� ZV]\VWNiP Z =DZRi i SNDZiF\� DOH Mszana Mssza szzzana an naa Zawoja InneiFKgóralskie questy: Aplikacja Skarby Górali: Dolna Doln D Do oln o ln naa n ZSâ\Z\ ViċJDMĆ QD SyâQRF\ QM��OKP OED GXīH RNQD ZiHī\ PDMĆ ]ZiHĕF]HQiD âXNRZH� GR SXFKHM %HVNiG]NiHM i 0DNRZD www.skarbygorali.pl OEHMU]DâHğ NRğFiyâ" &KRGĩ ZiċF GR ]DJDGNi QRZHM� 3RGKDODĕVNiHJR� D QD ZVFKRG]iH Fundacja Mapa Pasji Dī GR -RUGDQRZD� Sâ\QĆ SU]HGH Jabłonka OGZUyý Viċ� Z\MGĩ ]D EUDPċ ² ] B B B B B MHM ÀODU\ ² ZV]\VWNiP ] WUDG\FMi SDVWHUVNiFK� 5 22 � � � �� QUEST- Wyprawa Odkrywców Piękno tradycji i natury u stópp Koskowejj Góry QUEST- Wyprawa Odkrywców Tematyka: Autorzy questu: .U]\V]WRI )ORU\V� $GDP -DU]ċEVNi ² HNVSHUFi GV� TXHVWyZ QUEST- Wyprawa Odkrywców8F]Ć VNOHMDQiD DQiRâyZ� PDORZDQiD QD V]NOH� RUiJDPi� B B B B B B B B B B .DSRâND ² MDN WDEOiF]ND QD NU]\īX JâRVi� Jak szukać skarbu: � Na szczycie czycie polskiego Spisza S 'DOHM GURJĆ Z JyUċ� -HğOiğ ]PċF]RQ\� RWR 7ZRMH SDQDFHXP� 3iHUZV]D ]DJURGD ] SUDZHM WR ERJGDQRZVNiH (NRPX]HXP� =QDMG]iHV] WX GDZQH VSU]ċW\ RUD] G]iHâD V]WXNi� 1D UR]OiF]Q\FK ZDUV]WDWDFK SURZDG]Ć WX QDXNi� 1D OHZR ² SâRZDFMD� QiHFDâH F]WHU\VWD PHWUyZ VWĆG� 3U]HG 7REĆ ]Dğ SU]HâċF] i áDSV]DQNi UZĆF\ SUĆG� -HVWHğ EOiVNR� *G\ ]REDF]\V] SiHUZV]H ]DEXGRZDQiD� � SNUċFDM Z OHZR i SU]HG ViHEiH EiHī EH] ZDKDQiD� � � 14 Spacer z wiekami *G\ PDV] V]DQVċ ZHMğý GR ğURGND ² QiH ]ZOHNDM� historii po Jazowsku WYCēPKG�E\[VCÈ�YUMC\´YMK�K�TQ\YKÆ\[YCÈ�\CICFMK��D[�QVT\[OCÈ� :SiHUZ MHGQDN� JG\ ZHMG]iHV] NDPiHQQ\Pi VFKRGDPi� =REDF]\V] GZD NU]\īH MQìEQYG�JCUêQ�RTQYCF\ÆEG�FQ�UMCTDW� R]GREiRQH NZiDWDPi� Ilustracje: Miejsce na skarb:21 =DUD] QD NROHMQ\P ]DNUċFiH NDSOiF]ND &i Viċ XNDīH� �� 7R ]QDQH PiHMVFH ² ]QDQH ]H ZVSDQiDâ\FK ZUDīHĕ� 7XWDM VFKRG]Ć Viċ V]ODNi� 7DWU\ GXPQiH Viċ SUċīĆ� na skarb: &i� FR WX GRV]Oi� ] SHZQRğFiĆ Z TXHğFiH ]Z\FiċīĆ� 3RG]iZiDM VWDUH RâWDU]H� U]HĩE\� REUD]\� RUQDPHQW\� +�/KMêWUKCM��-�-QYCNE\[M��4�/CTV[PKCM�� 3WGUV�VQ�ITC��Y�MV´TÆ�OQēPC�ITCÈ�Y�FQYQNPGL�EJYKNK��9[UVCTE\[� /XE FKRFiDī REHMGĩ NRğFiyâ ZNRâR� MHğOi MHVW ]DPNQiċW\� /�-NCRKU\��$�-QYCNE\[M Opiekun questu: Odkryj skarby Babiogórców! � � �� =QDQ\Pi VâRZDPi SROVNiFK P\ğOiZ\FK� B B B B B B B � %iDâD NDSOiF]ND 0DWNi %RVNiHM &]ċVWRFKRZVNiHM =GUDG]D VZyM ZiHN VċG]iZ\ i R F]âRZiHND WURVNċ� 3iRUXQHP ğPiHUWHOQiH UDīRQ\ R PRGOiWZċ SURVi 7DEOiFD ] SUDZHM SRZiH FRğ R NRğFiHOH VWDU\P� 7TDCT��9UR´NPQVC�.GþPQ�)TWPVQYC � OVWDWQiD SiHOJU]\PND ]H SâRZDFMi E\âD Z �� URNX� Tematyka: %DURN� URNRNR i UHQHVDQV VĆ WX Z ğURGNX i QD ZiGRNX� 5RCEGTWLÆE� \� SWGUVGO�� RQ\PCU\� OKGLUEC� \YKÆ\CPG� \� Y[DKVP[OK� 4XHVW UR]SRF]\QD Viċ QD ZHUDQG]iH SHQVMRQDWX� SU]HG ZHMğFiHP .RğFiyâ 1DURG]HQiD 103 WR ]iHP WXWHMV]\FK SHUâD� RQUVCEKCOK�.KRPKE[�9KGNMKGL�QTC\�LGL�EKGMCYG�\CD[VMK� QD UHFHSFMċ� *3S� �� :HMGĩ GR ğURGND� SR]GUyZ .UyORZĆ 3ROVNi EH] EHUâD� Autorzy questu: #PFTQKF iOS Questy - Wyprawy Odkrywców: $QGURiG 1D NRĕFX SURVWHM GURJi SR OHZHM VWUDFK\ VWRMĆ� 7Xī SU]HG GRPNiHP Å%DE\ -DJiµ� /HF] JRğFiH Viċ QiH ERMĆ� 7\ VNUċý Z SUDZR i SU]\ NRĕFX OHZHJR RJURG]HQiD &]\WDM KDVâR ² PiHMVFH VNDUEX� -D PyZiċ� ÅGR ZiG]HQiD�µ � .RğFiyâ E\â WX MXī Z ğUHGQiRZiHF]X� ÅQD Z\VRNiHM VNDOHµ ² -DN ZWHG\ SiVDQR� ']iğ ğUHGQiRZiHF]Q\ QiH MHVW ZFDOH� 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ &KRý MHJR QDMZiċNV]\ WR JRW\FNi REUD] 0DUii� XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ VNDUE RWU]\PDý &XGDPi Vâ\QĆF\� /iF]Qi SiHOJU]\Pi Z SU]HV]âRğFi WX GRWDUOi� NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� Jak szukać skarbu: � Miejsce na skarb: Łącko Szczawnica Łapsze Niżne Pobierz aplikację mobilną Skarby Górali www.skarbygorali.pl ® Fundacja Mapa Pasji Tematyka: -RODQWD .XUHN� :RMFiHFK 0ROXV� 0DâJRU]DWD 3ċFHN� $QGU]HM SâRQiQD� 'DUiXV] SâRQiQD� 7RPDV] SâRQiQD� 0DJGDOHQD :iQWHU� 3iRWU Ī\âD Ilustracje: $GDP -DU]ċEVNi Inne góralskie questy: Questy - Wyprawy Odkrywców: Jak szukać skarbu: 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ RWU]\PDý NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� Początek wyprawy: -HVW WR JyUVND Z\FiHF]ND ] QXWNĆ XWquestu: KiV KiVWRUii WRUii SUR SURZDG]ĆFD R SU]H] Opiekun áDSV]DQNċ i QDMZ\īV]H SDUWiH SROVNiHJR SSiV]D� P�iQ� .XUDV]RZVNi $QGU]HM SâRQiQD ² (NRPX]HXP %RJGDQyZND :iHUFK .XUDVyZNċ � 7RZDU]\V]Ć MHM ]DSiHUDMĆFH Z SiHUViDFK H�PDiO� NDSHOD�#JR��SO� WHO�GHFK �� JyUVNiH NUDMREUD]\ ² ZiGRNi PiċG]\ iQQ\Pi QD 7DWU\ i 3iHQiQ\� Aplikacja Skarby Górali: Jak szukać skarbu: 4XHVW RSURZDG]D SR EDUG]R EDUG] DUG]R R ZDīQ Z ZDīQ\P RğURGNX NXOWXU\ NOiV]F]DFNiHM ² ZViDFK SNRPiHOQD &]DUQD i %RJGDQyZND� ]QDQ\FK ] SiċNQHJR SRâRīHQiD� NXOW\ZRZDQiD JyUDOVNiFK WUDG\FMi RUD] G]iDâDOQRğFi SRG]iHPiD Z RNUHViH ,, ZRMQ\ ğZiDWRZHM� 8 SRGQyīD VFKRGyZ SURZDG]ĆF\FK GR .RğFiRâD 1DZiHG]HQiD 1DMğZiċWV]HM 0DUii 3DQQ\ Z SNRPiHOQHM &]DUQHM� *3S� �� Czas przejścia: www.skarbygorali.pl 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ RWU]\PDý NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� RN� � JRG]� �� PiQ Początek wyprawy: Questy w całej Polsce: Odkryj skarby Kliszczaków! Questy - Wyprawy Odkrywców: 1D SDUNiQJX RERN S]NRâ\ 3RGVWDZRZHM Z áDSV]DQFH� www.questy.com.pl *3S� �� ® Czas przejścia: RN� � JRG]� �� PiQ Odkryj skarby Górali Spiskich! 3ROVF\ *yUDOH SSiVF\ ]DMPXMĆ �� ZVi SRâRīRQ\FK SRPiċG]\ =DOHZHP &]RUV]W\ĕVNiP D U]HNĆ %iDâNĆ P�iQ� áDSV]H 1iīQH� 1iHG]iFċ� .DFZiQ� 7U\EV]� )U\GPDQ i -XUJyZ� :iċNV]Rğý �� SSiV]D ]QDMGXMH Viċ G]iğ QD SâRZDFMi� : NXOWXU]H OXGRZHM ZiGDý V]Hğý ZiHNyZ SDQRZDQiD ZċJiHUVNiHJR� Szczawnica nica Łapsze Niżne G óra c S pis .OiV]F]DF\ PiHV]NDMĆ SRPiċG]\ 0DNRZHP 3RGKDODĕVNiP� -RUGDQRZHP D 5DENĆ� =GUyM� Z V]F]HJyOQRğFi Z UHMRQiH 7RNDUQi� SNRPiHOQHM &]DUQHM� 3FiPiD i /XEQiD� ,FK QD]ZD Z]iċâD Viċ RG FKDUDNWHU\VW\F]QHJR UR]FiċFiD X GRâX VSRGQi W]Z� ÅNOiV]F]Dµ� Kliszczac y -HVW" 0DV] G]iğ V]F]ċğFiH� 7Rī WR .DSU\ğQiFD� .WyUD F]ċVWR Z FKPXUDFK FKRZD VZRMH OiFD� :Uyý QiHFR DVIDOWHP i Z OHZR JG]iH GURJċ V]XWURZĆ PDP\� :iHG] MHV]F]H� īH KiSRWHUDSiċ WX XVNXWHF]QiDP\� Questy w całej Polsce: -HV]F]H SDUċ NURNyZ� D JyUD ZQċWU]H VZRMH ]GUDG]i� SNDOQH ğFiDQ\ ] ERNX XMDZQiĆ MHM SU]HNUyM JHRORJiF]Q\� ,Gĩ GDOHM� Z GROH WDNīH F]HND ZiGRN SU]HğOiF]Q\� Hasło questu: � �� 24 8 � ÅĞ:,7µ� �� 7DEOiFD �� ZRâD �� WHī �� GR ��JyU 1DG QiP QD]ZD 7 Spacerkiem w przeszłość Lipnicy Wielkiej 'ZyU GRV]F]ċWQiH SRGF]DV RNXSDFMi SâRPiHQiH VWUDZiâ\� Początek wyprawy: Opiekun questu: 0C�\GICT\G�MQPUGMTCELK�MQþEKQêC�FCVC� � � � � � � � 8 ZHMğFiD GR OHğQiF]yZNi īHOD]QH OHī\ ]ZiHU]ċ ² B B B B B SRğUyG GU]HZ iJODVW\FK PiHMVFD WHJR VWU]HīH� 8GDâR Viċ" 7R B B B B B B B B B V]ODN� 1iHFK WHī &iċ SURZDG]i� ,Gĩ ZFiĆī SURVWR� GR ğFiHīNi ] EDUiHUNĆ ² PDV] MHV]F]H Viâ\" 4XHVW SURZDG]i SR )ROZDUNX 7RSRU]\VNR JPiQD -RUGDQyZ� 3DUċ NURNyZ SRG JyUċ i XNDīH &i Viċ NRğFiyâ SDUDÀDOQ\� SRZiDW VXVNi � JG]iH ]QDMGXMH Viċ RğURGHN MHĩG]iHFNi� Z NWyU\P NXOW\ZXMH Viċ P�iQ� SROVNiH WUDG\FMH NDZDOHU\MVNiH�3RâRīRQ\ QD Z]QiHViHQiX ² ZiGRN VWĆG IHQRPHQDOQ\� Autorzy questu: 6CO�Y\TQM�UY´L�UMKGTWL�LGFPÆ�RCTÔ�OGVT´Y�Y�I´TÔ� .U\VW\QD .XG]iD� (OīEiHWD 5\FKOiN� /XF\QD <QDCE\[U\�PCLUVCTU\Æ��PKG\Y[MêÆ�HKIWTÔ� *ZiD]GRQiN� -DQiQD S]F]XGâR� 'DUiXV] %JT[UVWUC�PC�MQNCPCEJ�VWNK�/CVMC�$QUMC�-T´NQYC Fundacja Mapa Pasji :DOiJyUVNi� =EiJQiHZ .RâDW #�PCF�PKOK�YUMC\´YMC�UêQPGE\PC��NWF\MK�ē[YQV�QFOKGT\CÈ� IQVQYC� Ilustracje: $QQD -DU]ċEVND .URSND WR V]ODN NRQQ\� SDVNi WR V]ODN SiHV]\� $ ZċGUyZND MHGQ\P i GUXJiP &iċ XFiHV]\� =DUD]� WDP JG]iH NDEHO QDG QDPi GURJċ SU]HFiQD� S]XNDM %DEiHM *yU\ QD OHZR� Z ZiGQRNUĆJ Viċ ZFiQD� 10 2 �� 1iHRSRGDO ZiG]iDQR WHī GHPRQiF]QHJR ZRĩQiFċ� &R Ziy]â QRFĆ ViDQR Hasło SâRQĆFH�questu: 1DZiHG]Dý RNROiFċ 0iDâ\ WHī GZD F]DUQH SV\� EU]ċF]ĆFH âDĕFXFKDPi� %H] VWUDFKX MHGQDN� OGNU\ZFR� UXV]DM GDOHM ] QDPi� SĆ WX UyZQiHī R]QDF]RQH V]ODNi URZHURZH� ,Gĩ GDOHM� QD 7ZRMH SU]\E\FiH VNU]\īRZDQiH MHVW JRWRZH� = GDOD MXī ZiGDý UR]ZiGOHQiH ² REiHU] OHZĆ RGQRJċ� 1iHGâXJR ZHMG]iHV] QD GUXJĆ R]QDNRZDQĆ GURJċ� �� 6[UKÆE�UKGFGOUGV�A�A�A�A�A��A�A�A�A�A�A�A��A�F\KGYKÔÈ� WHO� �� H� VHNUHWDUiDW#WRSRU]\VNR�SO ǈ�\CRCOKÔVCL�VG�NCVC�� 24 25 #�OKGUKÆEC��CRTKN�ǈ�MYKGVPKC��UK´FOGIQ� Aplikacja Skarby Górali: Inne góralskie questy: 1FYT´È�UKÔ�K�FQ�Y[LþEKC�MKGTWL�UKÔ�DQE\PGIQ� www.skarbygorali.pl %\WLPQþÈ�\CEJQYCL��LWē�PKGFCNGMQ�UMCTD�E\GMC� 9�UVTQPÔ�&QOW�.WFQYGIQ�KFđ�RTQUVQ��PKG�\YNGMCL� .GE\�PKG�\C�U\[DMQ��\CVT\[OCÈ�UKÔ�RT\[UVQK� 2T\GF�\PCP[O�IPKC\FGO�DWF[PGM�FTGYPKCP[�ǐ7TDCTWǏ �UVQK� 1 O ZiRğQiH i ]iPiH� 3RF]XM ODVX ]DSDFK� :Uyý GR GURJi i VNUċý Z OHZR ]D īyâW\Pi ]QDNDPi� 7HUD] NiOND ]QDF]NyZ ZċGUXMH WX ] QDPi� Z Bachmatem spacer Folwarku p Hasłopo pquestu: Miejsce na skarb: Hasło questu: � �� iOS .iP VĆ" 7R F]WHUG]iHVWX FKâRSD ] 0DâRSROVNi FDâHM� .WyU]\ NXOW\ZXMĆ NDZDOHU\MVNiH WUDG\FMH ] ]DSDâHP� 0DMĆ EDUZQH SURSRUFH� PXQGXU\� V]DEOH� ODQFH� =DZV]H VWU]HODMĆ REFDVDPi SU]\ VZHM Z\EUDQFH� : G]iHĕ G]iDâDMĆ WXWDM OHğQiF]yZND i VNâDG GUHZQD� : QRF\ ]Dğ MDNRE\ iQVW\WXFMD EDUG]R SRNUHZQD� Å8 3iâ\µ� MDN PyZiĆ OXG]iH� WDUWDN MXī QiHiVWQiHMĆF\ VWRi� : QRF\ UīQiH RQ GU]HZR ² 'XFK QiNRJR Viċ QiH ERi� $QGURiG �� QUEST- Wyprawa Odkrywców w iOS �� $QGURiG � l y e � iOS � iOS � $QGURiG � iOS � $QGURiG � iOS � $QGURiG � iOS B B B B B B B B B B ]DPRQWRZDQD� ZD ZDQ DQD� D� 14 iOS 6 %\ WUXGQD KiVWRUiD QiJG\ QiH ]RVWDâD ]DSRPQiDQD� #PFTQKF 3U]H] B B B B B B B B $QGURiG 7DP WDEOiFD GOD XSDPiċWQiHQiD SRğZiċFHĕ RJURPQ\FK� : KRâG]iH īRâQiHU]RP B B B B B B B B B B B B B B B 20 22 .RQQ\FK� Tokarnia Mszana Dolna Rabka-Zdrój Nowy Targ Łapsze Niżne �www.skarbygorali.pl ISBN 978-83-956959-1-9 Poznaj Górala spoza Podhala Anna Jarzębska, Fundacja Mapa Pasji Skarby Górali Góralszczyzna kojarzy nam się niezmiennie z Podhalem i Zakopanem, tymczasem w górzystych rejonach południowej Małopolski możemy spotkać jeszcze osiem innych grup górali, z których każda ma swoje tradycje, stroje, pieśni, gwarę, legendy, tańce i postacie. Niematerialne dziedzictwo południowej Małopolski jest niezwykle bogate i różnorodne, ale wciąż mało znane. Postawiliśmy sobie cel, by nie tylko je udokumentować, ale także opowiedzieć o nim w sposób przystępny i ciekawy. Dlatego właśnie do tworzenia tej opowieści zaangażowaliśmy przede wszystkim miejscową młodzież, lokalne ośrodki kultury, szkoły i stowarzyszenia. Jednym słowem tych, którzy tę kulturę dziś tworzą i będą ją przekazywać dalej. Tych, którzy z dumą mogą powiedzieć: „jestem stąd!”. Skarby Górali Poznaj Górala spoza Podhala � Górale Babiogórscy Górale Biali Górale Kliszczaccy Górale Nadpopradzcy Górale Orawscy Górale Pienińscy Górale Spiscy Górale Zagórzańscy https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5dd7158111ff5ff7382c0e349e85cf7c.pdf 4483ed5db84c9551872fa968c877f92a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3237 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3033 Title A name given to the resource Skonać przed śmiercią / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1986 t.40 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1986 t.40 z.1-2, s.17-20 Creator An entity primarily responsible for making the resource Gebert, Konstanty Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Konstanty Gebert S K O N A Ć PRZED Ś M I E R C I Ą „ A n a cóż b y to nasza mądrość była, g d y b y p r z e d śmiercią skonać nie uczyła?" — pytał Z o r i a n w Królu-Duchu. t y l k o około ' 2 0 % zgonów należy do w y m i e n i o n y c h wyżej k a t e Pytał re g o r i i . Ogromna większość l u d z i u m i e r a n a d a l z p o w o d u przewlek torycznie, rzecz j a s n a ; wątpić można czy mądrość nie zawierają łych chorób i — po p r o s t u — ze starości. U m i e r a n i o t a k i e nio ca t a k i e j n a u k i znalazłaby uznanie w jego oczach. M y zaś dziś znajduje j e d n a k p r a w i e wcale odbicia w sztuco masowej. nie t y l k o nio w i e m y , j a k można uczyć się k o n a n i a , ałe n i e rozu W niodalekiej jeszcze przoszłości było inaczej. K a r t y X I X - m i e m y toż, dlaczego konanie i śmierć t o nie t o samo. N i e u m i e m y -wiccznycli powieści obfitują w sceny u m i e r a n i a l u d z i s t a r y c h , już konać; dokonać, dokończyć żywota; zwłaszcza zaś nie prag czy złożonych chorobą. Sądzę, że prawio całkowita nieobecność n i e m y nawot, b y dokonanie t o miało być doskonale. Jest t y l k o t a k i c h scen w l i t e r a t u r z e współczesnej nie jest kwostią śmierć -— goły p r z e r y w n i k . Dlatego też skłonni jesteśmy p y t a n i e p a d k u . Skoro nasza k u l t u r a nie może już śmierci usensownić, bohatera Słowackiego przypisać r o m a n t y c z n e m u uniesieniu to m u s i ją uczynić przypadkową, niekonieczną. T y l k o przy wtedy pooty, a więc czemuś bądź niepoważnemu, bądź c h o r o b l i w e m u . p y t a n i e o j e j sens samo nio będzie miało sensu. T y l k o w t e d y T a k odtłumaczony p r a b l o m z n i k a z obszaru naszych zaintere przestanie być groźne. Śmierć t a k przedstawiona nie sowań, pozostawiając co najwyżej b y się do n i o j przygotować — skoro jost nagła. N i o u j a w n i a toż osad n i e p o k o j u , który już wymaga, łatwo dajo się zagłuszyć. D o czasu — aż cudza śmierć, bądź niczego o charakterze naszej egzystencji - groźba śmierci własnej, nie przerwą naszej obojętności, ją w o l a innego człowieka, a nie charakter naszoj i s t o t y . Wresz zaiste godnej nieśmiertelnych. skoro spowodowała cie — śmierć t a k a niesie ze sobą paradoksalną otuchę. Г о raz pierwszy uświadomiłem t o sobie g d y — j a k o młody Cóż b o w i e m w y n i k a z i n f o r m a c j i , że p a n K o w a l s k i wpadł psycholog — zajmowałem się psychoterapią psychoz. Myślenie o 17.30 p o d t r a m w a j na rogu Alej i Nowogo Światu, ponosząc i mówienie o śmiorci, lęk przed nią, jej wszechobecność, nale śmierć n a miejscu ? Otóż t o także — a możo przede w s z y s t k i m — żały do stałego zestawu objawów m o i c h pacjentów i stanowiły żo g d y b y znalazł się o n t a m minutę wczośniej czy minutę później, jeden z ważnych wskaźników i c h odmienności, i c h „wariactwa" g d y b y w ogóle tamtędy nie przochodził, bądź g d y b y t r a m w a j — w sensie e t y m o l o g i c z n y m tego słowa. N i e pamiętam już j a k jechał odrobinę szybciej l u b odrobinę wolniej się nazywał młody chłopak, sehizofrenik, który n a m o j e p y t a żyłby n a d a l . Jego śmierć jest p r z y p a d k i e m , a nio koniecznością. n i e : „Dlaczogo t a k często myślisz o śmierci?", odparł: „ A dla A więc — o ilo u d a n a m się wystrzec przypadków, jesteśmy nie czego t y myślisz o niej t a k r z a d k o ? " Właśnie — dlaczego? śmiertelni. T y m s a m y m znajduje potwierdzonie naszo i n t u i c y j n e - to Kowalski Żyjemy w obrębie k u l t u r y p o d wieloma względami bezpre przeświadczenie o własnej nieśmiertelności, oparte n a zaufaniu cedensowej. Jedną z najbardziej niezwykłych j e j cech jest t o , do e m p i r i i . Doświadczenie b o w i e m uczy m n i e , że śmierć t o coś, że n i e \v\ tworzyła ona własnej eschatologii a t a , którą odziedzi co zdarza się wyłącznio i n n y m : j a sam wszak jeszcze a n i r a z u czyła, coraz gorzej przystajo do pozostałych k u l t u r y tej elemen nie umarłom... T tów. I n n y m i słowy — funkcjonują n a d a l podstawowe elementy chrześcijańskiej wizji życia pozagrobowego, chrześcijańskich rites de passage — locz i c h w y z n a w c y n i e mają już tej n i e w z r u szonej pewności, że rytuały owe są właściwe, a w i z j a — p r a w d z i wa. Treści religijne coraz m n i e j — zdawałoby się — znajdują odzwierciedlenia i potwierdzenia w ' i c h życiu. Dlaczego miałoby być inaczej z i c h śmiercią? listę paradoksów reagowania n a śmierć. długo jeszcze możnaby ciągnąć. było sobie p r a w o o b y w a t e l s t w a wo współczesnej refleksji n a d kulturą: śmierć jest w naszej k u l t u r z e nieobecna — stłumiona bądź z m i s t y f i k o w a n a — podobnie, j a k seks był nieobecny w dzie więtnastowiecznej k u l t u r z e mieszczańskiej. Nieobecność t a p r z y biera postać ogromnej Mało tego. Każda k u l t u r a , j a k t w i e r d z i francuski a n t r o p o l o g , L o u i s - V i n c e n t Thomas, jest sposobem Ową Potwiordzają ono przeświadczenie, któro o d pewnego czasu zdo trafia się zamaskowanej przypadkowo. Paradoksy, przepaści, na którą na sprzeczności, nerwowy śmiech — oto reakcja człowieka który nagle w i d z i przepaść t a m , Nasza nie w y m y k a się spod tej prawidłowości i , choć j a w n i e gdzie nie p o w i n n o być niczego. Możnaby się zastanawiać n a d t y m , śmierć jest w niej nieobecna, t o zawiera ona przecioż zbiór prze czy nie istnieje wspólny powód t a k szczególnego podejścia do konań na t e m a t i s t o t y śmiorci, t y l e t y l k o , że wyrażony nie spraw seksu i śmierci właśnie w naszym kręgu wprost. A b y t o stwiordzić, w y s t a r c z y Być może część p r z y c z y n leży w t y m , że doświadczenie sek przyjrzeć się treściom sualno i doświadczenie u m i e r a n i a ujawniają k u l t u r y masowej w t y m zakresie. Śmierć nie jest w k u l t u r z e masowej nioobecna t a k , j a k jest ona nioobecna w naszych rozmowach i rozmyślaniach. Przeciw nie — s i a n o w i ona jeden z glównj-ch motywów p o p u l a r n e j po wieści czy f i l m u . Istnieją cało g a t u n k i — kryminały, t h r i l l e r y — zbudowane wokół n i e j j a k o wątku głównego. T y l e t y l k o , że jest to śmierć szczególna, nagła i — najczęściej — spowodowana czyimś a k t e m w o l i . Śmierć przedstawiona w różnych dziełach k u l t u r y masowej t o , przede w s z y s t k i m , m o r d e r s t w o , samobój stwo, śmierć w w y p a d k u l u b zawał serca. Z a w a l t e n spowodowany kulturowym. zasadniczą biolo- giczność naszej i s t o t y , nasze zakorzenienie w N a t u r z e , nieusu walną autotoliczność f i z j o l o g i i . Zauważmy b o w i e m , żo wszelkio inno przojawy naszej biologiczności — jedzenie, picie, oddycha nie, spanie, defekacja i t a k dalej dają się zinstrumentalizować j a k o czynności niezbędno d l a sprawnego f u n k c j o n o w a n i a ciała, j a k o w a r u n k i realizacji dalszych celów j a k i e człowiek — właści ciel ciała — sobie stawia. J e d y n i e śmierć i seks n i e dają się t a k zredukować. Idąc dalej t y m t r o p e m zauważmy, że cała złożona s t r u k t u r a jest często czyimś działaniom, a więc także śmierć taką można społecznych i n t e r a k c j i interpretować j a k o efekt a k t u czyjejś w o l i . I n n e rodzaje śmierci jest na zasadzie odroczenia nagrody. N i g d y p r a w i e nie jest t a k , w o m a w i a n y c h dziełach n i e występują p r a w i e wcale. że nagrodę społeczną — niezależnie od tego, j a k a jest j o j postać — Otóż, j a k w y n i k a ze s t a t y s t y k amerykańskich — a n i e m a p o w o d u sądzić, żo dane polskie bardzo b y się o d n i c h różniły — wewnątrz której się obracamy oparta o t r z y m u j e się n a t y c h m i a s t p o w y k o n a n i u czynności, za którą ona przysługuje. N i e p r z y p a d k o w o t r e n i n g tolerancji n a odro- 17 I �ćzenie n a g r o d y eoojalizaeji A i jest jednym z istotnycłi elementów procesu dziecka. tymczasem niezmiernie p r z y seks oferuje tym gratyfikację atrakcyjną... A natychmiastową tymczasem śmierć wziął i u m a r ł ! " Z a w a r t a w t y m z d a n i u agresja czytelna jest nawet g d y się n i e słyszy t o n u , w j a k i m było ono wypowiedziane. No ostrzega, że n a g r o d y odroczonej można się n i e doczekać... N i c t a k , b o jeśli m e d y c y n a walczy ze śmiercią, t o człowiek umiera więc dziwnego, że t y m dwóm a n a r c h i s t o m k n e b l u j e się usta. jący staje się... zdrajcą. Pozostaje n a t o m i a s t do wyjaśnienia f a k t , że — j a k się wydaje — Niewielu zapewne lekarzy zgodziłoby się z powyższym. nie sposób stłumić o b u n a raz. W tłumiącej seks epoce wiktoriań A jednak — czymże jest terapeutyczna zażartość, z jaką u t r z y skiej śmierć była wszechobecna. Dziś — o d w r o t n i e . Mnożą się m u j e się p r z y życiu l u d z i nieraz po k i l k u śmierciach k l i n i c z n y c h , najbardziej n a w e t dosłowne podręczniki ars a m a n d i ; daremnie j a k n i e w y r a z e m osobistej r y w a l i z a c j i lekarza ze śmiercią, jego j e d n a k byś szukał t r a k t a t u ars m o r i e n d i . Zaś podręcznik t a k i wydaje osobistej z nią w a l k i , w której w o l a pacjenta n i e l i c z y się już się czymś niezbędnym. Póki zupełnie ? Zresztą, sprawę tę można zanalizować na innym żyjemy, unikając śmierci cudzej i n a w e t myśli o śmierci własnej, przykładzie — wystarczy przyjrzeć się t e m u , j a k pacjenci u m i e jesteśmy bezpieczni. rający są — a raczej: n i e są — i n f o r m o w a n i o s w y m stanie. K o n a n i e kogoś bliskiego, czy zapowiedź naszego własnego krosu, rozbija jednak t o złudne poczucie i zo Także i t u n i e liczy się w o l a samego pacjenta, locz „interes te stawia nas bezradnych i przerażonych. Co począć wobec śmierci? r a p i i " , r o z p a t r y w a n y niezależnie o d n i e j . J a k się zachować ? Z badań w y n i k a dość jednoznacznie, że większość pacjentów N i e u s u w a l n y t r a g i z m śmierci pogłębia d o d a t k o w o f a k t , że chce móc uzyskać wiarygodną informację o s w y m stanie — jeśli j e d n o s t k a zostaje z niej w dużym s t o p n i u wywłaszczona. U m i e tego zapragną. W polskiej m e d y c y n i e obowiązuje wszelako zasa r a m y najczęściej w s z p i t a l u — w miejscu które nie jest nasze, da, że pacjenta umierającego wolno informować o jego stanie i do którego reguł m u s i m y się dostosować. S z p i t a l narzuca n a m t y l k o w p r z y p a d k a c h wyjątkowych, w pozostałych zaś należy swój sposób postępowania — b a ! — nawet pozbawia nas wiedzy uchylać się o d odpowiedzi l u b wręcz kłamać. Co więcej — często 0 t y m , czy śmierć już jest b l i s k a . Otaczają nas ludzie, którzy k r y t y k u j e się, bezwzględnie j a k o b y obowiązującą n a Zachodzie szamoczą się między swą rozpaczą a lękiem, między próbą doroś- zasadę i n f o r m o w a n i a w s z y s t k i c h i w każdej s y t u a c j i , za j e j b r u nięcia do wymogów dokonującego się a k t u , a skłonnością do talność i antyhumanistyczność. ucieczki w kłamstwo, chroniące i c h bardziej niż nas. Wreszcie — Takie postawienie sprawy — albo informować należy wszyst umieranie dokonuje się poza k o n t e k s t e m społecznym; t o ostatnie k i c h , albo nikogo — jest po p r o s t u n i e p o r o z u m i e n i e m . Pacjent wydarzenie w życiu człowioka pozbawione jest społecznie war m a prawo wiedzieć, j a k i jest jego stan, ale m a także p r a w o n i e tościowanych odniesień. P r z y j r z y j m y się konsekwencjom tego s t a n u rzeczy. „Medycyna wiedzieć — i t y l k o o n w i n i e n t u decydować. G d y lekarz podej m u j e tę decyzję za niego, t y m s a m y m t r a k t u j e sprawę jego u m i e walczy ze śmiercią" — t o hasło wyraża istotę dominującej n a d a l ideologii medycznej. najpełniej Faktycz r a n i a j a k o mieszczącą się w obszarze s w y c h k o m p e t e n c j i , j a k o zagadnienie czysto medyczne, techniczne. Zaprzeczony zostaje n i e jest t a k , że począwszy o d przełomu połowy ubiegłego w i e k u , t y m s a m y m w y m i a r psychologiczny, n a u k i medyczne kroczą o d sukcesu do sukcesu w dzieło leczenia f i z y c z n y u m i e r a n i a . Znów jest t y l k o śmierć. N i e m a konania. 1 profilaktyki większości chorób; s t a t y s t y c z n a długość wydłużyła się znacznie; wreszcie u z n a w a n y c h za nieuleczalne życia — szereg stanów uprzednio obecnie n i e nastręcza społeczny, b a ! — Śmierć jest w r o g i e m lekarza, pacjent zaś — j e d y n i e meta terenem ich bitwy... większych W y d a j e się rzeczą oczywistą, że t r a k t o w a n i e pacjenta j a k o trudności t e r a p e u t y c z n y c h . I choć te sukcesy w walce z chorobą osoby w y m a g a , b y t o j e m u pozostawić decyzję, czy i k i e d y m a są imponujące, t o nie zmienia t o podstawowego się o n dowiedzieć p r a w d y o s w y m stanie. Jest t o możliwe j e d n a k jako przeciwnik, musi f a k t u : śmierć, zwy jedynie w t e d y , g d y między lekarzem a pacjentem wytworzą się cięstwo. Lekarze wyznający ideologię w a l k i ze śmiercią skazują stosunki oparte n a zaufaniu i szacunku. Jeżeli j o d n a k pacjent się n a serię n i e u s t a n n y c h klęsk. nieuchronnie odnieść ostateczne jest świadkiem — j a k t o się często zdarza — j a k n a jego szpitalnej N a t y m j e d n a k n i e koniec. S y t u a c j a pacjenta umierającego sali umierają i n n i pacjenci, którym lekarz mówił wszak, że w y staje się, w kontekście „walki m e d y c y n y ze śmiercią", mocno zdrowieją — t o o t a k i c h stosunkach n i e m a m o w y . Przeciwnie — II. 18 i dwuznaczna. Jakże często zdarzyło m i się słyszeć z ust lekarzy t a k i e sformułowanie: „ J a go d w a razy reanimowałem, a o n m i 1. N a d trumną s t o i najbliższa r o d z i n a . G r a b i e , w o j . k r a k o w s k i e , 1931 r . F o t . w y k . f o t o g r a f K a r a ś z N i e p o ł o m i c , nadesłała Stanisława W i l k �I pacjent t r a c i zaufanie do swojego lekarza i pozostaje sam ze postrzegane j a k o wiarygodne przez m i l i o n y czytelników c z y l i s w o i m lękiem. Jego tragiczna bezradność wobec własnego umie że spełniają niezwykle istotną rolę, której t r a d y c y j n e eschato r a n i a zyskuje jeszcze jeden w y m i a r . logie nie są już w stanie spełnić w świecie, w którym sankcja W środowisku s z p i t a l n y m nio sposób uniknąć komunikatów n a t e m a t zbliżającej się śmierci — t y l e t y l k o , że k o m u n i k a t y te są maskowane. T a k więc, nagły wzrost czy spadek zaintereso w a n i a ze s t r o n y porsonolu często jost konsekwencją prognozy jego zgonu w niedalekiej przyszłości. W o b u p r z y p a d k a c h m a m y n a u k i zastąpiła, w dużym s t o p n i u , sankcję objawienia. Fenomen Moody'ego stosuje się do p r a w a wyłożonego przez C G . J u n g a w jego t r a k t a c i e o U F O — ludzie niegdyś w i d z i e l i n a niebie anioły a teraz — obce s t a t k i kosmiczne. Potrzeba pozostaje n i o n a ; jej zaspokojenie niezmie zaś przybierać może różne f o r m y . do czynienia z odreagowaniem przez personel swej bezradności, Większość pacjentów t e r m i n a l n y c h nie wie j e d n a k n a d a l czy t o przez nadmierną aktywność (zwłaszcza charakterystyczną n i c o M o o d y m , zaś księdza wzywać nie chce, gdyż oznaczałoby d l a personelu niższego, i g d y pacjent był l u b i a n y ) , czy t o przez t o przyznanie, że śmierć rzeczywiście jest tuż. I n n y c h rozmówców bierność — zaś właściwie nie mają; pozostaje więc jedynie samotna w a l k a . typową d l a lekarzy, przegrywających swą walkę ze śmiercią. T e n o s t a t n i sposób zachowania się b y w a często i n I n n y m zbiorem sygnałów są informacje, podpowiadano przez współpacjentów. I n f o r m a c j o te mogą być — i najczęściej są — zupełnie fałszywe, w s y t u a c j i j e d n a k g d y pacjent odcięty jest przez swego lekarza o d źródła i n f o r m a c j i w i a r y g o d n y c h , odgry wają pewną rolę. Wreszcie, wskaźnikiem b y w a t u zachowanie się odwiedzających pacjenta jego najbliższych. W polskiej p r a k t y c e medycznej przyjęte jest i n f o r m o w a n i e r o d z i n y o stanie chorego, z równoczesnym zakazem i n f o r m o w a n i a go o t y m — d l a jego dobra. O w a niewypowiedziana wiedza ciąży n a d odwiedzającymi, sprawia, że zaczynają o n i unikać rozmów n a t e m a t jego s t a n u l u b — przeciwnie — ujawniają nieoczekiwany o p t y m i z m . Pacjent odczuwa zmianę, lecz n i e jost w stanie dowiedzieć się o j o j p r z y czynia. W i e t y l k o , żo k o n t a k t z n i m staje się d l a najbliższych trudniejszy. pacjent, są więc różnorodne i niepewne. W s z y s t k i e j e d n a k wiążą się z osłabieniem jego k o n t a k t u z i n n y m i ludźmi, z u t r u d n i e n i e m k o m u n i k a c j i . Pacjent nie wie, j a k a jest tego p r z y c z y n a — choć może, w b r e w sobie, domyślać się j e j . T o , czego doświadcza n a poziomio społecznym, zbliżone jost do odrzucenia. N a poziomie — bezradność. N a poziomie metafizycznym wreszcie — niopowność i lęk. E m o c j a m i t y m i n i e m a się on z re guły z k i m dzielić — d l a większości jego p o t e n c j a l n y c h rozmów ców są one równio zagrażająco. Ze swą niewypowiedzianą śmiercią pacjent pozostaje więc sam. N i e p o w i n n a więc dziwić ogromna popularność książek R a y m u n d a Moody'ego, który w Życiu po życiu i Heflcksjach o życiu po życiu przedstawił eschatologię obdarzoną sankcją naukową. N i o m a sensu, w t y m miejscu, dyskutować n a t e m a t naukowej wiarygodności prac Moody'ego. W y s t a r c z y , że są tę zawdzięczamy w dużym s t o p n i u p i o n i e r s k i m p r a c o m E l i s a b e t h Kubler-Ross. F a k t , że psychologia zaczęła badać śmierć wzbudza j e d n a k a m b i w a l e n t n e uczucia. Z jednej b o w i e m s t r o n y jest t o w y r a z e m zainteresowania psychologii p o d s t a w o w y m i p r o b l e m a m i l u d z k i e j k o n d y c j i , nie zależnie o d — w t y m w y p a d k u o g r o m n y c h — trudności meto dologicznych, j a k i e wzbudza i c h badanie. Z drugiej j e d n a k nie sposób n i e zauważyć, że t y m s a m y m umieranie staje się domeną k o l e j n y c h speejalistów, po lekarzach i przedsiębiorcach pogrze b o w y c h . N i e w y k l u c z o n y m wydaje się t a k i rozwój wypadków który s p r a w i , że n a t e m a t śmiorci n i e będzie można wypowiadać się nie posiadając solidnego zaplecza naukowego, zaś samo zja wisko uznawane będzie za szczególny rodzaj stresu, budzącego reakcje psychologiczne. Już b o w i e m wygłasza się, na zjazdach t o w a r z y s t w p s y c h i a t r y c z n y c h , referaty n a t e m a t żałoby, już w z y w a Sygnały, j a k i o w związku ze s w o i m u m i e r a n i e m odbiera psychologicznym W psychologii w i a d o m o już trochę o psychologicznej d y n a mice procesu u m i e r a n i a . Wiedzę t e r p r e t o w a n y przez pacjentów j a k o odrzucenie. umierających Psychopatologii się psychiatrów, b y m o d y f i k o w a l i w k i e r u n k u pożądanym przoz reakcje i c h lokarzy. T o j ostatniej sprawie poświęcimy poniżej nieco u w a g i . E l i s a b e t h Kubler-Ross jest autorką znanej koncepcji w myśl której większość umierających przechodzi przez kolejne, wyraźnie różniące się między sobą stadia r e a k c j i psychologicz n y c h , o d m o m e n t u dowiedzenia się, w t e n czy i n n y sposób, o t y m , że niebawem umrę — aż p o zgon. Stadia te, t o k o l e j n o : zaprzeczenie, agresja, targowanie się, rezygnacja i akceptacja. W a r t o pamiętać, że występują one w sposób c z y t e l n y j e d y n i e u osób, które nie doświadczają ostrego chronicznego bólu, bądź u których ból t e n jest p o d skuteczną kontrolą farmakologiczną. W a r t o także zauważyć, że u poszczególnych osób kolejność sta diów może być różna, niektóre stadia mogą nie wystąpić wcale, bądź też występować p o k i l k a razy. B a d a n i a k l i n i c z n e j e d n a k świadczą o t y m , że model t e n jest o d p o w i e d n i w z n a k o m i t e j większości przypadków. I I . 2. P o g r z e b A n d r z e j a Wąsika, 1940 r . F o t . nadesłała Elżbieta F i l i p e k z L u b l i n a 19 �N i e będziemy t u przedstawiać treści poszczególnych stadiów. t u r y , m i m o l i c z n y c h i różnorodnych zafałszowali, j a k i m i konanie, Książki Kubler-Ross znane są w Polsce, i do n i c h odsyłam Czy i śmierć zostały poddane. Ocalała w ,,ludowej t a n a t o p s y c h o l o g i i " t e l n i k a . W a r t o jodnak zastanowić się n a d k i l k o m a szczegółowymi Moody'ogo, t r a k t o w a n e j t u j a k o przykład pewnej sprawami. kulturowoj; ocalała także w samej W y d a j e się, że opisana przez amerykańską lekarkę d y n a m i k a — o d zaprzeczania akceptację prawdziwości i n f o r m a c j i o zagrożeniu, po samego zagrożenia — jest c h a r a k t e r y s t y c z n a nie możliwości naturze u m i e r a n i a , stwa rzającej szansę na dokonanio żywota w zgodzie ze sobą i światem. Jednakże, choćby nawet zniknęły opisane powyżej przeszkody i b a r i e r y , t o szansa t a pozostałaby szansą t y l k o , a równic byłaby t y l k o d l a u m i e r a n i a , lecz generalnie d l a w s z y s t k i c h procesów go daleką o d spełnienia. J a k k o l w i e k b y t o b o w i e m dziwacznio n i e dzenia się z nieuchronną stratą. Potwierdzają to badania n a d brzmiało, u m i e r a m y zawsze komuś. B y konanie miało sens, t o n ludźmi tracącymi w z r o k , a także niektóre kazuistyczne dane n a ktoś m u s i pozostać z n a m i w nieobojętnym dialogu. t e m a t zachowania się przyszłych samobójców przed p l a n o w a n y m Naturalnym targnięciem się n a własne życie. Więcej — w p o d o b n y sposób r o d z i n a , przyjaciele. zdajemy X I X - w i e c z n e j powieści. Jakże często n a j e j k a r t a c h można było się reagować n a stratę psychologiczną czy społoczną. Opisane przez Kubler-Ross stadia znakomicie oddają przebieg „rozmówcą" umierającego byli jego bliscy, Znów pragnę się odwołać do przykładu spotkać scenę u m i e r a n i a jakiegoś godnego starca, głowy r o d u . godzenia się z utratą czyjejś miłości. Ów w y m i a r ogólności sta Leżał n o w i d o d a t k o w e potwierdzenie wartości tego m o d e l u . w napięciu na jogo słowa. Napięcie t o zaś wynikało nie t y l k o Z drugiej s t r o n y , w a r t o zauważyć żo, m i m o pewnej różno na swym łożu otoczony najbliższymi, wyczekującymi z tego, że umierający mógł rozdysponować swój majątek między rodności i c h występowania u różnych l u d z i , stadia w tej k o l e j zgromadzonych. Jogo podstaw'a leżała głębiej, w — być może ności, w j a k i e j opisała je badaczka, wynikają z siebie w sposób nie w pełni uświadamianej — stracie, jaką ponosiła cała grupa. logiczny i kolejno się warunkują. T a k więc można się spodziewać, Razom że w-ystąpienie całe jogo życiowo doświadczenie, s u m m a wiedzy, s t a d i u m akceptacji możliwe jest dopiero po z t y m starcem umierało przecież, ginęło bezpowrotnie przekonań, w y c z e r p a n i u się m o t y w a c j i do agresji czy rezygnacji ze stadiów mądrości zgromadzonych i doskonalonych przez dziesięciolecia wcześniejszych. Jeżeli t a k jest, to wszelka interwencja w psycho życia w świecie, który przecież był zasadniczo t a k i sam j a k świat logiczne funkcjonowanie umierającego byłaby niewskazana. t y c h , którzy pozostawali p r z y życiu. T a bezcenna wiedza ginęła; się inaczej. P s y c h i a t r a — k o n s u l t a n t słowa, j a k i e starzec wypowiadał n a łożu śmierci miały być jej jodnego z w i e l k i c h warszawskich s z p i t a l i opowiadał m i , że do podsumowaniem i przez t o były podwójnio cenne i ważne. Takżo l u d z i umierających jest w z y w a n y z reguły po t o , b y n a życzenie i d l a umierającego, sądzić można, oczekiwanio to było znaczące. Tymczasem dzieje ich l e k a r z y farmakologicznie osłabiać i c h agresję bądź w y d o b y Oto jego śmierć n i o była już j o d n o s t k o w y m i p r z y p a d k o w y m wać i c h z rezygnacji. W o b u w y p a d k a c h m a m y do czynienia przerwaniem ciągu b a n a l n y c h zdarzeń. Nabierała w y m i a r u ogół- z k o n f l i k t e m między interesami personolu a p a c j e n t a : w t y m nogo, stawała się w y d a r z e n i o m i s t o t n y m d l a i n n y c h l u d z i . Świa d r u g i m j e d n a k m a m y do czynionia ze szczególnym lekeeważoniem domość t a k a , j a k sądzę, ułatwiała akceptację śmiorci i ułatwiała p r a w tego ostatniego. Jeśli b o w i e m agresywność pacjenta jest uczonio się k o n a n i a . zapewno poważnym u t r u d n i e n i e m w życiu oddziału i , być może, powinna dla ogólnego d o b r a być spacyfikowana, to pacjent w fazie rezygnacji n i e w a d z i n i k o m u . Przeciwnie — jest b i o r n y , obojętny, w y c o f a n y z otaczającego go świata. Lekarze są zdania, żo pacjent t a k i utracił wolę w a l k i z chorobą i nie współpracuje w t e r a p i i ; jest t o zapewne p r a w d a . I s t o t n e jest j e d n a k p r z y c z y n a , dla której t a k się dzieje. Opisałem wcześniej liczne b a r i e r y k o m u n i k a c y j n e , pojawia jące się dziś między umierającym a pozostającymi p r z y życiu. Zapewne nie n a j m n i o j ważną z n i c h jest t o , że s y t u a c j a t a k a j a k t a , zapewne dziś n i o mogłaby mieć miejsce. I mniejsza już, że w y m a g a ona sceny, n a której umierający byłby głównym pod m i o t e m , a n i e j e d n y m z przedmiotów, j a k dzieje się to n a szpital nej sali. Ważniejsze jest, że t r u d n o sobie wyobrazić, co u m i e r a G d y zacząłem pracować j a k o psycholog w s z p i t a l u ogólnym, jący dziadek miałby dziś do powiodzenia swemu dorosłemu w n u jedną z m o i c h pacjentek była sześćdziesięcioletnia prawie kobieta, k o w i . J a k i o treści miałby m u przokazać, b y obaj m i o l i pewność, umierająca że są one znaczące? Jaką wiedzę objawić, skoro jest t o wiedza z p o w o d u nieuleczalnego n o w o t w o r u , i świadoma swego stanu. Skierował m n i o do nioj j e j lekarz prowadzący, uskarżając się n a jej apatię i bierność. N a moje z innego, umierającego świata ? Umierający s t a r y człowiek jest nieporadne sam ze s w y m przeświadczeniem, że bagaż doświadczeń całego próby nawiązania z nią k o n t a k t u i poprawienia j e j n a s t r o j u , jogo życia jego w n u k o w i jest niepotrzebny, skoro świat, w którym odpowiedziała nieoczekiwanie p y t a n i e m : żyje w n u k , jest t a k i n n y o d dziadkowogo świata. S t a r y człowiek — Czy umarł p a n u kiedyś ktoś b l i s k i ? umrze nie wiodząc, że jest w błędzie, a g d y w n u k o d k r y j e to — Tak... — odpowiedziałem samo, toż będzie już za późno. zaskoczony — I co p a n w t o d y czuł? — pytała d a l e j — No... s m u t e k , żal, ból, byłem otępiały, — No zobojętniały... w i d z i p a n . T a k p a n zareagował n a śmierć jednej osoby. A m n i e u m i e r a cały świat. C h y b a m a m prawo być s m u t n a ? Sprawa t a wydaje się kluczowa. B y możliwą była akceptacja własnego odejścia, b y można było skonać przed śmiercią, trzeba b y umierający rozluźnił i zerwał więzy, łączące go ze światem żywych. Niegdyś n a to właśnie nastawione były wszystkie r y tuały przejścia związane z u m i e r a n i e m . I c h celem było ułatwienie Gdzież więc wasza mądrość ? — spytałby Z o r i a n . W H o s p i c j u m p o d wezwaniom Św. K r z y s z t o f a p o d L o n d y n e m , n a ścianie w i s i obraz, n a m a l o w a n y przez jednogo z pacjen tów n a krótko przed śmiercią. Przedstawia spokojne, l e k k o f a l u jące morze. N a p i e r w s z y m planie widać kawałek brzegu a w głębi, p r a w i e n a l i n i i h o r y z o n t u , odpływającą coraz dałej małą łódkę z biabym żaglem. N a pokładzie samotna postać l u d z k a spogląda k u otwartemu morzu. świat. T e n sam pacjent, w k i l k a d n i p o przyjęciu go do H o s p i c j u m , p r z y t r z y m u j e umiorającogo w świecie żywych, które jest ośrodkiem t e r a p i i chronicznego bólu, narysował był j e d y n y m j a k i istnieje. Stąd rozpaczliwa, z góry skazana n a klęskę r y s u n e k , przedstawiający człowieka z powykręcanymi członkami, odejścia umiorającogo Dziś wszystko na t a m t e m , lepszy i ważniejszy w a l k a , jaką i m każe się ze śmiercią toczyć. Stąd i c h samotność — wgniecionego bo n i k t n i e chce słyszeć i c h rozpaczy. Stąd i c h odrzucenie — bo łóżka. Jego ręce w m o d l i t e w n y m geście wyciągają się w stronę podejrzewa się, i słusznie, że mogą chcieć przejść n a stronę wroga ogromnej s t r z y k a w k i ze środkiem przeciwbólowym. — śmierci. T a k więc wydaje przytłaczającą siłą w materac swego szpitalnego Jeżeli będziemy u m i e l i przejść drogę o d tego r y s u n k u do się, że „mądrość, która przed śmiercią skonać b y uczyła" n i e została całkowicie w y p a r t a z naszej k u l tego obrazu, i jeżeli będziemy m i e l i d l a kogo obraz t a k i nama lować — w t e d y będziemy u m i o l i odpowiodzieć Z o r i a n o w i . � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/eb3ecaf391193049a212825986408f5f.pdf 94f4a1fcc18ef830b6f8980313666e47 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4289 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1951 Subject The topic of the resource skrzynie ludowe Kurpie - sztuka ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3994 Title A name given to the resource Skrzynie kurpiowskie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1951 t.5 z.4-5 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1951 t.5,z.4-5; s.124-130 Creator An entity primarily responsible for making the resource Cieśla-Reinfussowa, Zofia Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text SKRZYNIE KURPIOWSKIE Z POW. OSTROŁĘCKIEGO ZOFIA W archiwum Z a k ł a d u Plastyki, Architektury i Z d o b n i c t w a Ludowego P.I.S. znajduje się te ka, z a w i e r a j ą c a d w a d z i e ś c i a k i l k a barwnych plansz, p r z e d s t a w i a j ą c y c h skrzynie ludowe z pow. o s t r o ł ę c k i e g o . M a t e r i a ł zebrany z o s t a ł przez Ob. M a r i ę D ą b s k ą , k t ó r a z r a m i e n i a I n s t y t u t u b a d a ł a tamtejszy teren. Wspomniany z b i ó r s k r z y ń stanowi p e w n ą s e r i ę , n a d a j ą c ą się do opracowania i p o z w a l a j ą c ą z w r ó c i ć u w a g ę na ten dział zdobnictwa ludowego na K u r p i a c h . Dotychczas m a m y n i e w i e l e stosunkowo w z m i a nek, o d n o s z ą c y c h się do m e b l a r s t w a p ó ł n o c n o wschodniej Polski, tak, że nawet najmniejsza i n f o r m a c j a z tej dziedziny, staje się dla nas w a ż n y m przyczynkiem. M a t e r i a ł zebrany z o s t a ł w d z i e w i ę c i u wsiach, a m i a n o w i c i e : w C i e ń ć k u , Kadzidle, K r z y s i a kach, Ł y s e m , N i e d ź w i e d z i u , Wejdzie, W y d m u sach, W y k r o c i e i Zalasiu. Z n i e k t ó r y c h w s i ma m y po jednej skrzyni, z i n n y c h po k i l k a . Skrzynie wykonane z miękkiego drzewa, w i ą z a n e na „ c y n k i " , p o s i a d a j ą k s z t a ł t l e ż ą c e g o p r o s t o p a d ł o ś c i a n u o w y m i a r a c h , w a h a j ą c y c h się w n a s t ę p u j ą c y c h granicach: d ł u g o ś ć od 90—130 cm, w y s o k o ś ć : 42—64 cm, s z e r o k o ś ć : 40—62 cm. N a j c z ę s t s z e s ą j e d n a k skrzynie, w k t ó r y c h ścian:. licowa d ł u g a jest około 95 cm, a wysoka na 46 cm. S k r z y n i e z pow. o s t r o ł ę c k i e g o nakryte są p ł a s k i m w i e k i e m z niezbyt w y s u n i ę t y m g z y m sem (od 2—5 cm), g r u b o ś c i około 5 cm. Tak gzymsy g ó r n e j a k i dolne są na ogół s ł a b o p r o filowane (tabl. I , 1—15). P u d ł a s k r z y ń s p o c z y w a j ą na p o d n ó ż k a c h , k t ó re s ą w 75% dwudzielne, a t y l k o w 25% poje dyncze, p r z y czym tak jedne j a k i drugie m a j ą w e w n ę t r z n e k r a w ę d z i e ozdobnie w y c i n a n e (tabl. I , 1—14). P o d n ó ż k i dwudzielne poza j e d n y m w y j ą t k i e m (tabl. I , 10) są pozbawione kół, p o d czas gdy p r z y p o d n ó ż k a c h pojedynczych k ó ł k a z d a r z a j ą się częściej (tabl. I , 11, 14, 15). Szufla dy w p o d n ó ż k a c h s k r z y ń w y s t ę p u j ą z u p e ł n i e sporadycznie (tabl. I , 15). W y s o k o ś ć p o d n ó ż k ó w waha się w granicach od 10—22 cm. Pionowe k r a w ę d z i e s k r z y ń są p r a w i e zawsze proste i g ł a d k i e . W y j ą t e k od tej zasady stano w i ą j e d y n i e t r z y skrzynie, jedna z nich, pocho d z ą c a ze wsi W y d m u s y , posiada na ś c i a n i e l i cowej w z d ł u ż b o k ó w p r z y b i t e toczone p ó ł k o l u 124 CIEŚLA-REINFUSSOWA m i e n k i (tabl. I , 10, ryc. 1), druga z N i e d ź w i e dzia ma u g ó r y t u ż p r z y w i e k u charakterystycz ne ścięcie (tabl. I , 13, ryc. 2). Ze w z g l ę d u na s w ą b u d o w ę na s z c z e g ó l n ą u w a g ę zasługuje skrzynia trzecia, oznaczona n u m e r e m 12 na ta b l i c y I . Posiada ona w z d ł u ż p i o n o w y c h k r a w ę dzi przymocowane d w i e grube p r o f i l o w a n e des k i , k t ó r e g ó r ą s i ę g a j ą wieka, d o ł e m zaś t w o r z ą nogi s k r z y n i . Deski te s z e r o k o ś c i około 10 cm s k ł a d a j ą się z d w ó c h części p r a w i e jednakowo wysokich, oddzielonych od siebie p r o f i l o w a n y m gzymsem. G ó r n a część, g r u b o ś c i m n i e j w i ę c e j d w ó c h c e n t y m e t r ó w , jest z u p e ł n i e p ł a s k a , j e d y nie t y l k o w n i e w i e l k i e j odległości od k r a w ę d z i bocznych ma z k a ż d e j strony po j e d n y m żło bieniu. Dolna część dwa razy grubsza od g ó r n e j posiada ozdobne profilowanie. S k r z y n i a ta zo s t a ł a znaleziona w z a k r y s t i i kościoła w Zalasiu, co t ł u m a c z y ł o b y m o ż e jej w y j ą t k o w ą b u d o w ę . Z i n n y c h o z d ó b plastycznych w y s t ę p u j ą c y c h na badanych skrzyniach k u r p i o w s k i c h n a l e ż y jeszcze w s p o m n i e ć o p r o f i l o w a n y c h listwach, t w o r z ą c y c h r a m k i , w y z n a c z a j ą c e pola zdobni cze (ryc. 1). W jednej ze s k r z y ń , p o c h o d z ą c e j ze wsi N i e d ź w i e d ź , s p o t y k a m y się z c i e k a w y m zjawiskiem, r z a d k i m na ogół w skrzyniach l u d o w y c h . Otóż p r o f i l o w a n e l i s t w y , b ę d ą c e obra m i e n i e m p ó l zdobniczych są jeszcze dodatkowo od w e w n ą t r z ozdobnie w y c i ę t e , przez co p o w staje rodzaj kartusza, w y o d r ę b n i o n e g o ponadto przez szafirowe tło, k o n t r a s t u j ą c e z b r ą z o w ą p o w i e r z c h n i ą reszty s k r z y n i i listew (ryc. 2). Ś c i a n y licowe s k r z y ń b ą d ź w ogóle nie m a j ą wydzielonego pola zdobniczego (ryc. 5, 6), b ą d ź p o s i a d a j ą jedno (ryc. 4), dwa (ryc. 3, 7), t r z y (ryc. 2), a n a w e t w y j ą t k o w o i p i ę ć . Pola te m o g ą b y ć wyznaczone w r ó ż n y sposób, a m i a n o w i cie: o d m i e n n y m k o l o r e m t ł a (ryc. 3, 4) r ó ż n y m od t ł a o g ó l n e g o , p r z y pomocy malowanej r a m k i , czy p r o f i l o w a n y c h listew (ryc. 1), w z g l ę d n i e przez p o ł ą c z e n i e d w ó c h e l e m e n t ó w , a w i ę c k o lorowego t ł a i r a m k i malowanej (ryc. 7) l u b l i stew (ryc. 2). P o w s t a ł e tak pola zdobnicze m o ż e m y p o d z i e l i ć na k w a d r a t o w e i p r o s t o k ą t n e . Pola p r o s t o k ą t n e w y s t ę p u j ą na skrzyniach j e d nopolowych w pozycji l e ż ą c e j , umieszczone są w samym ś r o d k u s k r z y n i i z a j m u j ą Vt powierzch n i ś c i a n y licowej (ryc. 4). Pola w y ł ą c z n i e prosto k ą t n e spotyka się w skrzyniach d w u - , t r ó j i p i ę c i o p o l o w y c h (tabl. b a r w n a 2, ryc. 1), roz- �mieszczone symetrycznie w z g l ę d e m środka skrzyni. W skrzyni pięciopolowej w y s t ę p u j ą p r o s t o k ą t y w dwóch wymiarach, wąskie, smu kłe, z n a j d u j ą się w ś r o d k u i po bokach, a szer sze m i ę d z y n i m i . K w a d r a t o w e pola s ą z w y k l e w skrzyniach o d w ó c h polach zdobniczych (ryc. 3). Pola p r o s t o k ą t n e i k w a d r a t o w e ł ą c z nie z d a r z a j ą się w skrzyniach t r ó j polowych, gdzie w ą s k i e pole w postaci s t o j ą c e g o p r o s t ą k ą t a znajduje się w ś r o d k u m i ę d z y d w o m a p o l a m i k w a d r a t o w y m i (ryc. 2). Wszystkie pola tak k w a d r a t o w e j a k i p r o s t o k ą t n e są d u ż e i w y pełniają sobą prawie całą powierzchnię ściany l i c o w e j . Wydzielone pola m a j ą czasem n a r o ż a ścięte b ą d ź prosto b ą d ź ł u k o w a t o (ryc. 3). W ornamentyce o m a w i a n y c h s k r z y ń z pow. o s t r o ł ę c k i e g o spotyka się m o t y w y abstrakcyjne i r o ś l i n n e . M o t y w y abstrakcyjne na ogół rzad sze w y s t ę p u j ą w postaci t r u d n y c h do opisania kompozycji z ł o ż o n y c h p r z e w a ż n i e z nieregular n y c h l i n i i k r z y w y c h . P r z y k ł a d e m takiej deko racji są d w i e skrzynie z w s i N i e d ź w i e d ź , p o w s t a ł e około 1910 г., w y k o n a n e przez stolarza M i c h a ł a C h o r ą ż e w i c z a . Na w y o d r ę b n i o n y m sza f i r o w y m tle r o z r z u c a ł on nieregularnie zdobi ny, w kolorach b i a ł y m i czerwonym, esowato l u b ł u k o w a t o powyginane. Jedna z n i c h repro dukowana na ryc. 2, posiada w p o ś r o d k u p ó i zdobniczych czerwone motywy, będące jak g d y b y d a l e k i m echem dekoracyjnie t r a k t o w a n y c h m o n o g r a m ó w . Do m o t y w ó w t y c h z a l i c z y ć n a l e ż y w z ó r w postaci j a k g d y b y l i t e r y „ X " , w y s t ę p u j ą c e j na s k r z y n i ze w s i W y k r o t (tabl. I I I , 13, ryc. 3). N a j c z ę s t s z y m i ozdobami s k r z y ń są j e d n a k m o t y w y roślinne. Spośród k w i a t ó w częstotliwością w y s t ę p o w a n i a w y r ó ż n i a się t u l i p a n w r ó ż n y c h odmianach i rozmiarach (tabl. I I , 23—35). Spo t y k a się go w postaci stulonego p ą c z k a (tabl. I I , 33), czasem nieco rozchylonego (tabl. I I , 34), w z g l ę d n i e r o z w i n i ę t e g o k w i a t u (tabl. I I , 23, 28 do 31), z zaznaczonymi nawet p r ę c i k a m i (tabl. IT, 30, 31). N i e k i e d y k w i a t t u l i p a n u u j ę t y jest bardziej schematycznie (tabl. I I , 24—27). Obok tulipanowatych form częste są też kwiaty wiel o p ł a t k o w e (tabl. I I , 7—18, 22), oraz k w i a t y p r o mieniste (tabl. I I , 19—21). K w i a t y w i e l o p ł a t k o wc p o s i a d a j ą silnie zaznaczony ś r o d e k , w o k ó ł k t ó r e g o rozmieszczone są l i s t k i w postaci k r o pek (tabl. I I , 10—12, 14, 18), ł u k ó w (tabl. I I , 8, 13) i t p . C a ł o ś ć m o ż e b y ć od z e w n ą t r z o b w i e dziona c i e n k i m k o n t u r e m (tabl. I I , 8, 10—14). K w i a t y promieniste p o s i a d a j ą cztery, sześć i dziesięć l i s t k ó w (tabl. I I , 19—21). O s o b n ą g r u - 13 Tablica I. 125 �Ryc. 1. Wieś Wydmusy klMyszyńca pow. Ostrołęka. 4 Jednoosiowe m o t y w y symetryczne przybie r a j ą p o s t a ć k w i a t o n ó w (tabl. I I I , 5, 7), czy też r o z c z ł o n k o w a n e j g a ł ą z k i z k w i a t a m i na k a ż d e j odnodze (tabl. I I I , 8) albo pojedynczego k w i a t u na dość d ł u g i e j ł o d y ż c e (tabl. I I I , 1—3), w z g l ę d nie u ł o ż o n y c h symetrycznie l u ź n o rzuconych t u l i p a n ó w (tabl. I I I , 4). M o t y w asymetryczny w y s t ą p i ł w y j ą t k o w o na s k r z y n i t r ó j p o l o w e j , pofc h o d z ą c e j ze wsi W y d m u s y (ryc. 1). 4 Ryc. 2. Wieś Niedźwiedź k/Myszyńca pow. Ostrołęka. p ę s t a n o w i ą k w i a t y o k s z t a ł t a c h fantastycznych z k i e l i c h a m i p o t r a k t o w a n y m i dekoracyjnie (ta blica I I , 36—39). Podobnie j a k k w i a t y u j m o w a n e są i liście. P r z e w a ż a j ą l i s t k i drobne owalne (tabl. I I , 42, 43, 45—47, 52) i esowato w y g i ę t e (tabl. I I , 41). W jednej ze s k r z y ń i m i t u j ą liście n i e w i e l k i e ś l i m a c z n i c e (tabl. I I , 44). L i ś c i e m o g ą b y ć poje dyncze (tabl. I I , 40—51, 53, 54) albo p o t r ó j n e (tabl. I I , 52), symetryczne (tabl. I I , 42, 43, 48, 49, 54), l u b asymetryczne (tabl. I I , 40, 41, 45, 50), w z g l ę d e m swej osi ś r o d k o w e j . Blaszka l i s t k ó w posiada brzegi g ł a d k i e (tabl. I I , 40—47, 49) w z g l ę d n i e n i e r ó w n e (tabl. I I , 48) l u b t e ż po s t r z ę p i o n e j a k w liściu m a k u (tabl. I I , 50). W n i e k t ó r y c h skrzyniach zaznaczone jest bar dzo schematycznie ż y ł k o w a n i e liścia (tabl. I I , 49, 51). W s k r z y n i ze w s i Wejdo w y s t ę p u j ą d u że liście (tabl. I I , 54, ryc. 6), otoczone dla ce lów d e k o r a c y j n y c h dodatkowo szeregiem k r o pek. Z e l e m e n t ó w w y ż e j opisanych p o w s t a j ą m o t y w y o ś r o d k o w e i jednoosiowe. M o t y w y o ś r o d k o w e s ą p r z e w a ż n i e z ł o ż o n e z e l e m e n t ó w ab s t r a k c y j n y c h (tabl. I I I , 11, 12), rzadziej r o ś l i n n y c h (tabl. I I I , 9). Jednoosiowe s ą w y ł ą c z n i e r o i ć ś l i n n e (tabl. I I I , 1—8, Ю), p r z y czym m o g ą one b y ć symetryczne i asymetryczne. Motywy o ś r o d k o w e p o s i a d a j ą zazwyczaj w c e n t r u m k ó ł ko (tabl. I I I , 11, 12), czasem o ś m i o p r o m i e n n ą g w i a z d ę (tabl. I I I , 9) l u b w i e l o p ł a t k o w y k w i a tek (ryc. 4). Ze ś r o d k a r o z c h o d z ą się na zew n ą t r z p r o m i e n i ś c i e ł o d y g i proste, czasem rozga ł ę z i o n e czy faliste (ryc. 4), z a k o ń c z o n e j a k i m ś k w i a t e m (tabl. I I I , 11). W jednej s k r z y n i ze wsi W y k r o t w y b i e g a od ś r o d k a szereg d r o b n y c h k w i a t u s z k ó w , j a k b y nanizanych na niewidocz n ą n i t k ę (tabl. I I I , 9). I n n ą o d m i a n ę w ś r ó d m o t y w ó w o ś r o d k o w y c h s t a n o w i k w i a t ze s k r z y n i z W y d m u s ó w , p o s i a d a j ą c y cztery, dość duże p ł a t k i u ł o ż o n e na k r z y ż n a o k o ł o środkowego k ó ł k a (ryc. 7). Na o s o b n ą u w a g ę z a s ł u g u j ą naczynia (tabl. I I , 1—6), w k t ó r y c h umieszczone s ą b u k i e t y k w i a t ó w . N a j c z ę s t s z ą f o r m ą jest f l a k o n o mocno w y d ę t y m b r z u ś c u , czasem nie z a m k n i ę t y od d o ł u (tabl. I I , 1) l u b s t o j ą c y na j a k i e j ś falistej po w i e r z c h n i (tabl. I I , 2). O p r ó c z f l a k o n ó w jako na czynia na k w i a t y spotyka się p ł a s k ą d o n i c z k ę z d w o m a u c h a m i (tabl. I I , 4), c z a r ę o d w ó c h n ó ż k a c h (tabl. I I , 5), a wreszcie rodzaj d u ż e g o kielicha o s p ł a s z c z o n e j a szerokiej czarce, posia d a j ą c e g o c i e n k ą n ó ż k ę z s z e r s z ą p o d s t a w ą (tabl. I I , 6). Naczynie na k w i a t y m o ż e b y ć p o t r a k t o w a n e albo w p e r s p e k t y w i e (tabl. I I , 1—4), albo rzucie bocznym (tabl. I I , 5, 6). W p i e r w s z y m p r z y p a d k u g ó r n y o t w ó r f l a k o n u jest w całości w i d o c z n y tak, że k w i a t y w ł a ś c i w i e nie umieszczone s ą w e w n ą t r z naczynia, lecz z n a j d u j ą się po za n i m . W y o d r ę b n i o n e pola zdobnicze s ą zazwyczaj wypełnione jednym motywem, zajmującym p i a w i e c a ł ą ich p o w i e r z c h n i ę (ryc. 2, 3). B a r dzo rzadko spotyka się dodatkowe zdobiny, z n a j d u j ą c e się w d w ó c h (ryc. 1) l u b czterech n a r o ż a c h (tabl. b a r w n a 2), skierowane d o ś r o d k c w o . Czasem w y s t ę p u j e r ó w n i e ż data ( p r a w dopodobnie powstania skrzyni), umieszczona na p o l u zdobniczym (ryc. 1). Na s z c z e g ó l n ą u w a g ę z a s ł u g u j e t u fakt, że w skrzyniach j e d n o p o l o w y c h z w y k l e pole zdob �nicze w y p e ł n i o n e jest w całości m o t y w e m o ś r o d k o w y m (tabl. I I I , 9), a raz t y l k o miejsce jego za j ą ł m o t y w jednoosiowy s y m e t r y c z n y (tabl. I I I , 10). W skrzyniach o n i e w y o d r ę b n i o n y c h polach zdobniczych d e k o r a c j ę ś c i a n y licowej stanowią zwykle kwiatony dwa jednakowe, rozłożyste (ryc. 5, 6) l u b j a k i ś m o t y w abstrakcyjny (tabl. I I I , 11). P r z e s t r z e ń m i ę d z y t y m i k w i a t o n a m i jest zazwyczaj pusta, t y l k o w s k r z y n i z W y d m u s ó w w i d n i e j ą w ś r o d k u u ł o ż o n e jeden nad d r u g i m dwa o ś m i o p ł a t k o w e k w i a t y . W skrzyniach d w u p o l o w y c h na obu polach zdobniczych w y s t ę p u j e ten sam motyw, zaś 12? �7 # 4 ^ * /О /л w t r ó j p o l o w y c h dwa z e w n ę t r z n e są takie same a odmienny jest t y l k o m o t y w pola ś r o d k o w e g o . Z a z n a c z y ć p r z y t y m n a l e ż y , że wszystkie t r z y pola m a j ą ten sam charakter zdobniczy t. zn., ż e są w y p e ł n i o n e m o t y w a m i albo r o ś l i n n y m i (ryc. 1), albo a b s t r a k c y j n y m i (ryc. 2). W y j ą t e k s t a n o w i skrzynia z W e j d ą , w y r ó ż n i a j ą c a się u k ł a d e m m o t y w ó w . W ś r o d k u s k r z y n i znajduje się wyznaczony p r o f i l o w a n ą r a m k ą s t o j ą c y p r o s t o k ą t , na k t ó r e g o t ł o rzucona jest g a ł ą z k a k w i a t o w a zaznaczona j a s n o - b r ą z o w y m k o l o r e m (tabl. I I I , 2). Po obu stronach tego p r o s t o k ą t a umiesz 128 czone są pola k w a d r a t o w e , skierowane n a r o ż e m w dół. Pola te w y p e ł n i a j ą w s p ó ł ś r o d k o w o u ł o ż o n e k w a d r a t y , zrobione z p r o f i l o w a n y c h l i stew, malowane na z m i a n ę k o l o r e m j a s n o - b r ą z o w y m i ciemniejszym b r ą z o w y m t a k i m sa m y m j a k c a ł a skrzynia. P o z o s t a ł a po w y d z i e l e n i u p ó l zdobniczych część ś c i a n l i c o w y c h jest na ogół pozbawiona j a k i c h k o l w i e k o r n a m e n t ó w (ryc. 1—3), to samo odnosi się do g z y m s ó w d o l n y c h i g ó r n y c h . W y j ą t e k od tej r e g u ł y s t a n o w i ą skrzynie z W y d m u s ó w (ryc. 7) oraz wszystkie jednopolowe, �w k t ó r y c h po obu stronach w y o d r ę b n i o n e g o pola znajduje się zawsze j a k i ś m o t y w k w i a t o w y (tabl. I I I , 1, 3, ryc. 4). P o d n ó ż k i s k r z y ń w 60% są pozbawione wszel kich o z d ó b . W t y c h nielicznych przypadkach, w k t ó r y c h w y s t ę p u j ą są to t y l k o j a k i e ś nie w i e l k i e zdobiny w postaci k w i a t k a , m n i e j l u b w i ę c e j fantastycznego (ryc. 3) czy całej g a ł ą z k i k w i e t n e j (tabl. b a r w n a 2), w z g l ę d n i e m o t y w u abstrakcyjnego (tabl. I I , 61). W d w ó c h t y l k o skrzyniach o p r ó c z pojedynczej zdobiny w y s t ą p i ł y jeszcze dodatkowe k r o p k i , b i e g n ą c e raz w z d ł u ż bocznej k r a w ę d z i p o d n ó ż k a (ryc. 5), a d r u g i raz o b e j m u j ą c e półłukiem trójlistną zdobinę i podkreślające wycięcie wewnętrzno p o d n ó ż k a (tabl. b a r w n a 1). Z d o b i n y w y s t ę p u j ą p r a w i e w y ł ą c z n i e na p o d n ó ż k a c h d w u d z i e l n y c h (ryc. 3, 5, tabl. b a r w n a 1, 2), a raz t y l k o na po j e d y n c z y m , p r z y czym ornament r o z ł o ż o n y zo s t a ł w ó w c z a s na całej jego powierzchni. Kolorystycznie rozwiązanie s k r z y ń kurpiow skich jest na ogół dość z r ó ż n i c o w a n e m i m o , że skala b a r w u ż y w a n y c h do ich zdobienia nie jest z b y t d u ż a . Wszystkie opracowywane t u s k r z y nie są m a l o w a n e g ł a d k o na kolor b r ą z o w y z r ó ż n y m i odcieniami. W j e d n y m t y l k o p r z y p a d k u tło s k r z y n i jest b i a ł e , a na n i m obramie nia pól (profilowane l i s t w y ) , w e w n ę t r z n e zdo b i n y gzymsy i c a ł y p o d n ó ż e k są u t r z y m a n e w kolorze c z e r w o n y m . T ł a w y o d r ę b n i o n y c h p ó l zdobniczych m a l o w a n e są zazwyczaj k o l o r e m zielonym, doskonale h a r m o n i z u j ą c y m z b r ą z o w ą p o w i e r z c h n i ą całej s k r z y n i . D w u k r o t n i e za miast k o l o r u zielonego u ż y t o szafirowego, a raz r ó ż o w e g o , k t ó r y jeszcze dodatkowo obwiedzio no n i e b i e s k ą , jednostronnie od w e w n ą t r z z ą b k o w a n ą r a m k ą . P o m i j a j ą c kolor t ł a zasadnicze go s k r z y ń czy też p ó l zdobniczych n a j c z ę s t s z e są zestawienia trzech i czterech k o l o r ó w , w y j ą t k o w o t y l k o p i ę c i u , a to: b i a ł e g o , czerwone go, czarnego, zielonego i ż ó ł t e g o (tabl. b a r w n a 1, 2). P r ó c z t y c h w i e l o k o l o r o w y c h s k r z y ń zda r z a j ą się i takie, gdzie w z ó r w y m a l o w a n y z o s t a ł j e d n y m kolorem, np. j a s n o - b r ą z o w y m , czy czer w o n y m . Na ogół w stosowaniu b a r w w i d a ć p e w no d ą ż n o ś ć do zachowania k o l o r ó w n a t u r a l n y c h , co w y r a ż a się t y m , ż e ł o d y g i i liście są zazwy czaj zielone, k w i a t y czerwone, ż ó ł t e i t d . Spo t y k a się j e d n a k r ó w n i e ż i tak namalowane k w i a t y , k t ó r e z a r ó w n o f o r m ą j a k i b a r w ą od b i e g a j ą z u p e ł n i e od znanych z p r z y r o d y . I tak np w s k r z y n i z W y d m u s ó w m a m y kwiatoń w postaci r o z g a ł ę z i o n e j ł o d y g i o 9 k w i a t a c h o k s z t a ł t a c h fantastycznych, r ó w n i e ż n i e n a t u r a n y c h kolorystycznie. W i d z i m y t a k ż e np. k w i a - Ryc. Ryc. 3. Wieś 4. Wieś Wykrot Krysiaki kjMyszyńca kjMyszyńca Ryc. 5. Wieś Wydmusy k/Myszyńca pow. pow. pow. Ostrołęka. Ostrołęka. Ostrołęka. tony, w k t ó r y c h liście i ł o d y g i w y k o n a n e są k i l k u k o l o r a m i nie o d p o w i a d a j ą c y m i rzeczywi stości j a k : b i a ł y m , niebieskim, c z a r n y m i t d . , zaś k w i a t y promieniste m a j ą otok np. niebieski, a środki białe lub odwrotnie. Od opisanych poprzednio r ó ż n i się skrzynia ze w s i C i e ń ć k , gdzie c a ł a ś c i a n a licowa z o s t a ł a p o k r y t a wzorem, w y k o n a n y m przez szablon w kolorach b i a ł y m , c z e r w o n y m i szafirowym. Na koniec n a l e ż y jeszcze w s p o m n i e ć o w y k ł a d k a c h do z a m k ó w t. j . ż e l a z n y c h ozdobnych tarczkach, k t ó r e p r z y b i t e są na l i c u p r z y d z i u r ce od klucza. W y k ł a d k i te m o g ą p o s i a d a ć f o r m ę k w a d r a t u . p r o s t o k ą t a prostego czy t e ż o ś c i ę t y c h n a r o ż a c h (tabl. I V , 1—3), rombu, romboidu, p r z e c h o d z ą c e g o n a s t ę p n i e w deltoid (tabl. I V , 4—6). F o r m ę złożoną ma w y k ł a d k a oznaczona 129 �n u m e r e m 8 na tabl. I V . Posiada cna zasadniczo k s z t a ł t r o m b u , k t ó r e g o n a r o ż n i k i s t a n o w i ą czte r y mniejsze r o m b y . O p r ó c z f o r m czysto geome trycznych występuje w y k ł a d k a w ozdobnej postaci stylizowanego k w i a t u (tabl. I V , 9), zna leziona na opisywanej w y ż e j s k r z y n i ze wsi K a dzidło oraz inna w k s z t a ł c i e schematycznie po traktowanego d w u g ł o w e g o o r ł a (tabl. I V , 10). W e d ł u g podawanych i n f o r m a c j i przez obec nych w ł a ś c i c i e l i s k r z y ń m a j ą one b y ć na ogół stare, p o c h o d z i ć p r z e w a ż n i e z p o ł o w y X I X w i e k u . W i a d o m o ś c i o m t y m nie m o ż n a jednak w z u p e ł n o ś c i z a u f a ć , g d y ż i n f o r m a t o r o w i e prze s a d z a j ą zazwyczaj w podawaniu ilości lat po siadanego przedmiotu, aby przez to p o d k r e ś l i ć jego d a w n o ś ć . N i e m n i e j na d w ó c h opisywanych t u skrzyniach k u r p i o w s k i c h m a m y , z n a j d u j ą c e się na p o l u zdobniczym daty (1862, 1866 — ryc. 1), k t ó r e w s k a z u j ą , że s k r z y n i a r s t w o na K u r p i a c h na p o c z ą t k u I I p o ł o w y X I X wieku s t a ł o j u ż dość wysoko. Opisane w y ż e j skrzynie z pow. o s t r o ł ę c k i e g o na pierwszy rzut oka bardzo z r ó ż n i c o w a n e pod w z g l ę d e m zdobniczym da się s p r o w a d z i ć do d w ó c h zasadniczych t y p ó w . Jeden to s k r z y n i e o ś c i a n a c h g ł a d k i c h , nie p o s i a d a j ą c e w y o d r ę b n i o n y c h pól zdobniczych, ani profilowanych o b r a m i e ń , ozdobione na ś c i a n i e licowej n a j c z ę ś ciej dwoma rozłożystymi kwiatonami o syl wetce m n i e j lub w i ę c e j n a w i ą z u j ą c e j do f o r m przyrodniczych, j a k k o l w i e k czasem fantastycz ne w s z c z e g ó ł a c h ( k w i a t y ) i barwie, d r u g i zaś s t a n o w i ą skrzynie o p o w i e r z c h n i urozmaiconej p l a s t y c z n y m i ozdobami (profilowane r a m k i ) , z w y z n a c z o n y m i p o l a m i zdobniczymi, w y p e ł n i o n y m i motywami abstrakcyjnymi względnie ro ślinnymi. S k r z y n i e g r u p y pierwszej, r o b i ą c e wiażenie prymitywniejszych są zapewne w y r o b a m i m i e j s c o w y m i , k t ó r e p o w s t a ł y bez spe cjalnego o d d z i a ł y w a n i a w z o r ó w obcych, m i m o , 1 2 z « S 1 1 ) Roman Reinfuss: Skrzynie zdobione z okolic K r a kowa —• część I I I , Polska Sztuka Ludowa, rok I I I , nr 1—2, str. 9 i n. 6 Tablica IJO że z b l i ż o n e f o r m y w y s t ę p u j ą i na i n n y c h tere nach Polski, j a k n a p r z y k ł a d w L u b e l s z c z y ź n i e , K r a k o w s k i m (skrzynie czernichowskie) ) , Ż y w i e c c z y ź n i e i t p . D r u g i t y p bardziej pod w z g l ę dem k o m p o z y c y j n y m r o z w i n i ę t y n a w i ą z u j e w y r a ź n i e do s k r z y ń znanych z M a z u r ó w Pruskich. Jak w y n i k a z m a t e r i a ł ó w , z n a j d u j ą c y c h się w a r c h i w u m Z a k ł a d u P l a s t y k i L u d o w e j P. I . S. skrzynie mazurskie c h a r a k t e r y z u j ą się obfitoś cią o z d ó b plastycznych w formie profilowa nych ramek p ó ł k o l u m i e n e k , p o d z i a ł e m ś c i a n y licowej n a j c z ę ś c i e j na p i ę ć pól zdobniczych, w y p e ł n i o n y c h k w i a t o n a m i . W ś r ó d t y c h s k r z y ń za r y s o w u j ą się d w i e grupy, z k t ó r y c h jedna o bo gatej i technicznie bardzo p o p r a w n i e w y k o n a nej ornamentacji n a l e ż y zapewne do meblar stwa m i e s z c z a ń s k i e g o , druga zaś o w y k o n a n i u p r y m i t y w n i e j s z y m posiada charakter bardziej l u d o w y . W ś r ó d t y c h ostatnich znajdziemy sze reg p r z y k ł a d ó w n a w i ą z u j ą c y c h do s k r z y ń k u r piowskich z a r ó w n o , jeśli idzie o o g ó l n ą k o m p o z y c j ę (podział na pola i s p o s ó b ich w y o d r ę b n i a nia), j a k też i o szczegóły o r n a m e n t u (formy k w i a t ó w i ich e l e m e n t ó w ) . Zdaje się nie u l e g a ć w ą t p l i w o ś c i , że p r y m i t y w n i e j sze skrzynie ma zurskie wzorowane na tych, k t ó r e o k r e ś l o n e z o s t a ł y m i a n e m m i e s z c z a ń s k i c h , s t a ł y się z ko lei w z o r e m dla bogatszych s k r z y ń kurpiow skich. Wskazane t u p o k r e w i e ń s t w o m i ę d z y j e d na z g r u p m a l o w a n y c h s k r z y ń k u r p i o w s k i c h , a s k r z y n i a m i m a z u r s k i m i nie stanowi faktu odosobnionego. W i e m y b o w i e m , iż tereny te p o z o s t a w a ł y ze sobą w bardzo ś c i s ł y c h z w i ą z kach, k t ó r y c h w y r a z znajdziemy w r ó ż n y c h dziedzinach ludowej k u l t u r y j a k np. w b u d o w nictwie, t k a c t w i e i t d . IV. ? 3 3 i a �Дус. 7. Skrzynia ludowa. Wieś W$dmus$, k. MyszgAca pow. Ostrołęka. Skala I � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a9b9b57d9605ead4773a7e62d9acc521.pdf bb72ce12842869eaa74d5e7500ab86b5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3836 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1948 Subject The topic of the resource skrzynie ludowe Małopolska- sztuka ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3597 Title A name given to the resource Skrzynie zdobione z okolic Krakowa / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1948 t.2 z.9-10 II.Skrzynie kaszowskie Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1948 t.2 z.9-10; s.33-43 Creator An entity primarily responsible for making the resource Reinfuss, Roman Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text SKRZYNIE ZDOBIONE Z OKOLIC KRAKOWA Cz. I I ' ) SKRZYNIE KASZOWSKIE DR ROMAN REINFUSS Spośród l i c z n y c h miejscowości położonych w naj bliższych o k o l i c a c h K r a k o w a , gdzie do n i e d a w n a w y r a b i a n o s k r z y n i e zdobione, w y b i j a się j a k o j e d e n z poważniejszych ośrodków wieś Kaszów, położona około 15 k m na zachód o d K r a k o w a , m n i e j więcej w połowie d r o g i między słynną z w y r o b u skrzyń m a l o w a n y c h Skawiną, a o p i saną poprzednio Morawicą. Podobnie j a k w M o r a w i c y p r o d u k c j a skrzyń z d o b i o n y c h wiązała się z n a z w i s k i e m S i k o r s k i c h , t a k w Kaszowie splata się ona z działalnością r o d z i n y Żaków. W rodzie t y m , o d szeregu pokoleń dziedziczono zamiłowa n i e do p l a s t y k i i talent muzyczny, s k u t k i e m czego n i e m a l wszyscy męscy p o t o m k o w i e d a l i się poznać j a k o stolarze malujący skrzynie, m a j s t e r k o w i e trudniący się snycerką i m u z y c y gry wający na różnych i n s t r u m e n t a c h w w i e j s k i e j kapeli. Według t r a d y c j i miejscowej najstarszym z Ża ków, który trudnił się m a l o w a n i e m skrzyń był Żak U r b a n , u r o d z o n y w Kaszowie 28 maja-1791 r o k u ) . Poza t y m , że był o n stolarzem i malarzem skrzyń n i c o n i m więcej nie w i a d o m o . N i e udało się też znaleźć żadnych wyrobów jego ręki. S y n Urbana — Franciszek prócz s t o l a r k i trudnił się też t o k a r s t w e m . J e m u p r z y p i s u j e t r a d y c j a w p r o wadzenie po raz p i e r w s z y t o c z o n y c h nóg, które do ostatnich czasów występują często w skrzy n i a c h kaszowiskich. Z trzech jego synów najzdol n i e j s z y m stolarzem miał być W o j c i e c h , którego w y r o b y odznaczały się bardzo s t a r a n n y m w y k o naniem. O n zapoczątkował w K r a k o w s k i m zdo bienie m e b l i w i e j s k i c h p r z y p o m o c y i n t a r s j i . M e ble (między i n n y m i skrzynie) wykonywał z drze w a j a w o r o w e g o , jasno p o l i t u r o w a n e g o , którego powierzchnię zdobił wykładanką z drzewa i n n e j b a r w y , j a k np. grusza, śliwa, orzech, dąb i t p . J a k o d o b r y majster posiadał W o j c i e c h Żak liczne grono uczniów ) , którzy go w w y r o b a c h s w y c h naśladowali, j a k np. Stanisław T a r n o w s k i z M n i kowa. dotąd nieznane n a m są w y r o b y intarsjowane, po chodzące z p r a c o w n i W o j c i e c h a . Znalezione na tomiast zostały prace «Symka» i T a r n o w s k i e g o . Po t y m p i e r w s z y m pozostał stół (ryc. 1) w y k o n a n y z drzewa jasnego, o nogach toczonych, ozdobiony n a p o w i e r z c h n i rozetą w f o r m i e d w u kół współśrodkowych z drzewa brązowego, mię dzy którymi biegnie szereg małych kółek, po d z i e l o n y c h n a ćwiartki białe i czarne. Środek r o zety wypełnia krzyż o równych, półkoliście za kończonych r a m i o n a c h z kółkiem w p i s a n y m w środku, w n i m z k o l e i znajdują się 4 maleńkie kółeczka, podzielone na ćwiartki białe i czarne (tabl. I , 4). Równolegle do krawędzi stołu biegnie w p e w n y m odstępie podwójna wąska r a m k a z brązowego drzewa. Po rogach wypuszczane są 2 s I Intarsję stosował też w z d o b n i c t w i e m e b l i brat W o j c i e c h a , Szymon Żak z w a n y «Symkiem». J a k 33 1 �n o w e g o k w i a t u z d w o m a l i s t k a m i (tabl. I , 2). z tego samego drzewa zdobiny w postaci t u l i p a W jednej ze ścian bocznych znajduje się szu flada zdobiona i n t a r s j a m i w formie podwójnej r a m k i z rozetą czteropłatkową w pośrodku (tabl. I , 5) i d w o m a s t y l i z o w a n y m i k w i a t k a m i po b o k a c h (tabl. I , 1). W dalszych rogach bocznej deski stołu umieszczone są d w a s t y l i z o w a n e k w i a t y t u l i p a n u (tabl. I , 3). Intarsją zdobił również swe w y r o b y uczeń W o j ciecha Żaka, Stanisław T a r n o w s k i z M n i k o w a . J e d y n a znana m i s k r z y n i a j e g o r o b o t y w y k o n a n a w r o k u 1907, p o d względem a r c h i t e k t o n i c z n y m zdradza wyraźnie cechy skrzyń pochodzących z p r a c o w n i Żaków. Posiada ona w y d a t n e i sta rannie p r o f i l o w a n e gzymsy u w i e k a oraz pod stawy. N o g i j e j są m a s y w n e i toczone (tabl. I I , 1). Tło s k r z y n i s t a n o w i n a t u r a l n e drzewo jasno p o l i t u r o w a n e . N a froncie i w i e k u j e j występują i n tarsje, w y k o n a n e z drzewa w kolorze brązowym i p r a w i e c z a r n y m (ryc. 2). Sposób rozwiązania o r n a m e n t u , zarówno na ścianie l i c o w e j j a k i n a w i e k u , odbiega o d f o r m z n a n y c h ze skrzyń ma l o w a n y c h . Ścianę licową wypełnia prostokątna ramka, składająca się z l i n i i równoległych brązo w y c h i czarnych, wzdłuż których' o d s t r o n y ze wnętrznej ciągnie się szereg, u t w o r z o n y z trój kątów powstałych z 3 k r o p e k (tabl. I , 10) i k r z y żyków maltańskich na p r z e m i a n (tabl. I , 11). Ta kie same krzyżyki t y l k o mniejsze zdobią d o l n y gzyms s k r z y n i . W pośrodku pola znajduje się k o rona (tabl. I , 7) w y k o n a n a c z a r n y m i k r o p k a m i z brązową podstawą ) . K o r o n a w p i s a n a jest w le żący r o m b z brązowych kółek w które wpusz czone są czarne równoramienne krzyże maltań skie • (tabl. I , 13). W i e k o o p i s y w a n e j t u s k r z y n i ujęte jest w r a m k i potrójne z l i n i i brązowych i czarnych. O d wewnątrz, równolegle do r a m k i , biegną zwrócone szczytami k u górze trójkąciki ułożone z trzech k r o p e k : szczytowej brązowej i d w u c z a r n y c h u p o d s t a w y (tabl. I , 10). N a r o gach szlak t e n wiążą brązowe kółka z równora m i e n n y m , c z a r n y m krzyżem. O d n i c h biegnie k u środkowi krótki szereg małych, czarnych krzyży ków. W prostokątnym c z a r n y m o b r a m i e n i u znaj duje się leżący romb z brązowych kółek, w które wpisane są czarne krzyżyki. Pole r o m b u wypeł niają d w a koła współśrodkowe, ułożone na prze m i a n z czarnych krzyżyków i trójkącików skła dających się z trzech k r o p e k . W koło środkowe wpisana jest sześcioramienna gwiazda, o promie n i a c h w połowie brązowych, w połowie w kolorze tła. Krawędzie g w i a z d y wzdłuż j a s n y c h części p r o m i e n i podkreślone są obramieniem w k o l o r z e czarnym, a p r z y brązowych, jasno brązowym. Środek g w i a z d y s t a n o w i brązowe kółko z m a l tańskim krzyżem (tabl. I , 6). T a k i e same kółka rozmieszczone są po j e d n y m między p r o m i e n i a m i 4 �gwiazdy. Oś dłuższa r o m b u o d naroża do o b w o d u koła zewnętrznego zaznaczona jest szeregiem czarnych krzyżyków. Porównując i n t a r s j o w a n y stół Szymona Żaka i zdobioną t y m samym sposobem skrzynię Tar n o w s k i e g o dostrzegamy w k o m p o z y c j i ogólnej p e w n e podobieństwa (obramienie płaszczyzny, k o l i s t y m o t y w centralny, dośrodkowe wypełnia nie narożników). Zespoły motywów, którymi oby dwaj m a j s t r o w i e rozporządzają są różne. U «Symka» Żaka w i d z i m y m o t y w y roślinne (tabl. I , 1, 2, 3) pospołu z g e o m e t r y c z n y m i (tabl. I , 4, 5). U T a r n o w s k i e g o (pomijając ową koronę) wyłącz nie geometryczne, j a k r o m b y , koła, gwiazdy, krzyże i t p . Różnie przedstawia się też zespół pro s t y c h elementów zdobniczych, którymi o b y d w a j rozporządzają. U Żaka występuje właściwie t y l k o jeden element w formie koła podzielonego n a ćwiartki (tabl. I , 8), który p o w t a r z a się zarówno w k o m p o z y c j i o charakterze roślinnym (tabl. I , 1) j a k i g e o m e t r y c z n y m (tabl. I , 4, 5), u T a r n o w skiego zespół elementów jest większy, n o t u j e m y t u b o w i e m d w i e o d m i a n y trójkątów z k r o p e k (tabl. I , 9, 10), krzyżyk maltański (tabl. I , 11), kółko (tabl. I , 12), oraz k o m b i n a c j a d w u ostatnich w postaci kółka z w p i s a n y m krzyżykiem (tabl. I , 13). Jak to już wspomniałem poprzednio, w y r o b y i n t a r s j o w a n e Żaka i T a r n o w s k i e g o odbijają o d k r a k o w s k i c h skrzyń m a l o w a n y c h zarówno ogól ną kompozycją o r n a m e n t u , j a k i c h a r a k t e r e m poszczególnych elementów. Brak t u kwiatonów i wieńców, występujących w większości k r a k o w s k i c h skrzyń m a l o w a n y c h . I n n a jest też r o l a po szczególnych zdobin. W i d o c z n e to jest zwłaszcza, w zespole elementów geometrycznych, które w meblach i n t a r s j o w a n y c h wysuwają się na p l a n pierwszy, zaś w s k r z y n i a c h m a l o w a n y c h w y stępują w ozdobach d r u g o - p l a n o w y c h , w obra m i e n i a c h pól, w zdobinach ścian bocznych i t p . Użycie koła j a k o głównego m o t y w u zajmującego środek pola zdobniczego s t a n o w i — bardzo zre sztą odległe — podobieństwo do sposobu zdobie n i a w i e k niektórych skrzyń u górali l i m a n o w skich i myślenickich (tabl. I , 14) ) . Spośród drob n y c h elementów zdobniczych k i l k a w y k a z u j e p e w n e podobieństwo do s p o t y k a n y c h na skrzy niach morawickich ) . 5 e Pojawienie się m e b l i i n t a r s j o w a n y c h w Z i e m i K r a k o w s k i e j przypisać należy wpływom m e b l a r s t w a kościelnego, któremu n i e oparły się też niektóre t y p y skrzyń m a l o w a n y c h . Niemniej rewolucja jaką w sposobie zdobienia k r a k o w s k i c h m e b l i l u d o w y c h w p r o w a d z i l i Żakowie była doniosła. Lansowana przez n i c h nowość «chwyciła» widać w terenie skoro w t y m k i e r u n k u poszli też nie którzy u c z n i o w i e (Tarnowski). Narodził się n o w y styl w k r a k o w s k i m meblarstwie ludowym. Styl, 35 1 �który z b i e g i e m czasu mógłby — być może — wyprzeć całkowicie w o k o l i c y meble m a l o w a n e z i c h t r a d y c y j n y m zespołem roślinnych ornamen tów. Proces t e n j e d n a k n i e zaszedł, gdyż zapo czątkowany był zbyt późno. W o j c i e c h i Szymon Żakowie c z y n n i b y l i u schyłku ubiegłego w i e k u . T a r n o w s k i wyemigrował do F r a n c j i i t a m umarł ok. r. 1918. Przemiany zaszłe w k u l t u r z e w s i pod k r a k o w s k i e j w ciągu bieżącego stulecia podcięły z g r u n t u możliwości r o z w o j u l u d o w e g o meblar s t w a ozdobnego. Dziś i n t a r s j o n a w e meble k r a k o w s k i e należą do w i e l k i e j rzadkości. N i g d y zresztą n i e były one zbyt rozpowszechnione. Droższe znacznie o d m a l o w a n y c h , nie były sprze dawane na targach, lecz r o b i o n o j e na zamówie nie s k u t k i e m czego rozchodziły się t y l k o w szczu płym gronie miejscowej e l i t y w i e j s k i e j . Bratem r o d z o n y m wspomnianego w y ż e j W o j c i e cha i Szymona był Żak A n t o n i , stolarz i malarz skrzyń, zamieszkały w Kaszowie. Prace jego re prezentowane są w t e k a c h Sekcji Z d o b n i c t w a P. I . B. Sz. L. przez 4 b a r w n e k o p i e skrzyń, z któ r y c h t r z y znalezione zostały w Kaszowie, j e d n a zaś w sąsiedniej N o w e j W s i Szlacheckiej. S k r z y n i e A n t o n i e g o Żaka odznaczają się staranną robotą stolarską, posiadają duże, bogato p r o f i l o w a n e gzymsy p r z y w i e k u i u podstawy, obiega jące skrzynię dokoła i ozdobnie toczone n o g i (tabl. I I , 3, 4). J e d y n i e s k r z y n i a znaleziona w N o w e j W s i Szla checkiej spoczywa n a t a k z w a n y m «podnóżku» z pięknie wyciętą deską licową. Podnóżek zao p a t r z o n y jest w szufladę. N o g i zrobione są z de s k i półkoliście zaokrąglonej (tabl. I I , 14) ) . Skrzy nie swe malował A n t o n i Żak na k o l o r ciemno zielony, j e d y n i e s k r z y n i a z N o w e j W s i Szlachec 7 36 k i e j (ryc. 3) posiada tło brązowe. Gzymsy malo w a n e są k o l o r e m o d m i e n n y m niż tło. Przy skrzy n i a c h ciemno z i e l o n y c h s p o t y k a się gzymsy w k o lorze n i e b i e s k i m i różowym (tabl. V , 1), l u b czer w o n y m i jasno z i e l o n y m (ryc. 4). S k r z y n i a brą zowa posiada gzyms górny m a l o w a n y od dołu na k o l o r ciemno zielony, zaś gzyms p o d s t a w y pod kreślony jest dworna paskami b a r w y ciemno brą z o w e j (ryc. 3). K o m p o z y c j a roślinna, zdobiąca ścianę licową s k r z y n i , ujęta jest z reguły w prostokątną ramę, powstałą najczęściej z d w u przecinających się l i n i i f a l i s t y c h biegnących między p r o s t y m i (tabl. I I I , 18). N a t l e z i e l o n y m , p l e c i o n k a o w a b y w a w y k o n y w a n a farbą żółtą l u b czerwoną, n a brą z o w y m p l e c i o n k a jest żółta zaś d w i e proste rów noległe — zielone. N a jednej ze skrzyń, m a l o w a n y c h przez A n t o n i e g o Żaka zamiast p l e c i o n k i w i d z i m y ramkę z małych różowych k r o p e k bie gnących między d w o m a równoległymi żółtymi k r e s k a m i (tabl. I I I , 17). Pole wyznaczonego przez ramkę prostokątu na ścianie l i c o w e j wypełniają zazwyczaj t r z y (wy jątkowo zaś dwa) k w i a t o n y identyczne w r y s u n k u i b a r w i e (ryc. 3, 4, tabl. V , 1). K w i a t o n y A n t o n i e g o Żaka rozpoznać łatwo. Po siadają one bardzo p r z e j r z y s t y rysunek, są bez względnie symetryczne i posiadają szerokie, z re guły zielone liście (tabl. I I I , 9) czasem k u koń c o w i maczugowato rozszerzające się (tabl. I I I , 10). Górą każdy kwiatoń zakończony jest trzema-, cztero- l u b ośmio-płatkowymi k w i a t a m i . Podobne k w i a t y na łodygach (ryc. 3, 4) l u b bez (tabl. V , 1) rozmieszczone są między liśćmi. N a c z y n i a w któ r y c h tkwią k w i a t y dalekie są o d f a n t a s t y c z n y c h i niedbale w y k o n a n y c h czasz m o r a w i c k i c h . Ce- �chuje j e prostota f o r m y , staranny r y s u n e k i pew n y k o n t u r (tabl. III,e 1, 2, 3, 4). N a c z y n i a te, z re guły dwuuszne, m a l o w a n e są zupełnie płasko. Po w i e r z c h n i a i c h założona jest k o l o r e m j a s n y m (ró żowym l u b żółtym), wyjątkowo na brązowej s k r z y n i przedstawionej na r y c . 3 zostawiono po wierzchnię naczynia w b a r w i e tła, ale za to ob w i e d z i o n o go podwójnym k o n t u r e m w kolorze c z e r w o n y m i żółtym (tabl. I I I , 2). Powierzchnia n a c z y n i a jest starannie p o k r a t k o w a n a , k r e s k a m i w k o l o r z e c i e m n i e j s z y m o d tła, n p . c z e r w o n y m , z i e l o n y m , n i e b i e s k i m (tabl. I I I , 1, 2, 3). W polach między k r a t k a m i dawane są też k r o p k i zielone lub żółte (tabl. I I I , 1, 3). Wyjątkowo na j e d n e j ze skrzyń naczynie p o m a l o w a n e na różowo, p o k r y t e jest n a całej p o w i e r z c h n i c z e r w o n y m i k r o p k a m i , bez k r a t k i (tabl. I I I , 4). W narożnikach umieszczał zazwyczaj A n t o n i Żak gałązkę, zwróconą k u środkowi, składającą się z trzech c z e r w o n y c h w i śni i d w u z i e l o n y c h listków (tabl. I I I , 12). N a j e d nej ze skrzyń gałązka i k o n t u r listów tej z d o b i n y w y m a l o w a n e zostały farbą niebieską, zaś śro dek liścia i wiśnie na czerwono (tabl. I I I , 13). N a s k r z y n i z N o w e j W s i Szlacheckiej zamiast gałą zek wiśni w i d z i m y k w i a t ośmiopłatkowy z zazna c z o n y m środkiem (tabl. I I I , 7). T a k i e same k w i a t k i s p o t y k a m y w pośrodku prostokątnych pól bocz n y c h na podstawie tej s k r z y n i (ryc. 3), w rogach zaś i na szufladzie w y m a l o w a n e są żółte k w i a t k i z czterech luźno r z u c o n y c h płatków (tabl. I I , 8). Między k w i a t o n a m i u dołu, l u b u góry malował A n t o n i Żak czasem 4 ośmiopłatkowe k w i a t k i (tabl. V , 1). Wyjątkowo na jednej ze skrzyń k w i a t k i t a k i e w ilości 8 rozmieszczone są wzdłuż w s z y s t k i c h czterech boków ramy, wyznaczającej pole zdobnicze. W i e k a malował A n t o n i Żak nieco odmiennie niż lica. Powierzchnię zdobniczą ujmował w prosto kątną ramę z p l e c i o n k i , najczęściej żółtą, w p i saną w drugą ramę nieco większą (tabl. I I I , 19), wykonaną prostą kreską w k o l o r z e c z e r w o n y m lub różowym (na s k r z y n i a c h zielonych). W r o gach dawał zwrócone dośrodkowo, opisane już wyżej gałązki wiśni, zaś środek pola wypełniał wieńcem k o l i s t y m , lub w f o r m i e p i o n o w o stoją cej elipsy (tabl. V , 1). W i e n i e c składa się z «kaligraficznie» poprowadzonej gałązki, z której w równych odstępach wyrastają po d w a zielone l i s t k i (tabl. I I I , 11). Między każdą parą listków umieszczona jest po o b u stronach łodygi para k o l i s t y c h kwiatków ośmiopłatkowych (tabl. I I I , 6). W pośrodku wieńca m a l o w a n a b y w a zdobina, po wstała z dwóch kół k o n c e n t r y c z n y c h z zaznaczo n y m środkiem, których p o w i e r z c h n i a podzielona jest n a dziesięć wycinków. W y c i n k i koła we wnętrznego m a l o w a n e są na przemian k o l o r e m c z e r w o n y m i n i e b i e s k i m , zewnętrznego zaś nie b i e s k i m i żółtym (tabl. I I I , 14). N i e k i e d y w po środku wieńca umieszczał A . Żak zdobinę, skła dającą się ze zwykłego u tego malarza k o l i s t e g o k w i a t k a , z którego rozchodzi się p r o m i e n i s t o sześć wydłużonych płatków (tabl. I I I , 15). B o k i zdobione są ramką z p l e c i o n k i z gałązkami wiśni w rogach, środek zaś wypełnia m o t y w t e n sam, który jest wewnątrz wieńca (tabl. I I I , 15), lub r o dzaj krzyża równoramiennego złożonego j a k g d y b y z czterech s t y l i z o w a n y c h liści dębu (tabl. I I I , 16). K o l o r y s t y c z n i e s k r z y n i e A . Żaka odznaczają się dużą przejrzystością i u m i a r e m . U n i k a o n niespo k o j n e j wielości b a r w , cechującej n p . s k r z y n i e skawińskie. W doborze kolorów widać u niego 37 �pewną dążność do n a t u r a l i z m u , wyrażającą się t y m , że łodygi i liście m a l o w a n e są z reguły farbą zieloną. N i e obejmuje to j e d n a k kwiatów, które k o l o r o w a n e są najczęściej w sposób zupełnie o d e r w a n y o d wzorów dostarczanych przez naturę. Ośmiopłatkowe k w i a t y z zaznaczonym środkiem, t a k c h a r a k t e r y s t y c z n e dla Żaka, m a l o w a n e są z w y k l e trzema k o l o r a m i , p r z y c z y m d w a użyte są na p r z e m i a n do w y k o n a n i a płatków, trzecim zaś n a m a l o w a n y jest środek. N i e k i e d y na ścianie l i cowej s k r z y n i w i d z i m y aż t r z y rodzaje kwiatów j e d n a k o w y c h p o d względem r y s u n k u , ale o róż n y c h zestawieniach b a r w n y c h . M i m o to s k r z y n i a t a k a n i e r o b i wrażenia j a s k r a w e j , gdyż autor, operując zespołami b a r w , stara się j e rozplano wać w t e n sposób n a płaszczyźnie, b y tworzyły one proste i łatwe do u c h w y c e n i a układy. Osiąga to z w y k l e ustawiając k w i a t y j e d n a k o w e p o d względem b a r w y w szeregi biegnące diagonalnie przez w s z y s t k i e t r z y k w i a t o n y . Żyjący dziś w Kaszowie Jan, s y n W o j c i e c h a Żaka, jest zgodnie z rodzinną tradycją stolarzem i m u z y k a n t e m . J a k o stolarz cieszy się opinią do brego fachowca, a n a w e t a r t y s t y , chętnie b o w i e m c h w y t a za dłuto i rzeźbi, zdobiąc w t e n sposób w y k o n y w a n e przez siebie meble. S k r z y n i e przez niego r o b i o n e posiadają podobnie, j a k s k r z y n i e i n n y c h Żaków, w y d a t n e , p r o f i l o w a n e gzymsy obiegające dokoła w i e k a i podstawy, oraz to czone n o g i (tabl. I I I , 7, 8). Powierzchnia t y c h skrzyń m a l o w a n a jest j e d n o l i c i e farbą żółtą l u b brązową, którą następnie czesze pędzlem, grze b i e n i e m l u b po p r o s t u rozmazuje palcem, co daje w rezultacie jaśniejsze smugi. Powstają w t e n spo sób w z o r y naśladujące słoje drzewa, l u b tworzące o r n a m e n t y bądź to geometryczne (ryc. 5), bądź roślinne (ryc. 6). J a k widać z r y c i n y 6, k o m p o zycje roślinne, którymi J a n Żak z d o b i swoje skrzynie, n i e nawiązują już do f o r m s p o t y k a n y c h w t r a d y c y j n y m z d o b n i c t w i e k r a k o w s k i m . Odzy wają się t a m raczej echa straganowej tandety, o w y c h dziewięciorników i szarotek, które spoty kamy w «zakopiańszczyźnie», sprzedawanej w k r a k o w s k i c h Sukiennicach. Wśród skrzyń, których twórcy zostali w t r a k c i e badań ustaleni, znalazła się w Kaszowie jedna, m a l o w a n a około r o k u 1905 przez Jana Bugaj skiego, ucznia Józefa Rosponda zwanego «Slepickim» z L i s z e k ) . S k r z y n i a Bugajskiego kształtem s w y m różni się nieco o d skrzyń r o b i o n y c h przez Żaków, gdyż nie posiada t a k bogato p r o f i l o w a n y c h gzymsów. Podstawę stanowią toczone n o g i (tabl. I I , 6). Tło s k r z y n i jest ciemno zielone, gzymsy czerwone i żółte. Ściana l i c o w a posiada j e d n o pole zdobnicze, wyodrębnione podwójną ramką z d w u p r o s t y c h kresek, czerwonej zew nętrznej i żółtej wewnętrznej. W rogach znajdują się zwrócone k u środkowi po t r z y l i s t k i , z któ8 38 KORONA Z PIWA ETYKIETKI ŻYWIECKIEGO 11 r y c h środkowy jest żółty, a d w a boczne czer wone. W prostokącie umieszczone są d w a k w i a t o n y w f o r m i e s t y l i z o w a n y c h krzaczków jakiejś rośliny o płomienistych i s e r c o w a t y c h l i s t k a c h (ryc. 7). L i s t k i n a m a l o w a n e na końcach górnych gałązek tworzą rodzaj d w u t u l i p a n o w y c h k w i a tów z z i e l o n y m s e r c o w a t y m środkiem. N a c z y n i a , z których wyrastają k w i a t k i posiadają formę d u żych garnków z d w o m a e s o w a t y m i u c h a m i po bokach. Kształt brzuśca i p o d s t a w y podkreślają k r e s k i w y k o n a n e czerwoną farbą, podobnie j a k i k r o p k i zdobiące ucha. Bok s k r z y n i wypełnia gwiazda powstała z sześciu płatków zwróconych k u środkowi szerszymi e l i p s o w a t y m i , a na ze wnątrz o s t r y m i końcami. Płatki malowanee są na zmianę farbą czerwoną i żółtą. Całość bocznego pola s k r z y n i ujęta jest w ramkę taką samą jaką widzieliśmy n a ścianie l i c o w e j . Skrzyń podob n y c h znaleziono jeszcze w Kaszowie cztery. Bugajski był malarzem dosyć przeciętnym. K w i a t o n y jego skomponowane są nieporadnie, ilość elementów zdobniczych w k w i a t o n a c h bardzo ograniczona, k o l o r y s t y k a również n i e przedsta w i a nic specjalnie ciekawego. W stosunku do znalezionej w Kaszowie s k r z y n i jego m i s t r z a — «Slepickiego» s k r z y n i a m a l o w a n a przez Bugaj skiego jest wyraźnie p r y m i t y w n i e j s z a , w szczegó łach można jednakowoż doszukać się p e w n y c h podobieństw. W związku z b a d a n i a m i twórczości Żaków, zna leziono w Kaszowie sporą ilość skrzyń, których a u t o r s t w a n i e udało się n a razie ustalić. A n o n i m o w y t e n materiał w y k a z u j e po staranniejszej analizie sporo cech wspólnych, które pozwalają na wyodrębnienie, wśród skrzyń zw. «krakowskich» n o w e g o nieopisanego dotychczas, t y p u , który w dalszym ciągu będę nazywał «kaszowskim». A r c h i t e k t o n i c z n i e s k r z y n i e te przedstawiają się niejednolicie. S p o t y k a m y wśród n i c h s k r z y n i e o pięknie p r o f i l o w a n y c h gzymsach i t o c z o n y c h nogach (tabl. I I , 5), co mogłoby wskazywać n a produkcję Żaków, j a k i posiadające «podnóżki» na kółkach (tabl. I I , 15, 16), l u b różnego kształtu �TABLICA I �n o g i w y k o n a n e z deski, czy ciosanego k l o c k a (tabl. I I , 9—13). Tła t y c h skrzyń są najczęściej u t r z y m a n e w kolorze ciemno z i e l o n y m , rzadziej brązowym z odcieniem f i o l e t u . Wyjątkowo t r a fiają się niebieskie. Sposób zdobienia jest d w o j a k i , s k u t k i e m czego w ramach t y p u wyodrębnić można d w i e odmiany. W pierwszej gzymsy po malowane są z w y k l e n a czerwono zaś pole l i c o w e s k r z y n i (podobnie j a k i w i e k o ) p o t r a k t o w a n e jest j a k o jedno pole zdobnicze, obwiedzione prosto kątną ramką z potrójnych p r o s t y c h kresek, któ rej środek wypełniają t r z y stojące w odstępach k w i a t o n y (ryc. 7), l u b d w a z gwiazdą w pośrodku (ryc. 8). W o d m i a n i e d r u g i e j (ryc. 10) pole l i cowe s k r z y n i podzielone jest na d w a l u b t r z y pola, prostokątne, l u b p r a w i e k w a d r a t o w e , za znaczone s z e r o k i m i r a m k a m i , wzdłuż których bie gnie równolegle po k i l k a szlaków (tabl. I V , 60—70), złożonych z p r o s t y c h elementów, prze ważnie g e o m e t r y c z n y c h (tabl. I V , 54—64), Ce chą wspólną, która o b y d w i e , t a k różne n a p i e r w szy rzut oka, o d m i a n y p o z w a l a łączyć w r a m y jednego t y p u , jest ogólny charakter k w i a t o nów i zespół elementów, z których się o w e k w i a t o n y składają. W k w i a t a c h n a p l a n p i e r w s z y wybijają się t u trójpłatkowe t u l i p a n o w a t e k i e l i chy (tabl. I V , 7—12), obok których s p o t y k a się też k o l i s t e główki przypominające s t y l i z o w a n e osty (tabl. I V , 16, 17, 19—21). Czasem n a t l e zmie szania się o b u f o r m powstają o d m i a n y pośrednie (tabl. I V , 22, 23). Pąki (tabl. I V , 13, 18), czy k w i a t y cztero i więcej płatkowe (tabl. V I , 4, 25, 26) występują t u rzadko, podobnie raz j e d e n t y l k o pojawiła się j a k o część składowa k w i a t o n u zdo bina, składająca się z trzech białych, k o l i s t y c h kwiatów w otoczeniu p r z e c i n k o w a t y c h c z a r n y c h listków (tabl. I V , 27). K w i a t y i pączki ułożone s y m e t r y c z n i e względem osi, wznoszą się n a cien k i c h łodyżkach, wzdłuż których biegną drobne l i s t k i (tabl. I V , 28) czasem zaznaczone zupełnie schematycznie (tabl. I V , 29, 30, 31). N a jednej ze skrzyń w i d z i m y wyjątkowo o s t o w a t y k w i a t , spoczywający na szerokiej łodydze, z w y m a l o w a n y m w pośrodku żółtym z y g z a k i e m (tabl. I V , 32). Liście najczęściej szerokie w pośrodku, po obu końcach ostro zakończone (tabl. I V , 33, 38), rzadziej maczugowate (tabl. I V , 42), m a l o w a n e są na k o l o r ciemny (czerwony l u b czarny) o j a s n y m konturze, z w y k l e żółtym z takimiż p r z e c i n k a m i na p o w i e r z c h n i . Czasem kształt liścia p o d k r e ślony b y w a przez 1—3 kresek w k o l o r z e żółtym i c z e r w o n y m , biegnących o d zewnątrz równolegle do krawędzi (tabl. I V , 34, 39). N a c z y n i e z którego w y r a s t a krzaczek z k w i a t a m i rzadko przybiera zdecydowaną formę ceramiczną (w postaci dzba na, o dużych esowatych uchach, tabl. I V , 1). W d w u s k r z y n i a c h naczynie zostało zaznaczone w sposób schematyczny (tabl, I V , 2, 3), w k i l k u 40 nastu zaś i n n y c h naczynie przekształciło się w k i e l i c h k w i a t o w y t a k i sam, j a k i e w i d z i m y na gałązkach wyrastającej z niego rośliny (tabl. I V , 4, 5, 6). Czasem zdarza się, że ów k i e l i c h k w i a t o w y , grający rolę wazonu, czy dzbanka, zupeł nie w t a p i a się w całość k o m p o z y c j i roślinnej (tabl. V I , 3). Jak wspomniałem k w i a t o n y w om a w ia ne j t u g r u pie skrzyń zbudowane są bardzo symetrycznie. W większości wypadków oś s y m e t r i i s t a n o w i główna łodyga z której p a r a m i wyrastają n a b o k i l i s t k i i łodygi z k w i a t a m i . Raz j e d e n znalazł się kwiatoń w f o r m i e pęku gałązek, wyrastających w p r o s t z k i e l i c h a leżącego u p o d s t a w y (ryc. 10). Kwiatoń u góry kończy się trzema s t y l i z o w a n y m i t u l i p a n a m i , rzadziej ostami, u s t a w i o n y m i najczę ściej wzdłuż jednej l i n i i poziomej. Również k w i a t y boczne i liście ułożone są zazwyczaj w t e n sposób, że całość z a m y k a się w wyraźnie okre ślonej figurze geometrycznej, n p . w prostokącie (ryc. 8), trójkącie (ryc. 9), wyjątkowo deltoidzie (tabl. V , 3), co nadaje k w i a t o n o m dużo zwartości. W s k r z y n i a c h należących do o d m i a n y pierwszej, zamiast środkowego k w i a t o n u s p o t y k a się czasem gwiazdę, składającą się z ośmiu luźnych p r o m i e n i z zaznaczonym k o l i s t y m środkiem. N a końcach p r o m i e n i widać trójkąty ułożone z k r o p e k (tabl. I V , 43, 44, 46) lub p r z e c i n k o w a t e l i s t e c z k i (tabl. I V , 47). W rogach r a m y zdobiącej w i e k o i lico tej o d m i a n y skrzyń k a s z o w s k i c h malowane są zdobiny, składające się z trzech ( z w y k l e czerwo n y c h l u b czarnych) listków i jaśniejszych k r o p e k (tabl. I V , 48, 52). Wyjątkowo n a w i e k u jednej ze skrzyń zanotowano zdobinę narożną bardziej roz winiętą (tabl. I V , 53). B o k i skrzyń należących do omawianego t u t y p u u t r z y m a n e są w k o l o r z e tła skrzyń i w t e d y wzdłuż k r a j u biegnie r a m k a z trójlistnymi z d o b i n a m i w narożnikach. Środek jest bądź zupełnie p u s t y , bądź wypełnia go kwiatoń t a k i sam j a k n a l i c u (tabl. V , 2) l u b gwiazda (tabl. V,3). Zdarzają się też skrzynie, w których b o k i sposobem m a l o w a nia zupełnie odbiegają o d ściany l i c o w e j i w i e k a . M a l o w a n e są one na k o l o r jasno brązowy w ciem n y m brązowym o b r a m i e n i u . Pole zdobnicze w y o d rębnione jest białą ramką (ryc. 10), a j e g o środek wypełniają ciemno brązowe «chmury» (ryc. 9, 10, tabl. V I , 2). Czasem naroża prostokątnej r a m k i łączą przekątnie w y k o n a n e białą linią falistą (ryc. 10), l u b też w pośrodku pola n a m a l o w a n y jest pająk, powstały z k i l k u f a l i s t y c h kresek zbie gających się w j e d n y m p u n k c i e (ryc. 8). N a naroż n i k a c h r a m e k okalających boczne pola zdobnicze pojawiają się n i e k i e d y o d s t r o n y zewnętrznej biało w y m a l o w a n e trójlistne k w i a t y , p r z y p o m i nające stylizowaną lilię andegaweńksą (tabl. I V , 71, 72). Czasami zdobina ta p o j a w i a się w f o r m i e �T A B L I C A IV szczątkowej (tabl. I V , 74), l u b zmienia się w t r z y p r z e c i n k o w a t e l i s t k i (tabl. I V , 75). Skala b a r w używanych do zdobienia omawia n y c h t u skrzyń n i e jest zbyt rozległa. Pomijając k o l o r tła, gzymsów i obramień pól zdobniczych (w s k r z y n i a c h o d m i a n y drugiej) w s z y s t k i e ozdoby w y k o n a n e są najwyżej czterema k o l o r a m i : czer w o n y m (cynober), żółtym, c z a r n y m i białym. Ko lorów j a s n y c h (biały, żółty) używa się do m a l o w a n i a gałązek, konturów liści i płatków k w i a tów. K o l o r y ciemne (cynober i czarny) służą do m a l o w a n i a listków. Ponadto c y n o b r e m maluje się z reguły część płatków w k w i a t a c h , czy t o t u l i p a n o w a t y c h czy przypominających osty. W ze stawieniach kolorów obowiązuje zasada s i l n y c h kontrastów (np. jasne obrzeżenia i przecinko- 41 1 �wate jasne p l a m k i n a c i e m n y c h liściach, łączenie b a r w j a s n y c h j a k biała z c y n o b r e m w k w i a t a c h i gwiazdach). Omawiane t u s k r z y n i e kaszowskie stanowią w stosunku do i n n y c h skrzyń k r a k o w s k i c h grupę odrębną jednakowoż n i e t a k zasadniczo różną j a k np. s k r z y n i e t y p u m o r a w i c k i e g o . Rama wypeł n i o n a trzema k w i a t o n a m i m a l o w a n y m i w p r o s t n a tle występuje w k r a k o w s k i m bardzo często. Podział ściany l i c o w e j na k i l k a wyodrębnionych pól zdobniczych s p o t y k a się u skrzyń skawiń s k i c h . Gwiazdy, które trafiają się n a licach i bo k a c h zapożyczone są zapewne ze skrzyń tyniec k i c h , a rozwiązania boków (rys. 9, 10) z l i l i o w a t y m i zdobinami na narożnikach ż y w o p r z y p o m i n a skrzynie morawickie. O odrębności o m a w i a n y c h t u skrzyń kaszow skich s t a n o w i j e d y n i e bardzo z w a r t y zespół zdobin, które w tej formie i w t y m układzie n i e p o w t a rzają się n a s k r z y n i a c h p r o d u k o w a n y c h gdzie indziej. K w e s t i a wyodrębnienia się t y p u nie jest n jeszcze w tej c h w i l i wyświetlona. Żadna spośród znalezionych l i c z n y c h skrzyń do tej g r u p y nale żących, nie jest autoryzowana, s k u t k i e m czego nie w i a d o m o z którym, z l i c z n y c h warsztatów k a s z o w s k i c h s k r z y n i e te powiązać należy. Wąt p l i w y m w y d a j e się nawet, aby t e n cały anoni m o w y zespół skrzyń mógł pochodzić z jednej p r a c o w n i . Duże różnice w b u d o w i e skrzyń do tego t y p u należących, przemawiałyby raczej za t y m , że pochodzą one z różnych wytwórni. N i e przeczy t e m u duże podobieństwo ornamentu, w i e m y b o w i e m (chociażby z p u b l i k o w a n y c h ma teriałów m o r a w i c k i c h ) , że s k r z y n i e n i e m a l iden tycznie zdobione pochodziły z rąk różnych m a j strów. Zasiąg skrzyń t y p u kaszowskiego jest nieduży. O b e j m u j e Kaszów w r a z z sąsiednią N o w ą Wsią Szlachecką, ponadto można j e czasami spotkać w Liszkach, K r y s p i n o w i e , Olszanicy, oraz w po g r a n i c z n y c h w s i a c h p a r a f i i m o r a w i c k i e j , j a k Chol e r z y n i Mników ) . 1 0 PRZYPISY *) Część I stanowi artykuł pt. «Malowane morawickie s t w i e , g d y e l i p s o w a t e tło, w którym występuje k o r o n a n a s k r z y n i e k r a k o w s k i e * d r u k o w a n y w n u m e r z e 1 «Polskiej etykietach, zestawimy S z t u k i L u d o w e j » w r. 1948. nie k o r o n y na skrzyni. ) W e d ł u g w y c i ą g u z ksiąg urzędu p a r a f i a l n e g o w L i s z k a c h , ,J do którego należy wieś Kaszów, d r z e w o 5 genealogiczne skopiowanej 2 a k ó w p r z e d s t a w i a się następująco: U r b a n posiadał s y n a F r a n c i s z k a (ur. 22. V I I I . 1827, u m . 6. I I I . 1871), który l e i pozostawił p o sobie W o j c i e c h a mona we n a t a b . 11/14 p o c h o d z i w s i Łętowe w powiecie obramie ze s k r z y n i limanowskim. ( Z b i o r y S e k c j i Z d o b n i c t w a P. I . B. Szt. L.). ko e ) Por.: «Polska S z t u k a L u d o w a » n r 1 /1948, str. 26, t a b l . 2. (ur. 30. I V . 1860), Szy 7 ) N i e j e s t w y k l u c z o n e , że A . Z a k malował t u p o raz d r u g i (ur. 30. X . 1862, u m . 26. V I I I . Antoniego zniszczoną przez czas skrzynię pochodzącą z jakiegoś i n (ur. 24. V . 1865, u m . 10. X I I . 1927). W o j c i e c h miał dwóch 1901) i n e g o w a r s z t a t u , n a co w s k a z y w a ł o b y podobieństwo b u s y n ó w . J a n a (ur. 29. V I I I . 1895) i Stanisława (ur. 16. X . d o w y tej s k r z y n i do skrzyń n p . skawińskich, które w o k o 1901). Dziećmi A n t o n i e g o są Józef (ur. 19. I I I . 1902) i F r a n l i c a c h K r a k o w a b a r d z o są ciszek Za (ur. 13. V . 1909). bezinteresowne 8 sporządzenie niniejszego składam księdzu prałatowi A n d r z e j o w i boszczowi w Liszkach, w y r a z y *) J a k o uczniów W o j c i e c h a Tarnowskiego Zaka wyciągu Parysiowi, wyrabiano skrzynie malowane. Tradycja miejscowa pro jednego z najwybitniejszych podziękowania. wymieniają: rozpowszechnione. ) L i s z k i b y ł y d a w n i e j również p o w a ż n y m ośrodkiem, g d z i e zuje Stanisława nieżyjącego dziś wytwórców Józefa skrzyń z M n i k o w a , P i o t r a Ciubę, Stefana Skuciń- Rosponda-«Slepickiego», szowie. Ośrodek l i s i e c k i n i e j e s t n a razie należycie spinowa. Jedyna skrzynia Slepickiego, j a k a w tej c h w i l i t a , przypominająca w najogólniejszym zarysie przebadany. znajduje się w t e k a c h S e k c j i , n i e w s k a z u j e n a t o , żebyśmy m i e l i koronę Habsburgów, spopularyzowaną w Małopolsce j a k o t u d o c z y n i e n i a z jakimś w y b i t n i e j s z y m t a l e n t e m . z n a k f a b r y c z n y b r o w a r u ż y w i e c k i e g o , mogła przedostać 9 się n a ścianę s k r z y n i z e t y k i e t e k n a k l e j a n y c h n a flasz L0 k a c h (rys. 11). Domysł t e n z y s k u j e n a prawdopodobień jako wska który posiadał l i c z n y c h uczniów między i n n y m i i w K a - s k i e g o i Józefa Parę z K a s z o w a oraz J a n a Kodulę z K r y *) O z d o b a 42 ) M o t y w przedstawiony z r o m b e m stanowiącym ) Por. «Pol. Szt. Lud.» n r 1/1948, str. 25, r y s . 15 i 18. ) Tablicę I , I I I i I V w y k o n a ł a s y s t e n t S e k c j i Z. S z e w c z y k , zaś tablicę I I ob. Z. R a b l i n . Zdobnictwa �TABLICA V �TABLICA VI �КАШОВСКИЕ СУНДУКИ. В деревне Кашов, расположенной в нескольких десятках кило жающими три цветка метров на запад от Кракова, проживает семья Жаков, в которой мастерские выработали для себя собственные сочетания цветных на зеленом фоне. Отдельные столярские на протяжении ряда поколений по наследству из рода в род форм. передается столярская профессия. Эти столяри выделывали на Кроме сундуков, украшенных рисунками, в Кагдове встречаются родную мебель с украшениями, которые по сравнению с мебелью, иногда интарсированные изделья, имеющие на верху накладные встречающейся в соседних сёлах, представляют собою некоторую орнаменты из цветного особенность, имеющую много отличительных качеств. По срав народной обстановки, начатый и Кашове. одним из Жаков, сразу нению с другими сундуками из окресностей Кракова сундуки же начал прививаться в других сёлах, расположенных по со выделываемые Жаками отличаются весьма старательной столярской седству, но впоследствии отпал, чему способствовала между прочим, дерева. Подобный способ украшения работой, богатым профилем карнизов у крышки и у основания усиливающаяся волна урбанизации, которая вносила перемены сундука и точеными ножками. Внешние стенки сундуков покрыты в жизнь населения пригородных деревень. рисунками растительных мотивов, чаще всего рисунками, изобра COFFRES D E KASZÓW D a n s le v i l l a g e de K a s z ó w s i t u s a u n e q u i n z a i n e de k i l o Les p a r o i s e x t e r i e u i e s des coffres sont c o u v e r t e s de p e i n t u - m e t r e s n o r d de C r a c o v i e res a u x m o t i f s de p l a n t e s , p r i n c i p a l e m e n t en f o r m e de t r o i s o n t r o u v e u n e f a m i l i e d u n o m de Żak q u i d e p u i s p l u s i e u r s g e n e r a t i o n s t r a n s m e t de pere en f i l s l e m e t i e r (d'ebeniste) de m e n u i s i e r . Les Ces m e n u i s i e r s p r o d u i s a i e n t des m e u b l e s populaires se d i f f e r e n c i a l p a r n o m b r e de t r a i t s des m e u b l e s tres dans les v i l l a g e s fleurons sur u n font vert. ornes rencon d'alentour. ateliers de menuiserie chacun son propre modele coffres isoles sont arrives a fixer d ' a r r a n g e m e n t f l o r e a l . O u t r e les ornes de p e i n t u r e s o n t r o u v e p a r f o i s a Kaszów des ouvrages d ' i n c r u s t a t i o n des surfaces ornees d'une m a r q u e t - t e r i e de b o i s de c o u l e u r . C e t t e f a c o n d ' o r n e r les m e u b l e s po Les coffres des Żak se d i s t i n g u e n t de tous les m e u b l e s des pulaires e n v i r o n s de C r a c o v i e p a r l a p r e c i s i o n d u t r a v a i l de m e n u i - a s'etendre s u r les v i l l a g e s v o i s i n s m a i s i l у e u t a r r e t g r a c e serie, p a r l a p r o f u s i o n s des p r o f i l s des c o u v e r c l e s et de l a KASZOW I n t h e v i l l a g e of K a s z ó w a dozen m i l e s W e s t f r o m Cracow l i v e s a f a m i l y o f t h e n a m e of J a c k (Żak) w h i c h c o n t i n u e s several generations a tradition a Kaszów of p r o f e s s i o n a l car feet. T h e e x t e r i o r surface of f l o r a l designs. one compared to the f u r n i t u r e o n e f i n d s i n "the n e i g h b o u r i n g v i l l a g e s . coloured T h e chests m a d e b y t h e J a c k s are d i f f e r e n t f r o m a l l o t h e r s in the Cracow They region. are c a r e f u l l y carpented, and have is p a i n t e d with plant-designs' Singular carpenters workshops have fixed their own, arran painted, when cracovienne. m o s t l y three flowers on a green background. presenting traits commencait CHESTS gements different Żak, a la vague montante d'urbanisation q u i transforme la vie p e n t r y . These c a r p e n t e r s m a d e o r n a m e n t e d r u s t i c f u r n i t u r e many p a r u n des des h a b i t a n t s des v i l l a g e s de l a r e g i o n base des coffres a m s i q u e p a r les pieds t o u r n e s . since initiee finds Besides sometimes chests o r n a m e n t e d a n d i n Kaszów i n l a y - w o r k , of wood. O n e of t h e J a c k s s t a r t e d t h i s m a n n e r of o r n a m e n t i n g r u s tic f u r n i t u r e i n Kaszów, a n d t h i s f a s h i o n b e g a n to spread i n the n e i g h b o u r i n g villages but later on was stopped b y rich profiles on the l i d a n d at t h e basis of t h e chests, besides f i n e l y t u r n e d t h e g r o w t h of u r b a n i s a t i o n w h i c h t r a n s f o r m s t h e l i f e of t h e villages a l l around Cracow. 43 I � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/545683ebf6ef59988ef65f6b14cdcbca.pdf e24726cf3791ba5a7dd3ce2bd1a90d77 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3871 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1949 Subject The topic of the resource skrzynie ludowe Małopolska - sztuka ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3627 Title A name given to the resource Skrzynie zdobione z okolic Krakowa/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty1949 t.3 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1949 t.3 z.1- 2; s.9-25 Creator An entity primarily responsible for making the resource Reinfuss, Roman Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text SKRZYNIE ZDOBIONE Z OKOLIC KRAKOWA C Z Ę Ś Ć 111 S K R Z Y N I E ROMAN C Z E R N I C H O W S K I E W czasie b a d a ń prowadzonych między Skawiną a Czernichowem napotkał jeden z wysłanników Sekcji Zdobnictwa P.I.B. Sz. L . skrzynie, które za równo swą ogólną sylwetką, jak i sposobem kom pozycji malowanych na powierzchni zdobin ro ślinnych sygnalizowały wykrycie nowego nienotowanego dotychczas typu skrzyni krakowskiej. Pudła tych skrzyń o płaskim wieku, ze słabo profilowanymi gzymsami u góry i dołu, w sied miu wypadkach spoczywały na rozdwojonym podnóżku o krawędziach w e w n ę t r z n y c h ozdobnie wycinanych (tabl. I I , 1—5), w jednym zaś tylko podstawę stanowił podnóżek wykonany wpraw dzie z jednej deski, posiadającej jednakowoż tak głęboki w y k r ó j w pośrodku (rye. 1), że nasuwa on myśl, o powstaniu tej formy przez zrośnięcie boków bogaciej profilowanego podnóżka dwu dzielnego. Wszystkie skrzynie do tego typu należące ma lowane są na kolor brązowy najczęściej w odcie niu terrakota (tabl. I . 1, 2). W jednym tylko wypadku brązowe tło starej i bardzo zniszczonej skrzyni z Wołowie malowanej przez Franciszka Tałacha posiadało mazane jaśniejsze linie faliste biegnące ukośnie z góry w dół ku środkowi. Poza t y m odosobnionym wypadkiem tła malowane są gładko. Gzymsy niektórych skrzyń podkreślo ne są poziomo biegnącymi paskami koloru grana towego. Pole licowe w większości w y p a d k ó w poz bawione jest jakiegokolwiek obramowania. Raz REIN FUSS Ryc. I . Skrzynia wic (p. Kraków) Franciszek z Woromalowar Tatach jeden tylko na starej skrzyni z Czernichowa zo stała zanotowana ramka z przecinających się półłuków, zwróconych końcami do wnętrza. W miej scach, gdzie końce dwóch sąsiednich łuków sty kały się ze sobą wymalowane były po trzy przecinkowate listki (tabl. I I I , 6, 9). Ozdobę lica stanowią dwa (ryc. 2), wyjątkowo trzy (ryc. 3) rozłożyste kwiatony komponowane mniej więcej w kwadracie, składające się z k i l k u gałązek wychodzących wprost z wazonu. • Miejscem, gdzie wyrabiano owe skrzynie był głównie Czernichów, duża wieś położona na zachód od Krakowa, której ludność niegdyś w znacznej mierze trudniła się flisactwem. Malowaniem tych skrzyń zajmował się tam między innymi niejaki Oczkoś. W zbiorach Sekcji Zdobnictwa znalazło się aż trzy kopie skrzyń wykonanych przez Oczkosia. Dwie z nich (tabl. I . 1, ryc. 3), zostały znalezione w samym Czernichowie, jedna zaś (ryc. 2) w odległej o p a r ę km. wsi Pasiece. K w i a tony Oczkosia tkwią w charakterystycznych cza szach o szerokim wylewie umieszczonych na smu kłej rozszerzającej się dołem nóżce, zaopatrzonych w dwa esowate ucha po bokach (tabl. I I I , 13, 14, 16). Kontury czasz podkreślone są z reguły i n nym kolorem, k t ó r y m malowane są też ozdoby na brzuścu czaszy. Gałązki o łodygach falistych posiadają po bokach liście przypominające w y krojem listki bzu (tabl. I I I , 65). Na końcach ga łązek malowane są kwiaty. W autoryzowanych 9 �Hyc. 4. Skrzynia znaleziona w Czar nichowie. wykonana u> Przegini Aa rodowej przez Józefa Gościa 1 Hyc. 5. Skrzynia znaleziona w С zer nichowie autor nieustalony �T a b l i c a II. P r o f i l e s k r z y ń z nich i w pośrodku namalowane są różowe kropki. Opisane t u gałązki wyrastają wprost z szero kiego miskowatego, żółtego wazonu, z esowatymi malowanymi cynobrem uchami. Powierzchnie wazonu pokrywa niezbyt regularna cynobrowa krata. Podobne dwa kwiatony, ale bez ramki, znajdują się na wieku. Ponadto w rogach przyściennych wieka namalowane są dwie dośrodkowo zwrócone gałązki, takie same, jak w kwiatonach. Bok skrzyni (z r a m k ą jak na ścianie licowej) posiada w rogach po jednej dośrodkowo zwróco nej gałązce. W pewnym związku ze skrzyniami czernichow skimi znajduje się też skrzynia wykonana w roku 1892 przez niejakiego Bedyka z Przegini znale ziona w Wołowicach (ryc. 7). Malowana na kolor terrakola, posiada ona na ścianie licowej dwa wyodrębnione b a r w ą jaśniejszą, nieobramionc pola zdobnicze, prawie kwadratowe. W każdym z nich wymalowany jest motyw roślinny w for mie pęku kwiatów rozchodzących się promieniście z punktu tkwiącego w środku pola. Gałązki traktowane dość naturalistycznie, ma lowane na zielono z zielonymi drobnymi listecz kami zakończone są kwiatami. Formy ich są dość indywidualne. Motywy znane ze skrzyń czerni chowskich przypominają tylko kwiaty koliste r ó żowe, z białym zaznaczonym środkiem i takimiż kropkami na obwodzie (tabl. I I I , 20, 24). Poza t y m możnaby doszukiwać się podobieństwa do czer nichowskich form promienistych w występujących tu kwiatach wielopłatkowych, których listki sta nowią płytkie łuki rozchodzące się promieniście z jednego punktu (tabl. I I I , 44). Motywem niespo tykanym w skrzyniach poprzednich jest kwiat w formie tulipanu, którego trzeci (środkowy) listek posiada bądź kształt lancetowaty, czy elipsowaty, bądź przemienia się w mały kolisty kwia t y p u c z e r n i c h o w s k i e g o . tek z zaznaczonymi na obwodzie p ł a t k a m i (tabl. I I I , 52, 53, 56). Podnóżki zdobi ukośnie rzucona gałązka z t u l i panowatym kwiatkiem, na wieku zaś powtarza się układ, który opisałem przy omawianiu ściany licowej. S K R Z Y N I E W A D O W I C K I E Opisana ostatnio skrzynia z Wołowie stanowi do pewnego stopnia ogniwo pośrednie wiodące do (również dotychczas nigdzie nienotowanych) skrzyń wadowickich odkrytych w roku 1947 przez pra cowników Sekcji Zdobnictwa. W tekach Sekcji znajdują się kopie trzech niemal identycznych skrzyń znalezionych niezależnie, przez różnych badaczy, w trzech odległych od siebie miejsco wościach powiatu wadowickiego (Marcyporębie, Łękawicy i Kaczynie), co świadczy niewątpliwie o w i e l k i m rozpowszechnieniu omawianego t u typu. Skrzynie wadowickie a r c h i t e k t u r ą swą odbiegają dość znacznie od czernichowskich. Wieko i spód posiadają małe, ale starannie profilowane gzymsy, podstawę zaś, zamiast rozdzielonych pod nóżków czernichowskich, stanowią podnóżki po jedyncze dołem ozdobnie wycinane (w dwóch wypadkach osadzone na drewnianych kołach). W jednej z opisanych tu skrzyń podnóżek jest węższy od samej skrzyni skutkiem czego pudło jej wystaje po bokach o 10 cm. poza podstawę (ryc. 6). W dwóch skrzyniach podnóżki zaopa trzone są w szuflady. Wszystkie trzy znane m i skrzynie wadowickie posiadają tło ciemno zielone, jedna z nich dolny gzyms miała pomalowany cynobrem (tabl. I . 3). Lico skrzyni posiada dwa, r a m k ą wyodrębnione pola zdobnicze kwadratowe, wypełnione rozłoży stymi kwiatonami. W pośrodku między kwadra tami znajduje się dosyć znacznych rozmiarów zdobina kwiatowa komponowana promieniście. �Obramienia pól zdobniczych wykonane są pro stą, podwójną k r e s k ą w kolorze białym i czerwo nym lub jasno zielonym i czerwonym. Na jednej skrzyni zewnętrzne (jasno zielone) linie ramki wychodzą nieco poza naroża i końce ich zawijają się na zewnątrz. Od środka k ą t y wypełnione są potrójnymi różowymi łukami (tabl. I I I . 71) K w i a t y w skrzyniach wadowickich umieszczone są w wazonach lub flakonach o dosyć schematycz nym, ale starannym rysunku (tabl. I I I , 2, 8, 9, 10). Sam kwiatoń składa się z łodygi głównej stano wiącej oś pionową, od której rozchodzą się gałązki boczne niekiedy jeszcze się później rozdwajające (tabl. I . 3). Z łodyg wyrastają parami lanceto wate listki zielone, kształtem przypominające te, które widuje się też i na skrzyniach czernichow skich. Na końcu łodyg znajdują się oryginalne kwiaty złożone z kolistego środka otoczo nego sześcioma kółkami stanowiącymi płatki. Zwykle środek i trzy płatki po jednej stronie osi pionowej zamalowane są na kolor czerwony, resz ta zaś płatków pozostaje biała. Czerwone płatki naznaczone są dwoma białymi przecinkami, zaś białe — czerwonymi (tabl. I I I , 27, 28). Opisany tu kwiat występuje na wierzchu środkowej łodygi, na wszystkich parzystych łodygach bocznych, a także raz !ub dwa razy powtarza się wzdłuż łodygi środkowej. Nieparzyste łodygi (licząc od dołu) �zakończone są białymi lub czerwonymi, elipsowat y m i pąkami, ujętymi między dwa łukowato w y gięte zielone listki (tabl. I I I , 49, 50). tami wypełnia motyw analogiczny do tego, który występował na ścianie licowe.} (ryc. Ы. W pośrodku między kwadratami pól zdobni czych umieszczona jest, jak wiemy roślinna zdo bina. Środek jej stanowi kolisty kwiat taki sam jak na kwiatonach, z którego na wszystkie stro ny rozchodzą się gałązki zakończone pączkami. Zdobina ta sposobem kompozycji odpowiadająci zdobinie ze ściany licowej ostatnio opisanej skrzyni czernichowskiej (ryc. 7) przybiera zgodnie 7. kształtem pola, które ma wypełnić, formę pio nowo stojącej elipsy. Prócz skrzyń ozdobionych rozłożystymi kwiatonami, ujmowanymi w sposób dosyć naturalistyczny, występują tu i ówdzie w krakowskim skrzynie, których ogólne rozplanowanie ozdób na płaszczyź nie i forma kwiatona zbliżone są do spotykanych w skrzyniach czernichowskich, lub wadowickich, jednakowoż traktowanie roślinnych o r n a m e n t ó w jest wybitnie anaturalistyczne. Podnóżki skrzyń wadowickich prócz pojedyn czego lub podwójnego paseczka biegnącego wzdłuż boków zewnętrznych (skrzynie z Kaczyna i Ł ę kawicy) posiadają po bokach małe, uproszczone kwiatoniki ułożone z tych samych elementów co kwiatony ściany licowej. W skrzyni z Łękawicy środek wypełniony szufladą pozbawiony jest ozdób (tabl. I . 3), natomiast skrzynia z Kaczyny posiada wieko szuflady ozdobione poziomo skom ponowanym motywem kwiatowym, na k t ó r y m prócz opisanych już p ą k ó w spotykamy znane z kwiatonów głównych k w i a t k i w formie czerwo nego kółka z zaznaczonym białym środkiem i bia łą obwódką (tabl. I I I , 17), oraz kwiatka składające go się z białego dosyć dużego kółka otoczonego pier ścieniem czerwonym kropek (tabl. I I I , 26). Na skrzyni z Marcyporęby (ryc. 6), która nie ma szuflady zupełnie, pustą przestrzeń między kwiatonami bocznymi wypełniają na podnóżku trzy rytmicznie powtarzające się motywy roślinne skła dające się z pionowej łodygi zakończonej czerwo nym pączkiem w formie kropki (ta '. I I I , 46) i list ków oraz gałązek wyrastających parami na prze mian. Gałązki te również zakończone są owymi czerwonymi pączkami. Boki skrzyń wadowickich wypełnia ujęty w kwa d r a t o w ą r a m k ę motyw przypominający kwiatoń ze ściany głównej, ale znacznie uproszczony, w skromniejszym flakonie (tabł I I I , 2) lub też bez niego (tabl. I . 3). Ramki ogradzające pole zdobnicze we wszystkich trzech skrzyniach skła dają się z w e w n ę t r z n e j l i n i i ciągłej i zewnętrznej ułożonej z kropek (tabl. I I I , 70V Jedyne znane nam wieko, ze skrzyni z Marcyporębie, podzielone jest na dwa kwadratowe pola zdobnicze, wyodrębnione ramkami z których każdą wypełniają trzy koncentrycznie ułożone koliste wianki z opisanym poprzednio biało-czerwonym, sześciopłatkowym kwiatem w pośrodku. W wian kach powtarzają się elementy znane nam z opisu kwiatonów głównych. Przestrzeń między kwadra X Skrzynie te musiały zapewne kiedyś posiadać zasięg, wypełniający obszar etnograficzny całej ziemi krakowskiej, dziś wypunktowany przez k i l ka zaledwie okazów znalezionych w Gaju') i Czułówku k. Krakowa, Żbiku k. Krzeszowic, Racła wicach, (pow. Olkusz), Więcławicach (pow. Mie chów), Zalipiu (pow. Dąbrowa). Ponieważ skrzy nie z powiatu dąbrowskiego, miechowskiego i ol kuskiego, będą w przyszłości tematem osobnych opracowań, na tym miejscu omówię jedynie skrzy nie z Gaja, Żbika i Czułówka. Dwie pierwsze z racji swego podobieństwa mogą być omówione łącznie. Konstrukcja ich jest prosta, gzymsy nie wielkie, w jednym wypadku zupełnie proste (Gaj), w drugim ku środkowi zacięte, podstaw brak, gdyż pudła skrzyń ustawiono na dwóch m a l e ń kich czteronożnych ławeczkach (ryc. 8). Skrzynia ze Żbika pomalowana jest w całości na kolor terrakota, z Gaju zaś na kolor szaro-zielony. W skrzy ni z Gaja pole licowe ujęte jest w w ą s k ą r a m k ę biegnącą w odległości k i l k u cm. od krawędzi. W pośrodku ramka ta przedzielona jest kreską pionową na dwie połowy, a w każdej z nich w p i sany poziomy prostokąt o dosyć szerokich bokach. Ramki zewnętrzne i w e w n ę t r z n e podobnie jak i gzymsy malowane są na czerwono. W y o d r ę b nione przez ramki dwa pola zdobnicze wypełniają ustawione w pośrodku kwiatony w formie wachlarzowatego krzaczka o czerwonej łodydze z czterema bocznymi odroślami (po dwie z każ dej strony, zakończonymi tulipanowatymi kwiat kami, w których środkowy listek jest czerwony zaś dwa boczne i kropka nad listkiem środkowym żółta (tabl. I I I , 45). Między łodygami wymalowane są żółtą kreską lancetowate wydłużone listki naz naczone na powierzchni szeregiem czerwonych kropek (tabl. I I I , 67). W rogach obu pól zdobni czych skierowane dośrodkowo wymalowane są małe jodełkowate gałązki o listkach żółtych i czer wonych. Skrzynia ze Żbika pomalowana na kolor b r ą zowo - czerwony posiada ścianę licową podzieloną na dwa pola zdobnicze, w formie blisko do siebie dosuniętych k w a d r a t ó w , wyznaczonych przez pod- �wojną r a m k ę żółtą (zewnątrz) i fioletowo-różową (wewnątrz). Pole każdego kwadratu wypełnia rozłożysty kwiatoń składający się z łodygi środ kowej, od której wyrastają na boki po dwie ga łązki, a u dołu po jednym liściu. Ś r o d k o w a i dwie górne boczne łodygi zakończone są kielicham', kwiatów przypominających tulipany, wymalowa nc kolorem różowo-fioletowym, zewnątrz kontu rowane żółtą obwódką. U góry między rozchy lonymi listkami kwiatka wymalowane jest żółte kółko z czarną k r o p k ą pośrodku (tabl. I I I , 57). Dwie dolne gałązki zakończone są rodzajem pącz ków w formie żółtego kółka z różowym środkiem wyrastającego z różowej łukowatej podstawy (tabl. I I I , 51). Gałązki posiadają po bokach elipsowate listki zaznaczone samym konturem w kolo rze fioletowo-różowym (tabl. I I I , 62), jedynie dolna para liści o kształcie wydłużonym, lancetowatym zamalowana jest całkowicie na czarno, a na tym tle biegnie dopiero przez środek liścia szereg fioletowo-różowych kropek (tabl. I I I , 68). Całość wyrasta z wazonika obrysowanego schematycznie różowo-fioletowym konturem, przekreślonego na krzyż żółtą kreską (tabl. I I I , 1). Bok skrzyni po siada jedno pole zdobnicze, obrysowane jak na ścianie frontowej, wypełnione rozetą o tle czar nym i płatkach fioletowo-różowych obwiedzionych żółtym konturem, podobnie jak otok rozety. Ostatnia skrzynia, która w ' t e j grupie została do omówienia (tabl. I , 4), wykonana została koło roku 1885 przez Józefa Kowalika z Nowej Wsi Szlacheckiej, a znaleziona w Czułówku. Archi t e k t u r ą zbliżona do pospolitych skrzyń skawiń skich, posiada niewielkie skromnie profilowane gzymsy, podstawę w formie podnóżka na kółkach. Deska licowa podnóżka o skromnym bardzo w y cięciu u dołu, ma wpuszczoną szufladę. Tło skrzyni pomalowane na kolor ciemno zielony, na ścianie licowej jedno pole zdobnicze wyodrębnio ne podwójną prostą r a m k ą biegnącą w odległości k i l k u cm. od krają, wypełnione jest po bokach dwoma rozłożystymi kwiatonami tkwiącymi w fla konie z esowatymi uchami (tabl. I I I , 4). Kwiatoń składa się z lekko wygiętej łodygi środkowej, z której wyrasta na boki po cztery gałązki z każ dej strony. Charakterystyczny szczegół kwiatów stanowią koliste kwiaty o powierzchni wypełnio nej nieregularnymi kilkobarwnymi maźnięciami pędzla wodzonymi równolegle do krawędzi. Nie które kwiaty posiadają środek zaznaczony kolo rem niebieskim, na toku zaś szereg kropek zielo nych lub niebieskich (tabl. I I I , 25). Obok opisa nych tu, występują również kwiaty promieniste z zaznaczonym środkiem z p ł a t k a m i na zmianę czerwonymi i granatowymi (tabl. I I I , 30) oraz małe pięciopłatkowe kwiatuszki białe ze środkami czerwonymi (tabl. I I I , 35), łodygi malowane są ko lorem czerwonym lub granatowym, w niektórych gałązkach nawet dwu kolorowe, co robi wrażenie plecionego sznurka. Po bokach posiadają gałązki gęsto ułożone maleńkie owalne listeczki (tabl. I I I , 61) na jednych gałązkach zielone na innych nie bieskie, czy białe, lub niebieskie i białe na zmia nę. Okucie zamku znajdujące się między kwiato nami ujęte jest w m a l o w a n ą r a m k ę co dowodzi, że skrzynia była okuta przed jej malowaniem (ewentualnie przemalowana wtórnie). Poniżej u dołu znajduje się zdobina z trzech k w i a t ó w owalnych wznoszących się na prostych łodyżkach tkwiących w półkolistej podstawie. L Podnóżek prócz podwójnej zielono-czerwonej kreski biegnącej równolegle do zewnętrznej kra wędzi posiada w rogach zwrócone ku środkowi gałązki z trzema kolistymi kwiatami i listkami. W czterech rogach pola zdobniczego na licu i w dwóch dolnych rogach podnóżka mies/czą się gałązki zwrócone dośrodkowo, składające się z dużego ośmiopłatkowego kolistego kwiatku (tabl. I I I , 29), którego płatki są na zmianę białe i czerwone, środek zaś stanowi tło skrzyni (zie lone). Kwiatek wyrasta z krótkiej czerwonej ło dyżki zaopatrzonej po bokach w dwa niebieskie listki po jednym z każdej strony. X Z podanego wyżej materiału, zebranego (z w y jątkiem skrzyni z Gaja) w ciągu ostatnich prac Ryc. 7. Skrzynia znaleziona ir Wołowinach malowana przez niej. Bcdyga z Przegini k. Krakowa. Ryc. tf. Skrzynia z Gaja pow. Kraków w g kopii zc zbiorów Iow. Pol Szt. Stosów. Ryc. 9. Skrzynia ze Żbik pow. Kraków. �R у с. 10. Zasięg skrzyń krakowskich z dwoma kwilat on a mi na Sp is (i. 7. li. 4. 10. 11. 12. o* 14. 15. 16. 17. le. I'/. licu. micjscowoś сi Więcławie? Gręboszów W olowice Gaj Wilamowice M arcyporęha Łękawica Наступи Zbih Mokrz.yska Racławice Świebodzin Holesiaw Zalipie Pawłów Żabno Pasieka Czernichów Cznłówek • KMRTON L/JCTU w RRHK£ O KHIfiTON BCZ RHMHI terenowych Sekcji Zdobnictwa P. I B . S z . L . w y nika, że w najbliższych okolicach Krakowa, ob sługiwanych, jeśli chodzi o malowane meble l u dowe, głównie przez ośrodek stolarski w Skawinie-) istniały też formy odmienne, reprezentujące nieza leżnie od ośrodka skawińskiego tradycje arty styczne. Jako jedną z charakterystycznych cech tej gru py skrzyń wskazać należy przede wszystkim for m ę kwiatona, k t ó r y w odróżnieniu od smukłych kwiatonów skawińskich (czy zbliżonych doń kaszowskich) rozwija się szeroko na boki przybie rając kształty wachlarzowate bądź zamykające się w prostokącie zbliżonym do kwadratu ). , W omawianej tu grupie skrzyń stosunkowo rzadko zdarza się, by lico czy wieko skrzyni zdo biły trzy obok siebie ustawione szerokie kwiatony (tabl. I , 2). Rozłożysta ich forma dostosowana jest przede wszystkim do wypełniania prostokąt nego lica skrzyni dwoma kwiatonami przy czym pole zdobnicze może być albo wyznaczone przy pomocy osobnej ramki (tabl. I , 4, ryc. 5), albo niczym nie ograniczone (ryc. 2, 4), może też roz paść się na dwa mniejsze pola oddzielne dla każwego kwiatonu. Powstają w ten sposób skrzynie „dwudzielne" czyli posiadające dwa wyodrębnio ne pola zdobnicze (ryc. 8). Skrzynie dwudzielne występują w krakowskim dosyć często (ryc. 10). Poza Krakowskim spotykamy je na obszarze nie mal całej Polski, a także i poza jej granicami. Zdarza się w skrzyniach dwudzielnych, że dla wypełnienia pustego miejsca znajdującego się między sąsiadującymi ze sobą ramkami pól zdob niczych, maluje się tam j a k ą ś zdobinę grającą W stosunku do całości rolę drugorzędną (tabl. I , 3). Z czasem zdobina owa rozrasta się, nabiera lego samego znaczenia co motywy główne, w y 3 malowane w obrębie pól zdobniczych i powstaje w ten sposób nowa forma kompozycyjna, którą T. Seweryn słusznie uważa za przejściową do skrzyń z podziałem ściany licowej na trzy pola zdobnicze ). W sposobie traktowania ornamentu roślinnego w omawianych tu skrzyniach z okolic Krakowa, dostrzega się charakterystyczne różnice. W skrzy niach ze Żbika, Gaja i Czułówka podejście ma larza do tematu roślinnego jest w y r a ź n i e anaturalistyczne, widać to zarówno w kształcie liści (tabl. I I I , 61, 62, 67, 68), jak i kwiatów, wśród których na plan pierwszy wybija się trójlistny kwiat tulipanowaty (tabl. I I I , 54, 56), jeden z naj powszechniejszych motywów, występujących w zdobnictwie ludowym niemal wszystkich naro dów europejskich. Anaturalistyczne jest też roz wiązanie kolorystyczne ornamentu, w k t ó r y m operowanie b a r w ą podporządkowane jest wyłącz nie założeniom artystycznym bez oglądania się aa wzory czerpane z natury. 4 Inaczej ma się rzecz w skrzyniach czernichow skich i wadowickich, gdzie obserwuje się w y r a ź n ą dążność do nadania malowanym gałązkom, liś ciom, a poczęści i kwiatom form botanicznych. Widoczne to "jest zwłaszcza w skrzyniach czerni chowskich. Wystarczy rzucić okiem na skrzynie przedstawioną na tablicy I , 1 na sposób, w j a k i kreślone są tam gałązki, listki bzu, słoneczniki, róże, na zielony kolor, k t ó r y m malowane są gaJązki i liście, by zorientować się w tendencjach artystycznych autora. Ten sam rys naturalizmu przebija się (choć w nieco mniejszym stopniu) w zdobnictwie skrzyń Oczkosia i Gościa, czy w skrzyniach wadowickich. Traktując skrzynie czernichowskie i wadowickie na jednej płaszczyźnie zdaję sobie doskonale spra- �tablica lii. Motywy zdobnicze i.с wę z różnic, jakie zachodzą między nimi, czy to w budowie (gzymsy i podstawy), czy barwie (tk) i kwiaty), ogólnej kompozycji (owalna zdobina roślinna między kwiatonami skrzyń wadowickich;, czy wreszcie w budowie kwiatonu (w skrzyniach czernichowskich gałązki boczne wychodzą wprost z wazonu, w wadowickich wyrastają z łodygi środkowej). Przyczyną, k t ó r a mimo istniejących różnic skrzynie czernichowskie i wadowickie każe t r a k t o w a ć jako dwie odmiany jednego typu, jest poza rozłożystością kwiatonu właśnie naturalistyczne jego traktowanie, poza t y m i zes pół składających się na nie elementów. Porów nując wadowickie kwiaty koliste (tabl. I I I , 27) z n i e k t ó r y m i czernichowskimi (tabl. I I I , 24), wa dowickie pąki (tabl. I I I , 49 — 50) z czernichow skimi tulipanami (tabl. I I I , 52, 53) widzimy, że mimo dużych różnic optycznych w istocie zespół elementów zdobniczych zarówno jednych i drugich skrzyń obraca się mniej więcej w tym samym kręgu. Nie byłoby rzeczą dziwną, gdyby dalsze skrzyń czernichowskich i wadowickich. badania wykazały, iż u podstawy obu odmian stoi j a k a ś wspólna forma wyjściowa. Być może iż należy szukać jej w niewątpliwie starych dwu dzielnych skrzyniach malowanych anaturalistycznie, podobnych do skrzyni z Gaja, czy Żbika. Po wolne przechodzenie od silnie stylizowanych form roślinnych do traktowanych coraz bardziej naturalistycznie jest zjawiskiem obserwowanym bar dzo często w ludowym zdobnictwie meblarskim. Ewolucję t a k ą przechodziły skrzynie podhalańskie, sądeckie, dąbrowskie, limanowskie, kurpiowskie i długi szereg innych. S K R Z Y N I E G W I A Z D A Obok kwiatonu i wieńca, k t ó r e w pracy T. Se weryna słusznie wymienione są jako główne mo t y w y zdobnicze spotykane na skrzyniach krakow skich, należy postawić jako trzeci motyw równo rzędny gwiazdę. W wypadku najprostszym (tabl. IV, 1) jest to gwiazda sześcioramienna, której promienie po- �dzielone są systematycznie na dwie części zało żone odmiennymi kolorami (np. czerwonym i żół tym). Częściej spotyka się podobnie w y k o n a n ą gwiazdę ośmioramienną, czy to d w u k o l o r o w ą np. o promieniach w połowie żółtych w połowie ko baltowych, czy też wielokolorową, w której pow tarzają się rytmicznie kolory: czerwony, żółty, zielony i biały (tabl. I , 2). Prosty ten motyw zdobniczy rozwija niekiedy się w ten sposób, że co drugi promień zmienia swój kształt na mniej spiczasty skutkiem czego zdobina na pierwszy rzut oka traci charakter gwiazdy (tabl. I , 3). Czasem ramiona gwiazdy rozluźniają się nieco, w pośrodku zdobiny pojawia się kolisty w y o d r ę b niony środek, z którego wybiegają na zewnątrz promienie. To rozbicie motywu na od dzielne części, dzięki podobieństwu do promieni stych kwiatów wielopłatkowych, malowanych często na skrzyniach krakowskich (por. ryc. 37— 44 na tabl. I I I ) , mogło spowodować, że promienie gwiazdy zaczęły zmieniać się w płatki kwiatów. Interesujący przykład formy przejściowej przed stawia jedna ze skrzyń znalezionych w Kaszowie, gdzie z ośmiu ramion gwiazdy cztery malo wane kolorem białym i zielonym posiadają jeszcze formę promieni, cztery zaś wymalowane na czer wono zaczynają już nabierać w konturach okrąg łości właściwej płatkom kwiatowym (tabl. I V , 7). W innych skrzyniach spotykamy „gwiazdy", w których promienie całkowicie nabierają kształ tu dużych przecinkowatych płatków, kolisty zaś środek oddzielony jest od promieni szeregiem kropek, co jeszcze bardziej wywołuje wrażenie stylizowanego kielicha kwiatowego (tabl. I V , 8, 9). Czasem między promieniami owej przekształca jącej się na kwiat gwiazdy pojawiają się proste, krótkie kreski zakończone k r o p k ą innego koloru co nasuwa porównanie do pręcików, czy słup ków kwiatowych (tabl. I V , 11, 12). Promienie gwiazdy w formach bardziej rozwiniętych zakoń czone są ozdobą ułożoną z trzech lub więcej, barwnych, niekiedy dwukolorowych, kropek (tabl. I V , 8, 11, 12). Czasami zamiast kropek znaj dujemy tam dwa maleńkie rozchylone na zew Ryc, 11 Skrzynia z Tyńca Ip. Kraków) Ryc. 12 nątrz listki (tabl. I V , 4), lub też całą skompliko w a n ą zdobinę, składającą się z kropek, umieszczo nych na słupkach i łukach (tabl. I V , 10). Między promieniami gwiazdy umieszczają też niekiedy malarze skrzyń drobne zdobiny kwiatowe (tabl. I V , 5, 6, 7, 9). Na tle tych dodatków zaciera się obraz gwiazdy. Obserwujemy to np. na boku jednej ze skrzyń malowanej przez Wawrzyńca Sobkowicza z Liszek, k t ó r y z gwiazdy ze zdobinami dodatko w y m i stworzył coś, co przypomina raczej motyw skomponowany z przestylizowanych form czerpa nych ze świata owadów (tabl. I V , 13). Motyw gwiazdy jak można wnosić z materiału znajdującego się w tekach Sekcji Zdobnictwa i w zbiorach Tow. Polsk. Sztuki Stosowanej prze chowywanych w Muz. A r t . Przem. w Krakowie, nie pochodzi bynajmniej z jednej pracowni, czy chociażby z jednego ośrodka artystycznego. Różnorodność gzymsów i podstaw, wśród k t ó rych spotykamy skrzynie osadzone na prostych ciosanych słupkach, nogach toczonych na tokarni, czy naiwnie imitujących toczenie, na nogach w y ciętych z półkolistej deski, podstawach w formie ozdobnie wycinanych podnóżków wskazuje, że pudła skrzyń nie spod jednej wyszły ręki. Na 1С posiadanych skrzyń z gwiazdami 12 malowanych jest na kolor zielony (przeważnie ciemny), trzy na niebieski, jedna zaś tylko na żółty. Skrzynie zielone i niebieskie posiadają gzymsy wymalowa ne kolorem czerwonym (tabl. I . 5, 6), niekiedy zaś mają gzymsy dwukolorowe, np. czerwone i żółte, czerwone i jasnozielone. Na ścianie licowej wszystkich omawianych t u skrzyń spotykamy jedno pole zdobnicze w y o d r ę b nione poziomą prostokątną r a m k ą wyznaczoną przy pomocy k i l k u cienkich prostych kresek w kolorze czerwonym, żółtym, czasem też czarnym, .ledna ze skrzyń znaleziona w Kaszowie, miała leż między dwoma prostymi liniami czerwonymi plecionkę z dwóch przecinających się l i n i i fali stych. Skrzynia W pięciu wypadkach główny motyw zdobni czy stanowi jedna gwiazda umieszczona na środku pola. W rogach ramki spotyka się po jednym z Tyńca \p Kraków] malował Jan Czopek ok. 1880 r. �Ryc. 13. Krakowska Ryc. 15. Skrzynia skrzynia znaleziona z gwiazdą znaleziona w Korabnikach wykonana w Słupi pow. przez stolarza Myślenice. Czophiewicza, �czteropłatkowym kwiatku, lub skierowanym do środkowo trójlistku (tabl. I V , 5), który w skrzy niach bogatszych zmienia się na bukiecik składa jący się z cztero płatkowych k w i a t k ó w i gałązek z drobnymi listeczkami (ryc. 11). Na jednej ze skrzyń, wykonanej ok. roku 1880 przez Józefa Czopka z Tyńca, obserwujemy w rogach pola zdobniczego i w pośrodku przy ramce, zdobiny czerwone przypominające ćwiartki, względnie po łówki opromienionej tarczy słonecznej. Poza t y m w pobliżu narożników wymalowane jest po jed nym kwiatku czteropłatkowym (ryc. 12). Z omó wionych tu skrzyń cztery znalezione zostały w Tyńcu, jedna w Kaszowie, jedna w Mnikowie. Prócz skrzyń, których ozdobę lica stanowi jedna gwiazda umieszczona w pośrodku, znajdują się w zbiorach Sekcji Zdobnictwa dwie kopie skrzyń (z Tyńca i Kaszowa) posiadających na licu ujętym w r a m k ę dwie gwiazdy, po jednej w każdej po łowie. W skrzyni z Kaszowa (tabl. I , 6) cztery rogi ściany licowej wypełniają dośrodkowo zwró cone zdobiny złożone z kropek, słupków i dwóch rozchylających się łuków. W zbiorach Tow. Pol. Szt. Stosowanej znajdują się dwie skrzynie (jedna znaleziona w Pychowicach, druga w Olszanicy k. Krakowa), w których gwiazda wypełnia pole licowe skrzyni jako motyw centralny z dwoma kwiatonami po bokach. Po dobne dwie skrzynie zostały znalezione w toku b a d a ń terenowych prowadzonych przez Sekcję Zdobnictwa w Cholerzynie i Słupi, wsi leżącej w powiecie myślenickim. Analiza poszczególnych elementów występujących w kwiatonach trzech skrzyń wymienionych na początku wskazuje na to, że powstały one pod w p ł y w e m ośrodka kaszowskiego. Skrzynia ze Słupi (ryc. 13) charak terem kwiatonów, a także i pewnymi ozdobami gzymsów i podnóżka („wole oczy"), zbliża się do skrzyń typu skawińskiego (że ośrodkowi skawiń skiemu gwiazda jako motyw zdobniczy obcą nie była świadczy fakt znalezienia takiej skrzyni również w Korabnikach pod samą Skawiną w cza sie ostatnich prac terenowych prowadzonych w grudniu 1948 г.). Raz jeden tylko (w Kaszowie) skopiowano skrzynię m a l o w a n ą ok. r. 1890 przez Józefa Rosponda z Liszek zwanego „Ślepickim", k t ó r a na ścianie licowej posiada jeden kwiatoń umieszczony w pośrodku między dwoma gwiaz dami (ryc. 16). Serię skrzyń z gwiazdą dopełniają dwie skrzy nie, z których jedna znaleziona została w Kaszo wie, druga zaś w Korabnikach koło Skawiny. Skrzynia z Kaszowa posiada na ścianie licowej wianek umieszczony między dwoma gwiazdami (ryc. 17). ffi " - • -y R,\!c. 16. Skrzynia znaleziona w Kaszowie malowana ok. roku I 890 przez Józefa Rosponda (zwanego Ślepickim) z Liszek Ryc. 17. Skrzynia z n al ezip n a W s i S z l a c h e c k i e j pow. Ryc. Ib. w Tyńcu. Skrzynia z Ze zbiorów Ryc. Skrzynia 19. Pychowic, Pol. Tow. z Ryc. 20. Skrzynia znaleziona wana w roku 1870. Zezbiorów Cholerzyna rzekomo Sztuki pow. w N ow ej Kraków. wykonana Stosowanej. Kraków. w Olszanicy p. Kraków malo Pol. Tow. Sztuki Stosowanej. �R y c i n a Z a s i ę g 21. ^ 6 s k r z y ń g w i a z d a. Kraków U Spis nncjsioiiośrj 1 i. Ь'омои 7 •b ?. \fniknw O •i. *>lsz'ini< n "i. 9 Słupia b. 10 Cholerzyn 7. Pychnwice, Д, Лоо'я т 0, Wieś $7 łachccha Huczna JO. horahnihi gwiazda jako gwiazdo z gwiazdo z wiankiem gwiazda w wianku mo/yw jedyny kwiatonem Sposób wykonania liści wianka, jak i charakter gałązek umieszczonych dośrodkowo w narożnikach wskazuje wyraźnie na związek tej skrzyni z ośrod kiem kaszo wskim. Być może, że dalekimi echami omawianego po wyżej u k ł a d u są skrzynie podobne do przedsta wionej na ryc. 14, gdzie po bokach wianka spo tykamy na ścianie licowej osobliwą pół-geometryczną pół-roślinną zdobinę (tabl. I V , 14, 15), której rdzeń stanowi forma, mogąca być zdegener o w a n ą przez swobodne przeróbki, gwiazdą. Skrzynia z Korabnik (ryc. 15) ozdobiona jest gwiazdą umieszczoną w pośrodku pola zdobnicze go, wpisaną w kolisty wianek. Krawędzie poje dynczego pola wyznaczone są biegnącą równole gle do brzegów girlandą złożoną z k w i a t ó w typo wych dla skrzyń pochodzenia skawińskiego. Podobna do niej jeśli chodzi o rozplanowanie m o t y w ó w zdobniczych jest skrzynia z Nowej Wsi Szlacheckiej, której kopia znajduje się w te ce Tow. Pol. Szt. Stosowanej. Na b r ą z o w y m tle w potrójnej (białej i żółtej) prostej ramce z r ó w noległych linii znajduje się w pośrodku pola zdobniczego gwiazda w środku zielonego kolistego wianka. Dwudzielne promienie gwiazdy w liczbie ośmiu zwrócone są na zmianę ostrymi końcami do środka lub na zewnątrz (ryc. 22), przy czym te ostatnie pomalowane są w połowie na zielono w połowie na żółto, reszta zaś na zielono i biało. Nie ulega wątpliwości, że motyw gwiazdy w swej pierwotnej formie (tabl. IV, 1, 2), przedo stał się do krakowskiego meblarstwa ludowego ze $ O sprzętów stylowych. Sześcio- względnie ośmiopromienne gwiazdy stanowią częstą ozdobę intarsjowanych, mebli barokowych i empirowych. M o tyw gwiazdy o promieniach podzielonych wzdłuż osi symetrii, w których jedna połowa wykładana jest drzewem jaśniejszego, druga — ciemniejszego koloru, spotyka się w X V I I I — wiecznych meblach zarówno na zachodzie Europy, jak i w Polsce. U nas występuje on przede wszystkim w me blarstwie gdańskim, często jest jednak również i w Polsce centralnej (intarsjowana skrzynia kie leckiej roboty z X V I I I wieku w Zbiorach P a ń stwowych na Wawelu) i wschodniej, gdzie spoty kamy go, np. jako jeden z pospolitych m o t y w ó w zdobiących meble kolbuszowskie. Prócz sprzętów stanowiących umeblowanie w n ę t r z mieszkalnych, spotyka się też intarsjowane gwiazdy o dwubarwnych promieniach jako ozdo bę boazerii i sprzętów po zakrystiach i kościo łach. Siennicki w swej pracy poświęconej meblom kolbuszowskim wspomina o tego rodzaju ozdobach w zakrystji św. Krzyża w kieleckim i u Domini k a n ó w w Krakowie. Ja w swych badaniach zano towałem ten motyw na barokowych ławach znaj dujących się w drewnianym kościółku w Rabce i , co w t y m wypadku jest najważniejsze, na opar ciach ł a w w kościele tynieckim. Fakt, że właśnie w Tyńcu, k t ó r y był w a ż n y m w okolicy punktem odpustowym, leżącym w cent rum największego zagęszczenia skrzyń z gwiazda mi, znalazł się motyw ten na ławach, ustawionych w głównej nawie kościoła, wskazuje skąd kra- �kowscy malarze skrzyń mogli zaczerpnąć motyw gwiazdy. W kościele tynieckim bywali niewątpliwie wszyscy malarze skrzyń z odległej zaledwie o p a r ę kilometrów Skawiny, jak i /. Liszek czy Kaszowa. Nie jest jednakowoż wykluczone, że wprowadzenie i rozpowszechnienie motywu gwiazdy w zdob nictwie ludowych skrzyń krakowskich naJeży wią zać z nazwiskiem stolarza i malarza Józefa Czop ka. Artysta ten pochodzący z Korabnik koło Ska w i n y „przyżenił" się w Tyńcu, gdzie długie lata w y k o n y w a ł swój zawód skrzyniarza i zmarł 7.IV. 1915 r. licząc lat 61. Czopek robił skrzyń dużo i woził je na sprzedaż do Podgórza w Krakowie. Zasadniczo był to malarz zdobiący skrzynie w stylu „skawińskim". Widzia łem w Tyńcu dzieła jego ręki, k t ó r y c h od auten tycznych skrzyń robionych w Skawinie nie dałoby się wcale odróżnić. Prócz tych skrzyń wykonywa nych przede wszystkim na jarmark w Podgórzu, malował on również sporo skrzyń z gwiazdami, k t ó r e robione na zamówienie rozchodziły się głów nie w Tyńcu ). 5 Według informacji Józefa Janika, k t ó r y Czop kowi stale woził skrzynie na jarmarki, artysta ten ,,na Zakrakowie" zdobił wyroby swe kwiata mi w typie skawińskim, zaś na miejsce dla Tyńca malował gwiazdy, który to motyw, ze względu na podobieństwo do intarsjowanych zdobin znaj dujących się w miejscowym kościele, cieszył się dawniej w Tyńcu specjalnym wzięciem. Być może, że czasami umieszczał też Czopek swój ulubiony motyw również i na skrzyniach przeznaczonych na targ, tylko że oprócz gwiazdy malował tam też i skawińskie kwiatony, do których odbiorcy na targu w Podgórzu b y l i przyzwyczajeni. S t ą d roz chodziły się skrzynie z gwiazdami w szerokim za sięgu podgórskiego targu i t y m właśnie tłomaczyć sobie można sposób, w jaki krakowska skrzynia z gwiazdą znalazła się w Słupi w pow. myślenic kim, t j . na terenie objętym już zasięgiem skrzyń typu limanowskiego. Prócz skrzyń łączących się wprost z nazwiskiem Czopka lub takich, które możnaby mu ewentualnie przypisywać, istnieje jeszcze druga grupa skrzyń z gwiazdą, które żadną m i a r ą nie mogły wyjść z pracowni tego skrzyniarza. Mam t u na myśli skrzynie, w których gwiazda występuje w towalzystwie kwiatonów zbliżonych do typu kaszowskiego. J e d n ą z tych skrzyń znalezioną przez �współpracowników Sekcji Zdobnictwa malował, jak wiemy, około roku 1890 Józef Rospond — „Slepicki" z Liszek. Skrzyniarz ten zdobił swe wyroby zasadniczo w stylu kaszowskim (ryc. 16), niemniej jednak kwiatony jego nie są prostym naśladownictwem wzorów kaszowskich. W sposo bie traktowania przez niego liści, kwiatów a także flakonów, z których w y r a s t a j ą ukwiecone drzewka, widoczne są pewne rysy indywidualne, na pod stawie których możnaby Ślepickiemu przypisać również skrzynie z Olszanicy znajdujące się w tece Pol. Tow. Szt. Stosowanej (ryc. 20), a prawdopo dobnie także i znajdującą się w tych zbiorach skrzynię z Pychowic (ryc. 18), k t ó r a jest błędnie zanotowana jako robiona w Tyńcu. Bardziej do czystego typu kaszowskiego zbliżona jest skrzynia nieznanego autora znaleziona w Cholerzynie (ryc. 19),- oraz skrzynia z wiankiem między dwiema gwiazdami, którą skopiowano w Nowej Wsi Szla checkiej (ryc. 17). Jak widać z załączonej mapki (ryc. 22) zasięg skrzyń z gwiazdami obejmuje głównie okolice Tyńca, co przemawia na korzyść przypuszczenia o związku zachodzącym między motywem t y m a intarsjowaną zdobiną z ław znajdujących się w tamtejszym kościele. Moda malowania gwiazd, zrodzona w miejscowości pogranicznej, gdzie sty kają się w terenie w p ł y w y dwóch ośrodków artystycznych skawińskiego i kaszowskiego, spo wodowała, że motywy gwiazdy następują raz w to warzystwie typowych m o t y w ó w skawińskich i n nym razem kaszowskich lub też odmiany lisieckiej typu kaszowskiego. W interpretacji ludowych artystów zapożyczony motyw został gruntownie przetworzony i dostosowany do kwiecistych ozdób skrzyń krakowskich. PRZYPISY. 3 ') Skrzynia z Gaja pochodzi zc zbiorów Tow. Pol skiej Sztuki Stosowanej, których teka zdeponowana jest obecnie w Miejskim Muzeum Artystycznym Prze m y s ł o w y m w Krakowie. Za łaskawe zezwolenie przeko piowania tych materiałów składam Dyrekcji tegoż Mu zeum imieniem Sekcji Zdobnictwa P a ń s t w o w e g o I n stytutu Badania Sztuki Ludowej wyrazy podziękowa nia. ) Twórczość ośrodka skawińskiego została schara kteryzowana w pracach Seweryna Udzieli (Wyrób sprzętów ludowych w Skawinie pod Krakowem. .,Rze czy Piękne" I V ) i Tadeusza Seweryna (Krakowskie skrzynie malowane. Kraków 1928). ) Występująca podobnie jak i kwiatony smukłe w 2 odmianach, z których jedna składa się z szeregu osobnych gałązek tkwiących wprost w wazonie, druga stanowi krzaczek z jedną łodygą główną, z której do piero rozrastają się na boki łodygi. ) T. Seweryn „Krakowskie skrzynie malowane" str. 20. ) Jak wykazały ostatnie badania terenowe prze prowadzone w Korabnikach, wsi rodzinnej J . Czopka, na gruncie tamtejszym skrzynia z gwiazdą (ryc. 21) malował niejaki Czopkiewicz, nieżyjący już dziś stolarz i malarz skrzyń, pochodzący ponoć z tej samej co i Czopek rodziny. Skrzynie Skrzynie 2 malowane w skali 1 : 10. 4 5 rysowane w skali I : 20. �Краковские крашеные сундуки. М. I I I . По время последних исследовании, произведенных на местах в нескольких селах, расположен ных на запад от Кракова, найден был ряд парод пых. крашеных сундуков, .которые отличаются от ранее известных типов краковских крашеных сундуков формой решении растительного орна мента, украшающего переднюю часть сундука. Особенностью этих, недавно обнаруженных сундуков, являются ветвистые, довольно натурально представленные узоры (или букеты цветов), которые, в количестве двух, заполняют все прост ранство, предназначенное для украшения (таблица 111. 1. 2. 3). Возможно, что эта форма происхо дит от более старых, подобным образом сделанных сундуков с нарисованными ненатуральными узорами (рис 8. 9). ныне в Краковском воеводстве уже весьма редкими, которые, кажется, со ставляют наиболее старый тип крашеных краковских сундуков. I ! дальнейшей части своего труда авто)) рассматривает краковские сундуки, украшенные моти вами звезды. В последнее время несколько экземпляров таких сундуков найдено в окресноетях Тыпьца и Кашова — двух деревень, паходящи хся на запад от Кракова. Мотив звезды заимствовав деревенскими мастерами сундуков, из стильной мебели с инкрустацией (между прочим подобный мотив имеется также на лавках барокко в Тынецком костеле), причем, народные художники сумели заимствованный мотив изменить, развить я совместить с.другими, имеющимися на сундуках украшениями. C O F F K E S F E I N T S CRACOVIENS. Ш - т с Partie A u cours des dernieres recherches entreprises dans quelques villages situćs a l'Ouest de Cracovie, on trouva une serie de coffres rustiques enlumines ou la m a n i e r ę de traiter l'ornement de plante sur la paroi de front etait differente des types connus des coffres enlumines de Cracovie. Le trait caracteristique de ces coffres nouvellement decouverts est dans l'ampleur des fleurons (ou bouquets de fleurs) traites d'une manierę assez naturaliste, dont deux remplissent le champ a decorer. (table I . 1, 2, 3). I I est possible que cette forme derive de coffres plus anciens com poses de m a n i e r ę semblable et peints de fleurs a — naturalistes. Ces specimenes la sont actuellement fort rares dans le Palatinat de Cracovie et semblent presenter le type le plus ancien des coffres enlumines cracoviens. Dans son travail, l'auteur continue a discuter les coffres cracoviens avec le motif d'etoile dont quelques exemplaires ont ete dernierement trouves dans la region de Tyniec et de Kaszów, deux villages situes a l'Ouest de Cracovie. Le motif de l'etoile a etc pris par les artisans villageois des coffres dans les meubles de style en marqueterie. On le trouve entre autres dans les bancs de style baroque de l'eglise de Tyniec. Les artistes populaires ont toutefois modifie, develops et adapts les motifs empruntes au reste de l'ornementation qu'on voit sur les coffres. CRACOVIAN P A I N T E D C H E S T S . Part I I I . During the last researches made in several villages lying West of Cracow, the findings consisted of a whole series of popular painted chests w i t h plant-desings on the front part quite different from the known types of Cracovien painted chests. The chief trait of those newly discovered chests are exube rant, rather naturalistically treated flowers, or bunches of flowers, two of which usually f i l l the space left for ornamentation-(Table I . 1, 2, 3). I t is possible that this form is derived from older, similarly designed chests w i t h flowers painted in a non naturalistic manner, (drawing 8, 9), which are now very rare in the Cracow area, but it seems that these represent the oldest type of Cracovian painted chests. I n his work, the writer continues to discuss the Cracovian chests adorned w i t h a star-motif, several specimens of which have been lately found in the region of Tyniec and of Kaszów, two villages lying West of Cracow. The star-motif has been taken by the rustic chest-makers from stylish marquetry furniture. I t appears also on the baroque benches in the church of Tyniec, still the rustic artists have managed to modify the borrowed motif, developing and adapting i t to the rest of the ornamentation on the chest. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9c84fefebc5251d14b1796d7f3826252.jpg 23c96a83d46bea3486ee339cdf45adbf Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Skrzyżowane ciupagi / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Brzegi Górne / Berehy Górne (woj. podkarpackie) Subject The topic of the resource kultura społeczna ; magia ; obrzędy i widowiska ; obrzędy związane z wypasem owiec ; Bieszczady Description An account of the resource fotografia przedstawia skrzyżowane ciupagi przy wejściu do koszaru (element magiczny, inscenizacja) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_34.39.X_S.1.C.1_01 Bieszczady Brzegi Górne ciupaga dawniej Berehy Górne kultura społeczna obrzędy agrarne i hodowlane obrzędy i widowiska obrzędy związane z wypasem owiec okolice Ustrzyk Dolnych https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a604b9ae4e4f0f3d17e374edb6dea11b.jpg 61d0a2b477481f8e015623b63ceca2ab Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Slegowa konstrukcja dachu spichrza / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Leluchów (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource budownictwo wiejskie ; budynek gospodarczy ; spichrz ; konstrukcja slegowa ; Małopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia spichrz o slegowej konstrukcji dachu Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_28.38.XIII_G.4.15.4_01 budownictwo wiejskie budynek gospodarczy dach dach slegowy konstrukcja dachu konstrukcja slegowa Leluchów okolice Muszyny slegi spichrz https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a4617ee7bee96f7667da2e9e50f72645.jpg 13d45ee57d72fadaa27b848fc2b61dea Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Slegowa konstrukcja dachu spichrza / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Leluchów (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource budownictwo wiejskie ; budynek gospodarczy ; spichrz ; konstrukcja slegowa ; Małopolska Description An account of the resource fotografie przedstawiają spichrz o slegowej konstrukcji dachu Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_28.38.XIII_G.4.15.3_01 budownictwo wiejskie budynek gospodarczy dach dach slegowy konstrukcja dachu konstrukcja slegowa Leluchów okolice Muszyny slegi spichrz https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b1f8bc68be7ad67c4c402295d4dcf648.pdf 0616d9a32e37fc5312a2c29b27073084 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2164 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Subject The topic of the resource antropologia ciała Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2011 Title A name given to the resource Ślina - "sok" ciała / LUD 1996 t.80 Description An account of the resource LUD 1996 t.80, s.145-156 Creator An entity primarily responsible for making the resource Paluch, Adam Libera, Zbigniew Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud. t. SO, 1l)Y6 .\/)\\1/'.\1.(:(/1. 1.lllIR.!\ Ilhl\ tlll \oci(ll(l~ii I Jli\\cr,\lcl Wroclil\\s~i //ł[( ;\/1\\ ŚLINA - "SOK" CIALA ..Logicznie r/n:z bior,\c nie ma w istocie różnicy między np. obrzucenielll kl1gl1s gl in'l a opluc iem: skutk i tego pierwszego są nawet trudn iejsze do usuIlil'cia. a wil,:c i bard/iej k1opotliwe. Niemniej właśnie oplucie ("Nie będzie :\icll1icc plul nam w Iwarz") uważane będzie wc wszystkich kulturach kręgu illdl1cumpcjskicgl1 za hallbi'lc<\ zniewagę ( ... ). Gdzie jest tabu - szukajcie mcdiacji'" Po tym c!nologicznym !'Ozstrzygnięciu Ludwika Stolllmy J, w ślad la Ldll1undcm I.eadem -'. et'lŻ wil,:cej do niego można dodać, jak nie potwierd/ajace je tylko pr/yklady'.> ()dcjscle I1d globalnych mzwiązatl w kierunku interpretacji "drobiazgów ludo/n;l\\uych" podpowiada taką drogę poszukiwatl: kwalifikacja śliny jest lakill" lIie tylko od logiki mediatora opozycji wewnętrnc - zewnętrzne, cialo~II iat. heie smierć .... lecz. jak się podejrzewa. także od popularnych koncepc.il ;lIl;ltl1miczno-li/jologicznych, kontekstu kultury. W konsekwencji miast Icdll\1\\ymianmych formul: każdy otwór i wydzieliny cia1a są medialne i jako i(lkic lahui/l1\\·ane. proponujcmy bardziej konkretny opis, szczegółowe interpretacje. J..[t·m' Ilic zniwcC/,\ ich specyficznych charakterystyk, a jednocześnie umaj;, ich \\spólny mianownik. \\'uilcc lego uym jest ślina') (lkreslenie natur: legu "soku" ciała daje się odtworzyć z szeregu tekstów Illlkloru or;1I \\y\\iadtlw cLnografieznych. Tak więc powstaje ona, jak się sądzi. I P\lKaIl1H'l\\. picia. t\vorzy się w żołądku i/lub w ustach, także w piersiach, ;1 d/ięki nicj mzmil,-'kcza się pożywienie, smakuje się i trawi (Barcice, KolbuVl1l1a) ~. Utrzymuje sil,:, ŻC "ślina jest po to, żeby gardło nie wyschło, żeby ululI iek nH)gl plllYKać pukarm": "bez śliny przełyk by zesechł i człowiek by ~ic udusil" (Harcicc). I I. \llIl11n1<l. .111Im/}('/ngill k/l/I/lIT Irsi po/skiej X/X IF.. Warszawa 19X6. s. 15.\. -' I 1"·;ICh. 1-,:11//111'11 i kOlllllllikl!1l'{/lIie. w: I,:. Leach. i\. J. CJrcil11as, /?ylllll/ i IJ(l}'}'Ocja. "';iI'Ja\\a I t)X9. s. (,X - (,t). ~ \l;ilcrl;1I\ / hadali clnograliunych pl'O\\ad/.onych przez Kalcdr« Etnograni IJniwcrsylclu \\ rocl;I\\ ,kicgo onl/ Kalcdn,: Elnolpgii lJniwcrsytctu ł,ódzkicgo IV Nowosądeckicm IV lalach It)X9_1')t)11 i \\. o~olicach Kolhus/.ll\lcJ w latach 1991-1992. oznaczanc dalej w tckście: (Barcicc). rkldhll"-Ill\\;I) �Możemy uzyskać dalsze potwierdzenie na to, że wytwarzanie śliny wiąże silt z żołądkiem (wnętrznościami). "Ślinić się" znaczy np. u Kaszubów, z/ościć się. wpadać w szał (a ,jątrzyć się" odnosi się do ropiejących ran - o takich mó\\i się też, że śl inią się" - złości, gn iewu) 4 Te afekty łącZil si<; z jaclO\vitościi! (suszą, pieczeniem, ogniem), a powstają one \V żołądku. kiszkach. ślelizionie. wątrobie ("żołądkować się", "śledziennik", "wątrobiarz") '. latem nadmiar śliny wydzielają zarażeni wścieklizną, ludzie z zaburzeniami nerwO\vymi, cięzarne kobiety (są one złośliwe) (Barcice, Kolbuszowa). Te ludowe przekonania walto zestawić z tym co pisa/ w XVI wieku Andrzej Glaber z Kobylina: " ... śliny a wilgoty po języku przychodzi/y ku oclmi<;kcl.eniu pokarmu w uściech, żeby on tak sprawniejszy był wniść do żolwlka ( ... l. ale iż żadnego smaku nie czuje język, jedno przez wilgotę śliny. przeto ślina \\tenClas ku językowi przychadza (czując kwaśne). (Cierpiący na zimnicy) czuje smak gorzki wszystkiego, bo jego żołądek napełniony wilgocią - kolera a ta gorzka para z żołądka zaraża język ową gorzkością ( ... ), zbyt wilgoty llegmistcj w żylkach języka nadyma je, i że wady wymowy sprawiają" h Takiego wykladu nie znajdziemy w etnografii. Jednakże podług licznych ..drobiazgów lud07Jl(}\\czych" - "przesiąkniętych" Illllnoralizmem - żołądek bywa 7.allegmiony. przeładowany nadmiarem żółci (wątroba dostarcza tego "soku" do żoląclka. ab~ ułatwić trawienie), zdarza się, że w nim zalega zepsuta krew (Barcice. Kolbuszowa). Istnieje zatem postawa do spekulacji: od ilości i proporcji m ieszan ia się "soków" w żołądku zależy ilość, wygl<ld. smak, vvlaśc iwośc i śl in~ (Barcice). Z tej racji, że wilgotność ust nazywa się ,.śliną", ..plwocinami", llcgnq -. ludoznawcy rejestrowali przeświadczenia, iż ślina znajduje siy tcż \\ plucach. Tak więc zmora wysysa ślinę z ust i piersi śpiącego 1', a \v gorączce (lO określenie obejmuje także zapalenie płuc i opłucnej) wysycha ślina Jednakże nie utożsamia się całkowicie śliny z flegmą. Mówi siy, /.c kiedy psują si<; pluca (np. w suchotach) ślina przekształca się w tlcgmy. Wówczas chory kaszle (dobrym jest "mokry kaszel", to jest taki, który wyrzuca llegmy. z/ym"suchy"), pluje - im częściej i gęściej, tym lepiej, gdyż OCzys/.cza to pluca z nadmiaru flegmy. Niedobrym znakiem jesl. gdy chory nie pluje, nic odkaszla. co zdarza się właśnie przy gorączkach lO. W takim razie czyni si<,:rozróżnienie tj. 4 B. Sychta. Slownik gwar kas::lIbskich na t/e kll/I/II~v !tllIrJll"CI. l. :'. Wrochl\\ I 'iT.'.. s. 7.'. :) Zob.: K. MoszyJ1ski. KlIltllra IlIdowa Slowial/. l. 2. cz. I. Wrochl\\" \V,lrS/;I\\a I '}(,X. , X'J. 6 A. Glabcr, Prohlemata Arislolelis. w: Filo::o/ia i 111l-/;/ SI)()/ccl/a .\T/ II' .. \\\bor i oprac I Szczucki. Warszawa 1978, s. 574 - 575. 7 l'os::lIkiwul/ia, "Wisia" l. 4. 1890. s. 1')2, I' 1\, Kowalska-Lcwicka. Wier::en/a / ::HTCU/C ::\I'/ą::UI/C ::c ,'III/crei,!. II SIIIi//U :: kll/IIII"\ /1Ii/c}\l'ei /3eskidll Sądeckiego. Wroclaw 1<'>85.s. 102, <) B, Sychta. op. cil.. s n. lOS. Spittal. Lec::nictwo /lIdollle IV !alo:'cach i okolicv ... ({oC/nik Polski" l. I. Tarnopol I ci'X. s. 1 15. 118 - 1 19: Pos::llkiH'({Ilia, "Wisla" l. S. IS()4. s. 5 C ) �147 między ślin,\ a flegmą: ta pierwsza przekształca się w drugą: flegma stanowi ~\\egl) rodzaju zagl;sZC7.0ną ślinę czy też ślinę zmieszaną z wydzielinami tOzkladających sil; pluc. Utrzymuje sil; zatem, iż ślina zalega w ustach, żołądku i plucach, ale zdarza siC; też. /e \V glowie. Kto ma .,głowę zaślinioną" (np. przy zatokach), dobrym d la n iego jest katar (uplyw flegmy nosem ) (Barcice). Ta ostatnia przypadłość, np Iledlug Żydów, dobrze .,robi na głowę" - zgodne byłoby to ze stwierdzcnicm Marcina Sicnnika. który uważał, że katar, to "wilgoć zbytnia z głowy plynąca" II. Kto ma śliny za gęstą, cierpi na miażdżycę (ta łączy się z otępieniem umyslowym. klopotami z pamięcią) (Kolbuszowa). Konsekwencje "zaślinien ia glowy" S'l dokladn ie takie, jak ie według humoral izmu ma nadm iar Ikgllly IV glovvie: otępienie umysłowe, "zejście z rozumu" (flegmatycy są tępi i gnllśn i) I::'. Ten udział śl iny w wi Igociach mózgu (por. w rosyj sk ich ciialektach: ..nllga" - deszczowa pogoda, "mozgływyj" - deszczowy. wilgotny) I.~ lllllllac/y następnie. /e gdy król węży napluje w usta, rozumie się mowę 1.11 iem\!: \\'l;/e pluj,\ na glowę węża wybranego na króla i w ten sposób robią mu "o1"(1ny.a kto ją zdobędzie, zyska mądrość, wiedzę i moc znachorską 14. Warto nadmienić, i/ nic tylko w tradycjach ludowych, lecz także w tradycji chrlcścij,1I1skiego Kościola wskazuje się na związek śliny z głową: ,.Ślina ~) Illbuli/uje nam nqdrość otrzymaną z ust Odkupicicla w Boskich słowach. SIina przcc ie/. spływa z głowy do ust. Gdy zatem tą mądrością, którą jest On ~alll. lostaje dotkniyty nasz jyzyk. natychmiast staj c się zdolny do głoszcnia Lllangelii" I'. Ślina jest jedną z wilgoci ciała. Traktuje się jąjako analogon wody: "Plują !l1U\\ gt,'bę. ,1 on mówi. że deszcz pada" 16 W zagadce: "Siedzi w wodzie, a nigdy nie 19nije"prawidiową odpowiedzią jest: język 17. T~ odpowiedniość 111 it;dl.Y ś Iin,\ a desl.czem (wodą) aktual izuje wiele praktyk magiczno-rytua 1n)ch. V\" /amówieniaeh, po wymówicniu kOllcowych formułek, w których wypl,'dla się choroby nil wody, błota etc. spluwa się IX. W zamówieniach od uką~zcnia m,.:ża zwraca siy do żmii: "ja mam, żmijo ślinę w ustach. a ty masz wodę II morm". .,lI wyża woda w morzu, a u mn ie woda w ustach", po czym Ila~tępuic chuchanie na ranę. spluwanie na ziemię 19. Zachowania te odzwierII /;1 .\ I';duch. r.ll/%gicnv ot/as ciala lud:kiego i chorób. Wrocław 1,)95. s. 41. l::' /(\h np.' ('. S I.clis. Odcucony obro:. Warszawa 1')86. s. 117 - 119. I; .\ . .-\lilll<l'icI. 1'IJ!'ti(!'sAij!' vo::rC'nija slovian na prirodu. l. I. Moskva 1868. s. 118. 1-1 l'. \I<ljcllski. l'ą: II' lilowi!', pojęciach i praktykacb ludll nas:ego. .. Wisia" l. (,. 1892. , .~20 I' I l. locr'ler .. ~·I\'iat ,ITlllboliki chcdcf/(//lskiej, Warszawa 1990. s. 363. l h :\. S;doni. I.ud r:c.c(iII'ski ... Materialy Antropologiczno-Archeologiczne l. I O. I ')OX. ,. 31 X. 171/l/d!'lII. 1X /oh. lip.' N. Vinogr<lliov. jlagovOly. oberegi, spasilel'nyj£' molilvI' !( I (l. I ')07 i I( I X. I <JO') 1li H. {iSpiCIISki. f:/llt .VIl'. ,ol Idola/o JW Rusi. Luhlin 1985. s. 124. i Elnograticznc" i proc'., ..Zivaja Slarina" �I-lX ciedlają mit "o pierwszym pojedynku": po zwyci~sl\\'ie I~oga (immu \\ iCJL' wiatr i pada deszcz, wąż kryje się w l.iemskich \\odach 20 Tcn mil~Cln~ wzorzec obowiązuje w wielu praktykach magii leC/niClcj. Rosyjski /Ilachor Pl) zamówieniu chucha, następnic spluwa trzy raz\' pr/e/ Ie\\e ramic. allio IW cztery strony świata 21. Ażeby określ ić czym jest. do czego sluiy elana CI~Śc c ia la. ludo\\ a IllL'llla1ność poszukuje analogii w zevvnętr/.nym świecie (kodzie kllSIl]()lllgiClllylll). ak też w obrębie samego ciała (kodzie anlrOpOlll()rIICln~,.m) Slina nic jL'SI CleSCI;1 cia la, lecz tylko jego wilgocią, sulistallcj,\ plynn'l. a 1,lka Ilatura ,liliii;! ja Lil' innych ,.soków": moczu, krwi. spermy. Ilegmy. i('lici 22. Totci puj;l\\ia si~' taka alternatywa: żeby zabezpieczyć si~ przed urokami naleiy tr/~ kroinie SplUll:le lub oddać mocz :n oraz konsekwencja Iypu: ..glist) S/CI,'" dll iol,!dk;1. :I (lil.j:lwem tego jest ślinolok 2<1. 7 powodu ustawicznych przemieszc7.ell \V ramach kndll ;lIltropllnHlIllc/IH:go, zestawiell i przcciwstawicll jednych c/~ści ciala / innymi. doslrzega ..,ie liczne .,podobicllstwa" między gór<\ adolem ci;l/;]. Ślill;) pOIll:lg;l \\ tr;1\\ iClllu. .jest wydalana olworem ciała - ustami. Poi~wiel)ie jcsl lr;)\\ iUIIL'i \\~ d/lCI;IIl~' odbytem - .. lew<\ gębą". Zatem są racje. iiby pr/eslrzL'gać ..klo \\ I\,CC plujL' ten w porlki sra" 25. Ślina tworzy się w ustacl1. Cly lei. naply\\a do lisi (ioladk:l. pil:rsi). , 'a metonimicznej zasadzie jest olla lItoi.salllian:l IC s!\l\\ell1 (In ..!'\'<i/i się \V ustach"), a plucie z mówieniem: ..Gada co mll ślin;1 na jq~ k pr/\ niesic': .. Wypluj to slowo!" - ..wypluć" znaczy: wygad;lć: ..Oilr;H:;l ślinL' \\ g~ilic"ten. klo byle co mówi: ,.Ślina mu \\ gębie nic wysyciw" tcmu. el' dllm g:lLi;I: ..Mam takie przysłowie (zdanie), to go wyplujt; (\\YP\l\\ IClll)""'. KIn m,)\\ I o chorobie albo czarcie. winien splunąć. aby nic przy\\olac nicCI) sIei ~i1: ~Gdy pop pytał na chrzcie kumów czy wyrzekaj,\ si~ szat<ln;l. ci lllh\J<lcili si~' dl' drzwi i spluwali 21>. 20 Zob. np.' V. V. Ivanov. V. N. Toporov. /ill'IIr10ill i Imlls/ol'IIIII"i;" ,. lIiI/II/".'.:'li·"s!,',';' jó/'k/ornyeh lekSlOch. IV: TifJ%gic'eskfie iss/edovllnijll/}() jill'k/ol'lf. \otosb il I(J7~. 2i l\. Alanasjcv. op. cif.. s. 397. 22 Zoh .. A, Wierzhieka. NO::\1'a::anill o c::ę.veillch "iu/II. \\. '\"('11/(/111\-/,11 I sllI\I·/Iil.. \\1'<'(1;1\\ i 1975. s. 97 - 100 2~ B, W. Segel. I,Viecenia i /eclliCIlI'() /1'<1<1"" .. .1 ,ud" I. .1. 18'>7. -; ~(i lob, lilkic S SL'II~- man. Dcl' hClsc I3lick. l. I. Ikrlin 1910. s. 29:; - 302 2<1 tv!. Udziela. I'r::vc::vnki do /cclliclll'lI/udo\I·C,~O ... Wisla" l. II. I ()()~., .,'il" 25 A. Pdrow. LlUi ::i~lIli dobr::vI1skiej .. .zbiór Wiadomości do Allirnpologll I'r<lIO\\el' I. 2. 1878. s. 175. 26 Nowa księga pr::vslóll' i \I!yra::eJi pr::n-/oll'ioIlTc!' Wars/alVa 1972. l. 2. s. 955 - 9:;6: 1. 3. s 435 - 431'. 27.1. Burs/la. !-ecniel)l'o /udOll'e. IV: hu/lura Iwlmm 1967. s. 40:;. 28 .J. Rulikowski. Zapiski Kn\iolVe( 1. 3. 1879. s. 120 /}(Jlskich. pod rc'\1. .I, I'r/\'iiIIHl\\ I Ue/A ,,/m/ski. ,k ie;c\', pod red, .I, \lurSlI\. I. 3. 1'0/.11<111 clilograjiC::llc :: UkroilII'. ../bi(·)l Wiildomości do 1\lllrnpolo~il �14') Ś IiIla sluiy do rozm ie;kczan ia, smakowania i trawien ia pożywien ia, czyi i .ie:go /nis/Clcnia dla dobra ciała. W wielu różnych mitologiach z nią kojarzy się Ill\.1CIlOdestrukcja i kreacja. Według kosmogonicznych opowieści rozpowszech11inn~ch Ilśn')(j Slmvian. z ziemi wyplutej przez Diabła powstały błota, góry, Ilielliytki 2'). /jego plwociny zrodziły się Wyże, robaki, sroki :'0. a w antropogoIliczllych opnwieściach powtarza się, że Diabeł opluł całego pierwszego ulml icka. Iklg schował te plwociny do środka, co stało się przyczyną chorób. ,k1llllnnści IlId/i do gr/echll: .,od tej pory człowiek pluje i wszystkiego wypluć nic lIwie'" :1 ..• ndl<\d ludlic plują i kaszlą" 32, W popularnych podaniach o pow,1,lIliu gr/ylh'm nll'lwi siC;. ie wzięły się one z chleba (ziarna) vvyplutego przez "". I'intra (II folklorze istnicje stały związek grzybów z wilgocią, deszczem) n \\e:dlllg 11I(il'mturecko-mongolskich ze śliny Boga mial powstać diabeł (Mircea Iliade Il\\a/a. ie: jest tn dowód na niskie pochodzenie diabła): według Ugrów A' "pIUllil,'ci,1 I~oga po\\stala góra: mity Mordwinów mówią. że szatan wychodll / gllr\ lIllvorzollCj .Ie' śliny Boga. albo też Bóg splunął na wodę i tak zostal ,[lInr/(lny /Iy duch. a tcn wyplul ziemię i tak powstały góry 34. Podług UkraiilClII'. Iklg ze sllcj /t'lltej śl iny (negma?) stworzył pierwszego człowieka .\S Id,lIliem Ilucukm ślina o/ywia wy7.e. bo oto ..gdy zabije się węża robi się mdlo II listach. chce sil,' piLiĆ-- llale/y się od tego powstrzymać. bo śliną żywe węże ll1,tia labilego. pnci<;ty I\;\i zrasta się i ożywa 36 Nad Lomnicą odnotowano lej. 1/ Ie ślin~ \\yplutej na .licmię. wtedy, gdy bije dzwon kościelny, powstają Illlije: (II 1'll1sce istnialo prl.ekonanic. że gdy żaba zje wypluty komunikant, to j1l1\\st:!nie I.nie.l smok) .17 Slin:! pr/yspies/a fermcntacje;. dojrzewanie zaczynów alkoholowych ... W 1'0"i"killl Illicie o pl1ll1pie ml1wa jcst o tym. jak warzy się piwo z piany utoczonej I p\ ska \\iepr/a lub konia: natomiast w analogicznym micie irlandzkim diabd pluje: do pilla i \\YI\l1łuje pianę na nim, Staroskandynawska saga ( ..,) opowiada. j,lk ()d~ n lI/.yuyl swojcj śliny na zaczyn do piwa i wtedy stalo siy tak /,Icn~ 111Ilapojcm, i.c niejaka Gcirhilda uzyskała w zamian za nie szczęście Ilw!/el'lSkie. Ślina jako zaczYIl napojów alkoholowych znana była na rozległych ~,) /<1h. R. TUl11icki. S/o\l'lm/ski liliI kO.\·1I lOgaIII cnv ... Etnogralia Polska" t. 23. 1')79. I.. 2. 'I, () I!O:':II. /<'.!'.{) slllgl/ch / diafJe/skich .eluckach. "'yhral. oprac. i prze!. K. WroslalVski. I ')X:i. s. 42. ,I I' I' Cuhinski.i. !rlld" elllogmjh'esko-slalisli(eska/ ekspe(/icii v Zapadllo-I?ussklj kraj. ( J. "~lIlkl-l'clcrhllrt! IX72. ~. 14:'. ;2 /oh. I{· T<1l11icki. /.JI(/(}\I'e lIIilF o .\·I\I'or::elliu c/o\l'ieka, ..Elnografia Polska" t. 24. 19XO. \\ ~IIV~III~1 / 2. ;; /uh. nil. S. Ccn.:lld. l'r::e!JiecaIlF, ll'ie,s' \I' pO\l'iecie wielickiIII. ciClIHl-!\rcilcuiu!.'iCllh: i I:lll()~raliclllc" l. 4. 1900. s. 110. ;.] \1. J:liadc: SI/Uli/II, II/il~ historia. Wars/.<lIva 1974. s. 204 - 20:'. ;, \'. Illlatiuk. (;l/lido-l'lIski III/mdli i legelldi, ..Etnogralicnij Zhirnik" (Jniścuk .. lIl/leri/llli do .!'.lIcul'skoi dellloll%gii ... MalCrijali t II. l ')II'). , .j·t ;, I I'ul/. lIi(/(/oll/o.inllldo::llall'ce. ( I. 19.14, s. 2X. ;h .\. "Materialy Antropolo- ( 12. t 902. s. '). do ukrains'koi etnologij" �150 obszarach Azji i Europy" 18. A więc ślina przyspiesza dojrzewanie alkoholu. wobec tego - według popularnych, nadal żywotnych przeświadczellpicie wódki ze wspólnego kieliszka jest niebezpieczne. wypicie jej ze ślin'l drugiej osoby przyspiesza upicie się (powoduje też zatrucia. wymioty - Barcice. Kolbuszowa). W tym kontekście jest zrozumiałe, że ślina może wpływać na wzrost dziecka. Po pierwszej kąpieli, w Polsce popluwano na plecy dziecka . ..żeby szybciej rosło"; w przypadku "angielskiej choroby" (krzywica) matki \\ Skandynawii nacierały stos pacierzowy, żeby dziecko w/.nwcnić. ieby ro~lo (od krygosłupa uzależnia się wzrost człowieka) 19 Ś Iina wzmacnia osłabiony organ izm. dziala na jego wzros!. Stc\d j ui bl isko. aby jej użyć dla dodania sobie sił w pracy. Pospolitym gestem. m. in \\ Polscc. na Ukrainie, w Skandynawii, było i jest plucie w n;ce przed przySl<\pienicm ch) pracy fizycznej - szczególnie ciężkiej 40. Ślina dodaje sił. wiyc równic dobrlc może pomnażać bogactwo (majątek). "Na szczyście··. ,.na dobry pOcz;ltek··. kupcy w Polsce, u wschodnich i południc)\vych Slowian. \V iemClech oplu\\ali pierwsze otrzymane pieniądze; Chorwat pluł do pustej kiesy. "żeby micć pieniądze" 41. W tym miejscu ujawnia siyjeden L licznych paradOKsll\\ ludo\\ci dialektyki, bo oto ślina mnoży bogactwo, dodajc sil. ma moc kreacyjn;\. a Jednocześnie znaczy ona tyle, co ,.nic", to co ,.niewiele warte". Plucie kojarzy si.; z minimalnym wręcz wysiłkiem: "tyle co splunąć". "rozumu jakby naph\ar·. "połknąć jak ślinę" - uczynić coś z łatwością, bez wysilku 42. Ukrai(lcy spluwali po tej formule przeciw jęczmieniowi: "Ot, tobie kukisz (liga). pójdziesIna bazar. kupisz co zechcesz" (pokazanie ,.figi" znaczy m. in. "nic". "nic") 4,. Ślina ma "moc oczyszczania" 44, jest czysta. Taka jest gló\\ nic ślina na czczo, "pierwsza" (por. wyżej a mieszaniu siy "soków" w żołądku. które tr;mią pokarm), osobliwie zaś osoby pierworodncj. Taka ślina Icczy. Nacierano ni;1. czy też opluwano, chore miejsca zajęte przez róży. rany, \",rzody. liszaje (le biorą się z oplucia) 45, ukąszenia pszczoły. komara. nawel m;ża (te leczy najskuteczniej ślina urodzonego w dniu św. Pawia) 4(,. zcierpniyte cialo po dlugilll 1X M. Ilaavio. fllitologia fiJ1ska. Walv.awa 197'). s. 2'):\. 3lJ Ił. 8icgclcisen. Matka i d::iecko IV o/Jr::ędocli. \Iwr::cl/iocli I.wÓw 40 41 42 41 1927. s. 165. Ihidcm. s. 164. Ibidem. Nowa księga ... , t. 2. op. cit. A. PocIberski, Materialv do demonologii /lIdll i ::\ITc::ojocli lIleIII 1'"/S"Ie'.!.,,. IIkraill.\·"IC.~O .. .fhi,·,,· Wiatlolllosci AI11~;rlo_gii Krajowej"' t. 4. 1880. s. 75. S. Splllal, op. CI/ .• s. 88. 4S Ibidem. s. 144. 46 M. Udziela. Medveyna i pr::esądy /ecnicl! IlIdll Ilolskiego. \Valva\\.1 I Xl) \. s (,X tI" �151 spaniu. siedzcniu czy też leżcniu 47, chore gardło oraz oczy (ślina dodaje siłę \\zroku do późncj starośc i), twarz (oczy, czoło) zauroczonego 4X. Ślina oczyszcza. Suchotnik pozbywa się flcgmy zalegającej pluca z mokrym kaszlcm. częstym i gęstym pluciem - należy go zmusić, abu pluł do spluwaczki pustaINioncj IN nogach~ słaby nie pluje dalej niż broda, bliski jest śmierci 4<) Przeci\\ bólom zębów zaleca się środki na obfite odchodzenie śliny, bo z nią ()(kjclą "robaki" (są one przyczyną bólów) 50. Ślina jest wypluwana. oddalana - wypluta przepada (przeklellstwo: "Bodaj s?c/el jak ślina"), więc służy ona do oddalania nieczystej siły, nieszczęść. \\ magii leczniczej do najczęstszych czynności przy usuwaniu chorób należy \\ysysanic i spluwanie w razie uroków, przestrachu, suchot, żółtaczki, róży i in .. INtrakcie niemal każdcgo zażegnywania i zamawiania. Dla odwrócenia nieszczęścia spluwalo się na ziemię (za siebie, przez lewe ramię albo na wszystkie strony świata), żeby uchronić się przed urokami (Żydzi polscy i ruscy trzykrotnie pluli ziewającemu do ust) 51; żeby odczarować mleko nak/':- tri) razy splunąć za sicbie w lewą stronę (Barcicc); żeby czarownica nie zaczarowala należy splunąć na jej widok obok niej 52. Pluje się także na widok diabla. \vidma (staropolskie powiedzenic: "pluj na marę") 51, w kierunku kraU,!ccj wrony - wiesze/clcci 7.1054, w oczy napotkanej żmii. żeby nie ukąsila 55. na ..czarcic wcsele" (wir) 56 \\ obrębic praktyk magiczno-rytualnych oplucie ofiary albo sprawcy zla ma d()br()cz)nn) skutck. jest pożądanc, ale poza nimi splugawienie śliną jcst '/lodli\\e. jest obelgcl. dcgraduje. W folklorze i medycynie ludowej ślina wiąże się I chorobami (z zaślinicnia się dziecka - "ślini się jak dziecko" - tworzą się lajady)'7. CI.a ram i (IN ślinic tkwi jakaś jadowitość, bo pozostawiona w kieliszku z \\lidką jest "danjcm" tj. czarem)5~\ wiedźmami (te szkodzą opluciem; much<; plujk<; nazywają Kaszubi "czarownicą") 59, demonami (odmieniec jest \\ ieCl.nic ośliniony) hO, "robakami" (z "zaplucia się" łozy powstają bąki) 61, ze -17 l l'alko-llrYllcc\\iCl.. /.lI/TSV lec:niuwa ludowego na Rusi poludniowcj. Kraków 189.1. .\~ S. Spitla!. 0l'. cif .. s. XX. I (,i. -l') S. I :d/lcl<l. rcc.: () I'r::csąr!acli i ::afJohonach. "Glos Katolicki" nr 47. Kraków. "Lud" 155. 'II \1. licknicw,;ki. () l'r::esąr!llch lekarskich /lIdu nas::ego. Kraków 1845. s. 41. 51 R. l.ilJcnlalow<l. I'r::esądl' :::l'r!ml'skie. "Wisia" l. 14. t 900. s. 640. :i~ II. I\icgckiscn. 0l'. cil.. ;. :1()5 ,; Ih"I('IIl. s. 1(,4. '.j.l ~\\i,.lck. /. nar! IUs/oka, "Lud" t. 8. 1902. s. 165. '.:i '\. Vlllogradm. 0l' cif .. 1')()7. s. 70-71. :if, ..\ ( '1.<:11)\. Isfo/" lIIiflcne Serlujll' /u:::l'ckicli. "Wisln" t. IO. 1896. s. 64. '7 1\. S/\c1;m\sk;;-l\o~hcl. l.ecnicl\l'o 1;/(/0\1'1'na Kujawach. TOrtlli 1972. s. 12. '~I Kokss<l. I:I"/()\'/ \'il'//\'IIlInia 110 I'ir!girju. "Etnografićnij Zbirnik" t. 5. 1898. s. 95. "Ill. S:- chla. 0l'. cil.. l. I. s. 15X. !l(1 \1. "'YSIOllclw\\·;1. / USI górala zakopi;lIiskicgo. "Lud" t. 7.1901. s. 185 - 186. I ')().1. ,; t. 10. �złamaniem zakazów przędzenia, szycia, tkania - strzcżonych przez nicezystą siłę: "na Białorusi uważa się, że w dniu świętych Vasilija i Marin)' (1)'17yieg() i Maryny, 28 lutego), zwanych »Volosja i Mura«, można prZ<lść tylko \\eln~ ( ... ), której nie wolno ślinić. Nie wolno natomiast pl"l:<jŚćlnu ani konopli. gdyi w ten sposób »odślini się zamurowaną zimt; i znowu zaczną sit; linHl\\l' mrozy«. W czasie przędzenia wełny nie można ślinić nitek, bo krnwy i O\\c<:' będą się ślinić" lil. Oparsknięte przez konia oczy "pick'l i psujel się": oparsknięty dostaje liszajów (ale też kOllska ślina usuwa "plugawk(', ../abk{·. II pleśniawki - Barcice). Pospolicie opowiada się () ślinie i ofuknięciu laski. iab). sowy - ciekawe, że zawsze w oczy, nawet do utraty wzroku h'. Oplucie człowieka przez zwierzę kOllczy się chorobami. cn pnwrti rozzłościć (zbity koJ'l "napluje w zemście w twarz gospoclar/a" - Barc icc). ale przecież nie obraża: ,,Zwierzę jak napluje to nic, bo nic ma rozunlll'" (f~arcicc) ie ubliża przypadkowe, nieintencjonalne oplucie. Przypaclkl1\\T oplucic \\ róż) podarunek; oplucie ręki - nowinę (te wróżby tiumacz" \\spomniane 1.\\ iazki śliny z mnożeniem bogactwa, ze słowem) Id. Celowe oplucie czyjejś twarzy, splunięcie choćby poci nogi albo la plecami osoby - ciężko znieważa ("bo przecież Żydzi oplu\vali Pana .Jczllsa'" _. I~arcice) .Już choćby dlatego, że z tego gestu korzysta się dość r/adko, Illa Oil taka wymowę. W okolicy Gdowa i Bochni plulo sit; w t\\arl ,"pr/eskoczkolll··. złapanym na grzechu katolikom (katoliczkom) z Ży(!t")\\Iq, Żydem. 1,1 nie\\ icrność małżeJ'lską ("takiego żadna nie zechce"), także za obmowę (.Jemu co \\,11ll to pedał, naplujcie w żywe oczy, bo to wszyćko nieprawda"') (" Rusini pluli n<l widok znienawidzonych osób lili. "Splunąć i nog'l latrzeć to u naszcgu ludu symbol całkowitego poniżenia i jak najwięks/.ej pogardy" pisal h\an Ir'1I11,,' o I łucułach li7. Na Huculszczyźnie, gdy wróg eheial las/ludzić hahie. klt'll:l zasadziła pokrzyk wilczą jagody w ogrodl.ie, opluwal ty rośliny. zlor/cCl) I jcj Gospodyni my/a się wodą, do której wrzuc;lla zhClC/.cs/C/.onc lick k tu następnie ją spotkal, ten pluł na nią i tak ją przezy\,al, jak wrt"lg plul i przczywał roślinę6R. Polscy i serbscy ch/api spluwali na miejsca wypn·li.niallla si.,: psów, bowiem byli przekonani, że gdyby w tcn sposóh nie uka/ali S\IC!:!,) wstrętu i obrzydzenia, to nabawiliby się wysypek (ll} 61 E. Kolbus/.o\\'ski. IF Alalerynly do lJIedvcI'lIy i lI'ier::eli IIIt/m,:n'/i /.ahor::1I 11' pow. rawskim. "Lud" t. 2. I~96.s. I(II. (,l 13. lJspicnski. op. cil .. s. 256. li3 lob. np.: 13icgclcisen, /,ec::niclwo fudu polskie,!!.o. Krak(l\\ lI·edlll,!!. {)/){)II'I{/{I,"i /J,'lIli,,: Il)2'J. s. IW 64 Zob. np.: O. Kolberg. IJ::iela ws::vstkie. t. 5:1. s. -lI I. 65 .I. ŚlViYICk. Lwyc::nje i pojęcia prawne ludu II(/{Irahskie,!!.o... \tl;lll:riah .'\nlr()polo~IUIHI' Archeologiczne i Etnograficzne" I. 2. I !!9ó. s. 279 - 281. 66 H. I3icgelcisen, Maliw., op. cil., s. :164. 67 I. Franko, I:lldovi viruvannia nn Pidgilju .. Ylnogralicnij I,birnik" I. 5. I X')X. s IXi. liR 13. GuslalVicz, () kor::elliaciJ c::arod::iehkiciJ II' leCIlicIwie fud{)\':elll. .. I.ud·· I. I II. I liII.). s. 275 - 2.76. (j\) II. Bicge/eisen. MaIka, op. cil .. s. 165. �153 Opluwa się dla odtrącenia. Odrzuceni ze społeczellstwa posądzani są o splugawienie świętości. Czarownice - według starych i pospolitych przekonaó plują na krzyż. depczą święte obrazy, wypluty komunikant używają do czarl')\\70 Oplucie, plugawienie, utożsamia się z bezczeszczeniem. W języku, etymologicznie i semantycznie, ślina i plucie wiążą się z bluźnierstwem, wstrętcm. brudzenicm 71. "Splugawienie" dotyczy zarówno oplucia, jak i obrzucenia blatem. oblania moczem, zbrudzenia kałem. "Plugawy jak świnia, jak dudek" nicczysty, brudny, wstrętny n. Poucza się więc: na nikogo pluć nie wolno. Tak jednak czynią nierozumne dzieci. a przez to narażają się na liszaje 73. I do dzieci właśnie kieruje się pouczenia, żc nic wolno pluć (także smarkać, oddawać mocz, kał): - do ognia. bo będą mieć zgagę (ta "piecze"), opryszczy język, będą bolały oczy IlIb glowa. bo ..dupa sparszywieje", po śmierci będzie pił urynę, np. psa 74; ..starszy nigdy tcgo nie uczyni. dlatego też nigdy na ognik nie cierpi" 75; - na ziemię, ,.bo to grzech". i do wody, "bo utopi się" (za taki czyn należy przeprosić matkę-zicmię. świętą wodę) 76; - na wiatr. .,boby d iabeł co zrobir' 77; - na slo(lce, ..boby ciemności zapanowały nad nami" - pouczał dzieci pewIen lIkrailiski starzec 7X: - na każdą świętość, tj. także na obrazy a treści religijnej, krzyż, hostię, monstrancję itd. Tak czynią tylko czarownice, heretycy 79; - na gady, np. na żabę, bo ona sama może opluć i tym spowodować chorobę OClll xu: - na lustro, ..bo mu co urośnie na ustach" RI; - przez okno, .,bo tam siedzą anioły" 82. Oczywiście, dokladnie te same i wiele innych zakazów nałożonych na splu"anie dotyczy takżc dorosłych: myśliwych na polowaniu R1, ciężarne kobiety - 7u lob. np.: B. 71"\. Briickncr. 13aranowski. () hU/lajach, wiedimach i ws=elec=nicach, Lódź 1963. s. 219. S/Oll'l1ik efvlIl%gic:::ny ję=yka po/skiego, Warszawa 1957, s. 30. 72 \'1!1j'({ Ą"i,gll .... of! cif .. t. 2. s. 9S6. n lob. np.: f'vl. Udziela. Medycyna .... op. Cil., S. 9S. ;.j lob, np,: ./. Talko-lIryncewicz. op. cil .. s. 142. 3S I: R. Bednarik. Duchovne =ak/ady "d,"'el/o ,1/1I"ilel\-I\I'iI. Matica SI<lVcnska 1944, s. 38. 7~ S Spltla!. Ol) ci/o s, 37,63 7() /oh. np,' ;\ L. Bogdanovic, !'ere':ilki drevnieRo miroso=ercanija u he/o/"llsov. Grodno I X'):'. :i. 20: l\.. r""loszyliski. /'o/esie wschodnie, Warszawa I92S. S. 1SS, 160. 161. 162: S. A. '1'0LII CI'. /'ej'()\,(/I/ijo "uslo{l/os/avionskich I/orodov XIX - naća/a XX veka, Moskva 19S7, s. 76. = 77 S Cis/,~lI'ski, 1,lld górnico-rolniczy okolic S/oIVkowa IV powiecie \\iadolllości do Antropologii Krajowej" t. II. I S86. S. 3. 7S S Tcrcśccnkova, /'il'llvanl/ia VSOllce, .,Elnogralićnij Vistnik" I. 7,1928. 7') Ii. li'lI'<lIlOlI'ski. op. cil., s. I SO. SO V. Sclmarz-La/ccky, S I V. Stctina, /'over\' S2 F. Kolcssa. 0/'. cil, !'overy = L(cull Strakonic ... Cesky Olkuskim. S. 133. Lid" R. 31. 1931. s. 343. =w'ikad/a =e 7.inkovska, ..Cesky Lid" R. 2S, 1928, s. 300. s. S4: 1'. r. t:ubinskij. op. cil .. s. 102. II "Zbiór �tym nie wolno pluć na kreta, bo dziecko miałoby sześć palców u rąk i nóg (jak kret) oraz wtedy, gdy poczuje ona nieprzyjemny zapach, gdyż d/iccko urodzi się n ieżywe lub chorowite 84. A Ie istn ieje też odm iennc za leccn ic: c i~żarna. gd~ poczuje zapach trupa powinna splunąć, "boby dziccku cuch lo z ust cale życie"85. Ambiwalencja właściwa myśli mitycznej sprawia, że obok laka/.Ó\\ splu\\ania etnograf będzie notował nakazy spluwania. Na ogicll pluć nic wolno. ale jeśli komuś opryszczy język winien napluć na żarzqce się węgle. wtedy zgubi pryszcze, obsypie nimi obmawiającego 86. Na księżyc pluć nic wolno, ale żcby Ukraióca "uroki nie braly" pluł w jego kierunku 87. Grzechelll jest pluć na wiatr, lecz żeby oddalić wicllLlrę czy wir, trzeba było splunąć \V ich stronę ss. Chociaż było zabronione spluwanie (i smarkanie) na ziemię, chl\)pi pospolicie spluwali na nią, i do tego wcale nie na osobności 8 Wzbronionc jest oplll\\anie ludzi, lecz jeśli ktoś usilnie wpatruje się, np. w dziecko. należy napluć IllU w twarz 90. Jeśli już rosyjscy chlopi i kaukascy Żydzi pozwalali sobie na spluwanie na ziemię, to starali się to czynić w lewą stronę (,.na Clarta··). lecz nigdy w prawą (podobnie Białorusini oddawali macI na lew'l stronę). a następnie starali się ślinę zadeptać 91. Wydalanie śliny w obecności innych osób, i w ogóle spluwanie. jest odbierane dzisiaj jako nieprzyzwoitość, zachowanie odrażające. niezdr(1\\e ("ślina przenosi zarazki"), jest wyrazem nieokrzesania. Nawyk spluwania zoslal powstrzymany w dużej mierze przez Iiczne restrykcje i zakazy. Taka postel\\ li była kształtowana w cywilizacji Europy przez wiele wieków. Obserwuje się jeszcze spluwanie i zadeptywanie śliny przez ehlopów w miejscach publicznych, w obecności innych osób - zachowania takie wyraźnic przypominaj,) obyczaje szesnastowieczne. Wówczas to zalecano w podręcznikach dobrych manier, aby nie powstrzymywać się od spluwania, ani tej. nic nalcżalo polykać śliny; było dopuszczalne wydalanie śliny w miejscach publiunych. \V llm3rzystwie, ale należało ją zadeptywać <)2; zabraniano spluwania do ognia. prze? okno, w kościele. Wobec śliny, szczególnie restrykcyjny byl koniec XVII i c:ll~ l } 83 D. Zclcnin. Tabu slav u narodol' /"OSIOCllą/ r:vropl' I Sc\'('mo! .bi ... Shorlli" \llI/C'.i;1 Antr<~pologii i Etnografii" l. 8. 1929. s. 71. 8 S. SpiltaL op. cit .. s. 41: Z. Kuzcln. Dvtvno l' ::n-(;ojoch i vil"lll'olll1loch /lk/"(/lIIsk(),~" naroda ... Matcrijali do ukrains'koji ctnologii" t. X. I l)()(l. s. I). 85.J. Tnlko-Hrynccwicz, op. cil .. s. 89. 86.J. Świętck, Z nad.., op. cit, s. .\61. 87 F. Kolessa. op. cit.. s. 77. 118K. Dohrjmiski. Znachorstwo II' Sall/bonkielll. .. Lud·· t. :n. I'Jl-ł-I ']l:'." 125. 89.1. Husek, lIranice me::i ::emi MoravskoslUl·ellskoll o ,'ilovclIskelll. I'ralta 1'J32. s -'07 90 L. Podjnnovinskn. Povery:: hornych l3::illiec. ..Slon:nsky I'f-cltbl"· R. I X. I XI)2. s. ~()2. 91 A. At~lIlasjev, op. cit., s. 186. 92 Ślinę zadeptywano lub przysypywano ziemi'l prawdopodobnie laki.e w tym celli ... aby nic dostnln sil( osobom niepowolanym. mogącym ui.yć jej do l'I.;Jn·)II pr/.ceiw osohie. k11')[";\spllln~la· (A. Palucb. op. cit.. s. 104). �ISS \\ick XIX - w tym okresie zanika sam nawyk spluwania; nieobyczajnym było samo wspollln ien ie śl iny ln. N icrówne sukcesy cywi Iizacj i wobec cia ta, różne stopn ie stłumienia poszczególnych jego części oraz funkcji przez restrykcje i tabu, to już dobitnie ~\\ iadczy o niejednorodnych stosunkach do cielesnych mediatorów. Jednako\\ oŻ. aby opowiedzieć czym się różnią, czym upodabniają te mediatory, potrzeba ..więcej, niż tylko splunąć". ,\dam l'aluclL Ihigni..:w Lib..:ra SALlY A- JUICE OF THE BODY (Sumlnary) lil-: artick. conccl'lling a part of a more general problem which is the "anthropology or the hl1d: ". l(lClISe, on th..: scmantic of saliva - a specific "bodily substance", the "body which is not (lIIe', III structuralist analys..:s. the meaning of body oritices as well as secretions and excretions has hcell rcduc..:d lo thc concept of ·'mediation". As a result. they have been perceived in terms of lil,' "comlllllll denominator". whil<.: lheir specilic semantic characteristics have been largely i",J]()!cd Ihe articie proves that th..: semantics ofsaliva depends on popular beliefs concel'lling anatomy alld ps: chology - ill fl)lk culture it has been treated as an analogue of their bodily tluids (urine. 'perm. ":IC) ;lJld lIaturaf liquids (water. rain). Thus, instead of general models and onc,Iilll..:nsiollal inlerprdalions, the authOl's prefer specific description and detailed interpretation of "j(llk r":iJiilies". ~,' N. Uias. l'r~(,/IIiam' o!JvcajrJw ,,-'cvwili=acji Zachodu, Warszawa ł 980. s. 21 S - 228. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/26d3de6821d45c48e010edd0209e4dca.pdf f3695300eb26335d35de7a2cc41d6191 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6491 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2005 Subject The topic of the resource International School of Theatre Anthropology Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6064 Title A name given to the resource Slow Motion / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2005 t.59 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty t.59 z.2, s.126-127 Creator An entity primarily responsible for making the resource Soszyński, Paweł Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text XIV SESJA MIĘDZYNARODOWEJ SZKOŁY ANTROPOLOGII T E A T R U ISTA „Improwizacja: pamięć, powtórzenie, nieciągłość" Wrocław - Krzyżowa 1-15 kwietnia 2005 Dyrektor: Eugenio Barba 11-13 kwietnia Festiwal „Wschodnia L i n i a " O R G A N I Z A C J A : OŚRODEK G R O T O W S K I E G O , W R O C Ł A W F O R U M W Y M I A N Y OŚRODEK G R O T O W S K I E G O 1-7 kwietnia Sesje pracy w Krzyżowej Wydarzenia otwarte Concertum Mundi z udziałem muzyków z Bali, Brazylii, Danii, Francji, Indii, Niemiec, Japonii i Polski Kościół w Grodziszczu Wiosenna wymiana - barter Ośrodek Fundacji "Krzyżowa" dla Porozumienia Europejskiego Przemysław Wasilkowski Projekt Terenowy/Teatr Węgajty Continuo Theatre (Czechy) Omma Theatre (Grecja) Free Theatre (Białoruś) Centre for Research i n Culture (Słowenia) Lalish TheaterLabor (Kurdystan/Austria) Green Theatre of Bishkek (Kirgistan) Aleksander Gamirov (Uzbekistan) 8-10 kwietnia Sympozjum „Improwizacja: pamięć, powtórzenie, nieciągłość" Scena na Świebodzkim we Wrocławiu, pl. Orląt Lwowskich 20 c SPEKTAKLE Program A 8 kwietnia Wprowadzenie: Eugenio Barba; O d i n Teatret (Dania), Pura Desa Ensemble (Bali) i Nando Taviani (Włochy) Ord de Otello - Przedstawienie Augusto O m o l u (Brazylia) Antologia - bukiet kwiatów. Sceny z wielu tradycji Ileana Citaristi (odissi; Indie), O d i n Teatret (Itsi-Bitsi), Pura Desa Ensemble (topeng; Bali), Thomas Laebhart (mim cielesny; U S A ) , Augusto O m o l u (orixd; Brazylia), A k i r a Matsui (no; Japonia) 9 kwietnia Pokazy praktyczne: A k i r a Matsui (Japonia), Giennadij Bogdanow (Rosja), Augusto O m o l u (Brazylia), Ileana Citaristi (Indie), A n a Woolf (Argentyna) „Grotowski: pamięć, nieciągłość" Wystąpienia: prof. Zbigniew Osiński, prof. Leszek Kolankiewicz, dr Grzegorz Ziół¬ kowski (Polska) Bonjour Monsieur Decroux - Thomas Leabhart (USA) Scena Kameralna Teatru Polskiego, u l . Świdnicka 28 Prezentacja filmu Theatrum Mundi Ośrodek Grotowskiego, Rynek-Ratusz 27 Program B Plavo Pozoriste (Belgrad, Serbia i Czarnogóra) Diakctics of Soul - Study of Freedom - IMPART Studium Teatralne (Warszawa, Polska) Człowiek - Scena na Świebodzkim Teatr im. L. Kurbasa (Lwów, Ukraina) Marko frokliaty or the Legend of the East - Ośrodek Grotowskiego Farma v Jeskyni (Praga, Czechy) Sclavi - Teatr Współczesny Teatr Pieśń Kozła (Wrocław, Polska) Kroniki - obyczaj lamentacyjny - Teatr Pieśń Kozła Teatr Z A R (Wrocław, Polska) Ewangelie dzieciństwa - Brzezinka Studium Teatralne (Warszawa, Polska) Człowiek - Scena na Świebodzkim Plavo Pozoriste (Belgrad, Serbia i Czarnogóra) Dialectics of Soul - Study of Freedem - IMPART Farma v Jeskyni (Praga, Czechy) Sclavi - Teatr Współczesny Teatr i m . L. Kurbasa (Lwów, Ukraina) Marko Prokliaty or the Legend of the East - Ośrodek Grotowskiego Sen Andersena Przedstawienie O d i n Teatret (Dania) Wytwórnia Filmów Fabularnych, u l . Wystawowa 1 Spotkanie Eugenia Barby i O d i n Teatret z artystami przedstawiającymi swoją pracę w ramach Festiwalu Wschodnia Linia Topeng - Pura Desa Ensemble (Bali) Wrocławski Teatr Współczesny, u l . Rzeźnicza 12 10 kwietnia Pokazy praktyczne: O d i n Teatret (Dania), Thomas Leabhart ( U S A ) , Pura Desa En¬ semble (Bali); podsumowanie: Eugenio Barba „Grotowski: pamięć, nieciągłość" 13-15 kwietnia Andersen's Dream Spektakl O d i n Teatret (Dania) Wystąpienia: prof. Mirella Schino i prof. Franco Ruffini (Włochy) Wytwórnia Filmów Fabularnych we Wrocławiu, u l . Wystawowa 1 Bonjour Monsieur Decroux - Thomas Leabhart (USA) Scena Kameralna Teatru Polskiego, u l . Świdnicka 28 Mecenat Prezentacja filmu Theatrum Unia Europejska w ramach programu „Culture 2000" Mundi Ministerstwo Kultury RP Ośrodek Grotowskiego, Rynek-Ratusz 27 Samorząd Miasta Wrocławia Sen Andersena Współpraca Przedstawienie O d i n Teatret (Dania) Wytwórnia Filmów Fabularnych, u l . Wystawowa 1 Instytut Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego Teatr Polski we Wrocławiu Topeng - Pura Desa Ensemble (Bali) Wrocławski Teatr Współczesny, u l . Rzeźnicza 12 Patronat medialny „Rzeczpospolita" „Didaskalia. Gazeta Teatralna" „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa" 125 �PAWEŁ SOSZYŃSKI cel całej I S T A . Zobaczyć można t u było także typowe teatry „eksportowe", j a k p o l s k i Teatr Pieśni Kozła Grzegorza Brala, czy S t u d i u m Teatralne Piotra B o r o w skiego. O b a teatry pokazały zresztą sceniczne „pew n i a k i " : Kroniki — obyczaj lamentacyjny i Człowieka. Slow Motion Ab solutną furorę zrobiła czeska grupa Farma v Jeskyni z przedstawieniem Sclavi. Zamęt wprowadził Plavo Pozoriśte (Niebieski Teatr) z Serbii i Czarnogóry, który swoim przedstawieniem Dialectics of Soul podwyższył poprzeczkę teatralnego okrucieństwa. Przedstawienie to polegało z grubsza na serialnym powtarzaniu sce¬ nicznych działań, zapętlaniu i c h do granic absurdu O i fonicznej przyzwoitości, bo to właśnie w o k a l n a część s t a t n i m wydarzeniem kończącym sesję I S T A przedstawienia przysporzyła najwięcej zmartwień pu¬ we Wrocławiu był festiwal W s c h o d n i a L i n i a bliczności, która w o l n o , acz konsekwentnie opuszcza¬ prezentujący niezależne grupy teatralne z E u ła miejsca na w i d o w n i . „Kontynuuję czytanie" - to ropy W s c h o d n i e j . Jak widać na p r z e d r u k o w a n y m w zdanie powtarzane w i e l o k r o t n i e w trakcie dwugodzin¬ „Kontekstach" nego spektaklu dawało impuls do niebotycznego wrza¬ programie festiwalu, Ośrodkowi Grotowskiego udało się zorganizować bardzo ambitne sku (wzmocnionego przez m i k r o f o n y ) , który przez do¬ przedsięwzięcie, bre kilkanaście m i n u t nie pozwalał skupić się na skąd¬ które m a m taką nadzieję - jest jedynie początkiem jakiejś być może cyklicznej impre¬ inąd świetnym pomyśle reżysera. Zostałem do k o ń c a - zy. Festiwal miał charakter przeglądowy - m o t y w e m w a r t o było, t a k uważam - przede wszystkim dlatego, że p r z e w o d n i m były t u geograficzne korzenie występują¬ był to teatr oryginalny, w pełni tego słowa autorski, cych czy opowiadających o swojej pracy zespołów. d o w c i p n y (a dowcip, poza prezentacją Wacława So- M a m wrażenie, że festiwal skierowany był przede baszka i o m a w i a n y m spektaklem był na festiwalu to¬ wszystkim do gości z Z a c h o d u i i n n y c h kontynentów. warem deficytowym). Całość miała charakter m a r a t o n u : o d rana do połu¬ O m m a Theatre z G r e c j i - właściwie nie była to pre¬ Intrygująca była prezentacja d n i a odbywały się prezentacje, a po południu pokazy¬ zentacja, lecz zwarte przedstawienie, rodzaj inscenizo¬ wane były przedstawienia. Festiwal trwał d w a d n i . N a wanej autobiografii t e a t r u i hołdu złożonego a k t o r o m pokazy składały się projekcje m u l t i m e d i a l n e , fragmen¬ O d i n . Zabrakło t u jednak dystansu, każdy błysk dusi¬ ty zapisów przedstawień, slajdy, krótkie wykłady doty¬ ła celebra. Czymś niebywałym był występ V l a d o Sava czące działalności danego t e a t r u bądź work demonstra¬ - lidera Centre for Research i n C u l t u r e , który w swo tion. N i e sposób opisać t u wszystkich wydarzeń, przy¬ jej działalności (performerskiej?) teatralną bliżyć przedstawień i sylwetki i c h twórców - nie jest to doprowadził do p u n k t u krytycznego. Sava jest lepszy też m o i m jako wykładowca swojej d o k t r y n y - jednak jego przed¬ z a d a n i e m . Postawiłem sobie i n n y cel ekologię sięwzięcia artystyczne są niedorzeczne. w związku z mnogością festiwalowych pokazów m a m Duże wrażenie zrobił na m n i e pokaz Free Theatre możliwość opisania pewnej maniery we współczesnym teatrze biorącym Jerzego Grotowskiego za swojego pa¬ z Białorusi. Bezpretensjonalna t r o n a . Slow motion zajmę się później. N a razie propo¬ H a i k o - reżyserka w t y m teatrze - w ciągu k i l k u pierw¬ nuje krótki - doprawdy w telegraficznym skrócie szych m i n u t wylała kubeł zimnej w o d y na głowę sza¬ - dziewczyna, Oksana opis poszczególnych teatrów. Można powiedzieć, że te¬ cownej publiczności. Opowiadała o w a r u n k a c h , w ja¬ atry te z mniejszym lub większym powodzeniem starały k i c h r o b i ona teatr daleko bardziej autentyczny (nawet się odpowiedzieć na doświadczenia Teatru Laborato¬ jeśli artystycznie na razie średni) niż większość tego, co r i u m Jerzego Grotowskiego, c h o ć oczywiście grupy te¬ zobaczyłem w trakcie całego festiwalu. Ten teatr musi atralne zaproszone przez Ośrodek z pewnością wybie¬ dzielić salę w d o m u k u l t u r y razem z r o c k o w y m i grupa¬ rane były właśnie według tego klucza. Zarówno Ośro¬ m i i dyskoteką. N i e ma t u m o w y o scenograficznych fa¬ dek Grotowskiego, jak i O d i n Teatret są przedstawi¬ jerwerkach, nie ma czasu na celebrację, dowcip jest ko¬ cielami silnych tradycji t e a t r a l n y c h - n i c więc dziwne¬ niecznością. Zresztą w wystąpieniu nie było cienia mar¬ go, że także W s c h o d n i a L i n i a musiała siłą rzeczy wpi¬ tyrologii - w zamian rzeczowość: jest jak jest. Teatr jest sać się w tę tradycję. Może j e d n a k szkoda, może stąd młody, ma zaledwie cztery lata. Może dzięki swojej bez- brała się m o n o t o n i a prezentacji, zmęczenie materiału. pretensjonalności stanie się kiedyś białoruskimi Węgaj- Ośrodek Grotowskiego odpowiedzialny za tę część t a m i - chwalić Boga nie m a w n i m zasady slow motion I S T A dał szansę k i l k u n a s t u t e a t r o m na pokazanie - t e c h n i k i , która wydaje się j e d n y m z podstawowych własnej działalności szerszej międzynarodowej publicz¬ chwytów teatru niezależnego po G r o t o w s k i m . ności w trakcie prestiżowej imprezy. C e l e m festiwalu Slow motion jest p e w n y m aspektem pracy aktora, było też stworzenie warunków do nawiązania współ¬ który przeniknął do przedstawień, stając się elemen¬ pracy między twórcami t e a t r a l n y m i . T a k i jest zresztą t e m , który m n i e osobiście drażni. N i e chciałbym t u 126 �Paweł Soszyński • S L O W M O T I O N generalizować, bo też i fakt, że „technika" ta zawład¬ życia - ciało zawstydzone swoją nieporadnością. I n n a nęła sceną, nie oznacza wcale, że w t e n sposób same sprawa, gdyby był to celowy zamysł, co przecież jest do przedstawienia są zdyskwalifikowane. N i e , chodzi t u pomyślenia. Jednak zarówno studenci I S T A , j a k i nie¬ raczej o pewną manierę, która - zdaję sobie z tego które teatry ze Wschodniej L i n i i c h c ą traktować tę sprawę - zawładnęła m o i m umysłem i wypaliła moją „ekspozycję" serio - oczekują, że spowolnione ciało uwagę w trakcie całego festiwalu. wyda z siebie owoc intensywności, przykuje uwagę. To właśnie ta „technika" zabiła przedstawienie Te¬ Jednak zarówno zwolnione k l a t k i w filmie, podkreśle¬ a t r u i m . Łesia Kurbasa z U k r a i n y . Płynność ruchów, nia i wytłuszczenia w tekście, j a k i slow motion są jedy¬ ich wyeksponowanie, krągłość, jednostajność na gra¬ nie znakiem, że i c h twórca nieznajduje innego sposo¬ nicy rozleniwienia bardziej niż skupienia - slow motion b u na sprawienie, by to, co ukazuje, stało się dla kogoś opanowały festiwal j a k dożylnie podana trucizna, zbyt ważne. Są to zabiegi „z zewnątrz", nie należące do duża dawka morfiny. Może dlatego widzowie wybiegli t k a n k i u t w o r u , jego d r a m a t u r g i i . w panice z przedstawienia Plavo Pozoriśte - nawet je¬ Może nawet nie byłbym aż t a k rozdrażniony „tech¬ śli faktycznie w t y m w y p a d k u gad na rozgrzanym ka¬ niką slow motion", gdybym wcześniej - w trakcie e t i u d m i e n i u zmienił się w k o t a skaczącego po płonącym wymyślanych i pokazywanych przez uczestników na żwirze. Może dlatego będę bronił tego przedstawienia zamkniętej sesji I S T A - nie zobaczył tego samego zja¬ - gad c h o ć raz zatańczył. Połamał sobie nogi. T r u d n o . wiska doprowadzonego do granic śmieszności. Każdy D o b u d y n k u przy wrocławskim r y n k u nie powin¬ r u c h był t u z ducha tego osobliwego „tai-chi", które n o się wpuszczać młodych artystów t e a t r u - wstęp tyl¬ nie m a n i c wspólnego z jakąkolwiek filozofią, ale jest ko dla teatrów z o d p o w i e d n i o w y s o k i m stażem i po¬ jakąś dziwaczną ornamentyką, optyczną folią, w którą czuciem h u m o r u . Inaczej n i c z tego nie będzie. Sam zaplątały się wszelkie działania wykonujących etiudy. G r o t o w s k i zaobserwował podobne zachowania u akto¬ Folia ta czasem nawet opalizuje, czasem złapie nieco rów: „którzy poruszają się na z w o l n i o n y c h o b r o t a c h : światła, ale najczęściej ciągnie się za wykonawcą j a k usta nieco rozchylone, ręce zwisające jak przedmioty. ołowiany t r e n za niepewną swego w y b o r u p a n n ą mło¬ Przechadzają się w przekonaniu, że w y z w o l i to ekspre¬ dą. Slow motion to ciało demonizowane swoją powol¬ sję. Sądzą też, że odnajdą jakieś wyjątkowe stany psy¬ nością. chiczne. A faktycznie pobudzają różne typy astenii". Na 1 Za dużo t u ruchów z wyhodowaną na skórze mozaiką zakończenie f e s t i w a l u wystąpiła Natalia Połovynka - ta sama, która w przedstawieniu Teatru barw o c h r o n n y c h slow motion - t e c h n i k o l o r szokujący i m . Łesia Kurbasa ugrzęzła razem z i n n y m i a k t o r a m i f a k t e m , że do n a t u r y mięśni należy i c h skurcz i roz¬ jak insekt w bursztynie slow motion. Zaśpiewała, była kurcz. Mnóstwo t u kulturystycznych rezonatorów - po spontaniczna, r u c h l i w a , precyzyjna precyzyjnością na¬ co one? Teatr Plavo Pozoriśte użył po prostu mikrofo¬ turalną, a nie wymuszoną, wydumaną. nów. Po co m a m y oglądać brzuchomówców, jeśli nie Oczywiście nie twierdzę, że był to festiwal slow mają o n i n i c do powiedzenia? Ten teatr staje się estra¬ motion, dą: wiązanką znakomicie w y k o n a n y c h pieśni, wiersz może nawet krawędzi sceny na której rozgrywał się rezonowany plecami, postawa zasadnicza i pięciomi¬ festiwal, zasługujący na więcej uwagi, bo jest i m a m n u t o w e wspięcie się ciała na palce, skoki przez płoną¬ nadzieję będzie ce koła imaginowanej raczej niż rzeczywistej fizyczno- znaczące. W i ę c W s c h o d n i a L i n i a za rok? to tylko p e w i e n aspekt, jedna z płaszczyzn, to przedsięwzięcie warte uwagi - ści, bo też daleko t e a t r o m ze „wschodniej l i n i i " do umiejętności Teatru Pieśni Kozła. Slow motion bierze się być może z fałszywego rozumienia r o l i ciała w dzia¬ łaniach scenicznych - nie chodzi t u zresztą jedynie Przypisy o badania samego Grotowskiego i jego aktorów w tej 1 m a t e r i i , ale o całą tradycję, w którą wpisuje się Gro¬ ski, Wiedza o Kulturze, Wrocław 1999, s. 93 t o w s k i - tradycję, którą interesuje się I S T A . Zamiast działania ciałem występuje jego eksponowanie - czę¬ sto całkowicie pozbawione sensu. I nie chodzi t u wca¬ le o prezentację gimnastyczną. N a w e t jeżeli Jerzy Grotowski, Ćwiczenia w: Jerzy Grotowski, Teksty z lat 1965 — 1969. Wybór, wybór i redakcja Janusz Degler, Zbigniew Osiń Kroniki... Brala można uznać jedynie za oszałamiający pokaz gimnastyczny, to i tak jest w t y m teatrze iskra, esencjonalność i wyczucie kompozycji na najwyższym pozio¬ mie, którego nie zobaczymy a n i w cyrku, a n i na olim¬ piadzie. Coś takiego widziałem tylko w w y k o n a n i u ak¬ torów Brala. Slow motion to raczej s y m p t o m zachwia¬ nia równowagi między możliwościami i o c z e k i w a n i a m i wobec własnego ciała. Efekt komiczny tworzy się w c h w i l i , gdy eksponujemy ciało pozbawione wdzięku, 127 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c9c8388328536a2b6bb379521bf9f658.pdf 1e77dfddb97dbd672d696f5bc71f6be7 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3227 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3024 Title A name given to the resource Słomiane figury Marcina Lorkiewicza / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4, s.208-212 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bartosz, Adam Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Adam Bartosz I I . 1. Matka Boska SŁOMIANE FIGURY MARCINA LORKIEWICZA W konkursio t w ó r c z o ś c i ludowoj o r g a n i z o w a n y m przez W o się jeszcze 2 siostry. Wszyscy o n i p r a c u j ą na w s i . B r a c i a — j e w ó d z k i O ś r o d e k K u l t u r y w Tarnowio w 1977 r . pierwsze miejsce z wyjątkiom z a j ą ł w y k o n a w c a „ s ł o m i a n y c h r z e ź b " — f i g u r e k plecionych ze Marcinowi przypadło jednego —• oraz siostry, p o ż e n i l i się wczośnio. s ł o m y . W i t o zo starannie dobieranych b a r w ą pasm s ł o m y f i g u r k i na o j c o w i ź n i e . B y ł bardzo p r a c o w i t y , o d dziecka p r z y z w y c z a j o n y do k o ń c a m i e s z k a ć z r o d z i c a m i i p o z o s t a ć z a c h w y c i ł y w ó w c z a s o g l ą d a j ą c y c h . I c h t w ó r c a na o t w a r c i u w y s t a z a r ó w n o do c i ę ż k i c h r o b ó t , j a k t e ż do p o m o c y matce, w y nie p o k a z a ł s i ę . Zainterosowanio jogo w y r o b a m i onieśmieliło w y r ę c z a ł w dojeniu, g o t o w a n i u i i n n y c h d o m o w y c h go do tego stopnia, że n i e c h ę t n i e w p u s z c z a ł do swego d o m u Z m a t k ą t e ż — k t ó r a z m a r ł a w 1974 r . w w i e k u 76 ł a t — m i e s z k a ł osoby zaintorosowane jogo p r a c a m i , k t ó r e b y ł y m u nieznane. T a do k o ń c a . N a 2 h e k t a r o w y m gospodarstwie p o z o s t a ł wraz z bra nieśmiałość t e m , r ó w n i e ż j a k M a r c i n kawalerem. pozostała Marcinowi Loikiewiezowi do dziś, otwarcie w y s t a w y s w y c h prac o r g a n i z o w a n ą w m u z o u m na tar n o w s k i m w 198.'! r. r ó w n i e ż nio p r z y s z e d ł , c h o ć mieszka w p o d farnowskioh W i e r z c h o s ł a w i c a c h i do m i a s t a udaje się p r z y n a j - którą pracach. Jest zadowolony bardzo ze swego ż y c i a „ w a r u n k i m a m bardzo dobre, bo nio m a m r o d z i n y , n i k t m i nie przeszkadza, r o b i ę co c h c ę , to jost bardzo dobre."* Po wojnio u k o ń c z y ł 7 klas, a po 2 l a t a c h p r z e r w y jeszozo m n i o j raz w t y g o d n i u . W y s t a w ę o g l ą d a ł u k r a d k i o m w k i l k a d n i 8 k l a s ę . „ C h c i a ł e m b y ć k s i ę d z e m , ale — w p o l u r o b o t a , n a u k a po o t w a r c i u . C h o ć d u m n y z zainteresowania m n i e m ę c z y ł a , mamusia to m n i e n a w o t z a p i s a ł a na ł a c i n ę w 8 jogo p r a c ą , nie p o t r a f i p u b ł i c z n i o się e k s p o n o w a ć , u k r y w a j ą c s w ą t w a r z w cioniu. klasio, alem c h o d z i ł t y l k o coś m i e s i ą c , nie l u b i ł e m n a u k i , gra .lego prace pokazano na k i l k u w y s t a w a c h w p l a c ó w k a c h k u l t u m a t y k a , historia, r a c h u n k i — t o m i nie s z ł o . L u b i a ł e m p r z y r o d ę , r a l n y c h T a r n o w a i na terenie w o j e w ó d z t w a , a ostatnio (1985) r y s u n k i , mamusia m y ś l a ł a , że t a ł a c i n a m i się p r z y d a , m o ż e b y m na w y s t a w i e „ S z t u k a l u d o w a Polski p o ł u d n i o w e j " w Hanoworze. i w y b r a ł się na k s i ę d z a , ale to b y ł a c i ę ż k a n a u k a w szkole". T w ó r c a ma coraz w i ę k s z o poczucie w a r t o ś c i swych prac, w roz N i g d y t e ż nie c z y t a ł k s i ą ż e k , „ a co się b ę d ę m ę c z y ł , radio i tolo- m o w a c h zo m n ą tego nio u k r y w a , czuje się t w ó r c ą , w i z j a wszystko m i p o w i e d z ą , j a n i g d y nic nie c z y t a ł e m i nie czy artystą, g r o m a d z i — bardzo nieliczne — w z m i a n k i prasowe na tomat swej t w ó r c z o ś c i . A l e nie p o t r a f i się zgodzić na publiczne ukazanie swoj postaci, choć pierwotno zażenowanie towarzyszące zain teresowaniu jego o s o b ą znacznie o s ł a b ł o . M a r c i n L o r k i e w i c z mieszka w s ł y n n y c h baśń, Quo vadis, Znachora. W rozmowie r o b i j e d n a k w r a ż e n i e bardzo inteligentnego, oczytanego c z ł o w i e k a , interesuje się r o z m a i t y m i zagadnieniami, Wiorzchosławicach, wsi rodzinnej W . W i t o s a . U r o d z i ł się t u t a j 12 listopada 1930 г., jako naunlodszy z 4 s y n ó w bogatych gospodarzy. Po n i m u r o d z i ł y 208 t a m " . Ze szkolnych l a t p a m i ę t a , żo c z y t a ł Starą * Materiały w Archiwum Etnograficznym Muzeum Okręgo wego w T a r n o w i e . �p o t r a f i d y s k u t o w a ć , p r z e d s t a w i a ć w ł a s n e stanowisko. P r z y t y m posługuje się bardzo poprawnym językiem, wyzbytym miejscowej g w a r y . Bardzo w n i k l i w i e ocenia p r o g r a m y zyjne, poszczególnych artystów cech telewi i w y k o n a w c ó w . Jest t o jego podstawowe ź r ó d ł o wiedzy o świecie o d k i l k u n a s t u l a t . Poza s ł u ż b ą w o j s k o w ą ( H e l , F r o m b o r k ) n i g d y n i e w y j e ż d ż a ł poza region. B y w a ł t y l k o w K r a k o w i e — t a m w y b r a ł się by z w i e d z i ć M u z e u m E t n o g i a f i c z n o , k i e d y u ś w i a d o m i ł sobie, ż e jego działalność określać poczęto twórczością ludową. Nigdy nie i n t e r e s o w a ł się p r a c a m i i n n y c h t w ó r c ó w , nie m i a ł o k a z j i i c h s p o t y k a ć , choć k i l k a wystaw sztuki ludowej oglądnął w tarnow skim muzeum, instytucji, z k t ó r ą o d k i l k u lat ma stały kontakt. K o s z y k i s ł o m i a n e n a chleb z a c z ą ł w y p l a t a ć k i l k a l a t w c z e ś n i e j n i m jego prace t r a f i ł y n a k o n k u r s . W e w s i do f o r m o w a n i a chleba u ż y w a się s ł o m i a n y c h k o s z y c z k ó w a w y r a b i a ł o j o t u t e j k i l k a o s ó b . Kiedy matce zniszczył s i ę koszyczek poprosiła Marcina b y s p r ó b o w a ł z r o b i ć n o w y . P r z y j r z a ł się „ s ł o m i a n c o " , k t ó r ą w y k o n a ł c h ł o p z Szujca ( p r z y s i ó ł e k W i e r z c h o s ł a w i c ) . B y ł a t o s ł o m i a n k a zszywana z pasm s ł o m i a n y c h o p l a t a n y c h ł y k i e m . I n n e koszyczki splatane b y ł y c i e n k i m k o r z e n i e m sosnowym. L o r k i e w i c z użył do o p l o t u sznurka i w t e n s p o s ó b w y p l a t a s ł o m i a n k i do d z i ś . K i e d y o k a z a ł o s i ę , ż e w y k o n a n i e s ł o m i a n k i nie jest t r u d n e , roz p o c z ą ł i c h p r o d u k c j ę na większą skalę. Odbiorcami b y l i sąsiedzi, a przez j a k i ś czas d o s t a r c z a ł w i ę k s z e i c h ilości h a n d l a r z o w i do H a c z o w a . Z b y t n a k o s z y k i m a do d z i ś , g d y ż ludzie p i e k ą w ł a s n y chleb w miejscowej p i e k a r n i i w t y c h s ł o m i a n k a c h w o ż ą ciasto z domu. I I . 2. Król 3 z szopki; i l . 3. Aniołek z szopki; Zielna ił. 4. Matka Boska �K i e d y z r o b i ! s ł o m i a n k ę i „ s i ę u d a ł a , z r o b i ł e m d r u g ą , jeszcze lopszą. To m y ś l a ł e m t a k — j a k się u d a ł o s ł o m i a n k ę , to z r o b i ę b e c z u ł k ę , j a k się u d a ł a b e c z u ł k a , to m o ż e z r o b i ę j a k i ś f l a k o n i k , i t a k coraz t o inne rzeczy r o b i ł e m . T o p o m y ś l a ł e m , że m o ż e da się i c z ł o w i o k a z r o b i ć , i t a k z a c z ą ł e m to f i g u r k i ze s ł o m y p l e ś ć . To b y ł o bardzo ł a d n e , to się k a ż d e m u p o d o b a " . P i e r w s z ą f i g u r ą b y ł a Matka Boska Zielna, cioła. P o t e m b y ł a szopka, Droga Krzyżowa, w y k o n a n a do k o ś i iime f i g u r y a t a k ż e cale rozbudowane sceny. W y k o n u j ą c p o d s t a w o w y splot L o r k i e w i c z p o s ł u g u j e się p i o r ś eieniem w y k o n a n y m z metalowej r u r k i . W z a l e ż n o ś c i od g r u b o ś c i s ł o m i a n e g o pasma u ż y w a r u r o k r ó ż n o j g r u b o ś c i , o d 11 do 17 m m . S z e r o k o ś ć p i e r ś c i o n i a w y n o s i 15—20 m m . P i e r ś c i e ń t a k i nasuwa na ciasno u f o r m o w a n ą w i ą z k ę ź d ź b e ł ż y t n i c h i t u ż za p i e r ś c i e n i o m o w i j a uformowano walcowato pasmo n i c i ą (sznurkiem) nawleczo ną na igłę. T a k powstaje oplecione n i c i ą pasmo, z formuje się k s z t a ł t gotowego w y r o b u . K s z t a ł t o w a n i o którego następuje r ó w n o l e g l e z w i c i e m pasma. K a ż d y w y r ó b — koszyczek, f l a k o n , czy k o r p u s postaci, to forma u t w o r z o n a ze spiralnie w z n o s z ą c o g o się pasma. P ł a s k i w y r ó b (koszyk, taca i t p . ) uzyskuje się spiralnie zwijając w płaszczyźnie tworzący się o p l o t s ł o m i a n y , jedno- ozośnio za k a ż d y m o w i n i ę c i e m n i c i ą p r z y s z y w a j ą c igłą k o l e j n y z w ó j do poprzodniego. R ó w n o c z o ś n i e formuje się p i o n o w y k s z t a ł t w y r o b u . W y k o n u j ą c f o r m y w y s m u k l ę (korpus postaci, b e c z u ł k ę i t p . ) po w y k o n a n i u p ł a s k i e g o dna kolejne zwoje pasm u k ł a d a się spiralnie n a sobie p r z e w l e k a j ą c igłą z n i t k ą o p l a t a j ą c ą w y ż e j f o r m o w a n y zwój poprzez n i t k ę z w o j u n i ż s z e g o . Powstaje w ten s p o s ó b bardzo szczolno i mocna ś c i a n k a n p . naczynia. Prace swo w y k o n u j e L o r k i e w i c z ze s ł o m y ż y t n i e j : „słomę m u s z ę o m ł ó c i ć copem, bo w m ł o c k a r n i się niszczy s ł o m ę , pogniecie się te ź d z i e b e l k a . J a k potem obotnę kłosy, to z o s t a n ą źdźbła proste. To trzeba teraz o b s m y k a ć te ł u s k i ze ź d z i e b e ł , to r o b i ę to na t a k i m grzebieniu j a k grabie z d r e w n i a n y m i z ę b a m i , tak się to c z y ś c i , i to j u ż jest gotowa s ł o m a do r o b o t y . " „ P a m i ę t a m , najbardziej p o d o b a ł a m i się s ł o m a j a k się w p o l u r o b i ł o , s n o p k i się w i ą z a ł o . R o b i l i ś m y t a k i e o b r ą c z k i ze słomy na palce, i t a k się cieszyło, że t o takie p i ę k n e , z ł o t e ; t o się m y ś l a ł o , co z tego z r o b i ć ł a d n e g o , szkoda m i b y ł o tej s ł o m y , że t o t a k i e p i ę k n e , t a k się b e z u ż y t e c z n i e niszczy •— g n ó j się z niej r o b i , a to t a k i e p i ę k n e " . U b o l e w a n a d z l ą j a k o ś c i ą t e r a ź n i e j s z e j s ł o m y , k t ó r a nie odpowiedniego koloru. „Dawniej był kolor złocisty, ma czysty, a teraz s ł o m a p l e ś n i e j e j a k t y l k o z b o ż e dojrzeje, czernieje. Chyba to po nawozach. To b y ł p i ę k n y k o l o r , to b y ł y dalekie ł a t a , t o kolor b y ł p i e l m y , c z y ś c i u t k i , a ż się b ł y s z c z a ł o " . N i e k t ó r e w y r o b y maluje więc olojno, aby p o k r y ć to n i e d o s k o n a ł o ś c i s ł o m y . Naj bardziej j o d n a k coni n a t u r a l n y k o l o r s ł o m y . L o r k i e w i c z na k o l o r jost szczogólnie w r a ż l i w y , o g l ą d a j ą c ilustracje dzieł s z t u k i przede wszystkim zwraca u w a g ę n a barwę, podkreśla jej znaczenie w o d d z i a ł y w a n i u na odbiorcę. T o t e ż w y k o n u j ą c zwłaszcza drob niejsze p r z e d m i o t y bardzo starannie dobiera odcienie s ł o m y , dla w y d o b y c i a n a j w ł a ś c i w s z e g o efektu. Ciekawe efekty kolorystyczne o s i ą g a p r z y w y r o b a c h lub ich fragmentach nie plecionych, ale w y k o n a n y c h ze ź d z i e b e ł s ł o m y p ł a s k o , l u ź n o u k ł a d a n y c h i m o c o w a n y c h n a p ł a s k i m tle (na k a r t o n i e ) n i c i ą l u b k l e j e m . S ą to r ó ż n e g o rodzaju r a m k i do f o t o g r a f i i itp. Układa i o b r a z k ó w , m a ł e szopki w t e d y p ł a s z c z y z n y r ó ż n i ą c e się o d c i e n i a m i b a r w i g r u b o ś c i ą ździoboł. Ź d z i e b e ł p r o s t y c h , nie plecionych u ż y w a j a k o p o s z c z e g ó l n e elemonty f i g u r , co w zostawieniu ze słomą s p l a t a n ą dajo bardzo ciekawy efokt p l a s t y c z n y . W t a k i m p r z y padku u ż y w a też ździebeł różnoj grubości traw. Wykonuje z nich n p . włosy postaci, k o r o n y , n a c z ó l k a , ozdoby szat. W i ą z k a p r o s t y c h I I . 5. I I . 6. Papież U. 210 7. Fragment jako Krzyż Dobry wystawy, Muzeum 1983 r . Pasterz Okręgowe w Tarnowie, �5 ifliinio uformowana słomiany<* ftwy y ° e '» . K o r p u s f i g u r y t w o r z y walec z w o ł a j * różnej krzywizn*. W w s ! t f t t rf l u b n W K W l M l w v y t w o r z y bufiaste do cholew. góry według umocowana słomy h c 1 g i Q d o <^*™£^ L 4 p a s m g ł ó w k a postaci. Bece t w o r z ą z a - у Jyte płaszczyznowo. Dłonie ^ [ ^ J ^ V njasem z drew.ia w y k o n u j e 8 or l u b stopy s a r f t e e p d ^haraktor postaci. t i i o j m a zilustro- 0 staj%™ P " walcowatego k o r p u s u , jesn ^ f ^ drewna. F t w ó r c y głowy rzeźbiono w lipo- N a j w i ę c e j k ł o p o t u spr _J togo s i ę nie m rue tra i Głowy ^pnyznaję, d r e w nt o i e :b y„vr rzezp o^JJj^^ ^ j e proste. zarysy <*агиу. C h ę t n i e p o w i e r z y ł b y ę „ « ~ n a e z o n v m i elemen„ „ a t u ci ча r z e ź b i o n o p ł a s k o , z lodwo z a ™ » ? j^D postać . 4 ń c uzyskuje Lorkiewicz prze/, ь о ю г , ftrtyst% k d o к д а 1 e n t u m o Ц i n J № I t l u r r a 2 i B t o i„i»c ie f a r b a m i p l a k a t o w y m i l u b olejno. p l u j ą c je , ' T rti-iriAwicz r ó w n i e ż drobne Z drewna w y k o n u j e L o r k i e w i c z r o w u i ,tv element n J f t f t m P 1 s p e ł n i a j ą c e w y p o s a ż e n i e postaci w ^ ^ ' ' ' ^ ^ " ^ ^ w i l i ^ y ż d ź w i g a n y przez Chrystusa, i t p . I ' 1 0 Ł ^^. y w p o d s t a w o w y surowiec, z k t ó r e g o fragmenty 9fl i o t szat, o z d ó b , r e k w i z y t y , t o m o ^ _ TO u Z 1 ia p o r n blaszki, d r u t jak t k a n i n a , b a r w n a n i ć i sznurek, в raw^ i s ^ ^ j ^ . _ , t , l k i o ł l »ter«»lów, e postacie o drobiazgi w y k o n a n e dla d„łoWać ^ zkę p u s t a k ż e gotowe d r o b n e ™ . ma k a d z i d ł o z p o z ł a c a n e j piasti^o-w j v , l e r y n y (A/nłfcr* „.elnia f u n k c j ę o d z i e ż y - s ą t o n a ogol Obsz i T Królowie s szopłU, w i e r z e rzymscy)- B a r w u j ^ - ' " d o obszycia t k a n i n y l u b w p r o s t b y w a naszywany na ' ° ) „ > < • do p o d k r e ś l e n i a k o n t u r ó w s t r o j u , korpusu słuzą<- oo p o « ^ , ; k t ó r e postacio m a j ą D l a wzbogacenia efektu wizualnego т е к и r ^ g ^ i , dodatkowo malowane f r a g m e n t y s ł o m i a n e g o а ^ ^ ^ ^ ^ niekiedy p ł a s z c z y z n a k o r p u s u p o m a owana y i m i t u j o t k a n i n ę szaty. ^ ^ i z głównie s ł o m i a n k i Miejscowi m i e s z k a ń c y ^ ^ pjja c z ł o n k ó w rodziny z r o b i ł na chleb, czasem r a m k ę c o ^ \ ^ ' y , ^ b i e l i z n ę . Sprzedajo on k i l k a m i a r e k n a z b o ż e , ^ l a , znając a K o k № i r o W ; l l k w l 0 B 0 S б 1 Ш 5 У я T fi a p a B L o r k i e w u 0 И S Marcin Lorkiowicz przy pracy r t p Q Q № s te w y r o b y bardzo t a m o , „ z a wartość w ł o ż o n e j w т о p r a c y. „ „ 1 , chętniej sznurka o d s n o p o w s ą z a w K m a t o r i Л1 cioblem w skali k r a j u . ) W k^zość figuralnych a i u a m o k r e s (Lorkiowicz u ż y w a n a j . . stanowi k t ó r e g o nabycie »• o L o r k i e w i c z do _ ^ k o m p o z y c j i wyKonuje Kościoła. S ą t o sceny d ^ ^ ^ w t v m celu w y k o n a ł k i l k a szopek, d r o g ę к г л у ^ » ч . t- r W t y m comw>*.ui _ , , b r ó i n o wersjo Matni Dobrego Pasterza z o w i e c z k a m i , 12 Aposwwu, i zchoslaJjDsJtieJ. N i o k t ó i o z t y c h f i g u r p o z o s t a ł y w " " ^ ^ p aż w i c k i m , inne po w y e k s p o n o w a n i u w r a c a j ą j ów zebrało się m u j u ż wiele t y c h f i g u r , a s ą one . i > . forseciotnie 2 5—40 c m , n a j w y ż s z e - - p o n a d 1 m ) , j e ludom cienie dwuizbowego mieszkania jest z a p e ł n i o n e ' ^ ™ ' w e r o h r o l r f t p s b m f m o W M m i o s z t вд aż po s u f i t . N a snafaeh i stole s t o j ą g ę s t o f i g u r y , t a C p Q sarn^ dłedze. N a d ł ó ż k i e m z b u d o w a n y jest pomost, в u z ą c y ^ sprzedaje kowo p i ę t r o s k ł a d o w a n i a f i g u r . Drobniejszo J ^ ' i g d y poprzez w y s t a w y pełnia j ą szafy i l e ż ą n a k l e p i e koud wczasu, stodole — sprzei aj c z f t 3 a r t t przygodnym" o d w i e d z a j ą c y m , ręcznie ^ s n o p^ó w , о A <? , — : i _ r ł —l . ц zimą- niemal d z i e ń w " ^ ^ . przedmiotV y ozdobne. Z b i c i a s ^ , j i sznurek, ten o s t a t n i n p . , p o Ч a ) postace, g materiału, z s t a l y c ł i z roz- ftOW к k k ó o U w ) r o p r j W O 0 0 Wykorzystujo też cinauyoh s n o p ó w w i ą z a n y c h w maszynowo ł ó k n a sztucznego, w t e d y dzieli s k r a w k i sznura plecionego z Zimą mieszkanie m i e s z c z ą c e się splot n a cioiiszo радгпл * + • Ir Л V liii o ł l L1 Mię coraz ' j :„Jn dachem z częścią częścią i n w o n t a r s k ą - 1 . . „ ; r,,wtaciami ze złocistej s t o m y . l t t е Г О T т v m P gęściej nowymi posLa.o " Fot e. większyc etnografie т о . l a t i s t o t n ą tresc s t a n o w i ą od k i l k u n a s t u Słomiane figurki z młóconych p żniwach wybiera ż y o i a Marcina l.orkiewn-za.• ! o,™w.miie n r z y c o t o w u j e do \ Bartosz, i l . 9 ; W . D Duuddzziiaakk,, U . t , o M o ź d z i e r z , i l . 2—4 2 И �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1fcbdfda0b416d8ac4027fdb52e670e2.jpg 9bda7da21f16f82e71346bd5d3d5ac87 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Słomiany kosz do siewu zbóż / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Płaska (woj. podlaskie) Subject The topic of the resource rolnictwo ; kultura materialna ; koszykarstwo ; Podlasie Description An account of the resource fotografie przedstawiają kosz ze słomy (tzw. słomianka) do siewu ręcznego zbóż (1) i fragment ścianki kosza ze słomy (2) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1973 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_35.13.VIII_K.5.6.2_01 kosz kosz ze słomy koszykarstwo kultura materialna okolice Augustowa plecionkarstwo Płaska Podlasie rolnictwo siew siew ręczny słomianka https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/56405e3ede78e59a35a6e0b7b9e582b3.pdf 58e17d457878a5fb013750c420165601 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:869 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1976 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:799 Title A name given to the resource Słowiański mit kosmogoniczny / ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.1, s.47-98 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X : 1976 z. 1 RYSZARD TOMICKI SŁOWIAŃSKI M I T KOSMOGONICZNY * „Wystarczy poznać mit, aby zrozu mieć życie" G. van der Leeuw, L'homme primitif et la religion Z wielu możliwych form świadomości ludowej wybraliśmy do analizy mit kosmogoniczny wychodząc z założenia, że skoro każdy mit zawiera pewną strukturę odnoszącą się jednocześnie do przeszłości, teraźniejszo ści i przyszłości , to m i t mówiący o początku wszechrzeczy — kosmosu powinien zawierać rodzaj superstruktury, a t y m samym być niejako fun damentem, na którym wspiera się światopogląd ludowy. Zadaniem tedy poniższego studium będzie rekonstrukcja struktury mitu kosmogonicznego i wskazanie niektórych przynajmniej z jego- funkcji modelujących w i n nych dziedzinach tradycyjnej kultury chłopskiej. Istnienie wśród wielu społeczności chłopskich aż do początków X X wie ku koncepcji kosmogonicznej przypisującej stworzenie świata Bogu i Dia błu było swego rodzaju ewenementem kulturowym. Gdy w połowie X I X wieku u Słowian wschodnich i południowych zanotowano' pierwsze wersje mitu okazało się, że w schrystianizowanej od stuleci Europie, k t ó ra przeżyła najpierw kampanię antyheretycką, a nieco- później kontrrefor mację, w środowiskach ludowych krążą nadal mity odbiegające znacznie od oficjalnie przyjętej i upowszechnianej kosmogonii judeochrześcijańskiej. Szybko wzbudziły one zainteresowanie badaczy starożytności oraz kultury ludowej i przez kilkadziesiąt lat owa „dualistyczna legenda 0 stwo rzeniu ziemi" wracała co jakiś czas na karty publikacji etnograficznych. Dociekania uczonych, skoncentrowane niemal wyłącznie wokół genezy m i 1 1 * Zainteresowania mitologią mają w krajach słowiańskich długą, choć nieciągłą — zarówno w sensie historycznym, jak i metodologicznym — tradycję. Badania mitoznawcze kontynuowane są obecnie przede wszystkim przez niektórych uczonych w ZSRR. Niestety, nie było m o ż l i w e w ramach tego, i tak obszernego, artykułu omówienie ich dorobku, budzącego duże zainteresowanie na Zachodzie. Mamy na dzieję, iż zdołamy podjąć ten temat w jednym z najbliższych t o m ó w „Etnografii Polskiej". í Por. C. Lévi-Strauss, Struktura mitów, [w:] Antropologia strukturalna, War szawa. 1970, s. 288-289. �48 R Y S Z A R D TOMICKI tu, skierowały się zrazu k u najbliższym możliwym jego źródłom — doktry nom średniowiecznych sekt i ruchów społeczno-religijnych. Jak się w y daje, z racji przede wszystkim geograficznych za animatora koncepcji ludowej uznano początkowo kosmogonię bogomiłów . W miarę przyby wania materiałów źródłowych okazało się jednak, że zasięg występowania mitu kosmogonicznego przekracza znacznie możliwości jej oddziaływania. Pojawiły się więc nowe hipotezy upatrujące w micie pozostałości religii przedchrześcijańskiej i zagadkowych bóstw Czernoboga i Biełboga, bądź też — szczególnie w ostatniej fazie badań — uznające go za archaiczny składnik kultury indoeuropejskiej . Później jeszcze, kiedy stwierdzono istnienie dualistycznych koncepcji kosmogonicznych wśród ludów Dale kiego Wschodu oraz Indian północnoamerykańskich sformułowanie jakiej kolwiek ogólnej teorii genetycznej okazało się niezwykle trudne . 2 3 4 W końcu X I X wieku zainteresowanie mitem wyraźnie słabnie, a w pierwszej dekadzie naszego stulecia znika on z warsztatów badaczy, chociaż tu i ówdzie publikowano jeszcze nowe teksty. Co ciekawe, ten oryginalny wytwór kulturowy, jeden z najbardziej chyba intrygujących elementów tradycyjnego światopoglądu, został zupełnie niemal zapomnia ny przez etnografów . O ile sytuację tę trudno jest zrozumieć, o tyle dość s 2 W p ł y w tej sekty, rozpowszechnionej m. in. w Bułgarii nie jest zupełnie wy kluczony. Por. M. L o o s, Dualist Heresy in the Middle Ages, Praha 1974, roz dział V I I ; M. E 1 i a d e, Sacrum — mit — historia, Warszawa 1970, s. 205; O. D a h n h a r d t , Natursagen. Eine Sammlung Naturdeutender Sagen, Marchen, Fabeln und Legenden, Bd. 1, Sagen zum Alten Testament, Leipzig und Berlin 1907, s. 38-41. Hipotezy A. N. Weselowskiego i W. Radczenki w y w o d z ą c e słowiańską ko smogonię dualistyczną z herezji bogomilskiej zakwestionowane zostały już na po czątku X X wieku, por. A. M. Z o ł o t a r i e w , Rodowoj stroj i pierwobytnaja mifologija, Moskwa 1964, s. 274-276; tamże poglądy autora pracy, wydanej 23 lata po jej napisaniu. 3 Por. próby rekonstrukcji mitu kosmogonicznego przedchrześcijańskich Słowian na tle indoeuropejskim, W. W. I w a n o w , W. N. T o p o r ó w , Issledowanija w oblasti sławjanskich driewnostiej. Leksiczeskije i frazeologiczeskije woprosy riekonstrukcji tiekstow, Moskwa 1974. Przegląd hipotez w M. D r a g o m a n ó w , Dualističeskoto mirotvorenie, „Sbornik za narodnia umotvorenija, nauka i kniźnina", t. V I I I : 1892, s. 257-314; t. X : 1894, s, 1-68; por. też recenzję B. G r a b o w s k i e g o , „Wisła", t. X : 1896, s. 406-419; M. P. D r a g o m a n ó w , Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends: The Dualistic Creation of the World, transí, by E a r l W. Count, Indiana University Publications, Russian and East European Series, VOL 23, The Hague 1961; na temat amerindiańskich odmian mitu oraz hipotez genetycznych por. F . L . U 1 1 e y, The Migration of Folktales: Four Channels to the America, „Current Anthropology", vol. 15: 1974, No 1, March s. 7-8, tamże dyskusja, szczególnie głos Earla W. Count. 4 s Przynajmniej jeśli mowa o etnografach polskich, a także — o ile nam wiado mo — słowiańskich (z wyjątkiem Z o ł o t a r i e w a, op. cit.); К. Moszyński nie wspomina nawet mitu w Kulturze ludowej Słowian. Jedynie J . Krzyżanowski klasy fikuje go pod numerem 2450 jako bajkę (!) o powstaniu ziemi, J . K r z y ż a n o w s k i , Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, Warszawa 1963, t. 2, s, 172- �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 49 oczywiste wydają się być powody zaniechania badań nad mitem w po czątkach X X wieku. Intensywnie prowadzone, przynajmniej przez k i l k u uczonych, prace utknęły bowiem w martwym punkcie. Zdecydował o t y m profil badań wyznaczony wyłącznie przez dwa czynniki — dualistyczny charakter kosmogonii oraz genetyczno-dyfuzjonistyczne nastawienie ubiegłowiecznej etnografii. Rychło okazało się, iż przybierający różne formy dualizm kosmogoniczny jest cechą nader szeroko rozpowszechnioną. Ba danie zaś źródeł i zasięgu poszczególnych epizodów — mających wiele analogii w różnych koncepcjach starożytnych i średniowiecznych — także nie przyniosło zadowalających rezultatów. Pojawiały się one w rozmaitych układach nie wykazujących żadnej logicznej prawidłowości. Sytuację ba daczy w końcowym etapie zainteresowań mitem wyraża doskonale opinia M . Dragomanowa i pochodzeniu najwcześniejszej wersji mitu, znanej z XVI-wiecznych manuskryptów ruskich. Otóż według ówczesnego roze znania mit mógł przywędrować do Rosji „albo z południa od Bułgarów, albo z Azji Mniejszej przez Morze Czarne, albo z Kaukazu lub też ze wschodu od ludów turskich" . 6 7 Brak zainteresowania miejscem i rolą mitu kosmogonicznego w k u l turze ludowej był w owych czasach zjawiskiem typowym, mającym źródło w panujących naonczas poglądach na kulturę. Fakt istnienia wśród ludności wiejskiej, od szeregu wieków wyznającej religię chrześcijańską, koncepcji sprzecznej z jej charakterem i nawiązującej do tradycji przed chrześcijańskich lub w najlepszym razie .heretyckich nie wymagał tłuma czenia. Zaskakuje jednak pominięcie religii chrześcijańskiej w zestawie hipotetycznych źródeł kosmogonii ludowej, skoro wzięto pod uwagę nawet irański zerwanizm i teorie gnostyków. Tymczasem wiele epizodów mitu nawiązuje wyraźnie do niektórych części Biblii lub jej apokryfów. Powo dem wykluczenia tego źródła był zapewne jeden ze wspomnianych już czynników określających charakter XIX-wiecznych badań — badaczy i n - -173. Więcej uwagi poświęcił mitowi M. E l i a d e , Méphistophéles et l'Androgyne, Gallimard 1962 (por. fragment tej pracy w: M. E l i a d e , Sacrum..., s. 199-246), ale interesował go przede wszystkim motyw pokrewieństwa, braterstwa, sympatii i współpracy między Bogiem i Diabłem jako wyraz coincidentia oppositorum. Eliade powołuje się tam na dwie swoje prace szerzej traktujące o micie kosmogoniczmym. Są to: Preistoria unui motiv folkloric románese, „Buletinul Bibliotecii Romane din Freiburg", t. I I I : 1955-1956, s. 41-54, oraz Mythologies asiatiąues et folklore sud-est europeen. I. Le plongeon cosmogoniąue, „Revue de 1'Histoire des Religions", 160: 1961, s. 157-212. Do obu nie udało się nam dotrzeć. Na uwagę zasługują przede wszystkim D r a g o m a n ó w , op. cit., oraz A . W e s e l o w s k i j , Dualisticzeskija powierija o mirozdanii, „Razyskanija w oblasti russkogo duchownogo sticha" t. X I - X V I I : 1889, (XI) s. 1-116; t e n ż e , К woprosu o dualisticzeskich kosmogonijach, „Etnograficzeskoje Obozrienie", 1890 nr 2, s. 32-48; t e n ż e , Jeszczo po woprosu o dualisticzeskich kosmogonijach, „Razyskanija...", t. X V r i I - X X I V : 1891, ( X X ) s. 105-136. Cyt. za: D á h n h a r d t , op. cit., s, 51. 6 7 4 — Etnografia Polska, Х Х Д �50 R Y S Z A R D TOMICKI teresowała jedynie idea dualizmu, a takiej w kosmogonii judeochrześcijańskiej nie ma (przynajmniej w formie ujawnionej). Dualistyczne mity kosmogoniczne znane były nie tylko przez słowiań skie społeczności chłopskie; identyczne lub bardzo podobne do nich noto wano w X I X i X X wieku wśród Rumunów, Węgrów, Litwinów, Estoń czyków i Finów, a z, drugiej strony u wielu ludów azjatyckich (Wogułów, Czeremisów, Mordwinów, Wotiaków, Buriatów, Jakutów, Armeńczyków, niektórych plemion kurdyjskich i t d . ) . Rozległość geograficzna występo wania tego samego schematu kosmogonicznego jest faktem niezmiernie interesującym, ponieważ przynajmniej część z wymienionych społeczności nie była poddana tak silnej infiltracji jakiejkolwiek doktryny religijnej, jak społeczności europejskie. Zresztą i na terenach słowiańskich zauważa się różną częstotliwość występowania mitu, wykazującą zbieżność z grani cami zasięgu Kościołów wschodniego i zachodniego. Znaczna część zna nych nam tekstów pochodzi z terenów zamieszkanych przez ludność w y znającą prawosławie lub religię greckokatolicką. Z obszarów objętych od działywaniem kościoła rzymskokatolickiego i kościołów reformowanych znamy stosunkowo niewiele mitów (co nie musi świadczyć, że ich nie by ło ) lub są to wersje stanowiące jakby stadium przejściowe między m i tem dualistycznym a oficjalną wersją biblijną. Są one, jak się wydaje, świadectwem transformacji interesującego nas mitu prowadzących do peł nego uzgodnienia jego treści z ideą chrześcijańską, a tym samym do auto matycznego zaniku wersji dualistycznej. Niemniej jednak w krajach o przewadze wyznania katolickiego lub jego zreformowanych odmian, a więc w Polsce, na Litwie, na Węgrzech i w Rumunii znana była typo wa dualistyczna postać mitu . 8 1 B 1 10 Jak wynika z powyższych uwag, tytuł artykułu nie ma bynajmniej na celu przywiązania rozpatrywanej wersji kosmogonii do terenów etnicz nie słowiańskich. Wskazuje on tylko, że przedmiotem analizy będą mity wyłącznie słowiańskie, tzn. zanotowane wśród słowiańskich społeczności chłopskich. Nie wnikając w prawdopodobieństwo wniosków wynikłych 8 Najobszerniejszy zbiór materiałów w D a h n h a r d t , op. cit.; patrz też: A. A f a n a s j e w , Poeticzeskija wozzrienija Slawjan na prircdu, Moskwa 1868, t. I I ; J . S. G u r i e w i c z , Kosmogoniczeskije priedstawlenija u nasielenija Olenskogo rajona, „Sowietskaja Etnografia", 1948 nr 3; N. O. S u m co w, Otgoloski christianskich priedanij w mongolskich skazkach, „Etnograficzeskoje Obozrienie", 1890 nr 3. Być może również w zachodniej Europie rozpowszechnione były podobne mity. D á h n h a r d t (op. cit., s. 164-165) podaje za: „Revue des Traditions Populaires", red. P. Sébillot, I, s. 202-203 interesujące zestawienie t w o r ó w Boga i Diabła, w e d ł u g wierzeń ludności Górnej i Dolnej Bretanii. Oto kilka z nich — Bóg stworzył ziemię, Diabeł wodę, Bóg słońce, Diabeł księżyc, Bóg dzień, Diabeł noc, Bóg życie, Diabeł śmierć. Podział roślin, ryb, ptaków, zwierząt i rzeczy odpowiada w wielu wypad kach poglądom słowiańskim. " D á h n h a r d t , op. cit. 9 �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 51 z badań XIX-wiecznych (a zaznaczyć trzeba, że podobne studia porów nawcze przy wykorzystaniu współczesnej aparatury pojęciowej przynio słyby zapewne interesujące rezultaty) przyjmujemy, iż mit jest wytworem synkretycznym uformowanym przynajmniej w części z elementów stano wiących pierwotnie składniki religii chrześcijańskiej lub będących ich przetworzeniem. Celem analizy będzie poznanie jego struktury oraz miej sca i roli w systemie wierzeń religijno-magicznych w społecznościach chłopskich X I X i początku X X wieku. Mówiąc o składnikach pochodzenia chrześcijańskiego stwierdziliśmy pośrednio, że m i t kosmogoniczny skonstruowany jest z szeregu obrazów i epizodów, pojawiających się także jako całości autonomiczne lub jako składniki innych wierzeń, bajek, legend, a nawet opowieści humorystycz nych. Zgromadzone w micie mają jednak specjalne znaczenie; są określa ne przez m i t jako całość. Posłużmy się bardzo sugestywnym i naszym zda niem trafnym przykładem zaczerpniętym z dzieł Claude Lévi-Straussa. Charakteryzując wiedzę pierwotną przyrównał on ją do swoistej dziedziny twórczości, zwanej bricolage. Twórca — konstruktor wykorzystuje tam w charakterze tworzywa różne „środki zastępcze", których zbiór jest niejednorodny i przypadkowy, nie związany z realizowanym zamysłem. Nie określa go projekt dzieła, lecz instrumentalność owych środków. Za mysł twórczy decyduje natomiast o tym, które z nich zostaną użyte do jego realizacji. Bricoleur — „Indaguje wszystkie te niejednorodne przed mioty stanowiące jego skarbiec, aby zrozumieć, co każdy z nich mógłby »znaczyć«, co w sumie pozwoli określić zespół, o stworzenie którego' cho dzi, lecz który ostatecznie różnić się będzie od istniejącego zasobu przed miotów tylko wewnętrznym układem treści" . 11 Mit, podobnie jak ów rezultat pracy bricoleura, nie jest zbiorem przy padkowych obrazów, lecz całością o określonej strukturze, stanowiącej tę wewnętrzną wartość mitu, która decyduje o jego jednoczesnej aktualności w trzech zakresach skali chronologicznej: w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. W przypadku m i t u kosmogonicznego odpowiednikami środków zastęp czych są obrazy mające status znaków. Pytanie o ich znaczenie musi za tem kierować się z jednej strony k u układowi kulturowemu, określające mu ich skalę semantyczną, z drugiej zaś ku tekstowi, w którym funkcjo nują jako elementy uwikłane w sieć związków z innymi elementami. Zanim podążymy śladem owego hipotetycznego twórcy — konstruk tora, by analizując „środki", elementy i ich układ dowiedzieć się, co „mó wił" m u każdy z nich i jakiej strukturze został podporządkowany, po święćmy nieco uwagi technicznym problemom analizy mitu. Istotne znaczenie dla kompleksowych badań, nawet tylko.w granicach Słowiańszczyzny, ma zebranie wszystkich wersji zanotowanych kiedykol1 1 C. L é v i - S t r a u s s , Myśl nieoswojona, Warszawa 1969, s. 33. �52 R Y S Z A R D TOMICKI wiek wśród społeczności chłopskich. Możliwe staje się wówczas wyodręb nienie wariantów typowo lokalnych oraz historycznie uwarunkowanych zmian treści. To samo odnosi się do wierzeń łączących się z mitem bezpo średnio, a ponadto do całej niemal dziedziny wierzeń i obrzędów ludo wych. One bowiem decydują w poważnym stopniu o możliwości dotarcia do wszystkich poziomów znaczeniowych mitu. Udało się nam zgromadzić około 50 tekstów, co stanowi tylko część z tych, które rozproszone po daw nych czasopismach i publikacjach są bardzo często praktycznie niedostęp ne. Z dużej ich jednorodności sądzić jednak można, że próba jest wystar czająca dla przyjętego przez nas celu. Niemal wszystkie teksty pochodzą z X I X i początku X X wieku; jedyny wyjątek stanowi tzw. legenda o Mo rzu Tyberiadzkim, mit pochodzący z XVI-wiecznych rękopisów z, terenu Wielkorusi, będący najwcześniejszą ze znanych obecnie wersją dualistycz nej kosmogonii ludowej. Dzięki niemu w interesującym świetle ukazują się niektóre przynajmniej historyczne aspekty genezy i struktury anali zowanego tekstu. Zawartość treściową zebranych mitów ukazuje tabela, do której ko mentarz, zawierający dane o pochodzeniu tekstu, źródle, skąd został za czerpnięty, oraz —• w miarę możliwości — jego pierwsze publikacje, poda jemy w przypisie . Geograficzne rozmieszczenie materiału źródłowego 12 1 2 Podane niżej oznaczenia mitów zgodne są z tabelą: M l — wersja apokryficzna z rękopisu Switok bozestwiennych knig, znana w kilku odpisach w X V i XVT w. na terenie północnej i wschodniej Rosji. Mit cytowany za D a h n h a r d t , op. cit., s. 45-46. Został on zaczerpnięty z publikacji V . J a g i ć, Slavische Beitrüge zu den biblischen Apokryphen. I. Die altkirchenslavische Texte des Adambuches, Denkschriften der Keiserl. Akad. d. Wissensch. Phil.-hist. kl. 42, Wien 1893, s. 44. Nieco odmienną wersję tego mitu podaje A f a n a s j e w , op. cit., s. 462-463. M 2 — Sieradzkie, cyt. za: I . P i ą t k o w s k ą , Obyczaje ludu ziemi sieradzkiej, „Lud", t. r v : 1898, s. 414-415. Wersja ta wykazuje zaskakujące podobieństwo z M 10, różne są tylko zakończenia. Nie wykluczone, że I . Piątkowska przetłumaczyła mit opublikowany np. przez Afanasjewa i przypisała go bezpodstawnie ludności sieradzkiej. Nierzetelność, a nawet fałszo wanie materiałów zarzucał tej pisarce i miłośniczce folkloru K . Moszyński, ale w tym wy padku brak podstaw do definitywnego przesądzenia kwestii pochodzenia wersji. Por. Słownik folkloru polskiego, red. J . Krzyżanowski, Warszawa 1965, s. 300-301; K . M o s z y ń s k i , Kul tura ludowa Słowian, Warszawa 1967, t. I I cz. 1, s. 47, 488, 531, 685. M 3 — Olszanka Turobińska, woj. lubelskie; cyt. za: M. M a c i ą g , Podania i legendy, „Wi sła", t. X V I : 1902, s. 329-330. M 4 — Granastów nad Popradem; wersja zanotowana w końcu 90-tych lat X I X wieku; cyt. za: J . G r z e g o r z e w s k i , Na Spiszu. Studya i teksty folklorystyczne, L w ó w 1919, s. 65. M 5 — Ziemia Dobrzyńska; cyt. za: A. P e t r o w, Lud ziemi dobrzyńskiej, „Zbiór Wiado mości do Antropologii Krajowej", t. I I : 1878. M 6 — mit Filiponów z dawnych Prus Wschodnich; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 54-55. M 7 — Dźwinogród i Dziewiętniki; cyt. za: W. G u s t a w i с z, Kilka szczegółów ludoznaw czych z powiatu bobreckiego, „Lud", t. VTII: 1902, s. 267-269. M S — Rakowa pod Tomaszpolem, Podole; cyt. za: J . B o i , Skąd powstał ląd, „Wisła", t. X V I : 1902, s. 797. M 9 — Żytomirskie, Wołyń; cyt. za: J . K i b o r t , Szlachcic łapciowy na Wołyniu, „Wisła", t. I X : 1897, s. 271. M 10 — Galicja; cyt. za: A f a n a s j e w , op. cit., s. 460-461. M 11 — wsie Ispas, Myszyn, Kluczew w ok. Kołomyi, Pokucie; cyt. za: O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 31, Pokucie cz. Ш , s. 81-83. M 12 — jw., s. 83-86. �Zestawienie epizodów — wąik Epizod — wątek Warianty 1 1 2 3 4 5 Bóg i diabeł istnieją od po czątku Istnieje także: a Bóg nad wodą b Obok Boga Piotr lub Eliasz С Diabeł istnieje obok Boga d Diabeł przebywa w wodzie a woda stworzona przez Boga b woda istniejąca od początku с woda i niebo a inicjatywa i sposób stworzenia od Boga; Diabeł nurkuje, wynosi garść piasku, Bóg rzuca na wodę i po wstaje ląd b inicjatywa od Diabła, sposób od Boga, reszta jak (a) с Diabeł kradnie część ziemi a ziemia rozrasta się sama b próba utopienia Boga, Diabeł nosi go w 4 strony świata — ziemia rozrasta się с Diabeł tworzy jałową część ziemi — góry, rzeki, bagniska, pustynie d Eliasz formuje ziemię a tworzy Bóg i Diabeł b tworzy Diabeł, Bóg zabiera mu podstępem lub ożywia Stworzenie ziemi Formowanie ziemi Stworzenie zwie rząt, roślin, na-, reedzi, obiektów +(2) 2 3 и . 5 6 7 8 9 10 11 12 +(2) +(2) +(2) + + +(2) +(2) + +(2 +(1) +(2) +(3) +13) +(2) + (3) 13 6 7 8 9 10 11 Powstanie nieba Stworzenie „pomocników" Walka Diabła z Bogiem Strącenie Diabłów Umowa o losie ludzi 12 Bóg przykuwa Eliasza 13 Wizja końca świata +I3) тттъ +(3) +(D + ттт» + + ID +11) + +(3) mmmm mmmm +(4) mmm чина +(4) +(1) + 11) + (4) 1/. + (4) Hj(4) +(2) итшт т^^ +(2) тт^т шЕятш +(4) +I5) + (4) +(5) +(4) Bóg tworzy, Diabeł „zanieczyszcza" d Diabeł nie może ożywić lub two rzy „na opak" +(3 +(2) +(5) •н» ФИНН тлтшл штятг тшшя +(3) тттш ттт mmmi штшт ^^тт тттш ^ттт +(5) +(7) н м + ( б ) +(1) + (5 mt^m ••V + (б) + ттт^ т^^ т*^т +(9) тштшш •Ml +(5) тштш + (3) +(15) +(12) + (7) +(10) с złamanie zakazu przez Ewę +(14) +(9) d ukaranie ludzi +(15) +(10) e wypędzenie z raju a Bóg odchodzi do nieba b Bóg buduje niebo с Diabeł też buduje niebo a Bóg tworzy anioły b Diabły są zbuntowanymi aniołami с Diabeł tworzy anioły i diabły d Diabeł tworzy diabły + (6) a Diabeł przeważa nad Michałem Archaniołem; pomoc Boga umożli wia pokonanie Diabła + (7) b Eliasz с Michał Archanioł d Diabeł jest zakuty a ziemia (jej część) należy do Diabła b Adam zaprzedaje ludzi Diabłu с Bóg zaprzedaje (zawiera z Diabłem umowę) d żywi należą do Boga, umarli do Diabła e Michal odzyskuje część zmarłych f Chrystus lub Bóg odzyskuje zmar łych - ^ттт Diabeł „zanieczyszcza" Adama (ra ni go) ••й — +(14) ттштш +14) mmmm b a тшят +(5) тштъ +(9) Bóg (piorun) strąca Diabła ч^н» +(4) тя^т> Bóg tworzy Adama Michał lub Bóg przechytrza Diabła - — — a b - + (4) •ЙЧ с 1 чнячв + (1 +(1) mmmm 17 — — +(1) 16 +I3) ^тятш + (3) тш^тъ + (13) +(8) — — - +(11) ^^тл + (б) т^^ш _ •и—» ттт +(17) +I6) — + Í5) - +16) — +!7) +(16) + (1) + (8) +(4) •HIV т*^т тт^т тнтш — — +(5) I— +(2) +(181 — +(2) +(3) ! ^ттШ «НПО* шшш* mmmm + 16) + (7) + (6) + (7) + (2) + ( Ю ) +(8) + + +(3) +(18) + (9) 1_ • +(16) +(19) + (4) + 17) *тшт +18) +(3) + +(11) +(21) +(1) — ттт* XX/1 +(2 +(3) +(1) — — — — ^штт тштш — + — epizod (wariant) nie wspomniany explicite, lecz wynikający z tekstu +(„ — trzeci epizod (wariant) w danym tekście Polska +(2) — +Í3 + (1) + (1) +(1) +(1) Objaśnienie,: Etnografia 15 +(3) + штаял Stworzenie i hi storia ludzi % т^^ — — +(9) — — тт^т — ттт» — — — — — — — — — — — +(4) — г— +(6) i +(20) +118) _ — мч* — +(5) — + �w analizowanych mitach kosmologicznych Mit — M 19 20 21 22 + (3) +(1) 23 24 + +13) — +11) 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 + + + +(2) + + +(2) + +I2) + + + + + +(2) + + + + + + +(3) +(1) + (1) + 11) + + +(1) + (1) + + (1) — 48 +(4) +(5) +(2) +(5) + (5) + (б) +I6) +I3) +(6) +15) + 18) + I9) + I2) — + +(4) +(5) +(1) +(1) +(1) +(2) + + + + 46 47 +(1) + +(2) +12) +(2) + +(3) +(3) — +(1) * + (1) +(4) +(7) + (2) +(4) +(1) + (4) +(1) + (4) +(1) +(1) + И) +(1) +(2) + (4) +(2) + (3) +(5) +(2) + (4) +(4) +(2) +(6) 'l (Ь) +(3) |б) + 17) +(1) +(3) + (3) + (5) + (2) +(2) 49 45 + +(3) + +(3) 44 + (1) +(1) + (4) + (4) +(1) — + +(3) — +(1) + (3) +I5) + +(3) — + 28 +(3) +(3) + (2) +(2) — 27 +12) +(2) +(2) — +(2) 26 25 — — +(5) + (5) + ( б ) +(4) +(5) + (б) +(3) +(5) +(7) + I2) • + (7) + (3) +(5) +(1) +(4) + (3) + (7) + (9) + + (6) — +(1) +(9) +(4) +(2) +(11) — — — — — — — +(4) — — — — + (б) + (3) + I6) + (7) — — — — — + (б) +(7) +(10) +(3) + — •Ml!• — — + (7) +(8) (4) — — +(4) +(5) — — — — — — — — — +(7) +(8) + (3) + (4) +(8) — — — — — — — + (8) +I5) — — +(12) — — — +(7) +(5) +(3) +(10) +(12) — — — — — — — — — _ +(9) +(6) + (7) — — +113) — •H) + ( Ю ) +(1) +I3) + (У) - +111) +(2) +(12) +(3) +(D +(6) +(2) +(4) — +I5) +I8) �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 53 M 13 — Bortnik, Pokucie; cyt. za: S. P i o t r o w i c z , Znachorka i wróżka Jewdokia Bojczuk. Materyaly folklorystyczne ze wsi Bortnik na Pokuciu, „Lud", t. Х Ш : 1907, s. 119. M 14 — Berwinkowa i Żabie, Huculszczyzna; cyt. za: W. S z u с h i e w 1 с z, Huculszczyzna, L w ó w 1908, t. I V , s. 2-10. M 15 — Hołowy, Huculszczyzna; zapis z 1902 г.; S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 10-14. M 16 — Żabie-Słupejki, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 14. M 17 — Hołowy, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 15. M 18 — Hołowy, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 16. M 19 — Rostoki, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 18. M 20 — Hołowy, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 18-21. M 21 — ok. Peczeniżyna, zapis w 1904 r.; cyt. za: J . S с h n a i d e r, Lud peczeniżyński. Szkic etnograficzny, „Lud", t. X I I I : 1907, s. 202-203. M 22 — Huculszczyzna; cyt. za: J . S c h n a i d e r , Z kraju Hucułów, ,,Lud", t. V I : 1900, s. 265. M. 23 — Ukraina; cyt. za: M. Ż m i g r o d z k i , Ukraina. Cz. I: Theogonia i kosmografia ludu Ukrainy, „Lud", t. I I : 1896, s. 322-323. M 24 — Ukraina; cyt. za: Ż m i g r o d z k i , op. cit., s. 322. M 25 — Ukraina; cyt. za: Ż m i g r o d z k i , op. cit., s. 324. M 26 — ok. Jekaterynosławia (obecnie Dnieprozawodsk) nad Dnieprem, wersja publikowana w „Istoriczeskij Wiestnik" 1888, s. 730-736', cyt. za: A l . P., Cztery podania o stworzeniu świata, „Wisła", t. I V : 1890, s. 388. M 27 — Ukraina; wersja publikowana przez M. D r a g o m a n ó w a, Maloruskija narodnyja priedanija i razskazy. Kiew 1876, I , s. 89, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 55. M 28 — Ukraina; wersja publikowana w P . P. C z u b i n s k i j , Trudy etnograficzesko-statisticzeskoj ekspiedicji w zapadno-russki) kraj, snariaźennoj impieratorskim russkim gieograficzeskim obszczestwom. Jugozapadnyj otdiel. Matierialy i issledowanja sobrannyja d. rd. P. P. Czubinskim, I , 1872, s. 143-144, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 55-56. M 29 — Ukraina, ok. Olgopola; wersja publikowana w C z u b i n s k i , op. cit., I , s. 142, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 60. M 30 — Ukraina; wersja publikowana w „Kiewljanin", 1866 nr 4, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 139-140. M 31 — Ukraina; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 187. M 32 — Bukowina; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 43, 133-134. M 33 — Małorusini z północnych Węgier; cyt. za Dahnhardt, op. cit., s. 52; bliższe informacje o tej grupie patrz: А. Р. К o v á с s, Ukrainische Streusiedlungen in Nordostungarn im 18.-19. Jahrhundert, „Acta Ethnographica", Budapest, t. Х Х П : 1973, nr 3-4, s. 371-415. M 34 — Chołopienicze, pow. borysławsM, gub. Mińska, Białoruś; cyt. za J . W i t o r t , Prze żytki starożytnego światopoglądu u Białorusinów, „Lud", t. I I : 1896, s. 215-216. M 35 — Białoruś; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 54. M 36 — Wielkorus ( ? ) ; cyt. za: A f a n a s j e w , op. cit., s. 458. M 37 — ludność zza j . Onega; cyt. za A f a n a s j e w , op. cit., s. 461-462 (autor przytacza mit za lokalnym pismem „Deń", 1862, s. 52); por. też D a h n h a r d t , op. cit., s. 47. M 38 — Wielkorus (?); wersja publikowana w „Etnograficzeskij Sborník", t. I V : 1864, cz. 1, s. 122, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 43. M 39 — Wielkorus (?); cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 47. M 40 — Wielkorus (?); cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 47-48. M 41 — ok. S m o l e ń s k a ; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 53. M 42 — Raskolnicy z Estonii; wersja publikowana w C. R u s s w u r m , Sagen aus Hapsal, der Wiek, Osel und Runo, Reval 1861, s. 84, nr 83, cyt. za D a h n h a r d t , op. cit., s. 54. M 43 — gub. /Twerska; wersja publikowana w „Żiwaja Starina", t. I X , s. 393, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 338-339. M 44 — gub. Twerska; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 353. M 45 — Wielkorus; cyt. za: D S h n h a r d t , op. cit., s. 48. M 46 — Wielkorus (?); wersja publikowana w A . A f a n a s j e w , Narodnyja russkija legendy, London 1859, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 53. M 47 — Bułgaria; wersja publikowana w A . S t r a u s s , Die Bulgaren, Leipzig 1898, s. 6 п., cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 2-3; spolszczony tekst podaje B. G r a b o w s k i w recenzji z „Sborník za narodni umotvorenija, nauka i knlżnina", t. V E I - V I H : 1892, „Wisła", t. X : 1896, s. 406-419. M 48 — Bułgaria; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 44, 138. M 49 — Krakowskie; cyt. za: O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 7, Krakowskie, cz. I I I , s. 3-7. Jest to najprawdopodobniej wersja skompilowana, ponieważ Kolberg podaje w przypisie, że mit znany był w Modlnicy, Modlniczce, Rząsce, Brzezi, Tomaszowicach, Giebułtowie, Koszkwi, Nara-mie, Michałowicach i in. wsiach. �54 R Y S Z A R D TOMICKI przedstawia schematyczna mapka (nie zawsze jednakże udało się precy zyjnie zlokalizować miejsce zanotowania mitu ze względu na brak dokład nych danych). Dodać wreszcie należy, iż oprócz wersji dualistycznych uwzględniono również teksty odbiegające od nich, przede wszystkim na skutek przypisania roh demiurga wyłącznie Bogu (pochodzą one z terenu Czechosłowacji, Bułgarii i Polski). Część ich jest zamieszczona w tabeli, pozostałe przytaczamy w miarę potrzeby jako materiał pomocniczy w przy pisach. Artykuł składa się z dwóch części. Pierwsza zatytułowana Struktura kosrnosu poświęcona jest omówieniu treści mitu (I) oraz analizie opisanej w n i m struktury świata (II); t u staraliśmy się wskazać przypuszczalne źródła niektórych obrazów i epizodów, a także uporządkować elementy składowe tekstu. Część druga — Człowiek — zawiera próbę wstępnego przedstawienia ludowej teorii antropologicznej jako integralnego skład nika wizji świata. �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 55 STRUKTURA KOSMOSU I Początek świata Ludowy obraz stanu „zalążkowego" poprzedzającego stworzenie ziemi różni się zdecydowanie od opisu znanego z Księgi Rodzaju. Przede wszy stkim od początku istniał nie tylko Bóg , lecz. także Diabeł. Jeśli w i n nych kwestiach pomiędzy wersjami mitu występują rozbieżności, ten fakt potwierdzają one zgodnie : 13 14 M 43 — „Tylko Bóg i szatan nie są przez nikogo stworzeni i nikt nie wie, skąd oni są; ale anioły stworzył Bóg. Szatan był równy Bogu, gdyż bez niego nie mógł on [Bóg — przyp. R T ] nic zrobić i stworzyć". Nawet mit z Krakowskiego, zbliżający się w swej treści do kosmogonii judeochrześcijańskiej (wg niego na początku istniało tylko niebo, wodę — morze oraz ziemię stworzył Bóg później) stwierdza: M 49 — „Najpierw było niebo, w niem Bóg światłości panował od w i e k ó w . Był tam i książę ciemny, niżej po lewej Jego stronie, który podlegał Bogu światłości". Większość wersji konstatuje po prostu współistnienie Boga i Diabła nie wnikając w ich pochodzenie. Bóg unosi się ponad wodami, chodzi po powierzchni morza lub pływa w łodzi. Diabeł, noszący różne imiona i naz wy (Szatan, Satanael, Szczezun, Czart, Tot-szczezby, Tryjuda, Aridnyk, Bida itd.) żyje obok Boga, przebywa w wodzie w jakiejś „bańce" lub czę ściej w pianie, a nieraz pływa po morzu w postaci wodnego ptaka. W jed nym z tekstów wielkoruskich taką samą postać ma Bóg: M 37 — „Po staroświatowym oceanie—morzu pływały dwa nury, pierwszy był biały nur, a drugi nur czarny. W postaci tych dwóch nurów pływali sam Pan Wszechwładca i szatan" . 15 ¡ Druga istotna różnica w stosunku do Genesis to brak pierwotnej „pustki". Przestrzeń wypełniona jest „pierwszymi substancjami". Podług części mitów woda jest jedynym żywiołem istniejącym in illo tempore. Szereg mitów utrzymuje jednak, że istniało ponadto niebo. Przytoczmy kilka przykładów, które najlepiej wprowadzą nas w treść i klimat ludo wych wyobrażeń: и Nieraz jest to Jezus, por. M 23, M 29. 14 Wyjątkiem s ą niektóre wersje zniekształcone, np. mit M 48 z Bułgarii, w k t ó rym Bóg tworzy Diabła powołując do życia s w ó j cień. Stworzenie Diabła przypisują Bogu również mity ludów z południowego Ałtaju, Abakanowie, Mordwini, Cyganie transylwańscy, Finowie, por. E 1 i a d e, Sacrum..., s, 206-207. is p i ę nura w wierzeniach ludów Azji północnej; np. u E w e n k ó w był on przewodnikiem szamana do dolnego świata oraz jedynym spośród ptaków wodnych, który zdołał przynieść ziemię z dna pierwotnej wody, „położył tę grudkę na wodzie, a ona zaczęła szybko rosnąć przekształcając się w średni świat (ziemię)", A. A n i s i m o w, Wierzenia ludów Północy. Wybór pism, Warszawa 1971, s. 255-256. o r r o �56 R Y S Z A R D TOMICKI M 2 — „Przed stworzeniem świata nie było nic, tylko niebo i morze. Bóg pływał po morzu w łódce i napotkał ogromną i gęstą pianę, w tej pianie mieszkał djabeł. Kto żeś ty? — zapytał Bóg. Weź mnie do siebie, do łódki, to ci powiem — odpo wiedział czart. No chodź — rzekł Bóg, a zaraz potem usłyszał". J a jestem czart — odpowiedź wchodzącego. Milcząc płynęli". M 11 — „Z kińcie świata ny buło tak zemli, jak teperyczki, ale buly wsiudy po cilim świki lysz wody taj wody — odno more". M 15 — „Z perwowiku buła łysz woda, obłaky у Boh śjytyj. U oblakách spav Ałej. [Eliasz — przyp. R T ] , duch Bożyj, a Boh chodyv po woďi. Raz zrobyła sy na w o ď i szum, jykyjs kupak, jyk kawałok derewa, szczo krutyła sy po w o ď i jyk żywyj. Boh se wzdriw taj pytaje: Szczo ty je? — A wono w i d p o w i ł o : J a ne znaju. Ż y w y j sne, a ne możu ni chodyty, ni szczo bud' robyty. — Ce buv Tryjuda-Aridnyk [Diabeł — przyp. R T ] . Boh ne znav z czoho win pochodyt, bo czort buv tak jyk Boh z perwo wiku. A ł e szczo Bohovy kuczyłos samomu chodyty po wod'í, pobłahosłowyv Boh tot szum, taj pytaje: Choczesz maty hołowu? — Choczu. — A ruky? — Choczu. — A nohy? — Choczu. — Tohdy dav Boh Aridnykowy ruky, nohy, oczy, het use. Wony stały sobi pobratymamy". Kompromis w sprawie istnienia lub nieistnienia nieba proponuje pe wien mit ukraiński: M 28 —• „Gdy Bóg znalazł Satanaela w szlamie, rzekł do niego: »Bądź aniołem« i dał mu dwa skrzydła i nakazał latać. Ale on nie mógł i otrzymał jeszcze dwa razy po dwa skrzydła i miecz. A w drugim dniu stworzył Bóg niebo, w trzecim polecił Satanaelowi przynieść z morza kawałeczek ziemi." W żadnej innej wersji nie mówi się w sposób tak zdecydowany o trud nościach, jakie miał Diabeł z przekroczeniem swej sfery bytowania i wła snej kondycji jako „tego z dołu" czy wręcz „tego z wód". Zauważmy, że wraz z faktem przypisania stwórcom postaci nurów, białego i czarnego, są to pierwsze próby ujawnienia opozycji między Bogiem i Diabłem, opozy cji, która w dalszych partiach mitu ma już wyraźnie antagonistyczny charakter. Przebieg stworzenia Stworzenie świata jest procesem przebiegającym w k i l k u etapach. Pierwszy obejmuje powstanie ziemi w jej najbardziej pierwotnej formie — niewielkiego, spoczywającego na powierzchni morza placka, będącego wspólnym dziełem Boga i Diabła . 1R 16 Istniały wersje przypisujące ten czyn wyłącznie Bogu, np. mit słowiański: „Na początku nie było nic prócz Boga. On spał i drzemał i drzemka trwała 1000 lat i było pewne, że obudzi się. Stało się to i zaczął Bóg wszystko oglądać. I gdzie spoj rzał pokazywały się gwiazdy, i to zaczęło Boga dziwić, co on swoim okiem sprawia. Obracał się tu i tam, nigdzie nie było początku, nigdzie końca, a pod sobą dojrzał tylko morze. Więc poszedł do morza i spuścił się na dno. Gdy znów wynurzył się, pozostało ziarnko piasku pod jego paznokciem. Ono upadło i zostało na powierzchni morza i z tego powstała nasza ziemia. Dno morza jest jej ojczyzną", cyt. za D a h n h a r d t , op. cit., s. 58; por. K o l b e r g , op. cit.,. s. 34. A oto mit słowacki: „Na początku świata latał Bóg w górze i nosił ziemię w swym ubraniu. Gdzie jej na sypał, tam powstawały równiny, góry i żyzne doliny. Diabeł gonił go, aby s w ą część otrzymać, ale nie złapał go; wtedy rozdarł mu ubranie i tylko skały pospadały. Dlatego szczyty Tatr są gołe i jałowe", cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 58. �57 SŁOWIAŃSKI М П KOSMOGONICZNY a) Stworzenie ziemi. Inicjatywę utworzenia lądu przypisuje się naj częściej Bogu, ale czasem wychodzi ona od Diabła. Jednoznaczne roz strzygnięcie tej kwestii nie jest konieczne, nie ma ona bowiem większego znaczenia dla sensu mitu. Pomijając nie wykluczony przecież wpływ przeświadczenia (uzasadnionego także treścią mitu), że w ostateczności właśnie Bóg jest stwórcą (choć stwierdzenie to ma nieco inne niż w chrze ścijaństwie znaczenie), sądzić można, iż chodzi raczej o podkreślenie nie możności realizacji zamysłu przez jedno' tylko bóstwo. O ile bowiem w wypadku Diabła mity ukazują wyraźnie jego bezsilność już w epizo dzie nurkowania, a także przy opisach nieudanych prób powołania do ży cia zwierząt itd., o tyle w odniesieniu do Boga fakt ten może nie być zu pełnie jasny. Jedynie m i t huculski rozstrzyga tę sprawę jednoznacznie już na wstępie: M 14 — „Boh znav use na swiťi, ale niczoho ne mih zrobyty a Tryjuda mav sylu do useho. Boh musiv u neho wse wimudrowuwaty abo ukrasty, jyk szo chotiv maty. Boh znav, szo na pryspodnim u hłybyni moria je hłyna, ta chotiv wid A r i d nyka wimudruwaty, aby tot j i winiš". Zgodnie z przekonaniem o wszechwiedzy Boga, on właśnie zna sposób utworzenia lądu: M 2 — „Djabeł zaczął mówić »dobrze by było, gdyby miejsce, na którym płyniemy, było twarde«. »Będzie — rzekł Bóg, zejdź w morze i przynieś mi garść ziemi, m ó wiąc że niesiesz w mojem imieniu, przynieś, uczynię z tego piasku ziemię«. Djabeł poszedł, nabrał piasku w garście mówiąc: »biorę cię w imieniu mojem?. Gdy w y s z e d ł na wierzch piasku nie zostało ani ziarnko. Poszedł drugi raz m ó w i ą c : »biorę cię w imieniu Jego«. Gdy wrócił, zostało mu trochę piasku za pazurami. Bóg wziął ten piasek, posypał na w o d ę i stała się z niego ziemia, ale tylko tak duża, aby mogli się obaj wygodnie położyć". Częściej próba przyniesienia piasku (gliny, mułu) z dna morza dokony wana jest trzykrotnie, gdyż warunkiem powodzenia nurkowania jest w y powiedzenie przez Diabła — czego dwukrotnie nie czyni — formuły „bio r ę w imieniu Boga". Epizod ten świadczy najlepiej, że Diabeł reprezentu je w micie moc fizyczną, a pozbawiony jest tej mocy skutecznego tworze nia, którą ma słowo, gest i imię Boga. Dalsze wydarzenia rozszerzają prze ciwstawienie obu istot nadprzyrodzonych nadając mu postać opozycji konkretnych cech i własności. W niektórych wersjach, między innymi w micie apokryficznym (M 1, por. też M 39, M 29), Diabeł przynosi oprócz piasku także krzemień, któ r y odgrywa ważną rolę przy tworzeniu pomocników obu demiurgów, Wró cimy do tego w ą t k u w odpowiednim momencie. b) Formowanie ziemi. Opisy przekształcenia małego placka leżącego na wodzie w rozległy ląd nie są jednakowe, ale mniej lub bardziej obszer ne fabularnie warianty podporządkowane zostały wspólnemu celowi. Oto dalszy ciąg cytowanego już mitu z Sieradzkiego: 1 �58 R Y S Z A R D TOMICKI M 2 — „Położyli się tedy, Bóg ku wschodowi, djabeł ku zachodowi. Gdy djabłowi się zdawało, że Bóg usnął zaczął go spychać, aby w p a d ł do morza i aby utonął i zginął. Ale nadaremnie, ziemi pod Bogiem przybywało i rozszerzyła się daleko ku wschodowi. Widząc to czart jął pomykać ku zachodowi, dalej ku południowi i pół nocy, a przez to ziemia rozszerzyła się w różne strony". Fragment ten zawiera dwa wątki powtarzające się w różnych artyku lacjach. Pierwszy to próba utopienia Boga, drugi — korelacja między elementami opozycji Bóg — Diabeł i stronami świata. Epizod nazwany w tabeli próbą utopienia Boga i tak istotnie interpre towany przez większość mitów ma kilka wariantów wykazujących znacz ne różnice. Sens niektórych zaprzecza nawet zawartej w micie interpreta cji. Zawsze poza wszelkimi wątpliwościami pozostaje natomiast rezultat podstępnego działania Diabła — rozrośniecie się ziemi. Niemniej, w kilku wersjach ten sam efekt przynosi akt woli samego Boga, jak na przykład w M 33: Bóg uformował placek, położył go na wodzie, przeżegnał i zaczą tek ziemi począł rozszerzać się we wszystkie strony. „Trwało to' dotąd — czytamy w tekście — aż dotknął brzegami dolnych krawędzi nieba". Noszenie lub toczenie Boga w cztery strony świata interpretowane by wa również jako akt nieświadomego przeżegnania ziemi przez Diabła, ale w micie bułgarskim M 47, gdzie znajdujemy takie właśnie wyjaśnienie, ziemia rośnie nadal i Bóg nie zna sposobu jej zatrzymania. Podstępem dowiaduje się od Diabła, iż ziemię należy przeżegnać i rzec: „Tak dużo ziemi wystarczy". A oto inny wariant omawianego epizodu pochodzący t y m razem z mitu ukraińskiego : M 29 — Bóg utworzył ziemię. „Pozosta ło ją tylko' jeszcze przeżegnać. Jak można to zrobić? [Bóg nie wie? — przyp. RT]. Wiem, powiedział Piotr i rozkazał Diabłu nieść się aż do wody [...]"• Kolejny mit ukraiński zawiera jeszcze dalej idącą niekonsekwencję (M 27): Bóg tworzy ziemię, błogosławi ją „na wszystkie cztery kierunki świata" i ląd zaczyna rosnąć. Następuje opis stworzenia gór przez Diab ła, a potem Bóg mówi do niego: „Teraz ziemia musi zostać poświęcona. Pozwólmy jej jednak najpierw rosnąć, a nam w spokoju odpocząć". Gdy Bóg usypia, Diabeł próbuje go utopić, tocząc kolejno w różne strony. „Ziemia rozrosła się, aż oparła się brzegami o niebo". Diabeł przynosi Boga w to samo miejsce skąd go wziął, a ten po przebudzeniu stwierdza, że ląd został poświęcony. W końcu, by przytoczyć ostatni już przykład, w M 7 próba utopienia kończy się konkluzją: „Powstał tylko przez to niezmierzony ląd i cztery strony świata, to jest północ, południe, wschód i zachód". Wszystkie, nierzadko sprzeczne warianty łączą dwie myśli — ozna czone zostają cztery strony świata, a ziemia uzyskuje swe ostateczne roz miary. Wyznaczenie czterech punktów kardynalnych uznać można za for mę opisu ziemi jako w pełni ukształtowanej i statycznej całości. Tym sa mym ustanowiona zostaje horyzontalna, czteroelementowa struktura świa1 1 �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 59 ta, co nieraz jest uważane za zasadniczy moment w dziejach tworzenia kosmosu. Tak traktuje to wydarzenie mit Raskolników: M 42 — „Bóg rzucił ziemię na wszystkie cztery strony i rzekł: Niech rośnie i po większa się ziemia. Zaraz powstały wielkie przestrzenie lądu z rozległymi równinami i wysokimi wzgórzami, aż w końcu trzy części świata w ich obecnym wymiarze zostały skończone". Powstanie ziemi prowadzi automatycznie — według zacytowanej wer sji — do uformowania nowej struktury, t y m razem trój elementowej i wer tykalnej. Będziemy o niej mówić szerzej w dalszej części artykułu. Przejdźmy do drugiego wątku. Wspomniane w M 2 skojarzenie postaci Boga i Diabła ze wschodem i zachodem jest pierwszym przykładem w y korzystania dualizmu demiurgów jako podstawy do różnicowania i po rządkowania świata. Niekiedy ich dualizm staje się zasadą klasyfikacyjną dla innych istot, przedmiotów i cech, jak na przykład w M 5, gdzie posta ciom stwórców przypisane są zdecydowanie odmienne ptaki — jastrząb i kaczka. Wariant występujący w cytowanym micie z Sieradzkiego (po wtarzający się w M 10) pojawia się znacznie bardziej rozbudowany w m i cie ukraińskim: M 26 — Diabeł ukradł podczas nurkowania część ziemi i schował ją do ust. „Zaczął Bóg siać ziemię. Gdziekolwiek na wschód słońca rzuci, tam powstają góry, doliny, pola", a na nich wyrastają trawa, drzewa, zakwitają kwiaty. „Brzask był na niebie, później i słonko się pokazało. I był pierwszy dzień na świecie. Obejrzał się Bóg przed wieczorem i widzi, że anioł [Diabeł — przyp. R T ] z gęby też coś wyjmuje, rzuca na zachód i z tego co rzuca również powstają doliny, góry, pola, tylko bez trawy, bez kwiatów i drzew, gołe jak późną jesienią, puste jakby przeklęte". Opozycja dwu stron świata skorelowana jest tu wprost z porami dnia (Bóg tworzy wschodnią część lądu rankiem, Diabeł zachodnią o zmierzchu) oraz górą i dołem; po odkryciu podstępu Bóg przeklął Diabła i „poleciał wyżej i dalej na wschód słońca, a szatan dołem na zachód". Otrzymujemy więc wyraźnie opisaną serię opozycji binarnych różni cujących semantycznie przestrzeń i czas: Bóg I wschód I ranek (jasność) I żyzność I góra Diabeł I zachód I wieczór (ciemność) I jałowość I dół 17 Elementy tej s e r i i powtarzają się w innych mitach, gdzie szczególnie wyeksponowany jest związek Diabła z nieurodzajnością, niepłodnością: 1 7 Dopełnieniem tej serii jest przeciwstawienie dobro — zło. Wartościowanie stron świata w kategoriach moralno-etycznych pojawia s i ę w mitach wspominających o usytuowaniu raju na wschodzie. Idea taka występowała również w myśli śred niowiecznej, gdzie oprócz skojarzenia raju ze stroną wschodnią (powtórzenie wzoru biblijnego) spotykamy umiejscowianie piekła na zachodzie. Por. fragment z Wędrów ki Bogurodzicy po miejscach męki, apokryfu starorosyjskiego: „Dokąd chcesz, Bło gosławiona [...] na wschód czy na zachód, czy. do raju, lub na prawo, lub na lewo, gdzie są wielkie męki?", a także Epistołę Wasilija arcybiskupa nowogrodzkiego, �60 R Y S Z A R D TOMICKI M 34 — „Bóg wziął w ręce garść ziemi, pobłogosławił ją i rzucił na w o d ę — i zie mia zaczęła rosnąć, rozszerzać się i pokrywać w o d ę gładką i równą warstwą jak pobojowisko; ale zaczęła rosnąć też ziemia, którą dyabeł miał w gębie, zaczęła mu rozdzierać ją. Dyabeł wijąc się z bólu zaczął tarzać się po ziemi i w y p l u w a ć ją. Długo tarzał się i pluł, dlatego powierzchnia ziemi stała się górzysta, a w niektórych miejscach nawet zatruła się śliną dyabelską". Proces kształtowania powierzchni ziemi zawsze przebiega podobnie. Diabeł w przeciwieństwie do Boga tworzy jej część jałową; raz będą to góry i skały, jeziora i rzeki, innym razem bagna, moczary, pustynie i inne — jak zaznaczono w M 42 — „nieurodzajne miejsca". M 33 — Z wyplutej przez Diabła ziemi powstają góry i skały. „Dlatego ziemia jest święta, zaś góry, a zwłaszcza skały są dziełem Diabła. Dlatego nie może na nich rosnąć zboże i dlatego diabły przebywają chętnie w górach i na skałach, gdzie z czarownicami swe zjazdy odbywają". Powstanie roślin, zwierząt i obiektów nieożywionych Tworzenie topograficznego obrazu ziemi uzupełniane bywa epizodem mówiącym o powstaniu zwierząt, roślin, narzędzi, chaty itd. Wchodzi on w skład jedynie kilku mitów, spośród których wyróżniają się wersje h u culskie najobszerniej relacjonujące związane z t y m perypetie. Przewodnią myślą wszystkich tego rodzaju opisów jest stwierdzenie, że Diabeł dyspo nujący mocą formowania istot czy przedmiotów nie posiada szeroko ro zumianej mocy ich ożywiania . Oto fragment mitu zapisanego w Polsce, znany zresztą jako odrębna całość w różnych regionach Słowiańszczyzny: 1S M 3 — „Po niejakim czasie [po stworzeniu ziemi — przyp. R T ] przyszło djabłu na myśl, zęby ulepić jakie stworzenie i ulepił kozę. Gdy ją postawił, rzekł: W imię który utrzymywał, że „raj na wschodzie jest w Edenie", piekło zaś na zachodzie, na „wiatrami ziejącym morzu"; oba cytaty za: J . M. L o t m a n , O pojęciu przestrzeni geograficznej w średniowiecznych tekstach staroruskich, „Teksty", 1974 nr 3, s. 95-96. Analogiczne były wierzenia ludowe — „Gdy dusza umiera, idzie drogą ciernistą pełną skał stromych [...], naprzód ma przed sobą czyściec [...] idzie do niego, aby być w raju. R a j z prawej strony, piekło i obszerne przed nim kraje są ¡z lewej strony", O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 7, Krakowskie, cz. I I I , s. 22-23. W mi cie kosmogonicznym opozycja umieszczana w płaszczyźnie wertykalnej, jako prze ciwstawienie Niebo — Piekło (w tym momencie jeszcze nie istniejąca) antycypowana jest niejako przez układ horyzontalny. T y m samym, podobnie jak wg Lotmana w średniowieczu, w świadomości ludowej przestrzeń geograficzna i przemieszczenia w niej posiadają lub mogą posiadać sens etyczno-religijny. W istocie, niektóre zacho wania można uważać za świadectwa takiej koncepcji, m. in. zwyczaj układania się do snu głową na wschód oraz układanie zmarłych głową na zachód. Odmiennie interpretował to M o s z y ń s k i , op. cit., s. 446, nie widząc między tymi pozycjami żadnej różnicy. 1 8 Por. legendę z południowej Polski o stworzeniu płanetników. Diabeł, który pozazdrościł Bogu stworzenia Adama i Ewy, ulepił z gliny 12 mężczyzn (ziemia lub glina jest zwykle w wierzeniach ludowych tworzywem materialnym), ale nie mógł ich ożywić. Uczynił to Bóg i zlecił im kierowanie chmurami, J . T r a c z y k , Z oko lic Babiej Góry. I. O smokach i płanetnikach, „Wisła", t. I X : 1895, s. 75. �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 61 moje, ruszaj kozo. Koza stoi. Później rzekł: W imię Boże, ruszaj kozo. A koza, jak ruszy z miejsca, pędzi prosto do wody. A djabłu się patrzy, że koza może się utopić; sunął, złapał kozę za ogon i ogon się urwał. I dlatego kozy są bez ogona. Ucieszył się djabeł, że koza bryka sobie, znowu postanowił ulepić psa. Gdy ulepił i postawił, rzekł do psa: Chyzia Boga — a pies stoi. Ale Pan Bóg rzekł: Chyzia djabła. A pies, jak skoczy do djabła — i ukąsił go w piętę. Djabeł się rozgniewał, poleciał w krzaki i na pamiątkę zamalował olszynę. Odtąd djabeł przestał lepić stworzenia". 1 Podobnie można interpretować te partie mitów huculskich, które m ó wią o stworzeniu obiektów nieożywionych, takich jak chata i wóz; nie możność ożywienia jest t u rozumiana bardzo specyficznie jako brak umie jętności nadania stworzonym obiektom wartości funkcjonalnej. Przykła dem wóz •— Diabeł zbudował go< w chałupie i nie potrafił wyprowadzić go na dwór. Wóz był więc bezużyteczny, ..nieożywiony". Podobnie rzecz ma się z oświetleniem chaty (por. też M 15): M 14 — „Jyk uże buła usia dychania na swiťi, zrobyw Tryjuda chatu. U tij chaťi buło het use, jyk maje buty, łysz wikon ny buło; czerez rozkolibynku śwityło triszky soniczko u chatu. Aridnyk uziyv mich, wijszov na dwir taj hrebe u tot mich dnyny, aby zanesty u chatu, bo tam buło temno. Prychodyt Boh taj pytaje: A ty szo robysz, rozpobratyme? — Ady. Poklavsmy chatu, każe czort, a ne możu dnyny pokłasty u chatu. — Boh każe: Pożdy, j a to zrobiu, szczo u chaťi bude dnyna. — Jyk tak zrobysz, każe Tryjuda, j a tobi chatu daruju. Boh uziyv pyłku, perepyłyv dwa protesy, pokłav dwa warcaby i zrobyv ramci; uchodiy u chatu, a tam je dnyna. Boh każe: Se bude dobre ludem". Myśl ta formułowana bywa czasem mniej radykalnie. Diabeł tworzy lub przyczynia się do powstania trujących roślin i dzikich zwierząt: 1 9 M 34 — Diabeł wypluwając ziemię rozrywającą mu usta zatruł śliną glebę. „Wskutek tego, gdy Pan Bóg przygotowując ziemię dla człowieka, posiał żyto, pszenicę, jęcz mień, proso i trawy lekarskie, w niektórych miejscach wyrosły perz, lebioda, blekot, cierń i wszystkie inne rośliny szkodliwe. Potem Bóg stworzył zwierzęta pożyteczne: konie, krowy, owce, psy, ale niektóre z nich nie umiejąc odróżnić trawy pożyteczne od szkodliwych, najadły się ostatnich i zmieniły się w wilki, rosomaki, niedźwiedzie i inne zwierzęta szkodliwe. Trwało to dopóty, dopóki zwierzęta nie nauczyły się roz różniać trawy pożj^teczne i jadowite'. Oba przytoczone przykłady pozostają w zgodzie z cechą skorelowaną z Diabłem już przy formowaniu ziemi, a mianowicie jałowością rozumianą głównie jako bezużyteczność dla człowieka. Wierzenie to znane było po wszechnie wśród społeczności chłopskich, także bez wyraźnego związku z mitem. Jednym z przykładów jest wierzenie zanotowane na Pokuciu, że zwierzęta pochodzą od Boga i od Diabła, a do tych ostatnich należą wszystkie te, których się nie je . Nawiasem wspomnieć należy w t y m miejscu o dość interesującej cesze, pojawiającej się przy okazji tworzenia „wyposażenia" ziemi szczegól20 19 Diabłu przypisywano również stworzenie roślin, których użycie było zaka zane, np. starowierzy — tytoń i chmiel, por. D a h n h a r d t , op. cit., s. 54, przyp. 1. P i o t r o w i c z , Znachorka i wróżka s. 125. 2 0 �62 R Y S Z A R D TOMICKI nie w mitach huculskich. Jest nią afirmaćja chytrości i sprytu. W tych wersjach nawet niepowodzenia kolejnych prób wyniesienia ziemi z dna morskiego (uzasadniane zwykle nieposłuszeństwem Diabła wynikającym z chęci dorównania Bogu) spowodowane są głupotą Diabła. W podobnej atmosferze przebiega tworzenie różnych przedmiotów i zwierząt. Diabeł tworzy, Bóg zaś wykrada jego dzieła lub zdobywa je przechytrzając swego rywala. W ten sposób w posiadanie Boga przechodzą na przykład owce i kozy oraz skrzypce (flojyru i trombitę zrobił Bóg, lecz Diabeł „wihadav usu muzyku"). Rozgniewany Diabeł stworzył bardzo wielkiego wilka, aby przestraszyć Boga, ale ten na prośbę Eliasza, jedynego przestraszonego rozmiarami zwierzęcia, obciosał wilka siekierą. Z trzasek padających na ziemię powstały koń, krowa, prosię, z; wiórków — robaki, natomiast z tych, które poleciały z wiatrem — ptak oraz mucha. Zgodnie z charakterem całego mitu wystąpienie Diabła przeciw Bogu motywowane jest zrozumiałym w tej sytuacji gniewem; „rozlutyv sy Tryjuda duże na Boha, ta zi złosty ehoťiv zbawyty Boha" (M 14). Wybu dował w tym celu młyn i w nim przygotował pułapkę •— Bóg powinien zostać skuty łańcuchem, ale i tym razem przechytrzył on Diabła. Każąc sobie pokazać, co ma robić, zakuł go; „win [Diabeł — przyp. RT] pocziyv tarhaty sy, a zemly buła tonka taj z toho zawałyła sy". Diabeł wpadł w podziemia. Strącenie Diabła i powstanie piekła Powstanie piekła łączy się bezpośrednio z uwięzieniem Diabła. W M 14, gdy ten szamoce się, zapada się ziemia i wpada on w przepaść. Tam jest piekło. W tym jedynym micie brak pojawiającego się zwykle explicite lub implicite stwierdzenia, że Diabeł będzie przykuty do końca świata. Prze ciwnie, zrywa się co jakiś czas, by „dopełnić" dzieło Boga przebywa jącego nadal na ziemi. Za pierwszym razem „zanieczyszcza" Adama (por. „Człowiek") i dopiero interwencja ciskającego piorunami Eliasza zmusza go do. ponownego ukrycia się w piekle — „zi strachu schowa v sy nazad u trydewjutu zemlu". Powtórnie wyzwala się Diabeł, żeby skłonić ludzi do grzechu. Wreszcie po to, by zamienić dziecko Ewie i skłonić Adama do zaprzedania mu rodu ludzkiego. Od tego czasu zyskuje pomocników zwanych w tym micie judnikami; stali się nimi ludzie słuchający podszep'tów diabelskich. Judniki przebywają na ziemi, ale raz do roku schodzą się do piekła wysłuchać rozkazów swego władcy. Bóg natomiast żył długo na ziemi pośród ludzi. Gdy jednak rozmnożyli się i coraz bardziej grze szyli „ne mih Boh miż nymy ostaty, w i n zlynuv na wysynu". 1 T Inaczej powstanie piekła opisuje M 15. Diabeł zaczął budować piero wtedy, gdy zdołał zmusić Adama do' zaprzedania siebie i potomków. Odtąd ludzie po śmierci udawali się w podziemia. Ale nadal był wolny. Szachrajstwa Boga zabierającego mu wszystko, je do swych Diabeł co on �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 63- 21 stworzył, doprowadzają do w o j n y , w której początkowo przewagę uzy skały siły diabelskie, gdyż Diabeł „sobi naprotyv Boha porobyv tohdy strivby, puszky, armaty; taki, szo typer je wsiyki do wojny mudraciji, to w y n wże tohdy znav". Szalę zwycięstwa przechylił dopiero Yłyja (Eliasz), który błyskawicą spalił diabelskie wojsko. Przestraszony Diabeł skrył się do piekła ,.a on łysziyjet tut na zemny swoi słuhy-czorty". Nie wiadomo, w jaki sposób został uwięziony w ł a ń c u c h y , ale mit stwierdza przy koń cu: „A wyn tam w aďi zakowanyj, bo j y k choťiv Boha w šity zamknuty, to Boh jego zahulyv у z lancyv stały szyny у w to krisło jeho do schodniy jmyły". 22 21 Walka sił niebieskich z diabłami jest zapewne odgłosem fragmentu Apokalip sy św. Jana, 12, 7-9; „I nastąpiła walka na niebie, Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze smokiem. I wystąpił do walki smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki smok, W ą ż Starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie". W wierzeniach ludowych oraz popularnych opracowaniach Biblii, wątek ten został jednak umiesz czony w nieco innym kontekście. W druku z pocz. X V I w. zatytułowanym Testa ment Nowy i Stary po opisie stworzenia świata zgodnym w zasadzie z Pismem Św., znajdował się drzeworyt ukazujący strącenie Lucypera do piekła, a potem nastę pujący tekst: „Lucifer s pychy chciał sie bogu równy stacz / Przeto z anioły musil z nieba wpascz", J . S a n d e c k i IMalecki], Ewangeliusz z początku XVI w. i dwa późniejsze druki polskie tegoż autora, Kraków 1947. Także w Postępku prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu z 1570 г., gdzie zachował się tylko mały fragment pierwszego rozdziału czytamy: „[...] wypędził Pan Bóg czarta z nieba, iż się nie chciał kłaniać Adamowi w raju, ani mu służyć jako inni anieli czynili, mówiąc: Pirwszem ja stworzenie, niźli Adam, i cudniejsze; słuszniej, aby się on mnie kłaniał, a nie ja jemu. Przez to nieposłuszeństwo Pana rozgniewał, iż go z nieba wypędził", Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu, wyd. A. Benis, Kraków 1891, s. 8. Nowsze ślady w y s t ę p o w a n i a tego wątku znajdujemy w Panu Tadeuszu A. Mickiewicza, gdy Wojski m ó w i o gwiazdozbiorze Wozu Dawi dowego nazywając go Wozem Anielskim: „Na nim to przed czasy / Jechał Lucyper, Boga gdy w z y w a ł w zapasy, / Mlecznym gościńcem pędząc w cwał w niebieskie progi, / A ż go Michał zbił z wozu, a wóz zrucił z drogi" (VIII, 81-84). Por. R. W o j c i e c h o w s k i , Lucyper, [w:] Słownik folkloru s. 207-208. 2 2 O zakuciu Lucypera w łańcuchy m ó w i Apokalipsa Św. Jana, 20, L-3: „I ujrza łem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i łańcuch wielki w swej ręce. I pochwycił Smoka, Węża Starodawnego, który jest diabeł i szatan i związał go na tysiąc lat. I strącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony". Motyw ten wykorzystywany był w literaturze średniowiecz nej i późniejszej. W Postępku prawa czartowskiego s. 19, czytamy, że „Lucyper się rozgniewa, miece się na łańcuchu", choć poprzednio nie ma mowy o zakuciu go; być może opowieść ta znajdowała się w początkowej, niezachowanej części pracy. W Historii o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim Mikołaja z Wilkowiecka (Kra k ó w 1893, s. 45) Lucypera zakuwa w łańcuch Jezus, wtrąca go do piekła i rzecze: „Niechaj tu u słupa tego / Pląsze do dnia sądnego". Jest to, jak sądzono już daw niej, w ą t e k pochodzący z Ewangelii Nikodema, por. przyp. 73. Ludową jego w e r s j ę przytacza O. K o l b e r g , Dzielą luszystkie, t. 7: Krakowskie, cz. I I I , s. 18-19. �64 R Y S Z A R D TOMICKI Stosunkowo wiele miejsca poświęcają mity powstaniu diabłów — „po mocników" boskiego rywala. Nie są one bowiem zbuntowanymi aniołami, lecz tworzy je Diabeł. W niektórych wersjach, jak zobaczymy niżej, rów nież Bóg tworzy swoich „pomocników" — anioły, jednak większość X I X i XX-wiecznych mitów, opisując szczegółowo powstanie diabłów, istnienie aniołów przyjmuje za fakt oczywisty i nie wymagający wyjaśnień. Najbardziej interesujący jest najstarszy wariant zawarty w micie apo kryficznym M 1: Diabeł ma wydobyć z dna morskiego nie tylko garść piasku, lecz także krzemień. Bóg przełamuje go na dwie części „i ten znajdujący się w prawej ręce kawałek zatrzymał Pan dla siebie, ten zaś z lewej dał Satanielowi". Uderzając w posiadanie połówki laskami Bóg i Diabeł tworzą odpowiednio anioły z Michałem Archaniołem na czele oraz diabły. Przekształcenie tego XVI-wiecznego wariantu spotykamy w jednym z mitów XIX-wiecznych (M 39), gdzie Diabeł'rozłamuje krzemień i uderza jąc laską w kawałek trzymany w prawej ręce tworzy anioły, uderzając natomiast w drugi, trzymany w ręce lewej — diabły. Oba mity wprowadzają więc kolejną artykulację opozycji Bóg — Dia beł, t y m razem sytuującą się na „niższym" poziomie rzeczywistości. Oprócz przeciwstawienia anioły — diabły, pojawia się także opozycja: strona lewa — strona prawa, skojarzona explicite (przynajmniej w micie) z wła snościami : czyste — nieczyste albo siły boskie — siły diabelskie . W zebranych przez nas wersjach X I X - i XX-wiecznych dominuje zde cydowanie odmienny pogląd na ten temat. Diabły powstają z wody strze pywanej za siebie przez Diabła w czasie mycia albo z jego śliny zmiesza nej z ziemią (w M 24 ze śliny czystej powstają anioły). Sporadycznie na tomiast występuje pogląd jakoby diabły były zbuntowanymi aniołami; czasem pojawia się jako uzupełnienie którejś z poprzednich interpretacji ich genezy. Wydaje się, iż u podstaw tych różnorodnych rozwiązań leży milczące założenie, iż obie grupy pomocników związane są substancjalnie, czego najlepszym wyrazem są najstarsze znane nam teksty. Powrócimy do> tej kwestii przy końcu artykułu. Co zaś tyczy się diabłów, podkreślić należy, że w wielu mitach mamy • do czynienia z wyraźnym skojarzeniem ich z wodą, jeśli nie w trakcie tworzenia (ślina lub padające na ziemię krople) to wówczas, gdy mówi się o ich strąceniu: 23 2 3 Ludność wiejska jednomyślnie wartościowała stronę prawą jako dobrą (po myślną, szczęśliwą), l e w ą natomiast jako złą (por. przyp. 17). Analogie asyryjskie, greckie, kałmuckie patrz: M o s z y ń s k i , op. cit., s. 408; tamże świadectwa o w r ó żeniu z lecącego po prawej lub lewej stronie ptaka z X V I w., podobne wierzenia z Wielkorusi, Ukrainy, Polski i Litwy (s. 408-409, 411) oraz interpretacje drżenia powiek, kichania, potknięcia, swędzenia dłoni, „dzwonienia" w uchu (s. 412); J . T a 1k o - H r y n c e w i c z , Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi południowej, Kraków 1893, s. 381, 392-393. �65 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY « M 10 — „Iiia gromownik puścił na nich grom i błyskawicę. Ilia grzmiał i strzelał błyskawicami, czterdzieści dni i nocy padał deszcz i razem z wielkim deszczem pospadali z nieba wszyscy diabli; jeszcze do dziś wielu z nich błąka się pod niebio sami jako świecące ogniki i dopiero teraz osiągają ziemię". M 49 — „Leciał książę ciemności z nieba, z mm 9 zastępów aniołów od lewicy, którzy się odtąd z woli Boga Ojca stali ciemnymi duchami, czyli diabłami [...]. Przez 9 nocy, 9 godzin, 9 kwadransy, 9 minut i 9 sekund spadały chóry strąconych aniołów, wraz z księciem ciemności w postaci najdrobniejszego deszczu. Ponieważ ziemia pływająca wśród w ó d morskich była na drodze do miejsca kędy dolecieć mieli, prze to dużo kropel diabelskiego deszczu spadło na ziemię i powsiąkało wszędy gęsto po różnych miejscach, nawet dostalo się do Rajskiego ogrodu. Wówczas to w R a j u pojawiły się obok czystych istot brzyćkie gady, w ę ż e dotąd niewidziane". Ostatni fragment mówiący o powstaniu węży z diabłów zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ posiada daleko idące konsekwencje w wie rzeniach ludowych. Podobnie zresztą w jednym z mitów z Wołynia (M 9) sprawcą istnienia gadów na ziemi jest Diabeł, który wydobył je z wód kosmicznych i rozpuścił po lądzie. Szerzej o związku diabłów z wężami mówić będziemy nieco- dalej. Warto podkreślić fakt, że o ile pomocnicy Diabła strącani są zwykle na ziemię, o tyle on sam zawsze dostaje się do podziemi, chociaż nie wszystkie mity mówią wprost o piekle. Przeciwnie, słowo to pojawia się raczej rzadko, a jeszcze rzadziej obarczone jest typowym znaczeniem chrześcijańskim. Zresztą opisanie piekła nie jest celem żadnego z mitów, największe znaczenie ma sam fakt strącenia i uwięzienia przeciwnika Boga w dolnej strefie świata. Dowodem tego jest np. M 28; kiedy po bez owocnej próbie utopienia Boga Diabeł ze swymi pomocnikami „zasnął tym zmęczony, Bóg z aniołami zrzucił ich do wody i poszedł do nieba W t y m wypadku „akcja" rozgrywa się na ziemi, dostarczając doskonałego przykładu, iż podziemia niekoniecznie muszą być rozumiane jako wnętrze ziemi. Pamiętać bowiem trzeba, że ziemia spoczywa na wodzie, zatem termin „podziemia" czy „piekło" obejmować może także strefę wód pod ziemnych. (Porównaj M 14 — „Žemly stoj it na mory, a w t i m mory je druha žemly, widtak znov more, a potim znov žemly; se wże žemly A r i d nykowa — pękło"; także M 7). Cały problem lokalizacji strąconego' Diabła da się rozwiązać jedynie w kategoriach ogólnych — miejsce jego przebywania położone jest „w do le", w przeciwieństwie do siedziby Boga lokalizowanej w niebie — „w gó rze". Tylko w ten sposób można uzgodnić wszystkie ludowe poglądy, także te, które umieszczają Diabła w górze (ma on być zakuty we wnętrzu góry czy pod korzeniami wszechświatowego drzewa . Tak więc celem 2 4 2 4 25 „Dyabeł najgłówniejszy [...] został zakuty przez aniołów w łańcuchy i zam knięty w górze kamiennej", W i t o r t , Przeżytki s. 215. „Piekło wypełniają dyabli [...] pod rozkazami Lucypera [...], który jest przywiązany na wielkim łań cuchu do ogromnego pala w środku piekła", J . Ś w i ą t e k , Lud nadrabski (Od Gdowa po Bochnię),, Kraków 1893, s. 544. Por. K o l b e r g , op. cit., s. 19, 26. A f a n a s j e w , Poeticzeskija t. I I , s. 544, 549-550; por. E l i a d e, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 273, 284-287. 2 5 5 — Etnografia Polska, X X / 1 �66 R Y S Z A R D TOMICKI omówionego epizodu mitycznego jest opisanie procesu polaryzacji obu stwórców. Koniec świata Strącenie Diabła i powstanie piekła połączone zostało w kilku mitach z wizją końca świata, która — choć występuje stosunkowo rzadko — ma istotne znaczenie dla całościowej wizji świata. Obraz końca świata wkom ponowany jest nieraz w historię pierwszych ludzi, którzy po zgrzeszeniu dostają się we władzę Diabła i w konsekwencji przebywają po śmierci w podziemiach. Wyzwoleniem dla nich jest śmierć Jezusa i zejście do piekieł, skąd wyprowadza wszystkich zmarłych (szerzej na ten temat m ó wimy w części „Człowiek"). A oto, co mówi jeden z mitów huculskich: M 20 — Chrystus po zabraniu ludzi z piekła obiecuje Diabłu zapełnić je ponownie. Ten pyta: „A jyk to sy stanet? Pry koncy świta—• odpowiada Jezus — sim rokiv ny budez żadnoho płodu ni meży l u ď m y ni meży marzynov, ni meży zbiżorn, chlibom, ni paszi; budet hołod użiysnyj. W tot cziys solona budet wipuszczenyj, y budet świtam chodyty i pytaty ludyj: Chto sy myńi pidpysze, to ny me biduwaty; met maty chlib, jisty, pyty, kuryty". W obliczu takiej biedy wielu przystanie na propozycję Diabła. Zapełni się piekło. Będą jednak i tacy, którzy nie ulegną pokusie. Wówczas zstąpi z nieba Eliasz i będzie walczył z Diabłem i zostanie pokonany, a jego krew rozleje się pó ziemi i spali ją. Niespotykane wiatry zaniosą popioły do Doliny Józef ata. Wtedy zejdzie na ziemię Jezus'Chrystus, dmuchnie na popiół i powstaną z niego ludzie, którzy żyli na ziemi przed jego śmiercią. Ci wszyscy, którzy przez 4 tysiące lat szli do piekła i tam odbyli swe męki nie wezmą udziału w sądzie. Z popiołów powstaną na stępnie — z ciałami i duszami — ci, co zmarli po Chrystusie. Jedni staną na lewo, drudzy na prawo. Eliasz natomiast, gdy umrze, pójdzie prosto do raju. Motyw uwolnienia Diabła przed końcem świata, podobnie jak powrotu na ziemię św. Eliasza, ma pewne analogie w B i b l i i . Występuje również w drugiej wersji huculskiej (M 18), podług której Bóg zakuwając Diabła w łańcuchy mówi, iż wypuści go przy końcu świata. Dalszy ciąg mitu zaprzecza jednak tej, zaczerpniętej z doktryny chrześcijańskiej, konsta tacji: 28 2 6 Por. Apokalipsa św. Jana, 20, 7-10; „A gdy się skończy lat tysiąc, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech k ą t ó w ziemi". O zesłaniu Eliasza m ó w i proroctwo Malachiasza, 4, 5: „Oto J a wam poślę Eljasza proroka, pierwej niż przyjdzie on wielki i straszny dzień Pański". Analogie te mają jednak charakter dość powierzchowny. Strukturalnym odpowiednikiem hu culskiego wątku i wynikających zeń konsekwencji są natomiast starogermańskie mity eschatologiczne (pojedynek Thora ze smakiem, śmierć Baldera), por. E . M. M e l e t i n s k i j , Edda г rannije formy eposa, Moskwa 1968; tamże o odpowiedniości początku i końca, mitów etiologicznych i eschatologicznych. Par. też E l i a d e , Sacrum..., s. 277. �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 67 M 18 — „A teper kilko raz udaryt kowacz po nakowany pusio kłewcem, tilko raz win toho Yroda-Satanu proklatu tużyt u tych lancach. A win, jyk chto umret hrisznyj, t i pide do pękła, pytaje sy: Cy sziy pyszut pysanky? Cy je sziy w e ł y k d e ń ? — Bo jykby łyszyły pysanky pysaty, y jykby ne buło w e ł y k o d n i y , to w ż e by tohdy buv konec świta, taj win by tohdy wyliż z tych łanciv. A ł y toto pyszut pysanky, a je, taj bude do kinciy świta w e ł y k d e ń , to sze win ne wilize futko z tych łanciv. A to sziy jaho bohato tużiyt w tych lancach. Ottak Satana-Yrod sydyt u krisłach". a W wierzeniach Hucułów nawiązujących do mitu kosmogonicznego odnajdujemy podobne przekonanie: 27 „Tryjuda-Aridnyk, jyk by urwav sy z dwunaciyty łańciv, to ty świt skincziyjet. Raz win buv sy urwav у chotiv ciłkom świt zihnaty do kupy. A Hospod' Boh, otec nasz, każe jemu: Stij. J a maju biłszu poteru wid tebe. J a ne choczu świt tratyty; ja choczu, aby ty znov buv prysyłenyj tak, abys sy nikuda ne wwychnuv". W tym momencie ziemia rozstąpiła się i Diabeł wpadł w szczelinę. Wtedy Bóg rzekł: „Ty aż tohdy majesz sy z łanciv urwaty, jyk d'ity ny mut chodyty u ż y w n y j czetwer za kukucamy, a parubky jyk ne mut chodyty na wełykdeń za pysankamy po d'iwkach". Nie ulega wątpliwości, że Diabeł dąży do zniszczenia świata, a zapo biega temu wykonywanie przez, ludzi pewnych czynności, będących skład nikami obrzędowości wielkanocnej. Podobne przekonania spotykano w X I X wieku na terenach, gdzie nie znano — a przynajmniej nie zano towano — mitu kosmogonicznego. Jest to jeszcze jeden ślad wspólnoty kultury duchowej słowiańskich społeczności chłopskich. Wróćmy do innych obrazów kataklizmu. Kolejny mit huculski przed stawia go w następujący sposób: M 14 — „Jyk wichopyt sy cziysem z pękła sam Aridnyk-tryjuda, to nastaje buriy; win mirkuje, koły Ałej-bożyj [Eliasz — przyp. R T ] na twerdo wsne, szo jeho rozbudyty ne moż; wid toho buwaje bohato szkody: bohato ludyj, chudoby zabere płowa, pozwaluje chaty, ta nese het, a win, szczez-by, ide u tumani, u ťimi, muzyka hraje strach. Pryjde nad ríku, zabere widty wodu: choťby jaka buła powiń, to rika stane jyk zarinok suchyj; win ji perenese u druhyj bik". A więc działalność Diabła, który t y m razem może wydostawać się na powierzchnię ziemi, charakteryzuje się dwoma cechami — powoduje on niszczycielskie burze (porównaj wierzenia o burzach zebrane przez Mo szyńskiego) oraz pochłania, czy raczej „zamyka" wody. Inwersja tej dru giej cechy znana jest w szczątkowej wersji mitu zapisanego na Pokuciu: M 13 — Bóg zakuł Diabła w łańcuchy i m ó w i do niego: „Na hryzy sej łańc, pokty soncie, jak perehryzesz, to świt sie zatopyt". . Przytoczmy jeszcze jeden przykład, pochodzący t y m razem z Lubel skiego, potwierdzający związek Diabła z wodami : 2 8 „Przed końcem świata woda zginie i wysechnie po rzekach i po morzach. Góry bedo ze złota i ze śrybła i tak się bedo łyszczyć na słoniu [słońcu —• R T j , że ludzie bedo myśleli, że to je woda. Ale że co chtóry tam przyleci, to obaczy, że to tylko je 2 7 S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 38. 28 S. D ą b r o w s k a , Z Żabna, „Wisła", t. X V I I : 1903, s. 97. �68 R Y S Z A R D TOMICKI złoto i śrybło. Tak ludzie bedo okropelnie narzekali przez wody. Wtenczas Ancychryst będzie jeździć i wozić wode i piec żelazny. Chto przystanie do niego i napije sie tyj wody, to będzie z napiekiem spalony w piecu". W większości mitów wspominających o końcu świata brak tych wszyst kich szczegółów. Powtarza się tylko przekonanie, że Diabeł jest uwięziony „do dziś". Jak więc widać, jedynie na Huculszczyźnie przetrwały wątki eschatologiczno-apokaliptyczne w formie rozbudowanej, nawiązujące za równo do podstawowych wydarzeń mitycznych, jak i pewnych elementów życia społecznego (obrzędów). Teksty zgromadzone przez W. Szuchiewicza, wielość występujących w nich wątków , pozwalają sądzić, że jedynie tam jeszcze na przełomie X I X i X X w. wizja końca świata była integralnym składnikiem tradycyjnego kompleksu wyobrażeń o dziejach świata. Oprócz wariantów, które można nazwać ogólnosłowiańskimi, występowały na H u culszczyźnie odmiany lokalne, nie potwierdzone dotychczas dla innych terenów. Czasem są to wersje dość tajemnicze, bardziej skomplikowane niż mity, mimo tego, że notowane w tych samych wsiach. Brak dociekli wości ze strony notujących je badaczy utrudnia dziś w dużym, stopniu pełną rekonstrukcję ich związków z kosmogonią i kosmologią społeczności chłopskich. W jednej z takich lokalnych odmian pojawia się na przykład postać smoka. Wiemy, że w mitach huculskich Eliasz został skrępowany. Bóg musiał przykuć mu jedną rękę do piersi, aby swą piorunowładną siłą nie zniszczył ziemi.'W pewnym opowiadaniu znajdujemy rozwinięcie obu faktów na kanwie wątku końca świata : T 2 9 „Boh pustyt druhu ruku A ł e j e w u prykowanu. Alej rozkuje żertwu [smoka — przyp. R T ] ta Yroda [Diabła — przyp. R T ] , woda pustyt sy z peczeri ta zatopyt świt, a Yroda pustyt takyj doszcz, szo de kapnę, tam zhoryt use; szo ne zatopyt sy, to spałyt sy; potim zawije duch Bożyj ta zanese uwes popiv na wicznu rozprawu. Pisly toho zahremyt Ałej, zemly pide u pryspodne nazad, wodky wona je, tohdy świt sy skoncziyje". Żertwę — smoka (por. dalej) łączono również z potopem biblijnym 3 0 : „Wełyty dawały sy duże Judyty [ludzie dawali posłuch Diabłu — przyp. R T ] ; czerez nych polynuv Boh na wysynu; widty ne mih win dywyty sy na jich hrichy; tomu rozkázav win żertwi, aby pustyła usu wodu; win zislav na wełytiv potopu, szo w nij het use zatopyło sy, łysz Noj [Noe — przyp. R T ] ni". Mniej lub bardziej wyraźnie zarysowana wizja końca świata kończy ciąg mitycznych obrazów ukazujących proces powstania kosmosu. W trak cie omawiania kolejnych epizodów wskazaliśmy wiele stosunkowo łatwo uchwytnych informacji przekazywanych w opisach poszczególnych wyda rzeń, ujawnione też zostały niektóre aspekty relacji Bóg r— Diabeł, jak również znaczenie tegO' układu dla interpretacji mitu. Wszystkie te usta lenia pomocne będą przy ostatecznej rekonstrukcji struktury kosmogonii ludowej. 2 9 3 0 S z u с h i e w i с z, op. cii., s. 41. S z u с h i e w i с z, op. ciť., s. 45. �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 69 II Analizę rozpocząć należy od rozbieżności na temat stanu poprzedzają cego stworzenie świata. Istnieją, jak wiemy, dwa warianty tej sytuacji: 1) na początku istniała tylko woda, 2) istniało niebo i morze. M i t y re prezentujące pogląd pierwszy nie opisują jednak jakiegoś wodnego chaosu (chociaż wody nazywane są czasem wszechogarniającymi), który w trakcie tworzenia zostałby uporządkowany, rozdzielony na wody górne (niebie skie) i dolne, jak to znamy z innych mitologii. Przeciwnie, woda jest mo rzem, co prawda bezbrzeżnym, ale tylko morzem, ponad którym unosi się Bóg. Nad powierzchnią wód rozciąga się przestwór powietrzny. Wy daje się, że mity zawierające wariant drugi mają niejako na uwadze tę właśnie przestrzeń i ją nazywają niebem. Te zaś, które utrzymują, iż poza wodami nic nie istniało, nie uwzględniają przestworzy powietrznych i stwierdzają, że niebo powstało później. Wynikałoby z tego przypuszcze nie, że słowo „niebo" ma w tych wersjach specjalne znaczenie, a jego desygnat nie jest tożsamy z obszarem istniejącym ponad powierzchnią wód kosmicznych. Powstaje więc pytanie, jakie znaczenie ma w niektó rych mitach termin „niebo"? Podług znanych już wyobrażeń Bóg w pewnym momencie odchodzi z ziemi, udaje się na „wysokość" czy na „wyżynę" i jest to równoznaczne z lokalizacją nieba. Niekiedy Bóg „zakłada" lub buduje niebo na wyso kościach. Na tej podstawie sądzić można, iż słowo „niebo" łączy się z dwo ma własnościami: byciem na wysokości (w górze) oraz byciem siedzibą Boga. Wówczas, gdy Bóg przebywa tuż ponad wodami lub na nowo po wstałej ziemi, żaden z warunków nie jest spełniony i dlatego nie może być mowy o istnieniu nieba. Podobnie rzecz maksie z piekłem, powstają cym w zasadzie dopiero po strąceniu Diabła. Nieco inaczej kwestię tę przedstawia mit huculski (M15); na początku świata istniał ponadto gromowładny Eliasz, przebywający w obłokach i zwany „duchem Bożym". Mamy tu do czynienia z nowym elementem —• istota władająca ogniem niebieskim od razu lokalizowana jest wraz z nim na wysokości. Jednak w pozostałych mitach postaci dysponujące ogniem (Eliasz, Michał Archanioł) pojawiają się na arenie kosmicznej dopiero wtedy, gdy Bóg przebywa już w niebie. Zauważyć należy, że w wersjach, w których akcja mitu dzieje się na ziemi, nigdy nie ma interwencji bły skawic i piorunów. Diabeł spada w podziemia, gdyż załamuje się pod nim ziemia, albo zostaje zrzucony do wody. Wszystko zdaje się więc wskazy wać, że również ogień niebieski konkretyzujący się w błyskawicach, zwią zany jest z wysokością. Sądzimy, że w tym kryje się sens rozbieżności mitów w kwestii istnienia nieba. Warunkiem bowiem stwierdzenia pozy tywnego jest łączne występowanie trzech elementów: Boga, ognia i „by cia w górze". Bóg, który jest swego rodzaju czynnikiem sprawczym nieba przebywa początkowo przez dość długi czas „na dole". Niebo- istnieje wówczas tylko potencjalnie. Gdyby nasze rozumowanie byk> słuszne i jeśli �70 R Y S Z A R D TOMICKI przyjmiemy, że w wierzeniach ludowych obowiązuje jakakolwiek logika, a więc i konsekwencja, Bóg powinien reprezentować ogień kosmiczny — niebieski. Powinien być jego uosobieniem. Potwierdzenie tego wniosku znajdujemy w wierzeniach o niebie. To, co dla społeczności chłopskich było niebem, znajdowało się poza mającym kształt kopuły nakrywającej ziemię sklepieniem niebieskim. Tam znajdowała się siedziba Boga. O właściwościach tego miejsca mówią po średnio' wierzenia o słońcu zwanym ogniskiem lub ogniem niebieskim, bożym ogniskiem czy wreszcie bkiem, a nawet twarzą Boga. Uważano je za otwór w kopule niebieskiej, podobnie jak błyskawice, meteoryty, a czasem również gwiazdy za szczeliny i pęknięcia w sklepieniu. „Bardzo pouczające jest nazywanie słońca b o g i e m albo mieszanie czy też na wet identyfikowanie go z Bogiem chrześcijańskim" — pisał K . Moszyń ski . A w innym miejscu: 3 1 32 „Bóg prawdziwie ludowy, wiejski, ten »co świeci na niebie«, czy co patrzy z nie ba, kiedy świeci słońce [...]. Jak dla Rzymianina sub love (albo sub love frigido) znaczyło tyle, со »poÜ otwartym niebem«, tak pod Boga (pod Bogiem) znaczy to samo dla dzisiejszego Bułgara. Zresztą i Słoweńcy, Serbochorwaci oraz Wielkorusi żyją i »chodzą« pod Bogiem. Nie dziwimy się też wcale słuchając kolędy huculskiej, co m ó w i o Bogu (niby częściowo zantropomorfizowanym niebie) z gwiazdami, słoń cem i księżycem na twarzy i na głowie lub dowiadując się od Łużyczan, że nie na leży w s k a z y w a ć palcem na słońce, księżyc i gwiazdy, by Panu Bogu oczu nie wy kłuć" . 33 Ognistość, najwyraźniejsza właściwość słońca i nieba, jest również najistotniejszą cechą Boga, choć nigdzie nie wspomnianą explicite w micie może dlatego, że była oczywista. Tym niemniej znajdujemy ją, t y m razem wyrażoną wprost choć bez wskazania Boga, w najkrótszej chyba wersji kosmogonicznej, jaką kiedykolwiek zanotowano wśród Słowian. Jest nią rosyjskie powiedzenie: świat powstał z cara — ognia i carycy — w o d y . Opozycja tych dwóch żywiołów (tu obdarzonych ponadto płcią) otwiera w istocie każdy mit — Bóg reprezentuje (personifikuje?) ogień, Diabeł natomiast z całą pewnością wody kosmiczne. Związki Diabła z wodami 34 3 1 W żadnym micie nie m ó w i się o stworzeniu słońca, chociaż podług M 40 istnieje ono w pewnym momencie: Gdy Bóg posiał ziemię i odszedł do nieba „zabłękitniło się niebo. Słońce zaświeciło i gwiazdy zabłysły". Można traktować ten przy kład jako argument za wierzeniem, że słońce jest częścią Boga — jego twarzą lub okiem. Słońce odgrywa natomiast ważną rolę w konflikcie między Bogiem i Diabłem w mitach serbskich, nie uwzględnionych przez nas ze względu na brak odpowied ników w innych regionach Słowiańszczyzny, por. D a h n h a r d t , op. cii., s. 136-137; por. też przyp. 76. O niebie jako sklepieniu oraz jako siedzibie Boga por. W. К up i s z e w s к i, Polskie słownictwo z zakresu astronomii i miar czasu. Stan obecny, historia i związki słowiańskie, Warszawa 1.974, s. 10-17. 3 2 Moszyński, Moszyński, t. I I I , s. 779, przyp. do Afanasjew, tu w formie „ogień — 3 3 3 4 op. cit., s. 443. op. cit., s. 706; por. też A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., s. 153. Poeticzeskija..., t. I I , s. 468; także, t. I I I , s. 2, przyp. 2 — car, woda — caryca, powietrze -— pan". �71 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY kosmicznymi podkreślane są w takiej czy innej formie przez każdą wersję mitu. Jest on w swej istocie postacią par excellence akwatyczną: przeby wa w pianie morskiej, a potem wyłania się z niej jako' amorficzny stwór, uzyskujący dopiero dzięki pomocy Boga postać antropomorficzną. Kiedy indziej występuje w postaci ptaka wodnego (kaczki, nura); wreszcie nur kuje po garść piasku. Niektóre mity mówią ponadto, iż został strącony pod wodę i tam przebywa (natomiast Diabeł chcąc zrzucić Boga do wody liczył na jego utopienie). Akwatyczne koneksje Diabła ujawniają się w pełni w wizjach końca świata. Ma on wówczas zatopić świat albo uwięzić wodę. Obie możliwości wynikają z posiadanej przezeń zdolności „wiązania" czy „zamykania" wód. Ten podstawowy rys mitycznej postaci Diabła łączy go^ bezpośrednio ze smokiem. O ile we wspomnianych poprzednio mitach huculskich sko jarzenie to jest dość luźne, o tyle jedna z białoruskich wersji kosmogonii utożsamia ich, nazywając Diabła smokiem . Skojarzenie to było zresztą popularne nie tylko> wśród społeczności chłopskich . Smok w wierzeniach ludowych to potwór charakteryzowany przede wszystkim posiadaniem zdolności pochłaniania w ó d . Ona decyduje 35 36 3 7 3 5 P. W. S z e j n, Matierialy po izuczeniju byta i jazyka russkogo nasielenija siewiero-zapadnogo krają, Sankt-Petersburg 1902, t. I I I , sż 312, cyt. za: K . D. L a u s z k i n , Baba-jaga i odnonogije bogi (K izuczeniu woprosa), [w:] Folklor i etnografija, Leningrad 1970, s. 184. Smoki nosiły różne nazwy u różnych grup słowiań skich: bułg. — chała, láma albo lamija, serbochorw. — bala, ala, aždaha albo aždaja, aždáva (por. perskie aždaha, baszkirskie aždachá), uraiń. — jaźe, pyjavyéa, białorus. — сток, czeskie — zmok, zrnek, na Spiszu — siarkań, u Hucułów — gótycia; patrz: M o s z y ń s k i , op. cit., s. 468, 479, 579-581; Ch. W a k a r e l s k i , Et nografia Bułgarii, Wrocław 1965, s. 212, 216, 224; A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I I , s. 560; S z u c h i e w i c z , op. cit., t. I V , s. 345; G r z e g o r z e w s k i , op. cit., s. 64. W sztuce chrześcijańskiej i ludowej często wyobrażano Diabła w postaci smoka, do czego inspiracją były cytowane fragmenty Apokalipsy św. Jana oraz inne fragmenty Pisma św. wraz z faktem utożsamienia rajskiego węża z Diabłem. O smo ku w Biblii patrz: Encyklopedia kościelna, Warszawa 1903, t. 26, s. 30-31; Podręczna encyklopedia biblijna, red. ks. E . Dąbrowski, Poznań — Warszawa — Lublin 1960, hasło „Lewiatan"; W. T у 1 о с h, Kosmogonia Starego Testamentu, ,,Euhemer", R. X V I I I : 1974, nr 3, s. 41-65; przykłady ikonograficzne, T. S e w e r y n , Ikonogra fia etnograficzna, „Lud", t. X X X V I I I : 1947, s. 229, 253, 275. Por. M o s z y ń s k i , op. cit., s. 468. Na uwagę zasługuje związek smoka (żmii) z ciemnościami, mający koneksje kosmogoniczne. Np. w bajkach rosyjskich smok jest sprawcą ciemności, Iwan Popiałow — jeden z bohaterów smokobójców —• zabija go, rozłamuje łeb „i w tej minucie na całej ziemi stał się biały świt"; kiedy indziej smok pożera księżyc i gwiazdy; w bajkach fińskich trzy żmije pożerają księżyc, słońce i jasną zorzę; wg Bułgarów w dawnych czasach zła baba porwała księżyc, ten uwolniwszy się przeklął ją i baba przemieniła się w żmiję, od której pochodzą wszystkie ziemne gady. Pożerała ona ludzi „i zniszczyłaby cały świat, ale święty Georgij zabił ją", por. A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I I , s. 535, o dro gocennych kamieniach znajdowanych w głowie zabitej żmii (smoka), tamże, s. 544; o strzeżeniu przez smoka maści leczącej ślepotę, tamże, s. 549-550; por. wierzenia 3 6 3 7 �72 R Y S Z A R D TOMICKI o wszystkich niemal innych cechach przypisywanych smokom. Mają one nosić lub „prowadzać" chmury, z którymi są niekiedy utożsamiane, spusz czać ulewne deszcze i grady, albo na odwrót — nie wypuszczać „zamknię tych" wód powodując susze. Zdolność „wiązania" czy „zatrzymywania" ro zumieć należy jednak znacznie szerzej. Określa ona bowiem każdy rodzaj działalności smoków. Najogólniej mówiąc zatrzymują one życie, a przeja wia się to szczególnie jaskrawo w niszczeniu zasiewów, pożeraniu kwitną cych zbóż i zwierząt domowych, zabieraniu krowom mleka itd. Efektem posiadania negatywnie ocenianej cechy „wiązania" jest więc w każdym przypadku destrukcja. W pieśniach, bajkach, legendach ilość jej form jest bardzo duża — smoki strzegą dostępu do źródeł, szczególnie do źródła „żywej wody", zamykają drogi i wąwozy, pożerają ludzi, zatrzymują orszaki weselne itd. Dodać należy na marginesie, że przy opisach takich sytuacji smoki kojarzone są nierzadko (podobnie jak diabły) z tzw. de monami wodnymi, którym przypisywano podobne cechy . 3S Zgodnie z wierzeniami ludowymi smoki powstają w wyniku transfor macji węży, żmij, żab, czasem nawet jaszczurek, które jeśli przez określo ny czas nie mają kontaktu z ludźmi (nie widzą człowieka, nie słyszą jego głosu lub dźwięku dzwonów) przeistaczają się w potwory. Z kolei gady (wspominają o t y m niektóre mity) wywodzone są od Diabła. W micie z Wołynia Diabeł wydobywa je z wód kosmicznych i rozpuszcza po ziemi. Kiedy indziej powstają z kropel deszczu, w której to postaci spadały z nieba diabły. W tym ostatnim szczególnie wypadku utożsamia się węże z diabłami, pomocnikami, rywala Boga. Aby uzupełnić poglądy na genezę gadów dodajmy, że w niektórych środowiskach ludowych krążyły legendy mówiące, iż węże powstały z prochów mitycznego smoka, pokonanego on giś i spalonego przez św. Jerzego ' . Źródeł tożsamości węża i diabła szukać należy, jak wiadomo, w egze-gezie znanych powszechnie fragmentów Księgi Rodzaju. Jednak w wie rzeniach chłopskich skojarzenie to miało inne nieco- znaczenie. Wiadomo przecież o wielkim szacunku, jakim obdarzane były węże. W przeciwień stwie do smoków uważano je za istoty pożyteczne, a nawet konieczne dla pomyślnego egzystowania ludzi. Na niektórych obszarach Słowiańszczyzny otaczano je rodzajem kultu (m. in. Polska, Białoruś, Bułgaria). Pozytywne wartościowanie węży ma, jak się wydaje, bezpośredni związek z przypi saniem im łączności z telluryczną, urodzajną sferą kosmosu. Stąd w prze świadczeniu społeczności chłopskich opiekować się one miały szeroko por 9 o napadaniu i pożeraniu ciał niebieskich jako przyczynie zaćmienia, M o s z y ń s k i , op. cit., e. 274, 449-451, 453, 580. Tam też o strzelaniu jako środku zapobiegawczym. Por. M o s z y ń s k i , op. cit., s. 487. D a h n h a r d t , op. cii., t. I I I , s. 169; por. H. P e r l s , Wąż w wierzeniach ludu polskiego, L w ó w 1937, s. 92; w bajkach niejednokrotnie bohater walczący ze smo kiem spala go, np. węglem, A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I I , s. 544; por. buł garską legendę o babie-żmii, od której pochodzą gady, przyp. 37. 3 8 3 9 �73 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY jętą płodnością — nie tylko płodami rolnymi, lecz także małymi dziećmi i nowo narodzonymi zwierzętami domowymi. Niemniej jako- istoty gene tycznie związane ze sferą wód kosmicznych zachowały cechy akwatyczno-chtoniczne, wyrażające się nade wszystko w potencjalnej zdolności prze miany w smoki, ale również w ich związkach z duszami zmarłych itd. To, co w ludowych wyobrażeniach o naturze węży wydawać by się mogło sprzecznością — uważanie ich z jednej strony za pierwszą fazę transformacyjną smoków, a z drugiej za istoty pożyteczne dla człowieka — jest prostą konsekwencją ich ambiwalentnej natury. W pewnym stopniu odnosi się to- również do- diabłów, chociaż one nie przedstawiają już tak jasnego obrazu. Jeżeli założymy, iż ów legendarny smok pokonany przez św. Jerzego, z którego powstać miały węże, był potworem akwatycznym (do czego są wszelkie dane), to otrzymamy następujący ciąg transformacji w świecie gado-potworów: SMCK! Ingerencja cztowieka ~~"( k o n t a k t ) KONTYNUACJA POSTACI Analogią tego schematu jest prezentowana przez mity historia diabłów.. Podług nich Diabeł jest istotą akwatyczną. personifikacją wód kosmicz nych, ale stworzeni przez niego pomocnicy — głównie diabły, związani są ze strefą ziemską. Wszystkie wersje mitu podkreślają konsekwentnie, że diabły spadły na ziemię i tam przebywają działając niejako w imieniu swego władcy, uwięzionego w podziemiach. Nie są już istotami akwatycznymi, zauważmy bowiem, że mity podkreślają nie tylko miejsce ich prze bywania, lecz także fakt powstania ich już to z wody (albo śliny) zanie czyszczonej ziemią, już to (również przy udziale Diabła) z krzemienia. Oba warianty mają naszym zdaniem ten sam sens, co wspominane przez, le gendę o św. Jerzym powstanie z popiołów spalonego smoka. Wydaje się, że można je wszystkie wyjaśnić w jeden sposób — istoty pochodne od Diabła lub Smoka (bohatera mitycznego) nie mogą być z nim identyczne, nie reprezentują też w czystej formie właściwości swego poprzednika czy stwórcy. W ich stworzeniu ma bowiem udział element wtórny albo przy najmniej powstają z połączenia dwóch elementów pierwotnych. Na ten fakt zdaje się wskazywać podkreślanie w mitach roli ziemi lub ognia (ziemskiego?) w ich powstaniu. Ponadto, a może nawet przede wszystkim, sam fakt pochodzenia z innego, niższego niż obaj stwórcy, poziomu chro nologicznego przesądzać powinien o ich miejscu w hierarchicznym po- �74 RYSZARD TOMICKI rządku wszechświata. Strukturalnie rzecz ujmując jest to miejsce pośred nie pomiędzy strefą podziemi i strefą ziemską. Podobieństwa historii węży i diabłów prowadzą jednak do momentu, w którym korelacja między obu szeregami staje się niejasna. Gdy przed stawimy je w następującej postaci: Smok Diabeł > węże > smoki >• diabły * ? nasuwa się pytanie: co w szeregu „diabelskim" jest korelatem ostatniego elementu z szeregu „wężowego"? Najprościej byłoby przyjąć, że wierze nia ludowe kształtowane — przynajmniej w tej materii — pod przemoż nym wpływem nauk kościelnych, tracą swą konsekwencję. Diabły bowiem nie podlegają dalszym metamorfozom. Przypisuje się i m jednak wielo krotnie cechy i właściwości smocze (m. in. powodowanie wichur, sprowa dzanie ulew; podobnie jak smoki diabły zabijane są przez piorunowładcę, itp.), co uznać można za uzupełnienie naszego schematu. Przyjęcie tego rozwiązania nie wyczerpuje bynajmniej możliwości interpretacji. Swego rodzaju analogią do poczynań smoków w skali ziemskiej są bowiem rów nież przewidywane działania uwolnionego Diabła. Jak na co dzień smoki powodują — najogólniej mówiąc — susze lub powodzie, podobnie Diabeł urwawszy się z łańcucha przy końcu świata będzie sprawcą potopu albo pozbawi ziemię wody. Odpowiedniość między przedstawionymi wyżej szeregami istnieje więc także w dwóch różnych skalach czasowych: POCZĄTEK WSPÓŁCZESNOŚĆ KONIEC NIEBO Diaber wolny w ę ż e laiabfy) ^ZIEMIA Diaber uwolniony A — » • smoki Diaber . POD uwięziony ZIEMIA Odmienność skali chronologicznej oraz cech działania wiąże się po nownie z odmiennością diachronicznego poziomu pochodzenia. Diabeł/Smok włada wodą kosmiczną, smoki ziemskie natomiast wodą ziemską. Przejdźmy teraz, do kolejnych epizodów mitu, by ukazać, że nie jest on tylko legendą o powstaniu ziemi, lecz mówi w rzeczywistości o stwo rzeniu świata, opisując zarówno jego, strukturę jak i zasadę dynamiki. Uformowanie ziemi i rozdzielenie nią wód kosmicznych od powietrz nych przestworzy jest równoznaczne z ustanowieniem w kosmosie po rządku wertykalnego. Przestrzeń podzielona zostaje na trzy ułożone ponad sobą strefy. Jednak w świetle znanych nam mitów niejasna pozostaje kwestia wyodrębnienia i oddzielenia nieba jako odrębnej od powietrza �75 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY strefy. XIX-wieczne wersje nie wspominają o niczym, co uznać by można za akt ustanowienia „granic" nieba. Tylko jeden z wariantów mitu apo kryficznego zawiera zagadkowe dla jego dawnych komentatorów stwier dzenie, będące najprawdopodobniej brakującym nam ogniwem. Oto po strąceniu zastępów diabelskich „Pan umieścił Archanioła Michała ponad wszystkimi zastępami anielskimi i Anioł rzekł (?) i niebo zostało zam knięte" . Warunkiem trwania trój strefowego porządku świata jest polaryzacja stwórców. Chociaż rozwój sytuacji po utworzeniu ziemi opisywany bywa rozmaicie — raz Diabeł podąża za Bogiem do nieba chcąc dostąpić takich, jak on zaszczytów, innym razem dewastuje znajdującą się w jego' władaniu ziemię — ze wszystkich znanych wersji wynika, że strącenie Diabła podyktowane jest troską o los wspólnego dzieła, o zachowanie życia w kos mosie. Dominującą rolę w ostatnim akcie kreacji odgrywa ogień niebieski (błyskawice i pioruny), którym włada najczęściej istota będąca aktywnym, dysponującym siłą fizyczną alter ego Boga. Nieraz dokonuje tego sam Bóg wykorzystując również ogień niebieski . Wraz z uwięzieniem Diabła i powstaniem trzeciej, przeciwległej do nieba strefy — podziemi, świat zostaje ostatecznie uporządkowany: 40 41 Niebo — Bóg Ziemia Podziemia — Diabeł Ta trójdzielna struktura przestrzenna, jeśli przełożyć ją na przestrzen ny układ bóstw, czy też istot nadprzyrodzonych, przybiera postać bardziej skomplikowaną. Ziemia jest bowiem polem działania pomocników Diab ł a — diabłów, gadów i smoków. Odchodzący do nieba Bóg wyznacza również swego' „namiestnika" do- spraw ziemskich. Według wierzeń hucul skich była to wspomniana już tajemnicza istota, zwana żertwą : 12 4 0 D a h n h a r d t , op. cit., t. I, s. 44. W M 39 (Wielkorus) m ó w i się o budowaniu kolejnych poziomów nieba. Diabeł zostaje strącony wraz z 8 niebem, ponad ziemią pozostaje ich 7. Mamy tu do czynienia z w p ł y w e m kosmologicznych wierzeń ludów azjatyckich, np. Samojedzi umieszczali bóstwo Num w 7 niebie, według Jakutów Utun ajy tojon lub Aibyt aga (Aga — „ojciec") przebywa w 7 niebie, por. E l i a d e , Traktat..., s. 64-65, 68. Diabeł czasem także włada ogniem (np. M1), ale ma on mniejszą siłę niż ogień niebieski. Powtarza się to w wierzeniach, bajkach, legendach i bylinach, gdzie smoki zieją ogniem a równocześnie od ognia giną. Pomijając skojarzenie z ogniem piekielnym, które mogło w y w r z e ć piętno na tych wyobrażeniach, zazna czyć należy, że w niektórych mitach Diabeł jest twórcą ognia (ogniska), ale Bóg używając podstępu odbiera mu go. W innym micie huculskim ogień tworzy Bóg i ofiarowuje go Adamowi. Diabeł plując zanieczyszcza ogień powodując powstanie dymu — taki też ogień pozostaje we władaniu człowieka. Afanasjew (Poeticzeskija..., t. I I , s. 6-7) przytacza za starym apokryfem wierzenie, że ogień zapalony od słońca — oka bożego — przyniósł na ziemię sw. Michał Archanioł. S z u c h i e w i c z , op. cit., t. I V , s. 30; o walce ze smokiem zamykającym w o d ę por. np. G r z e g o r z e w s k i , op. cit., s. 64. 4 1 4 2 �76 R Y S Z A R D TOMICKI „Jyk namnożyło sy ludyj, szo dawały sy duże Judyty, piszov Boh na wysynu i wibrav sobi powirnycu: żertwu. Wona buła zrazu taka jyk czołowik. Na hori, wy soko meży nebom a zemłev, de wona syd'iła, rosły łysz afyny; żertwa żywyła sy nymy; wid toho buła wona czysta, Boh posyíav ji na žemlu, aby wona powistuwała, szo ďije sy na žemly; neraz zsylav ji Boh na zemiu karaty ludyj wohnem. Jyk Boh posylav j i na žemlu, to wona prokydała sy u hadynu z kryłamy, a na kincy fosta ji buła pociyrka, szo na uwes świt śwityła". Pewnego jednak razu, gdy Bóg posłał żertwę, aby zobaczyła czy l u dzie modlą się, przebywała ona wśród ludzi dość długo i zgłodniawszy najadła się ścierwa, które pozostało po potopie. Przypełzła na górę „na czerewi", gdyż nie mogła z przejedzenia lecieć. Za karę Bóg pozbawił ją na zawsze możliwości latania i uczynił strażnikiem źródła z wodą, skąd nie mogła się ruszyć. Aby jednocześnie ukarać ludzi*(nie wiadomo za co) rozkazał żertwie puszczać wodę tylko' wtedy, gdy ludzie przyniosą jej dziewczynę lub chłopca do pożarcia. Uwolnił ich od żertwy „takyj człowik-sjyteć, szo j i ubyv у z toho cziysu stało bohato wody na zemły". Przytaczamy tę opowieść w obszernym skrócie, ponieważ zawiera ona doskonałą charakterystykę dwóch różnych istot mitycznych. Zauważmy bowiem, że cechy przypisywane żertwie przed i po ukaraniu są w stosun ku do siebie opozycyjne: I przebywanie na górze spożywanie jagód (czystość) fruwanie władanie ogniem II przebywanie na dole (na ziemi?) spożywanie ścierwa (nieczystość) pełzanie (niemożność fruwania) władanie w o d ą Kolumna I charakteryzuje „namiestnika" boskiego, w t y m wypadku żertwę, ale można cechy te rozciągnąć na wszystkie istoty pełniące t ę funkcję, a więc przede wszystkim na piorunowładców. Prócz znanych nam już Michała Archanioła i św. Eliasza odnosi się to również do Żmija. Zanim poświęcimy nieco' więcej uwagi tej ostatniej postaci dodajmy, że kolumna I I opisuje doskonale postać smoka (por. wyżej). Podług wierzeń ludowych, a także legend, pieśni oraz. bajek smoki przebywały w miej scach usytuowanych pomiędzy strefami ziemi i podziemi, a więc w jaski niach, jamach (por. ikonografię tematu św. Jerzy i smok), pod korzeniami drzew (szczególnie drzewa kosmicznego lub jego' bajkowego odwzorowa nia), w rzekach, jeziorach, morzach. Wszystkie wspomniane miejsca są symetryczne do pierwotnej siedziby żertwy — „na hori, wysoko meży nebom a zemłev". Smoki były ponadto strażnikami źródeł, a zwłaszcza źródła żywej wody. Wreszcie wzmianka o zabiciu żertwy przez „świętego człowieka" niedwuznacznie nawiązuje do- bardzo rozpowszechnionego na całym obszarze Słowiańszczyzny wątku walki bohatera ze smokiem. Nie wykluczone, że w powyższym opowiadaniu mamy więc do czynienia ze śladem wierzeń o transformacji istoty czystej, bożego namiestnika w isto tę nieczystą, smoka. W świetle innych danych można jednak przypuszczać, iż wierzenie to stanowi zbitkę identyfikującą mylnie dwie różne postaci. �77 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY Opis żertwy i jej funkcji przypomina wspomnianego już Żmija, istotę występującą w wierzeniach wszystkich niemal grup słowiańskich . O ile na obszarze północnej, zachodniej i częściowo wschodniej Słowiańszczyzny był on w końcu X I X wieku już tylko rodzajem demona domowego, o tyle u Słowian południowych, przede wszystkim w Bułgarii i Serbii, oraz u niektórych Słowian wschodnich Żmij uważany był za władcę piorunów. Na tym znanym z zachowawczości kulturowej terenie przetrwały wierze nia pozwalające sądzić, że Żmij jest archaiczną formą istoty piorunowładnej. Jak stwierdza Moszyński, w niektórych okolicach utrzymywano, iż Żmijowie rodzą się z kobiet zapłodnionych przez promień świętej góry . Miały to być istoty antropomorficzne, posiadające zdolność przybierania postaci ptasiej, obdarzone skrzydełkami oraz wężowym ogonem. Podobnie przedstawiano nieraz ptaki uważane za wcielenia istot mitycznych, np. orła czy mitycznego koguta z wężowym ogonem walczącego z alą (smo kiem) w sztuce Słowian p o ł u d n i o w y c h . Funkcje, jakie pełnił Żmij wed ług południowosłowiańskich wierzeń, odpowiadają w pełni funkcjom piorunowładców z pozostałych regionów Słowiańszczyzny. Walczył on przy pomocy błyskawic i piorunów z „'zamykającymi" wody smokami, opieko wał się płodnością itp. Żmij jest ponadto jedyną w wierzeniach ludowych postacią, która doskonale zachowała dość typową cechę bóstw piorunowładnych — aktywność seksualną. Jest on „samcem par excellence". W tym Eliadowskim określeniu mieszczą się nie tylko jego- właściwości zapładniające, siła rozrodcza przejawiająca się w sferze agrarnej, lecz tak że aspekt seksualno-erotyczny tej postaci (powszechnie znanym przykła dem samczości bóstw piorunowładnych jest historia Zeusa i Ledy). W tra dycji Słowian południowych Żmijowie mieli lubować się w „towarzystwie dziewcząt czy kobiet", jak oględnie pisze K. Moszyński . W rzeczywi stości, co wynika z innych tekstów (Serbia, Bułgaria, Ukraina ) , Żmijo43 41 45 46 47 4 3 O terminologii i mieszaniu smoka ze Żmijem por. moją recenzję z pracy H. Czajki, Bohaterska epika ludowa Słowian (Struktura treści), „Etnografia Polska", t. X I X : 1974, z. 2. Nazwy tej istoty u wszystkich niemal Słowian były zbliżone: pol. — żmij, żmij, Wielkorus. — zraij, zmiej, bułg. — zmej, serbochor. i słoweńskie — zmaj, grmłużyc. — zmij, por. M o s z y ń s k i , op. cit s. 578; A. C e r n y , Istoty mityczne Serbów łużyckich, „Wisła", t. V I I I : 1894, s. 645 п.; W a k a r e l s k i , op. cit., s. 224; S. K u l i s i ć, P. Ż. P e t r o v i ć, N. P a n t e l i ć , Srpski mitołoski rječnik, Beograd 1970, hasło „zmaj"; A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I I , s. 510-518 (tam o utożsamieniu Żmija z błyskawicą, gromem i piorunem m. in. w zagadkach ludo wych) ; S. Z e с e v i ć, Zmaj u narodnom verovanju severoistočne Srbije — sa slovenskim i bałkańskim paralelama, „Makedonski Folklor", I I : 1969, broj 3-4, s. 361-368. w 4 4 M o s z y ń s k i , op. cit., s. 652, przyp. 1. O orle — M o s z y ń s k i , op. cit., s. 569; por. K u l i s i e , P e t r o v i ć, P a n t e l i ć , op. cii., hasło „zmaj". M o s z y ń s k i , op. cit., t. I I , cz. 1, s. 273, 653; t. I I , cz. 2, s. 744 — pieśń buł garska o zaślubinach Żmija z kobietą. Por. przykładowo pieśń o księżnej Milicy odwiedzanej nocami przez Żmija — „Zjawia się on zawsze nocą, do domu dostaje się przez okno lub przez komin. Zaw4 5 4 6 4 7 �78 RYSZAKD TOMICKI wie z ochotą nawiązywali związki płciowe z ziemskimi kobietami, a rodzili się z nich odmieńcy, których np. w Bułgarii ceniono bardzo, ponieważ mieli przynosić szczęście całej rodzinnej wsi. Wyrastali z nich „junacy obdarzeni niezwykłymi zaletami umysłu i niebywałą s i ł ą " . Stosunek ludzi do dzieci Żmijów i kobiet był więc diametralnie odmienny od sto sunku do bardziej znanych m. in. w Polsce potomków demonów wodnych, np. boginek, uważanych powszechnie za matołków. Nie wnikając bliżej w genetyczno-historyczne aspekty postaci Żmija dodajmy tylko, że znane nam wyobrażenia jego kształtu oraz właściwości są analogiczne do pierwotnej postaci żertwy. Niewykluczone, że w opo wiadaniu Hucułów zachował się w zniekształconej formie ślad ogólnosłowiańskiej istoty piorunowładnej mającej wężopodobną, skrzydlatą i prze de wszystkim ognistą postać . W żadnym z mitów kosmogonicznych nie spotykamy śladu Żmija. Piorunami władają święci Michał lub Eliasz, a nieraz sam Bóg. Ich inter wencja wieńczy dzieło' stworzenia kosmosu. Trzeba tu dodać, iż w świetle większości wersji udział „boskiego pomocnika" jest niezbędny, ponieważ Bóg jest bezsilny w stosunku do Diabła. Dysponuje co prawda mocą tworzenia życia, ale — jak dobitnie stwierdza jedna z wersji huculskich — sam nic nie może zrobić. Brak mu siły fizycznej. Bezsilność, a nawet bezradność Boga podkreślana jest także przez te mity, które opisują jego niewiedzę co do sposobu odzyskania zmarłych zaprzedanych Diabłu (por. część „Człowiek"). Zadanie to przejmuje na siebie pomocnik — wojownik wyposażony w błyskawice i pioruny. W rzeczywistości piorunowładca 48 4 9 50 sze udaje się wprost do łóżka i pozostaje tam do świtu", C z a j k a , op. cit, s. 143144. Do wielu wątpliwości i błędnych interpretacji w tej książce zaliczyć wypada też wniosek autorki, jakoby „żmij i jego kontakty z kobietą" = „wąż w roli kusiciela i zdobywcy" oraz konkluzję: „Analogia do wersji biblijnej jest tak wyraźna, że można chyba bez większego ryzyka wysunąć hipotezę, iż został on zapożyczony z Biblii, której treść docierała do ludu również głównie drogą opowieści ustnych" (s. 145). M o s z y ń s k i , op. cit., s. 653. Por. też Ju. I . S m i r n o w, Sławjanskije epiczeskije tradicii. Probliemy ewolucii, Moskwa 1974, s. 113. R. T o m i c k i , Żmij, Żmigrody, Wały Żmijowe. Z problematyki religii przed chrześcijańskich Słowian, „Archeologia Polski", t. X I X : 1974, z. 2, s. 483-508. Infor macje o Żmiju z X I , X I I , X V I i X V I I w. patrz: A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I I , s. 510-511. Por. też K . D. L a u s z k i n , Dieriewjannaja jigurka antropomorfnogo suszczestwa iz Staroj Ładogi, [w:] Folklor i etnografija russkogo siewiera, Leningrad 1973, s. 250-279. B ó s t w o władające piorunami występujące w wężo(smoko)podobnej, ale ogni stej postaci znane było wśród wielu l u d ó w Eurazji. Przykładem wierzenia wepół' czesnych Mongołów: L u u — „mocarna istota przebywająca pośród bogów niebiań skich", „Określają L u u jako smoka lub gryfa z ognistym ogonem", „Luu — to zło wieszcze stworzenie; przypomina smoka. Stwór ten, miotając ogonem, w y w o ł u j e błyskawice", „Mówią, że to smok w niebiosach żyjący", J . O l ę d z k i , Chün bajna, „Etnografia Polska", t. X V I I : 1973, z. 2, s. 131. Osetyńcy natomiast uważali Żmija noszącego błyskawice za wcielenie św. Eliasza i składali mu ofiary (poł. X I X w.), A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I , s. 483. 4 8 4 9 5 0 �79 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY przejmuje także inne funkcje pełnione dotychczas przez Boga, który od chodząc do nieba staje się klasycznym deus otiosus . Św. Michał (lub Eliasz) sprawuje rolę namiestnika boskiego na ziemi. Pojawienie się w akcji istoty pior uno władnej zmienia istniejącą dotąd sytuację. W miejsce początkowej opozycji binarnej Bóg — Diabeł, poja wia się trójmian, mający jednak nadal charakter opozycji, tyle że jeden z członów jest dwuelementowy: 51 (Bóg) Piorunowładca Diabeł Schemat ten opisuje i wyjaśnia istotę dynamiki kosmosu. Przeciwsta wienie św. Michał (Eliasz) — Diabeł nie jest równoważne, gdyż między tymi postaciami istnieje różnica poziomu pochodzenia, a co za t y m idzie różnica miejsca w hierarchii bytów. Innymi słowy, równoważnym przeciw nikiem Diabła jest w zasadzie wyłącznie Bóg — obaj istnieją od początku świata. Z tego jednak względu sam Bóg także nie może pokonać prze ciwnika. Znamiennym faktem jest podkreślana przez najpełniejsze wersje mitu dwufazowość walki między nimi. W pierwszej fazie Diabeł zyskuje przewagę nad walczącymi po stronie Boga aniołami, w drugiej natomiast szalę zwycięstwa na korzyść sił niebieskich przechyla — w zależności od tego, kto uwikłany jest bezpośrednio w walkę — św. Michał (Eliasz) lub Bóg. To dwojakie rozwiązanie zdaje się wskazywać, iż pokonanie Diabła przez jedną tylko ze wspomnianych istot jest niemożliwe. Bogu, jak już kilkakrotnie wspominaliśmy, brak siły fizycznej, zaś piorunowładca w hie rarchicznym porządku świata zajmuje w stosunku do Diabła pozycję pod legania. Mogą natomiast dokonać tego obaj. Dlatego też św. Michał (Eliasz) ucieka się bardzo często do pomocy Boga (i odwrotnie) przeja wiającej się zresztą w różnych formach. W najstarszych apokryficznych wersjach m i t u Bóg nadaje mu postać mnicha i to „powołanie się" na moc atrybutów chrześcijańskich decyduje o powodzeniu. Nieraz pomoc udzie lona zostaje przez akt błogosławienia, czyli przekazanie części magicznej mocy Boga . 52 5 1 Czasami Bóg nie tylko włada piorunami, ale przejmuje także funkcje innych świętych, np. posiada władzę nad wilkami co zwykle przypisywane bywa św. Jerze mu, M o s z y ń s k i , op. cit., s. 573. Dwoisty obraz Boga w tradycji ludowej — z jednej strony pasywny deus otiosus, nie ingerujący w sprawy ziemskie, z drugiej zaś Bóg aktywny, któremu przywrócone niejako zostają funkcje świętych — ma ana logie w wierzeniach np. azjatyckich. Eliade analizując wierzenia l u d ó w uralsko-ałtajskich o bogu nieba gotów jest tłumaczyć pasywność tego bóstwa brakiem inge rencji „historii" w życie społeczeństwa, natomiast przybieranie przezeń cech wojow nika, aktywnego suwerena uważać za wyraz określonych zjawisk społeczno-kulturo wych, E l i a d e , Traktat..., s. 68 n. 5 2 łow, Mityczna walka znalazła odbicie w wielu tekstach ludowych, por. B. P u t i Russkije i jużnoslawianskije epiczeskije pieśni o zmieieborstwie, „Russkij �80 R Y S Z A R D TOMICKI Pokonanie Diabła kończy proces tworzenia kosmosu, zamyka ciąg diachronicznych wydarzeń. Równocześnie powstaje ostateczna struktura świata. Przedstawiony wyżej układ istot nadprzyrodzonych skorelowany jest z. trzema strefami świata — piorunowładca bowiem, jak wiemy, pełni w strefie ziemskiej funkcję boskiego namiestnika. W przeciwieństwie do czteroelementowej, statycznej struktury horyzontalnej (por. Formowanie ziemi) struktura wertykalna jest dynamiczna. Opisuje ona aktywny aspekt ś w i a t a . Jej trwanie stanowi warunek istnienia świata. Mówią o tym najwyraźniej opisy końca świata, a szczególnie ten, który stwierdza, że obwieszczony on zostanie nie tyle przez; uwolnienie Diabła, ile przez śmierć walczącego z nim Eliasza. Gdy zginie piorunowładca nastąpi po wrót do sytuacji wyjściowej. Miejsce triady: (Bóg) Piorunowładca — Dia beł, zajmie pierwotna pozycja binarna: Bóg — Diabeł. Według mitu huculskiego, wykazującego' zdecydowanie wpływ doktryny chrześcijań skiej, nastąpi wówczas interwencja Chrystusa i sąd ostateczny. Jednak, jeśli pamiętać o stworzeniu istoty piorunowładnej jako remedium na bezsilność Boga, przypuszczać można, że wizja końca świata łączyła się pierwotnie z powrotem do sytuacji wyjściowej — zniszczenie dynamicznej struktury wszechświata powodowało w sposób konieczny istnienie elemen tów składowych kosmosu w postaci nieuporządkowanej. 1 53 Znaczenie struktury wertykalnej jako- formy opisu dynamicznego aspektu świata potwierdza także analiza roli istoty piorunowładnej w co dziennym życiu, gdyż nie kończy się ona bynajmniej na dopełnieniu dzieła stworzenia. Piorunowładca czuwa od tamtego czasu nad trwaniem świata. folklor", t. X I : 1968, s. 31-54; t e n ż e , Russkij i jużnosławjanskij geroiczeskij epos. Sprawnitielno-tipologiczeskoje issledowanie, Moskwa 1971, 31-54; N. W. N o w i k o w , Obrazy wostoćznoslaw jansko j wolszebnoj skazki, Leningrad 1974. Zarówno postać bohatera, jak i sens walki ulegają licznym transformacjom. Często jednak bohater odwołuje się do pomocy Boga lub innej postaci mającej „moc precedensową". Przy najmniej dla obszarów Wielkorusi i Ukrainy w połowie zachowanych ikon znajdu jemy ślad tego wierzenia w postaci ręki opatrzności czy innego znaku pomocy nie bios w walce, jaką toczy św. Jerzy ze smokiem, W. J . P r o p p, Zmtejeborstwo Gieorgija w swietie folklora, [w:] Folklor i etnografija russkogo sewera..., s. 190-208. W innym planie występuje nieraz odwołanie się bohatera zmagającego się ze smokiem lub demonami (np. wiłami strzegącymi dostępu do źródeł) do św. Jerzego (!), por. C z a j k a , op. cit., s. 71. Pokonanie przeciwnika umożliwia także odwołanie się do innych precedensów — sprytu, podstępu (por. cz. I) lub użycie ognia (por. przyp. 39). Identyczny fakt zanotowano w wierzeniach mongolskich, gdzie pokonanie przez Oczirwani, boga dysponującego dużą siłą fizyczną smoka Losy, żyjącego w wodzie i zatruwającego ziemię oraz ludzi, możliwe jest tylko dzięki „pomocy" Tengri, boga nieba, por. S u m c o w , op. cit., s. 16. 5 3 Trójka, liczba będąca we wszystkich niemal tradycjach kulturowych obrazem „jakiejś absolutnej doskonałości", „przedstawia sobą idealną strukturę z wydzielo nym początkiem, środkiem i końcem". Stąd też „liczba 3 może służyć za idealny model dowolnego procesu dynamicznego', dopuszczającego powstawanie, rozwój, upa dek, lub — w nieco innym planie — tezę, antytezę i syntezę", W. N. T o p o r o w, O modelach liczbowych w kulturach archaicznych, „Teksty", nr 1: 1974, s, 179. �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 81 Walka z Diabłem in illo tempore była tylko wydarzeniem precedenso wym, określającym miejsce tej postaci w strukturze kosmosu. Strącony i uwięziony Diabeł działa na ziemi za pośrednictwem „po mocników", ale ciągle dąży do uwolnienia się. W ciągu całego roku roz rywa łańcuch, lecz gdy pozostaje już tylko jedno ogniwo pewne czynności magiczno-obrzędowe wykonywane corocznie przez ludzi sprawiają, że łań cuch zrasta się ponownie. Zwykle moc tę przypisuje się różnym rytual nym praktykom stanowiącym składniki obrzędowości wielkanocnej . Niekiedy akt ten dokonuje się bez czynnego udziału ludzi, gdyż czynni kiem sprawczym scalenia diabelskiego łańcucha jest zmartwychwstanie Jezusa (np. łańcuch zrasta się, gdy w kościele rozlega się alleluja). Praw dopodobnie jest to wtórny wariant interpretacji nawiązujący do epizodu uwięzienia Diabła przez Jezusa zstępującego do piekieł. Mógł on powstać na skutek pewnych przesunięć w ludowym kalendarzu obrzędowym zwią zanych z rewaloryzacją wydarzeń mitycznych pod wpływem kościoła. Niemniej jeszcze w początkach X X wieku w kulturze ludowej występo wały ślady dawniejszego, być może pierwotnego wariantu interpretacyj nego'. Skucie łańcucha dokonuje się podczas pierwszego wiosennego ude rzenia pioruna. Choć nigdzie nie udato się nam znaleźć tego wyjaśnienia podanego explicite, to jednak do wniosku takiego skłania szereg faktów, przede wszystkim zaś zespół wierzeń wiążących pierwsze uderzenie pioru na z początkiem wiosny, „otwarciem" ziemi i odnowieniem życia w przy rodzie. Wydarzenie to łączy się poza t y m bezpośrednio z dniem św. Je rzego, uważanym przez dużą część ludności słowiańskiej za datę rozpo czynającą wiosnę, a św. Jerzy jest jedną z najważniejszych transformacji istoty piorunowładnej . Ten sposób wyjaśnienia odpowiada w pełni m i towi kosmogonicznemu oraz wierzeniu zanotowanemu w końcu minionego S4 55 5 4 Por. F . K r č e k , Pisanki w Galicyi. Zestawienie materyalu, zebranego w r. 2897, staraniem Towarzystwa Ludoznawczego, „Lud", t. I V : 1898, s. 186-230. Wielokrotnie powtarza się przekonanie o związku malowania jaj z trwaniem świata, choć różna jest ich forma: „Pisanki malują, bo żyją jeszcze 4 żydzi w Jerozolimie, którzy męczyli J . Chrystusa, i ciągle żyją i dręczą się ze zgryzoty, że żyją, że to uczynili, i pytają ludzi, błąkających się po Wschodzie, czy jeszcze piszą pisanki, czy krowa rodzi krase cielę, czy liście na orzechu wołoskim jest jeszcze. Gdyby nie pisano, to oniby umarli i zakończyli swe męki i byłby koniec świata" (s. 218-219); „malują jaja, ażeby antychryst (który przecie pozostaje w związku z końcem świata) nie nabrał siły i nie zerwał „łanciw", które nań nałożono — zapewne w piekle" (s. 219); „malują pisanki dlatego, że Chrystus wstał z grobu, jak z jaja kurczę" (s. 219). Por. też W. S u l i s z, Wielkanoc w Sanockiem, „Lud", t. X I I : 1906, s. 316-317; W i t o r t , Przeżytki..., s. 215. 5 5 Dzięki temu św. Jerzy zajmował w a ż n e miejsce w ludowym systemie wierzeniowo-obrzędowym. Poświęcony mu dzień 23 I V , uważany był za początek roku (wiosny), co np. u Bułgarów wiązano bezpośrednio z zabijaniem przez niego smoka, por. W a k a r e l s k i , op. cit, s. 295. Decydującą rolę w charakterystyce św. Jerzego odgrywa symbolika otwierania, por. S z u c h i e w i c z , op. cit., t. I I I , s. 1; O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie t. 54, Ruś karpacka cz. I, s. 76. Łączy się z nią ogólnie znana funkcja św. Jerzego (identyfikowanego nieraz ze św. Eliaszem) jako patrona « - • Etnografia Polska, Х Х Д �82 K Y S Z A R D TOMICKI wieku w Galicji, że scalenie diabelskiego łańcucha stanowi warunek dal szego trwania ś w i a t a . Początek każdego roku, a właściwie początek wiosny jest odwzorowaniem wydarzeń mitycznych. Nie można jednak wykluczyć innej możliwości, a mianowicie, że obie interpretacje są aktualne równocześnie, odpowiadając dwóm różnym mo mentom — uwięzieniu Diabła oraz uwolnieniu ludzi z piekła przez Jezusa Chrystusa. Rozstrzygnięcie tej niejasności wymaga badań w dziedzinie obrzędowości wiosennej. Jednak prawdopodobieństwo naszej hipotezy zwiększa fakt, że mityczna walka piorunowładcy z Diabłem/Smokiem była w świadomości ludowej precedensem dla wielu wydarzeń dziejących się na co dzień w różnych sferach i na różnych poziomach rzeczywistości. Wspominaliśmy już, że św. Eliasz i Żmij (św. Michał nie występuje raczej w wierzeniach ludowych, poza mitem ) pełnią na co dzień tę samą rolę, co w czasie tworzenia świata. Przypisuje się im zgodnie co najmniej dwie cechy: władanie ogniem niebieskim, zdecydowanie odmiennie wartościo wanym niż ziemski , oraz opiekę nad płodnością. Zadaniem piorunowład cy było- więc przede wszystkim niszczenie wszelkich sił ciemnych — diab łów, smoków i demonów — zagrażających w jakikolwiek sposób urodza jom , ale władca piorunów był nade wszystko sprawcą życiodajnych desz c z y , gdyż walcząc z „wiążącymi" wody smokami sprowadzał oczekiwane opady, lub zapobiegał niszczycielskim ulewom i gradobiciu. Burze — jak zauważył K. Moszyński — były dość powszechnie uważane za najjaskraw56 57 58 59 60 zwierząt, wraz z całym kompleksem wierzeń o przybywaniu w dniu jego święta jele nia, krowy, byka do wsi oraz z rytuałem ofiary z pierwocin, por. W а к a r e 1 s к i, op. cit., s. 219; M o s z y ń s k i , op. cii., s. 245, 576-577. Por. przyp. 53. 57 Wprowadzenie św. Michała do mitu kosmogonicznego dokonało się zapewne dzięki walce z Diabłem, tak obrazowo opisanej w Apokalipsie św. Jana. Osobny problem stanowi pytanie —- dlaczego mimo tego Eliasz występuje w roli pioruno władcy nieporównanie częściej niż św. Michał? Niewykluczone, że w procesie upo wszechniania i adaptowania obu świętych poważną rolę odegrały względy socjo logiczne, tzn. rozwarstwienie społeczne i idące za tym zróżnicowanie przedmiotów kultu. Zwano go m. in. „ogniem bożym", M o s z y ń s k i , op. cit., § 467; na Wołyniu w czasie pożaru od pioruna wieśniaczki wynosiły nakryty stół, stawiały nań ś w i ę coną wodę, kładły chleb oraz sól i chodząc ze stołem wokół płonącego domu śpie w a ł y ; „Oj ty, ogniu pożadnyj, iz nieba nam zasłannyj. Nie raschodsja ty jak dym, bo tak prikazaw tobi bożij syn", A. P i n с z u k, llin den, Moskwa 1974, s. 37. Według wierzeń z różnych regionów Słowiańszczyzny funkcję tę pełniły także niektóre zwierzęta — wilki, jelenie, niedźwiedzie. W Nowogrodzie były dwie cerkwie — Eliasza Suchego i Mokrego, podczas suszy modlono się do liii Mokrego, w czasie ulew do Suchego, P i n с z u k, op. cit., s. 33. Pietkiewicz zanotował na Polesiu ciekawą informację o zróżnicowaniu desz czów — od'23 I V (św. Jerzego) do wykształcenia się żytnich ziarn, deszcz zwie s i ę chlebawik, podczas ż n i w — hnilak; w tym samym czasie deszcz ulewny — uredny liwun, zaś w innym czasie ulewa — tylko liwun. Jesienny drobny deszcz — niehadź albo chalupa, Cz. P i e t k i e w i c z , Kultura duchowa Polesia rzeczyckiego, Warsza w a 1938, s. 15-16. 5 6 5 8 5 9 6 0 �83 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY szy przykład ciągłej walki ognia z wodą, istot ognistych z akwatycznymi . W strefie ziemskiej i w czasowym planie codzienności opozycja tych istot posiadała nieco inną wartość niż w skali kosmicznej, gdzie przeciw stawienie Bóg — Diabeł artykułowane jest w skrajnym wariancie jako opozycja życia i śmierci. W skali ziemskiej układ przybiera postać: kon strukcja — destrukcja . Podobnie rzecz ma się, gdy przechodzimy na jeszcze niższy poziom rzeczywistości. Przykładem utrzymujące się w społecznościach chłopskich przekonanie, że wraz z usłyszeniem pierwszego w roku grzmotu należy uderzyć kamieniem po głowie, aby zabezpieczyć się na cały rok od chorób. Precedensowy charakter pokonania Diabła ujawnia się t u w całej okaza łości; a dodać należy, iż wydarzenie to odwzorowywane było- nie tylko w owym początkującym rok momencie, lecz także w przypadku każdego zachorowania. Przekonującego świadectwa dostarcza modlitwa chorego Rusina: „Modlę się do> siebie, święty boży Ilio. Poślij trzydzieści aniołów w złotym kowanym odzieniu, z łukami i strzałami, niech odeprą i odstrze lą od sługi bożego Wasyla uroki, bóle i nawały, szczypanie i łamanicę i przez; wiatr noszone plagi [...]. Spuść m i grom i błyskawicę, odbij i od strzel od sługi bożego uroki [...]" . 61 62 63 W t y m wypadku opozycja konstrukcja — destrukcja artykułowana jest poprzez przeciwstawienie zdrowie — choroba. T y m samym, przeszedłszy od poziomu kosmicznego do antropologicznego, struktura świata ukazuje się jako konsekwentny ciąg opozycji o różnym stopniu ogólności: •Iternatywa ZYCIE <S- chrzescijariska\ RAJ KONSTRUKCJA ZDROWIE t Strefa ziemska CZŁOWIEK WSCHÓD (prawa) DESTRUKCJA PIEKŁO alternatywa chrześcijańska 6 1 • SMIERC Podziemia M o s z y ń s k i , op. cit., s. 485-436. „Konstrukcyjna" rola strefy niebieskiej reprezentowanej przede wszystkim przez Boga, znalazła odbicie w znanych przez różne grupy Słowian wierzeniach, że miejsca, po których przejdzie wędrujący po ziemi Bóg, porastają bujnym zbożem, M o s z y ń s k i , op. cit., s. 707. P i n c z u k , op. cit., s. 41; A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I , s. 471; por. zachowania magiczne związane z pierwszym uderzeniem pioruna, mające zabezpie czyć od chorób, K . P o t k a ń s k i , Pierwszy grzmot, „Lud", t. X I : 1905, s. 317; S. C z a j a , Pierwszy grzmot, „Lud" t. X I : 1905, s. 199 — tu oprócz magicznego zabezpieczenia przed chorobami, znajdujemy wskazanie na związek między pierw szym uderzeniem pioruna i początkiem wiosny — „na głos jego aż ziemia z radości drży i „buchnieje" [pulchnieje] — bo pierwszym grzmotem przestraszone zimno ucie ka [...] a [...] wiosna rozpoczyna na dobre s w o j ą gospodarkę". 6 2 f s �84 R Y S Z A R D TOMICKI Siedząc kosmiczny rozkład opozycji binarnych i uwzględniając — jest to przecież niezbędne — wierzenia chrześcijańskie, dochodzimy do możli wości przełożenia tej struktury na język cyklu życiowego jednostki. Czło wiek integruje dwa różne elementy — śmiertelne, ulegające rozkładowi i przynależne do sfery „dołu" ciało oraz nieśmiertelną duszę, pochodzącą z „góry", z nieba (por. część Człowiek). Dusze ludzi zmarłych śmiercią normalną, a więc te, które z pewnego' punktu widzenia można zakwalifi kować do grupy niedemonów, przebywające w raju (we wschodniej stro nie świata lub w niebie) mają możność ponownego wcielenia się w ciało (konstrukcja), przejścia kolejnych faz życia (konstrukcja — zdrowie) w y pełnione wydarzeniami społecznymi również posiadającymi walor kon strukcji, wreszcie zachorować albo zestarzeć się i umrzeć (choroba — de strukcja). Wyzwolona z rozkładającego się ciała dusza powraca do sfery życia, co jest równoznaczne z uzyskaniem możliwości kolejnej inkarnacji. Natomiast ludzie zmarli śmiercią nienaturalną (w szerokim, obejmującym również śmierć przedwczesną, sensie) nie przebywają ostatniego odcinka cyklu; dusze ich, istniejące jako demony wodne, pozostają w ramach kosmicznej sfery destrukcji lub — jeśli uwzględnimy chrześcijańskie k r y teria etyczno-moralne — udają się wraz z tymi, którzy zmarli normalnie, ale byli grzesznikami, do piekła. Nie będziemy w tym miejscu wnikać w szczegóły odpowiedzialności między modelem świata i różnymi aspektami rzeczywistości społeczno-kulturowej, choć można by przytoczyć wiele przykładów, świadczących niezbicie o precedensowym charakterze opisywanych przez m i t wydarzeń. Warto chyba jednak przywołać jako ilustrację ustalenia K. Moszyńskiego dotyczące zakresu wykorzystania tzw. strzałek piorunowych przez ludność słowiańską, obrazujących magiczną rolę przedmiotów stanowiących pier wotnie broń istoty p i o r u n o w ł a d n e j : 64 „Użytek piorunowych strzał jest bardzo różny i wszechstronny. Więc naprzód są one środkiem apotropeicznym, u ż y w a n y m przeciwko złym mocom (co rozu miemy dobrze, skoro jest to broń rzucona z nieba w złe demony). W tym charakterze strzały bywają noszone przez wieśniaków, kładzione do kolebek nie mowląt itp.; pociera się też nimi wymiona krów, które straciły (tzn. skutkiem od działywania złych mocy) mleko etc. W szczególności obchodzące nas strzały bronią od uderzenia pioruna [...]. Niekiedy istnieją bardziej zajmujące praktyki z tym związane. Tak Mazur nadziewał podczas nadchodzącej burzy kamienną siekierkę przez otwór w niej się znajdujący na palec, obracał ją kilkakroć dokoła i ciskał z całej siły k u drzwiom chaty" . 65 " M o s z y ń s k i , op. cit., s. 487. By prawidłowo zrozumieć motywację wielu zachowań obroną przed pioru nami przytoczmy przykład wierzenia znanego na terenie całej Słowiańszczyzny: „Kiedy grzmi i błyska, w ó w c z a s mówią, że to Pan Bóg strzela do czarta, by go zabić. Czart wtedy ucieka i chowa się pod tego lub pod to, kogo i co po drodze zdybie [napotka]. Nie należy przeto iść wtenczas drogą, lecz zejść z niej na bok i usiąść, gdyż Pan Bóg strzelając w czarta, mógłby niechcący i w nas samych także ugodzić i zabić, gdy wymierzy grot na ukrytego pod nami złego ducha", O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 31, Pokucie cz. I I I , s. 91; por. P i o t r o w i c z , op. cit., s. 122. 6 5 �85 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY Równoległe semantycznie zastosowanie miała strzała piorunowa w me dycynie ludowej: „Używa się jej od chorób ocznych [...], od poderwania, od boleści, uroku itd. Z północnej Słowiańszczyzny (z Lubelskiego) mamy wyraźnie poświadczone, że przy odnośnych praktykach pociera s i ę miejsca cierpiące z góry na dół, a w i ę c naśladuje naturalny kierunek ruchu pioruna. Osobno w y m i e n i ć wypada zadawanie sproszko wanej strzały w wodzie (albo po prostu wody, do której położono strzałę na czas pewien) kobietom cierpiącym z powodu trudnego porodu" . 66 Cały wymieniony zestaw czynności magicznych znajduje uzasadnienie w micie. Ich skuteczność gwarantowana jest ujawnionymi na początku świata właściwościami pioruna — niszczenia ciemnych sił i zdolnością „otwierania" tego- co zamknięte, związane. * Wnioski wynikające z dotychczasowej analizy dotyczą przede wszyst kim ludowej wizji świata. Według mitu kosmogonicznego opisany jest on przez dwie struktury obejmujące całość zachodzących w n i m zjawisk, za równo aspekt statyczny, jak i dynamiczny. Synchroniczny obraz świata jest przy t y m niczym innym, jak odpowiednim przetworzeniem diachronii, ciągu wydarzeń opisanych w micie. Diachronia jest więc zawarta w syn chronu. Można przy pewnym uproszczeniu odłożyć strukturę kosmosu na osi czasowej, otrzymując w ten sposób najprostszy zapis wypadków mitycznych, struktury świata i jego trójfazowej historii: POCZĄTEK WSPÓŁCZESNOŚĆ ł (NIEBO) Bóg Bóg (dominujący) KONIEC I " (ZIEMIA) Piorunowtadca (dominujqcy) Diabeř Bóg Diaber (dominujqcy) (PODZIEMIA) Diabet Stworzenie piorunowtadcy Śmierć piorunowtadcy Z przedstawionego^ materiału oraz z wyników analizy nasuwa się wniosek o daleko idących konsekwencjach. Nie ulega mianowicie wątpli wości, że u podstaw wyobrażeń kosmogonicznych społeczności chłopskich w X I X - X X wieku leżała wspólna struktura. Nawet w najuboższych fabu larnie wersjach mitu, ograniczających się wyłącznie do opisu stworzenia ziemi, stanowi ona element organizujący i nadający sens całości. WspomMoszyński, op. cit., s. 488. �86 R Y S Z A R D TOMICKI niane konsekwencje tego wniosku są dwie: 1) wspólny dla społeczności słowiańskich mit powinien w identyczny sposób organizować tzw. kulturę duchową; 2) struktura mitu powinna być typowym przykładem tzw. struk tury o długim trwaniu. Aby udowodnić stwierdzenie pierwsze niezbędne są kompleksowe badania wierzeń i obrzędów słowiańskich. Natomiast przypuszczenie drugie znajduje potwierdzenie w badaniach uczonych ra dzieckich; rekonstrukcja prasłowiańskiego mitu kosmogonicznego doko nana przez W. W. Iwanowa i W. N . Toporowa zdaje się wskazywać na indoeuropejskie pochodzenie omawianej przez nas s t r u k t u r y . 67 CZŁOWIEK Pominięcie w dotychczasowych rozważaniach historii stworzenia ludzi oraz ich losów podyktowane zostało dwoma względami. Stanowi ona inte gralną część stosunkowo' niewielkiej liczby mitów, ale jest równocześnie logicznym rozwinięciem i uzupełnieniem wyobrażeń O' budowie i kształcie świata, także dla pomijających ją wersji. Należało więc ten kompleks wierzeń omówić osobno. Tylko 9 spośród zebranych mitów mówi o stwo rzeniu Adama i Ewy, z czego kilka ogranicza się wyłącznie do stwierdze nia faktu. Bogactwem treści i barwnością opisu wyróżniają się ponownie wersje huculskie, sprawiając wrażenie mitów żywych, tkwiących głęboko w świadomości ludności wiejskiej tegO' regionu w czasach, gdy były noto wane przez badaczy. Antropogeneza ludowa jest w zasadzie podobna do biblijnej. Podobna, ale nie identyczna. Nawet jeśli jedynym źródłem chłopskiej wizji powsta nia człowieka była antropogeneza judeochrześcijańska, trudno uznać ją wyłącznie za kalkę tekstu biblijnego, już choćby z tego- względu, że zgod nie z dualistycznym duchem mitu ludowego, Diabeł ma swój udział nie tylko w kształtowaniu losów ludzi, lecz również w ich stworzeniu. Szczególne miejsce zajmuje t u XVI-wieczny m i t apokryficzny, bardzo szczegółowo opowiadający o powstaniu Adama. Tym właśnie różni się od wersji zapisywanych wśród społeczności chłopskich. Ponadto, tylko w n i m znajduje się wzmianka niezupełnie jasna, ale nadzwyczaj wymow na. Stwórca, aby ożywić Adamowi ciało, udaje się po duszę do nieba. Czyżby zwrot „do swego ojca" znaczyć miał, iż stwórcą człowieka był Jezus? Nie można wykluczyć takiej ewentualności, przypominającej pew ne koncepcje rozpowszechnione w średniowieczu; poza t y m niektóre mity wymieniają właśnie Jezusa jako stwórcę świata. Kwestia stosunku Boga-ojca do Boga-syna w wierzeniach ludowych stanowi osobne zagadnienie, w które nie możemy wnikać w t y m momencie. Niemniej jednak, wzmian ka ta jest doskonałym przykładem sytuowania życia w górnej, niebiań skiej części kosmosu. A oto ów fragment mitu apokryficznego: " Iwanow, Toporów, op. cit. �. SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 87 M l — „Po stworzeniu raju na wschodzie, postanowił Pan stworzyć pierwszego człowieka Adama i zrobił jego ciało z siedmiu składników: ciało z ziemi, kości z k a mienia, krew z morza, oczy ze słońca, myśli z obłoków, oddech z wiatru, ciepło z ognia. I poszedł Pan do nieba do swego ojca, by przynieść duszę dla Adama. Sza tan nie wiedział co zrobić, pokłuł więc palcami ciało Adamowe. Pan wrócił do swe go dzieła i spostrzegł, że jest całe pokłute i powiedział: »Diable, jak ważyłeś się to zrobić?«. A Diabeł odparł: »Panie, gdy człowiek poczuje, że będzie chory, to będzie pamiętał o tobie«. Pan schował rany Adama do w e w n ę t r z i stamtąd pochodzą choroby. Szatan sprawił to, że kto poczuje ból, wydaje westchnienie: »Oh, oh Panie zlituj się«. Pan ożywił Adama i dał mu w raju władzę nad wszystkimi ptakami oraz zwierzętami dzikimi i domowymi". W podobny, ale znacznie bardziej uproszczony sposób opisują udział Diabła mity XIX-wieczne: M 34 — „Zlepił Bóg z gliny człowieka, tchnął nań i człowiek zaruszał się, ożył. Dyabeł widział to wszystko; w y b r a ł chwilę, gdy człowiek spał, tchnął nań — i osied lił się w człowieku duch zły i człowiek otrzymał skłonność do złego". M 25 — „Człowiek zaraz po stworzeniu był niezwykle piękny, dyabeł z zazdrości opluł go na całym ciele, Bóg te wszystkie plwociny schował do wnętrza człowieka". Bez względu na rodzaj „zanieczyszczenia" Diabeł ma istotny, bo substancjonalny, udział w ostatecznym ukształtowaniu człowieka. Rezultatem zaś jego ingerencji jest „wrodzona" skłonność do chorób; to> przekonanie powtarzające się często w wierzeniach wyjaśnia w pełni przyczynę zwra cania się o pomoc w pokonaniu niemocy do piorunowładcy oraz rytualne odwzorowywanie w mikroskali (uderzenie kamieniem w głowę) mitycznej walki. Szerzej o losach Prarodziców opowiadają mity huculskie i bułgarskie. Rozpocznijmy od pierwszych, w których występują nie znane nigdzie i n dziej wątki, np. stworzenie Adama z naskórka Boga: M 17 — „Teper, koły w ż e buło use na zemły, zacziyv Boh rozpłodżuwaty lude. Boh szos robyv ta mav ruku udertu; Boh werh to tu szkiroczku na zemlu, witer powij av taj kynuv tov szkiroczkov; wona szo pokotyt sy, to stane bilsza. Bohowy buło tohdy prykro samomu; win dav tak, szo iz toji szkiroczky, szo w ż e buła duże urosła, zrobyv sy Adam". Adam żył razem z Bogiem. Pewnego chłodnego poranka, gdy Adam grzał s i ę przy ognisku, zerwał się Diabeł z uwięzi, podbiegł do niego i „win, szczez-by obcharkav Adama, jyk totu watru. Prychode Boh, a tu Adam necharnyj, kuryt sy z neho. Boh uziyv perewernuv jeho obryzganym u seredynu, ta wid toho cziysu у czołowik u seredyni neczystyj, z neho kuryt sy, jyk z watry". Teraz „Adam stav czołowikom; Boh peredav jemu use dobro, szo buło na s w i ť i , lyszyv sobi łysz odnu jyblinku-zwaryczivku [...]". Gdy Adam spał „Boh uziyv haluzku jywy taj pokłav koło neho, a zanim Adam prospav sy, stała w ż e z toj hałuzky żinka Jywa. Druhi prypowidajut, szo Boh wijmyv rebro Adamowy, taj z seho stała żinka. Może j tak". Diabeł „perewerh sy u hadynu ta jist sobi zwaryczivku; jyk Jywa pryjszła podywytys, szo se sydyt na jyblinći. wona buła ćikawa, bo hadyny szcze tohdy na swiťi ne buło [...]". Oszukana przez Diabła zjadła zakazany owoc, dała też jabłko Adamowi. Bóg ukarał ich za to pracą na roli. Zazwyczaj stworzenie ludzi dokonuje się na ziemi. Wyjątek stanowi M 15; wedle tego mitu ludzie żyli wraz z Bogiem w niebie, a dopiero po �88 R Y S Z A R D TOMICKI zjedzeniu jabłka zostali wygnani na ziemię. Odtąd los łudzi łączy się bez pośrednio z losem ziemi czy szerzej świata. Kilka wersji mitu stwierdza bowiem, że Bóg i Diabeł podzielili świat lub tylko ziemię między siebie. Epizod ten występujący niemal wyłącznie w wersjach szczątkowych (ale także w niektórych zbliżających się do kon cepcji judeochrześcijańskiej) powiązany jest z innym, nieco częstszym epi zodem — podziałem ludzi między obu stwórców. Posłużmy się kilkoma przykładami: M 16 — „Jyk uże buła žemly dav ji Boh Aridnykowi, aby tot koło neji chodyv [...]". Diabeł tworzy sobie w tym celu pomocników. „Jyk Boh uzdriv, szo wony ne umiły utrymaty poriydku na zemły, to musiv wid nych wimudruwaty nazad zemlu". Osta tecznie Bóg przechytrzył Diabła i odebrał mu ziemię. Inny mit Hucułów stwierdza lakonicznie: „wony [Diabeł — przyp. RT] buły w spywci z Bohom do ziemni" (M 15). Spółka we władaniu światem wydaje się logiczną konsekwencją współpracy przy jego tworzeniu. W m i cie bułgarskim, odbiegającym znacznie od typowych wersji dualistycznych przede wszystkim dlatego, że stworzenie kosmosu przypisane jest wyłącz nie Bogu, podział świata jest motywem centralnym: M 48 — Bóg po stworzeniu tęsknił bardzo za towarzyszem. Zobaczywszy swój cień rzekł: „Powstań towarzyszu" i z cienia powstał szatan; Bóg był dla niego bardzo przychylny i realizował wszelkie jego życzenia. Pewnego razu diabeł zażyczył sobie, aby podzielić świat na dwie części. „Ziemia będzie do mnie należeć — powiedział — niebo do ciebie; i także ludzi powinniśmy podzielić, żyjący winni należeć do ciebie, a zmarli do mnie". Tak się też stało. Myśl ta pojawia się w k i l k u mitach. Czasem, jak w M 44, ziemia jest podzielona między Boga i Diabła, przy czym do tego pierwszego należy usytuowany na ziemi raj. Wygnanie Prarodziców nabiera w t y m kontek ście specjalnego znaczenia — zmuszeni są oni przejść z obszaru Boga (raj) na obszar Diabła (ziemia). Te różnorodne opisy prowadzą do określenia istoty kary, jaka ich spotkała. Przyczyną ukarania ludzi jest zwykle zjedzenie jablka z drzewa bo skiego, do- czego skłania Ewę Diabeł. Poprzednio, czyli w początkowym okresie istnienia ludzie przebywali w którejś z części świata — w raju, w niebie lub na ziemi. Rozbieżność ta nie ma większego znaczenia, ponie waż o statusie ludzi decyduje fakt przebywania w pobliżu Boga, a więc w miejscu, gdzie on aktualnie przebywa. W każdym z podanych wypad ków warunek ten jest spełniony. Złamanie zaś zakazu Boga ma w zasadzie skutek taki, jaki znamy z Biblii. Adam i Ewa zostają ukarani, z t y m jednak, że kara nie musi mieć formy wygnania, już choćby z tego powo du, iż nie zawsze przebywają oni poza ziemią. W micie huculskim, który każe Adamowi i Ewie przebywać wraz z Bogiem właśnie na ziemi, Bóg po dokonaniu się grzechu opuszcza ludzi i odchodzi do nieba. Nie jest nawet konieczny ewidentny dowód w postaci zjedzonego jabłka (złamanie �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 89" zakazu), wystarcza po prostu bliżej nie precyzowane uleganie podszeptom Diabła. W efekcie mamy do czynienia z trzema równoznacznymi semantycznie wariantami: StanI: Stan II: przed „ z g r z e s z e n i e m " po „ z g r z e s z e n i u " raj współżycie z wygnanie niebo Bogiem ludzie oddaleni od ziemia Boga o d e j ś c i e Boga 6 8 „Oddalenie od Boga" nie jest karą samą w sobie. Jest raczej sym bolem zmiany sposobu istnienia, gdyż odejście Boga (lub od Boga) niesie ze sobą co najmniej dwie konsekwencje o olbrzymiej wadze dla losów ludzi. Mity kładą duży nacisk przede wszystkim na ukaranie ludzi pracą. „Przejście" ukazane na powyższym schemacie jest więc jednocześnie zmia ną sytuacji człowieka w świecie, opisaną przy pomocy przeciwstawienia: brak potrzeby pracowania — konieczność pracowania (mowa oczywiście 0 pracy na roli). W istocie chodzi o przejście od Natury do Kultury. Dla tego Bóg karząc ludzi obdarza Adama narzędziami rolniczymi, uczy go 1 Ewę zasad postępowania, czyli mówiąc ogólniej wpaja im wzory k u l turowe . Akt „uczłowieczenia" Prarodziców (por. wyżej M 17, oplucie Adama przez Diabła komentuje się stwierdzeniem, iż stał się on człowiekiem) jest nieraz ukazany w sposób nie budzący wątpliwości, że następuje przejście od symbolizowanej przez zwierzęcą powierzchowność Natury do Kultury, atrybutu człowieka. Podług Hucułów po- zjedzeniu zakazanego owocu Bóg przychodzi do ludzi i mówi: 69 M 14 — „Wy teper staly hriszni; do toho cziysu ne treba buło wam ni robyty mi ubyraty sy; wid teper mete robyty, mete ubyraty sy. — Szkira u Adama buła po rosła, jyk u barana, a na nohách buły ratyći. Zaraz spały z Adama ratyći, łyszyła sy nihťi, a wołosiy obpało het. Teper każe Boh do Adama: J a tobi dam płuh, woły, het use; mesz oraty, śijaty, robyty aż do smerty". Wątek to unikalny, z jednym wszelako wyjątkiem. Istniało bowiem wiele wierzeń podtrzymujących myśl, że ukaranie Prarodziców oznaczało nie tylko utratę sielsko-rajskiego, „naturalnego" życia. Oto na przykład Małorusini wierzyli, że „Gdy Adam został wypędzony z raju, Bóg odjął mu r o g o w e c i a ł o pozostawiając mały ślad jako paznokcie na r ę 6 8 Motyw ten przewija się przez kolędy ludowe, traktujące narodzenie Jezusa jako ponowne połączenie z Bogiem. „Liczne [...] legendy brane zresztą po wsiach za prawdę, opowiadają [...] o Bo gu — nauczycielu, wskazującym ongiś ludzkości, jak należy orać, siać, niecić ogień, prząść itp.", M o s z y ń s k i , op. cii., s. 707. 6 9 �90 R Y S Z A R D TOMICKI 70 kach i nogach" . Jeśli sądzić po zasięgu rozpowszechnienia (Wielkorusini, Białorusini, Małorusini, Czesi, Morawianie, Bułgarzy, Rumuni, Węgrzy oraz niektóre ludy środkowoazjatyckie) wierzenie to jest dość dawnym elementem ludowej antropologii. O pochodzeniu owej „skóry rogowej" wspomina jedynie wierzenie za pisane na Ukrainie — Adam miał ją otrzymać od Boga dla ochrony przed zimnem; tym razem nic nie wiadomo o jej utracie . Sens tego symbolu zdaje się wyjaśniać wierzenie Bułgarów, przyrównujące pierwszą skórę człowieka do skóry węża. Posiadanie jej w okresie rajskim i utrata po dokonaniu się grzechu oznacza jeden z aspektów uczłowieczającego przej ścia — u t r a t ę nieśmiertelności. Jest to oczywiste w kontekście symboliki w ę ż a , który zrzucając co pewien czas starą skórę odmładza się, oraz w kontekście ciągle „odradzających się" paznokci. Tak więc, największą karą za złamanie boskiego zakazu było pozbawienie Prarodziców możli wości wiecznego życia. W t y m momencie zbiegają się dwa odmienne warianty — jeden, opi sujący pozarajskie dzieje ludzi jako efekt popełnionego grzechu oraz dru gi, wyjaśniający je układem zawartym między Bogiem i Diabłem. Dalsze dzieje Adama i.Ewy opisywane są podług jednego z trzech wzorów: 1. Ziemia należy do Diabła i Adam, aby móc ją uprawiać musi zaprze dać ród ludzki: 7 1 72 13 M 44 — „Nie mogę sobie przypomnieć, za co Adam diabłu cyrograf na siebie i całe ludzkie pokolenie dał, za s w ą żonę czy za ziemię? Jedni mówią, że to o żonę działo się, kiedy była chora i przez diabła została wyleczona, inni jednak uważają, iż rzecz się miała tak: Jednego razu orał Adam i wtedy przychodzi do niego diabeł i mówi: Adamie, nie pozwoliłem ci ziemi orać, ponieważ nie zgodziłeś się na sie bie i swych potomnych umowy zawrzeć, że jak długo człowiek żyje należał będzie do Boga, ale po śmierci do mnie będzie należeć. Dlaczego to tak? — pyta Adam. — Dlatego, że nie cała ziemia należy do Boga, on ma połowę, reszta jest moja. Adam nie przemyślał sprawy dokładnie i dał diabłu cyrograf, żeby ten mu roli nie zabrał. W ó w c z a s umknął diabeł z cyrografem Adama i schował go pod kamieniem w Jor danie, aby nikt go nie znalazł i żeby Adam z ludźmi nie odebrali mu go. Od tego czasu, aż do Chrystusa musiał Adam z ludźmi być w piekle pod władzą diabelską. Dobrze. Chrystus zastał urodzony i przyszedł do Jordanu aby pozwolić się ochrzcić. I stanął Pan na tym kamieniu, pod którym cyrograf Adama leżał. Kamień przesunął się ze swego miejsca i umowa spoczęła u stóp Pana, ale została przy tym rozwiązana i cyrograf został zniszczony. Na próżno zatrzymywał diabeł Adama i ludzi w piekle, bo Pan Bóg poszedł do piekła i wyprowadził Adama z całym jego potomstwem. A napisał Adam s w ó j cyrograf krwią, ponieważ nie było jeszcze atramentu". 7 0 Ż m i g r o d z k i , op. cit, s. 325. " D a h n h a r d t , op. cit, s. 226 (tam bibliografia); por. A. F i s c h e r , Uzu pełnienie Dahnhardta, „Lud", t. X V : 1909, s. 326; T a 1 к o - H г у n с e w i с z, op. cit, s. 370. D a h n h a r d t , op. cit, s. 116, przyp. 1. E . M a j e w s k i , Wąż w mowie, pojęciach i praktykach ludu naszego, „Wi sła", t. V I : 1892, s. 3)18-371; W. K l i n g e r , Żiwotnoje w anticznom i sowriemiennom sujewierii, Kijew 1911, cz. I I , roz. 3; P e r l s , op. cit 7 2 7 3 �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 91 M 30 — „Diabeł nie pozwolił orać ziemi mówiąc, że ona nie należy do Boga. Później zezwolił na to, ale kazał Adamowi, aby mu całe swe potomstwo zapisał. Ten zapis ukrył diabeł w kamieniu i rzucił go do morza, ale Bóg nurkował, wyjął zapis i dał go Adamowi". 2. Diabeł zamienia dziecko Ewie na potworka (lub powoduje chorobę Ewy — por. wyżej) i zmusza Adama do- zaprzedania siebie i swych po tomków. 3. Ludzie żywi należą do Boga, ludzie zmarli do Diabła na mocy umo w y między n i m i : M47 — „[...] Bóg z m u ł u [kału?] utworzył człowieka, z którego ludzie s i ę rozmnożyli. Djabeł u m ó w i ł się, że żywi będą należeli do Boga, a umarli do niego. I pierwotnie ludzie żyli po 200 i 300 lat. Potem widząc, że ludzi więcej umiera, niż żyje, i że djabeł ich więcej ma od Niego, starał się zerwać u m o w ę , ale nie wiedział, jakim sposobem. Pytał o radę Abrahama, Mojżesza i Józefa, pytał aniołów, ci zaczęli badać djabła, czy Bóg może zerwać z nim umowę. Djabeł odrzekł: Sam Bóg nie może, ale Syn Jego, jeśli tylko dokaże, że mu Syn urodzi się od ducha Jego. Bóg zakłopotany pytał djabła, co robić; ten mu poradził, aby z kwiecia bosilka (bławatek) zrobił bukiet, w ł o ż y ł za pazuchę, spał z nim całą noc, a potem posłał dziewicy Marji, siostrze Jordanowej. I wysłał Pan anioła Gabrjela, który oddał jej od Boga kwiaty, których gdy powąchała, poczęła dziecię. Jordan spostrzegłszy, że ludzie śmieją się ze stanu siostry, chciał ją zabić. Przez ranę w piersiach urodził się Jezus Chrystus [...]. Jezus Chrystus, zastępując Boga na ziemi, zapowiedział djabłu zer wanie umowy. I rzeczywiście odebrał mu zmarłych, za co djabeł podburzył Żydów przeciwko Jezusowi i Judasz sprzedał im Mistrza. Wiedząc, że Chrystus zmartwych wstanie, poszedł powiesić się, aby gdy przyjdzie zbawiać zmarłych z otchłani (ad) i jego także wybawił. Ale Jezus w y b a w i ł wszystkich umarłych, tylko Judasza w piekle pozostawił". Zastosowanie któregokolwiek z tych schematów prowadzi do- ustano wienia podziału ludzi na żywych pozostających pod władzą Boga oraz zmarłych przebywających w królestwie Diabła. Dodać należy, że w y m u szenie na Adamie zapisu (1, 2), a t y m samym władzy nad ludźmi, nie jest tu próbą usprawiedliwienia Boga. Opuszczając Prarodziców i karząc ich pracą na roli, w sytuacji gdy ziemia jest własnością Diabła, staje się on bezpośrednim sprawcą dramatu . Jak wskazuje schemat (3) nie można nawet łączyć władzy Diabła nad zmarłymi z konsekwencjami grzechu pierworodnego. Jest to, jak wynika z przytoczonej wersji, nieuchronna — chciałoby się rzec, podyktowana logiką m i t u — konsekwencja dualizmu (por. M 48). Ale w M 47 sytuacja ulega zmianie. Dokonana zostaje reinterpretacja mitu w duchu doktryny chrześcijańskiej. Interwencja Jezusa podobnie jak w wersji huculskiej M 20 (por. część „Koniec świata") pro wadzi do< likwidacji tego kryterium na rzecz kryterium etyczno-moralnego. 74 7 4 Por. spory Adama z Diabłem w literaturze bogomilskiej, D. D r a g o j l o v i č , Bogomilski apokrifni relikti od Makedonija, „Makedonski Folklor", R. I I I : 1970, broj 5-6, s. 25-33; tam motyw zaprzedania s i ę Diabłu w zamian za światło, po wygnaniu bowiem Prarodziców z raju na ziemi panowała ciemność, gdyż Diabeł „bił gospodar na mrákot" (s. 29); por. też przyp. 37. �92 R Y S Z A R D TOMICKI We władzy Diabła pozostają wyłącznie ludzie źli, grzesznicy. Reszta udaje się pod opiekę Boga do nieba (raju?), krainy życia. Między mitem bułgar skim i huculskim istnieje jednak wyraźna różnica. W pierwszym mówi się o zmianie kryteriów podziału ludzi jako o fakcie dokonanym (a więc „obecnie" pośmiertny los zależy od postępowania w życiu), w micie d r u gim natomiast Jezus zabierając ludzi z piekła obiecuje Diabłu, że zapełni się ono ponownie, ale dopiero przy końcu świata, gdy na Sądzie Ostatecz nym jedni otrzymają za swe życie nagrodę, a inni karę. Konsekwencją takiego rozwiązania byłoby przyjęcie, że odtąd — od czasu ukrzyżowa nia — nikt ze zmarłych nie udaje się do> piekła. Trudno w tym momencie wnikać w niuanse ludowej eschatologii, ale na poparcie takiej tezy można by przytoczyć wiele argumentów. W każdym razie śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, czy mówiąc języ kiem wyobrażeń ludowych — śmierć, zejście w podziemia i wyprowadzenie z m a r ł y c h , stanowią moment przełomowy zamykający perypetie rodu ludzkiego. Tym samym ludowy mit kosmogoniczny zostaje uzgodniony z tradycją chrześcijańską, odpowiednio zaś zinterpretowane „odkupienie" staje się ostatnim ważnym wydarzeniem w historii świata. Nie zawsze czynu tego dokonuje Jezus. W innych mitach t ę samą rolę odgrywa św. Michał, z t y m jednak, iż nie wyprowadza on bezpośrednio zmarłych, lecz zabiera Diabłu Adamowy cyrograf, co zresztą ma taki sam efekt. I to wydarzenie opisywane jest dwojako. Raz św. Michał przechy trza Diabła i dzięki temu odzyskuje umowę (wątek wyraźnie nawiązujący do afirmacji sprytu, podstępności, chytrości w mitach Hucułów), kiedy indziej zaś zstępuje do piekieł, ale w przeciwieństwie do Jezusa nie czyni tego bezkarnie. 7S M 48 — Sw. Michał namawia Diabła do zrobienia z a w o d ó w w nurkowaniu. Gdy szatan nurkował, anioł ukradł u m o w ę z kamizelki Diabła pozostawionej na brzegu i poleciał z nią do nieba. „Szatan ścigał anioła dogonił go i złapał za nogę, ale nie mógł go z nieba w i ę c e j wyciągnąć, gdyż był on już u Boga; toteż w y r w a ł mu kawałek mięsa z pięty. Wtedy powrócił szatan z powrotem, ale tracąc s w ą siłę pozostał diabłem naprzeciw Boga. Kiedy anioł stanął przed Bogiem, to kulał i uskar żał się, że szatan zranił mu nogę. »To nie« rzekł stary Bóg, »ja obdarzę teraz wszyst kich ludzi taką nogą, abyś ty nie potrzebował się wstydzić«. Od tego czasu nasze nogi -wyglądają tak, jakby kawałka mięsa od spodu brakowało". 7 5 Epizod ten mógł ukształtować się pod w p ł y w e m apokryfów; o zstąpieniu Je zusa po śmierci do piekieł, uwięzieniu Diabła i wyprowadzeniu ludzi m ó w i E w a n gelia Nikodema, por. Sprawa chędoga o męce Pana Chrystusowej i Ewangelia Niko dema, wyd. S. Vrtel-Wierczynski, Poznań 1933; S. V r t e l - W i e r c z y ń s k i , Wybór tekstów staropolskich. Czasy najdawniejsze do roku 1543, Warszawa 1969, s. 108-111; I. R a d l i ń s k i , Na przełomie dziejowym,. Początki piśmiennictwa judaistyczno-chrześcijańskiego, Warszawa 1907, s. 93-95; t e n ż e , Apokryfy judaistyczno-chrześcijańskie w polskich przeróbkach, Warszawa 1911; epizod znany był także w pol skich środowiskach wiejskich, O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 7: Krakowskie, cz. I I I , s. 21. �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 93 Okaleczenie św. Michała powtarza się w innych mitach słowiańskich. Najciekawszy wydaje się mit serbski, podług którego Diabeł wypędzony z nieba zabiera ze sobą słońce. Aby je odzyskać św. Michał udaje się do piekła. Wyprawa, jakkolwiek uwieńczona powodzeniem, kończy się jednak identycznie, jak w cytowanym wyżej wariancie. Poświęcamy tej kwestii tyle uwagi, gdyż wprowadza ona symbol o dość ważnych dla sensu mitu kosmogonicznego konotacjach. Pozwala tak przypuszczać częstotliwość i zakres stosowania symbolu kulawości w wierzeniach ludowych. Nie wnikając w szczegóły, powiedzmy tylko, że kulawość (obrazowana także jako ranna noga, kopyto, noga zwierzęca itd.) charakteryzuje istoty związane w jakiś sposób ze sferą podziemi (a więc przede wszystkim diabły, czasem samego Diabła, ludzi którzy przebywali w podziemiach lub ukarani zostali przez Diabła — np. Twardowski, de mony, Babę Jagę — mityczną istotę o cechach chronicznych) lub — co pośrednio oznacza to- samo — mające związek, nieraz genetyczny, z w ę żami (diabłami?). Rozpatrując dwa zasadnicze warianty uwolnienia ludzi spod władzy Diabła i dwie czyniące to postacie — Jezusa i św. Michała — wydaje się, iż wariant z Jezusem jest tylko transformacją i rozwinięciem na kanwie chrześcijańskiej idei odkupienia wariantu ze św. Michałem.. Sam akt uwol nienia leży przecież w kompetencjach piorunowładcy, a potwierdzeniem tej hipotezy jest w pewnym sensie właśnie symbol kulawości. Ten reliktowo' występujący w odniesieniu do św. Michała lub innego piorunowładcy symbol był już w końcu X I X wieku wątkiem zanikają cym . Jest jednak bardzo, interesujący, ponieważ — jeśli pamiętamy, że zazwyczaj kulawością obdarzano' diabły — pozwala na wysunięcie nastę pującej hipotezy: kulawość jako cecha istot nadprzyrodzonych rozmiesz czona jest w strefie ziemskiej symetrycznie, przy obu jej granicach — z niebem (piorunowładcy) oraz z podziemiami (diabły). Co więcej, według wyżej cytowanego mitu także ludzie „oznaczeni" są tym znakiem. Nasuwa się więc przypuszczenie, że kulawość symbolizować może jakieś właści wości środkowej strefy wszechświata. Dociekania, które prezentujemy niżej, są już w znacznym stopniu h i potetyczne, jakkolwiek wynikają z wielu poprzednio rozpatrywanych aspektów ludowej kosmogonii i kosmologii oraz z kilku — niestety, jak 1 76 7 6 Por. mit z Czarnogóry, interesujący w kontekście dotychczasowych rozważań: Bóg z początku władał tylko księżycem, a słońce należało do Diabła. Sw. Eliasz na prośbę Boga podejmuje próbę oszukania go i odebrania słońca. Zrobił w tym celu dwa złote koła i zaproponował Diabłu toczenie ich, przy czym potoczył swoje tak, by wpadło do morza. „Zaczął prosić diabła aby wydostał mu koło, gdyż on sam nie śmie, ponieważ morze należy do diabła". Gdy Diabeł nurkował, Eliasz uderzyw szy pałką po wodzie spowodował pokrycie się jej warstwą lodu. Wówczas zabrał słońce i poleciał do Boga. Diabeł przebił lód i pogonił za nim, ale nie mógł dopędzić Eliasza, ale rzucił za nim dzidą i ranił go w nogę; W. C h a r u z i n a , Etno grafía, Moskwa 1909, s. 381-382. �94 R Y S Z A R D TOMICKI dotychczas pojedynczych i zapewne niepełnych — faktów. Decydując się mimo wszystko na zaprezentowanie tych konstruktów, mamy na uwadze ich znaczenie, po ewentualnym zweryfikowaniu i potwierdzeniu, dla re konstruowanego obrazu kosmosu i człowieka. Już w pierwszej części artykułu, gdy mowa była o tzw. diachronicznych poziomach, z których pochodzą różne istoty, poziomach decydujących 0 miejscu tych istot w układzie strukturalnym, nasuwał się wniosek, że pomocnik Boga pochodzi z tego samego poziomu diachronicznego, co po mocnicy Diabła. Ponadto, lektura tekstów mitycznych rodzi przypuszcze nie, że przynajmniej w kilku z nich mowa jest — chociaż w niezbyt jasny sposób — o substancjalnej łączności obu rodzajów istot. Nie pozostawiają co do tego- wątpliwości te mity, w których — wzorem wersji apokryficz nej — Diabeł wynosi z dna morskiego' prócz piasku także krzemień. Z nie go to właśnie, po przełamaniu na pół, powstają anioły ze św. Michałem na czele oraz diabły. Krzemień zaś podobnie jak zwykły kamień, a także góra, wydają się być w wierzeniach ludowych symbolicznymi odpowiedni kami z i e m i . Jeśli przyjmiemy ten wniosek, a potwierdza go< analogiczność sytuacji, w których diabły tworzone są z ziemi i wody lub śliny Diabła, prowadzi on bezpośrednio do ustanowienia następującego schema tu genetyczno-strukturalnegO': 11 7 7 Ziemia w micie jest przedmiotem, a nie podmiotem działania. Jednak przy puszczenie, iż bierze ona udział w stworzeniu „pomocników" Boga i Diabła, a p ó ź niej ludzi, nadaje jej cech Ziemi-Matki, tak wyraźnie widocznej w wierzeniach ludowych. Mit niewiele m ó w i o tej kwestii. Czasami wydaje się, że Diabeł podczas tworzenia świata staje się uosobieniem ziemi; znamienny pod tym w z g l ę d e m jest mit bułgarski M 39, przypisujący Diabłu decydującą rolę w stworzeniu Jezusa. Ten ostatni z kolei pełni w istocie funkcję piorunowładcy. Nasuwa s i ę przypuszczenie, że Diabeł (dostarczyciel sposobu poczęcia Jezusa), a przede wszystkim Maria są w tym micie symbolicznymi odpowiednikami ziemi. Utożsamienie Marii z ziemią nieobce było myślicielom starożytnym; najjaśniej wyraził to św. Augustyn: „Veritos de terra orta est, quia Christus de Virgine natus est" („Prawda powstała z ziemi, ponieważ Chrystus narodził się z Dziewicy"), cyt. za C. G . J u n g , Psychologia a religia (Wybór pism), Warszawa 1970, s. 203, przyp. 53. Interesujące są w związku z tym ustalenia Junga na temat symbolu trójcy i czwórcy, mające związek z ludo wym obrazem kosmosu. „Posiada ona [trójca — przyp. R T ] wyłącznie męski charak ter. Jednakże nieświadomość przekształca ją w czwórce, będącą zarazem jednością, podobnie jak trzy osoby trójcy są jednym i tym samym bogiem. Dawni filozofowie natury przedstawiali trójcę —• o tyle, o ile była ona imaginata in natura — jako trzy asomata lub spiritus albo też volatilia, a mianowicie jako wodę, powietrze 1 ogień. Z drugiej strony, czwartym składnikiem był somatón, tj. ziemia albo, ciało. Ten ostatni składnik przedstawiali symbolicznie jako dziewicę. W ten sposób do dawali element kobiecy do swej fizykalnej trójcy, tworząc przez to czwórce [...]. Średniowieczni filozofowie natury niewątpliwie przez czwarty element rozumieli zie mię i kobietę", J u n g , op. cit, s. 152-153. Przedstawione tu rozumowanie zdaje się odpowiadać w pewnym stopniu ludowej wizji świata, gdzie jak wiemy trójcą jest wertykalny układ Boga, piorunowładcy i Diabła, czwórcą zaś ziemia (tworzona przez nią struktura horyzontalna). Ona też uzupełnia w naturalny sposób ciąg: ogień, woda,, powietrze; por. przyp. 34. �95 SŁOWIAŃSKI Ю Т KOSMOGONICZNY Í+) BÓG Poziom I Poziom DIABEŁ (-) II Poziom III (++ - ) ISTOTY PIORUNOWAADNE ISTOTY DIABELSKIE ( - - + ) Schemat ten pozwala wyjaśnić nie tylko sens posiadania wspólnej cechy przez władającego piorunami świętego i diabły, wskazując na ich związek z ziemią, lecz także symboliczne znaczenie podobieństw i różnic między postaciami Smoka i Żmija (por. Struktura kosmosu, cz. I I ) . M ó wiąc o Żmij u mamy na myśli przede wszystkim jego< wyobrażenia jako ptaka z ogonem węża lub latającego, ognistego węża. Otóż pamiętając, że ptaki są stworzeniami niebieskimi, węże zaś chybionym pomysłem zie m i , dostrzegamy u istoty akwatyczno-chtonicznej, jaką jest smok, cechy ptasie •— skrzydła (podobnie u diabłów), natomiast u Żmija ów ogon w ę żowy. Tak więc istoty zdecydowanie odmienne posiadają jednak cechy wspólne, dzięki — jak można' sądzić — pochodzeniu z jednego poziomu diachronicznego. A n i jedne, ani drugie nie reprezentują w „czystej" po staci właściwości typowych dla swych stworzycieli. Domeną bowiem stwo rzycieli i podległych i m żywiołów jest niebo (ogień niebieski) lub podzie mia (woda kosmiczna), piorunowładca zaś i diabły działają w strefie ziemskiej i charakterystyka ich, oznaczona t u skrótowo jako + + — oraz h jest równocześnie charakterystyką dwóch sfer, na jakie dzieli się strefa ziemska: ziemskiej sfery ognistej i ziemskiej sfery wodnej. Ale to już osobny temat, którego rozwinięcie wymagałoby nowego spojrzenia na demonologię, wiedzę o świecie, symbolikę słońca i księżyca itd., a ponad to obrzędowość ludową. 78 Analiza kosmogonii ludowej prowadzi do kilku wniosków dotyczą cych zarówno światopoglądu w tradycyjnej kulturze chłopskiej, jak i ogól nej problematyki kultury ludowej Słowian. Uzyskane wyniki skłaniają przede wszystkim do postawienia pytania: w jakim stopniu wyobrażenia mitologiczne znalazły odzwierciedlenie w rytuale. Staraliśmy się wskazać kilka przykładów z zakresu obrzędowości oraz magii, świadczących o istnie niu więzi między sferą myślenia i działania. Te z konieczności pojedyncze fakty nie mogą jednak zastąpić całościowej analizy tej dziedziny kultury chłopskiej. Wniosek przybiera więc formę postulatu o analizę rocznego cyklu obrzędowego, nawiązującego (przynajmniej w jednej ze swych „warstw", czy poziomów znaczeniowych) do zrekonstruowanego mitu. 7 8 D a h n h a r d t , op. cit., s. 72; P e r l s , op. cit., s. 92. �96 R Y S Z A R D TOMICKI Badania takie powinny objąć nade wszystko materiały z terenu Słowiań szczyzny wschodniej i południowej, gdzie przetrwało wiele wierzeń i ob rzędów, które np. w Polsce, już w X I X wieku występowały sporadycznie. Stworzenie modelu światopoglądu ludowego istniejącego wśród społecz ności wiejskich w X I X wieku umożliwiłoby ponadto analizę polskiej k u l tury chłopskiej jako' pewnej fazy czy też jednego z wariantów procesu przemian tradycyjnej kultury słowiańskiej. Skoro już jesteśmy przy problematyce zmian, zwrócić należy uwagę, że analiza mitu kosmogonicznego dostarcza nowych danych do badań nad trwałością i zmiennością w kulturze ludowej. W miejsce intuicyjnych przypuszczeń o wielowiekowej trwałości tych czy innych elementów k u l turowych można wysunąć hipotezę o istnieniu struktur o długim trwaniu, przynajmniej (ale nie tylko) w odniesieniu do kosmogonii, wykorzystując przy tym osiągnięcia radzieckiej szkoły mitoznawczej (skupionej wokół ośrodka w Tartu) w badaniach nad religią przedchrześcijańską Słowian. Oczywiście, stwierdzenie strukturalnej zgodności mitu XIX-wiecznego ze zrekonstruowanym w oparciu o> inne źródła mitem prasłowiańskim, czy — aby odwołać się do jeszcze jednego przykładu — z kosmogonią starożyt nych G r e k ó w , nie stanowi etapu końcowego badań. Pozostaje bowiem obszerne zagadnienie przekształceń tej hipotetycznej struktury wyjścio wej, zmienność semiotyczna mitu w aspekcie regionalnym (w sensie tra dycji kulturowej), historycznym i społecznym. Analiza m i t u kosmogonicz79 7 9 Liczne warianty starogreckiego mitu zawierającego wątek pojedynku opra cowane zostały przez J . F o n t e n r o s e , Python. A Study of Delphic Myth and Its Origins, Berkeley and Los Angeles 1959; Dla porównania podajemy podstawowy schemat mitu: 1) Przeciwnik ma pochodzenie boskie (jest synem matki związanej z Chaosem, lub mającej chroniczną naturę i ojca-boga); 2) miejsce przebywania Przeciwnika (morze, jezioro, rzeka, źródło, drzewo, pieczara); 3) zewnętrzne cechy Przeciwnika, różniące go od człowieka (gigantyczne rozmiary; postać potwora, n a j częściej żmii, ale niekiedy także innych istot chronicznych, a także wilka, byka, konia, orła itd. łączenie ludzkich i zwierzęcych cech; duża ilość głów, rąk, nóg, itd.; posiadanie śmiercionośnego' spojrzenia, oddechu, zianie ogniem, zdolność do zmiany postaci; związek ze śmiercią, dolnym światem, wiatrem, burza, potopem, głodem, dżumą itp.); 4) w e w n ę t r z n e cechy Przeciwnika i jego działania (szkodliwość, skąp stwo, obżarstwo , zabójstwa, grabieże; zatrzymywanie — zamykanie lub osuszanie rzek w celu spowodowania nieurodzaju, głodu); 5) Przeciwnik ma złe zamiary wobec boskiej istoty związanej z niebem (pragnienie władzy nad światem; matka lub żona jako podżegaczka do złych działań); 6) wystąpienie boskiej istoty (Bóg Nieba lub bóg związany z warunkami meteorologiczno-klimatycznymi); 7) zabicie Przeciwnika przez boską istotę • przy pomocy cudownej broni (różne rodzaje broni, pomoc w pojedynku, ucieczka Przeciwnika itp.); 8) bliskość porażki boskiej istoty w pojedynku (okresowe niepowodzenia, motyw kuszenia przez żonę Przeciwnika itd.); 9) ostateczne zwycięstwo nad Przeciwnikiem (wykorzystanie środków magicznych itd.); 10) pośmiertne ukaranie Przeciwnika (zabicie, zamknięcie w dolnym świecie lub pod górą, pocięcie i uszkodzenie jego ciała; uczta zaznaczająca zwycięstwo; ry tuał oczyszczenia i ustanowienie odpowiedniego kultu); cyt. za I w a n o w , T o p o r ó w , op. cit, s. 141-142. 1 �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 97 nego wskazuje ponadto, że dla poznania tzw. kultury duchowej Słowian nie wystarczą badania jej stanu z przełomu wieków X I X i X X . Konieczne jest ujmowanie tej dziedziny kultury w całym jej kontekście, a więc z jed nej strony w porównaniu z kulturami sąsiednich ludów niesłowiańskich, z drugiej natomiast — niejako na płaszczyźnie pionowej — w porównaniu z kulturą innych warstw społecznych. Szczególne miejsce zajmują t u związki i różnice między tradycją kulturową, którą można ogólnie nazwać chrześcijańskoeuropejską (przejawiającą się w aspekcie doktrynalnym nie tylko poprzez oficjalną doktrynę chrześcijańską, lecz także przez jej tzw. heretyckie i sekciarskie formy oraz apokryfy) i tradycją ludowych kultur słowiańskich. W tym zakresie otwiera się pole do pasjonujących badań interdyscyplinarnych nad kulturą chłopską . 80 Zakład Etnografii I H K M ul. Świerczewskiego 105 00-140 Warszawa 8 0 Już po oddaniu artykułu do druku udało mi się dotrzeć do wspomnianych w przypisie 5 artykułów M. E 1 i a d e g o, przedrukowanych w pracy Zalmoxis. The Vanishing God. Comparative Studies in the Religions and Folklore of Dacia and Eastern Europe. The University of Chicago Press, Chicago and London 1972, s. 76— 130. Nie w n o s z ą one istotnych uzupełnień do naszej analizy. 7 — Etnografia Polska, XX/1 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/66ad1cfac85e0000f1ecde3d325b48eb.pdf 0f1012a7ae1204c3f71726752c146ced Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6344 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource etnolingwistyka stereotypy ludowe symbole ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5919 Title A name given to the resource Słowmik stereotypów i symboli ludowych / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.1 ; s.135 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bartmiński, Jerzy Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 18_Bartminski.ps - 4/25/2007 2:14 PM JERZY B A R T M I Ń S K I Słownik symboli i stereotypów ludowych Niezmiennie zachowujemy wypracowaną na użytek naszego Słownika swoistą metodologię opisu hasła, któ rą recenzenci uznali za rozwiązanie oryginalne i uda ne.2 Opiera się ona na koncepcji „definicji kogni tywnej” budowanej ze stereotypowych motywów układanych w fasety, czyli zespoły jednorodne i spójne semantycznie, odpowiadające na pytania o miejsce ha sła (przedmiotu) w systemie wewnętrznych relacji (ko lekcje, opozycje), o jego wygląd, pochodzenie, zacho wania, zastosowania itd. Zasadą budowy haseł jest 5 J 4 6 6 w lubelskim Słowniku rozdzielenie eksplikacji i doku mentacji, przy czym w tej ostatniej konteksty są grupo B L A k LINT, centaumea cyanus l wane wedle gatunków dających się odnaleźć w trady cyjnym folklorze. Celem tak budowanych haseł jest radością przyjąłem propozycję Pana Doktora rekonstrukcja poszczególnych fragmentów ludowego Zbigniewa Benedyktowicza, by na gościnnych obrazu świata, świata widzianego oczami nosiciela tra łamach „Polskiej Sztuki Ludowej - Kontek dycyjnej kultury ludowej. stów”, publikować niektóre artykuły przygotowywane do redagowanego w Lublinie Słownika stereotypów Przypisy i symboli ludowych.1 Od czasu wydania początkowych zeszytów Słownika 1 Por. Słownik stereotypów i symboli ludowych. Koncepcja całości poświęconych ludowemu obrazowi kosmosu minęło już i redakcja Jerzy Bartmiński, zastępca redaktora Stanisława Niekilka lat, w czasie których tryb pracy nad Słownikiem ra brzegowska. T. 1. Kosmos. [Cz.] 1. Niebo. Światła niebieskie. Ogień. Kamienie. Lublin: Wydaw. U M CS 1996, 439 s. [Cz.] 2. dykalnie się zmienił. Ponieważ nie udało się stworzyć Ziemia. Woda. Podziemie. Lublin: Wyd. U M CS 1999, 481 s. w uniwersytecie pracowni słownikowej, zespół redak 2 Podkreślali to recenzenci po wydaniu 1. zeszytu Słownika: W ła cyjny (Urszula Majer-Baranowska, Małgorzata Mazurdysław Kupiszewski, Anna Tatarkiewicz, Marian Pilot, Jacek kiewicz-Brzozowska, Joanna Szadura i Stanisława NieBanaszkiewicz, Roch Sulima w dyskusji opublikowanej przez brzegowska) musiał przejść na podlegające rotacji etaty „Regiony” 1997, nr 3, s. 2-11; Czesław Hernas, Krzysztof Wro dydaktyczne. Spowodowało to znaczne spowolnienie cławski, Anna Dąbrowska, Jan Miodek, Jolanta Ługowska, Roch Sulima, Iwona Smolka, Piotr Matywiecki w dyskusji opu prac nad Słownikiem, prac tych jednak nie przerwano. blikowanej „Literaturze Ludowej” 1998 nr 6, s. 51-71; Barbara Przygotowywane są - na marginesie zajęć dydaktycz Boniecka w „Twórczości Ludowej” 1997 nr 4, s. 43-45; pozy nych, teraz też częściowo z udziałem studentów uczest tywne oceny sformułowali badacze zagraniczni: Svetlana ników studiów licencjackich, magisterskich i doktor M. Tolstaja (w piśmie „Ziwaja Starina”, Moskwa 1997, nr 4, skich - hasła do kolejnych tomów. Najbliższy obejmie s. 52-53), Aleksy Judin („Slavjanovedenie” 1998 nr 5 s. 98-100 meteorologię i metale, a następne będą dotyczyć ludo i „Narodoznavci Zositi” 1997 nr 6 s. 400-403) i Kasanovic Bog wego obrazu świata roślin i zwierząt. dan („Slavistika” IV, Belgrad 2000, s. 277-278). Z 135 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7f368a92b0752de1fb55b8d269f2dd88.pdf 3d29a1bb93e7b113f816c6a6dd271ca9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1393 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1991 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1287 Title A name given to the resource Słowo i gest. Dwa warianty weselnych zaprosin / ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.1, s.85-104 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wieczorkiewicz, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „ETNOGRAFIA POLSKA", t. X X X V : 1991, z.l P L ISSN 0071-1861 Anna Wieczorkiewicz (IBL, Warszawa) Słowo i gest. Dwa warianty weselnych zaprosin 1 W artykule tym zajmujęsięsposobem istnienia obrzędu weselnych zaprosin na wsi polskiej w wieku X I X i na początku X X . Zaprosiny traktuję jako element pewnej rzeczywistości znakowej i dążę do wykrycia zasad budowy tych zna ków. Nie chodzi mi przy tym o działania inwentaryzacyjne czy klasyfikacyjne. (Oczywiście, zabiegi te wykonywane były w toku pracy nad materiałem, ale stanowiły jedynie etap przejściowy, technikę przygotowania materiału). Przyj muję do wiadomości zróżnicowanie form, jaki<e przybiera akt zaprosin , ale nie rozważam ich związków genetycznych. Ważna natomiast okaże się wymienial ność elementów, z jakich formy te są złożone, ich funkcjonowanie, oraz to, czy orzeeruDowanie'składników wnływa w iakiśsoosób na ich całościowa wymo wę. 2 Materiał, na którym się opierałam, to przede wszystkim opisy pochodzące z omawianego okresu. Niezwykle bogatym źródłem są oczywiście prace O. Kolberga. Liczne rozproszone informacje zawierają też periodyki „Wisła", „Lud", „Prace i Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne" oraz „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej". Korzystałam też z mono grafii wesela i ogólnych prac o kulturze ludowej. Z prac nowszych uwzględni łam głównie te, które dotyczą obrzędowości weselnej X I X i początku X X wieku. Miały one rolę uzupełniającą, a niekiedy pozwalały na weryfikację starszych źródeł. Zamieszczone przeze mnie cytaty mają pełnić funkcję egzemplifikacyjną i dobrane zostały ze względu na największą reprezentatywność dla danego zjawiska - stąd też wynika fakt, że często zestawiam dane pochodzące z róż nych regionów. Można wyróżnić dwa sposoby „proszenia" na wesela - dwa warianty zapro sin. Pierwszy z nich wykorzystuje orację - to ona właśniestanowi punkt central ny wydarzenia. Słowo mówione zajmuje wtedy szczególną, wyodrębnioną z całokształtu działań pozycję i ono staje się zasadniczym nośnikiem znaczenia. Płaszczyznę działań niewerbalnych można zatem ujmować raczej jako kon tekst. Oczywiście nie neguję tu faktu, że całość tego rodzaju aktu zaprosin można widzieć jako znak - czynnik organizujący całość stanowi w nim jednak przemowa. Drugi wariant zaprosin obywa się bez oracji. Funkcję nośnika znaczenia przejmuje wówczas zachowanie, gest. Słowo mówione (jako pewien typ dzia- �86 i ; I j ; i ! j I ANNA WIECZORKIEWICZ łania werbalnego) sytuuje się na tym samym, co i one poziomie analizowanej rzeczywistości. To, co w poprzednim przypadku było kontekstem, staje się głównym planem wyrażenia. Ten wariant zaprosin nazywam niewerbalnym. Nie chodzi przy tym o eliminację słowa mówionego, ale o ujrzenie go w innej perspektywie, jako jednego z rodzajów znaków, funkcjonujących w ramach złożonego systemu komunikacji. Wychodząc z takich założeń postaram się przedstawić charakterystyczne, powtarzalne zespoły zachowań i gestów obdarzonych znaczeniem, składające się na swoisty „ekwiwalent" oracji. Zaprosiny z oracją I ! i Dokładne określenie, czym jest oracja ludowa może sprawiać pewne trud¬ ności. Wiadomo oczywiście, że to pewien tekst mówiony spotykany w życiu obrzędowym wsi. Niełatwo jednak wydobyć ten szczególny sposób użycia mowy spośród całości działań obrzędowych. Wydawałoby się, że w jakimś stopniu decydująca jest forma podawcza - monolog. Granice bywają jednak płynne. Zdarza się, że orator przechodzi od monologu do dialogu (częste jest to zwłaszcza w przypadku podziękowania druhny za wieniec). Oracja stapiać się też może z niewerbalnym, symbolicznym planem obrzę du, szczególnie przy oracjach związanych z błogosławieństwem - monolog przekształca się w dialog gestów czy wymianę formuł. Niekiedy sam obrzęd zostaje ujęty w swoiste ramy oracji (tzn. występuje ona przed nim oraz po nim). Zachodzi wtedy przeciwstawienie mowy słów i mowy gestów. Poprzez to obie mogą wyraźniej wyeksponować swoją specyfikę. Oracja stanowi swoisty autokomentarz - nakierowana jest na samą siebie. Poprzez ozdobność formy, liczne powtórzenia i paralelizmy rozciąga swe trwa nie w czasie i poświadcza niejako ważność własnego istnienia. Z drugiej strony kieruje się ku obrzędowi - świadczą o tym liczne elementy semantyki (np. komentowanie faktu wręczania wieńca przy oracjach wieńcowych), jak i te, które zawierają się w ukształtowaniu stylistyki i struktury gramatycznej (np. zwroty nastawione na wywołanie skutku, imperatywy, czy też wtrącenia o fun kcji głównie emocjonalnej. Ten ostatni mechanizm wiedzie ku wtopieniu się oracji (jako strukturalnie wyodrębnionej mowy jednej osoby) w całość obrzę dowości, m. in. ku tak częstemu przechodzeniu monologu w dialog. Poetyka w ujęciu semiotycznym wyjaśnia ten fakt w następujący sposób: „Teoretyczną podstawą podziału na dialog i monolog jest liczba czynnych uczestników językowej komunikacji. Jeśli w kontekście językowym uczestniczy czynnie więcej niż jedna osoba, mówimy o monologu. W praktyce jednak terminu »monolog« używa się sze rzej, obejmując nim także dłuższe, nieprzerwane wypowiedzi jednej osoby, choćby poza tym językowo czynnych było więcej osób. Owa względność czasu nieprzerwanej aktywności sprawia, że rozróżnienie jest teoretycznie nieostre. Nie znamy definicji dostatecznie precyzyjnej. Trudność wynika w znacznym' stopniu stąd, że właściwy monolog w potocznej komunikacji w istocie nie ; istnieje, lub, ujmując rzecz ostrożniej, jest strukturą sztuczną. [...] Monolog¬ I �SŁOWO I G E S T 87 bynajmniej nie występuje we wszystkich kulturach, w tych zaś, które go posia dają, iest w istocie wytworem szczególnych sytuacji komunikacyjnych, m. in. także takich, jakie stwarza literatura pisana" (Mayenowa 1979, s. 260; podkr. A. W.). Kieruje nas to w stronę pragmatyki. Widać więc wyraźnie, że wszelkie wyznaczniki formalne nie mogą określić oracji w oderwaniu od jej źródeł strukturalnych, od sytuacji, która powołała ją do życia. Elementem znajdują cym się poniekąd na pograniczu badania wewnętrznej struktury tekstu i jego pragmatyki jest postawa osób uczestniczących w sytuacji zaistnienia oracji - ich zamilknięcie, chęć słuchania, stworzenie tła (tzn. ciszy; ustać ma wielo głos wszelkich innych działań) dla oracji. Tworzy się szczególna relacja między oratorem a resztą zgromadzonych ludzi. Pragmatyka wyznacza też w pewien sposób zasady klasyfikacyjne oracji - pozwala bowiem określić sytuacje, wokół których grupują się określone rodzaje tekstów; stąd też można mówić o oracjach cyklu rocznego i oracjach związanych z życiem rodzinnym. Te ostatnie można podzielić na weselne i pogrzebowe; oracje weselne zaś w dalszym ciągu dają się klasyfikować w za leżności od miejsca, jakie zajmują w obrzędzie. Poetyka oracji okazuje siew tym przypadku rzeczą drugorzędną. Przemowy bywają mówione i wierszem, i prozą. Odwołują się też do rozmaitych zasobów pojęć i obrazów. Oczywiście nie znaczy to, że nie ma żadnych wyznaczników formalnych decydujących o jedności gatunkowej oracji ludowych. Charaktery styczne wydaje się np. powtarzanie pewnych elementów. Niektóre słowa wy stępują szczególnie często, liczne są pewne skonwencjonalizowane wyrażenia używane w celu oddania określonych treści. Spotyka się specyficzny rodzaj rytmizacji, a niektóre motywy okazują się niemal powszechnie. Płynie stąd wniosek, że teksty te cechuje znaczny stopień formuliczności. Uderza zwłasz cza niezmienność formuł początku i końca. Wyodrębniają one mówiony tekst z całości wesela. To odgraniczenie to niezwykle istotna cecha oracji. (Jest to tendencja przeciwstawna do wspomnianego wcześniej dążenia tekstu do wto pienia się w całość obrzędowości). Wchodząc głębiej w sam tekst spostrzega się, że zwroty oratora nastawione są na osiągnięcie pewnego skutku - wiele tu np. zwrotów imperatywnych. Stąd wniosek o apelatywnym charakterze oracji. Oracja ludowa byłaby więc dłuższym tekstem monologicznym zwróconym do grona słuchaczy, związanym z określoną sytuacją głównie o charakterze ob rzędowym. Cechowałaby sie ponadto wyodrębnieniem z całokształtu działań wysokim stopniem apelatywności i formulicznością. W zasadzie każda część cyklu weselnego może być uświetniona oracją. Przemowy wygłasza się i przy wręczaniu wieńca i przy błogosławieniu mło dych, przed wyjazdem do kościoła i przed obiadem weselnym. Przemowa zaprosinowa posiada jednak własną specyfikę. Ona bowiem stanowi czynnik organizujący cały akt zaprosin . Wydarzenie to, będące elementem cyklu ob rzędów weselnych, jest jednak dość wyraźnie oddzielone w czasie od zasadni czej części uroczystości. Oczywiście, stanowi składnik całego cyklu i tylko w tym kontekście zyskuje pełny sens. Staje się wtedy szczególnym znakiem, a zapraszani powinni odpowiedzieć na ten znak. Na ich odpowiedź złożą się 3 �88 ANNA WIECZORKIEWICZ słowa, gesty i działania generujące z kolei nową sytuację. Oracja „wymusza" na uczestnikach wydarzenia określoną postawę. Na czas wygłaszania mowy tworzy się „teatralna" sytuacja. Już sama odświętność stroju drużby i jego atrybuty wyróżniają go z ogółu; staje się on kimś szczególnym. Takie wydzie lenie „aktora" jest pewnym sygnałem do przyjęcia w stosunku do niego posta wy widza i słuchacza. Zachowanie drużby również wykracza poza konwencję codziennych interakcji: „Starszy drużba wstępuje do każdej wskazanej sobie chaty, ma przemowę, którą poważnie niby trzepie, podczas gdy w assystencyji jego będący młody drużba kłania się aż do nóg za każdym silniejszym zwrotem głowy" (Kolberg 1961-1975, t. 3 Kujawy, cz. 1, s. 262). Jak można zareagować na takie zacho wanie? Można jedynie patrzeć i słuchać. Tu właśnie widać, w jak dużym stopniu oracja zaprosinowa staje się występem. Powaga drużby jest powagą „na niby"; wygłaszany tekst to wyuczona rola. Ukłony młodszego drużby mają uświetniać ową „niby-powagę" przemówienia, a przeznaczone są do oglądania, współtworzą przedstawienie. Często zdarza się, że drużba „niby czyta" swoją przemowę z iakieiś kartki Zaprosinv w koleinvch chatach przedzielone sa swoistymi antraktami - drużbowie przechodzą od domu do domu śpiewając - ó w cichnący śpiew zamyka „przedstawienie". Istotny jest też sposób, w jaki oracja wtopiona jest w akt zaprosin: „Po dwóch zapowiedziach [...] we czwartek przedślubny, drużba, którym może być i ów swat towarzyszący młodemu, gdy szli obaj prosić o rękę panny młodej, wraz z młodym panem obchodzą po wsi spraszać gości na wesele. Wszedłszy do chaty i skłoniwszy się, zaczyna drużba zaraz recytować przemo wę zapraszalną, po wygłoszeniu której zamyka ją krótkim: "«Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus!» - i odbiera odpowiedź «Amen». Po czem uma wiają się głośno, o ile i gdzie jest do tego podnieta, o liczbę młodzianów (drużbów) i o swachny (druhny) do usługi, których często prywatnie już zamó wiła sobie młoda, przyczem często ponawianemi ukłonami zachęcają rodziców, aby zaproszeniem nie gardziła. Wszędzie częstują ich wódką, której flaszkę i drużba nosi ze sobą. Na wygłoszeniu takich zaprosin schodzi im niekiedy cała noc". (Kolberg 1961-1975, t. 11 Wielkie Księstwo Poznańskie cz. III). W tym ujęciu oracja stanowi jedynie element całego ciągu zachowań. Ciąg ów można by przedstawić następująco: - wejście - oracja (ujęta w ramy znaków początku i końca) - pertraktacje dotyczące wesela (oficjalne i mające moc wiążącą - chociaż młoda „często już sobie prywatnie zamówiła" określone usługi) - poczęstunek (o funkcji daru - co zostanie jeszcze omówione w dalszym ciągu artykułu) - pożegnanie i wyjście (w cytowanym powyżej opisie pominięte). Niemniej jednak przemowa to element niezwykle istotny; posiada zdolność ewokowania całej złożonej sytuacji, którą także w pewien sposób „otwiera". I Tekst oracji zaprosinowej może być wyrażony zarówno wierszem, jak ^ i prozą; granica jest tu zresztą nieostra. Specyficzna poetyka dopuszcza różne \ ? �SŁOWO I GEST 89 interpretacje gatunkowe. Możnaby uznać tego typu teksty za prozę wierszowa ną, tak jak to czyni J. Bartmiński (1973, s. 274), ale to wydaje się uzasadnione raczej w przypadku oracji wieńcowych i oracji mówionych przed wyjazdem do ślubu (niekiedy te dwa typy łączą się), gdzie struktura tekstu nie wymaga recytacji, lecz wygłaszania. W oracji zaprosinowej natomiast przeważnie wy stępują krótkie, zespolone rymem, zrytmizowane odcinki - mówi sieje w zu pełnie inny sposób, na co często zwraca uwagę komentarz autorski folklorysty zamieszczony w źródłach: „Drużba z poddrużbnikiem późno wieczór wchodzi do izby i zaczyna trzepać". (Kolberg 1961-1975 t. 11, Wielkie Księstwo Po znańskie cz. 3, s. 70). Do zjawisk przejściowych, leżących na granicy oracji wierszowanej i pro zatorskiej należą przemowy, które czerpią z tego samego zasobu pojęć i obra zów, ale jednocześnie kładą mniejszy nacisk na wyeksponowanie rymu. Ope rują natomiast paralelizmem składniowym i on to stanowi zasadę konstrukcyj ną. Efektem jest specyficzny rytm. Spotyka się też teksty zapisane w źródłach w niejednolitej konwencji, co świadczy o ich przejściowym charakterze, a nawet o swoistym synkretyzmie gatunkowy m4. Można również, choć raczej rzadko, spotkać oracje mówione wyłącznie prozą, posiadające z gruntu odmienną poetykę5. Uderza w nich wykorzystanie rozbudowanych, barokowych konstrukcji. Środki wyrazu, jakich się używa, również posiadają barokową prowenie ncję, a cechuje je dążenie do bogatej ornamentyki i do nadania mowie znamion stylu wysokiego. Służy temu zarówno ozdobność konstrukcji, używanie słów nie funkcjonujących w mowie potocznej, jak i wymienienie rekwizytów bogac twa (пр.: „Z obligacji państwa młodego - lubo lichej prezencji - stawam się mówcą. Co za szacowna korona berło ozdobi, sygny ty i rubin w tak wielki drogi przyjaciel życia wielkie i ukochane państwo". (Kolberg, 1961-1975, t. 39 Pomorze, s. 81; podkr. A. W.). Oracje te wskazują wyraźnie na swe źródło gatunkowe - barokowe oracje szlacheckie. Charakterystyczne wydaje się ponadto, że przemowy tej nie da się powiedzieć szybko. Długie okresy zdanio we, niezwykle złożona składnia, trudne, niecodzienne słownictwo zmuszają do odmiennej intonacji i do wolniejszego tempa. Zjawiskiem wśród oracji zaprosinowych najczęstszym są mowy wierszowaneó. Układ elementów treści okazuje się w nich zazwyczaj następujący: po tradycyjnym pozdrowieniu gospodarzy w imię Jezusa Chrystusa, orator powia damia, że przybył w celu zaproszenia obecnych na ślub i wesele. Podkreśla przy tym wagęskaramentu małżeństwa, a zwłaszcza jego religijne znaczenie. Często motywuje je biblijną historią Adama i Ewy. Niekiedy włącza też wątek poszu kiwania przez pana młodego towarzyszki życia, co ujęte zostaje w konstrukcję porównania: kawalera porównuje się do ptaszka zbierającego ziele na budowę gniazdka. Prosi się też, by młodzież mieszkająca w odwiedzanym właśnie domu zechciała drużbować podczas wesela i informuje, jak powinni przygotować się do uroczystości drużbowie, a jak druhny. Potem następuje opis hucznej uczty weselnej. Orator rozwodzi się nad wspaniałością jadła i napoju. Zachwala �90 ANNA WIECZORKIEWICZ najróżniejsze uciechy, w jakie obfitować będzie zabawa. Kończy przeprosmami za ewentualne niedostatki własnej wymowy, po czym żegna zebranych, również imieniem Chrystusa. Układ tych elementów wydaje się niezwykle charakterystyczny. Korzysta jąc z Bachtinowskich kategorii analizy świata przedstawionego w twórczości F. Rabelais'go7 można zauważyć przechodzenie od oficjalnej powagi, respe ktującej tradycyjną, ustaloną hierarchię zjawisk, do karnawału, będącego od wróceniem tego porządku. Już pierwsze słowa narracji przywołują sferę sakral ną - orator wita wszystkich imieniem Boskim; Boskim nakazem motywuje też sakrament małżeństwa. Nieustannie wspomina te elementy rzeczywistości, które kojarzą się z dziedziną sakralną - ona staje się gwarantem stabilności świata. Z chwilą, gdy mówca przechodzi do opisu uczty weselnej oficjalna hierarchia zjawisk ulega zawieszeniu. Tu rządzą inne prawa, a świat staje się „światem na opak". (Stąd liczne konstrukcje budowane na zasadzie paradoksu, częste zwłaszcza w opisie weselnych przysmaków, пр.: „Pieczeń kumurową (z komara), biesiadę morową, wróblą golenią podzielą, uszanują całą fornalską kompaniję." (Kolberg 1961-9175, t. 11, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. III, s. 88). W tej części mowy ze szczególnym upodobaniem przywołuje się sferę nazywa ną przez M. Bachtina „dołem materialno-cielesnym". Taka „dwubiegowość" treści oracji skorelowana jest z jej poetyką. Część oficjalna, ujęta zwykle w dłuższe okresy zdaniowe, wykazuje pewne dążenia do górnolotności. Słownictwo, czerpiące z języka modlitw i pieśni kościelnych ma nadawać przemowie znamiona stylu wysokiego. Natomiast część „karnawałowa" operuje krótkimi, lapidarnymi całostkami intonacyjnymi. Rzeczywistość zostaje odmalowana w konkretnych, zmysło wych kategoriach. Nie stroni się przy tym od wyrażeń dosadnych. Orację zaprosinową w jej obu częściach cechuje wielowątkowość. Tok wywodu dopuszcza rozwój i fabularyzację wielu motywów. Mówiąc o tym, że państwo młodzi przystąpią do sakramentu małżeństwa można przy okazji opowiedzieć dzieje Adama i Ewy. Prosząc, by dziewczęta mieszkające w od wiedzanym domu były na weselu druhnami, a chłopcy drużbami, drużba instru uje dokładnie, jak powinni się do tego przygotować. Ponadto zdarza się mu opowiedzieć, jak to kiedyś pewna druhna przyniosła pannie młodej wiele wstydu gubiąc w kościele trzewik, czy też zasypiając w czasie uroczystości. Opisując wspaniałość uczty weselnej przypomina o korzyściach, jakich przy sparza starszemu drużbie jego urząd - może on do woli i bezkarnie lasować weselne przysmaki. Do pokaźnych rozmiarów rozrasta się też wątek zabijanego i ćwiartowanego woła, przywoływany zwykle w części rozwodzącej się nad wspaniałością uczty. Takie rozbudowanie tekstu jest niezwykle charakterystyczne dla ustnej literatury ludowej. Istnieje jednak i tendencja przeciwstawna, wiodąca ku kon densacji treści. Przywołuje się wtedy jedynie fragment wersji rozbudowanej. •ku, . 1 �SŁOWO I GEST 91 Ponieważ orator odwołuje się do pewnego znanego wszystkim zasobu pojęć, nie zachodzi potrzeba akcentowania związków logicznych między elementami, a konstrukcja operuje zasadą zestawiania formuł. Mechanizm spójności tkwi nie w samym tekście, lecz w jego kontekście kulturowym. Dlatego tak ważne jest pamiętanie o pragmatyce tekstu. To nie poprzez semantykę wewnętrzną oracja spełnia swą funkcję - ważniejszy jest fakt jej wypowiedzenia, oraz to, że fakt ów posiada moc ewokowania określonej sytuacji. Z drugiej jednak strony to dopiero ta sytuacja obdarza orację pełnią znaczeń. Oracja jako sformalizowany, dłuższy tekst mówiony jest szczególnym aktem mowy, wymaga określonych warunków, oraz określonej postawy zarów no mówiącego, jak i słuchaczy. Dlatego konieczne staje się silne zaznaczenie jej granic, przygotowujące słuchaczy do momentu zaistnienia przemowy. Wy nika stąd ważna pozycja wypowiedzi inicjalnych i końcowych (one to, jak już wspomniałam, okazują się najbardziej formuliczne). Rolę znaku początku i końca pełni w przemowie zaprosinowej przeważnie zwrot „Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus". Formuła ta zyskuje jednak zupełnie inny wydźwięk w zależności od pozycji w tekście. Początkowe „Niech będzie po chwalony Jezus Chrystus" skojarzone zostaje z sytuacją przybycia i powitania - słowa te są w takim układzie konieczne i nie muszą być odbierane jako część przemowy. (Źródła pomijają często tę formułę lub podają ją jako część konte kstu sytuacyjnego). Niekiedy jednak taki początek wiąże się formalnie z dal szym ciągiem. Wtedy mogą zachodzić pewne przesunięcia (najczęściej skła dniowe) wewnątrz formuły: „Niech będzie Jezus Chrystus pochwalony! przychodzimy tutaj z prośbą, a niesiem ukłony..." (Kolberg 1961-1975, t. 11 Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. III, s. 98). Ponieważ początek oracji sytuuje się na „biegunie oficjalności" powitanie w imię Chrystusa współgra semantycznie z całością. Zupełnie inaczej wygląda sytuacja akcentu końcowego (chociaż przeważnie jest to ta sama formuła). Ku końcowi bowiem tekst staje się coraz mniej oficjalny, coraz więcej w nim zwrotów potocznych, a i tematyka (uczta weselna, tańce, zabawa, swawola) odbiegają od wzorca sztywnej, oficjalnej powagi. Niekiedy tekst „przygotowu je" do tej formuły, sygnalizując, że zbliża się zakończenie. Po opisie uczty i zabawy wygłasza się bowiem słowa: „Panie ojcze, pani matko, prosim, byście darowali, w czem się nie spodobali, czyli w śpiewie, czyli w mowie, bom się nie uczyli w szkole, jeno u cepów w stodole. Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus" (Kolberg 1961-1975, t. 24 Mazowsze, s. 128). �92 ANNA WIECZORKIEWICZ Równie częste są jednak przypadki, gdy pod względem semantycznym zachodzi dysonans: sfera sakralnej uroczystości styka się ze sferą rozhukanej zabawy: „Będziemy tam mieli jeszcze co więcej, bo i wół i krowa na krępulcu jęczy; i ten wół w oborze, i ten w komorze też nam dopomoże, co daj Panie Boże. Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus" (Kolberg 1961-1975, t.20 Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. II, s. 283). ! I j ! ¡ ! j Niekiedy takie zestawienie ma miejsce nawet po owym „przygotowaniu" do zakończenia: „Przebaczcie nam moi mili panowie, boć my się tego nie uczyli w żadnej szkole, tylko przy cepach w stodole; a cepy i stodoła - była i będzie nasza szkoła, będzie ci to tom, będzie sarni udzik pieczony, niech będzie Jezus Chrystus pochwalony." (Kolberg 1961-1975, t. 39 Pomorze, s. 111). Ciekawym zjawiskiem wydaje się kumulacja formuł prowadząca do wzmocnienia efektu, jak пр.: (po „przygotowaniu" do zakończenia) [...] ino my w takich bywali (szkołach -A. W.) co nas kozicami okładali i: k'sobie, ocib na nas wołali. Daj Boże. Amen. Zatem nich będzie pochwalony Jezus Chrystus." (Kolberg 1961-1975, t. 10 Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. III, s. 240). Dzięki takiemu zwielokrotnieniu formuły tekst zyskuje niejako podwójne zakończenie. Jednocześnie zauważa się jednak dążenie do umotywowania tego podwojenia: spójnik „zatem" łączy te formuły. Widać więc, że formuły początku i końca, mimo identycznego brzmienia, posiadają z gruntu odmienną istotę. Początkowe „Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus" wiąże się z sytuacją powitania, wynika z niej w sposób konie czny i jest spójne treściowo z tekstem, który następuje potem. Posiada też kilkupoziomową semantykę. Formuła końcowa zostaje odsemantyzowana, staje się wyłącznie znakiem , końca. I Formułując zasady podejścia do zaprosin, zaznaczyłam, że będą one trakto- . wane jako pewnego rodzaju zamknięty akt. Porównując znaki rozpoczęcia i zakończenia oracji zaprosinowych z analogicznymi częściami oracji wesel- f nych innego typu, można znaleźć liczne argumenty motywujące takie podej- 4 4 j L i �SŁOWO I G E S T 93 ście. Sposób, w jaki przemowy te funkcjonują i w jaki są wprowadzane okazuje się odmienny. W przypadku zaprosin wejście drużbów „przygotowuje" całą sytuację. Po słańcy posiadają zwykle rekwizyty wskazujące na ich funkcję, mówiące o tym, że teraz dokona się coś nie należącego do zwykłego porządku dnia. Ich wejście „wymusza" odpowiednią postawę na ludziach obecnych w izbie. Zupełnie inaczej dzieje się, gdy oracja ma zabrzmieć w wielogłosie wesela - wymaga ona wtedy środków stwarzających warunki do jej zaistnienia. Do środków tych należą specjalne formuły o silnej apelatywności. Oto przykłady takiego tworzenia tła dla wstępu mówcy: „Proszę o uciszenie! O Jezu, O Maryja cóż się tu zebrała ta śliczna kompanija" (oracja przed wyjazdem do ślubu) (Kolberg 1961-1975, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. III, s. 240). „Przestańcie mówić, bawić się, tańczyć i przycichnijcie najedno «Zdrowas Maryja» przynajmniej. Ja pojadę dalej i mówić będę więcej, ja przyjaciel prawdy. Cześć składam temu nakrytemu stołowi [...]" (przemowa swata przy podawaniu wieńca) (Juszkiewicz 1893, s. 483). „Niech będzie Jezus Chrystus pochwalony wszędzie. A proszę, niechaj tu cicho zaraz będzie. Dziś korona rozkwitła w kawalerskich rękach [...]" (przemowa swata przy podawaniu wieńca) (Gloger 1901, s. 35). Stopień zespolenia tych formuł początkowych z całością oracji jest różny. Zawsze jednak wyraźne okazuje się nastawienie na osiągnięcie określonego celu. Goście weselni mają przeistoczyć się w słuchaczy. Funkcję przygotowaw czą pełnią też rozmaite czynności - zarówno one, jak i oracja zostają związane z obrzędem, jak ma to miejsce np. przy błogosławieństwie czy podaniu wieńca: „Przed wyjazdem do kościoła następował akt błogosławieństwa oraz oracje dziewosłęba wesela. Straszy drużba ustawiał pana młodego [...] obok panny młodej: - Podejcie kropidło i świncunom wodę, niech nam dziewosłomb powie przemowę. Stawiano stół nakryty prześcieradłem, a na nim krucyfiks i talerz ze świę coną wodą i kropidłem. Dziewosłąb stawał z jednej strony stołu, a państwo młodzi z drugiej twarzą do niego, obok nich druhny i drużbowie. Na moment zaległa cisza i dziewosłąb rozpoczynał oracje." (Świątkowski 1986, s. 45). Oracje wygłaszane wtedy nacechowane są apelatywnością. Podkreślają wagę obrzędu i stanowią naukę udzielaną młodym. Wszystko to akcentuje charakter obrzędu przejścia. Sama oracja uzyskuje poniekąd funkcję przygoto wania do momentu najważniejszego - błogosławieństwa. W oracjach tego typu akcenty końcowe stanowią skierowane do słuchaczy zwroty a pelatywne. Orator to jednocześnie „dyrygent" - zatrzymał na chwilę polifoniczność wesela, spra- �94 ANNA WIECZORKIEWICZ wił, że cała uwaga skupiła się na nim, ale nie on jest tu głównym bohaterem i przedmiotem wszystkich zabiegów. Dlatego potem kieruje uwagę i aktywność uczestników wesela na „dzianie się", wymusza określoną reakcję, пр.: „[...] zatem państwo młodzi rzućcie się pod nogi rodzicielskie, proście ich o błogosławieństwo święte. Teraz żegnajcie się z rodzicami swemi, oraz wystę pujcie ze stanu młodzieństwa: panno młoda żegnaj się z siostrami swemi, które ci się służyć w ostatniej chwili zobowiązały; także i ty panie młody podziękuj . swym braciom, którzy ci się dziś na tym akcie weselnym przyozdobili. Dzię kujcie panom ojcom i matkom, którzy pozostaną świadkami do śmierci. Prze praszam cały akt weselny Teraz się zabierzmy do świątyni pańskiej i tam upadnijmy na twarzach naszych przed obliczem Bożem, ażeby ich Bóg natchnął I Duchem Świętym i ta Matka Boska ażeby ich z opieki swojej nie wypuściła, I abv zrozumieli te przvsieee która kapłan nad nimi wymawiać będzie w imie Jezusa Chrystusa co daj Boże' Amen Niech będzie pochwalony Jezus Chry stus" (bracia przed wyjazdem do ślubu) fKolbem 1961-1975 t 10 Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. II, s. 93). Oczywiście w tego typu przemowach spotyka się kończące formuły „Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus", „W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Amen" czy inne podobne, ale przy zaprosinach ich zamykający charakter był 0 wiele silniejszy. Tu natomiast często spotkać można szczególny „mocny akcent": „Kapela wesoło!", „Graczu, wesoło!", a niekiedy współwystępujący z „formułą świętą" (przed nią lub po niej). Przemowy te nie zawierają owej niejednolitości nastroju, jaką można było zaobserwować w oracjach zaprosinowych. Ich nastrój jest ckliwy, łzawy, a dużą część wypełniają żale panny młodej włączone w tekst, wypowiadane przez oratora „odgrywającego" niejako rolę dziewczyny. To żegnanie stanu panieńskiego posiada formę bliską lamentacji. Końcowy „mocny akcent" przestraja więc niejako ogólną atmosferę. Oracja musi bowiem współgrać z całością obrzędu. Trzeba jeszcze wspomnieć o możliwości innego ujęcia znaków początku 1 końca. Omawiane poprzednio formuły otwierały i zamykały tekst mówiony. Zaprosiny rozumiane jako akt posiadają ramy nieco szersze: „Drużba śpiewa przed każdym domem, do którego ma wchodzić, piosenkę następującą: Otwórz Kasineczko, niech sam nie stoję; tylko jedną mam sukienkę, jeszcze nie swoje. Poczem domownicy drzwi otworzą, a drużba wszedłszy do izby prosi na wesele" (dalej cytowana jest mowa) (Kolberg 1961-1975, t. 19 Kieleckie, cz. II, s. 283). Tu określenie początku jest nieco trudniejsze, jeśli sam początek będzie rozumiany jako otwarcie sytuacji. Rozwiązaniem najprostszym byłoby przyję cie, że jest nim wejście drużbów do izby. Jednakże już śpiew przed domem * sygnalizuje w jakiś sposób cel przybycia i generuje całą sytuację. Dlatego to ów śpiew można uważać za znak początku. - �SŁOWO I GEST 95 Podobnie dzieje się i przy zakończeniu. Wyjście drużbów kończy samą czynność zapraszania, ale granica nie jest ostra. Idący od domu do domu drużbowie śpiewają. Po ich wyjściu słychać jeszcze śpiew należący do danej sytuacji. Zamykanie i otwieranie okazuje się stopniowe; to właściwie wycisza nie, a nie jednorazowe, zdecydowane zamknięcie. Niewerbalny wariant zaprosin Już po próbie wstępnego przyjrzenia się sytuacji widać bardzo wyraźne różnice między zaprosinami z oracją a niewerbalnym wariantem zaprosin. Przy wygłaszaniu przemowy zapraszał zwykle drużba z poddrużbnikiem (rola tego ostatniego ograniczała się zwykle do ukłonów). W niektórych okolicach cho dził z nimi pan młody. Przez cały czas zachowywał on jednak postawę milczącą i bierną. Główny aktor - orator był jeden i wokół niego organizowała się cała scena. Zupełnie inaczej dzieje się w przypadku niewerbalnego wariantu zaprosin. Często chodzą wtedy zapraszać młodzi i to wpływa na ukształtowanie poszcze gólnych elementów tego aktu (bez ich obecności nie byłoby możliwe np. błogosławieństwo). Dla obojga młodych przewiduje się bardziej aktywną rolę. Co prawda bywają „wyręczani" przez drużbów w wypowiedzi formuły, ale i oni wygłosić muszą swojwe kwestie. Zachodzi wtedy swoista reduplikacja formuły, пр.: , „Na wesele prosi panna młoda w towarzystwie druhny. Wchodzi ona z nią do chałupy i pozdrowiwszy wszystkich "pochwalonkiem" [...] podchodzi do każdego, najprzód do starszych wiekiem i stanowiskiem w danej rodzinie, schyla się do kolan i, ściskając je, mówi: „Prose na wesele". Druhna idzie za nią (lub przed nią) i zaprasza: „Panna młoda prosi na wesele - i ja wzajem". (Dworakowski 1935, s'. 65). Młodzi zwykle chodzą osobno - ona z druhną, on z drużbą; zaczynają spraszać z przeciwnych końców wsi. Starają się nie spotkać w drodze. Bywa i tak, że istnieją dwa odrębne „scenariusze" zachowania: „W wystąpieniu młodej i młodego widzimy wszędzie tę sprzeczność, iż gdy młoda z druhną krótko i poważnie, często nie bez wzruszenia i łez prosi na wesele, a na twarzach dziewic znać utrudzenie od częstych i niskich ukłonów i padania do nóg, to przeciwnie drużbowie młodego z radością na twarzach popisują się w'każdym domu żartobliwymi a długimi oracyami." (Kolberg 1961-1975, t. 28 Mazowsze, s. 188). Dzieje się zupełnie tak, jakby te dwie postawy uobecniały dwa bieguny występujące w wierszowanej oracji zaprosinowej. Nawet sam sposób udawania się na zaprosiny bywa różny: młody jedzie konno, młoda idzie, on tylko zaprasza, ona zaś gromadzi rekwizyty mające uświetnić uroczystość (np. „po życza po wsi zdobić ją i towarzyszki mające wstążki różnobarwne") (Kolberg 1961-1975, t. 20 Radomskie, cz. I, s. 183). Wyodrębnienie sekwencji zachowań w niewerbalnym wariancie zaprosin jest trudniejsze niż w przypadku zaprosin z oracją ze względu na większą rozmaitość form. Oczywiście i tu cały akt ujęty jest w ramy, jakie stwarza �96 ANNA WIECZORKIEWICZ wejście i wyjście zapraszających, ale niełatwo znaleźć wspólny mianownik dla wielu różnych zachowań (np. wspomniana wyżej odmienność scenariusza dla zapraszania przez młodego i zapraszania przez młodą. Ponadto występują tu duże różnice regionalne). Myślę, że za zasadnicze elementy można uznać dwie czynności: błogosławieństwo i obdarowywanie (ten element w dalszej części artykułu nazywany będzie w skrócie „darem"). Prośba o przyjście na wesele może być (i zwykle bywa) wyrażona słowami (np. Kolberg 1961-1975, t. 49 Sanockie-Krośnieńskie, s. 336) lub też, jak w cytowanym poniżej fragmencie, może kryć się głębiej w strukturze całego aktu. Oto jak błogosławieństwo i dar sytuują się w konkretnym akcie zaprosin: błogosławieństwo „Przy spraszaniu «w wesele», po przybyciu do domu pozdrawiają domow ników „pochwalonym". Młoda lub młody kłania się nisko wszystkim członkom rodziny „po starszemu", wypowiadając przy każdym ukłonie prośbę: „Proszę 0 błogosławieństwo", odpowiadają im: „Niech Pan Bóg błogosławi". dar „W tym czasie towarzysząca druhna lub marszałek układa chleb na stół. Kiedy młoda (młody) odchodzą, chleb przyniesiony przez nich pozostaje, a otrzymują z tego domu pół bochenka (skrajkę) chleba." (Oleszczuk 1951, s. 43-44). Można tu zauważyć następującą sekwencję działań: pozdrowienie - ukłon 1 prośba o błogosławieństwo - uzyskanie błogosławieństwa (wypowiedzenie formuły słownej) - wymiana darów - wyjście. Teksty mówionych tu formuł wtapiają siew ciąg innych działań rytualnych, nie zostają wyodrębnione tak jak tekst recytowanej oracji. Narzuca się więc ujmowanie ich jako istniejących w tej samej płaszczyźnie analizowanej rzeczywistości co gesty. Błogosławieństwo Niezwykle istotny okazuje się tu gest. Mówi się przecież, że młoda chodzi „po kłanianiu"9, że dostaje podarunki „za ukłon"10. Gest nadaje nazwę całemu aktowi. Jest to oczywiście inny rodzaj ukłonu niż ukłon młodszego drużby przy wygłaszaniu oracji, które urozmaicały i uświetniały wykonanie tekstu i w któ rych dało się zauważyć akcenty karnawalizacji świata oraz pewną dozę autoparodii. Tu natomiast jest to ukłon nacechowany powagą i rytualizmem. Formuła słowna pełni funkcję uzupełniającą; ma mniejszą siłę ewokowania »iż gesty. W cytowanym przykładzie mamy do czynienia z wymianą formuł.- więc ze „ zrytualizowanym dialogiem. Wraz z tym, co mówią gesty dialog ów składa się , na obrzęd błogosławieństwa. Słowo może naturalnie rozbudować zaprosiny - istnieje nawet pewna dowolność w tym względzie, пр.: r ; �SŁOWO I GEST 97 „Panna młoda z druhną zaprasza na wesele, kłaniając się do kolan i mówiąc: «prosze o błogosławieństwo* i na tem mogłaby poprzestać oświadczeniu, która jednak rezolutniejsza, to prócz tego odezwie się do gospodyni domu, aby była łaskawa usłużyć jej w swachy, a córce, jeśli ją ma, pozwoliła usłużyć w druhny, synowi zaś w swaty" (Kolberg 1961-1975, t. 28 Mazowsze, s. 200). Ukłon bywa też wymieniany w formułach, gdy chodzą spraszać tylko druż bowie (tj. bez młodych). Mówią wtedy пр.: „Kłaniam się domowi, gospodyni i gospodarzowi. Prosi pan ojciec i pani matka, pan młody i panna młoda [...]" (Kolberg 1961-1975, t. 2 Sandomierskie, s. 48). Dar Po wymianie formuł i gestów następuje wymiana darów. W ten sposób umacnia się zawiązaną gestem i słowem więź. (Tę samą funkcję pełnić może i pozdrowienie każdego spotkanego w drodze człowiekall. Dar może przybie rać różne formy. Jedną z nich było z pewnością częstowanie wódką oratora i jego towarzyszy (przy wariancie zaprosin z oracją). Wódką częstują zwykle gospodarze, ale bywają przypadki, że przynosi ją ze sobą drużba, (пр.: Kolberg 1961-1975, t. 10 Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. II, s. 81). Następuje wza jemne przepijanie do siebie, co umacnia tworzącą się między ludźmi więź. Dość często dar przybiera formę poczęstunku, jakim podejmuje się przyby szów: „Jak chodzą w wiliję ślubu prosyt na wesele, drużba z młodą ukłonią się: «Prosemy na wesila waszeci, abyste buli łaskawy pryjity.» «Diakijemu, naj wes Pan Bóg błohosławy i ja was błohosławiu.» Gazda zaproszony idzie do komory, przynosi chleb, ser i gorzałkę, ugaszcza ich, a potem daje im przędziwa pół kopy, a czasem 20, a nawet 40 ruczok." (Kolberg 1961-1975, t. 49 Sanockie-Krośnieńskie, s. 336). Tu po poczęstunku młoda dostaje coś jeszcze. Taką formę daru spotkać można bardzo często. Zwykle, jeśli młoda i młody chodzą zapraszać oddzielnie, dar dostaje tylko dziewczyna: „Za «ukłon» przy drugich zaprosinach dają młodusze podarunki, najczę ściej takie, które mogą jej przydać się w przyszłem gospodarstwie. [...] Pan młody na kilka dni przed weselem kompletuje drużynę weselną, a w przeddzień lub w dzień "wyjazdu" zaprasza sąsiadów do siebie na poczęstunek. Podarków żadnych nie otrzymuje, chyba od chrzestnych rodziców." (Dworakowski 1935, s. 65). Nawet jeśli oboje dostają podarunki, to dar otrzymany przez młodą różni się od daru dla młodego, np. jego częstują wódką, ona zaś dostaje przędziwo, a niekiedy i pieniądze, (пр.: Kolberg 1961-1975, t. 35 Przemyskie, s. 90). Podarunek dla pana młodego jest więc właściwie szczątkowy, symboliczny. Dar może też być przynoszony przez drużbów - bywa, że to oni roznoszą po wsi chleb i ser. W każdym domu, do którego zachodzą prosić na wesele zostawiają po kawałku, (пр.: Kolberg 1961-1975, t. 20 Radomskie, cz.I, s. 172). Może być i tak, że to na darze właśnie skupia się znaczenie całego aktu, пр.: �100 ANNA WIECZORKIEWICZ J a s t r z ę b o w s k i S. 1893 Mowa zapraszająca na wesele, „Wisła , t. 7, s. 336-338. „ ;— , J u s z k i e w i c z A. 1893 Wesele wielońskic 419-435. K o l b e r g O. .Wisła" t 7,s 443-494,703-719, t. 8, s. 114-132, 1961-1975 Dzieła wszystkie, Wrocław. K o t e r S. 1978 „Stare" i „nowe" w dzisiejszym weselu ludowym, „Literatura ludo wa", nr 2, s. 58-66. К u к i e r R. 1968 Kaszubi bytowscy. Zarys monografii etnograficznej, Gdynia. К uкiсгR 1975 Ludowe obrzędy i zwyczaje weselne na kujawach, Bydgoskie Towa rzystwo Naukowe, Prace Wydziału Humanistycznego, seria C, nr 17, Byd goszcz. K u r e k Cz. 1976 Podopolslci fenoemen retory/ci ludowej, „Studia Śliskie t. 29. K w a ś n i e w i c z K. 1981 Zwyczaje i obrzędy rodzinne, [w:] Etnografia Polski, Przemiany kultury ludowej, Wrocław, s. 89-126. L i s s o w s k i L. 1894 Obrzędy weselne w Szołajdach w powiecie kutnowskim, „Wisła" t. 8, s. 269-281, 690-719. Ł o p u s z a ń s k a J. 1976 Zwyczaje i obrzędy wesela w Liszkach, „Rocznik Muzeum Etnogra ficznego w Krakowie", nr 2, s. 153-172. M a l i n o w s k i L. 1901 Zbiór oracji weselnych z okolic Opola, „Materiały Antropologiczno.Archeologiczne i Etnograficzne", t. 5, Kraków, s. 246-261. M a t l a k o w s k i W. 1892 Oracja czyli zaproszenie na wesele na Kujawach, „Wisła" t. 6, s. 79-81. �101 SŁOWO I G E S T M a y e n o w a M. R. 1979 Poetyka teoretyczna. Zagadnienia języka, AYrocław. ObllwZrzedll'^ nr 2 s 48 57 MielczarskaW. 1931 Starosta weselny. Poznań. Niektóre wierzenia 1899 Metodre wierzenia ludowe w Rudkach, spisał Józef znad Wiszenki w latach 1870-1875, „Lud", z. 4, s. 346-356. O l e s i e j u к F. 1971 Obrzędy weselne w Lubelskiem, „Archiwum Etnograficzne P T L " nr 31, Wrocław. O l e s z c z u k A. 1951 Ludowe obf zędy wescl'ne na Podlasiu, I_Aiblin. \9^Gld^m^Lk^ W parafii ŻelbzewskU^ „Wisła" t. 10, s. 489-794. R um e 1A 1901 Obrzędy weselne we wsi Masie, „Wisła" t. 15, s. 7-12. SembrzyckiJ. 1893 Wesele na Mazurach. Mowy placmistrzowskie z powiatu Szczycieńskiego, „Wisła" t. 7, s. 87-97. Ś w i ą t k o w s k i H. 1961 Dawne wesele łowickie, „Literatura ludowa" nr 1-2, s. 38-58. Š W 1 с t с łc J od Gdowa po Boclinię Kraków W ojcicchowsks A 1976 Zwyczaje i obrzędy weselne, [w:] Kultura ludowa Wielkopolski, t. 3, roznara Ż m is.g r o d z k i M. 1907 Lud Polski i Rusi. Księga I. Obrzędy weselne, Kraków. �102 ANNA W I E C Z O R K I E W I C Z SŁOWO I G E S T 103 The gifts were of different sort - foodstuffs (sometimes a mutual exchange of them), the things of everyday use or treatments. The notions of „a bow" or „a gift" occured quite often in the spoken orations too and that indicates a certain common set of meaningful concepts. Although verbal and non-verbal codes communicate in two different ways the very essence of the message is the same. We can conclude that both variants fulfilled the same function - they were the signs referring to the same meaning although with different inner structure. Anna Wieczorkiewicz Word and gesture. Two variants of the ritual invita tion tO the Wedding Ceremony Summary The subject of the article is the ritual invitation to a wedding ceremony in the traditional Polish peasant culture at the turn of the 19th and 20th centuries. The study is based on ethnographical data recorded in that period, included in the great monography of Polish folk culture by Oskar Kolberg as well as in periodicals: "Wisła", "Lud", "Prace i Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", "Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej", in the etnographic descriptions of folk wedding ceremonies and in general monographies of folk culture. The studies coming from the later periods are of complementary meaning, some of them verify older records. The invitation ceremony is considered in the article as a particular communicative event. The author's aim is to distinguish the essential variants of its form, to discover its structure, its main components. The problem is whether those components are exchangeable and whether their rearrangement affects their total significance. The traditional invitation ceremony appeared in two basic forms: In one of them the best man would invite the participants of the future ceremony with a recited oration. It was a con ventional text, usually in rhymes. It began with "official earnestness" and solemnity expressed by long sentences and elaborate phraseology and then passed into the images of merry-making and "the world upside down" described in short, lapidary thematic units. The commonly repeating elements of the oration were: greeting, the story of Adam and Ewa as a justification of the prospective marriage, the mention of a small bird collecting plants for the nest. Then went the requests to designate the bridesmaide and groomsmen and the rules of their behaviour, the description of the future feast, the apologies for the possible errors of the orator and the farewell. The most stable formulas were those beginning and concluding the oration since it was necessary to mark the limits of the act of communication. The other thematic units were loosely composed together with no emphasis on the logical connections among them since the orator used to refer to the concepts familiar to the receivers. The most important was the very act of delivering the oration - it had the function of a sign creating a particular bond among the participants and enabled proceedings in ritual action. The invitation orations were different from the orations recited at other stages of the ritual cycle. The former ones can be possibly conceived as a mere element in the sequence of actions (i.e. entering of the groomsmen- delivering the oration - negotiations concerning the future wedding ceremony - treatment - farewell and leaving of the groomsmen) vet the oration made un the focal noint of the ritual At the same time the oration itself was a "performance" distinct from the other actions. Another variant of the ritual act of invitation was the non-verbal one. This does not mean that it went without words at all but they had no function of the essential unit of meaning. That function was attached to gestures, acts of behaviour, the spoken word was situated on a level equal to them. The persons visiting the future guests with invitations were not the groomsmen but the groom and maid themselves. In some regions they were due to go together, in others separately. In the latter case there were two schemes of the ceremony. The basic components of this variant of the ceremony are: the blessing and the presenting with gifts. The verbal texts recited by the groom or the bride or any of the bridesmaide or groomsmen accompanying them had no such great power of evoking situations as the gestures and were of complementary character. They often had a form of a dialogue. The language of gestures became particularly expressive by the act of blessing, the bows seem to be most meaningful among them. Translated by Anna KuczynskaSkrzypek �p � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c39199c8c22cd8e2a437adbe194ef8cb.pdf b39f770843e34c5f90b265081aef3dda Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5234 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Subject The topic of the resource feminologia kobieta Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4858 Title A name given to the resource Słowo o kobietach i słowo kobiet / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50, s.51-70 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kuźma, Inga Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. L: 2006, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 INGA KUŹMA Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ, Łódź SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET. FEMINOLOGICZNA PROPOZYCJA INTERPRETACJI WYBRANEGO ASPEKTU RELIGIJNOŚCI [...] trzeba umieć opowiadać o tym, co zostało przemilczane, ale to wyma gające zadanie, które może wzbudzać obawy, iż taka opowieść rozwinie się w zupełnie dowolnym kierunku. Szczególnie często zachodzi sytuacja, kiedy w tekstach dawnych dopatrujemy się współczesnej nam mentalności. Wtedy należy być zdolnym do odczytania na nowo dokumentów nawet bardzo do¬ brzejuż znanych, poświęcając im wielką uwagę, aby nie umknęło to, co mówią - świadomie lub nie - same kobiety Nie chodzi jednak o zwykłą ponowną lekturę, ale o prawdziwą zmianę punktu widzenia. [ . ] Marcel Bernos (2000, s. 43) 1 Ujeciu feminologicznemu w naukach zajmujących sie religią i religijnością przypisuje sie rezygnację z neutralności badawczej. Perspektywa proponowana przez to ujęcie jest jednak o tyle ważna, że pozwala wzbogacić postrzeganie zjawisk religijnych o nowe aspekty. Kładzie bowiem ono nacisk na rolę konkretne go podmiotu doświadczającego sacrum i organizującego wokół niego swój świat. Pokazuje, jaką mają wagę dla odbioru sacrum przez określone jednostki, kultu¬ rowe wyobrażenia dotyczące zarówno świętości, jak i określonych osób. A naj¬ istotniejszym zagadnieniem dla takiego ujęcia religii jest pytanie dotyczące tego, jakie jest miejsce, rola i symbolika, które dana tradycja (w tym religijna) przypi¬ suje i wyznacza poszczególnym jednostkom czy też grupom, szczególnie ze względu na ich płeć i wiek. To rzutuje później na postrzeganie przez nie sacrum. 1 Termin women 's studies został przetłumaczony jako „feminologia" przez autorów polskiego przekładu Słownika teorii feminizmu Maggie Humm (Humm 1993, s. 226) - Bożenę Umińską i Jarosława Mikosa. „Feminologia" to „badanie problematyki kobiet, refleksja, namysł nad tym, co ruch na rzecz prawa kobiet (feminizm) dzięki swym działaniom stara się zmienić" (Górnikowska-Zwolak 2004, s. 18-19). Byłaby ona zatem rodzajem „metodologii", ale jak zauważa Górnikowska-Zwolak, przytaczając głosy krytykujące ten translacyjny wybór, „wyznaczenie wyraźnej i ostrej granicy między feminologia a feminizmem nie jest [...] możliwe ani konieczne. Teoria bez praktyki i praktyka bez teorii nie mogą istnieć" (Górnikowska-Zwolak 2004, s. 19). Przypo mina ona także opinię Sławomiry Walczewskiej, która podkreślała, że już w momencie kształ towania się nowej dyscypliny, j a k ą były women's studies, nie posłużono się do ich nazwania terminem łacińsko-greckim. Walczewska wyciągnęła stąd wniosek, że był to świadomy wybór: „Chodziło zapewne o to, żeby nie tworzyć następnej «-logii», lecz żeby polityczny, nieakademicki wymiar studiów kobiecych widoczny był już w nazwie, w jej dwuznaczności. Studia kobiece to �52 INGA KUŹMA Wszystko to podważa wymóg obiektywności, która w modernistycznym para¬ dygmacie nauki powinna być kategorią naczelną dla całego postępowania nauko¬ wego. Dążyć ono musi (według modernistycznej metodyki badań jest to wręcz wpisane w naturę procedury badawczej) do zajęcia meta-stanowiska wobec przed¬ miotu zainteresowań, choć rola badającego dla przebiegu całej procedury nie jest dostatecznie uświadamiana (wynika to z przekonania o neutralności badacza). Osoby objęte tak rozumianymi badaniami traktowane są zaledwie jako depozy¬ tariusze danej kultury i jej tradycji. Propozycja feminologiczna natomiast optuje za przyjęciem odmiennej perspektywy: zaangażowanej w interpretacje podmio¬ towych doświadczeń religijnych (nie stroniąc przy tym od odsłonięcia stanowi¬ ska autora/autorki interpretacji i tekstu). Jak podkreśla Edith Franke (Franke 2001, s. 46-60) klasyczne badania religioznawcze bazowały przede wszystkim na dociekaniu początku, transformacji oraz rozwoju religii. Nie przypisywały sobie roli nauki, która powinna rozstrzygać o prawdziwości bądź wyższości jed¬ nego wyznania nad innymi, czy określonych praktyk nad innymi. Przypomina ona też opinię Rudolfa Otto, iż podstawowym warunkiem, jaki spełniać trzeba, aby zgłębiać tę tematykę, jest neutralność światopoglądowa badacza - brak de¬ klarowania własnych preferencji i poglądów. Sąd ten jeszcze bardziej wyraziście wyłożyła Huberta Seiwert (za: Franke 2001 s. 46) mówiąc, że zadaniem studiów religioznawczych nie jest rozstrzyganie czy dany sąd jest prawdziwy, czy nie: ten, iż „Bóg jest wszechmocny", bądź inny, mówiący, że „Bóg jest miłością", czy też opinia, że „bogowie nie istnieją". Tego typu stwierdzenia są wyłącznie doświadczalne (ich właściwym poziomem jest wiara), nie są zaś w żaden sposób weryfikowalne i sprawdzalne. Franke stwierdza jednak, że z powodu przestrze- nie tylko studia o kobietach, kobiety nie są w nich jedynie przedmiotem badań, lecz przede wszystkim ich podmiotem. Badaniom różnych aspektów bycia kobietą towarzyszy w niech reflek towanie swoich własnych, także prywatnych doświadczeń. Jest ono integralną częścią procedur naukowych" (Walczewska 1994, s. 168, cyt. za: Górnikowska-Zwolak 2004., s. 19). Pomimo słuszności owych zastrzeżeń, posługiwać się będę polską wersją terminu, czyli „feminologią" i taką też perspektywę mam nadzieję nadać moim rozważaniom. „Feminologia" obej¬ muje zwłaszcza refleksję nad zapleczem teoretycznym wykorzystywanym w studiach nad pro¬ blematyką kobiet i właśnie ten aspekt przyciągnął moja uwagę. Choć w swojej pracy korzystam w pewnej mierze z narzędzi, które zaproponowała nauka spod znaku feminizmu, bardziej jednak interesuje mnie ujęcie problematyki kobiecej z perspektywy antropologicznej i ona jest dla mnie nadrzędna. Również ważna jest, według mnie, refleksja nad narzędziami i procedurami badaw¬ czymi proponowanymi przez dziedziny nauki spod znaku feminizmu, także w ujęciu antropolo¬ gicznym. Interesujące wydaje m i się w jakim stopniu i w których miejscach przenikają się te dwa podejścia - feministyczne i antropologiczne (więcej na ten temat pisze Monika Baer; Baer 2003, s. 3-17). Tym samym, moją uwagę przyciąga coś więcej niż ujęcie stricte feministyczne. Celem tego tekstu jest zarysowanie charakterystycznych kierunków i wybranych nurtów spośród teorii badania problematyki kobiecej w kontekście religijności chrześcijańskiej (dokładniej: katolic¬ kiej). W tym polu zainteresowań mieści się także pytanie, czy jest słuszne wydzielanie specjalnego przedmiotu badań, jakim są kobiety. Moim zdaniem jest to uprawnione, co udowodni - mam nadzieję - ten tekst. Problemem może być również rozumienie kategorii „doświadczenia", do której odwołują się autorzy przeze mnie tu przywoływani. Jest to kategoria ukierunkowująca większość nurtów wchodzących w skład feminologii i to wzbudziło moje zainteresowanie. �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 53 gania zasad dotyczących zachowania obiektywności i neutralności, tradycyjne ujęcie zjawisk religijnych wyczerpało się. Sposobność pobudzenia tej dziedziny nauki oferować może (między innymi) badawcza propozycja feminologiczna. Wyrosła ona na bazie kolejnych fal feminizmu, szczególnie począwszy od lat 60. X X wieku, kiedy to w centrum zainteresowania stanęły problemy poli¬ tycznego oraz społecznego równouprawnienia kobiet. Wystąpienia takie polegały nie tylko na krytyce i żądaniu zmian, lecz również na analizie kulturowego i społecznego podłoża negowanej sytuacji. Do nich zaś zaliczono, obok innych ideologii, także religie. Główne ostrze tej krytyki wymierzone było w pomijanie perspektywy kobiecej i kobiet jako podmiotów, zarówno historii, jak i gospodarki oraz kultury i religii. Dlatego ruch ten zaowocował tematyką koncentrującą się na rozważaniach, jak stosunki władzy, uwarunkowania polityczne, ekonomiczne i kulturowe przekształcały się w system degradacji kobiet. W tę debatę wpisały się również prace religioznawcze, które nie tylko zajęły się opisem religijnego życia oraz doświadczenia kobiet, lecz również przyglądały się konstruowaniu wyobrażeń na temat świętości i boskości w różnych religiach, a później - jak owe wyobrażenia wpływają na role religijne przypisywane każdej z płci kulturo¬ wych. Stąd prace, które przedstawiały, jaką rolę i funkcję sprawują kobiety w różnych instytucjach religijnych oraz tradycjach, które dociekały, jak język, szczególnie ten, łączący się ściśle się z działaniami kultowymi, czy język świętych tekstów, mówi o kobietach i co mówi oraz jak językowe obrazy i toposy przekła¬ dają się na społeczno-kulturowe role przypisywane kobietom oraz sprawowane przez nie w ich grupie funkcje. Kolejne pole zainteresowań dotyczyło problemu, na czym polega religijne przeżycie i doświadczenie kobiet w danej religijnej tradycji (także w opozycji do doświadczenia mężczyzn), choćby w świetle żywo¬ tów świętych kobiet, interpretowanych na nowo, według ujęcia feminologicznego i feministycznego. Techniki badawcze stosowane przez takie ujęcie to najczęś¬ ciej opis ról, doświadczenia i wyobrażeń samych kobiet oraz na temat kobiet. Także wydobywanie z ukrycia i przeniesienie na pierwszy plan tych głosów, które zazwyczaj były ignorowane i spychane na margines. Ten wymiar interpre¬ tacji jest krytyczny - polega na „rozmontowaniu" istniejących symboli i znaczeń kulturowych, obnażając ich stronniczość, ukryte sensy oraz mechanizmy i pro¬ cesy kulturowe, jakie modelują określony język i obrazy . Jego kolejnym etapem jest pozytywny wymiar, czyli rekonstrukcja doświadczenia kobiet, ujawnienie ich obecności i specyfiki, w sensie dostrzeżenia idiosynkratyczności ich doświad¬ czeń. Ujęcie to przykłada również wagę do zagadnienia, jaką drogę obrać, aby usłyszeć tego, kto do tej pory mówił półgłosem lub jego „język" był przez kultu¬ rę ignorowany (jak również był ignorowany przez sam mówiący nim podmiot) oraz jak postępować, aby nie wpaść w pułapkę zbyt wielkiej stronniczości. 2 Perspektywa feminologiczna uczyniła z doświadczenia indywidualnego pod stawę wszelkich badań i wnioskowania, co - jak zaznacza Franke - było odbiciem jednego z haseł owej fali feminizmu z lat 60. ubiegłego stulecia, które głosiło, że 2 Dostrzegalna byłaby tutaj inspiracja podejściem dekonstrukcjonistycznym. �54 INGA KUŹMA „prywatne znaczy to samo, co polityczne" (czyli publiczne) (Adamiak 1999, s. 156) . Dlatego tak dużym zainteresowaniem cieszyły się (i cieszą do tej pory) badania, które wprost (lub nawiązując w jakiejś części) wykorzystują metodę biograficzną i zajmują się historią oralną. Dopiero badanie życia konkretnych podmiotów może usprawiedliwić (oraz zweryfikować) teorie dotyczące religii, motywów konwersji, wiary, itp. Nie ma bowiem kobiet „jako takich" i „w ogóle" , są jedynie kobiety, które żyją w konkretnej rzeczywistości. Zapominanie o kon¬ tekście kulturowym jest zatem błędem, albowiem nie do utrzymania jest stano¬ wisko, iż „[...] dziś można (jeszcze) określić miejsce i rolę kobiety tak, że będzie się to odnosiło do wszystkich kobiet i do każdej z osobna. Dziś kwestionowana jest taka możliwość [ . . . ] . " (Adamiak 1999, s. 28). Odrębnym przedmiotem badań stały się hagiografie kobiet świętych (także tych współczesnych), które dały asumpt do badań ich duchowości. Stwarzało to możliwość wniknięcia w wyobrażenia dotyczące nie tylko religijności samych kobiet, ale także wyobrażeń sacrum, jakie przekazały. Badacze i badaczki intere¬ sowali się do jakiego stopnia jednostka jest modelowana przez określoną kulturę, a w związku z tym, czy można jeszcze mówić o zachowaniu przez nią osobnego i jej tylko właściwego „głosu" - niezależnego od wszelkich zabiegów kulturowych (McPhillips 2004). Za takim zadaniem badawczym stoi przekonanie, iż kultura to warstwa zewnętrzna, zwłaszcza wobec kobiet: ulegają i podporządkowują się jej, są zaledwie biernymi przedmiotami - jej typowymi depozytariuszkami. Ten sąd, według mnie, zbyt upraszcza oraz generalizuje przyczyny milczenia kobiet czy też ich szept na forum kultury, a nie przemawianie pełnym głosem . Jest jednak o tyle trafny, o ile potraktuje się go jako opis specyfiki określonego dys3 4 5 6 3 Hasło to Adamiak przypisuje nurtowi feminizmu zwanemu radykalnym. Franke podkreśla, iż stronniczość ta nie polega na identyfikowaniu się z innymi kobietami, ale raczej zmierzaniu w jednym kierunku nawet różnymi drogami. Celem jest zdekonstruowanie panu jącego systemu społecznego i symbolicznego poprzez obnażenie rzeczywistego podłoża wielu kul turowych sądów na temat kobiet, co oznaczać będzie krok ku polepszeniu sytuacji ich wszystkich. Hagiografia to gatunek piśmiennictwa sięgający epoki wczesnochrześcijańskiej (już Dzieje Apostolskie św. Łukasza wiele miejsca poświęcają dwóm apostołom - Piotrowi i Pawłowi, a w dalszej kolejności rozwijać się zaczęła literatura apokryficzna opisująca dzieje innych po¬ staci, szczególnie Matki Boskiej, Jezusa z okresu nieprzedstawionego przez Ewangelistów, a także działalność innych apostołów) (Plezia 1983). Gatunek ten rozkwitł szczególnie w średniowieczu. Celem pisania żywotów świętych było nie tylko spisanie historii ich życia, ale dostarczenie wier¬ nym wzoru osobowego. Stąd można mówić o różnych wzorach świętości i świętych (w średnio¬ wieczu to przede wszystkim święty asceta oraz święty wojownik). Hagiografie mają w zasadzie stałą budowę, a hagiografie dawne rzadko mają coś wspólnego z dokumentami źródłowymi, dość często bowiem elementy fantazji i zabiegi retorycznej hiperbolizacji „upiększały" życiorysy świę tych. Ich autorzy korzystali także z piśmiennictwa wcześniejszego czy niechrześcijańskiego, lecz o podobnej funkcji i konstrukcji (szczególnie z żywotów filozofów starożytnych) (vide: Plezia, 1983). Dorobek hagiografistyki został poddany krytyce pierwszy raz dopiero w X V I I wieku (od tego momentu można mówić o hagiologii) (Witkowska 2004). Współczesny rozwój hagiografistyki przebiega już jednak z dala od tak często dawniej przerysowanego wymiaru moralizator¬ skiego czy dydaktycznego. Jest to sąd, który korzeniami sięga poglądu Zygmunta Freuda na temat kultury jako źródła cierpień. 4 5 6 �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 55 7 kursu kulturowego , który dotyczy życia religijnego, szczególnie ponadprzecięt nie religijnych kobiet - traktowanych w związku z tym jako wzór dla innych. Dyskurs ten polega na stosowaniu charakterystycznych zabiegów narracyjnych do konstruowania tak specyficznych przekazów o życiu religijnym, jakie nazywa się hagiografiami. Uwypukla się w nich wydarzenia, które udowadniają odmien¬ ność jednostki ponadprzeciętnie uduchowionej, co przejawia się najczęściej od naj¬ młodszego wieku. Interpretuje się jej cechy charakteru i osobowości jako wyjąt¬ kowe i predestynujące j ą do bycia świętą/świętym, lecz za ich przyczyną jest ona sama często odrzucana przez najbliższych, nie cieszy się ich poparciem i zrozu¬ mieniem, ani też akceptacją dalszego otoczenia. Uzupełniają to zapiski takich osób na temat wizji, porwań i uniesień duchowych, modlitw, cudów, objawień oraz różnorakich cierpień, jakich doświadczały. Co charakterystyczne, zdarzało się, iż przekaz spisywany był przez sekretarzy, ojców duchowych, spowiedników . 8 7 Termin „dyskurs" ma dla mnie wartość pojęcia opisującego (nie zajmuję się analizą dyskursu jako takiego, w myśl zasad ustalonych na gruncie językoznawstwa, które jest nauką „pierwszą" w badaniu dyskursów). Stosować będę to pojęcie, jako określenie i opis szczególnego sposobu wyrażania (werbalnego, jak i niewerbalnego) określonych idei społecznych i kulturowych, które ubierane są w specyficzne formy retoryczne, związki frazeologiczne i tym podobne kształty, także z zakresu obyczajowości (do „form retorycznych" tego poziomu należy zaliczyć postawy, zacho¬ wania, wyobrażenia, stereotypy, normy, wartości) czy religijnego (tu, odpowiednio, mamy do czynienia z formami kultu i pobożności, charakterystycznymi dla grup/-y, kultur/-y, społeczności lub jednostki, z rysem duchowości przejawiającym się w specyficznych gestach, zachowaniach, ocenach, itp.). Inaczej mówiąc, dyskurs w szerokim znaczeniu tego słowa, to „[...] systemowy repertuar znaków, a dokładniej - interpretantów, jak i organizujących ten repertuar reguł i norm generujących i użytkowych danej formacji kulturowej, stanowiący o społecznej i kulturowej spe¬ cyfice tej formacji i tworzący rozróżniającą j ą wiązkę cech. [ . ] to sposób w jaki (oraz za pomo¬ cą jakich interpretantów) dana formacja kulturowa się wypowiada, zabiera głos w świecie znako¬ wym (czyli w kulturze), oraz zapewnia ową spójność [ . . . ] " (Anusiewicz, Dąbrowska, Fleischer 2000, s. 16.). Dyskurs utrzymuje daną formację, zapewnia jej spoistość, steruje subdyskursami (specjalistycznymi dyskursami). Można wydzielić interdyskurs, czyli supradyskurs obowiązujący np. w danej kulturze narodowej. Tworzy on wspólną płaszczyznę (m. in. trzymając w swojej pieczy symbole kolektywne, w tym stereotypy czy określone „mitemy"), pomaga utrzymać inte¬ gralność tych grup, kultur, społeczności bądź wspólnot różnego rodzaju, które wchodzą w skład owej większej całości (jaką jest zresztą nie tylko kultura narodowa, ale też kultura naukowa danej dyscypliny). Oprócz interdyskursu istnieje również dyskurs interkulturowy, gdzie „interkultura" to niestabilny system, o dużej fluktuacji; wiązka różnorodnych składników pochodzą¬ cych z różnych kultur np. narodowych (czy naukowych). Taki dyskurs „nie posiada mocy po¬ trzebnej do wytworzenia jednego lub kilku stabilnych dyskursów" (Anusiewicz i in. 2000, s. 18). Funkcjonuje on wzmacniając lub osłabiając określone tendencje i możliwości. Prezentowana próba definicji pojęcia „dyskurs", którą proponują cytowani przeze mnie autorzy, mimo ambicji uściś¬ lenia znaczenia i zakresu omawianego pojęcia, odbija jednak jego płynność i nieostrość. Udo¬ wadnia to, iż pomimo długoletniej i coraz bardziej analitycznej dyskusji dotyczącej „dyskursu", w jego przypadku „[...] mamy raczej do czynienia z całą rodziną znaczeń starszych i nowszych, kształtowanych na różnych obszarach badań i w różnych celach" (Gajda 1999, s. 9-17). Działo się tak w przypadku takich znanych świętych jak np. św. Hildegarda z Bingen, św. Katarzyna ze Sieny, św. Teresa Wielka (z Avila), która pisała dla i za sprawą św. Jana od Krzyża i Piotra z Alcantry (vide: Vuarnet 2003), z polskich świętych - Faustyna Kowalska. W swoim Dziennikczu pisze w ten sposób o roli spowiedników i ojców duchownych: „Kiedy o tych nie¬ których rzeczach powiedziałam spowiednikowi, odpowiedział mi, że może to być prawdziwie od 8 �56 INGA KUŹMA Kiedy zaś nakazywano samej wizjonerce zapisywanie swoich objawień i przebie¬ gu życia duchowego, wydawał to polecenie jej duchowny przełożony, kontrolują¬ cy przebieg tej dokumentacji lub wręcz jej zawartość, kształt i treść . Choć osobą nadrzędną, która wydała taką dyspozycję, mogła być również przełożona (kobieta) nie zaś przełożony (mężczyzna), nie zmieniało to jej funkcji - reprezentowała ona władzę, głos kultury, oficjalny dyskurs, a przede wszystkim kontrolę. Teksty biograficzne oraz autobiograficzne tego rodzaju interpretować można jako dyskurs heteroglossyjny: całość złożoną i niejednorodną, nie tylko dlatego, iż składa się ona np. z zapisu dialogu świętej z Maryją czy Chrystusem bądź innymi istotami nadprzyrodzonymi, lecz także ze względu na złożoność warstwy konstrukcyjnej. Jest to splot różnych „charakterów" i wypowiedzi, przede wszystkim wypowiedzi samej osoby świętej, które jednak (bardzo często) ujęte są w karby pisma i języka wybrane przez rejestrującego dane słowa, a ktoś taki jest z tego względu (nawet w minimalnym stopniu) zarazem ich redaktorem. Lecz taka sytuacja, kiedy wypowiedzenie przeżycia religijnego poddawane jest od samego początku swoistej zewnętrznej kontroli, którą reprezentuje osoba np. sekretarza, przewodnika duchowego itp., powtarza się także, kiedy to sama święta, nie mając do pomocy nikogo, spisuje swoje doświadczenia. Boryka się z nie¬ doskonałością języka, z niepewnością, czy to, czego doświadczyła nie było oma¬ mem, z niemożnością wyrażenia w pełni uczuć oraz przełożenia na słowa obra¬ zów, także z przekonaniem, że to nie ona kieruje swoją ręką i myślą, ale że prawdziwym autorem oraz redaktorem tego tekstu jest np. sam Chrystus czy Maryja. Taki dyskurs, to rodzaj siatki splecionej z różnych odmian gatunków pisarskich: od biografii czy autobiografii, opowiadania, poematu, pieśni po nie¬ mal kronikarski zapis lub medyczny opis (np. cierpień fizycznych). Lecz to nie tylko siatka spleciona z wielu różnych gatunków języka, lecz specyficzna sytua¬ cja komunikacyjna, gdzie wypowiedź przynależy do kilku uczestników i ma wielu adresatów - aktualnych i przyszłych, pojedynczych i zbiorowych. Po pierwsze, należy do podmiotu przeżywającego daną opisywaną sytuację. Kieruje on swój głos często do istoty nadprzyrodzonej, ale nie tylko. To głos, którym opowiada i opisuje np. w celu dydaktycznym, moralizatorskim, również poznawczym. Nie można zapominać także o funkcji czysto ekspresyjnej takiej wypowiedzi. Po dru¬ gie, jest to wypowiedź wyrażana głosem Transcendentnego, który przekazuje swoje przesłanie, polecenia, pouczenia, itp. On zawsze mówi do kogoś i w ja¬ kimś celu. Ten głos czy głosy w zasadzie nie spełniają funkcji ekspresyjnej. Ich 9 Boga, ale może być także i złudzeniem. A ponieważ miałam częste zmiany, więc nie miałam stałego spowiednika, co więcej, to miałam niepojęta trudność w wypowiedzeniu tych rzeczy. Modliłam się gorąco, aby mi Bóg dał tę łaskę - to jest kierownika duszy. Jednak tę łaskę otrzyma łam dopiero po ślubach wieczystych, kiedy przyjechałam do Wilna. To jest ksiądz Sopoćko. Dał mi Bóg Go poznać wpierw wewnętrznie, nim pojechałam do Wilna. [ . ] O, gdybym miała od początku kierownika duszy, to nie zmarnowałabym tyle łask Bożych. Spowiednik wiele może duszy dopomóc, ale i wiele może zepsuć. O, jak bardzo spowiednicy powinni uważać na działa¬ nie łaski Bożej w duszach swych penitentów, to rzecz wielkiej wagi. Po łaskach w duszy można poznać jej ścisły stosunek z Bogiem. [ . . . ] " (Kowalska 1999, akapity 34 i 35). Jak stało się w przypadku św. Teresy z Lisieux. 9 �57 SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET celowość jest ewidentna, nawet jeśli treścią ich przesłania jest zakomunikowanie danej osobie, że została wybrana, by świadczyć swoim życiem i cierpieniem mi¬ łość do Boga/Chrystusa/Maryi. Ktoś taki bowiem nie musi dowodzić tej miłości czynami w świecie - może od niego oczekiwać trwania na modlitwie, kon¬ templując chwałę Boga. I takie zalecenie, uosabiane później przez wybraną do tego osobę, staje się komunikatem otwartym na interpretacje przyszłych pokoleń wiernych, na ich ocenę i wcielanie w życie. Najważniejszym źródłem, z którego inni mogą czerpać oraz odczytywać znaczenie i cel słów Transcendentnego, jest postawa jednostki wcielającej owe nadprzyrodzone słowa, która została do tego specjalnie wybrana. Po trzecie, jest to także „wypowiedź" kultury, dostarczającej symboli, obrazów, toposów i tropów, jakie określają porządek wypowiedzi reli¬ gijnej i wypowiedzi o boskości oraz świętości. Sposoby językowe i dyskursywne określają także porządek, ramy oraz schemat wypowiedzi samego Transcendent¬ nego, czyli kontaktujących się z wybranymi osobami postaci nadprzyrodzonych (wystarczy zapoznać się w tym celu tylko ze współczesnymi przekazami słów usłyszanych od Maryi - bo to Ona objawia się obecnie najczęściej - jakie odna¬ leźć można na niezliczonych tego typu stronach w Internecie). Ów językowo-komunikacyjny aspekt zapisu doświadczenia religijnego ko¬ biet, często tak rozbudowanego (czego przykładem hagiografie), był szczególnie podkreślany przez takie badaczki, jak Lucy Irigaray czy Helene Cixous , a przy¬ kładem feminologicznego interpretowania opowieści o świętej może być tekst Kathleen McPhillips (McPhillips, 2004). Wybrała ona postać Mary MacKillop, australijskiej zakonnicy beatyfikowanej przez Jana Pawła I I (19 I 1995 r . ) 10 11 1 0 Podkreślały one, iż język jest środkiem włączającym jednostkę do kultury. Jest on jednak głównym środkiem wyrazu męskiego pragnienia, męskiego myślenia, męskiego oglądu świata. Dlatego kobieta wchodząc do kultury poprzez język, tak naprawdę przybiera fałszywą tożsamość (McPhillips 2004, s. 9-10). To pierwsza beatyfikowana osoba pochodząca z Australii. Urodziła się w 1842 r., zmarła w 1909 r. Od początku swojego życia zawodowego pracowała w szkole i szkolnictwu też poświę¬ ciła swoją pracę już po założeniu specjalnego zgromadzenia zakonnego sióstr od św. Józefa od Najświętszego Serca Pana Jezusa. Była pierwszą osobą, która zajęła się systemowo w Australii edukacją najbiedniejszych dzieci i temu miało służyć założenie sieci 17 szkół katolickich dla biednych, mieszkających w miejscach oddalonych od dużych centrów. W celu pozyskania fundu¬ szy, pieniądze zbierała w Wlk. Brytanii, Irlandii, również w Szkocji. Została ekskomunikowana w 1871 r. przez lokalnego biskupa, któremu podlegała, za niesubordynację i nieposłuszeństwo: nie zgadzała się, aby szkoły, które założyła, przejął pod swoją kontrolę i dysponował nimi we¬ dług swojej woli. Dopiero kiedy uzyskała poparcie ówczesnego papieża - Piusa I X , ekskomunika została wycofana rok później. Regułę jej Instytutu papież zaakceptował i zgromadzenie to bezpo¬ średnio podlegało Watykanowi, choć nie uchroniło jej to od dalszych szykan. Zostawiła po sobie blisko tysiąc listów, a siostry z jej zgromadzenia pracują także w Peru i w Nowej Zelandii. W 1961 r. potwierdzono cud uzdrowienia z białaczki za jej pośrednictwem pewnej kobiety. W Australii wymienia się osiem miejscowości, gdzie działała, zakładając szkoły oraz swoje zgro¬ madzenie; przez te miejscowości wiedzie pielgrzymkowy szlak. Jest uważana za patronkę Australii. Co ciekawe, na portalu australijskim (http://www.catolic-forum.com/saints), przygotowanym przez osoby świeckie, jest jej przypisywany jeszcze jeden szczególny patronat. Zaliczona jest do grupy świętych (samych kobiet, według autorów portalu) opiekujących tymi, którzy stają w opo¬ zycji do decyzji wydawanych przez instytucje kościelne i inne autorytety. Szukając wyjaśnienia 11 �58 INGA KUŹMA Jej oficjalna hagiografia została napisana przez jezuitę, ojca Paula Gardinera. In¬ terpretując jednak jego tekst, trzeba „rozplątać" poszczególne głosy, zidentyfiko¬ wać ich pochodzenie i ustalić jak hagiograf przemawia w imieniu błogosławionej. MacKillop prezentowana jest wyłącznie jako jednostka wybitnie świątobliwa, lecz - jak udowadnia to McPhillips - owa wyjątkowa pobożność jest postawą, która wyrasta z określonego tła kulturowego, jakie nadaje owej właściwości swo¬ isty sens. Błogosławiona Mary została niemal całkowicie wchłonięta przez dys¬ kurs hagiografa: to on wkłada jej w usta „jej" słowa i kreśli swoim piórem kontury idealnej kobiecości, w których umieszcza błogosławioną: czystą, pokorną, cichą, łagodną i cierpliwą. Jak ujmuje to McPhillips, Gardiner zamknął bł. Mary w szkla¬ nej wieży swojego tekstu (McPhillips 2004, s. 13). Dobór świadectw innych osób pokazuje ten zabieg: trzy zakonnice, cytowane przez Gardinera, które miały oka¬ zję poznać Mary MacKillop, podkreślały, że zawsze najpierw myślała o innych, biła od niej dobroć. Gardiner ocenia także jej postawę, lecz posiłkuje się w tym celu typowymi kulturowymi środkami, czyli stałymi wyobrażeniami na temat osobowości świętej. Dzieje się tak, kiedy mówi o jej cierpieniach fizycznych (cierpiała na bardzo bolesne miesiączki). Opowiada o tym w kategorii równowagi dlaczego zaklasyfikowano to jako patronat, warto przypomnieć, że niemal przez całe swoje życie bł. MacKillop długo musiała walczyć z próbami storpedowania jej wysiłków, z usiłowaniami powstrzymania jej, czego wyrazem była ekskomunika. Wraz z bł. MacKillop patronat ten przypisuje się również takim świętym i błogosławionym kobietom, których życie polegało na zmaganiu się z oporną rzeczywistością uosabianą przez ludzi, którzy nie rozumieli sensu i celu ich wysiłków. Bardzo często byli to ludzie reprezentujący władze instytucji, pod której skrzydła takie kobiety chroniły się i do której miały afirmatywny stosunek. Czasami, z powodu swojej niesuobrdynacji i przekonania o słuszności własnej wizji, ponosiły śmierć. Wymienione zostały w tym gronie tylko kobiety, w tym tak znane, jak św. Teresa z Avila i Joanna d'Arc (ich życiorysów więc tu nie przypominam) oraz mniej znane osoby. Wśród nich św. Elizabeth Ann Seton, która żyła na przełomie X V I I I i X I X w. Była protestantką nawróco ną na katolicyzm, wdową z pięciorgiem dzieci. Początkowo tylko dla nich założyła wyznaniową szkółkę w Nowym Jorku, podjęła się później także działalności charytatywnej, założyła pierwsze amerykańskie szkolne zgromadzenie zakonne Miłosiernych Sióstr Św. Józefa. Do czasu usamo¬ dzielnienia się dzieci tylko pracowała w ramach zakonnej wspólnoty, lecz nie była jej formalną członkinią, później zaś - do swojej śmierci, stała na czele zgromadzenia. Kolejną osobą w tym gronie jest bł. Marie-Margeurite d'Youville. Żyła w X V I I I w., została beatyfikowana wiek póź niej, mieszkała w Quebeku. W wieku 21 lat poślubiła d'Youville'a, z którym przeżyła osiem lat nieudanego małżeństwa. Kiedy zmarł i pozostawił j ą z trójką dzieci, okazało się, że zostawił po sobie także długi. Aby je spłacić Marie-Margeurite zajęła się drobnym handlem, a całe jej życie było już później niemal nieustannie podporządkowane walce o byt, nie tylko swój czy dzieci, ale także sióstr szarytek, do których przystała oraz ich podopiecznych. W 1747 r. przejęła zadłużony szpital przeznaczony do likwidacji, gdzie zajmowała się starcami, sierotami, niepełosprawnymi i chorymi umysłowo. W trakcie toczących się wojen w Ameryce Północnej przyjmowała do niego także żołnierzy angielskich - z wdzięczności za opiekę uchronili jej szpital od bombardowań. Wykupywała też porwanych przez Indian białych. Aby zarobić na utrzymanie szpitala zajmo¬ wała się wraz z siostrami krawiectwem i zaopatrywała w ubrania dwór. Następną jest bł. Maria Magdalena Bentivoglio. Żyła w połowie X I X w. Jako dziecko marzyła, aby znaleźć się w czasach pierwszych wyznawców Chrystusa i ponieść śmierć męczeńską w Koloseum. Wstąpiła do klarysek w wieku 30 lat, choć trudno znosiła surową regułę zakonną. Na swoją prośbę została wysłana na misję do Ameryki Północnej w 1875 r., pomimo iż całe otoczenie duchowne twierdziło, że �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 59 wewnętrznej, braku jakichkolwiek oznak zwątpienia, zachwiania zdrowia psy¬ chicznego i pogody ducha, których nigdy - według tego dyskursu - nie traciła (nie mogła - jako kandydatka na ołtarze powinna wykazać się hartem ducha i wytrwałością) . W tym momencie McPhillips podkreśla pojawienie się „szcze¬ liny" w tekście hagiograficznym, poprzez którą prześwituje różnorodność i wie¬ lość głosów składających się na opowieść o życiu bł. Mary. Z jednej strony do¬ biega głos jej biografa, z drugiej - wspomnienie zakonnic i innych jej bliskich osób. Po trzecie, za tymi wspomnieniami i opisami kryje się sama siostra Mary. Jest ona obecna, choć milczy. Opowiada się o niej, zamyka się j ą w (cudzych) słowach, ale wyłania się ona - pośrednio - spomiędzy tych opowieści. Ta przy¬ kładowa hagiografia potwierdza diagnozę Cixous, iż kultura, która na poziomie religijnym widzi kobiety wyłącznie w wyidealizowanym świetle nie dopuszcza ich do kulturowej „rozmowy" i nie są one traktowane jak partnerki dialogu symbolicznego. Są one tylko jego przedmiotem i obiektem. Irigaray nazywa taki mechanizm kulturowy „mimesis": kobieta, aby móc zidentyfikować się jako taka, musi spojrzeć na siebie w ten sam sposób, jak patrzy na nią mężczyzna; dostać się do siebie samej podążając za wzrokiem mężczyzny. Jej tożsamość nie jest 12 w Ameryce zakon kontemplacyjny nie spotka się z pozytywnym przyjęciem. Udało się jej jednak założyć kilka domów zakonnych w Omaha, w Nowym Orleanie, Luizjanie, Nebrasce i Indianie. Zmarła z przyczyn naturalnych w 1905 r. Świadkowie jej agonii przekazali, iż pół godziny przed śmiercią, z krucyfiksu zawieszonego nad jej łóżkiem wydobyło się światło i oblało jej ciało. Odkryte po 30 latach od śmierci zachowane było w stanie nienaruszonym. Postrzegana była jako osoba podążająca swoją drogą, uparta, wymagająca od siebie. Przypisuje się jej następujące słowa: „Całe życie prosiłam Boga, aby nie oszczędzał mi krzyża, a teraz, kiedy właśnie zesłał na mnie cierpienia, dlaczego nie proszę Go, abym poczuła się wreszcie szczęśliwa?". Ostatnią wymienioną w tej grupie jest św. Rose Philippine (lub Philippin - spotkać można obie te wersje) Duchesne (beatyfikowana w 1940 r. przez papieża Piusa X I I , kanonizowana w 1988 r. przez Jana Pawła I I ) . Żyła na przełomie X V I I i X V I I I w., pochodziła z zamożnej rodziny z Grenoble. W wieku ośmiu lat marzyła, aby pojechać z misją ewangelizacyjną do Ameryki. Uczyła się w szkole wizytek i w wieku 19 lat za zgodą rodziny wstąpiła do tego zgromadzenia. W wyniku decyzji o likwidacji zakonów i zamknięciu kościołów po wybuchu rewolucji w 1789 r., praco¬ wała starając się realizować swoje powołanie i obowiązki, jakie ślubowała spełniać wstępując do wizytek: opiekowała się biednymi dziećmi, leczyła, prowadziła zakazane w czasach Terroru spot¬ kania modlitewne pomagając ukrywającym się księżom i wspomagała organizowanie tajnego życia religijnego. W 1818 r. kiedy miała 49 lat wraz z czterema innymi siostrami wyjechała na misję do Luizjany. Pierwsze zgromadzenie założyła w Saint Charles oraz pierwszą po tej stronie rzeki Missisipi publiczną szkołę. Jej misja rozwijała się, założyła kolejnych sześć domów zakon¬ nych prowadzących szkoły i sierocińce, zajmowała się także problemami rdzennych mieszkań¬ ców Ameryki, tzn. starała się zapewnić im wykształcenie, leczyła ich z alkoholizmu, otwierała dla nich szpitale. W wieku 71 lat wyjechała z kolejną misją ewangelizacyjną na teren plemienia Pottowatomi, gdzie usiłowała zająć się edukacją tamtejszych dziewcząt. Ta misja zakończyła się po roku, ponieważ nie była w stanie nauczyć się ich języka (poza tym, nigdy nie nauczyła się dobrze władać językiem angielskim). Wśród Pottowatomi znana była pod imieniem „Kobiety Która Modli Się Cały Czas". Sześć ostatnich lat swojego życia spędziła w pierwszym założonym przez siebie domu zakonnym w Saint Charles. 1 2 Nawet wtedy, kiedy posądzano j ą o alkoholizm, ponieważ leczyła się, stosując lekarstwa na bazie alkoholu. Owo posądzenie przypomniano przy okazji procesu beatyfikacyjnego (McPhillips 2004). �60 INGA KUŹMA czymś samoistnym, jest ona utkana ze spojrzeń i sądów męskich. Dopiero przy¬ glądając się sobie wzrokiem mężczyzny, przeglądając się w nim jak w lustrze, dowiaduje się kim „jest". Dla MacPhillips oraz Gail Ashton (Ashton 2000), której praca służy jej za inspirację, głos kobiet jest głosem „alternatywnym", a zatem feminologiczny hagiograf i interpretator/interpretatorka, szukać będzie niekonsekwencji, wyjścia ponad kulturowy schemat konstruowania biografii osoby bogobojnej, jakie czasami umykają czujnemu oku kulturowej kontroli. Podstawą owego „alternatywnego" dyskursu jest mowa kobiecego ciała, a przy¬ kładem takiej alternatywnej, „cielesnej" hagiografii, jest praca Sary Maitland o św. Róży z Limy (Maitland 1990) . Zauważa ona, że za św. Różę mówił prze¬ ważnie jej spowiednik, który dostarczył podstawowych źródeł o jej słowach, czynach, dobrowolnej pokucie i dobrowolnym cierpieniu, które na siebie nakładała (podobnie, jak miało to miejsce w przypadku bł. MacKillop). Chociaż św. Róża nie przemawia poprzez samodzielnie zapisane słowo, to jednak „mówi". Maitland podkreśla, iż jej hagiografia jest wyrazistym dyskursem opartym na uwypukleniu „Ja", co przebija spod tekstu skonstruowanego przez spowiednika. „Mówienie" dlatego jest ujęte w cudzysłów, ponieważ nie ma ono nic wspólnego z fizyczną czynnością artykułowania dźwięków. „Mówi" ciało św. Róży: historia jej życia opowiada o nieustannym zmaganiu się z ciałem, co odzwierciedla legenda, według której Bóg (na prośbę świętej) sprawił, iż znikały wszystkie ślady po dobrowolnych mękach, które sobie zadawała. Róża chciała w ten spo¬ sób oddalić od siebie ciekawskich, którzy przychodzili oglądać ją, a w zasadzie dojrzeć na jej ciele ślady owych tortur. Kolejne etapy rozwoju i dojrzewania 13 14 1 3 Święta ta żyła w Peru na przełomie X V I I i X V I I I w. Była Kreolką, wstąpiła do tercjańskiego zakonu dominikańskiego. Złożyła śluby dziewictwa jako młoda dziewczyna, była mistyczką, opiekunką chorych i kalek. Po zapoznaniu się z żywotem św. Katarzyny ze Sieny chciała j ą naśladować. Kiedy surowa dla niej matka chciała wydać j ą za mąż, Róża obcięła sobie włosy i natarła twarz trującymi ziołami, aby się oszpecić. Zamieszkała w szałasie wybudowanym w ogro dzie przy domu rodziców. Słynęła z umartwień: pod welonem nosiła koronę cierniową, zmuszała się do snu nie przekraczającego dwóch godzin, na posłaniu kładła kamienie, ostre patyki, przy¬ wiązywała sobie ręce do słupa i stojąc wyprostowana modliła się tak, a postawa ta miała uchronić j ą przed zapadnięciem w sen. Pomimo trudności i niedobrych stosunków rodzinnych oraz walki o spełnienie swojego powołania, przedstawia się j ą zawsze jako oddaną i posłuszną córkę. O jej życiu duchowym niewiele wiadomo, tyle tylko, ile przekazał jej spowiednik Juan Laurenzan i co sama mówiła, kiedy stanęła przed komisją teologiczną. Oczywiście, wtedy zdumiała wszystkich głębią swoich przemyśleń oraz swoją wiedzą i znajomością spraw teologicznych, mimo że nie była wykształcona (aby pomóc rodzicom, pracowała przez dłuższy czas jako służąca w domu miejscowego bogacza i dopiero, kiedy materialna sytuacja rodziców poprawiła się, zamieszkała w szałasie w ogrodzie, w którym też zmarła). Biczowała się i dźwigała na ramionach ciężki kru cyfiks sporządzony z nieociosanego drzewa. Opasywała się też żelaznym łańcuchem, nosiła wło¬ sienicę, przewiązywała się powrozami, lecz na jej prośbę Bóg ukrył ślady jej umartwień, nic nie było znać na jej ciele, ponieważ wieści o cierpieniach, jakie sobie zadawała przyciągały ciekaw¬ skich, a nie chciała tym epatować nikogo. Przewidziała dzień i godzinę swojej śmierci. Zmarła w wieku 31 lat, została beatyfikowana w 1668 r., a kanonizowana w 1671 r. 1 4 Sentencją, którą cytuje się, uważając, iż są to słowa samej św. Róży, jest zdanie będące też jej credo: „Poza Krzyżem nie ma innej drabiny, po której można by się dostać do nieba" (przytacza się te słowa za P. Hansenem, Vita mirabilis, Louvain 1668). �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 61 duchowego obrazowane są przemianami jej ciała, lecz są to przemiany wywoły¬ wane i zadawane sobie samej. Maitland, jak podkreśla MacPhillips, nie zgadza się jednak z poglądem, że takie zachowania pokutne należy traktować jako patolo¬ gię. Nie zgadza się także, iż opisujący je w detalach spowiednik świętej miałaby tym samym dowodzić równie patologicznej przyjemności podglądania czyjejś męki i bólu. Według Maitland, nie dowodzi to również chęci zrekompensowania sobie przez św. Różę w ten sposób kompleksów czy zrealizowania tłumionych popędów, ani tego, że świadome zadawanie sobie bólu miałoby być symbolem jej nienawiści do siebie i chęcią samozagłady, wzmacnianymi dodatkowo okreś¬ loną propagandą szerzoną przez Kościół, domagający się ofiary i czystości. A takie wymagania często mogły być rozumiane dosłownie przez szczególnie neurotyczne wierne, które - jak św. Róża, miałyby w ten sposób najlepiej dowieść mizoginii Kościoła i siły patriarchatu. Maitland protestuje przeciwko takim wy¬ jaśnieniom. Badaczka uważa, iż takie zachowanie wobec siebie i swojego ciała dowodzi pragnienia wyzwolenia się od ograniczeń cielesności i ról przypisywa¬ nych kobiecie w danej kulturze. Symbolem tego jest dobrowolne oszpecenie się, którego dokonała św. Róża i o które modliło się wiele innych religijnych kobiet, aby uniknąć małżeństwa czy gwałtu (wolały ponieść śmierć, niż oddać się do¬ browolnie czy pod przymusem mężczyźnie ). Okazywało się to jedynym środ¬ kiem wiodącym ku autonomii i zamanifestowaniu równości z Bogiem. Według Maitland - współczesnej interpretatorki biografii św. Róży z Limy - życiorys tej świętej objawia wartości i problemy obecne także w życiu kobiet nowoczesnych. Objawia również problemy konstrukcyjne hagiografii: do jakiego stopnia hagio¬ grafia wzmacnia ów obraz cierpienia i bólu oraz jak ukrywa (pozornie odkrywa¬ jąc i wyjaśniając) prawdziwe motywacje i intencje cierpiącej świętej. 15 Podobnie odczytać można historię życia XX-wiecznej błogosławionej Mary MacKillop, szukając „szczelin" w jej oficjalnej hagiografii, które odsłaniają głos jej „Ja". Jedna z owych „szczelin" występuje w tych fragmentach, gdzie biograf kładzie nacisk na jej cielesne cierpienia. Ojciec Gardiner zawsze wtedy pod¬ kreślał, iż bł. Mary nie jest w tym odosobniona - zbliża j ą to do innych świąto¬ bliwych. W tym miejscu dostrzec można, iż jego głos - odzwierciedlający sąd kultury, traktuje jej przypadek jako stereotypowy, typowy wręcz dla pewnego modelu świętości. Poza tym, pokazuje jej cierpienie jako stan znoszony przez nią, któremu MacKillop poddaje się. Taka diagnoza, ponownie stereotypowo, odwołuje się do wyobrażenia nie tylko modelowych cech kobiety-świętej, ale też do modelowej kobiety w ogóle: biernej i bezwolnej. Odczytanie zaś tego w innym duchu, położyłoby nacisk raczej na aktywność podmiotu doświadczają¬ cego swoją wiarę i Boga. Ciało bowiem jest miejscem, gdzie bł. Mary spotyka Boga i spotyka się z Bogiem, wychodzi Mu na spotkanie (czasowniki te od¬ wołują się do czynności, do działania podejmowanego przez aktywny podmiot). W bólu ciała przemawia do niej i poprzez nią Bóg. To wyzwala j ą z ograniczeń, 1 5 Wśród uratowanych nieoczekiwanym zeszpeceniem doszukać się można św Katarzyny ze Sieny czy św. Agnieszki. �62 INGA KUŹMA podobnie jak św. Różę. Właśnie ciało staje się miejscem, poprzez które kobieta osiąga w ten sposób wolność, tak jak zazwyczaj właśnie poprzez ciało jest najsil¬ niej zniewolona stereotypami kulturowymi (McPhillips 2004, s. 15-16). Powo¬ łując się na Edith Wyschogrod (Wyschogrod 1990, s. 17; za: McPhillips 2004) powiedzieć można, iż to w cielesności kobiet dokonuje się ich doświadczenie Boga i Jego obecności. Ciało kobiece staje się specyficzną świadomością: zarazem „tere¬ nem", jak i „organem" oraz „właściwością" i „sposobem" doświadczania Boga. Odmienne odczytanie życiorysu bł. Mary MacKillop wydobywa jej nieustęp¬ liwość, upór, determinację i zawziętość, z jaką dążyła do celu. Sprzeciwiała się hipokryzji Kościoła, czyli głoszeniu zasad ewangelicznego ubóstwa, a w rzeczy¬ wistości chęci władzy i posiadania, zapominaniu o charyzmacie służby bliźnim i pomocy potrzebującym. Jej wizja Kościoła i cel napisanej przez nią reguły, gdzie na pierwszym miejscu jest ubóstwo i poświęcenie dla innych, były prze¬ cież negowane początkowo przez dostojników, a później na długo zapamiętano jej interwencję w Watykanie. Mentalność ówczesnego duchowieństwa i bunt bł. Mary, McPhillips wpisuje także w ramy panującej wówczas ideologii ko¬ lonialnej i późniejszego sprzeciwu wobec tej formy władzy, czego zwiastuny odnaleźć można w postawie błogosławionej: swoimi podróżami objęła interior, docierając do miejsc odległych od symboli wszelkiej władzy (w tym kościelnej). W jej postawie nie ma nic z bierności, jak sugerował opis o. Gardinera, który realizował opowieść o jej życiu zgodnie z tradycyjnym wyobrażeniem religijnej kobiety i kobiety „w ogóle", tak charakterystycznymi dla wyobraźni chrześcijań¬ skiej. Jak podkreśla McPhillips (2004 s. 17) opowieść o siostrze Mary MacKillop, utrzymana w duchu feministycznym i feminologicznym, zachowuje status opo¬ wieści modelowej. Jest to wzorcowa biografia kobiety wyjątkowej: pokazała ona na czym polega życie czynne oraz jak i na jakiego rodzaju drodze szukać sensu życia. Taka interpretacja oraz ewentualna alternatywna konstrukcja hagio¬ grafii przełamuje mechanizm „mimesis" scharakteryzowany powyżej. Jeśli zaś pozostaniemy na poziomie owej alternatywnej interpretacji, to poprzez warstwę tekstu (słów), czytelniczka/czytelnik dociera do tkanki głębszej - podłoża heteroglossyjnego, z którego wyrasta ów tekst i do którego należy dotrzeć, aby roz¬ szyfrować głębszy sens czytanych słów i wypowiedzi. Ścierają się tam sprzecz¬ ności, subiektywność oraz kontrola, głos kobiet i głos kultury. Nie wszystkie one są widoczne w opisywanym dyskursie o kobietach religijnych; są to potencjały, które mogą, choć nie muszą, być wykorzystane do konstruowania opowieści i mini-dyskursów, ale nie znaczy to, że nie można zbudować z nich innego ro¬ dzaju całości o innym wydźwięku. Od samego początku chrześcijaństwa mamy do czynienia z cielesnym do¬ świadczeniem Boga przez kobiety. Jak bowiem przypomina Elżbieta Adamiak, dwa najważniejsze wydarzenia dla całego tego wyznania, czyli Zwiastowanie oraz pierwsze spotkanie Jezusa po zmartwychwstaniu z ludźmi, dokonało się w obecności kobiet oraz (szczególnie ta pierwsza sytuacja) poprzez kobietę: „Dwa momenty graniczne - życie i śmierć - są w szczególny sposób zawierzone obecności kobiet. Zauważmy, że są to zarazem momenty, które najtrudniej objąć �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 63 słowem, chwile, w których milczenie zdaje się więcej mówić niż potok słów. To też jest «milcząca obecność» kobiet. [ . . . ] " (Adamiak 1999, s. 26). Pomimo tego (a może dlatego) nie przydziela się kobiecie takiego samego (w znaczeniu - równoprawnego) udziału w życiu religijnym, jak mężczyznom. Choć udział kobiet jest zasadniczo różny - najczęściej ograniczony do przestrzeni domowej oraz pobożności prywatnej i osobistej, to nie jest mu przydawana taka sama ważna funkcja, jak rolom sprawowanym przez mężczyzn, nie tyko kapłanów. Można, co prawda, odnaleźć elementy zmieniające taki deprecjonujący sposób myślenia i mówienia o duchowości i pobożności kobiet, jak czyni to Adamiak, analizując encykliki i listy apostolskie papieża Jana Pawła I I , nie zmienia to jed¬ nak faktu, że dziedzictwo religijnej „kultury milczenia" kobiet, mimo tak licz¬ nego ich uczestnictwa w świętach i obrzędach chrześcijańskich, jest faktem. W kulturze, gdzie dyskurs należy do mężczyzn (zwłaszcza w kulturze religijnej) i jest przez nich kontrolowany, uzasadnienia dla takiego stanu rzeczy szuka się w tzw. charyzmacie kobiety i w jej istocie. Wypływają one z jej biologii i fizyczności. Pogląd ten został ugruntowany współcześnie wystąpieniami Jana Pawła I I , który w Liście apostolskim o godności i apostolstwie kobiet „Mulieris dignita¬ tem" (1988) podkreślał, że „ [ . ] kobieta stanowi szczególną wartość osobową ze względu na swoją kobiecość" (1988, s. 29 ). Zdaniem Adamiak, w słowach tych tkwi sugestia, iż „pewne cechy charakteryzują kobietę tylko dlatego, że jest ko¬ bietą, że nie musi ich ona wypracowywać, że nie kosztują one jej wewnętrznego trudu" (Adamiak 1999, s. 52). Oczywiście, do nich należy macierzyństwo. To nie tylko, w takim ujęciu, szczególna fizjologiczna właściwość wynikająca z kon¬ strukcji biologicznej kobiety (jej ciała), ale wręcz właściwość modelująca całą jej duchowość, która rozwija się w kierunku „porządku miłości" i „bezintere¬ sownego daru z siebie" . Ta cecha czyni kobietę inną - różną od mężczyzny. Można powiedzieć, że jest ona kulturowym Obcym - na taki poziom przesuwa j ą macierzyństwo. Co więcej, jak podkreśla teolożka, takie męskie spojrzenie na kobietę rzadko jest artykułowane wprost (jak choćby w przypadku przywoływa¬ nego tekstu listu apostolskiego), a jednak jest „fundamentem całego przesłania 16 17 0 kobiecie" (Adamiak 1999, s. 54). To sprawia, że traktuje się funkcję macie¬ rzyńską kobiety jako jej główne powołanie. Choć jest mu przydawana najwyższa wartość (lub jedna z najwyższych wartości) w kulturze o korzeniach chrześcijań¬ skich oraz w środowiskach, gdzie obowiązuje/obowiązywał wyraźny podział ról według płci i gdzie dom oraz wychowanie dzieci spoczywały w gestii kobiet (a także, gdzie same kobiety afirmowały w większości pozytywnie ten stan), trzeba powtórzyć za Adamiak następujące pytanie: „jak kobiety przeżywają 1 doświadczają w wierze swoje kobiece człowieczeństwo?" (Adamiak 1999, s. 63). Czy macierzyństwo i własna cielesność są dla nich wyłącznie punktem dojścia, a nie zaledwie punktem wyjścia w procesie konstrukcji swojej tożsamości 1 6 Cyt. za: Adamiak 1999, s. 52. Określenia cytowane przez Adamiak pochodzą z „Mulieris dignitatem" (Adamiak 1999, s. 52-53). 1 7 �64 INGA KUŹMA i duchowości? Jak udowadniały to alternatywne, feminologiczne próby odczyta¬ nia nawet tradycyjnych z ducha i formy hagiografii, ciało kobiety może służyć jej jako narzędzie i pomoc również w dochodzeniu do Boga, w zbuntowaniu się przeciw ograniczającemu j ą dyskursowi kultury, stając się jej „językiem" i spe cyficznym „głosem" - świadectwem jej obecności, wyrastającej ponad fałszywe kulturowe rozumienie ducha służenia, składania z siebie ofiary, czy poświęcania się dla innych. Działania tego typu sprawiają, że każda jednostka, nie tylko ko¬ bieta, staje się niejako niewidoczna, pomniejszona. Taka droga może być jedną z wielu oferowanych przez kulturę. Tym lepiej, jeśli owo umniejszenie siebie jest wybrane świadomie - jako sposób bycia wobec innych i wobec Transcen¬ dencji. Jeśli natomiast nie jest to alternatywa, ale jedyny sposób funkcjonowania danej jednostki w kulturze (narzucany jej przez obowiązujący system wartości i jego określoną interpretację), tym mniej jest w nim prawdziwej służby, a więcej niewolnictwa. Świadomie obrana postawa „służebnicy" nie powinna tracić pier¬ wiastka, który oddawany jest w gramatyce terminem „zwrotność". Powinna zatem polegać na świadomym wyrzekaniu się samej siebie, czyli umniejszaniu się i pomniejszaniu się. Zwrotność dowodzi wykształconej świadomości i tożsa mości tak działającego i wybierającego podmiotu. Udowadnia zdolność wyboru, którą dana osoba (już nie przedmiot takich działań) posiada i umie nią dyspono¬ wać, którą nabyła w toku enkulturacji, a - co więcej - umiejętność ta wypływa z systemu danej kultury. Jeśli zaś jest inaczej, dowodzi to tylko tendencji prze¬ ciwnej. Religijność kobiet jest rozpięta pomiędzy chęcią składania z siebie do¬ browolnej ofiary i dobrowolnego wyrzeczenia siebie (co jest szczególnie charak¬ terystyczne dla głębokiej religijności i świętości, gdzie jednostka wyrzeka się siebie na rzecz dobra i wartości uznawanych za większe) a kodem kultury, który nie zauważa ani aspektu dobrowolności, ani podmiotu, który wybiera. Widzi jedynie przedmiot podporządkowany określonym wymogom (bierny, pokorny, niemy, milczący, posłuszny). Kobieta mogła również podążyć drogą, która od¬ zwierciedlała specyficzną wiedzę, jak np. umiejętności znachorskie czy czarno¬ księskie. Ten wybór nie dziwił, albowiem - choćby według materiałów źródłowych analizowanych przez Joannę Tokarską-Bakir (Tokarska-Bakir 2004, s. 110-148) - „[...] «początek grzechu od Jewy, starki naszey». Kobiety dziedziczą po Ewie «rozsądek niedoskonały», «małą experiencyę», «pełno afektów y passyi niepo hamowanych), łatwowierność i skłonność do zabobonów. «Nad to są też biało¬ głowy przyrodzenia flegmistego y wilgotnego, a wilgotność łatwie się wzrusza, y na niej iako na wodzie co chcesz snadnie wyrazisz». Nieostra definicja, akcen¬ tująca rodzaj jako usposobienie czarownictwa, sprawia, że podobnie jak w przy¬ padku Żyda krew, tak tutaj płeć zaczyna czarownicę oskarżać. «Rodzaj żeński» staje się namiastką oznaczenia, odpowiednikiem żydowskiej żółtej łaty, koła czy gwiazdy"(Tokarska-Bakir 2004, s. 16). W świetle tego fragmentu i jego interpre¬ tacji zaproponowanej przez badaczkę, założenie o wyborze dokonywanym przez kobiety staje jednak pod znakiem zapytania: kobieta nie wybierała prawie nigdy, z reguły prawie żadna kultura nie przewidywała dla kobiet strategii życia opartej na wyborze, ważeniu racji, itp. Kobiecy los odczytywano po śladach, jakie odci- �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 65 skała na niej jej natura - takie było jej przeznaczenie. Był to zatem rodzaj stygmatu, który znaczył jej ciało, ale zarazem samo ciało poświadczało i znaczyło a priori wszystkie wyżej wymienione cechy i usposobienia kobiece. Przypisywa¬ no kobiecie określoną naturę, która popychała j ą do określonych czynów, zajęć, aktywności i która wiązała się bezpośrednio z jej płcią. Założenie o emocjonalności kobiet i ich większej wrażliwości (co uwarunkowane jest jakoby ich natu¬ ralnymi predyspozycjami do macierzyństwa - wrodzonymi, nigdy zaś nabywa¬ nymi w toku socjalizacji, jak stwierdza rozpowszechniony sąd kulturowy), mocno wrosło w dyskurs kultury. Wrażliwość i uczuciowość mają kobietę wieść na ma¬ nowce i sprowadzać często na drogę herezji, albowiem uniemożliwiają racjonal¬ ne myślenie. Mogą j ą też doprowadzać do religijnej histerii, czy w ogóle do specyficznego przeżywania wiary, która nasączona ma być emocjonalnością. Trzeba w tym miejscu przywołać liczne wyobrażenia malarskie czy rzeźbiarskie mistyczek i innych kobiet religijnych, gdzie mowa ich ciała miałaby, rzekomo, wskazywać nie tyle na uniesienie religijne, co niemal erotyczne (sublimowane - przenoszone na dyskurs religijny, choć nawet język mistyczek opisujący dzia¬ łanie Transcendencji, wskazywałaby raczej na stosunek miłosny). Do takich wyjaśnień skłania się jeden ze sposobów interpretacji specyfiki głębokiego kobiecego doświadczenia religijnego, szukający jego korzeni w zaburzeniach i zakłóceniach sfery psychosomatycznej. U Jean-Noela Vuarneta (Vuarnet 2003) odnaleźć można podobną myśl, kiedy zauważa, iż siła wyrazu i siła profetyczna oraz niezwykłość i głębokość porwań duchowych mistyczek straciła na jakości, kiedy miejsce objawień Chrystusa zajęła Matka Boska. Zalicza poza tym ten typ ekstaz, gdzie przekaz i spotkanie koncentrują się wokół Maryi, do szóstego ro¬ dzaju przeżyć religijnych (według ułożonej przez siebie typologii): „szósta, eks¬ taza naiwna, jest historycznie najpóźniejsza. Droga dziecięctwa Teresy z Lisieux czy Aloyse, Teresy Neumann czy Bernadetty... Jeśli droga łączy się z obrazami, są to najczęściej obrazki jarmarczne. Droga rodzinna i dziecinna, na której wy¬ osobnienie ustępuje miejsca Małżonkowi a Małżonek chowa się za Matkę: droga maryjna. Szósta droga, droga mistyczna post factum, jest z paru powodów drogą bardzo nienaturalną. Tam, gdzie pojawia się Dziewica, od razu blaknie ekstaza: wychowująca i gderliwa matka nosi katechizm i uosabia poprawę. Tego rodzaju ludowe doświadczenie niewiele ma do zaoferowania zarówno refleksji, jak i wy¬ obraźni. W grotach nadnaturalne stygnie i tężeje" (Vuarnet 2003, s. 16). Według Vuarneta, skoro Maryja uosabia Matkę (nie bez kozery pisaną wielką literą, po¬ nieważ autor traktuje j ą jak archetyp), to wszyscy stają się wobec niej jak dzieci. Dzieci - choćby było ich nieskończenie wiele - każda matka kocha jednakowo (kolejny przesąd kulturowy). Tym samym miałaby ustać niesystemowość ekstaz i porwań duchowych kobiet. Badacz twierdził jednak, iż „nie wszystkie ekstazy są do siebie podobne. Przeznaczone do tego, by o nich czytać, widzieć je lub rozumieć, mistyczne doświadczenia, dyskretne lub niedyskretne, euforyczne lub dryfujące, naiwne czy bez mała filozoficzne, nie tworzą Systemu. Ekstaza, nawet ekstaza kobieca, nie jest jedna. Każda ekstatyczka może być miejscem różnego rodzaju ekstazy - od raptus w znaczeniu «ligatury zmysłów» do wizjonerskiej, �66 INGA KUŹMA intelektualnej, miłosnej lub otępiałej szczęśliwości [ . . . ] " (Vuarnet 2003, s. 13). Autor ten uważa, że związek kobiecego pierwiastka z męskim aspektem Trans¬ cendencji wydawał najbardziej fascynujące owoce duchowe. Te związki nieomal miłosne, gdzie najczęstszym symbolem więzi jest przedstawienie kobiety jako oblubienicy czekającej lub oddającej się swojemu boskiemu Oblubieńcowi, za¬ kładają relację podobną do uczucia dwóch sobie równorzędnych partnerów - dwóch indywidualności, są więc zróżnicowane i skomplikowane. Co się tyczy relacji uczuciowo-religijnej między Matką Boską a kobietą, to według interpre¬ tacji badacza, partnerstwo tu nie występuje - zawiązuje się sytuacja, kiedy to istota niższa i słabsza (będąca jak „dziecko", czyli kobieta) wchodzi w zależność od „dorosłego" (Maryi), a relacja ta dodatkowo infantylizuje orantkę, ponieważ ciągle podkreśla się przypisywane Matce Boskiej podstawowe role: pośredniczki i opiekunki ludzi. Z drugiej strony, sam Vuarnet powiada, że również „ [ . ] żad¬ na męska rola nie jest możliwa wobec Boga, gdy stoimy przed Bogiem. Dlatego właśnie mistycy mogą tylko stać się kobietami (motyw duszy-oblubienicy) lub dziećmi. Co do kobiet, to zjednoczone z Bogiem i niesfrustrowane własną płcią, rozwijają się w mistyce szczęśliwiej niż mężczyźni - jako córki, oblubienice lub matki: córki Ojca, oblubienice Ojca, matki Ojca [ . ] " (Vuarnet 2003, s. 18). Kwestia wyczerpania się mistyki kobiet z tego powodu, że zaczęły się one kon¬ centrować na relacjach z Maryją nie jest, moim zdaniem, słuszna. Pozostając przy problemie cielesności doświadczenia religijnego kobiet, co szczególnie żywo uwypukla się w skrajnej formie przeżyć religijnych, jakimi są przeżycia mistyczne, nie można zgodzić się z wnioskiem Jean-Pierre'a Alberta, iż wszelkie prace traktujące o świętych niewiele mówią o tzw. zwykłych wierzą¬ cych (Albert 1995) . Twierdził on, omawiając publikację Caroline W. Bynum, iż „wszystkie te kobiety, dziewice, wdowy i czasem nawet mężatki, wyróżniają się powściągliwością i praktykami ascetycznymi. Oczywiście, są kobietami i nie należy wątpić, że ich doświadczenie mistyczne naznaczone jest ich płciowością. Lecz jest równie oczywiste, że są one raczej podziwiane niż naśladowane, a same ich hagiografie wskazują wprost, że kobiety te nie mogą być traktowane jako reprezentatywne dla pozostałych chrześcijanek, [a ich zachowanie - I.K.] dla praktyk Kościoła i że w ten sposób - jak w ich przypadku - nie kształtuje się ogląd kobiet w ogóle i stosunek do kobiecego ciała. W przeciwieństwie do po¬ zostałych, święte i mistyczki wyrażają swoją religijność poprzez bezkompro¬ misowe odrzucenie wartości tego świata: a zatem ich wizja świata jest duali¬ styczna [ . . . ] " (Albert 1995). 18 Kobiety te realizując określony model świętości lub wprowadzając jej nowy wzorzec wykorzystują do tego swoją kobiecość. Reagują w ten sposób na sym¬ bolikę i znaczenia, które budują świat wyobrażeń profanum. Z tego świata bo¬ wiem przeszły na stronę sacrum, a przecież ani jedna, ani druga sfera nie były wolne od postrzegania kobiet na sposób stereotypowy. Dopiero szczególnie reli1 8 Wydanie pierwsze książki Caroline Walker Bynum w języku oryginału ukazało się pod tytu łem: Holy feast and holy fast: the religious significance of food to mediewal women, Berkeley 1987. �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 67 gijne kobiety mają odwagę owe stereotypy przeformułować, odkryć ich fałsz, ale również odwrócić negatywny stosunek do pomniejszanych w dyskursie oficjal¬ nym (świeckim i religijnym) wyobrażeń na temat kobiet i kobiecości. Dlatego hagiografie prezentują je jako inne od reszty kobiet, a jednak im podobne - święte, mistyczki czy wyjątkowo religijne kobiety, doprowadzając do skrajności cechy kobiece, przede wszystkim te, które kulturowo identyfikowane są ze stereoty¬ pową kobiecością, jak cielesność. Praca Caroline W. Bynum, której swoją uwagę poświęca Albert, jest tego najlepszym dowodem. Zajęła się ona zagadnieniem postów, czyli praktykami ascetycznymi prowadzącymi do wyniszczania ciała, co traktowane było w historii religii jako dowód pobożnego życia. Bynum, podob¬ nie jak McPhillips czy Maitland, nie traktuje tego jako aberracji bądź skrajnej formy potępienia cielesności, która wyrastać miała z dualizmu ciała i duszy, prze¬ jętego przez chrześcijaństwo od innych światopoglądów (uproszczoną i fałszywą wersją tego poglądu jest przypisywanie całemu chrześcijaństwu, od jego począt¬ ków do współczesności, postawy odrzucającej i negującej cielesność). Według tej autorki, święte średniowieczne nie zadawały sobie dobrowolnych mąk fizycz¬ nych, bo jakoby w ten sposób miały karać same siebie za grzech pierworodny, który Bóg zesłał na całą ludzkość w wyniku upadku Adama nakłonionego do złego przez Ewę (a wszystkie kobiety są jej potomkiniami). Nie karały się też za to, że są kobietami, dając (niby) tym wyraz pogardzie, w jakiej miały własne ciało i kondycję kobiecą. Wręcz przeciwnie, jak podkreśla Bynum (a komen¬ tujący jej pracę Albert również to dostrzega), dzięki wejściu na drogę imitatio Christi dokonały wywyższenia ciała: Chrystus to Bóg-człowiek, uświęcił On tym samym ciała wszystkich ludzi (swój przekaz kierował przecież do wszyst¬ kich), co odkrywa dla chrześcijaństwa możliwość innego sposobu traktowania ciała, niekoniecznie jako gorszego, przeciwieństwa ducha. Zaprzecza temu dog¬ mat o Wcieleniu i liturgia eucharystyczna. Albert pisze, że binarny układ ciało/dusza zawiera w sobie nierozwiązywalną sprzeczność. Ascetyzm nie jest jedynie wymogiem specjalnej moralności, a dua¬ lizm nie odzwierciedla po prostu postawy psychologicznej cechującej się nie¬ nawiścią lub lękiem wobec ciała. Wszelkie zachowania pokutne, a zwłaszcza ich formy najbardziej radykalne, wydają się być zastrzeżone dla „specjalistów" i „specjalistek" w praktyce duchowej, którzy w inny sposób mogliby zginąć w tłumie „zwykłych" wiernych. Albert stwierdza, iż Kościół wyłączając z popu¬ lacji świętych ludzi zamężnych (oprócz wdów i wdowców), wzmacniał w ten sposób postrzeganie małżeństwa jako drogi w zasadzie ograniczającej osiągnięcie świętości. Kiedy zaś kanonizowano małżonków to takich, którzy - co prawda pozostawali w związku małżeńskim, ale prowadzili życie w celibacie (prakty¬ kując „białe" małżeństwo). Nawet jeśli Albert ma racje co do tej ostatniej ten¬ dencji, nie charakteryzuje ona już Kościoła rzymskokatolickiego z X I X wieku, kiedy to kanonizowane oraz beatyfikowane były pary małżeńskie lub żony i mę¬ żowie (żyjący nawet w czasach odległych), niekoniecznie wyłącznie wdowy czy wdowcy, czy też „biali" małżonkowie. A zatem wnioski Bynum, odnoszące się do roli korporalności dla sposobu doświadczania sacrum przez kobiety, są �68 INGA KUŹMA trafniejsze. W innym swoim tekście stwierdziła przecież, iż „wszystkie istoty ludzkie są zorganizowane przez płeć kulturową» - co oznacza, że nie ma czegoś takiego jako gatunek homo religiosus. Doświadczenie religijne jest doświadcze niem zarówno mężczyzn, jak i kobiet i w żadnym ze znanych społeczeństw nie jest ono tożsame" (Bynum 1986, s. 2; cyt. za: Howell, Melhuus 2003, s. 353). Wyjątkowość doświadczenia religijnego kobiet spoczywa zatem przede wszyst¬ kim na ich dyskursie „milczącej" obecności, co zakłada alternatywny sposób ko¬ munikowania i artykułowania takiego komunikatu, korzystającego ze środków traktowanych przez dyskurs publiczny, jako nieważne i niepoważne, jak cieles¬ ność, zmysłowość, emocjonalność (vide: Pakszys, Sikorska 2005, s. 9 oraz Waluś 2005, s. 54-61 ). Dyskurs ten, w historii rozwoju kultów religijnych w chrześci¬ jaństwie, najczęściej spychany był do sfery prywatnej lub jeszcze głębiej - do sfery wewnętrznej kobiet. Wtedy religia może być postrzegana jako rodzaj ucieczki kobiety przed światem (Dermenjian, Dubesset 2002; vide: Zemon-Davis 1997). Ale owo uwewnętrznienie może zaowocować również czymś innym, jak np. zawładnięciem danego kultu przez kobiety i uwolnieniem się tym samym od pośredników - kapłanów, jak Sandra La Rocca odczytuje wybuch kultu Dzie ciątka Jezus w X V I I wieku (La Rocca 2002, s. 17-36). Kult ten praktykowany był między innymi przez Madame Guyon i wzmocniony działaniami, jakie pod¬ jął w tym okresie Kościół (był to okres Reformacji i Kontrreformacji), kładąc nacisk na wzmożenie wysiłku w rozwoju życia wewnętrznego . Prywatność i intymność owej pobożności, skierowanej ku oddawaniu czci Dzieciątku Jezus, 19 20 1 9 Waluś wyróżnia nie tylko cechy charakteryzujące przeżycie religijne kobiet, lecz także duchowość kobiet, szczególnie mistyczek. Są to następujące cechy: dążenie do reformy Kościoła, działalność publiczna, odchodzenie od wizerunku Boga jako sędziego ku dostrzeganiu w N i m oblubieńca i przyjaciela, asceza aplikowana sobie samej, nie zalecając tego innym - to osobiste doświadczenie nadawało kształt ich nauczaniu i działalności; relacja z Bogiem jest osobista i intymna, a jednym pragnieniem jest stanowienie o sobie jedynie zgodnie z wolą Boga; radykalne izolowanie się od świata. Kult ten wyrósł na bazie określonych fragmentów Ewangelii według św. Mateusza: „W owym czasie przemówił Jezus w te oto słowa: Wysławiam cię i dzięki czynię ci, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś to przed mędrcami i uczonymi, a objawiłeś prostaczkom" ( X I , 25-26) oraz „Później przyprowadzono do niego dzieci, aby włożył na nie ręce i pobłogosławił je. Uczniowie jednak gromili ludzi. Lecz Jezus rzekł: dozwólcie dzieciom przyjść do mnie i nie wzbraniajcie im, bo do tych, którzy są im podobni, należy królestwo niebieskie! I włożył na nie ręce, a potem udał się w dalszą drogę" (XIX, 13-15) (cytaty według Pisma Świętego Nowego Testamentu w tłumaczeniu z greki ks. S. Kowalskiego, Warszawa 1957). Pobożność ta polegała na całko¬ witym zawierzeniu się Bogu, oddaniu się wyłącznie w Jego ręce, wyzwoleniu się z wszelkiej aktywności. Choć już od średniowiecza obserwować można zalążki kultu Dzieciątka Jezus (roz¬ wój franciszkańskich inscenizacji narodzenia Jezusa, wystawianie żłóbków i szopek z okazji świąt Bożego Narodzenia), to wizja bezbronnego dziecka-Boga spoczywającego w żłóbku, całkowicie zależnego, przemówiła do wyobraźni wiernych Kościoła rzymskokatolickiego w epoce rozkwitu Kontrreformacji z niesłychaną siłą, stając się symbolem określonej drogi duchowej. Podłoże teolo giczne dał tej pobożności o. Pierre de Berulle, który w swoich pismach zajął się tajemnicą wcielenia oraz znaczeniem duchowym aspektu „słabości" i bezbronności Chrystusa-niemowlęcia, które do¬ piero co przyszło na świat. Według niego, każdy chrześcijanin winien identyfikować się również z takim Chrystusem: być jak Dzieciątko Jezus, zależne, bezbronne, któremu - co więcej - obcy 2 0 �69 SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 21 szerzyły (oprócz Guyon) także inne kobiety . Zaowocowało to - według ba daczki - ich emancypacją. Kobiety przejęły kontrolę nad kultem, a jako założy cielki wielu religijnych stowarzyszeń, organizacji dewocyjnych bądź kongrega¬ cji, wyrosły na przywódczynie, powiernice duchowe, mentorki i nauczycielki licznych księży, czy - jak np. Madame Guyon - tak wielkich osobistości ze świata jak Fénelon (perceptor dzieci królewskich). La Rocca przytacza fragmenty pism i korespondencji owych księży, zakonników i innych, którzy poddani byli decy¬ zjom i poradom swoich przewodniczek. Madame Guyon przejęła również w pew¬ nym momencie kontrolę nad opactwem Saint-Cyr. Jej nauka modlitwy , według świadectw jednej z wychowanek Saint-Cyr - Madame du Pérou, obudziła w mło¬ dych dziewczętach zdobywających tam edukację, prawdziwy zapał modlitewny, wyzwalając je od sztywnego ceremoniału, pokazując im siłę tkwiącą w żywej modlitwie indywidualnej. Po drugie, dziecięctwo praktykowane było dosłownie, tzn. przeobrażeniu ulegało ciało owych kobiet. Ich twarze, sposób bycia i mental ność, całemu otoczeniu wyraźnie przypominało zachowanie i fizjonomię dziecka przy zachowaniu jasności umysłu, wykazując się także zdolnościami niemal pro¬ fetycznymi i umiejętnością przenikania do najgłębszych zakamarków charakteru i myśli obcujących z nimi, czy przybywających do nich po porady. La Rocca widzi wyraźny związek pomiędzy tą pobożnością, prowadzącą do tak fizycz¬ nych przeobrażeń oddających się jej kobiet, a przesłaniem teologicznym - ewan¬ gelicznym, tkwiącym u podstaw owego kultu, które odwoływało się do malucz¬ kich tego świata. Według badaczki, to właśnie kobiety są tymi „maluczkimi" i dzięki temu są zdolne do wskazania właściwej drogi ku wyzwoleniu. Środkiem tym, czyli ową drogą, bardzo dobrze im znaną z autopsji, jest umniejszenie i uniżenie się. Zatem ich „słabość" (tak przecież owa kondycja interpretowana jest przez oficjalny dyskurs kultury) przekształca się w ich siłę. Poza tym, upodobnienie się do dziecka szczególnego, jakim jest Dzieciątko Jezus (o takim bowiem kierunku owej fizycznej i duchowej transformacji należy mówić) to rów¬ nież poddanie i wydanie przez kobiety swojego ciała Słowu wcielonemu (np. Madame Guyon twierdziła, że jej pisma powstawały z natchnienia, były jej dyktowane, ona sama nie była świadoma niczego, co działo się z nią w tym czasie). A zatem owo przeobrażenie fizyczne i symboliczne zarazem staje się znakiem ich transformacji rzeczywistej, czyli duchowej. Kobiety nie oddają się 22 jest świat. Podążanie tą drogą nie jest jednak wolne od cierpienia (La Rocca 2002, s. 18-20). Kontynuatorami myśli o. Bérulle'a, byli Charles de Condren oraz Jean-Jacques Olier. Podkreślali oni moment poświęcenia, co jest jedynym aktem najgłębszego uhonorowania Boga przez czło wieka. Polega ono - w ramach kultu Dzieciątka Jezus - na umniejszeniu się w oczach świata i innych, staniu się „nikim", istotą niczego nieświadomą, bezwolną, podległą, zależną od Boga. Jak np. siostra Katarzyna od Jezusa z zakonu karmelitanek w Saint-Jacques w Paryżu, siostra Małgorzata od Świętego Sakramentu, która założyła stowarzyszenie Rodziny Jezusa, czy Jeanne de Matel - założycielka zakonu Wcielonego Słowa - „l'Ordre du Verbe Incarné" (La Rocca 2002). Zasadą był brak zasad, prosta droga praktykowania modlitwy, choć opartej na duchowości wyrastającej z pism św. Teresy z Avila i św. Jana od Krzyża. Droga ta miała doprowadzić do doskonałości każdego. Podejście to spotykało się z krytyką ówczesnych jezuitów. 2 1 2 2 �70 INGA KUŻMA już więcej światu czy mężczyźnie, ale wyłącznie Bogu (i to w Jego postaci naj¬ bardziej przyjaznej i bezbronnej - Dzieciątka). Najdobitniejszym świadectwem owej przemiany jest świadectwo Jeanne de Matel o słowach Jezusa, które usłysza¬ ła podczas mszy: „Ty jesteś moim naczyniem, to ja ciebie wybrałem, abyś niosła moje światło na koniec świata. Nie usprawiedliwiaj się swoją kondycją cielesną, mówiąc, że nie możesz być kaznodzieją głoszącym słowo Boże w Kościele. Prze powiadać je będziesz tak, jak ja ci powiem [ . . . ] " (cyt. za: La Rocca 2002, s. 30). Płeć biologiczna i kulturowa przestają być zatem wyznacznikami sprawowanej funkcji i roli - o tym decyduje ktoś Inny . 23 LITERATURA A d a m i a k E l ż b i e t a 1999, Milcząca obecność, Biblioteka „Więzi", Warszawa. A l b e r t J e a n - P i e r r e 1995, Caroline Bynum, Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, Éditions du Cerf, 1994, CLIO [online] nr 2 [dostęp: grudzień 2005 r.]. Dostępny w Internecie: http://clio.reveus.org/document502.html A n u s i e w i c z J a n u s z , D ą b r o w s k a A n n a , F l e i s c h e r M i c h a e l 2000, Językowy obraz świata i kultura. Projekt koncepcji badawczej, Język i Kultura, t. 13, Seria „Acta Universitatis Wratislaviensis", nr 2218, s. 11-44. A s h t o n G a i l 2000, The generation of identity in late mediewal hagiogpraphy: speaking the saint, Londyn-New York, Routledge. B a e r M o n i k a 2003, Pomiędzy kategoriami. Szkic na temat refleksji feministycznej w antro¬ pologii kulturowej, Literatura Ludowa, nr 6, s. 3-17. B e r n o s M a r c e l 2000, Présence des femmes dans l'Église romaine. De la réforme à la révolution, [w:] Femmes entre ombre et lumière. Recherches sur la visibilité sociale (XVI -XX siècles), (red.) Geneviève Dermenjian, Jacques Guilhaumou, Martine Lapied, Édition Publisud, Paris, s. 41-51. B y n u m C a r o l i n e W., H a r r e l l S t e v a n , R i c h m a n P a u l a 1986, Gender and religion: on the complexity of symbols, Beacon Press, Boston. Dermenjian Geneviève, Dubesset Mathilde 2002, Editorial, CLIO [online] nr 2 - „Chrétiennes" [dostęp: 2006-03-07]. Dostępny w Internecie: http://clio.reues.orgdocument56.html?format=print F r a n k e E d i t h 2001, Feminist orientation as an integral part of religious studies, Revista de Estudios de Religiao [online], nr 2, s. 46-60 [dostęp: 2004]. Dostępny w Internecie: http:/ /www.puscp.br/rever/rv2_2001/p_edith.pdf e 2 3 e Na tej innej płaszczyźnie dochodzi do zawieszenia tego, co i jak stanowi kultura na temat powinności każdego ze swoich członków, szczególnie ze względu na ich płeć (lecz także wiek, status, itd.). Nie polega to jednak wyłącznie na odwróceniu znaków i dowartościowaniu tego, co było do tej pory lekceważone czy pomniejszane (choć tak mogłoby się wydawać po stwierdze¬ niach La Rocca). Poza tym następnym etapem takiego spotkania z Bogiem jest stan mistyczny, generalnie nie¬ wyrażalny w momencie jego zaistnienia. Wszystko zaś z czym mamy do czynienia później, czyli zapis owego spotkania, przemyśleń, opis duchowych czy fizycznych przeobrażeń, itp., próbując zachować wyjątkowość owego wydarzenia, zamyka je jednak w określonym języku, mowie i dyskursie, które funkcjonują tak, jak opisywał to powyższy tekst (posiłkujący się wybranymi ujęciami i określonym sposobem „odczytywania" owych znaków). �SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET 71 G a j d a S t a n i s ł a w 1999, Współczesny dyskurs naukowy, [w:] Dyskurs naukowy - tradycja i zmiana, (red.) S. Gajda, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Instytut Filologii Pol skiej, Opole, s. 9-17. G ó r n i k o w s k a - Z w o l a k E l ż b i e t a 2004, Szkic do portretu Slązaczki. Refleksja femini styczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice. H o w e l l S i g n e , M e l h u u s M a r i t 2003, Studia nad pokrewieństwem, osobą ludzką czy nad płcią kulturową?, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Konty nuacje, (wyb. i przedm.) Marian Kempny, Ewa Nowicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 340-353, Warszawa. H u m m M a g g i e 1993, Słownik teorii feminizmu, „Semper", Warszawa. K o w a l s k a F a u s t y n a M . 1999, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Wydawnic two Księży Marianów, Warszawa. L a R o c c a S a n d r a 1995, L'Enfant Jésus et les femmes au X V I I siècle: un dévotion émancipatrice?, CLIO, nr 15, s.17-36. M c P h i l l i p s K a t h l e e n 2004, Post-modern sainthood: „Hearing the voice of the saint" and the uses of feministe hagiography, [w:] Conference of women scholars of religion & theo¬ logy - 2004 [online] [dostęp: 2005]. Dostępny w Internecie: http://www.wsrt.com.au/conferences/paceworks2004/McPhillips.pdf P a k s z y s E l ż b i e t a , S i k o r s k a L i l i a n a 2000, Wprowadzenie, [w:] Duchowość i religij ność kobiet dawniej i dziś, E. Pakszys, L . Sikorska (red.), Wydawnictwo Fundacji Huma¬ niora, s. 7-18, Poznań. P l e z i a M a r i a n 1983, Wstęp, [w:] Jakub de Voraigne, Złota legenda. Wybór, „PAX", s. X V - X I X , Warszawa. T o k a r s k a - B a k i r J o a n n a 2004, Ganz Andere? Żyd jako czarownica i czarownica jako Żyd w polskich i obcych źródłach etnograficznych, czyli jak czytać protokoły przesłuchań, [w:] Inny, inna, inne. O inności w kulturze, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa, s. 110-148. V u a r n e t J e a n - N o ë l 2003, Ekstazy kobiece, „Słowo/Obraz Terytoria", Gdańsk. W a l c z e w s k a S ł a w o m i r a 1994, Smak „grzyba" w ogóle, Pełnym Głosem, nr 2, s. 168. W a l u ś M o n i k a 2005, Mistyka kobiet, Życie Duchowe, nr 41, s. 54-61. W i t k o w s k a A l e k s a n d r a O S U 2004, Polska twórczość hagiograficzna, Anamnesis [online] nr 40 [dostęp: 2006-03-26]. Dostępny w Internecie: http://www.kkbids.episkopat.pl/ anamnesis/40/11.htm W y s c h o g r o d E d i t h 1990, Saints and postmodernism: revisioning moral philosophy, Uni¬ versity of Chicago Press, Chicago. Z e m o n - D a v i s N a t a l i e 1997, Juive, catholique, protestante, trois femmes en marge au XVII siècle, Édition du Seuil, Paris. e e INGA KUZMA WORD ABOUT W O M E N A N D WORD OF WOMEN. PROPOSAL OF FEMINOLOGICAL APPROACH I N INTERPRETATION OF A CHOSEN ASPECT OF RELIGIOUSNESS Summary The article aims at sketching feminological perspective considered by the author as a specific perspective in the studies on the Catholic religiousness. The author gives up the term "women's studies" which is accepted in Poland and is applying the term "feminology" instead. The latter refers to one of the types of methodology. The author wonders to what extent the anthropologist can use the scientific tool and procedures of discipline included in the feminological approach. In her �72 INGA KUŹMA opinion the most interesting is the issue of women's experience in general and religious experience in particular. One of the suggestions concerns the method of peculiar "reading", i.e. decoding both texts written by religious women (especially the saints and the blessed) and texts telling about such women. Such reading is in some ways "alternative" with regard to common schemes and stereotypes in perceiving and studying women, their religious experience and spirituality. The best material for such "alternative" reading seems to be hagiographies, biographies and spiritual auto¬ biographies of godly women. The suggested order of the "reading" goes according to two main stages. The first one includes critical analysis of the texts - deconstructing the given symbols and meanings in order to reveal their specific cultural context. By cultural context author understands all the processes and mechanisms modeling the language, representations and images which exist in the studied culture and describe women and their experience of sacrum. In the next stage positive procedure is suggested-reconstructing the women's experience, uncovering their "language" (something like a "dialect") covered under the layer of general cultural discourse modeling or even concealing it. Such texts represent heteroglossy. They make up a heterogeneous and complex whole due to their numerous communi cative, stylistic and structural layers as well as numerous subjects. According to the feminist approach it is androcentrism that leaves its mark on that complexity in the first place. That is why the feminological approach often aims at finding ways of overcoming the modes of writing and interpreting dominating and obligatory in a particular tradition. Translated by Anna Kuczyńska Adres Autorki: Mgr Inga Kuźma Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ ul. Jaracza 78, 90-243 Łódź e-mail:inga_kuzma@o2.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d655f9ee647c44b38113bb744579b77e.pdf d24b836b6d6d6dcc88f99b5da5851b0d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5484 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource antropologia stosowana - podręczniki Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5100 Title A name given to the resource Słowo wstępne / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.7-12 Creator An entity primarily responsible for making the resource Ząbek, Maciej Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Słowo wstępne Książka, którą oddajemy do rąk Czytelników, powstała w związku z kilkuletnim doświadczeniem prowadzenia w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego przedmiotu o nazwie „antropologia stosowana”. Kiedy w 2009 r. dyrektor Instytutu prof. Lech Mróz w związku z wprowadzeniem tzw. minimów programowych przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego, powierzył mi obowiązek koordynowania tego przedmiotu, niewielu było chętnych do jego wykładania. Traktowano wpisanie go do planu studiów II stopnia poniekąd jako konieczną do odrobienia pańszczyznę na rzecz ministerialnej biurokracji, a nie interesujące wyzwanie o charakterze zarówno merytorycznym, jak i dydaktycznym. Nie bez racji, wychodzono z założenia, że studia etnologiczne są typowo akademickimi i nie należą oraz nigdy nie będą należeć do tzw. praktycznych. W związku z tym twierdzono, że nie powinniśmy za wszelką cenę dążyć do dostosowania się do rynku pracy, gdyż po pierwsze sami nie jesteśmy praktykami, a po drugie siłą naszych studiów jest uczenie raczej pewnego sposobu myślenia i dawanie szlifów intelektualnych niż konkretnego zawodu. Nasi absolwenci – jak słusznie zauważano – powinni uzyskiwać po studiach maksimum erudycji i oczytania oraz umiejętność pisania tekstów, a wtedy tak czy inaczej z tym wyposażeniem znajdą w końcu interesującą ich pracę. Niestety, w ciągu ostatnich dekad na rynku pracy w Polsce zaszły zmiany wymagające niemal od początku znacznej profesjonalizacji, a przynajmniej pewnego rozeznania się w ewentualnych możliwościach zatrudnienia osób z umiejętnościami typowymi dla antropologów. Pojawiła się potrzeba umiejętnego przekonania do siebie potencjalnych pracodawców, którzy często nie wiedzą jeszcze, do czego może im się przydać absolwent etnologii. Wykazania, że etnolodzy są właśnie tymi, którzy przynajmniej w pewnym zakresie mogą pomóc rozwiązywać trudne problemy społeczne, dotyczące przemysłu, medycyny czy pomocy zagranicznej. Wielu naszych absolwentów miało przy tym nadzieję, że kierunek, który wybrali, oferuje umiejętności, które będzie można praktycznie wykorzystać. Pytało jednak często „co można robić po tych studiach, zakładając, że nie będzie się kontynuowało kariery naukowej”? �8 Maciej Ząbek Z rozmów z nimi wynikało, że pomoc w odpowiedzi na to pytanie uważaliby za wskazaną. Spełnienie tych oczekiwań ze strony pracowników Instytutu, choćby z uwagi na wspomniany wcześniej fakt, że nie jesteśmy przecież praktykami, którzy mogliby uczyć konkretnego zawodu, nie było rzeczą prostą. Postanowiliśmy jednak kontynuować zajęcia z antropologii stosowanej. Pozyskaliśmy środki z tzw. Funduszu Innowacji Dydaktycznych UW, za które mogliśmy przeprowadzić nie tylko wykłady na tematy praktycznego wykorzystania antropologii, ale także przygotować studentów w ramach ćwiczeń do jej faktycznego stosowania, przynajmniej w wybranych dziedzinach. Otworzyliśmy ścieżki specjalizacyjne obejmujące konwersatoria i warsztaty z tematów takich jak: nowoczesne muzealnictwo, public relations w instytucjach kultury, współpraca z organizacjami międzynarodowymi i pozarządowymi, antropologia medyczna oraz dziennikarstwo. Dzięki nawiązaniu współpracy z instytucjami takimi jak np. Park Kultury Ludowej w Kuligowie, UNHCR, Fundacja Polskie Forum Migracyjne, Federacja na Rzecz Kobiet i Planowania Rodziny, studenci mieli możliwość przeprowadzenia badań na zlecenie wymienionych instytucji oraz nauczenia się pisania tekstów o formie i stylistyce innej niż eseje i rozprawy naukowe, np. przygotowania typowego raportu z rekomendacjami charakterystycznego dla badań prowadzonych na zlecenie czy też reportażu etnograficznego. W końcu przystąpiliśmy do przygotowania niniejszego opracowania, wychodząc z przekonania, że nauczanie antropologii stosowanej wymaga także polskiego podręcznika, gdyż amerykańskie, choć cenne, są jednak często zbyt abstrakcyjne dla polskiego studenta, nie mówiąc już o ograniczonej do nich dostępności. Zaznaczyć trzeba, że nie było dotąd tego typu publikacji w Polsce. Dotychczas ukazały się dwa tomy będące zbiorem tekstów dotyczących tzw. antropologii zaangażowanej, zbliżonej tylko w pewnym zakresie do stosowanej. Pierwszy pod redakcją Filipa Wróblewskiego, Łukasza Sochackiego i Jakuba Steblika, Antropologia zaangażowana (Kraków, 2010) oraz Hany Červinkovej i Bogusławy Gołębniak, Badania w działaniu: Pedagogika i antropologia zaangażowane (Wrocław, 2010). Ponadto na krótko przed wydaniem niniejszego tomu ukazała się praca zbiorowa studentów z etnologii poznańskiej pt. Etnolog na rynku pracy, pod redakcją Karoliny Baraniak, Anny Weroniki Brzezińskiej i Bartosza Wiśniewskiego (Wielichowo 2013). Unika ona jednak wchodzenia głębiej w problematykę stosowania antropologii, mając być w zamierzeniu autorów przede wszystkim informatorem i poradnikiem dla studentów i pracodawców, przedstawiając historie z poszukiwań pracy i karier zawodowych absolwentów ze środowiska poznańskiej etnologii. �Słowo wstępne 9 Wszystkie wymienione jednak publikacje, choć nie pokrywające się tematycznie, w pewnym sensie uzupełniają się nawzajem, świadcząc o wzrastającym zainteresowaniu środowiska etnologicznego w Polsce tematyką praktycznego stosowania antropologii. * * * Niniejszy tom to dzieło zbiorowe, której autorami są etnolodzy i antropolodzy reprezentujący różne zainteresowania i podejście metodologiczne, stąd jej poszczególne rozdziały charakteryzują się z konieczności różnym stylem i podejściem do tematu. Przyjęto tylko wspólną strukturę tych tekstów podzielonych na rozdziały i podrozdziały zakończone obowiązkowymi konkluzjami. Podział książki na trzy części, choć nie ma charakteru ściśle przedmiotowego, nie jest całkiem przypadkowy. W pierwszej części znalazły się teksty wychodzące od niełatwej przeszłości stosowania antropologii i jej uwikłań we współpracę z państwem, choć nawiązujące do teraźniejszości. Otwiera go sceptyczny pod tym względem artykuł Anny Malewskiej-Szałygin stojącej na stanowisku, że lepiej jest, jeśli wiedza antropologiczna będzie wytwarzana jednak dla celów poznawczych, bez nastawienia celowego na jakieś konkretne wykorzystanie, choć oczywiście może być ona również w konkretnych sytuacjach „za-stosowana”. Za takim podejściem przemawia fakt, że nie zawsze można powiedzieć z góry, co nadaje się do za-stosowania i jakie etyczne motywacje stoją za wykorzystaniem tej wiedzy. W praktyce właśnie tego typu badania mające dobre perspektywy zastosowań, choć z uwagi na motywacje wykonywane często tylko z czystej ciekawości, są dominującą formą uprawiania antropologii. Kolejne teksty w tej części podkreślają trafność sceptycyzmu Anny Malewskiej-Szałygin, odnoszą się bowiem w dużej części do historycznych przykładów instrumentalnego wykorzystania antropologów przez państwa totalitarne. Ofiarą ich, jak wskazuje Karol Piasecki, padła m.in. antropologia biologiczna sztucznie oddzielona od antropologii ogólnej. Tymczasem powrót do klasycznego traktowania człowieka jako całości, który zdaniem Autora, jeszcze nastąpi, umożliwi dopiero należyte wykorzystanie wiedzy antropologicznej choćby w medycynie czy kryminalistyce. Z kolei Veronika Beliaeva-Saczuk, poza rozszerzeniem naszej wiedzy historycznej dotyczącej historii etnografii w ZSRR, jednocześnie ostrzega przed zaangażowaniem się antropologów w ideologie – niezależnie od tego, czy chodzi o walkę z religią, politykę wobec mniejszości czy tworzenie narodów. Natomiast Jarosław Różański pokazuje początki naszej dyscypliny wiążące się z pracami misjonarzy, których wkładu w rozwój antropologii ogólnej i stosowanej nie sposób przecenić. Ich działa- �10 Maciej Ząbek nia inkulturacyjne, oparte obecnie na dialogu i konieczności wyrażania wiary w kategoriach kultury własnej, są o wiele mniej inwazyjne i etnocentryczne niż np. praktyki głosicieli islamu, czy też zachodnich organizacji pozarządowych, które pod pozorem pomocy humanitarnej i rozwojowej, są najczęściej neokolonialną formą świeckich misji propagujących współczesną zachodnią ideologię liberalną. Stąd dość częste oskarżenia o imperializm kulturowy pod adresem misjonarzy powinny być kierowane raczej w inną stronę. Część pierwsza tomu kończy się tekstem Katarzyny Waszczyńskiej, która koncentruje się wokół opisu działań, które mogą podjąć i podejmują absolwenci etnologii w ramach muzealnictwa. Autorka dostarcza tu przykładu, że ta tradycyjna dla etnologów branża nadal stwarza pewne możliwości satysfakcjonującego zatrudnienia i co więcej może być idealną bazą do prowadzenia badań lub szeroko rozumianej działalności związanej z animacją kultury, zwłaszcza w placówkach nowoczesnych o charakterze interaktywnym, których coraz więcej powstaje w naszym kraju. Część druga poświęcona jest antropologii w szeroko rozumianej służbie publicznej, w tym samorządowej i pozarządowej. Po wprowadzeniu, pokazującym szereg przykładów jej stosowania, artykuł Lecha Mroza przedstawia unikalne na polskim gruncie doświadczenia z działań podejmowanych w imieniu i na zamówienie reprezentantów grupy etnicznej, którą Autor zajmował się przez całe życie, a mianowicie polskich Romów. Tego typu za-stosowanie czy zaangażowanie antropologa, wychodzące poza dotychczasowe definicje, Autor proponuje nazwać antropologią współpracującą. Celem jej jest poprawa sytuacji i statusu tych, na rzecz których antropolog wychodzi ze swojego gabinetu i podejmuje działania w sferze publicznej. Krzysztof Braun zajmuje się z kolei przydatnością etnologa w pracy w instytucjach samorządu terytorialnego, dochodząc wbrew pozorom do bardzo pozytywnych w tym temacie wniosków. Ryszard Vorbrich natomiast w tekście typowym r aczej dla „działalności zbliżonej do antropologii stosowanej” niż będącym nią samą, konfrontuje funkcjonujący dyskurs rozwojowy z praktyką i na znakomicie dobranych przykładach pokazuje, że zarówno donatorzy, jak i beneficjenci wchodzą w sieć powiązań, których zakres jest o wiele szerszy niż mogliby się spodziewać, co oczywiście ma również praktyczne konsekwencje. Podobną pracą, opartą na badaniach mających dobre perspektywy zastosowania, choć napisaną z pozycji badacza akademickiego, jest artykuł Andrzeja Perzanowskiego poświęcony kontekstom postulowanej przez antropologa deinstytucjonalizacji opieki nad chorymi psychicznie czy upośledzonymi intelektualnie. Ostatnim w drugiej części książki jest artykuł Magdaleny Grabowskiej i Agnieszki Kościańskiej, poświęcony roli antropologii stosowanej i zaangażowanej w badaniach feministycznych, dzięki �Słowo wstępne 11 czemu ich tekst w niniejszym podręczniku pokazuje przy okazji różnicę między obiema tymi subdyscyplinami we współczesnej antropologii. Część trzecia i ostatnia proponuje zestaw tekstów, które być może powinny najbardziej kojarzyć się ze współczesną antropologią stosowaną. Otwiera go wprowadzenie do antropologii biznesu, omawiające udział antropologów w badaniach zarówno marketingowych, jak i w projektowaniu przedmiotów i usług wychodzących naprzeciw potrzebom badanych oraz samych organizacji, celem usprawnienia ich funkcjonowania i tworzenia strumieni innowacji. Następnie Kacper Świerk przedstawia wykorzystanie badań o profilu etnobotanicznym czy też etnomedycznym w Ameryce Łacińskiej przez firmy farmaceutyczne zajmujące się tzw. bioprospekcją oraz problemy prawne i etyczne, jakie towarzyszą tej działalności. Kolejne zaś teksty autorstwa Huberta Wiercińskiego i Tomasza Rakowskiego poświęcone są antropologii medycznej zyskującej sobie coraz większe uznanie także w naszym kraju, nie tylko wśród lekarzy, ale i antropologów akademickich. Artykułem kończącym tom jest tekst Marka Arpada-Kowalskiego porównującego pracę dziennikarza z pracą antropologa, dając tym samym wskazówki tym ostatnim, jakich błędów należy unikać, podejmując pracę w zawodzie dość atrakcyjnym dla wielu etnologów. * * * Z uwagi na ograniczoną pojemność podręcznika, termin wydania i środki przeznaczone na ten cel, nie mogliśmy zaprosić do współpracy zbyt wielu autorów. W tworzeniu niniejszego tomu wzięli udział pracownicy naukowi, głównie z etnologii warszawskiej i szczecińskiej, z którymi mam przyjemność współpracować w ostatnich latach, także przy organizacji zajęć z tego przedmiotu. Autorzy ci, są jednocześnie tymi, którzy zetknęli się w swojej działalności zawodowej ze stosowaniem antropologii pozostając jednak badaczami akademickimi, co przekłada się oczywiście na reprezentowane tu punkty widzenia. Mimo to „Antropologia stosowana”, którą oddajemy do rąk czytelników, pod względem treści obejmuje i tak dość szerokie spektrum problemów i różnice światopoglądowe miedzy poszczególnymi autorami. Pokrywa się też w dużym stopniu z programem dotychczasowych wykładów z „antropologii stosowanej” prowadzonych w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UW i w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej US. Obejmuje zarówno kwestie definicyjne, metodologiczne, zarys historii rozwoju tej subdyscypliny antropologii, jak i wybrane przykłady jej współczesnego zastosowania. Przedstawia także kontrowersje i aspekty etyczne związane z jej praktykowaniem. Pozostaje wyrazić nadzieję, że przy kolejnych wydaniach tego podręcznika, �12 Maciej Ząbek uda się włączyć do współpracy jeszcze większe grono badaczy, w tym także tych, którzy znaleźli stałe zatrudnienie poza instytucjami akademickimi. Dziękuję Instytutowi Etnologii i Antropologii Kulturowej UW oraz współwydawcy ze strony Międzynarodowego Centrum Dialogu Międzyreligijnego i Międzykulturowego UKSW, że zdecydowały się własnym sumptem wydać ten podręcznik Maciej Ząbek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d4c6de76eb38c1f36ac7b4407ea93ed5.pdf a1fa4ecbf44325b6ae2401fb1ea3baf2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5017 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource internet - aspekt etnograficzny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4653 Title A name given to the resource Słowo wstępne/ Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Etnograficzne wędrówki w głąb sieci Homo interneticus; ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.5-7 Creator An entity primarily responsible for making the resource Schmidt, Paweł Jagiełło, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5 Słowo wstępne Słowo wstępne P rzedstawiamy Państwu zbiór tekstów będących wynikiem badań i refleksji et nografów kierujących swą uwagę ku wirtualnej rzeczywistości i zawartej w niej zjawiskom. Tytuł książki - Homo Interneticus - nie jest tu próbą stworzenia nowej kategorii interpretacyjnej czy badawczej, takiej jak homo religiosus czy homo ludens. Jest jedynie próbą zwrócenia uwagi czytelnika na współczesne zjawisko kul¬ turowe, jakim jest coraz bardziej rozwijający się asortyment interakcji zachodzących pomiędzy ludźmi korzystającymi w różny sposób i z różnych potrzeb z Internetu. Sa mo korzystanie z zasobów i możliwości Sieci stawia poniekąd internautę w sytuacji wędrowca - Baumanowskiego wiecznego turysty - podróżującego po natychmiast dos tępnym świecie i komunikującego się z będącymi natychmiast „pod ręką" innymi wędrowcami. Podobnymi podróżnikami po wirtualnym świecie stają się także bada¬ cze rzeczywistości on-line, starający się bądź uchwycić jej specyfikę, bądź znaleźć analogie zjawisk w Internecie do zjawisk świata „realnego". Wędrówki badaczy, które prezentujemy w niniejszym tomie, zdecydowaliśmy się nazwać etnograficznymi.Traktujemy tu etnografię jako samodzielną dyscyplinę nau¬ kową, pomijając rozróżnienia jakie powstały na skutek różnorodnego używania zna¬ czeń terminów etnologia i antropologia. Wielość współcześnie tworzonych i pub¬ likowanych prac wskazuje na rolę badań empirycznych w procesie etnologicznego/antropologicznego poznania świata. Właśnie ów nacisk na empirię, rozumianą ja¬ ko osobiste doświadczenie terenu, będącego rzeczywistością, w której prowadzone są badania, a także stanowiącego nie tylko rzeczywiste przedstawienie badanych zjawisk, ale także kontekst służący analizie i interpretacji wyników badań, wpłynął na powrócenie do klasycznego rozumienia etnografii , już nie tylko jako metody pozyskiwania i analizowania danych, ale również sposobu interpretacji doświad¬ czonych w terenie zjawisk. 1 1 Przynajmniej w polskiej humanistyce, choć podobne znaczenie etnografii i etnografa znajdziemy przecież u Clifforda Geertza, czy Jamesa Clifforda. �Słowo wstępne We współczesnej rzeczywistości społeczno-kulturowej zjawiska te wykraczają poza fizyczno-przyrodnicze rozumienie przestrzeni i świata społecznego. Wśród zdobyczy cywilizacyjnych poszerzających ów świat, takich jak film, telewizja czy telekomuni kacja, znajduje się również Internet - towarzyszący nam w dynamicznie zmieniającej się formie od niemal dwudziestu lat . Nic więc dziwnego w tym, że Internet stał się przedmiotem zainteresowania badaczy. Czym jednak, oprócz przedmiotu badań i celem poznawczych podróży, jest dla współczesnego etnografa Internet? Internet został pomyślany w latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku jako na¬ rzędzie komunikacji i wymiany informacji, a co za tym idzie również jako baza i ar¬ chiwum tychże informacji. Wraz z rozwojem światowej sieci pojawiły się w niej do¬ datkowe zjawiska i znaczenia mogące być przedmiotem badań nauk społecznych, hu¬ manistyki, ekonomii czy filozofii. Próby opisu wirtualnych społeczności; różnorod¬ nych relacji pomiędzy użytkownikami, które z kolei kreują różne rodzaje powiązań między stronami, portalami i forami; wreszcie samej istoty Internetu w kontekście współczesnej rzeczywistości społeczno-kulturowej, ukazują wielość i wielopoziomowość znaczeń tego zjawiska. O wątpliwościach związanych z budowaniem założeń teoretycznych i metodologicznych pisze Andrzej Paweł Wejland w polemicznym te¬ kście otwierającym niniejszy tom. 2 Zależnie od podejścia badacza możemy wyróżnić badania Internetu, badania w In¬ ternecie i badania przez Internet. O ile w ostatnich sieć będzie dodatkowym narzędziem lub rozszerzeniem pola działania narzędzi i technik stosowanych poza Internetem, o tyle w dwóch pierwszych badania powinny skupiać się bądź na samej istocie Sieci jako zjawiska we współczesnym świecie (lub jako świata może nawet alternatywnego względem znanej nam dotychczas rzeczywistości), bądź na zawartych w niej zjawis¬ kach. Mając na uwadze powyższe rozróżnienia, zdecydowaliśmy się na zapropono¬ wanie badaczom - podejmującym szeroko rozumianą tematykę Internetu w swoich badaniach - namysłu nad strategiami badawczymi, mogącymi znaleźć zastosowanie w etnograficznym ujęciu sieci i jej zjawisk; nad tym co łączy Internet z tradycyjnie ro¬ zumianym terenem badań; nad sposobem opisu i interpretacji zjawisk w Internecie; wreszcie nad siecią, jako narzędziem pomocnym w pracy etnografa. Czytelnik znajdzie w zamieszczonych tu tekstach propozycje zastosowania na¬ rzędzi i metod badań wypracowanych w pozainternetowej rzeczywistości, takich jak action research (Violetta Krawczyk-Wasilewska), analiza dyskursywna (Ag¬ nieszka Jeran) czy dostosowana do badań w Internecie etnograficzna analiza za¬ wartości (Ewa A. Jagiełło). Poza rozważaniami metodologicznymi i metodycznymi prezentowane są tu reflek¬ sje nad relacją pomiędzy tradycyjnym terenem, w jakim porusza się etnograf, a tere¬ nem wirtualnym. Ten ostatni może być traktowany jako rzeczywistość autonomiczna, ale również - i taka perspektywa tu dominuje - jako rozszerzenie i wzbogacenie terenu „prawdziwego". Autorzy na swój własny sposób interpretują tę zależność. Internet za¬ tem widziany jest jako narzędzie wykorzystywane przez zakonów klauzurowych w ce¬ lu komunikowania się ze światem zewnętrznym (Agnieszka Poźniak); jako medium po¬ zwalające na nowe sposoby rozwijać i upowszechniać idee regionalistyczne (Damian Kasprzyk); czy jako przestrzeń w której prowadzi się dyskusje nad życiem i najzu¬ pełniej realnymi problemami społeczności lokalnej (Paweł Schmidt). We wszystkich 2 Za oficjalną datę uruchomienia Intenetu w Polsce przyjmuje się dwudziestego grudnia 1991 roku. �Słowo wstępne tych przypadkach istotna jest pozycja, jaką zajmuje wobec tych zjawisk badacz, dla którego stanowią one nową odsłonę eksplorowanego terenu, która rozszerza pole wi dzenia, a czasami pozwala pozyskać inny rodzaj wiedzy o badanych zjawiskach. Zdecydowaliśmy się także na opublikowanie różnorodnych tekstów, będących próbą uchwycenia wybranych zjawisk w sieci. Czytelnik znajdzie tu przede wszystkim etnograficzną eksplorację zjawisk przeniesionych do wirtualnego świata ze znanej, „realnej" rzeczywistości. Oglądowi poddano zatem internetowe formy randkowania (Katarzyna Orszulak-Dudkowska), e-folklor związany ze śmiercią i kultem zmarłych (Anna Pietrzyk) czy proces formowania się i funkcjonowania wirtualnej społeczności (Anna Deredas). Interpretacje autorów stanowią próbę wskazania analogii pomiędzy zjawiskami rzeczywistości on-line i off-line, mimo specyfiki wynikającej z różnic po¬ między istotą obu światów, w których zjawiska są obecne. Publikację niniejszą zamykają teksty prezentujące niezwykle cenne dla środo¬ wiska inicjatywy, zmierzające do digitalizacji oraz udostępnienia w ramach Open Access zawartości czołowych czasopism etnograficznych (Joanna Koźmińska) oraz przenoszenia do sieci etnograficznych bibliografii (Marcin Piotrowski). Działania takie, podobnie jak tworzenie polskich programów wspomagających proces ba¬ dawczy (edEt), pokazująjak użytecznym i coraz bardziej nieodzownym narzędziem staje się Internet, zwłaszcza w zakresie opracowywania danych oraz upowszech¬ niania wyników badań. Teksty składające się na niniejszy tom nie stanowią podręcznika czy wykładni traktującej o tym, jak należy badać Internet. Nie ukazują także pełnego spojrzenia na obecny stan badań Internetu i w Internecie współczesnej etnografii. Naszą intencją było bowiem ukazanie względnie nowego zjawiska, jakim jest zainteresowanie się Internetem przez etnografów i wskazanie ewentualnych inspiracji dla dalszych badań oraz pułapek teoretycznych i metodologicznych czyhających na badacza podejmu¬ jącego przedstawioną tu problematykę. Mamy jedynie nadzieję, że rozwijające się ba¬ dania sieci doprowadzą do powstania w miarę spójnej strategii badawczej lub do umocowanych w odpowiadających im założeniach teoretycznych metod badań In¬ ternetu i w Internecie, których różnorodność nie przeszkodzi w nazywaniu ich me¬ todami etnograficznymi. Jeśli niniejsza publikacja stanowić będzie inspirację do dalszych polemik i badań, nasza satysfakcja będzie tym większa. Ewa A. Jagiełło, Paweł Schmidt � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dff823602eb6bd2b684366202423a9e2.pdf 6b9409910ad1cfc8c1c8136227ebd7bc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1059 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1982 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:972 Title A name given to the resource Śmierć jako organizator kultury / ETNOGRAFIA POLSKA 1982 t.26 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1982 t.26 z.1, s.79-114 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tokarska, Joanna; Wasilewski, Jerzy S.; Zmysłowska, Magdalena Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X V I , z. 1 PL I S S N 0071-18S1 JOANNA TOKARSKA, JERZY SŁAWOMIR W A S I L E W S K I , M A G D A L E N A ZMYSŁOWSKA ŠMIERC J A K O O R G A N I Z A T O R K U L T U R Y Tekst niniejszy jest próbą takiego spojrzenia n a obrzędy c y k l u życia ludzkiego i związane z n i m i wierzenia, które uwydatniłoby rolę poję cia śmierci jako i c h logicznego organizatora. Podstawę materiałową stanowią dane etnograficzne z zakresu polskiej t r a d y c y j n e j k u l t u r y l u dowej oraz współczesnych f o r m obrzędowych, wzbogacone o elementy porównawcze pozapolskie, w t y m także n i e e u r o p e j s k i e . W zgodzie z przyjętą metodologią strukturalno-semiotyczną p u n k t e m wyjścia n i e będzie jedno pojęcie, lecz zdychotomizowana para pojęciowa: opozycja b i n a r n a życie—śmierć. 1 I J a k n i e j e d n o k r o t n i e stwierdzano, panujący w t r a d y c y j n y m myśle n i u m e c h a n i z m modelowania, obrazowania świata m a u swej podsta w y — a t y l k o t e n u n i w e r s a l n y poziom nas t u interesuje — dychotomiczny, b i n a r n y charakter. Archaiczne u n i w e r s u m jest więc rozdwo jone na „ten świat" i „tamten świat" ( k r a i n a zmarłych, duchów, bóstw),, co na p l a n i e pojęciowym odnoszącym się do życia ludzkiego (to ono raczej aniżeli statyczny „obraz świata" będzie b o w i e m naszym p u n k t e m , odniesienia) da się ściśle przeformułować na parę pojęć: życie—śmierć.. T y m dwóm p r z e c i w s t a w n y m ideom można przyporządkować odpowied nio dalsze kategorie szczegółowe, które w p r e z e n t o w a n y m t u ujęciu stanowiłyby i c h pojęciowe — semiotyczne czy symboliczne — reprezen tacje. Owe pojęcia szczegółowe, będące p o c h o d n y m i wobec a b s t r a k c y j Artykuł podsumowuje cząstkę prac grupy laboratoryjnej studentów etno g r a f i i U W (semestr I I - V ) prowadzonej przez jego współautora. Materiały były zbierane w latach 1378-1979 we wsiach Roztocza zamojskiego i w okolicach Sanoka (przy organizacyjnej pomocy tamtejszego Muzeum B u d o w n i c t w a Ludowego, za którą autorzy składają serdeczne podziękowania), wstępnie zaś opracowane w r a mach problemu węzłowego 11,1.IV.3.08 „Historia a świadomość mieszkańców w s i " , kierowanego przez prof, dr A. Kutrzeba-Pojnarową. 1 �80 JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA ZMYSŁOWSKA n y c h k a t e g o r i i , odnajdziemy w k u l t u r z e duchowej wszędzie t a m , gdzie w języku s y m b o l i c z n y m , a więc za pomocą k o n k r e t u (gestów, akceso riów), ma być wyrażona ta abstrakcyjna —• bo z n a t u r y swej niedo stępna l u d z k i e m u doświadczeniu e m p i r y c z n e m u — sfera: śmierci, t a m tego świata, sił magicznych, s a k r u m . Z pojęć t a k i c h można skompleto wać u n i w e r s a l n y zestaw opozycji — katalog cegiełek służących do b u d o w y archaicznego obrazu świata. P r z e d s t a w i m y t u wstępną propozycję takiego zestawu, w postaci wymagającej jeszcze zarówno uzupełnień ilościowych — o nowe ele m e n t y — j a k też e w e n t u a l n y c h k o r e k t w p o g r u p o w a n i u składników czy nawet w wyodrębnieniu g r u p . Jest to t y l k o część k a t a l o g u cegiełek w y k o r z y s t y w a n y c h w budowie t r a d y c y j n y c h w i z j i świata: zestaw n i niejszy obejmuje t y l k o te, którymi w języku s y m b o l i c z n y m k u l t u r y wyrażana jest — mówiąc ogólnie — p r o b l e m a t y k a życia i śmierci, które służą do modelowania t a k właśnie rozdwojonego świata i t d . A przecież s p r a w y te — acz o f u n d a m e n t a l n y m znaczeniu dla człowieka — nie w y czerpują b y n a j m n i e j t e m a t y k i s y m b o l i c z n y c h komunikatów danej k u l t u r y , nie stanowią jedynego celu i sensu tekstów m i t o l o g i c z n y c h czy rytuałów; językiem s y m b o l i c z n y m mówi się przecież także o różnorod n y c h stosunkach społecznych, o r e l a c j i płci, o k w e s t i i dobra i zła, k u l t u r y i n a t u r y i t d . Natomiast przedstawiony t u zestaw obejmuje — powtórzmy — t y l k o tę „grupę pierwiastków w etnologicznej t a b l i c y Mendelejewa", których używa się do wyrażania idei życie—śmierć oraz, dodajmy, do wyrażenia tego, co poprzez śmierć można symbolicznie wypowiedzieć. A wypowiedzieć można wiele. Wszystkie pojęcia, wchodzące w skład zestawu można podzielić na k i l k a g r u p , przyporządkowując je następującym k a t e g o r i o m : I . Prze strzeń, I I . Czas, I I I . Ruch, I V . M a t e r i a i energia, V . I n f o r m a c j a , V I . Czło w i e k i g r u p a ludzka, V I I . K l a s y f i k a t o r y f o r m a l n e (grupa prowizoryczna). W nagłówkach poszczególnych g r u p będą one przedstawiane od r a z u w postaci d y c h o t o n i i , odpowiadającej wyjściowej opozycji życie—śmierć. Następujące p o t e m przykłady będą t y l k o hasłowo odwoływać się do publikowanego wcześniej materiału ; n i e k i e d y będą szkicowo suge r o w a n e kwestie wymagające jeszcze opracowania. 2 I . Przestrzeń: „ten świat — t a m t e n świat": 1. Przestrzeń trójwymiarowa, uporządkowana, kosmos—przestrzeń zakrzywiona, zakłócona, chaos. Przykładami zakłóconej przestrzeni tamtego świata są takie f o r m y symboliczne wyobrażania zaświatów, j a k l a b i r y n t , idea błądzenia jako Materiał szczegółowy patrz: J . S. W a s i l e w s k i , Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa 1979, s. 125-150; t e n ż e , Po śmierci wędrować. Szkic z zakresu etnologii świata znaczeń, „Teksty", n r ЗЛ979 i 4/1979; t e n ż e , Podarować—znaleźć—zgubić—zbłądzić. Niektóre kategorie języka symbolicznego związane z opozycją życie—śmierć, „Etnografia Polska", t. 24: 1980 z. 1. 2 �ŚMIERĆ J A K O O R G A N I Z A T O R KULTURY 81 drogi, sposobu dostania się w zaświaty — w baśniach i w związanych z błądzeniem folklorze demonologicznym; błąkanie się dusz j a k o spo sób poruszania się po k r a i n i e śmierci w różnych m i t o l o g i a c h . 2. N a t u r a l n a waloryzacja kierunków w stosunku do człowieka: przód, góra, p r a w o — odwrócona orientacja: tył, dół, lewo. Zaświaty jako k r a i n a o odwróconym porządku p r z e s t r z e n n y m , d u c h y j a k o i s t o t y zbudowane na opak, i n w e r s j a obrzędowa w k o n t a k c i e z t a m t y m światem, odwracanie się do tyłu powoduje śmierć — m o t y w y Orfeusza, żony L o t a i t d . 3. C h a r a k t e r y s t y k a przestrzeni z p u n k t u widzenia przydatności d l a człowieka: e k u m e n a — a n e k u m e n a . Własny k r a j o b r a z k u l t u r o w y , ziemia u p r a w n a , d o m — przeciwstawione „klasyfikacyjnym zaświatom", t a k i m j a k okolica jałowa, bezludna, morze, las, obszary n i e u p r a w i a n e i t p . I I . Czas — bezczas: 1. R e g u l a r n y upływ czasu — z w o l n i o n y l u b b r a k upływu czasu. Wątki podaniowe, według których t r z y d n i pod ziemią = 300 l a t na ziemi. Z a t r z y m y w a n i e zegara po śmierci. 2. K i e r u n e k upływu czasu: w przyszłość — w przeszłość. Powrót do przeszłości, wspominanie jako symboliczne uśmiercenie w procesie i n i c j a c j i bohatera; „żałowanie" jako zatrzymanie czasu (za kaz żałowania zmarłego człowieka, uniemożliwi m u t o b o w i e m odżycie w n o w e j postaci). 3. Czas codzienny — czas świąteczny, graniczny. D a t y graniczne w c y k l u t y g o d n i o w y m albo r o c z n y m mające związek ze sferą s a k r u m . 4. Dzień—noc (noc j a k o pora działań magicznych obrzędów pogrze bowych). I I I . R u c h — bezruch. R u c h p o p r a w n y — r u c h odwrócony.: 1. Prawoskrętny, ze słońcem — lewoskrętny, pod słońce- (dot. k u l t u r północnej półkuli). Związek r u c h u w l e w o z obrzędami p o g r z e b o w y m i i magią śmiercionośną. 2. P o p r a w n i e — na wspak. Wszelka i n w e r s j a jako sposób nawiązania k o n t a k t u z zaświatami, 3. R u c h — zatrzymanie r u c h u . Zakaz prac wymagających zwłaszcza r u c h u obrotowego w okresie po śmierci. IV. Materia — antymateria: 1. K r e a c j a — destrukcja, anihilacja. D e s t r u k c y j n a siła śmierci, duchów; k o n t a k t z antymaterią tamtego świata powoduje anihilację (magiczne jabłka powodują d z i u r y w k i e szeni i t p . m o t y w y ) . 2. M a t e r i a l n y , postrzegalny zmysłowo — n i e m a t e r i a l n y . 3. P r z y d a t n y , stosowany — bezużyteczny, resztkowy. 6 — E t n o g r a f i a P o l s k a t. X X V I , z. 1 �82 JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA ZMYSŁOWSKA O d p a d k i , nieczystości jako sfera k o n t a k t u z siłą nieczystą; zakaz m y c i a przed zabiegami m a g i c z n y m i . 4. Cały, k o m p l e t n y , pełny — uszkodzony, zniszczony, niepełny, p u sty, niedokończony. Niedosianie pola powoduje śmierć; niedokończenie p r a c y sprowadza diabła; niszczenie przedmiotów wyposażenia grobowego jako sposób w y ekspediowania i c h ze zmarłym na t a m t e n świat. 5. Praca •— próżnowanie. Rajskie nieróbstwo — zakaz p r a c y w święto („nie—dzieła"), w d n i 0 symbolice śmierci n p . W i e l k i Piątek. 6. M a t e r i a l n e „kwanty życia" — zakaz i c h stosowania w k o n t a k c i e ze śmiercią. Można t u wymienić różne w różnych k u l t u r a c h — choć raczej nie a r b i t r a l n i e ustalane — o b i e k t y t y p u : m e t a l (zwłaszcza żelazo), kruszce 1 pieniądz, mięso, k r e w , sól, żywność (zwłaszcza „ ż y w ą " — ciasto za kwaszone, p o t r a w y i napoje fermentujące, k w a s w ogóle), które podle gają szczególnym t a b u w kontekście ze śmiercią: zakaz używania żelaza p r z y t r u m n i e , wnoszenia go do kościoła w postaci b r o n i czy narzędzi, stosowania go p r z y b u d o w i e obiektów s a k r a l n y c h (tradycja „kościółków bez gwoździa żelaznego") i grobów. Żelazo, sól jako apotropaiony, i c h związek z okresem n a r o d z i n o w y m . Nakazy postu p r z y k o n t a k t a c h z sak r u m , na czczo — w m a g i i . Jedzenie przaśne j a k o sakralne (opozycja kwaśne—przaśne j a k o jedna z w i e l u opozycji k u l i n a r n y c h oddających dychotomię żywe—martwe). ч V . I n f o r m a c j a : wiadome — niewiadome: 1. Znane, p r z e w i d y w a n e — nieznane, przypadkowe. 2. Mierzalne, policzalne — niemierzalne. Nieużywanie m i a r w m a g i i (zmierzone—nieskuteczne); nieistnienie miar w raju. 3. Wyrażalne — niewyrażalne (słowem, i m i e n i e m ) , enigmatyczne. Tabuizowanie i m i o n zmarłych, niewymawialność i m i o n bóstw i d u chów. 4. Dźwięk — cisza. Zakaz głośnych prac w dnie t y p u zadusznego, cisza w działaniach r y t u a l n y c h ; ożywiająco — apotropaiczna s y m b o l i k a dzwonienia; opozy cja m o w a — m i l c z e n i e . V I . Człowiek. A . Fizjologia: „żywy — m a r t w y " : 1. Fizjologia — b r a k fizjologii, j e j zawieszenie. Z a t r z y m a n i e n o r m a l n y c h p o d s t a w o w y c h f u n k c j i o r g a n i z m u podczas działań sakralno-magicznych: w s t r z y m a n i e oddechu, niejedzenie, post; zakaz śmiechu. 2. Płodność — b r a k płodności. �ŚMIERĆ J A K O O R G A N I Z A T O R KULTURY 83 Aseksualność diabła; d z i e w i c t w o i menopauza jako stany u p r a w n i a jące do kontaktów z s a k r u m , w y k l u c z e n i e od n i c h k o b i e t y - r o d z i c i e l k i . 3. Nieczystość — czystość. W y d z i e l i n y fizjologiczne jako przeszkody w kontakcie z s a k r u m albo apotropaiony; także w planie językowym — zakaz używania n i e p r z y z w o i t y c h wyrazów podczas magicznych w y p r a w . 4. Cielesność — b r a k udziału człowieka j a k o i s t o t y biologicznej. P r z e d m i o t y sakralne — „nie ręką ludzką zrobione", zakaz d o t y k a n i a i c h gołą ręką; stosowanie w m a g i i przedmiotów n o w y c h , nieuży wanych. B. Psychologia: „świadomość — nieświadomość": 1. Świadomość — nieświadomość. Trans, ekstaza j a k o sposoby k o n t a k t u z zaświatami. 2. Jawa — sen. Sen, b r a t śmierci; wyobrażenia na temat innego świata na podo bieństwo snu. 3. J a w n i e — niejawnie, skrycie, w t a j e m n i c y . Śmierć i zaświaty jako sfera t a j e m n i c y ; u k r y w a n i e w sekrecie prze pisów magicznych; rozwiązywanie zagadek po drodze w zaświaty. 4. Wiedza — niewiedza = bajkowa mądrość — głupota (głupota jest mądrością tamtego świata). 5. Zrozumiałe •— niezrozumiałe. Niezrozumiałość jako nośnik wartości magiczno-sakralnej. 6. Pamięć — zapomnienie. Niepamięć zmarłych w wyobrażeniach eschatologicznych, zapomnie nie — efektem działania diabła, p r z y p o m n i e n i e •— środkiem apotropaicznym. 7. I n t e n c j o n a l n i e — nieintencjonalnie. Rzeczy p r z y p a d k o w o znalezione l u b zgubione jako środki odebrane z zaświatów albo t a m wysłane: magia związana ze zgubami i rzeczami znalezionymi; gubienie zwłok j a k o rodzaj pochówku. Przytoczone dotychczas pojęcia z g r u p y V I są, j a k widać, przenie sieniem w sferę człowieka pojęć mających swe o d p o w i e d n i k i w sferze M a t e r i i i I n f o r m a c j i . Stąd część dotycząca fizjologii, V I A, ma swe ana logie w g r u p i e I V , zwłaszcza p. 6, zaś dotycząca psychologii, V I В — w grupie V . Poza t y m należy j e d n a k wspomnieć o opozycjach t y l k o częściowo dających się sprowadzić do t a m t y c h , j a k : 8. Swój — obcy. Demoniczność obcego, jego w a l o r y sakralne i magiczne. 9. D a r •— zakaz daru. D a r j a k o „znak życia" — element więzi, k o m u n i k a c j i społecznej; zakaz d a r u (ujęty j a k o zakaz w y d a w a n i a z domu, pożyczania) wobec panującego porządku śmierci. �84 JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA ZMYSŁOWSKA V I I . K l a s y f i k a t o r y f o r m a l n e (grupa wyodrębniona roboczo): O t w a r c i e — zamknięcie; Para — niepara; C e n t r a l n y — p e r y f e r y j n y ; skrajny; Metafora — metonimia. II Zważywszy, że p u n k t wyjścia s t a n o w i pojęcie śmierci, w y d a j e się zasadne rozpoczynanie analizy obrzędów c y k l u życia ludzkiego od koń ca: od pogrzebu przez obrzęd weselny i występujące, zwłaszcza w g r u pach m a r g i n a l n y c h i ezoterycznych, f o r m y obrzędów i n i c j a c y j n y c h , aż do obrzędowości n a r o d z i n o w e j . Ponieważ w s z e l k i obrzęd polega m . i n . na t y m , b y stan zaistniały n a t u r a l n i e wyrazić k u l t u r o w o , przełożywszy go na język s y m b o l i , t a k więc rytuał pogrzebowy — w swej pierwszej p r z y n a j m n i e j fazie — będzie zawierał elementy z szeregu śmierci, którymi zaakcentowana zostanie panująca sytuacja. Tego rodzaju szczegóły symboliczne w ob rzędzie p o g r z e b o w y m oraz w wyobrażeniach na t e m a t zaświatów były już prezentowane w c y t o w a n y c h wyżej pracach oraz zasygnalizowane przykładowo w p r z e d s t a w i o n y m zasobie opozycji — w y s t a r c z y więc przypomnieć t a k i e m o m e n t y , j a k symboliczne błądzenie i gubienie zwłok w p e w n y c h t y p a c h pochówku jako realizacja koncepcji zakłóconej prze strzeni zaświatów i zakłóceń świadomości (orientacji), stosowane i n w e r sje kierunków (aktywizacja lewej ręki), wyrażanie zatrzymania czasu przez w s t r z y m a n i e r u c h u obrotowego, zakaz prac, zakazy pożywieniowe w czasie stypy, zakazy w y d a w a n i a z d o m u i inne zakazy demonstrowa nia „znaków życia", destrukcję akcesoriów pogrzebowych, różne sposo b y symbolicznego „u-martwienia", element nieparzystości w w y o b r a żeniach „tamtego świata". M n i e j oczywista w y d a j e się natomiast r o l a pojęcia śmierci w orga nizacji obrzędu weselnego, a t y m s a m y m i jego przydatność w analizie. A j e d n a k s y m b o l i k a śmierci obecna jest w przeciągu całego a k t u zamążpójścia — od rozpoczynających zalotów aż po okres u t r w a l o n e g o przeniesienia na stałe młodej żony do d o m u męża. Przystępując do szkicowego omówienia tego przebiegu trzeba stwierdzić, że w planie s y m b o l i c z n y m t r a d y c y j n e wesele s t a n o w i obrzędowo opracowany m o m e n t wielorakiego przejścia: 1) j a k o porzucenie dotychczasowego t r y b u życia (panieńskiego, kawalerskiego) na rzecz rodzinnego — śmierć jest t u operatorem z m i a n y stanu; 2) jest to przejście od swoich do obcych (dla p a n n y młodej) w społecznościach p a t r y l o k a l n y c h : d l a pana młodego jest to w y p r a w a do obcych po pannę młodą i powrót z nią do swoich; procesowi t e m u odpowiada najdokładniej w planie m i t o l o g i c z n y m w y p r a w a herosa do innego świata i powrót ze zdobyczą. T e n sam schemat realizuje również baśń magiczna, będąca według ustaleń W. Proppa �SMIERC J A K O ORGANIZATOR KULTURY 85 i E. Meletyńskiego przekształconą relacją z przebiegu i n i c j a c j i , wzboga coną o elementy obrzędowości weselnej . Oczywiście w obrzędzie w e s e l n y m tą płaszczyzną pojęciową, na któ r e j może dokonać się pojawienie s y m b o l i k i śmierci, jest przede wszyst k i m para pojęć „swój—obcy", analogiczna w r a m a c h archaicznej w i z j i świata do p a r y „ten—tamten świat". Można wyrazić wątpliwość, czy rzeczywiście realne małżeństwo, zawierane między p r z e d s t a w i c i e l a m i dwóch w s i oddalonych od siebie o paręnaście co najwyżej kilometrów (albo wręcz w obrębie t e j samej wsi), jest procesem przejścia od swoich do obcych aż t a k radykalnego, b y prawdopodobne t u było zmitologizow a n i e w w y m i a r z e „ten—tamten świat" *. W y p a d a odpowiedzieć (od wołując się ad hoc do p r a w d najbardziej e l e m e n t a r n y c h u s t a l o n y c h d l a człowieka j a k o i s t o t y k u l t u r o w e j , n p . przywołując słowa C. L e v i - S t r a u s sa o zakazie kazirodztwa jako e l e m e t a r n y m w y m o g u i s t n i e n i a społe czeństwa), że najwidoczniej p o p r a w n e małżeństwo m u s i być właśnie związkiem pomiędzy sobie o b c y m i (w p r z e c i w n y m razie byłoby t o kazirodztwo, czy p r z y n a j m n i e j endogamia) i obcość tę należy po w i e l o kroć symbolicznie, obrzędowo podkreślać. Stąd antytetyczność o b u s t r o n w obrzędzie w e s e l n y m , i c h przeciwstawianie sobie w różnych współzawodnictwach, starciach słownych, prześmiewkach i t p . , stąd symbolicz na wrogość i „porywanie" młodej. 3 Trzymając się ściśle materiału polskiego rozpocznijmy jego analizę od pierwszego zawiązku przyszłej a k c j i weselnej, m i a n o w i c i e od wstęp n e j w i z y t y swatów w d o m u młodej. Już t u odnajdziemy m o t y w y k o n t a k t u dwóch światów, reprezentujących obcych sobie, wzajemnie wobec siebie odwrócony porządek: „podług odwiecznego zwyczaju wszystkie p r a w i e obrzędy godowe odprawiano wśród nocy. S w a t więc p r z y b y w a z młodzianem także późnym wieczorem do d o m u d z i e w k i i pukając do d r z w i l u b okna nawołuje" . Sam f a k t przyjścia w nocy, w okresie czasu „na o p a k " w stosunku do właściwego, sugeruje odczytywanie swatów j a k o przybyszów z innego c o k o l w i e k świata. Może n a w e t to zwykłe p u kanie do d r z w i — zachowanie znamionujące przecież, zwłaszcza w k u l t u r z e w i e j s k i e j , obcego — służy t u właśnie celowemu podkreśleniu t e j obcości. T y p o w e słowa obrzędowego zagajenia wypowiadanego przez swatów dadzą się również podobnie interpretować: „ Z daleka przybyliś5 * W. P r o p p , Istoriczeskije korni wolszebnoj skazki, L e n i n g r a d 1946, passim; E. M i e l e t y ń s k i , Poetika mija, Moskwa 1975, s. 262-268. O t y m , że w planie „realistycznym" wyjście za mąż nie stanowiło zbyt często wyjścia poza swojską ekumenę, niech świadczą choćby dane dotyczące w s i p o d laskiej (chłopskiej, nieszlacheckiej) z l a t 1864-1919: ponad 70°/o małżeństw zawarto w obrębie własnej p a r a f i i ; w ponad 40«/o małżonkowie pochodzili z tej samej w s i , a w ponad 33%> — z jednej gromady. Patrz: D. M a r k o w s k a , Rodzina wiejska na Podlasiu 1863-1964, Wrocław 1970, s. 125-126. Z. G l o g e r , Rok polski, Warszawa 1900, s. 356. 4 5 �JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA 86 ZMYSŁOWSKA my... zbłądziliśmy... zginęła n a m gąska (albo jałówka) może u was t u się znajduje..." M o t y w błądzenia to t y p o w y m i t o l o g i c z n y topos dla oznacze n i a sposobu poruszania się po t a m t y m świecie, podobnie też gubienie j a k o zachowanie ze sfery nieświadomości — nieintencjonalne, n i e k o n t r o l o w a n e — jest zachowaniem pojawiającym się n a s t y k u dwóch światów. Strona młodego jeszcze raz wystąpi w r o l i obcych, podejrzewanych o to, że są p r z y b y s z a m i z innego świata — w t e d y już, g d y p a n młody przyjeżdża po narzeczoną. Obcość podkreślają t u zabiegi retardacyjne, opóźniające: niewpuszczanie orszaku do d o m u p a n n y młodej, przeszkody przed wejściem i sprawdziany, wynikające z podejrzeń, że obcy są p r z y byszami ze z b y t daleka: „czy wyście aby nie Niemce?". Stąd p y t a n i e o „paszport" (na co pokazywano kawałek pomazanego węglem papieru), a także o hasło: „a poszport macie, a hasło znacie?". Znajomość hasła — t u podobnie j a k przed w r o t a m i baśniowego sezamu — umożliwia o t w a r cie g r a n i c y innego świata, g r a n i c y między s w o i m i a o b c y m i , jest b o w i e m świadectwem znajomości języka „tamtego świata". O w o p y t a n i e o hasło zestawmy z i n n y m zwyczajem, w materiałach t e r e n o w y c h słabo r e p r e z e n t o w a n y m , lecz posiadającym bogatą l i t e r a turę — z zadawaniem zagadek. Obrzędową oprawę dla zagadek stanowią właśnie rytuały weselne i inicjacyjne, t u zdaniem niektórych badaczy t k w i i c h geneza . Zbliżamy się t u t a j do k w e s t i i wymagającej odrębnego, obszernego p o t r a k t o w a n i a : w y p r a w a na „tamten świat" j a k o rozpozna w a n i e niewiadomego, pokonanie g r a n i c y między z n a n y m a n i e z n a n y m , zdobywanie w i e d z y tajemnej. A zarazem p r o b l e m a t y k a zagadek wiąże się nierozdzielnie ze z j a w i s k i e m maskowania językowego w k o n t a k c i e z t a m t y m światem: tabuizacja słów, omówienia metaforyczne, języki sztuczne, sekretne. Na t y m miejscu kwestię tę możemy przedstawić j e d y n i e szkicowo. e Zwróćmy uwagę, że mediacyjnej r o l i zagadki — umieszczonej w p u n k c i e ' g r a n i c z n y m między d w i e m a k r a i n a m i , t a m gdzie stróżuje Sfinks — odpowiada znamienna dwoistość j e j b u d o w y . N i e miejsce t u na analizę folklorystyczną, ale proste przykłady wystarczająco wyraź nie sugerują prawidłowość: „nie je, nie pije, a chodzi i b i j e " , albo „stała panna biała, sto sukienek miała, j a k ją rozbierali, to wszyscy pła k a l i " . Dwoistość można dostrzec w t y m , że zamaskowany obiekt, który trzeba odgadnąć, o p i s y w a n y jest t a k j a k człowiek, podczas g d y okazuje się być m a r t w y m p r z e d m i o t e m (zegar) albo rośliną (cebula). Zagadka łączy zatem to, co nie daje się połączyć, co należy do różnych sfer: Patrz пр.: A. T y l o r , English Riddles from Oral Tradition, Berkeley 1951, s. 687-688; W. M i t r o f a n o w a , Russkije narodnyje zagadki, L e n i n g r a d 1978, s. 34-35, 118; L. M a l i n o w s k i , Zarysy życia ludowego na Szlązku, „Ateneum", t. I I , Warszawa 1877, s. 648. 0 �ŚMIERĆ J A K O O R G A N I Z A T O R 87 KULTURY k u l t u r y i n a t u r y , człowieka i p r z y r o d y , ale przede w s z y s t k i m łączy kategorie ożywionego i nieożywionego. Stwierdzono to dla próby zaga dek europejskich; nie inaczej wyglądają r e z u l t a t y analizy zagadek polskich, których badacz powiada, iż: „zagadka jest przeistoczeniem tego, co m a r t w e , w to, co żywe [...]. Ożywia ona rzeczy m a r t w e nie t y l k o w t y m znaczeniu, że dobiera dla n i c h p r z e d m i o t y zastępcze z kręgu istot żywych, lecz i w t y m także, iż przedstawia te i s t o t y w r u c h u i dzia łaniu" . 7 A l e końcowe stwierdzenie, iż w metamorfozie t e j „wyraźnie się prze j a w i a głęboka, przenikająca cały f o l k l o r tendencja animizująca i a n t r o p o m o r f i c z n a " uznajemy za niewystarczające. Naszym zdaniem tłuma czenie owego przejścia od nieożywionego do ożywionego p o w i n n o uwzględniać obrzędową „lokalizację" zagadki na s t y k u dwóch światów, j e j r o l i jako klucza do świata Nieznanego, świata obłożonego zresztą językowym tabu, gdzie obowiązują nakazy metaforyzacji języka. Roz wiązywanie zagadki jest sprawdzianem umiejętności mówienia o rze czach m a r t w y c h j a k b y były żywe, a więc mówienia w języku jednego świata o rzeczach innego świata. Jest zatem próbą umiejętności prze chodzenia między d w o m a światami na płaszczyźnie czysto językowej, intelektualnej. Obrzęd weselny l u b i n i c j a c y j n y może zawierać analogiczne s p r a w dziany, przeniesione na inne płaszczyzny. Na m o n g o l s k i m weselu p a n młody m u s i rozwiązać węzeł, który jest przecież j a k b y przeformułowan i e m idei zagadki z poziomu a b s t r a k c j i i n t e l e k t u a l n o - w e r b a l n e j na p o ziom k o n k r e t n i e m a n u a l n y ; jeszcze częściej zadanie polega t a m na rozłamaniu dwóch kręgów szyjnych barana, kręgów, które są ze sobą w s k o m p l i k o w a n y sposób zczepione. T r a k t u j e się t o jako sprawdzian nie siły, lecz mądrości. Zbliżony sens może posiadać n o t o w a n y w p o l skiej k u l t u r z e lffdowej zwyczaj m i k r o - i n i c j a c y j n y : idącemu po raz p i e r w do szkoły dziecku daje się do rozwiązania węzeł, zawiązany na prze chowanej od urodzenia pępowinie, a m o t y w a c j a m i : „żeby było mundre, cwane, żeby miało dobrą pamięć". Rozplatanie węzła — t a k j a k i roz wikłanie zagadki — to w obrzędzie i n i c j a c y j n y m zarówno otwarcie drogi, sprawdzian k w a l i f i k a c j i uprawniających do wkroczenia w obręb innego świata, j a k też lapidarne podsumowanie p o b y t u t a m : symbo liczna kwintesencja kluczenia po splątanym l a b i r y n c i e zaświatów, po którym wędrówka przynosi wiedzę. Weselna w y p r a w a pana młodego nawet w tekstach przyśpiewek w e selnych opisywana jest jako daleka droga w nieznane. N i e p r z y p a d k o w o w swej o r a c j i drużba — przedstawiwszy się słowami „przybyliśmy z k r a - K . K ó n g á s M a r a n d a , The Logic of Riddles, [w:] Structural Oral Tradition, Philadelphia 1971; J . M . К a s j a n, Poetyka polskiej dowej, Toruń 1976, s. 16, 20, 55. 7 Analysis zagadki of lu �88 JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA ZMYSŁOWSKA j u bardzo dalekiego" — nazywa pana młodego „śmiałkiem"; jego podróż ma cechy w y p r a w y baśniowego śmiałka do innego państwa. „Jedziemy, jedziemy dróżeczki nie w i e m y , kogóż się spytamy, nikogo nie z n a m y " — ta przyśpiewka może być odczytana wręcz jako opis pośmiertnych p e r y p e t i i duszy w zaświatach, błądzącej w p o s z u k i w a n i u d r o g i do r a j u . 8 Nic t e d y dziwnego, że w momencie opuszczania domostwa p a n n y młodej, w e wspólnej drodze do kościoła, p o j a w i a się z n a m i e n n y zakaz, który towarzyszy w s z e l k i m wyjściom z „tamtego, świata": „nie w o l n o młodym oglądać się za siebie, póki chata, z której w y s z l i , nie- z n i k n i e i m z o c z u " . Jego naruszenie skończyłoby się tragicznie, oznaczałoby b o w i e m ulegnięcie porządkowi „tamtego", zorientowanego na tył (tak j a k i na dół oraz w lewo) świata śmierci i uniemożliwiło wyjście na świat życia. Logiczny jest on więc zwłaszcza wobec osoby pana młode go, dla p a n n y młodej m a natomiast sens t y l k o a b s t r a k c y j n o - f o r m a l n y , w w y m i a r z e czasu: odwrócenie się w tył oznaczałoby zwrócenie się k u przeszłości, niepożądane wobec zamierzonego obrzędu przejścia, zmia n y stanu. W t e j s y t u a c j i można uznać za znamienne, iż współcześnie zakaz t e n spotyka się w symetrycznie odwróconej postaci — j a k o n a kaz z celowościową, magiczną motywacją: panna młoda p o w i n n a o d w r a cać się za siebie, żeby d r u h n y powychodziły za mąż. T a k j a k zmarły odwożony na cmentarz „zabiera ze sobą" t y c h co się odwrócili, t a k t u panna młoda „zabierze" do ślubu pozostałe p a n n y . Odwrócenie się usta n a w i a związek między osobą odchodzącą a opuszczonymi, p r z y c z y m umysł archaiczny „ma do w y b o r u " : czy w w y p a d k u w y j a z d u p a n n y młodej uznać t e n związek za n i e k o r z y s t n y dla n i e j (bo ją z a t r z y m u jący), czy też za k o r z y s t n y dla i n n y c h dziewcząt (bo j e w y p r o w a d z a jący). 9 Te t e k s t y weselne, które opisują akcję obrzędu niejako z p e r s p e k t y w y p a n n y młodej, n p . pieśni śpiewane przez weselników z j e j s t r o n y , opisują drogę jako odejście w krainę śmierci. L a m e n t o m młodej na o d j e z d n y m towarzyszy nieodzowny w obrzędach o charakterze pogrze b o w y m płacz r y t u a l n y : Już więcej sypiać t u nie będę Bo się stąd daleko przesiędę [...] Gdy była od m a t k i w pół drogi, Płakała ąż m i żal niebogi. Tuż ja t u będę mieszkała J a k b y m się na inszy świat dostała . ie Czyni t a k podający t e n tekst (nie łącząc go zresztą z weselem) J . К o 1 b u s z e w s k i , Dziwne podróże, dziwni podróżnicy, Warszawa 1977, s. 47. • H. B i e g e l e i s e n , Ze studiów nad pieśniami i obrzędami weselnymi, „Wisła", t. 7: 1893, s. 494. " Tekst X V I - w i e c z n y cyt. za: K. W ó j с i e с к i , Zarysy domowe, Warszawa 1842, t. I V , s. 182. 8 �SMIERC JAKO ORGANIZATOR KULTURY 89 Owe „wpół d r o g i " to l i n i a graniczna między obszarem s w o i m a obcym, akcentowana w e współczesnym weselu szlabanem p o k o n y w a n y m za w y k u p z wódki, d a w n i e j — po uzgodnieniu przez specjalnego wysłannika — swata l u b swastkę. W planie m i t o l o g i c z n y m odpowiada j e j granica o b u światów, zaś przekraczający ją wysłannik — mediator, choćby j a k o „boski oszust", złodziej nawet, t z w . t r i c k s t e r , to odwiecz na postać światowych m i t o l o g i i . Zasygnalizujmy, że analogie t e j m i t o logicznej postaci wobec ról obrzędowych swatów-rajków wymagałyby oddzielnej, obszernej prezentacji. Przedstawiony powyżej zakaz odwracania się za siebie w c h w i l i przejścia to t y l k o jedna z w i e l u reguł stanowiących, iż opuszczanie innego świata m u s i odbywać się w sposób zdecydowany, d y n a m i c z n y . Szybkość, jazda na wyścigi — to nieodzowne cechy przejazdu orszaku w t r a d y c y j n y m weselu. N i k t nie chce być ostatni, osobie samotnej zaś, jadącej w pojedynkę, n i e w o l n o jechać na końcu, bo by ją diabeł p o r wał. T e n sam sens mają też t r a d y c y j n e zalecenia pośpiechu d l a klęczą cej przed ołtarzem p a n n y : które z młodych wstanie jako pierwsze z klę czek, pierwsze skończy modlitwę p r z y bocznym ołtarzu, pierwsze w y j dzie z kościoła — to będzie górą w małżeńskim pożyciu. Pod postacią wróżby magicznej o zewnętrznie „życiowym" charakterze u k r y w a się t u recepta mitologicznego pochodzenia, zalecająca, b y oderwanie się od świata sakralnego następowało w sposób d y n a m i c z n y . O w a — n a z w i j m y ją t a k — „zasada szybkiego p o w r o t u " dotyczy zarówno powrotów z cmentarza, j a k też z t y c h miejsc — k l a s y f i k a c y j n y c h zaświatów — gdzie po zabiegu m a g i c z n y m pozostawiano kołtun, chorobę i t p . ; obowiązywała też w p o w r o t a c h dziewcząt z obrzędów świę tojańskich. Biegiem, na wyścigi wracano z p a s t e r k i i r e z u r e k c j i ; z n i e w i e l k i m chyba r y z y k i e m przyjmować można archaiczny rodowód t y c h uroczystości jako spotkań z duszami przodków (rodzaj „dziadów"), choć oczywiście m o t y w a c j a m a dziś wyłącznie magiczny charakter: „kto p i e r w s z y wróci do d o m u , t e n pierwszy na wiosnę skończy prace w p o l u ' , Zauważmy na marginesie, że występujące w t a k i c h razach magicznem o t y w a c j e przykrywają sens głębszy, bo dotyczący zrębów w i z j i świa ta. N a przykład zwyczajowe trzaskanie z bata w t r a k c i e przejazdów orszaku weselnego jest m o t y w o w a n e jako odstraszanie złych duchów grożących pannie młodej. I choć jest to tłumaczenie „zgodne ze s t r u k turą" (przejście j a k o okres z logicznego p u n k t u widzenia niepewny, a m b i w a l e n t n y , stąd zagrożenie demoniczne), u z n a j m y je t y l k o za m o tywację powierzchniową, bliską i n f o r m a t o r o m z r a c j i swej — z n a m i e n nej dla m a g i i — iluzorycznej celowości, przydatności. Wyjaśnienia t a k i e stanowią warstwę głębszą w p r a w d z i e niż „wtórne racjonalizacje", ale nie sięgają poziomu sensu u k r y t e g o w r a m a c h w i z j i świata — w t y m w y p a d k u świata rozdwojonego, w przejściu między sferami którego o b o wiązuje reguła d y n a m i z m u . �90 JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA ZMYSŁOWSKA To, co w obrzędach weselnych zaznaczone jest przez symboliczne porwanie („małżeństwo przez p o r w a n i e " — złuda X I X - w i e c z n e g o ewol u c j o n i z m u , rozumiejącego s y m b o l l i t y l k o j a k o przeżytek) albo przez realne kradzieże w gronie weselnych gości, m a swe o d p o w i e d n i k i na poziomie m i t o l o g i c z n y m i b a j k o w y m . N a t y m p i e r w s z y m •— kradzież, oszustwo to t y p o w e sposoby uzyskania dóbr niebiańskich dla l u d z i , na d r u g i m — ucieczka z księżniczką z podziemnego świata t o sposób za w a r c i a małżeństwa t a k oczywisty, że p r z e t r w a o n w n a j p o p u l a r n i e j szych przekształceniach gatunków l i t e r a c k i c h w k u l t u r z e p o p u l a r n e j , w e wszelkiego t y p u m o t y w a c h uprowadzenia i t d . I n n y m aniżeli uciecz k a sposobem dynamicznego przełamania g r a n i c y obu światów jest w y gonienie: w ,,tę stronę", z r a j u na ziemię — A d a m a i E w y ; w „tamtą" — duchów, g d y przestają być potrzebne, po zakończeniu „dziadów" (a kysz!) albo seansów magicznych {apage satanás]). Przykłady można b y oczywiście mnożyć. Dogłębna analiza owego d y n a m i z m u j a k o wspólnego m i a n o w n i k a w i e l u epizodów u l o k o w a n y c h na g r a n i c y światów musiałaby być prze prowadzona na k i l k u planach. Szkicując ją t u s t w i e r d z i m y , iż jeśli po zostać na t e j płaszczyźnie analitycznej, która obejmuje zręby świato poglądu, trzeba b y rzec, iż j a k i e k o l w i e k przejście między t a k r a d y k a l nie różnymi o d , siebie sferami, j a k życie i śmierć, może się odbywać j e d y n i e na zasadzie s k o k u . Żadne płynne pokonanie dzielącego je d y stansu nie jest możliwe. Gwałtem i p o r w a n i e m jest przecież sama śmierć — co zostało zapisane w t y l u już tekstach, podobnie j a k t y l k o na drodze „porwania", „uniesienia" może się odbyć mistyczne „zachwy cenie do n i e b a " (gr. ékstasis — p o r w a n i e , zachwyt). Wyrażając to samo n a płaszczyźnie zasad f o r m a l n y c h , rządzących konstrukcją obrzędu albo budową tekstu, można b y zapewne p o w i e dzieć, że przeskok jest j e d y n y m sposobem przejścia między d w o m a sta n a m i albo między d w i e m a przestrzeniami a k c j i , ioci — jeśli są one rzeczywiście różne, jeśli dokonuje się t u istotna zmiana jakościowa. Jeśli wreszcie pozostać p r z y analizie k o n k r e t n y c h wyobrażeń, t o można spostrzec, że niektóre cechy obrazów „ t e g o " i „tamtego świata" powstały n a bazie p a r a d y g m a t u rozdwojonej na świadomość i nieświa domość p s y c h i k i l u d z k i e j . Skoro więc n p . baśniowo-podaniowy i n n y świat m o d e l o w a n y jest na podobieństwo k r a i n y s n u czy też h a l u c y n a cji, to n i c dziwnego, że wyjście zeń będzie przedstawione jako skok podobny do obudzenia — z charakterystyczną dematerializacją i l u z o r y c z n y c h złud: czapka złotych monet w y n i e s i o n y c h z podziemi zmienia się nagle w czapkę suchych liści, ciała zaś pięknych kobiet — w szkie l e t y wisielców. Podobne obrazy przewijają się w tekstach weselnych. Domostwo pana młodego malowane jest w pieśniach i w oracjach zapraszających j a k o świat na opak — k o m i c z n y i t y m różniący się od „prawdziwych" �SMIKRC J A K O ORGANIZATOR KULTURY 91 zaświatów, ale podobnie j a k one b u d o w a n y z a n t y m a t e r i i . Przykłady można b y mnożyć, obfitowałyby one w szczegóły opisujące d o m mło dego j a k o z b u d o w a n y z antymateriałów, t a k i c h j a k w i a t r , t r a w a i t p . , gdzie poczęstunkiem będzie antyjedzenie. „Zapraszamy na wieprza t u c z nego, miotłą potrącanego, i n o że go t a m nie będzie całego... Będzie koza bez ogona, wół miotłą z a b i t y " i t d . P o d s u m o w a n i e m t e j weselnej uczty jako gościny w i l u z o r y c z n y m antyświecie są słowa drużby: „i j a t a m byłem, miód, w i n o piłem, wszystko po brodzie ciekło, do gęby nic nie trafiło". Postacie z kręgu pana młodego monstrualizują w t e j części wesela własną obcość (niejako na użytek s t r o n y przeciwnej) przez przebiera nie się — już t o w łachmany sugerujące wędrownych dziadów, już to w strój parodiujący g r u p y obce — Żydów, Cyganów; łamańce językowe mają też stanowić naśladownictwo i c h języka, w którym dobijano t a r g u za pannę młodą, płacąc znów antypieniędzmi (skorupami potłuczonych garnków, jajek). Sytuacja jest zresztą do pewnego stopnia symetrycz na — pannę młodą również przebierano: „za mamunę", także już wcześ n i e j m a t k a j e j występowała w odwróconym sierścią n a w i e r z c h kożu chu, symbolizując w i l k a . W n o w y m domostwie m a miejsce k u l m i n a c j a procesu przechodzenia od życia przez śmierć do ponownego odżycia w zmienionej postaci. Młodą obowiązywały dotąd zakazy charakterystyczne dla s y t u a c j i śmier ci: zakaz patrzenia do lustra, zakaz noszenia w s t r o j u w e s e l n y m rzeczy k o l o r u czerwonego, zakaz śmiechu. Nakazywano j e j milczenie (z m a t e riału pozapolskiego: także bezruch w momencie z m i a n y stroju) obowią zywał ją też — czasem przez t r z y d n i , wespół z p a n e m młodym •— post; t e n ostatni zwyczaj s p o t y k a n y jest także pozaeuropejskim, chrze ścijańskim kręgiem k u l t u r o w y m , co pozwala wykluczyć wyjaśnienie a r g u m e n t e m l i t u r g i c z n y m , t y p o w e dla informatorów: młodzi poszczą, bo będą przystępować do sakramentów. Post, m e t o n i m i a śmierci składa się na zespół środków powodujących zmianę stanu przez symboliczne uśmiercenie. Przybywając do d o m u męża młoda reprezentuje niewiedzę i działa nie na opak, charakterystyczne dla swego („tamtego") świata. N i e u m i e wykonać p o d s t a w o w y c h czynności: siada p r z y wręczonej kądzieli i uda je, że n i e u m i e prząść, pozoruje nieumiejętność zamiatania, mielenia, z m y w a n i a . Proszona do tańca kuleje, dopiero symboliczne przekucie j e j przez k o w a l a u w a l n i a ją od t e j ułomności. Przyśpiewki ironizują na j e j temat, że nie w i e nawet, j a k się woła n a zwierzęta domowe. O d teściowej „uczy się" n a j z w y k l e j s z y c h czynności gospodarczych, t a k i c h nawet, j a k pierwsze gotowanie wody. Szczegóły te przywodzą na myśl te m o m e n t y z opisów i n i c j a c j i p l e m i e n n y c h , k i e d y t o adepci, powróciwszy po zakończonych ceremoniach do domów, pozorują nieznajomość m o w y , umiejętności jedzenia i n a j - teriały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", t. 4 cz. 3, s. 17. �92 JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA ZMYSŁOWSKA prostszych n a w e t sposobów pracy, b y t y m symbolicznie wyrazić f a k t s w y c h n o w y c h narodzin. Analizując zbieżność s y m b o l i k i obrzędów weselnego i inicjacyjnego trzeba uwzględnić fakt, że w k u l t u r a c h kręgu — ogólnie mówiąc — euroazjatyckiego wesele prawdopodobnie wyparło i zastąpiło inicjację. T o ono przecież, a nie, j a k w społecznościach p l e m i e n n y c h A f r y k i czy A m e r y k i , s t a n o w i najważniejszą, najbardziej rozbudowaną ceremonię w c y k l u obrzędowym życia człowieka. Być może w o l n o t o wiązać z p r o cesem postępującej od wieków w społecznościach kręgu euroazjatyckie go „detrybalizacji", z bardziej t u zaawansowanymi procesami wyłania nia się j e d n o s t k i l u d z k i e j , i n d y w i d u u m j a k o p o d m i o t u działań społecz n y c h , a więc i obrzędowych. Zawarcie małżeństwa b o w i e m z n a t u r y swej jest a k t e m o bardziej j e d n o s t k o w y m charakterze, aniżeli zbioro w a — w r a m a c h g r u p y rówieśniczej — inicjacja. Może więc w t o k u owego w y p i e r a n i a i n i c j a c j i przez wesele nastąpiło pewne wchłonięcie, dziedziczenie elementów zamierającego obrzędu przez n o w y . Było to o t y l e konieczne, że wesele w swej w a r s t w i e symbolicznej nie może ograniczać się do zademonstrowania dokonującego się f a k t u społecznego (podjęcie wspólnych działań p r o d u k c y j n y c h , p r o k r e a c y j n y c h itp.), ale m u s i a k t t e n poprzedzić p e w n y m m i t o l o g i c z n y m w p r o w a d z e n i e m . Nie gdyś dawała j e właśnie ceremonia i n i c j a c y j n a , a obecne wesele podej m i e ów wątek — n a z w i j m y go — „powrotu do praczasu"; w p r z y p a d k u wesela polskiego będzie to powrót do s y t u a c j i r a j s k i e j oraz do p i e r w szej p a r y l u d z k i e j . Chcąc zrozumieć sens owego p o w r o t u trzeba odwołać się do zasady biologicznej, a możliwej do przeniesienia także na g r u n t k u l t u r y ducho w e j : „ontogeneza powtarza filogenezę". Każde zawarcie małżeństwa, a więc zapoczątkowanie kolejnego odcinka egzystencji g a t u n k u l u d z kiego, w y m a g a p o w r o t u do p a r y prarodziców; g d y łańcuch pokoleń m a przedłużyć się o następne ogniwo, w t e d y wraca się do ogniwa p i e r w szego, do — językiem biologii mówiąc — „środowiska macierzystego" gatunku. Przyrównywanie p a r y młodej do A d a m a i E w y to częsty zabieg w t r a d y c y j n y c h oracjach weselnych. W symoblicznych akcesoriach obrzędu u j a w n i a się nawiązanie do R a j u i D r z e w a Wiadomości, którego owoc był przecież przyczyną czy środkiem połączenia pierwszej p a r y . Symbolikę tę niosą w weselu przede w s z y s t k i m rózga weselna oraz kołacz (korowaj). Ta pierwsza jest n i e k i e d y dosłownie t r a k t o w a n a jako pochodząca z rajskiego drzewa: używana w śląskim weselu latoroska pochodzi — j a k to formułuje oracja starosty — „z drzewa oliwnego, które urosło na grobie człowieka pierwszego — t o jest A d a m a [...] Bóg posłał Anioła swego po latoroskę do drzewa tego, co w p o j s t r z o d k u r a j u �SMIERC JAKO ORGANIZATOR 93 KULTURY stoi [...] t a k tez t a oblubienica posyła tę gałązęckę s w o j e m u oblubień cowi" Trzeba p r z y t y m pamiętać, że pod te b i b l i j n e wyobrażenia k u l t u r a l u d o w a podprowadziła niejako swój własny archaiczny obraz — m o t y w kosmicznego drzewa życia, skądinąd tkwiący przecież także u podłoża przedstawień księgi rodzaju. Zwracano już uwagę na to, że pod p o stacią weselnego k o r o w a j a realizuje się archetyp drzewa kosmicznego . W y s t a r c z y zatem, jeśli o d n o t u j e m y takie dodatkowe szczegóły, j a k za każa używania soli do ciasta na kołacz; pamiętać trzeba, że sól to t y p o w y środek i z porządku życia, niewskazany w kontakcie ze światem transcen d e n t n y m . Przepisy określające sposób przynoszenia w o d y do ciasta albo gałęzi do zdobienia kołacza (woda „nie napoczęta" p o w i n n a być czer pana w m i l c z e n i u , n a czczo) są identyczne j a k p r z y z d o b y w a n i u środ ków magicznych z „tamtego świata". Znajduje to swe potwierdzenie w tekstach pieśni podkreślających, że kołacz albo rózga weselna p r z y były z daleka, że d l a i c h zdobycia przedsięwzięto wyprawę przez obcy, d z i k i k r a j . W p o l s k i m weselu nie padają w p r a w d z i e słowa aż t a k w y r a ziście malujące i n f e r n a l n y pejzaż „tamtego świata", j a k na przykład w weselu rumuńskim: „przemierzyłem pomroczne d o l i n y , obszedłem p u stopasne stogi, poschodziłem nieschodzone drogi, przepłynąłem n i e otęchłą wodę, aż dotarłem w te t u t a j p r o g i " , nie m a też t a k wyraźnych nawiązań do i d e i drzewa kosmicznego, j a k wspinaczka pana młodego na słup l u b stojące pośrodku w s i drzewo . T y m n i e m n i e j podobne jest przecież znaczenie t y p o w y c h sformułowań towarzyszących prezentacji przez starościnę rózgi weselnej: „nalatałam się po wąwozach, naspinałam się k i e b y k o z a " . Zbliżony sens — wędrówki, p o w r o t u do pierwszego p u n k t u w cza sie i przestrzeni, podróży w głąb sacrum — można chyba dostrzec w d a w n y m zwyczaju, zgodnie z którym para młoda przed ślubem wcho dziła za ołtarz w kościele, b y wspólnie spożyć t a m chleb . Takie wejście za ołtarz jest — jeśli w o l n o wnosić choćby z analogicznych zachowań w r a m a c h p r a k t y k d e w o c y j n o - r e l i g i j n y c h , j a k n p . przechodzenie na klęczkach obejścia za c u d o w n y m obrazem — wyprawą w sferę jądra sacrum. Można ją chyba przyrównać do i n i c j a c y j n e j wędrówki w głąb u 13 u 15 L. M a l i n o w s k i , Zbiór oracji weselnych z okolic Opola, „Materiały A n t r o pologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne"; t. 5: 1901, s. 249-251. W. I w a n o w , W. T o p o r ó w , Issledowanije w oblasti sławianskich driewnostiej, Moskwa 1974, s. 243-258. R. V u 1 с a n e s с u , Kolumna niebios, Warszawa 1979, s. 96-98, 52. Z. W a s i l e w s k i , Przyczynek do etnografii Krakowiaków, „Wisła", t. 6: 189*2, s. 195. S. U d z i e l a , Dwory. Zapiski etnograficzne z roku 1901 i 1902, „Prace i M a teriały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", t. 4 cz. 3, s. 17. 11 1 г 18 11 15 �JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA 94 ZMYSŁOWSKA l a b i r y n t u , która również przynosi mistyczne poznanie, uzdrowienie, o d nowienie. Wyjaśnienie sensu t e j w y p r a w y — podobnie j a k i zrozumienie s y m bolicznych nawiązań do s y t u a c j i r a j s k i e j — w obrzędzie w e s e l n y m , w momencie rozpoczęcia tego etapu życia, którego istotną cechą będzie prokreacja, w y m a g a odwołania się do znaczenia obrzędu i n i c j a c j i j a k o wprowadzenia w tajemnice sprzężonych ze sobą zjawisk seksu i śmierci. III Można powiedzieć, że r y t m życia ludzkiego wyznaczają inicjacje. Mediacja w r a m a c h opozycji życie—śmierć leży u podstaw wszelkiego r o z w o j u i zmiany. Zachodzi ona p r z y i n i c j a c j i n o w o narodzonego dziec ka, w ceremonii osiągania dojrzałości, p r z y i n i c j a c j i w małżeństwo, w chorobę (pobyt w sanatorium), w śmierć, w podróż, p r z y s a k r a l n y c h wyłączeniach t y p u : p i e l g r z y m k a , kapłaństwo, ascetyzm, niełaska, za przysiężenie zemsty i t d . W a l o r u inicjacyjnego nabierają wszelkie c z y n ności, którym towarzyszy c z y n n i k losowości, niepewności co do i c h r e z u l t a t u , a także te, które w y k o n u j e m y po raz pierwszy. I n n y m wyróż n i k i e m t y c h działań jest i c h żywa b a r w a emocjonalna. Inicjacją więc nazwać możemy również ważny egzamin, g r y z k a t e g o r i i alea czy a k t miłosny. Rekonstruując sposób, w j a k i o d b y w a się mediacja między światami, n a p o t y k a m y względnie stały zespół rekwizytów, których se mantykę wyjaśnia i c h u s y t u o w a n i e w r a m a c h opozycji życie—śmierć. 16 I t a k najistotniejszy i najdłuższy etap i n i c j a c j i , okres marginesowy (okres p o b y t u na „tamtym świecie") wypełniony jest powracającymi uparcie m e t o n i m i a m i śmierci. Inicjowanego obowiązuje milczenie (gro bowe), zakaz śmiechu (znak życia), podkreśla się jego niedojrzałość czy dziewictwo, bije się go i t o r t u r u j e , u p i j a do nieprzytomności l u b usypia. Użycie halucynogenów, szeroko rozpowszechnione w obrzędach p l e m i e n n y c h , zadawanie bólu, lęk czy sen kierują inicjowanego w głąb własnej p s y c h i k i , osyłając w krainę podświadomości. K o n t a k t z nią umożliwia integrację na wyższym poziomie osobowości. Podobny jest sens ośmie szania, któremu często poddawany jest n p . kosiarz w w y z w o l i n a c h , fryc — wilk. Z jednej s t r o n y wyśmiewanie to manifestacja świata „na opak", gdzie „sedno" jest „cetnem", a mądrość — głupotą, z d r u g i e j zaś szłoby t u o rozbicie osobowości inicjowanego, osiągane poprzez r e latywizację, ukazywanie r e w e r s u otoczenia k u l t u r o w e g o , w j a k i m żyje. I n n e reguły „tamtej s t r o n y " , który podporządkowuje się neofita, t o zwyczaj czernienia t w a r z y sadzą l u b krwią (np. pierwszej upolowanej z w i e r z y n y ) , wywrócone na opak ubranie i b u t y (inicjacje kosiarzy), obowiązek postu (na czczo, po w y m i o t a c h ) . 15 Klasyfikacja gier w g R. С a i 11 o i s, Żywioł i lad, Warszawa 1973. �ŚMIERĆ J A K O O R G A N I Z A T O R 95 KULTURY Istotna jest też odludność okolicy, gdzie o d b y w a się inicjacja, j e j zaświatowy charakter. Z a k r z y w i e n i e przestrzeni, j e j czas wewnętrzny (czas—bezczas, z w o l n i o n y jego wpływ; dzień—noc) powodują, że błą dzenie jest elementem obrzędu przejścia. Chcąc wyjść z l a b i r y n t u i n i c j o w a n y m u s i przyswoić reguły, które n i m rządzą. Uczy się więc t a j n e j „opacznej" m o w y , m u s i też poznać hasło, otwierające granicę zaświatów. Dopiero wówczas osiągnie cel i n i c j a c j i , zdobędzie b a j k o w y środek m a giczny. W inicjacjach zawodowych jest n i m wiedza zawodowa, w g r u pach ezoterycznych znajomość tajemnic związku. Z n a k i e m j e j posiada nia jest piętno (dziarg u gitowców, n o w e imię itd.). Odrodzonego p r z y j m u j e się do wspólnoty, co pieczętuje się podawaniem ręki, o f i a r o w a n i e m no w ej koszuli, wspólnym p i c i e m wódki. Z a r y s o w a n y scenariusz obrzędów prześledźmy w materiale. A b y psychodrama i n i c j a c y j n a przebiegała pomyślnie, konieczne jest u t r z y m a n i e w t a j e m n i c y t e r m i n u j e j rozpoczęcia. J a k zawsze, śmierć przychodzi znienacka. Częsty jest więc m o t y w p o r w a n i a neofitów, za s k a k i w a n i a i c h i n i c j a c y j n y m zadaniem, które krzyżuje p l a n y . Rozpoczy na się etap marginesowy. „ K i e d y zbliżało się południe s t a r a l i się kosia rze f r y c a obkosić, t o jest kosząc zamknąć go wokoło" . 17 „Towarzysze biorą go już od rana pod swoją opiekę, nawet jego kosę i osełką do ostrzenia kosy służącą, ale kosi razem z n i m i do południa, j a k w dzień zwykły. Po obiedzie już od niechcenia bierze się do pracy, składa kosę, siada, n i b y bardzo utrudzony. W porze podwieczorku towarzysze zatykają w ziemi trzonkiem, czyli kosiskiem cztery kosy w czworokąt t a k , iż w górze kosy te stykają się pośrodku końcami, poprószone z wierzchu sianem, tworzą j a k b y baldachim. Pod t y m balda chimem, gdzie ma się odbyć ceremonia, kładą na ziemi więzkę skoszonej t r a w y jako siedzenie dla »sędziego« i dla »księdza«" . Js Izolacja jryców jest wyraźna. Ostrzegawczo pobrzękuje się w kosy, niebezpieczeństwo sygnalizują też czerwone c h u s t k i . Z a m y k a się prze strzeń wokół inicjowanego. Podobnie w czasie obrzędów zapustnych. K a r c z m a , w której odby wał się babski comber, podkoziołek czy i n n e zabawy i n i c j a c y j n o - m a t r y monialne nieżonatych była starannie izolowana. Wewnątrz czyniono h a łas n a patelniach. D r z w i k a r c z m y zagradzano ławą. Czasem stał p r z y n i c h „odźwierny" pilnujący, b y n i e w c h o d z i l i pożenieni. Sankcją za wtargnięcie do n i e j było natychmiastowe piętnowanie popiołem, ożog a m i czy też zabieranie czapek. Bardzo ciekawe są też obrzędy przejścia, występujące współcześnie w g r u p a c h t z w . m a r g i n e s u społecznego . J a k zobaczymy, oparte są 19 " W. H n a t i u k, Frycówka, „Lud", t . I I I : 1897, s. 70. Z. G l o g e r , Rok polski w życiu, tradycji i pieśni, Warszawa 1900, s. 281-283. Informacje dotyczące obrzędów przejścia w grupach marginesu społecznego oraz w w o j s k u zawdzięczamy k o l . A d a m o w i W a l k o w i a k o w i . 18 19 �96 JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA ZMYSŁOWSKA one n a k l a s y c z n y m schemacie i n i c j a c j i . Oto n p . ceremonia pierwszego dziargu. G d y stwierdzono już, że „ n o w y " nadaje się n a „git człowieka", u m a w i a n o się na spotkanie, na które o p i e k u n przyprowadzał k a n d y data. T a m u p i j a n o go do nieprzytomności i robiono dziarg, wkłuwając igłą a t r a m e n t . Później wywożono go gdzieś (najczęściej za miasto, n a d Wisłę, do lasu) i czekano aż wytrzeźwieje. Obowiązuje zakaz u j a w n i a nia znaków życia. „Wilkowi przed w y z w o l i n a m i nie w o l n o było się śmiać, na poczęstunku zaś w e dworze n i e w o l n o m u było przyjąć k i e liszka z niczyjej ręki, musiał go podjąć z z i e m i u s t a m i . Do k a r c z m y nie puszczają przez cały czas w y z w o l i n żadnej k o b i e t y " . Następuje poczęstunek, po którym wszyscy oddalają się i idą do k a r c z m y . „ W i l k " opłaca muzykę i gorzałkę. Do tańca nie w o l n o m u iść, dopóki go „star szy" n i e o g o l i . Podkreślana jest nieświadomość, marność, niedojrza łość inicjowanego. N i e w o l n o m u zachowywać się „jak z w y k l e " , „po l u d z k u " , śmiać się, jeść, ruszać się. Wśród garncarzy istniały zwyczaje zakazujące u c z n i o w i nosić długie spodnie i k r a w a t , palić t y t o n i u , w c h o dzić do gospody, w której siedzieli m i s t r z o w i e . Czasem do końca n a u k i n i e w o l n o m u było mieszkać z ż o n ą . 2 0 2 1 22 W okresie m a r g i n e s o w y m nowicjusz m u s i zachowywać się zgodnie z w y m a g a n i a m i rzeczywistości, w którą wszedł. Rozpoczyna wędrówkę po wiedzę. Z d o b y w a ją poprzez ciężkie próby fizyczne i m o r a l n e , któ r y c h dostarczają m u b a j k o w i donatorzy. Jeśli ktoś chciał zostać „czło w i e k i e m " („gitowcy" nazywają siebie „ludźmi" — n i e zawsze n a w e t dodając określenie „ g i t " ) i dostać p i e r w s z y dziarg (nacięcie, tatuaż, w y t a t u o w a n a k r o p k a ) musiał znać kogoś, k t o b y za niego poręczył. Wprowadzający informował pozostałych „ludzi", że zna kogoś, k t o chciałby zostać „człowiekiem". K a n d y d a t a brano w t e d y p o d obserwację i w y s t a w i a n o n a liczne próby, sprawdzając, czy d o b r y z niego świr (czy p o t r a f i udawać głupka, wyśmiewać się z l u d z i i zaczepiać i c h , czy przejdzie po krawędzi wysokiego domu, czy p o t r a f i bić się i d o k o n y wać kradzieży). Jako p i e r w s z y robiono z w y k l e dziarg oznaczający świra (kropka na czole n a d nosem) l u b rzadziej „złodzieja" ( k r o p k a między k c i u k i e m a palcem wskazującym na zewnętrznej stronie dłoni). Nie był t o b y n a j m n i e j koniec i n i c j a c j i , lecz raczej j e j zapowiedź. N e o f i t o m n a daje się obraźliwe p r z y d o m k i , piętnuje poniżającym dziargiem „frajera". W y s t a w i a n i e inicjowanego n a pośmiewisko jest nagminne. N a współ czesnej budowie wysyła się go po kryształowe wiertło, w warsztacie s t o l a r s k i m szuka on s u w m i a r k i z w o d o t r y s k i e m , w obrzędowości g a r n carzy wędruje on po skórę z kobyły do szewca l u b po f l a k i do r y m a r z a . J . K l a w e , Totemizm a pierwotne zjawiska religijne w Polsce. porównawcze, Warszawa 1920, s. 105. O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 23: Kaliskie, s. 118. D. С z u b a 1 a, Folklor garncarzy polskich, Katowice 1978, s. 22. 20 21 22 Studium �ŠMIERC J A K O O R G A N I Z A T O R KULTURY 97 Żeglarze każą n o w e m u członkowi załogi (zwanemu dwuznacznie „ba lastem") wydmuchiwać słomką wodą ze s k r z y n k i mieczowej l u b „po prawiać" t z w . k i l w a t e r za łodzią (czynności n i e w y k o n a l n e ) . P r z y f i l c o w a n i u sukna ( w a l e n i u samodziału) wieczorem ktoś mówi, że bez tubelis nic n i e będzie. (Rzeczywiście, sukno czasem może się n i e udać, czynności towarzyszy pewne napięcie psychiczne). Posyłają p o d rostka: „nie chce m u się iść w słotny wieczór l u b ranek ciemny [...]. Posyłają go gdzieś przez góry i doły do sąsiada, do którego najgorsza wiedzie droga. T a m dostaje wór piasku albo kamień, żeby ciężko m u było nieść. Każą m u spieszyć się, bo d u r n i e m zostanie. Biegnie i w i d z i , że wystrychnięto go na dudka, w i d o w i s k o skończone bez niego, a on kamień musi sam z chaty wyrzucić [...]. Wtedy przekonywa się czym istotnie jest tubelis" . 23 W odwróconym porządku „tamtej s t r o n y " środek magiczny to r e k w i z y t w r o d z a j u w y m i e n i o n e g o tubelisu, suwmiarki z wodotryskiem czy rękawic do w y j m o w a n i a garnków, z pieca. N i e one są j e d n a k celem i n i c j a c j i . Dopiero w t r a k c i e poszukiwań znajduje się l u b , w z o r e m baj k o w y c h bohaterów, w y k r a d a — Wiedzę. W y k r a d a , bo n i k t n i e mówi i n i c j o w a n e m u w p r o s t , j a k p o w i n i e n się zachowywać, j a k i jest świat. Wręcz przeciwnie. O p i e k u n o w i e i n i c j a c j i robią wszystko, b y adeptowi drogę utrudnić i zmylić. Prześcigają się w żartach i k p i n a c h . Dopiero w c h w i l i , g d y w z r o k inicjowanego oswoi się z ciemnością tamtego świa ta przychodzi rozwiązanie. Zwróćmy uwagę: rozwiązanie „się z n a j d u j e " (Eureka), na pomysł „się w p a d a " (opozycja: wypracowane, w y t w o r z o ne — znalezione; intencjonalne — nieintencjonalne). I zgodnie z p r z y słowiem najszybciej znajduje się nie szukając . 24 Wróćmy po t e j d y g r e s j i do dalszego ciągu obrzędu. C h a r a k t e r y s t y c z n y jest i n f e r n a l n y pejzaż, w j a k i m poruszał się nieszczęsny poszukiwacz tubelisu. Wysyłanie i n i c j o w a n y c h „gdzieś przez góry i d o l i n y do sąsia da, do którego najgorsza wiedzie d r o g a " p o t r a k t u j e m y na równi z m o t y w e m błądzenia. Ekspedycją w zaświaty są też dalekie podróże. S t w a rzają one własny pejzaż, hiperbolizują czas i przestrzeń (lasy są „głębo k i e " , bagna „nieprzebyte"). Komuś dawno n i e w i d z i a n e m u mówimy „nie widziałem cię sto l a t " . Wyprawiającego się w podróż żegnamy t a k , j a k b y wyjeżdżał n a zawsze. Z a o p a t r y w a n i e go na drogę w żywność (nawet jeśli wiadomo, że nie będzie specjalnie potrzebna) nasuwa ana logię z jadłem, w które wyposaża się zmarłych; w i a d o m o bowiem, że nie znajdzie go w zaświatach. Wśród zwyczajów żydowskich znajdujeJ . К i b o r t, Humor ludu żmudzkiego, „Wisła", t . V I I : 1893, s. 588. Sugestywną analogię nasuwa porównanie mechanizmów widzenia central nego i peryferycznego. T y m pierwszym posługujemy się np. przy pracy, kolejno koncentrując się na fragmentach całości. Drugie zaś u r u c h a m i a m y patrząc w ciem ności. Jest ono bardziej syntetyczne, intuicyjne, pozwala dostrzec od razu zasad nicze kształty, które t r a c i m y z oczu skupiając się na szczególe. 23 24 7 — E t n o g r a f i a P o l s k a t. X X V I , z. 1 �JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA 98 ZMYSŁOWSKA m y przesąd, w myśl którego nie w o l n o zamiatać izby, g d y jeden z do mowników jest w p o d r ó ż y . Podobny zakaz występuje w dniach po grzebu, świąt czy postu. Sugestywny jest także sposób p o w i t a n i a po wracającego z w y p r a w y , przekonanie, że „nie jest już t y m s a m y m czło w i e k i e m co d a w n i e j " . Przysłowie „podróże kształcą" nabiera w t y m świetle dodatkowego sensu. Powtórzmy, że g r a z k a t e g o r i i alea może mieć również w a l o r i n i c j a c y j n y . I s t o t n y jest w n i e j c z y n n i k losowy, towarzyszy j e j silne p o b u dzenie emocjonalne. Pamięć o t y m przechowywana jest w powiedzeniu k o m e n t a t o r a sportowego, który po t r u d n e j s y t u a c j i pod polską bramką zwykł mawiać „wróciliśmy z dalekiej podróży". Nie da się t u zapomnieć o ważności średniowiecznych wędrówek cze ladniczych. Wyzwalanego na m i s t r z a zwano B r a t e m Wędrownym l u b Wędrowcem. Czeladnika po przemianku wysyłano na t r z y l e t n i wędr, rajzy, cajtowanie czy chodzenie za giszyngiem. Często p r z y wejściu do w a r s z t a t u trzeba było podać umówione hasło: 2S „Przyszedł czeladnik do młyna, położył laską koło dyszla i wchodzi do góry: — Limsic — mówi czeladnik, — Kusie — odpowiada majster. — Klapersic — mówią razem i witają się" . u Widać, że wędrus zna już zaświatową mowę, hasło o t w i e r a m u drogę. K l o n o w i e pisze: „Jeśliś f r y c albo szyper nowy Już się t u musisz uczyć inszej m o w y " . S7 Nieco trudności nastręcza p r o b l e m t a j e m n i c y , jaką otoczona jest i n i cjacja. W p r o w a d z o n y do cechu m u s i „milczeć j a k grób", u t a j n i o n y jest język, hasło, w obrzędach masońskich — tekst przysięgi p o w t a r z a n e j za W i e l k i m M i s t r z e m . D r u g i człon opozycji j a w n i e — skrycie ekspono w a n y jest też w określeniu „pamięć n i e m a j a k deska g r o b o w a " . Sens t a j e m n i c y w y d a j e się być następujący. Wiedza, którą nabył i n i c j o w a n y nabiera znaczenia j e d y n i e poprzez f a k t przebycia i n i c j a c j i . Jest p r z e d m i o t o w a . N i e można j e j „odstąpić", nie dlatego, że grożą sankcje, lecz dlatego, że jest nieprzekazywalna. N i e da się ominąć podróży w głąb własnej p s y c h i k i . Neofita wiedzą uwewnętrznia, i n t e g r u j e z własnej n i e świadomości. U j a w n i o n y tekst przysięgi l u b hasła stanie się w rękach profana p u s t y m dźwiękiem, który nie o t w o r z y żadnej granicy, ponieważ p r a w d z i w y próg zaświatów t o granica wewnątrz p s y c h i k i , s t y k świado mości z nieświadomością. M a n t r a m u s i być pogrążona w ciszy tamtego świata, ponieważ w y p o w i e d z i a n a głośno z m i e n i się w kupkę zeschłych № s e 87 B. W. S e g e l , Lecznictwo ludowe Żydów, С z u b a 1 a, op. cit, s. 24 n n . G l o g e r , op. cit., s. 281-283. „Lud", t . I I I : 1897, s. 57. �ŚMIERĆ J A K O O R G A N I Z A T O R KULTURY 99 liści, t a k j a k zamienia się w nie skarb, w którego posiadanie weszło się bezprawnie. Wróćmy j e d n a k do analizy wcześniejszych chronologicznie m o m e n tów obrzędu. K o n s t y t u t y w n y m elementem jrycówki jest bicie (stąd do stać jrycówką — dostać baty). I n i c j o w a n y c h lotników lasuje się drąż k i e m s t e r o w y m na skrzydle samolotu, kosiarzy — p y t a m i ze słomy, muszką na osełkę; żeglarzy — paga j e m i t d . Narzędziem t o r t u r , uśmiercająco-ożywiającą różdżką jest z w y k l e narzędzie pracy. Ono właśnie wprowadza w t a j n i k i w i e d z y zawodowej. Interesującego materiału dostarczają też opisy i n i c j a c j i w o j s k o w y c h (męskie g r u p y ezoteryczne). N a j c i e k a w s z y m obrzędem jest m i a n o w a n i e n o w e j „rezerwy", które o d b y w a się na tydzień przed odejściem „panów" do c y w i l a (nieoficjalna h i e r a r c h i a w o j s k o w a : od p r z y b y c i a do j e d n o s t k i do pół r o k u — „koty", od pół r o k u do r o k u — „przerwa", od r o k u do półtora r o k u — „wicerezerwa", od półtora r o k u do dwóch l a t — „rezer w a " , od 50 d n i przed końcem aż do końca służby — „pany"). K a n d y d a t na rezerwistę m u s i zdjąć spodnie i położyć się na czterech taboretach, na których leżą d w i e poduszki. W t e d y „panowie" masują m u tyłek przez prześcieradło i biją ręcznikiem. W t y m czasie najmłodsi — „ k o t y " —• wchodzą na piec l u b stoją w kącie p o k o j u i miauczą. B i t y nie może krzyknąć, a k i e d y w s t a n i e dają m u do w y p i c i a wódkę i gratulują. Z o p i su tego zapamiętajmy na razie zwierzęcą kompanię towarzyszącą i n i cjowanemu. K a n d y d a t n a rezerwistę m u s i udawać m a r t w e g o (zakaz k r z y k u ) . W opisach w i e l u podróży w zaświaty m a m y zamiast bicia, na które nie w o l n o reagować k r z y k i e m , i n n y rodzaj t o r t u r — ulubione przez demo n y łachotanie ofiary, zakaz oddychania czy pozbycie się l u d z k i e j w o n i — przez w y s m a r o w a n i e miętą, smołą i t d . Wszystkie te m e t o n i m i e śmierci są końcem okresu marginesowego; p r z y b i c i u szczególnie wyraźny jest uśmiercająco-ożywiający c h a r a k t e r zabiegów. Przywołajmy skojarzenie z klapsem, które daje położna n o w o r o d k o w i tuż po odcięciu pępowiny. Na potwierdzenie jeszcze jeden c y t a t : „Przyszedłszy [kosiarze plus i n i c j o w a n y ' w i l k ' — przyp. autorów] przed ganek śpiewają piosenkę o w i l k u znalezionym w lesie i przyjętym do nich do t o w a r z y stwa dla wspólnej pracy. Po słowach «tam pod borem, t a m pod lasem wilczysko wywija» naśladują wszyscy wycie wilków, po czym jeden z obecnych ma prze mowę kończącą się t y m i słowami: Teraz żeśmy wykrzyknęli h u r r a ! Aż na n i m zadrżała ta wilcza skóra. A obleczym go w czystą koszulę Oko — całe, a t u jest pół. Będzie bity, jednak wesół, A l b o siak, albo t a k " » . i s K l a w e . op. cit., s. 103. �100 JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA ZMYSŁOWSKA A m b i w a l e n t n y c h a r a k t e r bicia jest t u wyraźny. Z a n i m s k o m e n t u j e m y pozostałe elementy tego opisu, z a j m i j m y się problematyką n a z w — allonimów, które nadawane są i n i c j o w a n y m . O d n o t u j m y takie, j a k „wilk", „wilczek", „wilczy b r a t " (inicjacje kosiarzy, flisaków, myśliwych, weselne: określenie p a n n y młodej), powszechne: „ f r y c " (być może ze starogermańskiego Frikke — w i l k ? ) , „fuks" (niem. der Fuchs — lis); w t e r m i n o l o g i i w o j s k o w y c h i n i c j a c j i r e k r u t a (łacińskie: crudus, -i — s u row y) nazywają „kotem", „futrzakiem", „sierściuchem". Najbardziej rozpowszechnione jest określenie „wilk". Słowiańska k u l t u r a t r a d y c y j n a k o n o t u j e go najróżniej. Krwiożerczą bestię zaprasza się na wigilię. Po u r o d z e n i u dziecka obwieszcza się „wilczyca porodziła w i l k a " . Jeśli w i l k u k r a d n i e owcę, mają t o za szczęście. W i l k użycza swej skóry wilkołakom . Dusze wędrują po świecie p o d postacią w i l k a l u b psa ., Zwierzęta te występują w baśniach w r o l i pomocników. M o szyński przytacza baśń, w której resztę przyniesionej przez k r u k a m a r t w e j i żywej w o d y zaszyto w i l k o w i w łydki t y l n y c h łap . Intrygującą cechę w i l k a i psa w wierzeniach l u d o w y c h s t a n o w i i c h wiedza medycz na . W i l k leczy się sam, rana polizana przez psa goi się „jak n a psie". Wspomnienie w i l k a pomaga na ból zęba. Czaszka zwierzęca włożona p o d poduszkę powoduje szybkie zaśnięcie. Równie niezwykłe konotacje po siada w naszym folklorze pies, mogący odwracać u r o k i , widywać d u chy, przepowiadać przyszłość. Za szczególnie obdarzone t y m i własnoś c i a m i uchodziły u nas p s y z j a s n y m i p l a m a m i n a d oczami, które n a zywano c z t e r o o k i m i . G d y pies w y j e , z diabłem rozmowę p r o w a d z i . Pies przeczuwa ogień, choroby l u b śmierć któregoś z domowników. I s t o t y k y n o m o r f i c z n e mają bogatą tradycję mitologiczną. Psowate b r o niły z w y k l e wstępu do świata podziemnego. Wystarczy przypo mnieć trójgłowego Cerbera, A n u b i s a w Egipcie, lisa w Chinach, s k a n d y n a w s k i c h F e n r i r a i Skolla. W Boskiej komedii P i e l g r z y m spotykał u wejścia do Piekła centkowaną panterę, l w a wietrzącego zdobycz i n i e nasyconą wilczycę. Czwartego w kręgu piekieł strzeże zaś bestia P l u t o —• w i l k z żarłoczną paszczą. W w i e l u m i t o l o g i a c h psy pełnią rolę zaświa towego sobowtóra guardian spirit (meksykański Xolotl). U Azteków i Majów s p o t y k a m y t z w . psa piorunowego skojarzonego z błyskawicą, otwierającą duszy zmarłego drogę do Mictlan. P r z y p o m n i j m y też sięga2 9 30 31 32 33 u 3 5 M o s z y ń s k i , Kultura ludowa Słowian, t . I I , cz. 1, Warszawa 1967, s. 276. S. P o n i a t o w s k i , Wiedza o Polsce, t . I I I , Warszawa 1932, s. 282. K l a w e , op. cit., s. 129. K. M o s z y ń s k i , Obrzędy, wiara, powieści ludu z okolic Brzeżan, „Mate riały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", t. X I I I : 1907, s. 188. L. K r z y w i c k i , Rola zwierząt w pierwotnej umysłowości, „Wisła", t . V I : 1892, s. 521. P o n i a t o w s k i , op. cit., s. 294. A. S a l o n i , Zaściankowa szlachta polska w Delejowie, „Materiały A n t r o p o logiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", t . X I I I : 1907, s. 56. 2 8 8 0 ł l 32 33 34 35 �SMIERC JAKO ORGANIZATOR 101 KULTURY jące górnego p a l e o l i t u znaleziska naszyjników z zębów lisa, w i l k a , d z i ka, hieny, • towarzyszące pochówkom oraz zwyczaj chowania psów ze zmarłymi. C m e n t a r n e j W y s p y E r y t r e i strzeże w m i t o l o g i i greckiej dwugłowy pies — Ortros. Pies towarzyszy i n d y j s k i e m u bogowi śmier ci — Jamie. O n też pożera ciała zmarłych. W micie w a l i j s k i m sfora psów goni dusze potępionych do północnego piekła Anwm. C i e k a w y c h danych mogą dostarczyć także obserwacje językowe (ma teriał k o n s u l t o w a n y z językoznawcą, doc. d r Marią Grzegorczykową). Cerkiewno-słowiański w y r a z u b l k został z a l t e r n o w a n y przez języki współczesne w polskie — г>ь1к", rosyjskie — vołk, ukraińskie vovk, bułgarskie vauk, serbskie — vuk . Istnieje związek etymologiczny mię dzy n i m i a słowami na określenie czarownika — starosłowiańskie vóixv (rosyjskie volšebnik). N a marginesie zaznaczmy też bliskość w a r s t w y b r z m i e n i o w e j starogermańskiego г veum — w i l k (człon we w y stępuje w i m i o n a c h i nazwach człowieka określających kogoś związane go z bóstwem l u b k u l t e m ) . Jednostkę, która popełniła zbrodnię na m i e j scu k u l t u l u b na w i e c u określano j a k o „ w i l k a " — i veum . se 37 38 B r u c k n e r podaje, że „zwano »wilkami« i szkodliwe narośle na drze w i e i n a c i e l e " . Pies w d z i w n y sposób u t r w a l o n y jest w przekleń stwach — psubrat, psia mać, psiakrew, zejść na psy (także: dostać w i l c z y bilet!) *°. Zaczynając od najostrożniejszego spostrzeżenia podsumować można, że myśl l u d o w a upodobała sobie łączenie psa i w i l k a ze statusem obce go, „przybysza stamtąd". A b y wyjaśnić to uporczywe kojarzenie sięgnijmy do egzotycznej, lecz celnej t e r m i n o l o g i i D o n Juana, znanej c z y t e l n i k o m Cariosa Castan e d y . W myśl tekstów m a g i i meksykańskiej antyświat t o nagual. Jest t o wszechogarniający drapieżny obszar niepoznawalności, gdzie rzą d z i i n n a , niedostępna n a m logika. W nagualu zanurzony jest nasz świat, mała wyspa świadomości, fałszywie przestrzegany j a k o jedyna n i e a l t e r n a t y w n a rzeczywistość. Z t e j „oddzielonej rzeczywistości" pochodzą też nahualli, sobowtóry zwierzęce o dwóch postaciach: jasnej — ducha opiekuńczego, i ciemnej — reprezentującej, j a k powtórzy]ibyśmy za 39 4 1 42 A. B r u c k n e r , Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1970, s. 621. M o s z y ń s k i , op. c i i . , s. 828. S. P i e k a r c z y k , Mitologia germańska, Warszawa 1979, s. 80. B r u c k n e r , op. cit., s. 621. Przykłady patrz: I . F r a n k o , Psia krew i psia wiara, „Lud", t. 1: 1895, s. 251. C. C a s t a ñ e d a , The Teachings of Don Juan: A Yaąui Way of Knowledge (1968), A Separate Reality (1971), Journey to Ixtlan (1972), Tales of Power (1974), Second Ring of Power (1977). Książki wydane m. i n . w Penguin Books w latach 1970-1978. A Separate Reality — określenie С. Castanedy, tytuł jego drugiej książki. 8 8 87 88 88 40 41 42 �102 JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA ZMYSŁOWSKA J u n g i e m , k a l k i a r c h e t y p u wroga. Uważa się, że filogenetyczne losy czło w i e k a nałożyły ów archetyp n a w i e l k i e k o t o w a t e zwierzęta z r o d z i n y p s o w a t y c h i węże. Niektóre z n i c h to k o m p a n i a asystująca i n i c j o w a n y m . Są to zwierzęta posiadające sierść, czasem padlinożerne, n o c n i drapież cy. Te właśnie zwierzęta, pochodzące z nagualu, atakują człowieka w m o mentach, g d y pole świadomości zalewane jest dotychczas n i e u r u c h o m i o n y m i i n f o r m a c j a m i , pochodzącymi z nieświadomości. T e n niebez pieczny, decentralizujący psychikę proces u j a w n i a n i a się u k r y t y c h treści a r c h e t y p o w y c h zdarza się najczęściej w stanach wysokiego pobudzenia emocjonalnego, n p . p r z y lęku, p r z y długotrwałych deprywacjach, a t a k że p r z y stosowaniu środków h a l u c y n o g e n n y c h . W t e d y m i t y c z n e zwie rzęta atakują. W wierzeniach meksykańskich określone nahualli, t a k ie j a k k o j o t czy jaguar, pełnią funkcję zwierzęcych przenośników w odpo w i e d n i e r e j o n y świata podziemnego. 43 W przytoczonych wcześniej materiale oba Canidae — pies i w i l k , występują w r o l i psychopompos, strażników p r o g u i n i c j a c j i — i c h a t r y b u t y i n a z w y przechodzą na i n i c j o w a n y c h . Skoro w i e m y już t y l e , możemy śmiało przyjrzeć się i c h udziałowi w obrzędach weselnych. W folklorze słowiańskim notorycznie w r a c a m o t y w weselników zamienionych w w i l k i **. Młodą po ślubie, ale przed w k u p e m do grona gospodyń, zwą „psią babą" l u b „ w i l k i e m " . Święty Mikołaj to o p i e k u n wilków, młodych panien i dzieci. Idąc do k u m o r y śpiewają: iS Do j a m y w i l c k u do j a m y A t y dziewcyno pódź z n a m i . Do j a m y w i l c k u nocować T y n a m pódź w i a n e k darować**. Osadziwszy zaś pannę młodą n a dzieży, po zwrotce „żebyś t y c h m i e l u n a t y c z k i nie lazł" śpiewają: Zaświeć ze miesiącku, zaświeć Na tej łysej góze Bo nas pan młody Kocią nogą gryzie* 7 po c z y m za chwilę następuje z w r o t k a o pogrzebie w i a n k a . Łacińska nazwa płodnościowego c h m i e l u b r z m i Humulus-Lupulus . Dodajmy, że r z y m s k i e święto k u czci Fauna (pierwotnie wyobrażanego i8 Zob. A. W i e r c i ń s k i , Antropologiczny szkic o antypersonie, „Literatura na świecie", n r 10 (102): 1979, s. 5-21. K l a w e , op. cit., s. 138. P o n i a t o w s к i , op. cit., s. 239. J . K o n o p k a , Pieśni ludu krakowskiego, Wrocław—Warszawa—Kraków— Gdańsk 1974, s. 56. Ibidem, s. 56-57. B. M a r k u z a - B i e n i e c k a wywodzi ją od łacińskiego lupus,-i — w i l k (Zioła i przyprawy mojej kuchni, Warszawa 1977, s. 11). 43 44 45 48 47 48 �ŠMIERC J A K O O R G A N I Z A T O R KULTURY 103 j a k o w i l k ) , podczas którego kapłani uderzali r z e m i e n i e m kobiety, co miało i m zapewnić płodność, nosiło nazwą I u p e r k a l i i (łac. tupercal — w i l c z a jaskinia). D o m p u b l i c z n y nazywano lupanar. Z Quo vadis p a miętamy, że zdesperowany Winicjusz pragnął, b y L i g i a namaściła m u d r z w i w i l c z y m tłuszczem . W otoczeniu w y m i e n i o n y c h faktów w i l k prezentuje się w swej z w y kłej r o l i i n i c j a c y j n e j , towarzyszy t y m razem nowożeńcom, podejmują c y m wspólną wyprawę po wiedzę. 49 Kończąc u w a g i n a d symboliką zwierząt i n i c j a c y j n y c h dodajmy d w a spostrzeżenia językowe. Pierwsze t o przechowane w potocznej polszczyźn i e określenie frifco, n a f r i k o , „iść w ciemno", „na głupiego", „jechać na gapę". D r u g i e zaś — „zrobić coś f u k s e m " — „udało m i się f u k s e i f r , p r z y p a d k i e m , „więcej szczęścia niż r o z u m u " . Wraca t u uporczywie wspo m n i a n y m o t y w losowości, hazardu (aleo), k o n s e k w e n t n i e k o j a r z o n y z p o l e m s e m a n t y c z n y m f r y c a — w i l k a i fuksa — lisa. Każde otarcie się 0 sytuację r y z y k a może być t r a k t o w a n e jako m i k r o i n i c j a c j a w nagual. S t a n o w i t o j e d n a k odrębny temat. Wróćmy do materiału folklorystycznego. Powtórzmy, że zwierzęta, których n a z w a m i obdarzeni są i n i c j o w a n i , t o n o c n i drapieżcy, posiada jący f u t r o i ogon. Penetrując zaświaty należy upodobnić się do i c h mieszkańców, stąd a t r y b u t y i n i c j o w a n y c h : d o p r a w i o n y ogon i sierść (zakaz strzyżenia włosów w okresie marginesowym). P i e l g r z y m mahometański, masajski zaklinacz deszczu, aztecki kapłan, średniowieczna czarownica — wszyscy o n i dopełniają tego obowiązku. W w o j s k u m a w i a się, że w salach „ k o t ó w " pełno jest sierści. Z k l a s y f i k a c j i fenomenologicznej w y n i k a m e d i a c y j n y c h a r a k t e r włosów. Z b u dowane są z t k a n k i niejednorodnej — martwo-żywej, obumierającej 1 regenerującej się. Odradzają się same z siebie. Pamiętajmy, że jest to cecha w s z y s t k i c h a r c h e t y p o w y c h s y m b o l i nieśmiertelności, t a k i c h j a k indoeuropejski Feniks, i n d y j s k i p t a k Garuda, meksykański quetzal, egipski skarabeusz, niewysychające źródło w o d y życia. I t u jedna uwaga. M o m e n t pozbycia się a n i m a l i s t y c z n y c h atrybutów (postrzyżyny, u t r a t a ogona, golenie) jest łatwiejszy do zauważenia niż długi okres i c h posiadania. Podobnie w gramatyce łatwiej jest dostrzec aspekt dokonalności czasownika od aspektu niedokonalności. Ważne, że f a k t obrzędowej l i k w i d a c j i atrybutów świadczy o i s t n i e n i u poprzednika w postaci zakazu pozbywania się i c h . Notorycznie występuje on jako zakaz czesania się w dniach nasilonej m e d i a c j i między światami (po grzeb, post, święta). Nie czeszą się eremici, templariusze, żałobnicy. N a marginesie w s p o m n i j m y , że wyprawą w zaświaty może być zarów no p i e l g r z y m k a do miejsca świętego, j a k mecz piłkarski naszej repre- 49 H . S i e n k i e w i c z , Quo vadis, Warszawa 1959, s. 44. �JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA 104 ZMYSŁOWSKA zentacji, p r z e d którym a n i trener, a n i zawodnicy nie m i e l i zwyczaju się golić. N i c z y m i n n y m jest również m a t u r a czy ważny egzamin — do piero po n i m można obciąć włosy. Przyjrzyjmy się m i t o m kosmogonicznym południowo-wschodniej E u r o p y i północnej E u r a z j i , które analizuje R. T o m i c k i . Załóżmy, że m i t opowiada przebieg swoistej k u l t u r o w e j filogenezy ludzkości. G d y porównać go z przebiegiem biologicznym ontogenezy o t r z y m u j e m y n a stępujące skojarzenia: 5 0 Filogeneza Ontogeneza 1. Raj: ludzie p o k r y c i sierścią l u b r o gową skórą. 2. Grzech l u b interwencja antagonisty, ^^stwórcy = utrata sierści = wygnanie z raju. 1. Płód l u d z k i między szóstym a ósmym miesiącem p o k r y t y jest bez reszty d e l i k a t n y m puszkiem „lanugo". 2. Puszek ostatecznie ginie tuż po n a rodzinach. Ceremonia obcinania włosów, pozbywanie się zarostu (pierwsze p o strzyżyny, golenie p u r y f i k a c y j n e , obcięcie warkocza pannie młodej) t o gesty uczłowieczenia, zerwania pępowiny łączącej inicjowanego z za światami, w których przebywał w okresie m a r g i n e s o w y m . W świetle poczynionych u w a g sens zabiegów związanych z postrzyżynami czy goleniem zaczyna rysować się wyraźnie. Sięgnijmy do p r z y kładów. Inicjacja n a flisaka: „Frycowi n i b y golą brodę zarosłą w d r o dze, spowiadają go i okadzają, a n a j w y m o w n i e j s z y z n i c h m a doń żarto bliwą o r a c j ę " . „Wilk do tańca nie idzie, dopóki go starszy n i e ogoli. Golenie t o parodiują w sposób następujący: starszy^ czerni m u t w a r z węglem l u b sadzą, poczem bierze muszczką do ostrzenia kosy, ostrzy ją na cholewie i pociąga nią j a k brzytwą t w a r z w i l k a , co tenże w y t r z y mać spokojnie m u s i " . 51 52 Obrzęd f r y c o w i n harcerskich czy studenckich nosi czasem nazwę „golenia biszkoptów". W zapusty k o b i e t y goliły mężczyzn w karczmie p a t y k i e m o s t r z o n y m n a gołym kolanie. N i e byłaby t o więc, j a k chce szkoła psychoanalityczna (interpretacja snów o goleniu, w y p a d a n i u wło sów), symboliczna kastracja, lecz odnowienie sił rozrodczych, n a d w y rężonych w kończącym się właśnie c y k l u m a t r y m o n i a l n y m . W s p o m n i j m y raz jeszcze m i t kosmogoniczny. W r a z z a t r y b u t a m i ży cia rajskiego człowiek utracił rogową skórę l u b sierść, ale z r a j s k i c h zaświatów wyniósł środek magiczny, o który chodzi w każdej i n i c j a c j i , jabłko z Drzewa Wiadomości, Wiedzę. J e d n y m z przejawów j e j posia dania była zdolność do p r o k r e a c j i , namiastka utraconej nieśmiertel- R. T o m i c k i , Ludowe mity o stworzeniu człowieka. Z badań nad synkretyzmem mitologicznym w Europie wschodniej i południowej oraz Azji północnej, „Etnografia Polska", t . X X I V : 1980, s. 49-118. - G l o g e r , op. cit., s. 270. K l a w e , op. cit., s. 104. 50 61 62 �SMIERC J A K O ORGANIZATOR 105 KULTURY ności, realizującej się teraz w planie g a t u n k o w y m . Tę właśnie cechę, płodność, w opozycji do r a j s k i e j jałowości, aseksualności (dziewictwa) zyskuje się z w y k l e dzięki obrzędom przejścia. Nowinę obwieszcza się z w y k l e z dachu l u b studziennego żurawia. „Jeden z dwóch towarzyszy włazi n a dach i ogłasza światu, że t e m u t o a t e m u w o l n o teraz n a równi z i n n y m i iść z wybraną dziewczyną do tańca, mówić z nią, przepijać do n i e j , a n a w e t żenić się" . 63 K o l e j n y r e k w i z y t obrzędowy t o ogon p r z y p i n a n y i n i c j o w a n y m . Po zbywanie się animalistycznego elementu i jego odwrócenia zapustne znane są p o d nazwą combra l u b ciągnięcia kloca, a także gonienia kota. „Aby utrudnić [kosiarzowi — przyp. autorów] pracę przypinano m u z tyłu tzw. k l o c k i — wiązki słomy, siana, chwastów" . „Kota, czyli kosiarza co ściął ostatnie kłosy, ubiera się w słomiane poszycie i zaopatruje w długi ogon. [...] O ostat n i m żniwiarzu mówi się, że ma ogon żytniego l u b przennego w i l k a , męczy się, zanim się go nie w y k u p i , co nazywają gonieniem w i l k a l u b k o t a " . M 55 Wojsko: czasami o d b y w a się też uroczystość obcinania „kotu" kity (gdy przestaje się być „kotem"). Kitą nazywa się też „centymetr r e k r u c k i " : i m m n i e j d n i do końca służby, t y m krótsza kita. D o d a j m y do tego przykłady ceremonii przejścia w c y k l u obrzędów dorocznych. I c h k u l m i n a c j a m a miejsce w okresie z a p u s t n y m , który zamyka roczny c y k l m a t r y m o n i a l n y . Przejście w c y k l u życia człowieka w y m a g a powtórzenia w kalendarzu obrzędowym. Po w s i chodzą przebierańcy, piąty chodzi z klocem, który k a w a l e r o w i przywiązuje się do k a r k u , kobiecie do n o g i mówiąc: „kiedyś się nie ożenił albo n i e w y d a l a w niezapusty, to teraz dźwigaj kloca j i dop u t y będziesz go dźwigać, jaz sie m i okupić musisz" . „Zarówno p a n n o m j a k i k a w a l e r o m przywiązywały mężatki w X I X w . p a t y k i do nóg, kości" . 56 s7 Karnawałowe r e k w i z y t y przyczepiane i n i c j o w a n y m są najróżniejsze. Są t o ogony kotów, sztuczne b r o d y , zapustne kloce, s k o r u p k i j a j , stępy, p a t y k i , l a l k i . Współcześnie zaś — śledzie wieszane na p r i m a a p r i l i s s t a r y m p a n n o m i k a w a l e r o m . Za samochodami jadących do ślubu n o w o żeńców ciągną się stare b u t y , puste p u s z k i po coca-coli i konserwach, łańcuchy. Te ogony i n i c j o w a n y c h t o albo a n i m a l i s t y c z n y a t a w i z m , albo coś w rodzaju bezużytecznej skorupy, którą się porzuca. W a r t o dodać, że pątnicy udający się do Jakuba z Compostelli od wieków naszywają sobie na płaszcze muszle. T e n sam zwyczaj mają Hiszpanie uczestniIbidem. M . W i e r u s z e w s k a , Obrzędy wieku dojrzałego w Bełchatowskiem, „Łódz k i e Studia Etnograficzne", t . V I I : 1966, s. 77. J . S. В у s t r o ń, Zwyczaje żniwiarskie, Warszawa 1916, s. 89. K. M a t y a s , Zapust, Popielec, Wielkanoc, „Lud", t. I : 1895, s. 254. C. W i t k o w s k i , Doroczne polskie obrzędy i zwyczaje ludowe, Kraków J 965, s. 23. 68 64 65 58 67 �JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA 106 ZMYSŁOWSKA czący w pielgrzymce n a Jasną Górę. Muszla w symbolice chrześcijań stwa była a t r y b u t e m p i e l g r z y m a wędrującego do miejsca i n i c j a c j i r e l i g i j n e j . Muszla — skorupa, porzucony d o m ze s w o i m i odniesieniami s y m b o l i c z n y m i jest t u wyjątkowo na miejscu. Muszle k a u r i , p r z y n a j m n i e j od n e o l i t u kojarzone z k o b i e c y m i narządami rozrodczymi, są zna k i e m środowiska macierzyńskiego. Wenus Botticellego wyłania się co p r a w d a z p i a n y m o r s k i e j , ale stoi w m u s z l i . Także na obrazie Piero delia Francesca p t . Madonna z dzieciątkiem, muszla współwystępuje z j a j e m , którego życionośny c h a r a k t e r jest o c z y w i s t y . W H o l a n d i i średniowiecznej wśród sposobów zawiadamiania o narodzinach wystę pował zwyczaj p r z y b i j a n i a m u s z l i do d r z w i wejściowych d o m u . W kształcie k o n c h y wreszcie rzeźbi się chrzcielnice. s s 59 8 0 Pozwólmy sobie utożsamić muszlę, opakowanie stanu poprzedniego, ze s k o r u p k a m i , k l o c k a m i i i n n y m i „ogonami" p r z y c z e p i a n y m i i n i c j o w a n y m . Doczepienie kloca byłoby więc karą za niedopełnienie obrzędu i n i c j a c j i , karą mającą c h a r a k t e r i n i c j a c j i sparodiowanej. Następuje o d wrócenie: zamiast obcięcia ogona — jego doczepienie, r y t u a l n y znak niewywiązania się z obowiązków społecznych. Dopiero u j a w n i e n i e tego z n a k u umożliwia jego likwidację. I n n y sens zapustnego ciągnięcia kloca polegałby n a s y m b o l i c z n y m o k u l a w i e n i u , piętnowaniu z n a k i e m zaświa tów t y c h , którzy z b y t długo w n i m p r z e b y w a l i . Skoro wspomnieliśmy już wcześniej inicjację rajską, o d n o t u j m y szczegół, który bezpośrednio w p r o w a d z i nas w krąg rozważań dotyczą c y c h motywów kulawości n a b y w a n e j p r z y w y c h o d z e n i u z podziemia. Jahwe rzecze do węża: „nieprzyjaźń w p r o w a d z a m między ciebie a n i e wiastę, między t w o j e potomstwo a j e j potomstwo. Ono zmiażdży c i głowę, a t y zmiażdżysz m u piętę" . 61 K u s y , „kuternoga" to powszechna nazwa czarta, którą E. Bencker w y w o d z i od łacińskiego curtus (słow. съПъ — skrócony, kusy, p r z y cięty) W p o l s k i c h zapustach k u l e j e podkoziołek, kuleją także prze bierańcy. W opisie zabawy w niedzielę starozapustną k u l e j e starucha, której córki stręczą młodego chłopca. Zestaw przykładów uzupełnijmy też skojarzeniem z weselem, n a którym młoda pierwsze t r z y tańce w y k o n u j e kulejąc. 6 2 Kulawości, którą w okresie m a r g i n e s o w y m napiętnowani są i n i c j o w a n i , należy się pozbyć, co jest możliwe do końca t y l k o na płaszczyźnie symbolicznej. Bo t a k naprawdę „zmazy p i e k i e l n e j " do końca pozbyć się A. O l ę d z k a - F r y b e s o w a , W głąb labiryntu. Wędrówki po Europie, Warszawa 1979, s. 56-57. A. B o c z k o w s k a , Hieronim Bosch. Astrologiczna symbolika jego dzieł, Wrocław—Warszawa—Kraków—Gdańsk 1977, s. 132. P. Z u m t h o v , Życie codzienne w Holandii, Warszawa 1965, s. 94. «i Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 1973, Genesis 3.15. Podaję za: M o s z y ń s k i , Kultura ludowa..., s. 619-620. 53 59 60 92 �ŠMIERC J A K O O R G A N I Z A T O R KULTURY 107 n i e można; po wyjściu stamtąd niemożliwy jest powrót do poprzedniej cielesności. W i n i c j o w a n y m zawsze następuje zmiana, w k r a c z a on w n o we, r e l a t y w n i e wyższe stany b y t u . U w a g i o obecności m o t y w u p r z y trzaśniętej pięty n a b y w a n e j p r z y w y c h o d z e n i u z podziemi można u z u pełnić sformułowaniem Junga: „kiedy nieświadoma całość, m a n i f e s t u jąc się, opuszcza nieświadomość i wkracza w sferę świadomości, jeden z j e j czterech elementów pozostaje w t y l e z a t r z y m a n y przez horror vacui nieświadomości" . в з Parafrazując stwierdzić można, że każde wtargnięcie w świat prze c i w n e j zasady zostawia ślad, piętno (wczesnochrześcijańskie sphragis), o t r z y m y w a n e p r z y chrzcie, Proppowskie „znamię", przytrzaśnięta pięta, obcięty ogon, ostrzyżone włosy, zmienione nazwisko, które oznacza j e d nocześnie pomyślne ukończenie i n i c j a c j i i przynależność do grona w y b r a n y c h . Niektórzy, j a k b i b l i j n y ' J a k u b , opłacają kulawością — zna m i e n i e m zwycięski pojedynek z A n i o ł e m , i n n i , j a k Orfeusz, tracą Eurydykę. Można wyobrazić sobie, że każda inicjacja, każdy szczebel na d r a b i n i e życia, przyginają to życie k u ziemi, ponieważ zostają po n i c h trwałe z n a k i antyświata w postaci Wiedzy. Reszty zaś dokonuje czas. 64 IV Pojęcie śmierci może być również k l u c z e m do rozumienia obrzędo wości narodzinowej i magicznych n o r m wypełniających okres dzieciń stwa. Zarysowuje się t u t a j podwójna p e r s p e k t y w a : z jednej s t r o n y każda z p r a k t y k tego okresu m a c h a r a k t e r i n i c j a c y j n y i traktować ją można w w y d z i e l o n y m planie obrzędowym, z d r u g i e j wszystkie te m o m e n t y przejścia są cząstkami m a k r o i n i c j a c j i , gdzie p u n k t e m wyjścia są n a r o d z i n y — wyłonienie się z n i e b y t u , o g n i w e m końcowym zaś — osta teczne wdrożenie dziecka w życie, osiągnięcie pełni człowieczeństwa. Cezury tego procesu t o zarówno duże zespoły obrzędowe, n p . pierwsza kąpiel czy chrzest, j a k i pojedyncze wskazania dotyczące podania p i e r w szego p o k a r m u , p i e r w s z y c h postrzyżyn, pierwszego obcięcia paznokci, odstawienia od piersi. W wyobrażeniach t r a d y c y j n y c h i śmierć, i narodzenie pozostają wobec siebie w stosunku lustrzanej s y m e t r i i . I c h k i e r u n k i przejścia są przeciwstawne: z b y t u w n i e b y t i z n i e b y t u w* życie. Niektóre z t o w a rzyszących p o r o d o w i otwierająco-rozwiązujących czynności, n a z w a n y c h przez L . Stommę „magią A l k m e n y " , odnoszą się w p r o s t do archa icznej w i z j i świata i służą o t w i e r a n i u granic dzielących kosmiczne po6 S 63 64 65 C. G. J u n g , Archetypy i symbole, Warszawa 1971, s. 434. Pismo święte..., Genesis 32.26. L . S t o m m a , M i t A l k m e n y , „Etnografia Polska", t. 20: 1976, z. 1, s. 99-104. �JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA 108 ZMYSŁOWSKA ziomy. Takie konotacje m a zwyczaj odsuwania s z y b r u w k o m i n i e i w y bijania d z i u r w dachu. J a k t w i e r d z i M . Eliade, s y m b o l i k a górnego o t w o r u odprowadzającego d y m w siedzibach l u d z k i c h jest bezpośrednią t r a n s formacją uwiecznionego w m i t a c h wyobrażenia osi kosmicznej, miejsca łączności między ziemią a pozaziemskimi sferami wszechświata . Te znaczenia i związane z n i m i f u n k c j e obrzędowe zostały w polskiej k u l t u r z e l u d o w e j przeniesione n a system ogrzewczy i n a centralną belkę powały. I s t o t n y związek między t a k i m odzwierciedleniem idei k o m u n i k a c j i między światami a n a r o d z i n a m i formułuje oczepinowa p r z y śpiewka: ee Jak cię będą czepić, patrz się do komina, żebyś na dzień roczek powinęła syna. Jak cię będą czepić, patrz się na tragarza, aby twoja córka wyszła za cesarza" . 67 W t y m kontekście w y d a j e się, że sens żartobliwych r a d d a w a n y c h bezpłodnej kobiecie, iż „powinna sobie poszerzyć k o m i n " wkracza poza skojarzenia j e d y n i e fizjologiczne. N a marginesie dodajmy, że p o p u l a r ne opowiadania o bocianie wrzucającym dzieci do kominów zyskują na znaczeniu, g d y się uwzględni mitologiczne relacje tego p t a k a . Miał on powstać z człowieka, Wojciecha, który przez ciekawość „wszelkie p a skudne robactwo wypuścił z w o r k a na boży świat", a teraz zbiera j e " . K o n t a k t z „paskudnym r o b a s t w e m " , mediacja w obrębie opozycji czy ste—nieczyste szczególnie predystynują bociana do r o l i łącznika między „ t y m " a „tamtym światem". K o n k r e t y z a c j e i d e i n a r o d z i n jako p r z y b y c i a „stamtąd" i w konse k w e n c j i nadanie dziecku statusu przybysza z zaświatów można b y m n o żyć. W w i e l u k u l t u r a c h podkreślany jest wyraźnie związek n a r o d z i n z piecem. D l a ułatwienia p o r o d u uderza się w p i e c , zaś „piec się rozw a l u ł " , t o eufemistyczny k o m e n t a r z dokonanego już f a k t u narodzin, po których następuje położenie dziecka na p r z y p i e c k u . I n n y m w c i e l e n i e m t e j samej myśli jest położenie n o w o r o d k a n a p r o g u domostwa , miejscu, którego magiczne znaczenie polega przecież na m e t a f o r y c z n y m zobrazowaniu strefy granicznej dwóch różnych p o rządków. J a k chce l u d o w a t r a d y c j a , dziecko jest często znajdowane — w kapuście, n a d strugą, w k r z a k a c h . Znalezienie, z n a t u r y rzeczy n i e 68 69 70 71 M . E l i a d e , Sacrum, m i t , historia, Warszawa 1974, s. 75-79. Zbliżoną wersję zanotował również J . K o n o p k a , Pieśni ludu krakowskie go, Wrocław 1974, s. 57. S. D w o r a k o w s k i , Zwyczaje rodzinne w powiecie wysoko-mazowieckim, Warszawa 1935, s. 43. H . B i e g e l e i s e n , Matka i dziecko w obrzędach, wierzeniach i zwyczajach ludu polskiego, L w ó w 1927, s. 57. D w o r a k o w s k i , op. cit., s. 29. J . S. B y s t r o ń , Słowiańskie obrzędy rodzinne, Kraków 1916, s. 135. 66 6 7 68 68 70 71 �SMIERC JAKO ORGANIZATOR 109 KULTURY intencjonalne i p r z y p a d k o w e , t o doskonały sposób na odebranie prze syłki z drugiego świata. Szeroko już wyżej rozważany m o t y w zwierzę cej k o m p a n i i towarzyszącej i n i c j a c y j n e m u przekraczaniu granic w y z n a czonych przez opozycję życie—śmierć p o j a w i a się również p r z y n a r o dzinach (noworodek n a z y w a n y „wilkiem") i w połączeniu z powyższy m i przykładami oraz z zasadami formuły i n i c j a c j i symbolicznie p o d kreśla — w planie językowym — p r z y d a n y dziecku status. Nakaz n i e u j a w n i a n i a t e r m i n u p o r o d u w obawie przed powikłania m i zyskuje swój sens p r z y porównaniu z w y m o g i e m zachowania t a j e m n i c y z n a n y m z wątków b a j k o w y c h (bohaterowi n i e w o l n o zdradzić miejsca u k r y c i a odnalezionego s k a r b u p o d groźbą jego u t r a t y ) i stoso w a n y m także w obrzędach przejścia (np. cechowych), gdzie złamanie nakazu równoznaczne jest ze zniweczeniem wartości osiąganych dzięki k o n t a k t o w i z „tamtym światem". Zachowanie t a j e m n i c y t o t y l k o jeden ze sposobów realizowania ge n e r a l n e j zasady izolacji miejsca, przedmiotów i osób w stanie p r z e j ścia. Szczególnie wyraziste jest wyodrębnianie przestrzeni, w której o d b y w a się k o n t a k t i j e j sakralna, zaświatowa waloryzacja. Odbiera jąca poród babka nie t y l k o usuwa w s z y s t k i c h z izby, ale też zawiesza okna, łóżko rodzącej zaś zasłania r o z p o s t a r t y m na żerdziach przeście radłem . W w i e l u k u l t u r a c h archaicznych wymóg wyłączenia m o m e n t u p o r o d u z przestrzeni l u d z k i e j był znacznie bardziej r y g o r y s t y c z n y . K o b i e t y rodziły w specjalnie z b u d o w a n y c h chatach na krańcach w i o s k i bądź ją opuszczały, b y odbyć poród w zupełnym odosobnieniu. Pierwsza kąpiel dziecka t o jednocześnie pierwsze przechylanie k l a s y f i k a c y j n e j wskazówki n a stronę stanu życia. P r z y j r z y j m y się używa n y m do tego r e k w i z y t o m . N i e z w y k l e nośnymi ładunkami życia są do dawane do w o d y p r z e d m i o t y : j a j k o , żelazo, pieniądze, mleko. Przestrze ga się p r z y t y m , b y woda była gotowana w c z y s t y m g a r n k u , choć nie w o l n o zagotować j e j do w r z e n i a . N i e gotowana, surowa woda, t o woda n i e pozbawiona swego śmiertelnego, pochłaniającego aspektu. Jed nocześnie t y l k o t a k a woda może ze zmazy oczyścić i ją zatrzymać. Jest to u n i w e r s a l n y rozpuszczalnik działający na o b u poziomach. Pamiętaj m y , że choć podziemne w o d y L e t y sprowadzały zapomnienie, błąkające się w Tartarze dusze mogły również sięgnąć po wodę z jeziora Pa mięci . W naszej p e r s p e k t y w i e woda z a t r z y m u j e zmazę tamtego świata i stąd n i e można j e j już p r z e d t e m zanieczyścić. Logiczną konsekwencją 7 2 73 7 4 7 5 76 F. W a r e ń к o, Przyczynek do lecznictwa ludowego, „Materiały A n t r o p o logiczno-Archeologiczne i Etnograficzne", t. 1: 1896, s. 110. В у s t r o ń, op. cit. L. M a l i c k i , Materiały do kultury społecznej górali śląskich., „Prace i M a teriały Etnograficzne", t . 6: 1947, s. 90. D w o r a k o w s k i , op. c i t . , s. 25. " E. G r a v e s , Mity greckie, Warszawa 1974, s. 124. 72 78 74 75 �JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA 110 ZMYSŁOWSKA spełnianej f u n k c j i są wytyczne w k w e s t i i pozbywania się w o d y po pierwszej kąpieli. Należy wylać ją na pocień, „aby ludzie po n i e j n i e c h o d z i l i , l u b pod płot. Reguła odludności miejsca i płot jako jeden z s y m b o l i strefy granicznej wskazują na k i e r u n e k działania w o d y — zużytą i skażoną należy wyekspediować w zaświaty. Ideę tę i l u s t r u j e formułka w y p o w i a d a n a przez babkę, g d y wyjmując dziecko z w o d y unosi j e t r z y k r o t n i e w górę, za każdym razem mówiąc: „Synek [ w z g l . córka] do góry, a święte w o d y do z i e m i " . „Po okąpaniu całuje nowo rodka n a j p i e r w ojciec, p o t e m m a t k a i d z i e c i " . 77 78 79 Gest pocałunku, niewątpliwie słusznie i n t e r p r e t o w a n y jako w y r a żający przyjęcie do rodziny, nasuwa jednak głębsze analogie i nieod parcie k o j a r z y się z t c h n i e n i e m życia przywracającym f u n k c j e życiowe o r g a n i z m u (por. z ożywiającą rolą pocałunku w baśni o Śpiącej K r ó lewnie). W c y k l u rytów związanych z n a r o d z i n a m i znajduje swoje m i e j sce, Znany z i n n y c h s y t u a c j i obrzędowych, zakaz pożyczania z d o m u , w którym jest maleńkie d z i e c k o . Pożyczka, o d p o w i e d n i k d a r u , t o okazanie z n a k u życia, niedopuszczalne w c h w i l i , g d y panuje jeszcze porządek innego świata. 80 Jedyną osobą z zewnątrz mającą bezpośredni k o n t a k t z dzieckiem i matką od c h w i l i p o r o d u jest babka. Oprócz działań pomocniczych p r z y narodzinach w y k o n u j e się też pierwsze zabiegi p r z y dziecku, ką pie je jeszcze przez k i l k a d n i po przyjściu na świat. Jest narażona na k o n t a k t z zaświatami i na jego efekt — zmazę, a w konsekwencji p o w i n n a się z n i e j r y t u a l n i e oczyścić. T e m u w y m o g o w i odpowiada w o łyński zwyczaj zlewin: „Babka posypuje ręce położnicy zbożem, mówiąc: oczyszczaju twoju duszu od hrycha twojoho; położnica posypuje ręce b a b k i mówiąc: oczyszczaju ruku twoje od brudu mojoho, przyczem t r z y razy pada do j e j nóg i całuje j e j ręce" . Można przypuścić, że rów nież o b d a r o w y w a n i e b a b k i za j e j usługi n a t u r a l i a m i m a swój magiczny cel w w y n a g r o d z e n i u zetknięcia się ze światem śmierci, wyrównania nadszarpniętego przez t e n k o n t a k t „potencjału energetycznego". Ze za płata m a aspekt n i e t y l k o ekonomiczny, wskazują w y n i k i badań tere n o w y c h ujawniające, że do ustalonej opłaty pieniężnej dodawany był chleb l u b m i a r k a zboża, „aby dziecko miało szczęście". 81 Po kąpieli, obdarzony już p e w n y m ładunkiem życia noworodek jest p r z e d m i o t e m t r o s k l i w y c h zabiegów potęgujących t e n ładunek, nie do puszczających do zachwiania i t a k niezbyt p e w n e j równowagi. O w a M , S z u b e r t ó w a, Zwyczaje i obrzędy narodzinowe, „Prace i Materiały Etnograficzne", t. 8-9: 1951/52, s. 605. D w o r a k o w s k i , op. cit., s. 26. M a l i c k i , op. cit., s. 86. B. S e g e 1, Wierzenia i lecznictwo ludowe Żydów, „Lud", t. 3: 1897, s. 56. S. P o n i a t o w s k i , Etnografia Polski, [w:] Wiedza o Polsce, t . 3, Warsza wa 1932, s. 324. 77 74 79 80 81 �ŠMIERC J A K O O R G A N I Z A T O R 111 KULTURY chwiejność, status niepełnego jeszcze człowieka znajdują w y r a z w cią głej (do m o m e n t u chrztu) groźbie p o r w a n i a przez istoty demoniczne. O d tego nieszczęśliwego w y d a r z e n i a mają dziecko chronić odpowiednie z magicznego p u n k t u widzenia rzeczy: czosnek w gałganku na szyjce, różaniec i i n n e rzeczy poświętne, żelazne p r z e d m i o t y w kołysce, czer wona wstążeczką na rączce. Szczególna podatność na u r o k i i choroby to dalsze następstwa b a lansowania na g r a n i c y między życiem a śmiercią. Zasady postępowania z c h o r y m dzieckiem dobrze ilustrują d w a przykłady: „Tym miejscem ciała, który jest bramą naszego wejścia na świat, pokładają się na dziecko [...], b y uzdrowić je od wszelkich słabości i chorób" . I druga r e cepta: „gdy mały chłopiec ciągle płacze, trzeba iść o północy za granicę gminy, wyszukać małego dąbka, rozłupać go (musi być przy t y m ojciec i matka), a czynić to trzeba skrycie, b y n i k t i c h nie widział. Przez powstałą szparę podawać sobie do trzeciego razu malca i bić za każdym razem w tyłek mówiąc ^uciekajcie k i i ny«, a bóle dziecka ustąpią" 82 88 Jeśli dąbek później zarośnie, t o chłopak chorować nie będzie. Jak w y n i k a z o b u cytatów generalną regułą jest obrzędowo w y r a żona r e p l i k a narodzin. Natomiast przykład d r u g i , m n i e j dosłowny, za to bogatszy w magiczne wskazania, wyraźnie przedstawia a k t n a r o dzin, t u symbolicznie powtórzony j a k o przychodzenie z tamtego świata. „Dziecka nowo narodzonego nie należy zawijać w nową szmatę, bo b y udawało pana, a n i w bardzo brudną, bo b y się go gad [wszy] c h y toł — t y l k o w znosoną, b y na chłopa zdrowego l u b babę w y r ó s ł " . Odrzucając i n t e r p r e t a c j e informatorów j a k o t z w . „wtórne racjonalizacje" można b y uznać wypośrodkowanie między k a t e g o r i a m i „nieużywane" (pielucha zbyt nowa) i „bezużyteczne" (pielucha b r u d n a , zniszczona) za sposób ochrony dziecka przed w c i e l a n y m i przez te kategorie s f e r a m i działania sił nieczystych. Tę interpretację potwierdza, j a k się wydaje, używanie pożyczonego płótna na p o w i j a k i d l a niemowląt (pożyczka t r a k towana j a k o znak życia). 84 W serii k o l e j n y c h pchnięć na drodze k u życiu istotne miejsce z a j m u j e chrzest i związane z n i m nadanie i m i e n i a . Zachowanie znaczeń r o d e m z archaicznego systemu wyobrażeń znajduje przede w s z y s t k i m w y r a z w oprawie, jaką nadała obrzędowi kościelnemu l u d o w a k u l t u r a t r a d y c y j n a , a która s t a n o w i dokładne odbicie scenariusza r y t u i n i c j a cyjnego. Wyłączenie i nadanie i n i c j o w a n e m u znamienia obcości p r z e j a w i a się w realizacjach w y m o g u skrytości. Do c h w i l i c h r z t u niewskazane było E. K a r w o t , Katalog magii Rudolfa, Wrocław 1955, s. 22. S. С z у ż e w i с z, Wiązanka wierzeń i przesądów ludu z okolic Buczkowa* „Lud", t. 13: 1907, s. 326. S. H r a d e c k a , Przyczynki do wierzeń ludu w Wierzbanowy, „Lud", t. 9: 1903, s. 64. 82 8 8 84 �JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA 112 ZMYSŁOWSKA pokazywanie dziecka osobom spoza r o d z i n y w obawie przed u r o k i e m . Należało trzymać w t a j e m n i c y również jego i m i ę , co w y m o w n i e k o j a r z y się z tabuizacją i m i o n istot z „tamtego świata" i k o n o t u j e jego bezimienność i niewyrażalność. W w i e l u k u l t u r a c h do czasu nadania i m i e n i a dziecko pozbawione było statusu prawnego . K o l e j n y , środkowy etap i n i c j a c j i , etap metaforycznej podróży w za światy, wypełniony jest z uwzględnieniem w i e l u obowiązujących w t y m p r z y p a d k u reguł. U Kolberga czytamy, że „około r o k u 1840 t y l k o w n o c y przywożono dzieci do c h r z t u " , w i n n y m zaś miejscu, iż „na Zadnies t r z u dzień c h r z t u jest też pamiątką za dusze. Kapłan w żałobnych szatach po przyjęciu o f i a r y z pożywienia odprawia mszę żałobną z b i c i e m dzwonów. Po mszy następował właściwy obrządek c h r z t u " . Ro dzice chrzestni do c h w i l i c h r z t u w i n n i b y l i wstrzymać się od niektórych f u n k c j i fizjologicznych, „ponieważ wpłynęłoby to na dziecko w t e n spo sób, że urynowałoby w e śnie pod siebie" . „Do kościoła jadą p r o s t y m gościńcem, a nie dróżkami, żeby dzieciak n i e był błędny, i chizo, żeby dzieciak buł chizy" . 85 86 87 88 89 90 P o w s t r z y m y w a n i e się od spełniania potrzeb fizjologicznych t o prze cież nieodzowne na „tamtym świecie" zawieszenie znaków życia, w y móg pośpiechu zaś zgodny jest ze wzmiankowaną już p r z y analizie wesela regułą szybkiego przejścia. W drogę do nieznanego, niepewnego, niegościnnego, k u m o w i e zabie rają ze sobą i wkładają dziecku w p o w i j a k i chleb i sól, co także m a miejsce w obrzędzie w e s e l n y m . Zauważmy, że sól występująca j a k o element l i t u r g i i w obrządku kościelnym k o n o t u j e te same co w l u d o w e j t r a d y c j i znaczenia ^ k w a n t u życia". Natomiast w szerszym już planie m i t o l o g i c z n y m sytuowałby się z w y czaj, według którego chrzestni przechodzą za ołtarz i t a m się całują . Jeśli w o l n o n a m wchodzenie za ołtarz widzieć j a k o o d p o w i e d n i k i n i c j a c y j n e j wędrówki w głąb l a b i r y n t u , będącej s y m b o l i c z n y m p o w r o t e m do praczasu, t o w r a z z pocałunkiem byłoby ono p o w r o t e m do początku filogenezy ludzkości n i e o d z o w n y m dla każdej ontogenezy. 91 Wracając z kościoła chrzestni n i e mogą się za siebie oglądać. Odwró cenie się byłoby b o w i e m jednoczesnym odwróceniem k i e r u n k u p r z e j ścia i grozi pozostaniem w zaświatach. N o w e narodziny, cel i n i c j a c j i , mają swój symboliczny w y r a z w p o 85 86 87 88 K. P o t к a ń s к i , Postrzyżyny u Słowian i Germanów, Warszawa 1920, s. 23. B y s t r o ř . , op. cit., s. 70. O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t . 20; Radomskie, cz. 1, s. 133. Ł. G o ł ę b i o w s k i , Lud polski, jego zwyczaje i zabobony, Kraków 1830, s. 248. 89 90 1)1 s. 272. D w o r a k o w s k i , op. cit., s. 34. Tamże. M . F e d e r o w s k i , Lud okolic Zerek, Siewierza i Pilicy, Warszawa 1889, �SMIERC JAKO ORGANIZATOR K U L T U R Y 113 łożeniu dziecka n a z i e m i bądź n a p r o g u mieszkania w c h w i l i p o w r o t u z kościoła. O d k r y c i e zaś poduszki, w której dziecko spoczywa, i kolejne pokazywanie go każdemu z o b e c n y c h wciela, zgodnie z logiką scena riusza, ideę jawności w przeciwieństwie do poprzednich s k r y t y c h za chowań. Unaoczniającym zmianę stanu akcesorium jest nowe u b r a n k o , koszulka bądź sukienka, obowiązkowy prezent od m a t k i chrzestnej. Wyprzedzając chronologię wydarzeń zwróćmy uwagę na znaczenie n o wego s t r o j u w czasie uroczystości pierwszej k o m u n i i . Nakładane na tę okazję u b r a n i a : długie suknie u dziewczynek i g a r n i t u r y dla chłopców, noszą wyraźne cechy u b i o r u dorosłych. 92 Symbolicznie zaznaczane kolejne etapy r o z w o j u biologicznego skła dają się w sumie n a ciąg magicznej ontogenezy człowieka. P i e r w s z y p o k a r m podaje się dziecku w t r z y d n i po przyjściu n a świat. „Dziecko nie p o w i n n o ssać przez t r z y d n i po u r o d z e n i u . Jeśli wcześniej zdąży się j e ochrzcić i umrze, pójdzie prosto do n i e b a " . Przyjęcie pierwszego p o k a r m u , manifestacja przynależności do świata żywych, jest barierą utrudniającą powrót do „tamtego świata" i skazuje n a obowiązującą w s z y s t k i c h l u d z i konieczność przejścia przez czyściec i sąd ostateczny. 9 3 K o l e j n y m przełomowym p u n k t e m r o z w o j u jest odstawienie od p i e r si. Niemowlę nie p o w i n n o ssać z b y t długo (najczęściej do r o k u ) , gdyż „zassie pamięć". „Uroczne spojrzenie" grozi dziecku po raz wtóry p r z y s t a w i o n e m u do piersi. Każde zwrócenie się za siebie, każde cofnięcie do stanu poprzedniego, naraża inicjowanego n a zachłanność sił nieczy s t y c h i zatrzymanie procesu p r z e m i a n . Bardzo wyraźny w a l o r i n i c j a c y j n y mają pierwsze postrzyżyny i pierwsze obcięcie paznokci. „Włosy pierwszy raz strzyże się wówczas, g d y dziecko zaczyna mówić. G d y b y je wcześniej ostrzyc, nie mówiłoby prędko" (też: „jąkałoby się", „byłoby d u r n o w a t e " ) . „Do r o k u m a t k a nie p o w i n n a dziecku obcinać paznokci, a j e d y n i e w razie potrzeby je o b g r y z a ć " . Włosy i paznokcie t o rozważane już a t r y b u t y rajskiego stanu ludzkości, których utratę spowodowało skosztowanie owocu z D r z e w a Wiadomości. W planie ontogenetycznym czas pozbycia się t y c h atrybutów określa cezura m o w y , cechy, która przynależna do porządku życia związana jest ze wzbogacającą się świadomością i o t w i e r a drogę do l u d z k i e j k r a i n y r o z u m u . 9 i 95 Identyczną cechą jest p i e r w s z y śmiech. W t r a d y c j i chińskiej n a u czycielem śmiechu był ojciec i w r a z z opanowaniem t e j umiejętności nadawano dziecku imię osobiste „tożsame z wyższą duszą, z przezna czeniem i z s a m y m życiem" . 96 4 2 s s 9 1 и 96 8 — D w o r a k o w s k i , op. cit., s. 35. M . F e d e r o w s k i , Lud Białoruski, t. 1, Kraków 1897, s. 221. D w ог а к o w s к i , op. cit., s. 50. M a l i c k i , op. cit., s. 90. M . G r a n e t, Cywilizacja chińska, Warszawa 1973, s. 306. E t n o g r a f i a P o l s k a t. X X V I , i. 1 �114 JOANNA TOKARSKA, JERZY WASILEWSKI, MAGDALENA Nakładany n a n o r m y biologiczne k o m e n t a r z również i n t e r p r e t u j e zaburzenia rozwoju boginek i i n n y c h istot d e m o n i c z n y c h ZMYSŁOWSKA kulturowy odpowiednio prawidłowego. D z i e c i m a m u n , rozpoznawano po t y m , że n i e r o sły, n i e mówiły, a n a w e t jeśli rosły, t o zachowywały niemowlęce p r o porcje: „łeb j a k ceber". Sprawdzianem stanu świadomości umożliwiającym przekroczenie jeszcze jednego p r o g u n a drodze do pełni człowieczeństwa jest, mniane już, rozwiązanie węzła n a pępowinie p r z e c h o w y w a n e j n a r o d z i n . Pokonując tę przeszkodę p r z e d pójściem „rozwiązuje sobie pamięć" i zyskuje t y m samym do szkoły, wspo od d n i a dziecko magiczną przepustkę do dalszego poznania. Иоанна Токарска, Ежи С. Василевски, Магдалена Змысловска СМЕРТЬ КАК ОРГАНИЗАТОР КУЛЬТУРЫ Резюме Статья представляет собой попытку так посмотреть на обряды традиционной культуры (на польском материале, дополненном сравительными данными издругих культур, также и внеевропейских), чтобы выделилась роль понятия „смерти" как их логического орга низатора. Согласно принятой структурно-семиотической методологии, исходную точку составляет неэто одно понятие, апара понятий „жизнь — смерть" (что на уровне видения мира превращается в пару „этот свет —потусторонний мир"). Статья представляет набор нескольких десятков (около 50) парпонятийных категорий, которые в обрядах, касающихся жизненного цикла человека и в связанных с ними веро ваниях, употребляются для выражения — на символическом языке — идеи смерти и обще ния с „тем светом". Этот набор представляет собой нечто вроде „этнологической таблицы Менделеева", систему элементов — кирпичиков, из которых строится традиционная картина мира и человека. Элементы эти разделены на следующие классы: 1. Пространство (напр.противоположности: наэтом свете упорядоченное пространство — на том свете лабиринтообразное, возмущенное пространство, вызывающее блуждание; естественная валоризация направлений: верх, перед, правый — обратная валоризация: низ, зад, левый); 2. Время (примерные противоположности: время-безвременье, регулярное-нерегулярное течение времени); 3. Движение (напр. движение-неподвижность, движение правильное-обратное, инверсия какпризнак потустороннего мира и способ общения с ним); 4. Материя (напр. создание-уничтожение; целый-разрушенный; пригодный-бесполезный, -отбросовый; труд-отсутствие труда и пр.); 5. Информация (известное-неизвестное; явное-скрытое, выразимое-невыразимое; измеримое-неизмеримое и т.д.); 6.Человек — физиоло гия (напр. живой-мертвый; физиология-отсутствие физиологии; чистый-нечистый); 7.Че ловек —психология (сознательность-бессознательность; явь-сон; памятьзабвение; наме ренно-случайно; свой-чужой и т.д.). В части статьи, составляющей материал, представлен анализ обрядов похоронных, свадебных и связанных спосвящением (напр. обряд перевода ученика вподмастерья, в ко саря, а из нашего времени — неформальные обряды приема в кругах молодежи-отбросов общества, в армии) а также магических обрядов, касающихся ребенка. Семантика отдельных элементов символического языка этих обрядов истолковыается в статье именно путем рас положения их в рамках противоположности жизнь — смерть. i � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f1dd9b7cc89c5bb6d9ea22cc3ff9ff86.pdf f31d03f38fbb9740ac18d7bfc33952ba Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2663 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2476 Title A name given to the resource Śmierć jako przynęta / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.2, s.68-69 Creator An entity primarily responsible for making the resource Hall, Dorota Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Ton nadaje Radio Zet" Agnieszka Kirchner A n n a Wróbel - Skończone! - powiedział ktoś nad nim. Usłyszał jeszcze to słowo i powtórzył je w swojej duszy: „Śmierć się skończyła, już jej nie ma" Lew Tołstoj, Śmierć Iwana Iljicza Przedmiotem kilku naszych refleksji na temat s'mierci w me diach jest rozgłos'nia radiowa Radio Zet. Przedstawione niżej uwagi nie są wyczerpującą analizą treści przekazu tego radia, są to jedynie nasze uwagi, w jaki sposób niektóre z tych treści moż na odczytać. Radio Zet jest stacją ofensywną. Krótkie teksty mówione, muzyka i reklamy pojawiają się z dynamiką analogiczną do ujęć wideoklipu. Radio kładzie nacisk na szybkość i aktualność (świeżość) podawanych informacji, relacjonowanie wydarzeń na gorąco w formie czytanych jednym tchem lapidarnych i wyrazi stych komunikatów: ...ale czy pomyślałeś o strefach czasowych? Ty słyszysz, my doganiamy zdarzenia, zanim do ciebie dotrą. Ty odbierasz, my przesuwamy je we właściwe miejsce, wyprzedzamy czas o dwa naście godzin. Ton nadaje Radio Zet! Temat śmierci w mniej lub bardziej bezpośredni sposób poja wia się w Radiu Zet w serwisie informacyjnym, w reklamie roz głośni i w Magazynie Sensacyjnym „Rewolwer i mikrofon". Ta ostatnia audycja nadawana jest w poniedziałki. W oprawie aku stycznej przypominającej ścieżkę dźwiękową filmu akcji odpo wiada się na pytania - jak uniknąć kradzieży samochodu, jak za bezpieczyć się przed włamaniem, czy posiadanie broni powinno być dozwolone itd. Reklama rozgłośni to piosenka stylizowana na folklor war szawski; jest to rodzaj ponurej ballady z morałem, opowiadają cej o ofierze szalonego fryzjera-mordercy: [...] Dzidka zakład odwiedziła, koafiurę zamówiła, złe Edmunda opętało, stało się, co stać się miało. [krzyk kobiety] Dzidko, Dzidko, och ty w życiu, czemuś loki swe suszyła, Zetka przed nim ostrzegała, czemuś radia nie słuchała ?! [głos]: Z Radiem Zet nie zginiesz. Trzydzieści sekund grozy na małych ekranach. Można wskazać na dwa aspekty obecności śmierci w Radiu Zet: wskazać na częstotliwość, intensywność, z jaką radio o niej mówi; oraz spróbować opisać charakter tej obecności. Poprzez oczywisty fakt, że media żywią się spektakularnymi wydarzeniami i poruszają się w globalnej skali - słuchacz Zetki „ociera się o śmierć" w stopniu przekraczającym bezpośrednie doświadczenie przeciętnego człowieka. Wystarczy, jeśli wysłu cha kilka razy dziennie serwisów informacyjnych. Ma do czynie nia z przekazem stale się radykalizującym: Uwagę publiczną, chronicznie przytępioną i zblazowaną przez atrakcje coraz to liczniejsze, krzykliwsze i coraz bardziej niesamowite, przyciągnąć mogą tylko zdarzenia szokujące, i to szokujące bardziej niż wstrząsy wczorajsze. Jeśli zatem o pożą daną siłę wstrząsu idzie, działa niejako tendencja jednoznacznie i uparcie zwyżkowa, a nie ma lepszej recepty na wstrząs niż aro gancka losowość i ostentacyjna bezcelowość aktów gwałtu. „Eskalacja gwałtu" jest nieuniknionym następstwem szybkiego „przejadania się " najbardziej nawet mrożących krew w żyłach i odrazę budzących odmian terroru.' Śmierć w Radiu Zet funkcjonuje jako informacja, jako ele ment tej wizji świata, jaką radio tworzy, i jako chwyt reklamowy (co jest powiedziane wprost w reklamie i sloganie reklamowym). Natłok informacji i obrazów śmiertelnych ofiar katastrof, wo jen i wypadków, powoduje oskarżenia mediów o drastyczność i epatowanie śmiercią. Śmierć nie jest przedmiotem codziennej ludzkiej refleksji, być może więc właśnie częstość tych obrazów mogłaby uświadamiać odbiorcy jej powszechność, realność, o jakiej na co dzień nie myśli; powodować jakiś rodzaj oswoje nia z nią. Niepewność o jutro, o to, co może się przydarzyć za ro giem albo w zaciszu domowym lub podczas nocnego powrotu do domu, jest potęgowana przez natłok doniesień opisujących prze moc. Wizja świata, jaką kreśli przed nami radio, to rzeczywistość pełna zagrożeń i niebezpieczeństw. Nie tylko w wielkim mieście, ale praktycznie wszędzie można spodziewać się aktów przemo cy ze strony innych ludzi. Radio chce ułatwić nam poruszanie się w tym świecie, a nawet przetrwanie w nim. „Rewolwer i mikro fon" ma być właśnie czymś w rodzaju poradnika survivalu. Po radnika niezbędnego, ze względu na wagę problemu. W zapew nieniu, że „z Radiem Zet nie zginiesz" pojawia się sugestia, że ostateczność, nieuchronność śmierci nie jest ani ostateczna, ani nieuchronna. Tak jak wszelka krańcowość w świecie massmedialnym ulega ona stępieniu. Reklamowy slogan to coś więcej niż utarty związek frazeologiczny, to zdanie należy potraktować dosłownie: radio uchroni cię przed śmiercią. Odbiorca poddawa ny jest wrażeniu, że istnieje możliwość odłożenia śmierci na później, unikania jej w nieskończoność; jest to pozór nieśmier telności, tak kuszący, że z lubością można się mu poddać. Dzia ła tu i ta pokusa nieśmiertelności, i obawa przed nieoczekiwaną śmiercią. We wszystkich reklamach pojawiają się wybrane elementy jakości ludzkiego życia, stanowiąc dla odbiorcy motyw do dzia łania, do zachowania zgodnego z intencjami twórców reklamy. W tym raju, który dostępny jest wszystkim pod pewnymi warun- 67 �kami, w którym starość, brud i choroba nie mają prawa istnienia - pojawia się śmierć. Jest chwytem, „przynętą" na potencjalnych klientów. Przekaz brzmi: dzięki naszemu produktowi możesz ją wyeliminować, nie obawiać się jej. Śmierć, o jakiej słyszymy w Radiu Zet, to wiadomości z ser wisu prasowego (wojny, masakry, kataklizmy, morderstwa), albo informacje z takiej audycji jak „Rewolwer i mikrofon". Jest to śmierć przypadkowa, irracjonalna, trudna do wytłumaczenia (jak niezrozumiałe są okrutne zabójstwa dokonywane przez nastolat ków). Śmierci nie można wyjaśnić. Nikt nie mówi, czym ona jest. Radio Zet ostrzega przed śmiercią tak samo jak przed niską temperaturą na zewnątrz, spodziewanym deszczem czy korkiem w centrum. Te zjawiska są na równych prawach. W rezultacie powstaje pewna wizja końca ludzkiego życia: Śmierć jako przypadek: śmierć w następstwie wypadku sa mochodowego, napadu itp. jest kwestią absolutnego przypadku; czymś, co może się przytrafić w każdej chwili; jest zdarzeniem losowym, czymś, co nie powinno się było zdarzyć, pewnego ro dzaju patologią. Zawsze mowa jest o śmierci nagłej, o wyjątku od reguły; o tym, że można zginąć, ale nie o tym, że trzeba umrzeć. Ktoś znalazł się przez przypadek w tym, a nie innym miejscu i czasie, to głupi przypadek, pomyłka. Śmierć jako błąd: przy spełnieniu pewnych warunków ona nie miałaby miejsca (gdyby Dzidka Zetki słuchała...). Rzeczy wistość jest podobna do gry komputerowej, która kończy się zbyt szybko przez niezręczność lub brak czujności grającego. Śmierć jako dzieło ludzkie: jest efektem ludzkiej przemocy; skrajnym, ale wyłącznie ludzkim działaniem, to człowiek dyspo nuje śmiercią, jest zależna od niego, nie jest ponad nim ani poza nim. Śmierć jest jednym z wielu niebezpieczeństw, na które czło wiek musi być przygotowany, i z którym musi się zmagać sam; nie pomaga mu żadna ze struktur, organizacji stworzonych przez społeczeństwo. Instytucje takie jak wojsko, policja, są downictwo z karą śmierci - nie wystarczają już, aby uchronić obywatela przed niespodziewanym zgonem. W sytuacji krytycz nej musi on sobie radzić sam, musi być gotowy na odparcie ata ku, na „odpłacenie pięknym za nadobne". Jednostka sama wy łącznie odpowiada za swój los. W ciągu życia świat zewnętrzny jest dla niej tylko źródłem doznań, które przeżywa bez poczucia więzi z innymi. Śmierć jest takim radykalnym indywidualnym doznaniem. Nie chodzi o to, że się ją indywidualnie odczuwa, bo to oczywiste, ale o to, że przestała być sprawą społeczności, zbiorowości. Ona nie umie ani śmierci zapobiec, ani nie dostar cza żadnych sposobów na sytuację obcowania ze śmiercią, do świadczania jej. Częstotliwości, z jaką pojawiają się w mediach obrazy śmier ci, nie towarzyszy poczucie jej wyjaśnienia i rozumienia. Nastą piło stąpienie wrażliwości na obrazy okrucieństwa i cierpienia ludzkiego, oglądane dziś na co dzień, w warunkach tak normal nych i ilościach tak olbrzymich, że nutą już bardziej niż szokują; nie upływa dzień bez obejrzenia tuzinów nowych trupów i mor derstw na ekranach telewizyjnych - w audycjach zwanych wia domościami czy tych, które klasyfikują się jako przedstawienia teatralne, seriale policyjne, filmy fabularne czy programy dla dzieci [...]. Widoki okrucieństwa przestały być zdarzeniem od świętnym, wymknęły się z karnawałowego rezerwatu i wlały się szeroką strugą w nurt przeżyć codziennych. 2 Być może wszelka refleksja nad śmiercią to próba szukania odpowiedzi na pytanie, czy i co jest poza tą granicą. To nie za trzymywanie się przy znaku ze słowem „koniec". A tylko to sło wo media są w stanie nam komunikować. W wyniku uporczywe go powtarzania nie nabiera ono nowej treści, odczuwa się raczej dewaluację jego siły i znaczenia. PRZYPISY 1 2 Zygmunt Bauman, Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, Tamże, s. 47 Toruń 1995, s. 62. Śmierć jako przynęta Dorota Hall „Jeśli modernizm prowadził niegdyś do ukształtowania »estetyki szoku«, to wydaje się, że wysiłek ten skończył się po rażką." - stwierdził Matei Calinescu opisując nasz pluralistycz ny świat, w którym w zasadzie wszystko jest dozwolone. Mnie zastanawia, czy aby na pewno szokowanie przedstawieniami śmierci jest tak bardzo passe, jak chciałby tego Calinescu (i jak to powszechnie głoszą inni badacze kultury współczesnej). Przyjmuję więc rolę advocatus diaboli i śpieszę zawezwać świadka. W hiszpańskiej gazecie „El Pais" z 8.06.1996r. znalazłam zdjęcie nieżywej, porzuconej w trawie dziewczyny. Była to foto grafia rodem jak z kroniki kryminalnej, a widniał pod nią taki oto podpis: 1 1 no Przemoc jako przynęta Australijskie pismo młodzieżowe „Juice" wywołało skandal swoim ostatnim numerem. Na sześciu stronach poświęconych modzie zaprezen towało modelki sfotografowane tak, jakby zostały uduszone, utopione, zgwałcone, jakby zmarły na skutek przedawkowania narkotyków, zawa łu serca czy jakiejś innej choroby. Makabryczne zdjęcia tączyt sugestyw ny tytuł: „Live fast... Fashion to die for". Na zdjęciu modelka upozowana na - przypuszczalnie - uduszoną. Towarzyszył mu krótki felieton: MODA (Vincente Verdu) Australijskie młodzieżowe czasopismo „Juice" wywołało wzburze nie publikując przed paroma dniami zdjęcia mody. Modelek nie pokaza �no na nich jako dziewczyny pełne życia; przedstawiono je jako martwe. Niektóre wyglądały na ofiary gwałtu z uduszeniem, inne prezentowały sobą zwłoki rozbite w wypadku, jedna - osobę zmarłą w wyniku przedawkowania. Chodziło nie tylko o to, aby powab seksualny modelek przesiąknięty był śmiercią; ważniejsze było, że śmierć je dosięgła właśnie w tych, a nie innych ubraniach. Kogo śmierć pozostawia nagiego, jak topielca, zosta wia go także bez historii i - w konsekwencji - bez seksualności. Tutaj z seksualnością mamy do czynienia, ponieważ modelki, ubrane, mie szczą w sobie intymność i tajemniczą biografię. Cały żywot martwych ciał streszcza się w fałdach ich spódnic, w nieładzie ich bluzek. Zwykli śmy wiązać erotyzm z podnieceniem, a nie ma pobudzenia większego, niż to zrodzone na granicy śmierci. Kobiety są powalone, ujarzmione, ale już nie przez przyjemność; przez zniewolenie nieszczęściem. Na wszystkich fotografiach pojawiają się w ekstazie bardziej „stam tąd", podczas gdy ubrane są „stąd". Ich bezwładne ciała jednoczą modę z tragedią, pospolitość z nieskończonością, perfekcyjną sylwetkę z total nym zniszczeniem. Z tej kombinacji rodzi się erotyzm wyższego rzędu. Gdy modelki prezentują modele na wybiegu, głównymi bohaterkami są one właśnie. Ale tutaj obiektami pierwszoplanowymi są ubrania, zamie nione w świadków i całuny. Pod nieobecność rozkołysanego chodu, ży wego oddechu i uśmiechu cała zmysłowość modelek koncentruje się na ich stroju. Jest to całkowite przeobrażenie. Pozostaje tylko moda. Z nagłówka prasowej notki zaczerpnęłam tytuł mojego te kstu, zastąpiłam jednak słowo „przemoc" słowem „śmierć", aby wskazać na to, co rzeczywiście przyciąga uwagę oglądają cego zdjęcia - właśnie śmierć, tu konkretnie martwe ciało. In teresuje mnie z jednej strony, jak ją wykorzystano w „Juice" (śmierć jako przynęta dla oglądających zdjęcia), a z drugiej jak o niej napisano w „El Pais" (śmierć jako przynęta dla ko mentatorów). Okazuje się, że trudno jest pisać o opublikowanej w „Juice" modzie, w każdym razie gazeta „El Pais", mimo iż odważnie podjęła temat, nie zdołała wyjść poza wypróbowane metody opi su (zaatakować lub wyśmiać, a najlepiej jedno, i drugie) fotogra fii kłopotliwych (tak właśnie myślę: kłopotliwych - nie takich znowu równych innym, wystawionym obok w „kulturalnym su permarkecie"). Krótki tekst spod zdjęcia nawiązuje do toczonej w wielu krajach (także w Hiszpanii) dyskusji nt. nadmiaru prze mocy w mediach i jest niczym innym jak tylko oskarżeniem au stralijskiego pisma o propagowanie przemocy. Wprawdzie nie sformułowanym wprost, lecz łatwo dającym się odczytać, nie tylko z samego nagłówka, lecz także - a może przede wszystkim - z pełnego dezaprobaty wyróżnienienia kursywą słowa „suge stywny", gdy mowa o „sugestywnym tytule", pod którym ukaza ły się zdjęcia. Natomiast do przewrotnego potraktowania tematu ucieka się autor felietonu Vincente Verdu (pisząc lekkim tonem uzyskuje spory dystans do szokujących zdjęć). Verdu nie chce zapewne dołączać do niezbyt oryginalnych głosów krytyki świadomym będąc, że takie głosy niewiele dziś znaczą - przecież tak naprawdę wszystko jest dozwolone. A mo że po prostu (niby na wzór fenomenologów) zawiesza swoje są dy (a konkretnie odczucia związane z widokiem zamordowanych dziewczyn), aby dotrzeć do nowych znaczeń (pokazać, jak dzięki takiemu przedstawieniu modelek maksymalnie dało się wyeks ponować prezentowane ubrania). Tak czy inaczej, w swoim tek ście, mimo iż błyskotliwym, zdaje się nie przywiązywać należy tej wagi do pierwszego wrażenia, które pojawia się, gdy spojrzy my na komentowane fotografie - bo czy pomimo ciągłego obco wania z różnorodnością naszego świata, nie doznajemy na ich 2 widok szoku i zgorszenia? Wydaje mi się nadto, że to na tym właśnie doznaniu p o p r z e s t a j e większość oglądających zdjęcia; wszak liczne reklamy, niezliczone kolorowe fotosy, którymi bombarduje nas kultura masowa, obliczone są zwykle właśnie na emocje pojawiające się w pierwszym odruchu odbior cy. Zgorszony czytelnik pisma „Juice", zaznajomiony z językiem kultury masowej, nie ma więc powodów, aby porzucać swoje pierwsze odczucia i otwierać się na nowe doznania, szczególnie, że nic go tutaj wyraźnie do tego nie prowokuje (a mógłby to być np. umiejętnie dobrany tytuł zdjęć; zdarzają się tego typu sloga ny reklamowe). Zdjęcia z „Juice" epatują śmiercią, którą posłużono się w tak niestosownych okolicznościach - na użytek pokazu mody. Być może właśnie na skandal były obliczone. Tak czy inaczej zgor szenie budzą. I to w każdym. Sądzę, że także w antropologu, otwartym przecież na wielorakie ich interpretacje. Nieraz zdarza się nam oglądać reklamy, obrazy, fotografie, wokół których wy buchają skandale (w takich przedstawieniach celuje np. firma Benetton), ale zwykle gorszą one określoną grupę ludzi. Ostro protestują na przykład konserwatywni chrześcijanie przeciwko reklamie dżinsów Otto Kern ukazującej Ostatnią Wieczerzę, na której Jezus i apostołowie-kobiety siedzą topless (ubrane w same dżinsy). Ale poza oburzonymi są liczne osoby zupełnie obojętne wobec takiego przedstawienia, albo tacy, którzy na jego widok uśmiechają się tylko pod nosem, a znajdą się także obrońcy bluźnierczej fotografii. Tak to się już kręci nasz pluralistyczny świat. Jednak pokazanie śmierci tak pierwszoplanowej i dra stycznej jak w „Juice" (i do tego w celach komercyjnych!) nie pozwala na żadną obojętność - śmierć dotyczy, a więc przejmu je każdego i w tym właśnie leży jej wielka siła. Wprawdzie charakterystyczną cechą estetycznego przekazu jest jego wieloznaczność (odmienne opinie o dziele mogą być punktem wyjścia do dyskusji), jednak trudno jest pojmować fo tografie opublikowane w „Juice" wyłącznie w kategoriach sztu ki. Już sam ich tytuł mieszczący się świetnie w konwencji rekla mowego sloganu („Live fast... Fashion to die for") skłania do mówienia o nich jako o zdjęciach reklamowych. Ale i bez niego nie można byłoby traktować fotografii wyłącznie jako artystycz ne, gdyż lansując nowe modele zawierają w sobie element per swazyjny. A jako przynależne kulturze masowej, czyli oddziału jące natychmiastowo, zatracają swą wieloznaczność. Pierwsze wrażenie na widok tak przedstawionej śmierci jest na tyle silne, że pozostawia niezwykle małą furtkę dla dalszych rozważań. I nawet jeśli uznamy, że wślizguje się w nią Vincente Verdu, to jego tekst, potraktowany poważnie, budzi pewien protest: śmierć, przynajmniej w niektórych swoich przedstawieniach (takich jak to z „Juice"), pozostaje obojętna na zmianę czasów, wciąż jest te matem kłopotliwym, szokuje, trudno o niej mówić czy pisać (i to dzisiaj - w czasach, gdy nazywamy siebie społeczeństwem deliberacyjnym, doskonalącym się w rozważaniach i orzekaniu o przedmiotach, od których właśnie poprzez deliberacje coraz bardziej się oddalamy). Może wobec tego wciąż przynależy do (nie do końca przebrzmiałej) „estetyki szoku"? A tak przy okazji: mówi się o mediach, że banalizują śmierć. Czy fotograf modelek ją zbanalizował? Na pewno, choćby w tym sensie, że posłużył się nią jako (skuteczną!) przynętą dla celów komercyjnych. Ale czy śmierć rzeczywiście daje się zbanalizować? Skoro wciąż silnie oddziałuje, to może nie ma powodów, abyśmy o banalizowaniu mówili? PRZYPISY: ' M. Calinescu, Faces of Modernity: Avant-Garde, Decadence, Kitsch, Bloomington 1977, s. 146. Cyt. art. za Z. Baumana, Prawodawcy i tłumacze, w: Postmodernizm. Antologia tekstów, (red.) R. Nycz, Kraków 1997, s. 286. 2 Znany w Hiszpanii ze swych licznych artykułów antropolog zaj mujący się kulturą współczesną. 69 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2974395d6a09792adeefab76145e9929.pdf 9a62241d3c72b052d414e5b418799dc3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2490 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2313 Title A name given to the resource Śmierć Jasia i Małgosi / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.3-4, s.85-89 Creator An entity primarily responsible for making the resource Michera, Wojciech Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Śmierć Jasia i Małgosi Wojciech Michera „Tam w głębi lasu, nic nie ma imienia..." Lewis Carroll, O tym, co Alicja znalazła po drugiej stronie lustra Bardzo lubimy spędzać w lesie wolny czas. Zbieramy jagody, grzyby, podpatrujemy zwierzęta, a nasze dzieci biegają wśród drzew, budząc cierpliwe i zadowolone chyba z towarzystwa Echo. W chwilach rozmarzenia zdaje się nam, że słoneczne odblaski na wodzie to wiotkie nimfy w połys kujących szatach lub spragniony jelonek u wodopoju, a deli katny szum wiatru - to tajemnicza melodia fletni Pana... Jeśli więc tylko pogoda dopisze, a komary nie są zbyt dokuczliwe, czujemy się wolni i szczęśliwi, smakując w rozgryzanej borówce odrobinę dzikości. Las tworzy wspaniałą scenerię dla radosnych marzeń o utraconej niegdyś wolności. Daje nadzieję na odnalezienie w sobie mądrej prostoty życia, na przywrócenie czystości pierwotnych związków z Naturą, która - jesteśmy tego pewni - niczego, co jest nam istotnie potrzebne, nigdy nie poskąpi. Mit dobrej Natury, Arkadii, jest chęcią zapomnienia o smut ku życia nadmiernie określonego prawami cywilizacji. Jest jednak w tej postawie - bardzo mi czasem bliskiej duża naiwność, polegająca na przekonaniu, że Natura z zasady jest nam przychylna, i że w lesie możemy zyskać wolność nie tracąc bezpieczeństwa rodzinnego domu. W is tocie „ D o m " i „ N a t u r a " to radykalnie przeciwstawne kate gorie wyobraźni. Nie zapominajmy bowiem, że na wizeru nek lasu, jednego z najważniejszych obrazów „Natury", w przemożny sposób wpływa podstawowa kategoria estetyki śmierci - zmierzch. Oto zapadająca noc, ogarniając jasny obszar radosnej zabawy, rozpuszcza znane kształty i wypeł nia je niepewnością. Ciemne drzewa tworzą groźną scenerię, w której bożek Pan okazuje się dzikim Satyrem, a wdzięczne nimfy - szalonymi menadami, rozrywającymi z wściekłym okrzykiem młodego koziołka. Owa dwoistość lasu - dziennej Arkadii i nocnej Otchłani - jest jak złudzenie optyczne, rysunek przedstawiający za pomocą tych samych kresek twarz młodą i starą, uśmiech niętą i ponurą. Owo złudzenie staje się istotną częścią symbolicznej tożsamości lasu: jest w nim wszystko, co zawiera się w łacińskim słowie creperus (zmrok) - posępność, niepewność, niepokój, wątpienie, nie pozwalające liczyć na znane, wydeptane przez człowieka ścieżki, podważające dotychczasową pewność własnej tożsamości. Ale jednocześ nie w mrocznym gąszczu leśnym zawiera się też - oczekiwa nie i tajemnica. Obraz Natury tworzą w naszej wyobraźni przede wszyst kim obszary wolne od śladów cywilizacji: góry, morza, pustynie, puszcze. W miejscach tych trudno człowiekowi zaspokoić nawet najbardziej podstawowe potrzeby biologi czne, takie jak oddychanie, utrzymanie odpowiedniej tem peratury ciała, jedzenie, picie. Jeśli więc spojrzeć na po szukiwaną w Naturze wolność (od zniewalających norm cywilizacji) bez arkadyjskiego optymizmu, to okazuje się, że jest ona tożsama ze śmiercią: 1 2 Jeździec w piaskach szuka drogi, Szuka paszy białonogi, Jeźdźcze, koniu, pusta praca, Kto tu zaszedł, nie powraca. Po tych drogach wiatr się błąka Unosząc z sobą swe ślady; Nie dla koni jest ta łąka, Ona tylko pasie gady. Tylko trupy tu nocują, Tylko sępy tu koczują (A. Mickiewicz, Farys) Mickiewicz pisze o wyprawie na pustynię, w przestrzeń wrogą życiu w sposób nie budzący wątpliwości; ale przecież jej nazwa mówi to samo, co słowo „puszcza", obszar pełen roślin i zwierząt (do niedawna zresztą obie te nazwy dość swobodnie wzajemnie zastępowano i jeszcze Mickiewicz mógł pisać: „Są w Litwie pustynie j są głuche cienie białowieskich lasów" . Decydujące jest tu przyjęcie ludz kiego punktu widzenia: tylko egzystencja człowieka liczy się jako treść zapełniająca rzeczywistość. Co nie jest ludzkie, co nie jest związane z człowiekiem, nie „jest" w ogóle, a jeśli nawet istnieje, to „inaczej", gorzej, nieprawdziwie, jako zaprzeczenie prawdziwego życia („Nie dla koni jest ta łąka, / Ona tylko pasie gady"). Dlatego i las staje się w tradycyjnej wyobraźni przestrzenią „nie-ludzką", a dzikie zwierzęta - bestiami, których istnienie świadczy bardziej 0 demoniczności Natury, niż jej witalności. Dlatego tam właśnie, w środku lasu, wspólnie ze zwierzę tami mieszkają takie istoty, jak smoki i czarownice. Nie lubią one ludzi i nie tolerują ich obecności. Jak piszą bracia Grimm w bajce o Jasiu i Małgosi: „Czarownice mają czerwone oczy 1 źle widzą, ale mają za to doskonały węch, jak zwierzęta, i czują, kiedy zbliża się człowiek". Las jako przestrzeń mityczną określa w znacznej mierze jego niedostępność. Pełno w nim rozmaitych przeszkód, które oddzielają radykalnie Cywilizację od Natury i uniemo żliwiają człowiekowi wniknięcie w tę zakazaną dla niego strefę. Jeden z bardziej wyczerpujących opisów tej mitycznej topografii lasu zawarł Mickiewicz w IV księdze Pana Tadeu sza. Przestrzeń litewskiej puszczy przedstawiona została tam jako układ kręgów otaczających , j ą d r o gęstwiny" - matecz nik. Człowiekowi dostępny jest zaledwie zewnętrzny skra wek tej otchłani: 3 Któż zbadał puszcz litewskich przepastne krainy, Aż do samego środka, do jądra gęstwiny? Rybak ledwie u brzegów nawiedza dno morza; Myśliwiec krąży koło puszcz litewskich łoża, Zna je ledwie po wierzchu, ich postać, ich lice, Lecz obce mu ich wnętrzne serca tajemnice; Wieść tylko albo bajka wie, co się w nich dzieje, Dalej - droga jest zamknięta; jak pisał Stefan Witwicki, autor utworu, którego przeróbką jest Mickiewiczowski opis matecznika: „Jak wspaniała i straszna tych tajemnic strona! / Natura jak potrójną miedzią (miedzą? - W M ) tam strzeżo na, / sama sobą oddycha.'" W Panu Tadeuszu po jawia się wytłumaczenie znaczenia owej potrójnej granicy 4 85 �Natury: „Szczęściem człowiek nie zbłądzi do tego ostępu, / Bo Trud i Trwoga i Śmierć bronią mu przystępu". Są to „Miejsca nigdy człowieka nie zgwałcone krokiem". Pierwszą zatem przeszkodę stanowi Trud - ostateczna granica wpływów cywilizacji. Ale choć strefa ta nie sprzyja ludzkiemu w niej przebywaniu, ma jeszcze charakter, można powiedzieć, naturalny: Bo gdybyś przeszedł bory i podszyte knieje, Trafisz w głębi na wielki wał pniów, kłód, korzeni, Obronny trzęsawicą, tysiącami strumieni I siecią zielsk zarosłych, i kopcami mrowisk, Gniazdami os, szerszeniów, kłębami wężowisk. Dopiero drugi krąg otchłani, określony jako Trwoga, usprawiedliwia wstępną informację, że tajemnice puszczy poznać można tylko ze źródeł o charakterze takim, jak „wieść... albo bajka". Wkraczamy bowiem w obszar o ce chach trudnych do ujęcia w kategoriach przyrodniczych: Gdybyś i te zapory zmógł nadludzkim męstwem, Dalej spotkać się z większym masz niebezpieczeństwem; Dalej co krok czyhają, niby wilcze doły, Małe jeziorka, trawą zarosłe na poły, Tak głębokie, że ludzie dna ich nie dośledzą (Wielkie jest podobieństwo, że diabły tam siedzą). Woda tych studni szkli się, plamista rdzą krwawą, A z wnętrza ciągle dymi zionąc woń plugawą, Od której drzewa wkoło tracą liść i korę; Łyse, skarlowaciale, robaczliwe, chore, Pochyliwszy konary mchem kołtunowate I pnie garbiąc brzydkimi grzybami brodate, Siedzą wokoło wody, jak czarownic kupa Grzejąc się nad kotłem, w którym warzą trupa. W tekście tym porównania wydają się równie ważne co opisywane zjawiska. Dym, woń plugawa, jeziorka jak stu dnie sięgające najgłębszych podziemi, chorobliwość, kar łowatość, starość, oraz diabły i czarownice (skupione nad magicznym kotłem) - wszystko to rekwizyty tworzące coś więcej niż tylko „straszliwą" atmosferę. W tych bajkowych realiach las staje się wręcz częścią, przedsionkiem samego piekła. Nie to jednak w „litewskiej puszczy" jest najgroźniejsze. Oto bowiem przed nami ostatni krąg otchłani, przez Mic kiewicza jednoznacznie już określony jako: „Śmierć". Za tymi jeziorkami już nie tylko krokiem, Ale daremnie nawet zapuszczać się okiem; Bo tam już wszystko mglistym zakryte obłokiem, Co się wiecznie ze grzęskich oparzelisk wznosi. Nie ma tu żadnych baśniowych strachów. Ale jest coś gorszego: świat zakryty mglistym obłokiem, a zatem świat w którym zmysły - zmysły żywego człowieka - tracą przydatność;^ na nic się tu nie zda nawet największy wysiłek i męstwo. „Śmierć" - niedostępna dla oczu - onajirzede wszystkim określa charakter całej przestrzeni lasu. Śmierć, której przejawem, symbolicznym równoważnikiem, a przy najmniej zapowiedzią staje się błądzenie. W życiu wędrówce, na połowie czasu, Straciwszy z oczu szlak niemylnej drogi, W głębi ciemnego znalazłem się lasu. Jak ciężko słowem opisać ten srogi Bór, owe stromych puszcz pustynne dzicze, Co mię dziś jeszcze nabawiają trwogi. Gorzko - śmierć chyba większe zna gorycze; Lecz dla korzyści, dobytych z przeprawy, Opowiem lasu rzeczy tajemnicze. Nie wiem, jak w one zaszedłem dzierżawy, Bo mną owładła senność jakaś duża W chwili, gdy drogi zaniechałem prawej. (Dante, Boska Komedia, tł. E. Porębowicz) 86 Tak rozpoczęła się wyprawa Dantego. Ale bohaterów błądzących po lesie było w literaturze bardzo wielu. Błąkają się choćby bajkowi Jaś i Małgosia, którzy dali się zaskoczyć nocy, poszerzającej gwałtownie niebezpieczny i wrogi czło wiekowi obszar lasu. Zarówno Dante, jak i dzieci z bajki, zginęliby w ciemnym gąszczu (i nie odnieśli „korzyści, dobytych z przeprawy"), gdyby nie napotkani przewodnicy. Dantego prowadzi Wergiliusz; dzieci - biały ptaszek, który zjawił się w trzecim dniu ich zagubienia (chyba jeden z tych, które w dziele Wergiliusza pomogły schodzącemu do pod ziemi Eneaszowi odnaleźć drogę w głębi gęstwiny - Eneida V I , 190n). Prowadzi je - niczym dusze opuszczające ten świat. Tam, gdzie nie ma żadnych dróg, gdzie nie mogą ich poprowadzić znaki uczynione ludzką ręką. Gdzie każdy krok, to - błąd i zagubienie. Aż do drzwi chatki Baby Jagi - jak do wrót budzących „trwogę" piekieł. Inną bramą w zaświaty stał się też rozpalony nocą, w środku lasu, stos, do którego dotarli bohaterowie filmu Ingmara Bergmana Siódma pieczęć (środek lasu był tam zarazem granicą parafii, a zatem i świata człowieka): taki jego sens podkreśliła szczególnie drabina, do której przywią zano paloną na nim domniemaną czarownicę. W ten sposób obraz ten upodobnił się do biblijnej albo mistycznej wizji wstąpienia do nieba. W Siódmej pieczęci śródleśnej granicy strzeże śmierć we własnej postaci. W Boskiej Komedii Dante spotyka na swej drodze dzikie zwierzęta. W Bajce o Jasiu i Małgosi ich rolę przejmuje Baba Jaga. W innych opowieściach spotkać można najrozmaitsze bestie i smoki. Jednym z pierwszych w dziejach literatury potworów leśnych jest Humbaba z Eposu o Gilgameszu: Zęby ma Humbaba jako kly smoka, lwa oblicze, w starciu jest jak potop! Przed czołem jego, co jednako żre drzewa i trzcinę, nikt się ostać nie zdoła! Na czubku ogona swego i członka ma dwa łby wężów jadowitych. 5 Humbaba mieszka w samym środku nieprzebytej puszczy cedrowej. Po co wybrał się tam Gilgamesz? Otóż wyprawę tę (budzącą w nim dojmujący lęk) podjął zamiast niezrealizo wanej próby zejścia do otchłani piekielnej. A zamierzał on w ten sposób zdobyć skarb strzeżony przez potwora - wspa niałe drzewa gór Libanu. Przystanęli [Gilgamesz i Enkidu] i dziwią się puszczy, widzą cedrów ogromną wysokość, wypatrują wokół leśnych przesmyków, gdzie Humbaba chodząc krok swój odcisnął. (...) Widzą górę cedrów, mieszkanie bogów... (...) Ledwie łoskot usłyszał Humbaba, gniew nim zatrząsł: A któż to się zjawił? Kto drzewa bezcześcił z gór samych zrodzone, kto cedr śmiał rąbać? Walki bohaterów ze smokami i potworami (Heraklesa, Perseusza, św. Jerzego i wielu innych) są transformacjami mitu kosmogonicznego, za którego najważniejszy przykład można chyba uznać babiloński poemat Enuma ełisz. Także walka Gilgamesza z Humbaba - obraz mityczny o dużej złożoności - zawiera podobny sens. Jeśli jednak w większości bohaterskich mitów kosmogonicznych chaos przedstawiany jest jako żywioł wody, to tutaj rolę tę przejmuje leśny gąszcz. Trzeba zresztą przyznać, że stworzony został w ten sposób obraz bardzo sugestywny: jeśli kreacja świata rozumiana jest jako uporządkowanie chaosu, a zatem jeśli pierwotny chaos traktowany jest w niej jako swoisty budulec, to pokonanie potwora uosabiającego las, wycięcie drzew i zbudowanie z nich murów obronnych miasta (a dokładniej - zamykającej je bramy) dokładnie tę ideę odzwierciedla. Mityczny i literacki obraz wycinania cedrów Libanu miał też ciekawą kontynuację. Oto niektórzy władcy blisko- �wschodni, podejmujący dzieło budownicze o charakterze sakralnym, najpierw wyprawiali się demonstracyjnie po budulec w góry Libanu. Jednym z nich był Gudea z miasta Lagasz: „do gór cedrowych, gdzie nikt jeszcze nie odważył się wkroczyć, on zbudował drogę, Gudea, kapłan Ningirsu, i ściął cedry wielkimi siekierami" . Ten akt cywilizacyjny (kreacyjny) powtórzył też rękami Hirama biblijny Salomon ( I K r 5.20). Wizja cedrowych lasów Libanu jako obszaru dzikiego, niebezpiecznego, nieopanowanego przez człowieka, jeszcze-niestworzonego chaosu, to ciekawy kontekst dla tej tak ważnej w Biblii (między innymi w Psalmach, w Pieśni nad Pieśniami) metafory boskiej potęgi i piękna. Oto z jednej strony, z punktu widzenia człowieka, „dzikość" jest zła i wymaga aktu kreacji, czyli jej pokonania; zarazem jednak to właśnie owa nieopanowana dzikość jest świętością prze kraczającą wszystko, co dostępne człowiekowi. Zrozumiała jest więc duma, z jaką Pan z Księgi Hioba opisuje potęgę potwornego Behemota (bliskiego krewniaka, jak się wydaje, zarówno Humbaby, jak i słynnego Tygrysa z wiersza Wil liama Blake'a ): Dlatego też Bolesław Leśmian, znakomity znawca żywiołu leśnego, nasyca swego „demona zieleni" silnym erotyzmem. I choć trudno może byłoby doszukać się go w postaci Humbaby czy innych potworów leśnych, nie można w próbie charakterystyki Natury pominąć i tego jej aspektu. Przybiera ona bowiem niekiedy postać kobiecego demona, kobiety fatalnej, która kusząc swym czarem - jak Lilith z Eposu 0 Gilgameszu i Biblii, syreny Homera, nimfy ze źródła leśnego w Mysji, Mickiewiczowska nimfa śródleśnego jezio ra Świteź, czy też nadreńska Lorelei - wciąga w podniecającą topiel łatwowiernych mężczyzn. Jest to ten nieposkromiony erotyzm, który wiotką nimfę wodną zamieniał w oszalałą bachantkę, który „wabił", czarował niszczącą pieszczotą („zniszczotą"), „nęcił ust zdyszanych tajemnym bezśmie chem", „kusił coraz głębiej - w tę zieleń, w tę zieleń!", w oszałamiające zagubienie. Ta ponad-obfitość, życie nie ograniczone miarą człowie ka, pieniące się w nad-rniarze, „pośpiech nieustannych rozkwitów", staje się wyuzdanym chaosem, orgiastycznym żywiołem, przynoszącym w końcu śmierć. Czym jest jednak ta śmierć - nie dowiemy się, póki jej nie zaznamy - póki Oto Behemot, którego jak i ciebie stworzyłem. Tak jak wół żre żyjemy i póki nie zapłaciliśmy ceny, jaką jest „odczłowieczenie duszy". trawę. Patrz, jaka siła w jego lędźwiach i moc w mięśniach jego brzucha. Erotyzm Natury, a także przekonanie, że rozsądek czło Prężny swój ogon niby cedr, ścięgna jego ud są mocno splecione. wieka i jego namiętności nie mogą iść w parze, spowodowały Kości jego jak rury z brązu. Żebra jego jak pręty żelazne. wygnanie miłości - uczucia wprowadzającego w życie zgub On jest przedniejszym z dzieł Bożych. ny nieporządek, (albo też: ucieczkę miłości - uczucia nie (Hiob 40, 15-19, tł. Cz. Miłosz) potrafiącego znieść podporządkowania zniewalającym nor Natura to żywioł, życie nad-mierne, o nie dającym się mom rozumu) poza obszar świata kształtowanego racjonal opanować natężeniu, stające się przez to własnym zaprzecze nie przez człowieka - do lasu. niem - chaosem, śmiercią. Naturę możemy obserwować Stąd wziął się oczywiście mit Arkadii, wielka zawsze wyłącznie spoza odgradzającej nas od niej granicy, będącej popularność literackich sielanek, sentymentalne ogrody. Ten zarazem progiem naszego Domu. Tylko tu, w domu, czuje miłosny nurt kultury europejskiej pozbawiony jest jednak my się bezpiecznie. Każdy zaś, kto usiłuje wedrzeć się świadomości, że patron Arkadii, bożek Pan - starzec o mło w niebezpieczną strefę lasu - musi porzucić kondycję ludzką. dzieńczych siłach - słynął z niezwykłej aktywności seksual Jak już mówiliśmy, i jak wiedzą słuchacze baśni, każda istota nej. Rezygnując więc z wyrazistego erotyzmu grzeszy naiw o „zapachu człowieka" traktowana jest tu jako intruz. Ginie nością, o której zdążyliśmy już tu powiedzieć, a nawet - tracąc życie lub przybierając nową, nie-ludzką postać. obłudą. Ginie - z nadmiaru życia. Ciekawsze z naszego punktu widzenia są teksty, w których pojawia się owa mroczna, krepuskularna dwuznaczność lasu W zwiewnych nurtach kostrzewy, na leśnej polanie, 1 miłości. Jednym z nich jest średniowieczna opowieść Gdzie się las upodobnia łące niespodzianie, 0 Tristanie i Izoldzie. Przedstawia ona miłość w sposób Leżą zwłoki wędrowca, zbędne sobie zwłoki, Przewędrował świat cały z obłoków w obłoki, typowy dla dwunasto wiecznej kultury dworskiej, ostro prze Aż nagle w niecierpliwej zapragnął żałobie ciwstawiając to uczucie nisko ocenianej normie społecznej, Zwiedzić duchem na przełaj zieleń samą w sobie. przejawiającej się jako instytucja małżeństwa. W planie Wówczas demon zieleni wszechleśnym powiewem przestrzennym konflikt ten pokazany jest jako wybór między Ogarnął go, gdy w drodze przystanął pod drzewem, dworem króla Marka a lasem: na zamku Izolda jest żoną, I wabił nieustannym rozkwitów pośpiechem, a Tristan wasalem; las pozwala odrzucić te role i oddać się I nęcił ust zdyszanych tajemniczym bezśmiechem, I czarował zniszczotą wonnych niedowcieleń, uczuciu. I kusił coraz głębiej - w tę zieleń, w tę zieleń! Sytuacja ta przypomina swą niejednoznacznością ocenę A on biegł wybrzeżami coraz innych światów, potężnych demonów leśnych - budzących lęk człowieka Odczłowieczając duszę i oddech wśród kwiatów, 1 dumę Boga. Oto niektóre wersje legendy przedstawiają W taką zamrocz paproci, w takich cisz kurchany, pobyt kochanków w lesie jako grzeszne odstąpienie od W taki bezświat zarośli, w taki bezbrzask głuchy, W takich szumów ostatnie kędyś zawieruchy, świętych praw moralnych - wtedy normy społeczne utoż Że oto martwy w stu wiosen bezdeni, samione są z prawami boskimi; w innych jednak las jest Cienisty, jak bór w borze - topielec zieleni. przestrzenią świętą, władaną mocą ponad-ludzką, boską, (B. Leśmian, Topielec)* a zatem jest wolny od przymusu praw obyczajowych. A jednak ten nieposkromiony żywioł ma w sobie coś Przeżywana w lesie miłość nabiera cech świętości i upodob pociągającego. Tak jak pociągające i kuszące potrafi być nia się do sakramentu. Dodajemy, że spełnienie miłości „zagubienie", rozumiane jako stan egzystencjalny. Tylko Tristana i Izoldy jest w opowieści utożsamione ostatecznie ono - ta metafora (metonimia?) śmierci - choć budzi lęk, z ich śmiercią, obdarzoną jednak cechami roślinnej płodno otwiera też drogę do tego, co naprawdę nowe, nieprzewidzia ści: z grobów obojga kochanków wyrastają przecież i splata ne, fascynujące; jest jak alchemiczna materia confusa, nie ją się gałązki wiciokrzewu. zbędna w akcie indywidualnej przemiany, „niedowcielenie", Myśl o magicznej, wolnej i leśnej miłości zawarta jest też pozwalające odrzucić uciążliwą, nadmierną pewność dotych w Szekspirowskim Śnie nocy letniej. Jeden z bohaterów czasowego istnienia. utworu, Lizander, mówi wyraźnie: „...przybyłem tutaj (do 6 7 9 87 �lasu Ardeńskiego) / z Hermią - w obawie przed ateńskim prawem / Mieliśmy zamiar żyć z dala od miasta...". I chociaż pełno tu elfów, duszków, nimf i kupidynów - nie jest to utwór sentymentalny. Wymagania gatunku sprawiły, że w historii tej nie ma wprawdzie nastroju posępności, a na dodatek kończy się ona dla wszystkich pomyślnie, ale jest w niej jednak obecny nocny niepokój, niepewność, a także - lekko tylko skrywany - erotyzm (Podszewka: „musimy dobrze przećwiczyć różne śmiałe efekty sceniczne i ob sceniczne"). Prawdziwa miłość, miłość „leśna", nie jest jednak łatwa. Wiemy już z Pana Tadeusza, że wnętrza puszczy bronią Trud, Trwoga i Śmierć. W istocie jednak te przeszkody są zarazem etapami trudnej drogi o charakterze wtajemnicze nia, bo przecież choć tekst Mickiewicza ma postać prze strogi, to prawdziwym jego bohaterem jest oczekiwany śmiałek, który podejmie niewykonalne dzieło i dotrze do celu - do matecznika. Nadszedł czas, by dokończyć zaczęty wcześniej cytat: 10 A za tą mgłą na koniec (jak wieść gminna głosi) Ciągnie się bardzo piękna, żyzna okolica, Główna królestwa zwierząt i roślin stolica. W niej są złożone wszystkich drzew i ziół nasiona, Z których się rozrastają na świat ich plemiona; W niej, jak w arce Noego, z wszystkich zwierząt rodu Jedna przynajmniej para chowa się dla płodu. Podobną w istocie myśl dostrzec można w słynnej Legen dzie o Graalu Chretiena de Troyes. Zapisana pod koniec X I I w Szampanii, opowiada o odnowieniu świata w obu wymia rach: kosmicznym i egzystencjalnym, o potrzebie uratowania „Ziemi Jałowej" przez doskonałego rycerza, oraz o doj rzewaniu Percevala. To nieokrzesane pacholę, nieświadome nawet własnego imienia, staje się rycerzem godnym swego przeznaczenia. A cała historia zaczyna się i kończy w lesie; oto jej początek: „Było to w porze, kiedy drzewa rozkwitają, w gajach puszcza się listowie, a na łąkach zielona murawa, kiedy ptaki od świtu wywodzą swą łaciną słodkie trele, a radość przenika serce wszelkiego stworze nia. Synaczek pani, wdowy po rycerzu, która ma dwór i włości wśród Śmiertelnego Lasu, zerwał się z łoża, żwawo okulbaczył podjezdka (...). Wjeżdża w las i zaraz serce się mu rozwesela dla pięknej pogody i radosnego świergotania ptasząt - bo wszystko to miłe mu było." 11 Las Percevala pełen jest wiosennej radości, ptasiego świergotu; nazywa się jednak Foret Gaste, co można prze tłumaczyć jako „zniszczony", „pusty", „śmiertelny" (w tłumaczeniach na współczesny język francuski używa się słowa deserte). Tylko tam bowiem, w pełnej niepokoju krainie śmierci, warto poszukiwać skarbu życia. Jego istnienie - jak pokazuje to Rilke - ma jednak charakter dramatyczny: W zwiędłym lesie jest ptaków wołanie, wołanie bez powodu w zwiędłym lesie. Lecz to okrągłe ptaków wołanie spoczywa w chwili, co mu dała trwanie wielkie jak niebo na zwiędłym lesie. Posłusznie wszystko układa się w krzyk: Krajobraz jakby leżał w jego dłoni, gwałtowny wiatr jakby przylegał do niej, a chwila, która chce ze siebie wyjść, jest blada, niema, jakby znała ciszę rzeczy, od których musi umrzeć każdy, kto z tego krzyku wyszedł. (R. M . Rilke, Niepokój tł. M . Jastrun) Tylko zanurzenie się w mroczym lesie, wystawienie na jego śmiertelną moc, zamieniającą w złudzenie wszystko, co 88 dotąd traktowaliśmy jako niepodważalną rzeczywistość, pozwala odkryć nowy świat. Taki właśnie las przedstawia Bergman w Siódmej pieczęci: zagubienie, nieprzydatność ludzkich zmysłów i wiedzy, niepokój ludzi obserwujących wyniesioną na stos czarownicę: w jej oczach, pustych, choć sięgających już poza horyzont tego świata, nie udaje im się niczego dojrzeć. Niczego - poza śmiercią, nie pozostawiającą żadnej nadziei. A jednak rodzinie kuglarza Jofa - a zatem ludziom, którzy od tego, co w złudny sposób rzeczywiste, wyżej cenią realność cudów, którzy nie mają stałego domu - udaje się dotrwać do końca burzliwej nocy; o świcie (mimo, że ich wóz w pewnej chwili się zatrzymał) osiągają kres lasu. W pewnym sensie dzieło Bergmana składa się z dwóch odrębnych części, z których pierwsza - to cały film, druga zaś - t o zaledwie ostatnia, krótka scena, należąca w istocie już do przyszłej, jeszcze nie opowiedzianej historii Jofa i M i i . Podobną strukturę ma też film Felliniego Noce Cabirii. Historia ta opowiada o życiu pełnym złudzeń, o niespeł nionych marzeniach i nieprawdziwych granicach, których przekroczenie niczego nie zmienia. Prawdziwym kresem ponownie jest dopiero las, dość jednoznacznie scharak teryzowany tu jako kraina śmierci (zachodzące słońce, zapadający zmrok, prowadząca na zachód droga „na skró ty", dziwne, brzydko pachnące kwiaty, jakich Cabiria nigdy jeszcze nie widziała). Istotnie ociera się tam o śmierć i traci wszystko, co miało dotychczas jakiekolwiek znaczenie. Wte dy jednak rozpoczyna się właśnie druga część filmu - ostat nia jego scena, początek nowego życia Cabirii. Podobnie dzieli się na dwie części i nasze życie: na oswojoną, oraz dziką, obcą, „leśną". W tej pierwszej czuje my się bezpieczni; druga - ta, która zawsze ma dopiero nadejść - budzi lęk. Zarazem jednak pierwsza, aktualna, kojarzy się z egzystencją monotonną i nudną, druga - pobu dza wyobraźnię i kusi nieznanym. Najczęściej jednak boimy się porzucić bezpieczną strefę, boimy się chaosu i zagubienia. Jeśli ktoś sądzi jednak, że pozostając w domu nie jest narażony na zagrożenie płynące z lasu - myli się. Całą sprawę można bowiem ująć odwrotnie: za każdym razem, gdy niszczymy pewien ustalony ład - przywołujemy tym samym leśnego demona: „wywołujemy wilka z lasu". Na tym właśnie polegał przypadek Makbeta. Jest to historia nie tylko ludzkich dylematów etycznych. Jest to także historia braku odwagi. Można powiedzieć, że Makbet pragnął skarbu, ale nie potrafił stoczyć o niego prawdziwej walki z potworem leśnym. Jego zbrodnie zaburzyły jednak porządek ludzkiego świata, a zatem - zamieniły go w chaos. Potwór, wraz z wędrującym lasem, sam przyszedł do Mak beta. Gdy w dzieciństwie słuchałem baśni o bohaterach udają cych się - wiadomo - za siedem gór, lasów, rzek, zadawałem sobie jedno przede wszystkim pytanie: gdzie to jest? Aż pewnego razu, w zupełnie dorosłym już wieku, przyszło mi spędzić noc w głębi dużego lasu, pod gołym niebem. Przebudziłem się wtedy w środku nocy i leżąc z głową na mchu dałem się ponieść wyobraźni, uległem fascynującej sile szumiących drzew (ledwie widzialnych na tle ciemnego nieba), tajemniczych trzasków, delikatnego tupotu nóg jakiegoś zwierzęcia... Było to zmysłowe dotykanie czegoś nierealnego. A na dodatek - działo się nieopodal miasta Avallon w Burgundii, którego nazwa w tradycji arturiańskiej oznacza krainę pośmiertnej szczęśliwości... Tajemnica lasu wymaga odwagi. Zstąpienie w jego otchłań to obraz doświadczenia egzystencjalnego budującego nową tożsamość człowieka, a zarazem - przywracającego niejako 1 2 13 �ponadindywidualną pamięć kultury, z tego doświadczenia przecież wyrastającej. O tym tajemnym, leśnym przejściu w strefę kryjącą w sobie pamięć ludzkości pisze Czesław Miłosz: Te korytarze, którymi idę przy blasku pochodni Słysząc jako woda kapie na strzaskane płyty. W głąb, w głąb góry. W niszach popiersia przyjaciół, Oczy ich marmurowe, tylko światło i cień Kładą krótko na twarzach cierpki grymas życia. Tak, coraz dalej, labiryntem w ciemne wnętrze, Bez koboldów, z echem własnych kroków. Aż pochodnia zgaśnie na niewiadomym zakręcie I tam gdzie przeznaczone zamienię się w kamień. Ale u wejścia, które zamknięte głazem lawiny będzie zapomniane, W jodłowym lesie nad spadającym z lodowca potokiem, Łania urodzi cętkowanego jelonka i powietrze rozwinie Swoje piękne liściaste spirale innym oczom, jak mnie kiedyś. I odkryta będzie na nowo każda radość poranka, Każdy smak jabłka zerwanego w wysokim sadzie. Więc mogę żyć spokojny o to co kochałem, Ziemia poniesie akwedukty, amfory, świeczniki mosiężne, A kiedy któregoś dnia psy goniące niedźwiedzia Wpadną w skalną szczelinę i ludzie dalekich pokoleń Odczytają na ścianach kanciaste nasze litery Zdziwią się, że z tego co ich cieszyło znaliśmy tak wiele Choć nasz daremny pałac znaczy już tak mało. (Te korytarze) Nie ma tu ponadobfitej, żywiołowej płodności, jest nato miast subtelna „radość poranka", „smak jabłka zerwanego w wysokim sadzie" i łania rodząca cętkowanego jelonka. Gwałtowną kreację zastępuje trwałość odciśniętej w kamie niu milczącej pamięci i dziedzictwo odradzających się poko leń. A jednak w tych wysmakowanych obrazach odnaleźć można przejmujący nastrój otchłannej głębi czasu, nie dającego się pokonać przemijania, nieludzka moc, a nawet wspomnienie gwałtu („smak jabłka zerwanego w wysokim sadzie"); odblask wieczności i ciągle żywe, płodne marzenie. PRZYPISY 1 Owa arkadyjska naiwność w ciekawy sposób przejawia się dziś w ideologii nazywanej ekologią. Słowo „ekologia" pochodzi bo wiem od greckiego oikos - „dom", a zatem sugeruje traktowanie środowiska naturalnego jak własnego domu. A przecież dom, to miejsce w którym - po pierwsze - powinienem czuć się bezpiecznie i wygodnie, a po drugie - miejsce, które mogę kształtować i urządzać całkowicie według mojej własnej woli (o tym mówi inne słowo pochodzące od greckiego oikos - ekonomia). Obie te ideowe właściwości domu są zresztą ze sobą ściśle powiązane: bezpiecznie i wygodnie czuć się mogę tylko tam, gdzie zaprowadzony został pewien odpowiadający mi porządek, Jest więc paradoksem, że „święta ekologia" pragnie traktować Naturę jak wielki Dom, zachowując ją zarazem w postaci nie zmienionej. Nie wiadomo też w końcu, czy w tym ujęciu wysoko ceniona przez zwolenników myślenia „ekologicznego" wolność właściwa będzie raczej niechętnej zmianom naturze, czy też światu podporządkowanemu ludzkim normom. O estetyce śmierci pisze Michel Guiomar, Principes dune 2 esthetique de la mort, Paris 1967, zob. s. 135n Wg. J. Rostafiński, Las, bór, puszcza oraz matecznik jako natura 3 Oczy nieśmiertelne, czyje Ręce rzeźbiły twą symetrię straszną? (...) Jakie piece, jakie formy Wypalały mózg potworny? Jaki giął go młot czy kleszcze Żeby siał śmiertelne dreszcze? (...) (W. Blake, Tygrys, przeł. J. Waczków) 8 Intuicja poetycka doskonale potrafi uchwycić tak ważną w wyo braźni symbolicznej tożsamość żywiołów związanych z rozmaitymi formami anekumeny: topielec gnijący w gąszczu leśnym u Leśmiana; wyprawa zbuntowanego beduina na pustynię porównana do po dróży przez morze w Farysie Mickiewicza; Przejście przez las czerwony - tytuł wiersza Tymoteusza Karpowicza nawiązujący do biblijnej przeprawy przez Morze Czerwone, itd. itd. 9 Podobnie niejednoznaczne oceny wywołują też rozmaite po stacie mądrości: od społecznej zapobiegliwości mieszczańskiej do samotniczej kontemplacji mędrca chroniącego się (lub wygnanego) w lesie, w górach lub na pustyni. baśni w poezji Mickiewicza," Rozprawy PAN w Krakowie, wydział filologiczny t. 60 nr 1, s. 10, Kraków 1921. Zob. też zacytowany dalej Cytaty ze Snu nocy letniej Szekspira w tł. St. Barańczaka. początek polskiego tłumaczenia Boskiej Komedii Dantego. Tekst utworu Witwickiego podaje J. Rostafiński, op. cit., s. Tłumaczenie Anny Tatarkiewicz. W przekładzie tym nazwa 19-21 foret gaste oddana została jako „Las Przeklęty". Fragmenty z Eposu o Gilgameszu w tłumaczeniu R. Stillera, Zbigniew Benedyktowicz podkreśla, że tematem filmu Berg wyd. Warszawa 1980 mana jest nie tylko śmierć, ale i miłość: „Są to niemal wszystkie jej 1 0 4 1 1 5 1 2 6 Arvid Kapel rud, Temple Building, a Task for Gods and Kings, „Orientalia" 32, 1963, s. 56-62 Słowa: „Oto Behemot, którego jak i ciebie stworzyłem" brzmią jak odpowiedź na pytanie zawarte w wierszu Blake'a: Tygrys, Tygrys, blask twój bije W borach nocy, ale czyje 7 twarze". Z. Benedyktowicz, Obraz i słowo (O scenariuszach Berg mana), w: Sztuka na wysokości oczu. Film i antropologia, Warszawa (b.d.), s. 237 1 3 Zob. mój tekst Noce Cabirii Federico Felliniego, Notatki antropologiczne, „Kwartalnik filmowy" nr 2, 1993, s. 18-26 89 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6803ffc61b7039665732b3b3b8ccb5f2.pdf 97ae0e3a3c857b32abcf288c5019ae06 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5026 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource metodologia badań internetowych wyszukiwanie informacji w Internecie interenet - aspekt etnograficzny Śmierć Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4662 Title A name given to the resource Śmierć w Internecie / Homo interneticus: etnograficzne wędrówki w głąb sieci Description An account of the resource Etnograficzne wędrówki w głąb sieci Homo interneticus; ; pod red.Ewy Jagiełło i Pawła Schmidta s.88-97 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pietrzyk, Anna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja Type The nature or genre of the resource e-book Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej Anna Pietrzyk UNIWERSYTET ŁÓDZKI r Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej I nternet zmienia sposób bycia w świecie swoich użytkowników na uczestnictwo „on-line". W sieci można na przykład: flirtować, zawierać przyjaźnie, dokonywać transakcji finansowych, a nawet „grać w życie" w symulacjach rzeczywistości spo łecznej takich jak: Second Life . Coraz więcej elementów codziennego życia z przes trzeni realnej przenosimy do świata Internetu. Wśród nich znalazły się również ele menty eschatologiczne. Badacz rzeczywistości kulturowej nie może pozostać obo jętny wobec tych zjawisk. „Jeśli ludzie, których badasz przenoszą pewne aspekty życia do Internetu, wtedy również badacz musi do niego sięgnąć" - zauważa Chris tie Hine (1998). Internet oferuje dostęp do bogactwa materiałów etnograficznych o te¬ matyce funeralnej i eschatologicznej. Na uwagę zasługuje język, jakim posługują się Internauci . Komentując donie¬ sienia o ofiarach zabójstw i tragicznych wypadków oraz śmierci sławnych osób, chęt¬ nie sięgają po emotikony. Za ich pomocą wyrażają emocje lub szacunek wobec śmier ci i osoby zmarłej. Zestaw emotikonów używanych w takich dyskusjach ogranicza się przeważnie do kilku znaków, przedstawiających: znicze (np. ['], [*]), krzyże (np. +++++) lub emocje autora wypowiedzi . 1 2 3 Zdaniem Violetty Krawczyk-Wasilewskiej (2000: 94) „każde zjawisko społeczne 1 Z amerykańskiego serwisu Secondlife.com należącego do firmy Linden Lab, korzysta ponad milion użytkowników z całego świata. Wielu z nich nie wyobraża sobie już normalnego życia bez niego. Często spotykaną cechą internetowych wypowiedzi jest całkowite lekceważenie zasad ortografii i in terpunkcji, zwłaszcza polskich znaków ą ę, ś, ć, ż, ź. Dlatego autorka, cytując wypowiedzi internautów, dokonała transkrypcji, korygując teksty pod względem ortografii i interpunkcji. Celem korekty było uczy¬ nienie cytowanych wypowiedzi bardziej przejrzystymi i czytelnymi. Przykładem użycia emotikonów w tekście może być następująca wypowiedź: „Ile teraz ludzi młodych umiera. U mnie w mieście w ciągu dwóch tygodni powiesiło się dwóch kilkunastoletnich chłopaków a je¬ den rzucił się z wieżowca. Jak widzę ilu ludzi odbiera sobie życie albo ginie w tragicznych okolicznościach to chce mi się płakać. (...) zapalam znicze dla wszystkich młodych ludzi którzy na zawsze zniknęli z tego świata[*][*][*][*][*]" (aska, www.wirtualnycmentarz.pl). 2 3 �89 Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej i kulturowe wywołujące lęki i obawy, staje się czynnikiem mitotwórczym przynależ nym do folkloru", który spełnia w wobec nich funkcje kompensacyjne. Jak pokazują zgromadzone przez nas materiały, mechanizm ten dotyczy też zagadnień funeralnych i eschatologicznych. Jednym z przejawów tego folkloru są dowcipy. Jest to tak zwany czarny humor, czy li dowcipy o śmierci, kostnicy, pogrzebie, nieboszczykach i cmentarzu przekazywane w toku komunikacji internetowej (listy elektroniczne, fora, komentarze do interneto wych artykułów, zdjęć i doniesień). Niekiedy jest to humor makabryczny, w którym po brzmiewają wydarzenia sprzed kilku lat, takie jak: afera tzw. „łowców skór" . Niektóre z przekazów przypominają reklamę lub ogłoszenie prasowe . Spotykamy tu zarówno teksty o krótkiej, zwięzłej formie, zakończone pointą (np. dowcipy), jak i te bardziej rozbudowane, przesycone satyrą i ironią (np. opowieści). Humor pełni w nich funk cje ludyczne, rozśmieszając. Oprócz tego, poprzez śmiech, pozwala uporać się z tra gicznym wydarzeniem lub oswoić lęki związane ze śmiercią . Innym interesującym przejawem folkloru funeralnego są anegdoty i opowieści narracyjne. Spotykane są przeważnie na blogach i forach internetowych umożli wiających użytkownikom dłuższą wypowiedź. Zawierają odniesienia do aktualnych realiów (samochody, telefony komórkowe, sms-y), a ich treść koncentruje się głównie na następujących tematach: relacje z pogrzebów, niecodzienne zdarzenia w czasie wi¬ zyty na cmentarzu oraz opowieści o duchach. Są to historie zasłyszane od znajomych 4 5 6 4 „Chuck Norris zażywa pawulon jak witaminki!" (Dowcip otrzymany e-mailem), „Przychodzi wnu czek do babci: Daj 20 zł, bo jak nie, to wezwę pogotowie..." (zob. www.kjasud.pl/smsyZ1.htm), „Zapra szamy do Łodzi - najpiękniejszego i najbardziej nowoczesnego miasta w Polsce! W naszym pięknym mieście dzieci zaraz po urodzeniu trafiają do beczek, gdzie panują warunki podobne do tych jakie panują w ciele matki - i dzięki temu nikt w Łodzi nie przeżywa szoku poporodowego co bardzo dobrze wpływa na nasze zdrowie psychiczne w przyszłości. Jeżeli zdarzy się, że ktoś w Łodzi zachoruje to może liczyć na pogotowie, którego lekarze wyleczą go szybko i skutecznie ze wszystkiego aplikując pavulon, a w ramach kompleksowej usługi zadzwoniąjeszcze po firmę, która odwiezie go do miejsca odpoczynku (wiecznego). Mamy w Łodzi bardzo tanie i nowoczesne sklepy do których można dojechać najnowocześniejszymi, war tymi prawie 8 milionów złotych tramwajami typu City-Runner z zawrotna prędkością 26km/h. Dzięki temu można po drodze spokojnie obejrzeć wszystkie zabytki, których jest w Łodzi cala masa. Kiedy już doje dziemy do sklepu (w Łodzi mamy 18 hipermarketów na 800 tys. mieszkańców co stanowi najbardziej im ponujący stosunek powierzchni handlowej do liczby mieszkańców), nie można się nadziwić - na zaledwie 1000 mkw. super-sklep potrafi jednocześnie obsłużyć kilkadziesiąt tysięcy osób! W takim sklepie można kupić promocyjnie aparat fotograficzny, walkmana lub żelazko za 1zl, a jak kupisz dwa to gratis możesz wystąpić w meczu bokserskim z innymi klientami - dzięki temu w Łodzi mamy najwyższy poziom spor¬ tów walki w kraju... Jak Ci się blizny po udanych zakupach wygoją to idziesz na studia! Wszyscy wiedzą, że w Łodzi mamy najwyższy poziom uniwersytetów w kraju. Prezydent Kropiwnicki dba o to, żeby ludzie byli wykształceni i chodzili na studia oraz do kościoła, a nie szwendali się tak jak w innych miastach bez sensu w jakiś paradach czy coś... Na uniwersytetach studenci muszą się cały czas uczyć, ajak tylko na chwilę zrobią sobie przerwę i zrobią imprezę to zgodnie z zaleceniem prezydenta policja od razu napierdziela do nich z ostrej amunicji! A policjanci są u nas najlepiej wyszkoleni w całym kraju - trafiają średnio trzy strzały na sześć, wiec żartów nie ma - uczyć się trzeba" (www.aha44.pl). 5 „Masz doświadczenie w sprzedaży? Jesteś kreatywny i ukierunkowany na sukces? ZOSTAŃ ŁOWCĄ SKÓR!", „REKLAMA: Eutanazja tanio i szybko. Politycy gratis. Zgłoszenia o treści «Jestem zainteresowany* przesłać na nr 313" (zob. www.kjasud.pl). Terapeutyczną funkcję tego typu przekazów w sieci potwierdza jedna z wypowiedzi na temat nie¬ taktu, jakim było wedle niektórych użytkowników umieszczenie linka do forum o humorze funeralnym na dzień po śmierci Agaty Mróz na głównej stronie serwisu Gazeta.pl: „(...) A co do uwagi, że dziś nietaktem jest umieszczanie tego forum na głównej stronie: moja ciocia umrze lada dzień. Jest rocznica śmierci mo¬ jego dziadka. Żal mi Agaty Mróz. Ale nie przeszkadzało m i to śmiać się z kilku dowcipów w postach na tym forum. I nie jestem ogarnięta znieczulicą - po prostu czasem łatwiej przez pewne rzeczy przejść z uś¬ miechem, choćby miał być to uśmiech przez łzy" (malinaja, zob. www.forum.gazeta.pVforunV71,1.html). Więcej na temat terapeutycznej funkcji folkloru zob. Yioletta Krawczyk-Wasilewska (2000: 98). 6 �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 90 lub członków rodziny albo relacje ze zdarzeń, których uczestnikiem był narrator. Wiele z nich przesyconych jest humorem. Relacje z pogrzebów: Pewnej pani umarła koleżanka - Krystyna. Stoi nad jej grobem, łza wzruszenia, myśli pt. jak jej na tym lepszym świecie itd. W tym momencie przychodzi sms z nieznanego nu meru: Kochana, pozdrawiam gorąco, u mnie wszystko w porządku i bawię się świetnie! Krystyna (pola, www.forum.gazeta.pl) Ciekawą odmianą opowieści pogrzebowych są historie łączące ze sobą dwie, przeciwstawne pod względem charakteru i symboliki, sytuacje obrzędowe, tj. po¬ grzeb i wesele: A mi się jeszcze przypomniało jak to kiedyś prababka nam zmarła w sędziwym wieku 103 lat. Stało się to nagle a na domiar wszystkiego część rodziny była w tym czasie na we¬ selu. Więzy rodzinne okazały się silniejsze niż weselne tany i przed kaplicę zajechał or¬ szak samochodów z balonikami, wstęgami i weselną wódką w bagażnikach. To się okolica dziwowała że z taką pompą prababkę chowają. Szkoda, że orkiestry nie przywieźli ;-) (mondrian4, www.forum.gazeta.pl) Przygotowanie wesela, 220 gości przybyło, pyk - umiera nagle ojciec panny młodej. Szok, a potem co z weselem? Lato, wynajęte chłodnie, stoły nakryte. Po konsultacjach z proboszczem postanowiono jednak uroczystość odbyć, bez tańców i muzyki. Niebosz¬ czyka złożono na ten czas w nieużywanym starym domu i powierzono modlitwom wiej¬ skich starowinek. Po obiedzie weselnym kilku mężczyzn postanowiło posiedzieć przy Zmarłym. Siedzą, wspominają, wreszcie jeden mówi <Jakby Franiu żył , to by z nami pił ...>. Jak rzekł, tak zrobili, przemycili butelczynę i pili „zdrowie" Frania, przy każdym toaście usprawiedliwiając się „Jakby Franiu żył, to by z nami pił". Ich nieobecność przy stole zaintrygowała innych, z czasem większość mężczyzn prze niosła się do starego domku i wspominali Zmarłego na swój sposób. Wesele przeciągnęło się do poniedziałku, pochowano Frania a na stypie dominującym hasłem było <Wypijmy za Frania, jakby Franiu żył, też by z nami pił>. Ponieważ znam to z opowiadania człowieka z wybujałą fantazją (rzekomo brał udział w tym przyjęciu) powtarzam z przymrużeniem oka jako wiejską legendę :) (atojaxxl, www.forum.gazeta.pl) Niecodzienne zdarzenia w czasie wizyty na cmentarzu: Witam wszystkich:) Już dawno zabierałam się do napisania tej historii z serii „opo wieści z krypty" i oto nadszedł ten dzień:) A więc... dawno dawno temu a było to 4 lata temu wybrałam się rowerem na cmentarz na grób mojej ciotki, żeby odmalować litery na płycie nagrobnej. Siedziałam tam chyba 2 godziny, deptałam biednej nieboszczce kwiaty... bo jakoś musiałam się dostać do liter żeby je odnowić. Zbliżała się już godzina 19... jesienna sza rówka, wokół robiło się coraz ciemniej... zostały mi 2 literki do końca. Wstaje żeby roz¬ prostować kości... opierając się o płytę i nagle... przewraca się na mnie płyta!! Przygniotła mnie... a właściwie moja nogę do grobu . . i ..leżę, nie mogę się ruszyć.. łzy m i napływają do oczu... nie, nie z bólu... ze strachu!! że spędzę ta noc na grobie!!, bo tu juz 20.30 się zbliżała... poleżałam sobie tam chyba ze 30 min wiercąc się, wygi nając żeby jakoś wyjść... w końcu nie wytrzymałam. i <ryknęłam> ..POMOoooCY!!!... nic... głucho tylko krowy gdzieś z dali słychać... bo to była wiocha wokół... za 15 razem miałam szczęście, obok cmentarza przejeżdżała jakaś kobieta. �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 91 Usłyszała mój krzyk i weszła... widzę, że idzie w moją stronę powoli... bardzo po woli i kiedy mnie zobaczyła zbladła!... bo myślała, że jestem trupem wychodzącym z grobu!.. hahaa. Krzyknęłam żeby mi pomogła... z początku cofnęła się przerażona... ale szybko powie działam jej co zaszło, nie pomogła mi jedna bo płyta ważyła 200kg... pobiegła po pomoc po jakiegoś chłopa ze wsi... ten jak mnie zobaczył ryknął śmiechem... przesunął płytę i mnie uwolnił. Mnie od razu ulżyło bo perspektywa spędzenia nocy na grobie ciotki nie była śmieszna... ale i tak śmiała, się wracając do domu:-) Co do Ciotki... była zrzędliwa starą panna a przy tym złośliwą i pewnie wtedy nie podobało jej się, że depcze kwiaty na jej grobie! A te 2 litery?... cóż... do tej pory są niepomalowane:) (Milka, www.forum.gazeta.pl) Opowieści o duchach: To dowcip. Z autentycznych opowieści - o duchu na cmentarzu Rossa w Wilnie. Moja ciotka szła kiedyś (jeszcze przed wojną) przez cmentarz i w pewnym momencie tuż przed sobą zobaczyła przezroczysty słup CZEGOŚ nad grobem. Jakby mgiełkę. Rzuciła się do ucieczki - słup za nią. W końcu upadła, COŚ j ą dogoniło i znikło z sykiem, zostawiając straszny smród. Podobno chodziło o gaz, ulatniający się z rozkładających się zwłok - wi¬ docznie trumna była nieszczelna, a w grobie musiały być kanaliki na powierzchnię. Ciotka uciekając uruchomiła wiry powietrzne, które pociągnęły gaz za nią. Tak tłumaczył ciotce nauczyciel w szkole. Ale od tamtej pory nie chodziła na cmentarz... (mandryk, www.forum.gazeta.pl) Witam, słyszałem kiedyś opowieść o zademonstrowaniu odwagi, czyli pójściu na cmentarz w środku nocy. Dowodem obecności na cmentarzu miał być patyk wbity w grób. Człowiek przykucnął wbił patyk. W ciemnościach nie zauważył, że wbija poprzez połę swojego płaszcza. Chce wstać, a tu nieboszczyk go przytrzymuje. Serce facetowi <pikło> i był nieboszczyk drugi :) (www.forum.gazeta.pl) Jedną z form uczczenia pamięci zmarłych w Internecie są wirtualne nekropolie, które - wzorem podobnych im zachodnich serwisów - istnieją od 2001 roku w polskiej sieci. Obecnie działa kilka witryn poświęconych zmarłym, że wymienimy: zaduszki.pl, e-cmentarz.pl, nekropolia.pl, wirtualnycmentarz.pl, wirtualnygrob.pl, miejscapamieci.pl, swiatelkapamieci.pl. Dzięki takim cmentarzom, aby złożyć kwiaty lub zapa lić znicz na mogile kogoś z rodziny, nie trzeba już wychodzić z domu. Wirtualne cmentarze to dla jednych sposób na zgromadzenie w jednym miejscu grobów poroz¬ rzucanej po całym świecie rodziny, a dla innych metoda na pochowanie za życia osób, których nie darzą szczególną sympatią. Dla ludzi, oddalonych od swoich grobów ro¬ dzinnych (oraz osób unieruchomionych w domu, ze względu na wiek lub chorobę), wirtualne nekropolie są szansą na zadumę, wywołanie w sobie emocji i przeżyć, jak przy grobie realnym, fizycznym. Wskazuje na to wypowiedź jednej z użytkowniczek serwisu wirtualnycmentarz.pl, która pisze: Jestem młodą wdową od 2 lat, wyemigrowałam z kraju sama z dziećmi, bo po śmierci męża było mi ciężko finansowo. Dla kogoś pomysł idiotyczny z tym cmentarzem, ale ja nie mogę do mojego kochanego męża z kwiatami co tydzień przyjść, a to miejsce daje po¬ czucie spełnienia. (...) ja wiem to tylko Internet, ale oprawa graficzna strony, muzyka... to jest to co było m i potrzebne. (... ) daleko od domu, mogę zajrzeć na te stronę i poczuć się z nim, popłakać sobie gdy dzieci śpią, (Aga, www.wirtualnycmentarz.pl) �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 92 W każdym z takich serwisów można założyć prywatne konto i wystawić nagrobek zmarłej osobie, z życiorysem, zdjęciem, księgą kondolencyjną, filmem, a nawet nagra¬ niem głosu zmarłego . Użytkownicy „patrząc na grób w Internecie, oglądając zdjęcie zmarłego albo słuchając jego głosu, mogą osiągnąć wyższy poziom emocjonalności, a nawet duchowości. To jest inna forma obecności - teleobecność" - uważa Krzysztof Krzysztofek (cyt. za. Czaczkowska 2007) . Procedury są bardzo proste. Wystarczy kilka „kliknięć" myszką i już możemy za¬ palić świeczkę, znicz lub złożyć wirtualne kwiaty na grobie kogoś ze swoich bliskich. Tylko pieniądze przelewane w sieci są realne. Za odpowiednią opłatą można wybrać rodzaj znicza oraz określić jak długo ma „płonąć". Ta sama zasada dotyczy wirtualnych kwiatów i wieńców. Istnieje też możliwość dodania kondolencji lub podpisu pod kon¬ kretnym nagrobkiem. Stanowią one wyraz autentycznie przeżywanych emocji i więzi ze zmarłą osobą. Niekiedy mają formę wiersza lub sentencji . Za opłatą dostępne są tak że różne opcje dodatkowe. Niektóre przeznaczone są dla żyjących, którzy chcą zatrosz¬ czyć się o spuściznę po swojej śmierci. Może to być stworzenie pośmiertnego e-maila, który zostanie rozesłany do rodziny, przyjaciół czy wrogów po śmierci nadawcy, napisa¬ nie własnego epitafium i tym podobne (Dudzisz 2007). Internetowe nekropolie dzielą się na działy; osobne dla dorosłych, osobne dla dzie ci, sławnych osób, ateistów i przedstawicieli poszczególnych wyznań. Są to miejsca symbolicznej pamięci o zmarłych . Tradycja, a także przepisy prawa nie przewidują jeszcze sytuacji, w której ciało zmarłego nie spoczęłoby na tradycyjnym cmentarzu . Dopóki świat wirtualny i realny istnieją obok siebie, a pierwszy ma jedynie status symulacji drugiego, dopóty wirtualne nagrobki, będą jedynie cybernetyczną reprezentacją tych „prawdziwych". Podstawową barierą utrudniającą taką zmianę jest bariera sensualna. O tym, jak ważny jest to problem, można się przekonać, zwiedzając wirtualne cmentarze. Zauważyć wówczas można, iż wirtualne nekropolie wiernie odtwarzają 7 8 9 10 11 7 Do wyboru jest kilka wzorów, a za dopłatą można też zamówić indywidualny projekt nagrobka. Wniosek ten potwierdza częściowo wypowiedź jednego z internautów na temat idei wirtualnych cmentarzy: „Uważam, że to bardzo dobry pomysł. Nie każdy ma możliwość odwiedzenia często grobów swoich bli¬ skich. Tu można choć wirtualnie złożyć kwiaty, zapalić znicz, powspominać piękne czasy, jakby być bliżej z nimi" (Czaczkowska 2007). „dziś pogrzeb mojego ukochanego. moja jedyna prawdziwa miłość odeszła! zostawił mnie! Miasto śpi — gdzieś daleko taki obcy przywiązujesz sznur Śpimy — gdzieś daleko Ostatni oddech Noc się wita z dniem Nowym dniem Pozostało bezwiedne ciało Lecz przecież żyjesz żyjesz w naszych sercach i do końca w nich pozostaniesz A kiedyś przyjdzie ten dzień znów spotkamy się" - pisze jedna z użytkowniczek (Twoja Na Zawsze J., www.wirtualnycmentarz.pl). „Piękna idea taki cmentarz wirtualny. Niech moja Mama ma ( . ) taki grób, bo jej ziemski bezpraw¬ nie (...) zniszczono 10 lat po jej śmierci i na jej miejscu kogoś pochowano. (...) Mogłabym dochodzić swo ich praw, ale (...) przecież grób to tylko symbol, a Mama zawsze pozostanie w moim sercu i pamięci" - pisze jedna z użytkowniczek serwisu (Grażyna, www.wirtualnycmentarz.pl). Co więcej, taka symulacja może wywołać zupełnie inne odczucia, sprawiając wrażenie uczestnictwa w kiczowatej grze zamiast wizyty w miejscu pamięci: „to miejsce w e-świecie nie ma prawa nazywać się cmentarzem. To jest kicz e-rzeczywistości" - pisze jeden z internautów (www.wirtualnycmentarz.pl). 8 9 1 0 1 1 �93 Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej tradycyjne cmentarze - jest brama, alejki, nagrobki. W serwisie Wirtualnycmentarz.pl można też wybrać scenerię, warunki atmosferyczne, porę dnia i nocy, o jakiej chcemy zwiedzać cmentarz. Dowodzi to tego, że w świecie wirtualnym istnieje głęboka po¬ trzeba naśladowania rzeczywistej przestrzeni oddziałującej na zmysły odwiedzają¬ cych. Jednak oglądanie symulacji burzy, zmroku, czy padającego śniegu, nie jest tym sa¬ mym, co doznania, jakie wywołują ich naturalne odpowiedniki, w czasie wizyty na tra¬ dycyjnym cmentarzu. Na tym polu tradycyjny cmentarz przewyższa wirtualne nekro¬ polie. Świadomość tego, że tu spoczywają szczątki bliskiej osoby nigdy nie będzie to¬ warzyszyła odwiedzinom na wirtualnym cmentarzu. Zawsze będzie to tylko symbol, czegoś co istnieje w sposób namacalny w odległej tradycyjnej nekropolii . Niemniej, dla badaczy życia społecznego i psychicznego niezwykle interesujący jest fakt, że człowiek, tworząc wirtualną symulację rzeczywistości, umieszcza w niej także śmierć. W podróż po wirtualnych światach Internetu zabiera swoich zmarłych, mając nadzieję, że cybernetyczna mogiła zapewni im nieśmiertelność i wieczną pamięć. Na ten ostatni aspekt kładzie nacisk zarządca pierwszego wirtualnego cmentarza w Polsce Dariusz Pałęcki, który stwierdza: 12 Elektroniczna forma upamiętnienia osób czy zwierząt jest lepsza niż materialna, bo (...) przetrwa dopóty, dopóki przetrwa Internet (...) Prawdziwe cmentarze „żyją" trzy, cztery razy dłużej niż ich lokatorzy, lecz także umierają (...) Groby stają się zbędne, kiedy umrą Ci, którzy się nimi opiekowali. Internet zmienia tą sytuację. Raz wprowadzone dane pozostają w sieci. Dla niektórych to właśnie może oznaczać wieczność (Nikka 2008) 13 Wirtualne nekropolie są jeszcze jednym przejawem szerszego procesu przenosze¬ nia kolejnych aspektów ludzkiego życia do sfery on-line. Stanowią signum przemian obyczajowych zachodzących dzięki dostępowi do nowoczesnych technologii umożli¬ wiających tworzenie tak zwanego second life . Część internautów widzi w tym zja¬ wisko negatywne: 14 Nie chodzi mi tutaj o kwestię Internetu i życia w dobie powszechnej komunikacji - pisze jeden z nich - ale niegdyś ludzie z utęsknieniem oczekiwali święta zmarłych, zaduszków, nie wiem tego całego przygotowania czyszczenia grobów zakupu świe¬ czek, lampionów, kwiatów odwiedzania się przy grobach zmarłych spotykania wręcz całymi rodzinami a w tym momencie za pomocą kliknięcia myszki można załatwić taką sprawę nie wychodząc z domu. Totalny brak szacunku dla przemijania, dla zmarłych (polelum, www.wirtualnycmentarz.pl) Niektórzy użytkownicy sieci są także zdania, że wirtualne nagrobki są dla osób zbyt leniwych, by dbać o prawdziwe miejsca pochówku swych bliskich. Jednak zdaniem 12 Przykładem takiej postawy są niektóre wypowiedzi Internatów: Cmentarz to miejsce wydzielonego poświęconego pochówku! Nie można czcić zmarłego, którego nie ma w grobie! A poza tym, to nie są nawet groby! (cyt. za Czaczkowska 2007). W toku rozbudowy poszczególnych miast, wiele cmentarzy zlikwidowano lub przeniesiono, aby na ich miejscu mogła powstać nowa część miasta. Poza tym, w świetle prawa, jeśli po upływie 20 lat od po¬ chówku grób nie zostanie ponownie opłacony przez członków rodziny zmarłego, zostaje on zlikwido¬ wany, a kwatera wystawiona na sprzedaż. Jednak „nieśmiertelność" internetowego nagrobka też jest pozorna. Internetowy cmentarz może przestać istnieć, gdy umrze właściciel serwisu, a jego spadkobiercy nie zechcą kontynuować „interesu". Wedle Wojciecha Burszty: „Zaczynamy żyć równolegle (...) w dwóch różnych światach. (...). Dzięki technologii, przenosimy wszystkie swoje sposoby myślenia i konstruowania rzeczywistości na świat poza fizyczny. To jest swoista soczewka tego kim jesteśmy i kim byliśmy" (cyt. za Niesłuchowska 2006). 13 14 �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 94 Wojciecha Burszty: „nie widać, aby nastąpił jakiś kryzys w obchodzeniu dnia Wszyst kich Świętych. Cybercmentarze służą wyrażaniu swojej pamięci w sposób, w który nie da się zrobić tradycyjnie. Mamy do czynienia z całą paletą różnych form mul¬ timedialnych, które nie mieszczą się na zwykłym nagrobku. Czy leniwym chciałoby się zamieszczać obszerne fotogalerie czy notki biograficzne? Nie sądzę" (cyt. za Niesłuchowska 2006). Bliższe przyjrzenie się cybernetycznym nekropoliom ujawnia jeszcze jeden ob¬ szar naszej kultury godny dalszych badań. Jest nią kwestia śmierci płodu na skutek poronienia. W obszarze funeralno-eschatologicznym nie ma zwyczaju pochówku płodu na tradycyjnym cmentarzu. Media często nagłaśniają przypadki, gdy rodzicom trudno jest uzyskać wydanie ciała płodu ze szpitala, który traktuje je jak odpad medyczny . Również przemysł funeralny ani ubezpieczeniowy nie przewiduje odszko¬ dowań z tytułu śmierci płodu. Natomiast obyczaj nakazuje w takim przypadku zapom¬ nienie i szybki powrót do „normalnego" życia, a także poczęcie nowego dziecka. W rezultacie rodzice tworzą internetowe wspólnoty wsparcia, w których mogą zmie¬ rzyć się ze swoimi uczuciami, a w końcu uporać ze stratą, wspierając się wzajemnie w rozmowach i modlitwach. Wirtualne nagrobki pozwalają im na symboliczną re¬ prezentację żalu, a także innych uczuć żywionych w stosunku do dziecka i martwe¬ go embriona. Wyrazem tego są załączone do nagrobków zdjęcia USG płodów, ciał wcześniaków w małych trumnach i dzieci martwo urodzonych. Równie często po¬ jawiają się zdjęcia tradycyjnych nagrobków przystrojonych maskotkami lub innymi zabawkami. Nierzadko zamiast zdjęć zobaczyć można napisy o charakterze inskrypcyjnym oraz regularne wpisy matek wyrażające uczucia braku i tęsknoty za straco¬ nym noworodkiem lub płodem. W ten sposób wirtualne cmentarze pełnią funkcje wen¬ tylu bezpieczeństwa dla emocji, które poza nimi nie zawsze mogą liczyć na pow¬ szechną akceptację i upust. 15 Na koniec pragniemy zwrócić uwagę na jeszcze jedno zjawisko dotyczące szeroko pojętej eschatologii, na jakie można natknąć się w Internecie, a mianowicie folklor wierzeniowy. Należą doń wspomniane wyżej opowieści o duchach, wierzenia o koń¬ cu świata oraz tak zwane zegary śmierci. Zegary śmierci są zjawiskiem z pogranicza gier funeralnych, wróżb i horoskopów. Internauta, wypełniając mniej lub bardziej rozbudowaną ankietę, może poznać dok¬ ładną datę, a nawet okoliczności swojej śmierci. Tego typu witryny wzorowane są na podobnych zagranicznych stronach, takich, jak na przykład deathclock.com. Część z nich utrzymana jest w konwencji refleksyjnej, o czym świadczą zamieszczone tam treści; komentarze, wiersze, sentencje, ikonografia i tym podobne . Innym przyświeca motywacja ludyczna (zob. www.zegarsmierci.1k.pl). Przeważa jednak pierwszy typ zegarów z motywem przewodnim vanitas . Dominującym kolorem grafiki takiej 16 11 15 Sytuacja ta dopiero od niedawna zaczęła ulegać zmianom, głównie za sprawą doniesień medial¬ nych. Niemniej, nie jest to jeszcze praktyka dosyć rozpowszechniona. Przeżyte nami lata zachowują informację o dacie naszej śmierci. Nasze zwyczaje, tryb życia, miejsce, w którym mieszkamy, oraz inne czynniki już wpłynęły na długość i przebieg naszego życia. Poznawszy datę naszej śmierci na podstawie przeszłych i teraźniejszych faktów i wydarzeń naszego życia, mamy szansę oce nić popełnione błędy oraz zastanowić się nad przyszłością - czytamy w serwisie www.poznajdate.com. Motyw ten odnosi się do kruchości i przemijalności ludzkiego istnienia. Jego nazwa pochodzi od frag mentu biblijnej Księgi Eklezjastesa (Koheleta): Marność nad marnościami i wszystko marność (łac. Vanitas vanitatum et omnia vanitas) (Wulgata, Ekl., 1, 2). Na stronie mort,szu,pl napisano między innymi: Śmierć to jedyna pewna rzecz, tylko ona jedna cię nie zawiedzie. Jest jak przyjaciel zawsze blisko ciebie. Zawsze na ciebie czeka. (Dokończenie na następnej stronie) 16 17 �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 95 strony jest zwykle kolor czarny, który w naszym kręgu kulturowym kojarzy się z żało¬ bą i śmiercią. Często pojawiającym się motywem ikonograficznym jest czaszka, szkie¬ let, tarcza zegara z przesuwającą się wskazówką, klepsydra, brama cmentarza, nagrob¬ ne figury aniołów i tym podobne. W zebranych przez nas materiałach, dotyczących zjawiska szeroko pojętej escha¬ tologii, bardzo często natrafiamy na treści odnoszące się do tak zwanego czasu osta¬ tecznego, czyli końca świata. Jest to folklor wierzeniowy, obejmujący przekazy o cha¬ rakterze apokaliptycznym. Tematyka ta odżywa systematycznie co jakiś czas. Obec¬ nie rewitalizacja problematyki wierzeniowej związana jest popularnymi wierzenia¬ mi odnośnie daty: dwudziestego pierwszego grudnia 2012 roku. Perspektywa escha¬ tologiczna umieszcza j ą wśród znaków ostatecznego końca, czyniąc z niej metaforę zagrażającej światu zagłady i chaosu (por. Sznajderman 1994: 28-29). Wedle popu¬ larnych obecnie przekonań - opierających się, rzekomo, na wierzeniach Majów - dwu¬ dziestego pierwszego grudnia 2012 roku nastąpi koniec świata. Na te wierzenia nakładają się wizje Apokalipsy świętego Jana, Nostradamusa i innych wizjonerów, doniesienia o wojnach i atakach terrorystycznych, degradacji środowiska, natural¬ nych kataklizmach (tajfuny, powodzie, trzęsienia ziemi i tym podobne) oraz pro¬ gnozy Światowej Organizacji Zdrowia, zgodnie z którymi ma dojść do wybuchu ogól¬ noświatowej pandemii. W przekazach tych uwidocznia się sposób postrzegania świata i czasu charakte¬ rystyczny dla tak zwanych „kultur tradycyjnych". W kulturach tych, funkcjonujących w oparciu o światopogląd religijno-magiczny, czas odczuwany był w sposób cy¬ kliczny. Rodził się z wiosną i przybywaniem dnia, umierał wraz z przybywaniem nocy i chłodami zimy (por. Zadrożyńska 1985: 40). W miarę, jak ubywało dni w ka¬ lendarzu, „wyczerpywał" się także czas oraz siły witalne świata. Istniała też obawa, że kiedyś czas bezpowrotnie się wyczerpie, pogrążając świat w niebycie. Ten tra¬ giczny moment, zależnie od kultury, bywa mniej lub bardziej sprecyzowany i różnie opisywany przez poszczególne wierzenia i mity . Postęp technologiczny, jaki dokonał się przez ostatnie półwiecze w cywilizacji Za¬ chodu, pociągający ze sobą takie zjawiska, jak postępująca laicyzacja społeczeństwa, nie przyczynił się do zaniku głęboko zakorzenionej pradawnej idei końca świata. Przepo¬ wiednie o końcu świata nadal cieszą się popularnością. Co więcej, wraz z innymi aspek¬ tami ludzkiego życia, ten odwieczny eschatologiczny mit znajduje swoje miejsce w świe¬ cie Internetu, uzyskując tu dogodne warunki do rozwoju (warianty, nowe wątki) i roz¬ powszechniania (fora, blogi, strony internetowe, poczta elektroniczna i tym podobne). Współczesny człowiek, przenosząc do Internetu różne sfery swego życia, zabiera tam ze sobą także swoje lęki, uprzedzenia, opinie, postawy, światopogląd oraz świa¬ domość własnej śmiertelności. Wraz z nimi do świata cyberprzestrzeni przesiąka rów¬ nież folklor, który uzyskuje tu specyficzną formę i sposób przekazu. Antropolog, który zechce zagłębić się w kosmos cyberprzestrzeni, zwłaszcza za¬ gadnień z szeroko pojętej eschatologii, dostrzec może w łonie nowoczesnego społe¬ czeństwa sieciowego, zachłyśniętego postępem i osiągnięciami współczesnej tech¬ nologii, „okruchy" struktur dawnego myślenia magicznego, dawnych wierzeń i postaw charakterystycznych dla czasów i społeczeństw, którym niedostępne były zdobycze technologiczne i odkrycia naukowe naszej cywilizacji. 18 (Dokończenie z poprzedniej strony) Daje spokój, wyciszenie, Jest jak błogie zapomnienie. Pozwala za pomnieć o zmartwieniach i smutkach. (...) Memento mori (www.mort.szu.pl). W kulturze chrześcijańskiej kanon znaków poczytywanych za znak zbliżającego się końca świata oraz obraz tego, co wtedy nastąpi, wyznacza Apokalipsa świętego Jana. 18 �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 96 Literatura: Czaczkowska E., Postaw pomnik i zapal świeczkę na wirtualnym cmentarzu, 2007, http://www.rp.pl/artykul/64853.html (25.10.2007). Dudzisz A., Wirtualny cmentarz - pamięć o zmarłych w Internecie, 2007, http://www. egospodarka.pl/25841,Wirtualny-cmentarz-pamiec-o-zmarlych-w-Internecie, 1,12,1.html (01.01.2007). Hine C., Virtual Ethnography, 1998, http://www.cirst.uqam.ca/pcst3/PDF/Communications/HINE.PDF (01.11.2010). Krawczyk-Wasilewska V., AIDS: studium antropologiczne, Wydawnictwo Uni wersytetu Łódzkiego, Łódź 2000. Niesłuchowska A., Wirtualny cmentarz, 2006, http://kmm.pl/art.php?=2006110114a 126a783bc9 (01.11.2006). Nikka (pseud.), Wirtualne cmentarze - miejsca pamięci w Internecie, 2008, http:// www.mmwarszawa.pl/2488/2008/11/1/wirtualne-cmentarze--miejsca-pamieciw-internecie?districtChanged=true (01.11.2008). Sznajderman M . , Zaraza, mitologia dżumy, cholery i AIDS, Wydawnictwo Nau¬ kowe Semper, Warszawa 1994. Warecka A., Gra w cmentarz?, 2008, http://www.isidorus.net/show/felietony,140, Gra_w_cmentarz (26.11.2008). Zadrożyńska A., Powtarzać czas początku, cz. I : O świętowaniu dorocznych świąt w Polsce, Wydawnictwo Spółdzielcze, Warszawa 1985. Źródła internetowe: Wirtualne cmentarze: www.e-cmentarz.pl, (06.10.2009). www.miejscapamieci.pl, (06.10.2009). www.nekropolia.pl, (06.10.2009). www.wirtualnycmentarz.pl, (06.10.2009). www.wirtualnygrob.pl, (06.10.2009). www.swiatelkapamieci.pl, (06.10.2009). www.zaduszki.pl, (06.10.2009). Zegary śmierci: http://www.deathclock.com, ( 06.10.2009). http://www.dlugosczycia.pl, (21.10.2009). http://dzien-smierci.czest.pl, (21.10.2009). http://www.mort.szu.pl (06.10.2009). http://poznajdate.com/smierc.html, (06.10.2009). http://www.zegarsmierci.1k.pl, (06.10.2009). �Anna Pietrzyk — Śmierć w Internecie. Internet jako teren badań i źródło wierzy etnograficznej 97 http://dzien-smierci.czest.pl, (06.10.2009). Fora dyskusyjne: Aha44 kwały i dowcipy, Łódź - Miasto szczęśliwych ludzi, http://aha44.pl/content/view/1174/33, 05.06.2008. Amalgamat - zabawne SMS-y, Strona domowa Krzysztofa Jasudowicza, http:// www.kjasud.pl/smsyZ1.htm, 05.06.2008. 19 Forum Humorum, http://forum.gazeta.pl/forum/72,2.html , 05.06.2008. Forum cmentarne serwisu wirtualnycmentarz.pl, http://www.wirtualnycmentarz.pl/ html_core/forum/lista, 18.07.2008-21.10.2009. 19 Wątek został zarchiwizowany. Część z cytowanych wpisów z Forum Himorum odnaleźć można pod ad resem: http://forum.gazeta.pl/forum/w,384,80139735,80418293,Re_humor_funeialny.html, online: 22.11.2009r. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/73c2b20dbc75d7318d52f7d547f3bdbd.pdf b8c73c7a5d7421ff106642e5e527bd24 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4513 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1974 Subject The topic of the resource twórcy ludowi rzeźba ludowa Sobota, Józef - rzeźbiarz ludowy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4197 Title A name given to the resource Sobota i inni / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1974 t.28 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1974 t.28 z.2; s.99-104 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jackowski, Aleksander Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text �Aleksander Jackowski SOBOTA I INNI Łączy ich to, że rzeźbią bardziej „z siebie" ivż z ob.wrwacji innych wiojskich twórców. G d y b y zrobić wykres, na k t ó r y m p u n k t e m zerowym b y ł a b y twórczość absolutnie samorodna, nie obciążona wiedzą, umiejętnością, t r a d y c j ą — a p u n k t e m szczytowym twórczość sprawna, dojrzała, świa doma tradycji — oni znaleźliby się właśnie w pobliżu zerr,. W t y m sensie, porównując „ i c h " z rzeźbiarzami tek spraw n y m i , j a k Krajewscy, Wierzchowski, Cąkała, Kozioł, Adam ski czy Rzepa, nasuwa się określenie (nie zawsze zresztą słuszne) — p r y m i t y w n i . Nie m a j ą sprawności manualnej, k t ó r a pozwoliłaby i m cokolwiek skopiować, wiernie n a ś l a d o w a ć . Technikę p r o s t ą , p r y m i t y w n ą , w y p r a c o w u j ą sobie sami. Jest to technika naj bardziej przylegająca do ich możliwości fizycznych i psy chicznych. Dzieło jest więc w ogromnym stopniu w y n i k i e m wypracowanej techniki, ściśle z n i ą związane. R z e ź b y te są przy t y m w dużej mierze poza wzorem, schematem, t r a d y c j ą . Albo dlatego, że wzór t a k i jest zbyt odległy od możliwości technicznych rzeźbiarza, albo dlatego, że t w ó r c a nastawiony na wypowiedzenie własnych treści, nie chce s z u k a ć zapożyczeń w rzeźbie ludowej czy kościelnej. W pierwszym przypadku bywa — np. u Józefa Soboty — że przyjmuje on najogólniejszy schemat ikonograficzny, uprasz cza go, sprowadza do znaku (np. w przedstawieniu Trójcy Świętej — zamiast gołębia daje k r z y ż ) . W drugim przypadku — widzimy to np. u Szczepana Muchy — rzeźby są wyrazem obsesji czy idei n u r t u j ą c y c h t w ó r c ę . Oryginalność t y c h rzeźb (Soboty, H e r ó d k a czy Slomińskiego) jest oryginalnością „ p i e r w o t n ą " . Trudno t u o precy zyjne słowo, postaram się więc szerzej objaśnić o co chodzi. Oryginalność w y s t ę p u j e w swej krańcowej postaci w d w ó c h fazach rozwoju — wczesnej i szczytowej. Wielcy t w ó r c y osiągali oryginalność przez przezwyciężenie zastanych kon wencji, przez ś w i a d o m y stosunek do tradycji — wyboru lub negacji pewnych wartości niesionych przez nią. Oryginalność tego rodzaju jest więc związana z istnieniem artystycznej świadomości, stanowi rezultat wysokiego stopnia organizacji dzieła, w k t ó r y m dochodzi do głosu w y o b r a ź n i a t w ó r c y . Oryginalność jest więc z w i ą z a n a z odejściem od kanonu, konwencji, z przyjęciem nowego, własnego „ s z y f r u " , „ k o d u " . W y s t ę p u j e ona u t w ó r c ó w świadomie d y s p o n u j ą c y c h swoją t e c h n i k ą , p a n u j ą c y c h nad ś r o d k a m i , wśród k t ó r y c h świado mie d o k o n u j ą wyboru. Bywa też, że oryginalność przejawia się w sposób nie kontrolowany świadomością, że jest spontanicznym zapisem w i z j i , w y o b r a ź n i , że jest malarskim, graficznym czy rzeź biarskim sposobem w y r a ż a n i a treści intelektualnych i emo cjonalnych. Oryginalność w y n i k a wówczas z p o d p o r z ą d k o wania formy wypowiedzi potrzebie w e w n ę t r z n e j , z odrzuce nia konwencjonalnych i powszechnie w d a n y m czasie przyję t y c h wzorców. W i d a ć to w tej grupie twórczości, k t ó r ą Dubuffet n a z w a ł ,,L'art b r u t " , a więc w sztuce surowej, nie poddanej ż a d n y m u ł a d z a j ą c y m zabiegom k u l t u r y . Jest to sztuka s t a n o w i ą c a swoisty zapis ś w i a t a wewnętrznego, k t ó r y stanowi źródło formy. Zakłócenie relacji człowiek — świat z e w n ę t r z n y , prowadzi do ignorowania środków artystycz nych powszechnio p r z y j ę t y c h , do posługiwania się formą, k t ó r a jest najbardziej adekwatna dla w y r a ż e n i a treści prze kazywanych. Oczywiście i w t y m pvzyp--,dku środki i sposób wypowiedzi plastycznej wiążą się z poziomem sprawności technicznej, manualnej, z rodzajem wcześniejszych doświad czeń artystycznych czy kulturowych zakodowanych w pa mięci. N i k t nie jest wolny od wpływów ś w i a t a zewnętrznego, ale w tej twóiczości stopień t y c h w p ł y w ó w jest niewielki, istnieje swoista blokada oddzielająca człowieka od otoczenia, k a ż ą c a m u n a s t a w i ć się na ekspresję w e w n ę t r z n ą , i tej ekspresji p o d p o r z ą d k o w a ć formę wyrazu. Oryginalność takich t w ó r c ó w wynika w i ę T z b r a k u za interesowania konwencjonalnymi ś r o d k a m i wypowiedzi, z niomyślenia o t y m „co wolno, co n a l e ż y " — a więc ze swoistego „ z a p o m n i e n i a " o sztuce ś w i a t a otaczającego. Oryginalność jest t u w y n i k i e m stosunkowo bezpośredniej transmisji w e w n ę t r z n e j ekspresji. Oryginalność Soboty czy H e r ó d k a wynika z ich rzeczy wistej niewiedzy i z ich technicznej, warsztatowej niespraw ności. Mozolnie, sami k s z t a ł t u j ą język plastycznej wypowie dzi. P u n k t e m wyjścia nie jest t u żar w y o b r a ź n i , skłębienie m y ś l i , wizji i obsesji — j a k u twórców ,,1'art b r u t " — ale t r u d wypowiedzi, oporność m a t e r i a ł u . H e r ó d e k nie dlatego rzeźbił p r y m i t y w n e klocki, że u z n a ł je za najbardziej „ e k s p r e s y j n e " , ale dlatego, że jego możli wości psycho-fizyczne pozwalały m u t y l k o na t a k ą formę wypowiedzi. W y s t ę p u j e więc w tej twórczości sprzężenie m i ę d z y dziełem a możliwościami wyrazowymi. W t y m też sensie jest to twórczość absolutnie autentyczna. Ci rzeźbiarze, nawet gdyby chcieli, nie mogliby przecież t w o r z y ć inaczej. Orygi nalność nie jest więc w tej grupie efektem geniuszu czy nad świadomości — ale samorodnego talentu i . . . konieczności. I oni i ci z ,,1'art b r u t " są na swą oryginalność niejako ska zani. Jedni, ponieważ m a j ą zbyt intensywne życie psychicz no, skoncentrowani na w ł a s n y c h wizjach, obsesjach, ideach — drudzy, ponieważ m u s z ą w trudzie w y p r a c o w a ć w ł a s n y system form, z n a k ó w — jedyny zgodny z ich dyspozycjami. Niezależnie jednak od tego, na j a k i m szczeblu przejawia się oryginalność, jest ona we współczesnej kulturze zjawis kiem b u d z ą c y m szczególno zainteresowanie. S t ą d toż i uwaga j a k ą p r z y w i ą z u j e m y do twórczości H e r ó d k a , Słomińskiego, H o ł d y , Muchy czy Soboty. Zwłaszcza, że widzimy ich rzeźby na tle masowo rozwijającej się produkcji ludowej czy ludowo-podobnej. Cechą tej produkcji jest jej związek z wzorcami d a w n y m i i współczesnymi, a więc pewne skonwencjonalizowanie. Na t y m tle twórczość omawianej t u grupy wyróżnia się więk szym zindywidualizowaniem. W y n i k a też ona głównie z pobudek w e w n ę t r z n y c h , z woli rzeźbienia, a nie z kalkulacji, nie z m o t y w ó w komercyjnych, k t ó r e w istocie z a d e c y d o w a ł y o powstaniu takich ośrodków współczesnej rzeźby, j a k : sierpockic, łukowskie czy łęczyckie. A przecież bez zainteresowania ze strony miasta, t u r y s t ó w , Cepelii — ośrodki to w ogóle by nie p o w s t a ł y . Natomiast H e r ó d e k , Mucha czy Sobota rzeźbiliby nawet w kulturo wej próżni. Zresztą t a k i było — rzeźbili niezrozumiani we w ł a s n y m środowisku wiejskim, nic myśląc nawet o t y m , że ich twórczość m o g ł a b y okazać się źródłem dochodu. Rze źbili w izolacji, a to sprzyjało krystalizowaniu się ich indy widualności. 99 �11. 1—3. J. Robota. Kapliczka na cokole, ruchoma, całość i fragmenty. Drewno surowe, podstawa — drewno mai. olejno. Wys. 88 cm. Izolacja rzeźbiarzy tego t y p u jest obecnie większa niż to miało miejsce dawniej, w okresie rozkwitu ludowej k u l t u r y . N i e g d y ś , nawet indywidualne i p r y m i t y w n e formy wypo wiedzi mieściły się w ramach n a w y k ó w porcepcyjnych środo wiska. W i e ś a k c e p t o w a ł a je, g d y ż w rzeźbie szukano substy t u t u świętego przedstawienia. Do identyfikacji osoby świętej w y s t a r c z y ł a t r y b u t , względnie czytelna aluzja do znanego wszystkim schematu ikonograficznego. R z e ź b y takie akcep towano, gdyż mieściły się w ramach ówczesnych s ą d ó w este tycznych. Najlepszym dowodem tego jest fakt, iż wiole z nich p r z e t r w a ł o do naszych czasów. Inaczej jest obecnio. Zmieniły się kryteria oceny, wieś szuka w rzeźbie nie „ z n a k u " świętej postaci, ale jej wizerunku bliskiego natura]istycznym i idealizowanym wzorom kościel nych litografii, obrazów ozy gipsowych figur. R z e ź b y H o ł d y czy Soboty są więc poza e s t e t y k ą środo wiska, a to sprzyja izolacji twórców, odbiera i m możliwość k o n t a k t u ze środowiskiem. T w ó r c y ci rozwijają się, wzbogacają swe środki warszta towe, r o z b u d o w u j ą m o t y w y i o r n a m e n t y k ę — alo jest to rozwój i d ą c y od w e w n ą t r z , od „ ś r o d k a " . Jest to doskonalenie swoj własnej formy — a nie zbliżania się do wzorca zewnętrz nego, do formy realistycznej. Oczywiście m ó w i ą c o t y m , co łączy t w ó r c ó w takich, j a k Sobota, Mucha i H e r ó d e k , trzeba toż powiedzieć co ich różni. A różni ich wiele. W ł a ś n i e dlatego, że są indywidualni, że twórczość dla k a ż d e g o z nich zaczęła się od stworzenia włas nego sposobu wyrazu. Wszystko to sprawia, że interesują nas oni szczególnie, z a r ó w n o od strony psychologicznej jak i artystycznoj. W y d a 100 je się, że obserwując właśnie ich, m o ż n a najskuteczniej zbli żyć się do — j a k ż e trudnego do uchwycenia — fenomenu twórczości, o d n a j d y w a ć powiązania między p o d n i e t ą , wzo rem, dyspozycjami psycho-fizycznymi — a dziełem. Dlatego właśnie na t y c h ł a m a c h kilkakrotnie omawiano osobowość i twórczość H e r ó d k a , dlatego intoresuje nas Józef Sobota. K i m jest Sobota? Człowiekiem starym, utrudzonym życiem. Zaczął rzeźbić m a j ą c 78 lat, a więc wtedy, gdy oso bowość człowieka jest już w pełni u k s z t a ł t o w a n a , dłonie m a j ą ograniczoną sprawność, a w y o b r a ź n i a i upodobania estetycz ne od dawna są już uformowano. Nie umie czytać ani pisać, jogo świat w e w n ę t r z n y opiera się na doświadczeniach życiowych, o k t ó r y c h opowiada cie kawie, ale bieg w y d a r z e ń c h ę t n i e t ł u m a c z y sobie n i e z i e m s k ą interwencją. Jego wiara jest wzruszająca, głęboka, ale zara zem naiwna, żeby nie rzec — infantylna. Naiwna jest również wyobraźnia Soboty, jego in+eipretaeja świata. Naiwna jest opowieść o t y m , j a k pod w p ł y w e m głosu usłyszanego wo śnie leczył niedowład nóg, kalectwo wynikłe na skutek urazu po upadku i szoku. Prosił dzieci aby przyno siły m u p i j a w k i , k t ó r e p r z y s t a w i a ł do nóg, a one — j a k m ó w i —• „piły złą krow i d e c h ł y " . Całe p o d w ó r k o było n i m i zasłane, gdy wreszcie zaczęła m u w r a c a ć w ł a d z a w nogach. I znów po latach s p a d ł z dachu i znów s t a ł się kaleką, i znów zaczął p r z y s t a w i a ć p i j a w k i . A gdy b y ł o m u lepiej, usłyszał we śnie głos Ducha Świętego, k t ó r y m u k a z a ł zrobić i powiesić 5 kapliczek. Rzeźbiarz dodaje uczciwie: „Ale nio było powie dziane, żo to mnie uzdrowi, Lylko żeby zrobić i rozwiesić po lesie". Wszystko co potem n a s t ą p i ł o świadczy w przekonaniu ś w i ą t k a r z a o bożoj interwencji. Kapliczka przy szosio zwró- �ciła u w a g ę przejeżdżającego w czasie b a d a ń etnograficznych dr Mariana Pokropka, k t ó r y z kolei przywiózł do rzeźbiarza znanego zbieracza i opiekuna sztuki ludowej — L u d w i k a Zimmerora, ten zaś nie t y l k o , że k u p i ł kilkanaście kapliczek Soboty, alo kilkakrotnie przywiózł wybitnego lekarza, zagra niczne leki, zrobił wszystko co trzeba, aby przywrócić Sobocio zdolność chodzenia. Wszystko więc co n a s t ą p i ł o później — moje zetknięcie się z rzeźbiarzem, zakup prac przez P a ń s t w o we Muzeum Etnograficzne w Warszawie, przyznanie m u sta łej zapomogi przez Ministerstwo K u l t u r y i Sztuki, wszystko — t ł u m a c z y sobie rzeźbiarz jako rezultat m o d l i t w i poboż ności. N a i w n o ś ć cechuje t e ż rzeźby Soboty, wiąże się z p r y m i t y w i z m e m środków, z p o t r z e b ą znalezienia w ł a s n y c h z n a k ó w określających p o s t a ć . Sylwetki rzeźbi w sposób równie niepo radny i ogólny j a k dziecko. O k r ą g ł a główka, szpilkami w y żłobione oczka, prosty nos, jeszcze jedno cięcie — to usta. Postacie kobiet i m ę ż c z y z n nie różnią się niemal od siebie, zwłaszcza we wczesnych rzeźbach, w k t ó r y c h nie znaczył jeszcze nóg. A b y więc nie b y ł o wątpliwości co do osoby i płci, zaznacza piersi w przedstawieniach M a t k i Boskiej. P o s t ę p u j e j a k t y p o w y artysta „ n a i w n y " , k t ó r y rysuje k o b i e t ę w sukien ce, ale zaznacza piersi i p ę p e k , bo „ w i e " , że one są. Jeszcze w y r a ź n i e j t a „ n a i w n o ś ć " m y ś l e n i a w y s t ę p u j e w hierarchizacji postaci „ L e g e n d y o Św. Rodzinie i z b ó j c y " (il. nas. 113), o czym t a k ciekawie pisze w swym artykule dr Pokropek. Posługuje się dla oznaczenia postaci a t r y b u t a m i — t a k więc zbój ma w r ę k u p a ł k ę , niewiasta plącząca — różaniec i t d . P r y m i t y w i z m ś r o d k ó w wypowiedzi i naiwność wyo b r a ź n i p r o w a d z ą w rezultacie do zaznaczenia t y l k o elemen tarnego schomatu postaci, do „ z n a k ó w " . Jest to oczywiście bliskie sztuce dziecka, alo różno i n n y m zasobem doświadczeń, odwołaniom się do ikonografii kościelnej. Sobota pozostaje w k r ę g u sytuacji znanych ze ś w i ę t y c h obrazów, t y l k o raz sięgając do legendy (o „ Ś w . Rodzinie i z b ó j c y " ) i raz przed s t a w i a j ą c św. J ó z e f a przy stolarskim warsztacie. W t y m ostatnim przypadku możliwe jest, że widział wzór takiego ujęcia na obrazku, litografii. A l e wzorzec widziany, zapamię tany —• m u s i u p r o ś c i ć , czyni to z konieczności „ f i z y c z n e j " N i e u m i e j ę t n o ś ć jest t u więc ź r ó d ł e m p o m y s ł ó w , nawet orna. mentacyjnych. Żłobienie równoległych nacięć wokół niszy w k t ó r e j umieszcza p o s t a ć M a t k i Boskiej służy bowiem nic t y l k o dekoracji, ale i określa osobę, właśnie przez wyższy niż gdzie indziej stopień u ś w i e t n i e n i a . T u dodajmy ciekawy szczegół — Sobota w ogóle nio zaznacza aureoli. że to dawne kapliczki b y ł y t y l k o skrzynkami, w k t ó r y c h umieszczał obrazki. Ale przed trzema l a t y , w r a c a j ą c do robienia kapliczek zaczął zastępować obrazek — płasko rzeźbą. Dlaczego ? Czy z a w a ż y ł a na tej decyzji t r u d n o ś ć w uzyskaniu świętego obrazka? Nie umiem na to odpowie dzieć. W k a ż d y m razie faktem jost, że punktem wyjścia b y ł obraz, s t ą d płaskorzoźbione deski kapliczkowe Soboty bliższe są wieloelementowym obrazkom niż kompozycjom rzeźbiarskim. Sobota rzeźbił pierwsze figury przez wydobycie ich, wyprowadzenie z t ł a , p ł y n n i e przechodząc od wypukłości do płaszczyzny ( i l . 7). W późniejszych postaciach p r ó b u j e jo oddzielić od deski konturem ostrym, j a k b y rysowanym, rozczłonkowujo też p r y m i t y w n i e postacie męskie pionowymi nacięciami korpusu. Prawdopodobnie chodzi m u o w y o d r ę b nienie nóg, k t ó r e j a k j u ż w s p o m n i a ł e m — zaczął rzeźbić późnioj, jesienią ubiegłego roku. W t y m okresie w k i l k u kapliczkach przodstawia na postumencie siebie ozdrowionego, na nogach, z uniesionymi kosturami w r ę k a c h . B y ć m o ż e t u trzeba szukać genezy pojawienia się i w ujęciu i n n y c h postaci — nóg, dotychczas t y l k o „ z n a c z o n y c h " . Śledząc rozwój artysty m o ż n a z a u w a ż y ć i inne zmiany zachodzące w jego twórczości. N i e k t ó r e w y n i k a j ą z bodźców i rad p ł y n ą c y c h „z z e w n ą t r z " , inne są rezultatem w ł a s n y c h doświadczeń rzeźbiarza. Zacznijmy od t y c h pierwszych. I I . 4. J . Sobota. Fragment kapliczki s ł u p k o w e j , drewno mai. olejno, wys. 61 cm. Prosta, naiwnie urocza jost t e ż kompozycja płasko r z e ź b . W zależności od wielkości s ł u p k a Sobota m n o ż y scenki, poszczególne postacie czy ujęcia. Nio myśli całością, nie buduje sceny o bardziej s k o m p l i k o w a n y m u k ł a d z i e , narracji. Gdy p r z e s t r z e ń jest niewielka — daje U k r z y ż o w a nie i dwie postacie po bokach, gdy większa — w pasmach (piętrach) umieszcza M a t k ę B o s k ą , Ś w i ę t ą R o d z i n ę , Serce Jezusowe. Czasem to samo przedstawienie powtarza k i l k a krotnie na tej samej ścianie s ł u p k a i na i n n y c h . R z e ź b i z trudom, po prostu ręce starego człowieka nie mtiją sprawności pozwalającej na podjęcie trudnego zadania, na odtworzonie rzeczy widzianych. R ę c e Soboty są spraco wano, zgrubiałe, zreumatyzowahe. N a r z ę d z i a — p r y m i t y w n e . Nie zna przy t y m rzeźb ludowych, t y c h najprostszych, sztywnych figurek, k t ó r e m o g ł y b y stać się wzorem łatwiej szym do przyjęcia, n a ś l a d o w a n i a . Sam trawestujo więc na d o s t ę p n y sobie „ j ę z y k " wzorce ikonograficzne z r y c i n i obrazów. F i g u r y z kościołów s ą — j a k na możliwości rzeźbiarskie Soboty — zanadto skomplikowano. Zresztą Sobota nie inspirował się rzeźbą. P o c z ą t k o w o — m ó w i , że przed dwudziestu l a t y — zaczął rzeźbić i wieszać kapliczki. Dopiero w trakcie p y t a ń o szczegóły okazuje się, 101 �P o c z ą t k o w o , j a k wiemy, Sobota rzeźbił dla boskiej chwały, ale po odkryciu go przez dr Pokropka zaczął praco wać dla odwiedzających go osób, wobec k t ó r y c h odczuwa wdzięczność za d o z n a n ą pomoc. Twórczość jego nie ma więc charakteru merkantylnego. R z e ź b ę przeznacza dla konkretnej osoby i k o m u innomu nie chce jej o d d a ć , mimo możliwości zarobku. Rzoźbiąc dla „ p r z y j e z d n y c h " , nie t y l k o sam myśli o ich potrzebach, alo i słucha u w a ż n i e ocen, rad, życzeń. Pierwszo kapliczki m a l o w a ł olejno. Proszono go, aby pozostawiał jo w stanie surowym, boz malowania. Trudno m u było się z t y m pogodzić, malowanie nie t y l k o w y k a ń czało dzieło, ale i konserwowało je. P r z e k o n a ł go argument, żo w pokoju rzeźby nie podlegają w p ł y w o m atmosferycznym, ale po zrobieniu k i l k u „ s ł u p k ó w " i kapliczek w surowym drewnie, zaczął je n a s t ę p n i e p o k o s t o w a ć , aby uchronić od brudu i robactwa. Od razu na p o c z ą t k u proszono go, aby zrobił t y l k o ś r o d k o w ą deskę kapliczki, jako że w mieszkaniu osłona nie jest jej potrzebna. Ale Sobota nie ograniczył się do zdjęcia obudowy, w y p r a c o w a ł nowe, bogate formy t y c h desek-kapliczek. Zwieńczył je k r z y ż e m , po bokach umieścił postacie aniołków. Rzeźbiąc do mieszkań, wymyślił czworoboczne „ s ł u p k i " 0 charakterze „ p o m n i k ó w dla Pana Boga". F o r m ę t ę sam w y n a l a z ł , nie znał przecież ani rzeźbionych ze wszystkich stron k r z y ż y wielkopolskich czy kieleckich, ani obelisków egipskich. „ S ł u p k i " , p o c z ą t k o w o niewielkie, zaczął rozbudo w y w a ć , powiększać. P o n i e w a ż m i a ł y stać na stole, Sobota w p a s o w a ł jo na czopie w nieco szerszą p o d s t a w ę — cokół, tak aby m o ż n a je było swobodnie obracać i oglądać z każdej strony. P o d k r e ś l a m t u logikę myśli rzeźbiarza. Zakładał, żo kapliczka powinna b y ć oglądana w całości, zo wszystkich stron, podobnie j a k to się dzieje z kapliczkami na rozstajach dróg. Kapliczki umieszczono na słupie, komponowano tak, aby ze wszystkich stron widoczne b y ł y święte figury, równorzędnie t r a k t u j ą c główne p ł a s z c z y z n y : f r o n t a l n ą 1 t y l n ą . K a p l i c z k ę t a k ą m o ż n a było obejść ze wszystkich stron'— ale „ s ł u p e k " przeznaczony do postawienia na biurku czy stole, przy ścianie, widać by było t y l k o z przodu! Sobota w p a d ł więc na p o m y s ł umieszczenia go na cokole i obracania w zależności od ochoty widza. N a u w a g ę zasługuje rozwiązanie kompozycyjne, równo waga plastyczna elementów rzeźbionych, ich architektonika. We wczesnych pracach Sobota z t ł a w y d o b y w a ł postacie — znaki traktowane jako wypukłości, m i ę k k o modelowano, w t a p i a j ą c e się na k r a w ę d z i a c h w t ł o . Malował je srebrzyście, oddzielając od t ł a założonego bielą. Ale później, gdy pod w p ł y w e m uwag z z e w n ą t r z pozostawiał swe rzeźby nie malo wane, zaczynał wypełniać puste miejsca ryzowanymi gwiazd k a m i . Umieszczał je t e ż t a m , gdzie odczuwał „ p u s t k ę " , gdzie sama kompozycja r z e ź b i a r s k a nie zabudowuje harmonijnie płaszczyzny. N a p r o ś b ę „ D o k t o r a " zrobił dla niego „ s ł u p e k " , w k t ó r y m t ł o cofnął o k i l k a m i l i m e t r ó w , t a k że obrzeża ścian bocznych pozostały w y s u n i ę t e na poziomie rzeźb. Innowacja s p o d o b a ł a m u się, chwalił sobie p o m y s ł , ale w n a s t ę p n y c h kapliczkach j u ż go nie p o w t ó r z y ł . Rozwój w ł a s n y Soboty widoczny jest w wynalazczości nowych form, t r a k t o w a n i u postaci, wprowadzeniu a k c e n t ó w dokoracyjnych. Najważniejsza wydaje się inwencja rzeźbiarza w two rzeniu nowych form kapliczek, niespotykanych w ludowej tradycji. D a w n i rzeźbiarze wiejscy n a w i ą z y w a l i do ikono grafii i do form znanych środowisku. Rzeźbili Frasobliwych czy świętych — zgodnie z wzorem w i d z i a n y m w ludowych kapliczkach l u b rzeźbie kościelnej. Ale rzeźbiarze współ cześni, tacy j a k L u r k a , Chajec, H e r ó d e k czy Sobota — nie sięgają do t e m a t y k i religijnej przez wzór plastyczny lecz t w o r z ą własne w y o b r a ż e n i a , zainspirowane tekstem, opo wieścią, w ł a s n ą f a n t a z j ą . I m p r o w i z u j ą — nie bardzo licząc się z gustem otoczenia, albo dlatego, że t w o r z ą dla siebie z wewnętrznego impulsu (Heródek), albo dlatego, że o d b i o r c ą ich prac jest miasto, koneser, szukający bardziej oryginal ności p o m y s ł u niż n a w i ą z a n i a do tradycyjnego schematu. Sobota na p o c z ą t k u swej twórczości n a w i ą z a ł do kapliczki wiejskiej, ale w dalszym rozwoju s t w o r z y ł k i l k a w a r i a n t ó w kapliczek: słupków, p o m n i k ó w Pana Boga, kapliczek — szopek i t p . Przy wynalazczości w t y m zakresie przejawia jednak Sobota brak fantazji w tematyce i układzie scen. Ogranicza się w nich do różnego zestawienia niewielu iden tycznych elementów, z rzadka w p r o w a d z a j ą c nowe (jak na p r z y k ł a d aniołki z włosami, k t ó r e s ą zarazem s k r z y d ł a m i , własna postać z laskami, Golgota). Element dekoracyjny nie istniejący we wczesnych kom pozycjach, obecnio występuje często. Dekoracyjnie, umow nie, traktowane są gałęzie „ c h o i n k i " , włosy aniołków, ryzowano gwiazdki, wypełniające puste miejsca. Pewne zmiany widoczne s ą t a k ż e w t r a k t o w a n i u postaci. O ile w pierwszych kapliczkach Sobota przybijał sylwetki aniołków rzeźbionych z profilu, to później przeszedł do płaskorzeźby. R o z b u d o w a ł nieco postacie na rzecz realizmu, wprowadzając szczegóły d o t ą d pomijane, j a k nogi, włosy. W ostatnich pracach pojawiły się postacie p e ł n e , towa rzyszące scenie kapliczkowej. Muzykanci, a n i o ł y i osoby klęczące. Sobota umieszcza chętnie takie figurki naprzeciw I I . 5—7. J . Sobota. Fragmenty kapliczek. 102 �П. 8. J . Sobota. Kapliczka, drewno, wys. 41 cm. W y s . figurek 17-25 frontalnej ściany kapliczki, nieświadomie zapewne wzorując się na scenach wotywnych. K a p l i c z k i takie stają się już j a k b y z a m k n i ę t ą opowieścią o kapliczce i ludziach m o d l ą cych się u jej s t ó p . F i g u r k i cechuje s y n t e t y c z n o ś ć ujęcia. N a zakończenie c h c i a ł b y m , chociaż w k i l k u słowach powiedzieć o t y m , co wydaje m i się szczególnie ważne. cm. R z e ź b y Soboty są zaskakująco, jedyne, w rzeczywisty sposób samorodne, autentyczne. U r o k ich leży w naiwnej poetyce, w wewnętrznej spójności, w konsekwencji, z j a k ą rzeźbiarz operuje elementami najprostszymi, umownymi, b l i s k i m i sztuce dziecka, organizując z nich duże, strefowe kompozycje. 203 �SOBOTA A N D T H E O T H E R S The author analyses Sobota's carvings i n comparison w i t h the work of other similiar Polish artists and tries to define the individual character of their art. These sculptors can be defined as primitive artists because their works are spontaneous, shaped neither by t r a d i t i o n nor professional knowledge. Also their manual skills are limited what prevents them from copying anything. The techniques they have devised correspond to their psychical and psychological abilities and their works are i n a considerable degree the result of the techniques thoy are using. The non-conventional character of carvings by Sobota, H e r ó d e k , Mucha and other artists similar to them does not stem from an attempt to over-come the existent convention — as i n the case of great professional artists - — neither does i t stem from spontaneous imagination — as i n the case of l'art b r u t . Difficulty of expression and resistibility of material are a point of departure for Sobota and other artists like h i m . Their originality is the result of a genuine talent and a necessity, also a psychological one. Even i f thoy wanted they could not create i n any other way. I n this respect they are absolutely authentic. Their works are free from con vention and stylization, contrary to the practice of other contemporary sculptors working for C E P E L I A . Isolation of the sculptors i n question is now more pronounced than i t was i n the traditional folk culture. I n the past the village used to accept such sculptures because people wanted to see a substitute for their saint in such carvings and attributes sufficed for identification of the given saint. Today the criteria of evaluation have changed: the village does not want a symbol b u t a presentation i n accordance w i t h the aesthetic criteria of modern devotional articles. Artists such as Sobota are of especial interest to us both i n the psychological and artistic respects because observation of their work may allow a close-up on the phenomenon o f creation, and may allow to find a relation between the stimulus, the model, the psychological and physical dis position and the work of a r t itself. Sobota is a man whose faith is naive, moovingly deep and simple. He began to carve shrines because, as he t o l d the author of the article, the H o l y Spirit ordered h i m to do i t not promising, though, to cure h i m . Carving his shrines Sobota prayed for his health and believes his prayers have been answered because the m a n who became interested i n his work sent h i m a doctor who helped h i m . Sobota's carvings are not copies of anything. H e might copy what he saw i n the local church b u t the figures of the saints there were too complicated for h i m to copy, and so he himself created the simplest possible type of a human figure, almost identical for a l l personages ho carves which differ only i n size and the attributes. H e chose bas-relief probably because he thought t h a t a shrine should contain a holy picture. P r i m i t i v i s m of Sobo ta's carvings is of especial k i n d because i t does not concern the composition of the whole shrine which, i n recent carvings, has become considerably devoloped. Sobota composes his religious tales b y means of extremely interesting juxtaposi t i o n of naive symbols. The most interesting carvings include small posts-monuments t o God covered w i t h bas-reliefs on a l l sides. Since the ,,discovery" Sobota has been carving not only to worship God b u t also for the people, giving i n and follow ing various remarks and advice. The author has made a re cord of the changes and expresses his concern about w h a t may happen i f the number o f people interested i n Sobota's carvings grows. СОБОТА И ДРУГИЕ А в т о р а н а л и з и р у е т т в о р ч е с т в о Ооботы на ф о н е р а б о т г р у п п ы п о д о б н ы х ему п о л ь с к и х с к у л ь п т о р о в и п ы т а е т с я о п р е д е л и т ь с а м о б ы т н у ю с у щ н о с т ь его и с кусства. Эту к а т е г о р и ю х у д о ж н и к о в м о ж н о н а з в а т ь п р и м и т и в а м и , потому что их т в о р ч е с т в о я в л я е т с я с а м о р о д н ы м в п о л н о м с м ы с л е этого с л о в а ; н а н е м н е т я готят ни т р а д и ц и и , н и п р о ф е с с и о н а л ь н ы е з н а н и я . Они н е о б л а д а ю т т а к ж е у м е н и е м и н а в ы к а м и п о д р а ж а н и я кому либо и в чем либо. И х т е х н и к а , к о т о р у ю с а м о с т о я т е л ь н о в ы р а б о т а л и , строго соответствует и х возможностям равно физическим, к а к и психическим, а и х п р о и з в е д е н и я в огромной мере я в л я ю т с я р е з у л ь татом в ы р а б о т а н н о й ими т е х н и к и . Генезис не стереотипной ф о р м ы в ы с к а з ы в а н и я С о боты, Г е р у д к а , М у х и и п о д о б н ы х им х у д о ж н и к о в не является, к а к у крупных художников-профессиона лов, с л е д с т в и е м п р е о д о л е н и я существующих услов ностей, не я в л я е т с я т а к ж е , к а к в l'art b r u t ф о р м о й , возникшей в результате спонтанной записи вообра ж а е м ы х образов. Д л я Ооботы и х у д о ж н и к о в того ж е п о к р о я и с х о д н о й т о ч к о й я в л я ю т с я трудности, с в я з а н ные с высказыванием и с сопротивлением материала. Оригинальный характер их творчества это результат р а в н о самородного т а л а н т а , как. и в н у т р е н н е й п с и х и ческой необходимости. Д а ж е п р и ж е л а н и и о н и б ы л и бы не в с о с т о я н и и т в о р и т ь и н а ч е . В этом с м ы с л е о н и абсолютно с а м о б ы т н ы . И х п р о и з в е д е н и я л и ш е н ы у с ловностей и с т и л и з а ц и и п п р о т и в о п о л о ж н о с т ь р а б о там о о в р е м е н г ы х н а р о д н ы х с к у л ь п т о р о в , с в я з а н н ы х с „Цепелией". В н а с т о я щ е е в р е м я о б с у ж д а е м а я в статье г р у п п а с к у л ь п т о р о в гораздо более и з о л и р о в а н а , чем когда то в у с л о в и я х т р а д и ц и о н н о й народной к у л ь т у р ы . П р е ж де д е р е в н я п о о щ р я л а т а к о г о рода творчество, ибо и с к а л а в с к у л ь п т у р е субститут святого п р е д с т а в л е н и я , д л я о т о ж д е с т в л е н и я с в я т о й л и ч н о с т и достаточно б ы ло н а л и ч и я аттрибута. Т е п е р ь к р и т е р и и о ц е н к и и з м е н и л и с ь и д е р е в н я не и ш е т „ з н а к а " а и з о б р а ж е н и я , отвечающего эстетике современных предметов культа. Т а к и е х у д о ж н и к и к а к Собота в ы з ы в а ю т у н а с особый и н т е р е с к а к с п с и х о л о г и ч е с к о й , т а к и с х у д о ж е с т в е н н о й т о ч к и з р е н и я , ибо по в с е й в е р о я т н о с т и н а б л ю д а я за н и м и м о ж н о скорее п о с т и г н у т ь с у щ н о с т ь ф е н о м е н а т в о р ч е с т в а н а й т и с в я з ь м е ж д у стимулом, образцом, психо-физическими предрасположениями и произведением искусства. Собота ч е л о в е к в е р у ю щ и й н а и в н о , т р о г а т е л ь н о , г л у б о к о и просто. В р а з г о в о р е с автором он отметил, что смог м а с т е р и т ь ч а с о в е н к и по в е л е н и ю Святого Д у ха, не о б е щ а в ш е г о е м у в з а м е н в ы з д о р о в л е н и я , Но во в р е м я р а б о т ы Собота м о л и л с я об обретении з д о р о в ь я и считает, что его м о л и т в ы б ы л и у с л ы ш а н ы , ибо „пан", к о т о р о г о и н т е р е с у ю т его с к у л ь п т у р ы , п р и в е з в р а ч а , и з л е ч и в ш е г о его недуг. В своем т в о р ч е с т в е Собота не п о л ь з у е т с я н и к а к и м и о б р а з ц а м и , к о т о р ы е он мог б ы п о ч е р п н у т ь т о л ь к о из увиденного в к о с т е л е . Н о п о д р а ж а н и е с т а т у я м с в я т ы х было б ы д л я него ч е р е с ч у р с л о ж н о и поэтому он создал собственную с а м у ю у п р о щ е н н у ю , д о с т у п н у ю ему с х е м у статуи, ч у т ь л и не о д и н а к о в у ю д л я в с е х и з о б р а ж е н и й , к о т о р ы е р о з н я т с я только в е л и ч и ной и а т т р и б у т а м и . Т е х н и к а барельефа, вероятно п р е л ь с т и л а его тем, ч т о по его п о н я т и я м в ч а с о в е н к е д о л ж е н н а х о д и т ь с я с в я т о й образок. С к у л ь п т у р ы Оо б о т ы о т л и ч а ю т с я с в о е о б р а з н ы м п р и м и т и в и з м о м , не к а с а ю ш и м с я к о м п о з и ц и и в целом, д о в о л ь н о р а з в е р н у той особенно в п о с л е д н и х р а б о т а х х у д о ж н и к . С Р О И р е л и г и о з н ы е п о в е с т в о в а н и я с к у л ь п т о р гоздчет пл'тем очень интересного с о п о с т а в л е н и я н а и в н ы х с х е м - з н а к г в . К с а м ы м и н т е о е с н ы м о т н о с я т с я столРики — п а м я т н и к и Господу Богу, со в с е х сторсн у к р а ш е н н ы е барельефами. С т е х пор к а к Соботу . . о т к р ы л и " он с т а л т в о с к т ь не т о л ь к о во с л а в у б о ж ь ю , но и д л я л ю л ^ й . у - и т ы и я я в н а ч а л ь н о й ф а з е своего П О Р О Л О троо^е^тря г я ? . и и " н ы е з а м е ч а н и я и советы. О т м е ч а я ш.'трггягеитие птг"-ля п е о е м е н ы . автоп с т а т ь и г г е е г к ж о й г т р г м .л\'мрет О НОСЛРДСТВИЯХ, ГРОЗЯЩИХ если к р у г его з а к а з ч и к о в TPOD4eCTPV расширится. Fot.: Marian Pokropek — 11. bez nru, 1, 2, 5, G; J a n Świderski — il. 3, 4, 7, 8. Wł. L . Zimmerer — II. 1—4, 7 10i ГЮ'ЛЫТГОПЯ, � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5073f022c383fc348a81a8ec6b3a5a05.pdf 761ea4cfec027fb036c6c693a0e24f0c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1606 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1486 Title A name given to the resource Socjologia wiedzy jako możliwy paradygmat teorii etniczności / ETNOGRAFIA POLSKA 1998 t.42 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1998 t.42, s.41-50 Creator An entity primarily responsible for making the resource Abriszewski, Krzysztof Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. ХЫ1: 1998, z. 1-2 P L ISSN 0071-1861 KRZYSZTOF ABRISZEWSKI Instytut Filozofii U M K SOCJOLOGIA W I E D Z Y JAKO MOŻLIWY P A R A D Y G M A T D L A TEORII ETNICZNOŚCI Socjologia wiedzy na ogół nie cieszy się bardzo dobrą opinią. Socjologów odstraszają i męczą jej powiązania z filozofią, filozofów natomiast drażni jej empiryczność i „demaskatorski" charakter . Być może to właśnie decyduje o tym, iż - jak się wydaje - nie stanowi ona narzędzia do badań nad etnicznością. Chciałbym tutaj postawić tezę, a następnie ją obronić, że socjo logię wiedzy można płodnie poznawczo wykorzystać w tego typu badaniach. Po omówieniu argumentów przemawiających na korzyść takiego stanowiska spróbuję naszkicować, jak z grubsza mógłby wyglądać taki paradygmat. Aby jednak nie poprzestać na ogólnych, czy nawet ogólnikowych uwagach, chciał bym rozwinąć jeszcze trzy inne wątki. Po pierwsze, interesuje mnie to, jak się ma socjologia wiedzy do, moim zdaniem, najszerszego zbioru pytań nauk zajmujących się etnicznością - pytań o obcość i o obcego. Po drugie, rozważę pytanie, czy istnieją jakieś główne wątki lub motywy w wiedzy, którą przyszłoby nam badać? Ponadto postaram się, twierdząc, że takie wątki istnieją, wymienić kilka spośród nich. Po trzecie wreszcie, po rozważaniu tego, co zwykle nazywamy treścią, zwrócę uwagę na pewną szczególną cechę tej treści, a mianowicie na prawdę. W tej części wyjdę od socjologicznego pojmowania prawdy, tj. nie takiego, która wiąże się z pytaniem jaki sąd jest prawdziwy lub jakie przekonanie jest prawdziwe, ale - jakie czynniki sprawiają, że dane przekonanie/przekonania jest/są prawdziwe. 1 Główne ataki na socjologię wiedzy wyprowadzane są od strony filozofii nauki, z pozycji obiektywistycznych (realistycznych) teorii poznania. Grzechem tej pierwszej jest to, iż sugeruje, że warto zastanowić się nad nauką jako działalnością, której sukcesy nie tylko daje się przedstawić poprzez (do)celową pielgrzymkę do pałacu prawdy. Socjologia wiedzy porzuca teleologiczność efektywności naukowej na rzecz posługiwania się w wyjaśnieniach kategoriami 1 Proponuję tutaj jako przykład rozważyć epistemologię Ludwika Flecka (1986). Nadto pragnę d o d a ć , iż nie przypadkiem zapisałem s ł o w o „demaskatorski" używając cudzysłowiu. Rela tywizm socjologii wiedzy nie musi oznaczać wywracania prawd, a jej argumenty nie m u s z ą mieć posmaku jawnie ideologicznego. M y ś l ę tutaj przede wszystkim o p o w a ż n i e branym warunku symetrii (por. Barnes, Bloor 1993). �42 KRZYSZTOF ABRISZEWSKI nauk społecznych (por. Bloor 1993). Jej sugestie, a myślę w tej chwili przede wszystkim o silnie broniącym się froncie edynburskiej szkoły i anglosaskiej tradycji takich badań w ogóle podążają, jaki mi się wydaje, w stronę pluralizmu poznawczego. Nie pragną a priori, z poziomu metafizyki odrzucać analiz realistycznego modelu poznania (na ten temat por. Collins, Yearley 1992). Zamiast tego powiadają, że także ten typ wiedzy, który oferują, nie tylko jest sensowny, ale ponadto ma nam coś interesującego i ważnego do powiedzenia. Właśnie to działa na obiektywistów jak odrobina mydła w oku. Realizm w każdej swojej postaci zakłada bowiem istnienie jakiejś wiedzy uprzywilejowanej oraz specjalnego stanowiska poznawczego (por. rozdział „Obiektywistyczny model poznania" w: Zybertowicz 1995). Nie jest więc konieczna teza, która brzmiałaby: obiektywizm nie ma sensu, aby stanowisko obiektywisty zaatako wać. Poczuje się on napastowany równie mocno także wtedy, kiedy ktoś będzie uzurpował sobie prawo do tego, iż także (a nie wyłącznie) ma rację. 2 3 W socjologii rzecz ma się inaczej. Nawet jeśli socjologia wiedzy nie jest tutaj jakoś wyjątkowo hołubiona, a wręcz spycha się ją na bok, to dzieje się to z odmiennych przyczyn niż w przypadku opisanego sporu. Wysoka samo świadomość metodologiczna, a możliwe, że także inne powody, stwarza dobrą atmosferę dla pluralizmu poznawczego. Jest on zresztą widoczny tak dobrze jak samotne drzewo na horyzoncie, jeśli prześledzić losy różnych paradyg matów. Mam nadzieję, że na takim gruncie (myślę o badaniach nad etnicznoś cią) nikt nie zechce atakować tezy, że korzystne jest przyjęcie paradygmatu myślowego i badawczego, który potrafi coś nowego do naszej wiedzy dodać. Jak widać jest to argument pragmatyczny dotyczący teorii. Podobny wy dźwięk będą miały moje dalsze uwagi dotyczące praktyki badawczej. Socjologia wiedzy może okazać się pomocna, kiedy w społeczeństwach podobnych do naszego będziemy mieli do czynienia z grupami silnie izolującymi się. Sposób życia, często wykonywane zawody oraz istniejące w świadomości społecznej stereotypy, niejednokrotnie negatywne, powodują, iż niektóre grupy etniczne mają nie tylko silne tendencje ekskluzywistyczne, ale też mogą odzna czać się dużą niechęcią czy wrogością wobec obcych oraz silnie akcentować granice grupy. W tej sytuacji badacz stanie w obliczu piekielnie trudnego problemu: jak przeniknąć do badanej grupy? Jak do niej dotrzeć od środka? Jak zdobywać informacje? Tutaj socjologia wiedzy może okazać się nie tyle rozwią zującą sytuację metodą na wszystkie problemy, ile zastępczym sposobem badania. Dobrze osadzona etniczna grupa mniejszościowa (tzn. taka, która 2 Pewne aspekty d o t y c z ą c e szkoły edynburskiej, które są w a ż n e dla tych r o z w a ż a ń przedstawię w części I V . Z r e z y g n o w a ł e m z jej o m ó w i e n i a o g ó l n e g o z d w ó c h p o w o d ó w : po pierwsze, nie chciałem rozbijać toku w y w o d ó w , po drugie, szkoła edynburska doczekała się j u ż licznych o p r a c o w a ń w języku polskim (Kucia 1989, 1989a; Mokrzycki 1990, s. 91-101; Olczyk 1992; Szahaj 1995; Życiński 1993), polecam także znakomity artykuł R a d o s ł a w a Sojaka (1996) d o t y c z ą cy socjologii wiedzy w ogóle. 3 W przypadku o b i e k t ó w matematycznych, w tym kontekście pojęcia „realizm" u ż y w a się zamiennie z pojęciem „ p l a t o n i z m " . �S O C J O L O G I A W I E D Z Y A T E O R I A ETNICZNOŚCI 43 w danym miejscu jest już relatywnie długo oraz posiada „własne" rozwinięte instytucje społeczne nie związane bezpośrednio z grupami pierwotnymi - np. szkołę) o silnym poczuciu tożsamości grupowej ma najczęściej własną prasę, biuletyn lub choćby jakieś efemeryczne teksty. Patrząc z innej strony da się niejednokrotnie wytropić teksty „mniejszościowców" drukowane w „normalnej" prasie czy książkach (felietony, opowiadania, wiersze, itd.). Daje to możliwość prowadzenia przynajmniej niektórych analiz z poziomu socjologii wiedzy. Na kolejny dobry powód wykorzystania socjologii wiedzy natrafiłem pod czas prac poświęconych Ormianom w Polsce. Okazuje się, że nie istnieją oni jako grupa społeczna w wąskim sensie, jednak mimo całkowitej polonizacji wydają „Biuletyn Polskiego Towarzystwa Ormiańskiego". Wobec takiej mniej szości etnicznej, która właściwie jest „rozmyta" zawodzą typowe, jeśli nie wszystkie, klasyczne środki socjologii. Pozostaje skłanianie się w badaniach ku psychologii lub psychologii społecznej albo ku analizie tekstu napisanego jako tekst Ormian polskich. Jest to więc argument dotyczący praktyki badawczej numer dwa: analizowanie grup, które nie istnieją (bądź aktualnie, bądź jako socjologicznie rozumiana grupa społeczna). To, co powyżej opisałem jest tylko szczególnym przypadkiem sytuacji, z jaką może się zetknąć historyk (czy socjolog o skłonnościach historyka) zajmujący się mniejszościami etnicznymi. Zakładając sytuację, w której po danej grupie etnicznej pozostały teksty przez nią samą pisane i grupa ta nie jest już badaczowi dostępna można uruchomić aparaturę socjologii wiedzy. Praca socjologa wiedzy w opisanych przypadkach miałaby polegać na analizie dyskursu, co zawęża obszar teoretyczny przydatny do takiego zada nia . Z tego, co zostaje użyteczne mogą się okazać dwie propozycje zupełnie odmiennych proweniencji. Pierwsza z nich kontynuuje linię mannheimowskiej teorii, myślę tu przede wszystkim o szkole edynburskiej. Druga wyrasta z tra dycji filozofii francuskiej, wiąże się ze strukturalizmem i poststrukturalizmem. Pierwsza wiąże się z takimi (przykładowo) postaciami, jak David Bloor, Barry Barnes, Andrew Pickering czy Steven Shapin. W drugiej natomiast pojawiają się tacy filozofowie , jak Michel Foucault, Tzvetan Todorov i Jean-Francois Lyotard. Nie chciałbym omawiać jednej i drugiej strony, gdyż nie to jest zadaniem mojego tekstu. Krótko jednak zamierzam wskazać różnice i zbież ności z interesującego nas tu punktu widzenia. Zaznaczam, iż nie pragnę postulowania czystości teoretycznej, bowiem jestem mocno przekonany, że lepiej sprawdza się możność użycia kilku róż nych dróg analiz niż trzymanie się jednej zaprojektowanej tak, aby stanowiła 4 5 6 4 Dzieje się tak ze względu n a rozproszenie c z ł o n k ó w , w takim przypadku „ m n i e j s z o ś c i o w o ś ć " sprowadza się przede wszystkim do kwestii świadomości poszczególnych jednostek, p o n i e w a ż nie s p o s ó b zająć się ponadjednostkowymi mechanizmami wytwarzanymi w grupie społecznej. 5 W grę bowiem nie będzie j u ż w c h o d z i ł a na przykład amerykańska odmiana socjologii wiedzy zorientowana fenomenologicznie (por. Niżnik 1989). 6 A d e k w a t n o ś c i tego określenia nie jestem do k o ń c a pewien. Faktem jest jednak, że osoby wymienione dalej trafiły do historii dwudziestowiecznej filozofii. �44 KRZYSZTOF ABRISZEWSKI monolityczny, samowystarczający i w pewnym zakresie ,jedynie słuszny" gmach teoretyczny (by nie rzec gmaszysko). Ta uwaga częściowo tłumaczy powyższe, na pierwszy rzut oka osobliwe zestawienie nazwisk. Obie te linie posługują się odmiennymi narzędziami, poszukują odpowiedzi na inne pyta nia. Edynburczycy pragną wyjaśniać przyczynowo, strukturaliści chcą nato miast szukać praw rządzących wielkimi jednostkami dyskursywnymi. Powta rzam jednak jeszcze raz, że uznaję tę wielość za korzystną. Zasadniczym działaniem ma być analiza dyskursu, czyli czytanie tekstów. Zwróćmy jednak uwagę, iż jest to czytanie bardzo szczególne - jego celem staje się bowiem uzyskanie wiedzy o grupie, o pewnej mniejszości etnicznej piszącej ów tekst. Chciałbym wyjaśnić ten wybór tradycji i nazwisk. Szkoła edynburska kontynuuje z pewnym uradykalnieniem zasadniczą tezę socjologii wiedzy Karla Mannheima (1992), co czyni ją, ową tezę, bardziej konsekwentną niż oryginał, z pewnością dlatego właśnie jest tak atrakcyjna . Tak brzmiała ona pierwotnie: 7 Socjologia wiedzy m o ż e w i ę c w y s t ę p o w a ć jako teoria lub jako historyczno-socjologiczna metoda badawcza, bytowego uwarunkowania myśli. [...] Jako teoria m o ż e więc b y ć tylko n a u k ą stwierdzającą fakty (stany faktyczne), nauką o fenomenie bytowego uwarunkowania wiedzy. [...] Uwarunkowanie bytowe myślenia będzie m o ż n a u z n a ć za fakt udowodniony w tych dziedzi nach myślenia, w których uda się pokazać: a) że proces poznawczy de facto wcale nie rozwija się historycznie w e d ł u g „ i m m a n e n t n y c h praw rozwoju", nie dokonuje się „ z samej rzeczy", z „ c z y s t o logicznych możliwości", nie jest napędzany przez wewnętrzną „dialektykę d u c h o w ą " , lecz że w decydujących punktach powstanie i kształt konkretnego myślenia określają czynniki pozateoretyczne bardzo r ó ż n e g o rodzaju, które zwykło się n a z y w a ć „czynnikami bytowymi"; b) że te określające powstawanie konkretnych treści wiedzy czynniki bytowe nie mają wcale znaczenia marginalnego, nie są „istotne tylko genetycznie", lecz pojawiają się w treści i formie, sposobie formułowania, wydajności, intensywności rozprzestrzeniania w doświadczeniu i kontekście obser wacji, k r ó t k o m ó w i ą c określają w s p o s ó b decydujący wszystko, co będziemy n a z y w a ć a s p e k t o w ą strukturą poznania (podkreślenie moje - K A ; Mannheim 1992, s. 217-218). Jeżeli przyjmiemy powyższe twierdzenie w całej jego konsekwencji, tj. jeśli obejmie ono kulturę nie czyniąc żadnych wyjątków (włączając oczywiście całą naukę) to otrzymamy taką jego formę, jaką przyjmują Edynburczycy. Istota tego twierdzenia leży w jego dualistycznej ontologii; wyróżnione są dwie rzeczywistości - bytu i wiedzy, gdzie ta pierwsza warunkuje tę drugą. Wzmacniając tezę możemy przyjąć, iż zastana wiedza w jakimś zakresie jest w stanie powiedzieć o bycie. Na taką, mocną wersję skłonny jestem przystać opierając się na analizach Michela Foucaulta, które wykazują tożsamość struktury władzy i struktury wiedzy (por. Zybertowicz 1995, s. 176-183). W ten sposób rozumowanie doszło do takiego punktu, w którym mogę oderwać wiedzę (tekst) od bytu i analizować ją po to, aby dowiedzieć się czegoś o warunkach, w jakich powstała. Kwestia zastosowania teorii szcze gółowych to już rzecz innego rodzaju. 7 M a m tu na myśli wkroczenie przez E d y n b u r c z y k ó w na teren matematyki i przyrodoznaw stwa przed czym wzbraniał się jeszcze Mannheim. �45 S O C J O L O G I A W I E D Z Y A T E O R I A ETNICZNOŚCI Druga linia teoretyczna wiedzie do strukturalistów i poststrukturalistów. Do zainteresowania się nimi przekonuje mnie znana teza-hasło: „wszystko jest tekstem" lub też jej inna wersja - „nie ma nic poza tekstem". Takie podejście, już bez żadnych dodatkowych kroków, umożliwia analizę wyłącznie tekstu. Problem natomiast polega na tym, jakiego typu informacje takie badania przyniosą. Czego będą one dotyczyły? Wierzę, iż każda taka analiza, która nie będzie odsyłała bądź do rzeczywistości lingwistycznej, bądź psychologicznej realności autora może wzbudzić zainteresowanie socjologa. Z całą pewnością da się przyjąć przy takich założeniach empiryczne prace Foucaulta i Barthesa. W ujęciu, które proponuję ważne jest nie tylko co się wypowiada, ale też kto wypowiada, w jakich okolicznościach, z jakiego poziomu, do kogo, itd. Za paradygmatyczny przypadek uznaję tekst mniejszości skierowany jednocześnie do siebie samej i do dominującej większości. Wskaźnikiem tego do kogo się mówi najczęściej i najszybciej jest język, a nie treść tego, co się mówi . Nie tyle więc chodzi o dokładne śledzenie treści tekstu, ile o wyłowienie z niego cech, które uznamy za charakterystyczne, np. czy jest to język grupy dominującej, czy mniejszości, czy zamieszczano w tekście jakieś dane liczbowe, czy nie, czy narracja bardziej przypomina opowiadanie, czy felieton, itd. W tym miejscu chciałbym wprowadzić kategorię obcości , którą uznaję za centralną dla teorii etniczności. Najbardziej interesujący z punktu widzenia moich rozważań jest ten aspekt obcości, który rysuje postać obcego w kontekś cie procesu uspołecznienia. Proces ów rządzi się przejrzystością ontologiczną świata, do którego odnosi poddawaną zarówno światu, jak i procesowi jed nostkę. Polega ona - owa przejrzystość świata - na skonstruowaniu uniwersum według par opozycji, jak np. wewnętrzne - zewnętrzne; przyjaciele - wrogowie, itd. Obcy jest zakłóceniem takiego porządku. Posiada jednocześnie cechy dwu przeciwstawnych (wykluczających się) członów opozycji . Jako taki staje się przedmiotem praktyk dążących do uczynienia go decydowalnym i zdecydowa nym, dokonywanych przez obie strony - w tym przypadku przez grupę dominującą oraz grupę mniejszościową (auto-decydującą się, jeśli wolno użyć takiego niezbyt szczęśliwego słowa). Przedstawiając ten problem przy pomocy innego słownika można po wiedzieć co następuje: stan „normalny" to stan istniejącego consensusu nie 8 9 10 8 Przykład: jeśli mniejszość niemiecka wydaje gazetę po polsku i po niemiecku, to u w a ż a m za sensowne przyjmowanie, że mają oni także czytelnikom polskojęzycznym coś do powiedzenia. P o ś r ó d nich m o g ą natomiast b y ć tacy, którzy uznają siebie za należących do mniejszości, tacy, którzy u w a ż a j ą się za stu procentowych P o l a k ó w oraz wreszcie tacy, którzy albo nie są do k o ń c a zdecydowani, albo umieszczają siebie jednocześnie w obu grupach. D l a nich wszystkich, jeśli tylko tekst jest po polsku (nie m u s z ę chyba d o d a w a ć , że w tym akurat wypadku) znajdzie się coś w a ż n e g o nie w sensie jakiegoś abstrakcyjnego wzbogacenia wiedzy o świecie, ale funkcjonalnego dla interesów jakiejś grupy. 9 O d w o ł u j ę się przy okazji „ o b c e g o " do prac Georga Simmla (1975) oraz Zygmunta Bau mana (1995). 1 0 Podobnie j a k zjawisko niedecydowalne Jacquesa Derridy (1992). �46 KRZYSZTOF ABRISZEWSKI 11 zakłócanego niczym . Wprowadzenie obcego powoduje naruszenie owego consensusu. Grupa dominująca w pewnych granicach takie zakłócenia może tolerować, lecz zawsze pozostaje możliwość nagłej potrzeby przywrócenia ładu. Najskuteczniejszym, jak się wydaje, a z pewnością najbardziej pierwot nym sposobem na to jest przemoc (por. Zybertowicz 1995). Tak więc grupa mniejszościowa żyje jeśli nie w permanentnym towarzystwie przemocy, to przynajmniej w sytuacji możności jej użycia. Nie tylko przemocy fizycznej, ale (co bardziej powszechne) przemocy symbolicznej. Podsumujmy powyższe uwagi. Sytuacja mniejszości etnicznej to sytuacja obcego. Obcość z kolei poczyna się znosić. Analizującego dyskurs mniejszości najbardziej będzie interesowało wszystko to, co dąży w nim do samo-znoszenia obcości. Jak się wydaje można tutaj wysunąć zarzut, iż niekiedy mniejszości etniczne wcale nie chcą pozbyć się swojej obcości. Zgoda, ale dotyczy to tylko treści ich wiedzy, a nie formalnej sytuacji mniejszości. Nawet grupy silnie izolujące się będą wytwarzały mechanizmy adaptacyjne. Innymi słowy: taka grupa etniczna pragnie pozostać inna, ale nie obca. Czy się ten proces faktycz nie odbywa? Jaki szeroki ma zakres? Jak ważny się wydaje? Jak się to odbywa? Są to pytania, które badacz winien sobie zadać. Jak widzimy więc w pierwszym rzędzie nasze zainteresowania nie wychodzą od tego, co jest mówione, ale od faktu kto mówi, w jakim języku i w jakich okolicznościach. Sytuację poznawczą socjologa wiedzy wyznacza określenie sytuacji po znawczej grupy mniejszościowej i jej interesów. Wychodząc od teorii obcego zacznie on poszukiwać głównych motywów, tematów, czy tropów w których sytuacja tego obcego się odbija. Interesujące staną się retoryczne funkcje pewnych tematów oraz to, w których z nich pojawią się naczelne interesy grupy mniejszościowej, to jest zniesienie swojej obcości. Pojęcie „zniesienie obcości" nie jest przy tym równoznaczne z „wymazaniem tożsamości". Ob cość bowiem można znieść budując taką niszę kulturową, w której zostanie ona społecznie zdefiniowana jako oswojona. Po pierwsze więc należy pytać o to, jak ustala się granice grupy. Czy są one konstruowane ostro, czy też delikatnie rozmywane? Czy pojawiają się jakieś specjalne teksty tylko w języku mniejszości? Czego one dotyczą? Czy są istotne politycznie? Czy wyrażają silne emocje? Czy wiążą się z sacrum danej grupy etnicznej? Do kogo w szczególności są skierowane? K t o w nich przema wia? Jaki jest ich stosunek do grupy dominującej? Jak są opisywane stosunki z grupą dominującą? Te same pytania można odnieść do tekstów drukowa nych po polsku. Po drugie, interesuje nas tożsamość obcych. Jak jest opisywana tak w od niesieniu do indywiduum, jak i do grupy? Opisać rolę historii, opowieści mitycznych, narracji o wielkich czynach i bohaterach. K i m oni są? W jakim kontekście się pojawiają? Czy są jakieś analogie w narracjach grupy dominu1 1 Oczywiście opisuję tu p e w n ą sytuację m o d e l o w ą , która jedynie, używając języka M a x a Webera, stanowi typ idealny. �S O C J O L O G I A W I E D Z Y A T E O R I A ETNICZNOŚCI 47 jącej? Czy istnieje szczególny sposób zestawiania bohaterów? Czy np. okazuje się, że obie grupy - dominująca i mniejszościowa - miały tych samych wrogów w historii? Czy jest następnie analogia w sposobach mówienia o tożsamości i historii u obu grup? Czy przykładowo odnajdziemy wyraźne i jednoczesne upodobanie do martyrologii? Czy ich estetyki pokrywają się jakoś, czy tylko częściowo nachodzą na siebie? Do kogo mówią jedni i drudzy? Oto, co czeka badacza: Zwrócić uwagę czy pojawiają się figury współ działania obu grup. Opisać jak ono się rozkłada, czy jest symetryczne, czy zdecydowanie asymetryczne. Odnaleźć wreszcie fragmenty, które pozwolę so bie nazwać retoryką jedzenia, trochę przez analogię do przysłowia „przez żołądek do serca". Czy grupa mniejszościowa zaprasza grupę dominującą do wspólnego stołu. Jak to się odbywa? Czy sprawę rozwiązują jedynie technicz ne teksty przyrządzania potraw, czy też barwne opisy całych rytuałów i zabaw związanych z „niemal każdym ziarnkiem ryżu". Podsumujmy, oto główne motywy, które zainteresują socjologa wiedzy: granice grupy, tożsamość, historia, współdziałanie, jedzenie (lista z całą pew nością nie jest zamknięta - mogą pojawić się inne). Należy też pilnie baczyć, jak są one przedstawiane, dlaczego właśnie tak się o nich mówi, czy są jakieś analogie w dyskursie dominującym, jeśli tak, to jak głębokie. Socjolog wiedzy zapyta wreszcie, jaka jest prawda, którą wygłasza obcy. Skąd ten właśnie język czerpie swoją wiarogodność? Prawda bowiem dla socjologa nie jest kwestią relacji sądu czy myśli z jakąś rzeczywistością, ale pewną grą kulturową. W sensie socjologicznym zamiast „prawda" lepiej jest mówić o społecznie definiowanej wiarogodności . Istnieje jednak specjalny warunek związany z rozpatrywaniem prawdy z punktu widzenia socjologii. Myśliciele związani ze szkołą edynburską nazywa ją go warunkiem symetryczności. Powiada on, iż zarówno przekonania uzna wane przez badacza za prawdziwe, jak i te uznane za fałszywe winny być analizowane w taki sam sposób (por. Barnes, Bloor 1993), tj. należy je w tak samo radykalny sposób relatywizować do jakichś społecznych praktyk. David Bloor (1993) przeciwstawia temu stanowisku pozycję obiektywisty, który przy staje jedynie na coś, co wolno nam nazwać socjologią błędu. W jego mniemaniu prawda sama „naturalnie przyciąga" umysł ludzki, toteż wiedzę prawdziwą da się jedynie wyjaśniać poprzez wbudowany w ludzką istotę pęd do prawdy. Okoliczności zewnętrzne - kontekst społeczny, tj. interesy indywidualne, grupo we, itp. stają się ciekawe do analizowania tylko wtedy, kiedy prawda nie została osiągnięta. Wtedy dopiero socjolog wkracza na scenę tylko po to, by wytłuma czyć jak to się stało, że to co społeczne zakłóciło to, co naturalne. Ja jednak opowiadam się po stronie antyrealizmu w takiej jego wersji, która wiąże się z przekonaniem, że każdą prawdę związaną z jakąś praktyką 12 1 2 Jest ona inna w przypadku rysunku architekta i wtedy, gdy w grę wchodzi m a ł o w y r a ź n e zdjęcie (np. U F O ) w brukowej gazecie, inna kiedy chodzi o kulturalnie wyglądającego człowieka w okularach i białym kitlu, a inna wtedy, gdy idzie o księdza w sutannie. �48 KRZYSZTOF ABRISZEWSKI dyskursywną, grą językową można wytłumaczyć w kategoriach socjologicz nych. Różne rodzaje prawd wiążą się z różnymi instytucjami i różnymi grami kulturowymi. Chciałbym teraz wskazać na kilka takich rodzajów, jakie od nalazłem badając dyskurs Ormian w Polsce: 1. Prawda nagle odkrytej martyrologii - nagła eksplozja historii dotąd zakazanej, historii męczeństwa w łagrach, która impet swój czerpała ze świeżej możliwości wypowiedzenia się. Ten typ prawdy (Prawdy) pojawia się we wspomnieniach lub dokumentach mówiących o rzeziach, mordach czy rabun kach najczęściej w kontekście historii I I wojny światowej. Prawda ta ma jednak jeszcze jedno, równoległe oblicze - prawdy (Prawdy) naukowej, obiektywnej, koniecznej, a więc zmuszającej nas do przyjęcia jej, która była na równi z dokumentami zakazana, ale która żyła podskórnie; prawda (Prawda) jest jedna, historia (Historia) jest jedna. Dokumenty można zniszczyć, wspomnień zakazać, ale temu typowi prawdy (Prawdy), gdzie nauka lustrzanie odbija kosmos można jedynie nie pozwolić się zwerbalizować. Jakże więc jaśnieje, kiedy już wolno jej dojść do głosu. Będzie wymagała nieco innych figur stylistycznych, potrzeba jej wypowiedzi analogicznych do wypowiedzi historyka - długich, poprzedzonych namysłem, wspieranych liczbami - datami, ilościami (pomordowanych, grobów, zaginionych, zniszczonych wsi, itd.), procentami. 2. Druga prawda, to prawda urzeczywistnienia się na „moich" oczach. Właśnie do niej odwoływał się siedemnastowieczny eksperymentalista, fizyk Robert Boyle (por. Shapin 1993). Mamy z nią do czynienia wszędzie tam, gdzie miały miejsce praktyki kulinarne, które dla etnografa posiadają nie tylko kulinarny charakter. Tak więc na „naszych" oczach nagle nie tylko zaczynają działać przepisy kuchenne o egzotycznym rodowodzie, ale osobliwe rytuały, dowcipy, itd. Prawda naoczna ma rzeczywiście w sobie coś nie do odparcia. 3. Wreszcie trzeci typ, mutacja tego, który opisywałem w punkcie 1. Praw da nauki. Potrafi ona żyć własnym życiem, obywa się bez obcego i przez samo swoje sąsiedztwo uświęca opowieści o obcym. Przykłady stanowią choćby opis czysto akademickiego problemu użycia właściwej nazwy (Erywań, Erewan, Jerewań, a może jeszcze inaczej?) (por. Pisowicz 1994, także Amirowicz 1994), czy opis rekonstrukcji kościoła. Mogę teraz już podsumować główne tropy, jakimi podążała moja myśl i moja argumentacja. Po pierwsze, proponuję socjologię wiedzy jako możliwy paradygmat dla badań nad etnicznością. Po drugie, proponuję pluralizm teore tyczny obejmujący zarówno nie-klasyczną socjologię wiedzy, jak i semiologię, czy szerzej strukturalizm i poststrukturalizm. Mój sposób patrzenia na problem rozpoczyna się jednak od problemu obcości i kwestii pozbywania się jej. Ten aksjomat teoretyczny wywodzę z prac Georga Simmla i Zygmunta Baumana . 13 1 3 Zdaję sobie sprawę, iż najprawdopodobniej zupełnie niesłusznie pomijam inne prace np. E w y Nowickiej. Zaznaczam jednak, że nie chodziło mi o nadmierne rozwijanie subtelności teore tycznych, a o przyjęcie, j a k zaznaczam, aksjomatu - punktu wyjścia przyjętego arbitralnie. Wydaje mi się, że arbitralność oparta na na Simmlu i Baumanie jest sensowna. �S O C J O L O G I A WIEDZY A T E O R I A ETNICZNOŚCI 49 Automatycznie wszystkie pytania, jakie możemy zadać empirii określone zo stają przez ten pierwotny punkt odniesienia. Tak więc w jego kontekście pytam o główne motywy, czy opowieści, jakie obcy snują o sobie i o świecie. Ich dobór z kolei próbuję uzasadnić ze względu, po pierwsze, na znoszenie obcości, po drugie - ze względu na konstruowanie własnej tożsamości i grę o granice własnej grupy. W innym planie będę usiłował odnaleźć analogiczne motywy w dyskursach grupy dominującej. Oznaczając to wszystko staram się także odpowiedzieć na pytanie, jaki typ prawdziwości towarzyszy wszystkim tym opowieściom, czyje ucho ma zostać na nie skierowane i czyje umysły mają zostać przekonane. LITERATURA A m i r o w i c z A. 1994 Czy tylko Erywań, [w:] „Biuletyn Ormiańskiego Towarzystwa Kulturalnego", nr 3, s. 40-41. B a r n e s В., B l o o r D . 1993 Relatywizm, racjonalizm a socjologia wiedzy, tłum. J . Niżnik, [w:] Mocny program socjologii wiedzy, w y b ó r B . Barnes i D . Bloor, Warszawa: Wydawnictwo I F i S P A N , s. 1-37. B a u m a n Z. 1995 Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, tłum. J . Bauman, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe P W N . Bloor D. 1993 Wittgenstein i Mannheim o socjologii matematyki, tłum. W . Szydłowska i Z . Jankiewicz, [w:] Mocny program socjologii wiedzy, w y b ó r B . Barnes i D . Bloor, Warszawa: Wydaw nictwo I F i S P A N , s. 38-64. C o l l i n s H . M . , Y e a r l e y S. 1992 Journey into Space, [w:] Science as Practice and Culture, red. A . Pickering, Chicago and London: T h e University of Chicago Press, s. 369-389. D e r r i d a J. 1992 Farmakon, tłum. K . Matuszewski, [w:] tenże, Pismo filozofii, K r a k ó w : inter esse. Fleck L. 1986 Powstanie i rozwój faktu naukowego, tłum. M . Tuszkiewicz, Lublin: Wydawnictwo Lubelskie. Kucia M. 1989 „ Szkoła edynburska" wobec racjonalizmu w filozofii nauki, „Studia Socjologiczne", nr 1, s. 189-201. 1989a Dyskusja wokół społecznej filozofii nauki szkoły edynburskiej, „Studia Filozoficzne", nr 4, s. 87-101. Mannheim K. 1992 Ideologia i utopia, tłum. J . Miziński, Lublin: test. N i ż n i k J. 1989 Olczyk 1992 Socjologia wiedzy, Warszawa: P I W . S. Epistemologiczny sens socjologii wiedzy, „Kultura i Społeczeństwo", nr 2, s. 45-59. P i s o w i c z A. 1994 Erewan, Jerewan? A może lepiej: Erywań?, Kulturalnego, nr 2, s. 19-21. w: „Biuletyn Ormiańskiego Towarzystwa �50 KRZYSZTOF ABRISZEWSKI S h a p i n S. 1993 Pompa i okoliczności: literacka technika Roberta Boyle'a, tłum. M . Tempczyk, [w:] Mocny program socjologii wiedzy, wybór B . Barnes i D . Bloor, Warszawa: I F i S P A N , s. 321-372. Simmel G. 1975 Socjologia, tłum. M . Łukasiewicz, wstępem opatrzył S. Nowak, Warszawa: P a ń s t w o w e Wydawnictwo Naukowe. Sojak R. 1996 Socjologia wiedzy chce pozostać nieświadoma. Uwagi o statusie poznawczym socjologii wiedzy, „Studia Socjologiczne", nr 4, s. 25-49. S z a h a j A. 1995 O tak zwanym mocnym programie socjologii wiedzy szkoły edynburskiej, „Kultura W s p ó ł c z e s n a " , nr 1-2, s. 53-67. Z y b e r t o w i c z A. 1995 Przemoc i poznanie. Studium z nie-klasycznej socjologii wiedzy, Toruń: U M K . Ż y c i ń s k i J. 1993 Redukcjonizm socjologiczny szkoły edynburskiej, [w:] tenże, Granice racjonalności. Eseje z filozofii nauki, Warszawa: P W N , s. 269-300. K R Z Y S Z T O F ABRISZEWSKI SOCIOLOGY O F K N O W L E D G E - A POSSIBLE PARADIGM FOR THE THEORY OF ETHNICITY Summary Sociology of knowledge does not enjoy, as a matter of fact, any good opinion. Sociologists are discouraged and annoyed by its associations with philosophy, whereas philosophers blame it for "empiricism" and "discarding" character. That is why it may seem not to be a suitable theoretical instrument for the study of the ethnicity. M y thesis, which I try to plead here is, that sociology of knowledge may be quite useful in those studies. I am going support it by the following arguments: 1. Theoretical pluralism requires a broad and differential knowledge; 2. Sociology of knowledge seems to be useful when there are difficulties in penetrating a group from inside; 3. Sociology of knowledge is a suitable method for historical research on groups for which only documents (in a broad sense) are left. The paradigm presented here and the type of analysis connected with it would be liminted to the study of discourse. T h a t is why I am suggesting to refer to two traditions: the continuation of the theory of K a r l Mannheim and to structuralism (and post-structuralism). T h e concept central to the paradigm which is at щ е same time the central concept for the theory of ethnicity is the notion of the Alien. Axiomatic are then the theories of the Alien created by Georg Simmel and Zygmunt Bauman, which include the statements concerning self-confirmation and self- -abrogation of the strangeness. The main motifs distinguished in the discussed discourse (without any claims for the list to be full) are: defining and protecting of the group's social boundaries, its relations with the dominating group, identity both referring to the individual and the group, history, mythical narratives, the role of cultural heroes, rhetorics of food. Other things that should be taked into consideration are: similarity of the studied text to other texts constructed beyond the group, convergence of their concepts and aesthetics as well as the "types of truth, i.e. reliability of the text". Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bfa0e921d6266b60fae7a1e62c3c43eb.pdf 29f563335c79c33bded9af1928348545 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1580 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1996 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1462 Title A name given to the resource Socjologiczne aspekty badania zróżnicowania kulturowego Zaolzia / ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40, s.229-236 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rusek, Halina Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ..Etnografia Polska", t. XL: 1996, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 HALINA RUSEK Uniwersytet Śląski, Filia w Cieszynie SOCJOLOGICZNE ASPEKTY BADANIA ZRÓŻNICOWANIA KULTUROWEGO ZAOLZIA Zaolzie, czyli część Śląska Cieszyńskiego należąca obecnie do Republiki Czeskiej, jest regionem niezwykle silnie zróżnicowanym kulturowo. Wobec jego historii nie może być inaczej. Region ten w przeszłości przechodził z rąk do rąk, pozostając pod wpływem monarchii austro-węgierskiej, państwa czeskiego, polskiego, czechosłowackiego i znowu czeskiego. Zmiany granic i organizacji państwowej niosły ze sobą zmiany wzorów kulturowych, sposo bu życia, zwyczajów i obyczajów Zaolzian. Po pierwszej wojnie światowej Zaolzie znalazło się w granicach państwa czeskiego, a jego status regionu silnie zróżnicowanego kulturowo nie uległ zmianie. Zróżnicowanie to wynika głównie ze specyficznej struktury ludno ści tego regionu. Ostatni czeski spis narodowy (1991) podaje, że mieszka tam prawie 50 tysięcy Polaków - autochtonów. Zdawać by się mogło, że to duża liczba, kiedy jednak porównamy ją z liczbą ponad 100 tysięcy Polaków zamieszkujących Zaolzie w okresie międzywojennym, wyraźnie widać, że owe 50 tysięcy to właściwie skromna i nieustannie kurcząca się pozostałość po znaczącej ilościowo - choć nie tylko - społeczności . Zaolzie ma zatem specyficzną kulturę, która jest wypadkową kultur narodów mających wpły wy na tym terenie w przeszłości i ciągle podlegającą przeobrażeniom, wpły wy te bowiem nie ustają. Zaolzie to wszak region należący do pogranicza państwowego i kulturowego. Zanim zajmiemy się problemem badania różnych aspektów zróżnicowa nia kulturowego tego regionu w kontekście istnienia tam tak licznej polskiej mniejszości narodowej, spróbujmy wyróżnić najważniejsze zjawiska wynika jące ze struktury społeczno-kulturowej tej grupy. Wyznaczają one sposób jej życia właśnie jako polskiej mniejszości w czeskiej większości. 1 1 S. Zahradník (1991, s. 12) podaje, że w 1910 roku Zaolzie zamieszkiwało 123923 Pola ków (ogólna liczba mieszkańców Zaolzia wynosiła wówczas 179145), w 1921 roku Polaków było 68034 (wobec 177 176 ogólnej liczby mieszkańców), a w 1939 już tylko 51 599 (wobec 213 867 ogólnej liczby mieszkańców Zaolzia). �230 HALINA RUSEK 1. Obecna przynależność Polaków z tej części Śląska Cieszyńskiego do Republiki Czeskiej nie jest wynikiem wyboru - o losach Zaolzia zadecydo wali politycy. O region ten toczono spory od wielu lat, a w okresie między wojennym ziemia ta przechodziła z rąk do rąk: do 1918 r. była częścią monarchii austro-węgierskiej, w latach 1918-1920 należała do państwa pol skiego, potem w okresie od 1920 r. do 1938 r. do państwa czechosłowa ckiego, w 1938 r. Zaolzie zaanektowała Polska, a w 1939 wkroczyli na ten teren Niemcy (Rusnok 1989, s. 164). Od zakończenia I I wojny światowej Zaolzie jest częścią państwa czeskiego. 2. Polacy na Zaolziu znaleźli się w nowej sytuacji społecznej, politycznej i kulturowej od niedawna; grupa ta jako mniejszość narodowa w państwie czechosłowackim ma zaledwie pięćdziesięcioletnią historię. 3. Mieszkańcy Śląska Cieszyńskiego wcieleni do państwa czechosłowa ckiego w 1920 r. (jedni historycy mówią o 110 tysięcznej społeczności pol skiej, inni o 80 tysięcznej) nie przechodzili procesu przystosowania się do zupełnie nowej struktury społecznej. Jak bowiem wynika z wielu źródeł historycznych, pomimo pewnych rozbieżności między polską i czeską częścią Śląska Cieszyńskiego nie wytworzyły się w ramach tej struktury trwalsze różnice (Kopeć 1985, s. 64-65). 4. Polacy zaolziańscy żyją na pograniczu kulturowym - obszarze, na którym stykają się i przenikają różnorodne wzory kulturowe. Posługując się szerszą definicją, pograniczem można nazwać obszar często wyodrębniony według kryteriów poHtyczno-administracyjnych lub etnicznych, na którym zamieszkują różne narodowości , gdzie występowały lub występują i przeni kają się nawzajem różne języki, religie, kultury (Kania 1994, s. 36-37). W 1938 r. Paweł Rybicki pisał, że Śląsk był zawsze na granicy. Staje się [on] terenem współzamieszkania i współżycia zespołów ludnościowych językowo, etnicznie i narodowo niejednorodnych. Pogranicze jest terenem, na którym występują zjawiska społeczne, wyznaczające życiu kulturalnemu i społecz nemu szereg odrębności: krzyżowanie się wpływów kulturowych, pochodzą cych z różnych środowisk narodowych czy państwowych i równoczesne ścieranie się niejednorodnych zespołów ludnościowych ze sobą" (Rybicki 1938, s. 40). J. Chlebowczyk wyróżnił dwa typy pogranicza: stykowe i przej ściowe. Pierwsze obejmuje obszary współżycia grup językowo-etnicznych o znacznej odrębności, drugie pojęcie odnosi się do społeczności pokrew nych pod względem językowo-etnicznym. „Specyficznym rysem pogranicza przejściowego jest zjawisko, które określimy pojęciem dwujęzyczności gene tycznej w przeciwieństwie do dwujęzyczności niegenetycznej pogranicza sty kowego. Pokrewieństwo językowo-etniczne powoduje brak występowania jasno określonej granicy demarkacyjnej, typowej dla pogranicza stykowego. Ta ostatnia ma tu oblicze płynne, przechodnie - tak dalece, że z reguły mamy na tych terenach do czynienia w miejsce wyraźnej linii granicznej ze strefą przejściową." (Chlebowczyk 1975, s. 223). Po polskiej stronie Śląska Cieszyńskiego pogranicze ma charakter stykowy, a po czeskiej �BADANIE ZRÓŻNICOWANIA KULTUROWEGO ZAOLZIA 231 - przejściowy. Na Zaolziu mamy do czynienia z wyraźnie wyodrębnionymi mniejszościami narodowymi: polską i słowacką, które mają swoje instytucje społeczno-kulturalne i oświatowe (przedszkola, szkoły, klasy z macierzystym językiem nauczania w czeskich szkołach). Mieszkańcy tej części Śląska Cieszyńskiego podlegają wpływom kulturo wym płynącym z kilku źródeł: narodowej kultury czeskiej, regionalnej kul tury zaolziańskiej i narodowej kultury polskiej. Wpływ dwóch pierwszych kultur jest oczywisty, oddziaływanie trzeciej, tzn. narodowej kultury polskiej wymaga natomiast wyjaśnienia. Chodzi tu przede wszystkim o wpływ środ ków masowego przekazu, głównie telewizji i prasy. Powszechnym zjawis kiem na Zaolziu jest oglądanie programów polskiej telewizji nie tylko przez ludność polską, ale także czeską. Polskie gazety i czasopisma wydawane na Zaolziu („Głos Ludu", „Zwrot", poza tym „Ogniwo" i „Nasza Gazetka" dla młodzieży i „Jutrzenka" dla dzieci) lub kupowane w Polsce, czytają natomiast głównie zaolziańscy Polacy. Młode pokolenie Polaków zaolziańskich kontakt z polską kulturą zawdzięcza również szkole, choć jest to tylko szkoła z polskim językiem nauczania, ale czeskim programem. Gdy przyj rzymy się strukturze narodowościowej dzieci w polskich szkołach, to okaże się, że prawie wszystkie są narodowości polskiej, podobnie jak ich rodzice, którzy poza tym najczęściej tworzą małżeństwa czysto polskie. Kontakt z Polską stał się dla Zaolzian różnej narodowości możliwy nie tylko poprzez mass media, ale również poprzez bezpośrednie styczności (po otwarciu przed kilkoma laty granicy polsko-czeskiej). Wreszcie zaistniała możliwość poznania się dwóch sąsiadujących ze sobą narodów, przez długie lata skutecznie izolowanych od siebie i nie darzących się sympatią, o czym świadczą wyniki obserwacji i nielicznych sondaży opinii, przeprowadzanych wśród mieszkańców tego regionu. Na tym terenie nigdy nie prowadzono badań interdyscyplinarnych. Te, które realizowali badacze z Polski, Czech i badacze wywodzący się z pol skiego środowiska zaolziańskiego pozwalają określić wzory życia mieszkań ców Zaolzia w dosyć ograniczonym zakresie. Brak im bowiem wspólnej płaszczyzny analitycznej. Taką płaszczyznę może stanowić teoria i metodo logia socjologii. Przeprowadzane dotychczas badania socjologiczne budzą jednak wśród członków polskiej społeczności wiele wątpliwości. Chodzi tu o badania prowadzone od lat sześćdziesiątych przez sekcję socjologiczną Instytutu Śląskiego Czechosłowackiej Akademii Nauk, który obecnie działa jako placówka naukowa przy Muzeum Śląskim w Opawie. Badania te obej mowały szeroką problematykę. Prowadzone w latach 1966 i 1967 dotyczyły pozycji różnych narodowości: Czechów jako większości, Polaków i Słowa ków jako mniejszości narodowych w państwie socjalistycznym na przy kładzie regionu ostrawskiego (Studie... 1972). Szczegółowa problematyka, badań dotyczyła świadomości narodowej członków grup etnicznych, postaw tych grup wóbeč siebie, tendencji integracyjnych i asymilacyjnych w tych społecznościach. Badania o podobnym profilu kontynuowano w 1973 г., �232 HALINA RUSEK a ich głównym przedmiotem był kulturalny rozwój narodu i grup narodowo ściowych w uprzemysłowionym i zróżnicowanym etnicznie regionie ostrawskim (Průmyslové... 1978). Szczegółowa problematyka badawcza miała tym razem na celu poznanie potrzeb kulturalnych badanych grup i ocenę moż liwości ich realizacji, poznanie problemu szkolnictwa narodowościowego, zakresu używania języka macierzystego, stosunków interetnicznych między badanymi grupami narodowościowymi (Czechami, Polakami i Słowakami). Przeprowadzony w 10 lat później program badawczy sekcji socjologicznej obejmował natomiast m.in. problem rozwoju oraz sytuację polskiej i niemie ckiej narodowości w Czechosłowacji (Národnostní... 1989). Szkic socjolo giczny, jaki powstał po podsumowaniu wyników tych wieloletnich badań, ukazuje polską społeczność zaolziańską jako zbiorowość dosyć zintegrowa ną wewnętrznie, raczej zadowoloną z realizacji swych różnorodnych potrzeb społecznych, także tych, które nazwano narodowościowymi, tolerancyjnie nastawioną do innych grup etnicznych - ogólnie pozytywnie oceniającą swoją pozycję w ówczesnym państwie czechosłowackim. Najnowsze sondaże wskazują tymczasem, że w czeskiej i polskiej społecz ności ukształtowały się negatywne, wzajemne stereotypy narodowościowe (Rusek 1995). Przyczyną tego jest na pewno skomplikowany układ stosun ków z przeszłości, kiedy polską społeczność, wcieloną bez możliwości wybo ru do państwa czeskiego poddawano często zakamuflowanym, ale skutecz nym naciskom asymilacyjnym (Zahradník, Ryczkowski 1992). Negatywne wzajemne stereotypy utrwalały ponadto nieobiektywne środki masowego przekazu. W latach osiemdziesiątych czeskie środki wyrażały nieustannie dezaprobatę dla wydarzeń w Polsce, a działania te wpływały na stosunek społeczności czeskiej nie tylko do Polaków z Polski, ale także do Polaków zaolziańskich. Wiele przesłanek mówi o tym, że otwarcie kilka lat temu granicy polsko-czeskiej zmieni nastawienie obu narodów do siebie i być może zmieni wzajemne stereotypy, choć jak wiadomo, te są wyjątkowo trwałe i oporne na zmiany. Otwarcie granicy nie potwierdziło obaw wielu mieszkańców Zaolzia, ale także władz czeskich, o „wykupienie" przez Polaków całego przygra nicznego regionu. Polacy wprawdzie tłumnie przybywali na zakupy do Cze skiego Cieszyna, wykorzystując różnicę cen (głównie artykułów spożyw czych), ale nie spowodowało to krachu gospodarczego regionu, a wprost przeciwnie - ożywienie w tym zakresie. Cały handel miasta nastawiony jest właściwie na transakcje z Polakami, chociaż ich napływ w ostatnim czasie, po podwyżce cen żywności w RC, nieco zelżał. Sytuacja odwróciła się: z całego państwa czeskiego przybywają do polskiego Cieszyna tysiące ludzi po zakupy, głównie wyrobów przemysłowych i odzieży, ale w ostatnim roku również po żywność. Bywają takie dni, szczególnie środy i soboty, czyli dni targowe w Cieszynie, kiedy granicę z Czech do Polski przekracza ponad sto tysięcy ludzi. �BADANIE ZRÓŻNICOWANIA KULTUROWEGO ZAOLZIA 233 Można przypuszczać, że te handlowe wycieczki zainicjują inne działania - wzajemne poznawanie różnych sfer życia obu narodów, a przede wszyst kim kultury, która - jak żadna inna sfera - umożliwia porozumienie i po znanie się. Celowi temu mają służyć podejmowane, na razie w skromnym zakresie, wspólne przedsięwzięcia kulturalne obu miast, np. teatralny Festiwal Na Granicy czy Święto Trzech Braci - wielki festyn urządzany po obu stronach granicy. Zaolzie jest zatem regionem, w którym zachodzi proces nieustannej dyfuzji kulturowej. Treści i wzory kultury, których nosicielami są różne grupy społeczne (wyróżnienie grup narodowościowych to wskazanie tylko jednego aspektu zróżnicowania struktury społecznej regionu), mieszają się ze sobą, dopasowują do nowych sytuacji i tworzą nowy wymiar zjawiska, które możemy nazwać kulturą zaolziańską. Dyfuzja kulturowa jest zjawiskiem nieuniknionym w sytuacji, gdy dochodzi do zderzenia kultur, gdy zaczynają na co dzień obcować ze sobą społeczności będące nosicielami określonych wzorów kulturowych, ale nabiera bardzo szybkiego tempa, gdy obcowanie to przybiera charakter bardzo bliskich więzi, np. w małżeństwach. Małżeń stwa narodowościowo mieszane są płaszczyzną, na której proces dyfuzji kulturowej ulega przyspieszeniu. Stanowią one również płaszczyznę sprzyja jącą procesowi asymilacji mniejszości narodowej do większości (Siwek 1995). Widać to wyraźnie w odniesieniu do polskiej społeczności. Częściej mamy tu do czynienia z sytuacją, gdy Polka lub Polak wchodzący w związek małżeń ski z Czechem lub Czeszką integrują się coraz wyraźniej ze społecznością czeską i „odrywają się" od społeczności polskiej, niż odwrotnie. Istnieje kilka łatwo obserwowalnych wskaźników takiego „odrywania się": - posługiwanie się w codziennych kontaktach rodzinnych, a przede wszystkim z dziećmi językiem czeskim; - posyłanie dzieci do czeskich szkół; - coraz słabszy kontakt lub jego brak z działalnością kulturalno-oświatowa polskiej społeczności; Regionalna kultura zaolziańską, stanowiąca o odrębności regionu, jest zatem dosyć zróżnicowaną konfiguracją wzorów kulturowych o różnym rodowodzie. Próbując określić charakter tego rodowodu nie można pominąć jednego, najważniejszego aspektu - obecny wymiar kultury zaolziańskiej ukształtowała i wyznaczyła przede wszystkim dawna, tradycyjna kultura Śląska Cieszyńskiego. Jej elementy w postaci obyczajów i zwyczajów, ale także uznawania określonego systemu wartości, widoczne są w życiu miesz kańców tego rozległego regionu, a granica państwowa jest w takim kontek ście mało znaczącym faktem. Jak zbadać i poznać (odkryć) strukturę tak zróżnicowanej kultury? Uwa żam, że należy tu przyjąć dwa postulaty badawcze, których rodowód sięga do klasycznej antropologii społeczno-kulturowej. Pierwszy postulat zakłada uwzględnienie w procesie poznawania kultury regionalnej zasady relatywiz mu kulturowego. Kulturę zaolziańską należy poznawać i charakteryzować �234 HALINA RUSEK najpierw w relacji do niej samej. Zaolzie jest specyficznym terenem badań. Mieszka tu bowiem liczna społeczność polska, nie będąca społecznością emigracyjną. Stwarza to niepowtarzalną sytuację wymagającą oryginalnego sposobu poznania. Drugi postulat metodologiczny zakłada konieczność bez pośredniego kontaktu z kulturą Zaolzia w celu jej poznania i opisu. Inaczej prezentują się rezultaty badań empirycznych przeprowadzane przez nau kowców z różnych ośrodków polskich i czeskich oddalonych od Zaolzia, którzy przybywają na ten teren właśnie w celu zbadania różnych zjawisk, a inaczej rezultaty badań ośrodków i badaczy na stałe związanych z Zaol ziem i jego kulturą. Zjawisk kulturowych zachodzących na tak zróżnicowanym i złożonym terenie nie można poznać „z doskoku", wtedy bowiem poznaje się tylko ich zewnętrzną powłokę. To stwierdzenie także wydaje się oczywiste, ale jeżeli weźmiemy pod uwagę fakt, że w ostatnim czasie badanie różnych aspektów życia mniejszości narodowych stało się szczególnie popularne i wypowiadają się w tej kwestii naukowcy mający często krótkotrwały kontakt z tymi mniej szościami, wypowiedzi te tracą swoją wiarygodność. Bez dokładnego poznania, szczególnie poprzez obserwację, kontekstu społecznego, historycznego, politycz nego czy ekonomicznego zjawisk kulturowych zachodzących na Zaolziu trudno zrozumieć ich specyficzne funkcje, a taki aspekt badania Zaolzia uważam za szczególnie ważny. Wyraźnie daje się zauważyć, że wzory życia charakteryzujące polską społeczność pełnią dodatkowe funkcje istotne dla całego polskiego środowiska, z punktu widzenia jego naczelnego interesu, tzn. jego przetrwania jako środowiska polskiego. Weźmy np. pod uwagę uczestnictwo polskiej narodowości w kulturze mieszkańców Zaolzia, które poza funkcją autoteliczną pełni również funkcję integrującą polską społeczność i służy zachowaniu jej polskiej tożsamości kulturowej. Polacy zaolziańscy z pełną świadomością konieczności podejmowania takich działań uczestniczą w różnych formach kulturalno-oświatowych: spotkaniach literackich, wystawach artystycznych, festynach, imprezach okolicznościowych organizowanych przez terenowe koła PZKO, twierdząc, że uczestnictwo to jest powinnością każdego Polaka . Powinność ta wyraża się w jednym zasadniczym postulacie: należy na Zaolziu zachować polskość, a jedną z dróg do tego jest „trzymanie się razem" Polaków. Polska mniejszość narodowa w tym regionie wytworzyła swoje własne mecha nizmy obronne wobec procesu asymilacyjnego, który, nieuchronny w swojej naturze, był w przeszłości skutecznie wzmacniany przez politykę państwa czechosłowackiego w stosunku do polskiej mniejszości. Siła tych obronnych mechanizmów niestety wyraźnie słabnie, skoro liczebność polskiej grupy zmniejszyła się o połowę w ciągu kilkudziesięciu lat, a uczestnictwo w formach zapewniających owo „trzymanie się razem" Polaków jest w widoczny sposób coraz rzadsze. 2 2 Z relacji uczestników imprez zorganizowanych w Domu Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Mostach koło Czeskiego Cieszyna. �BADANIE ZRÓŻNICOWANIA KULTUROWEGO ZAOLZIA 235 Subtelności zróżnicowania kulturowego Zaolzia nie można poznać szyb ko i z zewnątrz. Mogą tego dokonać badacze, którzy - mając bezpośredni i częsty kontakt z Zaolziem - jednocześnie nie traktując żadnej z grup skupionych na tym terenie jako własnej grupy odniesienia. W sytuacji takiej są np. naukowcy z Filii Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie, a rezultaty ich prac badawczych dają coraz pełniejszy obraz rzeczywistości społecznej i kul turowej Zaolzia. Z drugiej strony granicy obraz ten budują naukowcy skupieni w Za kładzie Badań Etnikum Polskiego, utworzonym przy Uniwersytecie Ostrawskim, a ulokowanym w Czeskim Cieszynie. Pracownicy tej placówki nauko wej, przy współudziale badaczy z Polski, przygotowują monografię „Polacy w Republice Czeskiej", która, jak można przypuszczać, zweryfikuje dotych czasową wiedzę o Polakach na Zaolziu i wydatnie ją wzbogaci. Badania przeprowadzane przez naukowców z obu tych placówek doty czą zagadnień dotąd ze względu na polityczne ograniczenia pomijanych. Należą do nich pytania: jaki charakter ma świadomość narodowa, etniczna, kulturowa Polaków żyjących na Zaolziu i jakie czynniki ją wyznaczają? Co w relacji do polskiej grupy oznacza termin „odrębność kulturowa", w jakich sferach życia przejawia się, jakie grupy są jej nosicielami i przekaźnikami? Jaki charakter i przebieg mają procesy asymilacyjne w polskiej społeczności, jaki pozostawiają ślad w świadomości członków tej społeczności? Chodzi zatem o poznanie nie tylko obiektywnych wyznaczników sytuacji społecznej polskiej grupy mniejszościowej, ale również subiektywnej oceny tej sytuacji, postrzegania zjawisk, o które nikt najbardziej zainteresowanych, czyli członków polskiej społeczności na Zaolziu, nigdy nie pytał. LITERATURA C h l e b o w c z y k J. 1975 Procesy narodowotwórcze we wschodniej Europie Środkowej w dobie kapitalizmu, Warszawa. K a n i a T. 1994 Region - kresy - pogranicze. Złożoność uwarunkowań i specyfika problemów, [w:] Z problemów ochrony, konserwacji i rejestracji regionalnego dziedzictwa piśmien niczego, I . Panic (red.),Cieszyn, s. 27-52. Kopeć E. 1985 Społeczne oblicze kwestii zaolziańskiej w latach 1938-1939, [w:] Z polsko-czecho słowackiego sąsiedztwa, E . Kopeć (red.), Katowice, s. 65-66. Národnosti 1989 Národnosti otázka v Československu (po roce 1918), Opava. Průmyslové 1978 Průmyslové oblasti, cz. 6, Opava. Rusek H. 1995 Stereotyp Polaka i Czecha w świadomości Polaków zaolziańskich, [w:] Edukacja między kulturowa. W kręgu potrzeb, oczekiwań i stereotypów, J. Nikitorowicz (red.), Białystok, s. 385-399. �236 HALINA RUSEK 1996 Społeczno-kulturowe uwarunkowania konfliktów na pograniczu polsko-czeskim, [w:] Konflikty etniczne, I . Kabzińska-Stawarz, S. Szynkiewicz (red.), Warszawa, s. 237-243. [w druku] Pobkie rodziny zaolziańskie na Zaolziu a asymilacja. Studium socjologiczne. R u s n o k J. 1989 Rola PZKO w życiu Polaków na Zaolziu, [w:] Zderzenie i przenikanie kultur na pograniczu, Z. Jasiński (red.), Opole, s. 165-173. R y b i c k i P. 1938 O badaniu socjograficznym Śląska, Katowice. Siwek T. 1995 Małżeństwa Polaków w Republice Czeskiej, „Zwrot", nr 9, s. 26-29. Studie 1972 Studie o vývoji průmyslu a průmyslových oblasti. Závěrečná zpráva z výzkumu soudobých národnostních vztahu na Ostravsku, Opava. Z a h r a d n i k S. 1991 Struktura narodowościowa Zaolzia na podstawie spisów ludności 1880-1991, Trzy niec. Z a h r a d n i k S., R y c z k o w s k i M . 1992 Korzenie Zaolzia, Warszawa - Praga - Trzyniec. HALINA RUSEK SOCIOLOGICAL ASPECTS OF T H E RESEARCHES OF C U L T U R A L DIFFERENTIATION IN ZAOLZIE Summary Zaolzie is a part of the Cieszyn Silesia, belonging now to the Czech Republic (once the Polish-Czech borderland). The area is often a subject of historical, ethnographical, (especially folkloristic), literary and, quite recently also pedagogical and sociological studies. The results show its cultural differentiation although the image of it does not make up any integral whole because of lack of common theoretical base of various studies. Sociological theory, owing to its interdisciplinary character might provide such base. But sociological studies carried out in Czech Silesia (mainly in the Silesian Institute in Opava) arouse most reservations, controversies and emotions among the Poles living in Zaolzie. The works are considered biased and fragmentary. That is why the first task of all who works on the problems of Zaolzie should be to investigate its social structure with all its relations. The most important to be studied are those interrelations which, until quite recently were impossible to deal with: national and ethnic relations, conflicts, the dilemmas of assimilation and transformations of cultural and national identity. Zaolzie is a peculiar region since the Polish minority is an autochtonous group, not immigrants. The study of social and historical context of their life should be related to the region itself. Such perspective is applied more and more often by scholarly institutions closest to the area in question-the branch of the Silesian Institute in (Polish) Cieszyn and the Institute for Polish Ethnic Studies at the University of Ostrava in the Czech part of Cieszyn (the town is divided between two state territories). Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/287e5c3f2e3aa477d3fcf069cda28dbe.pdf 1861b5ac8508ed8f8335d40d3f90b80c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2465 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2289 Title A name given to the resource Socjotechniczne zabiegi mistyfikacyjne w obrębie twórczości amatorskiej w PRL - na wybranych przykładach śląskich / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.1-2, s.122-129 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wisłocki, Seweryn A. Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Socjotechniczne zabiegi mistyfikacyjne w obrębie twórczości amatorskiej w P R L na wybranych przykładach śląskich Seweryn A. Wisłocki „ H i s t o r i a sztuki ludowej pierwszego dziesięciolecia P R L czeka na swe syntetyczne opracowanie. Bez szczegółowych b a d a ń nad t y m tematem trudno nam będzie zrozumieć procesy zachodzące dzisiaj." - napisał A n t o n i K r o h w książce Współ czesna rzeźba ludowa Karpat Polskich". Przytaczam tę opinię jako pierwszą wypowiedź publiczną badacza, który miał o d w a g ę przeciwstawić się ówczesnej, mityzującej, z określo nych przesłanek politycznych, apologii tzw. sztuki ludowej i nieprofesjonalnej. Myśl tę należy jednak rozszerzyć na cały okres realnego socjalizmu i stosowanych ówcześnie na tym obszarze (tzw. sztukę nieprofesjonalną, zaliczano przez długie dziesięciolecia w Polsce do sztuki ludowej) socjotechnicznych zabiegów mistyfikacyjnych, ze szczególnym uwzględnieniem taktycznej wariantowości w poszczególnych okresach - jak dobrze p a m i ę t a m y - nieustającego rozwoju i pogłębiania. Brak wnikliwej refleksji nad całym precyzyjnie skonstruo wanym systemem deformowania świadomości społecznej i bu dowania na doktrynalnie narzuconych przesłankach metarzeczywistości, nad skutkami jakie z tego wynikły, j u ż dziś zaczyna o b r a d z a ć w pewne interpetacje, mające — stwierdzam to z przykrością - pretensje do analiz etnologicznych, k t ó r e ignorując, b ą d ź świadomie starając się zatrzeć rzeczywiste relacje skutkowo-przyczynowe, skutki działań socjotechnicz nych usiłują przedstawiać, j a k o efekty przemian „obiektyw nych". Jest to w przypadku niektórych a u t o r ó w kontynuacja działań w tej mierze z okresu realsocjalizmu, minimalnie zmodyfikowana i ubrana w nowe szaty terminologiczne, o dość współcześnie czytelnych i p o n i e k ą d zrozumiałych intencjach. Przy braku wspomnianej na wstępie analizy - mo gą one być, niestety - traktowane jako wartościowe i poznaw czo słuszne. Szkic ten nie rości sobie pretensji do wyczer pującego o m ó w i e n i a problemu zasygnalizowanego w tytule. N a zasadzie „ p a r s pro t o t o " stara się uchwycić i u k a z a ć zasady systemu deformowania świadomości społecznej. Obszar twór czości środowisk nieelitarnych był tylko fragmentem działań mistyfikcyjnych o o k r e ś l o n y m p o d ł o ż u politycznym, ale waż nym z p u n k t u widzenia skuteczności oddziaływań propagan dowych, o czym szerzej za chwilę. D o k ł a d n i e i dobitnie d o k t r y n ę dotyczącą przekształceń w tej mierze sformułował Włodzimierz Sokorski, ówczesny minister kultury i sztuki P R L . Ogłosił j ą w broszurze pod jednoznacznym tytułem: Sztuka w walce o socjalizm. Abs trahując od całej „rewolucyjnej" retoryki i m n ó s t w a prze k ł a m a ń natury ogólniejszej, chcę jedynie z a c y t o w a ć kilka zdań, k t ó r e są kwintesencją, sprecyzowaniem „strategicz nego" podejścia do problemu kultury ludowej, a w dalszych konsekwencjach - twórczości amatorskiej: „Sięgamy w kul turze ludowej po te jej bezcenne skarby, k t ó r e były wyrazem jej społecznej odrębności i społecznego protestu w stosunku do kultury ziemiańskiej i w stosunku do kosmopolitycznej sztuki mieszczańskiej, i chcemy w t o p i ć ten żywy, potężny nurt mas ludowych w n o w ą , n a r o d o w ą kulturę epoki socjalizmu (...). Odrzucamy więc fałszywą stylizację, głosimy natomiast ś w i a d o m e k s z t a ł t o w a n i e , a n a w e t r e ż y s e r i ę , za r ó w n o w treści jak i formie, żywego tworzywa s z t u k i l u d o w e j . " (podkreślenie S A W ) . Sokorski w tej publikacji formułuje koncepcję ideologiczną 1 2 122 i p r a k t y c z n ą programu przekształcenia sztuki ludowej w i n strument popularyzujący treści polityczne w estetyce „ s o c realizmu", zwyczyjnie w taki quasi spontaniczny „ n a i w n y socrealizm". Nietrudno zauważyć w tym momencie wzór zaczerpnięty z etnografii radzieckiej (nie mam tu na myśli co oczywiste, wybitnych semiotyków i strukturalistów), k t ó r a w istocie zajmowała się nie tyle badaniami naukowymi, ile konstruowaniem nowych modeli, nowych w z o r ó w obyczajo wych, nowej „ p o s t ę p o w e j " symboliki itp. w oparciu o tradycy jne modele kulturowe. Istnieje dość rozpowszechnione przekonanie, iż takie podej ście dotyczyło jedynie lat stalinowskich, a potem zostało zarzucone, jako część rekwizytorium „ o k r e s u błędów i wypa czeń". Słowem, po październiku 1956 r. w Polsce podejście do sztuki ludowej i amatorskiej wróciło do n o r m a l n o ś c i . „ S z t u k a ludowa i folklor w odrodzonej Polsce od pierwszych chwil po przepędzeniu hitlerowców stały się istotnym elementem reper tuaru k u l t u r y " - pisał Aleksander Błachowski w rozdziale pt. Skarbiec tradycji postępowych książki Skarby w skrzyni malo wanej - czyli o sztuce ludowej inaczej"-„Po pierwszym, p ł o d n y w spontaniczne inicjatywy, lecz nieco chaotycznym okresie przyszła pora na u p o r z ą d k o w a n i e problematyki tradycji ludo wych i ustalenia ich miejsca oraz roli w kulturze i życiu narodu. Stojąc na stanowisku, że sztuka powinna być socjalistyczna w treści i narodowa w formie, l u d o w ą twórczość artystyczn ą - n a r o d o w ą w formie, po raz pierwszy oficjalnie uznano za jeden z nielicznych w z o r ó w w y w o d z ą c y c h się z p r z e s z ł o ś c i . " Jako d o w ó d prawdy owego uznania przytacza Błachowski obszerne cytaty ze wzmiankowanej broszury Sokorskiego. K s i ą ż k a została wydana w połowie lat siedemdziesiątych, kiedy j u ż tłumaczenie takiego p o s t ę p k u „zabiegiem taktycz n y m " względem władzy czy cenzury, było, na takim poziomie wypowiedzi, zupełnie nonsensowne. W 1982 r. ukazała się książka Lesława Wojtasika Propa gandowe funkcje niektórych form kultury, k t ó r a zalecana była jako lektura o b o w i ą z k o w a na Wydziale N a u k Politycznych Uniwersytetu Śląskiego. Oto kilka c y t a t ó w z praktycznego poradnika propagandzisty wyższego stopnia wtajemniczenia: „ K o n i e c z n e jest więc uruchomienie wszystkich możliwych k a n a ł ó w służących rozpowszechnianiu w społeczeństwie p o ż ą danych treści ideowo-politycznych. Chodzi także o to, aby te kanały były szeroko d o s t ę p n e i atrakcyjne. W t y m kontekście należy r o z p a t r y w a ć możliwość i koniecz ność wykorzystywania form masowej kultury w pracy ideowo-wychowawczej, a szczególnie w jednej z głównych jej form - propagandzie. (...) I s t o t n ą zaletą p r z e k a z ó w masowej k u l tury (a w niej, j a k wiemy, pomieszczona była twórczość amatorska i tzw. ludowa - przyp. S A W ) wykorzystywanych na użytek propagandy jest to, że m o g ą one rozpowszechniać z a a n g a ż o w a n e treści w artystycznej, niekiedy bardzo atrakcyj nej formie. (...) daje (to) wreszcie n i e o g r a n i c z o n ą w r ę c z możliwość zróżnicowania oddziaływania propagandowego, dostosowania go do psychospołecznej sylwetki odbiorcy lub też grupy o d b i o r c ó w . (...) T w ó r c y materializują ideologiczne treści kultury, przekazu ją je w symbolicznej formie i w ten s p o s ó b nadają jej walory narzędzia oddziaływania na ś w i a d o m o ś ć s p o ł e c z n ą . " Wojtasik niczego nowego nie powiedział, jedynie zebrał 3 4 5 �w formie lapidarnej niezmiennie obowiązujące w komuni zmie zasady traktowania kultury i jej bezwzględnego pod p o r z ą d k o w a n i a doktrynie politycznej. W odniesieniu do interesującego nas obszaru, konsekwent nie realizowane (w różnych formach) założenia były na stępujące: 1. Wyeliminowanie wszelkich elementów ( m o t y w ó w , sym boli itp.) o proweniencji religijnej, mistycznej, metafizycznej. P o w o ł y w a n o się często w t y m względzie na wypowiedź pisemną Włodzimierza Majakowskiego: „ O b o w i ą z k i e m każ dego artysty jest w z m o ż o n a propaganda, aby oczyścić świat ze wszystkich mistycyzmów i p o k a z a ć jego m a t e r i a l n ą t r e ś ć . " „ L u d " , a szczególnie „klasa robotnicza" miały się „ s a m e w y k a z a ć " , że w zmienionych warunkach ideowo-politycznych odrzuciły owo „ o p i u m " (F. Engels), k t ó r y m były systematycz nie zatruwane przez wyzyskiwaczy. 2. Wprowadzenie na to miejsce problematyki świeckiej, w pierwszym okresie nachalnie socrealistycznej, później nieco złagodzonej przez poszerzony wachlarz t e m a t ó w . P o w o ł a n e do tego specjalnie (choć nie wyłącznie) takie tytuły jak p r z y k ł a d o w o tygodnik „ W i e ś " czy „ P r z y a c i ó ł k a " stanowiły szczebel perswazji i wskazywania w z o r ó w pozytywnych (Jaś na traktorze, brzuchaty dziedzic, górnik, obrazki typu „wieś dawniej i d z i ś " itp.). Szczebel realizacji oparty został na sieci świetlic, d o m ó w kultury (przede wszystkim z a k ł a d o w y c h - decydująca rola p r z y p a d ł a tutaj tzw. kulturze związkowej, k t ó r a , jako zjawisko specjalnie p o w o ł a n e do życia, powinna szczególnie frapować badaczy) a w nich - zespołów plastycznych. Instrumentem mobilizującym i dynamizującym ten system były konkursy tematyczne o treściach politycznych. 3. W drodze doboru, a raczej selekcji, wytypowanie w każ dym mikroregionie jednego lub k i l k u t w ó r c ó w - a m a t o r ó w i usytuowanie ich w roli ś r o d o w i s k o w y c h liderów, „ p r z o d o w n i k ó w " twórczości propagandowej. A r a n ż a c j a całości miała g w a r a n t o w a ć efekt działania tych „ a w a n s o w a n y c h ideologicz nie", j a k o spontaniczny, własny, zaświadczający o „ w y r o b i o nej i wysokiej świadomości klasowej". Podzasada w zasadzie - najlepiej żeby ludzie ci byli bezpartyjni, co m i a ł o zwiększać ich w i a r y g o d n o ś ć w stosunku do środowiska. D o tak skonstruowanego modelu działania potrzebny jesz cze był system upowszechniania w świadomości zbiorowej jego „ z n a k o m i t y c h " w y n i k ó w . Stąd m.in. formuła b i o g r a m ó w t w ó r c ó w , k t ó r a przeszła w stereotyp z jakiego dziś trudno się wyzwolić nawet badaczom uczciwym (pisali o tym Dariusz Czaja i Czesław R o b o t y c k i , stąd także zasada bezkrytycznej i bezsensownej, z kulturowego i artystycznego p u n k t u widze nia, apologii w informacjach prasowych. Znajdujemy także w t y m modelu o k r e ś l o n e funkcje zarezerwowane dla etnogra fów i socjologów. Czesław Robotycki, m ó w i ą c o mityzacji prawdy artystycz nej w odniesieniu do t w ó r c ó w ludowych i nieprofesjonalnych poprzez ich biografie w czasopismach fachowych i popular n y c h , wskazywał trafnie na to, iż mityzacji ulegają w w y n i k u takich tekstów nie tylko sylwetki t w ó r c ó w , ale również ich twórczość przez dodawanie interpretacji, s p o s o b ó w rozumie nia - wymyślonych przez a u t o r ó w o p r a c o w a ń . O d lat powiela ne są pewne wzory-matryce zbiorowej wyobraźni, w k t ó r y c h jak w specyficznej ankiecie wpisuje się jedynie coś w rodzaju detali dla rozróżnienia poszczególnych o s o b n i k ó w . Jego zda niem - takie zapisy nie służą nauce, czyli rozpoznaniu i precyzyjnemu określeniu rzeczywistości, a wręcz przciwnie: zatarciu relacji faktycznych przez nałożenie s ą d ó w życzenio wych. Dochodzi do sytuacji paradoksalnych: etnograf poprzez konkursy, osobiste kontakty sam podpowiada twórcy tematy i s p o s ó b ich potraktowania, a przez biografię i inne teksty podsuwa odbiorcy interpretację tak zaistniałej „sztuki ludo wej" czy nieprofesjonalnej, a potem na samym k o ń c u , p r ó b u j e takimiż samymi metodami tę „rzeczywistość" b a d a ć ! Jest to elementarny błąd w sztuce, czyli przeniesienie do nauki przbrzmiałych m i t ó w społecznych np. „ C h ł o p p o t ę g ą jest i basta!". 6 7 8 9 M o i m zdaniem diagnoza ta jest niepełna i nie do k o ń c a trafna. Owszem, jest to jedna z przyczyn leżących u p o d ł o ż a sprawy. D r u g ą , nie mniej w a ż n ą , widzieć należy w umiejętnym jej wykorzystywaniu do tworzenia propagandowych matryc zbiorowej w y o b r a ź n i . T o przecież liczne gremium e t n o g r a f ó w o p r a c o w y w a ł o założenia tematyczne k o n k u r s ó w politycznych i wymyślało estetykę, raczej konwencję estetyczną przez m.in. d o k ł a d n e określanie formuły wykonawczej dla twórców. Has ła p a d a ł y z określonych k o m i t e t ó w partyjnych, ale detale wykonawcze powierzane były fachowcom z b r a n ż y . Istotną rolę w całej tej konstrukcji mającej na celu pod p o r z ą d k o w a n i e , zniewolenie ludzi przez zmistyfikowanie rze czywistości pełnili również socjologowie realizujący systema tycznie testy badawcze, wg. określonego klucza-ankiety pod o g ó l n y m i osławionym hasłem: „ P r z m i a n y w świadomości klasy robotniczej (lub mieszkańców wsi)" i t p . Ich celem było przede wszystkim sprawdzanie skuteczności stosowanych me tod indoktrynacyjnych, dostarczanie danych do modyfikacji działań i socjotechnik, bowiem założenie „ s t r a t e g i c z n e " było niezmienne, wymianie ulegały jedynie posunięcia „ t a k t y c z n e " . Terminologia ta była oficjalnie u ż y w a n a w okresie komuniz m u i wywodzi się z p r y n c y p i ó w w tym względzie sformułowa nych przez W . I . Lenina. Należy jeszcze oddzielną uwagę poświęcić konkursowi tematycznemu, j a k o jednemu z najważniejszych narzędzi instrumentacji propagandowej. M i c h a ł Szulczewski, jeden z poważniejszych w okresie realnego socjalizmu t e o r e t y k ó w w tej dziedzinie, w książce Propaganda polityczna określa m e t o d ę konkursu j a k o jeden z najważniejszych s t y m u l a t o r ó w propagandy. „Podjęcie tych akcji - pisze - następuje za wiedzą odpowiednich władz p a ń s t w o w y c h przy poparciu zaintereso wanych instytucji społecznych. Cel akcji zbieżny jest z dąże niami władz (wspomaga je lub uzupełnia), ale obejmuje te elementy życia społecznego, których nie s p o s ó b kształtować, pozyskiwać lub p o b u d z a ć u r z ę d o w y m , oficjalnym działaniem. W w y n i k u konkursu stwarzany zostaje pewien model p o ż ą d a nych s t o s u n k ó w w jakiejś dziedzinie, którego cechą charak terystyczną jest to, iż jego treść, chociaż w znacznym stopniu zaprogramowana przez o r g a n i z a t o r ó w , powstaje jdnak jako samoistny przejaw inicjatywy, ambicji i pomysłowości grup będących częścią o g ó ł u a d r e s a t ó w apelu. Czynnik konkuren cyjności sprawia, że w pewnym stopniu wszyscy uczestnicy konkursu czuć się m o g ą w s ó l t w ó r c a m i nagradzanych modeli, a wszyscy adresaci apelu propagandowego znajdują się w sytu acji potencjalnych uczestników konkursu. Tworzy to płasz czyznę szczególnie sprzyjającą zastosowaniu się a d r e s a t ó w do kierowanego k u n i m w e z w a n i a . " 10 Po prostu nic d o d a ć - nic ująć. Ten sam autor w innej książce pisze: „Aktywizacja funkcji społecznych (...) wiąże się z innym jeszcze zjawiskiem. Oto w teorii informacji wyróżnia się trzy rodzaje sterowania, w zależności od tego, na jakiej podstawie się ono odbywa: - na podstawie historii - gdy oryginały są wcześniejsze niż obrazy; - na podstawie diagnozy - gdy oryginały są równoczesne z obrazami; - na podstawie prognozy - gdy oryginały są późniejsze niż obrazy." Nieco dalej M i c h a ł Szulczewski precyzuje pojęcie manipula cji: „Sens manipulacyjny nadaje j a k i e m u ś działaniu przede wszystkim w ł a s n a postawa działającego. Jest to zamiar kiero wania odczuciami i zachowaniami innych bez ujawniania własnej postawy. Istotą manipulacji jest instrumentalne ope rowanie słowami obciążonymi skojarzeniami emocjonalnymi w celu kształtowania z a c h o w a ń odbiorcy. W ł a s n e przekona nia i uczucia działającego są w tej sytuacji całkowicie obojętne. Z zasady, iż o gustach się nie dyskutuje, manipulujący wyciąga wniosek, że gusty się narzuca. Przenosząc to na wszelkie wartościowanie, dąży się do uzyskania wpływu na wewnętrzne nastawienie człowieka przez oddziaływanie zewnętrzne. N a rzucanie oceny staje się ś r o d k i e m pozwalającym m a n i p u l o w a ć postawami o d b i o r c y . " 11 12 „Symbole, hasła, slogany, etykiety wpływają na naszą m e n t a l n o ś ć w stopniu bez p o r ó w n a n i a większym niż długie 123 �wywody najbardziej rzeczowe i słuszne - z a u w a ż a Henryk J a b ł o ń s k i . - W tych warunkach umiejętność operowania t y m zespołem elementów werbalnych jest nieprawdopodobnie wie lkiej wagi w organizacji wszelkiego wysiłku informacyjne go." Dalej Michał Szulczewski pisze, że dla skutecznego manipu lowania świadomością odbiorcy, nadawcy t w o r z ą cały system m i t ó w dotyczących zasad działania różnych form propagan dowych. Mają one pełnić funkcję wobec odbiorcy ś r o d k ó w znieczulających, co podnosi skuteczność zabiegów manipula cyjnych. Jednym z tych m i t ó w jest rzekoma n e u t r a l n o ś ć masowych ś r o d k ó w przekazu, a także, co należy d o d a ć do Szulczewskiego, większości działań stymulujących w sferze kultury masowej. D o mistyfikowania rzeczywistości zatrudniano na najważ niejszych odcinkach wybitnych w swoim fachu specjalistów. Fenomenem pod t y m względem jest tygodnik „Przyjaciół k a " . Fenomenem w innym, wyższym wymiarze był Andrzej Banach i jego książki o Epifanie D r e w n i a k u , przezwanym Nikifor K r y n i c k i , oraz Teofilu Ociepce. O d w o ł a m się w t y m miejscu do bardzo interesującej pozycji, jaka u k a z a ł a się ostatnio w Katowicach. M a m na myśli błyskotliwie n a p i s a n ą przez Eugeniusza Zaczyka książkę Kamerdyner Władzy. Autor, utalentowany literat, jeden z czołowych propagandzis t ó w okresu Gierka i pierwszych lat stanu wojennego na Śląsku, tak napisał o sobie (ale należy to odnieść do wielu innych): „Byłem rasowym chartem propagandy sukcesu. (...) Czy byłem ślepy i głuchy? Nie. Byłem n a j e m n i k i e m p i ó r a na usługach ludzi, którzy chcieli się widzieć w takiej rzeczywisto ści, j a k ą kreowali, mimo że była to rzeczywistość podłości, fałszu i postępującego z syfilityczną bezwzględnością ideo wego i materialnego bankructwa. (...) Sugestywnie skon struowane łgarstwo - to także sztuka: twórczość p o z o r ó w nie jest łatwa - wymaga talentu i w y o b r a ź n i . T o , co czyniłem, przynosiło m i perfidną satysfakcję, a jest to środek płatniczy 1 3 1 4 15 0 odurzającym n o m i n a l e . " 16 * * * Na Śląsku po 1945 roku, nie wnikając w nader szczegółowe omówienia, sprecyzowane zostały d o ś ć szybko założenia reali zacji w warunkach lokalnych, generalnej „ p r z e b u d o w y świa d o m o ś c i " . Region ten różnił się zasadniczo od innych w Polsce m.in. t y m , że bardzo nielicznie ocalała lokalna inteligencja wykształcona w okresie międzywojnia, wymordowana bez pardonu przez hitlerowców za swą p a t r i o t y c z n ą p o s t a w ę 1 udział w ruchu o p o r u . Jako jeden z ważniejszych instrumen tów oddziaływania na „ m a s y ludowe" uznano szeroko roz budowany amatorski ruch plastyczny. (Oddziaływanie przez symbol, znak, obraz). Ten polityczny w y b ó r oparty został na wynikach pierwszej wystawy plastyki amatorskiej, zorganizowanej w maju 1946 r. przez W o j e w ó d z k ą R a d ę Kultury w Katowicach, na zasadzie „pospolitego ruszenia". Wystawa ta (pierwsza tego rodzaju w Polsce), pozwoliła na skonstatowanie faktu, iż amatorskie malarstwo na Śląsku jest zjawiskiem powszechnym, uprawia nym przez liczne grono przedstawicieli różnych z a w o d ó w . Tematyka prac, niestety (z punktu widzenia o r g a n i z a t o r ó w ) , była w przeważającej ilości religijna. Poziom artystyczny, j a k i umiejętności warsztatowe, poza wyjątkami, nie były i m ponujące. „ M i n i s t e r s t w o K u l t u r y i Sztuki za p o ś r e d n i c t w e m wojewó dzkich i powiatowych referatów kultury i sztuki stworzyło stałą sieć ognisk krzewienia kultury plastycznej. Ogniska opierały swoją działalność na szczegółowo opracowanym programie. Nauczanie trwało dwa do trzech lat (...)." - napisa ła Maria Żywirska, przybyła z Lublina na Śląsk etnografka i szczera entuzjastka upowszechniania plastyki amatorskiej w jej szlachetnej postaci. Jednocześnie p r z y s t ą p i o n o do organizowania kół plastycznych, szczególnie przy zakładach pracy, podległych z w i ą z k o m zawodowym. N a przełomie 1948 i 1949 r. Wydział Polityczny Z w i ą z k u Zawodowego G ó r n i k ó w wydał polecenie organizowania dla uczestników zespołów 17 1 8 15 124 1 plastycznych pogadanek ideologiczno-wychowawczych, okre ślających rolę plastyki w kategoriach filozofii marksistowskiej i w warunkach „ d y k t a t u r y proletariatu". W 1950 r. chcąc z o r i e n t o w a ć się w liczebności, przekroju społecznym, a szczególnie zawodowym, na Śląsku opracowa ne zostały specjalne kwestionariusze (przez Z G Z Z G ) , k t ó r e rozesłano „ w teren", gdzie referenci k u l t u r a l n o - o ś w i a t o w i byli zobowiązani d o p i l n o w a ć ich wypełnienia przez a m a t o r ó w . „ W p o r ó w n a n i u do z a d a ń dydaktycznych i propagandowych stawianych ruchowi amatorskiemu np. w Związku Radzie ckim i w Czechosłowacji nasz program nie a k c e n t o w a ł tak silnie d o m i n u j ą c e g o tam postulatu polityczno-ideologicznego, nie mówił o n i m bezpośrednio, nie p o d p o r z ą d k o w y w a ł mu wszystkich innych wartości wychowawczych. Nie czynił z ru chu amatorskiego narzędzia walki ideologicznej." Ta opinia Żywirskiej, niewątpliwie w j a k i m ś stopniu relatywnie słuszna, w ostatnim swoim stwierdzeniu jest zbyt idealistyczna. 20 Przeszkoleni na wspomnianych wcześniej kursach amato rzy, na podstawie uzyskanych zaświadczeń, byli zatrudniani, przy deficycie plastyków zawodowych, z a r ó w n o w zespołach zajmujących się p r o p a g a n d ą wizualną w z a k ł a d a c h pracy, jak i w roli i n s t r u k t o r ó w w kołach amatorskich. Przyuczeni do rzemiosła malarskiego, kierowali i „uczyli", byli dumni ze swego „ a w a n s u społecznego". Wykonywali także ochoczo i bezkrytycznie każde polecenie ideologiczne. Paradoksem jest, iż początek „ k a r i e r y " malarskiej jednego z najwybitniej szych śląskich malarzy mistycznych, Erwina Sówki, tak właś nie wyglądał. Przez dwa lata uczestniczył w zajęciach kursu malarstwa w domu kultury przy u l . Francuskiej w K a t o w i c a c h ^ potem zatrudniony został w pracowni plastycznej kopalni „ W i e c z o r e k " . W y k o n y w a ł głównie portrety Stalina, m a l o w a ł hasła i transparenty propagandowe. 2 1 22 W opozycji zgoła antropologicznej - złu - dekretowo umiejscowionemu kategorycznie i w y ł ą c z n i e w rzeczywis tości „nacjonalistyczno-kapitalistycznej" przedwojnia oraz jego reliktów, k t ó r e przetrwały kataklizm wojenny, przeciw stawione zostało - dobro - czyli „socjalistyczne w a r t o ś c i " i nowy p o r z ą d e k społeczny, także globalny, w t y m „ i n t e r n a cjonalistyczne braterstwo ze Z w i ą z k i e m Radzieckim na czele." Z tych przesłanek generalnych wynikały dyrektywy szczegóło we dla p l a s t y k ó w - a m a t o r ó w . Zgodnie z totalnie p o j m o w a n ą z a s a d ą „centralizmu demokratycznego" - wytyczne centralne mogły być realizowane w lokalnie określanej w a r i a n t o w o ś c i z możliwością osobistej, „ t w ó r c z e j " inwencji przy rozwiązy waniu z a d a ń ideologiczno-propagandowych przez poszcze gólnych p l a s t y k ó w - a m a t o r ó w . Trzeba w tym miejscu przypo mnieć, że śląskim r o b t n i k o m przydano awansem „ z a s z c z y t n y " tytuł in gremio „przodującego oddziału polskiej klasy robot niczej," którego słuszność należało systematycznie uwiarygod niać. Jak wyglądała w tych warunkach szczególnie w latach 1949-1956, tzw. swoboda twórcza w amatorskich zespołach plastycznych w tym regionie? O p r ę się na przykładzie głośnego przez wiele lat zespołu plastycznego w Janowie przy kopalni „ W i e c z o r e k " . W e d ł u g zgodnych relacji Pawła i Leopolda W r ó b l ó w , Ewalda Gawlika, Erwina Sówki, Antoniego Jaro mina i innych, tematyka o b r a z ó w była amatorom narzucana w s p o s ó b bardzo szczegółowy. Działo się to permanentnie. Nie mówię w tym przypadku o konkursach tematycznych, które pojawiły się znacznie później, jako wynalazek „wyższego r z ę d u " . Amatorzy musieli m a l o w a ć przede wszystkim swoje zakłady pracy, „ b u d o w y socjalizmu", p r e z e n t o w a ć „ p o s t ę p i przemiany socjalistyczne", sceny strajkowe sprzed wojny, nędzę i poniewierkę z tamtego okresu (szczególnie preferowa ne były sceny starć z policją g r a n a t o w ą ) , wynędzniałe kobiety i dzieci, a g i t a t o r ó w komunistycznych z wpisanymi w obraz hasłami politycznymi itp. Nie wolno było, nawet w przypadku tych słusznych ideo logicznie t e m a t ó w , przy wkomponowywaniu ich w j a k i ś konkretny pejzaż, umieszczać w nim krzyży p r z y d r o ż n y c h , kapliczek i kościołów, z n a k ó w urzędowych i godeł Polski przedwrześniowej (głównie chodziło o orła w koronie). Jaka kolwiek tematyka sakralna, b ą d ź motyw sakralny, oznaczały �w skutkach dla autora nie tylko relegowanie z zespołu, ale degradację p ł a c o w ą i inne represje ze strony rezydujących w k a ż d y m większym zakładzie pracy na Śląsku funkcjonariu szy U B . Z tego też powodu w obrazach Pawła W r ó b l a spotyka się specyficzne zagęszczenie familoków lub czynszowych ruder szopienickich na tle k o p a l ń czy hut, tworzące specyficzne kompozycje w układzie pasowym, bez jakichkolwiek budyn k ó w o przeznaczeniu p u b l i c z n y m . W odniesieniu do obrazowania „ r a d o s n e j teraźniejszości" wzorce były również określane na zasadzie haseł, precyzowa nych w poszczególnych zespołach plastycznych. Przy po szukiwaniu m a t e r i a ł ó w źródłowych z tamtych lat w p a d ł m i w ręce charakterystyczny i zarazem typowy plakat z roku 1950. Oto jego treść: „ O k r ę g o w a Rada Z w i ą z k ó w Zawodowych w Opolu organizuje W o j e w ó d z k ą W y s t a w ę Prac Plastyk ó w - A m a t o r ó w z dziedziny malarstwa, rzeźby, grafiki. Prace zgłoszone na wystawę o b e j m o w a ć powinny sceny z życia człowieka pracy w mieście i na wsi oraz t e m a t y k ę z życia rodzinnego, odpoczynku, wczasów i t p . " Malarzom-amatorom powierzano także (obok wspomnia nych „ p r o f e s j o n a l n y c h " zespołów zajmujących się wyłącznie p r o p a g a n d ą wizualną dotyczącą sloganów, haseł, stachanowskiego wyścigu pracy) wykonywanie dekoracji, plansz propa gandowych, szczególnie gazetek ściennych, malowanie port retów (sic!) Stalina, Bieruta, Rokossowskiego i lokalnych liderów komunistycznych. Praktyka ta, związana głównie z 1 maja, 22 lipca, rocznicami rewolucji sowieckiej (przy zmieniających się obliczach pierwszych sekretarzy i w o d z ó w rewolucji), u t r z y m a ł a się do k o ń c a lat siedemdziesiątych, czego byłem świadkiem, na terenie całego G ó r n e g o Śląska. Obok tego głównego nurtu nakazowej „ t w ó r c z o ś c i " , k t ó r ą eksponowano na licznych wystawach przede wszystkim w śro dowiskach, gdzie powstała, dopuszczalny był tzw. naiwny realizm, będący „ t o w a r e m eksportowym", przedmiotem po chwał „ a r t y s t y c z n y c h " . Obrazy takie prezentowano w skali wojwódzkiej i dalej. 23 2 4 O m ó w i e n i e manipulacji politycznych mających na celu wykreowanie lokalnych liderów ideowych, stanowiących po zytywny przykład i wzór do n a ś l a d o w a n i a , o p r ę na d w u bardzo charakterystycznych p r z y k ł a d a c h , ukazujących jedno cześnie dwa poziomy tego rodzaju zabiegów. Piotr Latoska, ładowacz kopalni „ W a l e n t y - W a w e l " w Rudzie Śląskiej, p r ó b o w a ł rzeźbić w węglu jeszcze przed wojną. Po jej z a k o ń czeniu zgłosił się na kurs rzeźby w R y d u ł t o w a c h . Miał duży talent. Przeszkolony w stylu „ s o c " , w y k o n a ł w 1949 r. na zamówienie Z G Z Z G kilka dużych prac utrzymanych w t y m kanonie. Zawieziono je na Kongres Z w i ą z k ó w zawodowych do Warszawy, a j e d n ą w r ę c z o n o Bierutowi. Latoska otrzymał za to Brązowy K r z y ż Zasługi. W t y m czasie j e d n ą z „idee fixe" systemu było kierowanie na wyższe uczelnie, po tzw. kursach maturalnych, przedstawicieli klasy robotniczej, co miało za świadczać najlepiej o szeroko pojętym „awansie s p o ł e c z n y m " . Uznano, że Latoska nadaje się do tego jak ulał, w związku z t y m , na wniosek Bieruta został skierwany „ a w a n s e m " bez matury na studia do krakowskiej ASP. Miał po studiach na Śląsku otworzyć n o w ą e p o k ę sztuki socjalistycznej. „Senat Akademii Sztuk Plastycznych w Krakowie (sic! - S A W ) wyraził zgodę na przyjęcie naszego amatora jako wolnego słuchacza. Najcięższe dla Latoski były pierwsze miesiące w Akademii, gdyż nie był w stanie o p a n o w a ć poziomu w y k ł a d ó w , a niekiedy nawet nie r o z u m i a ł dobrze słów używanych przez profesora. (...) J u ż w drugim roku studiów Latoska miał m a t u r ę a w 1955 roku ukończył A k a d e m i ę j a k o przodownik pracy i n a u k i . " Kiedy ten człowiek, zupełnie nieświadom jakiego rodzaju manipulacji jest obiektem, wrócił z ciężko zdobytym dyplomem na Śląsk, zmieniły się j u ż dyrektywy polityczne, tak więc podjął pracę w dziale ratownictwa górniczego w swojej kopalni, jednocześ nie pełniąc funkcję instruktora w zespołach plastycznych, k t ó r ą uczciwie wykonuje do dziś. Szczególnie interesujący przykład w tym względzie s t a n o w i ą perypetie Pawła W r ó b l a . Żołnierz kampanii wrześniowej, w przeddzień odznaczenia za o d w a g ę na polach bitew, dostaje 2 5 się pod Przemyślem do niewoli niemieckiej, skąd brawurowo ucieka. W 1941 r. został zmuszony, j a k wększość Ślązaków do podpisania Volkslisty nr. 3 (warunek sine qua non dalszego zatrudnienia w kopalni). W 1945 r. wcielony do Wermachtu, przechodzi na stronę radziecką. „ W n a g r o d ę " j a k o jeniec zostaje wywieziony do kopalni rud na K a m c z a t k ę . Przetrwał dzięki talentowi malarskiemu, malując rosyjskim kapo ko szulki i obrazki z kowbojami itp. Po powrocie do Szopienic i do kopalni - wstąpił do zespołu plastycznego, do k t ó r e g o należał także Teofil Ociepka. Po k r ó t k i m okresie względnego spokoju wezwany został do kopalnianej k o m ó r k i U B . Wyrafi nowane szykany z a k o ń c z o n e zostały po k i l k u tygodniach skierowaniem do zakładowej k o m ó r k i PPR. T a m dowiedział się, że m o ż e z m a z a ć plamy w swoim życiorysie, jeżeli będzie robił, to co m u każą. O d tego momentu m a l o w a ł regularnie satyryczne gazetki ścienne tzw. „beczki z bumelantami", gromił imperializm wszelkiej maści. - „ K o z a l i tych bomelantów o d r y s o w a ć - o p o w i a d a ł - tom robił, no niechby k t ó r y wtedy władzy powiedzioł: Nie! N a z y w a ł o się, że j o som tych b o m e l a n t ó w i innych krytykują, tak od siebie. Co miesionc zek d o s t o w o ł od nich temat, bo oni całość trzymali". Za jakiś czas „ a w a n s o w a ł " na robotniczego korespondenta-rysownika „ T r y b u n y Robotniczej" w Katowicach. Sprepa rowano m u życiorys, dodano brakujące do siedmiu cztery klasy szkoły podstawowej i j u ż w zmistyfikowanych publikac jach prasowych biegle cytował Marksa i Lenina, w y p o w i a d a ł się w „imieniu górnośląskiej klasy robotniczej" w istotnych kwestiach m i ę d z y n a r o d o w y c h pryncypialnie, z ludowym po czuciem h u m o r u i doborem argumentacji. Tak manipulowa nych o s ó b z kręgu m a l a r z y - a m a t o r ó w było na Śląsku więcej, ale w tej hierarchii Paweł W r ó b e l został postawiony najwyżej. Omawiam tę sprawę dlatego dość szczegółowo, gdyż po pierw sze poza terenem Śląska nigdzie nie było tak bezwzględnej i wręcz ordynarnej mistyfikacji amatorskiego ruchu plastycz nego z jednoczesnym p o d p o r z ą d k o w a n i e m go propagandzie politycznej, po drugie praktyki te, w zmodyfikowanej formie, nasiliły się w okresie „ p r o p a g a n d y sukcesu" (dekada Gierka). Jak pisałem wcześniej, do tak skonstruowanego modelu „ d z i a ł a n i a " amatorskiego ruchu plastycznego potrzebny był system upowszechniania w świadomości społecznej jego „słu sznych klasowo" w y n i k ó w , a także lansowania właściwych postaw poprzez „biografie" i „osobiste wypowiedzi". Rolę tę pełniły partyjne środki masowego przekazu. „ P o s t u l a t y 'realistycznego' malowania stawiali Ociepce działacze kultury, związków zawodowych a przede wszystkim dziennikarze, atakujący go za oderwanie od życia. Żywirska, organizując Muzeum G ó r n i c z e w Sosnowcu także prosiła malarza o Rodzinę górniczą (1948). Ociepka niechętnie podej m o w a ł t a k ą t e m a t y k ę , źle się w niej czuł i efekty także osiągał nie najlepsze (vide Rodzina). N a m a l o w a ł jednak kilka takich płócien, m.in. w 1950 r. Śląsk (wysłany przez z w i ą z e k w podarunku Stalinowi), Barbórka (1956), Warsztat krawca (1956/57). (...) Wykorzystano zmysł krytyczny malarza, ujaw niony w kompozycjach moralizatorskich (np. w Choince chuligana) i Ociepka przez pewien czas pełnił rolę bicza na b u m e l a n t ó w , rysował satyryczne scenki do miejscowej prasy a także raz - do stołecznych 'Szpilek'. 26 P r ó b o w a n o nagiąć do własnych potrzeb propagandowych nie tylko twórczość malarza, ale i jego życiorys. Świadomie wypaczano jego słowa, tak, aby o d p o w i a d a ł y p o ż ą d a n e m u modelowi g ó r n i k a - m a l a r z a . Najlepszym dowodem takiego cynicznego przeinaczania słów Ociepki był wywiad, prze prowadzony z n i m przez przedstawiciela PAP. Znalazły się tam m.in. zdania, k t ó r y c h nigdy nie mówił i które tak go zdenerwowały, że wysłał list z ż ą d a n i e m , aby sprostowano zamieszczony w 'Dzienniku Zachodnim' wywiad. Oto frag menty z tekstu PAP: '(...) Przebywając stale pod ziemią, czułem tęsknotę do jasnych, żywych barw, d a w a ł e m wodze swej fantazji. T ę s k n o t a ta znalazła wyraz w moich obrazach. Przed wojną - mówił Ociepka - twórczością moją nikt się nie interesował, nikt nie udzielił m i pomocy, ani zachęty, ani wskazówek. Dopiero dzięki władzy ludowej w Polsce wysiłek artystyczny znalazł pełne zrozumienie i opiekę. (...) Ostatnio 125 �nastąpił zwrot w mej twórczości od tematyki fantastycznej do realistycznej. Obecnie maluję fragmenty mojej kopalni i pracy w n i e j . " - napisał w eseju o Ociepce Aleksander Jackowski. A u t o r ten, przytacza dalej inną opinię z prasy śląskiej na temat I I Ogólnopolskiej Wystawy P l a s t y k ó w A m a t o r ó w . „ D z i e n n i k a r z , kryjący się za literami A Z (...) pisał: 'odbija od jednolitego na ogół tonu wystawy Teofil Ociepka. Jego barwna a nie pozbawiona u r o k u kompozycja Raj ptaków nie ma nic w s p ó l n e g o z socjalistycznym realizmem. Jeżeli odzwier ciedla życie to j a k o wynik i w y t w ó r pewnych w a r u n k ó w , k t ó r y m przez całe lata podlegał autor, ale nie j a k o ś w i a d o m e przedstawianie rzeczywistości. C h ę ć p r z e ł a m a n i a zaczarowa nego k r ę g u i realistycznego podejścia do świata zarysowuje się u Ociepki w płótnie Na hałdzie. M a m y nadzieję, że n a s t ę p n e prace tego utalentowanego g ó r n i k a b ę d ą dowodem jego ciągłego p o s t ę p u na drodze do realizmu. T a k ż e W r ó b e l , towarzysz pracy Ociepki, podlega pewnym skazom formalistycznym'." 27 28 Oto kolejny przykład propagandowego preparowania Teo fila Ociepki. Fragment pochodzi z „ D z i e n n i k a Zachodniego", Katowice 13.06.1950. „ O c i e p k a to dodatnia w społeczeństwie jednostka, odprężająca po ciężkiej zawodowej pracy swe mięśnie i swe myśli w wypowadaniu swej dynamicznej wrodzo nej radości życia w malarstwie prymitywnym, lecz własnym, z trudem wśród przeciwieństw losu zdobytym. (...) W kopalni widział Ociepka odbicie paprociowych przedpotopowych la sów w lśniącym, czarnym węglu, k t ó r e w y d o b y ł na światło dzienne w swej Dżungli i Madagaskarze." Te trzy przytoczone przykłady prasowych zabiegów mistyfikatorskich są wystarczającą reprezentacją praktyk z lat pięćdziesiątych na Śląsku. D l a ścisłości należy d o d a ć , iż Teofil Ociepka nie był górnikiem, p r a c o w a ł j a k o maszynista wycią gów w kopalni. O ile środki masowego przekazu działające na podstawie określonych dyrektyw politycznych starały się k r e o w a ć syl wetki t w ó r c ó w - a m a t o r ó w , p r e p a r o w a ć interpretacje ich dzieł - posługując się specyficznym metajęzykiem określanym j a k o „ n o w o m o w a " - na poziomie odbiorcy masowego, o tyle etnografowie i inni specjaliści robili to samo, przy użyciu „marksistowskiej metodologii", na poziomie „ n a u k o w y m " . Kreowanie rzeczywistości fikcyjnej, opartej na totalnym uwia rygodnianiu fałszu, miało charakter działań, zupełnie nie liczących się relacjami faktycznymi, a wymuszone skutki „reżyserowania rzeczywistości" (Sokorski) otrzymywały „ n a u k o w o " wywiedzioną wykładnię „ n a t u r a l n y c h przemian" właściwych dla twórczości „ w y z w o l o n e j " dopiero w warun kach socjalistycznych. „ W drugiej połowie X X wieku dzięki szerokiemu uprzystępnieniu i upowszechnieniu sztuki przez śląskie placówki kulturalne, zwłaszcza muzea oraz domy kultury wznoszone i subwencjonowane przez górnictwo, a co za t y m idzie dzięki dostępności farb, płócien, papieru i innych materiałów, wreszcie opiece nad wszelką amatorsko uprawia ną twórczością - malowanie o b r a z ó w stało się szczególnie popularne wśród g ó r n i k ó w . (...) C h o ć niektórzy z nich, j a k L u d w i k Holesz, swe pierwsze p r ó b y malowania wiązali z tema tyką s a k r a l n ą , co wynikało z zapotrzebowania rodziny, na ogół nie nawiązywali w swej twórczości do tradycyjnych form przedstawiania. (...) W pejzażach, scenach rodzajowych, kwia tach, a nawet portretach i innych obrazach o dowolnej tematyce, dostrzec m o ż n a poszukiwania, k t ó r y c h celem jest zaspokojenie potrzeb kulturalnych i estetycznych środowisk społecznych, z jakich w y w o d z ą się t ó w r c y . (Sic! - S A W ) . W y p ł y w a to nie tylko z przemian kulturowych zurbanizowa nego środowiska i technicznych umiejętności t w ó r c ó w , lecz t a k ż e ze z m i a n ą funkcji m a l a r s t w a . " - napisała Irena B u k o w s k a - F l o r e ń s k a . Dalsza „ d o w o d o w a " ornamentyka te go w y w o d u świadczy o wysokim kunszcie mistyfikacyjnym autorki. Oto dwa dalsze przykłady z jej tekstu: „ O b o k prac, w k t ó r y c h widoczne są n a ś l a d o w n i c t w o b ą d ź wpływy sztuki profesjonalnej, spotyka się wiele płócien tematycznie związa nych z codziennym życiem i p r a c ą ich t w ó r c ó w . C i ą g ł o ś ć t r a d y c j i k u l t u r o w e j (podkreślenie - S A W ) wyraża się tu z a r ó w n o w treści, jak i w formie przedstawienia." Nieco dalej 29 3 0 31 32 33 126 i dowiadujemy się, że: „ D a w n e i współczesne wydarzenia, a r c h i t e k t u r ę k o p a l ń śląskich, pracę z a w o d o w ą odzwierciedlają malunki Eugeniusza B ą k a z Szopienic (1918-1969), k t ó r e g o ambicją, obok tworzenia rzeźb w drewnie, węglu, glince szamotowej, było wykonywanie malarskiej i rzeźbiarskiej dokumentacji k o p a l ń śląskich oraz pracy g ó r n i k ó w . (...) Eugeniusz Bąk n a m a l o w a ł także wiele ujęć cynkowni 'Szopie nice', gdzie kilka lat p r a c o w a ł oraz w y k o n a ł sceny rodzajowe związane z p r a c ą g ó r n i k ó w i ich życiem; te ostatnie miały formę oryginalnych o b r a z o r z e ź b powstałych przez zamoco wanie polichromowanych figurek ludzi i zwierząt na płótnie obrazu malowanego olejną f a r b ą . " Tak oto, niewątpliwie utalentowany t w ó r c a - a m a t o r , jeden ze zdolniejszych w y k o n a w c ó w t e m a t ó w „ n a zamówienie spo łeczne", laureat wielu ówczesnych n a g r ó d , wyróżnień, prefero wany w ś r o d k a c h masowego przekazu, j a k o „ t w ó r c a zaan g a ż o w a n y " i „światły p r z y k ł a d " dla innych, przedstawiony nam został tym razem j a k o pasjonat tego rodzaju tematyki i jej interpretacji. Ponadto trzeba wiedzieć, iż eufemistycznie okre ślone „ d a w n e i współczesne wydarzenia" będące „ i n s p i r a c j ą " jego prac - to nic innego, jak opisana wcześniej, nadawana z góry opozycja zło - sanacja, dobro - socjalizm. Nadmierna gorliwość Ireny Bukowskiej-Floreńskiej w „ z b o ż n y m dziele interpretatorskim" postrzegana była kry tycznie o wiele wcześniej. W recenzji z jej książki: Twórczość plastyczna w środowiskach robotniczych Górnego Śląska. Na przykładzie rzeźby w węglu w XIX i XX wieku. ( „ R o c z n i k Muzeum G ó r n o ś l ą s k i e g o w Bytomiu. Etnografia", z. 8, Bytom 1987. Muzeum G ó r n o ś l ą s k i e ss. 237) - Aleksander Lipski o b n a ż a wiele słabości w tym względzie, choć nie wszystkie, co także jest zrozumiałe, biorąc pod u w a g ę czas i miejsce opublikowania recenzji. Pomijając wytknięcie ele mentarnych błędów jak choćby ten, że twórcą stylu z a k o p i a ń skiego według Bukowskiej-Floreńskiej miał b y ć Witkacy), autor ten pisze m.in.: „Wreszcie teza trzecia: twórczość r o b o t n i k ó w nie należy do twórczości amatorskiej. Ta ostatnia, zdaniem autorki, jest d o m e n ą a r t y s t ó w posiłkujących się w swych dziełach dowolnymi wzorami, nie pozostającymi w ż a d n y m koniecznym związku ze środowiskiem pochodzenia czy etosem ich pracy zawodowej. (...) Z kolei artyści ze środowisk robotniczych w twórczości prezentują treści związa ne ze swym regionem, jego zwyczajami, specyfiką własnej pracy zawodowej itp. A u t o r k a p o p e ł n i a błąd nieuzasadnionej ekstrapolacji, przypisując charakter szczególnej przecież dzie dziny twórczości, j a k ą jest rzeźba w węglu (a przez to niereprezentatywnej), całej plastyce uprawianej przez artystów a m a t o r ó w należących do klasy robotniczej, k t ó r ą to kategorię społeczną B u k o w s k a - F l o r e ń s k a rozumie zgodnie z definicją W . I . Lenina. Trudno byłoby autorce o b r o n i ć swoją tezę nawet w odniesieniu do całej plastyki robotniczej G ó r n e g o Śląska. W tzw. cywilizowanych krajach nie istnieją ś r o d o w i s k a izo lowane od w p ł y w ó w zewnętrznych, szczególnie dziś, w dobie hegemonii ś r o d k ó w masowego przekazu. (...) Twierdzenia Bukowskiej-Floreńskiej, w k t ó r y c h próbuje w y k a z a ć swois tość, o d r ę b n o ś ć sztuki klasy robotniczej, są tyleż ciekawe, co sprzeczne z r z e c z y w i s t o ś c i ą . " 3 4 35 S p r ó b u j m y teraz oświetlić interesujący nas obszar z p u n k t u widzenia „socjalistycznej" socjologii na G ó r n y m Śląsku. „ B u dowa rozwiniętego społeczeństwa socjalistycznego, której założeniem jest uzyskanie znacznego p o t ę p u w zaspokajaniu podstawowych potrzeb życiowych członków społeczeństwa, stawia równocześnie pewne określone wymagania w zakresie planowego kształtowania systemu wartości, aspiracji i moty wacji z a c h o w a ń ludzkich. (...) Jest rzeczą z r o z u m i a ł ą i oczywis tą, że celów tych nie da się osiągnąć za p o m o c ą systemu n a k a z ó w i z a k a z ó w , wspartych b o d ź c a m i mającymi charakter przymusu. J e d y n ą d r o g ą p r o w a d z ą c ą do tego celu jest odpo wiedni system wychowania i motywowania społecznego przez to, co Jan Szczepański nazywa 'pozytywnym n a k ł a n i a n i e m ' . W praktyce chodzi o bardzo szeroki zestaw zabiegów dokony wanych w s p o s ó b zorganizowany, opierający się na całym systemie s p o ł e c z n y m . " - napisała M a r i a Michalczyk we wstępie a r t y k u ł u Aspiracje a wartości. 36 �I A n t o n i G ł a d y s z w artykule Robotnicze turze (wskazania modelowe w warunkach uczestnictwo GOP-u) w kul pisze na wstępie m.in.: ,,Wielu ludziom, nie przygotowanym do tego typu r o z w a ż a ń , w y d a w a ć się może, iż podejmowanie p r ó b y propozycji modelowych dla kultury czy kojarzących się im z tym zajęć czasu wolnego jest nieszkodliwą futurologią. (...) Temu bardzo wąskiemu i o b c i ą ż o n e m u klsową przeszłością ujmowaniu spraw kultury przeciwstawiam od razu współczes ną, naukowo u z a s a d n i o n ą j e d n o ś ć kultury, wychowania i 'świata człowieka'. Od razu też, uprzedzając dalsze wątpliwo ści, stawiam pytanie, na k t ó r e o d p o w i e d ź będzie zarazem rozwinięciem kwestii sygnalizowanej w temacie. Czy mamy - jako z b i o r o w o ś ć narodowa - określony m o d e l człowieka tudzież m o d e l społeczeństwa, który realizujemy, lub przyna jmniej usiłujemy realizować? Najbardziej potoczna odpo wiedź, j a k ą w związku z tym m o ż n a usłyszeć, brzmi: mamy i realizujemy m o d e l społeczeństwa socjalistycznego." 37 W dalszym toku swoich w y w o d ó w autor omawia ten „ m o d e l " w różnych aspektach, lecz w podstawowej relacji centralnych dyrektyw politycznych do stopnia ich realizacji. Wysoko oceniając w tym względzie pierwsze 20-lecie PRL-u, ubolewa nad postępującą z biegiem czasu rozbieżnością między teorią, a wynikającą z niej p r a k t y k ą . W rozdziale z a t y t u ł o w a n y m Propozycje przemian w sterowaniu kulturą, wskazuje na jeden z głównych p o w o d ó w takiego stanu rzeczy. Jest nim „niemal całkowita a u t o n o m i c z n o ś ć p o l i t y k i kulturo wej najniższych i najmniej do tego przygotowanych ogniw terenowych, to jest rad z a k ł a d w y c h i kierownictw z a k ł a d ó w p r a c y " , p r z y p o w a ż n y c h niedostatkach naukowej organiza cji i kierownictwa w tym zakresie. Opierając się na wynikach b a d a ń i sondaży socjologicznych, G ł a d y s z postuluje kategory cznie p o d p o r z ą d k o w a n i e merytoryczne działań związków zawodowych w zakresie kultury Wydziałowi K u l t u r y U r z ę d u W o j e w ó d z k i e g o , lub też W o j e w ó d z k a Rada Z w ą z k ó w Zawo dowych powinna wytworzyć „ k o m p e t e n t n y " organ progra mujący, realizujący i kontrolujący scentralizowaną politykę k u l t u r a l n ą . Oczywiście, chodzi o wszystko, o wszelkie przeja wy kultury, a tezą zasadniczą G ł a d y s z a , pomieszczoną na k o ń c u , jest postulat, aby kierunki rozwoju systemu sterowania kulturą p o w i ą z a ć z pracami c e n t r ó w planistycznych. K o n kludując, m o ż n a powiedzieć, że było to n a w o ł y w a n i e do „ s p r a w d z o n e g o p o r z ą d k u " z lat czterdziestych i pięćdziesią tych, oczywiście w zmodyfikowanej formie, co wyraźnie określiła Maria Michalczyk. 38 P r z y k ł a d ó w takich m o ż n a przytoczyć o wiele więcej. G r o n o a u t o r ó w publikacji utrzymanych na prezentowanym poziomie „ n a u k o w y m " było na Śląsku o wiele liczniejsze. Nie taki jest cel mojego szkicu, a p r z y w o ł a n e fragmentarycznie publikacje służyć mają jedynie ukazaniu w ostrym oświetleniu typowych i zarazem dominujących tendencji w opracowaniach większo ści e t n o g r a f ó w i socjologów w tym regionie dotyczących tematycznie interesującego nas obszaru. C e c h ą charakterys tyczną, odróżniającą w przeszłości Śląsk od reszty kraju, w y w o ł a n ą celowo przez czynniki polityczne, była postawa badaczy, której d o m i n a n t ę stanowiła niespotykana gdzie indziej w takiej skali - dyspozycyjność względem pozanauko wych dyrektyw. W efekcie tegoż osądy życzeniowe o jedno znacznej proweniencji znajdują na tym terenie nikłą przeciw wagę w relacjach faktycznych. G r o n o ludzi zajętych kreowa niem rzeczywistości fikcyjnej, nie m o g ł o zwracać uwagi na rzeczywistość j a k o t a k ą . W kontekście tego, co zostało powiedziane powyżej, chcę jeszcze p o w r ó c i ć do problemu „ n a u k o w e g o " wykazywania swoistej odrębności „sztuki klasy robotniczej". Było to pryn cypialnie postawione zadanie w okresie komunizmu i dotyczy ło nie tylko obszaru Polski. Mnie interesuje realizacja tegoż na Śląsku, jako że tu postulat ten spełniany był „ t w ó r c z o " niemal do ostatnich dni istnienie poprzedniego systemu politycznego (przykładem omawiana publikacja Bukowskiej-Floreńskiej z 1987 r. ostatnia w tym zakresie w P R L ) . W Ł o d z i w listopadzie 1983 r. zorganizowana została konferencja pt. „ K u l t u r a klasy robotniczej". Towarzyszyła jej wystawa zorganizowana przez Muzeum Miejskie w Zabrzu ze zbiorów własnych z a t y t u ł o w a n a „ R o b o t n i c z e widzenie świata w kręgu śląskiej plastyki nieprofesjonalnej". W towarzyszą cym jej folderze opublikowany został tekst spełniający trzy podstawowe funkcje: stanowił „ s ł u s z n ą " i „ w ł a ś c i w ą " inter pretację śląskiej twórczości amtorskiej wywołanej sztucznie przez opisane wcześniej zabiegi stymulacyjne, przedstawiał tak zaistniałą twórczość, j a k o zjawisko naturalne, a po trzecie starał się „ d o w o d z i ć " odrębności kulturowej, twórczości klasy robotniczej. Zanim o d w o ł a m się do samego tekstu, chcę zwrócić u w a g ę na fakt, iż Muzeum Miejskie w Zabrzu gdzieś tak do 1986 r. z „ u r z ę d u " zajmowało się gromadzeniem twórczości plastycz nej „górnośląskiej klasy robotniczej" wg określonego przez politycznych d e c y d e n t ó w klucza w y b o r u . S t ą d też wynikały niewątpliwe kompetencje i właściwość tego muzeum, preferu jące go do zorganizowania wspomnianej wystawy. Było ono także organizatorem lub w s p ó ł o r g a n i z a t o r e m wielu regional nych k o n k u r s ó w tematycznych plastyki nieprofesjonalnej. Należy ponadto zdać sobie sprawę z tego, że o ile w latach pięćdziesiątych prowadzona była ostra kampania na rzecz przebudowy świadomości narodu, niwelacji tradycji, istnieją cego systemu wartości, wyrugowania religii, a nawet całej warstwy wierzeniowo-mitycznej wchodzącej w szeroko pojęty obszar „ s a c r u m " (w odniesieniu do plastyki amatorskiej, przewidzianej wg w z o r ó w radzieckich, j a k o skuteczny i n strument propagandowy, realizowano j ą przy użyciu bezpar donowego systemu zakazowo-nakazowego), o tyle później cały system p o s t ę p o w a n i a uległ zmianie. Po październiku 1956 r „ kiedy w polskich warunkach metoda terroru politycz nego poniosła f i a s k o , argumentum baculinum z a s t ą p i o n o techniką „ m a r c h e w k i i kija", co w odniesieniu do plastyki amatorskiej oznaczało wprowadzenie k o n k u r s ó w tematycz nych. Jednocześnie, czego nie wolno przeoczyć, okresowi temu przyświecała pryncypialna interpretacja najwyższych gremiów politycznych, że Polska weszła na wyższy etap budowy socjalizmu i „socjalistycznego człowieka". Po latach sześć dziesiątych, w dekadzie Gierka o g ł o s z o n o , iż ludzie i kraj znajdują się „ n a etapie budowy rozwniętego społeczeństwa socjalistycznego". 3 9 40 Odpowiednio do tego w obrębie plastyki amatorskiej, mającej być odbiciem „socjalistycznej świadomości narodu", a szczególnie „klasy robotniczej", po przebyciu kolejnych „ e t a p ó w rozwoju", w k o ń c u lat siedemdziesiątych i na począt ku osiemdziesiątych, zadaniem specjalistów z branży było wykazanie „ n a t u r a l n o ś c i " obfitych z b i o r ó w dzieł amatorskich zaistniałych sztucznie, przy jednoczesnym wykazaniu - osta tecznym i jednoznacznym - immanentnych cech twórczości „klasy robotniczej", j a k o „ k u l t u r o t w ó r c z e j siły n a r o d u " w pe łni realizującej się dopiero w warunkach socjalizmu. C h o d z i ł o w tym przypadku o prezentowanie tej twórczości, utrzymywa nej, lepiej lub gorzej (vide A n t o n i G ł a d y s z ) w ideologicznych ryzach, j a k o emanacji postawy świadomościowej i mentalnej r o b o t n i k ó w . Z tego w y n i k a ł o traktowanie sztuki amatorskiej wyłącznie w kategoriach kulturowych i socjologicznych, k t ó r ą to p o s t a w ę na Śląsku najpełniej reprezentowała Krystyna Kaczko. Oto w j a k i s p o s ó b tak s f o r m u ł o w a n e zadanie zostało rozwiązane w katalogu rzeczonej wystawy. „Świat kultury robotniczej, to świat swoisty, pełen bogactwa, wartości nie p o d w a ż a l n y c h i pewnych sprzeczności (...). Jednym z tych zjawisk ( k u l t u r o w y c h - S A W ) jest zachwycająca (...) swoistym pojmowaniem świata i ludzi twórczość nieprofesjonalna śląs kich środowisk robotniczych. Dowodzi ona nie tylko żywo tności i znamiennych przobrażeri tej formy artystycznej eks presji, ale również, a m o ż e przede wszystkim, wskazuje na specyfikę, rozwój i bogactwo kultury robotniczej. Czy więc m o ż n a p o r ó w n a ć ten nurt działań twórczych z jakimkolwiek innym na obszarze rodzimej plastyki samorodnej? Chyba nie. Jest ona wytworem głównie ludzi zatrudnionych w przemyśle wydobywczym (górników), ciężkim ( h u t n i k ó w ) , r o b o t n i k ó w innych gałęzi oraz rzemieślników. Łączy ich robotniczy rodo wód, określony rodzaj doświadczeń, tradycja, z reguły usankc jonowany inwentarz kulturowy, a wreszcie miejsce zamieszka- 127 �nia, przede wszystkim w obrębie dużych skupisk miejskich. (...) Są to swoistego rodzaju r e p o r t a ż e publicystyczne, swoistego rodzaju refleksje nad przeszłością, teraźniejszością i przyszłoś cią. (...) Widzimy w tej twórczości przecież p r ó b ę znamiennego modelowania świata zgodnie z własnymi potrzebami. (...) Wraz jednak z awansem kultury ludowej i robotniczej, k t ó r y nastąpił po drugiej wojnie światowej, stworzone zostały j a k o ś ciowo odmienne warunki rozwoju twórczości nieprofesjonal nej. N a u w a g ę zasługuje przede wszystkim sformułowanie określonych ram organizacyjnych, dzięki k t ó r y m twórca ro botniczy miał szansę rozwoju zaineresowań i eksponowania dorobku. (...) 1 wreszcie nieodłącznym motywem twórczości nieprofe sjonalnej jest rozmaicie interpretowana praca. Częstotliwość pojawiania się tego motywu j a k o źródła inspiracji artystycznej świadczy niewątpliwie o chęci podkreślenia wagi pracy w życiu człowieka jako nieodłącznej jego treści, k t ó r a nadaje sens wszelkim p o c z y n a n i o m . " Tekst ten w całości nie jest jednoznaczny. Przytoczone fragmenty, wraz z p e w n ą p o m i n i ę t ą sferą opisową, spełniają wymagania „ideologiczne". Jednak w drugiej swojej warstwie posiada wyraźnie w y a r t y k u ł o w a n ą antytezę: Świat kultury robotniczej „ W z b u d z a emocje i spory co do zakresu i sposobu pojmowaia. Często jednak mimo określonych sukcesów ba dawczych nadal zdajemy się tkwić w kręgu pewnych nieporo zumień czy wręcz stereotypów. W konsekwencji wyłania się z nich obraz wypaczony i uproszczony. (...) Owe zasygnalizowane fascynacje przejawiające się w wyraź nym preferowaniu pewnych m o t y w ó w nie wyczerpują oczywi ście bogactwa twórczości nieprofesjonalnej. Jest ona przecież złożona i r ó ż n o r o d n a , pełna jednoznaczności, ale i wieloznacz ności. W y r a ż a istotę odczuć i przemyśleń robotniczego twórcy, a m o ż e po prostu odczuć i przemyśleń człowieka współczes nego." Ostatnie dwa fragmenty s t a n o w i ą k l a m r ę całej wypowiedzi. Tak więc ich rola konstrukcyjna w tym tekście jest bardzo znamienna i istotnie waloryzuje całość. Przytoczony p r z y k ł a d jest jednym z bardzo nielicznych p r ó b zasygnalizowania niezgody ze strony śląskiego ś r o d o w i s k a etnograficznego na wciąganie go w budowanie mistyfikacji w obrębie sztuki amatorskiej. Jest faktem bezpornym, że przez kilka dziesięcioleci w tak skonstruowanej „ m a s z y n e r i i " przemielano na Śląsku często niepoślednie talenty na manualnych w y k o n a w c ó w narzucanej tematyki, zmieniając powoli, ale stale i , niestety, skutecznie twórczość a m a t o r s k ą - w „ r u c h amatorski", będący u schyłku lat osiemdziesiątych dość pośledniej miary zjawiskiem so cjologicznym. Ociepka i dosłownie k i l k u najzdolniejszych, dzięki prywatnym i m o ż n y m protektorom ocaliło swoją indywidualność twórczą, ale reszta zmuszona została do zajęcia miejsc w karuzeli k o n k u r s ó w tematycznych. Przybyła tuż po zakończeniu I I wojny światowej na Śląsk w randze kapitana U В Czajka-Stachowicz, miała kaprys, aby wylansować w świecie polskiego Celnika-Rousseau. Dzięki temu Teofil Ociepka u r a t o w a ł się j a k o człowiek i malarz. Skutki tego „dziwnego w y b r y k u " zostały stonowane przez odpowiednie publikacje prasowe, Ociepkę „ a w a n s o w a n o " na g ó r n i k a d o ł o w e g o , spreparowano m u życiorys, zrobiono z niego poczciwego, naiwnego fantastę, dającego nadzieję na „socjalistyczną r e e d u k a c j ę " , a na wyższym szczeblu mis tyfikacji fachową r o b o t ę wykonali swoimi pracami Andrzej Banach dla obiegu ogólnopolskiego i Cezary L e ż e ń s k i dla obiegu lokalnego. Obie te książki „załatwiły" całą skom p l i k o w a n ą sprawę. Jednocześnie wydana została instrukcja zakazująca zakupu dzieł janowskiego mistyka do lokalnych zbiorów muzealnych. Rzecz nie była trudna do upilnowania, bowiem na Śląsku, wbrew obowiązującym w Polsce zasadom muzealnym, wszelkie zakupy muzealiów były decydowane przez scentralizowaną, wojewódzką Komisję Z a k u p ó w . E f e ktem tego jest brak, poza kilkoma obrazami zakupionymi ostatnio przez Muzeum w Zabrzu, dzieł Ociepki na Śląsku. 41 42 44 4 5 N a w y k i w d r o ż o n e przez tyle lat pracującym na Śląsku 128 i muzealnikom i etnografom o w o c o w a ł y do niedawna d o ś ć dziwacznymi, czy wręcz komicznymi przedsięwzięciami. Pod kreślam po raz kolejny, że nie m ó w i ę oczywiście o wszystkich ludziach z b r a n ż y i wszystkich działaniach, ale o reprezen tatywnej większości. Socjotechniczna s p r a w n o ś ć manipulowa nia faktami, interpretacjami prezentowanymi jako rzekome wyniki b a d a ń , w rzeczywistości f o r m u ł o w a n y m i ad usum delphini - wyrugowały na t y m terenie w znacznym stopniu z a r ó w n o rzetelność b a d a w c z ą jak i refleksję n a u k o w ą . W drugiej połowie lat osiemdziesiątych machina ta kręciła się nadal siłą rozpędu, choć „ p a r y ideowej" w tłokach było coraz mniej. Jednym z bardziej reprezentatywnych p r z y k ł a d ó w działań mityzacyjno-mistyfikacyjnych była wystawa zrealizowana przez Dział Etnografii Muzeum Śląskiego w p a ź d z i e r n i k u 1988 r. pt. „ Ż y w o t n o ś ć kultury ludowej na G ó r n y m Ś l ą s k u " . „Celem ekspozycji było zatem pokazanie przede wszystkim żywych treści kultury ludowej G ó r n e g o Śląska - napisała po latach autorka ekspozycji, M a r i a Lipok-Bierwiaczonek - tra dycji najtrwalszych, przechowywanych do dnia dzisiejszego. Wystawa d o k u m e n t o w a ł a zjawiska celowo dobrane - właśnie według kryterium żywotności - od stroju ludowego noszonego współcześnie przez najstarsze mieszkanki śląskich wsi lub przechowywanego z pietyzmem i w k ł a d a n e g o na specjalne okazje przez młodsze pokolenia (...), poprzez sposoby u r z ą dzenia wnętrz mieszkalnych po kultywowane obrzędy: do żynki, 'mikołoje' pszczyńskie, pochody konne w raciborskich Pietrowicach. Wystawa była skomponowana w ciąg scen, k t ó r e otwierała p o s t a ć pszczyńskiej ' c h ł o p i o n k i ' na rowerze z charakterystycz n ą siatką na tylnym kole - znakiem śląskiej w s i . " Istota sprawy w t y m przypadku polega na t y m , że używanie górnośląskiego stroju ludowego ma charater o zdecydowanej tendencji zanikowej. U ż y w a n y jest faktycznie jedynie przez najstarsze, o d c h o d z ą c e pokolenie. Jako „zjawisko celowo dobrane" wg kryterium żywotności jest nieporozumieniem, względnie celowym fałszem. T o samo dotyczy „ u r z ą d z e ń wnętrz mieszkalnych". Zaprezentowane na tej ekspozycji dawno zostały j u ż wyrzucone na śmietnik, nawet nie do lamusa. Tak więc to, co ewidentnie w sferze materialnej kultury o b u m a r ł o - zostało z całą „ n a u k o w ą p o w a g ą " przed stawione j a k o rzeczywistość realna, nadal trwająca. Jedynie część d o t y c z ą c a o b r z ę d ó w o d p o w i a d a ł a p o s ł a n i u wystawy. Chcę jeszcze zwrócić u w a g ę na o w ą „ c h a r a k t e r y s t y c z n ą siatkę na tylnym kole", mającą być wg M a r i i Lipok-Bierwiaczonek - „ z n a k i e m śląskiej wsi". D o momentu jej publikacji nie z d a w a ł e m sobie sprawy z tego, że z a r ó w n o moja matka p o c h o d z ą c a z K r y n i c y i mieszkająca w Krakowie, jak i cała populacja kobiet na terenie krakowskiego, sądeckiego, w o g ó le obszaru całej Polski, używająca w okresie międzywojnia i zaraz po wojnie r o w e r ó w tzw. „ d a m e k " z o w ą siatką na tylnym kole c h r o n i ą c ą długie spódnice przed w p l ą t a n i e m się w szprychy, wywodziła się po prostu ze śląskiej wsi! Interesują ce „ o d k r y c i e naukowe"! W a r t o by się zastanowić, czy twier dzenia tego nie da się rozszerzyć na teren całej ówczesnej Europy, za czym przemawiałyby np. filmy tzw. „ n e o r e a l i z m u w ł o s k i e g o " z lat czterdziestych i pięćdziesiątych czy francuskiej „nowej fali". 45 T r u d n o jest m i powiedzieć, czy była to mistyfikacja prywat na, wynikająca z osobistych s e n t y m e n t ó w , z owych m ł o d o p o l skich korzeni, czy realizacja „ n a określone z a m ó w i e n i e " . Jest faktem, iż sztuka, kultura typu ludowego, jak i twórczość amatorska były właściwie do wczoraj na Śląsku obszarem, na k t ó r y m m o ż n a było d o k o n y w a ć bezkarnie zabiegów najbar dziej dowolnych i cudacznych w todze „ n a u k o w e j powagi". Znaczna część zbiorów muzealnych sztuki nieprofesjonal nej, z wyłączeniem kolekcji Muzeum Śląskiego, w tutejszym regionie stanowi znakomity materiał egzemplifikacyjny do b a d a ń nad rodzajami i efektami socjotechnicznych zabiegów mistyfikacyjnych całego okresu „realnego socjalizmu". M o ż na w nich znaleźć wstydliwie skrywane plony działań konkur sowych tej samej klasy, jak opisane przez Antoniego K r o h a c u d e ń k a z Muzeum Etnograficznego w T o r u n i u np. Droga �krzyżowa Lenina, kapliczka gen. Świerczewskiego, czy też Kopernik jako Chrystus Frasobliwy. * * * A u t o r zastrzega się, że tekst ten zawiera nieuniknione uproszczenia, k t ó r e wynikają z a r ó w n o z jego objętości, j a k również z założenia mającego na celu ukazanie określonego modelu działań. N i e jest możliwe w tak krótkiej formie przedstawienie pełnego spectrum zjawisk zaistniałych, w t y m P R Z Y postaci i działań badaczy rzetelnych, choćby Józefa Ligęzy - jako opozycji do tendencji i postaw opisanych. Wymaga to oddzielnej wnikliwej rozprawy. Prezentowany szkic przedstawia jedynie określony przez polityczne przesłanki realnego socjalizmu system działań mających na celu niwelację tradycji kulturowej, związanych z nią systemów wartości, zmistyfikowanie relacji faktycznych, mające na celu wprowadzenie fałszu i p r z e k ł a m a ń w miejsce wartości wyrugowanych. ' ISY: 1 Antoni Kroh, Współczesna rzeźba ludowa Karpat Polskich, IS PAN, fów, dla „właściwego" rozumienia zmistyfikowanej przy ich udziale twórczo „Ossolineum", Wrocław - Warszawa - Kraków - Gdańsk, 1979 г., s. 7 ści amatorskiej. Narzucony przez decydentów politycznych wybór elementów krajobrazu, objaśniony zostaje nader gładko jako „cecha indywidualnego Włodzimierz Sokorski, Sztuka w walce o socjalizm. Warszawa 1950; s. stylu" i „synteza treści". 90-95 obejmują pełny wywód dotyczący sztuki ludowej, z którego prezen towany cytat został wyjęty. W zbiorach specjalnych Biblioteki Śląskiej w Katowicach. Maria Żywirska Amatorski ruch itd., s. 42 Pełniejszy kontekst dla wypowiedzi Sokorskiego, jak i zadań etnografii Związek Zawodowy Górników. radzieckiej znaleźć można przykładowo w broszurze: A.J. Sobolew, Kandydat Nauk Filozoficznych, Leninowska teoria odbicia rzeczywistości w sztuce Aleksander Jackowski, Teofil Ociepka, „Polska Sztuka Ludowa" R. (Stenogram wykładu wygłoszonego w Centralnym Lektorium WszechzwiązX X X V I I I , 1984, nr 1-2, s. 44 kowego Towarzystwa Popularyzacji Wiedzy Naukowej i Politycznej), Biblio Tamże, s. 44—45 (brak daty publikacji i tytułu gazety, wynika stąd, że A. teczka Naukowa „POPROSTU", z. 1, Warszawa 1955 Jackowski korzystał w tej mierze z archiwum malarza, gdzie część notatek Oto dwa cytaty z Sobolewa: „Rozwój zarówno samej sztuki, jak i koncepcji prasowych jest bez winiet). estetycznych odbywał się i odbywa w procesie ostrej walki klasowej." (s. 5) Jest Cytat za Jackowskim, op.cit., s. 54, przypis 29 to myśl zasadnicza podana drukiem wytłuszczonym. „Prawdziwość" tego stwierdzenia nie wytrzymuje próby krytycznej w porównaniu choćby z wnioskami wynikającymi z pierwszej powojennej „Zgodnie z marksistowsko-leninowską teorią, sztuka jest formą świadomo wystawy sztuki amatorskiej na Śląsku w 1946 r. (mającej m.in. na celu ści społecznej odzwierciedlającą byt społeczny - ideologiczną nadbudową, „zinwentaryzowanie" istniejącej od dziesięcioleci twórczości plastycznej śro wywierającą z kolei silny wpływ na materialną podstawę, jest specyficzną dowisk robotniczych w momencie obejmowania nad nią „Socjalistycznego formą poznania świata zewnętrznego i jednym z narzędzi jego przekształcania. mecenatu") - zawartymi np. w pracach M. Żywirskiej i A. Ligockiego. Sztuka ma charakter klasowy i partyjny, tak jak każda inna forma nadbudowy W wielu pracach innych badaczy (np. Józefa Ligęzy) sygnalizowana jest ideologicznej." (s. 8) powszechność amatorskiego uprawiania sztuki na Śląsku w okresie między Aleksander Błachowski, Skarby w skrzyni malowane, czyli o sztuce wojnia z podkreśleniem przewagi prac malarskich nad rzeźbiarskimi. Dla ludowej inaczej, LSW, Warszawa 1974, s. 145-146 ścisłości dodaję, iż dotyczy to również górników. Przykład ten jest typowym Lesław Wojtasik Propagandowe funkcje niektórych form kullurv, w serii: dla tej autorki ignorowaniem „niewygodnych" dla niej źródeł czy opracowań „ABC Propagandy", MAW, Warszawa 1982, s. 4 i 8 badawczych. Cytat za L . Wojtasikiem, op.cit., s. 8 Powszechnie znaną i udowodnioną w opracowaniach rzetelnych badaczy Dariusz Czaja, Czesław Robotycki, Rodzina wiejska na Podlasiu - według prawdą jest fakt braku akceptacji dla twórczości tzw. „nieprofesjonalnej" tygodnika „Przyjaciółka", „Polska Sztuka Ludowa", R. X L , 1986, nr 3-4, s. właśnie w środowiskach, z których się ci twórcy wywodzą. Wynika to zarówno 155 ze względów estetycznych (skuteczna konkurencja opartych na wysokim Seweryn A. Wislocki, Król jest nagi, „Tak i Nie", nr. 1 (193), Katowice poziomie poligraficznym wzorców plastycznych kultury masowej), jak i braku 2 I 1987 akceptacji narzuconej tematyki „socjalistycznego etosu pracy". Omówienie fragmentu wystąpienia Czesława Robotyckiego na sesji naukowej: „Polska sztuka ludowa - współczesność i perspektywy" zor Irena Bukowska-Floreńska, Twórczość plastyczna - rzeźba i malarstwo, ganizowanej przez Muzeum Śląskie w 1989 r. Tekst tegoż wystąpienia nie op.cit., s. 326. Interesujące jest także, jaką zmianę funkcji malarstwa miała na został opublikowany. Przytoczony fragment oparty jest na notatkach autora myśli autorka? z w.w. sesji. Tamże, s. 327 Michał Szulczewski, Propaganda polityczna. Pojęca-funkcje-problemy, Tamże, s. 329 Książka i Wiedza, Warszawa 1971, s. 219 Aleksander Lipski, O amatorskiej twórczości artystycznej w środowisku robotniczym, „Zaranie Śląskie", R. L I , nr 3^1, 1988, s. 462 Michał Szulczewski, Polityka informacji, Książka i Wiedza, Warszawa 1977, s. 115 Maria Michalczyk, Aspiracje a wartości, „Górnośląskie Studia Soc Szulczewski, op.cit., s. 117) jologiczne", t. 13, pod red. Wandy Mrozek, Śląski Instytut Naukowy, Henryk Jabłoński, Opinia,parlament, prasa, Warszawa 1947 (cytat za M. Katowice 1979 г., str. 31 Szulczewskim, op.cit., s. 117 Antoni Gładysz, Robotnicze uczestnictwo w kulturze (wskazania modelo Por. interesujący i wnikliwy szkic D. Czai i Cz. Robotyckiego, op.cit. we w warunkach GOP-u), „Zaranie Śląskie", R. X X X V I I , styczeń-marzec Eugeniusz Zaczyk: Kamerdyner Władzy, Śląski Fundusz Literacki, 1974, s. 64-65 Katowice 1992 Tamże, s. 82 Zaczyk, op.cit., s. 72 Wcześniej zbiory takie gromadzone były w Muzeum Górniczym w Sos Juliusz Niekrasz, Z dziejów AK na Śląsku, Katowice 1993 nowcu podległym pod Zarząd Główny Związku Zawodowego Górników Na tej wystawie został zauważony po raz pierwszy Teofil Ociepka. (dotyczyły tylko tej grup zawodowej), w Muzeum Górnośląskim w Bytomiu. Maria Żywirska, Amatorski Ruch Plastyczny wśród Górników, Katowice Odnośnie Muzeum Miejskiego w Zabrzu należy powiedzieć, że w okresie 1959 г., Wojewódzki Ośrodek Kulturalno-oświatowy, s. 20 stanu wojennego, Jadwiga Pawlas-Kos kierująca działem sztuki nieprofes Tamże, s. 45 jonalnej po Krystynie Kaczko, jako pierwsza na Śląsku gromadziła obrazy Obecnie w tym budynku mieści się Biblioteka Śląska. Bronisława Krawczuka z cyklu będącego protestem artystycznym przeciw Erwin Sówka chcąc się uwolnić od przymusu pracy w zespole propagan wojskowemu terrorowi komuny, ukrywając je w magazynach muzealnych. Po dowym w kopalni „Wieczorek", zwolnił się z pracy, następnie zatrudnił jako 1986 r. zmieniła także radykalnie kryteria zakupu prac do muzealnej kolekcji, górnik w Przedsiębiorstwie Robót Górniczych w Mysłowicach (inne zjed odrzucając obowiązujące do tego czasu i mzwiązane z wyżej omówionymi noczenie węglowe), dopiero po jakimś czasie wrócił do kopalni „Wieczorek" przesłankami politycznymi. już jako górnik i wtedy wstąpił do zespołu plastyków - amatorów przy tej W 1956 r. pierwsi Węgrzy zbuntowali się przeciw stalinowskiemu kopalni. dyktatowi. Motywy takie w obrazach Pawła Wróbla zaczęły się pojawiać dopiero Marian Grzegorz Gerlich, Jadwiga Pawlas-Kos, Robotnicze widzenie pod koniec lat sześćdziesiątych. Irena Bukowska-Floreńska na ten temat pisze świata w kręgu śląskiej plastyki nieprofesjonalnej, wstęp do folderu wystawy, tak: „Odrębną grupę w dorobku Pawia Wróbla stanowią pejzaże, będące Zabrze - Łódź 1983 jakby syntezą różnorodnych fragmentów typowego krajobrazu otaczającego Tamże. dawne śląskie osiedla górnicze: 'familoki', szyby kopalniane, kominy, hałdy, krzyżujące się tory kolejowe, przejazdy i drogi; w rzeczywistości szare od pyłu Komisja taka na terenie województwa śląskiego działała do 1991 г., na obrazach Wróbla kolorowe, wesołe, o dopracowanych w rysunku detalach. potem jej działalność została zawieszona z powodów braku środków na (...) Prace Wróbla mają wyraźne cechy indywidualnego stylu, wyrażająego się zakupy muzealiów. Ponadto część muzeów przeszła pod jurysdykcję gminną, m.in. syntezą treści, prostą czystą linią rysunku." (Fragment cytowany co wyzwoliło je z tego reliktu okresu realnego socjalizmu, utrzymywanego pochodzi z artykułu Twórczość plastyczna - rzeźba i malarstwo (w:) Górniczy uparcie na Śląsku. Stan w wierzeniach, obrzędach, humorze i pieśniach, pod red. Doroty Simoni Cezary Leżeński, Kolorowy świat mistrza Teofila, Wyd. „Śląsk", Katowi des, Śląski Instytut Naukowy, Katowice 1988) ce 1963 Teksty Bukowskiej-Floreńskiej stanowią czysty, wręcz kliniczny przykład Maria Lipok-Bierwiaczonek, Dział Etnografii, (w:) Ziemia Śląska t. 3, „interpretacji życzeniowej" wykonywanej przez większość śląskich etnograpod red. Lecha Szarańca, Katowice 1993, s. 349 2 2 4 3 2 5 2 6 2 7 2 8 1 9 3 0 4 s 6 7 3 1 8 9 3 2 3 3 1 0 3 4 3 5 1 1 3 6 1 2 1 3 3 7 1 4 1 5 3 8 1 6 3 9 1 7 1 8 1 9 2 0 2 1 2 2 4 0 2 3 4 1 4 2 4 3 4 4 4 5 129 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/de66f45cdff3774501ba7987ffcd76ef.pdf 19258bfb47ef2ded6158ab405e158e9f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6629 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2016 Subject The topic of the resource Mauss, Marcel (1872-1950) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6197 Title A name given to the resource Solidarność, polityka i różnica/ Laboratorium kultury Description An account of the resource Laboratorium kultury 5 (2016) Marcel Mauss, Red. Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Emilia Wieczorkowska, s.27-42 Creator An entity primarily responsible for making the resource Pępiak, Ewelina Pisarek, Adam ( red. nacz.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available grupakulturalna.pl Uniwersytet Śląski w Katowicach Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5 Laboratorium Kultury 5 (2016) 2016 http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl tytuł artykułu: Solidarność, polityka i różnica. Marcel Mauss: intelektualista i aktywista autor / autorzy: Ewelina Pępiak źródło: „Laboratorium Kultury” 5 (2016), s. 27–42 wersja pdf: http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-2_pepiak.pdf afiliacja autora / autorów: Justus Liebig Universität Gießen słowa klucze: antyutylitaryzm, kolonializm, demokracja, solidarność, naród abstrakt: (na początku artykułu) article title: Solidarity, politics and difference. Marcel Mauss as an intellectual and an activist author / authors: Ewelina Pępiak source: „Laboratorium Kultury” 5 (2016), pp. 27–42 pdf version: http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-2_ pepiak.pdf institutional affiliation: Justus Liebig Universität Gießen keywords: anti-utilitarianism, colonialism, democracy, solidarity, nation summary: (at the end of the article) 26 �Ewelina Pępiak Justus Liebig Universität Gießen Solidarność, polityka i różnica. Marcel Mauss: intelektualista i aktywista Abstrakt Rola Marcela Maussa jako wybitnego etnologa i socjologa była analizowana przez wielu historyków socjologii i jest powszechnie uznawana w katedrach antropologii kultury na całym świecie. Jego polityczna działalność, od publicznych wystąpień na posiedzeniach francuskiej Partii Socjalistycznej i artykułów w socjalistycznej prasie, po założenie własnej kooperatywy oraz pisania La Nation, dzieła pomyślanego jako fundamentalny projekt społeczeństwa opartego na ideałach demokracji i solidarności, są o wiele mniej znanym aspektem życia Maussa. Niniejszy tekst przybliża trzy istotne aspekty jego politycznej działalności: krytykę utylitaryzmu, pojęcie narodu oraz krytykę kolonialnego systemu wyzysku podjęte przez współczesnych interpretatorów, m.in. Mary Douglas i Marcela Fourniera. Słowa klucze: antyutylitaryzm, kolonializm, demokracja, solidarność, naród Świat nowoczesny nie jest doskonały1 M arcel Mauss był uczonym wiernym rygorom metod i dyscyplin, a zarazem aktywistą oddanym ideałom równości i sprawiedliwości społecznej. Jako 1 „Tout n’est pas beau dans le monde moderne”. M. Mauss, La Nation, édition et présentation Marcel Fournier et Jean Terrier, Presses Universitaires de France, Paris 2013, s. 118. 27 �Laboratorium Kultury 5 (2016) człowiek, chętnie oddawał się sprawom bieżącym, działając – naukowo i politycznie – tak, by być w zgodzie z własnymi przekonaniami. Mistrz krótkich form, pedagog, etnolog i aktywista raczej niż notoryczny dokumentalista, obiektywny syntetyk i gabinetowy systematyk – pod względem metod pracy Mauss reprezentuje odmienny od Durkheimowskiego model naukowca2. Jego niedokończone dzieła koncentrują uwagę uczniów i kontynuatorów wokół Szkicu o darze. Ten zaś sam w sobie jest utworem paradoksalnym, gdyż mimo warstwy ideologicznej odpowiadającej konkretnym potrzebom czasów, w których został stworzony, został odebrany głównie jako zapis uniwersalnego modelu wymiany w zakresie antropologii kultury. We Francji aspekt pracy Maussa skupiający się wokół dynamiki pomiędzy indywiduum, a zjawiskami społecznymi, jednym słowem jego przynależność do szkoły durkheimowskiej, był mało znany. Stało się tak za sprawą wydania Socjologii i antropologii w 1950 r. z przedmową Claude’a Lévi-Straussa, dla którego to strukturalny aspekt wymiany był centralnym elementem Szkicu…3. Szkic o darze odczytywany przez Lévi-Straussa przez pryzmat strukturalizmu oraz w kontekście krytyki sowieckiego modelu socjalizmu, pozostawił nam zupełnie odpolityczniony wizerunek działalności Maussa4. W rzeczywistości był on jednak czynnym politycznie intelektualistą i aktywistą zabierającym niejednokrotnie głos w bieżących sprawach dotyczących zjawisk ekonomicznych, politycznych i społecznych we współczesnej mu Europie5. Z początkiem lat 80. ubiegłego stulecia, wobec kryzysu nowoczesnych projektów społecznych, jego komentarze o charakterze krytyki politycznej zyskały nowe odczytania. Z czasem, antyutylitarystyczny charakter idei Maussa stał się inspiracją dla prac ruchu i naukowej platformy M.A.U.S.S.6 we Francji. Jedną z pionierskich prób zwrócenia uwagi na polityczny wymiar myśli Maussa i jego pełną przynależność 2 J.-F. Bert, L’Atelier de Marcel Mauss, CNRS Editions, Paris 2012; M. Fournier, J.-Ch. Marcel, Présentation: avec Mauss et au-délà de Mauss, „Sociologie et societés”, 2004, vol 36, nr 2, s. 10; http://www.erudit.org/revue/socsoc/2004/v36/n2/011043ar.html?vue=resume [dostęp: 5.09.2016 r.]. 3 F. Weber, Au-délà du Grand Partage, przedmowa do: M. Mauss, La Nation…, s. xi. 4 Poprzez „polityczny” rozumieć tu należy „zakładający dynamikę człowiek-zjawisko społeczne”, która jest podstawowym warunkiem daru jako aktu solidarności. Zdaniem Florence Weber, Lévi-Strauss odzielił myśl Maussa od socjologicznej optyki Durkheima publikując Zarys ogólnej teorii magii [Esquisse d’une théorie générale de la magie] bez Eseju o naturze i funkcji ofiary, co doprowadziło do zerwania teoretycznej więzi między dziełem Maussa i Huberta, a szkołą durkheimowską i na dziesięciolecia wpłynęło na różną percepcję Szkicu o darze po obu stronach Atlantyku. Tamże, s. XII. Polskie tłumaczenia dzieł Maussa podążają tym samym tropem, wobec czego autor postrzegany jest przede wszystkim jako etnolog badający społeczeństwa archaiczne oraz religioznawca. 5 Mauss założył kooperatywę La Boulangerie i prowadził kolumnę „współpraca” na łamach „L’Humanité”. M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 219. 6 Szerzej na temat tej inicjatywy w omówieniu Anny Bary w niniejszym numerze „Laboratorium Kultury”. 28 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… do szkoły durkheimowskiej jest przedmowa Mary Douglas do anglojęzycznego wydania Szkicu o darze z 1990 r.7 Następnie nowsze opracowanie dzieł Maussa autorstwa Marcela Fourniera oraz wydany przez tego kanadyjskiego badacza zbiór polityczno-społecznych pism Maussa w tomie zatytułowanym Ecrits politiques8, umocniły spojrzenie na idee zawarte w jego dziele jako niezwykle aktualną krytykę relacji władzy w społeczeństwach nowoczesnych. Dar czyli solidarność bez poświęcenia Na przestrzeni ostatnich dziesięcioleci Marcel Mauss coraz częściej postrzegany bywa jako aktywny propagator socjalizmu demokratycznego9. Socjalistyczne poglądy, uformowane z uwagi na traumatyczne doświadczenia dwóch wojen światowych, dzięki przyjaźni z Jeanem Jaurèsem, oraz pod wpływem uważnych studiów nad konsekwencjami kolonialnego systemu wyzysku, były wedle Douglas inspiracją do napisania Szkicu o darze. Swą przedmowę zaczyna ona od wyjaśnienia, dlaczego bezinteresowny dar jest „nieporozumieniem”: Bezinteresowne dary nie mają racji bytu. Problem w tym, że tak zwany bezinteresowny dar wiąże się z intencją obdarowującego, by być zwolnionym z obowiązku przyjęcia darów zwrotnych ze strony obdarowywanego. Odmowa zadośćuczynienia umiejscawia akt dawania poza wspólnymi więziami10. Zatem dar jako akt, który w żadnym stopniu nie wzmacnia solidarności społecznej nie ma sensu. Mauss zaprzecza więc idei, której próbował dowieść Malinowski, jakoby istniał podział na transakcje i bezinteresowne dary (np. obdarowywanie żony, które Francuz jednoznacznie interpretuje jako zapłatę za usługi seksualne). W ten sam sposób, dowodzi Douglas, honorowi dawcy krwi są honorowi jedynie z nazwy, podczas gdy w rzeczywistości ich dar jest całkowicie 7 Pierwsza przedmowa do angielskiego wydania Szkicu o darze jest autorstwa E.E. Evansa-Pritcharda (tłum. Ian Cunnison, wyd. Cohen and West, Londyn 1966). 8 Wyd. Fayard, Paryż 1997, patrz fragmenty książki Sylvaina Dzimiry w tym tomie. 9 Maurice Agulhon chcąc zwrócić uwagę na reformistyczny i pacyfistyczny charakter poglądów Maussa nazywa go „republikaninem”. Por. M. Fournier, J.-Ch. Marcel, Présentation…, s. 12. Tymczasem, należy wyraźnie oddzielić od tego tradycyjnego pojmowania republikanizmu dzisiejszy nurt republikański czynny w polityce francuskiej i skupiony wokół partii Les Républicaines Nicolasa Sarkozyego, który jest etatystycznym ruchem propagującym agresywny kapitalizm, i asymilację, a zatem ideologicznie odległym od anty-nacjonalizmu Maussa, który „próbował uniknąć jakiegokolwiek związku z prawicą polityczną”. Tamże. 10 M. Douglas, No Free Gifts, foreword to: M. Mauss, The Gift. The form and reason for exchange in archaic societies, Routledge, London and New York, 1990, s. xii. 29 �Laboratorium Kultury 5 (2016) interesowny, nawet jeśli rytuał odwzajemnienia jest niebezpośredni11. Obowiązkowy zwrot daru jest zatem uniwersalną zasadą istnienia więzi społecznych, niezależnie od epoki i miejsca. Na tej zasadzie Mauss opiera swe rozumienie solidarności jako warunku koniecznego istnienia pokoju wśród narodów. Mary Douglas proponuje odczytanie Szkicu o darze jako „części dokładnie zaplanowanej, zorganizowanej krytyki utylitaryzmu jako ówcześnie dominującej teorii politycznej”12. Z moralnego (i ekonomicznego) punktu widzenia ideał sprawiedliwości społecznej uosobiony w darze pozwala zachować godność i zniwelować chciwość13. Źródłem koncepcji daru bez poświęcenia jest Esej o naturze i funkcji ofiary, napisany w 1899 r. Mauss pracował wówczas z Henri Hubertem nad wedyczną zasadą poświęcenia, która zobowiązuje bóstwo do oddania przysługi lub spełniania modlitw w myśl maksymy do ut des. Jednakowoż, mimo wyjścia od świętych tekstów hinduskich i praktycznych przykładów rytuałów religijnych ludów Ameryki Północnej i Oceanii, koncepcja daru kryje w sobie teorię polityczną i ekonomiczną14. Mauss uważał bowiem, iż każde poważne dzieło filozoficzne powinno mieć wpływ na politykę społeczną. Proponowana tu teoria z zakresu ekonomii społecznej to przeciwstawienie się leseferyzmowi, reprezentującemu anarchię, eksploatację biedoty i atomizację społeczną15. Mauss proponuje w zamian socjalizm. Jak większość socjalistów francuskich w jego czasach, był on całkowicie przeciwny idei liberalizmu, chociaż uważał, iż postęp na poziomie indywidualnym musi być wpisany w projekt społeczny16. Idea dawania bez poświęcania siebie i rywalizacji bez unicestwiania (zawarta już w Eseju o funkcji i naturze ofiary) na grunt etnologiczny przeniknęła właśnie pod wpływem refleksji politycznej17. W durkheimowskim duchu Mauss zrywa z organiczną wizją społeczeństwa, a więc ze spencerowskim nurtem postrzegania roli jednostki jako za wszelką cenę użytecznej. Społeczeństwo złożone z jednostek, Tamże, s. x. Tamże. 13 Marcel Fournier zwraca uwagę na zidentyfikowane przez Maussa jako „chrześcijańskie” korzenie idei „szacunku dla ludzkiej osobowości”, lecz mimo fundamentalnej roli Kościoła jako pierwszej instytucji scalającej narody, Mauss uważał ją za archaiczną, a jej rolę zakończoną „z punktu widzenia realizmu politycznego”. M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 214. 14 M. Douglas, No Free Gifts…, s. xii. 15 Tamże, s. xiv. 16 „[Mauss – przyp. E.P.] mniemał, iż sukces systemu politycznego leży w jego zdolności do zapewnienia jednostkom samorozwoju”. Tamże, s. xv. 17 „Marcel Mauss proponuje, w swym przekonaniu, model społeczeństwa oparty na duchu pluralizmu, który oparty jest na zasadach udziału i hojności, naczelną rolę przyznając relacjom międzyludzkim (współdziałanie i sieci społecznościowe). Nie chodzi tu o system filozoficzny, lecz o plan działania o wymiarze także politycznym”. M. Fournier, Présentation…, s. 11. Por. także: S. Dzimira, Marcel Mauss: savant et politique… 11 12 30 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… których wzajemne więzi opierają się na osobistych relacjach, zaangażowaniu w te relacje i ich trwałości na przestrzeni czasu było dla Maussa jedynym możliwym terenem zaistnienia solidarności. To nowatorskie spojrzenie na dar, który był dotąd zupełnie inaczej konotowa18 ny , jest, w przekonaniu Mary Douglas, potwierdzeniem nadrzędnej roli relacji między jednostką a zjawiskiem społecznym w refleksji Maussa. Tym sposobem kontynuuje on tradycję swego wuja, Émile’a Durkheima. Perspektywa durkheimowska jednak oddaje tę relację na poziomie doktryn i idei, podczas gdy Mauss dążył do konkretu. Być może dlatego też, chociaż niejednokrotnie podkreślał wagę badań nad społeczeństwami współczesnymi, jego praca była przede wszystkim pracą etnologa, a społeczeństwa, na których przykładzie definiował zjawiska i fakty społeczne – społeczeństwami pierwotnymi19. Przenosząc teorię daru na nowoczesny grunt, Mauss kontynuuje także durkheimowską krytykę liberalizmu angielskiego, mającego filozoficzne korzenie w Benthamowskim utylitaryzmie20. Za Rousseau i Tocquevillem przywołuje trzy założenia, które stawiają angielski liberalizm w krytycznym świetle: liberalną koncepcję osoby jako indywiduum, a nie byt społeczny, relacje społeczne zależne od sposobów produkcji oraz negatywne pojęcie wolności. Ten ostatni postulat liberalny wiąże się ze szczególnie przez Maussa atakowanym brakiem moralnej roli uczestnictwa politycznego (identyczny postulat był jedną z myśli przewodnich Jeana Jaurèsa). Ponadto, indywidualizm w koncepcji utylitarystów zwiastuje, w przekonaniu Douglas, indywidualizm metodologiczny, który był Maussowi zupełnie obcy. Jak zatem pogodzić rolę intelektualisty jako aktywisty, a jednocześnie niezależnego krytyka współczesnej kondycji społeczeństwa? Konkret był odpowiedzią Maussa na niebezpieczeństwo ideologicznych zależności w świecie akademickim. Postrzegając socjologię jako naukę o obiektywnych faktach społecznych, badacze mogą mieć nadzieję na uniknięcie presji politycznej21. Ponieważ od czasów Szkicu o darze całościowy system wymiany musi być brany 18 „Nie ma bezinteresownych darów. Cykliczne dary angażują jednostki w stałe zobowiązania, które ustanawiają dominujące instytucje”, M. Douglas, No Free Gifts…, s. xii. 19 M. Fournier, J.-Ch. Marcel, Présentation…, s. 6. 20 Istotnym wydaje się tu nadmienić, iż mimo tej ewidentnej dysputy toczonej z obu stron kanału La Manche, Mauss jest anglofilem i jest on jak najdalszy od obrony francuskich teorii z pobudek szowinistycznych. Patrz: S. Dzimira, Marcel Mauss, savant et politique…, rozdział 5: Mauss, Pacifiste et socialiste anglophile. Marcel Fournier przytacza jako dowód przyjaźń Maussa z małżeństwem Webbów, którzy promowali socjalistyczną republikę Wielkiej Brytanii, postrzeganą przez Maussa jako znakomity przykład pożądanej transformacji politycznej w stronę kooperatyw, nacjonalizacji i decentralizacji władzy politycznej. Por. M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 218. 21 M. Douglas, No Free Gifts…, s. xvi. 31 �Laboratorium Kultury 5 (2016) pod uwagę przy badaniu społeczeństwa, można powiedzieć, że Mauss oddał Durkheimowi przysługę stwarzając normę metodologiczną i dodając tym samym obiektywizmu badaniom socjologicznym. Wymiana między jednostkami u Maussa jest oparta na idei indywidualnych interesów, które są połączone, by stworzyć system społeczny bez ograniczającej wymiany rynkowej22. Douglas zauważa, iż ów spór o rolę indywidualizmu w społeczeństwie jest nadal aktualny23. Zdaniem Maussa, nowoczesność i rzeczywistość kolonialna stworzyły manichejską walkę solidarności i indywidualizmu w społeczeństwie francuskim. Mauss pragnął, by Szkic… stał się teoretycznym wyznacznikiem w badaniu społeczeństw współczesnych24. Aczkolwiek, „jego własna próba użycia teorii daru, by podeprzeć socjalizm demokratyczny wypada bardzo blado”25. Za jego czasów, podobnie jak dzisiaj, opieka zdrowotna i świadczenia socjalne stanowiły jedyne elementy, dowodzące istnienia daru w tym systemie. Na pytanie, dlaczego Szkic o darze nie odbił się szerszym echem, Douglas odpowiada: „Przed wojną prawdziwym wrogiem francuskiej myśli politycznej był anglosaski utylitaryzm. Po wojnie stał się on wąską specjalizacją w dziedzinie ekonomii”26. A zarazem tłumaczy, dlaczego, niemal sto lat po ukazaniu się, dzieło ponownie budzi zainteresowanie: Utylitaryzm nie jest już tylko techniką ekonometryczną, ani zapomnianym nurtem filozoficznym osiemnastego wieku. Solidarność znowu stała się głównym tematem w filozofii politycznej. Darwinizm społeczny odżył i otwarcie dyskutuje się dziś o przetrwaniu najsilniejszych. Filozoficznie wątła, lecz technicznie połyskująca, zjednoczona i silna, teoria użyteczności stała się głównym narzędziem decyzji politycznych27. 22 Tamże, s. xviii. Zauważmy, iż we Francji te systemy istnieją dzisiaj nie tylko w formie silnych związków zawodowych (cgt), lecz także w postaci kooperatyw takich jak rolnicza kooperatywa AMAP (dostarczanie ludności miast warzyw i owoców ze wsi za miesięczną opłatą) lub SEL (wymiana dóbr i usług w lokalnych społecznościach, np. wymiana dowożenia dzieci do szkoły za stałe dostarczanie oliwy z oliwek lub owoców z sadu). 23 Douglas dodaje od siebie, iż pewni badacze, których cechuje „indywidualizm metodologiczny” słusznie czują się zagrożeni przekazem szkoły durkheimowskiej. „Wrogość i poczucie zagrożenia jest sygnałem, iż oddziałują na nas zbiorowe wyobrażenia. Naszym głównym zmartwieniem jest jak wziąć pod uwagę jednocześnie nasze własne wyobrażenia i wyobrażenia innych”. Tamże, s. xvi. 24 Tamże, s. xix. 25 Tamże. 26 Tamże. 27 Tamże, s. xxi. 32 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… Nowoczesna koncepcja narodu Ludzie w społeczeństwach archaicznych byli „mniej przygnębieni, mniej poważni, mniej chciwi i mniej brali wszystko do siebie niż my28. W 1920 r. Mauss zaczął pracować nad monumentalnym dziełem zatytułowanym La Nation [Naród], mającym poruszać zasadniczo trzy kwestie: różnice między narodem a państwem i miejsce jakie wyznaczają one w zarządzaniu kapitałem, socjalizm demokratyczny jako polityczną strukturę narodu oraz internacjonalizm jako przyszłość współpracy między narodami29. Naród, zdaniem Maussa, to pojęcie fundamentalne, ściśle powiązane z urodzeniem. W tradycji szesnastowiecznego pryncypatu, ale i w muzułmańskich kapitulacjach wewnątrz Imperium Ottomańskiego, naród istnieje poprzez opozycję władcy i ludu, tradycję, „która została niestety skazana na zapomnienie w ciągu kolejnych dwóch wieków”30. W nowożytnej historii Europy pojęcie demokracji z pojęciem narodu związały rewolucje angielskie. Ekspansja kolonialna we Francji imperialnej również była postrzegana jako projekt narodowy. Nie oznacza to jednak, że „naród” jest ustanowiony poprzez „wiarę” czy też „wolę”31. Maussowskie rozumienie narodu (jako Gesselschaft, czyli społeczeństwo) oparte jest na strukturalnej organizacji, która jest całkowicie sprzeczna z sensualizmem. Wobec tego, polityka w ramach narodu jest dlań racjonalną sztuką, nie zaś kwestią doktryn. Francja i Anglia (wraz z Niemcami) stanowią według Maussa przykładowe, „najbardziej rozwinięte” narody, spełniające kryteria stabilnej władzy centralnej, systemu prawno-administracyjnego i jasno określonych praw i obowiązków obejmujących zarówno obywateli jak i narody. Są one jednakowoż dalekie od doskonałości32. Mauss sądził, iż naród opiera się na („skończonej i doskonałej”) organizacji społecznej, indywiduacji i integracji. Integracja jest tu rozumiana po Spencerowsku – jako scalanie części. W duchu pozytywistycznym Mauss analizuje zatem M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973, s. 327. 29 „Internacja, unarodowienie i wolność obywateli są trzema warunkami tej samej fazy rozwoju naszych dużych i małych narodów. To dzieło poświęcone jest wykazaniu owego faktu”. M. Mauss, La Nation…, s. 62. 30 Tamże…, s. 68. 31 Rogers Brubaker stawia analizę Maussa w opozycji do Renanowskiej sensualistycznej definicji narodu jako „pragnienia by żyć wspólnie”. R. Brubaker, Mauss on Nationhood. Objectivism and its Limits, w: Studies on Nationalism, ed. M. Kovacs i P. Lam, CEU, Budapest 2004, s. 107. 32 M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 209. 28 33 �Laboratorium Kultury 5 (2016) naród poprzez pojęcie indywiduacji33. Oznacza ono tu, że każdy naród jest sam w sobie cywilizacją, przy czym – w myśl śmiałej w jego czasach, a często cytowanej opinii Maussa, „nie istnieją społeczeństwa nieucywilizowane, a jedynie różne cywilizacje”34. Cywilizacja objawia się poprzez edukację, język, literaturę, media, mentalność i charakter35. Jak zauważa Rogers Brubaker, to scalenie pomiędzy kulturą i narodowością w myśli Maussa powróci znacznie później w teorii Ernesta Gellnera36. Przeciwstawiając własną koncepcję narodu idei nacjonalizmu, społeczeństwo oparte na zasadach socjalizmu demokratycznego etatyzmowi i krytykując system kolonialny, Mauss twierdzi, że im lepiej zorganizowane jest dane społeczeństwo, tym lepiej radzi sobie ono z problemem hierarchii władzy37. Organizację tę postrzegał natomiast w sposób ewolucjonistyczny, chociaż koncepcję lepszych i gorszych narodów określał jako „niebezpieczną”38. W przeciwieństwie do narodu, państwo nie scala, a zatem automatycznie ustanawia hierarchię. Podobną rolę pełni nacjonalizm. Mauss krytykował oba te projekty uważając, iż są one szkodliwe dla zasady solidarności. Był zwolennikiem nacjonalizacji gospodarczej i ścisłej współpracy między narodami na poziomie kooperatyw. Uważał także, że kapitalizm jest systemem sprzyjającym rozwojowi narodu, gdyż odstępuje on od państwowości, stwarza system kontroli wielkich firm oraz zapobiega anarchii ekonomicznej, a zwłaszcza dokonanej w Rosji bolszewickiej kolektywizacji39. Unarodowienie jest znacznie lepszą formą zarządzania kapitałem, gdyż nie wywodzi się z prób realizacji ideałów czy od krytyki dialektycznej społeczeństwa burżuazyjnego, lecz z obserwacji faktów i założenia, iż najlepszym sposobem zarządzania dobrami jest przekazanie ich tym, którym na nich zależy. Lecz tego typu unarodowienie zakłada odejście od pojęcia niezależnego państwa, które jest nieodpowiedzialne i z pewnością okazałoby się złym zarządcą. Zakłada ono natomiast uznanie, iż naród składa się z grupy użytkowników, zainteresowanych, z szerokiej kooperatywy konsumentów, którzy mają zaufanie do zarządzających przedsiębiorców, i nie są zdani na zwerbowanych pod względem poglądów polityków, którzy są z zasady niekompetentni w sprawach handlu40. R. Brubaker, Mauss on Nationhood…, s. 108. M. Fournier, Présentation…, s. 9. 35 R. Brubaker, Mauss on Nationhood…, s. 108. 36 Tamże, s. 109. 37 M. Fournier, Mauss et La Nation…, s. 211. 38 Tamże, s. 210. 39 Tamże, s. 216. 40 M. Mauss, The Problem of Nationality…, s. 217. 33 34 34 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… Idea narodu jest, według Maussa, wręcz przeciwstawna idei nacjonalizmu, zaś państwa „zamknięte i samowystarczalne” nie mają w jego przekonaniu racji bytu. Podsumowując, Mauss proponował mariaż kapitalizmu i socjalizmu demokratycznego, sceptycznie odnosząc się do rewolucyjnego socjalizmu, ale i do liberalizmu ekonomicznego41. Podejrzewał on rychłe nadejście międzynarodowej, ponadpaństwowej sieci kooperatyw, „wielkich wspólnot pracowniczych” zarządzających kapitałem i własnością prywatną oraz wiążącego się z nią rozwoju gospodarki gwarantującego silny samorządny socjalizm demokratyczny42. Optymizm bijący z tego programu jest zrozumiały w kontekście powszechnego w międzywojniu mniemania, iż nikt nie chce wojny i narody dążą do rozbrojenia. Jeszcze w 1929 r. Marcel Mauss pisał: „Nie ma żadnych wątpliwości, że wszystkie narody i cywilizacje zmierzają aktualnie do przodu, ku większej sile, szerszemu ogółowi i triumfowi racjonalizmu. Idea coraz większych osiągnięć, dóbr intelektualnych i materialnych będących udziałem całej coraz bardziej racjonalnej ludzkości stała się w zasadzie faktem”43. Aspekt ideologiczny refleksji Maussa ma jednak swoje ograniczenia: „Mauss był intelektualistą zaangażowanym i należał do zwolenników wilsonizmu, pokładając wiarę w cnoty arbitrażu jako drogi do rozwiązywania konfliktów”44. W zupełny optymizm Maussa każe jednak powątpiewać cytat z jego korespondencji z Hubertem na rok przed rozpoczęciem prac nad La Nation, gdzie pisze: „bardzo słabo i bardzo czarno widzę przyszłość Europy”45. Mauss był zwolennikiem ładu, na który Europa musiała poczekać do momentu powstania po II wojnie światowej Unii Europejskiej i Organizacji Narodów Zjednoczonych46. Tymczasem w latach 30., wobec rozłamu w partii socjalistycznej oraz „powrotu prymitywizmu”, który „może się tylko zakończyć tragicznie”47, Mauss niemal całkowicie wycofał się z działalności politycznej48. La Nation pozostanie, podobnie jak inne jego prace, jedynie zbiorem szkiców49. 41 Marcel Fournier wnosi, iż od współautorskiego Eseju o naturze ofiary, poprzez Naród do Szkicu o darze, dzieła Maussa konsekwentnie traktują o politycznych skutkach ignorowania zasady solidarności. Tamże, s. 214–218. 42 Tamże, s. 218–219. 43 Tamże, s. 211, przypis 4. 44 M. Fournier, Présentation…, s. 13. 45 Tamże. 46 „Duch pokoju jest przede wszystkim zawarty w duchu federacji, bez istnienia federacji pokój nie jest możliwy, a zatem nie można ustanowić pokoju, a dopiero potem utworzyć Stany Zjednoczone Europy lub całego świata. Dopiero gdy powstaną Stany Zjednoczone Europy, nastanie pokój w Europie i kiedy powstaną Stany Zjednoczone świata będzie pokój na świecie […]”. M. Mauss, La Nation…, s. 49. 47 M. Fournier, La Nation ou…, s. 223. 48 W 1934 r. bierze on jeszcze udział w demonstracji zorganizowanej przez CGT: Powszechną Konfederację Pracy, która organizuje w 2016 r. strajki generalne i całonocne, protestując przeciwko nowej reformie kodeksu pracy. 49 Tamże. 35 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Intelektualny aktywizm a krytyka kolonializmu Postrzeganie francuskiej tożsamości narodowej w kategoriach posiadania i przynależności ustanawia relacje władzy pomiędzy metropolią a zdobyczami kolonialnymi, które dominują perspektywę antropologiczną uprawianą wyłącznie z punktu widzenia imperium. Stąd, status epistemologiczny i wizerunek kultury „francuskiej” z nazwy, lecz przecież przekazywanej w edukacji kolonialnej jako egzotyczna, postrzeganej przez pryzmat różnicy, wpływają głęboko na kształt projektu narodowego trzeciej republiki. Na tę cechę uprawiania antropologii i socjologii we Francji zwrócił uwagę Mauss, natomiast jej rozwinięciem jest dzieło Pierre’a Bourdieu, Rolanda Barthesa i Jacquesa Derridy. Mauss zauważa już na pierwszych kartach La Nation, iż kolonializm francuski jest projektem narodowym. Kolonialny lub też postkolonialny projekt narodowy niejako stawia badania nad społeczeństwem przed dylematem uwikłania w jakże polityczne z natury zagadnienia tożsamości, przynależności i hierarchii. Scalająca funkcja kolonizacji, towarzyszącej znacznym napięciom społecznym wewnątrz metropolii jest przez Maussa postrzegana w warstwie ideologicznej jako mechanizm obronny aparatu władzy. Pisząc w La Nation o tradycji administratorów kolonialnych, Mauss porównuje ich do satrapów z dawnych imperiów – jest to „tradycja buty, poczucia wyższości, prestiżu, hegemonii, ambicji”50. Chęć podboju i dominacji nazywa „mrzonkami antycznymi i barbarzyńskimi”, które nieszczęsnym ludom podbitym pozostawiają pozorną suwerenność lub zwykle nie pozostawiają im żadnej wolności. Idea kolonizacji stoi w sprzeczności z internacjonalizmem, w którym Mauss widział jedyny modus operandi przyszłej kooperacji między narodami. Tymczasem, świat wstąpiwszy w fazę demokracji, w dalszym ciągu stawia prymitywny tryb dominacji nad głęboko humanistyczną zasadę solidarności w równości: Polacy i bolszewicy spierają się o Ukrainę. Stany Zjednoczone bez litości rozciągają dominację na Panamę, Porto Rico i na Kubę oraz próbują ją rozciągnąć na Santo Domingo [dzisiejsze Haiti – przyp. E.P.], rozważają zastosowanie ich w Meksyku […]51. Koncepcja wymuszonego protektoratu skłania Maussa do refleksji, iż wojna i pokój niekoniecznie są stanami przeciwstawnymi, lecz wręcz przeciwnie – współgrają ze sobą w fundamentalnej zasadzie rządów siły. „Niezależność, 50 51 M. Mauss, La Nation…, s. 183. Tamże, s. 184. 36 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… pisze dalej Mauss, jest jedynie wynikiem sojuszu, sojusz jest jedynie wynikiem subordynacji”52. Hipokryzja administratorów tego wymuszonego pokoju, tej iluzorycznej solidarności, nakazuje im używać mylących eufemizmów, takich jak „ekonomiczny imperatyw” czy też „protektorat”, którymi nazywają rzeczywisty „sojusz wojskowy” – zniewolenie, kolonizację i hegemonię53. Wnikliwie rozróżnia też instancje owej dominacji: kolonizację, zbrojną kontrolę i przyłączenie terytorium. Kolonizację nazywa on jednym z najstarszych fenomenów ludzkości, aczkolwiek fenomenem złożonym. Dzieli go na: kolonizację jako zaludnianie, wyzysk i zarządzanie. Zaproponowany przez siebie podział określa jednak niewystarczającym. Nie oddaje on bowiem relacji między społeczeństwami znajdującymi się na zajmowanych terenach, a społeczeństwem zwycięskim, „które może unicestwić kolonizowaną społeczność. Ta barbarzyńska przygoda była stosowana przez wielkie nowoczesne narody częściej niż nam się wydaje”54. Porównuje też francuski i angielski system kolonialny konstatując, iż ten drugi pochłonął więcej ofiar i był bardziej degradujący pod względem godności ludów podbitych. Z kolei, jak zauważa, kolonizacja hiszpańska bardzo często kończyła się wyniszczeniem całych grup, jak było w przypadku kubańskich Indian55. W kwestii kolonizacji francuskiej Mauss przywołuje próby naturalizacji (w 1848 r. mieszkańcy Indochin, Antyli i Senegalu uzyskali obywatelstwo francuskie) konkludując: „Generalnie uznaliśmy poprzez ten akt zaanektowane społeczeństwa jako Francuzów gorszego sortu”56. Współczesne mu kolonie ocenia jako surowsze pod względem prawnym niż kolonie rzymskie czy nawet zamorskie osadnictwo w czasach Renesansu. Ta ocena rozciąga się także na zagadnienie rasy. Mimo że przez wieki w koloniach portugalskich i hiszpańskich związki seksualne między Europejczykami a przedstawicielami podbitych ludów miały charakter gwałtu i prawie nigdy nie kończyły się legalizacją, „pogarda dla przedstawicieli ras mieszanych jest rzeczą nowoczesną, zwłaszcza anglosaską”57. Zdaniem badacza, pod względem ekonomicznym nowoczesne kolonie opierają się na czystej grabieży (Mauss używa niemieckiego słowa Raubwirtschaft – gospodarka rabunkowa, grabież, rabunek): Tamże. Tamże. 54 Tamże, s. 186. 55 Chodzi o kubańskich Tainów. 56 Tamże, s. 187. 57 Tamże. 52 53 37 �Laboratorium Kultury 5 (2016) W zasadzie miało miejsce nabywanie, praktycznie za nic, za symboliczne sumy, czy wręcz w formie podatków, wszystkich produktów rolnych oraz pracy rdzennych mieszkańców. Biały, który udaje się do kolonii, uważa się za posiadacza wszelkich praw wobec rdzennego mieszkańca, który zachowuje jedynie swego rodzaju posadę – widać tu zarodek przyszłych rebelii proletariuszy i potomków podbitych ludów58. Ta śmiała krytyka kolonizacji, służąca za portret świata opartego na wyzysku, w którym solidarność jest nieistotna, wpisuje się idealnie w Szkic o darze napisany kilka lat po La Nation. Nie zmienia to jednak faktu, że Mauss nie neguje istnienia systemu kolonizacyjnego i – w duchu prawdziwie republikańskim – pisze o nim na kolejnych stronach: Jakie by nie były zbrodnie imperialistycznej kolonizacji, jej zasługą jest zapobieżenie barbarzyństwu, wojnie, niewolnictwu, biedzie na ogromnych połaciach globu. Nawet pośrednie przyłączenie do wielkich narodów jest – zwłaszcza jeśli te przeszły fazę rozwoju moralnego – gwarancją pokoju, edukacji, emancypacji dla ludów mniej wyzyskiwanych przez nas niż przez ich własnych tyranów59. Ów relatywizm w postrzeganiu wyzysku jako „mniejszego zła” sytuuje Maussa w krytykowanej przez niego erze nowoczesnej i umiejscawia tę krytykę w kontekście lat dwudziestych XX w. Europa bowiem zmagała się podówczas z widmem kolejnej wojny i Mauss jest zapewne strapiony losem wartości, w które wierzył – demokracji, socjalizmu reformistycznego, ekonomicznej stabilności. Zaś stabilność ta zależy naturalnie od istnienia kolonii. Trzy pozytywne z punktu widzenia metropolii elementy kolonizacji – dobrobyt (gospodarczy boom), prestiż na arenie międzynarodowej i jedność narodowa były zagrożone recesją ekonomiczną w latach 20. i 30. Stąd też wynikały napięcia między niższą klasą średnią i klasą pracującą a polityką parlamentarną, których efektem były silne związki zawodowe, ale także niebezpieczne nastroje popychające społeczeństwo ku skrajnościom politycznym. Patriarchalny stosunek „opiekuna”60 wobec traktowanych gorzej ludów ziem podbitych był dostrzegany także w metropolii, gdzie ucieleśniony został m.in. w słynnej wystawie kolonialnej w roku 193161. Tamże, s. 188. Tamże, s. 189. 60 „Po ojcowsku przyciskamy do piersi naszych czarnych i żółtych braci, których serca biją w rytm jedności narodowej” pisał Albert Sarrault, komisarz kolonii w latach 1930–1936. G. Wilder, The French Imperial Nation-State. Negritude and Colonial Humanism between The Two World Wars, Univesity of Chicago Press, Chicago and London 2005, s. 33. 61 Tamże, s. 33. 58 59 38 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… Dla Maussa nacjonalizm był niebezpieczny, a idea wyższości jednej cywilizacji nad drugą nie istniała, postrzegał on bowiem narody i kultury poprzez pryzmat różnic. Z tego punktu widzenia dyskurs wspierany przez nacjonalistyczne wizerunki organicznej wspólnoty Francuzów „prawdziwych” („les français de souche”) i postkolonialnych (dzisiejszych „les français de papiers”) jest narracją kulturowej pedagogiki imperialnej mentalności, sprzeczną z logiką internacjonalizmu. Jednak dla wielu spośród trzydziestu milionów zwiedzających, wspomniana wystawa kolonialna z 1931 r. nie była być może ani wyrazem eskapizmu, ani realizacją projektu imperialnego, lecz naturalnym stanem rzeczy, biorąc pod uwagę, iż istnienie całego narodu zależało podówczas od posiadania kolonii62. Dlatego nacjonalistyczny dyskurs zjednoczonego narodu staje się częścią programu edukacyjnego w koloniach. Według Henriego Breniera, „kulturowo zacofani” i „politycznie niedojrzali” mieszkańcy kolonii „powinni uzyskiwać prawa stopniowo, gdy staną się godni zrozumienia i szacunku dla praw”63. Widzimy zatem, iż równość w hierarchii, proponowana przez Maussa w Szkicu o darze, nie mieści się w owej patriarchalnej meta-narracji francuskiego (ani żadnego innego europejskiego) nacjonalizmu. To, na co w latach 20. XX w. zwracał już uwagę Marcel Mauss, zyskuje uwspółcześniony kontekst u filozof Christine Delphy, przedstawicielki nurtu feministycznego. Analiza krytyczna relacji, jakie między ludami ustanawia tradycja kolonizacji jest koniecznym elementem przeformułowania tych stosunków. Jeżeli najważniejszym komponentem moralności daru jest „ścieranie się bez masakry”, możliwe jedynie dzięki zachowaniu zasady równości pomiędzy oponentami, relacja ta nie może być a priori uzyskana bez uprzedniego gruntownego przeformułowania zasad, na jakich został ufundowany ład postkolonialny. Wiara w wyższość Zachodu jest nienaruszona. Ten mniej więcej ugruntowany rasizm jest dzisiaj dodatkowo wspierany przez protekcjonalne w swym charakterze współczucie. Połączenie tych dwóch elementów doprowadza do powstania ideologii potencjalnie bardzo niebezpiecznej dla ludzi spoza zachodniego kręgu, a szerzej, dla wszelkich osób i grup zdominowanych, gdyż poprzez nie zasadny staje się zarazem humanitaryzm i interwencja zbrojna, a często obie te akcje jednocześnie – jak zaobserwowaliśmy na przykładzie opinii publicznej w Stanach Zjednoczonych, która jednocześnie popierała 62 63 Tamże, s. 38. Tamże, s. 33. 39 �Laboratorium Kultury 5 (2016) paczki żywnościowe i zsyłanie bomb64. Żywić i karać, tak można zdefiniować rolę rodzica w stosunku do swego dziecka65. Chrtistine Delphy zwraca uwagę na nierówny, opisywany już przez Frantza Fanona, układ stosunku kolonialnego, zachodniego „ojca” do nie-europejskiego „dziecka”, które dopiero uczy się żyć, a co za tym idzie podlega karze i dyscyplinie. Infantylizowany i wymagający unowocześnienia, nowy Francuz jest wykluczony poza więzi objęte moralnością daru. Jak twierdzi Mauss, w każdym razie mogło być gorzej. A Delphy dodaje: „[tzw. prawdziwi Francuzi – przyp. E.P.] są zszokowani tym, że potomkowie imigrantów biorą francuski paszport na serio”66. Dzisiejsza antyimigracyjna polityka reprezentacji proponowana przez partie prawicowe i skrajnie prawicowe, nabierające obecnie na sile w Europie i wszelka analiza terroryzmu islamistycznego bez wzięcia pod uwagę kontekstu rasizmu kulturowego, kolonizacji oraz dyskursu wyższości cywilizacyjnej skazują na fiasko wszelkie wysiłki zmierzające ku stworzeniu relacji solidarności w duchu Maussowskim; także na poziomie analitycznym. Pisząc o możliwości i konieczności pracy nad stworzeniem socjalizmu demokratycznego, Mauss skupiał się na relacjach ekonomicznych (syndykaty, kooperatywy) i społecznych (stowarzyszenia). Dzięki późniejszym pracom semiologów oraz pierwszego pokolenia francuskich badaczy z kręgu cultural studies współcześnie podobny wysiłek jest kierowany w stronę produkcji wizerunków uniemożliwiających lub skutecznie blokujących możliwość zaistnienia tej równości67. Jak pisze Olivier Postel-Vinay w edycji magazynu „Books” poświęconej Ghandiemu, pacyfizm intelektualistów międzywojnia był naiwny68. W rzeczy samej, nawoływanie intelektualistów o równość szans dla wszystkich niezależnie od płci, klasy społecznej, koloru skóry, wyznania czy grupy etnicznej wydaje się postulatem symplicystycznym oraz wielokrotnie zdyskredytowanym jako slogan, za którym czai się dyktatura proletariatu lub anarchia. Warto jednak zauważyć, iż ów naiwny postulat równych szans stanowi korpus praw, który definiuje Unię Europejską od początku jej istnienia. Jednakże, niemal w każdej warstwie kultury (mam tu na myśli kulturę medialną, planowanie przestrzenne miast, politykę kulturalną, etc.) strefa przywileju nie przesunęła się lub przesunęła się pozornie69. Chodzi o interwencję w Afganistanie po roku 2001. Ch. Delphy, Classer et dominer. Qui sont les „autres”?, La Fabrique Editions, Paris 2008, s. 130–131. 66 Tamże, s. 150–151. 67 Przede wszystkim Marie-Hélène Bourcier i Maxime Cervulle. 68 O. Postel-Vinay, Il y a mythe et mythe, „Books. Les idées qui changent le monde” 2016, nr 76. 69 Na gruncie anglosaskim poza badaczami cultural studies na ten problem zwracają uwagę Carol Pateman 64 65 40 �Ewelina Pępiak, Solidarność, polityka i różnica… Marcel Fournier zauważa, że w pracy Maussa tradycyjnie weberiańska forma uprawiania antropologii zmierzającej w stronę absolutu ściera się z socjologiczną tradycją zmierzającą raczej w stronę relatywizmu70. Lecz mit badacza kultury, który przygląda się abstrakcyjnemu społeczeństwu wyzbytemu relacji władzy jest krytykowany w obu tych tradycjach. Mauss, intelektualista pracujący naukowo w latach dwudziestych zeszłego wieku, musiał dokonać wyboru pomiędzy dyktaturą proletariatu a socjalizmem demokratycznym. Wybór ten wydaje się dzisiaj abstrakcyjny. Różnica między kontekstem pracy i aktywizmem Marcela Maussa, a rzeczywistością dzisiejszego intelektualisty nie jest jednak aż tak ogromna. Moralność daru oparta na socjalizmie demokratycznym oraz uwagi dotyczące roli narodu i globalizacji brzmią zadziwiająco aktualnie w dalekiej od solidarności i pacyfizmu aktualnej sytuacji geopolitycznej, w której postkolonialne nierówności społeczne, polityczne sukcesy skrajnej prawicy i terroryzm skłaniają do pytań o sens istnienia akademii. Bibliografia Bert J-F., L’Atelier de Marcel Mauss, CNRS Editions, Paris 2012. Delphy Ch., Classer et dominer. Qui sont „les autres”?, La Fabrique Editions, Paris 2008. Dzimira S., Marcel Maus, savant et politique, Editions La Découverte: Bibliothèque du M.A.U.S.S., Paris 2007. Fournier M., Mauss et La Nation ou l’œuvre inachevée, „Sociologie et sociétés” 2004, vol 36, no 2, p. 207–225. Fournier M., Marcel J-Ch., Présentation: avec Mauss et au-delà de Mauss, „Sociologie et sociétés” 2004, vol. 2, no 36, p. 5–14. Lam P., Kovacs. M., Studies on Nationalism, CEU, Budapest 2004. Mauss M., La Nation, oprac. M. Fournier i J. Terrier., Presses Universitaires de France, Paris 2013. Mauss M., The Gift. The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies, z przedmową Mary Douglas, Routledge London i New York 2002. i Charles Mills. Na gruncie francuskim warto zacytować prace Maxime’a Cervulle oraz Marie-Hélene Bourcier. W Polsce problemem tym zajmuje się m.in. Monika Bobako. 70 Marcel Fournier proponuje ciekawą analizę porównawczą w sposobie pojmowania i użyciu do pracy badawczej faktu społecznego przez Marcela Maussa i Pierre’a Bourdieu. Por. M. Fournier, Présentation… 41 �Laboratorium Kultury 5 (2016) Pateman C., Mills, Ch., Contract and the Domination, Polity Press, Cambridge 2013. Wilder G., The French Imperial Nation-State. Negritude and Colonial Humanism between the Two World Wars, University of Chicago Press, Chicago and London, 2005. Abstract Solidarity, politics and difference. Marcel Mauss as an intellectual and an activist A life-long work dedicated to promoting democratic socialism, the critique of colonialism and juxtaposing nation and nationalism in Marcel Mauss’s papers, lectures and speeches are strikingly up to date. The political writings of Mauss conjure up a question no contemporary cultural critic can escape: should or can the ideological context of the societies intellectuals live in and analyse render them activists? Keywords: anti-utilitarianism, colonialism, democracy, solidarity, nation Ewelina Pępiak Absolwentka kulturoznawstwa Uniwersytetu Śląskiego i amerykanistyki Université de Toulouse-le-Mirail w Tuluzie. Zajmuje się studiami kulturowymi i ich praktyczną aplikacją do badań nad tożsamościowymi konstrukcjami współczesnej Europy oraz imigracyjną i rasistowską polityką reprezentacji. Doktorantka w ramach programu IPP „Literary and Cultural Studies” na Wydziale Romanistyki w Uniwersytecie Justusa Liebiga w Giessen. 42 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7e5e50a13eb2c1cb372428aa041a74b4.pdf ea0c49ac1e8efcc0a838b8a6858923c0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:860 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1975 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:791 Title A name given to the resource Some theoretical and methodological aspects of studies in human communication behavior / ETNOGRAFIA POLSKA 1975 t.19 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1975 t.19 z.2, s.139-148 Creator An entity primarily responsible for making the resource Ciołek, Tadeusz Maciej Language A language of the resource ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X I X z. 2 TADEUSZ MACIEJ CIOŁEK SOME T H E O R E T I C A L A N D M E T H O D O L O G I C A L ASPECTS OF S T U D I E S I N H U M A N C O M M U N I C A T I O N A L B E H A V I O R Most of the recent w o r k i n h u m a n c o m m u n i c a t i o n a l behavior has been concerned w i t h such aspects of face-to-face i n t e r a c t i o n as spacing, o r i e n t a t i o n , gesture, posture, diffuse body movement, facial expression, gaze, tone of voice, appearance and amount, rate and f l u e n c y of speech. I t is w i t h these aspects here collectively r e f e r r e d t o as n o n v e r b a l aspects of h u m a n c o m m u n i c a t i o n a l behavior, that this r e v i e w w i l l be concerned. The a i m of t h i s paper is to give a b r i e f r e c a p i t u l a t i o n of: A ) sources of contemporary interest in nonverbal communication, B ) main research areas, C) main methodological principles, D ) variety of research stra tegies and techniques. The r e v i e w w i l l refer to several books and papers, b o t h k e y w o r k s on the subject and accidental, often obscure sources. I t is i n t e n d e d as a general i n t r o d u c t i o n , or better s t i l l , an annotated b i b l i o g r a p h y of w o r k s on the problems w h i c h are r a p i d l y becoming of c e n t r a l interest i n the social as w e l l as the biological sciences of M a n . A . The contemporary interest i n problems classified today as studies i n h u m a n n o n v e r b a l behavior and c o m m u n i c a t i o n are of m a n y years' standing a n d have a n u m b e r of roots. Such problems as "expressive m o v e m e n t s " , "symbolic m o v e m e n t s " , " b o d i l y e x p r e s s i o n " , "gestural behavior" or "language of gestures" have been w i t h i n the scope of i n 1 2 5 1 3 4 6 The paper is abstracted from the larger seminar paper prepared in Septem ber 1973 in the Dept. of Anthropology, RSPacS, Australian National University, Canberra. The author is indebted for critical remarks on the present version to Dr Adam Kendon. G . W. A11 p о r t, P. E . V e r n o n , Studies in expressive movement, New York 1933. M. H . К r o u t, Autistic gestures: an experimental study in symbolic move ment, „Psychological Monographs", no 208: 1935. W. M. B l a k e , A preliminary study of the interpretation of bodily expres sion, New York 1933. D. E f г о n, J . P. F o l e y , Gestural behavior and the social setting, [in:] Т. M. N e w c o m b , E . L . H a r t l e y , Readings in Social Psychology, New York 1947. G. С о с h i a г a, I I linguaggio del gesto, Turin 1932. 2 3 4 5 6 �140 TADEUSZ M. CIOŁEK terest o f several scientific disciplines. E v e r y discipline has been concerned w i t h different research problems, used different techniques of collec t i o n and analysis of data, a n d the t h e o r e t i c a l constructions have been created f o r d i f f e r e n t purposes. F o r these reasons the v a r i e t y of theore t i c a l and methodological profiles of studies i n h u m a n c o m m u n i c a t i o n a l behavior is not t h e mere result of a process of d i f f e r e n t i a t i o n and spe cification of scientific interests, b u t can be regarded as the outcome of the fusion of o r i g i n a l l y d i f f e r e n t and seperate approaches, such as: A n t h r o p o l o g y , h i s t o r y of c u l t u r e , h i s t o r y of a r t — w h e r e interest has been focused on s y m b o l i s m of b o d i l y r i t u a l s , sign languages , e x pression of social relations ~ or i n t e r p r e t a t i o n of v i s u a l a r t and music . W i t h i n the interest of linguistics l i e p r o b l e m s of speechreplacing signs a n d gestures , speech accompanying behavior , sign languages , vocal and nonvocal aspects of speech c o m m u n i c a t i o n , gestural origins of l a n g u a g e . The subjects of interest to psychology and p s y c h i a t r y are p r o b l e m s of interpersonal perception , expression of p e r s o n a l i t y t r a i t s , expres7 9 8 1 1 1 2 1 1 3 1 4 1 5 1 6 1 7 18 1 9 7 2 0 W. T e g g, Meetings and greetings: the salutations, obeisances, and courtesies of nations, London 1877. M. L . S c o t t , The sign language of the Plains Indians of North America, „Archives of The International Folk-lore Association", vol 1: 1893. S. E . L o o m i s, Sign Language of truck drivers, „Western Folklore", vol 5: 1956. M . K u t t i k r i s h n a , Hand symbols in Kathakali, „Modern Review", June 1937. R. F i r t h , Verbal and bodily rituals of greeting and parting, [in:] J . S. L a F o n t a i n e , Interpretation of ritual: essays in honour of A. I. Richards, London 1972. R. B r i l l i a n t , Gesture and rank in Roman art: the use of gestures to denote status in Roman sculpture and coinage, New Haven 1963. E . S a X 1 , Die Ausdruckgebarde der Bildenden Kunst, Jena 1932. A. P. M e r r i a m, Music as symbolic behavior, [in:] H . А. В o s a m j i a n, The rhetoric of nonverbal communication: readings, Glenview 1971. R. J а к o b s о n, Motor signs for „Yes" and „No", „Language in Society", vol 1: 1972. A. T. D i 11 m a n n, L . G . L l e w e l l y n , Body movement and speech rhytm in social conversation, „Journal of Personality and Social Psychology", 11: 1969. „Sign Language Studies", a semiannual journal edited by W. C . S t о к о e, The Hague: Mouton. D. A b e r c o m b i e , Paralanguage, „British Journal of Disorders of Com munication", vol. 3: 1968. A. J o h a n n e s s o n , The gestural origin of language, „Naturę", vol. 166: 1950. G . W. H e w e s , Primate communication and the gestural origin of language, „Current Anthropology", vol. 14: 1973. M. C o o k , Interpersonal perception, Hardmondsworth 1971. С h. W o l f f , A psychology of gestures, London 1945. 8 9 1 0 11 1 2 1 3 1 4 1 5 1 6 1 7 1 8 1 9 2 0 �STUDIES sion of e m o t i o n a l a n d 2 3 interaction , 2 5 tion IN HUMAN p s y c h o p h y s i c a l states therapeutic 2 1 , psychodiagnosis 2 4 communication , as well as 2 2 , dyadic selfpresenta- . Studies i n h u m a n c o m m u n i c a t i o n t h e o r y are p r o b l e m s of signals, codes, a n d as with of exchanging problems of concerned m a i n l y with channels used b y h u m a n beings, as w e l l environmental variables influencing the process 26 signals . F i n a l l y these issues are non-human primate And 141 COMMUNICATIONAL BEHAVIOR 27 28 of i m p o r t a n c e to p e d i a t r i c s , 2 9 ethology , human 3 0 ethology , and o b v i o u s l y these issues have been considered b y 3 2 p r a c t i c i a n s of o r a t o r y , t h e a t r e and dance 3 3 and pedagogics , 31 zoosemiotics . theoreticians and 3 4 pantomime . I n such a v a r i e t y of studies expressed b y t h e vast r a n g e o f t e c h n i c a l l i t e r a t u r e the growing d e m a n d for p r o b l e m s and findings is p a r t i a l l y a synthetic satisfied. And evaluation t h u s for of research the general discussion of t h e o r e t i c a l aspects of studies i n h u m a n one can l i s t several important works 2 1 3 5 . F . D u n b a r , Emotions and bodily changes: a survey of literature on psy chosomatic interrelationships 1910-1953, New York 1954. E . M y r a у L o p e z , Myokinetic psychodiagnosis, New York 1958. M. A r g у 1 e, J . D e a n , Eye contact, distance, and affiliation, ,,Sociometry", vol. 28: 1965. M. C o o k, Experiments on orientation and proxemics, „Humań Relations", vol. 23: 1970. L . J . F i n e, Nonverbal aspects of psychodrama, [in:] J . H. M a s s e r m a n, J . L . M o r e n o , Progress in psychotherapy, vol. IV. New York 1959. J . C . F 1 u g e 1, The psychology of clothes, London 1940. G. A. B o r d e n , An introduction to human—communication theory, D u buque 1971. K . S. R o b s о n, The role of eye—to—eye contact in maternal-infant attach ment, „Journal of Child Psychology and Psychiatry", vol. 8: 1967. J . R. G r e e n , A gesture inventory for the teaching of Spanish, Philadel phia 1968. S. A. A l t m a n , The structure of primate social communication, [in:] S. A. A l t m a n , ed., Social communication among primates, Chicago — London 1967. I. E i b l - E i b e s f e l d t , Transcultural patterns of ritualized contact beha vior, [in:] A. H . E s s e r, Behavior and environment: the use of space by ani mals and men, New York 1971. T . A. S e b e ok, ed., Animal communication: techniques of study and results of research, Bloomington •— London 1968. J . P. M а с L a u r i n, Self-education in gesture for public speaking, Glas gow 1910. A. M o r g a n , An hour with Delsatre: a study of expression, Boston 1889. F . A. F . A d a m s , Gesture and pantomime action, New York 1891. P. E к m a n, W. V. F r i e s e n , The repertoire of nonverbal behavior: categories, origins, usage and coding, „Semiotica", vol. 1: 1969. M. A r g y l e , So cial Interaction, Atherton 1969. M. A r g у 1 e, The psychology of interpersonal behaviour, Harmondsworth 1972, M. A r g y l e , Nonverbal communication in human 2 2 2 3 2 4 2 5 2 6 2 7 2 8 2 9 3 0 3 1 3 2 3 3 3 4 3 5 �142 TADEUSZ If we are concerned w i t h w o r k s s u m m a r i z i n g aspects of these studies, beside t h e most v a l u a b l e are 38 expression , linguistic human M. CIOŁEK reviews for interpersonal 4 1 communication 3 9 f o r the trends and 3 6 Duncan , 37 interactions , facial-visual 40 signals , the facial extra- area of ethological approach to . F i n a l l y t h e r e are several b i b l i o g r a p h i e s T h e r e are different paper b y ecology of h u m a n perception , v o c a l b e h a v i o r , and 4 2 excellent 4 3 and m o r e p o p u l a r r e v i e w s also several useful selections of readings 4 S 4 4 . . social interaction, [in:] R. A. Hinde, ed., Non—verbal communication, Cambridge 1972. А. К e n d о n, The review of R. Birdwhistell's book: Kinesics and Context, „American Journal of Psychology", vol. 85: 1972. A. E . S c h e f l e n , How beha vior means, New York 1973. S. D u n c a n , Nonverbal communication, „Psychological Bulletin", vol. 72: 1969. I . A 1 1 m a n, E . L e t t , The ecology of interpersonal relationships: a clas sification system and conceptual model, [in:] J . E . M c G r a t h , ed., Social and psychological factors in stress, 1967. R. S o m m e r , Small group ecology, „ P s y chological Bulletin", vol. 67: 1967. P. E к m a n, V. W. F r i e s e n , P. E l l s w o r t h , Emotion in the human face: guideline for research and integration of findings, New York 1972. P. E km a n, ed., Darwin and facial expression: a century of research in review, New York 1973. M. C o o k , Interpersonal perception, Hardmondsworth 1971. I . V i n e , Communication by facial—visual signals, [in:] J . H . C r o o k , ed. Social Behavior in birds and mammals: essays on the social ethology of animals and Man, London — New York 1970. G . F . M a h 1, G . S с h u 1 z e, Psychological research in the extralinguistic area, [in:] T . A . S e b e ok, et. al., eds., Approaches to semiotics, The Hague 1964. С h. R. В r a n n i g a n, D. A. H u m p h r i e s , Human non—verbal beha viour: a means of communication, [in:] N. B l u r t o n J o n e s , ed., Ethological studies of child behaviour, Cambridge 1972. Т. M. C i o ł e k , Human communicational behavior — a provisional check list, „Sign Language Studies", no. 5: 1974. M. D a v i s , Understanding body mo vement: an annotated bibliography, New York 1972. F . C . H a y e s , Gestures: a working bibliography, „Southern Folklore Quarterly", vol. 21: 1957. M. L u r k e r, Bibliographic zur Symbolkunde, Baden—Baden 1968. T. P f e i f f e r , Some references to the study of human ethology, Mimeographed. Dept. of Anthropology, Livingston College, New Brunswick, New Jersey, 1971. L . L . B a r k e r , N. B. C o l l i n s , Nonverbal and kinesic research, [in:] P. E m m e r t, W. D. B r o o k s , eds., Methods of research in communication, B o ston 1970. D. C . B a r n l u n d , Nonverbal interaction: introduction, [in:] D. C . B a r n l u n d , ed., Interpersonal communication: survey and studies, Bo ston 1968. H. J . V e t t e r , Language behavior and communication: an introdu ction, Itasca 1969. M. A r g у 1 e, ed., Social encounters: readings in social interaction, Hard mondsworth 1973. H. А. В o s m a j i a n, ed., The rethoric of nonverbal communi cation: readings, Glenview 1971. J . L a v e r , S. H u t c h e s o n , Communication in face to face interactions: selected readings, Hardmondsworth 1972. 3 6 3 7 3 8 3 9 4 0 4 1 4 2 4 3 4 4 4 5 �STUDIES IN HUMAN COMMUNICATIONAL из BEHAVIOR В . There exist three f u n d a m e n t a l groups of studies concerned w i t h the three basic functions of n o n v e r b a l behaviors i n face-to-face i n t e r actions. The f i r s t g r o u p of w o r k consists of researches on the speechreplacing junction. T h e r e are several reasons f o r w h i c h v e r b a l c o m m u n i c a t i o n (based on w r i t t e n or spoken language) is subject to r e p l a cement b y "sign languages" and "technical codes". Besides the deaf a n d m u t e sign systems, and some social taboos such as i n the case T r a p pist m o n k s , q u i t e complex systems o f gestural and p o s t u r a l signs are used f o r solving the p r o b l e m of: — differences i n spoken languages used b y i n d i v i d u a l s i n v o l v e d i n the act of c o m m u n i c a t i o n ( i . e. A m e r i c a n Indians, d r i v e r s , traffic police, i n t e r n a t i o n a l g r o u n d - a i r rescue signals) — noise p r e c l u d i n g any efficient use of speech (drivers, hitchhickers, firemen) — distance w h i c h is too great f o r effective voice use ( i n t e r n a t i o n a l g r o u n d - a i r signals, crane-operators, f i r e m e n , umpires) — silence w h i c h f o r any specific reason should not be d i s t u r b e d (sur geons, hunters, conductors & choirmasters, i n g a m b l i n g casions) — b a r r i e r s or e x t e r n a l conditions m a k i n g the use of v e r b a l c o m m u n i cation impossible (radio & television gestures, divers) — secrecy: b o t h of message itself and of the fact of c o m m u n i c a t i o n (gambling casinos, burglars, secret associations, prisoners). The second g r o u p of studies is concerned w i t h the role of nonverbal signals in the process of supporting, completing, regulating the verbal communication. These studies are devoted to the analysis o f the t e m p o r a l sequence or c o i n c i d e n c e , of the v e r b a l and n o n v e r b a l behaviors as w e l l as to the analysis of i n t e r r e l a t i o n s h i p s between meanings con veyed b y each of the channels . The various types o f elements of v i s u a l and acoustic behavior have i m p o r t a n t functions: — t h e y complete the meaning (repeat, i l l u s t r a t e , accent, anticipate, con tradict) of spoken utterances — t h e y c o n t r o l the s y n c h r o n i z a t i o n of actions i n conversation 4 6 4 7 4 48 4 9 5 0 4 6 Т. В r u n, The international dictionary of sign language, London 1969. Т. M. C i o ł e k , Materiały do alchemii gestów, „Etnografia Polska", vol. 17: 1973. M. С r i t с h 1 e у, The language of gesture, London 1939. W. S. C o n d o n , W. D. O g s t о n, Sound film analysis of normal and pathological behavior patterns, „Journal of Nervous and Mental Disease", vol. 143: 1966. M. A r g у 1 e, et. al. The communication of inferior and superior attitudes by verbal and non—verbal signals, „British Journal of Social and Clinical Psycholo gy", vol. 9: 1970. S. D u n c a n , Some signals at. rules for taking speaking turns in conver sations, „Journal of Personality and Social Psychology", vol. 23: 1972. A . K e n 4 7 4 8 4 9 5 0 �144 T A D E U S Z M. CIOŁEK — t h e y p r o v i d e feedback to the speaker on the reaction of the audience — t h e y signal to the speaker about the attentiveness of a listener. The t h i r d group of studies, the most i n t e r e s t i n g f r o m the p o i n t of v i e w of anthropological sciences, is concerned w i t h the researches on nonverbal behavior in managing the immediate social situation . These studies deal w i t h the general question: W h a t b e h a v i o r a l elements, i n w h a t sort of configurations and i n w h a t contexts, are i n use f o r the purpose of: — c o n t r o l of the content, emotional tone and l e n g t h of interactions — c o n t r o l of dimensions (role-relation, i n t i m a c y , dominance) of r e l a tionship — co-ordination of activities and sequences of behavior — signalling responsiveness and attentiveness. C. T h e f u n d a m e n t a l and r a p i d progress of knowledge i n the f i e l d of h u m a n c o m m u n i c a t i o n a l behavior is associated w i t h the i n c o r p o r a t i o n i n t o the b o d y of social sciences the principle of the study of the detailed process of specific interactions at the level of the elements of these intera ctions. U n d o u b t e d l y , h i g h l y i n f l u e n t i a l here have been some m e t h o d o l o g i cal postulates w o r k e d out i n biological sciences, especially b y h u m a n et hology. P a r t i c u l a r y i m p o r t a n t seem to b e three r e q u i r e m e n t s : — emphasis o n the use of the large v a r i e t y of simple observable features of behavior as r a w data — emphasis on the development of the descriptive and hypothesisgenerating phase as the s t a r t i n g p o i n t of s t u d y — an avoidance of major categories of behavior whose r e a l i t y or ope r a t i o n a l d e f i n i t i o n have not been made clear enough. The acceptance of these methodological principles appears to be i n congruence w i t h the i n n e r t r e n d of systematis studies i n functions of body m o t i o n , paralanguage a n d p r o x i m a t i o n . These studies w e r e b r o u g h t i n t o existence b y c o n s t r u c t i n g and developing systems of i d e n t i f i c a t i o n and n o t a t i o n for elements of v o c a l and non-acoustic beha51 52 5 3 5 4 d o n , Some functions of gaze direction in social interaction, „Acta Psychologica" v o l 26: 1967. M. A r g y l e , Social Interaction, Atherton 1969. M. A r g y l e , ed., Social encounters: readings in social interaction, Hard mondsworth 1973. N. B l u r t o n J o n e s , Characteristics of ethological studies of human behaviour, [in:] N. B l u r t o n J o n e s , ed., Ethological studies of child behaviour, Cambridge 1972. G . L . T r a g e r, Paralanguage: a first approximation, „Studies in L i n guistics", vol. 13: 1958. D. C r y s t a l , B . Q u i r k , Systems of prosodic and paralinguistic features in English, The Hague 1964. 51 5 2 5 8 5 4 �STUDIES IN HUMAN COMMUNICATIONAL 145 BEHAVIOR 5 5 v i o r . A t the same t i m e the f u l l usage of h u m a n ethology's research techniques, as w e l l as its findings, seems to safeguard the progress i n social sciences. T h e second s t i m u l a t i n g factor was the i n c o r p o r a t i o n i n t o social sciences of the idea of extensively relating findings from the sphere of human behavior to their biological basis as well as to their inter actional, physical, social, psychological and cultural context. I n accor dance w i t h this t r e n d several studies have been made, m a i n l y w i t h i n the f r a m e w o r k of researches i n social psychology, on the influence of some antecedent and c o n t e x t u a l factors on ongoing social interaction. G e n e r a l l y speaking several types of researches can be distinguished concerned w i t h such problems as: — t h e influence of the purpose of encounter o n the outcome of i n t e r action — the influence of p h y s i c a l and physiological factors encompassing b o t h the m o m e n t a r y a n d r e l a t i v e l y e n d u r i n g states of i n d i v i d u a l s i n v o l v e d i n i n t e r a c t i o n . Some factors l i k e body b u i l d , p h y s i c a l stigma , pupil dilation can be of great i m p o r t a n c e f o r the f i n a l result of an encounter — the influence of personal (demographic, psychological, sociocultural) characteristics. Some of t h e m l i k e appearance , sex, age , ethnic back5 6 5 7 5 8 5 9 6 0 6 1 5 5 e 2 R. B i r d w h i s t e l l , Introduction to kinesics, Louisville 1952. R. В i r dw h i s t e l l , Kinesics and context: essays on body motion communication, P h i ladelphia 1970. Т. E . H a l l , A system for the notation of proxemic behavior, „American Anthropologist", vol. 65: 1963. M. C o o k , Experiments on orientation and proxemics, „Humań Relations", vol. 23: 1970. R. S o m m e r , Further studies in small group ecology, „Sociometry", vol. 28: 1965. G . M с В r i d e, et al., Social proximity effects on galvanic skin responses in adult humans, „Journal of Psychology", vol. 61: 1965. К. T. S t r o n g m a n , C . J . H a r t , Stereotyped reactions to body build, .Psychological Report", vol. 23: 1968. E . G o f f m a n, Stigma: notes on the management of spoiled identity, Englewood Cliffs 1963. R. K l e c k , Physical stigma and nonverbal cues emitted in the face to face interactions, „Humań Relations", vol. 21: 1968. J . W. S t a s s, F . N. W i l l i s , Eye contact, pupil dilation and personal preference, „Psychonomic Science", vol. 7: 1967. M. A r g у 1 e, R. M с H e n r y, Do spectacles really affect judgments of intelligence?, „British Journal of Social and Clinical Psychology", vol. 10: 1970. W. J . M с К e а с h i e, Lipstick as a determiner of first impressions of persona lity, „Journal of Social Psychology", vol. 36: 1952. G. N i e l s e n , Studies in self-confrontation, viewing of sound motion pic ture of self and another person in a stressful dyadic situation. Copenhagen 1962. L . A. P a s t a l a n , D. H . C a r s o n , eds., Spatial behavior of older people, Ann Arbor 1970. 5 6 5 7 5 8 6 9 6 0 6 1 6 2 10 — E t n o g r a f i a P o l s k a , X I X / 2 �146 TADEUSZ M. CIOŁEK 6 3 g r o u n d , psychological disturbances tant 65 differences , emotional 6 6 67 the influence events have have been f o u n d tone of i n t e r a c t i o n , r e l a t i o n s h i p s , value c o n g r u e n c e — 6 1 68 subject to and have also been p o i n t e d of e n v i r o n m e n t a l factors w h i c h been to be role detailed encompass the studies. The impor status out set of representative studies here are those on the i n f l u e n c e of landscape a n d a r c h i t e c t u r e l i v i n g arrangement of c r o w d i n g 7 3 7 0 , room design 7 1 , seating a r r a n g e m e n t s , i n t e r p e r s o n a l distances 7 4 7 2 6 9 , , degree . D . W i t h i n n o n v e r b a l c o m m u n i c a t i o n studies exists a great v a r i e t y of research techniques. T h e main differences can be r e c a p i t u l a t e d as fol lows: The f i r s t is developed a r o u n d the b e h a v i o r is r e g a r d e d as the main question: w h i c h aspect of human f i e l d of interest. Thus some studies can be devoted t o the b e h a v i o r of t h a t i n d i v i d u a l , w h o i n the course of 6 3 J . R. A i e 11 o, S. E . J o n e s , Field study of the proxemic behavior of young school children in three subcultural groups, „Journal of Personality and Social Psychology", vol. 19: 1971. О. M. W a t s o n , T. D. G r a v e s , Quantitative research in proxemic behavior, „American Anthropologist" vol. 68: 1966. C . H u 11, С. O u n n s t e a d, The biological significance of gaze aversion with particular reference to the syndrome of infantile autism, „Behavioral Science", vol. 11: 1966. R. Firth, Postures and gestures of respect, [in:] P. M a r a n d a, J . P o u i 11 o n, eds., Exchange et communications: Melanges Levi-Strauss, The Hague 1969. R. V. E X 1 i n e, L . C . W i n t e r s , Affective relations and mutual glances in dyads, [in:] S. S. T o m p k i n s , С. E . I z a r d , eds., Affect, cognition and per sonality, New York 1965. S. M. J o u r a r d, An exploratory study body accessibility, „British Journal of Social and Clinical Psychology", vol. 5: 1966. D. F . L o t t , R. S o m m e r , Seating arrangements and status, „Journal of Personality and Social Psychology", vol. 7: 1967. К. B. L i t t l e , et. al., Value congruence and interaction distances, „Journal of Social Psychology", vol. 79: 1968. H . W r i g h t , R. B a r k e r , Midwest and its children, Lawrence 1957. R. R. B l a k e , et. al., Housing architecture and social interaction, „Sociometry", vol. 19: 1956. R. S o m m e r , Small group ecology, „Psychological Bulletin", vol. 67: 1967. A . P. H a r e , R. F . B a l e s , Seating position and small-group interaction, „Sociometry". vol. 26: 1963. W. G r i f f i 11, P, V e i t с h, Hot and crowded: influences of population density on interpersonal affective behavior, „Journal of Personality and Social Psychology", vol. 17: 1971. M. A r g у 1 e, J . D e a n , Eye contact, distance, and affiliation, „Sociomet ry", vol. 28: 1965. 6 4 6 5 6 6 6 7 6 8 69 7 0 7 1 72 7 3 7 4 �STUDIES IN HUMAN COMMUNICATIONAL 147 BEHAVIOR 7 5 i n t e r a c t i o n is the "sender of a s i g n a l " , other studies can focus t h e i r a t t e n t i o n o n the behavior o f the "receiver of a signal" , or studies can be concerned w i t h the n a t u r e of t h e signal . F i n a l l y as the m a i n issue the i n t e r a c t i o n a l event itself w i t h i t s s t r u c t u r e and charakteristics can be studied . 7 6 7 7 7 8 T h e second t y p e is based on the status chosen f o r the i n d i v i d u a l s s t u died. There are several possibilities: a n i n d i v i d u a l (or group of them) can be t o t a l l y unaware t h a t the studies on t h e i r behavior are being c a r r i e d o u t , secondly subject(s) can be t o l d g e n e r a l l y b u t unspecifically t h a t studies concerned w i t h t h e i r behavior w i l l be c a r r i e d o u t , f i n a l l y sub j e c t s ) can be f u l l y i n f o r m e d about the objectives and details of planned studies . 7 9 8 0 8 1 The n e x t v a r i e t y is r e l a t e d to the w a y the r a w data is collected. The collection can be based on f i e l d studies i n n a t u r a l settings, such as l i braries, restaurants, shopping centers, nurseries, airports, parks , or the data collection can be c a r r i e d out w i t h the a i d of l a b o r a t o r y facilities . I n t h i s case there are t w o possibilities: a) the analysed phenomena can be deliberately ( a r t i f i c a l l y ) elicited f o r the purpose of a g i v e n phase of r e s e a r c h , or b) t h e y can be observed and recorded w i t h o u t i n t e r f e rence b y the researcher i n t h e i r spontaneous o c c u r r e n c e . 8 2 8 3 84 85 7 5 I . E i b l - E i b e s f e l d t , Transcultural patterns of ritualized contact beha vior, [in:] A. H . E s s e r, ed., Behavior and environment: the use of space by animals and men, New York 1971. A. T . D i t t m a n , et. al., Facial and bodily expression: a study of recep tivity of emotional cues, „Psychiatry", vol. 28: 1965. N. B l u r t o n J o n e s , Criteria for use in describing facial expressions of children, „Humań Biology", vol. 43: 1971. A. K e n d o n , A. F e r b e r, A description of some human greetings, [in:] R. P. M i c h a e l , J . H . C r o o k , eds., Comparative Ecology and Behaviour of Primates, London 1973. W. C . M c G r e w , An ethological study of children's behaviour, New York — London 1972; Т. M. C i o ł e k , Greeting and farewell behavior in Man: report on preliminary investigations, Mimeographed, Dept. of Anthropology, RSPacS, Australian National University, Canberra 1974. M. H . К r o u t, An experimental attempt to produce unconscious manual symbolic movements, „The Journal of General Psychology", no 208: 1954. D. F . T h o m p s o n , L . M e l t z e r , Communicational of emotional intent by facial expressions, „Journal of Abnormal and Social Psychology", vol. 68: 1964. S. H e s h к a, Y . N e l s o n , Interpersonal Speaking Distance as a Function of Age, Sex, and Relationship, „Sociometry", vol. 35: 1972. M. A r g у 1 e, R. I n h g a m , Gaze, mutual baze, and proximity, „Semiotica", vol. 6:1972. i. e. G. M с В r i d e et al., 1965. А. К e n d o n, Movement coordination in social interaction: some examples described, „Acta Psychologica" vol 32: 1970. 7 6 7 7 7 8 7 9 8 0 8 1 8 2 8 8 8 4 8 5 �148 T A D E U S Z M. CIOŁEK The f o u r t h t y p e of difference arises f r o m t h e w a y the data is c o l lected and recorded. Several techniques can be e m p l o y e d seperatedly or s i m u l t a n o u s l y : q u e s t i o n n a i r e s , observation a n d n o t e - t a k i n g ; obser v a t i o n w i t h the a i d of detailed n o t a t i o n system ; observations w i t h the a i d of check-lists and v i d e o t a p e r a c o r d e r s taperecording comments on ongoing i n t e r a c t i o n a l e v e n t s ; analysis of transcribed v i d e o t a p e as w e l l as the frame b y frame analysis of a research document f i l m . 86 8 7 8 8 89 90 91 9 2 F i n a l l y the f i f t h category is connected w i t h methods of data analy sis. A n d thus conclusions can be d r a w n i n m a n y ways: o n the basis of s t r u c t u r a l , c o n t e x t u a l a n a l y s i s ; on the basis of statistical t r e a t m e n t of n u m e r i c d a t a ; or event due to computer p r o c e s s i n g . 93 9 4 86 8 7 8 8 i. e. S. M. J o u r a r d 1966. i. e. R. F i r t h 1969. О. M. W a t s o n , Proxemic 95 behavior: a cross—cultural study, The Hague 1970. 8 9 i. e. W. С. M с G r e w 1972. i. e. W. С. M с G r e w 1972. i. e. S. D u n c a n 1972. i. е. А. К e n d o n, A. F e r b e r 1973. A. E . S с h e f 1 e n, Natural History Method in Psychotherapy: communicational research, [in:] L . A. G o t t s c h a l k , A. H . A u e r b a c h , Methods of Research in Psychotherapy, New York 1966. M. H. K r o u t, An experimental attempt to determine the significance of unconscious manual movements, „The Journal of General Psychology", vol. 51: 1954. P. E k m a n , W. V . F r i e s e n , Т. T a u s s i g , VID—R and SCAN: tools and methods for automated analysis of visual records, [in:] G . G e r b n e r , et. al., The analysis of communication content, New York 1969. 9 0 91 9 2 9 3 9 4 9 5 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1c3b86f399abdfd93a6ad96188b37ef1.jpg cd0e5699f1e80e82c1e8cdaaf1050eb9 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0529c1602bc0d3907e935c5c32bf14e4.jpg ec4586c021446ce3ae475f5d55e7e76b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Śparogi i pazdur - dwa elementy ozdobne kalenicy na dachu / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kręgi Stare (woj. mazowieckie) Subject The topic of the resource budownictwo wiejskie ; budynek gospodarczy ; Mazowsze Description An account of the resource fotografie przedstawiają fragmenty ściany szczytowej budynku gospodarczego (stodoła) - drewniane elementy ozdobne - śparogi (1) oraz ściany szczytowej budynku mieszkalnego - pazdur (2) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1974 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_29.20.XV_B.1.2.2_01 PAE_FNK_29.20.XV_B.1.2.4_01 budownictwo drewniane budownictwo wiejskie budynek gospodarczy budynek mieszkalny elementy ozdobne dachu Kręgi Stare okolice Wyszkowa pazdur ściana z drewna śparóg śparogi stodoła https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a677dc2fb8b7cbd89b08b65761cd0ebd.jpg f5d3c95bdb00d5c30a1664d8feaa371a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Śparogi wieńczące ścianę szczytową / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Sternalice (woj. opolskie) Subject The topic of the resource budownictwo wiejskie ; zdobnictwo Description An account of the resource fotografia przedstawia ścianę szczytową budynku mieszkalnego zwieńczoną śparogami. Uwaga:- zdjęcie powstało w trakcie miesięcznych badań archeologiczno-etnologicznych, w których uczestniczyli również studenci etnologii (w tym Zygmunt Kłodnicki) prowadzeni pod kierunkiem naukowym Adolfa Nasza; Fotografia z usterką techniczną, częściowo prześwietlona. Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1961 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_19.29.XII_N.1.C.5_01 budownictwo wiejskie budynek mieszkalny okolice Radłowa ściana z drewna śparogi Sternalice zdobnictwo zdobnictwo drewniane https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8f52add49fc5fa8d4bdc6cea73b9f88d.pdf 6ba258dc39f4f378ed8a1af38ea84725 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2574 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1996 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2391 Title A name given to the resource Speculum mundi - motyw lustra w twórczości Jerzego Nowosielskiego / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1996 t.50 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1996 t.50 z.3-4, s.23-25 Creator An entity primarily responsible for making the resource Chrudzimska, Katarzyna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text PRZYPISY 1 Mieczysław Porębski, Jerzy Nowosielski. Malarstwo., Galeria PSP, 2РДР, Katowice 1969, (katalog wystawy). Krystyna Zwolińska, Jedyna prawdziwa przygoda, Galeria Arsenał gWA, Białystok 1991, (katalog wystawy). ' Mieczysław Porębski, Granice współczesności, „Przegląd Artystycz ny", 1956, nr 2, s. 52; Bożena Kowalska, Niektóre problemy malarstwa Jerzego Nowosielskiego, „Przegląd Artystyczny", 1961, nr I, s. 67-69; Aleksander Wojciechowski, Jerzy Nowosielski - malarstwo, ZPAP - BWA. Szczecin 1962, (katalog wystawy). < M Porębski, dz. cyt., s. 40 ' Aleksander Wojciechowski, Z dziejów malarstwa pejzażowego od renesansu do początku XX wieku. Warszawa 1965, s. 14 * Andrzej Kostołowski, Sztuka „czystego oka". Ze studiów nad malarst wem Jerzego Nowosielskiego, Muzeum Narodowe Poznań 1993, (katalog wystawy), s. 64 ' B. Kowalska, dz. cyt., s. 69 Termin Aleksandra Wojciechowskiego, dz. cyt., s. 52 • B. Kowalska, dz. cyt., s. 68 Krystyna Janicka, De Chirico. Malarstwo metafizyczne. Warszawa 1979, strony nienumerowane. 'j.w. Zbigniew Podgórzec, Mój Chrystus.Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Białystok 1993, s. 110; K. Janicki, dz. cyt. " K. Janicka, dz. cyt.. " Jerzy Tchorzewski, Nowosielska przestrzeń, [w:] Jerzy Nowosielski, Muzeum Narodowe Poznań 1993, (katalog wystawy), s. 83. A. Kostołowski. dz. cyt. s. 66 " Władysław Panas, Władysław Panas - rozmowa o Nowosielskim, [w:) Nowosielski - malarstwo, Galeria Sztuki Plastycznej K U L , Lublin 1988, 1 I 10 II 12 (katalog wystawy). '* Artysta nie ogranicza tego schematu do pejzaży. Istnieją też portrety w tej konwencji. M.in. Tajemnica narzeczonych z 1962 roku. Porwanie Europy z 1976, Monografia nieznajomej (1982, 1991). Na podobnej zasadzie opiera się też konstrukcja obrazu Villa dei misteri z 1968 roku. " K. Zwolińska, dz. cyt. " Cytat z rozmowy z Jerzym Nowosielskim, odbytej przeze mnie 9 VIII 1993 w Krakowie. " Poza nielicznymi wyjątkami wspomnianymi wyżej (patrz il. 44 i 45). Z. Podgórzec, dz. cyt., s. 174-175 J.w., s. 174-175 W obu przykładach (il. 52 i 53) uderza podobieństwo do Malewicza w sposobie sumarycznego ujęcia postaci. Obaj artyści przyznają się do swych fascynacji sztuką ikon i do płynących z nich konsekwencji twórczych. Najwyraźniej jest więc to wynik wspólnych wzorców. Z. Podgórzec, Wokół ikony. Rozmowy z. Jerzym Nowosielskim, Warszawa 1985, s. 188 20 21 32 2 ł Wszystkie fotografie wykonała Katarzyna Fortuna na wystawie artysty w galerii Zachęta w październiku 1993 r. Dokładne dane dotyczące obrazów znajdują się w katalogu: A. Kostołowski, W. Nowaczyk, Jerzy Nowosielski, Muzeum Narodowe, Poznań 1993 r. Reprodukowane dzieła stanowią własność: Muzeum Narodowego w Warszawie: 5, 14, 26; Muzeum Narodowego w Poznaniu: 12; Muzeum Narodowego w Krakowie: 32; Muzeum Narodo wego we Wrocławiu: 29; Muzeum Sztuki w Łodzi: 3, 19, 24, 28, 30; Galerii Zachęta w Warszawie: 10, 15; Artysty: 4,6,7,9,11,16-18,20,21,23.25, 27. 31; Pana Lecha Siudy: 8. Speculum mundi - motyw lustra w twórczości Jerzego Nowosielskiego Katarzyna Chrudzimska Badanie motywu lustra w malarstwie Jerzego Nowosiels kiego najprościej rozpocząć od tych kompozycji, w których zwierciadło pojawia się jako jeden z wielu motywów, jako, wydaje się, niewiele znaczący element sceny rodzajowej. Taka właśnie drugoplanowa rola przypadła okrągłemu lusterku leżą cemu na ręczniku kąpielowym w kompozycji Plaża wielka z 1966 roku. Głównym tematem płótna są kobiece akty. M i m o to niewielkie lusterko, niedbale porzucone wśród innych - rów nie mało ważnych przyborów toaletowych, przyciąga wzrok kontrastując kształtem i kolorem z tłem białego prostokąta ręcznika. Naprawdę ciekawe jest jednak nie samo lusterko (w końcu wcale nie oryginalne), ale to, co się w nim odbija. Otóż na płótnie wypełnionym szczelnie piaskiem plaży, pasem granato wego morza i ciałami kobiet, owal lusterka zamyka jedyny na obrazie skrawek nieba. W ten sposób, mówiąc nieco żartob liwie, ten niepozorny przedmiot odwraca naturalny porządek świata, sprowadza niebo na ziemię i , jakby mało t e g o - s k ł a d a je »óg kobiety... Wydaje się, że taka właśnie funkcja - elementu wzbogacają c e (a z czasem, jak zobaczymy, determinującego) kompozyJC, jest podstawowym zadaniem powierzonym przez Nowosiew 8 ° motywowi odbicia zwierciadlanego. Dzięki lustrom . У fragmenty rzeczywistości, których - jak się pozornie У aje - artysta nie chciał nam pokazać. Bierzemy udział *iekY^ -' P ktykowanej w sztuce przynajmniej od hi*, 1 ' współcześnie szczególnie lubianej przez spadko' £ w surrealizmu. 'arstw .^' ' k i zauważa, że zwierciadło pełniło w maymb r ' funkcje. Pierwsza z nich to funkcja rcljgjj ~ przedstawienie lustra niosło ze sobą znaczenie iustra ' " s k i e . Przyjąć jednak należy, że ten aspekt ме| к J aktualny w przypadku malarstwa Jerzego Nowoi. moż|^ ' P ynajmniej ustępuje pierwszeństwa drugiej '*ierciad/' '^ * ' J ' ~ funkcji kompozycyjnej . Zadaniem jest więc ukazywanie tego, czego nie ma w obrazie, u e ? л т t e w ICZne g r z e ra a e ó o а П s a d W e o s t o c z a s a C j n i c z e l c z n a m o r a l i z a t o l П,е 1 e s t 5 0 a C rz u n < c 2 konsekwentne i pełne przedstawienie przestrzeni, uzupełnienie i wzbogacenie kompozycji . Możliwości płynące z właściwości zwierciadła odkrył dla potrzeb malarstwa m.in. Giorgione. Chcąc dowieść wyższości malarstwa nad rzeźbą „namalował nagiego mężczyznę zwróco nego plecami do widza, u jego stóp zaś przeźroczystą wodę źródlaną, w której widać było owego mężczyznę z przodu. Z jednego boku leżała złota zbroja zdjęta z niego, w niej odbijał się lewy bok mężczyzny, (...) z drugiej zaś strony stało lustro i w nim odbijał się bok owej postaci" . Dzięki temu zabiegowi w jednej kompozycji Giorgione uwzględnił kilka odrębnych punktów widzenia, bez konieczności (jak w przypadku rzeźby) poruszania się widza. W tym właśnie kontekście pretekst lustra służył artystom do łamania sztywnych zasad perspektywy i omijania konwencji realizmu bez konieczności naruszania jego świętych granic. O atrakcyjności tego rozwiązania najlepiej świadczy popularność motywu odbicia, nie słabnąca również w X X wieku (J.Pankiewicz Kobieta przed lustrem, 1911, Wł. Slewiński Czesząca się, 1897, Max Klinger Filozof, 1910, Bonnard Lustro w zielonym pokoju, 1910, Valloton Wnętrze 1903-04). Nawet po wystąpieniu kubistów, definitywnie zrywa jących z „przeżytkiem" klasycznej perspektywy i tradycyjnie pojmowanej przestrzeni, świat nadal odbija się w lustrach Matissa (Wazon irysów, 1912), Paula Delvaux (Nocny pociąg, 1947), czy Salvatora Dalego (Nieskończony stereoskopowy obraz, 1973-74). 1 4 W podobny sposób rozumie lustra i wykorzystuje je w swej twórczości Jerzy Nowosielski. Przykładem ich najprostrzego użycia jest wspomniane j u ż przez nas „ n i e b i e s k i e " lusterko (Plaża wielka, 1966) oraz wsteczne lusterko na obrazie Wnętrze autobusu (1969) il.54. W tych dwu przypadkach jak i w wielu aktach i portretach, obecność zwierciadła naturalnie wynika z charakteru sceny i przedstawionego wnętrza. Lustro ma z reguły niewielkie rozmiary, często jest tylko rekwizytem, jednym z przedmiotów budujących tło (Akt, 1975, Akt z rękawi- 23 �czką, 1973, Toaleta, 1959, Akt z lustrem, 1975). W tej grupie obrazów lustra wiszące w łazience czy stojące na toaletkach sprawiają wrażenie przypadkiem sportretowanych, naturalnych elementów wnętrza. Odbijają przede wszystkim kontemplujące swą urodę kobiety, czasem fragment pokoju czy krajobrazu. Z reguły obraz w lustrze jest zależny od praw optyki i perspek tywy, choć nierzadkie są wyjątki - np. na obrazie Akt z rękawiczfal (1973) okrągłe lusterko na stole nie odbija stojącej przed nim kobiety, ale wbrew logice pokazuje widok za oknem umiesz czonym dokładnie z tyłu lusterka. Już nie tak oczywista i usprawiedliwiona jest obecność zwierciadeł stojących na podłodze, skośnie opartych o ściany malowanych wnętrz (Portret mężczyzny z siwą brodą, 1961 il.55, Akt przed lustrem, 1961, Pierwszy śnieg - Akt z oknem, 1964). O ile nie dziwiły lustra na ścianie w toalecie, o tyle zwierciadło stojące w kącie pokoju sprawia wrażenie aranżacji, a więc świadomego komponowania elementów w celu szcze gólnej ekspresji, niejednokrotnie osiągniętej kosztem realizmu. We wnętrzach podporządkowanych w mniejszym lub więk szym stopniu geometrii perspektywy, prostokąty luster są widocznym ostrym wyłomem z konwencji. Przerywają proste linie granic ścian i podłogi, są nielogiczne i prowokacyjne. Odnosi się wrażenie, że artysta znużony monotonią realizmu ucieka w abstrakcję', zachowując jednak pozory naturalizmu. Lustro jest usprawiedliwieniem pozornego chaosu i braku logiki kompozycji. Bardziej konsekwentne zbliżenie do abstrakcji nastąpiło w grupie aktów pochodzących, podobnie jak większość po przednio omawianych przykładów, z lat 70. (Akt przed lustrem, 1971, Akt z lustrem, 1974, Akt z lustrem, 1978, Akt z lustrem, 1979). W obrazach tych Nowosielski postać kobiety umieszcza w płytkiej, jcdnoplanowej przestrzeni, „ w y c i n a " jej fragment ramą płótna, a następnie powiela. Powstaje w ten sposób kompozycja rytmiczna i symetryczna, zarazem jednak nigdy nie w pełni rytmiczna, o zawsze zachwianej osi symetrii. Obrazy te mają ogromną siłę oddziaływania. Z jednej strony wynika ona na pewno z kontrastów barwnych mocnej czerwieni i głębokiej czerni (w większości są to tzw. czarne akty), a z drugiej - z nietypowej, intrygującej kompozycji planu. Trudno dokonać analizy tych obrazów. Trudno odnaleźć punkt oparcia, wokół którego udałoby się uporządkować przedstawione elementy. Dopiero tytuł, zdradzający istnienie lustra, pozwala odczytać ledwo zasygnalizowany kształt ramy i daje klucz do odczytania obrazu. Podobnie zagubieni czujemy się przed obrazami z cyklu Villa del Misteri. Ale w tym przypadku nawet tytuł nie jest roz strzygający - wręcz przeciwnie, odsyłając do tajemnych prak tyk inicjacyjnych usprawiedliwia i pogłębia jeszcze niejedno znaczność kompozycji. Niejasność i abstrakcyjność tych przed stawień wynika z rozbicia planu na wiele niezależnych scen, różniących się skalą, formatem, ujęciem. Ich wspólnym moty wem jest postać kobieca. Przyjrzyjmy się uważniej jednemu z tych dzieł, pochodzące mu z 1975 roku. Przedstawia ono wnętrze łazienki z centralnie umieszczoną umywalką i wiszącym nad nią lustrem (tym razem jednak lustro jest nieme - jego ciemnogranatowa tafla nie odbija niczego). Architekturę łazienki odczytujemy dość jednoznacz nie do pewnego tylko momentu. W zasadzie konkretnie okreś lona jest tylko wspomniana ściana z umywalką w centrum kompozycji. Natomiast już w okolicach uchylonych drzwi po lewej i nieokreślonego szarego czworoboku po prawej stronic obrazu, linie tracą swą logikę, a nierealne plany zaczynają przenikać się i wzajemnie na siebie zachodzić. Częściowo (podkreślmy - częściowo) uda się urealnić łazien kę założywszy, że obie jej ściany boczne wykonane są z luster. Lustra zaczynałyby się po lewej stronie przy futrynie drzwi - w miejscu, gdzie poziom podłogi unosi się nienaturalnie w górę, a po prawej stronie - być może przy wspomnianym czworoboku. Jak uprzedziliśmy, przypuszczenie istnienia luster tylko częściowo tłumaczy kompozycję obrazu. Wydaje się, że artysta nie ograniczył się tylko do złamania realizmu efektem zwierciadła, ale jeszcze wtórnie zlekceważył zasady optyki rządzące odbiciem lustrzanym. W znacznym stopniu dowolnie, 6 24 Nowosielski zestawił ze sobą zwielokrotnione postaci kobiety (przy założeniach jakie przyjęliśmy można przypuszczać, że obecna jest jedna tylko kobieta) umieszczone symetrycznie, przesunięte równolegle i obrócone wokół kilku różnych punk tów i osi symetrii. Mamy więc do czynienia ze zwierciadłem rozumianym nie jako rekwizyt, ale jako zasada kompozycji obrazu. Każdemu z nas znany jest efekt sali lustrzanej, w której przeciwległe ściany odbijają się nawzajem nieskończoną ilość razy pomniejszając i zniekształcając pierwotny obraz. Właśnie takie wrażenie - lustrzanej rzeczywistości, sprawia Villa del Misteri. Podsumujmy dotychczasowe rozważania. Obserwowaliśmy wpływ motywu lustra na kompozycję obrazów Jerzego Nowo sielskiego i zauważyliśmy dwojaki charakter malowanych zwierciadeł. Po pierwsze: lustra traktowane jak konkretne, realne przedmioty, umieszczone w realnych wnętrzach. Ich zadaniem jest iluzoryczne poszerzanie przestrzeni płótna o frag menty znajdujące się poza obszarem jego zasięgu. Tego typu przedstawienia wpisują się w tradycję malarstwa mistrzów niderlandzkich, a głównym zadaniem tak pojętych zwierciadeł jest zabawa abstrakcyjnymi, prowokacyjnymi efektami w grani cach dozwolonych perspektywą. Drugą grupę obrazów wyodrębnia motyw lustra pojęty w raczej niezwykły, barokowy sposób. W dążeniu do najpełniej szej iluzji, artysta rezygnuje z wyraźnych wyróżników lustra: ramy, łazienkowego otoczenia, zaciera granice między po staciami rzeczywiście istniejącymi a ich odbiciem. Zwierciadło nie jest już motywem. Nowosielskiemu nie jest już potrzebne usprawiedliwienie abstrakcyjności przedstawienia. Tym razem to obraz jest podporządkowany idei lustra, lustro zaś staje się zasadą kompozycji. Lustra występują przede wszystkim w Aktach Nowosiels kiego. Artysta odwołuje się przy tym do malarskiej tradycji uznającej zwierciadło za atrybut kobiecości. O tym, że od wołanie to jest świadome, a nie przypadkowe, zdaje się świadczyć Wenus z lustrem namalowana przez Nowosielskiego w 1968 roku il.56. Artysta sięgnął po schemat ikononograficzny znany z arcydzieł Tycjana i Velazqueza, wyraźnie i konsekwen tnie parafrazując obraz hiszpańskiego mistrza. Nowosielski powtórzył podstawowe proporcje i podziały dzieła Velazqueza, zmieniając nieznacznie pozę i gest kobiety. Zrezygnował też z oczywiście zbyt dosłownego amorka podtrzymującego zwier ciadło, które u Nowosielskiego wisi po prostu na ścianie. Usunięcie lak ważnego kompozycyjnie elementu zmusiło praw dopodobnie artystę do odwrócenia stron kompozycji Velaz queza. Mimo tego jednak i mimo kilku kolejnych modyfikacji mających na celu uwspółcześnienie postaci Wenus (m.in. czerwone szpilki na bosych stopach), obraz zachowuje wyraźne podobieństwo do pierwowzoru. Wagę tego dzieła podkreśla fakt, że Nowosielski bardzo sporadycznie rcinterpretuje kompozycje starych mistrzów (o kolejnym przypadku będzie jeszcze mowa). Dlaczego więc wybrał ten właśnie obraz? Być może zc względu na szczególne piękno, harmonię i intymność płótna Velazqueza. Być może też ze względu na ikonografię, ujmującą tak trafnie istotę kobieco ści. Idealna bogini kontemplująca własną piękność uosabia najistotniejsze (najgroźniejsze) aspekty natury kobiecej: złudność i przcmijalność urody, próżność i skłonność do samouwiel bienia. Wydaje się, że tak liczne u Nowosielskiego Akty z lustr " bardzo bliskie są kompozycyjnie i treściowo ikonografii WenM z lustrem. Malowane kobiety są, jak zwykle u Nowosielskiegozredukowane do schematycznych sylwetek z. wyeksponowany mi, jak u prymitywnych figurek wotywnych, piersiami, brz chami, kolanami. Zwierciadła, zgodnie z tym co twierdzi s' artysta - pozbawione jakichkolwiek filozoficznych i У , bolicznych treści, pomnażają postaci, potęgują kobiec Odbijają fragmenty ciał - często kolana, rzadziej t ^ Trudno w tym miejscu nie zacytować I adeusza R ó ż e * * " który m.in. właśnie w lustrach i damskich kolanach umiejsc* szaleństwo i „złego ducha" Nowosielskiego". .^j Kolejnym obrazem, któremu chcielibyśmy poświęcić słów, jest Portret podwójny (1956) 11.57. Zajmiemy si« 1 7 5 w a f 1 �mimo że nie występuje w nim motyw lustra, a w zasadzie poddamy analizie właśnie fakt braku tego elementu. Portret podwójny jednoznacznie przywodzi na myśl Za ślubiny Arnolftnicli. Kompozycja obrazu bardzo wyraźnie po wtarza rozwiązanie Van Eycka. Pierwszy plan również tworzą postaci dwojga młodych ludzi. Pomiędzy nimi na podłodze przysiadł ten sam włochaty piesek Arnolfinich. Zamiast łoża, w tle za kobietą Nowosielski umieścił fortepian, a w miejscu okna po lewej stronie powiesił kolorowy kilim. Zmienił też oczywiście kostium i gest postaci. Małżonkowie nie trzymają się za ręce, prezentują natomiast „ a t r y b u t y " - on: skrzypce, ona: białą chustkę czy może rękawiczkę. Kobieta lekko opiera się o fortepian, mężczyzna trzyma smyczek w opuszczonej ręce. Oboje sprawiają wrażenie, jakby właśnie przed chwilą skoń czywszy koncert, zwrócili się w stronę publiczności. Publicz ność jest domniemana, obecna poza płaszczyzną płótna (przed ią) - analogicznie do niewidocznych świadków przysięgi Arnolfinich. O ile jednak Van Eyck pozwolił nam dostrzec sylwetki odbite w wypukłym zwierciadle, o tyle Nowosielski tej szansy nas pozbawił: w centrum kompozycji zamiast lustra umieścił dużych rozmiarów okno lub obraz z. widokiem ulicy przemysłowego miasta. n Zauważmy jednak, że pejzaż w Portrecie podwójnym pełni podobną do zwierciadła rolę: wzbogaca konstrukcję portretu o scenę ukrytą za ścianą pokoju (jeśli uznamy, że jest oknem), narusza jedność czasu i miejsca (jeśli jest obrazem lub fotografią w ramie). Tak jak lustro - zaskakuje widza, zmusza do próby klasyfikacji poszczególnych elementów pod kątem ich auten tyczności i realności. Skłaniając do myślenia, zaprasza do czynnego odbioru - zaciekawia. Nowosielski często wykorzys tuje tego typu intrygujące efekty. Tak popularne w jego malarstwie: obrazy w obrazie, półprzymknięte drzwi, okna, tafle luster wreszcie - mają zbliżone znaczenie w kompozycji. W pewnym stopniu zastępują perspektywę i głębię, z których artysta zrezygnował na rzecz jednego, płaskiego planu. Nowosielski zdaje się eksponować związki pomiędzy pej zażem i zwierciadłem. Tak dzieje się m.in. w przypadku luster odbijających krajobraz górski w kompozycji Martwa natura fantastyczna (1965) il.58, czy wspomnianego już lusterka pokazującego dachy domów znajdujących się tuż za nim (Akt Z rękawiczką, 1973). W kompozycjach tych (myślimy też o Portrecie podwójnym) rzeczywistość oraz jej odpowiedniki: odbicie w zwierciadle i krajobraz malarski występują jedno cześnie i wymiennie. Lustro powtarza widok za oknem w tym samym, niczym nie usprawiedliwionym układzie; lustra powie lają malowidło, tak jak i one potraktowane jako przedmiot - element martwej natury; lustro w końcu zostaje zastąpione fragmentem świata - realnego bądź namalowanego. Sztuka - lustro - rzeczywistość. Nowosielski traktuje te trzy elementy jak równe wartości, czy wręcz synonimy. Nadrzęd ność rzeczywistości ogranicza wyłącznie do roli wzorca. Malar stwo i zwierciadło będąc jej powtórzeniem, a zarazem inter pretacją i syntezą, zachowują intensywność i autentyzm modela. Tak pojęte relacje między pierwowzorem i jego kopiami ustalone przez samego artystę można zastosować również do jego własnej twórczości. W tym świetle malarstwo Nowosielsgo jawi się jako speculum mundi - odbicie świata realnego, pecie Wszechświata jako najwyższego dzieła sztuki. Wobec go, Nowosielskiego nazwać wypada realistą. Jak jednak Precyzyjniej określić rodzaj języka, którym artysta się pole e sługuje? Z pewnością nie chodzi nam o XIX-wieczną definicję realizmu bliską radykalnie pojętej idei mimesis. Jednak w tymże samym - X I X wieku, zaczęto rozumieć realizm również jako dokonywany przez artystę swobodny wybór elementów natury, akcentowanie, interpretowanie i komentowanie świata. Inte resująca stała się rzeczywistość impresyjna - przelotna i subiek tywna - taka, jaką widzi odbiorca. Zdaniem prof. Władysława Tatarkiewicza w takim podejściu można widzieć zarówno wyłom w realizmie tradycyjnym, jak i realizm najradykalniejszy'\ W sposób „radykalnie realistyczny" właśnie patrzy na rzeczywistość Nowosielski. Prof. Mieczysław Porębski nazywa jego manierę realizmem eschatologicznym ". Twierdzi, że artysta dąży do ukazania istoty przedstawianych modeli, ich ukrytej esencji, wydobycia okruchu absolutu. Jednak przede wszystkim artysta w otaczającym go świecie odnajduje ślady własnej osobowości, czy może raczej swój własny świat wewnętrzny przekłada na ogólnie zrozumiały język realizmu. Jego obrazy to portrety duszy, najbardziej chyba intymne autoportrety. 1 Zatrzymajmy się jeszcze na moment przy grupie obrazów, które łączy motyw tajemniczego przedmiotu - barwnego prostokąta m.in. Pejzaż (Znak w górach), (1955), Pejzaż, (1959), Pejzaż syntetyczny, (1961), Znak w górach, (1965)). Znak ten interpretowany bywał jako lufcik, okno, obraz". Wielość i dowolność skojarzeń wynika z nieokreśloności tego motywu, w którym jednoznacznie można odczytać jedynie otaczającą prostokąt kolorową ramę. Znak ten pojawia się przede wszystkim w pejzażu górskim i sugeruje nadzwyczajność, wyjątkowość, czy nadprzyrodzoność miejsca. Odnajdujemy go również w obrazie Próba narzeczeństwa (1963) - gdzie spoczywa w ręku elegancko ubranego młodzieńca. Młodzieniec ten zbliża się do kobiety. Nie mamy wątpliwości, że to ona właśnie - bosa i niemal naga (jedyną osłoną jest opaska na biodrach), jest poddawana zapowiedzianej w tytule próbie. Wydaje się, że Narzeczona niczego nie ma już do ukrycia i oddania. Próba dobiega końca, a jej ostatni etap łączy się z czerwonym prostokątem w złotej ramie, który podaje jej mężczyzna. Kobieta lekko zwraca głowę w stronę narzeczonego, patrzy na podawany jej przedmiot, spogląda weń... Dorzućmy do cytowanych już interpretacji kolejną. Mężczyz na trzyma konkretny przedmiot - jednolitą, prostokątną taflę w złotej ramie, z podstawką lub rączką ukrytą w dłoni. Może więc skłania swą narzeczoną by przejrzała się w lustrze...? Rozwiązanie takie byłoby prawdopodobne o tyle, że zwierciad ło łączy się z kobiecością - demaskuje jej słabości: próżność i bierność, jest też. blisko związane z miłością i erotyką - gładka tafla lustra oznaczać ma dziewictwo, zwierciadło jest też atrybutem Wenery. Sama zaś czynność trzymania lub podawa nia komuś lustra, jest zajęciem kochanka lub niewolnika. Powróćmy teraz do znaków-luster obecnych w pejzażu. Lustra na niebie, w jeziorze, lustra na zboczach gór przywodzą na myśl Naturę rozumianą jako zwierciadło, w którym odbija się Prawda, Stwórcę kontemplującego swój umysł w stworzeniu jak w zwierciadle. Lustro jest źródłem wiedzy, a szczególnie samopoznania. Może więc podziwiając płótna Nowosielskiego, przeglądając się w jego zwierciadłach uda nam się odnaleźć na własnej twarzy ulotny odblask absolutu... PISY i , „. PRZ hmhi °stocki. Człowiek i zwierciadło w malarstwie XV i XVI wieku, [w:] " Tadeusz Różewicz, Notatki do Nowosielskiego. ..Odra", 1983. nr 1 1, s. 59-62 7 J « « i obrazy, Warszawa 1982, s.92-93. * Władysław Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć. Warszawa 1988, s. 333 , J.w. "' Mieczysław Porębski, Realizm eschatologiczny Jerzego Nowosielskiego, [w:] Andrzej Kostołowski, Władysław Nowaczyk, jerzy Nowosielski, Muzeum *ladv'| ' -''" znaczenie lustra w twórczości J.Nowosielskiego zwraca uwagę Narodowe w Poznaniu 1993 (katalog wystawy), s. 13-52 •ТуевН L' w s k i (W.Stróżewski, Być prawdziwie] niż w rzeczywistości, " Jerzy Tchorzewski, Nowosielska przestrzeń, [w:] j.w., s. 83. Andrzej ą g " * Powszechny''. 1473. nr 11. s.1.6). por tez słowa samego artysty 1985 s I T ! "gorzeć, Wokół ikony. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, WarszawaKostołowski, Sztuka ..czystego oka". Ze studiów nad malarstwem Jerzego Nowosielskiego, [w:] j.w., s. 66, Władysław Panas, Rozmowa o Nowosielskim, [w:] < Q. '/•8). przetl J * ^asari. Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, Nowosielski - malarstwo. Galeria Sztuki Plastycznej KUL, Lublin 1988. (katalog wystawy). ' i. N h e r , Warszawa - Kraków 1985, 1.4, s.37. Por. Mieczysław Wallis, Dzieje zwierciadło i jego rola w różnych dziedzi Ро*щ 'eIski wiele razy wspomina o tym, że prawdziwa, dobra sztuka nach kultury. Warszawa 1973, s.79. Herder, Słownik symboli, oprać. Marianne <b.cvt о Д Ус sobie pierwiastki realizmu i abstrakcji (por. Z.Podgórzec. i.' -t.t.) Oesterreicher - Mollwo, przet. Jerzy Prokopiuk. Warszawa 1992, s. 187. Ad de Vries. Dictionary of Symbols and imagery. London 1974, s. 323 i ł * - s . 162 - s . 177-8 Blał la C rJ0 Ie S , r ó ż e 1 0 Es,reic Wos па сг w 15 l w 25 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7bacaa3ef76fdd7e5b2bf49fa8adf781.jpg 2126574f6324eaaff99f5087c3b8b129 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Spichrz o slegowej konstrukcji dachu / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Leluchów (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource budownictwo wiejskie ; budynek gospodarczy ; spichrz ; konstrukcja slegowa ; Małopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia spichrz o slegowej konstrukcji dachu Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_28.38.XIII_G.4.16.1_01 budownictwo wiejskie budynek gospodarczy dach dach slegowy konstrukcja dachu konstrukcja slegowa Leluchów okolice Muszyny slegi spichrz https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2c9ad77a75e6e10b473e7a17b1eade39.pdf b62710e9216d13281868b6eb4e40480b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:792 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1973 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:728 Title A name given to the resource Spichrze o kopulasto sklepionym zrębie na terenie południowej Opolszczyzny / ETNOGRAFIA POLSKA 1973 t.17 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1973 t.17 z.1, s.115-130 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kuczyński, Antoni; Skarżyński, Tomasz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text S T U D I A I M A T E R I A Ł Y „Etnografia P o l s k a " , t. X V I I z. 1 ANTONI TOMASZ KUCZYŃSKI, SKARŻYŃSKI S P I C H R Z E O K O P U L A S T O S K L E P I O N Y M ZRĘBIE N A T E R E N I E POŁUDNIOWEJ O P O L S Z C Z Y Z N Y W zespole zabytków d r e w n i a n e j a r c h i t e k t u r y w i e j s k i e j związanej z krajobrazem ziemi opolskiej n a p l a n pierwszy wysuwają się spichrze z końca X V I I I i pierwszej połowy X I X stulecia. W zróżnicowanym k a t a logu t y c h obiektów oddzielną grupę stanowią masywnie zbudowane spich rze o kopulasto s k l e p i o n y m zrębie p o l e p i o n y m gliną, często d w u - l u b t r z y kondygnacyjne, rozplanowane na rzucie prostokąta l u b k w a d r a t u . B u d y n k i te tworzą jeszcze obecnie charakterystyczny element zagrody w w i e l u wsiach południowej Opolszczyzny — n p . w e w s i Pilszcz, pow. głubczycki, w e w s i Łany, pow. kozielski, oraz wsiach Bolesław, B o r u c i n , K r z a nowice i Wojnowice, pow. raciborski. W północnej części w o j . opolskiego, na terenie w s i L i g o t a Górna, pow. kluczborski, oraz Domaszowice, pow. namysłowski, zachowały się piętro w e spichrze o k o n s t r u k c j i zrębowej, rozplanowane na rzucie prostokąta o dachu d w u s p a d o w y m , z dużym okapem biegnącym wzdłuż ściany f r o n t o w e j . Pod okapem znajduje się galeryjka, którą podtrzymują pionowe słupy zaopatrzone w ozdobnie profilowane miecze. Ciekawe są również zrębowe spichrze parterowe, rozplanowane na r z u cie prostokąta, o dachu p o k r y t y m słomą, który wysunięty jest znacznie nad frontową ścianę. Dzięki t a k i e m u rozwiązaniu k o n s t r u k c y j n e m u t w o r z y się n i e w i e l k i e podcienie. Spichrze takie występują na terenie w s i Sternalice, pow. oleski. Obok spichrzy chłopskich zachowało się na Opolszczyźnie parę spich rzy d w o r s k i c h w miejscowościach — G r u d y n i a Mała i Sławięcice, pow. kozielski, K a n t o r o w i c e , pow. brzeski, oraz Strzelce Opolskie — miasto. Są t o duże, m a s y w n i e w y k o n a n e budowle piętrowe, rozplanowane n a r z u cie prostokąta. Poszczególne kondygnacje rozdzielają na zewnątrz zadasze nia gontowe. Najstarszy w t e j g r u p i e jest spichrz ze Sławiecie pochodzący z 1610 r o k u . �lit; ANTONI KUCZYŃSKI I TOMASZ SKARŻYŃSKI Artykuł t e n oparty jest na materiałach zgromadzonych podczas badań terenowych na przestrzeni l a t 1967-1969, kiedy to autorzy przeprowadzali inwentaryzację drewnianego b u d o w n i c t w a wiejskiego dla potrzeb i na zlecenie M u z e u m W s i Opolskiej w B i e r k o w i c a c h pod Opolem. W terenie posługiwano się kartą materiałową opracowaną przez pracowników wspo mnianego m u z e u m oraz kwestionariuszem Zakładu E t n o g r a f i i I n s t y t u t u H i s t o r i i K u l t u r y M a t e r i a l n e j Polskiej A k a d e m i i N a u k w e Wrocławiu . Podczas k i l k u t y g o d n i o w y c h pobytów w terenie sporządzono wstępną i n wentaryzację architektoniczną 410 d r e w n i a n y c h budynków — chałup, chlewów, stodół i spichrzy. Zebrano także materiał etnograficzny uwzględ niający drogi r o z w o j u starego b u d o w n i c t w a , w zależności od warunków geograficznych, a przede w s z y s t k i m s t r u k t u r y społeczno-gospodarczej. Przebadane o b i e k t y pochodzą w 8 5 % z drugiej połowy X I X stulecia, cho ciaż spotkano także starsze — zwłaszcza spichrze — budowane pod k o niec X V I I I w . Datowanie ułatwione było w w i e l u przypadkach przez i n formacje otrzymane od miejscowej ludności oraz przez znajdujące się 1 Rye. 1. S p i c h l e r z chłopski z p o ł o w y XVIII w . Domaszowice, pow. Na mysłów Fot. A. 1 z J . G a j e k , Kwestionariusz udziałem pracowników d o 44 t o m u c z a s o p i s m a do badań nad budownictwem Zakładu Etnografii „ L u d " , W r o c ł a w 1959. IHKM PAN Szczodrak wiejskim we Wrocławiu, opracowany dodatek �SPICHRZE O KOPULASTO SKLEPIONYM ZRĘBIE 117 w b u d y n k a c h mieszkalnych, na belkach stropowych, a w spichrzach nad d r z w i a m i wejściowymi oznaczenia r o k u b u d o w y . Oprócz materiałów pochodzących z własnych badań terenowych uwzględniono w a r t y k u l e w y n i k i wcześniejszych prac penetracyjnych p r o wadzonych przez pracowników M u z e u m w Raciborzu, M u z e u m W s i Opol skiej oraz Zakład E t n o g r a f i i I H K M P A N w e Wrocławiu. P r z y okazji w a r to nadmienić, że c e n n y m uzupełnieniem do materiałów zgromadzonych w terenie były ilustracje znajdujące się w czasopismach wychodzących na Śląsku do 1945 r o k u , na podstawie których uzupełniono sieć wystę powania spichrzy na obszarze Opolszczyzny. Ponadto uwzględniono w ar t y k u l e literaturę przedmiotu, a zwłaszcza te prace, których autorzy zaj m o w a l i się kwestią genezy spichrzy O' kopulasto s k l e p i o n y m zrębie. 2 Artykuł powyższy nie wyczerpuje całości p r o b l e m a t y k i związanej z t r a d y c y j n y m b u d o w n i c t w e m Opolszczyzny, lecz jest skromną próbą zwrócenia u w a g i na ginącą z dnia na dzień drewnianą architekturę w i e j ską tego obszaru, architekturę, w której poważny zespół stanowią cieka we z u w a g i na konstrukcję i teren występowania spichrze o zwężających się k u górze ścianach, n i e k i e d y nawet tworzących sklepienie. Spichrze te, niegdyś t u t a j powszechne, są obcnie szybko ginącym r e l i k t e m , którego geneza n i e została ostatecznie jednoznacznie wyjaśniona i nadal b u d z i szereg k o n t r o w e r s j i . C h a r a k t e r y s t y k a o g ó l n a . B u d y n k i e m odgrywającym nieg dyś poważną rolę w gospodarstwie był na o m a w i a n y m obszarze, obok stodoły, spichrz służący w zasadzie do przechowywania wymłóconego zbo ża. Pomijając tę podstawową, spichrz spełniał szereg ubocznych f u n k c j i ; służył do przechowywania mięsa, nabiału oraz i n n y c h produktów spożyw czych, zwłaszcza owoców i w a r z y w . Ponadto składano w jego wnętrzu różne narzędzia gospodarcze, drobne drewno na opał i uprząż. Każde po mieszczenie wewnątrz spichrza spełniało określoną funkcję. W sąsiekach oraz na gładkiej podłodze pierwszego piętra suszono i magazynowano zboże. N a drugiej k o n d y g n a c j i przechowywano również ziarno, zwłaszcza tuż po omłotach. Głównie jednak znajdowały się t u t a j w y r o b y wędliniar skie, mięso i słonina. W w y p a d k u istnienia trzeciej k o n d y g n a c j i magazy nowano w j e j wnętrzu owoce i w a r z y w a . Spichrz u s y t u o w a n y najczęściej w obrębie zagrody spełniał jeszcze jedną poważną rolę. W świetle t r a d y cji ustalono, że spełniał on funkcję skarbca, w którym na parterze prze chowywano drogocenne przedmioty — w y r o b y ze srebra i złota, często pieniądze. W u s t a w i o n y c h tutaj szafach i skrzyniach znajdowała się odzież Oprócz c z a s o p i s m u w z g l ę d n i o n o także szereg k a l e n d a r z y r e g i o n a l n y c h w y c h o dzących w ó w c z a s n a Śląsku. P e ł n y w y k a z t y t u ł ó w znajdujących się w z b i o r a c h Biblioteki Uniwersyteckiej w e Wrocławiu zawiera p u b l i k a c j a : W. Reychmanow a, Śląski index ikonograficzny, cz. 1-2, W r o c ł a w 1963, cz. 3, W r o c ł a w 1964. s �118 ANTONI KUCZYŃSKI I TOMASZ SKARŻYŃSKI R y c . 2. S p i c h l e r z z d a c h e m przesuniętym n a d jedną ze ścian s z c z y t o w y c h . Sternalice, p o w . Olesno. Obecnie o b i e k t u s y t u o w a n y n a terenie M u z e u m W s i O p o l s k i e j w O p o lu-Bierkowicach Fot. M . K u r e k odświętna, zdobiona misternie w y k o n a n y m i h a f t a m i . Z funkcją tą wiąże się niewątpliwie zaopatrywanie spichrzy w masywnie w y k o n a n e d r z w i , okute blachą l u b sztabami m e t a l o w y m i , oraz solidne z a m k i r o b o t y k o w a l skiej. Masywność t y c h b u d o w l i , solidne zamknięcia, małe o t w o r y okienne podobne do otworów strzelniczych, r u c h o m y dach, który można było szybko zrzucić w razie pożaru, zrąb oblepiony gliną utrudniającą podpa lenie spichrza od zewnątrz oraz i c h rozmieszczenie koncentrujące się głów nie na obszarach przygranicznych, przez które przebiegały niegdyś szlaki handlowe, wskazują na to, że spichrze t e posiadały w odległej przeszłości charakter obronny. Drugą funkcją, która również zupełnie zaginęła, było poświadczone przez tradycję miejscową (wieś Pilszcz, pow. głubczycki, wsie Bolesław, Wojnowice i R u d y W i e l k i e , pow. raciborski) umieszczanie zwłok zmarłego gospodarza na parterze spichrza, skąd po 2 l u b 3 dniach następowało wyprowadzenie na cmentarz . Stąd też wyruszał orszak pogrzebowy. Czę3 a F a k t t e n p o t w i e r d z i ł o t r z e c h i n f o r m a t o r ó w ze w s i R u d y W i e l k i e , j e d e n ze w s i Bolesław i c z t e r e c h ze w s i W o j n o w i c e na terenie pow. raciborskiego. W i e k i n f o r m a - �SPICHRZE Ryc. O KOPULASTO SKLEPIONYM 3. S p i c h l e r z d w o r s k i z r o k u Koźle. Obecnie usytuowany na 119 ZRĘBIE 1610. Sławięcice, p o w . terenie Muzeum Wsi Opolskiej w Opolu-Bierkowicach Fot. M . K u r e k sto także podczas w i o s n y i lata spano w e wnętrzu spichrza. Obecnie t r a dycja ta p r a w i e zupełnie zanikła, a t y l k o sędziwi gospodarze śpią od czasu do czasu w spichrzach, tłumacząc to w a r u n k a m i h i g i e n i c z n y m i — „nie m a w spichrzu t a k i e j duchoty, j a k w chałpie". Sumując podkreślić należy, że obecnie sporadycznie zachowała się także podstawowa funkcja spichrzy jako budynków do przechowywania ziarna; w większości b o w i e m spełniają one rolę podręcznych składzików w obrębie zagrody. Ponadto spichrze o kopulasto s k l e p i o n y m zrębie, t a k j a k i inne i c h rodzaje, coraz częściej rozbiera się. Proces t e n rozpoczął się w latach 20-tych naszego stulecia i postępuje szybko w czasach współ czesnych, a znaczny postęp w tej dziedzinie rozpoczął się po I I w o j n i e torów — 60-75 l a t . U m i e s z c z a n i e zwłok zmarłego gospodarza na parterze w y z n a c z y l i o n i n a k o ń c o w e l a t a X I X s t u l e c i a , podkreślając że już w ó w c z a s spichrza zwyczaj t e n n i e b y ł t u t a j p o w s z e c h n y . Część z n i c h i n f o r m a c j ę tę oparła n a t r a d y c j i r o d z i n n e j , m ó w i ą c że „ t a k było za pamięci m e g o o j c a " . �120 ANTONI KUCZYŃSKI I TOMASZ SKARŻYŃSKI światowej. Wiąże się to częściowo z zasiedleniem niektórych rejonów Opolszczyzny przez ludność pochodzącą z okolic w o j . tarnopolskiego, sta nisławowskiego i i n n y c h , która n i e posiadała t r a d y c j i użytkowania t a k d u żych pomieszczeń, j a k i m i są zastane t u t a j spichrze. Stąd też bardzo często b u d y n k i te przeznaczano na chlewy, z czasem zaś w miarę powolnego z u żytkowywania się i c h rozbierano je zupełnie. Proces t e n jest bardzo ła- Ryc. 4. S p i c h l e r z o kopulasto sklepionym zrębie i dachu luźno nałożonym. B o r u c i n , p o w . Racibórz Fot. A . Kuczyński t w o dostrzegalny na przykładzie dwóch powiatów — głubczyckiego i r a ciborskiego. W p i e r w s z y m z n i c h znajduje się właśnie bardzo wiele l u d ności napływowej. Częściej zatem w t y m powiecie znikają z zagród chłop skich charakterystyczne niegdyś dla n i c h spichrze. W powiecie racibor s k i m natomiast, gdzie przeważa ludność pochodzenia miejscowego, spich rze znikają w o l n i e j , a w w i e l u miejscowościach użytkowane są zgodnie z i c h p i e r w o t n y m przeznaczeniem. W sumie zanik spichrzy na t y m tere nie jest procesem n i e o d w r a c a l n y m , t y m cenniejsza jest zatem i n i c j a t y w a władz konserwatorskich województwa opolskiego i M u z e u m W s i O p o l skiej idąca w k i e r u n k u zabezpieczenia najcenniejszych obiektów w tej grupie zabytków drewnianej a r c h i t e k t u r y w i e j s k i e j . W dosyć zróżnicowanym katalogu spichrzy występujących do n i e d a w na w stosunkowo dużym n a s i l e n i u n a terenie Opolszczyzny najciekawsze są spichrze z południowych powiatów tego obszaru. Tworzą je masywne budowle o kopulasto s k l e p i o n y m zrębie, rozplanowane na rzucie k w a d r a - �SPICHRZE O KOPULASTO SKLEPIONYM 121 ZRĘBIE t u l u b prostokąta o w y m i a r a c h boków 3 X 3 m do 4 X 5 m , p r z y k r y t e d w u - l u b czterospadowym dachem, luźno założonym na zrąb, z wejściem u s y t u o w a n y m w ścianie szczytowej i ścianach oblepionych z zewnątrz gliną zmieszaną z pociętą słomą l u b p l e w a m i . T e r y t o r i a l n e występowanie Ryc. 5. S p i c h l e r z części, c z y m o ścianach z w ę ż a j ą c y c h się w upodabnia się d o s p i c h r z y typu górnej kopula stego. B o r u c i n , p o w . R a c i b ó r z Fot. A. Kuczyński tego rodzaju spichrzy ogranicza się w Polsce do południowych rejonów Opolszczyzny, częściowo i S p i s z u , poza j e j g r a n i c a m i natomiast wystę4 4 ziarna J. B o h d a n o w i c z , w gospodarstwach Spichrze chłopskich na tle innych w Polsce pomieszczeń na przełomie „ L u d " , t . 4 7 : 1961, m a p a n r 8; D . T y l k o w a, Drewniane pione w Południowej Opolszczyzny, Kraków Sądecczyźnie, do XIX-XX spichrze przechowywania w. (1860-1960), beczkowato „Etnografia P o l s k a " , t. 6: 1962, s. 338-347; skle Spichrze nakładem M u z e u m W s i O p o l s k i e j w O p o l u - B i e r k o w i c a c h , t e k s t y E. G i l , 1967; Z. Z i e l o n k a , Spichłerze naszej ziemi, „ O p o l e " , n r 1 : 1971, s. 27. �122 ANTONI KUCZYŃSKI I TOMASZ SKARŻYŃSKI pują one sporadycznie w Czechach , Słowacji , Czeskim Lesie i Oldenburgii . Spichrze te posiadają szereg odmian chronologicznie młodszych, w których istotną różnicą jest pozorne sklepienie zrębu. W y n i k a t o z f a k s 6 7 8 R y c . 6. S p i c h l e r z o k o p u l a s t y m s k l e p i e n i u zrębu z z e w n ę t r z nym wejściem do p i w n i c y . L i g o t a Książęca, p o w . Racibórz Fot. M . K u r e k 5 K. R h a m m , Zur c y t . za —• Przyczynek Entwicklung do historii des slavischen rozwoju spichrza Speichers, „ G l u b u s " , t. 7 7 : 1900, słowiańskiego, „Wisła", t. 15: 1901, s. 60-74. 6 Š. A p a t h y , Sposób uskladnovania hospodářských plodin v severnom šariši, „ S l o v e n s k y N á r o d o p i s " , z. 4 : 1958, s. 347-380. 7 8 Rhamm, B. ęuropa, op. Schier, Reichenberg cit. Hauslandschaften 1932, s 399, T und Kulturbewegungen im ostltchen Mittel- �SPICHRZE O KOPULASTO SKLEPIONYM ZRĘBIE 128 t u , że ściany w górnej części zwężają się, a p r z y k r y c i e t a k i e j k o n s t r u k c j i n a m i o t o w y m daszkiem upodabnia ją do b u d o w l i o s k l e p i o n y m zrębie. Ponadto występują t u również t a k i e spichrze, które posiadają w górnej części nieznaczne zwężenie ścian szczytowych, czym upodabniają się do spichrzy t y p u kopulastego. W r a m a c h podanej powyżej c h a r a k t e r y s t y k i pierwszoplanowych cech spichrzy o kopulasto s k l e p i o n y m zrębie, zaliczanych w l i t e r a t u r z e etno graficznej do t y p u śląsko-spiskiego , nie mieszczą się takie zagadnienia, j a k rodzaj i k o n s t r u k c j a ścian oraz dachu, rozplanowanie wnętrza, a t a k że inne podrzędniejsze dane z zakresu f o r m y , materiału i t e c h n i k i w y k o nania. S p r a w y te zostaną zatem kolejno przedstawione w dalszej części artykułu. F u n d a m e n t . W z i n w e n t a r y z o w a n y c h spichrzach stwierdzono w y stępowanie dwojakiego rodzaju fundamentów. Formą najpowszechniejszą, a zarazem najstarszą jest umieszczenie p o d w a l i n y zwanej t u „przyciesią" bezpośrednio na z i e m i l u b na k a m i e n n y c h w s p o r n i k a c h ułożonych pod n a rożami ścian oraz w miejscach, gdzie słupy o d r z w i wpuszczone są w pod walinę. Nieraz pod spichrzami występują obmurowane k a m i e n i a m i l u b cegłami n i e w i e l k i e p i w n i c e — znacznie mniejsze od r z u t u poziomego spichrza. P i w n i c e te, do których wejście p r o w a d z i z wnętrza b u d y n k u , służą do przechowywania ziemniaków oraz w a r z y w , l a t e m natomiast gro madzi się w n i c h nabiał. Jako d r u g i potwierdzony, bardzo r z a d k i rodzaj ustawienia spichrza, wymienić należy u s y t u o w a n i e go na podmurówce w y k o n a n e j z cegły. P i e r w o t n i e j e d n a k spichrze te posiadały opisany powyżej rodzaj f u n d a m e n t u , który na skutek późniejszych przeróbek zastąpiono podmurówką, dobudowując często piwnicę. W o b u przypadkach p o d w a l i n a w y k o n a n a jest z d r e w n a dębowego i posiada grubość od 20 do 30 cm, a w węgłach połączona jest na nakładkę. P o d ł o g a . Poświęcając k i l k a u w a g podłogom, podkreślić trzeba, że i c h k o n s t r u k c j a wspólna jest dla wszystkich obiektów tego t y p u , z i n w e n t a r y z o w a n y c h podczas badań. W y k o n a n e są one z g r u b y c h desek, często pozacinanych w t e n sposób, że zachodzą na siebie. Dzięki t e m u z l i k w i d o wane są wszelkie szpary i o t w o r y , przez które mogłoby wysypywać się ziarno. Zazwyczaj deski podłogi wygładzone są t y l k o od s t r o n y zewnętrz nej, n a którą rozsypuje się ziarno. D e s k i p r z y b i t e są za pomocą gwoździ, rzadziej d r e w n i a n y c h kołków, t j . „ćwieków", do poprzecznych belek w p u szczonych na piętrze w zrąb, na dole natomiast w podwalinę. W p a r u spichrzach, które n a przestrzeni ostatnich 30-40 l a t przechodziły remont, drewnianą podłogę n a parterze zastąpiono betonową l u b ceglaną posadz9 9 B o h d a n o w i c z , op. cit, s. 306-315, �124 ANTONI Ryc. KUCZYŃSKI I TOMASZ 7. S p i c h l e r z z X I X w . , k o n s t r u k c j i SKARŻYŃSKI zrębowej z belek połączonych w narożach n a t z w . z a m e k . M i e s z k o w i c e , p o w . P r u d n i k Fot. M. K u r e k ką. Z m i a n a t a łączyła się z nowszą funkcją tego pomieszczenia, które służy za magazyn na narzędzia gospodarcze oraz miejsce do u s t a w i a n i a parnika, w którym gotuje się z i e m n i a k i dla zwierząt. K o n s t r u k c j a ś c i a n . Wszystkie spichrze t y p u śląsko-spiskiego z t e r e n u południowej Opolszczyzny posiadają ściany zrębowe połączone w węgłach na tzw. obłap l u b jaskółczy ogon, często z d o d a t k o w y m w z m o c n i e n i e m wewnątrz w postaci p r y m i t y w n e g o zamka. O b i e k t y star sze w y k o n a n e są przeważnie z g r u b y c h b a l i , na których widać ślady ob róbki toporem, nowsze natomiast budowano z belek przecinanych piłą tracką. Nierówno obcięte ostatki zrębu wystają nieraz poza lico b u d y n k u , co jest szczególnie widoczne w obiektach ze zniszczoną polepą glinianą. W celu łatwiejszego przylegania zaprawy do ścian w b i t e są w nie d r e w niane t y b l e o długości około 10 cm, często tkwiące także między b e l k a m i . P o w a ł a . W zależności od tego, czy b u d y n e k jest d w u - czy t r z y k o n dygnacyjny, możemy mówić o jednej l u b d w u powałach p r o s t y c h i j e d n y m sklepieniu. Powały te w y k o n a n e są z desek p r z y b i t y c h z w i e r z c h u d r e w n i a n y m i t y b l a m i l u b za pomocą gwoździ r o b o t y k o w a l s k i e j do belek pułapowych wpuszczonych w zrąb. B e l k i te posiadają nieraz ozdobnie fazowane brzegi, a belka środkowa, na której w s p a r t a jest powała, n a d pomieszczeniem na parterze posiada często wycięty na niej m o t y w zdob- �SPICHRZE O KOPULASTO SKLEPIONYM Rys. 8. S p i c h l e r z o k o p u l a s t y m s k l e p i e n i u zrębu, n a k r y t y d a s z k i e m Wojnowice, 125 ZRĘBIE czterospadowym. p o w . Racibórz Wg Spichlerze Opolszczyzny, K r a k ó w 1967 niczy w f o r m i e rozety l u b krzyża z oznaczeniem r o k u b u d o w y . Bardzo często sklepienie oblepione jest wewnątrz gliną zmieszaną ze słomą. K o n s t r u k c j a i k s z t a ł t d a c h u . K r o k w i o w e dachy spichrzy o k o p u l a s t y m sklepieniu zrębu nie są związane k o n s t r u k c y j n i e ze ścia n a m i . Założone są one luźno na zrąb, z którego łatwo je zsunąć. K r o k w i e wzmocnione b a n t e m złączone są w szczycie na zwidłowanie l u b nakładkę. Z u w a g i na kształt dachu obszar objęty zasięgiem spichrzy t y p u śląsko-spiskiego nie różnicuje się w sposób wyraźny na terenie Opolszczyzny. Bardzo często w jednej w s i występują spichrze o dachu d w u - i cztero spadowym p o k r y t e łupkiem. C i e k a w y m szczegółem k o n s t r u k c y j n y m w t e go rodzaju spichrzach jest maleńki daszek umieszczony n a d d r z w i a m i wejściowymi, który w g J . B o h d a n o w i c z a s t a n o w i formę przejściową między przyczółkiem a podcieniem, co może wskazywać na zachodzące między n i m i powiązania genetyczne. 10 D r z w i i o k n a . Do wnętrza spichrza prowadzą jednoskrzydłowe d r z w i umieszczone w ścianie szczytowej, zawieszone na s o l i d n y c h żelaz1 9 J. B o h d a n o w i c z , spodarstwach chłopskich Różne na terenie formy Polski s. 160, m a s z y n o p i s — p r a c a d o k t o r s k a . przechowywania w drugiej wymłóconego polowie XIX zboża i w XX w go wieku, �126 ANTONI KUCZYŃSKI I TOMASZ SKARŻYŃSKI n y c h zawiasach r o b o t y k o w a l s k i e j . Obramienia d r z w i są często fazowane, a nadproże ociosane na kształt oślego grzbietu. Próg t w o r z y część podwa l i n y , w którą wpuszczone są d w a słupy — odrzwia, połączone u góry za pomocą „ocapu", n a którym wycięty jest nieraz r o k b u d o w y spichrza. Same d r z w i w y k o n a n e są często z d w u w a r s t w m o c n y c h desek połączo n y c h za pomocą g r u b y c h gwoździ o dużych główkach. Deski zewnętrzne ułożone są w różne w z o r y , raz pionowo l u b poziomo, d r u g i raz ukośnie. Hyc. 9. H i p o t e t y c z n a e w o l u c j a s p i c h r z y śląskich Wg J. B o h d a n o w i c z a , S p i c h r z e na tle innych ziarna w gospodarstwach chłopskich w Polsce na „ L u d " , t . 47: 1961. pomieszczeń do przełomie XIX-XX przechowywania w. (1860-1960), Nieraz płaszczyznę d r z w i dzielono na cztery równe części, które wypeł nione były p i o n o w y m i , p o z i o m y m i l u b ukośnymi deseczkami. Stosując podział d r z w i na równe części pionowe, deseczki ułożone ukośnie t w o r z y ły m o t y w jodełki. Uzupełnieniem zdobniczym d r z w i są nakładki zamkowe oraz gwoździe o dużych spłaszczonych główkach w y k o n y w a n e przez m i e j scowych k o w a l i . Nakładki te r o b i l i kowale według własnych upodobań, stąd przedstawiają one dużą mozaikę f o r m i motywów zdobniczych. Czę sto spotyka się również d r z w i okute blachą z poprzecznie ułożonymi że l a z n y m i sztabami, co skutecznie zabezpieczało ongiś drogocenne przed m i o t y złożone w spichrzu. Spichrze posiadają małe o t w o r y okienne wycięte w zrębie, podobne do otworów strzelniczych. O k n a te nie posiadają szyb, jedynie w s t a w i o n e są w nie żelazne pręty — proste l u b esowato wygięte, co zapewnia swo bodny dostęp i cyrkulację p o w i e t r z a Rozplanowanie w n ę t r z a . W zespole o m a w i a n y c h spichrzy spotyka się o b i e k t y o d w u , a n a w e t o trzech kondygnacjach, nie licząc p a r t e r u . Wszystkie z t y c h pomieszczeń służą do przechowywania zboża i produktów żywnościowych. N a parterze umieszczone są sąsieki na mąkę, otręby i kasze. D o wnętrza prowadzą d r z w i umieszczone w ścianie szczy towej, a na każdą z k o l e j n y c h k o n d y g n a c j i wchodzi się po schodach u m i e szczonych wewnątrz b u d y n k u . Sąsieki umieszczone na górze służą do 1 1 Z a r ó w n o nakładki z a m k o w e , j a k i „ k r a t y " o k i e n n e charakteryzują się w i e l k ą różnorodnością f o r m . �SPICHRZE O KOPULASTO 127 S K L E P I O N Y M ZRĘBIE p r z e c h o w y w a n i a ziarna, natomiast druga kondygnacja pozbawiona jest i c h w ogóle, a ziarno magazynuje się t u t a j rozsypane na podłodze, odgra dzając poszczególne jego g a t u n k i deskami. Kondygnacja ostatnia, którą w zależności od wysokości spichrza jest druga l u b trzecia, nie posiada sąsieków, a obok ziarna przechowuje się w niej w a r z y w a , mięso i owoce. N a ostatniej k o n d y g n a c j i suszono także podczas lata różnego rodzaju owo ce i w a r z y w a . Mięso i w y r o b y wędliniarskie umieszczano n a drążkach za wieszonych u stropów. Hipotezy Ryc. g e n e t y c z n e . W sprawie genezy i zasięgu spichrzy 10. S p i c h l e r z o k o p u l a s t o s k l e p i o n y m zrębie. Obecnie o b i e k t z n a j d u j e się n a t e r e n i e M u z e u m W s i O p o l s k i e j w O p o lu-Bierkowicach F o t . J . Michałowski �128 ANTONI KUCZYŃSKI I TOMASZ SKARŻYŃSKI t y p u śląsko-spiskiego w y p o w i a d a n o się już k i l k a k r o t n i e , podobnie j a k w sprawie pochodzenia oddzielnych pomieszczeń do przechowywania ziar na. Stosunkowo fragmentaryczne źródła archeologiczne pozwalają s t w i e r dzić, że spichrze znane już były neolitycznej ludności rolniczej , a z n a j dowane dość sporadycznie u r n y przypominające wyglądem spichrze do wodzą doniosłej r o l i , jaką w czasach przedhistorycznych spełniał t e n b u dynek. Istnienie spichrzy na terenie E u r o p y Środkowej i Wschodniej potwierdzone zostało dopiero na podstawie źródeł wczesnośredniowiecz nych. Początkowo na Słowiańszczyźnie były to prawdopodobnie j a m y oraz napalowe p o j e m n i k i koszowe. Później natomiast, w związku z roz w o j e m r o l n i c t w a i stabilizacją osadnictwa, p o j e m n i k i te stawały się coraz większe i przekształciły się w normalne b u d y n k i . 12 Przedstawione w a r t y k u l e spichrze o k o p u l a s t y m sklepieniu zrębu wiązać należy genetycznie z b u d y n k a m i o k o p u l a s t y m dachu. Przykła dem tego może być opisany przez K. Rhamma spichrz z M a r g o n i , który według niego uznać należy za pierwowzór „sypańców" c z e s k i c h . Był to b u d y n e k pleciony, oblepiony gliną, posiadający kształt kopulasty. P r a wdopodobnie za jeden z następnych etapów w e w o l u c j i spichrza można uważać b u d y n k i , które jeszcze na początku X X stulecia spotykane były na terenie południowej Opolszczyzny, zbudowane na planie sześcioboku i n a k r y t e luźno ułożonym daszkiem . 13 14 Analogie z terenów Węgier, a n a w e t A f r y k i , mogą upoważniać też do stwierdzenia, że spichrze o kopulasto s k l e p i o n y m zrębie wiążą się z formami walcowatymi l u b u l o w a t y m i o ruchomym, zdejmowanym da chu. Zasadniczą b o w i e m cechą t y c h spichrzy jest posiadanie luźno ułożo nego dachu. Proces e w o l u c j i od glinianej j a m y , poprzez kopiec do spi chrzy naziemnych, t j . budynków, opisany został szczegółowo przez G. N a gya, n a podstawie faktów i n d y w i d u a l n y c h z t e r e n u Węgier . 15 Zastosowanie k o n s t r u k c j i zrębowej w spichrzach, i co za t y m idzie wzrost wielkości tego b u d y n k u , spowodowało częściowo zmianę f u n k c j i , a właściwie j e j rozszerzenie. Dotychczasowy p o j e m n i k na zboże zaczęto wykorzystywać również j a k o pomieszczenie do przechowywania cenniej szych przedmiotów oraz j a k o miejsce do spania. Ponadto masywność t y c h b u d o w l i , sklepienie z bali, m a s y w n i e okute d r z w i oraz ściany oblepione 1 2 J . G . D . C l a r с, Europa przedhistoryczna. Podstawy gospodarcze, Warszawa 1957, s. 172. 1 3 H h a m m , op. cit., 1 4 S p i c h r z t a k i z n a j d o w a ł się w e w s i B i e ń k o w i c e , p o w . R a c i b ó r z i r o z e b r a n o dopiero w s. 65. 1955 r o k u . Z o b a c z : B o h d a n o w i c z , Spichrze na tle innych go pomiesz czeń..., s. 308, t a b l . 1, r y c . 1. 1 5 G . N a g y , D i e s p e i c f i e r i m g von E t n o g r a p h i c a " , t . 1 3 : 1964, s. 284-289. Kornerfriichten (getreide) in Oroskaza, „Acta �SPICHRZE O KOPULASTO SKLEPIONYM ŽREÉIÉ 129 gliną skłaniają do przypuszczeń, iż mogły być one w y k o r z y s t y w a n e j a k o o b i e k t y obronne. Małe okna przypominają strzelnice, a r u c h o m y dach można było łatwo zrzucić w razie pożaru. Obronna f u n k c j a spichrzy tego t y p u mogła mieć duże znaczenie właśnie n a t y c h terenach, które były regionem charakteryzującym się wzmożonymi r u c h a m i ludności — b l i s kość B r a m y M o r a w s k i e j , a więc narażonymi w dużym stopniu na wystę powanie częstych starć z b r o j n y c h . Powyższe u w a g i na marginesie genezy tego t y p u spichrzy tłumaczą do pewnego stopnia, dlaczego właśnie na obszarach południowej Opol szczyzny i Spiszu koncentruje się i c h zasięg występowania. T e n t y p s p i chrzy rozwinął się również n a s t y k u terenów, na których występowały p o j e m n i k i gliniane i gliniano-koszowe, z terenami objętymi b u d o w n i c t w e m zrębowym. Wydaje się zatem, że właśnie na skutek tegO' bliskiego sąsiedztwa zaczęła powstawać f o r m a pośrednia łącząca w sobie kształt — łukowe sklepienie — i sposób ułożenia dachu charakterystyczny dla po jemników gliniano-koszowych. Stopniowo, prawdopodobnie dzięki wpły w o m przenikającym z południa poprzez Bramę Morawską, p r z y jedno czesnym rozszerzaniu f u n k c j i t y c h b u d o w l i , zaczęły powstawać duże, zrę bowe, oblepione gliną, łukowo sklepione, t z w . spichrze śląsko-spiskie. Na podstawie t y c h krótkich u w a g na temat pochodzenia spichrzy i genezy omawianego t y p u można w uproszczeniu stwierdzić, że począt kową formą spichrza była j a m a zbożowa, następną b u d o w l a gliniana l u b gliniano-koszowa, która wreszcie pod wpływem b u d o w n i c t w a zrębowego przekształciła się w spichrz sześciokątny, a następnie czworokątny o łu k o w y m sklepieniu, j a k i jeszcze obecnie występuje w w i e l u wsiach połud niowej Opolszczyzny . 16 Nakreślony t u obraz spichrzy o kopulasto s k l e p i o n y m zrębie, z uwzglę dnieniem i c h k o n s t r u k c j i , rozplanowania i wyposażenia wnętrza, będzie zapewne s k r o m n y m uzupełnieniem do nielicznych prac z tego zakresu, a łącznie z materiałem i l u s t r a c y j n y m może posłużyć za materiał uzupeł niający do dalszych studiów n a d genezą t y c h obiektów. B o h d a n o w i c z , op. cit, ża w gospodarstwach..., s. 232. 1 8 3 — Etnografia Polska, XVII/1 s. 313; t e n ż e , Różne formy przechowywania zbo � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ee6b1542c13176ba71d9e28e10cfe19c.pdf 604bf052d6b2ddfa7c2be13f27063bca Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5013 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Zadrożyńska, Anna - bibliografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4650 Title A name given to the resource Spis publikacji prof.Anny Zadrożyńskiej/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.413-420 Creator An entity primarily responsible for making the resource Dudzińska, Krystyna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Spis publikacji prof. Anny Zadrożyńskiej 2010 Kury same muszą dostać skrzydeł (rozmowa Edyty Błaszczak z Anną Zadrożyńską), ro", nr 1773, 18.02.2010 „Met 2007 Ochroniarze z bożej łaski, w: W co wierzymy?, red. W Pawluczuk, Oficyna Wydawnicza „Stopka", Łomża, s. 6 1 - 7 1 From Birth to Death, w: Kolekcja Muzyki 2006 Ludowej Polskiego Radia Od narodzin do śmierci, w: Kolekcja Muzyki Antropolog jedzie na wieś(rozmowa Ludowej Polskiego Radia, s. 1-9 Amandy Krzyworzeki z prof. Anną Zadrożyńską), „(op.cit.,) maszyna interpretacyjna", nr 6(33), s. 6 - 7 2005 (red.) Horyzonty antropologii kultury. Tom w darze dla Profesor Zofii Sokolewicz, współ redaktor: J.S. Wasilewski, Instytut Etnologii i A n t r o p o l o g i i Kulturowej U W i W y d a w n i c t w o D i G , Warszawa Przedmowa, w: Horyzonty antropologii kultury. Tom w darze dla Profesor Zofii Sokolewicz, red. J.S. Wasilewski i A. Zadrożyńska, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej U W i W y d a w n i c t w o D i G , Warszawa, s. 7-12 Przedmowa, w: Łańcuch tradycji. Teksty wybrane, współautor: D. Zamojska, wybór: L. Mróz i A . Zadrożyńska, W y d a w n i c t w a Uniwersytetu Warszawskiego, Warsza¬ wa, s. 9-21 2004 Damy i galanci. O polskich zwyczajach towarzyskich, W y d a w n i c t w o Książkowe „Twój Styl", Warszawa 413 �Spis publikacji prof. Anny Zadrożyńskiej Cham w grafie, w: Kultura polityczna Polaków, red. B. Gołębiowski, Oficyna W y d a w n i cza „Stopka", Warszawa, s. 377-386 Jacek Olędzki 1933-2004, „Lud", T L X X X V I I I , s. 414-416 2003 Zielnik świętowań polskich, współpraca: K. Braun, W y d a w n i c t w o Książkowe „Twój Styl", Warszawa W poszukiwaniu codzienności, w: Życie codzienne Polaków na przełomie XX i XXI wieku, red. R. Sulima, Oficyna Wydawnicza „Stopka", Warszawa, s. 157-166 2002 (red.) Ludowe obrzędy i podania. Etnograficzne i folklorystyczne studia porównawcze wsi pol skiej i macedońskiej, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej U W , Warszawa Świętowania polskie. Przewodnik po tradycji, W y d a w n i c t w o Książkowe „Twój Styl", Warszawa hasło encyklopedyczne: Cezaria Anna Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa (1885—1967), w : Etnografowie i ludoznawcy polscy Sylwetki, szkice biograficzne, red. E. Fryś-Pietraszkowa, A . Kowalska-Lewicka, A. Spiss, współautor: D. Zamojska, W y d a w n i c t w o Naukowe D W N / Oddział Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego w Krakowie, s. 3 - 7 Obrzędy rodzinne, w : Ludowe obrzędy i podania. Etnograficzne i folklorystyczne studia porów nawcze wsi polskiej i macedońskiej, red. A . Zadrożyńska, Instytut Etnologii i A n t r o p o logii Kulturowej U W , Warszawa, s. 13-151 Wstęp do wydania polskiego, w: Ludowe obrzędy i podania. Etnograficzne i folklorystyczne stu¬ dia porównawcze wsi polskiej i macedońskiej, red. A. Zadrożyńska, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej U W , Warszawa, s. 7-11 2001 Targowisko różności. Spojrzenie na kulturę współczesną, W y d a w n i c t w o Książkowe „Twój Styl", Warszawa 2000 Światy, zaświaty. O tradycji świętowań w Polsce, W y d a w n i c t w o Książkowe „Twój Styl", Warszawa 414 �Spis publikacji prof. Anny Zadrożyńskiej 1998 (artykuł konferencyjny) European Christian Culture. Cultural anthropology approach, w: Ethnology and Anthropology at the Time of Transformation. Poland at the 14th Congress of the 7UAES, Polish Academy of Sciences (PAN), s. 57-60 . (rec.) Dyskretny prezes wielkiej korporacji, „Nowe Książki", nr 6, s. 70-71 (rec.) Od zmarłych ważniejsi żywi, „Nowe Książki", nr 4, s. 41-42 (rec.) Odwrotna strona prawdy, „Nowe Książki", nr 1, s. 62-63 1997 Tradycje świąt dorocznych, W y d a w n i c t w o Dolnośląskie, Wrocław Reflections on modern culture studies, „Zbornik Filozofskog Fakulteta Univerziteta u Beogradu. Seria A, Istorijske Nauke", T X I X , s. 165-170 (rec.) Stań, kto przechodzisz, „Nowe Książki", nr 4, s. 11-12 1996 Krótki szkic o chamstwie, „Etnografia Polska", T X L , nr 1-2, s. 19-28 1995 [Ana Zadrożinska], Semejni obredi: sporedbena monografija na polskite sela Pjentki i Twarogi i makedonskoto selo Jablanica, Muzej na Makedonija, Archeoloszki, etnoloszki i Istoriski-Skopje / Katedra po etnologija i kulturoloszka antropologija, Warszawa, Skopje 1992 Homo ludens, w: Homo ludens. Człowiek i zabawa (katalog wystawy), Państwowe M u zeum Etnograficzne w Warszawie, Warszawa, s. 7-11 Ludzie i przestrzeń domowa - przyczynek do antropologii schronienia, w : Dom we współczesnej Polsce. Szkice, red. I Łukasiewicz, A. Siciński, Wrocław, s. 35-41 5 1991 Antropologiczne problemy kultury współczesnej, „Etnografia Polska", T X X X V , z. 1, s. 21-30 1990 (tłum.) Emile Durkheim, Elementarne formy życia religijnego: system totemiczny w Australii, 415 �Spis publikacji prof. Anny Zadrożyńskiej [oryg. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémicjue en Australie, w y d . 1912], Państwowe W y d a w n i c t w o Naukowe, Warszawa Od tłumacza, w: Émile Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, Państwowe W y dawnictwo Naukowe, Warszawa, s. X L I - X L V I Rys etnograficzny Ziemi Bialsko-Podlaskiej. Prace nad etnograficzną monografią wsi Choroszczynka, w: Z nieznanej przeszłości Białej i Podlasia, oprac. nauk. T Wasilewski, T Kraw czuk, Podlaskie Towarzystwo Społeczno-Kulturalne, Biała Podlaska, s. 241-260 1988 Powtarzać czas początku, cz. I I : O polskiej tradycji obrzędów ludzkiego życia, W y d a w n i ctwo Spółdzielcze, Warszawa Reflections on modern culture study, w : Poland at the i2th Congress of Anthropological and Ethno¬ logical Sciences, red. S. Szynkiewicz, Ossolineum, Wrocław-Warszawa, s. 41-49 Związek końca i początku, „Zycie Warszawy", R. 44, nr 77, s. 4 1987 Tradycja i współczesność w obrzędach wsi okolic Kołbieli, „Rocznik Mazowiecki", T 9, s. 3 9 - 5 4 1986 Powtarzać czas początku, cz. I : O świętowaniu świąt dorocznych w Polsce, W y d a w n i c t w o Spółdzielcze, Warszawa Kultura tradycyjna i współczesna kultura robotnicza, w: Wokół tradycji kultury robotniczej w Polsce, red. A. Zarnowska, Państwowy Instytut Wydawniczy Warszawa, s. 50-80 1985 Założenie badań nad mitologią narodową, „Etnografia Polska", T X X I X , z. 1, s. 41-44 1983 Homo faber i homo ludens. Etnologiczny szkic o pracy w kulturach tradycyjnej współczesnej, Państwowe W y d a w n i c t w o Naukowe, Warszawa Homo faber i homo ludens. Próba modelowego ujęcia kultur tradycyjnej i współczesnej, „Etnografia Polska", T X X V I I , z. 2, s. 151-166 416 �Spis publikacji prof. Anny Zadrożyńskiej Zasady eskimoskiego systemu klasyfikacji ludzi, „Etnografia Polska", T X X V I I , z. 1, s. 235-351 1981 Etnologiczne problemy seksuologii. Symbolika płci w kulturach różnych ludów, w: Seksuologia kulturowa, red. K. Imieliński, Państwowe W y d a w n i c t w o Naukowe, Warszawa, s. 172-218 (tłum.) I . Kon, Historyczno-etnograficzne aspektyseksuologii, w : Seksuologia kulturowa, red. K. Imieliński, Państwowe W y d a w n i c t w o Naukowe, Warszawa, s. 126-170 1978 Działalność Katedry Etnologii UW po JJ wojnie światowej, w: Podręcznik etnografii polskiej, red. A. Kutrzeba-Pojnarowa, s. 17-17 Etnografia (informacyjne wskazówki do wstępnej obserwacji terenowej), w: Poradnik do badań terenowych środowiska geograficznego, red. J. Kondracki, Ciechanów, s. 329-358 Ludzie z igloo, „Kontynenty", nr 8, s. 20-23 The value system in the traditional and in the contemporaneus model of marriage in Polish villages, „Ethnologia Polona", T 4, s. 93-104 1976 Wyrzeczysko. O świętowaniu w Polsce, współautorzy: J. Olędzki, T Ciołek, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa (red. nauk.) A. Czekalińska, L. Jakubowska, M . Jasiczek, G. Prewencka, Motywy zawierania małżeństw a system wartościowania. Analiza materiałów ze wsi Wólka Zamkowa, woj. białostockie, „Etnografia Polska" , T X X , z. 2, s. 201-214 1974 Zawarcie małżeństwa. Analiza Warszawskiego, Warszawa systemu wartościowania, Wydawnictwa Uniwersytetu 1973 The Motives and Evaluations of Marriage in Contemporary Polish Rural Communities, w: Poland at the 9th International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences, Wrocław-Warszawa, s. 159-166 417 �Spis publikacji prof. Anny Zadrożyńskiej 1970 Fenomenoloska koncepcija kulture, „Kultura. Casopis za teoriju o socjologiju kulture i medija", s. 6 8 - 7 4 Irlandia - dwa państwa, dwa narody, „Etnografia Polska", T XIV, z. 2, s. 197-205 Irlandzka kultura narodowa: zespół zanikających s. 123-137 treści, „Etnografia Polska", T XIV, z.1, Nowa dziedzina deficytowa - etnografia Europy, „Etnografia Polska", T X I V z. 2, s. 207-214 1969 Podłoże separatyzmu kulturowego w Irlandii, „Etnografia Polska", T X I I I , z. 2, s. 97-114 (tłum.) Denise Paulme-Schaeffner, Kobieta w rodzinie [oryg. Femmes d'Afrique Noire, Paris-The Hague 1960, s. 12-22], w: Etnologia. Wybór tekstów, red. Z . Sokolewicz, Państwowe W y d a w n i c t w o Naukowe, Warszawa, s. 138-152 (tłum.) A r n o l d van Gennep, Obrzędy przejścia [oryg. Les Rites de Passage, Paris 1909, s. 182-203], w : Etnologia. Wybór tekstów, red. Z . Sokolewicz, Państwowe W y d a w n i c t w o Naukowe, Warszawa, s. 122-137 (tłum.) Roger Bastide, Relikty religii afrykańskich [oryg. Les Religions africanes au Brésil, Paris 1960, s. 175-189], w: Etnologia. Wybór tekstów, red. Z . Sokolewicz, Państwowe W y d a w n i c t w o Naukowe, Warszawa, s. 182-199 (tłum.) Claude Lévi-Strauss, Sonata dobrych manier [oryg. Le Cru et le Cuit, Paris 1964, s. 89-116], w : Etnologia. Wybór tekstów, red. Z . Sokolewicz, Państwowe W y d a w n i c t w o Naukowe, Warszawa, s. 232-264 (tłum.) André Leroi-Gourhan, Środowisko i technika [oryg. Milieu et Techniques, Paris 1945, s. 352-367], w: Etnologia. Wybór tekstów, red. Z . Sokolewicz, Państwowe W y d a w n i c t w o Naukowe, Warszawa, s. 38-51 1968 Fenomenologiczna koncepcja historii i kultury. Zastosowanie w polskich badaniach etno¬ graficznych, T X I I r. 1968, s. 15-28 1967 (rec.) Maria Brandon-Abini, Midi vivnt. Peuple et culture en Italie du Sud. Paris 1964, Presses Universitaires de France, „Etnografia Polska", T X I , s. 5 5 3 - 5 5 7 418 �Spis publikacji prof. Anny Zadrożyńskiej Materiały do studiów nad genezą teatru. Przegląd hipotez. Koncepcja A.D. Awdiejewa, „Etno grafia Polska", T X I , s. 196-210 Ze studiów nad tradycyjnym ubiorem ludowym w rejonie Ciechanowca na Podlasiu, „Rocznik Białostocki", T 8, s. 337-358 1965 (rec.) Jean-Michel Quilcher, La tradition populaire de danse en Basse - Bretagne, Paris 1963, „Etnografia Polska", T. IX, s. 594-599 Realizacja problemów węzłowych - opracowania tematów badawczych - niepublikowane 1999 Problem węzłowy. Teoretyczne założenia badań nad mitologią narodową, opracowanie p r o b lemu węzłowego, m-pis, ss. 7 (archiwum I E i A K U W , nr 135) Problem węzłowy 11.1 Finansowanie: Ministerstwo Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki Edycja I 1976-1980 Temat: Polska kultura narodowa, jej tendencje rozwojowe i percepcja Problem węzłowy 11.1. grupa V. Kierownik tematu badawczego 02: „Praca' - „nie-praca" i system wartościowania. Interpretacja zjawisk obyczajowych kultury współczesnej sfery ludyczno-rekreacyjnej Opracowania - materiały przechowywane w archiwum I E i A K U W (nr 136) 1. „Praca' - „nie-praca' jako znaki w kulturach tradycyjnej i współczesnej, m-pis, ss. 3 2. „Praca" - „nie-praca" i tradycja rekreacyjno-ludyczna, m-pis, ss. 18 3. Kultura - plan badań i realizacja tematu, m-pis, ss. 10 4. „Praca" - „nie-praca" i system wartościowania. Interpretacja zjawisk obyczajowych kultury współczesnej (sfery rekreacyjno-ludycznej), m-pis, ss. 10 5. Praca. Znak w kulturze tradycyjnej i współczesnej. Komunikat o opracowaniu: Homo faber i homo ludens. Etnologiczny szkic o pracy w kulturach tradycyjnej i współczesnej, m-pis, ss. 3 6. Homo faber i homo ludens. Etnologiczny szkic o pracy w kulturze, m-pis, ss. 3 419 �Spis publikacji prof. Anny Zadrożyńskiej 7. Kategorie pracy, czasu wolnego, rekreacji i święta w społeczności żyrardowskiej, ss. 24 m-pis, 8. Statystyczna charakterystyka próby pracowników FSO, m-pis, ss. 7 9. Zwyczaj i obyczaj w tradycji rekreacyjno-ludycznej, założenia badawcze, m-pis, ss. 7 10. Projekt kwestionariusza, ustawienie problemowe, m-pis, ss. 3 11. Kwestionariusz, ss. 2 12. Podział święta ze względu instytucje, m-pis, ss. 9 Pozostałe prace Analiza pojęć: praca, czas wolny, rekreacja w społeczności żyrardowskiej, opracowanie prob lemu węzłowego Światopoglądowe podstawy wspólnoty wiejskiej, opracowanie problemu węzłowego Tradycje ludyczne w społeczności w Żyrardowie, problem węzłowy 11.1.v.2 Dawne i współczesne formy obrzędowe, opracowanie naukowe Edycja I I 1981-1985 Temat: Kultura, środowisko, folklor grupa Mit, obrzęd, wierzenia Kierownik podtematu 03b Kultura pracy w teorii historii kultury narodowej i mitologizacja pracy we współczesnym społeczeństwie Mitologia opracowała K r y s t y n a Dudzińska 420 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3bdcd52df695451d716b331520b53411.pdf a885a78930b6145c71a63d9c717a8864 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3830 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1948 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3592 Title A name given to the resource Spis rycin / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1948 t.2 z.6-8 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1948 t.2 z.6-8 ;s.95-96 Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text S P I S 1 _ 2 . M Ę K A P A Ń S K A . R z e ź b a w drzewie. W y s . k r z y ż a 45 cm, w y s . postaci C m y s t u s a /,5 cm. Foch. w i e s W ę g ł o w i c e , pow. Ł ę c z y c a . Y v i . Muz. nmogr. w Łodzi. R y c . 3. A F R Y K A Ń S K A RZEŹBA M U R Z Y Ń S K A . W ł . Muz. w Gliwicach. R y c . 4. C H R Y S T U S U K R Z Y Ż O W A N Y . R z e ź b a w drzewie. Wł. Z d z i s ł a w a Deneki — Krosno. R y c . 5. C H R Y S T U S U K R Z Y Ż O W A N Y . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m . W y s . 19 cm. Podhale. Muz. N a r ó d , w W a r s z a wie. R y c . 6. C H R Y S T U S U K R Z Y Ż O W A N Y . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichromowana. W y s . 55 cm. Poch. M o k r z y s z ó w , pow. Tarnobrzeg. P. Muz. Etnogr. w K r a k o w i e . R y c . 7. A N I O Ł E K . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichromo w a n a . W y s . 47,5 cm. Ze z b i o r ó w H e l e n y D ą b c z a ń s k i e j . P. Muz. Etnogr. w K r a k o w i e . R y c . 8. S W . F R A N C I S Z E K . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , po lichromowana. W y s . 61 cm. Poch. Lubenia, pow. R z e s z ó w . Muz. M . w Rzeszowie. R y c . 9. A P O S T O Ł . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichromo w a n a . W y s . 55 cm. Poch. pow. o l s z t y ń s k i . Muz. Mazur skie w O l s z t y n i e . R y c . 10. M A T K A B O S K A B O L E S C I W A . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichromowana. W y s . 33 cm. Poch. K s i ą ż W i e l k i , pow. M i e c h ó w . W ł . S t a n i s ł a w a F i s c h e r a — Bochnia. R y c . 11. M . B O S K A . R z e ź b a w drzewie, polichromowana. W y s . 36,5 cm. Poch. Z ł a k ó w K o ś c i e l n y , pow. Ł o w i c z . Muz. Etnogr. w Łodzi. R y c . 12. S W . O N U F R Y . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , poli chromowana. W y s . 60 cm. Poch. pow. d ą b r o w s k i , w o j . k r a k o w s k i e . P. Muz. Etnogr. w K r a k o w i e . R y c . 13. C H R Y S T U S U P A D A J Ą C Y P O D KRZYŻEM. R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichromowana. W y s . 18 cm, dł. 39 cm. Poch. pow. K r a k ó w . P. Muz. Etnogr. w K r a k o w i e . R y c . 14. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w drzewie lipo w y m , polichromowana. W y s . 29 cm. Muz. Reg. w Rabce. R y c . 15. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w drzewie lipo w y m , polichromowana. W y s . 17,5 cm. Podhale. W ł . Sta n i s ł a w o w e j Kamockiej — Kraków. R y c . 16. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w drzewie lipo w y m . W y s . 25,5 cm. Muz. Nar. w W a r s z a w i e . R y c . 17. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w drzewie lipop o w y m . W y s . 31,5 cm. Poch. W i ś n i c z , pow. Bochnia. P. Muz. Etnogr. w K r a k o w i e . R y c . 18. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w p i a s k o w c u . W y s . 26 cm. Poch. z okolic C h r z a n o w a . P. Muz. Etnogr. w Krakowie. R y c . 19. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w drzewie so s n o w y m . W y s . 28 cm. Poch. Stoczki, pow. Sieradz. Muz. Etnogr. w Łodzi. R y c . 20. C H R Y S T U S U K R Z Y Ż O W A N Y . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichromowana. W y s . 22 cm. Poch. C m o l a s k. K o l b u s z o w e j . Muz. M . w Rzeszowie. R y c . 21. S W . J Ó Z E F Z D Z I E C I Ą T K I E M . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichromowana. W y s . 20 cm. W ł . Zygmunta Millego — K r a k ó w . R y c . 22. BŁ. S A L O M E Ą . R z e ź b a ze ś l a d a m i polichromii. W y s . 32 cm. W ł . Z d z i s ł a w a D e n e k i — K r o s n o . R y c . 23. S W . J A D W I G A . R z e ź b a w drzewie. W y s . 52 cm. Poch. pow. ś w i ę t o c h ł o w i c k i , D ą b r ó w k a . W ł . Muz. Ślą skiego w Bytomiu. R y c . 24. C H R Y S T U S U K R Z Y Ż O W A N Y . R z e ź b a ze ś l a d a m i polichromii. W y s . 51 cm. P a l e ś n i c a . W ł . St. F i s c h e r a — Bochnia. R y c . 25. M A D O N N A . R z e ź b a polichromowana. W ł . P. Muz. Nar. w W a r s z a w i e . R y c . 26. C H R Y S T U S W O G R Ó J C U . R z e ź b a . Ł ą c z n a w y s . 38 cm. Poch. C z e l a d ź , pow. B ę d z i n . W ł . P. Muz. Etnogr. R y c . 27. M . B O S K A . R z e ź b a . W y s . 40 cm. Poch. Brzozowy Kąt, gmina M y s z y n i e c . W ł . P. Muz. Etnogr. R y c . 28. M . B O S K A Z D Z I E C I Ą T K I E M . R z e ź b a polichromo w a n a . W y s . 42 cm. Poch. w i e ś K a c w i n , pow. N . T a r g . W ł . P. Muz. Etnogr. R y c . 29. S C E N A P O D KRZYŻEM. R z e ź b a w drzewie ze ś l a dami polichromii. W y s . 38 cm. G m i n a W a ś n i ó w , pow. opatowski. W ł . Muz. Diec. w Sandomierzu. R y c . 30. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a ze ś l a d a m i po lichromii. W y s . 30,5 cm. Poch. M o k r z y s z ó w , pow. Tarno brzeg. W ł . P. Muz. Etnogr. R y c . 31. C H R Y S T U S B I C Z O W A N Y . R z e ź b a polichromowana. W y s . 46 cm. Poch. w i e ś J e l e ń , pow. C h r z a n ó w . W ł . P. Muz. Etnogr. R y c . 32. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a polichromowa na. W y s . 23 cm. K u r p i e . Ze z b i o r ó w M i n . K u l t . i Sztuki. R y C ł R Y C I N R y c . 33. C H R Y S T U S U K R Z Y Ż O W A N Y . R z e ź b a ze ś l a d a m i polichromii. W y s . 54 cm. W ł . i n ż . J ó z e f J a m r ó z — K r a ków. R y c . 34. C H R Y S T U S U K R Z Y Ż O W A N Y (bez r ą k ) . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m ze ś l a d a m i polichromii. W y s . 39 cm. Muz. Z i e m i R z e s z o w s k i e j . R y c . 35. C H R Y S T U S U PRĘGIERZA. R z e ź b a ze ś l a d a m i polichromii. W y s . 39 cm. Pow. K r a k ó w . W ł . B. S ł u p e c kiego — K r a k ó w . R y c . 36. C H R Y S T U S U PRĘGIERZA. R z e ź b a ze ś l a d a m i po lichromii. W y s . 38 cm. W ł . P. Muz. Etnogr. R y c . 37. M . B. B O L E S N A . R z e ź b a . W y s . 26 cm. Poch. z oko lic R z e s z o w a . W ł . Muz. M . w Rzeszowie. R y c . 38. S W . O N U F R Y z t r y p t y k u . W ł . ks. L u d w i k a K o w a l skiego z L i m a n o w e j . R y c . 39. R Y C E R Z K L Ę C Z Ą C Y . R z e ź b a ze ś l a d a m i polichro mii. W y s . 41 cm. Poch. Lubenia, pow. R z e s z ó w . W ł . Muz. M . w Rzeszowie. R y c . 40. C H R Y S T U S U K R Z Y Ż O W A N Y . R z e ź b a w drzewie. W y s . 55 cm. Poch. M o k r z y s z ó w , pow. Tarnobrzeg. W ł . P. Muz. Etnogr. R y c . 41. C H R Y S T U S U K R Z Y Ż O W A N Y . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichromowana. W y s . 51 cm. Poch. P a l e ś n i c a . W ł . S t a n i s ł a w a F i s c h e r a — Bochnia. R y c . 42. P I E T A . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichromo w a n a . W y s . 28 cm. Muz. Ś l ą s k i e w Bytomiu. R y c . 43. N I E W I A S T A P Ł A C Z Ą C A . R z e ź b a w drzewie lipo w y m , polichromowana. W y s . 61,5 cm. Muz. Ś l ą s k i e w B y tomiu. R y c . 44. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w drzewie lipo w y m , polichromowana. W y s . 22,5 cm. Poch. Podhale. P. Muz. Etnogr. w K r a k o w i e . R y c . 45. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w drzewie, po lichromowana. W y s . 37 cm. Poch. C h a b ó w k a , pow. N o w y S ą c z . Muz. Reg. w Rabce. R y c . 46. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w drzewie lipo w y m , polichromowana. W y s . 41 cm. Poch. C i ę ż k o w i c e k. Trzebini. W ł . Z y g m u n t a Millego — K r a k ó w . R y c . 47. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w drzewie lipo w y m , polichromowana. W y s . 28 cm. Muz. Diec. w T a r nowie. R y c . 48. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w drzewie lipo w y m , polichromowana. W y s . 27,5 cm. Poch. R o z d z i e l ę , pow. Bochnia. P. Muz. Etnogr. w K r a k o w i e . R y c . 49. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w drzewie, po lichromowana. W y s . 40 cm. W ł . S t a n i s ł a w a F i s c h e r a — Bochnia. R y c . 50. C H R Y S T U S U P A D A J Ą C Y P O D KRZYŻEM. R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichromowana. W y s . 18 cm, dł. 39 cm. Poch. pow. K r a k ó w . P. Muz. Etnogr. w K r a k o w i e . R y c . 51. M A D O N N A . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichro mowana. W y s . 55 cm. Muz. Nar. w W a r s z a w i e . R y c . 52. C H R Y S T U S W O G R Ó J C U . R z e ź b a w drzewie lipo w y m , polichromowana. W y s . 38 cm. Poch. C z e l a d ź , pow. Będzin. R y c . 53. S W . A N T O N I . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , poli chromowana. W y s . 49,5 cm. Poch. I w k o w a , pow. L i m a nowa. Muz. Diec. w T a r n o w i e . R y c . 54. P I E T A . R z e ź b a w drzewie, polichromowana. W y s . 35,5 cm. Muz. M . w J e l e n i e j G ó r z e . R y c . 55. M A D O N N A B Ł O G O S Ł A W I Ą C A . R z e ź b a w drze w i e sosnowym, polichromowana. W y s . 40 cm. Muz. M . w Ząbkowicach. R y c . 56. K R Ó L O W A N I E B I O S Z DZIECIĄTKIEM. R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichromowana. W y s . 34,5 cm. Poch. Ż m i g r ó d . W ł . S t a n i s ł a w a F i s c h e r a — Bochnia. R y c . 57. S W . P I O T R . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichro m o w a n a . W y s . 46 cm. Muz. Reg. w Rabce. R y c . 58. C H R Y S T U S U S Ł U P A . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichromowana. W y s . 30 cm. Poch. pow. L i m a n o w a . P. Muz. Etnogr. w K r a k o w i e . R y c . 59. P I E T A . R z e ź b a w drzewie l i p o w y m , polichromo w a n a . W y s . 26,5 cm. W ł . Z y g m u n t a Millego — K r a k ó w . R y c . 60. M A T K A B O S K A K O D E Ń S K A . Obraz olejny n a p ł ó t n i e . W y m . 19 X 28 cm. Kontur: czerwony, czarny, zie lony. T ł o : z ł o t e . Z e s p ó ł barw: kol. b i a ł y , z ł o t y , niebieski. Muz. Etnogr. w Łodzi. R y c . 61. E C C E H O M O . Obraz olejny n a p ł ó t n i e . W y m . 42 X 64 cm. Kontur: b r ą z o w y . T ł o : c. b r ą z o w e . Z e s p ó ł b a r w : kol. r ó ż o w y , ż ó ł t y , b i a ł y . Poch. Istebna. Muz. Ś l ą skie w Bytomiu. R y c . 62. C H R Y S T U S . N A KRZYŻU. Obraz olejny na p ł ó t n i e . W y m . 46,5 X 59,5 cm. Kontur: b r ą z o w y , czarny, grana- 95 �R y c . $4. CHRYSTUS F R A S O B L I W Y . R z e ź b a polichromowa towy. T ł o : szafirowe. Z e s p ó ł barw: kol. czerwony, srebr na. W y s . 26 cm. W y k o n a ł Szczepan W o ź n i a k w r. 1947. ny, z ł o t y . Muz. B a b i o g ó r s k i e w Z a w o j i . R y c . 95. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w drzewie to R y c . 63. C H R Y S T U S N A K R Z Y Ż U . O b r a z olejny n a płótnie. polowym. W y s . 71 cm. W y k o n a ł W o j c i e c h Drak. W ł . W y m . 48,5 X 64,5 cm. Kontur: b r ą z o w y , b i a ł y , czarny. M i n . Kult. i Sztuki. T ł o : szafirowe. Z e s p ó ł barw: Kol. zloty, czarny, czerwony, R y c . 96. M . B O S K A . T e m p e r a na szkle. W y m . 28,5 X 39 cm. b i a ł y , zielony. Pocn. Bratucice, pow. Bochnia. W ł . Stani W y k o n a ł a H e l e n a R o j - S z e l i g o w a w r. 1947. W ł . Muz. s ł a w a F i s c h e r a — Bochnia. T a t r z a ń s k i e g o w Zakopanem. R y c . 64. U C I E C Z K A D O E G I P T U . Obraz o l e j n y na papierze. R y c . 97. S W . T E R E S A W Ś R Ó D L I L I I . Obraz m a l o w a n y farbą W y m . 49,5 X 48,5 cm. Kontur: b r ą z o w y , czarny. T ł o : c. k l e j o w ą n a tekturze. W y m . 38 X 49 cm. W y k o n a ł a Zofia b r ą z o w e . Z e s p ó ł b a r w . k o l . niebieski, b i a ł y , z ł o t y . Poch. B a r a ń s k a - D z i ę c i o ł o w s k a w r. 1937. P. Muz. Muz. Etnogr. S z c z a w i n k. Zgierza. Muz. Etnogr. w Łodzi. w Krakowie. R y c . 65. S W . J O Z E F . Obraz o l e j n y na papierze. Wym. R y c . 98. J A N O S I K . A k w a r e l a . W y m . 23 X 30 cm. W y k o n a ł 67 X 52 cm. Kontur: b i a ł y , c z a r n y , b r ą z o w y . T ł o : szafi F r a n c i s z e k J a n e c z k o . W ł . Muz. Ziemi Ż y w i e c k i e j . rowe. Z e s p ó ł barw: kol. granatowy, c z e r w o n y , zielony, R y c . 99. S W . K A T A R Z Y N A . Drzeworyt. W y m . 16 X 21 cm. b i a ł y . Poch. Lubzina, pow. R o p c z y c e . P. Muz. Etnogr. w Krakowie. W y k o n a ł Jędrzej Wawro. R y c . 100. ŁABĘDŹ N A W O D Z I E . Drzeworyt. W y m . 18 X 10 R y c . 66. M A T K A B O S K A B O L E S N A . Obraz o l e j n y na p ł ó t cm. W y k o n a ł J ę d r z e j W a w r o w r. 1925. W ł . E . Z e g a d ł o nie. W y m . 57 X 68 cm. Kontur: czarny, b i a ł y . T ł o : c, nie wiczowej. bieskie. Z e s p ó ł barw: kol. zielony, c z e r w o n y , b i a ł y , z ł o t y , R y c . 101. Z. W A L I S Z E W S K I . Obraz o l e j n y p o k r e w n y s w y m ż ó ł t y . P. Muz. Etnogr. w K r a k o w i e . stylem ze s z t u k ą l u d o w ą . (Do a r t y k u ł u prof. F e d k o w i c z a ) . R y c . 67. M . B O S K A D E S A L E T T E . Obraz olejny. W y m . R y c . 102. S W . K A T A R Z Y N A . Obraz o l e j n y na p ł ó t n i e . W y m . 74,5 X 40 cm. W ł . S t a n i s ł a w a F i s c h e r a — Bochnia. 47,5 X 61 cm. W ł . S t a n i s ł a w a F i s c h e r a — Bochnia. R y c . 68. M . B O S K A . Obraz o l e j n y na p ł ó t n i e , nalepiony na R y c . 103. M . B. D Z I K O W S K A . Obraz o l e j n y na p ł ó t n i e . d e s k ę . W y m . 47,5 X 61 cm. Muz. Reg. w Rabce. W y m . 66,5 X 53,5 cm. W ł . S t a n i s ł a w a F i s c h e r a — Bochnia. R y c . 69. S W . M I C H A Ł . Obraz na papierze. W y m . 62 X 53,5 R y c . 104. M A R I A M A G D A L E N A . Obraz na papierze. W y m . cm. W ł . Muz. M . Etnogr. w Łodzi. 63 X 53 cm. Poch. z Podhala. W ł . Muz. T a t r z a ń s k i e g o R y c . 70. B O Ż E N A R O D Z E N I E . T e m p e r a n a drzewie. W y m . w Zakopanem. 21 X 26,8 cm. W ł . Z d z i s ł a w a D e n e k i — Krosno. R y c . 105. M . B O S K A D E S A L E T T E . Obraz o l e j n y na p ł ó t n i e . R y c . 71. Ś W . A N N A Z M . B O S K Ą . Obraz na szkle. W y m . W y m . 66 X 45 cm. Groble. W ł . S t a n i s ł a w a F i s c h e r a — 37 X 26 cm. W ł . Muz. M . w C i e s z y n i e . Bochnia. R y c . 72. S W . T R Ó J C A . Obraz n a szkle. W y m . 32,5 X 50,5 R y c . 106. M . B. K A R M I Ą C A . Obraz o l e j n y na p ł ó t n i e . W y m . cm. Poch. z Podhala. W ł . P. Muz. Etnogr. w K r a k o w i e . 47 X 62,5 cm. R y c . 73. C H R Y S T U S B I C Z O W A N Y . Obraz na szkle. W y m . R y c . 107. P Ł A C Z Ą C A N I E W I A S T A . R z e ź b a polichromowa 19 X 28 cm. Poch. Z a k o w o l a , pow. R a d z y ń . W ł . P. Muz. na. W y s . 85 cm. W ł . W . i M . H o r b a c k i c h . Etnogr. w K r a k o w i e . R y c . 108. F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w kamieniu. W y s . 55,5 cm. R y c . 74. U K R Z Y Ż O W A N I E . Obraz na szkle z p o d k l e j o n y m Poch. z okolic C h r z a n o w a . W ł . Muz. Etnogr. w K r a k o w i e . drzeworytem. W y m . 22,5 X 18 cm. Poch. z B o r k o w i c , W ł . R y c . 109. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a w drzewie so Muz. Diec. w Sandomierzu. s n o w y m . W y s . 28 cm. Poch. Stoczki, pow. Sieradz. W ł . R y c . 75. M . B O S K A z podlepionym drzeworytem. Obraz na Muz. Etnogr. w Łodzi. szkle. W y m . 38,5 X 22 cm. Poch. pow. Opoczno, w i e ś R y c . 110. T R Y P T Y K , ś w . Onufry, ś w . M i k o ł a j i ś w . Józef. W i e l k a W o l a . W ł . Muz. Diec. w Sandomierzu. R z e ź b a . W y s . 129 cm, szer. 137,5 cm. W ł . ks. L u d w i k a K o R y c . 76. A D A M I E W A W R A J U . Obraz na szkle. W y m . walskiego z Limanowej. 24 X 32 cm. Poch. z B o r k o w i c . W ł . Muz. Diec. w Sando R y c . 111. S W . F R A N C I S Z E K . R z e ź b a polichromowana. W y s . mierzu. 48 cm. Muz. M . Ziemi J a r o s ł a w s k i e j w J a r o s ł a w i u . R y c . 77. M A T K A B O S K A L A S K O W S K A . D r z e w o r y t koloro R y c . 112. K R Ó L O W A N I E B I O S . R z e ź b a polichromowana. w a n y . W y m . 58 X 75 cm. W ł . Muz. Diec. w P ł o c k u , W y s . 40 cm. Poch. K l i k u s z o w a , pow. N . T a r g . W ł . Muz. R y c . 78. Ś W . J Ó Z E F Z D Z I E C I Ą T K I E M . D r z e w o r y t koloro Reg. w Rabce. w a n y . W y m . 58 X 75 cm. W ł . Muz. Diec. w P ł o c k u R y c . 113. M . B O S K A P O D KRZYŻEM. W y m . 23 X 47,2 cm. R y c . 79. S W . I Z Y D O R . D r z e w o r y t k o l o r o w a n y . W y m . 29 X 37 Wł. Tad. Cybulskiego. cm. Z n a l e z i o n y w e w s i C i c h e na Podhalu w 1908 r. W ł . R y c . 114. S W . M A G D A L E N A . Obraz o l e j n y na p ł ó t n i e . Muz. T a t r z a ń s k i e g o w Zakopanem. W y m . 71 X 53,8 cm. W ł . P. Muz. Etnogr. R y c . 80. C H R Y S T U S U P A D A J Ą C Y P O D KRZYŻEM. Drze R y c . 115. C H R Y S T U S U PRĘGIERZA. R z e ź b a polichromo w o r y t k o l o r o w a n y . W y m . 3 1 , 5 X 3 8 cm. Poch. -Podhale. w a n a . W y s . 33 cm. Poch. w i e ś Z a d r o ż e , pow. Olkusz. W ł . Muz. T a t r z a ń s k i e g o w Zakopanem. W ł . S t a n i s ł a w a F i s c h e r a — Bochnia. R y c . 81. Ś W . T R Ó J C A . Drzeworyt. W y m . 29 X 35 cm. W ł . R y c . 116. C H R Y S T U S P O D KRZYŻEM. R z e ź b a w drzewie. Muz. Diec. w T a r n o w i e . W ł . Muz. Diec. w T a r n o w i e . R y c . 82. S W . T R Ó J C A . Drzeworyt. W y m . 23 X 35 cm. W ł . R y c . 117. C H R Y S T U S F R A S O B L I W Y . R z e ź b a polichromowa Muz. M . w Rzeszowie. na. W y s . 22,5 cm. W y k o n a ł K a z u b i ń s k i z K o ź m i n a ok. R y c . 83. O B R A Z M . B O S K I E J C Z Ę S T O C H O W S K I E J w me r. 1863. W ł . Muz. Reg. w T o m a s z o w i e M a z o w i e c k i m . dalionie. Drzeworyt. W y m . 29 X 35 cm. W ł . Muz. Diec. R y c . 118. C H R Y S T U S U PRĘGIERZA. R z e ź b a w drzewie li w Tarnowie. p o w y m , polichromowana. Poch. w i e ś Z a d r o ż e , pow. O l R y c . 84. C H R Y S T U S N A K R Z Y Ż U . Drzeworyt. W y m . 9 X 1 4 , 5 kusz. W ł . S t a n i s ł a w a F i s c h e r a — Bochnia. cm. Poch. P ł a z ó w , pow. C i e s z a n ó w . W ł . P. Muz. Etnogr. R y c . 119. C H R Y S T U S N A K R Z Y Ż U . R z e ź b a . W y s . 59 cm. R y c . 85. S W . R O D Z I N A . R y t na o ł o w i u . W y m . 20,5 X 26,5 W y k o n a ł J a n N a s t a j z G o r u s z o w a . O t w i n ó w , pow. D ą . cm. W ł . T. S e w e r y n a . browa. W ł . P. Muz. Etnogr. R y c . 86. C H R Y S T U S N A K R Z Y Ż U . D r z e w o r y t k o l o r o w a n y . R y c . 120. M . B O S K A Z D Z I E C I Ą T K I E M . R z e ź b a polichromo W y m . 21 X 28 cm. W ł . Muz. Ziemi S a n o c k i e j . w a n a . W y s . 25 cm. W ł . Muz. B a b i o g ó r s k i e g o w Z a w o j i . R y c . 87. S W . Z O F I A Z T R Z E M A C Ó R K A M I . D r z e w o r y t . R y c . 121. Ś W I Ę T A . (Ze w z g l ę d u na p o m y ł k ę w numeracji W y m . 19 X 27,5 cm. Poch. P o r ę b a W i e l k a , pow. limanow n a w y s t a w i e nie o k r e ś l o n o jej p r z y n a l e ż n o ś c i ) . ski. W ł . Muz. T a t r z a ń s k i e g o w Zakopanem. R y c . 122. P I E T A . R z e ź b a polichromowana. W y s . 38 cm. W ł . R y c . 88. S W . B A R B A R A . D r z e w o r y t ludowy. W y m . 41,5 X Muz. M . w C i e s z y n i e . X 32,5 cm. W ł . Muz. Ziemi S a n o c k i e j . R y c . 123. M . B O S K A R Ó Ż A Ń C O W A . R z e ź b a w drzewie li R y c . 89. S W . J Ó Z E F . R z e ź b a w drzewie, polichromowana. p o w y m . W y s . 48 cm. Poch. w i e ś Z a ł u c z n e , pow. N . T a r g . W y s . 35,5 cm. W y k o n a ł M a r c i n G ą s i o r . W ł . M i n . K u l t . W ł . Muz. T a t r z a ń s k i e g o w Zakopanem. i Sztuki. R y c . 124. S W . J A N N E P O M U C E N . R z e ź b a polichromowana. R y c . 90. S W . J Ó Z E F . R z e ź b a w s o ś n i n i e . W y s . 25 cm. W y W y s . 66 cm. Podhale. W ł . S t a n i s ł a w o w e j K a m o c k i e j . k o n a ł K a r o l Szczepanik. W ł . Muz. M . w Łodzi. R y c . 125. M . B O S K A Z DZIECIĄTKIEM. R z e ź b a polichro R y c . 91. U C I E C Z K A D O E G I P T U . R z e ź b a polichromowana. m o w a n a w k a p l i c z c e z trzema w i e ż a m i . Ł ą c z n a w y s . 108 W y s . 33 cm. W y k o n a ł Leon K u d ł a . W ł . Min. K u l t . i Sztuki. cm. W ł . Muz. Reg. w Rabce. R y c . 92. S W . J E R Z Y W W A L C E Z E S M O K I E M . R z e ź b a w l i R y c . 126. M A D O N N A Z D Z I E C I Ą T K I E M I JABŁKIEM. Rze pie. W y s . 41,5 cm. W y k o n a ł D. B i l i ń s k i w r. 1937. W ł . ź b a polichromowana. W y s . 41 cm. W ł . Muz. M . im. J a n a dr. Stefana Szumana — K r a k ó w . Matejki w Jeleniej Górze. R y c . 93. P I E T A . R z e ź b a w drzewie, polichromowana. W y s . R y c i n a na o k ł a d c e S T R Ą C E N I E D O PIEKIEŁ. Drzeworyt. 32,2 X 32,5 cm. W y k o n a ł J ę d r z e j W a w r o . W ł . W . i M . W y m . 16 X 21 cm. W y k o n a ł J ę d r z e j W a w r o . Horbackich. Zdjęcia fotograficzne Stefana Deptuszewskiego. 96 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3c087510d514905d254bf7a8cd82fe1f.pdf 7b4dd5941c44f8bb610b09687b2bf946 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6418 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Etnografia Polska - spis treści Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5991 Title A name given to the resource Spis tereści / ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.3-4 Creator An entity primarily responsible for making the resource Etnografia Polska - redakcja Language A language of the resource pol, ang Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text SPIS TREŚCI ARTYKUŁY Danuta P e n k a l a - G a w ę c k a - Mikropolityka etniczności. Obchody wiosennego święta Nauryz w postsowieckim Kazachstanie............................................................................... The micropolitics o f ethnicity. Celebrations o f spring festival Nawriz in post-soviet Kazakhstan .............................................................................................................................. Iwona K a b z i ń s k a - „Pomieszany świat” jako kategoria opisu etnologicznego/antropologicznego. Zarys problem u.................................................................................................. “Mixed world" as a category o f ethnologicallanthropological description. An outline Urszula L e h r - Czy katolik i ewangelik m ogą być „braćmi”? ............................................. Can a Catholic and an Evangelical be "brothers ’"?......................................................... Anna K i j e w s k a , Inga K u ź m a - Święto Kurban-Bajram w Bułgarii - o etnicznych odmianach świętowania. Refleksje etnologiczne z badań terenow ych.......................... Kurban-Bayram ritual in Bułgaria - ethnic varieties o f celebration. Ethnological reflections on fieldw ork ........................................................................................................ Agnieszka S z c z e p a n i a k - K r o l l - Transnacjonalizm w kontekście polskim na przy kładzie środowiska niemieckich biznesmenów w Poznaniu........................................... Transnationalism in Polish context. Case study o f German businessmen community in P o znań.................................................................................................................................. Michał R y d l e w s k i - W stronę teorii i historii kultury. Spojrzenie na teorię stylów myślowych Ludwika Flecka ................................................................................................ In the site o f a theory and history o f culture. A glance on Ludwik F leck’s theory o f thought s ty le s ...................................................................................................................... Natalia S ł o d z i n k a - Uchodźcy: Doświadczenie przemocy i narracje o niej .................. Refugees: the experience o f violence and its narratives................................................... 5 18 21 45 47 60 61 90 91 112 113 132 133 146 STUDIA I MATERIAŁY Kamila B a r a n i e c k a - 0 1 s z e w s k a - Współczesna religijność na Kurpiach .............. 147 Contemporary religiosity in Kurpie reg io n ......................................................................... 156 Sylwia G a w r y s i a k - Apokalipsa nie według świętego J a n a ............................................. 157 Apocalypse not according to St. John ................................................................................ 174 Jakub J a n k o w s k i - O teodycei ludowej ............................................................................... 175 On fo lk theodicy...................................................................................................................... 186 Kamil K o w a l c z y k - Kolektywna konwersja na przykładzie wspólnoty Odnowy w Duchu świętym we wsi K adzidło..................................................................................... 187 The Catholic Charismatic Renewal. The case o f Kadzidło com m unity......................... 197 Tomasz M a d e j - Od przedmiotu religijnego do elementu dekoracji. Współczesny kontekst rzeźbionych krucyfiksów na K urpiow szczyźnie............................................................... 199 From the religious object to the part o f decoration. Contemporary context o f carved cruciflxes in Kurpie religion ................................................................................................ 211 Ida O l e c h o w s k a - Duch czasu. Współczesna religijność postrzegana przez pryzmat pokoleń ......................................................................................................................................213 The spirit o f time. Contemporary religiosity as seen by different generations..............231 Maria W o j t o w i c z - Widzialne i niewidzialne - narracje o świętych wizerunkach . . . . 233 Yisible and invisible - narrations on holy im ages.............................................................247 �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE Wojciech Olszewski, Tożsamość kulturowa Kresów w humanistycznym nurcie polskiej myśli etnologicznej do roku 1939. Studium z zakresu antropologii stosowanej, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2007, ss. 326 - Sławoj Szynkiew icz............249 Jacek Schmidt, Nowe tożsamości w czasach transformacji europejskich. Imigranci z Polski w Niemczech, Wydawnictwo NEWS - Witold Nowak, Poznań 2009, ss. 197 - Iwona K abzińska..................................................................................................................253 Irena Bukowska-Floreńska, Rodzina na Górnym Śląsku, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląs kiego, Katowice 2007, ss. 328 - Maria S za lb o t.................................................................257 Etniczność - o przemianach społeczeństw narodowych, red. Maria Szmeja, Zakład Wydaw niczy Nomos, Kraków 2008, ss. 478 - Jarosław Królewski ........................................... 260 Informacja dla a u to ró w ......................................................................................................................267 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bc4c6c4b9674e80bede51840b42a04e0.pdf 0f4d9221ad8cfd067fef2ce9017a7990 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5569 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5178 Title A name given to the resource Spis treści / Barbarzyńca 2008 nr 2(12) Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne; s.1 Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Spis treści Z Antonim Bartoszem rozmawia Weronika Chodacz 3 Etnografia żywych ludzi Dariusz Żukowski 10 Jak w Indiach - Królowa Japonii Sebastian Liszka 13 Co się kryje w „Naszej klasie" Filip Wróblewski 18 Analiza recepcji serialu Siódme niebo w Polsce Przemysław Chodań 32 Świat jako bezprzedmiotowość Krzysztof Pietrała 42 Malarskie próby śmierci Kazimierza Malewicza Z Borysem Malkinem rozmawia Artur Karwat 48 Fitzcarraldo Weronika Chodacz 53 Trup i estetyka Katarzyna Kubat 60 Zaburzenia jedzenia jako fenomen kulturowy Agnieszka Poźniak 72 Kobieta w habicie - o wizualności siostry zakonnej Pawet Kamiński 86 Język, poznanie i rzeczywistość w semantyce ogólnej Alfreda Korzybskiego Katarzyna Nowak 99 Recenzja - Tim Dant Kultura materialna w rzeczywistości społecznej Jakub Steblik 100 Recenzja - Saskia Sassen Globalizacja Mariusz Nieroda 101 Recenzja - Konrad T. Lewandowski Pochwała herezji 108 Etnowieści P0 08 BARBARZYŃCA � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9c2b1d8e7dc8087e3c150f058d91da48.pdf 5c405c208cbb577ae5e502c03b05e263 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5585 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5193 Title A name given to the resource Spis treści / Barbarzyńca 2008 nr 3 (13) Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Spis treści Z Krystianem Lupą rozmawia Szymon Uliasz Agnieszka Iwaszkiewicz Małgorzata Czapiga Joanna Rzońca Aneta Ostaszewska Anna Styputa Maria Magdalena Morawiecka Dariusz Żukowski 3 9 20 31 46 55 64 Kiedy myśl ostrzy stówo. O pisaniu i jego związku z intymnością neTTheatre. Na styku cyberświata i rzeczywistości Milczące spotkanie dwóch teatrów Biata forma, czarna treść Figura trickstera Ojcobó(j)stwo Język Zagłady - język świadectwa. Relacja ocalałego jako komunikat 72 O bombie, opadzie i radioaktywnych lucky strike'ach 81 Kirsten Hastrup, Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teoria Recenzje Weronika Chodacz Daniel Dayan, Elihu Katz, Filip WróPlewski Łukasz Sochacki Maciej ZPorek Artur Karwat wydarzenia medialne. Historia transmitowana na żywo 84 86 87 87 3 (13) PDD8 BARBARZVNCA lan Buruma, Śmierć w Amsterdamie. Zabójstwo Theo van Gogha i granice tolerancji Socjologia codzienności, Piotr Sztornpka, Małgorzata Bogunia-Borowska (red.) Wystawa _ Ekwador w Krakowie Natknięcia � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/db01a73abea03f321499164d93b3d6a1.pdf 65652b84847e60bb7f2b9f10cfc2c4c3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5601 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5207 Title A name given to the resource Spis treści / Barbarzyńca 2009 nr 1 (14) Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne,2009 nr 1 (14) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Spis treści Z Dariuszem Czają 3 rozmawia Szymon Uliasz Życie śmieje się z r o z u m u . O kłopotach z duszą, języku p o t o c z n y m , Emilu Cioranie i pograniczności a n t r o p o l o g i i Xawery Stańczyk |9 Szminka i krew Katarzyna Kubat 34 Głodomór w krainie pieczonych gołąbków Anita Kramarczyk 46 Ludzie p r o g o w i Z Jackiem Bombą 57 Kiedy pan i j e g o pies słuchają Mozarta rozmawia Katarzyna Fac-Biedziuk WojciGeh KruszGlnicki Pojęcie refleksyjności w e współczesnej teorii a n t r o p o l o g i c z n e j Filip Cycjsnik 73 „Arabska" polityka zagraniczna I arabskie techniki mediacyjne Recenzje Łukasz Sochacki 92 Łukasz Sochacki 93 Weronika Chodacz 94 96 1 (14) P009 BARBARZYŃCA Tadeusz Gadacz, Historia Maria Popczyk. Estetyczne ekspozycji muzealnej Andrzej Kramarz, Natknięcia Rzeczy filozofii XX wieku. przestrzenie Nurty � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/eab94607f939fa4249a947d2ca1e5777.pdf 214c64120a795586e9d27a3b89e1cc6a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5672 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5272 Title A name given to the resource Spis treści / Barbarzyńca 2009 nr 2 (15) Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne Barbarzyńca - pismo antropologiczne 2009 nr 2 (15) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Spis treści Z Maksem Cegielskim rozmawiają Marcin Bartoszek i Katarzyna Nowak 3 Na wschód od PRL-u Kamila Solon |3 Proza Andrzeja Stasiuka jako „podręcznik męskości" - rzecz o tożsamości męskiej Katarzyna Wójcikowska 26 Ciało w kulturze masowej na przykładzie przedstawień kobiecego ciała w reklamach Aleksandra Lasota 36 Inny w hiszpańskim teatrze Złotego Wieku Wiktor Marzec 48 Fotografia - dziecko i kronikarz nowoczesności Weronika Chodacz 60 Artysta, pstrykacz, spacerowicz... O użytkach, jakie ludzie czynią z fotografii Jakub Steblik 69 Monotonia różnorodności, czyli świat według Jeana Baudrillarda Ewa Bolińska 82 Maria Poprzęcka, Inne obrazy. Oko, widzenie, sztuka. Od Albertiego do Duchampa Michał Nałęcz-Nieniewski 84 Leszek Mądzik, Teatr, scenografia, warsztaty, fotografia, plakat Łukasz Sochacki 86 Barbara Skarga, Tercet metafizyczny Katarzyna Nowak 87 Eric R. Wolf, Europa i ludy bez historii Recenzje 88 2 (15) 2 0 0 9 : ' • Natknięcia � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e81b81ad54af616d1573b5213d657e4f.pdf 993e7157fd5c85a6a44f1b6d8022b0b4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:231 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958 Subject The topic of the resource Etnografia Polska - czasopismo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:202 Title A name given to the resource Spis treści / ETNOGRAFIA POLSKA 1958 t.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1958 t.1, s.5-13 Creator An entity primarily responsible for making the resource redakcja EP Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text E T N O G R A F I A I P O L S K A ��P O L S K INSTYTUT A A K A HISTORII D E M I A KULTURY N A U K MATERIALNEJ DZIAŁ IV — E T N O G R A F I A ETNOGRAFIA POLSKA i W R O C Ł A W 1958 ZAKŁAD N A R O D O W Y WYDAWNICTWO I M I E N I A OSSOLIŃSKICH POLSKIEJ AKADEMII NAUK �KOMITET REDAKCYJNY : KAZIMIERZ DOBROWOLSKI, WITOLD DYNOWSKI (redaktor naczelny), JÓZEF G A J E K , M I E C Z Y S Ł A W GŁADYSZ, JADWIGA KLIMASZEWSKA, ANNA KUTRZEBA-POJNAROWA, KAZIMIERZ MOSZYŃ S K I , A D O L F N A S Z , J A N I N A R U D N I C K A (sekretarz redakcji), ANDRZEJ WALIGÓRSKI, K A Z I M I E R A ZAWISTOWICZ-ADAMSKA REDAKTOR ANNA TOMU KUTRZEBA-POJNAROWA Redaktor Wydawnictwa: E m i l i a Fischerowa Wszelkie prawa zastrzeżone Printed in Poland Zakład Narodowy im. Ossolińskich — Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk. Wrocław 1958. Wyd. I . Nakład 1350 + 150 egz. Objętość ark. wyd. 33,60, ark. druk. 27,5+3 wkł.,ark. form. A - l 36,57. Papier ilustr. ki. V , 80 g, 70x100 (16) z fahryki we Włocławku. Oddano do składania 7 V 1957, podpisano do druku 31 I 1958, druk ukończono w lutym 1958. — Wrocławska Drukarnia Naukowa. Zam. 600/57. — P-7. Cena zl 55,— �SPIS TREŚCI Stf. Od Redakcji 15 ARTYKUŁY Kazimierz D o b r o w o l s k i — Chłopska k u l t u r a t r a d y c y j n a . P r ó b a teore tycznego zarysu na podstawie materiałów źródłowych X I X i X X w . z płd. M a ł o p o l s k i S t r e s z c z e n i a obcojęzyczne 19 53 ZAGADNIENIA Kazimierz Moszyński — Niektóre DYSKUSYJNE wytyczne dla prac Polskiego Atlasu Etnograficznego 57 S t r e s z c z e n i a obcojęzyczne Kazimiera Z a w i s t o w i e z - A d a m s k a — Zagadnienie wych w Polskim Atlasie Etnograficznym 65 opracowań t e k s t o 68 S t r e s z c z e n i a obcojęzyczne K a z i m i e r z D o b r o w o l s k i — D r o g i r o z w o j u e t n o g r a f i i p o l s k i e j , j e j obecne zadania, m e t o d y i związki z i n n y m i n a u k a m i (rozważania d y s k u s y j n e ) . S t r e s z c z e n i a obcojęzyczne MONOGRAFICZNE BADANIA 71 72 82 TERENOWE Śląsk Prace Mieczysław Gładysz — pod Prace kierunkiem nad M. Gladysza: etnograficzną monografią Górnego Śląska S t r e s z c z e n i a obcojęzyczne Jerzy S z y d ł o w s k i — U w a g i o p i e r w o t n y m osadnictwie Siołkowie S t a r y c h A l f r e d Z a r ę b a — Z badań d i a l e k t o l o g i c z n y c h w S i o ł k o w i c a c h S t a r y c h . Danuta D o b r o w o l s k a i Danuta M y r c i k - M a r k o w s k a — Zróż n i c o w a n i e klasowe i z a w o d o w e w s i Siołkowice Stare i N o w e od połowy X I X w . d o 1955 r Stanisław B r o n i c z — R o l n i c t w o w s i S i o ł k o w i c e S t a r e i N o w e w X I X i XX w 85 101 103 109 117 150 I r e n a N i z i ń s k a — Z badań n a d rzemiosłem w S i o ł k o w i c a c h S t a r y c h . B a r b a r a B a z i e l i c h ó w n a — T r a n s p o r t i k o m u n i k a c j a w Siołkowicach Starych 162 188 M a r i a M i s i ń s k a — Z badań n a d f l i s e m i ładziarsŁwem p ó ł n o c n o - w s c h o d niej Opolszczyzny M a r i a G ł a d y s z o w a — Zarys r o z w o j u b u d o w n i c t w a l u d o w e g o w Siołko wicach Starych w X I X i X X w 200 L u d w i k D u b i e l — W n ę t r z e d o m u chłopskiego w S i o ł k o w i c a c h S t a r y c h . 214 . 196 �SPIS 6 Stanisław B r o n i c z TREŚCI — S i o ł k o w i c k i strój l u d o w y 221 Jadwiga K l i m a s z e w s k a — S i o ł k o w i c k i e obrzędy d o r o c z n e . . . . Józef L i g ę z a — O p r a c a c h n a d f o l k l o r e m m u z y c z n y m p o w . o p o l s k i e g o . . 226 232 . 240 Małopolska Prace Anna kierunkiem K. K o w a l s k a - L e w i c k a Streszczenia Anna pod — Z K l i m a s z e w s k a wego w i J. Klimaszewskiej: Badania etnograficzne na Podhalu . obcojęzyczne Z a m b r z y c k a Jadwiga — Moszyńskiego 255 badań n a d r z e m i o s ł e m n a P o d h a l u i Ewa F r y ś — Materiały . . . d o rzemiosła . 257 ludo woj. kieleckim Streszczenia 269 obcojęzyczne Prace 275 pod kierunkiem K. Dobrowolskiego: Danuta D o b r o w o l s k a Władysław K w a ś n i e w i c w e w s i małopolskiej i łecznych i k u l t u r a l n y c h —• U w a g i w s t ę p n e z — B a d a n i a n a d r o z w o j e m narzędzi r o l n i c z y c h i c h rolą w przeobrażeniach g o s p o d a r c z y c h , spo w XIX i XX w Danuta — w D o b r o w o l s k a latach Górnicy salinarni w Wieliczce i 276 278 ich kultura 1880—1939 288 S t r e s z c z e n i a obcojęzyczne D a n u t a D o b r o w o l s k a — Wczasy robotnicze w Polsce L u d o w e j . t o w a n i e się n o w e j kultury socjalistycznej m a s pracujących. i materiały (praca z b i o r o w a ) 314 Kształ Studia 315 W i e l k o p o l s k a Prace Maria F r a n k o w s k a Streszczenia pod kierunkiem M. Frankowskiej: — P r a c e n a d monografią etnograficzną Wielkopolski obcojęzyczne 323 342 K u j a w y P r a c e p o d kierunkiem M. Znamierowskiej Maria Z n a m i e r o w s k a - P r i i f f e r o w a graficznego I H K M P A N w T o r u n i u Streszczenia Z działalności Zespołu E t n o . . . . obcojęzyczne Maria F r y c z o w a Z a g a d n i e n i a Prace Kazimiera — Priifferowej: — Z pracy nad budownictwem l u d o w y m K u j a w w y b r a n e pod dotyczące kierunkiem Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a badań k i l k u K. w Lodzi S t r e s z c z e n i a obcojęzyczne Bronisława K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a i hodowlą n a P o d h a l u Maria M i s i ń s k a — Z rawsko-mazowieckim 344 346 . r e g i o n ó w . 348 P o l s k i Zawistowicz-Adamskiej: — P r a c e Zespołu Etnograficznego 351 355 — nad tkactwem Z badań nad pasterstwem 357 we w s i Rzeczycy M a r i a M i s i ń s k a — Z badań n a d f l i s e m n a P i l i c y M a r i a B i e r n a c k a — Kamieńczyk n a d B u g i e m , osada w i e k u X I X i p i e r w s z a p o ł o w a X X w.) w pow. 361 363 flisacka (koniec 364 �SPIS TREŚCI KRONIKA P r o f . d r Bożena S t e l m a c h o w s k a ! — Dział I V I n s t y t u t u H i s t o r i i K u l t u r y Witold Dynowski Prace n a d P o l s k i m Atlasem Anna Kutrzeba-Pojnarowa Materialnej Polskiej . . . Akademii Nauk . 367 — 370 Etnograficznym w l a t a c h 1953—1955 (z Zakładu E t n o g r a f i i I H K M P A N w e W r o c ł a w i u ) — Zofia Staszczakówna . K o n f e r e n c j a P o l s k i e g o A t l a s u E t n o g r a f i c z n e g o —• Anna Kutrzeba-Pojnarowa 380 i Z o f i o Szyfelbejn K o n f e r e n c j a s p r a w o e d a w c z o - p l a n u j ą e a Działu I V I n s t y t u t u H i s t o r i i K u l t u r y M a t e r i a l n e j P A N i Centralnego Zarządu Muzeów i O c h r o n y Zabytków — Z o f i o Szyfelbejn E t n o g r a f i c z n a k o n f e r e n c j a m e t o d o l o g i c z n a — Edward Pietraszek . . . . I n d e k s o s o b o w y — Janina Rudnicka 386 404 410 433 �dp. COflEPJKAHHE Ot pe^aKiíHH 15 C T A T f c H KaaHMejK — ^ o ô p o B O J i B C K H TeopeTHiecKoro o i e p K a pañoHOB MajiouojiBCKH Pe3K>Me Ha T p a ^ i m i i o H H í i H K y j i B T y p a . Oiibit hctoihhkob XIX h XX b. iojkhbix KpecTBHHCKan Ha ocHOBatiiiii 19 HHOCTpaHHUX H3HKaX 53 flHCKyCCHH Moiuhhckh KasHMeJK — STHorpa^imecKoro PesiOMe HeKOTopHe Pe3MMe STHorpa^H^ecKOM H a HHOCTpaHHBIX Ka3HiueíK PeSIOMe s a n a ™ , 65 — l i o IlyTH MeTop,Bi Ha HHOCTpaHHUX CHjie3HH Pe3WMe EjKH TpyjjBi (TopHoro H a HHOCTpaHHBIX flepeBHe AjiB^pep, h cbhsh c a p y r i i M H Hay^HHMH flaHyTa — floôponoaiCKa npo$eccHOHajiBiioe h CeJiKOBHD;e CejiKOBHue HpeHa. Hobo, B p o H H i — O a p e H h 3 h hi, c k a — Bap6apa Ba3e CejiKOBHue MapiiH OHax sHCUHiuiHHaMH n o a T H o r P A O H H M. Fjiadbiiu BTHorpaiJiH^ecKOH MOHorpa<|iiH FopHoft 85 OTHOCHTeJIBHO nepßOÖBITHblX anajieKToJioruH nepeBHii flaHjTa IIOCeJieHU,eB HaniiHan — HîHTejieË nepeBeHb — Giape CTape nojiOBHHBi HoBe b jjepeBHe ycJiOBHH OnojiH 117 150 CejiKOBHne TpaHcnopTa CTape h cooßmenHH 162 b ^epeBHe Grape M H C H H B C K a 109 KjiaccoBoe CejiKOBHije XIX ctojigthh ho 1955 r o « a xoshiíctbo b XIX h XX B e n a x b a e p e B H H x c CejiKOBHHe Peiaecjio CejiKOBHije M B i p i í H K - M a p K O B C K a paccjioeHHe jihx y b h a 101 103 n o CejiBCKoe u 72 (CHJie3HH) C>ape h h CTaHiicjiaB e n H3BIKaX T p y a t i 68 82 T p y ^ b i n o 3aMGTKH CejiKOBHue 3 a p e M 6 a 3THorpai|)HH, CjiëHCKa) I U H f l J I O B C K H — b nojiBCKoñ H3BIKaX PyKoeodcmeo: — tgkctob paapaöoTKH 71 pasBHTHH CjlëHCK rjiaflBiHi Bonpocy Aïnace n o j i E B b i E MeiHWiäB üojiBCKoro H3BIKaX — ^ o ö p o B O j i b C K H aKTyajiBHBie BonpocaM n s t m a x 3 a B H C T O B H i - A f l a M C K a b üojibckom n o 57 H a HHOCTpaHHUX KaaHMepa flHpeKTHBBi A ï n a c a 188 — CnnaB h jiofloHHoe flejio b ceBepo-BOCToiHBix paft- 196 �SPIS Mapiin m Fji a ĄM. iii o b ; i — O i e p K M TREŚCI 9 n u paaBirrnio itapojiHoro X X B B K a x b acpoBHe C e j i H O B i m e G r a p o JIwABHK Jly6 e j i b — Y c T p o M C T H o i t e p e u e H c i i o i i na6bi Crape CTaHHCJiaB B p o H H H — H a p o H H a n oaej-Kjia n /lepeBHe HflBiira K j i H M a m e B C K a IOaeij) J l n r e n a a - — Tjivah ToAOBLie n o o6pH/i,Li My8HKaai>HOMy b b aoji^eeTBa XIX 20ft b jiepeime CennoBiine 214 Crape . . CejiKOBiiire CTape CejiKOBHiie ;iepeBtie (JionbKJiopy OnojibCKoro 221 220 232 yeajia M a n o n o ¿i t e n a : U'. MOIUUHCKU PyKoeodcmeo Kob AHHa a Jibe i:a-JI n eBH Ka - U ñ. KjiUMaiueecKa BTnorpa^iiiecKiie b iiccne/ioBaHHH paftoHe IToAraJibH Pe3K)Me AHHa 240 n a imoCTpaHHbix 3aMÖJKni^Ka H/iBiira K j i H M a m e B C KeaenKoro Pe3K)M:e nabiitax 255 Peivrecjio b p a f t o i i e I I o a r a j i b H K a h 9na O p u c t — K n o n p o c y - Kijacbi-KîBHH opyAiiií 275 nawuax Ii. JĘoopoeojibCKU IIpCMHCBOBHe — Tpynhi n o n MajioiiojibCKoii MHieCKHx, .iiepeBiie n 27« paaBiiTiiio mx pojib ycjiOBiiit .IlaHyTa J\ o 6 p o b o J i b e n a — r o p i i o p a ö o n n e K y j i b T y p a b n e p i i o a 1880 - 1 9 3 9 r r cojihiihx .IlanyTa H a imoCTpaHHbix MoHorpaijnmecKoii floMa hoboh llojibuie. 0 6 p a 3 0 B a i m e o i e p n — b Benax Bejiiinne . n . 288 ; ;jih tpv/ihiiimxCh b coiiiiajiHCTHiecKoii oSniecTBeiiHofi Tpyjibi e .u b n o Hapo^Hoft KyjibTypw. 315 k o n o ji b c k a M. 0paHKoecKa aTiiorpa^niecKon MOHorpaipHH BejibKo- noJibCKH Pe3K)Me 278 hx (nojuieKTiiBiibin Tpya) ß O p a i i K O B C K a h X X Konefi 314 OT/ibixa PyKoeodcmeo: MapiiH b X I X natiKax — JXo6pobojibcita cejibCKoxo3HitCTBeHHbix b n p e o O p a B o u a n i i M bkoho- oßniecTBeHHbix u K v j i b T y p H b i x PeaioMe peMecjia 269 n a HHOcrpaHHbix flo6poBo.ii,ci;a Bjia/iHCJiaB napojiHoro BoeBORCToa PyKoeodcmeo: flaayTa 257 323 na miocTpamibix nsbiitax , 342 K y h b bi M. 3HaMepoecKa-II PyKoeodcmeo: MppiiH 3H a M e p o BC KOJiJieKTHBa Pe3ioMe k a-IIp io ij)c{) e p o B a — Ha piocßcßepoea jienTejibnocTM aTHorpatJuwecKoro n Topyne 344 Ha HiiocTpaiiiibix a s u K a x 346 MapiiH O p t i i o ü a — Hapojinoe aojrqecTBO b K y n s c i t o M p a f t o i i e H 3 6 p a H H b i e a n i o r p a i J j H H npoßjiOMbi n o PyKoeodcmeo: Kaanisiepa K. p a i i o n o B r i o j i b u i i i 3aeucmoeuH-AdaMCK,a 3 a B M C T 0 B i i i - A ¿ i a M C K a — Tpy;ibi i neKOTopbix 348 aiHorpa^H^ecKoro kojiJieKTiiBa H . H . M . K. b J I o « 3 i i Pe3ioMe H a imoCTpaHHbix Kon^wHbc IIojirajibH BpoHHCJiaBa 351 H3i,ii;ax k a - f l B o p c K a 355 — nacT-yiueerno h ckotobohctbo BpaítoHe 357 �S P I S TREŚCI 10 M a p u n M i i c i i H b C K a — TrcanKoe npoiiSBOACTBO U aepeBiie J K e n i m a B PaBCKOMa30B6I^KOM yen«e Mapnn MHCMHtCKa MapiiH BepHau,na 361 — CnjiaB — KaMeHbnnK H nepBan (KOrieu; X I X na pei«) U m i i u j e nap, Byront, n o JiOBima X X 363 u a i ; nocejiemie citjiaBmiiKOB CTOJieTiin) 364 XPOHHKA K IV K O H i H u e n p o $ . a p B o w e n t i CTejibMaxoBCKOił — Anna OT^ejieime mojibd OTieT no HuCTHTyTa MaTepiiaabHoii 367 Kymuieda-IIouHapoea KyjibTypw IIAH — Bu370 JfbiHoocKU Tpyaaii — 3o(fmn KoH(|>epeHnHH IIouHapoea no cocTaBjieniiio IIojibCKoro 9Tnorpa$HHecKoro ATnaca, 380 CmaiąaKyeHa C0Tpy«HHK0B I I 3ocpua OTneTHo-njiaHnpyiomaH MaTepnajibitOH MeTOflOJiomieCrtaH HMeHHoii HcTopiin 9THOrpa(|)HieCKoro Araacn — Anna Kymweóa386 IIIu(fiojib6euH KoniJiepeHnHH K y j i b T y p b i — 3o(pua IV OT^ejieHiiH PydnuąrM HCTopnn 404 UIug >ejib6eun r KoH(j>epeiin,HH 9THorpao)oB — ddeapd y K a 3 a T e n b — HHUHO, HuCTHTyTa Tlempaiuen . . . . 410 433 �LIST OF CONTENTS Page 15 Editorial ARTICLES Kazimierz a D o b r o w o l s k i — Theoretical Analysis Southern Peasant Based on Traditional Culture. A n XIXt' 1 and X X t n A t t e m p t at C e n t u r y Sources in Małopolska 19 (Summaries) 53 PROBLEMS Kazimierz Moszyński FOR DISCUSSION — Polish Ethnographic Atlas — Some Recommen dations 57 (Summaries) Kazimiera Z a w the Polish (Summaries) Kazimierz D o b sent A i m s , for 65 i s t o w i c z - A d a m s k a Ethnographic Atlas — Texts in Individual Issues of 68 71 r o w o l s k i — Polish Ethnography, its Development, Pre Methods a n d Relations w i t h other Disciplines (Reflections Discussion) 72 (Summaries) 82 ETHNOGRAPHIC FIELD Śląsk Research Mieczysław under Gladysz — the supervision Century to of Professor Ethnographic Monograph (Summaries) Jerzy S z y d ł o w s k i — Notes on wice Stare A l f r e d Z a r ę b a — Dialectological Danuta D o b r o w o l s k a — Danuta Occupational Differentiation i n XlXth STUDIES (Silesia) N i z i ńsk a — Gladysz: Upper Silesia . 85 101 Early Settlement Siołko. Investigations i n Siołkowice Stare . . M y r c i k - M a r k o w s k a — Class a n d Siołkowice Stare f r o m t h e M i d d l e of i n the Village 1955 103 109 117 Stanisław B r o n i c z — F a r m i n g i n S i o ł k o w i c e S t a r e in the X l X t h and X X t n Centuries Irena M. of Crafts in Siołkowice Barbara B a z i e l i c h ó w n a kowice Stare — Transport and Siołkowice Nowe 150 Stare and 162 Communication in Sioł 188 �SPIS ]M TSESCI M a r i a M i s i ń s k a — R a f t s a n d Boats i n t h e N o r t h - E a s t e r n R e g i o n of Opole M a r i a G ł a d y s z o w a — H o u s i n g i n Siołkowice Stare i n the X l X t h and 196 X X t h Centuries L u d w i k D u b i e l — T h e I n t e r i o r of a Peasant Cottage i n Siołkowice S t a r e . Stanisław B r o n i e z — T r a d i t i o n a l C o s t u m e f r o m S i o ł k o w i c e . . . . J a d w i g a K l i m a s z e w s k a — F o l k Ceremonies a n d Festivities i n Siołko wice : 200 214 221 Józef 232 Ligęza — F o l k M u s i c of the Opole Małopolska Research under the Anna (Southern of supervision of Dr. K o w a l s k a - L e w i c k a J. — District 226 Poland) Professor K. Moszyński and Klimaszewska: E t h n o g r a p h i c Research in the Podhale Region 240 (Summaries) 255 Anna Z a m b r z y c k a Jadwiga — Peasant K l i m a s z e w s k a Peasant Crafts i n the Crafts i n the Podhale and Ewa Kielce F r y ś — Region . . . Province 209 (Summaries) Research 275 under the Danuta D o b r o w o l s k a supervision — Władysław K w a ś n i e w i c z of Professor K. Dobrowolski: Introductory Remarks — 276 F a r m Tools a n d I m p l e m e n t s i n Małopolska in the X I X t : i and X X t h Centuries D a n u t a D o b r o w o l s k a — S a l t - m i n e r s of W i e l i c z k a t h e i r L i f e a n d C u l t u r e 1880—1939 —• W o r k e r s ' R e c r e a t i o n W i e l k o p o l s k a Research under the i n Poland (Western supervision 314 315 Poland) of Dr. M. Frankowska: M a r i a F r a n k o w s k a — E t h n o g r a p h i c M o n o g r a p h of W i e l k o p o l s k a . . . (Summaries) under the supervision of P r o v i n c e Professor Z n a m i e r o w s k a - P r i i f f e r o w a M. — Znamierowska-Priifferowa: Ethnographic Centre at Toruń (Summaries) I-.raria F r y c z o w a 344 — Village S p e c i a l R e s e a r c h u n d e r the Housing in or of Professor — 346 348 Kujawy P r o b l e m supervision Kazimiera Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a (Summaries) R e g i o n s K. Zawistowicz-Adamska: Ethnographic Centre at Łódź . Bronisława K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a — A n i m a l F a r m i n g a n d Pasture Economy i n the Podhale Region M a r i a M i s i ń s k a — W e a v i n g i n t h e V i l l a g e of Rzeczyca, D i s t r . R a w a M a zowiecka Maria Misińska Maria B i e r n a c k a Raftsmen. 323 342 K u j a w y Maria 278 288 (Summaries) Danuta D o b r o w o l s k a Research 257 M a t e r i a l s f o r t h e S t u d y of — Rafting — on the River Kamieńczyk on the Bug River 351 355 357 361 363 Bug, a Settlement of 364 �SPIS NOTES TREŚCI AND ^3 NEWS I n m e m o r y o f P r o f . D r . Bożena S t e l m a c h o w s k a — Anna Kutrzeba-Pojnarowa S e c t i o n I V o f t h e I n s t i t u t e of t h e H i s t o r y of M a t e r i a l C u l t u r e , P o l i s h A c a d e m y of Sciences — Witold Dynowski R e p o r t o n W o r k o n t h e P o l i s h E t h n o g r a p h i c A t l a s — Zofia Staszczakovma T h e C o n f e r e n c e o n t h e P o l i s h E t h n o g r a p h i c A t l a s — Anna Kutrzeba-Pojna rowa a n d Zofia Szyfelbejn R e p o r t i n g a n d P l a n n i n g C o n f e r e n c e of S e c t i o n I V o f t h e I n s t i t u t e of t h e H i s t o r y of M a t e r i a l C u l t u r e — Zofia Szyfelbejn C o n f e r e n c e o n E t h n o g r a p h i c M e t h o d o l o g y — Edward Pietraszek . . . . 404 410 Index 433 of Names — Janina Rudnicka 367 370 3go 386 �