53
50
4499
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/46335ded0d1c7e911d8f261cf41c867f.pdf
4b8aac781ab068fae61d707a570ee1b0
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5944
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5536
Title
A name given to the resource
Funkcjonowaniw 'babek' w środowisku wiejskim/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
4. Funkcjonowanie babek w środowisku wiejskim
w XX wieku
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babki odbierały dzieci: 1—do I wojny ś w i a t o w e j , 2—m i ę d z y I a I I w o j n ą ś w i a t o w ą , 3—do
I I wojny ś w i a t o w e j , 4—po I I wojnie ś w i a t o w e j , 5—sporadycznie w czasie b a d a ń tereno
w y c h P A E (lata 70. X X wieku), 6 - brak tradycji, 7 - brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą o z n a c z a j ą informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „babka", „babiąca",
akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludo
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
17. Czy we wsi obok egzaminowanej położnej istnieją i biorą udział przy rozwiązaniu
dawne,
niekwalifikowane ałe doświadczone
kobiety? Czy udział ich jest samodzielny, jasny czy skry
ty? czy tez są uważane za pomocnice położnej? Wszechstronnie zbadać stan rzeczy współ
czesny, związany z istnieniem we wsi egzaminowanych akuszerek i tradycyjnych
„babek".
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8479174f789281110ae43895a5f03ea3.pdf
56b18b1e5e0a8d6beea7a2977c4c9c57
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5945
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
akuszerka wiejska
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5537
Title
A name given to the resource
Nazwy na określenie dawnej akuszerki wiejskiej/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
5. Nazwy na określenie dawnej akuszerki wiejskiej
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
K o b i e t ę zajmującą się dawniej wiejskim akuszerstwem nazywano: 1—babką, 2 — hebamą
[znano r ó w n i e ż podobne określenia: hebama, hybama, hebame, hebana, hebane, hejbama, ejbama, hejbabka, hebaba, haba, hejbaba], 3—nie p o s i a d a ł a specjalnej nazwy, 4 brak tradycji, 5 - brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „babka",
„babiąca",
akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
19. Jak nazywają we wsi, względnie jak nazywano dawniej takie doświadczone
(kiedy?): „babka", „baba", „babunia",
„ciotka" lub inaczej? Jak?
w ludo
kobiety?
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/25072bcb743b9d0eaef9f4e0d13056a0.pdf
d3faeed8a5010aa4c8bb7621b33c3881
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5941
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5533
Title
A name given to the resource
Stan cywilny 'babki'/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
1. Stan cywilny babki
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babkami z o s t a w a ł y : 1—m ę ż a t k i , 2—w d o w y , 3—stare panny, 4—brak tradycji, 5—brak
odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi n a pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „ b a b k a " , „ b a b i ą c a " , akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludo
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
23. [...] Czy były to mężatki, czy stare panny? Czy córki ich, też jak matka, zajmowały
się
„babieniem".
(Nie wystarczy informacja jednej osoby - proszę podawać ich nazwiska).
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/26d712b9af90e8714f9b7ff2d69eb764.pdf
d7b37988b1d08a02e6fd0106189927c7
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5957
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5549
Title
A name given to the resource
Matka wręcza dziecku zasuszony czepek/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
10. Matka wręcza dziecku zasuszony czepek
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Matka wręczała czepek dziecku: 1 — gdy szło do szkoły, 2 — gdy dorosło, 3 — gdy dorosło, aby nosiło
go przy sobie, 4—w dniu ślubu, 5—chłopcu, gdy szedł do wojska, 6—zaszywała dorosłej pannie w
pierzynę, 7 — brak tradycji, 8 — brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku przez
Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesie
dleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7,
Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych zwy
czajach i obrzędach urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej „babki":
d) Przechowywanie i konserwowanie czepka, w którym niekiedy dziecko się rodzi? Co z tym „czep
kiem" robią? (należy to do „babki", czy do kogoś' z rodziny?).
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ed628ab7c96c387a1984dd07eb6441d2.pdf
098a843e9a27479b2630ac4139764e0f
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5956
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
praktyki magiczno-religijne
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5548
Title
A name given to the resource
Rodzice dziecka przechowują zasuszony czepek/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
9. Rodzice dziecka przechowują zasuszony czepek
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Rodzice przechowywali czepek: 1—w pudełku [w woreczku - w punkcie badawczym 13.31.IX, w
szmatce - 35.16.X, 36.18.IV]], 2—w szafie, 3—w skrzyni, 4—za obrazem, 5—na piecu, 6—pod bel
ką powały, 7—za krokwią na strychu, 8—pod strzechą, 9—brak dokładniejszych danych, 10—brak
tradycji, 11—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku przez
Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesie
dleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7,
Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych zwy
czajach i obrzędach urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej „babki":
d) Przechowywanie i konserwowanie czepka, w którym niekiedy dziecko się rodzi? Co z tym „czep
kiem" robią? (należy to do „babki", czy do kogoś z rodziny?).
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c19073bba7cbc6e73a9e996d7e41f89c.pdf
87292cb3c4b21a4b92a35b30bd3fcd04
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5949
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5541
Title
A name given to the resource
'Babka' zakopuje łozysko w domu (poza izbą) lub je spala/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
2. Babka zakopuje łożysko w domu (poza izbą) lub je
spala
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka z a k o p y w a ł a ł o ż y s k o : 1—w komorze, 2—w sieni, 3—w piwnicy, 4—brak d o k ł a d n i e j
szych danych, 5—babka paliła ł o ż y s k o , 6—brak tradycji, 7—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
( p r z e s i e d l e ń c y z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „babka", „babiąca",
akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludo
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej
„babki":
c) Usunięcie i zakopanie łożyska? Określić, gdzie i kiedy je zakopuje, i jakie istnieją przy
tym zakazy lub nakazy.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5b54b2c32153b00d6a346788e4c837cc.pdf
171f876ecb027a63b9a0054964e23b2d
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5948
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5540
Title
A name given to the resource
'Babka' lub inna osoba zakopuje łożysko w domu/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
1. Babka lub inna osoba zakopuje łożysko w domu
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka lub inna osoba z a k o p y w a ł a ł o ż y s k o : 1—pod dachem, 2—w izbie (np. pod piecem),
3—pod oknem, naprzeciw okna, 4—w izbie pod progiem, 5 — w izbie pod s p r z ę t a m i , 6 brak d o k ł a d n i e j s z y c h danych, 7 — brak tradycji, 8—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h rejonów Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „babka",
„babiąca",
akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludo
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej
„babki":
c) Usunięcie i zakopanie łożyska? Określić, gdzie i kiedy je zakopuje, i jakie istnieją przy
tym zakazy lub nakazy.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9a472b1a9a65bdcd7bc98c32e25530e5.pdf
564e9e4ff96c779d495a46f0d172da55
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5951
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5543
Title
A name given to the resource
'Babka' zakopuje łożysko pod progiem lub w pobliżu domu/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
4. Babka zakopuje łożysko pod progiem iub w pobliżu
domu
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka z a k o p y w a ł a ł o ż y s k o : 1—pod progiem domu, 2—pod ścianą domu, 3—pod oknem,
4—brak d o k ł a d n i e j s z y c h danych, 5—brak tradycji, 6—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą o z n a c z a j ą informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „babka", „babiąca",
akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludo
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej
„babki":
c) Usunięcie i zakopanie łożyska? Określić, gdzie i kiedy je zakopuje, i jakie istnieją przy
tym zakazy lub nakazy.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1be3d0b1e0bce6671d0f66e48ea35dbb.pdf
b19f059dc33fa9fad1ecfb7c912a338b
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5950
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5542
Title
A name given to the resource
'Babka' zakopuje łożysko w budynkach gospodarskich/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
3. Babka zakopuje łożysko w budynkach
gospodarskich
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka z a k o p y w a ł a ł o ż y s k o : 1—w budynku gospodarskim, 2—w stajni, oborze, chlewie,
szopie, 3—w stodole, 4—w gnoju (gnojowniku), 5—brak d o k ł a d n i e j s z y c h danych, 6—brak
tradycji, 7—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „babka", „babiąca",
akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej
„babki":
c) Usunięcie i zakopanie łożyska? Określić, gdzie i kiedy je zakopuje, i jakie istnieją
tym zakazy lub nakazy.
ludo
przy
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7e8695f8f8f3b2414a4c584f9c5ae3a1.pdf
bde2072cf963ff71e5f9a0046251ef0c
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5953
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
praktyki magiczno-religijne
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5545
Title
A name given to the resource
Zabiegi związane z pępowiną/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
6. Zabiegi związane z pępowiną
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka podczas porodu: 1—p r z e c i n a ł a i z a w i ą z y w a ł a p ę p o w i n ę (brak z a b i e g ó w magicz
nych), 2—w y k o n y w a ł a zabiegi magiczne przy przecięciu lub z a w i ą z y w a n i u p ę p o w i n y ,
3—z a k o p y w a ł a p ę p o w i n ę , 4—paliła p ę p o w i n ę , 5—brak tradycji, 6—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „babka", „babiąca",
akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludo
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej
„babki":
b) Przecięcie pępowiny i związane z tym nakazane zabiegi? Opisać je
dokładnie.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6438531518b9fe3c2df13334ca57c600.pdf
8e222a69683c5985868848a6fabc8641
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5952
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5544
Title
A name given to the resource
'Babka' zakopuje łożysko poza domem/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
5. Babka zakopuje łożysko poza domem
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka zakopywała łożysko: 1—w ogrodzie, sadzie, 2—pod drzewem, 3—pod płotem, 4—na po
dwórzu, 5—pod kapliczką, krzyżem, figurą, na cmentarzu, 6—w innych miejscach poza domem,
7—brak dokładniejszych danych, 8—brak tradycji, 9—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku
przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesie
dleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr
7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych
zwyczajach i obrzędach urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej „babki":
c) Usunięcie i zakopanie łożyska? Określić, gdzie i kiedy je zakopuje, i jakie istnieją przy tym
zakazy lub nakazy.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9f4e468ae140dd843abfc6efe3c095be.pdf
c02a72dee0d9943c830d6fa7642e3e1e
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5955
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
praktyki magiczno-religijne
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5547
Title
A name given to the resource
"Babka' wykonuje czynności magiczne związane z czepkiem/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
8. Babka wykonuje czynności magiczne związane
z czepkiem
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka: 1—owijała czepkiem rączkę dziecka , 2—przywiązywała czepek dziecku pod pachą, 3—na
cinała prawą rączkę dziecka i wkładała go, żeby w nią wrósł, 4—paliła czepek, 5—kradła, zabierała
czepek, 6—brak tradycji, 7—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku przez
Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesie
dleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7,
Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych zwy
czajach i obrzędach urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej „babki":
d) Przechowywanie i konserwowanie czepka, w którym niekiedy dziecko się rodzi? Co z tym „czep
kiem" robią? (należy to do „babki", czy do kogoś z rodziny?).
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fac81efeaef698ebb8601d8e932d6399.pdf
b03b0de3872733545f9cc60e1018bd96
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5954
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
praktyki magiczno-religijne
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5546
Title
A name given to the resource
Zakopywanie czepka/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
7. Zakopywanie czepka
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Babka z a k o p y w a ł a czepek: 1—razem z ł o ż y s k i e m , 2—w komorze, 3—pod progiem, 4 brak d o k ł a d n i e j s z y c h danych, 5—brak tradycji, 6—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X
wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j
(przesiedleńcy z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski).
M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu
PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k :
VI. Położna, „babka ", „babiąca ", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludo
wych zwyczajach i obrzędach
urodzinowych.
27. Jakie obowiązki należały do takiej
„babki":
d)Przechowywanie
i konserwowanie
czepka, w którym niekiedy dziecko się rodzi? Co z
tym czepkiem robią? /należy to do „babki", czy do kogoś' z rodziny?/.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1a7f48d6ecaa8ffe7574a3adb5c7a8d7.pdf
e735d384de3be6fd1eddc7345db890f2
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5969
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
dziecko - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5561
Title
A name given to the resource
Rodzice wynagradzają 'babkę' podczas chrzcin lub w późniejszym okresie/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
9. Rodzice wynagradzają babkę podczas chrzcin oraz
w późniejszym okresie
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Rodzice wynagradzają babkę: I—prosząc ją na przyjęcie (chrzciny), 2—pieniędzmi (np. wrzuconymi do wody w czasie
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię
Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów
Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje,
obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych zwyczajach i ob
rzędach urodzinowych.
20. Czy takie wioskowe „ babki" we wsi uważane były lub są uważane za osoby trudniące się odbiorem dzieci
zawodowo? Czy czynią to tylko okolicznościowo?
Jeżeli tak, to kto i czym je wynagradzał (pieniędzmi?, w naturze? Kto—ojciec? kumowie? goście? kto inny?
Istnieje wiele form zwyczajowych odnotowanych w literaturze).
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/866d0dce568ad4654fb5a8abdb0cda43.pdf
3fc42ff32556e48f74db9059d4fba494
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polski Atlas Etnograficzny
Subject
The topic of the resource
atlasy etnograficzne, mapy
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
PTL,
Publisher
An entity responsible for making the resource available
PTL
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1953 -
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
IAiE PAN (d.IHKM PAN)
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5968
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Polski Atlas Etnograficzny
atlasy etnograficzne
narodziny - zwyczaje
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5560
Title
A name given to the resource
Rodzice wynagradzają 'babkę' po okresie połogu/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy)
Description
An account of the resource
Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.
Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowada, Renata
red.naukowa Agnieszka Pieńczak
Language
A language of the resource
pol.
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Uniwersytet Śląski
Uniwersytet Wrocławski
Type
The nature or genre of the resource
mapa
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
8. Rodzice wynagradzają babkę po okresie połogu
Opracowała Renata Zowada
Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak
Objaśnienie znaków:
Rodzice po okresie połogu wynagradzają babkę: 1—w naturze, 2—odzieżą, 3—pieniędzmi, 4—ojciec
wrzuca pieniądze do wanny podczas pierwszej kąpieli dziecka, 5—częstują ją wódką i jedzeniem, 6—brak
dokładniejszych danych, 7—brak tradycji, 8—brak odpowiedzi.
Uwagi:
1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku przez
Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. X X wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy
z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych rejonów Polski).
Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytania zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7,
Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. Józef Gajek:
VI. Położna, „babka", „babiąca", akuszerka. Ich wybór, znaczenie oraz funkcja w ludowych zwycza
jach i obrzędach urodzinowych.
20. Czy takie wioskowe „babki" we wsi uważane były lub są uważane za osoby trudniące się odbiorem
dzieci zawodowo? Czy czynią to tylko okolicznościowo?
Jeśli tak, to kto i czym je wynagradzał (pieniędzmi?, w naturze? Kto - ojciec? Kumowie? goście? kto
inny? Istnieje wiele form zwyczajowych odnotowanych w literaturze).
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/35a3f7a9e041da8ad77a18e2dae92616.pdf
b55580b9facbd286a2ffd2021f7908f7
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2994
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1998
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2798
Title
A name given to the resource
Brasławszczyzna, białoruska prowincja / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.1
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.1, s.26-27
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowczak, Magdalena
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Brasławszczyzna,
białoruska prowincja
Szkice z kultury symbolicznej
Magdalena Zowczak
Nasze wyprawy do Widz na Białorusi (rejon brasławski, ob
wód witebski), organizowane w ramach laboratorium etnogra
ficznego w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej UW
w latach 1996-97, łączyły się z coraz bardziej skomplikowanym
rytuałem papierkowych formalności i wzrastającymi problema
mi komunikacyjnymi. W miarę przyrostu formularzy z drobia
zgowymi pytaniami malała ilość połączeń autobusowych; pomi
mo heroicznej postawy kierowców, którzy własnym przemysłem
i z pomocą pasażerów naprawiają rozsypujące się wraki, park
kurczy się w zastraszającym tempie. Brasławszczyzna po rozpa
dzie ZSRR, odcięta granicami od pobliskiej Ignaliny na Litwie,
a od Daugavpils (Dyneburga, Dźwińska) na Łotwie, stała się ob
szarem peryferyjnym, oddalonym - biorąc pod uwagę komuni
kację autobusowo-kolejową - o dzień drogi od centralnych urzę
dów w Witebsku. Granice podzieliły rodziny: młodzi wyemigro
wali do pracy w miastach, starzy pozostali na kołchozowych
działkach. Legalne przekraczanie granic wymaga dolarowych
opłat, które znacznie przewyższają przeciętne możliwości, zre
sztą emerytury i pensje nie są wypłacane regularnie.
Widzę, siedzibę sielsowieta, zamieszkuje około trzech tysię
cy mieszkańców; mieści się tu szkoła rolnicza, ośrodek zdrowia,
posterunek milicji, filia banku i kilka sklepów. Wybraliśmy tę
miejscowość ze względu na mozaikę wiar oraz liczną grupę za
mieszkujących ją Polaków, którzy umożliwili nam stosunkowo
1
łagodną naukę tutejszych realiów. Zróżnicowane etnicznie i wyznaniowo Widzę oraz ich okolice nie są jednak reprezentatywne
dla Białorusi, gdzie - jak zwraca uwagę Marek J. Karp - wojny
i polityka okresu stalinowskiego doprowadziły do etnicznej czy
stki (Karp, 1997). Podkreślane przez tegoż autora procesy homo
genizacji przejawiają się tu w zatarciu pamięci o przeszłości,
w rozmyciu odrębności skrajnie różnych tradycji, w tym także
różnic między dotkniętymi bezrobociem miasteczkami a wylu
dnioną, wymierającą wsią. Wyrazem tych procesów jest także w pewnej mierze - swoista religijna metasymbolika wyznawców
wiar z dawna na tych terenach osiadłych, przeciwstawna fanta
stycznym wyobrażeniom o nowych wyznaniach (por. Dorota
Hall, Krystyna Gieryszewska). Toteż dla chrześcijanina jednego
z trzech zadomowionych na Brasławszczyźnie obrządków niepo
równanie mniejszym problemem jest mieć za żonę muzułmankę
niż świadka Jehowy.
Zgrzebna codzienność białoruskiej prowincji drastycznie
przeciwstawia się bogatej i barwnej przeszłości tych zawsze po
granicznych obszarów, która dogorywa na sześciu widzkich
cmentarzach. Ze wszystkich grup etnicznych najlepszą kondycję
zachowali chyba staroobrzędowcy, do czego przyczyniła się
z pewnością czynna nawet w czasach sowieckich molenna oraz
wspólny z mediami język (por. tekst Aleksandry Subkowskiej;
z żalem - ze względu na ograniczoną objętość - musieliśmy zre-
Widze. Widok z cmentarza żydowskiego
26
�zygnować z artykułu Zbigniewa Olczaka, MISH, o religijności
starowierów). W Widzach ogląda się w telewizji przede wszyst
kim programy rosyjskie. Mowa codzienna mieszkających na
Braslawszczyźnie Polaków oscyluje między kresową polszczy
zną, językiem białoruskim i rosyjskim. Rusyfikacja Polaków,
proporcjonalna do wykształcenia, w Widzach łączy się także
z bliskimi, sąsiedzkimi relacjami ze staroobrzędowcami. Dla
polskiej społeczności symboliczne, integrujące znaczenie ma ne
ogotycki kościół Narodzenia N. Marii Panny, wystawiony ze
środków parafian w 1905 roku i trzeci już raz od tamtej pory
odbudowywany, oraz refundowana w 1993 mogiła Tomasza
Wawrzeckiego, tutejszego obywatela i ostatniego naczelnika po
wstania kościuszkowskiego (niektórzy jednak mniemają, że był
księdzem). Na górującej nad Brasławiem Górze Zamkowej spo
czywa zmarły w 1926 r. Stanisław Narbutt, lekarz i społecznik,
któremu mieszkańcy miasteczka wystawili obelisk z latarnią.
Sędziwi absolwenci przedwojennych polskich szkół przechowu
ją z pietyzmem relikty zmiecionych z powierzchni ziemi drobnoszlacheckich zaścianków, gęsto jeszcze przed wojną rozsianych
po okolicy. Kultura religijna i sztuka epistolarna tej grupy fascy
nuje staropolskim i kresowym charakterem. (O Polakach na
Braslawszczyźnie pisała Katarzyna Waszczyńska; tekst w
archiwum KEiAK).
Problemy związane ze świadomością narodową nie znalazły
w naszych pracach szerszego omówienia, ponieważ są tematem
priorytetowym ukazujących się współcześnie publikacji na temat
Białorusi, między innymi zaprezentowanych niedawno w „Kon
tekstach" materiałów etnograficznych z wypraw Anny Engelking
na Grodzieńszczyznę (1996). Prowadziliśmy rozmowy we wszy
stkich grupach etnicznych, wyznaniowych i wiekowych. Publi
kowane obecnie, wybrane opracowania opierają się jednak
w większości na materiałach uzyskanych w wyniku rozmów ze
starszym pokoleniem Polaków (60-80 lat), katolików. Jeśli cyto
wany rozmówca nie należy do tej grupy, zostało to każdorazowo
odnotowane.
Widzka społeczność, pomimo wieloletniej, surowszej niż na
Litwie ateizacji, wydaje się pewna swej zależności od świata
nadnaturalnego, toteż kilkoro autorów prezentuje sprawy inter
wencji sfery sacrum w życie codzienne (Krzysztof Cibor,
Agnieszka Kamińska, Joanna Rak, Zuzanna Grębecka-Ćwiek).
Szczególnie na Białorusi atrakcyjne obcowanie żywych i zmar
łych jest tematem artykułu Iwony Chodorowskiej, opracowano
na podstawie rozmów z prawosławnymi; ukaże się on w jednym
z najbliższych numerów „Kontekstów". W pejzażu kulturowym
Brasławszczyzny nie dziwi przeświadczenie o rychłym końcu
świata. Tutejsi mieszkańcy, uprzedzeni czarnobylską katastrofą,
widzą w pobliskiej elektrowni ignalińskiej zagrożenie na miarę
apokaliptyczną. Przepowiedniami o losach świata zajęła się
Magdalena Żurawiecka; jej artykuł także nie zmieścił się
w przedstawianym tu cyklu (dostępne) w archiwum KEiAK).
Praktyki religijno-magiczne rozkwitają w warunkach biało
ruskiego neofeudalizmu, bo trudno tu planować cokolwiek
w sposób racjonalny. Z jednej strony nadal korzysta się więc
z tradycyjnych instytucji: z porad szeptunów czy ochronnej mo
cy poświęconych w kościele przedmiotów (por. Dagmara Klosse; o instytucji szeptuna traktuje artykuł Agnieszki KędzierskiejZadros z Katedry Kultury Polskiej, którego nie udało się tu włą
czyć), z drugiej zaś - skwapliwie podchwytuje serwowane przez
media i popularne wydawnictwa nowinki o medycynie alterna
tywnej oraz cudach nauki i techniki (por. Agnieszka Kirchner,
Magdalena Radkowska). Te dwie tendencje łączą się w życiu
mieszkańców Brasławszczyzny w sposób niepowtarzalny,
podobnie jak w autocharakterystyce prezydenta Łukaszenki,
który określił się jako „ateist prawosławnogo naprawlenija".
Jest to prowincja szara, straszna i głodna, jednak chwilami
promieniująca kolorytem bliskim obrazom Chagalla. Obok zapu
szczonych kołchozowych ruder przeświecają przez zdziczałe sa
dy drewniane domki malowane w błękity i zielenie, żółcie, oranże, fiolety. W pobliżu banie i wędzarnie, wokół iglaste lasy,
wśród pagórków jeziora. W obłokach zaś kłębią się duchy przod
ków, z pewnością nieusatysfakcjonowane losem swych następ
ców. Ci zaś, zapatrzeni raczej na wschód (chociaż chyba najbar
dziej w Sekret tropikanki, romansowy serial południowoamery
kański), głosują w przytłaczającej większości zgodnie z instruk
cją prezydenta.
Trudno sobie wyobrazić nasze badania bez pomocy pracow
ników Historyczno-Krajoznawczego Muzeum w Brasławiu,
a zwłaszcza Kastusia Szydłouskiego oraz miejscowych przedsta
wicieli Związku Polaków, którym serdecznie za wszystko dzię
kujemy.
PRZYPISY
1
Po naszych badaniach studenci organizowali samodzielne wyprawy na Brasławszczyznę; jedna z nich pracowała zgodnie z własnym projektem
badawczym Księgi i ikony staroobrzędowców,
realizowanym z pomocą Fundacji im. Stefana Batorego (por. tekst A. Subkowskiej).
27
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c634d2ef4bc1f901312ee8c8706c6be9.pdf
b10d29dd2db4d6c3f20108b7c8801e67
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1186
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1984
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1093
Title
A name given to the resource
Mit bohaterski jako opowieść o granicach ludzkich możliwości / ETNOGRAFIA POLSKA 1984 t.28 z.2
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1984 t.28 z.2, s.243-268
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowczak, Magdalena
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. X X V I I I : 1984, z. 2
P L I S S N 0071-1861
MAGDALENA ZOWCZAK
MIT BOHATERSKI
JAKO OPOWIEŚĆ O GRANICACH LUDZKICH MOŻLIWOŚCI
A bo nie tylko Geniuszami, Myślicielami,
nadzwyczajnymi
pisarza
mi naród nasz sławny Przesławny,
ale tyż to Bohaterów
mamy i gdy
tam w kraju nadzwyczajne dziś jest Bohaterstwo nasze, niechże i tu
ludzie widzą, jak to Polak staje! Co i obowiązkiem
Poselstwa jest, żeby
gruszek w popiele nie zasypiać,
a wszem wobec Bohaterstwo nasze
ukazować,
bo Bohaterstwo nasze wroga przemoże,
Bohaterstwo,
Bo
haterstwo, Bohaterstwo Bohaterów
naszych nieodparte,
niezmożone,
trwogą moce piekielne napełni, które przed Bohaterstwem naszym za
drżą i ustąpią!
(Porwali się więc, a pierwszy Minister, drugi Pułkownik,
trzeci
(Radca i krzyczą:
Bohater, Bohater, • Bohaterstwo,
Bohaterstwo!)
Ja na kolana padłem (W. G o m b r o w i c z ,
Transatlantyk)
Bohater, bohaterstwo, heroizm, to s ł o w a t a k często u ż y w a n e i n a d
u ż y w a n e , ż e w y d a j ą się zdarte i banalne, j a k b y w y b l a k ł y i c h b a r w y
i p o z o s t a ł y zaledwie s ł ó w t y c h cienie. „ N o w o m o w a " , j ę z y k o k r e ś l o n y c h
ś r o d o w i s k i ś r o d k ó w masowego przekazu, prezentuje t a k n i e z w y k ł y za
m ę t w sferze w a r t o ś c i o w a n i a p o j ę ć , że w obliczu tego z j a w i s k a j e d y n ą
m o ż l i w ą o b r o n ą zdaje się nieraz p r z y j ę c i e j ę z y k a absurdu i groteski,
k t ó r e w y o l b r z y m i a j ą o s a c z a j ą c y nas na co d z i e ń fałsz, aby go u j a w n i ć ,
p o t ę p i ć , o ś m i e s z y ć . N i e z b ę d n e w y d a j ą się w t e j sytuacji studia nad n i e
k t ó r y m i p o j ę c i a m i k u l t u r y , j a k np. w s t y d , odwaga, pokora, g o d n o ś ć ,
p r a c a , p o n i e w a ż w ł a ś n i e one w p e ł n i z d a j ą s p r a w ę ze z ł e g o u ż y t k u ,
j a k i się z t y c h s ł ó w czyni. W p r a w d z i e k a ż d a epoka nadaje t a k i m p o j ę
c i o m o d m i e n n ą t r e ś ć , m o ż n a jednak z a ł o ż y ć , że w k u l t u r z e europejskiej
istnieje pewien u n i w e r s a l n y schemat, np. p o j ę c i a bohaterstwa, z w i ą z a
n y z m i t e m b o h a t e r s k i m . Z o s t a n ą t u o m ó w i o n e prace, k t ó r e r e p r e z e n t u j ą
r ó ż n e interpretacje tego m i t u . I c h a u t o r z y p o s ł u g i w a l i się o d m i e n n y
m i metodami, lecz zmierzali k u w s p ó l n e m u celowi; p r a g n ę l i u p o r z ą d k o
w a ć elementy m i t u bohaterskiego w p e w i e n o g ó l n y system, k t ó r y u m o
ż l i w i a ł b y o d p o w i e d ź na p y t a n i e : k i m jest bohater? K a ż d y z badaczy,
1
1
Studia takie prowadzą na gruncie naszej etnologii m. in. Jacek Olędzki i Anna
Zadrożyńska.
�244
MAGDALENA ZOWCZAK
n i m p r z y s t ą p i ł do analizy m i t ó w , z g ó r y z a k ł a d a ł o g ó l n ą o d p o w i e d ź na
to pytanie, a z a ł o ż e n i a te o k r e ś l a ł y d o b ó r m a t e r i a ł ó w i r o d z a j u p y t a ń
badawczych. P o r ó w n a n i e o b r a z ó w bohatera uzyskanych d z i ę k i o d m i e n
n y m p u n k t o m widzenia p o m o ż e w o k r e ś l e n i u o g ó l n y c h zasad, w e d ł u g
k t ó r y c h zbudowane s ą ^ n i e z w y k l e r ó ż n o r o d n e m i t y bohaterskie. S f o r m u
ł o w a n i e t y c h o g ó l n y c h zasad, a nie schematu m i t u bohaterskiego (sądzę,
że nie istnieje jeden t a k i schemat, lecz jest i c h wiele), jest celem tego
artyku%
I. T E O R I A L O R D A R A G L A N A :
R Y T U A Ł KRÓLEWSKI U ŹRÓDEŁ T R A D Y C Y J N Y C H O P O W I A D A Ń
K l a s y c z n ą p r a c ą o bohaterze m i t y c z n y m jest The Hero. A Study in
Tradition,
Myth and Drama by Lord Raglan
( L o n d o n 1949, pierwsze
w y d a n i e w 1938 г.), w k t ó r e j w i d o c z n y jest w p ł y w Złotej gałęzi Jamesa
Frazera. K s i ą ż k ę rozpoczyna s t u d i u m p o ś w i ę c o n e s p r z e c z n o ś c i m i ę d z y
t r a d y c j ą a h i s t o r i ą , k t ó r e p r z y p o m i n a s w o i m szyderczym i obrazoburc z y m nastrojem Mitologię
polską Aleksandra B r u c k n e r a ( w y d a n ą w r o k u
1924).
T r a d y c j a opiewa często p r z e g r a n ą b i t w ę czy zniszczenie miasta,
pisze Raglan, i w z w i ą z k u z t y m u w a ż a się, że opiera się na f a k
tach. Jednak w gruncie rzeczy zajmuje się ona g ł ó w n i e p r z y p a d k a m i
z ż y c i a k r ó l ó w , k r ó l o w y c h i b o h a t e r ó w . Te o p o w i e ś c i z w y ż s z y c h sfer
są zawsze n i e d o k ł a d n e i m i j a j ą się z p r a w d ą , s ą t o m i t y , k t ó r e t r a
dycja w i ą ż e z n a z w i s k a m i postaci h i s t o r y c z n y c h , z coraz to i n n y m i na
z w i s k a m i . N a podstawie s t u d i ó w nad w s p o m n i e n i a m i w ł a s n y c h dziad
k ó w i p r a d z i a d k ó w Raglan szacuje m o ż l i w o ś ć p r z e t r w a n i a w i e d z y o zda
r z e n i u przez czas nie d ł u ż s z y n i ż 150 l a t . Wprowadzone przez badaczy
t r a d y c j i t e r m i n y , takie j a k folk-memory
(E. K . Chambers) czy racememory
( Т . Н . Robinson), s ą m y l ą c e , g d y ż s u g e r u j ą , j a k o b y w k a ż d e j
n i e p i ś m i e n n e j społeczności i s t n i a ł a i n s t y t u c j a analogiczna do P u b l i c Re
cord Office, gdy tymczasem niezapisana t r a d y c j a m u s i b y ć p r z e k a z y w a
na przez ś w i a d o m y w y s i ł e k j e d n o s t k i p r z y n a j m n i e j raz w k a ż d e j genera
c j i . Wydarzenia historyczne n a j w i ę k s z e j w a g i , j a k c h o ć b y migracje,
zapominane s ą n i e z w y k l e szybko, co wskazuje na n i e p r a w d o p o d o b i e ń
stwo odnalezienia h i s t o r i i w t r a d y c j i . P o n i e w a ż z a ś t r a d y c y j n e w ą t k i
w y s t ę p u j ą na r o z l e g ł y c h obszarach i lokalizowane s ą w r o z m a i t y c h m i e j s
cach, Raglan t w i e r d z i , że opowieści te nie m o g ą m i e ć ż a d n e j podstawy
2
3
1
Raglan Fitzroy R. urodził się w 1885 в., ukończył Eton i Sandhurst, był żoł
nierzem armii brytyjskiej w Egipcie i w Palestynie, gdizáe zajmował się także
badaniami etoologicznymi. Ich wyniki opublikował w artykułach m. in. o s u d a ń skich Lotuko oraz Arabach Transjordariii. W latach 30-tych i 40-tych pełnił funk
cję przewodniczącego Anthropological Section of the British Association i Folk¬
-Lore Society.
' R a g l a n , The Hero. A Study in Tradition, Myth and Drama by..., L o n
don 1949, s. 14.
�MIT B O H A T E R S K I
245
historycznej i ż e p o c h o d z ą ze w s p ó l n e g o ź r ó d ł a , j a k i m s ą dawne o b r z ę
d y r y t u a l n e p r a k t y k o w a n e w cywilizacjach p o w s t a ł y c h n a d w i e l k i m i r z e
k a m i , w dorzeczach N i l u i Indusu. „ W s z y s t k i e o p o w i e ś c i , jeśli rzeczy
w i ś c i e n a l e ż ą do t r a d y c j i , p o c h o d z ą od r y t u a ł u " . Bohaterowie t r a d y c j i
są w rzeczywistości
bohaterami
mitycznymi,
m i t z a ś jest
o p o w i e ś c i ą p o w i ą z a n ą z r y t e m . Celem r y t u a ł u jest o f i a r o w y w a n i e d o
brodziejstw i o d ż e g n y w a n i e n i e s z c z ę ś ć . M i t p o d t r z y m u j e w i a r ę w jego
s k u t e c z n o ś ć . Wszystkie rodzaje t r a d y c y j n e j n a r r a c j i w y w o d z ą s i ę z m i
t u , w i ę c z w i ą z a n e s ą z r y t u a ł e m , i to nie z b y l e j a k i m , lecz z r y t u a ł e m
k r ó l e w s k i m . Jego g ł ó w n ą i d e ą jest idea k r ó l a ( k a p ł a n a , wodza czy cza
r o w n i k a ) , k t ó r y w e d ł u g o k r e ś l o n y c h zasad zapewnia i p o d t r z y m u j e p o
m y ś l n o ś ć swego k r ó l e s t w a . W z w i ą z k u z t y m Raglan w y c i ą g a wniosek,
że k a ż d y b o h a t e r m u s i b y ć k r ó l e m , a jeśli nie jest, to t y l
ko w w y n i k u deformacji, j a k i e j m o ż e u l e g a ć k r ó l e w s k i m i t p r z e c h o w y
w a n y przez w i e k i w l u d o w y c h o p o w i e ś c i a c h . Raglan jest z w o l e n n i k i e m
t e o r i i opadania w a r t o ś c i : u w a ż a , iż „ l i t e r a t u r a l u d o w a nie jest jego
[ l u d u — M . Z . ] w ł a s n y m t w o r e m , lecz opada do n i ě g o z g ó r y " . S t ą d
bohater, „ c h o ć w r z e c z y w i s t o ś c i k r ó l e w s k i e g o pochodzenia", w n i e k t ó
r y c h opowiadaniach nie w y s t ę p u j e j a k o osoba b ł ę k i t n e j k r w i . „ W t a k i c h
bajkach n i g d y nie s ł y s z y m y o ś m i e r c i bohatera, lecz t y l k o , że «żył s z c z ę ś
l i w i e przez d ł u g i e l a t a » , co zdaje się s u g e r o w a ć pragnienie raczej p o
m i n i ę c i a n i ż s f a ł s z o w a n i a k o ń c o w e j części m i t u " . T a k Raglan t ł u m a c z y
4
5
6
charakter b a j k i , k t ó r a — j a k w i a d o m o
l u b i się dobrze k o ń c z y ć . Jest
to w e d ł u g niego deformacja m i t u z w i ą z a n e g o z p r a d a w n y m k r ó l e w s k i m
r y t u a ł e m . A w i ę c Raglan — k t ó r y tak ostro p r o t e s t o w a ł p r z e c i w t e r
m i n o w i folk-memory,
u p y c h a n i u na siłę t r a d y c y j n y c h p o d a ń do szuf
l a d k i „ h i s t o r i a " — sam u c z y n i ł coś podobnego p o d p o r z ą d k o w u j ą c c a ł ą
t r a d y c j ę h a s ł u ritual
drama.
1. W Z O R Z E C B O H A T E R S K I L O R D A R A G L A N A
Dotychczasowe o m ó w i e n i e jest potrzebne do w y j a ś n i e n i a raglanowej
t e o r i i bohatera. Jest ona dogmatyczna, f o r m u ł u j e b o w i e m jeden sche
m a t dla w s z y s t k i c h b o h a t e r ó w t r a d y c y j n y c h , n i e z g o d n o ś c i t ł u m a c z y z a ś
d e f o r m a c j ą p o w s t a ł ą na skutek „ o p a d a n i a w a r t o ś c i " .
N a d n a t u r a l n e i s t o t y (supernatural
beings),
które występują w tra
d y c y j n y c h o p o w i e ś c i a c h , dzieli Raglan n a d w i e — j a k zaznacza, n i e
c a ł k i e m r o z ł ą c z n e — kategorie: b o h a t e r ó w ,
k t ó r z y n i g d y nie czy
n i ą c u d ó w , oraz b o g ó w ,
k t ó r z y n i g d y nie c z y n i ą nic innego, j a k c u
da . N i e k t ó r z y uczeni w y k a z a l i — w e d ł u g Raglana — b r a k z r o z u m i e 7
4
R a g l a n , op. cit., s. 44.
« R a g l á n , op. cit., s. 143.
R a g l a n , op. cit., s. 191.
' R a g l a n , op. cit, s. 93.
6
�246
MAGDALENA
ZOWCZAK
rúa wczesnej r e l i g i i greckiej, u s i ł u j ą c d o w i e ś ć , że k t ó r a ś z t y c h katego
r i i b y ł a p i e r w o t n a w stosunku do drugiej, i n n y m i słi>wy, że bogowie
b y l i w y n i e s i o n y m i bohaterami, b ą d ź że bohaterowie b y l i bogami, k t ó
r z y „ z b l a k l i " . M y l n e jest w e d ł u g niego r ó w n i e ż twierdzenie, iż m i ę d z y
t y m i k a t e g o r i a m i nie zachodzi ż a d e n z w i ą z e k ; w t r a d y c j i nie s ą one
z r ó ż n i c o w a n e . U k a z u j ą dwa r ó ż n e aspekty jednej n a d l u d z k i e j istoty,
k t ó r a w r y t u a l e j a w i się j a k o bohater, w micie z a ś j a k o b ó g .
J e ś l i r y t u a l n y d r a m a t u j m o w a ć w postaci o g ó l n e g o w z o r u
(general
pattern), m o ż n a z a ł o ż y ć , iż opiera się on na i s t n i e n i u . k r ó l a , k t ó r y r o k r o c z
nie b y ł zabijany i z a s t ę p o w a n y n o w y m . Liczne m i t y o p i s u j ą jego ś m i e r ć
i osadzenie na t r o n i e jego sukcesora. T a k i model Raglan p r z y j ą ł zapewne
pod w p ł y w e m Złotej gałęzi Jamesa Frazera.
Poczynania bohatera są w gruncie rzeczy d z i a ł a n i a m i r y t u a l n y m i ,
k t ó r y c h d o p e ł n i a ł boski k r ó l . O p o w i e ś ć o bohaterze t r a d y c y j n y m
jest
w e d ł u g Raglana h i s t o r i ą j e g o r y t u a l n e g o r o z w o j u ,
prze
chodzenia przez kolejne etapy ż y c i a . Raglan p o w o ł u j e się t u na zdanie
Pierre'a Saintyvesa, k t ó r y u w a ż a magiczne transformacje bohatera za
étapes
coutumieres,
zgodne ze zwyczajem etapy ceremonii i n i c j a c y j
nej, p r z e c i w n i k a bohatera z a ś w postaci o l b r z y m a — l u d o ż e r c y , d i a b ł a ,
smoka, t r o l l a , czarownika czy kanibala — za odpowiednik w y s t ę p u j ą
cego w o b r z ę d z i e i n i c j a c j i kusiciela l u b straszliwego d i a b ł a i n i c j a c j i .
L o r d Raglan p r z e b a d a ł szereg o p o w i e ś c i o bohaterach i w y o d r ę b n i ł
p o w t a r z a j ą c e się epizody, o k t ó r y c h pisze, iż p o j a w i a ł y się „ z . d o s t a
t e c z n ą r e g u l a r n o ś c i ą " , nie p r e c y z u j ą c b l i ż e j , co b y to m i a ł o z n a c z y ć .
P r z y t o c z ę teraz ustalony przez niego bohaterski wzorzec, ó w ritual
pat
tern, k t ó r e g o p o s z c z e g ó l n e elementy Raglan p r ó b u j e t ł u m a c z y ć w s p o s ó b
na p o ł y f u n k c j o n a l n y , na p o ł y z d r o w o r o z s ą d k o w y d a w n y m i zwyczaja
m i królewskiego dworu .
1. M a t k a bohatera jest k r ó l e w n ą .
2. Ojciec bohatera jest k r ó l e m .
3. C z ę s t o jest t e ż b l i s k i m k r e w n y m m a t k i .
4. O k o l i c z n o ś c i p o c z ę c i a bohatera są n i e z w y k ł e .
5. W z w i ą z k u z t y m u w a ż a się go r ó w n i e ż za boga ( w e d ł u g Raglana
z w i ą z a n e to jest z r y t u a l n y m stosunkiem k r ó l e w s k i e j p a r y , w czasie
k t ó r e g o k r ó l uosabia boga i w y s t ę p u j e w o d p o w i e d n i m p r z e b r a n i u ,
np. b y k a czy ł a b ę d z i a ) .
6. Po. urodzeniu dziecka n a s t ę p u j e zamach na jego ż y c i e , często p r z y
gotowany przez jego ojca (Raglan t ł u m a c z y to zwyczajem s k ł a d a n i a
8
9
8
R a g l a n , op. cit., s. 193.
• Fragment pracy Raglana dotyczący wzorca bohaterskiego ukazał się w pol
skim tłumaczeniu Ignacego Sieradzkiego pt. Bohater tradycyjny
w „Pamiętniku
Literackim", z. 1: 1973, s. 253-268. Tekst ten ukazuje jednak problem bardzo po
wierzchownie.
�MIT B O H A T E R S K I
247
w ofierze k r ó l e w s k i e g o dziecka, b ą d ź — w z a s t ę p s t w i e — z w i e r z ę
cia).
7. Bohater zostaje u w i ę z i o n y za p o m o c ą c z a r ó w .
8. W y c h o w u j ą go p r z y b r a n i rodzice w o d l e g ł y c h k r a j a c h (ma to b y ć
z w i ą z a n e ze z w y c z a j e m oddawania s y n ó w k r ó l e w s k i c h n a w y c h o w a
nie na inne d w o r y l u b ze zwyczajem dziedziczenia k s i ą ż ą t po t e ś
ciach, k t ó r y ł ą c z y ł się z f o r m a l n ą a d o p c j ą ) .
9. Nie w i a d o m o nic o jego d z i e c i ń s t w i e (bo dziecko m i ę d z y narodze
n i e m a i n i c j a c j ą nie bierze u d z i a ł u w r y t u a l e ) .
10. Po o s i ą g n i ę c i u d o j r z a ł o ś c i powraca l u b przenosi się do swego p r z y
szłego k r ó l e s t w a .
U . Z w y c i ę ż a k r ó l a l u b o l b r z y m a , smoka, dzikie z w i e r z ę . Wszystkie
w a l k i bohater toczy samotnie, nie w a l c z y ze z w y k ł y m i l u d ź m i czy
nawet z w y k ł y m i z w i e r z ę t a m i . N i e b y w a wodzem.
12. Ż e n i się z k s i ę ż n i c z k ą , c z ę s t o c ó r k ą pokonanego k r ó l a .
13. Zostaje k r ó l e m .
14. Przez p e w i e n czas r z ą d z i w p o k o j u .
15. Ustanawia p r a w a .
16. T r a c i ł a s k ę u b o g ó w l u b u s w y c h poddanych.
17 Zostaje pozbawiony t r o n u l u b w y g n a n y .
18. Ponosi ś m i e r ć w tajemniczych o k o l i c z n o ś c i a c h . W i e l u b o h a t e r ó w p o
p e ł n i a s a m o b ó j s t w o , k t ó r e zapewnia i m b o s k ą r a n g ę .
19. Jego ś m i e r ć n a s t ę p u j e często na szczycie w z g ó r z a .
20. J e ś l i ma dziecko, nie obejmuje ono po n i m dziedzictwa.
21. Jego ciało nie zostaje pogrzebane.
22. M a on jednak p r z e w a ż n i e k i l k a 'otoczonych czcią g r o b o w c ó w .
E l e m e n t y wzorca Raglan dzieli na t r z y g r u p y : z w i ą z a n e z narodzina
m i , z uzyskaniem t r o n u i ze ś m i e r c i ą , co stanowi w e d ł u g niego odpo
w i e d n i k g ł ó w n y c h o b r z ę d ó w p r z e j ś c i a : narodzin, i n i c j a c j i i ś m i e r c i . Do
tego wzorca Raglan odnosi dzieje 21 postaci, w s k a z u j ą c w n i c h kolejne
elementy. Zamieszczony w k s i ą ż c e w y k a z rozpisany t u z o s t a ł w t a b e l i ,
p o n i e w a ż p o z w a ł a to na zorientowanie s i ę w c z ę s t o t l i w o ś c i , z j a k ą p o
j a w i a j ą się p o s z c z e g ó l n e elementy wzorca w dziejach k o l e j n y c h bohate
r ó w (tab. 1). J e d y n y m elementem obecnym w e w s z y s t k i c h w y p a d k a c h
jest zwycięstwo-, nad k r ó l e m , o l b r z y m e m , s m o k i e m l u b d z i k ą b e s t i ą (11)
i jest ono bez w ą t p i e n i a n i e z b ę d n e , b y m o ż n a b y ł o m ó w i ć o bohaterze.
Poza t y m n a j c z ę ś c i e j w y s t ę p u j ą elementy 1, 10, 13, c z y l i k r ó l e w s k i e
pochodzenie bohatera oraz objęcie przez niego t r o n u . M o ż n a jednak p r z y
p u s z c z a ć , że w y n i k a t o z raglanowego doboru p r z y k ł a d ó w , zgodnego z j e
go o g ó l n ą t e o r i ą k r ó l a - b o h a t e r a , k t ó r a w y d a j e się zbudowana á priori
i niedostatecznie uzasadniona. W y d a j e się, że nieustanne p o d r ó ż o w a n i e
ma dla bohatera w i ę k s z e znaczenie, n i ż osiągnięcie przez niego „ m i e j s c a
przeznaczenia", c z y l i ( w e d ł u g Raglana) jego p r z y s z ł e g o k r ó l e s t w a . N a
p r z y k ł a d Herakles nie z a t r z y m u j e się wcale w s w o i m k r ó l e s t w i e , k t ó -
�fe
Tab. 1. Wzorzec bohaterski Lorda Raglana (elementy wzorca nieobecne w dziejach poszczególnych bohaterów zostały oznaczone krzyżykami)
Brak elementów wzorca
Bohater
1
2
3
4
5
6
7
9
8
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
t
Edyp
Tezeusz
Romulus
Herakles
Perseusz
Jazon
Bellerofon
Pelops
Asklepios
Dionizos
Apollo
Zeus
Józef
Mojżesz
Eliasz
Watu GuHung
Nyikang
Zygfryd
Llew Llawgyffes
Artur
Robin Hood
Razem brakuje
I Razem
bra
22
kuje
1
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
2
X
X
6
X
X
10
X
X
X
X
X
10
X
X
X
X
X
7
X
X
X
X
X
6
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
•
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
X
6
5
5
X
X
8
X
7
6
3
4
1
X
8
10
X
9
7
6
9
2
4
5
5
7
6
9
10
3
11
7
10
2
13
4
8
11
5
3
9
g
>
o
o
>
ť
и
>
N
О
о
N
>
�MIT B O H A T E R S K I
249
rego zdobycie to t y l k o jeden z e p i z o d ó w n i e k o ń c z ą c e j się w ę d r ó w k i , i p r z y
t y m nie zalicza się wcale do n a j w a ż n i e j s z y c h .
Raglan m ó w i o sposobie o k r e ś l e n i a e l e m e n t ó w wzorca, iż zawiera on
22 „ w y r a ź n i e zarysowane cechy i zdarzenia", c h o ć „ b y ł o b y ł a t w i e j w s k a
zać w i ę c e j " . Ta tajemnicza uwaga, pozostawiona bez w y j a ś n i e n i a , w z m a
ga n i e p o k ó j co do d o w o l n o ś c i c a ł e g o p o s t ę p o w a n i a p r z y jednoczesnym
d o g m a t y c z n y m t r a k t o w a n i u raz ustalonego schematu. Jak stwierdza sam
autor, i n t e r e s o w a ł o go przede w s z y s t k i m to, co jest w p o j ę c i u bohatera
uniwersalne. Lecz dzieje p o s z c z e g ó l n y c h b o h a t e r ó w sprowadzone do t e
go u n i f o r m u są p r z e r a ż a j ą c o podobne; nie w i d a ć ż a d n y c h i s t o t n y c h r ó ż
nic m i ę d z y n p . N y i k a n g i e m — bohaterem S z y l u k ó w znad G ó r n e g o N i l u ,
M o j ż e s z e m , Zeusem, Z y g f r y d e m i t p . : wszyscy z d a j ą się s j a m s k i m i b r a ć
m i . Bohater t r a d y c y j n y Raglana to heros-agregat, p r z y p o m i n a t r o c h ę
p o t w o r a d o k t o r a Frankensteina p o s k ł a d a n e g o z ciał n a l e ż ą c y c h do r ó ż
n y c h o s ó b . O ile jednak sam wzorzec b ę d z i e jeszcze s t a n o w i ł przedmiot:
dalszego dialogu z l i t e r a t u r ą , to jego realistyczna i n t e r p r e t a c j a poprzez,
zwyczaje j a k i e g o ś pradawnego k r ó l e w s k i e g o d w o r u w y d a j e się niepo
r o z u m i e n i e m . M i t p o s ł u g u j e się j ę z y k i e m s y m b o l i i w z w i ą z k u z t y m
nie m o ż e b y ć w ż a d n y m razie p r o s t y m odbiciem r z e c z y w i s t o ś c i . Raglan
w y k a z u j e b r a k zrozumienia dla s y m b o l u , k i e d y u j m u j e m i t jako bez
p o ś r e d n i o z w i ą z a n y z r y t u a ł e m czy nawet zwyczajem.
1 0
2. T O W A R Z Y S Z B O H A T E R A I J E G O WRÓG
Jeszcze j e d n ą k w e s t i ę , bardzo w a ż n ą dla p r o b l e m u bohatera, p o r u
sza Raglan w części k s i ą ż k i z a t y t u ł o w a n e j Myth and the History
Hero..
Pisze t a m o postaci o cechach b ł a z e ń s k i c h , k t ó r a często w y s t ę p u j e w c h a
rakterze n i e o d ł ą c z n e g o towarzysza herosa.
„Jest zupełnie jasne — pisze Raglan — iż Shakespeare i jego poprzednicy u w a
żali Henryka V za wielkiego bohatera, a co za tym idzie sądzili, że związek z c z ł o
wiekiem o podejrzanej reputacji, jakim był Falstaff, łączy się z postacią wielkiego,
bohatera. [...] dla publiczności Shakespeare'a w ł a ś c i w y m dla przyszłego bohatera,
sposobem zachowania jest hulanka z pijanym błaznem" «.
T u p o j a w i a j ą s i ę p r z y k ł a d y : Dionizos h u l a j ą c y z Sylenem, H á r ü n arRashid z k p i a r z e m - p i j a k i e m N u w a s e m , wreszcie D o n K i c h o t e w t o w a
r z y s t w i e Sancho Pansy. Z d a n i e m Raglana towarzysze bohatera n a l e ż ą
do o k r e ś l o n e j k l a s y postaci z w i ą z a n y c h z p ł o d n o ś c i ą , k t ó r a obejmuje
g ł u p c ó w , b ł a z n ó w i k p i a r z y . S ą o n i chronieni s w o i s t y m i m m u n i t e t e m .
Szekspirowski Falstaff, p i j a n y przez w i ę k s z ą część życia, w y p o w i a d a
w d z i w n y s p o s ó b m ą d r e sentencje i u m i e r a w atmosferze ś w i ę t o ś c i „ r a
czej p o g a ń s k i e j n i ż c h r z e ś c i j a ń s k i e j " . Jego p r o t o t y p e m b y ł w e d ł u g Rag
lana w r ó ż b i t a czy p r o r o k , k t ó r y p r z y u ż y c i u odpowiedniego r y t u a ł u m i a ł :
1 0
R a g l a n , op. cit.,'s. 190.
" R a g l a n , op. cit, s. 214.
�250
MAGDALENA ZOWCZAK
s p r a w i ć , b y z d a r z y ł o s i ę to, czego oczekiwano. Zgodnie z t e o r i ą bohatera
tradycyjnego Raglan dopatruje s i ę z w i ą z k u m i ę d z y o w y m n i e o d ł ą c z n y m
towarzyszem a d i a b ł e m , k t ó r y p o c z ą t k o w o m i a ł b y ć r y t u a l n ą p o s t a c i ą
w y s t ę p u j ą c ą w rogach b y k a czy k o z ł a i b o s k i m k r ó l e m z a p e w n i a j ą c y m
p ł o d n o ś ć . P ó ź n i e j r o g i s t a ł y się z n a k i e m starego k r ó l a i i c h p r z y s z ł e g o
posiadacza; „i t a k Rogaty M ą ż s t a ł się a n t a g o n i s t ą bohatera" . Innego
zdania, j a k pisze Raglan, b y ł Hocart, w e d ł u g k t ó r e g o towarzysz boha
tera — n i e b i a ń s k i e g o k r ó l a — jest jego z i e m s k i m k u z y n e m , a w z w i ą z k u
z t y m wszystko r o b i na opak. T a k oparta na opozycjach i n t e r p r e t a c j a ,
o d r z u c a j ą c a r y t u a l n ą idée-jixe
Raglana, znana m i jest jedynie z k r ó t k i e j
w z m i a n k i w jego pracy. W y d a j e się w y p r z e d z a ć u w a g i Eleazara M i e l e t y ń s k i e g o na temat p o z y t y w n e g o i negatywnego w a r i a n t u bohatera
k u l t u r o w e g o , c z y l i bohatera „ m ą d r e g o " i „ g ł u p i e g o " . W e d ł u g tego bada
cza t r z y kategorie bohatera: p r a p r z o d e k ,
demiurg i
boha
ter
kulturowy,
są synkretycznie nierozdzielne i t w o r z ą w s p ó l n i e
bohatera m i t o l o g i i archaicznej, p o s t a ć , k t ó r a odpowiada a k t o m p r a t w o r z e n i a . Jego życie i d z i a ł a l n o ś ć n a l e ż ą do czasu mitycznego, „ e p o k i
pierwoprzedmiotów i pierwodziałań"
i m a j ą znaczenie p a r a d y g m a t y c z ne dla g r u p y ludzkiej, w k t ó r e j ó w m i t f u n k c j o n u j e .
1 2
13
1 4
Bohater t a k i w y s t ę p u j e np. u p l e m i o n A m e r y k i P ó ł n o c n e j w postaci
mitologicznego
łotrzyka
( M i e l e t y ń s k i u ż y w a t e ż dla niego
w y m i e n n i e o k r e ś l e n i a trickster),
czyli:
„odległego poprzednika średniowiecznych błaznów, bohaterów powieści łotrzykowskich, barwnych, komicznych postaci w literaturze odrodzenia itp. Mityczni
bohaterowie często posługują się w działaniu przebiegłością i przewrotnością, gdyż
w pierwotnej świadomości «rozum» łączy się z przebiegłością i czarami. Dopiero
w miarę, jak świadomość mitologiczna wytwarza pojęcie różnicy między sprytem
a rozumem, k ł a m s t w e m i szlachetną prostolinijnością, organizacją społeczną i cha
osem — wykształca się postać mitologicznego łotrzyka jako s o b o w t ó r a
boha
t e r a k u l t u r o w e g o [podkreślenie moje — M . Z J " .
15
D z i a ł a n i a mitologicznego ł o t r z y k a m a j ą s p a r o d i o w a ć p o w a ż n e d z i a ł a
nie b o h a t e r ó w k u l t u r o w y c h czy n a l e ż ą c e do sfery sacrum r y t u a ł y , „ m a
j ą b y ć i c h n i s k ą , b ł a z e ń s k ą w e r s j ą " . S t a n o w i ą c z ę s t o nieudolne n a ś l a d o
w n i c t w o c z y n ó w bohatera k u l t u r o w e g o , m a j ą charakter j e d n o c z e ś n i e
demoniczny i k o m i c z n y . D w o i s t o ś ć bohatera k u l t u r o w e g o odpowiada
w e d ł u g M i e l e t y ń s k i e g o sprzecznym ideom u p o r z ą d k o w a n i a s p o ł e c z n o ś c i
i kosmosu (odpowiada j e j bohater k u l t u r o w y ) oraz i c h dezorganizacji,
s t a n o w i n i e p o r z ą d k u ( ł o t r z y k ) . S p r z e c z n o ś ć ta jest m o ż l i w a , p o n i e w a ż
akcja m i t u r o z g r y w a się przed ostatecznym ustaleniem p o r z ą d k u ś w i a t a .
D z i a ł a n i a ł o t r z y k a są r ó w n i e ż paradygmatyczne, bo u s t a l a j ą to, co ne
g a t y w n e w sferze p r o f a n u m . O b j a w i a on np. c z ę s t o cechy t a k i e , j a k
l ž
R a g l a n , op. cit, s.
E. M i e l e t y ń s k i ,
" M i e l e t y ń s k i , op.
M i e l e t y ń s k i , op.
1 1
1 5
221.
Poetyka mitu, Warszawa 1981, s. 221.
cit, s. 215.
cit., s. 233.
�MIT B O H A T E R S K I
251
o b ż a r s t w o czy p o ż ą d l i w o ś ć , k t ó r y m daje upust bez najmniejszych s k r u
pułów.
D w o i s t y m o d e l bohatera k u l t u r o w e g o m o ż e się r e a l i z o w a ć w jednej
b ą d ź d w ó c h osobach, np. w braciach: „ m ą d r y m " i „ g ł u p i m " ( M i e l e t y ń s k i
podaje wiele t a k i c h p r z y k ł a d ó w ) ; bohater m o ż e t e ż b y ć p r z e c i w s t a w i a n y
g ł u p i e j istocie demonicznej, np. l u d o ż e r c y ; dodajmy, że b y w a n i ą smok
czy o l b r z y m i że w t y m p r z y p a d k u d w o i s t o ś ć p o r z ą d e k - c h a o s p o k r y w a
się z o p o z y c j ą ludzkie-nieludzkie.
Po t y m , co z o s t a ł o t u przytoczone za Raglanem i M i e l e t y ń s k i m , w i d a ć
w y r a ź n i e , że istnieje w i e l k i e bogactwo m o ż l i w o ś c i co do postaci, k t ó r e
p r z y b i e r a chaos p r z e c i w s t a w i a n y podstawowej p o r z ą d k u j ą c e j f u n k c j i bo
hatera k u l t u r o w e g o : od w e w n ę t r z n e j d w o i s t o ś c i bohatera, k t ó r y z m a g a ć
się m u s i ze s w o i m „ d r u g i m j a " j a k z n a j w i ę k s z y m w r o g i e m , poprzez
d w ó c h b r a c i czy p r z y j a c i ó ł aż po c a ł k o w i t e oddzielenie w f o r m i e demona,
d i a b ł a , a w i ę c i s t o t y z u p e ł n i e obcej i w r o g i e j .
P o d k r e ś l a n a w r a g l a n o w y m w z o r c u s a m o t n o ś ć jako cecha bohatera
nie jest sprzeczna z ż a d n y m z w y m i e n i o n y c h p r z y p a d k ó w , bo w c h w i l i
gdy w y p e ł n i a on swoje zadania, pozostaje samotny i nie m o ż e liczyć na
przyjaciela, skoro — j a k z o s t a ł o powiedziane — p r z y j a c i e l ó w reprezen
tuje o d m i e n n ą niż bohater i w gruncie rzeczy w r o g ą b o h a t e r o w i sferę
ż y c i a . Dlatego t r u d n o się s p o d z i e w a ć , że Sancho Pansa b ę d z i e w s p i e r a ł
D o n K i c h o t a w czasie p r ó b y albo że dr Watson w y r ę c z y w c z y m k o l w i e k
Sherlocka Holmesa. Niech nie z w o d z ą pozory p r z y j a ź n i ; alter ego, k o m
pan czy p o t w ó r , to ś m i e r t e l n i w r o g o w i e bohatera, k t ó r z y z a g r a ż a j ą w y
p e ł n i e n i u przez niego jego z a d a ń . Z drugiej s t r o n y w ł a ś n i e d z i ę k i i c h
i s t n i e n i u owe zadania z o s t a j ą o k r e ś l o n e .
II. B O H A T E R S K A S E K W E N C J A M I T Y C Z N A P H I L I P P E ' A S E L L I E R A :
BOHATER POZYTYWNY
P o p u l a r n a praca Philippe'a Selliera Le myth du héros ou le désir
d'etre dieu (Paris 1970, Bordas) zawiera wzorzec bohaterski nieco z m o
d y f i k o w a n y w odniesieniu do raglanowego. A u t o r , profesor l i t e r a t u r y ,
z e s t a w i ł a n t o l o g i ę t e k s t ó w (a raczej w y c i n k ó w t e k s t ó w ) o bohaterach,
złożoną z f r a g m e n t ó w prac Herodota, Biblii i m i t ó w greckich oraz prze
g l ą d u l i t e r a t u r y francuskiej od Pieśni o Rolandzie
po Jana
Krzysztofa
R o m a i n Rollanda. F r a g m e n t y l i t e r a t u r y i l u s t r u j ą p o d a n y na p o c z ą t k u
k s i ą ż k i schemat, k t ó r y z o s t a ł opracowany na podstawie prac z r ó ż n y c h
w z g l ę d ó w dla m n i e n i e d o s t ę p n y c h .
1 6
1 6
Np. O. R a n k , Der Mythus von der Geburt des Helden, Versuch einer psychologischen Mythendeutung, „Schriften zur angewandten Seelenkunde", z. 5: 1922;
К. С a m p b e 11, „The Hero with a thousand Faces", New York 1956; Jan de V r i e s,
Heroic Song and Heroic Legend, London 1963.
�щ
252
MAGDALENA ZOWCZAK
W e d ł u g Selliera g ł ó w n y m t e m a t e m epopei i s ł a w i ą c y c h b o h a t e r ó w
f r a g m e n t ó w e p i k i jest „ s t o p n i o w e objawianie się bohatera poprzez k o l e j
ne narodziny aż po narodziny do n i e ś m i e r t e l n o ś c i " . Podstawowa sek
wencja m i t y c z n a opiera się na schemacie n a r o d z i n y - ś m i e r ć - o d r o d z e n i e .
P r z y t o c z ę t u w y m i e n i o n e przez Selliera elementy sekwencji, bo c h o ć od
p o w i a d a j ą one w d u ż y m stopniu elementom raglanowego wzorca są i n a
czej interpretowane:
1. Bohater rodzi się ze z n a m i e n i t y c h r o d z i c ó w ; jego ojciec lub m a t k a
m a j ą b o s k ą n a t u r ę , a p r z y n a j m n i e j pada na n i c h blask b o s k o ś c i : są to
k r ó l o w i e , k s i ą ż ę t a , i s t o t y bliskie Bogu.
2. W w i e l u przypadkach rodzice p r z e ż y w a j ą t r u d n o ś c i n a t u r y p o l i
tycznej b ą d ź rodzinnej (np. d ł u g a b e z p ł o d n o ś ć m a t k i , j a k c h o ć b y w p r z y
p a d k u biblijnego Samsona).
3. N a r o d z i n y dziecka p o p r z e d z a j ą ' n i e z w y k ł e przepowiednie, t o w a r z y
szą i m cuda.
4. Przepowiednie często z a p o w i a d a j ą p r z y s z ł e z a g r o ż e n i e ojca przez
nowo narodzonego, dziecko zostaje w i ę c porzucone przez r o d z i n ę , opusz
czone, skazane na z a g ł a d ę .
5. O d ś m i e r c i r a t u j ą je pasterze (tak b y ł o w p r z y p a d k u Edypa) l u b
dzikie z w i e r z ę t a , k t ó r e je k a r m i ą .
6. Dziecko wiedzie życie marne, dalekie od tego, k t ó r e m u się n a l e ż y
z r a c j i wysokiego urodzenia. Jest to dla bohatera okres ż y c i a utajonego,
pozornej ś m i e r c i .
7. Bohaterska epifania:
a) czasem bohater zachowuje znak swego pochodzenia, po k t ó r y m
zostaje rozpoznany (np. Cyrus, Tezeusz);
b) zdarza się, że pewnego dnia spotyka s w y c h r o d z i c ó w , atakuje ojca
i zostaje rozpoznany;
c) n a j c z ę ś c i e j jednak objawia się ś w i a t u przez n i e z w y k ł e „ p r a c e " ,
to jest przez czyny, d z i ę k i k t ó r y m staje się* s ł a w n y . Najbardziej t y p o w a
jest t u w a l k a przeciw p o t w o r o w i - s t r a ż n i k o w i s k a r b ó w albo d z i e w c z y n y
b ą d ź postrachowi okolicy. P o t w ó r - s m o k b y w a z a s t ą p i o n y przez straszli
wego olbrzyma, j a k b i b l i j n y Goliat b ą d ź M o r h o ł t w Tristanie
i Izoldzie,
l u b przez w i e l k ą ciżbę w r o g ó w , j a k F i l i s t y n i p r z e c i w Samsonowi. (We
d ł u g Selliera istnieje n i e m a l s t a ł y z w i ą z e k m i ę d z y m o n s t r u a l n y m i l i
c z n y m : mityczne p o t w o r y są i s t o t a m i z ł o ż o n y m i z w i e l u g ł ó w i ł ą c z ą
w sobie r ó ż n e g a t u n k i , np. Sfinks, Cerber).
8. Apoteoza: Po z w y c i ę s k i m p r z e b y c i u p r ó b y bohater j a w i się jako
ten, k t ó r y w y z w a l a , jako zbawca, jako o p a t r z n o ś ć l u d u . Jego z w y c i ę s t w o
często jest r ó w n o z n a c z n e z przebyciem przez niego i n i c j a c j i , oznacza jego
t r i u m f nad ś m i e r c i ą i zbliża go do n i e ś m i e r t e l n o ś c i przez p o w t ó r n e na
rodziny.
1 7
" P. S e 11 i e r, Le myth du heros ou le désir
d'etre dieu, Paris 1970, s. 17.
�253
MIT B O H A T E R S K I
Sellier u w a ż a , że opowiadanie m o ż e o p u s z c z a ć p o s z c z e g ó l n e elementy
sekwencji, o p i e r a j ą c się na k t ó r e j ś z w y m i e n i o n y c h w y ż e j opozycji (jak
n p . nieznany-rozpoznany). Z drugiej strony opowiadanie m o ż e m n o ż y ć
w a r i a c j e na temat jednego elementu, czego p r z y k ł a d e m jest d w a n a ś c i e
prac Heraklesa czy niezliczone pojedyncze w a l k i w
Iliadzie.
Oparcie sekwencji na schemacie n a r o d z i n y — ś m i e r ć — o d r o d z e n i e prze
s ą d z a o i n t e r p r e t a c j i p o s z c z e g ó l n y c h e l e m e n t ó w ż y c i o r y s u bohatera.
Dokonany przez Selliera d o b ó r e l e m e n t ó w jest jednak r ó w n i e stronniczy
jak u Raglana. N a j d o b i t n i e j ś w i a d c z y o t y m z a m k n i ę c i e d z i e j ó w bohate
ra na z w y c i ę s t w i e . N a p i e r w s z y r z u t oka m o ż n a p o t r a k t o w a ć dalsze ż y
cie herosa — w e w z o r c u Raglana p u n k t y 16-22 — jako p o w t ó r z e n i e po
przedniej sekwencji, apoteoza jest b o w i e m odrodzeniem, w i ę c u t r a t ę
l a s k i i w y g n a n i e bohatera (16-17) m o ż n a p r z y j ą ć za odpowiednik ś m i e r
ci pozornej (u Selliera p. 6), podczas gdy jego ś m i e r ć (u Raglana 18) od
powiada odrodzeniu i d o s t ą p i e n i u n i e ś m i e r t e l n o ś c i (u Selliera 8).
Jest to jednak i n t e r p r e t a c j a zbyt o g ó l n a i jednostronna, p o m i j a bo
w i e m c i e m n ą s t r o n ę bohaterskiego ż y w o t a . Pozorna ś m i e r ć z 6 p u n k t u
sekwencji Selliera ( „ ż y c i e utajone" m i ę d z y porzuceniem dziecka a boha
t e r s k ą e p i f a n i ą ) jest n i c z y m nie -zawiniona przez dziecko, podczas gdy
u t r a t a ł a s k i i w y g n a n i e z k r ó l e s t w a , c h o ć Raglan tego nie r o z w i j a , na
s t ę p u j e w s k u t e k w y s t ę p k ó w bohatera. Zachodzi t u w i ę c r ó ż n i c a j a k o ś
ciowa, k t ó r e j Sellier nie z a u w a ż a . W z w i ą z k u z t y m jego bohater j a w i
się jako ś w i e t l a n a p o s t a ć , k t ó r a zawsze osiąga z w y c i ę s t w o nad z ł y m
p r z e c i w n i k i e m . Tymczasem bohater m i t y c z n y daleki jest od t a k i e j jedno
z n a c z n o ś c i : nie jest on b y n a j m n i e j m ę ż e m zawsze s p r a w i e d l i w y m i c z ę
sto m a s w ó j u d z i a ł w t w o r z e n i u chaosu. Co w i ę c e j , jak w y n i k a z m i t ó w ,
p o g w a ł c e n i e k a r d y n a l n y c h l u d z k i c h p r a w jest dla herosa f a t a l n ą k o
n i e c z n o ś c i ą . N i e m i e ś c i się on w l u d z k i c h w y m i a r a c h , w i ę c jeśli grzeszy,
t o r ó w n i e ż na w i e l k ą s k a l ę .
I I I . G R Z E C H Y B O H A T E R A W T E O R I I G E O R G E S A DUMÉZILA
Dowodzi tego s t u d i u m Georgesa D u m é z i i a o bohaterze w m i t o l o g i i
indoeuropejskiej w d r u g i m tomie p r a c y Myth et epopee . T o m ten p o
ś w i ę c o n y jest r e k o n s t r u k c j i trzech t y p ó w postaci m i t y c z n y c h : k r ó l a ,
c z a r o w n i k a i bohatera. U L o r d a Raglana b y ł y to t r z y aspekty jednej
postaci; D u m é z i l czyni z nich trzech o s o b n i k ó w . Przeprowadza i c h cha
r a k t e r y s t y k ę zgodnie ze s w ą t e o r i ą , w e d ł u g k t ó r e j m i t o l o g i ę indoeuropejs k ą charakteryzuje t r ó j d z i e l n o ś ć ś w i a t a i s p o ł e c z e ń s t w a . Jak t w i e r d z i
D u m é z i l , mitologia organizuje obraz kosmosu w e d ł u g trzech f u n k c j i :
w ł a d z y magiczno-prawno-religijnej, siły fizycznej, u ż y t e c z n e j g ł ó w n i e
i s
1 8
G. D u m é z i l , Myth et epopee, t. 2: Types épiques
un sorcier, un roi, Paris 1971.
indoeuropéens:.
un
héros,
�254
MAGDALENA
ZOWCZAK
w walce, oraz p ł o d n o ś c i i obfitości. Dlatego w panteonach indoeuropejskich p a n u j ą t r i a d y b ó s t w , z k t ó r y c h k a ż d e zajmuje się j e d n ą z w y
m i e n i o n y c h dziedzin (np. w m i t o l o g i i r z y m s k i e j odpowiednie funkcje
p e ł n i ą Jupiter, M a r s i Q u i r i n u s ) . Natomiast l u d z k i e s p o ł e c z e ń s t w o jest
•w m i t o l o g i i reprezentowane g ł ó w n i e przez w y m i e n i o n e w y ż e j t r z y t y p y
postaci, k t ó r e D u m é z i l rekonstruuje na podstawie analizy u t w o r ó w , ta
k i c h j a k Mahabhdrata,
sagi staroislandzkie, Gesta Danorum Saxo G r a m maticusa, Rygweda,
Awesta,
i r a ń s k a K s i ę g a królów
Firdousi'ego, i r
landzka Book of Leinster, greckie i r z y m s k i e m i t y etc. P o m i n ę t u k w e s t i ę
w i a r y g o d n o ś c i „l'idéologie t r i p a t r i e " D u m é z i l a , k t ó r e j nie ś m i a ł a b y m się
p o d j ą ć ze w z g l ę d u na b r a k z n a j o m o ś c i t a k ogromnej i r ó ż n o r o d n e j l i t e
r a t u r y . Teoria ta ma jednak znaczenie dla r e k o n s t r u k c j i t y p ó w postaci,
k t ó r ą s i ę t u b ę d ę z a j m o w a ć i k t ó r a o k r e ś l a pewne z g o d n o ś c i s t r u k t u r a l n e
w naturze i d z i a ł a n i a c h t y c h postaci.
1 9
K r ó l - s u w e r e n , k t ó r e g o w ł a d z a obwarowana jest sankcjami m a
gicznymi, p r a w n y m i i r e l i g i j n y m i , p o w i n i e n ł ą c z y ć w sobie z d o l n o ś ć p e ł
nienia w s z y s t k i c h trzech p o d s t a w o w y c h f u n k c j i . N i e w o l n o m u u l e g a ć
s ł a b o ś c i o m , k t ó r e b y m u m o g ł y w t y m p r z e s z k o d z i ć . T a k w i ę c nie m o ż e
go skazić z a z d r o ś ć , k t ó r a b y ł a b y f a t a l n ą p r z y w a r ą u w ł a d c y s t a n o w i ą c e
go p r a w a . Podobnie j a k w o j o w n i k o w i nie p r z y s t o i m u strach ani t e ż —
j a k r o l n i k o w i — s k ą p s t w o . K r ó l jest p o ś r e d n i k i e m m i ę d z y l u d ź m i a bo
gami, co go z o b o w i ą z u j e do d o s k o n a ł o ś c i . Jeden niegodny czyn — p r z e j a w
p y c h y : k ł a m s t w o czy akt t y r a n i i — d o p r o w a d z a j ą do c a ł k o w i t e g o roz
p a d u p i ę k n e j k r ó l e w s k i e j f o r t u n y , zniweczenia w s z y s t k i c h z a s ł u g na
gromadzonych w c i ą g u d ł u g i e g o ż y c i a w ł a d c y , k t ó r y d o t ą d b y ł „ s p r a w i e
d l i w y wobec w s z y s t k i c h " . Jego szacunek dla p r a w d y , szlachetny u ż y
tek, j a k i c z y n i ł ze swego bogactwa i m ę s t w a , jego p r a k t y k i ofiarne
z o s t a j ą p r z e k r e ś l o n e przez jeden czyn, sam k r ó l z a ś doznaje g w a ł t o w
nego u p a d k u .
2 0
Czarownik,
un sorcier,
jest p o s t a c i ą n i e z w y k l e a m b i w a l e n t n ą .
D u m é z i l ukazuje, j a k z w i ą z k i k r ó l a i r a ń s k i e g o K a v i Usana z B o g i e m
o p i e r a j ą się na s ł u ż b i e i na rewolcie oraz p o c i ą g a j ą za s o b ą to ł a s k ę , t o
k a r ę . Z k o l e i d z i a ł a n i a K á v y a Usanas z Mahabharaty
o s c y l u j ą swobodnie
m i ę d z y bogami a demonami, k t ó r z y nie są — j a k w I r a n i e — z w i ą z a n i
jednoznacznie z p o j ę c i a m i dobra i zła. D l a owego czarownika odpowied
niejsze b y ł o b y m o ż e o k r e ś l e n i e „ m a g " . Jest on u c z o n y m m ę ż e m o n i e
z w y k ł e j mocy. Z a r ó w n o teksty indyjskie, j a k i r a ń s k i e u k a z u j ą go na t l e
nieba, na szczycie m i t y c z n e j g ó r y ; jako pana w i e l k i c h bogactw ( m i ę d z y
i n n y m i siedmiu p a ł a c ó w z r ó ż n y c h k r u s z c ó w ) i w ł a d c ę d e m o n ó w . Charakterystyczna jest dla tej postaci u m i e j ę t n o ś ć wskrzeszania z m a r ł y c h ,
l e
Z jej krytyką można się zapoznać np. w pracy H .
Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1979, s. 38-41 n.
« D u m é z i l , op. cit., t. 2, s. 360.
Łowmiańskiego,
•
|
i
i
I
�255
MIT B O H A T E R S K I
a t a k ż e przemieniania s t a r c ó w w m ł o d z i e ń c ó w i o d w r o t n i e . Jego p o t ę g a
p r o w a d z i go do p y c h y (np. i r a ń s k i K a y Ü s pragnie z a p a n o w a ć nad ś w i a
t e m i wzbija się w niebiosa ze swego p a ł a c u na szczycie g ó r y p r z y u ż y c i u
t r o n u l u b k u f r a niesionego przez s ę p y b ą d ź o r ł y , k t ó r e mag w a b i za
w i e s z o n y m i poza z a s i ę g i e m i c h d z i o b ó w k a w a ł k a m i m i ę s a ) .
Jak pisze D u m é z i l , w y r a ź n e p o d o b i e ń s t w o m i ę d z y K a v y a Usan, b r a h m a n e m z M a h a b h á r a t y , a k r ó l e m z A v e s t y i S h á h n á m e h , nie wystarcza
dla r e k o n s t r u k c j i indoeuropejskiego p r o t o t y p u t y c h osobistości. U m o ż l i
w i a on j e d y n i e o g ó l n ą c h a r a k t e r y s t y k ę postaci czarownika, jaka w y s t ę
puje w u t w o r a c h epickich t y c h d w ó c h k r a j ó w . Natomiast r e k o n s t r u k c j a
postaci b o h a t e r a (podobnie j a k k r ó l a ) z o s t a ł a w e d ł u g autora posu
n i ę t a dalej, u k a z u j ą c cechy m i t o l o g i i i n d o e u r o p e j s k i e j .
S t u d i u m p o ś w i ę c o n e b o h a t e r o w i zawiera a n a l i z ę : a) m i t ó w skandy
n a w s k i c h o ż y c i u S t a r k a d r a (ze staroislandzkiej X I I I i X I V - w i e c z n e j
Gautrekssaga)
v e l Starcatherusa (z Gesta Danorum Saxo Grammaticusa,
ok. 1150-1216 г.); b) f r a g m e n t ó w Mahdbharaty
d o t y c z ą c y c h epizodycznej
postaci bohatera i m i e n i e m Ś i ś u p a l a oraz c) m i t u o Heraklesie.
K a ż d y z b o h a t e r ó w jest p o s t a c i ą blisko s p o k r e w n i o n ą ze ś w i a t e m n i e
l u d z k i m . W d w ó c h p i e r w s z y c h przypadkach ś w i a d c z y o t y m p o s t a ć ,
w j a k i e j bohaterowie p r z y c h o d z ą na ś w i a t : Starcatherus rodzi się jako
o l b r z y m o sześciu l u b o ś m i u ramionach; S t a r k a d r jest w n u k i e m zabitego
przez T h o r a o l b r z y m a i nosi b l i z n y w miejscach, gdzie jego dziad m i a ł
dodatkowe ramiona; Ś i ś u p a l a rodzi się z t r z e c i m okiem p o ś r o d k u czoła
(oznacza to l u d z k ą r e p l i k ę R u d r a - S i w y ) i z czterema r a m i o n a m i , w y d a j ą c
n i e a r t y k u ł o w a n y , z w i e r z ę c y k r z y k . Jak pisze D u m é z i l , nadliczbowe r ę c e
i oczy, podobnie j a k o d p o r n o ś ć na zranienie i ogromna siła, p r z y s ł u g u j ą
w m i t a c h i n d y j s k i c h demonom, k t ó r e z o s t a ł y n i m i obdarowane przez
Ś i w ę . W S k a n d y n a w i i demonami są w e d ł u g D u m é z i i a przede w s z y s t k i m
o l b r z y m y , a sam O d y n , b ó s t w o suwerenne, jest p o t o m k i e m pierwotnego
o l b r z y m a Y i m i r a , m a t k a jego z a ś jest c ó r k ą olbrzyma. O d y n jest b ó s t
w e m wieloznacznym, c z y n i ą c y m z a r ó w n o dobro j a k zło, i m ą cechy de
moniczne, podobnie j-ak R u d r a - Ś i w a . Siwa, k t ó r y sam nie jest demonem,
p e ł n i f u n k c j ę b ó s t w a n i s z c z ą c e g o , l i k w i d a t o r a , R u d r a z a ś jest p a t r o n e m
wszystkiego, co nie z o s t a ł o jeszcze oswojone przez c z ł o w i e k a lub spo
ł e c z e ń s t w o , m i s t r z e m r y z y k a i szansy, k t ó r e się w s p ó l n i e k r y j ą w d z i
kości, w a b i ą c z a r ó w n o a s c e t ó w , j a k w ł ó c z ę g ó w nie t y l e t y m , co złe, co
raczej t y m , co etycznie neutralne, „ j e d n o c z e ś n i e p e ł n e mocy i n i e o k r e
ślone" .
21
r
2 2
Tak w i ę c w momencie narodzin Starkadr-Starcatherus z w i ą z a n y jest
przez s w ą n a t u r ę z d a w n y m i w ł a d c a m i ś w i a t a — o l b r z y m a m i , co za
p e w n i a m u p r z y c h y l n o ś ć Odyna, a Ś i ś u p a l a z demonami i R u d r a - S i w ą .
J e d n o c z e ś n i e obaj m a j ą przeciw sobie b ó s t w a nastawione antagonistycz« Dumézil,
Dumézil,
и
op. cit., s. 11.
op. cit., s. 86-87.
�256
MAGDALENA
ZOWCZAK
nie do. i c h p r o t e k t o r ó w . W e d ł u g D u m é z i l a p a r y b ó s t w w y z n a c z a j ą c e
w s p ó l n i e losy b o h a t e r ó w s k ł a d a j ą się z b ó s t w m r o c z n y c h i j a s
n y c h . O d y n i R u d r a - Ś i w a są b ó s t w a m i m r o c z n y m i , T h o r i W i s z n u
z a ś j a s n y m i . Rola T h o r a jest w m i t a c h o k r e ś l o n a jednoznacznie: jest on
stałym w y b a w c ą bogów i świata, tępi zagrażających i m olbrzymów.
D u m é z i l o k r e ś l a go j a k o Thor le champion oraz „ W i s z n u bez w d z i ę k u " .
W i s z n u jest z a ś w h i n d u i z m i e kreatorem; rola, j a k ą o d g r y w a w p e r i o
d y c z n y c h k r y z y s a c h ś w i a t a , jest przeciwstawna r o l i R u d r y - d e s t r u k t o r a .
Opozycyjne z w i ą z k i z w y m i e n i o n y m i p a r a m i b ó s t w d e t e r m i n u j ą losy
Starkadra
i Siśupali. Opozycje te m a j ą jednak inne znaczenia: w S k a n
d y n a w i i O d y n , b ó s t w o mroczne, przewodzi p o z o s t a ł y m bogom, n a j
w a ż n i e j s z y z a r ó w n o w ż y c i u z i e m s k i m j a k i z a ś w i a t o w y m , podczas
gdy w analizowanych przez D u m é z i l a tekstach i n d y j s k i c h p r y m wiedzie
b ó s t w o jasne, W i s z n u - K r y s z n a . C h o c i a ż w i ę c obaj bohaterowie z a j m u j ą
o d p o w i a d a j ą c e sobie miejsca w s t r u k t u r z e m i t u (są p r o t e g o w a n y m i b ó s t w
m r o c z n y c h i p o t e n c j a l n y m i o f i a r a m i b ó s t w jasnych), odmienne są tego
konsekwencje ze w z g l ę d u na inne w a r t o ś c i z w i ą z a n e z t ą s t r u k t u r ą w r ó ż
n y c h k u l t u r a c h : Starkadr jest, ogólnie b i o r ą c , d o b r y m , Śiśupala —
z ł y m bohaterem .
2 3
2 i
2 5
2 6
B ó s t w a jasne p o w o d u j ą , iż c i a ł a b o h a t e r ó w t r a c ą cechy nieludzkie.
Z a p r z y c z y n ą T h o r a o d p a d a j ą dodatkowe ramiona Starcatherusa; k i e d y
z a ś K r y s z n a - W i s z n u styka się z m a ł y m Śiśupala, d w a z czterech r a m i o n
dziecka o p a d a j ą na z i e m i ę , a trzecie oko znika z jego czoła. Zgodnie
z p r z e p o w i e d n i ą jest to znak, iż K r y s z n a b ę d z i e w p r z y s z ł o ś c i z a b ó j c ą
S i ś u p a l i . M a t k a bohatera uzyskuje jednak od K r y s z n y przyrzeczenie, iż
wybaczone b ę d z i e j e j s y n o w i sto w y s t ę p k ó w i dopiero za sto p i e r w s z y
K r y s z n a ukarze Ś i ś u p a l ę ś m i e r c i ą .
2 2
Dieux sombres, dieux claires, D u m é z i l , op. cit, s. 91.
D u m é z i l , op. cit., s. 90.
Gautrekssaga ukazuje ową determinację bezpośrednio w scenie swoistej licy
tacji między Thorem i Odynem, w której wyznaczają oni los bohatera.
„Thor: Starkadr nie będzie miał dzieci.
. Odyn: Starkadr przeżyje trzy życia ludzkie.
Т.: W każdym z nich dopuści się nikczemności [...].
O.: Będzie miał zawsze <[...] najlepszą broń i najlepszy strój.
Т.: Nie będzie miał [...] swojej ziemi.
O.: Będzie miał liczne ruchomości.
Т.: Nigdy nie będzie uważał, że ma dość.
O.: Wyjdzie zwycięsko z każdego boju.
T. W każdym boju otrzyma ciężką ranę.
O.: Będzie tworzył poezję i improwizował.
Т.: Zapomni wszystko, co stworzy.
O.: Spodoba się wielkim i możnym.
Т.: Będzie znienawidzony przez małoznacznych".
(Za D u m é z i l e m , op. cit., s. 29).
" D u m é z i l , op. cit, s'. 91.
2 4
25
i
*
I
i
'
�MIT B O H A T E R S K I
N
257
Z kolei Starkadr-Starcatherus uzyskuje w darze od Odyna d ł u g i e ż y
cie r ó w n e t r z e m ż y c i o m l u d z k i m , lecz T h o r ustala, iż w k a ż d y m z n i c h
bohater p o p e ł n i p r z e s t ę p s t w o .
P r z e s t ę p s t w a b o h a t e r ó w wpisane w i c h losy j u ż w p o c z ą t k o w y m .
okresie ż y c i a p o s ł u ż y ł y D u m é z i l o w i do b u d o w y hipotezy, w e d ł u g k t ó r e j
w o j o w n i k , un guerrier
(bo w o j o w n i k i e m jest jego bohater), p o p e ł n i a k o
lejno p r z e s t ę p s t w a w k a ż d e j z trzech w y r ó ż n i o n y c h przez D u m é z i i a dzie
d z i n ż y c i a (magiczno-prawno-religijnej, siły fizycznej oraz p ł o d n o ś c i i ob
fitości). Nie b ę d ę t u a n a l i z o w a ć dokonanej przez D u m é z i i a k l a s y f i k a c j i
p r z e s t ę p s t w na t r z y g r u p y , w odniesieniu do p r a w o b o w i ą z u j ą c y h w t y c h
t r z e c h dziedzinach. W a r t o ś ć tej k l a s y f i k a c j i z a l e ż y bez w ą t p i e n i a od w a r
t o ś c i c a ł e j ideologie tripatrie.
S ą d z ę , że p r z y o d p o w i e d n i m n a ś w i e t l e n i u
w s z y s t k o m o ż n a podzielić w e d ł u g t y c h trzech dziedzin, lecz dla p r o b l e m u
bohatera nie ma to w i ę k s z e g o znaczenia. I s t o t n y natomiast jest sam f a k t
ł a m a n i a przez b o h a t e r ó w p o d s t a w o w y c h zasad o b o w i ą z u j ą c y c h w ludz
k i m s p o ł e c z e ń s t w i e , t e m a t p o m i n i ę t y z a r ó w n o przez Philippe'a Selliera,
j a k i F . R. Raglana.
Zycie o p i s y w a n y c h przez D u m é z i i a b o h a t e r ó w jest w y p e ł n i o n e z w y
c i ę s t w a m i zgodnie z o k r e ś l o n y m j u ż b o h a t e r s k i m w z o r c e m . K a ż d y z n i c h
s ł u ż y w i e r n i e s w o j e m u k r ó l o w i , a nawet jest ż a r l i w y m o b r o ń c ą idei
w ł a d z y k r ó l e w s k i e j . A jednak Starcatherus, p o m i m o wielkiego poszano
w a n i a dla k r ó l e w s k i e g o majestatu, p o p e ł n i a t r z y p r z e s t ę p s t w a przeciw
s w y m k o l e j n y m s u w e r ę n o m : s k ł a d a k r ó l a w ofierze O d y n o w i , ucieka
z pola b i t w y , wreszcie daje się p r z e k u p i ć k r ó l e w s k i m w r o g o m . Ś i ś u p a l a
z a ś , s ł u ż ą c s w e m u k r ó l o w i , m o r d u j e i n n y c h k r ó l ó w , s k ł a d a j ą c i c h w ofie
rze R u d r a - S i w i e ; pod n i e o b e c n o ś ć pewnego w ł a d c y p a l i jego. stolicę za
miast p o d j ą ć o t w a r t ą w a l k ę ; przeszkadza w z ł o ż e n i u ofiary; p o r y w a
szlachetnie u r o d z o n ą i p o ś l u b i o n ą i n n e m u m ę ż c z y ź n i e k o b i e t ę ( p r z e s t ę p
s t w a te są w y m i e n i o n e w t e k ś c i e MdhabhĄraty
jako p r z y k ł a d y stu nie
g o d n y c h c z y n ó w , k t ó r y m i bohater o b r a z i ł K r y s z n ę ) .
W e d ł u g D u m é z i i a u c z y n k i Heraklesa (dla k t ó r e g o b ó s t w e m o p i e k u ń
c z y m jest Atena, w r o g i m z a ś Hera) m o ż n a podzielić, na t r z y serie, z k t ó r y c h k a ż d ą w i e ń c z y grzech, peché
functional,
ł a m i ą c y p r a w a jednej
z trzech g ł ó w n y c h dziedzin, k a ż d e m u grzechowi z a ś towarzyszy odpo
w i e d n i a sankcja. Z w l e k a n i e z w y p e ł n i e n i e m woU Zeusa ś c i ą g a na H e r a
klesa s z a l e ń s t w o , nieuczciwa w a l k a — c h o r o b ę p s y c h i c z n ą , c u d z o ł ó s t w o
z a ś powoduje nieuleczalne oparzenia i dobrowolne w y d a n i e się na
śmierć .
R ó w n i e ż Starcatherus u m i e r a z w ł a s n e j w o l i po p o p e ł n i e n i u trzeciego
z p r z e s t ę p s t w : n a m a w i a szlachetnie urodzonego m ł o d z i e ń c a , aby go zdekapitował.
Ś i ś u p a l a w y s t ę p u j e w k o ń c o w e j scenie swego ż y c i a jako o b r o ń c a k r ó 2 7
2
' Dumézil,
op. cit., s. 118.
17 —- Etnografia Polska t. 28/2
/
�258
MAGDALENA
ZOWCZAK
Ryc. 1. Herakles między Cnotą a Występkiem: jedna z kobiet wabi go ku przyjem
ności, druga wzywa do wypełnienia obowiązków. Napis głosi: „Istnieje niepewność
zabójcza, ale przez krótką chwilę, jako że dusza wielka, serce szlachetne gardzi
plugawą przyjemnością postępując podług honoru". Nie można jednak powiedzieć,
by była to główna dewiza Heraklesa, jako że nie zawsze gardził on Występkiem
Fot. Pracownia Reprogaf¡czna BÜW (ze zbiorów Gabinetu Rycin UW>
�MIT B O H A T E R S K I
259
lewskiego majestatu: protestuje przeciw uznaniu K r y s z n y za najgodniej
szego na zebraniu k r ó l ó w , w y s u w a j ą c logiczny argument, iż K r y s z n a nie
jest k r ó l e m . T e n protest jest s a m o b ó j s t w e m , bo stanowi sto pierwsze
wykroczenie S i ś u p a l i p r z e c i w K r y s z n i e , k t ó r y dekapituje bohatera za
p o m o c ą d y s k u na oczach zgromadzonych k r ó l ó w . Z c i a ł a S i ś u p a l i w y
d o b y w a się energia duchowa „ p o d o b n a s ł o ń c u u l a t u j ą c e m u z . n i e b a " ,
adoruje K r y s z n ę i w t a p i a się w jego c i a ł o . K r y s z n a - W i s z n u jest
w MahdbMracie
b ó s t w e m , k t ó r e wszystko wciela; D u m é z i l s ą d z i , i ż
fascynuje on Ś i ś u p a l ę , p r z y c i ą g a go, i że bohater d z i a ł a pod w p ł y w e m
nieodpartego pragnienia p o w r o t u do ł o n a T o u t incarné,
prowokując
s w o j ą ś m i e r ć . Jego n i e n a w i ś ć do K r y s z n y znika, jego grzechy z o s t a j ą
zniszczone, n a s t ę p u j e c a ł k o w i t e i ostateczne p o ł ą c z e n i e S i ś u p a l i i K r y s z ny-Wisznu.
2 8
Taka jest ś m i e r ć trzech b o h a t e r ó w D u m é z i l a , k t ó r ą i n t e r p r e t u j e on
jako n a s t ę p s t w o w y s t ę p k u , przekroczenia dozwolonej i m g r a n i c y dzia
łania.
S p r ó b u j ę teraz p o d s u m o w a ć g ł ó w n e elementy s t r u k t u r y , w k t ó r e j —
w e d ł u g D u m é z i l a — w y s t ę p u j e bohater:
1. Bohater rodzi się na pograniczu ś w i a t a ludzkiego i nieludzkiego
(świata demonów, olbrzymów, bogów).
2. O d c h w i l i narodzin staje się s t a w k ą w grze b o g ó w o odmiennych
naturach, z k t ó r y c h jeden m u sprzyja, a d r u g i jest jego w r o g i e m .
3. Bohater jest w y z n a w c ą i o b r o ń c ą idei w ł a d z y k r ó l e w s k i e j , c h o c i a ż
jedno (lub w i ę c e j ) z jego p r z e s t ę p s t w polega na w y k r o c z e n i u przeciw
królowi.
4. Jego czyny — bohaterskie c z y n y w o j o w n i k a — przeplatane s ą
z b r o d n i a m i przeciw p o d s t a w o w y m p r a w o m o b o w i ą z u j ą c y m w ś r ó d l u d z i .
.
5. G d y m i a r a p r z e s t ę p s t w d o p e ł n i a się, bohater u m i e r a z w ł a s n e j
w o l i (sam p r z y g o t o w u j e s w ą ś m i e r ć ) .
N o w ą t r e ś ć w n o s i do dotychczasowych r o z w a ż a ń p u n k t d r u g i , o k r e ś
l a j ą c y bohatera j a k o s t a w k ę w grze, k t ó r a toczy się m i ę d z y b ó s t w e m
m r o c z n y m i j a s n y m . Jak się zdaje, jest to l o g i c z n y m n a s t ę p s t w e m p o d
stawowej cechy bohatera, c z y l i b y t o w a n i a na g r a n i c y ś w i a t ó w ludzkiego
i nieludzkiego. M o ż n a chyba p r z y p u s z c z a ć , ż e i m bardziej jednoznacznie
j a k a ś mitologia w i ą ż e z k a ż d y m z t y c h ś w i a t ó w odmienne b ó s t w a , i m
bardziej je sobie przeciwstawia, t y m silniej ten antagonizm f o r m u j e los
bohatera.
Raglan i Sellier nie u w z g l ę d n i a l i relacji m i ę d z y bohaterem a bogami,
chociaż obaj analizowali np. dzieje Heraklesa. Poprzestali na p r o s t y m
stwierdzeniu jego na w p ó ł boskiego pochodzenia, j a k b y zapomnieli, że
w k u l t u r z e m o ż e i s t n i e ć w i ę c e j b o g ó w n i ż jeden.
8 8
D u m é z i l , op. cii., s. 73.
�260
MAGDALENA
ZOWCZAK
1. B O H A T E R I WŁADCA
D r u g i e w a ż n e odkrycie D u m é z i l a dotyczy p l a n u ludzkiego, miejsca
bohatera w s p o ł e c z e ń s t w i e , i polega 'na p r z e c i w s t a w i e n i u herosa w ł a d c y .
Jest to odmiana w stosunku do o m a w i a n y c h poprzednio t e o r i i . W o p i n i i
Raglana k a ż d y bohater, c h o ć b y pozornie k r ó l e m nie b y ł , zawsze się
n i m staje, gdy p r a w d a w y c h o d z i na j a w , natomiast nie jest wodzem.
A w i ę c k r ó l - b o h a t e r i w ó d z to dwie r ó ż n e postacie, podczas g d y u D u m é
zila z a r ó w n o Starkadr-Starcatherus j a k Ś i ś u p a l a o d n o s z ą z w y c i ę s t w a do
w o d z ą c w o j s k a m i swoich k r ó l ó w . Sellier z a ś pisze, iż w i e l k o ś ć bohatera
czyni go p r ę d z e j czy p ó ź n i e j p r z y w ó d c ą p o l i t y c z n y m , j e ś l i nie jest n i m
od p o c z ą t k u opowiadania; zgadza się t e ż z Raglanem, że bohater jest
p i e r w o t n i e k r ó l e m i że przejmuje n a l e ż n y m u t r o n , p o n i e w a ż jest sy
n e m k r ó l a . Dodaje w p r a w d z i e , że w s p ó ł i s t n i e n i e bohatera z w ł a d c ą
p o l i t y c z n y m jest trudne, p e ł n e k o n f l i k t ó w i g r o ź n e dla monarchy, lecz
z a b ó j s t w o dokonane przez bohatera na k r ó l u u w a ż a za niezgodne z l o
g i k ą m i t u , za b ł ą d t w ó r c y opowiadania. I n t e r p r e t a c j a ta w i ą ż e się z sel i e r o w s k ą k o n c e p c j ą bohatera j a k o postaci ś w i e t l a n e j . Obaj autorzy t ł u
m a c z ą w i ę c p r z y k ł a d y niezgodne z i c h t e o r i a m i wypaczeniem, degene
r a c j ą m i t u , podczas gdy D u m é z i l p r z y j m u j e , iż k o n f l i k t m i ę d z y bohate
r e m i w ł a d c ą , p r o w a d z ą c y nieraz do zbrodni, n a l e ż y do s t r u k t u r y m i t u
bohaterskiego.'
2 9
Co do sprzecznych o p i n i i czy bohater jest wodzem, czy k r ó l e m , w y
daje się, że nie m o ż n a k t ó r e j k o l w i e k z n i c h p r z y z n a ć p i e r w s z e ń s t w a na
podstawie b a d a ń nad b u d o w ą m i t u bohaterskiego. T e k s t y s ą z r ó ż n i c o
wane: bohater m o ż e b y ć wodzem (np. Joanna ď A r c ) , m o ż e b y ć k r ó l e m
(Edyp), m o ż e b y ć wodzem i k r ó l e m (Achilles), co w i ę c e j , m o ż e nie b y ć
a n i wodzem, ani k r ó l e m (św. Jerzy). O c z y w i ś c i e m o ż n a z a ł o ż y ć , że t y l k o
w j e d n y m z t y c h p r z y p a d k ó w m a m y do czynienia z bohaterem m i t y c z
n y m , ale nie w y d a j e się to s ł u s z n e , jeśli celem jest wyznaczenie u n i w e r
salnych cech tej postaci. Te r ó ż n o r o d n e m o ż l i w o ś c i w y n i k a j ą z o d m i e n
n y c h w a r t o ś c i , j a k i e s ą z w i ą z a n e ze s t r u k t u r ą m i t u bohaterskiego w r ó ż
n y c h k u l t u r a c h . Moc bohatera, jego z w y c i ę s t w a i n i e z w y k ł e czyny
w k a ż d e j epoce s t a w i a j ą go ponad p r z e c i ę t n o ś c i ą , ale co t o oznacza, to
j u ż z a l e ż y od epoki, k t ó r a ubiera go w k r ó l e w s k ą k o r o n ę l u b w m u n d u r
z dystynkcjami pułkownika.
IV. K O B I E T A - B O H A T E R
W y ł a n i a j ą c y się z tego p r z e g l ą d u l i t e r a t u r y schemat m i t u bohater
skiego ś w i a d c z y o t y m , że bohater m i t y c z n y to p o s t a ć raczej m ę s k a n i ż
kobieca. A jednak i ta r e g u ł a ma swoje w y j ą t k i , z k t ó r y c h n a j s ł y n n i e j
s z y m chyba jest Joanna d'Arc. Sellier pisze, że dzieje Joanny s ą obja«Sellier,
op. cit., s. 20.
�261
MIT B O H A T E R S K I
w i e n i e m m i t u bohaterskiego' w jego najczystszej formie. Urodzona
w c h ł o p s k i e j rodzinie z a j m o w a ł a się pasterstwem. Pewnego dnia p o r z u
ciła spokojne w i e j s k i e ż y c i e , aby d o k o n a ć c z y n ó w , do k t ó r y c h p o w o ł a ł
j ą B ó g . K r ó l r o z p o z n a ł j e j p o w o ł a n i e po znaku, k t ó r y dla i n n y c h na zaw
sze p o z o s t a ł o k r y t y t a j e m n i c ą . Z w y c i ę s t w a Joanny to j e j bohaterska
epifania. Pewnego dnia z o s t a ł a zdradzona, a zdrada t a p o c i ą g n ę ł a za s o b ą
jej ś m i e r ć . Stos, na k t ó r y m s p ł o n ę ł a , podobnie j a k stos Heraklesa, s t a ł
się miejscem j e j apoteozy .
' Sellier p r ó b u j e s c h a r a k t e r y z o w a ć k o b i e t ę - b o h a t e r a p o w o ł u j ą c się n a
p r z y k ł a d y A t a l a n t y , Amazonek oraz bohaterek poezji Saint-John Persa.
Wskazuje d z i e w i c t w o j a k o i s t o t n ą c e c h ę w s z y s t k i c h t y c h kobiet, k t ó r e
s p r a w n o ś c i ą w walce i w ł o w a c h p r z e w y ż s z a j ą m ę ż c z y z n .
Dziewica o r l e a ń s k a i nasza „ d z i e w i c a - b o h a t e r , w ó d z p o w s t a ń c ó w ,
E m i l i a P l a t e r " ś w i a d c z ą na k o r z y ś ć tego s p o s t r z e ż e n i a .
3 0
V. B O H A T E R I K O B I E T Y
D z i i c i , rodzina, d o m , o s i a d ł e ż y c i e nie g o d z ą się z m i t e m bohater
s k i m , k t ó r y r o z w i j a się na k a n w i e nieustannej w ę d r ó w k i . N i e w i a d o m o
dlaczego nie p o d k r e ś l i ł tego ż a d e n z c y t o w a n y c h t u a u t o r ó w , c h o ć w y
daje się to bardzo istotne dla zrozumienia, k i m jest bohater m i t y c z n y .
Na p r z y k ł a d charakter z w i ą z k ó w , k t ó r e go łączą z k o b i e t a m i , t r u d n o i n
t e r p r e t o w a ć bez odniesienia do jego nieustannej w ę d r ó w k i ! W ę d r ó w k a
i s a m o t n o ś ć to sposoby na u t r z y m a n i e się w stanie ciągłej g o t o w o ś c i bo
j o w e j (bohater jest p r z e c i e ż n i e z m o r d o w a n y m w o j o w n i k i e m ) i j e d n o c z e ś
nie są t o w a r u n k i n i e z a l e ż n o ś c i . Sellier pisze, iż w w i ę k s z o ś c i w y p a d k ó w
ś w i a t kobiet j a w i się j a k o z a g r o ż e n i e dla s p e ł n i e n i a z a d a ń , do k t ó r y c h
bohater z o s t a ł p o w o ł a n y . S t ą d kobieta u k a z y w a n a b y w a c z ę s t o w micie
bohaterskim j a k o czarodziejka, j a k n p . Circe w O d y s e i . Bohater w i e l
k i m w y s i ł k i e m w o l i w y r y w a s i ę z j e j objęć, b y w y p e ł n i ć s w ą m i s j ę ; t a k
czyni Eneasz, k t ó r y porzuca D y d o n ę i w y r u s z a w p o d r ó ż , aby z a ł o ż y ć
R z y m . W tej k o n w e n c j i kobieta oznacza nieraz zaledwie c h w i l o w y o d
poczynek w o j o w n i k a na drodze jego c h w a ł y .
3 1
Sellier nie pisze jednak o t y m , co dzieje się, g d y bohater ulega swo
jej m i ł o ś c i i z a g ł ę b i a s i ę w n i ą . U z a l e ż n i a s i ę w ó w c z a s od k o b i e t y , co
w y s t a w i a go na ś m i e r t e l n e n i e b e z p i e c z e ń s t w o . Zdrada ukochanej staje
i _ b e z p o ś r e d n i o l u b p o ś r e d n i o — p r z y c z y n ą jego ś m i e r c i . Opisuje t o
historia Samsona i D a l i l i .
S
ę
„Znowu rzekła do niego: Jakoż mówisz, miłuję cię? a serce twoje nie jest ze
mną. Jużeś mię po trzykroć oszukał, i nie powiedziałeś mi, w czém jest twoja moc
wielka.
A gdy mu się uprzykrzała słowy swemi na każdy dzień, i trapiła go, aż zem"Sellier,
"Sellier,
op. cif., s. 23.
op. cit., s. 20.
�262
MAGDALENA
ZOWCZAK
dlała dusza jego na śmierć. Tedy jej otworzył całe serce swoje, i powiedział j e j :
Brzytwa nigdy nie postała na głowie mojej, gdyżem jest Nazarejczykiem B o ż y m
zaraz z żywota matki mojej; gdyby mię ogólno, odejdzie odemnie moc moja, i osłabieję, i będę jako inny człowiek.
Widząc tedy Dalila, że jej otworzył całe serce swoje, posłała i w e z w a ł a książąt
Filistyńskich, mówiąc:
Pójdźcież jeszcze raz, boć mi otworzył całe serce swoje; i przyszły do niej
książęta Filistyńskie, niosąc srebro.w rękach swych.
Tedy go uśpiła na łonie swojém, a przyzwawszy niektórego człowieka, dała
ogolić siedm kędzierzy g ł o w y jego; potem go jąła drażnić, gdy odeszła moc jego
od niego,
I rzekła: Filistynowie nad tobą, Samsonie" » .
Bohater zmaga się ze s o b ą i z c a ł y m ś w i a t e m ; t a k ż e ze s w o j ą k o
c h a n k ą m u s i t o c z y ć w a l k ę , jeśli chce u t r z y m a ć n i e z a l e ż n o ś ć . W schema
cie bohaterskiego m i t u uległość oznacza dla niego ś m i e r ć (dlatego t e ż
zapewne b o h a t e r k ą m o ż e b y ć t y l k o dziewica, n i e u l e g ł a ) .
Sellier przeciwstawia t e j s y t u a c j i stereotyp f r a n c u s k i z X I I - X V I I w . ,
w e d ł u g k t ó r e g o m i ł o ś ć do d a m y pobudza rycerza do bohaterskich czy
n ó w . Zgodnie z r e g u ł a m i Vamour courtois kobieta sama w y s y ł a swego
rycerza w d a l e k ą d r o g ę , b y p o k o n u j ą c rozmaite t r u d n o ś c i z a s ł u ż y ł sobie
na j e j m i ł o ś ć .
Jest t o jednak, j a k się zdaje, r ó ż n i c a pozorna. P r z e c i e ż w i a d o m o , że —
j a k pisze M a r i a Ossowska
— k u l t u r a rycerska nie b y ł a k u l t u r ą r o d z i n
n ą , a dama, w i m i ę k t ó r e j rycerz d o k o n y w a ł m ę ż n y c h c z y n ó w , b y ł a c z ę
sto s z c z ę ś l i w ą ż o n ą k o g o ś innego. Uamour courtois, m i ł o ś ć na o d l e g ł o ś ć ,
jest w gruncie rzeczy zgodna z w z o r c e m m i t y c z n y m : r y c e r z — bohater
w z d y c h a w i e r n i e i często platonicznie do jednej d a m y , a j e d n o c z e ś n i e
m i e w a p r z y g o d y z i n n y m i , k t ó r e n a p o t y k a po drodze. D a m a serca jest
p r z e d m i o t e m - o z d o b ą , j a k r ę k a w i c z k a na c h e ł m i e , jest t e ż pretekstem do
w a l k i . S ł u s z n a jest chyba opinia M . Ossowskiej, że owa epoka s ł a w i ł a
r y c e r s k ą o p i e k u ń c z o ś ć w stosunku do kobiet j a k o p o s t a w ę , k t ó r a p o d
k r e ś l a m ę s k ą siłę. W istocie nie jest to w i ę c sytuacja, k t ó r ą m o ż n a prze
c i w s t a w i a ć bohaterskiemu m i t o w i .
Francuska epika rycerska zgodna jest z n i m , j a k z a u w a ż a sam Sel
lier, r ó w n i e ż w i n n y m aspekcie: bohaterskie romansy ł a m i ą p r z y j ę t e
w społeczności zakazy moralne. Bardzo często polega to na zdradzie, j a
k i e j dopuszcza się kobieta, g d y oddaje się b o h a t e r o w i — z a b ó j c y swego
ojca. P r z y t y m zdarza się, że jej ojciec ginie t y l k o dlatego, p o n i e w a ż
w y j a w i a ona bohaterowi, w j a k i s p o s ó b m o ż n a go z a b i ć . K l a s y c z n ą w e r
sję tego m o t y w u zawiera p r z y p i s y w a n e W e r g i l i u s z o w i opowiadanie Ciris
z t z w . Appendix Vergiliana
.
3 3
.
3 4
3 S
* Księga sędziów, Rozdział 16, wersety 15-20.
S e 11 i e r, op. cit., s. 21.
M. O s s o w s k a , Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1973, s. 216.
<« Nowele rzymskie, wyb., przeł. i oprać. Stanisław S t a b r y ł a , Warszawa
1975, s. 58-72.
8 8
8 4
�MIT B O H A T E R S K I
203
Minos, k r ó l K r e t y , - n a p a d ł na miasto M e g a r ę , w k t ó r y m p a n o w a ł
M z u s . W e d ł u g boskiej przepowiedni w ł a d c a ten i jego k r ó l e s t w o pozo
s t a ć m i a ł y bezpieczne, d o p ó k i nie spadnie z jego g ł o w y r ó ż o w y p u k i e l
w ł o s ó w , d z i w n a t u r y . Nizus m i a ł c ó r k ę Scyllę, k t ó r a z a k o c h a ł a się bez
p a m i ę c i w Midasie. A b y go p o z y s k a ć , pewnej nocy obcięła ojcu n i e z w y
k ł y k o s m y k w ł o s ó w i p o s ł a ł a go Midasowi. Megara z o s t a ł a spustoszona,
lecz Midas u k a r a ł n i e s z c z ę s n ą S c y l l ę w o k r u t n y s p o s ó b : k a z a ł ją p r z y
w i ą z a ć do swego o k r ę t u i Wlec po falach.
D l a D u m é z i i a b y ł a b y to jedna ze zbrodni bohatera, podczas gdy Sel
l i e r , k t ó r y go g l o r y f i k u j e , p o d a ł b y zapewne i n n ą i n t e r p r e t a c j ę . U w a ż a
on, że bohater stoi ponad dobrem i z ł e m ; zgodnie z c y t o w a n y m i w Le
myth du heros s ł o w a m i A n t o n i n A r t a u d a , bohaterowie i bogowie antycz
n i „ k r o c z ą prosto s w o j ą d r o g ą poza naszymi l u d z k i m i zasadami, k t ó r e
d z i e l ą wszystko m i ę d z y dobro i zło, j a k b y zło nie w y w o d z i ł o się ze zdra
d y wobec w ł a s n e j n a t u r y i j a k b y dobro nie b y ł o ' z n i ą w zgodzie bez
w z g l ę d u na konsekwencje m o r a l n e " . Sellier w y d a j e się z a p o m i n a ć , że
bohater nie jest bogiem, lecz co n a j w y ż e j p ó ł b o g i e m i jego zbrodnie w o
bec l u d z k i c h p r a w nie m o g ą b y ć inaczej nazwane. Tymczasem z jego
i n t e r p r e t a c j i w y n i k a , że t y l k o kobieta, k t ó r a rzuca się w ramiona bohat e r a - b ó s t w a , j a k b y p r a g n ę ł a swej z a g ł a d y , p o p e ł n i a zbrodnie, bohater
z a ś pozostaje czysty, bo jest ponad to. Uderza t u t r a f n o ś c i ą ocena d w o
i s t y c h c z y n ó w bohatera (lub bohatera i jego alter-ego)
jakiej d o k o n a ł
M i e l e t y ń s k i , k t ó r y nie p r z e s t a j ą c n a z y w a ć m i t y c z n y c h zbrodni po i m i e
n i u stwierdza, że są one r ó w n i e istotne jak mityczne dobrodziejstwa,
p o n i e w a ż w y z n a c z a j ą p o j ę c i a dobra i zła. Z a r ó w n o jedne j a k drugie m a j ą
w i ę c znaczenie paradygmatyczne dla społeczności, w k t ó r e j funkcjonuje
mit .
3 6
3 7
3 8
V I . NOWA PRÓBA D E F I N I C J I : B O H A T E R S K I E A N T Y N O M I E
M i t bohaterski nie jest p r o s t ą s u m ą e l e m e n t ó w w y m i e n i o n y c h w do
k o n a n y m t u p r z e g l ą d z i e l i t e r a t u r y . Jak się o k a z a ł o , wiele z n i c h f u n k c j o
n u j e w y m i e n n i e , tak, że m o ż n a m ó w i ć o zbiorach t y p o w y c h , s y t u a c j i
w p o s z c z e g ó l n y c h momentach m i t u (np. k i e d y bohater znajduje p r z y j a
ciela lub spotyka k o b i e t ę ) . Owe zbiory m o ż l i w o ś c i w y n i k a j ą z u s y t u o w a
n i a bohatera-herosa w miejscu p r z e c i ę c i a granic p e w n y c h p o j ę ć podsta
w o w y c h dla l u d z k i e j egzystencji (np. w o l n o ś ć — poddanie, siła — s ł a
b o ś ć ) . M i t bohaterski zawiera w i e d z ę o naturze ludzkiego istnienia
i o m o ż l i w o ś c i a c h d z i a ł a ń c z ł o w i e k a , jest p a r a d y g m a t e m ludzkich m o ż
liwości.
8 6
Cyt. za S e 11 i e r e m, op. cit., s. 21.
S e l l i e r , op. cit., s. 21.
*> M i e l e t y ń s k i , op. cit., s. 234.
8 7
�.
.
•
j
264
MAGDALENA ZOWCZAK
'
I
I
Wydaje się m o ż l i w e opracowanie uniwersalnej quasi- d e f i n i c j i p o
przez c h a r a k t e r y s t y k ę szeregu a n t y n o m i i , j a k i e zawiera p o j ę c i e bohatera.
P o d s t a w o w ą a n t y n o m i ę wyznacza b y t o w a n i e b o h a t e r ó w na g r a n i c y
p o r z ą d k ó w ludzkiego i nie-ludzkiego, co sprawia, iż t w o r z ą o n i j a k b y
o d r ę b n ą k a t e g o r i ę b y t ó w o specyficznych w ł a ś c i w o ś c i a c h ( „ z n a j s i ę z c z ł o
w i e k i e m , z b o h a t y r e m się nie w s p i e r a j " , j a k p i s a ł B i e r n a t z L u b l i n a ) „
W a ż n ą tego k o n s e k w e n c j ą jest s t o p i e ń p o d p o r z ą d k o w a n i a bohatera przez
naczeniu b ą d ź — i n n y m i s ł o w y — zakres jego w o l n o ś c i w p o r ó w n a n i u
z d w o m a p o z o s t a ł y m i k a t e g o r i a m i b y t ó w . Przez przeznaczenie r o z u m i e m
miejsce postaci m i ę d z y dobrem a z ł e m , k t ó r e z a l e ż y od e f e k t u d z i a ł a ń ,
a nie od i n t e n c j i d z i a ł a j ą c e g o . W t r a d y c y j n e j w i z j i ś w i a t a c z ł o w i e k ż y j e
zgodnie ze s w o i m przeznaczeniem, k t ó r e jest od niego n i e z a l e ż n e . E u n t
przeciw przeznaczeniu b y w a u w a ż a n y za grzech, bo k i e r u j e się p r z e c i w
w o l i Boga czy b o g ó w , a t a k ż e dlatego, że jest — j a k o d z i a ł a n i e p o z o r
n e — z g ó r y skazany na niepowodzenie.
Inaczej jest z bohaterem: „ b o h a t e r s t w o to nie jest przeznaczenie o d
Boga, bo to b y nie b y ł o b o h a t e r s t w o " . To stwierdzenie daje w y r a z
antynomii, o k t ó r e j mowa, związanej z n a s t ę p u j ą c ą sprzecznością logicz
n ą : jeśli c z ł o w i e k m a b y ć t y l k o n a r z ę d z i e m , w ó w c z a s p o j ę c i e bohatera^
k t ó r e z a k ł a d a m o ż l i w o ś ć dokonywanego z w o l n e j w o l i w y b o r u , t r a c i
r a c j ę b y t u . Podobna s p r z e c z n o ś ć w y s t ę p u j e t a k ż e w p r z y p a d k u ś w i ę t y c h :
cóż b y to b y ł a za ś w i ę t o ś ć , jeśli b y od Boga b y ł a przeznaczona?
Bohaterowie m a j ą p r z e c i e ż i cechy l u d z k i e (co w y n i k a z p r z y j ę t e j
t u podstawowej a n t y n o m i i ) , a to przeczy c a ł k o w i t e m u u z a l e ż n i e n i u c z ł o
w i e k a od przeznaczenia, bo w ó w c z a s z a b r a k ł o b y p r z e j ś c i a od b y t ó w l u d z
k i c h do bohaterskich, przeciwnie: i s t n i a ł a b y m i ę d z y n i m i w y r a ź n a g r a
nica.
T a k w i ę c trzeba u z n a ć stopniowe rozszerzanie zakresu w o l n o ś c i w o d
niesieniu do w y r ó ż n i o n y c h t u trzech k a t e g o r i i b y t ó w (boskich, b o h a t e r
skich, ludzkich, p r z y c z y m t y m p i e r w s z y m p r z y s ł u g u j e p e ł n a w o l n o ś ć ) .
Z owej podstawowej a n t y n o m i i w y n i k a , że bohater jest dla s p o ł e c z
n o ś c i l u d z k i e j o b c y m , co w i ą ż e się z ł a m a n i e m przez niego podsta
w o w y c h ' z a s a d , k t ó r e c z ł o n k ó w tej s p o ł e c z n o ś c i o b o w i ą z u j ą . B o h a t e r
często b y w a p r z e s t ę p c ą w e d ł u g l u d z k i c h n o r m . Podobnie jest ze ś w i ę
t y m . R ó ż n i c a m i ę d z y ś w i ę t y m i a bohaterami widoczna jest natomiast
w odniesieniu do k a t e g o r i i b y t ó w n i e - l u d z k i c h . Ś w i ę t y jest p o d d a n y m
Boga, p r z e c i w n i k i e m d e m o n ó w , bohater z a ś często b y w a p r z e c i w n i k i e m
w stosunku do obu t y c h kategorii, p r z e s t ę p c ą r ó w n i e ż w s k u t e k ł a m a n i a
p o r z ą d k u boskiego czy diabelskiego, i to w interesie l u d z i .
Tak w i ę c bohater od c h w i l i s w y c h narodzin z a g r a ż a a k t u a l n e m u
м
40
•» Cyt. za A. B r u c k n e r e m , Słownik
etymologiczny
«• Cyt. z materiałów terenowych: rzeszowskie 1982 r.
jązyka
polskiego, W a r -
1
�MIT B O H A T E R S K I
265
u k ł a d o w i sił m i ę d z y ś w i a t a m i o odmiennych p o r z ą d k a c h ; s t ą d od wczes
nego d z i e c i ń s t w a c z y h a j ą na niego rozmaite n i e b e z p i e c z e ń s t w a . Z d r u
giej strony bohater m o ż e d z i a ł a ć na rzecz zachowania i s t n i e j ą c e g o u k ł a d u
sił, jeśli podejmie d z i a ł a n i a z pozycji p o ś r e d n i k a . I tak Herakles, p o k o
n u j ą c T y t a n ó w , staje się o b r o ń c ą b o g ó w o l i m p i j s k i c h .
Z b y t o w a n i e m bohatera na granicy d w ó c h p o r z ą d k ó w i z jego prze
znaczeniem ł ą c z y s i ę a n t y n o m i a ż y c i a - ś m i e r c i ; bohaterowie
zajmują
miejsce p o ś r e d n i e m i ę d z y n i e ś m i e r t e l n y m i i s t o t a m i n i e - l u d z k i m i a ś m i e r
telnymi ludźmi. W związku z t y m przysługuje bohaterowi n i e z w y k ł y
p r z y w i l e j : ś m i e r ć z w y b o r u . Z w o l n e j w o l i podejmuje on d e c y z j ę o za
k o ń c z e n i u swego życia, a c z ę s t o nawet o k r e ś l a s z c z e g ó ł o w o s p o s ó b , w j a
k i ma u m r z e ć . W i n n y c h przypadkach decyduje o swej ś m i e r c i p o ś r e d n i o ,
gdy jest ona c e n ą za o s i ą g n i ę c i e celu, do k t ó r e g o z m i e r z a ł .
Z a n t y n o m i ą ż y c i e - ś m i e r ć z w i ą z a n e są t e ż takie cechy bohatera, j a k
o d p o r n o ś ć na r a n y czy n i e z w y k l e d ł u g i e życie (choć to ostatnie ł ą c z y się
t e ż z p o d s t a w o w ą a n t y n o m i ą ludzkie — n i ě - l u d z k i e , k t ó r a p r o w a d z i do
hyperbolizacji, w y o l b r z y m i e n i a wszelkich ludzkich cech herosa; p r z y
s ł u g u j e m u w i ę c o g r o m n y wzrost, w i e l k a siła oddechu, gargantuiczny
apetyt i t p . ) . S z c z e g ó l n a ś m i e r ć bohatera jest tak w a ż n a dla i s t o t y tego.
p o j ę c i a , że n a l e ż a ł o b y s t w i e r d z i ć , iż p r a w d z i w y bohater to bohater m a r
twy.
P r z e k s z t a ł c a n i e się c z ł o w i e k a w bohatera, m i t y z a c j ę c z ł o w i e k a poprzez
jego ś m i e r ć znakomicie ukazuje f i l m Bernardo Bertolucci'ego „ S t r a t e g i a
p a j ą k a " . Atos M a g n a n i , k t ó r y z d r a d z i ł ż a n d a r m o m miejsce u k r y c i a b o m b y
przygotowanej do zamachu na Duce, o s ą d z o n y zostaje przez s w y c h p r z y j a c i ó ł - s p i s k o w c ó w j a k o zdrajca w s p ó l n e j sprawy, bez w z g l ę d u na to,
jakie k i e r o w a ł y n i m p o b u d k i ; b y ł t o b o w i e m j e d y n y s p o s ó b , w j a k i
m ó g ł p o w s t r z y m a ć zamach, w k t ó r e g o powodzenie nie w i e r z y ł . M o ż e
sądził, iż zamach nieudany b ę d z i e w i ę k s z y m z ł e m ftiż zdrada i p o s t a n o w i ł
u c h r o n i ć p r z y j a c i ó ł w ł a s n y m kosztem. S u b t e l n o ś ć takiego p o s t ę p o w a n i a
nie sprzyja t w o r z e n i u s i ę symbolu, p r z e m i e n i a n i u c z ł o w i e k a w mit..
Bohaterowie są rozliczani za d o r a ź n e , w y m i e r n e efekty s w y c h czynów,.
Rzeczywisty uczynek Atosa M a g n a n i z o s t a ł o k r y t y t a j e m n i c ą , on sam'
z a ś z g i n ą ł z r ę k i przyjaciela ś m i e r c i ą , k t ó r ą z a i n s c e n i z o w a ł w d u c h u
szekspirowskiego d r a m a t u : z o s t a ł zastrzelony w loży opery, a w y p a d e k
t e n z a p o w i e d z i a ł a w r ó ż b a C y g a n k i i nieprzeczytany a n o n i m . I w ł a ś n i e
takie m o t y w y , w d z i e r a j ą c e się w p a m i ę ć j a k n a t r ę t n a m e l o d y j k a k a t a r y
niarza, z d e c y d o w a ł y o p o w s t a n i u m i t u bohatera Atosa M a g n a n i .
J e d n y m z i s t o t n y c h r y s ó w mitycznego herosa jest to, iż c z ę s t o s ł u ż y
on w ł a d c y , oddaje m u do dyspozycji całą s w ą n i e z u p e ł n i e l u d z k ą m o c ,
nie p r ó b u j ą c samemu s i ę g a ć po w ł a d z ę , g o d z ą c s i ę na r o l ę s ł u ż e b n ą .
J e ś l i zostaje k r ó l e m , to t y l k o w w y n i k u z ł a m a n i a j a k i e j ś k a r d y n a l n e j
zasady: zabicia ojca, p o ś l u b i e n i a m a t k i — p r z y c z y m panowanie jego
t r w a k r ó t k o i k o ń c z y się tragicznie.
�MAGDALENA ZOWCZAK
266
Bohater poddany w ł a d c y , choć zdaje się to paradoksalne, jest j e d n o
cześnie symbolem ludzkiej wolności i godności. Gdy wykonuje narzu
cone m u przez w ł a d c ę zadania, to efekt jego c z y n ó w obraca się przeciwko
ustalonemu p o r z ą d k o w i , k t ó r e g o s y m b o l e m jest k r ó l . Z w y r o k u losu
Herakles w y k o n u j e rozkazy Eurysteusa; a jednak to, co czyni, posiada
sens g ł ę b s z y i jest bardziej d o n i o s ł e n i ż p o k o n y w a n i e coraz to n o w y c h
p r z e s z k ó d , na co s t a ć k a ż d e g o komiksowego supermana. Herakles k ł a
dzie kres o f i a r n y m m o r d o m r y t u a l n y m d o k o n y w a n y m na ludziach, p o
ż e r a n i u l u d z i przez p o t w o r y . Osusza bagna, z a k ł a d a miasta, b u d u j e
drogi. Jest w i ę c t y m , k t ó r y w y z w a l a od ś m i e r c i , k t ó r y t w o r z y l u d z k i
p o r z ą d e k , k u l t u r ę : jest t z w . bohaterem k u l t u r o w y m (tę f u n k c j ę bohatera
dobrze o k r e ś l a niemieckie s ł o w o Weltordner i jego angielski bliskoznaczn i k transformer,
„ p o r z ą d k u j ą c y ś w i a t na nowo"). Herakles jest n i e ś m i e r
t e l n y i j a k o p ó ł b ó g , s y n Zeusa, i j a k o t w ó r c a k u l t u r y . P o m i m o u z a l e ż
nienia od Eurysteusa, w b r e w i n t e n c j o m Eurysteusa, d z i a ł a n i a H e r a k
lesa m a j ą znaczenie demokratyczne, bo s ą dobrodziejstwem dla podda
n y c h , a nie dla w ł a d c y , co w i ę c e j — b u r z ą p o r z ą d e k , k t ó r y w y p o s a ż y ł
Eurysteusa w k r ó l e w s k ą w ł a d z ę , a w i ę c s t a w i a j ą k r ó l a w s y t u a c j i za
grożenia.
Ta a n t y n o m i a wyznacza odmienne m o ż l i w o ś c i dla o k r e ś l e n i a cech
bohatera: z jednej strony m o ż e on b y ć c e n n y m dla k a ż d e j w ł a d z y s y m
b o l e m p r o p a g a n d o w y m , gdy p o d k r e ś l a ć się b ę d z i e jego s ł u ż e b n ą , p o d d a ń c z ą r o l ę w stosunku do w ł a d c y (lub ustalonego p o r z ą d k u ) ; i o d w r o t
nie, gdy na p l a n p i e r w s z y w y s u w a się jego znaczenie dla r z ą d z o n y c h ,
g d y b u r z ą c stary p o r z ą d e k staje się dla n i c h s y m b o l e m w o l n o ś c i . O i l e
ta druga m o ż l i w o ś ć realizuje się w t r a d y c j i l u d o w e j , w „ p i e ś n i g m i n n e j " ,
t o pierwsza f u n k c j o n u j e j a k o i s t o t n y element systemu autokratycznego
b ą d z totalitarnego gdzie w ł a d c a czy w ó d z u z u r p u j e sobie tytuł bohatera
o ą a z naaaje go osooom z a s m z o n y m a i a systemu. est то o c z y w i ś c i e t y l k o
« g o m a с п а г а к х е г у з х у к а xycn a w o c n mozuwosci, z Konieczności uprosz
czona, b u a o w y moaei oęozie z a w i e r a ł taKze elementy „ p r o p a g a n d o w e
i o d w r o t n i e , propaganda m u s i w y k o r z y s t y w a ć eiemenxy t r a d y c j i ; , u m e
tendencje są u g r u n t o w a n e w t r a d y c j i europejsKiej
w y m i e n i o n e antynomie o k r e ś l a j ą p o j ę c i e bonetera mitycznego i w y z
n a c z a j ą zakres jego dziaian, Które p o l e g a j ą na n i e u s t a n n y m p o K o n y w a m u
p r z e s z k ó d , ť o j e c i e to z w i ą z a n e jest nierozazieinie z p o c h w a l ą a k t y w n o ś c i
ż y c i o w e j rozumianej j a k o w a l k a z w r o g i m i m a z i o m silami, z g r o ż ą c y m i
i m mebezpieczenstwami. l a * okres ony bohater p r z y p o m i n a ż o ł n i e r z a
w stanie c i ą g ł e j g o t o w o ś c i bojowej, k t ó r y m tez bardzo często b y w a (hono
r o w e kodeksy ż o ł n i e r s k i e s t a n o w i ą odbicie w y o b r a ż e ń o i d e a l n y m c z ł o
w i e k u w a l k i i w s k a z u j ą zapewne cechy bohatera o k r e ś l o n e j epoki j
{ J
JNastępną
1 1
ważną
a n t y n o m i ę wyznacza istnienie b y t ó w
Por. O s s o w s k a , op. cit.
bohaterskich
�MIT B O H A T E R S K I
267
jako pośrednich między nie-ludzką wiedzą, świadomością, a ludzką nie
w i e d z ą . Daje to bohaterom status m i s t r z a , n a u c z y c i e l a ,
pro
r o k a ; s t ą d t e ż bohater w y s t ę p u j e j a k o p a t r o n i n i c j a c j i .
Jak
stwierdza Eleazar M i e l e t y ń s k i , bohater k u l t u r o w y jest często u w a ż a n y
za tego, k t ó r y w p r o w a d z i ł o b r z ę d i n i c j a c j i , d o k o n u j ą c p r z e j ś c i a od stanu
n a t u r y do k u l t u r y , co powoduje p r z e m i a n ę i s t o t y n i e ś w i a d o m e j w ś w i a
domego c z ł o w i e k a .
P o d s t a w o w ą dla p o j ę c i a bohatera a n t y n o m i ę ludzkie — nie-ludzkie
m o ż n a r o z w i n ą ć w s k a z u j ą c nie t y l e cechy herosa, co raczej reprezento
w a n ą przez niego a m b i w a l e n c j ę w odniesieniu do cech boskich i l u d z k i c h .
O t o szereg a n t y n o m i i , k t ó r y wyznacza p o j ę c i e bohatera:
В
ludzkie
nie-ludzkie
O
podporządkowanie
wolność
H
uległość
władza
A
śmiertelność
nieśmiertelność
T
słabość
siła, moc
E
n i e ś w i a d o m o ś ć , niewiedza
ś w i a d o m o ś ć , wiedza
R
B y t y nie-ludzkie i ludzkie p o s i a d a j ą cechy przeciwstawne, natomiast
byty bohaterskie
ł ą c z ą w sobie c e c h y
obu
kategorii,
- s t a n o w i ą c — w e d ł u g j ę z y k a f e n o m e n o l o g ó w — coincidentia
oppositorum.
N i e znaczy to, że istnieje zawsze j a k i e ś p r z e j ś c i e z k a t e g o r i i b y t ó w l u d z
k i c h do bohaterskich, z bohaterskich do n i e - l u d z k i c h . T y m n i e m n i e j i s t
nieje m o ż l i w o ś ć p r z e j ś c i a , skoro stopniuje się w odniesieniu do trzech
r o d z a j ó w b y t ó w cechy takie, j a k w o l n o ś ć czy wiedza.
A n t y n o m i e są n i c z y m osie, w e d ł u g k t ó r y c h cechy bohatera r o z k ł a d a j ą
się j a k p u n k t y na p ł a s z c z y ź n i e . D z i ę k i t e m u m o ż l i w e jest p o w i ą z a n i e
r o z m a i t y c h k a t e g o r i i bohatera w ramach jednego uniwersalnego p o j ę c i a .
Jest to p u n k t w y j ś c i a do r o z w a ż a ń nad f u n k c j o n o w a n i e m tego p o j ę c i a
w k u l t u r z e w s p ó ł c z e s n e j i do wskazania zależności m i ę d z y m i t e m , t r a d y
c j ą a o b e c n y m i w y o b r a ż e n i a m i o bohaterze, k t ó r e są w a ż n e dla r o z g r y
w a j ą c e g o się w o k ó ł d r a m a t u s p o ł e c z n e g o . Przedmiotem dalszych b a d a ń
b ę d ą w a r t o ś c i , jakie są z w i ą z a n e z p o j ę c i e m bohatera w naszej k u l t u r z e .
4 2
4 2
M i e 1 e t у ii s к i, op. cit., s. 223 n
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/74a74672def1824c8fffb06d18d0ff9f.pdf
75c37ac6223cf03a40fcaa25028eedd0
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3593
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1993
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3370
Title
A name given to the resource
Dlaczego apokryfy? / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4, s.94-95
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowczak, Magdalena
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
PAMIĘĆ STAROWIEKU.
APOKRYFY
Dlaczego „apokryfy"?
Magdalena Zowczak
Jako kryptonim b a d a ń , k t ó r y c h fragmentaryczne w y n i k i tu
prezentujemy, s ł u ż y ł o nam nieraz o k r e ś l e n i e „ a p o k r y f y " . T o
h a s ł o , rozumiane w jego potocznym znaczeniu, c h o c i a ż jest
s k r ó t e m , dalekim od precyzyjnego w y j a ś n i e n i a celu, sygnalizuje
jednak, że nie m o ż e tu b y ć mowy o o g ó l n e j charakterystyce
religijności P o l a k ó w z a m i e s z k u j ą c y c h W i l e ń s z c z y z n ę . N i e cho
d z i ł o t e ż w y ł ą c z n i e o najbardziej a r c h a i c z n ą w a r s t w ę w i e r z e ń ,
z a c h o w a n ą tam lepiej niż w Polsce. Nie powoduje bowiem
naszymi poszukiwaniami nostalgia za p r z e s z ł o ś c i ą , lecz raczej
zainteresowanie, w j a k i s p o s ó b w p ł y w a ona na obraz rzeczywis
t o ś c i , stając się ź r ó d ł e m z a s k a k u j ą c y c h zagadek. O b o k d a w n y c h
w i e r z e ń wtopionych w katolicyzm nie mniej i n t e r e s o w a ł y nas
z w i ą z a n e z nimi specyficzne {nie zawsze z r e s z t ą sprzeczne
z kanonem) interepretacje Biblii, dokonywane nieraz z p e w n o ś
cią adhoc, w odpowiedzi na nasze dziwaczne ( c h o ć zasadnicze)
pytania. Dlaczego w i ę c „ a p o k r y f y " ? P o n i e w a ż , j a k s ą d z ę ,
s t a n o w i ą one dobry punkt wyjścia do opisu ludowej postaci
religii; d o s t a r c z a j ą c wiedzy na temat duchowej r z e c z y w i s t o ś c i
w s p ó l n o t y , w i ą ż ą się z p o j ę c i e m ojczyzny lokalnej w sferze
interpretacji uniwersalnych symboli i w a r t o ś c i o w a n i a - w z w i ą z
ku z nimi - z d a r z e ń oraz ich a t r y b u t ó w . T a k a w ł a ś n i e „ w i a r a
d o m o w a " jest celem naszych rekonstrukcji, z a ś „ a p o k r y f y "
c h a r a k t e r y z u j ą j ą lepiej, n i ż to, co powszechne w w i ę k s z o ś c i
katolickich w s p ó l n o t .
Zasadnicza t o ż s a m o ś ć w i e r z e ń P o l a k ó w z a m i e s z k u j ą c y c h
W i l e ń s z c z y z n ę wobec tych, k t ó r e n i e g d y ś f u n k c j o n o w a ł y b ą d ź
trwają do d z i ś na terenie Polski, pozwala na ich o s t r o ż n e ł ą c z e n i e
we w s p ó l n y c h syntezach. O d L i t w i n ó w dobrze m ó w i ą c y c h po
polsku u z y s k i w a l i ś m y na tych terenach podobne informacje;
czasem z a w i e r a ł y one więcej a r c h a i z m ó w b ą d ź - a m o ż e przede
wszystkim
c e c h o w a ł a je w i ę k s z a swoboda interpretacji w sto
sunku do katolickiego kanonu.
Wiele z rejestrowanych przez nas w i e r z e ń nie n a l e ż y do
o g ó l n i e znanego repertuaru, przeciwnie
trudno do nich b y ł o
nieraz d o t r z e ć ; rekonstrukcje nie opierają się jednak n a odosob
nionych informacjach, nie popartych wypowiedziami z innych
r o z m ó w b ą d ź dawniejszymi przekazami ź r ó d ł o w y m i .
Rolnictwo W i l e ń s z c z y z n y jest ubogie, gospodarstwa przypo
minają wioski spod D ą b r o w y B i a ł o s t o c k i e j czy z gminy D u b i e n
ka sprzed kilkunastu lat. D o niedawna rolnicy dysponowali
tylko niewielkimi d z i a ł k a m i przyzagrodowymi. Z a c h o w a ł o się
sporo drewnianego budownictwa, a n i e k t ó r e wioski k o ł c h o z o w e
podobne są do Osiedla Przyjaźń na Jelonkach, pozostawionego
przez budowniczych P a ł a c u K u l t u r y . Betonowe bloki n a l e ż ą do
nowszej generacji i są rzadsze n i ż na naszych wsiach. U d e r z a
brak s p r z ę t u rolniczego i swoista prostota ż y c i a , obywanie się
m a ł y m dobytkiem; p o d k r e ś l a ł n i e g d y ś te cechy prof. Witold
D y n o w s k i , u z n a j ą c j e za charakterystyczne dla tej kultury.
Z w r a c a zarazem u w a g ę o b f i t o ś ć s p r z ę t u R T V . Telewizory
k r ó l o w a ł y niepodzielnie w domach z w ł a s z c z a wtedy, gdy w pro
gramie rosyjskim w y ś w i e t l a n o senal p o ł u d n i o w o a m e r y k a ń s k i
Bogatyje toie płaczut', nieraz m u s i e l i ś m y u c z e s t n i c z y ć w p r z e ż y
waniu perypetii p i ę k n e j i uczciwej M a r i a n y , k o l e ż a n k i ulubionej
przez n a s z ą w i e ś Izaury. Jej przygody ś l e d z o n o nawet w sklepach
i s t o ł ó w k a c h . Z a p a d ł mi w p a m i ę ć malowniczy widok kobiet
w b i a ł y c h fartuchach i chustkach na g ł o w a c h , s i e d z ą c y c h
r z ą d k i e m przed m a ł y m kolorowym telewizorem w barze w cent
rum Solecznik, gdy z a j r z a ł e m tam w pewne s ł o n e c z n e p o p o ł u d
nie w nadziei na obiad. C z ę s t o też o d w o ł y w a n o się w rozmowach
do p r o g r a m ó w telewizyjnych, c h c ą c d o d a ć powagi swym infor
macjom, i to w d o ś ć niespodziewanych momentach, np aby
94
o p i s a ć , j a k w y g l ą d a d i a b e ł albo c z y ś c i e c . D u ż y m powodzeniem
c i e s z y ł y się t e ż telewizyjne seanse Kaszpirowskiego.
C i e k a w a jest p l a s t y c z n o ś ć , dzięki k t ó r e j dawne wierzenia czy
zwyczaje dostosowywane są niekiedy do nowych w a r u n k ó w
I tak w W i e l k ą S o b o t ę święci się z a p a ł k i , by z a p a l i ć nimi
w kuchence gazowej, z a ś chleb Św. Agaty s ł u ż y j a k o środek
ochronny przeciw celnikom, by nie zabrali p r z e w o ż o n y c h
p r z e d m i o t ó w , podobnie j a k u ż y w a n o go dla ochrony p ó l p r a
dzikami, ż e b y nie zryły kartofli. Pewna starsza kobieta th
c z y ł a , ż e trzeba się m o d l i ć za L e n i n a , bo on nie m y ś l a ł , że się ti
ludzi przez niego zmarnuje. „Ja się za niego m o d l i ł a - opowiadi
la szła do autobusu, patrzę
leż} rubel z Leninem, 1 o cud, Do
d z i ś go c h o w a m . "
O b r z ę d o w o ś ć w y m a g a j ą c a zbiorowego d z i a ł a n i a . pielgrz>
i formy teatralne, ź l e widziane w radzieckim systemie, zapadł)
w n i e p a m i ę ć w stopniu w i ę k s z y m jeszcze n i ż w Pol¬
see; np. nikt j u ż nie p o t r a f i ł w y t ł u m a c z y ć o b e c n o ś c i Królowej
w ś r ó d k o l ę d n i k ó w , k t ó r z y obchodzili wsie z okazji T r z e c h Króli
( c h o d z i ł o zapewne o Sybillę). Z a n i k tych z w y c z a j ó w jest z pew
n o ś c i ą j e d n ą z przyczyn n i e z w y k ł e j rangi takich z e s p o ł ó w jak
Kapela Wileńska czy Wileńszczyzna,
k t ó r a skupia do dziś
najbardziej u z d o l n i o n ą m ł o d z i e ż .
Natomiast podania z w i ą z a n e z h i s t o r i ą l o k a l n ą , nawiązujące
do kampanii n a p o l e o ń s k i e j czy p o w s t a ń , oraz etymologie ludo
we t ł u m a c z ą c e nazwy m i e j s c o w o ś c i , z a c h o w a ł y się lepiej niż
u nas. D o t y c z y to c h y b a nie tylko w i l e ń s z c z y z n y . N a Laudzte
p a m i ę t a n o o „ C z y c z y ń s k i m " z U p i t y ( s t a r o ś c i e Sicińskim),
zabitym za s w ą n i e g o d z i w o ś ć przez piorun. „I potem nosili j<
w s z ę d z i e do Ż y d ó w do k a r c z m ó w . Stawili do k ą t a , ż e b y dali si
Ż y d z i napie /;i darmo, a Żydzi bali sic jego strasznie." H i s t o r i ę *
z n a l e ź ć m o ż n a w nieznanej naszej r o z m ó w c z y n i balladzie Mic
kiewicza Popas w Vpicie, gdzie starosta
„ N i e znalazłszy na ziemi świeconej spoczynku,
Strasząc ludzi, rzec m o ż n a , wala się po rynku.
Bo go nieraz dziad jaki uniósłszy z cmentarza
Wlecze w szabas do karczmy straszyć arendarza."
M a t e r i a ł y nasze m o g ł y b y b y ć zapewne i n t e r e s u j ą c y m prz
czynkiem do wzajemnego przenikania się folkloru i literatury.
Problem jednak nie ogranicza się do ludowych w i e r z e ń i
C h o d z i t a k ż e o p e j z a ż , a t m o s f e r ę , k t ó r e chwilami w y d a j ą siętt
bardzo znane; ś w i a t ł o , kolory z a c h o d ó w s ł o ń c a jak z barkowycb
o b r a z ó w , w i e ż e w i l e ń s k i c h k o ś c i o ł ó w , cienie o b ł o k ó w , p
w a j ą c e się po rojstach czy l e ś n y c h p a g ó r k a c h g d z i e ś w okolic*
Dziewieniszek i Solecznik, s k ą d niedaleko j u ż do Bieniakot
miejsca spoczynku M a r y l i Puttkamerowej. W y o b r a ż o n a Liw
trwa w naszej kulturze i wyostrza w r a ż l i w o ś ć n a tamtejs
krajobrazy. D o d a ć trzeba bogactwo ś p i e w n e j kresowej pol
szczyzny starszego pokolenia oraz r y t u a l n ą g o ś c i n n o ś ć (ti'*~
L i t w i n ó w ) , k t ó r a nie dopuszcza do takiej sytuacji, j a k w i
nym p r z y s ł o w i u : b y ł o wszystkiego pod dostatkiem. brakoW
tylko przymusu - a zatem d ł u g i e gorliwe namawianie
T e r m i n ó w apokryf, „apokryf ludowy" u ż y w a n o r ó w n i e ż c z ę s t o w bi
niach tradycyjnej wizji ś w i a t a , prowadzonych w latach 70-tych w Kate*
Etnografii UW. Obejmowano tym h a s ł e m wierzenia d o t y c z ą c e mitu kosnt*
gonicznego, wierzenia o ś w i ę t y c h , i o postaciach demonologii I " * * Por. m i n - L Stomma. Materiały z b a d a ń terenowych p r o w a d z a j
w r a m a c h problemu w ę z ł o w e g o 11-1-3 ( K U L podtemat III. w:
Antropologia kultury wsi polskiej XIX w, W-wa 1986; a także por. c y * " .
Święta po polsku „Tygodnik Powszechny", lata 1973-77, m i n wteksiatf
Joanny i R y s z a r d a Tom ick ich i Por t a k ż e
Joann* I
szard Tomiccy Drzewo życia. W-wa 1974
�n o ż v w a n i a b o ż y c h d a r ó w , k t ó r e m u tylko niewychowany gbur
ulega bez ż a d n e g o oporu.
P r z e t r w a ł o na Litwie wiele osobliwych s ą d ó w na temat
ż y d ó w . Pozostawili tam oni nie m n i e j s z ą p u s t k ę niż w Polsce.
r o z m ó w c y nasi nieraz p o w o ł y w a l i się na opowiadania swych
dawnych s ą s i a d ó w , k t ó r e m i a ł y z n a c z ą c y w p ł y w na wierzenia
i interpretacje Biblii.
Konflikt etniczny, k t ó r y rzuca c i e ń na o b e c n ą s y t u a c j ę
Wileńszczyzny, znajduje wprawdzie pewne odbicie w wierze
niach z w i ą z a n y c h z m i t o l o g i ą n a r o d o w ą , lecz jest omawiany
w opracowaniach naszych k o l e g ó w , z k t ó r y m i p r o w a d z i l i ś m y
wspólne badania przez ostatnie cztery lata.
Pisałam o zaniku pielgrzymek w okresie radzieckiej w ł a d z y .
Na W i l e ń s z c z y ź n i e istniał jednak jeden wyjątek od tej reguły:
Ostra Brama, k t ó r a p r z y c i ą g a ł a p i e l g r z y m ó w t a k ż e przed „ w y
buchem w o l n o ś c i " , z w ł a s z c z a w D n i a c h O p i e k i M a t k i Boskiej,
trwającym przez t y d z i e ń (od 11 X I ) ś w i ę c i e Ostrobramskiej
Madonny. Jej kult p r z e t r w a ł nienaruszony: jest to jedyne miejsce
powszechnie uznawane za cudowne. Istotnie n i e z w y k ł e miejsce,
w centrum W i l n a , miasta wielu k o ś c i o ł ó w , gdzie oblicze N a j
świętszej Panny s p o g l ą d a dniem i n o c ą na ludzi w w ą s k i e j ulicy:
przypadkowych p r z e c h o d n i ó w , p i e l g r z y m ó w , zawsze tu obec
nych ż e b r a k ó w i s p r z e d a w c ó w d e w o c j o n a l i ó w . D o s t ę p n o ś ć
wizerunku, jego odwieczny u d z i a ł w życiu miasta (na co z w r a c a
uwagę w swej p i ę k n e j monografii Ostrobramskiego obrazu
Maria K a ł a m a j s k a - S a e e d ) p r z y c z y n i ł y się z p e w n o ś c i ą do jego
kultu. Niewielkich r o z m i a r ó w sanktuarium przenika się z ruch
liwa ulicą, k t ó r a w ł a ś c i w i e stanowi jego i n t e g r a l n ą c z ę ś ć . T a
kameralna przestrzeń dostarcza takich w r a ż e ń , ż e ze smutkiem
myśli się o coraz w i ę k s z y c h i coraz bardziej pustych w s p ó ł c z e s
nych k o ś c i o ł a c h . Bogata symbolika obrazu Marii
Bramy
Niebieskiej umieszczonego w tak u k s z t a ł t o w a n y m otoczeniu
z powodzeniem służy r ó ż n o r o d n y m poziomom i formom religij
ności: od wizji i mistycznych uniesień poprzez b ł a g a l n e modlitwy
o cuda, o k t ó r y c h ś w i a d c z y bogactwo w o t ó w , o b o w i ą z k o w e
ofiary dla tutejszych ż e b r a k ó w , aby dusze bliskich z m a r ł y c h
znalazły ukojenie aż po zabiegi magiczne m a j ą c e ś c i ą g n ą ć kare
bożą na znienawidzonego s ą s i a d a
s
a
Typowa dla tutejszej tradycyjnej religijności p o z o s t a ł a opinia
podsłuchanej przez Antoniego G o ł u b i e w a przekupki, t ł u m a c z ą
cej wyższość M a t k i Boskiej Ostrobramskiej nad C z ę s t o c h o w s k ą
nieobecnością D z i e c i ą t k a Jezus, d z i ę k i czemu m o g ł a się z w i e r z y ć
tej pierwszej z p e ł n ą d y s k r e c j ą , j a k kobieta kobiecie. P o d z i e l a j ą
tę opinię nasi r o z m ó w c y :
„żona 7, mężem pokłócili się czy podarli nawet i ta żona
zagniewana mówi: dam na mszę za niego, żeby tam Pan Bóg
jego skarał. Ale druga kobieta lak radzi: tylko nie dawaj do
Pana Jezusa a do Matki Boskiej, bo to wiesz - mężczyzna za
mężczyzną."
Nawiasem m ó w i ą c , tę c h a r a k t e r y s t y c z n ą p o s t a w ę zarejest
rował Julian K r z y ż a n o w s k i , u m i e s z c z a j ą c streszczenie podob
nego tekstu w swej klasyfikacji w ą t k ó w bajkowych, pod n a g ł ó w
kiem Zaufanie kumoszki do Matki Boskiej ( T . 1489, warianty
lwowski i b i a ł o r u s k i ) .
Przykładem podobnego sensualizmu m o ż e b y ć o p o w i e ś ć
wotum, z w i ą z a n a z ukaraniem T a t a r a , k t ó r y c h c i a ł wystrzelić
do obrazu w Ostrej Bramie:
0
..No to m ó w i ą , że Matka Boska uczyniła cud. O d tego
niewierzącego oderwała się ręka i leciała. Ale w którym to
wieku, to nie wiem. Ręka ta leciała i padła tam pod kościół Św.
Jana, i na kościele Św. Jana był taki ołtarzyk, teraz po mojemu
on chyba zniszczony, i w tym miejscu spadła ta jego ręka i na tą
intencję był zrobiony ołtarzyk na ścianie kościoła."
.
tej samej rozmowie w y r a ż a się wiara w c u d o w n ą moc
Wizerunku:
w
uzdrawiała Matka Boska. K t o prosi, kto błaga, kto idzie,
modli się, zawsze j a k o ś ulży człowiekowi, c h o ć w nerwach, c h o ć
w współczuciu, człowiek dobrze się czuje jak odchodzi od Matki
oskiej Ostrobramskiej jakoś weselej lżej się żyje świat druai
no to tak."
Pojawiają się t a k ż e wypowiedzi ś w i a d c z ą c e o p r z e ż y c i a c h
któ\v "?'
J a r d z i e j dobitna pochodzi z L a u d y , od kobiety,
dlo*
8 y m o w a ł a k i e d y ś w chorobie do sanktuarium w SzyZ
p , e l
c h ;
r z
n a
b
„Jak j a weszłam do kaplicy ( n a o k o ł o j a szłam kolanami, a do
kaplicy weszłam j u ż nogami), to zobaczyłam figurę Matki
Boskiej. Ja tak przeraziłam się, mnie zdaje się, że żywe oczy
patrzą na mnie. Oparłam się o ścianę i ja poczułam się
milionową cząsteczką o tego pyłku, co czasami bywa w pokoju
przed słońcem, l j a stałam przy ścianie i lękałam się więcej
popatrzeć. Przecież j a nie warta jestem, zeby Matka Boska na
mnie żywymi oczami popatrzyła (...).
Podobne d o ś w i a d c z e n i a lezą byc m o ż e u podstaw legend
o obrazach, z k t ó r y c h ś w i ę t e oblicza patrzą wprost na c z ł o w i e k a ,
bez w z g l ę d u na to, gdzie stanie; takim m a byc wizerunek
Madonny w Trokach.
U z n a n y m w ś r ó d naszych r o z m ó w c ó w wizjonerem b y ł Alek
sander ( O l e ś ) I w a s z k o ze wsi Popiszki. k t ó r y p r z e p o w i a d a ł
w czasie wojny p r z y s z ł e zdarzenia i losy indywidualne. Był
B i a ł o r u s i n e m i na co d z i e ń p o s ł u g i w a ł się tzw. prostym j ę z y k i e m ,
ale ś w i a d k o w i e t w i e r d z ą , że gdy w p a d a ł w trans, m ó w i ł c z y s t ą
polszczyzną.
„ten prorok, jak jemu nadchodzi ta godzina modlić się, to on
stanie, bierze krzyż i tylko tak trzy razy wzdechnie. Ale tak on
mówi pól godziny, ale żeby on mrugnął! O n robi się taki biały
i taki zimny, zimny - j a jego trzymałam za rękę. O n opowiada,
opowiada i nie mrugnie! A potem jak to wszystko powie,
pomodli się wtedy znowu tak wzedchme trzy razy, tak jak
umierający. Mrugnie oczkami i powie tak: C z y ja co tutaj
mowjł. 1 znowu normalny człowKk.
Nie znam w y r a ź n y c h k r y t e r i ó w k t ó r e by p o z w o l i ł y wy
z n a c z y ć z gory idealnego r o z m ó w c ę do naszego lematu. Niekie
dy pierwszy napotkany w wiosce c z ł o w i e k w towarzyskiej
p o g a w ę d c e rzuca od niechcenia j a k i e ś zdanie, w p r a w i a j ą c e
słuchacza w osłupienie
i j u z mc więcej me potrafi do niego
d o d a ć (nie bez znaczenia jest tu wspomniane bogactwo w i l e ń s
kiej polszczyzny, j a k ą p o s ł u g u j e s i ę starsze pokolenie, czy
interesujące twory j ę z y k a „ p o prostu"). C z a s a m i trafia się
specjalista, d z i e l ą c y z nam. zainteresowania; m o ż e byc on jednak
a n a l f a b e t ą albo m i ł o ś n i k i e m literatury religijnej, szanowanym
gospodarzem b ą d ź l e k c e w a ż o n y m biedakiem. R z a d k o n a l e ż y do
m ł o d s z e g o pokolenia, c z ę s t o o b o j ę t n e g o lub w y k a z u j ą c e g o
n i e z n a j o m o ś ć tej materii. N a W i l e ń s z c z y ź n i e b y w a to c z ę s t o
osoba
umiejąca
zamawiać,
czyli p o s i a d a j ą c a
„magnes
w oczach" i t a j e m n ą w i e d z ę o ś w i ę t y c h s ł o w a c h , l e c z ą c y c h ludzi
oraz z w i e r z ę t a z r ó ż n y c h p r z y p a d ł o ś c i , bo p o c h o d z ą od samego
Wielkiego L e k a r z a . T r z e b a jednak p o w i e d z i e ć , ż e nawet spec
jalista m o ż e w d w ó c h o d r ę b n y c h rozmowach u d z i e l a ć innych
odpowiedzi na nasze pytania, podobnie j a k my wszyscy, gdy
zastanawiamy się nad znaczeniem j a k i c h ś symboli czy sensem
z d a r z e ń . Dlatego tak niezmiernie w a ż n y jest kontekst k a ż d e j
informacji w o b r ę b i e wypowiedzi, w odniesieniu do postawione
go pytania, wreszcie w całej rozmowie, k t ó r a powinna być
zapisana w całości j a k o dialog, wraz z t o w a r z y s z ą c y m i okolicz
n o ś c i a m i ( z w ł a s z c z a brak uwag co do g e s t ó w r o z m ó w c y m o ż e
w p ł y n ą ć na jego opaczne zrozumienie). J e d y n ą w ł a ś c i w ą f o r m ą
uzyskania tego rodzaju wiedzy jesi taka r o z m o w a , w której
pytania w p a d a j ą w s ł o w o monologowi r o z m ó w c y , dzięki czemu
za k a ż d y m n a s t ę p n y m razem m o ż n a w coraz w i ę k s z y m stopniu
o d w o ł y w a ć się do r e a l i ó w w ł a ś c i w y c h danej s p o ł e c z n o ś c i . U z y s
kujemy o c z y w i ś c i e w ten s p o s ó b informacje tak rozproszone, jak
to tylko m o ż l i w e , ale zarazem m o ż e m y w s t ę p n i e o c e n i ć ich
w i a r y g o d n o ś ć (wypada też tu w s p o m n i e ć takie techniczne
zabiegi kwestionariuszowe, j a k np. powtarzanie tych samych
p y t a ń w r ó ż n y c h grupach tematycznych b ą d ź inaczej sfor
m u ł o w a n y c h , a t a k ż e istotne znaczenie biografii r o z m ó w c y ) .
Dalsza weryfikacja odbywa s i ę poprzez p o r ó w n a n i e wielu
r o z m ó w ( w a ż n e , by p r o w a d z i ł y je r o ż n e osoby) oraz zestawienie
z literaturą, a z w ł a s z c z a z analogicznymi ź r ó d ł a m i tworzonymi
w literaturze etnograficznej
A n a l i z a taka jest zatem nie mniej konkretna, niż w przy
padku ź r ó d e ł zastanych, c h o c i a ż n i e b e z p i e c z e ń s t w o forsowania
za w s z e l k ą c e n ę swoich p o m y s ł ó w z w i ę k s z a się wielokrotnie, jeśli
autor interpretacji jest zarazem w s p ó ł a u t o r e m ź r ó d ł a .
Ostateczna synteza ma charakter modelu, gdzie informacje
p o c h o d z ą c e ze ź r ó d e ł tworzonych s t a n o w i ą czasami zaledwie
punkt wyjścia b ą d ź u z u p e ł n i e n i e tego, co znajduje się w literatu
rze. O c z y w i ś c i e jest to m ó j model, jeden z wielu m o ż l i w y c h ,
c h o c i a ż w e d ł u g mnie najlepszy. Jeśli w i ę c ktokolwiek jest
w posiadaniu informacji, k t ó r e go z b u r z ą , m o ż e m y w s p ó l n i e
z b u d o w a ć doskonalszy.
95
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0b126d6cbf845aa36dc66f05991508e7.pdf
868942baf8341065167471039121a75d
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1079
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1982
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:991
Title
A name given to the resource
Interpretacje przeszłości w legendach. Przyczynek do historii lokalnej w świadomości mieszkańców wsi / ETNOGRAFIA POLSKA 1982 t.26 z.2
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1982 t.26 z.2, s.181-202
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowczak, Magdalena
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. X X V I , z. 2
P L I S S N 0071-1861
MAGDALENA ZOWCZAK
INTERPRETACJE PRZESZŁOŚCI W LEGENDACH.
PRZYCZYNEK DO HISTORII L O K A L N E J W ŚWIADOMOŚCI
MIESZKAŃCÓW WSI
Przedmiotem opracowania jest legendarna przeszłość małych miej
scowości, stanowiąca ważny składnik historii lokalnej. Historia lokalna
będzie tu oznaczać funkcjonującą wśród mieszkańców wsi wiedzę o prze
szłości najbliższej okolicy. Wiedza ta żyje przekazywana z pokolenia na
pokolenie, pełni ważną rolę w ustanowieniu granicy między grupą
swoich i obcymi: wpływa na poczucie odrębności, będąc jednocześnie jej
świadectwem. Dlatego historia lokalna może charakteryzować społecz
ność wiejską, dając wyraz konwencji kulturowej, która została przez tę
społeczność wypracowana jako sposób interpretacji otaczającego świata
i zachodzących w nim procesów.
Celem opracowania jest przedstawienie wizerunków trzech grup lo
kalnych na podstawie uzyskanych w tych grupach relacji o ich prze
szłości
Jeden z wariantów*sformułowanej przez Gerharda Kloskę definicji
świadomości grupowej określa ją jako cechę wyróżniającą daną grupę
spośród innych; „te same cechy poszczególnych świadomości składają
się na wspólną świadomość, która jest charakterystyczna dla danej i tylko
dla tej grupy" .
O ile definicja ta w odniesieniu do świadomości grupowej wymagałaby
(jak zwraca uwagę G. Kloska ) poparcia odpowiednimi badaniami,
o tyle wydaje się możliwe zastosowanie jej do analizy historii lokalnej
jako wchodzącej w skład świadomości grupowej. Właśnie lokalność uza
sadnia fakt, iż uwzględnione tu opowiadania o zdarzeniach z przeszłości
są charakterystyczne dla pewnej grupy. Można więc przyjąć, że przyto
czona definicja odnosi się do historii lokalnej w świadomości mieszkań
ców wsi i należy do założeń tego opracowania.
1
2
'G. Kloska,
s. 114.
K l o s k a , op.
2
Świadomość
cit.
historyczna
i jej
badanie,
„Lud",
t.
63:
1979,
�182
MAGDALENA
ZOWCZAK
Założyłam wiąc, że ludzie należący do tej samej społeczności wiej
skiej posługują się podobnymi sądami, pojęciami i w y o b r a ż e n i a m i do
tyczącymi przeszłości najbliższej okolicy oraz, że można określić dla
danej grupy zbiór możliwości interpretacyjnych w konstruowaniu obra
zu przeszłości, ustalaniu zależności między zdarzeniami oraz celowości
zdarzeń. Próbowałam tego dokonać poprzez odnalezienie elementów sta
łych, pojawiających się w rozmowach z różnymi ludźmi z tej grupy, po
wtarzających się motywów-symboli, które stanowią dowód wspólnoty
myślenia. Aby ją scharakteryzować podporządkowałam motywy pew
nym zasadom organizującym, regułom, które miały wskazać ich znacze
nie w kulturze lokalnej.
Przedmiot badań (przeszłość w legendach) jest więc zlokalizowany
w przestrzeni. Co do czasu zaś założyłam, że uwzględniony zostanie
okres od założenia badanej wsi aż po przeszłość najbliższą: rok —- kilka
miesięcy przed realizacją badań.
Granica między przeszłością a teraźniejszością nie jest więc jedno
znacznie określona; łączą się one ze sobą w momencie rozmowy, którą
przeprowadzam z.określoną osbbą.
Materiały zbierane były według kwestionariusza, którego pytania
można podzielić na trzy grupy tematyczne:
1) legendarna historia wsi: wydarzena i ich bohaterowie;
2) zdarzenia cudowne i opowieści o świętych;
3) zdarzenia straszne: opowieści o duszach pokutujących i innych po
staciach demonicznych.
Trudno mówić o rozłączności tych podzbiorów. Granice między nimi
są dość płynne. Wspólnie wydają się jednak wyczerpywać tę część h i
storii lokalnej, która została zmitologizowana w świadomości grupy.
Chodziło o znaczące wydarzenia i postacie ich bohaterów, przekazane
drogą relacji ustnej. Uwzględnione zostały wydarzenia i bohaterowie
zarówno w sensie pozytywnym, jak negatywnym.
Zdarzenia, w których występują legendarni bohaterowie, święci i de
mony, wskazują właściwe znaczenie tych postaci w kulturze lokalnej,
a więc wyobrażenie o realizacji uznanych wartości. Same postacie, a czę
sto i zdarzenia, nie stanowią na ogół o specyfice kulturowej grupy; na
tomiast charakteryzują ją: dobór postaci i zdarzeń, a także cechy szcze
gółowe, ujawniane przez wypowiedzi.
Materiały, na których opiera się opracowanie, są źródłami tworzony
mi. Składają się na nie zapisy rozmów, przeprowadzonych na terenie
trzech wsi w trzech różnych regionach Polski: w Czerwińsku (woj. płoc
kie), Mnikowie (Krakowskie) i Haczowie (Krośnieńskie) w latach 19791980.
3
3
Definicję świadomości zdarzeń przeszłych
i pojęć sformułował К 1 o s к a, op. cit.
jako zbioru sądów,
wyobrażeń
�I N T E R P R E T A C J E PRZESZŁOŚCI W
LEGENDACH
183
Zapisy magnetofonowe rozmów (zbiór tekstów) posegregowane zo
stały według najczęściej pojawiających się motywów — haseł. Zesta
wienie wszystkich uzyskanych wypowiedzi związanych z danym hasłem
umożliwia poszukiwanie sposobu zasadniczej interpretacji motywu.
Z kolei zestawienie motywów i ich interpretacji miało doprowadzić do
odkrycia zasad organizujących legendarną przeszłość badanych wsi. Te
mu celowi miało też służyć określenie związków między trzema grupami
opowiadań (o zdarzeniach historycznych, cudownych i strasznych) wzglę
dem siebie. Wykazało to badanie, jakiego rodzaju opowiadania stanowią
niejako powszechną własność grupy, to znaczy, które powtarzają się
najczęściej w różnych niezależnych wypowiedziach, które są najpopu
larniejsze, które zaś bardziej osobiste, intymne, tak że mogą je opisać
tylko osoby bezpośrednio biorące w nich udział czy szczególnie zaintere
sowane.
Mowa tu będzie o wsiach, z których każda określona została przez
zamieszkujących ją ludzi jako z pewnych przyczyn wyjątkowa. Kultura
tradycyjna polskich wsi, ze swoją ksenofobią i rygorystycznymi podzia
łami na swoich i obcych , sprzyjała zindywidualizowaniu, uzasadnieniu
unikalności niemal każdego punktu przestrzennego, czego przykładem
mogą być tak liczne, niezależne od siebie miejsca cudowne.
Jednym z celów tego szkicu jest wykazanie, jak odmiennie mogą być
wyrażane podobne treści kulturowe, jak rozmaicie interpretuje się te
same formy symboliczne, jak ze wspólnego zbioru treści kultury lokalne
tworzą całości o zupełnie innym sensie.
4
ODRĘBNOŚĆ B A D A N Y C H W S I W OPOWIEŚCIACH I C H MIESZKAŃCÓW
Obszary Czerwińska, Mn-ikowa i Haczowa uważane są przez ich
mieszkańców za chronione przez Opatrzność dzięki sprzyjającej mocy
Matki Boskiej. Poprzez ustanowienie tam swych sanktuariów Madonny
Czerwińska i Skalska oraz Matka Boska Bolesna Haczowska wzięły pod
opiekę ludność tych wsi wraz z całym żywym i martwym dobytkiem.
Opowiada się o t y m w następujący sposób:
„Czerwińsk to jest kościół cudowny. Niewidzialna siła jakaś przyciąga kogoś.
Jak się prosi Matkę Boską, to zostanie obdarowany [...] jakaś siła, jakaś moc
boska jest. Taką siłą Czerwińsk obdarowany jest" .
Mników: „I jak nieraz burze były, to tam nad tą skałą, nad Matką Boską,
210 to się tak rozdwoiła zawsze chmura, co się rozeszło i na północ, i na połud5
1
Por. np. L . S t o m m a , Determinanty
polskiej kultury ludowej, „Polska
Sztuka Ludowa", R. 33: 1979, nr 3, s. 131-142.
Wszystkie cytowane tu bez odnośników zdania pochodzą z zapisów roz
m ó w z mieszkańcami Czerwińska, Mnikowa i Haczowa. Materiały te znajdują
się w Katedrze Etnografii Uniwersytetu Warszawskiego, w archiwum problemu
w ę z ł o w e g o 11.1.IV.3.08.
5
�184
MAGDALENA
ZOWCZAK
nie, a tutaj zawsze my zostawali, jak w ogródku"; „Zawse wiemy, że my tu
som w łogródku, tak nase mamy m ó w i ł y i babki, i my tak przekazujemy".
Haczów: „Ta pewnie, u nas to strasznie wierzom w tom Matkę Boskom. Jak
tak przyjdzie łogień czy jakaś burza, albo jak takie grady [...] ta wioska zawsze
jest, jak to księża gadajom i ludzie gadajom — zawsze nos omija [...] To tu —
zawdy Matka Boska nas broni i tylo".
Powoływano się więc na ten sam argument: wieś została wybrana
przez Matkę Boską, bo znajduje się w niej Jej cudowny wizerunek.
Wioskę uświęconą obecnością wizerunku chroni święta moc, która jej
strzeże „od powietrza, głodu, ognia i wojny"; to przeświadczenie utrzy
muje się nawet wbrew faktom. Nie jest to jednak jedyny powód nie
zwykłości tych wsi.
Czerwińsk posiada bogate tradycje historyczne. W legendach o przeszości opromienia go blask niezwykłej sławy jako miejsce odwiedzane
przez królów, starsze od Warszawy i niegdyś od niej znaczniejsze. Okre
ślenie „dawniej" w związku z Czerwińskiem ma na ogół w ustach jego
współczesnych mieszkańców znaczenie nobilitujące. Z dawnej sławy tego
miejsca wynika ich lekceważenie w stosunku do sąsiednich wsi. Bowiem
Czerwińsk uważany jest przez miejscowych i sąsiadów za miasto, choć
prawa miejskie odebrane mu zostały przez władze carskie po Powstaniu
Styczniowym. Odrębności nie próbuje się tam określać w porównaniu
z pobliskimi miejscowościami w przeświadczeniu, że żadna z nich nie
może się równać z Czerwińskiem. Odrębność odnajduje się w legendar
nej przeszłości, której domniemana świetność stawia teraźniejszość na
z góry przegranej pozycji.
Wyjątkowość Mnikowa przejawiać się ma w szczególnym przywią
zaniu jego mieszkańców do dawnych, rodzimych zwyczajów, które za
chowały się tam w przekonaniu Mnikowian, w większym stopniu niż
we wsiach sąsiednich. Przyjezdni księża dziwią się ponoć często, „że
tu jeszcze się tako moda pod Krakowem zachowuje: polsko naprawdę".
Mnikowianie, podobnie jak mieszkańcy okolicznych wsi, otrzymali od
sąsiadów przezwisko od popularnego tam niegdyś zajęcia: „Olejarze",
ponieważ uprawiali len i z jego ziaren wyrabiali olej, który sprzedawali
w okolicy. Według podobnej zasady mieszkańcy pobliskiej Morawicy
przezywani są Cebularzami, Czułowa — Grochalami, Kaszowa — Mle
czarzami.
Można powiedzieć o tamtejszym sposobie określania odrębności, że
dokonuje się głównie w przestrzeni, w stosunku do okolicznych miejsco
wości. Mnikowianie, porównując obyczaje swoje i sąsiadów, dochodzą do
korzystnych dla siebie wniosków (podobnie jak i sąsiedzi). Związane jest
to z traktowaniem ogółu mieszkańców wsi jako wspólnoty, z pragnie
niem podporządkowania jednostek grupie (przestrzeganiem wspólnych
zwyczajów, ubioru, języka itp.) w większym stopniu niż w przypadku
Czerwińska. Tam granica między swoimi i obcymi przebiega, ogólnie
rzecz biorąc, wewnątrz społeczności lokalnej, w przypadku Mnikowa na-
�INTERPRETACJE
PRZESZŁOŚCI W
185
LEGENDACH
tomiast zgodna jept w dużym stopniu z terytorialnymi granicami wsi.
Odrębność trzeciej wioski określana jest także w stosunku do są
siednich wsi; podobnie jak mieszkańcy Mnikowa, Haczowianie zawierali
do niedawna małżeństwa głównie w obrębie własnej grupy. W obu
wsiach spotkałam się ze stwierdzeniem, że dawniej wszyscy zamieszkali
w obrębie wsi stanowili „jedną rodzinę".
Istnieje opinia, iż Haczów był z dawien dawna wsią najzamożniejszą
w okolicy. Sami Haczowianie przyznają się w związku z t y m do takich
cech, jak niezwykła pracowitość (z której ma wynikać zamożność), czy
stość, schludność, brak zabobonów, odmienny niż u sąsiadów strój i od
rębna mowa. Tak mówią o sobie Haczowianie zamożni i zasiedziali, na
tomiast pozostali mieszkańcy Haczowa (z biednych rodzin oraz napły
wowi, zwani tam przy włókami) i sąsiedzi jako przyczyny ich zamożności
podają skąpstwo i chciwość, choć nieraz przyznają i pracowitość. W y
tykają i m także niemieckie bądź szwedzkie pochodzenie („tu Niemce są
paskudne"), przezywają „Szwedami". Haczowianie z kolei zwracają uwa
gę, iż w ich wsi „było dużo uczonych. I księży dawno z Haczowa dużo
wychodziło". Określają też często Haczów jako wieś „królewską", na co
wpłynęła niewątpliwie napisana przez Stanisława Rymara monografia
historyczna wsi, zatytułowana Haczów. Wieś ongiś królewska .
Powo
ływano się na nią w rozmowach dość często, lecz z wypowiedzi wynika
ło, że sens określenia „królewska" jest mniej więcej podobny, jak
w przypadku powiedzonek: „oczy niebieskie — życie królewskie" czy
„królewski obiad". Wskazuje więc nie tyle na świadomość dawnej przy
należności do dóbr królewskich (na którą nie powoływano się w zebra
nych przeze mnie zapisach rozmów, gdyż mówiono jedynie o pańszczyźnie), lecz raczej na wyróżnienie wsi spośród innych, na jej dostatek,
uprzywilejowanie.
6
C Z A S I PRZESTRZEŃ A K C J I O P O W I A D A Ń
Jeżeli relacjonowane zdarzenia działy się za życia opowiadającego,
który był ich świadkiem, zostały mu opowiedziane przez krewnych bądź
znajomych, ich czas ustala on według wieku lub okresu życia (np. dzie
ciństwo, panieństwo), w jakim była wówczas dana osoba, albo według
wydarzeń takich, jak pierwsza komunia, ślub, narodziny dzieci. Odnosi
się też wówczas zdarzenia do innych, przełomowych dla życia całej
у grupy. Rolę tych kamieni milowych czasu pełnią najczęściej wojny:
„tamta" (pierwsza światowa) lub „ta" (druga); w Mnikowie i Czerwiń
sku powstanie 1863 r. W Haczowie mówi się: „we front"; „jak były
głodne lata" (przeważnie z myślą o pierwszych latach powojennych).
Niektórzy opowiadali o zdarzeniach „jeszcze w zaborze austriackim",
6
S. R y m a r , Haczów.
Wieś
ongiś
królewska
(1350-1960), Kraków 1962.
�186
MAGDALENA
ZOWCZAK
„za Austrii", „za Rosji". Odmierzano też czas datami uroczystości jubi
leuszowych (np. w Czerwińsku rocznica bitwy grunwaldzkiej w 1910 г.).
Dni miesiąca ustala się nieraz dzięki imionom świętych patronów. Stąd
w opowiadaniach zdarzenia mają często miejsce w dni najpopularniej
szych świętych.
Jeśli mowa o sprawach dawniejszych, zazwyczaj mówi się po prostu
„kiedyś", „dawniej", „dawno". W Czerwińsku synonimem tych zamierz
chłych czasów są zwroty w rodzaju: „jak te wojny były, cy swedzka, cy
tam jesce", „jak Szwedzi b y l i " . Przy t y m Szwedzi występują wymiennie
z Tatarami; zarówno pierwsi, jak drudzy kojarzą się z najazdem, rzezią,
zniszczeniem. Podobnie dzieje się w Mnikowie, gdzie ktoś opowiadając
o świętej Kindze zastanawiał się, czy uciekała przed Tatarami, czy może
przed Szwedami.
W Haczowie, jeśli chce się powiedzieć, że coś zdarzyło się bardzo
dawno, używa się czasem określenia „za pańszczyzny", które — wnio
skując z wypowiedzi — oznacza tyle, co czas krzywdy.
Określenie akcji w przestrzeni odbywa się z większym pietyzmem,
jakby to właśnie ono stanowiło o wiarogodności opowiadania. Jest to
zrozumiałe, ponieważ chodziło o zdarzenia lokalne, dziejące się w okoli
cy, znanej na ogół opowiadającemu od dziecka. Między trzema rodzaja
m i zdarzeń (legendarno-historycznymi, cudownymi i strasznymi) zacho
dzą oczywiste związki w przestrzeni. Jedno wydarzenie może być zlo
kalizowane w kilku miejscach przez różne osoby, jednak lokalizacja
następuje zawsze w obrębie pewnego zamkniętego zbioru miejsc. Można
dla każdej z miejscowości określić ten zbiór, jakby szereg epicentrów,
k t ó r y m relacje przyporządkowują rozmaite wydarzenia. W tych newral
gicznych punktach nawarstwiają się legendarne rzezie, zabójstwa, zda
rzenia cudowne i pojawiają się istoty demoniczne. Wydaje się, że pamięć
o zdarzeniach podporządkowuje się obrazowi przestrzeni, funkcjonują
cemu w świadomości ludzi, którzy ją zamieszkują. W lokowaniu zda
rzeń w stałych punktach przestrzennych wyraża się symbolika, wynika
jąca z określonego systemu wartości.
Tak więc w przypadku Czerwińska w centrum uwagi mieszkańców
znajduje się kościół i klasztor ze wzgórzem, na którym się wznoszą.
Inne miejsca, które szczególnie wyróżniano w relacjach, według infor
matorów połączone były z zespołem kościelnym przez domiemany sy
stem lochów, podziemnych tuneli, wiodących spod klasztoru do figury
św. Jana (gdzie legendy wyznaczają centrum dawnego Czerwińska) oraz
do karczmy lub figury na terenie sąsiedniej wsi Sielec. W miejscach
tych lokowano przeważającą część wszystkich zdarzeń legendarnych,
cudownych i strasznych.
W Mnikowie istnieją dwa konkurencyjne centra przestrzenne: w ą
wóz, gdzie na jednym z bloków skalnych wymalowano wizerunek Mat
k i Boskiej Skalskiej (teren ten zwany jest ogólnie „Skałami"), oraz
�I N T E R P R E T A C J E P R Z E S Z Ł O Ś C I W L E G E N D AC". I
187
,,Dwór" i kaplica Norbertanek wraz z przyległościami („pańskie pole",
„dworski sad", „we dworach"), obecnie częściowo własność Spółdzielni
Produkcyjnej. „Skały" to na wpół oficjalny ośrodek kultu, w przeci
wieństwie do kaplicy „dworskiej".
Opowiadania haczowskie okazały się niewystarczające do określenia
sposobu wartościowania przestrzeni przez mieszkańców tej wsi. Można
tylko stwierdzić, że przeważnie przy wymienianiu nazw części wsi i n
formowano mnie o statusie majątkowym ich dawniejszych mieszkań
ców. Tak np. w części zwanej „Góra" zamieszkiwali najzamożniejsi,
gospodarze „całą gębą", „z morgami".
Ponadto w tych trzech wsiach zdarzenia lokuje się w bezpośredniej
bliskości figur (krzyży i kapliczek), wody (źródełek, rzek, jeziorek), daw
nych karczm oraz na granicach wsi.
SPOSÓB R E L A C J O N O W A N I A
ZDARZEŃ
Opowiadania mnikowskie wyróżniają się spośród pozostałych ze
względu na specyficzne środki stylistyczne. Posługiwano się często for
mą mowy niezależnej, włączając do relacji monologi bądź dialogi prowa
dzone w pierwszej osobie, co czyni je bardzo bezpośrednimi, osobistymi,
nadaje im życia. Ten sposób wypowiedzi wywołuje wrażenie żywego
związku minionych zdarzeń z teraźniejszością w świadomości osoby mó
wiącej. Czasy łączą się ze sobą; to, co było, staje się nagle współczesne,
legenda zaczyna żyć w czasie teraźniejszym.
„Zawsze sie bedzies trzęsła, jej [osice — M.Z.] Matka Bosko powiedziała. Za
to, żeś nie przyjęła pod swoje konary, zawse sie bedzies trzęsła. Od strachu.
A lipa okryła gałęźmi Matkę Bożom z Panem Jezusem: za to bedzies kwitła
i pszczoły bedom miód czerpać i ludziom będzie służyć ten kwiat na lekarstwo"
(z mnikowskiej opowieści o ucieczce Matki Boskiej z Panem Jezusem do Egiptu).
L E G E N D Y H I S T O R Y C Z N E I OPOWIEŚCI O ŚWIĘTYCH
Ą
LEGENDY
RYCERSKIE
I
KLASZTORNE
Najdalszy zasięg czasowy spośród zebranych przeze mnie legend ma
ją czerwińskie: „przed przyjściem chrześcijaństwa była tu świątynia
pogańska, gdzie teraz klasztor". Założycielem kościoła, który jest sercem
Czerwińska, był według relacji rycerz Piotr Dunin, starosta wyszogrodz
k i , który postawić miał 7 czy też 77 kościołów. W samym Czerwińsku
było niegdyś 7 kościołów, dlatego nazywano go „miastem na siedmiu
pagórkach". W klasztorze mieszkał opat, posiadacz wielkich dóbr. Pod
klasztorem wydrążono lochy, w których mnisi (kanonicy regularni) trzy
mali więźniów — nieposłusznych chłopów, odmawiających pracy na
�188
MAGDALENA
ZOWCZAK
rzecz klasztoru. Był też w Czerwińsku zamek obronny, bowiem „to ta
kie miasto rycerskie było". Tam też miał zostać pochowany Konrad
Mazowiecki.
Wśród splątanych wątków opowiadań można wyróżnić dwa nurty:
rycerski (Piotr Dunin, zamek obronny) i mnisi lub klasztorny (kanonicy
regularni, 7 kościołów). Opowieści związane z t y m drugim mają nastrój
grozy. Przypisuje się zakonnikom wykorzystywanie poddanej ludności
pod groźbą okrutnych kar.
Najważniejszy cykl legend związany jest z Władysławem Jagiełłą,
który ciągnąc na Grunwald zbudował pod Czerwińskiem most pontono
wy dla wojska. Każdy mieszkaniec tej wsi może wskazać miejsce na
wzgórzu klasztornym, gdzie stał król, patrząc na defilujących żołnierzy.
W tutejszym kościele wyprosił zwycięstwo, a jego żołnierze ostrzyli
miecze o kamienne kolumny kościelne. Wracając spod Grunwaldu złożył
tam król bogate wota: chorągwie i złotego konika, którego przechowy
wano jako dowód niezwykłej mocy cudownego obrazu; osadził tam także
swoich żołnierzy, od których wywodzą się współcześni mieszkańcy.
W podtekstach tych opowieści kryje się często przekonanie, że zwy
cięstwo grunwaldzkie było w szczególny sposób związane z Matką Boską
z czerwińskiego sanktuarium. W ten sposób oba nurty tradycji — kla
sztorny i rycerski — zbiegają się w opowieściach o wydarzeniach 1410 r.
W materiałach z Mnikowa brak odniesienia dla nurtu rycerskiego,
choć można t u znaleźć odpowiednik tradycji mnisiej. Powstanie wsi jest
bowiem wiązane z kamedułami, podobnie jak sama jej nazwa („Mników
to od mnichów"). Wieś istotnie należała niegdyś do kamedułów, którzy
wydzierżawili ją ss. albertynkom (mieszkają one do dziś „we dworze").
Współcześnie, podobnie jak oo. salezjanie dla Czerwińska, kameduli
z Bielan krakowskich odwiedzający czasami Mników stanowią najbar
dziej cenione źródło informacji o rodzimej przeszłości. Chcąc podkreślić
czyjąś wiedzę, to że ktoś godny jest zaufania, mówiono: „to cłowiek był,
co miał kontakty z kamedułami".
W legendach haczowskich brak natomiast odpowiednika tradycji r y
cerskiej jak i mnisiej. Autorytet księży, choć wciąż silny, podważony
został z powodu rozmaitych skandali, których stali się przyczyną. W y
słuchałam wielu opowiadań o duchownych, którzy wystąpili z zakonu,
by się ożenić, a także o takich, co nie przestali być księżami, choć mieli
dzieci. Dawne przekonanie, że księża dysponują wiedzą niedostępną i n
nym śmiertelnikom, łączy się z podejrzeniem, iż „cyganią ludzi", a nawet
ze stwierdzeniem, że ksiądz „to jest tajny policjant [...], po to jest, żeby
ten ład utrzymać". W większości opowiadań o zdarzeniach niezwykłych
(związanych z demonami, siłą nadnaturalną o charakterze trudnym do
określenia, karą Opatrzności itp.) ksiądz występuje jednak jako osoba
udzielająca wyjaśnień, niejako komentator wyroków nadnaturalnych, do
którego należy sformułowanie morału.
�INTERPRETACJE
PRZESZŁOŚCI W
LEGENDY
LEGENDACH
189
ROLNICZE
Powstanie Haczowa związane jest z tradycją obcego, niemieckiego
pochodzenia, która wpływa w szczególny sposób na świadomość odręb
ności: „bo t u kiedyś dawniej wymarli ludzie na cholerę, to później spro
wadzili ludzi. To właśnie ten naród sprowadzony, ten szwabski, to był
najgorszy naród".
Z przeszłości wsi zachował się w tradycji ustnej pewien szczególnie
charakterystyczny wątek: nadanie ziemi rodzinie haczowskiej przez k r ó
lową Jadwigę w zamian za udzieloną jej pomoc (wzmiankowane w książ
ce S. Rymara) . Za nakarmienie królewskiego wojska jedna z rodzin
otrzymać miała w nagrodę tyle łąk, czyli pasternika, „wielo tam to
wojsko zasiadło", bądź tyle hektarów, i l u ludzi nakarmiono. Jak zwykle
nie było jednomyślności co do osoby królewskiej — mówiono o królowej
Jadwidze, Władysławie I V , Jagielle, Kazimierzu.
Legenda ta wyraża, jak się zdaje, szczególne znaczenie przypisywane
wyróżnieniu, uprzywilejowaniu, nobilitacji Haczowian dzięki niezwy
kłym ich zaletom, a więc rzuca dodatkowe światło na ich poczucie od
rębności jako mieszkańców wsi „królewskiej". Popularność tej legendy
może też być związana z pewną rekompensatą moralną, jakiej dostarcza
mieszkańcom Haczowa. Wszak sąsiedzi uważają ich za chciwych i ską
pych, za ludzi, którzy każdego potrzebującego odprawią z niczym bądź
zedrą z niego ostatnią skórę w zamian za błahostkę.
Popularnością cieszy się w Haczowie święty Antoni jako „patron dóbr
doczesnych": „to jak tak dobrze człowiek westchnie do niego, on wszy
stko wesprze. Wesprze tak, że wszystko się tak stanie, jak cłowiek ządo".
Jest to wypowiedź dość znamienna. Haczowianie mówią o sobie, że są
„nadzwyczaj pracowici" i dlatego też zamożniejsi niż mieszkańcy są
siednich wsi. Tamci zaś twierdzą, iż „dlatego tacy bogaci, że chytrzy",
w Haczowie „są ludzie za bardzo bogaci i niedobrzy": „żeby się co mia
ło zniszczyć, nie odda".
Legendy mnikowskie odróżniają się tym, iż postacie świętych są tam
znacznie popularniejsze niż możni tego świata, o których mówi się często
w Czerwińsku i Haczowie. Do najpopularniejszych w Mnikowie świę
tych należą: Jan Kanty, który miał przebywać w okolicach tej wsi, oraz
święci: Józef, Izydor, Jacek i Teresa. W opowiadaniach o nich uciśnieni
ubodzy znajdują obrońcę, który odwraca od nich gniew pański. I zawsze
wszystko kończy się dobrze, prawda wychodzi na jaw, zło zostaje uka
rane, zaś „kto żył dobrze i chcioł żyć, to chociaż cierpioł jakąś bide czy
coś, jakieś prześladowanie, to potem wychodziło na wierzch jego i za
wsze miał nagrodę" (cytuję tu fragment wypowiedzi mieszkańca Mnikowa o t y m , co mu się podobało w ulubionych powieściach Henryka Sien
kiewicza).
7
7
R y m a r , op. cit., s. 21.
�190
MAGDALENA
ZOWCZAK
Zgodnie z t ą konwencją występują w opowiadaniach mnikowskich
o świętych następujące postacie:
ZAGROŻONY
[-ENI]
służąca-sierota
mieszkańcy wsi Kościelec
św. Izydor
KARZĄCY
OBROŃCA
jej chlebodawczyni
P a n Bóg
św. Jan Kanty
ś w . Jacek
jego chlebodawca
Pan Bóg
Mieszkańcy Czerwińska niewiele mieli do powiedzenia na temat świę
tych. Pomimo stałej działalności oo. salezjanów powszechnie mylono
X święte osoby, nawet bardzo popularne. Rozpowszechniony jest kult św.
} Barbary, patronki wodniaków, a także wszystkich, „którzy pracują
w ciężkich warunkach — są narażeni na nagłą śmierć", „śmierć nieprze
widzianą". W wypowiedziach dzielono mieszkańców Czerwińska na wod
niaków —• czcicieli św. Barbary i „wieś". Prawdopodobnie odpowiada to
podziałowi na wodniaków i rolników, przy czym patronem tej drugiej
grupy jest święty Izydor rolnik.
ZRÓŻNICOWANIE
TRADYCJI
W LEGENDACH
O
PRZESZŁOŚCI
Najbardziej skomplikowana jest konwencja opowieści czerwińskich,
gdzie cechy postaci legendarnych łączą się w określone grupy, odpowia
dające trzem typom bohatera: 1) rycerz, możny pan feudalny; 2) okrut
ny mnich; 3) rolnik.
We wszystkich typach cechami uniwersalnymi są: pobożność, k u l t
Matki Boskiej Czerwińskiej, silna wiara, cudowne wyróżnienie przez
Boga. Jak się wydaje, trzy typy bohatera odpowiadają trzem nurtom
tradycji, które można określić umownie jako rycerski, klasztorny i r o l
niczy. Legendy rycerskie mają jednak przewagę nad pozostałymi.
Natomiast relacje z dwóch pozostałych wsi utrzymane są w pro
stszych konwencjach, zbliżonych do tej, którą w przypadku Czerwińska
określiłam jaką rolniczą. W Mnikowie opowiadano o nagradzaniu cnoty
przez sprawiedliwy los. Zawsze triumfuje tam tradycyjnie pojęte dobro
prostego, pobożnego, uczciwego człowieka (rolnika). W Haczowie wyjąt
kowo silne poczucie odrębności wpływa na popularność opowieści
o szczególnym uprzywilejowaniu jego mieszkańców jako obdarzonych
wyjątkowymi zaletami. Można t u zauważyć podobieństwo do czerwiń
skiego rycerza; jednak podczas gdy ten jest wyróżniony przez siłę nad
naturalną, haczowski bogaty kmieć („dawno to gospodarze prawdziwi
byli, tacy, —• oho, nie tykać!") dostępuje zaszczytów z woli króla. Mó
wiono tam o własnej dumie: „Ano taka ambicja trochę t u była. Haczosko więcej. No bo jak z t y m właśnie, co się żenić. Bardziej, żeby tu, ba
jak już ktoś obcy, to już nie był honor".
Podsumowując: wśród legend o przeszłości w Czerwińsku dominują
�191
I N T E R P R E T A C J E PRZESZŁOŚCI W L E G E N D A C H
opowieści o możnych rycerzach, w Mnikowie —• o ubogich świętych,
w Haczowie — o bogatych kmieciach. Pod względem obfitości i zróżni
cowania wątków pierwszeństwo należy się relacjom czerwińskim.
MATKA BOSKA I ZDARZENIA CUDOWNE
K u l t maryjny uważany jest za jedno z najbardziej charakterystycz
nych zjawisk polskiej tradycyjnej kultury ludowej . Chciałabym t u w y
kazać, na podstawie konkretnych materiałów terenowych, odmienność
interpretacji postaci Matki Boskiej w różnych grupach lokalnych. Inter
pretacje te z jednej strony wiążą się z dominującym w danej tradycji
typem bohatera, z drugiej — charakteryzują sens przypisywany działa
niom Opatrzności czy też mocy boskiej, ujawniony poprzez relacje o zda
rzeniach cudownych. Przyjrzyjmy się więc wizerunkom Madonny Czer
wińskiej, Skalskiej i Haczowskiej, nakreślonym bezpośrednio lub po
średnio opowiadaniami osób z tych trzech wsi.
Matka Boska Czerwińska przedstawiona jest na XVII-wiecznym ob
razie, znajdującym się w głównym ołtarzu bazyliki czerwińskiej. Cu
downy wizerunek osłonięty jest sukienką i zazwyczaj zakryty innym
obrazem, odsłania się go w uroczystych momentach. Kościół i klasztor
wybudowane na wysokiej skarpie zwracają się k u Wiśle, górując nad
centrum Czerwińska. Jest to jedno ze słynniejszych miejsc pielgrzymko
wych Mazowsza.
Cudowny obraz został — według legendy — znaleziony w skarbcu
kościelnym. Gdy zawieszono go w głównym ołtarzu („ramy pasowały"),
objawiły się niezwykłe znaki: nocą zapaliło się w kościele siedem świec,
„jak sie paliły, tak sie paliły, ani nic ich nie ubywało". Dawna to
legenda, bo mówi o niej miedzioryt z 1672 r. (odbitkę posiadają oo. sa
lezjanie w Czerwińsku) przedstawiający zespół klasztorny z wizerun
kiem Matki Boskiej Czerwińskiej oraz ośmioma płonącymi świecami.
Widnieje na n i m inskrypcja, w której wspomina się, iż w 1647 r. Bóg
Wszechmogący obraz swej Matki „Światłem i ogniem po kilka razy
przez siedm świec w nocy*, cudownie zapalonych gorających objaśnił,
który ogień namnieyszy nie palił у świec w goraniu nie ubywało".
Dość wierne zachowanie legendy sprzed 300 lat w tradycji ustnej
związane jest zapewne z działalnością duchownych i jest w jakiś sposób
znamienne dla kultury omawianej społeczności. W historiach o zdarze
niach cudownych kilkakrotnie wystąpił motyw zapalających się świec
bądź też pojawiającej się „jakiejś jasności", „jakiejś światłości".
Czerwińskie relacje o zdarzeniach cudownych ujawniają ich rolę jako
znaku, świadczącego o łasce, o woli Bożej, a rzadziej służą doraźnemu
zapobieganiu nieszczęściu, praktycznej korzyści człowieka. Na pierwsze
8
8
Por. S. C z a r n o w s k i ,
Kultura
Kultura, Warszawa 1958, s. 80-99.
religijna
wiejskiego
ludu
polskiego,
[w:]
�192
MAGDALENA
ZOWCZAK
miejsce wysuwają się opowieści o cudownej obronie senktuarium, które
wychodzi nieskalane z wojennych opresji. Do tego cyklu należą relacje
o wypędzeniu rannych z kościoła w czasie I wojny światowej. Niemcy
mieli tam wówczas utworzyć szpital (w innych wersjach stajnię); wszy
scy jednak uciekli wskutek niezwykłych znaków, jakie się tam objawi
ły. Kościół czerwiński nie pełni funkcji miejsca schronienia dla osób
potrzebujących, lecz jest miejscem dla ludzi niebezpiecznym. Święta
moc jako kara Opatrzności działa tam niezależnie od ludzkich poczynań,
a kontakt ze świętością stwarza dla człowieka sytuację zagrożenia. Wąt
k i opowiadań oparte są często na jednym schemacie: 1) w czasie bom
bardowania kościoła kule niosą śmierć ludziom i zwierzętom, trafiają
w drzewa, lecz nie osiągają swego celu; 2) kobieta staje w obronie
dzwonu, który chcą zabrać Niemcy, i ponosi śmierć z ich ręki, lecz
dzwon pozostaje nietknięty; 3) kobieta ginie, stając na drodze Niemca,
który usiłuje skraść monstrancję.
Działania pobożnych ludzi w obronie świętości przynoszą i m śmierć.
Tylko nadnaturalna siła może odwrócić zagrożenie. Ujawnia się tu opo
zycja między ludzką niemocą a skutecznym działaniem siły wyższej,
a także niemożność pogodzenia celów boskich i ludzkich. Jednocześnie
zarysowuje się postać bohatera, którego obowiązkiem jest podjęcie w a l
k i z góry skazanej na klęskę i niosącej mu śmierć. Jest to walka hono
rowa w obronie świętości, podobna walce feudalnego rycerza, co zgadza
się ze wspomnianym już typem bohatera. Obecność tego rodzaju wzoru
w tradycji czerwińskiej potwierdzają opowieści o antybohaterze. Został
nim człowiek miejscowy, który pomógł Niemcom w zdjęciu dzwonu
w czasie I I wojny. Jego czyn, jako zaprzeczenie fundamentalnych war
tości grupowych, ściągnął na niego potępienie społeczności. Kiedy prze
chodził ulicą, wołano: „Dzwon! Dzwon!", zaś tragiczną śmierć jego córki
wiązano z jego winą.
W Mnikowie nie ma kościoła; msze odprawiają się w kaplicy sióstr
albertynek „we dworze", przed obrazem Matki Boskiej Częstochow
skiej, zwanej Matką Boską Dworską. Główny obiekt kultu, naturalne
sanktuarium, znajduje się zaś w pobliskim wąwozie zwanym Skałami;
stąd namalowana tam na wielkim bloku skalnym Matka Boska ma przy
domek „Skalska". Dzięki temu, iż niedawno odnawiano obraz, mogłam
uzyskać wypowiedzi, porównujące dawniejszy i nowy wizerunek, a ujaw
niające bezpośrednio wyobrażenia Mnikowian, dotyczące Madonny.
Dawna, „prawdziwa Skalska" była bardzo ładna: „jakby baba ze wsi",
„wsiowa Matka Boska", „poważna jakby niewiasta rzeczywiście już le
ciwa", „okrąglutka na twarzy", „taka łagodna". „W spódnicy, w zapasce
długiej". „Rączki miała rozłożone, że widziało się, że tak wszystkich
przygarnia do siebie". „Miała z jednej ręki promienie, a w drugiej
sierp". „U rączek szły takie promienie, łaski wyobrażały".
Obecna Matka Boska Skalska to „taka raczej pani, nie Matka Boża",
�I N T E R P R E T A C J E PRZESZŁOŚCI W
LEGENDACH
193
„więcej dziewicza", „młodsza". „Tą zrobili tak, jak królowa Jadwiga",
„taka okropna baba". „Teraz nie ma promieni". Ponadto zarzucano, że
kolory są zbyt jaskrawe i ciemne, podczas gdy dawny obraz utrzymany
był w barwach „łagodnych", „delikatnych", które malowały postać
„więcej tak powiewnie".
Pierwszy z opisanych obrazów, odpowiadający wyobrażeniom M n i kowian o tym, jak powinna wyglądać Matka Boska, zgodny jest z ce
chami pozytywnego bohatera opowieści o świętych. Jest to obraz mnikowskiej kobiety w sile wieku, lecz jednocześnie uduchowionej, co w y
raża się przez ową zwiewność, delikatność, promienność. Promienie w y
obrażające łaski miały w opowieściach mnikowskich
odpowiednik
w związku ze świętą Teresą: wspomniano, że sypie on róże, czyli, łaski.
Cudowne działanie na korzyść ludzi występuje więc jako główna cecha
świętości.
Wizerunek Matki Boskiej Skalskiej miał powstać jako wotum za
otrzymane łaski (wymalowany przez powstańca z 1863 г., który znalazł
bezpieczne schronienie w Skałach, lub na zlecenie cudownie uzdrowio
nej hrabiny Potockiej) bądź dzięki objawieniu, którego doznała wiejska
kobieta i o k t ó r y m opowiedziała wędrownemu malarzowi.
Zdarzenia cudowne, które relacjonowali mieszkańcy Mnikowa, pole
gały przeważnie na uzdrowieniu czy ocaleniu z niebezpieczeństwa za
przyczyną cudownego wizerunku Matki Boskiej. W zdarzeniach tych
często (w odróżnieniu od opowiadań czerwińskich) miały miejsce dzia
łania o charakterze magiczno-religijnym, wykorzystujące moc wody,
nabieranej z rzeczki u stóp cudownego obrazu bądź przedmiotów obrzę
dowych poświęconych w kościele. Cechą charakterystyczną najliczniej
w Mnikowie reprezentowanej grupy zdarzeń cudownych jest wędrówka
w celu uzyskania magicznego środka. Analiza budowy tych zdarzeń w y
kazuje jej podobieństwo do określonej przez W. Proppa struktury bajek
magicznych . (Sprawa ta wymagałaby jednak dokładniejszych badań;
analizowane materiały były zbyt szczupłe i fragmentaryczne, aby na
ich podstawie uzyskać wiarygodne i jednoznaczne wyniki.) W miejscu
walki bohatera bajki magicznej z antagonistą pojawia się w tych zda
rzeniach modlitwa bohatera (bądź jego pomocnika) na miejscu cudow
nym lub (i) użycie środków pomocniczych, które wywołują cudowny
efekt. Rolę antagonisty rzadko pełni tu człowiek; chodzi raczej o to, co
zwykło się nazywać „dopustem Bożym": chorobę, deszcz, ogień. Nato
miast często pojawia się w tych opowieściach postać złego doradcy czy
pomocnika (lekarz, weterynarz, „ludzie", czyli opinia publiczna).
9
Matka Boska Skalska jest więc obrończynią swoich wyznawców, po
dobnie jak bohaterowie mnikowskich legend. W tutejszych relacjach
o cudach podkreśla się wszechmoc Boską, którą ludzie mogą sobie zaW. P r o p p, Morfologia
13 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t.
26/2
bajki, Warszawa
1976.
�194
MAGDALENA
ZOWCZAK
skarbić, jeśli spełnią pewne warunki, niezbyt zresztą wygórowane. Zro
zumiałe staje się już określenie Mnikowa jako „ogródka Matki Boskiej"
(por. „Odrębność badanych wsi w opowieściach ich mieszkańców").
Wizerunek Matki Boskiej Haczowskiej to drewniana figura przedsta
wiająca Pietą, uznana przez Haczowian za cudowną. Na plebanii znaj
duje się księga cudów, a moi rozmówcy wspominali wielokrotnie, że
poprzedni ksiądz obiecywał koronację figury, jeśli uzbiera się jeszcze
trochę relacji o uzyskanych łaskach. Jednak zainteresowanie cudownymi
opowieściami jest tam mniejsze niż w poprzednio opisywanych wsiach,
żaden bowiem z informatorów nie potrafił opowiedzieć historii haczow
skiej Piety. Zebrałam jedynie sprzeczne wzmianki, że Matka Boska
przypłynęła Wisłokiem z gór i w miejscu, gdzie J ą wydobyto, postawiono
kościół; że „objawiła się na klonie swoim wiernym ku obronie. Na klo
nie pod Taszową Górą. Objawiła się tak z Panem Jezusem jak dzisiaj
jest. I płakała. I wzieni J ą do kościoła".
Mylono legendy o Matce Boskiej Haczowskiej, Częstochowskiej i Gidelskiej. Pieśń Haczowianka, związana z cudownym wizerunkiem haezowskim i osnuta na tle walk niemiecko-rosýjskich stoczonych na t y m
terenie w czasie I wojny światowej, poszła niemal całkowicie w zapom
nienie. Wspominano, że była, lecz z reguły nie pamiętano nawet fabułyNa charakter kultu maryjnego nie wpływa fakt, iż czci się tam
szczególnie Matkę Boską Bolesną, Pietę. Ogólnie można stwierdzić, iż
sens działań przypisywanych świętej mocy kierowanej wolą Matki Bo
skiej jest podobny, jak w przypadku Mnikowa. Zdarzenia cudowne zbu
dowane są według podobnego schematu: istoty wyższe udzielają ludziom
doraźnej pomocy (np. cudowne uzdrowienie, ocalenie w czasie wojny,
ocalenie od śmierci wskutek upadku z rusztowania lub z wysokiego
brzegu rzeki, odnalezienie zguby itp.).
M I E J S C E ZDARZEŃ C U D O W N Y C H W T R A D Y C J I L O K A L N E J
Stosunkowo niewiele materiałów o współczesnych cudach udało mi
się zebrać w Czerwińsku. Należą tam one do sfery spraw prywatnych
(„każdy sobie zatrzyma. Nie ogłaszają tego u nas", „księża zabronili
powtarzać") w odróżnieniu od dawniejszych, bardziej ..popularnych.
W Mnikowie liczne współczesne zdarzenia cudowne dotyczą w zasa
dzie zbiorowości, są niejako własnością całej grupy; niemal każdy infor
mator opowiadał je w podobny sposób, w przeciwieństwie do zdarzeń
dawniejszych (brak tam takiego ośrodka, jak klasztor czerwiński, gdzie
dzięki księżom przedłuża się trwanie legend).
W Haczowie relacje o cudach współczesnych miały charakter pry
watny, osobisty i pochodziły z reguły od osób bezpośrednio zaintereso-
�I N T E R P R E T A C J E PRZESZŁOŚCI
W LEGENDACH
195
wanych. W ogóle zaś trudno mówić w przypadku tej wsi o szczególnym
zainteresowaniu t y m rodzajem zdarzeń.
W cudach czerwińskich moc nadnaturalna wyzwala się na ogół bez
pośrednio w cudownym miejscu i niezależnie od ludzkich działań (nie
raz w połączeniu z objawieniem się Matki Boskiej); w Mnikowie zaś
wyzwala się pośrednio, po wykorzystaniu przez człowieka środków po
mocniczych (woda ze świętego miejsca, zioła święcone itp.), w wyniku
pewnych jego działań o charakterze rytualnym. Przy t y m odbywają
się tam często zbiorowe prośby o łaskę dla jednego z członków grupy.
Wówczas pojawia się postać tzw. „łodprosaca", przewodnika grupy na
czas pielgrzymki do cudownego miejsca, osoby wyrażającej prośby spo
łeczności, formułującej jej życzenia, o których spełnienie modli się cała
grupa.
Ze względu na efekty cuda czerwińskie można określić jako m i
styczne (obrona sanktuarium, jego nietykalność i czystość — jednocześ
nie sytuacja zagrożenia dla człowieka); cuda mnikowskie i haczowskie
natomiast mają dla człowieka znaczenie praktyczne, stanowią doraźne
remedium na wszelkie zgryzoty (od zgubienia niezbyt wartościowego
przedmiotu i choroby prosięcia aż po osobiste, śmiertelne zagrożenie
ich właściciela).
Sens mnikowskich cudowności można wyrazić językiem wyznaczo
nych już tu symboli, oczywistym dla tych, którzy się nim posługują.
W języku t y m Mników to „ogródek Matki Boskiej" — ziemskie odwzo
rowanie nieba, które opisywano w Mnikowie jako ogród wiecznej szczę
śliwości („w niebie to tam jest — jakby i tutaj dobrze komuś było";
„tam jest ogród taki kwiatami usłany i aleje, i aniołowie, i te święte
dusze się przechodzom, a na tronie siedzi Pan Bóg, po jednej stronie
Matka Boska, po drugiej Pan Jezus. No i ze dzieci zbierajom te kwiatki
po ogrodzie, a starse duse śpiewajom i klęczom").
W języku tych symboli atrybutami Matki Boskiej Skalskiej są roz
chodzące się od Jej r ą k promienie-łaski i sierp przez Nią trzymany.
W Czerwińsku zaś cuda to świece, „których w goraniu nie ubywało",
niewytłumaczalne dla człowieka znaki Bożej wszechmocy.
DUSZE POKUTUJĄCE I ZDARZENIA STRASZNE
W porównaniu do opowiadań o cudach, które posiadają rozbudowaną
konstrukcję dramatyczną, relacje o zdarzeniach strasznych są mniej
skomplikowane. Zwłaszcza w Czerwińsku i Mnikowie, gdzie właściwie
nie były to zdarzenia, lecz spotkania z istotami z „tamtego" świata.
W większości relacji demon pojawia się człowiekowi w pewnym szcze
gólnym miejscu, po czym albo znika straszący, albo odchodzi (ucieka)
straszony. Złowroga działalność demona ogranicza się przeważnie do za
prezentowania się w swej strasznej postaci (np. „wszed tam i stał",
�196
MAGDALENA
ZOWCZAK
„siedział na ławie" itp.). Czasem strach pogoni kogoś do samej wsi,
ulegnie transformacji. Przypadki, gdy wyrządza komuś krzywdę poprzez
czynne działanie, są rzadkie. Pod względem skutków nie można nawet
porównać działań strachów od kary Opatrzności, zawsze ciężkiej i niechybiającej. Opowieści o strasznych spotkaniach często cechuje nastrój
grozy; lecz zdarzają się też takie, w których przeważają akcenty humo
rystyczne (zwłaszcza w Mnikowie).
W opowiadaniach tych opisywano okoliczności spotkania, wygląd de
mona, sposób jego działania i reakcję człowieka. W Mnikowie „stroga"
czy „stróży" duch kameduły i zakonnica, w Czerwińsku „przeszkadzają"
duchy rycerza i opata. Zachodzi więc symboliczny związek z legendami
historycznymi.
Repertuar tych opowieści ze względu na formy demonów jest dość
bogaty: od antropomorficznych (baba, chłop, chłopak), przez zoomorficzne (pies, kot, owca, koń, źrebak, świnia, kaczka, baran, cielak) po amor
ficzne (światło, ogień), wyrażające się wyłącznie poprzez dźwięk (szum,
gwizd), abstrakcyjne, dające o sobie znać poprzez trudne do określenia
wrażenie („coś") oraz fantastyczne (wielki stwór — gadok w Mniko
wie).
Opowiadania o duszach pokutujących stanowią jakby ilustracje ko
deksu moralnego, co szczególnie silnie przejawia się w relacjach czer
wińskich, których motywem przewodnim jest pojęcie winy i kary. Mają
one za zadanie rozpowszechniać takie prawdy, jak пр.: „matka nie może
rozpaczać po dziecku, bo to grzech", nie wolno zatajać grzechów przy
spowiedzi, Bóg widzi wszystko itp. Między zdarzeniami cudownymi
i strasznymi nie ma w opowiadaniach czerwińskich wyraźnej granicy.
Cuda funkcjonują tu w dużej mierze w postaci kary Opatrzności, można
by je określić jako „cudowną karę". Objawienie się Matki Boskiej czy
nadnaturalnych znaków zapowiada ocalenie kościoła, nie ludzi, i zwią
zane jest z nastrojem grozy, podobnie jak pojawienie się demona.
W Haczowie — podobnie jak w Czerwińsku — prawie wszystkie
historie straszne opowiadają o duszach pokutujących. Niektóre opowia
dania są znacznie lepiej rozwinięte niż w przypadku dwóch popzostałych
wsi. Obok podobnych jak tam epizodów występują tu całe opowieści
fabularne, które pełnią rolę tak dużą jak w Czerwińsku relacje o karze
Opatrzności, w Mnikowie zaś o uzyskanych cudownie łaskach. W Ha
czowie historie straszne są niejako własnością całej wsi; różne osoby
relacjonowały te same zdarzenia w podobny sposób.
Dusze pokutujące należały do zmarłych, którzy zostali w jakiś spo
sób skrzywdzeni. Nie dopełniono wobec nich pewnych obowiązków: nie
ochrzczono, nie pogrzebano w odpowiednim miejscu. W innych przypapdkach ich życie skończyło się niespodziewanie, gwałtownie albo przed
wcześnie. Występujpe tu więc sytuacja braku, podobnie jak w bajce
�I N T E R P R E T A C J E PRZESZŁOŚCI W
LEGENDACH
197
10
magicznej i zdarzeniu cudownym . Czasami nie mówi się o przyczynie,
ale jedynie o skutku zdarzenia: coś straszy w określony sposób, wywo
łuje uczucie lęku samą obecnością. Wówczas przyczyna pozostaje nie
znana samemu straszonemu. Tego rodzaju opowieści to wspomniane już
epizody, które stanowią fragmentaryczną postać historii strasznych.
Oddziaływanie dusz pokutujących na żywych ludzi zachodzi prze
ważnie w określonych warunkach. Znamienne są wszelkie sytuacje
„przejścia" . Straszony jest kawaler wracający od narzeczonej lub po
dążający na wesele, dziewczęta w drodze na zabawę, młoda mężatka
i jej maleńkie dziecko, krewni zabitego. Mówiono też, że „pokazuje się"
tym, co mają jakieś grzechy, fałszywym i niewierzącym. Straszy
w miejscu, gdzie kogoś zabito bądź pochowano zabitego, w pobliżu gra
nicy wsi, na łóżku młodej dziewczyny, w wodzie pod mostkiem itp.
Istoty demoniczne aktywizują się więc w dwojakich okolicznościach.
Po pierwsze, w stosunku do osób odpowiedzialnych za sytuację braku,
która dotyczy duszy pokutującej, lub też osób i m podobnych, innych
krzywdzicieli. Po drugie w stosunku do osób, które nie odczuwają ta
kiego braku. Jest to zjawisko typowe w związku z sytuacjami „przej
ścia": duch zmarłej w panieństwie dziewczyny usiłuje szkodzić dopiero
co ochrzczonemu dziecku jej byłej koleżanki; duch zabitej w czasie
wojny kobiety, która pozostawiła czwórkę niedorosłych dzieci, nie uspo
koi się, póki „nie zabierze ze sobą" duszy maleńkiego synka jej naj
starszej córki.
Ze względu na motywy działalności demona można więc podzielić
zdarzenia straszne na historie zemsty oraz historie zawiści, choć w obu
przypadkach chodzi o zemstę za doznane krzywdy, jednak cierpią za
nie winni lub niewinni. Taka byłaby przypuszczalna podstawa budowy
dramatycznej zdarzeń strasznych, które rozpoczynają się od krzywdy
i na krzywdzie kończą (według schematu: skrzywdzenie człowieka —
po śmierci skrzywdzonego jego dusza wyrządza krzywdę ludziom —
skrzywdzeni umierają i znów ich dusze pokutują, poszukując odwetu).
Niczym historia wendety mogłoby się to ciągnąć w nieskończoność przez
proste zwielokrotnienie sekwencji.
W obrębie zdarzeń strasznych mają miejsce wspomniane już epi
zody. Dusze pokutujące, nim doczekają się zadośćuczynienia, n i m do
padną właściwej ofiary, jakby wypróbowują swoją moc na różnych oso
bach bądź przedmiotach materialnych. W' drugim przypadku chodzi
o takie działania, jak cięcie bielizny, przewracanie i przestawianie „gra
tów", darcie „łachów", cięcie „łachów", jakby nożycami, rozwalanie
garczków („rznęło t y m i garczkami").
11
1 0
P r o p p, op. cit.
Por. L . S t o m m a ,
s. 99-110.
1 1
Mit
Alkmeny,
„Etnografia
Polska", t. 20: 1976, z. 1,
�198
MAGDALENA
ZOWCZAK
Wydaje się, iż chodzi t u nie tylko o wypróbowywanie niszczącej
mocy, o wyładowanie złości przez demona. W jednym z opowiadań duch
zmarłej z ran kobiety zabiera z domu białą chustę, by zawinąć nią
„swoje rany". Domownicy znajdują chustę w t y m samym miejscu, gdzie
ją pozostawiono, lecz podartą na kawałeczki.
Dusza zmarłego może wejść w posiadanie przedmiotu dopiero wów
czas, kiedy znajdują się po tej samej stronie — w świecie zmarłych.
Jedynym sposobem osiągnięcia tej jedności jest zniszczenie przedmiotu,
które byłoby tu analogiczne do śmierci człowieka i — również poprzez
analogię — jednoznaczne z uwolnieniem duszy przedmiotu .
Do wymienionych dwóch przyczyn krzywdy ludzkiej (zemsta i za
wiść) bardzo popularne w Haczowie opowieści o czarach i czarownicach
dodają trzecią: chciwość. Ten, komu w gospodarstwie szczęśliwie się
wiodło, musiał być posądzony o niecne praktyki magiczne. Przyczyn
dostatku upatrywano w nędzy innych, których dobytek przywłaszczał
sobie w tajemniczy sposób czarownik.
Silna wiara Haczowiaków w czary i czarownice oraz związana z nią
magia ochronna dopełniają charakterystyki relacji haczowskich, których
motyw przewodni stanowi krzywda ludzka.
ł2
L E G E N D Y J A K O W I E D Z A O PRZESZŁOŚCI
W analizowanych t u opowiadaniach czas akcji wydarzeń ograniczony
był tylko jednostronnie: przez teraźniejszość. Opowiadania o przeszło
ści, cofając się w czasie, najczęściej niepostrzeżenie przekraczały granicę
między historią a mitem. Opisywane w nich zdarzenia sprzed k i l k u
lat przyjmowały niekiedy podobną strukturę, jak zdarzenie z najodle
glejszej przeszłości.
Opowiadania te mają charakter legendarny. Oznacza to, że osadzają
wątki mityczne w pewnych realiach historycznych poprzez powołanie
się na postać, fakt historyczny, konkretną datę. Sam wątek mityczny
jest tu jednak ważniejszy od realiów, które stanowią dla niego jakby
usprawiedliwienie, pretekst. Ich zadaniem jest stworzenie okoliczności,
w których może wyzwolić się mit. Aby owe osoby czy fakty historyczne
zostały włączone do historii lokalnej, muszą spełniać warunki narzucone
przez strukturę mitu: muszą się dać do tej struktury dopasować.
1 3
1 2
Por. J . S. W a s i l e w s k i , Po śmierci wędrować.
Szkic z zakresu etnologii
znaczeń, cz. 1, „Teksty", nr 3: 1979, s. 97-120.
„Legenda jest mitem, który po drodze zahaczył o jakieś miejsce lub fakt
historyczny"; „Motyw legendy nie jest historyczny, lecz mityczny, wiąże się z co
raz innymi osobami historycznymi. A to, co w nim typowe, okazuje się rzeczą
najważniejszą, ważniejszą od tego, co historyczne" — G . v a n d e r L e e u w ,
Fenomenologia religii, Warszawa 1978, s. 458.
świata
1 3
�I N T E R P R E T A C J E PRZESZŁOŚCI W
199
LEGENDACH
Na podstawie struktur mitycznych konstruują się zarówno legendy
historyczne, jak relacje o zdarzeniach cudownych i strasznych, opisu
jące interwencje nadnaturalnych (boskich i diabelskich) mocy w ludz
k i m świecie. Właśnie zakres tematyczny, ograniczenie się do kontaktów
naszego świata z „zaświatem" , wyróżnia relacje o zdarzeniach cu
downych i strasznych jako podgrupę opowiadań o przeszłości. Nie zna
czy to, by legendy historyczne były pozbawione elementów cudowności,
lecz bardziej akcentują one sprawy ludzkie. Do relacji o przeszłości zali
czam także podania, w których elementy nadnaturalne występują spo
radycznie (por. tab. I).
u
1 5
Tab. I. Wyróżnione
rodzaje relacji
o zdarzeniach z
przeszłości
ŚWIAT NIELUDZKI
się
* W zebranych materiałach
za ż y c i a i n f o r m a t o r a .
są
to
zdarzenia
w
większości
wojenne,
które
wydarzyły
Wracając do konstytuującego wymienione opowieści mitu można za
uważyć, że próbuje on uzasadnić rzeczywistość, podczas gdy historia
(w potocznie przyjętym znaczeniu, a więc i w przekonaniu moich roz1 4
Šwiat i zaświaty traktuję tu jako pojęcia opozycyjne, podobnie jak W as i 1 e w s к i, op. cit.
15 Przez podanie rozumiem np. opowieści o zabójstwach, zdradach itp., k t ó
rych bohaterami są ludzie i gdzie nie w y s t ę p u j e ingerencja sił nadnaturalnych.
Opowieści te dotyczą przede wszystkim obyczajów i opowiadają o ludziach, k t ó
rzy z jakiś w z g l ę d ó w popadli w konflikt z utartym porządkiem społecznym. Opo
wieści te nie zostały uwzględnione w opracowaniu nie ze względu na brak tego
rodzaju relacji w zebranych materiałach, lecz w wyniku ograniczenia tematycz
nego.
�200
MAGDALENA
ZOWCZAK
mówców) dąży do jej odtworzenia. Rozróżnienie to należy rozumieć
w sensie najogólniejszym, zarówno bowiem jedno jak drugie jednocze
śnie odtwarza i uzasadnia, opisuje i poszukuje sensu. Chodzi t u jednak
o to, że gdy historia poszukuje przyczyn pewnego stanu rzeczy w zda
rzeniach świata ludzkiego, mit ustala źródła tych zdarzeń, lokując je
w świecie nieludzkim lub na pograniczu światów: ludzkiego i nieludz
kiego.
Te dwa pojęcia: historię i mit — można potraktować jako przeciw
stawne, jeśli za ich cechę wspólną uzna się dążenie do zrozumienia
rzeczywistości poprzez przeszłość, za cechę zaś różnicującą realizację
tego dążenia w sposób zasadniczo odtwarzający bądź uzasadniający.
Wówczas między członami tej opozycji umieścić należy relacje do
tyczące historii lokalnej, które mają charakter głównie uzasadnienia,
lecz usiłują stworzyć pozory, jakoby przede wszystkim odtwarzały rze
czywistość.
Uzyskane relacje podporządkowane są w badanych wsiach pewnym
schematom, polegającym na występowaniu zjawisk czy zdarzeń w sta
łych związkach, charakterystycznych dla danej społeczności . Schematy
te oznaczają: 1) podobną konstrukcję relacjonowanych zdarzeń zarówno
w obrębie poszczególnych ich rodzajów (legend historycznych, zdarzeń
cudownych i strasznych), jak i zbieżności strukturalnych zwłaszcza
między dwoma pierwszymi rodzajami; 2) stosunkowo jednolitą w róż
nych relacjach interpretację określonych elementów symbolicznych,
które wspólnie tworzą jakby „bank" symboli danej grupy w określonym
czasie (w obrębie każdego rodzaju oraz między wszystkimi trzema).
Należą t u postacie bohaterów zdarzeń, w istocie swojej symboliczne,
odpowiadające określonym potrzebom.
16
Obok wymienionych tu schematów istotne są także relacje poszcze
gólnych rodzajów zdarzeń względem siebie. Analiza wypowiedzi wska
zuje na przeważające znaczenie legend rycerskich dla społeczności
Czerwińska, zdarzeń cudownych dla Mnikowa, zdarzeń strasznych dla
Haczowa.
Myślę, że wnioski z przedstawionych t u badań dotyczą nie tylko
interpretacji zdarzeń z przeszłości, a więc swoiście pojmowanej historii
lokalnej, lecz także — w pewnym sensie — stanowią świadectwo etosu
kulturowego, inaczej mówiąc, są wyrazem obowiązującej w danej grupie
hierarchii wartości.
1 6
Podobnie określał A. L . Kroeber konfigurację, czyli wzór kulturowy, jako
powtarzające się, charakterystyczne dla danej kultury związki w y d a r z e ń i zja
wisk. (A. L . K r o e b e r , Istota kultury, Warszawa 1973). Wolę u ż y w a ć określenia
„konwencja kulturowa", ponieważ wydaje mi się bardziej dynamiczne, oznacza
raczej zespół zasad interpretacyjnych formujących materiał dostarczony przez
doświadczenie niż statystyczny model, prezentujący sposób myślenia przyjęty
w określonej kulturze.
�I N T E R P R E T A C J E PRZESZŁOŚCI W
LEGENDACH
201
Магдалена Зовчак
ТОЛКОВАНИЕ ПРОШЛОГО В КРЕСТЬЯНСКИХ ЛЕГЕНДАХ.
К ВОПРОСУ О МЕСТНОЙ ИСТОРИИ В СОЗНАНИИ ЖИТЕЛЕЙ ДЕРЕВНИ
Резюме
Знание жителями данной деревни своего прошлого выражается в легендах, передаваемых
устно из поколения в поколение; такое знание является свидетельством чувства тождествен
ности сельской группы, выделяет ее из соседских групп. Цель статьи — представить знания
о минувшем как собственный портрет коллективов трех деревень: Червиньска, Мникова
и Хачова путем анализа записи бесед, проведенных в них авторов в 1979-1980 гг. Исходной
точкой анализа было взято предположение, что в рамках каждой из исследуемых групп
описание событий делалось по сходным принципам. Выявление этих принципов являлось
целью анализа рассказов. Наряду с событиями легендарного прошлого деревни учтены
чудесные и страшные события; все три их вида косвенно определяют образы легендарных
героев, святых подвижников и демонов.
Легенды о прошлом образно представляют многообразные местные традиции. Согласно
тому многообразию легенды были разбиты на рыцарские (о рицарях и вельможах — воинах
и строителях), монастырские (о монахах, монахинях и священниках; здесь царит атмосфера
ужаса, вызванная описанием жестоких поступков, страшного покаяния и появлением де
монов) и землепашеские (о благочестивых, трудолюбивых мужиках, в конце концов всегда
вознаграждаемых справедливой судьбой).
В характеристике собственных портретов упомянутых коллективов было учтено толко
вание образа Богородицы, связанное как с присущим данной группе образом героя, так
и с понятиями группы о действии провидения, раскрывающемся в рассказах о чудесных
событиях. События ужасные описывают вмешательство демонов как персонажей „подспуд
ного мира" в мир людей.
Анализ рассказов выявляет преобладающее значение рыцарских легенд для населения
Червиньска, чудесных событий для миковян, ужасных для жителей Хачова.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/637b03b1558f0b673985f63f7765ef6d.pdf
ed6f7b18e8aff620b74a6a06e761029f
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PTL
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6192
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2011
Subject
The topic of the resource
pogranicze polsko-ukraińskie
antropologia kulturowa
historia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5776
Title
A name given to the resource
Antropologia, historia a sprawa ukraińska / LUD 2011 t.95
Description
An account of the resource
LUD 2011 t.95 s.45-68
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowczak, Magdalena
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Type
The nature or genre of the resource
czas.
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud, t. 95,2011
MAGDALENA ZOWCZAK
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski
A N TRO PO LO G IA , H ISTO RIA A SPRAWA UK RA IŃ SKA .
O TAKTYCE PO GRA N ICZA
Pytania w kwestii polityki naukowej
Na początku tego roku otrzymałam zaproszenie od zespołu badaczy, pracują
cego nad projektem realizowanym w ramach programu Niemieckiej Wspólnoty
Badawczej im. Emmy Noether1, abym podzieliła się moimi refleksjami z badań
na Ukrainie, uwzględniając znaczenie historii jako nauki czy też metod histo
rycznych w moich badaniach, ewentualnie wskazując, jakie to znaczenie m o
głoby być. Zespół był też zainteresowany m oją współpracą z ministerialną Pol
sko-Ukraińską Kom isją Ekspertów do spraw doskonalenia treści podręczników
szkolnych historii i geografii12. Artykuł ten jest zmienioną wersją mojego refera
tu, a zdecydowałam się na oddanie go do publikacji ze względu na niepokojące
symptomy marginalizacji antropologii kulturowej i etnologii w obecnej polityce
naukowej.
Na nieadekwatne miejsce antropologii w systemie Narodowego Centrum N a
uki w stosunku do naszych rzeczywistych praktyk badawczych zwrócił uwagę
Michał Buchowski w liście do członków Komitetu Nauk Etnologicznych3. Nasza
dyscyplina została zlokalizowana w dziale Nauk Humanistycznych, Społecznych
i o Sztuce, w panelu „Wiedza o przeszłości”, po historii i archeologii. W tym ze
stawie figuruje pomiędzy numizmatyką, epigrafiką i papirologiąa dziedzictwem
kulturowym, czyli „inwentaryzacją pamiątek i zabytków kultury i aktywnością
regionalisty czną”, jako:
1 Projektem „Sposoby ustalania norm prawnych w społeczeństwach mieszanych pod względem
etniczno-religijnym. Doświadczenia w Królestwie Polsko-Litewskim i jego państwach sukcesyjnych”
kieruje historyczka, dr Yvonne Kleinemann. Zespół pracuje przy Instytucie Slawistyki, Universität Leipzig.
http://religion-and-law-in-east-central-europe.de/home.html?&L=4 (26.06.2011).
2 http://www.men.gov.pl/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id
=124&Itemid=137 (26.06.2011).
3 Z 27.04.2011 r.
�46
Magdalena Zowczak
H S 3 1 1 Etnografia i antropologia kulturowa (w tym: opis kultur tradycyjnych, an
tropologia magii, kultu i religii, zmiana kulturowa i procesy globalistyczne, antro
pologia zjawisk społeczno-kulturowych, etnicznych i tożsamościowych)4.
Zgodnie z system atykąNCN kulturą zajmują się bibliotekoznawcy i, oczywi
ście, kulturoznawcy. Jednak i oni zajęli dalekąpozycję w swojej dziedzinie (HS2
„Kultura i twórczość kulturowa”) po bibliologii i konserwatorstwie.
Zgadzam się z Michałem Buchowskim, że należałoby zadbać o możliwość
składania wniosków grantowych w dziedzinie nauk społecznych. W czasach,
kiedy większość z nas usiłuje nadążyć za kalejdoskopowo zmieniającą się rze
czywistością, lektura ministerialnego dokumentu budzi wspomnienia Mrożkowych klimatów PRL. Właśnie inercja naszego społecznego wizerunku (poniekąd
na własne życzenie, skoro dyskusji nad propozycją Buchowskiego praktycznie
nie było) skłania mnie do refleksji osobistych i fragmentarycznych, w nadziei
na zainicjowanie debaty na temat znaczenia antropologii kulturowej w polskich
dyskursach publicznych. Co zaniedbaliśmy? Co możemy zrobić, żeby rola etnoi antropologa stała się bardziej czytelna? Czy w ogóle jest to możliwe, skoro
wynika ona ze zmieniającego się zestawu praktyk, usytuowanych zazwyczaj na
pograniczu dyscyplin akademickich?
Punktem wyjścia może być kłopotliwe pytanie: dlaczego historyk wie, a an
tropolog ma wątpliwości? W pytaniu tym (historyka można też zastąpić socjolo
giem) zawiera się nieuniknione, polityczne status quo typu relacji między dwoma
dyskursami. Nie jest to jednak problem lokalny, skoro Clifford Geertz, komentu
jąc obawy historyków o antropologizację historii, przytoczył anegdotę o gulaszu
ze słonia i królika. Jeśli zastosujemy recepturę: „weź jednego słonia i jednego
królika”, słoń nie musi się martwić, czyjego smak się przebije, natomiast królik
jest przyzwyczajony do takiego układu (Geertz 2003: 170)5.
Odpowiedzi na wspomniane pytanie może być kilka, trzeba jednak przede
wszystkim wziąć poprawkę na nieobecność antropologii kulturowej, a nawet et
nologii, wśród dyscyplin naukowych w dawnych krajach obozu socjalistycznego
(co oznacza m.in. przeciągające się do dziś problemy ze znalezieniem partne
rów do badań prowadzonych przez nas za wschodnią granicą Polski). Z przy
czyn ideologicznych, instytucjonalnych, a także społecznych, historia była
i w zasadzie jest nadal dominującą formacją dyskursywną w Polsce. Zakład
Historii Kultury Materialnej PAN był jednostką organizacyjną dla powojennej
etnografii; status etnografii jako „nauki pomocniczej historii” utrzymywał się
w dyskursie uniwersyteckim w PRL aż do lat 80., a w przypadku najstarszego po
kolenia profesorów oraz systematyki NCN - do dziś. Z drugiej strony, „historia”
o zabarwieniu ideologicznym (ewolucyjnym, marksistowskim lub religijnym)
4 http://www.ncn.gov.pl/download/pdf/panele%20ncn.pdf (26.06.2011).
5W oryginale: The elephant need not unduly worry as to its savor coming through. As fo r the rabbit,
it is used to such arrangements (Geertz 2000: 133).
�Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza
47
pozostaje w Polsce dominującym źródłem wiedzy zdroworozsądkowej, wyobraź
ni społecznej, poczucia wspólnoty. Dlatego żaden polski historyk nie obawia się
„antropologizacji historii”, chociaż coraz częściej historycy czerpią inspiracje
z antropologii.
W ramach historycznej metanarracji przestrzeń badań etnograficznych m i
nionej epoki, głównie polska prowincja, wieś - była przedmiotem skonstru
owanym zgodnie z ramami „ewolucjonizmu krytycznego”, dostosowanym do
potrzeb politycznych i propagandowych (patrz np. Kazimierz Moszyński, Kazi
mierz Dobrowolski). „Lud”, czyli wieś, ciemna i nieoświecona, przechowała to,
co „archaiczne”, „samorodne”, prezentując to coś z pom ocą ekspresji naiwnie
autentycznej, o prymitywnej, pociągającej elitę estetyce (któż lepiej te ciągo
ty podpatrzył niż Witold Gombrowicz?). Sprzyjała tej wizji polska osobliwość
w ramach obozu wschodniego: chłopska własność ziemi, która wiązała się z dłu
gim trwaniem schematów kulturowych. Sławetne hasło polityki kulturalnej PRL:
„narodowe/ludowe w formie, socjalistyczne w treści” dość skutecznie jednak
patroszyło wszelką „rodzimość” w przestrzeni publicznej, odbierając znaczenie
i pasożytniczo niszcząc to, co objęło mecenatem.
Z poetyką „archaizmów” rozprawił się trzydzieści lat temu Ludwik Stom
ma w ważnej dla rozwoju naszego dyskursu Antropologii kultury wsi polskiej
XIX/XX w. (notabene, jednej z kilku polskich prac antropologicznych cytowa
nych przez historyków). Ale jego polemika reprezentowała metanarrację Rozu
mu oświeconego, zapoczątkowując binarną klasyfikację na „kultury typu ludo
wego” (zamknięte, ksenofobiczne itp.) i nie-ludowego (o przeciwnych cechach)
(Stomma 1986: 145-146). Klasyfikacja ta, waloryzująca i moim zdaniem szko
dliwa, pokutuje w pracach antropologicznych do dziś. Podobnie jak stereotyp
etnografii, uwikłanej w politykę „ludowości”, który utrzymuje się w świadomo
ści potocznej. Pomimo całkowitej metamorfozy dyscypliny, w ciągu ostatnich
30 lat dziennikarze przypominają sobie o nas, kiedy potrzebują „zapychacza”
w rodzaju „tradycji świąt dorocznych”, rozumiejąc je zazwyczaj w duchu histo
rii kultury i wspomnianej archaiki. Tymczasem współczesna antropologia kul
turowa jest w większym stopniu m utacją niż efektem ewolucji etnografii lat 70.
W praktyce dydaktycznej naszych studiów proces zmian postępował pod hasłami
kolejno etno- i antropologii. Gwałtowna antropologizacja, głównie w duchu an
glosaskim, w połączeniu z zainteresowaniami kulturą współczesnej metropolii,
gubi perspektywy historyczne, zbliżając nasze projekty do socjologii (od dawna)
bądź do kulturoznawstwa (od niedawna). Moje własne studia sprzed 30 lat łą
czy z obecną dydaktyką głównie typ praktyki edukacyjno-badawczej w ramach
dwuletniego „laboratorium etnograficznego” - nauka warsztatu, tworzenia źródeł
i pisania tekstu na ich podstawie, jednak w formie znacznie bardziej zindywidu
alizowanej niż niegdyś. Jeśli laboratorium prowadzi młody absolwent, rzadko
dba o osadzenie swojego problemu badawczego w jakiejkolwiek perspektywie
historycznej (co zresztą bywa głównym atutem projektu).
�48
Magdalena Zowczak
Istnieje zatem wyraźny rozdźwięk pomiędzy faktycznym stanem i poten
cjałem antropologii kulturowej, nastawionej na krytyczne, refleksyjne badanie
współczesności, a jej usytuowaniem w ramach struktur uniwersyteckich i insty
tucji państwowych, jak również w kontekście „wiedzy potocznej”. Nawiązując
do anegdoty Geertza: w tym gulaszu potrzeba nam kilku tuzinów królików, żeby
ktokolwiek poczuł ich smak.
Problem podręczników. Pogranicze v e r s u s mitologia narodowa
Tymczasem antropologia akademicka właśnie dzięki wypracowaniu praktyk
laboratorium etnograficznego dysponuje oryginalnym projektem edukacyjnym,
który mógłby stanowić przeciwwagę dla scentralizowanego, dogmatycznego dys
kursu przeciętnej lekcji historii. Dlaczego nie mielibyśmy kształtować „świado
mości antropologicznej” na szerszą niż dotąd skalę? W obrębie odmiennego para
dygmatu, za pośrednictwem odmiennych, ale i czasem krzyżujących się praktyk,
dzielimy przecież cele z Fundacją i Ośrodkiem „Pogranicze - sztuk, kultur, naro
dów”. Przekonuje mnie o sensowności takiej wizji moja okazjonalna współpraca
z historykami z Polsko-Ukraińskiej Komisji Ekspertów do spraw doskonalenia tre
ści podręczników szkolnych historii i geografii. Nasze spotkanie wiązało się z trud
nym doświadczeniem zderzenia dyskursów, dla mnie co najmniej podwójnym (nie
dość, że historycy, to jeszcze ukraińscy). Wieloletnim uczestnikiem Komisji jest
mój kolega historyk i antropolog, Włodzimierz Mędrzecki, który zaproponował mi
przedstawienie kategorii pogranicza jako problemu metodologicznego.
Członkowie Komisji (ze strony ukraińskiej skład jest bardziej stały i pod
porządkowany instytucjom niż w przypadku strony polskiej) zazwyczaj repre
zentują perspektywę centrum i dyskurs państwowy. Ponieważ problem formo
wania „świadomości historycznej” wydaje mi się w świetle moich ukraińskich
doświadczeń badawczych sprawą tyleż najwyższej wagi, co delikatną, podjęłam
się zadania, które miało wspomóc przełamanie pewnego impasu w dialogu. M ę
drzecki zaproponował Komisji zastąpienie dwóch głównych konfliktowych kate
gorii, wbudowanych w podręcznikowe dyskursy historyków obu stron: polskich
„Kresów wschodnich” oraz „ziem rdzennie ukraińskich” - terminem „pograni
cze”. Przedstawiliśmy na posiedzeniu Komisji referaty: „Kategoria pogranicza
jako problem metodologiczny (perspektywa antropologiczna)” oraz „Pogranicze
polsko-ukraińskie. Perspektywa polska”6.
Rzeczywiście, tego rodzaju zmiana nie tylko otwiera przestrzeń negocjacji
pomiędzy historykiem i antropologiem, ale może i odczarowuje cały szereg m a
gicznych, kulturowych i językowych dychotomii. Pomysł dekonstrukcji nie spo
6
Oba teksty dostępne na stronie Ministerstwa Edukacji Narodowej: http://www.men.gov.pl/index.
php?option=com_content&view=category&layout=blog&id=102&Itemid=137 (26.06.2011).
�Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza
49
tkał się wprawdzie z entuzjazmem Komisji, ale w podpisanym przez obie strony
komunikacie uczestnicy dostrzegli pozytywne znaczenie kategorii pogranicza, któ
ra pozwala „na podmiotowe traktowanie wszystkich jego mieszkańców niezależnie
od pozycji społecznej, narodowości i postawy politycznej” (Protokół... 2010: 2).
Pomysł Włodzimierza Mędrzeckiego miał swoje korzenie w jego doświadcze
niu uczestnictwa w dialogu historyków polskich i ukraińskich, w trakcie semina
riów historycznych organizowanych w latach 1994-2005 pod patronatem prezyden
tów i wielu oficjalnych instytucji Polski i Ukrainy. Podczas seminariów omawiano
rozmaite aspekty stosunków polsko-ukraińskich z lat 1918-1947. Obrady otwierały
prezentacje referatów: polskiego i ukraińskiego, poświęconych tej samej lub zbli
żonej problematyce. Później następowała dyskusja i przygotowywanie wspólnego
dokumentu uzgodnień i rozbieżności stanowisk7. Mędrzecki przedstawił w sposób
syntetyczny bariery i trudności wzajemnej komunikacji historyków dwóch naro
dowości w artykule Język dialogu historyków polskich i ukraińskich na przełomie
X X i XXI wieku (Mędrzecki 2010). Trzy wyróżnione przez niego strategie, prakty
kowane przez uczestników dialogu: „pragmatyczna”, „wyższości moralnej” oraz
„krytyczna”, są charakterystyczne nie tylko dla środowiska historyków. Tworzą
współczesną typologię polsko-ukraińskich kontaktów, sygnalizując trafńie proble
my, których doświadczyliśmy w trakcie badań na pograniczu. Jednak język, które
go używa Mędrzecki, ukształtowany w ramach instytucjonalnego dyskursu, brzmi
chwilami obco, a nawet problematycznie w uchu antropologa, który zazwyczaj
sytuuje swoją narrację w pewnym dystansie, jeśli nie w perspektywie krytycznej
wobec tego, co dominujące w jego własnej kulturze.
Pierwsza z wyróżnionych strategii, „pragmatyczna”, wiąże się z przemilcza
niem kwestii najbardziej spornych, w tym zwłaszcza
praw do ziem szerokiego pogranicza polsko-ukraińskiego. Zagadnienie to jest kla
sycznym problemem, który nie da się rozwiązać „kompromisowo”. Strona ukraińska
postrzega go w kontekście kategorii „ukraińskie terytorium etniczne”. W aksjologii
ukraińskiej ziemie, które zostały doń zaliczone (także Chełmszczyzna, Podlasie łącz
nie z Bielskiem Podlaskim, Łemkowszczyzna po Krynicę) w sposób nie podlegający
dyskusji są częścią Ukrainy, nawet jeśli pozostają poza jej granicami. Największe
ustępstwo, jakie mogą Ukraińcy uczynić, to nie podnosić w danym momencie tego
problemu. Z kolei w aksjologii polskiej pogranicze polsko-ukraińskie jest postrze
gane jako terytorium polskiej pracy cywilizacyjnej i kulturalnej, którego Polacy byli
przez setki lat pełnoprawnymi gospodarzami. Polacy godzą się z faktem rozwoju
ukraińskiego mchu narodowego oraz przyjmują do wiadomości fakt, że odniósł on
historyczne zwycięstwo w walce o suwerenność nad tym terytorium, ale dotyczy to
współczesności i nie daje to tytułu do ukrainizacji/negowania „polskiego dziedzic
twa kresowego”. A tym bardziej prawa do monopolizowania identyfikacji z prze
szłością tych terenów przez Ukraińców (Mędrzecki 2010: 47).
7
Dokumentacja spotkań została opublikowana w wielotomowym wydawnictwie Polska - Ukraina.
Trudne pytania (1998-2006).
�Magdalena Zowczak
50
„Strategia wyższości moralnej” (mam ochotę nazwać j ą strategiąresentymentu) wynika
z głębokiego, osobistego przekonania wielu uczestników spotkań, że naród, do
którego należą był w przeszłości wzajemnych stosunków stroną głęboko pokrzyw
dzoną i że nad doznanymi krzywdami nie można przejść do porządku dziennego.
Dlatego też warunkiem rzetelnego porozumienia i pojednania jest skrucha, wy
znanie win i prośba o wybaczenie ze strony partnera dialogu. W zamian za to my,
w poczuciu wyższości moralnej, dokonamy wspaniałomyślnie aktu wybaczenia.
Reprezentujący tę strategię ukraińscy uczestnicy dialogu koncentrowali się głów
nie na tezie o polskim imperializmie i okupowaniu ziem ukraińskich, konsekwent
nej polityce polonizacji „rdzennej ludności ukraińskiej”, pozbawianiu Ukraińców
godności narodowej, pogardzie, jaką Polacy okazywali Ukraińcom, wykorzysty
waniu ich pracy dla własnego bogacenia się, stosowaniu wobec nich wszelkiego
rodzaju represji i prześladowań przez setki lat. Oskarżenia ze strony polskiej są nie
mniej poważne - Ukraińcy są opisywani jako naród pełen nienawiści wobec Pola
ków, zdolny do niewyobrażalnego okrucieństwa, winien ludobójstwa dokonanego
na polskiej ludności Wołynia, Galicji i Chełmszczyzny. W tym ujęciu wszelkie
„nasze” działania wymierzone w dragą stronę miały charakter obrony przed „ich”
agresją lub były wyrazem sprawiedliwej walki o podstawowe, niezbywalne inte
resy pokrzywdzonego narodu (Mędrzecki 2010: 49).
W tej sytuacji nadzieje należy wiązać - uważa Mędrzecki - ze „strategiąkry
tyczną”, odrzucającąretorykę krzywdy i mitologii narodowej. Ta trzecia strategia
faktycznie jest jedyną do przyjęcia na gruncie historycznych badań naukowych.
Reprezentują j ą specjaliści o uznanym autorytecie, których ustalenia w zasadzie
nie są kwestionowane. Z perspektywy strategii pragmatycznej, a zwłaszcza stra
tegii „wyższości moralnej”, m ają one charakter samobójczy, dostarczając dru
giej stronie argumentów przeciw „swoim”. Jednak to właśnie narracja krytycz
na „tworzyła istotną przeciwwagę dla narracji wyższości moralnej i zapewniała
pragmatycznemu centrum możliwość tonowania dalej idących żądań z tamtej
strony”, komentuje Mędrzecki (2010: 52). Wypada tu powtórzyć, że narracja
krytyczna realizuje taktykę pogranicza, faktycznie otwierając przestrzeń porozu
mienia pomiędzy historią i antropologią.
O modelu antropologii krytycznej: pięć razy pogranicze
Jak pisze Michael Herzfeld, współczesna antropologia,
chociaż nie wyklucza etniczności ze swego pola badawczego, jest obecnie bardziej
zaangażowana w badania „pograniczy” - pojęciem tym określa się pewną fizyczną
przestrzeń, sugeruje ono coś znajdującego się „pomiędzy”, strefę kontaktu, obszar,
na którym zerwanie ciągłości staje się trochę nieostre (Herzfeld 2004: 204).
�Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza
51
Metaforyczny i wieloznaczny charakter kategorii pogranicza (borderland)
nie przeszkadza zatem w uznaniu jej za bardziej użyteczną w analizie współcze
snej kultury niż „tożsamość”. Dlaczego tak się dzieje? Spróbuję poddać refleksji
przedstawioną tu tezę, odnosząc kategorię pogranicza do tendencji zarysowują
cych się w naszych badaniach. Wydaje mi się, że są to sprawy ogólnie znane, ale
chciałabym podjąć próbę powiązania ze sobąróżnych, przecinających się wymia
rów graniczności, w których uwikłane są nasze współczesne praktyki badawcze.
Zainicjowana przez Frederika Bartha zmiana w postrzeganiu etniczności wy
raża się w jej negacji jako danej czy stabilnej; przyznaje się jej charakter procesu.
Podejście do tożsamości (różnych jej odmian, nie tylko etnicznej) w kategoriach
„transakcji ekonomicznych” wiązało się z uznaniem jej za przedmiot negocjacji,
konstruowany i aktualizowany w konkretnym kontekście politycznym, oraz za
początkowało, jak to określił Anthony D. Smith, „gastronomiczne” teorie narodu,
przeciwstawione „geologicznym” (Burszta 1998: 150-1518). Z kolei przyjęcie
perspektywy mniejszościowej, a nawet zindywidualizowanej, jako podstawo
wego punktu odniesienia w analizie kultury (odwrotnie niż we wcześniejszej,
modernistycznej antropologii), można uznać za zwrot w stronę obywatelskiej
podmiotowości, bądź - ideologii multikulturalizmu (por. Burszta 1998: 151 i n.).
Odmienność jest wytworem ludzkiego działania i konfrontacji; zainteresujmy
się zatem obszarem, w którym powstaje. W tej sytuacji podstawową kategorią
staje się pogranicze, postrzegane jednak nie tyle jako pojęcie odnoszące się do
konkretnej, fizycznej przestrzeni, co właśnie strefa konfrontacji i przenikania
się praktyk społecznych lub/i kulturowych w kontekście polityki sąsiadujących
ze sobą grup bądź państw.
Granice kulturowe sąjednak znacznie bardziej problematyczne niż społeczne,
opierają się konceptualizacji. Współczesne dyskursy państwowe wykorzystują
dziedzictwo dawnej etno- i antropologii w wersji spopularyzowanej, sprowadza
jąc je do pozbawionych kontekstu cech kulturowych czy „stylizowanych artefak
tów”, jak na turystycznych mapach, gdzie zaznaczono lokalne ciekawostki w po
staci symbolicznych ikon. Takie podejście - twierdzą antropolodzy - w gruncie
rzeczy wiąże się z tuszowaniem historii. Jak zauważa Herzfeld,
sama bowiem idea autochtonicznych początków „kultury” pozostaje w sprzeczno
ści z wszelkimi dowodami sugerującymi, iż tak naprawdę tożsamości trw ają a na
wet rodzą się poprzez grę kontaktów - poprzez negocjowanie oraz genezę granic
społecznych i kulturowych. Idee, praktyki i artefakty mogą się rozprzestrzeniać
poprzez kontakty społeczne na cały świat, zgodnie z wieloma różnymi logikami,
8
„To, co dla modernistów jawi się jako ciągłość dziedzictwa i wspólnota podstawowych wartości
narodowych, ich krytykom przypomina «kartę dań», na którą składają się symbolika, mity, język, lite
ratura piękna, oficjalna wykładnia historii. Jednoczący sens «narodowej substancji» nadajątym różnym
składnikom narodowego menu nacjonaliści, konstruując wizję całości, nie istniejącej w takiej postaci
w rzeczywistości” (Burszta 1998: 151).
�52
Magdalena Zowczak
gromadząc przy tym bardzo odmienne historie [co, jak podkreśla autor, udowodnili
już dyfiizjoniści - M.Z.] (Herzfeld 2004: 203).
Popularna jeszcze w latach 80. analogia pomiędzy kulturą a językiem bądź
kulturą a tekstem nie satysfakcjonuje już antropologa, podatnego na „zwrot performatywny”. Richard Schechner, jeden z ojców założycieli tego nurtu, konsta
tuje: „Świat nie jest już postrzegany jako księga, którą się czyta, lecz jako perfor
mance, w którym się uczestniczy” (Domańska 2007: 48). Najczęściej tłumaczy
się performance jako wykonanie, z akcentem na działanie, aktywność. Zinsty
tucjonalizowane już w początkach lat 80. performance studies m ają dwojakie
korzenie. Wywodzi się je, po pierwsze, ze studiów teatrologicznych oraz z prac
antropologów i socjologów, którzy wykorzystywali metafory związane z te
atrem, a zwłaszcza metaforę gry (jak Clifford Geertz, Thomas Luckmann). Jako
drugie źródło wskazuje się zazwyczaj teorię aktów mowy Johna Austina. Wy
pada tu też moim zdaniem wspomnieć słynną analizę języka Trobriandczyków,
przeprowadzoną przez Bronisława Malinowskiego w Ogrodach koralowych i ich
magii. Analizując kulturę w kategoriach zachowań, traktował on analogicznie
akty mowy; za pierwotną uznawał pragmatyczną funkcję języka. Język jest za
tem przede wszystkim działaniem (Malinowski 1987).
Kultura, tożsamość, zwyczaj, rytuał, obrzęd - wszystkie te pojęcia, jako zbyt
statyczne i skłaniające do esencjalizacji, bywają współcześnie przekładane na
„praktyki kulturowe” (zgodnie z rozumieniem Pierre’a Bourdieu) bądź bliskie
im, ale bardziej zindywidualizowane, przygodne i dynamiczne - wykonania, per
formance. Performatywność wiąże się z przeświadczeniem, „że język nie tylko
przedstawia rzeczywistość, lecz także powoduje w niej zmiany, a ponadto, że
pewne zjawiska istnieją tylko w akcie ich wykonywania i że m uszą być powta
rzane, by zaistnieć” (Domańska 2007: 49). Skoro ta ostatnia teza stosuje się do
płci kulturowej {gender), to tym bardziej do tożsamości etnicznej czy narodowej.
W tym momencie można zauważyć, że pogranicze jako przestrzeń eksperymen
talna jest rodzajem sceny i zarazem laboratorium dla wykonywania (odgrywania)
różnego rodzaju tożsamości, jest najwłaściwszym kontekstem innowacji kulturo
wych i społecznych performance’ów9.
Metodyka współczesnej antropologii kulturowej wpisuje się w zwrot performatywny akcentowaniem refleksyjności czy też refleksyjności zwrotnej10 {reflexivity) między badaczem a rzeczywistością badaną. Poza oczywistym wpływem
badacza na przedmiot badań, podkreśla się proces odwrotny. To, co badane, zmie
nia badacza i wpływa na przekształcenia jego projektu. Świadomy tego stanu
rzeczy, powinien w konsekwencji odpowiednio odgrywać i modyfikować swoją
9 Por. np. Joanna Pietruszka o strategiach uczestnictwa przybyszów z Zachodu w życiu społeczno
ści lokalnej na pograniczu polsko-ukraińskim (Pietruszka 2010).
10 Tak proponuje tłumaczyć reflexivity Ewa Klekot, chociaż można się zgodzić ze Sławomirem
Sikorą, że jest to, biorąc pod uwagę etymologię, mnożenie bytów.
�Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza
53
rolę. Wchodząc w interakcje z badaną społecznością, uczestnicząc w jej prakty
kach, doświadcza wraz z nią zdarzeń o znaczeniu symbolicznym i zyskuje szansę
na przekroczenie granic czy raczej ograniczeń swojej tożsamości; funkcjonuje
zatem na pograniczu tożsamości. Warunkiem realizacji badań staje się, w miejsce
obiektywizmu i dystansu, współudział w codziennych praktykach, a nawet inter
akcje, podejmowane w obliczu ważnych wydarzeń. Zaangażowanie, interwen
cja, wpisane w rolę badacza, tworzenie wiedzy „w solidarności z podmiotami
i przedmiotami swoich badań [bądź w opozycji do nich - M .Z.]” jako jego cel
- to cechy „performatywnego Ja”. Badacz „nie «wynajduje tradycji», ale w nią
interweniuje (front invention to intervention); świadomie i aktywnie współdziała
w tworzeniu świata innych, podobnie jak i oni współtworzą jego/jej świat” (Do
mańska 2007: 6011).
Sprawczość (agency) badacza jest więc kolejnym pojęciem, które należy
uwzględnić w konstruowaniu metodologicznego kontekstu dla kategorii pogra
nicza1112. Zwrot performatywny jest uważany za reakcję na postmodernistyczne
ograniczenie podmiotu, postrzeganego jako pasywny, uległy, kształtowany przez
przemoc zinstytucjonalizowanej wiedzy/władzy (zwłaszcza w niektórych teo
riach poststrukturalistycznych, np. w kontekście teorii dyskursu Michela Foucault
i jego pojęcia „ciał podatnych”). Być sprawcą zmian, a nie ich przedmiotem, to
model badacza konwencji performatywnej. Zamiast kontemplacji i aprobaty ce
lem ma być zmiana jako wartość pozytywna, otwarcie - za pom ocą działania,
performance"u - przestrzeni oporu i buntu wobec zniewalających struktur. Ewa
Domańska zwraca uwagę na marksowski i lewicowy charakter tego projektu.
Wydaje mi się, że można tu zauważyć podobieństwo stylu do Kondycji ponowoczesnej Jean-François Lyotarda (1979), który przeciwstawiał paralogię jako
cel nauki - innowacyjności przypisanej do systemu i przezeń wykorzystywanej,
zaś konflikt i niezgodę - konsensusowi, „wartości przestarzałej i podejrzanej”13.
Styl ten - zwłaszcza z perspektywy centrum i dyskursu dominującego - wydaje
się niebezpiecznie zbliżać ku anarchii i terroryzmowi (eksplorował ten problem
Jean Baudrillard). Tak zwany zwrot performatywny uważany jest jednak za od
powiedź na wyzwania współczesnego świata, wśród których, obok globalizacji
i zmian technologicznych, wskazuje się właśnie na terroryzm i ludobójstwo.
Przedstawiłam pogranicze jako podstawową przestrzeń „wykonywania” (roz
grywania, przedstawiania) tożsamości oraz przemieszczenie roli samego badacza
11 Ewa Domańska powołuje się w tym fragmencie swojego artykułu na Tami Spry (2006).
12 Sprawczość najchętniej definiuję za Agnieszką Kościańskąjako „zdolności i chęci jednostki bądź
gmpy do podjęcia autonomicznego, twórczego i celowego działania w ramach relacji społecznych”
(Kościańska 2009: 21-22).
13 Innowacja,jest sterowana, a w każdym razie wykorzystywana przez system w celu zwiększenia
skuteczności”, podczas gdy paralogia ,jest posunięciem w pragmatyce wiedzy, którego znaczenie na
początku bywa często zapoznane”. Dlatego według Lyotarda to ta druga uprawomocnia naukę w epoce
utraty wiarygodności przez metanarracje, wielkie opowieści nowoczesnej nauki europejskiej (Lyotard
1997: 164).
�54
Magdalena Zowczak
w strefę pogranicza tożsamości. Teraz wypada jeszcze wspomnieć o przedmiocie
szczególnego zainteresowania performance studies : o hybrydowych „figiiracjach
podmiotowości”, do których należą postacie najbardziej ekstremalne, pogranicz
ne. N ależą do nich: „cyborg, klon, rzecz w swojej podmiotowości, mutant (jed
nostka ludzka czy zwierzęca genetycznie zmanipulowana), terrorysta (zwłaszcza
muzułmańska samobójczyni)”, a pomiędzy tymi odmieńcami „przedstawiciele
różnego rodzaju mniejszości (zwłaszcza queer, transseksualista, lecz także ludzie
o różnym pochodzeniu etnicznym oraz niepełnosprawni)” (Domańska 2007: 54).
Ze względu na zwrot ku rzeczom, a także ku środowisku naturalnemu, mówi się
o posthumanistycznym zabarwieniu tego stylu. Podmioty-przedmioty ukazywa
ne są „historycznie”, to znaczy w procesie tworzenia się, w postaci niedokonanej,
niedookreślonej. Są to zatem modelowe przykłady dawniejszych antybohaterów
- nie-ludzkich obcych i wrogów narodowego dyskursu. Ewa Domańska, cha
rakteryzując zainteresowania humanistycznej awangardy, powiada, że „człowiek
«normalny», tj. biały, heteroseksualny Europejczyk z klasy średniej nie jest już
atrakcyjnym przedmiotem badawczym” (Domańska 2007: 55). Zainteresowania
te wychodzą naprzeciw wyzwaniom związanym z tak zwaną kreolizacją kultury
(Clifford 2000: 22; Hannerz 2006: 23).
Czwartym kontekstem funkcjonowania kategorii pogranicza we współczesnej
humanistyce jest transdyscyplinamość, a nawet - jak chcą niektórzy - antydyscyplinamość. To także jest jednak cecha, którą uznawano za charakterystyczną
dla postmodernizmu. Już Frederic Jameson wskazywał zanik granic pomiędzy
gatunkami literackimi i dyscyplinami nauki akademickiej, postępujący wraz
z przenikaniem się kultury elitarnej i popularnej, jako istotny wyznacznik post
modernizmu. I tu spektakularnym przykładem była twórczość Michela Foucault,
złośliwie określona przez Jamesona jako „dyskurs teoretyczny”, co do którego
„kwestią nierozstrzygalną” jest, czy należy do filozofii, historii, socjologii czy
politologii (Jameson 1996: 192-193). Trzeba przyznać, że tak też się przedstawia
coraz częściej dyskurs współczesnej antropologii kulturowej, której wyznaczni
kiem pozostały głównie badania etnograficzne jako empiryczny kontekst współdoświadczania badanych „światów”, czy też, zgodnie z dyskursem performatywistów, uczestniczenia w nich, a nawet - odgrywania w nich własnych ról, jak
w performance’ach czy happeningach (Hastrup 2008).
Powróćmy do pogranicza sensu stricto. Postrzegane tak, jak to przedstawi
łam, jest stosunkowo nowym przedmiotem badań antropologicznych. Ich mode
lowym przykładem są studia dotyczące pogranicza USA i Meksyku. Co praw
da, współczesny antropolog dystansuje się wobec przestrzeni jako wyznacznika
określającego przedmiot badań (czyli praktyki kulturowe). Jak to zwięźle ujął U lf
Hannerz, „jako że ludzie przemieszczają się ze swoimi znaczeniami, a znaczenia
znajdują sposoby przemieszczania się nawet wtedy, kiedy ludzie pozostają na
miejscu, terytoria nie m ogą już zawierać w sobie kultur” (Hannerz 2006: 21).
Jednak w przypadku państwowego pogranicza czyni się wyjątek.
�Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza
55
Jest tak, ponieważ
granice państwa-narodu, przybierając postać tożsamości zbiorowej, w pewnych
kontekstach uprzywilejowują wymiar przestrzenny, stąd analiza tożsamości ludzi
„pogranicza” nie daje się pomyśleć bez odwołań do terytorialności owych wspól
not (Kempny 2004: 125).
Przedstawiony tu sposób postrzegania pogranicza wywodzi się z lat 80. ubiegłe
go wieku, ale antropologia, zawsze zainteresowana przestrzeniąperyferii, wypraco
wała wcześniej pewne narzędzia analityczne, które - refleksyjnie zmodyfikowane
- m ogą stanowić dogodny punkt wyjścia dla jego opisu. Na przykład strukturalizm Claude’a Levi-Straussa wprowadził mediację jako element zmienności i ru
chu w strukturze scenariusza kulturowego i jego transformacji (por. np. Lechte
1999: 133-138). Kategoria liminalności/liminoidalności Victora Turnera, chociaż
z pewnością jest nadużywana14, ma niewątpliwe zalety dla zwolenników „zwrotu
performatywnego”, choćby dlatego, że często zaczynają swoje studia od krytyki
prac tego klasyka (por. np. Mizielińska 2009). Zaś obie te kategorie odnoszą się do
różnych rodzajów granic: przestrzennych, czasowych, kulturowych. Trzeba zatem
przemyśleć możliwości ich modyfikacji i wykorzystania w odniesieniu do trady
cyjnej, binarnej opozycji pomiędzy centrum a granicą terytorium narodowego.
Jeden z rozdziałów Antropologii Michaela Herzfelda nosi tytuł „Pogranicza,
zapętlenia, zgrupowania”. Miasto, a zwłaszcza metropolie, megalopolis, i strefy
graniczne, a szczególnie przejścia graniczne, Herzfeld traktuje jako podobne sobie
przestrzenie, symboliczne dla kondycji współczesnego człowieka. W obu przypad
kach są to przestrzenie symbolicznie „nieczyste”, w których „przepływ towarów,
idei, wyobrażeń i ludzi” powoduje krzyżowanie się niewspółmiernych, heteroge
nicznych kategorii, odmiennych systemów klasyfikacyjnych. Przejście graniczne
Herzfeld określa jako „zmaterializowany punkt załamania taksonomii”. Zgodnie
ze strukturalistycznym idiomem betwixt and between, tę pełną potencjalnej mocy
wieloznaczność można postrzegać jako przestrzenny odpowiednik czasu przejścia.
Próba jego opisu wiąże się z koniecznością konstruktywistycznego czy, lepiej, per
formatywnego podejścia do zmiennej sytuacji politycznej, społecznej, ekonomicz
nej. Herzfeld nawiązuje do teorii Fredrika Bartha: „uwagę trzeba skupiać raczej na
kwestii tworzenia i utrzymywania granic, a nie na jakiejś pozornie trwałej «zawar
tości kulturowej» istniejącej w obrębie granic” (Herzfeld 2004: 193-216).
Zatrzymam się nad amerykańsko-meksykańskim, modelowym pograniczem.
W kulturze amerykańskiej było to pojęcie związane z romantyczną epoką pionie
rów i z dyskursem kolonialnym, podobnie jak Kresy w polskiej kulturze15. Póź
14Piszą o tym M. Buchowski i W.J. Burszta (Buchowski, Burszta 1992: 47-68).
15Zdaję sobie sprawę z historycznych różnic, dzielących relacje polityczne i kulturowe w II Rzecz
pospolitej od relacji pomiędzy państwami Europy Zachodniej i ich koloniami. Niemniej, ze względu
na charakter tego tekstu, chodzi mi o model dyskursu konstruowanego z perspektywy bezwzględnej
dominacji, który wyklucza w pełni podmiotowe traktowanie zdominowanych.
�56
Magdalena Zowczak
niej pogranicze skojarzono metaforycznie z typem wędrowca, przemieszczające
go się w poszukiwaniu czasowego zatrudnienia; to on, swoisty self-made man,
pojawiający się znikąd i znikający po odegraniu swej roli, stał się reprezentantem
pogranicza. Należy niejako odwrócić tę bohaterską rolę - samotnego „strażnika
prawa” - aby znaleźć się w kręgu współczesnych zainteresowań badawczych.
„Figuracjami podmiotowości” będą tu zmarginalizowani migranci, ofiary karteli
narkotykowych, bezrobotni mieszkańcy pogranicza utrzymujący się z przemytu
(tak jak polskie i ukraińskie Mrówki - por. Byrska-Szklarczyk 2010), a zatem
osoby pozbawione prawnej podmiotowości i działające z przymusu bądź z wy
boru w przestrzeni bezprawia, zarazem jego ofiary. Celem opisu są ich prak
tyki codzienne, zestaw pogranicznych performance’ów i happeningów wpisa
nych w strategie przetrwania, oraz milcząca wiedza, która pozwala konstruować
i komponować owe strategie w cieniu wszechobecnej przemocy. Patronuje jej
postać „kojota”, przemytnika ludzi i faktycznego beneficjenta politycznej różni
cy (Donnan, Wilson 2008: 179-180). Różnica ekonomicznych, prawnych i oby
czajowych potencjałów, narzucona przez arbitralnie poprowadzoną granicę (tak
ona zazwyczaj wygląda z perspektywy mieszkańców zmarginalizowanych spo
łeczności, które m ają do niej stosunek głęboko ambiwalentny), tworzy kontekst
praktyk kulturowych, często kontestujących politykę społeczną państwa i jego
instytucji władzy. Elastyczność człowieka pogranicza, pomysłowość w dostoso
wywaniu się do zmieniających warunków i zasad, także pozostająw opozycji do
romantycznego bohatera, samotnego obrońcy prawa, i czynią pogranicze mode
lowym obszarem eksperymentu kulturowego.
Typowym przykładem zbeletryzowanej, medialnej popularyzacji problemów
wspomnianego pogranicza może być tekst Mariusza Zawadzkiego w „Gazecie
Wyborczej” z września 2010 roku. Tytuł: Atak klonów z Meksyku uzupełniono
następującym „abstraktem” :
Amerykanie obawiają się, że okrutna wojna narkotykowej mafii z meksykańskim
państwem przeleje się na ich stronę granicy. Przemytnicy w USA już stosują nie
które metody z tej wojny (Zawadzki 2010: 9).
Narracja dotyczy przebieranek przemytników, którzy w sposób doskonały
wcielają się w role szeryfów, policjantów, kierowców ambulansów i szkolnych
autobusów, dostawców supermarketów, listonoszy i techników telewizji kablo
wej, przewożąc przez granicę w stosownych pojazdach z demobilu setki kilogra
mów marihuany.
Ale przebieranki za policjantów są szczególnie niebezpieczne, bo podkopują za
ufanie funkcjonariuszy do siebie samych - konstatuje autor. - Teraz każdy amery
kański policjant czy strażnik graniczny musi przyglądać się podejrzliwie koledze
w mundurze, jeśli go nie zna osobiście [znamy podobne przypadki z pogranicza
polsko-ukraińskiego - M.Z.] (Zawadzki 2010: 9).
�Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza
57
Amerykanie, kupując od szmuglerów narkotyki i zatrudniając nielegalnych
imigrantów, ponoszą współodpowiedzialność za „mafijną bonanzę w M eksy
ku”. Mieszkańcy amerykańskiego pogranicza wykazują ambiwalentną postawę
wobec wspomnianych praktyk. Z jednej strony, m ają miejsce próby zaostrzenia
prawa imigracyjnego i akcje aktywistów Tea Party przeciw przemytowi, z dru
giej - trudno wyobrazić sobie na przykład Kalifornię bez nielegalnych imigran
tów z Meksyku: „sprzątaczek, niań, czyścicieli basenów, ogrodników, kelnerów
i kucharzy” (Zawadzki 2010: 9). I znów trudno się oprzeć skojarzeniu z naszym
rodzimym, polsko-ukraińskim kontekstem.
Gulasz z królików z domieszką słonia: projekt badań na pograniczu
polsko-ukraińskim
Badania za wschodnią granicą Polski, które prowadziłam z kolejnymi grupa
mi studenckimi16, dotyczyły społeczności polskich w ich kontaktach z sąsiada
mi. Problematyka badań wiązała się z kulturą religijną jako jednym z głównych
aspektów tożsamości zbiorowej, etosu i pamięci. Dla etnologicznych studiów
kultury Polaków, tworzących na Litwie i Białorusi skupiska na terenach, które
przed II wojną światową należały do Rzeczypospolitej, perspektywy diachroniczne wyznaczały monografie historyczne i studia regionalne sprzed 1939 roku,
a także, okazjonalnie, dziewiętnastowieczna literatura romantyczna i wspomnie
niowa oraz reportaże z okresu międzywojennego (np. Melchiora Wańkowicza
z Brasławszczyzny). Natomiast dla badań na Podolu (1998-2000) inspirację sta
nowiły prace Daniela Beauvois. Z kolei dla projektu badań na pograniczu pol
sko-ukraińskim (Zowczak, red., 2010), realizowanego w latach 2006-2009, rolę
analogiczną do podolskich studiów Beauvois pełniła Rekonstrukcja narodów Ti
mothy Snydera (2006). Nie dlatego, żeby brakowało - jak w przypadku Polaków
na Podolu - polskich prac historycznych, przeciwnie, literatura narasta lawinowo
od lat 90. Ale ten typ szerokiej syntezy (zarówno w znaczeniu czasowym, jak
terytorialnym), konstruowanej z dystansu i z „obcej”, oddalonej perspektywy,
przez historyków nie uwikłanych w narodowy dyskurs jednej ze stron, pomaga
zyskać oddech, nie zatracić się w etnograficznych szczegółach. Przy tym prace
te w obu przypadkach są znacznie bliższe antropologii, niż ma to zwykle miejsce
w odniesieniu do twórczości polskich historyków.
W projekcie dotyczącym polsko-ukraińskiego pogranicza tradycyjna tema
tyka etnologiczna - wzory kulturowe w ich „długim trwaniu” i ich współczesne
adaptacje - zeszła jednak na drugi plan. Nie mogliśmy już koncentrować się na
opowieści o tym, jak „brutalne siły historii rozbijają kryształowe wzory kultu
ry” (Geertz 2003: 158), chociaż faktycznie w narracjach najstarszego pokolenia
16W ramach grantów badawczych kierowanych przez Lecha Mroza (por. Mróz 1993: 51-57).
�58
Magdalena Zowczak
rozmówców obecna Zachodnia Ukraina, a Małopolska Wschodnia lat 30., jaw i
się jako sielska kraina sąsiedzkiej harmonii. Ten projekt odbiegał od wcześniej
szych zarówno problematyką, jak metodologią. Pytania badawcze dotyczące
tożsamości i pamięci zostały osadzone w kontekście komunikacji i wymiany.
Trzeba było przełożyć je na język działań, i to przede wszystkim praktycznych,
codziennych. Dołączył problem podmiotowości mieszkańców społeczności lo
kalnych zamieszkałych po obu stronach granicy, co wymusiło odniesienie tych
trzech kategorii (tożsamości, pamięci i podmiotowości) do relacji władzy i poli
tyki państw narodowych. Uwzględnienie zaś tych relacji oznaczało wkroczenie
- mówiąc znów językiem Geertza - na łowieckie tereny historyków. Opis pogra
nicza państw narodowych wymaga czegoś więcej niż „przeplatanie dyskursów”,
które poprzednio uprawiałam; oznacza konwergencję zainteresowań w kwestii
„faktów”, wypracowanych w oficjalnym języku narodowych historii.
W celu przygotowania studentów do rozmów z ludźmi pogranicza, zorgani
zowaliśmy wspólnie z Włodzimierzem Mędrzeckim seminarium Antropologia
granicy. Problemy formowania się polsko-ukraińskiego pogranicza etnicznego,
historia kozaczyzny, powstań ukraińskich i konfliktu polsko-ukraińskiego od
końca XIX w. po 1947 rok oraz kształtowanie się współczesnej sieci osadniczej
(Mędrzecki) uzupełniły wzajemne wizerunki Polaka i Ukraińca, w tym w litera
turze etno- i socjologicznej, a także w polskiej prozie17, kategorie obcości, pamię
ci, mitu i stereotypów oraz różnice i relacje między katolikami greckimi i rzym
skimi. Poddaliśmy refleksji problem, dlaczego (i w jakich warunkach) przeszłość
legitymizuje (Herzfeld 2000: 111), między innymi w kontekście łączącego Pola
ków i Ukraińców zamiłowania do pomników (kondensujących religię narodową
i państwową) i praktyk cmentarnych (łączących tożsamość indywidualną i zbio
rową). Przeplataliśmy dyskursy, konstruowane według relacji syntagmatycznych
(zdarzenia definiowane według miejsca na linii czasu, związane z kumulacyjną
w izją historii - Mędrzecki) oraz paradygmatycznych (metaforycznych, łączą
cych zdarzenia jako przynależne klasom działania18; Mędrzecki - czasem, ja z reguły). Dyskursy te czasami się krzyżowały. Nie jestem pewna, czy nasze kon
frontacje dały jakiś wyraźny efekt w pracach naszych studentów, ale mnie - poza
tym, że lepiej wyobraziłam sobie przyczyny konfliktu - dały poczucie większej
pewności, paradoksalnie poprzez pełniejszy wgląd w m oją nieuchronnie zdecentrow aną perspektywę.
Założyłam dla potrzeb naszych badań, że relacja między kulturowymi kate
goriami centrum i granicy ma charakter współzależności, a przemienność ich
wzajemnego przyciągania i odpychania zależy od politycznej i ekonomicznej
koniunktury. W języku symbolicznym można to przedstawić na przykładzie lo
17 Pomocna była świetna praca Doroty Sapy, zwłaszcza fragment Dwie strony braterstwa (Sapa
1998: 185-223).
18Valerio Valeri, za: Herzfeld 2004: 110.
�Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza
59
kalizacji grobowca bohatera, który ma od czasów klasycznych alternatywną
lokalizację: w sercu miast, gdzie skupia się życie publiczne, albo na jego grani
cy, „przy bramach lub nawet pod sam ą bramą”, wreszcie na granicy terytorium
polis (Czarnowski 1956: 25-26). Z perspektywy społecznej centrum i granica
zajmowanego przez wspólnotę terytorium są zatem symbolicznie równoważne,
a relacja między nimi świadczy o typie władzy i aktualnej polityce. Symboli
ka mitu odpowiada społecznemu wartościowaniu przestrzeni; granicę narodową
można postrzegać jako projekcję centrum (w czasach powszechnej mobilności
i globalizacji także teza odwrotna wydaje się coraz bardziej sensowna: niektóre
centra stają się projekcją granic). Ten rodzaj współzależności mógłby być rów
nież m etaforą relacji pomiędzy antropologicznym i historycznym wymiarem
projektu19.
Bez wątpienia rozpad ZSRR, upadek muru berlińskiego, ale także atak na
World Trade Center można traktować jako metaforyczny kres wyobrażeń miesz
kańca Europy Środkowo-Wschodniej o nieprzenikalnych, przeciwstawnych so
bie, równoległych światach, zakreślonych granicami porządkach kulturowych
i ustalonych tożsamościach ich przedstawicieli. Kiedy przystępowaliśmy do
realizacji projektu badawczego dotyczącego pogranicza, wydawało się, że cho
ciaż Ukraina nie ma szans na szybkie członkostwo w Unii, to nowe typy relacji
i więzi, budowane niejako w poprzek granicy, pod wieloma względami bardziej
łączą niż dzielą społeczności zamieszkałe po obu jej stronach. Chociaż obser
wowaliśmy odradzanie się i umacnianie partykularyzmów i fundamentalizmów,
wznoszących nowe mury pomiędzy „światami” swoich wyznawców, wydawało
się, że ta granica może się stać dobrym przykładem globalnych zmian, „prze
puszczalnych granic”, nie tylko politycznych.
Nastroje społeczne po pomarańczowej rewolucji były optymistyczne. Był to
czas przełomu i ożywienia w relacjach polsko-ukraińskich, chwilowego powrotu
- zwłaszcza w przypadku młodszych generacji - do nadziei, wywołanej pewnym
podobieństwem fenomenu „pomarańczowej rewolucji”20 do ruchu „Solidarno
ści”. Na krótki czas pojednane miasta Kijów i Lwów stały się modnymi celami
podróży polskich polityków i - nieco dłużej - wycieczek polskiej młodzieży,
a granica z Ukrainą pojawiła się w centrum publicznej uwagi. Jednak w kolejnej
fazie, w miarę stopniowego otwierania się Polski na Zachód, nastąpiło uszczel
nianie granicy z Ukrainą poprzez wprowadzenie wiz dla Ukraińców i - w grud
niu 2007 roku - wejście Polski do strefy Schengen. Można postrzegać ten proces
jako rekonstrukcję dawnych kategorii w zmienionej konfiguracji. Unię nazywają
nasi rozmówcy z Zachodniej Ukrainy, podobnie jak w wielu przypadkach i inni
19Oczywiście nie traktuję tych relacji jako uniwersalnych, ale przyjęłam taki ich model jako pomoc
ny dla tego konkretnego projektu.
20 Listopad 2004 - styczeń 2005 r.
�60
Magdalena Zowczak
obywatele państw byłego ZSRR, „Ewrosojuzem” i wyobrażają j ą sobie jako twór
przypominający upadłąm etastrukturę: Związek Radziecki.
Relacje władzy oraz polityka państwowa na Ukrainie i w Polsce zmieniały
się zatem dynamicznie w trakcie realizacji trzyletniego projektu. Kolejne fazy
tej historii pozwalają śledzić zmienne znaczenie granicy w kontekście sytuacji
międzynarodowej i globalnej (np. od 2009 r. - tzw. Partnerstwa Wschodniego),
a jednocześnie w kontekście wewnątrzpaństwowej relacji pomiędzy centrum
a peryferią. Można dla opisu tych zmian zastosować pojęcia communitas i „struk
tury”, zaczerpnięte z antropologii Victora Turnera (2004, 2005). Z pom ocą tych
kategorii próbowałam przedstawić zmienną relację pomiędzy centrami a granicą
jako proces, którego przełomem była ukraińska pomarańczowa rewolucja i spon
taniczna, gorąca reakcja znaczącej części polskiego społeczeństwa. Bez względu
na trwałość efektów (a nawet jej brak, jeśli „struktura” się umacnia), doświad
czenie communitas przekształca i formuje znaczenia, zmieniając je w stosunku
do wcześniejszych norm i stereotypów, utrwalonych w długim historycznym
trwaniu. W przypadku znaczącej części polskiego społeczeństwa oznaczało to
zreflektowanie stosunku do Ukrainy i Ukraińców. Wprowadzenie kategorii com
munitas umożliwia opis zmiany niejako od wewnątrz, z wykorzystaniem mojego
własnego doświadczenia nastrojów społecznych, poświadczanych także przez
zainteresowania i emocje uczestników badań, Polaków i Ukraińców. Czas prze
łomowych wydarzeń, które pociągnęły za sobą poczucie wspólnoty w skali ponadlokalnej, pozwolił na dowartościowanie pogranicza, społeczności lokalnych
(centrum przesunęło się na peryferie), otwarcia, ożywionej komunikacji i wy
miany, budowy kontaktów i struktur transnarodowych. Stopniowo jednak nastał
czas dekoniunktury: powrót do strukturalnego usztywnienia granic na wschodzie
Unii. Społeczności lokalne tracą znaczenie na rzecz centrum, nastąpiło zahamo
wanie wymiany, a Euroregion Karpaty okazał się ostatecznie fikcją.
Między Przemyślem a Lwowem
Po obu stronach polsko-ukraińskiej granicy - zwanej w radzieckiej epo
ce marginalizacji i zamknięcia „ścianą wschodnią” - rozciągały się tereny pod
specjalnym nadzorem, okupowane przez wojskowe poligony zamieszkałe przez
przesiedleńców, a w Polsce wyludnione po Akcji „Wisła” i zasiedlane stopnio
wo nowymi osadnikami. Spowodowało to radykalne przewartościowanie pojęcia
pogranicza w polskim dyskursie narodowym. Konstatacja Józefa Piłsudskiego
z maja 1920 roku (a więc jeszcze przed bitw ą warszawską), że „Polska to obwa
rzanek: kresy urodzajne, cen tru m -n ic” (Wilamowski, Wnęk, Zyblikiewicz 1999:
115) zupełnie nie przystaje do współczesnego obrazu zwłaszcza wschodniego
pogranicza, które utrzymuje swój peryferyczny, tak zwany stykowy charakter,
wytworzony w warunkach długotrwałej izolacji politycznej i ideologicznej.
�Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza
61
Po upadku ZSRR życie jego mieszkańców pod względem ekonomicznym
jeszcze podupadło wskutek bankructwa dawnych zakładów pracy. Bezrobocie
i ubóstwo konserwują tradycyjne postrzeganie świata, stawiając mieszkańców
pogranicza przed dramatyczną alternatywą: praca „na granicy” albo pracą za gra
nicą (Chlebicka 2010: 251), często za cenę „eurosierot”. Po obu stronach ob
serwuje się od lat niekorzystne tendencje demograficzne. Dotyczy to nie tylko
wyludniających się wsi, ale spada także liczba mieszkańców miast (Kawałko,
Miszczuk 2008). Ponieważ w okresie po podpisaniu między Polską a Ukrainą
traktatu o dobrym sąsiedztwie i wzajemnej współpracy (1992) granica miała cha
rakter otwarty, z ruchem bezwizowym, stanowiła oś lokalnego życia - „centralny
zakład pracy”. Kluczowe znaczenie dla życia lokalnych społeczności po obu jej
stronach miało stopniowe wprowadzanie regulacji prawnych, związanych z przy
stąpieniem Polski do Unii Europejskiej i dostosowaniem standardów dotyczących
wschodniej granicy Polski do obowiązujących w Unii. Mieszkańcy tych terenów
odczuli pierwsze zmiany w początkach 2006 roku. Proces uszczelniania granicy
zakończył się ostatecznie pod koniec 2007 roku, wraz z wejściem w życie trakta
tu z Schengen. Dla Ukraińców oznaczało to praktycznie koniec drobnego handlu
przygranicznego, co w warunkach bezrobocia na ubogich, zmarginalizowanych
obszarach, ma poważne konsekwencje społeczne. Należy do nich nasilenie m i
gracji zarobkowych Ukraińców do Rosji, a jeśli na Zachód - to dalszy, bo praca
w Polsce stała się mało opłacalna.
Pogranicze polsko-ukraińskie zachowuje zatem charakter stykowy. Nawet
stosunkowo pomyślny dla jego mieszkańców czas otwarcia granicy dla ruchu
bezwizowego (1997-2001) w niewielkim tylko stopniu przyczynił się do wyrów
nania „potencjałów”, może najbardziej widocznego w zakresie domowych „euroremontów”21. Obok traktatu z Schengen, to chyba jednak przede wszystkim tak
zwany proces narodotwórczy, uwikłany w czystki etniczne i przesiedlenia lat 40.
ubiegłego wieku, wpłynął na utrzymanie stykowego charakteru tego pogranicza,
w przeciwieństwie do sytuacji na pograniczu polsko-niemieckim, które - pom i
mo silniejszej bariery językowej - przejawia, według badaczy, w większym stop
niu cechy przejściowe (por. Buchowski 2004: 11). Nie udało się w skali społecz
nej przepracować starej traumy, co niepokoi w sytuacji usztywnienia „struktury”
i odbudowy podziałów na poziomie instytucjonalnym. O pamięci historycznej
Polaków i Ukraińców trzeba nadal mówić jako o dwóch zaprzeczających sobie
pamięciach, utrwalonych w warunkach i na potrzeby międzynarodowego podzia
łu. Świadczą o tym konflikty wybuchające wokół cmentarzy, świątyń, pomni
ków. Do granicy polsko-ukraińskiej można w tym kontekście zastosować modne
ostatnio w dyskursie europejskim patetyczne określenie „blizna historii”.
21
Według danych z 2008 r. wielkość PKB per capita w Polsce wynosiła 7944 USD, na Ukrainie 1384 (Kawałko, Miszczuk 2008).
�62
Magdalena Zowczak
Konflikt pamięci wyostrza się jeszcze w kontekście religijnym (symptoma
tyczny jest np. podwójny kult Matki Bożej Chełmskiej, której święta obchodzą
osobno Polacy i Ukraińcy; Bylicka 2010: 578). W sporach katolików rzymskich
i greckich o kościół karmelitów w Przemyślu oraz Polaków i Ukraińców o re
konstrukcję Cmentarza Orląt we Lwowie, władze lokalne tych dwóch miejskich
społeczności nie wahały się przeciwstawić koncyliacyjnym politykom swoich
władz centralnych, realizując wbrew ich decyzjom w łasną wykładnię narodowej
racji stanu. Przemyśl i Lwów jaw ią się w kontekście tych wydarzeń jako opozy
cyjne ośrodki koncentracji narodowych emocji22. Jak zwraca uwagę nasz ukraiń
ski współpracownik, etnolog Roman Czmełyk, rysuje się tu jednak bardzo istotna
asymetria. O ile sprawa Cmentarza Orląt poruszała polską opinię publiczną, to
konflikt o kościół karmelitów miał charakter lokalny, ograniczony do Lwowa
i miast dawnej wschodniej Galicji zamieszkałych przez grekokatolików. Nie zna
lazł szerszego oddźwięku w innych częściach Ukrainy, bo dla ich mieszkańców
był niezrozumiały, wiązał się z „cudząhistorią” (Cmelik 2010: 58).
Granice pamięci nie pokrywają się jednak z granicą polityczną. O żywotności
urazów po obu jej stronach świadczą nasi najtrudniejsi rozmówcy, „niewidzial
ni” Ukraińcy w Polsce i „niewidzialni” Polacy na Ukrainie. Żywione przez nich
lęki znajdują wyraz w niemożliwych do oddzielenia wspomnieniach i fantazjach
na temat okrucieństwa drugiej strony. W typowych dla współczesnej antropolo
gii badaniach pamięci zwraca się uwagę na rolę traumy w budowaniu grupowej
i jednostkowej tożsamości. Jak pisze Ewa Domańska:
Trauma jest w tym kontekście doświadczeniem zamrażającym działania lub wpro
wadzającym element nieuświadamianego powtórzenia, pewnej bierności. (...)
W kontekście „zwrotu performatywnego” chodzi o to, by wyjść poza melancho
lijną kontemplację traumy i sprowokować jednostkę czy społeczność do podjęcia
rytuałów żałoby czy uroczystości rocznicowych, które są rodzajem społecznych
performance’ów (Domańska 2007: 57).
Zarówno w Polsce, jak na Ukrainie doszły do głosu środowiska zachowawcze,
reaktywując dyskurs krzywdy. Pojawiły się inicjatywy w rodzaju, na szczęście
niezrealizowanego, projektu rajdu rowerowego „Europejskimi śladami Stepana
Bandery” z Czerwonogradu do Monachium, gdzie znajduje się grób przywódcy
OUN-UPA, czy budowy w centrum Warszawy pomnika ofiar wołyńskich, przed
stawiającego czwórkę powieszonych na drzewie dzieci, związanych drutem kol
czastym. Fotografia, która miała być wzorem pomnika, pomimo udowodnionego
braku związku z wołyńskimi ofiarami, nadal pojawia się na forach internetowych
jako „logo” rzezi wołyńskiej.
22
Przypomina to wspomniany w kontekście pogranicza USA i Meksyku problem konfliktu pomię
dzy polityką państwową a partykularną polityką lokalnych centrów pogranicza.
�Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza
63
Jeśli uznać rozpad ZSRR i upadek muru berlińskiego za symboliczne momen
ty dekonstrukcji stabilnego, binarnego podziału na Wschód i Zachód, rozdzielo
nych żelazną kurtyną, to wydaje się, że schyłek pierwszej dekady XXI wieku jest
świadkiem odbudowy tego podziału w zmienionych granicach. Grzegorz Babiń
ski, socjolog i badacz polsko-ukraińskiego pogranicza w latach 90., stwierdza
wprost regres w kontaktach.
W ciągu ostatniej dekady ubiegłego wieku zaobserwować można było przesuwanie
się funkcji tej granicy od koegzystencji do współpracy, w ciągu ostatniego pięcio
lecia nasiliły się, jak sądzę, zjawiska, które uzasadniają tezę, że jest to znowu tylko
granica koegzystencji (Babiński 2010: 33-34).
Mędrzecki wykazuje jednak umiarkowany optymizm. Uważa, że negocjacje
co do porozumienia możliwego do zaakceptowania przez strony polską i ukraiń
ską w oficjalnym dialogu historyków „powoli posuwają się do przodu; świadczą
0 tym spektakularne gesty polityków takie jak otwarcie Cmentarza Orląt, czy
wizyta prezydentów w Pawłokomie [znane miejsca pamięci, kontestowane przez
społeczności i władze lokalne - M.Z.]”. Konstatuje jednak z melancholią, że „je
dyne środowisko, które w ciągu ostatnich kilkunastu lat znalazło wspólny język
1 spojrzenie na przeszłość Polaków i Ukraińców, to niewielka grupka historyków,
którzy w badaniach przeszłości zrezygnowali z nacjonalistycznego paradygma
tu” (Mędrzecki 2010: 52).
Nasi studenci, bardziej niż historią i pamięcią, zajęli się praktykami kom u
nikacji i wymiany, a zwłaszcza przemytem. Ich wybór miał charakter pragma
tyczny, z pewnością oznaczał odrzucenie resentymentu, być może - w jakimś
stopniu - strategię przemilczeń. Czy Euro 2012 przywróci choć na krótko dawny
entuzjazm? Niestety, ani klimat polityczny, ani kryzys gospodarczy nie pozwalają n a optymizm. Nastroje społeczne wydają się z nimi zbieżne. Tym większą rolę
może odegrać krytyczna antropologia pogranicza.
Słowa kluczowe: antropologia kulturowa, historia, pogranicze, relacje polsko-ukraińskie,
polityka naukowa
LITERATURA
Babiński G.
2010
Refleksje nad kierunkami przemian pogranicza polsko ukraińskiego,
w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu ,, nowej Europy Polsko-ukraińskie
sąsiedztwo, Warszawa: Wydawnictwo DiG, s. 31-44.
Buchowski M.
2004
Granica a uprawianie antropologii - uwagi wstępne, w: M. Buchowski,
A. Brencz (red.), Polska-Niemcy. Pogranicze kulturowe i etniczne, Ar
chiwum Etnograficzne nr 42, PTL, Uniwersytet Wrocławski; Wrocław,
Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s. 7-11.
�64
Magdalena Zowczak
Buchowski M., Burszta W.J.
1992
O założeniach interpretacji antropologicznej, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN.
Burszta W.J.
1998
Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Poznań: Wydawnictwo
Zysk i S-ka.
Bylicka D.
2010
Znaczenie kultu Matki Boskiej Chełmskiej w relacjach polsko-ukraińskich,
w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko-ukraińskie
sąsiedztwo, Warszawa: Wydawnictwo DiG, s. 567-579.
Byrska-Szklarczyk M.
2010
„ Granica jest po to, żeby chodzić ” - krajobraz kulturowy Mrówek z Me
dyki, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu „nowej Europy”. Polskoukraińskie sąsiedztwo, Warszawa: Wydawnictwo DiG, s. 181-203.
Chlebicka A.
2010
Rola przemytu w życiu młodzieży pogranicza, w: M. Zowczak (red.), Na
pograniczu „nowej Europy”. Polsko-ukraińskie sąsiedztwo, Warszawa:
Wydawnictwo DiG, s. 243-256.
Clifford J.
2000
Wstęp: Typowe produkty szaleją, przeł. E. Klekot, w: J. Clifford, Kłopoty
z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, Warszawa:
Wydawnictwo KR, s. 7-25.
Ćmelik R.
2010
Pogranića - zemla lubovi ta rozbratu, w: M. Zowczak (red.), Na pogra
niczu „nowejEuropy”. Polsko-ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG:
Warszawa, s. 53-61.
Czarnowski S.
1956
Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Sw. Patryk, bohater narodowy
Irlandii, w: Dzieła, t. 4, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Domańska E.
„Zwrotperformatywny” we współczesnej humanistyce, „Teksty Drugie” 5,
2007
s. 48-61.
Donnan H., Wilson T.M.
2008
Granice tożsamości, narodu, państwa, przeł. M. Głowacka-Grajper,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Geertz C.
2000
Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics,
Princeton: Princeton University Press.
2003
Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, przeł.
Z. Pucek, Kraków: Universitas.
Hannerz U.
2006
Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, przeł. K. Franek,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Hastrup K.
2008
Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
�Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza
65
Herzfeld M.
2004
Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, przeł.
M.M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Jameson F.
1996
Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, przeł. P. Czapliński,
w: S. Nycz (red.), Postmodernizm, Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński, s. 190-219.
Kawałko B., Miszczuk A.
2008
Uwarunkowania rozwoju przestrzennego Polski, wynikające z sąsiedztwa
z Ukrainą, Warszawa, 22 kwietnia 2008 r, www.mrr.gov.pk.../87515ddf49
6947a49d0alel791cd01e0prezentacjaprofAMiszczuk (10.01.2009).
Kempny M.
2004
Granice wspólnot i „pograniczne ” tożsamości, w: M. Jacyno, A. Jawłowska,
M. Kempny (red.), Kultura w czasach globalizacji, Warszawa: Wydawni
ctwo IFiS PAN, s. 124-143.
Kościańska A.
2009
Potęga ciszy. Konstrukcja a rekonstrukcja porządku płci na przykładzie
nowego ruchu religijnego Brahma Kumaris, Warszawa: Wydawnictwa
Uniwersytetu Warszawskiego.
Lechte J.
1999
Panorama współczesnej myśli humanistycznej. Od strukturalizmu do
postmodernizmu, przeł. T. Baszniak, Warszawa: Wydawnictwo „Książka
i Wiedza”.
Lyotard J.-F.
1997
Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przeł. M. Migalska,
J. Migasiński, Warszawa: Fundacja Aletheia.
Malinowski B.
1987
Ogrody koralowe i ich magia. Studium metod uprawiania ziemi oraz
obrzędów towarzyszących rolnictwu na Wyspach Trobrianda. Język magii
i ogrodnictwa, przeł. B. Leś, w: Dzieła, t. 5, red. naukowa A.K. Paluch,
Warszawa: PWN.
Mędrzecki W.
2010
Język dialogu historyków polskich i ukraińskich na przełomie X X i XXI
wieku, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko
-ukraińskie sąsiedztwo, Warszawa: Wydawnictwo DiG, s. 45-52.
Mizielińska J.
2009
Po co nam liminalność? Pokrewieństwo, wspólnota i teoria queer,
„Przegląd Kulturoznawczy” 2: 6, s. 126-139.
Mróz L.
1993
Syndrom pogranicza. Uwagi na temat badań świadomości etnicznej, „Kon
teksty. Polska Sztuka Ludowa” 3-4, s. 51-57.
Pietruszka J.
2010
Strategie uczestnictwa przyjezdnych w życiu społeczności lokalnej na po
graniczu polsko-ukraińskim, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu,, nowej
Europy”. Polsko-ukraińskie sąsiedztwo, Warszawa: Wydawnictwo DiG,
s. 607-613.
�66
Magdalena Zowczak
Polska - Ukraina...
1998-2006 Polska - Ukraina. Trudne pytania, t. 1-9, Ośrodek Karta: Warszawa.
Protokół...
2010
Protokół XIII Posiedzenia Polsko-Ukraińskiej Komisji Ekspertów do spraw
doskonalenia treści podręczników szkolnych historii i geografii, Gdańsk
21-24 IX, http://www.men.gov.pl/images/docs/podreczniki/protokol.pdf
(25.06.2011).
Sapa D.
Między polską wyspą a ukraińskim morzem. Kresy południowo-wschodnie
1998
w polskiej prozie 1918-1988, Kraków: Universitas.
Snyder T.
2006
Rekonstrukcja narodów. Polska, Ukraina, Litwa i Białoruś 1569-1999,
przeł. M. Pietrzak-Merta, Sejny: Wydawnictwo Pogranicze.
SpryT.
2006
A „Performative-I” Coopresence. Embodying the Ethnographic Turn in
Performance and the Performative Turn in Ethnography, „Text and Perfor
mance Quarterly” 26: 4, s. 339-346.
Stomma L.
1986
Antropologia kultury wsi polskiej X IX w., Warszawa: Instytut Wydawniczy
Pax.
Turner V.W.
2004
Liminalność i communitas, przeł. E. Dżurak, w: M. Kempny, E. Nowicka
(red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 241-266.
2005
Od rytuału do teatru. Powaga zabawy, przeł. M. i J. Dziekanowic, Warsza
wa: Oficyna Wydawnicza Volumen.
Wilamowski M., Wnęk K., Zyblikiewicz L.A.
1999
Leksykon polskich powiedzeń historycznych, Kraków: Wydawnictwo Znak.
Zawadzki M.
2010
Atak klonów z Meksyku, „Gazeta Wyborcza”, 14 września, s. 9.
Zowczak M. (red.)
2010
Na pograniczu,, nowej Europy ”. Polsko-ukraińskie sąsiedztwo, Warszawa:
Wydawnictwo DiG.
Źródła internetowe:
Sposoby ustalania norm prawnych w społeczeństwach mieszanych pod względem etniczno-religijnym. Doświadczenia w Królestwie Polsko-Litewskim i jego państwach sukce
syjnych, http://religion-and-law-in-east-central-europe.de/home.html?&L=4 (26.06.2011).
Ministerstwo Edukacji Narodowej, http://www.men.gov.pl/index.php?option=com_cont
ent&view=category&layout=blog&id=124&Itemid=137. http://www.men.gov.pkindex.php?
option=com_content&view=category&layout=blog&id=102&Itemid=137. (26.06.2011).
Narodowe Centrum Nauki, http://www.ncn.gov.pl/download/pdf/panele%20ncn.pdf
(26.06.2011).
�Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza
67
Magdalena Zowczak
ANTHROPOLOGY, HISTORY, AND THE UKRAINIAN QUESTION.
ABOUT THE TACTICS OF THE BORDERLAND
(Summary)
There is a clear rift between actual aims and the potential of cultural anthropology, as
the discipline directed at critical and reflexive study of contemporaneity, and its place in
university structures and state institutions in Poland. This phenomenon is accompanied
by the stereotype of ethnology and anthropology in common sense, inherited from ethno
graphy, which in the past time was entangled in the politics of „folk”. The author discus
ses the reasons for the classification of anthropology as an auxiliary science of history,
asks questions about scientific politics and emphasises the significance of an academic
ethnographic laboratory as an original educational project.
The author describes two examples presenting her experience of cooperation with
historians. One is cooperation between the historians and the anthropologist at the Expert
Committee of the Ministry of Education for the improvement of history and geography
textbooks. The other is the cooperation between the anthropologist and the historian du
ring the research project on contemporary cultural practices in the Polish-Ukrainian bor
derland. Both types of cooperation are linked by interest in the borderland, the concept
which opens up a space for negotiations between anthropology and history. This con
cept has many meanings and is metaphorical, which could be a methodological trap.
Therefore it was presented as the key category of those two specific projects. In the end
the author describes her own research project as an attempt at the implementation of the
critical anthropology of the borderland.
Key words: cultural anthropology, history, borderland, Polish-Ukrainian relations,
scientific politics
��
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6c4f59286abec83131926bb059a5e6de.pdf
aa8dec8cb0869cc0c61d195138ea5734
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2942
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1992
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2746
Title
A name given to the resource
Dlaczego Cygan kradnie? Przyczyny zróżnicowania ludzi według biblii ludowej / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1992 t.46 z.1
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1992 t.46 z.2, s.33-38
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowczak, Magdalena
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Państwowy Instytut Sztuki
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Magdalena Zowczak
DLACZEGO CYGAN KRADNIE?
PRZYCZYNY ZRÓŻNICOWANIA LUDZI WEDŁUG BIBLII LUDOWEJ
Legendy, które t w o r z ą l u d o w y o d p o w i e d n i k Biblii, o p o w i a d a j ą
o p e w n y c h t y p o w y c h sytuacjach, w i ą z a n y c h z w y k l e w y m i e n n i e
jednego
w
z potomków
konsekwencji
zakłócenie
formuje
pojęcie grzechu, p o z o s t a w i a j ą c e g o
protoplasty.
Owo
wieczne
Owa
p i ę t n o na s p r a w c y i j e g o p o t o m k a c h . Z a n i m przejdziemy o d t y c h
wymienność, c h o c i a ż zrazu s p r a w i a w r a ż e n i e c h a o s u , często
o g ó l n y c h konstatacji d o bardziej precyzyjnego opisu m o m e n t u
z różnymi postaciami i zdarzeniami o b u
Testamentów.
jednak nie jest p r z y p a d k o w a , lecz w y n i k a z n i e ś w i a d o m e j t y p o l o
z r ó ż n i c o w a n i a , s p r ó b u j m y scharakteryzować p e w n e
gii; kojarzy b o w i e m
t y p o w e dla t e k s t ó w biblii l u d o w e j , z a r ó w n o w s p ó ł c z e s n y c h jak
postacie ze w z g l ę d u
na
podobieństwo
zjawisko
strukturalne zdarzeń, w k t ó r y c h o d g r y w a j ą o n e a n a l o g i c z n e role.
z c z a s ó w Kolberga. Jest n i m w y m i e n n o ś ć postaci A d a m a i N o e g o
M ó w i ą c o biblii l u d o w e j
jej
j a k o p i e r w s z y c h ludzi, w y m i e n n o ś ć p r z y p i s y w a n y c h im c z y n n o
Św.; p r ó b y u p o r z ą d k o w a n i a jej w ą t k ó w
ści a także p o d o b i e ń s t w o z a c h o w a n i a ich ż o n , g r z e c h ó w ich i ich
bezpośrednio z Pismem
nie m o ż n a zatem p o r ó w n y w a ć
nie m i a ł y b y w i ę k s z e g o
dzieci, wreszcie niemal w s z y s t k i e g o , c o z nimi związane. K o n -
sensu niż sztucznie s k o m p l e t o w a n a a n t o l o g i a . Nie znaczy t o , by
taminacje w ą t k ó w d o t y c z ą c y c h t y c h d w ó c h b o h a t e r ó w nie są
nie istniało p o k r e w i e ń s t w o między znaczną częścią t y c h legend
p r z y p a d k o w e . Przytoczmy kilka p r z y k ł a d ó w .
w e d ł u g Starego
i Nowego
Testamentu
a kanonem chrześcijańskim; a j e d n a k w przekazach l u d o w y c h
Kolberg n o t u j e , iż „staruszek j e d e n w M o d l n i c y " o p o w i a d a ł
obowiązuje s w o i s t y porządek, ś w i a d e c t w o o d m i e n n e g o s p o s o
0 N o e m , „ c o w harce p o p o t o p i e p ł y w a ł , i w s z y ć k i e zwierzęta miał
bu w a r t o ś c i o w a n i a .
ze s o b ą p a r a m i " , że „ k i e d y je w y p u s c a ł z harki na Ś w i a t , d a w a ł
P o d o b i e ń s t w o między tekstem l u d o w y m i b i b l i j n y m opiera się
każdej parze chrzest i n a z w i s k o , — z e az d o t e g o casu takie imię
często t y l k o na a n a l o g i i , tak, że n a s u w a j ą się w ą t p l i w o ś c i , czy
nosi w s y ć k o i p t a c t w o i gadzina r ó ż n a " ( K o l b e r g , 1 9 6 2 , s.105).
chodzi o zapożyczenie, czy też —
podobieństwo
L u d o w a postać apokryficznej legendy o N o e m s t a n o w i trans
o p i s y w a n y c h zdarzeń. Tak się dzieje c h o ć b y w przypadku Pios
formację biblijnej wersji grzechu p i e r w o r o d n e g o . Ś w i a d c z y o t y m
neczki o matce
tekst zapisany przez E. Klicha w p o w . l i m a n o w s k i m , w y d r u k o w a
dzieciobójczyni,
o wtórne
pamiętanej d o dziś w
Polsce
p o ł u d n i o w o - w s c h o d n i e j , którą J a n S. Bystroń uznał za o d
p o w i e d n i k f r a g m e n t u Ewangelii
św. Jana
ny w 1 9 1 0 r.
(IV, 6 — 2 6 ) o roz
N o e c h o d z i ł kilka lat d o jakiejś pracy z siekierą, a żona nie
mowie Chrystusa z Samarytanką przy s t u d n i ( B y s t r o ń , 1 9 2 5 ,
wiedziała, d o k ą d c h o d z i . Diabeł ją kusił, żeby się dowiedziała.
s.105). O p i n i ę tę p o w t a r z a C. Hernas ( 1 9 6 5 , s. 2 3 4 ) . Tymczasem
Ukręcił z nosa w ó d k i i p o w i e d z i a ł j e g o żonie, żeby m u się dała
rozmowa Pana Jezusa z „ d z i e w k ą ze d w o r a " s t a n o w i w tekstach
napić, t o jej się przyzna. Tak się stało i d r u g i e g o d n i a , kiedy Noe
l u d o w y c h w p r o w a d z e n i e d o obrazu p o k u t y piekielnej kobiety,
przyszedł d o r o b o t y , już m u tak nie szło, jak przedtem, już grzech
która p o z b a w i ł a życia s w e nieślubne dzieci ( p e w n e w a r i a n t y
w i e l k i g o obciążył. Przedtem, jak d r z e w o za krótkie, pociągnął
modlitewek zebranych przez F. Kotulę w p r o w a d z a j ą skruchę
siekierą, w y d ł u ż y ł o się, teraz musiał nastawiać i s z t u k o w a ć , a jak
dzieciobójczyni
b y ł o dłuższe, urzynać ( K l i c h , 1 9 1 0 , s . 2 6 ) .
i akt łaski w o b e c
niej, g d y ostatni,
pozostały przy życiu syn zostaje księdzem). Natomiast
jedyny
Biblia
O b e c n e są t u wszystkie elementy w y s t ę p u j ą c e również w przy
nieślubnym.
p a d k u grzechu p i e r w o r o d n e g o : zakusy diabła i c i e k a w o ś ć kobie
A n a l o g i a polega na podkreśleniu w i e d z y Chrystusa o przestępst
ty, która podaje m ę ż o w i zatruty napój, d o p r o w a d z a j ą N o e g o d o
mówi
o pięciu
mężach Samarytanki
i szóstym
w a c h kobiety, która, ś w i a d o m a swej zmazy, o b a w i a się p o d a ć M u
pierwszego grzechu, j a k i m jest upicie się i w y j a w i e n i e tajemnicy.
w o d ę . O d m i a n ą l u d o w e g o tekstu jest ballada
Według
porwana
Dzieciobójczyni
do pieklą, gdzie bohaterka r o z m a w i a nie z Chrystusem,
średniowiecznej
legendy
anioł,
przekazując
posłanie o d B o g a , nakazał m u b o w i e m działać w
Noemu,
tajemnicy.
lecz z d i a b ł e m , który ją p o r y w a i o d d a j e na męki ( J a w o r s k a , 1 9 9 0 ,
Diabeł zaś, przyszedłszy w ludzkiej postaci d o żony
s . 2 6 8 — 2 7 1 ) . W zbiorze F. Kotuli Znaki przeszłości
p o b u d z i ł jej zazdrość o p o w i a d a j ą c o sekretnych schadzkach jej
p o j a w i a się
kontaminacja o b u t e k s t ó w : p a n n a najpierw r o z m a w i a z Chrys
tusem, p o t e m —
z d i a b ł e m ( 1 9 7 6 , s.156 — 1 5 7 , 1 6 8 —
efekt zaś pozostaje ten sam; z g o d n i e z l u d o w y m
sprawiedliwości jest n i m m a l o w n i c z y
opis mąk
169),
poczuciem
piekielnych.
Noego,
małżonka ( R ś a u , 1 9 5 7 , I I , s . 1 0 6 ) .
Inaczej nieco interpretuje tę historię X V I - w i e c z n y
prawa
czartowskiego
przeciw
narodowi
ludzkiemu,
Postępek
gdzie znaj
d u j e m y pierwszą ( w e d ł u g J . Krzyżanowskiego) jej wersję polską.
W tych tekstach przesłanie grzesznicy d o m a t k i , by lepiej w y
„Przemienił się czart w o s o b ę m ł o d z i e ń c a g ł a d k i e g o , szedł d o
chowała pozostałe córki, p r z y p o m i n a k o ń c o w y morał niektórych
ż o n y N o e g o , pytając jej, aby m u p o w i e d z i a ł a , c o Noe ma czynić
wersji pieśni o Łazarzu i b o g a c z u , który także pragnie ostrzec
z t y m b u d o w a n i e m ; rzekła, iż jej nie c h c e powiedzieć. Nauczył ją
grzeszników z czeluści piekła.
w t e d y czart gorzałki naczynić ze zboża, a u p o i ć N o e g o , który, g d y
J a n o w e j a jej l u d o w y m i
się upił, p o w i e d z i a ł żonie, iż Pan B ó g ma zatopić wszytek świat
„ p r z e r ó b k a m i " są większe niż p o d o b i e ń s t w a , chociaż o c z y w i ś c i e
o k r o m nas, c o będzie w okręcie. Czart szedł, p o w i e d z i a ł t o w a r z y
trudno w y k l u c z y ć między nimi jakiś związek. T o stwierdzenie
szom w s z y s t k o , c o się miało dziać. P i l n o w a l i t e g o , j a k o b y mogli
odnosi się d o l i c z n y c h legend określanych p o t o c z n i e m i a n e m
ostatek ludzi w y g ł a d z i ć ze ś w i a t a przez rozmaite fortele, ale Noe
Różnice między f r a g m e n t e m Ewangelii
apokryfów; w ł a ś c i w s z e j e d n a k w y d a j e się uznanie ich przynależ
miał d o b r ą straż o d Boga u s t a w i o n ą , iż m u nie m o g l i nic uczynić,
ności d o oryginalnej biblii l u d o w e j . Składają się na nią r ó w n i e ż te
tylko
przekazy, które w s p o s ó b o c z y w i s t y p o w i e l a j ą t e m a t y biblijne,
s. 6 0 — 6 1 ) .
zmieniając j e d n a k z d e c y d o w a n i e ich sens.
Stereotyp o b c e g o znajduje bardzo m o c n e oparcie w
zwierząt
wiele
wygładzili
(...)"
(Postępek...,
1892,
Wszystkie wersje zdarzenia łączą d w a najpopularniejsze aspek
biblii
t y postaci N o e g o (nie na d a r m o był z a r ó w n o patronem cieśli
ludowej, czy też raczej jest z nią p o w i ą z a n y w i e l o r a k i m i zależnoś
1 b u d o w n i c z y c h łodzi, jak też bednarzy i p i j a k ó w ) , a d w a odrębne
ciami. W p r a w d z i e samo pojęcie grzechu nie d o t y c z y w zasadzie
e p i z o d y biblijne zlewają się, t w o r z ą c n o w ą historię grzechu. Na
obcego, p o n i e w a ż f u n k c j o n u j e o n poza u z n a n y m porządkiem
u w a g ę zasługuje n a t y c h m i a s t o w y zanik c u d o w n y c h zdolności
wartości, w ś w i e c i e „ n a o p a k " ; o b c y nie z j a w i ł się j e d n a k z pustki,
N o e g o w l u d o w y m tekście; jest t o bezpośrednia kara za popeł
mit w y w o d z i g o z sytuacji p i e r w o t n e g o z r ó ż n i c o w a n i a ludzkości,
n i o n e w y k r o c z e n i e . Noe musi o d t ą d ciężko p r a c o w a ć , p o d o b n i e
która nastąpiła w w y n i k u zakłócenia p o c z ą t k o w e j harmonii przez
jak A d a m i Ewa p o w y g n a n i u . Umiejętnością skracania
lub
33
�w y d ł u ż a n i a desek odznaczać się też miało Dziecię Jezusa, które
dzięki temu n a p r a w i a ł o fuszerki ś w . Józefa. Ten sam m o t y w , t y l k o
o d w r ó c o n y , ł ą c z o n o też z d r z e w e m Krzyża Św.; kiedy S a l o m o n
chciał je użyć d o b u d o w y ś w i ą t y n i , raz b y ł o za krótkie, t o z n ó w
zbyt d ł u g i e , tak, że musiało pozostać n i e w y k o r z y s t a n e ( W r o c ł a w
ski 1 9 8 5 , s.66 — 6 7 ; E. K., 1 8 9 5 , s.173 — 1 7 4 ) .
Tekst l u d o w y reprezentuje najbardziej k o m p l e t n ą t r a n s f o r m a
cję grzechu p i e r w o r o d n e g o , mniej może j e d n a k w j e g o biblijnej,
c o raczej — z n ó w — w l u d o w e j postaci, czyli i n t e r p r e t o w a n e g o
jako pierwszy akt seksualny. J e g o o d p o w i e d n i k i e m jest w przy
p a d k u N o e g o o p i l s t w o , które p r o w a d z i d o w y j a w i e n i a tajemnicy.
Następnym przyczynkiem d o identyfikacji A d a m a i N o e g o jest
p o w s z e c h n e utożsamienie ich s y n ó w , Kaina i C h a m a . Wiązało się
t o być może z p e w n y m p o d o b i e ń s t w e m f o n e t y c z n y m l u d o w e j
postaci ich i m i o n : pierwszy z n i c h w y s t ę p u j e j a k o Hain ( K o l b e r g ,
1 9 6 2 , s.8) bądź C h a i m ( D o w o j n a S y l w e s t r o w i c z , s.2). Obaj są
protoplastami gorszej części ludzkości, blisko związanej ze złym
d u c h e m , czy też, p o prostu, o b c y c h , z g o d n i e zresztą ze starotest a m e n t o w y m zamysłem. „ N i e śmiej się z ojca, b o zostaniesz
M u r z y n k ą ! " — o s t r z e g a n o m n i e w dzieciństwie. Traktując o w ą
M u r z y n k ę — c z y też raczej M u r z y n a — w s p o s ó b metaforyczny,
m o ż e m y p o d s t a w i a ć na j e g o miejsce w rodzinie A d a m a - N o e g o
przedstawiciela d o w o l n e j ludzkiej społeczności, skoro t y l k o ze
c h c e m y uzasadnić jej ujemne w a r t o ś c i o w a n i e , c o d o n a ś m i e w a
nia się zaś z rodziciela, t o nie u s t ę p o w a ł o b y o n o j a k o przestępst
w o ś m i e c h o w i w kościele, tradycyjnie u z n a w a n e m u za grzech
(por. Świętek, 1 8 9 3 , s.461 — 4 6 2 ) ; T. M a n n podkreśla d e m o n i
czny charakter t a k i e g o ś m i e c h u pisząc, iż C h a m urodził się
śmiejąc się d o r o z p u k u , c o n i e w ą t p l i w i e b y ł o s p r a w k ą szatana.
P r z y s ł o w i o w y śmiech Chama był jednak d l a t e g o szczególnie
grzeszny, p o n i e w a ż został w y w o ł a n y w i d o k i e m nagości N o e g o .
W t y m fragmencie interpretacje biblijna i l u d o w a są c a ł k o w i c i e ze
sobą
zgodne.
Oto
współczesna
wersja
przestępstwa
Cha
m a — Kaina:
„ I c h ojciec w ó d k ę pił bardzo, o n i szli, Kain szedł w p r z ó d , a A b e l
z t y ł u . Kain zobaczył ojca pijanego na drodze i plunął na ojca. A b e l
nadszedł, p a t r z y — o j c i e c r o z p y l o n y taki, rozkudłany, t o ubrał g o ,
majtki j e g o w z i ą ł . ( W e d ł u g ś r e d n i o w i e c z n y c h m a t e r i a ł ó w w w y
niku e p i z o d u z w i n e m Noe miał zamienić suknię na s p o d n i e ;
Rśau, 1 9 5 7 , II s . 1 1 4 — M . Z . ) . T o Kain został L i t w i n e m , a A b e l ,
j e g o serce szlachetne, został Polakiem (...). Kain miał serce takie
zakajane, nieżyczliwe dla c z ł o w i e k a , w i e k i nie daruje, a A b e l nie,
był dobry. Kainska k r e w t o chamska krew, litewska, a polska
—
łagodna krew" ( 1 0 ) * .
Z g o d n i e z c y t o w a n ą już wersją Kolberga, Kain j a k o zabójca
A b l a musiał p r a c o w a ć na j e g o dzieci, „ k t ó r e m u t o p o t o m s t w u
B ó g p o z w o l i ł żyć na świecie, żeby nic nie robili a dobrze się m i e l i "
( 1 9 6 2 , s. 8 ) , był w i ę c —
p o d o b n i e jak C h a m —
u w a ż a n y za
protoplastę p o d d a n y c h c h ł o p ó w . C h a m zaś, p o d o b n i e jak herod
Kain był synem E w y i szatana, m o ż n a t u przytoczyć oryginalną
interpretację litewską zapisaną przez M . D o w o j n ę S y l w e s t r o w i cza, w y k o r z y s t u j ą c ą p o p u l a r n e w ą t k i b a j k o w e d o o p r a c o w a n i a
tematu cyrografu Adama.
„ A g d y o n ( A d a m — M.Z.) począł orać w p i e r w s z y m d n i u
przyszedł d o n i e g o diabeł, i rzekł m u : Na c o ty m o j ą ziemię
porzesz, ja s t w o r z y ł e m ją? J a zaraz zabiję ciebie i t w o j e w o ł y , lecz
jeżeli t y tak zrobisz jak ja chcę: t o c o się dziś urodzi t o moje; a c o
j u t r o t o t w o j e . W t e d y A d a m zląkł się i nie w i e d z i a ł c o ma
o d p o w i e d z i e ć g d y ż o b a w i a ł się a b y g o nie zabito. I przyrzekł m u
A d a m , że c o dziś t o t w o j e , a c o j u t r o t o moje. I z d r o w y m został
A d a m , nic m u złego nie zrobił diabeł. A g d y A d a m przyszedł
o r a w s z y d o d o m u znalazł u r o d z o n e g o C h a i m a , i zląkł się. Że
nierozważnie zrobił, że d i a b ł u przyrzekł s w o j e g o syna p i e r w o r o d
nego. S ł o w a o j c o w s k i e u m ó w i o n e z d i a b ł e m w y p e ł n i ł y się c h o ć
nie p r ę d k o , g d y C h a i m zabił s w o j e g o brata, pozostając prze
klętym ( D o w o j n a S y l w e s t r o w i c z , s. 2 ) .
W d a w n e j sztuce chrześcijańskiej Kain p r z e d s t a w i a n y w szpi
czastej czapce, jaką nosić musieli mieszkańcy getta, s y m b o l i z u j e
Ż y d ó w , podczas g d y A b e l s t a n o w i prefigurację szlachcica, lecz
także Chrystusa (Reau, I I , s. 9 6 ) . Kain jest także —
jako
u o s o b i e n i e zdrady — t r a d y c y j n i e k o j a r z o n y z J u d a s z e m ( o b u
o b d a r z a n o o g n i ś c i e r u d y m i w ł o s a m i ) , c o w interpretacji l u d o w e j
znajduje w y r a z w umieszczeniu ich o b o k siebie za d r z w i a m i
piekła, a n a w e t w uznaniu ich p o k r e w i e ń s t w a .
„ J u d a s z jest z Kaina p o t o m e k . Pan Jezus by m u przebaczył, ale
J u d a s z z w ą t p i ł o miłosierdziu b o ż y m . Piotr zaparł się trzykrotnie
przed taką z w y k ł ą służącą i został papieżem. Z a d a m pani zagadkę.
Ilu ludzi Pan Jezus z b a w i ł , jak zstąpił d o piekieł?(...) W s z y s t k i c h
ludzi oprócz d w ó c h : J u d a s z a i Kaina, b o się s c h o w a l i przed
Panem J e z u s e m za d r z w i a m i . Pan Jezus chciał z b a w i ć w s z y s t
k i c h , ale za d r z w i już nie z a g l ą d a ł " ( 3 ) .
Historii z a b ó j s t w a A b l a l u d o w e interpretacje d o d a j ą charak
terystyczny szczegół, a m i a n o w i c i e p r ó b ę ukrycia j e g o ciała.
„ P o n i e w a ż ziemia (chociaż t o już nie b y ł o w Raju) b y w a ł a
w t e d y biała jak kreda, miejscami przeźroczysta g d y b y kryształ,
w i ę c Hain się t u r b o w a ł ; b o gdzie t y l k o s c h o w a ł zabitego brata,
w s z ę d y o n w y g l ą d a ł z ziemi. Zaczął w i ę c przeklinać, p o m s t o w a ć
ziemi, i z t y c h p r z e k l e ń s t w Haina ziemia poczerniała, że aż p o dziś
dzień pozostała w kolorze b r u d n y m , rozlaną k r e w zsiadłą przypo
m i n a j ą c y m " ( K o l b e r g , 1 9 6 2 , s. 8 ) .
„ G d y Pan B ó g s t w o r z y ł ziemię, była o n a zupełnie przeźroczystą
i ś w i e c i ł a jak brylant, tyle jest w niej d r o g i c h kamieni, złota
i srebra. Później d o p i e r o stała się czarną i nieprzeźroczystą, jak
teraz, a t o d l a t e g o , b o ją przeklął Kain. G d y Kain zabił A b l a , chciał
g o ukryć w ziemi, lecz nie m ó g ł t e g o dokazać, chociaż g ł ę b o k ą
jamę w y k o p a ł , b o wszędzie i zawsze b y ł o w i d a ć ciało zabitego
brata. Rozzłoszczony Kain z a w o ł a ł tedy: Przeklęta ziemio, czemu
nie jesteś czarną? I ziemia stała się o d t e g o czarną, b o jest
przeklętą" ( S i e w i ń s k i , 1 9 0 3 , s. 6 8 ) .
o n ( C h a m — M.Z.) został c h a m e m . Został w l i c z o n y przez B o g a ,
Scena w której Kain usiłuje ukryć s w o j ą z b r o d n i ę , p o j a w i a się,
c h o ć sporadycznie, w sztuce ś r e d n i o w i e c z n e j (Reau, II, s.97).
N a s u w a się t u skojarzenie o w e j biało-przezroczystej, świetlistej
ziemi z przezroczystością bądź ś w i e t l i s t o ś c i ą p i e r w s z y c h ludzi,
którzy wszak z niej p o w s t a l i , c h o ć ten ostatni m o t y w na S ł o w i a ń szczyźnie należy d o rzadkości ( T o m i c k i , 1 9 8 0 , s . 7 2 — 7 3 ) . Na
u w a g ę zasługuje fakt, że w o b u s y t u a c j a c h utrata przezroczysto
ści s p o w o d o w a n a jest grzechem ( w p r z y p a d k u p i e r w s z y c h ludzi
oznaczony c h a m e m . (...) (Żyd — M.Z.) nie m ó w i ł , że t o c o na
—
czy judasz, t o tradycyjne pojęcia, które o d e r w a ł y się o d b i b l i j n y c h
postaci i żyją s w y m w ł a s n y m życiem.
„ O chamie j e d n y m m o g ę o p o w i e d z i e ć a n e g d o t ę , t o m n i e Ż y d
w y t ł u m a c z y ł . Że nie ten c h a m , c o na w i o s c e żyje, a t e n , c o
kajstrował s w e g o ojca. Ojciec pijany leżał, a o n takie ś w i ń s t w o
zrobił. T o Ż y d mi p o w i e d z i a ł , t o o n już w i ę c e j wiedział. T o znaczy,
w i o s c e , jak t o często (...) tak b y w a , że t o c h a m z w i o s k i . A t o Boże
b r o ń , m ó w i , t o nie, t e n c h a m , c o takie sztuki w y r a b i a — t a k i p o d ł y ,
komuś szkodzi" (2).
Przyczyny
pierwszego z a b ó j s t w a
t ł u m a c z y się,
wykazując
związki zabójcy ze złym d u c h e m . O b o k wersji apokryficznej,
( r o z p o w s z e c h n i o n e j przez Ż y d ó w , ale nieobcej także tradycji
chrześcijańskiej, por. Klinger, 1 9 8 1 , s.31 — 3 2 ) , z g o d n i e z którą
* Cyfry w nawiasach w s k a z u j ą informatora. Lista i n f o r m a t o r ó w
na s. 4 8
34
grzechem p i e r w o r o d n y m ) .
W materiałach w s p ó ł c z e s n y c h p a n u j e o d m i e n n a , bardziej s w o
jska wizja pejzażu, w k t ó r y m r o z g r y w a się dramat, interpretowany
często j a k o w y n i k rywalizacji d w ó c h r o l n i k ó w , bądź Kaina
— pasterza, i A b l a — rolnika: z a b ó j s t w o d o k o n a n e zostaje na
p o l u , w życie, d l a t e g o w s c h o d z ą c e żyto jest c z e r w o n e . Pokutę
o d b y w a zabójca u k r y t y za d r z w i a m i piekła, bądź też, w e d ł u g
znacznie popularniejszej w e r s j i , p r z e c i w n i e — ze z w ł o k a m i Abla
na księżycu, w y s t a w i o n y n a w i d o k p u b l i c z n y : stamtąd
musi oglądać wszystkie niecne u c z y n k i d o k o n y w a n e nocą przez
s w y c h p o t o m k ó w ( o b o k w s p ó ł c z e s n y c h m a t e r i a ł ó w polskich
por. W r o c ł a w s k i , 1 9 8 5 , s. 5 3 — 51 — w a r i a n t m a c e d o ń s k i ) .
�S c e n y z Księgi Rodzaju, d r z e w o r y t z Płazowa, 13,5 x 3 9 , 7 c m . Pierwsza poł. XIX w . Ze
z b i o r ó w M u z e u m Etnograficznego w Krakowie
związku
o d b y w a się o n a w u k r y c i u , p o d nieckami, zaś efekt jest taki
z A d a m e m bądź N o e m , wyjaśniają z r ó ż n i c o w a n i e kobiet; t y l k o
sam, jak w w y n i k u grzechu różnicującego: p o w s t a j ą gorsze
niektóre mają b o w i e m p r a w d z i w i e ludzką naturę, inne zaś p o
kobiety.
D w a w ą t k i , które także w y s t ę p u j ą w y m i e n n i e w
A b y zakończyć s p r a w ę w z a j e m n e g o przenikania się historii
chodzą o d zwierząt p r z e m i e n i o n y c h w kobiety, aby każdy z sy
A d a m a i N o e g o poprzez liczne kontaminacje, przytoczmy opinię
nów protoplasty m ó g ł się ożenić.
A d a m i Ewa mieli jedenastu s y n ó w i j e d n ą córkę. „ N o i jakoż
biblisty, który charakteryzując pozabiblijne źródła o p o w i a d a n i a
żenitsia? J e d e n ożenisia (...) a te jeszcze dziesięć, t y c h braci,
o p o t o p i e zwraca u w a g ę , iż „ w p e w n e j liczbie z n a n y c h relacji (...)
gdzie oni ożeniosia? N o i później ta córka s c h o w a l i i o n i takie losy
katastrofa łączy się bezpośrednio i organicznie albo przynajmniej
ciągnęli. I zrobili dla t y c h miejsca jedenaście, c h t o jakie w y c i ą g
p o ś r e d n i o z f a k t e m s t w o r z e n i a . Ż y w i o ł p o t o p u zlewa się niekiedy
nie. Kto w y c i ą g n ą ł s p r a w i e d l i w a , siostra, ta i żona d o b r a . (...) A t o
z p r a ż y w i o ł e m w o d n y m , p o j a w i a j ą c y się pierwszy
była i gadzina, i ś w i n i a , i małpa, i rozmaite byli. I kto jaka necka
—
o d w r ó c i , t a k o o n (dostanie —
M.Z.). A później o n i t o ostali
panienkami (...). I b y w a takie, o, tera (...) o n i nie p i l n u j ą się ni
męża, ni co, rozmaicie idą. J a nie w i e m , jak t o p o w i e d z i e ć , że
czego o n a nie może żyć z mężem? 0 , t a k i c h d u ż o jest, (...),
człowiek
z u r a t o w a n y m z p o t o p u protoplastą ludzkości p o p o t o p o w e j "
( S t a c h o w i a k , 1 9 8 5 , s. 1 5 ) . O p i n i a ta o d n o s i się również d o
t e k s t ó w biblii l u d o w e j .
Ujawniony
acz t r u d n y d o s p r e c y z o w a n i a związek
między
w ą t k a m i z r ó ż n i c o w a n i a ludzkości i m o t y w e m ukrycia, w y s t ę p u j e
gadzina taka, o. N o ot i b y w a , że o n a jest gadzina na całe
w znanej historii o pramatce Ewie, która zaprezentowała B o g u
życie" ( 4 ) .
t y l k o część s w y c h licznych dzieci, resztę pozostawiając w ukry
W e d ł u g innej o p o w i e ś c i pierwsi rodzice mieli w i ę c e j córek niż
c i u , przez c o p o z b a w i ł a je b ł o g o s ł a w i e ń s t w a Pańskiego. Skazała
synów. N a d l i c z b o w a córka, skazana na s a m o t n o ś ć , jest narzę
je t y m s a m y m na służbę dla w y r ó ż n i o n e j części r o d z e ń s t w a . Ten
dziem szatana, poprzedniczką zawitek
w ą t e k , p o p u l a r n y w X V I - w i e c z n e j literaturze europejskiej (Wasy-
czy też przeskoczek,
tem i naszej „ m a t k i d z i e c i o b ó j c z y n i " . W n i e k t ó r y c h
a za
wersjach
lewski, 1 9 1 0 , s.109 — 1 1 0 ; Fischer, 1 9 1 0 , s. 3 5 8 ) , f u n k c j o n u j e
miejsc
d o dziś. Opiera się o n na schemacie, b ę d ą c y m w ł a ś c i w i e w a r i a n
p o c h ó w k ó w , czy też raczej ukrycia z w ł o k k o l e j n y c h dzieci, która
t e m przypadku Kaina, a p o w i e l a n y m w wielkiej ilości l u d o w y c h
opowiadających
o
niej t e k s t ó w
zwraca
uwagę
lista
wyraźnie pogłębia w i n ę matki. ,,(...)jedno leży p o d ł a w ą , /przyroś
legend e t i o l o g i c z n y c h . W interpretacji chrześcijańskiej wiąże się
nięte m u r a w ą . / D r u g i e leży p o d p r o g i e m , /przytrzaśnięte bar
o n z grzesznym p o w ą t p i e w a n i e m w boską w s z e c h w i e d z ę oraz
łogiem./ Trzecie leży p o d ł ó ż k i e m , /przykryłaś je fartuszkiem./
wystawianiem
czwarte leży w oborze /i w y r z e k a : m ó j Boże!/ Piąteś ś w i ń m i
z a m o r d o w a n e g o brata, czy —
skarmiła,/ szóste w piecu spaliła, " itp. ( J a w o r s k a , 1 9 9 0 , s. 2 7 0 ) .
dzieci n i e u d a n y c h ) . Z t y m s a m y m s c h e m a t e m m a m y d o czynienia
B o g a „ n a p r ó b ę " , czy t o przez ukrycie ciała
nadmiernej ilości dzieci (bądź też
u k r y w a n i u grzechu.
w popularnych opowieściach o „żydowskiej ciotce", dziew
G o d n y u w a g i w y d a j e się j e d n a k fakt, iż z reguły samo u k r y w a n i e
czynie zamienionej w k u k u ł k ę za t o , że z ukrycia u d a w a ł a ptaka
Nie ma o c z y w i ś c i e nic o s o b l i w e g o w
siebie czy czegoś t o w a r z y s z y w y d a r z e n i u z a p o c z ą t k o w u j ą c e m u
(np. Świętek, 1 8 9 3 , s. 5 8 0 ) , o młynarzu, w p o d o b n y c h okolicz
zróżnicowanie ludzkości w z a j m u j ą c y m nas t u rodzaju o p o w i a
nościach z a m i e n i o n y m w niedźwiedzia ( S i e w i ń s k i , 1 9 0 3 , s. 6 9 ) .
dań e t i o l o g i c z n y c h .
popełniane
W ą t e k „ ż y d o w s k i e j c i o t k i " , będący o d w r ó c e n i e m historii o s y n o
w nich p r z e s t ę p s t w o grzechem r ó ż n i c u j ą c y m , p o n i e w a ż p r o w a
w y c h protoplasty, za k t ó r e g o o d p o w i e d n i k można uznać f r a g
Nazwijmy
zatem
umownie
dzi on d o m e t a m o r f o z y , p o w s t a n i a n o w e g o , z w y k l e gorszego czy
m e n t staroserbskiego a p o k r y f i c z n e g o w a r i a n t u Ewangelii
upośledzonego g a t u n k u istot. W p r z y p a d k u s y n o w y c h — z w i e
ciństwa
rząt metamorfozie nie t o w a r z y s z y w o g ó l e grzech, natomiast
m ó w c y często wiążą z męką Chrystusa, traktując g o jako jeden
Tomasza{Apokryfy,
Dzie
1 9 8 6 , I, c z . 1 , s. 2 7 5 — 2 7 8 ) roz
35
�pierwszego k o w a l a w Genesis.
z jej e p i z o d ó w .
Stąd już ł a t w o w y w i e ś ć C y g a
„ Ż y d z i nie jedzą sadła, b o jak złapali Jezusa Chrystusa, t o
n ó w , z a r ó w n o ze w z g l ę d u na p o p u l a r n o ś ć w ś r ó d n i c h t e g o
m ó w i ą : Ty m ó w i s z , żeś król, t y w s z y s t k o wiesz, znajesz, t o
rzemiosła, jak i na k o c z o w n i c z y t r y b życia. B y w a l i oni także
p o w i e d z , c o trzeba zrobić. Wzięli ż y d ó w k ę p o ł o ż y l i , obłożyli
u z n a w a n i za p o t o m k ó w
korytem ( w w i e l u wersjach p o j a w i a się niecka, k o p a ń k a —
M o t y w tułaczki u m o ż l i w i a w myśleniu m i t y c z n y m społeczności
M.Z.),
Chama
( M r ó z , 1 9 8 7 , s.194 — 1 9 6 ) .
przywiedli Jezusa Chrystusa. Ty król, p o w i e d z , c o t a m jest p o d
rolniczej połączenie Ż y d ó w i C y g a n ó w s y m b o l i c z n y m z w i ą z k i e m .
korytem. Jezus Chrystus m ó w i : To ś w i n i a leży i d w a n a ś c i e
T y c h o s t a t n i c h uznaje się zatem za p o t o m k ó w p r z e ś l a d o w c ó w
prosiąt, a o n i : che, che, my ci pokażemy, jaki ty B o h , o d k r y w a j ą ,
ż y d o w s k i c h z Exodus
a t a m ś w i n i a i d w a n a ś c i e prosiąt" ( 5 ) .
—
„faraonów".
„ M o j ż e s z ich ( I z r a e l i t ó w —
Ta sama historia została n a w e t uznana za wydarzenie, które
M.Z.) w y p r o w a d z i ł przez Morze
C z e r w o n e , w t e d y laską m a c h n ą ł i b y ł o s u c h e przejście. A faraony
z a p o c z ą t k o w a ł o zwyczaje p r i m a - a p r i l i s o w e : „ t o na pamiątkę, że
o b m y ś l i l i jak t o będzie, że będą p r a c o w a ć i chcieli ich zawrócić.
Żydzi oszukiwali Pana Jezusa t e g o d n i a , t o b y ł o w i e l k i m grze
Te faraony, którzy przelecieli, t o teraz się tułają. T o z t y c h
c h e m (...)" ( 6 ) .
f a r a o n ó w są C y g a n i e , z t y c h , którzy zdążyli przejść" ( 1 0 ) .
O b o k schematu zatajenia, czy też p r ó b y oszukania B o g a , nie
„ C y g a n i e p o c h o d z ą z f a r a o n ó w , t a m gdzie Żydzi mieszkali. J a k
mniejszą popularnością cieszy się j e g o o d w r o t n o ś ć , czyli bez
Mojżesz zrobił c u d , w o d a się rozstąpiła, Żydzi przeszli, a f a r a o n ó w
w s t y d n a c i e k a w o ś ć , p r o w a d z ą c a d o u j a w n i e n i a tajemnicy, o b
zatopiło. J e d n a C y g a n k a c h w y c i ł a się k o n i o w i o g o n a i w y s z ł a na
łożonej b o s k i m zakazem. M o t y w Pandory p o j a w i a się szczegól
ląd. Z tej jednej C y g a n k i p o w s t a l i Cyganie. (...) D a w n i e j m ó w i l i
nie wyraźnie u P o l a k ó w na L i t w i e . T a m w ł a ś n i e c h ł o p a , przemie
starzy ludzie, że nie C y g a n k a idzie, t y l k o f a r a o n k a " ( 1 1 ) .
n i o n e g o w bociana za c i e k a w o ś ć i przekroczenia zakazu, za
„ C y g a n i e tułają się, b o j e d n a C y g a n k a u r a t o w a ł a się w czasie
stępuje „kiepska b a b a " , a czasami n a w e t w p r o s t Ewa, która
ucieczki przez M o r z e C z e r w o n e . C h w y c i ł a się k o ń s k i e g o o g o n a
p o w t ó r n i e popełnia grzech.
i diabeł ją s k u r w i ł " ( 1 2 ) .
„ P a n B ó g zebrał wszystkie p a s k u d z t w a : komary, żmiji, hady,
złożył d o w o r k a i kazał zanieść d o jeziora, usiąść na ł ó d k a i t o
„ M ó w i l i , że Cyganie z Egiptu. Zaś coś ich Pan B ó g pokarał, bo
utopić wszystko. A Ewa niosła t e n w o r e k i bardzo ją c i e k a w i , c o
oni się mścili bardzo na Ż y d a c h . I oni robili Ż y d a m i jak k u ń m i . No
t a m siedzi. N o i myśli: rozwiążę, zobaczę, może c o d o b r e g o , t o
i że ich Pan B ó g rozproszył p o ś w i e c i e , że nie będą mieli własnej
sobie zabiorę. A t a m żmieji, hady, robaki w y s k o c z y l i . Ona zbierała
ojczyzny. Tu był taki stary C y g a n przed w o j n ą , t o jak Żyda
t o wszystko, ale nie wyzbierała. Tą kobietę Pan B ó g o b r ó c i ł
zobaczył, t o tak w o ł a ł za n i m : Jeszcze m a m y w a m i robić pięć d n i !
b o c i a n e m . Bocian t o jest kobieta: biała bluzka, czarna s p ó d n i c z
—
ka. Ona zbiera te p a s k u d z t w a " ( 7 ) .
że jeszcze nie o d s ł u ż y l i " ( 1 3 ) .
Los Ż y d ó w i C y g a n ó w ustala się j e d n a k ostatecznie w e d ł u g ról
„ ( . . . ) m ó w i się tak, że kobieta jest taka c i e k a w a jak b o c i a n . Tak
bociana się pokazuje i m ó w i się: t o t w o j a siostra tak ł o w i " ( 8 ) .
Ewa, pierwsza „ c i e k a w a b a b a " , o b j a w i a jednak s w o j ą naturę
p r z y p i s y w a n y c h im w w y d a r z e n i a c h pasyjnych. Tułaczka ma być
karą za przelanie k r w i
Chrystusa. Rola C y g a n a jest
jednak
i n t e r p r e t o w a n a w s p o s ó b bardzo d w u z n a c z n y . Z n a n a historia
kradzieży g w o ź d z i a czy też ć w i e k a p r z y g o t o w a n e g o d o przybicia
jeszcze przed grzechem p i e r w o r o d n y m , z n a n y m z Genesis.
„ E w a i A d a m byli w raju u Boga. I B ó g zrobił ciasto na chleb
Pana Jezusa d o
krzyża t ł u m a c z y
powszechnie
„smykawkę"
i zostawił. I zakrył t o , zawiązał, t y l k o nie patrzajcie, nie w o l n o .
Cygana d o kradzieży, za którą nie jest przez B o g a karany. Na czym
Ewa m ó w i : popatrzmy, A d a m : nie w o l n o . A d a m zasnął, Ewa
j e d n a k p o l e g a zasługa C y g a n a , precyzują materiały z
zobaczyła, że A d a m już śpi, zajrzała i ciasto w y c i e k ł o z beczki.
i z Ł e m k o w s z c z y z n y . Otóż nie c h o d z i o t o (czy też nie t y l k o o t o ) ,
Potem B ó g m ó w i : źle zrobiliście, i w y g n a ł ich na ulicę, p o d j a b ł o ń ,
że chciał o n zapobiec
t y l k o , żeby nie rwali j a b ł e k " ( 5 ) .
—
Ta sama c i e k a w o ś ć p o w o d u j e ż o n ą N o e g o w opisanej już
ukrzyżowaniu
Chrystusa, że
Litwy
„Żydów
h e r o d ó w o k r a d ł " czy że dzięki j e g o kradzieży Chrystus miał
mniej (?!) ran; j e g o uczynek z a p o b i e g ł „ r o z k r z y ż o w a n i u n ó g " .
Lota
A r g u m e n t a c j a ta jest o tyle „ l e p s z a " niż poprzednie (z Polski
„ N o e kazał, żeby żona nie oglądała się, b o się stanie nie
t e g o w ą t k u ; inne tłumaczenia stają się przy niej bardzo o g ó l n e .
transformacji grzechu p i e r w o r o d n e g o , a także —
żoną
p o ł u d n i o w o - w s c h o d n i e j ) , p o n i e w a ż jest specyficzna t y l k o dla
( u t o ż s a m i a n e g o czasami z N o e m ) .
sobie
„ K i e d y Jezus Chrystus umierał, t o przynieśli cztery g w o ź d z i e ,
p o p r a w i ć i o d w r ó c i ł a się i w słup soli zamieniła się r a p t e m " ( 9 ) .
żeby w s z y s t k o o s o b n o przybić. C y g a n gdzieś był, krążył i jego
Kolejnym przypadkiem s c h e m a t u , w e d ł u g k t ó r e g o grzeszna
z d z i w i ł o , że jak t o mężczyzna będzie tak, że będzie rozłożony
wiadomo
co, ale o n a
nachyliła się, żeby pończoszki
c i e k a w o ś ć zostaje ukarana poprzez w i e c z n e n a p i ę t n o w a n i e , bądź
i w s z y s t k o będzie w i d a ć . Przybijają, patrzą, że g w ó ź d ź zabrany,
niekorzystną metamorfozę grzesznika, jest też ukraińska legenda
złożyli n o g i i przybili. I z t e g o czasu w o l n o C y g a n o m kraść" (5).
o przyczynie kobiecej miesiączki, z a n o t o w a n a
przez J . T a l -
„ I m Pan B ó g p o w i e d z i a ł tak: To teraz w i e l e będziecie żyć na
świecie, t o kraść w a m m o ż n a . (...) Dla n i c h nie ma g r z e c h u " ( 1 4 ) .
ko-Hryncewicza.
„(...) d o czasu narodzenia Chrystusa kobiety miesiączki nie
U c z y n e k b ł o g o s ł a w i o n e g o złodzieja, k t ó r e m u w o l n o cyganić
m i e w a ł y , t y l k o p o p o r o d o w e oczyszczenie. Z m i a n a j e d n a k n a
i kraść bezkarnie, b y w a j e d n a k na t y c h s a m y c h terenach ( L i t w a ,
stąpiła o d czasu, g d y N. Panna p o w i ł a Chrystusa i rozkazała
Ł e m k o w s z c z y z n a ) i n t e r p r e t o w a n y zgoła o d w r o t n i e . Pan Jezus
służącej s w ą koszulę k r w i ą z b r o c z o n ą w r z u c i ć d o rzeki z t y m
w s k u t e k kradzieży cierpiał p o d w ó j n i e : „ B o nie kradnij, nie trzeba,
zastrzeżeniem, aby jej nie rozwijała i nie oglądała. Służąca nie
tak robić nie w o l n o . Pan Jezus w Ewangelii
usłuchawszy t e g o , stała się przyczyną, że Najś. Panna w g n i e w i e
u k r z y ż o w a n y , będzie z a m o r d o w a n y i nie w o l n o b y ł o komuś
rozkazała, aby o d t ą d cały ród niewieści c o miesiąc
w t r ą c a ć się, że ukradli t a m g w o ź d z i e , a p o t e m przytępionymi
odbywał
oczyszczenie, a o d t e g o zdarzenia i samo oczyszczenie miesięczne
otrzymało
nazwę
«soroczka»
(koszula)"
(Talko-Hryncewicz,
1 8 9 3 , s. 3 7 ) .
Odnotowawszy
g w o ź d z i a m i Pana Jezusa p r z y b i w a l i " ( 1 5 ) .
Niekiedy n e g a t y w n a interpretacja u c z y n k u Cygana wiąże się
z s a m y m f a k t e m j e g o udziału w u k r z y ż o w a n i u ; w y s t ę p u j e on
postacie
p i e r w s z y c h , różniących
ludzkość
g r z e c h ó w , p o w r ó ć m y d o K a i n o w e g o p o t o m s t w a . Kain, przed
s t a w i a n y j a k o protoplasta Ż y d ó w , był p r z o d k i e m T u b a l k a i n a ,
36
m ó w i ł , że będzie
w ó w c z a s przede w s z y s t k i m w f u n k c j i k o w a l a —
dostarczyciela
g w o ź d z i , później d o p i e r o j a k o złodziej.
„Cygany
(...)
będą r o z w l e c z e n y p o c a ł y m świecie, bo też
�pomagały Pana Jezusa męczyć. T o o n y
nie mają
swojego
p r z y p o m i n a grecki inicjał imienia Chrystusa. W e d ł u g L. Reau taki
s p o s ó b u k r z y ż o w a n i a został w y o b r a ż o n y , aby odróżnić Andrzeja,
państwa, nie mają w s z y s t k o , b o tak r o b i ł y " ( 1 6 ) .
Czasami taka o c e n a roli Cygana w z b o g a c o n a b y w a d o d a t
z g o d n i e z tradycją pierwszego apostoła p o w o ł a n e g o przez Chry
kowym m o t y w e m u k r y c i a g w o ź d z i a p o d j ę z y k i e m ; czyni t o nie
stusa, o d j e g o brata Piotra z a w i e s z o n e g o na krzyżu g ł o w ą w dół
sam producent, lecz j e g o żona. Karą za t o jest „ n i e c z y s t a " m o w a .
( 1 9 5 3 , III, s. 7 6 — 8 0 ) .
Taką wizję własnej przeszłości roztacza n a w e t sam C y g a n ( 1 7 ) .
Należy c h y b a przypuszczać, że m o t y w „ u k r z y ż o w a n i a inaczej"
„Żołnierze Piłata prosili C y g a n a - k o w a l a , by zrobił cztery g w o ź
p o w s t a ł w w y n i k u skojarzenia w i z e r u n k ó w Chrystusa i ś w i ę t e g o
dzie do krzyża. C z w a r t y m mieli g ł o w ę Chrystusa przebić. Ż o n a
Andrzeja na p o g r a n i c z u k a t o l i c k o - p r a w o s ł a w n y m , p o d w p ł y
Cygana s c h o w a ł a g w ó ź d ź p o d język. Kiedy żołnierze przyszli d o
w e m silnego o d d z i a ł y w a n i a k u l t u patrona kościoła w s c h o d
kowala, j e g o
nie
było w
domu, więc
o n a musiała z
nimi
rozmawiać —
przebiła se język, d l a t e g o ich język jest t r u d n y ,
niego, apostoła Andrzeja z w a n e g o Pierwozwannym
lopedia,
1 9 7 3 , I, s. 5 3 3 — 5 3 4 ; Mify,
(por. Encyk
1 9 8 0 , I, s. 8 0 — 8 1 ) .
M o ż l i w o ś ć tę p o t w i e r d z a fakt, iż niektórzy Ł e m k o w i e , pytani
czerkodoczą (...)" ( 1 8 ) .
Wersja zdarzenia, w e d ł u g której C y g a n k a zostaje przeklęta (a
o s y m b o l i k ę krzyża, t ł u m a c z ą ukośną d o l n ą poprzeczkę związ
zatem dopuściła się g r z e c h u ) , jest kolejną transformacją s c h e m a
kiem z krzyżem ś w i ę t e g o Andrzeja ( 1 9 ) . Samo jednak s y m b o l i c z
tu, na k t ó r y m opiera się w ą t e k u k r y t y c h dzieci E w y i „ ż y d o w s k i e j
ne znaczenie r o z p a t r y w a n e g o t u m o t y w u nie staje się dzięki t y m
ciotki"; nie c h o d z i t u już b o w i e m o p o m o c o p r a w c o m , lecz
w s z y s t k i m s z c z e g ó ł o m d u ż o jaśniejsze. W r ó ć m y zatem d o pytania
poniekąd przeciwnie: o przeszkadzanie w
zbawienia.
0 p r a w d z i w ą zasługę Cygana, n a g r o d z o n ą przez Boga. Było nią
Zgodnie z taką interpretacją kradzież i o s z u s t w o , objęte w poprze
u n i e m o ż l i w i e n i e u k r z y ż o w a n i a Chrystusa w pozycji szczególnie
dziele
dnich w y p o w i e d z i a c h i m m u n i t e t e m , zmieniają się w nieczyste
hańbiącej. Z p e w n ą ostrożnością m o ż n a t u p o w o ł a ć się na
piętno Kaina.
f r a g m e n t prozy pisarza, który p o c h o d z i z Wileńszczyzny i jest z nią
właściwych
g ł ę b o k o związany, a zatem w sferze s y m b o l i c z n e g o o b r a z o w a n i a
apokryfów. L. Reau utrzymuje, iż p o w s t a ł a o n a w s k u t e k p o p u l a r
może być bliski interesującej nas interpretacji legendy. Tadeusz
Nie znalazłam o d p o w i e d n i k a tej historii w ś r ó d
ności Ś w i ę t y c h G w o ź d z i , które miały zostać o d n a l e z i o n e wraz
Konwicki
z drzewem Krzyża Ś w . przez c e s a r z o w ą Helenę. W e d ł u g ś r e d n i o
polskiego,
wiecznej legendy k o w a l o d m ó w i ł zrobienia g w o ź d z i d o ukrzyżo
ucieczce j e g o z t r u d e m s k l e c o n e g o o d d z i a ł u , kiedy chory i opusz
wania Chrystusa, w y m a w i a j ą c się nagłą o p u c h l i z n ą ręki. J e g o
c z o n y zostaje w y d a n y Kozakom przez c h ł o p ó w ; ci w r z u c a j ą g o na
żona, porażona d z i w n ą n i e n a w i ś c i ą , sama w y k u ł a je na m ę ż o w s
w y ś c i e l o n ą n a w o z e m furę i „ z g o s p o d a r s k ą d r o b i a z g o w o ś c i ą "
kim k o w a d l e .
p r z y w i ą z u j ą d o kłonic j e g o „rozkraczone haniebnie nogi jak
( W teatralnych adaptacjach
Pasji
wykuwa
z p o m o c n i k i e m , ś p i e w a j ą c ) . Temat t e n p o j a w i ł się w
je
sztuce
ukazuje m ł o d e g o p o w s t a ń c a , bohatera
Kompleksu
w sytuacji ostatecznego upokorzenia i hańby
po
u patroszonego k a b a n a " . „ W W i l n i e budiet sud i wieszatielnica,
w XIII w . K o w a l o w a żona w y o b r a ż o n a jest z w y k l e w trakcie
rozumisz p a n ? " —
kucia, z g w o ź d z i a m i w
mękę Z y g m u n t M i n e y k o w i d z i omszały przydrożny krzyż i prze
ręce ( R ś a u , 1 9 5 7 , I I , s . 4 7 2 — 4 7 3 ) .
Współczesne w y p o w i e d z i , przypisując
tę
historię
Cyganom,
pyta stary podoficer. J a d ą c zatem na p e w n ą
c h o d z ą c ą o b o k n i e g o jakąś nieszczęśliwą postać, p r z y p o m i n a j ą
prezentują w y n i k skojarzeń szeregu w y m i e n i o n y c h w y ż e j p o -
cą m u j e d n e g o z j e g o ż o ł n i e r z y - z d r a j c ó w , Chaima, Polaka w y
staci-typów: Kain — T u b a l k a i n —
znania mojżeszowego...
kowal —
C y g a n , p o n a d t o zaś
( K o n w i c k i , 1 9 8 9 , s. 6 7 — 6 9 ) .
Jest
dodają trzy m o t y w y : zamierzone „ r o z k r z y ż o w a n i e " n ó g Chrys
zatem i „ d r z e w o h a ń b y " , szubienica niczym krzyż, są o p r a w c y ,
tusa, kradzież i s c h o w a n i e g w o ź d z i a p o d językiem.
zadający c h ł o p c u ciosy nahajką czy kolbą, s p o k o j n i c h ł o p i , którzy
W e w c z e s n y m ś r e d n i o w i e c z u w i z e r u n k i przedstawiają Ukrzy
w imię porządku w y d a j ą g o na śmierć, a n a w e t C h a i m —
Judasz,
ż o w a n e g o przybitego czterema g w o ź d z i a m i , o d XIII w . — t r z e m a .
tragiczny zdrajca. Ten obraz, w y p e ł n i o n y znakami sacrum,
T w ó r c y kontrreformacji nie podjęli w tej s p r a w i e o b o w i ą z u j ą c y c h
fituje zarazem w realia chłopskie. Być może nie p o m y l i m y się w i ę c
ob
ustaleń, toteż niekiedy artyści p o w r a c a j ą d o p i e r w o t n e j
ilości
bardzo, łącząc g o ze s p r a w ą Cygana. Przeciwstawne jej interp
prawosławnych
retacje, n o t o w a n e w y m i e n n i e na t y c h samych terenach, upat
stopy Chrystusa przybite są r ó w n o l e g l e , zatem g w o ź d z i e muszą
rujące w j e g o u c z y n k u t o zasługę, t o w i n ę , pozwalają uważać jej
(Reau, 1 9 5 7 , II, s . 4 8 0 ) . W p r z e d s t a w i e n i a c h
być cztery. Trzeba t u j e d n a k p o w i e d z i e ć , że legenda o skradzio
bohatera za idealnego pośrednika między różnymi sferami rzeczy
nym g w o ź d z i u f u n k c j o n u j e bez różnicy u k a t o l i k ó w jak i u g r e k o -
w i s t o ś c i mitycznej.
katolickich lub p r a w o s ł a w n y c h Ł e m k ó w , przy czym w ł a ś n i e na
J a k stwierdził c y t o w a n y już C y g a n z Ł e m k o w s z c z y z n y , oprócz
terenach Ł e m k o w s z c z y z n y m o t y w ukrycia g w o ź d z i a p o j a w i ł się
j e g o w s p ó ł b r a c i przeszkadzały C h r y s t u s o w i w czasie męki ptaki
ze szczególną wyrazistością.
( 1 7 ) . Nie w y j a ś n i ł w p r a w d z i e tej u w a g i , lecz w i a d o m o , że istnieją
Zaskakujący pomysł, iż n o g i Chrystusa miały być „ r o z k r z y ż o wane" tak jak i ręce, znajduje p o w s z e c h n e p o t w i e r d z e n i e w m a
liczne p o w i a s t k i
etiologiczne o z a c h o w a n i u
ptaków
wobec
U k r z y ż o w a n e g o ; uzasadniają one, dlaczego w o l n o tępić w r ó b l e
teriałach z Wileńszczyzny. S p o r a d y c z n i e p o j a w i ł się r ó w n i e ż
1 ich pisklęta oraz niszczyć
u Ł e m k ó w , c h o ć uległ już t a m zatarciu, na c o w s k a z u j e c y t o w a n a
zabronione w
ich gniazda, czemu zaś jest t o
wyżej w y p o w i e d ź , w e d ł u g której c z w a r t y g w ó ź d ź służyć miał d o
jednej z t y c h legend w r ó b l e przyniosły g w o ź d z i e d o u k r z y ż o w a
przypadku s k o w r o n k ó w
lub jaskółek.
Według
przebicia g ł o w y Chrystusa. O s o b l i w o ś ć ta p r z y w o d z i na myśl
nia Z b a w i c i e l a ( G u s t a w i c z , 1 9 8 1 , s. 1 7 8 ) ; p o d o b n i e jak Cygan,
krzyż ś w . Andrzeja, r ó w n i e ż zresztą należący d o dziedziny a p o
k r z y w o n o s chciał p o w y c i ą g a ć g w o ź d z i e i u w o l n i ć z krzyża Pana
kryfów. Tak z w a n y crux
decussis
Jezusa o d męki, lecz przy tej daremnej pracy w y k r z y w i ł sobie
— d z i e s i ę ć ) , w p r o w a d z o n y w sztuce w X w i e k u , stał się szczegól
d z i ó b i t o m u zostało na pamiątkę (tamże, s.14). I n n y tekst m ó w i ,
decussata
( o d łacińskiego
nie p o p u l a r n y w malarstwie X V I I - w i e c z n y m . (Najstarsze przed
iż jaskółki o t o c z y ł y zmarłego „płacząc i w o ł a j ą c z rozpaczą:
stawienia t e g o ś w i ę t e g o ukazują g o na krzyżu rzymskim; Farmer,
«umarł, umarł», a w r ó b l e na przekór: «żyw, ż y w , ż y w » " . Za t o
1987, s.18 — 1 9 ) . W e d ł u g a p o k r y f i c z n y c h Dziejów
świętego
diabły w o k r e ś l o n y m d n i u łapią je garściami i w s y p u j ą d o piekła,
Andrzeja, apostoł głosił kazania, p o ś w i ę c o n e c a ł k o w i t e j w s t r z e
zaś jaskółki są u l u b i e ń c a m i nieba i ziemi ( S t e l m a c h o w s k a , 1 9 3 3 ,
mięźliwości cielesnej, c o ściągnęło nań n i e n a w i ś ć
s . 1 9 0 ) . W g r u n c i e rzeczy interpretacje ptasich o k r z y k ó w m o g ł y
mężczyzn
(Langkammer, 1 9 8 9 , s . 5 2 ) . Egeasz, w ł a d c a Partos (Azja M n i e j
być o d w r o t n e ; nie zdarza się t o jednak ze w z g l ę d u na ustalone
sza), kazał przywiązać apostoła d o krzyża w kształcie X, który
w a r t o ś c i o w a n i e w y m i e n i o n y c h g a t u n k ó w . Najwyraźniej z C y g a -
37
�nem rzecz się ma inaczej: b y w a o n raz w r ó b l e m , raz jaskółką.
Związek historii o o b c y c h z ukryciem, zatajeniem oraz j e g o
przeciwieństwem:
odkryciem
przez
„podglądacza"
tego,
co
retacją
wydarzenia
zapoczątkowującego
zróżnicowanie
jako
grzechu, biblia l u d o w a u k r y w a bardziej archaiczne zależności.
M o ż n a t u t y l k o o g ó l n i e s k o n s t a t o w a ć , iż w y n i k i e m zaprezen
z w o l i boskiej miało pozostać n i e w i a d o m e , ma z a p e w n e charakter
towanej w
strukturalny. Te d w i e sytuacje, czy raczej j e d n a ze s w ą o d w r o t
jednej z p o c z ą t k o w o r ó w n y c h sobie istot w zwierzę, ptaka, bądź
r ó ż n o r o d n y c h w a r i a n t a c h sytuacji jest
przemiana
nością, posłużyły t u j a k o schemat, u m o ż l i w i a j ą c y u p o r z ą d k o w a
—
nie przekazów o z r ó ż n i c o w a n i u ludzi. Pod chrześcijańską interp
d e m o n i c z n e j , inaczej m ó w i ą c —
c z ł o w i e k a gorszej kategorii, o naturze na poły zwierzęcej lub
w obcego.
L I T E R A T U RA
Apokryfy
1 9 8 6 Apokryfy Nowego
Testamentu. Pod red. M . S t a r o w i e y s
kiego, t . 1 , L u b l i n .
Bystroń J.S.
1 9 2 5 Polska pieśń ludowa. Wybór, Kraków.
Dowojna Sylwestrowicz M.
Podania zebrane w okolicach
Rossień. 1 8 8 3 . N i e p u b
l i k o w a n y rękopis z tek J . Karłowicza ze z b i o r ó w W i l e ń s
kiego A r c h i w u m Historycznego, nr 1 1 3 5
E. K.
1895
Gwiazdy
i grzyby
w wierzeniach
ludu, „ L u d " , t. 1
Encyklopedia
katolicka,
Lublin.
The Oxford
Dictionnary
of Saints, O x f o r d .
Fischer A.
1910
Wątek nierównych
dzieci Ewy, „ L u d " , t. XVI
Gustawicz B.
1 8 8 1 Podania, przesądy, gadki i nazwy ludowe
w
dziedzinie
przyrody, „ Z b i ó r W i a d o m o ś c i d o A n t r o p o l o g i i K r a j o w e j " ,
t. 5
Hernas C.
1965
W kalinowym
lesie. Antologia
polskiej pieśni ludowej ze
zbiorków polskich XVIII wieku, W a r s z a w a , t. 2
J a w o r s k a E.
1 9 9 0 Katalog polskiej ballady ludowej, W r o c ł a w .
Klich E.
1 9 1 0 Materiały etnograficzne
zpd.-zach. częścipow.
limanow
skiego, „ M a t e r i a ł y A r c h e o l o g i c z n e , A n t r o p o l o g i c z n e i Et
n o g r a f i c z n e " , t. XI
Klinger M .
1981
1980
1987
Farmer D. H.
1987
polski,
Warszawa.
Kotula F.
1 9 7 6 Znaki przeszłości, W a r s z a w a .
L a n g k a m m e r H.
1 9 8 9 Apokryfy
N o w e g o Testamentu, Katowice.
Mify
Mify
narodov
mira, M o s k v a .
M r ó z L.
Encyklopedia
1973
K o n w i c k i T.
1 9 8 9 Kompleks
Tajemnica
Kaina, W a r s z a w a .
Kolberg O.
1 9 6 2 Krakowskie,
cz. 3, ( w : ) Dzieła
wszystkie,
t. 7, W r o c ł a w .
Z rodu Kaina, „ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. X X X I , z. 2.
Postępek
1 8 9 2 Postępek prawa czartowskiego
przeciw narodowi
ludz
kiemu, 1 5 7 0 . W y d . A. Benis, K r a k ó w .
Réau L.
1 9 5 7 Iconographie
de l'art chrétien, t. 2, 3, Paris.
S i e w i ń s k i A.
1 9 0 3 Bajki, legendy i opowiadania
ludowe zebrane w pow.
sokalskim, „ L u d " , t. IX
S t a c h o w i a k L.
1 9 8 8 Potop biblijny, L u b l i n .
S t e l m a c h o w s k a B.
1933
Rok obrzędowy
na Pomorzu,
Toruń.
Swiętek J .
1 8 9 3 Lud nadrabski, Kraków.
Talko-Hryncewicz J.
1 8 9 3 Zarys lecznictwa
ludowego
na Rusi Południowej,
Kra
ków.
T o m i c k i R.
1 9 8 0 Ludowe mity o stworzeniu
człowieka,
„Etnografia Pol
s k a " , t. XXIV
W a s y l e w s k i S.
1 9 1 0 Lament chłopski na pany, „ L u d " , t. XVI
W r o c ł a w s k i K.
1 9 8 5 O Bogu, jego sługach i diabelskich
sztuczkach.
Setnik
legend Południowej
Słowiańszczyzny,
Warszawa.
W y k a z m a t e r i a ł ó w t e r e n o w y c h c y t o w a n y c h w artykule
( A r c h i w u m Katedry Etnologii U W ) .
1. K. ur. 1 9 0 4 , Pogiry, rej. w i l e ń s k i , L i t w a . Not. K. Gieryszewska, 1 9 9 0
1 1 . M . ur. 1 9 1 1 , Ł e m k o , Ś w i ą t k o w a W i e l k a , w o j . krośnieńskie.
Not. M . Z o w c z a k , 1 9 9 1
2. M. ur. 1 9 1 3 , Rajstele, rej. w i l e ń s k i , L i t w a . Zapis magnet.
K. Kocjan, 1 9 9 0
12. M . ur. 1 9 1 1 , Mszana, w o j . krośnieńskie. Not. J . Domańska,
1991
3. K. ur. 1 9 1 3 , Pruchnik, w o j . przemyskie. Not. M . Z o w c z a k ,
1989
13. M . ur. 1 9 1 5 , Ł e m k o , Ś w i ą t k o w a W i e l k a , w o j . krośnieńskie.
Not. M . Z o w c z a k , 1 9 9 1
4. M . ur. 1 9 2 1 , Ryliszki, rej. orański, L i t w a . Zapis magnet.
J . D o m a ń s k a , 1991
5. K. ur. 1 9 2 0 , L i t w i n k a , Pogiry, rej. w i l e ń s k i , L i t w a . Not.
K. Gieryszewska i K. Kocjan, 1 9 9 0
6. M . ur. 1 9 2 9 , Pogiry, rej. w i l e ń s k i , L i t w a . Not. K. Gieryszew
ska, 1 9 9 0
7. K. ur. 1 9 0 5 ,
M. Zowczak, 1991
Gowkieliszki,
rej. w i l e ń s k i ,
Litwa.
Not.
8. M . ur. 1 9 2 9 , Pogiry, rej. w i l e ń s k i , L i t w a . Not. K. Gieryszew
ska, 1 9 9 0
9. K. ?, W o j d a t y , rej. w i l e ń s k i , L i t w a . Zapis magnet. M . M a r
cinkowska, J . Lewicka, 1990
10. K. ur. ok. 1 9 4 0 , Krawczuny, rej. w i l e ń s k i , L i t w a . Not.
K. Gieryszewska, 1 9 9 0
38
14. K. ur. 1 9 0 8 , Stare T r o k i , rej. w i l e ń s k i , L i t w a . Not. K. Kocjan,
1991
1 5. K. ur. 1 9 1 4 , M e j s z a g o ł a , rej. w i l e ń s k i , L i t w a . Not. K. Kocjan
i A. M a ń k o w s k i , 1 9 9 1
16. K. ur. 1 9 1 3 , Ł e m k i n i , Krempna, w o j . krośnieńskie. Zapis
magnet. A. K o w a l c z y k , M . Olszewski, 1 9 9 1
17. M . ur. 1 9 0 9 , C y g a n , Ś w i ą t k o w a M a ł a , w o j . krośnieńskie.
Not. M . Kucharska, P. K o w a l s k i , 1 9 9 1
18. Brak d a n y c h , K e m p n a , w o j . krośnieńskie. Z bad. L. Mroza,
1978
19. M . ur. 1 9 1 0 . Ł e m k o , Bartne, w o j . n o w o s ą d e c k i e . Not.
M. Zowczak, 1991
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d9541ae3d790a63a670fad1cdd3728f6.pdf
0cb851201b9d847f4374f60fcf28dc68
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3594
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1993
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3371
Title
A name given to the resource
Zagłada światów. Między mitologią lokalną a Biblią / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4, s.96-106
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowczak, Magdalena
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
1
Zagłada światów
1
Między mitologią lokalną a Biblią
Magdalena Zowczak
M a t e r i a ł y z L i t w y s t a n o w i ą szczególnie ciekawy z b i ó r
ź r ó d e ł do analizy myślenia magicznego i jego z w i ą z k ó w
z religijnością. System byłego Z w i ą z k u Radzieckiego o p i e r a ł
się na p a ń s t w o w e j pseudoreligii. sakralizującej władzę partii.
Pozornie paradoksalne zakonserwowanie na tych terenach
magicznego sposobu myślenia b y ć m o ż e należałoby t ł u m a
czyć raczej jego p o k r e w i e ń s t w e m , czy też k o h e r e n c j ą wobec
zasad radzieckiego p o r z ą d k u , niż w e w n ę t r z n y m protestem
ludzi, z a c h o w u j ą c y c h w czułej p a m i ę c i archaiczne wierzenia.
Niejednokrotnie bowiem to, co dla t e r e n ó w Polski p o ś w i a d
c z a j ą XIX-wieczne czasopisma etnograficzne, m o ż n a usły
szeć na Litwie na własne uszy, a p t l y odrobinie szczęścia
nawet niekiedy uzupełnić (sytuacja ta stwarza szanse wzaje
mnej weryfikacji źródeł). Przez wiele lat z a c h o w a ń magicz
nych nie h a m o w a ł a na L i t w i e religia: ograniczenie do
m i n i m u m działalności Kościoła, d o t k n i ę t e g o p o d o b n y m
n i e d o w ł a d e m , jak większość instytucji publicznych (zwłasz
cza szkolnictwa i służby zdrowia), przyczyniło się do swobo
dy interpretacji spraw z w i ą z a n y c h z wiarą i Pismem
Śmętym
(Zowczak 1991) oraz n i e ś w i a d o m e g o łączenia ich czy uzgad
niania z lokalna tradycją: z podaniami, zwyczajami, t l b o
ogólniej - z n o r m a m i . Powstają w ten s p o s ó b zadziwiające
nieraz kontaminacje, k t ó r e n a p a w a ł y o d r a z ą większość
XIX-wiecznych badaczy j a k o teksty „ z e p s u t e " Istotnie są
one nieraz bardzo odległe od kanonu i z trudem dają s i ę
p o d p o r z ą d k o w a ć folklorystycznym klasyfikacjom w ą t k ó w !
chyba że potnie sieje na k a w a ł k i . Rzecz jednak w t y m , że
z n a c z ą c e są połączenia owych w ą t k ó w , jak r ó w n i e ż cały
kontekst takich zbitek, k t ó r e wbrew klasyfikacjom u k ł a d a j ą
siew nowe, sensowne całości. W zepsuciu t y m jest bowiem
metoda, skoro owe opowieści p r z y p o m i n a j ą apokryfy judeoc h r z e ś c i ariskie, a t a k ż e midraszowe legendy żydowskiezapewne jedne i drugie mogły mieć bezpośredni w p ł y w na
t w ó r c z o ś ć l u d o w ą (w pewnym sensie w p ł y w y były o b o p ó l
ne) M i m o wszystko ich znaczenie c h y b . jednak nie m o g ł o
przewyższać o d d z i a ł y w a n i a Pisma Ś Jętego w wersji kanoni
cznej (chodzi tu o okres o d p o ł o w y X I X - g o wieku do chwili
obecnej) A zatem, j a k się zdaje, zbieżności między o p o w i e ś
ciami biblijnymi wszystkich trzech r o d z a j ó w byłyby niekiedy
w y r a z e m Oraw, o b o w i ą z u j ą c y c h w ludowej egzegezie
Bubli
tę zaś p o j m o w a ć m o ż n a j a k o swoisty p r z e k ł a d dostosowany
do potrzeb i realiów kultury l u d o w e W tej sytuacji ryzykowne jest orzekanie o genezie pomys
łów interpretacyjnych. W i a d o m o na p r z y k ł a d , że w kulturze
ludowej Słowiańszczyzny rozpowszechnione jest w y o b r a ż e
nie dziejów, w e d ł u g k t ó r e g o ludzie stopniowo się „ w y r a d z a
j ą " , degenerują w trzech kolejnych e p o k a c h , z w a n y c h niekie
dy czasami Ojca, Syna i Ducha Świętego. Czy warto jednak
łączyć ten p o m y s ł (jak to czyni T o m i c k i w syntetycznym
opisie religijności ludowej, 1981, s. 42) z teologią J o a c h i m a
z Fiore, o p a t a kalabryjskiego, z m a r ł e g o w 1202 roku? W obu
przypadkach mamy do czynienia z p o d p o r z ą d k o w a n i e m
trzech o k r e s ó w dziejów Trójcy Św., ale waloryzacja jest
odwrotna (zgodnie z myślą tego cysterskiego zakonnika
epoka O j c a o d p o w i a d a ł a czasom Starego Testamentu, zaś za
czasów Ducha Św. m i a ł o na ziemi z a p a n o w a ć K r ó l e s t w o
B o ż e ) . Z drugiej strony rozpowszechniona w kulturach
indoeuropejskich idea podziału dziejów ludzkości na trzy
okresy b y w a rozpatrywana j a k o oczywista projekcja pod
stawowych (przynajmniej dla tych kultur) kategorii czasu:
96
p r z e s z ł o ś c i , t e r a ź n i e j s z o ś c i i p r z y s z ł o ś c i , r ó ż n i e z r e s z t ą war¬
t o ś c i o w a n y c h , n p . wiek z ł o t a , b r ą z u i ż e l e z a . A l g i r d a s J
G r e i m a s p i s a o podobnej k o n c e p c j i historii w mitologa
litewskiej j a k o sukcesji trzech ras: d a w n y c h o l b r z y m ó w
z a s t ą p i l i obecni ludzie, k t ó r z y z kolei u s t ą p i ą rasie k a r ł ó w ci
b ę d ą tak mali ż e w d z i e w i ę c i u będą z a r z y n a l i koguta
N a r o d z i n y i ś m i e r ć obecnej l u d z k o ś c i mitologia litewska
wiąże w ^
Sonem i dżuma
N a s z a r a s a p o j a w i ł a się: na z
m
Z
Solowe z A a K ^ ^
mas ? 9 8 5 s
^
kataklizmu
mków
S
o
G r e S
m
S
J
S
a
uznawszy
SLSt
iZ
szybko^^^TIM^
zaczęła si:
P ^ V « y ł d aj
B o g u , iz nie z d o ł a u d ź w i g n ą ć tak wielkiego u ę z a r u . Bog
w y s ł u c h a ł jej s k a r g i z e s ł a ł p o t o p . G d y l u d z k o ś ć znów
r o z r o d z i się p o n a d m i a r ę Z i e m t a p o n o w n a p o p r o s i Boga,
byjej u l ż y ł , a w ó w c z a s ześle on d ż u m ę ( t a m ż e , s. 185). Ten
s a m p r o b l e m bardziej p o m y s ł o w o r o z w i ą z u j ą legendy żydo
w s k i e : B o g u s p o k a j a Z i e m i ę , d r ż ą c ą ze s t r a c h u . ,z me da rady
w y k a r m . c p o t o m s t w a A d a m a , z a p e w n i e n i e m o swej pornoc y C z a s zostaje podzielony: B o g troszczy się o noc, zsyłając
c z ł o w i e k o w i o ż y w c z y son , o d p o c z y n e k , / a s Z . e m i a żywi
ludzi z a dnia ( G i n z b e r g 1909, s. 6 4 - 6 5 ) .
P o l s k i e m a t e r i a ł y nie r ó ż n i ą s i ę od l i t e w s k i c h z wyjątkiem
p r z e w i d y w a n e j d ż u m y (w Krakowskiem
K o l b e r g a można
z n a l e ź ć w z m i a n k ę , iz o l b r z y m i w v e u b i c n i zostali powietrzem
m o r o w y m ; 1962 s. 10). Z a m i a s t mej p r z e w i d y w a n y jest
raczej cały zestaw r ó ż n o r o d n y c h klęsk k a t a k l i z m ó w które
b ę d ą ^ n a s t ę p o w a ł y jedne p V d r u g i c h p o d o b n i e Tak w SybiM
tr?ech n a r o d ó w " są,
w tekstach n e w s k i c h
ogromni
jak
^
rodobne S ^ nawet takie same j S
Dawniejsi
ludrie• Boua o f c ? " byB
z ziemi kości- żyTponad d S e l
M T d w a ? nół metS chleby ^^TcSS£mi
k
5
olewTmi i
^ a d b r a ł a ś eTch w i e l k a ^
D u c h a Iwie L o " i u h
no R o « i D u c h i " 7 ^ ia m ł S
w S J h S S h c h l e h o w y c h tak i a k m m l Z v w S
U d z i e l a 190 i
s 2
1
4)
„ M i l ż y n y (wielkoludy, z lit. mirzinas - M . Z . ) wielkie i sil* <
dawniej były, pójdzie do lasu, największe drzewo, sosnę. "* !
grzbiecie przyniesie. A mówi: C o tam za robak po polu łazi'' 1 & I
rękę wziął człowieka z koniem. T o jak ten świat zamykał sięA wyszła kobieta, matka czy żona, mówi: Jak my pomrzemy: W
laki świat będzie. A pośle nas będą krasnoludki, że będz*
dwunastu człowieka jednego koguta kroić. Na but powiedzą: Co ^
to za wieża? - jak gdzie zostanie but nasz. Drugi swiai powsUK*--|
WSybiliipisało: jeśli naród poprawi sic. to kilka lat jeszczebędfl*'
�Mur Kościoła,
I będzie to naród bardzo mądry, pyszny" (1).
W e d ł u g n i e k t ó r y c h wypowiedzi koniec ś w i a t a powtarza
sie co trzy t y s i ą c e lat ( s t ą d r ó ż n e „ ś w i a t y " ) , a l b o t e ż
w dziejach l u d z k o ś c i b y ł y j u ż trzy p o t o p y , z k t ó r y c h n a j
straszniejszy b y ł ostatni, i d e n t y f i k o w a n y z b i b l i j n y m : „ c o
zniszczyło s i ę w s z y s t k o , to b y ł ten p o t o p trzeci. I w t e d y P a n
Bóg p o k a z a ł n a niebie t ę c z ę , ż e o n a jest, to j u ż w i ę c e j nie
będzie k a r a ł p o t o p e m " (6).
A zatem k a t a k l i z m y o d d z i e l a j ą nie t y l k o r ó ż n e „ n a r o d y " ,
lecz i o d r ę b n e ś w i a t y , k t ó r e , j a k s i ę zdaje, p r z e d s t a w i a j ą
kolejne stadia c y k l i c z n e g o p r o c e s u , analogiczne- » d o z m i e n
nych p ó r r o k u . P o d p o r z ą d k o w a n i e s t a d i ó w T r ó j c y Ś w .
nadaje temu p r o c e s o w i c h a r a k t e r linearny. Jeśli j e d n a k
pominiemy tę c h r z e ś c i j a ń s k ą i n t e r p r e t a c j ę , n a d a l p o z o s t a n i e
problem z m n i e j s z a n i a s i ę l u d z i , n i e m a l j e d n o g ł o ś n i e p o d
kreślany r ó w n i e ż w e w s p ó ł c z e s n y c h w y p o w i e d z i a c h . Z a t e m
o w ą c y k l i c z n o ś ć trzeba by b y ł o p r z e d s t a w i ć nie p r z y p o m o c y
okręgu, lecz raczej spirali, k t ó r e j z w o j e c o r a z b a r d z i e j s i ę
zacieśniają. T o t e ż teksty m ó w i ą o „ s k r a c a n i u s i ę " c z a s u
podobnie j a k l u d z k i e g o ż y c i a (tak t e ż i n t e r p r e t o w a n y jes
słynny zwrot z Sybilii,\ż
„zima zimę gonić będzie").
„Ludzie po stworzeniu żyli ponad setkę, to na pewno byli
zdrowi, Abraham żył sto sześćdziesiąt dwa lata chyba, mądrzejsi
byli, bo takie budowle jak z dawnych lat, to dzisiaj nikt na to
głowy nie ma. Bo lak było przepowiedziane: naród będzie słabszv.
Takie proroctwa były. trzy książki spisane Michaldy. Będą
skrócone dni, będzie skrócone życie ludzkie. 1 rzeczywiście dzisiaj
tak jest, że człowiek nigdy n i e m a czasu, żeby zrobić wszystko" (7).
„Pan B ó g skrócił lata nasze (...) A dawniej, czy my wiemy
dobrze (...] no jest rok [...] ale czy to jest prawdziwie, to nikt nie
może tego zbadać, bo są krótsze dni, krótsze miesiące i krótsza
cala era [...] Ludzie [...] zostali skróceni na swoim życiu. A przez
» ? Przez wybryki" (8).
Polskie teksty o d p o w i a d a j ą tezie G r e i m a s a , iż z m n i e j
szanie się ludzi i s k r a c a n i e s i ę c z a s u l u d z k i e g o ż y c i a jest
*oistym r o z w i ą z a n i e m p r o b l e m u w z r a s t a n i a h c z b y l u d n o $
która w i n n y m p r z y p a d k u nie m o g ł a b y s i ę w y ż y w i ć
* r ó d m a t e r i a ł ó w K o l b e r g a z K r a k o w s k i e g o z n a j d u j ą się
<*sty osnute w o k ó ł w ą t k ó w b i b l i j n y c h : c h o c i a ż l i t e r a c k o
^ g ł a d z o n e i z a p e w n e o c e n z u r o w a n e ; s t a n o w i ą w zestawiem n y m i ź r ó d ł a m i p r z y c z y n e k do biblii ludowej. W nich
* snie m o ż n a znaleźć b e z p o ś r e d n i o w y r a ż o n ą p r z y c z y n ę
g r a d a c j i ludzi.
s
w
,a
r ° w y g n a n i u z r a j u i z m n i e j s z e n i u k ł o s ó w ludzie cierpieli
s o d , n a s t a ł w i ę c z w y c z a j , ż e gdy s y n s i ę ż e n i ł , o j c a swego
Dotnuva
z a k o p y w a ł ż y w c e m w ziemi. K i e d y j e d n a k z a r z u c o n o
s p o s ó b ograniczania populacji:
ten
„Pan B ó g na niebie zmiłował się nad ludem i poczęły być większe
urodzaje, ród zaś ludzki nieco przydrobnil. Z o l b r z y m ó w nienasy
conych rodzili się coraz mniejsi mieszkańcy ziemscy, ale też i bieg
długiego życia u k r ó c o n y m z o s t a ł " (Kolberg 1962, s. 9)
Biblijna historia potopu, c z ę s t o ł ą c z o n a przez naszych
r o z m ó w c ó w z upadkiem S o d o m y i G o m o r y , ł a t w o przeplata
się r ó w n i e ż z l o k a l n y m i p o d a n i a m i , t r a f i a j ą c n a p o d a t n y
grunt w postaci w i e r z e ń o z a t o p i o n y c h b ą d ź z a p a d ł y c h
w z i e m i ę k o ś c i o ł a c h , k a r c z m a c h , d o m a c h czy w s i a c h o r a z
ludziach w k a m i e ń z a k l ę t y c h . A s y m i l a c j a w ą t k ó w biblijnych
w t r a d y c j i lokalnej z o s t a n i e tu z a p r e z e n t o w a n a na p r z y
kładzie o p o w i e ś c i o zagładzie ś w i a t ó w . Potop czy p o ż o g a
m a j ą w n i c h znaczenie c e z u r y m i ę d z y r ó ż n y m i e p o k a m i
a c z a s po k a t a k l i z m i e o z n a c z a d l a z . e m i c z y s t o ś ć p i e r w s z y c h
dni stworzenia, t o t e ż p o j a w i a j ą się w ó w c z a s symbole z w i ą z a
ne z k o s m o g o n i ą .
„Przed potopem ludzie byli mocno grzeszni, jak m o ż n a równać
dziś" (9), „barbarzyńcy bardzo wielkie. Nie wierzyli ni w Boga. ni
w nic, żyli jak b y d ł o jakie" (6). „Był naród j u ż taki mądry, że Pan
B ó g nie mógł k o m a n d o w a ć . O n jedna rodzina wybrał Noego,
wtedy ludzie żyli po dziewięćset trzydzieści lat, on b u d o w a ł karabl
sto dwadzieścia lat, na trzy piąlry i powiedział jemu Pan Bóg:
Zbierzesz wszystka żywiola do pary, jakie jest tylko do tego
karabla, a ja len naród wykasuję generalnym potopem. T o Noe
budował sto dwadzieścia lat karabl ten i za k a ż d y m uderzeniem
młota nawracał ludzi: Ludzie nawróćcie się, bo zginiecie, a z niego
wyśmiewali się. za nic go mieli" (10). R ó w n i e ż według tradycji
żydowskiej Bóg w swym miłosierdziu p o z w o l i ł Noemu przez sto
dwadzieścia lat n a p o m i n a ć zepsute pokolenie i ostrzegać je przed
nadchodzącą karą, dokładnie ją opisując, lecz w y ś m i e w a n o go
(Ginzberg 1909, s. 152).
„Strasznie rozbalowane byli. Nie słuchali Pana Boga, tańcowali
dzień i noc [zupełnie jak w o p o w i e ś c i a c h o zapadłej karczmie
- M . Z . ) . Deszcz już padał dzień i noc, a oni jeszcze na drugim
piętrze byli i jeszcze tańcowali. Już woda zajmuje ten pięter, a oni
jeszcze tańcują" ( I I ) . „[...] który miał d u ż o pieniędzy, to i sam topi
się w wodzie, a jeszcze koszyczek pieniędzy o, tak podnosi, a który
hultaj leniwy, to leży sobie w wodzie, j u ż nic m u " (12).
„Jeden bogaty byl brat, drugi biedny. Ten biedny to nasuszył
chleba, a bogaty zabrał worek złota. Wlazł wysoko gdzieś tam
i jak głodny, to wyjmie z plecaka suchara, zamoczy, do wody
posmokcze i żyje, a ten drugi złota nie zje, a deszcz lat czterdzieści
dni i czterdzieści nocy. I poleciał do wody razem z tym złotem.
97
�A głód to jeszcze gorszy niż potop" (13).
Pomimo zepsucia ludzi świat przed z a g ł a d ą miał cechy
rajskie. P a n o w a ł w nim o g ó l n y dostatek, nawet kamienie
rosły, a kłosy z b o ż a , żyta i jęczmienia, o k r y w a ł y łodygi do
samej ziemi. W e d ł u g innych wersji „ k ł o s kiedyś był ci
w skomble takie - na jednej pałce d o o k o ł a kilka k ł o s ó w "
(16); wyrastały ich trzy. cztery, a nawet siedemdziesiąt (14.
15). Ó w wielokrotny kłos nasuwa skojarzenia z d r a b i n ą
Jakubowa (por. K u b i a k 1981, s. 1 1 4 - 1 1 6 ) . Jerzy Wasilew
ski traktuje wielki kłos j a k o altomorf drzewa kosmicznego,
k t ó r e g o likwidacja powoduje przerwanie łączności między
ludźmi a niebiosami i oznacza moment upadku (1989.
s 188)
Wizja rajskiego życia przed potopem zgodna jest z duchem
legend ż y d o w s k i c h , w e d ł u g k t ó r y c h ludzie nie znali w ó w c z a s
trudu ani troski i wskutek niezwykłego powodzenia stawali
się coraz bardziej zuchwali. Jeden siew przynosił i m ż n i w o na
czterdzieści lat. zaś dzięki sztuce magii potrafili z m u s i ć nawet
słońce i księżyc, by i m służyły (Ginzberg 1909, s. 152). Jest to
zresztą zgodne z w i d o c z n ą i we współczesnych tekstach
tendencją do p o d k r e ś l a n i a , że n a p r a w d ę dobrze m o ż e się
wieść t y l k o drennemu, złemu c z ł o w i e k o w i , p o n i e w a ż pomaga
m u diabeł. B ó g zaś zsyła swoim u l u b i e ń c o m krzyżyki.
Wrednv człowiek nie choruie I 1 iemu czort oomaea Boeatemu
czort i w kaszTztoU narób
a biednemu w zarierkt nasra Ale
5^SSM32.
Tzcze^wY SdzTc no nerw
szczęśliwy będzie, no nerw nie wytrzymuje (3 ).
N a Laudzie d i a b ł a zastępuje ajczwaras (li . auvaras), demon
s p o r z ą c y , o k t ó r y m powiada się dosadn.e, .z bogatemu
narobi do kaszy ś m i e t a n ą , a biednemu g ó w n e m (49).
U t r a t ę obfitych k ł o s ó w (najbardziej rozpowszechniona
wersja opowiadania), wiąże się zazwyczaj z brakiem szacun
k u dla chleba. B e z p o ś r e d n i ą p r z y c z y n ą gniewu b o ż e g o ma
być użycie przez b a b ę blinów do „ p o d t a r c i a dziecku d u p y "
b ą d ź wykorzystanie naręczy k ł o s ó w j a k o mioteł; często
zdarzenie wzbogaca się b e z p o ś r e d n i ą o b r a z ą Pana Boga lub
Pana Jezusa, k t ó r y w tych szczęśliwych czasach chodził
w ż e b r a c z y m przebraniu po ziemi: zostaje więc obdarzony
s p o s t p o n o w a n ą blina albo odprawiony z k w i t k i e m przez
skąpą gospodynię.
„My żyjemy na koci i psich doli. Pan Jezus chodził i przyszedł
do kobiety, a ona bliny piekła. Pan Jezus mówi. żeby dała jeść
i ona dala Panu Jezusu brudny placek. Pan Jezus rozgniewał się.
a dawniej było zboże od ziemi. Pan Jezus wziął bicz, poszedł
w pole i tym biczem pościnał je do ziemi, a psy i koty zaczęli jęczeć
i tylko został jeden kłosek na ich dolę i my żyjem tym. To teraz
mówią, że trzeba kota nakamuć [...]. bo my na sobaczej , kocej
dolizyjem"(l7).
W tekście widoczne jest skojarzenie kary boskiej z biblij
nym w y p ę d z e n i e m p r z e k u p n i ó w ze świątyni jerozolimskiej
( M t 2 1 , 12; M k 11, 15), a d o k ł a d n i e j zapewne z j a k i m ś
obrazem, p r z e d s t a w i a j ą c y m gniewnego Chrystusa, k t ó r y
ściga p r z e k u p n i ó w ze sznurem w uniesionej do uderzenia
ręce.
Opowiadania z L i t w y d o k ł a d n i e opisują zmniejszenie
k ł o s ó w , wyjaśniając o b e c n o ś ć kolanek na ł o d y d z e z b o ż a .
O t o wersja legendy z 1883 r o k u . zapisana i p r z e t ł u m a c z o n a
z j ę z y k a litewskiego przez Mieczysława D o w o j n ę Sylwestrowicza, k t ó r a wyraziście potwierdza tezę o kłosie-drzewie
kosmicznym:
„O kochaniu psa który sobie robiąc dobrze i ludziom zrobił
dobrze.
G d y ludzie byli bogatsi i nie wiedzieli, co to jest moje a co
twoje, orali złotemi narogami i złote szaty nosili.Mieszkali
z blizka od siebie w zgodzie. Gniewali się jednak na Boga. że
i m czegoś nie dostaje, że nie mają słomy i k u l i ( s ł o m i a n y c h
zwojów w y m ł ó c o n y c h ) z żyta. K ł o s żytni był potenczas a ż po
korzenie od wierzchu długi, p o k r y t y ziarnem, bez łodygi
(słomy). Wtedy to B ó g chodził po ziemi. Z m ó w i w s z y się
rolnicy prosili Pana Boga, aby kłos był k r ó t s z y m . Bóg, c h c ą c
im d o g o d z i ć , zrobił tak. j a k oni prosili. B ó g pochyliwszy
łodygę żyta, czyli ó w tak długi kłos żytni smorgal ziarno
98
1
w g ó r ę z d o ł u i pytał, z a t r z y m u j ą c rękę: Czy j u ż dosyć )
Rolnik o d p o w i e d z i a ł , że jeszcze trzeba. I p o z o s t a ł na tynj
miejscu znak na żytniej słomie, gdzie Bóg z a t r z y m a ł rękę
s m o r g a j ą c kłos. [Jest to miejsce na słomie, gdzie wychodzą
z ł o d y g Uście - M D S 1 . Gdy po raz drugi s m o r g a ł i z n o w j
proszono, s m o r g a ł B ó g po raz trzeci z gniewem, aby zupełnie"
kłos z e s t n o r g a ó Wtedy to pies uchwycił koniec zboża
. o g a r n ą ł swoim pyskiem i w ten s p o s ó b Bóg zagniewany Z
m ó g ł zniszczyć całego kłosa g d y ż pies uprosił go gdyby mu
ÏÏfa»*^Dffi
to ludzie gdy u p u * ą pierwszy c h Ï Ï
kęs tego chleba rzucają pod
stół a potem
s ^
iSS^ûS^S^m
[ ])-( S j r
s 57)
( z
-
d D o D o n
, s t n i e j e
a
o
t
ą
a
J
Podobnie w ' j e d n y m z zapisanych współcześnie tekstów
ludzie przeklinali wielkie kłosy z p o w o d u uciążliwych żniw
ciężko b y ł o ż ą ć (18; zbliżona wersja u Afanasjewa, 1990 !
s. 14).
P o w r ó ć m y jeszcze na chwilę do sprawy kolanek na
ł o d y d z e z b o ż a , ś l a d ó w bożej ręki. Zatem przed opisanym i
wydarzeniem łodygi z b o ż a były ich pozbawione, gładkie ;
podobnie j a k łodygi fasoli czy bobu, k t ó r e właśnie z teeo'
Powodu umożliwiają w mitach k o m u n i k a c j ę z zaświatami
(Wasilewski 1989, s 1 9 6 - 197; por. też: „ d a w n i e j ludzie jak
chcieli do nieba to sadzili ten b ó b i po t y m bobie lazły i do
nieba się d o s t a w a ł y [ ] dzieciakom mówili" do nieba pój.
dziesz DO bobie" (20) N i e k t ó r e teksty zawierają inna.
c h o c i a ż r ó w n o w a ż n ą interpretację' kolanka są to lady w
zesmorganwh"
k ł o s ó w ile kolanek
w
( 19) k t ó r e dzięk e m u upoaaoma
upodabnia się
się do
b a b i todydzżyta
ny
ao
1
Przemiana kłosów bardzo często ł ą c z o n a jest z potopem
j a k o jej b e z p o ś r e d n i ą p r z y c z y n ą . W ó w c z a s zamiast „smorg a j ą c e j " boskiej dłoni niszczy kłosy woda. Interpretacja,
w e d ł u g której Pan Bóg zostawił tyle kłosa, ile pies w gardło I
zmieści, bywa harmonijnie p o ł ą c z o n a z biblijnym potopem. I
„Przez siedem lat budowali korabl i oni zapomnieli chleba i piał
wyleciał i złapał w pysk kłosy i dlatego u nas psia dola. żyjenj
z psiej doli" (21 ). „Zawsze się daie psu chleba kawałek, bo tyle*
pies chwycił, to tyle kłosa zostało [...]. laka jest psia paszczy*
dłużyna" (22).
W większości t e k s t ó w z L i t w y ocalenie zawdzięczamy psu |
i kotu, k t ó r e przewidując k a t a s t r o f ę wypraszają jęcząc
. żebrzec zmtan^ boskiej decyzji. Przekonanie o wicszczycb
w ł a s n o ś c i a c h tych zwierząt trwa do dziś, toteż z ich za
chowania często w r ó ż y sie o przyszłości (np kiedy pies wyje
z pyskiem uniesionym w górę właśnie lak jak p o d e à
niszczenia kłosów zapowiada to głód p o ż a r albo wojnę;
z opuszczonym w dół lub k o p i ą c jamę - śmierć Hospodara;
myjący^™17^rpowiada g o ś c n t p T A nomew ^ psu. i koc*
K%stary p ^
ludzi mam sta y wobec
tvch
z n,-mi chlebem I
ludzkie!doTii bowiem w kłosach m ê m â ( 2 3 )
^^n^^^kàSSr%
„Za to nie można nigdy ni psa. ni kom obi/ać. ho mv n a ichniej I
doli zostali się" (18).
Na Litwie p r z e t r w a ł a p a m i ę ć o zwyczajowym częstowaniu
psa chlebem p o ś w i a d c z o n y m dla X V I I wieku Ludwk
A d a m Jucewicz cytuje fragment litewskojęzycznego okól
nika biskupa ż m u d z k i e g o Piotra Tarczewskie^io z 1649 roku
we w ł a s n y m t ł u m a c z e n i u :
„Porzućcie wszystkie swoje pogańskie uroczystości [...] » «*
bardziej porzućcie wspominki psów, pracowiivch. albowiem je*»!
obraza Boga. (...) Jest u was pogański zwyczaj; wy jedząc pien**|
i ostatni kęs dajecie psu, wierząc, iż to przyniesie korzyść*
domu. O Boże nasz! jacyż słudzy twoi! Nie. to nic iwoi słudzY.»|
służalcy diabła [...]". Od siebie zaś Jucewicz dodaje: „ZasirzeaBB
tego ze wszechmiar najłagodniejszego Pasterza, pilnują sie id*
siaj na Żmudzi. Uprzedzenie jednak"/ czasów pogańskich j e J ^ J
nie ustało, z tą jednak różnicą, iż ludzie dorośli nic rzuc#
pierwszego i ostatniego kęsa z ust swoich dla psa, lecz
czynić dzieciom którzy (sic') ieszcze d o K o m u n i i sw nie p * I
stępowali" ( 1 8 4 6 , s. 1 1 8 - 1 2 0 )
W s p ó ł c z e s n e m a t e r i a ł y p o ś w i a d c z a j ą t r w a ł o ś ć tego
tM
�^ j u ; za zasługi psa „jak chleb pieką, gospodyni dzieżę
S k r o b i e i dla psa malutki chlebek też upieką. M a m l
mówiła, że to psia dola" (5).
Na terenie Polski opowieści o kłosach przybierają po
p c h n i e odmienną wersję (zdecydowanie rzadką na Lit¬
S S t o M a t k a Boska chwyta w ostatniej chwili za koniec
unsa ratując ludzi od śmierci głodowej. T r u d n o ostatecznie
K z y g n i ć , czy jest to wyraz późniejszej tradycji religijnej.
! ' k t ó r e j aktywna rola zwierząt stanowi anachron zm
rwsz?stkiedobrodzieX
ludzi j u ż po wygnaniu z raju (28); akcent pada często na winę
kobiety: p o d k r e ś l a się, że to baba w y w o ł a ł a boży gniew i z jej
powodu kłosy są m a ł e (38); ż o n a Noego bywa nazywana
Ewą (39) podobnie j a k w rosyjskiej legendzie zapisanej przez
Afanasjewa ( L u ź n y 1988, s. 204); c) A d a m i Ewa są jedynymi
ludźmi k t ó r z y ocaleli z p o t o p u . p i e r w s z y m i l u d ź m i oczysz
czonego świata (29)
2. Noe, j a k o pierwszy człowiek nowego ś w i a t a , podobnie
jak A d a m występuje wymiennie z Bogiem (16).
( D o Lota i jego żony p o w r ó c i m y później).
« 1 ^ do s S f i K
3 2
r o z k a z a n i e t S d n o bedŻie w X m a S ć fakt ze
^.fstacirkomniarz^ ^t2Sk7S5^«v1Sl£
^ I L n r o s i ^ ^ k l e Boea (Pana Jezusa) bv osławił
X
la. A.: ..To opowiadali tak, że jak Adam zgrzeszył, to jeden
kłos tylko pozostał. [...] A tak było [...] B.: O d komla. Wiele on
rósł, to wszystko było k ł o s . N i e b y ł o s ł o m y , a klos. Ja mam
książkę, w książce pisze. Jak A d a m , jak E w a zgrzeszyła. Ale [w
przeciwnym wypadku - M . Z . ] też b y ł o b y źle. Jeżeli byłaby E w a
nie zgrzeszywszy, byliby ludzie nieumierające. Ale nie oralib, nie
kosilib. Nic nie robiliby. C : Ale czy to prawda, czy nic? Ja
słyszałem - tylko ten kłos został się dla kota. jeden" (27);
T
V
1
1K8
n o ^
w 7 n / L teren^^^^
Kossak-Szczuckie^Bycmoze^
psia dola czy -^obacza dola_ jest oderwaną od kontekstu
frazą której używamy w sposób mechaniczny, nieświadom,
eeo głębszego znaczenia.
Kot. druga postać zwierzęca w naszej historii (ocalony
Wos jest też nazywany dolą kocią czy „kociaczą"). pełni
funkcję bohatera także w arce Noego którą ocali od
zatonęcia. Kiedy stworzona przez d i a b ł a mysz zaczęła
wygryzać dziurę w dnie. Pan Bóg lub Noe stworzyli z chustki
kota (albo litewska bogini Ł a j m a - czy M a t k a Boska
- Rękawiczki^
w T r ^ r a c ^
n o d ' ż r n K a ^ ^ k m t u T ^ t S
^ ' ¿ 0 ^ kotkę
K z a z r e k - ^
r ę k o m a
ktfkotke X
nie nóTdzie m u r e k I n i e btdzie m u fie
d W y M 7 'lan iaka ż^wioła
ffi^Sfrek^Lo
e
Ł ? J
ona stworzona przez boginię Ł a j m ę dla
ubog»e, wieśniaczki, której d o m trapiła plaga myszy „ D z i s
gdy juz mało pomału wyobrażenia pogansk.e znikać za
czynają lud zwykle kotkę me rękawiczką Ł a j m y , lecz
rękawiczką N . Panny M a r y i nazywa (1846, s. 124).
Ponieważ jednak k o t , zwłaszcza czarny, jest znany jedno
cześnie jako diabelskie stworzenie (por. np. zwyczaj zrzuca
nia kota w garnku z muru kościelnego w Wielki Czwartek
jako .judaszowej duszy"; 26), niektóre teksty wydają się
u m ą c z y ć tę amb.walencję: oto diabeł w postaci myszy
ścigany przez kota, wlazł m u w oczy, dlatego też czarny ko
PO siedmiu latach zamienia się w diabła ( G u s t a w i c z 1 8 8 1 s
138; 1901, s 131 W e d ł u g
a Ł
alce
mają kozły w oczach p o t e ż w i e r z e ń a żydowskie Tż
^ h t o d i L z a LiHent
^
"odeł p o S T h t e S c h duJza fest w
oddechu?
1 , T E W S K , C T L
D
U
S
Ł
1
J
E S T
W
^
S E R Ł U
k
-
K
n
R
W
I
?
L
U
uh
H
Wyraźne powiązanie historii kłosów z potopem skłania do
"mieszczenia jej w cyklu opowieści o zagładzie. Zgodnie
'mechanizmem charakterystycznym dla reinterpretacji
"MII. jej strukturalnie zbliżone wątki (por. Leach 1969)
"Władają się na siebie, łącząc występujące w nich zdarzenia
Postacie. I tak do kontaminowanych w biblii ludowej
OBtoni grzechów A d a m a . Noego i Lota (Zowczak 1992)
gaikowe szczegóły dołączane są właśnie z historii znisz<*ia kłosów. Dla'udokumentowania tego spostrzeżenia
^ s t a w i m y tu przegląd najbardziej wyrazistych kontami1
7
N
'• o e i jego żona są utożsamiani z A d a m e m i E w ą .
° | o p 1 utrata obfitości zboża spowodowane zostały: a)
- e c h e m pierworodnym (27) b ą d ź b) grzechami pierwszych
r
b. ..Jak Pan B ó g [...] strącił Adama i E w ę na ziemię, oni j u ż byli
takie stęsknione, przeżywali, że ich Pan B ó g ukarał. T o wtedy Pan
Bóg im dał z b o ż e . Dal im troszeczkę p r a c o w a ć [...]. D a l im chleb
i te kłosy byli do samej ziemi. Ale oni zrobili się też niedobre.
Pobyli tutaj na ziemi, zaczęli też różnie, nie słuchać boskiego
przykazania. T o Pan B ó g im z d e j m o w a ł [kłosy - M . Z . ] , ale byli
koty, psy. Koty i psy zaczęli prosić Boga, ż e b y Pan B ó g zostawił.
A czym oni będą żywić się? Jak ludziom nie będzie, to i im nie
będzie" (28);
c. „ P a n B ó g mówił, jak zrobić [arkę - M . Z . ] , rozporządzał.
W arce kto tam, Adam i Ewa była i po parze zwierzątek" (29);
potop był za ludzkie grzechy, „ P a n B ó g wszystko potopił, zostawił
tylko ptaszka i d w ó c h ludzi. [...] Musi to A d a m i E w a . Pan Bóg
zrobił Arkę i ich dał do arki i ptaszka: wróbelka i kukułkę i jeszcze
jakieś, ale nie p a m i ę t a m . A potem cały świat zatopił. I wyginęli
wszystkie ludzie. A po potopie zrobiła się nowa era, to ten świat
nasz. I m ó w i ą teraz, że jak ludzie będą dobre, to jeszcze przeżyją,
jeszcze z dziesięć lat. ale jak takie zle jak teraz, to j u ż za rok albo
dwa to koniec świata będzie" (30).
Fakt, że cytowane t u kontaminacje nie są przypadkowe,
lecz wyrażają o k r e ś l o n ą z a s a d ę , p o t w i e r d z a j ą niezależne
reinterpretacje w ą t k ó w biblijnych, p o w s t a ł e w odmiennych
warunkach k u l t u r o w y c h . W wielu ź r ó d ł a c h średniowiecz
nych ż o n a Noego nosi imię Ewa (Stichel 1979, s. 7 9 - 8 0 ) ;
w tradycji gnostyckiej nazywa się Norea czy Orea, tak samo
j a k c ó r k a Ewy (zarazem ż o n a Seta). Oznacza to związek
Noego z c ó r k ą Ewy b ą d ź - z n i ą s a m ą ( t a m ż e , s. 55. 61). We
wszystkich tych tradycjach miara ludzkiego życia od p o c z ą t
ku dziejów była - zgodnie z Genezis - zupełnie odmienna
od obecnej, co nie ujmuje oczywiście nic z symboliki tych
p o m y s ł ó w . Zasada, z k t ó r ą mamy t u d o czynienia, opiera się
na d w ó c h założeniach: Noe i jego ż o n a są pierwszymi (w
n o w y m świecie) l u d ź m i , a zatem p a r ą bliźniaczą w stosunku
do A d a m a i Ewy; grzech, k t ó r y popełniają pierwsi ludzie,
stanowi w n o w y m świecie grzech pierworodny, z a ś w jego
scenariuszu Ewa i (N)Orea o d g r y w a j ą a n a l o g i c z n ą rolę.
Niewątpliwie z a m i ł o w a n i e do geanalogicznego wyjaśniania
dziejów cechuje wszystkie wzmiankowane tu tradycje.
Historia potopu bywa we współczesnych opowiadaniach
z L i t w y ł ą c z o n a z podaniami l o k a l n y m i , a zwłaszcza z opo
wieścią o zapadłej wsi czy gospodarstwie (w klasyfikacji
K r z y ż a n o w s k i e g o T . 960 B). O t o zanotowana współcześnie
wersja owego podania o karze za z b r o d n i ę po 100 (sic!)
latach:
„ C h ł o p i e c jeden zabił c z ł o w i e k a , poszedł do dziewczyny żenić
się i [powiedział jej - M . Z . ] że on zabił. Dziewczyna mówi: Nie
pójdę, bo ty człowieka zabił. A polem ona poszła do księdza,
a ksiądz m ó w i , że m o ż n a iść, ale niech on pójdzie o dwunastej na
to miejsce, gdzie zabił c z ł o w i e k a i niech p o s ł u c h a , jaki tak g ł o s
odezwie się. I on poszedł i słucha: B o ż e . ujmijsia za mnie.
- Ujmam się. c h o ć za sto lat. ale ujmam się. G l o s taki. Przyszedł,
dziewczynie tłumaczy, ona myśli: Sto lat - c z y j a będę żyć? Oni
99
�ożenili się, żyli bardzo dobrze, wsio szło. daże jajko nie przepadło.
K o l ę d o w a ł kiedyś ksiądz i na to wielka burza nadeszła, deszcz,
musiał on n o c o w a ć u tego człowieka. Jego w nocy ktoś budzi:
Zabieraj wszystko, jedź stąd, bo zginiesz. M ó w i furmanu: C o ś to
trzeba wyjeżdżać. Stuka c o ś w okno, mówi: Zabieraj wszystko,
targa go: Jedź, bo zginiesz. Tylko założył konia, podjechali m o ż e
półtora kilometra, tylko słyszy trzask i huk. Ale z a p o m n i a ł na
stole swojej książki z modlitwami, wrócili się - tam tylko jezioro
w tym miejscu i stolik, i książka pływa. T a rodzina cała zginąwszy,
żywioła też. Stolik podpływa do brzegu, ksiądz tylko książka wziął
i stolik poszedł skroś ziemi. I ująlsia za sto lat, i ona, i jego praca,
wszystko p o s z ł o skroś ziemi" (32).
P o d o b n ą wersję z P o n i e w i e ż a cytuje K a r ł o w i c z (1888, s.
10); dodaje ona czy zmienia t y l k o szczegóły: bohater zabija
rywala do ręki dziewczyny, znakiem z a p o w i a d a j ą c y m za
gładę jest stłuczone przez bohatera jajko, zaś k s i ą d z pozos
tawia na stole brewiarz i stulę. Podanie to p r z y c z y n i ł o się do
p r z e k s z t a ł c e n i a biblijnej historii potopu:
..Przed potopem u Noego ksiądz, n o c o w a ł i jak wyszedł, to
Ewangelię zostawił, i ona polem nie zatonęła, tylko pływała. I ta
rodzina też się uratowała, była uszczęśliwiona przez Pana Boga"
(33);
„ M ó w i l i dziadek, mamusia, że szedł Pan B ó g drogą i zaszedł
gdzie kto dal jeść. i jemu nie dała gospodyni. I on zrobił lam potop,
a sam wyszedł z lego domu i zostawił książkę na stole. Z a p o m n i a ł
i poszedł, a potem przypomina, że nie ma książki u niego. - A kto
to. Pan Bóg ety Pan Jezus! - No. jak u nas. Boh. Boh. no Bóg. No
to on wrócił się, ale już tu potopa była. I ta książka przyszła do
brzegu, a ten stolik poleciał w potop. A psy i koty uciekali na jakieś
wyspy. Tak opowiadali. Wylecieli na wyspy i tak jęczeli z głodu.
A Pan Jezus słyszał, Pan B ó g słyszał, że to tak ta j u ż żyw ioła jęczy.
No to on szedł jakimś ci polem, a kłos kiedyś ci był - skomble
takie, mówili. Na jednej pałce tak kłosy, kłosy byli. - To znaczy,
kilka kłosów, CZY od samej ziemi? - O d samej ziemi to j a nie m o g ę .
No ale tak nie jeden klos, d o o k o ł a byli kilka kłosów, T o tak jak
oni piszczeli na tej wyspie z głodu, to oni odprosili i tak
opowiadali: teraz my z sabaczej i kaciaczej doli żyjem [...). Przez
ich my mamy teraz chleba. Jak psy uciekali na wyspy i z g ł o d u
piszczeli, to Pan B ó g szedł poza łące tam, gdzie nie było już potopu
i ręką wziął tak mach! mietlicę i mówił: Oto dla was ja zostawiam
chleba! Ile ręką wziął, a te kłosy przepadli. A na tej mietlicy jede,
kłos został się. I z tego poszedł świat, że chleba psy i koty
wyjęczeli" (16)
Słowo „ p o t o p a " u ż y w a n e jest na Wileńszczyźnie jako
określenie wszelkiej powodzi. Zapewne p r z y c z y n i ł o się to do
prezentowanych tu s k o j a r z e ń . O t o podanie o zatapiania
wioski, n a miejscu której p o w s t a ł o jezioro w K o r w i u koło
Mejszagoły (podanie p o ł ą c z o n o z w ą t k i e m kary po latach):
1
lo7inrv i Kaima Ir, nrl Rnoa K n l n Meisraonłu iest iataó tuli
wioka S i P ) No szedławTelka burza
m e K
kladJ nr/yiechal Nie pr ed burzą i lam przyjechał ksiądz dó *
woski
l
l
^
^
^
S
^
^
^
^
A
^
^
meTczyźn i k o b S y ^
7ak tfbu za cała wioska potopili sie jak poszli spać i wszystt
potopiło sie 1 ksiądz tam zanocował ze swoim Lhrystian™
S S a n jego ntbudził i oni wówczas jeszcze wyjechali"
S
wioski Odjechali jakiś kawałek drogi zapomnieli książka 5
ksiądz modli się. Ksiądz z zachryslianem mówi. że wracajmy 2
pa ta książka. No i zachrystianin jego posłuchał i wrócił, a
tam 4
bvło żadnej wioski ni śladu, tylko stalą wielka jeziora, ona i dziaui
stoi, ta jeziora. Korwie. Korwieńska jeziora, tam ta wioska zala«
jest. A tak nazwana, bo ta burza była. to ludzie jak słyszeli jak om
huczała, mówili, że to krowa ryczy. Ksiądz jak tam wrócił na ta
miejsce, patrzy, wioski nie ma ani śladu, a po tej jeziorze prym
stolik, na stoliku jego. księdza książka, przypłynęła do brzegu,
ksiądz zabrał swoja książka, a stolik faje i jego nie ma" (34).
W e d ł u c orzekazów z sameeo K o r w i a i okolic w dużti
wiosce k t ó r T n i e S ^
obecnego ,ezioS
u pewne g o s p o d y n i wyrosła trzema- kiedy kobieta i
w v S
z a S r w y r i y W a ć woda (35) jezioro przelało £
VV^szkmerS
narodowoć Tmów? - l i
k a r w k - ia c e b k l i c z T M
k r o w a X S l i ? krowa - M z T Tak n a z w a ł M a
S 2
- M Z I K o r w i e " ?36 3 7 ) W e d ł u 7 i n n e 7 wersji k ed
kobtófkrzYkM£•
Stoi k o r w i a ^ w ó d a z a T r z y m a K
H 5 ł Było to L dwa tyiace tóttemu' ieszcze m z e d S r o d J
niem Chrystusa (35)
W podaniu tym odbija się wierzenie, iż na początku
świata, albo po biblijnym potopie (co oznacza mniej więcej to
samo), woda „ c h o d z i ł a " , przemieszczała się swobodni
z miejsca na miejsce, a z a t r z y m y w a ł a sic. kiedy k t o ś j ą nazw*
po imieniu. „ W o d y szedli pośle p o i o p u i odgadywali id
nazwy. Jak odgadli, to s t a n ę ł o . Pulinia jezioro się nazywa, be
ptaki odgadli i wołali: puli, puli! T o w Glinciszkad
w m a j ą t k u " (4)
Z a u w a ż m y na marginesie, że we w s p ó ł c z e s n y c h źródłaci
m o ż n a o d n a l e ź ć również ślady innych wierzeń, k t ó r e wska
zują na swoiste uosobienie wody, albo inaczej - traktowani!
jej jak żywej istoty. Jezioro m o ż e więc z a n i k n ą ć z powodu
zapomnienia przez ludzi jego nazwy (41). Niedaleko S u f l
wy była jeziora, ale iej nie p o d o b a ł o się. bojej nazwali Ślepi!
Jeziorak. Dlatego ona z a r a s t a ł a , z a r a s t a ł a i z r o b i ł a się jak
oko [wielkości stołu - D.S., J . D . ] " (40). Jeziora nazywa*!
b o ż e ń k i o c z k i " dlatego nie w o l n o ich zanieczyszcza
('sikać 42)- t ł u m a c z y to w z m i a n k ę ze gdy ludzie spuszczał:
wody z jeziora ślepli (43) zgodnie ze starotestamento*!
z a s a d ą zachowania analog i między winą i k a r ą Do dfll
woda z ' k r y n i c y nazywana jest ż y w ą " (R Lilientalo*,
pisała o podobnych wierzeniach u Ż y d ó w nie wolno wod)
b eżacei S e c z y s z c z a ć
np m o c z do niej puszczać co W
ov^^S^iikA»ini
jej p r z e k l i n a ć , couchod*
z a grzech"; 1930 s 4)
Kiedy ziemia wyschła i n a s t a ł nowy swiai po potopie, Bói,
p o ł o ż y ł swój łuk n a o b ł o k i n a znak przymierza z ziemią (G*
9, 1 2 - 1 7 ) . W polskiej tradycji ludowej tęcza jest węże*|
k t ó r y wypija w o d ę , aby ją potem w y p u ś c i ć w postaci deszcz
(w m i t o l o g i i litewskiej tęcza to wprawdzie pas bogini Ł a j #
lecz t a k ż e pije wodę- Greimas 1985, s. 183). T o t e ż k o l e W
w y p a d k ó w zmienia się: właśnie tec/v przypisuje się osusz**
w ó d po potopie, wypiła ona wody potopu (44); stąd *
1
-IŁ*'*-"'
Św. Kazimierz (Irgm. krzyża misyjnego). Varena
100
�zapewne p r z e k o n a n i e , i ż jest „ w s z e c h m o c n a , ze d r u g i r a z
potopu nie b ę d z i e , t y l k o o g i e ń " (45).
„Tęcz zbiera w o d ę z morza i daje w o d ę , deszcz, po całym, komu
trzeba" (16): gadali, „żeby łam nie słać, gdzie ona jest, że ona
czasem m o ż e człowieka spić. Ż e wypije" (46; por. kto się do niej
zbliży, temu krew wypije z żył albo do chmur go zabierze; Matyas
1893, s. 114). W Korwiu zaś m ó w i ą , że „tęcza jest od jeziora do
jeziora i widać, jak ona w o d ę nabiera, patrzeć rano w kierunku
wody, to czasem j ą m o ż n a zobaczyć, od nas jezioro jest trzy
kilometry, to pije w o d ę przez tęczę" (35). Tęcza „ t o taki smok. pije
wode z jednej rzeki i wpuszcza do drugiej" (47); „ssie w o d ę gdzieś
Tam z oceanu, z morza i tam przepływa do drugiego i odbija ię
w tęczy. Tak sobie niegdyś tłumaczyli, że na przykład pokazała się
na niebie leczą, że już jakby wchłonęła deszcz i pije w o d ę na
l y k ł a d z Morza Czarnego i przez te obłoki idzie do Bałtyku [ ]
K
w dołku gdzieś były na drodze T o matka mówiła- T o z tęczy
spadło. Pan B ó g tak daje" (48).
Historia k o t k i s t w o r z o n e j d l a o c a l e n i a a r k i N o e g o s t a n o w i
tylko jeden z w i e l u w ą t k ó w e t i o l o g i c z n y c h o s n u t y c h w o k ó ł
potopu, k t ó r y w p r o w a d z a s y t u a c j ę a n a l o g i c z n ą do s t w o r z e
nia ś w i a t a . N a s t ę p u j e w i ę c p o w t ó r z e n i e b ą d ź p r z e t w o r z e n i e
m o t y w ó w p o c z ą t k o w y c h : p o w s t a j ą nowe zwierzęta albo
dawne u z y s k u j ą n o w e w ł a ś c i w o ś c i , z a ś N o e - A d a m , a c z a s e m
sam B ó g , w y p u s z c z a j ą c j e z a r k i b ł o g o s ł a w i i m l u b o r z e k a ,
czyni m a j ą s i ę ż y w i ć
Jedna z o p o w i a s t e k e t i o l o g i c z n y c h o z w i e r z ę t a c h w a r c e ,
zarejestrowana w s p ó ł c z e ś n i e n a L a u d z i e , o k a z a ł a s i ę b a r d z o
podobna do historii s p o d K o w n a , z a m i e s z c z o n e j w „ W i ś l e "
z 1900 r o k u (s. 4 8 5 ) , p o d a n e j w w y g ł a d z o n e j wersji przez
Jadwigą P e t r o w o w ą z R y m s z e w i c z ó w , k t ó r a z a o p a t r z y ł a j ą
notatką: „ z ust l u d u polskiego".
„[Noe] wszystkich zwierząt i ptaków po parze brał, żeby nie
zginęły. I myszka przedrapała łódź i na pewno ta łódź potonęłaby,
ale wąż zobaczył i ogon wsunął do tej dziury, żeby woda nie szła
dalej i potem, kiedy potop skończył się, wypuszczał Noe wszyst
kich po parze i każdemu powiedział Pan B ó g . czym będą żywili się.
A wąż nie podpezł, dlatego, że był ogon do tej dziury wsunięty, to
pyta się dlaczego. - Dlatego, że mam ogon wsunięty do tej dziury,
trzyma łódź. T o w nagrodę dla niego powiedzieli: C o ty chciałbyś
jeść, jakie pożywienie? Nagroda taka tobie będzie za to, że
uratowałeś wszystkich. O n nie wie co, w ó w c z a s komar, malutkie
stworzonko. O n chciał usłużyć, że czyja smaczniejsza krew, to
stworzenie będzie p o ż y w i e n i e m węża. On teraz na k a ż d e g o siada,
wiadomo jak i komar, i krew k o s z t o w a ł i usiadł na człowieka
i wiadomo, najsmaczniejsza krew człowieka, i on leciał powie
dzieć. Jaskółka zapytała jego. jaka najsmaczniejsza. M ó w i do
mego: Pokaż język! Komar pokazał język, jaskółka wyciągnęła
język, jemu urwała. K o m a r przyleciał do węża. ale bez języka nie
może mówić, tylko tak: bzzz, bzzz, bzzz, brzęczy. W ą ż zagniewał
* bardzo na j a s k ó ł k ę i chciał j a s k ó ł k ę zjeść, ale jaskółka uciekła
'tylko on zdążył ją ukąsić i wykąsić ogon w taki trójkąt" (49).
. Podobne o p o w i e ś c i s ą r o z p o w s z e c h n i o n e w tradycji c h r z e
ścijańskiej. K i e d y N o e z a w o ł a ł na w i d o k w r a c a j ą c e j z g a ł ą z
ką w d z i k i e g o ł ę b i c y : „Benedicier,
j e g o o k r z y k p o d z i a ł a ł na
diabła ukrytego we w n ę t r z u a r k i j a k e g z o r c y z m y ; u c i e k ł
*owczas przez d n o a r k i , a ż m i j a z a t k a ł a d z i u r ę o g o n e m
IReau 1957, s. 106). R ó « '
wariancie m a c e d o ń s k i m
*eza zastępuje żmija, k t ó r a zaczopowawszy ogonem dziurę
*azę go sobie o d c i ą ć i w n a g r o d ę ż ą d a p t a s z k ó w z g ó r n e g o
Pokładu; Noe jednak każe jej jeść górskie myszy (por. wersję
'kotem), t w d z ą c . że źle z r o z u m i a ł jej p r o ś b ę ( W r o c ł a w s k i
*S5, s. 485 - 486). Jako o b r o ń c a arki występuje też w wers¬
jach polskich ż a b a ( G a w e ł e k 1910, s. 81); w n a g r o d ę za swe
P° ięcenie nie r o z k ł a d a się ona po śmierci. Podobna
msioria jest o d p o w i e d z i ą na pytanie: „ C e m u ż a b a we wodzie
PrzS
"
y
' >s z y s t k i c h tych
Sn \
y
d n i e n i a z tą s a m ą fabułą. Istnieje
w a a k jeszcze jeden t y p w ą t k ó w etiologicznych z w i ą z a n y c h
Potopem, gdzie stworzenie z j a k i e g o ś p o w o d u pozostaje
Wt
Powoduje to np. śmierć samca j e d n o r o ż c a , k t ó r y
b o c z y ł z arki (Kolberg 1962, s. 11) b ą d ź został z niej
wyrzucony przez Noego za to, że b ó d ł inne zwierzęta
(Gustawicz 1881, s. 133), a t a k ż e z a g ł a d ę innych n i e o k r e ś
lonych zwierząt: „ p r z e d potopem takie z w i e r z ę t a były wiel
kie, że z góry na g ó r ę s k a k a ł y (podobnie do w i e l k o l u d ó w
Boga Ojca - M . Z . ) . N o e chciał z a b r a ć je do a r k i , ale one nie
chciały się s c h o w a ć , że się same o c h r o n i ą i nie o c h r o n i ł y s i ę "
(78). D o tych w ą t k ó w należą też opowiadania o ptakach,
wysyłanych przez Noego na zwiady; są to k r u k , k u k u ł k a
i gołąb.
K r u k jest niefortunnym p o s ł a ń c e m : nie spełnia powierzo
nego m u zadania, p o n i e w a ż na widok pływającej padliny
przystępuje do uczty, za co zostaje przeklęty (staje się czarny,
podobnie jak Cham: 50. 28). Jest to w ą t e k d o ś ć rozpowszech
niony, nieobecny w chrześcijańskiej Biblii, pochodzi z Septuaginn- (Szyjewski 1991. s. 74). R ó w n i e ż jednak w oficjalnej
symbolice chrześcijańskiej k r u k reprezentuje grzesznika po
za K o ś c i o ł e m , czyli a r k ą ( L u r k e r 1989, s. 100 101).
W e d ł u g tradycji żydowskiej Noe przeklął k r u k a , k t ó r y nie
chciał wypełnić jego polecenia i w d o d a t k u p o m a w i a ł Noego,
że ten chce go wysłać na p e w n ą śmierć, aby mieć k r u c z ą ż o n ę
na swe usługi. ( „ O b y twe usta, k t ó r e wyrzekły zło przeciw
mnie, były przeklęte i oby twoje stosunki z ż o n ą o d b y w a ł y się
t y l k o przez nie" - rzekł Noe, a wszystkie zwierzęta w arce
odrzekły: „ A m e n " . T o t e ż samica k r u k a z a p ł a d n i a n a jestwyłącznie jego śliną; Ginzberg 1909, s. 38 - 39. Por. podobne
wierzenia H u c u ł ó w o głuszcach: „ s a m i c a d z i o b a ć ma ślinę,
k t ó r ą kogut t o k u j ą c się opienia i w ten s p o s ó b ma się
z a p ł a d n i a ć " ; Schnaider 1901, s. 270).
Niefortunnym p o s ł a ń c e m jest t a k ż e samiec k u k u ł k i ; utopii
się on j a k j e d n o r o ż e c (Hradecka 1902, s. 65). Jednak
j e d n o r o ż c e z tego powodu wyginęły albo samica do dziś
b ł ą k a się samotnie, tymczasem k u k u ł k a radzi sobie inaczej.
„ N i e ma swojego gospodarza, ot i kogut jej potopcze, co
b ą d ź , ona m ę ż a nie ma i gniazda, jajka podrzuca" (51);
paruje się z dudkiem (Majewski 1898. s. 389); „ p o r z o sie
z inksymi p t o k a m i . nawet z w r o n k i e m (samcem wrony) [...]
K u k u c k i trza z a b i j a ć " (Hradecka 1903, s. 6 5 - 6 6 ) . Ż e
p o g l ą d y takie były niegdyś powszechne, świadczy fakt, iż
w języku staropolskim „ k u k u ł k a " znaczyła t a k ż e nierząd-
l e r
sw
m
n
d
k
a
k
a
;
a
?
(
M
a
l
a
s
l 8 9 3
s
1 0 8
W
e
w
L
c
h
m
a
m
d
0
3
a
r
Krzyż z figurą M B w Skansenie. Rumszyszki
101
�nicę (Sławski 1 9 6 6 - 1 9 6 9 , s. 335), stąd p o s z ł o p o r z e k a d ł o :
nocna k u k u ł k a zawsze d z i e n n ą przekuka (Nowa
księga
przysłów...,
1970, w. 244).
I n n ą , powszechnie p o d a w a n ą p r z y c z y n ą b e z d o m n o ś c i
k u k u ł k i jest epizod z ucieczki do Egiptu, analogiczny do
w ą t k u Ż y d a wiecznego tułacza: kiedy M a t k a Boska z Dzie
ciątkiem schroniła się pod drzewem, k u k u ł k a zaczęła nad nią
k u k a ć , c h c ą c z d r a d z i ć jej k r y j ó w k ę . M a t k a Boska przeklęła
j ą : „ Z a to nigdy nie będziesz miała gniazda w ł a s n e g o " (52).
K r u k a i k u k u ł k ę , występujące czasem wymiennie w teks
tach o potopie, łączą jeszcze inne p o d o b i e ń s t w a . Są zwias
tunami nieszczęścia i śmierci; k r u k woła: „ t r u p , t r u p ! " (por.
K r z y ż a n o w s k i 1963, s. 72), k u k u ł k a z a ś „ k u k u j e " na biedę,
niedolę, upadek żywioły, a k o ł o d o m u - na l u d z k ą śmierć.
„ W o t ona niedobra, chaliera, jak stanie k u k o w a t ' [...] tak:
cha, cha, cha i polietieła i musi za pięć d n i moja siestra
p o m i e r ł a [ . . . ] " (53). Oba ptaki podlegają metamorfozom.
K u k u ł k a (przemieniona w ptaka kobieta, k t ó r a zabiła m ę ż a .
b ą d ź dziewczyna, co chciała n a s t r a s z y ć Pana Jezusa lub
M a t k ę B o s k ą , albo po prostu k u k a j ą c a „ w złą g o d z i n ę " ;
Gustawicz 1881, s. 143; Majewski 1898 s. 4 0 2 ^ 0 3 r i e r w s z e
t a k ż e w ź r ó d ł a c h współczesnych) co r o k u o o k r e ś l o n y m
czasie „ o b r a c a się w korszuna" (jastrzębia). „ O n a kłosem
zadławi się przed Janem, j a k kłos j u ż w y p ł y w a . Ona kukuje
póki kłosa j ę c z m i e n n e g o nie widzi, a potem zadławi s ę
i w korszuna się przemienia. Potem j u ż zostaje się korszunem" ( 1 ; podobnie Gustawicz, t a m ż e . s. 144)
P
„To od św. Piotra ona karszunem, a na drugi rok z karszuna
przewraca się w kukułkę. - Dlaczego na Św. Piotra' - Bo skończył
się jej czas kukować (por. w jesieni kukułka nie kuka. tylko się
śmieje; Gustawicz, tamże - M.Z.). Ona ma czas do Św. Piotra. Po
Św. Piętrze zszedł jej czas, że ona już nie kukuje. To wtedy ona
napada [...] na kur i zabiwa kur, drze i wszystko. U niej pazury
wielkie i chwyci kure. i poleci w pole" (54; według jednej z wersji
podanych przez Gustawicza, zamienia się ona kolejno w krogulca,
jastrzębia i orła).
P r z e ł o m o w y dla tego osobliwego ptaka dzień św. Piotra
u p a m i ę t n i a jeszcze jeden występek.
„Św. Piotr szedł i nogi go rozbolały i skradł konia. Spotyka Pan
Bóg Piotra i pyta się go: Skąd wziąłeś konia? - Kupiłem. Pan Bóg
mówi: Pokaż świadków. A tam była kukułka i wrona. Kukułka
mówi: Kupił, kupił. A Pan Bóg cały czas wie, że Piotr skradł. Pyta
się wrony. - Kradł, kradł. I przywołał wronę i mówi: Możesz cały
rok krzyczeć, a kukułka będzie kukować do Św. Piotra" (55)
Nasuwa się t u wniosek, że s o l i d a r n o ś ć zazuli wobcc
świętego w y n i k a ć m o ż e ze skojarzenia podobnych przywar:
oboje k ł a m c y , oboje zdrajcy... (por. Wieczorek 1992, s.
45 47).
K r u k stworzony został przez d i a b ł a , czemu zawdzięcza
swą b a r w ę ; bywa z n i m u t o ż s a m i a n y (56). Jego m ł o d e , j a k
głosi Oekonomika
Haura, są jednak „ z natury na razie
białase, gdy się z swojego wylęgną owocu (jaja), a tak ich
m a t k i , dla tej odmiany, j a k o b y za w y r o d k i m a j ą c , zaniedbywają, w s t y d z ą c się za nie do dziewięciu d n i , nie k a r m i ą ich
ani ż a d n ą rzeczą nie posilają, t y l k o się na ten czas z p r o w i dencji Boskiej muszkami a r o s ą s a m ą o p a t r u j ą , gdy z a ś
poczynają czernieć, w dziesiątym dniu, natenczas ledwie i m
k r u k francuskich do gniazda nie nosi p a s z t e t ó w , przy innych
rozmaitych p r o w i a n t a c h " (cyt. za Majewskim 1900, s. 37).
Podobne wierzenie f u n k c j o n o w a ł o w ś r ó d Ż y d ó w : k m ki
po urodzeniu są białe przez trzy d n i , a ich rodzice nie troszczą
się w ó w c z a s o nie; kurczęta żywią się więc larwami z włas
nych o d c h o d ó w , d o p ó k i ich p i ó r a nie zczernieją (Ginzberg
1909, s. 38 39). W ten s p o s ó b obraz k r u k a j a k o ptaka
nieczystego staje się nie mniej wyrazisty i dosadny niż
w epizodzie z czasów potopu. I z n ó w znajdujemy t u a n a l o g i ę
w dossier k u k u ł k i , k t ó r a nie znosi jajek, lecz je „ w y ż y g u j e "
(Ciszewski 1887, s. 43).
Związek tych d w ó c h p t a k ó w , k t ó r e , jak j u ż z o s t a ł o
powiedziane, m o g ą w y s t ę p o w a ć wymiennie w o p o w i e ś c i a c h
o potopie, pełniąc n e g a t y w n o - k o m i c z n ą funkcję nieczystego
102
stworzenia (trickstera), ma zapewne za p o d s t a w ę ich pasoży.
tniczy (choć w innych dziedzinach) tryb życia. Predestynuj,
je on do r o l i istot z pogranicza ś w i a t ó w (czy epok), które
p r z e n o s z ą stare grzechy w n o w ą , o c z y s z c z o n ą rzeczywistość
K r u k . znany w mitologiach c a ł e g o ś w i a t a ze swych mediacyj^
nych właściwości, posiada zatem w naszym folklorze od.
powiednik w postaci k u k u ł k i (por. Stomma 1986,
136-137), w y r a ź n i e kojarzonej - zapewne z tego samego i
p o w o d u ze Św. Piotrem. Trzeba tu z a u w a ż y ć , że w wierzS
niach litewskich wizerunek k u k u ł k i jest znacznie bardziei
pochlebny U w a ż a n a jest ona za p r z e m i e n i o n ą dziewczyn? I
o p ł a k u j ą c ą śmierć brata a lud czci ją i szanuje" r a d z ą c S
jej w w a ż n y c h sprawach (Jucewicz 1846 s 4 8 ^ 9 ) - nawe
nazwa jednego z wiosennych miesięcy' od niej właśm
pochodzi (maj lit geguzè
geguźis od gegùtè
kukulS
Podobnie p™ze o t y m ptaku M o s z y ń s k . przyłączając
W^t
mapołudniowoS
s
!
1967 ? 543)
optatciwania z m a r ł e g o
(Moszyńsk,
K r u k a i k u k u ł k ę cechuje charakterystyczna dla dawnego \
świata z n a j o m o ś ć przyszłości (niegdyś i ludzie znali godzinę j
swej śmierci, lecz Bóg o d e b r a ł i m tę wiedzę, bo pod koniec I
życia nie c h c i a ł o się i m p r a c o w a ć ) . Tak jak k u k u ł k a jest I
c z a r o w n i c ą i wie, co się dzieje na świecie, tak i kruk jest
p o s t a c i ą czarownika. Jego nadnaturalna wiedza wiąże się 3
zapewne ze znanym i przesadzonym w kulturze ludowej
faktem jego długowieczności (żyje trzysta lat, 32).
^
W kalendarzu o b r z ę d o w y m na Litwie kruk pojawia się
w z w i ą z k u z tzw. Czystym Czwartkiem w W i e l k i m Tygodniu
(na Białorusi „ C z y s t y c z e ć w i e r " w e d ł u g C. Pietkiewicza
1932, s. 2, k t ó r y jednak nie tłumaczy tej nazwy). Wierzy się,
że tego dnia woda bieżąca, albo jeszcze lepiej
źródlana,
„ k r y n i c z n a " , ma c u d o w n ą moc i kto się w niej umyje, będzie 1
czysty i zdrowy przez cały rok: wolny od p a r c h ó w , liszajowi
i wszelkich c h o r ó b (57). W Czysty Czwartek myto niegdyś'
r ó w n i e ż sprzęty, garnki' a nawet szorowano konie (w Polsce,
takich cudownych własności woda nabiera w Wielki Piątek),
Jeden jednak warunek musi być spełniony, by rytualne
oczyszczenie było skuteczne- m y ć sie należy do dnia przy
ciemniach" „ p ó k i kruk swoje dzieci nie umyje" (58)
„ K r u k do wschodu słońca myje się. A jak j u ż ja pomyję się
po wschodzie słońca, to j a b ę d ę czarna. Trzeba do wschodu
s ł o ń c a " (27). Zwyczaj ten t ł u m a c z ą r o z m ó w c y kościelnym
r y t u a ł e m umywania n ó g . k t ó r e g o w z ó r opisuje przeznaczona
na ten dzień Ewangelia (i.. 1.3). albo te/ t v m . że kiedy
żołnierze prowadzili pojmanego Chrystusa ' przez rzekf
zawadził o k a m i e ń i u p a d ł do wody, kalecząc sobie broft!
Szczegół ten obecny jest w polskich" pieśniach pasyjnych od
średniowiecza Stefan Czarnowski w s p o m i n a ł w opisie Kai
warii Wejherowskiej obraz przedstawiający
pławienie"
Jezusa w Hebronie niczym podejrzanego o czary zape**
b y ł o to p o d s t a w i e n i e tej właśnie sceny (Czarnowski 19*
s. 39).
„[...] żydostwo jcEO modlącego sic w/ięli i meczy li. l a m dorz*
prowadzili i lam po tej rzece. Sami po moście s/li. a jego rz*
kazali prowadzić [...]" (9).
J e d n o c z e ś n i e istnieje przekonanie, że w Wielki CzwarW*
od p o ł u d n i a m y ć się me wolno. ..bo Panu Jc/.usowi oc5j
zalejesz" (59), nie w o l n o też j u ż robie świątecznych porząd
k ó w , a zwłaszcza w y m i a t a ć pajęczyn, ho „ P a n JezusJÇJ
w ciemnicy i się m u oczy z a p r ó s z y " (1 powszech*rj
Podobne zakazy poświadczają "wzmianki w źródłach ś * ł |
niowiecznvch- w t v m dniu nie n u t o naczyń no wieczfl*!
(pozostawiano resztki dla u b o ż ą t ) nie należało tez wówc*
k a p a ć sie ani m y ć głowy (dla uczczenia pojmania Chryste
w ogrójcu- Bruckner 190- s 4 6 < l > T i k z e \ I X - w W * f
literatura etnograficzna mówi o zakazach prac domo***
(Wasilewski 1989, 's. 217 -218).
A zatem wschód słońca w ten dzień
byłby
�współczesnych ź r ó d e ł z L i t w y - g r a n i c ą między czasem,
kiedy należy d o k o n a ć oczyszczenia w wodzie o cudownych
właściwościach, w tzw. „żywej wodzie", a czasem zakazu
ycia i s p r z ą t a n i a . K r u k , j a k o posiadacz demonicznej
wiedzy, zna też miejsca, gdzie m o ż n a znaleźć „ ż v w ą w o d ę " ;
jest to popularny m o t y w bajkowy (por. np. Majewski 1900, s.
36-37); k ą p i ą c się w niej czy k ą p i ą c swe dzieci zapewnia sobie
lub dzieciom d ł u g o w i e c z n o ś ć , ale zarazem powoduje zanik
cudownych właściwości wody, p o n i e w a ż jest stworzeniem
nieczystym (tak j a k w y k ą p a n i e psa w c u d o w n y m ź r ó d l e
powoduje u t r a t ę jego mocy uzdrawiającej).
Czwartek jest w o g ó l e dniem w a r t o ś c i o w a n y m ambiwa
lentnie w tygodniu s ł o w i a ń s k i m : zarazem czysty, szczęśliwy
i nieczysty, nieszczęśliwy (por. Uspienski 1993, s. 83-86),
wymarzony dzień dla magii. W e d ł u g w s p ó ł c z e s n y c h materia
łów urodzeni w czwartek b ę d ą mieli z d o l n o ś c i do handlu lub
będą złodziejami. S k ą d i n ą d w i a d o m o , że k t o zje m i ę s o
kruka, będzie złodziejem (Majewski 1900, s. 38; Nowa księga
przysłów w t ó r u j e : k r u k z rodu złodziej). A zatem ptak ten nie
bez przyczyny k ą p i e się w W i e l k i Czwartek, kiedy ambiwalencja czwartkowa zostaje zwielokrotniona. N a ł o ż e n i e
<ie archaicznych i chrześcijańskich wierzeń jest w t y m
przypadku ewidentne.
Na marginesie m o ż n a z a u w a ż y ć uniwersalny charakter
wierzeń d o t y c z ą c y c h kruka; przedstawione tu informacje
z Litwy w znacznym stopniu p o k r y w a j ą się z przytaczanymi
przez Ryszarda Tomickiego cechami przypisywanymi k r u
kowi w mitach mongolskich, gdzie występuje on j a k o
niefortunny boski p o s ł a n i e c , nosiciel wody życia, k t ó r y
rozlał ją na drzewa iglaste. W e d ł u g tychże m i t ó w ma on
dostęp do wody życia, co więcej: „ z araszanu. żeby woda
miała moc, należy b r a ć rankiem, zanim napije się 'z niego
kruk dlatego, że k r u k przylatuje pić rano. Od tego otrzymuje
on nieśmiertelność" ( T o m i c k i 1980. s. 92; jest to cytat z pracv
G.N. Potanina wydanej w 1883 r o k u w Petersburgu).
Kruk jest wreszcie p r z e c i w i e ń s t w e m b ł o g o s ł a w i o n e j gołę
bicy, posłusznie wypełniającej p o w i e r z o n ą jej przez Noego
misję. Obraz bezkresu w ó d i d w ó c h przeciwstawnych sobie
ptaków w y r a ż a t a k ż e s y m b o l i k ę p r z e d c h r z e ś c i j a ń s k ą , przy
pominając wierzenia o p o c z ą t k u ś w i a t a (por. T o m i c k i 1976.
s. 55). I tak dla tych wierzeń znajdujemy odpowiednik we
współczesnych m a t e r i a ł a c h z L i t w y . Opowiadano.
ffl
„że Pan Bóg jak świat stwarzał, to tu wszędzie woda była. To
wtedy szatan bvł czarny, a Pan Bóg biały, takie eołebie. I tak tedy
zanurzy siędo wody [...] i wyniesie kawałek ziemi z wody. I lak jest
teraz - świat na wodach. To Pan Bóg, sam Pan Bóg wyciągnął
z wody ten kawałeczek ziemi. A ten czarny chciał zwalić Pana
Boga, on się bral / Panem Bogiem Bóg chciał swoje a on swoje
Żeby to na jego było" (60).
Symbole te p o w r a c a j ą w czasie granicznym, oddzielają
cym różne epoki - światy. Po potopie
..gołąb Doleciał w ii-Hn;i Omnc kruk w liruoa oi\/\e
IMI-, II Pan
Bóg pozwolił miasta budowTć" (61) K,edv Chrystus umierał na
krzyżu, „gołębie latali gołębie grzech niszczyć" Oni ochraniali
Pana Jezusa, żeby wrony, kruki nic dziobali" (29).
Kruk jest w historii p o t o p u znakiem trwałości zła. M i a ł o
° zginąć wraz z urzesznikami. abv Noe. człowiek światła,
rozpoczął nowe życie na ziemi oczyszczonej z b r u d u , c h o r ó b
zagfcd*
S
zwierząt miały ulec
0 D
11
N
a
W
C
t
s
z
k
o
d
l
i
w
e
a t u n k i
...Była arka zbudowana i każdego zwierza tam było nabrano do
*J arki. A co niepotrzebne, to Pan Bóg wziął do worka [...] le
»dziny i jakie tam co niepotrzebne i powiedział dla kobiety iść
"\°P'C. A ona nic poniosła do rzeki topić, nie utopiła, ale
wTi^'*
'
y
powyłaziło i powylatało z tego
(63)
° d z i i zbiera za to. W bociana zamieniła się"
W
o
r
k
a
B w c l a n
w s z
c h
s t k o
W n i e k t ó r y c h wersjach tej opowieści ciekawa baba nazy
wana była E w ą (Zowczak 1992, s. 36), o Ewie z a ś , sym
bolizującej grzech, m ó w i się, że zginęła dopiero w czasie
p o t o p u , pobodnie, j a k w e d ł u g legend ż y d o w s k i c h K a i n
(Mi/y...
1980, s. 607).
„Ewa to była do potopu, to Ewa wtedy zniszczona, a przecież
przez Ewę to wszystko poszło: ona zgrzeszyła, nie słuchała Pana
Boga, żeby jej tam jakiego drzewa nie ruchać" (62).
Zło nie ginie jednak wraz z grzesznikami, lecz przenika do
nowego, oczyszczonego ś w i a t a , aby z n ó w stopniowo n i m
z a w ł a d n ą ć . T o t e ż o b r z ę d y s y m b o l i z u j ą c e w a l k ę ze złem są
zwykle drastyczne. N p . w czasie tzw. palenia Judasza k u k ł a
była rokrocznie wieszana, zrzucana z wysoka, bita, rozszar
pywana, palona i nieraz w d o d a t k u topiona (podobnie
niegdyś u Ż y d ó w k u k ł a Hamana; Lilientalowa 1919, s.
56 — 58; o paleniu Judasza por. Gieryszewska 1992). W i a d o
mo, że wielcy grzesznicy, np, czarownicy nie tonęli- na
Litwie wierzono że kiedy spalili się na stosie p o z o s t a w a ł y
głowy , ż o ł ą d k i , k t ó r e po zgaszeniu ognia ruszały się jeszcze
przez dwa dni
Odważniejsi przebijali brzuch szlagą lub
k ł o d ą a o d g ł o s w y d a w a ł tak. jak ze strzelby G d y przebili
czaszkę znaleźli w niej ś n i e g " - z a k o p a n e w y d o b y w a ł y się na
p o w i e r z c h n i ę a ż a d n e zw.erzęta ich me ruszały ( D o w o j n a
S y l w e s t r o w i e 1894 s 4 6 8 - 4 6 9 - por podanie o staroście
unickim k t ó r e g o zwłoki w y m i c a l a z i e m T t a r n ż e s 5 2 - 53;
K r z y ż a n o w s k i T 760A- Ziemia ^ ™ z w o k i grzesznika)
Podobnie nie m o ż n a s p a h ć E ażki c z a m d z i S i f i k t ó r a ma
czarne kartki z
b i a l ^ S x a ^ ^ ^ ^ z m £ Z T a
rzeczy ksiądz o d m a w i a j ą c specialne^modlitwy b e d z L o c U
d S
k a r t k ę po k a r t c e i w r z u c a ł T o ognia
W n i e k t ó r y c h wariantach legend o potopie Ewa. u t o ż
samiana z ż o n ą Noego, jest nosicielką zła: to dzięki niej
d i a b e ł przenosi się do nowego ś w i a t a . Szczególnie obrazowo
opowiada o t y m legenda O Noem sprawiedliwym ze zbioru
Afanasjewa (polskie t ł u m a c z e n i e R. Ł u ż n y 1988, s. 2 0 4 ¬
205):
„Diabeł zaś zwrócił się do Ewy: <A jak ja z tobą dostanę się do
arki?) - <Nie wiem.) - < Rozzuj lewą nogę, a potem spojrzyj na
mnie przez nogi. I nie wchodź do arki. aż zacznie się potop, aż
woda zacznie wszystko zalewać. Wtedy Noe na ciebie zacznie
wołać: Właź tu wreszcie, przeklętnico, bo się utopisz! Kiedy tylko
nazwie cię przeklętą, wtedy i ja będę mógł wejść z tobą.
A wcześniej nie wchodź.) Ewa spojrzała na diabła przez nogi. Noe
zawołał: <Właź tu do nas; właźże szybko, przeklęta!) Jak tylko to
powiedział, diabeł smyk! na korab i już płynie sobie ze wszyst
kimi".
Jak j u ż w s p o m i n a ł a m , część w s p ó ł c z e s n y c h wypowiedzi
o b c i ą ż a grzechem p i e r w o r o d n y m w y ł ą c z n i e k o b i e t ę . Taka
interpretacja Genezis posiada bogate analogie w tradycji
żydowskiej, gdzie A d a m bywał przedstawiany j a k o człowiek
światła, k t ó r y nigdy nie utracił swej czystości, p o n i e w a ż
w o g ó l e nie zgrzeszył (jednym z jego siedmiu wcieleń miał być
właśnie Noe); w y o b r a ż e n i e to p r z e t r w a ł o w j u d e o c h r z e ś cijaństwie i w gnozie (Stichel 1979, s. 93). I tak Vitae Adae et
Evae p o d k r e ś l a w y ł ą c z n o ś ć winy Ewy; Księga Henocha nie
m ó w i o upadku A d a m a , zaś d i a b e ł zbliża się t y l k o do Ewy:
W Pierwszym Liście Św. Pawia do Tymoteusza czytamy: „1
me A d a m został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popad
ła w p r z e s t ę p s t w o " (2, 14); św. P a w ł o w i w t ó r u j e z a ś polskie
przysłowie: „ N i e święty A d a m krzyw t y l k o święta E w a "
(Nowa kstęga przysłów..
1970. t. 1. s. 7)
O d r ę b n ą f o r m ą przeniesienia zła do nowego świata,
p o p u l a r n ą w legendach ż y d o w s k i c h , jest z ł a m a n i e zakazu
odbywania w arce s t o s u n k ó w seksualnych; zakaz ten jest
oczywisty w granicznej sytuacji przejścia m i ę d z y dwoma
ś w i a t a m i , będącej stanem p o d o b n y m do śmierci (na pytanie,
jak z a c h o w y w a ł y się zwierzęta w arce, p a d ł a o d p o w i e d ź :
„ t a k , j a k b y spali, odpoczywali"; 5). O d p o w i e d z i a l n o ś c i ą za
to wykroczenie obarczany jest oczywiście Cham (stąd czarna
103
�s k ó r a jego p o t o m k ó w ) a l b o k r u k ( p o d o b n a s a n k c j a ) lub pies
( G i n z b e r g 1909, s. 166). W e w s p ó ł c z e s n y c h ź r ó d ł a c h b r a k
t a k i c h i n f o r m a c j i ; o d n o t u j m y tu j e d n a k kolejne p o w t ó r z e n i e ,
u zarania nowego ś w i a t a , grzechu pierworodnego w jego
t r a d y c y j n e j ( ż y d o w s k i e j , ale i p o l s k i e j ) interpretacji (por.
K o c j a n 1992).
O g n i s t a z a g ł a d a , k t ó r e j u l e g ł y w e d ł u g Biblii
Sodoma
i G o m o r a , w z e b r a n y c h przez nas m a t e r i a ł a c h c z ę s t o b y w a
kontaminowana z potopem. Podobnie j a k w miejscach
z a p a d ł y c h p o d z i e m i ę k o ś c i o ł ó w , k a r c z e m czy w i o s e k m i a ł y
p o w s t a ć j e z i o r a , p o w s z e c h n i e m ó w i s i ę o t y m , iż na miejscu
Sodomy i G o m o r y p o w s t a ł o M o r z e M a r t w e ; a zatem o g i e ń
i w o d a p o ł ą c z y ł y s i ę w dziele z n i s z c z e n i a .
,.[...] dawno to już było takie miasto Sodoma i Gomora, to [Pan
B ó g - M . Z . ] potopem zatopił, a w tym mieście to tylko jeden
człowiek szczęśliwy był, że on spał ze swoją rodziną i jemu przez
sen przyśniło się - z a p o m n i a ł a m , jak on nazywał się, czy on
Michał, czy jak - że wstawaj, zabieraj się z całą rodziną i idź stąd.
ten człowiek siadł i pomyślał sobie, że to sen. Położył się, jego
drugi raz obudził: - Wstawaj i zabieraj się, i idź. A trzeci raz jak
tachnął jego: Prędzej, bo zginiesz z całą rodziną! Wziął całą swoją
rodzinę i odszedł, odszedł trochę, odwrócił się i zobaczył, że całe to
miasto nic nie było tvlko iedna woda Stolik ieden t>łvł a na tvm
stoliku książka święta Ona chyba z ieeo domu była A Pan B ó e
nowiedział wtedy że ia iuż wiecei karać notoDem me bede ale
siarczystym ogniem" (64).
H i s t o r i e biblijne p r z e p l a t a j ą s i ę tu z w ą t k i e m o k a r z e po
latach; t r z y k r o t n e budzenie przez g ł o s p o c h o d z ą c y o d B o g a .
popularne w o p o w i e ś c i a c h o zdarzeniach cudownych, przy
p o m i n a p o w o ł a n i e S a m u e l a ( S m 1, 3).
..Pan B ó g stworzył świat, a potem poszła rozpusta i zeslal
potop, to było po Sodomie i Gomorze. I powiedział do Noego:
- Zbuduj arkę. I teraz tam, gdzie byl potop, tam gdzie była
Sodoma i Gomora, jest slonc morze. I potem Pan B ó g ukazał tęczę
na znak, że już nie będzie potopu" (25).
J e d n y m z w a ż n i e j s z y c h , stale p o w t a r z a j ą c y c h s i ę m o t y
w ó w t a k i c h o p o w i a d a ń , jest m a r t w o t a p r z e k l ę t e g o m i e j s c a ,
podobnie j a k w przypadku z a p a d ł y c h karczem. N a p o c z ą t k u
świata:
„ziemia taka płaska była. od wschodu do zachodu było wszystko
widać, była równina, ale potem jak la Sodoma i G o m o r a była taka
przeklęta, to poszli ludzie do morza, zrobiło się Morze Martwe
i teraz brzeżki nie obrośnięte trawą. Tak śmierdzi ta woda. woda
zielona, zielona, brzegi - tam nawet robaczek nie prowadzi
się" (67).
„ T a m ludzie już tak żyli, że nie uważali matki ani siostry, nawet
ze zwierzętami, takie rozpustne byli. A Pan B ó g strasznie takiej
nicczystoty nie lubi [...] [Aniołowie - M . Z . ] powiedzieli Lotowi:
Nie pospieszyłeś się wcześniej, to teraz pójdziesz i nie odwracaj się.
bo ta sama kara ciebie spotka, nawet nie spojrzyj do miasta.
Patrzą, a tu taka czarna chmura idzie i jęczy [por. polop w Korwiu
- M . Z . ) , przestraszyli się i polecieli za Abrahamem. Lecieli,
lecieli, ale zaciekawiła się żona, mówi - jak tu zobaczyć. Więc ona
pochyliła się i dawaj, trzewik sznurować [w innej wersji - „żeby
pończoszki sobie p o p r a w i ć " - M . Z . ] , a tutaj s p o g l ą d a , no a jak
zobaczyła, to się w słup soli zamieniła. A kara laka była na
S o d o m ę i G o m o r ę . Nadeszła ta chmura i począł siarczysty deszcz
padać, no i wszystko się siarką oblało, no i w y b u c h ł o - wszystko
zapaliło się, a potem było w o d ą zalane. D o dziś dzień tam morze
jest i to takie przezwanie ma Martwe, tam ni ż a d n e g o żuczka nie
ma w wodzie" (68).
Ż o n a L o t a jest k o l e j n y m w c i e l e n i e m E w y i ( N ) O r e i ;
p o d o b n i e j a k jej p o p r z e d n i c z k i d o p u s z c z a s i ę g r z e c h u na
granicy ś w i a t ó w , c h o c i a ż w p r z e c i w i e ń s t w i e do nich
- n a t y c h m i a s t ginie. D o d a j m y n a marginesie e g z o t y c z n y
p r z y c z y n e k d o o p i s y w a n y c h tu s y m b o l i c z n y c h z w i ą z k ó w
p o s t a c i , p o d k r e ś l a n y c h niekiedy g e n e a l o g i ą . O t o w Koranie
ż o n y N o e g o i L o t a s ą w y m i e n i a n e r a z e m , j a k o w z ó r negaty
wny:
„Obie były pod władzą Naszych d w ó c h sług,
104
spośród Naszych sług sprawiedliwych,
lecz one zdradziły ich.
I oni nic nie mogli dla nich uczynić
wobec Boga.
I powiedziano im:
<Wejdźcie do ognia obie
wraz z tymi, którzy tam w c h o d z ą ! ) " ( L X V I I , 10).
T r a d y c j a i s l a m u nadaje o b u k o b i e t o m to s a m o imię
W a h e l a , i c z y n i z n i c h p r e f i g u r a c j ę z ł y c h kobiet, przeciw!
s t a w i a n y c h w i e r z ą c y m : ż o n i e f a r a o n a , k t ó r a p r z y j ę ł a religie
m o j ż e s z o w ą w y s t a w i a j ą c s i ę na gniew m ę ż a , o r a z Marii
matce J e z u s a ( L X V I I , 1 1 - 12; por. Stichel 1979, s. 84), która
wszakże i chrześcijanie nazywają n o w ą E w ą .
N a s t ę p n y typ k o n t a m i n a c j i c h a r a k t e r y s t y c z n y c h d l a na¬
s z y c h r o z m ó w c ó w w i ą ż e s i ę z k l ą t w ą . W ich opowiadaniach
ż o n a L o t a r ó w n i e c z ę s t o p r z e m i e n i a s i ę w s ł u p soli, jak
w k a m i e ń . W i a d o m o , ż e p r z e k l e ń s t w o : „ o b y ś s i ę w kamień
o b r ó c i ł " , c z y t e ż : " o b y ś s k a m i e n i a ł " , jest j e d n y m z n a j s t r a s *
liwszych, z w ł a s z c z a wypowiedziane
p r z e z r o d z i c ó w do
dzieci.
„ K i e d y ś mówili, że jest przekleństwo, że bywa taka minuta, a
klęska wpada do człowieka, że w dobie jest jedna minuta taka
kiepska, jeżeli w ta minuta c o ś powiesz na kogo i jemu to i będzie
i przeklnie się" (69). „ M o ż n a było przekląć, zrobić tak u
c z ł o w i e k u , że on się stanie takim jakby slupem" (70).
L i c z n e n a L i t w i e g ł a z y , o k t ó r y c h k r ą ż y ł y takie legendy,
p r z y c z y n i a j ą s i ę do lokalnej interpretacji b i b l i j n y c h przypo
wieści
„Pan B ó g spalił dwa miasta [...], Sodoma i Gomora,
tylko jeden głaz, znaczy ta kobieta - jak ona odwróciła się i stała
się tym g ł a z e m " (41).
„[...1 Sodoma i G o m o r a to też było strasznie dlatego, że był taki
bardzo ogień wielki. I spaliło się lam. I L o l był. I była żona tego
Lota. I ojciec tego Lota, mądry człowiek, w y p r o w a d z a ł swoją
rodzinę z tego miasta, żeby się nie spaliła. A ona odwróciła się.
A on powiedział, że nie wolno zobaczyć, co się lam będzie działo.
A ona odwróciła się i teraz stoi kamieniem. Ona chciała zobaczyć,
co tam będzie i nie posłuchała. I po dzisiejszy dzień ona
kamieniem" (6).
„ C u d o w n e miejsce było tam pod Lidą. Mówili, że jak kiedy!
tam była polopa, to wtedy taka stara kobieta z krową, ona stałaII
tym kamieniu. Pan B ó g jej powiedział: Nie idź, nie rusz tego
niczego, niechaj sobie jęk, pisk będzie, a ty idź. Ale ona nie mogli
wytrzymać. Zaczął jek, pisk, lam gdzie ludzie topili sic, jak potopi
była Ona odwróciła sie ona stała kamieniem - to i krówka byk
i ona, i dziecko - ona stała już na tym kamieniu. Kamień jut
zarośnięty" (71).
W e w s z y s t k i c h c y t o w a n y c h tu p r z y p a d k a c h l o k a l n y ś
o p o w i a d a ń o k a t a k l i z m a c h k l ą t w a d o s t a r c z a interpretacji
p r z y c z y n y z a g ł a d y , t o t e ż nieustannie splata s i ę i łączy
z k o n k u r e n c y j n y m t ł u m a c z e n i e m jej j a k o k a r y b o ż e j B
grzechy. K l ą t w a w i ą ż e s i ę z t a k i m typem r e l i g i j n o ś c i , którego
p o d s t a w ę s t a n o w i m a g i a i gdzie k a r ę b o ż ą identyfikuje « j
c z ę s t o z p r y w a t n ą z e m s t ą ; w y p o w i e d z i a n a w odpowiednia)
momencie m o ż e d o t k n ą ć k a ż d e g o , m o ż e też b y ć całkowk*'
p r z y p a d k o w a , j e ś l i w ł a ś c i w ą t e c h n i k ą p o s ł u ż y s i ę k t o ś bam y ś l n y , r o z t a r g n i o n y c z y nie w p e ł n i w t a j e m n i c z o n y . M e c ł *
niczny charakter, przypisywany d z i a ł a n i o m s z k o d z ą c y *
oddaje d o b r z e opis J u c e w i c z a : „ c i , k t ó r z y c h c ą zost*
c z a r o w n i k a m i k l n ą ludzi i r o z m a i t e b y d l ę t a , a j a k tytt»
p o s k u t k u j ą j e g o k l ą t w y a l b o z ł e ż y c z e n i a , ' u w a ż a c h w i l ę kie*
p r z e k l i n a ł i t ę kiedy s i ę p r z e k l e ń s t w o s p e ł n i ł o . W d z i e ń w*
pogodny n a z n a c z a sobie ten m o m e n t c e n i e n i ,akiegokor**
s t a ł e g o p r z e d m i o t u i tego fatalnego m o m e n l u u ż y w a o d *
przez c a ł e ż y c i e na s z k o d ę s w o i c h z n a i o m y c h i 'sąsiadó*
1846, s. 159) T r z e b a tu d o d a ć , ze na L i t w i e d o ś ć powszecb*
s ą p r a k t y k i magiczne, w y k o r z y s t u j ą c e n a j w i ę k s z e ś w i ę t a
n a l e ż y d o nich np. z w y c z a j d a w a n i a ofiary pieniężnej *
M a t k i Boskiej O s t r o b r a m s k i e j , aby ś c i ą g n ą ć karę na doku*
Uwego s ą s i a d a . T r a k t u j e s i ę taki zabieg j a k o swoisty s ą d : * *
�•
bowiem ów sąsiad obwiniany jest niesprawiedliwie, wówczas
ofiarodawca ściągnie karę na siebie samego, zgodnie z przy
słowiem: „kto kogo klnie, to w niego lgnie".
Popularne opowieści o zapadłych kościołach, dzwonach,
miastach czy karczmach dostarczają obfitych argumentów
rzecz tezy o przypadkowości niektórych kataklizmów,
spowodowanych nierozważnym przekleństwem. Seweryn
Udziela, przytaczając piętnaście takich opowiadań z okolic
Wieliczki i Podgórza (1899, s. 2 2 0 - 2 3 5 ) . uznał za ich główne
źródło biblijne historie o Sodomie i Gomorze oraz o po
chłonięciu przez ziemię Dathana i Abirona (Księga lic^b 16
J i 3 1 - 3 3 ; znajomość tego fragmentu wśród c h ł o p ó w
wydaje się mało prawdopodobna) Interpretował je przy tym
S o w i c i e jednoznacznie jako traktujące o karze za grzechy
Zauważył wprawdzie iż w czterech opowiadaniach brak
Sieikolwiekwzmianki o złych czy grzesznych ludziach
domyślał się jednak ich obecności skoro znalazły sie w tych
S c o w o ś c a c h kobiety które przeklęły kościół i klątwa
E
s p o w o d o w a ł y pogrzebanie go wraz z ludźmi w cze uś
S J h Semi" (tamże s * 3 0 ) O czvm wiec mówią zanotowane
n a
nrzezUd^
o ^ f r z e z 7 g r z e c h v c h o ć jedno z nich
z k S h u i k o S
S
tofforłikio
można n ^
S a i a c y c " ^
z a r Ó w n o ^
Zh
co s^e zanadaia t c S i Z t ^ S r w ^ r S S
na
zwierzchni Szczętu
weZBktóre okob,m
B
wn^einrzekK
z g o d n a życzeniem n ^ - k S c ,
Obv
nie-SfeńTwłasnfe
l)kOSdO \ i
Przypomina się tu podobne zdarzenie, choć z zupełnie inną
bohaterką. Matka Boska (czasem Pan Bóg, Pan Jezus)
„zbiła" sobie palec o kamień (zwykle używa się tego właśnie
określenia) i przeklęła go: „ O b y ś więcej nie urósł". Odtąd
kamienie przestały rosnąć. Trzeba zauważyć, że w tej bardzo
zresztą popularne] historyjce chodzi właśnie o karę i zemstę
zarazem, fodczas gdy nieszczęsny kościół (ze wszystkimi,
których domyślamy się w środku) wydaje się przypadkową
ofiarą bezmyślnej klątwy.
'
„Jak Matka Boska szla ze swoim Dzieciątkiem, no to uderzyła
się o ten kamień. Ale oni. le kamienie, rosły. Ale ona się uderzyła,
bo tak sterczał do góry. i ona [...] len kamień przeklęła, żeby
skamieniał. No i on tak zakamicniał, że już teraz nie rośnie" 172).
Nawiasem mówiąc, czyż nie przypomina sie tu powiedze
nie używane wobec dzieci przez rozzłoszczonych rodziców-nie mądrz się. bo nie urośniesz"- Interesujące są zbitki
słowne: kamień zakamieniał czy też Pan Bóu kamień
-obrócił na kamień" Wydaje się że pozwalają one lepiej
s z u m i e ć określenie' zaklął w żywy kamień" (podobnie
- „ w żywy pień") Opinia co do natury kamieni jest bowiem
*śród naszych r o z m ó w c ó w (zarówno na Litwie jak w Po•**) podzielona N i e na darmo .edna z na.bardzie popular
ach zagadek ludowych zapytuje co r o ś n i e b e z Ł r z e n i co
^ r n i e bez kwiateczki'" O d p o w i e d ź b m ?
feuStóiMD«• Kamienie rosną podobnie do drzew (' iak drzewa siali sie
°śli, póki ich M a t K o s k a ^ r z e k e'a"- 3 - n erzybów
" ° ś n i e , a jak ,ego n o r u c h a s z t o ^ e s t a i e " ' 5) zmTenia a
o r y , a nawe.^krwawią j e 1 , i s a " a k k S
r
ol
, i l
* i c często spotykaTste ODOWiadania o
»ku w a l n y m ) zakutej 3
7
^
^
wadźbie"
^
(or^
lub
.1 U nas lo Hn Dvmic7Kt iuHar In r„Au.i, if tr\ ^V(1TI
Ipl..
™
"ke panny młodej.
' - I Tam pod lasem k a m i ™ t - m ó w i ż ^ ' k l e t i a k i ś dawnie
«yJankiel.
J e d e n I S ^ K
mniejszy, a dlaczego zaklęte, no j a nie wiem. I jeszcze tam gdzie to
lieży taki wielki, wielki kamień, no to tam zaklęta swadźba. to
sprawiedliwie. - Kio zaklął? - Mamusia córkę, matka tak m o ż e
zakląć córkę. Matka przeklinała, żeby oni nie dojechali,
< - Żeby ty - m ó w i - kamieniem obróciła s i ę ) i wszystka
swadźba obróciła się kamieniem. [...] - Czy można b lo spowodo
wać, żeby sialu się człowiekiem'
- Nie, j u ż nie m o ż n a , za to
rodzicom nie można przeklinać dzieci. Bardzo wielki grzech, jeżeli
matka przeklnie" (25).
„Kiedyś jechała dziewczyna do ślubu i jak raz była p o ł o w a
drogi. Ona skoczyła z wozu i przy drodze stanęła kamieniem. Jak
byli welon i suknia biała, to kamień, to była prawda, to moja
babcia opowiadała. T o d u ż o ludzi jeździło, jak żywa stoi. Matka
swoje dziecko przeklięła i lo lak bywa. Bo matka nie chciała, żeby
ona za jego szedła" (74).
„ - Czy kamienie rosły? - A kto ich wie? Mówili, że kiedv
wielkich kamieniów byio i pod tymi kamieniami zaklięte tam
swadźba, czy lam co. Kogo nie chce, to poklnie i kamieniem
stanie. T o tam w liesie dalieko taki kamień wielki. O n już do ziemi
prawie zliazłszy. I chcieli porąbać na p o d m u r ó w k ę - dom stawili.
I już zaczął rwać jego i poszedł do chatv. I położył się spać
i przyśnił: Nic ruszcie lego kamienia, tutaj swadźba zakliniona. O,
żenią się. Nie chce ojciec i matka. Poklięli i s w a d ź b a obróciła się
kamieniem" (75)
v
Wspomniana j u ż historia o Matce Boskiej, k t ó r a przeklęła
kamienie, została w jednej z r o z m ó w w charakterystyczny
dla Wileńszczyzny s p o s ó b skojarzona z wizerunkiem M a t k i
Boskiej Szydłowskiej. S z y d ł o w o , l i t . Siluva. jest j e d n y m
z najważniejszych o ś r o d k ó w p ą t n i c z y c h na Ż m u d z i , znanym
z cudownego obrazu M a t k i Boskiej, koronowanego w 1786
r o k u i projektowanej przez Antoniego Wiwulskiego kaplicy
(Sawicka 1991, s. 35; N o w a k o w s k i 1902, s. 6 5 4 - 6 5 6 ) .
Mieszkanka podwileńskich Pogir p o k a z a ł a mi wiszący na
ścianie obraz ( „ p o świekrowej, k t ó r a u m a r ł a czterdzieści lat
temu") przedstawiający M a t k ę B o s k ą S z y d ł o w s k ą z Dziecią
tkiem na rękach, u n o s z ą c ą się nad kamieniem, na k t ó r y m
widnieje odcisk jej stopy. „ K i e d y ś kamienie były miękkie
i rosły - k o m e n t o w a ł a r o z m ó w c z y n i - M a t k a Boska j a k
szła. noga jej w p a d ł a do kamienia i ślad został. 1 p o w i e d z i a ł a ,
żeby większy nie wyrósł i był twardy. O d tego czasu kamienie
nie r o s n ą " (76); przedstawienia świętych ponad odciśniętymi
ś l a d a m i ich s t ó p częste są na ikonach b i a ł o r u s k . c h ) . Reinterpretacja w ą t k u charakteryzuje s p o s ó b myślenia związany
z typem religijności o d ż e g n u j ą c y m się od magii. Dopasowa
na do niego historia nic traktuje j u ż o klątwie, c h o c i a ż nadal
ma charakter etiologiczny: jej sens został jednak zatarty.
R o z m ó w c z y n i o d w o ł a ł a się zarazem do legendy o cudownej
Matce Boskiej Szydłowskiej t ł u m a c z ą c , że o b j a w i ł a się ona
..dla pastuszka" na kamieniu, p o z o s t a w i a j ą c na nim ślad
stopy (historia ta znana jest powszechnie na Laudzie w po
staci, w jakiej ją spisał ks. L u d w i k Jucewicz 1842, s. 1 4 - 2 3 ) .
Takie harmomjne połączenie znanego w ą t k u z legendą
lokalną i obrazem daje w y o b r a ż e n i e o sposobie funkc
jonowania tradycji, wykorzystującej k a ż d e tworzywo, jeśli
tylko zawiera j a k ą ś uprzywilejowaną przez nią s y m b o l i k ę .
Wizje zagłady należałoby uzupełnić p r z e g l ą d e m t e k s t ó w
d o t y c z ą c y c h k o ń c a naszego świata. M a on n a s t ą p i ć , w e d ł u g
powszechnego mniemania, z okazji kolejnego millenium,
w r o k u d w u t y s i ę c z n y m . D o t y c z ą c e go informacje zasługują
jednak na o s o b n ą analizę. O d n o t u j m y zatem t y l k o kilka
f r a g m e n t ó w wypowiedzi, k t ó r y c h symbolika nawiązuje do
o p i s ó w minionych k a t a k l i z m ó w . A zatem ziemia, pofał
dowana wskutek biblijnego potopu, p o w r ó c i ć ma do pierwo
tnego stanu:
„będzie się ziemia równała, kto będzie wyszedłszy, nie będzie
p o z n a w a ć miejscu ani [móc - M . Z . ] wrócić do domu" (77). „ T a
wszystka ziemia, cały ten świat na osi takiej kreci się [...] przecież
wszystka ta ziemia leży na wodzie, to przewróci się" (62). „Ludzie
nie będą wiedzieć na razie. Będą ptaszki palić i [...] będą krzyczeć
ptaszki. I potem będą już budynki palić i wtedy j u ż cały świat
105
�zacznie palić się. I oczyści się - będzie tak jak szkło. Taki świat
będzie czysty jak szkło. Oczyści się. Bo przez te wszystkie laty,
przez te tysięcy lat, jest zmazany grzechami. I musi się przepalić to
wszystko" (60).
J e d n a k z g o d n i e z k o n c e p c j ą n a s t ę p u j ą c y c h po sobie
ś w i a t ó w , k o n i e c naszego ś w i a t a b ę d z i e p o p r z e d z a ł p o c z ą t e k
n a s t ę p n e g o : „ b ę d ą n o w e ludzie s p u s z c z o n e " .
„ P o głodzie i wojnie nikt nie zostanie, powietrze będzie zatrute.
[...] K t o te pozbiera trupy, a to żesz gnój, ż y w o t n e g o nic nie będzie,
ryba m o ż e gdzie tam, jeżeli wody będą zatrute. [...] Wtedy
przejdzie niemało lat i nie będzie szkodliwe aż to oczyści się samo
przez siebie, przegnije wszystko i nie będzie szkodliwe dla
powietrza. A B ó g jak jest na niebie, ześle drugi świat i drugich
ludzi. T o przewiduje się tak, że jakoby będą drugie ludzie
spuszczone na ten świat. - Jacy oni będą? - Prawdopodobnie
z kosmosu przyjdą, jakoby oni niższe ludzie, głowy większe I
a ciężko ich zrozumieć, jakaś ich jest gdzieś ziemia. - Czy oni bęai
sprawiedliwi?-Kto
ich wie, ale prawdopodobnie technika większa
niż nasza C z y to prawda, że na miesiącu są ludzie? Jeszcze to
niejasne nikomu, a gwiazdy na niebie [...]" (9).
W s p o m n i a n e na p o c z ą t k u l o k a l n e u w a r u n k o w a n i a kul
tury w s i n a L i t w i e u m o ż l i w i a j ą n i e k i e d y , j a k s i ę zdaje
o k r e ś l e n i e z a s a d interpretacji w ą t k ó w b i b l i j n y c h . M o ż n a j
c h y b a u z n a ć z a w y r a z l u d o w e j teologii, k t ó r a p e w n e prr>
bierny r o z w i ą z u j e a n a l o g i c z n i e w o d m i e n n y c h tradycjach
religijnych, o d w o ł u j ą c y c h s i ę d o B i b l i i . T a n i e ś m i a ł a łupoteza jest j e d n a k zaledwie p u n k t e m w y j ś c i a d o dalszej analizy
ź r ó d e ł p r o w a d z o n e j r ó w n o l e g l e z p o s z u k i w a n i a m i w literatu
rze d o t y c z ą c e j i n n y c h t r a d y c j i .
e
L I T E R A T U R A
Afanasjev A N .
1990 Narodnvje russkije legendy. Novosybirsk
Bruckner A.
1902 Literatura religijna w Polsce średniowiecznej,
t. 1: Kazania.
Warszawa
Ciszewski S.
1887 Lud rolniczo-górniczy
okolic Stawkowa w pow. olkuskim.
„ Z W A K " t. I I
Czarnowski S.
1958 Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, [w:] Kultura, War
szawa, s. 8 0 - 9 9
Dowojna Sylweslrowicz M .
1894 Podania imujdzkie. Warszawa, 1. 1 - 2
b.d.
Rękopisy w Centralnym Państwowym Archiwum Historycznym
w Wilnie. Fond 1135.'Opis 10. Teki'Jana Karłowicza, Wileńskie
Tow. Miłośników Nauk
Gawełek F .
1910 Przesądy, zabobony, środki lecznicze i wiara ludu w Radłowie.
w pow. Brzeskim. „ M A A E " , t. 11, s. 48 - 106
Gieryszewska K .
1992 Interpretacja postaci Judasza, „Polska Sztuuka Ludowa", R. 46,
nr 2, s. 3 9 - 4 2
Ginzbcrg L .
1909 The Legends of the Jews. Philadelphia, t. 1
Greimas A.J.
1985 Des dieux et des hommes. Paris
Gustawicz B.
1881 Podania, przesądy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody.
„ZWAK", t. 5, s. 102-185
1901 O ludzie piHlduklańskim w ogólności, a o twoniczanach w szczegól
ności. „Lud" t. 7. s. 128-146
Hradecka S.
1903 Przyczynki do wierzeń ludu z Wierzbanowy. pow. Wieliczka.
„Lud" t. 9, s. 6 4 - 6 8
Jucewicz L . A .
1842 Wspomnienia o Żmudzi.... Wilno
1846 Litwa pod względem starożytnych zabytków, obyczajów i zwycza
jów,^™
Kalćda A.. Kalćdiene B.. Niedżwiecka M.
1991 Lieluviu. -lenku kalbą odynas. Vilnius
Karłowicz J .
1888 Podania i bajki ludowe zebrane na Litwie. , . Z W A K " . t . 12, s. 1 - 5 9
Klinger W.
1931 Doroczne święta ludowe a tradycje grecko-rz ymskie. Kraków.
Kolberg O.
1962 Krakowskie, t. 7, Warszawa
Koran
1986 Koran. prze), i komentarzem opatrzył L . Bielawski. Warszawa
Krzyżanowski J .
1962-63 Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, Wroc
law, t. 1 - 2 .
Kubiak L , Kubiak K .
1981 Chleb w tradycji ludowej. Warszawa
Leach E .
1969 Genesis as Myth. London.
Lilientalowa R.
1904 Wierzenia, przesądy ipraktyki ludu żydowskiego. „Wisła" l. 18, s.
105-112
1919 Swifta żydowskie
w przeszłości
i teraźniejszości.
Kraków,
cz. 3
1930 Kult wody u starożytnych
Hebrajczyków
i szczątki tego kultu
u współczesnego ludu żydowskiego. Warszawa
Lurker M .
1989 Słownik obrazów i symboli biblijnych. Poznań
Majewski E .
1898 Kukułka w mowie, pieśni i pojęciach ludu naszego. ..Wisła" t. 12, s.
385-402
1900 Rodzina kruków w mowie, pojęciach i praktykach ludu polskiego.
„Wisła" l. 14, s. 2 8 - 4 1
106
Matyas K .
1893 Nasze sioło. Studjum etnograficzne. „Wisła", t. 7, s. 97 - 155.
Mify
1980 MifY narodov mira. Moskva, t. 1
Moszyński K .
1967 Kultura ludowa Słowian. Warszawa, t. 2, cz. 1
[Nowakowski], Wacław z Sulgostowa. ksiądz
1902 O cudownych obrazach w Polsce Przenajświętszej
Kraków
Matki
Nowa księga przysłów
1969-70 Nowa księga przysłów
i wyrażeń
przysłowiowych
skich. Warszawa, t. 1 - 4
Łużny R.
1988 Opowieść o niewidzialn ym grodzie Kilieżu. Z legend i podań darnie
Rusi. Wyb. i tłum. R. Łużny, Warszawa
Petrowowa J .
1900 Mysz. żmija, komar i jaskółka. „Wisła" t. 14, s. 485-486.
Pietkiewicz C .
1932 Wielkanoc na Białorusi, odb. z „Ziemi" nr 3
Pismo Święte
1984 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z jp
ków oryginalnych. Poznań
Réau L .
1957 Iconographie de Tart chrétien. Paris, t. 2
Sawicka E .
1991 Powrót Trzech Krzyży. ..Lithuania", nr l , s. 2 8 - 3 6
Schnaidcr J .
1901 7. kraju Hucidów. „Lud" t. 7. s. 259 - 272
Sławski F .
1966 - 69 Słownik, etymologiczny języka polskiego. Kraków, t. 3
Slichel R.
1979 Die Namen Noes, seines Bruders und Frau. Gôttingen
Stomma L .
1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku. Warszawa
Szyjewski A.
1991 Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością.
Kraków
Świątek 'J.
1893 Lud nadrabski. Kraków
Tomicki R.
1976 Słowiański mit kosmogoniczny. „Etnografia Polska", l. 20 nr 1,1
47-98
1980 Ludowe mity o stworzeniu człowieka. 7. badań nad unkretyztM
mitologicznym w Europie Wschodniej i Południowej oraz wĄ
Potnoïnej. ..1 tnografia Polska", i 24, z. 2, s 49 I I S
1981 Religijność ludowa, [w:) Etnografia Polski. Przemiany km
ludowej. Wrocław, t. 2
Udziela S.
1899 O miastach zapadłych, kościołach, dzwonach i karczmach. ,J
t. 5, s. 220-235
1901 Świat nadzmvstowv ludu krakowskiego mieszkającego na pra*<
brzegu Wish. Warszawa (odb. z 1. „Wisły")
Uspienski 6.
1993 W kwestii symboliki czasu u Słowian cz\ste i mci zislc dnitygo*
[w:l Semiotyka dziejów Rosji. Ł ó d i . s. 8 3 - 8 8
Wasilewski J .
1989 Tabu a paradygmaty etnologii. Warszawa
Wieczorek A.
1992 Komizm świętego Piotra. „Polska Sztuka Ludowa". R. 46nr*»
45-47
Wrocławski K .
1985 O Bogu. jego sługach i diabelskich sztuczkach. Setnik
Południowej Słowiańszczyzny,
wyb., przełożył, oprać. K>
ławski. Warszawa
Zowczak M
1991 Kultura religijna polskiej wsi na Litwie. „Przegląd Wschód
z. 3, s. 527-555
1992 Dlaczego Cygan kradnie? Przyczyny zróżnicowania lud
biblii ludowej. ..Polska Sztuka Ludowa". R. 46,
s. 3 3 - 3 8
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e6469d4bec118d9cfaec70572e7d746f.pdf
b1ed3a3f1a2b56e9f87c13ecd31ac19e
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2996
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1998
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2800
Title
A name given to the resource
Modlitwa ludowa / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.1
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.1, s.33-42
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowczak, Magdalena
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Modlitwa ludowa
Magdalena Zowczak
Czarnowskiego określenie, nie zostało jednak przezeń precyzyj
Człowiek przemawia do Boga, wykorzystując wzory stwo
nie wyjaśnione. Jeden z głównych przykładów sensualizmu to
rzone przez kulturę religijną; są one jednym z najcenniejszych
według tego autora kult cudownych wizerunków, które „dla ludu
źródeł jej poznania. Jednak modlitwy „ludowe" analizowano
naszego są czymś więcej niż wizerunkami. Są symbolami w zna
w literaturze etnograficznej przede wszystkim —jeśli nie jedynie
czeniu najbardziej dosłownym, tj. przedmiotami mającymi
-jako wyraz postawy magicznej (Siarkowski, 1879; Udziela,
udział w naturze wyobrażanej postaci i postać tę streszczający
1889; Bystroń, 1980; Stomma, 1986). Koncentracja na tym
mi" (1958:91). Brzmi to jak swoiste określenie ikony, która „nie
aspekcie kultury religijnej była nie tylko wynikiem poszukiwa
jest po prostu przedstawieniem malarskim o świętej treści, ale
nia egzotyki wsi, rodzimej, archaicznej primitive culture, lecz
jest czymś więcej niż przedstawienie (...) jest miejscem pełnej ła
również przejęcia stereotypu katolicyzmu ukształtowanego
ski obecności, jakby objawienia Chrystusa (a także Bogurodzicy
przez przedstawicieli innych wyznań i przypisania go jednej
i świętych)" (Bułgakow, 1992 : 156). Trudno zgodzić się z tezą,
warstwie społecznej. Do takiej stereotypizacji przyczynili się
iż dla katolika nieludowego obraz przedstawiający np. Chrystusa
m.in. William Thomas i Florian Znaniecki opracowaniem doty
czy choćby Św. Antoniego miałby być przedmiotem jak każdy
czącym postaw religijnych zawartym w monografii Chłop pol
ski w Europie i Ameryce. Dokonana w nim rzetelna analiza dzie inny. Także przypisywanie chłopom polskim postaw bardziej
zrytualizowanych i , co za tym idzie, magicznych niż rosyjskim
więtnastowiecznych materiałów zebranych przez Kolberga,
nie jest uprawnione ani w świetle źródeł dziewiętnastowiecz
a także zaczerpniętych z czasopism etnograficznych, obarczona
nych, ani współczesnych. Jeśli zaś chodzi o mistykę, jest to ter
jest dość istotną wadą. Rytuały i wierzenia religijne zostały upo
min zbyt wieloznaczny, aby posługiwać się nim bez dodatko
rządkowane według przejrzystego schematu ewolucyjnego: od
wych ustaleń. Gdyby go odnosić do doświadczenia religijnego
animatyzmu poprzez animizm i magię po mistycyzm, czyli
w ogóle (jak wydają się czynić Thomas i Znaniecki), to nie ma
„związek jednostki z Bogiem, znajdujący swój wyraz w posta
żadnego powodu, by lokalizować je wyłącznie poza murami ko
wach miłości, osobistym podporządkowaniu, dążeniu do samo
ścioła i czynić zarzut z ortodoksji. Gdyby zaś uznać, iż misty
doskonalenia się i do życia wiecznego z Bogiem". Przeciwsta
cyzm oznacza specyficzny typ doświadczenia religijnego (moż
wienie magii i mistyki, skądinąd słuszne, nabiera tu cech swoi
na np. typologicznie przeciwstawić zjednoczenie mistyczne spo
stej chronologii. Chłop prezentuje głównie postawę magiczną,
tkaniu numinotycznemu z osobowym, zewnątrz-światowym Bo
jest bowiem człowiekiem praktycznym. „Oznaką braku misty
giem (Barbour, 1984:102), to trzeba zauważyć, że bywa on
cyzmu jest absolutna ortodoksyjnośc chłopa", który „poza ko
z dość oczywistych powodów traktowany z rezerwą na gruncie
ściołem nigdy nie wyobraża sobie siebie w żadnym bezpośre
różnych tradycji religijnych. Na przykład „judaizm nie jest
dnim stosunku z bóstwem. Pod tym względem różni się skrajnie
w istocie religią mistyczną" - pisze Alan Unterman; „proroctwa
od chłopa rosyjskiego". Przejawy mistycyzmu są „przypadko
biblijne są w gruncie rzeczy czymś zupełnie odmiennym od
we" (1976 : 227). W charakterystyce tej, powtarzanej w ogól
przeżyć mistycznych, chociaż istnieje między nimi tyle podo
nym zarysie przez późniejszych badaczy, wyraźnie można wy
bieństw, że mylono jedne z drugimi, co szczególnie zdarzało się
czuć nie tylko nastawienie ewolucyjne, ale i preferencje prote
właśnie mistykom. Źródło ich odmienności leży w tym, że o ile
stanta, który krytycznie komentuje formy kultu przyjęte na
przeżycie mistyczne odbiera człowiek jako przedarcie się do po
gruncie tradycji katolickiej. Czyż bowiem przytoczona wyżej
ziomu rzeczywistości istniejącej poza zwykłym światem form
definicja mistycyzmu nie odnosi się do religijności we właści
i rzeczy, to w wizji proroczej doświadcza się przenikania wy
wym tego słowa znaczeniu? I dlaczego ortodoksja miałaby ją
ższej rzeczywistości do naszego życia codziennego"
uniemożliwiać?
(1989:115).
Także Stefan Czarnowski w cennym i do dziś' podstawowym
Niewątpliwie wszystkie religie uniwersalne znają oba typy
studium o kulturze religijnej „wiejskiego ludu polskiego" wska
doświadczeń, można więc mówić raczej o przewadze któregoś
zuje jako jej cechy charakterystyczne „naiwny sensualizm po
z nich na gruncie określonej tra
mieszany z rytualizmem ma
dycji. Rzecz w tym, że nasze
gicznego charakteru". W pol
opracowania posługują się ter
skim środowisku chłopskim po
minem mistycyzm w sposób
rywy mistyczne przejawiają się
wartościujący, nie precyzując,
„znacznie rzadziej i na ogół
co właściwie się za nim kryje.
z dużo mniejszą intensywnością
Podobny kłopot pojawia się
niż u chłopa rosyjskiego lub
w związku z sensualizmem. Ko
u wielu ludów zachodnich",
lejni badacze wskazują jako jego
o czym świadczyć ma niemal
przykłady np. to, iż dzwonek lo
całkowity brak sekt (1958 :
retański jako środek odwracania
89-90). Tym razem, jak się zda
piorunów występuje współrzę
je, zaważyły sympatie uczonego
dnie z bocianem, którego zapra
agnostyka dla indywidualizmu,
sza się do uścielenia gniazda na
umacniając stereotyp „ludowej"
strzesze, aby ją osłonił od ognia
religijności jako rytualnej, ma
niebieskiego
(Czarnowski,
gicznej i sensualistycznej. To
Pieta, wyk. Antoni Mickiewicz
1958:87); że jeśli święty ma
ostatnie, wprowadzone przez
33
�sprawować opiekę nad jakąś sferą rzeczywistości, musi mieć
z nią bezpośredni kontakt, a więc figury s'w. Jana Nepomucena
ustawiano nad rzekami; że wizerunki odziewa się w sukienki,
składa im wota, a w kapliczkach - dary (Tomicki, 1981:45). Ale
przecież są to przykłady myślenia symbolicznego, a prezentowa
ne przez nie zasady podobieństwa i kontaktu obpwiązują zarów
no w przypadku postaw magicznych, jak religijnych. Sensualizm
w znaczeniu słownikowym oznacza wszak, iż „treść świadomo
ści stanowią wrażenia zmysłowe", „nie ma nic w umyśle, czego
by nie było w zmysłach"; w dosłownym rozumieniu wyklucza
zatem w ogóle wiarę w rzeczywistość nadnaturalną. Nie chodzi
jednak przecież o przypisywanie chłopom postawy czysto empi
rycznej, lecz raczej o przewagę zmysłów nad duchem (?), a mo
że nad postawą racjonalną, skoro Ludwik Stomma zauważa, że
chłopi nie potrafią wyobrazić sobie dziejów ewangelicznych „na
tle pustynnych piasków, egzotycznych gajów oliwnych czy
w cieniu piramid" (Stomma, 1986:216). A jednak właśnie temu
autorowi zawdzięczamy wnikliwą uwagę dotyczącą istoty sensualizmu, czyli pojęcia skonstruowanego przez badaczy dla „ludu"
(i to szczególnie „polskiego"): jest on odwrotnością sakralizacji
najbliższego otoczenia, orbis interior. „Ten niewątpliwie naiwny
i niejednokrotnie deprecjonowany sensualizm ludowy legł jed
nak, mimo wszystkich swoich ograniczeń, u podstaw specyficz
nego bodaj dla ziem północnosłowiańskich typu niezwykle głę
bokiej i autentycznej wrażliwości religijnej", konstatował Stom
ma (1979:138; 1986:218-219). Nie potrafię wprawdzie ocenić
zasięgu geograficznego, ale wniosek ten jest moim punktem
wyjścia dla próby ukazania owej odwrotnej strony sensualizmu.
Chociaż bowiem prawdą jest, że etnograf nie dysponuje narzę
dziami, które umożliwiłyby zbadanie głębi religijnego doświad
czenia, to jednak może wskazać różne sposoby funkcjonowania,
a co za tym idzie - różne możliwości interpretacji tekstów
w obrębie tej samej kultury. Modlitwy „drugiego obiegu", czy
też domowe, które przetrwały pomimo co najmniej niechętnej
postawy Kościoła i, ogólnie rzecz biorąc, poza nim, wydają się
właściwym przedmiotem dla przedstawienia ich zróżnicowanych
znaczeń.
Ludwik Stomma przeciwstawia analizowane przez Jana S.
Bystronia i zebrane przez Franciszka Kotulę tzw. modlitewki,
czyli oparte na motywach katolickich zamówienia magiczne mo
dlitwom ludowym sensu stricto, którymi zajmował się - według
tego autora - jedynie Seweryn Udziela (1986:205). Rzecz
w tym, że są to te same teksty. Polnyłka jest jednak znacząca, po
nieważ metoda strukturalna nie dostarcza narzędzi dla odróżnie
nia postaw magicznych od religijnych; toteż autor przenikliwej
uwagi na temat sensualizmu nader pobieżnie potraktował pro
blem sakralizacji orbis interior. Fragmenty „modlitewek" cytuje
on wyłącznie jako przykłady schematów działań magicznych
(1986:162, 177). Z podobną intencją dokonał analizy językowej
dużego zbioru tekstów Jan M. Kasjan; formuły o wyraźnych ce
chach modlitewnych określa on jako zamawiania legendowe,
które odwołują się do świętego precedensu (1988:257). Czesław
Robotycki twierdzi, iż cytowane przez Bystronia listy z nieba nie
posługują się językiem religijnym i mają charakter „agitacyjnomagiczny", są formą społecznej dydaktyki (1981:4).
Krzysztof Wrocławski interpretował serbską wersję Listu
z nieba jako zaklęcie, które „sytuuje się w szeregu tekstów
«ciemnych», wśród czarnej magii, szkodliwej dla jej adresatów,
a w tym kontekście - konkluduje tenże autor - Chrystus, jako za
klinający, jawi się w groźnej dla ludzi roli «złego czarownika»"
(1991:55). Wniosek ten dotyczy wprawdzie tekstu o wyjątkowo
rozbudowanych wizjach kar i groźbach pod adresem grzeszni
ków, niemniej jednak autor wypowiada go w kontekście innych
- wschodnio- i poludniowosłowiańskich Listów, koncentrując się
na jednej tylko stronie ich przesłania (wszystkie bowiem zawie
rają błogosławieństwa pod adresem sprawiedliwych).
34
Najważniejsze spośród współczesnych studiów nad modlitwą
„ludową" wydają mi się prace Jacka Olędzkiego, który doku
mentował wielość jej form oraz różnorodność gestów modlitew
nych - od wotów poprzez dzieła ludowych rzeźbiarzy aż po Jani
ki pokutne drążone w murach kościelnych - dostrzegając w nich,
obok innych aspektów, wyraz „świadomości mirakularnej"
(1962; 1967; 1976; 1989; 1991:320-325).
Prawdą jest, iż modlitwy ludowe są zarazem formułami ma
gicznymi, a przynajmniej mają cechy magicznych zamawiań.
Dzieje się tak zarówno ze względu na charakter ustnego przeka
zu, który wykorzystuje środki mnemotechniczne i nadaje sło
wom swoisty byt, jak i z powodów, jakie nazwałabym mistycz
nymi (w znaczeniu techniki, której celem jest bezpośrednie do
świadczenie religijne). Szczególną właściwością modlitwy ludo
wej jest bowiem uprawomocnienie jako tekstu świętego poprzez
odwołanie się bezpośrednio do źródła sacrum; dlatego jest ona
najczęściej słowami Pana Jezusa bądź pisanym przezeń osobi
ście listem z nieba. Czasem wywodzi się ją ze słów Matki Bo
skiej, toteż Sen Najświętszej Panny był często nazywany jej li
stem i, podobnie jak listy niebieskie, opatrywany nakazem prze
pisywania go dla bliźnich. Np. popularne w XVIII i XIX w.
druczki dewocyjne nazywano listami od Matki Boskiej (Kunczyńska-Iracka, 1988:246), zaś współczesny tekst Snu z Wileńszczyzny zawiera zwrot: „kto ten list Twego snu czytać będzie".
Moc świętych słów wiąże się zatem bezpośrednio z ich nadnatu
ralnym pochodzeniem; jest to rozumiane dosłownie.
A potem jest takie słowa, jak Pan Jezus chodził kiedyś po
świecie, dużo kogo uzdrawiał. Byli ze ludzi i trędowaci, byli i ta
kie, że choroba wielka mieli, i Pan Jezus ich uzdrawiał (...) no i te
słowa zostali. Ot, zostali tam napisane, przepisane tam w książ
kach tych różnych. No i potem ludzie zaczęli jeden jednego, sło
wami tymi uzdrawiać ludzi. (...) Przypadki bywają takie, wot,
konwulsja bije. Ot, idzie człowiek, nieprzytomny robi się. Też za- j
mawiają od tego. O, nawet i doktorzy nie pomagają, nie wiedzą
co. No, a kto przyjdzie, zamówi na wodzie, wot patrzysz - poma
ga. Idużo komu pomaga. (...)Ato, musi, Pan Jezus tak zamawiał
(Widzę, 1996). Pan Jezus jak chodził na ziemi i on lieczył modli
twami, modlił się. I Pan Jezus powiedział: «Kto będzie umiał te
modlitwy i on będzie tak lieczył». Zostawił dla liudziej na ziemi.
No i które umieją te modlitwy od Pana Jezusa, ten pomówi te mo
dlitwy i będzie lieczył - (Widzę, 1996).
Modlitwy-zamowy szeptane bywają często nad żywą wodą
(czyli czerpaną ze źródła, nie gotowaną), którą chory pije albo
się nią obmywa. Podobną nazwę stosuje Biblia dla wody stoso
wanej do oczyszczenia chorego (Ks. Kapł. 14,5). Żywy ogień
rozpalali Huculi w światyj weczer z pomocą świdra ogniowego;
starali się go przez cały rok podtrzymać w piecu wierząc, iż od
pędza zarazę (Schnaider, 1896:207). Podobnie żywe, czyli świę
te słowa pochodzić muszą z samego źródła mocy.
Ze względu na swą cudowną moc boże słowa opatrzone są 1
nakazem przekazywania ich innym ludziom, choć jedynie list/
Jezusowe, będące swoistą interpretacją dekalogu, czynią to pod
groźbą straszliwej kary boskiej. Z drugiej strony ów przekaz ob
warowany bywa rozmaitymi warunkami, które mogą należeć
już całkowicie do magicznego rytuału. Zamowy przekazuje się
najstarszej bądź najmłodszej osobie w rodzinie, jednak młod
szej od przekazującego, który traci po tym zabiegu moc lecze
nia. Przekazywanie przepisanych modlitw, np. Snu Matki Bo
skiej, odbywa się często w kościele, w trakcie mszy Św., aby stó
wa miały właściwą moc. Podobnie według świadectw szesni
stowiecznych fragmenty Ewangelii, które służyły później ja
apotropaiony (np. początek Ewangelii św. Jana), przepisywano
w kościele w trakcie ich odczytywania przez kapłana (Olszew
ski, 1997:56).
Ten sposób traktowania słów przetrwać mógł tylko w warun
kach dominacji przekazu ustnego. Jest to jednak technika uzi
�wana w wielu tradycjach za najwłaściwszą dla edukacji religij
nej, gdzie szczególną wagę przywiązuje się do bezpośredniego
kontaktu ucznia z mistrzem, który aktualizuje uniwersalne prze
stanie.
Zarówno przepisywanie świętych słów, jak przypisywanie
im (także tym przepisanym) nadnaturalnej mocy nie musi być
jednak wyrazem postawy magicznej. Jest to zachowanie analo
giczne do czci przejawianej nie tylko wobec cudownych wize
runków, lecz także ich kopii, rozpowszechnione w dawnej kul
turze religijnej (Kunczyńska-Iracka, 1988:245), również pra
wosławnej. W malarstwie ikonowym obowiązuje zasada wier
ności praobrazowi jako warunek „udziału wizerunku w święto
ści pierwowzoru" (Prasał, 1996:6). Apokryficzna legenda
o obrazie Chrystusa nie ręką ludzką uczynionym, lecz odbitym
przez samego Zbawiciela na chus'cie, ma swój odpowiednik za
chodni w postaci chusty s'więtej Weroniki. Ani Abgar, król
Edessy, ani Weronika nie są postaciami historycznymi, jednak
funkcjonują w uznanej przez Kos'cioły tradycji religijnej ze
wzglądu na znaczenie prawdziwych wizerunków Chrystusowe
go oblicza. Dawne legendy o cudownych obrazach, mówiąc
o ich objawieniu się w koronie drzewa, przybyciu wodą bądź
powietrzem, podkreślają zazwyczaj ich nadnaturalne pocho
dzenie. Pragnienie czerpania ze źródła sacrum nie jest oczywi
ście cechą kultury „ludowej", chociaż w niej właśnie przetrwa
ło najmniej zakłócone rozkwitem kultury druku i postaw empi
rycznych. Prawosławny teolog i malarz ikon powiada:
podobnie jak swego rodzaju Boska dążność do połączenia
się ze światem stworzonym czy też do zespolenia się z człowie
kiem, który posiada Boski obraz i podobieństwo, tak ikona sta
je się w swym fundamentalnym znaczeniu środkiem i aktem
zbawienia człowieka. W tym zawiera się jej właściwy sens. Ca
ły kult ikony rodzi się z tajemnicy Boskiego Wcielenia i na niej
się wspiera" (Krug, 1991:82). „Potrzeba posiadania ikony wy
pływa z konkretności uczucia religijnego, któremu nie wystar
cza sama tylko kontemplacja duchowa, ale poszukuje bezpośre
dniej, namacalnej obecności, co jest naturalne dla człowieka istoty złożonej z duszy i z ciała (...)" (Bułgakow, 1992:156157). Kult ikon jest zatem postawą stricte religijną, pragnie
niem i wyrazem uczestnictwa w sacrum. Czym różni się on od
katolickiego kultu świętych obrazów, prezentowanego przez
badaczy jako przykład „sensualizmu"? Innymi słowy, skoro
w obu przypadkach mamy do czynienia z wiarą w prawdziwość
obrazu, czym różni się konkretne uczucie religijne czciciela
ikon od sensualistycznej czci cudownych wizerunków? Jest to
także pytanie o postawę modlitewną, a nawet szersze: o typ
kultury religijnej.
Wielu badaczy podkreślało wpływ Bizancjum na kulturę
wschodnich terenów Polski; jeremiady księdza Skargi przeciw
dyzunii odbijają napięcie między wyznaniami w walce o rząd
dusz w Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Jerzy Kopeć CP, cha
rakteryzując zwyczaje maryjne w X V I w., stwierdza, iż „przy
znanie wyjątkowej rangi wizerunkom maryjnym w religijności
polskiej należy wiązać z zapożyczoną w kręgu chrześcijaństwa
wschodniego wyjątkową funkcją kultową obrazów jako konkre
tyzacji mocy bożej i palladium w walce z wrogiem zewnętrznym
(nieprzyjacielem wiary) i wewnętrznym (szatanem) (...). Funkcja
świętych wizerunków ujawniła się nie tylko w ich roli dewocyjnej i ilustracyjnej, zwłaszcza przez dokonującą się przez nie kerygmę wiary, ale przede wszystkim w doświadczalnej konkrety
zacji możnego ciała Bożego. Tę ostatnią rolę chrześcijaństwo na
Zachodzie wiązało bardziej z posiadaniem relikwii, podczas gdy
w Polsce, gdzie relikwie były mniej dostępne, pod wpływem od
działywania tradycji bizantyjskiej przeniesiono ją na obrazy, ak
centując ich rolę kultową i dewocyjno-utylitarną na wzór ikony,
jednak bez teologicznego zrozumienia wymowy tego świętego
przedstawienia, wypracowanej przez chrześcijaństwo wscho
dnie" (Kopeć, 1981/82:137-138). Czy zatem owe braki teolo
giczne są wyrazem katolickiej tendencji do sensualizmu? I czy
kult relikwii, praktykowany przecież i na Wschodzie, jest mniej
„sensualistyczny"? Pozostańmy jednak przy wizerunkach,
których religijne znaczenie to przede wszystkim wspomaganie
„wysiłku wznoszenia się za pośrednictwem widzialnego obrazu
do jego źródła - do niewidzialnego prototypu" (Krug, 1991:82).
Tym samym prawdziwe obrazy pozostają na granicy światów
zmysłowego i duchowego, niczym okna, otwarte ku niebiosom.
Podobna jest rola modlitwy, a apokryficzne „modlitewki" w swej
często nieporadnej językowo formie, odtwarzane z trudem przez
ludzi nie wyćwiczonych w technologii słowa, zachowują jednak
ową podstawową funkcję religijną.
Zarówno funkcjonowanie bożych słów, jak i prawdziwych wi
zerunków dowodzi, iż pojęcia autentyku i kopii, oryginału i pla
giatu tracą sens w kontekście religijnym. Schemat raz uznanego
objawienia staje się własnością powszechną. Ważny jest przekaz,
a twórca, podobnie jak biblijni prorocy, może się uważać jedynie
za posłuszne narzędzie nadnaturalnej mocy. Spektakularnym
przykładem takiej postawy jest pseudonimia jako zjawisko lite
rackie zarówno w księgach biblijnych jak apokryfach. Badacze
uznają, że wiąże się ona z bezczasową koncepcją myśli żydow
skiej, „która pozwalała przenikać epoki poprzez pokolenia". Au
tor, pisząc w imieniu swego bohatera, uważał siebie za jego du
chowego spadkobiercę i pragnął uzupełnić pierwotne przesłanie.
Toteż izraelskiej pseudonimii „obce było tzw. pobożne fałszer
stwo czy też świadome wprowadzanie w błąd czytelnika" (Rubinkiewicz, 1987:14). Taka postawa funkcjonuje także w obrębie
religijności zwanej ludową.
Potencjalnym źródłem bożych słów jest Biblia. Tymczasem
cytowana rozmówczyni wspomniała, że są one zapisane w róż
nych książkach. Trzeba tu poczynić zastrzeżenie dla specyfiki
Wileńszczyzny, a zwłaszcza jej części białoruskiej, gdzie izola
cja katolików i restrykcje wobec nich były znacznie poważniej
sze i skuteczniejsze niż na Litwie. W Widzach, jeśli ktoś przy
znaje się do czytania Biblii, to zazwyczaj „ruskiej", czyli staroobrzędowej, pożyczonej od nastawnika bądź sąsiada, przy czym
zazwyczaj nie jest jasne, czy nie był to jakiś inny tekst religijny.
Dla tamtejszych katolików podstawowym źródłem tekstów po
zostawały przez lata modlitewniki, ocalałe z wojennej pożogi;
przetrwała też pamięć ó Bibliach i Sybillach, czyli przepowie
dniach o końcu świata. Obie nazwy są często całkowicie utożsa
miane, prawdopodobnie właśnie ze względu na zawarte w nich
wizje eschatologiczne, temat cieszący się szczególnym zaintere
sowaniem zarówno dawnej, jak i współczesnej wsi.
Co więcej, na gruncie tamtejszej kultury niejasny jest stosu
nek Biblii do tzw. czarnej księgi, często łączonej z czarownictwem. Jak powiadają, jest ona drukowana białymi literami na
czarnym tle; połowa jej jest dobra, połowa zła. Ten, kto posiadł
sztukę jej czytania, dysponuje wielką mocą: niczym Salomono
wi służą mu złe duchy. Kto jednak nie potrafi dać im stosowne
go zatrudnienia, ryzykuje życiem i duszą. Prawdziwy czarownik
to taki, który potrafi zrobić i odrobić, np. przemienić mleko bia
łe w czarne i przywrócić mu pierwotną barwę. Czarna księga ma
zatem z etycznego punktu widzenia charakter ambiwalentny. Jest
niebezpieczna w rękach złego człowieka bądź profana, przypad
kowego czytelnika.
W słowach (...) jakaś siła jest. Ja tylko słyszałam, dużo kto
mówił, że niektórzy zamawiają, że po czarnych książkach wot to
jest, że ducha wzywają i odwołująjego. (...)- A pani widziała ta
ką książkę? - Nie widziałam, tylko to może każdy wiedzieć. Mo
że książki te, na ludzi milion jaki, tam jedna czy dwie książki.
A potem jeden jednemu tam przepowiadają, jeśli może ten czło
wiek na pamięć umie, tak napiszy dla drugiego takie słowa. Skąd
ja mogę takie książki wiedzieć? Możę tych książek już i nie ma?
Tylko jeden - jednemu tylko słowami przedają (Widzę, 1996).
35
�Pojęcie czarnej książki miało zapewne szczególne znaczenie
w warunkach wielokulturowości dawnych kresów, gdzie funk
cjonowały święte księgi różnych nacji i wyznań. Szczególną
wiedzę zawsze przypisywano Żydom, zas' staroobrzędowców
uważa się do dziś za najlepszych czarowników; również kresowi
Tatarzy słynęli jako szeptuni (Wańkowicz, 1971)- Podobnie jak
czarna księga, i szeptun rozmaity. Jeżeli on zamawia choroby
z Bogiem, modli się, no to i on dobry, a jak on jakie niedobre my
śli... Jest zamówione od Boga, jest i od diabla (Widzę, 1996).
Niejasny stosunek do Biblii wynika zarówno z niewiedzy
i pomieszania pojęć w wyniku braku duchownych i izolacji wier
nych wobec Kościoła, jak i z jego tradycji (Pismo Sw. wykłada
ne przez duchownych, a nie czytane przez profanów) oraz „ludo
wej" koncepcji mądrości, kojarzonej przede wszystkim z władzą
nad mocami zła. Dlatego użytkownikiem czarnej księgi może
być lokalny autorytet (np. może wystąpić w tej roli powszechnie
szanowany ksiądz proboszcz), a nie koniecznie czarnoksiężnik,
który czyni wredę.
Rozpowszechniona wśród naszych rozmówców opowieść
o modlitwie pastuszka, która polegała na skakaniu przez kij lub
rów ze słowami: „To, Panie Boże, dla Ciebie, a to dla mnie", po
pularność swą zawdzięcza zgodności ze swoistym ideałem reli
gijnej pokory przeciwstawnej uczonej pysze. Gdy prostaczek za
pomniał dopiero co wyuczonych słów modlitwy Pańskiej, dogo
nił odpływającego okrętem mnicha, biegnąc po wodzie. Nauczy
ciel na widok owego cudu nakazał mu powrócić do pierwotnego
sposobu uprawiania modlitwy (por. Krzyżanowski, 1962:258).
Historia ta w sposób charakterystyczny dla katolicyzmu, ale nie
bardziej niż prawosławia, odróżnia pobożność i wykształcenie,
przypominając także - w kwestii formy - studiowane przez Jac
ka Olędzkiego jamki pokutne. Nie oddaje jednak istoty rzeczy co
do słownej modlitwy „ludowej", która ma wszak pochodzić z sa
mego źródła sacrum i otwierać bramy nieba. Istotnie, niektóre te
ksty zamawiań zawierają obrazy pojednania światów, chwilowe
go zespolenia nieba i ziemi w momencie teofanii, zespolenia wy
rażonego poprzez bezruch.
Święty Jan krzcił Pana Jezusa na rzece Jordanie,
Niech ta krew stanie w ranie jak woda w Jordanie.
(rej. solecznicki, 1992).
Jest to formuła ogromnie popularna na Wileńszczyźnie, za
równo na Litwie, jak na Białorusi. Motyw zatrzymania wody jest
bez wątpienia bardzo atrakcyjny, ponieważ współbrzmi z rytua
łem, stanowiąc jego słowną analogię. Szeptuni często są świado
mi znaczenia takich obrazów coincidentia i łączą je z określony
mi gestami, aby nawiązać kontakt z sacrum. Z tego punktu wi
dzenia można określić prezentowaną przez nich technikę modli
tewną jako mistyczną. Tekst wypowiadany jest „jednymi usta
mi", „bez sapania", przy zatrzymanym oddechu, co można inter
pretować nie tylko magicznie jako „zatrzymanie" krwi czy w innych przypadkach - choroby, lecz właśnie jako nawiązanie
kontaktu z sacrum, w przeciwieństwie do również obowiązko
wego chuchania na zakończenie akcji, co oznacza przeniesienie
nabytej, „nie swojej, lecz Pana Jezusa, Matki Boskiej mocy". Le
cząca bożymi słowy mieszkanka Wileńszczyzny tak opowiada
0 swoich czynnościach: trzeba tak trzy razy chuchnąć przy każ
dej żarnowie, co nie zamawiasz, to trzeba tak. - Do czego to słu
ży ? - No jak to, do czego służy ? No toż to pomaga, to to, co w nas
od Pana Jezusa, to pomaga. Tak trzeba leczniczo (Litwa, 1992,
rej. wileński). ...trzeba aż w piersiach trzymać dychanie, żeby nie
oddychnąć, póki zamówisz. A jak już zamówisz, wtedy chuchniesz
1 dychniesz (•••), jak kończę zamawiać, wtedy przeżegnam, chuch
nę i wsio. Tedyż sam od siebie tak duch puścisz. (Białoruś, Leonpol, 1996).
(...) trzeba zamawiać, jak krwe pójdzie strasznie, a nie ma
żadnego doktora. To żegnają i mówią: Szedł Pan Jezus przez rze
kę Jordan (...) iw Jordanie woda stała. Panie Jezu Chryste, niech
36
ten ból przestanie, i Zdrowaś Mario. Zmów, tylko duchu nie wypuskaj, żeby nie dyszał, to trzy razy tak mówią i zadzierży się, za
piecze i nie będzie krew". (Litwa, rej. solecznicki, 1992; o związ
ku zatrzymania oddechu - czasu - z tabu por. Wasilewski
1989:261-272).
Formułę tę wiązano niekiedy nie z chrztem, lecz z przejściem
Jezusa przez Morze Czerwone. Zastąpienie Mojżesza przez
Chrystusa jest typową dla biblii ludowej kontaminacją wątków
Starego i Nowego Testamentu. Polega ona na dosłownym potrak
towaniu typologii biblijnej, która wskazuje wspomniany frag
ment Księgi Wyjścia jako typ chrztu Chrystusa, a także jako sce
nę symbolizującą chrzest w ogóle (por. I List św. Pawła do Ko
ryntian, 10,1-2). Nieznajomość chronologii biblijnej wiąże się
z brakiem poczucia dystansu między wydarzeniami obu Testa
mentów, ale ułatwia ich łączenie ze względu na podobieństwa
symboliczne i strukturalne. Owa „bezczasowa" interpretacja,
choć przypadkowa, nie musi wcale osłabiać religijnego przesła
nia, a nawet - paradoksalnie - niekiedy uwydatnia jego tożsa
mość w czasie i przestrzeni. Rozstąpienie się wody przed Jezu
sem jest zatem także formą zatrzymania świata, cudownym zna
kiem mocy bożej, podobnie jak zatrzymanie się słońca na niebie,
by Izraelici mogli dopełnić zwycięstwa nad Amorytami
(7oz.l0,12-13). Przez Morze Czerwone jak Pan Jezus chodził, to
machnął laską i morze się rozstąpiło, a potem jak przeszli taką
ścieżką między wodą, znowu machnął i z powrotem była woda
i zatopiła tych, co go gonili (Litwa, rej. solecznicki, 1992). ...Pan
Jezus jak szedł, za nim pędzili się, a on przez rzekę Jordan chciał
przejść i palką czy tam ręką machnął i rzeka rozdwoiła się, oni
przeszli. A tamci szli i czy oni potopili się, czy oni nie przeszli.
(Białoruś, Widzę 1996).
Motyw zatrzymania wody, w naszej modlitwie znak communitas, funkcjonował niezależnie w dziewiętnastowiecznych wie
rzeniach białoruskich. „Kab heto prypiłnawauszy, zaczarpnuuć
taje wady jak stanie a puounaczy (bo i wada niraz bieżyć, bieżyć,
da i zdremlećsia), to jena każuć najliepsz pamahaje u usich
chwarobach. Jena i da czaruu zdatna" (Federowski, 1897:463).
Mamy zatem przykłady funkcjonowania tego samego motywu
w magii być może wcześniejszej niż chrześcijaństwo oraz
w kontekście religijno-magicznym, w żarnowie katolickiej,
z bezpośrednim odniesieniem do scen biblijnych. Chociaż rze
czywiście bezpośrednio tekst łączy się z apokryficzną Ewange
lią Jana, znaną z XIV-wiecznego rękopisu arabskiego, która
istotnie opisuje zatrzymanie się fal Jordanu przed obliczem
Chrystusa w momencie chrztu (Apokryfy, 1986:159). Bezruch
czy też zatrzymanie świata jest środkiem często stosowanym
w apokryfach jako wyraz boskiego objawienia. Najbardziej chy
ba znanego przykładu dostarcza Protoewangelia Jakuba. Kiedy
rodził się Jezus
„Ja Józef szedłem i nie szedłem. I podniosłem oczy na firma
ment i zobaczyłem, że stanął i (spojrzałem) w powietrze, i ujrza
łem, że jest pełne zdumienia i ptactwo niebios zakrzepło w locie
(...) I zwróciłem oczy na prąd rzeki, i ujrzałem kozły, które przy
tknęły pyski do wody i nie piły. I wszystko pobudzone nagle
podjęło znowu swój bieg" (Apokryfy, 1989:199-200).
Sam tłumacz Protoewangelii, ks. Marek Starowieyski, pod
kreśla wizyjność tego fragmentu, porównując go do 2 Listu św.
Pawła do Koryntian, oraz wskazuje możliwość wpływów ży
dowskich midraszów (ibid., 330). Jednak ten sposób obrazowa-g
nia wydaje się rozpowszechniony w katolicyzmie, choć rzadko 1
osiąga taką siłę wyrazu jak w cytowanym fragmencie apokryfu I
czy w kolędzie Bóg się rodzi Franciszka Karpińskiego, gdzie
obraz communitas uzyskany przez zestawienie przeciwieństw I
ma także cechy zatrzymania świata: „Ogień krzepnie, blask cie
mnieje, / Ma granice Nieskończony".
Wydaje się pewne, iż tekst naszej zamowy jest proweniencji f
zachodniej. Gdy pojedyncze jego zapisy pojawiają się w zbio-B
�rach białoruskich czy ukraińskich, to język bądź przypis na temat
ich pochodzenia zdradzają zwykle pierwowzór polski (Zowczak,
1984:16-17). Znane są natomiast podobne teksty niemieckie
(Biegeleisen, 1929:96), a także angielskie.
„Jesus that was in Bethlehem born and baptized was in the
flumen Jordane, as stante (stood) the water at hys coming, so
stante the blood of thys man N. they servante throw the virtue of
thy holy name + from and of thy cosyn swete sent Jon. And say
thys charm fyve times with fyve Pater-Nosters in the worship of
the fyve woundys" (Clodd, 1920:202).
Tekst pochodzi więc zapewne ze średniowiecznej łaciny.
Zwrócił nań uwagę Julian Krzyżanowski. Powtarzając opinię ba
daczy (zwłaszcza Moszyńskiego, który jednak nie interesował
się tekstami chrześcijańskimi), że zamowy w polskiej medycynie
ludowej są rzadsze i mniej wyraziste niż w rosyjskiej, zauważa
jednak: „zastanawia okoliczność, iż w Kurlandii, a więc na tery
torium od Polski odległym i na wpływy jej kultury nie narażo
nym, zapisano formułkę łotewską, odtwarzającą tekst polski. Jest
to zamówienie krwotoku: «Ostanow się rumiana, jak woda Jordana (...) Zdrowaś' Marya». Określenie krwi przymiotnikiem «rumiana» , stosowanym do niej stale w w. XVII, dowodzi dawności formułki, której sens polegał na odwołaniu się do chrztu
Chrystusa w Jordanie, gdy woda rzeki na chwilę przestała pły
nąć". Formułę rozpoznano jako polską po zakończeniu: „Sdrawasz Maria"; opublikowano ją w ryskim pis'mie Senatne un Ma
kia około 1934 roku (Słownik, 1965:460-461). Chyba tylko ze
względu na czas wydania Słownika Folkloru prof. Krzyżanowski
napomknął o nieprawdopodobieństwie polskich wpływów na
Łotwie. Nasze Widzę leżą około 40 km od łotewskiego Dauga
vpils, zwanego dawniej przez Polaków Dyneburgiem, dziś" po
wszechnie Dźwińskiem, a przed rozpadem ZSRR faktycznie jed
nego z dwóch (obok elektrowni ignalińskiej) najważniejszych
ośrodków migracji mieszkańców Brasławszczyzny poszukują
cych pracy. Do dziś' ilość Polaków w rejonie brasławskim szacu
je się na około 30%. Ma to dla naszej zamowy znaczenie pośre
dnie. Prawdopodobnie wywodzi się ona z dworków szlachec
kich, tak jak inne podobne jej teksty, funkcjonujące wciąż je
szcze na tych terenach. Nie jest ona odosobniona w swej poten
cjalnej mistyce. Podobny motyw zatrzymania świata obecny jest
np. we fragmencie zamowy „od ukąszenia psa skażonego", za
mieszczonej przez Henryka Biegeleisena:
„Cicho woda w morzu stojała,
Gdy Matuchniczka Boża Syna swego kąpała.
Niechże żywieja (żmija) cicho lega (...)" (Biegeleisen,
1929:114).
Prawdziwie mistyczne możliwości interpretacyjne otwiera
popularny Sen Najświętszej Marii Panny, analizowany przez Bystronia głównie ze względu na „łańcuszkowy" charakter. W prze
ciwieństwie do współwystępującego z nim często Listu Pana Je
zusa, Sen nie zawiera nigdy gróźb, lecz obietnice łaski. Wydaje
się, iż oba teksty stanowią całość, przedstawiając charaktery
styczną dla ludowego katolicyzmu (ale i prawosławia) relację
między Chrystusem - groźnym Sędzią i Marią, Matką Miłosier
dzia. Sen funkcjonuje do dziś jako modlitwa codzienna w posta
ci podobnej do zapisanej w XVI w. przez Joachima Jerlicza (Bystroń, 1980:74). Chociaż na Wileńszczyźnie nie spotkaliśmy jej
nigdy w roli zamowy, jednak niewątpliwie posiada jej cechy.
Współcierpienie Marii z Chrystusem jest bardzo ważnym te
matem biblii ludowej, pomijanym jednak zwykle w dawniej
szych pracach, które koncentrują się na aspekcie opiekuńczym
kultu maryjnego. Tymczasem wystarczy przyjrzeć się najpopu
larniejszym typom ikonograficznym sztuki ludowej, by zauwa
żyć znaczenie pasji Marii. W stosunku do innych typów ikono
grafii maryjnej - pisała Anna Kunczyriska-Iracka - „rzeźby Mat
ki Boskiej Bolesnej i Piety zawierają najwięcej dramatycznej
ekspresji. Wydaje się też, że w przypadku Piety świątkarze nie
mal z reguły wzorowali się na znanych im z własnego otoczenia
twarzach steranych życiem wiejskich kobiet. (...) Rzeźby Piety
i Marii pod krzyżem należą do najciekawszych osiągnięć arty
stycznych polskiej sztuki ludowej" (1988:251).
Sen Najświętszej Panny opowiada o męce Chrystusa widzia
nej oczami Matki. Tajemnica popularności tego tekstu wiąże się
z zastosowanym w nim zabiegiem nałożenia obrazów śpiącej
Marii i jej proroczej wizji, spoczynku i ruchu, spokoju i cierpie
nia, ciszy i zgiełku. Nie jest to jedynie kwestia techniczna. Dzię
ki temu zabiegowi symbolika przeciwstawnych sobie obrazów
przenika się, jednocząc je harmonijnie jak w kolędzie Karpiń
skiego. Magiczne funkcje Snu, formułowane w jego zakończe
niach, są wielorakie, podobnie jak w przypadku Listów z nieba:
modlitwa ma bronić od ognia i wody, ale przede wszystkim łą
czy się z prośbą o dobrą śmierć, której wniebowzięta Maria jest
naturalną patronką. Toteż widziałam Sen zawieszony na łańcu
szku na szyi staroobrzędowca pochodzącego spod Sejn, wetera
na wojny ojczyźnianej, który zapewniał mnie, że mocy tej modli
twy zawdzięcza ocalenie.
Aleksander N. Wiesiełowski, porównując teksty naszej mo
dlitwy pochodzące z różnych stron Europy, uznał, iż jej geneza
wiąże się z apokryficznymi opowieściami o zaśnięciu Matki Bo
skiej, a zwłaszcza z Transitus (łac. przejście), którego autor po
daje się za Józefa z Arymatei. Transitus rozpoczyna rozmowa
Chrystusa z Marią, w której Zbawiciel, zaledwie wspomniawszy
0 swej przyszłej męce, zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu
obiecuje, iż przyjdzie po swą Matkę osobiście, wraz ze święty
mi, dziewicami i uczniami, aby ją zabrać do nieba. W ludowym
odbiorze tytuł utworu de Dormitione Mariae mógł być pojęty
dosłownie: z a ś n i ę c i e jako s e n - zauważa Wiesiełowski
(1876:356). W modlitwie nastąpiło więc przestawienie kolejno
ści obrazów: zaśnięcie Marii stało się wstępem do jej rozmowy
z Synem, a jego słowa - objaśnieniem jej wizji sennej, zamiast,
jak w apokryfie, odpowiedziami na pytania Marii o jej przyszły
los.
Ponieważ Transitus powstał w środowisku judeochrześcijan,
Marek Starowieyski zwraca uwagę na związek tego słowa z he
brajskim pesah (przejście), od którego pochodzi pascha, żydow
skie święto upamiętniające wyjście z niewoli egipskiej, a kon
kretnie przejście przez Morze Czerwone. Wskazówka ta określa
treść teologiczną utworu, sugerując analogię między śmiercią
Marii i jej „przejściem" do drugiego życia a śmiercią i zmartwy
chwstaniem Chrystusa (Apokryfy, 1980:547). Uważam, że mo
dlitwa o śnie Marii zachowuje ów charakter „przejścia", choć
w nieco innym znaczeniu: akcent pada nie na śmierć, lecz na
współcierpienie Marii z Chrystusem, którego ofiara umożliwia
przejście człowieka do drugiego życia. Pasja Chrystusa nie traci
przy tym centralnego znaczenia, natomiast słowa Matki, która ją
opowiada, łagodząco pośredniczą między cierpiącym Bogiem
a grzesznikiem. Obietnice zawarte są zresztą w słowach Jezusa,
a nie Marii. Wspomniana technika łączenia przeciwieństw two
rzy łańcuch mediacji między ziemią i niebem, torując drogę du
szy; modlitwa ta spełnia zatem podobną rolę jak ikona: jest bra
mą do innej rzeczywistości.
W kontekście biblii ludowej uderza bliski związek między
Snem Matki Boskiej i Pietą, jednym z najpopularniejszych typów
ikonograficznych naszej sztuki ludowej. O ile mi wiadomo, nikt
dotąd nie zwrócił uwagi na pokrewieństwo tego przedstawienia
1 modlitwy. We współczesnych redakcjach z Wileńszczyzny pa
dają sformułowania, które łączą je w sposób bezpośredni. Opis
męki Jezusa kończą słowa Marii: „...z krzyża Twe ciało zdjęli, na
moich rękach pojożyli", zaś inny tekst przekazuje ten sam obraz
w trzeciej osobie: „Matka nad nim ubolewająca". Nie mniej wy
raźnie nawiązują do Piety modlitwy zapisane przez Kotulę, np.:
„Łócznią Cie przebili, z krzyża Cie zdjęli,
Na moje ręce Cie złożyli.
37
�Moje ręce mdlały,
Wy mnie kości struchlały" (Kotula, 1976:84; podobnie
72,77,85).
Przedstawienia dewocyjne, które pojawiły się w sztuce euro
pejskiej po 1300 roku, wywarły szczególny wpływ na sztukę lu
dową; przejęła ona większość z nich, między innymi - Pietę. Er
win Panofsky charakteryzuje je przez przeciwstawienie z jednej
strony przedstawieniom historycznym przypominającym scenę
teatralną, z drugiej zaś - hieratycznym bądź kultowym przedsta
wieniom reprezentacyjnym (1971:96). Do tych ostatnich niewąt
pliwie należy zaliczyć bizantyńską ikonę. Oznacza to, że docie
kając istoty przedstawień dewocyjnych zbliżamy się do pojęcia
sensualizmu. Wyróżniają się one dążeniem „do stworzenia wi
dzowi możliwości kontemplacyjnego pogrążenia się w treści
przedstawienia, będącej przedmiotem jego rozważań, inaczej
mówiąc, do spowodowania duchowego połączenia się podmiotu
z przedmiotem". Tymczasem przedstawienie reprezentacyjne
jest „tak dalece pozbawione uwarunkowanej czasowo formy su
biektywnego przeżycia, że widz czuje się zepchnięty do roli tyl
ko i jedynie czciciela i oddzielony od przedmiotu swego rozwa
żania nie dającą się wyrównać różnicą poziomu" (Panofsky,
1971:98-99). Przedstawienie dewocyjne cechuje zatem wyrwa
nie z historycznego kontekstu, a zarazem zmniejszenie dystansu
wobec widza, związane z oddziaływaniem na jego emocje. Zyg
munt Kruszelnicki podkreśla „namacalny realizm przedmiotów
czysto symbolicznych" w przedstawieniach po 1300 roku
(1977:380). Czy nie jest zatem tak, że owe specyficzne przedsta
wienia umożliwiły na większą niż przedtem skalę interpretację
w odmiennych kontekstach: zarówno mistycznym (religijnym),
jak magicznym?
Skorzystajmy z okazji spojrzenia z zewnątrz na katolicki
„sensualizm". Według Sergiusza Bułgakowa „mistyka prawo
sławna, rozwijająca się w związku z komunią świętą, obca jest
wszelkiej zmysłowości i charakteryzuje się trzeźwością. Obcy jej
jest też kult adoracji świętych postaci poza komunią, który roz
winął się w katolicyzmie, jak też kult serca Jezusowego, serca
Bogurodzicy, pięciu ran i tym podobne. Mistyka prawosławna
nie tylko nie lubi, ale wszelkimi siłami usuwa wyobraźnię,
w której człowiek stara się wyobrażać i przeżywać zjawiska du
chowe (cecha właściwa exercitia spiritualia Ignacego Loyoli
i całej mistyki katolickiej). Wystarczają obrazy dane w modli
twie i ikonie, wraz z obrazami ewangelicznymi, aby duchowo
wstępować w moc wspomnianych zdarzeń, a to, co pochodzi
z ludzkiej wyobraźni, obciążone jest subiektywnością i zmysło
wością, a przez to nie przynosi żadnej korzyści" (Bułgakow
1992:161).
Ta krytyka katolickiego sposobu przeżywania i wyrażania
doświadczenia religijnego ukazuje znaczenie „sensualizmu"
w sposób subtelniej szy, niż może to uczynić etnograf. Uczucio
wa albo nawet czułostkowa postawa oddala od sacrum nie mniej
niż intelektualna racjonalizacja, a dominacja którejkolwiek
z tych postaw faktycznie ogranicza wrażliwość religijną (w jed
nej z najpopularniejszych pieśni eucharystycznych padają słowa:
„Wiarą ukorzyć trzeba zmysły i rozum swój"). Natomiast nega
tywna waloryzacja typowych form mistyki katolickiej w stosun
ku do prawosławnej jest zrozumiała tylko jako wyraz oczywi
stych preferencji ojca Bułgakowa, bądź - zwrócenie przezeń
uwagi na niebezpieczeństwo utożsamienia ideogramu (według
terminologii Rudolfa Otto), z tym, co ma on oznaczać. Przeciw
stawione wizje cierpiącego człowieczego Chrystusa na Krzyżu Chrystusowi pokornemu, który przyjąwszy postać sługi, wysta
wił się na poniżenie i zniewagi, jako dominujące obrazy katoli
cyzmu i prawosławia, są przecież - jak powiada dalej Bułgakow
- dwoma obliczami tego samego Chrystusa. Na marginesie trze
ba też zauważyć, że do najpopularniejszych w katolickiej sztuce
ludowej przedstawień należy Chrystus Frasobliwy, Chrystus
38
przed Piłatem bądź upadający pod Krzyżem, które ukazują „sensualistycznie" właśnie oblicze pokornego Zbawiciela.
Popularności Snu Najświętszej Panny dowodzi częste włącza
nie go (bądź jego fragmentów) w dłuższe modlitwy, co obserwo
wać można zarówno w zbiorze Franciszka Kotuli (teksty zapisa
ne w woj. rzeszowskim w latach sześćdziesiątych), jak i współ
cześnie na Wileńszczyźnie. Takie mozaikowe łączenie tekstów
jest charakterystyczne dla ludowych modlitw (prezentują tę za
sadę również XIX-wieczne warianty publikowane przez Kolber
ga czy Siarkowskiego), które zachowują najbardziej nośne sche
maty staropolskich pieśni. Ich symbolika mistyczna obecna nie
jako „pod" dosłownym znaczeniem słów - nie może zresztą być
inaczej - sąsiaduje z „sensualistycznymi" obrazami okrywania
się krzyżem bądź wychodzenia Matki Boskiej z pisma, czyli
Ewangelii.
„Ta pasyjka zwiastowana,
Do [u - M. Z.] świętygo Jana zapisana.
Z tego pisma Panna wyszła na góreckę,
Na Kalwaryją.
Zobaczyła swojego Synaczka na mękach.(...)
Z tygo drzewa płynie słodka zbroja,
Co pożywa dusza moja" (Kotula, 1976 : 419; podobnie Kol
berg, 1979:251).
Wychodzenie świętych postaci z Ewangelii oraz z obrazów
jest powszechnym motywem także prawosławnych modlitw lu
dowych. Możliwa jest też jego odwrotność. W rosyjskiej wersji
Snu ...Chrystus obiecuje Matce: „Przeniosę twoje oblicze na iko
nę, postawię twój obraz w Bożej cerkwi za ołtarzem Chrystuso
wym, sam się do niego pomodlę i sam do najświętszej dołączę"
(Wiesiełowski, 1876:345). Odczuwamy ten zabieg jako dziwne
rozdwojenie (badacze używają określenia „naiwne"), ponieważ
postrzegamy książkę bądź obraz jedynie jako przedmioty, od
dzielając znaczące od znaczonego. Jeśli jednak założymy, że
chodzi o Księgę czy prawdziwy wizerunek, oddzielenie to prze
staje być sensowne. Nie chodzi więc o rozdwojenie, lecz swoistą
syntezę. Jest ona oczywistą cechą modlitw ludowych. Stąd
szczególna popularność takich formuł, jak: Christus vincit, Chri
stus regnat, Christus imperat, bądź „W Nazaret się począł, w Be
tlejem narodził, w Jerozolimie ukrzyżowan a Słowo stało się cia
łem" (ta ostatnia służyła np. jako zaklęcie chroniące od pioruna).
Przykładem może być tu też jedna z modlitw zanotowanych
przez Władysława Siarkowskiego.
„Wisi kouo nad nami, a w tym kole trzy kwiaty:
jeden kwiat Paniezus, drugi Naświętsa Panna, a trzeci święta
Anna,
co porodziuua synecka swego do żywota wiecnego. Amen"
(Siarkowski 1879:600).
Owa ulubiona trójdzielność przenosi się też łatwo na Świętą
Rodzinę, której imiona, oddzielone znakami krzyża, mogą stano
wić obronę od zła, podobnie jak K + M + B, pisane poświęconą
kredą na framudze drzwi (obok podkreślanego przez etnografów
magicznego charakteru takich działań można też wskazać religij
ne: czyż Pan nie nakazał Izraelitom naznaczyć odrzwi i progów
ich domów, aby Niszczyciel nie miał do nich wstępu? Por. Ks.
Wyjścia, 12).
Motywy pasji Marii przeniknęły z liryki wczesnochrześcijaii- I
skiej za pośrednictwem Żalów Marii, reprezentowanych także
przez nasz Lament Świętokrzyski i obecnych we wspomnianych
apokryficznych Transitus. Wersja Snu opublikowana przez Se
weryna Udzielę jako „paciorek do świętego Macieja" zachowała
w zakończeniu skargę Najświętszej Panny, pokrewną nastrojem
owym Żalom:
„...ja Cie sięgaua, alem Cie ni mogua dosiąść, juz się mi uzy
rwauy, krwią uocy płynęuy. Uo Jezu, Jezu, tak ciężko umiras,
nam piekło zapiras. Amen" (Udziela, 1889:598).
Jan Janów zauważył pokrewieństwo nastroju Żalów wo
�kolana jestestw wszystkich niebieskich ziemskich i podziemnych
pasji „ruskich"; chodzi o ich związek ze słowiańskimi lamenta
słuchajcie i trwóżcie się wszystkie przeciwne piekielnych Du
mi pogrzebowymi (1931:8). Na Białorusi można jeszcze usły
chów mocy Ja chociarz podły i nikczemny lecz stworzenie Boga
szeć owe śpiewne recytacje, wygłaszane przez najbliższych przy
a Bóg w którego wierzę jest wszechmocny i prawdziwy Ja nie
zmarłym, przechodzące od krzyku do cichej skargi, pozornie
szczęsny potomek spotomków Adama lecz Chrześcijan wierny
spontaniczne, jednak ujęte w tradycyjne, odwieczne formuły.
i Najświętszą krwią zbawiony Jezusa Chrystusa Syna Boskiego
Przypominają je też słowa Snu, skierowane przez Marię do
w obliczu przytomności Niebieskich Sił Wszechmocnego powstaUkrzyżowanego: „Synaczku najdroższy, kwiateczku najpiękniej
wiam Słowo Jod Hewod He uciekajcie Djabli uciekajcie wszyst
szy" (Wileńszczyzna) lub „Synu mój! / Dziecię moje, rany mo
je! Swemi piersiami żem Cię karmiła,/ Na swych rękach żem Cię kie nieprzyjacioły ludzkiego narodu uciekajcie buntownicy wa
szego stwórcy coście zapomnieli o nim ukorzcie się przeklęci sza
nosiła (...)"(Kotula, 1976:450).
tani ucałujcie to najchwałebniejsze i wielce dziwne Imię Adonay
Pieta jest obrazem ofiary Matki Boskiej (Dobrzeniecki,
Tetra gromnatów oddajcie mu pokłon Jezus Chrystus Król chwa
1981:120-121). Transformację tego tematu stanowi popularny
ły przyszedł w pokoju Bóg stał się Człowiekiem Chrystus przy
w tekstach Franciszka Kotuli motyw Najświętszej Panny z kieli
szedł Chrystus króluje Chrystus rozkazuje Chrystus od wszego
chem krwi Baranka, świętym Graalem wierzeń Zachodu.
złego nas i naszych Dusz jako też i ciała honoru i fortuny niech
„Grzeszna duszo, czego pukasz?
broni. Amen.
Ja pukam niczego, tylko daru Bożego,
Prawdziwa miara Ciała Pana Naszego Jezusa Chrystusa
Co mi Najświętsza Panienka obiecała
Kiedy Syna piastowała. (...)
Siedzi Panna na stoliku,
P M C P N J C
Trzyma kielich w prawym ręku
To jest prawdziwa miara Ciała Pana Naszego Jezusa Chry
W tym kielichu krew niewinno,
stusa która była trzydzieści razy tak długa jak ten znak wyrażony
Co z Baranka wypuszczono" (Kotula, 1976:78 - stolik zna
Tą miarą zachowano [w] Konstantynopolu w krzyżu złotyjmj. Tą
czy tu tyle, co ołtarz. W rosyjskich wersjach Snu pojawiają się
często stoły, prestoły. O symbolice stołu jako ołtarza w kulturze miarę ktokolwiek będzie miał nosił słyszał o niej wiedział lub
czytał tego dnia nie umrze nagłą śmiercią woda ani ogień ani
ludowej por. Benedyktowicz, Benedyktowicz, 1992:60-63).
piorun ani nieprzyjaciel a przekleństwo ludzkie szkodzić nie bę
W Widzach spotkałam modlitwy - zaklęcia, nie notowane
dą. Jako też złych sąsiadów fałszywego świadectwa takoż czło
przez nas wcześniej ani w Polsce, ani na Litwie. Krążą tam w od
wieka i wszelkiego oręża obawiać się nie trzeba ktokolwiek ten
pisach i są zapewne pamiątką po dawnych polskich dworach.
Dwie z nich: Modlitwa o Obronie Duszy i Ciała oraz Prawdzi znak będzie nosił przy sobie wolnym będzie od wszelkich nie
wa Miara Ciała Pana Naszego Jezusa Chrystusa występowały szczęść Ten znak był przysłany z Nieba widocznie przez Anioła
wielkiemu Cesarzowi Konstantynopolskiemu podczas bitwy powspólnie, może przepisane z dawnego rękopisu.
mianowanym dlatego aby mógł nieprzyjaciel nieszkodzić. Co
„Modlitwa
Skuteczna przeciwko wszelakiej broni na wojnie i każdym i nam daj Boże. Amen.
Od błędu.
miejscu jeśli kto będzie nabożnie w takiej potrzebie lub niebezOto Krzyż Pański
pieczęstwie odmawiał dozna jej skutku i na tern koniec ta Święta
uciekajcie szatani
modlitwa została uchwalona przez Ojca Świętego Innocencijusza
Zwyciężył lew
XI którą tenże Sam Święty Ojciec swoją ręką napisał pewnemu
Pokolenia Judy zrodu Dawida
wojewnikowi dał z odpustem.
Alleluja."
Obrona Duszy i Ciała
Pierwszą z modlitw, Obronę Duszy i Ciała, odnalazłam także
Oto Imię Pańskie
w okolicy Dryświatów. Figuruje ona zresztą - choć w wyraźnie
Istność wszelkiej Istności Bóg
krótszej wersji - także w jednym z przechowanych w Widzach
Początek i koniec wszystkiego Bóg
modlitewników, jak zwykle w takich przypadkach pozbawionym
Życie żyjących Bóg
początku i końca. Uzupełnienia oraz poprawki w nawiasach po
Z którego wszystko Bóg
chodzą właśnie z wersji drukowanej, nie starszej niż początek
Przez którego wszystko Bóg
wieku (pisownia rękopisów jest bardziej archaiczna). Oprawny
Bóg Bogów Bóg Wiekuisty Chwały
w skórę modlitewnik był prawdopodobnie drukowany w Wilnie,
Bóg Adonay Pan
gdyż w Wiadomości o św. Justynie Męczenniku znajduje się
Bóg Heloim [Elohim] wysoki i najsprawiedliwszy
Bóg Eloja [Eloa] Pan wieczny i niezbadany nieograniczony wzmianka, jak jego relikwie trafiły do kościoła w dobrach Stary
W swej wielności i potrzebie przed którym jest niczem wszy Miadzioł, pow. oszmiański, zaś Godzinki do NPM Ostrobram
stka potenga mocarzów i piekła bez którego pomocy i Obrony skiej poprzedzają podobne do NPM Częstochowskiej. Tytuł Mo
wszystkich którzy broni Bóg wszego stworzenia Bóg Sod (Sodaj) dlitwy jest tu bardziej rozbudowany niż w rękopisie; jest ona sku
niewidomy Święty wszędzie przytomny niewidzialny wszystko teczna przeciwko wszelkiej broni na wojnie i w każdym miejscu,
przenikający i Obejmujący Bóg Bóg zastępów Sobotch Starszy jak tarcza nieprzełamana każdemu, ktoby ją nosił przy sobie,
wysoki Pan (Sabaoth straszny wojsk Pan) Siła wszystkich sił po miał i mawiał, i przeciwko wszelakim djabelskim złościom, odlntęga wszystkich mocarzów Bóg nie wysłowiony w swych Cudach nocencyusza XI Papieża pewnemu wojownikowi wielkiemu z od
(cechach) wszechmocny we wszystkich swych Sprawach Chwapusty dana, approbowana (s. 629-630). Modlitewnik zawiera
lebny którego Adonay Tetra gromnaton (Tetragrammaton) czegokilka jeszcze podobnych, magiczno-religijnych tekstów, skupio
wyrazić nie potrafią wszystkie języki żyjących ani myślami zmysł nych w jedną grupę, jednak żadnego z nich nie odnalazłam
ludzki i Ja NN najniegodniejsze stworzenie Boga tak najwyższe w podręcznych rękopisach moich rozmówców. Natomiast
go Stwórcy wszelkie ze mną Ciała i Duch ludzkiej Istności w Cie w dwóch z nich pojawia się jako fragment tekstu trzecia z cyto
le (nie) godni jesteśmy Jego Imienia Najświętszego niegodni wi wanych tu rnodlitw (Od błędu), będąca trawestacją fragmentu
dzieć dla grzechów naszych wspomnieć ani też w Niebie oczu po Apokalipsy św. Jana (5,5).
dnieść Z nych Jego wymawiać Sylob (ani złożonych wymawiać
Podobny do Obrony Duszy i Ciała tekst cytował J. S. Bysyllab) Bóg wszechmocny Bóg niepojęty niewidzialny wszędzie stroń jako pokrewny Listom z Nieba i Snom N. Panny
przytomny wieczny nieograniczony przed którym uklęka wszelkie (1980:75-76). Jest to Interdykt od czartów, którego skrót opu39
�blikował Z. Wasilewski, odnalazłszy go w „zagranicznej biblio
tece"; oryginał liczył ponoć 8 stron. Charakterystyczna jest owa
wymieniona w tytule modlitewnika forma tarczy, palladium
przeciw wrogom zewnętrznym i wewnętrznym, jak określił ks.
Kopeć funkcję prawdziwych wizerunków maryjnych w kulturze
staropolskiej. Modlitewnik precyzuje w przypisie do 7 Psalmów
pokutnych, iż „nieprzyjaciele są to tu i we wszystkich podob
nych miejscach napaści czarta, świata i ciała własnego". Owo
palladium jest zestawieniem boskich imion zaczerpniętych z Bi
blii hebrajskiej.
Prezentowane tu teksty weszły jedynie we fragmentach do
obiegu ustnego (z Obrony Duszy i Ciała powtarzane jest z pa
mięci zakończenie od słów „Bóg stał się człowiekiem"). Ich
funkcjonowanie na Brasławszczyźnie wiąże się ze specyficzną
kulturą cyrograficzną, reprezentowaną przez najstarsze pokole
nie Polaków, uczniów przedwojennych polskich szkół, którzy
przechowali z pietyzmem okruchy spuścizny nie istniejących
kresowych dworków. Wiara w moc imienia Bożego wyrażana
jest przez jedną z posiadaczek Obrony w sposób prostszy i mniej
zmaterializowany.
jak pisze się, człowiek jeśli nie był u spowiedzi przed śmier
cią, wymieni imię Jezus przed śmiercią i to będzie szczęśliwy, ot.
Kto umierając powie to słowo Jezus i to szczęście będzie miał, że
on, jak to się mówi, z tym słowem umiera, tak i tutaj tak samo
(Widzę, 1996). Ta sama osoba - wbrew zaleceniom tekstu Obro
ny - przekonywała też, że nie trzeba go nosić przy sobie. Car ten
list musiał przy sobie nosić? - No, nie to, że przy sobie nosić. On
musiał jego czytać i o jim wiedzieć. Bo kto o jim wie, znaczy nie
koniecznie przy sobie nosić, o kto jemu zna. I to dobrze.
Wyraźne jest też na tych terenach poczucie więzi - poprzez
imię - ze świętym patronem, który bywa uważany za swoistego
ojca czy matkę chrzestną. Dużą wagę przywiązuje się do obe
cności jego wizerunku w domu; panuje też zwyczaj wkładania
takiego obrazu do trumny „imiennika". Nie dotyczy to przedsta
wień Matki Boskiej, których nie wolno grzebać z umarłymi.
Prawdziwym rarytasem wydaje się modlitwa druga, oparta
na średniowiecznym motywie longitudo Christi, mierze Chry
stusowego ciała. Podobną modlitwę łacińską opublikował
w 1922 r. Ryszard Ganszyniec wraz z dokładną barwną repro
dukcją całego zespołu formuł spisanych na pergaminie. Wśród
nich figuruje także wyliczenie imion boskich, oraz imion Naj
świętszej Panny, „naśladujących w zasadzie 72 imiona boskie,
jak tego wymagała magia katolicka", komentuje Ganszyniec,
zwracając też uwagę, że litanię loretańską poprzedzały znacznie
wcześniejsze zbiory imion Matki Boskiej (Ganszyniec 1922 :
39-40).
Opublikowany przez Ganszyńca tekst pozbawiony jest jed
nak najistotniejszego elementu: właśnie owej miary, która po
mnożona zgodnie z instrukcją ma prezentować długość ciała
Zbawiciela. Stąd hipoteza tegoż autora, że miarę stanowiły za
pisane pasy pergaminu, w sumie 2,28 m. „Jeśli się komu wyda
je, że to wysokość nadzwyczajna, po prostu olbrzymia, to mógł
bym przytoczyć na dowód, że tak jest, okoliczność, iż w śre
dnich wiekach niektórzy wierzyli o Chrystusie i Matce Boskiej,
podobnie jak o Adamie i Ewie, iż pochodzą z rodu Gigantów,
jak po Mikołaju de Lyra naucza nas Kapucyn de Busti", wyja
śnia Ganszyniec, cytując stosowne źródło (1922:24-25). Dość
rozpowszechnione do dziś przekonanie, że ludzie przed poto
pem byli więksi, istotnie może dotyczyć również Jezusa. Także
w Widzach mówiono, iż Pan Jezus i Matka Boska chodzili po
ziemi do potopu, który stanowi podstawową cezurę w mitycznej
wizji świata, zgodnej z dosłownie odczytanym tekstem biblij
nym. Jednak widzka miara jest skromniejsza; w zależności od
rękopisu waha się między 180 a 198 cm. Ma ona postać staran
nie odrysowanego prostokąta o długości ok. 6 cm (zgodnie
z miarą kratkowanego zeszytowego papieru), jeśli wliczać w nią
40
ramkę, która otacza litery PMCPNJC, czyli akronim tytułu mo
dlitwy.
„33 te znaczki złóż, to jest prawdziwa miara Pana naszego
Jezusa Chrystusa. (...) I o, te słowa jeśli będziesz o nich znal,
mówił, wiedział, to ciebie nigdy nie spotka nieszczęście.(...)
Ja mierzyłam, może jakich 5, może 6 cm ? Aha, 6 cm i 33 zna
ki, to będzie ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa. (...) ten
znak jest bardzo poliezny [ros. użyteczny - M.Z.], ja jego
w książeczce, i czy gdzie jadę... - A to nie trzeba tego znacz
ka zawsze przy sobie nosić? - Nie, nie. No on, można i nosić
ten znaczek jak jest on, u kto jego ma. No to też, w drodze bar
dzo dobrze, ot, że tobie nie spotka jaka nieprzyjemność, nie
dola, nieszczęście. (...) Ja jechałam awtobusem z synem,
i z Dukszt my jechali tutaj. I taka nam była nieprzyjemność
My jedziem, i potem taki wąski most, ten most taki on kamieńnyj. I tutaj duży ruch, i tu duży ruch, a tu naprzeciw nas je
dzie maszyna. Ta maszyna musiała [powinna była - MZ] za
trzymać się i nas przepuścić. A sząfior taki miody, nieopytny,
nie zatrzymał. I my na tym moście rozmijali się, wot. No tak
nasze kolasy, znaczyt tego awtobusa w tylie, jedna przeszła
w powietrzu, a druga polowa po brzegu. I tylko my to prze
skoczyli, ten most, i przewrócili się. Awtobus nasz. Niezupeł
nie tak. Tedy my wyliezli z awtabusa, tak tam ludzie i mówią:
»Kto to z nas szczęśliwy, że my tak w awaria ta nie popadli
się, że mogli my wszystkie zabić się ?« Wot, jakby pod ten most
poliecieli, to by tam ni jednego człowieka żywego nie zostało
się. Tak ja, śmiechem mówię: »Ja jestem szczęśliwa«
[Śmiech]. Czy to prawda, czy nie prawda, ale nikt, tylko tam
trochę jedna kobieta nogę sobie uderzyła, a tak nic, wszyscy
szczęśliwie. - A pani miała wtedy ten znaczek przy sobie? Miałam. Miałam ten znaczek, wot. To jest bardzo szczęśliwe,
ot. I do Polski jak jechałam, tak też, przez granicę też nic,
Żadnej kontroli nie miałam. Tak to szczęśliwie przejechałam.
To, to jakiś znak szczęśliwy. (Widzę, 1996).
Również inna rozmówczyni uznała, iż zawdzięcza ocalenie
swoje i córki mocy słów modlitwy; choć rozmowa toczyła się
wokół cytowanych tekstów, spisanych właśnie z jej rękopisu,
chodzi tu o inną modlitwę, bez domieszek apokryficznych.
Rzecz działa się w czasie powrotu z Wilna, nocą; kobiety szty
pieszo od granicy litewskiej i wsiadły do przejeżdżającej czarnej
wołgi, w której siedział samotny kierowca. „Podjechał troszkę,
zastanawia maszynę i mówi: „Nado posmotrić orużie". Córecz
ka tak przelękła się, a ja mówię: „Boże mój miły", a ona: „Ucie
kamy!" A gdzie uciekniesz? Noc. On ciebie z orużia przestrzeli.
Uciekniesz? No i siedzimy. A ja tak przeżegnała się i tak w myśli:
„Obrona - Krzyżu Chrystusa, racz mi dopomóc". Kilka tylh
słów powiedziałam. I pomogło. Wrócił taki nerwowy, jemu nie
udało się tak jak on chciał. I mówił bylie co, ale pod koniec po
wiedział: „Sczastie twaja mać razbiła".
Oto owa cudowna modlitwa:
Jak komu bieda jakaś:
Krzyżu Chrystusa, racz mi dopomóc zwyciężyć wszystkie
przypadki.
Krzyżu Chrystusa, racz być przede mną i za mną.
Krzyżu Chrystusa, racz być obroną moją naprzeciw nieprzy
jaciołom tak widomym jak niewidomym.
Panie Boże Wszechmogący, racz mnie obronić od wszelkie)
(?) w czas sromoty i smutku, bo Ty jesteś stworzycielem i wyba
wicielem moim, racz mnie wspomagać Twoim Duchem przenaj
świętszym, by nie mogli podejść nieprzyjaciele moi po wszystki
dni życia. Amen.
I mówi się „Ojcze nasz" jeden raz i „Zdrowaś Maryja".
I wtedy: Mój Jezu. Najsłodszej męki Twojej miej miłosierdzie
nade mną i nad grzechami moimi. Amen.
Mówi się siedem razy „ Wierzę w Boga Ojca " (Widzę, 1996)
�także inne, wyraźnie żydowskie formuły, skierowane do AdonaPodobne inwokacje do Krzyża odnotował też Franciszek Koja, Jahwe, Zabaotha, np.:
tula jako modlitwę krążącą w odpisach w latach 70., pozbawioną jednak „sensualistycznego" zwrotu „racz być przede mną i za
„Za każdą razą przed niedzielą weź płynącej wody, którą żad
mną" (1976:218). Jest on charakterystyczny dla ludowych mo
ne słońce nie oświeciło i mów 7 razy te słowa i rzuć w nią kadzi
dlitw, które odwołują się do Krzyża i Ewangelii jako obrony
dła i 7 kropli oliwy, zostaw to, potem umyj nogi, to czarownika
przeciw złym duchom, czyli - palladium. Niekiedy takie inwo
szkoda na jego własną głow spadnie.
kacje rozpoczynają rozbudowane wersje Snu N. Panny, nadając
Adonay, Jah i Żabach
im charakter modlitwy przed snem.
ty jesteś mym Bogiem
goisz, błogosławisz i strzeżesz mnie
„Kladnę się spać, daję Bogu znać.
Adonay przeklnie (ciebie) szatanie
Krzyżyk uścielę, ewangelie święte.
i wypędzi cie swoją mocą i wspaniałością."
Odstąp się szatanie, ja się nie boję, mam obronę swoją.
Źródłem tego zaklęcia okazała się książeczka czy raczej jej
Anioł ma ręce, Bóg ma serce.
fragment, pozbawiony - oczywiście! - początku i końca, zszyty
Stalą Matka, krzyż trzymała, mnie tym krzyżem żegnała.
Żegnam ci na cztery kąty, sam Pan Jezus piąty. (...)" (Litwa, domowym sposobem z kartek nie zawsze ułożonych w kolejno
ści i przemieszanych z innym tekstem, zawierającym także roz
rej.trocki,1990).
maite recepty na rozwiązanie wszelkiech problemów. Przepisane
„Kladnę się spać, daję Bogu znać.
przez moją znajomą zaklęcie nosi nagłówek „Przeciw czarom"
Krzyżem świętym ściełę się, krzyżem przyodziewam się.
i różni się - poza zaznaczonymi wyżej szczegółami - terminem
Odstąp się szatanie ode mnie, ja się ciebie nie boję,
przepisanych praktyk: „Za każdą razą przed szabasem". Druk
Cztery kąty, Pan Bóg piąty,
pochodzi z okresu międzywojennego. Zamieszczone w nim
osiemnaście aniołów, dwanaście apostołów.
przepisy i formuły odwołują się wyłącznie do symboliki Starego
Zasnęła Maria na Górze Kalwarii.
Testamentu. Trudno powiedzieć, dlaczego wydawca nie dokonał
Przyszedł do niej Pan Jezus i mówi:
żadnych zmian na użytek chrześcijańskiego czytelnika, skoro na
Matko moja najmilsza,
wet moja rozmówczyni uznała za stosowne to uczynić. Ów zbio
śpisz czy czujesz, czy o czym frasujesz?
rek żydowskich sposobów na wszelkie okazje prezentuje Byłam zasnęła, o Synu,
podobnie jak nasz tryptyk modlitewny - wiarę w moc świętych
widziałam cię w ogrójcu pojmanego,
słów, które koniecznie należy nosić na sobie. Cele tych zabiegów
związanego, do Piłata prowadzonego.
to przykładowo: „Uczynić się przed nieprzyjacielem niewidzial
Od Piłata do Heroda,
nym", „Przeciw biciu sercu albo melancholiji", a nawet tak eg
tam przebita głowa twoja,
zotyczne (zważywszy położenie Widz) jak „Przy wielkiej nawał
cierniem ukoronowanie...
nicy morskiej". Zaklęcia dotyczą też prozy życia: zapewniają po
Rzekł Pan Jezus: „ Kto tę modlitwę będzie czytać
myślność w rozmaitych chorobach i sprawach sądowych, w zdo
albo na pamięć mówić,
bywaniu względów u ludzi, a nawet u wielkich panów, własnego
nigdy sam przy śmierci nie będzie ".
męża bądź żony, dostarczają środków na ulewy i susze oraz prze
Ja idę do królestwa mojego,
ciw nieprzyjaciołom. Modlitwy są bardzo zwięzłe, np.: „Uzdrów
biorę Ciało i Krew jego.
mnie, Adonay, to będę uzdrowiony, pomóż mi, a będzie mi poNie daj mi Boże zasnąć
bez przyjęcia swego Ciała i Krwi. Amen." (Litwa, Skierlany możone, boś ty jest mem uspokojeniem"; często zawierają też
żywe słowa: „Adonaj, mój stwórca, rzekł do mnie, ty jesteś mo
k.Podbrodzia, 1992).
im, bo gdy ty przez wodę idziesz, chcę być przy tobie, aby cię fa
Inna rozpowszechniona na Wileńszczyźnie modlitwa co
le wody nie utopiły, i gdy ty w ogień pójdziesz, nie masz się spa
dzienna oparta jest na teks'cie z modlitewników i dopracowana na
lić, i płomień cię nie ma zapalić". Towarzyszą im rytuały o wy
różne sposoby przez nasze rozmówczynie. Zawiera ona szereg
raźnie magicznym charakterze; wiele z nich wykracza z pewno
opisanych elementów, jak wezwanie do imienia Bożego, do
ścią poza sposoby współczesnego szeptuna (np. wypędzenie złe
imion Świętej Rodziny i patronki, prośbę o dobrą s'mierć, a tak
go ducha z pomocą kozła, którego należy utopić). Inne natomiast
że o zbawienie dusz zmarłych.
wykorzystują prostą technikę, całą swą moc opierając na odwo
„0 Pani moja, o Matko moja, oby dawać dowód mej poboż
ności, polecam dzisiaj usty moje, serce moje, wszystka siebie łaniu się do biblijnego cudu.
oddaję. O dobra Matka moja, więc Twoja jestem, zachowaj
„Kogoś, kto przez silne zemdlenie leży w konaniu znów
mnie jako własność i posiadłość, przezroczystość Niepokala
ocucić.
nego Poczęcia. Błagam Cię, Maryja, oczyść i oświeć duszę
Połóż się 3 razy na niego, tak jak leży wyciągnięty, rękę na
i ciało moje. Panie Boże Wszechmogący, w Trójcy Świętej je rękę, twarz na twarz i mów za każdą razą mu w usta: »Adonay
dyny Panie, ofiaruję tę modlitwę na szczęście, na chwałę
mój Boże, każ tego N.N. duszy znów w niego wejść, tak jak
imieniowi Twemu przenajświętszemu. Daj mnie Boże zdro wróciła dusza dziecka niewiasty z Sarepta, gdyś wysłuchał wo
wie, rozum, pamięć, naukę i skruchę, ochota do wszystkiego łanie twego parobka Elia«"(por. 1 Ks. Król. 17,20-22).
dobrego, bojaźń boska, miłość łudzka. A duszom wiernym
Żydowski sposób przywracania do życia wykorzystuje tę sa
zmarłym, daj im światłość wiekuista, nieustająca. Jezus, Ma mą zasadę czerpania ze źródła świętej mocy, co nasza modlitwa
ria, Józef święty, ofiaruję wam serce moje i dusza moja. Je od upływu krwi. Zarazem cały zbiorek zdominowany jest przez
zus, Józef i Maryja, niechaj dusza moja spocznie w wiecznym regułę łączenia religijnej w swej istocie modlitwy z magicznymi
pokoju z wami. Patronka święta imienia mego, broń mnie dzitechnikami. Niewątpliwie „praktyczna" użyteczność przyczynia
siejszy dzień od wszystkiego złego, bądź mnie stróżem i obro się do popularności prezentowanych modlitw, przekazywanych
ną" (Widzę 1996; por. też Zowczak, 1994:28).
zazwyczaj w oprawie określonych gestów i czynności. Nie wy
klucza to wcale ich religijnej interpretacji, podobnie jak znajo
Zachowanie w Widzach takiej osobliwości jak Prawdziwa
mość Biblii,w rozwiniętej kulturze druku nie musi wiązać się
miara wiąże się z wielością żyjących tam wiar i nacji, w tym
z głęboką religijnością. Analiza samych tekstów „modlitewek",
również tej już całkowicie nieobecnej: Żydów. W rękopisach
z pominięciem ich znaczenia we właściwym im środowisku kul
jednej z kobiet odnalazłam dowód, iż hebrajskie imiona Boga
turowym, doprowadziła do mylącego w swej jednostronności
znała ona nie tylko z cytowanej wyżej modlitwy. Przepisywała
utożsamienia ich z magią. Tymczasem przytoczone wyżej wypo41
�wiedzi, określające kontekst ich funkcjonownia (cudowne ocale
nia, odwoływanie się do imienia Bożego czy znaku krzyża),
wskazują religijny charakter postaw towarzyszących nawet naj
bardziej „magicznym" z nich.
Jacek Salij OP, pisząc o teologii ludowej Bożego Narodzenia,
zwraca uwagę, iż obrazowy, symboliczny język'ludowych wie
rzeń i rytuałów głębiej angażuje podświadomość niż język poję
ciowy; ten pierwszy jest też dwuznaczny: może wypowiadać naj
głębsze treści chrześcijańskie, ale może zarazem wyrażać „men
talność zabobonną i pogańską". Przykładem teologii ludowej jest
dla wspomnianego autora m.in. kolędowe wykorzystanie obra
zów chaosu dla wyrażenia nowego porządku świata w chwili na-
Apokryfy
1980 Apokryfy Nowego Testamentu, red. M .
lie apokryficzne, Lublin.
Starowieyski, 1.1:
rodzin Chrystusa, a także nad-porządku, jaki osiągnie świat
w eschatologicznej pełni. Nasuwa się tu skojarzenie z pojęciem
communitas wprowadzonym przez Victora Turnera dla społecz
ności odróżnicowanej w obliczu-sacrum (1974; por. Wasilewski,
1989:117-120). Podobieństwo między stanami chaosu i pełni
można jednak uznać z zastrzeżeniem, że pomimo zniesienia gra
nic rzeczy zmieniają się jednokierunkowo, ku pożytkowi i owo
cowaniu (Salij, 1972:1541-1542). Prezentowane modlitwy ludo
we wykorzystują natomiast obrazy zatrzymania świata oraz
przejścia w zaświaty, a także wędrówki bożych słów w odwrot
nym kierunku, na ziemię. Tak analizowane, są religijnym środ
kiem ekspresji, realizującym staropolskie wzory językowe.
1991 Murzynowo. Znaki istnienia i tożsamości kulturalnej mieszkań
ców wioski nadwiślańskiej XVIll-XX w., Warszawa.
Ewange
Olszewski, M .
1997 Obraz późnośredniowiecznej religijności ludowej w kazaniach
Stanisława ze Skarbimierza. Praca magisterska w archiwum
Benedyktowicz, D., Benedyktowicz, Z.
1992 Dom w tradycji ludowej, Wrocław.
K E i A K UW.
Biegeleisen, H .
Panofsky, E.
1929 Lecznictwo ludu polskiego, Kraków.
1971 Studia z historii sztuki, Warszawa.
Bułgakow, S.
Prasał,
A.
1992 Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego. Przeł. ks. H
.
1996 Mały słownik ikon maryjnych, Warszawa.
Paprocki, Białystok - Warszawa.
Robotycki, C.
Bystroń, J. S.
1981 Łańcuch szczęścia w pół wieku później, „Polska Sztuka Ludowa"
1980 Łańcuch szczęścia, (w:) Tematy, które mi odradzano, Warszawa,
35(1):3-10
s. 52-84
Rubinkiewicz, R. (SDB)
Clodd, E.
1987 Wprowadzenie do apokryfów Starego Testamentu, Lublin.
1920 Magic in Names and in Other Things, London.
Salij, J.
Czarnowski, S.
1972 Teologia ludowa Bożego Narodzenia, „Znak" 24(11): 1526-1543
1958 Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, (w:) Kultura, Warsza
Schnaider, J.
wa, s. 80-99
1896 Z kraju Hucułów, „Lud" 2:207-220
Dobrzeniecki, T.
W.
1981 Wybrane zagadnienia ikonografii pasyjnej w sztuce polskiej,Siarkowski,
„No
1879 Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, cz.2.
vum", nr 1-2:108^19
Z W A K 3, 50-61
Federowski, M .
Słownik
1897 Lud białoruski na Rusi Litewskiej, 1.1, Warszawa.
1965 Słownik folkloru polskiego. Red. J. Krzyżanowski, Warszawa.
Ganszyniec, R.
Stomma, L.,
1922 Studya do dziejów magii. 1. Pas magiczny, Lwów.
1979 Determinanty polskiej kultury ludowej XIX wieku, „Polska Sztu
Janów, J.
1931 Legendamo-apokryficzne opowieści ruskie o męce Chrystusa, ka Ludowa" 33(3): 131-142
1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa.
„Prace Filologiczne", t. 15, oz. 2
Thomas, W. I . , Znaniecki, F.
Kasjan, J. M .
1988 Strategia i taktyka walki z chorobą w zamawianiach, (w:) Od1976
Ko Postawy religijne i magiczne, (w:) Chłop polski w Europie i Ame
ryce, t.l.Warszawa, s.174-228
chanowskiego do Różewicza, Warszawa, s. 249-259
Kopeć, J. J.
1981-82 Polskie zwyczaje maryjne ipraktyki religijne
stochowskie Studia Teologiczne" t. 11-10:101-168
Kotula, F.
1976 Znaki przeszłości, Warszawa.
Krug, G.
1991 Myśli o ikonie, Białystok.
Tomicki, R.
w XVI w.,
1981
„Czę
Religijność ludowa, (w.) Etnografia Polski. Przemiany kultury lu
dowej. Pod red. M . Biernackiej, M . Frankowskiej, W. Paprockiej,
t. 2, Wrocław s. 29-70
Turner, V. W.,
1969 The Ritual Process, New York.
Udziela, S.
1889 Religia
Unterman, A.
(w:)
i modlitwa u ludu ropczyckiego, „Wisła"
1977 Z zagadnień ikonografii sztuk plastycznych w średniowieczu,
1989 Żydzi. Wiara i życie. Przeł. J. Zabierowski, Łódź.
Katolicyzm średniowieczny, Warszawa, s. 375-433
Kruszelnicki, Z.
t. 3, s. 592-603
Wańkowicz, M .
Krzyżanowski, J.
1971 Od księcia do szeptuna, (w:) Od Stołpców po Kair, Warszawa,
1962 Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, t . l . Wrocław.
s. 84-101.
Kunczyńska-Iracka, A .
Wasilewski, J. S.
1988 Madonna w dawnej polskiej sztuce ludowej, „Polska Sztuka Lu
1989 Tabu a paradygmaty etnologii, Warszawa.
dowa", 42(4):243-254
Wiesiełowski, A. N .
Olędzki J.
1876 Son Bogorodicy i svodnyja redakcii epistolii, (w:) Berta, Anastasi1962 Symboliczne ofiary woskowe ze wsi Kadzidło, „Polska Sztuka Lu
ja i Pjatnica. Opyty po istorii razvitija christianskoj legendy, „Żurdowa" 16(2):92-96
nał Ministerstva Narodnogo Prosveśćenija" cz. 184, s. 341-363
1967 Pieśni wotywne, „Polska Sztuka Ludowa" 21(2):67-92
1976 Pacierze Szczypawki. Uwagi o zależności dzieła sztuki od poglą
Wrocławski, K.
dów estetycznych i etycznych artysty, „Polska Sztuka Ludowa"1991 List z Nieba, czyli Epistoła o Niedzieli, Warszawa.
30(l):29-42
Zowczak, M .
1994 Mitologia zamawiania i mistyka zamów na podstawie wspókzesnyA
1989 Świadomość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa" nr 3,
materiałów z Wileńszczyzny, „Literatura ludowa" nr 4-6, s. 3-33
s. 147-158
42
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/03d1845aed6b3f5cb8bd14df41936cf9.pdf
9c21607ca80f67d5e5352bd4085d44ac
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1287
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1987
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1188
Title
A name given to the resource
Bohater jako święty / ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.2
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.2, s.139-160
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowczak, Magdalena
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. X X X I ;
1987, z. 2
P L I S S N 0071-1861
MAGDALENA
ZOWCZAK
(Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej U W )
BOHATER JAKO ŚWIĘTY
W polskiej kulturze ludowej mit bohaterski w rozwiniętej postaci nie
istnieje. Podobnie jak na całej zachodniej Słowiańszczyźnie brak nam eposu,
klasycznego gatunku bohaterskiego". W literaturze staropolskiej słowo „bohatyr", zapożyczone z języka ukraińskiego, pojawiło się w X V I w. i z czasem
zastąpiło używany u nas dawniej wyraz „gardzina" . Literacka polszczyzna
nadała mu zabarwienie dodatnie i podniosłe, kojarząc pierwsze sylaby wyrazu
z ukraińskim „ B ^ h a " (dop. od „Boh"). Ta apoteoza bohatera okazała się
w naszej literaturze zjawiskiem trwałym (Hrabec, 1949, s. 56). Tymczasem
w tekstach gwarowych odnajdujemy jedynie bliskie w formie słowo „bogatur",
które znaczy tyle, co „bogacz" (Karłowicz, 1900, s. 98). Wprawdzie w językach
słowiańskich istniała ogólna tendencja do kojarzenia wyrazów „bogaty"
i „bohater" (Minikowska, 1980, s. 26), ale - jak wspomnieliśmy - nie
dotyczyła literackiej polszczyzny, toteż i w naszej gwarze skojarzenie to uznano
za przypadkowe (Karłowicz, 1900, s. 98). Bezowocne okazały się także
poszukiwania ludowych synonimów „bohatera". Być może, bliski mu sens
zawierał „charakternik", któremu poświęcił nieco uwagi Jan Stanisław Bystroń (1980, s. 43-49). Jak wytłumaczyć ten - jak by się wydawało - brak
w naszej tradycji ludowej? Czy jest możliwe, by miejsce bohatera, postaci,
która wyznacza granice ludzkich możliwości, było puste? Czy też raczej
2
i Według Kazimierza
M o s z y ń s k i e g o epika istniała kiedyś prawdopodobnie na całej Sło
wiańszczyźnie; gdy na zachodzie uległa zapomnieniu, Wielkorus i Bałkany zachowały ją w pamięci
do tych czasów, kiedy zmienione warunki s p o w o d o w a ł y jej odrodzenie i rozwój.
je
zwłaszcza
długotrwały
brak
z niewielkim zróżnicowaniem
głębszego
podziału
między
chłopami
i szlachtą,
kultury tych grup na południu i wschodzie
Umożliwił
związany
Słowiańszczyzny.
Na przełomie X V I I I i X I X w. pańskie dwory zatrudniały tam dla własnej rozrywki ludowych
p o e t ó w , recytatorów epickich opowieści (Moszyński, 1968, s. 652 i dalsze).
- Według
Słownika
staropolskiego
oznaczał
to hardość. pycha, zuchwałość, „gardy" -
on właśnie
bohatera,
mocarza;
„gardość"
człowiek hardy i wybredny (1954, s. 385). Dawny
ź r ó d l o s l ó w grd miał wg F . Sławskiego p o d w ó j n e znaczenie, „dumny, wyniosły" oraz „okropny,
szkaradny" (1952,
(Zowczak. 1984).
s. 405), co
przywodzi na myśl
nieludzkie cechy
mitycznego
bohatera
�140
MAGDALENA
ZOWCZAK
należałoby odszukać jego zastępców, chociaż po części spełniających jego
zadania?
Artykuł ten, zawierający wnioski z badań nad pojęciem bohatera w kul
turze współczesnej wsi , wskaże pewne rozwiązanie tego problemu, częściowe
jednak i dalekie od jego wyczerpania.
Tymczasem przyjrzyjmy się informacjom, dostarczanym przez literaturę;
zapoczątkują one rozważania nad związkiem bohatera z sacrum, a zarazem
pozwolą określić pewną szczególną sytuację, jaka wytworzyła się wokół
tematu bohatera, którego utożsamiono ze świętym, a następnie sprowadzono
do sloganu.
3
TEORIA STEFANA
CZARNOWSKIEGO
Studium Czarnowskiego o świętym Patryku jest w naszej literaturze
klasyczną, a zarazem najpopularniejszą pracą, na którą powołują się współ
cześni badacze, kiedy zajmują się bohaterem . Tymczasem wnioski Czarnow
skiego z badań nad irlandzkim kultem świętego Patryka dotyczą w zasadzie
tylko społecznego aspektu kategorii bohatera i nie wystarczają dla jej opisu.
Przypomnijmy sformułowaną przez Czarnowskiego definicję, wymowne świade
ctwo takiej postawy: „Bohater jest to człowiek, który w sposób obrzędowy,
przez zasługi swego życia lub śmierci, zdobył moc działającą właściwą grupie
lub sprawie, której jest przedstawicielem i której podstawową wartość spo
łeczną uosabia" (Czarnowski, 1956, s. 30).
Definicja ta, trafna i przydatna w analizie socjologicznej takich zjawisk,
jak np. bohater narodowy, nie wystarcza w badaniach nad kulturą, co
postaram się za chwilę uzasadnić.
Bohater według Czarnowskiego zdobywa moc przez swoje zasługi dla grupy
lub sprawy, „nie tworzy własnej siły", lecz łamie zapory broniące dostępu do
„sil tajemniczych, niekiedy złowrogich, istniejących w środowisku niedostęp
nym dla zwykłych ludzi". Bohater „wyzwala je, staje się ich panem, a sięga
jąc po nie udowadnia swą siłę" (Czarnowski, 1956, s. 23). A więc dysponuje
już przedtem ową,-jak ją nazywa Czarnowski, silą, w odróżnieniu od „mocy
działającej", która jest według niego wartością społeczną; ona to ma dopiero
czynić bohatera.
Nie chodzi tu jednak oczywiście o siłę fizyczną, lecz o nadnaturalną
moc, którą przypisuje się bohaterowi obok uosabianej przez niego wartości
społecznej. Gdyby bowiem tę ostatnią uznać za podstawową, bohater będzie
4
dli- •
11|
[l'
:
f r''
H
I' I
|, i
l' |
Materiały
południowej
zebrane w latach 1979-1984 we wsiach 6 w o j e w ó d z t w
i wschodniej stanowią
podstawę
pracy Bohater
Polski centralnej.
współczesnej
wsi
wobec mitu
bohaterskiego.
I
!
i
i
de rirlande
f
\
O przyswojeniu jej w literaturze polskiej świadczy p o w o ł y w a n i e się na nią np. przez A n t o n i n ę
l.J
4
•1
4
Praca
Le
cutte
des
heros
et
ses
conditions
sociales.
Saint
Patrick,
heros
nationał
ukazała się w Paryżu w 1919 r.; w polskim tłumaczeniu wydana została w 1956 r.
K ł o s k o w s k ą (1971), Krzysztofa K w a ś n i e w s k i e g o (1977), Zdzisława Piaseckiego (1977).
�BOHATER
JAKO
ŚWIĘTY
141
zawsze występował jako pozytywny, to zaś wiąże się z niebezpieczeństwem
sprowadzenia pojęcia bohatera do wzoru osobowego.
Czarnowski porównuje wartość społeczną z pojęciem mana; tymczasem
mana to moc, która może się obrócić zarówno na dobre, jak na złe,
potrafi równie sprawnie tworzyć i niszczyć. Jak pisze Mircea Eliade, w mana
wyposażone jest to, co istnieje naprawdę, co istnieje w sposób doskonały
w odróżnieniu od otoczenia (Eliade, 1966, s. 28-29); jest to więc kategoria
ontologiczna. Dla rozważań nad fenomenem kulturowym, jakim jest bohater,
trzeba założyć, iż jego nadzwyczajna moc jest co najmniej równie istotna,
jak uosabiana przez niego wartość społeczna, i że nie jest wobec niej
wtórna. W przeciwnym razie należałoby wykluczyć z kategorii bohatera
wszystkie postacie o cechach trickstera jako typu z gruntu aspołecznego:
a więc na przykład - Heraklesa. Współcześni autorzy, którzy korzystają
z definicji Czarnowskiego, stosują inne rozwiązanie: ignorują te cechy bo
hatera, których nie tłumaczy definicja (Kłoskowska, 1971; Piasecki, 1977).
Przyjmijmy, że właściwa bohaterowi moc wynika z jego istnienia na granicy
światów ludzkiego i nie-ludzkiego, a więc dla społeczności ludzkiej, z jego
cech nie-ludzkich (Zowczak, 1984). To one powodują, że bohater jest
ludziom obcy w sensie metafizycznym, a w konsekwencji - że budzi lęk.
Obawy nie są bezpodstawne, bo moc bohatera może działać przeciw ludziom.
Definicja Czarnowskiego nie uwzględnia tego głębokiego poziomu kategorii
bohatera i narzuca jej ramy społeczne. A jednak nie wszystkie przykłady
z literatury klasycznej przytoczone w pracy o świętym Patryku upoważniają
do takiego zawężenia tej kategorii. W związku z kultem bohaterów w Grecji
Czarnowski pisze, że są oni, jak podziemne demony, bogami złowieszczymi,
że niekiedy gwałcą zakazy rytualne i przyjmują na siebie sankcje tej zbrodni
(Czarnowski, 1956, s. 22). Tłumaczy to Czarnowski naginając fakty do
swojej definicji: działanie takie jest przydatne dla grupy, gdyż odnosi ona
„korzyść z bezbożności bohatera dzięki tajemnicom, które odsłonił" (Czar
nowski, 1956, s. 23). Bohater występuje tu jednak nie jako reprezentant
wartości uznanych przez grupę, lecz jako ich przeciwnik. Może to uczynić
dlatego, że jest obcy wobec grupy. W tym wypadku nie spełnia więc
wymagań definicji Czarnowskiego, zgodnie z którymi jest uosobieniem „pod
stawowej wartości społecznej". Nie wydaje się, by kiedykolwiek mogło
nią być pogwałcenie zakazów rytualnych, w każdym razie nie było tak w sta
rożytnej Grecji.
Także sprawa lokalizacji grobu bohatera wskazuje ograniczenia definicji
Czarnowskiego. Wylicza on różne możliwe lokalizacje grobowców, które
znajdowały się nie tylko w sercach miast, na placach publicznych, rynkach,
ale także „przy bramach miast, a czasem nawet pod s a m ą b r a m ą , jak
grób Etola, syna Oksylosa, w Elidzie, a niejednokrotnie bohater pogrzebany
jest na granicy terytorium, jak Koroibos i jego ojciec Mygdon [podkreś
lenia moje - M . Z . ] " (Czarnowski, 1956, s. 26).
Czarnowski nie wyjaśnia, dlaczego tak się działo. A przecież w podobny
�142
MAGDALENA
ZOWCZAK
sposób chowani byli choćby niechrzczeńcy, którzy zmarli będąc tylko po części
w świecie ludzkim, bo chrzest nie wprowadził ich we właściwy temu światu
porządek (Fischer, 1921, s. 355, 365). Bohaterowie są podobni niechrzczeńcom, ponieważ i oni nie w pełni należą do świata ludzi: żyją wśród nich,
lecz są przeznaczeni do życia na granicy tego, co ludzkie i nie-ludzkie;
dlatego mogą być chowani na granicy. Inni, oswojeni w tradycji grupy,
niekiedy zaś uznani za bogów, mieli swe grobowce w lokalnym centrum,
co tłumaczy omawiana definicja. Jak się zdaje, na jej formę wpłynął
w znacznym stopniu przedmiot analizy: święty Patryk, bohater narodowy
Irlandczyków. W pracy Czarnowskiego pojęcia bohatera i świętego pokrywają
się, ponieważ bohater jest świętym. Pojęcia te zdają się jednak bardzo
trudne do rozróżnienia (jeśli to w ogóle jest możliwe) na poziomie ich
roli społecznej, która przede wszystkim interesuje Czarnowskiego.
Zarówno bohater narodowy, jak święty szczególnie łatwo ulegają oswa
janiu przez tradycję grupy, która często prowadzi do odebrania symbolom
właściwej im wieloznaczności i przekształca je w jednoznaczne stereotypy .
Te zaś już bez żadnych przeszkód mogą służyć za wzory osobowe.
Czarnowski twierdzi, iż postać świętego Patryka jest ściśle spokrewniona
co do typu i funkcji z bogami pogańskimi, gdyż „ma on taki sam stosunek
do przedmiotów i do grup społecznych, jak bogowie irlandzcy" (Czarnowski,
1956, s. 162). Należałoby zapytać, czy mają taki sam stosunek do Boga
i demonów, bo ta właśnie relacja charakteryzuje świętego jako szczególny
rodzaj bohatera.
Wprowadzenie bogów w sprawę bohatera komplikuje ją powodując osta
teczne przemieszanie pojęć, kiedy Czarnowski stwierdza, że bogowie irlandzcy
przybierają na ogół postać bohaterów, „tzn. wyobrażani są jako przodkowie,
prekursorzy i wzory osobowe społeczeństwa, które mi cześć oddaje" (Czar
nowski, 1956, s. 167).
Ustawienie w jednym rzędzie bogów - jacy by nie byli - i wzorów
osobowych jest całkowicie nieuzasadnionym niwelowaniem różnych poziomów
opisu rzeczywistości. Wydaje się to główną przyczyną ograniczeń koncepcji
Czarnowskiego w badaniach kultury.
Dla celów analizy można przyjąć, że świętego jako jeden z wariantów
kategorii bohatera wyróżnia to, iż jest on boskim sprzymierzeńcem i przeciw
nikiem demonów. Tymczasem bohater, istniejąc na granicy różnych światów,
może swoją moc obracać przeciw każdemu, a zarazem w przymierzu z do
wolnym z tych światów. Święty może więc być szczególnym bohaterem,
lecz nie należy tych pojęć utożsamiać. Czarnowski uczynił zresztą podobną
uwagę pisząc w uzupełnieniu definicji, iż święci stanowią specjalny rodzaj
5
5 Zbigniew Benedyktowicz i Danuta Markowska piszą, iż stereotyp jest „obrazem pozba
wionym przestrzenności i głębi symbolu", jest „bardziej płaski" niż symbol (1979, s. 215).
Stereotypy stanowią wobec mitu ..zracjonalizowaną warstwę zewnętrzną, ł a t w o
na konkretne wzory z a c h o w a ń " (1979, s. 219).
przekładalną
�msL
143
B O H A T E R J A K O ŚWIĘTY
r
• E n t i p t - ' - " podporządkowany ideałowi moralnemu i religijnemu ustalonemu
W
teologię (1956, s. 31). Uwaga ta jest jednak odosobniona i nie wpłynęła
W* & całość interpretacji, o czym świadczą przytoczone przykłady.
« t ' v Spisane przez Czarnowskiego wątki związane ze świętym Patrykiem występają w życiorysach rozmaitych innych świętych chrześcijańskich i są zgodne
th
stereotypowym pojęciem świętego. Tylko jeden z nich wyraźnie poza ów
m
stereotyp wykracza, ukazując Patryka jako bohatera w ogólnym znaczeniu
1
tego słowa. Jest to opowieść o jego walce z Panem Bogiem. Patryk dof
magał się. aby na Sądzie Ostatecznym wszyscy Irlandczycy byli sądzeni
!
jwzez niego, nie zaś przez Chrystusa. Aby wymusić na Panu Bogu taką
obietnicę, udał się na górę Aigle. skąd
m
„zagroził
samemu
Niebu, że będzie
wysłuchane. Przez czterdzieści
demony, ani pociechy
się, ż e post tak
pościł
anielskie nie potrafią
wielkiego
tak długo,
póki jego prośby
nie
zostaną
dni cierpi męczarnie głodu. Ani udręki, jakie sprawiają mu
świętego
może
złamać jego oporu. Wreszcie B ó g , obawiając
przedłużyć
się w n i e s k o ń c z o n o ś ć ,
i czując się
|
zagrożony utratą, odejściem wszystkich m i e s z k a ń c ó w Raju, którzy nie chcą, by spadła na nich
i
taka hańba -
i
W ich wyniku postanowiono, że „w dniu zmartwychwstania ciał wszyscy
Irlandczycy zgromadzą się wokół grobowca swego apostoła w Down, by
pod jego przewodnictwem udać się na miejsce Sądu" (Czarnowski, 1956, s. 143).
Ta opowieść, sprzeczna ze stereotypem chrześcijańskim, ukazuje Patryka
jako bohatera mitycznego (bohatera w szerokim znaczeniu), który może
obrócić się nawet przeciw Bogu.
Święty Patryk, bohater narodowy Irlandczyków, nie był Irlandczykiem.
Czarnowski tłumaczy to specyfiką mitologii irlandzkiej, gdyż uważa, że wyobra
żenie świętego jest całkowicie zgodne z jej zasadami.
„Żaden z [...] dawnych świętych - czytamy w Świętym Patryku - nie
zasłynął swoimi osiągnięciami misyjnymi; brakowało im bowiem tego prestiżu,
który wierzenia irlandzkie [...] nadawały wyłącznie cudzoziemcom" (Czar
nowski, 1956, s. 78-79). Czy rzeczywiście jest to cecha specyficzna wierzeń
irlandzkich? Jest to wątpliwe. Właściwsza wydaje się interpretacja zgodna
z mitem bohaterskim: w ten sposób objawia się odmienność bohatera, który
jest obcy często nie tylko w znaczeniu metafizycznym, ale i bardziej
konkretnym, na przykład etnicznym (w tradycyjnym myśleniu te dwa poziomy
obcości nieraz są ze sobą utożsamiane). Takie potęgowanie obcości można
bardzo często obserwować w związku z bohaterem pomimo popularnej
opinii, że jest on jakby odbiciem cech swojej grupy; opinia ta wynika
z dosłownego traktowania go jako reprezentanta określonej społeczności.
I tak na przykład Fanny Baumbergowa, w artykule Herakles bohater dorycki
czy przedhelleńskp. zapytuje z emfazą: „Czyż kiedyś jakiś naród wyobrażał
sobie swego bohatera narodowego, wcielenie swego ideału w innej zbroi
niż sobie właściwej?" (1937, s. 5). Według tej autorki fakt, iż ulubioną
bronią Heraklesa była maczuga, jest jednym z argumentów przemawiających
za uznaniem go za bohatera przedhelleńskiego, jako że już za Homera
I
|
;
I
wdaje się w układy" (Czarnowski, 1956, s. 145).
�144
MAGDALENA
ZOWCZAK
Grecy posługiwali się mieczami dwusiecznymi i włócznią (Baumberg, 1937,
s. 4-5).
Jednak bohater jako przedstawiciel określonej grupy nie musi używać
popularnego wśród niej rodzaju broni, lecz raczej powinien reprezentować
etos tej grupy, czyli, jak pisze Maria Ossowska (1973, s. 7), styl życia,
który wiąże się z przyjętymi celami ludzkiego istnienia oraz wskazuje zasady
działania podporządkowane tym celom w określonej kulturze.
Opowieści o bohaterach wskazują jednak właściwe grupie wartości w spo
sób najczęściej całkowicie pośredni. Bohater jest bowiem bardziej uosobie
niem dążeń grupy niż reprezentantem jej status quo. Potwierdza to opinia
Ryszarda Wojciechowskiego, na którą natrafiłam w czasie poszukiwań bo
hatera chłopskiego:
„W
zasadzie
żadna
z ballad ludowych
Bohaterami pieśni balladowych są bowiem
nie podaje
«bezpośredniej
z chartami, czy też nie określony bliżej Jasio, który raz « k o n i e p o i ł » .
« w y w i j a ł na k o n i u »
skiego.
treści
chłopskiej».
i pani, co pana zabiła, jak i starosta polujący
w innym
albo slużyl u pana « z a starszego d w o r z y n a » " (Słownik
tekście
folkloru
pol
1956. s. 451).
Czarnowski, charakteryzując świętego Patryka jako bohatera narodowego
Irlandczyków, uznaje mitologię irlandzką
(obok dawnych obyczajów) za
źródło wyobrażeń związanych z postacią świętego. Jednak to, co uważa za
charakterystyczne dla mitologii irlandzkiej, jest wspólne wielu mitologiom:
jest tak zarówno ze wspomnianym już prestiżem cudzoziemców, jak również
z powtarzającym się wątkiem najazdu zza morza, który Czarnowski określił
jako „jądro mitologii irlandzkiej" (1956, s. 80).
Definicja Czarnowskiego dotyczy zatem głównie społecznej roli bohatera
i ogranicza się do jego funkcji społecznie pożądanych, czyli zasług. Definicja
ta określa więc tak zwanego bohatera pozytywnego, szczątkową formę
mitycznego herosa, bliską pojęciu wzoru osobowego. Takiej interpretacji
sprzyjało przyjęcie za przedmiot badań bohatera narodowego i zarazem
świętego w jego wzorowej postaci. Tymczasem dla pełniejszego opisu bohatera
w określonej kulturze trzeba również uwzględnić jego „ciemną" stronę, którą
przypisuje się potocznie bohaterom negatywnym. Opowieści o bohaterach
traktują bowiem o etosie w sposób pośredni, zarówno poprzez zwycięstwa
i wielkie czyny bohatera, jak i przez jego upadki i grzechy.
Wracając do postaci świętego, bohatera Kościoła, trzeba zauważyć, że
jeśli bohatera traktuje się współcześnie jako wzór osobowy, to święty jest
już wzorem wzorów. Przyczyniła się do tego niechybnie tendencja Kościoła
do traktowania świętych jako prostych przykładów „wyższości chrześcijań
skich wartości religijnych i moralnych", jak określa to Czarnowski (1956,
s. 226). Postacie te „nie znają w zasadzie słabości ani upadków, a jeśli
je niekiedy przeżywają, to po to tylko, by je przezwyciężyć i w ten sposób
pomnożyć jeszcze swoją cnotę" (Czarnowski, 1956, s. 226-227).
To powierzchowne rozumienie świętości nie w znoszeniu słabości i upad
ków czy w sposobie ich przeżywania, ale w ich braku, jest bardzo roz-
�BOHATER
J A K O ŚWIĘTY
145
powszechnione. Michał Klinger zauważa, iż nieporozumienie polega na po
mieszaniu Boga z filistrem, „cnotliwym" mieszczuchem (Klinger, 1981, s. 51) .
6
WSZECHOBECNY
WZÓR O S O B O W Y
Autorzy polskich powojennych publikacji idą znacznie dalej niż S. Czar
nowski w wyolbrzymianiu społecznych funkcji związanych z bohaterem
przy całkowitym pominięciu innych jego znaczeń.
Antonina Kłoskowska, określając bohatera jako ..personalny symbol war
tości kulturowych", charakteryzuje współczesne znaczenie tego pojęcia na pod
stawie wyników badań nad stereotypem narodowym. Realizowano je między
innymi poprzez ankiety, w których nie padło słowo „bohater", natomiast
pytano o to, jacy są Polacy, oraz polecano, by respondent wymienił znane
filmy i książki o Polakach, a także nazwiska wybitnych Polaków (Kło
skowska. 1971).
Krzysztof Kwaśniewski, pisząc o bohaterach pracy, rozumie przez to
określenie wzory osobowe związane z wartością pracy (1977, s. 108). Ba
dania, na które powołują się autorzy tych opracowań, dotyczą wyłącznie
stereotypów. Zgodnie z tą tendencją Jerzy Szacki utrzymuje, że bohater
tradycji jest to wzór występujący w postaci upersonifikowanej, postać
z jednej bryły, związana z jedną ideą, z jednym czynem.
„W tradycji narodowej istnieje Kościuszko w Krakowie, pod Raclawicami i Maciejowicami, ale nie Kościuszko w Szwajcarii; Kołłątaj - autor
Listów Anonima, ale nie targowiczanin; Mickiewicz - romantyczny poeta
i trybun, ale nie kochanek Xawery Deybel [ . . . ] " (Szacki, 1971, s. 272).
Są to więc ludzie - hasła, modele określonych myśli i zachowań (tamże).
Nie są to jednak bohaterowie, lecz pojedyncze związane z nimi symbole,
które w oderwaniu od mitu ulegają „spłaszczeniu": przekształcają się
w stereotypy.
Bohatera jako kategorię mityczną charakteryzuje niezwykłe bogactwo sym
boliki. Typowe dla niego cechy, sytuacje, atrybuty stwarzają nieograniczone
możliwości kombinacji przyporządkowanych aktualnemu systemowi wartości.
Myli się więc Szacki pisząc, iż „uświęcony przez grupę bohater nie może
być zły i dobry jednocześnie: zły pod jednym względem, dobry pod innym"
(1971. s. 272). Zapewne jednak ten stereotyp jednoznacznego, pozytywnego
" Przyczynkiem do współczesnego stereotypu świętości m o g ą być refleksje stróża kościel
nego, który wyrażał swoje oburzenie z powodu
mówił, ja pamiętam
do
dziś.
za
to ten święty, a to ten święty,
Niemców
świętej jawnogrzesznicy: „Kiedyś tak ksiądz
to
było.
a to ten święty.
była. bo się oddawała za parę nędznych groszy.
to oddawała
się za parę groszy.
Ale mówi -
Wyszedł
1 m ó w i : święta
na
ambonę
musiał
się pomylić.
No
nie.
tu materiały p o c h o d z ą z archiwum autorki).
1(1 -
Etnografia Polska, t. X X X ) , z. 2
tak
opowiadał:
Piękna była kobieta, piękne ciało
że to tak nie było,
bo biedna była.
śmierci świętą została. Przyszedłem do domu i m ó w i ę : kurwa m a ć [...]
niemożliwe,
i
Magdalena to grzesznica
powiedział"
(krośnieńskie,
miała,
I po
Matka m ó w i :
1978.
to
Cytowane
}
J
>]
j |
j
'l
j i:
11
'
l
i
\
,\
�146
MAGDALENA
ZOWCZAK
bohatera wynika nie tylko z uproszczeń niektórych badaczy, lecz jest za
razem swoistym świadectwem naszych czasów. Utożsamiane z „wzorem oso
bowym" słowa „bohater" i „święty" funkcjonują w sposób instrumentalny,
stają się równoznaczne z terminem, który odnosi się wyłącznie do praktyki
społecznej, nie posiadając poza tym żadnego bytu w znaczeniu metafizycz
nym. Może dlatego brzmią w naszych czasach tak pompatycznie, niosą
ze sobą coś tak szablonowego, że chciałoby się powiedzieć: niech odpoczy
wają w pokoju.
Pojęcie bohatera nie mogło jednak do końca zatracić swego istotnego
znaczenia; świadczy o tym opinia specjalistów w dziedzinie kultury socjali
stycznej. Aleksandra Jasińska i Renata Siemieńska stwierdzają w wielokrotnie
wznawianej pracy Wzory osobowe socjalizmu, że krzewiony współcześnie
w Polsce wzór człowieka ma swoje źródło głównie w programach poli
tycznych:
„gdyż w odróżnieniu
stycznych,
nowych
sztuki. W każdym razie obrazu pozytywnego
Korczagina
niemal
piszą
wcale nie
historii Polski czy
inicjuje
dalej autorki -
u nas
innych krajów socjali
literatura lub
inne
rodzaje
w polskiej literaturze powojennej
nie ma
bohatera socjalistycznego, który przemawiałby z taką silą. jak postać
w literaturze
v, działalności
od poprzednich epok
wzorów
radzieckiej
i mógł
polityczno-propagandowej
służyć
za
symbol
nowego
uosabiających pożądane cechy, sięga się do epok dawniejszych, do b o h a t e r ó w
powieści Sienkiewicza wieści Ż e r o m s k i e g o -
człowieka.
Gdy
i wychowawczej poszukuje się postaci literackich
XIX-wiecznych
W o ł o d y j o w s k i e g o jako symbolu patriotyzmu, bądź do sylwetek z po
Judyma i Silaczki
jako w z o r ó w ofiarnego spolecznikostwa" (Jasińska,
Siemieńska, 1975, s. 243).
Bohater może pełnić funkcję wzoru osobowego, stwarzając metafizyczną
podstawę odniesienia do przypisywanych mu wartości, dając im oparcie
w swym bycie. Nie można jednak, jak się zdaje, odwrócić tej operacji,
czyniąc bohatera z wzoru osobowego. Bez owej metafizycznej opoki pozo
stanie on pustą teoretyczną konstrukcją. Redukcja bohatera do wzoru osobo
wego pociąga za sobą określone następstwa dla etosu. Społeczność, jaką
reprezentuje taki bohater, jawi się jako idealna i sprawnie funkcjonująca.
Jej ład zakłócić może tylko kataklizm, którego źródła tkwią w świecie
zewnętrznym.
W tej sytuacji zadanie bohatera polega na stawieniu czoła zagrożeniu
zewnętrznemu i na przywróceniu grupie dawnego, doskonałego ładu. Jest
to najpopularniejsza formuła bohatera, najbardziej też konformistyczna. Nie
tylko nie dopuszcza wątpliwości co do tego, że zasady funkcjonowania
społeczeństwa (grupy) są słuszne, ale konserwuje je i utrwala.
Taki bohater nie grzeszy, nie możemy grzeszyć, bo wszystko, co czym,
jest zgodne z utartymi wartościami. Innymi słowy, stanowi on uzasadnienie
tych wartości, czy - jak pisze Czarnowski - ich uosobienie.
W tej sytuacji najłatwiej o bohatera wojennego. W przeprowadzonych
przeze mnie rozmowach wielokrotnie spotkałam się z opinią, iż każdy, kto
podczas wojny złożył przysięgę, że będzie walczył dla Polski, może być
�BOHATER
J A K O ŚWIĘTY
147
uznany za bohatera. Koncepcja ta nie wyklucza istnienia bohatera w czasie
pokoju, lecz jest on na ogół mniej wyrazisty, tym mniej, im bardziej jego
wróg należy do „swoich". (Trzeba go w jak największym stopniu spośród
nich wykluczyć; stąd bohater polskich powieści kryminalnych walczy z agentami
obcego wywiadu albo z niedobitkami dawnych klas posiadających, co zresztą
często idzie w parze). Taki bohater wzmacnia granicę między światem „swoim"
a „obcym", który istnieje poza obrębem narodu-państwa czy grupy i jest
domeną zła.
Z drugiej strony ludzie są skłonni wyrażać uznanie raczej osobom po
kornym niż aktywnym, raczej postawie poddania niż buntu. Dlatego też,
jak stwierdził jeden z respondentów, „na wsi bohaterem świeckim trudno
zostać, świętym natomiast łatwo" . Ta opinia świadczy o degradacji i wy
paczeniu pojęcia świętości, która zostaje sprowadzona do sielankowej pokory
jako abstrakcyjnego stanu równowagi wobec świata zewnętrznego; stan ów
polega na tym, że się nikomu nie wadzi, jest się „dobrym" dla każdego.
Zresztą, kiedy celem poszukiwań jest bohater lokalny, łatwiej uznać, że krewny
czy sąsiad nagle doznał laski z Bogu tylko wiadomych powodów, niż że został wyposażony w jakieś niezwykle przymioty charakteru.
Analizowane przeze mnie materiały ukazują jednak często zgoła odmienne
rozumienie roli bohatera. „Bo ja tak myślę, że człowiekowi dobrze zrobić,
albo mu pomóc w takich ciężkich jakichś [przypadkach - M . Z.], to się
trochę liczy, ale tylko do ludzkości, że ten człowiek jest naprawdę ludzki,
serce ma dobre, pomoże. Ale jego bohaterem nie można nazwać"**. Dobroć
jest więc cechą prawdziwie ludzką i nie świadczy o bohaterstwie. Można
tu zauważyć przeciwstawienie człowieka bohaterowi, który jest odmieńcem.
postacią o cechach nie-ludzkich. ..Dobroć - to nie prowadzić awantur,
dobroć szacuje społeczeństwo, sam się nie oszacuje. To znaczy żyć dla
innych. [...] Bohater może być dobrym i złym, jaki tam charakter ma"«.
Wśród cech uznanych za bohaterskie dobroć wymieniana była na szarym
końcu. Bohater może łamać obowiązujące zakazy, a nawet może być nazwany
złym człowiekiem. Jego cechą główną i uznaną za wrodzoną jest odwaga
połączona z mądrością - sprytem. Rzeczywistym jego przeciwieństwem jest
człowiek przeciętny, „dziad", „nikt", „byle kto", a nie - bohater negatywny.
Według tej koncepcji zadaniem bohatera jest poddanie próbie uznanych przez
grupę wartości, aby je zakwestionować i zmienić, lub - w najlepszym razie zaakceptować na nowo. Jego sytuacją wyjściową jest więc konflikt z grupą.
Przynajmniej początkowo będzie on występował wobec niej jako bohater
negatywny.
7
~ Fragment listu: M . . I. 65. rzemieślnik,
zam. w Radecznicy, woj. zamojskie.
« M „ 1. 50, Radecznica, woj. zamojskie, 1983. Zapis magnet.
g
M . . I. 70. rolnik, Murzynowo. woj. płockie. 1982. Rozmowa notowana.
1984.
�148
MAGDALENA
ŚWIĘTY
ZOWCZAK
I MIT BOHATERSKI
Bohater negatywny nie musi b y ć p r z e c i w i e ń s t w e m , p r o s t ą a n t y t e z ą swego
pozytywnego
brata; wyposażeni
są c z ę s t o
w podobne cechy,
lecz
inaczej
je w y k o r z y s t u j ą . I n t e r p r e t a c j ę p r z y t o c z o n y c h tu wypowiedzi u m o ż l i w i a z a ł o
ż e n i e , ż e bohaterowie
pozytywny
i negatywny
w s p ó ł i s t n i e j ą w micie
boha
terskim t w o r z ą c j e d n ą o s o b ę , k t ó r a symbolizuje bogactwo l u d z k i c h m o ż l i
wości
( Z o w c z a k , 1984). Zgodnie z t ą z a s a d ą w m a t e r i a ł a c h
współczesnych
obie przeciwstawne wersje bohatera j e d n o c z ą się w swoich g ł ó w n y c h zaletach
(odwadze i sprycie) oraz w g ł ó w n y m grzechu, j a k i m jest p y c h a (w ł a g o d n i e j
szej postaci d u m a , z a r o z u m i a ł o ś ć czy zbytnia p e w n o ś ć
C z y wobec
Z
pewnością
tego, co
zostało
tak, ale w ó w c z a s ,
m i ę d z y l u d ź m i i Bogiem
powiedziane,
bohater
kiedy
pełni
święty
n i ż ich s ł u g i ,
siebie).
może
rolę
kiedy p o p e ł n i a
być
świętym?
raczej
pośrednika
grzechy
i nawraca
się w a l c z ą c z losem, kiedy jego ż y c i e jest z w y c i ę s k ą w a l k ą r o z j a ś n i a n ą c u d a m i
już
na
tym
świecie.
spełnienie Trzeba
jest
więc
Przecież
wspólnym
wyłączyć
tylko
pomyślne
elementem
z kategorii
przejście
wszystkich
bohatera
próby -
bohaterskich
takiego
świętego,
Zdarzenie bohaterskie,
wokół
postaci
w przeciwieństwie
pasywnej,
którą
do
cud
cudownego,
biografii.
który
w p o s ł u s z e ń s t w i e i pokorze, d o p ó k i w chwili ś m i e r c i nie d o s t ą p i
rozwinąć
cudowne
żyje
zwycięstwa.
nie m o ż e
spotyka j a k o
się
niezrozumiały
i przedziwny dar, laska O p a t r z n o ś c i . Bohater jest wprawdzie r ó w n i e ż w y b r a ń
cem z woli przeznaczenia, ale p o k o r a , c i e r p l i w o ś ć i p o s ł u s z e ń s t w o nie n a l e ż ą
do
jego
niepewny
cnót.
O
swój
status
boskich w y r o k ó w
musi
walczyć
w
nieraz o d p o w i a d a
na
pocie
nie
czoła,
buntem,
r o z p a c z ą , wdaje się w dyskurs z przeznaczeniem. W tym sensie
to
nie jest
przeznaczenie
Związek
między
od
Boga,
sacrum
bo
to
i bohaterem
by
nie
nie
było
polega
r e l i g i j n o ś c i , przez k t ó r ą rozumie się potocznie p o s ł u s z n e
a
nigdy
grzechem,
„bohaterstwo
bohaterstwo""'.
n a jego
szczególnej
podporządkowanie
n a k a z o m K o ś c i o ł a ( w ś r ó d cech bohaterskich r e l i g i j n o ś ć wymieniano n a s z a r y m
k o ń c u ) , lecz na swoistym dialogu
wiedzieć potrafią.
z przeznaczeniem, dialogu -
trzeba
po
bardzo niebezpiecznym, k t ó r e g o inni ludzie p o d j ą ć nie c h c ą i nie
Dlatego
mówi
się, ż e bohater
może
być zarówno
d o b r y m j a k z ł y m , a s z c z e g ó l n i e trafnym o k r e ś l e n i e m
człowiekiem
wydaje s i ę „ c z ł o w i e k
twardego serca", k t ó r y „tyle p r z e ż y w a , ż e innemu serce by p ę k ł o " 11.
D r a m a t y c z n y n i e p o k ó j bohatera w i ą ż e się z jego w i e d z ą ,
tego, co czyni, z przeczuciem w ł a s n e g o losu. W y k l u c z a to
bohaterskiego
uczynku, która
odbiera
człowiekowi
u k a z a ć go j a k o niegodnego w y k o n a w c ę b o ż y c h
wszelką
świadomością
przypadkowość
zasługę,
aby
wyroków.
»' M.. 1. 70, rolnik, Sarzyna, woj. rzeszowskie, 1982. Rozm. not.
11
M., 1. 72, rolnik, Zdziczów,
woj. radomskie, oraz M . , 1. 50-55,
rolnik, Cudowo,
woj. radomskie. Rozmowy zanotowane przez panie M . Kander i M . Filochowska w 1984 roku:
Archiwum K E i A K U W .
�BOHATER
?!
t'
JAKO
149
ŚWIĘTY
Bohatera mitycznego można opisać poprzez zbiór antynomii, które wska
zują reprezentowaną przez herosa ambiwałencję wobec cech ludzkich i nie-ludzkich (Zowczak, 1984). Przyjmijmy, że model ten manifestuje się w konkret
nych tekstach jedynie fragmentarycznie, podkreślając za każdym razem tylko
niektóre cechy, pomijając zaś inne. Możemy wyróżnić pewne typowe manife
stacje modelu w micie. Jedną z nich jest bohater kulturowy (Mieletyński,
1980, s. 26-27; 1981, s. 221; Penkala, 1975, s. 163-191), mistrz i dobroczyńca,
który przekazuje ludziom pewne umiejętności i wynalazki, prawa, instytucje
lub inne dobra kulturowe i naucza, jak się nimi posługiwać (w naszej
kulturze ludowej funkcje te pełnią głównie Pan Jezus i Matka Boska).
Bliski mu transformer, drugi stwórca (por. rolę diabla w opowieściach
o nieudanym stworzeniu) porządkuje na nowo świat już istniejący, dopełnia
dzieła stworzenia. W praktyce obie te postacie (jako trzecią można jeszcze
dodać demiurga) są często tożsame i pełnią w obrębie kategorii bohatera
przede wszystkim te funkcje, które implikują antynomie:
świadomość
wiedza
(cechy nie-ludzkie)
-nieświadomość
- niewiedza
(cechy ludzkie)
Inną typową manifestację stanowi święty - bohater, który realizuje przede
wszystkim antynomię
nieśmiertelność
- śmiertelność,
ponieważ jego działania podporządkowane są dążeniu do osiągnięcia wiecz
nego życia.
Była już mowa o różnicach dzielących zdarzenia cudowne i bohaterskie.
Zajmijmy się teraz ich podobieństwem; w przeprowadzonych przeze mnie
rozmowach zdarzało się, że je mylono. W obu przypadkach objawia się
nadnaturalna moc. Główne postacie zdarzeń cudownych nie zawsze są pasywne,
co zbliża je do bohaterów. Nieraz, niczym w bajce magicznej, muszą
przebywać daleką drogę i znosić ciężkie próby, aby zdobyć uzdrawiającą
wodę sprzed cudownego obrazu dla chorego człowieka czy zwierzęcia (Zowczak,
1982, s. 193). Tak więc motyw wędrówki, podczas której trzeba pokonać
rozmaite przeszkody, podstawowy motyw rozwijany przez mit bohaterski,
może być wspólny obu rodzajom zdarzeń. Z drugiej strony, przeznaczeniem
bohatera jest nieraz stawać w obronie świętości (symbolizowanej we współ
czesnych opowiadaniach np. przez krzyż, dzwon czy organy), przy czym
bywa naznaczony kalectwem lub ginie. Wobec takich skutków obrony świętości
można interpretować zdarzenie bądź jako próbę i wyróżnienie, bądź też jako
karę na grzesznika za wtrącanie się w boskie sprawy.
Pokrewieństwo obu rodzajów zdarzeń staje się jeszcze bardziej widoczne,
gdy Bóg lub święty jest opiekunem albo wręcz pomocnikiem bohatera,
kiedy ten ma wypełnić jakieś zadanie.
�150
MAGDALENA
ZOWCZAK
M A T K A BOSKA I BOHATER
Podobnie jak w zdarzeniach cudownych Matka Boska pełni funkcję
głównego pośrednika między Bogiem a człowiekiem, który może Ją prosić
0 pomyślność w każdej, nawet błahej sprawie (Zowczak, 1982, s. 195),
tak też w zdarzeniach bohaterskich występuje Ona często jako sprzymierzeniec
1 opiekun bohatera. Zgodnie z tradycją polskiej wsi Najświętsza Panienka
jest postacią szczególnie predestynowaną do pełnienia takiej roli, gdyż w lu
dowych wierzeniach posiada najczęściej cechy dobrej i litościwej opiekunki
i orędowniczki, współczującej każdej ludzkiej niedoli i krzywdzie (Czarnow
ski, 1958, s. 88; Zowczak, 1982, s. 193-194). Zstępuje na ziemię, aby nieść
ludziom ulgę w ich cierpieniach. Zstępuje do czyśćca, aby z okazji świąt
wyciągnąć ze złowrogich płomieni kilka pokutujących dusz, zgodnie z przyz
nanym Jej przez Boga przywilejem . Przekracza więc granice światów,
granice, na których funkcjonuje bohater. Jest on przecież także pośrednikiem,
choć w innym, ograniczonym wymiarze. Bywa często opiekunem. Jego me
diacja może się jednak skończyć straszliwym upadkiem. Mamy wówczas
do czynienia ze złym, tak zwanym negatywnym bohaterem.
Matka Boska dzięki właściwej sobie funkcji pośredniczki występuje
w wierzeniach tradycyjnych w roli bohatera kulturowego. Na przykład
nauczyła ludzi, jak się obchodzić z lnem, jak tkać'3. Jest świętą osobą
najbardziej wobec człowieka litościwą, co ukazuje niezwykle rozpowszechniona
opowieść o tym, jak uratowała ludzi od śmierci głodowej, którą chciał
im zgotować rozgniewany Pan Bóg, a nawet - Pan Jezus.
12
„Była
bardzo dawno
wszystkiego
było z pełna.
temu
taka legenda,
Kłosy
że było
od samej ziemi do
bardzo
dużo
cubku rosły.
chleba.
No
1 w
ogóle
i Pan Jezus
się
rozdenerwował, rozzłościł się, bo za d u ż o było tego chleba, wszędzie leżało, ludzie go deptali,
nie szanowali wcale tego chleba. T o Pan Jezus m ó w i :
-
Czekaj, mamusiu, jak to skrócę.
-
Jak to skrócisz?
No i Matka Boska m ó w i :
Pan Jezus m ó w i :
-
Zeby k ł o s ó w nie było, żeby sama słoma była.
No i Pan Jezus zaczął to od ziemi brać, a Matka Boska złapała rękami blisko końca,
14
dłonią, i właśnie tyle obroniła, i tyle jest kłosów, takie sie kłosy z o s t a ł y " .
i-' Według wierzeń ludowych każdej środy i soboty, a więc w dni sobie
poświęcone.
Najświętsza Panienka schodziła do czyśćca i podawała różaniec jednej z dusz pokutujących,
aby wprowadzić ją do raju (Kolberg, 1962. s. 3). Według innej wersji, Matka Boska brała
w ramiona tyle duszyczek, ile tylko m o g ł a
do raju (Fischer, 1926, s.
178).
udźwignąć,
Wyobrażenia
te
mają
i okrywszy je płaszczem
swoje
odbicie
w
wynosiła
przedstawieniach
M . Boskiej w czyśćcu, otoczonej duszami pokutującymi (M. Boska Szkaplerzna bądź R ó ż a ń
cowa). Obrazy takie spotkałam kilkakrotnie na wsi, np. w Mnikowie pod Krakowem i w miejsco
wości
Mień
na Podlasiu,
gdzie jeden
z rozmówców
nadal
temu
przedstawieniu
„ M a t k a Boska polska, co dusze z czyśćca wyprowadza".
" M . , 1. 80. rolnik, Chorzelów, woj. tarnowskie, 1980. Zapis magnet.
] 4
M . , 1. 60. rolnik. Rakowo. woj. płockie, 1980. Zapis magnet.
nazwę:
��f
152
MAGDALENA
ZOWCZAK
Ryc. 2. Matka Boska uśmierza zarazę.
„Okropny widok srogiego powietrza Roku
Miedzioryt z
1799 r. przedstawia Matkę
Boską
1710 w Wilnie grasującego".
Łaskawą
z cudownego obrazu w
Wilnie
F o l . S. S t ę p n i e w s k i . IS P A N
�r
B O H A T E R J A K O ŚWIĘTY
153
Litościwa Najświętsza Panienka w trosce o ludzi sprzeciwia się więc
samemu Panu Jezusowi, podobnie jak święty Patryk w interesie Irlandczyków
urządził strajk głodowy przeciw Panu Bogu. Również przy końcu świata
Matka Boska ma bronić ludzi przed bożym gniewem.
..Około dwutysięcznego roku będzie wielka wojna od Pana Boga to straszne, brat będzie
zostaną,
będą
się cieszyć,
walczył z bratem,
gdy
zobaczą
a ojciec z synem.
choć
ślad
koniec świata. Będzie
Wielu ludzi zginie.
drugiego człowieka.
sami sprawiedliwi i Matka Boska osłoni ich płaszczem
i nie
da
ich
Zostaną
w
zniszczyć.
C i , co
końcu
Osłoni
15
ich. bo dla niej wszyscy ludzie są d z i e ć m i " .
Chociaż funkcję opiekunki i pośredniczki pełni Matka Boska wobec
wszystkich ludzi, jest jednocześnie uważana za szczególną orędowniczkę
Polaków i jako taka jawi się w narodowych mitach i w popularnej wiedzy
o przeszłości Polski, która bardzo mocno wiąże się z wyobrażeniami reli
gijnymi. W trakcie lektury dzieła Czarnowskiego trudno się niekiedy oprzeć
pokusie porównywania tego, co pisze on o świętym Patryku - bohaterze
narodowym Irlandczyków, z polskimi wierzeniami dotyczącymi Matki Boskiej.
Zwłaszcza częstochowski wizerunek Najświętszej Panny jest symbolem narodowym czytelnym dla wszystkich warstw społecznych. Matka Boska nieraz
bvła uznawana za patronkę narodowych powstań a wiec i narodowych
bohaterów czv to postaci historycznych czy tworów literackich Również
współczesne materiały' dostarczają wielu takich przykładów.
Według opowiadań zanotowanych przeze mnie w Czerwińsku, Jagiełło
odwiedził tamtejsze sanktuarium i modlił się do Najświętszej Panny przed
bitwą pod Grunwaldem, leżał krzyżem przez wiele godzin przed Jej cudownym
wizerunkiem, po zwycięstwie zaś powrócił, by złożyć dziękczynienie i ofiarować
w hołdzie miecz i złotego konika . Jest to wątek podobny do tego, na
którym opiera się słynna XIX-wieczna pieśń dziadowska o zwycięstwie
Sobieskiego pod Wiedniem. Tam również król „przed cudownym obrazem
upadł, krzyżem leżał", prosząc Najświętszą Panienkę o pomoc w pokonaniu
„Turka pogana".
16
„Najświętsza Panienka
Z obrazu m ó w i ł a .
Powstań królu w o j o w a ć .
Będę j a przyczyna".
po czym sprawiła, że słońce świeciło Sobieskiemu trzy godziny dłużej, by
jak biblijny Jozue mógł dokończyć swej świętej wojny. Gdy zaś po zwycięstwie
powrócił „i w Wiedniu panował", Marii Matce Boskiej ofiarował do skarbca
koronę, welon i suknię ze szczerego złota (Bystroń, 1925, s. 47-57). Fragmenty
tej pieśni cytowane były nieraz w rozmowach tak, jakby Sobieski bronił
nie Wiednia, ale Częstochowy.
i? M . , 1. 40, rolnik, Stanisławice, woj. radomskie, 1984. Zapis rozmowy
przez panie M . Kander i M . Filochowską, Archiwum K E i A K U W .
Ift
Z r o z m ó w przeprowadzonych w Czerwińsku w latach 1978.
1983.
przeprowadzonej
ii
"fi
jj
li
�154
MAGDALENA
Rvc
y
ił
ZOWCZAK
3 Obiawienie Najświętszej Panny Marii Rzeszowskiej, drzeworyt
Fot. S. Deptuszewski.
IS P A N
�BOHATER
JAKO
155
ŚWIĘTY
„Szwedzi przyszli pod C z ę s t o c h o w ę . Ścięli głowy siedemdziesięciu
i siostrom i piersi urzynali,
aż król
Sobieszek
siedmiu
zakonnicom
padł przed obrazem Panienki Najświętszej
na kolana i m ó w i :
-
Nie broń nas, ale j u ż samą siebie.
A
O n a [...]
zasłoniła
Jasną
Górę
sobą.
Wtedy
kamienny
grad z nieba spadł
i wojska
7
wrogie tlukl i oni sami się bili i powiedzieli, że więcej nie wrócą do P o l s k i " ) .
Starsi ludzie, którzy przyjeżdżają z wycieczkami do Częstochowy, doma
gają się nieraz, by im pokazać miejsce, w którym Kmicic wysadził Kolubrynęis. Tak więc związek między legendarnym narodowym bohaterem
a głównym sanktuarium maryjnym jawi się jako oczywistość. Piłsudski,
jeden z bohaterów najczęściej w rozmowach wymienianych, kojarzy się
nierozłącznie z cudem nad Wisłą, ze zwycięstwem nad Rosjanami w dniu
najpopularniejszego święta maryjnego: Matki Boskiej Zielnej.
Przykłady takie można mnożyć; nie o to tu jednak chodzi. Na podstawie
wyników współczesnych badań można stwierdzić, że związek, jaki zachodzi
między bohaterem lokalnym a Matką Boską, jest podobny jak w przypadku
bohatera narodowego.
Zastanawiając się nad symbolami, w których wyraża się tradycyjna wiedza
mieszkańców wsi o ich przeszłości, zauważyłam trudny do sprecyzowania
związek między lokalnymi wyobrażeniami Matki Boskiej i bohatera miejsco
wych legend. Sądziłam wówczas, że obraz Najświętszej Panienki łączy cechy
wyobrażeń o naturze i działaniu sacrum oraz o bohaterze lokalnych legend
0 przeszłości. Teraz można to określić bardziej precyzyjnie.
Bohater, który egzystuje na granicy światów ludzkiego i nie-ludzkiego
1 nieraz staje się dzięki temu pośrednikiem między ludźmi i Bogiem, jest
w tym podobny do Matki Boskiej. Innymi słowy, bohater łączy świat
ziemski ze sferą pozaziemską, Matka Boska zaś czyni to w odwrotnym
porządku, to znaczy, łączy zaświaty ze światem ludzi. Tak więc Matka
Boska i bohater spotykają się na granicy światów, co jest, jak się zdaje,
przyczyną częstego wspólnego występowania tych postaci.
W zdarzeniach cudownych i bohaterskich Najświętsza Panna pełni z jednej
strony funkcję opiekunki wobec ludzi (bohatera), z drugiej zaś - bohater,
zgodnie z tradycją, jest opiekunem świętości, a szczególnie często wizerunków
czy sanktuariów Matki Boskiej. Zdarzenia bohaterskie są zdominowane przez
cudowne. Także bohater jest zdominowany przez Matkę Boską, która pełni
nieraz jego funkcje. Można przypuszczać, że wiąże się to ze słabym ukształ
towaniem pojęcia bohatera w naszej kulturze ludowej przy silnie w niej
ugruntowanej wierze w przeznaczenie.
Tak przedstawia się zapowiedziane na początku połowiczne rozwiązanie
problemu herosa. Stwierdziliśmy poprzednio, że znany jest on również
1
7
K . , 1. 83, rolniczka, Świerże Górne, woj. radomskie, 1984. Rozmowa zapisana przez
p. G . Szewczyk, Archiwum K E i A K U W .
1» Informacja uzyskana od osoby,
Krakowa.
która
opiekowała
się wiejskimi wycieczkami
spod
��BOHATER JAKO
157
ŚWIĘTY
współcześnie ze swojego „ciemnego", grzesznego oblicza; znów się zarazem
pojawił jako obrońca świętości wspomagany przez Matkę Boską, która po
części pełni jego rolę. Wnioski te nie są jednak sprzeczne. Trzeba też
pamiętać, że skupiliśmy się tu tylko nad jednym z możliwych aspektów
sprawy bohatera, badając jego związki z sacrum. Wydają się one jednak
istotne nie tylko z punktu widzenia badań nad kulturą wsi. ale i ze względu
na ich znaczenie dla określenia bardziej ogólnych tendencji we współczes
nym światopoglądzie.
LITERATURA
Baumberg F.
1937
Herakles bohater dorycki czy przedhelleński?
[Nadb. z:] „Eos. Kwartalnik
Klasyczny".
Lwów.
B e n e d y k t o w i c z Z„ M a r k o w s k a D .
1979
O niektórych
problemach
identyfikacji
kulturowej
w procesie
porozumiewania
się,
..Etnografia Polska", t. 23. z. 2.
Bystroń J S
1925
Historia
1980
Tematy, które
Czarnowski
1956
Kuli
w pieśni
Warszawa.
Pisma etnograficzne rozproszone,
Warszawa.
S.
bohaterów
[w:] Dzieła,
1958
ludu polskiego.
mi odradzano.
i jego społeczne
t. 4.
podłoże.
Święty
Patryk
bohater narodowy
Irlandii.
Warszawa.
Kultura religijna ludu polskiego,
[w:] Kultura,
Warszawa.
Eliade M.
1966
Fischer
Traktat o historii religii.
Warszawa.
A.
1921
Zwyczaje
1926
Lud polski,
pogrzebowe
ludu polskiego,
Lwów.
Lwów.
H r a b e c S.
1949
Elementy kresowe
w języku
niektórych
pisarzy polskich
XVI i XVII
wieku, Toruń.
J a s i ń s k a A., S i e m i e ń s k a R.
1975
Wzory osobowe socjalizmu.
Warszawa.
K a r ł o w i c z J.
1900
Klinger
1981
Słownik
gwar polskich,
K r a k ó w , t. 1.
M.
Tajemnica
Kaina.
z nowotestamentową
Próba
umiejscowienia
rewolucją
etyczną,
Kaina
w tradycji
mesjańskiej
w
związku
Warszawa.
K l o s k o w s k a A.
1971
Heroizm i personalne symbole wartości
kulturowych, [w:] Filozofa
K o l b e r g O.
1962
Krakowskie,
cz. 3, [w:] Dzieła
wszystkie, t. 7, Wrocław.
Kwaśniewski K.
(977
Społeczne
rodowody
bohaterów,
Warszawa.
Mieletyński E.
1980
Kultumyj
1981
Poetyka
geroj. [w:] Mify narodov mira, Moskva, t. 2.
mitu.
Warszawa.
M i n i k o w s k a T.
1980
Wyrazy ukraińskie
w polszczyźnie
literackiej
XVI w..
Warszawa.
i pokój.
Warszawa.
�T
MAGDALENA
158
ZOWCZAK
M o s z y ń s k i K.
1968
Kultura ludowa Słowian,
Warszawa, t. 2. cz. 2.
O s s o w s k a M.
1973
Ethos rycerski
i jego
odmiany. Warszawa.
P e n k a l a D.
1975
Bohater
kulturowy
w mitologii
polinezyjskiej,
„Etnografia
Polska", t.
19, z.
1.
P i a s e c k i Z.
1977
Byli chłopcy,
polska,
hyli...
Zhójnictwo
karpackie,
prawda
historyczna,
folklor
i
literatura
Kraków.
Sławski F.
1952
Słownik
Słownik
etymologiczny języka
polskiego,
K r a k ó w , t. 1.
...
1954
Słownik
staropolski,
1956
Słownik
folkloru
red. E . Urbańczyk. Wrocław, t. 2.
polskiego,
red. J . Krzyżanowski. Warszawa.
Szacki J.
1971
Tradycja.
Przegląd
problematyki. Warszawa.
Z o w c z a k M.
1982
Interpretacja
1984
Mit bohaterski jako
przeszłości
w legendach.
opowieść
„Etnografia Polska", t. 26, z. 2.
o granicach
ludzkich możliwości,
„Etnografia Polska",
t. 28, z. 2.
Magdalena Zowczak
A H E R O AS A SAINT
Summary
The
heroic
myth
in
its
fully
developed
form
doesn't
exist
in Polish
folk
culture.
Like in the entire West-Slavonic folklore we don't record there the epos, the classical heroic
kind of folk poetry. The term responding to "hero" hasn't been recorded in any dialectal
texts. But still it's hard to believe that the character of the hero, the character determining
the limits of human abilities and possibilities could be absent in our folk tradition.
In
the
paper
the
author
tries
to
solve
that
problem
basing
on
the
actual
field
researches and on the older ethnographic literature. Considering the relations of the hero
to sacrum she indicates the
specific
especially in the sociological
studies on the subject. The classical sociological
reduction
of the concept
of
the
image
of a hero,
study on it
is: L e cuite des heros et ses conditions sociales. Saint Patrick, héros national de lTrlande
(Paris
1919)
by
Stefan
Czarnowski.
The subject
of
the
analysis,
the
national
a saint. The Czarnowski's conclusions are limited to the social aspect of the
hero,
is
phenomenon
olny, and that's why the separation of the cultural functions of the saint and those of the
hero
is not
possible.
If we study
different
myths we
notice,
that
a hero is
a liminal
figure standing between the human and non-human world and can turn his extraordinary
power against people, demons
and gods as well, while a saint in the European tradition
acts always as the God's ally and the enemy of the demons.
In the actual Polish sociological literature the concept of the hero is still more reduced
in his social functions
too.
He becomes an emblem
of personal virtues. The hero in the
broader sense can. of course, fulfill that role too.
being a metaphysical basis of reference
for
rather not
the values
attributed to him. But. it seems,
the reverse. The emblem
social virtues isn't yet a hero. Without the metaphysical basis our theoretical
would
be empty.
The popular stereotype
of a positive
and non-ambivalent
only the result of some of the applications of sociological
testimony of our times.
studies,
but,
of
conception
hero is
not
in general,
the
�í
BOHATER
The
J A K O ŚWIĘTY
159
above mentioned reduction of the heroic image carries further consequences
for
the ethos. The image of the group whose representative is the positive hero appears to
be an ideal, well-balanced and well-functioning one. Its order can be disturbed by a cataclysm
only
and
the
cataclysm comes
from
outside.
The task
of
the
hero
is
to
set
himself
against the external danger and to re-establish the previous perfect order. It's the
most
popular and the most conformistic idea of a hero (usually it concerns the heroes of the war).
According to
it all the
hero's
activities
are in conformity
with the
postulated
values.
The attitudes of the rural people recorded in the field researches allow us to conclude
that the role of a hero is sometimes
hero
may be either a good
conceived by them in a quite different
or an evil
person,
he
may
break
the social
way. The
norms. The
people mentioned as his attributes: courage and cleverness (with the meaning of cunning).
Goodness, laboriousness and devotion
were rarely mentioned. So it's not a negative hero
but a common man who is the opposite of a hero. The hero's task is to put the accepted
I
values to a trial in order to call them in question
f
case, to accept
them
again. The initial
group.
*
The positive and negative heroes have similar attributes, but they use them in two different
I
ways. Both characters co-exist
situation
and to change them or, in the best
is the hero's conflict
with the
in the heroic myth making up one figure symbolizing the
ampleness of human possibilities. In all the contemporary stories about heroes they
in common
have
|
the same virtues (courage and cleverness-cunning) as well as their essential
f
vice, the pride (conceit,
forwardness at least). It doesn't
appear as a saint, but a saint is a hero only
mean, that a hero can never
in cases when he acts not
as people's
,1
I
servant but as a mediator between the people and G o d and when he sins and is converted
his
life being a struggle lighted up by miracles still on Earth.
a trial, a miracolous accomplishment is a common
If the saint's life
means only
obedience
The successful passing of
motive of all the heroic biographies.
and humility and his victory
he can't be called a hero. The heroic event
can't happen
to
is
-U
in his death
a passive character, for
whom a miracle is only a grace of Providence.
The connection of a hero with sacrum doesn't mean his particular devotion understood
as submitting to the rules of the Church. The point of its matter is the hero's dangerous
dialogue
with the
Fate.
His dramatic restlessness
results from his knowledge,
from the
consciousness of the risk. His activities can't be casual, he can't appear only as an executor
of the dispensation of Providence.
The
stories about heroic events told by the people in the years 1980-1984 are closely
related to the
a
saint,
stories
his protector.
telling about
miracles. The hero often
According to
obtains
our tradition. Our Lady
to the role of such a protectress. The traditional beliefs
aid from G o d or
is especially
tell much about
predestined
Virgin
Mary
descending down to Earth or even to Purgatory affording help and consolation in people's
sufferings. Thus She oversteps the border between the two worlds, sometimes
God's dispensation.
She links the
human world
joins the human and non-human worlds. Thus
with
Virgin
the
other
Mary
world
fulfills
despite
while
the
some of the
the
hero
hero's
functions, sometimes She Herself appears as a cultural hero.
The author supposes that the domination of the Holy Virgin over the hero in our tradi
tion can be connected with a very strong belief in the destination determining the human
fate and the miracles being the only po*-,ihiliiy of am clunue.
Translated ly
Anna
Kmzynska-Skrzypek
i'
íÍ
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3325066c268d4239512a499f63bd7363.pdf
bebcf398bd70a5ef4ec6ae107ec93a49
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5434
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2004
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5052
Title
A name given to the resource
"Bania Karmelicka albo antropologia współczesności / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 ; s.239-240
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowczak, Magdalena
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
iedy przywołuję obraz Jacka pogodnego, widzę
Go w Murzynowie, w początkach lat osiemdziesiątych, w środku lata; Jacek zasiada w cieniu rozłożystego klonu przed swoim muzeum i, obserwując mnie, nuci figlarnie: Szła baba z łąk, ugryzł ją
bąk ... Kilka razy prowadziłam badania w tej Jackowej
ziemi wybranej i z Jego inspiracji, z pierwszą moją grupą laboratoryjną, a potem zbierając materiały do mojej książki. Murzynowo, przedmieście naftowej metropolii, nie należało do tzw. dobrych terenów badawczych: ogólnie rzecz biorąc niegościnne, niechętne,
nieprzystępne, jak zresztą w ogóle Mazowsze. W dodatku kontakt z ludźmi obciążony był działaniami geografów, którzy utworzyli stację-obserwatorium w budynku byłej szkoły. Ponieważ moje wyjazdy badawcze
koncentrowały się na wschodzie Polski, odczuwałam
rażący kontrast w atmosferze rozmów na niekorzyść
Murzynowa. Dopiero później zdałam sobie sprawę, że
Jacek potrzebował opornej, niewdzięcznej rzeczywistości, żeby chronić się przed fałszywymi pozorami ła
twych kontaktów; nie traktował bowiem etnografii jako ucieczki od rzeczywistości, ale przeciwnie, jako
sztukę przyjmowania jej w postaci spotęgowanej aż do
granic wytrzymałości. N ie można opisać, kim byłJacek
dla mnie i moich kolegów, bez wzmianki o prowadzonej przez niego grupie laboratoryjnej (zwanej wówczas, w połowie lat siedemdziesiątych, proseminarium), w której uzyskaliśmy formację duchową i warsztatową. Bez względu na to, czyim pomysłem była ta
formuła zajęć, to Jacek potrafił nadać jej duszę. Stał
się dla nas pierwszym autorytetem i nieraz na ślepo
angażowaliśmy się w realizację jego pomysłów. Był autorem kwestionariusza na temat zdarzeń cudownych,
którego nauczyłam się na pamięć, zanim poszłam na
K
moją pierwszą etnograficzną rozmowę. Wprowadził
surowy standard dokumentacji: jako pierwszy (i przez
długi czas jedyny) wśród wykładowców domagał się od
początkujących studentów posługiwania się magnetofonem i opracowywania materiałów w maszynopisie,
a zarazem naciskał na odrzucenie atrybutów tajnego
agenta. Marzyliśmy o napisaniu wspólnej książki. Był
to rodzaj inicjacji w etnografię jako praktykę życiową,
której towarzyszyła cicha rywalizacja pomiędzy naszą
grupą i grupą Ludwika Stommy, jako że obie koncentrowały się na religijności ludowej. Różniły się jednak
pod każdym innym względem, a więc typem więzi mię
dzy prowadzącym i uczestnikami, sposobem traktowania rozmówców i atmosferą badań terenowych. Kiedy
Jacek wyjeżdżał do Afryki, uznał, że bezpieczniej bę
dzie pozostawić nas pod opieką Zbyszka Benedyktowicza. Może dlatego postrzegałam wówczas ową rywalizację na planie teoretycznym: fenomenologia przeciw
strukturalizmowi, który zresztą był dla nas także niezwykle atrakcyjny. Jacek był jednak zawsze antyteoretyczny, nieufny wobec metodologicznych kanonów.
Praktykował postawę egzystencjalną, inspirowaną filozofią Gabriela Marcela. Celem jego studiów były im-
MAGDALENA ZOWCZAK
Bania Karmelicka
albo antropologia
niezwykłości
ponderabilia, esencja tego, co w kulturze elementarne
i najtrudniej uchwytne: związki kategorii etycznych
i estetycznych, typy religjności. Służyła temu obserwacja wychodząca od szczegółu: mimiki, gestu, specyficznych wyrażeń językowych, a jednocześnie wgląd
w ekspresję materialną, usytuowaną jednak z reguły
w takiej przestrzeni, która z perspektywy tzw. kultury
wysokiej traktowana była z pogardą jako nieistotny
margines albo wręcz śmietnik. Tu pomysły Jacka kontynuują tradycję studiów Jana Stanisława Bystronia,
chociaż przewyższają je pod względem znajomości tzw.
praxis, dostępnej tylko w bezpośrednim doświadcze
niu. Analizowane w Jackowych rozważaniach ludowe
wota i feretrony, jamki modlitewne, znaki kreślone
przez niepiśmiennych chłopów, detale konstrukcji
drewnianych i metalowych i ich zdobienia, nomenklatura kości głowy szczupaka, lalka z turzycy, wiejskie
przybory toaletowe nabierają charakteru "znaków istnienia", stają się dokumentami fascynujących zachowań kulturowych. Jacek, wytrawny esteta, potrafił je
eksponować i fotografować, wydobywając ich ukrytą
urodę. Niezwykłe wrażenie wywierały na mnie zawsze
Jego czarno-białe fotografie, na których figurki wotywne z ciasta i wosku czy pieczywo obrzędowe wyglą
dają jak monumentalne rzeźby. Byłam kiedyś świad
kiem zabawnego wydarzenia w Jackowym muzeum,
gdzie zacierały się granice między życiem i ekspozycją,
składającą się w znacznej mierze z przedmiotów codziennego użytku. Pewna pani, która przybyła zwiedzić
muzeum, dostrzegła ułożone misternie na blasze kuchennej skorupki od jajek uzbierane z kilku dni. Przyglądała im się niepewnie przez dłuższą chwilę, jakby
widziała takie eksponaty po raz pierwszy w życiu, po
czym spytała, co mają przedstawiać.
Jacek, jak chyba żaden ze znanych mi badaczy, potrafił budować refleksję w oparciu o wszystkie możliwe
typy źródeł, od dziecięcych rysunków po archiwalne
metryki. Było to jednak ciągle jeszcze za mało na potrzeby jego etnologii, więc posługiwał się eksperymentem, inicjowanym jego własnym działaniem. Ta gra,
mająca cechy teatru, dawała niekiedy efekty surrealistyczne, jak w przypadku afrykańskich muszli, przechowywanych- według Jego komentarza- w niektó-
�rych domach Murzynowa i wykreowanych w monografii tej wsi jako symboliczny akcent, znak losu, łączą
cy Autora afrykanistę z Jego ziemią wybraną.
Pewnego razu umówiliśmy się telefonicznie
w Ogrodzie Saskim nieopodal jego domu. Odnalazłam
go leżącego na wznak na środku asfaltowej ścieżki.
Konwersował życzliwie z parą młodych ludzi, którzy
w przeciwieństwie do innych przechodniów nie ominęli go szerokim łukiem, lecz podeszli i zagadnęli, czy
nie trzeba mu w czymś pomóc. Eksperymentował
w ten sposób ze sobą i ze wszystkimi, bez wyjątków czy
strefy ochronnej. Spotkania z nim były poruszające,
uruchamiały emocje, otwierały drogę do samopoznania, ale też - zależnie od kondycji obu stron - bywały
czasami nie do zniesienia i budziły odruch obronny.
Niełatwo było sprostać jego pomysłom.
Jacek był wspaniałym gawędziarzem, snującym
wielogodzinne narracje nasycone szczegółowymi ob-
240
serwacjami, ale też konfabulacją, która nadawała jego
opowiadaniom potoczystość, barwy i wdzięk Paskowych pamiętników. Obdarzony takimi talentami, nie
zawsze potrafił wypowiadać się równie atrakcyjnie
w tekstach, które chyba też z reguły nie miały szczęścia
do redaktorów. Wymagają więc od otwartego czytelnika wysiłku i niekiedy żmudnej rekonstrukcji, a do nieprzygotowanego mogą zupełnie nie trafiać. Niezależ
nie od syntezy dokonanej przez samego Jacka w Ludziach wygaslego wejrzenia, warto byłoby wydać zbiór
jego najlepszych tekstów rozproszonych (a jest w czym
wybierać) wraz z wyborem zdjęć, w jednolitej redakcji.
Myślę, że taki collage, popularyzujący na szerszym forum nieprawdopodobne bogactwo jego studiów, mógł
by nosić tytuł wymyślony przez samego autora dla projektowanego przez niego periodyku (cytuję z jego listu): "Bania Karmelicka. Antropologia niezwykłości
(cuda, ale nie tylko)".
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/06673ed006f71055c6d0d306cedf1512.pdf
c6f3f62e8d88031bdc010b421ac9709a
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Książki
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
STUDIA ETHNOLOGICA
�STUDIA ETHNOLOGICA
Seria publikowana przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu
Warszawskiego oraz Wydawnictwo DiG
Zespó³ Redakcyjny:
Lech Mróz, Zofia Sokolewicz, Jerzy S. Wasilewski, Anna Zadro¿yñska–Bar¹cz ,
Magdalena Zowczak
Dotychczas w serii ukaza³y siê:
Anna Malewska–Sza³ygin, Wiedza potoczna o sprawach publicznych. Rozmowy o władzy lokalnej
w wybranej gminie mazurskiej w latach 1994–1995, Warszawa 2002
Pierwsze narody. Społeczności rdzenne i idea tubylczości we współczesnym świecie, pod red. Jaros³awa Derlickiego i Wojciecha Lipiñskiego, Warszawa 2002
Podole i Wołyń. Szkice etnograficzne, pod red. £ukasza Smyrskiego i Magdaleny Zowczak, Warszawa 2003
Wojciech Bêben, Mały świat wokół wulkanu. Tradycyjne normy zwyczajowe w życiu wyspiarzy Biem
w Papui Nowej Gwinei, Warszawa 2004
Etnos przebudzony, pod red. Lecha Mroza, Warszawa 2004
Agnieszka J. Kowarska, Polska Roma. Tradycja i nowoczesność, Warszawa 2005
Maciej Z¹bek, Biali i Czarni. Postawy Polaków wobec Afryki i Afrykanów, Warszawa 2007
Religijność chrześcijan obrządku wschodniego na pograniczu polsko–ukraińskim, pod red. Magdaleny Lubañskiej, Warszawa 2007
Anna Malewska–Sza³ygin, Wyobrażenia o państwie i władzy we wsiach nowotarskich. 1999–2005,
Warszawa 2008
£ukasz Smyrski, Ajdyn znaczy księżyc. Narody południowej Syberii, Warszawa 2008
Bartosz Hlebowicz, „Odnaleźć nasze prawdziwe ścieżki”. Nanticoke Lenni–Lenapowie i Oneidowie
ze Wschodniego Wybrzeża Stanów Zjednoczonych, Warszawa 2009
W cieniu drzewa wiar. Studia nad kulturą religijną na pograniczach „Slaviae Orthodoxae”, pod
red. Magdaleny Zowczak, Warszawa 2009
Sąsiedztwo w obliczu konfliktu. Relacje społeczne i etniczne w zachodniej Macedonii — refleksje antropologiczne, pod red. Karoliny Bielenin–Lenczowskiej przy wspó³udziale Katarzyny Paczóskiej,
Warszawa 2009
Andrzej Perzanowski, Odmieńcy. Antropologiczne studium dewiacji, Warszawa 2009
Marek Arpad Kowalski, Dyskurs kolonialny w Drugiej Rzeczypospolitej, Warszawa 2010
Dylematy kaukaskie. Problemy narodowościowe i migracyjne, pod red. Macieja Z¹bka przy wspó³pracy Patrycji Przeœlakiewicz i Iwony Kaliszewskiej, Warszawa 2010
Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, pod red. Magdaleny Zowczak, Warszawa 2010
Marian Grzegorz Gerlich, „My prawdziwi Górnoślązacy...”. Studium etnologiczne, Warszawa 2010
Wojciech Lipiñski, Ludzie tundry. Tożsamość i granice etniczne na północy Syberii, Warszawa 2011
Pośród chaosu. Antropologiczne refleksje nad współczesnością, pod red. Anny Zadro¿yñskiej, Warszawa 2011
Doświadczanie świata, doświadczanie lektury, pod red. Magdaleny Radkowskiej–Walkowicz, Warszawa 2011
Marta Godlewska–Goska, Justyna Kopañska, Życie w dwóch światach. Tożsamość współczesnych
Romów, Warszawa 2011
Dzisiejsze Polesie, pod red. Wojciecha Lipiñskiego, Warszawa 2013
Armenia: kultura współczesna w ujęciu antropologicznym, pod red. Lewona Abrahamiana i Konrada Siekierskiego, Warszawa 2014
�Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego
Magdalena Zowczak
ReligijnoϾ na pograniczach.
Eseje apokryficzne
Warszawa 2015
�Recenzenci:
prof. dr hab. Miko³aj Olszewski
prof. dr hab. Lech Mróz
Publikacja ukaza³a siê we wspó³pracy z Polskim Towarzystwem Historycznym
Wydanie dofinansowane przez
Ministra Nauki i Szkolnictwa Wy¿szego (Umowa nr 578/P–DUN/2014)
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego
Redakcja wydawnicza: Maria ¯urek
Projekt ok³adki: Wioletta Szebesta
Na ok³adce: Bazylika Matki Bo¿ej Bolesnej Królowej Polski w Licheniu Starym.
Fot. M. Zowczak
© Copyright by Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Warszawskiego & Wydawnictwo DiG, 2014
ISBN 978–83–7181–900–1
Wydawnictwo DiG Sp. j.
01–987 Warszawa, ul. Dankowicka 16c lok. 2
tel./fax: (+48 22) 839 08 38
e–mail: biuro@dig.pl; http://www.dig.pl
Druk cyfrowy: TOTEM w Inowroc³awiu
�Spis treści
WSTĘP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
TAKTYKA POGRANICZA. ANTROPOLOGIA,
HISTORIA A SPRAWA UKRAIŃSKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O pewnym stereotypie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Problem podręczników. Pogranicze versus mitologia narodowa . . . . . . . . . . . . . .
O modelu antropologii krytycznej: pięć razy pogranicze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Króliki z domieszką słonia:
projekt badań na pograniczu polsko–ukraińskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
27
APOKRYF JAKO PRÓBA WIARY I PRAKTYKA KULTUROWA . . . . . . . . . . . . . .
Negocjowanie tożsamości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Apokryf a pastisz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
35
39
42
46
DWA PRZYMIERZA W RELIGIJNOŚCI LUDOWEJ:
KONTAMINACJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
55
OD PANIENKI ZE DWORA DO SPRAWCZEJ FEMINISTKI.
ANTROPOLOGICZNE WYMIARY KULTU MARYJNEGO . . . . . . . . . . . . . . . . .
73
WŁOCHATE NOGI KRÓLOWEJ SABY.
O MITOLOGIACH PATRIARCHALNYCH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes . . . . . . . . . . . . .
Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lilit i wierzba (Kobieta–drzewo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lilit i jej awatary (Kobieta–zwierzę: gadzina, ryba, koza) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gęsionoga prorokini . . . . . . . . . . . . . .
93
94
103
107
109
111
13
13
17
20
ŚWIĘTY PIOTR, PATRON KATOLICKIEJ INICJACJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
�6
Spis treœci
APOKRYFICZNE INTERPRETACJE KURBANU JAKO OFIARY
CHRZEŚCIJAŃSKIEJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
„Łono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna . . . . . . . . .
Abraham jako pradziad i ofiarnik. Obraz Ojca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Relacja z Macedonii. Szczegóły wioskowego rytuału . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Interpretacje Kurbanu wśród chrześcijan i muzułmanów . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Matka ofiarowanego. Kobieta wobec ofiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Słowiański kontekst: ofiara spełniona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rzeź niewiniątek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
136
137
140
142
144
148
151
153
TYDZIEŃ CZUWANIA (1–8 IV 2005 R.). ZBIOROWE DOŚWIADCZENIE
RELIGIJNE WE WSPÓŁCZESNYCH PRAKTYKACH KULTUROWYCH . . . . .
Dwa rodzaje doświadczenia religijnego? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Typy doświadczenia religijnego a jego operacjonalizacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
„Literalizm biblijny”, „heretycki imperatyw”, pluralizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Typy idealne doświadczenia religijnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Czym jest doświadczenie zbiorowe? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Wspólnota i nowe media. Flash mob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Tydzień Czuwania jako czas communitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
157
158
160
162
164
165
167
169
REHABILITACJA JUDASZA.
O APOKRYFACH W KULTURZE POPULARNEJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
RELIGIJNOŚĆ LUDOWA I KULTURA POPULARNA.
MIĘDZY TRADYCJĄ A KOMERCJĄ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Katolicy i Kościół: reinwencja rodowodu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Co się stało z religijnością ludową? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Moi Rozmówcy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Antysemityzm i mit ofiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Żydzi jako „Oni”: demony sporzące . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
My jako Żydzi: ukrzyżowanie Hamana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Krzyż „smoleński” i pogranicza religii kościelnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Religijność ludowa a kultura popularna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
185
187
193
198
203
208
213
224
231
LITERATURA CYTOWANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
ANEKS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
SPIS ILUSTRACJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
�Wstęp
Ta monografia — z wyj¹tkiem pierwszego tekstu, poœwiêconego relacjom pomiêdzy antropologi¹ a histori¹ — jest zbiorem esejów z zakresu antropologii
religii. Wszystkie one powsta³y po roku 2000, wiêkszoœæ przedstawia konfrontacjê tradycyjnej kultury religijnej z kultur¹ popularn¹ w epoce gwa³townej
liberalizacji spo³eczeñstwa. Niektóre z nich rozwijaj¹ interpretacje œwiêtej historii, które przedstawi³am w monografii Biblia ludowa. Interpretacje wątków
biblijnych w kulturze wsi (2000; wyd. II 2013), z perspektywy wspó³czesnych
zmian kulturowych. W Biblii ludowej opisa³am du¿y zbiór źróde³ etnograficznych, zgromadzonych przez ponad 20 lat moich badañ, w wiêkszoœci prowadzonych z kolejnymi grupami studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Objê³y one Polskê wschodni¹ i fragment
Mazowsza, a nastêpnie — po upadku ZSRR — Litwê, zachodnio–pó³nocn¹
Bia³oruœ (Bras³awszczyznê) i Ukrainê (g³ównie Podole). S¹ to w przewa¿aj¹cej czêœci tereny o specyficznym zabarwieniu kultury religijnej ukszta³towanej
na pograniczu katolicyzmu i prawos³awia. Oznacza to zazwyczaj nieœwiadome,
wzajemne zapo¿yczanie i zarazem œwiadome dystansowanie siê wobec kultury
religijnej s¹siadów. Niew¹tpliwie na tê kulturê wywar³a wp³yw unia brzeska,
pomimo ¿e jej zasiêg w XVIII w., wed³ug map przedstawiaj¹cych stosunki wyznaniowe w I Rzeczypospolitej, nie obejmowa³ badanych przez nas terenów,
na których religi¹ panuj¹c¹ by³ katolicyzm (oczywiœcie z wyj¹tkiem Podola). Ta
specyfika pogranicza, przenikania siê i odró¿niania, wyczuwalna jest w zgromadzonych przez nas źród³ach etnograficznych — wywiadach narracyjnych,
które koncentrowa³y siê wokó³ apokryficznych i lokalnych interpretacji Pisma
Œwiêtego, tzw. apokryfów ludowych, w kontekœcie to¿samoœci rozmówców.
Sens tych interpretacji jest ³atwiej uchwytny w zestawieniu ze œwiadectwami
ikonograficznymi tych obszarów, ³¹cz¹cymi ikonografiê wschodniego i zachodniego chrzeœcijañstwa, które s¹ integraln¹ czêœci¹ mojej Biblii ludowej.
Stara³am siê uchwyciæ cechy charakterystyczne i sposoby przekszta³ceñ historii biblijnych, które umo¿liwi³y im ¿yw¹, inspiruj¹c¹ obecnoœæ w œrodowiskach
chrzeœcijan pozbawionych bezpoœredniego dostêpu do Biblii a¿ do schy³ku
lat 90. ubieg³ego wieku. Interpretacje te koncentrowa³y siê na poziomie skojarzeñ zachodz¹cych miêdzy s³owem a obrazem, czasami równie¿ rytua³em, ods³aniaj¹c stereotypy kulturowe gruntuj¹ce wiedzê potoczn¹.
�8
Wstêp
Stereotyp kulturowy stosujê tu jako pojêcie neutralne, kondensacjê mitu lub
mit w postaci zal¹¿kowej. Przyjmujê to za³o¿enie zgodnie z wnioskami Zbigniewa Benedyktowicza, który dowodzi, ¿e stereotyp jest to symbol spłaszczony, czyli
uproszczony, pozbawiony g³êbi mitu i wskutek tego ³atwy do praktycznego wykorzystania w konstruowaniu to¿samoœci na zasadzie opozycyjnej — odró¿niania
siê od otoczenia. Jest to tak¿e symbol odwrócony, odgrywaj¹cy — w porównaniu
z mitem — rolê negatywn¹, stymuluj¹c¹ konflikt. Stereotypy nie s³u¿¹ bowiem
„podtrzymywaniu przyjaźni, odnalezieniu wspólnej to¿samoœci, lecz podtrzymuj¹ wrogoœæ i w tej funkcji ró¿ni³yby siê od symbolu, by³yby jego odwróceniem.
Z drugiej zaœ strony, opis techniczny, zaczerpniêty ze sztuki drukarskiej, rzeczywisty i zarazem fenomenologiczny opis stereotypu pokazuje nam, ¿e mamy do
czynienia z jednym i tym samym zjawiskiem, ¿e stereotyp i symbol to jedno i to
samo” (Benedyktowicz 2000, s. 106).
Ta filozofia symbolu/stereotypu jest mi bli¿sza ni¿ z góry klasyfikuj¹cy, utarty
pogl¹d, ¿e s¹ to kategorie odrêbne, a nawet opozycyjne. Takie za³o¿enie sprzyja
bowiem generowaniu myœlenia w kategoriach dualistycznych, którego chcia³abym unikn¹æ. To za³o¿enie pozwala powi¹zaæ myœlenie mityczne z wiedz¹ potoczn¹ (common sense knowledge), konstruowan¹ wokó³ stereotypów i niezbêdn¹ w ¿yciu codziennym. Rozwiniêta przez Benedyktowicza filozofia symbolu jest
przedmiotem badañ wspó³czesnej antropologii kulturowej — „porównawczego
badania zdrowego rozs¹dku — zarówno jego form kulturowych, jak i efektów
spo³ecznych” (Herzfeld 2004, s. 9). Ta filozofia pozwala te¿ dostrzec, jak wiele z tych niepoprawnych politycznie stereotypów, które œledzi³am w zmarginalizowanej, spetryfikowanej i rzekomo archaicznej tradycji ustnej, oddzia³uje
na wspó³czesne myœlenie zdroworozs¹dkowe, nasze zbiorowe poczucie sensu,
w epoce dominacji wzorów zachodniej kultury popularnej. Jej wspó³czesne mitologie tworz¹ siê w du¿ym stopniu poprzez praktyki pastiszu dokonywane na
tradycji chrzeœcijañskiej, która by³a te¿ źród³em biblii ludowej.
W zamieszczonych tu esejach stara³am siê skonfrontowaæ kulturowe stereotypy z ich spo³ecznymi znaczeniami, zmieniaj¹cymi siê pomiêdzy tzw. kultur¹
ludow¹ a kultur¹ popularn¹. Oznacza to, w odniesieniu do pojêæ, którymi siê
pos³ugujê, próbê przejœcia od semiotyczno–strukturalnego modelu kultury jako
systemu lub zbioru tekstów, który funkcjonowa³ w polskiej etnologii lat 80., do
opisu praktyk kulturowych, które ³¹cz¹ aspekty systemowe z dzia³aniem, zgodnie z obowi¹zuj¹cym we wspó³czesnej antropologii za³o¿eniem, ¿e „wyobra¿enia s¹ faktami spo³ecznymi” (Rabinow 1999). Interpretujê wybrane zjawiska
kultury symbolicznej, a zw³aszcza religijnoœci, obserwowane w ci¹gu ostatniej
dekady, w kontekœcie transformacji spo³ecznej w Polsce. S¹ to zarazem zjawiska, które wydawa³y mi siê symptomatyczne dla naszej czêœci Europy. Traktujê
je jako emanacje naszej zmieniaj¹cej siê to¿samoœci. Zdarzenie lub zjawisko
kulturowe obserwowane przez badacza oznacza w praktyce etnograficznej fenomen doœwiadczany niejako od wewn¹trz, co odbiera etnografowi pewnoœæ siebie
�Wstêp
9
i nakazuje poszukiwañ ci¹g dalszy, praktycznie bez koñca. Oznacza to równie¿,
¿e interpretacja pozostaje w pewnym sensie niedokoñczona, otwarta. St¹d typow¹ form¹ wyrazu staje siê esej.
Dwa pojêcia przewijaj¹ siê w ka¿dym z artyku³ów, co najmniej implicite organizuj¹c ich strukturê: apokryf i pogranicze. Dlatego te¿ poœwiêcam im dwa pierwsze
studia, w których przedstawiam moj¹ interpretacjê tych kategorii. Apokryfowi
nadajê szersze znaczenie ni¿ to, które siê przyjê³o na gruncie filologii i teologii.
Traktujê go jako kulturow¹ praktykê pogranicza — wyznaniowego, spo³ecznego, etnicznego, jêzykowego, a zatem równie¿ pogranicza to¿samoœci — w relacji
do dyskursów dominuj¹cych. Apokryf jest moim narzêdziem, neutraln¹ kategori¹ opisu kultury symbolicznej, interpretowanej z perspektywy zmiennej relacji
miêdzy pograniczem a centrum, czyli dyskursów mniejszoœci i ich relacji wobec
dyskursu dominuj¹cego. Bywa (trans)graniczn¹, performatywn¹, twórcz¹ praktyk¹ kulturow¹, ujawniaj¹c¹ siê w ró¿nych typach ekspresji, pojêciem u¿ytecznym
w opisie eksperymentowania z to¿samoœci¹ i tradycj¹, symptomem ¿ywego doœwiadczenia i zmiany kulturowej. Stanowi jednak zarazem residuum stereotypów
o zapomnianych znaczeniach, spetryfikowanych w jêzyku potocznym.
Pierwszy z esejów odbiega charakterem od pozosta³ych, poniewa¿ nie dotyczy kultury religijnej. Analizujê w nim relacje pomiêdzy antropologi¹ a histori¹
na poziomie ich dyskursów, w kontekœcie badañ polsko–ukraiñskiego pogranicza. Zarazem przedstawiam wspó³czesne, kluczowe znaczenie pogranicza, kulturowo i politycznie równowa¿nego wobec centrum. Jeœli jednak chodzi o ten
konkretny teren badawczy, to dziœ nale¿a³oby ten tekst napisaæ od nowa. Mo¿na
by³o bowiem od koñca 2013 roku obserwowaæ kolejny przypadek œcis³ego zwi¹zku pomiêdzy wydarzeniami w centrum, na kijowskim Majdanie, i na ukraiñskim
pograniczu. Przemytnicze praktyki mafijnych karteli terroryzuj¹cych tereny
pograniczne USA i Meksyku, wspominane w moim tekœcie z 2011 roku, s¹ od
miesiêcy wykorzystywane z sukcesem w niewypowiedzianej wojnie na wschodnim pograniczu Ukrainy. „Zielone ludziki” bez wojskowych dystynkcji i identyfikatorów, za to z prawdziw¹ broni¹, stosuj¹ te same przemytnicze strategie
przebieranek, osi¹gaj¹c zaplanowany efekt ca³kowitego chaosu i zastraszenia
sterroryzowanej ludnoœci. Mo¿na by opisaæ te praktyki, parafrazuj¹c cytowany
przeze mnie artyku³ Mariusza Zawadzkiego, jako Atak klonów z Rosji1.
Esej poœwiêcony zmieszaniu dwóch Przymierzy w religijnoœci ludowej stanowi próbê syntetycznego przedstawienia przekszta³ceñ, jakie uda³o mi siê uchwyciæ w narracjach nawi¹zuj¹cych do Biblii, szczegó³owo udokumentowanych
w mojej pracy Biblia ludowa. Przekszta³cenia te czyni¹ bezu¿ytecznym wci¹¿
stosowany przez niektórych badaczy podzia³ tzw. apokryfów ludowych wed³ug
1
Por. Zawadzki 2010 (czyli artyku³ w „Gazecie Wyborczej” pt. Atak klonów w Meksyku, do którego odwo³ujê siê w eseju Antropologia, historia a sprawa ukraińska).
�10
Wstêp
kanonicznych Testamentów i chronologii biblijnej. Najbardziej wyrazist¹ zasad¹
klasyfikacji biblii ludowej jest podzia³ na obcych i swoich w kategoriach genealogicznych, za poœrednictwem opowiadañ ajtiologicznych — o pochodzeniu
ró¿nych „gatunków” istot.
Kult maryjny wydaje siê jednym z najbardziej oczywistych aspektów polskiego katolicyzmu, jest zatem wdziêcznym przedmiotem studiów nad kultur¹
religijn¹. W eseju Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu maryjnego œledzê historiê jego badañ i przedstawiam, jak
kulturowe „rozpoznanie” fenomenu kultu maryjnego odpowiada konstruowaniu w³asnej to¿samoœci spo³ecznej autorów w ramach rozwijanych przez nich
interpretacji religijnoœci ludowej czy „typu ludowego”. Przy okazji powracam
do znaczenia sensualizmu jako cechy katolickiej religijnoœci i formu³ujê tezê, ¿e
uleg³ on przemieszczeniu. Nie jest ju¿ przedmiotem interpretacji studiów kultury religijnej, lecz sta³ siê cech¹ dyskursu wspó³czesnych badaczek, skoncentrowanych na ucieleśnieniu kultu i jego spo³ecznym aspekcie.
Ludowym przekszta³ceniom wizerunku œw. Piotra poœwiêcona by³a pierwsza
czêœæ artyku³u na temat aposto³ów w wierzeniach ludowych, przeznaczonego do
Apokryfów Nowego Testamentu pod redakcj¹ ks. prof. Marka Starowieyskiego
(Zowczak 2007). Ten fragment zosta³ jednak odrzucony przez Redaktora, który
uzna³, ¿e wykracza on poza tytu³ow¹ kategoriê apokryficznych przekazów o aposto³ach. Rzeczywiœcie, Pietropaweł, b³azeñski towarzysz i niewydarzony uczeñ
Jezusa z popularnych narracji, wydaje siê parodi¹ ewangelicznego Szymona,
syna Jony. A jednak nie jest to tylko wynik jego metamorfozy w odmiennym œrodowisku kulturowym. Facecje na temat tego aposto³a poœwiadczone s¹ co najmniej od X wieku, a œredniowieczne misteria rozpowszechni³y je w ca³ej Europie
(np. Bocian 1996, s. 438). Co wiêcej, posiadaj¹ one wyraźne zal¹¿ki w pismach
kanonicznych, w ewangelicznych opisach relacji miêdzy Mistrzem i Jego uczniem.
Dlatego zdecydowa³am siê podj¹æ ponownie ten temat w nowym kontekœcie2,
uwzglêdniaj¹c spo³eczne i wyznaniowe okolicznoœci funkcjonowania przeœmiewczych narracji o œw. Piotrze. Odgrywane przez niego role charakteryzuj¹ go za
poœrednictwem kulturowo wartoœciowanych kategorii z przestrzeni profanum:
pracy i lenistwa. Wskazujê te jego cechy, które staj¹ siê lepiej widoczne dopiero
w zestawieniu z postaciami innych aposto³ów w zgromadzonych przez nas materia³ach. Niektóre aspekty jego popularnego wizerunku czyni¹ go wdziêcznym
obiektem studium p³ci kulturowej (podwa¿aj¹ opozycjê miêdzy tym co „mêskie”
i „¿eñskie”).
W czasach radykalnych zmian spo³ecznych spetryfikowane pojêcia staj¹ siê
przedmiotem wywrotowych praktyk pulweryzacji (w znaczeniu, jakie nada³ temu
2
Pozostajê tu d³u¿niczk¹ prac Jerzego Wasilewskiego (2002), którego teksty by³y dla mnie najcenniejsz¹ inspiracj¹.
�Wstêp
11
terminowi Roland Barthes) — rozbijania w proch stabilnych znaczeñ, pastiszu,
ró¿norakich rekonstrukcji — b¹dź, co naj³atwiejsze — zwyk³ej inwersji. W esejach na temat Judasza i Lilit próbowa³am okreœliæ kryteria wyboru i sposoby
reanimacji bohaterów tradycji biblijnej w kulturze popularnej. Lilit jako wyklêta
uwodzicielka, przyczyna mêskiego upadku, oraz Judasz, zdrajca i zarazem kozio³ ofiarny, uwik³any w anty¿ydowskie stereotypy, to tradycyjne przedstawienia,
które zosta³y przewartoœciowane i podniesione do rangi bohaterów popkultury.
Sta³o siê to niejako równolegle do rozwoju kariery Lilit w dyskursach feministycznych, a Judasza, bohatera odnalezionej w 2006 roku gnostyckiej ewangelii,
w dyskursach podwa¿aj¹cych tradycjê chrzeœcijañsk¹. Œledzi³am relacje miêdzy
kultur¹ ludow¹ a popularn¹ na przyk³adzie tych dwóch postaci, ich przekszta³cenia w kulturowe reprezentacje wartoœci spo³ecznych i politycznych.
Rytualny aspekt religijnoœci jest przedmiotem rozdzia³u o ofierze — interpretacji obrzêdów Kurbanu przez bu³garskich i macedoñskich chrzeœcijan. Ten
tekst, powsta³y w wyniku mojego doœwiadczenia z klasztoru w Rile, dotyczy wyj¹tkowo S³owiañszczyzny po³udniowej, któr¹ traktujê jednak jako przynale¿n¹
ze wzglêdu na kulturê religijn¹ do Slavia Orthodoxa. Przedstawiam w tym eseju
wielowymiarowy charakter popularnych apokryfów, porównuj¹c interpretacje
modelowej ofiary Abrahama w prawos³awiu, na pograniczu z islamem i — w katolicyzmie.
Tydzień czuwania ukazuje wspó³czesne, zbiorowe doœwiadczenie religijne,
obserwowane w czasie umierania papie¿a Jana Paw³a II i ¿a³oby zwi¹zanej
z jego œmierci¹. W tym kontekœcie podjê³am próbê przedstawienia roli mediów
w tworzeniu nowego typu wiêzi spo³ecznych na przyk³adzie praktyki tzw. błyskawicznego tłumu, flash mob.
W ostatnim z esejów staram siê podsumowaæ relacje miêdzy kultur¹ ludow¹
a popularn¹, uwzglêdniaj¹c stan wspó³czesnej religijnoœci „koœcielnej” oraz jej
pogranicza. Szczególn¹ uwagê zwracam na pamiêæ i praktyki upamiêtniania kultury ¿ydowskiej, które maj¹ decyduj¹ce znaczenie dla konstruowania wspó³czesnej to¿samoœci jako symptomatyczne dla stosunku wobec Innego („Obcego”)
w znaczeniu kulturowym.
Chcia³abym podkreœliæ, ¿e podstawowe zasoby źród³owe oraz doœwiadczenie
badawcze, gruntuj¹ce te eseje, maj¹ charakter œciœle etnograficzny. Oznacza to
dla mnie przyjêcie — na poziomie badañ i obserwacji — perspektywy fenomenologicznej, w sposób, który najpe³niej ze znanych mi autorów charakteryzuje
w tym kontekœcie Ilja Maso w eseju Phenomenology and Ethnography (2001).
W czasach, kiedy jêzyk wydaje siê źle dopasowanym do kultury i zbyt statycznym
œrodkiem ekspresji, fenomenologia przypomina o mo¿liwoœci refleksji przedjêzykowej, aby w œwietle bezpoœredniego doœwiadczenia, jak to sformu³owa³ Norwid, „odpowiednie daæ rzeczy s³owo”.
W tym miejscu czujê siê w obowi¹zku wyt³umaczyæ z u¿ywania okreœlenia „ludowy”, które we wspó³czesnym jêzyku i m³odym spo³eczeñstwie obywatelskim
�12
Wstêp
brzmi anachronicznie. Wymienianie jednak tego pojêcia na proponowane przez
niektórych „przynale¿ny grupie spo³ecznie wykluczonej” czy „zmarginalizowanej”, zw³aszcza w odniesieniu do biblii ludowej, raczej mija siê z celem, jako ¿e
zupe³nie nie odpowiada znaczeniu tego produktu z pogranicza wsi i dworu oraz
wsi i miasteczka. Podobnie ma siê sprawa z religijnoœci¹ ludow¹, reprezentowan¹ przez osoby przynale¿ne do ró¿nych grup spo³ecznych, niekiedy nawet
elit. S¹ to wci¹¿ u¿yteczne terminy umowne. Co innego w przypadku kultury
wspó³czesnej: tu u¿ywam ju¿ raczej okreœlenia „religijnoœæ popularna”. Jeœli zaœ
chodzi o rozpowszechnione wœród antropologów w latach 90. okreœlenie „religijnoœæ typu ludowego”, odrzucam je z powodów, które przedstawi³am w eseju
o antropologicznych wymiarach kultu maryjnego.
Jestem wdziêczna studentom za wspólne badania etnograficzne; czêsto odwo³ujê siê do ich prac oraz publikacji. Chcê przy tej okazji wyjaœniæ Czytelnikowi liczbê mnog¹, któr¹ czêsto stosujê w opisach obserwacji z badañ. Sformu³owania w rodzaju „nasi rozmówcy”, „obserwowaliœmy” itp., nie s¹ przejawem
nadêtego pluralis maiestaticus, lecz wyrazem praktyki badawczej: badañ z grup¹
studenck¹, których rezultat wyra¿a wspólne doœwiadczenia i d³ugie dyskusje.
Prezentowane tu studia by³y w wiêkszoœci publikowane w czasopismach i pracach zbiorowych, których spis znajduje siê na koñcu ksi¹¿ki. Prawie wszystkie
jednak uleg³y zmianom, nieraz gruntownym. Wszystkim wydawcom dziêkujê za
zgodê na wykorzystanie tych tekstów b¹dź ich fragmentów. Źród³em cytatów biblijnych jest Biblia Tysiąclecia (wersja: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu
w przekładzie z języków oryginalnych, Pallotinum, wyd. V, Poznañ 2008; w tekœcie jako Pismo Święte 2008). Kursywê stosujê zarówno do wyrazów obcych,
jak i okreœleñ gwarowych oraz celnych sformu³owañ u¿ytych przez rozmówców.
U¿ywam jej równie¿ dla pojêæ stosowanych do analizy kultury (np. projekcja
odwrócona).
�Taktyka pogranicza.
Antropologia, historia a sprawa ukraińska
O pewnym stereotypie
¯ycie naukowe obfituje w stereotypy nie mniej, a mo¿e nawet bardziej ni¿ inne
dziedziny kultury. Charakter stereotypów jest wszak ambiwalentny: przyswojenie ich jest niezbêdne dla funkcjonowania w œrodowisku, bo umo¿liwiaj¹ nam
komunikacjê i orientacjê w œwiecie, daj¹ oparcie i poczucie ³adu. Zastajemy je
gotowe, niczym narzêdzia oszlifowane praktyk¹ i doœwiadczeniami pokoleñ.
Staj¹ siê szkodliwe, kiedy tracimy sta³¹ gotowoœæ ich sprawdzania i podwa¿ania.
Przyk³adem takiego irytuj¹cego stereotypu, od dawna podmywanego fal¹ œwie¿szych kulturowych praktyk w ¿yciu naukowym, jest traktowanie antropologii kulturowej jako „nauki pomocniczej historii”. To miejsce wspó³czesna antropologia
dziedziczy po etnografii, klasyfikowanej tak w PRL skromnej subdyscyplinie,
której najmocniejszym walorem mia³ byæ opis „wytworów kulturowych” na wzór
konstrukcji dachowych i wi¹zañ cepów. Dominacja zainteresowañ kultur¹ materialn¹ by³a w obozie pañstw socjalistycznych ideologicznie s³uszna, a zarazem
umo¿liwia³a archeologom i historykom ³atwe odwo³ania do opisów etnograficznych. Tym pierwszym pomaga³o to w wyci¹ganiu daleko posuniêtych wniosków
na temat znaczenia symboliki artefaktów z zamierzch³ych tysi¹cleci, tym drugim — w studiach nad modernizacj¹, postrzegan¹ w kategoriach ewolucyjnych.
Jednak¿e pomimo tej marginalizacji ówczesnej etnografii w kontekœcie materializmu dialektycznego w badaniach etnograficznych tkwi³ zawsze potencja³,
deprecjonuj¹cy tego rodzaju klasyfikacjê. Nad praktyk¹ etnograficzn¹ czuwa³y duchy Jana Stanis³awa Bystronia, Józefa Obrêbskiego, Cezarii Baudouin
de Courtenay Jêdrzejewiczowej, a tak¿e mniej znanych, ale nie mniej wa¿nych
etnografów, jak choæby ¿ydowskiej badaczki i nauczycielki, Reginy Lilientalowej. Badania te zawsze przyjmowa³y za punkt wyjœcia doœwiadczenie wspó³czesnoœci, aktualnie obserwowane miêdzyludzkie wiêzi i relacje oraz ich kulturowy
�14
Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska
kontekst, nawet jeœli ogniskow¹ ktoœ nam usi³owa³ ustawiaæ inaczej. ¯eby narysowaæ zacios na jaskó³czy ogon, trzeba by³o najpierw pogadaæ z w³aœcicielem
cha³upy, a czêsto i w niej pomieszkaæ. A to ju¿ oznacza³o rozliczne problemy,
towarzysz¹ce konfrontacji odmiennych typów common sense, w któr¹ wpisany
jest pewien potencja³ poznawczy, rozbudzaj¹cy zainteresowania daleko wykraczaj¹ce poza cel „nauki pomocniczej historii”. Taka etykietka nadana pracom
etnograficznym w katalogu Biblioteki Uniwersyteckiej budzi³a mój opór w zamierzch³ych latach moich studiów — latach 70. ubieg³ego wieku. Moje pierwsze
prace by³y ahistoryczne. Dopiero z czasem zaczê³am w coraz wiêkszym stopniu
uwzglêdniaæ kontekst historyczny badanych spo³ecznoœci.
W 2011 roku zaskoczy³o mnie zaproszenie od zespo³u badaczy, pracuj¹cego
nad projektem realizowanym w ramach programu Niemieckiej Wspólnoty Badawczej im. Emmy Noether1, z proœb¹, abym podzieli³a siê moimi refleksjami
z badañ na Ukrainie, uwzglêdniaj¹c znaczenie historii jako nauki czy te¿ metod
historycznych w moich badaniach. Zespó³ by³ te¿ zainteresowany moj¹ wspó³prac¹ z ministerialn¹ Polsko–Ukraiñsk¹ Komisj¹ Ekspertów do spraw doskonalenia treœci podrêczników szkolnych historii i geografii2. Esej ten jest prób¹
odpowiedzi na wyzwania zwi¹zane z tymi dwoma kontekstami mojej wspó³pracy
z historykami. Jest zarazem odpowiedzi¹ na utrzymuj¹cy siê fa³szywy stereotyp,
powszechny brak zrozumienia celu i metodologii badañ etnograficznych i niepokoj¹ce symptomy marginalizacji antropologii kulturowej i etnologii w obecnej polityce naukowej.
Na nieadekwatne miejsce antropologii w systemie Narodowego Centrum
Nauki w stosunku do naszych rzeczywistych praktyk badawczych zwróci³ uwagê
Wojciech Buchowski w liœcie do cz³onków Komitetu Nauk Etnologicznych3. Nasza dyscyplina zosta³a zlokalizowana w dziale Nauk Humanistycznych, Spo³ecznych i o Sztuce, w panelu „Wiedza o przesz³oœci” po historii i archeologii. W tym
zestawie figuruje pomiêdzy numizmatyk¹, epigrafik¹ i papirologi¹ a dziedzictwem kulturowym, czyli „inwentaryzacj¹ pami¹tek i zabytków kultury i aktywnoœci¹ regionalistyczn¹”, jako:
„HS3_11 Etnografia i antropologia kulturowa (w tym: opis kultur tradycyjnych, antropologia magii, kultu i religii, zmiana kulturowa i procesy
globalistyczne, antropologia zjawisk spo³eczno–kulturowych, etnicznych
i to¿samoœciowych)”.
1
Projektem „Sposoby ustalania norm prawnych w spo³eczeñstwach mieszanych pod wzglêdem etniczno–religijnym. Doœwiadczenia w Królestwie Polsko–Litewskim i jego pañstwach sukcesyjnych”
kieruje historyczka, dr Yvonne Kleinemann. Zespó³ zosta³ powo³any przy Instytucie Slawistyki,
Universität Leipzig; <http://religion-and-law-in-east-central-europe.de/pl/> (10.10.2014).
2
<http://www.men.gov.pl/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id
=124&Itemid=137> (10.10.2014).
3
Z 27 kwietnia 2011 r.
�O pewnym stereotypie
15
Zgodnie z systematyk¹ Narodowego Centrum Nauki to bibliotekoznawcy
zajmuj¹ siê kultur¹ i, oczywiœcie, tak¿e kulturoznawcy. Jednak¿e i oni zajêli dalek¹ pozycjê w swojej dziedzinie (HS2 „Kultura i twórczoœæ kulturowa”) — po
bibliologii i konserwatorstwie4. Klasyfikacja ta jest wyrazem wartoœciuj¹cego
i archaicznego rozumienia „kultury”, zgodnego z dziewiêtnastowiecznymi standardami — i z potocznym znaczeniem tego terminu (odpowiada on przymiotnikowi „kulturalny”, a nie neutralnemu „kulturowy”). W czasach, kiedy wiêkszoœæ
etno– i antropologów usi³uje nad¹¿yæ za kalejdoskopowo zmieniaj¹c¹ siê rzeczywistoœci¹, lektura ministerialnego dokumentu budzi wspomnienia Mro¿kowych klimatów PRL–u. Inercja spo³ecznego wizerunku tych dyscyplin (poniek¹d zawiniona przez najbardziej zainteresowanych, bo nasz g³os nie dociera do
szerszych krêgów odbiorców) sk³ania mnie do refleksji, osobistych i fragmentarycznych, w nadziei na zainicjowanie debaty na temat znaczenia antropologii
kulturowej w polskich dyskursach publicznych. Co zaniedbaliœmy? Co mo¿emy
zrobiæ, ¿eby rola etno– i antropologa sta³a siê lepiej czytelna? Czy w ogóle jest to
mo¿liwe, skoro wynika ona ze zmieniaj¹cego siê zestawu praktyk, usytuowanych
zazwyczaj na pograniczu dyscyplin akademickich?
Punktem wyjœcia mo¿e byæ k³opotliwe pytanie: dlaczego historyk wie, a antropolog ma w¹tpliwoœci? W pytaniu tym (historyka mo¿na te¿ zast¹piæ socjologiem) zawiera siê nieuniknione, polityczne status quo typu relacji miêdzy dwoma dyskursami. Nie jest to jednak problem lokalny, skoro w 1993 roku Clifford
Geertz, komentuj¹c obawy historyków o antropologizacjê historii, przytoczy³
anegdotê o gulaszu ze s³onia i królika. Jeœli zastosujemy recepturê: weź 1 s³onia
i 1 królika, s³oñ nie musi siê martwiæ, czy jego smak siê przebije, natomiast królik jest do tego przyzwyczajony5.
Na w³asnej skórze, czy raczej na w³asnych publikacjach, doœwiadczy³am tego
fenomenu, kiedy przedstawia³am swoje badania na forum historyków. W latach 90., przed prezentacj¹ moich badañ na posiedzeniu Towarzystwa Nauk
Warszawskiego, d³ugo negocjowa³am tytu³: Interpretacje wątków biblijnych
w kulturze wsi. Kiedy jednak uda³o mi siê dotrzeæ do publikacji materia³ów z posiedzeñ TNW, odkry³am streszczenie mojego referatu pod tytu³em Interpretacja
wątków biblijnych w l e k t u r z e wsi, jakby wieœ litewska, bia³oruska czy nawet
polska minionej epoki rozczytywa³a siê w Biblii6.
Ostatnio spotka³a mnie podobna niespodzianka na ³amach szacownego
„Kwartalnika Historii Kultury Materialnej”. Mój artyku³ z fotografiami zosta³ wydany bardzo starannie, a korektê robi³am dwukrotnie. A jednak tytu³ publikacji,
4
<http://www.ncn.gov.pl/download/pdf/panele%20ncn.pdf> (07.06.2014).
W oryginale: „the elephant need not unduly worry as to its savor coming through. As for
the rabbit, it is used to such arrangements” (Geertz 2000, s. 133).
6
Biblia sta³a siê powszechnie dostêpna na terenie by³ego obozu pañstw socjalistycznych dopiero
w latach 90. XX wieku.
5
�16
Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska
List do św. Piotra w pochówkach XVI–XVIII w. w świetle współczesnych praktyk
pogrzebowych i modlitw apokryficznych, ktoœ poprawi³ na List do św. Piotra w pochówkach XVI–XVIII w. w świetle ó w c z e s n y c h praktyk pogrzebowych i modlitw
apokryficznych. Naprawdê nie wiem, kiedy siê to sta³o, ale nie s¹dzê, ¿eby by³a to
zmiana przypadkowa. W obu opisanych tu sytuacjach podstawê moich interpretacji stanowi³y źród³a tworzone w aktualnych badaniach etnograficznych.
*
Odpowiedzi na postawione wy¿ej pytanie (dlaczego historyk wie, a antropolog ma w¹tpliwoœci?) mo¿e byæ kilka, trzeba jednak przede wszystkim wzi¹æ
poprawkê na nieobecnoœæ antropologii kultury, a nawet etnologii, wœród dyscyplin naukowych dawnych krajów obozu socjalistycznego. (Oznacza to miêdzy
innymi ci¹gn¹ce siê do dziœ problemy ze znalezieniem partnerów do badañ, prowadzonych przez nas za wschodni¹ granic¹ Polski). Z przyczyn ideologicznych,
instytucjonalnych, a tak¿e spo³ecznych, historia by³a i w zasadzie jest nadal dominuj¹c¹ formacj¹ dyskursywn¹ w Polsce. Zak³ad Historii Kultury Materialnej
PAN by³ jednostk¹ organizacyjn¹ dla powojennej etnografii. Status etnografii
jako „nauki pomocniczej historii” utrzymuje siê w dyskursie uniwersyteckim
kreowanym przez starsze pokolenie profesorów do dziœ, do niego te¿ nawi¹zuje
polityka naukowa, o czym œwiadczy systematyka NCN. Z drugiej strony „historia” o zabarwieniu ideologicznym (ewolucyjnym, marksistowskim lub — religijnym) pozostaje w Polsce dominuj¹cym źród³em wiedzy zdroworozs¹dkowej,
wyobraźni spo³ecznej, poczucia wspólnoty. Dlatego ¿aden polski historyk nie
obawia siê „antropologizacji historii”, chocia¿ coraz czêœciej czerpie z antropologii inspiracje.
W ramach historycznej metanarracji przestrzeñ badañ etnograficznych minionej epoki, g³ównie polska prowincja, wieœ — by³a przedmiotem skonstruowanym zgodnie z ramami „ewolucjonizmu krytycznego”, dostosowanym do
potrzeb politycznych i propagandowych (patrz np.: Kazimierz Dobrowolski,
Kazimierz Moszyñski). „Lud”, czyli wieœ, ciemna i nieoœwiecona, przechowa³
to co archaiczne, samorodne, s³owiañskie i pogañskie, prezentuj¹c to w formie
ekspresji naiwnie autentycznej, o prymitywnej, poci¹gaj¹cej elitê estetyce (któ¿
lepiej te ci¹goty podpatrzy³ ni¿ Witold Gombrowicz). Sprzyja³a tej wizji polska
osobliwoœæ w ramach obozu wschodniego: ch³opska w³asnoœæ ziemi, która wspomaga³a d³ugie trwanie schematów kulturowych. S³awetne has³o polityki kulturalnej PRL: „narodowe/ludowe w formie, socjalistyczne w treœci” doœæ skutecznie jednak patroszy³o wszelk¹ „rodzimoœæ” w przestrzeni publicznej, odbieraj¹c
znaczenie i paso¿ytniczo niszcz¹c to, co objê³o czu³ym mecenatem.
Z poetyk¹ „archaizmów” rozprawi³ siê 30 lat temu Ludwik Stomma w wa¿nej
dla rozwoju naszego dyskursu Antropologii kultury wsi polskiej XIX/XX w. (notabene, jednej z kilku polskich prac antropologicznych standardowo cytowanych
przez historyków). Ale jego polemika reprezentowa³a metanarracjê Rozumu
�Problem podrêczników. Pogranicze versus mitologia narodowa
17
oœwieconego, zapocz¹tkowuj¹c binarn¹ klasyfikacjê na „kultury typu ludowego” (zamkniête, ksenofobiczne itp.) i nieludowego (to wszystko á rebours;
Stomma 1986, s. 145–146). Klasyfikacja ta, waloryzuj¹ca i w efekcie moim zdaniem szkodliwa, pokutuje w pracach antropologicznych do dziœ. Podobnie jak
stereotyp etnografii, uwik³anej w politykê „ludowoœci”, który utrzymuje siê
w œwiadomoœci potocznej. Pomimo ca³kowitej metamorfozy dyscypliny w ci¹gu ostatnich 30 lat dziennikarze przypominaj¹ sobie o etnografie/antropologu,
kiedy potrzebuj¹ zapychacza o „tradycjach œwi¹t dorocznych”, rozumiej¹c je
zazwyczaj w duchu historii kultury i zarysowanego tu stereotypu. Tymczasem
wspó³czesna antropologia kulturowa w wiêkszym stopniu jest mutacj¹ ni¿ rezultatem ewolucji etnografii z pierwszej po³owy lat 70. W praktyce dydaktycznej
naszych studiów proces zmian postêpowa³ pod has³ami kolejno etno– i antropologii. Gwa³towna antropologizacja, g³ównie w duchu anglosaskim, w po³¹czeniu z zainteresowaniami kultur¹ wspó³czesnej metropolii, gubi perspektywy
historyczne, zbli¿aj¹c nasze projekty do socjologii (od dawna) b¹dź do kulturoznawstwa (od niedawna, ze wzglêdu na ekspansjê tego ostatniego). Moje studia
uniwersyteckie sprzed 40 lat w ówczesnej Katedrze Etnografii ³¹czy z obecn¹
dydaktyk¹ g³ównie typ praktyki edukacyjno–badawczej w ramach dwuletniego
„laboratorium etnograficznego” — nauka warsztatu, tworzenia źróde³ i pisania
tekstu na ich podstawie, jednak z zastosowaniem aktualnych narzêdzi rejestrowania i w formie znacznie bardziej zindywidualizowanej ni¿ niegdyœ. Jeœli laboratorium prowadzi m³ody absolwent, rzadko dba o osadzenie swojego problemu
badawczego w jakiejkolwiek perspektywie historycznej (co bywa brakiem, ale
czasem i g³ównym atutem projektu).
Istnieje zatem wyraźny rozdźwiêk pomiêdzy faktycznym stanem i potencja³em antropologii kulturowej, nastawionej na krytyczne, refleksyjne badanie
wspó³czesnoœci, a jej usytuowaniem w ramach struktur uniwersyteckich i instytucji pañstwowych oraz w kontekœcie „wiedzy potocznej”, dominuj¹cej w mediach.
Nawi¹zuj¹c do anegdoty Geertza: w tym gulaszu potrzeba nam kilku tuzinów
królików, ¿eby ktokolwiek poczu³ ich smak. Proszê nie pos¹dzaæ mnie o pychê,
nie chodzi tu te¿ o lamenty nad biedn¹ antropologi¹. Chodzi o to, aby królik nie
uchodzi³ za gorsz¹ czêœæ s³onia.
Problem podręczników. Pogranicze versus mitologia narodowa
Antropologia akademicka w³aœnie dziêki wypracowaniu praktyk laboratorium
etnograficznego dysponuje oryginalnym projektem edukacyjnym, który móg³by
stanowiæ przeciwwagê dla scentralizowanego, dogmatycznego dyskursu przeciêtnej lekcji historii. Dlaczego nie mielibyœmy kszta³towaæ „œwiadomoœci antropologicznej” na szersz¹ ni¿ dot¹d skalê? W obrêbie odmiennego paradygmatu,
�18
Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska
za poœrednictwem odmiennych, ale i czasem krzy¿uj¹cych siê praktyk, dzielimy
przecie¿ cele z Fundacj¹ i Oœrodkiem „Pogranicze — sztuk, kultur, narodów”.
To nie s¹ uzurpacje, tak by³o zawsze. Moje przekonanie o sensownoœci takiej
wizji wynika z okazjonalnej wspó³pracy z historykami z Polsko–Ukraiñskiej Komisji Ekspertów do spraw doskonalenia treœci podrêczników szkolnych historii
i geografii. Nasze spotkanie wi¹za³o siê z trudnym doœwiadczeniem zderzenia
dyskursów, dla mnie co najmniej podwójnym (nie doœæ ¿e historycy, to jeszcze
ukraiñscy). Wieloletni uczestnik Komisji, historyk i antropolog W³odzimierz
Mêdrzecki, zaproponowa³ mi przedstawienie na forum Komisji kategorii pogranicza jako pojêcia, które mo¿e siê przys³u¿yæ dyskursowi, czy raczej dwóm
przeciwstawnym dyskursom historyków.
Cz³onkowie komisji (ze strony ukraiñskiej sk³ad by³ bardziej sta³y i podporz¹dkowany instytucjom ni¿ w przypadku strony polskiej) reprezentuj¹ perspektywê centrum i oficjalny dyskurs pañstwowy. Poniewa¿ problem formowania
œwiadomoœci historycznej wydaje mi siê w œwietle moich ukraiñskich doœwiadczeñ badawczych spraw¹ najwy¿szej wagi, zdecydowa³am siê na skromn¹, antropologiczn¹ skalê podj¹æ zadania, które mia³o wspomóc dialog historyków.
Mêdrzecki zaproponowa³ Komisji zast¹pienie dwóch g³ównych konfliktowych
kategorii, wbudowanych w podrêcznikowe dyskursy obu stron: polskich „Kresów wschodnich” oraz „ziem rdzennie ukraiñskich” — terminem „pogranicze”.
Przedstawiliœmy na posiedzeniu komisji referaty: Kategoria pogranicza jako
problem metodologiczny (perspektywa antropologiczna) oraz Pogranicze polsko–
ukraińskie. Perspektywa polska7.
Faktycznie tego rodzaju zmiana otwiera przestrzeñ negocjacji nie tylko pomiêdzy historykiem i antropologiem, ale mo¿e i odczarowuje poniek¹d ca³y
szereg magicznych kulturowych i jêzykowych dychotomii. Pomys³ dekonstrukcji nie spotka³ siê wprawdzie z entuzjazmem Komisji, ale w podpisanym przez
obie strony komunikacie uczestnicy dostrzegli pozytywne znaczenie kategorii
pogranicza, która pozwala „na podmiotowe traktowanie wszystkich jego mieszkañców niezale¿nie od pozycji spo³ecznej, narodowoœci i postawy politycznej”
(Protokół 2010 s. 2).
Pomys³ Mêdrzeckiego mia³ swoje korzenie w jego doœwiadczeniu uczestnictwa w dialogu historyków polskich i ukraiñskich, w trakcie seminariów historycznych organizowanych w latach 1994–2005 pod patronatem prezydentów
i wielu oficjalnych instytucji Polski i Ukrainy. Podczas seminariów omawiano rozmaite aspekty stosunków polsko–ukraiñskich z lat 1918–1947. Obrady
otwiera³y prezentacje referatów autorów polskich i ukraiñskich, których treœæ
dotyczy³a tej samej lub zbli¿onej problematyki. Później nastêpowa³a dyskusja
7
Oba teksty dostêpne na stronie: <http://www.men.gov.pl/index.php?option=com_content&view
=category&layout=blog&id=102&Itemid=137> (10.10.2014).
�Problem podrêczników. Pogranicze versus mitologia narodowa
19
i przygotowywanie wspólnego dokumentu uzgodnieñ i rozbie¿noœci stanowisk8.
Mêdrzecki w syntetyczny sposób przedstawi³ bariery i trudnoœci wzajemnej komunikacji historyków dwóch narodowoœci w artykule Język dialogu historyków
polskich i ukraińskich na przełomie XX i XXI wieku (2010). Trzy wyró¿nione
przez niego strategie, praktykowane przez uczestników dialogu: „pragmatyczna”, „wy¿szoœci moralnej” oraz „krytyczna”, s¹ charakterystyczne nie tylko
dla œrodowiska historyków. Tworz¹ wspó³czesn¹ typologiê polsko–ukraiñskich
kontaktów, sygnalizuj¹c trafnie problemy, których doœwiadczy³am w trakcie badañ na pograniczu. Jednak¿e jêzyk, którego u¿ywa Mêdrzecki, ukszta³towany
w ramach instytucjonalnego dyskursu, brzmi chwilami obco, a nawet problematycznie w uchu antropologa, który zazwyczaj sytuuje swoj¹ narracjê w pewnym dystansie, jeœli nie w perspektywie krytycznej wobec tego, co dominuje
w jego w³asnej kulturze.
Pierwsza z wyró¿nionych strategii, „pragmatyczna”, wi¹¿e siê z przemilczaniem kwestii najbardziej spornych, w tym zw³aszcza
„praw do ziem szerokiego pogranicza polsko–ukraiñskiego. Zagadnienie
to jest klasycznym problemem, który nie da siê rozwi¹zaæ «kompromisowo». Strona ukraiñska postrzega go w kontekœcie kategorii «ukraiñskie
terytorium etniczne». W aksjologii ukraiñskiej ziemie, które zosta³y doñ
zaliczone (tak¿e Che³mszczyzna, Podlasie ³¹cznie z Bielskiem Podlaskim,
£emkowszczyzna po Krynicê) w sposób niepodlegaj¹cy dyskusji s¹ czêœci¹
Ukrainy, nawet jeœli pozostaj¹ poza jej granicami. Najwiêksze ustêpstwo,
jakie mog¹ Ukraiñcy uczyniæ, to nie podnosiæ w danym momencie tego
problemu. Z kolei w aksjologii polskiej pogranicze polsko–ukraiñskie jest
postrzegane jako terytorium polskiej pracy cywilizacyjnej i kulturalnej,
którego Polacy byli przez setki lat pe³noprawnymi gospodarzami. Polacy
godz¹ siê z faktem rozwoju ukraiñskiego ruchu narodowego oraz przyjmuj¹ do wiadomoœci fakt, ¿e odniós³ on historyczne zwyciêstwo w walce
o suwerennoœæ nad tym terytorium, ale dotyczy to wspó³czesnoœci i nie
daje to tytu³u do ukrainizacji/negowania «polskiego dziedzictwa kresowego» A tym bardziej prawa do monopolizowania identyfikacji z przesz³oœci¹ tych terenów przez Ukraiñców” (Mêdrzecki 2010, s. 47).
Strategia druga, „wy¿szoœci moralnej” (mam ochotê nazwaæ j¹ strategi¹ resentymentu), wynika
„z g³êbokiego, osobistego przekonania wielu uczestników spotkañ, ¿e naród, do którego nale¿¹, by³ w przesz³oœci wzajemnych stosunków stron¹
g³êboko pokrzywdzon¹, i ¿e nad doznanymi krzywdami nie mo¿na przejœæ
8
Dokumentacja spotkañ zosta³a opublikowana w wielotomowym wydawnictwie Polska —
Ukraina. Trudne pytania (1998–2006), Oœrodek Karta, Warszawa.
�20
Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska
do porz¹dku dziennego. Dlatego te¿ warunkiem rzetelnego porozumienia i pojednania jest skrucha, wyznanie win i proœba o wybaczenie ze strony partnera dialogu. W zamian za to my, w poczuciu wy¿szoœci moralnej, dokonamy wspania³omyœlnie aktu wybaczenia. Reprezentuj¹cy tê
strategiê ukraiñscy uczestnicy dialogu koncentrowali siê g³ownie na tezie
o polskim imperializmie i okupowaniu ziem ukraiñskich, konsekwentnej
polityce polonizacji «rdzennej ludnoœci ukraiñskiej», pozbawianiu Ukraiñców godnoœci narodowej, pogardzie, jak¹ Polacy okazywali Ukraiñcom,
wykorzystywaniu ich pracy dla w³asnego bogacenia siê, stosowaniu wobec
nich wszelkiego rodzaju represji i przeœladowañ przez setki lat. Oskar¿enia ze strony polskiej s¹ nie mniej powa¿ne — Ukraiñcy s¹ opisywani
jako naród pe³en nienawiœci wobec Polaków, zdolny do niewyobra¿alnego
okrucieñstwa, winien ludobójstwa dokonanego na polskiej ludnoœci Wo³ynia, Galicji i Che³mszczyzny. W tym ujêciu wszelkie «nasze» dzia³ania
wymierzone w drug¹ stronê mia³y charakter obrony przed «ich» agresj¹,
lub by³y wyrazem sprawiedliwej walki o podstawowe, niezbywalne interesy pokrzywdzonego narodu” (Mêdrzecki 2010, s. 49).
W tej sytuacji nadzieje nale¿y wi¹zaæ — uwa¿a Mêdrzecki — ze „strategi¹
krytyczn¹”, odrzucaj¹c¹ retorykê krzywdy i mitologii narodowej. Ta trzecia
strategia faktycznie jest jedyn¹ do przyjêcia na gruncie historycznych badañ
naukowych. Reprezentuj¹ j¹ badacze o uznanym autorytecie, których ustalenia w zasadzie nie s¹ kwestionowane. Z perspektywy strategii pragmatycznej,
a zw³aszcza strategii „wy¿szoœci moralnej”, maj¹ one charakter samobójczy,
dostarczaj¹c drugiej stronie argumentów przeciw „swoim”. To jednak w³aœnie
narracja krytyczna „tworzy³a istotn¹ przeciwwagê dla narracji wy¿szoœci moralnej i zapewnia³a pragmatycznemu centrum mo¿liwoœæ tonowania dalej id¹cych
¿¹dañ z tamtej strony”, komentuje Mêdrzecki (2010, s. 52). Wypada tu powtórzyæ, ¿e narracja krytyczna realizuje taktykê pogranicza, faktycznie otwieraj¹c
przestrzeñ porozumienia pomiêdzy histori¹ i antropologi¹.
O modelu antropologii krytycznej: pięć razy pogranicze
Wspó³czesna antropologia, „chocia¿ nie wyklucza etnicznoœci ze swego pola badawczego, jest obecnie bardziej zaanga¿owana w badania «pograniczy» — pojêciem tym okreœla siê pewn¹ fizyczn¹ przestrzeñ, sugeruje ono coœ znajduj¹cego
siê «pomiêdzy», strefê kontaktu, obszar, na którym zerwanie ci¹g³oœci staje siê
trochê nieostre” (Herzfeld 2004, s. 204). Metaforyczny i wieloznaczny charakter
kategorii pogranicza (borderland) nie przeszkadza zatem w uznaniu jej za bardziej u¿yteczn¹ w analizie wspó³czesnej kultury ni¿ eksplorowana do niedawna
�O modelu antropologii krytycznej: piêæ razy pogranicze
21
„to¿samoœæ”. Dlaczego tak siê dzieje? Spróbujê poddaæ refleksji przedstawion¹
tu tezê, odnosz¹c kategoriê pogranicza do tendencji zarysowuj¹cych siê w naszych badaniach. Dla antropologa bêd¹ to sprawy znane, chcia³abym jednak
podj¹æ próbê powi¹zania ze sob¹ ró¿nych, przecinaj¹cych siê wymiarów granicznoœci, w których uwik³ane s¹ nasze wspó³czesne praktyki badawcze.
Zainicjowana przez Fredrika Bartha (redaktora Ethnic Groups and Boundaries 1969) zmiana w postrzeganiu etnicznoœci wyra¿a siê w jej negacji jako
danej czy stabilnej; przyznaje siê jej charakter procesu. Podejœcie do to¿samoœci (ró¿nych jej odmian, nie tylko etnicznej) w kategoriach „transakcji ekonomicznych” wi¹za³o siê z uznaniem jej za przedmiot negocjacji, konstruowany
i aktualizowany w konkretnym kontekœcie politycznym, oraz zapocz¹tkowa³o
„gastronomiczne” teorie narodu (przeciwstawione „geologicznym”; Smith
1995 za: Burszta 1998, s. 1519). Z kolei przyjêcie perspektywy mniejszoœciowej,
a nawet zindywidualizowanej, jako podstawowego punktu odniesienia w analizie kultury (odwrotnie ni¿ we wczeœniejszej, modernistycznej antropologii)
mo¿na uznaæ za zwrot w stronê obywatelskiej podmiotowoœci b¹dź — ideologii
multikulturalizmu (por. Burszta 1998, s. 151 nn). OdmiennoϾ jest wytworem
ludzkiego dzia³ania i konfrontacji; zainteresujmy siê zatem obszarem tej ostatniej. W tej sytuacji podstawow¹ kategori¹ staje siê pogranicze, postrzegane
jednak nie tyle jako pojêcie odnosz¹ce siê do konkretnej, fizycznej przestrzeni,
ile w³aœnie jako strefa konfrontacji i przenikania siê praktyk spo³ecznych lub/i kulturowych w kontekœcie polityki s¹siaduj¹cych ze sob¹ grup spo³ecznych,
etnosów b¹dź pañstw.
Granice kulturowe s¹ jednak znacznie bardziej problematyczne ni¿ spo³eczne, uparcie opieraj¹ siê konceptualizacji. Wspó³czesne pañstwowe dyskursy wykorzystuj¹ dziedzictwo dawnej etno– i antropologii w wersji spopularyzowanej,
sprowadzaj¹c je do wskazania pozbawionych kontekstu, sta³ych cech kulturowych czy „stylizowanych artefaktów”, jak na turystycznych mapach, gdzie zaznaczono lokalne ciekawostki w postaci symbolicznych ikon. Takie podejœcie —
twierdz¹ antropolodzy — w gruncie rzeczy wi¹¿e siê z tuszowaniem historii.
„[...] sama bowiem idea autochtonicznych pocz¹tków «kultury» pozostaje
w sprzecznoœci z wszelkimi dowodami sugeruj¹cymi, i¿ tak naprawdê to¿samoœci trwaj¹, a nawet rodz¹ siê poprzez grê kontaktów — poprzez negocjowanie oraz genezê granic spo³ecznych i kulturowych. Idee, praktyki
i artefakty mog¹ siê rozprzestrzeniaæ poprzez kontakty spo³eczne na ca³y
9
„To, co dla modernistów jawi siê jako ci¹g³oœæ dziedzictwa i wspólnota podstawowych wartoœci
narodowych, ich krytykom przypomina «kartê dañ», na któr¹ sk³adaj¹ siê symbolika, mity, jêzyk,
literatura piêkna, oficjalna wyk³adnia historii. Jednocz¹cy sens «narodowej substancji» nadaj¹
tym ró¿nym sk³adnikom narodowego menu nacjonaliœci, konstruuj¹c wizjê ca³oœci, nie istniej¹c¹
w takiej postaci w rzeczywistoœci” (Burszta 1998, s. 151).
�22
Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska
œwiat, zgodnie z wieloma ró¿nymi logikami, gromadz¹c przy tym bardzo
odmienne historie” — co, jak podkreœla Herzfeld, udowodnili ju¿ dyfuzjoniœci (2004, s. 203).
Popularna jeszcze w latach 80. analogia pomiêdzy kultur¹ a jêzykiem b¹dź
kultur¹ a tekstem nie satysfakcjonuje ju¿ antropologa, podatnego na „zwrot
performatywny”. Richard Schechner, jeden z ojców za³o¿ycieli tego nurtu, konstatuje: „Œwiat nie jest ju¿ postrzegany jako ksiêga, któr¹ siê czyta, lecz jako
performance, w którym siê uczestniczy” (2002, s. 21 za: Domañska 2007, s. 48).
Najczêœciej t³umaczy siê performans jako „wykonanie” z akcentem na dzia³anie,
aktywnoœæ i bezpoœrednie, zmys³owe doœwiadczenie. Zinstytucjonalizowane ju¿
w pocz¹tkach lat 80. perfomance studies maj¹ dwojakie korzenie. Wywodzi siê
je, po pierwsze, ze studiów teatrologicznych oraz z prac antropologów i socjologów, którzy wykorzystywali metafory zwi¹zane z teatrem, a zw³aszcza metaforê
gry (jak np. Clifford Geertz, Victor Turner, Thomas Luckmann, Erving Goffman). Jako drugie źród³o wskazuje siê zazwyczaj teoriê aktów mowy Johna
Austina. Wypada tu te¿ moim zdaniem wspomnieæ s³ynn¹ analizê jêzyka Trobriandczyków autorstwa Bronis³awa Malinowskiego w Ogrodach koralowych
i ich magii. Analizuj¹c kulturê w kategoriach zachowañ, traktowa³ on analogicznie akty mowy; za pierwotn¹ uznawa³ pragmatyczn¹ funkcjê jêzyka. Jêzyk jest
zatem przede wszystkim dzia³aniem (Malinowski 1987).
Kultura, to¿samoœæ, zwyczaj, rytua³, obrzêd — wszystkie te pojêcia, jako zbyt
statyczne i sk³aniaj¹ce do esencjalizacji, bywaj¹ wspó³czeœnie przek³adane na
„praktyki kulturowe” (zgodnie z rozumieniem Pierre’a Bourdieu) b¹dź — bliskie im, ale bardziej zindywidualizowane, przygodne i dynamiczne — wykonania, performans. Performatywnoœæ wi¹¿e siê z przeœwiadczeniem, „¿e jêzyk nie
tylko przedstawia rzeczywistoœæ, lecz tak¿e powoduje w niej zmiany, a ponadto,
¿e pewne zjawiska istniej¹ tylko w akcie ich wykonywania i ¿e musz¹ byæ powtarzane, by zaistnieæ” (Domañska 2007, s. 49). Skoro ta ostatnia teza stosuje
siê do p³ci kulturowej (gender), to tym bardziej — do to¿samoœci etnicznej czy
narodowej. W tym momencie mo¿na zauwa¿yæ, ¿e pogranicze jako przestrzeñ
eksperymentalna jest rodzajem sceny i zarazem laboratorium dla wykonywania
(odgrywania) ró¿nego rodzaju to¿samoœci oraz najw³aœciwszym kontekstem innowacji kulturowych i spo³ecznych performansów10.
Metodyka wspó³czesnej antropologii kulturowej wpisuje siê w zwrot performatywny akcentowaniem refleksyjnoœci czy te¿ refleksyjnoœci zwrotnej11 (reflexivity)
miêdzy badaczem a rzeczywistoœci¹ badan¹. Poza oczywistym wp³ywem badacza
10
Por. np. Joanna Pietruszka o strategiach uczestnictwa przybyszów z Zachodu w ¿yciu spo³ecznoœci lokalnej na pograniczu polsko–ukraiñskim (2010).
11
Tak proponuje t³umaczyæ reflexivity Ewa Klekot, chocia¿ mo¿na siê zgodziæ ze S³awomirem
Sikor¹, ¿e jest to, bior¹c pod uwagê etymologiê, mno¿enie bytów.
�O modelu antropologii krytycznej: piêæ razy pogranicze
23
na przedmiot badañ podkreœla siê proces odwrotny. To, co badane, zmienia badacza i wp³ywa na przekszta³cenia jego projektu. Œwiadomy tego stanu rzeczy antropolog powinien w konsekwencji odpowiednio odgrywaæ i modyfikowaæ swoj¹
rolê. Wchodz¹c w interakcje z badan¹ spo³ecznoœci¹, uczestnicz¹c w jej ¿yciu, doœwiadcza wraz z ni¹ zdarzeñ o znaczeniu symbolicznym i zyskuje szansê na przekroczenie granic, czy raczej ograniczeñ swojej to¿samoœci; funkcjonuje zatem na
pograniczu to¿samoœci. Warunkiem realizacji badañ staje siê, w miejsce obiektywizmu i dystansu, wspó³udzia³ w codziennych praktykach, a nawet interakcje, podejmowane w obliczu wa¿nych wydarzeñ. Zaanga¿owanie, interwencja, wpisane
w rolê badacza, tworzenie wiedzy „w solidarnoœci z podmiotami i przedmiotami
swoich badañ” [b¹dź w opozycji do nich — M. Z.] jako jego cel — to cechy „performatywnego Ja”. Badacz „nie «wynajduje tradycji», ale w ni¹ interweniuje (from
invention to intervention); œwiadomie i aktywnie wspó³dzia³a w tworzeniu œwiata
innych, podobnie jak i oni wspó³tworz¹ jego/jej œwiat” (Domañska 2007, s. 6012).
Sprawstwo czy sprawczoœæ (agency) badacza jest wiêc kolejnym pojêciem,
które nale¿y uwzglêdniæ w konstruowaniu metodologicznego kontekstu dla
kategorii pogranicza13. Zwrot performatywny jest uwa¿any za reakcjê na postmodernistyczne ograniczenie podmiotu, postrzeganego jako pasywny, uleg³y,
kszta³towany przez przemoc zinstytucjonalizowanej wiedzy/w³adzy (zw³aszcza
w niektórych teoriach poststrukturalistycznych, np. w kontekœcie teorii dyskursu Michela Foucaulta i jego pojêcia „cia³ podatnych”). Byæ sprawc¹ zmian,
a nie ich przedmiotem, to cel badacza konwencji performatywnej. Kontemplacjê i godzenie siê z rzeczywistoœci¹ zastêpuje d¹¿enie do zmiany jako wartoœci (bezwzglêdnie) pozytywnej, otwarcie — za pomoc¹ dzia³ania, performansu
— przestrzeni oporu i buntu wobec zniewalaj¹cych struktur. Ewa Domañska
zwraca uwagê na marksowski charakter projektu (celem jest uœwiadomienie
podmiotom ich sprawczoœci; 2007, s. 56). Wydaje mi siê, ¿e mo¿na tu zauwa¿yæ
podobieñstwo stylu do Kondycji ponowoczesnej Jean–François Lyotarda (1997),
który przeciwstawia³ paralogię jako cel nauki — innowacyjnoœci przypisanej do
systemu i przezeñ wykorzystywanej, konflikt i niezgodê zaœ — konsensusowi,
„wartoœci przestarza³ej i podejrzanej”14. Styl ten — zw³aszcza z perspektywy
12
Ewa Domañska powo³uje siê w tym fragmencie swojego artyku³u na tekst autorstwa Tami
Spry, A „Performative–I” Coopresence. Embodying the Ethnographic Turn In Performance
and the Performative Turn In Ethnography, „Text and Performance Quarterly” 2006, vol. 26, nr 4.
13
Sprawczoœæ definiujê za Agnieszk¹ Koœciañsk¹ jako „zdolnoœci i chêci jednostki b¹dź grupy
do podjêcia autonomicznego, twórczego i celowego dzia³ania w ramach relacji spo³ecznych”
(Koœciañska 2009, s. 21–22). Starsi antropolodzy wol¹ t³umaczyæ agency jako „sprawstwo”.
14
Innowacja „jest sterowana, a w ka¿dym razie wykorzystywana przez system w celu zwiêkszenia
skutecznoœci”, podczas gdy paralogia „jest posuniêciem w pragmatyce wiedzy, którego znaczenie
na pocz¹tku bywa czêsto zapoznane”. Dlatego wed³ug Lyotarda to ta druga uprawomocnia naukê
w epoce utraty wiarygodnoœci przez metanarracje, wielkie opowieœci nowoczesnej nauki europejskiej (1997, s. 164).
�24
Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska
centrum i dyskursu dominuj¹cego — wydaje siê niebezpiecznie zbli¿aæ ku anarchii i terroryzmowi (eksplorowa³ ten problem Jean Baudrillard 2005, s. 190,
passim). Tak zwany zwrot performatywny uwa¿any jest jednak za odpowiedź
na wyzwania wspó³czesnego œwiata, wœród których — obok globalizacji i zmian
technologicznych — wskazuje siê w³aœnie terroryzm i ludobójstwo.
Przedstawi³am pogranicze jako podstawow¹ przestrzeñ „wykonywania” (rozgrywania, przedstawiania) to¿samoœci oraz przemieszczenie roli samego badacza
w strefê pogranicza to¿samoœci. Teraz wypada jeszcze wspomnieæ o przedmiocie
szczególnego zainteresowania performance studies: o hybrydowych „figuracjach
podmiotowoœci”, do których nale¿¹ postacie najbardziej ekstremalne, graniczne. Nale¿¹ do nich: „cyborg, klon, rzecz w swojej podmiotowoœci, mutant (jednostka ludzka czy zwierzêca genetycznie zmanipulowana), terrorysta (zw³aszcza
muzu³mañska samobójczyni)”, a pomiêdzy tymi odmieñcami „przedstawiciele
ró¿nego rodzaju mniejszoœci (zw³aszcza queer, transseksualista, lecz tak¿e ludzie
o ró¿nym pochodzeniu etnicznym oraz niepe³nosprawni)” (Domañska 2007,
s. 54). Ze wzglêdu na zwrot ku rzeczom, a tak¿e ku œrodowisku naturalnemu,
mówi siê o posthumanistycznym zabarwieniu tego stylu. Podmioty — przedmioty ukazywane s¹ „historycznie”, to znaczy w procesie tworzenia siê, w postaci
niedokonanej, niedookreœlonej. S¹ to zatem modelowe przyk³ady dawniejszych
antybohaterów — nieludzkich obcych i wrogów narodowego dyskursu. Ewa
Domañska, charakteryzuj¹c zainteresowania humanistycznej awangardy, powiada, ¿e „cz³owiek «normalny», tj. bia³y, heteroseksualny Europejczyk z klasy
œredniej, nie jest ju¿ atrakcyjnym przedmiotem badawczym” (2007, s. 55). Zainteresowania te wychodz¹ naprzeciw wyzwaniom zwi¹zanym z tzw. kreolizacj¹
kultury (Clifford 2000, s. 22; Hannerz 2006, s. 23).
Czwartym kontekstem funkcjonowania kategorii pogranicza we wspó³czesnej
humanistyce jest transdyscyplinarnoœæ, a nawet — jak chc¹ niektórzy — antydyscyplinarnoœæ. To tak¿e jest jednak cecha, któr¹ uznawano za charakterystyczn¹
dla postmodernizmu. Ju¿ Frederic Jameson wskazywa³ zanik granic pomiêdzy
gatunkami literackimi i dyscyplinami nauki akademickiej, wraz z przenikaniem
siê kultury elitarnej i popularnej, jako istotny wyznacznik postmodernizmu.
I tu spektakularnym przyk³adem by³a twórczoœæ Michela Foucaulta, z³oœliwie
okreœlona przez Jamesona jako „dyskurs teoretyczny”, co do którego „kwesti¹
nierozstrzygaln¹” jest, czy nale¿y do filozofii, historii, socjologii czy politologii
(1996, s. 192–193). Trzeba przyznaæ, ¿e tak te¿ siê przedstawia coraz czêœciej
dyskurs wspó³czesnej antropologii kulturowej, której wyznacznikiem pozosta³y
g³ównie badania etnograficzne jako empiryczny kontekst wspó³doœwiadczania
badanych „œwiatów”, czy te¿, zgodnie z dyskursem performatywistów, uczestniczenia w nich, a nawet odgrywania w nich w³asnych ról, jak w performansach czy
happeningach (Hastrup 2008).
Powróæmy do podstawowego, źród³owego znaczenia pogranicza. Postrzegane tak, jak to przedstawi³am, jest stosunkowo nowym przedmiotem badañ
�O modelu antropologii krytycznej: piêæ razy pogranicze
25
antropologicznych. Ich modelowym przyk³adem s¹ studia dotycz¹ce pogranicza USA i Meksyku. Co prawda, wspó³czesny antropolog dystansuje siê wobec
przestrzeni jako wyznacznika okreœlaj¹cego przedmiot badañ. Jak to zwiêźle
uj¹³ Ulf Hannerz, „jako ¿e ludzie przemieszczaj¹ siê ze swoimi znaczeniami,
a znaczenia znajduj¹ sposoby przemieszczania siê nawet wtedy, kiedy ludzie pozostaj¹ na miejscu, terytoria nie mog¹ ju¿ zawieraæ w sobie kultur” (2006, s. 21).
Czyni siê jednak wyj¹tek w przypadku pogranicza pañstwowego. Poniewa¿
„granice pañstwa–narodu, przybieraj¹c postaæ to¿samoœci zbiorowej,
w pewnych kontekstach uprzywilejowuj¹ wymiar przestrzenny, st¹d analiza to¿samoœci ludzi «pogranicza» nie daje siê pomyœleæ bez odwo³añ do
terytorialnoœci owych wspólnot” (Kempny 2004, s. 125).
Przedstawiony tu sposób interpretacji pogranicza wywodzi siê z lat 80. ubieg³ego wieku, ale antropologia, zawsze zainteresowana przestrzeni¹ peryferii, wypracowa³a wczeœniej pewne narzêdzia analityczne, które — refleksyjnie zmodyfikowane — mog¹ stanowiæ dogodny punkt wyjœcia dla jego opisu. Na przyk³ad
strukturalizm Lévi–Straussa wprowadzi³ mediacjê jako element zmiennoœci i ruchu w strukturze scenariusza kulturowego i jego transformacji (por. np. Lechte
1999, s. 133–138). Kategoria liminalnoœci/liminoidalnoœci Victora Turnera, chocia¿
z pewnoœci¹ jest nadu¿ywana15, ma niew¹tpliwe zalety dla zwolenników „zwrotu
performatywnego”, choæby dlatego, ¿e czêsto zaczynaj¹ swoje studia od krytyki
prac tego klasyka (por. np. Mizieliñska 2009). Obie te kategorie zaœ odnosz¹ siê do
ró¿nych rodzajów granic: przestrzennych, czasowych, kulturowych. Trzeba zatem
przemyœleæ mo¿liwoœci ich modyfikacji i wykorzystania w odniesieniu do tradycyjnej, binarnej opozycji pomiêdzy centrum a granic¹ terytorium narodowego.
Jeden z rozdzia³ów Antropologii Michaela Herzfelda nosi tytu³ Pogranicza,
zapętlenia, zgrupowania. Miasto, a zw³aszcza metropolia, megalopolis i strefy
graniczne, a szczególnie przejœcia graniczne, Herzfeld traktuje jako podobne do
siebie przestrzenie, symboliczne dla kondycji wspó³czesnego cz³owieka. W obu
przypadkach s¹ to przestrzenie symbolicznie „nieczyste”, w których „przep³yw
towarów, idei, wyobra¿eñ i ludzi” powoduje krzy¿owanie siê niewspó³miernych, heterogenicznych kategorii, odmiennych systemów klasyfikacyjnych.
Przejœcie graniczne Herzfeld okreœla jako „zmaterializowany punkt za³amania
taksonomii”. Zgodnie ze strukturalistycznym idiomem bitwix and between, tê
pe³n¹ potencjalnej mocy wieloznacznoœæ mo¿na postrzegaæ jako przestrzenny
odpowiednik czasu przejœcia. Próba jego opisu wi¹¿e siê z koniecznoœci¹ konstruktywistycznego, czy lepiej performatywnego, podejœcia do zmiennej sytuacji
politycznej, spo³ecznej, ekonomicznej. Herzfeld nawi¹zuje do teorii Fredrika Bartha: „uwagê trzeba skupiaæ raczej na kwestii tworzenia i utrzymywania
15
Por. Buchowski, Burszta 1992, s. 47–68.
�26
Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska
granic, a nie na jakiejœ pozornie trwa³ej «zawartoœci kulturowej» istniej¹cej
w obrêbie granic” (Herzfeld 2004, s. 193–216).
Powrócê na chwilê do amerykañsko–meksykañskiego, modelowego pogranicza. W kulturze amerykañskiej by³o to pojêcie zwi¹zane z romantyczn¹ epok¹
pionierów i z dyskursem kolonialnym, podobnie jak Kresy w polskiej kulturze16.
Później pogranicze skojarzono metaforycznie z typem wêdrowca, przemieszczaj¹cego siê w poszukiwaniu czasowego zatrudnienia; to on, swoista odmiana
self–made mana, pojawiaj¹cy siê znik¹d i znikaj¹cy po odegraniu swej roli, sta³
siê reprezentantem pogranicza. Nale¿y niejako odwróciæ tê bohatersk¹ rolê —
samotnego „stra¿nika prawa” — aby znaleźæ siê w krêgu wspó³czesnych zainteresowañ badawczych. „Figuracjami podmiotowoœci” bêd¹ tu zmarginalizowani migranci, ofiary karteli narkotykowych, bezrobotni mieszkañcy pogranicza
utrzymuj¹cy siê z przemytu (tak jak polskie i ukraiñskie Mrówki17). S¹ to zatem
osoby niekiedy pozbawione prawnej podmiotowoœci, dzia³aj¹ce z przymusu b¹dź
z wyboru w przestrzeni bezprawia, zarazem czêsto jego ofiary. Celem opisu jest
ich ¿ycie codzienne, zestaw pogranicznych performansów i happeningów wpisanych w strategie przetrwania, oraz milcz¹ca wiedza, która pozwala konstruowaæ i komponowaæ owe strategie w cieniu wszechobecnej przemocy. Patronuje
jej postaæ „kojota”, przemytnika ludzi i faktycznego beneficjenta politycznych
ró¿nic (Donnan, Wilson 2008, s. 179–180). Ró¿nica ekonomicznych, prawnych
i obyczajowych potencja³ów, narzucona przez arbitralnie poprowadzon¹ granicê (tak ona zazwyczaj wygl¹da z perspektywy mieszkañców zmarginalizowanych
spo³ecznoœci, które maj¹ do niej stosunek g³êboko ambiwalentny), tworzy kontekst praktyk kulturowych, czêsto kontestuj¹cych politykê spo³eczn¹ pañstwa
i jego instytucji w³adzy. Elastycznoœæ cz³owieka pogranicza, jego pomys³owoœæ
w dostosowywaniu siê do zmieniaj¹cych warunków i zasad, tak¿e pozostaj¹
w opozycji do romantycznego bohatera, samotnego obroñcy prawa, i czyni¹ pogranicze modelowym obszarem eksperymentu kulturowego.
Typowym przyk³adem zbeletryzowanej, medialnej popularyzacji problemów
wspomnianego pogranicza mo¿e byæ np. tekst Mariusza Zawadzkiego w „Gazecie Wyborczej” z wrzeœnia 2010 r. Tytu³ Atak klonów z Meksyku uzupe³niono
nastêpuj¹cym „abstraktem”:
„Amerykanie obawiaj¹ siê, ¿e okrutna wojna narkotykowej mafii z meksykañskim pañstwem przeleje siê na ich stronê granicy. Przemytnicy w USA
ju¿ stosuj¹ niektóre metody z tej wojny” (Zawadzki 2010, s. 9).
16
Zdajê sobie sprawê z historycznych ró¿nic, dziel¹cych relacje polityczne i kulturowe w II Rzeczpospolitej od relacji pomiêdzy pañstwami Europy Zachodniej i ich koloniami. Niemniej jednak,
ze wzglêdu na charakter tego tekstu, chodzi mi o model dyskursu konstruowanego z perspektywy
bezwzglêdnej dominacji, który wyklucza w pe³ni podmiotowe traktowanie zdominowanych.
17
Por. np. Byrska–Szklarczyk 2010.
�Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu...
27
Narracja dotyczy przebieranek przemytników, którzy w sposób doskona³y
wcielaj¹ siê w role szeryfów, policjantów, kierowców ambulansów i szkolnych
autobusów, dostawców supermarketów, listonoszy i techników telewizji kablowej, przewo¿¹c przez granicê w stosownych pojazdach z demobilu setki kilogramów marihuany.
„Ale przebieranki za policjantów s¹ szczególnie niebezpieczne, bo podkopuj¹ zaufanie funkcjonariuszy do siebie samych” — konstatuje autor — „Teraz ka¿dy amerykañski policjant czy stra¿nik graniczny musi
przygl¹daæ siê podejrzliwie koledze w mundurze, jeœli go nie zna osobiœcie
[znamy podobne przypadki z pogranicza polsko–ukraiñskiego — M. Z.]”
(Zawadzki 2010, s. 9).
Amerykanie, kupuj¹c od szmuglerów narkotyki i zatrudniaj¹c nielegalnych
imigrantów, ponosz¹ wspó³odpowiedzialnoœæ za „mafijn¹ bonanzê w Meksyku”. Mieszkañcy amerykañskiego pogranicza wykazuj¹ ambiwalentn¹ postawê
wobec wspomnianych praktyk. Z jednej strony maj¹ miejsce próby zaostrzenia prawa imigracyjnego i akcje aktywistów Tea Party przeciwko przemytowi,
z drugiej — trudno wyobraziæ sobie np. Kaliforniê bez nielegalnych imigrantów
z Meksyku: „sprz¹taczek, niañ, czyœcicieli basenów, ogrodników, kelnerów i kucharzy” (Zawadzki 2010, s. 9). I znów trudno siê oprzeæ skojarzeniu z naszym
rodzimym, polsko–ukraiñskim kontekstem.
Króliki z domieszką słonia:
projekt badań na pograniczu polsko–ukraińskim18
Badania za wschodni¹ granic¹ Polski, które prowadzi³am z kolejnymi grupami
studenckimi w ramach laboratoriów etnograficznych19, dotyczy³y spo³ecznoœci
polskich w ich kontaktach z s¹siadami. Problematyka badañ wi¹za³a siê z kultur¹ religijn¹ jako jednym z g³ównych aspektów to¿samoœci zbiorowej, etosu
i pamiêci. Dla etnologicznych studiów kultury Polaków, tworz¹cych na Litwie
i Bia³orusi skupiska na terenach, które przed II wojn¹ œwiatow¹ nale¿a³y do Rzeczypospolitej, perspektywy diachroniczne wyznacza³y monografie historyczne
i studia regionalne sprzed 1939 roku (np. Ottona Hedemanna Historia powiatu
brasławskiego wydana w Wilnie w 1930 roku), a tak¿e, okazjonalnie, dziewiêtnastowieczna literatura romantyczna i wspomnieniowa oraz reporta¿e z okresu
18
Projekt zosta³ zrealizowany w ramach grantu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wy¿szego:
„Ukraina: pamiêæ, to¿samoœæ, podmiotowoœæ” (1H01HH 011) w latach 2006–2009.
19
W ramach grantów badawczych, kierowanych przez Lecha Mroza; por. Mróz 1993, s. 51–57.
�28
Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska
W czasie hymnu (Murafa, rej. szarogrodzki, obw. Winnica, Ukraina, 9 maja 2013).
Fot. R. Biery³o
miêdzywojennego (np. Melchiora Wañkowicza z Bras³awszczyzny). Natomiast
dla badañ na Podolu (1998–2000) inspiracjê stanowi³y przede wszystkim prace
Daniela Beauvois. Z kolei dla projektu badañ na pograniczu polsko–ukraiñskim20, realizowanego w latach 2006–2009, rolê analogiczn¹ do podolskich studiów Beauvois odgrywa³a Rekonstrukcja narodów Timothy’ego Snydera (2006).
Nie dlatego, ¿eby brakowa³o — jak w przypadku Polaków na Podolu — polskich
prac historycznych, przeciwnie, literatura narasta lawinowo od koñca lat 80. Ale
ten typ szerokiej syntezy (zarówno w znaczeniu czasowym, jak terytorialnym),
konstruowanej z dystansu i z „obcej”, oddalonej perspektywy, przez historyków
nieuwik³anych w narodowy dyskurs jednej ze stron, pomaga odzyskaæ oddech,
nie zatraciæ siê w etnograficznych szczegó³ach i narodowych traumach. Przy tym
prace te w obu przypadkach s¹ znacznie bli¿sze antropologii, ni¿ ma to zwykle
miejsce w twórczoœci polskich historyków.
W projekcie dotycz¹cym polsko–ukraiñskiego pogranicza tradycyjna tematyka etnologiczna — wzory kulturowe w ich „d³ugim trwaniu” i ich wspó³czesne adaptacje — zesz³a jednak na drugi plan. Nie mogliœmy ju¿ koncentrowaæ
siê na opowieœci o tym, jak „brutalne si³y historii rozbijaj¹ kryszta³owe wzory
20
Por. Zowczak 2010.
�Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu...
29
kultury” (Geertz), chocia¿ faktycznie w narracjach najstarszego pokolenia rozmówców obecna Zachodnia Ukraina, a Ma³opolska Wschodnia lat 30., jawi siê
jako sielska kraina s¹siedzkiej harmonii. Ten projekt odbiega³ od wczeœniejszych zarówno problematyk¹, jak i metodologi¹. Pytania badawcze dotycz¹ce
to¿samoœci i pamiêci wspó³czesnych mieszkañców pogranicza zosta³y osadzone
w kontekœcie komunikacji i wymiany. Trzeba by³o prze³o¿yæ je na jêzyk dzia³añ,
i to przede wszystkim praktycznych, codziennych, opisanych z perspektywy podmiotowo traktowanych mieszkañców spo³ecznoœci lokalnych zamieszka³ych po
obu stronach granicy. Wymusi³o to odniesienie tych trzech kategorii (to¿samoœci, pamiêci i podmiotowoœci) do relacji w³adzy i polityki pañstw narodowych.
Uwzglêdnienie zaœ tych relacji oznacza³o wkroczenie — mówi¹c znów jêzykiem
Geertza — na tereny ³owieckie historyków. Opis pogranicza pañstw narodowych wymaga czegoœ wiêcej ni¿ „przeplatanie dyskursów”, które poprzednio
uprawia³am; oznacza konwergencjê zainteresowañ w kwestii „faktów”, wypracowanych w oficjalnym jêzyku narodowych historii.
Aby przygotowaæ studentów do rozmów z ludźmi pogranicza, zorganizowaliœmy wspólnie z W³odzimierzem Mêdrzeckim seminarium Antropologia granicy.
Problemy formowania siê polsko–ukraiñskiego pogranicza etnicznego, historia kozaczyzny, powstañ ukraiñskich i konfliktu polsko–ukraiñskiego od koñca XIX wieku po 1947 rok, pamiêtny ze wzglêdu na przesiedlenia w ramach
akcji „Wis³a”, oraz kszta³towanie siê wspó³czesnej sieci osadniczej (Mêdrzecki)
uzupe³ni³y wzajemne wizerunki Polaka i Ukraiñca, w tym w literaturze etno–
i socjologicznej, a tak¿e w polskiej prozie21. Omówiliœmy kategorie obcoœci,
pamiêci, mitu i stereotypu, a tak¿e ró¿nice i wzajemne relacje miêdzy katolikami greckimi i rzymskimi. Poddaliœmy refleksji problem, dlaczego (i w jakich
warunkach) przesz³oœæ legitymizuje (Herzfeld 2004, s. 111), miêdzy innymi
w kontekœcie ³¹cz¹cego Polaków i Ukraiñców zami³owania do pomników (kondensuj¹cych religiê narodow¹ i pañstwow¹) i praktyk cmentarnych (³¹cz¹cych
to¿samoœæ indywidualn¹ i zbiorow¹). Przeplataliœmy dyskursy, konstruowane
wed³ug relacji syntagmatycznych (zdarzenia definiowane wed³ug miejsca na linii czasu, zwi¹zane z kumulacyjn¹ wizj¹ historii — Mêdrzecki) oraz paradygmatycznych (metaforycznych, ³¹cz¹cych zdarzenia jako przynale¿ne klasom
dzia³ania22; Mêdrzecki — czasem, ja — z regu³y). Dyskursy te czasami siê krzy¿owa³y. Nie jestem pewna, czy nasze konfrontacje da³y jakiœ wyraźny rezultat
w pracach naszych studentów, ale ja — poza tym, ¿e lepiej wyobrazi³am sobie
przyczyny polsko–ukraiñskich konfliktów — poprzez pe³niejszy wgl¹d w moj¹
21
Pomocna by³a œwietna praca Doroty Sapy, zw³aszcza fragment Dwie strony braterstwa (Sapa
1998, s. 185–223), w której autorka podda³a krytycznej analizie sposób konstruowania postaci
Polaka i Ukraiñca we wzajemnych kontaktach w polskiej literaturze z lat 1918–1988, obna¿aj¹c
cechy narodowej mitologii.
22
Valeri 1990 za: Herzfeld 2004, s. 110.
�30
Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska
nieuchronnie zdecentrowan¹ perspektywê paradoksalnie zyska³am poczucie
wiêkszej pewnoœci co do za³o¿eñ projektu.
Za³o¿y³am dla potrzeb naszych badañ, ¿e relacja pomiêdzy kulturowymi kategoriami centrum i granicy ma charakter wspó³zale¿noœci, a przemiennoœæ ich
wzajemnego przyci¹gania i odpychania zale¿y od politycznej i ekonomicznej
koniunktury. (W jêzyku symbolicznym relacjê tê mo¿na przedstawiæ na przyk³adzie miejsca po³o¿enia grobowca bohatera, który ma od czasów klasycznych
alternatywn¹ lokalizacjê: w sercu miast, gdzie skupia siê ¿ycie publiczne, albo na
jego granicy, „przy bramach lub nawet pod sam¹ bram¹”, wreszcie na granicy
terytorium polis; Czarnowski 1956, s. 25–26). Z perspektywy spo³ecznej centrum i granica zajmowanego przez wspólnotê terytorium s¹ zatem symbolicznie
równowa¿ne, a relacja miêdzy nimi œwiadczy o typie w³adzy i aktualnej polityce.
Symbolika mitu odpowiada spo³ecznemu wartoœciowaniu przestrzeni; granicê
narodow¹ mo¿na postrzegaæ jako projekcjê centrum. (W czasach powszechnej
mobilnoœci i globalizacji tak¿e teza odwrotna wydaje siê coraz bardziej sensowna: niektóre centra staj¹ siê projekcj¹ granic). Ten rodzaj wspó³zale¿noœci móg³by byæ równie¿ metafor¹ relacji pomiêdzy antropologicznym i historycznym wymiarem projektu23.
Bez w¹tpienia rozpad ZSRR, upadek muru berliñskiego, ale tak¿e atak na
World Trade Center mo¿na traktowaæ jako metaforyczny kres wyobra¿eñ mieszkañca Europy Œrodkowo–Wschodniej o nieprzenikalnych, przeciwstawnych sobie, równoleg³ych œwiatach, zakreœlonych granicami porz¹dkach kulturowych
i ustalonych to¿samoœciach ich przedstawicieli. Kiedy przystêpowaliœmy do realizacji projektu badawczego dotycz¹cego pogranicza, wydawa³o siê, ¿e chocia¿
Ukraina nie ma szans na szybkie cz³onkostwo w Unii, to nowe typy relacji i wiêzi, budowane niejako w poprzek granicy, pod wieloma wzglêdami bardziej ³¹cz¹
ni¿ dziel¹ spo³ecznoœci zamieszka³e po obu jej stronach. Chocia¿ obserwowaliœmy odradzanie siê i umacnianie partykularyzmów i fundamentalizmów, wznosz¹cych nowe mury pomiêdzy œwiatami swoich wyznawców, wydawa³o siê, ¿e ta
granica mo¿e siê staæ dobrym przyk³adem globalnych zmian, „przepuszczalnych
granic”, nie tylko politycznych.
Nastroje spo³eczne po pomarañczowej rewolucji by³y optymistyczne. By³
to czas prze³omu i o¿ywienia w relacjach polsko–ukraiñskich, chwilowego powrotu — zw³aszcza w przypadku m³odszych generacji — do nadziei, wywo³anej pewnym podobieñstwem fenomenu „pomarañczowej rewolucji”24 do ruchu
„Solidarnoœci”. Na krótki czas pojednane miasta Kijów i Lwów sta³y siê modnymi celami podró¿y polskich polityków i — nieco d³u¿ej — wycieczek polskiej
23
Nie traktujê tych relacji jako uniwersalnych, ale przyjê³am taki ich model jako pomocny dla
tego konkretnego projektu.
24
Listopad 2004–styczeñ 2005.
�Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu...
31
m³odzie¿y, a granica z Ukrain¹ pojawi³a siê w centrum publicznej uwagi. Jednak¿e w kolejnej fazie, w miarê stopniowego otwierania siê Polski na Zachód,
nast¹pi³o uszczelnianie granicy z Ukrain¹ poprzez wprowadzenie wiz dla Ukraiñców i — w grudniu 2007 — wejœcie Polski do strefy Schengen. Mo¿na postrzegaæ ten proces jako rekonstrukcjê dawnych kategorii w zmienionej konfiguracji.
(Uniê nazywaj¹ nasi rozmówcy z Zachodniej Ukrainy, podobnie jak w wielu
przypadkach i inni obywatele pañstw by³ego ZSRR, Ewrosojuzem i wyobra¿aj¹
j¹ sobie jako twór przypominaj¹cy upad³¹ metastrukturê: Zwi¹zek Radziecki).
Relacje w³adzy oraz polityka pañstwowa na Ukrainie i w Polsce zmienia³y siê
zatem dynamicznie w trakcie realizacji trzyletniego projektu. Kolejne fazy tej
historii pozwalaj¹ œledziæ zmienne znaczenie granicy w kontekœcie sytuacji miêdzynarodowej i globalnej (np. zapocz¹tkowanej w 2009 strategii tzw. Partnerstwa Wschodniego), a jednoczeœnie w kontekœcie wewn¹trzpañstwowej relacji
pomiêdzy centrum a peryferi¹. Mo¿na dla opisu tych zmian zastosowaæ pojêcia
communitas i „struktury”, zaczerpniête z antropologii Victora Turnera (2004).
Za pomoc¹ tych kategorii próbowa³am przedstawiæ zmienn¹ relacjê pomiêdzy
centrami a granic¹ jako proces, którego prze³omem by³a ukraiñska pomarañczowa rewolucja i wywo³ana przez ni¹ spontaniczna, gor¹ca reakcja znacz¹cej
czêœci polskiego spo³eczeñstwa. Bez wzglêdu na trwa³oœæ efektów (a nawet jej
brak, jeœli „struktura” siê umacnia25), doœwiadczenie communitas przekszta³ca
i formuje znaczenia, zmieniaj¹c je w stosunku do wczeœniejszych norm i stereotypów, utrwalonych w d³ugim historycznym trwaniu. W przypadku znacz¹cej czêœci polskiego spo³eczeñstwa oznacza³o to poddanie refleksji stosunku
do Ukrainy i Ukraiñców. Wprowadzenie kategorii communitas umo¿liwia opis
zmiany niejako od wewn¹trz, z wykorzystaniem mojego w³asnego doœwiadczenia nastrojów spo³ecznych, poœwiadczanych tak¿e przez zainteresowania i emocje uczestników badañ, Polaków i Ukraiñców. Czas prze³omowych wydarzeñ,
które poci¹gnê³y za sob¹ poczucie wspólnoty w skali ponadlokalnej, pozwoli³
na dowartoœciowanie pogranicza, spo³ecznoœci lokalnych (centrum przesunê³o
siê na peryferie), otwarcia, o¿ywionej komunikacji i wymiany, budowy kontaktów i struktur transnarodowych. Stopniowo jednak nasta³ czas dekoniunktury:
powrót do strukturalnego usztywnienia granic na wschodzie Unii. Spo³ecznoœci lokalne trac¹ znaczenie na rzecz centrum, nast¹pi³o zahamowanie wymiany,
a Euroregion Karpaty ostatecznie okaza³ siê fikcj¹.
Po obu stronach polsko–ukrainskiej granicy — zwanej w radzieckiej epoce marginalizacji i zamkniêcia „œcian¹ wschodni¹” — rozci¹ga³y siê tereny pod
specjalnym nadzorem, okupowane przez wojskowe poligony zamieszka³e przez
przesiedleñców, a w Polsce wyludnione po akcji „Wis³a” i zasiedlane stopniowo nowymi osadnikami. Przyczyni³o siê to do radykalnego przewartoœciowania
25
Zgodnie z za³o¿eniami teorii Victora Turnera.
�32
Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska
pojêcia pogranicza w polskim dyskursie narodowym. Konstatacja Józefa Pi³sudskiego z maja 1920 roku (a wiêc jeszcze przed bitw¹ warszawsk¹), ¿e „Polska to
obwarzanek: kresy urodzajne, centrum — nic” (Wilamowski et al. 1998, s. 115)
zupe³nie nie przystaje do wspó³czesnego obrazu zw³aszcza wschodniego pogranicza, które utrzymuje swój peryferyczny, tzw. stykowy charakter, wytworzony
w warunkach d³ugotrwa³ej izolacji politycznej i ideologicznej.
Po upadku ZSRR ¿ycie jego mieszkañców pod wzglêdem ekonomicznym
podupad³o wskutek bankructwa dawnych zak³adów pracy. Bezrobocie i ubóstwo
konserwuj¹ tradycyjne postrzeganie œwiata, stawiaj¹c mieszkañców pogranicza
przed dramatyczn¹ alternatyw¹: praca „na granicy” albo praca za granic¹, czêsto za cenê skazania dzieci na los eurosierot. Po obu stronach obserwuje siê od
lat niekorzystne tendencje demograficzne. Dotyczy to nie tylko wyludniaj¹cych
siê wsi, gdy¿ spada tak¿e liczba mieszkañców miast (Kawa³ko, Miszczuk 2008).
Poniewa¿ w okresie po podpisaniu miêdzy Polsk¹ a Ukrain¹ traktatu o dobrym
s¹siedztwie i wzajemnej wspó³pracy (1992) granica mia³a charakter otwarty,
z ruchem bezwizowym, stanowi³a oœ lokalnego ¿ycia — „centralny zak³ad pracy”. Dla ¿ycia lokalnych spo³ecznoœci po obu jej stronach kluczowe znaczenie
mia³o stopniowe wprowadzanie regulacji prawnych, zwi¹zanych z przyst¹pieniem Polski do Unii Europejskiej i dostosowaniem standardów dotycz¹cych
wschodniej granicy Polski do obowi¹zuj¹cych w Unii. Mieszkañcy tych terenów
odczuli pierwsze zmiany w pocz¹tkach 2006 roku. Proces uszczelniania granicy
zakoñczy³ siê ostatecznie pod koniec 2007 roku, wraz z wejœciem w ¿ycie traktatu z Schengen. Dla Ukraiñców oznacza³o to praktycznie koniec drobnego handlu przygranicznego, co w warunkach bezrobocia na ubogich, zmarginalizowanych obszarach ma powa¿ne konsekwencje spo³eczne. Nale¿y do nich nasilenie
migracji zarobkowych Ukraiñców do Rosji, a jeœli na Zachód — to dalszy, bo
praca w Polsce sta³a siê ma³o op³acalna.
Pogranicze polsko–ukraiñskie zachowuje zatem charakter stykowy. Nawet
stosunkowo pomyœlny dla jego mieszkañców czas otwarcia granicy dla ruchu
bezwizowego (1997–2001) w niewielkim tylko stopniu przyczyni³ siê do wyrównania „potencja³ów”, mo¿e najbardziej widocznego w zakresie domowych
euroremontów26. Obok traktatu z Schengen to chyba jednak przede wszystkim
tzw. proces narodotwórczy, uwik³any w czystki etniczne i przesiedlenia lat 40.
ubieg³ego wieku, wp³yn¹³ na utrzymanie jego stykowego charakteru w przeciwieñstwie do sytuacji na pograniczu polsko–niemieckim, które — pomimo
mocniejszej bariery jêzykowej — przejawia wed³ug badaczy w wiêkszym stopniu
cechy przejœciowe (por. Buchowski 2004, s. 11). Nie uda³o siê w skali spo³ecznej
przepracowaæ starej traumy, co niepokoi w sytuacji usztywnienia „struktury”
26
Wed³ug danych z 2008 roku wielkoœæ PKB per capita w Polsce wynosi³a 7944 USD, na
Ukrainie — 1384 (Kawa³ko, Miszczuk 2008).
�Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu...
33
i odbudowy podzia³ów na poziomie instytucjonalnym. O pamiêci historycznej
Polaków i Ukraiñców trzeba nadal mówiæ jako o dwóch zaprzeczaj¹cych sobie
pamiêciach, utrwalonych w warunkach i na potrzeby miêdzynarodowego podzia³u. Œwiadcz¹ o tym konflikty wybuchaj¹ce wokó³ cmentarzy, œwi¹tyñ, pomników. Do granicy polsko–ukraiñskiej mo¿na w tym kontekœcie zastosowaæ modne ostatnio w dyskursie europejskim patetyczne okreœlenie „blizna historii”.
Konflikt pamiêci wyostrza siê jeszcze w kontekœcie religijnym (symptomatyczny jest np. podwójny kult Matki Bo¿ej Che³mskiej, której œwiêta Polacy i Ukraiñcy obchodz¹ osobno; Bylicka 2010, s. 578). W sporach katolików
rzymskich i greckich o koœció³ karmelitów w Przemyœlu oraz Polaków i Ukraiñców o rekonstrukcjê Cmentarza Orl¹t we Lwowie w³adze lokalne tych dwóch
miejskich spo³ecznoœci nie waha³y siê przeciwstawiæ koncyliacyjnym politykom
swoich w³adz centralnych, realizuj¹c wbrew ich decyzjom w³asn¹ wyk³adniê
narodowej racji stanu. Przemyœl i Lwów jawi¹ siê w kontekœcie tych wydarzeñ
jako opozycyjne oœrodki koncentracji narodowych emocji. (Przypomina to
wspomniany w kontekœcie pogranicza USA i Meksyku problem konfliktu pomiêdzy polityk¹ pañstwow¹ a partykularn¹ polityk¹ lokalnych centrów). Nasz
ukraiñski wspó³pracownik, etnolog Roman Czme³yk, zwróci³ jednak uwagê na
istotn¹ asymetriê. O ile sprawa Cmentarza Orl¹t porusza³a polsk¹ opiniê publiczn¹, to konflikt o koœció³ karmelitów mia³ charakter lokalny, ograniczony do
Lwowa i miast dawnej wschodniej Galicji, zamieszka³ych przez grekokatolików.
Nie znalaz³ szerszego oddźwiêku w innych czêœciach Ukrainy, bo dla ich mieszkañców by³ niezrozumia³y, wi¹za³ siê z „cudz¹ histori¹” i obc¹ religi¹ (Czme³yk
2010, s. 58).
Granice pamiêci nie pokrywaj¹ siê bowiem z granic¹ polityczn¹. O ¿ywotnoœci urazów po obu jej stronach œwiadcz¹ nasi najtrudniejsi rozmówcy, „niewidzialni” Ukraiñcy w Polsce i „niewidzialni” Polacy na Ukrainie. ¯ywione przez
nich lêki znajduj¹ wyraz w niemo¿liwych do oddzielenia wspomnieniach i fantazjach na temat okrutnych czynów przeciwnej strony. W typowych dla wspó³czesnej antropologii badaniach pamiêci zwraca siê uwagê na rolê traumy w budowaniu grupowej i jednostkowej to¿samoœci.
„Trauma jest w tym kontekœcie doœwiadczeniem zamra¿aj¹cym dzia³ania lub wprowadzaj¹cym element nieuœwiadamianego powtórzenia,
pewnej biernoœci. [...] W kontekœcie «zwrotu performatywnego» chodzi
o to, by wyjœæ poza melancholijn¹ kontemplacjê traumy i sprowokowaæ
jednostkê czy spo³ecznoœæ do podjêcia rytua³ów ¿a³oby czy uroczystoœci
rocznicowych, które s¹ rodzajem spo³ecznych performance’ów”, pisze Ewa
Domañska (2007, s. 57).
Zarówno w Polsce, jak i na Ukrainie dosz³y do g³osu œrodowiska konserwatywne, reaktywuj¹c dyskurs krzywdy. Pojawi³y siê inicjatywy w rodzaju na
szczêœcie niezrealizowanego projektu rajdu rowerowego „Europejskimi œladami
�34
Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska
Stepana Bandery” z Czerwonogradu do Monachium, gdzie znajduje siê grób
przywódcy OUN–UPA, czy budowy w centrum Warszawy pomnika ofiar wo³yñskich, przedstawiaj¹cego czwórkê powieszonych na drzewie dzieci, zwi¹zanych
drutem kolczastym. Fotografia, która mia³a byæ wzorem pomnika, pomimo udowodnionego braku zwi¹zku z wo³yñskimi ofiarami27, nadal pojawia siê na forach
internetowych jako „logo” rzezi wo³yñskiej.
Jeœli uznaæ rozpad ZSRR i upadek muru berliñskiego za symboliczne momenty dekonstrukcji stabilnego, binarnego podzia³u na Wschód i Zachód rozdzielonych ¿elazn¹ kurtyn¹, to wydaje siê, ¿e schy³ek pierwszej dekady XXI wieku jest œwiadkiem odbudowy tego podzia³u w zmienionych granicach. Grzegorz
Babiñski, socjolog i badacz polsko–ukraiñskiego pogranicza w latach 90., stwierdza wprost regres we wzajemnej komunikacji.
„W ci¹gu ostatniej dekady ubieg³ego wieku zaobserwowaæ mo¿na by³o
przesuwanie siê funkcji tej granicy od koegzystencji do wspó³pracy, w ci¹gu ostatniego piêciolecia nasili³y siê, jak s¹dzê, zjawiska, które uzasadniaj¹ tezê, ¿e jest to znowu tylko granica koegzystencji” (Babiñski 2010,
s. 33–34).
Mêdrzecki wykazuje jednak umiarkowany optymizm. Uwa¿a, ¿e negocjacje
co do porozumienia mo¿liwego do zaakceptowania przez strony polsk¹ i ukraiñsk¹ w oficjalnym dialogu historyków „powoli posuwaj¹ siê do przodu; œwiadcz¹ o tym spektakularne gesty polityków, takie jak otwarcie Cmentarza Orl¹t,
czy wizyta prezydentów w Paw³okomie” (znane cmentarze — miejsca pamiêci,
kontestowane s¹ przez spo³ecznoœci i w³adze lokalne). Konstatuje jednak z melancholi¹, ¿e „jedyne œrodowisko, które w ci¹gu ostatnich kilkunastu lat znalaz³o wspólny jêzyk i spojrzenie na przesz³oœæ Polaków i Ukraiñców, to niewielka
grupka historyków, którzy w badaniach przesz³oœci zrezygnowali z nacjonalistycznego paradygmatu” (Mêdrzecki 2010, s. 52).
Nasi studenci, bardziej ni¿ histori¹ i pamiêci¹, zajêli siê badaniem praktyk
komunikacji i wymiany, a zw³aszcza powszechnego zajêcia pogranicza, jakim
jest przemyt. Ich wybór mia³ charakter pragmatyczny, z pewnoœci¹ oznacza³ odrzucenie resentymentu, byæ mo¿e — w jakimœ stopniu — strategiê przemilczeñ.
Czy Euro 2012 przywróci choæ na krótko dawny entuzjazm? Niestety ani klimat
polityczny, ani kryzys gospodarczy nie pozwalaj¹ na optymizm. Nastroje spo³eczne wydaj¹ siê z nimi zbie¿ne, a poczynania polskich kibiców napawaj¹ obaw¹. Tym wiêksz¹ rolê mo¿e odegraæ krytyczna antropologia pogranicza.
27
Por. Rutkowska, Stola 2007; G³uchowski, Kowalski 2007.
�Apokryf jako próba wiary
i praktyka kulturowa
Apokryf jako indywidualna lub mniejszoœciowa interpretacja kanonu, jako typ
kontrkulturowej praktyki: czy taka perspektywa nie wydaje siê kusz¹ca nawet
dziœ, w sytuacji, kiedy Biblia przesta³a byæ podstawowym tekstem kultury, a pojêcie kanonu wypar³y zmieniaj¹ce siê z dnia na dzieñ „utwory kultowe”? Jakie
znaczenie mo¿e mieæ wspó³czeœnie studiowanie apokryfów?
Spróbujê odpowiedzieæ na te pytania, zaczynaj¹c od zasygnalizowania znaczeñ nadawanych apokryfowi w ró¿nych œrodowiskach naukowych. Nastêpnie
przedstawiê go jako termin antropologicznej analizy kultury i sprecyzujê znaczenie okreœlenia „apokryf ludowy”. Postaram siê te¿ okreœliæ warunki, w jakich
ekspresja apokryficzna staje siê niemo¿liwa, a parafrazy kanonu ograniczaj¹ siê
do pastiszu w ramach subiektywnych, wybiórczych praktyk. Na koniec okreœlê
cel antropologicznych studiów nad praktyk¹ apokryfu.
Przyjmujê, ¿e apokryf jest pojêciem komplementarnym wobec pojêcia kanonu, a zarazem sugeruje jego naœladownictwo. W literaturze u¿ywa siê nieraz wobec apokryfów i ich autorów okreœlenia „podszywa siê” (udaje tekst b¹dź autora
kanonicznego), bo chocia¿ wcale nie zawsze chodzi tu o zamierzone fa³szerstwo,
to jednak konieczny wydaje siê moment „uzurpacji”, poprawiania czy uzupe³niania kanonu, co ³¹czy siê z jego interpretacj¹ wed³ug odmiennych ni¿ uznane
kryteriów (Starowieyski 1986, s. 16; Banak 1986, s. 33; o „podrabianiu” tekstów
biblijnych Adamczyk 1996, s. 26). St¹d wynika ich status jako ksi¹g „podstawionych”, gr. notha, i w nastêpstwie odrzuconych przez Koœció³. St¹d ich z³a s³awa,
której niekiedy dawali wyraz Ojcowie Koœcio³a. Klemens Aleksandryjski obdarzy³ je epitetem pism „nieprawego pochodzenia”, a Euzebiusz z Cezarei nazwa³
je „bêkartami, dzieæmi z nieprawego ³o¿a” (Starowieyski 2003, s. 41).
Wspó³czeœni badacze apokryfów przyjmuj¹ ró¿ne, niekiedy skrajnie odmienne opinie tak co do znaczenia, jak i chronologicznego zakresu tego terminu,
zale¿nie od przyjêtego celu badañ. W drugim wydaniu Apokryfów Nowego Testamentu ich wydawca, ks. prof. Marek Starowieyski, zajmuje stanowisko liberalne
�36
Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa
i otwarte. Stwierdza, ¿e nie mo¿na przyj¹æ ¿adnych cezur czasowych dla apokryfów, poniewa¿ nadal powstaj¹. „Kontynent apokryfów” wci¹¿ têtni ¿yciem,
a tworzy go „ca³oœæ tradycji apokryficznych biblijnych rozprzestrzenionych
w œwiecie staro¿ytnym, potem œredniowiecznym, przez judaizm, chrzeœcijañstwo
i islam” (Picard 1999, s. 211 za: Starowieyski 2003, s. 24). Starowieyski zachowuje wprawdzie „szacowny i powszechnie przyjêty tytu³” dla swojej pierwszej
w jêzyku polskim, obszernej edycji apokryfów Nowego Testamentu, jednak rozumie je bardzo szeroko, jako apokryfy chrzeœcijañskie. Do nich zaœ w³¹cza siê
„wszystkie utwory istniej¹ce dziœ w formie chrzeœcijañskiej, a wiêc tak¿e utwory,
których bohaterami czy «autorami» s¹ postaci Starego Testamentu [...], które
dawniej zaliczano w sposób sztuczny do apokryfów Starego Testamentu, bior¹c
jako kryterium osoby, a nie treœæ” (Starowieyski 2003, s. 23).
Ró¿nice znaczeniowe i terminologiczne w interpretacji apokryfów zazwyczaj
wi¹za³y siê z perspektyw¹ religijn¹ przyjêt¹ w kulturze danego badacza. Zale¿nie od od³amu chrzeœcijañstwa inaczej rozumie siê kanon biblijny, zakreœlaj¹cy
granice Pisma Œwiêtego, czyli tekstów natchnionych. Tak zwane ksiêgi deuterokanoniczne (wtórnokanoniczne) w Biblii katolickiej, pochodz¹ce z greckiej
Septuaginty, nie zalicza³y siê do Biblii hebrajskiej, a zatem równie¿ przez protestantów traktowane s¹ jako pozakanoniczne i nazywane apokryfami. St¹d
badacze anglosascy stosuj¹ obok tego terminu okreœlenie „pseudoepigrafy”,
obejmuj¹c nim zazwyczaj katolickie „apokryfy”. W staro¿ytnoœci wiele tekstów
podpisywano bowiem nieprawdziwym imieniem, a praktyka ta zyska³a miano
pseudonimii1. Dotyczy to tak¿e tekstów kanonicznych, np. Pięcioksięgu przypisywanego Moj¿eszowi. Pseudoepigraf, jako termin zorientowany na kanon, nie
jest jednak ³atwiejszy do zdefiniowania ni¿ apokryf, ani te¿ bardziej precyzyjny
(jak wynika z powy¿szego wywodu).
James VanderKam, badacz wczesnego judaizmu, nazywa ¿artobliwie pseudoepigrafy plagiatami á rebours, „skoro prawdziwy autor przypisuje swój utwór
komuœ innemu” (2006, s. 72). Zwraca uwagê na zwi¹zan¹ z obu terminami —
apokryfami i pseudoepigrafami — sztuczn¹ i niekiedy niew³aœciw¹ klasyfikacjê tekstów, ró¿ni¹c¹ siê zale¿nie od wydania źród³owego. Podkreœla równie¿
wartoœciuj¹cy, pejoratywny charakter obu terminów. Obok wskazanego wy¿ej
znaczenia apokryfów jako deuterokanonicznych ksi¹g Biblii katolickiej nazywa
nimi tak¿e inne utwory, znane z greckich rêkopisów Starego Testamentu, które
nie wesz³y ani do kanonu hebrajskiego, ani katolickiego. Takim tekstem jest
np. Trzecia Księga Machabejska, która nale¿y jednak do kanonu Biblii prawos³awnej.
1
By³ to popularny na staro¿ytnym Bliskim Wschodzie rodzaj konwencji literackiej, zwi¹zanej
ze spo³ecznym znaczeniem imienia i z poczuciem wspólnoty duchowej, w której imieniu wypowiada³ siê twórca. Dlatego obce mu by³o, jak pisze Ryszard Rubinkiewicz, „tzw. pobo¿ne fa³szerstwo
czy te¿ wprowadzanie w b³¹d czytelnika” (1987, s. 14).
�Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa
37
Groty w Qumran: miejsce odkrycia rêkopisów znad Morza Martwego.
Fot. M. Zowczak, 2010
Marinus de Jong podkreœla, ¿e tytu³ jego pracy Pseudoepigrafy ST jako część
literatury chrześcijańskiej sygnalizuje przekszta³cenia paradygmatu naukowego
w zwi¹zku z nieadekwatnoœci¹ kategorii „pseudoepigraf” wobec tekstów pozakanonicznych (2003, s. 1–2).
Na zmianê pogl¹dów w kwestii kszta³towania siê kanonu Biblii hebrajskiej
wp³ynê³o odkrycie manuskryptów znad Morza Martwego, które poœwiadczaj¹
jednoczesne funkcjonowanie rozbie¿nych wersji niektórych tekstów biblijnych.
Na przyk³ad wersja Księgi Jeremiasza, uwa¿ana wczeœniej za woln¹ przeróbkê
hebrajskiego orygina³u w jêzyku greckim, okaza³a siê „wiernym przek³adem innego, równie¿ oryginalnego tekstu, który jednak ró¿ni³ siê znacznie od obecnego w tradycyjnej Biblii Hebrajskiej (zwanej tekstem masoreckim)” (VanderKam
2006, s. 245). „Z niektórych pism qumrañskich wynika — pisze VanderKam —
¿e komentatorzy zdawali sobie sprawê z istniej¹cych ró¿nic, nie martwili siê tym
jednak, a czasami wykorzystywali rozbie¿noœci do pog³êbienia swoich interpretacji” (ibidem, s. 245). Tote¿ VanderKam, aby unikn¹æ pu³apek zwi¹zanych z tradycyjn¹ terminologi¹, ostatecznie woli stosowaæ w prezentacji ¿ydowskiej literatury okresu Drugiej Œwi¹tyni porz¹dek chronologiczny, nawet jeœli datowanie
niektórych utworów pozostaje spraw¹ dyskusyjn¹ (ibidem, s. 74). W tym przypadku mamy do czynienia z ograniczonym i zamkniêtym zakresem badanych
�38
Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa
źróde³ (516/515 p.n.e.–70 n.e.). Im bardziej jednak siê on rozszerza, tym wiêkszy
problem stanowi datowanie, co dotyczy wspomnianej liberalnej perspektywy,
przyjêtej wobec apokryfów chrzeœcijañskich. Jak twierdzi Marek Starowieyski,
sprawa datowania niekiedy bywa beznadziejna.
Z kolei James H. Charlesworth, badacz z Princeton, okreœla apokryfy i pseudoepigrafy Nowego Testamentu jako autentyczne wczesnochrzeœcijañskie utwory powsta³e przed koñcem IV wieku, zanim stworzono akceptowane definicje
ortodoksji, herezji lub kanonu. Naœladuj¹ one zazwyczaj dokumenty ostatecznie
uznane za kanoniczne. Te wczesne pisma (jak np. Protoewangelia Jakuba) s¹,
jak pisze Charlesworth, „autentyczne” w tym znaczeniu, ¿e wielu patrystycznych i wczesnochrzeœcijañskich uczonych, nie mówi¹c o wiernych pierwszych
wieków chrzeœcijañstwa, za takie je uwa¿a³o. Powinny one byæ bezwarunkowo odró¿nione od „fa³szywych” apokryfów, jak np. List Lentulusa, „który jest
œredniowieczn¹ prób¹ stworzenia czegoœ w rodzaju autentycznych apokryfów
Koœcio³a” (Charlesworth 1998, s. X). Celem Charleswortha jest bowiem propagowanie apokryfów i pseudoepigrafów Nowego Testamentu dla ich ewangelicznej prawdy (ibidem, s. X). Ubolewa on, ¿e s¹ czêsto pomijane w studiach nad
pochodzeniem chrzeœcijañstwa. Badacze Nowego Testamentu ignoruj¹ je, bo
nie nale¿¹ do kanonu; specjaliœci od patrystyki nie studiuj¹ ich, bo nie stanowi¹
czêœci „literatury patrystycznej”, a znawcy gnostycyzmu pomijaj¹ je, bo nie s¹
czysto „gnostyczne” i nie odnaleziono ich w „bibliotece gnostyckiej” ko³o Nag
Hammadi (ibidem, s. IX).
„Stoj¹ bowiem apokryfy na granicy historii, hagiografii, legendy, folkloru i baœni, ale tak¿e [...] teologii”, zauwa¿a Marek Starowieyski, który przez dziesiêciolecia realizowa³ interdyscyplinarny projekt edytorski. Zaanga¿owa³ do niego grono
specjalistów, którzy zapewne nigdy wczeœniej ani później siê nie spotkali. Nie by³oby to mo¿liwe, gdyby poprzesta³ na „klasycznych” apokryfach w bezpiecznych,
zazwyczaj zak³adanych przez wydawców i badaczy ramach chronologicznych.
Podsumujmy, na czym polega apokryf jako fenomen kulturowy. Powróæmy
do podstawowego, sformu³owanego na pocz¹tku stwierdzenia o wspó³zale¿noœci pomiêdzy apokryfem i kanonem. Jeœli jednak chodzi o cel, czy te¿ intencje
ich autorów, anonimowych czy znanych, apokryfy mog¹ mieæ zarówno charakter polemiczny wobec g³ównych treœci wiary (czyli „heretycki”), jak i braæ je
w obronê b¹dź komentowaæ w nowym kontekœcie. Apokryf jest zatem kategori¹
graniczn¹, poœrednicz¹c¹ miêdzy centralnymi, zinstytucjonalizowanymi wartoœciami religii a ich odmiennymi systemami, uznanymi za przeciwstawne. Kluczowa jest dla niego granica miêdzy œwiêtym (natchnionym) a œwieckim (jego
podróbk¹ czy naœladownictwem). Na niej jednak buduje siê kolejne, zale¿ne od
niej, coraz bardziej umowne i zmienne granice: miêdzy orto– a heterodoksj¹,
centrum a peryferi¹, elit¹ a ludem, tradycj¹ a nowatorstwem (b¹dź nowinkami), a nawet miêdzy ró¿nymi gatunkami dyskursu, np. tekstem teologicznym
a epik¹ (por. np. stopniow¹ fabularyzacjê utworów teologicznych jako jeden
�Negocjowanie to¿samoœci
39
z mechanizmów kszta³towania siê apokryfów, charakterystyczny dla œredniowiecza; Starowieyski 1986, s. 18). Chodzi wreszcie o granicê pomiêdzy swoim a obcym, poniewa¿ religia nie istnieje w izolacji wobec kultury, zabarwia j¹ i sama
nasyca siê jej wartoœciami. Jeœli wiêc wykroczymy poza œcis³e teologiczno–filologiczne znaczenie terminu, w jakim apokryf najczêœciej siê pojawia, ods³oni siê
on nam jako praktyka kulturowej innowacji b¹dź przek³adu, dotycz¹ca najwa¿niejszych prawd wiary. Dotyczy to zarówno twórców apokryfów, jak i ich badaczy i systematyków, o czym œwiadcz¹ przytoczone powy¿ej cytaty.
Negocjowanie tożsamości
Funkcjonuj¹ce wspó³czeœnie pojêcie apokryfu ukszta³towa³o siê w pewnej mierze w wyniku wzajemnego oddzia³ywania chrzeœcijañstwa i judaizmu (oraz ich
reakcji na inne religie i kulty), równolegle do okreœlenia ich kanonów, a zatem — zakreœlenia wyraźnych granic pomiêdzy judaistyczn¹ tradycj¹ a wyros³¹
z niej „sekt¹”. Konfrontacja ich stanowisk ods³ania obraz konfliktu i prowadzi
do okreœlenia pewnej zasady, jak siê zdaje, trwale strukturyzuj¹cej wzajemne
relacje chrzeœcijan i ¯ydów, a przynajmniej ich ortodoksyjnych reprezentantów.
Przyjrzyjmy siê zatem, w jaki sposób apokryfy funkcjonowa³y w obrêbie tych
dwóch tradycji i jak definiuje je ka¿da ze stron.
Oficjalny kanon Biblii hebrajskiej ustalony zosta³ do koñca I wieku, chrzeœcijañskiej zaœ — oko³o pocz¹tku V (orzeczenia synodów afrykañskich w Hipponie i Kartaginie). Alan Unterman pisze, i¿ w judaizmie klasycznym tradycja nie
tylko dopuszcza³a ró¿ne typy interpretacji œwiêtych tekstów, ale uznawa³a nawet
istnienie ustnej Tory, objawionej Moj¿eszowi na górze Synaj i przedstawianej
jako dusza prawa pisanego. Pierwotnie nie wolno by³o jej spisywaæ. Przechowywanie jej w pamiêci i t³umaczenie uczniom stanowi³o domenê tanaitów. Zakaz
uchylono dopiero w obliczu przeœladowañ rzymskich i groźby ostatecznej utraty
Bo¿ego przes³ania. Komentarze ustnej Tory czêsto znacznie odbiegaj¹ od dos³ownego sensu tekstu (Unterman 1989, s. 58; 1994, s. 292). Dopiero
„istniej¹ce okolicznoœci wp³ynê³y na to, ¿e bardziej by³o potrzebne posiadanie œciœle okreœlonego kanonu ani¿eli zbioru luźno zwi¹zanych
ze sob¹ tekstów œwiêtych, pó³œwiêtych i œwieckich. Kiedy w obiegu znajduj¹ siê dzie³a, zawieraj¹ce idee heretyckie, g³osz¹ce przy tym przynale¿noœæ do Pisma Œwiêtego, zachodzi koniecznoœæ nakreœlenia granicy
miêdzy tekstami natchnionymi i ca³¹ reszt¹. A je¿eli dzie³a uznane za
natchnione daj¹ siê interpretowaæ w sposób niezgodny z tradycj¹ — nale¿y rozwa¿yæ ewentualne usuniêcie ich z krêgu ogólnie dostêpnych”
(Unterman 1989, s. 58).
�40
Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa
Pewne pojêcie o okolicznoœciach, które wspomina Unterman, daje charakterystyka pochodzenia apokryfów Starego Testamentu przedstawiona przez Stanis³awa Mêdalê CM, chrzeœcijañskiego badacza judaizmu: „s¹ pismami pochodz¹cymi od ¯ydów, ale dosz³y one do nas na ogó³ w przeróbce chrzeœcijañskiej.
Dlatego do apokryfów ST zalicza siê te¿ takie dzie³a chrzeœcijañskie, które przekazuj¹ materia³y ¿ydowskie” (1994, s. 118). I dalej:
„Poniewa¿ chrzeœcijanie widzieli w apokryfach ¿ydowskich przygotowanie
do dzia³alnoœci Jezusa i Koœcio³a, dlatego dodawano wyjaœnienia w formie interpolacji, które jednoznacznie wskazuj¹ na odniesienie wypowiedzi do Jezusa lub Koœcio³a. W wielu przypadkach do oryginalnego tekstu
¿ydowskiego wstawiano elementy chrzeœcijañskie lub ca³e dzie³o przerabiano w duchu chrzeœcijañskim. Poniewa¿ apokryfy wywodz¹ siê z kó³ ¿ydowskich, do których nie nawi¹zuje judaizm rabiniczny, pisma te s³u¿y³y
chrzeœcijanom w konfrontacji z judaizmem oficjalnym” (1994, s. 120).
Podobnie do Untermana sformu³owa³ znaczenie chrzeœcijañskiego kanonu
biblijnego Jerzy Banak:
„[...] od po³owy IV w. zbiór ksi¹g Pisma œw. poczêto nazywaæ kanonem,
a poszczególne ksiêgi do tego zbioru nale¿¹ce — kanonicznymi (kanoniká). Poniewa¿ oprócz ksi¹g œwiêtych u¿ywanych w publicznym kulcie
Koœcio³a by³y w obiegu jeszcze inne pisma, przeto powsta³a koniecznoœæ
sporz¹dzenia katalogu pism natchnionych, by uchroniæ wiernych przed
popadniêciem w b³êdne nauki” (1986, s. 31).
Koœció³ chrzeœcijañski przechowywa³ apokryfy ¿ydowskie (powsta³e miêdzy pocz¹tkiem II wieku p.n.e. a koñcem I n.e.), widz¹c w nich pomost miêdzy
„Starym” Testamentem a chrzeœcijañstwem, œwiadectwo narodzin nowych idei
w obrêbie tradycji judaistycznej. St¹d uznawane s¹ za istotn¹ czêœæ tzw. literatury miêdzytestamentalnej (Mêdala 1994, s. 120–121). Ich oryginalne wersje,
gromadzone wraz ze zniszczonymi i b³êdnie przepisanymi tekstami kanonicznymi, ¯ydzi przechowywali w schowkach, mieszcz¹cych siê zwykle na strychu
b¹dź w piwnicy synagogi. Nie wolno ich niszczyæ przez wzgl¹d na obecne w nich
imiê Boskie, gdy jednak geniza zape³ni siê, ksiêgi s¹ grzebane na cmentarzu.
(Zarówno geniza, jak i genūdīm wywodz¹ siê z hebrajskiego czasownika gānăd —
„ukrywaæ”, „wykluczaæ”; Banak 1986, s. 32). Przyczyni³o siê to do zaginiêcia
wiêkszoœci oryginalnych apokryfów ¿ydowskich. Mo¿na je rekonstruowaæ na
podstawie t³umaczeñ i przeróbek sporz¹dzanych przez chrzeœcijan, np. cytatów
przytaczanych przez Ojców Koœcio³a. By³y one ³¹czone z ksiêgami deuterokanonicznymi jako wyra¿aj¹ce w sposób symboliczny i alegoryczny pochwa³ê ascezy
i przeciwstawiaj¹ce siê pogañstwu.
Jak wynika z przytoczonych cytatów dotycz¹cych kanonu, obie tradycje,
chrzeœcijañska i ¿ydowska, podobnie okreœla³y granicê wobec konkurencji,
�Negocjowanie to¿samoœci
41
jednak chrzeœcijanie byli zarazem zainteresowani podkreœlaniem ci¹g³oœci,
czy wrêcz pokrewieñstwa z judaizmem, wybiórczo i niekiedy pod warunkiem
pewnych „przeróbek”. Idea ewolucji Bo¿ego objawienia, wyra¿aj¹ca siê w tytu³ach Starego i Nowego Testamentu, w poœredni sposób konotowana jest tak¿e
w pozornie neutralnym, powszechnie u¿ywanym pojêciu „literatura miêdzytestamentalna”, nie do przyjêcia z punktu widzenia judaizmu. Równie¿ termin
„judeochrzeœcijañstwo” wywo³uje krytykê ze strony ortodoksyjnych ¯ydów.
(W takim kontekœcie mo¿na zapewne interpretowaæ wspó³czesne g³osy oburzenia, wywo³ywane chrzeœcijañskim sformu³owaniem „starsi bracia w wierze”, które bywa uznawane nie za wyraz szacunku, ale hipokryzji).
Tymczasem w judaizmie obowi¹zuje zasada „Nie bêdziecie postêpowaæ wed³ug ich obyczajów” (Kp³ 18, 3 i podobnie 20, 23). Wed³ug Alana Untermana
zakaz ten odnosi siê do obyczajów gojów (chukat ha–goj), których ¯ydom nie
wolno naœladowaæ. „Zwyczaj noszenia nakrycia g³owy, na przyk³ad, przekszta³ci³ siê w obowi¹zek dlatego, ¿e chrzeœcijanie modlili siê w koœcio³ach z odkryt¹
g³ow¹, a klêkania podczas mod³ów judaizm równie¿ zakazuje ze wzglêdu na skojarzenie z chrzeœcijañstwem” (1994, s. 62).
Przyjrzyjmy siê jeszcze, w jaki sposób obchodzono siê z tekstami apokryficznymi w obu tradycjach. Zarówno w judaizmie, jak i w chrzeœcijañstwie konsekwencj¹ uznania tekstu za apokryf by³o niedopuszczenie go do publicznego odczytywania w œwi¹tyni, do u¿ytku liturgicznego, z obawy, aby nie by³ źle zrozumiany.
Mogli go studiowaæ jedynie czytelnicy wprawni w oddzielaniu ziarna od plew, bo
„wielkiej trzeba m¹droœci, aby z³oto umieæ odszukaæ w b³ocie”, jak pisa³ o apokryfach œw. Hieronim (Adamczyk 1996, s. 16). Argument bezpieczeñstwa wiernych,
czy te¿ przeciêtnego wyznawcy, przys³ania kwestiê owego ukrytego „z³ota”, czyli
szczególnie poci¹gaj¹cej mistyków i profanów wiedzy tajemnej. Wszak ten w³aœnie
sens niesie w³aœciwa etymologia biblos apokryphos, terminu u¿ytego w pierwszej
po³owie III wieku przez Orygenesa dla pism gnostyckich (zarazem analogicznego
do hebrajskich genūdīm). „Kto znajdzie znaczenie tych s³ów, nie zakosztuje œmierci”, g³osi gnostycka Ewangelia Tomasza. „Rzek³ Jezus: Niech ten, który szuka nie
ustaje w poszukiwaniu, a¿ znajdzie. I gdy znajdzie, zadr¿y, a jeœli zadr¿y, bêdzie siê
dziwi³ i bêdzie panowa³ nad Pe³ni¹” (Ewangelia Tomasza 1992, s. 13).
W³aœciwe chrzeœcijañskiej odmianie gnostycyzmu przekonanie, i¿ Chrystus
wyjawi³ aposto³om wiedzê, która nie zosta³a przekazana w Ewangeliach i niesie
wyzwolenie tylko wybranym, nie jest, jak siê niekiedy wskazuje, innym znaczeniem „apokryfu”, lecz tym samym co poprzednie, postrzeganym z odwrotnej
perspektywy. Pierwszy rodzaj argumentacji ma charakter instytucjonalny i spo³eczny, drugi zaœ — indywidualistyczny b¹dź mniejszoœciowy. Istotnie, niektórzy badacze podkreœlaj¹, i¿ apokryfy s³u¿y³y okreœleniu to¿samoœci jednostek
b¹dź grup wyznaniowych wobec ortodoksji. „Podstawowym Sitz im Leben apokryfów ST jest pobo¿noœæ prywatna zarówno wspólnotowa, jak i indywidualna.
By³y one pisane zasadniczo po to, aby uzupe³niæ ksiêgi œwiête i w ten sposób
�42
Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa
ustaliæ w³asn¹ to¿samoœæ w stosunku do grup rywalizuj¹cych lub w stosunku do
judaizmu œwi¹tynnego i w stosunku do Boga”. Mo¿na wiêc przeprowadziæ ich
typologiê wed³ug postaci biblijnych, którym zosta³y przypisane, bo owe idealne
postacie s¹ symbolami okreœlonych wspólnot religijnych (Mêdala 1994, s. 118).
Wobec tego apokryf ods³ania siê jako praktyka negocjowania to¿samoœci, subiektywna próba zmierzenia siê ze status quo, próba wiary.
Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych
Pominê tu dwa wa¿ne studia nad tworzeniem siê i spo³ecznym funkcjonowaniem ludowych apokryfów w przedwojennej polskiej etnologii: Święta Cecylia.
Przyczynek do genezy apokryfów Cezarii Baudouin de Courtenay (1922) oraz
Łańcuch szczęścia Jana Stanis³awa Bystronia (1938), o których pisa³am w innym
miejscu2. Po d³ugiej i oczywistej przerwie w publikacjach dotycz¹cych kultury religijnej apokryfy powróci³y jako problem badawczy w po³owie lat 70. ubieg³ego
wieku. Zbigniew Benedyktowicz w artykule opublikowanym w „Tygodniku Powszechnym” (Wielkanoc w cyklu Święta po polsku, 1975) sygnalizowa³ problemy,
które poddam tu refleksji w œwietle moich późniejszych przygód z apokryfami.
Benedyktowicz konstatuje „apokryficzny charakter kultury europejskiej
w ogóle”, wyjaœniaj¹c, i¿ oznacza to tendencjê do antropologizowania przekazu
ewangelicznego. Zauwa¿a zarazem odmienny kontekst tego procesu w kulturze
elitarnej, zw³aszcza wspó³czesnego zachodu Europy, w stosunku do kultury ludowej, przyjmuj¹c przekaz ustny jako jej cechê charakterystyczn¹. Omawiaj¹c
ludow¹ obrzêdowoœæ Wielkanocy zwraca te¿ uwagê na wzajemn¹ adaptacjê miêdzy systemem wierzeñ chrzeœcijañskich a obrzêdowoœci¹ rolnicz¹, wpisan¹ w cykl
wegetacyjny, na „kongenialnoœæ [...] kosmicznego wymiaru ludowej Wielkanocy
z chrzeœcijañsk¹ wizj¹ zmartwychwsta³ego Chrystusa” (Benedyktowicz 1975, s. 7).
Jeœli mo¿na dostrzegaæ w kulturze ludowej pewien system adaptacji tekstów
i tradycji biblijnej, to przede wszystkim dziêki powi¹zaniu w niej chrzeœcijañskiego roku obrzêdowego z rolnicz¹ obrzêdowoœci¹ gospodarcz¹ oraz obrzêdowoœci¹
rodzinn¹. Nak³adanie siê na siebie tych trzech symbolicznych systemów prowadzi³o do obustronnych projekcji, w rezultacie zaœ do syntezy, która nadawa³a kulturze spoistoœæ, a jej uczestnikom silne poczucie to¿samoœci. Ewangeliczno–apokryficzne dzieje Œwiêtej Rodziny, a zw³aszcza ¿ywoty Chrystusa i Marii, w³¹czone
zosta³y w oprawê dramatu przyrody — naturalnego cyklu wegetacji, w³aœciwego
œrodowisku wyznawców. W tej postaci tworzy³y wzór ¿ycia, który by³ źród³em
swoistej klasyfikacji bytów. Wobec tego wzoru ka¿dy uczynek, najdrobniejsze
2
Por. Zowczak 2000, s. 320.
�Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych
43
Sklepik w Kanie Galilejskiej oferuje wino na wesela.
Fot. M. Zowczak, 2010
wydarzenie, gest czy przedmiot, nawet źdźb³o trawy, skrzyp drzewa czy g³os
ptaka, mog³y byæ w³¹czone w system jako przyjazne b¹dź wrogie. Absolutyzm
ch³opskiej kultury oraz jej doœwiadczanie przez uczestników jako obiektywnej
rzeczywistoœci wynika³y z obustronnych projekcji miêdzy ¿yciem jednostki, ¿yciem otaczaj¹cego j¹ œwiata — i odpowiednio przekszta³conymi dziejami postaci
biblijnych. Projekcje te ³¹czy³y wewnêtrzny œwiat wspólnoty lokalnej z religijnym
orbis exterior (por. Tomicki 1981; Stomma 1986; Zowczak 2000).
Wydarzenia biblijne poznawano z przekazu zapoœredniczonego, ustnego,
przyswajano je poprzez udzia³ w liturgii, w licznych formach paraliturgicznych
(jak godzinki, Droga Krzy¿owa, Gorzkie ¯ale, roraty itd.) oraz poprzez przedstawienia plastyczne. Ju¿ źród³owo by³y wiêc zabarwione konotacjami lokalnego
¿ycia spo³ecznego i jêzyka; taki by³ kontekst twórczoœci apokryficznej, zasilanej
te¿ przez lokalne autorytety: proboszcza, wêdrownego dziada, a czasem ¿ydowskiego s¹siada.
Pojêcie apokryfu zmienia swoje znaczenie w kontekœcie przekazu ustnego.
Jest to kwestia zasadnicza dla etnografa: gdzie nie ma pisma, trudno te¿ mówiæ
o apokryfie w œcis³ym, filologiczno–teologicznym znaczeniu, podobnie jak termin
„literatura ludowa” jest pierwotnie sensowny tylko jako analogia. Ponadto apokryf, który w kontekœcie pisma stanowi w jakimœ stopniu œwiadome fa³szerstwo,
�44
Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa
a co najmniej naœladownictwo (Aleksander Naumow nazywa apokryfy w systemie literatury cerkiewnos³owiañskiej mimēsis Biblii), w przekazie ustnym znacznie czêœciej, choæ rzecz jasna nie zawsze, oznacza nieœwiadom¹ adaptacjê. (Jej
najbardziej oczywiste przyk³ady to mechaniczne kontaminacje postaci o tych
samych imionach w narracjach poœwiêconych wydarzeniom biblijnym, jak nowotestamentalny Józef, m¹¿ Marii, i starotestamentalny Józef Patriarcha; albo
kontaminacje tekstów obu Testamentów wynikaj¹ce z na³o¿enia siê czytañ liturgicznych mszy œw., jak uto¿samienie uosobionej M¹droœci Bo¿ej (Ks. Przys³ów 8,
22–31) z Matk¹ Bosk¹3). Zarazem jednak bezpoœredni, ustny przekaz biblijny
powraca w pewnym sensie do źród³a Ewangelii, do performatywnej mocy s³owa–zdarzenia, które integruje wypowiadaj¹cego i s³uchaczy. Zainteresowanie
ludowymi apokryfami ³¹czy siê zatem ze studiami nad technologi¹ przekazu ustnego, a w zakresie studiów nad apokryfami — z zainteresowaniem tzw. logiami
(s³owami) Jezusa, które ujawni³y takie odkrycia, jak to w Nag Hammadi, gdzie
znaleziono m.in. Ewangelię Tomasza, sk³adaj¹c¹ siê w ca³oœci z takich „tajemnych
s³ów”, odmiennych od zapisanych w kanonicznych Ewangeliach.
Apokryf ludowy jest wiêc pojêciem granicznym równie¿ ze wzglêdu na sposób przekazu, w kontekœcie wzajemnej wymiany miêdzy elitarn¹ kultur¹ pisma
a kultur¹ ludow¹, opart¹ na przekazie ustnym. Wielu uczonych i dziœ woli nie
uwzglêdniaæ obustronnego charakteru tej komunikacji, zak³adaj¹c, i¿ sensowna mo¿e byæ jedynie analiza wp³ywów w jednym kierunku, od elity do ludu.
Doœwiadczy³am rezultatów tego sposobu myœlenia, pertraktuj¹c w latach 90.
z historykami w sprawie tytu³u mojego wyk³adu na temat biblii ludowej w Towarzystwie Naukowym Warszawskim. Ostatecznie uzgodnion¹ Biblię w kulturze
wsi zmieniono mi na Biblię w lekturze wsi, co wyda³o mi siê sformu³owaniem
doœæ fantastycznym, a przy tym zupe³nie odbiegaj¹cym od treœci moich wywodów. Trochê podobnie by³o te¿ z filologami, którzy bibliê ludow¹ poprawiaj¹
zawsze na „Bibliê ludow¹”, najwyraźniej traktuj¹c ma³¹ literê jako zwyk³y b³¹d.
Tymczasem nie chodzi³o o sam¹ Bibliê ani o jej lekturê, ale o termin analizy
antropologicznej, odnosz¹cy siê do zdarzeñ i postaci biblijnych przekszta³conych w dyskursie kultury ludowej na pograniczu katolicyzmu i prawos³awia, bo
taki by³ obszar moich badañ. Biblia dociera³a do niej czêœciej za poœrednictwem
przekazu ustnego i plastycznego, poprzez liturgiê i rytua³ ni¿ przez bezpoœredni¹
lekturê. Dlatego wziê³am sobie do serca pomys³ edytorski ks. prof. Starowieyskiego, który w pierwszym wydaniu Apokryfów Nowego Testamentu zastrzega:
„Aby unikn¹æ efektów groteskowych, w niektórych rozdzia³ach zaimki osobowe
odnosz¹ce siê do Jezusa i Maryi pisane s¹ ma³ymi literami” (1986, s. 24). Pisownia biblii ludowej jest w³aœnie konsekwencj¹ analogicznego zabiegu, przy czym
nie chodzi tu ju¿ o groteskê, która i tak jest nieunikniona, ale o precyzjê.
3
Por. esej Dwa Przymierza w religijności ludowej.
�Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych
45
Je¿eli u¿ywamy terminu apokryf w w¹skim, historyczno–filologicznym znaczeniu, to trzeba stwierdziæ, ¿e wiele wierzeñ ludowych pochodzi od apokryfów
sensu stricte b¹dź przypomina te z nich, które badacze wskazuj¹ jako przyk³ady ludowej egzegezy Biblii (np. Ewangelia Nikodema4). Tu stanowisko filologa
bêdzie siê pokrywa³o z tradycyjn¹ folklorystyk¹, która d¹¿y do genealogicznej
rekonstrukcji w¹tków, zestawiaj¹c teksty literackie z zapisami przekazów ustnych z regu³y jako pochodz¹cych od tych pierwszych. Tego rodzaju systematyki
wydaj¹ mi siê przydatne w studiach antropologicznych nad apokryfem przede
wszystkim jako ogólne informacje o dotychczas odnotowanych kontekstach
symbolicznych toposów. Jednak¿e koncentracja na podobieñstwach pozbawia
klasyfikowane narracje ich specyfiki, w zwi¹zku z tym etnograf/antropolog potraktuje systematykê folkloru g³ównie jako zestaw wskazówek bibliograficznych,
dziêki którym dotrze do tekstów źród³owych, aby je porównaæ ze swoim zapisem
w celu skonstruowania w³asnego modelu interpretacyjnego.
Celem etnograficznych badañ apokryfów jest dla mnie interpretacja ich aktualnego znaczenia niejako in situ, w kontekœcie bezpoœredniego przekazu b¹dź
praktyki i tradycji kulturowej, w której obrêbie zostaj¹ zarejestrowane. Istnieje
tu, jak mi siê zdaje, pewna analogia wobec rekonstrukcji bazy skrypturystycznej
chrzeœcijañskiego apokryfu, czyli odnalezienia jego mo¿liwych powi¹zañ ze ST
i NT: „cytatów, aluzji, parafraz, s³ownictwa”. „Badacz musi tu byæ przygotowany
na wszelkiego rodzaju niespodzianki — pisze Marek Starowieyski — które dla nas
mog¹ siê wydawaæ zaskakuj¹ce, jeœli nie bluźniercze. Sposób myœlenia chrzeœcijan,
a zw³aszcza judeochrzeœcijan [w których œrodowisku zrodzi³o siê wiele apokryfów — M. Z.], wychowanych na Piœmie œw. bardzo ró¿ni³ siê od naszego” (1986,
s. 18). Chocia¿ jest to g³os teo– i filologa, komentuj¹cy g³osy zapisane, docieraj¹ce
poprzez wieki, móg³by byæ g³osem etnografa, studiuj¹cego bibliê ludow¹.
Ostatecznie kierunek antropologicznych studiów nad ludowym apokryfem
wydaje mi siê odwrotny wobec dot¹d w naszej literaturze praktykowanego. Ten
ostatni mo¿na zaprezentowaæ, odwo³uj¹c siê do Zofii Romanowiczowej, zas³u¿onej edytorki pierwszego polskiego (londyñskiego) wydania antologii apokryfów NT:
„Niektóre apokryficzne elementy tak dok³adnie zosta³y przyswojone, ¿e
trudno je rozpoznaæ i zidentyfikowaæ. Roztopi³y siê w fantazji ludu, zasyciwszy j¹. Tak czêste u nas przydzielanie komicznej roli diab³u ma swoje
źród³o w czartowskiej pora¿ce z Ewangelii Nikodema; Madej ze swoj¹ zakwitaj¹c¹ pa³k¹ zapatrzy³ siê mo¿e na œwiêtego Józefa; Sybilli, na Siwilijê
pod Wieliczk¹ przechrzczonej, nie wolno prz¹œæ w Gody, aby nie przyœpieszyæ koñca œwiata” (Apokryfy 1986, s. 20; Brückner 1903, s. 116–117).
4
Por. Apokryfy 1986, s. 425–444.
�46
Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa
Romanowiczowa powtarza tu wczeœniejsz¹ opiniê Aleksandra Brücknera, któr¹, jak s¹dzê, we wszystkich trzech przypadkach mo¿na z powodzeniem odwróciæ.
Wszak, jak dowodzi ks. Marek Starowieyski, „obok racji teologicznych wa¿nym
motywem powstania apokryfów by³a ludowa egzegeza tak ST, jak i NT” (1986,
s. 16); „w apokryfach ST znalaz³a wyraz pobo¿noœæ ludowa, która w formie obrazowej przekazuje bezpoœrednie doœwiadczenia ¿yciowe i na ich podstawie formu³uje i propaguje odpowiednie postawy ¿yciowe”, wtóruje znawca literatury miêdzytestamentalnej, ks. Stanis³aw Mêdala (1994, s. 120). Odwróæmy zatem opiniê
cytowanych wy¿ej badaczy, uwzglêdniaj¹c okrê¿ny obieg kulturowych konceptów:
czartowska pora¿ka z Ewangelii Nikodema mo¿e mieæ swoje źród³o w komicznej
roli diab³a w kulturach ludowych, œw. Józef z kwitn¹c¹ lask¹ zapatrzy³ siê na Madeja, a prorokuj¹ca Sybilla na ¿eñskie postacie demoniczne, które wystêpowa³y
w ró¿nych tradycjach. Z perspektywy studiów antropologicznych mo¿na za³o¿yæ — odwrotnie, ni¿ to czynili dawniejsi autorzy — ¿e i egzegeza ludowych narracji stanowi cenny przyczynek dla poznania apokryfów judeochrzeœcijañskich.
Apokryf a pastisz
Przytoczy³am powy¿ej fragment artyku³u Benedyktowicza, w którym przeciwstawi³ autentyzm religijnoœci ludowej „apokryficznym” praktykom wspó³czesnej
kultury zachodniej. Jako ich przyk³ad wskaza³ operê rockow¹ Jesus Christ Superstar, która mówi o œmierci Chrystusa, lecz milczy o Jego zmartwychwstaniu.
„Ta antropologizacja dramatu ewangelicznego, obecna tak¿e w wielu zachodnich prezentacjach Chrystusa jako przywódcy politycznego, rewolucjonisty, jest wyrazem ogólnego procesu desakralizacji, zeœwiecczenia,
rozmienienia œwiêtoœci na drobne tematy literackie, wyrwane z kontekstu w z o r c o w e s y t u a c j e d r a m a t y c z n e [podkreœlenie moje —
M. Z.]. To odbóstwienie i jednoczesne powo³ywanie siê na źród³o, siêganie do jego struktur symbolicznych (jak¿e nadu¿ywanych w dzisiejszym
awangardowym teatrze) ods³ania apokryficzny w najbardziej negatywnym
sensie tego s³owa charakter tych «antropologizuj¹cych» utworów” (Benedyktowicz 1975, s. 7).
Po latach, kiedy przywykliœmy ju¿ do zalewu bardziej drastycznych produktów ni¿ wspomniana rock–opera, wydaje mi siê jasne, ¿e Benedyktowicz charakteryzuje tu nie tyle praktyki apokryfu, ile jedn¹ z jego technik: pastisz, æwiczenie
w sztuce plagiowania. Nieprzypadkowo Zygmunt Bauman ten sam utwór uznaje
za charakterystyczny produkt epoki telewizji, spektakularny przyk³ad postrzegania œwiata jako „zbioru alternatyw — (do)wolnych wyborów”, których symboliczn¹ postaci¹ jest wolny konsument, telewidz przemieszczaj¹cy siê pomiêdzy
�Apokryf a pastisz
47
kana³ami przy pomocy pilota i dowoln¹ liczbê razy odtwarzaj¹cy okreœlone obrazy czy sceny. W Jesus Christ Superstar Judasz pyta Chrystusa: „Czy mo¿emy
zacz¹æ od nowa?”. Komentarz Baumana kontynuuje niejako zarysowan¹ przez
Benedyktowicza charakterystykê „apokryficznych” tendencji kultury zachodniej, czyli kultury postmodernizmu:
„Œwiat, podzielony na mnóstwo m i n i d r a m a t ó w [podkreœlenie moje
— M. Z.] [...] nie ma wyraźnego kierunku. Jest to œwiat «miêkki»”, w którym skutki dzia³añ s¹ chwilowe i odwracalne, a wobec tego sk³adaj¹ce siê
na nie ludzkie czyny nie poci¹gaj¹ za sob¹ powa¿niejszej moralnej odpowiedzialnoœci” (Bauman 1995, s. 96).
Œwiat apokryfów nie jest miêkki, dopóki jest zorientowany na kanon. Oba
te pojêcia zachowuj¹ swój sens, jeœli mo¿na je sobie przeciwstawiæ, a przynajmniej — dopóki sobie towarzysz¹. Gdy kanon traci znaczenie, apokryf przestaje
byæ prób¹ wiary b¹dź jej negacj¹, pozostaje stylistycznym æwiczeniem, zabaw¹,
znan¹ dawniej pod nazw¹ „groch z kapust¹” — czyli pastiszem. Nasza epoka zanikaj¹cej ró¿nicy pomiêdzy znacz¹cym a znaczonym, orygina³em a kopi¹, jest tym
samym epok¹ dekonstrukcji pojêcia kanonu jako uniwersalnego metaprojektu,
Wielkiej Narracji. Tymczasem, paradoksalnie, s³owo apokryf wci¹¿ œwiêci triumfy
w tytu³ach nowych utworów literackich, i to nie byle jakich, lecz ró¿nego rodzaju
bestsellerów, ³udz¹c nostalgicznym czarem staroœwieckiej tajemnicy (np. Apokryfy
Stanis³awa Lema, Wydawnicwo Znak, Kraków 2000; Apokryf Agłai Jerzego Sosnowskiego, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2001). W duchu stylistyki François
Lyotarda mo¿na skonstatowaæ, ¿e wprawdzie kanonu nie ma i nikt za nim nie
têskni, ale apokryfy przetrwa³y pod postaci¹ gry literackiej. Innowacjê, sugeruj¹c¹
zwi¹zek z Projektem, zastêpuje paralogia (Lyotard 1997, s. 161–178).
Indywidualistyczny, subiektywny aspekt znaczeniowy apokryfu, zwi¹zany z wtajemniczeniem, przewa¿a obecnie nad instytucjonalnym i spo³ecznym. Maria Adamczyk, badaczka staropolskich apokryfów, odnotowuje „ekspansjê leksykaln¹” tego
terminu i zauwa¿a, i¿ w przypadku literatury dwudziestowiecznej oznacza on
„swoisty kamufla¿ dla celów przewrotnej, literackiej «gry» z czytelnikiem
(«apokryfy» Èapka, Panasa, Trziszki itp.), gry nie skrywanej, lecz jedynie «udaj¹cej» mistyfikacjê. Takie, doœæ ostentacyjne, «ukostiumowanie»
przekazu nie jest jednak równoznaczne z p r a w d z i w ¹ m i s t y f i k a c j ¹,
z r z e c z y w i s t y m f a l s y f i k a t e m [podkreœlenie moje — M. Z.] —
nazywanym w nomenklaturze filologicznej: apokryfem, niezale¿nie od
tego, do jakich treœci siê odnosi. W obrêb tej kategorii wprowadza siê
zatem wszelkie dzie³a œwiadomie (ze «z³¹ wol¹»), przypisane jakiemuœ
nie¿yj¹cemu ju¿ (nierzadko legendarnemu) twórcy, którego rzekomo
«odnalezione» utwory og³asza siê jako autentyczne zabytki” (Adamczyk
1996, s. 25, przyp. 46).
�48
Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa
Literackie „fa³szywe mistyfikacje” i „udawane falsyfikaty” najwyraźniej jednak posiadaj¹ cechy wspólne z apokryfami powsta³ymi w pierwszych wiekach
chrzeœcijañstwa, skoro Marek Starowieyski, wybitny ich znawca, konstatuje:
„opowiadania o Chrystusie S. Lagerlöf, Barabasz P. Lagerkvista, Listy Nikodema
J. Dobraczyñskiego, Ostatnia pokusa N. Kazanzakisa, Według Judasza H. Panasa
to utwory posiadaj¹ce cechy charakterystyczne apokryfów. Jak w staro¿ytnych
apokryfach, spotykamy w nich fragmenty bardzo piêkne i pe³ne liryzmu, oraz takie, które œmia³o mog³yby konkurowaæ z najwiêkszymi aberracjami umys³owymi
czasów staro¿ytnych” (1986, s. 21).
Liberalne stanowisko ks. Starowieyskiego radykalizuje jeszcze James Charlesworth. Pisze on, ¿e nowy sposób interpretacji tekstów pozakanonicznych
wi¹¿e siê ze œwiadomym unikaniem terminu „Nowy Testament” i zast¹pieniem
tradycyjnego okreœlenia pola badañ — apokryfów i pseudoepigrafów Nowego
Testamentu — pojêciem „chrzeœcijañska literatura apokryficzna”5. „Rozluźnienie kanonicznego gorsetu” umo¿liwi³o swobodn¹ interpretacjê pism kanonicznych z perspektywy przekazów apokryficznych, a tym samym rozwój studiów
porównawczych. Proces ten ma charakter ponadwyznaniowy i s³u¿y zarówno
studiom nad tradycj¹ chrzeœcijañsk¹, jak i judaistyczn¹, która da³a pocz¹tek,
zosta³a przekszta³cona, wreszcie zachowa³a siê fragmentarycznie w pismach
chrzeœcijañskich. Niektóre apokryfy s¹ przecie¿ starsze od niektórych pism kanonicznych (np. Ewangelia Tomasza, prawdopodobnie z pocz. II w.; Apokryfy
2003, s. 61). Ponadto, o czym ju¿ by³a mowa, niektóre spo³ecznoœci chrzeœcijañskie by³y przekonane o ich autentycznoœci.
Charlesworth uwa¿a, ¿e jest niekonsekwencj¹ ze strony badaczy Nowego
Testamentu nadawanie apokryfom i pseudoepigrafom statusu ksi¹g odrzuconych pod pretekstem, ¿e zosta³y uformowane przez legendy i mity, a jednoczeœnie wielbienie Mateusza Ewangelisty, pos³uguj¹cego siê mitem i legend¹
w kanonicznej Ewangelii Dzieciństwa. „Musimy przyznaæ, ¿e znaczna czêœæ literatury wczesnochrzeœcijañskiej zosta³a ukszta³towana przez mity, ale zarazem,
¿e te mity stanowi¹ najlepszy sposób przekazu naszych najcenniejszych prawd
i uczuæ” (Charlesworth 1998, s. XI).
5
Jako przyk³ad Charlesworth podaje projekt wydawniczy opracowany przez L’ Association pour
l’Etude de la Litterature Apocryphe Chretienne (AELAC) w ramach Corpus Chrystianorum.
Trzy serie wydawnicze, poœwiêcone apokryfom, „zawieraj¹ zasadniczo to, co nazywa siê zazwyczaj apokryfami NT (ewangelie, apokalipsy itd.). Ale odnoszenie tych prac tylko do NT oznacza niedocenianie ró¿norodnoœci tej literatury. Jej zakres jest rozleglejszy: obejmuje pseudoepigrafy lub anonimowe teksty pochodzenia chrzeœcijañskiego, których g³ównym tematem s¹
postacie biblijne b¹dź zwi¹zane z wydarzeniami opisanymi w tekstach biblijnych. Teksty takie
jak Wniebowstąpienie Izajasza czy Apokalipsa Zachariasza nale¿¹ do tej literatury o tyle, o ile zosta³y stopniowo schrystianizowane, chocia¿ dotycz¹ postaci ST i zosta³y skonstruowane zgodnie
z tradycj¹ ¿ydowsk¹” (Charlesworth 1998, s. XI; por. wizytówkê tego¿ projektu na stronie CCSA:
<http://www.corpuschristianorum.org/series/ccsa.html> (3.08.2011).
�Apokryf a pastisz
49
Moja fascynacja zjawiskiem apokryfów siêga mych pierwszych badañ etnograficznych w wiosce Chilmony pod D¹brow¹ Bia³ostock¹, w czasach, w których powsta³ cytowany tu artyku³ Benedyktowicza. Pamiêtam, z jakim rozczarowaniem porzuci³am wówczas Księgę apokryfów Karela Èapka. Ten pozbawiony
wiary rodzaj parafrazy odczuwa³am jako p³ytk¹ zabawê w porównaniu z „prawdziwym”, ludowym apokryfem. W tamtej odleg³ej epoce s³owo to kojarzy³o mi
siê przede wszystkim z ¿yciem duchowym, z poszukiwaniem sensu. Opowieœci moich rozmówców, parafrazuj¹ce Pismo Œwiête z pe³ni¹ wiary, ods³ania³y
przede mn¹ egzystencjalne g³êbie, o których Èapek nie mia³ nic do powiedzenia w swoich zracjonalizowanych konceptach. Tote¿ rozumiem wielokrotne
cudzys³owy, jakimi obdarza wspó³czesny literacki apokryf Maria Adamczyk.
Zapewne s³uszne jest podejrzenie, i¿ dzisiejsza kariera tego terminu wi¹¿e siê
z przypisaniem go — jako rodzaju kamufla¿u — do praktyki pastiszu. Jako gra
z czytelnikiem czy widzem oznacza ona przecie¿, ¿e mamy do czynienia z apokryfem ujêtym w cudzys³ów, z niby–apokryfem, nale¿¹cym do ulubionych form
wspó³czesnych kreacji. Jest to kolejny przypadek Baumanowskiego „gatunku
dramatycznego”, gdzie zarówno dramat, jak i powaga spraw, jakich dotyczy,
jest spraw¹ konwencji:
„wie siê ca³y czas, ¿e brak wiary zawiesza siê jedynie na czas trwania przedstawienia, ¿e zainwestowana ufnoœæ mo¿e byæ w ka¿dej chwili wycofana.
[...] Dramat jest pewn¹ ci¹g³¹, nigdy nie koñcz¹c¹ siê, wiecznie powtarzan¹ prób¹ œmiertelnoœci rzeczy i ludzi [...] nigdy nie staj¹c siê «realn¹
rzecz¹»” (Bauman 1996, s. 162).
Oto dlaczego nie chodzi o „prawdziw¹ mistyfikacjê”, „prawdziwy” apokryf:
œwiat pozbawiony absolutu i metafizyki staje siê œwiatem znaków, które donik¹d
nie prowadz¹, œwiatem skazanym na pastisz. Pozbawiony wymiaru duchowego,
oznacza on brak wiary i autentyzmu. Wbrew przypadkowemu skojarzeniu na
gruncie polszczyzny nie jest pastelowy, lecz jaskrawy jako pasticcio, „pasztet”,
czyli utwór muzyczny napisany przez spó³kê kompozytorów, osiemnastowieczna
sk³adanka fragmentów znanych oper, skompilowanych wed³ug nowego libretta
(Słownik 1980, s. 556).
Dostrze¿one przez Benedyktowicza wyrywanie z kontekstu Biblii „wzorcowych sytuacji dramatycznych” to jednak zarazem praktyka, która przypomina
¿ydowski midrasz. Jego charakter „najlepiej oddaje obraz m³ota rozbijaj¹cego
wielk¹ ska³ê Tory na wiele kawa³ków”, bo midrasz to „wyszukiwanie” (hebr.),
„homiletyczna metoda interpretacji biblijnej”, która pomaga „wywieœæ z tekstu
biblijnego aktualne przes³anie dla zwyk³ych ludzi” (Unterman 1994, s. 180).
Midrasz ró¿ni siê w oczywisty sposób od krytykowanego przez Benedyktowicza
pastiszu wiar¹ w natchniony charakter Ksiêgi, a zatem równie¿ w to, ¿e jest ona
niewyczerpanym źród³em odpowiedzi na wszelkie pytania egzystencjalne, jakie
kiedykolwiek postawi³ sobie cz³owiek.
�50
Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa
Biblia jest źród³em, generuj¹cym niezliczone teksty kultury. Zwi¹zek miêdzy religi¹ a kultur¹ europejsk¹ (co konstatowa³ Benedyktowicz) przez stulecia
oznacza³ ich wzajemne nak³adanie siê i przenikanie. Nawet bunt wobec instytucji religijnych dokonywa³ siê w imiê wartoœci tej¿e religii, na nowo zinterpretowanych. Tote¿ socjologiczne teorie religii a¿ do lat 60. XX wieku tak w³aœnie
formu³uj¹ model relacji miêdzy tymi dwoma pojêciami, religii i kultury, których
definicje w du¿ym stopniu siê pokrywaj¹ (np. Bell 1983, s. 1380). Istotn¹ rolê
w podtrzymywaniu takiej perspektywy odegra³o podejœcie funkcjonalne, pozwalaj¹ce na abstrahowanie od treœci samej wiary. Uogólniaj¹c, religia postrzegana
by³a jeszcze przez Talcotta Parsonsa, Roberta Bellaha, Cifforda Geertza i wielu
innych badaczy jako „najwy¿szy i najbardziej ogólny poziom kultury”, wyodrêbniona w jej obrêbie sfera wartoœci religijnych, form symbolicznych, b¹dź perspektywa religijna (Piwowarski 1996, s. 32). Dlatego na pytanie, gdzie szukaæ
religii, odpowiadano: w kulturze (K³oczowski 1994, s. 19).
Ta sytuacja zmieni³a siê na Zachodzie wraz z liberalizacj¹ kultury w epoce
postindustrialnej. Ju¿ dzie³a trzech wspomnianych autorów, powsta³e na pograniczu nowoczesnoœci i postmodernizmu, odbijaj¹ „pewne pomieszanie p³aszczyzn” w spo³ecznym postrzeganiu religii. Jak zauwa¿y³ W³adys³aw Piwowarski, z jednej strony „definiuj¹ religiê, przypisuj¹c jej fundamentalne znaczenie
kulturowe, z drugiej zaœ — w konkretnych analizach traktuj¹ j¹ jako wyraźnie
oddzielon¹ od innych sfer spo³eczno–kulturowych i znajduj¹c¹ siê raczej na
marginesie ¿ycia spo³ecznego” (1996, s. 34). W ponowoczesnoœci Biblia staje
siê dla przeciêtnego mieszkañca Zachodu ksiêg¹ nieznan¹, a religiê zaczyna siê
postrzegaæ w kontekœcie procesu indywiduacji, niezale¿nie od tradycyjnych instytucji, a nawet wbrew nim (Luckmann 1996, I wyd. 1967). Pocz¹tkowo proces
indywiduacji nie oznacza³ subiektywizacji religii, lecz stawanie siê osob¹ prawdziwie spo³eczn¹ (taka by³a te¿ wyk³adnia indywiduacji Junga; por. Jacobi 1993,
s. 147). Wyrazem tych zmian sta³o siê zainteresowanie peryferiami, fascynacja
pograniczem, gdzie zawsze walczy³y ze sob¹ b¹dź wspó³istnia³y odmienne normy
kulturowe, zjawiska z krêgu ró¿nych kanonów.
W postmodernizmie religia zostaje skojarzona z totalitarnym nadzorem i uciskiem jednostki. Losy religii dzieli kultura pojmowana jako rodzaj terroru wobec ludzkiej indywidualnoœci. Kiedy wszyscy s¹ œwiadomi wieloœci „kanonów”,
zasadniczo zmienia siê sens tego pojêcia: zastêpuj¹ je „regu³y gry”. Bauman
(powo³uj¹c siê na Baudrillarda) powiada, ¿e
„œwiat nowoczesnego typu jest rz¹dzony przez p r a w o, natomiast nasz
w³asny œwiat jest kierowany przez r e g u ³ ê. Prawa nakazuj¹, zakazuj¹ i zabraniaj¹, tym samym tworz¹ one mo¿liwoœæ przekroczenia czy nawet ich
w³asnego obalenia, wyznaczaj¹ przestrzeñ w y z w o l e n i a, a tak¿e konspiracji, tajnoœci, ukrytego naœladownictwa i niejawnego dyskursu [czyli apokryfów — M. Z.]. Regu³y nie czyni¹ ¿adnej z tych rzeczy. Regu³y nie s¹
�Apokryf a pastisz
51
zbiorem ograniczeñ narzuconych œwiatu. Regu³y s¹ wielorybem, na którym
œwiat spoczywa. Usuñ regu³y, a œwiat wywróci siê do góry dnem i zniknie”.
W naszym œwiecie gracz ma jednak do wyboru wiele gier, wiele ró¿nych systemów regu³. Mo¿e w nie wchodziæ i opuszczaæ je dowolnie, gdy tylko dostrze¿e
kolejny (Bauman 1996, s. 162–163).
W tych okolicznoœciach miejsce „prawdziwego” apokryfu zajmuje wiêc pastisz. Jako „jedn¹ z najbardziej znacz¹cych cech albo praktyk postmodernizmu”
analizowa³ go Frederic Jameson, starannie odró¿niaj¹c go od parodii. Oba pojêcia „wi¹¿¹ siê z imitacj¹ albo lepiej z podrabianiem stylów, a zw³aszcza manier i stylistycznych tricków”. Parodia przedrzeźnia jednak orygina³, oœmiesza
niepowtarzalny, indywidualny styl, zestawiaj¹c go z jêzykiem przeciêtnych ludzi; implikuje zatem przekonanie o istnieniu normy jêzykowej. Jak apokryf bez
kanonu, parodia nie mo¿e obejœæ siê bez normy. Nawet z³oœliwy przeœmiewca,
by osi¹gn¹æ efekt, „musi chowaæ w sobie odrobinê sympatii do pierwowzoru, tak
samo, jak wielki mim musi odnaleźæ w sobie zdolnoœæ postawienia siê na miejscu
osoby naœladowanej”.
Pastisz tymczasem jest „neutralnym przypadkiem praktyki podrabiania, pozbawionym ukrytej intencji parodystycznej, satyrycznego impulsu, przeœmiewczoœci [...] to pusta parodia, to parodia, która zatraci³a poczucie humoru” (Jameson 1996, s. 195). Jameson wi¹¿e owo zjawisko ze œmierci¹ podmiotu, z koñcem
mieszczañskiej, jednostkowej to¿samoœci w dobie kapitalizmu korporacyjnego
i homo organisationis. Praktyka pastiszu mia³aby przynale¿eæ raczej do kultury masowej ni¿ wysokiej, w szczególnoœci zaœ reprezentuje j¹ film nostalgiczny
(np. American Grafitti Lucasa, Chinatown Polañskiego, a nawet Konformista
Bertolucciego).
Jamesonowska charakterystyka pastiszu nie by³aby pe³na, gdyby pomin¹æ inn¹,
towarzysz¹c¹ jej wed³ug tego¿ autora, cechê typow¹ dla postmodernizmu. Jest
ni¹ specyficzny stosunek do czasu, analizowany w kontekœcie teorii schizofrenii
Jacquesa Lacana. Nie miejsce tu, by zg³êbiaæ ten pomys³, trudno jednak odmówiæ
pewnej s³usznoœci uwagom na temat ¿ycia w wiecznej teraźniejszoœci i doœwiadczania œwiata jako „osobnych, oddzielonych, nieci¹g³ych, konkretno–zmys³owych
znacz¹cych, które nie ³¹cz¹ siê w spójne zdanie”. Diagnoza ta sprawia wra¿enie
swoistej karykatury wywodów Baumana na temat zmiennej to¿samoœci, a tak¿e
jego mia¿d¿¹cej pogardy dla „nowoczesnego projektu”, uto¿samionego z wszelkimi totali(tary)zmami. „Przekszta³canie rzeczywistoœci w obrazy oraz rozdrobnienie czasu na serie wiecznych «teraz»” (Jameson 1996, s. 213) to w istocie zjawisko
to¿same z „gatunkiem dramatycznym” Baumana. Zagubienie sensu, czyli zerwanie zwi¹zku miêdzy znacz¹cymi a znaczonym, oznacza wed³ug Jamesona, i¿
„schizofrenik nie tylko jest «nikim» w znaczeniu braku osobowej to¿samoœci; on lub ona tak¿e nic nie robi, poniewa¿ projektowaæ coœ — to znaczy
byæ zdolnym do poœwiêcenia siebie dla pewnej czasowej ci¹g³oœci. Z tego
�52
Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa
powodu cz³owiek staje przed niezró¿nicowanym obrazem œwiata w teraźniejszoœci, co wcale nie jest doœwiadczeniem przyjemnym” (Jameson
1996, s. 204).
Trafna te¿ wydaje siê Jamesonowska diagnoza wspó³czesnych mediów z ich
nienasycon¹ ¿¹dz¹ nowoœci jako narzêdzi zbiorowej amnezji, pomocy w zapominaniu zdarzeñ.
A jednak kreœlony przez Jamesona obraz wydaje siê przesadzony. Pomimo ¿e
karykaturalny w swym pesymizmie, pozbawiony jest tej odrobiny ¿yczliwoœci, jaka
winna siê wi¹zaæ z karykatur¹. Autor, przedstawiciel późnego, ale wci¹¿ modernistycznego marksizmu, pozostawi³ jadowite memento dla konsumpcyjnego spo³eczeñstwa późnego kapitalizmu, w którym pastisz oznacza martwotê i pustkê, wyra¿a œwiat, gdzie „innowacja stylistyczna jest niemo¿liwa”, a g³ówne przes³anie sztuki
i estetyki wypowiada ich klêskê i „uwiêzienie w przesz³oœci” (Jameson 1996, s. 197).
Skoro dawny obraz œwiata rozpad³ siê w sposób nieodwracalny, pozbawiaj¹c nas gotowego kanonu, który by³ źród³em bezpiecznej pewnoœci, czy istotnie
mo¿liwy jest tylko apokryf w cudzys³owie, czyli pastisz? Tak sformu³owane pytanie sprawia wra¿enie odwrócenia porz¹dku. A jednak trzeba je postawiæ w ten
w³aœnie sposób, po czêœci dlatego, i¿ — jak pisa³am wczeœniej — „apokryf” uniezale¿ni³ siê i ¿yje w³asnym ¿yciem, ale te¿ dlatego, ¿e droga do kanonu wiedzie
dziœ raczej poprzez apokryfy ni¿ na odwrót.
Agata Bielik–Robson w Pytaniach o współczesną formułę duchowości konstatuje odmiennoœæ postaw w obrêbie postmodernizmu, pos³uguj¹c siê przeciwstawieniem parafrazy i pastiszu. Ten ostatni definiowany jest podobnie jak u Jamesona jako „forma paso¿ytnicza wobec duchowoœci tradycyjnej” (Bielik–Robson
2000, s. 277). [...]„utrzymuj¹c powierzchowne podobieñstwo do formy, na której
paso¿ytuje, czuje siê obcym goœciem w uniwersum znaczeñ, jakie forma ta niegdyœ ewokowa³a” (ibidem, s. 295). Pastisz jest oczywiœcie tak¿e rodzajem parafrazy, ale dzia³aj¹cej wed³ug zasady dowolnej innowacji, dokonuje siê poprzez
„luźne parafrazy i trawestacje, którym nie towarzyszy ¿adne uzasadnienie poza
szerokim, kulturowym przyzwoleniem” (ibidem, s. 285). Mo¿na tu znów zauwa¿yæ zbie¿noœæ z krytyk¹ Benedyktowicza arbitralnych praktyk apokryficznych
„w najbardziej negatywnym sensie tego s³owa”.
Z czego zatem wynika przeciwstawienie przez Bielik–Robson „postmoderny demaskuj¹cej” à la Zygmunt Bauman — „postmodernie parafrazuj¹cej”
à la Linda Hutcheon? Ta ostatnia autorka krytykuje czarn¹ wizjê Jamesona,
dostrzegaj¹c w archaicznej wed³ug niego parodii doskona³¹ formê postmodernizmu. Nie chodzi jej jednak o „przeœmiewcz¹ imitacjê, o jakiej mówi¹ klasyczne definicje, wyrastaj¹ce z osiemnastowiecznej teorii dowcipu”. Konieczne jest
przedefiniowanie parodii jako
„powtórzenia, ale w ramach krytycznego dystansu; jako ironicznego
przypomnienia ró¿nicy przy jednoczesnym podkreœlaniu podobieñstwa.
�Apokryf a pastisz
53
W dzisiejszej historiograficznej m e t a f i k c j i [podkreœlenie moje —
M. Z.] — uzasadnia Hutcheon — w filmie, malarstwie, muzyce i architekturze parodia zapewnia zarazem zmianê i ci¹g³oœæ: grecki przedrostek
para mo¿e znaczyæ zarówno «przeciw» jak «obok»... Ironia i gra nie znacz¹ jeszcze, ¿e sztuka ponowoczesna pozbawiona jest powagi i celowoœci”
(A Poetics of Postmodernism. History, Theory, Fiction 1988 a, s. 26–7 za
Bielik–Robson 2000, s. 268).
Przeciwstawienie sobie dwóch formacji postmodernistycznych koncentruje
siê w³aœnie na tym drugim znaczeniu para: chodzi o parodiê, dziêki której mo¿na
„nawi¹zaæ «ciep³y», ¿artobliwie przyjazny stosunek z tym, co przesz³e”, ujmuj¹c
zarazem nadmiernego ciê¿aru tradycji, uwalniaj¹c j¹ od pompatycznej pretensji
do w³asnej koniecznoœci i uniwersalnoœci. W rezultacie zaœ chodzi o otwarcie drogi „indywidualnym epifaniom”, o umo¿liwienie twórczoœci (Bielik–Robson 2000,
s. 268, passim).
Agata Bielik–Robson proponuje parafrazê w miejsce parodii Lindy Hutcheon,
bo chocia¿ nie zawiera ona ¿artobliwej konotacji, „nie budzi jednak w¹tpliwoœci
co do rozumienia przedrostka para jako raczej «przesuniêcia obok» ni¿ «staniêcia
naprzeciw»”. Zakwestionowanie zastanych pojêæ nie ma na celu ich negacji, lecz
„sprawdzenie ich w horyzoncie realnego doœwiadczenia, bez z góry za³o¿onej pewnoœci ani na tak, ani na nie” (Hutcheon 1988, s. 57, za: Bielik–Robson 2000, s. 270).
Istotnie, pojêcie parafrazy nie przes¹dza ani na tak, ani na nie. Jest to termin
najmniej waloryzuj¹cy, okreœla w sposób najbardziej neutralny i niejako techniczny podstawowy mechanizm parodii i pastiszu, ale, zauwa¿my, tak¿e apokryfu (co ³¹czy siê zreszt¹ w konsekwencji z pewn¹ k³opotliw¹ wieloznacznoœci¹).
Parafraza sygnalizuje powtórzenie w nowym kontekœcie. Wed³ug Bielik–Robson ponowoczesna parafraza powinna byæ niemetafizyczna, prywatna (u¿ywaæ
sprywatyzowanego jêzyka refleksji) oraz przygodna (dopuszczaæ wieloœæ takich
jêzyków; 2000, s. 267–268).
Uderzaj¹ca wydaje mi siê zbie¿noœæ tak przedstawionej postawy „parafrazuj¹cej” z etnograficzn¹ aktywnoœci¹, rozumian¹ wed³ug Jamesa Clifforda. Zak³ada ona „ironiczny” dystans wobec wieloœci œwiatów, których g³osy zderzaj¹
siê ze sob¹, skutecznie uniemo¿liwiaj¹c tradycyjn¹ metafizykê (a tym samym
i kanon w dawnym znaczeniu tego s³owa). Œwiadomoœæ istnienia owych œwiatów — jêzyków, nie oznacza rezygnacji z w³asnego, lecz zobowi¹zuje do ci¹g³ej
pracy otwierania go na inne, wystawiania na próby, brania zañ odpowiedzialnoœci, nieustannego sprawdzania jego znaczeñ w nowych kontekstach. Taka jest
te¿ rola etnograficznej ironii, dalekiej od przypisywanego jej niekiedy znaczenia
drwiny i szyderstwa. Ironia nie jest postaw¹ naturaln¹, lecz rezultatem refleksji,
któr¹ trudno sobie wyobraziæ bez wiedzy o kanonach.
Zapocz¹tkowane na prze³omie XIX i XX wieku studia nad literatur¹ judeochrzeœcijañsk¹, w tym i apokryfami nawi¹zuj¹cymi do ¿ydowskich form inter-
�54
Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa
pretacji Pisma — hagady i midraszu, przyczyni³y siê do zainteresowania historyków dogmatu teologi¹ ludow¹ — konstatuje ks. Marek Starowieyski. To j¹
reprezentowa³o wielu anonimowych autorów apokryfów.
„Okaza³o siê wtedy, jak wielkie znaczenie niesie teologia ludowa. Wiara bowiem ludu niejednokrotnie wyprzedza³a wielkie dyskusje religijne.
Najprawdopodobniej ju¿ w po³owie III wieku w Egipcie u¿ywano w modlitwach terminu Theotókos, a wiêc na oko³o 150 lat przed sporami nestoriañskimi. Dyskutowane w czasach późniejszych problemy czystoœci, bezgrzesznoœci oraz koñca ¿ycia Maryi zosta³y ju¿ postawione i rozwi¹zane
w apokryfach na wiele wieków przed og³oszeniem dogmatu niepokalanego poczêcia i wniebowziêcia Maryi. Dodajmy, ¿e w apokryfach problem
dziedzictwa i bezgrzesznoœci zosta³ rozwi¹zany prawid³owiej ni¿ u Orygenesa czy u wielkiego doktora Koœcio³a œw. Jana Chryzostoma” (Starowieyski 1986, s. 20).
Przytoczone przyk³ady, mimo ¿e dotycz¹ œwiata przednowoczesnego, œwiadcz¹ o mo¿liwoœciach poznawczych, jakie otwiera apokryf. Jak zosta³o ju¿ powiedziane, stanowi on indywidualn¹ lub mniejszoœciow¹ interpretacjê kanonu. Jego
nieznany autor czêsto reprezentuje, na poziomie przednowoczesnym, postawê
analogiczn¹ wobec tej, któr¹ okreœla siê dziœ jako selektywn¹: parafrazuje, interpoluje, trawestuje. Rezultatem jest synkretyzm, na który sk³adaj¹ siê œlady „gnozy judeochrzeœcijañskiej, apokaliptyki ¿ydowskiej, misteriów hellenistycznych
czy nawet iranizmu” (Banak 1986, s. 35). Maria Adamczyk okreœla apokryfy
jako intertekstualny dialog, w którym mieszaj¹ siê w¹tki obligatoryjne, przejête
z kanonu, z fakultatywnymi rozmaitej proweniencji (1996, s. 24).
Apokryf mo¿na zatem postrzegaæ jako pracê interpretacyjn¹, poprzez któr¹ — bez wzglêdu na intencje interpretatora — przeœwieca (realizuje siê?)
próba wiary. To w³aœnie znaczenie czyni go tak poci¹gaj¹cym œrodkiem gry dla
wspó³czesnej literatury, a zarazem gatunkiem niemo¿liwym. A jeœli tak, to studia nad apokryfami wspomagaj¹ równie¿ ponowoczesn¹ parafrazê duchowoœci,
postulowan¹ przez Agatê Bielik–Robson, pomimo ¿e ich „indywidualizm” jest
zazwyczaj innego rodzaju ni¿ dzisiejszy, s¹ bowiem metafizyczne oraz pretenduj¹ do uniwersalnoœci i koniecznoœci. A pastisz? Jako próba niewiary mo¿e
s³u¿y oczyszczaniu pamiêci, skrywaj¹c nadziejê na powrót do źróde³ — zgodnie
z okreœleniem tej¿e autorki — energii krytycznej Zachodu, czyli do biblijnego
przes³ania.
�Dwa Przymierza
w religijności ludowej: kontaminacje
Problem, który chcê poruszyæ, dotyczy statusu pojêcia „apokryfy Starego Testamentu”, a w³aœciwie jego anachronizmu i baga¿u mistyfikacji, jak¹ dostrzegam
z perspektywy antropologii. Ró¿ni siê ona z pewnoœci¹ od perspektyw teologicznej i filologicznej, a zatem tych dziedzin, które od dawna zajmuj¹ siê krytyk¹
tekstów apokryficznych czy pseudokanonicznych. Jako antropolog czujê siê zaledwie pocz¹tkuj¹c¹ badaczk¹, intruzem w przestrzeniach tej skomplikowanej
tematyki. Pocieszaj¹ce s¹ jednak dwa argumenty. Po pierwsze, w badaniach apokryfów konieczna jest wspó³praca ró¿nych dyscyplin, bo apokryf nie ogranicza
siê do zabytku pisanego. Jest rodzajem ekspresji, twórczoœci¹, która mo¿e wyra¿aæ siê w ró¿nych formach kultury: w przedstawieniu plastycznym, obrzêdowym
geœcie, w dramaturgii zamawiania choroby czy w przepowiadaniu przysz³oœci.
Po drugie, zmiana perspektywy badawczej w obrêbie wspó³czesnej antropologii
nadaje szczególne znaczenie zjawiskom pogranicza, przestrzeniom liminalnym,
co u³atwia postrzeganie tradycyjnych jednostek opisu takich jak kultura, etnos,
religia czy to¿samoœæ w kategoriach procesu, jako dynamicznych, zmiennych,
performatywnych konstrukcji. Uwzglêdniaj¹c tak zarysowan¹ perspektywê badawcz¹, przedstawiê moj¹ robocz¹ definicjê apokryfu jako fenomenu kultury.
Apokryf postrzegam jako rodzaj deklaracji to¿samoœci grupowej b¹dź indywidualnej wobec dominuj¹cego nurtu kultury religijnej. Odnosi siê to zarówno do chrzeœcijañstwa, jak i judaizmu, bo obie religie okreœla³y swoje kanony
w wyniku interakcji z konkurencyjnymi ruchami i kultami religijnymi, w tym —
ze sob¹ nawzajem. Apokryfy ró¿ni od innych praktyk kulturowych zwi¹zanych
z to¿samoœci¹ orientacja na Bibliê, czy te¿ jej aktualn¹, obowi¹zuj¹c¹ wyk³adniê. Apokryf jest zatem prób¹ wiary w znaczeniu religijnym i propaguje konkretny model ludzkiej egzystencji. Z takiego rozumienia tego pojêcia wynika,
¿e jest ono komplementarne wobec pewnego kanonu i w sensie technicznym
opiera siê na parafrazowaniu, przek³adaniu fragmentów Pisma na inny jêzyk,
�56
Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
umieszczaniu ich w nowym kontekœcie. Ze wzglêdu na to, ¿e apokryf jednoczeœnie stanowi mimesis Biblii1 i zajmuje wobec jej oficjalnej interpretacji pozycjê zmarginalizowan¹, jest on kategori¹ z pogranicza dyskursu biblijnego i odmiennych dyskursów religijnych i (lub) kulturowych, jest kategori¹ miêdzy nimi
poœrednicz¹c¹. W duchu antropologii inspirowanej hermeneutyk¹ filozoficzn¹
mo¿na rzec, ¿e jest praktyk¹ negocjowania to¿samoœci.
Moim celem bêdzie syntetyczne przedstawienie mechanizmów kontaminacji
(mieszania siê, przenikania, a¿ po uto¿samienie) postaci i zdarzeñ obu biblijnych Testamentów na podstawie zbioru tekstów pochodz¹cych z badañ etnograficznych z lat 1989–2000, reprezentuj¹cych kulturê ukszta³towan¹ na pograniczu katolicyzmu i prawos³awia (Polska wschodnia, Litwa, Zachodnia Bia³oruœ,
centralna Ukraina2).
Badania prowadzone by³y nie tylko w przestrzeni pogranicza wyznaniowego
i etnicznego (na terenach by³ego ZSRR w polskich diasporach i wœród ich s¹siadów), ale równie¿ w granicznym czasie prze³omu politycznego, upadku totalitarnego porz¹dku i otwarcia granic. Temu zapewne zawdziêczaliœmy przyjazne
nastawienie rozmówców i ich otwartoœæ. Ze wzglêdu na nieobecnoœæ „religii koœcielnej” w ¿yciu publicznym ZSRR i trudn¹ sytuacjê ludzi wierz¹cych dominowa³ tam bezpoœredni przekaz wiary domowej miêdzy najstarszym i najm³odszym
pokoleniem. Przekaz ten charakteryzowa³ siê pog³êbion¹ adaptacj¹ biblijnych
mitologemów ³¹czonych z tradycj¹ lokaln¹, dostosowanych do warunków egzystencji w konkretnej wspólnocie. Narracje niejednokrotnie by³y konstruowane
wokó³ schematów interpretacyjnych i spetryfikowanych zwrotów jêzykowych,
które odnajdowa³am we wczeœniejszych, rozproszonych zapiskach etnografów,
poczynaj¹c od drugiej po³owy XIX wieku. Do podstawowych źróde³ utrwalonego przez nas przekazu nale¿¹ druki dewocyjne, modlitewniki i kantyczki, pochodz¹ce zazwyczaj z pocz¹tków XX wieku, których teksty wykorzystuj¹ symbolikê
typologiczn¹3. Mo¿na te¿ stwierdziæ „kolisty” obieg ustnego przekazu, wtórnie
w³¹czaj¹cego motywy ludowe zaczerpniête z literatury dewocyjnej czy z pieœni
dziadowskich do wspó³czesnych narracji.
Wyraźny wp³yw na wiedzê biblijn¹ rozmówców mia³a jeszcze w latach 90. tradycja ¿ydowska, której œlady nosz¹ analizowane przeze mnie narracje. Œlady te
1
U¿ywam tu okreœlenia Aleksandra Naumowa (1976).
Materia³y zawieraj¹ zapisy ponad 900 rozmów, ponad po³owa z nich rejestrowana by³a na taœmach magnetofonowych. Efekty tej pracy omówi³am w monografii Biblia ludowa. Interpretacja
wątków biblijnych w kulturze ludowej, Wroc³aw 2000.
3
Typologia biblijna to wypracowany w œredniowiecznej teologii system symbolicznych relacji
pomiêdzy postaciami i wydarzeniami Starego i Nowego Testamentu, zgodnie z zasad¹, ¿e ten
drugi wype³nia obietnice pierwszego, który by³ jego zapowiedzi¹. Obrazowym modelem typologii
by³a opracowana przez uczonych mnichów tzw. Biblia pauperum, zestawiaj¹ca ze sob¹ paralelne
sceny z trzech epok biblijnej historii zbawienia: natury (do Moj¿esza), prawa (od Moj¿esza do
Chrystusa) i ³aski, czyli Nowego Przymierza. (Por. de Lubac 1959).
2
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
„Przeciw biciu sercu albo melancholii”. Poradnik z ¿ydowskiego źród³a,
z okresu miêdzywojennego, przepisywany przez naszych rozmówców
(Widze, rej. bras³awski, obw. witebski, Bia³oruœ, 1996)
57
�58
Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
przetrwa³y Holocaust, który spustoszy³ tereny naszych badañ. Przyk³adem takiego wp³ywu mo¿e byæ interpretacja grzechu Chama, który rozmówca spod Wilna wyjaœni³ jako kastracjê Noego, jego ojca. Powo³ywa³ siê przy tym na autorytet
swego dawnego ¿ydowskiego s¹siada, podkreœlaj¹c z respektem jego kompetencje
w sprawach religijnych, podobnie jak wiele innych osób, indagowanych przez nas
w kwestii Biblii. Taka deklaracja wprawdzie nie stanowi sama w sobie ¿adnego
dowodu, ale nie dotar³am dot¹d do ¿adnego chrzeœcijañskiego apokryfu czy tekstu folkloru, który mo¿na by uznaæ za źród³o tego rodzaju pomys³u. Odnalaz³am
go natomiast w tradycji ¿ydowskiej, w dwóch zbiorach mitów i legend biblijnych4.
O ile wœród apokryfów jako zabytków pisanych jêzyka polskiego dominuj¹,
jak twierdzi³ Aleksander Brückner, apokryfy Nowego Testamentu (1903, s. 113),
to mój zbiór materia³ów przedstawia nieco odmienne proporcje. Nawi¹zania
do historii starotestamentalnych dominuj¹ w nich i koncentruj¹ siê wokó³ schematów cudów i tragedii opisanych w Ksiêgach Rodzaju i Wyjœcia. Schematy te
strukturyzuj¹ nieraz historiê lokaln¹ i zrastaj¹ siê z ni¹ w zmityzowane dzieje
badanych spo³ecznoœci. Identyfikowa³y siê one — jako chrzeœcijañskie — z Narodem Wybranym, chocia¿ bezpoœrednio, œwiadomie, odwo³ywa³y siê zazwyczaj
do skromniejszej symboliki: my tu jak w ogródku Matki Boskiej. Za tym mitycznym rodowodem kryj¹ siê dwie tezy. Po pierwsze, ¯ydzi to pierwszy naród na
œwiecie, wybrany przez Boga (z wszystkimi pozytywnymi konsekwencjami tego
pierwszeñstwa, jak wiedza, spryt i bogactwo, a jednoczeœnie z wynikaj¹c¹ z niego pych¹). Po drugie, jak powiadali niektórzy nasi rozmówcy, my jesteśmy z tych
Żydów, co się ochrzcili.
Jednoczeœnie Jezus jest w owych narracjach postaci¹ pierwszoplanow¹ w stosunku do Boga Ojca, dominuj¹c¹ poprzez swoj¹ aktywnoœæ. Relacja miêdzy
Bogiem Ojcem i Bogiem Synem przypomina w analizowanych narracjach opisywane przez badaczy mitologii archaicznych zjawisko oddalania siê Stwórcy
od œwiata przez siebie stworzonego i jednoczeœnie zastêpowanie go przez bohatera kulturowego, który mo¿e, choæ nie musi, byæ jego synem (Eliade 1993,
s. 129–132). W charakteryzowanym przeze mnie zbiorze narracji Bóg Ojciec
jako Deus otiosus, Bóg odleg³y i „bezczynny”, stapia siê z Synem, zgodnie z tendencj¹ nazwan¹ przez Eliadego „imperializmem” postaci mitycznych. Te, które
wœród nich dominuj¹, przejmuj¹ stopniowo od pozosta³ych coraz wiêkszy zakres
dzia³añ i symboli. Granica miêdzy tymi dwoma Osobami Trójcy Œw. zaciera siê
i Pan Jezus okazuje siê wyrazist¹, pierwszoplanow¹ postaci¹, bohaterem kulturowym spo³ecznoœci lokalnej.
Moja negatywna ocena pojêcia „apokryfy Starego Testamentu” odnosi siê
do wspomnianego wy¿ej zbioru tekstów — źróde³ etnograficznych — i wynika
4
Zapis pe³nej wypowiedzi z 1990 r. (Zowczak 2000, s. 140). O grzechu Chama lub Kanaana jako
kastracji por. Graves, Patai 1993, s. 125; Bin Gorion 1996, s. 121–122.
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
59
z modelu przekszta³ceñ, skonstruowanego na podstawie ich analizy. Œwiadcz¹ one o swoistej chronologii wzglêdnej, na któr¹ sk³adaj¹ siê trzy powi¹zane
ze sob¹ symboliczne miary czasu. Cykl dorocznych œwi¹t koœcielnych upamiêtnia wydarzenia z ¿ycia Jezusa i Marii oraz kilku œwiêtych patronów; cykl ludzkiego ¿ycia sprowadza siê do jego spo³ecznego wymiaru, momentów przejœcia nawi¹zuj¹cych symbolicznie do wydarzeñ œwiêtej historii; wreszcie cykl wegetacji,
zwi¹zany z obrzêdowoœci¹ gospodarcz¹. Ich wzajemne projekcje umo¿liwia³y
generowanie znaczenia ka¿dej drobnej cz¹stki otaczaj¹cego œwiata.
Istotnym narzêdziem takich projekcji, przedstawionym klarownie przez Czes³awa Hernasa na przyk³adzie siedemnasto– i osiemnastowiecznych pastora³ek,
by³a „semantyka paraleliczna”, charakterystyczna dla ludowej poetyki, rozwijana
w obrzêdowych narracjach nie tylko w zakresie œrodków formalnych, ale tak¿e poprzez paralelizm socjologiczny. Jego efekty bywa³y okreœlane wartoœciuj¹co w zracjonalizowanym jêzyku badaczy jako religijny „etnocentryzm”, „socjomorfizm”,
„rytualizm”, „utylitaryzm” itd. Jednak¿e owe religijno–socjologiczne paralele,
jak konstatowa³ Hernas, nie sprowadza³y siê do identyfikacji czy metafory, nie
uto¿samia³y niebios z ziemi¹, nie dokonywa³y ich ca³oœciowego porównania. By³y
„jedynie zestawieniem opartym na analogii prostej lub zaprzeczonej i na g³êbszym
uzasadnieniu psychologicznym nie formu³owanym osobno, lecz w³aœnie zawartym
w kszta³cie paraleli” (1965, s. 123). Umo¿liwia³y poszukiwanie „nowych prawd na
granicy ludowej œwiadomoœci i systemu twierdzeñ religijnych” (ibidem, s. 124).
Przedstawiê teraz g³ówne tendencje przekszta³ceñ zdarzeñ i postaci biblijnych we wspomnianym ju¿ zbiorze narracji, ze wzglêdu na symbolikê czasu,
przestrzeni i ludow¹ antropologiê. Umo¿liwi¹ one wgl¹d w mechanizmy twórczoœci apokryficznej, ³¹cz¹cej zdarzenia i postacie obu Przymierzy.
Struktura czasu w tych narracjach jest syntez¹ miary cyklicznej i linearnej. Cykliczna, na któr¹ sk³adaj¹ siê trzy wspomniane, wzajemnie przeplataj¹ce siê cykle,
nak³ada siê na liniow¹, trójdzieln¹ strukturê kolejnych epok Boga Ojca, Boga Syna
i Boga Ducha Œwiêtego, które tworz¹ kontinuum ludzkich światów5, oddzielonych
od siebie kataklizmami. Ka¿dy nastêpny świat jest jednak coraz mniej doskona³y,
coraz bardziej grzeszny i mizerny, oddalony od pierwotnej pe³ni rajskiego wspó³¿ycia ludzi w jednym œwiecie ze Stwórc¹ (analogicznie do jego oddalania siê, czy
te¿ — starzenia, utraty mocy). Świat w jêzyku naszych rozmówców jest pojêciem
pokrewnym erze czy eonowi: odnosi siê jednoczeœnie do czasu, przestrzeni i ¿yj¹cej w nich rasy ludzkiej. Kataklizm zaœ (potop, po¿oga, zaraza) odgrywa rolê
oczyszczaj¹c¹ wobec świata, zepsutego i zbrukanego ludzkimi grzechami. Mo¿na
dostrzec analogiê pomiêdzy takim oczyszczaniem œwiata i losem duszy, obmywanej
wod¹ chrztu i przepalanej ogniem czyœæcowym, powracaj¹cej po pokucie na ziemiê w nowym ciele. W miarê starzenia siê œwiata czas się skraca, co oznacza coraz
5
Kursywa s³u¿y tu do zaznaczenia sformu³owañ u¿ywanych przez rozmówców.
�60
Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
krótszy rok, dzieñ, minutê. Tote¿ i ¿ycie ludzkie trwa coraz krócej, a ludzie s¹ coraz
mniejsi, s³absi i coraz mniej urodziwi. Tylko co do rozumu i jego roli pojawia siê
kontrowersja: ludzie s¹ coraz m¹drzejsi, ale i coraz gorsi (³¹czy siê to z uznaniem
wiedzy, zw³aszcza technicznej, za dar raczej diabelski ni¿ boski i przeciwstawieniem jej wierze natchnionej, wynikaj¹cej z boskiego objawienia, zawartej w Ksiêdze uto¿samianej niekiedy z Bibli¹, dostêpnej tylko wybrañcom).
Wyraźn¹ metastrukturê kontaminacji dwóch Przymierzy wyznacza symbolika przeciwstawnych postaci Adama i Jezusa (Nowego Adama) oraz Ewy i Marii
(jako Nowej Ewy). £¹cz¹ one oba Testamenty zgodnie z porz¹dkiem typologicznym. Jezus bywa kontaminowany z Adamem, kiedy wystêpuje w roli pierwszego
cz³owieka (w zwi¹zku z cykliczn¹ przemian¹ światów w ka¿dym z nich pojawia
siê pierwszy cz³owiek, okazuj¹c siê wci¹¿ tym samym cz³owiekiem). W przeciwieñstwie do niego Maria, matka Jezusa, nigdy nie bywa kontaminowana z Ew¹;
zawsze s¹ sobie przeciwstawiane. Chocia¿ obie ³¹cz¹ te same atrybuty (jab³ko,
w¹¿, drzewo), to zmieniaj¹ one diametralnie znaczenie w zale¿noœci od tego,
której z kobiecych postaci towarzysz¹. Z kolei rajskie drzewo wiadomoœci (grzechu) wraz z przeciwstawnym mu drzewem krzy¿a Zbawiciela (czyli Drzewem
¯ycia) tworz¹ drug¹, s³abiej reprezentowan¹ metastrukturê analizowanych narracji. Drzewo ¯ycia wyrasta z drzewa œmierci, pomiêdzy drzewem przeklêtym
a œwiêtym tworzy siê kontinuum i niekiedy dochodzi do ich zmieszania, a nawet
uto¿samienia (Zowczak 2000, s. 375). Struktura ta wyra¿a siê zarówno poprzez
cykliczn¹ symbolikê wegetacji, jak i — w rytualnym porz¹dku — przemiennie
skowania Szatana (rozkwitu ¿ycia) b¹dź przykucia Boga do drzewa Krzy¿a, kiedy świat zbli¿a siê do granicy œmierci.
Te dwie metastruktury („typologiczna” i osi kosmicznej) tworz¹ symboliczne
ramy dla ³¹czenia i mieszania ze sob¹ postaci i zdarzeñ obu Przymierzy. Przyjrzyjmy siê teraz najbardziej wyrazistym przyk³adom dominacji Jezusa, który
przejmuje role Boga Ojca.
1. Jezus często występuje jako Stwórca świata w legendach kosmogonicznych, w których wspó³tworzy œwiat z Diab³em. Ich dzia³ania maj¹ charakter
zmagañ czy te¿ wspó³zawodnictwa, w ka¿dym razie interakcji, która znajduje
kontynuacjê w scenie zst¹pienia Jezusa „do piekie³” po ukrzy¿owaniu. Jest to
mitologem, obecny w apokryficznym Zstąpieniu do otchłani (Apokryfy 1986,
cz. 2, s. 449, 459). Po³¹czenie tych dwóch struktur przedstawia opowiadanie
z Podola, nagrane u schy³ku ubieg³ego wieku.
„No to jak Pan Jezus stworzy³, Pan Bóg stworzy³ ... chcia³ stworzyæ wiêcej
ziem, ¿e woda wszêdzie. Posy³a diab³a. A diabe³ du¿e, ¿e bêdzie pomocnikiem we wszystkim. I chce zaj¹æ prawo wsio na ziemi. ¯eby byæ starszym
wid Boga. No to i posy³a jego na dno morza: Wynieœ piasku z morza, posiejem, bêdzie wiêcej ziemi. Ten poszed³. No mówi jemu: No mów z Bożyju woli. A ten poszed³: Z moju woli. I chodzi i nie ma nic.
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
61
To i znowu ka¿e: Idź. Ty coœ te¿ nie tak, coœ mówi³? Poszed³ jeszcze raz
i znów: Z mojej woli. Ni z Bożuju woli. Wychodzi, nie ma nic w rêkach, a nabira³ tam. A na trzeci raz no w¿e nie powiedzia³, ¿e z Bożej woli, a pomyœla³
sobi, co — to za pazurami troszki wyniós³ tej [ziemi z dna morza — M. Z.].
Pan Jezus [...] posija³, i wiele [tyle — M. Z.] wody, czem suchej ziemi.
A poleg³ spaæ nocowaæ. Nad morzem. A ka¿e diabe³: A, ja jego wtopiê.
A ja starszy bêdzie.
Po³o¿yli siê, no to i Pan Jezus po³o¿y³ siê od morza, diabe³ na suszy,
przebudzi³ siê: Ja jego przewrócê. [...] Sucho za nim [Jezusem — M. Z.],
nie ma morza. A bu³o, za nim wsio woda bu³a. To on przest¹pi³ apiat’ na
tê strone jego, ogl¹da siê, sucho, a te¿ woda bu³a.
Ka¿e Pan Jezus: Nie, nie, nie, nie. To nie ty starszy, a ja starszy, ty mnie
nie wtopisz. To ty sam bedziesz.
I [diabe³ — M. Z.] tak judzi³ ludzi na wszystkie bidy do... Pan Jezus zmartwychwsta³, przyszed³ do piek³a wywodziæ dusze, z piek³a, które tam prosz¹
pomy³owania Bo¿ego. A on [diabe³ — M. Z.] zgotowa³ kres³o takie z ³añcuchami, jak Pan Jezus przyjdzie, choæ z krzy¿em, powi jemu: Siadaj. On
usi¹dzie, a ³añcuch jego wcepi. I on [diabe³ — M. Z.] bedzie starszy, bo z ³añcuchów jak siê wyrwiesz? No, a on [Pan Jezus — M. Z.] ka¿e: Nie. Ty, popatrzam siê, czy siê dobrze siedzi, posiedź. A on nie myœla³, ¿e jego tak woni
[³añcuchy — M. Z.] wezmo. — No, usi¹dź se na to krzes³o. £añcuchy sczepili
i wsio. I siedzi do S¹du Bo¿ego, na S¹d Bo¿y dopiero jego Pan Jezus oswobodzi... kuda jemu popaœæ siê. Na wiecznoœæ — czy judziæ znowu ludzi”6.
Scena zst¹pienia do piekie³, przedstawiona na ikonie Zmartwychwstania Chrystusa, w dramacie liturgicznym (Miron’ 1896) i w kr¹¿¹cych w badanych przez nas
spo³ecznoœciach drukach dewocyjnych7, najwyraźniej zosta³a w³¹czona w funkcjonuj¹cy na S³owiañszczyźnie mit kosmogoniczny jako kolejny akt zmagañ miêdzy
Bogiem/Jezusem a Diab³em/Lucyferem. Diabelskie próby utopienia Jezusa na
pocz¹tku œwiata i uwiêzienia go na ¿elaznym tronie po zejœciu do piekie³ koñcz¹ siê uwiêzieniem Diab³a, który wpada we w³asn¹ pu³apkê. Zamkniêty w piekle
jak w grobie, przykuty do ¿elaznego krzes³a b¹dź uwi¹zany do s³upa, ma czekaæ
na ponowne przyjœcie Chrystusa i S¹d Ostateczny. Obawiano siê ich przy koñcu
ka¿dego cyklu rocznego: ka¿dej Wielkanocy, ka¿dego prze³omu zimy i wiosny.
Lucyfer usi³uje bowiem uwolniæ siê z ³añcucha, który go wiêzi: przegryza go b¹dź
pi³uje, a pomagaj¹ mu w tym ludzkie grzechy. Oracja wielkanocna z Wileñszczyzny og³asza radosny fina³, równoznaczny z ponownym skowaniem szatana:
6
Bedrykowce, obw. chmielnicki, Ukraina. Zapis magnetofonowy J. Kusy i J. Musiatewicz, 1999.
Płacz i narzekanie Ojców Świętych przed narodzeniem Chrystusa Pana blisko 4000 tysiące lat w otchłaniach będących, aż do wstąpienia Chrystusa Pana do piekłów, Czêstochowa 1910. O wp³ywie
tego apokryfu na narracje wspó³czesnych rozmówców Zowczak 2003, s. 63–64.
7
�62
Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
„Lucyper przeklêty na ³añcuchu skacze. Daj Bo¿e, [byœmy] ten rok prze¿yli i drugiego doczekali, z ma³ymi biedami, z wielkimi pociechami”8.
Moment prze³omowy, w którym ³añcuch wiê¿ wi¹¿¹cy Lucyfera zrasta siê na
nowo, ma miejsce, kiedy wierni (lub kap³an) dope³ni¹ wielkanocnego rytua³u.
Zale¿nie od lokalnej tradycji jako rytua³ podtrzymuj¹cy dalsze trwanie œwiata
wskazywano ró¿ne elementy zwyczajowych praktyk lub liturgii. Wed³ug rozmówców na Wileñszczyźnie i w woj. przemyskim moment prze³omu wyznacza³ dawny
obrzêd, funkcjonuj¹cy niegdyœ w liturgii obu obrz¹dków chrzeœcijañskich: potrójne, procesyjne obchodzenie koœcio³a podczas rezurekcji (Badura 1903) lub
cerkwi — noc¹, z Wielkiej Soboty na Niedzielê, po którym kap³an trzykrotnie
stuka³ krzy¿em lub kluczem w zamkniête wrota œwi¹tyni, otwierane nastêpnie
od wewn¹trz przez koœcielnego. Obrzêd ten przypomina scenê zst¹pienia Chrystusa do piekie³ w przedstawieniach pasyjnych, kiedy uderza on krzy¿em w bramê piekieln¹ (Smoleñ 1987, s. 110) .
Historie cierpienia i triumfu Zbawiciela ³¹czy symboliczny rekwizyt: ¿elazne
³añcuchy, które skuwaj¹ go podczas wydarzeñ pasyjnych. Oprawcy prowadz¹ Jezusa na ³añcuchu; jest on symbolem diabelskiej pu³apki, w wyniku której dochodzi wprawdzie do ukrzy¿owania i œmierci Jezusa, ale po jego zmartwychwstaniu
³añcuchem zostaje skowany Szatan. Obraz upokorzonego Jezusa u słupa, który
jest popularnym przedstawieniem dewocyjnym i modlitewnym9, zostaje zast¹piony obrazem Lucyfera, przykutego do s³upa we wnêtrzu ziemi. Ów słup kamienny zaœ, moc¹ semantyki paralelicznej, staje siê inwariantem drzewa krzy¿a,
podobnie jak rajskie drzewo ¿ycia i suchy d¹b u Grobu Pañskiego, który wed³ug
przepowiedni ma zakwitn¹æ i wydaæ owoce u koñca œwiata, zwiastuj¹c powtórne
przyjœcie Mesjasza10.
Lucyfer bywa³ z kolei zastêpowany w narracjach naszych rozmówców przez
z³ego ³otra lub, czêœciej, Judasza:
„On poca³owa³ Pana Jezusa i zdradzi³. To dlatego nazywa siê Judasz, ¿e
zdradzi³. — A jak on umar³? — Umar³... ³añcuch jemu powiesili [...] £añcuch jemu gruby, gruby wisi temu Judaszu na szyi. I to mówi¹, ¿e jak on
³añcuch ten przegryzie, tedy skoñczenie œwiata bêdzie. A jak na Wielkanoc Wesa³ynê zaœpiewaj¹, to ten [³añcuch — M. Z.] stanie taki, jak by³.
I za to on nie przegryzie i wisi, wisi. To Judasz zdrajca”11 .
8
Rej. wileñski, Litwa, 1991.
Tak¹ wizjê zawiera np. apokryficzny Sen Najświętszej Panny, i to zarówno jego najstarszy znany
polski zapis z 1564, jak i wersja zapisana w 1989 roku w woj. przemyskim. Por. Bystroñ 1980, s. 74;
Zowczak 2000, s. 397.
10
Np. w tzw. przepowiedniach Sybilli; por. Zowczak 2000, s. 376–377.
11
Rej. solecznicki, Litwa, 1992.
9
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
63
Po³¹czenie wydarzeñ pocz¹tku i koñca tworzy symboliczne ramy dziejów
œwiata i ich cyklicznego porz¹dku, generuje ich ca³oœciow¹, „totaln¹” wizjê,
w której mieszaj¹ siê „podobne” postacie i zdarzenia obu Przymierzy — Testamentów, przejmuj¹c nawzajem swoje cechy. Zapewne zawa¿y³ tu wp³yw
wczesnego t³umaczenia Ewangelii Nikodema na jêzyk starocerkiewnos³owiañski i jej wykorzystywania w wielkosobotniej liturgii (Minczew, Skowronek 2006,
s. XIX). Przypisanie Jezusowi stworzenia œwiata poœwiadcza przytaczana przez
Aleksandra Œwiêtochowskiego anegdota o „bezrozumnej” frazeologii pobo¿noœci szlacheckiej drugiej po³owy XVII wieku i czasów saskich: „Gdy Massalski
¿eni³ siê z Radziwi³³ówn¹, biskup, chc¹c przed œlubem zrewidowaæ wiedzê religijn¹ krewniaka, zapyta³ go: — A kto stworzy³ œwiat? — Pan Jezus! — odrzek³
bez namys³u nowo¿eniec” (za: Hernas 1965, s. 102).
2. Jezus stwarza ludzi, podobnie jak w apokryficznej po³udniowos³owiañskiej legendzie O Morzu Tyberiadzkim12. Stworzywszy zaœ ich, odchodzi,
opuszczaj¹c bezbronne stworzenie. Korzysta z tego Diabe³, który je psuje,
dziurawi¹c, opluwaj¹c lub przydaj¹c mu organy seksualne. Jest wiêc znów
wspó³twórc¹, podobnie jak przy stwarzaniu œwiata. Zgodnie z zasad¹ ci¹g³ej
degradacji stworzenia ju¿ Ewa, powsta³a po Adamie, jest mniej ni¿ on doskona³a. Narracje o grzechu pierworodnym, interpretowanym niekiedy jako akt
seksualny13, powtarzaj¹ schemat dramatu stworzenia: Adam odchodzi od Ewy,
podobnie jak wczeœniej Jezus od stworzonych przez siebie ludzi, a wówczas
Diabe³ po raz kolejny psuje boskie stworzenie (Zowczak 2000, s. 56–61). Zatem relacja typologiczna (Adam/Jezus) w kontekœcie cyklicznie postrzeganego
czasu ulega transformacji: ta sama struktura powraca w ró¿nych formach symbolicznych (zw³aszcza w interpretacjach Ksiêgi Rodzaju14). Mechanizm ten
w oczywisty sposób ³¹czy siê z charakterystyczn¹ dla przekazu ustnego redundancj¹, powtarzaniem tego samego na ró¿ne sposoby.
Niektóre narracje, zachowuj¹c wzglêdn¹ wiernoœæ wobec Biblii, nazywaj¹
jednak uparcie stwórcê Panem Jezusem, który
„...ulepi³ ich [ludzi — M. Z.] z b³ota. To tchn¹³ duchem. Potemu mówi:
có¿ to jedno bêdzie, jak siê rozmno¿y? Wyci¹gn¹³ rebro z Adama i z nioho zrobiw kobite. Ta para, ¿eby siê rozmna¿ali, no z tym rajskim sadom,
¿eby... wsio wasze, wsio ludzie bêdziecie ¿yæ bez s³aboœci, wsio spo¿ywajcie,
„Potem wst¹pi³ Pan do swojego Ojca na niebiosa po duszê dla Adama” (O morzu Tyberiadzkim,
w Minczew, Skowronek 2006, s. 6–8). Na zast¹pienie Ojca przez Syna w tekstach tej legendy zwróci³ uwagê Ryszard Tomicki (1980, s. 59).
13
Pomiêdzy Adamem i Ew¹ b¹dź Ew¹ i Diab³em. Tak¹ interpretacjê spotykaliœmy czêsto w po³udniowo–wschodniej Polsce w latach 90.
14
Wytropi³ to Edmund Leach. Jego analiza strukturalna zastosowana wobec Biblii wydaje mi siê
zbyt arbitralna, ale ze wzglêdu na zachowanie cech przekazu ustnego daje niekiedy interesuj¹ce
rezultaty. Por. Leach 1969.
12
�64
Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
tylko z jednej jab³oni nie spo¿ywajcie. A diabe³ Jewe podkusi³, ona wkusi³a. Wot, jest u mu¿cziny na szyi taka gula. Je, przywiezali, no to ka¿e, to
potomstwo, z tego potomstwa, ¿e Adam nie wyplu³ tego jab³ka, a je zjad³.
Potemu zgrzeszyli i Pan Jezus spyta³: — Pocoœcie tak zrobili? Teraz bêdziecie karane do œmierci s³aboœciami, czo³o wasze bêdzie zawsze w pocie od
pracy. Bêdziecie zarabiaæ sobie chleb swoim zdrowiem i swoimi rêkami”15 .
3. Jezus karze ludzi za grzechy nie tylko jako przysz³y Sêdzia, lecz tak¿e
poprzez kataklizmy, kojarzone z biblijnym potopem oraz zag³ad¹ Sodomy.
Niszczy k³osy, skazuj¹c stworzenie na œmieræ g³odow¹ (na Litwie wypraszaj¹
ocalenie czubka pierwotnego k³osa pies i kot, st¹d ¿yjemy na psiej doli, w Polsce
wstawia siê za pieskiem i kotkiem sama Matka Boska); zsy³a na grzeszników potop (w niektórych wariantach w³aœnie potopem niszczy k³osy); grozi spuszczeniem ognia (w Listach z nieba). Chrystus Frasobliwy, jeden z najpopularniejszych typów ikonograficznych sztuki ludowej, by³ uwa¿any w ró¿nych regionach
Polski za Jezusa rozmyœlaj¹cego nad zag³ad¹ ludzi, którzy zatonêli w czasie potopu. ¯a³uje ich i postanawia, ¿e wiêcej ju¿ ich w ten sposób kara³ nie bêdzie
(por. Rdz 8, 21 i 9, 11):
„Ludzie maj¹ takie Pany Jezusy, co to po potopie siê wziê³o. Pan Jezus
podpar³ sie, sie tak zastanowi³ ze juz innymi karami nie bandzie ludzi kara³, bo przy tym potopie to straœnie duzo ludzi wyginê³o” (Olêdzki 1971,
s. 79, przyp. 55).
Przekazy, wed³ug których Frasobliwy „turbuje siê nad Jerozolim¹”, nawi¹zuj¹ te¿ do dialogu Abrahama z Jahwe o losie mieszkañców Sodomy i Gomory
(Rdz 18, 23–33). Narratorzy ³¹cz¹ w nich elementy dwóch starotestamentowych
przymierzy: Noachickiego i Abrahamowego, aby wyjaœniæ przyczynê frasunku
Pana Jezusa. Mog³a wp³yn¹æ na tê interpretacjê recepcja Lamentacji Jeremiasza,
czytanych w liturgii Wielkiego Tygodnia (Jer 9, 16–23). Koœció³ uznaje je wszak
„za najodpowiedniejszy œrodek do wyra¿enia dramatu Mêki Pañskiej — ogromu
cierpieñ Zbawiciela” (Pismo Święte 2008, s. 969)
„Siedzia³ smutny Pan Jezus nad Jerozolim¹, nie móg³ im darowaæ, co same
grzeszniki byli. Oni go prosz¹, a on powiedzia³, jak znajd¹ piêædziesiêciu
sprawiedliwych, to przebaczy; oni szukali i nie znaleźli. Dajcie dziesiêciu.
Te¿ nie znaleźli. Dajcie jednego. Nawet jednego nie by³o. No i Pan Jezus
zg³adzi³ Jerozolimê”16.
15
Bedrykowce, obw. chmielnicki, Ukraina. Zapis magnet. Joanna Musiatewicz, 1998.
Woj. p³ockie, 1989. Podobne interpretacje rzeźby Chrystusa Frasobliwego jako „sêdziego zniszczenia s³usznego” zanotowane w woj. rzeszowskim — Kunczyñska–Iracka 1980.
16
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
Chrystus Frasobliwy przed katedr¹ w Kamieñcu Podolskim.
Fot. M. Zowczak
65
�66
Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
4. W ajtiologicznych legendach o Bogu/Jezusie chodzącym po ziemi w towarzystwie œw. Piotra ten ostatni zastêpuje czêsto wszystkich dwunastu aposto³ów
i dziedziczy w strukturze narracji miejsce po Diable, naœladowcy Stwórcy i z³odzieju boskiej substancji (jest to szczególnie widoczne w opowiadaniach o powstaniu grzybów z wyplutych przez Piotra kawa³ków skradzionego przezeñ placka (Zowczak 2000, s. 72, 326). Mity o Bogu wêdruj¹cym po œwiecie w postaci
wêdrownego dziada–¿ebraka mieszaj¹ siê z w¹tkami i motywami kanonicznych
Ewangelii. W wielu przypadkach Jezus i œw. Piotr ulegaj¹ ca³kowitej metamorfozie, tak ¿e nawet trudno mówiæ o adaptacji. W dziewiêtnastowiecznej legendzie
ukraiñskiej nosz¹ imiona Mudrec i Chytrec. Jezus wystêpuje jako lekarz–cudotwórca i bohater kulturowy, œw. Piotr zaœ, podobnie jak z³y brat w analizowanych
przez Eleazara Meletinskiego archaicznych mitach, odgrywa rolê demonicznego
i komicznego zarazem trickstera, który nieudolnie naœladuje lub parodiuje czyny
i wynalazki bohatera (1981, s. 227). Wed³ug Jerzego Wasilewskiego postaæ ta
reprezentuje w ludowym systemie wierzeniowym podwójn¹ symbolikê przejœcia:
od œwiata idealnego do realnego oraz od niedoros³ego i niepowa¿nego ucznia
do nauczyciela–mistrza. „Jest to zarazem punkt styku logiki mitu (pocz¹tków
stworzenia) i rytua³u (inicjacji)” (Wasilewski 2002, s. 159–164) . Mudrec i Chytrec poprzez swoje interakcje sankcjonuj¹ etos wiejskich spo³ecznoœci i okreœlaj¹
wartoœæ elementów œwiata, postrzeganego z ich perspektywy.
„Œwiêty Piotr szed³ i nogi go rozbola³y, i skrad³ konia. Spotyka Pan Bóg
Piotra i pyta siê go: — Sk¹d wzi¹³eœ konia? — Kupi³em. Pan Bóg mówi: —
Poka¿ œwiadków. A tam by³a kuku³ka i wrona. Kuku³ka mówi: — Kupi³,
kupi³. A Pan Bóg ca³y czas wie, ¿e Piotr skrad³. Pyta siê wrony. — Krad³,
krad³. I przywo³a³ wronê i mówi: — Mo¿esz ca³y rok krzyczeæ, a kuku³ka
bêdzie kukowaæ tylko do œwiêtego Piotra”17.
Cztery przedstawione wy¿ej przyk³ady ukazuj¹ Jezusa jako Stwórcê œwiata,
jego surowego Sêdziego oraz bohatera kulturowego — „drugiego stwórcê”,
który porz¹dkuje istniej¹cy ju¿ œwiat, dokonuj¹c przemian jego i jego mieszkañców — nadaj¹c im charakterystyczne cechy. Zwi¹zane z tymi rolami kontaminacje dwóch Testamentów mo¿na uznaæ za efekt uboczny adaptacji w¹tków
biblijnych do wierzeñ niechrzeœcijañskich, zgodnie z ich cykliczn¹ organizacj¹
czasu. Światy Boga Ojca i Boga Syna nak³adaj¹ siê na siebie i s¹ praktycznie nie
do oddzielenia. Idea, i¿ Chrystus przekszta³ci³ stworzenie, nie k³óci siê z chrzeœcijañskim przes³aniem, twierdzi Marlène Albert–Llorca, autorka monografii poœwiêconej europejskim legendom o pochodzeniu roœlin i zwierz¹t. Tak jak nowe
prawo wype³ni³o dawne, œwiat stworzony przez Boga zosta³ przemieniony przez
Jezusa (Albert–Llorca 1991, s. 28). Jest to przecie¿ nie tylko zasada typologii
17
Rej. œwiêciañski, Litwa, 1992.
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
67
biblijnej, ale prawda ca³ego chrzeœcijañstwa. Badacze uznawali mieszanie obu
Przymierzy za wynik ignorancji narratorów, poniewa¿ sami postrzegali czas liniowo, jako nieodwracalny, przeciwstawiaj¹c pierwotn¹ kreacjê — stworzenie
œwiata, legendom o drugiej kreacji — metamorfozie, osnutym wokó³ dzia³alnoœci Chrystusa. W analizowanych przeze mnie narracjach Pan Jezus jest wy³¹cznym podmiotem w¹tków, wierzeñ i zwyczajów dotycz¹cych Bo¿ego Narodzenia
i Dzieciñstwa oraz Pasji i Zmartwychwstania, a zatem zostaje wyraźnie odró¿niony od Boga Ojca jako Odkupiciel, Syn Marii. W pozosta³ych przypadkach
przenikanie siê obu postaci jest uderzaj¹ce.
Przedstawiê teraz dwa przyk³ady kontaminacji, które wynikaj¹ w sposób
oczywisty ze „sp³aszczenia” typologii biblijnej, czyli umieszczenia typu i antytypu w jednej p³aszczyźnie czasowej. Cykliczny charakter czasu ma w tym przypadku drugorzêdne znaczenie, poniewa¿ na pierwszy plan wysuwa siê literalne
potraktowanie podobieñstwa zestawianych ze sob¹ postaci i zdarzeñ obu Przymierzy. Prowadzi to do ich zmieszania.
5. Wydarzenia z dziejów Mojżesza i Jezusa ulegają kontaminacjom zw³aszcza w epizodach topienia/rzezi niewini¹tek oraz wyjœcia Izraela z Egiptu/ucieczki
œw. Rodziny do Egiptu. Liczne przypadki tego rodzaju adaptacji zarejestrowaliœmy na Litwie.
„Przez Morze Czerwone jak Pan Jezus chodzi³, to machn¹³ lask¹ i morze siê rozst¹pi³o, a potem jak przeszli tak¹ œcie¿k¹ miêdzy wod¹, znowu
machn¹³ i z powrotem by³a woda i zatopi³a tych, co go gonili”18.
Jezus zast¹pi³ tu Moj¿esza w epizodzie cudownego rozst¹pienia siê wody podczas ucieczki Izraelitów z Egiptu (Wj 14, 21–22). Jest to w pewnym sensie kontaminacja zgodna ze struktur¹ Biblii chrzeœcijañskiej, bowiem przejœcie Izraelitów
przez Morze Czerwone ma zgodnie z porz¹dkiem typologicznym prefigurowaæ
chrzest Chrystusa w Jordanie (por. 1 Kor 10, 1–2). W innych narracjach nastêpuje uto¿samienie faraona z Ksiêgi Wyjœcia z Herodem–dzieciobójc¹ (Mt 2,
16–18); Jezus i Moj¿esz uczestnicz¹ w tym samym wydarzeniu.
„[...] I wtedy król ¿ydowski, ale nie powiem nazwiska, zamyœli³ tak: Aha,
poczekajcie; wykroiæ ch³opczyków z tych trzech lat, czy te nawet co dopiero urodziwszy siê, to wszystko jedno — ka¿de wykroiæ, matki zmusiæ.
I taki ¯yd chodzi³ i — ciach, g³ówki, i o œcianê rzuca³. A tego Józefa pobudzi³ anio³ i mówi: Wstañ, Józefie, zabieraj Maryjê i Jezusa i uciekaj do
Egiptu. [...] A jeszcze jedna ¯ydówka [mia³a — M. Z.] Moj¿esza, synka
swego, a jemu by³o drugi roczek [...], ale wziê³a do koszyka, takie i teraz
s¹, do koszyka posadzi³a, na rzeka wynios³a i zawróci³a siê i uciek³a. Mówi:
Utopi siê, to utopi, ale ¿eby ja nie widzia³a, jak jego z moich r¹k bior¹.
18
Rej. solecznicki, Litwa, 1991.
�68
Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
[...] A wtedy tylko te dwa zosta³y siê, Pan Jezus i ten Moj¿esz. Tylko te
dwa dzieciaczki z tych trzech lat. A jak ten król ¿ydowski zmar³, to Matka
Boska wróci³a siê do swojej ziemi”19 .
O ile w tym opowiadaniu Moj¿esz zosta³ przeniesiony do Ewangelii œw. Mateusza jedynie poprzez w³¹czenie epizodu z koszykiem i z imienia, kolejne
w wiêkszym stopniu uwzglêdnia jego to¿samoœæ. Po opisie narodzin Jezusa nastêpuje historia Moj¿esza:
„[...] jedna matka mia³a ch³opczyka, przykazania dawa³ na górze Synaj,
Moj¿esz mu by³o, i ona po¿a³owa³a go do ¿niêcia [rzezi — M. Z.] ¿eby poszed³, to ona splot³a taki koszyczek i jego zamaza³a smo³¹, no i zawinê³a,
w³o¿y³a go do koszyczka i puœci³a na morze. Ten Moj¿esz p³yn¹³, p³yn¹³,
tam gdzieœ na drugi brzeg i tam go jakaœ niewiasta znalaz³a na morzu, za
to siê Moj¿esz nazywa³ i on osta³ siê ¿ywy i da³ tych dziesiêæ przykazañ.
— A kiedy to by³o?
— Wtedy, w tym czasie jak Pan Jezus narodzi³ siê i ta niewiasta chcia³a
syna przed Herodem uratowaæ”20 .
Interpretacja ta — jeœli j¹ traktowaæ typicznie — jest zgodna z Ksiêg¹ Wyjœcia (1, 22). Zgodnie z ni¹ faraon wyda³ narodowi rozkaz: „wszystkich nowo
narodzonych ch³opców Hebrajczyków nale¿y wrzuciæ do rzeki...”, a tradycja ¿ydowska objaœnia, ¿e przyczyn¹ tego zarz¹dzenia by³ proroczy sen faraona o Moj¿eszu (Ginzberg 1909, s. 254–256).
Przedstawiê jeszcze dwa przyk³ady narracji, w których Jezus zastêpuje Moj¿esza w starotestamentowym epizodzie:
„[...] jak Pana Jezusa chcieli zabiæ i Matka Boska go w koszyczku schowa³a. [...] Jak Matka Boska z Józefem siê chowa³a i jak tego Pana Jezusa na
morze da³a w koszyku, bo takie Izraeli czy jakie to chcieli zabiæ, i tak sie
Pan Jezus uratowa³”21 .
„Pan Jezus jak ucieka³ z Matk¹ Bosk¹ na osio³ku przez rzekê, pa³k¹ machn¹³ i przeszed³ przez rzekê, a faraoni, wozy i konie, pyszne wojsko w g³êbinie tonie22. Pan Jezus przejecha³, a te, co nie uwierzyli, wszystko tonie”.
19
Rej. œwiêciañski, Litwa, 1991.
Rej. solecznicki, Litwa, 1991.
21
Rej. wileñski, Litwa, 1991.
22
Rozmówczyni w³¹czy³a w opowiadanie fragment pieœni kantyczkowej o opatrznoœci Bo¿ej.
Rej. wileñski, Litwa, 1991.
20
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
69
Symboliczny paralelizm, prowadz¹cy do kontaminacji w¹tków dwóch Przymierzy, opiera siê na nastêpuj¹cych skojarzeniach:
faraon
topienie ch³opców
wyjœcie Izraelitów z Egiptu
wojsko faraona
Herod
rzeź ch³opców
ucieczka œw. Rodziny do Egiptu
¿o³nierze Heroda
Warto zauwa¿yæ, ¿e bohaterowie naszych narracji przechodz¹ nie p o w o d z i e, jak w tekstach Ewangelii, lecz p r z e z wodê, œcie¿k¹. Jezus przechodzi po
piasku, tak jak Moj¿esz, kiedy „wody siê rozst¹pi³y, a Izraelici szli przez œrodek
morza po suchej ziemi, maj¹c mur z wód po prawej i po lewej stronie” (Wj 14,
21–22). Podobne zdarzenie opisuje Ksiêga Jozuego: kiedy Izraelici przechodzili
przez Jordan, „zatrzyma³y siê wody sp³ywaj¹ce do morza Areby, czyli Morza S³onego, oddzieli³y siê zupe³nie, a lud przechodzi³ naprzeciw Jerycha” (Joz 3–4, 18).
6. Maria z Nazaretu jako Mądrość Boża. Ostatni przyk³ad dotyczy chrzeœcijañskiej adaptacji starotestamentowego Hymnu o Mądrości Bożej jako uosobionej towarzyszce Stwórcy (Prz 8, 22–31). „M¹droœæ opiewana w tej ksiêdze —
pisze Alan Unterman — odnosi siê do Tory, poprzez któr¹ Bóg stworzy³ œwiat”
(1994, s. 224). Liturgia chrzeœcijañska odnosi natomiast Hymn do Bogarodzicy
jako „Stolicy M¹droœci” (Pismo Święte 2008, s. 716, przyp.). Od X wieku sta³ siê
on lekcj¹ mszaln¹ na uroczystoœæ Narodzenia Najœwiêtszej Marii Panny. „Wydaje siê, ¿e chciano podkreœliæ pochodzenie z Bo¿ej myœli Tej, której narodziny
czczono”, pisze René Laurentin (1989, s. 249). Do kultury ludowej Hymn dotar³
w postaci pieœni maryjnej, któr¹ rozpowszechni³y popularne druki dewocyjne.
Oto fragment takiej 22–zwrotkowej Pieśni do Najświętszej Maryi Panny, stanowi¹cej przeróbkê wspomnianego fragmentu Ksiêgi Przys³ów:
Nim tê ziemiê Bóg utworzy³,
Jam ju¿ by³a poczêta,
Jeszcze nie by³o przepaœci,
A jam by³a zrodzona.
Tyœ o Matko nasza
By³a ju¿ wybrana.
Gdyœ utwierdza³ fundamenta
Na tym okrêgu ziemi,
Kiedyœ noc od œwiat³a dzieli³,
Da³ im porz¹dek piêkny;
Ja z nim pracowa³a
W¿dy we wszystkich rzeczach.
[...]
Kiedy utwierdza³ powietrze,
�70
Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
S³oñce, ksiê¿yc i gwiazdy,
Kiedy wywy¿sza³ planety
Da³ mi wielk¹ moc wszêdy Ja tam w ka¿dej dobie W¿dy by³a przy Panu, itd.
(Nowa kantyczka 1904, s. 267–277).
W innej kantyczce, wydanej nak³adem tej samej wileñskiej ksiêgarni, rozpoznajemy biblijny Hymn w odmiennej redakcji, w pieœni zatytu³owanej
Zawitaj, Córko Ojca przedwiecznego:
Jeszcze w swym szyku nieba nie stanê³y,
Ani w swych brzegach morza zatonê³y,
Gdy Boska m¹droœæ pagórki warzy³a,
Tyœ przy niej by³a!
[...]
Nim grzesznik Adam stan¹³ po lewicy,
W przejrzeniu Boskiem jednaœ po prawicy
Przed wieki by³a, niewinnie poczêta,
Panienko œwiêta!
(Kantyczka 1915, s. 288–289).
Zatem „apokryf”, stworzony wskutek literalnego potraktowania alegorii, jest
w³aœciwie kanoniczny. Tysi¹ce pielgrzymów podczas drogi na Kalwariê powtarza³y jego kolejne zwrotki za przewodnikiem. Badacze cytowali podobn¹ pieœñ
(w kolejnej, trzeciej ju¿ wersji!) na dowód kreacyjnej roli, przypisanej Matce
Boskiej w religijnoœci ludowej23, ale ani dawniejsze źród³a, ani nasze narracje
takiej interpretacji nie potwierdzaj¹. Matka Boska w ¿adnym znanym mi tekœcie
nie uczestniczy w stworzeniu œwiata. Odgrywa raczej rolê bohaterki kulturowej,
przemieniaj¹cej istniej¹cy ju¿ œwiat, podobnie jak czyni to Jezus w legendach
ajtiologicznych. Przedstawiona wy¿ej struktura mitów o wspó³tworzeniu œwiata
przez Boga i Diab³a jest kompletna i nie pozostawia miejsca dla kolejnej postaci,
Diabe³ bowiem gra w niej rolê postrzegan¹ w kulturze narratorów jako ¿eñska.
Prawd¹ jest natomiast, ¿e najwa¿niejsze postacie ludowego panteonu istniej¹
„od pocz¹tku œwiata”, co wynika z ich istnienia poza ludzkim czasem. Zebrane
przez nas narracje, w zgodzie z dziewiêtnastowiecznymi źród³ami, wprowadzaj¹
Mariê w kontekœcie buntu Lucyfera. Jego przyczyn¹ mia³ byæ bo¿y nakaz, aby
pok³oni³ siê ujrzanej w widzeniu Maryi.
„Przecie¿ ten Lucyper to by³ najlepszy, ten, co najwiêcej wiedzia³ anio³. I jak
Pan Bóg pokaza³ jemu niewiasta w widzeniu, to on pierwszy zbuntowa³ siê.
23
Olêdzki 1975, s. 235. Cytowana przez niego pieœñ pochodzi z drukarni Franciszka Or³a i Syna
we Frydku na austriackim Œl¹sku, brak informacji o roku wydania. Na ten sam tekst powo³uje siê
Ryszard Tomicki (1981), s. 42.
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
71
Kantyczka Zofii Puszkowej z Widz (obw. witebski, Bia³oruœ).
Fot. M. Zowczak, 1996
[...] i znalaz³ swoich popleczników i powiedzia³, ¿e nie bêdzie s³u¿yæ. — A co
to by³a za niewiasta? — Matka Boska”24 .
Miejsce Matki Boskiej w strukturze wierzeñ ludowych, a tak¿e w opisywanym
przeze mnie zbiorze narracji, ukazuje pewien osobliwy tekst z tomu Krakowskie
Oskara Kolberga, z czêœci poœwiêconej wierzeniom. Zgodnie z nim s³oñce, ksiê¿yc i gwiazdy odbijaj¹ œwiat³o z nieba, a w³aœciwie z niebieskiego pa³acu, gdzie
zasiada na tronie Bóg Ojciec, który „trzyma na kolanach Najœwiêtsz¹ Panienkê
niepokalan¹ Bo¿¹ Rodzicielkê, a w rêku ma ber³o i kulê œwiata. Po prawej stronie Boga Ojca siedzi z krzy¿em i barankiem Syn Bo¿y Jezus Chrystus, Zbawiciel
i Odkupiciel œwiata. Ponad niemi wznosi siê w œwiat³oœci Duch Œwiêty jako go³¹bek bieluchny” (Kolberg 1962, s. 21–22) .
Wizja zminiaturyzowanej Marii jako córki Boga na kolanach Ojca, wkomponowana w hieratyczny wizerunek Trójcy Œwiêtej, przywo³uje skojarzenie z ikon¹
Ojcostwa25. Wyobra¿enie „Córki Boga” lepiej odpowiada charakteryzowanym
24
Rej. solecznicki, Litwa, 1991.
Jest to przedstawienie Trójcy Nowotestamentowej: „siedz¹cego na tronie starca, który ma
na kolanach (na ³onie) dziecko trzymaj¹ce medalion lub kulê z wylatuj¹cym z niej go³êbiem”
(Jazykowa 1998, s. 98).
25
�72
Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
tu narracjom ni¿ rola wspó³twórczyni œwiata z apokryficznych pieœni. Wyobra¿enie to wydaje siê okreœlaæ wzajemne relacje postaci analogicznie do ikony
Uspienia (Zaœniêcia Najœwiêtszej Marii Panny), gdzie Chrystus trzyma na rêkach duszê Matki Bo¿ej przedstawionej jako spowite w powijaki niemowlê lub
kilkuletni¹ dziewczynkê.
Dodaæ tu jeszcze trzeba banalne, ale w efektach zbie¿ne z poprzednimi, kontaminacje postaci obu Przymierzy ze wzglêdu na to¿samoœæ imienia (np. Józefa
Patriarchy i Józefa, mê¿a Maryi — Zowczak 2000, s. 235), ze wzglêdu na to¿samoœæ atrybutów (np. kojarzone z drzewem Krzy¿a œw. królowa Saby i œw. Helena — ibidem, s. 209, wreszcie ze wzglêdu na to¿samoœæ funkcji b¹dź patronatów
(np. prorok Eliasz i œw. Piotr, zarz¹dzaj¹cy gromem i plonami — ibidem, s. 329).
Bliskie temu ostatniemu rodzajowi mo¿e byæ tak¿e mieszanie cech postaci dramatu obrzêdowego, granych w kolejnych scenach przez tego samego aktora;
np. Abraham i Józef, m¹¿ Maryi, w Chodzeniu z Abrahamem upodabniaj¹ siê
do siebie jako ojcowie — starcy o cechach komicznych (ibidem, s. 229–235)26.
Przedstawione przyk³ady kontaminacji œwiadcz¹ o tym, ¿e interpretacje Biblii w naszym zasobie źród³owym nie mog¹ byæ interpretowane z perspektywy
podzia³u na Stary i Nowy Testament. Osi¹ klasyfikacyjn¹ mo¿e byæ natomiast
podzia³ ajtiologiczny: na obcych, odmieñców, b¹dź swoich — wybrañców. Rodowód ka¿dej istoty i ka¿dej cz¹stki œwiata mo¿e byæ bowiem wpleciony w œwiêt¹ historiê. Tylko uwzglêdnienie po³¹czonych struktur tekstów obu Przymierzy,
wraz z midraszowymi legendami i apokryfami ¿ydowskimi jako materia³em porównawczym, otwiera perspektywy umo¿liwiaj¹ce sensown¹ symboliczn¹ analizê zebranego przeze mnie zbioru tekstów, które postrzegam jako ¿yw¹ kontynuacjê wczeœniejszych przekazów z pogranicza kultury ludowej i elitarnej.
26
O komicznej roli Abrahama w przedstawieniach ludowych por. Fischer 1913, s. 65.
�Od Panienki ze Dwora
do Sprawczej Feministki. Antropologiczne
wymiary kultu maryjnego
Kult maryjny wydaje siê najbardziej oczywistym aspektem polskiego katolicyzmu, jest zatem wdziêcznym przedmiotem studiów nad kultur¹ religijn¹. Jan
Lechoñ pisa³ w wierszu–modlitwie do Matki Boskiej Czêstochowskiej: „w któr¹
wierzy nawet taki, który w nic nie wierzy”1. Ta diagnoza wiary sygnalizuje stabilny temat i rozleg³¹ problematykê. Jeœli przyj¹æ za Michaelem Herzfeldem,
¿e wspó³czesna antropologia polega na „porównawczym studiowaniu zdrowego
rozs¹dku, zarówno jego form kulturowych, jak i efektów spo³ecznych”2, to w³aœnie w przypadku polskiej kultury kult maryjny oferuje bogactwo symbolicznych,
skondensowanych wzorów, formuj¹cych potoczne myœlenie i emocje oraz (co
najmniej poœrednio) wywiera wp³yw na relacje spo³eczne.
W zwi¹zku z postmodernistycznym prze³omem i liberalizacj¹ kultury kult
maryjny sta³ siê w ostatniej dekadzie ulubionym przedmiotem dekonstrukcji
z perspektywy antropologii zaanga¿owanej, a zw³aszcza — feministycznej. Jej
wyraźny socjocentryzm, wraz z dowartoœciowaniem cia³a (uprawomocnionym
w antropologii religii przez tzw. paradygmat ucieleœnienia, embodiment, którego wyrazicielem sta³ siê Thomas Csordas; 1990), zazwyczaj ignoruje tradycjê
religijn¹ b¹dź ca³kowicie zmienia jej sens. Jej duchowoœæ nie jest zakorzeniona w transcendencji, lecz koncentruje siê na praktykach cielesnych oraz buduje rewolucyjny dyskurs kobiecej sprawczoœci3. Importowane z Zachodu pojêcia
Z tomu Aria z kurantem (Lechoñ 1945). Wiersz pt. Matka Boska Częstochowska, napisany
w 1942 roku, sta³ siê s³owami piosenki znanego krakowskiego kabaretu Piwnica pod Baranami
w wykonaniu Oli Maurer z muzyk¹ Zbigniewa Raja. A¿ zbyt dos³owny jego przek³ad obrazowy
mo¿na znaleźæ pod adresem: Matka Boska Częstochowska, <http://gloria.tv/?media=325439>
(15.02.13).
2
Common sense, common sense knowledge (Herzfeld 2004, s. 8).
3
Tak t³umaczone jest na jêzyk polski pojêcie agency, bliskoznaczne tradycyjnemu znaczeniu podmiotowoœci.
1
�74
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...
i jêzyk buduj¹ nowe wzorce „zdroworozs¹dkowe” i nowy typ wra¿liwoœci spo³ecznej, które funkcjonuj¹ ju¿ obok dawnych, zazwyczaj zupe³nie siê z nimi nie
komunikuj¹c. G³osy zaanga¿owanych s¹ s³yszalne w mediach i polityce, dyktuj¹
polityczn¹ poprawnoœæ i autocenzurê w sferze publicznej, ale czêœciej przyczyniaj¹ siê do konfliktów z tradycjonalistami i do ich okopywania siê we w³asnych
zaœciankach, ni¿ tworz¹ modele alternatywne. Feministki, obstaj¹c przy skrajnoœciach, na ogó³ nie pozostawiaj¹ przestrzeni na dialog.
Przedstawiê wybrane przyk³ady dyskursów w polskich pracach z zakresu kultury religijnej z perspektywy znaczeñ, jakie nadawano pojêciu „kult maryjny”,
oraz celów jego studiowania. Skonfrontujê je z moj¹ interpretacj¹, powsta³¹
w efekcie doœæ d³ugotrwa³ej ju¿ obserwacji kultury religijnej. Mo¿e uda siê odszukaæ jakieœ zwi¹zki semantyczne pomiêdzy znaczeniami nadawanymi temu
pojêciu, a mo¿e jedynie wskazaæ historiê zerwania — mapê nieci¹g³oœci?
W latach 30. ubieg³ego wieku Stefan Czarnowski opublikowa³ wp³ywowy esej
Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego (19374). Czarnowski by³ socjologiem,
religioznawc¹ i historykiem kultury ukszta³towanym przez francusk¹ szko³ê socjologiczn¹ Emila Durkheima i Marcela Maussa; zajmowa³ siê te¿ folklorem.
Jego skromny esej, licz¹cy niespe³na 20 stron, zapocz¹tkowa³ w Polsce wspó³czesne studia nad religijnoœci¹. Esej ów dotyczy stanu kultury religijnej polskiej
wsi „sprzed jednego pokolenia”, a zatem z koñca XIX wieku, i ma charakter
publicystyczny (ukaza³ siê w popularnonaukowym miesiêczniku „Wiedza i ¯ycie”). W swobodnej narracji Czarnowski prezentuje bogaty repertuar zjawisk,
odwo³uj¹c siê niekiedy do w³asnych wspomnieñ z dzieciñstwa. Tworzy, rzec
mo¿na nieco anachronicznie — „opis gêsty” kultury religijnej. Definiuje j¹ na
wstêpie jako kategoriê badawcz¹ przeciwstawion¹ studiom nad religi¹ i odnosi
j¹ do sposobu przyswojenia i przekszta³cenia nauki Koœcio³a przez okreœlone
historycznie, w miarê jednorodne, œrodowisko spo³eczne. Badanie kultury religijnej kieruje siê ku przedstawieniom, kojarzonym „z wystêpuj¹cymi w kulcie
imionami i nazwami rzeczy”, ku charakterowi jej nabo¿noœci i tej nabo¿noœci
przejawom (Czarnowski 1958, s. 80).
Tak okreœlona kultura religijna odpowiada w pewnym stopniu projektowi
przedstawionemu blisko 40 lat później przez Clifforda Geertza w eseju Religia jako
system kulturowy (Geertz 2005; I wyd. 1973): koncentruje siê on na wzajemnym
modelowaniu ¿ycia spo³ecznego i religii w konkretnym œrodowisku kulturowym.
Zazwyczaj socjolodzy, etno– i antropolodzy, którzy zajmowali siê studiami
nad kultur¹ religijn¹ w Polsce od lat 60. a¿ do dziœ5, rozpoczynali od krytyki
tego impresyjnego, syntetycznego eseju. W tym sensie wszyscy mogliby byæ nazwani „dzieæmi Czarnowskiego”. Po trzydziestu latach zmian w kulturze oraz
4
5
Nastêpnie sta³ siê on czêœci¹ zbioru Kultura (Czarnowski 1958).
Na przyk³ad £uczewski 2012.
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
75
Madonny na straganie. UroczystoϾ koronacji kopii cudownego
obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej (Latyczów, 2013). Fot. J. Wajszczak
sposobach jej percepcji by³a to krytyka doœæ ³atwa i naturalna. Wieœ nie uchodzi³a ju¿ za „wzglêdnie w sobie zamkniêt¹ i historycznie w wysokim stopniu jednorodn¹” warstwê spo³eczn¹, „bytuj¹c¹ do niedawna w na ogó³ jednakowych
warunkach” (Czarnowski 1958, s. 82). Najpewniej nigdy taka nie by³a, a jej obraz Czarnowski konstruowa³, przywo³uj¹c wspomnienia doœwiadczeñ ze swego
dzieciñstwa na Mazowszu w latach 80. XIX wieku. To w³aœnie jednak takie unifikuj¹ce za³o¿enie sprawia, ¿e lektura tekstu Czarnowskiego przypomina dzisiejszemu czytelnikowi monograficzne konstrukcje klasyki antropologicznej, prezentuj¹ce badane kultury jako homogeniczne „ca³oœci”, zorganizowane wed³ug
okreœlonego wzoru.
Ten wzór kszta³tuje wed³ug Czarnowskiego przede wszystkim spo³eczny charakter religijnoœci ludowej, która (zgodnie z teori¹ Durkheima) bezwzglêdnie dominowa³a nad jej indywidualnymi przejawami. Pozwala to opisaæ
kulturê religijn¹ w œcis³ym zwi¹zku ze struktur¹ spo³eczn¹ wspólnoty i jej parafialnym, czyli lokalnym charakterem (jego spektakularnym wyrazem jest do
dziœ wieloœæ oœrodków kultu maryjnego, skoncentrowanych wokó³ cudownych
miejsc i wizerunków). Mo¿na te¿ ³atwo dostrzec, jak sam Czarnowski modeluje opisywan¹ kulturê, odciskaj¹c na niej wizerunek w³asny — przedwojennego
intelektualisty, nacechowany dwojakiego rodzaju dystansem — wynikaj¹cym
�76
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...
z racjonalistycznego ogl¹du œwiata, ale równie¿ dystansem klasowym. Ów podwójny dystans przyczyni³ siê do egzotyzowania religijnoœci ludowej, bo sporz¹dzona przez Czarnowskiego charakterystyka w du¿ym stopniu odnosi³a siê
do polskiego katolicyzmu — a pod pewnymi wzglêdami, o których powiem za
chwilê, do katolicyzmu w ogóle.
Dystans klasowy autora ujawnia siê miêdzy innymi w sposobie przedstawienia kultu maryjnego. W skonstruowanej przez Czarnowskiego strukturze kultury
religijnej samoistne i centralne miejsce zajmuje po pierwsze Œwiêta Rodzina, po
drugie — Jezus jako wêdruj¹cy po ziemi skromny cudotwórca oraz jako umêczony Odkupiciel. „Spoœród osób Œwiêtej Rodziny na pierwsze miejsce wysuwa
siê Matka Boska, od której Dzieci¹tko jest nieod³¹czne” [...], „jeœli nie naczelna
w znaczeniu hierarchicznym, to w ka¿dym razie najpowszechniej i najgorliwiej
czczona postaæ œwiêta”. Ludowe wyobra¿enia maryjne maj¹ charakter dwoisty,
narodowy i lokalny. Matka Boska Czêstochowska — jako rodzaj narodowego
emblematu — ³¹czy „ch³opa naszego z narodem polskim jako ca³oœci¹ i jednoœci¹”, bo „wiêź narodowa przedstawia siê u ludu w wiêzi kultowej” (Czarnowski 1958, s. 86). Zarazem specyfika wyobra¿eñ ludowych wyra¿a siê w cechach
Opiekunki i Orêdowniczki, przeciwstawionej w³oskim „boginiom matczynym”
oraz zachodnioeuropejskim wizerunkom „mo¿nej feudalnej Pani, otoczonej
dworem, sprawuj¹cej s¹dy”. „Jest przede wszystkim piêkn¹ i dobr¹ ³askaw¹ Panienk¹ wstawiaj¹c¹ siê za czcicielami swymi u Syna, podobnie jak — wed³ug pragnieñ ch³opa polskiego z okresu pañszczyźnianego — winna by siê za nim wstawiaæ dobra panienka z dworu”. Jej dzieciêca niewinnoœæ, nieskalana czystoœæ,
nieograniczona dobroæ ³¹cz¹ siê z „wy¿szoœci¹ natury”. Wydaje siê to oczywiste,
zwa¿ywszy, ¿e chodzi o wyobra¿enia religijne, a zatem — o transcendencjê. Nie
to, a przynajmniej nie tylko to, ma jednak Czarnowski na myœli. Matka Boska
bowiem, „mimo ¿e boso, jak ch³opska dziewczyna po wsiach i po polach przechadza³a siê — wyobra¿ana jest jakby pañskie dziecko”, jest bowiem „najbardziej
œwiêt¹ osob¹ po Bogu”. Œwiadczy to — komentuje Czarnowski — o „arystokratyzmie ch³opskim”, co oznacza „czeœæ dla wy¿szoœci natury pañskiej tym wiêksz¹,
gdy istota wy¿szego rzêdu miesza siê z pospólstwem” (ibidem, s. 88–89).
Tu w³aœnie wyobraźnia Czarnowskiego wydaje siê p³ataæ mu figla: to on sam,
pañskie dziecko, projektuje w³asn¹ wizjê œwiata na pospólstwo, konstruuj¹c
wizerunek „Matki Boskiej ze dwora”, podobnej popularnym w tamtej epoce
i niejako wros³ym w polski katolicyzm rycinom Piotra Stachiewicza. Ten malarz
i ilustrator w latach 1892–1893 stworzy³ cykl wizerunków maryjnych, siêgaj¹c
do tradycyjnej, ludowo–narodowej symboliki œwi¹t oraz legend. Przetworzy³ je
w sentymentalnym, sielankowym stylu, dalekim od surowej ekspresji ówczesnej
sztuki ludowej. Madonny Stachiewicza reprodukowano miêdzy innymi na pocztówkach, które zasili³y wyobraźniê kolejnych pokoleñ Polaków. S¹ to jednak
wyobra¿enia rodem ze szlacheckiego dworu, który wprawdzie komunikowa³
siê z ludem, ale przede wszystkim tworzy³ dla niego konserwatywn¹ literaturê
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
77
i obrazki w duchu spo³ecznej solidarnoœci, w ramach ideologii narodowej odrodzonego po 1918 roku pañstwa polskiego.
„Arystokratyzm ch³opski”, dwuznaczne okreœlenie ³¹cz¹ce ziemsk¹ hierarchiê
spo³eczn¹ z porz¹dkiem transcendencji, wytkn¹³ Czarnowskiemu po latach Czes³aw Hernas w monografii dotycz¹cej źróde³ folklorystyki w Polsce. „To termin
myl¹cy i wyrós³ jak gdyby z przekonania, ¿e ch³op jest rzeczywiœcie gorszy!”, oburza siê Hernas, i proponuje w zamian „ch³opskie poczucie godnoœci” jako cechê
obyczajowoœci i twórczoœci ludowej, towarzysz¹c¹ przejêciu przez lud „motywów
chrzeœcijañskich” (1965, s. 123–4). Korekta ta tworzy kontekst filologicznej analizy wzajemnej adaptacji kultury ch³opskiej i religii miêdzy XVI a XVIII wiekiem,
która pog³êbia wprowadzone przez Czarnowskiego pojêcie kultury religijnej.
Podstawowym terminem, zamiast rozmaitych „socjomofizmów”, staje siê w niej
„semantyka paraleliczna”, która pomaga skrzy¿owaæ ze sob¹ odrêbne i nieprzystaj¹ce wzajemnie jêzyki (oraz œwiaty): teoretyczny i abstrakcyjny jêzyk prawd koœcielnych z konkretnym, sensualistycznym jêzykiem folkloru. Termin ten znajduje zastosowanie zarówno na poziomie ich poetyki, jak i prawd wyra¿anych przez
owe jêzyki — odmiennych, czêsto wrêcz sprzecznych obrazów œwiata. A przy tym
uchyla kolejne wartoœciuj¹ce terminy badaczy religijnoœci ludowej, takie jak „nacjonalizm wyznaniowy” (Czarnowski), czy „prymitywizm, niezdolny do wyra¿enia
czegoœ w sposób oderwany” (Jan Stanis³aw Bystroñ). Ów „prymitywny” jêzyk —
pisze Hernas — „ujawnia pe³n¹ sprawnoœæ w poznaniu artystycznym i posiada
w³asne prawid³owoœci w stosowaniu typów paralel zgodnie z ich kodem znaczeniowym upowszechnionym w danym œrodowisku” (1965, s. 106–107).
Pomimo konfliktu jêzyków, reprezentuj¹cych odrêbne kody semantyczne, nast¹pi³a jednak w koñcu ich wzajemna adaptacja. W centrum powsta³ego
w efekcie, wieloaspektowego obrazu, przedstawionego przez Hernasa na przyk³adzie pastora³ek, znajduj¹ siê oczywiœcie Œwiêta Rodzina i kult maryjny. Ich
paralelizm socjologiczny zestawia ewangeliczny dramat z losem ch³opskiej rodziny w duchu œredniowiecznych apokryfów, wykorzystuj¹c szczególnie topos
ubogiego macierzyñstwa. Jest ono zawsze centraln¹ osi¹ pastora³ek, pisze Hernas. Model jêzykowy, nieobecny w funkcjonalistycznym eseju Czarnowskiego,
nie jest zatem ca³kiem zbie¿ny z jego modelem kultury, ale mog³o o tym zadecydowaæ zawê¿enie przedmiotu analizy.
Ryszard Tomicki w obszernym artykule Religijność ludowa (1981) przedstawia j¹ jako system kultury w okreœlonym przedziale czasowym (XIX–XX w.),
powo³uj¹c siê na wspomniany ju¿ esej Clifforda Geertza (2005), ale synteza ta
bli¿sza jest duchem strukturalno–semiotycznej racjonalnoœci ni¿ amerykañskiej
antropologii interpretatywnej. „Etnografia religioznawcza” Tomickiego obejmuje wszystkie formy dzia³alnoœci spo³ecznej, „które determinowane s¹ rozró¿nieniem rzeczywistoœci empirycznej i pozaempirycznej” (Tomicki 1981, s. 30).
Staranny przegl¹d źróde³ ujawnia wprawdzie ich fragmentarycznoœæ i braki,
jednak autor konstruuje ca³oœæ, w której ³¹czy ró¿norodne fenomeny w jeden
�78
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...
Antoni Porczak, Matka Boska Licheńska (fragment); Wêgierka, woj. podkarpackie.
Fot. M. Zowczak, 2010
system semantyczny. £¹czy równie¿ elementy za³o¿eñ teoretycznych wczeœniejszych prac. Oprócz elementów koncepcji Czarnowskiego („socjomorfizm”)
i Hernasa (paralelnoœæ, synkretyzm) w³¹cza do swojej syntezy ustalenia zaczerpniête z pracy Williama Thomasa i Floriana Znanieckiego (Thomas, Znaniecki
1976; I wyd. 1918), jeszcze w du¿ej mierze obarczonej ewolucjonistyczn¹, wartoœciuj¹c¹ terminologi¹. Na przyk³ad „system dzia³añ religijno–magicznych” to
„praktyczny aspekt religijnoœci ludowej” przeciwstawny „dzia³aniom opartym
na empirycznych, realnych podstawach” (Tomicki 1981, s. 47). Kult œwiêtych zaœ
„mia³ charakter g³ównie utylitarny” (ibidem, s. 45). Czy zatem w ogóle mo¿na
mówiæ o religijnoœci?
W takim kontekœcie Tomicki charakteryzuje równie¿ kult maryjny. Zarówno bogactwo i ró¿norodnoœæ jego form w polskim katolicyzmie, jak i struktura
miejsc odpustowych (75% to miejsca „maryjne”) œwiadczy wed³ug Tomickiego
o tym, ¿e Matka Boska zajmowa³a „najbardziej eksponowane miejsce w wierzeniach i kulcie spo³ecznoœci wiejskich” (Tomicki 1981, s. 44). Wyró¿nia jego dwa
wyraźne aspekty: opiekuñczo–macierzyñski ³¹czy Mariê „z kobietami, porodem
i macierzyñstwem” oraz ogólnie z p³odnoœci¹ i wegetacj¹, natomiast opiekuñczo–
w³adczy z pozoru odpowiada „Najœwiêtszej Panience ze dwora” Czarnowskiego. Temu drugiemu wizerunkowi jednak, poza ³askawoœci¹ i wstawiennictwem,
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
79
przypisana zostaje tym razem potê¿na moc, która poza ziemskimi cudami („na
miarê wioskowych problemów”, jak twierdzi³ Czarnowski) wyra¿a siê w wymiarze eschatologicznym. Matka Boska „[...] prócz normalnego skracania pobytu
w czyœæcu i wprowadzania dusz do raju mog³a ³amaæ ustanowiony przez Boga
porz¹dek i ratowaæ od m¹k piekielnych dusze grzeszników”, zauwa¿a Tomicki. Podkreœla te¿ znaczenie œwi¹t maryjnych, ³¹cz¹cych symbolikê ewangeliczn¹ z prze³omowymi momentami wegetacji i wpisanych w rytm rolniczego ¿ycia.
Trudno siê nie zgodziæ, ¿e jeœli ludowe (rolnicze) interpretacje Biblii mo¿na postrzegaæ jako pewien symboliczny system, to g³ównie ze wzglêdu na nak³adanie
siê na siebie trzech cykli czasowych: roku koœcielnego, a zw³aszcza œwi¹t zwi¹zanych z ¿yciem Jezusa i Jego Matki, cyklu ludzkiego ¿ycia z jego doœwiadczeniami
granicznymi — momentami zwrotnymi, oraz dorocznego cyklu wegetacji wraz
z zajêciami gospodarczymi. Te trzy miary czasu i ich symbolika przenikaj¹ siê,
tworz¹c system paralelicznych odniesieñ. St¹d podwójne nazwy œwi¹t maryjnych,
liturgiczna i wegetacyjno–gospodarcza, jak np. Narodzenie Najœwiêtszej Marii
Panny, czyli œwiêto Matki Boskiej Siewnej (8 IX). Z kolei roczny cykl wegetacyjno–gospodarczy by³ źród³em metafor dla biegu ludzkiego ¿ycia i zmian statusu
spo³ecznego. I tak np. Ofiarowanie Jezusa w Œwi¹tyni, zwane œwiêtem Matki
Boskiej Gromnicznej, uchodzi³o za wzór rytualnego wywodu, czyli oczyszczenia
po³o¿nicy i jej dziecka, którego dokonywa³ kap³an przed o³tarzem. Dziêki temu
matka mog³a wyobra¿aæ sobie, ¿e uczestniczy w takim samym rytuale jak Matka Boska, a i w sztuce ludowej Gromniczna przedstawiana bywa³a jak wiejska
kobieta, pod¹¿aj¹ca do wywodu z zapalon¹ œwiec¹ w rêku — „tak, jak Matka
Boska sz³a”, jak powiedzia³a jedna z moich rozmówczyñ.
Tomicki jednak, komentuj¹c wieloœæ wyobra¿eñ i wizerunków Matki Boskiej,
nazywa je „multiplikacjami” (1981, s. 44). Jego racjonalny, zobiektywizowany jêzyk staje siê znowu sposobem egzotyzowania religijnoœci wiejskiej. Potêguje j¹
koncentracja autora na apokryficznych szczegó³ach wierzeñ oraz „utylitarnych”
praktykach magicznych. Z jednej strony oznacza to konsekwentn¹ realizacjê zapocz¹tkowanego przez Czarnowskiego opisu kultury religijnej, odmiennej od
religii wyznawanej: to ró¿nice, a nie to¿samoœæ, czy nawet podobieñstwa, s¹ interesuj¹ce, pozwalaj¹ uchwyciæ specyfikê fenomenu w konkretnym œrodowisku
kulturowym. Z drugiej jednak strony znaczenie tych ró¿nic, starannie odnotowywanych szczegó³ów, powinno byæ uwa¿nie wywa¿one. W artykule Tomickiego wydaje siê dominuj¹ce, przerysowane na u¿ytek racjonalnego projektu. Na
przyk³ad rzekomo czêste przypisywanie Matce Boskiej funkcji kreacyjnych w ludowej wizji powstania œwiata Tomicki opiera g³ównie na pewnej cytowanej przez
rozmówców pieœni, wed³ug której Maria, Matka Jezusa, towarzyszy³a Bogu przy
stwarzaniu œwiata. Jest to jednak pieœñ z rozpowszechnianych przez Koœció³ kantyczek, adaptacja starotestamentalnego Hymnu o Mądrości Bożej (Ks. Przys³ów 8,
22–31). Hymn ten liturgia Koœcio³a stosuje do Bogarodzicy — Stolicy M¹droœci,
dlatego w miejsce uosobionej M¹droœci Bo¿ej jako towarzyszki Stwórcy pieœñ
�80
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...
wprowadza Mariê, Matkê Jezusa6. Akomodacji Hymnu dokonali sami duchowni, tworz¹c popularn¹ pieœñ maryjn¹. „Apokryf” okazuje siê zatem adaptacj¹
tekstu biblijnego dla potrzeb wiernych, wykorzystuj¹c¹ sens typiczny, duchowy.
W latach 80., w epoce „Solidarnoœci”, prowadz¹c badania dotycz¹ce bohatera wsi, zwróci³am uwagê na jeszcze jeden rodzaj spo³ecznego znaczenia kultu
maryjnego, odnosz¹cy siê do jego aspektu, jak to okreœli³ Tomicki, „opiekuñczo–w³adczego”. W polskim folklorze epos bohaterski nie przetrwa³, a w epice brak rozwiniêtego mitu bohaterskiego, w przeciwieñstwie do po³udniowej
i wschodniej S³owiañszczyzny. Jego miejsce zajmuj¹ legendy i podania lokalne, w których g³ówn¹ postaci¹ dzia³aj¹c¹ jest czêsto Matka Boska. W narracjach moich rozmówców z pocz¹tków lat 80. historia lokalna zdominowana
by³a przez zdarzenia cudowne, a jej bohater wspierany przez Najœwiêtsz¹ Pannê, która b¹dź przejmowa³a jego rolê, b¹dź wystêpowa³a jako jego Opiekunka
(Zowczak 1991). Modelem móg³ tu byæ podkreœlany przez Czarnowskiego kult
Matki Boskiej Czêstochowskiej.
Paralelizm pomiêdzy bohaterem mitycznym a Matk¹ Bosk¹ z popularnych
narracji ma zreszt¹ w du¿ej mierze charakter strukturalny. Jak zwraca³ uwagê
Tomicki, Najœwiêtsza Panna przekracza granice œwiatów (nieba/ziemi/czyœæca),
œpiesz¹c z pomoc¹ swoim podopiecznym. Bohater mityczny, postaæ par excellence graniczna (równie¿ w znaczeniu przekraczania zasad ludzkiego œwiata), jest
swoistym monstrum, wyj¹tkowym grzesznikiem7. Oboje spotykaj¹ siê jednak na
granicach œwiatów. Ponadto Matka Boska — patronka lokalnych wspólnot —
wspiera bohatera, kiedy staje siê Jej (wizerunku, sanktuarium) obroñc¹, i wybawia go jako grzesznika, podobnie jak ratuje grzeszne dusze od m¹k czyœæcowych
w ludowych pieœniach pogrzebowych. W ten sposób dyskurs religijny strukturyzuje historiê wokó³ cudów takich jak „cud nad Wis³¹” w dniu Wniebowziêcia
Matki Bo¿ej. Nie jest to jednak schemat ograniczony do kultury wiejskiej czy
rolniczej. W sugestywny sposób tê szczególn¹ wiêź miêdzy polskim bohaterem
a Matk¹ Bo¿¹, wiêź opart¹ na transgresji i inwersji, ukazuje anegdota, popularna w Warszawie w 1981 roku. Lech Wa³êsa, przywódca Niezale¿nego Samorz¹dnego Zwi¹zku Zawodowego „Solidarnoœæ”, ówczesny trybun i bohater ludowy,
nie rozstawa³ siê z wpiêtym w klapê marynarki znaczkiem z wizerunkiem Matki
Boskiej Czêstochowskiej na bia³o–czerwonym tle. Opowiadano wówczas, ¿e nad
6
Od X wieku tekst ten funkcjonowa³ jako lekcja mszalna na uroczystoœæ Narodzenia Najœwiêtszej
Marii Panny. „Wydaje siê, ¿e chciano podkreœliæ pochodzenie z Bo¿ej myœli Tej, której narodziny
czczono” (Laurentin 1989, s. 249). Teksty pieœni — przeróbek Hymnu — cytujê w mojej monografii Biblia ludowa (Zowczak 2000, s. 74–75).
7
Œwiadczy o tym etymologia: dopiero w XVI wieku termin „bohater”, po¿yczka z jêzyka perskiego za poœrednictwem tureckiego i ukraiñskiego, zast¹pi³ s³owiañski wyraz „gardzina”: mocarz, ale
te¿ pysza³ek, a źród³owo „okropny, szkaradny”; w jêzyku s³oweñskim grdina to „ohyda, ohydna
istota” (S³awski 1952, s. 405; 258).
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
Antoni Porczak, rysunek: Matka Boska Licheńska powinna być z Dzieciątkiem
(Wêgierka, woj. podkarpackie). Fot. M. Zowczak, 2010
81
�82
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...
Czêstochow¹ mia³o miejsce nowe objawienie: ukaza³a siê w ob³oku Matka Boska z Wa³ês¹ w klapie.
Znacz¹cy wydaje siê sposób interpretacji wieloœci przedstawieñ maryjnych.
Czarnowski dopatrywa³ siê w tym zjawisku symptomu „ludowego sensualizmu”,
a Tomicki okreœli³ je jako „multiplikacjê”. Stanowiska te w swojej racjonalnoœci
wydaj¹ siê analogiczne do tzw. literalizmu biblijnego. Jeœli kult jest ¿ywy, czy
nie oznacza to wcielania go wci¹¿ na nowo w kulturê, czyli — interpretacji? To
nie multiplikacja, lecz interpretacja koœcielnego modelu, jego ró¿nicowanie zarówno w czasie, jak i w spo³ecznoœciach lokalnych, lepiej odpowiada znaczeniu
pojêcia „kultura religijna”, które wszak by³o przedmiotem obu tekstów. W warunkach stabilnej, d³ugotrwa³ej organizacji ¿ycia w obrêbie parafii, cudowne wizerunki stanowi³y istotne źród³o lokalnego kodu symbolicznego, modelowa³y
wyobraźniê i zarazem by³y modelowane przez lokaln¹ spo³ecznoœæ.
W Antropologii kultury wsi polskiej XIX wieku (1986) Ludwik Stomma poœwiêci³ osobny rozdzia³ religijnoœci ludowej, staraj¹c siê wywa¿yæ wiedzê i wyczucie istoty religii ze strukturalno–historyczn¹, sprzyjaj¹c¹ uprzedmiotowieniu
perspektyw¹. To tu znajdziemy po raz pierwszy wyraźnie sformu³owane zarzuty
pod adresem odchodz¹cej w przesz³oœæ etnografii, która skupia³a zainteresowania badaczy na s³owiañskiej, „pierwotnej” archaice, powoduj¹c oddzielenie
„ludowych obrzêdów i wierzeñ” od ksiêdza, koœcio³a i mszy, oraz ich eliminacjê
z opisu jako elementów zaburzaj¹cych przekaz „autentycznej”, rodzimej kultury. To anachroniczne rozumienie celu badañ etnologa zostaje zdekonstruowane
i oœmieszone, jednak w impresyjnej, ¿ywej narracji Stommy mo¿na zauwa¿yæ
konflikt jêzyków. Zatem z jednej strony otrzymujemy obraz skonstruowany wed³ug koncepcji „izolacji œwiadomoœciowej” ch³opów i „ubóstwa doktrynalnego”
ich religijnoœci, ich uniformizmu i bezrefleksyjnego rytualizmu praktyk religijnych, wreszcie — ksenofobii; przypomina to Durkheimowski wywód na temat
pierwotnych aborygenów. Zarazem jednak Stomma podj¹³ próbê uwzglêdnienia wra¿liwoœci religijnej i „prze¿ycia g³êbi”, czyli indywidualnego doœwiadczenia religijnego, które jednak „znajduje siê niew¹tpliwie poza zasiêgiem narzêdzi
i metod etnologa” (Stomma 1986, s. 228). Nie mo¿na ca³kiem pomin¹æ projekcji
tego doœwiadczenia, bo stanowi ono istotê religijnoœci. Jego œwiadectwa s¹ jednak wed³ug Stommy sporadyczne i późne, bo dostrzegalne dopiero w wieku XX
jako efekty d³ugotrwa³ego oddzia³ywania chrzeœcijañstwa (ibidem, s. 222). Skoro zaœ wykraczaj¹ one poza zakres czasowy monografii, przes¹dza to ostatecznie
o ich marginalizacji.
Kult maryjny Stomma lokuje raczej w przestrzeni bezrefleksyjnego rytualizmu i sensualizmu ni¿ „prze¿ycia g³êbi”. Przyk³adem mo¿e byæ interpretacja obrzêdów Zaœniêcia Matki Bo¿ej, praktykowanych przez pielgrzymów w Kalwarii
Pac³awskiej w dniu 14 sierpnia, uznanych za „wtórn¹ mityzacjê rytua³u” pozbawion¹ zwi¹zku z teologi¹. A przecie¿ Stomma sam odnotowuje wœród trzech
maryjnych „stereotypów kultowych” przedstawienie „zbola³ej Matki” obok
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
83
Piastunki i Opiekunki (Orêdowniczki). To w³aœnie „³atwo dostêpne sensualnej
mentalnoœci ch³opskiej” stereotypy kultowe, spopularyzowane przez Koœció³ po
soborze trydenckim, stanowi¹ wed³ug niego g³ówn¹ przyczynê znaczenia kultu
maryjnego w religijnoœci ludowej. Wp³ynê³y nañ równie¿: brak wp³ywów protestanckich, wp³ywy prawos³awia, oraz... „bardzo silne pierwiastki matriarchalne”
w rolniczym, osiad³ym ¿yciu polskiej wsi (Stomma 1986, s. 225). Tu autor bez
jakiegokolwiek wyjaœnienia przejmuje terminologiê od wczeœniej przez siebie
zdekonstruowanych etnografii, w opozycji miêdzy innymi wobec wniosków Hernasa. Ten ostatni bowiem podkreœla³ znaczenie idei patriarchalnych w zaszczepionym ch³opu przez Koœció³, organicznym „micie adaptacyjnym”, opartym na
pojêciu w³adzy ojca i organizacji rodziny (Hernas 1965, s. 88).
Stereotyp „zbola³ej Matki” sygnalizuje d³ugo pomijany b¹dź marginalizowany przez badaczy aspekt kultu maryjnego. Jest to uderzaj¹ce, ¿e w studiach
poœwiêconych religijnoœci ludowej pozostawiano w zasadzie tematykê pasyjn¹,
a wraz z ni¹ mistykê i religijny doloryzm, poza g³ównym komentarzem. Wspó³cierpienie Marii z Chrystusem (Compassio) oraz wspó³udzia³ w odkupieniu
(Corredemptio) wyznaczaj¹ przecie¿ g³ówne aspekty popularnego kultu maryjnego. Reprezentuj¹ce je liczne przedstawienia dziedzicz¹ nieraz wyobra¿enia
i zwroty po najstarszych zachowanych zabytkach literatury staropolskiej, jak Lament świętokrzyski, datowany na koniec XV wieku. Przenika³y siê z niechrzeœcijañsk¹ obrzêdowoœci¹ pogrzebow¹ i eliminowanymi przez Koœció³ archaicznymi,
œpiewnymi lamentami przy sk³adaniu zmar³ego do grobu. Obecne w folklorze
fragmenty staropolskich dialogów Marii z Jezusem, z Archanio³em Gabrielem,
oraz ze œw. Janem nacechowane s¹ ekspresj¹ wci¹¿ o¿ywian¹ doœwiadczeniem
kobiecego cierpienia. Anna Kunczyñska–Iracka, badaczka sztuki ludowej, pisa³a: „rzeźby Matki Boskiej Bolesnej i Piety zawieraj¹ najwiêcej dramatycznej
ekspresji. Wydaje siê te¿, ¿e w przypadku Piety œwi¹tkarze niemal z regu³y wzorowali siê na znanych im z w³asnego otoczenia twarzach steranych ¿yciem wiejskich kobiet. [...] Rzeźby Piety i Marii pod krzy¿em nale¿¹ do najciekawszych
osi¹gniêæ artystycznych polskiej sztuki ludowej. W ich te¿ przypadku korelacje
dzie³ plastycznych z tekstami literackimi s¹ wyj¹tkowo liczne i dawno zakorzenione w tradycji pieœni pasyjnych” (1988, s. 251).
Porównuj¹c takie dziewiêtnastowieczne ludowe wizerunki z obrazami Piotra
Stachiewicza, odczuwam jeszcze g³êbsz¹ nieufnoœæ wobec odmalowanego przez
Czarnowskiego wizerunku „dobrej Panienki ze dwora”. Kiedy w latach 1979–
1980 prowadzi³am badania w podkrakowskiej wsi Mników, odnotowa³am tam
obecnoœæ dwóch obrazów maryjnych, przy których odprawiano liturgiê. Jednym
z nich by³ wizerunek czêstochowskiej Madonny, zwany „Matk¹ Bosk¹ Dworsk¹”, w kaplicy sióstr albertynek. Drugim — Matka Boska Skalska, namalowana
bezpoœrednio na opadaj¹cym pionowo zboczu ska³y w pobliskim w¹wozie. To
w³aœnie przedstawienie mieszkañcy Mnikowa otaczali szczególnym kultem, chocia¿ msze na tamtejszym polowym o³tarzu odprawiane by³y tylko okazjonalnie.
�84
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...
Dziêki temu, ¿e malowid³o w Ska³ach odnowiono przed moim przyjazdem,
mog³am us³yszeæ i porównaæ opinie na temat obu wersji Maryjnego wizerunku.
Dawna Matka Boska, „prawdziwa Skalska”, by³a bardzo ³adna: „jakby baba
ze wsi”, „wsiowa Matka Boska”, „powa¿na, jakby niewiasta rzeczywiœcie ju¿ leciwa”, „okr¹glutka na twarzy”, „w spódnicy, w zapasce d³ugiej”, „r¹czki mia³a
roz³o¿one, ¿e widzia³o siê, ¿e tak wszystkich przygarnia do siebie”, „mia³a z jednej rêki promienie, a w drugiej sierp”8; „u r¹czek sz³y takie promienie, ³aski
wyobra¿a³y”.
Niestety, po odnowieniu wizerunek przesta³ byæ dla wiernych atrakcyjny: „to
taka raczej pani, nie Matka Bo¿a”, „wiêcej dziewicza”, „m³odsza”; „t¹ zrobili tak,
jak królowa Jadwiga”, „taka okropna baba”, „bez promieni”. Opisana przez rozmówców symbolika i charakter wczeœniejszego przestawienia podkreœlaj¹ jego
swojsk¹ bliskoœæ — jest to wizerunek mnikowskiej gospodyni, niejako konkurencyjny wobec nowszej, m³odszej Dziewicy–Królowej, a tak¿e wobec Matki Boskiej Dworskiej, czyli — Czêstochowskiej. Komentarze mieszkañców Mnikowa
na temat wygl¹du odnowionego obrazu — „nowej” Matki Boskiej — œwiadczy³y
o ich przywi¹zaniu do dawnego, swojskiego wizerunku, z którym mogli siê pe³niej
uto¿samiæ (nawet jeœli koronê cierniow¹ w d³oni Marii postrzegali jako sierp).
Trudno budowaæ ogólne wnioski na tym przyk³adzie, tym bardziej ¿e dotyczy innej
epoki i regionu ni¿ studium Czarnowskiego. G³osy mnikowian podwa¿aj¹ jednak
przekonanie Czarnowskiego o popularnoœci wyobra¿eñ Najœwiêtszej Panienki
„ze dwora”, natomiast wspó³brzmi¹ z uwagami Hernasa i Kunczyñskiej–Irackiej.
Poczynaj¹c od eseju Czarnowskiego, refleksja nad kultem maryjnym w polskim katolicyzmie przywo³ywa³a problem sensualizmu („naiwnego sensualizmu” b¹dź — w po³¹czeniu z rytualizmem „magicznego charakteru”) jako podstawowej cechy religijnoœci ludowej. By³ on tak oczywisty, ¿e nie poœwiêcano
uwagi jego definicji. Mo¿e dlatego, ¿e krytyka katolicyzmu ze wzglêdu na jego
„zmys³owoœæ” ma d³ug¹ tradycjê, która zd¹¿y³a przekszta³ciæ siê w rodzaj stereotypu, zasilaj¹cego common sense uczonych. Ju¿ Hegel skojarzy³ ducha katolicyzmu ze zmys³owoœci¹, w przeciwieñstwie do ducha protestantyzmu, który
cechuje tendencja ascetyczna9. Podobne stanowisko krytyczne zajmowali teolodzy prawos³awni, jak np. Pawe³ Florenski. Muzyka organowa i t³uste farby olejne, nadaj¹ce sztuce „soczyst¹ zmys³owoœæ”, s¹ dla niego symptomami uwik³ania w sprawy ziemskie, doczesnoœæ i materiê. Poczynaj¹c od epoki Odrodzenia,
„ontologiczna m¹droœæ rzeczy zostaje zast¹piona ich zjawiskow¹ zmys³owoœci¹”
(Florenski 1981, s. 114). Sergiej Bu³gakow tê sam¹ tezê formu³uje w odniesieniu
8
Wed³ug fotografii z lat 50. w lewej rêce Matki Boskiej Skalskiej widoczna jest korona cierniowa.
Na przyk³ad: „U protestantów bowiem duch i myœl musz¹ same zajmowaæ siê religi¹, podczas
gdy przy mszy œw. i innych obrzêdach katolickich nie potrzeba o niej myœleæ. Wystarczy uczestniczyæ w imponuj¹cym, zmys³owym widowisku, przy którym mo¿na bez zastanowienia mamrotaæ
mod³y, by spe³niæ to, co nale¿y” (Hegel 1958, s. 309).
9
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
85
do tradycyjnych form kultu w katolicyzmie: adoracji Eucharystii, Serca Jezusowego, Serca Bogurodzicy i piêciu ran Chrystusa. „Mistyka prawos³awna nie
tylko nie lubi, ale wszelkimi si³ami usuwa wyobraźniê, w której cz³owiek stara
siê wyobra¿aæ i prze¿ywaæ zjawiska duchowe (cecha w³aœciwa exercitia spiritualia Ignacego Loyoli i ca³ej mistyki katolickiej)”. Albowiem — wed³ug Bu³gakowa — „to, co pochodzi z ludzkiej wyobraźni, obci¹¿one jest subiektywnoœci¹
i zmys³owoœci¹, a przez to nie przynosi ¿adnej korzyœci” (1992, s. 161).
Naszkicowane tu interpretacje w sposób krytyczny konstruuj¹ typ idealny
katolicyzmu sprzed Soboru Watykañskiego II. Sta³ siê on wyrazem zmian wra¿liwoœci religijnej katolików i przyczyni³ siê do jej dalszego ró¿nicowania. Typy
idealne nie maj¹ charakteru uniwersalnego, dlatego przyjmowane bezrefleksyjnie jako źród³o ocen ³atwo przekszta³caj¹ siê w stereotypy i przyczyniaj¹ siê do
anachronizmów. Religijny sensualizm katolików, byæ mo¿e oczywisty dla obserwatora religijnoœci przedsoborowej, sta³ siê problematyczny dla badaczek w latach 80. i 90. ubieg³ego stulecia, czasach, kiedy równie¿ „kultura ludowa” by³a
ju¿ postrzegana jako puste pojêcie, nieprzystaj¹ce do zmienionej rzeczywistoœci.
Podzia³ na elitê i lud w ramach pañstwa narodowego utraci³ dawn¹ oczywistoœæ,
wiêc zarówno te pojêcia, jak i opozycja miêdzy nimi utraci³y wartoœæ dyskursywn¹. Sensualizm religijnoœci ludowej zas³u¿y³ zatem na podwójn¹ dekonstrukcjê.
Nie znalaz³am jednak lepszego okreœlenia dla postaci, jak¹ przyj¹³ przekaz biblijny w narracjach mieszkañców badanych przeze mnie spo³ecznoœci ni¿ „biblia
ludowa” (Zowczak 2000)10. Natomiast Joanna Tokarska–Bakir w hermeneutycznej pracy Obraz osobliwy opracowa³a model „religijnoœci typu ludowego”
(2000). W obu tych monografiach sensualizm sta³ siê kluczow¹ kategori¹ opisu.
Moja interpretacja pod¹¿y³a za „stereotypami kultowymi”, o których wspomnia³ Stomma, a które wydawa³y mi siê źród³owe dla badanej przeze mnie kultury religijnej. Za ich reprezentacjê przyjê³am tzw. przedstawienia dewocyjne,
ukszta³towane w sztuce po 1300 roku i przyswojone przez sztukê ludow¹. Inspiracj¹ by³a dla mnie typologia Erwina Panofsky’ego, który wyró¿ni³ trzy kategorie
przedstawieñ religijnych w sztuce europejskiej. Późnoœredniowieczne przedstawienia dewocyjne przeciwstawi³ z jednej strony „przedstawieniom historycznym”, przypominaj¹cym scenê teatraln¹, z drugiej zaœ — hieratycznym b¹dź
kultowym „przedstawieniom reprezentacyjnym” (Panofsky 1971, s. 96–98)11.
10
Zawa¿y³y na tym peryferyczne tereny moich badañ, zw³aszcza w przypadku polskich spo³ecznoœci na Litwie, Bia³orusi i Ukrainie, przez dziesi¹tki lat pozbawionych kontaktu z oficjalnymi instytucjami Koœcio³a. U¿ywam jednak terminu „biblia ludowa” jako kategorii analitycznej, akcentuj¹c
tym samym, ¿e jest czêsto (choæ nie zawsze) daleka od Biblii, natomiast reprezentuje okreœlony
typ kultury religijnej.
11
Przedstawienia dewocyjne ró¿ni od dwóch wymienionych typów „d¹¿enie do stworzenia widzowi mo¿liwoœci kontemplacyjnego pogr¹¿enia siê w treœci przedstawienia, bêd¹cej przedmiotem
jego rozwa¿añ, inaczej mówi¹c, do duchowego spowodowania po³¹czenia siê przedmiotu z podmiotem” (Panofsky 1971, s. 96).
�86
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...
Poniewa¿ zaœ ten typ przedstawieñ wystêpuje szczególnie wyraziœcie w dziewiêtnastowiecznej sztuce ludowej na terenach polskich, za³o¿y³am, ¿e reprezentuj¹ w³aœnie ten typ wra¿liwoœci religijnej, który sta³ siê przedmiotem krytyki
zarówno z perspektywy zachodniego, jak i wschodniego chrzeœcijañstwa. Przyk³adem takiego przedstawienia jest wspomniana ju¿ Pietà, a zw³aszcza tzw. Pietà
corpusculum: na kolanach Marii spoczywa cia³o zdjêtego z krzy¿a Chrystusa,
zmniejszone do wymiarów dziecka. Jego s³ownym odpowiednikiem jest Sen Najświętszej Panny, apokryficzna modlitwa pasyjna (znana w prawos³awiu zazwyczaj
w bardziej rozbudowanej formie). Jej najprostsza struktura, notowana w jêzyku
polskim od XVI wieku, to rodzaj dialogu Marii z Jezusem. Matka opowiada
Synowi swój sen, w którym widzia³a jego mêkê, a on odpowiada, ¿e ten sen jest
prawdziwy i obiecuje ka¿demu, kto bêdzie odmawia³ tê modlitwê, ³askê dobrej
œmierci, a nawet odpuszczenie grzechów.
Jeœli trafna jest powy¿sza, „wizualna” interpretacja sensualizmu, to wi¹¿e siê
on z ide¹ ³¹cznoœci pomiêdzy cielesnym œwiatem rzeczy i zdarzeñ a œwiatem duchowym zamiast ich ostrego, platoñskiego przeciwstawienia. Idea ta jest zgodna
z wiar¹, ¿e cz³owiek zosta³ stworzony na obraz i podobieñstwo Boga, a poprzez
otaczaj¹cy go œwiat emanuje dobro Stwórcy. Ten wspólnotowy optymizm, wynikaj¹cy z religijnego doœwiadczenia communitas, czêsto okupiony by³ projekcj¹
z³a poza granice orbis interior — mitologi¹ Obcego, który staje siê mrocznym cieniem wspólnoty, jej nieod³¹cznym alter ego. Tak rozumiany religijny sensualizm
cechowa³ zarówno popularn¹ postaæ judaizmu, którego wp³ywy na badanych
przeze mnie terenach pozostawi³y wyraźne œlady, jak i katolicyzmu, w którym
jego podstaw¹ sta³ siê przede wszystkim kult ucieleœnionego Boga i Jego ziemskiej Matki.
Joanna Tokarska–Bakir, pod¹¿aj¹c œladem dualnych klasyfikacji Stommy,
uzna³a sensualizm za jeden z g³ównych aspektów kultury religijnej „typu ludowego”. Podstawowe kryterium odró¿nienia jej od kultury „typu nieludowego”
mia³a pe³niæ „izolacja œwiadomoœciowa” tej pierwszej, wyra¿aj¹ca siê „przewag¹ ideologii nad empiri¹” (Stomma 1986, s. 144–147). Tokarska–Bakir s³usznie oprotestowa³a to sformu³owanie, uznaj¹c te pojêcia za „pseudonimy wiary
i wiedzy, których nierozdzielnoœæ zosta³a wspó³czeœnie wielokrotnie wykazana”,
i które w gruncie rzeczy powielaj¹ star¹ definicjê zabobonu jako wiary w si³y
nadprzyrodzone (Tokarska–Bakir 2000, s. 92–93). Pomimo krytyki binarnej typologii, która w kategoriach oœwieceniowego rozumu ocenia ka¿d¹ religijnoœæ
jako bezrozumn¹, Tokarska–Bakir konstruuje podobne opozycje w ramach coraz bardziej precyzyjnej, ale nieadekwatnej wobec ¿ywej religii, charakterystyki
religijnoœci „typu ludowego”.
Sensualizm Tokarska–Bakir identyfikuje jako „ustny sposób bycia w œwiecie” i styl poznawczy, który cechuje „rematyczny” sposób u¿ytku pisma —
jako przedmiotu kultu, anga¿uj¹cy zmys³y „ni¿sze”: dotyk i smak (pe³ni¹ one
aktywn¹ rolê równie¿ w przypadku wizerunków). Towarzyszy tej postawie
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
87
bytowa — zamiast komunikacyjnej — koncepcja jêzyka, zgodnie z któr¹ jego
pochodnym, pismu i Ksiêdze, przys³uguj¹ cechy magiczne, a jego funkcj¹ jest
raczej skrywanie ni¿ czytelnoœæ. Sakralizacja pisma kojarzy je z prawd¹, ta zaœ
przynale¿y bytowi, a nie — poznaniu. Hebrajski źród³os³ów dabar, jednoczeœnie s³owa i bytu, stanowi wskazówkê dla zrozumienia tej postawy (Tokarska–
Bakir 2000, s. 238–270).
Sensualizm odnosi siê do nierozró¿nialnoœci signans i signatum jako „dyspozycji onto–epistemologicznej, która w obrazie pozwala rozpoznawaæ (lub nie
pozwala rozpoznaæ!) to, co namalowane, a w tekœcie — rzecz, jaka siê w nim
przedstawia” (Tokarska–Bakir 2000, s. 20). Owa dyspozycja to „religijny korzeñ
mimesis”, który pe³ni podstawow¹ funkcjê równie¿ w sztuce. Nierozró¿nialnoœæ,
czyli „sklejanie” obrazu i desygnatu, zasadniczo funduje i umo¿liwia doœwiadczenie religijne. Wszyscy ulegaj¹ sile nierozró¿nialnoœci, reaguj¹ na ni¹ jednak
zale¿nie od tego, czy umiej¹ czytaæ, czy nie. W tym drugim przypadku (religijnoœci „typu ludowego”) ma miejsce afirmacja nierozró¿nialnoœci, „naiwnie sklejonego” znaku i znaczenia, zgodnie z koncepcj¹ prawdy jako cechy bytu, a nie —
aspektu poznania. Religijnoœæ „typu nieludowego” (a zatem niesensualistyczn¹)
cechuje zaprzeczanie nierozró¿nialnoœci, zacieranie i zrywanie wiêzi pomiêdzy
signans i signatum, a¿ po postawê skrajnie nominalistyczn¹ (Tokarska–Bakir
2000, s. 20–21). Wyra¿a siê ona w instrumentalnym traktowaniu s³owa i obrazu,
pozostawiaj¹c im wy³¹cznie wartoœæ estetyczn¹. Pozbawia tym samym roszczeñ
do prawdy takie pojêcia jak „obraz prawdziwy”, czyli „nie–ludzk¹–rêk¹–uczyniony”. Tokarska–Bakir dwa wspomniane typy kultury i religijnoœci postrzega
wprawdzie jako opozycyjne bieguny continuum, zgodnie z konstrukcj¹ typu idealnego, ale nie zmienia to ostatecznego efektu interpretacji. Cechy ontologii
archaicznej (sensualizm wraz z „ustnoœci¹” i wra¿liwoœci¹ „magiczn¹”) zostaj¹
przypisane ju¿ nie religijnoœci ludu polskiego, lecz wra¿liwoœci religijnej w ogóle, jeœli tylko chce pozostaæ wierna swemu doœwiadczeniu. W tej kwestii wiêksz¹
intuicjê okaza³ Stomma, który napomkn¹³ o „niekoniecznie intelektualnym”
poznaniu religijnym, odwo³uj¹c siê przy tym do kilku znakomitych przyk³adów;
jeden z nich dotyczy kultu maryjnego.
Jest to zas³yszany na targu komentarz przekupki w kwestii zasadniczej to¿samoœci Matki Boskiej Czêstochowskiej i Ostrobramskiej (w przeciwieñstwie do
tej pierwszej przedstawionej bez Dzieci¹tka), przekazany przez pisarza, Antoniego Go³ubiewa:
„Mo¿e i prawda, ¿e ta sama. Ale ró¿nica taki jest: nie pójdziesz do tutejszej jak do naszej, ka¿dy zrozumi, ¿e taka rzecz niemo¿ebna. [...] Do
naszej Ostrobramskiej polecisz, wyp³aczesz siê, wypowiesz wszystko jak
kobieta kobiecie, dusza ca³a otworzysz. A u tej Czêstochowskiej na renku siedzi malusieñki Jezusik, patrzy swoimi oczkami i ka¿dziutkie s³owo
pods³uchuji: to i dyskrecji ¿adnej nie ma. A jeszcze Królowa Polski, ci¿
�88
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...
z królow¹ bêdziesz gada³ bez nijakiej ¿enady? [...]” (Go³ubiew 1977 za:
Stomma 1979, s. 141).
„Genderowe” zabarwienie kultu, rozpowszechnione w katolicyzmie (ale
przecie¿ nie mniej w prawos³awiu), mo¿na uznaæ za efekt sensualizmu. Czy
jednak rzeczywiœcie oznacza ono zawsze bezrefleksyjne „sklejanie” znacz¹cego ze znaczonym? W czasie badañ terenowych w latach 80., œwie¿o po lekturze Czarnowskiego, zada³am pewnej wiejskiej gospodyni podchwytliwe pytanie
o kult maryjny: dlaczego czci siê tyle Matek Boskich — i Czêstochowsk¹, i Zieln¹, i Kodeñsk¹, a ka¿d¹ w innym dniu? Zamyœli³a siê chwilê zafrasowana, po
czym odpowiedzia³a, ¿e zwyk³y cz³owiek obchodzi imieniny raz w roku, a Matka
Boska, jako szczególnie wa¿na Osoba, obchodzi je wielokrotnie.
Pomimo ¿e Tokarska–Bakir objê³a analiz¹ materia³y nie tylko z pogranicza
katolicyzmu i prawos³awia, ale w znacz¹cym stopniu równie¿ samego prawos³awia (Bia³oruœ, Ukraina), przedmiotem jej monografii pozostaje nominalnie
„lud polski” (2000, s. 22), a sensualizm ogranicza siê do jego kultury religijnej.
Tokarska–Bakir nie poœwiêci³a równie¿ uwagi wp³ywom ¿ydowskim na „kulturê
religijn¹ ludu polskiego”, zak³adaj¹c, ¿e g³osy ¯ydów by³y jej nie tylko obce,
ale i przez ni¹ wykluczone, co moim zdaniem nie wytrzymuje konfrontacji
ze źród³ami, bazowymi zarówno dla Obrazu osobliwego, jak i dla Biblii ludowej.
Ostatecznie autorka formu³uje dwie propozycje interpretacji sensualizmu, obie
w duchu platoñskiego (b¹dź gnostycznego) przeciwstawienia ducha — cia³u.
Pierwsza i g³ówna jest zaskakuj¹co materialistyczna: sensualizm jest przek³adem sacrum na jêzyk cia³a, przek³adem, „który w kontakcie z tym, co obce, duchowe, rozbudza w³asny cielesny ¿ywio³” (Tokarska–Bakir 2000, s. 267). Druga
interpretacja dotyczy
„nieznanej nam dzisiaj, nieantagonistycznej relacji, zachodz¹cej pomiêdzy
œwiêtoœci¹ i cielesnoœci¹. Gdyby uda³o siê znaleźæ ów «tajemniczy punkt
równowagi» pomiêdzy przeciwieñstwami, znalaz³yby siê one w harmonii:
sacrum nie by³oby ju¿ d³u¿ej domen¹ ducha poza mo¿liwoœci¹ wcielenia,
a z kolei cia³o mog³oby zerwaæ z etykietk¹ duchowych ciemnoœci, czystej
nieobecnoœci znaczenia” (ibidem).
Tokarska–Bakir uznaje bowiem, ¿e „pomimo wcielenia Chrystusa i dogmatu
o inkarnacji harmonia ducha i cia³a pozostaje jedn¹ z najwiêkszych niewykorzystanych szans chrzeœcijañstwa” (ibidem). Interpretacja sensualizmu wydaje
siê wiêc rezultatem za³o¿enia o niewykorzystanym dogmacie inkarnacji oraz
„ucieleœnienia” jako praktyki czysto materialnej.
Œladem Obrazu osobliwego pod¹¿y³a Ewa Klekot w artykule O urodzie Matki
Boskiej: „oswojenie” formy a waloryzacja przedstawień religijnych (2009). Autorka dr¹¿y problem wra¿liwoœci estetycznej „religijnych odbiorców bez wykszta³cenia artystycznego b¹dź humanistycznego”, katolików, nale¿¹cych jednak do
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
89
ró¿nych œrodowisk spo³ecznych. Byli wœród nich mieszkañcy podwarszawskiej
Weso³ej, jak równie¿ popularnych miejscowoœci pielgrzymkowych (Czêstochowy, Lichenia, Kalwarii Pac³awskiej), wierni, pielgrzymi i sprzedawcy dewocjonaliów, którzy komentowali demonstrowane im, ró¿norodne obrazki dewocyjne
(w tym reprodukcje ikon) o tematyce maryjnej. Klekot zak³ada, zgodnie z teori¹
Pierre’a Bourdieu, ¿e nowoczesna sztuka wypracowa³a w³asne strategie i skale
oceny i jest coraz wa¿niejszym graczem
„w walce o pozycjê metapola, czyli w³adzy definiowania wartoœci w obrêbie innych pól, co potwierdza niezwykle istotna rola szeroko rozumianego s¹du smaku jako skutecznego i precyzyjnego mechanizmu klasyfikacji
spo³ecznej”. A przy tym nowoczesne pole sztuki wywalczy³o swoj¹ pozycjê
w du¿ym stopniu kosztem pola religii (Klekot 2009, s. 213–214).
Jak jednak œwiadcz¹ przytoczone przez autorkê wyniki badañ — religijni
odbiorcy wy³amuj¹ siê z coraz powszechniejszego s¹du smaku, najwy¿ej wartoœciuj¹c wizerunki, na których Matka Boska jest „podobna”, które naj³atwiej
rozpoznaj¹. „Piêkne” s¹ przedstawienia najbardziej znane rozmówcom, czêsto
obecne w ich domach: Matka Boska Czêstochowska, Fatimska b¹dź Ostrobramska. Równie¿ technika wykonania, styl i typ fizyczny przedstawionej postaci oceniane s¹ zale¿nie od tego, co odbiorca identyfikuje jako swojskie: znajome b¹dź
bliskie. Klekot interpretuje tê prawid³owoœæ jako „cechê religijnoœci katolickiej,
a zw³aszcza tak zwanej religijnoœci ludowej” (za Czarnowskim), oraz „typu ludowego” (za Tokarsk¹–Bakir), czy wreszcie „tak zwanej religijnoœci popularnej”:
„W warstwie wizualnej waga tego rodzaju rozpoznania widoczna jest
w sposobie podpisywania obrazów i grafik ludowych jako «prawdziwych
wizerunków», nie tyle po prostu œwiêtej postaci czy wydarzenia ze œwiêtych dziejów, ile konkretnego, materialnego przedstawienia, «obrazu
cudami s³yn¹cego Matki Boskiej». Prototypem jest wiêc nie tyle Matka
Boska, ile jej konkretny cudowny wizerunek, który stanowi potwierdzenie
jej obecnoœci”, stwierdza Klekot (2009, s. 220).
I uznaje „nierozró¿nialnoœæ” za równoznaczn¹ z „myleniem orygina³u z prototypem”, czyli signans z signatum, wizerunku z Matk¹ Bosk¹.
Autorka wpada tu chyba w sid³a w³asnej racjonalnoœci, bowiem zgodnie
z terminologi¹ u¿ywan¹ od czasów Ferdynanda de Saussure’a signatum nie
oznacza samej Matki Boskiej, lecz pojêcie — Jej wyobra¿enie w œwiadomoœci
wiernego. Gdyby zreszt¹ nawet tak nie by³o, gdyby „prototyp” — signatum —
oznaczaæ mia³ sam¹ Matkê Bo¿¹, czy dziwi, ¿e owo wyobra¿enie odwo³uje
siê do obecnych w bliskim otoczeniu przedstawieñ? Kszta³tuj¹ one nie tylko
wra¿liwoœæ estetyczn¹, ale i doœwiadczenie religijne, o którym w ogóle jednak
w tym tekœcie nie ma mowy. Autorka u¿ywa terminu „rozpoznanie”, ale chocia¿ pasuje on do dyskursu religijnego, stosuje go wy³¹cznie w odniesieniu do
�90
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...
estetyczno–materialnych aspektów wizerunku i nie zostawia miejsca na ¿adne
konotacje religijne.
Pytania o „œwiête obrazki” wywo³a³y jednak w cytowanych przez Klekot komentatorach reakcje wskazuj¹ce na religijne kryterium os¹du. Jeden z nich wyjaœnia: „No moim zdaniem to nie ma obrazków [œwiêtych] brzydkich ani ³adnych.
To mog¹ byæ obrazki brzydkie i ³adne w ksi¹¿ce — ilustracje. Ale œwiête nie, no
bo s¹ ró¿ne style, ale przedstawiaj¹ jedno i to samo” (Klekot 2009, s. 222). Trudno siê ostatecznie nie zgodziæ z konkluzj¹ autorki: „piêkno wizerunku Matki
Boskiej nie jest kwesti¹ indywidualn¹, [...] to wspólnota nadaje ludziom w³adzê
wartoœciowania wizerunków Matki Boskiej, które s¹ wybierane dlatego, ¿e s¹
«nasze»” (ibidem, s. 224).
W kontekœcie wspó³czesnej krytyki feministycznej kult maryjny dzieli los kultury religijnej jako istotne źród³o formowania siê to¿samoœci i relacji spo³ecznych, oczywiœcie — wbrew supozycji Stommy — patriarchalnych. Interesuj¹ce
stanowisko zajmuje Agnieszka Koœciañska, która w duchu antropologii zaanga¿owanej krytykuje jednoznaczne oskar¿enia religii jako instytucji odpowiedzialnej za ucisk kobiet. W artykule o wymownym tytule: Twórcze odgrywanie
Matki Polki i Matki Boskiej. Religia a symbolika macierzyńska w Polsce (2012)
Koœciañska podwa¿a tezê, i¿ katolicyzm jest g³ównym wrogiem emancypacji kobiet w Polsce. „Feminizm niejako orientalizuje religie i ludzi religijnych, przedstawiaj¹c ich jako masê pozbawion¹ sprawczoœci i historii” — pisze. „Odbiera
tym samym g³os i sprawczoœæ kobietom religijnym [...]” i ignoruje zró¿nicowanie
postaw w obrêbie katolicyzmu, w tym jego elementów specyficznych dla religijnoœci ludowej (Koœciañska 2012, s. 150). A takimi s¹ wed³ug autorki silny
kult maryjny i dystans wobec ksiê¿y. Przy tym „wiele kobiet w Polsce podejmuje
mniej lub bardziej œwiadome wysi³ki na rzecz «dekolonizacji» [...] religii i ujêcia
kwestii duchowych w bardziej przyjaznych kobietom ramach, a tak¿e wykorzystania treœci religijnych na rzecz poprawy sytuacji kobiet” (ibidem, s. 145).
Kult maryjny jest wiêc traktowany jako zasób wzorów, których znaczenie
podlega ocenie ze wzglêdu na ewentualn¹ u¿ytecznoœæ w dyskursie emancypacyjnym. Zatem ani sama religia, ani kultura religijna, lecz kulturowy „fantazmat” kobiecoœci staje siê przedmiotem rozwa¿añ: ³¹cznoœæ ideologii narodowej
i katolicyzmu w bliskich sobie modelach–wzorach „Matki Polki” i Matki Boskiej. Koœciañska twierdzi bowiem, ¿e kult maryjny jest w Polsce kultem Matki,
a nie, jak w wielu innych krajach katolickich, Maryi Dziewicy. To w³aœnie te dwa
wzory pozostaj¹ celem dekonstrukcji, która ma pomóc kobietom w uzyskaniu
sprawczoœci, czyli w efektywnym dzia³aniu na rzecz zmiany spo³ecznej (Koœciañska 2012, s. 150).
Sprawczoœæ jest idea³em, który trzeba nieco przeformu³owaæ, aby zachowaæ
jego wartoœæ w kontekœcie religijnym, bowiem dos³owne znaczenie nadawane
jej w jêzyku feministycznym koliduje z doœwiadczeniem „osób, które wierz¹
w istnienie duszy oraz Boga i bior¹ to pod uwagê w swych wyborach ¿yciowych,
�Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje
91
podporz¹dkowuj¹c siê zasadom wykraczaj¹cym poza doczesnoœæ [...]”, i które
w zwi¹zku z tym nie s¹ autonomiczne. Tymczasem kobieta, która postrzega
siebie jako narzêdzie Boga, zyskuje moc i autorytet duchowy, pozwalaj¹ce jej
przekraczaæ ograniczenia p³ci kulturowej; zyskuje, krótko mówi¹c, „sprawczoœæ duchow¹”. Koœciañska odwo³uje siê do retoryki charakterystycznej dla
protestantyzmu (a dok³adniej — osiemnastowiecznych kwakierek, aktywistek
spo³ecznych), aby skonstruowaæ uzasadnienie sprawczoœci polskich katoliczek.
Odwo³uje siê jednak przede wszystkim — za El¿biet¹ Adamiak — do interpretacji teologicznej, dotycz¹cej ewangelicznej sceny Zwiastowania. S³owa Marii:
„Niech mi siê stanie wed³ug s³owa Twego” (£k 1, 38) oznaczaj¹ podjêcie decyzji
w imieniu ludzkoœci (obu p³ci), zatem przejaw takiej w³aœnie, kobiecej sprawczoœci. Jakby ten argument nie by³ wystarczaj¹cy, Koœciañska dodaje kolejny:
interpretacjê Maryi jako jednej z Osób Trójcy Œwiêtej w apokryfach ludowych.
Takie wierzenia, czasem odnotowywane w przesz³oœci przez etnografów, mo¿na interpretowaæ jako projekcjê Œwiêtej Rodziny. W¹tpliwe jednak, czy mo¿na
je uznaæ za przypadkow¹ projekcjê Œwiêtej Rodziny i nigdy dot¹d nie by³y jednak uwa¿ane za rozpowszechnione w religijnoœci ludowej, jak by to wynika³o
z wywodu autorki.
Uderza w jêzyku tego tekstu manipulacja znaczeniem. Skoro kult maryjny
jest w gruncie rzeczy spo³eczno–materialnym „fantazmatem”, w jego interpretacji mo¿na swobodnie ³¹czyæ elementy semantyki ewangelicznej i interpretacji
teologicznej (cytat z encykliki papieskiej) z apokryfem, praktykami kwakrów,
katolickiej grupy modlitewnej i ruchu Brahma Kumaris, dzia³aj¹cego w polskim
i katolickim kontekœcie kulturowym. Jednoœæ tych zjawisk autorka odnajduje
w przyjêtym przez siebie celu: ideale kobiecej, duchowej sprawczoœci. W tym
kontekœcie nie jest ju¿ zaskoczeniem, ¿e pojêcia teologiczne s¹ redukowane do
ich konotacji spo³ecznej, co pod pewnymi wzglêdami czyni ten dyskurs zbie¿nym
z sensualizmem ludowym. Na przyk³ad cytowany passus z Ewangelii œw. £ukasza,
odpowiedź Maryi na zwiastowanie anielskie, by³a przez wieki — i nadal jest —
„podstaw¹ tego, by postrzegaæ Maryjê jako pos³uszn¹ Bogu–mê¿czyźnie, poœwiêcaj¹c¹ siê i bezwoln¹ [...] Katolicki kult maryjny mo¿e byæ potraktowany jako wpajanie kobietom pos³uszeñstwa, biernoœci i uleg³oœci;
tak zreszt¹ przedstawia³y go feministyczne badaczki religii” (Koœciañska
2012, s. 149).
Ów „Bóg–mê¿czyzna” nie jest tylko przypadkow¹ wpadk¹, pojawia siê w tekœcie ponownie na nastêpnych stronach.
Tytu³owe „twórcze odgrywanie Matki Boskiej” nie ma na celu odrzucenia
krêpuj¹cych wiêzów rodziny czy wspólnoty religijnej, ale ich zmianê od wewn¹trz, „na niezauwa¿alnym poziomie praktyk ¿ycia codziennego”, takich jak
reorganizacja ¿ycia ma³¿eñskiego czy „redefinicja macierzyñstwa”, które w naszej kulturze konstytuuje sferê domow¹. Puenta brzmi rewolucyjnie: autorka
�92
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...
ma nadziejê na zmianê uk³adu si³ „przy stole zarówno kuchennym, jak i ofiarnym” w wyniku kobiecej rebelii, bowiem w Polsce
„wielokrotnie rewolucje pos³ugiwa³y siê jêzykiem religii, a zaczyna³y przy
kuchennym stole — z dala od zaw³aszczonej przez ciemiê¿ycieli sfery publicznej” (Koœciañska 2012, s. 158).
„Odgrywanie Matki Boskiej” w opozycji do „Boga–mê¿czyzny” to polityczna, ziemska gra, z której ulotni³a siê transcendencja. Up³ciowienie sacrum, które kiedyœ intrygowa³o antropologa jako przejaw (i kwintesencja) sensualizmu
ludowego, teraz zosta³o w³¹czone w dyskurs antropologii feministycznej, dla
której religia ucieleœniona sprowadza siê do jej przejawów materialnych i spo³ecznych. Mo¿na zauwa¿yæ w prezentowanym przez Koœciañsk¹ dyskursie pewne analogie do socjologicznej perspektywy Czarnowskiego (którego esej zreszt¹
nie figuruje na jej liœcie literatury), jednak zastosowanej nie do celów analityczno–opisowych, ale do performatywnego projektu politycznego. Sensualizm
uleg³ przemieszczeniu: z przedmiotu analizy sta³ siê cech¹ dyskursu praktykowanego przez autorkê. Powa¿nemu ograniczeniu uleg³ zarazem semantyczny
wymiar analizy rozbudowywany w etnologii lat 80. i 90. w studiach z zakresu
kultury symbolicznej. I tak od interpretacji kultu maryjnego postrzeganego zbyt
czêsto w kategoriach „magicznych” nast¹pi³ radykalny zwrot do traktowania go
jako „fantazmatu” — produktu modelu relacji spo³ecznych, a od obrazu ³askawej Panienki ze Dwora — do duchowo Sprawczej Feministki.
Kulturowe rozpoznanie fenomenu kultu maryjnego w przedstawionych przypadkach odpowiada konstruowaniu w³asnej, spo³ecznej to¿samoœci autorów.
Nie jest to oczywiœcie specjalne odkrycie, chocia¿ spojrzenie na przedstawione
prace z perspektywy antropologicznej „zwrotnoœci” (reflexivity) pozwala doceniæ
znaczenie tego kultu ze wzglêdu na jego otwartoœæ na ró¿norakie interpretacje
symboliczne, nawet jeœli jest traktowany coraz bardziej instrumentalnie.
�Włochate nogi królowej Saby.
O mitologiach patriarchalnych
„W epoce bowiem patriarchalnej wziê³y prawdopodobnie pocz¹tek rozmaite
imioniska ¿eñskiej twarzy, które ona dzisiaj nosi. Stanowisko ¿eñskiej twarzy
w rodzinie patriarchalnej, o którem napisaæby siê da³o z ³atwoœci¹ obszern¹
ksi¹¿kê, nadzwyczajnie jest upoœledzone” (Ciszewski 1927, s. 1).
W czasach walki z genderami warto przypomnieæ mitologie patriarchalne,
czêsto o charakterze apokryficznym. Przedstawiê mityczne genealogie kobiet —
żeńskich twarzy (czyli w jêzyku staropolskim stworzeñ) jako specyficznego gatunku (lub gatunków) na podstawie źróde³ etnograficznych z pogranicza Polski,
Litwy, Ukrainy i Bia³orusi. Zestawiaj¹c materia³y z badañ terenowych z lat 90.
ze starszymi, siêgaj¹cymi po³owy XIX wieku, oraz tekstami legend ¿ydowskich,
wska¿ê ich kanoniczne odpowiedniki, a mo¿e nawet źród³a, w Biblii i w Koranie.
Te „apokryficzne” obrazy kobiet w kulturze naszej czêœci Europy w wielu przypadkach funkcjonuj¹ do dziœ niejako podskórnie, w ukryciu, ze wzglêdu na swoj¹
niepoprawnoœæ polityczn¹. Uwa¿am je za przynale¿ne do ¿ydowsko– chrzeœcijañskiej kultury religijnej, której œwiadectwa przetrwa³y Zag³adê i exodus ¯ydów
z tej czêœci Europy i wynurzaj¹ siê na nowo w postaci specyficznych wierzeñ i wyobra¿eñ starszego pokolenia moich rozmówców. Psychoanalityk nazwa³by je fantazmatami, ja lokujê je na pograniczu wiedzy potocznej i wyobra¿eñ religijnych.
W drugiej czêœci tekstu koncentrujê siê na Lilit, ca³kowicie marginalnym
demonie biblijnym, a zarazem jednej z najbardziej wyrazistych reprezentantek
patriarchalnej tradycji apokryficznej. Lilit odgrywa znacz¹c¹ rolê w ¿ydowskich
wierzeniach, które zasila³y wyobraźniê chrzeœcijan, oraz we wspó³czesnej ideologii niektórych œrodowisk feministycznych. Jest równie¿ bohaterk¹ kultury
popularnej. Lilit zachowuje swoje podstawowe cechy w odmiennych dyskursach: czy to w roli modliszki — œmiertelnego zagro¿enia dla mê¿czyzn, czy te¿
modeluj¹c konstruowanie niezale¿nej kobiecej to¿samoœci. Jej przypadek jest
interesuj¹cym przyk³adem zwi¹zków pomiêdzy patriarchaln¹ tradycj¹ apokryficzn¹ a wspó³czesn¹ kultur¹ popularn¹.
�94
W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych
Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych,
czyli women jokes
Stereotypy kulturowe okazuj¹ siê czasami strukturami d³ugiego trwania, niczym œrodowisko naturalne w dziejach œwiata œródziemnomorskiego, uznane
za tak¹ przez Fernanda Braudela. Jak nasiona drzemi¹ przez wieki w ukryciu,
aby w sprzyjaj¹cych warunkach przybraæ zaktualizowane, dostosowane do œrodowiska znaczenie, rozrosn¹æ siê w mit. W³aœciwie s¹ mitem w zwiniêtej postaci,
niczym jego kod genetyczny1.Trzebione, wykazuj¹ z³oœliw¹ zdolnoœæ do przepoczwarzania siê, przenoszenia na now¹ ofiarê.
Jêzyk zawsze niesie w sobie nadwy¿kê mitu i ideologii, które przyswajamy
nieœwiadomie w trakcie uczenia siê kultury. Przyswojone zaœ traktujemy nie jako
wynikaj¹ce z jêzyka, ale jako efekt doœwiadczenia, zjawiska z porz¹dku natury.
Stereotypy maj¹ swe siedlisko w jêzyku i w³¹czaj¹ siê w ten mechanizm. Wydaj¹
siê odbijaæ porz¹dek natury, a jednoczeœnie s¹ zroœniête z jêzykiem, wpisuj¹ siê
w gry s³ów. Dlatego etymologie s¹ bezcennym źród³em dla tropiciela stereotypów, a wiêc tak¿e mitów i ideologii. Równie¿, a mo¿e zw³aszcza, etymologie
ludowe, reprezentuj¹ce tzw. zdrowy rozs¹dek.
Stereotypy ujawniaj¹ siê w sposób spektakularny w chrzeœcijañskich apokryfach, które dokonuj¹ zmian b¹dź uzupe³niaj¹ tekst kanoniczny Biblii zgodnie
z potrzebami mniejszoœci, niejako na ich u¿ytek. Przyjrzyjmy siê patriarchalnym stereotypom legend apokryficznych, women jokes z pogranicza katolicyzmu
i prawos³awia, zaczerpniêtym z materia³ów etnograficznych zebranych w latach
80. i 90. ubieg³ego wieku. Pochodz¹ one z Polski wschodniej oraz Litwy (Wileñszczyzny). Dla pe³niejszej interpretacji siêgnê do wczeœniejszych materia³ów
z tych samych terenów.
Zak³adam, ¿e apokryfy s¹ œwiadectwem to¿samoœci konstruowanym na
wzór kanonu, a w ka¿dym razie w obrêbie stworzonego przezeñ typu dyskursu.
W czasie badañ terenowych w œrodowiskach katolików i prawos³awnych nieraz
spotyka³am siê z przekonaniem, i¿ opowiadane mi ajtiologiczne przypowieœci
s¹ wiernym przekazem biblijnym. Inni rozmówcy te same koncepty traktowali
z przymru¿eniem oka, z pe³n¹ œwiadomoœci¹ ich „nieprawego” pochodzenia.
W obu przypadkach chodzi³o jednak o kulturowe stereotypy, które wp³ywa³y na
sposób przetwarzania przekazu biblijnego.
1
Przyjmujê relacje pomiêdzy stereotypem, symbolem i mitem zgodnie ze stanowiskiem wypracowanym przez Zbigniewa Benedyktowicza w pracy Portrety obcego (2000). Stereotyp jest „odwróconym symbolem”, skutkuj¹cym wrogoœci¹ zamiast przyjaźni; jest te¿ mitem w zal¹¿ku, „o uproszczonych i odwróconych proporcjach”. Granice miêdzy nimi s¹ p³ynne, zale¿ne od interpretacji
i dynamiki kulturowej.
�Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes
95
Apokryfy jako œwiadectwo to¿samoœci kultury rolniczej, wpisanej w cykl wegetacji, konstruuj¹ rodowód w³asny, chrzeœcijañski i chrystocentryczny, w opozycji do rodowodów Obcych — odmieñców i czarowników. Mo¿na wskazaæ dwa
sposoby wyjaœnienia tego zró¿nicowania boskich stworzeñ. Wed³ug pierwszego
u pocz¹tków œwiata wszystkie ¿ywe istoty by³y sobie równe w rajskiej spo³ecznoœci. Zró¿nicowanie i podzia³ nast¹pi³y w wyniku grzechu i kl¹twy — kary bo¿ej,
która by³a przyczyn¹ metamorfozy grzesznika. Drugim sposobem wyjaœnienia,
sk¹d wzi¹³ siê Obcy, jest przypisana diab³u ingerencja w bo¿e dzie³o, jego destrukcja. W obu przypadkach otrzymujemy obraz Obcego jako zepsutego stworzenia. Nieraz zreszt¹ obie interpretacje wspó³wystêpuj¹, wzmacniaj¹c efekt
monstrualnoœci Obcego.
Znana antropologom „feminizacja Obcego”, tzn. kszta³towanie jego obrazu
na wzór stereotypu kobiecoœci, jaki funkcjonuje w danej kulturze, posiada swój
symetryczny odpowiednik w postaci „alienacji kobiety”. Rodowody Obcych,
prezentowane w ludowych apokryfach, „wyjaœniaj¹” zarazem ich cechy zgodnie
z zasadami zmityzowanej wiedzy. Odpowiadaj¹ im rodowody kobiety b¹dź ró¿nych rodzajów kobiet. Anegdotyczne wyjaœnienia ró¿nic miêdzy p³ciami oparte
s¹ na strukturach analogicznych b¹dź tych samych, co mityczne wyjaœnienia ró¿nic spo³ecznych i etnicznych.
Zacznijmy od ró¿nicy podstawowej: kobieta to nie cz³owiek, wyra¿onej expressis verbis w jêzyku ukraiñskim. Czolowik to cz³owiek, m¹¿, ma³¿onek (nie tylko
w³asny, ale i córki czy siostry), mê¿czyzna. Żinka to kobieta, ¿ona. Podobnie w jêzykach ludów egzotycznych, opisywanych przez dziewiêtnastowiecznych etnografów, ich nazwy w³asne, etnonimy, oznaczaj¹ czêsto „ludzi” lub „prawdziwych
ludzi” w przeciwieñstwie do Obcych, którzy najwyraźniej nimi nie s¹. Biblijny
przekaz o stworzeniu Ewy z ¿ebra Adama mo¿e stanowiæ tu pewn¹ analogiê.
Ewa jest krzywym kawa³kiem mêskiej koœci, Adam zaœ jest z ziemi. Obcy posiada
nieprzyjemny zapach, tote¿ ¿ydowskie midrasze wi¹¿¹ z t¹ ró¿nic¹ komentarz,
i¿ tylko kobiecie niezbêdne s¹ pachnid³a, gdy¿ ziemia nie psuje siê, natomiast
„miêso potrzebuje soli, aby przetrwa³o w dobrym stanie” (Ginzberg 1997, s. 60).
Jednak i pozbawiony ¿ebra Adam jest tworem zepsutym, os³abionym przez
samego Stwórcê, bowiem hebrajskie cela to zarazem „¿ebro” oraz „potkniêcie”,
„nieszczêœcie” (Graves, Patai 1993, s. 68, 71; Bin Gorion 1996, s. 54). Podobnie na Litwie do dziœ powiadaj¹, ¿e stworzenie Ewy by³o przyczyn¹ os³abienia
Adama, pozbawienia go pierwotnej si³y: „Przedtem, jak Adam by³ stworzony,
to tak ¿ebra krugom mia³, tak jak koc le¿a³y — taki Adam silny by³”2. St¹d te¿
popularne jest wierzenie, i¿ mê¿czyźni nie maj¹ jednego ¿ebra. (Funkcjonuje
tak¿e wierzenie odwrotne, choæ znaczenie rzadsze: gdy urodzi siê dziecko z dodatkowym ¿ebrem, bêdzie si³aczem).
2
Litwa, rej. solecznicki, 1991.
�96
W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych
Charakterystyczne jest dla ludowych apokryfów przesuniêcie przyczyny ludzkiej niedoskona³oœci z grzechu pierworodnego na epizody historii stworzenia,
a dok³adniej na niedba³oœæ czy wrêcz fuszerkê Stwórcy. Tu ju¿ nie chodzi o mêskie ¿ebro, ale o znacznie gorsze tworzywo, które w dos³owny i obrazowy sposób
wyjaœnia, dlaczego kobieta wlecze się za mężczyzną jak ogon.
„Niewiasta jest stworzona z ¿ebra boku prawego Adama, dla tego to mê¿czyźni tego jednego ¿ebra nie maj¹. Gdy Bóg wyj¹³ pierwszemu cz³owiekowi ¿ebro, pies je pochwyci³ i po¿ar³. Wtedy Bóg pochwyci³ psa za ogon
chc¹c ¿ebro wytrz¹œæ, lecz nie wytrz¹s³ tylko urwa³ psu ogon. A poniewa¿
niewiasta jest z tak poni¿aj¹cej rzeczy stworzona, dla tego wci¹¿ musi upokarzaæ siê przed mê¿czyzn¹” (Dowojna–Sylwestrowicz, s. 1).
Anegdota o stworzeniu kobiety z psiego ogona, zapisana na ¯mudzi w latach 80. XIX wieku, by³a po ponad 100 latach powszechnie znana na Wileñszczyźnie. W roli Stwórcy — pechowego Demiurga — w narracjach naszych rozmówców wystêpuje Pan Bóg albo Pan Jezus.
„Pan Bóg stworzy³ Adama, ¿ebro suszy³ na p³ocie. Sk¹dœ bieg³ pies i chwyci³ to ¿ebro. Pan Bóg bieg³, a ¿e staruszek, to nie móg³ dopêdziæ i chwyci³
za chwost, no i chwost zerwa³ siê, a pies pobieg³ z ¿ebrem. A ¿e Pan Bóg
ju¿ dalej tworzyæ nie móg³, to stworzy³ z tego chwosta kobietê. I dlatego
kobieta siê tak ci¹gnie za mê¿czyzn¹ jak chwost psa. To tak ludzie czêsto
opowiadaj¹. A to ¿ebro? To chyba pies zjad³”3.
„Ja s³ysza³a, ¿e kobieta od psa chwosta, mówi¹ — za to baba tak gania jak
psica, mówi¹, ¿e Pan Bóg zrobi³ naprzód mê¿czyznê, a potem ten mê¿czyzna da³ takie jakieœ zadanie Bogu, ¿e czemu on jeden, bez kobiety, a bieg
pies, Pan Bóg wzi¹³ chwosta i zrobi³ kobietê”4.
Anegdota ta posiada paralelê w apokryfach ¿ydowskich. Wed³ug nich Adam
mia³ pocz¹tkowo ogon zakoñczony ¿¹d³em. Bóg odci¹³ go i stworzy³ z niego
Ewê; pozosta³y po nim kikut to koœæ ogonowa (Graves, Patai 1993, s. 68, 69; autorzy powo³uj¹ siê m.in. na midrasz palestyñski Genesis Rabba z V w.). Uderzaj¹co zbie¿ny z tym konceptem jest apokryf bia³oruski zanotowany przez Micha³a
Federowskiego:
„Buoh jak stworyu Adama, to stworyu jeho z chwastom; poœla Buoh apamiatawausia, szto kiepsko hetak kab usio i ¿ywina i ludzi byli z chwastami,
tak nawiärnuu na Adama son i adriezau jemu chwuost i pa³a¿yu ka³a jeho
3
Litwa, rej. wileñski, 1991.
Litwa, rej. wileñski, 1992; podobn¹ narracjê zanotowaliœmy kilka lat później w Polsce, na £emkowszczyźnie.
4
�Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes
97
i zrabi³asie z taho chwasta ¿uonka Jewa. To kobiety pachodziaæ z mu¿czynskaho chwasta” (Federowski 1897, s. 201).
Wyraźne locus communis apokryfów ¿ydowskiego i bia³oruskiego mo¿na t³umaczyæ dwojako: poza bezpoœrednimi, zapewne obopólnymi wp³ywami, wchodzi w grê tak¿e niezale¿ne podobieñstwo patriarchalnej interpretacji w¹tków
biblijnych. To w³aœnie stereotyp modeluj¹cy postrzeganie relacji miêdzy p³ciami,
stanowi źród³o podobnych apokryfów z ró¿nych czasów, jêzyków i tradycji. Stereotyp ten jest dobrze ugruntowany w tradycji chrzeœcijañskiej, skoro w Pierwszym Liście do Koryntian œw. Pawe³ napisa³: „To nie mê¿czyzna powsta³ z kobiety,
lecz kobieta z mê¿czyzny. Podobnie te¿ mê¿czyzna nie zosta³ stworzony dla kobiety, lecz kobieta dla mê¿czyzny” (11, 8–9).
Inny typ rodowodów kobiet ma wyjaœniæ ich zró¿nicowanie: tylko niektóre istoty p³ci ¿eñskiej s¹ „prawid³owe”, inne pochodz¹ od zwierz¹t, tote¿ podobnie jak
obcym etnicznie przypisuje im siê cechy zwierzêce. Noe, a wed³ug innych wersji
Adam, mia³ wielu synów, lecz tylko jedn¹ córkê. Kiedy przyszed³ czas, aby o¿eniæ
synów, Pan Bóg kaza³ Noemu schowaæ pod koszami dziewczynê i ró¿ne zwierzêta:
„psinê, œwiniê, krowê, gadzinê, ¿mijê, go³¹bkê [...] no synowie o tym nie
wiedzieli i oni odkrywali, a te zwierzêta zmienia³y siê w kobiety, st¹d jedna
kobieta jak psina, a inna jak œwinia, w domu u niej jak w chlewie i tylko
trzynasta to prawdziwa kobieta”5.
Wed³ug innej wersji synowie Adama ci¹gnêli losy.
„Kto wyci¹gn¹³ sprawiedliwa, siostra, ta i ¿ona dobra. [...] A to by³a i gadzina, i œwinia, i ma³pa, i rozmaite byli. I kto jaka niecka odwróci, tako on
[dostanie — M. Z.]. A później oni to ostali panienkami [...]. I bywa takie,
o, tera [...] oni nie pilnuj¹ siê ni mê¿a, ni co, rozmaicie id¹. Ja nie wiem,
jak to powiedzieæ, ¿e czego ona nie mo¿e ¿yæ z mê¿em? O, takich du¿o
jest, [...], gadzina taka, o. No ot i bywa, ¿e ona jest gadzina na ca³e ¿ycie”6.
Zró¿nicowanie kobiet wyjaœniane te¿ bywa na odwrót: pierwsi rodzice mieli
wiêcej córek ni¿ synów. Nadliczbowa dziewczyna, skazana na samotnoœæ, jest
narzêdziem szatana, poprzedniczk¹ zawitek, pokrytek czy te¿ przeskoczek, czyli panien, które nie ustrzeg³y dziewictwa (por. Ciszewski 1927). Wed³ug dziewiêtnastowiecznej opowieœci apokryficznej spod Krakowa Ewa wyda³a na œwiat
77 synów i 88 córek.
„Miêdzy dzieæmi Jadama zawar³o siê 77 ma³¿eñstw, a reszta zbywaj¹cych
córek, co ju¿ nie mia³a pary, tak by³a w dodatku dla niektórych, bo i z³y duch
tego chcia³, aby siê na œwiecie źle i dobrze robi³o” (Kolberg 1962, s. 7–8).
5
6
Litwa, rej. solecznicki, 1991.
Litwa, rej. solecznicki, 1991.
�98
W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych
Zawitka to panna z dzieckiem, która musia³a przykrywaæ (zawijaæ) g³owê jak
mê¿atka. Nie wiedzia³ ju¿ o tym mój rozmówca, który skonstruowa³ etymologiê
na podstawie skojarzenia tego okreœlenia z „zawieœæ”, „zawodziæ”, „uwodziæ”:
„[...] nieprawi ludzie to siê znajki nazywa, znajduchy, ¿e to jest potomstwo
szatana, nieprawe. Źli, nienawistni, źle wychowani, to w³aœnie ka¿da kobieta, która rodzi, to jest pokolenie Ewy w³aœnie od szatana. I Kain by³ synem
pierwszym szatana. I zamordowa³ syna Adamowego, Abla [...]. Adam i Ewa
mieli dzieci wiêcej. Nie tylko Kaina i Abla, bo œwiat by siê na tym zakoñczy³. Mówi¹, ¿e mieli dwanaœcie dzieci. Trzynaste nieparzyste. Byli ch³opcy
i dziewczyny. Szeœæ tych i szeœæ tych. A siódma znowu dziewczynka. By³a wersja, ¿e siódma by³a nietypowa, zdradzona przez szatana. I ¿e dlatego zostaje
ta zawidka nazywana, uwiedziona kobieta, panna, która z dzieckiem jest,
nazywa siê zawidka, tak nazywana. I ¿e to ma byæ zawidka uwiedziona przez
szatana, ta córka. To jest takie, co tutaj mówi¹, zawiedziona, zawidka”7.
„Ewa mia³a 13 córek i 12 synów. Ka¿da córka wychodzi³a za m¹¿ za swego
brata, najm³odsza za najstarszego i tak po kolei. Jedna zosta³a bez mê¿a
i dlatego teraz kobiet jest wiêcej ni¿ mê¿czyzn i powstaj¹ nieformalne
zwi¹zki”8.
Szczególne znaczenie w charakterystyce kobiet ma interpretacja grzechu
pierworodnego. W Pierwszym Liście św. Pawła do Tymoteusza czytamy: „I nie
Adam zosta³ zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popad³a w przestêpstwo”
(2, 14). Œwiêtemu Paw³owi wtóruje zaœ polskie przys³owie: „Nie œwiêty Adam
krzyw, tylko œwiêta Ewa” (Nowa księga przysłów 1969, s. 7). Tak¿e wspó³czeœnie
notowane narracje czêsto obci¹¿aj¹ grzechem pierworodnym wy³¹cznie kobietê.
Taka interpretacja Ksiêgi Rodzaju posiada bogate paralele w tradycji ¿ydowskiej, gdzie Adam bywa³ przedstawiany jako cz³owiek œwiat³a, który nigdy nie
utraci³ czystoœci, poniewa¿ w ogóle nie zgrzeszy³. Jednym z jego siedmiu wcieleñ mia³ byæ Noe; wyobra¿enie to przetrwa³o w judeochrzeœcijañstwie i w gnozie
(Stichel 1979, s. 93). Wy³¹cznoœæ winy Ewy stwierdzaj¹ te¿ apokryfy Vitae Adae
et Evae czy Księga Henocha.
W wielu przypadkach nie chodzi jednak tylko o winê, ale zmienia siê sens
samego grzechu: nie by³o nim z³amanie zakazu, lecz akt seksualny, jakiego Ewa
mia³a siê dopuœciæ z szatanem, co jest zreszt¹ równie¿ zgodne z tradycj¹ midraszy. „Kobieta pos³ucha³a tego wê¿a, szatana, i ona zrobi³a pierworodny grzech
i pierwszego syna z tym wê¿em urodzi³a — tego judasza, jak mówimy, tego Kaina”9. St¹d te¿ jab³ko uznawane by³o niekiedy (zw³aszcza w woj. przemyskim
7
8
9
Woj. przemyskie, 1990.
Woj. kroœnieñskie, 1991, £emko.
Litwa, rej. solecznicki, 1992.
�Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes
99
w latach 90.) za zwyk³y eufemizm. Opowieœæ o jab³ku jest „dla dzieci. ...A ¿e to
by³o przez to jab³ko? A gdzie¿ by tam to podszczypywanie mo¿na by³o opisaæ
w Biblii”, powiada jeden z rozmówców10.
Wspó³czesne opowiadanie precyzuje, ¿e grzech pierworodny polega³ na zdradzie Ewy wobec Adama: diabe³ „zabawi³ siê z Ew¹; [...] czy to przy tym jab³ku, czy
za jab³kiem, czy przez jab³ko, mniejsza o to, ale szatan wkroczy³”11. Wed³ug tradycji ¿ydowskiej Samael, najwiêkszy z anio³ów, powsta³y z blasku samego Boga,
pod postaci¹ wê¿a „wspó³¿y³ seksualnie z Ew¹ i zosta³ ojcem Kaina”. Niektóre
legendy g³osz¹, i¿ uczyni³ to z zazdroœci, obserwuj¹c mi³oœæ pierwszych ludzi
w ogrodzie Edenu. Sam w¹¿, król zwierz¹t, by³ zreszt¹ pierwotnie dwuno¿n¹
istot¹, od¿ywia³ siê tym samym co cz³owiek i podobnie pos³ugiwa³ siê mow¹
(Unterman 1994, s. 105; 265–6).
Strukturê biblijnej historii grzechu pierworodnego odnaleźæ mo¿na równie¿
w apokryfie o Noem i jego ¿onie. Pierwsza polska wersja tej legendy pojawia siê
w szesnastowiecznym apokryfie, Postępku prawa czartowskiego przeciw narodowi
ludzkiemu:
„Przemieni³ siê czart w osobê m³odzieñca g³adkiego, szed³ do ¿ony Noego, pytaj¹c jej, aby mu powiedzia³a, co Noe ma czyniæ z tym budowaniem; rzek³a, i¿ jej nie chce powiedzieæ. Nauczy³ j¹ tedy czart gorza³ki
naczyniæ ze zbo¿a, a upoiæ Noego, który, gdy siê upi³, powiedzia³ ¿onie,
i¿ Pan Bóg ma zatopiæ wszytek œwiat okrom nas, co bêdziem w okrêcie”
(Benis 1892, s. 60–61).
Podobn¹ legendê zanotowano na pocz¹tku XX wieku w pow. limanowskim:
Noe chodzi³ kilka lat do jakiejœ pracy z siekierk¹, ale ¿onie nie zdradzi³, dok¹d
chodzi. Diabe³ ukrêci³ z nosa wódki i namówi³ kobietê, ¿eby poczêstowa³a ni¹
mê¿a, to wszystko jej opowie. Tak siê te¿ sta³o i kiedy nastêpnego dnia Noe przyszed³ do roboty, ju¿ mu praca nie sz³a tak dobrze, jak przedtem, bo grzech wielki
go obci¹¿y³: nie móg³ ju¿ dowolnie wyd³u¿aæ i skracaæ desek przez poci¹gniêcie
rêk¹ (Klich 1910, s. 26).
Utrata cudownych zdolnoœci jest bezpoœrednim skutkiem, a zarazem trwa³ym
znakiem grzechu Noego: musi on odt¹d ciê¿ko pracowaæ, podobnie jak Adam
po wygnaniu z Raju. Obecne s¹ tu wszystkie elementy wystêpuj¹ce równie¿
w przypadku grzechu pierworodnego: zakusy diab³a i ciekawoœæ kobiety, która
podaje mê¿owi diabelski napój, doprowadzaj¹ Noego do pierwszego grzechu,
jakim jest z³amanie boskiego zakazu, czyli wyjawienie tajemnicy budowy arki.
Bóg bowiem przykaza³ Noemu dzia³aæ w sekrecie. Apokryf ten by³ rozpowszechniony w œredniowiecznej Europie i znalaz³ odbicie w sztuce (por. fiñskie
10
11
Woj. przemyskie, 1990.
Woj. przemyskie, 1989.
�100
W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych
ludowe warianty, a tak¿e tekst rosyjski, bêd¹cy przek³adem wizji Pseudo–Metodego, u Haavio 1979, s. 459–456, il. 50, 51; Réau 1957, t. 2, s. 106).
W niektórych wariantach legend o potopie to wci¹¿ sama Ewa, uto¿samiana z ¿on¹ Noego, jest nosicielk¹ z³a: dziêki niej diabe³ przenosi siê do nowego
œwiata. Szczegó³owo opowiada o tym legenda O Noem sprawiedliwym ze zbioru
Aleksandra N. Afanasjewa.
„Diabe³ zaœ zwróci³ siê do Ewy: «A jak ja z tob¹ dostanê siê do arki?» —
«Nie wiem». — «Rozzuj lew¹ nogê, a potem spojrzyj na mnie przez nogi.
I nie wchodź do arki, a¿ zacznie siê potop, a¿ woda zacznie wszystko zalewaæ. Wtedy Noe na ciebie zacznie wo³aæ: W³aź tu wreszcie, przeklêtnico,
bo siê utopisz! Kiedy tylko nazwie ciê przeklêt¹, wtedy i ja bêdê móg³
wejœæ z tob¹. A wczeœniej nie wchodź». Ewa spojrza³a na diab³a przez
nogi, Noe zawo³a³: «W³aź tu do nas; w³aź¿e szybko, przeklêta!». Jak tylko to powiedzia³, diabe³ smyk! na korab i ju¿ p³ynie sobie ze wszystkimi”
(pol. t³umaczenie £u¿ny 1988, s. 204–205).
Szczególnie akcentowan¹ cech¹ w obrazie kobiety jest ciekawoœæ skojarzona
z g³upot¹ i destrukcj¹, przeciwstawiona ciekawoœci mêskiej, inteligentnej i twórczej. Ewa, pierwsza „ciekawa baba”, objawia sw¹ wœcibsk¹ naturê w opowieœciach o podgl¹daniu. Prowadzi ono do przekroczenia boskiego zakazu, podobnie jak grzech pierworodny.
„Ewa i Adam byli w raju u Boga. I Bóg zrobi³ ciasto na chleb i zostawi³.
I zakry³ to, zawi¹za³, tylko nie patrzajcie, nie wolno. Ewa mówi: «Popatrzmy», Adam: «Nie wolno». Adam zasn¹³, Ewa zobaczy³a, ¿e Adam ju¿
œpi, zajrza³a i ciasto wyciek³o z beczki. Potem Bóg mówi: «Źle zrobiliœcie,
i wygna³ ich na ulicê, pod jab³oñ, tylko, ¿eby nie rwali jab³ek»”12.
Ta sama ciekawoœæ powoduje ¿on¹ Noego w opisanej ju¿ transformacji grzechu pierworodnego, a tak¿e — ¿on¹ Lota, uto¿samianego czasami z Noem. Motyw Pandory funkcjonowa³ szczególnie wyraźnie na Litwie. Tam w³aœnie ch³opa,
przemienionego w bociana za ciekawoœæ i przekroczenie zakazu, zastêpuje czêsto kiepska baba, a czasami nawet wystêpuje w tej roli sama Ewa.
„Pan Bóg zebra³ wszystkie paskudztwa; komary, ¿miji, hady, z³o¿y³ do worka i kaza³ zanieœæ do jeziora, usi¹œæ na ³ódka i to utopiæ wszystko. A Ewa
nios³a ten worek i bardzo j¹ ciekawi, co tam siedzi. No i myœli: rozwi¹¿ê,
zobaczê, mo¿e co dobrego, to sobie zabiorê. A tam ¿mieji, hady, robaki wyskoczyli. Ona zbiera³a to wszystko, ale nie wyzbiera³a. T¹ kobietê Pan Bóg
obróci³ bocianem. Bocian to jest kobieta: bia³a bluzka, czarna spódniczka.
12
Litwa, rej. wileñski, 1990, Litwinka.
�Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes
101
Ona zbiera te paskudztwa”13 ; „mówi siê tak, ¿e kobieta jest taka ciekawa
jak bocian. Tak bociana siê pokazuje i mówi siê: to twoja siostra tak ³owi”14.
Na schemacie, wed³ug którego grzeszna babska ciekawoœæ zostaje ukarana
poprzez wieczne napiêtnowanie czy te¿ niekorzystn¹ metamorfozê kobiecego
rodu, oparta jest te¿ ukraiñska legenda o przyczynie miesi¹czki, zanotowana
przez Juliana Talko–Hryncewicza.
„[...] do czasu narodzenia Chrystusa kobiety miesi¹czki nie miewa³y, tylko
poporodowe oczyszczenie. Zmiana jednak nast¹pi³a od czasu, gdy N. Panna powi³a Chrystusa i rozkaza³a s³u¿¹cej sw¹ koszulê krwi¹ zbroczon¹
wrzuciæ do rzeki z tym zastrze¿eniem, aby jej nie rozwija³a i nie ogl¹da³a.
S³u¿¹ca nie us³uchawszy tego, sta³a siê przyczyn¹, ¿e Najœ. Panna w gniewie rozkaza³a, aby odt¹d ca³y ród niewieœci co miesi¹c odbywa³ oczyszczenie, a od tego zdarzenia i samo oczyszczenie miesiêczne otrzyma³o nazwê
«soroczka» (koszula)” (Talko–Hryncewicz 1893, s. 37).
Podobne wierzenie bia³oruskie zapisa³ Federowski; nie ma ono jednak zwi¹zku
z narodzeniem Jezusa, natomiast jeszcze bardziej przypomina historiê bociana.
„Matka Buoska jak dasta³a pierszy raz na chustach, chóczuczy zbawiæ ad
hétaho usie kabiety, u³a¿y³a swaju saroczku u nowy harszczok, obwiaza³a
syrowym pa³atnom i da³a dzieuczyni, ka¿uczy: «Zaniesi hety harszczok
i ukiñ u rieczku, tuolko ni budź ciekawa, ni zahlañ szto tam jeœæ i ni ahledajsie tudy i nazad iduczy». Dzieuku heto wielmi zacikawi³o i jak anno
wysz³a, rozwiaza³a harszczok i znasz³a brudnu Matki Buoskaji saroczku.
Tak heto jak bacz, u tuom miemenci sama na heto zachwarie³a i praz jeje
usie cipier kabiety szto miesiac pakutujuæ” (Federowski 1897, s. 207–208).
Miesi¹czka jest przede wszystkim znakiem nieczystoœci, skalania i jako taka
mo¿e wystêpowaæ równie¿ u mê¿czyzn. W œredniowieczu wierzono, ¿e ¯ydzi za
przelanie krwi Chrystusa mieli cierpieæ menstruacjê — por. Rozmyślanie przemyskie, przytaczam za Aleksandrem Brücknerem (1900, s. 34). Podobn¹ interpretacjê prezentuje tradycja ¿ydowska: „menstruacyjne krwawienie jest kar¹,
jak¹ Ewa ponios³a za «rozlanie krwi Adama», czyli spowodowanie jego œmierci
w nastêpstwie zjedzenia zakazanego owocu” — pisze Alan Unterman, dodaj¹c,
i¿ wed³ug ¿ydowskiego przes¹du
„pierwotnie mê¿czyźni mieli tak¿e menstruacje, które usta³y dopiero za
czasów matriarchini Racheli” (Unterman 1994, s. 200–201).
13
14
Litwa, rej. wileñski, 1991.
Litwa, rej. wileñski, 1990.
�102
W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych
Kolejnym wcieleniem Ewy, poza ¿on¹ Noego, zwan¹ w œredniowieczu Nore¹
lub Ore¹, jest ¿ona Lota. Podobnie jak jej poprzedniczki dopuszcza siê grzechu
na granicy œwiatów, chocia¿ — w przeciwieñstwie do nich — natychmiast ginie.
Podczas ucieczki z Sodomy
„zaciekawi³a siê ¿ona [Lota], mówi — jak tu zobaczyæ. Wiêc ona pochyli³a
siê i dawaj, trzewik sznurowaæ [w innej wersji — ¿eby poñczoszki sobie
poprawiæ — M. Z.], a tutaj spogl¹da, no a jak zobaczy³a, to siê w s³up soli
zamieni³a”15.
Ów grzech oznacza z³amanie dobrze znanego bajkowego zakazu ogl¹dania
siê za siebie (jak w przypadku Orfeusza), powi¹zanego z wystêpn¹ babsk¹ ciekawoœci¹, o której siê mawia, ¿e jest „pierwszym stopniem do piek³a”. Dodajmy na
marginesie egzotyczny przyczynek do opisywanych tu symbolicznych zwi¹zków
postaci, podkreœlanych niekiedy genealogi¹. Oto w Koranie ¿ony Noego i Lota
s¹ wymieniane razem jako potêpione:
„Obie by³y pod w³adz¹ Naszych dwóch s³ug,
spoœród Naszych s³ug sprawiedliwych,
lecz one zdradzi³y ich.
I oni nic nie mogli dla nich uczyniæ
wobec Boga.
I powiedziano im:
«Wejdźcie do ognia obie
wraz z tymi, którzy tam wchodz¹»” (Koran, sura 47, 10).
Tradycja islamu nadaje obu kobietom to samo imiê: Wahela, i czyni z nich
prefiguracjê z³ych (niewiernych) kobiet, przeciwstawianych kobietom dobrym — czyli wierz¹cym, tj. ¿onie faraona, która przyjê³a religiê moj¿eszow¹
wystawiaj¹c siê na gniew mê¿a, oraz Marii, matce Jezusa (Koran, sura 47, 11–12;
por. Stichel 1979, s. 84), któr¹ wszak¿e i chrzeœcijanie nazywaj¹ now¹ Ew¹.
Obraz kobiety jako istoty zdegradowanej b¹dź gorszego pochodzenia rzadko
odnosi siê jednoznacznie do wszystkich kobiet. Zazwyczaj rozdwaja siê, tak jak
w przypadku typologii biblijnej, która przeciwstawia Ewê Marii, matce Chrystusa. Relacja typologiczna nie jest jednak rzeczywist¹ opozycj¹, dopóki jest wpisana w historiê zbawienia i oznacza odkupienie grzechu pierworodnego. Wierzenia
ludowe jednak, podobnie jak rozmaite teorie gnostyckie, wykazuj¹ tendencjê do
wyobra¿ania Ewy i Marii synchronicznie, co zarazem zbiega siê z przeciwstawieniem cia³a i duszy. Tymczasem dualizm biblijny jest odmienny: istnieje miêdzy
Stwórc¹ i stworzeniem, miêdzy porz¹dkiem nadprzyrodzonym i naturalnym;
cz³owiek zaœ jest „dusz¹ ¿yj¹c¹”, której nie przeciwstawia siê cia³u.
15
Litwa, rej. solecznicki, 1992.
�Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit
103
Ostre przeciwstawienie cia³a (i ogólniej — materii) temu, co duchowe, wi¹¿e
siê zazwyczaj z degradacj¹ kobiet. Jeszcze w koncepcjach antycznych dziecko zawdziêcza matce tylko cia³o, materialne tworzywo, duszê zaœ ojcowskiej spermie.
Takie mityczne wyobra¿enia szerzyli dawni filozofowie, a wœród nich Tertulian
(zm. 220). Chocia¿ jego traducjanizm zosta³ uznany przez Koœció³ za herezjê,
to skojarzenie mê¿czyzny z dusz¹, a kobiety z cia³em jest z pewnoœci¹ trwa³ym
stereotypem. Jego moralizowana forma bêdzie zaœ przeciwstawia³a grzesznicê
(czarownicê) dziewicy, istocie czysto duchowej.
I tak, wed³ug legend ukraiñskich, Bóg stworzy³ pierwszego cz³owieka ze skór¹ rogow¹, a nastêpnie utworzy³ mu niewiastê, towarzyszkê, a by³a z kwiatu, iz
cwita. Nie spodoba³a siê Adamowi, który prosi³ Boga o drug¹, nie tak w¹t³¹,
bli¿sz¹ jego naturze. Bóg stworzy³ mu wówczas Ewê z jego ¿ebra, a niewiastê
z kwiatu zabra³ do siebie i da³ j¹ za matkê swemu Synowi (Nowosielski 1857, t. 2,
s. 5). Legenda ta prawdopodobnie powsta³a w wyniku projekcji na grunt ludowej
wyobraźni tekstów kanonicznych, opiewaj¹cych Mariê jako drug¹ Ewê, niepokalan¹, „czysty kwiat rajski”. Wed³ug innej legendy istnia³y dwie Ewy. Pierwsza,
ulepiona z gliny, by³a grzeszna i bardzo p³odna i zosta³a zamieniona w drzewo.
Chodzi tu o iwę, wierzbê znan¹ z plennoœci, w której dziuplach zamieszkuje
diabe³; najwyraźniej mamy do czynienia z ludow¹ etymologizacj¹. Druga Ewa,
z koœci, czyli ¿ebra Adama, zosta³a matk¹ ludzi.
Na tym zakoñczmy ten krótki przegl¹d patriarchalnych stereotypów. Apokryfy, poza tym, ¿e znajduj¹ oparcie w œwiêtych ksiêgach trzech pokrewnych religii, wykorzystuj¹ niekiedy bardzo archaiczne struktury, które warto przeœledziæ
w ca³ej prostocie ich niepoprawnej politycznie formy, aby tym ³atwiej tropiæ je
w jêzyku wspó³czesnych ideologii.
Kobieta transgeniczna w apokryfach.
Powrót Lilit
Szybki rozwój technologii tworzy nowy kontekst dla ekspansji popularnej demonologii. Obawie przed tym, co wykracza poza kategorie dostêpne ludzkiemu doœwiadczeniu, towarzyszy niechêæ wobec naruszania prywatnych, intymnych sfer egzystencji, postrzeganych jako ostatnie przyczó³ki indywidualnej ludzkiej wolnoœci.
Kultura popularna ¿ywi siê tymi lêkami. Poetykê krymina³u zdominowa³y horrory
wymieszane z science fiction. W myœleniu potocznym pojêcie natury ludzkiej jest
matecznikiem kulturowych stereotypów, tym mocniej ugruntowanych, ¿e pojêciu
natury przypisuje siê status religijny, chocia¿ jego granice i cechy, które siê z nim ³¹czy, bywaj¹ bardzo odleg³e od oficjalnego stanowiska Koœcio³ów chrzeœcijañskich.
Niechêæ wobec sztucznych metod zap³odnienia i eksperymentów genetycznych
�104
W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych
oraz obawa przed ich produktami wpisuje siê
w narastaj¹cy lêk przed obcymi. Jej symptomem á rebours jest s³abn¹ca obecnie poprawnoœæ polityczna, która promuje postawê odwrotn¹, neutraln¹ wobec wszelkich ró¿nic albo
wprost promuj¹c¹ ró¿nice. Nawet pobie¿na
obserwacja rzeczywistoœci spo³ecznej wskazuje, i¿ poprawnoœæ polityczna jest wspó³czesn¹
ideologi¹, maskuj¹c¹ faktyczne emocje.
W tej sytuacji warto siê przyjrzeæ postaciom „transgenicznym”, hybrydom zaludniaj¹cym zbiorow¹ wyobraźniê przesz³oœci
i powracaj¹cym obecnie w roli patronów
nowoplemion, mg³awicowych kultur naszej
Królowa nocy16. Starobabiloñski
zmiennej, p³ynnej rzeczywistoœci spo³ecznej.
gliniany relief datowany
S¹ to z regu³y postacie graniczne, które s³u¿¹
na 1800–1750 p.n.e.,
konfrontacji z dominuj¹c¹ norm¹ kulturow¹.
obecnie w British Museum
£¹cz¹ zatem cechy postrzegane jako ludzkie
z cechami istot innych rodzajów: demonów,
zwierz¹t, roœlin, czy nawet tzw. przedmiotów martwych, np. kamieni. Tym samym s¹ to potencjalne postacie obcych, które stanowi¹ po¿ywkê kultury popularnej i ulegaj¹ reaktywacji w wyobraźni masowej. Mo¿na je spotkaæ zarówno
w lokalnych wspó³czesnych mitologiach, niekiedy nawet elitarnych, d¹¿¹cych
do okreœlenia siê wobec dominuj¹cej kultury masowej, jak i w popularnych
mediach, które z za³o¿enia pod¹¿aj¹ tropem elitarnych wzorów, przejmuj¹ je
i dostosowuj¹ do potrzeb masowego odbiorcy. Dobrym przyk³adem tych niemal
równoleg³ych procesów jest wszechobecna w Internecie Lilit, wa¿na patronka nie tylko œrodowisk feministycznych, ale tak¿e np. smakoszy ludzkiej krwi,
sangwinarian. Lilit u¿ycza imienia zarówno licznym call–girls, og³aszaj¹cym swe
us³ugi pod tym pseudonimem, jak i popularnym zespo³om rockowym.
Stawk¹ w grze jest — jak ju¿ wspomnia³am — wp³yw na stereotypy dotycz¹ce
natury b¹dź kondycji ludzkiej, które nale¿¹ do kulturowego sacrum. Bluźnierstwo jest mile widziane. Mo¿na spaliæ Bibliê, ale pod¹¿a siê za apokryfami. Dlatego ze wzglêdu na sw¹ (pseudo)religijn¹ legitymizacjê nabieraj¹ one znaczenia
jako dogodne źród³o studiów nad wspó³czesn¹ masow¹ wyobraźni¹. Apokryf,
jako rodzaj deklaracji to¿samoœci grupowej b¹dź indywidualnej wobec dominuj¹cego nurtu kultury, ró¿ni siê od innych praktyk kulturowych zwi¹zanych
z to¿samoœci¹ orientacj¹ na Bibliê, czy te¿ jej aktualn¹, kanoniczn¹ wyk³adniê.
16
<https://www.britishmuseum.org/explore/highlights/highlight_objects/me/t/queen_of_the_night_
relief.aspx>.
�Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit
105
Apokryf jest zatem prób¹ wiary w znaczeniu religijnym i propaguje konkretny
model ludzkiej egzystencji. W sensie technicznym opiera siê na parafrazowaniu, przek³adaniu fragmentów Pisma na inny jêzyk, umieszczaniu ich w innym
kontekœcie. Ze wzglêdu na to, ¿e apokryf jednoczeœnie stanowi mimesis Biblii
i zajmuje wobec jej oficjalnej interpretacji pozycjê zmarginalizowan¹, jest on
kategori¹ z pogranicza dyskursu biblijnego i innych dyskursów religijnych lub
(i) kulturowych. Apokryf, który jest praktyk¹ parafrazy, ³¹czy wiêc odmienne
normy i systemy symboliczne, co na poziomie fabularnym przejawia siê w kontaminowaniu nieprzystaj¹cych do siebie mitycznych postaci, kojarzonych ze wzglêdu na podobieñstwo jakichœ cech czy ról.
Wspomniana przeze mnie Lilit, bohaterka internetowych blogów, jest w Biblii
postaci¹ ca³kowicie marginaln¹ (Iz 34, 14). Podobnie podrzêdn¹ rolê odgrywa³a
wed³ug badaczy jako demon w babiloñskiej mitologii, sk¹d j¹ prawdopodobnie
zapo¿yczy³ judaizm. Dopiero œredniowieczne apokryfy uto¿sami³y j¹ z kobiet¹
stworzon¹ z ziemi jak Adam i równ¹ mê¿czyźnie (Rdz 1, 27), poczynaj¹c od anonimowego Alfabetu Ben–Sira, zbioru opowiadañ o bohaterach biblijnych i talmudycznych, spisanego miêdzy VIII a XI wiekiem. Apokryf ten ma charakter
antychrzeœcijañski, szydzi te¿ z ruchów separatystycznych, np. karaimów, a jednoczeœnie niektórzy dopatruj¹ siê w nim satyry anty¿ydowskiej. Pomimo to sta³
siê źród³em mistyki ¿ydowskiej w œredniowiecznych Niemczech. To z niego w³aœnie wywodzi siê obraz Lilit jako „pierwszej ¿ony Adama” i historia ich konfliktu:
„Powiedzia³a, «Nie bêdê le¿a³a pod spodem», i powiedzia³, «Nie bêdê le¿a³ pod tob¹, tylko na wierzchu. Poniewa¿ pasujesz tylko do dolnej pozycji, podczas gdy ja mam byæ wy¿szy»”17.
To w³aœnie marginalna pozycja postaci i zdarzeñ w obrêbie tekstu kanonicznego sprzyja apokryficznej praktyce parafrazy: im wiêksz¹ powœci¹gliwoœæ zachowuje wobec nich biblijna narracja, tym wiêksz¹ budz¹ ciekawoœæ szerokiego
grona odbiorców. Tym te¿ bogatsze potencjalne mo¿liwoœci otwieraj¹ siê przed
praktyk¹ parafrazy, która ³¹czy apokryf ze wspó³czesnym pastiszem. Pastisz, powszechna praktyka kulturowa naszych czasów, jest pozbawion¹ (chocia¿ mo¿e
i poszukuj¹c¹) wiary, ironiczn¹ gr¹, z za³o¿enia zrelatywizowan¹ do lokalnego
kontekstu. (Przeciwnie apokryf, który naœladuj¹c kanon, pretenduje do udzia³u
w uniwersalistycznej metanarracji). „P³ynna to¿samoœæ” gracza umo¿liwia mu
podejmowanie coraz to nowej gry, ale w ¿adnej nie pozwala mu siê zadomowiæ.
„She said, ‘I will not lie below,’ and he said, ‘I will not lie beneath you, but only on top. For you
are fit only to be in the bottom position, while I am to be in the superior one.’ Lilith responded,
‘We are equal to each other in as much as we were both created from the earth.’ But they would
not listen to one another. When Lilith saw this, she pronounced the Ineffable Name and flew
away into the air”. (Za: The Story of Lilith. The Alphabet of Ben Sira Question #5 (23a–b).
Tr. N. Bronznick, <http://jewishchristianlit.com//Topics/Lilith/alphabet.html>; 12.11.2014).
17
�106
W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych
Przemyœlany pastisz, plagiuj¹cy ironicznie inne teksty kultury, mo¿e dostarczaæ
intelektualnej satysfakcji, ale na poziomie masowego odbioru powoduje raczej
têsknotê za pewn¹ wiar¹, radykalizacjê i popadanie w fundamentalizm.
Prawdê mówi¹c, Alfabet Ben Sira robi wra¿enie œredniowiecznego pastiszu,
poniewa¿ (jak ju¿ wspomnia³am) nie oszczêdza ¿adnej religii. Demoniczna Lilit zosta³a jednak powa¿nie potraktowana w kontekœcie ochronnych rytua³ów,
które mog³y byæ znacznie wczeœniejsze ni¿ to dzie³o. W ka¿dym razie marginalnej pozycji Lilit w obrêbie kanonu biblijnego odpowiada bogactwo tekstów
pozakanonicznych, od ludowych praktyk i magicznych amuletów a¿ po ¿ydowsk¹ mistykê. Amulety znajduj¹ mocne uzasadnienie w dalszym ci¹gu opowieœci
z Alfabetu Ben Sira. Lilit, w nastêpstwie konfliktu z Adamem, wymawia imiê
Boga i ulatuje nad Morze Czerwone. Tam zostaje towarzyszk¹ Samaela, rodz¹c
niezliczone demoni¹tka, lilin, dzieci Samaela oraz innych demonów. Na proœbê Adama Bóg posy³a za ni¹ trzech anio³ów o imionach Senoi, Sansenoi i Semangelof, którzy gro¿¹ jej zabiciem setki lilin za ka¿dy dzieñ jej ucieczki. Lilit
odwzajemnia siê obietnic¹, ¿e bêdzie wiecznie polowaæ na potomstwo Adama
i Ewy, które uchroni przed ni¹ tylko przywo³anie trzech anielskich imion.
Historiê tê niektórzy uwa¿aj¹ za projekcjê hebrajskiego zwyczaju, który nakazuje zawiesiæ na szyi nowonarodzonego ch³opca amulet z imionami trzech anio³ów, aby go chroniæ przed lilin do czasu obrzezania. Nie œcina siê równie¿ w³osów
ch³opcu, dopóki nie ukoñczy trzeciego roku ¿ycia, aby zmyliæ Lilit co do p³ci dziecka i uchroniæ je przed jej atakiem. W tradycji ¿ydowskiej Lilit przeciwstawiana jest
Chawie–Ewie jako „matce wszystkich ¿yj¹cych” i gra rolê archetypu demonicznej
kobiety, patronuj¹cej nieczystym praktykom seksualnym: nocnym polucjom i masturbacji uwodzonych przez ni¹ samotnych mê¿czyzn, a wiêc „pustemu” seksowi
bez prokreacji. Wed³ug ksiêgi Zohar
„Lilit, królowa demonów, lub nale¿¹ce do jej dworu demony staraj¹ siê
skusiæ mê¿czyznê do aktu p³ciowego, w którym brak partnerki, aby w ten
sposób stworzyæ cia³o z przelewanego bezcelowo nasienia” (Scholem
1996, s. 168).
Poniewa¿ w wyniku takich kradzie¿y Lilit rodzi tysi¹ce lilin, nie mo¿na odmówiæ jej swoistej p³odnoœci. P³odnoœæ ta jednak jest w specyficznym sensie
„duchowa”, bowiem w tradycji talmudycznej demony s¹ duszami bez cia³a.
Dlatego jednym z imion Lilit, wypisywanych na amuletach, jest Amorfo, pozbawiona formy (Mify 1982, s. 55). Ponadto za niepos³uszeñstwo Lilit w wyniku
boskiego wyroku setka lilin, jej dzieci, ma gin¹æ ka¿dego dnia, a wreszcie i sama
Lilit, nie mog¹c porwaæ ludzkich dzieci, po¿era swoje w³asne. Z³owrogie role
uwodzicielki i po¿eraczki dzieci akcentuje Kaba³a, przedstawiaj¹c zawistn¹ Lilit jako zagro¿enie prawowitych, uœwiêconych religijnie zwi¹zków i zrodzonego z nich potomstwa. Kiedy Adam, przera¿ony zbrodni¹ Kaina, postanowi³
nie mieæ wiêcej dzieci, opuœci³ Ewê na sto trzydzieœci lat, co wykorzysta³a Lilit
�Lilit i wierzba (Kobieta–drzewo)
107
i inne succuby. Odt¹d zawsze Lilit stara siê zaj¹æ miejsce Ewy, czemu przeciwdzia³aæ ma dok³adnie okreœlony w Zohar rytua³ (Scholem 1996, s. 170–171).
Tradycja chrzeœcijañska, w odró¿nieniu od ¿ydowskiej, ³¹czy archetyp z³ej,
a raczej grzesznej kobiety z Ew¹, przeciwstawian¹ Nowej Ewie — Matce Chrystusa. To w³aœnie pramatce œredniowieczni chrzeœcijanie przypisywali negatywnie
waloryzowan¹, nadmiern¹ p³odnoœæ, któr¹ kojarzono z grzechem pierworodnym
interpretowanym jako pierwszy akt seksualny. Kiedy Bóg odwiedzi³ pierwszych
ludzi, Ewa, zawstydzona, ukry³a czêœæ swoich dzieci. Te schowane Bóg skaza³
na wieczn¹ s³u¿bê ich rodzeñstwu, które pob³ogos³awi³. Ukryte, nadliczbowe
dzieci Ewy mia³y wiêc byæ protoplastami poddanych ch³opów (Zowczak 2000,
s. 150–151). Ten prosty sposób legitymizacji porz¹dku spo³ecznego by³ form¹
potêpienia nadmiernej, grzesznej po¿¹dliwoœci w ramach prawowitego ludzkiego zwi¹zku. Chrzeœcijañski idea³ dziewictwa i celibatu sta³ w sprzecznoœci z talmudycznym zakazem: „Zabronione jest cz³owiekowi sypiaæ samotnie w domu;
a tego, kto œpi sam w domu, schwyta Lilit” (Cohen 1997, s. 272).
Lilit i wierzba
(Kobieta–drzewo)
W Talmudzie obraz Lilit uzyska³ wyrazistoœæ poprzez aluzje do jej skrzyde³ i d³ugich w³osów, które cechowa³y jej babiloñski prototyp w Prologu Gilgamesza.
Jest wed³ug niego ¿eñskim demonem zamieszkuj¹cym pieñ drzewa huluppu,
co t³umaczy siê jako wierzbê lub topolê. Formy roœlinne i zwierzêce, a w³aœciwie wszystkie elementy œrodowiska, s³u¿¹ kulturze jako rodzaj symbolicznego s³ownika b¹dź odwrotnie, projekcji schematów kulturowych (te dwa kierunki percepcji wzajemnie siê przenikaj¹). Wraz ze swymi nazwami wchodz¹
w sk³ad — jak to okreœla³ Claude Lévi–Strauss — „wiedzy konkretu”. Chocia¿
za ka¿dym razem ustalamy na nowo zmienne znaczenia i relacje w obrêbie kodu
symbolicznego, trzeba przyznaæ, ¿e pewne formy bardziej ni¿ inne „nadaj¹ siê
do myœlenia”. Co prawda, badacze podaj¹ w w¹tpliwoœæ dokonane przez Samuela Kramera t³umaczenie fragmentu eposu o Gilgameszu, w którym pojawia siê
Lilit zamieszkuj¹ca wierzbê. Równie¿ jej to¿samoœci z ¿ydowsk¹ Lilit nie nale¿y
traktowaæ zbyt dos³ownie18. Trudno jednak zaprzeczyæ symbolicznej wiêzi demona i wierzby w wielu kulturach. Biblijne „wierzby nadrzeczne” o pokrêconych,
spróchnia³ych pniach i charakterystycznych dziuplach bywaj¹ w ró¿nych kodach
symbolicznych siedliskiem demonów, poniewa¿ wierzba jest najwyraźniej (znów
Lilith Pictures: Ancient and Magical,<http://jewishchristianlit.com/Topics/Lilith/ancPics.html>
(12.11.2014).
18
�108
W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych
u¿yjê okreœlenia Lévi–Straussa) „dobra do myœlenia”. Ze wzglêdu na swe specyficzne cechy symbolizowa³a zarazem kwitn¹ce ¿ycie i bezp³odnoœæ lub czystoœæ
albo „¿ycie w cieniu œmierci”. Wed³ug aleksandryjskiego t³umaczenia Biblii Behemot mia³ siedzieæ pod os³on¹ wierzbowych ga³êzi, odroœli drzewa czystego
(por. gr agnos: czysty, agonos: bezp³odny; Lurker 1989, s. 262).
Wierzba ma zarazem charakter antropomorficzny, wyraźny w wierzeniach
s³owiañskich i litewskich. Blendis (lit. wierzba) albo Blinda nazywa³a siê kobieta,
która wydawa³a na œwiat liczne potomstwo z nadzwyczajn¹ ³atwoœci¹, a rodzi³a
przy tym nie tylko „przyrodzonym sposobem”, ale tak¿e z r¹k, nóg, g³owy i innych czêœci cia³a. Pozazdroœci³a jej tego ziemia, najp³odniejsza z matek, i kiedy
Blendis sz³a przez grz¹sk¹ ³¹kê, ziemia uwiêzi³a jej nogi; kobieta nie mog³a siê
ju¿ wydostaæ i zamieni³a siê w wierzbê (Jucewicz 1846, s. 81). Podobnie w legendach ukraiñskich pierwsza Ewa, ulepiona z gliny, po wygnaniu z raju zamieni³a
siê — nomen omen — w iwê (Gnatjuk 1902, s. 19–20). Wierzba nadaje siê wiêc
jak ¿adne inne drzewo do przedstawienia gry miêdzy kobiecymi antynomiami,
reprezentowanymi przez Lilit i Ewê oraz Ewê i Mariê: ja³owoœci i p³odnoœci,
rozwi¹z³oœci i czystoœci, staroœci i m³odoœci oraz œmierci i ¿ycia19.
Rozpowszechniona w Eurazji wierzba bia³a, salix alba, oraz szara, salix caprea, zwana iw¹, tworz¹ mieszanki z topol¹. Iwa najwczeœniej zielenieje, jest
wyj¹tkowo plenna i szybko roœnie. W naszej strefie klimatycznej tylko te dwa
gatunki drzew mo¿na sadziæ „z ko³ka”, œciêtego ukoœnie siekier¹. Nie wymagaj¹ przygotowania ukorzenionych sadzonek ani specjalnej pielêgnacji i daj¹
niezwykle szybki przyrost ga³êzi (Olêdzki 1994, s. 93). Znana jest sakralna
rola wierzbowych ga³¹zek niesionych w Œwiêto Namiotów wokó³ o³tarza z b³aganiem o deszcz, p³odnoœæ i ¿ycie (Por. Kp³ 23, 40; Iz 44, 3 nn.). Wœród chrzeœcijan w Niedzielê Palmow¹, czyli Wierzbn¹, uderzenie wierzbow¹ witk¹, któremu towarzyszy³y s³owa zaklêcia, mia³o zapewniæ uderzonemu si³y witalne.
Z drugiej strony, ze wzglêdu na ga³êzie zwisaj¹ce do wody albo wrastaj¹ce
w ziemiê, przypisywano wierzbie ³¹cznoœæ z otch³ani¹ i bezp³odnoœæ. A poniewa¿ zrzuca ona swoje kwiaty pozornie jeszcze przed zawi¹zaniem siê nasienia,
nazywano j¹ nawet frugiperda, zrzucaj¹c¹ nasiona. „To da³o powód dziwnemu
zabobonowi, ¿e wierzby t³umi¹ po¿¹dania zmys³owe”; dlatego w dawnej Grecji by³y drzewami poœwiêconymi dziewiczej Korze–Persefonie (Szczepanowicz
2003, s. 207). Znali tê symbolikê Ojcowie Koœcio³a. Œwiêty Augustyn jednak
porównuje biblijne wierzby nad rzekami Babilonu do ludzi uwik³anych w sprawy ziemskie, którzy nie rodz¹ ¿adnych owoców w postaci dobrych uczynków.
W sztuce sakralnej zesch³e wierzby mog¹ symbolizowaæ obumar³e namiêtnoœci (Lurker 1989, s. 262–263).
19
Por. liczne objawienia Matki Bo¿ej na wierzbie, ostatnio np. w Polsce w Okoninie w 1990 r.
�Lilit i jej awatary (Kobieta–zwierzê: gadzina, ryba, koza)
109
Lilit i jej awatary
(Kobieta–zwierzę: gadzina, ryba, koza)
Jako demon ¿eñski Lilit by³a uto¿samiana ze swymi odpowiednikami w ró¿nych
kulturach, posiada wiêc liczne awatary. Zazwyczaj cechuje je zoomorficzny charakter dolnych partii cia³a. Wed³ug niektórych źróde³ w³aœciw¹ siedzib¹ Lilit
by³y g³êbiny morskie (Scholem 1996, s. 170, przyp. 80). Mo¿e dlatego w œredniowiecznej sztuce chrzeœcijañskiej Lilit by³a wyobra¿ana jako naga kobieta
z gadzim lub rybim ogonem b¹dź doln¹ czêœci¹ cia³a. Na polichromii koœcio³a
w Hattuli w po³udniowej Finlandii przedstawiona w postaci syreny podgl¹da
narodziny Ewy z Adamowego ¿ebra (Haavio 1979, s. 418–419, il. 46). Zapewne
nie oby³o siê tu bez kontaminacji z syrenami — faraonkami. Apokryfy wywodz¹
syreny od Egipcjan, którzy zatonêli w czasie poœcigu za Izraelitami przez Morze
Czerwone. Kiedy fale poch³onê³y wojsko faraona, przemieni³o siê ono w syreny,
ci zaœ nieliczni Egipcjanie, którzy zd¹¿yli siê przedostaæ na drugi brzeg, dali
pocz¹tek Cyganom. (Sami Cyganie rozpowszechniaj¹ tak¹ historiê o swoim pochodzeniu, a w ich legendach funkcjonuje „Lilyi z rybim ogonem”. Apokryficzna genealogia „faraonów” znana by³a na Litwie, Ukrainie i Bia³orusi. W latach
90. na Wileñszczyźnie zapisa³am opowiadanie o zdradliwych faraonkach–syrenach, które dawniej wychodzi³y na pobliski pagórek, aby ró¿nymi g³osami œpiewaæ i p³akaæ, a¿ niektórzy mê¿czyźni do nich strzelali (Zowczak 2000, s. 157).
Ró¿ne tradycje apokryficzne mog³y siê skrzy¿owaæ ze wzglêdu na miejsce na
morzu, w którym wed³ug Alfabetu Ben Sira dopêdzi³y Lilit trzy wys³ane za ni¹
w pogoñ anio³y. W tym samym miejscu Egipcjanie zginêli zatopieni przez fale
podczas poœcigu za Izraelitami20.
Niektóre ¿ydowskie legendy uto¿samia³y Lilit z biblijn¹ królow¹ Saby
(por. 1 Krl 10, 2 Krl 9). Szczególne wra¿enie wywiera³ na mnie zawsze epizod
Drugiego targumu do Księgi Estery, przypisuj¹cy to zagadkowe skojarzenie Salomonowi, który jako potê¿ny w³adca zmusi³ królow¹ do przybycia przed jego
oblicze pod groźb¹ interwencji militarnej (Koran, sura 27, 22–44).
„A gdy us³ysza³ król, ¿e doñ przyby³a, powsta³ i poszed³, i usiad³ w szklanym domu. A gdy ujrza³a królowa Saby, ¿e król siedzi w szklanym domu,
pomyœla³a sobie w sercu i rzek³a, ¿e król siedzi w wodzie i ods³oni³a swoje
nogi by przejœæ [przez wodê] i sta³o siê widoczne ow³osienie jej nóg. Rzek³
król i powiedzia³ jej: «Piêkno twoje jest piêknem kobiet, a ow³osienie twoje jest ow³osieniem mê¿czyzn, ow³osienie zaœ jest ³adne u mê¿czyzn, a nie
przystoi kobietom»” (Kebra nagast 1956, s. 35).
20
Za: The Story of Lilith. The Alphabet of Ben Sira Question #5 (23a–b). Tr. N. Bronznick ,<http://
jewishchristianlit.com/Topics/Lilith/alphabet.html> (12.11.2014).
�110
W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych
Czytelnik móg³by pomyœleæ, ¿e biblijny mêdrzec komentuje tu dla potomnoœci obowi¹zuj¹cy kobiety uniwersalny kanon estetyczny. Sens królewskiej k¹œliwoœci jest jednak znacznie powa¿niejszy ni¿ reklamowanie depilatorów. To
w³aœnie ow³osione nogi królowej Saby nasunê³y Salomonowi podejrzenie, ¿e
ma do czynienia z Lilit, pierwsz¹ latawic¹ œwiata (Graves, Patai 1993, s. 71).
Salomon jako znawca demonów ¿ywi³ ju¿ wczeœniej podejrzenia wobec królowej Po³udnia, skoro zasiad³ „w szklanym domu”, zmuszaj¹c damê do zadarcia
w górê drogocennej szaty. Zarazem jednak chcia³ j¹ olœniæ swoim fantastycznym
bogactwem (szklana posadzka!) i tym bardziej przymusiæ do pos³uszeñstwa.
W ka¿dym razie ów epizod by³ na tyle wa¿ny, ¿e przytacza go tak¿e ruska szesnastowieczna Palea wyjaśniająca, a zatem by³ on znany w obrêbie Slavia Orthodoxa
(Veselovskij 1876, s. 347).
Zabawne prze³o¿enie przedstawionego epizodu na kod lokalny zawiera legenda s³owacka. Królowa Po³udnia przemienia siê w niej w „chrzeœcijañsk¹
królewnê”, która panuje w zamorskiej Ameryce u boku króla — diab³a. M¹dry
Salomon postanawia sprawdziæ, czy rzeczywiœcie królewna jest chrzeœcijank¹,
czy te¿ diab³em, podobnie jak jej wspó³panuj¹cy. Ka¿e wiêc zrobiæ piwnicê pod
przejœciem do pa³acu i pokryæ j¹ szk³em, po czym sam ukrywa siê w tak przygotowanej kryjówce, aby sprawdziæ naocznie to¿samoœæ przyby³ej królewny, przekonany, ¿e „keby bola èertom, nemala by vlasov miedzi nohami”. Uspokaja siê
jednak stwierdziwszy, „ze to mala zarastane” (Polívka 1930, s. 9–10). Tu poznajemy kolejne kryterium oceny kobiecej to¿samoœci: brak w³osów ³onowych
sugeruje ja³owoœæ, bezp³odnoœæ, i stanowi s³owack¹ interpretacjê demonicznych
w³ochatych nóg z poprzedniego przekazu.
Ludowa interpretacja kieruje nas wprost ku sferze praktyk intymnych, które
ju¿ w œredniowiecznych, źród³owych przekazach zdominowa³y charakter Lilit.
Jej odmowa seksualnego podporz¹dkowania siê Adamowi musia³a nosiæ znamiona przestêpstwa, a nawet zwyrodnienia z perspektywy obyczajów kultury
patriarchalnej, skoro pierwsza kobieta zosta³a skojarzona z succubami (wierzenia o nich rozpowszechnione by³y w œredniowieczu zarówno wœród ¯ydów,
jak i chrzeœcijan). Raphael Patai dostrzeg³ d³ugie trwanie patriarchalnych standardów, przypominaj¹c w tym kontekœcie przekazane przez Bronis³awa Malinowskiego przeœmiewcze okreœlenie trobriandzkich kobiet dotycz¹ce „pozycji
misjonarza” preferowanej przez Europejczyków w trakcie stosunku seksualnego (Graves, Patai 1993, s. 71). Kluczowe znaczenie w źród³owym Alfabecie Ben
Sira ma prze³o¿enie relacji podleg³oœci na jêzyk cia³a, zgodne z jednoœci¹, jak¹
tworz¹ dusza i cia³o wed³ug dominuj¹cej w Biblii koncepcji cz³owieka. Wobec
takich za³o¿eñ oburzenie Lilit wydaje siê oczywiste: przecie¿ zosta³a stworzona
tak samo jak Adam i czu³a siê równa mê¿czyźnie. Tote¿ literatura romantyczna
wprowadzi³a j¹ triumfalnie w obieg kultury jako archetyp kobiety wyzwolonej
i ofiarê patriarchalnych rajskich porz¹dków.
�Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gêsionoga prorokini
111
Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla,
gęsionoga prorokini
Innym awatarem monstrualnie p³odnej i zarazem ja³owej Lilit jest Sybilla, która
jako wieszczka od staro¿ytnoœci po chrzeœcijañstwo przedstawiana by³a zwykle jako
dziewica. Odwo³am siê tu do intryguj¹cego fragmentu bu³garskiego apokryfu o gêsionogiej Sybilli, córce króla Dawida. Dzieli ona z królow¹ Saby charakterystyczny
defekt nóg, przypisany na sta³e Królowej Po³udnia w tradycji apokryficznej.
„Król Dawid, prorok Pañski, mia³ w sobie wielk¹ chuæ. Kiedy siedzia³, si³a
jego wychodzi³a — dlatego te¿ podstawiano naczynie, by uchodzi³a do
niego. Pewnego dnia jego niewolnik wytar³ naczynie traw¹ i wyrzuci³ j¹.
Trawê tê znalaz³a i zjad³a pewna gêœ. Potem znios³a jajo, a z niego wyklu³o
siê dzieciê p³ci ¿eñskiej o gêsich nogach. W tajemnicy doniesiono o tym
królowi Dawidowi. Król [od razu] zrozumia³, co siê wydarzy³o, i nakaza³
zaprowadziæ [dziewczynkê] do lasu. I nadali jej imiê Maria, a poniewa¿
by³a bardzo urodziwa i m¹drzejsza od wszystkich na œwiecie, nazwa³a siê
Sybill¹ [co znaczy] m¹drzejsz¹ od królów. [...] Mia³a [przy tym] nadziejê,
¿e to z niej narodzi siê Chrystus i strzeg³a swego dziewictwa [...]” (Minczew, Skowronek 2006, s. 146–147).
K³opot z nogami tekst bu³garski wyjaœnia w sposób oryginalny w swojej
dos³ownoœci, przedstawiaj¹c Mariê–Sybillê jako istotê transgeniczn¹. Rozwi¹zanie to przekazuje zapewne ludow¹ tradycjê lokaln¹. Wprawdzie i Zachód
zna³ w œredniowieczu La Reine Pedauque, królow¹ o gêsiej stopie (franc. pied
d’oie), tak w³aœnie nieraz przedstawian¹ w sztuce francuskiej, lecz by³a ona
uto¿samiana z królow¹ Saby. Te dwie postacie ³¹cz¹ jednak nie tylko gêsie
stopy. Obie uosabiaj¹ szczególnie wysoko cenion¹ w tradycji ludowej wiedzê
profetyczn¹, uto¿samian¹ z m¹droœci¹ (podobnie jak Lilit, która czerpa³a moc
ze znajomoœci Bo¿ego imienia). Sybilla przepowiada przysz³e dzieje œwiata,
królowa Saby konkuruje z Salomonem w rozwi¹zywaniu zagadek, a tak¿e obdarowuje go leczniczymi zio³ami. Wiedza dziewiczej Sybilli jest wartoœciowana
pozytywnie (œwiadczy o tym choæby patronat maryjny, wynikaj¹cy z jej imienia: Maria–Sybilla), a jej przepowiednie zawieraj¹ wyraźne akcenty anty¿ydowskie. Tymczasem królowa Saby w³aœnie pod wp³ywem tradycji ¿ydowskiej
reprezentuje cechy demoniczne i bli¿sza jest postaciom czarownic ni¿ wieszczek. Sybillê i królow¹ Saby mo¿na postrzegaæ jako uosobienie dwóch tradycji
apokryficznych, tym bardziej ¿e ta pierwsza sta³a siê w chrzeœcijañstwie odpowiedniczk¹ Proroków, przepowiadaj¹c¹ ludom pogañskim nadejœcie Mesjasza i zmultiplikowan¹ w późnym œredniowieczu a¿ do dwunastu postaci.
Jednak równie¿ scena spotkania Salomona z królow¹ Saby zosta³a przyswojona w kulturze chrzeœcijañskiej z pomoc¹ typologii biblijnej: Salomon jest
�112
W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych
tu typem Chrystusa, królowa — typem Koœcio³a, który nas³uchuje Jego nauk.
W kontekœcie zapowiedzi mesjañskiej Sybilla i królowa Po³udnia zlewaj¹ siê
w jedn¹ postaæ, i to nie tylko w znaczeniu symbolicznym, ale faktycznie s¹
kontaminowane w popularnych drukach dewocyjnych, tzw. Sybillach, i to ju¿
na poziomie ich tytu³ów. Przyk³adem jest choæby wielokrotnie wznawiane Proroctwo Michaldy, królowej ze Sabby 13 Sybilli, które mo¿na i dziœ znaleźæ wœród
druków dewocyjnych w przykoœcielnych sklepikach.
Przyswojenie królowej Saby–Sybilli chrzeœcijañstwu dokona³o siê w kontekœcie œredniowiecznych legend o drzewie Chrystusowego krzy¿a. Szklan¹ posadzkê zastêpuje w nich prawdziwa woda, która wraz z cudownym drzewem
oczyszcza królow¹ z cech zoomorficznych, czyli — demonicznych. W arabsko–
chrzeœcijañskim apokryfie jej kozia noga jest t³umaczona doœæ niewinnie, na
sposób ludowy, „zapatrzeniem siê” jej matki na kozê.
„Matka królowa, kiedy nosi³a córkê swoj¹ (bêd¹c ciê¿arna), zobaczy³a kiedyœ t³ust¹ kozê, a spogl¹daj¹c na ni¹ po¿¹dliwie podesz³a ku niej z ciekawoœci¹ i powiedzia³a: «Jak ona jest piêkna. Jak piêkne s¹ jej nogi» i poczu³a
(jak to bywa u ciê¿arnych kobiet) nag³y poci¹g do niej. Kiedy ukszta³towa³a
siê w ³onie matki wspomniana córka, jedna jej noga by³a ludzka, druga
kozia — wspania³y jest Stwórca wszechrzeczy w swej potêdze, chwa³a Mu
i s³awa. [...] Kiedy wspomniana królowa przyby³a do Jerozolimy, a s³ysza³
Salomon i upewni³ siê przez wywiadowców, ¿e jedna jej noga jest kozia —
u¿y³ w swej m¹droœci podstêpu, by zobaczyæ jej nogê nie prosz¹c o to. Ustawi³ poœrodku podwórza tron i rozkaza³ nape³niæ œluzy wodne, by nape³niæ
podwórze œwi¹tyni wod¹”. [Królowa chcia³a przebyæ j¹ konno, ale zsadzono j¹ z wierzchowca i powiadomiono, ¿e ¿aden jeździec nie mo¿e wjechaæ
do domu Boga]. „Ona wyci¹gnê³a rêkê, unios³a brzeg szaty i zakasa³a nad
nogami swoje suknie, ¿eby wejœæ do wody. Zobaczy³ Salomon jej nogê nie
prosz¹c o to. Brodzi³a przez podwórze w wodzie, gdy noga jej dotknê³a
wspomnianego drzewa. Z chwil¹ dotkniêcia pojawi³a siê moc bo¿a — wyprostowa³a siê kozia noga i sta³a siê nog¹ ludzk¹, podobn¹ do swej siostry”
(Kebra nagast 1956, s. 42).
Wspomniane w legendzie przyniesione z raju cudowne drzewo s³u¿y³o do
obróbki kamienia przy budowie œwi¹tyni jerozolimskiej, a w przysz³oœci mia³o
siê staæ krzy¿em Chrystusa.
Teksty popularnych przepowiedni Sybilli zachowa³y do dziœ opisany tu epizod
wraz z gestem unoszenia szaty przez królow¹ Saby, zmieniaj¹c nieco kontekst jej
przeprawy przez wodê. Ulotni³a siê z nich m¹droœæ Salomona, zast¹pi³a j¹ prorocza wiedza królowej Michaldy. W drodze do jego pa³acu królowa omija k³adkê na
potoku Cedron i przechodzi go wp³aw ze swoim orszakiem, aby okazaæ szacunek
drzewu, na którym zawiœnie Mesjasz. Postrzegana w kulturze ludowej jako chrzeœcijanka i œwiêta, „Michalda ze Sabby” jest ju¿ pozbawiona ca³kowicie cech zoo-
�Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gêsionoga prorokini
113
morficznych i tylko przenikanie siê — kontaminacja jej postaci ze star¹ wiedźm¹
Sybill¹ w tekstach przepowiedni stanowi œlad jej z³owieszczego rodowodu.
Wspominaj¹c rolê Lilit w kulturze popularnej nie mo¿na pomin¹æ towarzysz¹cych jej wspó³czeœnie w Internecie wizerunków, nawet jeœli skojarzenie jej
z nimi jest w¹tpliwe w œwietle źróde³. W œredniowiecznych przedstawieniach
grzechu pierworodnego odgrywa ona wed³ug tradycji rolê kusicielki, podaj¹cej
Ewie owoc zakazanego drzewa. Od pasa w dó³ ma cia³o wê¿a lub gada, przypominaj¹cego nawet dinozaura21. Bardziej interesuj¹ce s¹ dwa przedstawienia
z Mezopotamii. Jest to sumeryjski lub asyryjski terakotowy tzw. Burney Relief
z ok. 1950 roku p.n.e. (British Museum, kolekcja Normana Colville’a) oraz gliniana p³ytka z okresu starobabiloñskiego (2000–1600 p.n.e., Louvre AO 6501)22.
Na obu ukazane s¹ podobne nagie, skrzydlate postacie kobiece o ptasich stopach, w sto¿kowatych nakryciach g³owy. Kszta³tna postaæ na Burney Relief, nazywana „Królow¹ nocy”, stoi na lwach i towarzysz¹ jej sowy. Postaæ przedstawiona
na p³ytce w Luwrze opiera stopy na grzbietach rogatych zwierz¹t przypominaj¹cych kozioro¿ce. Obie postacie s¹ ukazane frontalnie, w takim samym geœcie:
wyprostowane, z rêkami zgiêtymi w ³okciach, uniesionymi jak do modlitwy
(„Królowa nocy” trzyma w lewej rêce przedmiot, podobny do egipskiego symbolu ankh). Ten gest, ale tak¿e i kszta³t cia³a, zw³aszcza w przypadku „Królowej
nocy”, przypominaj¹ czyhaj¹c¹ na ofiarê modliszkê.
Modliszka, Mantis religiosa, zawdziêcza z kolei swoj¹ nazwê w³aœnie temu, ¿e
wygl¹da jak modl¹ca siê postaæ. Z³apan¹ ofiarê zjada ¿ywcem, zaczynaj¹c od g³owy. Czêsto siê zdarza, ¿e samica po¿era samca w trakcie lub po kopulacji. Mo¿e
dlatego wspomniane przedstawienia z British Museum i z Luwru zazwyczaj towarzysz¹ wspó³czesnym przekazom o Lilit, pomimo braku wyraźnych przes³anek
dla ich zwi¹zku z jej sumeryjsk¹ poprzedniczk¹ z eposu o Gilgameszu.
Traktat o Emanacji Lewej Strony (I po³. XIII w.) przedstawia Lilit jako
piêkn¹ kobietê, która od pasa w dó³ jest p³omieniem ognia. Z tym obrazem
koresponduje wiersz (podpisany am pm), który odkry³am przypadkowo w Internecie. Zgodnie z nim cia³o Lilit jest miejscem skupienia ¿ywio³ów: ognia,
wody i wiatru. Przytaczam go jako dowód wspó³czesnego ¿ycia Lilit w zbiorowej wyobraźni.
Lilith Pictures: with Adam and Eve, <http://ccat.sas.upenn.edu/humm/Topics/Lilith/ancPics.
html> (29.07.2006).
22
The „Queen of the Night” Relief, <http://www.thebritishmuseum.ac.uk/compass/ixbin/hixclient.
exe?_IXDB_=compass...> (31.07.2006); Lilith Pictures: Ancient and Magical, <http://ccat.sas.
upenn.edu/humm/Topics/Lilith/ancPics.html> (29.07.2006).
21
�114
W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych
„Lilit
od pasa w dó³
czysty p³omieñ
wiêc kiedy j¹ znaleźli
stoj¹c¹ w morzu
wiatr odrywa³ kawa³ki
mg³y
i mogli doceniæ
jak przybiera kszta³t fali
wywa¿one proporcje
tu¿ przed za³amaniem
a czuj¹c wzrok przeciwnika
by³a w tym jeszcze lepsza
perfekcyjna w ka¿dym
skurczu
¿ywa pu³apka
na ¿ycie”.
Am pm wiersze; ze zbioru Naraz 1998–200423.
23
Am pm wiersze; ze zbioru Naraz 1998–2004, <http://www.republika.pl/ampm/lilit.html> (07.07.2006).
�Święty Piotr, patron katolickiej inicjacji
Michael Herzfeld pisze, ¿e „antropolodzy, którzy w przesz³oœci twierdzili, ¿e
mówi¹ prawdê o wystêpuj¹cych w niewielkich spo³ecznoœciach «wierzeniach»,
tak naprawdê opisywali przedstawienia zbiorowe — zgodnie bowiem z Durkheimowsk¹ tradycj¹, w jakiej przysz³o im pracowaæ, zjawiska natury psychologicznej, takie jak wiara, uwa¿ali za niemo¿liwe do ca³kowitego zg³êbienia”
(Herzfeld 2004, s. 270). Chocia¿ ta uwaga dotyczy antropologów zachodnich,
mo¿na j¹ odnieœæ do badañ mitologii s³owiañskiej oraz „duchowego” aspektu
kultury w polskiej etnologii lat 80. ubieg³ego wieku, która tak¿e czêsto czerpa³a
inspiracjê z tradycji francuskiej szko³y socjologicznej.
Jednym z czêsto powracaj¹cych tematów ówczesnych studiów by³a dualistyczna struktura s³owiañskich mitów kosmogonicznych, których transformacje
dostrzegano w ludowej wersji chrzeœcijañstwa. Wed³ug Lévi–Straussa mit jest
generowany przez nieuniknione sprzecznoœci ludzkiego œwiata, jak asymetria
miêdzy przekonaniami i rzeczywistoœci¹, wolnoœci¹ i koniecznoœci¹, to¿samoœci¹ i zró¿nicowaniem itp.1 Jego celem jest dostarczenie logicznego rozwi¹zywania sprzecznoœci, które jednak rozwi¹zane byæ nie mog¹. Dlatego „rozwija
siê spiralnie”, tworz¹c warstwy, z których ka¿da ró¿ni siê od poprzedniej, „a¿
do chwili wyczerpania intelektualnego impulsu, który da³ mu pocz¹tek” (Lévi–
Strauss 2000, s. 207).
Jako produkt tego mechanizmu mo¿na te¿ uznaæ popularne teodycee,
próby wyjaœnienia powszechnej niesprawiedliwoœci losu. „Jest marnoœæ, która dzieje siê na ziemi: s¹ sprawiedliwi, którym siê zdarza to, na co zas³uguj¹
grzesznicy, a s¹ grzesznicy, którym siê zdarza to, na co zas³uguj¹ sprawiedliwi”
(Koh 8, 14).
1
Tak John Lechte komentuje wnioski Claude’a Lévi–Straussa, dotycz¹ce tzw. organizacji dualistycznych (Lechte 1999, s. 136).
�116
Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
Dualizm w³aœciwy popularnej wersji chrzeœcijañstwa mo¿e byæ dogodnym
punktem wyjœcia do refleksji na temat tego rodzaju konstrukcji, których dziœ staramy siê unikaæ. Mo¿na go studiowaæ na przyk³adzie bohaterów ludowych przekazów apokryficznych, zw³aszcza tych najbardziej przetworzonych w stosunku
do kanonu, najbardziej dziwacznych. Tak¹ postaci¹ jest œw. Piotr z legend rozpowszechnionych w chrzeœcijañskiej tradycji, odnosz¹cych siê do niezrozumia³ej
œmiertelnikom boskiej ekonomii. Skoro „wyobra¿enia s¹ faktami spo³ecznymi”,
o czym mówi¹ popularne narracje o dwóch wêdrowcach, Jezusie i œw. Piotrze?
Jak¹ rolê odgrywa w nich Szymon, najbardziej ludowy spoœród aposto³ów?
Wed³ug Jerzego Wasilewskiego okreœla j¹ w ludowym systemie wierzeniowym podwójna symbolika przejœcia: od œwiata idealnego do realnego oraz od
niedoros³ego i niepowa¿nego ucznia do nauczyciela–mistrza. „Jest to zarazem
punkt styku logiki mitu (pocz¹tków, stworzenia) i rytua³u (inicjacji)”, pisze autor najpe³niejszej polskiej interpretacji postaci trickstera w folklorze, w tym —
œw. Piotra jako jego najbardziej wyrazistego przyk³adu (Wasilewski 2002, s. 163).
Istotnie, ju¿ ewangeliczna postaæ Szymona Piotra tak w³aœnie zosta³a skonstruowana: jest figur¹ chrzeœcijañskiej inicjacji. Jezus jest jej Mistrzem, a Piotr —
uczniem i naœladowc¹, zanim osi¹gnie spe³nienie w œmierci odwróconej, ukrzy¿owany g³ow¹ w dó³. To ju¿ jednak nie Pismo, ale apokryf dope³nia jego biografiê
w myœl kulturowej zasady, wed³ug której sposób œmierci decyduje o znaczeniu
postaci, stanowi jej symboliczne narodziny dla innego œwiata, nie tylko zreszt¹
w przypadku chrzeœcijañskich mêczenników.
Taki podzia³ ról na Mistrza i niepowa¿nego terminatora zachowuj¹ legendy
o wêdrówkach Jezusa i œw. Piotra po ziemi, czêsto przybieraj¹ce postaæ drastycznej anegdoty. Mo¿na w nich dostrzec mikrokomentarze do kulturowego
wartoœciowania relacji spo³ecznych. Wprawdzie wszyscy aposto³owie Jezusa s¹
tak¿e uczniami, zatem znajduj¹ siê w podobnej sytuacji jak œw. Piotr: jako inicjowani doœwiadczaj¹ wtajemniczenia i w kontaktach z Jezusem graj¹ wspólnie rolê
jego protagonistów. W legendach apokryficznych jednak wystêpuj¹ zazwyczaj
zbiorowo i bezimiennie. Tylko œw. Piotr jest zawsze postaci¹ zindywidualizowan¹ i wyrazist¹, a czêsto te¿ jedynym towarzyszem Jezusa w owych wêdrówkach
po ziemi, w narracjach ajtiologicznych skonstruowanych wokó³ opozycji.
Decydujê siê podj¹æ ponownie ten temat, poniewa¿ chcia³abym uwzglêdniæ
spo³eczne i wyznaniowe konteksty przeœmiewczych narracji o œw. Piotrze i wskazaæ te jego cechy w ludowych apokryfach, które staj¹ siê widoczne w zestawieniu
z nielicznymi zindywidualizowanymi w nich aposto³ami. Œwiêty Piotr odgrywa
bowiem swoj¹ specyficzn¹ rolê w dualnych b¹dź troistych strukturach narracyjnych, które modeluj¹ myœlenie potoczne. Chcia³abym te¿ zwróciæ uwagê na
te cechy jego popularnego wizerunku, które czyni¹ go wdziêcznym obiektem
dla studium p³ci kulturowej. Odnosi siê to zarówno do jego mitycznej roli jako
wspó³twórcy œwiata, pomocnika i naœladowcy Boga–Demiurga, jak i bli¿szej
œredniowiecznym misteriom roli g³upiego ucznia. Obie te role charakteryzuj¹
�Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
117
go za poœrednictwem kulturowo wartoœciowanych kategorii z przestrzeni profanum: pracy i lenistwa.
Niewiarygodne przygody œw. Piotra wywo³ywa³y zawsze konfuzjê, zgorszenie b¹dź œmiech rozmówców, którzy przekazywali mi kr¹¿¹ce o nim anegdoty. Funkcjonowa³y w ró¿nych œrodowiskach spo³ecznych, a ich znajomoœæ nie
œwiadczy o nieznajomoœci Pisma, ale czêsto przeciwnie — o kompetencji w dziedzinie ewangelicznych szczegó³ów.
Jednym z uderzaj¹cych przyk³adów tego stanu rzeczy jest anegdota, któr¹
opowiedzia³ mi w latach 80. pewien niedobitek szlacheckiego rodu, ukrywaj¹cy
siê w zaroœniêtych resztkach zrujnowanego dworu w wiosce na po³udniowym
wschodzie Polski. Jako stary kawaler by³ przedmiotem ró¿nych uciesznych
opowieœci kr¹¿¹cych po wsi; zarazem towarzyszy³ im pewien respekt ze wzglêdu na jego pochodzenie i wykszta³cenie. Rozdźwiêk miêdzy tym potencja³em
a faktycznym mizernym statusem potomka „panów” by³ we wsi odbierany jako
rodzaj nieudacznictwa. Powszechnie komentowano jego niepowodzenia w relacjach z kobietami. Wszystko to sk³ada³o siê na wizerunek lokalnego dziwaka,
nie bez elementów tragizmu, traktowanego na przemian to lekcewa¿¹co, to
z pewnym szacunkiem. Polecano mi go jako godnego rozmówcê, z zastrze¿eniem, ¿e boi siê kobiet, wiêc pewnie i tak nie uda mi siê do niego dotrzeæ.
Pewnego ranka uda³am siê jednak do jego samotni. Moje nawo³ywania spod
zamkniêtej furtki by³y ignorowane a¿ do momentu, kiedy — w odpowiedzi na
obcesowe pytanie, czego chcê — odkrzyknê³am, ¿e chcia³am porozmawiaæ.
Kim jestem?
— Jestem z Uniwersytetu Warszawskiego! — wykrzyknê³am, doœæ g³upio.
— Nie szkodzi! — odkrzykn¹³ dowcipnie gospodarz.
Pofatygowa³ siê jednak do furtki i wpuœci³ mnie do dawnego dworskiego
parku. Przemyka³am chy³kiem wœród wysokich topoli ca³kowicie opanowanych
przez wrony, które razi³y intruzów z wysoka pal¹cymi pociskami.
Zakazano mi nagrywaæ rozmowê, która przybra³a charakter towarzyskiej
konwersacji. Nie pamiêtam, o czym rozmawialiœmy. Ale kiedy doszliœmy do tematu moich badañ — apokryfów — us³ysza³am w prezencie anegdotê.
— A wie pani, dlaczego œwiêty Piotr zdradzi³ Pana Jezusa? — zapyta³ chytrze
rozmówca. I odczekawszy chwilê dla lepszego efektu, sam sobie odpowiedzia³:
— Bo mu uzdrowi³ teœciow¹.
Ta facecja, racjonalizuj¹c kulturowo zdradê aposto³a jako rodzaj odwetu na Jezusie, jest — i nie jest „ludowa”. Przypomina koncepty zakonników
w stylu ojca Sadoka Bar¹cza, gromadzone po klasztorach w rêkopiœmiennych
zbiorkach. Braciszkowie, obserwuj¹c bacznie ¿ycie i obyczaje, potrafili biegle
³¹czyæ biblijne historie z potocznym doœwiadczeniem w kaznodziejski przekaz,
zrozumia³y dla wiernych. Anegdota odnosi szczegó³y Ewangelii do kulturowo
schematyzowanych emocji, które odznaczaj¹ siê Braudelowskim „d³ugim trwaniem”. Stereotypow¹ wrogoœæ miêdzy ziêciem a teœciow¹ poœwiadczaj¹ do dziœ
�118
Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
niewybredne kawa³y „o teœciowych”, których struktura czêsto odpowiada przywo³anej tu anegdocie2.
¯eby taki koncept wymyœliæ, trzeba jednak dobrze znaæ Pismo. Jak g³osi
Ewangelia, Szymon, zanim sta³ siê Opok¹, mieszka³ w Kafarnaum ze swoim bratem Andrzejem i teœciow¹, któr¹ Jezus uzdrowi³ (Mt 8, 14–15; Mk 1, 29–31; £k 4,
38–39). Kiedy gor¹czka j¹ opuœci³a, wsta³a i us³ugiwa³a im — opowiadaj¹ zgodnie
trzej Ewangeliœci. O tym, ¿e Szymon by³ ¿onaty, wnioskuje siê wy³¹cznie z tych
w³aœnie wzmianek o uzdrowieniu jego teœciowej. Najwyraźniej dla Ewangelistów
nie by³o to zdarzenie istotne, a i teœciowa trafi³a do Pisma jedynie przez przypadek, niczym Pi³at w Credo. Jako œwiadectwo cudownego uzdrowienia wskazuj¹
jej natychmiastowy powrót do oczywistych zajêæ: do us³ugiwania mê¿czyznom.
Znamienne, ¿e tego epizodu brakuje w Ewangelii œw. Jana, zbyt mistycznej,
¿eby zajmowaæ siê cudami w sprawach tak prozaicznych, jak zdrowie teœciowej.
Szymon Piotr, ze swymi gwa³townymi emocjami i spontanicznymi reakcjami,
jest przeciwieñstwem medytacyjnego stylu Jana. Ich rywalizacjê przedstawiano
ju¿ w œredniowiecznych misteriach wielkanocnych. Od XI wieku nale¿a³ do nich
epizod wyœcigu tych dwóch aposto³ów do grobu Jezusa, kiedy dotar³a do nich
wiadomoœæ, ¿e grób jest pusty (J 20, 4).
Piotr, „[...] czy to wskutek swego wieku, czy te¿ c h o r y c h albo u ³ o m n y c h
[podkreœlenie moje — M. Z ] nóg3 — pozostaje w tyle i daje nader g³oœny wyraz
swej z³oœci z tego powodu, a tak¿e uczuciu zazdroœci obok raz jeszcze wyprzedzaj¹cego go Jana, w koñcu zasiada z nim do sto³u, aby siê pokrzepiæ napitkiem
(Wienner Spiel), przy czym obaj umawiaj¹ siê, ¿e bêd¹ zgodnie kontynuowaæ
drogê, a¿ wreszcie przy grobie oskar¿aj¹ siê wzajemnie o z³odziejstwo i k³amstwo (Sterziengel Passionspiel)” (Bocian 1996, s. 437).
W œredniowiecznych misteriach równie¿ innych aposto³ów obdarzano nader ziemskimi cechami i przedstawiano ich w sytuacjach komicznych. Narracje
gromadzone w trakcie naszych badañ etnograficznych w latach 80.– 90. inaczej
jednak wyra¿aj¹ przeciwstawne pozycje tych dwóch aposto³ów, Piotra i Jana.
Ich wiek pozostaje wprawdzie istotn¹ ró¿nic¹: Piotr, jako mê¿czyzna dojrza³y,
a nawet podstarza³y (³ysy), jest przeciwstawiany Janowi, wyobra¿anemu zgodnie
z tradycj¹ ikonograficzn¹ Zachodu jako bezw¹sy, ale za to d³ugow³osy m³odzieniec o dziewczêcej urodzie. Koresponduje to z ró¿nymi wymiarami jego czystoœci, w tym — co wydaj¹ siê szczególnie akcentowaæ narracje — cielesnej. Trzech
bowiem spoœród Dwunastu zosta³o przyswojonych w tradycji naszych narratorów. Obok Piotra nie mniej zindywidualizowan¹ postaci¹ jest Judasz, czêsto
2
Na przyk³ad pierwsza z brzegu z internetowej kawalarni: „Ziêæ po wizycie teœciowej u lekarza
pyta: — Panie doktorze, czy jest jakaœ nadzieja? — Niestety, to tylko zapalenie ucha œrodkowego,
odpowiada lekarz”.
3
W symbolice folkloru utykanie jest symbolicznym identyfikatorem istot chtonicznych, jak np. diab³y, czarownice i demony ziemne.
�Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
119
z Piotrem porównywany jako zdrajca i z³odziej, trzecim zaœ jest w³aœnie Jan.
Wystêpuje on w narracjach czêœciej w towarzystwie Matki Boskiej ni¿ Jezusa
i jest przeciwstawiany dwóm pierwszym jako najbardziej godny spoœród uczniów
Pana. By³ nawet przez rozmówców nazwany dziewicą, zgodnie z tradycj¹ siêgaj¹c¹ koñca IV wieku i spopularyzowan¹ przez apokryfy (Junod 1987, s. 113–
135). Wœród tych trzech aposto³ów Piotr zajmuje miejsce poœrednie pomiêdzy
uduchowionym, dziewiczym Janem a Judaszem, „synem zatracenia”, w którego
wst¹pi³ Szatan. Piotr jest natomiast synem ziemi ze wszystkimi tego stanu konsekwencjami, dzieli z Judaszem jego przywary, a nawet grzechy — st¹d czêsto s¹
porównywani. Jan przypomina raczej anio³a.
Na pograniczu polsko–ukraiñskim i na Ukrainie cieszy siê pewn¹ popularnoœci¹ równie¿ wspomniany Andrzej, brat Piotra i wspó³w³aœciciel domu w Kafarnaum, chocia¿ narracje nie ukazuj¹ go w roli aposto³a, ale raczej jako postaæ
osobn¹, kojarzon¹ z kolejn¹ wersj¹ œmierci na krzy¿u. Jego crux decussata, który
przypomina grecki inicja³ imienia Chrystusa, od œredniowiecza jest charakterystycznym atrybutem tego aposto³a. Na unickich ikonach œw. Andrzej dźwiga go
na ramieniu. Zgodnie z tradycj¹ wczesnochrzeœcijañsk¹ aposto³ ten pe³ni³ swoj¹
misjê miêdzy innymi na Rusi Po³udniowej (u Scytów), st¹d uwa¿any jest za patrona Ukrainy i Rosji. Kszta³t krzy¿a œw. Andrzeja (kojarzonego dziœ g³ównie
z przejazdem kolejowym) greckokatoliccy i prawos³awni rozmówcy uzasadniali niekiedy form¹ krzy¿a Chrystusa z ukoœn¹ doln¹ poprzeczk¹ (podnó¿kiem).
Forma ta, przyjêta w tradycji prawos³awia, traktowana jest jako znak ró¿nicy
wobec zachodniego chrzeœcijañstwa. Œwiêty Andrzej zwany jest w prawos³awiu
Pierwozwannym, zgodnie z tradycj¹ bizantyjsk¹ (protokletos, pierwszy powo³any;
Apokryfy 2007, s. 174) odwo³uj¹c¹ siê do Ewangelii œw. Jana (1, 36–42). Wskazuje on siebie i Andrzeja jako pierwszych powo³anych przez Chrystusa uczniów,
wbrew œwiadectwu Ewangelii synoptycznych.
Andrzej i Piotr, dwaj bracia, galilejscy rybacy, patronuj¹ jako œwiêci poœrednicy dwóm konkurencyjnym tradycjom chrzeœcijañskim, powi¹zanym z odrêbnymi instytucjami i kojarzonym z przeciwstawnymi dyskursami politycznymi.
Nie jest to problem przebrzmia³y. Dystans miêdzy Slaviae Ortodoxae a Slaviae
Latinae, a dok³adniej Romanae, nabra³ wyrazistoœci w ostatnich dwóch dekadach wraz z powrotem religii do sfery publicznej, tym bardziej ¿e niektóre Koœcio³y prawos³awne odnosz¹ siê niechêtnie do modernizacji. Napiêcia zwi¹zane
z tymi tendencjami mo¿na œledziæ tak¿e na poziomie spo³ecznoœci lokalnych.
Przytoczê tu przyk³ad dotycz¹cy wizerunku œw. Piotra, który sta³ siê przys³owiow¹ koœci¹ niezgody pomiêdzy lokaln¹ spo³ecznoœci¹ a nowym kap³anem — prawos³awnym batiuszką. Przypadek ten opisa³a Agnieszka Brzozowska w relacji
z badañ terenowych, które prowadzi³a na Zachodniej Bia³orusi (Brzozowska
2009, s. 125–126).
W miasteczku Ró¿ana w obwodzie brzeskim zachowa³ siê w cerkwi o³tarzowy obraz przedstawiaj¹cy Chrystusa, który wrêcza klucze œw. Piotrowi. Ta
�120
Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
symboliczna scena przekazania zwierzchnoœci nad Koœcio³em powszechnym
mo¿e byæ interpretowana jako legitymizacja w³adzy rzymskiego papie¿a, dlatego
obecnoœæ tego obrazu w cerkwi, i to w jej centrum, by³a osobliwoœci¹. Tote¿ nowy
kap³an, d¹¿¹c do przywrócenia ortodoksji, usun¹³ heretyck¹ pami¹tkê z miejsca
przypisanego w prawos³awiu Chrystusowi Królowi i Jego Zmartwychwstaniu.
Jednak obraz cieszy³ siê wielkim przywi¹zaniem starszego pokolenia wiernych
jako pe³en znaczenia œwiêty wizerunek, wpleciony w losy wspólnoty. Tego rodzaju zabytki sakralne by³y traktowane ze szczególnym pietyzmem w spo³ecznoœciach doœwiadczonych w czasach ZSRR wojuj¹cym ateizmem i s³u¿y³y wiernym
jako ich bezcenne, duchowe dziedzictwo. Tote¿ dzia³ania batiuszki, niekonsultowane z wiernymi, przyczyni³y siê do konfliktu i roz³amu wœród mieszkañców
Ró¿any. Pomimo powrotu obrazu do cerkwi na mniej eksponowane miejsce,
grupa buntowników demonstracyjnie odesz³a ze wspólnoty parafialnej i zaczê³a
samodzielnie sprawowaæ liturgiê w prywatnym domu.
Wspominam o tym konflikcie, poniewa¿ krytyka prymatu biskupa Rzymu
korzysta³a z ró¿nych œrodków propagandowych. Niejednokrotnie przedstawiano nastêpców œw. Piotra w roli Antychrysta. Repertuar tradycyjnych, siêgaj¹cych œredniowiecza facecji poœwiêconych œw. Piotrowi stanowi³ potencjalne
zaplecze tej krytyki, z pewnoœci¹ wykorzystywanej przez jej zwolenników. Musia³o to wp³yn¹æ na utrwalenie tej tradycji na obszarze pogranicza prawos³awia
i katolicyzmu. Z tych w³aœnie terenów pochodz¹ analizowane dalej źród³a etnograficzne. Konkurentem œw. Piotra do roli pierwszego z aposto³ów by³ tam
nie tylko œw. Andrzej, ale i œw. Miko³aj, który w Rosji otoczony jest szczególnym kultem i odgrywa tê sam¹ rolê w podobnych schematach fabularnych co
œw. Piotr w apokryficznych legendach ukraiñskich, polskich czy niemieckich
(por. np. Afanasjev 1990, s. 37–42). Od XVI wieku w Rosji przed pochówkiem
wk³adano do rêki zmar³emu list „rozgrzeszaj¹cy” do œw. Miko³aja jako poœrednika miêdzy ziemianami a Królestwem Niebieskim, podczas gdy na Ukrainie
adresatem podobnej „przepustki do nieba” by³ œw. Piotr4.
Ludowe narracje o stworzeniu œwiata przez Jezusa transformuj¹ strukturê s³owiañskich mitów o wspó³tworzeniu ziemi przez Boga (w³aœciwiej by³oby
nazwaæ go Demiurgiem) i Diab³a (Tomicki 1980)5. Ten drugi uosabia swoist¹
antytezê albo parodiê dzia³añ bo¿ych, jest jednak niezbêdny w aktach kreacji —
jest wspó³twórc¹ œwiata, chocia¿ dzia³a destrukcyjnie. Podobn¹ tendencjê do
dualizacji wyra¿aj¹ archaiczne mity opowiadaj¹ce o wspólnych dzia³aniach pary
twórców, czêsto braci. Wed³ug Eleazara Mieletinskiego brat g³upi lub z³y, który zwykle nieudolnie naœladuje albo parodiuje uczynki m¹drego (tzw. bohatera
4
O wymiennoœci œw. Miko³aja i Piotra w wierzeniach i rytua³ach pogrzebowych zob. Uspieñski
1985, s. 183–187; Zowczak 2013.
5
W kontekœcie rekonstrukcji modelu mitologii s³owiañskiej zachowujê przyjêt¹ przez jego autorów pisowniê Diab³a jako nazwy w³asnej, pod¹¿aj¹c œladem Ryszarda Tomickiego (1980).
�Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
121
kulturowego, który przemienia œwiat, aby ludzie mogli w nim ¿yæ), jest postaci¹ zarazem demoniczn¹ i komiczn¹, niczym alter ego lub cieñ. Reprezentuje
chaos, a jego twory s¹ nieudane. Odpowiada za psucie zaprojektowanego przez
Stwórcê, idealnego œwiata, za z³y stan œwiata, który znamy. Reprezentuje zatem
zasadê rzeczywistoœci z w³aœciw¹ jej ambiwalencj¹. Tê b³azeñsk¹ postaæ okreœla
siê w literaturze antropologicznej mianem trickstera (Mieletinski 1981, s. 227;
Wasilewski 1983, 2002)6.
Charakter mitycznych relacji miêdzy boskim Demiurgiem lub bohaterem
kulturowym a tricksterem powtarzaj¹ ludowe legendy o Bogu i Diable oraz przekazy, w których wystêpuje Jezus jako stwórca œwiata. Wówczas jego protagonist¹ i pomocnikiem — w miejsce Diab³a ze s³owiañskich mitów kreacji — staje
siê œwiêty Piotr albo œwiêci Piotr i Pawe³. Pierwszy z aposto³ów nieprzypadkowo pojawia siê w ró¿nych transformacjach opisanej struktury jako cieñ czy alter ego Jezusa. Demoniczna rola tej postaci zwraca uwagê w wielu ludowych
narracjach. Œwiêty Piotr, Kefas, pe³ni w nich funkcjê kojarzonego z kamieniem
„bóstwa ujemnego”, które wystêpuje w rosyjskich i ugrofiñskich mitach w roli
pomocnika i towarzysza „bóstwa dodatniego” (¯yranik 1933, s. 90).
Wed³ug s³owackiej legendy u pocz¹tków œwiata Jezus i œw. Piotr wêdrowali
po wodzie. Kiedy chcieli odpocz¹æ, pojawi³ siê kawa³ek suchej ziemi. Jezus zasn¹³, a wówczas Piotr próbowa³ go zepchn¹æ do wody. Ale w miarê jak popycha³
go ku wodzie, brzeg oddala³ siê. Ziemia pod œpi¹cym Jezusem ros³a, a woda
ustêpowa³a. W ten sposób w pocie czo³a, nieœwiadomie, Piotr tworzy³ ziemiê.
Jak puentuje narrator, „Chrystus potem nie uwa¿a³ ju¿ Piotra za wiernego s³ugê
i chcia³ go od siebie odpêdziæ” (Polívka 1930, s. 23)7.
Stworzenie œwiata nie jest pierwotnym kontekstem dla postaci aposto³ów
w ludowych przekazach. Bo te¿ i rola Jezusa jest w nich przede wszystkim rol¹
bohatera kulturowego, który przychodzi po Stwórcy, aby uformowaæ i uporz¹dkowaæ istniej¹cy ju¿ œwiat: nadaæ bytom okreœlone w³aœciwoœci, uregulowaæ relacje miêdzy nimi. Bywa nazywany Drugim Stwórc¹, ale jest przede wszystkim
sprawc¹ przemian, ustalaj¹cych kondycjê ró¿nych istot i ich miejsca w hierarchii
spo³ecznej. Porz¹dkuje œwiat na nowo jako Weltordner, bohater legend ajtiologicznych. Równie¿ w tej funkcji Jezus dziedziczy w strukturze ludowych narracji
miejsce Boga archaicznych mitów: przybiera postaæ starca–¿ebraka, wêdrownego dziada, który przemierza œwiat, poddaje próbom swoje stworzenie i rozdziela
nagrody i kary.
Kiedy w grê wchodzi tradycyjna koncepcja czasu, pocz¹tki nastêpuj¹cych po
sobie epok zwanych w kulturze ludowej światami s¹ podobne do pierwszych dni
6
W polskiej literaturze Danuta Penkala zaproponowa³a okreœlenie „mitologiczny ³otrzyk”.
Podobne narracje o próbach utopienia Jezusa przez Diab³a notowaliœmy np. w narracji z ukraiñskiego Podola: Zowczak 2003, s. 61. Por. esej Dwa przymierza w religijności ludowej w tym tomie.
7
�122
Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
stworzenia. Ta cykliczna koncepcja spotyka siê z uczon¹ typologi¹ biblijn¹, ignoruje chronologiê i traktuje typiczne zestawienia postaci obu Przymierzy jako
ich faktyczne pokrewieñstwo albo wrêcz to¿samoœæ. Postacie i zdarzenia czasu
przed potopem mieszaj¹ siê w legendach z czasem naszego świata (po potopie,
a jednoczeœnie od narodzenia Chrystusa). W rezultacie Bóg Ojciec i Jezus nie
s¹ rozró¿niani lub wystêpuj¹ wymiennie, a w kontaminowanych z Ewangeliami
legendach obok Boga wêdruj¹cego pod postaci¹ ¿ebraka pojawiaj¹ siê aposto³owie, a zw³aszcza jeden aposto³: œw. Piotr. Tote¿ legendy ajtiologiczne nie s¹
ostro oddzielone od mitów o stworzeniu œwiata i s¹ konstruowane wed³ug podobnych schematów.
Przyk³adem mo¿e byæ historia powstania grzybów, w której œw. Piotr próbuje
oszukaæ Jezusa, lecz podstêp obraca siê przeciwko sprawcy, jak w bajkach o g³upim diable oszukanym przez ch³opa. Po noclegu u biednej wdowy, która goœcinnie przyjê³a wêdrowców, œw. Piotr skrad³ placek upieczony przez ni¹ dla dzieci.
Id¹c przez las za Jezusem, chce zjeœæ placek ukradkiem, ale ile razy w³o¿y kês
do ust, Jezus odwraca siê do niego z jakimœ pytaniem. Piotr, aby siê nie zdradziæ,
wypluwa kês, zanim odpowie, i w koñcu pozbywa siê w ten sposób ca³ego placka.
Wtedy Jezus pokazuje mu grzyby, które za nimi wyros³y, i powiada: „Wdowa
tylko piêæ placków mia³a, a ty jej zabra³eœ, jak przyjdzie do lasu, to ¿eby mog³a
[grzyby — M. Z.] nazbieraæ dla dzieci” (Wieczorek 1992, s. 45).
St¹d mówi³o siê o œw. Piotrze, ¿e sieje grzyby (co odnosi siê tak¿e do czasu, bo
29 czerwca, dzieñ œw. Piotra, wyznacza³ pocz¹tek grzybobrania).
W mitach o stworzeniu ziemi Diabe³ kradnie czêœæ wydobytego w imię Boże
piasku, ukrywaj¹c go w ustach. Kiedy pob³ogos³awiona przez Boga ziemia zaczyna siê rozrastaæ, Diabe³ d³awi siê piaskiem rozrywaj¹cym mu paszczê, prycha nim i pluje, i w ten sposób tworzy nieu¿ytki: góry i bagna, które stanowi¹
jego dziedzictwo. Przytoczona powy¿ej historia grzybów zbudowana jest wed³ug
podobnej struktury. Grzyby stanowi¹ efekt wspó³dzia³ania Jezusa (jego mocy
twórczej) i nieœwiadomego swej roli œw. Piotra, podobnie jak ziemia by³a wspó³tworzona przez Boga i Diab³a. Piotr, który dzia³a na sposób ludzki, odpowiada
za materialny aspekt produktu. Jest to typowa legenda ajtiologiczna o podwójnym dnie. „Wyplute”, wilgotne i œliskie grzyby, samorodny twór ziemi, reprezentuj¹ metonimicznie „¿eñsk¹” naturê œw. Piotra, wyrastaj¹c w dniu jego imienin,
29 czerwca.
Próba si³ miêdzy mitycznymi protagonistami dotyczy mocy twórczej, natomiast w przedstawionych przyk³adach zosta³a poddana obróbce moralizatorskiej i przekszta³ci³a siê w exemplum bo¿ej sprawiedliwoœci w duchu patriarchalnego porz¹dku. To w³aœnie owo moralistyczne zabarwienie ró¿ni legendy
ajtiologiczne od mitu.
Drastyczne legendy opowiadaj¹, jak œw. Piotr przeœladowa³ cz³owieka, który mu siê narazi³. Aposto³ próbuje zemœciæ siê na nim, wykorzystuj¹c moc swego boskiego towarzysza. Jezus na proœbê Piotra zsy³a na nieszczêœnika kolejne
�Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
123
dopusty, jednak wszystko obraca siê na korzyœæ przeœladowanego. Wreszcie
mœciwy aposto³ prosi, aby biedak ud³awi³ siê pierwszym kêsem chleba ze swych
zbiorów. Pierwszy kês jednak wêdruje jako myłostyna, ja³mu¿na, do ust samego ¿ebrz¹cego Piotra, który dopiero d³awi¹c siê nim, uznaje swoj¹ winê i prosi
Jezusa o rekompensatê dla ch³opa (P. I. 1890, s. 153). Jeden z dziewiêtnastowiecznych wariantów tej legendy pochodz¹cy spod Kielc ponownie dotyczy
powstania grzybów.
Œwiêty Piotr zazdroœci³ bo¿ego b³ogos³awieñstwa dziewczynie z dzieckiem. Poniewa¿ ¿a³owa³a swojego grzechu, Pan Jezus nie tylko jej go odpuœci³, ale obdarzy³ j¹ tak¹ ³ask¹, ¿e choæ samotnie uprawia³a swoj¹ ziemiê, mia³a najpiêkniejsze
zbo¿e ze wszystkich gospodarzy. W jesieni zaszli do niej Pan Jezus ze œw. Piotrem, a wówczas „uradowana z przybycia takich œwiêtych goœci upiek³a chleba,
pokraja³a go na skibki i jednê z nich da³a Panu Jezusowi, a drug¹ œwiêtemu
Pietrowi. Œwiêty Pietr jedz¹c ten chleb, ud³awi³ siê, ¿e ani s³owa nie móg³ przemówiæ. Wtedy Pan Jezus zacz¹³ biæ œwiêtego Pietra w kark, a¿ kawa³ki pogryzione wylecia³y na ziemiê. Kaza³ potem Pan Jezus Pietrowi pozbieraæ te kawa³ki
chleba i schowaæ do zanadrza; a kiedy wyszli z onego domu i przechodzili kole
lasa, rzek³ Pan Jezus do Pietra: Sygnij pod krzak ten pogryziony chleb. Us³ucha³
Pietr. Z tych kawa³ków wielka chmara wyros³a przeró¿nych grzybów” (Siarkowski 1878, s. 119).
Obraz aposto³a, który d³awi siê chlebem niczym Diabe³ piaskiem, powtarza
siê w wielu przekazach, ukazuj¹c komiczne oblicze trickstera.
Dziewiêtnastowieczna kolêda ukraiñska przedstawia œwiêtych Piotra i Paw³a
zasiadaj¹cych na krzes³ach obok Pana, jakby wspó³tworzyli Trójcê œwiêt¹. Na
jego polecenie nurkuj¹ kolejno na dno morza, aby wydobyæ piasek, posiaæ go
i stworzyæ ziemiê. ¯aden z nich nie mo¿e jednak dosiêgn¹æ dna i dopiero Pan,
Hospod’, musi osobiœcie wykonaæ tê pracê (Nowosielski 1857, s. 103–104). W innym ukraiñskim tekœcie kolêdowym œw. Piotr spiera siê z Bogiem o to, czy niebo
jest wiêksze, czy ziemia, wobec czego Hospod’ proponuje je zmierzyæ jedwabnym sznurem.
„Nebo mensze, wsiuda riwneñkie, oj, daj Bo¿e:
A zemla bilsza, hory, doliny, oj, daj Bo¿e”,
og³aszaj¹ werdykt s³owa kolêdy, przyznaj¹c racjê Panu (Kolberg 1976, s. 72).
Na Ukrainie zanotowano równie¿ jej warianty, w których to œw. Piotr, orzekaj¹c,
¿e ziemia jest wiêksza, zwyciê¿a³ w sporze (Uspieñski 1985, s. 188), dowodz¹c
swoich ziemskich kompetencji.
Wspólne œwiêto aposto³ów Piotra i Paw³a (29 VI) oraz liczne koœcio³y pod
ich podwójnym wezwaniem przyczyni³y siê do ich sta³ego wystêpowania w parze.
Mog³o to ich zbli¿aæ do dawnych bóstw bliźniaczych, których miejsce, jak twierdz¹ badacze, zajêli w formu³ach s³owiañskich zamawiañ (Judin 1997, s. 62). Nie
tylko jednak w zamowach ich imiona wystêpuj¹ wymiennie. Wspó³wystêpowanie
�124
Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
Grota pokuty œw. Piotra — wed³ug apokryfów zwana Kurowe Pienie (Licheñ).
Fot. M. Zowczak, 2011
tych aposto³ów doprowadzi³o do zlania siê ich w jedn¹ postaæ w dawnej kulturze ludowej. Skontaminowan¹ formê Pietropaweł mo¿na spotkaæ w formu³ach
modlitewnych, zachowuj¹cych archaiczne zwroty i s³ownictwo. To w³aœnie do tej
postaci, reprezentuj¹cej aposto³ów, zwraca siê Jezus w ludowych modlitwach,
wzywaj¹c do g³oszenia po œwiecie świętych słów (to¿samych z zamową) jako obrony duszy i cia³a. Wezwanie to nastêpuje zazwyczaj po przywo³aniu obrazu Ofiary
Chrystusa. Mo¿na je wiêc interpretowaæ jako swoist¹ ewangelię — g³oszenie dobrej nowiny:
„Nadybali bia³y kamieñ, / sam Pan Jezus klêkn¹³ na niem.
G³ówkê sk³oni³, / Krewkê swojê porozliwa³.
Przyszed³ do Niego Pieterpawe³:/ ¯ol mi ci ty krewki,
Tego rozliwania. / Pietrzepawle, nie ¿a³ujcie!
Bo to dla dusznygo zbawienia. / Chodź po œwiecie, powiadej
Tak du¿emu jak ma³emu: / Kto te modlitewke bêdzie mowio³,
Bedo mu siê rañskie wrota otwira³y, / A piekielne zapira³y,
Na wojnie nie zginie. / Na wodzie nie utonie [...]” (Kotula 1976, s. 435).
Pietropaweł jako hybryda przejmuje cechy œw. Piotra, osobistoœci najbardziej wyrazistej, ale te¿ i najbardziej apokryficznej wœród przyswojonych przez
�Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
125
kulturê ludow¹ postaci biblijnych. Po mitycznym Diable odziedziczy³ on, wraz
z miejscem w strukturze narracji, cechy chtoniczno–akwatyczne, towarzysz¹ce
zazwyczaj ¿eñskim rolom kulturowym. Chocia¿ w³aœciwie nale¿a³oby raczej powiedzieæ, ¿e cechy te zosta³y podchwycone i spotêgowane przez kulturê ludow¹,
poniewa¿ mo¿na je dostrzec ju¿ w œredniowiecznych misteriach wielkanocnych.
Ludowe adaptacje wyrywa³y z kontekstu Biblii fragmenty pasuj¹ce do aktualnej wiedzy potocznej ze wzglêdu na strukturê albo treœæ i wymiesza³y je ze sob¹.
W jednej z najpopularniejszych scen Ewangelii Jezus przychodzi noc¹ do uczniów,
przebywaj¹cych w ³odzi daleko od brzegów jeziora, krocz¹c po jego powierzchni.
Œwiêty Piotr, chc¹c siê przekonaæ, czy Jezus nie jest zjaw¹, prosi, aby kaza³ mu
przyjœæ do siebie po wodzie. „Lecz na widok silnego wiatru ul¹k³ siê i gdy zacz¹³
ton¹æ, krzykn¹³: «Panie, ratuj mnie!» Jezus natychmiast wyci¹gn¹³ rêkê i chwyci³
go, mówi¹c: «Czemu jesteœ cz³owiekiem ma³ej wiary?»” (Mt 14, 30–31).
Ten epizod w kontekœcie potocznych wyobra¿eñ o œw. Piotrze–rybaku przyczyni³ siê do postrzegania go nie jako wybrañca, ale nieudolnego naœladowcy
Jezusa. Mo¿na w nim dostrzec pewne formalne podobieñstwo do sceny ze s³owiañskich mitów o stworzeniu œwiata, kiedy Bóg i Diabe³ chodzili po praoceanie. Moment, kiedy Jezus podaje rêkê ton¹cemu Piotrowi, bywa³ przedstawiany w sztuce ludowej. Na przyk³ad na obrazie Józefa Ga³êzy zanurzaj¹cy siê
w wodê aposto³ wczepia siê w ramiê Jezusa8.
Podobn¹ scenê, odnosz¹c¹ siê do czasu po Zmartwychwstaniu Jezusa, zawiera Ewangelia œw. Jana. Jezus o œwicie ukazuje siê na brzegu i rozmawia
z uczniami, którzy wyp³ynêli na po³ów. „Szymon Piotr us³yszawszy, ¿e to jest
Pan, przywdzia³ na siebie zwierzchni¹ szatê — by³ bowiem prawie nagi — i rzuci³ siê wp³aw do jeziora” (J 21, 7). Ten epizod wizualizuje tradycja prawos³awia
w ikonach Zmartwychwstania. Jest to jedna ze scen zgrupowanych wokó³ centralnego przedstawienia Chrystusa wyprowadzaj¹cego Ojców z Otch³ani. Jezus
stoi na brzegu jeziora, rozmawiaj¹c z na wpó³ zanurzonym w wodzie Piotrem.
Zewnêtrzne, formalne podobieñstwo tych dwóch scen biblijnych i ich przedstawieñ odnosi siê do relacji pomiêdzy zanurzonym w wodzie œw. Piotrem a dominuj¹c¹ (na wodzie b¹dź na brzegu jeziora) postaci¹ Jezusa–Mistrza.
W historiach o Stwórcy/bohaterze kulturowym i Diable/tricksterze, tak¿e w mitach s³owiañskich, wspó³kreacja b¹dź nieudane czy zepsute diabelskie
stworzenie sprowadza siê czêsto do naœladowania boskich dzia³añ przez Diab³a. Czy owe analogie wp³ynê³y na zadziwiaj¹c¹ metamorfozê œwiêtego Piotra
w kulturze ludowej? Z pewnoœci¹ mog³y jej sprzyjaæ, wzmocnione przez tradycjê
prawos³awia.
Por. np. Józef Ga³êza, Jezus chodzący po jeziorze Genezaret (1946 lub 1947. Olej na dykcie.
Murzynowo, woj. p³ockie). Wed³ug informacji Jacka Olêdzkiego obraz ten by³ wywieszany w jednym z o³tarzy, przygotowywanych na Bo¿e Cia³o przez wodniaków. Por. Zowczak 2000, il. 27,
s. 328.
8
�126
Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
Nie bez znaczenia pozostaje te¿ imiê aposto³a. Skoro — jak dowodzi³a
Cezaria Baudouin de Courtenay — wielu œwiêtych uzyska³o w kulturze ludowej now¹ osobowoœæ pod wp³ywem skojarzeñ zwi¹zanych z ich imionami
na gruncie œredniowiecznej ³aciny9, to samo mog³o spotkaæ i œw. Piotra. Dla
rolnika opok¹ jest uprawna ziemia. Petrus, czyli ska³a, to dla niego nienawistny kamieñ. Stworzony przez diab³a, kojarzony z nim, jest przeciwieñstwem
urodzajnej ziemi, a tak¿e i chleba, który w wyniku kl¹twy przemienia siê w kamieñ, czyli we w³asne przeciwieñstwo. Wed³ug rozpowszechnionych wierzeñ
kamienie przesta³y rosn¹æ wskutek kl¹twy, rzuconej na nie przez Matkê Bosk¹
lub Jezusa. W kamienie zamieniaj¹ siê te¿ przeklêci ludzie. W semantyce kultury rolniczej kamieñ kojarzy siê wiêc z kl¹tw¹, nieurodzajem i g³odem. Tote¿
œw. Piotr w wielu ludowych opowiadaniach sprowadza na ludzi nieurodzaj,
g³ód i œmiertelne zagro¿enie. Bywa w nich tak¿e, podobnie jak diabe³, stwórc¹
gór, które „podnosi” w dobrej wierze ku s³oñcu. Historia ta ma — z perspektywy rolnika — znaczenie ironiczne.
„Pan Bóg jak stwarza³ œwiat, to chcia³ trochê odpocz¹æ, mówi do Piotra,
¿eby go zast¹pi³, ¿eby sz³o to stwarzanie. Pan Bóg dawa³ ludziom równiny,
¿eby tam ³atwo by³o chodziæ, œw. Piotr mówi, ¿e to wy¿ej siê podniesie, do
góry, ¿eby mieli bli¿ej do s³oñca i ¿eby im cieplej by³o”10.
Przedstawione tu elementy interpretacji postaci œwiêtego Piotra w ludowych
apokryfach oraz ich kontekst warto uwzglêdniæ jako istotne okolicznoœci, które przyczyni³y siê do utrwalenia jego pozycji trickstera w strukturze ludowych
przekazów. Nale¿y je jeszcze powi¹zaæ z jego g³ówn¹ rol¹ klucznika Królestwa
Niebieskiego, poœrednika pomiêdzy nim a ziemi¹, „pierwszego papie¿a”. Ta zinstytucjonalizowana funkcja zosta³a prze³o¿ona na obraz stró¿a niebieskiego, postaæ przypominaj¹c¹ mitycznych stra¿ników zaœwiatów, którzy sprawuj¹ w³adzê
nad duszami w ich drodze do miejsca przeznaczenia.
Przejdźmy teraz od historii stworzenia do legend ajtiologicznych, g³ównego
typu narracji o wêdrówkach Boga po ziemi. Cuda wêdruj¹cego Boga polegaj¹
zazwyczaj na doraźnym wymierzaniu sprawiedliwoœci wed³ug zasady odp³aty.
Biblijnym modelem cudów á rebours (czyli kary bo¿ej) mo¿e byæ epizod z nieurodzajnym drzewem figowym, które usycha, przeklête przez Jezusa (Mt 21,
18–22; Mk 11, 12–14, 20–22). W przekazach ludowych cudowne kary lub nagrody polegaj¹ na metamorfozach stworzeñ przeklêtych lub b³ogos³awionych
i wyznaczaj¹ im zarazem odpowiedni status w hierarchii bytów. Kara zazwyczaj w kodzie symbolicznym wskazuje na rodzaj przewinienia. Spotyka ona tych,
9
Ludowa etymologizacja ma byæ źród³em przypisywanej œw. Cecylii œlepoty, która wynik³a ze skojarzenia imienia œwiêtej z niew³aœciwym zdrobnieniem wyrazu caeca, œlepa — Caecilia (zamiast
caecula); C. Baudouin de Courtenay–Ehrenkreutz 2005, s. 43 nn.
10
Woj. przemyskie, 1990.
�Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
127
którzy chcieli oszukaæ b¹dź nastraszyæ Pana Jezusa albo œw. Piotra, przedstawianego w tym kontekœcie jako bojaźliwy starzec (w tej roli wystêpuje on wymiennie
ze œw. Józefem11). Cechy trickstera w tych legendach ajtiotiologicznych przejmuje czasami sam Jezus, p³ataj¹cy figle boski kuglarz.
M³ynarz, „co chcia³ na despekt zrobiæ Panu Jezusowi, kiedy ze œwiêtym Pietrem chodzi³ przebrany za dziadka po œwiecie [...] widz¹c bosk¹ osobê, zbli¿aj¹c¹ siê raziczku jednego do m³yna, wzi¹³ czémprêdzéj do garœci ko¿uch, wywróci³
kud³y na nim, ogarn¹³ siê w to odziwad³o, wypad³ na œwiat i jak szalony rzuci³
siê Panu Jezusowi pod nogi, tarzaj¹c siê po ziemi. Boska osoba, wejrzawszy na
onego bezbo¿nika, rzek³a: «Do lasa, Misiu, do lasa! Bêdziesz kmyz¹ (niezgrabijaszem) w kud³y odzianym i po ziemi tarzaæ siê bêdziesz». Od tego mielnika–
niedźwiedzia pochodz¹ teraźniejsze niedźwiadki i na pami¹tkê, ¿e z cz³owieka
pochodz¹, to jak przyjdzie jadwent ss¹ ³apy przez cztéry tygodnie a nic innego
nie jedz¹” (Siarkowski 1883, s. 107–108).
Karê ponosz¹ równie¿ ci, którzy nie spe³nili boskiej proœby czy polecenia.
Pan Jezus chcia³ siê przeprawiæ przez wodê do swego towarzysza, œwiêtego Piotra, „bo oba mieli chodziæ po œwiecie po kolêdzie”, ale koñ nie chcia³ go przewieźæ, wymawiaj¹c siê, ¿e siê jeszcze nie najad³. Wó³ natomiast pos³usznie spe³ni³ proœbê Jezusa. „Na pami¹tkê tego zdarzenia [Jezus — M. Z.] postanowi³: i¿
wó³ wytrzymalszym jest na g³ód i pragnienie od konia, który nigdy do syta najeœæ
siê nie mo¿e” (Siarkowski 1883, s. 108).
Wed³ug legendy rozpowszechnionej na Litwie i Bia³orusi, szczególna wiêź
³¹czy œwiêtego Piotra z kuku³k¹, która co roku 29 czerwca obraca się w korszuna
(ros. sêp, w polszczyźnie kresowej mo¿e te¿, jak siê zdaje, oznaczaæ jastrzêbia,
kaniê lub inne ptaki drapie¿ne):
„To od œw. Piotra ona karszunem, a na drugi rok z karszuna przewrca siê
w kuku³kê. — Dlaczego na œw. Piotra? — Bo skoñczy³ siê jej czas kukowaæ. Ona ma czas do œw. Piotra. Po œw. Pietrze zszed³ jej czas, ¿e ona ju¿
nie kukuje. To wtedy ona napada [...] na kur i zabiwa”12.
Wed³ug dziewiêtnastowiecznego przekazu kuku³ka kuka do św. Piotra ruskiego (12 VII), dopóki nie ud³awi siê k³osem jêczmiennym, podobnie jak Piotr
d³awi siê skradzionym chlebem. Nastêpnie zmienia siê kolejno w krogulca, jastrzêbia i or³a, a na jesieni nie kuka, tylko siê œmieje (Gustawicz 1881, s. 144).
Prze³omowy dla kuku³ki dzieñ œw. Piotra upamiêtnia k³amstwo, jakiego siê dopuœci³a, œwiadcz¹c fa³szywie w obronie aposto³a (legenda ma charakter dźwiêkonaœladowczy):
11
Baranowski 1970, s. 101; o podobieñstwie tych postaci w folklorze i staropolskim dramacie
Zowczak 2000, s. 233, 267, 286, 331.
12
Litwa, rej. wileñski, 1991.
�128
Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
„Œw. Piotr szed³ i nogi go rozbola³y, i skrad³ konia. Spotyka Pan Bóg Piotra i pyta siê go: — Sk¹d wzi¹³eœ konia? — Kupi³em. Pan Bóg mówi: —
Poka¿ œwiadków. A tam by³a kuku³ka i wrona. Kuku³ka mówi: — Kupi³,
kupi³! A Pan Bóg ca³y czas wie, ¿e Piotr skrad³. Pyta siê wrony. — Krad³,
krad³! I przywo³a³ wronê, i mówi: — Mo¿esz ca³y rok krzyczeæ, a kuku³ka
bêdzie kukowaæ do œw. Piotra”13.
Kuku³ka kukuje na biedê, niedolê, a ko³o domu — na ludzk¹ œmieræ. Opowiada siê te¿ o niej, ¿e chcia³a zdradziæ kryjówkê Matki Boskiej podczas ucieczki do
Egiptu (za to nie ma w³asnego gniazda). Nasuwa siê wiêc wniosek, ¿e jej solidarnoœæ wobec œw. Piotra mo¿e wynikaæ z przypisywanego im podobieñstwa: oboje
s¹ k³amcami, oboje zdrajcami... Zwi¹zek ten ujawniaj¹ explicite tak¿e legendy
z terenów odleg³ych od S³owiañszczyzny. Na przyk³ad w Katalonii kuku³ka jest
ptakiem rodzaju mêskiego i reprezentuje rogaczy. Jest to analogia odwrócona
wobec przypisywanych jej w staropolskich przys³owiach lekkich obyczajów. To,
i¿ milknie on (kuku³ka) na pocz¹tku lata, t³umacz¹ Kataloñczycy jego odlotem
do Rzymu. W dniu œw. Piotra papie¿ odprawia tam mszê otwieraj¹c¹ rok koœcielny i dedykowan¹ pierwszemu aposto³owi. Kuku³ki s¹ tam wówczas obecni,
aby zast¹piæ papie¿a, gdyby nie móg³ z jakichœ powodów dope³niæ tego obowi¹zku, grozi to bowiem koñcem œwiata. Dlatego mszê odprawian¹ 29 czerwca
nazywa siê „msz¹ kuku³cz¹” (Albert–Llorca 1991, s. 229).
Symboliczne pokrewieñstwo miêdzy kuku³k¹ a œwiêtym Piotrem w wierzeniach na przeciwleg³ych krañcach Europy sygnalizuje g³êbsz¹, strukturaln¹ zale¿noœæ. Aposto³, tak jak kuku³ka, przechodzi metamorfozê, z g³upiego ucznia
staj¹c siê papie¿em. Ludowe przekazy ukazuj¹ go na pocz¹tku czy te¿ w trakcie
tej cudownej inicjacji, w czasie, gdy Bóg chodzi³ po ziemi.
Bezczasowoœæ legend o wêdrówkach Boga po ziemi pomaga w ich aktualizacji, z czego korzystali wêdrowni ¿ebracy. W XIX wieku kr¹¿y³y na Ukrainie
wierzenia, i¿ od Paschy, pierwszego dnia Œwi¹t Wielkanocnych, a¿ do Wniebowst¹pienia, Chrystus wraz ze œw. Piotrem chodz¹ po ziemi, przybrawszy postaæ
ubogich pielgrzymów b¹dź ¿ebrz¹cych starców. Pobo¿ne kobiety nie odmawia³y
w tym czasie pomocy ¿adnemu ¿ebrakowi (P. I. 1890, s. 143; Afanasjev 1990,
s. 19). Ponad sto lat później mo¿na by³o na Wileñszczyźnie us³yszeæ charakterystyczn¹ formu³ê: jak Pan Bóg chodził po ziemi... a może i jeszcze teraz chodzi,
która nie wydawa³a siê jeszcze w latach 90. czysto retorycznym zwrotem. Goœcia
z daleka wci¹¿ otacza³a jakaœ delikatna aura tajemnicy, a ideologia wspó³czucia
¿ebrakowi, tak odmienna wobec potêpiaj¹cego stosunku do ¿ebractwa na Zachodzie, by³a nadzwyczaj ¿ywotna. Opisywane przez naszych rozmówców cuda
przypominaj¹ zdarzenia w domu biednej wdowy z Sarepty, która nakarmi³a
13
Litwa, rej. œwiêciañski, 1992.
�Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
129
proroka Eliasza podp³omykiem z ostatniej garœci m¹ki (1 Krl 17, 8–24)14. Zwykle jednak przeciwstawiaj¹ sobie dwie wizyty: u goœcinnego biedaka i sk¹pego
bogacza, który szczuje Dziadka psami i zostaje ukarany utrat¹ maj¹tku.
Wezwanie do mi³osierdzia wobec ubogich, jakby chodzi³o o samego Chrystusa, ³¹czyæ mo¿na z wizj¹ S¹du Ostatecznego w Ewangelii Mateusza (25, 34–46).
Syn Cz³owieczy os¹dza sprawiedliwych i niewiernych wed³ug tego, jak postêpowali wobec g³odnych, spragnionych, przybyszów, nagich, chorych i wiêźniów,
powiadaj¹c na koniec: „«Wszystko, czego nie uczyniliœcie jednemu z tych najmniejszych, tegoœcie i mnie nie uczynili». I pójd¹ ci na mêkê wieczn¹, sprawiedliwi zaœ do ¿ycia wiecznego”.
Legendy o wêdrówkach Boga po ziemi nie maj¹ jednak wiele wspólnego
z Bibli¹, natomiast dostarczaj¹ szczególnie wyrazistych przyk³adów przystosowania w¹tków tradycji chrzeœcijañskiej do etosu ludowego. Prezentuj¹ zdarzenia precedensowe, uzasadniaj¹ce obyczaje i normy kulturowe i sankcjonuj¹ce
je poprzez odwo³anie do boskiego wyroku. Dotycz¹ zwyczajów zwi¹zanych
z prac¹ i goœcinnoœci¹, alkoholem, seksem, k³amstwem, kradzie¿¹, kojarzeniem
ma³¿eñstw itp. Zazwyczaj opowiada siê je w tonie anegdotycznym, a wyczyny
œw. Piotra komentowane s¹ œmiechem. Niektórym narratorom zdarza³o siê jednak zapewniaæ z przekonaniem, ¿e pochodz¹ wprost z kart Biblii. Schematem
³¹cz¹cym mity kreacji i legendy o wêdrówkach Boga po ziemi jest ponownie
komiczne naœladownictwo: podczas gdy w mitach Diabe³ nieudolnie naœladuje Boga, w legendach — nieœwiadomy konsekwencji uczeñ — Mistrza. Zwykle
koñczy je katastrofa i napomnienie Jezusa w rodzaju: „nie czyñ tego co ja, bo ty
jesteœ Szymon, a ja Jezus” (Polívka 1930 , s. 18).
Czasem Jezus/Bóg, czyni¹c zadoœæ marzeniom aposto³a o w³adzy, pozwala
mu na jednodniowe zastêpstwo. Wed³ug jednej z takich legend wêdrowcy napotykaj¹ wieœniaczkê, która wygnawszy gêsi na ³¹kê, wybiera siê na nabo¿eñstwo
do cerkwi.
„No a kto ma pilnowaæ twoich gêsi? — dziwi siê Piotr. — A niech ich
dziœ Pan Bóg strze¿e! — odrzek³a wieœniaczka [...]. — S³ysza³eœ, Piotrze!
— powiedzia³ Zbawiciel [...] ty dziœ jesteœ Bogiem do wieczora, powinieneœ wiêc ich strzec”. Ostatecznie aposto³ przyrzeka, ¿e ju¿ nigdy nie bêdzie próbowa³ byæ Bogiem (Afanasjev 1990, s. 30)15.
W przytoczonej wy¿ej legendzie o powstaniu grzybów œw. Piotr ujawnia nieposkromione ³akomstwo. Nale¿y ono do typowych cech trickstera. Wed³ug legendy
o wieczerzy œw. Piotra aposto³ zjada zakazan¹ czêœæ baranka, przeznaczon¹ dla
14
W legendach ¿ydowskich rola podobna do œw. Piotra przypada nieraz Moj¿eszowi.
Anegdota ta ma d³ug¹ tradycjê. W sztuce H. Sachsa St. Peter mit der Geis (1555) aposto³ przez
ca³y dzieñ pilnuje r¹czej kozy, któr¹ jej w³aœcicielka wypuœci³a z podobnym b³ogos³awieñstwem:
„Idź, niech ciê Bóg strze¿e” (Bocian 1996, s. 438).
15
�130
Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
Jezusa (serce b¹dź nereczki). Co gorsza, indagowany przez Mistrza upiera siê,
¿e ich nie zjad³, tylko baranek wcale ich nie mia³. Przyznaje siê do winy dopiero
wówczas, gdy Jezus og³asza, ¿e znalezione przez wêdrowców z³oto dostanie ten,
kto zjad³ serce baranka. W wariancie s³owackim chodzi o nogê pieczonej gêsi.
Œwiêty Piotr, który j¹ zjad³ potajemnie, twierdzi, ¿e gêœ mia³a tylko jedn¹ nogê.
Na dowód swej prawdomównoœci wskazuje Jezusowi gêœ stoj¹c¹ na jednej nodze, z drug¹ podkurczon¹ (Polívka 1930, s. 13).
Typowy schemat relacji miêdzy Jezusem i jego towarzyszem przedstawia legenda o lenistwie œw. Piotra. Widz¹c na drodze z³aman¹ podkowê, Jezus ka¿e
mu j¹ podnieœæ, ale Piotrowi nie chce siê schyliæ. Jezus zabiera j¹ sam i sprzedaje kowalowi, a za otrzymane pieni¹dze kupuje czereœnie. Wêdruj¹ w upale
i Piotrowi dokucza pragnienie. Jezus upuszcza co chwilê czereœniê, a aposto³,
pod¹¿aj¹c za nim, skwapliwie j¹ podnosi i zjada. Mistrz komentuje: Gdybyœ raz
siê schyli³ po podkowê, nie schyla³byœ siê później wielokrotnie (Œwiêtek 1893,
s. 333)16. Legenda ta przypomina przytoczon¹ wy¿ej historiê powstania grzybów,
chocia¿ tam Piotr jest zmuszony wypluæ ka¿dy kês, tu zaœ — podnosi z ziemi i zjada ka¿dy upuszczony owoc. W obu przypadkach edukacja g³upiego ucznia ³¹czy
siê ze swoistym æwiczeniem fizycznym, co — podobnie jak w przypadku nurkuj¹cego wielokrotnie czy pluj¹cego piaskiem Diab³a — ma wywo³aæ efekt komiczny.
Pomimo wiêkszej ni¿ Bóg aktywnoœci mityczny Diabe³ nie osi¹ga zamierzonego celu; dzia³a nieœwiadomie wed³ug boskiego planu, wykonuj¹c czarn¹ robotê. W dodatku stworzone przez niego istoty nie chc¹ go s³uchaæ, przechodz¹c
na stronê Boga. Zgodnie z typowymi skojarzeniami wiejskiej kultury Diabe³ odgrywa rolê ¿eñsk¹. Mówi¹c aktualnym jêzykiem, jest pozbawiony sprawczoœci.
Œwiêty Piotr dziedziczy rolê Diab³a poprzez strukturê wierzeniow¹ wraz z powi¹zan¹ z ni¹ symbolik¹. Przejawia siê to czasami w jego sk³onnoœci do brania
kobiet w obronê wbrew boskim wyrokom (chocia¿ wy¿ej przytoczy³am równie¿
przypadek odwrotny). Popularna anegdota wyjaœnia niesprawiedliwy podzia³
pracy w ma³¿eñstwie zasad¹ boskiej ekonomii, której celem jest umo¿liwienie
prze¿ycia ka¿demu stworzeniu, tak¿e nieudanemu, w tym przypadku leniwemu
parobkowi. Œwiêty Piotr obrusza siê na tak¹ zasadê i usi³uje dochodziæ sprawiedliwoœci w imieniu pokrzywdzonej — pracowitej dziewczyny. Nieudolne naœladownictwo zostaje zast¹pione sporem pomiêdzy uczniem a Mistrzem, który
wyg³asza komentarz zakoñczony mora³em:
„Tak trzeba. Jak dobior¹ siê niedba³e, to z czego oni rodzinê wykarmi¹,
jeden niedba³y, drugi niedba³y. A jak jeden dba³y, drugi niedba³y, to jakoœ
oni ¿yæ bêd¹. Tak za to i my robim, ¿eby oni nie przepadli”17.
16
J. S. Bystroñ zwróci³ uwagê na tê legendê jako znan¹ powszechnie z wiersza Goethego (Bystroñ
1895); jej dwa warianty s³owackie opublikowa³ Polívka (1930, s. 23–24).
17
Litwa, rej. orañski, 1991.
�Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
131
Aby niepojêtny uczeñ zrozumia³ dziwne sądy boże, na w³asnej skórze doœwiadcza rezultatów swoich s¹dów.
„Pan Jezus chodzi³ po œwiecie. Ze œw. Piotrem drog¹ idzie. Le¿y m³odzieniec, ch³op m³ody le¿y, tak na s³oñcu oddycha. Pan Jezus pyta³ drogi, a on nie
podnia³ siê, nog¹ tylko pokaza³. Id¹ gdzie ta droga. Dziewczyna ¿yto ¿nie,
spotniawszy, bo gor¹co. Pytaj¹ siê jej o drogê, a dziewczynka obtar³a se czo³o
fartuszkiem, wysz³a na t¹ drogê, pokaza³a jak iœæ, gdzie pytaj¹. A œw. Piotr
potem mówi: Czemu ta dziewczynka taka mi³a, pokaza³a nam drogê, a ten
ch³op taki niegrzeczny. Pan Jezus mówi: A on bêdzie jej m¹¿. A œw. Piotr
idzie i gada: Panie, no ja nie mogê, mnie nerwuje, jak to mo¿e byæ, taki ³obuz,
on nie podnia³ g³owy, nog¹ nam pokaza³. Jak to mo¿e byæ? Tak, Panie, niech
chocia¿ bêdzie j e j r z ¹ d. Pan Jezus mówi: Zaraz zobaczysz. I zanocowali
w jednym miejscu, poprosili siê na noc. Staruszek siedzi, mê¿czyzna starszy,
a kobitka m³odsza, m¹¿ i ¿ona. Pan Jezus pyta zanocowaæ. Mê¿czyzna mówi:
Miejsca jest, tylko ¿e gospodyni nie ma w domu. On wystraszony od ¿ony
taki. Pan Jezus mówi: My tam byle gdzie zanocujem, przytulim siê. I ten staruszek ich puœci³. Jak kobieta ta przyjdzie, niedobra taka, jak nabi³a mê¿a,
a potem dalej biæ tych, co nocuj¹, bo nie wie, ¿e œwiête. Piotr by³ przy brzegu
i nabi³a go i z³ama³a jej siê pa³ka. Polecia³a po drug¹, a œw. Piotr mówi: Panie,
puœæ mnie dalej, bo ona wróci i mnie zabije. Tak ona przylecia³a z t¹ pa³k¹,
a Pan Jezus wie, co jak bêdzie, a Piotr nie wie. Pan Jezus le¿y na brzegu, tak
ona mówi: Brzeźni ju¿ bity, trzeba po dalszym. I jeszcze raz Piotru nabi³a.
Tak wtedy œw. Piotr mówi: Panie, tak mnie zbi³a. A Pan Jezus: A powiedz, czy
dobrze kobiecki rz¹d? A mówi³eœ, ¿eby by³ rz¹d tej panieneczki. Czy dobrze
gdzie kobiecki rz¹d? Widzisz, k o b i e c k i r z ¹ d k i e p s k i [podkreœlenie
moje — M. Z.]. Tak on poprowadzi³ go, gdzie kobiecki rz¹d. Gdyby mê¿czyzna ¿y³ sam, to on by ich wpuœci³ i ugoœci³”18.
Inny wariant legendy koñczy siê podobnym mora³em:
„— Widzisz, mówi³eœ, ¿e kobiecie trzeba daæ prawa, no widzisz, jakie
prawa dosta³eœ? [...] Daæ kobiecie wierzch? Czy nie? Czy ju¿ n i e c h
m ê ¿ c z y z n y w i e r z c h bêdzie? — Teraz ja ju¿ zrozumia³ — mówi
œw. Piotr — ¿e niech mê¿czyzny bêdzie na wierzchu”19.
S³owacki wariant, zatytu³owany: Chrystus uczynił na prośbę Piotra żonę mocniejszą, a Piotr potem żałował, opisuje sytuacjê — z tradycyjnego punktu widzenia — odwrócon¹: m¹¿ w domu ko³ysze dzieci, a ¿ona pije w karczmie i bije siê
z ch³opami (Polívka 1930, s. 117).
18
19
Litwa, rej. wileñski, 1991.
Litwa, rej. wileñski, 1991.
�132
Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
Kwitlechy w skale nad jeziorem Genezaret, na której wznosi siê Koœció³ Prymatu œw. Piotra
(Tabgha, Izrael). Fot. M. Zowczak, 2010
Porz¹dek forsowany przez œw. Piotra wed³ug jego pojêcia sprawiedliwoœci
okazuje siê chaosem z perspektywy patriarchalnych norm kulturowych. Na
g³êbszym, strukturalnym poziomie sygnalizuje zaœ karnawa³owe odwrócenie ról
spowodowane przez niedojrza³ego ucznia, nieœwiadomego regu³ p³ci kulturowej. Jest to kolejne zjawisko charakterystyczne dla trickstera, postaci mitycznej
naruszaj¹cej granice pomiêdzy ró¿nymi kategoriami kultury, tak¿e miêdzy tym,
co uznawane za mêskie i ¿eñskie (Mieletinski 1981, s. 231).
Naiwnoœæ œw. Piotra jako ucznia i terminatora podkreœlaj¹ zazwyczaj paradoksy dziwnych sądów bożych. Oznaczaj¹ one niesprawiedliwe wed³ug ludzkiej
logiki wyroki Jezusa, które okazuj¹ siê s³uszne w kontekœcie nadnaturalnego
porz¹dku zaœwiatów. Narracje tego typu s¹ dosyæ rozpowszechnione, umo¿liwiaj¹ bowiem pozorn¹ racjonalizacjê niesprawiedliwoœci, jedn¹ z form ludowej
teodycei. Rekompensata za cierpienia niewinnych oraz kara dla ciesz¹cych siê
powodzeniem grzeszników oznacza poœmiertne odwrócenie ich losów w zaœwiatach. Króluje tu jednak nader ziemska zasada odp³aty. Popularnoœæ tego
rozwi¹zania — sprawiedliwoœci á rebours — mog³a te¿ wynikaæ z wyobra¿enia
krainy zmar³ych jako œwiata na opak, charakterystycznego dla mitu. Legenda
³emkowska o Chrystusie i Piotrze przy przewozie ods³ania zasady bożej polityki,
która reprezentuje specyficznie mêski punkt widzenia.
�Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
133
„Jak Chrystus z aposto³ami chodzi³ i naucza³, przyszli nad rzekê Jordan,
jedzie ch³op, ma dwie pary wo³ów piêknych. Chcieli siê przewieźæ, a on
odmówi³, nie zabra³ ich. Jedzie drugi ch³op, ale ten mia³ tylko dwa wo³y,
i to chude. Ten ich zabra³, przeprawili siê na drug¹ stronê, po dwóch jakoœ przewióz³. Œw. Piotr pyta, jaka bêdzie zap³ata za to, a Chrystus mówi:
Padn¹ mu i te dwa. — A co tamtemu? — A tamten jeszcze cztery bêdzie
mia³. — Bo¿e, jakiœ Ty dziwny! — A ty dziwniejszy! A œw. Piotr pyta: —
Czego? — Bo rogi masz. Pomaca³ siê, a on ma rogi, wyros³y mu. Ale to
by³o chwilowe. I potem jak by³o: ten co mia³ cztery wo³y, to sam umar³.
A ten, co mia³ te chude — ¿ona mu umar³a. Tak ten biedny wzi¹³ ¿onê
bogatego. To taka polityka bo¿a. Widzisz, cz³owieku, ty z bo¿ej polityki
nie bêdziesz m¹dry. Jak bogaty jesteœ, nie ciesz siê”20.
Zazwyczaj jednak biedak otrzymuje nagrodê dopiero na tamtym œwiecie. Jest
to te¿ regu³¹ w opowieœciach o spotkaniu Chrystusa z ubog¹ a goœcinn¹ wdow¹,
¿ywi¹c¹ siê wraz z dzieæmi mlekiem ostatniej krowy. Œwiêty Piotr, s³ysz¹c, i¿ Jezus wysy³a g³odnego wilka, aby po¿ar³ czerwono–³ys¹ krowê wdowy, potajemnie
przemalowuje zwierzê. Wilk powraca nie znalaz³szy krowy czerwonej i dostaje kolejn¹ instrukcjê od Jezusa. Powtarza siê to kilkakrotnie, a¿ Jezus rzecze:
„Ty, Petre, zo mnow ne ¿artuj, bo ja znaju, szczo komu wdi³yty!” Wyjaœnia mu
nastêpnie, ¿e dzieci wdowy, rozpieszczane przez matkê, wyros³yby na z³odzieja
i rozbójnika, wskutek straty krowy zaœ pójd¹ miêdzy ludzi, którzy naucz¹ ich
rozumu (Janów 1931, s. 129). Zakoñczenie wariantu polskiego z Wileñszczyzny
jest jeszcze bardziej radykalne: „I Pan Jezus dalej idzie z tymi aposto³ami [...]
a¿ przychodz¹ do raju, a tam wdowa z dzieæmi”, w domyœle: wynagrodzeni za
wszelkie cierpienia.
Ukraiñskie dziewiêtnastowieczne legendy o wêdrówkach Jezusa ze œw. Piotrem nadaj¹ im wymowne przydomki: Mudrec i Chytrec (P. I. 1890). Ten drugi
wydaje siê w przekazach ludowych przeciwieñstwem opoki: mœciwy i zazdrosny,
pysza³ek, k³amca i leñ, jest jednak — jako postaæ rozdarta pomiêdzy niebem
a ziemi¹ — uosobieniem nie tyle wielkich grzechów, ile wszystkich ludzkich s³aboœci. Ludowe narracje, podobnie jak późnoœredniowieczny dramat, ukazuj¹
go jako skruszonego grzesznika. To w³aœnie skrucha i wiara w bo¿e mi³osierdzie odró¿niaj¹ go od Judasza, z którym czêsto bywa porównywany. Wed³ug
chrzeœcijañskich apokryfów Pan Jezus dopuœci³ zdradê œw. Piotra, aby nauczyæ
go pokory. To zdarzenie ma stanowiæ przyk³ad dla kap³anów, aby nie popadali
w pychê i byli wyrozumiali dla grzeszników. Jak ju¿ wspomnia³am, wœród dwunastu aposto³ów Pietropaweł zajmuje miejsce poœrednie pomiêdzy Judaszem
a œw. Janem–dziewicą.
20
Woj. nowos¹deckie, 1991, £emko.
�134
Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
Na terenie Ukrainy czczono œw. Piotra pod nazw¹ œw. Poniedzia³ku, traktowanego na S³owiañszczyźnie jako dzieñ niepomyœlny (poniedziałek ciężki dzień,
nic nie trzeba robić weń). Niektóre staruchy, jak powiadaj¹ dziewiêtnastowieczne
źród³a, poniedziałkują, to znaczy poszcz¹ w tym dniu, aby zapewniæ sobie przychylnoœæ œw. Piotra, czyli pomyœlnoœæ zarówno w ¿yciu doczesnym, jak przysz³ym
(P. I. 1890, s. 143–144). Na Ukrainie mówiono zreszt¹ w ogóle o dniach feralnych
Petrowy dni (Rulikowski 1879, s. 95), co doœæ wymownie charakteryzuje tego aposto³a. W historii pasyjnej ludowe narracje akcentuj¹ jego tchórzostwo i zdradê,
³¹cz¹c go w kolejn¹ opozycyjn¹ parê z Judaszem. Dlatego g³ównym atrybutem
œw. Piotra, obok kluczy do Królestwa Niebieskiego, sta³ siê kogut, przypominaj¹cy o jego trzykrotnym wyparciu siê Chrystusa. Na ludowych wizerunkach Piotr
przedstawiany jest ze ³zami sp³ywaj¹cymi po policzkach na znak skruchy, która
ró¿ni go od Judasza, a upodabnia do œw. Marii Magdaleny. Znana pieœñ pokutna
ukazuje tych dwoje œwiêtych jako parê grzeszników, która dost¹pi³a mi³osierdzia:
„Piotr œwiêty po trzykroæ choæ siê zapar³ Ciebie,
Przecie¿ go mój Jezu przyj¹³eœ do siebie.
Skoro nañ wejrza³eœ, on krwawe ³zy leje,
Zaraz serce jego od ¿alu topnieje.
Maria Magdalena te¿ wiele grzeszy³a,
Przecie¿ ³aski Twojej, Jezu, dost¹pi³a.
Skoro ta upad³a pod Twe œwiête nogi,
¯ebyœ jej odpuœci³, Zbawicielu drogi”21.
Wymownym œwiadectwem kulturowej roli œw. Piotra jest grecki fragment
apokryficznych Dziejów Piotra, poœwiêcony jego mêczeñskiej œmierci. Ukrzy¿owany zgodnie ze swym ¿yczeniem g³ow¹ w dó³, aposto³ tak wyjaœnia znaczenie
tej pozycji:
„A zatem pierwszy cz³owiek, którego ród reprezentujê, przyniesiony g³ow¹
w dó³, ukaza³ akt stworzenia, jakiego dotychczas nie by³o; by³o ono bowiem
martwe, nie by³o w nim ruchu. On zatem, œci¹gniêty ku nizinom, wywieraj¹c w³asne piêtno na ziemi, nada³ ca³y kszta³t porz¹dkowi œwiata, na którym
[na wzór] zawieszonego powo³ania ukaza³, ¿e to co z prawej jest po lewej
stronie, i to co z lewej, jest po prawej stronie, i odwróci³ wszystkie znaki ich
natury, tak aby uwa¿ano za sprawiedliwe to, co jest niesprawiedliwe, i za
dobre to, co naprawdê jest z³e. Na ten temat Pan mówi w tajemnicy: «Dopóki nie uczynicie lewym tego, co jest po prawej stronie, a prawym tego,
co jest po lewej stronie, i ni¿szym tego, co jest wy¿sze, i przednim tego, co
jest tylne, nigdy nie poznacie Królestwa»” (Dzieje Piotra, Apokryfy 2007).
21
Woj. przemyskie, 1989, wersja œpiewana. Dwa warianty tej pieœni opublikowa³ ks. W³adys³aw
Siarkowski jako b³agalne (1880, t. 4, s. 97).
�Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji
135
Ten fragment apokryfu z II wieku, „niepoprawny” i „o znaczeniu niejasnym”,
jak komentuj¹ t³umacze, œwiadczy o d³ugiej tradycji, która towarzyszy wizerunkowi œw. Piotra jako postaci uosabiaj¹cej chrzeœcijañsk¹ (a w œwietle przedstawionych źróde³, katolick¹) przemianê. Symbolika œmierci krzy¿owej dope³nia
j¹ i nadaje jej ostateczne znaczenie. Gnostycki charakter przemowy aposto³a
spowija j¹ tajemnic¹, któr¹ transformuj¹ i racjonalizuj¹ w sposób mniej lub bardziej udany niezliczone apokryfy i przekazy ludowego chrzeœcijañstwa, a tak¿e
Sienkiewiczowskie Quo vadis. Œwiêty Piotr, jako groteskowy naœladowca Chrystusa, poprzez swoje odwrócone ukrzy¿owanie uto¿samia siê z pierwszym cz³owiekiem, Adamem, który sprowadzi³ na ludzkoœæ grzech, odkupiony œmierci¹
Zbawiciela. Stary Adam, reprezentowany przez Piotra, spotyka siê z Nowym
Adamem — Chrystusem, jedynym Poœrednikiem, poprzez Krzy¿, drzewo ¿ycia.
Wed³ug s³ów Piotra jego pionowa belka jest S³owem, ramiê — „Echem, natur¹
cz³owiecz¹”, gwóźdź zaœ, który spaja belki — „jest punktem zwrotnym i skruch¹
cz³owieka” (Męczeństwo Piotra, Apokryfy 2007, cz. 1, s. 522–523).
�Apokryficzne interpretacje Kurbanu
jako ofiary chrześcijańskiej
Zdarzy³o siê to dwa dni przed Giurgiowden, dniem œw. Jerzego, œwiêtem równorzêdnym z Wielkanoc¹ (a nawet wa¿niejszym) dla wielu ¿yj¹cych na Ba³kanach
prawos³awnych chrzeœcijan. Przechodzi³am przez dziedziniec Rylskiego Monastyru, kieruj¹c siê ku bramie, kiedy nagle ktoœ mnie potr¹ci³. Stara³am siê w³aœnie
zapamiêtaæ widok œwi¹tynnych kru¿ganków z odleg³ymi górskimi szczytami w tle,
wiêc dopiero po chwili zorientowa³am siê, ku czemu kierowa³ sw¹ kamerê amerykañski turysta, który zderzy³ siê ze mn¹, biegn¹c od strony bramy. By³ poch³oniêty obserwacj¹ dwojga ludzi, bez w¹tpienia wieœniaków; mê¿czyzna niós³ w koszu
spêtane jagniê, kobieta pêk kwiatów. Szli szybkim krokiem, dlatego Amerykanin
bieg³, aby zrealizowaæ swe bezkrwawe ³owy. Wieœniacy mieli œwi¹teczny wygl¹d
i byli wyraźnie rozbawieni ca³¹ sytuacj¹, a Amerykanin zafascynowany jak prawdziwy ³owca. Mimo woli, przez moment, uchwyci³am spojrzenie jagniêcia, które
spoczywa³o spokojnie w koszyku, poddaj¹c siê ³agodnie swojemu przeznaczeniu.
Wydawa³o siê uhonorowane, w centrum uwagi na œrodku klasztornego dziedziñca, jednego z najwa¿niejszych chrzeœcijañskich sanktuariów w Bu³garii.
Epizod z jagniêciem trwa³ zaledwie kilka minut, a jednak z kilku godzin spêdzonych w Rylskim Monastyrze szczególnie mocno utrwali³ mi siê obraz tej grupy, dwójki aktorów i obserwatora, oraz spojrzenie baranka, w którym nie by³o
przera¿enia ani buntu, a jednak nie umia³am siê wówczas pozbyæ irracjonalnego, nieodpartego wra¿enia, ¿e ono wie, ku czemu zmierza. Najwyraźniej podobnie do amerykañskiego turysty uleg³am fascynacji dramatem, nawi¹zuj¹cym
do symboliki Ofiary chrzeœcijañskiej. Postanowi³am wiêc potraktowaæ powa¿nie
wezwanie do przemyœlenia owej absurdalnej analogii, podj¹æ próbê zrozumienia mechanizmu, który umo¿liwi³ apokryficzn¹ adaptacjê krwawej ofiary jako
zwyczaju chrzeœcijañskiego.
Poœwiêcenie gotowanego w kotle miêsa widzia³am dwa dni później, w dniu
œwi¹tecznym, w pobli¿u nowo wybudowanej kaplicy pod Kiustendi³, w zachodniej
�„£ono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna
137
Bu³garii. Kaplicê wybudowano w dolinie, u stóp wzgórza, z którego rozci¹ga siê
rozleg³y widok na miasto. Ludzie rozsiedli siê grupkami wokó³ kaplicy i na ca³ym
zielonym zboczu. By³ piêkny wiosenny dzieñ i panowa³a swobodna atmosfera rodzinnego pikniku. Jeden z popów, którzy odprawiali liturgiê i wyœwiêcali kaplicê,
wyszed³ poza teren ogrodzony siatk¹, i pos³uguj¹c siê pêczkiem ziela jako kropid³em, pob³ogos³awi³ strawê warzon¹ w kotle nad otwartym ogniem. W obrêbie
cerkiewnego ogrodzenia, w pobli¿u os³oniêtego daszkiem proscenium z desek,
na którym odprawiono s³u¿bê, muzykowa³y ludowe zespo³y. W pewnej chwili,
daleko poza ogrodzeniem, z siedz¹cej pod drzewem grupki ludzi podniós³ siê
starszy, siwy mê¿czyzna i zacz¹³ poruszaæ siê z wolna, jak zdrêtwia³y ptak, który
chce siê poderwaæ do lotu. W miarê jak jego ruchy stawa³y siê coraz bardziej
p³ynne, do³¹cza³y do niego kolejne osoby, tworz¹c coraz d³u¿szy taneczny korowód. Tañczono choro. Widzia³am ze wzgórza, jak barwny w¹¿ wije siê wokó³
ogrodzenia, zbli¿aj¹c siê do niego stopniowo. Nabiera³ tempa, a¿ w koñcu wœlizgn¹³ siê przez otwart¹ furtkê i zacz¹³ coraz szybciej okr¹¿aæ kaplicê.
Te dwa najbardziej zewnêtrzne, a wiêc dostêpne nawet obcemu epizody Kurbanu sygnalizuj¹ jego znaczenie jako wa¿nej instytucji ludowego ba³kañskiego
prawos³awia, okreœlaj¹cej etniczn¹ i religijn¹ to¿samoœæ chrzeœcijan, podobnie
jak muzu³manów. Tak w³aœnie charakteryzuje go Florentina Badalanova Geller,
badaczka bu³garskiej biblii ludowej, ³¹cz¹c w strukturalistycznej interpretacji
wyniki w³asnych badañ terenowych z danymi z wczeœniejszych źróde³. Wed³ug
niej to w³aœnie doroczny Kurban z ofiar¹ zwierzêc¹ wyznacza g³ówn¹ cezurê
czasow¹ bu³garskich wspólnot wioskowych. Jego najpopularniejszym terminem
obok dnia œw. Jerzego (23 IV lub 6 V) jest Wielkanoc, ale w niektórych regionach Bu³garii obchodzi siê go w Zielone Œwi¹tki albo w dzieñ œw. Eliasza (20 VII
lub 3 VIII). Te dwa ostatnie terminy wi¹¿¹ siê ze ¿niwami.
W czasie obrzêdów zwi¹zanych z Kurbanem œpiewane s¹ pieœni o ofierze
z syna, czêsto uto¿samianej z biblijn¹ ofiar¹ Abrahama. Pieœni te s¹ integralnie
zwi¹zane z ofiar¹, wykonywane w czasie uczty lub w korowodzie choro. Badalanova twierdzi, ¿e to w³aœnie „teologem ofiary z syna” sankcjonuje g³ówny rytua³ Kurbanu zarówno w spo³ecznoœci muzu³manów, jak i chrzeœcijan (Badalanova 2002).
Jest to tradycja, która dzieli S³owiañszczyznê, a nawet sam¹ Slavia orthodoxa.
„Łono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii.
Obraz Syna
Abraham, praojciec trzech wielkich religii, nie nale¿y do najpopularniejszych
postaci biblii ludowej pó³nocnych S³owian. Tu, zarówno w krêgu prawos³awia,
jak i w katolicyzmie, wœród biblijnych patriarchów dominuj¹ Adam i Noe, wzajemnie wymienni b¹dź kontaminowani w rejestrowanych przez nas przekazach,
�138
Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej
Ofiara Abrahama. Wspó³czesna ikona w cerkwi greckokatolickiej
pod wezwaniem Zaœniêcia N. Marii Panny w Ustrzykach Dolnych. Fot. M. Zowczak, 2006
poniewa¿ ka¿dy z nich odgrywa rolê pierwszego cz³owieka na œwiecie i pierwszego ojca rodziny (Zowczak 2000, s. 85–87; 116; 139). Ofiara Abrahama przedstawiana by³a jednak w dramacie liturgicznym, który wyodrêbni³ siê w XVI wieku.
Znane s¹ z tego stulecia równie¿ jego polskie wersje, przejête z czasem przez
kulturê ludow¹ (Fischer 1913, s. 63–65). W wioskach pod Jaros³awiem notowaliœmy w 1990 roku teksty wyg³aszane w trakcie tzw. „chodzenia z Abrahamem”,
które nasi rozmówcy pamiêtali jako rodzaj kolêdowania w okresie Godów.
�„£ono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna
139
Okreœlenie to stosowane by³o wymiennie wobec „chodzenia z Rajem” i „Herodów”, poniewa¿ te trzy sceny biblijne, uporz¹dkowane chronologicznie, sk³ada³y
siê na ca³oœæ przedstawienia. Mieszkañcy Cieszacina Wielkiego inscenizowali
scenê grzechu pierworodnego, ofiarê Abrahama i Bo¿e Narodzenie z rzezi¹ niewini¹tek, pos³uguj¹c siê sk³adank¹ kantyczkowych kolêd przeplatanych ludowymi dowcipami o charakterze intermediów.
Odnalaz³am scenariusz podobnego przedstawienia spod Ciechanowca,
z lat 50., opublikowany przez Aleksandra B³achowskiego. Zauwa¿y³ on, i¿ Abrahama i Józefa gra³ ten sam aktor. „[...] odziany by³ w szar¹ «czujê», kapelusz,
przyprawia³ sobie równie¿ brodê z bia³ego krowiego ogona specjalnie zaparzanego we wrz¹tku” (B³achowski 1960, s. 92). Ten szczegó³ mo¿e byæ œladem ¿ydowskiej tradycji, wed³ug której do czasów Abrahama po ludziach nie mo¿na
by³o poznaæ, w jakim s¹ wieku, i odró¿niæ ojca od syna. Abraham upomnia³ siê
u Pana o ow¹ ró¿nicê, „aby starzec szanowany by³ przez m³odzieñca”.
„I Pan przemówi³ do ulubieñca swego Awrahama: «Co mam ci daæ? Z³oto
ju¿ masz. Ale spójrz, jak to o mnie powiedziano: Włosy na jego głowie są
jako biała wełna. Takim i ciebie uczyniê»; i podarowa³ mu Bóg koronê
ze swojej g³owy, na w³asne podobieñstwo. «Jak korona zdobi g³owê królewsk¹, tak bia³e w³osy starca to jego przepych i chwa³a»” (Bin Gorion
1996, s. 213).
W przypadku ludowej wersji dialogów na Bo¿e Narodzenie siwizna nie by³a
jednak traktowana z szacunkiem jako oznaka patriarchalnej godnoœci. Mo¿e
ze wzglêdu na komiczny charakter œw. Józefa, starego młodzieńca, granego przez
tego samego co i Abraham aktora, a mo¿e wskutek skojarzenia z komiczn¹ postaci¹ ¯yda z Herodów, „nast¹pi³a transformacja powa¿nej biblijnej postaci
Abrahama na zwyk³ego, komicznego cha³aciarza, który po spe³nieniu ofiary Izaaka œpiewa kuplety z «Podró¿y po Warszawie», tañczy majufes itd.” (Fischer
1913, s. 65).
Poza dojałogami na Bo¿e Narodzenie Abraham pojawia siê najczêœciej w tekstach kultury ludowej w kontekœcie formu³y „³ono Abrahama”. Wyobra¿aj¹ je
dos³ownie ikony S¹du Ostatecznego. Patriarcha zasiada na tronie w zaœwiatach,
a drobne g³ówki duszyczek wygl¹daj¹ mu zza pazuchy. Wyobra¿enie to — wraz
ze swoim s³ownym odpowiednikiem — przetrwa³o dziêki popularnym pieœniom
o bogaczu i £azarzu, który trafi³ po œmierci na ³ono Abrahama, a zatem do miejsca niebiañskiej szczêœliwoœci (por. £k 16, 19–31). To samo wyra¿enie w tradycji
¿ydowskiej ma jednak zgo³a inne znaczenie: nie metafory miejsca, lecz wspólnoty sto³u z Abrahamem, czyli œcis³ej jednoœci, która staje siê udzia³em pobo¿nych
(Bocian 1996, s. 29). Odnajdujemy tu symbolikê uczty, jak¹ wyprawi³ Abraham
tajemniczym goœciom pod dêbem Mamre (Rdz 18, 1–9). W tradycji chrzeœcijañskiej przedstawia j¹ ikona Gościnność Abrahama (gr. Philoksenia), uznawana za
obraz tzw. Starotestamentowej Trójcy Œwiêtej.
�140
Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej
Zachodni historycy sztuki dostrzegaj¹ w tych przedstawieniach „wzruszaj¹c¹
scenê niemal rodzinnej za¿y³oœci”. Nie chodzi bowiem tylko o goœcinnoœæ Abrahama i Sary wobec Anio³ów, „ale tak¿e odwrotnie, równie¿ trzej przybysze goszcz¹
Abrahama i Sarê, a przez nich ca³¹ ludzkoœæ” (Onasch, Schnieper 2002, s. 142).
Taka interpretacja nie spotka³aby siê raczej ze zrozumieniem ze strony prawos³awnych teologów ikony. Uznaj¹ oni Gościnność Abrahama za przedstawienie historyczne, przeciwstawiaj¹c je w³aœciwej, to jest dogmatycznej ikonie, najdoskonalej
napisanej przez Andreja Rublowa: uczta eucharystyczna trzech Anio³ów pozbawiona zosta³a postaci Abrahama i Sary oraz innych „drugorzêdnych szczegó³ów”.
„W istocie tylko ten wariant mo¿e siê nazywaæ Trójca Święta w odró¿nieniu od Gościnności Abrahama”, twierdzi Irina Jazykowa (1998, s. 92). Tym samym jednak odchodzimy od biblijnego kontekstu, oddzia³uj¹cego na ludow¹ wyobraźniê, w stronê
abstrakcyjnej duchowoœci, ostro przeciwstawionej wszystkiemu, co materialne.
Tymczasem Gościnność Abrahama, biblijna uczta jako obraz wspólnoty,
mo¿e byæ pomocna w interpretacji chrzeœcijañskiej formu³y „Œwiêtych obcowanie”, wbudowanej w Credo i ma³o czytelnej dla przeciêtnego wyznawcy. Trudno mu siê dziwiæ, skoro abstrakcyjne znaczenie teologiczne („jednoœæ duchowa
miêdzy Chrystusem oraz wszystkimi chrzeœcijanami”) zdominowa³o ca³kowicie
pierwotny konkret, zaledwie domniemywany przez teologów: „Niewykluczone,
¿e pierwotnie termin ten oznacza³ wiêź chrzeœcijan miêdzy sob¹ i z Chrystusem
przy sprawowaniu Eucharystii” (O’Collins, Farrugia 2002, s. 341).
Z perspektywy religijnoœci ludowej pó³nocnej S³owiañszczyzny ofiara eucharystyczna stanowi wiêc źród³o znaczeñ i postaw, które okreœlaj¹ miejsce zarówno ofiary Abrahama, jak i jego uczty. Natomiast Izaak, postaæ drugoplanowa
w tradycji ¿ydowskiej i islamie, jako prefiguracja Chrystusa zdominowa³ Abrahama w chrzeœcijañstwie. Obraz Syna wysuwa siê na pierwszy plan.
Abraham jako pradziad i ofiarnik. Obraz Ojca
Ludowe prawos³awie na po³udniu Europy zaadaptowa³o Abrahama zgodnie
z rang¹ nadan¹ mu przez tradycjê muzu³mañsk¹ i ¿ydowsk¹, przede wszystkim
jako model patriarchy–ofiarnika, rozbudowuj¹c wokó³ centralnego tematu ofiary
szereg w¹tków tworz¹cych sagê Abrahamow¹. Geograficzne zró¿nicowanie waloryzacji postaci biblijnych patriarchów w obrêbie Slavia Orthodoxa wskazuje na
wp³yw islamu. W obrêbie tradycji muzu³mañskiej ofiara Abrahama symbolizuje
zmartwychwstanie, upamiêtniana przez Œwiêto Ofiar, turecki Kurban Bajram. Na
Ba³kanach to Abraham jako praojciec wszystkich ¿yj¹cych ludzi bywa postrzegany
wymiennie z Adamem. Przymierze Abrahamowe dominuje nad Noachickim nie
tylko ze wzglêdu na fonetyczne podobieñstwo imion — twierdzi Florentina Badalanova — ale tak¿e dlatego, ¿e w tradycji bu³garskiej role Adama i/lub Awrama
�Abraham jako pradziad i ofiarnik. Obraz Ojca
141
Baranek Bo¿y. Fresk w absydzie cerkwi (centralna Bu³garia).
Fot. M. Zowczak, 2008
ustanawiaj¹ idealny paradygmat, wzór przodka, i w zwi¹zku z tym s¹ przedstawiane
jako ziemskie hipostazy Boga Ojca (Badalanova 2002, s. 48). Znaczenie tych ról
oddaje tradycyjna genealogia, wed³ug której chrzeœcijanie i muzu³manie pochodz¹
od tego samego ojca, ale od ró¿nych matek: Hagar i Sary, co ma t³umaczyæ istniej¹ce miêdzy nimi animozje i konflikty. Tote¿ jêzyk bu³garski oznacza pochodzenie
muzu³manów, a zw³aszcza Turków, przy pomocy takich etnonimów jak Agarianie
czy Izmaelici. Natomiast imiê Awram, w przeciwieñstwie do innych imion starotestamentowych, uwa¿ane jest za chrzeœcijañskie i rozpowszechnione wœród chrzeœcijan, podobnie jak Ibrahim wœród muzu³manów (ibidem, s. 51).
Awram–Ibrahim jako ofiarnik jest poœrednikiem miêdzy œwiatem ziemskim
a niebem, wzorem ka¿dego ojca rodziny, najstarszego mê¿czyzny w rodzie, który dope³nia ofiarê Kurbanu.
„W istocie podczas zarzynania jagniêcia ka¿dy mêski uczestnik œwiêta
Kurbanu dos³ownie powtarza gesty Abrahama, w ten sposób symbolicznie bior¹c udzia³ w scenariuszu starotestamentowego dramatu. Tak wiêc,
ka¿dy mê¿czyzna dope³niaj¹cy sakralnego rytua³u ofiary Kurbanu nie tylko dzia³a jak Abraham, ale staje siê Abrahamem i osi¹ga swój status jako
patriarcha rodu” (Badalanova 2002, s. 51).
�142
Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej
Na podstawie tych konstatacji Florentiny Badalanovej Geller mo¿na postawiæ hipotezê, ¿e ojcu rodu przypada w udziale istotna funkcja kap³añska, co nie
mo¿e pozostaæ bez wp³ywu na postrzeganie w³adzy Koœcio³a. Rysuje siê wiêc
potencjalne pole konfliktu, którego centrum stanowi ofiara. Z perspektywy
Cerkwi jest to sakrament Eucharystii, natomiast z perspektywy ludowej kultury
religijnej po³udniowych S³owian jest to ofiara Kurbanu.
„Rytua³ Kurbanu jest uwa¿any za odpowiednik Eucharystii, podczas gdy
jagniê jest postrzegane jako boski substytut Izaaka. W nim obraz Izaaka
miesza siê z obrazem Chrystusa, baranka Bo¿ego, który dobrowolnie poœwiêca siê dla przebaczenia ludzkich grzechów” (Badalanova 2002, s. 52).
Tote¿ mnisi macedoñscy próbuj¹ zmieniæ Kurban w ofiarê bezkrwaw¹,
zw³aszcza jeœli przypada w czasie postu. Monastyrowi mo¿na podarowaæ ¿ywe
zwierzê lub obrzêdowe pieczywo, które zawsze towarzyszy ofierze (Pokropek
1997, s. 54). W porównaniu z Pó³noc¹ nie ma jednak w¹tpliwoœci, ¿e tu w kulturze ludowej obraz ojca dominuje nad obrazem syna, umacniaj¹c patriarchaln¹
strukturê. Projekcja rytua³u œwi¹tecznego na wierzenia religijne dokona³a siê
pod wp³ywem islamu, a pamiêæ ofiary Abrahama wziê³a górê nad Ofiar¹ Nowego Testamentu.
Relacja z Macedonii. Szczegóły wioskowego rytuału
W Macedonii, gdzie silne s¹ wp³ywy atoskiego monastycyzmu, konflikt miêdzy Koœcio³em a ludow¹ tradycj¹ wydaje siê ostrzej zarysowany ni¿ w Bu³garii. Metropolita strumicki Naum piêtnuje krwaw¹ ofiarê jako grzech ciê¿ki, rezultat szatañskich
intryg, i potêpia zwi¹zane z nim obrzêdy: nacinanie ucha jagniêcia i smarowanie
ludzi jego krwi¹, „ca³owanie” ikony przez zwierzêta, obnoszenie ich dooko³a cerkwi.
Kto praktykuje takie zwyczaje, grzmi metropolita, nie jest godzien przyst¹piæ do sakramentów. Jednak mieszkañcy wiosek macedoñskich, podobnie jak ich bu³garscy
s¹siedzi, nie wyobra¿aj¹ sobie œwiêta bez rytualnej ofiary (Naum 2001).
W jednej z górskich wiosek miêdzy Radovisz a Strumic¹ grupa studentów,
kierowana przez Agnieszkê Pokropek, obserwowa³a œwiêtowanie Giurgiowden
w 2001 roku, dwa lata przed moj¹ wizyt¹ w Bu³garii.
„W ka¿dym gospodarstwie zabija siê jedn¹ owcê — relacjonuje Katarzyna
Gawlik — [...] odbywa siê to bez zbytecznej dyskrecji, na podwórzach,
przy asyœcie dzieci i psów czekaj¹cych, a¿ pozwoli im siê wylizaæ œwie¿¹
krew, ale te¿ bez szczególnego zamieszania, niemal niepostrze¿enie dla
kogoœ, kto idzie drog¹ obok, nie rozgl¹daj¹c siê. Przede wszystkim dzieje siê to szybko — przed chwil¹ s³ysza³am owieczkê z zagrody, po chwili
�Relacja z Macedonii. Szczegó³y wioskowego rytua³u
143
widzê gospodarza oprawiaj¹cego œwie¿e miêso. Ten widok jest we wsi powszechny ca³y dzieñ, wcale nie tak ³atwo jest natomiast uchwyciæ sam moment zabijania zwierzêcia, choæ i on jest zrytualizowany i z obrzêdowego
punktu widzenia bardzo ciekawy” (Gawlik 2002).
„Kolenie” zwierzêcia nale¿y do mê¿czyzn, natomiast kobieta czeka z ga³¹zk¹
bzu, aby zanurzyæ j¹ w sp³ywaj¹cej krwi.
„Krew ofiarnej owcy jest œwiêta, jak mówi¹ mieszkañcy wsi, st¹d te¿ umoczona ni¹ ga³¹zka bzu zostaje przytwierdzona do œciany domu, na zdrowie
i szczêœcie ludzi i dobytku. Krwi¹ zabitej owcy robi siê te¿ znaki krzy¿a na
czo³ach, szczególnie dzieciom. Do wieczora po wsi biegaj¹ dzieci z krwawymi krzy¿ami na czole” (Gawlik 2002, s. 10).
Niezale¿nie od domowych ofiar gospodarze pod¹¿aj¹ z rodzinami do cerkwi,
nios¹c tam kolejne zwierzêta.
„Ka¿da przyniesiona owca podprowadzana jest do ikony [œw. Jerzego — M. Z.], której musi dotkn¹æ pyszczkiem. Po tym uœwiêcaj¹cym
«poca³unku» nastêpuje symboliczna ofiara — nacinanie ucha, tak, aby
pokaza³a siê krew. Krwi¹ t¹ «gospodarz cerkwi» [mieszkaniec wsi, który opiekuje siê cerkwi¹ — M. Z.] b³ogos³awi w³aœciciela owcy, po czym
ofiara trafia do dzwonnicy, gdzie zamkniête s¹ ju¿ jej poprzedniczki. [...]
Pierwsz¹ owcê, która ma byæ zabita w cerkiewnym kurbanie, dekoruje
siê wieñcem z zió³, zapala nad jej g³ow¹ œwieczkê i odmawia modlitwê”
(Gawlik 2002, s. 11).
Gospodarze zabijaj¹ owce na polance obok cerkwi, w obrêbie cerkiewnego
ogrodzenia, jak podkreœla autorka opisu.
Zakrwawiona ga³¹zka zawieszona nad drzwiami domu przypomina biblijny
opis Pesah, nocy wyjœcia Izraela z Egiptu:
„Od³¹czcie i weźcie baranka dla waszych rodzin i zabijcie jako paschê.
Weźcie ga³¹zkê hizopu i zanurzcie j¹ we krwi, która jest w naczyniu, i krwi¹
z naczynia skropcie próg i oba odrzwia [...]. A gdy Pan bêdzie przechodzi³,
aby poraziæ Egipcjan, a zobaczy krew na progu i na odrzwiach, to ominie
Pan takie drzwi i nie pozwoli Niszczycielowi wejœæ do tych domów, aby
[was] zabija³” (Wj 12, 21–23).
M³odzi mnisi, uformowani podobnie jak metropolita Naum w duchu monastycyzmu Œwiêtej Góry Atos, uwa¿aj¹, ¿e rytua³y Kurbanu ukszta³towa³y siê
pod wp³ywem islamu i komunizmu, który uniemo¿liwi³ katechezê (por. Balcerska 2004). Wœród wiernych panuje natomiast przekonanie, ¿e Kurban nale¿y do
tradycji chrzeœcijañskiej, a œwiadectwa takiej interpretacji przetrwa³y na po³udniowej S³owiañszczyźnie w pieœniach Abrahamowych, czyli tzw. Awramowicach,
�144
Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej
zapisywanych od lat 60. XIX wieku do dziœ (Badalanova 2002, s. 52; Bezsonov
1861, s. 598–601). Wed³ug Badalanovej chrzeœcijañskie i muzu³mañskie interpretacje tej instytucji cechuje wzajemna wymiennoœæ w¹tków. Interpretacje chrzeœcijan bli¿sze s¹ nieraz tekstom koranicznym oraz rabinicznym czy midraszowym
ni¿ Biblii, natomiast interpretacje muzu³manów — czasami bli¿sze biblijnym.
Interpretacje Kurbanu wśród chrześcijan i muzułmanów
Opisywany tu Kurban „chrzeœcijañski” (hebr. Korban znaczy „ofiara”) odnosi
siê do ofiary sakralnej w obu jej podstawowych aspektach: daru i sakramentalnego posi³ku. Jest on uczt¹ komunijn¹, która polega na podziale œwiêtej substancji pomiêdzy cz³onków wspólnoty i jej wspólnym, uroczystym spo¿ywaniu
(por. Van der Leeuw 1997, s. 313, passim). Ucztê tê traktuje siê jako jednorazowe wotum b¹dź sta³¹ ofiarê przeb³agaln¹ lub dziêkczynn¹, ofiarowywan¹ przez
jednostkê b¹dź wspólnotê (œwiêta lokalne, czyli tzw. slawy), za ¿yj¹cych b¹dź
za dusze zmar³ych. Kurban to nie tylko ofiara dla Boga, ale i dla œwiêtych patronów, kojarz¹ca siê nieodparcie z ulubion¹ przez antropologów symboliczn¹
wymian¹ darów, gdzie „daruj¹cy i obdarowany partycypuj¹ w darze i w sobie
wzajemnie”. „Z regu³y daje siê go komuœ, bliźniemu lub Bogu. Ale mo¿na go
tak¿e rozdzieliæ pomiêdzy cz³onków wspólnoty. Mo¿na go daæ, mimo ¿e nie ma
¿adnego adresata. [...] Z tego punktu widzenia ofiara z daru i ofiara komunijna
nie tylko nie s¹ ju¿ przeciwieñstwami, lecz nadto ofiara staje w centrum ¿ycia”
(Van der Leeuw 1997, s. 317).
Prawos³awni Macedoñczycy ze Strumicy wyjaœniaj¹ znaczenie tego zwyczaju najpierw w aspekcie rytualnym, nastêpnie zaœ wierzeniowym, wywodz¹c go
z czasów Chrystusa:
„Kurban — to siê nosi do cerkwi. Kto siê zobowi¹za³ — ludzie, którzy
maj¹ jakieœ ciê¿kie choroby, jakieœ du¿e problemy. I na przyk³ad, je¿eli
do Spasa1 bêdê jeszcze ¿ywy, to zaniosê do cerkwi jagniê, na przyk³ad. —
Najwiêcej nios¹ na Giurgiowden. Poniewa¿ wtedy siê ociepla, ociepla i to
szósty maj... — A jeszcze czasem siê nosi od imienia. Na przyk³ad — ja jestem Kiro [Cyryl — M. G.], i to jest mój obroñca, patron mojego imienia.
Jak by³em ma³y, ciê¿ko zachorowa³em, moi rodzice, mama, tata, zobowi¹zali siê na rzecz cerkwi. I ja ozdrowia³em. Ale oni musieli obowi¹zkowo zanieœæ jagniê do cerkwi. — Zobowi¹zali siê po piêciu latach zanieœæ.
Trzeba po piêciu latach. Dopóki jest ¿ywy, to musi. — A s¹ te¿ tacy, co
stale to robi¹. Na ten dzieñ stale jagniê, w domu je z przyjació³mi jedz¹
1
Spas (Zbawiciel) to tradycyjna nazwa œwiêta Przemienienia Pañskiego w prawos³awiu.
�Interpretacje Kurbanu wœród chrzeœcijan i muzu³manów
145
i zanosz¹ do cerkwi. Jak kto siê zobowi¹za³. — Na przyk³ad jak rodzice
umarli, to on musi obowi¹zkowo, dok¹d ¿yje, musi dawaæ ten kurban.
Poniewa¿ to by³o zobowi¹zanie wobec Boga. I tak jest nawet, ¿e ci siê jawi
we œnie i ciê mêczy, ¿ebyœ zaniós³ kurban. [...] — To znaczy, mo¿na tak
jednorazowo, jak ktoœ uszed³ z ¿yciem: chwa³a Bogu! ¯e prze¿y³em jakiœ
tam wypadek! I mo¿e daæ kurban. Ale to jeden raz. A mo¿e ktoœ te¿ stale.
— M. G.: — A sk¹d pochodzi ten zwyczaj? — Natalia: Od chrzeœcijañstwa. — Kiry³: Nie, z pogañstwa. [...]. Natalia: — Czy ju¿ przecie¿ w czasach Chrystusa z ludzi dawali kurban. I on to widzia³ i powiedzia³: nie
mo¿e naród gin¹æ, dawaæ kurban, s¹ zwierzêta, mo¿na zwierzêta. I od
wtedy zaczêto dawaæ. Ja tak czyta³am... jak to tata musia³ z dziecka daæ
kurban. Tata musia³ zabiæ dziecko, ale dlaczego, za co, to nie pamiêtam —
dziecko zabiæ jako kurban. I niesie dziecko w góry i «ju¿ — mówi — tutaj
trzeba dziecko zabiæ». A to taka mêka dla taty, no ale przyrzek³ Bogu,
to trzeba zabiæ. A dziecko, nieœwiadome, go pyta: «Tato, gdzie mnie niesiesz?» I on tylko patrzy, no jak mu powie, ¿e go trzeba zabiæ? I czeka na
moment, ¿eby go zabiæ. I tutaj siê pojawia Bóg, tak ja czyta³am, tutaj siê
pojawia Bóg i mu mówi: «Wróæ go do domu, mówi, to dziecko. Na miejsce dziecka masz, mówi, zwierzê, masz jagniêta, masz owce. Weź, mówi,
jedno jagniê, zanieœ je, mówi, do œwi¹tyni, daj je, mówi, œwi¹tyni i zamieñ
dziecko na to jagniê. Zamiast, mówi, rodzaj ludzki niszczyæ przez kurban,
¿e siê zabija, to zacznijcie darowaæ zwierzêta». Od wtedy zaczêto nosiæ
jagniê do cerkwi.
— M. G.: A kiedy to by³o?
— W czasach Chrystusa”2.
Biblijne wydarzenie (jeœli faktycznie o nie tu chodzi) zosta³o uproszczone
i przekszta³cone. Bóg poleca ojcu dziecka z³o¿yæ ofiarê z jagniêcia w œwi¹tyni
(cerkwi). Opowiadanie w sposób charakterystyczny dla ludowej etiologii wywodzi genezê Kurbanu z czasów Chrystusa, czyli z pocz¹tków œwiata. Przes³anie zaœ
jest klarowne: Chrystus (Bóg) k³adzie kres ofiarom z ludzi, nakazuj¹c sk³adaæ
zwierzêce ofiary zastêpcze w cerkwi. Tym samym Kurban zyskuje sankcjê jako
prawowita ofiara chrzeœcijañska, nie tylko zreszt¹ doroczna, ale sk³adana, niczym okup, przy ró¿nych okazjach.
W przytoczonym opowiadaniu mo¿na dostrzec w¹tki podobne do tych, które wskazuje w materia³ach bu³garskich Florentina Badalanova Geller. Relacjonuje ona, i¿ przed lub po odœpiewaniu pieœni o ofierze Abrahama rozmówcy
zazwyczaj opowiadaj¹ legendê o jego „wielkiej gehennie”, zanim jego rêkê powstrzyma³ Pan i „rozkaza³, aby jagniê, a nie dziecko, by³o Mu ofiarowywane”.
2
Micha³ G³uszek, etnograf, rozmawia³ z Natali¹ i Kirilem I., ok. 50 lat, Strumica, sierpieñ 2003.
Z macedoñskiego prze³o¿y³ Micha³ G³uszek.
�146
Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej
Narratorzy rzadko powstrzymywali siê od uwagi — pisze Badalanova — ¿e
„przed Abrahamem wszyscy dawni chrzeœcijanie mieli w zwyczaju sk³adaæ swe
dzieci jako ofiary dla Boga” (2002, s. 58).
Porównajmy macedoñskie opowiadanie z narracj¹ bu³garskiej muzu³manki
z Rodopów o ofierze z syna. Jest to tak¿e historia genezy Kurbanu, wyjaœniaj¹ca
szczegó³y rytua³u. I w tej wersji nie padaj¹ imiona bohaterów.
„Jeden mê¿czyzna i kobieta nie mieli dzieci ca³ymi latami. I odwiedzi³ ich
jeden anio³ i powiedzia³: «Bêdziesz mia³a dziecko». Ale ona myœla³a sobie:
«Tyle lat nie mia³am dzieci, a w³aœnie teraz mi je Bóg da». Nie wierzy³a w to,
ale zosta³a zap³odniona i zasz³a w ci¹¿ê, kobieta. Ale mê¿czyzna mia³ straszny sen. Œni³o mu siê, ¿e musi z³o¿yæ ofiarê ze swojego dziecka, na jakiejœ
polanie. Pokaza³ mu siê Bóg i powiedzia³, co ma zrobiæ. A przecie¿ nie ma
niczego cenniejszego od dziecka. Najmilsz¹ rzecz¹ na œwiecie by³o dla niego
dziecko. I rozmawiali mê¿czyzna i kobieta, jak ma zabiæ dziecko. I z³apa³
mê¿czyzna dziecko i je zaprowadzi³ w góry, ¿eby je ofiarowaæ. A ono pyta:
«Tatusiu, gdzie mnie prowadzisz?», by³o ciekawe. I je zaprowadzi³ tam,
gdzie zrozumia³o, co siê z nim stanie. Wtedy powiedzia³o do ojca: «Tatusiu,
zawi¹¿ mi oczy chustk¹, ¿ebym nie widzia³, jak bêdziesz we mnie wbija³ nó¿,
i siê nie wystraszy³. Bo wtedy móg³bym machaæ rêkami i ciê uderzyæ. Zawi¹¿ mi oczy i nogi». I teraz jak zabijamy zwierzê na kurban, obowi¹zkowo
musimy mu zawi¹zaæ chustkê na oczy. Zak³adaj¹ mu ³adn¹, now¹ chustkê,
zawi¹zuj¹ mu nogi, a hod¿a œpiewa modlitwê i go zabija.
I ojciec by³ podporz¹dkowany Bogu, zawi¹za³ dziecko, za³o¿y³ mu chustkê i robi no¿em pchniêcie, ¿eby go zabiæ, «przeostry» [?] nó¿. Próbuje,
ale nie mo¿e. Bóg na to patrzy³, a on siê zdenerwowa³ i uderzy³ no¿em,
by³ tam jeden kamieñ, uderzy³ no¿em w kamieñ i kamieñ siê rozpad³ na
dwa. Ale g³ówki nie móg³ dziecku odci¹æ. I z góry Bóg mu wys³a³ jednego
barana, wys³a³ go i powiedzia³: «Podporz¹dkowa³eœ siê, wype³ni³eœ moje
polecenie. Oto zostawiam ci syna. Nakazujê wam sk³adaæ ofiarê... nazywa
siê kurban, na Kurban Bajram. Nie bêdziecie zabijaæ dzieci»”3.
W okreœleniu „podporz¹dkowany Bogu” wyra¿a siê zasada islamu. Abraham, wed³ug Koranu pierwszy hanif, przedmuzu³mañski monoteista i cz³owiek
sprawiedliwy, wznosz¹c sanktuarium w Mekce, modli siê: „Panie nasz! Uczyñ
nas ca³kowicie poddanymi Tobie, a z naszego potomstwa naród Tobie ca³kowicie
poddany” (sura 2, 126).
Nie tylko puenta obu opowiadañ jest podobna, wskazuj¹c na ustanowienie
ofiary zastêpczej jako œwiêtego precedensu Kurbanu (tu — szczególnie tureckiego
3
Magdalena Gy³ybowa, antropolog, rozmawia³a z Sewerin¹, muzu³mank¹. Z jêzyka bu³garskiego
prze³. M. Gy³ybowa.
�Interpretacje Kurbanu wœród chrzeœcijan i muzu³manów
147
Warzy siê kurban na przycerkiewnym placu (centralna Bu³garia).
Fot. M. Zowczak, 2008
œwiêta Kurban Bajram). Chrzeœcijanka z Macedonii i bu³garska muzu³manka podobnie te¿ interpretuj¹ sens z³o¿enia ofiary z dziecka jako wyraz pos³uszeñstwa
Bogu. Chrzeœcijanka nie pamiêta wprawdzie przyczyny, dla której dziecko ma byæ
ofiar¹: „dlaczego, za co, to nie pamiêtam”, powiada. Ma jednak raczej na myœli
sam¹ intencjê ofiary, a nie jej sens, poniewa¿ za chwilê dodaje: „przyrzek³ Bogu,
to trzeba zabiæ”. Ot, po prostu, „w czasach Chrystusa z ludzi dawali kurban”.
Zwi¹zanie (hebr. akeda) ch³opca — zgodnie z tradycj¹ ¿ydowsk¹ i muzu³mañsk¹ na jego w³asn¹ proœbê — wyra¿a tak¿e dobrowolne poddanie siê woli
Boga ze strony ofiary: „Zwi¹¿ mi rêce i nogi, ojcze, albowiem dusza moja jest
zuchwa³a i buntuje siê. Bojê siê, ¿e kiedy ujrzê nad gard³em nó¿, mogê tak zadr¿eæ, ¿e uszkodzê sobie cia³o. Uszkodzonej zaœ ofiary Bóg nie przyjmie” (Agady 2005, s. 29; wed³ug Ksiêgi Kap³añskiej tak¹ ofiar¹ mo¿e bowiem byæ tylko
„samiec bez skazy”, por. Kp³ 1, 10). Podobnie w Koranie syn Abrahama powiada: „O mój ojcze! Czyñ, co ci nakazano! Ty mnie znajdziesz cierpliwym, jeœli tak
zechce Bóg!” (sura 37, 102).
Sen, który Abraham uznaje za wyrok, wywodzi siê z Koranu. Nieudana próba
zabicia dziecka ma doœæ czyteln¹ wymowê: jego nietkniêta g³ówka przeciwstawiona przeciêtemu kamieniowi jest jawnym znakiem, ¿e ¿ycie ludzkie zale¿y
ca³kowicie od Boga. Wed³ug tradycji islamu to Izmael, jako pierworodny syn
�148
Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej
Abrahama, zostaje odkupiony dziêki podwójnemu poddaniu: ojcowskiej ofiary
i w³asnego pos³uszeñstwa, a zatem zgodnego wspó³dzia³ania ofiarnika i ofiary.
„Wystêpuje tutaj wspó³cierpienie i wspó³umieranie, z których wywodzi
siê nowe ¿ycie. Potê¿ny bieg ¿ycia, wieczn¹ przemianê mocy, zapewnia
najwiêkszy mo¿liwy wydatek». A poniewa¿ ofiara i ofiaruj¹cy partycypuj¹
w sobie wzajemnie, przeto dar i dawca mog¹ zamieniæ siê rolami” (Van
der Leeuw 1997, s. 318).
To znaczenie, podkreœlone przez Koran, nie znalaz³o wyrazu (podobnie jak
w Biblii) w opowiadaniu chrzeœcijañskim, gdzie dziecko pozostaje nieœwiadome,
a zatem ofiara w jej pierwotnym, archaicznym znaczeniu, jest niepe³na.
Akeda, czyli próba wiary, jest istotnym elementem ofiary Abrahama w tradycjach ¿ydowskiej i muzu³mañskiej. Upamiêtnia j¹ kulminacyjny moment liturgii, koñcz¹cy pielgrzymkê do Mekki w arabskie Œwiêto Ofiary, Id al–Adha.
W ¿ydowski Nowy Rok, Rosz ha–Szana, odczytywana jest historia akedy i tr¹bi
siê w róg na pami¹tkê barana, którego z³o¿y³ Abraham jako ofiarê zastêpcz¹.
Z perspektywy chrzeœcijañskiej stanowi zaœ zapowiedź Ofiary Chrystusa; spêtany Izaak jest Jego typem. Dlatego:
„pamiêæ Akedah spoczywa blisko serca trzech wielkich religii: judaizmu,
chrzeœcijañstwa i islamu. Odbija j¹ liturgia ¿ydowska w Rosz ha–Szana,
chrzeœcijañska msza (katolików) lub Œwiêta Komunia (prawos³awnych
i protestantów) i wielkie muzu³mañskie œwiêto ofiarne (‘Id–al–Kabir).
Ta sama œwiêta historia wspominana jest w trzech tradycjach jako wa¿ny
element ich religijnej to¿samoœci, chocia¿ upamiêtnienie jej ma miejsce
w ró¿nym czasie i przybiera odmienne znaczenia. W pewnym sensie akeda mo¿e byæ postrzegana w miejscu skrzy¿owania tych trzech tradycji jako
wyznacznik ich wspólnego pochodzenia i tak¿e ich teologicznej rozbie¿noœci” (Doughan 1995 za: Badalanova 2002, s. 55–56).
Matka ofiarowanego. Kobieta wobec ofiary
W zawarciu Przymierza uczestniczy jednak, i to w sposób najbardziej istotny,
jeszcze jedna osoba, o której czêsto siê zapomina, bowiem jej wola — w œwietle œwiêtych tekstów — nie jest w ogóle brana pod uwagê. Dlatego matka
ofiarowanego: Sara w przypadku Izaaka, Hagar — Izmaela, mo¿e siê wydaæ
najbardziej tragiczn¹ postaci¹ akedy. Zgodnie z ¿ydowsk¹ tradycj¹ Sara ginie
wskutek gwa³townych emocji, czy to bólu wywo³anego wiadomoœci¹ o stracie
swego umi³owanego jedynaka, czy to radoœci, kiedy dowiaduje siê, ¿e Izaak
¿yje (Ginzberg 1997, s. 150, 151; Unterman 1994, s. 244). To ona staje siê wiêc
�Matka ofiarowanego. Kobieta wobec ofiary
149
faktycznie jedyn¹ ludzk¹ ofiar¹, towarzysz¹c¹ zawarciu przymierza miêdzy
Bogiem a Abrahamem.
Nawet lêk przed strat¹ syna okaza³ siê dla Sary zabójczy, mo¿e po³¹czony
z rozpacz¹, ¿e sta³a siê igraszk¹ dla Pana. Przecie¿ uczyni³ dla niej cud. Sprawi³, ¿e poczê³a Izaaka, kiedy ju¿ straci³a nadziejê na potomstwo, bo by³a w podesz³ym wieku „i nie miewa³a przypad³oœci w³aœciwej kobietom” (Rdz 18, 11).
Abraham mia³ wszak¿e jeszcze pierworodnego Izmaela. Co wiêcej, po œmierci
Sary, swojej ksiê¿niczki (takie jest znaczenie tego imienia), poœlubi Keturê, która urodzi mu kolejnych szeœciu synów (Rdz 25, 1–2; wed³ug tradycji ¿ydowskiej
jest to inne imiê Hagar, ale Biblia nic o tym nie wspomina). Znamienne, ¿e
wszystkie trzy tradycje zachowuj¹, a nawet podkreœlaj¹ ów cud narodzin: matka
ofiarowanego jest star¹, bezp³odn¹ kobiet¹. Koran informuje o tym fakcie nawet dwukrotnie, dodaj¹c do biblijnego œmiechu Sary, œmiechu zw¹tpienia, drastyczn¹ nutê rozpaczy. Kiedy goœcie Abrahama „obwieœcili mu radosn¹ wieœæ
o m¹drym ch³opcu”, „przysz³a jego ¿ona z krzykiem, bi³a siê po twarzy i mówi³a
«Stara kobieta, bezp³odna!» I rzekli: «Tak powiedzia³ twój Pan. Zaprawdê, On
jest m¹dry, Wszechwiedz¹cy»” (Koran, sura 51, 29–30; por. tak¿e 11, 71–72).
A przecie¿ wed³ug tradycji islamu to nie Sara, lecz Egipcjanka Hagar jest
matk¹ ofiarowanego i tym samym odkupionego Izmaela. Czy¿by i ona mia³a byæ
stara i bezp³odna? Z pewnoœci¹ nie wed³ug Biblii, bo jaki¿ sens mia³oby podsuwanie jej Abrahamowi przez Sarê, „aby mia³a z niej dzieci”, co te¿ siê i sta³o?
(Rdz 16, 1–4). Koran jednak nie pozwala odpowiedzieæ na to pytanie nie tylko
ze wzglêdu na zmianê struktury narracji, ale równie¿ dlatego, ¿e ¿adna z kobiet, nawet matka „protoplasty Arabów”, nie zosta³a w nim nazwana po imieniu.
Musia³o to zapewne prowadziæ do kontaminacji obu kobiecych postaci, Sary
i Hagar, w kulturze islamu. Ich to¿samoœæ jest tu zreszt¹ spraw¹ drugorzêdn¹.
Dyskusja dotyczy to¿samoœci syna, a stawka, jak siê rzek³o, to wykup — zbawienie, którego rêkojmi¹ jest ofiara.
„At–Tabari przypomina o wahaniach tradycji: [...] dawni uczeni dyskutuj¹,
którego z dwóch synów Abrahama rozkaza³ Bóg z³o¿yæ w ofierze. Pewien
hadis Al–Abbasa mówi, ¿e Izaaka, i wskazuje na podobieñstwo ze spraw¹
wykupu Abd Allaha, ojca Mahometa. Wed³ug innych natomiast, to tylko
¯ydzi twierdz¹, ¿e ofiar¹ mia³ byæ Izaak: k³ami¹ oni; chc¹ pozbawiæ ojca
Arabów zaszczytu, ¿e to jego mia³ wyznaczyæ Bóg”. [...] „To tradycja orzek³a, ¿e dzieckiem z³o¿onym w ofierze jest Izmael i ¿e obrzêdy w Minie
przypominaj¹ wykupienie go i wysi³ki Abrahama, by Bogu okaza³ pos³uszeñstwo” (Gaudefroy–Demombynes 1988, s. 275).
Postkoraniczna legenda opowiada, ¿e Hagar, wypêdzona przez zazdrosn¹ Sarê, powêdrowa³a z Abrahamem i Izmaelem do Mekki. Ojciec i syn
zbudowali Kaabê, Dom Bo¿y, po czym Abraham pozostawi³ Hagar z dzieckiem na pustyni (Bocian 1996, s. 155). Kiedy zabrak³o im wody, odesz³a od
�150
Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej
umieraj¹cego z pragnienia syna i wspiê³a siê na wzgórze As–Sofa, „aby wypatrzyæ jak¹œ przeci¹gaj¹c¹ obok karawanê. Potem wbieg³a na Al–Karwê [s¹siednie wzgórze — M. Z.], po czym wróci³a bez rezultatu i znów wesz³a na
As–Sofê. Tak uczyni³a siedmiokrotnie. Wydarzenie to sta³o siê wzorem muzu³mañskiej procesji–biegu, upamiêtniaj¹cej to wydarzenie”. Siedmiokrotne
przejœcie miêdzy pagórkami As–Sofa i Al–Karwa to saj, druga po siedmiokrotnym okr¹¿eniu Kaaby forma „œwiêtego chodzenia” muzu³manów w trakcie
dorocznej pielgrzymki do Mekki (Kirste, Schultze, Tworuschka 1998, s. 78).
Tradycja poœwiêca zatem Hagar wiêcej uwagi ni¿ Koran. W obu przypadkach
rysuje siê obraz kobiety, która ³atwo popada w zw¹tpienie i rozpacz. Dlaczego
zatem mówi siê tylko o ofierze Abrahama?
Uproszczeniem wydaje siê przypisanie tego paradoksu tylko patriarchalnej
ideologii. Przynajmniej w tekstach Ksiêgi Rodzaju kobieta nie jest anonimowa
ani bezwolna. Na przyk³ad Rebeka, zanim wyruszy z rodzinnego miasta, aby poœlubiæ Izaaka, jest pytana o zgodê. Co wiêcej, kiedy Abraham omawia ze swym
s³ug¹ sprawê owego o¿enku, dopuszczaj¹ mo¿liwoœæ odmowy ze strony dziewczyny: „A gdyby owa kobieta nie chcia³a przyjœæ z tob¹, wtedy jesteœ zwolniony
z przysiêgi” — powiada Abraham (Rdz 24, 8). Skoro zatem, przynajmniej teoretycznie, kobieta nie jest pozbawiona woli, dlaczego ca³kowicie siê j¹ pomija
w przypadku najistotniejszej sprawy, jak¹ jest ofiara? Czy dlatego, ¿e obrazi³a
Pana, pow¹tpiewaj¹c w zapowiedź swego późnego macierzyñstwa?
Wspó³czesny komentator Tory powiada, ¿e Sara nie potrafi³a oderwaæ siê od
przesz³oœci,
„szyderczym œmiechem reaguj¹c na Bo¿¹ zapowiedź, ¿e na staroœæ urodzi
syna. Powinna by³a choæ powiedzieæ «Oby tak siê sta³o, amen» — zauwa¿a z dezaprobat¹ jeden z komentatorów. A przecie¿ to jej zawdziêczamy
œmiech, pierwszy œmiech w Torze. Wolno dopuœciæ myœl, ¿e Pan za ten
w³aœnie œmiech przebaczy³ jej ma³owiernoœæ, i gdy ona, przestraszona, wypar³a siê swego œmiechu, On go jej przypomnia³ nie z zemsty, lecz jakby
z pewnym uznaniem. Pan œwiata nie karze kobiet niezale¿nych, o silnej
woli. Miast lgn¹æ do przesz³oœci, zmieniaj¹ przysz³oœæ [...] i wówczas Pan
pozwala im dzia³aæ” (Gebert 2003, s. 31–32).
Ciekawe, ¿e chocia¿ faktycznie w Biblii najpierw Abraham œmieje siê z zapowiedzi syna (dlatego dziecko jeszcze przed poczêciem zostaje nazwane Izaakiem od hebr. sachaq, zaœmia³ siê, Rdz 17, 17; Unterman 1994, s. 118), nikt mu
tego nie pamiêta. Fakt ten jednak potwierdza interpretacjê Geberta: œmiech nie
jest przyczyn¹ odsuniêcia Sary od udzia³u w ofierze. Pan nie chce od niej ofiary,
bo nie mo¿e jej ¿¹daæ od matki.
Sprawa ta dotyczy kulturowych ról, które s¹ od wieków okreœlane jako naturalne. Biblia, inaczej ni¿ legendy midraszowe i Koran, nie mówi te¿ nic o dobrowolnym poddaniu siê Izaaka. Ca³a akcja ofiary rozgrywa siê miêdzy Panem
�S³owiañski kontekst: ofiara spe³niona
151
a Abrahamem, który nie poœwiêca pierworodnego syna (istotny szczegó³), lecz
tego, którego kocha³ ponad wszystko na œwiecie (a mia³ niema³o). Abraham
z nikim nie dzieli ciê¿aru ani odpowiedzialnoœci. Historia tej ofiary jest wiêc
histori¹ o mê¿czyznach, chocia¿ (a mo¿e dlatego?) poœrednio jej ofiar¹ pada kobieta. Dopiero w Biblii chrzeœcijañskiej pojawia siê kobieta, która wypowiada:
„Oby tak siê sta³o, amen”, i przyjmuje tym samym udzia³ w ofierze.
Wed³ug przytoczonej wy¿ej macedoñskiej relacji Katarzyny Gawlik „biblijny” podzia³ ról wydaje siê zachowany: podczas gdy ojciec kole ofiarê, matka
jej krwi¹ maluje znaki ochronne na czo³ach dzieci. To jeden z rytua³ów atakowanych przez metropolitê Nauma. Pisze o nim tak¿e Badalanova; wed³ug jej
relacji to jednak ojciec, po zak³uciu baranka, „zanurza wskazuj¹cy palec we krwi
i kreœli nim znak krzy¿a — jako symbol chrzeœcijañskiej wiary — na czo³ach
wszystkich swych dzieci”. „Wierzy siê, ¿e krew ofiarnego baranka zapewni im
¿ycie i zdrowie” (2002, s. 60, 58).
Równie¿ w cytowanym wy¿ej opowiadaniu muzu³mañskim ojciec rozmawia
z matk¹ z o tym, jak z³o¿yæ dziecko w ofierze, zaœ w bu³garskiej pieœni o ofierze
spe³nionej, œpiewanej w Gergiowden, matka zbiera nawet drwa na stos ofiarny.
Słowiański kontekst: ofiara spełniona
Ani w opowiadaniu macedoñskim, ani w bu³garskim nie padaj¹ biblijne imiona. Prawdopodobnie nie jest to przypadek. Nie zawsze pojawiaj¹ siê one tak¿e
w po³udniowos³owiañskich pieœniach o ofiarowaniu syna, integralnie powi¹zanych z ofiar¹ Kurbanu i zawieraj¹cych jego uzasadnienie. Zdarza siê w nich natomiast zastêpowanie imienia Abrahama imionami bu³garskimi: Stojan, Lazar,
Iwan. Wed³ug Florentiny Badalanovej jest to znakiem g³êbokiego przyswojenia
tradycji biblijnej przez kulturê, w której ofiara Izaaka jest wci¹¿ na nowo prze¿ywana. „Abraham staje siê krewniakiem i, oczywiœcie, «naszym» w znaczeniu
narodowoœci” (2002, s. 58). Mo¿na jednak równie dobrze wysnuæ wniosek odwrotny: opowieœæ biblijna (i koraniczna) na³o¿y³a siê na rodzim¹, o podobnym
schemacie, i diametralnie zmieni³a jej sens. Ta sama autorka dostarcza zreszt¹
wystarczaj¹cych dowodów, aby hipoteza ta mog³a byæ uznana za wiarygodn¹.
S¹ nimi funkcjonuj¹ce w tradycji bu³garskich chrzeœcijan alternatywne teksty
o ofierze spe³nionej, g³ównie pieœni towarzysz¹ce kurbanowi. W obu przedstawionych przez Badalanov¹ wariantach tych tekstów syn zostaje przez ojca zakłuty w ofierze Bogu albo œw. Jerzemu. Nastêpnie cia³o ch³opca, w³o¿one do
rozpalonego pieca, przemienia siê w pieczonego baranka, ch³opiec zaœ zmartwychwstaje z ognia jako nowa, cudowna istota o boskim wygl¹dzie. Trzymaj¹c
w rêku Pismo Œwiête i z³ote jab³ko lub miecz og³asza nowe prawo, zgodnie z którym baranek ma byæ odt¹d ofiar¹ kurbanu (Badalanova 2002, s. 59–60).
�152
Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej
Petyr Kaczeszmarow, bu³garski etnograf, analizowa³ w latach 70. bu³garskie
obrzêdy zwi¹zane z Gergiowden, nie wspominaj¹c ani s³owem o Abrahamie
i jego ofierze. Cytuje jednak pieœñ, która odpowiada jednemu z opublikowanych
przez Badalanov¹ wariantów tej historii, w kontekœcie legendy o œw. Jerzym.
Smok uwiêzi³ wodê, a kiedy ludzie umierali z pragnienia, za¿¹da³ za ni¹ codziennej ofiary z dziecka. Wreszcie przysz³a kolej na carsk¹ córkê, „jedyn¹ córkê
starej kobiety”. Jerzy, przechodz¹c obok jeziora, zabi³ smoka na jej proœbê, a car
og³osi³ go œwiêtym. „Odt¹d ludzie zamiast ofiary ludzkiej sk³adaj¹ w ofierze bia³e jagniê. Jest piosenka o tym”. Piosenkê rozpoczyna modlitwa kobiety o „mêskie dzieci¹tko” („¿ebym nim siê cieszy³a trzy i pó³ roku”), po³¹czona ze œlubowaniem, i¿ zostanie z³o¿one w ofierze.
„Ju¿ jest Gergiowden
matka drzewo zbiera / ojciec rêce mu wi¹¿e
Dziecko ojca pyta³o / dlaczego mi rêce tato wi¹¿esz
ojciec mu wiêc odpowiada / i mu g³owê obcina
i w piec rzuca / Po chwili starzec zapuka³
Grozdanka starcowi mówi / Co ja obieca³am
wszystko zrobi³am / Starzec Grozdance mówi
otwórz Grozdanko piec / Grozdanka piec otworzy³a
dziecko w piecu siedzia³o / z³otymi jab³kami siê bawi³o”
(Kaczeszmarow 1980, s. 17–18).
Legenda i pieœñ pozostaj¹ w bardzo luźnym zwi¹zku. Ofiara ocalona, przeznaczona dla smoka, jest dziewczyn¹, ofiara spe³niona, œlubowana Bogu przez
Grozdankê — ma³ym ch³opcem. Poza ofiar¹ z dziecka elementem wi¹¿¹cym legendê œw. Jerzego z ofiar¹ Abrahama jest osoba „starej matki” niedosz³ej ofiary.
W przeciwieñstwie do analizowanych wczeœniej tekstów przypada jej rola aktywna: wyprasza ona ocalenie swego dziecka.
Co do pieœni z charakterystycznym motywem spêtania, istotn¹ ró¿nic¹ wobec tradycji biblijnej czy koranicznej jest pocz¹tkowy motyw œlubowania dziecka na ofiarê, cechuj¹cy wed³ug Badalanovej pieœni o kurbanie. Jest on obecny
równie¿ w dziewiêtnastowiecznej Awramowicy z zachodniej Bu³garii, pomimo
¿e nazywa ona swoich bohaterów Goœcinnym Abrahamem i Izaakiem (Bezsonov 1861, s. 321). Owo œlubowanie ca³kowicie zmienia i upraszcza sens fabu³y:
Bóg spe³niwszy ¿yczenie, domaga siê po prostu tego, co mu w zamian zosta³o
obiecane, podobnie jak bajkowy diabe³ zg³asza siê w stosownym momencie,
by zrealizowaæ zapis cyrografu.
Dziêki pokonaniu smoka œw. Jerzy staje siê patronem zastêpczej ofiary Kurbanu w legendzie luźno powi¹zanej z pieœni¹ o ofierze spe³nionej i jej metamorfozie. Nie jest to przypadek. W obu wariantach tekstów o ofierze spe³nionej Bóg i œw. Jerzy wystêpuj¹ wymiennie jako jej odbiorcy (Badalanova 2002,
s. 59–60). Bowiem „w ludowych pieœniach, legendach i podaniach œw. Jerzy jest
�Rzeź niewini¹tek
153
synem Najœwiêtszej Marii Panny, a to w sposób oczywisty œwiadczy o jego równoœci, a nawet swoistej wy¿szoœci nad Chrystusem” — twierdzi Georgi Minczew.
W bu³garskich pieœniach Matka Bo¿a „wysy³a go na obchód pól, aby sprawdzi³,
czy zbo¿e i dobytek dobrze siê maj¹” (Minczew 2003, s. 140, 156). Równie¿
w folklorze wschodnios³owiañskim jest otoczony kultem na równi z Chrystusem
i œw. Miko³ajem, a niektórzy badacze uwa¿aj¹, ¿e by³ uto¿samiany z najwy¿szym
s³owiañskim bóstwem (Uspieñski 1985, s. 63–67).
Wed³ug Badalanovej pieœni i legendy o spe³nionej ofierze wci¹¿ jeszcze uwa¿ane s¹ za dos³owny przekaz kanonicznej Biblii. Nie tylko ustanawiaj¹ œwiêty
precedens dla Kurbanu, ale tworz¹ te¿ kontekst dla obrzêdów inicjacyjnych. Rytualne œcinanie w³osów dziecka w niektórych wioskach ko³o Triawny nastêpuje
natychmiast po zabiciu jagniêcia, w czasie, kiedy piecze siê ono w ogniu. Obrzêdowi towarzyszy pieœñ o ofierze Abrahama. Dziecko sadzane jest naprzeciw
otworu pieca, na ³opacie, któr¹ wczeœniej wsuniêto do niego bochenki chleba
wraz z ofiarnym barankiem. Podczas œcinania w³osów dziecko przybiera tak¹
sam¹ pozycjê jak baranek przed zar¿niêciem. „Œciêcie w³osów przed otworem
pieca przedstawia symboliczn¹ œmieræ dziecka i stanowi, ¿e m³odzieniec dzieli
los ofiarowanego Izaaka” (Badalanova 2002, s. 61; ofiara z w³osów, praktykowana w islamie, byæ mo¿e ³¹czy siê tu ze s³owiañskimi postrzy¿ynami).
Do zwyczajów inicjacyjnych praktykowanych w dniu œw. Jerzego nale¿a³a
kradzie¿ dziecka miêdzy trzecim a pi¹tym rokiem ¿ycia (a zatem zgodnie z tekstem pieœni o Grozdance), dope³niana tak, aby jego matka tego nie zauwa¿y³a.
Wykradzionemu dziecku wk³adano na g³owê wianek i tañczono z nim w korowodzie. Matka musia³a daæ za nie wykup: chustki, rêczniki, skarpetki, koszulê
b¹dź drobne monety. Robi³o siê to „na zdrowie dziecka”, pisa³ Kaczeszmarow,
interpretuj¹c ten rytua³ jako jego symboliczn¹ œmieræ (1980, s. 28, 49).
Rzeź niewiniątek
Wróæmy jeszcze do pieœni o Grozdance. Tajemniczy goœæ, starzec, który ka¿e jej
otworzyæ piec, jest bohaterem rozpowszechnionych na ca³ej S³owiañszczyźnie
opowiadañ o wêdrówkach Boga po ziemi. Ów starzec, Bóg, na po³udniu identyfikowany czêsto ze œw. Jerzym, na pó³nocy bywa nazywany Jezusem. Legendy takie
zawieraj¹ ludowe koncepty, „wyjaœniaj¹ce” naturê rozmaitych istot, zjawisk i instytucji spo³ecznych poprzez wskazanie ich mitycznego pocz¹tku. W³aœnie taki
prosty schemat realizuje drugi wariant bu³garskich pieœni o ofierze spe³nionej.
Nie zawiera on motywu œlubowania dziecka przez bezp³odnych rodziców, lecz
opowiada o ubogim, ale sprawiedliwym chrzeœcijaninie, który maj¹c tylko syna,
postanawia ofiarowaæ go Bogu lub œw. Jerzemu w ca³opalnej ofierze. Nastêpuje
fina³ taki sam, jak w przypadku pierwszego wariantu: cia³o ch³opca przemienia
�154
Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej
siê w pieczonego baranka, on sam zaœ wychodzi z p³omieni w nowej, cudownej
postaci (s³oñce œwieci z jego czo³a, ksiê¿yc z piersi itd.; Badalanova 2002, s. 60).
Systematyka legend s³owackich notuje analogiczny w¹tek wœród tzw. legend
Nowego Testamentu, w cyklu wêdrówek Pana Jezusa ze œw. Piotrem. G³ówny temat tutaj to nagrodzona goœcinnoœæ, jest to bowiem cecha, która pe³ni w tych legendach, podobnie zreszt¹ jak w biblijnej i koranicznej opowieœci o Abrahamie,
funkcjê podstawowego probierza moralnoœci (jej antytez¹ jest sk¹pstwo, brak
wspó³czucia dla dziadów wêdrownych). Jezus ¿¹da od biednego, ale goœcinnego
gospodarza, aby upiek³ mu swojego synka, co ten pos³usznie czyni. Po otwarciu
pieca ukazuje siê ch³opiec w towarzystwie dwóch anio³ów, „jeszcze piêkniejszy
ni¿ pierwej, ze z³otym jajeczkiem w rêce” (Polívka 1930, s. 18).
Podobn¹ „schrystianizowan¹” legendê znajdujemy na dalekiej pó³nocy w tradycji rosyjskich staroobrzêdowców, zapisan¹ w postaci wierszy duchownych.
Swoiste uzasadnienie znajduj¹ w nich przypadki samospaleñ jako radykalnej
ucieczki od œwiata opanowanego przez Antychrysta. Nie ma tu jednak ¿adnych
odniesieñ do ofiary Abrahama, a wydarzenie zostaje osadzone w kontekœcie
Herodowej rzezi niewini¹tek, upamiêtnionej przez Koœció³ dniem Œwiêtych
M³odzianków. Przekszta³cone w ten sposób teksty nasycone s¹ nastrojem grozy
i nabieraj¹ anty¿ydowskiej wymowy. Stopniowe przekszta³canie mitu mo¿na dostrzec, porównuj¹c dwie wersje rosyjskich pieœni ludowych o Allelujewej, niewieście litościwej (£u¿ny 1990). W jednej z nich, okreœlonej przez komentatora jako
„pieœñ typu kolêdowego, bo¿onarodzeniowego”, sama Najœwiêtsza Panienka,
uciekaj¹c przed siepaczami z dzieci¹tkiem Jezus na rêku, prosi „litoœciw¹ niewiastê”, by wrzuci³a swe dziecko do rozpalonego pieca chlebowego:
„Swoje dziecko wrzuæ tu, do ognia, / A Jezusa na rêce bierz zaraz;
Goni¹ nas ¯ydowini okrutni / Zbrojni w no¿e, miecze i w³ócznie,
Bo chc¹ zabiæ Syna Bo¿ego” (Pieśń 1990, s. 88).
Natomiast w drugim wariancie pieœni „¯ydzi–antychrysty” œcigaj¹ doros³ego
Jezusa, który wpad³szy do chaty, wo³a do niewiasty z dzieckiem na rêku:
„Pozdrowiona b¹dź, niewiasto litoœciwa! /Dzieciê swoje rzuæ do pieca,
w p³omienie,
Mnie natomiast, Króla nieba, bierz na rêce!”
W obu redakcjach pieœni litoœciwa Allelujewa pos³usznie spe³nia proœbê, obie
te¿ maluj¹ scenê radoœci przeœladowców na widok p³on¹cego dziecka. Drzwiczki chlebowego pieca zostaj¹ domkniête. Ta druga wersja rozwija siê zgodnie
ze schematem bu³garskim. Chrystus, Król nieba, zwraca siê do op³akuj¹cej
dziecko niewiasty podobnie, jak starzec do Grozdanki:
„Pozdrowiona b¹dź, dobra niewiasto; / A zagl¹dnij no dobrze do pieca.
Patrzy matka — oto, co widzi: / Zamiast ognia — wirydarz przecudny,
�Rzeź niewini¹tek
155
A w nim kwiaty, murawa zielona, / Na murawie igra jej dzieci¹tko,
Z anio³ami pieœni wyœpiewuje, / Z³ot¹ ksiêgê Ewangelii czyta
I za matkê, za ojca siê modli”.
Brakuje tu jednak upieczonego baranka, uprawomocnienia rytua³u Kurbanu
wœród S³owian po³udniowych. Pieœñ rosyjska wk³ada za to w usta Chrystusa–
Króla nieba przes³anie
„do wyznawców i obroñców «starej wiary», ³¹cznie z praktycznymi wskazówkami typu technicznego co do tego, jak siê w obecnej sytuacji powinni
zachowaæ” (£u¿ny 1990, s. 274):
„Masz przekazaæ ludziom moj¹ wolê, / Wszystkim prawowiernym chrzeœcijanom:
Niechaj œmia³o id¹ dla mnie w ogieñ, / Niech rzucaj¹ weñ dzieciêta swe
bezgrzeszne,
Niech tak wszyscy raczej cierpi¹ mêkê / Dla Chrystusa, Pana najdro¿szego,
Ni¿by mieli w sid³a wpaœæ zdradliwe / dzikiej bestii, Antychrysta z³ego” itd.
(Pieśń 1990, s. 266).
Dziecko pozostaje zatem ofiar¹ z³o¿on¹ Bogu, co wiêcej — „ofiar¹ chrzeœcijañsk¹”, a jego matka, mi³osierna Allelujewa, czyli uosobiona modlitwa, do³¹cza do grona „œwiêtych szczególnie czczonych przez lud rosyjski” (£u¿ny 1990,
s. 114). Odnajdujemy w niej blisk¹ krewn¹ Grozdanki. Osobliwa przemiana akcji wi¹¿e siê z przekazaniem jej w rêce kobiet. Mê¿czyźni s¹ tylko poœrednimi jej
sprawcami, niejako kryj¹c siê za nimi. Znaczenie martyrologiczne, przypisane tu
ofierze ca³opalnej jako alternatywie wobec ¿ycia w nieczystoœci grzesznego œwiata, powtarza á rebours schemat œredniowiecznych legend midraszowych, wed³ug
którego ofiara Abrahama by³a ofiar¹ spe³nion¹. Izaak zgin¹³ naprawdê, a w jego
rozsypanych po o³tarzu popio³ach trwa zas³uga i zadoœæuczynienie Izraela, dlatego ¯ydzi posypuj¹ g³owy popio³em w czasie postu (Stiller 1996, s. 336). Izaak
zgin¹³ jednak po to, by powróciæ do ¿ycia, staj¹c siê „symboliczn¹ ofiar¹ ¿ydowskiego mêczeñstwa”. Dlatego w œredniowieczu, „w obliczu chrzeœcijañskich
przeœladowañ i wymuszonych chrztów rodzice odwo³ywali siê do tego biblijnego
przyk³adu, zabijaj¹c swoje dzieci z nadziej¹ na ich zmartwychwstanie” (Unterman 1994, s. 16–17).
Rzeź niewini¹tek, podobnie jak akeda, mo¿e byæ postrzegana jako miejsce
wspólne trzech tradycji. Abraham, tak jak Moj¿esz i Chrystus, wychodzi ca³o
z pu³apki zagro¿onego w swojej w³adzy króla Nimroda, lecz 70 tysiêcy nowonarodzonych ch³opców pada jego ofiar¹ (Ginzberg 1997, s. 107). Drastyczne
przedstawienia masakry dzieciêcej na ikonach Narodzenia Chrystusa, obecne
ju¿ w XII wieku w krêgu malarstwa bizantyñskiego, mog³y byæ odczytywane
w kontekœcie ludowych przekazów o ofiarach z dzieci. Zw³aszcza ¿e kult œwiêtych Niemowl¹t funkcjonowa³ ju¿ w II wieku, a dzieñ Œwiêtych M³odzianków
�156
Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej
upamiêtniaj¹cy to wydarzenie w liturgii ³¹czy siê z symbolik¹ ludowych zakazów
okresu Godów. Zakazy te uzasadnia siê ochron¹ m³odego ¿ycia, zarówno dzieci,
jak i zwierz¹t. Epizod ocalenia Abrahama z rozpalonego pieca, do którego kaza³
go wtr¹ciæ Nimrod (por. Ginzberg 1997, s. 113; Koran, sura 21, 69) móg³ zostaæ
skojarzony z przedstawieniem m³odzianków w piecu ognistym (Dn 3, 19 nn.).
S¹siaduje ono ze scen¹ ofiary Abrahama wœród cudów na ikonach œw. Micha³a
Archanio³a.
Przegl¹d apokryficznych interpretacji „ofiary z syna” pokazuje, ¿e na po³udniu S³owiañszczyzny historia Abrahama, zreinterpretowana w kontekœcie rytua³ów i wierzeñ muzu³mañskich, zdominowa³a chrzeœcijañsk¹ ofiarê paschaln¹,
do której pretenduje Kurban. Zarazem œw. Jerzy, z ca³ym archaicznym dziedzictwem bóstwa p³odnoœci i urodzaju, zdominowa³ w ludowym panteonie swego
„brata” Chrystusa, staj¹c siê adresatem i patronem ofiary zastêpczej. Z kolei
na pó³nocy mitologem „ofiary z syna” zostaje w³¹czony w biblijn¹ fabu³ê rzezi
niewini¹tek, podejrzanie zbli¿aj¹c siê do sta³ego schematu antysemickich stereotypów: mordu rytualnego. Pó³noc i po³udnie ³¹cz¹ wyobra¿enia o Bogu —
wêdrownym starcu, goœciu, który ¿¹da ofiary. Przez Abrahamowy stos ofiarny
przeziera, jak siê zdaje, wnêtrze pieca s³owiañskiego domostwa. Ofiara nie tyle
bowiem zmartwychwstaje, ile ulega magicznej transformacji w piecu chlebowym. We wszystkich przypadkach ofiary spe³nionej historia ta nie ma raczej nic
wspólnego z biblijn¹ ofiar¹ Abrahama. Byæ mo¿e jej œlady na przeciwleg³ych
krañcach europejskiej Slavia Orthodoxa nale¿¹ do s³owiañskiego mitu. Ale jednak mocne jest skojarzenie pieca chlebowego z domem chleba, hebrajskim Bejt
Lehem. W jêzyku arabskim Bajt Lahm znaczy jednak „dom miêsa”...
Natomiast tam, gdzie mowa jest o ofierze powstrzymanej, której kulminacjê
stanowi akeda, ludowa interpretacja grzêźnie w pseudoracjonalizacji, dopisuj¹c
wydarzeniu mora³ w postaci freudowskiego tabu: zakazu ofiar ludzkich. Wspó³czesne interpretacje, zw³aszcza feministyczne, ignoruj¹c duchowy sens Biblii, paradoksalnie sprowadzaj¹ jej teksty do podobnego wymiaru, co ludowe apokryfy.
Im bardziej bowiem staramy siê wyjaœniæ akt religijny, tym mocniej promieniuje on paradoksalnym blaskiem, tym bardziej wydaje siê niepowtarzalny
i umacnia siê jako swoje w³asne spe³nienie. Zapewne ka¿dy staje kiedyœ w obliczu wezwania, aby wyrzek³ siê tego, co dla niego najdro¿sze, ka¿dy te¿ na swoj¹
miarê zmaga siê z ofiar¹ Abrahama.
�Tydzień Czuwania (1–8 IV 2005 r.).
Zbiorowe doświadczenie religijne
we współczesnych praktykach kulturowych
Ten tekst powsta³ w ramach polemiki z niektórymi standardami socjologicznych
badañ nad religijnoœci¹, dziêki Tadeuszowi Doktórowi, który zaprosi³ mnie do
udzia³u w konferencji Doświadczenie religijne we wrzeœniu 2005 roku, w Instytucie Stosowanych Nauk Spo³ecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Moje badania kultury religijnej, prowadzone w ramach antropologii kultury, maj¹ charakter jakoœciowy, tote¿ moim celem nie by³a krytyka zachodniej wizji przemian
religijnych, lecz jedynie sformu³owanie pytañ w obliczu wywiedzionych z niej
„twardych danych”, zderzonych z moim œrodkowowschodnim doœwiadczeniem
badawczym.
Dlatego najpierw spróbujê okreœliæ cechy doœwiadczenia religijnego i jego
rodzaje z perspektywy moich badañ, korzystaj¹c z inspiracji opracowañ, przygotowanych przez Tadeusza Doktóra i Irenê Borowik w ramach miêdzynarodowego projektu Religious and Moral Pluralism1 (w skrócie RAMP). Przeprowadzona przez tych autorów analiza danych empirycznych oparta by³a na
za³o¿eniach koncepcji Charlesa Glocka i Rodneya Starka (Glock i Stark 1965,
Stark 1991), Petera Bergera (1990) oraz Hjalmara Sundena (1996). W drugiej czêœci tekstu skonfrontujê charakterystykê doœwiadczenia religijnego z obrazem wspó³czesnych praktyk kulturowych, które obserwowa³am i w których
w pewnym zakresie uczestniczy³am w Warszawie, w ostatnich dniach ¿ycia
i œmierci papie¿a Jana Paw³a II, nazywanych wówczas w Polsce Tygodniem Czuwania. Bêdzie to projekt interpretacji, w którym skorzystam z pojêæ wypracowanych przez antropologiê.
1
Zainicjowany w po³owie lat 90. dziêki wsparciu European Science Fundation; Borowik i Doktór
2001.
�158
Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...
Dwa rodzaje doświadczenia religijnego?
Doœwiadczenie religijne jest wed³ug Charlesa Glocka i Rodneya Starka jednym
z piêciu podstawowych wymiarów religijnoœci (pozosta³e to doktrynalny, rytualny, organizacyjny i konsekwencyjny). Definicja zaproponowana przez tych
autorów ma charakter ogólny i inkluzywny. Jest to „odczucie kontaktu z czynnikiem nadprzyrodzonym... doœwiadczane przez osobê lub definiowane przez
grupê religijn¹, jako zawieraj¹ce element ³¹cznoœci, chocia¿by ulotny, z istot¹
bosk¹, tj. Bogiem, ostateczn¹ rzeczywistoœci¹, transcendentnym autorytetem”.
Za³o¿enia teorii Hjalmara Sundena konkretyzuj¹ tê definicjê na dwóch poziomach: co do charakteru kontaktu, który przyjmuje postaæ spotkania i dialogu,
oraz co do konsekwencji: doœwiadczenie wywo³uje przemianê percepcji. Zacznê
od tego drugiego.
S¹dzê, ¿e przemiana œwiadomoœci, a wiêc i percepcji, nieod³¹cznie towarzyszy doœwiadczeniu religijnemu, jest jego poœrednim œwiadectwem. Czy owa g³êboka przemiana, to Gestalt–switch2, mo¿e siê obyæ bez silnych emocji, a zw³aszcza czy mo¿e byæ pozbawiona „emocjonalnego stosunku pokrewnego mi³oœci
czy przyjaźni”? Glock i Stark najwyraźniej zak³adaj¹ tak¹ mo¿liwoœæ. W ich
czterostopniowej skali doœwiadczenia religijnego (wed³ug kryteriów wzrastaj¹cej „intensywnoœci i rozpowszechnienia” jego form) dopiero trzeci rodzaj,
czyli doœwiadczenie ekstatyczne, tak w³aœnie zosta³ opisany. Dwa pierwsze typy
doœwiadczenia: potwierdzaj¹ce i odpowiedzi3, mia³yby zatem charakter umiarkowany, ograniczony i mog³yby byæ w wiêkszym stopniu ni¿ pozosta³e rozpatrywane w kategoriach dyskursywnych czy poznawczych (Glock i Stark 1965).
Problem polega na tym, ¿e i tak wszystkie wydaj¹ siê zaledwie wstêpem do doœwiadczenia religijnego sensu stricte, anga¿uj¹cego ca³¹ osobê ludzk¹. To w³aœnie
ono, reprezentowane przez „religijnych wirtuozów”, by³o przedmiotem radykalnej interpretacji Williama Jamesa, który uto¿samia³ doœwiadczenie religijne
z „czyst¹ i prost¹ religi¹ osobist¹” i koncentrowa³ siê na jego emocjonalnym, subiektywnym wymiarze. Takie doœwiadczenie mistyczne wywo³uje g³êbok¹ przemianê œwiadomoœci „chorych dusz” w istoty „podwójnie narodzone” (2001).
Jamesowy typ doœwiadczenia odpowiada zatem w skali Glocka i Starka ekstazie
i objawieniu.
Wyda³o mi siê interesuj¹ce, ¿e proponowana przez wspomnianych autorów
systematyka jest do pewnego stopnia zbie¿na z rozró¿nieniem dwóch rodzajów mistyki Leszka Ko³akowskiego (1987, s. 66–67). Stwierdza on, ¿e istniej¹
2
„Coœ, co dotychczas by³o jedynie t³em, staje siê figur¹, a wiêc zaczyna dominowaæ w percepcji,
natomiast coœ, co dot¹d by³o figur¹, staje siê jedynie t³em” (Doktór 2007, s. 10).
3
Potwierdzaj¹ce: kiedy cz³owiek intensyfikuje œwiadomoœæ istnienia boskiego aktora; odpowiedzi:
gdy boski aktor postrzegany jest jako dostrzegaj¹cy obecnoœæ ludzkiego aktora (Doktór 2007, s. 6).
�Dwa rodzaje doœwiadczenia religijnego?
159
ograniczone formy doœwiadczenia religijnego, które polegaj¹ na „poczuciu, ¿e
Bóg wys³uchuje b¹dź odpowiada na czyjeœ modlitwy, spotkaniach z nadludzkimi
inteligencjami, anio³ami czy diab³ami, b¹dź wreszcie samym poczuciu Boskiej
obecnoœci”, a ich zasiêg wystêpowania „jest zaskakuj¹co szeroki, i to wœród ludzi ró¿norakich zawodów i wierzeñ, o ró¿nym poziomie wykszta³cenia”. Formy
takie mo¿na jednak wyraźnie przeciwstawiæ doœwiadczeniu w wê¿szym sensie,
które, „przynajmniej u mistyków chrzeœcijañstwa i islamu, przenikniête jest niezwykle intensywnym uczuciem mi³oœci”; „wi¹¿e siê b¹dź z silnym pragnieniem
osi¹gniêcia doskona³ego zjednoczenia z Bogiem, rozpuszczenia w³asnej osobowoœci w bezbrze¿nym oceanie boskoœci, b¹dź z poczuciem, ¿e jednoœæ ta zosta³a,
choæby chwilowo, osi¹gniêta”. (Ko³akowski, podobnie jak Glock i Stark, ma tu
na myœli zarówno doœwiadczenie tak Boga osobowego, jak i „bli¿ej nieokreœlonej, duchowej podstawy wszelkiego bytu”). „Tylko w mistycznym po³¹czeniu
Bóg nie jest czysto spekulatywnie okreœlony jako wieczne, nieskoñczone i ¿ywe
pod³o¿e bytu, lecz doznawany jest jako taki, jakby namacalnie”. Ten rodzaj doœwiadczenia jest zjawiskiem rzadkim, „niemniej s¹dziæ mo¿na, ¿e tworzy ono
rdzeñ ¿ycia religijnego” (Ko³akowski 1987, s. 67).
Za³o¿enie, ¿e doœwiadczenia spotkania i odpowiedzi maj¹ charakter ograniczony, ekstensywny, nie musi jednak wykluczaæ zwi¹zanej z nimi przemiany
osobowoœci. Rozpowszechni³ siê wprawdzie stereotyp przemiany religijnej jako
gwa³townej i „jednorazowej”, ale mo¿e ona przecie¿ nastêpowaæ stopniowo,
krok po kroku, bez spazmów i innych spektakularnych objawów, niepostrze¿enie
dla samej osoby doœwiadczaj¹cej, a¿ do czasu spe³nienia. Taka stopniowa przemiana jest zapewne zazwyczaj udzia³em tych, którzy dojrzewaj¹ powoli w obrêbie zastanej tradycji religijnej. Przemiana osobowoœci nie musi siê dokonywaæ
pod wp³ywem ekstazy czy objawienia, które nale¿y do najbardziej intensywnych
rodzajów doœwiadczenia. Takie stanowisko wzbudza jednak znów w¹tpliwoœci.
Czy rzeczywiœcie „intensywnoœæ” mo¿e stanowiæ kryterium opisu form doœwiadczenia kontaktu z Nadprzyrodzonym? Czy przypadkiem skala Glocka
i Starka nie skrywa subiektywnego wartoœciowania ró¿nych form religijnoœci,
skoro doœwiadczenie Innej Rzeczywistoœci zawsze jest mistyczne, choæ nie zawsze spektakularne? Czy doœwiadczenia potwierdzaj¹ce i odpowiedzi nie mog¹
byæ równie intensywne jak objawienie, czy nie mog¹ wywo³ywaæ ekstazy? „Przynajmniej u mistyków chrzeœcijañstwa i islamu”, powiada Ko³akowski. A co z judaizmem?
„Judaizm nie jest w istocie swej religi¹ mistyczn¹. Nie powsta³ on w wyniku olœnienia mistycznego doznanego przez za³o¿yciela, przekazuj¹cego potem owoce swych przemyœleñ grupie uczniów. Proroctwa biblijne
s¹ w gruncie rzeczy czymœ zupe³nie odmiennym od prze¿yæ mistycznych,
chocia¿ istnieje miêdzy nimi tyle podobieñstw, ¿e mylono jedne z drugimi,
co szczególnie zdarza³o siê w³aœnie mistykom. Źród³o ich odmiennoœci
�160
Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...
le¿y w tym, ¿e o ile prze¿ycie mistyczne odbiera cz³owiek jako przedarcie siê do poziomu rzeczywistoœci istniej¹cej poza zwyk³ym œwiatem form
i rzeczy, to w wizji proroczej doœwiadcza siê przenikania wy¿szej rzeczywistoœci do naszego ¿ycia codziennego. Przepisy judaizmu rabinicznego
nie pozwala³y mistycyzmowi ¿ydowskiemu zbyt g³êboko wnikaæ w œwiat
wewnêtrzny, ale te same przepisy z kolei ukszta³towane zosta³y przez wierzenia i pogl¹dy zawarte w kabale — jak nazywa siê ¿ydowski mistycyzm
œredniowieczny — i naukach tajemnych, czêsto przenikaj¹cych do œwiadomoœci i ¿ycia przeciêtnych ¯ydów” (Unterman 1989, s. 115).
Opisan¹ przez Untermana ró¿nicê w formie doœwiadczenia wy¿szej rzeczywistoœci sprowadza siê zwykle do przeciwstawienia tradycji profetycznej i mistycznej w w¹skim znaczeniu tego drugiego terminu. Dla doœwiadczenia ukszta³towanego przez pierwsz¹ z nich charakterystyczne jest
„odczucie pochwycenia i trzymania, zaskoczenia i spotkania twarz¹
w twarz w po³¹czeniu z przekonaniem, i¿ wymagana jest nasza odpowiedź” (Barbour 1984, s. 102). Bóg jest wiêc i w doœwiadczeniu spotkania
„doznawany jako taki, jakby namacalnie”.
Mogê zgodziæ siê na proponowan¹ przez Glocka i Starka systematykê doœwiadczeñ pod warunkiem, ¿e ka¿da z form obejmuje wszystkie mo¿liwe stopnie
„intensywnoœci”, ¿adna wiêc nie mo¿e byæ uznana za „ograniczon¹”. Jest to waloryzacja, która wynik³a zapewne z pomylenia dwóch zakresów semantycznych
pojêcia mistyki: jako doœwiadczenia religijnego w ogóle (zgodnie z proponowan¹ ogóln¹ definicj¹) i jako mistycznej unii, która nie mo¿e byæ jedn¹ z form doœwiadczenia, skoro jest jego ostatecznym, chocia¿ ró¿nie interpretowanym, celem. Tam, gdzie spotkanie numinotyczne wi¹¿e siê z poczuciem dystansu, a wiêc
i ogromnym napiêciem, „jako analogiê relacji miêdzy Bogiem a cz³owiekiem
mistycy [...] czêœciej przytaczaj¹ jednoœæ dwóch osób w ma³¿eñstwie ni¿ nieosobowy przyk³ad kropli rozp³ywaj¹cej siê w oceanie”, pisze Barbour (1984, s. 108).
Typy doświadczenia religijnego a jego operacjonalizacja
Powróæmy do charakteru kontaktu miêdzy cz³owiekiem a Nadprzyrodzonym.
Wed³ug szwedzkiego psychologa, Hjalmara Sundena, przybiera on formê dramatu, a nawet dialogu, dla którego modelu dostarczaj¹ „narracje spotkañ Boga
i cz³owieka, zawarte w œwiêtych ksiêgach ka¿dej religii”4, oczywiœcie — w ka¿dej religii Ksiêgi. Ksiêgê mo¿na oczywiœcie zast¹piæ Tradycj¹, ale ju¿ nazwanie
4
Doktór 2007, s. 9.
�Typy doœwiadczenia religijnego a jego operacjonalizacja
161
doœwiadczenia „spotkaniem” czy „dialogiem” okreœla je jako doœwiadczenie
Boga osobowego. Precyzuj¹c w ten sposób strukturê doœwiadczenia, autorzy projektu RAMP ograniczyli zakres interpretacji w stosunku do wyjœciowej definicji
Glocka i Starka, która mia³a charakter inkluzywny. Podobne znaczenie mia³o
te¿ zastosowanie przejêtego od Sundena pojêcia „literalizmu biblijnego”5. Nawet
potraktowany umownie, jeszcze bardziej zawê¿a pole znaczeniowe doœwiadczenia religijnego, wskazuj¹c tradycjê protestanck¹ jako kontekst interpretacji.
Wzajemna zale¿noœæ pomiêdzy okreœlon¹ tradycj¹ religijn¹ i ukszta³towanym
na jej gruncie jêzykiem a typem doœwiadczenia religijnego, któremu dostarczaj¹
one ram odniesienia (a wiêc inspiracji, symbolicznego budulca, form ekspresji),
oznacza, ¿e okreœlaj¹c formê, wskazujemy zarazem strukturê i rozpoczynamy
konstruowanie typologii. Relacja dialogu zwi¹zana jest z numinotycznym typem
doœwiadczenia, ukszta³towanym w religii monoteistycznej.
Pomimo tych kolejnych uœciœleñ definicyjnych projektu, nadaj¹cych kierunek
interpretacji danych, pytanie badawcze sformu³owane zosta³o bardzo ogólnie
i zgodne jest z inkluzywn¹ definicj¹ wyjœciow¹ Glocka i Starka:
„Czy kiedykolwiek Panu/i zdarzy³o siê doœwiadczenie czegoœ co istnieje,
ale wykracza poza codziennoœæ, i co mo¿na, choæ niekoniecznie, nazwaæ
Bogiem?” (Doktór 2007, s. 11).
Pytanie to zawiera implicite moment porównawczy: ka¿e zlokalizowaæ doœwiadczenie w obrêbie bardzo szerokiego pola potencjalnych znaczeñ. Mo¿e to
powodowaæ bezradnoœæ, albo nawet niechêæ tych, którzy doœwiadczyli sacrum
bezpoœrednio i konkretnie, ale brakuje im odpowiedniej kompetencji jêzykowej, aby rozpoznaæ i opisaæ owo doœwiadczenie w ramach tak abstrakcyjnej kategorii. Tak t³umaczy³abym niezwykle wysoki (najwy¿szy wœród badanych grup
narodowych) procent polskich respondentów, którzy deklarowali niezrozumienie powy¿szego pytania, a tak¿e wysoki odsetek tych, którzy twierdzili, ¿e nigdy niczego takiego nie doœwiadczyli (Doktór 2007, s. 11–12). W œwietle moich
jakoœciowych badañ polskiej kultury religijnej jest to wynik zadziwiaj¹cy. Ale
trzeba te¿ zauwa¿yæ, ¿e doœwiadczenie religijne nie musi wcale „wykraczaæ poza
codziennoœæ”. Jak powiada Rudolf Otto,
„prawdziwy intuitus mysticus sytuuje siê poza przeciwieñstwem physis i hyperphysis. Jest tajemnic¹, a nie cudem; jest «g³êbi¹», «podstaw¹ duszy»,
jest «boski», lecz nie magiczny; zna ró¿nicê miêdzy naturalnym i nadnaturalnym [...]; [jest] w³aœnie «tym, co rzeczywiœcie istnieje», jest dziwem,
ale nie cudem”.
5
Warunkiem doœwiadczenia religijnego jest wed³ug niego dostêpnoœæ poznawcza kategorii religijnych, tym wiêksza, im bardziej konkretnie s¹ sformu³owane w danej kulturze, dostarczaj¹c ram
odniesienia dla religijnej interpretacji wydarzeñ.
�162
Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...
Jeœli porównaæ postawione respondentom pytanie z typologi¹ proponowan¹
przez tego autora, mo¿na zauwa¿yæ, ¿e zawê¿a ono doœwiadczenie do jednego
tylko typu: „mistyki iluminacyjnej”. Przeciwstawiaj¹ siê jej powi¹zane ze sob¹
pozosta³e typy doœwiadczenia: „mistyka ogl¹du jednoœci” i „mistyka pogr¹¿ania
siê w sobie” (Otto 2000, s. 89–90).
Antropologiczne badania religijnoœci ludowej uœwiadomi³y mi, ¿e „cud” czy
„³aska”, a nawet „objawienie’ (jako znak, pos³anie od Boga), mog¹ w jêzyku naszych rozmówców odnosiæ siê do tego, co powszechnie uchodzi za normalne i racjonalne, co daje siê ca³kowicie wyjaœniæ w codziennym porz¹dku ¿ycia. Dlatego
Jacek Olêdzki wprowadzi³ pojêcie wrażliwość mirakularna, czêsto dziœ u¿ywane
przez etnologów w stosunku do popularnego typu religijnoœci katolickiej, chocia¿
jest ono równie ma³o u¿yteczne dla empirycznej operacjonalizacji, jak Eliadowska hierofania (por. Hemka, Olêdzki 1990). Zdarza siê tak¿e, ¿e to, co dla badacza ca³kowicie wykracza poza zwyk³y porz¹dek, np. rozmowa z Matk¹ Bosk¹,
bywa traktowane ze stoickim spokojem, jakby zupe³nie nie mia³o „cudownego”
charakteru i nale¿a³o do zwyk³ego rytmu ¿ycia. Te komplikacje terminologiczne
nie mog¹ jednak przes³oniæ doœæ oczywistego faktu, ¿e rozpowszechnionym we
wspó³czesnym polskim katolicyzmie typem doœwiadczenia jest w³aœnie ten rodzaj
mistyki, który Otto nazywa iluminacyjn¹ (por. Czachowski 2003; Zieliñski 2004).
„Literalizm biblijny”, „heretycki imperatyw”, pluralizm
Jeœli nawet uznamy, ¿e w wyniku realizacji przemian posoborowych katolicy zbli¿yli siê do protestantów w codziennej lekturze Biblii, to procesy modernizacyjne,
które rozwinê³y siê od czasu sformu³owania teorii Hjalmara Sundena w latach
60., stawiaj¹ jakikolwiek „literalizm biblijny” pod znakiem zapytania. W ponowoczesnoœci Biblia, czy to czytana, czy ods³uchiwana, czy — zw³aszcza — ogl¹dana
(co czyni przecie¿ znacz¹c¹ ró¿nicê dla typu religijnoœci), przesta³a byæ podstawowym tekstem kultury europejskiej. Funkcjonuje w postaci „okruchów pamiêci”
(Hervieu–Léger 1999) b¹dź izolowanych minidramatów6, na których dokonuje siê
praktyk pastiszu b¹dź konstruuje stereotypy kultury masowej. Dlatego w¹tpiê, czy
„literalizm biblijny” mo¿e byæ wartoœciowym pojêciem w badaniach empirycznych
naszych wspó³czesnych stylów ¿ycia, chyba ¿e traktowany metaforycznie, wówczas
jednak okreœlenie jest myl¹ce. Jest to w¹tpliwoœæ kieruj¹ca w stronê „paradygmatu sekularyzacyjnego” Bergera, czyli wskazanego przez niego mechanizmu fragmentaryzacji i os³abienia wyrwanych z kontekstu wierzeñ (Berger 1990). Wyrazem sekularyzacji by³by dla mnie kryzys autorytetu instytucji i zwi¹zanych z nimi
6
Por. Apokryf jako źródło wiary w tym tomie.
�„Literalizm biblijny”, „heretycki imperatyw”, pluralizm
163
rytua³ów, które mog¹ funkcjonowaæ ju¿ tylko wsparte osobist¹ charyzm¹. Tê zaœ
trudno sobie wyobraziæ bez ¿ywego doœwiadczenia religijnego.
„Heretycki imperatyw” Bergera postrzegam jednak nie w kategoriach sekularyzacji, lecz w³aœnie ¿ywej religijnoœci. Równie¿ w spo³eczeñstwie ponowoczesnym
religia opiera siê na doœwiadczeniu „obiektywnej rzeczywistoœci” przez konkretn¹
osobê albo zbiorowoœæ. To ono sprawia, ¿e w pl¹taninie mo¿liwych wyborów nie
wszystkie s¹ równie dobre. Z tego wynika, ¿e przeciwstawne (wed³ug Bergera)
formy reakcji homo religiosus na pluralizm œwiatopogl¹dowy: dedukcyjna (obrona zastanej tradycji, „dedukowanie” z niej przynale¿noœci religijnej) i indukcyjna (powrót do doœwiadczenia jako podstawy przekonañ religijnych) jawi¹ mi siê
jako nie tylko niesprzeczne, ale nawet czêsto komplementarne7. Obserwujemy
przecie¿ aktywizacjê rozmaitych grup, wspólnot i ruchów w obrêbie tradycyjnych
Koœcio³ów, ³¹cznie z prawos³awiem. Zaczynaj¹ one przypominaæ protestanckie
denominacje. (Znacz¹cy wydaje mi siê przypadek studenta, uczestnika Drogi
Neokatechumenalnej, który broni³ w swojej pracy tezy o istnieniu podobnych
tzw. nowym ruchom religijnym „nowych ruchów koœcielnych”, których uczestnicy
nie odczuwaj¹ potrzeby wychodzenia ze swoimi doœwiadczeniami poza istniej¹ce
instytucje. Uwa¿am, ¿e jest to raczej wyraz sensus fidelium ni¿ hipokryzja).
Czy zatem Peter Berger okreœli³ ow¹ modelow¹ opozycjê postaw „dedukcyjnej” i „indukcyjnej”, wed³ug której wiernoœæ zastanej tradycji znacz¹co przeciwdzia³a ¿ywemu doœwiadczeniu religijnemu i sk³ania ku fundamentalizmowi,
ze wzglêdu na w³asne uwarunkowania kulturowe? By³by to model zgodny z dychotomiczn¹ typologi¹ Williama Jamesa, który przeciwstawi³ „zdrowomyœlnych”
„chorym duszom”, czyli „podwójnie narodzonym”. Dziœ jednak, kiedy postulowana przez niego „religia osobista” sta³a siê zjawiskiem na skalê masow¹, czas
zrewidowaæ ten stereotyp, który zdominowa³ zachodni¹ socjologiê. Nie tylko
doœwiadczenie religijne realizuje siê w konkretnym kontekœcie kulturowym, ale
dotyczy to równie¿ ka¿dej teorii religii, tworzonej w obrêbie okreœlonej kultury.
Typ idealny skonstruowany jako model, narzêdzie opisu, zawsze przerysowuje
wybrane aspekty rzeczywistoœci. Stosowany do innych ni¿ pierwotny kontekstów, ³atwo przekszta³ca siê w stereotyp.
Czy z kolei wnioski co do wspó³wystêpowania „opcji dedukcyjnej” i „indukcyjnej” we wspó³czesnej polskiej religijnoœci nie s¹ wyrazem kulturowego stereotypu? Myœlê, ¿e nie, skoro wspó³brzmi¹ z tezami Charlesa Taylora dotycz¹cymi
„cywilizacji euroatlantyckiej”, sformu³owanymi z odmiennej perspektywy kulturowej. Jego wnikliwa analiza teorii Jamesa jako swoistego proroctwa, które wype³ni³o siê w naszych czasach, podkreœla tak¿e jej luki w postrzeganiu doœwiadczenia zbiorowego. „W ujêciu tym nie mieœci siê przekonanie, ¿e to, co mo¿na
by nazwaæ wiêzi¹ religijn¹ — ³¹cznoœæ miêdzy wiernym a tym, co boskie (lub
7
Podobn¹ tezê formu³uje Tadeusz Doktór (2007, s. 17).
�164
Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...
czymkolwiek innym) — mo¿e byæ autentycznie zapoœredniczone przez zbiorowe ¿ycie wspólnoty religijnej [...], które nie jest jedynie sum¹ (jednostkowych)
wiêzi religijnych, lecz w pewien sposób konstytuuje ow¹ wiêź lub po prostu ni¹
j e s t”. Nie mówi¹c ju¿ o wiêzi sakramentalnej, która jest równie¿ „autentycznie
zbiorowa” (Taylor 2002, s. 22–23).
Aby dookreœliæ pojêcie doœwiadczenia religijnego jako niezbywalnej czêœci religii, jej istoty i œwiadectwa, trzeba odnaleźæ to, co przeciwstawne. Nie jest to inny
typ doœwiadczenia czy religii. Pluralizm religijny nie jest prawdziwym źród³em
dysonansu poznawczego homo religiosus. Jest nim raczej instrumentalna postawa wobec religii, traktowanie jej jako potencjalnego obszaru manipulacji i socjotechniki przez ludzi pozbawionych wiary. Uto¿samienie religii i polityki zagra¿a
jednak nie tylko zbiorowym formom kultu, ale zatruwa ca³e ¿ycie religijne.
Typy idealne doświadczenia religijnego
Najczêœciej spotykane typologie doœwiadczenia religijnego opieraj¹ siê na modelach Maxa Webera i Niniana Smarta. Przeciwstawiaj¹ one spotkanie numinotyczne
z Bogiem osobowym i transcendentnym zjednoczeniu mistycznemu z immanentnym i nieosobowym sacrum; religiê „wewn¹trzœwiatow¹”, zwi¹zan¹ z oddawaniem czci — religii „zewn¹trzœwiatowej”, zwi¹zanej z medytacj¹. W pierwszym
przypadku œwiat jest dany cz³owiekowi jako obszar próby, który nale¿y przekszta³caæ, realizuj¹c bo¿y plan. W drugim — mistyk ucieka od œwiata, który zagra¿a jego
duszy. Zamiast czuæ siê narzêdziem Boga, czuje siê raczej jak nape³nione ³ask¹
naczynie. Wed³ug Webera pierwszy typ idealny zrealizowali najpe³niej wczeœni purytanie, drugi wi¹¿e siê z hinduizmem (Weber 1986; Barbour 1984).
Jak jednak zwróci³ uwagê Ian Barbour, tego rodzaju opozycyjne modele powinno siê stosowaæ komplementarnie w obrêbie tego samego paradygmatu, czyli
np. w obrêbie chrzeœcijañstwa. „Stosowanie jednego modelu ogranicza mo¿liwoœæ stosowania drugiego; nie s¹ to po prostu «modele alternatywne», maj¹ce
odmienne zakresy lub funkcje” (1984, s. 101). Ale te¿ wszystkie „wielkie religie
œwiatowe” zawieraj¹ obydwa typy doœwiadczenia. „Wydaje siê, ¿e opozycja przyci¹gania i odpychania — pisze Barbour, nawi¹zuj¹c do fenomenologii Rudolfa
Otto — oraz odczucia dystansu i to¿samoœci jest zawsze obecna w doœwiadczaniu œwiêtoœci, chocia¿ u poszczególnych jednostek i w poszczególnych tradycjach
mo¿e siê uwydatniaæ b¹dź jeden, b¹dź drugi z tych aspektów”. Ró¿ni autorzy
wskazuj¹ logiczn¹ opozycjê miêdzy modelami osobowymi i nieosobowymi w postrzeganiu sacrum. Przewaga jednych b¹dź drugich w obrêbie okreœlonej tradycji
prowadzi zaœ do powa¿nych konsekwencji kulturowych, bo „tylko w przypadku
osobowego Boga mo¿na mówiæ o boskiej woli, a zatem o istnieniu w œwiecie wolnoœci w miejsce powszechnego determinizmu”. Ale nawet i w tym przypadku
�Czym jest doœwiadczenie zbiorowe?
165
osobowa symbolika spotkania i nieosobowa symbolika uto¿samienia wspó³istniej¹ ze sob¹ we wszystkich g³ównych tradycjach religijnych (Barbour 1984, s. 106–
108). Istot¹ religii jest wszak coincidentia oppositorum, przybieraj¹ce ró¿ne postacie. Dlatego spotkanie numinotyczne ma zawsze wymiar mistyczny.
Modele doœwiadczenia religijnego mog¹ byæ u¿yteczne jako narzêdzia opisu
pod warunkiem, ¿e bêdziemy je stosowaæ komplementarnie i w sposób ograniczony w czasie i przestrzeni, w obrêbie, czy te¿ od wewn¹trz tej samej, konkretnej
kultury, a nie wobec mitycznego Wschodu czy Zachodu. By³ to ryzykowny skrót
myœlowy w czasach Webera, a co dopiero w czasach wspó³czesnego mieszania
siê kultur i religijnych bricoleurów. Typologia ta nie bez powodu rozprzestrzeni³a
siê w zachodniej socjologii religii, ale mo¿e byæ z pewnymi korektami stosowana
w obrêbie ka¿dego wyznania. Potrzebne s¹ jednak — jak powiada Charles Taylor — czulsze jêzyki, które w ka¿dej kulturze inaczej wype³ni¹ ogólny schemat.
Przyk³adów nie trzeba szukaæ daleko. Czy g³êbokie prze¿ycie sakramentu Eucharystii w katolicyzmie jest spotkaniem numinotycznym, czy te¿ zjednoczeniem
mistycznym? Modelowo wydaje siê jednym i drugim, ale dla badacza kultury religijnej istotne jest, jak prze¿ywa doœwiadczenie konkretna grupa wyznawców. Im
mniej bêd¹ wyæwiczeni w racjonalizacji, tym mniejsze prawdopodobieñstwo, ¿e
uto¿sami¹ swoje doznania z „doœwiadczeniem czegoœ co istnieje, ale co wykracza
poza codziennoœæ, i co mo¿na, choæ niekoniecznie, nazwaæ Bogiem”. Maj¹ przecie¿ do dyspozycji „³askê” i „cud”, których w dodatku doœwiadczaj¹, jak twierdz¹,
na co dzieñ. Tymczasem badacz reprezentuj¹cy kulturê ukszta³towan¹ pod wp³ywem protestantyzmu mo¿e w ogóle wykluczyæ doœwiadczenie katolickiej Komunii z przestrzeni ¿ycia religijnego, przypisuj¹c mu charakter magiczny.
Czym jest doświadczenie zbiorowe?
Istotnym problemem wspó³czesnej religijnoœci wydaje mi siê doœwiadczenie
zbiorowe, w sposób najbardziej spektakularny poddane wp³ywom instytucji
politycznych. Z perspektywy rozbuchanego indywidualizmu i „kultury autentycznoœci” zbyt ³atwo mówimy o religii tam, gdzie mamy do czynienia raczej
z duchowoœci¹. A przecie¿, ¿eby mówiæ o religii, konieczny jest jakiœ element
pistis, wiernoœci doœwiadczeniu, co podkreœla³ nawet sam C. G. Jung. To wiernoœæ doœwiadczeniu Tego, co istnieje naprawdê, wi¹¿e siê z potrzeb¹ ci¹g³ego
wspominania, powrotu, stanowi źród³o wszelkich rytua³ów.
Twierdzi siê, ¿e obecnie teoria religii Durkheima mo¿e inspirowaæ ju¿ tylko
opisy nowoczesnych praktyk nacjonalistycznych i oskar¿a siê go o „mistycyzm”
(w potocznym, uszczypliwym znaczeniu nieracjonalnoœci) za dostrzeganie we
wspólnocie jakoœci odmiennej ni¿ prosta suma jednostek (por. np. Herzfeld
2004, s. 278, 283). Krytyka ta jest uzasadniona, jeœli chodzi o sam¹ teoriê, która
�166
Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...
odzwierciedla model religii ukszta³towany w kulturze europejskiej przed wybuchem I wojny œwiatowej. Ta sama krytyka jednak przejawia tendencjê do przesadnego dezawuowania spo³ecznego aspektu religii. Brak jego zrozumienia ³¹czy siê
zapewne z os³abieniem wiêzi spo³ecznych i dotyka równie¿ semantyki religijnej.
Sformu³owania takie jak „œwiêtych obcowanie”, wyobra¿enie Koœcio³a jako mistycznego cia³a Chrystusa i to przez wszystkie pokolenia, wydaj¹ siê pozbawione
uchwytnego sensu dla przeciêtnego uczestnika kultury. Przeciwnie rzecz siê ma
z pojêciem „wspólnoty wyobra¿onej”, oddzia³uj¹cym na wyobraźniê obiektem
têsknot i nostalgii. Teorie sprowadzaj¹ce religiê do indywidualnego doœwiadczenia Nadprzyrodzonego wydaj¹ siê klarowne i nabra³y smaku oczywistoœci, a pojêcie religii indywidualnej czy osobistej, konstruowanej na jednostkowym, subiektywnym doœwiadczeniu, nikogo ju¿ nie bulwersuje. W tej sytuacji warto zapytaæ
za Taylorem, w jakim sensie mo¿na mieæ naprawdê indywidualne doœwiadczenia,
skoro wszystkie wymagaj¹ jakiegoœ s³ownika, a tego dostarcza konkretna kultura.
Taylor formu³uje dwie tezy, dotycz¹ce bezpoœrednio doœwiadczenia zbiorowego.
Po pierwsze, „istniej¹ indywidualne (z pewnej perspektywy) doœwiadczenia, które
niepomiernie wzmagaj¹ siê dziêki poczuciu, ¿e dzielimy je z innymi”. Po drugie,
„istniej¹ pewne uczucia o naturze solidarnoœciowej, których nie mo¿na
doznaæ samemu. Oznacza to, ¿e doœwiadczenie przeradza siê w coœ innego przez fakt, ¿e jest dzielone z innymi ludźmi” (2002, s. 26).
Zbiorowemu doœwiadczeniu religijnemu odpowiada w s³owniku antropologicznym pojêcie communitas, zaproponowane przez Victora Turnera. Odnosi
siê ono do modelu relacji spo³ecznych, przeciwstawnego funkcjonuj¹cemu na
co dzieñ uporz¹dkowanemu systemowi–strukturze. Model ten oddaje istotê
i cechy zjawiska, nazwanego przez Arnolda Van Gennepa faz¹ liminaln¹ obrzêdów przejœcia, które towarzysz¹ zmianie statusu spo³ecznego i kulturowego
jednostki. Wyrwana ze spo³eczeñstwa, nie podlega ona ju¿, a zarazem jeszcze,
jego zwyk³emu porz¹dkowi i hierarchii wartoœci. Przebywa pomiêdzy dwoma
ró¿nymi statusami, pozbawiona ich atrybutów, a zarazem reprezentuje wymieszane cechy ich obu. Analogicznie communitas to paradoksalny stan poœredni,
opisywany przez strukturalistów idiomem betwixt and between. Cechuj¹ce go
dzia³ania obrzêdowe s¹ odwrócone w stosunku do norm przyjêtych w obrêbie
„struktury”, jak to siê dziœ mówi, w Matrixie.
Pomys³ Turnera polega³ na prze³o¿eniu trójdzielnego schematu obrzêdów
przejœcia, opracowanego dla zmiany relacji pomiêdzy jednostk¹ a grup¹, na
ogóln¹ dynamikê procesu spo³ecznego. ¯ycie zbiorowoœci charakteryzuje wed³ug niego przemiennoœæ dwóch przeciwstawnych modeli relacji, struktury
i communitas, które s¹ wobec siebie wspó³zale¿ne.
„Rozró¿nienie miêdzy struktur¹ a communitas jest nie tylko prost¹, znan¹ ró¿nic¹ miêdzy tym, co œwieckie, a tym, co œwiête, albo miêdzy polityk¹
�Wspólnota i nowe media. Flash mob
167
i religi¹. Niektóre trwale istniej¹ce urzêdy w spo³eczeñstwach plemiennych posiadaj¹ wiele œwiêtych atrybutów; w istocie, ka¿da pozycja spo³eczna posiada jakieś sakralne cechy. Ów «sakralny» komponent zostaje
nabyty przez pretendentów do danej pozycji podczas obrzędów przejścia,
poprzez które nastêpuje zmiana pozycji”.
Nie chodzi tu jednak tylko o formaln¹ legalizacjê pozycji spo³ecznej jednostek.
„[...] jest to raczej sprawa uznania istnienia zasadniczej i podstawowej, powszechnej wiêzi miêdzyludzkiej, bez której nie istnia³oby spo³eczeñstwo.
Liminalnoœæ oznacza, ¿e ci na górze nie byliby tam, gdyby nie istnieli ci
na dole, a ten, kto jest na górze, musi doœwiadczyæ tego, jak to jest byæ na
dole” (Turner 2004, s. 242).
Communitas albo „spo³eczeñstwo otwarte” (w przeciwieñstwie do „zamkniêtej” struktury) to wspólnota poza czasem, homogeniczna i braterska, która poddaje siê w³adzy „rytualnej starszyzny”. Najwy¿szego znaczenia nabieraj¹
w niej pokora, prostota, akceptacja bólu i cierpienia, wreszcie — inwersja ¿ycia
i œmierci. Jej uczestników cechuje anonimowoœæ. Wspólnota taka czêsto „przecina na wskroœ plemienne i narodowe podzia³y”. O ile strukturze przys³uguje
jakoœæ poznawcza, „communitas posiada jakoœæ egzystencjaln¹; anga¿uje ca³ego cz³owieka w jego relacji do drugiego ca³ego cz³owieka”. To raczej ten model
relacji wytwarza symbole, metafory i porównania, a wiêc tak¿e sztukê i religiê.
We wspó³czesnym spo³eczeñstwie zachodnim Turner dostrzega obecnoœæ modelu communitas w m³odzie¿owych ruchach kontrkultury, rozwijaj¹cych siê wœród
osób wkraczaj¹cych w wiek doros³y, które nie doœwiadczaj¹ korzyœci p³yn¹cych
z narodowych rytua³ów przejœcia i optuj¹ przeciw ograniczonemu statusami porz¹dkowi spo³ecznemu, nabieraj¹c „stygmatu ludzi z nizin” (Turner 2004, s. 253).
Narzêdzia proponowane przez Turnera umo¿liwiaj¹ analizê procesu i sformu³owanie pytañ dotycz¹cych spo³ecznej i kulturowej konstrukcji czasu, w którym realizuje siê zbiorowe doœwiadczenie religijne. Nie wykluczaj¹ podejœcia
fenomenologicznego, bo, jak powiada strukturalista Leach, communitas „jest to
stan mistyczny, do którego nie stosuj¹ siê zasady œcis³ej logiki” (Leach, Ayock
1998, s. 40). Nie stosuj¹ siê, poniewa¿ cechuje go jednoœæ przeciwieñstw.
Wspólnota i nowe media. Flash mob
Wed³ug Charlesa Taylora horyzontalna „struktura wzajemnej prezentacji”,
w której ka¿dy jest zarazem widzem i aktorem, tworzy ramy ulotnych wspólnot. Skupiaj¹ siê one wokó³ pojedynczego celu, stanowi¹c efemeryczne, nietrwa³e nowoplemiona, wspó³czesn¹ postaæ subkultur o znacznie mniej ni¿ one
�168
Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...
Moment koronacji kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej
(Latyczów, obw. chmielnicki, Ukraina, 2013). Fot. J. Wajszczak
wyraźnej, a nawet problematycznej to¿samoœci uczestników. Myœlê, ¿e przyk³adem takiej wspólnoty mo¿e byæ flash mob.
Flash mob narodzi³ siê w 2003 roku w Nowym Jorku, jako praktyka artystyczna grupy anonimowych jednostek, które zaskakuj¹ przypadkowych widzów
synchronicznym, absurdalnym dzia³aniem. Inicjuje je kontakt za poœrednictwem
mediów elektronicznych, Internetu po³¹czonego z telefonami komórkowymi.
Tylko czas i miejsce (publiczne) musz¹ byæ œciœle ustalone, scenariusz akcji pozostawia zazwyczaj pewn¹ swobodê uczestnikom, którzy mog¹ siê popisaæ w³asn¹ inwencj¹, pod warunkiem, ¿e nie zak³óc¹ ogólnej synchronii.
Pochodzenie fm wskazuje inspiracjê dramatycznym wydarzeniem pocz¹tku
naszego wieku, zamachem na WTC. Anonimowi uczestnicy dzia³aj¹ w idealnej harmonii w jak najwiêkszym skupisku ludzi, w centrum miasta w godzinach
szczytu, w supermarketach, i osi¹gn¹wszy cel, rozpraszaj¹ siê niepostrze¿enie,
wtapiaj¹ siê w otaczaj¹cy t³um, by — byæ mo¿e — ju¿ nigdy siê nie spotkaæ. Jest
jednak jeszcze jeden istotny warunek: dzia³anie ma byæ zgodne z prawem, co
charakteryzuje fm jako praktykê spo³eczn¹.
„B³yskawiczny t³um”, jak nazywaj¹ go polscy internauci, nie jest najszczêœliwszym okreœleniem. Mobersi wprawdzie nie znaj¹ siê nawzajem, czy mo¿e: nie
znaj¹ siê z widzenia, ale ³¹czy ich „sieæ”, która niczym swoista wiêź pozwala im
�Tydzieñ Czuwania jako czas communitas
169
stworzyæ zorganizowany zespó³ samodzielnych jednostek, dzia³aæ planowo niejako wbrew t³umowi, przeciwstawiaæ siê jego inercji i — przez niekonwencjonalne
zachowanie — zak³ócaæ jego codzienn¹ rutynê. Wpisana w tê formu³ê postawa
kontestacji wobec tzw. kultury dominuj¹cej sprawia, ¿e fm ³atwo wykorzystaæ do
celów zupe³nie innych ni¿ artystyczne. W Polsce obok klasycznych przyk³adów
fm, happeningów inspirowanych dawn¹ Pomarañczow¹ Alternatyw¹ majora
Friedricha, wiele akcji obiera³o za cel szyderstwo z masowej konsumpcji albo
przeciwnie — organizowa³y je ró¿ne firmy w celach reklamowych (polska Wikipedia jako przyk³ad firmy, która próbowa³a takiego „zaw³aszczenia” flash mob,
wskazuje miêdzy innymi „Gazetê Wyborcz¹”).
Myœlê, ¿e mo¿na postrzegaæ fm jako swoiste æwiczenie instynktu spo³ecznego, manifestacjê ograniczonej jednomyœlnoœci, wyra¿onej symbolicznie scenariuszem projektowanego wydarzenia. Odwo³uje siê on zarówno do wolnej decyzji jednostki, jak i do jej têsknoty za niemo¿liw¹ do zrealizowania wspólnot¹. Fm
przypomina te¿ inny rodzaj artystycznego dzia³ania, sztuki cia³a, czy raczej cia³:
modne fotograficzne portrety wielkich grup ludzkich, tworz¹cych swoimi sylwetkami okreœlone obrazy, jak np. billboard Piotra Uklañskiego prezentowany
przy placu Defilad w Warszawie, przedstawiaj¹cy portret Jana Paw³a II utworzony z postaci trzech i pó³ tysi¹ca ¿o³nierzy. Nawet jeœli zgromadzeni pozuj¹ przez
krótki czas, trudno ich i w tym przypadku nazwaæ t³umem.
Czy ten nowy rodzaj skupienia jednostek, kontaktuj¹cych siê za poœrednictwem Internetu i SMS–ów, wbrew pierwotnym, ludycznym za³o¿eniom, mo¿e s³u¿yæ zbiorowemu doœwiadczeniu religijnemu? Czy pulsowanie flash mob mo¿e siê
rozwin¹æ w kontekœcie religii historycznej — i prze³o¿yæ siê na dzia³ania religijne?
Tydzień Czuwania jako czas communitas
Proponujê próbê analizy zachowañ kulturowych w Tygodniu Czuwania, czasie
zbiorowego prze¿ywania przez Polaków œmierci papie¿a Jana Paw³a II w 2005
roku, z pomoc¹ kategorii communitas i w kontekœcie opisanego typu wspólnot.
Niektóre sformu³owania i metafory, u¿yte do opisu tego czasu przez socjologów
i dziennikarzy, wydaj¹ siê z perspektywy czasu kiczowate i źle dobrane, jakby jêzyk nie nad¹¿a³ za rzeczywistoœci¹. A jednak, mo¿e w³aœnie dlatego, sygnalizuj¹,
¿e mia³o miejsce doœwiadczenie zbiorowe. I tak wydarzenia Tygodnia Czuwania
to „cud spo³eczny”, zwi¹zany z „charyzmatem medialnym Papie¿a, który mia³
niezwyk³y talent dwustronnej komunikacji na wszystkich trzech poziomach:
miêdzyosobowym, grupowym i masowym. Gdy Go zabrak³o, ludzie jeszcze
przez chwilê chcieli utrzymaæ tê komunikacjê”8. Podró¿e, spotkania i homilie
8
Socjolog Tomasz Goban–Klas za: Dobroch 2005, s. 2.
�170
Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...
papieskie „po³¹czy³y serdecznymi wiêzami nieznane sobie ludy. On sta³ siê osob¹, przez któr¹ ludzie mogli siê porozumiewaæ”9.
Od pocz¹tku pontyfikatu Jana Paw³a II w wypowiedziach Polaków na jego
temat pojawia³y siê w¹tki uniwersalne — mesjañskie, i to nie tylko w kontekœcie
znanego proroctwa Juliusza S³owackiego o polskim papie¿u. Po jego œmierci
w komentarzach i nag³ówkach prasowych powtarza siê natomiast okreœlenie
„globalny”: „nawet jeœli reprezentowa³ katolicyzm, uda³o mu siê dziêki talentowi i swojej osobowoœci reprezentowaæ globalne pasterstwo” (prezydent Izraela
Szimon Peres). By³ pierwszym papie¿em zglobalizowanej kultury, kap³anem,
który nowoczesnoœæ traktowa³ jak dar i wyzwanie, zarazem globalnym autorytetem. Czas Jego cierpienia i umierania to „globalna droga krzy¿owa”. Globalny
wymiar postaci Karola Wojty³y odnosi siê tak¿e do czasu („przekracza³ wszelkie wyborcze kalendarze”, napisa³ Pawe³ Œpiewak) i innych aspektów ludzkiego
œwiata: wyznañ, ró¿nic etnicznych itd. Przekraczanie granic to w tym przypadku
zarazem nawi¹zywanie ³¹cznoœci, a nawet tworzenie wiêzi miêdzy skrajnie nieraz odmiennymi kategoriami ludzkiego œwiata, jednanie przeciwieñstw.
W pocz¹tkowym okresie Tygodnia Czuwania nast¹pi³o w mediach przewartoœciowanie i faktyczne za³amanie ró¿nicy miêdzy nadawc¹ i odbiorc¹ w zakresie
przedmiotu i jêzyka przekazu. Wraz z ni¹ za³ama³y siê rozró¿nienia miêdzy twórc¹ i konsumentem, postaw¹ aktywn¹ i biern¹. Odnosi³o siê wra¿enie, ¿e znacz¹ca
czêœæ odbiorców podporz¹dkowa³a sobie media, narzuci³a im interaktywnoœæ, któr¹ na co dzieñ to raczej media usi³uj¹ wymusiæ wed³ug w³asnego scenariusza. Wielu
dziennikarzom trudno by³o sprostaæ temu wyznaniu; nast¹pi³ czas karko³omnych
prób dostosowania jêzyka mediów do potrzeb zbiorowego doœwiadczenia œmierci,
prób czêsto koñcz¹cych siê fiaskiem. Podporz¹dkowaniu i wyciszeniu uleg³y wszelkie sprawy polityczne, a¿ do ca³kowitego zaniku zwyk³ych serwisów informacyjnych z kraju i ze œwiata. Przez pewien czas nie by³o nawet wiadomo, czy Filipiny
pad³y ofiar¹ kolejnego, spodziewanego tsunami. Jednoczeœnie pojawili siê t³umnie
w mediach duchowni i filozofowie reprezentuj¹cy ró¿ne wyznania i œwiatopogl¹dy, których charakteryzowa³o sprawniejsze pos³ugiwanie siê jêzykiem w kwestii tak
zwanych doœwiadczeñ granicznych, czyli g³ównych problemów ludzkiej egzystencji.
Obok nich wyst¹pi³ tak¿e „przeciêtny cz³owiek”, uczestnik zbiorowych modlitw czy
bia³ych marszów, który czasem potrafi³ z wiêksz¹ ni¿ dziennikarze swobod¹ wyraziæ swoje osobiste emocje. Na przyk³ad znany breakdancer Kwiatek, który kiedyœ
tañczy³ dla papie¿a, wyjaœni³ w TOK FM, ¿e œwiat jest jak wielka, piêkna choinka,
z której znik³a najpiêkniejsza bombka, i choinka ju¿ nigdy nie bêdzie taka sama.
M³ody cz³owiek na krakowskich B³oniach, deklaruj¹c siê jako niewierz¹cy, t³umaczy³ dziennikarzowi TVP 1, ¿e zawsze mia³ ¿al do Papie¿a o uprawianie polityki,
a teraz zrozumia³, ¿e to „nie kult jednostki, ale kult ducha” (3 IV).
9
Socjolog Pawe³ Œpiewak (2005, s. 10).
�Tydzieñ Czuwania jako czas communitas
171
Reakcje komentatorów ulega³y stopniowemu przewartoœciowaniu od niechêci, przera¿enia, a nawet niesmaku (jak w przypadku obrazów umieraj¹cej
w tym samym czasie na oczach telewidzów, od³¹czonej od podtrzymuj¹cej jej ¿ycie aparatury Terri Schiavo) po os³upienie, stopniowe wyciszenie, milczenie. Od
czarnych kirów po bia³e wst¹¿eczki, przypinane na znak swoistej inwersji miêdzy
œmierci¹ a ¿yciem, i wreszcie — zatrzymanie gestu, bezruch. Milczenie i bezruch
oznacza³y punkt kulminacyjny, moment pojednania ró¿nic, czas communitas.
Uchwyci³ ten moment Pawe³ Œpiewak, pisz¹c o ostatniej encyklice papieskiej,
„encyklice bez s³ów”, i wyrazi³ doœwiadczenie, które — wiem to z rozmów —
sta³o siê udzia³em wielu osób.
„Niewys³owiona encyklika papie¿a przekracza wszelkie religijne podzia³y.
Przekracza naiwnie zbudowany podzia³ na wierz¹cych i niewierz¹cych. To
jest przes³anie najdoskonalej ekumeniczne, bo po prostu ludzkie. Ludzie
obserwuj¹cy jego cierpienie i odchodzenie stawali solidarnie z papie¿em,
a w jego bólu dostrzegali siebie i ból tych, którzy przy nas cierpi¹, odchodz¹. Pamiêtam umieranie swojego ojca, nag³¹ œmieræ matki. Widzê przed
sob¹ trud agonii dziadka. Wobec tych doœwiadczeñ powraca — z wydźwiêkiem wyj¹tkowym, bo wpisanym w kulturê mediów, popkulturê — pytanie
o œmieræ, sens ¿ycia.
Solidarnoœæ w modlitwach, w myœlach z cierpi¹cym cz³owiekiem staje
siê chwil¹ solidarnoœci z cierpieniem, œmierci¹ — niezale¿nie od tego, kto
cierpi i umiera. To jest ten moment zatrzymania, moment potrzebnego
milczenia” (Œpiewak 2005, s. 10).
Moment „zatrzymania œwiata” znaczy zbiorowe doœwiadczenie religijne, kiedy ¿ycie i œmieræ przestaj¹ siê sobie przeciwstawiaæ. T³um przeobrazi³ siê we
wspólnotê, kiedy „na oczach milionów papie¿ wêdrowa³ mistyczn¹ drog¹ nocy.
Niczego nie skrywa³”. W narracji Œpiewaka nastêpuje te¿, równolegle do doœwiadczenia zapoœredniczonego przez media, przewartoœciowanie (chocia¿
wzglêdne i krótkotrwa³e) zarówno mediów, jak i kultury popularnej. To prawda,
nie znosi ona modlitwy, nie lubi s³aboœci, staroœci, bezsilnoœci, a jeœli ukazuje
œmieræ, to „przypomina ona grê komputerow¹, a i tak jest w zapasie trzecie
¿ycie”. Papie¿ jednak odwraca³ ten porz¹dek rzeczy i pokaza³ nam „brakuj¹cy
wymiar tej kultury”. Dla wielu ludzi doœwiadczenie tego brakuj¹cego wymiaru
by³o jednak mo¿liwe w³aœnie dziêki mediom, byæ mo¿e — dziêki uproszczeniu
przekazu, charakterystycznemu dla kultury popularnej.
„Ikona kultury” jako okreœlenie Papie¿a, dwuznaczny podtytu³ w artykule
Paw³a Œpiewaka, pochodzi³ zapewne od redaktora, który w sposób nieco opatrzny zrozumia³ tekst, a mo¿e tylko — zgodnie z powszechn¹ praktyk¹ — postanowi³ go dobitnie streœciæ. A jednak, paradoksalnie, mo¿na dziêki temu odczytaæ
kolejn¹ opozycjê, która przestaje byæ sprzecznoœci¹ w kontekœcie papieskiego
wizerunku: Papie¿ pokaza³ brakuj¹cy wymiar kultury — i jednoczeœnie sta³ siê
�172
Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...
jej ikon¹. I post factum: „razem z jego odejœciem ginie lub tylko skrywa siê to,
co trwa³e”; „on pokazywa³ [...] potrzebê odniesienia i zakorzenienia w tym, co
wieczne” (Œpiewak 2005, s. 11).
Kolejne przewartoœciowanie, a nawet inwersjê, dostrze¿ono w relacjach pomiêdzy duchowieñstwem i laikatem, który zbudzi³ siê niczym „œpi¹cy olbrzym”.
„[...] tym razem pasterze musieli pod¹¿yæ za owieczkami. To wszystko by³o bardzo spontaniczne” (Pora... 2005).
Nie brakowa³o w tym czasie obrazów spo³ecznego odró¿nicowania, „homogenizacji”. Dziennikarze „Gazety Wyborczej” donosili z Rzymu, ¿e w nocy przed
pogrzebem Papie¿a, w pobli¿u zamkniêtego wejœcia na plac œw. Piotra, „na ulicy
stoj¹, siedz¹ albo le¿¹ na kocach, karimatach i w œpiworach Polacy. Widok niesamowity: obok siebie ksiê¿a w sutannach, zakonnice w habitach, kibice pi³karscy
w szalikach, harcerze w mundurach”. Przewartoœciowanie ¿ycia i œmierci sprawi³o,
¿e wspólnota objê³a tak¿e zmar³ych. Trzydziestoszeœcioletnia kobieta z Bydgoszczy, matka trójki dzieci, po raz pierwszy wyje¿d¿a za granicê autokarem do Rzymu. „M¹¿ jest nauczycielem, nie mamy wiele pieniêdzy — mówi. — Jadê, by zrobiæ przyjemnoœæ tacie. Tata nie ¿yje od dziesiêciu lat. Bardzo kocha³ Papie¿a”10.
Kiedy wiatr na placu œw. Piotra zatrzasn¹³ ok³adkê Ewangeliarza na trumnie
Jana Paw³a II, wszystko zaczê³o wracaæ do strukturalnej normy, z jêzykiem na
czele. Prasa wychodz¹ca pod koniec okresu Tygodnia Czuwania i wkrótce po
jego zakoñczeniu odzyska³a g³os. Nawet tam, gdzie autorzy w sposób oczywisty
starali siê nawi¹zywaæ do jêzyka religijnego i cytowali fragmenty Biblii i tekstów papieskich, w tytu³ach mo¿na by³o obserwowaæ nie tylko uproszczenie, ale
i wulgaryzacjê przekazu, np.: „Globalna droga krzy¿owa. W Rzymie dosz³o do
prefiguracji [sic!] mêki i umierania Jezusa, tyle ¿e w warunkach globalnej wioski” (Œpiewak 2005, s. 12).
Potê¿na Księga Kondolencyjna portalu Onet.pl, wydana w wersji papierowej
w postaci 36 tomów wpisów internautów, po 900 stron ka¿dy, zawiera dokumenty, które sta³y siê niemal natychmiast inspiracj¹ artystyczn¹. Anna Okraœko,
autorka cyklu prac Znicze dla Ojca Świętego, prezentowanych w lipcu w krakowskiej Otwartej Pracowni, komentuje formê przekazu, jêzyk SMS–ów i internetowe symbole ¿a³oby, „znicze” — [*] lub [”], netspeaki, buźki, emotikony:
„Wszystkie te wypowiedzi s¹ do siebie strasznie podobne; dochodzi jeszcze sprawa z nickami. Podpis «owca» w po³¹czeniu z wznios³ymi wyrazami
smutku jest dosyæ œmieszny” (Dobroch, Kuźmiñski 2005, s. 2).
Trzeba byæ jednak ostro¿nym w tego rodzaju ocenach: komizm nie od dziœ
s¹siaduje z „cudownym materializmem wra¿eñ”, jak okreœli³ Leopold Staff franciszkañsk¹, antyspekulatywn¹ wizjê œwiata.
10
<http://serwisy.gazeta.pl/df/51,34471,2646751.html?i=0> (12.11.2014).
�Tydzieñ Czuwania jako czas communitas
173
Szczególne wra¿enie wywar³y na mnie œwietlne widowiska w wielkich blokach.
Ju¿ nie œwieczki zapalane w oknach o okreœlonej godzinie jak w czasach Solidarnoœci, ale oœwietlone okna tworz¹ce krzy¿e, a nawet, na jednym z akademików,
serce i napis „JP II”. Taki efekt wymaga³ porozumienia wszystkich mieszkañców,
równie¿ tych, którzy wygasili œwiat³a na czas. Zdjêcia tych efektownych instalacji
kr¹¿y³y w Internecie. Na jednym z takich nocnych zdjêæ widnia³ szereg (a mo¿e
kr¹g?) trzymaj¹cych siê za rêce m³odych ludzi, wpatrzonych w œwietliste krzy¿e
okien na stoj¹cych rzêdem blokach. By³y to krakowskie akademiki. Myœlê, ¿e
to w³aœnie przyk³ad dzia³ania typu flash mob, zastosowanego w kontekœcie religijnym, chocia¿ niekoniecznie z religijn¹ intencj¹. Byæ mo¿e niektórzy uznaj¹,
¿e to kolejna uzurpacja, ¿e w³aœnie dlatego nale¿y opisane przypadki wykluczyæ
poza tê kategoriê, z za³o¿enia bezideow¹. Tego siê jednak nie da zrobiæ, ani ca³kowita bezideowoœæ, ani przypisanie wszystkiego koœcielnym inspiratorom w ramach teorii spiskowej nie maj¹ racji bytu. S¹dzê, ¿e dosz³o w tym przypadku do
harmonijnego po³¹czenia dzia³ania z jego celem — doœwiadczenia wspólnoty,
osadzonej w tradycji religijnej i realizuj¹cej zasady communitas.
Œwietlne krzy¿e znacz¹ce bloki i ulice Jana Paw³a II w ca³ej Polsce uznane zosta³y za „doœwiadczenia nowej wyobraźni modlitwy”, „nowej wyobraźni duchowoœci” (Pora... 2005). Tomasz ¯ukowski, socjolog, w wypowiedzi dla Katolickiej
Agencji Informacyjnej o tzw. pokoleniu JP II okreœli³ aktywnoœæ m³odych ludzi, komunikuj¹cych siê przy pomocy nowych mediów, jako „pospolite ruszenie
czasów cywilizacji informacyjnej”. Zapytany, czy odkrywanie to¿samoœci przez
m³odych Polaków, „którego katalizatorem by³a œmieræ Jana Paw³a II, prze³o¿y
siê na ¿ycie spo³eczne”, przedstawi³ diagnozê:
„W tej chwili jesteœmy dopiero na pocz¹tku tej przemiany, w fazie polegaj¹cej na wspólnocie uczuæ i wartoœci, odkrywaniu swej podmiotowoœci,
w³asnego «my». M³odzi przestaj¹ byæ — jak g³osi³a czêœæ ich medialnych
liderów — «generacj¹ Nic», zaczynaj¹ mówiæ sami o sobie «pokolenie
Jana Paw³a II»” (¯ukowski 2005).
Do miana pokolenia JP II pretenduj¹ przedstawiciele trzech generacji, chocia¿ okreœlenie to pojawi³o siê po zorganizowanych z papieskiej inicjatywy Œwiatowych Dniach M³odzie¿y w Pary¿u, w 1997 roku. Chodzi³o wiêc pierwotnie
o pokolenie ich uczestników, urodzonych w latach 80. Jego polscy reprezentanci
mogliby przyswoiæ doœwiadczenie Tygodnia Czuwania jako „inicjacyjne”. S¹ to
jednak uczestnicy „nowoplemion”, którzy gwa³townie i wrogo kontestuj¹ wszelkie próby etykietowania, przypisania im jakiejœ sta³ej, jednolitej to¿samoœci,
s³usznie upatruj¹c w takich praktykach przemoc ze strony starszego pokolenia.
Specjaliœci od marketingu natychmiast morduj¹ noœne symbole, wprowadzaj¹c
je poprzez ró¿norodne produkty do kultury masowej i nadaj¹c im charakter
wypatroszonych ze znaczenia ikonek. Czy pamiêæ o zbiorowym doœwiadczeniu
mo¿e siê oprzeæ takiej erozji?
�Rehabilitacja Judasza.
O apokryfach w kulturze popularnej
Jezus wychodzi z IPN–u, ukrywa twarz w d³oniach i p³acze.
— Co siê sta³o? — pytaj¹ go przechodnie.
— A ja myœla³em, ¿e to tylko Judasz...1
Wspó³czesna komercjalizacja tekstów kultury ma nieuchronnie charakter polityczny. Nasze ¿ycie zdominowa³a kultura popularna, tworzona przez œcieraj¹ce
siê ze sob¹ dyskursy. Rozpoznanie tego „frontu walki”, charakteru konfliktów
i interakcji zachodz¹cych miêdzy zró¿nicowanymi dyskursami, jest powa¿nym
zadaniem, zwi¹zanym z refleksyjnym konstruowaniem podmiotowoœci zbiorowej i jednostkowej. Mo¿e te¿ ono rzuciæ œwiat³o na przyczyny zawrotnej kariery
niektórych apokryfów oraz technik ich aktualizacji. Jako przyk³ad proponujê
spektakularny, wielkanocny powrót biblijnego Judasza i jego karierê w roli bohatera mediów, zarówno „globalnych”, jak i lokalnych, polskich.
Apokryf postrzegam jako rodzaj deklaracji to¿samoœci grupowej b¹dź indywidualnej wobec dominuj¹cego nurtu kultury religijnej. Wyró¿nia go wœród
innych praktyk kulturowych zwi¹zanych z to¿samoœci¹ orientacja na Bibliê, czy
te¿ jej aktualn¹, kanoniczn¹ wyk³adniê. Apokryf jest zatem prób¹ wiary w znaczeniu religijnym i propaguje konkretny model ludzkiej egzystencji. Z takiego
rozumienia tego pojêcia wynika, ¿e jest ono komplementarne wobec kanonu
i w sensie technicznym opiera siê na parafrazowaniu, przek³adaniu fragmentów
Pisma na inny jêzyk, umieszczaniu ich w nowym kontekœcie. Ze wzglêdu na to,
¿e apokryf jednoczeœnie stanowi mimesis Biblii i zajmuje wobec jej oficjalnej
interpretacji pozycjê zmarginalizowan¹, jest on kategori¹ z pogranicza dyskursu biblijnego i innych dyskursów religijnych i (lub) kulturowych, jest kategori¹
miêdzy nimi poœrednicz¹c¹.
Mechanizm parafrazy ³¹czy apokryf z pastiszem, postmodernistyczn¹ praktyk¹ kulturow¹ — pozbawion¹ wiary, ironiczn¹ gr¹, z za³o¿enia zrelatywizowan¹ do lokalnego kontekstu. „P³ynna to¿samoœæ” gracza umo¿liwia mu zabawê
1
Tê anegdotê wyg³osi³ Aleksander Kwaœniewski jako komentarz do procesu lustracji w wypowiedzi w³¹czonej do g³ównego wydania Wiadomoœci TVP 1 z 3 wrzeœnia 2009.
�Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej
175
w coraz to nowej grze, ale w ¿adnej nie pozwala mu siê zadomowiæ. Przemyœlany
pastisz, plagiuj¹cy ironicznie inne teksty kultury, mo¿e dostarczaæ niektórym
intelektualnej satysfakcji, ale na poziomie masowego odbioru powoduje czêsto
têsknotê za „pewn¹” wiar¹, radykalizacjê i popadanie w fundamentalizm.
Nowy kontekst dla wspó³czesnego „pastiszowania” tworzy znacz¹ca zmiana
w œrodkach przekazu: pismo coraz bardziej poddaje siê dominacji obrazu. Nie
chodzi ju¿ o to, ¿e dobrze sprzedaj¹cej siê ksi¹¿ce z regu³y towarzyszy film, ale
coraz czêœciej film poprzedza ksi¹¿kê, ilustrowan¹ zaczerpniêtymi z niego zdjêciami, pe³n¹ komiksowych skrótów myœlowych i jêzykowych gier. Ksi¹¿ka traci
wiêc autonomiê, jako czêœæ zestawu funkcjonuje w roli pami¹tki po filmie albo
jego reklamy. Zgodnie z b³yskotliwym sformu³owaniem Milana Kundery, ideologiê zast¹pi³a w naszych czasach imagologia, co powoduje wycofywanie siê rzeczywistoœci z naszego pola widzenia, a bardziej precyzyjnie: znikanie jej aspektów
niepoddaj¹cych siê obrazowaniu. Spektakularny powrót niektórych apokryfów
w globalnych i lokalnych adaptacjach dokonuje siê ze wzglêdu na ich fabularno–obrazowy (czyli komiksowy) charakter, wykorzystywany w komercyjnej produkcji. Nie nale¿y wiêc raczej oczekiwaæ od owych adaptacji przekazu g³êbszych
prawd egzystencjalnych, chocia¿ mog¹ one je sygnalizowaæ i ku nim prowadziæ.
Prze³omowe znaczenie dla powrotu Biblii do kultury popularnej mia³ sukces
Pasji Mela Gibsona, zas³uguj¹cej ze wzglêdu na sw¹ kulturow¹ rolê na miano
„filmu nostalgicznego”, zgodnie z rozumieniem tego pojêcia przez Frederica Jamesona (1996). Ów krytyk postmodernizmu zwróci³ uwagê na dyskretn¹ ró¿nicê miêdzy realistyczn¹ prób¹ przedstawienia rzeczywistoœci historycznej a ukazaniem przedstawieñ, œwiadom¹ gr¹ stereotypami kulturowymi. Z t¹ pierwsz¹
konwencj¹ w wysokobud¿etowych filmach o tematyce religijnej hollywoodzkie
wytwórnie po¿egna³y siê w po³owie lat 60. ubieg³ego stulecia. Potem
„Biblia sta³a siê tematem tabu. Dopiero wielki sukces «Pasji» wyprodukowanej za prywatne pieni¹dze Mela Gibsona i rozpowszechnianej praktycznie poza hollywoodzkim obiegiem (wp³ywy wynios³y 612 mln. dol.)
uœwiadomi³ szefom najwiêkszych studiów, ¿e maj¹ pod nosem blisko 100–
milionow¹ widowniê, któr¹ mo¿na przyci¹gn¹æ do kina — pod warunkiem, ¿e filmy nie bêd¹ epatowaæ seksem i bêd¹ zgodne z «rodzinnymi
wartoœciami»”.
Dla tej nowo odkrytej widowni
„s³ynne studio 20th Century Fox tworzy filiê FoxFaith, która bêdzie produkowaæ filmy dla chrzeœcijañskich fundamentalistów”, i to a¿ dwanaœcie
rocznie, o bud¿ecie od 3 do 20 mln dolarów (Basara 2006, s. 20).
Pojêcie „chrzeœcijañskiego fundamentalizmu” zrobi³o ostatnimi czasy karierê medialn¹ godn¹ g³êbszego studium. Przywo³uje siê je czêsto w opozycji
do postawy liberalnej, jako synonim dogmatycznej prawicowoœci i fanatyzmu.
�176
Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej
Misterium Mêki Pañskiej na kalwaryjskiej drodze.
(Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013). Fot. K. Kaczmarska
Cytowany tu autor pamiêta o jego w³aœciwym, historycznym znaczeniu jako protestanckiej ortodoksji, wiêc w zapoznanej stumilionowej amerykañskiej widowni dostrzega „20 mln konserwatywnych katolików i a¿ 80 mln chrzeœcijañskich
fundamentalistów”. Po czym dowiadujemy siê, ¿e jeden z wiceprezydentów
wytwórni do spraw marketingu, nale¿¹cy do „fundamentalistycznego Koœcio³a” (?), deklaruje, i¿ produkcja FoxFaith bêdzie omija³a tematy, „które mog¹
spowodowaæ podzia³y natury politycznej, jak np. aborcja. «Naszym g³ównym zadaniem jest dostarczanie rozrywki, a nie g³oszenie prawd wiary»” (Basara 2006,
s. 20). Jak na fundamentalistê, ciekawa wypowiedź.
Film Gibsona nawi¹zuje do ducha katolicyzmu, czy mo¿e raczej stereotypów
kulturowych, sprzed Vaticanum II, co uderza zarówno w naturalistycznym obrazie mêki Chrystusa, jak te¿ karykaturalnym przedstawieniu starszyzny ¿ydowskiej
oraz przerysowanym portrecie Judasza jako syna zatracenia. Najbardziej wspó³czesny jest Szatan, postaæ z horroru, postmodernistyczny transwestyta, albo mo¿e
drag queen, pojawiaj¹cy siê w jednym z epizodów pod postaci¹ kobiety z dzieckiem na rêku. Dojmuj¹cy, mroczny obraz cierpienia i z³a, oszczêdna, wyrazista
postaæ Marii, wreszcie unikniêcie œmiesznoœci dziêki aramejskim (a w ka¿dym
�Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej
177
razie nieanglojêzycznym!) dialogom zdecydowa³y o powodzeniu tego filmu, któremu trudno odmówiæ swoistej wielkoœci. G³ód prawdy w kulturze pastiszu, têsknota za niespe³nion¹ to¿samoœci¹, to potrzeby, na które wydaje siê odpowiadaæ
Pasja, wykorzystuj¹ca stare schematy kultury chrzeœcijañskiej. W œrodowiskach
laickich funkcjonuj¹ one na poziomie jêzykowym, jako figury retoryczne oderwane od biblijnego źród³a, za to zazwyczaj mgliœcie i wybiórczo kojarzone z ludowymi praktykami pamiêtanymi z dzieciñstwa, albo ju¿ tylko z mediów. Czasami
zaœ ich chrzeœcijañskie znaczenie ca³kowicie ulotni³o siê ze œwiadomoœci. Wp³yw
filmowej Pasji tak komentuje dziennikarka „Gazety Wyborczej”:
„[...] póki Mel Gibson w 2004 r. nie nakrêci³ swego g³oœnego filmu, pokazuj¹c ostatnie 12 godzin z ¿ycia Jezusa, s³owo «pasja» kojarzono u nas przede
wszystkim z gwa³townym, namiêtnym uczuciem” (Derkaczew 2006, s. 17).
Promocjê Ewangelii Judasza, gnostyckiego apokryfu opublikowanego
6 kwietnia 2006 roku w trzech jêzykach przez szwajcarsk¹ fundacjê Maecenas
for Ancient Art z Bazylei (Wojtasiñski, Florek–Moskal 2006), uwa¿am za swoist¹
reakcjê na wzrastaj¹c¹ popularnoœæ dyskursu, reprezentowanego przez Gibsonowsk¹ Pasję. Oba fenomeny trzeba rozpatrywaæ jako produkty rynkowe, dostosowane do oczekiwañ masowego widza, ale zarazem w kontekœcie próby si³
dwóch przeciwstawnych, wrogich sobie dyskursów politycznych. Promocja apokryfu, któr¹ uroczyœcie celebrowano w Waszyngtonie, poprzedzi³a obchodzone
w koœcio³ach chrzeœcijañskich œwiêta Wielkanocne, umo¿liwiaj¹c przygotowanie na czas t³umaczeñ w jêzykach lokalnych. Apokryf zosta³ wiêc opublikowany
w œwi¹tecznych wydaniach prasy. S¹dzê, ¿e wydarzenie to sta³o siê kolejnym
znacz¹cym prze³omem w niepokoj¹cym procesie polityzacji religii.
Kultura popularna kieruje swoje korzenie ku zapomnianym modelom ludzkiego doœwiadczenia, zapoznanym religiom i filozofiom. Pozbawiona pamiêci,
skoncentrowana na politycznej aktualizacji minionych zdarzeñ, wykorzystuje
materialne zabytki, odcina je od ich oryginalnych źróde³, stroi w przypadkowe
atrybuty, konstruuje paradoksaln¹ „pop–archeologiê wiedzy”. Godna uwagi jest
z tej perspektywy poetyka komentarza Andrew Cockburna w „National Geographic”, tekstu o znaczeniu źród³owym dla „rehabilitacji Judasza”. Z pozoru
tekst koncentruje siê na szczegó³ach badañ nad papirusem sprzed 1700 lat, jego
jêzyku, datowaniu, aby wywo³aæ wra¿enie naukowego obiektywizmu. W rzeczywistoœci kreuje jego badaczy, prezentowanych jako autorytety naukowe, na bohaterów popkultury. Oto „tryskaj¹cy entuzjazmem, pe³en energii akademik”,
pa³aszuj¹c sa³atkê z kurczaka, wykrzykuje: „To ekscytuj¹ce [...] To wyjaœnia, dlaczego Judasz zostaje uznany przez Jezusa za najlepszego z uczniów. Pozostali
tego nie ³apali” (Cockburn 2006, s. 15; wypada tu wyjaœniæ, ¿e „to” oznacza
pogl¹dy przedstawione w Ewangelii Judasza).
Bohaterscy akademicy wraz z pomocnikami wystêpuj¹ przeciw niebezpiecznym, spiskuj¹cym si³om, a zarazem przez jakieœ cudowne si³y s¹ wspomagani. Sam
�178
Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej
fakt przetrwania apokryfu zosta³ przedstawiony jako zdarzenie cudowne. Wypowiedzi legalizuj¹ce odkrycie autorytetów same siê jednak falsyfikuj¹. Uczony
biblista i t³umacz, komentuj¹c krytykê apokryfu z ok. 180 roku autorstwa biskupa Ireneusza, wyjaœnia j¹ rzekomo uniwersalnym prawem: ówczeœni gnostycy byli
mistykami, „a mistycy zawsze budzili gniew zinstytucjonalizowanej religii. W koñcu
mistycy s³ysz¹ g³os Boga w swoim wnêtrzu i nie potrzebuj¹ poœrednictwa kap³ana”
(Cockburn 2006, s. 12). Zadziwia przypisany uczonemu anachroniczny obraz spolaryzowanego ¿ycia religijnego w II wieku, podzielonego miêdzy „religiê instytucjonaln¹” i „mistyków”, i powielaj¹cy rozpowszechniony stereotyp, który g³osi, ¿e
prawdziwie wartoœciowe jest w religii tylko to, co mistyczne. Kolejnym zabiegiem
w celu aktualizacji apokryficznego przekazu jest uk³on w stronê feministek. Poniewa¿ biskup Ireneusz wyra¿a oburzenie z powodu gnostyka Marcusa, pod którego
wp³ywem kobiety wyg³asza³y „nonsensy” i uwa¿a³y siê za prorokinie, dowodzi to,
¿e Ireneusz, jako reprezentant instytucjonalnej religii, by³ w dodatku (to przecie¿
oczywiste!) mêskim szowinist¹, co ostatecznie podwa¿a jego wiarygodnoœæ.
Apologetyczna charakterystyka gnostyków, wczesnych chrzeœcijan o „nieszablonowych przekonaniach”, nie wspomina nazwy grupy, której bibliœci przypisuj¹ apokryf, zapewne dlatego, ¿e wymaga³oby to rehabilitacji Kaina i ujawni³o
charakterystyczn¹ cechê gnozy, inwersjê wartoœci wobec kanonicznej wartoœci
tradycji chrzeœcijañskiej. Nie nag³aœnia tak¿e gnostyckiej pogardy dla cia³a i ziemi, niepopularnej wœród masowego odbiorcy, która zgodnie ze stereotypem powinna cechowaæ raczej „religiê instytucjonaln¹”. Media pod¹¿aj¹ce za tezami
„National Geographic” g³osz¹ jednoznaczny werdykt:
„Zdrada nie jest zdrad¹, ale bohaterstwem, a Chrystus sam aran¿uje swoje aresztowanie i œmieræ” (Wiœniewska 2006, s. 22).
Judasz jest bohaterem kultury popularnej. Papirus sprzed 1700 lat pos³u¿y³
jako rekwizyt dla stylizacji antykoœcielnego i antyklerykalnego dyskursu, konstruowanego z powo³aniem siê na autorytet rzekomej nauki, w imieniu bli¿ej nieokreœlonych mistyków i feministek. Stereotyp przeœladowczy „poznaj ¯yda” odwrócony w analogiczny stereotyp: „poznaj ksiêdza”, wzbogacono mrocznym w¹tkiem
tajemniczych dokumentów, ukrywanych przez wieki w watykañskich archiwach.
Po tym globalnym obrazie zderzenia dyskursów spróbujmy teraz okreœliæ
jego lokaln¹, polsk¹ percepcjê, która ma swoj¹ w³asn¹ specyfikê. Od pocz¹tku
lat 80. zajmujê siê interpretacjami Biblii — jej przekazem w wiejskich spo³ecznoœciach wyznawców ró¿nych obrz¹dków chrzeœcijañskich, a szczególnie pogranicza katolicyzmu i prawos³awia w Polsce, na Litwie, Bia³orusi i Ukrainie2.
Jestem d³u¿niczk¹ ks. prof. Marka Starowieyskiego, którego pierwsze krajowe wydanie Apokryfów
Nowego Testamentu w 1986 roku by³o dla mnie oparciem, inspiracj¹, a tak¿e otwar³o przede mn¹
drogê do dok³adniejszego poznawania tradycji kanonicznej .
2
�Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej
179
Jeszcze niedawno studia tego rodzaju mia³y charakter peryferyczny zarówno
w znaczeniu przestrzennym, jak i w odniesieniu do problematyki badawczej. Od
kilku lat jednak, w wyniku — jak s¹dzê — równoleg³ych procesów spo³ecznych
i kulturowych, zarówno nasze wschodnie pogranicza, jak i apokryfy, znalaz³y siê
w centrum uwagi mediów i wspó³tworzonej przez nie kultury popularnej, sta³y
siê atrakcyjne politycznie. W ostatniej dekadzie kategorie graniczne, peryferie
i marginalia, nabiera³y popularnoœci wobec postmodernistycznego upadku metanarracji (a wiêc tak¿e niechêci wobec wszelkich kanonów) i powrotu do „ma³ych opowieœci”, pozbawionych wszelkich roszczeñ do uniwersalizmu. Nasta³
wiêc czas sprzyjaj¹cy apokryfom, które, jak konstatuje ks. Marek Starowieyski,
reprezentuj¹ „raczej literaturê prowincji” (2005, s. 50).
W narracjach badanych przeze mnie spo³ecznoœci Jan, Piotr i Judasz to trójka najbardziej wyrazistych aposto³ów. Jako towarzysze wêdrówek Boga–Jezusa,
wyobra¿anego jako starca, postacie te tworz¹ strukturê, w której Piotr zajmuje
pozycjê poœredni¹ miêdzy ukochanym przez Jezusa uczniem, dziewiczym Janem,
a Judaszem jako „synem zatracenia”, prekursorem wszystkich samobójców, alter ego Szatana. Przekaz kulturowy zachowa³ pamiêæ ró¿norodnych interpretacji
postaci Judasza, w tym apokryficznych. Zdrada Judasza przeciwstawiana bywa³a
doœæ powszechnie zdradzie Piotra, uwa¿anej za nie mniej straszn¹, bo trzykrotn¹, a w dodatku poprzedzon¹ kuszeniem samego Mistrza (Mt 16, 22–23; Mk 8,
32–33). Pycha, nerwowoœæ i ob³êd by³y rozwa¿ane przez moich rozmówców jako
przyczyny zdrady Judasza i jego samobójstwa. Wed³ug niekiedy pojawiaj¹cej siê
opinii by³by jednak najwiêkszym œwiêtym, gdyby siê nie powiesi³. Nie sta³o siê tak,
bo zw¹tpi³ w bo¿e mi³osierdzie — mówili jedni. Inni jednak, wierni „genealogicznym” stereotypom, wskazywali Kaina jako przeklêtego przodka Judasza, lokuj¹c
ich obu za drzwiami piek³a. I ta wizja nie przes¹dza jednak jeszcze o jednoznacznoœci oceny, bo niektórzy potrafili zatrzymaæ os¹d na granicy — ¿eby u¿yæ okreœlenia teologa — „ciemnej tajemnicy bo¿ego odrzucenia” (Bonhoeffer 1937, s. 3)3.
Wielu jednak sk³ania³o siê ku fatalistycznej wierze w magiczn¹ moc odwiecznej
kl¹twy dziedziczonej przez potomstwo, wierze, która bywa nadal ¿ywotnym schematem wyobraźni, nadaj¹c metonimiczne znaczenie „karze Opatrznoœci”.
Zniekszta³caj¹ca rytualna wizja ³¹czy siê z wielkotygodniow¹, zbiorow¹ egzekucj¹ Judasza wystêpuj¹cego w roli koz³a ofiarnego, praktykowan¹ jeszcze w koñcu lat 90. w po³udniowo–wschodniej Polsce. Jest on wówczas personifikacj¹ z³a.
Wieszana, pa³owana, palona i topiona kuk³a jako przedmiot ludowych judaszków
to niezbêdna postaæ czarno–bia³ej wizji œwiata, zespolona z magicznym rytua³em
3
W podobnym duchu interpretowa³ znaczenie postaci Kaina, jako archetypicznej dla pojêcia
grzechu, „ale przecie¿ i zbawienia chrzeœcijanina”, Micha³ Klinger (1981, s. 13). Wypada tu zwróciæ uwagê, ¿e ludowe narracje w sposób obrazowy i symboliczny — podobnie jak kultura popularna, chocia¿ innymi œrodkami — sygnalizuj¹ treœci teologiczne czy metafizyczne i mog¹ ku nim
prowadziæ, bez wzglêdu na to, jak myl¹ce jest ich powo³ywanie siê na Pismo Œwiête.
�180
Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej
oczyszczenia. Wydaje siê odpowiadaæ œredniowiecznemu obrazowi Judasza–Edypa, którego cia³a po œmierci nie przyjmuje ziemia, ogieñ ani woda, podobnie jak
¯yda Wiecznego Tu³acza. Ten „stereotyp przeœladowczy” (jak go nazywa René Girard) jest bez trudu aktualizowany: Judasz–Marzanna, Judasz–Hitler albo Stalin,
a w razie potrzeby prezydent–Judasz, premier–Judasz, albo nawet i dyrektor. Tym
bardziej ¿e to nie tylko zdrajca i wisielnik, ale tak¿e chciwiec, zazdroœnik i z³odziej,
rozpoznawany po nieod³¹cznym atrybucie: worku srebrników. Aby obraz koz³a
ofiarnego by³ kompletny, dodaje siê kukle przerysowane atrybuty seksualne, co
wywo³uje przeœmiewcze reakcje publicznoœci. To przedstawienie, te praktyki, generuj¹ antysemickie znaczenia. Spetryfikowane schematy jêzykowe przenosz¹ do
zlaicyzowanej kultury jednowymiarowego Judasza i czyni¹ z niego przedmiot przeœladowañ: kuk³ê, koz³a ofiarnego, po¿ywkê dla populizmu. Ci, których wiedza o biblijnych Ewangeliach ma charakter zapoœredniczony, wtórny i bezrefleksyjny, ³atwo poddaj¹ siê skojarzeniom i schematom jêzykowym — jak w przypadku „pasji”.
Co to znaczy np. „patrzeæ przez judasza”? Podstawowe znaczenie dotyczy
„ma³ego otworu w drzwiach, najczêœciej celi wiêziennej, przez który mo¿na
z zewn¹trz obserwowaæ, co siê dzieje po drugiej stronie drzwi” (Słownik 2002,
s. 296), obserwowaæ tylko w jedn¹ stronê. To stra¿nik korzysta z judasza, który
zdradza nadzorcy tajemnice wiêźnia. Ten zaœ wskutek tego staje siê ca³kowicie
dostêpny, poddany spojrzeniu. Bez tego nadzoru udrêka, upokorzenie, zniewolenie nie by³yby pe³ne.
Pierwsze zwiastuny powrotu symboli biblijnych w miejskiej codziennoœci dostrzeg³am w drugiej po³owie lat 90., w jêzyku m³odzie¿owej kontestacji, w postaci importowanych z Zachodu okreœleñ, u¿ywanych zazwyczaj bez œwiadomoœci
ich źród³a (np. Babilon jako metafora oficjalnej w³adzy, z za³o¿enia zepsutej
i z³ej). Równolegle, a mo¿e nawet wczeœniej, dla wzmocnienia efektu swoich
wypowiedzi, politycy zaczêli publicznie i z upodobaniem u¿ywaæ zaczerpniêtych
od publicystów retorycznych zwrotów w rodzaju „na Boga”, „na mi³oœæ bosk¹”
itd. Pojawi³y siê te¿ t³umaczenia Biblii na gwary lokalne czy m³odzie¿owy slang.
Rosn¹ce zainteresowanie symbolik¹ biblijn¹ zderzy³o siê z brakiem wiedzy
o chrzeœcijañskim kanonie i tradycji oraz o historii Koœcio³a w niektórych œrodowiskach opiniotwórczych, w krêgach polityków i dziennikarzy. Podejmuj¹c tematy zwi¹zane z religi¹, wykazuj¹ siê oni niekiedy skrajn¹ niekompetencj¹. Tak
te¿ by³o w przypadku medialnej promocji Ewangelii Judasza, promocji, któr¹
ks. Marek Starowieyski nazwa³ dosadnie „atakiem antychrzeœcijañskiego Ciemnogrodu” (2006, s. 31). Ale trzeba te¿ zauwa¿yæ, ¿e apokryf ten, podobnie jak
inne zabytki kultury, nie by³ dla promuj¹cych go mediów wa¿ny „sam w sobie”,
jako œwiadectwo tradycji chrzeœcijañskiej i źród³o rekonstrukcji myœli teologicznej, lecz pos³u¿y³ jako œrodek manipulacji stereotypami masowej wyobraźni.
Apokryfy mog¹ dobrze pe³niæ tak¹ funkcjê ze wzglêdu na ich wspomniane ju¿
cechy: immanentny, „graniczny” charakter oraz fabularyzacjê i pos³ugiwanie siê
obrazem dla przekazania treœci teologicznych (por. Starowieyski 2005, s. 51).
�Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej
181
Film Mela Gibsona trafi³ na polskie ekrany w czasach wzrastaj¹cej w Polsce
popularnoœci wielkanocnych inscenizacji pasyjnych i inspirowa³ niektóre z nich.
S¹ one realizowane na bardzo zró¿nicowanym poziomie œwiadomoœci religijnej
i artystycznej. Niektóre z nich buduj¹ wyraźn¹ opozycjê miêdzy krzy¿em Chrystusa i gwiazd¹ Dawida (taki przypadek zosta³ oprotestowany przez Centrum
im. Szymona Wiesenthala; por. np. Ró¿alski 2006). O ile Pasja wed³ug Gibsona
utrwala potêpieñczy wizerunek Judasza, zgodny w zasadzie z duchem wspó³czesnych polskich judaszków, o tyle autoryzowane przez promotorów Ewangelii
Judasza odwrócenie wartoœci wywo³uje byæ mo¿e w niektórych krêgach szok ju¿
przez samo przypomnienie, ¿e Judasz by³ cz³owiekiem, wybranym i zaufanym
aposto³em, nazwanym przez Jezusa przyjacielem. Ta „sensacja” usuwa na drugi
plan Mistrza (wbrew samemu tekstowi apokryfu), czyni¹c bohaterem Judasza,
przyrz¹dzonego w formie œwie¿ego, starannie opakowanego produktu, reklamowanego przez sensacyjne prasowe nag³ówki: „Jezus wed³ug Judasza”, „Temat tygodnia: czy Judasz chcia³ dobrze?”, „Prawda Judasza, dobrego cz³owieka
z Kariotu”, „Pi¹ta ewangelia”. Pi¹ta, ale dla niektórych jedyna. Bo zainspirowana przez media refleksja, ¿e Judasz by³ cz³owiekiem, nie odsy³a niestety do
ewangelicznego modelu ludzkiej autonomii, ale raczej do aktualnego kontekstu
politycznego, w którym cz³owiek jawi siê jako marionetka, cia³o poddane standardom — praktykom dyskursywnym — w instytucjach nowoczesnego pañstwa.
Tu nikt nie posiada autonomii, wiêc Judasz niczym siê nie wyró¿nia, po prostu
stara siê dobrze zagraæ swoj¹ rolê, i rzeczywiœcie jest w niej lepszy ni¿ inni. Foucaltowska wizja „cia³ podatnych” wydaje siê tu zbiegaæ z popkultur¹.
Có¿ to jest zdrada w czasach p³ynnej to¿samoœci? To pytanie ma podobny
status do pytania Pi³ata o prawdê. Bez prawdy nie ma zdrady. Nowy Judasz
s³u¿y dekonstrukcji chrzeœcijañstwa od podstaw: to on, w przeciwieñstwie do
pozosta³ych aposto³ów,
„naprawdê rozumie przes³anie Chrystusa. Wydaj¹c Jezusa w³adzom, wykonuje polecenie swego przywódcy, choæ dobrze wie, jaki go spotka za to
los” (Cockburn 2006, s. 11).
A zatem „Judasz nie zdradzi³ Chrystusa. By³ jego najwierniejszym uczniem”,
puentuje podtytu³ artyku³u. Istotnie, apokryficzny Jezus wyœmiewa dziêkczynn¹
modlitwê uczniów nad chlebem i zapowiada: „¿adne wasze pokolenie nie pozna
mnie” (Ewangelia a 2006, s. 4)4.
W Polsce powrót Judasza wpisa³ siê dodatkowo w sprzyjaj¹ce okolicznoœci
polityczne: w zajad³e spory i dramaty postkomunistycznej lustracji, rozgrywaj¹ce
4
T³umaczenie ks. Wincentego Myszora z orygina³u koptyjskiego nie jest w tym fragmencie wed³ug mnie takie oczywiste, jak wtórny przek³ad z jêzyka angielskiego, opublikowany przez „Gazetê
Wyborcz¹”; por. Ewangelia b 2006).
�182
Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej
siê w przestrzeni mediów, a szczególnie w kontekst doniesieñ o wspó³pracy kilku duchownych katolickich z tajnymi s³u¿bami. Publiczny dyskurs o zdradzie
w kontekœcie Ewangelii Judasza zyska³ nowy wymiar i nabra³ swoistej pikanterii,
mieszaj¹c biblijn¹ postaæ z „lokalnymi judaszkami” b¹dź przeciwnie: usi³uj¹c
ich ca³kowicie od niej oddzieliæ. G³osy krytyczne wobec „rehabilitacji Judasza”
by³y zró¿nicowane, od ataków na manichejskie przes³anie promocji Judasza
(najbardziej radykalne nale¿a³y chyba do publicystów mediów polonijnych), po
analogie historyczne miêdzy okupowan¹ przez Rzymian Palestyn¹ a PRL–em.
„Argument o przyrodzonej koniecznoœci istnienia z³a, by na jego tle lepiej
mog³o siê realizowaæ dobro, jest bardzo chêtnie podchwytywany przez ludzi, którzy z upodobaniem czyni¹c to pierwsze pragn¹ siê jednoczeœnie
usprawiedliwiæ i wykazaæ, ¿e odgrywaj¹ bardzo wa¿n¹ i potrzebn¹ rolê
w dziejach. [...] Do tak widzianej postaci Judasza natychmiast przyznali siê — choæ nie wiem, czy w pe³ni œwiadomie — byli funkcjonariusze
IV Departamentu S³u¿by Bezpieczeñstwa PRL” (Bukowski 2006).
„Jak mo¿na ¿yciowego po³amañca kreowaæ na... pomazañca? [...] nie potrzeba nam œwiêtych inaczej” (Gryczyñski 2005).
Wed³ug stanowiska znanego biblisty i t³umacza apokryfów, „¿ydowscy
przywódcy religijni pozostawali pod wielk¹ presj¹ rzymskiego okupanta
i musieli podejmowaæ wiele trudnych decyzji, jak nie przymierzaj¹c przywódcy polskiego Koœcio³a w czasach komunizmu”, a Judasz „by³ jednym
z ich [?] kolaborantów” (Piasecki 2006).
Celnym komentarzem kulturowej promocji Judasza, obok cytowanej wy¿ej
pracy ks. Marka Starowieyskiego (2006), by³ felieton Jerzego Pilcha, ju¿ szyderczym tytu³em Ukrzyżowanie było niepotrzebne diagnozuj¹cy intencje promotorów odnalezionego zabytku z kulturowej, a zw³aszcza obyczajowej perspektywy.
„Równo z uniewa¿nieniem zdrady Judasza wszystkie ludzkie zdrady
malej¹, trac¹ na jadowitoœci, o niebo ³atwiejsze staj¹ siê do usprawiedliwienia. Skoro Judasza do zdrady (do pozorowania zdrady) namówi³
Pan Jezus, to jak ja mia³em panu kierownikowi odmówiæ? Na oko kierownikowi odmówiæ ³atwiej ni¿ Chrystusowi, ale tak siê mówi. Chystus
daleko — kierownik blisko. Dla Judasza w koñcu Pan Jezus te¿ by³ kierownikiem. Ka¿dy ma takiego kierownika, na jakiego zas³u¿y³, a s³uchaæ
trzeba” (Pilch 2006, s. 115).
Wed³ug Pilcha og³oszona przez „Gazetê Wyborcz¹” rehabilitacja Judasza,
„patrona ubeków” i aposto³a „do specjalnych zadañ”, oznacza wizjê œwiata
jako jednego wielkiego IPN,
�Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej
183
„o [...] nieskoñczonej iloœci zasobów archiwalnych, których ujawnienie
wyjaœni wszystko i rozwi¹¿e wszelkie zagadki bytu. Obecnie w rozleg³ych
archiwach odnaleziono papiery, na podstawie których Judaszowi Iskariocie mo¿na nadaæ status pokrzywdzonego i to jest pewna sensacja”.
Tu rzeczywiœcie zauwa¿yæ mo¿na zbie¿noœæ symboliki: nie tylko Judasz i judaszki, ale tak¿e archiwa Watykanu i IPN mog¹ ulec kontaminacji w popularnej mitologii.
„Spreparowane czy niespreparowane raporty ubeckie maj¹ — okazuje
siê — teraz w Polsce tak¹ si³ê, ¿e wp³ywaj¹ na lekturê Biblii?”, zapytuje
Pilch, „Naturê źróde³ biblijnych i kanonicznych, i apokryficznych okreœlaj¹?”, i, upatruj¹c g³êbszej przyczyny ca³ego zamêtu w relatywizmie powszechnym, puentuje: „A jak ktoœ (Antoni Dudek?) znajdzie dowody na to,
¿e Ewa skusi³a Adama dzia³aj¹c w œcis³ym porozumieniu z Panem Bogiem
— le¿ymy. Le¿y te¿ Pan Jezus. Jak grzech pierworodny by³ fa³szywk¹ —
Ukrzy¿owanie by³o niepotrzebne. Nawet jak w jego przygotowaniu uczestniczy³ ktoœ tak oddany sprawie zbawienia, jak Judasz” (Pilch 2006, s. 115).
Jaki jest zatem rachunek zysków i strat z tego zderzenia dyskursów? Przywrócenie cz³owieczeñstwa postaciom ewangelicznego dramatu, przywrócenie
pamiêci religijnej, otwiera mo¿liwoœæ odzyskania Ewangelii dla kultury i budowy to¿samoœci. Zarazem w³¹czenie Judasza — bohatera kultury popularnej —
w jêzyk politycznych partykularyzmów dekonstruuje przes³anie religijne i zwi¹zany z nim model ludzkiej autonomii, uchylaj¹c odpowiedzialnoœæ za w³asne
uczynki jako zale¿ne od okolicznoœci. Zawieszenie kategorii zdrady, podwa¿enie jej religijnego, a tak¿e politycznego i spo³ecznego sensu, wydaje siê wpisywaæ w stary spór o „dziejow¹ rolê” jednostki. Ks. Wac³aw Hryniewicz utrzymuje,
¿e Judasz odegra³ rolê „dosyæ drugorzêdn¹”, ¿e wrogowie Jezusa mogliby obyæ
siê i bez jego pomocy (1996; Judasz 2006, s. 10). Analizowa³am tu przede wszystkim teksty kultury popularnej i nie mnie rozstrzygaæ kwestie teologiczne, ale
osobiœcie wolê ocenê Dietricha Bonhoeffera:
„[...] sami wrogowie nie mieliby takiej mocy, aby pokonaæ Jezusa. Potrzeba
przyjaciela, najbli¿szego cz³owieka, który Go wyda, potrzeba ucznia, który
Go zdradzi. Nie z zewn¹trz, ale z wewn¹trz przychodzi najokropniejsze.
Droga na Golgotê bierze swój pocz¹tek w zdradzie ucznia. [...]«Oto nadesz³a godzina i Syn Cz³owieczy bêdzie wydany w rêce grzeszników. Wydany» — mówi Jezus, to znaczy, ¿e nie œwiat Go pokona, lecz przez samych
swoich Jezus zostanie opuszczony, porzucony [...] Jezus zostanie wydany
œwiatu przez swoich”. I dalej: „Kto to jest Judasz, kto jest zdrajc¹? Czy¿
w obliczu tego pytania mo¿emy siê inaczej zachowaæ ni¿ uczniowie, którzy Go pytali: «Chyba nie ja, Panie? Chyba nie ja»” (Bonhoeffer 1937).
A jednak wszyscy, chocia¿ ka¿dy na swój sposób.
�184
Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej
Ubieg³owieczne totalitaryzmy budowa³y swoj¹ ideologiê na skrajnie przeciwstawnych rozwi¹zaniach sporu o „dziejow¹ rolê jednostki”: na jej ubóstwieniu
czy ca³kowitym „wyzwoleniu”, a jednoczeœnie uznaniu cz³owieka za „nawóz historii”. Skrajnoœci te s¹ wrogie ludzkiej autonomii. Judasz mo¿e byæ postrzegany
jako postaæ tragiczna, która utraci³a autonomiê. Obraz „¿yciowego po³amañca”
bliski jest w gruncie rzeczy kondycji wspó³czesnego chrzeœcijanina i mo¿e na
tym w du¿ej mierze polega wspó³czesna tajemnica „rehabilitacji” Judasza. Tote¿
gdyby w biurach turystycznych dostêpne by³y wycieczki do miejscowoœci Kariot,
ci¹gnê³yby ju¿ tam t³umy turystów.
�Religijność ludowa i kultura popularna.
Między tradycją a komercją
Rytm ¿ycia reguluj¹ dziœ — bardziej ni¿ pory roku — kampanie reklamowe
i towarzysz¹ce im zmiany dekoracji w sklepach. Cykl obrzêdowo–komercyjny
rozpoczyna kulminacja Bo¿ego Narodzenia, potem pojawiaj¹ siê serca zwiastuj¹ce Walentynki, których mi³oœnicy ju¿ nie pamiêtaj¹, ¿e ich patron by³ dawniej
œwiêtym od padaczki. Wielkanoc przychodzi z czekoladowym zaj¹cem i jajkami
z niespodziank¹, maj z pierwsz¹ komuni¹ (torty z lukrem w formie otwartej Biblii), Zaduszki z dyniami. (Dynia, ceniona dawniej g³ównie ze wzglêdu na pestki, sporadycznie pojawia³a siê w sklepach w ca³oœci; dziœ zyska³a popularnoœæ
jako ludyczny rekwizyt obrzêdowy w œwiêto Halloween). Niepostrze¿enie œwiêta
zosta³y uprzedmiotowione w produktach i w³¹czone w obieg kultury popularnej.
Los œwi¹t dorocznych dzieli sfera przekonañ. W narracjach ludzi deklaruj¹cych siê jako katolicy kategoriê œwiêtoœci zast¹pi³a energia. Ta racjonalizacja u³atwia dopasowanie jêzyka do realiów ¿ycia, w którym powszechnie korzystamy
na co dzieñ z dobrodziejstw cywilizacji technicznej. Eufemistyczna energia daje
wierz¹cemu alibi, bo pozwala na wieloznacznoœæ, umo¿liwia ucieczkê przed niepoprawnym „zabobonem”. W koñcu nikt nie zaprzeczy, ¿e jakaœ energia istnieje — w przeciwieñstwie do œwiêtoœci. Mo¿na uznaæ, ¿e sensualizm, kluczowa
w³aœciwoœæ religijnoœci ludowej (i katolickiej w ogóle), przyczyni³ siê do procesu
energetyzacji religii. Dwuznacznoœæ nie jest jednak jedyn¹ zalet¹ tego uniwersalnego pojêcia. Otwiera ono bowiem wyznawcê na ró¿ne nowinki z innych tradycji kulturowych, jest niejako ³¹cznikiem pomiêdzy chrzeœcijañstwem a œwiatem
innych religii (to dobre okreœlenie, bo analogiczne do „œwiata ³azienek” albo
„œwiata alkoholi”, zestawieñ, które tradycjonalistom wci¹¿ jeszcze zgrzytaj¹
w uszach). Któ¿ by siê opar³ reinterpretacji znanych (chocia¿ zupe³nie zapoznanych) fragmentów Pisma, s³uchanych (ale nies³yszanych) od dzieciñstwa w czasie niedzielnej mszy, wszechobecnych skamielin jêzyka? Media przoduj¹ w reinterpretacjach, poniewa¿ tradycyjne sacrum jest najlepszym źród³em liberalnych
�186
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
dowcipów i reklamowego pastiszu. Na przyk³ad popularny dziennikarz radiowy
rzuca figlarnie w TOK FM: „£atwo tak powiedzieæ «Otwórzcie drzwi Chrystusowi», jakby ktoœ zaprasza³ na imprezê w akademiku!”
Jean Baudrillard poklasyfikowa³ etapy kulturowej degradacji obrazu od
przedstawienia, skonstruowanego zgodnie z zasad¹ ekwiwalencji znaku i rzeczywistoœci1, do symulacji, która odpowiada radykalnej negacji tej zasady.
„Podczas gdy przedstawienie d¹¿y do wch³oniêcia symulacji uznawanej
za przedstawienie fa³szywe, symulacja traktuje ca³y gmach przedstawienia
jako jedno wielkie simulacrum”.
Tak wed³ug Baudrillarda przebiegaj¹ kolejne fazy tego procesu:
[obraz] „— jest odbiciem g³êbszej rzeczywistoœci
— przes³ania i wynaturza g³êbsz¹ rzeczywistoœæ
— przes³ania brak g³êbszej rzeczywistoœci
— nie ma zwi¹zku z jak¹kolwiek rzeczywistoœci¹: jest swoim w³asnym simulacrum” (Baudrillard 1997, s. 180–181).
Sposób, w jaki pos³ugujemy siê jêzykiem, mo¿na postrzegaæ analogicznie
do stosunku do tego procesu. Jêzykowa praktyka zastosowana w przytoczonej
powy¿ej radiowej wypowiedzi zapewne odpowiada trzeciej fazie tego procesu.
O ile dwie pierwsze, wymagaj¹ce zaanga¿owania wiary, mo¿na odnieœæ odpowiednio do praktyk konfrontuj¹cych „kanon” z „apokryfem”2, dwie nastêpne
w zasadzie od takiej konfrontacji abstrahuj¹, uchylaj¹c problem prawdy i fa³szu,
traktowany z za³o¿enia jako nieistotny b¹dź niemo¿liwy do rozstrzygniêcia. Pojêcie energii czêsto jest po prostu cha³upniczym, defensywnym œrodkiem, s³u¿¹cym temu procesowi na poziomie kultury popularnej. £atwo te¿ przekszta³ca siê
w termin magiczny: energi¹ mo¿na manipulowaæ. Nie tylko dla religii oznacza
to czas próby.
Katolicyzm w Polsce nie jest pod wzglêdem energetyzacji religii wyj¹tkowy.
Przeciwnie, w tym procesie dopiero nadgania zaleg³oœci w stosunku do Zachodu
i Wschodu3, przyswajaj¹c postulat sir George’a Trevelyana: „Przyjmuj tylko to,
co brzmi prawdziwie w twojej wewnêtrznej Jaźni”4. Jaka to jaźñ w przypadku
polskiego katolika i co to znaczy dla naszej rzeczywistoœci spo³ecznej? Czy religijnoœæ ludowa ze swoim „naiwnym sensualizmem”, reprezentuj¹ca postawy
wiary w prawdê lub fa³sz (odpowiadaj¹ca dwóm pierwszym fazom konstrukcji
1
„Nawet, jeœli ta ekwiwalencja jest utopijna, jest to za³o¿enie podstawowe”, zastrzega Baudrillard
(1997, s. 180–181).
2
Por. esej Apokryf jako próba wiary w tej pracy.
3
Magdalena Zatorska (2010) analizuje znaczenie energii na przyk³adzie dyskursu, reprezentowanego przez ludow¹ lekarkê spod Lwowa.
4
Cytujê za Taylor 2000 a, s. 79.
�Katolicy i Koœció³: reinwencja rodowodu
187
Baudrillarda), rzeczywiœcie zosta³a wyparta przez relatywizuj¹ce praktyki kultury popularnej, domenê pastiszu?
Rozwa¿ê kilka fenomenów z zakresu wspó³czesnych praktyk religijnych,
których interpretacja mo¿e przybli¿yæ odpowiedź na te pytania. Istotne bêd¹
wzajemne relacje katolika z Koœcio³em oraz ró¿nice w stosunku do modelu religijnoœci ludowej, o którym pisa³am w poprzednich esejach. Na uwagê zas³uguje
sensualizm, uwa¿any przez badaczy za specyficzn¹ cechê religijnoœci ludowej,
poniewa¿ wydaje siê j¹ ³¹czyæ z kultur¹ popularn¹. Istotn¹ cech¹ kultury religijnej, symptomem jej kondycji, jest stosunek do Innego — naszego bliźniego.
Dlatego mitologia ofiary jako źród³o potencjalnego antysemityzmu oraz wspó³czesne przejawy tej¿e mitologii i powi¹zane z nimi praktyki bêd¹ kolejnymi tematami studium ¿ycia religijnego w czasach liberalizacji kultury. Na koniec zaœ
przedstawiê tendencje apokaliptyczne, odnotowuj¹c niedawno obserwowane
fenomeny: wydarzenia wokó³ tzw. krzy¿a smoleñskiego i ruchy religijne z pogranicza religii koœcielnej. Klasyfikacja Baudrillarda wydaje mi siê pomocna
w porz¹dkowaniu ró¿norodnych przejawów kultury religijnej jako inspiruj¹ca
typologia.
Katolicy i Kościół: reinwencja rodowodu
Obraz wspó³czesnego katolicyzmu w Polsce wydaje mi siê, wbrew krytykom,
zró¿nicowany i barwny. Zgodnie z przewidywaniami z lat 80., wspólnotowy i narodowy „Koœció³ ludu” zmieni³ siê w mniej lub bardziej zindywidualizowane
wspólnoty, czyli „Koœció³ wyboru” (Piwowarski 1996). Ten pierwszy by³ Koœcio³em narodowym, a w momentach kryzysu politycznego dawa³ schronienie opozycji i niezale¿nej myœli, wspieraj¹c demokratyczne przemiany — pomimo podtrzymywania przez prymasa Stefana Wyszyñskiego ludowego konserwatyzmu
i jego niechêtnych wobec „Solidarnoœci” wypowiedzi. Wolnoœæ sumienia by³a
wówczas bezsporn¹ wartoœci¹, ³¹cz¹c¹ opozycjê i Koœció³. Najbardziej znany
z duchownych, którzy zginêli w tym okresie w wyniku operacji IV Departamentu
MSW, ksi¹dz Jerzy Popie³uszko, sta³ siê symboliczn¹ ofiar¹ zmian ustrojowych,
nastêpc¹ ksiê¿y — bohaterów narodowych, jak Antoni Mackiewicz, Stanis³aw
Brzózka, Ignacy Skorupka, których martyrologia ³¹czy siê z prze³omowymi momentami w historii Polski5. Nie dziwi wiêc, ¿e tradycyjny ludowy antyklerykalizm
by³ w defensywie, a proboszcz zazwyczaj odgrywa³ rolê nie tylko tradycyjnego
autorytetu, ale i lokalnego lidera6. Zreszt¹ od epoki gierkowskiej poczynaj¹c,
5
6
O symbolice wczesnego stadium kultu ks. Jerzego Popie³uszki zob. Zowczak 1998, s. 203–210.
Por. np. Kulik 2009.
�188
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
proboszczowie coraz czêœciej dogadywali siê z lokalnymi w³adzami, które czasem po cichu wspiera³y budowê nowych koœcio³ów.
Wprawdzie stosunek do duchowieñstwa i Koœcio³a w Polsce rzadko przek³ada³ siê bezpoœrednio na stosunek do religii, ale w czasach postêpuj¹cego
ró¿nicowania spo³ecznego i indywidualizacji kultury autorytet przewodnika
duchowego, jego charyzma, jest spraw¹ kluczow¹. Ma to znaczenie zarówno
w kontekœcie przemian religijnoœci, jak i pozycji spo³ecznej Koœcio³a. Autorytet Jana Paw³a II, poczynaj¹c od koñca lat 70., sprawi³, ¿e religijnoœæ nabra³a bardziej uniwersalnego wymiaru i przyczyni³ siê, przynajmniej w niektórych
œrodowiskach, do wiêkszej refleksyjnoœci wobec religii. Ju¿ jednak w latach 90.
zaczê³a siê zaznaczaæ równie¿ tendencja odwrotna. Religia powróci³a do ¿ycia
publicznego za cenê postêpuj¹cej polityzacji; sta³a siê jedn¹ z wielu konkurencyjnych instytucji. Pobudzi³o to z kolei nastroje antyklerykalne i krytykê duchowieñstwa7, stopniowo zaostrzaj¹ce siê po œmierci darzonego powszechnym
szacunkiem Jana Paw³a II. Informacje o wspó³pracy obdarzonych zaufaniem
spo³ecznym kap³anów ze s³u¿bami bezpieczeñstwa PRL sta³y siê szokiem dla
wielu osób, nie tylko katolików. W ostatniej dekadzie kolejny szok wywo³a³o
ujawnienie przypadków pedofilii wœród ksiê¿y, nag³aœniane przez prasê, a wyciszane przez Koœció³. Nie bez znaczenia pozosta³y te¿ przypadki porzucania
œwiêceñ kap³añskich przez duchownych, którzy byli znani z mediów b¹dź stali
siê ulubieñcami mediów liberalnych w wyniku krytyki Koœcio³a.
Ró¿nicowanie siê postaw wœród duchowieñstwa bywa podchwytywane i podkreœlane przez media, chêtnie naznaczaj¹ce etykietami „Koœció³ toruñski” czy
„Koœció³ ³agiewnicki”. Niejasnoœci wokó³ reprywatyzacji maj¹tku koœcielnego
równie¿ przyczyni³y siê do narastania tendencji antyklerykalnych. Jednym z kryteriów istotnych dla oceny zarówno religijnoœci, jak i kondycji Koœcio³a, jest
wyraźny spadek liczby powo³añ kap³añskich8.
Tradycjonalizm Koœcio³a w Polsce przejawia siê m.in w osobliwie zmarginalizowanym statusie sióstr zakonnych, zgrupowanych w imponuj¹cej liczbie
zgromadzeñ. S¹ prawie tak liczne jak ksiê¿a diecezjalni, pisze socjolog ks. Wojciech Sad³oñ. (W wykazie zamieszczonym na stronie ¯ycie zakonne.pl figuruje
w porz¹dku alfabetycznym 141 zgromadzeñ, poczynaj¹c od Adoratorek Krwi
7
„Istotnym wskaźnikiem jakiegoœ œladu kryzysu w Koœciele wydaj¹ siê opinie na temat ksiê¿y:
40% wiernych dostrzega ksiê¿y chciwych, lekcewa¿¹cych wiernych, a 26% [wiernych dostrzega —
M. Z.] ksiê¿y niezachowuj¹cych celibatu. Wydaje siê, ¿e taka opinia na temat ksiê¿y mo¿e mieæ
jakiœ wp³yw na spadek powo³añ”. Za Instytutem Statystyki Koœcio³a Katolickiego Stowarzyszenia
Apostolstwa Katolickiego w Polsce: <http://iskk.pl/sondazeniedzieli/87-sonda–wrod-aktywnychkatolikow-meandry-polskiej-religijnoci.html> (9.08.2011).
8
Wed³ug statystyk Episkopatu Polski w ci¹gu ostatnich 10 lat liczba alumnów w seminariach
diecezjalnych zmniejszy³a siê prawie o 18%, <http://iskk.pl/sondazeniedzieli/87-sonda-wrod
-aktywnych-katolikow-meandry-polskiej-religijnoci.html> (9.08.2011).
�Katolicy i Koœció³: reinwencja rodowodu
189
Chrystusa a¿ po Zmartwychwstanki9). Ale jednoczeœnie siostry s¹ tak skromne,
¿e nawet instytucje koœcielne nie s¹ w stanie ich policzyæ. Przygotowywany przez
dziesiêæ lat spis Instytutu Statystyki Koœcio³a Katolickiego obejmuje zaledwie
78% z nich10. S¹ zarazem niemal bezg³oœne, z nielicznymi wyj¹tkami jak siostra
Ma³gorzata Chmielewska; w ich imieniu z regu³y wypowiadaj¹ siê ksiê¿a.
Niezale¿nie od sposobu funkcjonowania Koœcio³a, na zmianê religijnoœci
wp³ynê³y w du¿ym stopniu tendencje o charakterze ogólnym, globalnym, jak os³abienie wiêzi spo³ecznych, w tym rodzinnych, ale tak¿e wiêzi w spo³ecznoœciach
lokalnych, zw³aszcza w parafiach. Wzrastaj¹ca ruchliwoœæ spo³eczna, ³atwoœæ,
a czêsto i koniecznoœæ ci¹g³ego przemieszczania siê oraz nowe media zmieniaj¹
znacz¹co charakter religijnoœci, zakonserwowany w okresie PRL. Otworzy³y j¹
na ekspansjê kultury popularnej. Wiêkszoœæ ksiê¿y wywodzi siê obecnie z miast
i nie zna tradycji religijnej, któr¹ wieœ zachowywa³a do lat 90. (na ci¹g³oœæ przekazu wp³ynê³a m.in. unikalna w obozie socjalistycznym w³asnoœæ ziemi, umo¿liwiaj¹ca rolnikom kontynuacjê dawnego sposobu ¿ycia). „Koœció³ wyboru”
oznacza dziœ w przypadku Koœcio³a katolickiego w Polsce bardziej refleksyjny
i krytyczny stosunek do religii. Coraz czêœciej nie dziedziczy siê jej ju¿ w rodzinie, ale œwiadomie wybiera — b¹dź odrzuca, na ró¿nych etapach ¿ycia.
Kolejnym zjawiskiem zachodz¹cym w ramach „Koœcio³a wyboru” jest zró¿nicowanie ruchów religijnych i grup w jego obrêbie, w myœl idei Koœcio³a jako
wspólnoty wspólnot, przyjêtej na Soborze Watykañskim II, nazywanym „Now¹
Piêædziesi¹tnic¹”. Do najbardziej popularnych nale¿¹ Ruch Œwiat³o–¯ycie
ze wspólnotami oazowymi oraz ko³a ró¿añcowe, tzw. ¿ywy ró¿aniec, ale tak¿e
Odnowa w Duchu Œwiêtym (Duchacze), Rodzina Rodzin, Neokatechumenat
(Neony, Neonki), Ko³a Przyjació³ Radia Maryja, Legion Maryi, Ruch Rodzin
Nazaretañskich, wspólnota „Emanuel” itd. Jeœli do tego dodamy ruchy funkcjonuj¹ce na pograniczu Koœcio³a i stopniowo zeñ wykluczane, jak np. Stowarzyszenie Ducha Œw. za³o¿one przez Kazimierza Domañskiego w O³awie, czy
ruchy d¹¿¹ce do intronizacji Chrystusa na króla Polski suspendowanych ksiê¿y
Tadeusza Kiersztyna i Piotra Natanka, rysuje siê barwny i zró¿nicowany obraz
¿ycia duchowego w polskim katolicyzmie pierwszej dekady nowego stulecia.
Tendencjom do selektywnego, zindywidualizowanego traktowania prawd
wiary i nauki spo³ecznej Koœcio³a, ³¹czenia ich z wierzeniami i obrzêdami z odmiennych kontekstów religijnych b¹dź niereligijnych, czyli subiektywizacji wiary,
towarzyszy liberalizacja postaw wiernych w kwestiach seksu, aborcji, zap³odnienia in vitro, stosunku do sakramentów. W rezultacie powszechne wydaje mi siê
zmieszanie tradycyjnego katolicyzmu i liberalizmu we wspó³czesnej religijnoœci
9
<http://zyciezakonne.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=1631&Itemid=58>
(12.11.2014).
10
Sad³oñ 2010.
�190
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
katolickiej w Polsce, w ramach wspomnianego ju¿ procesu energetyzacji religii. Zabawnie wygl¹da „porz¹dkowanie” tego problemu w polskiej edycji Wikimedii. Mo¿na siê z niej dowiedzieæ, ¿e podstawow¹ cech¹ chrześcijaństwa liberalnego jest ró¿norodnoœæ opinii, czego przeciwieñstwem jest chrzeœcijañski
fundamentalizm11. Obywatel katolik, œwiadomy tego, co poprawne, zamkniêty
w obrêbie tej siekier¹ wyr¹banej dualistycznej wizji religijnoœci, deklaruje przynale¿noœæ do Koœcio³a, jednoczeœnie uprawiaj¹c swobodnie praktyki o charakterze popularnego New Age12, i nie widzi w tym ¿adnego problemu. Trzeba siê
zgodziæ z ks. Robertem Nêckiem, ¿e „w rzeczywistoœci polskiej nieobecnoœæ
w koœciele mówi wiele, ale obecnoœæ w koœciele nie mówi jeszcze nic”13.
Statystyki wykazuj¹ spadek liczebnoœci uczestników niedzielnej mszy œw. (chocia¿, jak ca³e ¿ycie religijne, jest on zró¿nicowany terytorialnie i w zwi¹zku z tym
nie wszêdzie zauwa¿alny). Towarzyszy mu wzrost liczby communicantes, czyli
przyjmuj¹cych eucharystiê. Trafna wydaje siê interpretacja ks. Sad³onia, ¿e wygl¹da to na symptom sekularyzacji14, zmniejszania siê dystansu wobec sacrum. Podobnym symptomem jest zapewne genderowa unifikacja spadku praktyk religijnych
w m³odym pokoleniu (19–29 lat), odnotowana przez Irenê Borowik. Zwraca ona
uwagê, ¿e mo¿e to wywo³aæ „daleko id¹ce zmiany w modelu przekazywania wiary,
za który wci¹¿ najbardziej odpowiedzialne s¹ kobiety” (Borowik 2011, s. 18).
Chc¹c zachêciæ m³odych ludzi do udzia³u w kulcie, ksiê¿a siêgaj¹ po œrodki
kultury popularnej. Duch odprawianych od lat 80. mszy dla dzieci przenika czêsto do pozosta³ych, tak, ¿e mo¿na mieæ niekiedy w¹tpliwoœci, czy któraœ z nich
jest przeznaczona dla doros³ych. Skoro wiêkszoœæ ksiê¿y pochodzi z miast, nie
znaj¹ rolniczego rytmu ¿ycia, wiêc jeœli reanimuj¹ elementy skorelowanej z nim
tradycji religijnej, nadaj¹ im odmienne znaczenie. Kiedy ksiê¿a w warszawskim
koœciele parafialnym pod koniec niedzielnej mszy odœpiewuj¹ skoczn¹ pastora³kê, a organista pobekuje z chóru, naœladuj¹c g³os barana, nie jest to przecie¿
ekspresja ludowa (lud podziwia, stoj¹c w milczeniu, a potem, czyni¹c zadoœæ
zachêcie ksiê¿y, oklaskuje koœcielny performans), lecz ¿ywi¹cy siê jej zabytkami
folkloryzm, jeden z nurtów kultury popularnej.
Oklaski w koœciele, w czasie nabo¿eñstwa, to mo¿e import z W³och? M³odzi
ksiê¿a czêsto do nich zachêcaj¹. Pamiêtam z minionej epoki konsternacjê pol11
<http://pl.wikipedia.org/wiki/Chrze%C5%9Bcija%C5%84ski_fundamentalizm> (19.08.2011).
Por. Hall 2007; Bogiel 2004.
13
Wypowiedź ks. R. Nêcka w rozmowie z Piotrem Kraœko i Katarzyn¹ Wiœniewsk¹ (Kraœko et al.
2010, s. 118 ).
14
Wzrost liczby communicantes w okresie ostatnich kilkudziesiêciu lat „czêœciowo mo¿na wyt³umaczyæ zwiêkszeniem œwiadomoœci katolików. Jednak okazuje siê, ¿e w diecezjach, gdzie
jakoœæ katolicyzmu jest najwiêksza (np. tarnowska) wzglêdny odsetek osób przystêpuj¹cych
do Komunii œw. jest jeden z najni¿szych w kraju. Zatem silna religijnoœæ wi¹¿e siê z du¿¹ «rezerw¹» do Komunii œw. Na podstawie danych mo¿na wysun¹æ odwa¿n¹ tezê, ¿e byæ mo¿e jedn¹
z oznak «sekularyzacji» jest zmniejszenie siê dystansu do Komunii œw.” (Sad³oñ 2010).
12
�Katolicy i Koœció³: reinwencja rodowodu
191
Wystêpy zespo³ów dzieciêcych przed koœcio³em w czasie uroczystoœci odpustowych
w dniu œw. Antoniego (Gródek Podolski, obw. chmielnicki, Ukraina, 2007). Fot. M. Zowczak
skich telewidzów, któr¹ wzbudza³y oklaski wiernych podczas mszy papieskich
na placu œw. Piotra. Mówiono wtedy z pob³a¿aniem: „Ach, ci W³osi...” (a w domyœle: myl¹ mszê z operetk¹). Chocia¿ z drugiej strony ta sama praktyka rozpowszechni³a siê wœród Polaków podró¿uj¹cych samolotami, i to na d³ugo przed
katastrof¹ smoleñsk¹: burza pasa¿erskich oklasków wybucha w nagrodê dla za³ogi po wyl¹dowaniu na lotnisku. Mo¿e zatem oklaski w koœciele to po prostu
przyk³ad przenikania praktyk ¿ycia publicznego do wydzielonej przestrzeni sacrum, kolejny argument na rzecz sekularyzacji?
Do poszukiwania nowych œrodków ekspresji zmusza duchownych rozpowszechniony w du¿ych miastach churching, czyli przemieszczanie siê poza w³asn¹
parafiê na niedziel¹ mszê.
„Dane dominicantes15 pokazuj¹, ¿e koœcio³ami o najwiêkszym «powodzeniu» s¹ te w centrach du¿ych miast — g³ównie starówkach oraz sanktuaria” — pisze ks. Wojciech Sad³oñ. „Nie jest ¿adn¹ nowoœci¹ zjawisko udawania siê na msze do odró¿niaj¹cych siê œwi¹tyñ — w³aœnie sanktuariów
15
Czyli wiernych zobowi¹zanych do udzia³u w niedzielnej mszy œw. (z wy³¹czeniem dzieci do lat 7
oraz osób chorych i niepe³nosprawnych).
�192
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
czy nawet, aby pos³uchaæ wybitnych kaznodziei. Tak dzia³o siê ju¿ w œredniowieczu. Na pewno na mniejsz¹ skalê. Dziœ przemieszczanie siê jest
znacznie ³atwiejsze. Zatem mo¿e lepiej «churching» nazwaæ po prostu
«niedzielnym pielgrzymowaniem»” (Sad³oñ 2010).
To trafne okreœlenie, jako ¿e turystyka pielgrzymkowa Polaków nale¿y do
najbardziej rozpowszechnionych tradycyjnych praktyk, które p³ynnie w³¹czy³y
siê w tzw. turyzm kultury popularnej.
A oto przyk³ad oferty, sk³aniaj¹cej do czerczingowania. Wœród internetowych
informacji o wielkopostnych rekolekcjach w 2011 roku w Warszawie przyci¹ga³o uwagê zaproszenie do koœcio³a akademickiego œw. Anny z nag³ówkiem
Langusta na palmie, opatrzone stosown¹ ilustracj¹ tego skorupiaka z wodnych
g³êbin. Najwyraźniej zagadkowa symbolika oddzia³a³a na wyobraźniê m³odych
(i nie tylko) wiernych, bo t³umnie wype³nili koœció³ i okolice, a w Internecie pojawi³y siê zaanga¿owane komentarze. Egzotyczna langusta pochodzi z IV wieku, z mozaiki w koœciele w Akwilei, gdzie — jak siê mniema — s³u¿yæ mia³a
wtajemniczeniu katechumenów. Niczym przys³owiowe gruszki na wierzbie ma
przypominaæ o tym, ¿e nie ma nic niemo¿liwego dla Boga, a konkretniej — ¿e
i grzesznik mo¿e dost¹piæ powo³ania chrzeœcijañskiego niczym langusta s³oñca (czego przyk³adem powo³anie celnika Lewiego — Mk 2, 14–17). T³umacz¹c
z kodu zoologicznego na agrarny, w jêzyku bardziej trywialnym, ale za to w rodzimym kontekœcie: „jak Pan Bóg dopuœci, to i z kija wypuœci”.
Langusta na palmie symbolizuje wiêc chrzeœcijañsk¹ metanoiê, która zachodzi
pod wp³ywem Ducha Œwiêtego, i odnosi siê do fragmentu Ksiêgi M¹droœci (19, 19):
„Ziemne stworzenia zamienia³y siê w wodne, a wodne na l¹d wychodzi³y”.
Œwiadkami tych cudów byli Izraelici podczas ucieczki z niewoli egipskiej.
„Widzieli oni, jak wodne stworzenia (¿aby) wysz³y na l¹d, by staæ siê jedn¹ z plag, jakie Bóg zes³a³ na Egipcjan, gdy nie chcieli wypuœciæ Izraelitów
ze swego kraju. Widzieli te¿ ziemne zwierzêta (czyli byd³o i trzody), które
w ich oczach zamienia³y siê jakby w wodne, gdy¿ przechodzi³y przez wody
Morza Czerwonego, które Bóg otworzy³ przed swoim ludem. Langusta
mieszkaj¹ca na palmie — to symbol rzeczy niemo¿liwej, która pokazuje, ¿e
dziêki wierze cz³owiek mo¿e doœwiadczyæ rzeczy po ludzku niemo¿liwych.
Do takich czynów nale¿y np. mi³oœæ nieprzyjació³, przebaczenie wrogom,
nadstawienie do ciosu drugiego policzka; s¹ to postawy, jakich Jezus oczekuje od swoich uczniów (zob. Kazanie na górze, Mt 5, 1–7, 29)” (Stryjecki 2005).
Czy jednak musimy siê uciekaæ do takich barokowych konceptów, aby katecheza by³a atrakcyjna? Neokatechumenalna lektura Biblii, wychodz¹c od „dziwu”,
kieruje, zgodnie z praktyk¹ peszer, ku sercu hebrajskiego Pisma, Pesah — przejœciu przez Morze Sitowia, odnosz¹c je jednoczeœnie do przemiany — doœwiadczenia egzystencjalnego. Za poœrednictwem tej niejednoznacznej alegorii (niepokoi
�Co siê sta³o z religijnoœci¹ ludow¹?
193
mnie, czy jednak langusta ³akn¹ca s³oñca nie zginie straszn¹ œmierci¹, porzucona
na palmie?) wspó³czesny Neokatechumenat odwo³uje siê do starochrzeœcijañskiej, prawdziwej b¹dź domniemanej symboliki, odpowiadaj¹c na ponowoczesn¹, nostalgiczn¹ têsknotê za przesz³oœci¹. Jego praktyki mo¿na interpretowaæ
jako — jak to okreœla Danièle Hervieu–Léger — reinwencjê rodowodu. W sytuacji
zaniku pamiêci zbiorowej w zaawansowanej technologicznie kulturze, w ramach
procesów kompensacyjnych, rozwijaj¹ siê „pamiêci substytucyjne”, które umo¿liwiaj¹ trwanie i odtwarzanie wiêzi spo³ecznych. „Pamiêci” te zaspokajaj¹ ró¿nicuj¹ce siê spo³ecznie potrzeby sensu (Hervieu–Léger 1999, s. 191).
Wnioski Hervieu–Léger wydaj¹ mi siê zbie¿ne z obserwacjami Miros³awy Grabowskiej, która przyznaje kluczow¹ rolê w przemianach kultury religijnej w Polsce
ruchom odnowy. Ich narodziny siêgaj¹ po³owy lat 70. ubieg³ego wieku, a wp³ywy,
jak pisze, „jeszcze siê nie wyczerpa³y, nie zamknê³y”. Uwa¿a ona, ¿e pomimo marginalnej ich liczebnoœci w stosunku do wiernych Koœcio³a katolickiego,
„s¹ i bêd¹ wa¿nym uk³adem odniesienia dla wiernych (praktycznie jedynym, w Polsce nie ma bowiem innych wyznañ ani du¿ej i spo³ecznie wyrazistej kategorii niewierz¹cych)” (Grabowska 2008, s. 34–35).
Wprawdzie to ostatnie stwierdzenie wydaje mi siê obecnie ³atwe do podwa¿enia, ale mo¿na siê zgodziæ, ¿e ruchy odnowy wprowadzi³y do polskiego katolicyzmu now¹ jakoœæ, „typ religijnoœci «odnowowej»”, charakteryzuj¹cy siê wiar¹
zakorzenion¹ w Biblii. Jest ona w tych œrodowiskach
„czytana, komentowana i prze¿ywana, a poniewa¿ Pismo jest dobrze
znane, istnieje ¿ywa œwiadomoœæ, ¿e Biblia czerpie z ¿ydowskich korzeni
(Rz 11, 14–24). Biblia wyprowadza wiarê poza polskie i katolickie op³otki” (Grabowska 2008, s. 23).
Zapewne jest tak w przypadku wspólnot neokatechumenalnych, które skupi³y
siê na starochrzeœcijañskich wzorach wtajemniczenia. Im w³aœnie zawdziêczamy
langustê na palmie, która przeniknê³a do publicznoœci przez granicê tej ekskluzywnej wspólnoty. Zanim od elitarnych i raczej miejskich œrodowisk przeniesiemy siê na wieœ, gdzie jeszcze do niedawna królowa³a, jak uwa¿ano, religijnoœæ ludowa, naszkicujê obraz zmian, jakie nast¹pi³y w czasach politycznego prze³omu.
Co się stało z religijnością ludową?
W oficjalnym dyskursie w czasach PRL religijnoœæ ludowa by³a uznawana za
feudalny prze¿ytek, fenomen nacechowany magi¹, utylitaryzmem, sensualizmem, rytualizmem. W takim zestawie cech niknie sens religii, a ona sama siê
ulatnia. W peerelowskim skansenie stereotyp religijnoœci ludowej odgrywa³
�194
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
ró¿ne funkcje ideologiczne: sprzyja³ sekularyzacyjnej tezie o wyczerpywaniu siê,
czy te¿ martwocie ¿ycia religijnego, sprowadzaj¹c je do spetryfikowanej skamieliny, sprzyja³ te¿ tworzeniu i podtrzymywaniu podzia³ów spo³ecznych na miasto
i wieœ, obywateli postêpowych i wyemancypowanych oraz zacofanych religijnych
ostañców. Moje doœwiadczenia z badañ etnograficznych w drugiej po³owie lat
70. mia³y charakter formacyjny, który by³ skutkiem ubocznym kontaktów z rozmówcami na wsi. Studiowaliœmy — wed³ug projektu Jacka Olêdzkiego — zdarzenia cudowne, których œwiadkowie wprowadzali mnie w duchowy œwiat swoich
doœwiadczeñ16. Rozmowy bywa³y inspiruj¹ce, wymusza³y na mnie poszukiwanie
biblijnych odniesieñ dla narracji rozmówców. Nieraz dawali mi lekcje religii
m¹drzejsze ni¿ w warszawskim przykoœcielnym punkcie katechetycznym, gdzie
dosadny charakter œrodków perswazyjnych przekracza³ czasem dostêpny ludowi
poziom sensualizmu. (Np. pewnego razu katechetka, w ramach przygotowywania nas do macierzyñstwa, zademonstrowa³a na lekcji „Jasia”: kilkumiesiêczny
p³ód, zakonserwowany w s³oiku z formalin¹).
W czasie badañ terenowych w latach 80., œwie¿o po lekturze Czarnowskiego, zada³am pewnej wiejskiej gospodyni podchwytliwe pytanie o kult maryjny:
dlaczego czci siê tyle Matek Boskich — i Czêstochowsk¹, i Zieln¹, i Kodeñsk¹,
a do tego ka¿d¹ w innym dniu? Zamyœli³a siê chwilê zafrasowana, po czym odpowiedzia³a, ¿e zwyk³y cz³owiek obchodzi imieniny raz w roku, a Matka Boska,
jako szczególnie wa¿na Osoba, obchodzi je wielokrotnie.
Z moich badañ wynika³o, wbrew ocenie badaczy o bezrefleksyjnym i zrytualizowanym charakterze kultu maryjnego17, ¿e idea poœrednictwa Marii zosta³a
przez lud wiejski przyswojona, bo moi wiejscy rozmówcy nigdy nie mylili Wniebowst¹pienia z Wniebowziêciem, jak to ostatnio coraz czêœciej zdarza siê w mediach
(nawet w jednym z katolickich kalendarzy pod dat¹ 15 sierpnia odkry³am „Wniebowst¹pienie N. Maryi Panny”). Zw³aszcza idea wspó³cierpienia, wyra¿ona w obrazach Piety, Matki Bo¿ej Bolesnej czy Dobrej Rady (czyli w ikonie Matki Bo¿ej
Pasji), w licznych pieœniach oraz popularnej apokryficznej modlitwie Sen Matki
Boskiej, zros³a siê z religijnoœci¹ wiejskich kobiet, których doœwiadczenie religijne
formowa³a. Idea ta wi¹¿e siê nie tylko z tradycyjnym, historycznie zakorzenionym doloryzmem. Jej drugim obliczem jest towarzysz¹ca macierzyñstwu franciszkañska radoœæ Bo¿ego Narodzenia, radoœæ pastora³ek, która ³agodzi rys pasyjny,
traumatyczny, drastyczny i surowy. Tak¹ religijnoœæ mo¿na postrzegaæ jako kontynuacjê tradycji ukszta³towanej jeszcze w kulturze staropolskiej, a jej maryjnoœæ
16
Uczestniczy³am w badaniach grupy laboratoryjnej, prowadzonej przez Jacka Olêdzkiego, wytrawnego etnografa, niedoœcig³ego obserwatora, autora takich tekstów, jak np. Pacierze Szczypawki.
Uwagi o zależności dzieła sztuki od poglądów estetycznych i etycznych artysty (1976); Świadomość mirakularna (1989); Wrażliwość mirakularna (1990).
17
Por. interpretacjê Stommy dotycz¹c¹ obchodów Zaœniêcia Matki Bo¿ej (Matki Boskiej Zielnej)
w Kalwarii Pac³awskiej przedstawion¹ w eseju Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki.
�Co siê sta³o z religijnoœci¹ ludow¹?
195
Antoni Porczak, Wizja (1991). Rysunek kredk¹.
Fot. M. Zowczak
jest — jak to okreœli³ Jerzy K³oczowski — funkcj¹ chrystocentryzmu polskiego
chrzeœcijañstwa (K³oczowski 2000, s. 100). Teksty kantyczek, które jeszcze do
niedawna znajdowa³y siê w „ludowym” obiegu, operuj¹ tak¹ w³aœnie symbolik¹,
zakorzenion¹ w staropolskich formu³ach jêzykowych. Praktyk¹ zroœniêt¹ w XIX
wieku z tym typem religijnoœci jest żywy różaniec, narzêdzie modlitwy mistycznej,
a zarazem integracji spo³ecznej. Badania prowadzone wœród Polaków na Podolu
w latach 90. uœwiadomi³y mi, jak bardzo organizacja róż z regularn¹ wymian¹ tajemniczek mo¿e budowaæ wspólnotê i utrwalaæ j¹, inicjuj¹c ró¿ne typy wymiany niczym melanezyjskie kula, przedmiot klasycznych studiów antropologicznych Marcela Maussa i Bronis³awa Malinowskiego. W czasach, kiedy pielgrzymka i inne
jawne formy zbiorowego kultu by³y zakazane, ¿ywy ró¿aniec przechowywa³ nie tylko skondensowan¹ wiedzê ewangeliczn¹ o niezwyk³ym potencjale formacyjnym,
ale tak¿e, w zawi¹zku, spo³eczn¹ zdolnoœæ grupy do samoorganizacji. Dodawa³ jej
te¿ otuchy i przywraca³ nadziejê. Dlatego praktykê tê próbowa³y wytêpiæ zarówno
w³adze zaborcze, jak i totalitarne18. Wspó³czeœnie wiele jej zawdziêcza fenomen
Radia Maryja, wykraczaj¹cy daleko poza wschodni¹ granicê Polski.
18
O znaczeniu ró¿añca dla podolskich Polaków por. Zowczak 2003, s. 25.
�196
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
Si³a instytucji koœcielnych w drugiej po³owie lat 70. objawia³a siê poprzez osobliwe przenikanie siê form uroczystoœci politycznych i religijnych. Pochody i akademie „ku czci” przejmowa³y formy, a niekiedy i elementy symboliki wiejskich procesji i uroczystoœci koœcielnych — i vice versa. Podczas Uroczystoœci Nawiedzenia
kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Czêstochowskiej, która peregrynowa³a po
Polsce w ramach przemyœlnego projektu Prymasa Wyszyñskiego, obserwowaliœmy
uderzaj¹co sprawne dzia³anie spo³ecznoœci parafialnych. Przekazywanie obrazu
na granicach parafii oraz jego powitania w kolejnych miejscowoœciach mia³y charakter uroczysty i oficjalny. W Czerwiñsku w 1975 roku wita³a go konnica: okoliczni rolnicy, przebrani za rycerzy Jagie³³y. (Zgodnie z tradycj¹ tam w³aœnie mia³ siê
przeprawiaæ przez Wis³ê w drodze na Grunwald. Opowiadano mi, ¿e na brzegu
rzeki, w miejscu, gdzie sta³ król, obserwuj¹c swoje wojska, postawiono za czasów
zaborów figurê dźwigaj¹cego krzy¿ Chrystusa zamiast zakazanego pomnika Jagie³³y. „Wymiennoœæ” narodowego i religijnego sacrum w dyskursie potocznym
wydaje siê znacz¹ca i charakterystyczna dla tzw. religijnoœci ludowej).
Performans ku czci Matki Boskiej wieœ przygotowywa³a ca³ymi miesi¹cami.
Czerwiñscy rycerze dosiadali koni dobranych wed³ug maœci, przybrani w he³my
i kolczugi zrobione szyde³kiem. Wznosili dziarskie okrzyki w rodzaju: „Królu
W³adys³awie, prowadź nas na wojnê!”, z przejêciem i poœwiêceniem odgrywaj¹c
swoje role. Jeden z rycerzy, w trakcie celebrowanego w lipcowym s³oñcu przez
kilka godzin powitania Matki Boskiej, zwali³ siê zemdlony z konia.
Wzd³u¿ dróg, którymi przewo¿ono Królow¹ Polski, powiewa³y kilometrami
sznury kolorowych proporczyków ozdobionych religijnymi motywami, ka¿dy
inny, starannie upiêkszony rêcznym haftem i aplikacjami. Fotografowaliœmy te
rêkodzie³a za pomoc¹ barwnych enerdowskich filmów ORWO. Mój entuzjastyczny referat na temat Uroczystoœci Nawiedzenia, okraszony pokazem slajdów z proporczykami, wzbudzi³ ironiczny komentarz Aleksandra Jackowskiego,
s³ynnego redaktora naczelnego „Polskiej Sztuki Ludowej” (jeszcze bez „Kontekstów”): To takie strachy na dziki?
Wybór polskiego kardyna³a na papie¿a wielu moich rozmówców uwa¿a³o
za znak zbli¿aj¹cego siê koñca œwiata. Twierdzili, ¿e jest to pierwszy prawdziwy
Papie¿ od czasów œw. Piotra, ergo: pewnie i ostatni, bo w religijnoœci ludowej
pocz¹tek i koniec upodabniaj¹ siê do siebie. Przypisywali mu rolê mesjañsk¹,
utrzymywali, ¿e zgodnie z przepowiedni¹ bêdzie boso ucieka³ do Polski, kiedy wybuchnie ostatnia wojna œwiata. Dosz³a wtedy do g³osu apokaliptyczna
mitologia, która zawsze nale¿a³a do ¿elaznego repertuaru wierzeñ ludowych,
utrwalonych w pieœniach dziadowskich, w drukowanych i rêkopiœmiennych
Sybillach. Proroctwa w tamtych czasach interesowa³y zreszt¹ wszystkich, bo
czy¿ S³owacki nie przepowiedzia³ epoki s³owiañskiego papie¿a? Pewien ksi¹dz
w okolicach Czerwiñska urz¹dzi³ nawet specjalny pokoik na swojej plebanii,
przekonany, ¿e uciekaj¹cy Papie¿ tu w³aœnie znajdzie schronienie. Medialne
przekazy uroczystoœci z udzia³em Karola Wojty³y przyci¹gnê³y mieszkañców
�Co siê sta³o z religijnoœci¹ ludow¹?
197
Antoni Porczak, Wiara ma kolor niebieski. Szkic d³ugopisem do projektowanej kapliczki.
Fot. M. Zowczak, 2010
wsi do telewizorów w stopniu porównywalnym chyba tylko do pierwszego l¹dowania cz³owieka na ksiê¿ycu i po³udniowoamerykañskich seriali. Zw³aszcza
sceny zamachu na Papie¿a oraz jego gestu pojednania wobec niedosz³ego zabójcy wywar³y g³êbokie wra¿enie i zosta³y uwiecznione w wiejskiej twórczoœci
amatorskiej lat 8019.
Kult maryjny umocni³ siê jeszcze w oparciu o symbolikê legendarnych wiêzi,
³¹cz¹cych Papie¿a z Matk¹ Bosk¹ w Jej licznych przedstawieniach, np. Ludźmierskim (biskup Wojty³a w trakcie uroczystoœci pochwyci³ wypadaj¹ce z r¹k
figurki ber³o); Fatimskim (swoje ocalenie od kuli zamachowca Papie¿ uzna³ za
wype³nienie trzeciej tajemnicy, ujawnionej przez £ucjê Dos Santos); Czêstochowskim (ofiarowa³ Królowej Polski z³ot¹ ró¿ê jako wotum). Wiele osób od
pocz¹tku solidarnoœciowego prze³omu ¿ywi³o przekonanie, ¿e zainicjowa³a je
inwokacja do Ducha Œwiêtego, wypowiedziana przez Jana Paw³a II na Placu
Zwyciêstwa w Warszawie, w 1979 roku (Zowczak 1991, s. 140). Scenê tê do dziœ
powtarzaj¹ media, utrwalaj¹c j¹ w wyobraźni masowej.
19
Szczegó³y Zowczak 1987, s. 3–11.
�198
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
Oblicze tej ziemi odnawia³o siê zgodnie z odczytywanymi przez lud znakami,
a ¿ycie religijne wskoczy³o w stanie wojennym w koleiny, wy¿³obione w czasach
powstañ i ruchów oporu. Z obecnej perspektywy œcis³e powi¹zanie symboli religijnych i narodowych w latach 80. wydaje siê nieznoœnie pompatyczne i osadzone we wczeœniejszym, wspomnianym ju¿ kontekœcie przenikania siê rytua³ów
pañstwowych i koœcielnych. Wówczas jednak religijne symbole na ogrodzeniu
strajkuj¹cej Stoczni Gdañskiej stanowi³y szokuj¹co œwie¿¹ formê spo³ecznych
emocji, co najwy¿ej z lekkim dystansem komentowanych przez inteligenckie
dowcipy, takie, jak wspomniany wy¿ej o objawieniu nad Czêstochow¹ Matki
Boskiej z Wa³ês¹ w klapie20. Podobny ¿artobliwy ton pojawia³ siê w improwizowanych wypowiedziach Jana Paw³a II na marginesach homilii i w czasie zwi¹zanych z pielgrzymkami uroczystoœci, kiedy Papie¿ podejmowa³ dialog z t³umem
wiernych. Pozbawiony patosu jêzyk, jakim siê wówczas pos³ugiwa³, poczucie humoru, nawi¹zuj¹ce do potocznych skojarzeñ, mia³y wyzwalaj¹ce znaczenie dla
zmian w kulturze religijnej, wla³y w ni¹ nowe ¿ycie.
Moi Rozmówcy
Wspomniany wczeœniej folkloryzm warszawskich duszpasterzy oraz siêganie
do starochrzeœcijañskich wzorów inicjacyjnych w kontekœcie praktyk neokatechumenalnych to zaledwie dwa skrajnie odmienne przyk³ady o¿ywiania praktyk
religijnych w czasach, kiedy trzeszcz¹ „zworniki eklezjalnoœci”21. W ten sposób
Koœció³ wychodzi naprzeciw coraz bardziej zró¿nicowanym potrzebom wiernych. Oni sami zaœ poszukuj¹ w³aœciwego (dla „swojej wewnêtrznej jaźni” albo
chwilowego nastroju) przekazu, po swojemu go te¿ odczytuj¹c. Ka¿dy tekst czy
praktyka mo¿e siê staæ przedmiotem perukarzu, przechwytywania zawartej w nim
symboliki. Przechwytywanie (la perruque) przedstawia Michel de Certeau jako
praktykê kultury popularnej: sztuczki uprawiane przez odbiorców w ramach istniej¹cego porz¹dku, w celu wykorzystania i adaptacji dostêpnych narzêdzi do
w³asnych potrzeb. Perukarz przypomina zatem apokryf, dotyczy jednak bardziej
dzia³ania ni¿ wierzeñ czy wyobra¿eñ; rzec mo¿na, ¿e jest terminem z zakresu
performatyki. Reprezentuje swoisty autentyzm twórczoœci przygodnego majsterkowicza, podobnego do Lévi–Straussowskiego bricoleura.
Za przyk³ad wspó³czesnego perukarzu uwa¿am twórczoœæ e–pistolograficzn¹ zaprzyjaźnionej rozmówczyni, 51–letniej gospodyni z wioski pod Jaros³awiem, któr¹ odwiedzi³am w œwiêto Trzech Króli. Kiedy wraca³am poci¹giem do
20
21
Por. esej w tym tomie Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki.
Okreœlenie biskupa Kazimierza Nycza (2009, s. 25).
�Moi Rozmówcy
199
Mój Rozmówca z Wêgierki.
Fot. M. Zowczak, 2010
Warszawy z obowi¹zkowymi darami: pud³em jajek i s³oikami marynowanych
rydzów, przes³a³a mi dwa esemesy. Pierwszy z ¿yczeniami dobrej podró¿y oraz
kolêd¹, drugi natomiast nawi¹zywa³ do moich narzekañ na brak czasu, z lekka
mnie zawstydzaj¹c. Oba wykorzystuj¹ strzêpki popularnych tekstów i schematów jêzykowych, konstruuj¹c z nich formy listu i formu³y ¿yczeñ. Lapidarnoœci
przekazu towarzyszy poetycki efekt.
Esemes Pierwszy:
„Milej podrozy tak
bym chciala zeby
codzien by³o
narodzenie boze
zeby maryja byly matki a dzieciatkiem
wszystkie dziatki
ka¿dy ojciec byl
jozefem i spiewali
wiekim echem mysle
otobie panie boze
�200
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
nasz I otwej mi³oœci
ktura dlamnie masz
kolende dla rodzinki
od rodzinki
p [...] 2008
rok”
Esemes Drugi:
„S.O.S. Pilnie
poszukiwany czas
kto pomoze
odnalesc Swiety
czas A modlitwy
pracy tworczy
blizniego
upozatkowania
swojego zycia byœmy
w zdrowiu zyli i go
b³ogos³awili Trudno
czas ucieka
wiecznosac czeka
kto odnajdzie
nagroda uœmiech i
¿yczliwoœæ S.A.
P [...]”
M¹¿ autorki esemesów, o dziesiêæ lat od niej starszy, mój ulubiony Rozmówca z wioski pod Jaros³awiem, to rolnik i myœliciel, któremu zawdziêczam znajomoœæ wielu ludowych apokryfów. Za czasów PRL, ale jeszcze i w latach 90.,
wystawia³ swoje prace w domach kultury i bywa³ zapraszany do mediów. On sam
przedstawia³ siê zawsze jako twórca ludowy. Swój talent plastyczny wykorzystywa³ w ¿yciu na wiele sposobów. Uk³ada³ te¿ wiersze i jest autorem dramatu
w szeœciu aktach o œw. Janie z Dukli. Opowiada³ mi nieraz o swoich podró¿ach
po Polsce, które odby³ za m³odu, jeszcze zanim osiad³ na gospodarstwie. Kilka lat temu us³ysza³am jednak o jego nowej, znacznie dalszej podró¿y: ogl¹daliœmy zdjêcia z wycieczki parafialnej do Rzymu, Asy¿u i Wenecji. W pewnym
momencie wyj¹³ z kieszeni pod³u¿n¹, prostok¹tn¹ p³ytkê z czerwonego pleksiglasu i zademonstrowa³ mi wypisan¹ na niej inskrypcjê: „PMCPNJC”. Rozpozna³am w niej akronim, znany mi z rêkopiœmiennych apokryficznych modlitw,
które w latach 90. odkryliœmy podczas badañ etnograficznych w Widzach na
Bras³awszczyźnie, w pó³nocno–zachodniej czêœci Bia³orusi, wœród tamtejszych
�Moi Rozmówcy
201
Polaków. Opublikowa³am go w swoich pracach, ale nigdy nie spotka³am siê
z nimi poza tym obszarem22.
Longitudo Christi, czyli Prawdziwą Miarę Ciała Pana naszego Jezusa Chrystusa, nasi rozmówcy przechowywali w postaci szeœciocentymetrowego prostok¹ta,
starannie obrysowanego na kratkowanym zeszytowym papierze. W³aœciw¹ wartoœæ Miary, czyli d³ugoœæ cia³a Chrystusa, uzyskuje siê po jej (to znaczy prostok¹ta) pomno¿eniu 33 razy. PMCPNJC, opatrzona modlitw¹ Obrona Duszy i Ciała,
imionami Bo¿ymi oraz egzorcyzmem, pe³ni³a na Bras³awszczyźnie rolê apotropeionu. „T¹ miar¹ zachowano w Konstantynopolu w krzy¿u z³otym”, g³osi³ tekst.
„T¹ miarê ktokolwiek bêdzie mia³ nosi³ s³ysza³ o niej wiedzia³ lub czyta³
tego dnia nie umrze nag³¹ œmierci¹ woda ani ogieñ ani piorun ani nieprzyjaciel a przekleñstwo ludzkie szkodziæ nie bêd¹. Jako te¿ z³ych s¹siadów fa³szywego œwiadectwa tako¿ cz³owieka i wszelkiego orê¿a obawiaæ
siê nie trzeba ktokolwiek ten znak bêdzie nosi³ przy sobie wolnym bêdzie
od wszelkich nieszczêœæ Ten znak by³ przys³any przez Anio³a wielkiemu
Cesarzowi Konstantynopolskiemu podczas bitwy pomianowanym dlatego
aby móg³ nieprzyjaciel nieszkodziæ [...]” itd. (Zowczak 1998, s. 39).
— Noszê j¹ przy sobie — mój Rozmówca spojrza³ na mnie znacz¹co, kiedy zaskoczona obraca³am w palcach czerwon¹ p³ytkê.
— Czy tutaj by³ taki zwyczaj? — spyta³am, czuj¹c lekki zawrót g³owy.
— Nie, ja to przerysowa³em z tych „Kontekstów”, co pani tam pisa³a.
Nie ja dostarczy³am mojemu rozmówcy czasopismo „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, ale nie ma to wiêkszego znaczenia. Jako twórca ludowy i chêtny
rozmówca miewa³ kontakty z ró¿nymi etnografami. Okaza³o siê, ¿e przez pewien czas prenumerowa³ to pismo. Przeczytawszy mój artyku³, przerysowa³ sobie starannie ow¹ miarê i przyci¹³ wed³ug niej kawa³ek czerwonego pleksiglasu,
opatruj¹c go akronimem. Powiedzia³ mi, ¿e zazwyczaj nosi j¹ przy sobie, ale
zostawia w domu, kiedy obawia siê j¹ zabrudziæ albo zgubiæ. I tak, na sposób
sensualistyczny, utrzymuje ³¹cznoœæ z transcendencj¹. Poruszy³o mnie, ¿e najwyraźniej staropolski interdykt od czarów, nieco przekszta³cony przez bia³oruskich
Polaków, przemówi³ do jego wyobraźni. Mój niszowy tekst o modlitwie ludowej
sta³ siê dziêki temu przedmiotem perukarzu: zosta³ wykorzystany jako źród³o nowej praktyki religijnej. Prawdziwa miara dokona³a okrê¿nego obiegu i powróci³a
do œrodowiska, które zachowa³o dawny typ wra¿liwoœci, nazwanej przez Jacka
Olêdzkiego mirakularną. Towarzyszy³a ona tzw. religijnoœci ludowej, z ca³ym baga¿em jej zalet i wad, ale ¿ywej i poszukuj¹cej.
Podobne interdykty od czarów, ale bez Miary, odnaleźliœmy pod koniec lat 90. na ukraiñskim
Podolu, w obwodzie chmielnickim.
22
�202
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
Z sensualistycznym, a zw³aszcza genderowym stylem postrzegania sacrum,
wielokrotnie spotyka³am siê w rozmowach z Polakami na Wschodzie. Kobieta chêtniej zwraca siê w modlitwie, zw³aszcza w sprawach natury osobistej,
do Matki Boskiej ni¿ do Pana Jezusa, bo mężczyzna zawsze ujmie się za mężczyzną. Ten przyk³ad sensualizmu w kontekœcie quasi–religijnego podzia³u na
kulturê mêsk¹ i kobiec¹ jest jeszcze wyraźniejszy w religijnoœci prawos³awia
ni¿ katolicyzmu, dlatego te¿ ³atwiej uchwytny u Polaków na Wschodzie. Kiedy redaktor gazety „G³os Podola”, Polak z Jarmoliñców, zastanawia³ siê, czy
w patronatach miejscowego koœcio³a na pierwszym miejscu umieœciæ œw. Antoniego czy Matkê Bosk¹, jego ¿ona nie mia³a w¹tpliwoœci: Matkê Bosk¹,
bo przecie¿ to kobieta. Pamiêtam równie¿ zachêty mojego warszawskiego
ksiêdza katechety, aby ch³opcy nosili na szyi krzy¿yki, a dziewczêta medaliki
z Matk¹ Bosk¹. Czy ten sensualizm genderowej interpretacji mo¿na sprowadziæ do bezrefleksyjnej, powierzchownej projekcji relacji spo³ecznych? Chyba tylko wówczas, jeœli zak³ada siê przeciwstawnoœæ œwiata duchowego cia³u,
które przynale¿y do materii.
Uwa¿am, ¿e interpretacja sensualizmu bêdzie niepe³na, jeœli nie uwzglêdni
siê d³ugotrwa³ego wp³ywu judaizmu na chrzeœcijañsk¹ kulturê religijn¹.
„W œwiecie biblijnym to, co dotykalne, uczestniczy w inteligibilnym przez
s t w o r z e n i e. Jest nie tylko obrazem, ale równie¿ istniej¹c¹ rzeczywistoœci¹. Jest zarazem bytem i znakiem. [...] S³owa istniej¹ce: taki jest paradoks zmys³owych rzeczywistoœci w œwiecie biblijnym”,
pisa³ Claude Tresmontant w Eseju o myśli hebrajskiej (1996, s. 180)
Do tego biblijnego œwiata bli¿ej jest „ludowemu” sensualizmowi ni¿ manichejskiej opozycji pomiêdzy cia³em i duchem (oraz dusz¹), która zdominowa³a
kulturê elitarn¹. Z perspektywy biblijnej ten dualizm nie istnieje. „Znaczenie
tego, co dotykalne, t³umaczy siê przez fakt, ¿e zosta³o stworzone przez s³owo;
samo jest jêzykiem, substancjalnym przejawem twórczego s³owa” (Tresmontant
1996, s. 74).
Tradycyjny katolicki sensualizm sta³ siê specyficzn¹ cech¹ wra¿liwoœci religijnej, krytykowan¹ zarówno z perspektywy zachodniego, jak i wschodniego
chrzeœcijañstwa za powierzchown¹ uczuciowoœæ. Oznacza on w tym kontekœcie
„namacalny realizm przedmiotów czysto symbolicznych” (Kruszelnicki 1977,
s. 380), ³¹cznoœæ duszy i cia³a, œwiata rzeczy ze œwiatem duchowym, zamiast ich
ostrego przeciwstawienia, zgodnie z wiar¹, ¿e cz³owiek zosta³ stworzony na boski obraz i podobieñstwo jako dusza żyjąca, a i otaczaj¹cy go œwiat jest pe³en bo¿ych stworzeñ, poprzez które emanuje dobro Stwórcy. Nale¿y siê wystrzegaæ —
pisze Claude Tresmontant — pomieszania dwóch ca³kowicie heterogenicznych
„krêgów problemowych”: dualizmu platoñskiego, do którego jesteœmy przyzwyczajeni (dusza — cia³o), i biblijnego przeciwieñstwa miêdzy bytami stworzonymi
i Stwórc¹.
�Antysemityzm i mit ofiary
203
„W hebrajskim dusza to cz³owiek. Nie nale¿y mówiæ, ¿e cz³owiek m a duszê, ale ¿e j e s t dusz¹. W podobny sposób z punktu widzenia biblijnego
cz³owiek j e s t cia³em”. Dusza jest „widzialna i dotykalna, gdy¿ jest na
œwiecie, przyswoi³a sobie elementy, którymi siê karmi³a, które wch³onê³a
i które sprawiaj¹, ¿e j e s t ona cia³em [...]. Istot¹ tego cia³a, jakim jest
cz³owiek, jest dusza. Gdy odbierze siê duszê, nie zostaje ¿adne cia³o [...].
Nie zostaje nic, poza prochem œwiata. Równie prawdziwie mo¿na powiedzieæ: jesteœmy cia³ami, jak i: jesteœmy duszami” (Tresmontant 1996,
s. 116–117).
Czy takie znaczenie przynale¿y sensualizmowi religijnoœci ludowej? W wielu
przypadkach odpowiedzia³abym twierdz¹co, chocia¿ w innych mo¿na obserwowaæ tak¿e dualizm, w tym równie¿ dualizm w³aœciwy archaicznej warstwie s³owiañskich wierzeñ, co wnikliwie przedstawi³ Ryszard Tomicki w swoich studiach
mitologii s³owiañskiej (1976; 1980). Niekiedy sensualizm sprowadza siê równie¿
do wspomnianej ju¿, sentymentalnej uczuciowoœci.
Wspólnotowy optymizm, wynikaj¹cy ze źród³owej, sensualistycznej wiary,
¿e stworzenie jest dobre, skoncentrowany na porz¹dku w³asnego œwiata, niestety
zbyt czêsto okupiony zostaje projekcj¹ z³a poza granice orbis interior, mitologi¹
Obcego, który staje siê mrocznym cieniem wspólnoty, jej nieod³¹cznym alter ego.
Antysemityzm i mit ofiary
Trudno nie stawiaæ pytañ o potencjalny antysemityzm23 tej przedsoborowej duchem religijnoœci. Akcentowa³a ona zarówno obcoœæ i dystans wobec judaszów
i „wiecznych tu³aczy”, jak i silne z nimi, acz poœrednie, zwi¹zki. Wiedza, ¿e Matka
Boska by³a ¯ydówk¹, a ma³y Jezus „¯ydkiem, póki siê nie ochrzci³”, nale¿a³a do
kanonu tradycyjnego przekazu, podobnie jak i to, ¿e „my jesteœmy z tych ¯ydów,
którzy siê ochrzcili”, pierwszego i najm¹drzejszego narodu na œwiecie. To ¿ydowscy s¹siedzi byli wskazywani jako wzór, jak nale¿y siê wywi¹zywaæ z religijnych zobowi¹zañ, a zw³aszcza jak siê modliæ i jak dzieñ œwiêty œwiêciæ, co chrzeœcijanom
czêsto przysparza³o problemów24. To oni byli źród³em wiedzy biblijnej, w tym
23
Nie znajdujê argumentów dla rozró¿nienia pojêæ „antyjudaizm” i „antysemityzm” w kontekœcie
analizowanych przeze mnie materia³ów. Uwa¿am, ¿e zarówno religijna idiosynkrazja, jak i dziewiêtnastowieczna laicka ideologia narodowa odegra³y swoje role w wielorakim splocie przyczyn, które
warunkuj¹ ¿ywotnoœæ mitologii ofiary w badanych przeze mnie spo³ecznoœciach. O zakresie tych
pojêæ por. np. Bury³a 2004, s. 95–110, <http://www.studiajudaica.pl/sj13bury.pdf> (19.08.2011).
24
W¹tek obecny ju¿ w kazaniach ks. Piotra Skargi, którego wyraźne wp³ywy odkrywa³am w narracjach moich rozmówców, np. dotycz¹cych œwiêtych. Ten sam Skarga wprowadzi³ te¿ do swoich
kazañ temat mordu rytualnego.
�204
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
apokryfów, bo kto jak kto, ale ¯yd to ju¿ w i e d z i a ³. Zapamiêtani z dzieciñstwa
¿ydowscy sklepikarze bywali wychwalani za to, ¿e zawsze chêtnie dawali g³odnym
chrzeœcijañskim dzieciom jedzenie na kredyt, nie dopominali siê zap³aty albo
zawsze mieli dla nich bu³kê w zanadrzu. Z drugiej strony powszechna by³a te¿
opinia, ¿e ¯yd nie móg³ zjeœæ œniadania, jeœli „naszego” nie oszuka³.
Religijny doloryzm, akcentuj¹cy krwawe i traumatyczne obrazy rzezi niewini¹tek25 i Pasji wed³ug œw. Mateusza, niós³ ze sob¹ baga¿ resentymentów i dawa³
po¿ywkê stereotypom Obcego. Temat „ich religii” wywo³ywa³ natychmiastowe,
„odwrócone projekcje”26, czyli opis œwiêtokradczych praktyk wobec chrzeœcijañskiego sacrum. Innymi s³owy: religia pobo¿nych i uczynnych ¿ydowskich
s¹siadów by³a opisywana jako zestaw praktyk magicznych, skoncentrowanych
wokó³ chrzeœcijañskiej Eucharystii i krwawej ludzkiej ofiary, ewentualnie tylko ludzkiej krwi, choæby kropelki, ale koniecznie niewinnego chrześcijanina, bo
tylko taka zapewniæ mo¿e zbawienie. Pojêcie zbawienia, kojarzone ze œwiat³em
Ducha Œwiêtego, bywa³o przek³adane na kod cielesny: na mo¿liwoœæ pozbycia
siê œlepoty, przejrzenia na oczy ¯yda, który mia³ siê rodziæ œlepy jak kociê.
W narracjach wiejskich rozmówców wspomnienie dzieciêcych lêków ³¹czy³o
siê albo z fantastycznymi sankcjami, które sta³y na stra¿y religijnych zakazów
(np. jedzenia miêsa w pi¹tek pod groźb¹ uwiêzienia w ciemnoœci pod beczk¹),
albo z obcymi: ¯ydem, który porwie dziecko na macê, z Cyganem, który je ukradnie. Te dzieciêce strachy by³y przywo³ywane mimochodem, na marginesie, ale to
one — dostrzeg³am to z perspektywy czasu — wskazywa³y w³aœciwy kontekst
interpretacji absurdalnych przekazów. Pamiêtam charakterystyczny epizod z lat
80., zapamiêtany obrazek z ¿ycia ludu. Babka zwraca siê do dwuletniej wnuczki,
¿eby siê popisaæ jej edukacj¹: „Aniu, poka¿, jak ¯ydzi krzy¿owali Pana Jezusa?”
Ania, marszcz¹c brwi, podnosi zaciœniêt¹ pi¹stkê i zajadle wali ni¹ w stó³, a babka œmieje siê, zadowolona z efektów swoich praktyk pedagogicznych.
Mitologia krwawej ofiary27 by³a wbudowana we wspomnienia o ¯ydach
w narracjach, które klasyfikowa³am jako przynale¿ne do kultury ludowej lub
jako z ni¹ powi¹zane, wszêdzie na terenach moich badañ etnograficznych:
od Polski centralnej, poprzez wschodni¹ i po³udniowo–wschodni¹, na Litwie,
Bia³orusi i Ukrainie Zachodniej, a¿ po Podole. Badania koncentrowa³y siê na
spo³ecznoœciach polskich, na œrodowiskach wiejskich i ma³omiasteczkowych,
obejmowa³y osoby w ró¿nym wieku i o ró¿nym wykszta³ceniu. By³y tak¿e prowadzone równolegle wœród Litwinów, Bia³orusinów i Ukraiñców. Pod wzglêdem
kojarzonej z ¯ydami mitologii ofiary nie zauwa¿y³am ró¿nic, mo¿e z wyj¹tkiem
25
Kontaminowanej z histori¹ Moj¿esza (Wj); por. esej Dwa Przymierza w religijności ludowej:
kontaminacja.
26
Projective inversion, por. Dundes 2007.
27
Jego szczegó³ow¹ strukturê i g³ówne aspekty symboliczne przedstawi³am w Biblii ludowej (Zowczak
2000, s. 159–183).
�Antysemityzm i mit ofiary
205
Misterium Mêki Pañskiej. Naprzeciw stacji widoczny ohel postawiony w miejscu spoczynku
miejscowych rabinów (Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013).
Fot. K. Kaczmarska
zagêszczania siê formu³owanych explicite fragmentów mitu w œrodowiskach
zmarginalizowanych. Sporadycznie zdarza³y siê osoby wolne od tego rodzaju
skojarzeñ, a w ka¿dym razie nieodwo³uj¹ce siê do nich w swoich narracjach,
które opowiada³y o zainteresowaniu religi¹ przedwojennych kolegów, o tym, jak
przys³uchiwa³y siê prowadzonym w szkole lekcjom judaizmu (na wschodnich terenach II RP w spo³ecznoœciach mieszanych wyznaniowo szkolne lekcje religii
by³y prowadzone równolegle dla dzieci katolików, ¯ydów i muzu³manów). By³y
to osoby zazwyczaj w jakiœ sposób wyj¹tkowe, ciesz¹ce siê swoistym autorytetem
w lokalnym œrodowisku, i stanowi³y niewielk¹ liczebnie, ale istotn¹ jakoœciowo
grupê naszych rozmówców.
Przez lata mit ofiary wydawa³ mi zbyt absurdalny i fantazmatyczny, ¿eby
traktowaæ z odpowiedni¹ powag¹ te szalone narracje o corocznych porwaniach
¯yda przez diab³a, chrzeœcijañskich dzieci — przez ¯ydów na macê, o ich pastwieniu siê nad hosti¹, o tu³aczce Wiecznego ¯yda–Narodu a¿ do koñca œwiata, wybrañstwie i kl¹twie, m¹droœci i g³upocie, bogactwie i biedzie (bo nawet
�206
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
najbiedniejszy z ¯ydów „spa³ na z³ocie”). Ka¿dy z w¹tków tych narracji cechuje
ambiwalencja, ka¿demu przekazowi towarzyszy antyprzekaz. Niewinne ofiary
zbrodni — bo dokona³y zbrodni. Brzydzi³y siê krwi¹ — ale potrzebowa³y krwi.
A wszystko to w obliczu ziej¹cej pustki, w ci¹gle pulsuj¹cych wspomnieniach
o œmierci s¹siadów, splecione w wêze³ nie do rozpl¹tania. Skoro, zgodnie z dewiz¹ wspó³czesnej antropologii, „wyobra¿enia s¹ faktami spo³ecznymi”, to jakie
fakty spo³eczne reprezentuj¹ te fantastyczne narracje, których powracaj¹cym
uparcie motywem by³a — i jest — krwawa ofiara?
René Girard twierdzi, ¿e ka¿dy mit rodzi siê z ofiary — rzeczywistej, krwawej, spe³nionej, a ka¿d¹ religiê, ba — ka¿d¹ kulturê — funduje za³o¿ycielski akt
zbiorowej przemocy. I proponuje czytaæ mit jak dokument historyczny. Czyni
wyj¹tek dla chrzeœcijañstwa (traktowanego z perspektywy ateistycznej), w którym oczywista i niekwestionowana niewinnoœæ ofiary ma wed³ug niego si³ê demaskatorsk¹ wobec wszystkich innych mitów i religii œwiata. Obna¿a ono uniwersaln¹ prawdê, ¿e mord za³o¿ycielski nie ma nic wspólnego z przestêpstwami
jego ofiary. Wspólnym mianownikiem rytua³ów ofiarniczych „jest wewnêtrzne
pragnienie przemocy, rywalizacji, zazdroœci, k³ótni miêdzy bliskimi, które ofiara
ma za³agodziæ” (Girard 1993, s. 12).
Za³o¿ycielska przemoc jest wed³ug Girarda kulturowym zabezpieczeniem
przed niekontrolowan¹ eskalacj¹ przemocy, totalnym chaosem i destrukcj¹,
które rozwijaj¹ siê w wyniku naœladowczego przymusu — z³ej wzajemnoœci. Jest
jedynym zabezpieczeniem, poprzedzaj¹cym instytucje s¹downicze wspó³czesnego pañstwa. W swojej neofreudowskiej, ewolucyjnej interpretacji Girard formu³uje tezê, ¿e ofiara z za³o¿enia jest niewinna, nieuwik³ana w spiralê przemocy,
poniewa¿ tylko taka nie bêdzie pomszczona, zatem mo¿e skutecznie przemoc
powstrzymaæ. Takie jest wed³ug Girarda znaczenie rytua³u, który zamienia przemoc nielegaln¹ na „prawowit¹”: „[...] pragnienie zemsty nale¿y skierowaæ na
inn¹ ofiarê, tak¹, która mog³aby byæ zabita bez nara¿enia zbiorowoœci na ryzyko
zemsty” (Girard 1993, s. 18). Warunkiem skutecznoœci rytua³u ofiarniczego jest
te¿ zbiorowy charakter linczu: jednomyœlny udzia³ ca³ej spo³ecznoœci, przekonanej o winie ofiary. Kozio³ ofiarny zwany pharmakosem odgrywa rolê „leku”
dla zagro¿onych wiêzi spo³ecznych i ostatecznie zostaje uœwiêcony. Rezultatem
zbiorowego linczu ma byæ katharsis, która umo¿liwia przywrócenie spo³ecznej
harmonii — a¿ do nastêpnego razu.
Nie przywo³ujê tej teorii w celu rozmycia problemu. Ze wzglêdu na przypisywany jej przez Girarda charakter uniwersalnego klucza do poznania wszelkich
religii i kultur mo¿na j¹ sam¹ uznaæ za rodzaj z³owrogiej mitologii. Niektóre jej
elementy wspó³brzmi¹ jednak z tradycyjn¹ wizj¹ œwiata i wpisan¹ w ni¹ mitologi¹ ofiary.
Próbowa³am osadziæ zmityzowane narracje o ¯ydach w kontekœcie „ludowego” obrazu dziejów: przemiany œwiatów, które kolejno ulegaj¹ zag³adzie. Spada ona na grzeszników i czyœci ziemiê, tak jak uczyni³ to biblijny potop. Garstka
�Antysemityzm i mit ofiary
207
sprawiedliwych pozostaje i historia zaczyna siê od nowa. Zag³ada przychodzi pod
postaci¹ potopu, po¿ogi lub zarazy. Ka¿dy kolejny œwiat jest jednak gorszy, w miarê, jak s³abn¹ si³y Stwórcy. Czas siê skraca, ludzie zaœ s¹ coraz gorsi, s³absi, coraz
bardziej chorowici. S¹ wprawdzie równie¿ coraz bardziej przemyœlni, ale tylko
w sensie cywilizacyjnym, technicznym. Ludowa taksonomia odró¿nia ten rodzaj
szatañskiej wiedzy, któr¹ wi¹¿e z pych¹, od m¹droœci, któr¹ przypisuje bo¿ej ³asce. Jest to wizja ³atwa do po³¹czenia z osobistym doœwiadczeniem tradycyjnego
autorytetu: starzej¹cego siê cz³owieka, fizycznie i mentalnie oddalaj¹cego siê od
otoczenia. Wizjê tê odtwarzaj¹ teksty zbiorów przepowiedni zwanych sybillami,
ciesz¹ce siê na wsi (i nie tylko) niezmiennym powodzeniem. Tragedia Zag³ady
wpisuje siê w tê ludow¹ wizjê Apokalipsy. Mit ofiary zbudowany zosta³ z elementów wykorzystywanych równie¿ w konstruowaniu wizerunków innych grup,
np. Cyganów, wiecznych z³odziei i tu³aczy, pokutuj¹cych za to, ¿e prototypowy
Cygan ukrad³ gwóźdź przeznaczony do ukrzy¿owania Chrystusa. W przypadku
¯ydów jednak mit ten jest najbardziej wyrazisty, zagêszczony i bogaty w szczegó³y.
Nagromadzenie i zgêszczenie mitu wype³nia pustkê, sygnalizuje horror vacui,
maskuje lêk. Projekcja pomaga go wyrzuciæ poza w³asn¹ duszê, poza w³asn¹
wspólnotê, uwolniæ siê od niego kosztem Innych. Inwersja mitemów powoduje,
¿e Innym przypisane zostan¹ wszystkie praktyki piêtnowane przez Koœció³ i opiniê spo³eczn¹, ta prawda o nas, któr¹ najbardziej chcia³oby siê ukryæ. Czêsto
nawet praktyki Innych domoroœli ludowi „etnografowie” t³umacz¹ jako ich obyczaje, które trzeba przyj¹æ z wyrozumia³oœci¹, bo Inni nie dost¹pili prawdziwego
œwiat³a poznania. Trzeba wiêc im to poznanie umo¿liwiæ. Tu kolej na opowiadania o próbie ochrzczenia ¿ydowskiego kolegi w czasie k¹pieli w rzece (pamiêtna
scena z Austerii Juliana Stryjkowskiego) albo zaprowadzenia go do koœcio³a.
Andrzej ¯bikowski doliczy³ siê na tzw. Zachodniej Bia³orusi 67 miejscowoœci, w których miêdzy 22 czerwca a po³ow¹ lipca 1941 roku chrzeœcijañscy mieszkañcy „mordowali swoich ¿ydowskich s¹siadów” (¯bikowski 2011, s. 6). Kiedy
prowadzi³am badania na tej¿e Zachodniej Bia³orusi ponad pó³ wieku później,
ta wiedza nie by³a mi dostêpna. Podobnie mia³a siê sprawa z innymi terenami
naszych badañ. Zdawa³am sobie sprawê, ¿e starsze pokolenie naszych rozmówców dozna³o licznych traum, ale koncentrowa³am siê na innych aspektach ¿ycia.
Dlatego rezultat tych badañ, monografia Biblia ludowa, pod pewnymi wzglêdami przypomina zgodny z przyjêt¹ w etnografii minionej epoki PRL konwencj¹
lore bez folk, zgodnie ze z³oœliwym, ale celnym, okreœleniem Alana Dundesa,
amerykañskiego folklorysty, który zarzuca³ badaczom folkloru specyficzne kadrowanie rzeczywistoœci.
Zazwyczaj staram siê unikaæ terminów zaczerpniêtych z psychoanalizy do
opisów zjawisk kulturowych. Niemniej jednak projekcja odwrócona, termin
wspomnianego Alana Dundesa, wydaje siê trafnie streszczaæ mechanizm,
uchwytny w analizowanych przeze mnie narracjach. Zupe³nie siê natomiast
z nim nie zgadzam co do szczegó³owej interpretacji przedmiotu owej projekcji:
�208
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
rzekomego poczucia winy katolików, uczestnicz¹cych w Eucharystii (zw³aszcza
wielkanocnej), któr¹ Dundes postrzega jako akt kanibalizmu. Wed³ug niego to
chrzeœcijanie s¹ winni zabójstwa w celu wykorzystania ludzkiej krwi w religijnym rytuale. Nie poczuwaj¹ siê do winy, poniewa¿ uwalniaj¹ siê od niej zgodnie
z projekcją odwróconą, oskar¿aj¹c ¯ydów, ¿e potrzebuj¹ krwi do macy. „Zamiast chrzeœcijan, zabijaj¹cych ¯yda, mamy ¯ydów zabijaj¹cych chrzeœcijan”
(Dundes 2007, s. 347).
Ten, mówi¹c ³agodnie, uproszczony sposób interpretacji, źród³em antysemityzmu czyni Eucharystiê. Spodoba siê to Racjonalistom, ale nie zadowoli nikogo,
kto ma jak¹œ wiedzê o chrzeœcijañstwie i dobr¹ wolê w kwestii rzetelnoœci wobec
opisywanych zjawisk. Staraj¹c siê unikn¹æ projekcji odwróconej Alana Dundesa,
aspiruj¹cej do uniwersalnego (i totalnego) wyjaœnienia mitu ofiary, upatrywa³abym
źród³a poczucia winy narratorów analizowanych przeze mnie rozmów w konkretnych przypadkach gwa³tów, rozbojów, morderstw i grabie¿y, pope³nionych w przesz³oœci na ¿ydowskich s¹siadach. Niekoniecznie osobiœcie przez samych narratorów
(chocia¿ trudno to wykluczyæ), ale przez cz³onków spo³ecznoœci, z któr¹ siê identyfikuj¹. W takim znaczeniu, w œwiadomoœci zbiorowej, faktycznie „zamiast chrzeœcijan, zabijaj¹cych ¯ydów, mamy ¯ydów zabijaj¹cych chrzeœcijan”.
Moja interpretacja odnosi siê do mechanizmu pamiêci zbiorowej w konkretnych granicach czasowych i przestrzennych, w realiach kulturowych, które mog³y siê przyczyniæ do tragedii, a nastêpnie do aktywacji mitu ofiary. Ten mit jest
zaprzeczeniem dogmatów i ducha chrzeœcijañstwa. Czy przyczyni³a siê do jego
d³ugiego trwania fa³szywie pojêta albo źle przekazana katecheza o Eucharystii?
Nie mo¿na tego wykluczyæ.
Żydzi jako „Oni”: demony sporzące
Obecnie mit ofiary wydaje siê odchodziæ w niebyt wraz z tradycyjn¹ wizj¹ marnienia œwiata. W zmodernizowanej wersji od¿ywa czasem w narracjach o bankach krwi i handlu ludzkimi organami, rzekomo s³u¿¹cymi ¯ydom. Dziœ jednak
na pierwszy plan w dyskursie potocznym wysuwaj¹ siê w¹tki zwi¹zane z polityk¹ i ekonomi¹, a œciœlej — z elitami w³adzy. Oni (zgodnie ze znaczeniem,
jakie nada³a tej kategorii Teresa Torañska, diagnozuj¹c popularny jêzyk PRL)
przetrwali nie tylko Zag³adê, ale i upadek komunizmu, i powiêkszyli jeszcze
swoje maj¹tki. Oni rz¹dz¹ œwiatem. D³uga lista obejmuje ludzi uto¿samianych
z w³adz¹ na dowolnym szczeblu instytucji pañstwowych i prywatnych. Cha³upniczo konstruowane „listy proskrypcyjne”28 dokumentuj¹ plotki, dawniej trudno
28
Dokumentacja w pracy: Tokarska–Bakir 2008, s. 616–636.
�¯ydzi jako „Oni”: demony sporz¹ce
209
uchwytne poza rodzimym œrodowiskiem, dziœ dostêpne za poœrednictwem Internetu. Mój rówieœnik, folklorysta spod Lwowa, zareagowa³ politowaniem na mój
niechêtny komentarz o doœæ powszechnie podzielanym na Zachodniej Ukrainie
stereotypie w³adzy w ¿ydowskich rêkach. Powiedzia³ mi wprost, ¿e jestem naiwna jak dziecko. Jednym s³owem: Oni to ¯ydzi.
Aktualnym wspó³czesnym przyk³adem inwersji odwróconej jest dziœ ikona
przynosz¹ca powodzenie w interesach. W czasach zbie¿nych z publikacj¹ Złotych żniw Jana Tomasza Grossa sta³ siê ni¹, jak Polska d³uga i szeroka, wizerunek
brodatego ¯yda, najczêœciej starego, który oddaje siê liczeniu z³otych monet.
„Na chmielnickich straganach i na rysunkach uczniów mo¿na znaleźæ ¯ydów z pieni¹¿kiem. Polacy kupuj¹ je na szczêœcie, przyjezdni ¯ydzi na
dowód polskiego antysemityzmu”,
pisze Zuzanna Radzik w swoim komentarzu do IX Spotkañ z Kultur¹ ¯ydowsk¹ w Chmielniku, wielce zas³u¿onej i godnej szacunku imprezy.
„Burmistrz t³umaczy: «Pewne rzeczy mi siê wymykaj¹ spod kontroli, ludzie chc¹ siê wystawiæ i jest zapotrzebowanie. Poniewa¿ ktoœ to kupuje,
nie mogê tego zabroniæ. Gdyby tego nie by³o, ludzie mogliby byæ rozczarowani». Burmistrz zapewnia, ¿e obecnoœæ figurek i obrazków nie wzmacnia
stereotypowego wizerunku ¯yda: «Po prostu ludziom ¯yd ju¿ siê kojarzy
z pieniêdzmi, z takim spojrzeniem jarmarczno–ludowym. S¹dzê, ¿e to te¿
ma swój urok»”29.
Ta pragmatyczna perspektywa jest g³êboko racjonalna. Jest poda¿, bo jest
popyt. Albo odwrotnie, te¿ racjonalnie, w dowolnej kolejnoœci. Zw³aszcza w czasach zagro¿enia kryzysem ludzie poszukuj¹ rozmaitych œrodków zabezpieczenia. Ze straganów, sklepów i galerii, ba — z k¹tów Cepelii w centrum Warszawy — spogl¹da niewinny prze¿ytek ludowego folkloru, przyswojony przez
kulturê popularn¹. Wrzucam w przegl¹darkê has³o: „¯yd liczy pieni¹dze” i widzê natychmiast adresy wielu stron, oferuj¹cych ten powszechnie poszukiwany
gad¿et. Pierwsza z brzegu oferta sklepu art deco proponuje mi „autorski” obraz
olejny na p³ótnie w drewnianej ramie pt. Bogaty stary Żyd. Zamieszczony obok
tekst o charakterystycznej stylistyce demaskuj¹cej niedostatki edukacji autora
wyjaœnia znaczenie symboliki obrazu i zwraca uwagê klienta na dodatkowe atrybuty jego g³ównego bohatera — bonusy dla potencjalnego nabywcy:
„Jeden z naj³adniejszych obrazów przedstawiaj¹cy ¯yda który jest symbolem dobrobytu. Obraz zosta³ namalowany farb¹ olejn¹ na p³ótnie który zosta³ oprawiony w szerok¹ g³êbok¹ drewnian¹ rame. Motyw obrazu przedstawia STAREGO BOGATEGO ¯YDA licz¹cego kase równie¿ widaæ na
29
Radzik 2011.
�210
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
obrazku takie elementy jak: czosnek symbol odstraszaj¹cy z³¹ moc obok niej
pojemniki kuchenne które maj¹ powi¹zanie z kuchni¹ czyli moc zdrowia s¹
te¿ ksi¹¿ki nawi¹zuj¹ce do tematu buchalteri i najwa¿niejszym elementem
jest sakiewka z pieni¹¿kami które przedstawiaj¹ symbol dobrobytu. Obraz
polecam do Du¿ego stylowego wnetrza typu gabinet lub biblioteka”30.
Wymiary: 490 x 390 milimetrów, cena niewygórowana, zaledwie 350 PLN.
Usankcjonowany przez kulturê popularn¹ talizman nie doœæ, ¿e zgodnie z tradycj¹ ludow¹ pe³ni wielorakie funkcje ochronne, to jeszcze podniesie walory estetyczne „Du¿ej stylowej biblioteki”. Wiadomo, ksi¹¿ki te¿ maj¹ coœ wspólnego
ze starym ¯ydem. Niestety autor tego wybitnego obrazu pozostaje nieznany.
Sprzedawca wyjaœnia, ¿e „obraz zosta³ namalowany przez tego samego plastyka
który robi reprodukcje obrazu Starego ¯yda z Saksonii”. To wyjaœnienie brzmi
jak autoryzacje apokryficznych „listów z nieba”, ale odnosi siê do podobnych
ofert zgromadzonych na tej samej stronie: Stary Saksoński Żyd, Obraz starego
Żyda księgowego, Obraz biednego Żyda w kolorze (ale te¿ z pêkatym woreczkiem
na kolanach), Obraz w stylu retro Żyd biznesmen. Na Obrazie Żyda z Izraela liczącego pieniądze przy inwenturze brodaty mê¿czyzna w okularach przedstawiony
jest w czymœ, co chyba mia³o byæ ta³esem, ale wygl¹da jak rêcznik. Kolejny obraz
Stary Saksoński Żyd to
„Wspania³y i bardzo oryginalny obraz czarno bia³y starego szacownego
¿yda który zgromadzi³ maj¹tek swojego dorobku. Polecam ten niepowtarzalny obrazek osob¹ prowadz¹cym od d³u¿szego czasu sw¹ dzia³alnoœæ
natomiast dla tych rozpoczynaj¹cych proponuje raczej biednego ¿ydka,
mogê zapewniæ ¿e nie jest to sztampowy wzór. Obraz idealny do stylowego gabinetu, piêknego biura oraz do pokoju typu gabinet, biblioteka.
Wspaniale wygl¹da na œcianie g³adkiej lub na oryginalnej tapecie. Pasuje
nawet do ma³ych pokoi, gdy¿ jego forma nie jest zbyt masywna”31.
Wszystkie te dzie³a, oferowane przez poznañski sklep internetowy, pochodz¹
od tego samego producenta. Opisy s¹ kombinacjami wci¹¿ tych samych elementów i zawieraj¹ wci¹¿ te same b³êdy jêzykowe. Z rzadka pojawia siê nowy pomys³, np.: „Kolory na obrazie oraz jego kontrast jest tak wspania³y ze sprawia i¿
¯ydek wygl¹da jak ¿ywy”.
Ikonografia wiêkszoœci tych przedstawieñ32 przypomina Skąpca Tadeusza
Makowskiego. Na niektórych pojawia siê kieliszek wina b¹dź butelka i kielich.
30
Cytujê w wersji oryginalnej: <http://www.artdeco.sklep.pl/p763,obraz-olejny-zyda-na-plotnie.
html> (12.11.2014).
31
<http://www.sklepy24.pl/szukaj/r%C4%99kodzie%C5%82o+obraz+na+desce+%C5%BCyd
+z+wag%C4%85/3> (12.11.2014).
32
<http://www.artdeco.sklep.pl/k269,malarstwo-obrazy-motyw-zydowski.html> (12.11.2014).
�¯ydzi jako „Oni”: demony sporz¹ce
211
Np. obrazek Stary Żyd — smakosz „przedstawia starego ¯YDA który przy lampce wina liczy kase i jednoczeœnie opija dobry interes”33. Z kolei Stary Żyd — zamyślony biznesmen „przedstawia starego ¯YDA który jest strasznie zamyœlony
na co wskazuje widok podpartej g³owy [czy nie mamy tu do czynienia ze stereotypem kultowym Chrystusa Frasobliwego? — M. Z.]. ¯ydek myœli nad nowym
biznesplanem:) jednoczeœnie liczy kasê”34.
Za ka¿dym razem analizê symboliczn¹ uzupe³nia równie subtelny opis „niepowtarzalnej”, „bardzo ³adnie wystylizowanej ramy”, która czêsto „posiada
efekt spêkañ”. Jedynie Żyd BANKIER nie ma ju¿ w sobie ¿adnej dobrodusznoœci wiejskiego sknery czy skrzata, przysparzaj¹cego dobytku gospodarzom.
Wygl¹da jak karykatura z pocz¹tków ubieg³ego wieku, no, powiedzmy, z czasów
Ziemi obiecanej. Brodaty mê¿czyzna w czarnym garniturze, ³ysy, w okularach,
pochyla siê nad du¿ym, zawalonym monetami sto³em. Wpatruje siê w nie jak
zahipnotyzowany, przesypuje w rêkach. Czêœæ monet zosta³a ju¿ u³o¿ona jedne
na drugich, w misterne kupki. Na stole le¿y te¿ jakaœ kasetka i zamkniêta ksiêga,
zapewne rachunkowa. Nad sto³em zwiesza siê misterny ¿yrandol35.
Galeria obrazów pod Bram¹ Floriañsk¹ w Krakowie pod has³em Superprezent! Sposób na kryzys oferuje ca³e kolekcje obrazów przedstawiaj¹cych starych
¯ydów licz¹cych pieni¹dze. Niektórzy malarze najwyraźniej siê w nich specjalizuj¹ i maluj¹ je na zamówienie wed³ug gotowych wzorów. Jest nawet wersja haftowana krzy¿ykami (31 kolorów). Niektórzy ¯ydzi przypominaj¹ œw. Miko³aja.
W Polsce w pocz¹tkach XXI wieku Stary ¯yd licz¹cy pieni¹dze sta³ siê popularniejszy ni¿ wizerunki Pana Jezusa, mo¿e nawet móg³by konkurowaæ z przedstawieniami maryjnymi. Co o nim myœl¹ nabywcy tych obrazków?
„W myœl powiedzenia «¯yd w sieni — pieni¹dz w kieszeni» obrazek ten
bêdzie œwietnym remedium maj¹cym przyci¹gaæ do jego posiadacza bogactwo
i dostatek”, objaœnia mnie internetowa instrukcja.
„Obrazek przedstawiaj¹cy ¯yda licz¹cego pieni¹dze nale¿y powiesiæ przy
drzwiach wyjœciowych z domu/mieszkania po lewej stronie od drzwi, i wychodz¹c
nale¿y na niego spojrzeæ, a wtedy bêdzie siê mia³o szczêœcie w interesach. Wg
niektórych, obrazek powinien mieæ dwie zawieszki: jedn¹ normalnie na górze
i drug¹ na dole, aby w sobotê [szabas — M. Z.] obrazek z ¯ydem odwróciæ do
góry nogami tak, ¿eby wszystkie zgromadzone przez niego pieni¹dze wysypa³y
mu siê z sakiewek i pozosta³y w domu”36.
33
<http://www.artdeco.sklep.pl/p822,duzy-obraz-zyda-smakosza-z-buteleczka-wina.html>
(12.11.2014).
34
<http://www.artdeco.sklep.pl/p879,zyd-mysli-o-dobrym-biznes-planie-kolorowy-obrazek.
html> (12.11.2014).
35
<http://www.artdeco.sklep.pl/p214,obraz-zyd–bankier-w-kolorze.html> (12.11.2014).
36
<http://www.bankier.pl/forum/pokaz_tresc.html?thread_id=913843&strona=1> (21.08.2011,
post z 22.11.2009 pod has³em: Zabobony w biznesie. Portret Żyda przynosi szczęście?).
�212
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
Poza magiczn¹ moc¹ przysparzania w³aœcicielowi dostatku, jak widaæ, czasami wymuszanego, nasza ikona wró¿yæ te¿ mo¿e straty:
„[...] to przygotowanie spo³eczeñstwa do oddania mienia po¿ydowskiego,
które Bronis³aw obieca³ ¯ydom” — komentuje jakiœ ¿artowniœ.
Popularnoœci¹ cieszy³o siê te¿ siê ostrze¿enie przed wieszaniem tego rodzaju
obrazków, uzasadnione w duchu feng shui. Autorka komentarza, przecz¹c dewizie, któr¹ wpisa³a na swojej stronie: „magia jest tym czego nie wiesz (L. Carrol)”, wyjaœnia szczegó³owo szkodliwoœæ gad¿etu. Zastrzega na pocz¹tku, ¿e
obrazki starego ¯yda licz¹cego pieni¹dze nie maj¹ nic wspólnego z antysemityzmem. Powszechny zwyczaj wieszania ich „jako remedium maj¹ce przyci¹gaæ do
posiadacza bogactwo i dostatek” jest jednak powa¿nym b³êdem. Trzeba bowiem
siê zastanowiæ, z czym siê taki stary ¯yd kojarzy.
„Ani chybi przed twoimi oczami pojawi siê wizja sk¹pego i chciwego dusigrosza, lichwiarza, kombinatora, wyzyskiwacza”. A skoro obraz taki
„wywo³uje wy³¹cznie negatywne skojarzenia, nie mo¿e byæ dobrym remedium”. Wed³ug zasad seng shui najwyraźniej „remedium” ma zgo³a inne
znaczenie, ni¿ zazwyczaj w jêzyku polskim. Ale to nie koniec. ¯yd wygl¹da
„biednie, jak za przeproszeniem, dziad kalwaryjski, a wiêc nie tylko nie
przysporzy pieniêdzy, ale sprawi, ¿e popadniesz w d³ugi”.
Dalej autorka wpisu zagêszcza jeszcze atmosferê zagro¿enia, odwo³uj¹c siê
do kolejnych schematów wiedzy potocznej:
„Powiedz szczerze, czy identyfikujesz siê z postaci¹ starego ¯yda? Ano
w³aœnie. Co wobec tego obraz bêdzie symbolizowa³? Kogoœ trzeciego. Na
przyk³ad bank, lombard — coœ zabiera Ci pieni¹dze...” Podsumowanie
wypada mia¿d¿¹co: „Stosuj¹c takie «remedium» nara¿asz siê na: d³ugi,
interesy, które przynios¹ zysk komuœ innemu, straty, koniecznoœæ oszczêdzania, przyci¹gniêcie kogoœ, kto bêdzie Ciê oskubywa³, niedostatek, zamro¿enie pieniêdzy”. Bo „podœwiadomoœæ nie pró¿nuje nigdy... a dla niej
podobny obraz oznacza sk¹pstwo i niedostatek”37.
Poruszona t¹ psychoanalityczn¹ argumentacj¹ kole¿anka prosi o pomoc:
„Dosta³am ¿yda licz¹cego pieni¹dze i od tego momentu trafiaj¹ mi siê
same niepowodzenia. Co mam z nim zrobiæ?”
Rady mistrzyni feng shui znów przywo³uj¹ potoczne skojarzenia z zakresu
czarnej magii, chocia¿ cel wydaje siê ostatecznie pozytywny:
37
<http://www.kingacichocka.pl/blog/zyd-liczacy-pieniadze-sposob-na-powodzenie.html>
(20.08.2011).
�My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana
213
„Najlepiej pozb¹dź siê tego obrazu. Oczywiœcie nie oddawaj dalej, bo
po co komu bidê wciskaæ. Mo¿esz go zawin¹æ w czarny papier lub folie i schowaæ, albo — co nawet bêdzie lepsze — spal. Patrz jak p³onie
i wyobraź sobie/poczuj, jak wraz z obrazem p³on¹ wszystkie Twoje troski
oraz zmartwienia. Po³ó¿ popió³ na zewn¹trz w takim miejscu, by wiatr go
zabra³, rozdmucha³ (np. na jakimœ daszku lub innym odkrytym miejscu).
Ewentualnie wybierz siê nad rzekê i wysyp popió³ do p³yn¹cej wody. Tym
sposobem zrobisz prosty rytua³ oczyszczaj¹cy”.
„A co jeszcze zrobiæ z grosikami, które s¹ w³o¿one w obraz?” — indaguje dalej kole¿anka.
„Przedmioty, których nie da siê spaliæ (metalowe talizmany, etc.) najlepiej zakopaæ w ziemi. Te grosiki jak najbardziej mo¿esz tak potraktowaæ albo
po prostu wrzuciæ do p³yn¹cej wody z popio³em pozosta³ym po obrazku”38.
„Prosty rytua³ oczyszczaj¹cy” ma zatem uwolniæ skutecznie od przedstawienia starego ¯yda niczym od upiora–krwiopijcy. Kiedy wieœ przesta³a paliæ Judasza, miasto pali ¯yda z pieni¹¿kiem... Na pró¿no! Zarówno talizman i praktyki
z nim zwi¹zane, jak i reakcja na nie, stanowi¹ wymowne œwiadectwo trwa³oœci
mitu, który dostosowa³ siê do nowej rzeczywistoœci jako ikona naszej rodzimej
popkultury i masowej wyobraźni. ¯yd z pieni¹¿kiem jest te¿ wcieleniem demonów sporzących s³owiañskiej kultury ludowej, które zajmowa³y siê kradzie¿¹
dobytku u s¹siadów, znosz¹c go swemu gospodarzowi, czyli przysparzaj¹c mu
dobytku.
Zaliczy³abym tê ikonê do drugiej, magicznej kategorii reprezentacji w klasyfikacji Baudrillarda, które „przes³aniaj¹ i wynaturzaj¹ g³êbsz¹ rzeczywistoœæ”
i stanowi¹ w œwiadomoœci zbiorowej efekt projekcji odwróconej.
My jako Żydzi: ukrzyżowanie Hamana
Do praktyk kultury popularnej, które mo¿na uznaæ za stoj¹ce w sprzecznoœci
z kultur¹ ludow¹, nale¿¹ imitacje tradycji ¿ydowskiej, maj¹ce œwiadczyæ o otwarciu na odmiennoœæ i szacunku wobec niej. Sprowadzaj¹ siê jednak czêsto do
osobliwego odgrywania Żydów, adaptacji dowolnie wybranych elementów ¿ydowskiej kultury, czy te¿ raczej tego, co siê za ni¹ uwa¿a. Zdarza siê, ¿e tego rodzaju formy kultury popularnej nie tylko nie stanowi¹ ¿adnego „dialogu” z kultur¹ ¿ydowsk¹ (jak utrzymuj¹ ich organizatorzy), ale w swojej bezrefleksyjnoœci
stanowi¹ po¿ywkê dla szkodliwych stereotypów. Bogdan Bia³ek pisze, ¿e pamiêæ, rekonstruowana przez rozmaite „festiwale” czy „spotkania”, jest pamiêci¹
38
Ibidem.
�214
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
odrêbnoœci. „Jeszcze nie zaczêliœmy pogrzebu, a ju¿ chcemy tañczyæ”39; bywa to
niestety taniec na grobie Obcego.
Kultura popularna, w przeciwieñstwie do opornej kultury ludowej, jest niezwykle podatna na nowe trendy. Jej podstawowa praktyka, naœladownictwo,
po³¹czone z nieuchronn¹ adaptacj¹ do poziomu statystycznego odbiorcy/u¿ytkownika, sprawia wra¿enie przedrzeźniania, zakazanego w kulturze ludowej.
Wdra¿ana od dziecka zasada nie przedrzeźniaj dotyczy jednego z jej podstawowych tabu. Ma ono ograniczaæ — jeœli siê zgodziæ z Girardem — z³¹ wzajemnoœæ, która prowadzi do eskalacji przemocy i nieuchronnego rytua³u ofiary.
Przedrzeźnianie jest natomiast praktykowane w momentach karnawa³u — w rytualnie ograniczonym czasie œwi¹tecznym albo w praktykach przeœladowczych,
w obu przypadkach s³u¿¹c rytua³owi ofiarniczemu.
Kiedy rozmywa siê œwiêto, a parodia w starym stylu nie jest ju¿ mo¿liwa i zastêpuje j¹ pastisz — próba nieobecnych wartoœci i sensu, naœladownictwo staje
siê powszechn¹ praktyk¹ konsumenck¹, uprawian¹ za poœrednictwem gotowych
zestawów gad¿etów, autokreacji na u¿ytek masowy. Eksploatowane s¹ przy tym
zw³aszcza ludyczne elementy tradycji, w przypadku kultury ¿ydowskiej takie jak
œwiêto Purim i zwi¹zane z nim przeœmiewcze oprowadzanie Hamana, nikczemnika i przeœladowcy ¯ydów z biblijnej Ksiêgi Estery.
Relacjê ze œwiêta Purim w wykonaniu Tykociñskiego Teatru Amatorskiego
na stronie „Gazety Wyborczej” zatytu³owano: Purim w Tykocinie. Haman stracił
głowę. Wed³ug tzw. zajawki
„w Tykocinie pamiêtaj¹ o tym, ¿e dwa i pó³ tysi¹ca lat temu piêkna Estera ratowa³a naród ¿ydowski przed intrygantem Hamanem. I dlatego te¿
mieszkañcy miasteczka przeszli w niedzielê w barwnym korowodzie, zagrali w spektaklu, poczêstowali widzów ³akociami, a na koniec ha³asowali
w synagodze”.
Opis zainscenizowanego przed synagog¹ purimszpil, odczytania w synagodze
Ksiêgi Estery i streszczenia jej fabu³y, koñczy znamienna fraza:
„I choæ ¯ydów w Tykocinie nie ma ju¿ od pó³ wieku, mieszkañcy pielêgnuj¹ ich tradycje — œwiêtuj¹c kolejn¹ rocznicê cudownego ocalenia Izraelitów w Persji”40.
To niez³y przyk³ad precesji symulakrów, czwarta faza kulturowej degradacji
przedstawienia w klasyfikacji Baudrillarda. Witajcie w epoce hiperrealnoœci!
B. Bia³ek, Szary człowiek i Żydzi, „Tygodnik Powszechny” 2011, nr 28, s. 15.
<http://wyborcza.pl/1,75248,7609919,Purim_w_Tykocinie__Haman_stracil_glowe.html>
(21.08.2011).
39
40
�My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana
215
„Nie chodzi ju¿ ani o imitacjê, ani o podwojenie, ani tym bardziej o parodiê. Chodzi o podstawienie w miejsce rzeczywistoœci znaków rzeczywistoœci, to znaczy o operacjê, gdzie zamiast realnego procesu na pierwszy
plan wysuwa siê jego operacyjny sobowtór [...]” (Baudrillard 1997, s. 117).
Wizualizacji tego fenomenu dostarcza nieoceniona Zuzanna Radzik, a konkretnie jej fotografia, ilustruj¹ca artyku³ o wspomnianym ju¿ festiwalu kultury
¿ydowskiej w Chmielniku. Na fotografii widnieje plansza z rysunkiem ¿ydowskiej rodziny w tradycyjnych strojach, z otworami w miejscach twarzy, ustawiona przez ulicznego fotografa. Dziêki temu ka¿da spaceruj¹ca rodzina mo¿e siê
przyjrzeæ, jak wygl¹da w roli ¯ydów (Radzik 2011).
Przedstawienie ju¿ jednak nie wystarcza, straci³o wiarygodnoœæ, podobnie
jak wczeœniej tekst. Dziœ potrzeba rekonstrukcji, imprez, które maj¹ dostarczyæ
autentycznych doœwiadczeñ i emocji. Tylko osobiœcie o d e g r a n y performans,
postawienie siebie w miejscu Innego, daje poczucie kontaktu z rzeczywistoœci¹,
nadziejê na wype³nienie pustki. Ale nadzieja jest p³onna, bo zamiast rzeczywistoœci materializuje fantazmaty.
W rytualnych praktykach przedrzeźniania, zarówno ¿ydowskich, jak i chrzeœcijañskich, szczególn¹, historyczn¹ rolê odgrywa biblijny Haman, wed³ug Ksiêgi
Estery przeœladowca ¯ydów, wielki wezyr i faworyt perskiego króla Aswerusa
(Kserksesa I). Historia o cudownym odwróceniu ¿ydowskiego losu i zemœcie na
przeœladowcy, który ju¿ przygotowa³ narzêdzia zag³ady dla przysz³ych ofiar, powtarzana jest rokrocznie z okazji wiosennego Purim. Wyró¿nia siê ono wœród
¿ydowskich œwi¹t radosnym, karnawa³owym charakterem. Jego zasad¹ jest inwersja: przeœladowani triumfuj¹, a przeœladowca staje siê ofiar¹ w³asnego spisku.
Najwy¿szy, choæ Jego Imiê w tej ksiêdze nie pada, dzia³a za poœrednictwem piêknej Estery, ¿ydowskiej ¿ony perskiego króla. Pod wp³ywem tej bohaterki Haman
traci ³askê króla, a zyskuje j¹ krewny i opiekun Estery, Mardocheusz, który korzysta z danej mu w³adzy i z sukcesem organizuje zag³adê wrogów Izraela.
Drobny przyczynek Judasz i Haman, opublikowany w 1900 roku w warszawskim czasopiœmie etnograficznym „Wis³a”, wskazuje na jednoczesne, masowe
praktyki chrzeœcijañskie palenia Judasza i wieszania Hamana na s¹siaduj¹cych
ze sob¹ terenach w okolicach Myœlenic, Kalwarii i Limanowej.
„Skoro pierwsza gwiazda zab³yœnie na niebie w Wielki Czwartek wieczorem, gromadz¹ siê ch³opcy z k³apaczkami, czyli «klekotkami» pod
domem, sk¹d maj¹ wynieœæ w pole «Judása». Chmara dzieci zbiera siê
z miot³ami, zwykle nasyconymi smo³¹ œwierkow¹, i z wrzaskiem ci¹gn¹
w pole. Dwóch ch³opców niesie s³omian¹ postaæ Judasza, nieraz bardzo
pierwotnie utworzon¹, bo z dwóch kijów na krzy¿ zwi¹zanych i s³om¹ owiniêtych, ze starym kapeluszem na g³owie, a twarz wyobra¿a maska z papieru, wêglem pomalowana. Na kilkaset kroków od chat stawiaj¹ Judasza
na kijach w ziemiê wbitych, wspartego, i podpalaj¹ go. Dla podsycenia
�216
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
ognia podk³adaj¹ podeñ bary³kê lub beczkê mazi lub smo³y, któr¹ zawczasu skradziono w jakimœ sklepiku, gdy siê nie uda³o dostaæ w podarunku.
Od p³omieni Judaszowych zapalaj¹ miot³y zu¿yte, równie¿ nie zawsze
z wiedz¹ w³aœcicieli zabrane. P³on¹ce miot³y wyrzucaj¹ kolejno w górê,
gdy inni klekoc¹ swymi k³apaczkami, krzycz¹c ju¿ to: «Judásie, nie dej
siê!» — ju¿ te¿: «Dobrze ci, Judásie!».
Gdy zmierzch zapada, gorej¹ «udáse» po ró¿nych wzgórkach i pagórkach; po kilkadziesi¹t ognisk p³onie w jednej wsi. [...] Tak pamiêæ zdrajcy
Chrystusowego potêpiaj¹ dzieci w okolicach Myœlenic i Kalwarii. O tej
samej porze ich rówieœnicy w Limanowej i s¹siedztwie wieszaj¹, na dachu
lub ga³êzi, s³omian¹ postaæ Hamana biblijnego, któr¹ nastêpnie œci¹gaj¹
na ziemiê, szarpi¹c i kijami ok³adaj¹c, a czasem do szcz¹tków wisz¹cej
postaci ciskaj¹ kamieniami. Zemsta na Hamanie jest zwyczajem osobnym
od sobótek, które tutaj obchodz¹ w niedzielê Zielonych Œwi¹tek” (Magiera 1900, s. 233–234).
Niczego siê nie dowiadujemy o przyczynach dedykowania rytua³ów wielkoczwartkowych Hamanowi; autor sugeruje jedynie analogie wobec judaszków.
Siêgnijmy zatem do innego opisu, dotycz¹cego Limanowej z czasów przed 1898
rokiem, a wiêc bliskiego przytoczonym wy¿ej obserwacjom. Autorem tekstu jest
Walenty Gawron, dzia³acz spo³eczny i etnograf–amator z Sowlin pod Limanow¹. Z jego artyku³u Haman w Limanowej (Gawron 1986, s. 61–64) wynika, ¿e
¿ydowskie œwiêto Purim — podobnie jak we wspó³czesnym Tykocinie — zosta³o
zaadaptowane przez chrzeœcijañskich mieszczan. Jeszcze niedawno streszczenie artyku³u Gawrona widnia³o na stronie internetowej miasteczka Limanowa
w nastêpuj¹cej formie:
„Podczas obchodu tego œwiêta limanowscy ¯ydzi poprzebierani za mieszczan i ch³opów «têgo pijani robili wielkie ha³asy i wszczynali awantury
z chrzeœcijanami». Huczne obchodzenie tego œwiêta zosta³o pod koniec XIX
wieku zakazane przez limanowski Urz¹d Gminy. Mieszczanie limanowscy
przejêli ten zwyczaj, tylko ¿e H a m a n a u z n a n o z a ¯ y d a [podkreœlenie moje — M. Z.]. Co roku w zapusty mieszkañcy miasteczka przebrani za
¯ydów (cha³aty, brody, pejsy, bia³e poñczochy) obwozili po mieœcie Hamana — s³omian¹ kuk³ê ubran¹ w ¿ydowski cha³at i misiurkê — zatrzymywali
siê przed domami ¯ydów, z którymi ¿yli w niezgodzie, i zmuszali ich do
czêstowania wódk¹ szabasówk¹ i przek¹sk¹. Bogatsi ¯ydzi p³acili pewnego
rodzaju «haracz». Nastêpnie udawali siê na rynek, gdzie stawiali Hamana
pod prêgierzem, po czym odczytywali «testament Hamana» i «Dekret». Potem wieszano go [Hamana — M. Z.] na prêgierzu. Je¿eli ¯ydzi wykupili siê
wódk¹, zdejmowano go i rzucano do potoku Mordarskiego, je¿eli nie, to po
zdjêciu ciêto go i rzucano pod drzwi bo¿nicy.
�My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana
217
Izraelici, pragn¹c likwidacji tego zwyczaju, udali siê do ksiêdza Kazimierza £azarskiego, proboszcza Limanowej, który przychylnie odniós³
siê do ich proœby, wprowadzaj¹c w zapusty Nabo¿eñstwo Czterdziestogodzinne, co w 1896 roku po³o¿y³o kres obchodom «Hamana»”41.
Na stronie Limanowej widnia³ równie¿ jeszcze niedawno rysunek Walentego Gawrona, ilustruj¹cy opis tego zwyczaju. Przedstawia on grupê przebranych
za ¯ydów mieszczan z kuk³¹ Hamana jako ¯yda. Mê¿czyzna, który ci¹gnie j¹
na wózku, odbiera wykup w postaci butelki od ¿ydowskiego sklepikarza. Ten
stoi w uchylonych drzwiach, pod szyldem „HANDEL TOWARÓW KORZENNYCH LEIB BLECH”.
„Jest to naturalnie jeden ze zwyczajów wiosennych, który przyj¹³ tu, w Limanowej, karykaturalne formy na tle miejscowych stosunków”, pisze Wincenty
Gawron. Owe stosunki polega³y na walce mieszczan z ¯ydami o prawo do wyrobu piwa, a później równie¿ o ziemiê. „Humorystyczne widowisko” nazywane
by³o „obigrawk¹ Hamana”. Trwa³o od niedzieli zapustnej, kiedy przebierañcy
odwiedzali okoliczne dwory, a¿ do wtorku. Tego dnia, po obejœciu ¿ydowskich
domów i pobraniu myta, odbywa³o siê na limanowskim rynku wieszanie Hamana na prêgierzu. Na ten ucieszny spektakl t³umnie œci¹gali ch³opi z okolicznych
wsi. Gawron streszcza odczytywane przed egzekucj¹ przeœmiewcze „Testament
Hamana” i skazuj¹cy go na œmieræ „Dekret”. Obigrawka Hamana posiada liczne
analogie w inscenizacjach judaszków: w trakcie wieszania kuk³y Judasza równie¿
odczytywano wyrok œmierci, a notariusz sporz¹dza³ testament; „tekst ostatniej
woli Judasza, pe³en humoru, jest ponoæ przechowywany z pokolenia na pokolenie” (Land 1925, s. 54).
Zatem, jak twierdzi Gawron, Hamana — biblijnego wroga ¯ydów — przerobiono na ¯yda. Kiedy ¯ydom zakazano obchodziæ Purim, zaczêli to robiæ chrzeœcijanie, odwracaj¹c jego znaczenie. Kiedy limanowscy mieszczanie zaprzestali
obigrawki Hamana, praktykowa³a j¹ nadal m³odzie¿ z okolicznych wiosek, dostosowuj¹c do swoich mo¿liwoœci. Rytualne wieszanie kuk³y Hamana jako Judasza/¯yda przenios³o siê wiêc z zapustów (Purim zwano żydowskimi zapustami)
na Wielki Czwartek, pozostawiaj¹c ju¿ tylko imiê ofiary, które zosta³o wczeœniej
przyswojone przez wiejski folklor, a nawet wiêcej — przez jêzyk, jako idiom
polszczyzny42.
Czy urodzony w 1891 roku Walenty Gawron w³aœciwie zinterpretowa³ limanowski obrzêd zapustny, któremu kres po³o¿y³ podobno ks. proboszcz £azarski
41
<http://www.ilmanowa.republika.pl/haman.htm> (22.08.2011).
Por. „haman — stworzenie wielkie, ciê¿kie, niezgrabne (zwykle o koniu); osoba poniewierana, bita” (Słownik 1980, s. 267). Na Mazowszu nadnarwiañskim w latach 30. ubieg³ego wieku
mówiono, ¿e przebierañcy zapustni oprowadzaj¹cy niedźwiedzia ganiajo amana, co Stanis³aw
Dworakowski uwa¿a³ za aluzjê do Purim (Dworakowski 1964, s. 71).
42
�218
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
w 1896? By³ to czas narastania nastrojów anty¿ydowskich na wsi galicyjskiej,
co doprowadzi³o w roku 1898 do pogromów, a w efekcie — zgodnie z okreœleniem Micha³a £uczewskiego — do „homogenizacji” wsi (£uczewski 2012,
s. 296–300). Przemoc wobec ¯ydów i grabie¿ ich mienia osi¹gnê³a taki poziom,
¿e w³adze wprowadzi³y stan wyj¹tkowy i s¹dy doraźne.
Regina Lilientalowa, zmar³a w 1924 roku autorka studiów etnograficznych
poœwiêconych ¿ydowskim zwyczajom ludowym w Polsce, opisa³a praktyki unicestwiania Hamana podczas czytania Megilli w synagodze. Jak pisze, owe praktyki
od staro¿ytnoœci polega³y na wieszaniu, rozbijaniu i paleniu jego przedstawienia
(podobnie, jak to czynili jeszcze niedawno mieszkañcy Pruchnika z kuk³¹ Judasza (Smyrski 2000). Charakterystyczne s¹ tak¿e rytua³y odpowiadaj¹ce sentencji, i¿ imiê niegodziwców powinno zostaæ wymazane. Ile razy lektor, odczytuj¹c
w synagodze Megillê, wymawia nienawistne imiê Hamana, trzeba je zag³uszyæ:
wybucha zgie³k, wywo³any tupotem i wrzaw¹, i id¹ w ruch obrotowe warkotki —
gregary. Innym rytua³em, pe³ni¹cym tê sam¹ funkcjê, jest wypisywanie imienia
Hamana na pod³odze lub na podeszwie, a nastêpnie œcieranie go.
Purim przypada 14. dnia miesi¹ca Adar, który odpowiada prze³omowi lutego i marca w kalendarzu gregoriañskim, a wiêc okresowi zimowo–wiosennego
prze³omu. (Wed³ug Talmudu egzekucja Hamana mia³a miejsce w drugi dzieñ
œwiêta Pesach). Zazwyczaj radosne Purim przypada zatem w okresie chrzeœcijañskiego Wielkiego Postu, okresu ¿a³oby i pokuty; jest to jeszcze jedna okolicznoœæ, sprzyjaj¹ca miêdzywyznaniowemu przekazowi á rebours, opartemu na
projekcji odwróconej. Mo¿na tu np. odnotowaæ analogiê miêdzy pos³ugiwaniem
siê purimowymi gregarami a wielkopostnymi klekotkami ró¿nej konstrukcji,
które w Koœciele katolickim s¹ u¿ywane na znak ¿a³oby — zamiast dzwonków,
poczynaj¹c od mszy w Wielki Czwartek. Stanowi³y one popularn¹ zabawkê wiejskiej m³odzie¿y, która przeœladowa³a mieszkañców wiosek klekotem w czasie,
kiedy wszelkie ha³aœliwe prace gospodarcze by³y zwyczajowo zakazane. (Dziœ
gregary s³u¿¹ ulicznym demonstrantom, np. pojawiaj¹ siê w rêkach zwi¹zkowców, manifestuj¹cych pod Ministerstwem Pracy, Purim zaœ zbiega siê z uczniowskim dniem wagarowicza, kiedy dzieci i m³odzie¿ topi¹ Zimê, powtarzaj¹c odwieczne, zabójcze rytua³y).
Interpretacja pratyk purimowych przez Lilientalow¹ przypomina teoriê
ofiary René Girarda: „Omawiany przez nas obrzêd z³¹czony by³ ongi wszêdzie z ofiarami ludzkiemi [...], wieszanie i palenie wizerunku Hamana zarówno
jak topienie Marzanny, grzebanie «niedźwiedzia zapustnego», wyganianie lub
uœmierzanie Miêsopusta, Zapusta, Bachusa, rozrywanie Combra, Judasza itp.,
to substytuowana ¿ywa ofiara”, to cz³owiek, który uosabia³ Zimê (Lilientalowa
1919, cz. 3, s. 68–69 nn).
Ludowe przedstawienia historii purimowej, Purim–szpil, jak wspomina Lilientalowa, miesza³y biblijn¹ historiê z podaniami z Talmudu i midraszów i nasyca³y siê lokalnym klimatem: wplata³y w dialogi „dowcipy czêsto ordynarne
�My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana
219
i zgo³a nieprzystojne”, naszpikowane by³y dziwol¹gami jêzykowymi i œwiadczy³y
o „grubym nieuctwie”. Poszczególne akty oddzielane by³y zabawnymi intermediami (Lilientalowa 1919, s. 94). Opis ten przywodzi na myœl chrzeœcijañskie
przedstawienia Herodów, które musia³y przypominaæ Purim–szpil w kwestii odwetu na reprezentacji Onych, na co dzieñ nieosi¹galnych; król Herod uosabia
bowiem w³adzê w jej ró¿nych postaciach. (Pog³osy tych konceptów zachowa³y
szydz¹ce z polityków noworoczne szopki).
Nasi wiejscy rozmówcy w latach 90., we wschodniej Polsce i na Wileñszczyźnie, twierdzili, ¿e przed wojn¹ ¯ydzi praktykowali zwyczaj oprowadzania w szyderczym korowodzie Hamana, wynajmuj¹c do tej roli chrzeœcijanina.
„[...] bior¹ takiego, co ³ajdak, alkoholik. Jak Pana Jezusa mêczyli, tak tego
Hamana bij¹, pluwaj¹. Ca³a idzie procesja za tym cz³owiekiem”43; „Obierali,
który ju¿ taki ³ajdak za wódkê. Oni te¿ Pana Jezusa Hamanem nazywali”44.
Wspominaniu tego zwyczaju towarzyszy³y dwa charakterystyczne kierunki
interpretacyjne. Po pierwsze, narratorzy zazwyczaj budowali absurdalne analogie pomiêdzy rytualnym unicestwianiem Hamana a Pasj¹ Chrystusa, oskar¿aj¹c
tym samym ¯ydów o przedrzeźnianie obrzêdów Drogi Krzy¿owej:
„To by³o œwiêto na pami¹tkê, ¿e jak Pan Jezus chodzi³ od Annasza do Kajfasza, to oni tego cz³owieka tak samo pêdzili jak Pana Jezusa”45; „¯ydzi siê
modl¹, a potem plwaj¹ na niego, bij¹ go miec³oz¹ tak jak Pana Jezusa”46 itd.
Po drugie, w niektórych narracjach fabu³a konstruowana by³a w oparciu o przeciwstawienie ¯ydom jako zbiorowoœci „chrzeœcijañskiego alkoholika”, a czasem
wprost — Polaka. Ten wynajêty przez nich do roli Hamana bohater, buntuj¹c
siê przeciw szyderstwom i upokorzeniom, rzuca siê z nahajk¹ na ¯ydów, bije ich
i rozpêdza, oni zaœ uciekaj¹ z okrzykami Giewałt! (Zowczak 2000, s. 177–178).
Niby chciwy i alkoholik, ale odwa¿ny i swój honor ma... Ów powtarzaj¹cy siê schemat fabularny wyra¿a stereotyp, wytropiony przez Zuzannê Radzik i lapidarnie
okreœlony w tytule jej reporta¿u o chmielnickiej imprezie: Bohater i Żydzi (Radzik
2011). Zgodnie z owym stereotypem ¯yd jest tchórzliwy (jak œwiadczy np. znany
starszemu pokoleniu epitet żydowski gajowy, synonim tchórzostwa).
W przypadku cytowanych wy¿ej opisów „oprowadzania Hamana” ów bohater jest jednak zazwyczaj postaci¹ negatywn¹: poza tym, ¿e chciwiec i pijak,
pope³nia grzech, godz¹c siê na udzia³ w ¿ydowskim obrzêdzie („to by³ grzech
tam iœæ dla tego cz³owieka”). Dlatego funkcjonuje te¿ drugi wariant narracyjnej
fabu³y: chciwy pijak zostaje dotkniêty kar¹ bo¿¹ („potem mu siê nie wiod³o, ca³a
43
44
45
46
Zamojskie, 1977.
Litwa, rej. wileñski, 1991.
Litwa, rej. wileñski, 1990.
Litwa, rej. wileñski, 1990; prawdopodobnie chodzi o wierzbowe ga³¹zki.
�220
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
familia mu wymar³a”47). Wed³ug wiejskich rozmówców udzia³ swojaka w praktykach ¿ydowskich stanowi³ powa¿ne naruszenie tabu.
Wspominaj¹c oprowadzanie Hamana, rozmówcy wymieniali konkretne
miejscowoœci i nazwiska osób, które mia³y w tym rytuale uczestniczyæ. Z podobn¹ „legitymizacj¹” spotyka³am siê jednak równie¿ w przypadku opowiadañ
o porywaniu dzieci w celu pozyskania krwi do macy i innych fabu³, zwi¹zanych
z mitem ofiary. W mojej analizie biblii ludowej uzna³am wiêc narracje o Hamanie za przynale¿ne strukturze tego¿ mitu i nada³am im taki sam status, jak
wspomnianym opowiadaniom (Zowczak 2000, s. 178).
Jeœli chodzi o ogóln¹ zasadê, pozostajê przy tej interpretacji. Jednak literatura, do której dotar³am w ostatnich latach, nie pozostawia w¹tpliwoœci, ¿e
¯ydzi, upatruj¹c w Hamanie–Amalekicie uosobienia swych wrogów, zw³aszcza
chrzeœcijañskich przeœladowców, mogli dokonywaæ w Purim ró¿nego rodzaju
aktów zemsty — rytualnego upokarzania i anihilacji, podobnie jak chrzeœcijanie
pastwili siê nad kuk³¹ Judasza w Wielki Czwartek. Co wiêcej, s¹dzê, ¿e mia³a
tu miejsce wymiana kulturowa: ¯ydzi i chrzeœcijanie nawzajem siê naœladowali, praktykuj¹c przeciw sobie rytua³y kanalizuj¹ce spo³eczn¹ frustracje i agresjê,
czyli „z³¹ wzajemnoœæ” — u¿ywaj¹c okreœlenia René Girarda. Nie oznacza to, ¿e
praktyki te mia³y miejsce w tym samym czasie i przestrzeni, ani te¿, ¿e cytowani
wy¿ej rozmówcy relacjonowali zdarzenia, które widzieli na w³asne oczy. Jednak¿e rozleg³y zasiêg przedstawionych œwiadectw etnograficznych: od Limanowej
przez Mazowsze nadnarwiañskie po Wileñszczyznê, a nawet œwiadectwo s³ownikowe, pozwalaj¹ przypuszczaæ, ¿e nie chodzi tu o incydentalne przedrzeźnianie,
lecz stereotyp kulturowy, oparty na obserwacji ¿ydowskich rytua³ów i ich interpretacji zgodnej z zasad¹ projekcji odwróconej.
Zwój Estery, zwany Megill¹, podobnie jak œwiêto Purim, którego genezê
opisuje, by³ od wieków źród³em konfliktów ¿ydowsko–chrzeœcijañskich. Obraza chrzeœcijan, rzekome czy faktyczne przedrzeźnianie obrzêdów chrzeœcijañskich, przypisywane przez naszych rozmówców rytua³owi unicestwiania
Hamana, to oskar¿enie, które pojawi³o siê ju¿ w Bizancjum, sformu³owane
w edykcie cesarza Teodozjusza II w 408 roku. Cesarz nakaza³ zarz¹dcom
prowincji, aby zabronili ¯ydom palenia kuk³y Hamana dla upamiêtnienia
jego dawnej kary podczas „pewnej œwi¹tecznej ceremonii”, a tak¿e „palenia
ze œwiêtokradcz¹ intencj¹ formy wykonanej na wzór œwiêtego krzy¿a, w pogardzie dla wiary chrzeœcijañskiej, aby nie mieszali znaku naszej wiary ze swymi
¿artami; powinni powstrzymaæ swoje obrzêdy oœmieszaj¹ce prawo chrzeœcijañskie” (Milgrom, Duman 2012).
W sztuce ¿ydowskiej wisz¹cy na drzewie Haman i jego synowie to jedna
z najczêœciej przedstawianych scen biblijnych. By³a ona przedstawiana równie¿
47
Litwa, rej. wileñski, 1990.
�My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana
221
w sztuce chrzeœcijañskiej, ale, paradoksalnie, jako ukrzy¿owanie Hamana.
Najbardziej znanym przyk³adem takiej interpretacji jest fresk Micha³a Anio³a
w Kaplicy Sykstyñskiej. Interpretacja powieszenia Hamana jako jego ukrzy¿owania mog³a wynikn¹æ z tekstu Septuaginty48, w którym tak w³aœnie zosta³o ono
przet³umaczone. Nie mo¿na tej zmiany zrzuciæ na karb późniejszego chrzeœcijañskiego wydawcy LXX, twierdz¹ badacze, poniewa¿ tak¿e aramejski targum
systematycznie t³umaczy „powiesiæ” jako „ukrzy¿owaæ”49. Prawdopodobnie zatem jakiœ dawny nurt ¿ydowskiej tradycji faktycznie tak interpretowa³ sposób
egzekucji biblijnego przeœladowcy ¯ydów.
¯ydowskie przedstawienia egzekucji Hamana w œredniowiecznych iluminowanych ksiêgach, np. w Lipskim machzorze50, ukazuj¹ drzewo, na którym wisi
Haman wraz ze swymi dziesiêcioma synami. Izraelska badaczka Katrin Kogman–Appel uwa¿a, ¿e te przedstawienia wykorzysta³y dwa chrzeœcijañskie modele ikonograficzne: Drzewo Jessego, wizualn¹ genealogiê ³¹cz¹c¹ syna Jessego, Dawida, z Jezusem, oraz — Drzewo ¯ycia. Ten typ przedstawienia, jak pisze,
jest czêœci¹ zawi³ego afrontu (an intricate put–down) wobec chrzeœcijañstwa oraz
Jezusa. Chodzi tu w³aœnie o interpretacjê powieszenia Hamana jako jego ukrzy¿owania oraz drzewa–szubienicy jako krzy¿a. Ponadto na ilustracji w Lipskim
modlitewniku córka Hamana le¿y martwa u stóp drzewa. Jest to — twierdzi
Kogman–Appel — parodia postaci rodziciela, czy te¿ protoplasty (Jessego lub
Marii), która zwykle stanowi korzeñ (czy raczej spoczywa u korzeni — M. Z.)
chrzeœcijañskiego drzewa51. ¯ydowscy artyœci przejêli schematy ikonografii
chrzeœcijañskiej w celu zanegowania ci¹g³oœci chrzeœcijañskiej tradycji religijnej.
W ten sposób Haman, czarny charakter Ksiêgi Estery, „zosta³ uto¿samiony z Jezusem, ¿eby skrycie roz³adowaæ ¿ydowski gniew przeciwko opresyjnemu traktowaniu przez chrzeœcijan”52.
W Polsce oskar¿enia o wynajmowanie chrzeœcijanina do roli Hamana i prowadzenie go w szyderczym korowodzie do synagogi powtarzaj¹ siê od ok. po³owy XVI do XVIII wieku. Wówczas biskupi zakazuj¹ wiernym odgrywania roli
Hamana pod kar¹ wiêzienia i grzywny. Hanna Wêgrzynek zestawi³a powtarzaj¹ce siê elementy opisów purimowych praktyk, zawartych m.in. w aktach procesu wytoczonego ¯ydom sochaczewskim w 1556 roku w sprawie o profanacjê
48
Pierwsze greckie t³umaczenie Biblii hebrajskiej, powsta³e pomiêdzy 150 a 250 p.n.e.; dalej jako
LXX.
49
( הלתhang) as ( בלצcrucify); Milgrom, Duman 2012.
50
Mahzor (hebr. — מחזרobrót, cykl) — modlitewnik na œwiêta.
51
Wed³ug Talmudu córka Hamana, s¹dz¹c, ¿e pieszy, oprowadzaj¹cy konia z triumfatorem, to
¯yd Mardocheusz, wyla³a zawartoœæ nocnika na jego g³owê. Kiedy spostrzeg³a, ¿e to Haman, jej
ojciec, Mardocheusz zaœ jest triumfuj¹cym jeźdźcem, pope³ni³a samobójstwo, wyskakuj¹c z okna.
Ilustracja w modlitewniku przedstawia to wydarzenie.
52
“...the archvillian Haman was conflated with Jesus as a covert venting of Jewish anger against
Christianity’s oppressive treatment of the Jews” (Milgrom, Duman 2012).
�222
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
hostii oraz w dokumencie wystawionym przez biskupa przemyskiego Wac³awa
Sierakowskiego w 1743 roku. Ten ostatni zakazuje publicznych inscenizacji purimowych. Pomimo prawie dwóch wieków dziel¹cych te opisy, wykazuj¹ one
wiele zbie¿noœci.
„Zarówno w Sochaczewie, jak w Przemyœlu, prowadzono ulic¹ cz³owieka, zniewa¿aj¹c go. W i e r z o n o, ¿e by³ on chrzeœcijaninem [podkreœlenie moje — M. Z.]. Pochodom towarzyszy³y g³oœne okrzyki” (Wêgrzynek
2000, s. 31).
Autorka pow¹tpiewa w œwiadectwa, pochodz¹ce od chrzeœcijan53. Jak twierdzi, informacje o ludowych obchodach œwiêta Purim w szesnastowiecznej Europie s¹ nieliczne, a ich pocz¹tki datuje siê na prze³om XV i XVI wieku.
„Natomiast nie istniej¹ przekazy narracyjne czy ikonograficzne, poœwiadczaj¹ce urz¹dzanie publicznych parodii, w trakcie których zniewa¿any
i l¿ony by³ cz³owiek przebrany za Hamana. Daje to podstawy do przypuszczenia, ¿e rodzaj inscenizacji purimowych znany z Sochaczewa, Przemyœla
i £ucka, ukszta³towa³ siê na ziemiach polskich”.
Jest prawdopodobne, uwa¿a Hanna Wêgrzynek, ¿e polskie obyczaje purimowe maj¹ proweniencjê wschodni¹ i stanowi¹ przekszta³cenie bizantyjskiego zwyczaju „sporz¹dzania kuk³y Hamana, któr¹ l¿ono, a nastêpnie palono. Pomimo
licznych zakazów zwyczaj ten rozpowszechni³ siê w Europie w œredniowieczu
i w epoce nowo¿ytnej” (Wêgrzynek 2000, s. 32).
Skojarzenie Hamana z Chrystusem w cytowanych wy¿ej narracjach znajduje, jak ju¿ wspomnia³am, paralele w kulturze elitarnej. Madlyn Kahr, autorka
studium o obrazie Rembrandta przedstawiaj¹cym Hamana, który uœwiadamia
sobie swój los (ok. 1665), dowodzi, ¿e równie¿ w œwiadomoœci religijnej wspó³czesnych Rembrandta œmieræ Hamana by³a kojarzona ze œmierci¹ Chrystusa.
Polemizowa³ z ni¹ Jan Bia³ostocki:
„Z punktu widzenia czysto logicznego szczególnie nies³uszny wydaje mi
siê wywód M. Kahr o rzekomym «strukturalnym» podobieñstwie Chrystusa i Hamana. M. Kahr przyznaje, ¿e «zarówno Rembrandt, jak ka¿dy inny,
winien by³ uznaæ Hamana za postaæ negatywn¹», postaæ Hamana traktuje
ona jednak jako symbol, a istotn¹ treœæ obrazu dostrzega w moralnej idei
odnowy ¿ycia po przeminiêciu niebezpieczeñstwa. Wedle M. Kahr «ura-
53
Z kolei Judith Kalik, na podstawie œwiadectw Polaków dotycz¹cych obrzêdowoœci ¿ydowskiej
w XVII i XVIII wieku, wydaje siê przyjmowaæ za dobr¹ monetê zawarte w nich wzmianki o purimowych praktykach. Pisze, ¿e do zajêæ zatrudnianych przez ¯ydów chrzeœcijañskich s³u¿¹cych nale¿a³o „gaszenie œwiec w synagogach w Szabat lub Jom Kipur, pilnowanie cmentarzy ¿ydowskich,
czy odgrywanie roli Hamana w purimszpile” (Kalik 2000, s. 86).
�My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana
223
towanie ¯ydów przez œmieræ Hamana jest kojarzone ze zbawieniem ludzkoœci przez ofiarê Chrystusa». Z tych przes³anek wyci¹ga ona nieuzasadniony wniosek, ¿e mianowicie «Haman i Chrystus zajmuj¹ strukturalnie
podobne pozycje»” (Bia³ostocki 1982, s. 332–333; por. Kahr 1969).
Wniosek Madlyn Kahr by³ jednak w pe³ni uzasadniony, chocia¿ rzeczywiœcie trudno w to uwierzyæ. Alegoryczne odczytanie Pisma ma w tym przypadku
charakter apokryficzny. Czysto logiczny punkt widzenia niewiele bowiem daje
w przypadku mitu ofiary, który odznacza siê nadzwyczaj d³ugim trwaniem swoich absurdalnych elementów. Nie oznacza powszechnej g³upoty. Nawet wœród
rozmówców na Wileñszczyźnie, którzy nie mogli byæ znawcami Biblii, da³y siê
s³yszeæ g³osy, ¿e „Haman jak ten Hitler, te¿ ich wybija³, i oni mszcz¹ siê nad tym
Hamanem, on by³ królem gdzieœ tam ko³o Grecji”. Ignorancji w kwestii Pisma
niekoniecznie bowiem towarzyszy ca³kowity brak krytycyzmu. I odwrotnie: znajomoœæ Pisma nie gwarantuje odpornoœci na mit ofiary. Czy¿ Rembrandt albo
Micha³ Anio³ nie znali Pisma? A jednak ulegli jego apokryficznej interpretacji,
stoj¹cej w jawnej opozycji wobec sensu Ksiêgi Estery; byæ mo¿e, pod wp³ywem
popularnego obrzêdu.
Girard du¿¹ rolê przywi¹zuje do „mimetycznego po¿¹dania” i w³¹cza je do
mechanizmu przemocy. Nikt nie po¿¹da przedmiotu dla niego samego, ale dlatego, ¿e pragnie go ktoœ inny. Naœladuj¹c go, zderza siê z rywalem, i tak rozwija
siê z³a wzajemnoœæ, zrazu symboliczna eskalacja przemocy. W kulminacyjnym
momencie kryzysu pojawia siê „monstrualny sobowtór”; „pojawia siê tam, gdzie
na poprzednich etapach znajdowali siê «Inny» oraz «Ja», zawsze oddzieleni
oscyluj¹c¹ ró¿nic¹” (Girard 1993, s. 226). Za przedstawieniami Hamana–¯yda
czy Hamana–Chrystusa kryje siê przemoc symboliczna, która powoduje mieszanie siê ofiar i stwarza owego „monstrualnego sobowtóra”.
Œredniowieczna tradycja prawna wykonywania wyroku œmierci in effigie realizuje rytua³ równie niezniszczalny jak mit ofiary. Ale znaczenie konkretnego widowiska nie da siê interpretowaæ poza realiami aktualnego ¿ycia, poza
jego ulotnym kontekstem. Jednak¿e niektóre wspó³czesne rekonstrukcje historyczne, jak np. wspomniany wy¿ej Haman w Tykocinie czy p³on¹ca stodo³a
w Zawadzie, która mia³a „upamiêtniaæ” mord w Jedwabnem, to prowokacje,
których efekty pozostaj¹ g³êboko niejasne. Jakiego rodzaju doœwiadczeñ dostarczaj¹ twórcom i publicznoœci te „iwenty”? Sp³onê³a pustka, komentuje
Zuzanna Marczyñska, nazywaj¹c performans Rafa³a Betlejewskiego fars¹
z piknikow¹ atmosfer¹. Jedyne, co uzna³a za inspiruj¹ce, to niespodziewana
kontrakcja dwóch ch³opców, którzy w proteœcie wobec operacji palenia stodo³y nie chcieli jej opuœciæ. Wywo³ali agresjê rozochoconej czêœci widowni,
która nie mog³a siê doczekaæ podpa³ki (Marczyñska 2010), na szczêœcie — tym
razem bez skutków cielesnych.
�224
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
Krzyż „smoleński” i pogranicza religii kościelnej
Konserwatyzm postaw, cechuj¹cy narodow¹ postaæ religii, mo¿na obserwowaæ nie tylko w starszych grupach wiekowych, ale przede wszystkim w grupach spo³ecznie zmarginalizowanych, które pozosta³y poza kalejdoskopowo
zmieniaj¹c¹ siê rzeczywistoœci¹ b¹dź zosta³y poza ni¹ wyrzucone i czuj¹ siê
oszukane przez elity III RP. Trwaj¹ one w stanie nieustannej, dramatycznej
konfrontacji z potêguj¹c¹ siê obcoœci¹ kulturow¹, coraz bardziej zasklepiaj¹c
siê w przywi¹zaniu do narodowych form religijnoœci i teorii spiskowych, nawet wbrew autorytetowi Koœcio³a. Wyró¿niaj¹ siê one aktywnoœci¹ spo³eczn¹
na poziomie dostêpnych im form, a ich eschatologiczne nastroje zbiegaj¹ siê
z narastaj¹c¹ od pocz¹tku pontyfikatu Benedykta XVI mod¹ na tradycjonalizm. Symptomatyczne dla niej, bez wzglêdu na rzeczywiste intencje papie¿a,
by³o zdjêcie ekskomuniki z Bractwa Kap³añskiego œw. Piusa X w styczniu 2009
roku. Pogl¹dy lefebrystów, odrzucaj¹cych dialogi ekumeniczny i miêdzyreligijny, przypominaj¹ stanowisko tradycjonalistów Koœcio³a prawos³awnego,
którzy traktuj¹ ekumenizm jako wspó³czesn¹ herezjê. (W Polsce podobne
treœci g³osz¹ na swojej stronie internetowej np. prawos³awni mnisi z monasteru w Ujkowicach, w woj. podkarpackim). Nasi tradycjonaliœci podzielaj¹
przekonania lefebrystów, uznaj¹c, ¿e kryzysowi w Koœciele winni s¹ komuniœci
i masoni oraz modernizm, reprezentowany przez Vaticanum II. Polscy lefebryœci, pomimo fundamentalistycznego stanowiska w kwestii ekumenizmu,
wspó³pracuj¹ z równie tradycjonalistycznym Ukraiñskim Prawowiernym Koœcio³em Greckokatolickim, utworzonym w 2008 roku i równie¿ dzia³aj¹cym
poza oficjalnymi strukturami54. Przewodzi nim grupa ekskomunikowanych
bazylianów, zwanych Ojcami Podhoreckimi. Wspólnota ta znana jest z organizowania spektakularnych manifestacji i procesji w najwiêkszych miastach
Ukrainy. Wszystkie te ruchy znajduj¹ spo³eczne oparcie, nie mo¿na zatem ich
pomin¹æ w obrazie wspó³czesnego ¿ycia religijnego.
Religijny doloryzm, którego ostatni¹ ostoj¹ wydawa³o siê do niedawna Radio Maryja, zasilony Pasją Mela Gibsona, odrodzi³ siê w cierpiêtniczej religii
narodowej. Po³¹czona sojuszem z polityk¹ historyczn¹ gêsto znaczy kraj pomnikami polskiej martyrologii i krzywdy, a wœród nich — gigantycznymi i brzydkimi pos¹gami Chrystusa Króla. Ów styl odwo³uje siê do tradycyjnej retoryki
romantycznej i narodowej rewolty przeciw obcej polityce, kodu coraz bardziej
niezrozumia³ego dla sporej czêœci m³odych Polaków, którzy nie czuj¹ siê zniewoleni w dawnym znaczeniu tego pojêcia. Jednym z reprezentantów tego spoУкраїнська Правовірна Греко–Католицька Церква, oficjalna strona: <http://uogcc.org.ua/>
(12.112014); <http://catholicnews.org.ua/panove-z-sela-pidgirtsi-dorogi-vladiki-masoni#point>
(12.112014).
54
�Krzy¿ „smoleñski” i pogranicza religii koœcielnej
225
³eczno–religijnego ruchu oporu, w ka¿dym razie jeœli chodzi o poetyck¹ ekspresjê, jest Jaros³aw Marek Rymkiewicz, którego mickiewiczowskie frazy wywo³uj¹
furiê liberalnych polityków. Mo¿na je jednak traktowaæ jako symptomatyczne
dla stanu wspó³czesnej problematycznej polskiej to¿samoœci. Szczególne wra¿enie na publicznoœci wywar³ wiersz Rymkiewicza napisany wkrótce po katastrofie smoleñskiej i dedykowany Jaros³awowi Kaczyñskiemu. Utrzymany w stylu
wizjonerskim przypomina przepowiedniê Wernyhory, któr¹ karmili siê Polacy
w epoce narodowej niewoli.
„[...]
Dwie Polski — ta o której wiedzieli prorocy
I ta któr¹ w objêcia bierze car pó³nocy
Dwie Polski — jedna chce siê podobaæ na œwiecie
I ta druga — ta któr¹ wioz¹ na lawecie
Ta w nasz¹ krew jak sztandar królewski ubrana
Naszych najœwiêtszych przodków tajemnicza rana
Powiedz¹ ¿e to patos — tu trzeba patosu
Ja tu mówiê o sprawie odwiecznego losu
[...]” (Rymkiewicz 2010).
Rymkiewicz rymuje ³adnie, ale refleksyjne zaplecze tej poezji jest ma³o wyrafinowane. Idea jakoby Mickiewicz uczy³ nas, ¿e zawsze bêd¹ istnia³y dwie
Polski (Rymkiewicz 2010), jest toporna i krzywdzi Mickiewicza, podkopuj¹c
autorytet wieszcza wœród tych, którzy w jego dzie³a siê nie wczytywali. Efekt
rozdwojenia ma charakter defensywny i wszelkie cechy projekcji tego, co paskudne, poza w³asne op³otki. W strukturze apokaliptycznych wizji „przypieczêtowane zostaje rozbicie ludzkoœci na dwa krêgi — przynale¿nych do œwiat³a
i dzieci ciemnoœci” (Bartoœ 2006, s. 14). Czy nie jest to deklaracja manichejskiego dualizmu?
Religiê narodow¹ demonstruj¹ mocno zakorzenieni w tradycji obroñcy krzy¿a przed Pa³acem Prezydenckim w Warszawie, ustawionym tam po katastrofie
smoleñskiej. Ta polityczna postaæ religijnoœci radykalizuje siê w odpowiedzi na
jej stygmatyzowanie przez œrodowiska liberalne. Kto ogl¹da³ w sierpniu 2010
roku sceny dzikich pl¹sów wokó³ krzy¿a otoczonego modl¹cymi siê manifestantami, w wykonaniu ludzi niekoniecznie bardzo m³odych, ten ma w oczach obraz
tego konfliktu. Chocia¿ nie wszyscy wiedz¹, ¿e w pobli¿u, po drugiej stronie
ulicy, dzia³a³o przez 24 godziny na dobê bistro rodziny Gesslerów, Przekąski
Zakąski, gdzie mo¿na by³o dodaæ sobie animuszu, wychylaj¹c w t³oku wódkê lub
inne napoje stymuluj¹ce, ewentualnie z tytu³owymi dodatkami. Bywalcy tego
specyficznego zak¹tka, wychodz¹c z knajpy, trafiali na grono dziwnie ubranych
�226
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
ludzi, odmawiaj¹cych ró¿aniec pod krzy¿em „smoleñskim”, w otoczeniu p³on¹cych zniczy. By³y to faktycznie dwie Polski.
Kiedy wracam pamiêci¹ do kwietnego krzy¿a, uk³adanego co noc w stanie
wojennym pod koœcio³em sióstr wizytek na Krakowskim Przedmieœciu, wydaje
mi siê zjawiskiem radykalnie odmiennym od tego spod Pa³acu Prezydenckiego
niczym symbol innego œwiata. Chocia¿ podobnie jak „smoleñski” by³ znakiem
sprzeciwu wobec w³adzy, odkwita³ co noc, wyra¿aj¹c nadziejê; ten zaœ by³ od pocz¹tku znakiem ¿a³oby i zag³ady, a tak¿e, wbrew chrzeœcijañskiej symbolice, sta³
siê znakiem podzia³u. Katastrofa smoleñska jako traumatyczne doœwiadczenie
zbiorowe wyzwoli³a w czêœci spo³eczeñstwa nastroje apokaliptyczne. Wojciech
Wencel wtóruje Rymkiewiczowi na ³amach „Naszego Dziennika”: „ogólnonarodowe pojednanie? Nic takiego nigdy nie nast¹pi”, i wyjaœnia:
„Dla mojego i — podejrzewam — dla kilku innych pokoleñ Polaków tragedia, która wydarzy³a siê 10 kwietnia 2010 roku, jest apokalips¹. Zmienia
wszystko. Przywraca naszej œwiadomoœci doœwiadczenie zbiorowej ofiary, które mieli œwiadkowie II wojny œwiatowej. Wprowadzaj¹c eschatologiczny niepokój, p o z w a l a n a p r a w d ê z r o z u m i e æ uczestników
kampanii wrzeœniowej, powstañców warszawskich, ¿o³nierzy wyklêtych.
Ten powrót ¿ywej pamiêci narodowej, potwierdzony pochówkiem prezydenckiej pary na Wawelu, buduje pomost miêdzy Polsk¹ dawn¹ a dzisiejsz¹. Jest potwierdzeniem wspólnoty polskiego losu, który jednoczy ¿ywych i umar³ych. K a ¿ e n a n o w o u w i e r z y æ , ¿e wielkie wydarzenia
z udzia³em Boga nie odesz³y bezpowrotnie w przesz³oœæ, ale dziej¹ siê
równie¿ tu i teraz. I wymagaj¹ od nas zajêcia stanowiska” ([podkreœlenia
moje — M. Z.] Wencel 2010).
Czy naprawdê tragiczna œmieræ 96 reprezentantów polskiej elity, interpretowana jako ofiara, jest potrzebna, aby rozumieæ i wierzyæ? Czy niemo¿liwe jest budowanie wspólnoty bez narodowej traumy, wywo³anej zag³ad¹ wa¿nej grupy spo³ecznej? Mam wra¿enie, ¿e ten wywód na temat wspólnoty losu, który jednoczeœnie
neguje jak¹kolwiek mo¿liwoœæ narodowego pojednania, ma pewne cechy wspólne
z performansem Rafa³a Betlejewskiego; oba zdradzaj¹ podobny typ wra¿liwoœci. Pomijaj¹c nawet fa³szyw¹ moim zdaniem analogiê „zbiorowej ofiary”, trudno
oprzeæ siê wra¿eniu, ¿e kryje siê za nimi g³ód egzystencjalnego doœwiadczenia, jakiœ rodzaj pustki, która musi byæ zape³niona za wszelk¹ cenê. Horror vacui, który
t³umi refleksjê i owocuje kiczem, szczególnie dotkliwym w przypadku ekspresji artystycznej. A tak¿e projekcj¹ odwrócon¹ (kompensacyjn¹?), bo dwie Polski odpowiadaj¹ — dwóm Rosjom. I tu majaczy „monstrualny sobowtór”, tak sugestywnie
zaprezentowany przez Girarda, fenomen, którego istot¹ jest rozdwojenie:
„K³opot z Rosj¹ polega na jej rozdwojeniu jaźni, którego symboliczn¹ figur¹ jest dwug³owy orze³. Mo¿na uwielbiaæ przeciêtnych Rosjan za ich
�Krzy¿ „smoleñski” i pogranicza religii koœcielnej
227
biesiadn¹ naturê i niezwyk³¹ wra¿liwoœæ, ale nigdy nie wiadomo, co im
strzeli do g³owy. Cyniczna w³adza i duszoszczipatielnyj lud od wieków pozostaj¹ bowiem w tym kraju w chorobliwym zwi¹zku. Tylko tam poczucie
krzywdy nagle potrafi siê przerodziæ w œlep¹ wiernoœæ bezdusznemu imperium” (Wencel 2010).
Dlatego nie warto traciæ czasu dla rodzimych polskich karłów, wyjaœnia Wencel.
„Trzeba raczej zadbaæ o to, by w sobie ocaliæ rozbudzon¹ w ostatnich tygodniach pasjê, œwiadomoœæ historyczn¹ i eschatologiczn¹ wyobraźniê. Nie
mo¿emy ponownie daæ siê uœpiæ medialnymi peanami na czeœæ materializmu, pragmatyzmu, wygodnictwa. Tym bardziej ¿e — wedle wszelkich
znaków na niebie i ziemi — jeszcze raz zostaliœmy wydani na pastwê Rosji”
(ibidem).
To ju¿ rzeczywiœcie apokaliptyczna poetyka „œwiêtych ostatnich dni”, osaczonych przez si³y Szatana. Przywo³ana do g³osu eschatologiczna wyobraźnia
(w tym wydaniu przypomina mi raczej tradycjê elitarnych sekt ni¿ Mickiewicza,
chyba ¿e z okresu towiañszczyzny) przywraca symbolikê ludowych przepowiedni. Kar³y, olbrzymy i postacie dwoiste to figury mityczne, które reprezentuj¹ kulturow¹ symbolikê konfliktu55. Przywo³ane przez wczeœniejszych przeœladowców
w niewybrednej krytyce bliźniaczych braci Kaczyñskich, po katastrofie zaludni³y
wyobraźniê zbiorow¹ Polaków.
Do podobnej, manichejskiej symboliki odwo³uje siê suspendowany ksi¹dz
dr hab. Piotr Natanek, który g³osi, ¿e w Europie wszêdzie „pad³a wiara” — z wyj¹tkiem Polski. Dlatego Chrystus chce byæ jej Królem — jako pierwszego pañstwa na œwiecie,
„[...] bo kocha Polskê — powiada kaznodzieja — Udowodni³em wam to
na postawie analiz historycznych. ¯e otrzymaliœmy schedê po narodzie
izraelskim! Po narodzie francuskim! Byæ œwiat³em dla Europy!”56.
Wprawdzie „politycznie i gospodarczo” ju¿ Polski nie ma, ale zosta³a duchowo, g³ównie w za³o¿onej przez ks. Natanka Pustelni Niepokalanów, wœród
gromadz¹cych siê w niej t³umów wiernych. Nie wystarcza ju¿ Matka Boska Czêstochowska jako Królowa. Tylko natychmiastowe og³oszenie Chrystusa Królem
Polski przez Sejm, Senat i biskupów umo¿liwi poskromienie Szatana i otworzy
tysi¹cletni¹ erê Ducha Œwiêtego, czas spe³nionej Ewangelii. Ks. Natanek proklamowa³ œwiêto Dwóch Serc, wa¿niejsze ni¿ Bo¿e Narodzenie. Przybywa na
nie do Pustelni pó³ tysi¹ca wiernych. Ale o wiele wiêksze audytorium zapewnia
elektroniczna ambona: Internet to dar Maryi, powiada ksi¹dz Natanek.
55
56
Etnografowie potrafi¹ wytropiæ je nawet na Mazowszu; por. np. Baraniuk 1987.
Szokujące kazanie ks. Piotra Natanka, cz. 1, <http://www.youtube.com/watch?v=IYD1IeM1Xv0>.
�228
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
Korowody postaci w d³ugich czerwonych p³aszczach z krzy¿ami, or³ami
i z obrazkiem Chrystusa w koronie ci¹gn¹ przez polskie miasta. A ¿e nie ma
sprawiedliwych bez przeciwników, prorok wskazuje synagogę Szatana, po swojemu interpretuj¹c fragment Apokalipsy św. Jana57.
„[...] przyszli do nas pod has³em wolnoœæ jako partia demokratyczna, później siê przepoczwarczyli, Unia Wolnoœci, jakieœ tam socjalne i inne, później siê przepoczwarczyli, poszli w szereg PiS–u i PO i ci¹gle nam mówi¹,
¿e s¹ ¯ydami! I zaczynaj¹ nam rozkazywaæ. Patrzcie siê, co mówi wam
Biblia: dajê wam ludzi z synagogi Szatana! Mówi¹, ¿e s¹ ¯ydami, a nie s¹,
bo kto to jest ¯yd? Ten kto przestrzega prawo Moj¿eszowe, wtedy ma tytu³
¯yda. Gdzie s¹ obrzezani? Przestrzegaj¹, chodz¹ w szabat do koœcio³a? My
ich szanujemy, chodz¹ w szabat do ich synagogi? A mówi¹, ¿e s¹ ¯ydami
i z Fronsztajnów i innych przekszta³caj¹ siê na Poznañskich, Krakowskich
i tak dalej, et cetera. I mówi¹ nam. Musicie przejrzeæ! Uwiedli was!” 58
W kazaniach, które sta³y siê przebojami You Tube’a, prorok Natanek (nomen
omen!) piêtnuje popkulturowe mody. Pe³na ekspresji intonacja i gesty, góralski
akcent i barwna, sugestywna metaforyka dodaj¹ swoistego uroku autentyzmu
jego kazaniom, które mog¹ z powodzeniem s³u¿yæ jako materia³ etnograficzny
do studiów nad ludowym stylem myœlenia i obrazowania. Powtórzenia, które
czyni¹ przes³anie ks. Natanka bardziej dobitnym i spektakularnym, równie¿
przypominaj¹ ludowo–religijn¹ poetykê litanii, ró¿añca, koronek. Dobitne frazy
tej nauki wesz³y ju¿ do jêzyka potocznego.
„Jeœli twoje dziecko wiesza sobie metal na oku, na ty³ku, takie m³odzie¿owe, to ju¿ wiedz, ¿e diabe³ siê nim interesuje. Jeœli u twojego syna na
g³owie jawi siê ¿el, później ju¿ irokezy — to ju¿ wiedz, ¿e tam siê coœ
bardzo mocno burzy. Jeœli twoje dziecko, córka dorastaj¹ca, u¿ywa jaskrawych kolorów do paznokci — czarne jak piek³o, czerwone jak ogieñ,
to ju¿ wiedz, ¿e coœ siê dzieje. Jeœli twoje dziecko lubuje siê w czarnych
kolorach, w strojach moro, to wiedz, ¿e coœ siê dzieje. Nosi pumpy, pentagramy na portkach, szóstki z umi³owaniem — wiedz, ¿e coœ siê z twoim
dzieckiem dzieje. To takie przedszkole — niewinne. Jak ci ju¿ robi tatua¿e na rêku, to ju¿ wiedz, ¿e jest źle. Jeœli ci s³ucha heavy metalu, techno,
czarnego rocka, to ju¿ wiedz, ¿e coœ siê z twoim dzieckiem dzieje. Bo tak
mówimy — zacz¹³ diabe³ jak wœciekniêty atakowaæ. W tym roku jego moc
pozna³em na drugim turnusie, kiedy mi podrzucono dziecko ze Szwecji
57
Ap 3, 9: „Oto ja ci dajê [ludzi] z synagogi szatana, spoœród tych, którzy mówi¹ o sobie, ¿e s¹
¯ydami — a nie s¹ nimi, lecz k³ami¹. Oto sprawiê, i¿ przyjdą i padną na twarz do twych stóp, a poznaj¹, ¿e Ja cię umiłowałem”.
58
Totalny odlot ks. Natanka, <https://www.youtube.com/watch?v=O1Tg-5CtrCk> (12.11.2014).
�Krzy¿ „smoleñski” i pogranicza religii koœcielnej
229
z Emotional group, w skrócie: Emo. Bo gimnazjaliœci w tym siedz¹, później siê wieszaj¹, pisz¹ sobie kondolencje na Internecie — to dopiéro pozna³em tego smoka”59.
„Ty piekielny smoku, koniec ci w tym roku”, g³osi stara kolêda, zanotowana
przez Kolberga. Stylistyka tej homilii przywodzi na pamiêæ tak¿e przepowiednie
Sybilli, o których Janusz Dunin pisa³ w po³owie lat 70. ubieg³ego wieku jako
o gatunku wygas³ym.
„Panny w stroju brzydkiej mody,
Kosmetyki dla urody.
¯e grzech, to siê nie przejmuj¹,
Grzeszne cia³a pokazuj¹...
Pos³uchaj, chrzeœcijanie,
Co siê za to z nami stanie,
Bo nastan¹ ciê¿kie lata
I nadejdzie koniec œwiata”60.
List z nieba, apokryficzny tekst z pierwszej po³owy XIX wieku, wœród szczegó³owych zakazów obowi¹zuj¹cych chrzeœcijanina w dniu œwiêtym umieszcza
napomnienie, „abyœcie w³osów nie frózowali” (Dunin 1974, s. 180). Korzystaj¹c
twórczo z tej poetyki, ks. Natanek indaguje, niczym inkwizytor:
„Czy czyta³eœ ksi¹¿ki o New Age, bibliê satanistyczn¹, Koran, inne ksiêgi
innych religii? Czy s³uchasz ostrej muzyki rockowej, szatanistycznej, techno, metal? Czy gra³eœ w jakieœ demoniczne gry komputerowe dagolo, diagones (?), Quake, RPG, Pokemony, kieszonkowe potwory? Czy czyta³eœ
literaturê obcych kultów, religii, ksi¹¿ki magii, wtajemniczaj¹ce w czary,
w magiê, np. Harry Potter? Jak nam to wkrêcono. [...] Przychodzi m³odzieniec czternastoletni: Jestem wolny! Pijesz? Nie! Palisz? Nie! Narkomania? Nie! A mo¿e Harry Potter? Taak! Przeczyta³em go ca³ego! Jak
diabe³ nim rzuci³ na koœciele i obraca³ jak wskazówkami zegara”61.
Dalej ks. Natanek odczytuje imponuj¹cy rejestr demonicznych praktyk podzielonych na twardy i miêkki New Age, w zale¿noœci od tego, czy go ucz¹ na
Kembridżach i Oksfordach, czy w zwyk³ych koledżach. Od metody Silvy poprzez
œwiadome œnienie, szamanizm, szatanizm, aromaterapiê, homeopatiê, talizmany, wschodnie sztuki walki, antropozofiê, akupunkturê, akupresurê, buddyzm,
Szokujące kazanie ks. Piotra Natanka, cz. 1, <http://www.youtube.com/watch?v=IYD1IeM1Xv0>
(12.11.2014).
60
Wielka przepowiednia Królowej Sybilji o wojnie i końcu świata za: Dunin 1974, s. 34.
61
Szokujące kazanie ks. Piotra Natanka, cz. 2, <https://www.youtube.com/watch?v=SpDx5Z-oJYc>
(12.11.2014).
59
�230
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
gwiezdne wojny, feng shui, holizm, medycynê chiñsk¹ i tybetañsk¹, pozytywne
myœlenie itd. Jednym s³owem: wszystkie atrakcyjne nowinki kultury popularnej
ostatniego trzydziestolecia zmieszane z elementami tradycyjnych technik religijnych — i nie tylko. Kryterium, na podstawie którego skomponowana zosta³a ta
lista, zwie siê najpewniej egzotyka albo obcoœæ. Jedno jest pewne: religijnoœæ ludowa stanê³a do walki z kultur¹ popularn¹, w której wydawa³a siê ju¿ rozp³ywaæ.
Poza b³yskiem szaleñstwa w jeremiadach ks. Natanka nowoœci¹ jest uzbrojenie retoryki ludowej w autorytet tytu³u akademickiego, który wszêdzie poprzedza jego nazwisko. Habilitacja w zakresie historii przek³ada siê na sprawne
odwo³ania do wydarzeñ historycznych, które kaznodzieja osadza we w³asnej interpretacji dziejów, nawi¹zuj¹c równie¿ do wizji mistycznych Rozalii Celakówny. Drug¹ zaœ nowoœci¹ jest wspomaganie Internetem si³y przekazu charyzmatycznego proroka. Jego oratorskie popisy s¹ przebojami You Tube’a, podobnie
jak rozprawa z natrêtn¹ ekip¹ TVN24 w jego Pustelni Niepokalanów i ob³o¿enie dziennikarzy kl¹tw¹. Interesuj¹ca jest te¿ reakcja tych¿e dziennikarzy; robili wra¿enie nieco wystraszonych. Zwrócili siê z proœb¹ o pomoc do by³ego
dyrektora warszawskiego Muzeum Etnograficznego, doktora (zaledwie) Jana
Suligi, znawcy i praktyka tarota oraz rytua³ów okultystycznych. Ten ich uspokoi³,
t³umacz¹c, ¿e obawiaæ powinien siê habilitowany ks. Natanek, bo kl¹twa obraca
siê przeciw temu, kto j¹ rzuca.
Sk¹d ta nauka? To zasada œredniowiecznych ordaliów, s¹dów Bo¿ych, które
wed³ug ludowej maksymy dzia³aj¹ wed³ug prawa: „Kto kogo klnie, to w niego
lgnie”. Oczywiœcie jeœli klnie niesprawiedliwie, ale o tym ju¿ dyrektor Suliga nie
wspomnia³, zapewne nie chcia³ jeszcze bardziej straszyæ m³odzie¿y.
Trzeba przyznaæ, ¿e ks. Natanek jest urodzonym kaznodziej¹, sugestywnym,
ekspresyjnym, obdarzonym szczególn¹ si³¹ perswazji. Niestety jest równie¿ pe³en gniewu i furii, którym ³atwo daje siê ponieœæ w trakcie swoich publicznych
wyst¹pieñ. Nie szczêdzi wówczas swoim s³uchaczom najbardziej drastycznych
okreœleñ, trzêsie siê ze z³oœci, podnosi g³os do krzyku.
Jakiœ czas temu ks. Natanek zapowiedzia³, ¿e zawiesi w Sejmie obrazy Matki
Bo¿ej i Chrystusa Króla, a poœrodku „wielki, piêciometrowy krzy¿, upamiêtniaj¹cy piêæ ran Zbawiciela i tyle¿ ran narodu polskiego”62. Symbolika liczby piêæ
(podobnie jak klêcz¹ca pozycja modlitewna) nale¿y do stereotypu Polaka–katolika na pograniczach z prawos³awiem, równie¿ autostereotypu, bowiem „piêæ
ran cierpia³ Pan”, g³osi ludowy katechizm63. Dlatego katolik ¿egna siê ponoæ
piêcioma palcami (w odró¿nieniu od prawos³awnego, który kreœli znak krzy¿a
62
Polsko Bóg jeszcze czeka na ciebie, cz. 3, kazanie z dn. 28.08.2013 na stronie Telewizja Internetowa
Christus Vincit–TV. Spo³eczny Ruch Zapotrzebowania Wiary z siedzib¹ w Norwegii. Filia Pustelnia Niepokalanów Ksiêdza Piotra Natanka w Grzechyni, <http://christusvincit-tv.pl/articles.
php?article_id=98> (12.11.2014).
63
O rozpowszechnieniu tej symboliki por. Zowczak 2000, s. 463–465.
�Religijnoœæ ludowa a kultura popularna
231
trzema, ze wzglêdu na Trójcê Œw.). Kiedy pod koniec lat 70. œp. ks. W³adys³aw
Wanags rozbudowywa³ cmentarn¹ kapliczkê, s³u¿¹c¹ katolikom w Gródku Podolskim za œwi¹tyniê, na indagacje urzêdników wyjaœni³, ¿e powiêkszy j¹ o piêæ
metrów z prawa, piêæ z lewa, piêæ z przodu i piêæ z ty³u. A dlaczego akurat piêæ?
„No a co ty nie wiesz, ¿e u Pana Jezusa by³o piêæ ran?!” — mia³ odpowiedzieæ
dzielny proboszcz64.
Ró¿nica miêdzy nim a ks. Natankiem polega na tym, ¿e ten ostatni uto¿sami³
w swojej wypowiedzi rany Zbawiciela i narodu polskiego, sugeruj¹c jego mesjañskie pos³annictwo, co ks. Wanagsowi nie przysz³oby do g³owy. Do specyfiki
narracji ks. Natanka nale¿y dodaæ zaskakuj¹co militarn¹ metaforykê, jak „rycerze Chrystusa Króla”, krucjata ró¿añcowa, has³o: „odbijemy Europê”, zdjêcia
powstañcze zatytu³owane „armaty Matki Bo¿ej” (przedstawiaj¹ figury Matki
Boskiej, prawdopodobnie w ramach akcji, aby ka¿dy dom wyposa¿yæ w du¿y obraz Maryi, a na ka¿dym podwórku postawiæ jej figurê) itp.
Myœleliœcie Pañstwo, ¿e religijnoœci ludowej ju¿ nie ma? ¯e apokryfy i przepowiednie Sybilli to archaizmy kulturowe, martwa ramota? No to jeszcze zobaczycie. Nasz lud jak lawa...
Religijność ludowa a kultura popularna
Kultury ludowej mo¿e ju¿ i nie ma, ale religijnoœæ ludowa wci¹¿ daje o sobie
znaæ. Jak stara³am siê przedstawiæ, wiele cech i praktyk, przypisywanych modelowo religijnoœci ludowej, wspó³czeœnie jeszcze siê umocni³o, chocia¿ zmieni³y
swój charakter ze wzglêdu na odmienny kontekst. Pielgrzymki, misteria i kult
obrazów ciesz¹ siê nieustaj¹c¹ popularnoœci¹. Wspó³czesna kultura religijna zosta³a zdominowana przez kulturê popularn¹ i podlega procesom liberalizacji
oraz komercjalizacji. Cech¹ niew¹tpliwie ³¹cz¹c¹ religijnoœæ popularn¹ z ludow¹
jest sensualizm, który trzyma siê mocno, wrêcz rozkwita. Koœció³ wydaje siê niekiedy pog³êbiaæ tê tendencjê. Bo jak inaczej okreœliæ ceremonialne przenoszenie przez kap³ana od o³tarza do ¿³obka lalki przedstawiaj¹cej Dzieci¹tko Jezus?
Albo obwo¿enie po Polsce figury œw. Dominika o wygl¹dzie lalki? W pewnej
warszawskiej parafii jeden z ksiê¿y przywióz³ z wakacji w górach baranka, ¿eby
go demonstrowaæ na mszach dla dzieci. Baranek becza³ rozpaczliwie osadzony
samotnie w ogrodzeniu ko³o koœcio³a, a uwieszone na ogrodzeniu dzieci krzycza³y: „Baranek Bo¿y! Baranek Bo¿y!” Trudno powiedzieæ, o któr¹ fazê degradacji obrazu tu chodzi: o pastisz czy ju¿ o simulacrum?
64
Ks. Wanags sam o sobie opowiada³ tê historiê, równie¿ i mnie (Zowczak 2010, s. 24). O symbolice piêciu Jezusowych ran ibidem, s. 56.
�232
Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹
Pielgrzymka dzieci pierwszokomunijnych z Warszawy do Lichenia (maj 2011).
Fot. M. Zowczak
Albowiem mo¿na te¿ dostrzec zmianê znaczenia samego sensualizmu. Procesem skorelowanym z wymian¹ œwiêtoœci na energiê jest stopniowy zanik
transcendencji. To ju¿ nie „namacalny realizm” s³owa–zdarzenia, ale materializacja przekazów symbolicznych. Sensualizm subiektywizuje siê; w mniejszym
stopniu odnosi siê dziœ do kulturowego orbis interior, bardziej — do jednostki,
jej cielesnoœci. Wydaje siê, ¿e ¿eby zrozumieæ i ¿eby uwierzyæ, trzeba zagraæ rolê
w misterium, prze³o¿yæ s³owo na doœwiadczenie cielesne, a w koñcu to wszystko zwizualizowaæ, najlepiej w postaci filmu. Sensualizm tworzy now¹ konfiguracjê z ekspresywizmem i ludycznoœci¹, a tak¿e z fascynacj¹ medialnym obrazem
i spektaklem. „Źród³em przekonañ s¹ obrazy, które przechowuje ludzka pamiêæ.
Zwyciêzc¹ jest ten, kto utrzyma nad nimi kontrolê”, pisze o wspó³czesnej popkulturze, nieco w duchu semiologii Rolanda Barthesa, Tadeusz Bartoœ (2006, s. 14).
Zanim jeszcze lud zacz¹³ czytaæ Bibliê, ju¿ zast¹piono lekturê Pisma jego wizualizacj¹, przede wszystkim filmem, ale tak¿e komiksem. Raczej wypieraj¹ one
przekaz pisany, ni¿ prowadz¹ do samodzielnej lektury. Ju¿ w pocz¹tkach lat 90.
nast¹pi³ zalew kolorowych Biblii w obrazkach, które cieszy³y siê wziêciem w roli
prezentów dla dzieci, zw³aszcza z okazji pierwszej komunii (coraz wiêksze znaczenie tej instytucji, okazji do uczty przypominaj¹cej nieraz huczne wesele, jest
spektakularnym przyk³adem konsumeryzmu w sferze religijnej). Podstawowym
�Religijnoœæ ludowa a kultura popularna
233
źród³em wiedzy religijnej staje siê przekaz obrazkowy, czêsto wyprodukowany
w obcych czytelnikowi realiach, skoncentrowany na tym, co sensacyjne, wed³ug
zasad scenariusza serialu telewizyjnego. W ten sposób Biblia staje siê luźnym
zbiorem minidramatów, „wyrwanych z kontekstu wzorcowych sytuacji dramatycznych”65. Nie jest to wprawdzie niczym nowym w kontekœcie twórczoœci apokryficznej. Na przyk³ad hebrajski midrasz, metodê homiletyczn¹, która dopuszcza interpretacjê tekstu biblijnego wbrew uznanemu sensowi, porównuje siê do
m³ota, rozbijaj¹cego na kawa³ki ska³ê Tory. Ale autorzy legend midraszowych
znali pisan¹ Torê i podlegali Prawu, ¿yli w ich tradycji. Wspó³czeœni odbiorcy biblijnych i parabiblijnych przekazów zazwyczaj nie znaj¹ tekstu Biblii i ¿yj¹ wed³ug
wielu jednoczesnych gier–dyskursów, narzucanych przez postêpuj¹cy proces ró¿nicowania spo³ecznego i komercjalizacji kultury. Wzorcowe, oderwane od kontekstu biblijnego minidramaty nabieraj¹ materialnoœci i staj¹ siê w ich obrêbie
przedmiotem symbolicznej konsumpcji, podlegaj¹ praktykom pastiszu i skandalizuj¹cym performansom. Ludow¹ wra¿liwoœæ mirakularn¹ zastêpuje wra¿liwoœæ
rekonstrukcyjna, a religijny sensualizm przemienia siê w ucieleśnienie.
65
Korzystam tu z okreœlenia Zbigniewa Benedyktowicza (1975, s. 7). O ró¿nicy miêdzy apokryfem a pastiszem w: Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa.
�Literatura cytowana
Adamczyk M.
1996 Wstęp, w: Cały świat nie pomieściłby ksiąg. Staropolskie opowieści i przekazy apokryficzne, wyd. W. Rzepka i W. Wydra, PWN, Warszawa–Poznañ.
Afanasjev A. N.
1990 Narodnyje russkie legendy, Nauka, Nowosibirsk.
Agady
2005 Agady talmudyczne. Ludowe opowieści, baśnie, legendy, przypowieści, aforyzmy i przysłowia wybrane z Talmudu, prze³. M. Friedman, Wydawnictwo Dolnoœl¹skie, Wroc³aw.
Albert–Llorca M.
1991 L’ordre des choses. Les récits d’origine des animaux et des plantes en Europe par..., Le regard
de l’ethnologue, 2, Éditions du Comité des Travaux historiques et scientifiques, Paris.
Apokryfy
1986 Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie apokryficzne, cz. 1–2, red. ks. M. Starowieyski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin.
2003 Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 1, Fragmenty. Narodzenie
i dzieciństwo Maryi i Jezusa, red. ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków.
2007 Apokryfy Nowego Testamentu, t. 2, Apostołowie, cz. 1, red. ks. M. Starowieyski, WAM,
Kraków
Babiñski G.
2010 Refleksje nad kierunkami przemian pogranicza polsko ukraińskiego, w: M. Zowczak (red.),
Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 31–44.
Badalanova F.
2002 Beneath, Behind and Beyond the Bible: Back to the Oral Tradition. (The Theologeme
of Abraham’s Sacrifice in Bulgarian Folklore), w: Folklor, tradicii, kultura. Sbornik v čest
na Stefana Stojkova, Akademièno Izdatelstvo „Prof. Marin Drinov”, Sofija, s. 47–67.
Badura W.
1903 Potrójna procesja, „Lud”, t. 9, s. 90.
Balcerska J.
2004 Znaczenie Góry Atos dla odbudowy monastycyzmu w Macedonii, praca magisterska,
Archiwum IEiAK.
Banak J., ks.
1986 Historia kanonu Nowego Testamentu, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie
apokryficzne, red. ks. M. Starowieyski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, s. 25–64.
�Literatura cytowana
235
Baraniuk T.
1987 „Karły”, „wielgoludy” i postacie dwoiste w widowiskach zapustnych na północno–zachodnim Mazowszu. Próba ustalenia ich znaczenia i genezy, w: Od obrzędu do teatru
obrzędowego, Muzeum Okrêgowe, Ciechanów, s. 169–201.
Baranowski W.
1970 Z badań nad ludową recepcją „żywotów świętych”. Żywoty świętych z najbliższego otoczenia Chrystusa w folklorze pd. części woj. łódzkiego, „Lud”, t. 54, s. 87–113.
1971 Kult świętych nie uznawanych przez władze kościelne w katolicyzmie ludowym, „Euhemer”,
nr 1, s. 41–51.
Barbour I. G.
1984 Mity. Modele. Paradygmaty, Spo³eczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków.
Baudrillard J.
1997 Precesja symulakrów, w: R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Wyd. Baran i Suszczyñski, Kraków, s. 175–189.
2005 Symulakry i symulacja, prze³. S. Królak, Sic!, Warszawa.
Baudouin de Courtenay–Ehrenkreutz–Jêdrzejewiczowa C.
2005 Święta Cecylia. Przyczynek do genezy apokryfów, w: C. Baudouin de Courtenay–
Ehrenkreutz–Jêdrzejewiczowa, Łańcuch tradycji. Teksty wybrane, Wydawnictwa
Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Bauman Z.
1995 Wolność, prze³. J. Tokarska–Bakir, Spo³eczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków.
1996 Ponowoczesność, czyli dekonstruowanie nieśmiertelności, prze³. A. Szahaj, w: Postmodernizm a filozofia, red. S. Czerniak i A. Szahaj, Wydawnictwo Instytutu Filozofii
i Socjologii PAN, Warszawa.
Bell D.
1983 Powrót sacrum? Tezy na temat przyszłości religii, prze³. W. Dorosz, K. Dorosz,
„Znak”, R. 35, nr 346, s. 1377–1391.
Benedyktowicz Z.
1975 Wielkanoc. Święta po polsku, „Tygodnik Powszechny”, R. 29, nr 13, s. 4–7.
2000 Portrety „obcego”. Od stereotypu do symbolu, Anthropos, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagielloñskiego, Kraków.
Benis A. (wyd.)
1892 Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu. 1570, Biblioteka Pisarzów
Polskich, nr 22, Kraków.
Bezsonov P.
1861 Kaleki perechožie, Moskwa Semen, Moskwa, t. 3.
Bia³ostocki J.
1982 Grzesznik jako bohater w sztuce Rembrandta, w: J. Bia³ostocki, Symbole i obrazy w świecie sztuki, PWN, Warszawa, s. 327–345.
Bielik–Robson A.
2000 Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Universitas, Kraków.
Bin Gorion [Berdyczewski] M. J.
1996 Żydowskie legendy biblijne, prze³. R. Stiller, cz. 1, Wydawnictwo Uraeus, Gdynia.
�236
Literatura cytowana
B³achowski A.
1960 Widowisko ludowe „Król Herod” z Ciechanowca pow. Siemiatycze, „Literatura Ludowa”, R. 4, nr 2–3, s. 92–107.
Bocian M.
1996 Leksykon postaci biblijnych, wspó³prac. U. Kraut, I. Lenz, prze³. J. Zychowicz, Wydawnictwo Znak, Kraków.
Bogiel A.
2004 Wiedza tajemna dla mas na przyk³adzie targów ezoterycznych w Warszawie, praca
magisterska, Archiwum IEiAK UW.
Bonhoeffer D.
1937 Judasz, w: Krzyż i zmartwychwstanie, Koœció³ Ewangelicko–Augsburski (Luterañski)
w RP — Biblioteka Internetowa,<http://www.luteranie.pl/www/biblioteka/dteologia/
bonhoefferb12.html> (19.05.2006).
Borowik I.
2011 (Nie) warto rozmawiać, „Tygodnik Powszechny”, nr 37, s. 18.
Borowik I., Doktór T.
2001 Pluralizm religijny i moralny w Polsce. Raport z badań, Zak³ad Wydawniczy NOMOS,
Kraków.
Brückner A.
1900 Z literatury zapomnianej, „Biblioteka Warszawska”, R. 3, t. 234, s. 34.
1903 Literatura religijna w Polsce średniowiecznej, t. 2, Pismo święte i apokryfy, Gebethner
i Wolff, Warszawa.
1907 Rozmyślanie o żywocie Pana Jezusa, z rêkopisu grecko–katolickiego kapitu³y przemyskiej wyda³ A. Brückner, nak³adem Akademii Umiejêtnoœci, Kraków.
Buchowski M.
2004 Granica a uprawianie antropologii — uwagi wstępne, w: Polska — Niemcy. Pogranicze kulturowe i etniczne, Archiwum Etnograficzne, nr 42, Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze, Uniwersytet Wroc³awski, Wydawnictwo Poznañskie, Poznañ–Wroc³aw, s. 7–11.
Buchowski M., Burszta W. J.
1992 O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa.
Bu³gakow S.
1992 Prawosławie. Zarys nauki kościoła prawosławnego, prze³. ks. H. Paprocki, Orthdruk
s. c. Bia³ystok, Formica, Warszawa.
Burszta W. J.
1998 Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Wydawnictwo Zysk i S–ka, Poznañ.
Bury³a S.
2004 Antyjudaizm czy antysemityzm? Kilka znaków zapytania, „Studia Judaica”, R. 7, nr 1,
s. 95–110, <http://www.studiajudaica.pl/sj13bury.pdf> (19.08.2011).
Bylicka D.
2010 Znaczenie kultu Matki Boskiej Chełmskiej w relacjach polsko–ukraińskich,
w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo,
Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 567–579.
�Literatura cytowana
237
Byrska–Szklarczyk M.
2010 „Granica jest po to, żeby chodzić” — krajobraz kulturowy Mrówek z Medyki, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo
DiG, Warszawa, s. 181–203.
Bystroñ J. S.
1895 Legenda o św. Piotrze i podkowie, „Wis³a”, t. 9, s. 116–117.
1980 Łańcuch szczęścia, w: Tematy, które mi odradzano, PIW, Warszawa, s. 52–87.
Charlesworth J. H.
1998 Autentic Apocrypha. False and Genuine Christian Apocrypha by..., Dead Sea Scrolls
and Christian Origins Library, No 2, Bibal Press, North Richland Hills, Texas.
Chlebicka A.
2010 Rola przemytu w życiu młodzieży pogranicza, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 243–256.
Ciszewski S.
1927 Żeńska twarz, Prace Komisji Etnograficznej PAU, nr 4, Kraków.
Clifford J.
2000 Wstęp: Typowe produkty szaleją, prze³. E. Klekot, w: J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, Wydawnictwo KR, Warszawa, s. 7–25.
Cohen A.
1997 Talmud, Cyklady, Warszawa.
Csordas T. J.
1990 Embodiment as a Paradigm for Anthropology, „Ethos”, Vol. 18, 1, s. 5–47.
Czachowski H.
2003 Cuda, wizjonerzy i pielgrzymi. Studium religijności mirakularnej końca XX wieku w Polsce, Oficyna Naukowa, Warszawa.
Czarnowski S.
1956 Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Św. Patryk, bohater narodowy Irlandii, PWN,
Warszawa.
1958 Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w: Kultura, PWN, Warszawa, s. 80–99.
[Czme³yk R.] Чмелик Р.
2010 Пограниччя — земля любови та розбрату, w: M. Zowczak (red.) Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 53–61.
Doktór T.
2007 Doświadczenie religijne, pluralizm i fundamentalizm, w: Doświadczenie religijne,
oprac. T. Doktór, Verbinum, Warszawa, s. 6–18.
Domañska E.
2007 „Zwrot performatywny” we współczesnej humanistyce, „Teksty Drugie”, nr 5, s. 48–61.
Donnan H., Wilson T. M.
2008 Granice tożsamości, narodu, państwa, prze³. M. G³owacka–Grajper, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków.
�238
Literatura cytowana
Doughan J.
1995 The Akedah at the ‘crossroads’, w F. Manns (ed.), The Sacrifice of Isaac in the Three
Monotheistic Religions, Jerusalem 1995, s. 165–76.
Dowojna–Sylwestrowicz M.
b.d. Rêkopis w Centralnym Archiwum Historycznym w Wilnie, Fond 1135, op. 10. (Teki
Jana Kar³owicza, Wileñskie Towarzystwo Przyjació³ Nauk).
Dundes A.
2007 The Ritual Murder Or Blood Libel Legend: A Study of Anti–Semitic Victimization
through Projective Inversion, w: S. J. Bronner (red.), The Meaning of Folklore. The Analytical Esseys of Alan Dundes, Logan, Utah State Univ. Press, Utah, s. 382–409.
Dunin J.
1974 Papierowy bandyta. Książka kramarska i brukowa w Polsce, Wydawnictwo £ódzkie, £ódź.
Dworakowski S.
1964 Kultura społeczna ludu wiejskiego nad Narwią, cz. 1, Prace Bia³ostockiego Towarzystwa Naukowego, nr 3, Bia³ystok.
Dziekan M.
1997 Symbolika arabsko–muzułmańska. Mały słownik, Verbinum, Warszawa.
Ewangelia a
2006 Ewangelia Judasza, prze³. z angielskiego K. Klimkowski, „Gazeta Wyborcza”, „Du¿y
Format”, nr 16/667, 18.04.
Ewangelia b
2006 Ewangelia Judasza, prze³. z koptyjskiego ks. W. Myszor, <http://www.wtl.us.edu.pl/
pdf/zak/Ewangelia_Judasza.pdf> (12.11.2014).
Ewangelia Tomasza
1992 Ewangelia Tomasza, prze³. A. Dembska i W. Myszor, oprac. W. Myszor, Verbum–Marek Górny, Katowice.
Federowski M.
1897 Lud białoruski na Rusi litewskiej, Wydawnictwo Komisji Antropologicznej Akademii
Umiejêtnoœci w Krakowie, t. 1, Warszawa.
Fischer A.
1913 Polskie widowiska ludowe, „Lud”, t. 19, nr 2, s. 31–70.
Florenski P.
1981 Ikonostas i inne szkice, prze³. Z. Podgórzec, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa.
Gaudefroy–Demombynes M.
1988 Narodziny islamu, prze³. H. Olêdzka, PIW, Warszawa.
Gawlik K.
2002 Giurgiovden we wsi Gorno Lipovec, w: Grupa laboratoryjna „Ludowe wzorce œwiêtoœci w kulturze prawos³awia (Macedonia)”, s. 8–12, Warszawa; tekst powielony,
Archiwum IEiAK UW.
Gawron W.
1986 „Haman” w Limanowej, w: Materiały etnograficzne z powiatu limanowskiego, z. 3, Archiwum Etnograficzne, nr 30, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wroc³aw, s. 61–64.
�Literatura cytowana
239
Gebert K.
2003 54 komentarze do Tory, Austeria, Kraków.
Geertz C.
1992 Religia jako system kulturowy, prze³. D. Lachowska, w: Racjonalność i styl myślenia,
wyd. E. Mokrzycki, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa,
s. 498–555.
2005 Religia jako system kulturowy, w: Interpretacja kultur. Wybrane eseje, prze³. M. M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków, s. 109–150.
2000 Anthropology and History, w: Available light: Anthropological reflections on philosophical topics, Princeton University Press, Princeton, s. 118–133.
2003 Historia i antropologia, w: Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, prze³. Z. Pucek, Universitas, Kraków, s. 151–170.
Ginzberg L.
1909 The Legends of the Jews, t. 2 (From Joseph to the Exodus), Philadelphia: The Jewish
Publication Society, s. 254–256.
1997 Legendy żydowskie, prze³. J. Jarniewicz, Cyklady, Warszawa.
Girard R.
1993 Sacrum i przemoc, prze³. M. Pleciñska, J. Pleciñski, Brama — Ksi¹¿nica W³óczêgów
i Uczonych, Poznañ.
G³uchowski P., Kowalski M.
2007 Podobno była piękna. Pomnik depresji, „Du¿y Format”, nr 26/737, „Gazeta Wyborcza”
16.07., s. 5–7.
Gnatjuk V.
1902 Galicko–ruski narodni legendi, „Etnografiènyj Zbornik”, t. 12.
Grabowska M.
2008 Ruchy odnowy religijnej przełomu lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych: społeczne
przyczyny i konsekwencje, w: T. Szawiel (red.), Pokolenie JP2. Przeszłość i przyszłość
zjawiska religijnego, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2008, s. 22–49.
Graves R., Patai R.
1993 Mity hebrajskie, Cyklady, Warszawa.
Gustawicz B.
1881 Podania, przesądy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody, „Zbiór Wiadomoœci do
Antropologii Krajowej”, t. 5, s. 102–186.
Gy³ybowa M.
2004 Soteriologia ludowa muzu³manów (Pomaków) i prawos³awnych z rejonu Czepelare
w Bu³garii, praca magisterska, Archiwum IEiAK UW.
Haavio M.
1979 Mitologia fińska, prze³. J. Litwiniuk, PIW, Warszawa.
Hall D.
2007 New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Wydawnictwo Akademickie
i Profesjonalne, Warszawa.
�240
Literatura cytowana
Hannerz U.
2006 Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, prze³. K. Franek, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków.
Hastrup K.
2008 Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, prze³. E. Klekot, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków.
Hegel G. W. F.
1958 Wykłady z filozofii dziejów, prze³. J. Grabowski i A. Landman, t. 2, PWN, Warszawa.
Hemka A., Olêdzki J.
1990 Wrażliwość mirakularna, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 1, s. 8–14.
Hernas Cz.
1965 W kalinowym lesie. U źródeł folklorystyki polskiej, t. 1, PIW, Warszawa.
Hervieu–Léger D.
1999 Religia jako pamięć, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków.
Herzfeld M.
2004 Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, prze³. M. M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków.
Hryniewicz W., ks. OMI
1996 Judasz zdrajca?, w: Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Verbinum, Warszawa, <http://serwisy.gazeta.pl/wyborcza/2029020,42786,1342573.html> (05.05.2006).
Hutcheon L.
1988 A Poetics of Postmodernism. History, Theory, Fiction, Routledge, N.Y.
1997 Historiograficzna metapowieść: parodia i intertekstualność, prze³. J. Margañski, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Wyd. Baran i Suszczyñski, Kraków,
s. 378–397.
Jacobi J.
1993 Psychologia C. G. Junga, prze³. £ypacewicz, Wydawnictwo Wodnika, Warszawa.
James W.
2001 Doświadczenia religijne, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków.
Jameson F.
1998 Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, prze³. P. Czapliñski, w: Postmodernizm.
Antologia przekładów, red. R. Nycz, Wyd. Baran i Suszczyñski, Kraków, s. 190–219.
Janów J.
1931 „Sabałowa bajka” Henryka Sienkiewicza i legendy o dziwnych sądach Bożych, „Lud”, t. 30,
s. 76–144.
Jazykowa I.
1998 Świat ikony, prze³. ks. H. Paprocki, Wydawnictwo Ksiê¿y Marianów, Warszawa.
De Jong M.
2003 Pseudoepigrapha of the Old Testament as Part of Christian Literature. The Case
of The Testaments of the Twelve Patriarchs and the Greek Life of Adam and Eve. Studia
in Veteris Testamenti pseudoepigrapha, t. 18, Koninklijke Brill NV, Leiden.
�Literatura cytowana
241
Jucewicz L. A.
1846 Litwa pod względem starożytnych zabytków, obyczajów i zwyczajów, nak³adem R. Rafa³owicza, Wilno.
Judin A. V.
1997 Onomastikon russkich zagovorov, Moskowskij obszczestwiennyj naucznyj fond, Moskwa.
Jung C. G.
1970 Psychologia a religia, w: Psychologia a religia, PIW, Warszawa, s. 97–153.
Junod E.
1987 La virginité de l’apôtre Jean: recherches sur les origines scripturaires et patristiques de cette tradition, w: Lectures anciennes de la Bible, Cahiers de BiblePatrística 1, Strasbourg, s. 13–135.
Kaczeszmarow P.
1980 Uroczystoœci w dniu œw. Jerzego a obrzêdy przejœcia, praca magisterska, Archiwum
IEiAK UW.
Kahr M.
1965 A Rembrandt Problem: Haman or Uriah? „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, t. 28, s. 258–273, <http://www.jstor.org/pss/750673> (12.11.2014).
Kalik J.
2000 Żydowska duchowość, religia i praktyki religijne w oczach Polaków w XVII–XVIII w.,
w: M. Galas (red.), Duchowość żydowska w Polsce. Materiały z międzynarodowej konferencji
dedykowanej pamięci prof. Chone Schmeruka, Ksiêgarnia Akademicka, Kraków, s. 81–90.
Kawa³ko B., Miszczuk A.
2008 Uwarunkowania rozwoju przestrzennego Polski, wynikające z sąsiedztwa z Ukrainą,
<https://www.mir.gov.pl/rozwoj_regionalny/poziom_krajowy/polska_polityka_
przestrzenna/prace_nad_KPZK_2008_2033/Documents/Miszczuk_Kawa%C5%82ko.
pdf> (12.11.2014).
Kebra nagast
1956 Kebra nagast czyli Chwała królów Abisynii, prze³. S. Strelcyn, PWN, Warszawa.
Kempny M.
2004 Granice wspólnot i „pograniczne” tożsamości, w: M. Jacyno, A. Jaw³owska, M. Kempny (red.), Kultura w czasach globalizacji, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii
PAN, Warszawa, s. 124–143.
Kirste R., Schultze H., Tworuschka U.
1998 Święta wielkich religii. Kalendarz międzyreligijny. Przegląd synoptyczny, prze³. M. Dziekan, M. Mejor, P. Pachciarek, Verbinum, Warszawa.
Klekot E.
2009 O urodzie Matki Boskiej: „oswojenie” formy a waloryzacja przedstawień religijnych, „Ikonotheka”, t. 21, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 213–224.
Klich E.
1910 Materiały etnograficzne z pd.–zach. części powiatu limanowskiego. Teksty gwarowe,
„Materia³y Antropologiczno–Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 11, s. 3–47.
�242
Literatura cytowana
Klinger M.
1981 Tajemnica Kaina. Próba umiejscowienia Kaina w tradycji mesjańskiej w związku z nowotestamentową rewolucją etyczną, Chrzeœcijañska Akademia Teologiczna, Warszawa.
K³oczowski J.
2000 Dzieje chrześcijaństwa polskiego, Œwiat Ksi¹¿ki, Warszawa 2000.
K³oczowski J. A., OP
1994 Między samotnością a wspólnotą. Wstęp do filozofii religii, Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej BIBLOS, Tarnów.
Kolberg O
1962 Krakowskie, cz. 3, Wroc³aw–Kraków–Warszawa, Dzie³a Wszystkie Oskara Kolberga, t. 7.
1976 Ruś Czerwona, cz. 1, Wroc³aw–Poznañ, Dzie³a Wszystkie Oskara Kolberga, t. 56.
Ko³akowski L.
1987 Jeśli Boga nie ma... O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii
religii, Aneks, Londyn.
Koran
1986 Koran, z jêz. arabskiego prze³. J. Bielawski, Warszawa.
Koœciañska A.
2009 Potęga ciszy. Konstrukcja a rekonstrukcja porządku płci na przykładzie nowego ruchu
religijnego Brahma Kumaris, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
2012 Twórcze odgrywanie Matki Polki i Matki Boskiej. Religia a symbolika macierzyńska
w Polsce, w: Pożegnanie z Matką Polką? Dyskursy, praktyki i reprezentacje macierzyństwa
we współczesnej Polsce, red. R. E. Hryciuk i E. Korolczuk, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 147–161.
Kotula F.
1976 Znaki przeszłości. Odchodzące ślady zatrzymać w pamięci, Ludowa Spó³dzielnia Wydawnicza, Warszawa.
Kraœko P. et al.
2010 Bitwa o Kościół, Salwator, Kraków.
Krèek F.
1899 List do świętego Piotra — białoruski, „Lud”, R. 5, s. 79–80.
Kruszelnicki Z.
1977 Z zagadnień ikonografii sztuk plastycznych w średniowieczu, w: Katolicyzm średniowieczny, red. J. Keller, PWN, Warszawa, s. 375–433.
Kulik K.
2009 Proboszcz jako lider: zmierzch tradycyjnej wspólnoty parafialnej w Parafii Niepokalanego Serca Maryi w Œródborowie, praca magisterska, Archiwum IEiAK UW.
Kunczyñska–Iracka A.
1980 Chrystus Frasobliwy i jego miejsce w tradycyjnej religijności ludowej, „Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa”, R. 34, nr 4, s. 143–152.
1988 Madonna w dawnej polskiej sztuce ludowej, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”,
R. 44, nr 4, s. 243–254.
�Literatura cytowana
243
Land E.
1925 Obrzędy judaszowe w Polsce, „Teatr Ludowy”, nr 4, s. 52–54.
Laurentin R., ks.
1989 Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie integralne, prze³. Z. Proczek
MIC, Wydawnictwo Ksiê¿y Marianów, Warszawa.
Leach E.
1969 Genesis as Myth and Other Essays, Jonathan Cape, London.
Leach E., Aycock D.
1998 Siostra Mojżesza. Strukturalistyczne interpretacje mitu biblijnego, Wydawnictwo Zysk
i S–ka, Poznañ.
Lechoñ J.
1945 Aria z kurantem, Biblioteka Polska, Nowy Jork.
Lechte J.
1999 Panorama współczesnej myśli humanistycznej. Od strukturalizmu do postmodernizmu,
prze³. T. Baszniak, Ksi¹¿ka i Wiedza, Warszawa.
Lévi–Strauss C.
2000 Struktura mitów, w: Antropologia strukturalna, prze³. K. Pomian, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2000, s. 185–208.
Lilientalowa R.
1919 Święta żydowskie w przeszłości i teraźniejszości, nak³adem Akademii Umiejêtnoœci
w Krakowie, Kraków, cz. 3.
Lubac H. de
1959 Éxegèse Médiévale. Les Quatres Sens de l’Écriture, t. 1, Aubier–Montaigne, Paris.
Luckmann T.
1996 Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków.
Lurker M.
1989 Słownik obrazów i symboli biblijnych, Pallotinum, Poznañ.
Lyotard J. F.
1997 Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, prze³. M. Migalska i J. Migasiñski,
Fundacja Aletheia, Warszawa.
£uczewski M.
2012 Odwieczny Naród. Polak i katolik w Żmiącej, Monografie Fundacji na Rzecz Nauki
Polskiej, Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, Toruñ.
£u¿ny R. [wyd.]
1988 Opowieść o niewidzialnym grodzie Kitieżu. Z legend i podań dawnej Rusi, wybr., prze³.,
i wstêp R. £u¿ny, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa.
Magiera J. F.
1900 Judasz i Haman, „Wis³a”, t. 14, z. 2, s. 233–234.
Malinowski B.
�244
Literatura cytowana
1987 Ogrody koralowe i ich magia. Studium metod uprawiania ziemi oraz obrzędów towarzyszących rolnictwu na Wyspach Trobrianda. Język magii i ogrodnictwa, prze³. B. Leœ,
Dzie³a, t. 5, red. naukowa A. K. Paluch, PWN, Warszawa.
Maso I.
2001 Phenomenology and Ethnography, w: Handbook of Ethnography, ed. P. Atkinson,
A. Coffey, S. Delamont, J. Lofland, L. Lofland, Sage Pub., London, s. 136–144.
Mêdala S., ks.
1994 Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej. Biblioteka zwojów. Tło Nowego Testamentu, The Enigma Press, Kraków.
Mieletinski E.
1981 Poetyka mitu, PIW, Warszawa.
Mify
1982 Mify narodov mira. Encyklopedija, Izd. „Sovetska encyklopedija”, Moskva, t. 2.
Milgrom J., Duman J.
2012 The Scroll of Esther. Visual Midrash from the TALI Education Fund Collections,<http://
www.tali–virtualmidrash.org.il/ArticleEng.aspx?art=25> ( 07.05.12).
Minczew G.
2003 Święta księga — ikona — obrzęd. Teksty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze prawosławnych Słowian na Bałkanach,
Wydawnictwo Uniwersytetu £ódzkiego, £ódź.
Minczew G., Skowronek M. (red.)
2006 Apokryfy i legendy starotestamentowe Słowian Południowych, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków.
Miron’ [Franko I.]
1896 Južnoruskaja paschalnaja drama, „Kievskaja Starina”, t. 53, s. 380–412; t. 54, s. 1–29.
Mizieliñska J.
2009 Po co nam liminalność? Pokrewieństwo, wspólnota i teoria queer, „Przegl¹d Kulturoznawczy”, nr 2(6), s. 126–139.
Mróz L.
1993 Syndrom pogranicza. Uwagi na temat badań świadomości etnicznej, „Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa”, nr 3–4 (222–223), s. 51–57.
Naum, Strumicki Mitropolit
2001 O magicznym podejściu do życia, w: Slovo od Eleusa, Veljusa, prze³. M. G³uszek.
Naumow E.
1976 Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, Zak³ad Narodowy im. Ossoliñskich, Wydawnictwo PAN, Wroc³aw–Warszawa–Kraków–Gdañsk.
Nowa księga przysłów
1969 Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich, oprac. zbiorowe pod kierunkiem J. Krzy¿anowskiego, PIW, t. 1, Warszawa.
Nowosielski A.
1857 Lud ukraiński, t. 1–2, nak³ad i druk Teofila Glücksberga, Wilno.
�Literatura cytowana
245
Olêdzki J.
1971 Kultura artystyczna ludności kurpiowskiej, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN,
Biblioteka Etnografii Polskiej, nr 23, Zak³. Narodowy im. Ossoliñskich, Wydawnictwo PAN, Wroc³aw.
1975 Pieśni wotywne, „Polska Sztuka Ludowa” 1975, R. 29, nr 4, s. 235.
1976 Pacierze Szczypawki. Uwagi o zależności dzieła sztuki od poglądów estetycznych i etycznych artysty, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 30, nr 1, s. 29–42.
1994 Filodzoon. Ciesząca się życiem, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 48, nr 3–4,
s. 90–99.
1989 Świadomość mirakularna, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 43, nr 3, s. 147–157.
O’Collins G., Farrugia E.
2002 Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych z indeksem angielsko–polskim, prze³.
J. O¿óg, B. ¯ak, Wydawnictwo WAM, Kraków.
Onasch K., Schnieper A.
2005 Ikony. Fakty i legendy, Warszawa.
Otto R.
1993 Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, Thesaurus Press, Wroc³aw.
2000 Mistyka Wschodu i Zachodu, Wydawnictwo KR, Warszawa.
P. I. [P. Ivanov]
1890 Iż’ oblasti malorusskich’ narodnych’ legend’. (Materialy dla charakteristiki mirosozercanija krest’janskogo naselenija Kupljanskago uezda), „Etnografièeskoe Obozrenie”,
nr 2, s. 142–156.
Panofsky E.
1971 Imago Pietatis. Przyczynek do historii typów przedstawieniowych Mąż Boleści i Maria Pośredniczka, w: Studia z historii sztuki, prze³. T. Dobrzeniecki, PIW, Warszawa, s. 95–121.
Picard J. C.
1999 Le continent apocryphe: Essai sur les literatures apocryphes juives et chrétiennes, Instrumenta patristica 36, Abbatia S. Petri, Steenbrugge.
Pieśń
1990 Pieśń o niebieskiej księdze. Antologia rosyjskiej ludowej poezji religijnej, prze³.
i oprac. R. £u¿ny, Warszawa.
Pietruszka J.
2010 Strategie uczestnictwa przyjezdnych w życiu społeczności lokalnej na pograniczu polsko–
ukraińskim, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie
sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 607–613.
Pismo Œwiête
2008 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Pallotinum, wyd. V, Poznañ.
Piwowarski W.
1983 Socjologia religii, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin.
1996 Socjologiczna definicja religii, w: Socjologia religii, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin, s. 25–44.
�246
Literatura cytowana
Pokropek A.
1997 Interpretacja postaw wobec sacrum w œwiêtej przestrzeni monasteru (na przyk³adzie
monasterów macedoñskich), praca magisterska, Archiwum IEiAK UW.
Polívka J.
1930 Súpis slovenských rozprávok, Turèiansky sv. Martin, t. 4.
Protokół
2010 Protokół XIII Posiedzenia Polsko–Ukraińskiej Komisji Ekspertów do spraw doskonalenia treści podręczników szkolnych historii i geografii, Gdañsk 21–24.09., <http://www.
men.gov.pl/images/docs/podreczniki/protokol.pdf> (25.06.2011).
Rabinow P.
1999 Wyobrażenia są faktami społecznymi, prze³. J. Krzemieñ, w: Amerykańska antropologia
postmodernistyczna, red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa, s. 88–122.
Radzik Z.
2011 Bohater i Żydzi, „Tygodnik Powszechny”, nr 27, <http://tygodnik.onet.pl/30,0,65187,
4,artykul.html> (21.08.2011).
Réau L.
1957 Iconographie de l’art chrétien, Presses universitaires de France, t. 2, Paris.
Romanowiczowa Z.
1955 Wstęp, w: Daniel–Rops, F. Amiot, Apokryfy Nowego Testamentu, prze³. Z. Romanowiczowa, Londyn, s. I–XXXI.
Rubinkiewicz R. SDB
1987 Wprowadzenie do apokryfów Starego Testamentu, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin.
Rulikowski E.
1879 Zapiski etnograficzne z Ukrainy, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 3,
s. 62–167.
Rutkowska A., Stola D.
2007 Fałszywy pomnik, prawdziwe zbrodnie, <http://www.nawolyniu.pl/artykuly/pomnik.
htm> (07.06.2014).
Sapa D.
1998 Między polską wyspą a ukraińskim morzem. Kresy południowo–wschodnie w polskiej
prozie 1918–1988, Universitas, Kraków.
Scholem G.
1996 Kabała i jej symbolika, prze³. R. Wojnakowski, Wydawnictwo Znak, Kraków.
Siarkowski W.
1878 Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, cz. 1, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 2, s. 209–259.
1880 Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, cz. 3, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 4.
1883 Podania i legendy o zwierzętach, drzewach i roślinach, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 7, s. 106–119.
�Literatura cytowana
247
S³awski F.
1952 Słownik etymologiczny języka polskiego, t. 1, Towarzystwo Mi³oœników Jêzyka Polskiego, Kraków.
Słownik
1980 Słownik wyrazów obcych PWN, Warszawa.
2002 Słownik wyrazów obcych PWN, Warszawa.
Smoleñ W., ks.
1987 Ilustracje świąt kościelnych w polskiej sztuce, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin.
Smyrski £.
2000 Palenie Judasza, „Wiedza i ¯ycie”, nr 4, s. 48–49.
Snyder T.
2006 Rekonstrukcja narodów. Polska, Ukraina, Litwa i Białoruś 1569–1999, prze³. M. Pietrzak–Merta, Wydawnictwo Pogranicze, Sejny.
Starowieyski M., ks.
1977 Ewangelie apokryficzne, „Znak”, R. 29, nr 275, s. 522–530.
1986 Wstęp, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie apokryficzne, red. ks. M. Starowieyski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, s. 15–24.
2003 Wstęp ogólny do apokryfów Nowego Testamentu, w: Apokryfy Nowego Testamentu.
Ewangelie apokryficzne, cz. 1, Fragmenty. Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, red.
ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków, s. 19–59.
2005 Wstęp ogólny do apokryfów Nowego Testamentu, w: Apokryfy Nowego Testamentu.
Ewangelie apokryficzne, cz. 1, red. ks. M. Starowieyski, Kraków, s. 19–59.
2006 Judasz. Historia, legenda, mity, Ksiêgarnia Œw. Wojciecha, Poznañ.
Stichel R.
1979 Die Namen Noes, seines Bruders und seiner Frau. Ein Beitrag zum Nachleben jüdischer
Überlieferungen in der ausserkanonischen und gnostischen Literatur und Denkmalern
der Kunst, Göttingen.
Stiller R.
1996 Suplement I. Przypisy tłumacza i autora, w: M. Bin Gorion, Żydowskie legendy biblijne,
t. 1, Gdynia, s. 277–324.
Stomma L.
1979 Determinanty kultury ludowej XIX wieku, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 33,
nr 3, s. 131–142.
1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa.
Szczepanowicz B.
2003 Atlas roślin biblijnych, WAM, Kraków.
Œwiêtek J.
1893 Lud nadrabski (od Gdowa po Bochnię). Obraz etnograficzny, Kraków.
Talko–Hryncewicz J.
1893 Zarys lecznictwa ludowego na Rusi południowej, Kraków.
Taylor Ch.
2002 Oblicza religii dzisiaj, Wydawnictwo Znak, Kraków.
2002a Etyka autentyczności, Wydawnictwo Znak, Kraków.
�248
Literatura cytowana
Thomas W. I., Znaniecki F.
1976 Postawy religijne i magiczne, w: Chłop polski w Europie i Ameryce, prze³. M. Metelska,
t. 2, Ludowa Spó³dzielnia Wydawnicza, Warszawa.
Thyen J. D.
2002 Biblia i Koran. Synopsa wspólnych tradycji, prze³. komentarz M. Dziekan, oprac.
M. Dziekan, P. Pachciarek, Verbinum, Warszawa.
Tokarska–Bakir J.
2000 Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści,
Universitas, Kraków.
2008 Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa.
Tomicki R.
1976 Słowiański mit kosmogoniczny, „Etnografia Polska”, t. 20, z. 1, s. 47–98.
1980 Ludowe mity o stworzeniu człowieka. Z badań nad synkretyzmem mitologicznym w Europie Wschodniej i Południowej oraz w Azji Północnej, „Etnografia Polska”, t. 24, z. 2,
s. 49–118.
1981 Religijność ludowa, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, red. M. Biernacka,
M. Frankowska, W. Paprocka, t. 2, Zak³ad Narodowy im. Ossoliñskich, Wydawnictwo
PAN, Wroc³aw–Warszawa–Kraków–Gdañsk–£ódź, s. 29–70.
Tresmontant C.
1996 Esej o myśli hebrajskiej, prze³. M. Tarnowska, Wydawnictwo Znak, Kraków.
Turner V.
1969 The Ritual Process: Structure and Anti–Structure, Routledge and Kegan Paul, London.
2004 Liminalność i communitas, w: E. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy
teorii antropologicznej. Kontynuacje, PWN, Warszawa, s. 241–266.
2005 Od rytuału do teatru. Powaga zabawy, prze³. M. i J. Dziekanowie, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa.
Unterman A.
1989 Żydzi. Wiara i życie, prze³. J. Zabierowski, Wydawnictwo £ódzkie, £ódź.
1994 Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, prze³. O. Zienkiewicz, Ksi¹¿ka i Wiedza,
Warszawa.
Uspieñski B.
1985 Kult św. Mikołaja na Rusi, t³um. E. Janus, M. R. Mayenowa, Z. Koz³owska, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin.
Van der Leeuw G.
1997 Fenomenologia religii, t³um. J. Prokopiuk, Ksi¹¿ka i Wiedza, Warszawa.
VanderKam J. C.
2006 Wprowadzenie do wczesnego judaizmu, prze³. P. Krupczyñski, Cyklady, Warszawa.
Veselowskij A.
1876 Son Bogorodicy i svodnyja redakcji epistolii, w: Berta, Anastasija i Pjatnica. Opyty po
istorii razvitija christianskoj legendy, „Žurnal Ministerstva Narodnogo Prosvešèenija”,
cz. 184, s. 341–363.
Wasilewski J.
1983 The Trickster, The Initiate and Paradoxes of Cognition, „Ethnologia Polona”, t. 9, s. 45–54.
�Literatura cytowana
249
2002 Śmieszny, diabelski, święty. O tricksterskim splocie wątków w postaci św. Piotra, w: Fascynacje folklorystyczne. Księga poświęcona pamięci Heleny Kapełuś, Warszawa,
s. 159–164.
Weber M.
1986 Teoria stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata, „Pismo Literacko–Artystyczne”, nr 2, s. 74–100.
Wêgrzynek H.
2000 XVI–wieczne relacje na temat obchodów święta Purim, w: M. Galas (red.), Duchowość
żydowska w Polsce. Materiały z międzynarodowej konferencji dedykowanej pamięci prof.
Chone Schmeruka, Ksiêgarnia Akademicka, Kraków, s. 27–33.
Wilamowski M., Wnêk K., Zyblikiewicz L. A.
1998 Leksykon polskich powiedzeń historycznych, Wydawnictwo Znak, Kraków.
Wieczorek A.
1992 Komizm św. Piotra, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 46, nr 2, s. 45–46.
Zatorska M.
2010 Oszukany materializm? Energia i jej konceptualizacje na gruncie medycyny
komplementarnej we Lwowie i okolicznych miejscowoœciach, praca magisterska, Archiwum IEiAK.
Zieliñski A.
2004 Na straży prawdziwej wiary. Zjawiska cudowne w polskim katolicyzmie ludowym, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków.
Zowczak M.
1998 Modlitwa ludowa, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 1, s. 33–42.
1998 Un héros de l’ombre: le père Jerzy Popiełuszko, w: La fabrique des héros, red. P. Centlivres, D. Fabre, F. Zonabend, Mission Patrimoine Ethnologique. Collection Ethnologie
de la France, z. 12, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, Paris, s. 203–210.
1991 Bohater wsi. Mit i stereotypy, Wiedza o Kulturze, Wroc³aw.
2000 Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Monografie Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej, Wydawnictwo Funna, Wroc³aw.
2003 O długim trwaniu Polaków na Podolu. Imponderabilia tożsamości, w: Podole i Wołyń.
Szkice etnograficzne, red. £. Smyrski, M. Zowczak, Warszawa, s. 9–76.
2007 Ludowe warianty opowieści biblijnych i apokryficznych, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 2, Apostołowie, cz. 1, red. ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków, s. 122–143.
2013 „List do św. Piotra” w pochówkach XVI–XVIII w. w świetle współczesnych praktyk pogrzebowych oraz modlitw apokryficznych, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”,
nr 2, s. 339–350.
Zowczak M. (red.)
2010 Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG,
Warszawa.
¯yranik B.
1933 Przeciwieństwo bóstwa–drzewa i bóstwa–kamienia w wyobrażeniach ludowych, „Lud”,
t. 32, s. 82–173.
�250
Literatura cytowana
Materiały prasowe
Bartoœ T.
2006 Antychryst w naszych głowach, „Gazeta Wyborcza”, 26.10., s. 14.
Basara Z.
2006 Dożynki po „Pasji”, „Gazeta Wyborcza”, 25.09., nr 224 (5231), s. 20.
Bukowski J.
2006 Judasz i Judaszki, „Gazeta. Wolni i solidarni”. Dziennik Polonii w Kanadzie, 11.04.,
<http://www.gazetagazeta.com/artman/publish/article_12560.shtml> (19.05. 2006).
Cockburn A.
2006 Ewangelia według Judasza, „National Geographic” (Polska), nr 5(80), s. 2–19.
Derkaczew J.
2006 Pasja wg Judasza i Marii Magdaleny, „Gazeta Wyborcza”, nr 89, 14.04., s. 17.
Dobroch B., Kuźmiñski, M.
2005 Księga Kondolencyjna Onetu. [*] dla Dżej Pi Tu, „Tygodnik Powszechny”, nr 39, s. 2.
Gryczyñski M.
2005 Syndrom zdrajcy (Copyright by L ‘Osservatore Romano, 6/2005, and Polish Bishops Conference), <http://www.opoka.org.pl/biblioteka/P/PR/PK/2006–16–02.htm> (05.05.2006).
Judasz
2006 Judasz, przyjaciel Jezusa? Z ks. prof. Wacławem Hryniewiczem rozmawia Katarzyna
Wiśniewska, w: Ewangelia Judasza, „Gazeta Wyborcza”, „Du¿y Format” nr 16/667,
18.04., s. 8–10.
Marczyñska Z.
2010 Płonęła stodoła, spłonęła pustka, <http://fzp.salon24.pl/206749,o–akcji–betlejewskiego–czyli–plonela–stodola–splonela–pustka> (23.08.2010).
Nosowski Z.
2006 Czy „generacja JP2” zmieni świat?, <http// jp2.ekai.pl/jp2/nosowski_jp2.html> (10.2006)
Nycz K.
2009 Zwyczajne duszpasterstwo w niezwyczajnym mieście, „Tygodnik Powszechny”, nr 48, 4.11.,
<http://tygodnik.onet.pl/wiara/zwyczajne-duszpasterstwo-w-niezwyczajnym-miescie
/zjdf4> (12.11.2014).
Piasecki W.
2006 Racja Judasza? [rozmowa z ks. prof. W. Myszorem], <http://www.forum–znak.org.pl/
print.php?t=ludzie&id=91&l=pl> (19.05.2006).
Pilch J.
2006 Ukrzyżowanie było niepotrzebne, „Polityka”, nr 15 (2550), 15.04., s. 115.
Pora...
2005 Pora na pokolenie JPII, „Wiêź” 5–6, <http// jp2.ekai.pl/serwis>, <http://orfi.uwm.edu.pl>
(20.09.2005).
Ró¿alski J.
2006 Źle pokazani Żydzi, „Metro”, nr 832, 28–30.04., s. 4.
�Literatura cytowana
251
Rymkiewicz J. M.
2010 Czego nas uczy Adam Mickiewicz?, <http://www.rodaknet.com/rp_art_4697_czytelnia_
rymkiewicz_mickiewicz_uczy.htm> (23.08.2010).
Stryjecki J.
2005 „Redditio symboli” w trójmiejskich parafiach. Rak mieszkający na palmie, „Gwiazda Morza”, nr 6/96,<http://www.swmikolaj.org/images/stories/wspolnoty/Neokatechumenat
/RedditioSymboli.pdf> (16.08.2011).
Œpiewak P.
2005 Ostatni prorok, „Wprost”, nr 14, s. 10–11.
Świat
2005 Świat o papieżu, „Wprost”, 3.04, <http://www.wprost.pl/drukuj odczyt 2005.09.24>.
Wencel W.
2010 Dwie Polski, dwie Rosje. „Bibu³a. Pismo Niezale¿ne”. Felieton z tygodnika „Goœæ Niedzielny”, 2010, nr 18, <http://www.bibula.com/?p=21454> (23.08.2011).
Wiœniewska K.
2006 Judasz przyjaciel Jezusa, „Gazeta Wyborcza”, 14.04. („Gazeta Telewizyjna”), s. 22.
Wojtasiñski Z., Florek–Moskal M.
2006 Kim był Judasz, Tygodnik „Wprost”, nr 1217, 09.04., <http://www.wprost.pl/drukuj/
?O=88701> (19.05.2006).
„WPROST”
2007 „Wprost”, nr 14, s. 1–38.
Zawadzki M.
2010 Atak klonów z Meksyku, „Gazeta Wyborcza”, 14.09., s. 9.
¯bikowski A.
2011 Zwykli ludzie, „Tygodnik Powszechny”, nr 28, 28.07., s. 6.
¯ukowski T.
2005 Tomasz Żukowski o pokoleniu JP II, <http// jp2.ekai.pl/serwis> (06.2011).
Strony internetowe
i teksty umieszczone na stronach internetowych
Am pm wiersze; ze zbioru Naraz 1998–2004,
<http://www.republika.pl/ampm/lilit.html> (07.07.2006).
Bankier.pl,
<http://www.bankier.pl/> (14.11.2014).
Bia³ostocka Scena Flash Moba,
<http://www.fmbial.glt.pl> (01.06.2011).
ChristusVincit-TV. Spo³eczny Ruch Zapotrzebowania Wiary z siedzib¹ w Norwegii. Filia Pustelnia Niepokalanów Ks. Piotra Natanka w Grzechyni,
<http://www.christusvincit-tv.pl/viewpage.php?page_id=1>.
�252
Literatura cytowana
Corpus Christianorum Series Apocryphorum,
<http://www.corpuschristianorum.org/series/ccsa.html> (01.06.2011).
flash mob — a Whatis.com definition,
<http://www.techtarget.com/search/query?q=flash+mob> (20.09.2005).
FMOB (ró¿ne miasta Polski),
<http://www.fmob.prv.pl/> (01.06.2011).
Galeria Art Deco Poznañ,
<http://www.artdeco.sklep.pl> (01.06.2011).
„Gazeta Wyborcza”,
<http://wyborcza.pl> (14.11.2014).
Global Flash Mob Committee,
<www.flashmob.fm/> (01.06.2011).
Instytut Statystyki Koœcio³a Katolickiego Stowarzyszenia Apostolstwa Koœcio³a Katolickiego
w Polsce,
<http://iskk.pl> (12.11.2014).
Католицький Оглядач
<http://catholicnews.org.ua/> (12.11.2014).
Lilith Pictures: Ancient and Magical,
<http://jewishchristianlit.com/Topics/Lilith/ancPics.html> (12.11.2014).
Lilith Pictures: with Adam and Eve,
<http://ccat.sas.upenn.edu/humm/Topics/Lilith/ancPics.html> (29.07.2006).
Matka Boska Częstochowska,
<http://gloria.tv/?media=325439> (15.02.13).
Okraœko A., 2005.07.15, Znicze dla Ojca Świętego,
<http://www.sztukpuk.art.pl/assets/wydarzenia2005/otwarta_11okrasko/index.htm>
(12.11.2014).
Panele Narodowego Centrum Nauki,
<http://www.ncn.gov.pl/download/pdf/panele%20ncn.pdf> (07.06.2014).
The „Queen of the Night” Relief,
<http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.
aspx?objectId=1355376&partId=1>(31.07.2006).
„SEMESTR: miesiêcznik studencki” (ogólnopolski),
<www.semestr.pl/2,534.html> (12.11.2014).
Sposoby ustalania norm prawnych w społeczeństwach mieszanych pod względem etniczno–religijnym. Doświadczenia w Królestwie Polsko–Litewskim i jego państwach sukcesyjnych,
<http://religion-and-law-in-east-central-europe.de/pl> (01.06.2011).
The story of Lilith. Alphabet of ben Sira Question #5 (23a–b) Tr. Norman Bronznick (with
David Stern & Mark Jay Mirsky),
<http://jewishchristianlit.com//Topics/Lilith/alphabet.html> (12.11.2014).
„Studia Judaica”,
�Literatura cytowana
253
<http://www.studiajudaica.pl/pl> (14.11.2014).
Szokujące kazanie księdza Natanka, cz. 1,
<http://www.youtube.com/watch?v=IYD1IeM1Xv0> (12.11.2014).
Szokujące kazanie księdza Natanka, cz. 2,
<https://www.youtube.com/watch?v=SpDx5Z-oJYc> (12.11.2014).
Totalny odlot ks. Natanka,
<https://www.youtube.com/watch?v=O1Tg-5CtrCk> (12.11.2014).
Trydium. Nowa Krew,
<http://www.trydium.wwt.pl/glowna/artykuly/spolecznosci/krew.html> (12.11.2014).
Українська Правовірна Греко–Католицька Церква,
<http://uogcc.org.ua/> (14.11.2014).
Warszawski Front Abstrakcyjny,
<http://www.wfa.prv.pl/> (12.11.2014).
WROCOMB — Wroc³awski Flash Mob,
<http//:wwwwrocomb.gaa.pl/> (01.06.2011),
<http// jp2.ekai.pl/serwis> (27.10.2014).
¯ycie Zakonne. Serwis Informacyjny Konferencji Wy¿szych Prze³o¿onych Zakonów Mêskich w Polsce,
<http://www.zyciezakonne.pl> (14.11.2014).
�Aneks
Pierwsze wersje publikowanych w tym tomie esejów ukaza³y siê w nastêpuj¹cych czasopismach i pracach zbiorowych:
Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza, „Lud” 2011, t. 95,
s. 45–66.
Apokryf jako próba wiary, w: Nie–złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze, red. J. Eichstaedt, K. Pi¹tkowski, Colloquia Ethnologica. t. 1, Tow. Przyjació³
Wnêtrz Dworskich w O¿arowie, O¿arów 2003, s. 45–75.
Dwa Przymierza w religijności ludowej: kontaminacje, „Fundamenta Europaea” 2007,
R. 4, fasc. 6, s. 107–120.
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu maryjnego
(От придворна девойка до действена феминистка. Антропологични измерения
на Богородичния култ, „Български фолклор”. Списание за фолклористични,
етноложки и антроположки изследвания. Издание на Института за етнология
и фолклористика с Етнографски музей при Българската академия на науките,
2014, nr 3, s. 238–261).
Apokryficzne interpretacje kurbanu jako ofiary chrześcijańskiej, w: Regiony, granice, rubieże, red. L. Mróz, M. Zowczak, K. Waszczyñska, Instytut Etnologii i Antropologii
Kulturowej UW i Wydawnictwo DiG, Warszawa 2005, s. 205–224.
Zbiorowe doświadczenie religijne a współczesne praktyki kulturowe. Tydzień czuwania
(1–8 IV 2005 r.), w: Doświadczenie religijne, oprac. T. Doktór, Verbinum, Warszawa
2007, s. 19–40.
Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej, „Warszawskie Studia Teologiczne” 2007, t. 20, nr 2, s. 343–352.
Zawrysztaneto na Lilit (transgennata żena w apokrifite) [oryg. Завръщането на Лилит.
Трансгенната жена в апокрифите], w: W sweta na czoweka. Sbornik w czest na
prof. D. I. N. Iwaniczka Georgiewa, red. D. Mad¿arow, K. Stoi³ow, Universitetsko
izdatelstwo „Sw. Kliment Ochridski”, t. 2, Sofija 2008, s. 457–469.
Między tradycją a komercją, „Znak” 2008, R. 60, nr 3 (634), s. 31–44.
�Spis ilustracji
Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraińska
W czasie hymnu (Murafa, rej. szarogrodzki, obw. Winnica, Ukraina, 9 maja 2013).
Fot. R. Bieryło . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
28
Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa
Groty w Qumran: miejsce odkrycia rękopisów znad Morza Martwego.
Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sklepik w Kanie Galilejskiej oferuje wino na wesela. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . .
37
43
Dwa Przymierza w religijności ludowej: kontaminacje
„Przeciw biciu sercu albo melancholii”. Poradnik z żydowskiego źródła,
z okresu międzywojennego, przepisywany przez naszych rozmówców;
(Widze, rej. brasławski, obw. witebski, Białoruś, 1996) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Chrystus Frasobliwy przed katedrą w Kamieńcu Podolskim. Fot. M. Zowczak . . . .
Kantyczka Zofii Puszkowej z Widz (obw. witebski, Białoruś).
Fot. M. Zowczak, 1996 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu
maryjnego
Madonny na straganie. Uroczystość koronacji kopii cudownego obrazu
Matki Boskiej Latyczowskiej (Latyczów, 2013). Fot. J. Wajszczak . . . . . . . . . . . . . . .
Antoni Porczak, Matka Boska Licheńska (fragment); Węgierka,
woj. podkarpackie. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Antoni Porczak, rysunek: Matka Boska Licheńska powinna być
z Dzieciątkiem (Węgierka, woj. podkarpackie). Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . .
57
65
71
75
78
81
Włochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych
Królowa nocy. Starobabiloński gliniany relief datowany na 1800–1750 p.n.e.,
obecnie w British Museum, <https://www.britishmuseum.org/explore/highlights/
highlight_objects/me/t/queen_of_the_night_relief.aspx> . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
�256
Spis ilustracji
Święty Piotr, patron katolickiej inicjacji
Grota pokuty św. Piotra — według apokryfów zwana Kurowe Pienie
(Licheń). Fot. M. Zowczak, 2011 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Kwitlechy w skale nad jeziorem Genezaret, na której wznosi się Kościół Prymatu
św. Piotra (Tabgha, Izrael). Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrześcijańskiej
Ofiara Abrahama. Współczesna ikona w cerkwi greckokatolickiej pod wezwaniem
Zaśnięcia N. Marii Panny w Ustrzykach Dolnych. Fot. M. Zowczak, 2006 . . . . . . . . 138
Baranek Boży. Fresk w absydzie cerkwi (centralna Bułgaria).
Fot. M. Zowczak, 2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Warzy się kurban kurban na przycerkiewnym placu (centralna Bułgaria).
Fot. M. Zowczak, 2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Tydzień Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doświadczenie religijne
we współczesnych praktykach kulturowych
Moment koronacji kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej
(Latyczów, obw. chmielnicki, Ukraina, 2013). Fot. J. Wajszczak . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej
Misterium Męki Pańskiej na kalwaryjskiej drodze. (Szarogród, obw. winnicki,
Ukraina, maj 2013). Fot. K. Kaczmarska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
Religijność ludowa i kultura popularna. Między tradycją a komercją
Występy zespołów dziecięcych przed kościołem w czasie uroczystości odpustowych
w dniu św. Antoniego (Gródek Podolski, obw. chmielnicki, Ukraina, 2007).
Fot. M. Zowczak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Antoni Porczak, Wizja (1991). Rysunek kredką. Fot. M. Zowczak . . . . . . . . . . . . . . .
Antoni Porczak, Wiara ma kolor niebieski. Szkic długopisem do projektowanej
kapliczki. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Mój Rozmówca z Węgierki. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Misterium Męki Pańskiej. Naprzeciw stacji widoczny ohel postawiony w miejscu
spoczynku miejscowych rabinów (Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013).
Fot. K. Kaczmarska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Pielgrzymka dzieci pierwszokomunijnych z Warszawy do Lichenia
(maj 2011). Fot. M. Zowczak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
191
195
197
199
205
232
�
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Religijność na pograniczach.
Eseje apokryficzne
Subject
The topic of the resource
Religijność ludowa; Antropologia religii; Apokryfy ludowe: Praktyki magiczno-religijne
Description
An account of the resource
Studia Ethnologica
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zowczak, Magdalena
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Wydawnictwo DiG,
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2015
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Instytut Etnologii i Antropologii Kultuowej UW; Polskie Towarzystwo Historyczne
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
pol.
Type
The nature or genre of the resource
książka
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0dc6e5429240453306d364da594d2c70.pdf
302d01917feeddc708d1c003bfe4e64b
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Barbarzyńca
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa licencyjna z Wydawcą
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo nieregularne
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5572
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2008
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5181
Title
A name given to the resource
Jak w Indiach - Królowa Japonii / Barbarzyńca 2008 nr 2(12)
Description
An account of the resource
Barbarzyńca - pismo antropologiczne; s.10-12
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Żukowski, Dariusz
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury”
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Dariusz
Żukowski
Jak w Indiach Królowa Japonii
P
rzestrzeń muzeum otwiera długi lastry¬
kowy hol.
Szybki rzut oka wokół (osiemdziesiąte
remontowane w dziewięćdziesiątych). Po le¬
wej zasuszony człowiek za małym biureczkiem,
wysoka bryła maszyny Nescafe, kolorowy szum
dziecięcych ubranek, kakofoniczny atak spiętrzo¬
nych głosów. Potem szatnia, płaszcze, szatniarka,
bloczek, którego nie wolno zgubić („Można po¬
wiesić te dwa razem". „Panie, jasne, że dwa pójdą
na jeden, i tak miejsca nie ma"). We właściwą
część muzeum zanurzam się bez dalszej zwłoki,
z nagła, a podróż jest krótka, bo tylko kilka kro¬
ków za przeszklone gierkowskie drzwi.
Szary, chłodny półmrok. Przypadkowi zwie¬
dzający powoli dryfują zakosami. Stojące po
środku korytarza modele chłopskich domów,
ciężkie, długie i masywne, to centrum grawitacji,
ku któremu toczą się ludzie. Modele dominują
przestrzeń — cisną się wokół nich zwiedzający,
szeleszczą płaszcze, w opuszczonych oczach lśni
biały blask neonowych podświetleń. Dominują
też czas — „Wykonany w 1905 roku przez malarza
Antoniego Procajłowicza pod nadzorem Wło¬
dzimierza Tetmajera". Wyprzedzają prawdziwe
chłopskie domy jak Baudrillardowska mapa —
terytorium. Znad pomniejszonych strzech unosi
się kwaśny zapach kurzu i chemikaliów.
Jak bile do łuz ludzie zsuwają się z korytarza
w rozmieszczone w ścianach drzwi, jamy zre¬
konstruowanych ludowych wnętrz. W pierwszej
pełno (bo: [1] jest najbliżej wejścia, [2] leci z ta
śmy ludowa muzyka, [3] jest jasno i [4] koloro¬
wo). Atrakcja wyczerpuje jednak szybko swoją
moc, ludzkie bile wytaczają się na zewnątrz, j u ż
wolniej. Druga chata: siwa pani bardzo ładnie
opowiada i głos ma miły, na pewno jest czyjąś
babcią. Nie mogło być tam, na wsi, tak źle, skoro
miła pani tak o tym pięknie opowiada.
W olejarni:
Matka: — Wyjdź stąd!
BARBARZYŃCA
E(1E) PD08
�Jak w Indiach - Królowa Japonii
Synek: — Ale dlaczego?
M . : — Wyjdź, wyjdź!
S.: — Zakazane?!
M . (po chwili wahania): — No dobrze, idź
szybciutko...
S.: — Mamo, dlaczego to muzeum jest takie
małe?
W foluszu gra napięć. Ludzie chodzą w gru¬
pach. Każdy chce być autorytetem chociaż przez
parę minut. Przecież nie chodzi o wiedzę, tylko
0 to, co się zrobi ze strzępkami informacji. De¬
tektywistyczna robota.
Dziecko: — Co to jest?
Ojciec: — To jest folusz.
D.: — Czyli?
O.: — Czyli nie wiem.
Matka wzrusza ramionami.
O. (po chwili): — Tu było na gorącą wodę.
1 te młoty tak cpyku—pyku. Kto tymi młotecz¬
kami ruszał?
Dziecko i matka wychodzą. Ojciec po chwili
także wychodzi, słychać zza drzwi:
O.: — Już wiem, jak to działało.
Wracają.
O. (demonstrując):
— Tutaj uderzało. I te mło¬
ty tak cpyk, a tam musiało być koło, gdzieś tam.
11
ustawionych naczyń, aksamitne draperie. To
pewnie coś ważnego. Przed dalszym docieka¬
niem chroni mnie ręcznie wymalowana strzałka
i j u ż idę schodami na górę.
Na górze dominuje s z y b a . Bardzo dłu¬
ga, piękna, gdzieniegdzie nierówno odlana, co
tylko przydaje jej masy i powagi (za nią jakieś
manekiny: długi, rytmiczny szereg zdrowych,
rumianych, amorficznych buź pozbawionych
rysów, postacie mają jednak kolorowe stroje).
Zasysa mnie ciąg kierunku zwiedzania. Zdję¬
cia. Przedmioty. O dziwo, nikt ze zwiedzających
nie komentuje ekspozycji weselnej z motywem
przewodnim „Wódka". W kolejnym pomiesz
czeniu środkiem grawitacji jest rzeźbiony ul
w kształcie wielkiego niedźwiedzia. Centrum
emocji: psia kolczatka (faktycznie, mocno od¬
działuje na wyobraźnię). W młodych głosach
brzmi oburzenie.
Starsza pani muzealniczka z troską na twarzy
i notesem w ręku przemierza pokoje w długich
cyklach.
Kobieta: — Patrz, Janusz, jakie piękne ule!
Janusz: — Mhm.
K.: — Patrz, jak dbano o takie rzeczy, zwykły
ul.
Młody człowiek A: — Co to, kurwa, młyn?
Młody człowiek B: — H m m . kuchnia.
A: — Co to jest, h m .
Młody człowiek C (z zewnątrz, czyta): — Słu¬
żyło do zbijania i rozbijania sukna.
B: — Czyli co?
A: — Chodźmy.
Dziewczyna A (w tle): — Jaka chuda krowa!
Dziewczyna B (w tle): — Jak w Indiach, nie?
K.: — Janusz, a to zdjęcie z 1988, całkiem nie¬
dawno! A wygląda, jakby ze sto lat miało.
J. (z przejęciem):
— No przecież ja w latach
siedemdziesiątych pasłem bydło!
K.: — Ty? Jakoś cię nie widzę z krową.
J.: — No, czasem, jak się pojechało na w i e ś . . .
Nie tak często znowu, parę razy może.
U zwieńczenia ciągu korytarza białe ściany
i nisza, krótka parafraza katakumby, czerwony
sznur odgradza wejście jak w Luwrze. Napis
głosi: „Skarbczyk". Czemu? Pięć przypadkowo
Po drugiej stronie ula odnajduję sidła na
jelenie. Mocna, stalowa pętla, dwa noże, w tle
czarno-biały wizerunek ślicznego jelonka. Kon¬
kretne zużyte ostrza zadają kłam papierowości
PD08
BARBARZYŃCA
�12
narysowanego zwierzęcia. Trzy wymiary kontra
fotka przelicytowują fotkę: to się działo napraw¬
dę. Cięte tętnice, szamotanina, kwiki, wiadra
krwi stają w wyobraźni. Jak one mogły być tak
głupie, żeby wpychać łeb w niewielką przecież
pętlę?
Dzieciak: — To to dziadostwo tak hałasuje?
Ja: — Tak.
Stoimy przed koszem z ludowymi drobiazga
mi („Wózek dyngusowy, lata 1920"), w którym
dominuje kolorowy kogut z wybałuszonymi
paciorkami szklanych oczu.
D.: — Co mu trzeba zrobić?
Ja: — Klasnąć.
Klaszczę. Rozlega się mechaniczny skrzek
made in Taiwan. Przez chwilę klaszczemy obaj.
Dzieciak odchodzi.
Dariusz Żukowski
Potem schody w dół, wydostaję się z ciągu
zwiedzania i znów wpadam na stół bilardowy
korytarza. Na odchodnym jeszcze raz wnętrze
chaty, półmrok. Dawniej wisiała tam Matka Bo¬
ska Królowa Japonii (żart kolegi z niedostatków
formy), szukam jej wzrokiem, schowano.
Młody człowiek D : — Hulajnoga.
Młody człowiek E: — Nie.
D : — Hulajnoga, no. Bo nie masz pedałów.
E: — A z którego wieku to było?
D : — Nie wiem.
E: — Z X V I I czy XVIII?
D : — Nie wiem!
Między surowe postaci polskich kolędników
wciśnięty łeb czegoś w rodzaju chińskiego smoka
(artefakt z diablady boliwijskiej). Śmierć, król,
diabeł. Najgorszy jest turoń: wysoki, smukły,
szczupły, bury, przypomina m i Bukę z Muminków. W rogu pomieszczenia hałasuje telewizor
niczym instalacja wideo na wystawie w Bunkrze
Sztuki.
Napisów powyżej dwóch zdań nikt nie czyta.
Pewnie istnieje gdzieś dla nich czytelnik mo¬
delowy. Jest to człowiek zakurzony, spokojny,
powolny w ruchach i dociekliwy. Być może star¬
szy, zapewne miły w obejściu. Przyglądając się
w skupieniu etykiecie, wysuwa głowę w przód,
kciukiem i palcem w s k a z u j ą c y m gładzi ma¬
chinalnie brodę. Może kupiłby w szatni w dro¬
dze powrotnej glinianego ptaszka z gwizdkiem
za 4,50 zł, nie dlatego żeby w niego gwizdać
w domu — bo człowiek ten woli ciszę i spokój —
ale dlatego że sądzi, iż tak wypada.
Mama (do dziecka, wskazując manekiny ko¬
lędników): — . . . i przebierali się za króla (pokazu
jąc boliwijską maskę), za diabła, za śmierć, za...
jakiegoś. nie wiem.
Dziecko nie słucha.
Gwiżdżę lekko w ogonek kogutka. Fiuuu! —
a niech to, działa, taki zwykły kawałek gliny.
Zbliża się pani szatniarka, będzie myślała, że
chcę kupić tego ptaszka. Zapinam płaszcz i ucie¬
kam w deszcz, zanim presja oczekiwań będzie
zbyt wielka.
BARBARZYŃCA
ł[\ł) P D 0 8
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7a110617ed7f3e9715ca89213ca98671.pdf
3c791fbf67f42a4c7152a80a70d07f51
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Barbarzyńca
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa licencyjna z Wydawcą
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo nieregularne
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5594
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2008
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5202
Title
A name given to the resource
O bombie, opadzie i radioaktywnych lucky strike'ach/ Barbarzyńca 2008 nr 3 (13)
Description
An account of the resource
Barbarzyńca - pismo antropologiczne,2008 nr 3(13), s.72-80
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Żukowski, Dariusz
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury”
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Dariusz
Żukowski
I
u
n
w
19
7
8
n
>J
e s t
magistrantem etnologii UJ, ttumaczem, redaktorem w j e d n y m
I
z krakowskich wydawnictw. Sposoby m ó w i e n i a o zagrożeniu nuklearnym
|
t o temat jego pracy magisterskiej. Zamieszcza felietony i minieseje na stronie
,
najpiekniejszyreaktor.blogspot.com.
0 bombie, opadzie
1 radioaktywnych lucky strike'ach,
czyli wybuch nuklearny miedzy metonimia i analogia
„Na szczęście szyba, hak, belka, hamulec, framuga, zakręt, milimetr, sekunda.
(...) Nie umiem się nadziwić, namilczeć się temu".
- z wiersza Wszelki wypadĄ Wisławy Szymborskiej
1
E
nergia nuklearna jest niewidoczna i nie
wyczuwalna, a efekty jej wyzwolenia wy
kraczają poza skalę i/lub naturę zjawisk
powszechnie występujących w otoczeniu czło
wieka. Może to być skala niewielka, z jaką mamy
do czynienia na przykład w radiomedycynie,
średnia, jak w czasie awarii elektrowni nuklear
nych, oraz największa, związana z wybuchem
bomby atomowej. Eksplozja jądrowa to wyzwo¬
lenie największej ilości energii w jednostce czasu,
jakie jest w stanie spowodować człowiek. Przez
swoj ą skalę i zj awiska, j akie wywołuj e - niej asne,
1
niedające się wyjaśnić w oparciu o codzienne
doświadczenia oddziaływanie promieniowania
radioaktywnego - wykracza poza strefę zna
nego. Jest czymś innym, czymś domagającym
się wymyślenia lub zaadaptowania schematów
wyjaśniających, które ją w jakikolwiek sposób
ogarną, jeśli nawet nie przybliżą. To ogarnianie
jest wyzwaniem, które energia jądrowa rzuca
zwłaszcza dyskursowi IIlćlS( )W CIII 11. W dyskursie
naukowym bowiem wybuch atomowy wyrazić
jest nietrudno, zmieści się na kilku stronach tabel
i wykresów. Lecz okazja do działania dla etnolo-
W Szymborska, Wszelki wypadek, Czytelnik, Warszawa 1972.
BARBARZYŃCA
3 (13) 3DD8
�O bombie, ooadzie ¡ radioaktywnych lucky strike'ach
ga następuje w chwili, gdy tematyka nukleariów
przenika do rejonów zainteresowania masowe
go, a musi się tak dziać, ponieważ energia ją
drowa zajmuje jedno z centralnych miejsc w or
ganizacji technicznej cywilizacji Zachodu: jest
blisko - w artykułach prasowych, programach,
szkołach, kontaktach elektrycznych - a zarazem
jest czymś całkiem innym, niosącym w sobie być
może zalążki zagłady W związku z tym w dys
kursie masowym powstają rozmaite sposoby
mówienia, pisania i myślenia o bombie atomo
wej, promieniowaniu, opadzie radioaktywnym
i zagładzie świata, czyli sprawach, których nie
można doświadczyć, nie da się ich opisać i bar
dzo trudno je sobie wyobrazić.
Czy jednak rzeczywiście katastrofa nuklearna
tak bardzo wymyka się adekwatnemu opisowi?
Czy nie można jej porównać do innych znanych
ludzkości katastrof, takich jak wojna totalna,
obóz zagłady albo bombardowanie dywano
we? Oczywiście można, analogia jako metoda
niesie z sobą duże spektrum możliwości opisu.
Lecz wojna konwencjonalna i inne potworności
wypluwane przez maszynerię cywilizacji, czy
też w ogóle wspólnotowego życia ludzi, mają
swoją ściśle ugruntowaną strukturę, zawiera
jącą u końca sposoby powrotu do normalności,
przywrócenia równowagi. Myślenie przez ana¬
logie będzie dążyć właśnie do stworzenia takich
struktur i schematów. Jednak w wypadku eks
plozji nuklearnej w ostatecznej perspektywie w perspektywie obecnei w niektórych masowych
fantazmatach - me leży oonowna normalność
ale powszechna i całkowita zagłada ludzkości'
a raczei mocne masowe przeświadczenie ze taki
scenariusz iest
I
niezależne od tego' iak bv
rn m o a ł o h v ć n a n r a w d e P o r ó w n a n i a do anoka
linsv z t e k s t ó w r e l i a i i n w h sa r o z p o w s z e c h n i o n e
w n o n n l . r n e i ikonoir/fii a1ewvHaia . i e w i . t o t
wieszczonym, przygotowanym, z natury procesualnym - a przede wszystkim z n a c z ą c y m
i w sposób nieodłączny wpisanym w dialektykę
dobra i zła, kary i odkupienia, zbawienia i po
tępienia; tymczasem eksplozja nuklearna może
się przytrafić wszędzie i każdemu, nawet teraz,
w chwili czytania tego tekstu, bez przygotowa
nia, bez sensu. Bomba atomowa wymyka się
więc religii, mimo że zeloci i neoprorocy starają
się od lat tropić znaki końca i wykorzystywać za
grożenie nuklearne jako prywatną eschatologię
takiej czy innej sekty.
Bomba wymyka się też porównaniom do
tego, co dobrze znane, jak z kolei próbują nas
przekonywać głosiciele porządku, państwa i pra
wa w antydefetystycznych, optymistycznych bro
szurach o przetrwaniu w czasie wybuchu atomo
wego, o których będzie szerzej w dalszej części
pracy. L.V Thomas w książce Trup twierdzi, że
śmierć jest przerwą w dyskursie, nagłym mil
czeniem, a związane z nią obyczaje czy rytuały
pośmiertne i pogrzebowe, często hałaśliwe i ma
jące charakter głośnych, tłumnych zgromadzeń
oraz przeciągłych lamentów, służą zapełnieniu
pustki . W przypadku bomby atomowej przed
ludźmi stoi innego rodzaju wizja: nie przerwy
w dyskursie 2l przerwv dyskursu Zamilkmęcia którego' nie można wypełnić jako że nie
pozostaje nikt kto mógłby to uczynić a ponadto
znika wiedza' iak należy to zrobić' oomewaz
wszelka trady'c a obycza obrzęd i'nauka zo
staie beznowro nie usunięta - wymazana az do
nagich kości ziemi.
2
Metonimia - w stronę nieznanego
Zapośredniczenie w sposobach wyrażania
nigdy przez większość ludzi niedoświadczonych
zjawisk nuklearnych oraz tworzenie fantazma
tów mających pomóc w ich pojmowaniu są
obecne w literaturze, filmie i sztuce, a także ofi-
w popularnej iKonograri^
wyciają się w istot
ny sposop nietrarione. jeniec czasów wecuug
L.V Thomas,
biologii
do antropologii,
Wydawnictwo Łódzkie,
świętych
ksiągTrup.
maOdbyc
wydarzeniem
wcześniej
2
3 (13) 3DD8
BARBARZYŃCA
73
Łódź 1991.
�Dariusz Żukowski
74
cjalnych dokumentach p a ń s t w o w y c h i emisjach
f d m o w y c h s k i e r o w a n y c h do l u d n o ś c i . Oddajmy
j e d n a k n a j p i e r w g ł o s najbardziej p o s z k o d o w a
nym, czyli
hibakusia,
ofiarom b o m b z r z u c o n y c h
n a d w a j a p o ń s k i e miasta.
W
roku
2005 w Hirosimie w
dniu
60. r o c z n i c y
ataku nuklearnego p o l s k o - a m e r y k a ń s k i
Krzysztof Wodiczko
zorganizował
artysta
wydarze
n i e artystyczne dla u p a m i ę t n i e n i a ofiar n a p a ś c i
( p r e z e n t a c j a w i d e o z n a g r a n i e m tego w y d a
rzenia była pokazywana w
Bunkrze Sztuki).
Na w y s o k i m , k a m i e n n y m , m u r o w a n y m b r z e g u
p ł y n ą c e j p r z e z miasto r z e k i Ota
wyświetlono
wielometrowej w y s o k o ś c i projekcje f i l m o w y c h
z a p i s ó w p o ł ą c z o n e z e m i s j ą n a g r a n y c h WypO¬
wiedzi
hibakusia,
ludzi ocalałych z
Podczas gdy z g ł o ś n i k ó w p ł y n ę ł y
katastrofy.
opowiadane
s t o n o w a n y m g ł o s e m tragiczne historie, n a nad¬
r z e c z n y m m u r z e w i d a ć b y ł o tylko i w y ł ą c z n i e
d ł o n i e m ó w i ą c y c h p o r u s z a i a c e sie w
zwiazanei
z o p o w i e ś c i ą gestykulacji. Każdy z o c a l e ń c ó w n a
nagranie prezentacji p r z y n i ó s ł z soba p r z e d m i o t
s v m b o h z u i a c v tamten d z i e ń i ODisvwał *o
na
k o ń c u w ł a s n e j w y p o w i e d z i Okazało się, z e r z e c z y te b y ł y bardzo konkretne i doczesne — m o ż n a
rzec
ze s t a n o w i ł y bardziei z n a k i n i ż symbole
leden z m ó w i a c w h n o k a z a ł starv
zardzewiałv
wvaietv od fali t e r m . c z n e i k a h ł a k od k ł ó d k i do
7
rowen,
2 t l L
Tnni
zapinania roweru, i n n i
Piazg. w
- iLmJ
r
7V
i . k i ś drn
K a m i e ń c z y jaKis
aro-
taKi sposoo powstaje m e t o m m i c z n a
historia w y d a r z e n i a , K t ó r e g o m e da s i ę o p i s a ć
w toKu z w y c z a j n e j u s t r u K t u r y z o w a n e j n a r r a c j i
charaKterystycznej dla c o d z i e n n o ś c i , b a m i opo
w i a d a j ą c y są z m e t o n i m i z o w a n i z a całą o s o b ę
stoją jej p o r u s z a j ą c e się d ł o n i e i głos.
Nie
sposób ogarnąć i z r o z u m i e ć wybuchu
atomowego w całej jego n u m i n o t y c z n e j grozie
- m o ż n a p o k a z a ć go z a p o m o c ą c z ę ś c i s t o j ą c y c h
za całość, drobnych e l e m e n t ó w , m i k r o z d a r z e ń .
Nie m o ż n a p a t r z e ć w ś w i a t ł o r o z p a d a j ą c y c h się
w eksplozji a t o m ó w , g d y ż od tego u l e g a j ą z n i s z
c z e n i u n e r w y w z r o k o w e - c z y s ł o w o „blask" nie
b r z m i tu ś m i e s z n i e n i e w y s t a r c z a j ą c o ?
Podobnie
nie sposób opisać żadną skalą ani onomatopeją
wszechprzejmującego, wielozakresowego drże
nia fal akustycznych, od infradźwięków po wy
soki wizg przecinających powietrze odłamków
- „huk", „ryk", „wstrząs", to wszystko określenia
z powtarzalnego, ustrukturyzowanego świata
codzienności. Można zatkać uszy, pochylić się
i zapamiętać kłódkę, kamień, belkę, hak, o któ¬
rym być może pisze Szymborska w wierszu
wspominającym powrót ukochanego z sytuacji
zagłady wskazując na przypadkowość i istot¬
ność tych przedmiotów jednocześnie. Te drob¬
ne rzeczy na. które przeważnie nie z wr ac a się
uwagi w chwili wyzwolenia energii atomowej
urastają do rangi znaczeń wydają się skraplać
w sobie sens tego co sie dzieie a czego nie mozna ogarnąć posiadanymi kategoriami myślenia
0 rzeczywistości. W taki sposób włącza się my
ślenie metonimiczne - oparte o fragment, przy
padek, symbol. (Być może jest to dowód na to,
że budowniczowie katedr nigdy nie doświadczyli
widoku prawdziwego, niczym nieosłoniętego
światła absolutu - inaczej gotyk musiałby być
najniższym i najprostszym stylem architekto
nicznym wszech czasów).
Ponieważ tego, co niewyrażalne, nie można
ogarnąć własnymi zmysłami i rozumem, poszu
kuje się odbicia katastrofy w innych. Wiele miej
sca w relacjach hibakusia zajmują opisy spotka
nych wśród pożogi obcych osób. Liczne relacje
mówią o nagości: kobiety i mężczyźni zdzierali
z siebie płonącą odzież i ruszali, porażeni szo
kiem, w wędrówkę po ogarniętym pożarem mie
ście niczym widma. Płynące rzeką ciała, które
pojawiły się w wodzie ponoć j u ż minutę po wy
buchu oraz trupy leżące przy drogach i budyn¬
kach - to kolejne refleksy wydarzenia zupełnie
innego niż wszystko, co znane Kształty kwiatów
1 deseni wypalone na ciele pod wzorzystą su
kienką, niegojące się poparzenia radioaktywne,
inne n i ż te od ognia, wreszcie ostateczna forma
odbicia w człowieku tego, co n i e w y r a ż a l n e :
całkowite pochłonięcie i pozostawienie cienia.
BARBARZYŃCA
3 (13) 3DD8
�O bombie, ooadzie i radioaktywnych lucky strike'ach
Nie symbolicznego śladu, symbolu o religijnym
charakterze, lecz autentycznej ciemnej plamy
w miejscu, w którym wcześniej znajdował się
człowiek. Oto sposoby metonimizowania bom
by atomowej - metody mówienia poprzez to, co
drobne, codzienne i znane, ale po to, by uzyskać
efekt ominięcia, zasłonięcia, niedopowiedzenia.
Próba narracji przybiera formę grozy i wzmaga
poczucie obcości zjawiska - staje się potwierdze
niem intuicji, że jest ono nie do opisania.
Krzysztof Wodiczko tak mówi w wywiadzie
dla magazynu „Art:21":
„Powstaje dystans, dzięki któremu można
wszystko przemyśleć, zrozumieć, że między
nami i nimi [hibakusia] jest mur. Jakakolwiek
próba zidentyfikowania się z taką osobą jest
niebezpieczna. Powiedzieć: »Rozumiem, przez
co przeszedłeś«, to całkowicie niedopuszczalna
reakcj a. Być może właściwsze byłoby przeciwne
zdanie. »Nigdy nie pojmę, przez co przesze
dłeś*".
3
75
czytelnika - poprzez drobiny: należy przesunąć
doroczny turniej golfowy na sierpień, ponieważ
we wrześniu nie zostanie nikt, kto mógłby w nim
wystąpić. Nie ma sensu wykonywać prac polo
wych, chociaż bohaterowie i tak je wykonują dla
podtrzymania sensu, udawania, że cykl się nie
kończy. W pewnym momencie powieści jeden
z bohaterów płynie z misją łodzią podwodną,
by sprawdzić, czy są jeszcze na Ziemi miejsca
zdatne do życia. I znowu moment grozy, niewyrażalności zamilknięcia dyskursu, budowany
jest sposobami opisu codzienności. Załoga łodzi
nie natrafia
zniszczenia: odwrotnie
wpływa do zatoki przv malowniczym sennym
miasteczku w którym sklepy i domy wygląda
ia tak iakby ich właściciele na chwile wyszli
Wwysyłaiacei martwy sygnał stacii radiowe leży
DaczLluckvstrikeow Zwykłe dobre oamerosy
lezące na stole obserwowane zza szyby kombi
nezonuochromwo niosą w sobie radioaktywna
śmierci me można ich nabić.
w
i
j
-
iednak
Być może Nevil Shute napisał swoją najbar zwyczajnie. Oto paradoks nieopisywalności.
dziej znaną powieść Ostatni brzeg' językiem pro
Analogia - w stronę swojskiego
stym, może nawet nieporadnym, utrzymanym
w niskim rejestrze codzienności z tego właśnie
„Reaktory jądrowe to zwyczajne paleniska,
powodu, że każdy język wysoki brzmi nieade
a sterujący mmi operatorzy - to palacze"
kwatnie wobec zagrożenia nuklearnego. Książ
- wiceprzewodniczący Komitetu Państwowego ds.
ka opowiada o ostatnich miesiącach życia ludzi
Wykorzystania Energii Atomowej ZSRR
w Australii, gdzie stopniowo dociera rozprze
N.M. Simew
strzeniająca się wraz z ruchami atmosfery ra
dioaktywność. Obraz jest przejmujący, tym bar
W odwrotnym kierunku działa promowany
dziej że w życiu bohaterów właściwie nie mają
i sterowany przez władze w czasach zimnej
miejsca żadne sensacyjne wydarzenia. Rzeczy wojny dyskurs afirmacji nukleariów . Reali
wistość społeczna nie ulega dramatycznej zmia zuje się w nim drugi rodzaj mówienia o ener
nie. Zagłada dociera do Australijczyków
gii rozszczepienia i bombie atomowej. W jego
5
6
3
Cytat za http://www.pbs.org/art21/artists/wodiczko/
clipl.html
4
pacyfistycznym i - szeroko pojętym - militarystycznym
(państwowotwórczym, konserwatywnym, urzędowym
Cytat za G. Miedwiediew, Raport z Czarnobyla,
Czytelnik, Warszawa 1991.
3 (13) 3DD8
Mówienie o zagrożeniu nuklearnym przez metonimię
i analogię często zbiega się z dyskursem, odpowiednio,
N . Shute, Ostatni brzeg, Książka i Wiedza, Warszawa
1979.
5
6
BARBARZYŃCA
itp.). Choć istnieje korelacja, nie jest to jednak z pewnością
reguła.
�Dariusz Żukowski
76
centrum stoją porównanie i analogia, a celem
jest oswojenie i spowodowanie wrażenia, że to,
co zupełnie inne, łatwo może stać się mało lub
wcale niezagrażającym elementem codzienności
każdego człowieka, który jest tu rozumiany jako
obywatel.
Dwa fdmy i trzy teksty są tu szczególnie repre
zentatywne. Film propagandowy Duc\ and Cover
(dalej jako DaC) amerykańskiej obrony cywilnej
(1951) , amerykański fdm The Médical Aspects of
Nuclear Radiation (TMAoNR; 1950) , rządowa
amerykańska broszura „Survival under Atomie
Attack" (SuAA; 1950) , broszura „Protect and
Survive" (PaS), wydana przez brytyjską obronę
cywilną (1980) , oraz amerykańska książka Nuc
lear War Survival Sktlls (NWSS) Cressona H .
Kearny'ego (1987) dają dobry obraz dyskursu
surwiwalistycznego, wspieranego i promowa
nego przez państwo. Są to zarazem ważne, dość
często współcześnie komentowane - i parodio
wane - teksty klasyki surwiwalistycznej.
Książka NWSS, fdm DaC, broszury PaS
i SuAA, które są wszakże bardzo małymi wydaw
nictwami, to nie proste instrukcje czy neutralne
zbiory zasad postępowania na wypadek wojny
7
atomowej. Wszystkie te pozycje są poprzedzone
wstępem, który ma za zadanie wytworzyć okre
śloną postawę i wypromować pożądany sposób
myślenia na temat zagrożenia. Jest to myślenie
kategoriami analogii, porównania do rzeczy
znanej i z dawna opanowanej. DaC to dziewięciominutowy film skierowany do dzieci i poka
zywany w szkołach w początkach zimnej wojny.
Oto jak mówi się w nim o niebezpieczeństwie
wybuchu bomby:
8
,Wszyscy wiemy, że bomba atomowa jest bardzo
niebezpieczna, a skoro może być użyta przeciw
nam, musimy przygotować się na nią, podob
nie jak przygotowujemy się na innego rodzaju
niebezpieczeństwa, które zagrażają nam przez
cały czas. Ogień jest niebezpieczny - może spa
lić całe budynki, jeśli ktoś jest nieuważny. Ale
jesteśmy przygotowani na pożar. Mamy świetną
straż pożarną, która gasi ogień. (...) Samo
chody też mogą być niebezpieczne. Niekiedy
powodują paskudne wypadki. Lecz jesteśmy
gotowi: mamy zasady ruchu drogowego, któ
rych muszą przestrzegać kierowcy i piesi. Teraz
musimy przygotować się na nowe zagrożenie:
bombę atomową" .
9
10
11
7
A. Rizzo (reż.), DuĄ and Cover, 1951. Dostępny on-line
12
Za: http://www.schouwer-online.de/technik/zivilschutz_
pod adresem http://www.youtube.com/watch?v = COK_
atomicattack.htm
LZDXpOI
10
8
K. Burns (reż.), The Medical Aspects of Nuclear
Radiation, 1950. Dostępny on-line pod adresem http://
www.youtube.com/watch?v=IQGdGeP3DT8
9
..Survival under Atomie Attack", Biuro
Wykonawcze Prezydenta USA, 1950.
„Protect and Survive", Centralne Biuro Informacyjne,
Londyn 1980. Za: http://www.cybertrn.demon.co.uk/
atomic/main.htm
11
C.H. Kearny, Nuclear War Survival Skills, Cave
Junction, Oregon 1987.
12
A. Rizzo, op.cit.
BARBARZVNCA
3 (13) 3DD8
�77
O bombie, ooadzie i radioaktywnych lucky strike'ach
W brytyjskiej broszurce PaS, która jako pod
stawowy element kampanii informacyjnej została
wskutek nacisków publicznych rozdystrybuowana na początku lat 80. (pierwotnie miała być
rozdawana wyłącznie w sytuacji kryzysu wo
jennego), znajdujemy z kolei logo zbudowane
z czterech sylwetek: mężczyzny, kobiety, dziew
czynki i chłopca, upozowanych jak do rodzinnej
fotografii, otoczonych grubym kręgiem. Broszura
odwołuje się do zapewnienia bezpieczeństwa
rodzinie i o ile amerykańska metoda n<ł prze¬
trwanie to paść i kryć się, aż niebezpieczeństwo
przeminie (powtarzane jak mantra hasło duc\
and cover!), przezorni Brytyjczycy będą raczej
budować schrony. PaS wielokrotnie podkreśla,
by w czasie ataku i po nim pozostawać domu
Rodzina przeczekuie kataklizm wewnątrz w ł a '
snorecznie zbudowanei według zamieszczonych
obrazków iaskini" cna ilustracjach budowniczvm iest tylko mężczyzna) czyli wydzielonego
fralmenru nokoiu który iest określany iako inner
reLe. (Obok broszury PaS wydano tez nodohna
in srn.kcie dotycząca wyłącznie hndowan.a schro
n, nnJLrlfJ/lr
lthrr<\
A nai piskie r/>fuap
tc^nietylko
Samiec bu
duje jaskinię
(„Protect and
Survive")
ropejskim domu, nadając mu charakter tworu
natury, skalnej pieczary, pierwotnej groty.
Dla etnologa interesująca jest też sprawa my
ślenia kategoriami zaklęć i magii, które jest cechą
propagandy surwiwalistycznej i służy oswajaniu
bomby. W omawianych tekstach metody, dzięki
którym można uniknąć nuklearnego koszmaru,
są proste i łatwe do zapamiętania. W filmie DaC
jest to tytułowa metoda „padnij i kryj się" - wy
starczy znaleźć murek albo ścianę, pod którą
należy się rzucić i skulić, osłaniając kark, aby j u ż
po chwili wstać, otrzepać się z radioaktywnego
pyłu i ruszyć ku swoim codziennym sprawom
s^l to^Ly^^szcl^
I po kłopocie: Tony o d j e ż d ż a na swoim rowerku (DuĄ and Cover)
Podstawową postacią inner refuge jest konstruk
cja zrobiona z wyjętych z zawiasów i ukośnie
ułożonych na ścianie drzwi, pokryta dodatkowo
workami i meblami. Taka forma rozbija prostopadłościenny kształt typowego pomieszczenia w eu13
Ibid.
3 (13) 3DD8
BARBARZYŃCA
W jednej ze scen filmu widzimy chłopca, któ
ry na widok błysku zeskakuje z roweru i kuli
się pod krawężnikiem. Głos lektora objaśnia:
„[Tony] leży i się nie rusza, póki nie jest pewny,
że niebezpieczeństwo m i n ę ł o " [podkr. - D Ż ] .
13
�Dariusz Żukowski
78
Po c h w i l i z b l i ż a się p r a c o w n i k OC, podnosi m a l
ca, podaje m u jego rowerek, a c h ł o p i e c u ś m i e c h a
się i r u s z a w t ę s a m ą s t r o n ę , w k t ó r ą j e c h a ł p r z e d
atakiem.
Duc\ and cover, padnij
i kryj się, to m e
toda n a p r a w d ę dla dzieci - nie w y m a g a n a w e t
ż a d n y c h zaklęć ani magicznych p r z e d m i o t ó w ,
m o ż n a ją z a s t o s o w a ć w k a ż d y m m i e j s c u i czasie,
jest n i c z y m w y w o ł a n i e w y m y ś l o n e g o przyjaciela
w c h w i l a c h strachu i s a m o t n o ś c i . Niebezpie
c z e ń s t w o nie m a c h a r a k t e r u apokaliptycznego:
w pewnej c h w i l i się k o ń c z y (i to n a p e w n o ) ,
świat z p o m o c ą odpowiedzialnych dorosłych
o s ó b wraca, w koleiny n o r m a l n o ś c i .
Z
kolei w b r o s z u r z e
SuAA m a m y
do c z y n i e
n i a n i e tylko z prostym r y t u a ł e m apotropaicz-
Podobnie
n y m , ale całą ś c i e ż k ą w t a j e m n i c z e n i a .
istotne, najważniejsze wypunktowane reguły
opisane powyżej są zgromadzone na czterech
wewnętrznych stronach broszury, które poleca
się wyrwać i mieć zawsze przy sobie. Podob
na zasada dotyczy karteczek z prośbami i za
klęciami w buddyzmie tybetańskim, a także
w islamie.
Temat rozpraszania mitów i dochodzenia do
prawdziwej wiedzy zajmuje poczesną wstępną
część NWSS, trzystustronicowej amerykańskiej
książki wydanej w 1986 roku, a więc pisanej przez
ludzi mających ponad trzydzieści lat więcej do
świadczeń niż twórcy Duc\ and Cover i broszur
z początku zimnej wojny. W pierwszym roz
dziale „Zagrożenia broni jądrowej: mity i fakty"
pierwszy pogrążony mit brzmi tak:
j a k z a z d r o s n y Bóg ż y d ó w i c h r z e ś c i j a n n a k a
„Mit: Radiacja opadowa powstała w wyniku
wojny atomowej skazi powietrze i wszystkie
części składowe środowiska. Wszyscy zginą.
(To demoralizujący przekaz płynący z książki
Ostatni brzeg i wielu innych pseudonaukowych
książek i artykułów)" .
z u j e po p i e r w s z e nie m i e ć i n n y c h b o g ó w p r z e d
n i m , tak SuAA, p r e z e n t u j ą c g r u p ę z ł o t y c h z a s a d
u m o ż l i w i a j ą c y c h p r z e t r w a n i e bomby, g r z m i po
pierwsze:
„Zabij
mity".
Cztery
wymienione
kontr-mity, n a p r z y k ł a d ż e bomby atomowe n a
14
p e w n o nie z n i s z c z ą c a ł k o w i c i e ż y c i a n a z i e m i , to
p r z y k a z a n i a , k t ó r e trzeba p r z y j ą ć b e z k r y t y c z n i e ,
bo nie da się i c h z a bardzo u d o w o d n i ć i są w ł a ś
c i w i e n i c n i e z n a c z ą c e dla z w y k ł e g o
( Podwoi enie
człowieka
siły bomby nie o z n a c z a podwoi e-
n i a skali z n i s z c z e ń " ) - t o r a c z e j f o r m u ł y p r z y s i ę ¬
gi l o j a l n o ś c i rytualne w y z n a n i e w i a r y
Drugim
Oto przykład jawnej wojny analogii z me
tonimia (Ostatni brzeg), bo, rzecz jasna, oba
podejścia nie mogą być równocześnie słuszne.
Natomiast fakt towarzyszący temu mitowi jako
uspokajająca i prawdziwa kontrinformacja, zilu
strowana w dodatku rysunkiem, brzmi:
p u n k t e m ś c i e ż k i w t a j e m n i c z e n i a jest z a p o z n a
me
sie
z
Sześcioma
„Fakt: Gdy broń atomowa eksploduje na tyle
blisko ziemi, że powstała kula ognista dotknie
powierzchni, powstaje krater (zob. ryc. l . l ) " .
tajemnicami przetrwania
a t a k ó w iadrowvch" z ktorvch to t a i e m n i c s z c z e e ń l n i e c i e k a w a iest ostatnia:
M a c i c z n a snrawcza m o c z W o " s ł o w a m o ż e m i e ć
skntki r ó w n i e silne iak w v h n r h atomowv
rim ^nektem śrie.ki w J e m n i r . e n i . ii i
Trze
Pięć
c m aspeKtem sciezKi w t a j e m n i c z e n i a jest „ i i ę c
Kluczy zapewnienia pezpieczenstwa a o m o w i
^Kluczy, jaK is.iucz
teozoju ivime mavatsKiej.
B y c m o ż e n a d u ż y c i e m PyloPy w s K a z y w a n i e n a
ewidentnie m a s o n e r y j n y symPol oProny cywilnej
U S A — promienisty t r ó j k ą t w p i s a n y w k o ł o ) . C o
14
C . H . Kearny, op. cit.
15
N i e siei nlotek"
Można się zastanawiać, co ma piernik do
wiatraka. Z pozoru niewiele, lecz w dziedzinie
„wiedzy tajemnej" nie musi przecież istnieć ści
słe logiczne powiązanie między argumentami
i kontrargumentami. W dodatku „metonimicy"
nie mają na swoją obronę nic poza mętnymi, kasandrycznymi opowiastkami o zagładzie. „Analogicy" natomiast odwołują się do wykresów, ry15
Ibid.
BARBARZYŃCA
3 (13) 3DD8
�O bombie, ooadzie i radioaktywnych lucky strike'ach
cin i schematów (po jednym rysunku na stronie
na kilkunastu pierwszych kartkach NWSS).
W NWSS istotną rolę pełnią artefakty ma
terialne. Wspólną ich cechą (zresztą we wszyst
kich omawianych dziełach) jest to, że mogą
zostać wykonane bardzo łatwo, z materiałów
dostępnych w najbliższym sklepie albo j u ż po
siadanych. U r z ą d z e n i e m m a j ą c y m zapewnić
prawidłową wentylację jest na przykład KAP
(Kearny Air Pump, pompa powietrzna Kearnyego), wykonana zaledwie z kilku listewek
i pieluchy. Umieszcza się ją w drzwiach i wy¬
machuje przez co podłe radionuklidy nie mają
wstępu do wnętrza domu, rozumianego teraz
jako schron. KAP jest sterowana przyczepionym
do niei sznurkiem z dużei bezpiecznei odległo
ści prawie jak pułapka na dzikie zwierzę. Z ko
lei brytyjska broszura PaS nie tylko pokazuje
jak zbudować schron przeciwopadowy lecz tez
wylicza co należy z soba zabrać do inner refuee
na czasnrzeczekania niebeznieczeństwa Sa to
m.in. śpiwór crarnkr latarka anteczka notes
z a n a s wodv'czvsta b i e l i z n a ' W v h „ r h ' h o h v
m
nrzestaie h v ć J o ź n v - z a r z v n a nrzvnominać
rodzinną wycieczkę do jaskini
SHELTER
AREA
FIXED
- C H I / O N IAI
SUPPORT--*
DOOR CASING
PULL CORD SLACK
DURING RFTURN
STROKE
-"T
y
7
FLAPS
CLOSED
/
(POWER STROKE
OF THIS SAME PUMP)
SWINGING
PUMP FRAME
79
Ważna jest nie tylko treść przekazu w dys
kursie surwiwalistycznym, lecz również jego
forma. Skoro, jak wykazaliśmy, surwiwaliści to
ci, którzy posiedli w i e d z ę i zniszczyli mity,
wszyscy inni zasługują na kpinę czy choćby
pobłażliwość. Film T M A o N R opowiada nie
tylko o wpływie radiacji na zdrowie ludzkie
i organizm człowieka (znowu prosta analogia,
sięgająca korzeniami oświecenia: organizm jest
przedstawiony w kreskowkowej sekwencji jako
fabryka pełna uwijających się przy maszynach
ludzików), ale też rozlicza się z rozpowszech
nionymi „błędnymi wyobrażeniami" o promie
niowaniu.
„Istnieje wiele przekonań na temat radioaktyw
ności, podtrzymywanych powszechnie przez
ludzi, w których jest ona podobna do potężnego
i niepowstrzymanego złego ducha Indian. (...)
Radiacja jest niebezpieczna, lecz powiedzieć, że
zabija i kropka, to jak udzielić jednoznacznej
odpowiedzi na pytanie »Jak wysoko jest w gó
rze?*. Na przykład pokryte radem wskazówki
twojego zegarka są nieszkodliwe" .
16
Film zapewnia, że radiacja jest co prawda do
pewnego stopnia niebezpieczna, ale znacznie
większą ma się szansę na pełne wyzdrowienie po
chorobie popromiennej (animowana maszyne
ria znów rusza pełną parą) niż śmierć, natomiast
tym, czym warto się przejmować w razie ataku,
są zagrożenia takie jak fala uderzeniowa i ogień
(„ani nowe, ani nieznane. Mogliście się z nimi
zapoznać w czasie I I wojny światowej i udało
wam się przeżyć - przecież tu jesteście" ). Poja
wia się też mit, że po napromieniowaniu na stałe
wypadają włosy.
17
COVERING OVER UNUSED
LOWER PART OF DOORWAY -
Pompa powietrzna Kearny'ego: odpędzić demona opadu
amuletem zrobionym w g a r a ż u
(rysunek na podstawie Nuclear War Survival Skills)
16 K. Burns, op.cit.
3 (13) 3DD8
„Jedna z krążących wśród ludzi informacji
o promieniowaniu jest trywialna, lecz martwią
ca. (...) Ekspozycja na promieniowanie powo
duje utratę włosów. Leczenie, jeśli potrzebne,
Ibid.
BARBARZVNCA
�Dariusz Żukowski
80
będzie objawowe: peruka. Przypadłość ta jest
jednak tymczasowa: twoj e włosy odrosną w tym
samym kolorze i w tej samej ilości" .
18
Cały demontaż „plotek" i „mitów" o radioak
tywności odbywa się w filmie za pomocą kpiny.
Narrator, a więc cały stojący za nim i podpisany
w czołówce filmu aparat państwowy, nie bierze
na p o w a ż n i e ludzi opowiadających bajeczki
0 duchach Indian. Martwcie się o to, co ważne:
zagrożenie od ognia i walących się ścian, a nie
jakąś tam radioaktywność, zdaje się mówić film.
„Dawka radiacji, konieczna, aby spowodować
impotencję, jest tak duża, że najpierw by cię za
biła", a popromienna mutacja genetyczna polega
na tym, że „dziecko nie będzie dokładnie takie
samo jak jego rodzice" - może będzie mieć inny
kolor OCZU albo włosów. Nie są to jednak sprawy,
którymi powinien się przejmować poważny, od
powiedzialny obywatel.
19
I tak w tekstach propagandy surwiwalistycznej, wytwarzającej efekt swojskości przez analo
gię ze znanym, myślenie magiczne sprowadza
katastrofę nuklearną do weekendowej przygody
z happy endem, a metody zabezpieczenia przed
nią do materiałów typu zrób-to-sam, przedmio
tów z kuchni i garażu, kilku listewek, sznurka
1 pary skarpet. To, co' niewyrażalne,' wyrazić
można sześcioma zasadami, czterema metoda
mi, zaklęciem „padnij", nakazem wiary; streścić
na dwudziestu stronach, zilustrować tabelką, po
mierzyć i wpisać w diagram. Okazuje się wów
czas, że jarzenie uwolnionej reakcji łańcuchowej
to zwykła żarówka, reaktor to piec, w którym
pali fizyk, oparzenia radiacyjne to przypieczona
słońcem skóra (porównanie z DaC); wojna ją
drowa jest niebezpieczna jak ruch samochodo
18
Ibid.
wy i inne cywilizacyjne koszta życia w mieście,
a opad atomowy to kurz, od którego opędzić się
można specjalną miotełką zrobioną z drewien
ka i kawałka tetry. W królestwie analogii nie ma
miejsca na trwogę i drżenie rzeczywistości. Bojaźliwych należy wykpić.
Eksplozja
n u k l e a r n a nie nadaje się
do wyra
ż e n i a , p o n i e w a ż n i e nadaje się do d o ś w i a d c z e
n i a . Nie m o ż n a p r z e ż y ć w y b u c h u , m o ż n a
go
co n a j w y ż e j o b s e r w o w a ć z w i e l u k i l o m e t r ó w ,
a i to d ł u g o po p i e r w s z y m m o m e n c i e e m i s j i
p r ę d k i c h c z ą s t e k , kiedy ś w i a t ł o jest tak w i e l k i e ,
że trwale o ś l e p i a p a t r z ą c e g o , i p r z e z specjalne
okulary. W
p r z e c i w i e ń s t w i e do d o z n a ń n a t u
ry religijnej jego p o d s t a w ą są j e d n a k twarde
z j a w i s k a f i z y c z n e z a k l ę t e w masywnej bryle
namacalnej bomby wyprodukowanej
ludzi.
Wybuch
rękami
n i e jest g r ą w y o b r a ź n i a n i
po
c z u c i e m b l i s k o ś c i c z e g o ś nadnaturalnego, c z y
j a k j e s z c z e m o ż n a i n t e r p r e t o w a ć r ó ż n e g o r o—
d z a j u d o s t ę p n e subiektywnie o b j a w i e n i a o s ó b
u d u c h o w i o n y c h - to z i a w i s k o otwarte dla w i e l u
obserwatorowi maszyn rejestrujących A jednak
r ó ż n i się j a k o ś c i o w o od w s z e l k i c h i n n y c h n a t u ralnvch i s z t u c z n y c h n r o c e s ó w z k t ó r y m i stvka
sie
człowiek
Można n r ó b o w a ć w y r a z i ć
eks
n l L e za nomoca metonimii n a c h y l a n e w ten
s n o s ó h onis ku f r a g m e n t a r y c z n o ś c i
nrztnadko
wości
mówieniu
nrzez meuoiiiowieme.
niedomówienie iviozna
Można
wosci, m
ó w i e n i u przez
tez u j m o w a ć ją w Kategoriacn tego
swoj¬
sKie, z n a n e ś w i e t n i e zbadane, u z y s K u j ą c ereKt
n a d - p o w i e d z e m a , p r z e z w y K l e m a . ^ ą to d w a
p r z e c i w s t a w n e sposoby z a c h o w a n i a c z ł o w i e k a
w obliczu zetknięcia z c z y m ś całkiem innym.
19
Ibid.
BARBARZYŃCA
3 (13) 3DD8
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/073f3ccae382c2b4cec12f0c873db69c.pdf
078ef3119356149da19c6cd033717482
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Książki
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6628
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2016
Subject
The topic of the resource
dziedzictwo kulturowe
konserwacja zabytków
kolekcje etnograficzne
skanseny
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:6196
Title
A name given to the resource
Dziedzictwo materialne wsi i małych miast
Description
An account of the resource
60 s.
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Żukowski, Jacek (red.)
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW
Type
The nature or genre of the resource
e-book
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
�Wydawca:
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Warszawskiego, 2016
© 2013 - 2016 Autorzy
Redakcja i korekta:
Jacek Żukowski
Projekt graficzny,
Jacek Żukowski
skład
i
łamanie:
Fotografie i grafiki:
Autorzy artykułów i Jacek Żukowski
Rysunek na okładce:
Katarzyna Braun
ISBN 978-83-941414-5-5
Wersja elektroniczna jest wersją
pierwotną książki
�Szanowni
Państwo
Park Kultury Ludowej w Kuligowie, potocznie nazywany Skansenem w Kuligowie nad
Bugiem, jest bardzo dobrym przykładem współpracy pomiędzy akademią a prywatnym kolekcjonerem - założycielem prywatnego muzeum. Owocem tej współpraey, jest między
innymi publikacja, którą Państwu przedstawiamy. Zachęcam wszystkich kolekcjonerów artefaktów etnograficznych do korzystania z wiedzy i doświadczenia pracowników Instytutu
Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Nasi abolwenci są bardzo
dobrze przygotowani do podejmowania wyzwań związanych z zakładaniem muzeum, organizacją imprez kulturalnych oraz merytorycznego wspierania wszelkich działań o charakterze medialnym i promocyjnym. Integrowanie środowiska prywatnych kolekjonerów z profesjonalnymi etnologami i konserwatorami zabytków uważam za bardzo dobre posunięcie
i zapewniam otwartość ze strony reprezentowanej przeze mnie instytucji dla podobnych
działań w przyszłości.
I ~'.
Anna
Malewska-Szałygin
Dyrektor IEiAK UW
�Wprowadzenie
Przedstawiam Państwu dłu go oczekiwa ą ks iążkę preze ntuj ącą efekty
spotkania właścicieli prywatnych muzeów etnograficznyc h z całej Polski
ze środowiskami a kade mickimi specjalizującymi się w ochronie dziedzictwa
kulturowego. Okazją do tego niecodziennego spotkania był I Ogólnopolski
Zjazd Kolekcjonerów Kultury Wsi i Małych Miast zorganizowany przez In stytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UniwersYtetu Warszawskiego (lEiAK
WH UW), Fundację Dziedzictwo Nadbu żańs ki e, Oddział Mazowiecki Stowarzyszenia Konserwatorów Zabytków (SKZ) oraz Lokalną Grupę Rybacką
Zalew Zegrzyński . Zjazd od był s ię w dniac h 21-22.09.20 la roku w Parku Kultury Ludowej w Kuligowie, powszechnie znanym jako Skansen wKuligowie
nad Bugiem. Niniejsza publikacja, z różnych przyczyn, nie zawiera wszystkich wystąpień zjazdowych, postaram się tu taj zrelacjonować po krótce przebieg całego s potkania wraz z odniesieniami do poszczególnych artyku łów.
Ce re moni ę otwa rcia Zjazdu oznajmił huk armatni, a uświetniło ją przec ię
cie wstęgi w wiacie rybackiej, przez Karolinę - wnuczkę Wojciecha Urma nows kiego (właściciela skansenu w Kuligowie) oraz rodowitego kuligowianina J a nusza Dąbrowskiego. Wiata, była świeżo wybudowanym obiektem na terenie Skansenu, powstałym by promować ry-bo łów stwo śródlądowe. Po przywitaniu gości, głos zabrał prof. Jacek Weiss (wiceminister kultury w rządzie J erzego Buzka) ogłaszając wyróżnienia nadane przez Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego za zasługi dla kultury polskiej. Po nim głos zabrała Anna
_ Malewska-Szałygin, dyre ktor IEiAK UW, która poprzez krótkie omówienie posiadanych przez lnstytur os iągnięć zac hęcał a kolekcjonerów do współpracy.
Wykład inaugurujący spotkanie wygłosił Włodzimierz Mędrzecki z In stytutu His torii im. Tadeusza Mante uffia Polskiej Akademii Nauk (artyku ł n a
jego podstawie znajdą Państwo na str. 8 ). J ego słowa skierowane do kolekcjon erów i przybyłych działaczy samo rządowyc h n adały ton , podtrzymany
w późniejszych wystąpieniach, wskazujący na wysoką wartość prywatnych
muzeów dla zachowania i promowania lokalnego dziedzictwa kulturowego oraz potrzebę
utworzenia ciała zrzeszającego zbieraczy, mogącego zadbać o ich wspólne interesy. Nie
zabrakło w nim również umocowania zjawiska kulturowego, jakim jest kolekcjonerstwo
kultury wsi i małych miast w kontekście historii społecznej Polski tak przed, jak i po
1989 roku . Wykład znakomicie wprowadził słuchaczy w klimat kolekcjonerstwa i przygotował grunt pod wystąpienia kolekcjonerów.
Dziesi ęciu, z całej Polski, zaprezentowało swoje placówki oraz wspólną pasję w najbardziej atrakcyjny, multimedialny sposób - barwne opowieści o swoich przedsi ęwzię
ciach ilustrując zdjęciami, filmami, tomami poezji, albumami i folderami rozdawanymi
sruchaczom. Wystąpili:
Zdzi sław Bziukiewicz - Muzeum Kurpiowskie w Wachu (str. 12)
Andrzej Kongiel - Muzeum Etnograficzne w Prostyni (już nieistniejące)
Przemysław Rogal - Prywatny Skansen Pszczelarstwa i Rolnictwa w Wąsowie
Krzysztof Jędrzejek - Skansen na Jędrzejkówce w Laskowej (str. 15)
śp . Marian Pozorek - Warszawskie Muzeum Chleba
Stanisław J achymek - Zagroda Guciów
Wojciech Brzozowski - Muzeum Ludowe Rodziny Brzozowskich w Sromowie (str. 18)
Janusz Borkowski - Muzeum Techniki Rolniczej i Gospodarstwa Wiejskiego w Redeczu
Krokowym (stL 20)
Aleksander Puszko - Muzeum Mazurskie w Owczarni (str. 23)
Marek Purwin - Kolekcja Sztuki Afrykańskiej w Wiązownej (str. 25)
momentów przepełnionych emocjami - radosnych, refleksyjnych, wzruszających, dających do myślenia. Wspólnym mianownikiem sobotnich wystąpień była
chęć poznania i nawiązania współpracy z innymi podobnie czującymi i myślącymi
ludżmi. W trakcie wystąpień przebijała się chęć powołania do życia stowarzyszenia zrzeszającego prywatne skanseny, które to mogłoby pomóc w problemach dotykaj ących kolekcjonerów w ich działaniach . -+
Nie
zabrakło
�Między
innymi tych problemów dotyczyły badania Fundacji AriAri z Bydgoszczy, o których opowiadała Anna Czyżewska ze Stowarzyszenia Pracownia
Etnograficzna Jej wystąpienie wzbogacone analizami naukowymi miało na
celu zachęcenie do smielszych działan promocyjnych w Internecie (str. 35) .
Wywołało ono dyskusję na temat udostępniania zbiorów za posrednictwem
nowoczesnych mediów. Kolekcjonerzy wyrażali swoje wątpliwosci co do digitalizacji całosci zbiorów i ich udostępnian ia online podczas gdy Prelegentka,
powołując się na wyniki badan, udowadniała że nie należy się tego obawiać,
bo przynosi to wymierne korzysci. Było to ostatnie wystąpienie tego dnia . Na
pomysłach i rozwiązaniach problemów skupić miał się drugi dzień Zjazdu
a sobota, poza prezentacjami i wykładami, upłynęła pod znakiem licznych
atrakcji dla tłumnie zgromadzonych gosci . Kiermasz jadła, wyrobów kowalskich , biżuterii, ceramiki artystycznej, tkanin, miodu i produktów regionalnych uzupełniały pokazy kowalstwa i garncarstwa oraz malowanie twarzy
najmłodszym zjazdowiczom . Dzień zakończył występ Towarzystwa Gospodyń
Wiejskich "Nadbużanki" - który odgonił chłód wrześniowego wieczoru.
Niedziela była dniem poswięconym wymianie poglądów oraz konsultacjom z fachowcami z zakresu muzealnictwa, etnografii, promocji dziedzictwa
oraz konserwacji zabytków. Kolekcjonerzy, po raz pierwszy w historii, mieli
możliwosć podyskutowania o swoich problemach nie tylko we własnym
gronie, ale też z osobami znającymi liczne możliwosci ich rozwiązywania.
Wsród wystąpień tego dnia nie zabrakło przychylnej kolekcjonerom instytucji
samorządowej - udanymi pomysłami na promocję zbiorów podzieliła się
J olanta Bogu szewska dyrektor Powiatowego Centrum Dziedzictwa i Twórczosci w Wołominie (str. 38) . Etnografowie z IEiAK UW przedstawili praktyczne
działania pomocowe realizowane w prywatnych skansenach . Ewa Nizińska
przybliżyła działalnosć Koła Naukowego Antropologii Rzeczy i Muzealnictwa
(str. 29), od którego Kolekcjonerzy mogą liczyć na pomoc w inwentaryzacji
zbiorów, tworzeniu ekspozycji i promocji internetowej . Ponad godzinna dyskusja wywiązała się dzięki wystąpieniu dr Katarzyny Waszczyńskiej poświę
conemu rejestrowaniu kolekcji , jako muzeów oraz wiążących się z tym przywilejach i obowiązkach. Pytanie - czy rejestrować muzeum w MKiDN pozostało bez jednoznacznej odpowiedzi, zbyt wielkie rÓżnice występują pomiędzy poszczególnymi prywatnymi skansenami aby można było jednoznacznie stwierdzić prawidłowość takiego kroku. Przed przerwą obiadową uczestników czekała egzotyczna niespodzianka - Anna Stępień zabrała nas w daleką podróż
do Indonezji, przedstawiając tajemnicze rytuały miejscowych .
Po obiedzie dyskusja rozgorzała na nowo, za sprawą wystąpień członków SKZ,
w tym Jerzego Szałygina prezesa Oddziału Mazowieckiego SKZ, który opowiedział
o działalności Stowarzyszenia i gorąco namawiał do powołania takowego przez
Kolekcjonerów. Konserwatorzy Juliusz Wendlandt i Małgorzata Rzepecka przybliżyli kolekcjonerom prawo ochrony zabytków od strony organizacji instytucji zajmujących się jego egzekwowaniem, wyjasnili zawiłosci rejestrowania zabytków
oraz rÓżnice pomiędzy ochroną muzealną a konserwatorską. Po zagadnieniach
prawnych i teoretycznych przyszła pora na zagadnienia praktyczne, przedstawione w ramach "konserwatorskiego ABC". Prelegenci w przystępny i widowiskowy
sposób doradzali, jak samodzielnie radzić sobie ze zniszczeniami zabytków,
oraz w jakim momencie zwrócić się o pomoc do specjalisty, czyli krótko mówiąc co można zrobić samemu, a czego absolutnie nie próbować . Katarzyna Braun przewodnicząca Sekcji Młodych Konserwatorów SKZ, opowiedziała o zagroże
niach, jakie czyhają na eksponaty i obiekty drewniane (str. 41). Natalia Pawłow
ska przybl iżyła zagadnienia murarsko - tynkarsko-rzeżbiarskie czyli zreferowała
konserwację obiektów kamiennych, ceramicznych i zastosowanych przy nich
spoin (str. 48) . Niełatwe zadanie miał przed sobą Janusz Mróz (str. 45), który
w długim wystąpieniu zalecał nie ingerowanie na własną rękę w metalowe eksponaty, ilustrując to przykładami z kraju i ze świata. Podobnie jest w przypadku
malarstwa, o czym przekonywała Zuzanna Soińska-Szozda (str. 54). Zjazd zakoń
czyło wystąpienie Joanny Sielskiej - fachowca w dziedzinie zachowywania i naprawy eksponatów wykonanych z tkanin (str. 51) . Wszyscy prelegenci zaczynali
w swych \vystąpieniach od przywołania podstawowej zasady konserwatorów
Primum non nocere czyli "Po pierwsze - nie szkodzić", gorąco namawiając słucha
czy do zasięgania opinii fachowców z SKZ zanim cos zrobią , bo często z pozoru
drobne czynnosci mogą bardzo zaszkodzić lub bardzo pomóc.
Podsumowując Zjazd chcę zwrócić Państwa uwagę na fakt, że własciciele prywatnych skansenów i muzeów etnograficznych natrafiają w swojej działalnosci na
liczne problemy. Niektóre wynikają z braku uregulowań prawnych lub ich nieprecyzyjnosci, czasem z niechęci innych osób i instytucji, a przede wszystkim
z braku srodków i dużych trudnosci z ich pozyskiwaniem. Pomysł wychodzenia
na przeciw tym trudnosciom za sprawą zawiązania stowarzyszenia nie zakonczył
się powodzeniem . Różnice pomiędzy poszczególnymi przedsięwzięciami oraz ich
prawnymi formami egzystencji okazały się niemożliwe do przezwyciężenia. Zawią
zał się jednak nieformalny ruch kolekcjonerów, który przyczynił się do wymiany
eksponatów oraz uratowania kolekcji Andrzeja Kongiela z Prostyni, co należy postrzegać, jako pozytywny prognostyk na przyszłosć. _
�Niecodzienna, nowatorska forma niniej szej publikacji, jest odpowiedzią
na zap otrzebowanie ze strony prywatnych muzeów, aby materiały pozjazdowe były dostępne jak najszerszej grupie odbiorców . Tradycyjne medium ,
ograniczone wielkoscią nakład u nie spełniłoby tych oczekiwan, stąd pod stawową formą książki jest wersja elektroniczna . Mając nadzieję, że taka forma
przypadnie Panstwu do gustu zachęcam do zapoznania się z jej trescią . Zachęcam także do odwiedzenia S kansenu w Kuligowie oraz polubienia profili
na portalach społecznościowych :
Skansen wKuligowie: https:jjwww.facebook.com j skansen .kuligow
IEiAK UW: https: j j www .facebook.com jieiak
Oddział
mazowiecki S KZ: https:j j www.facebook.com jSKZMazowsze
Pomysłodawca ,
organizator, redaktor
Jacek Żukowski
Instytut Etnologii i Amropologii Kulturowej
Uniwersytetu Warszawskiego
�Skanseny i muzea prywatne
w krajobrazie
polskich placówek kultury
�Włodzimierz Mędrzecki
Prywatny skansen - instytucja kultury wsi polskiej
1
Prywatne kolekcjonerstwo elementów kultury materialnej wsi w Polsce
ma dawną metrykę. Wydaje się, że za praojca tego zwyczaju można uznać
Adama Chę tnika, którego indywidualna pasja zadecydowała o powstaniu
skansenu w Nowogrodzie nad Narwią . Ruch, świadectwo działania którego
możemy obserwować dzisiaj, zaczął rozwijać się w latach 70 . XX wieku.
Bardzo szybkie przemiany gospodarcze i cywilizacyjne Polski po drugiej
wojnie światowej doprowadziły do zarzucenia wielu powszechnych dotąd
technik uprawy ziemi i rozmaitych czynności związanych z prowadzeniem
gospodarstwa rolnego a także do rezygnacji z niemal wszystkich tradycyjnych elementów wyposażenia domu mieszkalnego. W pierwszym etapie
pralka "Frania" zastąpiła tarkę i balię, w drugim - pralka automatyczna wyparła wyżymaczkę na korbkę, będącą częścią wyposażenia "Frani". Więk
szość starych budynków, sprzętów gospodarskich, elementów wyposażenia
domu, odzieży, przedmiotów codziennego użytku rozpadła się lub znalazła na
śmietniku, jednak sporo trafiło na strychy lub do kąta w oborze czy stodole.
Odchodzenie w przeszłość całej formacji kulturowej skłoniło niektóre
osoby i środowiska do starań o uchronienie od zniszczenia przynajmniej
okruchów dawnego świata. Tendencja ta była szczególnie silna w odniesieniu
do kultur i społeczności mniejszościowych - czego przykładem mogą być Kaszubi i Łemkowie . W przypadku Łemków sygnalizowany proces załamania
kultury tradycyjnej nastąpił wcześniej, więc i pierwszy prywatny skansen
w Zyndranowej powstał już w 1968 roku. Jego inicjatorem był mieszkający
tam Teodor Gocz. I mponujący wzrost aktywnośc i środowisk łemkowskich
oraz towarzyszące mu życzliwe wsparcie ze strony części inteligencji polskiej
zaowocowało
powstaniem kilku niezależnych od państwa Ośrodków muzealnych
O charakterze kolekcji / skansenów prywatnych chętnie odwiedzanych przez
Łemków z całego świata, ale też licznych na Podkarpaciu turystów. Prywatne kolekcje stały się w tym przypadku instyt ucjami od grywającymi ogromną rolę , rzecz
można ideologiczną.
Inny czynnik decydujący o zakładaniu prywatnych kolekcji i skansenów to chęć ratowania cennych niekiedy elementów dziedzictwa kulturowego, którymi
nie mogły, lub nie chciały zająć się instyt ucje państwowe lub samorządowe.
Tu chyba można szukać genezy skansenu w Białowieży, powstałego w 1983 roku
z inicjatywy profesora Anatola Odziejewicza. Był on, może nadal jest, swego rodzaju Atlantydą, w której s pora grupa osób należących do różnych światów
i pokoleń połączyła się we wspólnym działaniu nie tylko dla przywrócenia świet
ności zespołowi budynków i eksponatów, ale także wykreowaniu alternatywnego,
w stosunku do otaczającej rzeczywistości, własnego świata.
Już w latach 70 . pojawiły się inicjatywy, w których zabiegi na rzecz ratowania
dziedzictwa kulturowego łączą się z działalnością komercyjną - pozwalającą na finansowanie programu kulturalnego. Za przykład może tu służyć tzw. żywy skansen "Pastewnik" w Przeworsku . Realizację pomysłu inżyniera Stanisława Żuka
rozpoczęto w 1976 roku. W chwili obecnej w skład skansenu wchodzą budynki
m .in. domów mieszkalnych, zajazdu, dworku szlacheckiego oraz dawna siedziba
Uniwersytetu Ludowego w Gaci Przeworskiej. Część pomieszczen w wymienionych budynkach posiada pokoje hotelowe dostosowane do współczesnego standardu, sale w innych, wykorzystywane sąjako miejsca restauracyjne, balowe, lub
konferencyjne. _
�Do wzmocnienia ruchu prywatnego kolekcjonerstwa przyczynił się sierpień 1980 i dokonujący się za jego sprawą powrót do pozytywnej oceny roli
chłopów i wsi w życiu naszego kraj u . Strajk w Ustrzykach w początku 1981
roku i szybki rozwój Solidarnosci Rolników Indywidualnych sprawił, że dla
coraz większej częsci Polaków wies i jej kultura oraz tradycja przestawały być
traktowane jako "obciach", a coraz częsciej stawały się przedmiotem życzliwe
go zainteresowania. Postępujący wówczas, mimo wszelkich komplikacji
proces odzyskiwania podmiotowosci społecznej zaowocował między innymi
coraz liczniejszymi inicjatywami kulturalnymi, w tym tworzeniem prywatnych
kolekcji dziedzictwa kulturowego wsi. Najczęsciej były to indywidualne działa
nia związane z jednym budynkiem lub obejsciem, często składaniem pozyskanych przedmiotów w dawnej stodole, czy szopie .
Takiemu prywatnemu kolekcjonerstwu sprzyjał też upowszechniający się
zwyczaj przej mowania opuszczanych wiej skich domów i obejsć przez "mieszczuchów", którzy tworzyli sobie w ten sposób miejsce wypoczynku od wiej skiego zgiełku . Jedną z konsekwencji zamieszkania w wiejskiej chacie było
zainteresowanie dawną kulturą chłopską.
Jeszcze jednym ważnym elementem sprzyjającym rozwojowi indywidualnych inicjatyw na rzecz ochrony wiej skiego dziedzictwa kulturowego był
rozwój zainteresowari ekologicznych . Cywilizacja c hłopska funkcjonowała
w scisłej symbiozie ze srodowiskiem, ingerowała w nie w stosunkowo niewielkim stopniu i opierała się na rozwiązaniach, w których wykorzystywano natu ralne cechy i własciwosci dostę pnych w otaczającej przestrzeni materiałów oczywiscie do nastania mechanizacji rolnictwa. Tłumaczy to zainteresowanie
osób i srodowisk nastawionych proekologicznie dla kolekcjonowania i eksponowania przedmiotów i rozwiązari stosowanych w życi u tradycyjnej wsi, jako
wskazówki ułatwiającej budowę stylu życia alternatywnego wobec cywilizacji
przemysłowej i robienia wszystkiego za pomocą narzędzi wyposażonych
w silnik elektryczny lub spalinowy.
Lata 90 . i kolejna faza przemian cywilizacyjnych na wsi zaznaczyła się
miedzy innymi zagładą zdecydowanej większosci stojących dotąd drewnian ych lub glinian ych budynków mieszkalnych i gospodarczych, wraz z ich zawartoscią oraz przechowanymi w nich artefaktami . Częsć z nich wykorzystano jako elementy wystroju domu lub obejscia (w niemałym stopniu pod wpły
wem wzorów podpatrzonych podczas pracy zagranicą - wozy drabiniaste jako
konstrukcja do ustawienia kompozycji kwiatowej, drewniane koła na scianach koryta i beczki w charakterze donic na kwiaty etc.), częsć trafiła do
obrotu kolekcjonerskiego.
2
Wydaje się, że w ostatnim ćwierćwieczu kontynuowane są główne nurty p rywatnego kolekcjonerstwa i muzealnictwa ukształtowane w latach 70. i 80 .,
a
WięC:
a ) działania na rzecz ochrony dziedzictwa kulturowego i wzmocnienia tożsamOsci
kulturowej gru py etnicznej, regionalnej, konkretnego srodowiska lokalnego
b) tworzenie własnej, odrębnej ekumen y, której materialnym wystrojem są elementy dawnej kultury wiejskiej (niekoniecznie ludowej, bo w grę wchodzą też
stare rowery, maszyny do szycia, kieraty etc.)
c) wykorzystanie p owszechnej obecnie afirmacji kultury tradycyjnej dla uatrakcyjnienia tworzenia oferty turystycznej (nie tylko agroturystyki, ale też np. gastronomii)
d) podkre slanie swojego
związku
z
lokalną tradycją kulturową
e) afirmacja i propagowania wartosci ekologicznych , których ucielesnienie dostrzega się w stylu życia codziennego i modelu gospodarki tradycyjnej wsi.
Oczywiscie wszystkie wymienione motywacje
przyczynę - pasję kolekcjonerską.
muszą mieć
jeszcze
jedną
m ega-
3
Już
samo wyliczenie motywacji skłaniających do tworzenia prywatnych skansenów i kolekcji ukazuje, ze mamy do czynienia ze zjawiskiem o potencjalnie
bardzo istotnym znaczeniu społecznym i kulturowym. W mniej lub b ardziej sformalizowanych kolekcjach i muzeach prywatnych został zebrany, a tym samym
ocalony od natychmiastowego zniszczenia ogromny zasób różnorodnych elementów dziedzictwa kulturowego . Do tego właSciciele kolekcji i muzeów prywatnych
dysponują d użym zasobem rzetelnej wiedzy o pochodzeniu przedmiotów zebranych w kolekcji, a także znają lub znali osoby, które potrafiły lub potrafią się nimi
posługiwać. _
�Jednoczesnie kolekcjonerstwo prywatne, jako zjawisko społeczne
ma szereg problemów, z których na plan pierwszy wybijają się:
-bardzo często nieokreslony status prawny kolekcji , co sprawia, że smierć lub
rozmaite osobiste problemy własciciela mogą oznaczać likwidację placówki
i zniszczenie eksponatów,
-brak fachowego wsparcia dla porządkowania, opisywania i katalogowania
zbiorów, ale także profesjonalnego doradztwa w zakresie organizacji ekspozycji oraz marketingu,
-ko niecznosć ponoszenia z roku na rok coraz większych nakładów na zabezpieczenie, konserwację i renowację zgromadzonych eksponatów . To, że zostały one uchronione od natychmiastowego zniszczenia, nie zatrzymało niszczycielskiego oddziaływania czasu . Aby prywatne kolekcje i muzea nie oznaczały
jedynie odroczenia rozpadu elementów dziedzictwa kulturowego - konieczna
jest systematyczna i fachowa konserwacja .
Wskazane problemy wydają się nie tylko poważne, ale i całkiem realne.
Konieczne jest więc podjęcie działari, ktÓre będą w stanie odwrócić wynikają
ce z nich zagrożenia. Wydaje się, że warunkiem powodzenia zabiegów na
rzecz ochrony i rozwoju prywatnej inicjatywy muzealniczej jest przekonanie
wielkich tego swiata, że kolekcje i muzea prywatne realizują zadania społecz
ne na tyle ważne , iż powinny być one trwałym elementem infrastruktury kulturalnej Polski, a tym samym uzyskać stałe wsparcie organizacyjne, merytoryczne i finansowe instytucji p ublicznych oraz niepublicznych .
Warunkiem powodzen ia jakichkolwiek dalekosiężnych działari jest posiadanie sprawnej, posiadającej solidne zaplecze społeczne struktury organizacyjnej, jaką jest tworzący się oddolny ruch kolekcjonerski . Wydaje się, że wła
snie on powinien stać się forum, na którym warto pokusić się o przygotowanie perspektywicznego planu działania, w którym różnorodne zabiegi podporządkowane byłyby osiągnięciu celu głównego - czyli uczyn ienia z kolekcji
i muzeów prywatnych trwałego elementu infrastr uktury kulturalnej Polski,
Działania srodowiska powinny isć w dwóch równoległych kierunkach .
Pierwszy - skierowany na zewnątrz powinien służyć promowaniu kolekcji
i skansenów oraz poszerzaniu ich możliwosci ekspozycji i prezentacji dorobku. Należy podkreslać , że set ki, rozrzuconych na terenie całego kraju, prywatnych muzeów eksponujących elementy dziedzict wa kulturowego wsi stanowią ogromny ka pitał kulturowy.
Drugi kierunek, to wykorzystywanie potencjału kulturowego i edukacyjnego zasobów muzeów prywatnych w po głębianiu wiedzy i zrozumienia dla rodzimych tradycji kult urowych wsród młodych pokolen Polaków oraz zainteresowanych kulturą polską turystów zagranicznych .
Zbiory znajdujące się w kolekcjach i muzeach prywatnych materialnego
dziedzictwa kulturowego wsi polskiej tworzą ważny element ogólnonarodowej
skarbnicy dziedzictwa kulturowego . Należy przekonywać,
że dawne wiejskie budownictwo drewniane, sprzęty gospodarskie i domowe,
wytwory nieprofesjonalnych artystów ludowych etc. są takim samym zabyt kiem, jak profesjonalne malarstwo, rzeżba, czy inne artefakty "kultury wysokiej" dawnych epok i na równi z nimi wymagają profesjonalnej ochrony . Powin no stać się oczywiste dla wszystkich, że do przeszłosci należą czasy, w których
wykonane tradycyjną techniką narzędzia drewniane lub sprzęty domowe były
czym s występującym masowo i ich profesjonalna konserwacja była nieuzasadniona ekonomiczne. W początku XXI wieku coraz częsciej grozi nam syt uacja,
w której zniszczenie jakiegos artefaktu kultury ludowej może oznaczać, iż stracilismy ostatni egzemplarz konkretnej formy kulturowej . Wydaje się przy tym
konieczne bardzo mocne podkreslanie, że obecny "boom" prywatnych kolekcji
i muzeów kultury wiejskiej jest wynikiem szczególnego
(opisanego w pierwszej częsci artykułu) splotu okolicznosci, i jeżeli nie zostanie
on odpowiednio wsparty - zakoriczy się w ciągu kilkunastu lat .
Zebrany w muzeach prywatnych kapitał kulturowy powinien być w sposób
systematyczny wykorzystywany w procesie edukacji młodych pokoleri obywateli Polski . Zawirowania społeczne, cywilizacyjne i kulturowe, jakie były udziałem naszego kraju po drugiej wojnie swiatowej doprowadziły, do przynaj mniej
dwukrotnego, radykalnego zerwania międzypokoleniowego przekazu kulturowego - w latach 50.-60. i w latach 90 . XX wieku. W efekcie, dzisiejsi dziadkowie
i rodzice, nawet, gdyby chcieli, nie potrafią swym dzieciom i wnukom przekazać
rzetelnej wiedzy o realiach życia na tradycyj nej wsi . Tymczasem we współcze
snym swiecie bardzo wyrainie wzrasta zainteresowanie dla własnej, lokalnej
tradycji kulturowej . Wyrazem tego jest nacisk, jaki w programach szkolnych
kładziony jest na zapoznawanie uczniów z losami ich rodzin, historią lokalną
i regionalną . Nawet niewielkie muzeum zawierające kolekcję tradycyjnych strojów, przedmiotów i narzędzi może być w tej sytuacji niezastąpioną pomocą edukacyjną w przywracaniu społecznej pamięci o przeszłosci i dorobku kulturowym srodowiska społecznego uczniów. _
�zapoznanie się z taką ekspozycją może stać się impulsem do podjęcia dialogu między dziećmi, a przedstawicielami starszych pokolen, którzy
dotychczas nie dzielili się swoją wiedzą z młodszymi pokoleniami wychodząc
z założenia, że "ich to i tak nie interesuje" .
Tymczasem doświadczenia z realizacji rozmaitych programów edukacyjnych pozwalają stwierdzić, że w większości przypadków dzieci i młodzież
z dużym zainteresowaniem przyjmują informację pod ogólnym hasłem ,jak
dawniej żyli i pracowali mieszkancy naszej okolicy" .
Warunkiem powodzenia powyższych działan, jest równolegle do zabiegów
o wsparcie materialne, podjęcie solidarnego wysiłku muzealników prywatnych na rzecz profesjonalizacji ich instytucji, zarówno pod względem merytorycznym, jak i marketingowym .
Profesjonalizacja na płaszczyźnie merytorycznej powinna dotyczyć wprowadzania obowiązujących w muzealnictwie panstwowym procedur w zakresie gromadzenia, katalogowania, przechowywania, konserwacji i ekspozycji
zbiorów. Jest to ogromna praca wymagająca fachowych pracowników, materiałów konserwacyjnych, sprzętu informatycznego, odpowiedniej powierzchni magazynowej spełniającej wymogi konserwatorskie i przestrzeni ekspozycyjnej . Jednak przeprowadzenie takich prac jest warunkiem koniecznym dla
fizycznego zachowania zebranych eksponatów oraz zarejestrowania znacznego zasobu informacji, które w tej chwili znajdują się jedynie "w głowach"
właścicieli, współpracowników i ofiarodawców. Warto też pamię tać, ze wła
ściwa inwentaryzacja i warunki przechowywania są koniecznym warunkiem
uzyskania stałej pomocy materialnej ze środków publicznych i sponsorskich.
Profesjonalizacja na płaszczyźnie marketingowej musi polegać na tworzeniu atrakcyjnej oferty ekspozycyjnej i edukacyjnej, która zapewni instytucjom muzealnym stałą klientelę, a w konsekwencji stałe dochody. Naturalnymi odbiorcami oferty muzeÓw prywatnych prezentujących kulturę dawnej
wsi są lokalne placówki edukacyjne (szkoły , przedszkola, domy kultury etc.)
oraz biura turystyczne . Szkoły, zobowiązane do prowadzenia edukacji regionalnej i posiadające w programach szkolnych godziny przeznaczone na zapoznawanie się z regionem mogą być stałym partnerem muzeum prywatnego . Zwłaszcza, gdy władze samorządowe finansujące placówki edukacyjne
będą widziały korzyści z tej formy prop agowania lokalnych tradycji wśród
młodych pokolen mieszkari.cÓw gminy . Także dla szkół w mieście, organizujących wycieczki i zajęcia w ramach "zielonej szkoły" oferta muzeum prywatnego może być interesującą propozycją.
Co
więcej,
Jednak warunkiem powodzenia tego typu działari.jest posiadanie oferty na wysokim poziomie merytorycznym, atrakcyjnej pod względem dydaktycznym oraz dostosowanej do różnych grup odbiorców .
Tego niejest w stanie zapewnić na dłuższą metę, choćby najbardziej utalentowanyamator. Koniecznejest zwrócenie się do pomocy fachowców , posiadających
przygotowanie w zakresie dydaktyki szkolnej i praktykę pracy z gru p ami dzieci
i młodzieży w różnym wieku.
W świetle wcześniejszych uwag wydaje się oczywiste, że warunkiem powodzenia zabiegów na rzecz uzyskania realnego wsparcia dla prywatnych instyt ucji
kultury ze strony instytucji publicznych i samorządów jest podjęcie działari na
rzecz rozwoju i profesjonalizacji przez samo środowisko prywatnych kolekcjonerów i muzealników. By osiągnąć sukces na tej drodze musi ono otrzymać realną
pomoc ze strony środowiska naukowego i profesjonalnych muzealników, oraz od
dydaktyków specjalizujących się w opracowywaniu scenariuszy zajęć edukacyjnych w instyt ucjach kultury. Dotychczasowe doświadczenia z pracownikami naukowymi i studentami Uniwersytetu Warszawskiego wydają się wskazywać, że
uzyskanie takiej pomocy jest możliwe. Przynajmniej część młodych pracowników
nauki i studentów etnologii, historii, pedagogiki oraz pokrewnych kierunków
gotowa jest podjąć pracę w charakterze wolontariusza, a pierwsze sukcesy z pewnością przyczynią się do zwiększenia zainteresowania tego typu działaniami.
Prywatny skansen posiadający profesjonalnie przygotowaną , atrakcyjną prezentację lokalnej kultury tradycyjnej, przystosowaną do zdolności recepcyjnych
i potrzeb różnych grup wiekowych dzieci i młodzieży oraz turystów indywidualnych może stać się ważnym czynnikiem procesu edukacji młodych pokoleri., miejscem organizacji imprez kułturalnych i życia społecznego oraz istotnym punktem
promocji gminy na zewnątrz .
Wydaje się , że warto skoncentrować działalność rodzącego się ruchu prywatnych kolekcjonerów wokół realizacji takiego programu . Tym bardziej, że przechowywane w insty tucjach o niepewny m statusie prawnym i pozbawione właściwej
konserwacji skarby dawnej kultury wsi polskiej mogą ulec zniszczeniu znacznie
szybciej, niż się nam wszystkim wydaje. A byłaby to strata niep owetowana .
�Zdzisław
Bziukiewicz
Muzeum Kurpiowskie w Wachu
Muzeum Kurpiowskie w Wachu jest prywatną placówką założoną i prowadzoną przez Zdzisława i Laurę Bziukiewicz. Działa przy gospodarstwie
agroturystycznym "U bursztyna", które miesci się w Wach u pod numerem 14
(gm. Kadzidło, pow. ostrołęcki), zas sama wies Wach leży przy trasie nr 53 łą
czącą Warszawę z Mazurami, w połowie drogi między Kadzidłem a Myszyncem, 30 km na północny - wschód od Ostrołęki.
Muzeum zostało otwarte dla zwiedzających 01.04 .2009 r. i pierwotnie
miesciło się tylko, w zaadoptowanej dla tego celu, starej stodole. Wraz z powiększaniem się zbiorów ekspozycja rozrosła się o powozownię i park maszy-
nowy.
W muzeum zgromadzone
są
przedmioty pochodzące z Kurpi Zielonych,
obrazujące dawną materialną kulturę tego regionu. Najstarsze eksponaty datowane są na na koniec XVlll wieku (pasyje- krucyfiksy), a najmłodsze pochodzą z lat 70 . XX wieku. Pokazują one przemiany zachodzące w tym środowi
sku pod wpływem rozwoju techniki, dostępności różnych surowców
i materiałów, a także zmian społecznych i mentalnych. Liczba eksponatów
przekroczyła już 3 tysiące i stale rośnie, gdyż właściciele c ią gle starają się
ocalić przed zniszczeniem pozostałe resztki dawnej kultury. Odkupują je od
ich właścicieli, a także penetrują skupy złomu i targi staroci. Starają się,
w miarę swoich zasobów finansowych, by te przedmioty przetrwały, dając
świadec two o ogromnym bogactwie Kurpiowszczyzny
i talencie ich twórców przyszłym pokoleniom.
Zbiory w Muzeum Kurpiowskim w Wachu zostały podzielone na działy tematyczne: tkactwo, bursztyniarstwo, szewstwo, plecionkarstwo, ciesielstwo i stolarstwo, kowalstwo, wyposażenie domu , strój kurpiowski, garncarstwo, bartnictwo,
maszyny rolnicze, stajnia i rzemiosło . Zbiory uzupełnia także biblioteka o tematyce regionalnej i bursztyniarskiej, z licznym "białymi krukami" . Muzeum, prócz
zbierania i konserwacji przedmiotów, prowadzi zakrojoną na szeroką skalę działalność edukacyjną. Panstwo Bziukiewicz starają się doprowadzić sprzęty i narzę
dzia do stanu używalności, by przy ich pomocy prowadzić liczne warsztaty i lekcje
muzealne z "ginących zawodów". Samo oglądanie przedmiotów niewiele już mówi
współczesnemu człowiekowi, zwłaszcza młodemu, mieszkającemu w mieście ,
który o pracy na roli i w dawnym gospodarstwie wiejskim ma nikłe pojecie. Stąd
potrzeba realizowania praktycznych zajęć i warsztatów. Dopiero żywe obcowanie
ze starym sprzętem, poznanie pracy przy jego użyciu daje okazję do poznania
prawdziwego dawnego życia na Kurpiach . Lekcje muzealne adresowane są do
każdej grupy wiekowej i są dostosowane do poziomu uczestników. Dotyczą szerokiego zakresu przejawów kultury kurpiowskiej i są to: kopanie bursztynu, jego
tradycyjna obróbka, obróbka lnu i tkanie. koronka szydełkowa, koronka frywolit kowa, zielarstwo ludowe, ozdoby choinkowe, historia Kurpi i gwara, palmy wielkanocne, pisanki, strój kurpiowski, biżuteria ludowa, warsztaty kulinarne, karty
pocztówkowe i okolicznościowe, dawne gry i zabawy, maszyny rolnicze i higiena
na wsi (pranie i maglowanie). _
�Laura i Zdzis ł aw Bziukiewicz są aktywnymi twórcami ludowymi. Zdzisław
jest przedstawicielem kolejnego pokolenia znanej rodziny kurpiowskich
bursztyniarzy, zas Laura jest koronkarką, specjalizującą się w wykonywaniu
trudnej koronki frywolitkowej. Dzięki swoim umiejętnosci om, a także niezwykłoSci ich profesji, byli i są zap raszani do prowadzenia lekcji muzealnych
w różnych placówkach kultury na terenie całego kraju . Podczas tych spotkail
zauważyli ogromne zain teresowanie dawnymi technikami i postanowili realizować takie lekcje u siebie w domu. Od 2002 r. ruszyły warsztaty obróbki
bursztynu , koronki szydełkowej i frywolitkowej , plastyki obrzędowej
i historii Kurpi, a od chwili otwarcia Muzeum dołączyły pozostałe . Na jesieni
2010 r. została oddana do użytku zwiedzających zrekonstruowana XLX wieczna kopalnia bursztynu , w której realizowane są lekcje z kopania tego
kurpiowskiego złota.
Muzeum Kurpiowskie w Wachu współpracuje z różnymi placówkami kultury, stowarzyszeniami, instytucjami paristwowymi, a także objęte jest merytoryczną o p ieką Uniwersytetu Warszawskiego. Od 201 1 r. prowadzone jest
katalogowanie zbiorów. Dokonuje się ono za sprawą grupy studentów In stytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego pod
okiem dr Katarzyny Waszczyriskiej.
W celu większej promocji regionu Kurpi Zielonych i samej placówki
muzeum zorganizowało imprezy folklorystyczne pt: Św ię to Bursztynu, połą
czone z Mistrzostwami w Kopaniu Bursztynu, Majówkę oraz Bajania Kurpiowskie, podczas których odbył się I Otwarty Przegląd Gadki Kurpiowskiej.
Turysci , a także mieszkalicyokolicznych miejscowosci, mieli okazję poznać
lokalny folklor, dorobek działających tu twórców ludowych , kurpiowską
kuchnię i spędzić czas obcując z dawną , ale wciąż żywą kulturą.
W przyszłoSci planowane jest dalsze katalogowanie zbiorów muzeum ,
stworzenie internetowej wersji katalogu , pozyskiwanie kolejnych eksponatów
i rozbudowa placówki, by stworzyć lepsze warunki do prezentacj i zbiorów
i prowadzenia lekcji muzealnych.
Zap raszamy do nas oraz na http: // www.muzeum.kurpie.com.pl /
��Krzysztof Jędrzejek
Skansen na
Jędrzejkówce
Skansen Na Jędrzejkówce to prywatna kolekcja etnograficzna tworzona
przez Barbarę i Krzysztofa Jędrzejek w Laskowej, miejscowości położonej
w malowniczej dolinie rzeki Łososina w Beskidzie Wyspowym. Właściciele konsekwentnie powiększają kolekcję przenosząc kolejne, charakterystyczne
dla okolic Laskowej obiekty dziwiętnastowiecznego, wiejskiego budownictwa
drewnianego oraz wzbogacając już posiadane zbiory o kolejne eksponaty prezentujące lachowską kulturę materialną.
Plenerowa ekspozycja ma w zamyśle właścicieli stworzyć zespół funkcjonalnie powiązanych ze sobą zabytkowych obiektów odzwierciedlających kulturę i historię mieszkańców Laskowej i najbliższych okolic.
Zbiory prezentowane są w ośmiu obiektach uzupełnionych małą architekturą
jak drewniane kapliczki, przydrożna XIX-wieczna kamienna kapliczka, pasieka z kolekcją uli czy rekonstrukcja barci w potężnym dębowym pniu.
Spichlerz z Dobrociesza - niewielki, jednokondygnacyjny, drewniany spichlerz
zbudowany w XIX wieku z drewna pochodzącego z rozbiórki stodoły pobliskiego folwarku. Wewnątrz odtworzony został z dbałością o najdrobniejsze szczegóły warsztat kołodzieja. Uwagę zwraca prymitywna drewniana tokarka do toczenia piast, kobylice do skł adania kół, dziad do strugania szprych czy potęż
ne lyźnie do drążenia otworów na oś w piaście oraz szereg innych narzędzi niezbędnych w pracy kołodzieja.
w Laskowej
Młyn ze Żmiącej - typowy dla tego regionu młyn wodny, jakich w okolicy jeszcze
na początku ubiegłego wieku było wiele. W samej Żmiącej, na niewielkim górskim
potoku płynącym przez wieś było ich aż 25. Przeniesiony do skansenu, jest ostatnim zachowanym młynem posiadającym w całości drewniany mechanizm napę
dowy. Zamontowany pytel pozwalał na uzyskiwanie mąki dobrej jakości pozbawionej zanieczyszczeń, stąd też tradycyjnie w tym młynie zamawiano mąkę na
szczególne okazje, jak wesela czy chrzciny. Wewnątrz młyna znajduje się ponadto
ekspozycja ręcznych narzędzi do mielenia i obróbki zboża jak żarna, stępy i stępki
oraz wyplatane z łyka sita do przesiewania mąki czy kaszy.
Spichlerz z Kamionki Małej - XIX wieczny dwukondygnacyjny spichlerz o konstrukcji charakterystycznej dla tego regionu składający się z kamiennej, sklepionej piwnicy oraz drewnianej stanowiącej pomieszczenie, w którym w dużych sąsie
kach przechowywano zboże. Wewnątrz spichlerza znajduje się ponadto bogato
zdobiony spyrnik, w którym przechowywano połcie sł on iny oraz suszonej kiełba
sy, małe skrzynie z łupanych deszczułek bukowych do przechowywania suszonych owoców. Spichlerz strzeżony solidnym zamkiem, był też miejscem przechowywania kosztownej końskiej uprzęży. Szczególną uwagę przyciaga eksponowane
potężne jarzmo dla woła oraz mniejsze dla krów, które na obszarze Galicji były tradycyjnie wykorzystywane, jako zwierzęta pociągowe. Innym ciekawym elementem
ekspozycj i jest kolekcja pomysłowych pułapek na myszy i szczury będących
w tamtych czasach zmorą gospodarzy i czyniących duże szkody w przechowywanym zbożu._
�W kamiennej piwnicy prezentowana jest kolekcja narzędzi pszczelarskich z wirówkami do miodu , podkurzaczami, drewnianą rojnicą czy glinianymi naczyniami do przechowywania miodu i wosku.
z Michalczowej - XIX wieczna kuźnia, której właścicielem był Maciej
Woźniak, ostatni kowal we dworze w Łososinie Dolnej. Duża drewniana
kuźnia wyposażona jest w tradycyj ne kamienne palenisko z kapą oraz miech
z 1889 r. Na potężnym pniu zamontowane jest kowadło , obok znajduje się
mniejsze dwurożne z 1863 r. , przy warsztacie znaleźć można potężne kute
imad ło. Uwagę zwracają dwie duże kowalskie wiertarki - jedna zamocowana
na ścianie a druga stojąca. Na ścianach zobaczyć można dużą ilo ść narzędzi
kowa ls kich - kleszcze, młotki, foremniki , narzynki , gwintownice, klucze.
C iekawostką jest zestaw narzędzi do podkuwa nia koni oraz pie lęgn acj i
kopyt.
Kuźnia
Niewielka suszarnia i wędzarnia z Micha lczowej - przeniesiona do skansenu
wraz z kuźnią. Cha ra kterystyczny obiekt tego regionu , w którym tradycja
suszenia owoców, a w szczególności śliwe k sięga XVIII wieku. Z uwagi n a
niewielkie rozmiary oraz brak sklepionej komory paleniska wykorzystywana
była również jako wędzarnia.
Spichlerz z Laskowej - unika lny, dwukondygnacyjny, drewniany, kryty
gontem obiekt z 1875 r. Wewnątrz odtworzony został warsztat stolarza oraz
cieśli. Ekspozycja prezentuje bogactwo narzędzi stolarskich, od najprostszych dłuteł, świdrów , s trugów, cyrkli czy wiertarek po s komplikowan e narzędzia jak ręczna piła włosowa lub piła taśmowa napędzan a kieratem.
Zwraca uwagę bogaty zbiór toporów ciesielskich czy ciosła do drążenia koryt,
rynien, niecek. Zaprezentowane są tu również ogromne, dwuręczne piły tartaczne do ręcznego przecierania pni drzew n a bale lub deski. Na piętrze s pichlerza odnajdziemy ekspozycję prezentującą warsztaty powroźnicze oraz
narzędzia do obróbki wełny w tym interesująca skomplikowana maszyna
do gręplowania wełny.
Suszarnia do owoców z Laskowej - przeniesiona wraz ze s pichlerzem. Typowy
przykład XIX-wiecznej suszarni krytej strzechą, wyposażonej w sklepione palenisko oraz specjalne otwory w suficie pozwalające regu lować ilo ść dymu kierowan ego na suszone owoce. Suszenie śliw, jabł e k czy gruszek było jedynym do stę pnyc h
w prze szło ści sposobem przechowywania owoców przez okres nawet kilku la t
i urozmaicenia codziennej diety.
Budynek ekspozycyjny - obiekt powstały na fundamentach rodzinnego domu
z zachowaną kamienną piwnicą. Na uwagę za s łu guj e prezentowa na kolekcja malowanych skrzyń wiannych oraz charakterystycznych s krzyń sarkofagowych bu dowanych bez użycia metalu z łupanyc h bukowych desek z ciekawym geometrycznym ornamentem. Na ścianach zobaczyć można wiele dziewiętnastowiecz
nych oleodruków o tematyce sakra lnej. Bogato wyposażony warsztat wiejskiego
szewca i rymarza pozwala poznać tajniki tego rzemiosła. W kamiennej piwnicy
zwraca uwagę kolekcja dębowych beczek n a wino, piwo oraz butelek z i stnieją
cych w przeszłości okolicznych browarów w szczególności Limanows kiego browaru braci Ma rsów. Na piętrze zobaczyć można wyposażenie warsztatu krawieckiego, wa rsztatu tkackiego oraz wyposażenie wiejskiego rzeźnika w tym ogromne
koryta do sprawiania świni oraz drewniane nadziewarki do kiełbas. Zadziwiają
mi ste rno ścią wykonania drewniane fonny do owczych serów czy wyplatane z korzenia koszyki.
Potwierdzeniem walorów kulturowych skansenu była decyzja wł adz województwa
małopolski ego o umieszczeniu go n a Szlaku Architektury Drewnianej w Małopol
sce.
W pla nach właścicieli jest da lszy rozwój skansenu, poprzez tworzenie kolej nych
ekspozycji, jak również rozwój infrastruktury d la turystów.
Zapraszamy do nas oraz na http:f fwww.skansenlaskowa. pl f
��Wojciech Brzozowski
Muzeum Ludowe Rodziny Brzozowskich
w Sromowie
Muzeum Ludowe Rodziny Brzozowskich w Sromowie znajduje się 10
km na północny - wschód od Łowicza. Położone na północnych terenach
dawnego K sięstwa Łowi ckiego , pokazuje kulturę i hi storię regionu. Zał oży
cielem muzeum był rolnik Julian Brzozows ki (1925-2002), który zimowymi
wieczorami rzeib ił figury z drewn a lipowego. Pierwsze z nich powstały
w połowi e lat 50. XX wieku. Od początku zamys łem było , by figury poruszały s i ę za pomocą własnoręcznie wykonanych mechanizmów.
W 1972 roku Julia n Brzozowski, korzystając z prywatnych funduszy,
wybudował pierwszy pawilon i przez następne kilka lat zajął się konstrukcją mechanizmów do swoic h figur. Kolejne budynki powstały w 1980, 1985
i 2001 roku. Ruchome figury zostały zebrane w sceny rodzajowe, takie jak
Szopka Bożego Narodzenia, Procesja Bożego Ciała , Poczet wł adców Polski,
rybacy nad Bzu rą, Wyścig Pokoju, czy też ł owickie wesele. Pierwsza ruchoma scena przedstawia ucztę weselną i jest poruszana ręcznie za pomocą
korbek. Do uruchomienia figur wykorzystywane jest 40 silników elektrycznych, a podkład muzyczny zapewnia 9 magnetofonów.
W czterech pawilonach można zobaczyć ponad 20 łowickich pająków
wykonywanych wcześniej przez żonę Juliana, Wandę Brzozowską (1931 2003) , obecnie zaś przez jego synową Renatę. Na ścianach możemy zobaczyć namalowane przez córkę Juliana - Marię, obrazy olejne i wycinanki
charakterystyczne dla regionu łowickiego. Na terenie muzeum zobaczyć
można również 40 naturalnej wielkości fi gur przedstawiających ludzi, przy
o kreślonyc h czynnośc i ach wykonywanych dawniej na wsi.
Wszystkie ubrane są w oryginalne stroje ludowe. Wśród nich znajdują się prząd
ki , państwo młodzi w trakcie wesela, bed narz, kobieta ubijająca maslo, gospodarze jadący na targ i ci, którzy wracają z uroczystości kości e lnych. Wiele z nich porusza się, dzięki wykonanym ręczni e m echanizmom.
Oprócz figur w d wóch pawilonach obejrzeć można 32 zaprzęgi konne, wolanty, bryczki, wozy drabiniaste i sanie, 12 uprzęży konnych , 18 ł owickich, ręcznie
malowanych skrzyń, 8 kredensów z glinianą , ozdabianą c h arakterystycznymi
wzorami zastawą , oraz wiele elementów strojów ludowych, haftowanych przez
drugą córkę J uliana - Ewę Zabost.
Obecnie właścicielami muzeum są Renata i Wojciech Brzozowscy. Wojciech
zajmuje się rzeżbą od 25 lat, tworzy nowe figury i mechanizmy, jak również kon serwuje stare urządzenia, wykonane przez tatę. Jego głównym zajęciem jest
jednak uprawa 8 hektarów sadu , a praca przy muzeum to głównie forma hobby
.
..
l pasJI.
Placówka muzealna utrzymywana jest cał kowicie ze środków prywatnych
właścicie li , którzy otrzymali za swą działalność wiele nagród , m .in. Doroczną Nagrodę Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego czy też Nagrodę im. Os kara
Kolberga. Muzeum jest zbiorem wiedzy o dawnych tradycjach Księstwa Łowi c kie
go i n iepowtarzalną kolekcją przedmiotów z tymi tradycjami związanych.
Zapraszamy do nas oraz na http:j jwww.muzeumludowe.pl j
��Sylwester Roszak
Muzeum Techniki Rolniczej
i Gospodarstwa Wiejskiego
w Redeczu Krukowym
Redecz Krukowy jest niewielką kujawską wsią, która na pozór nie wyróżnia się niczym sposród wielu jej podobnych. Jednak to tu w gospodarstwie rodziny Borkowskich, pod numerem ósmym, swoje korzenie ma Ku jawska Fabryka Maszyn Rolniczych "Krukowiak". Powstała w 1987 roku
i z biegiem lat, dzięki staraniom jej założyciela i właściciela Janusza Borkowskiego, dołączyła do swiatowej czołówki producentów maszyn i urzą
dzen rolniczych. Kiedy, w 2008 roku produkcja została przeniesiona do pobliskiego Brześcia Kujawskiego w głowie prezesa pojawił się pomysł aby pozostałą po starym zakładzie przestrzeń zagospodarować i
stworzyć
muzeum poswięcone wsi . Tak oto, dzięki uporowi i olbrzymiemu zaangażo
waniu własciciela , dawne hale fabryczne, biura i cały teren wokół zakładu
zaczął przeistaczać się w niezwykłe muzeum . Tym, co w sposób szczególny
odróżnia je od placówek p aristwowych, są wyczuwalne w każdym jego miej scu uczucia i emocje jego twórcy. W każdej sali i ekspozycji możemy dostrzec zamysł J anusza Borkowskiego, który o swoich zbiorach potrafi
mówić w bardzo przejmujący, niemalże poetycki a jednoczesnie fachowy
sposób.
Bogactwo zbiorów, na dzis kolekcja liczy ponad siedem tysięcy eksponatów, ktÓre własciciel zbiera od ponad dwudziestu lat sprawia, że aby uważ
nie zwiedzić opisywane miejsce, potrzebny jest co n ajmniej jeden dzieri .
A być może i taki czas okazałby się zbyt krótki . Muzeum podzielone jest na trzy
wzajemnie uzupełniające się płaszczyzny wystawowe. Na pierwszą z nich zaadaptowane zostały dawne pomieszczenia produkcyjne . Wsród gromadzonych tam,
z olbrzymią wytrwałoscią eksp onatów na szczególna uwagę zasługują kolekcje :
powozów, maszyn i urządzeri żniwnych, ciągników rolniczych, a także wiele rozmaitych sprzętów wykorzystywanych w dawnych czasach do prac polowych .
Tutaj prezentowane są także niezwykle ciekawe i wręcz unikatowe kolekcje starych samochodów i motocykli. Za kształt tych wystaw odpowiadają synowie Janusza, którzy dołączyli do swego ojca, w trudnej misji ratowania dziedzictwa
przeszłosci. Nad pierwszą, ze wspomnianych kolekcji pieczę sprawuje starszy
z synów własciciela, Seweryn, druga zas stanowi "oczko w głowie" młodszego
Radosława, który pasją do zabytkowych motocykli zaraził się od , nieżyjące go już
niestety, brata Rafała . Na piętrze budynku, w dawnych pomieszczeniach biurowych, możemy podziwiać szereg niezwykle ciekawych rekonstrukcji: izby mieszkalnej z okresu dwudziestolecia międzywojennego, z kompletem mebli z począt
ku XX wieku, klasy szkolnej z przełomu lat 50- tych i 60-tych XX wieku a także
otoczonego szczególną troską , tzw. pokoju rodzinnego, w którym umieszczono
wiele pamiątek po rodzicach, dziadkach, a nawet pradziadkach własciciela. _
�Częsć
z pomieszczen zaadaptowano także na, tzw. kąciki tematyczne związa
ne z życiem na kujawskiej wsi w dawnych czasach. Tu możemy zobaczyć
sprzęty służące m.in. do kiszenia kapusty, produkcji masła czy wypieku
chleba . W naj większej z sal umieszczono tematycznie wyposażenie różnego
rodzaju zakładów rzemieslniczych i usługowych: szewskiego, krawieckiego,
fryzjerskiego , a nawet poczty i sklepu. Niewątpliwą gratką dla zwiedzających
jest sala, w której odtworzono wnętrze apteki z początku XX wieku, zjej oryginalnym wyposażeniem . Pozostałe eksponaty, zostały zlokalizowane wokół
muzeum, na terenie dawnych zakładowych parkingów. Tu motywem przewodnim jest uprawa ziemi. Wsród mnogosci eksponatów (ekspozycje aż
"pękają w szwach" od różnego rodzaju) : radeł , pługów, kultywatorów, kosiarek itd ., uwagę przykuwa znajdujący się na kOt1cu wystawy, tzw . kącik sentymentalny poswiecony KFMR "Krukowiak". Umieszczone w nim zostały prototypy p ierwszych modeli opryskiwaczy, które zaprojektował i złożył sam
własciciel fabryki jeszcze w latach 80 . XX wieku. Dumą Janusza Borkowskiego jest także , znajdująca się na początku wystawy plenerowej lokomobila
parowa, pochodząca z 1922 roku. Muzeum obok standardowej działalnosci
wystawienniczej podejmuje także wiele inicjatyw rozrywkowo-rekreacyjnych .
Największą popularnoscią cieszą się pokazy walk rycerskich i zespołów folklorystycznych z regionu, a także pikniki, na których prezentowane są prace
lokalnych twórców ludowych. Duża ilosć rzeżb ulokowana jest, w będącym
do dyspozycji zwiedzających tzw. placu piknikowym, który znajduje się
w sadzie, tuż obok muzeum . Tutaj własciciel stworzył miejsce zabaw dla najmłodszych adeptów historii. Mimo tak wielkiego dzieła, jego własciciel nadal
nie przestaje marzyć i wciąż snuj e nowe plany, związane z muzeum. W najbliższej przyszłosci planowane jest utworzenie, w ramach organizacyjnych
opisywanej placówki, muzeum poswięconego piekarnictwu. Wielkim marzeniem, jest także zorganizowanie pikniku historycznego, podczas którego
zwiedzający mogliby zobaczyć, na własne oczy, dawne sposoby pracy na wsi .
Muzeum jest otwarte od poniedziałku do piątku , w godzinach od 8 :00 do
14 :00. W przypadku większych gru p zorganizwoanych istnieje możliwosć
zwiedzania także w soboty, a nawet w niedziele (po wczęsniejszym umówieniu telefonicznym). Muzeum Techniki Rolniczej i Gospodarstwa Wiejskiego
j est przedsięwzięciem niekomercyjnym, do którego wstęp jest darmowy .
Całosć kosztów, związanych z jego prowadzeniem spoczywa na barkach Janusza Borkowskiego ijego rodziny.
osoby które przeczytały powyższy tekst zechcą w przyszłosci
odwiedzić to niezwykłe miejsce. Tym bardziej, że dojazd do niego jest dosć prosty.
Redecz Krukowy leży bowiem około 23 km na południowy- zachód od Włocławka,
przy trasie nr 62, w kierunku Poznania.
Mam
nadzieję, że
Zapraszamy do nas oraz na http: // www.redeczkrukowy.pl /
�--
�Aleksander Puszko
Muzeum Mazurskie w Owczarni
Muzeum Mazurskie w Owczarni powstało kilkanaści e lat temu. Dom,
w którym się mieści , został wybudowany ok. 1850 r. dla czterech rodzin pracujących w majątku ziemskim. W okresie międzywoj e nnym mieszkały
w nim dwie rodziny, a po II wojnie światowej już tylko jedna.
W 1996 T. umieszczono w nim zbiory poświęcone kulturze mazurs kiej o bej mującej okres od początku XIX w. do połowy XX wieku.
Mazurzy byli ludno śc i ą pochodząca z Mazowsza, która w XIV i XV w.
osiedlała się w Państwie Krzyżackim, a od XVI i XVII w. w Księstwie Pruskim. Poprzez brak kontaktu z kulturą polską wytworzyła swoją własną.
Mazurzy od 1525 r. są luterana mi i ta religia wpływała na ich życie codzienn e. W wyposażeniu domu oraz w strojach widoczna jest prostota
i powaga lute rańska. Obrazy są z n apis ami o treści religijnej , meble są
utrzymane w cie mnej ton acj i, a w stroju świątecz nym dominują barwy
czarne, brązowe i granatowe . Narzędzia w gospoda rstwie i s przęty domowe
do roku 1860 - 1870, są wykonane z drewna, gliny i metalu.
Mazurzy, jako mi eszkań cy Prus Wschodnich z czasem stają s i ę patriotami pruskimi. W ich domach znajduj ą się portrety królów pruskich, pamiątki
i dyplomy związane ze służbą wojskową. W życiu codzie nnym daje s i ę zauważyć pruski dryl i dyscyplina.
Po wejściu Mazur wraz z Prusami Wschodnimi w skład Cesarstwa Niemieckiego, nastę puj e rozwój tego regionu. Związane jest to z uwłaszczeniem
chłopów , doprowadzeniem linii kolejowych , rozwojem sieci dróg bitych, bu downictwem murowanym na wsi, rozwojem szkolnictwa oraz kulturą modernistyczną. Pod koniec XIX w. Mazury zatracają swoją odrębność kulturową·
W wyposażeniu domów i gospod a rstw spotykamy m eble i sprzęty charakterystyczne dla regionów nie mieckic h. Te procesy unifikacyjne przerywa II wojna
światowa i wkroczenie wojsk radzieckich na te re n Prus Wschodnich.
Muzeum Mazurs kie w Owczarni, wpisuje s i ę obecnie w pojednanie polsko niemieckie. Dos trzegamy i pokazujemy odrębność etniczną Mazurów, a jednocześnie podchodzimy z szacunkiem do ic h dekla racj i o przynależności do n arodu
nie mieckiego. Z każdym rokiem zbiory są powię kszan e i opracowywane, a by zac hować dziedzictwo kulturowe tych zie m. W muzeum możn a zobaczyć wnętrza
mieszkalne dla typowych domów na Mazurach. W poszczególnych pomieszczeniach odtworzyliśmy kolejno:
izbę z I pol. XIX w., z meblami i narzędziami pracy z pobliskich okolic ,
sypialnię z II pol. XIX w. i z okresu międzywoje nn ego .
czarną kuchnię (centralne miejsce w budynku) szeroki komin czyli typowe
pomieszczenie dla pol. XIX w., gdzie gotowano proste po s iłki , pieczono c hleb
i wędzono mi ęso. Obok znajduje się kuchnia z wyposażeniem okresu między
wojennego z urządzeniami mode rnistycznymi.
pokój gościnny z portretami królów pru skich , koronowanych n a cesarzy
niemieckich i typowymi m eblami dla okresu 1871- 1918.
Zapraszamy do nas oraz na http: j jwww.owczarnia.comj
��Marek Purwin, Alicja Dybkowska
Kolekcja sztuki
Chcielibyśmy
afrykańskiej
Panstwu zaprezentować naszą kolekcję , której zawartość
można , co prawda, zakwalifikować do specyficznej formy sztuki ludowej, ale
która - w przeciwieństwie do zaprezentowanych tu wcześniej zbiorów - pochodzi spoza Europy.
Źródła sztuki afrykańskiej, jak każdej sztuki, są materialne i niematerialne. O funkcji i kształcie wytwarzanych przedmiotów decyduje przede wszystkim styl życia mieszkańców "Czarn ego Lądu": zajęcia codzienne, rodzaj wykonywanej pracy oraz otoczenie, w którym poszczególne narody Afryki żyją.
Inne są potrzeby rolników, pasterzy czy myśliwych. Używane przez nich
przedmioty są często bogato zdobione, więc mogą być i są uznane za dzieła
sztuki. Obok świata materialnego istnieje też dla Afrykanów świat niematerialny - świat wierzeń , wyobrażeń i mitów, utrwalonego przez pokolenia ładu
społecznego i uznanych powszechnie sposobów zac howania tego porządku.
Wytwarzane przez miejscowych twórców maski i rzeźby pełnią funkcje użyt
kowe: przede wszystkim ułatwiają wejście w harmonijną relację z wieloma
bytami nadprzyrodzonymi oraz duchami przodków mającymi wpływ na
wszystko, co dzieje się wokół, w świecie pozazmysłowym, w Kosmosie . Wykonywanie obrzędów , ustawianie rzeźb przodków i fetyszy łagodzi l ęki, dodaje
siły i umożliwia życie w harmonii z Wszechświatem.
Takie były pierwotne powody wytwarzania masek i figurek. Rozwój turystyki
sprawił, że również na "Czarnym Lądzie" zaczął się rozwijać przemysł pamiąt
karski i obecnie trudno zdobyć przedmioty rzeczywiście używane w celach
kultowych. Poszukiwania ich pozostawiamy zresztą muzealnikom , zadawalając się maskami i rzeźbami budzącymi w nas emocje i uczucia estetyczne.
Spór o wartość tych przedmiotów, jako "obiektów reprezentatywnych" pozostawiamy etnografom.
w
Wiązownie
W kolekcji najwięcej jest masek. Znajdują się wśród nich maski twarzowe - zaslaniające twarz, maski hełmowe - zakładane na głowę i maski kapeluszowe - noszone na
czubku głowy. Brakuje nam przykładowych strojów zakładanych w czasie uroczystości .
Stroje te zazwyczaj były wykonywane z rafii, skóry lub tkaniny, często zdobiono je piórami i muszelkami.
Posiadamy posążki przedstawiające władców, dalekich przodków lub postacie zoomorficzne. W kolekcji jest kilka figurek ludu Baluba, zwanych kabilo kalutombo, a przedstawiających żebrzącą kobietę. Figurki te stawiano przed chatą kobiety ciężarnej, aby
przechodnie mogli ją wspomóc na czas, gdy nie będzie mogła pracowac. Interesujący
zespół stanowią fetysze - figurki służące do magii leczniczej. Często nabijane są one
gwoździami (lud Bakongo) a lbo mają wprawione w tors lustro, w którym wróżbiarz- uzdro
wiciel widzi chorobę trapiącą właściciela figurki lub wroga rzucającego czary. Osobną
grupę stanowią tarcze zdobione motywami z masek - motywy te mają zwiększać moc
tarczy.
Pochodzenie naszej kolekcji jest zwyczajne. Początkowo wcale jej nie planowaliśmy.
Zawsze marzyliśmy o podróżach i realizacji tych marzeń podporządkowaJiśmy część swojego życia. Z każdego wyjazdu , bliższego lub dalszego, przywoziliśmy różne pamiątki ,
takie które nam się podobały, bądż wydawały się charakterystyczne dla zwiedzanego
terenu . Z czasem zauważyłem , że wśród zgromadzonych przez nas przedmiotów jest
sporo masek, a w którymś momencie okazało się , że powoli relacja między naszymi wyjazdami i przywiezionymi przedmiotami zmienia się: maska lub figurka z miłej pamiątki
staje się celem wyjazdu.Początki kolekcji sięgają lat 70. XX wieku, kiedy to Marek
w Gdyni zakupił pierwszą maskę . Pierwszą podróż do Afryki odbył w latach 80. Niektóre
maski i rzeźby otrzymał w prezencie, kiedy przebywał w wioskach afrykańskich, w uznaniu za włączanie się w codzienne obowiązki członków danej społeczności i wywiązywanie
się z nich. -+
�w wioskach, bezpośrednio od wykonawców, ale nie
ustrzegł się także zakupów na targach, kiedy zobaczył interesując e
obiekty do kolekcji. Wiele osób, znających nasze zainteresowania,
przywoziło nam maski z podróży. Między innymi , jako oryginalną
maskę przywiezioną z Afryki dostaliśmy wyprodukowaną na Bali
maskę przedstawiającą Hanumana (Boga-małpę). Podobnych anegdot
można by przytoczyć więcej.
W 2010 roku kolekcja powiększyła się o kilkadziesiąt obiektów ze
zbiorów Alicji , z którą w tym czasie postanowiliśmy wspólnie prowadzić życie. Marek zawsze starał się określić pochodzenie i przeznaczenie posiadanych dzieł, natomiast Ala, wykształcona polonistka i hi storyk, marząca o dodatkowych studiach z historii sztuki, wprowadziła inne , artystyczne spojrzenie na posiadane przez nas obiekty. Dzięki
temu zmieniało się nasze podejście do gromadzonych eksponatów.
Obecnie nasza kolekcja sztuki afrykańskiej obejmuje około 400
przedmiotów pochodzących z Czarnej Afryki, czyli z terenów położo
nych na południe od Sahary. Wielkość zbioru ulega ciągłym zmianom
na skutek kupna nowych obiektów, sprzedaży i wymiany . Kolekcja
nie ma obec nie stałego miejsca prezentacji. Planujemy utworzyć ekspozycję w Wiązownie , gdzie mieszkamy, niestety, na razie koszty przerastają nasze możliwości.
Nasze maski były prezentowane w 2012 roku na dwóch wystawach , w węgorzewskim Muzeum Kultury Ludowej i w warszawskiej ,
żoliborskiej galerii "Wystawa".
Na potrzeby tyc h wystaw przygotowaliśmy informacje o twórcach
masek: o poszczególnych ludach , miejscu zamieszkania, organizacji
społecznej , tradycyjnej i współczesnej religii oraz o charakterystycznych przedmiotach, wykonywanych dla użytku codziennego i religij nego. Przygotowaliśmy również dwa roll-upy: jeden z mapą przedstawiającą rozmieszczenie ludów Czarnej Afryki , drugi - z krótką informacją o masce afrykańskiej. Planujemy przygotowanie trzeciego , poNiektóre
nabył
święconego afrykańskiej rzeźbie.
Zapraszamy do prowadzonej przez nas w Wiązownej pod Warszawy "Galerii Więzy". Oprócz wystaw afrykanistycznych odbywają się
u nas liczne wydarzenia kulturalne i popularnonaukowe.
��Etnograf dla kolekcjonera
�Ewa
Nizińska
i Agata Rybus
Działalność Koła
Naukowego
Antropologii Rzeczy i Muzealnictwa
Kolo Naukowe Antropologii Rzeczy i Muzealnictwa (KNARiM) powstało
w listopadzie 2010 roku z inicjatywy grupy studentów IEiAK UW. Pomysł narodził się rok wcześniej, w trakcie pierwszej edycji realizowanych przez lEiAK
studenckich praktyk muzealnych - "Miniatury Etnograficzne", w Ośrodku Etnograficznym Dziedzictwa Kulturowego Kurpiów w Lelisie. Zaangażowani
w prace porządkowo-inwentaryzacyjne w leliskim ośrodku studenci, postanowili założyć uniwersytecką organizację studencką i w ten sposób zapewnić
sobie instytucjonalne zaplecze dla realizacji pomysłów, które narodziły się
podczas długich wieczorów spędzonych latem 2009 roku w Lelisie. Naukowym opiekunem organizacji, od początku jej istnienia do dnia dzisiejszego,
jest dr Katarzyna Waszczynska, etnograf i antropolog pracująca w lEiAK UW,
inicjatorka, koordynatorka oraz merytoryczny opiekun wszystkich edycji
praktyk muzealnych w kurpiowskich ośrodkach regionalnych w latach
2009-2013 . Wśród celów, które Koło postawiło przed sobą znalazły się: aktywizacja studentów oraz środowisk naukowych do podejmowania refleksji
z zakresu antropologii rzeczy i muzealnictwa; nawiązywanie i rozszerzanie
współpracy IEiAK UW z lokalnymi ośrodkami kulturalnymi; praca na rzecz
zwiększania kompetencji studentów etnologii w zakresie muzealnictwa oraz
wskazanie możliwości zastosowania wiedzy w praktyce, a także popularyzacja wiedzy związanej z "kulturą ludową" wśród szerokich kręgów społecz
nych. Ustalono, że powyższe cele będą realizowane poprzez następujące działania:
tworzenie publikacji; organizowanie konferencji, prelekcji, warsztatów oraz
wystaw w instytucjach edukacyjnych i kulturalnych; organizowanie objazdów
naukowych; podejmowanie i wspieranie inicjatyw badawczych; udzielanie wsparcia merytorycznego lokalnym ośrodkom kulturalnym i działaczom regionalnym;
podejmowanie prac inwentaryzacyjnych, tworzenie katalogów naukowych, organizowanie wystaw w lokalnych ośrodkach muzealnych .
Merytoryczny kontekst powstania organizacji zakreślają ożywione w latach
90. XX w . zainteresowania nauk społecznych materialnym wymiarem rzeczywistości społeczno-kul turowej . Wyrażny wzrost częstotliwości podejmowania kwestii przedmiotów w głównych nurtach debat antropologii, socjologii, studiów kulturowych czy filozofii uzasadniał mówienie o zainicjowanym we wskazanym okresie "zwrocie ku rzeczy", "powrocie do rzeczy", "zwrocie ku temu, co nie-ludzkie"
czy wreszcie "zwrocie ku materialnOści". Zawarta w wyrażeniach "zwrot" oraz
"powrót" (Domanska 2006, 2008a, 2008 b) sugestia podjęcia wskazanego tematu
materialności lub podjęcia go na nowo, odsyła do poprzedzającego "zwrot ku
rzeczy" okresu marginalizowania przez nauki społeczne i humanistyczne kwestii
obecności przedmiotów w życiu człowieka. Wątek ten w odniesieniu do antropologii podejmują Olga Kwiatkowska i Adam F. Kola (2006), a także Janusz Baranski
(2007). Obydwa tytuły, rekonstruując historię obecności przedmiotu wantropologii (Kwiatkowska i Kola koncentrują się na obecności przedmiotów w antropologii uprawianej w kontekście polskim, Janusz Baranski rekapituluje wybrane stanowiska z szerszego, ponadkrajowego kontekstu) i częściowo przynajmniej _
�zapełniają pewną lukę
w p ismiennictwie poswięconym dziejom refleksji antropologicznej . Z obydwu narracji wyłania się obraz losów materialnosci wantropologii, na które składają się: okres umieszczenia przedmiotów - składają
cych się na kulturę materialną - w centrum zakresu problemowego skupiają
cej się wokół pojęcia "kultury", okres zepchnięcia na margines wyznaczony
przez zdominowanie zainteresowań antropologów zagadnieniami tzw. kultury
duchowej i społecznej (ujęcia strukturalistyczne, interpretacyjne, fen omeno logiczne i postmodernistyczne oparte na metaforze kultury, j ako tekstu) ,
wreszcie ostatnia próba ponownego odczytania tematyki materialnosci, zrodzona dzięki wyprowadzeni u wniosków z prostego rozpoznania,
iż "każde z naszych działań, zarówno wobec srodowiska, jak i wobec innych,
posiada swój materialny wymiar - jest skierowane na rzeczy, odbywa się w ich
kontekscie, jest przez nie zaposredniczone, polega na ich wykonywaniu lub
niszczeniu " (Krajewski 2008, s. 133-134).Ożywienie zainteresowań materialnoscią w antropologii, socjologii czy studiach kulturowych dało się zauważyć
także na gru ncie polskich działań naukowych. Szczególnie istotna w tym
względzie by ła konferencja naukowa "Colloquia Humaniorum: Rzeczy i ludzie.
Ludzie i rzeczy. Humanistyka wobec materialnOsci" w Olsztynie jes ienią 2 007
roku oraz mający miejsce dwa miesiące później w Warszawie panel dyskusyjny - "Rzeczy. Rekonesans antropologiczny" . W obydwu spotkaniach brali
udział naukowcy z różnych polskich Osrodków akademickich a ich naukowe
efekty opublikowano.
Konferencje
W odczuciu założycieli KNARiM refleksja nad materialnoscią domaga się
stałego miejsca w prowadzonej aktualnie w Polsce debacie naukowej. Dodatkowo, j ako zainteresowani antropolo gią rzeczy studenci, odczuwalismy potrzebę stworzenia forum do wymiany m ysli i doswiadczeń , do którego dopuszczeni będą przede wszystkim początkujący badacze - studenci, także studiów
doktoranckich. Innymi słowy, zakładając KNARiM chcielismy stworzyć przestrzeń dla prezentacji dorobku naukowego związanego z tematyką rzeczy,
przeznaczoną w p ierwszej kolejnosci dla studentów. Dlatego też , wkrótce po
dopełnieniu wszelkich formalnosci związanych z założeniem Koła, postanowilismy zorganizować studencko-doktorancką konferencję poswięconą zagadnieniom antropologii rzeczy . Konferencja od początku planowana była jako
impreza cykliczna.
Pierwsza odbyła się 10 maja 2011 roku, na kolejną zas przyszło czekać dwa lata
- do 14 maja 2013 roku . Choć obie różniły się przebiegiem i przyjętą formą, organizowane były pod wspólnym szyldem M iędzyuczelnianej Interdyscyplinarnej
Konferencji "do RZECZY". Wspólny bowiem by ł cel - wymiana doswiadczeń
przede wszystkim między młodymi badaczami (studentami i doktorantami), ale
także zaproszonymi do wygłoszenia referatów pracownikami naukowymi, związa
nymi z różnymi dyscyplinami nauk humanistycznych , zainteresowanymi tematyką materialnosci. Podczas pierwszej konferencji wystąpienia prelegentów przedstawiono w trzech panelach. Pierwszy z nich, prowadzony przez dr. Tomasza
Rakowskiego z IEiAK UW nosił tytuł "Rzecz w antropologii" i skupiał młodych antropologów, prezentuj ących zarówno wystąpienia o charakterze teoretycznym ,
jak i te oparte bezposrednio O wyniki prowadzonych przez nich badań terenowych. Dru gi panel - "Rzecz w muzealnictwie", otwarty został wystąpien ie m
dr Ewy Klekot, także z lEiAK UW. Obok młodych naukowców, wsród referentów
panelu znaleźli się przedstawiciele Osrodków muzealnych. Na koniec pozostał
panel "Rzecz w literaturze" otwierany przez prof. Annę Wieczorkiewicz, antropolożkę z osrodka warszawskiego, który, w uproszczeniu, by ł miejscem wymiany
mysli dla badaczy literatury. By dru gie spotkanie w maju 2013 roku mogło
w jeszcze większym stopniu podkreslić interdyscyplinarnosć rozważań, organizatorzy odeszli od scisłych podziałów znanych z wczesniejszej konferencji - w miejsce paneli "Rzecz w ... " pojawiły się szeroko zakrojone autorskie tematy zaproponowane przez moderatorów - uznanych pracowników nauki. Pierwszy z nich:
"C złowiek w przestrzeni - rzeczy złożone" prof. Włodzimierza Mędrzeckiego (Instyt ut Historii PAN) dotyczył materialnych elementów dziedzictwa kulturowego
w przestrzeni miast i wsi oraz przedmiotów, które taką przestrzeń konstruują.
Kolejny temat zaproponował dr hab. S ławomir Sikora z IEiAK UW: "Co rzeczy
nam robią? Materialnosć - zmysłowosć - pamięć" , jako próbę namysłu nad
sprawczoscią i zmys łowoscią rzeczy,
z którymi obcujemy na co dzień. Z kolei propozycja dr. Marcina Napiórkowskiego
(Instytut Kult ury Polskiej UW) "Kulturowa biografia rzeczy jako obrastaniepamię
ciq" skupiała prelegentów zainteresowanych fenomenem pamięci, zastanawiają
cych się, jak przedmioty funkcjonują w kontekscie z jednej strony pamięci indywidualnej i zbiorowej, z drugiej - nawyków i pamięci ciała (Dudek 2013).
W ramach każdego z zaproponowanych tematów, spotkali się przedstawiciele
różnych nauk humanistycznych, prezentujący odmienne podejscia do zaproponowanych zagadnień . _
�W dyskusji podsumowującej całodzienne obrady dr Napiórkowski podkreślił,
że konferencja swoją tematyką oraz szerokim i interdyscyplinarnym podej ściem doskonale wpisała się w czas naj większego zainteresowania "zwrotem
ku rzeczy" wśród przedstawicieli nauk humanistycznych i społecznych.
Publikacja
Ważnym narzędziem
realizacji głównego celu I Interdyscyplinarnej Mię
dzyuczelnianej Konferencji Naukowej "doRZECZY" dla popularyzacji wiedzy
związanej z podejmowaną w antropologii refleksją nad złożoną relacją pomię
dzy ludżmi a rzeczami, jest wydanie nakładem Wydawnictw Uniwersytetu
Warszawskiego, recenzowanej publikacji książkowej, zawierającej stworzone
na bazie wygłoszonych referatów artykuły uczestników konferencji (Rybus,
Kornobis 2016) . Znajdują się w niej teksty poruszające kluczowe dla rozważan antropologii rzeczy i muzealnictwa kwestie takie jak: sprawczość przedmiotów, semiotyzacja przedmiotów, rola przedmiotów w życiu społecznym,
w praktykach pamięci , w budowaniu jednostkowej tożsamosci, a także refleksje nad przedmiotem występującym w roli muzealnego eksponatu, dzieła
sztuki czy literackiego rekwizytu. Nakład pozycji wyniósł 300 egzemplarzy, z
czego 180 zostało bezpłatnie dostarczonych do bibliotek akademickich oraz
wybranych instytucji muzealnych w całym kraju. Pozostałe 120 egzemplarzy
znalazło się w sprzedaży księgarn Wydawnictw Uniwersytetu Warszawskiego.
Warsztaty
Publikacja nie była jedynym pomysłem członków Koła na popularyzację
zagadnien antropologii rzeczy, czy szerzej, namysłu nad materialnością .
By trafić do możliwie różnorodnej i szerokiej grupy odbiorców, we wrześniu
2011 we współpracy z IEiAK UW zorganizowano warsztaty, które wpisane zostały do programu XV Festiwalu Nauki . Trzech prowadzących (Maciej Wiktor
Kornobis, Ewa Nizinska i Agata Rybus) zaproponowało trzy spotkania, prowadzące przez rozmaite zagadnienia związane z interesującą ich tematyką,
ogłoszone pod wspólnym tematem "Człowiek w świecie przedmiotów".
Pierwszym był warsztat "Rzeczy w życiu człowieka . Perspektywa nauk humanistycznych" . Uczestnicy, wychodząc od przedmiotów, które przynieśli, a które
miały dla nich szczególne znaczenie, zastanawiali się nad podjętym wyborem,
dochodząc do bardziej ogólnej refleksji o funkcjach przedmiotów w życiu człowie
ka. Podczas spotkania znalazło się również miejsce na przedstawienie najważ
niejszych ujęć teoretycznych, popu larnych w badaniach nad rzeczami w naukach humanistycznych . "Materialny wymiar codziennOści . Spacer po Pradze"
był propozycją spaceru po ulicach, zaułkach i bazarach warszawskiej Pragi, by
obejrzeć otaczający człowieka świat przedmiotów - kształtowany przez ludzi, ale
też ludzi zmieniający. Ostatnie spotkanie "Czy trampek może być eksponatem?
Warsztat z opisu przedmiotu" to próba prześledzenia biografii przedmiotu przynależącego do kultury współczesnej wraz z kontekstami , w jakich ów przedmiot
mógł funkcjo nować . Śledzenie drogi, którą artefakt przechodził, by móc stać się
eksponatem muzealnym, doprowadziło uczestników do wspólnego projektowania ekspozycji z opisywanym przedmiotem jako motywem przewodnim.
W grudniu 2011 roku podobne warsztaty przeprowadzone zostały dla studentów lEiAK UW. Do zaproponowanych podczas Festiwalu Nauki tematów dołączono warsztat "Przedmiot w muzeum. Przypadek Kurpie" , który miał na celu
pokazanie prac wykonywanych w ramach "Miniatur etnograficznych" oraz jasnych i ciemnych stron pracy muzealnika. Cykl spotkan dla studentów zakonczył weekendowy wyjazd do prowadzonego przez prof. Mariana Pokropka
Muzeum Sztuki Ludowej w Otrębusach . Wycieczka do podwarszawskiej miejscowości była nie tylko okazją do zwiedzenia tego niezwykłego muzeum, ale również
do długich i inspirujących rozmów z Profesorem - o materialności, rzeczach i etnografii w ogóle.
Pracownia Etnograficzna
Koło
stara się współpracować z innymi organizacjami działającymi w sferze
popularyzacji antropologii . Wiosną 2012 roku, dwoje przedstawicieli koła: Agata
Rybus i Maciej Wiktor Kornobis, na zaproszenie Stowarzyszenia Pracownia Etnograficzna, przeprowadzili serię warsztatów "Człowiek/Rzecz" w ramach realizowanego przez Stowarzyszenie projektu "Pracownia Koszykowa". Cztery spotkania stały się częścią cyklu "Antropologiczne Przestrzenie", w czasie którego poddawano dyskusjom różne propozycje badania kultury, a także dzielono się wła
snymi doświadczeniami naukowo- badawczymi . _
�Warsztaty prowadzone przez przedstawicieli Koła, poswięcone były wybranym sposobom rozważania roli materialnosci w życiu człowieka .
Serię zainaugurowało spotkanie "Przedmioty jako miejsca pamięci". Podczas dyskusji zastanawiano się nad rolą przedmiotów w praktykach pamięci,
zarówno indywidualnej, jak i zbiorowej , poddano refleksji mechanizmy
współuczestnictwa przedmiotów w konstruowaniu tożsamoscijednostek oraz
grup, wreszcie poruszono kwestię relacji pomiędzy biografiami przedmiotów,
a biografiami ludzi. W czasie drugiego spotkania "Ubiór, gadżet, ciało" kontynuowano refleksję nad rolą przedmiotów w budowaniu "ja". Tym razem skupiono się na praktykach związanych z ciałem i ubiorem . Kolejne spotkanie
poswięcono problematyce przestrzeni , zatytułowano je "Jak używamy przestrzeni? Proksemika Warszawy". Podjęto dyskusję nad wpływem przestrzeni
na zachowanie człowieka, nad działaniami które konkretnie ukształtowana
przestrzeń miejsca prowokuje, umożliwia lub stanowi dla ich podjęcia barierę. Ostatnie spotkanie dotyczyło roli przedmiotów w konstruowaniu doswiadczenia turystycznego . Zaprezentowano wybrane sposoby rozważania turystyki, a w ich ramach materialnosci. Skupiono się przy tym na dwóch perspektywach - "nadawców" - a więc osób zaangażowanych w organizację tzw. przemysłu t urystycznego oraz "odbiorców" - konsumujących turystyczne przestrzenie podróżników.
Lelis, Wach - 5
Skupieni
wokół zagadnień
odsłon
z zakresu antropologii rzeczy i muzealnictwa
członkowie Koła , co roku stanowią częsć grupy uczestników praktyk muzealnych organizowanych w ramach IEiAK UW, przy instytucjonalnym wsparciu
Polskiego Instytutu Antropologii . Pod okiem dr Katarzyny Waszczynskiej,
każdego lata spędzają około osmiu dni w jednym z kurpiowskich osrodków.
W latach 2009-2010 był to wspomniany wyżej Osrodek Etnograficzny Dziedzictwa Kulturowego Kurpiów w Lelisie, w latach 2011-2013 Muzeum Kurpiowskie w Wachu. Praktyki każdorazowo służą ochronie unikalnych zbiorów
kultury materialnej, gromadzonych z oddolnej inicjatywy regionalnych działaczy. W przypadku Lelisa opiekunem zbioru , liczącego około 1300 eksponatów, jest Henryk Kulesza - emerytowany nauczyciel historii , miłosnik kultury
i gwary kurpiowskiej, organizator wielu imprez, które ją popularyzują.
Od 12 października 1997 roku , kiedy dokonano uroczystego otwarcia wystawy
w Osrodku Etnograficznym, został On również jedynym przewodnikiem po niej .
Z kolei twórcami Muzeum Kurpiowskiego w Wachu są Zdzisław i Laura Bziukiewiczowie (o których więcej na stronie 12 - przypis redakcji), twórcy ludowi, u których stworzenie muzeum było konsekwencją tworzenia wnętrza dla prowadzenia
warsztatów wycinankarskich, frywolitkowych, bursztyniarskich oraz wielu
innych. Warto wspomnieć, że w obu przypadkach eksponowane przedmioty nie
stanowią materialnego wymiaru kultury kurpiowskiej. Za pomocą przedmiotów
o proweniencji kurpiowskiej, ale również innych, niejednokrotnie wykonanych
fabrycznie w kraju lub za granicą (np. radioodbiorniki z lat 70 . XX w.), kolekcjonerzy tworzą nowy obraz kultury regionu.
Prace wykonywane przez studentów IEiAK UW oraz członków Koła naukowego Antropologii Rzeczy i Muzealnictwa obejmują następujące działania skupione
wokół eksponatów: porządkowanie . klasyfikowanie, inwentaryzowanie , znakowanie. fotografowanie i opisanie w kartach katalogu naukowego, stworzonych
wedłu g wzoru otrzymanego z Państwowego Muzeum Etnograficznego. Na pierwszej stronie karty znajduje się miejsce na fotografię przedmiotu oraz podstawowe
o nim informacje: nazwę (w tym również gwarową), miejsce pochodzenia, wymiary i stan zachowania, czy wreszcie dane zbieracza oraz dotyczące warunków pozyskania przedmiotów. Druga strona to przede wszystkim miej sce na szczegóło
wy opis przedmiotu, z uwzględnieniem jego zastosowania, formy, kształtu,
barwy, względnie mechanizmu działania.
Etapem wienczącym praktyki j est stworzenie wstępnej aranżacji wystawowej. W ramach praktyk w osrodku leliskim, skatalogowano całe zbiory, liczące
około 1300 eksponatów. W Wachu dotychczas (stan na 09 .2013) udało się skatalogować około połowę zbiorów, kolekcji składającej się z ponad 3000 przedmiotów.
Jak już zostało wspomniane, praktyki są formą wspierania inicjatyw podej mowanych przez działaczy regionalnych. Inwentaryzacja zbiorów to nie tylko
droga do uporządkowania i zwiększenia bezpieczeństwa kolekcji, ale też szansa,
by w dalszej przyszłosci, jesli zajdzie potrzeba, trafiła ona w ręce nowego własci
ciela. Rozpoczęcie inwentaryzacji eksponatów jest również warunkiem koniecznym umieszczenia placówki w Panstwowym Rejestrze Muzeów, co, przynajmniej
w teorii, ułatwia zdobywanie srodków na budowę ekspozycji czy konserwację
przedmiotów._
�Realizowanym pod szyldem "Miniatur etnograficznych" praktykom muzealnym towarzyszy także cel dydaktyczny . Ich zadaniem jest umożliwienie stu dentom etnologii zdobycia doświadczenia z zakresu muzealnictwa, a także
promocji i popularyzacji kultury regionalnej.
Inwentaryzacja zbiorów Muzeum w Petrykozach
Doświadczenia
zdobyte podczas dwóch wyjazdów do Lelisa zaprocentowały nie tylko w Wachu. Jeszcze jedną okazją ich wykorzystania była inwentaryzacja zbiorów rzeżby ludowej zgromadzonych w Muzeum im. Jadwigi i Wojciecha Siemionów w Petrykozach.
Twórcą tej niezwykłej placówki był Wojciech Siemion - znany aktor, ale
również mecenas sztuki . Znaczna część zbiorów Muzeum to dzieła sztuki
współczesnej - podarunki od artystów, w tym malarzy takich jak Beksiilski,
Dwurnik, Duda-G racz czy Tarasewicz. Wśród stanowiących przedmiot inwentaryzacji kilkuset rzeżb "ludowych" wyróżniają się te autorstwa Leona Kudły,
Heleny Szczypawki- Ptaszyilskiej czy Karola Wójcika "Heródka", znanego
z wykonywania drewnianych aniołków .
W przywołanym przypadku muzeum to nie tylko zbiory, ale też otoczenie,
w którym są eksponowane. Sama wystawa obrazów znajdowała się na poddaszu klasycystycznego dworku, odrestaurowanego przez rodzinę Wojciecha
Siemiona w latach siedemdziesiątych . Czas przeszły jest nieprzypadkowy niedawna historia dopisała tragiczną kartę w dziejach muzeum - zadaszenie
dworku (wykonane z gontu przez samego artystę) spłonęło, a wraz z nim poddasze i część znajdujących się na nim obrazów.
Dworek czeka na odbudowę. Pożar nie zniszczył na szczęście dużego
parku roztaczającego się wokół, a także znajdującego się w nim skansenu , na
który składają się dwa wiatraki, karczma (gdzie jak wieść głosi bywał Józef
Chełmoilski), kuznia z oryginalnym wyposażeniem z XIX wieku oraz drewniana chałupa, pełniąca dawniej funkcję szpitala.
Jak to się jednak stało, że przedstawiciele Koła zaczęli bywać w Petrykozach? Karolina Siemion, wnuczka Wojciecha, opiekująca się obecnie
muzeum, zgłosiła się do dr Katarzyny Waszczyilskiej z prośbą o pomoc przy
wstępnej inwentaryzacji zbiorów rzeżby ludowej . Działania takie były niezbędne przed oddaniem rzeżb do konserwacji, co uchroniło je przed dalszym
niszczeniem przez drewnojady.
W ten sposób od paZdziernika do grudnia 2010 roku trzy członkinie koła (Karolina Ćwiek, Ewa Niziriska i Agata Rybus) spędziły kilka weekendów w zabytkowym dworku. Przez całe dnie otaczały je drewniane rzezby, z których każda musiała zostać rozpoznana, zmierzona i zważona oraz sfotografowana .
Prace w Petrykozach były tym ciekawsze, że zbiory, którymi przyszło nam się
zająć były odmienne od tych z Lelisa i Wachu. Niezwykła była również możliwość
bezpośredniego spotkania z pracami artystów - przedstawicieli sztuki ludowej
i naiwnej, o których dotąd czytało się w książkach.
Bibliografia:
Barariski J.
2007
Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków.
Domailska E.
2006
Ku historii nieantropocentrycznej, [w: ] tejże Historie
niekonwencjonalne, Poznano
2008a
Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, "Kultura
Współczesna", nr 3 (58), s. 9-21.
2008b
Problem rzeczy we współczesnej archeologii, [w:] Rzeczy i ludzie.
Humanistyka wobec materialności, red. Kowalewski J., Piasek W.,
Śliwa M., Olsztyn .
Dudek K.
2013 Muzeum etnograficzne - między nauką a sztuka . O trybach legitymizacji
w procesie kulturowego wytwarzania obiektów i kryzysie muzeÓw, "Stan
Rzeczy" nr 4, s . 87-106 .
Krajewski M.
2008
Ludzie i przedmioty - relacje i motywy przewodnie, [w :] Rzeczy i
ludzie. Humanistyka wobec materialności , red . Kowalewski J.,
Piasek W., Śliwa M., Olsztyn .
�Kwiatkowska O., Kola F. A.
2006
O przywróceniu zachwianej równowagi w refleksji
antropologicznej: głos podwójny w sprawie przedmiotów,
Iw:) Kultura profesjonalna etnologów w Polsce , red. M. Brocki ,
K. Górny, W. Kuligowski, Wrocław.
Rybus A., M. Kornobis (red .)
20 16
Ludzie w świ ecie przedmiotów, przedmioty w
Antropologia wobec rzeczy, Warszawa
świ ecie
Strony internetowe:
http://dorzeczy-dorzeczy.blogspot .com/ p / regu lamin -koa. h tmJ
(dostęp 15. I 1.2013)
http://www.goko-leJis.eu/page/etnograficzny .html
(dostęp 12. 11.2013)
http: // www.kurpie.Jelis.pl
(dos tęp 12.11.20 13)
www.kurpie.com
(dostę p 12. 1 1.201 3)
ludzi.
�Anna
Czyżewska
Kolekcje
z Internetu - to już frazes . Internet stał się nieodłączną
częscią współczesnej kultury - to także frazes. Mówi się też o "pokoleniu Internetu", i o tym , że je śli kogoś "nie ma w Internecie", to nie istnienie.
Oczywiście, to wszystko jest prawdą. Jednocześnie nią nie jest, ponieważ
nie wszyscy korzystają z Internetu. Wedłu g badań przeprowadzanych przez
Centrum Badania Opinii Społecznej, w 2012 ponad 56% Polaków korzystało
z Internetu (tj. stron internetowych , poczty e-mail, komunikatorów internetowych itp.) . Najwięcej korzystających, 93% populacji , było w grupie wiekowej
18-24 lata. W każdej kolejnej gru pie , jak podaje CBOS, liczba użytkowników
zmniejszała się. Według tych badan, większość osób korzystała już z Internetu w domu i wykorzystywała go nie tylko do wysyłki poczty elektronicznej, komunikacji i portali społecznościowych ale też m.in. do robienia zakupów [deklaruje to niemal trzy czwarte internautów (72 %), czyli dwie piąte ogółu badanych] , obsłu gi bankowOści elektronicznej (60%), lektury internetowych wersji
gazet lub czasopism (60% ). 17% badanych korzystających z internetu zadeklarowało, że ściąga darmowe programy, muzykę i filmy . Z kolei 18 %, czyli
prawie jedna piąta użytkowników, zgłosiło zamieszczanie w internecie zrobionych przez siebie zdjęć lub materiałów wideo.
Z badan tych wynika, że ludzie korzystają z Internetu przede wszystkim
dla komunikacji, załatwiania podstawowych potrzeb, a także rozrywki i poszukiwania informacji, zarówno tych bieżących - dotyczących ostatniego wystąpienia premiera, najświeższych anegdot z Watykanu czy konfliktu w Syrii,
jak i bardziej uniwersalnych - poszukiwan genealogicznych, historycznych
czy dotyczących dbania O urodę.
Ludzie
korzystają
W
•
•
siecI
Cała
gama różnorodnych informacji stała się dostępna na dosłowne wycią
gnięcie ręki i kliknięcie myszki. Wystarczy wpisać słowo w wyszukiwarkę i wcisnąć przycisk "szukaj". Raz. Dwa. Trzy. Przez chwilę komputer przetwarza informacje, aby następnie dać nam poszukiwane wyniki . Oszczędność czasu i pienię
dzy. Bez wychodzenia z domu, kupowania biletu, książki czy gazety, żmudnego
poszukiwania informacji otrzymujemy prawdopodobnie to, o co zapytaliśmy wyszukiwarkę .
Narodowe Archiwum Cyfrowe, jedno z centralnych archiwów panstwowych ,
wyliczyło, że dzięki udostępnieniu swoich zbiorów on-line, czyli w postaci cyfrowej
w Internecie , użytkownicy osiągnęli korzyści finansowe w wysokości 118 milinów
złotych. Jak to wyliczono? Jak powiedział Nikodem Boncza Tomaszewski , dyrektor NAC: "NAC odwiedza osobiście 377 osób rocznie, a użytkowników on-line
mamy prawie 290 tys .". Niemożliwe byłoby przyjęcie ich w siedzibie NAC, nie
byłoby ich stać na przyjazd . Skoro nie muszę tracić dwóch dni roboczych na
dojazd do archiwum, to da się to przeliczyć na konkretne zyski: w tym czasie
mogę robić po prostu inne rzeczy. Boncza Tomaszewski dodał również, że oprócz
kapitału finansowego, "jeszcze ważniej szy jest kapitał wiedzy i kapitał społeczny
budowany dzięki dostępowi do naszego dziedzictwa. Archiwa cyfrowe są utrwalaczem pamięci i budują poczucie zakorzenienia , więzi z przeszłością" .
Dlaczego warto wykonywać tzw. "cyfryzację" i prezentować swoje kolekcje
w internecie? Jak napisali autorzy raportu "MUZEA prywatne / kolekcje lokalne"
zbiory prywatnych kolekcjonerów "są prawdziwym rarytasem dla "koneserów
zróżnicowania". Co się w zbiorach znajduje i jest przedmiotem kolekcjonowania?
�Prawie wszystko, ale scisle okreslone, przemysIane, kategoryzowane:
"stare", "sprzed lat", "autentyczne", "prawdziwe", "historyczne", "wyjątkowe",
"unikatowe", "uratowane", "cudowne" i "piękne". (... ) Co więc jest przedmiotem kolekcjonowania? Wszelkie rozmaitosci materialne i niematerialne , z zaznaczeniem nieprzypadkowosci, dosć scisłym wyróżnianiem przez kolekcjonerów kategorii przedmiotowych, okreslaniem co jest, a co nie jest warte kolekcjonowania. Z pewnoscią są to przedmioty "wyłączone" z bieżącego, funkcjonalnego użycia i materialnego, i symbolicznego, i estetycznego" .
Już z tego powodu, warto je pokazywać szerszej publicznosci - ludziom,
którzy są nimi zainteresowani - zainteresowani ze względów poznawczych.
Szukając informacji o konkretnym przedmiocie, którego nie ma już w powszechnym użyciu, c h ciałabym przede wszystkim zobaczyć , jak wygląda.
Ktos może powiedzieć, że ów obiekt mogę zobaczyć w konkretnym muzeum.
Zgadzam się. Ale by wiedzieć czy i do którego muzeum się udać, by zobaczyć
konkretny przedmiot, muszę taką informację uzyskać. Nie zawsze na stronach internetowych znajdę szczegółową informację o zbiorach i konkretnych
zgromadzonych obiektach, aby w konsekwencji udać się do danego muzeum .
Tym bardziej użyteczna dla zainteresowanych j est cyfrowa prezentacja
pewnych obiektów, zwłaszcza że częsć przedmiotów gromadzonych przez lokalnych kolekcjonerów nie jest prezentowana odwiedzającym. Autorzy raportu "MUZEA prywatne / kolekcje lokalne" podzielili je na cztery kategorie:
przedmioty O dużej wartosci materialnej, przedmioty osobiste, przedmioty
niebezpieczne, a także nielegalne . Jakkolwiek rozumiem potrzebę ochrony
zarówno prywatnosci, jak i bezpieczenstwa, to jako odwiedzającą interesują
mnie także niepokazywane, najcenniejsze zbiory . Są interesujące własnie
dlatego, że są najcenniejsze. Rozumiem i akceptuję opór kolekcjonerów do
prezentowania ich publicznie, jako formę ochrony przez kradzieżą.
Chciałabym jednak, aby zasób informacji, z których mogę korzystać, był
jak naj szerszy. Chciałabym łatwo do nich docierać, by następnie móc dane
muzeum odwiedzić, by wysłuchać opowiesci kolekcjonerów i zobaczyć, już na
własne oczy, ich zbiory .
Materiały w formie cyfrowej, to oczywiscie forma promocji muzeum, ale
jednoczesnie jest to forma dzielenia się informacjami. Nie wszyscy zdają sobie
sprawę, jaką wiedzą dysponują lokalni kolekcjonerzy czy muzealnicy. Traktuje się ich jako pasjonatów i lokalnych outsiderów, którzy, jak piszą autorzy
raportu AriAri, są "spoza głównego nurtu życia" .
Zapomina się o ich eksperckiej wiedzy, często nieporównywalnej z niczyją
inną. Dzielenie się tą wiedzą może przyczynić się do podniesienia prestiżu muzealników i docenienia ich wiedzy, pracy, zbiorów i dokonan o
Umieszczając zbiory w internecie warto zadbać o to, by wiedza, którą będzie
my się dzielić, była dostępna w jak najbardziej przystępny sposób. Warto, by zdję
cia były nie tylko dobrze wykonane - doswietlone, ostre, atrakcyjne, ale także posiadały wyeksponowany dany obiekt, ale także miały odpowiednią wielkosć. Musi
być taka, aby umożliwiała obejrzenie obiektu. Dla mnie, jako użytkowniczki irytujące i zniechęcające jest oglądanie zdjęć z detalami, które na stronie internetowej są po prostu malenkie.
Ważne jest również , aby zdjęcia były dobrze podpisane (z zawarciem wszystkich istotnych szczegółów) i opisane, w taki sposób, aby wszelkie wyszukiwarki z
łatwoscią odnajdywały j e po wpisanych przez użytkowników hasłach. Jesli fotografia przedstawia młynek do kawy, to warto napisać kiedy, gdzie i przez kogo
został wyprodukowany, ajesli przedstawia przęslicę , to warto podać też jej nazwy
gwarowe.
Istotną kwestią jest także samo zamieszczenie zdjęć. Nie chodzi tylko o zamieszczenie zdjęć "tak po prostu" czy tworzenie wirtualnego muzeum, ale
o umożliwienie wyszukiwania, zestawiania i porównywania zdjęć , aby użytkownik
czy użytkowniczka mógł z łatwoscią znależć poszukiwane informacje. Praktyczne
jest także zamieszczenie zdjęć w większych bazach, które gromadzą w jednym
miejscu różne kolekcje. Łatwi ej i szybciej odnajdujemy informacje w zbiorach
sobie już znanych.
Ludzie wyszukują zdjęcia i z nich korzystają . Warto zabezpieczyć swoje interesy zamieszczając na zdjęciach tzw. "znak wodny", który będzie rodzajem sygnatury własciciela. Warto również zapoznać się z kwestiami dotyczącymi legalnego
udostępniania różnego rodzaju materiałów w internecie.
Wszystkie te działania mają służyć nie tylko temu, aby promować muzeum
(choć to oczywiscie też) , ale przede wszystkim do dzielenia się wiedzą, które to
dzielenie może, a nawet powinno stać się przyczynkiem do spotkania i wymiany
opowiesci . Bo, jak napisali autorzy raportu "MUZEA prywatne/ kolekcje lokalne",
"najważniejszym pozostaje jednak, że przedmioty mają swoją historię - opowiesć,
często niepełną , nieznaną, ale stanowiącą istotę tego danego, konkretnego przedmiotu. Opowiesć jest sposobem na zniesienie lub zapanowanie nad czasem .
Przedmiot i jego opowiadana historia "zatrzymują" przemijanie, pozbawiają czas
destrukcyjnej mocy". A przecież niemal wszystkich nas interesuje to, w jaki
sposób zatrzymać ten uciekający czas ...
�Bibliografia:
KORZYSTANIE Z INTERNETU
2012
Komunikat z badan CBOS, BS / 81 / 201 2,
http: // www.cbos.pl / SPISKO M .POL/ 20 12/ IC08 1_ 12. PDF
( dostęp 09.20 13 )
M UZEUM PRYWATNE / KOLEKCJE LOKALNE
20 13
Raport z badan Fu ndacja Ari Ari ,
hUp: // www .ariari .org/ images/ stories/ raport_muzea_prywatne. pdf
(d ostęp
09.2013)
�Jolanta Boguszewska
Powiatowe Centrum Dziedzictwa
i Twórczości w Wołominie
Powiatowe Centrum Dziedzict wa i Twórczo~f>ci w Wołominie to instytucja,
która powstała na bazie Osrodka Dokumentacji Etnograficznej. Sam Osrodek kontynuował działania Powiatowej Galerii Zabytków Korozja i Kolor,
która do 2002 była elementem Wydziału Edukacji Starostwa Powiatowego
w Wolominie. W 2002 r . organ założycielski w osobie starosty zdecydował
o rozszerzeniu działalnosci Galerii oraz nadaniu jej więcej samodzielnoSci .
W tym celu powolano do życia oddzielną instytucję (Osrodek Dokumentacji
Etnograficznej), niezależną od Wydziału Edukacji, z niezależnym budżetem
i poszerzonym personelem . W roku 2011 ODE zmienił nazwę na Powiatowe
Centrum Dziedzictwa i Twórczosci .
Ponadto, dysponujemy także pomieszczeniem, gdzie organizowana jest stała wystawa regionalna, pomieszczeniami magazynowymi, warsztatem konserwatorskim oraz budynkiem, gdzie zorganizowano salę widowiskowo-teatralną. Jednym
z podstawowych zadan instytucji jest gromadzenie i opracowywanie eksponatów
etnograficznych, będących świadectwem kultury materialnej mieszkanców Mazowsza Leśnego . Eksponaty te stanowią zaczątek stałej ekspozycji regionalnej.
Ośrodek Dokumentacji Etnograficznej , a obecnie Centrum Dziedzictwa i Twórczości, zajmuje się promocją regionalnej i lokalnej kultury w jej pełnym kształcie .
Dlatego też, podstawą działalności i jednym z zadan statutowych, jest tworzenie
warunków dla rozwoj u , ochrony i popularyzacji dziedzictwa kulturowego, w tym
szczególnie folkloru, kultury ludowej i regionalnej .
Działalność
Najważniejsze działania
Przez pierwszych 7 lat działalnOści siedziba Ośrodka znajdowała się
w dawnej kotłown i starostwa, natomiast w roku 2009 przeniesiono ją do
nowej lokalizacji . Obecne budynki instytucji obejmują pofabryczny kompleks, w skład którego wchodzi budynek niewielkiej fabryki z okresu między
wojennego oraz budynki ją okalające , wybudowane po wojnie i pełniące
wcześniej funkcje magazynowe. Dzięki temu instyt ucja dysponuje dość
dobrym zapleczem . Jako pierwsza do użytku została oddana galeria - Galeria
Przy Fabryczce - gdzie kilka razy w roku organizowane są wystawy lokalnego
ruch u artystycznego .
instytucji
1. Wystawy amatorskiego i profesjonalnego regionalnego ruchu artystycznego.
Kilka razy w roku organizowane są wystawy profesjonalnego i a m atorskiego lokalnego ruchu artystycznego. Są to zarówno wystawy malarst wa, rzeźby, grafiki,
jak i wystawy kolekcjonerskie .
2. Gromadzenie zbiorów, zabyt ków i materiałów dokumentacyjnych z zakresu
historii, archeologii, etnografii, dokumentacji mechanicznej , techniki, sztuki, literatury. Jest to stała kolekcja instyt ucji , złożona zarówn o z eksponatów etn ograficznych, jak i dzie ł sztuki . _
�3. Organizowanie i prowadzenie badan naukowych.
We współpracy z instytucjami badawczymi Ośrodek Dokumentacji Etnograficznej przeprowadzał różnego rodzaju studia związane z etnologią regionu
Mazowsza Leśnego . M. in . wraz z Panstwowym Muzeum Etnograficznym
w Warszawie przeprowadziliśmy badania i rewitalizację regionalnego stroju
ziemi radzyminskiej i tłuszczanskiej. Na zlecenie ODE, dr Justyna Garczynska z Zakładu Historii Języka Polskiego i Dialektologii Uniwersytetu Warszawskiego przeprowadziła badania dotyczące zachowania dialektu mazowieckiego wśród mieszkanców regionu.
4. Działalność wydawnicza.
Instytucj a wraz ze Starostwem wydaje rocznik "Studia i materiały do Dziejów
Powiatu Wołominskiego" . Wydajemy także katalogi naszych wystaw .
5 . Wydarzenia muzyczne i teatralne.
M. in. festiwal harmonistów, koncerty muzyków ludowych i folkowych,
a także przedstawienia obrzędowe .
6. Spotkania z artystami, autorami publikacji książkowych, przeważnie o tematyce regionalnej bądź etnograficznej a także podróżnikami zamieszkujący
mi powiat wołominski
7. U dostępnianie zbiorów do celów edukacyjnych, organizacja warsztatów
zajęć muzealnych, wykładów .
Kolekcja Powiatowego Centrum Dziedzictwa i
Początkiem
Twórczości
zbioru instytucji było kilkadziesiąt obiektów o charakterze etnograficznym, przekazanych przez lokalnego kolekcjonera. Na tej bazie zaczęliśmy budować naszą własną kolekcję, która powiększana jest na kilka
sposobów. Najczęściej, mieszkancy regionu przekazują eksponaty jako dary,
niekiedy poszerzamy nasz zbiór poprzez zakup. Kierujemy nasze zainteresowania głównie w stronę eksponatów stanowiących wyposażenie domostwa
wiejskiego okresu międzywojennego i powojennego . Posiadamy też duży zbiór
narzędzi rzemieślniczych. Instytucja posiada kilkaset eksponatów, systematycznie poddawanych renowacji oraz katalogowaniu. Część z nich umieszczana jest wraz z opisem na stronie internetowej instytucji i profilu na portalu
społecznościowym Facebook.
Współpraca
Współpraca
z kolekcjonerami
insty t ucji z kolekcjonerami polega na roznego rodzaju
działa
niach:
1. Wystawy kolekcjonerskie .
Co roku w Galerii Przy Fabryczce organizowana jest wystawa prezentująca kolekcję loka lnego kolekcjonera. Do tej pory prezentowaliśmy m .in. wystawę przedwojennych radioodbiorników, zabytkowych samochodów firmy SAAB, makatek kuchennych i lalek w strojach ludowych.
2 . Wystawy poplenerowe .
W Galerii Przy Fabryczce organizujemy wystawy dzieł powstałych w czasie plene rów artystycznych organizowanych przez Skansen
w Kuligowie nad Bugiem i inne.
3 . Wymiany i depozyty eksponatów, pomoc przy konserwacji eksponatów
w naszej pracowni konserwatorskiej . Instytucja wypożycza eksponaty lokalnym
kolekcjonerom, podczas organizowanych przez nich ekspozycji. Nasz warsztat
konserwatorski przeprowadza niekiedy zabiegi renowacyjne na eksponatach naleźących do właścicieli prywatnych kolekcji.
4 . Zakup eksponatów.
Centrum Dziedzictwa i Twórczości okazjonalnie zakupuje od lokalnych kolekcjonerów eksponaty zgodne z profilem działalności instytucji.
5 . Giełda Staroci.
W okresie letnio-jesienny m instytucja organizuje giełdy staroci, podczas których
kolekcjonerzy mogą sprzedawać lub wymieniać swoje zbiory.
6 . Zloty motocyklowe .
Instytucja jest współorganizatorem corocznych zlotów właścicieli motocykli.
Zapraszamy do nas oraz na http:f jwww.etnowolo min.plf
�Konse
atorskie ABC
�Katarzyna Braun
ABC konserwacji drewna
Drewno należy do grupy materiałów towarzyszących człowiekowi od
samego początku: jako surowiec, materiał i produkt obróbki rzemieślniczej.
Stosowane było jako źródło energii do ogrzewania, oświetlania i obróbki termicznej pokarmów; jako materiał do budowy - zarówno prymitywnych schronień takich jak szałasy, po imponujące siedziby mieszkalne, całe założenia
gospodarcze czy świątynie; z niego powstawały środki transportu: łodzie,
wozy i narty; używano go także do wyrobu broni, wszelkiego rodzaju naczyń
i sztućców, pojemników do przechowywania, narzędzi, mebli, elementów dekoracyjnych, rzeźb, przedmiotów codziennego użytku itp. Obecnie jest często
stosowanejako materiał wykończeniowy. Mimo postępu technologii, pojawiania się ogromnej ilości nowych materiałów trudno znaleź~rzestrzeń bez elementu drewnianego. Drewno jest nadal jednym z łatwiej dostępnych, ekologicznych, tańszych, łatwiejszych w obróbce materiałów, jest lekkie i\ wytr; małe oraz może stanowić izolację termiczną. i e lektryczną. . Poszczególne cechy
drewna mogą obniżać jego wartość techniczną i ograniczać zakres użyteczno
ści . Do budowy nie powinniśmy używać drewna z sękami, pęknięciami, przebarwieniami, zgnilizną, wadami kształtu i budowy. Należy pamiętać, że to co
stanowi wadę drewna budowlanego może być jego zaletą gdy stanie się ono
materiałem dekoracyjnym. Niejednokrotnie artyści wykorzystywali właśnie
wady kształtu drewna, sęki czy spękania by nadać nie owtarzalny charakter
swym dziełom.
Największą wadą każdego drewna, jest jego brak odporności na czynniki
biologiczne: wodę, działanie grzybów i owadów, oraz to że jest łatwopalne.
Zmiany warunków temperatury i wilgotności bardzo często powodują pękanie
i paczenie się drewna. Niezabezpieczone lub źle zabezpieczone drewno może
bardzo szybko ulec degradacji, poprzez obniżenie mechanicznej wytrzymało
ści, zanik walorów estetycznych po absolutną deteriorację.
podstawowym wrogiem drewna jest woda, zarówno w stanie ciekłym
jak również jako para wodna. Wilgoć w zależności od czasu zalegania może: spowodować
zmianę objętości drewna, migrację barwników i pigmentów oraz umożliwić rozwój drobnoustrojów i owadów.
Posiadając w swej kolekcji elementy drewniane powinniśmy dołożyć wszelkich starań
by zabezpieczyć je przed kontaktem z wodą . Drewno eksponowane na zewnątrz powinno
być zabezpieczone stosownym impregnatem. Jeżeli jest to budynek, zalecane są coroczne
przeglądy' stanu zachowania budynków, dobrze jest przy tym, poprosić O konsultacje fachowca. Tak jak w medycynie, lepiej zapobiegać niż leczyć, dlatego warto zaimpregnować
~.-.--,drewno...zanim rozpoczną się procesy biodeterioracji. Na rynku jest wiele preparatów do
impregnacji, specjaliści pomogą wybrać odpowiedni środek. Historia uczy nas, że każdy
zabieg zabezpieczający należy powtórzyć po pewnym okresie czasu. Pamiętajmy, że nasz
zabytek wykonany jest ze starego drewna, być może zabezpieczony dawnymi, tradycyjnymi metodami, Id:óre zazwyczaj nie są kompatybilne z obecnymi dzisiaj na rynku środka
mi. Warto poradzić się konserwatora. Współcześni sprzedawcy, niejednokrotnie nie maja
pojęcia o drewnie zabytkowym, dawnych technikach impregnacji oraz czy promowany
przez nich produkt będzie odpowiednio działał. Drewno olejowane lub woskowane, zupełnie inaczej przyjmuje impregnat niż drewno surowe, nigdy niczym nie zabezpieczane.
Na ogół pamięta się o ochronie drewnianych eksponatów przed deszczem [wilgocią inwazyjną(infiltracyjną)], tak samo jak drewna składowanego zazwyczaj gdzieś pod wiatą.
Zapomina się jednak o wilgoci kapilarnej, przenikającej do obiektu z gruntu . Również
szczelne owinięcie folią bardziej szkodzi niż pomaga. Drewno musi oddychać, zawinięte
szczelnie zaparza się, podnosi się jego wilgotność a stąd już tylko krok do ataku mikrobiologicznego. Dlatego warto zachować pewne zasady: jeżeli mamy obiekt z drewna zabytkowego np. sanie, wóz, beczkę; postarajmy się umieścić go pod wiatą, nie bezpośrednio
na ziemi, ustawmy go np. na kołkach lub kamieniach, tak by zapewnić swobodny przepływ powietrza. -Pamiętajmy że
~
�o zabezpieczeniu na zimę, aby śnieg nie zalegał
wewnątrz eksponatu . W przypadku muzeów na wolnym powietrzu ważne jest
by zabezpieczyć również wyposażenie ogrodu. Wszelkiego rodzaju ławki, stoliki, drewniane śmietniki czy donice również powinny być zaimpregnowane.
Ważne jest, by powtarzać tę czynność i uniemożliwić zalęgnięcie się owadów.
Kolejnym bardzo ważnym punktem jest składowanie drewna surowego, osło
nięcie od deszczu, ustawienie na balach, ułożenie najlepiej na przemian , tak
by zapewnić cyrkulacje powietrza. Istotne jest przekładanie takiego drewna
co jakiś czas oraz kontrolowanie czy nie zostało zainfekowane przez owady
i grzyby.
Pamiętajmy, nowe drewno wprowadzone do zabytku drewnianego powinno spełniać kilka warunków: musi być zdrowe - niezainfekowane grzybami
ani owadami, wysezonowane oraz zaimpregnowane. Tylko takiego drewna
możemy użyć do napraw eksponatów . Jeżeli do starej chałupy wprowadzamy
np . nowe drewniane ławy, konieczni ~ należy je zabezpieczyć. Jeżeli zaniedbamy te środki ostrożności, może się okazać, że do zdrowego budynku wprowadzimy szkodniki, które bardzo szybko posze ~ swój oDszar żerowania ze
świeżego drewna na zabytkowe, a stan zachowania obiektów szybko się pogorszy.
Drewno jest materiałem higroskopijnym , łatwo i szybko wchłania wodę,
jej zbyt duża ilość powoduję pęcznienie , dlatego należy upikać narażania ele-/"
mentów drewnianych na długie przebywante w dużej ilości tej cieczy. Nie~z.
pieczne jest również przesuszanie tego materiału , zbyt wysoka temperatura
powoduje skurcz drewna a co za tym-idzie pękanie . W miarę możliWOści
należy uchronić drewno przed wpływem tych czynników, a w szczegó lności
ich nagłej zmiany . Pamiętajmy o ty'm np . wybierając miejsce dla ikony malowanej na desce - tak by nie wisiała\iad grzejnikiem, lub w bardzo nasłonecznionym miej SCll .
\
Wilgotne drewno jest sprzyjającym śr&lowiskiem d la rozwoju różnego 'f0dzaju grzybów. Wystarczy woda, która się skropli z pary wodnej by zapocząt
kować procesy życiowe drobnoustrojów, 48 godzin pozostawania takiej wilgoci na powierzchni wystarczy by wytworzyć liczne zarodniki . Początek ataku
tych mikroorganizmów bardzo często jest trudny do zauważenia . Strzępki
grzybni mogą być mało widoczne, trudne do rozpoznania szczególnie gdy
mamy do czynienia z drewnem prze barwionym , bądż malowanym.
Warto
również pomyśleć
w procesach oddechowych wytwarzają tzw. wodę
metaboliczną, potrafią dociągnąć sobie w dogodne miejsce elementy potrzebne do
egzystencji sznurami ze strzępek o długości kilku metrów. Walka z "zadomowionym" grzybem jest bardzo trudna, a jego zwalczenie możliwe jest tylko po prawidłowym określeniu jego rodzaju . Prewencja jest bardzo ważna, szcze~ólnie kontrolowanie powierzchni zabytku, narażonej na r-0ntakt z wilgocią oraz jego najbliższej okolicy . Warto dobierając impregnat zwrócić uwagę czy posiad a właści
wości grzybobójcze. J eżeli zauważymy owocnik grzyba obok obiektu, to należy to
potraktować jako ostrzeżenie. Bardzo złą oznaką jest owocnik grzyba w budyn ku .
Należy niezwłocznie podjąć następujące działan ia : najlepiej skontaktować się ze
specjalistą , który pomoże określić rodzaj grzyba (ekspertyza mykologiczna) i najlepszy sposób zwalczania . Jeżeli w danym momencie jest to niemożliwe należy się
natychmiast pozbyć owocnika zachowując wszelkie środki ostrożności : należy
okryć go materiałem, bądż gazetą - uniemożliwi to rozprzestrzenianie się zarodników i infekowanie innych miejsc; owocnik należy odciąć, wyskrobując wszelkie
resztki grzybni i zawinąć w gazetę, miej sce należy potraktować płynem grzybobójczym . Zawinięty owocnik oraz wszelkie resztki grzyba należy spalić. Wyrzucanie
owocnika, powoduje jedynie rozprzestrzenienie się grzyba i przysporzy nam dodatkowych problemów.
".. ~
Istnieją rÓżne metody dezynfekcji ruchomych, mniejszych obiektów drewnianych. Środki do dezynfekcji m.in . fun gicydy (przeciw grzybom), algicydy (przeciw
glonom), lichenicidy (przeciw porostom); występują w różnych formach : gazy,
pary, roztw,ory wodne i rozpuszczalnikowe , pasty proszki i in. Obiekty można gazować w komorach próżniowych, można je spryskać, smarować lub wykąpać
w odpowiednim środku chemicznym .
Drew~ozłożone przez grzyby jest ulubionym środowiskiem żerowania
owadów - drewnojadów. Dziurki , które niejednokrotnie widzimy na drewnianych
przedmiotach to otwory wylotowe, którymi dorosłe osobniki wylatują na świat
w poszukiwaniu kolejnych obiektów do zainfekowania. Błędnie nazywamy je kor,
nikami, a p rawdziwymi szkbdnikami są :
Grzyby
są
bardzo
wytrzymałe,
Kołatek domowy: (Anobium punctatum)- naj popularniejszy w Polsce szkodnik
elementów drewnianych . W drewnie drzew liściastych i iglastych drąży chodniki
O średnicy 1-4mm, niszcząc drewno na całej grubości pozostawiając jedynie
cienką warstwę przy powierzchni . Niejednokrotnie tworząc z obiektu rodzaj wydmuszki. _
�Spuszczel pospolity (Hylotrupes bajulus) - częsty bywalec drewnianych
skansenów, schodów, stropów i oscieżnic okiennych . Długość jego ciała to
8-20mm, również larw, lubi drewno drzew iglastych, naj chętniej swieże.
Larwy żerują od 3 do 5 lat, opuszczają komory lęgowe w naj cieplejszej porze
lata, gdy temperatura osiąga ok. 30 °C . Pozostawia po sobie owalne chodniki
wypełnione sypką mączką z ekskrementami .
Miazgowiec parkietowy i brunatny (Lyctus linearis/ bn.mneus)- chrząsz
czyki, których larwa przypomina pędraka, lubią drewno drzew liściastych.
Początkowo drąży korytarze tuż pod powierzchnią, następnie wgryza się
w gł ąb drewna.
Tykotek pstry (Xestobium rufouillosum)- PI;3Wdopodobniej najniebezpieczniejszy w Polsce szkodnik. Lubi sztorcowe częsci drewna; drewno d ębowe,
iglaste a najbardziej to zaatakowane przez zgniliznę. Larwy osiągają długosć
lOmm, owad kołacze w drewno, co łatwo usłyszeć, dlatego zwany jest "zegarem smierci"
Owady potrafią bardzo szybko "zjesć" obiekt, jesli nie będziemy uważnie
kontrolować stanu naszych drewnianych obiektów może się okazać że
znikną . Na p owierzchni drewna zawsze widzimy zdecydowanie
mniej otworów
,
wylotowych, niż wskazuje na to rzeczywisty stopieri. rozkładu, ponieważ larwy
często wykorzystują gotowe już kolebki lęgowe. Mączka drzewna zmieszana
z odchodami insektów wysypuje się z zarażonego drewna/ pojawianie się ko p -/
czyków pod otworami wylotowymi oznacza aktywnie żerujące owady. Regu,·
lama kontrola zabytków pozwala na szybkie wykrycie szkodników i rdzpoczęcie walki z nimi.
Oczywiscie, jak w przypad ku wody i grzybów'Pajlepiej jest chronić drewno
przed atakami owadów odpowiednio dobranym impregnatem. Najważniejsze
jednak by nie lekceważyć pojawienia się szkodników . W dogodnych warunkach te insekty szybko rozprzestrzeniają się na kolejne obiekty i w bardzo
krótkim czasie zainfekują całą kolekcję.
Dobrze jest wezwać fachowca, który rozJ?ozna "konkretnego niszczyciela
naszego drewna i dobierze odpowiednie srodki walki z nim. Jest to szczególnie ważne gdy mamy do czynienia z drewnem polichromowanym. Ważny jest
zarówno wybór srodka chemicznego, skutecznego, bezpiecznego dla obiektu,
trwałego - jak i sposobu jego aplikacji np.: pędzlowanie, natrysk czy iniekcje.
Nie wszystkie srodki konserwatorskie do dezynfekcji są ogólnie dostępne
z powodu ich wysokiej szkodliwosci dla organizmów wodnych .
r
Środki dostępne w sklepach budowlanych mogą mieć duży wpływ na zmiany
kolorystyki drewna. Stopieri. zainfekowania drewna determinuje sposób aplikacji,
należy pamiętać.!,. że czasami głębokosć kanalików i wydrążonych tuneli sprawia
że nakładanie dobrego srodka używając nieodpowiedniej formy aplikacji spowoduje niezadowalające efekty . Warto zatem zwrócić się O konsultaCj e, do specjalisty
by nie zniszczyć sobie eksponatu .
,
Pierwszym etapem walki z owadami żerującymi w drewnie jest ich wytrucie,
kolejnym zaimpregnowanie drewna by zabezpieczyć je przed kolejnym atakiem.
Na tym etapie, ważne jest aby utrwalić substancje zabytkową oraz uzupełnić jej
ubytki . Niejednokrotnie we wczesniej powstałych otworach zagnieżdżają się inne
gatunki zwierząt które choć bezposrednio, nie żywią się drewnem , mogą prowadzić do zniszczenia eksponatu. Do takich uzupełnieri. należy zastosować odpowiednio dobrane materiały.
Niestety, praktyka pokazuje, że nie istnieją srodki chemiczne, które mogą zabezpieczyć drewno zabytkowe na długi czas przed ponownym rozwojem drobnoustrojów czy owadów. Ważne są zatem działania preweljlcyjne oraz regularne kontrolowanie stanu zachowania kolekcji. Dobrym sposooem na zabezpieczenie naszych zbiorów jest konsultacja z konserwatorem, który wskaże najlepszy sposób
opieki nad eksponatami, z uwzględnieniem okreslonego budżetu i dostępnosci
. / ---preparatów. Kolejnym sposobem na utrzymanie naszej kolekcji w jak najlepszym
~
stanie jest speł n ianie w miarę możliwosci następujących zasad:
1. impregnacja drew{la - ochrona przed wilgocią , grzybami, owadami, powtarzana z odp0'7iedni ~zęstotliwoscią
2 . ochronatdrewna przed zaleganiem wilgoci - wilgotnosć drewna poniżej 25%
ó trudnia rozwó~rzybów i atak owadów, ważne by drewno miało możliwosć
w miarę szybko wyschnąć
3 . nie przesuszanie drewna - należy chronić eksponaty przed bezposrednim
działaniem' cie pła (grzejniki, kominki, intensywna operacja słoneczne) pamięta
jąc, że powoduje to spękania
,
4 . utrzymywanie obiektów~ porządku - częsta kontrola pojawiających się ewen tualnie kopczyków z mączki oraz otworów wylotowych
5 . regularna kontrola stanu zachowania - raz na jakis czas koniecznie należy
skonsultować s tan kolekcji z konserwatorem
6 . wprowadzanie tylko zdrowych "nowych" obiektów - pamiętajmy, że każdy
drewniany element który wprowadzamy do naszej przestrzenie stanowi potencjalne zagrożenie, dlatego warto je dokładnie sprawdzić czy nie są zainfekowane,
ewentualnie poddać kwarantannie _
�7. wprowadzanie świeżego drewna do obiektu tylko po uprzednim zabezpie czemu
8 . zminimalizowanie skoków temperatury i wilgotności
Bibliografia:
•
Strzelczyk A.B., Ka rbowska-Berent J .
2004
Drobnou s troj e i owady niszczące zabytki i ich zwalczanie, Torun
Ważny
2005
•
ł
J. , Kurpik W.
Kon serwacja d rewna zabytkowego w Polsce, ,.Nauka" 1/ 2005,
s.10 1- 121
I
,
I
'/
_.:==-
I
-
l
I
�Janusz Mróz
ABC konserwacji obiektów metalowych
Archeologia przemysłowa staje się istotnym elementem życia społecznego. Powstają
regionalne zbiory i muzea upamiętniające zamykane huty, zakłady metalowe, kopalnie,
których maszyny i urządzenia zaczynamy dostrzegać w świetJe IXlstępu technologicznego,
jaki nastąpił w XIX wieku.
Często zdarza się, że osoby nawet nie związane bezpośrednio z zamykanymi zakłada
mi przemysłowymi zafascynowane są technologiami, jakie były stosowane w przeszlości.
Możliwość uratowania zachowanych , wyprodukowanych w nich przedmiotów rodzi
pomysł tworzenia zbiorów, z czasem udostępn ianyc h społeczeństwu. Popularyzacji
takich zbiorów sprzyjają wydawnictwa zawierające opracowania historyczne, katalogi,
wystawy czy spotkania ulatwiające bezpośrednie kontakty kolekcjonerów.
Konserwatorstwo, jako dziedzina wiedzy, jest dziedziną interdyscyplinarną. Zmuszonąjest korzystać z całego wachlarza nauk pomocniczych. Osnową dla konserwatorstwa
jest historia, z czego historia sztuki, etnografia czy archeologia odnoszą się bezpośrednio
do teoretycznych działan. Z drugiej strony rzemiosło i sztuka jest podstawą wszystkich
działań raktycznych
Dla k:onserwacji obiektów metalowych (ale nie tylko) niezwykle istotne są nauki techniczne: metalurgia, metaloznawstwo, inżynieria materiałowa. Jednak przy przenoszeniu
metod przydatnych w konserwacji metalu technologii stosowanych w przemyśle, konieczna jest kwarantanna pozwalająca na sprawdzenie rezultatów tych technologii w czasie.
O znaczeniu metali nie trzeba nikogo przekonywać. Faktem jest przecież, że żyjemy
w epoce żelaza. Epoka IXlPrzedzająca epokę obecną też przyjęła jako swój symbol metaliczny brąz. Autorem przyjętej powszechnie periodyzacji dziejów ludzkości byl archeolog
duński Chrystian Juergensen Thomson, który w 1816 roku w takim chronologicznym
IXlrządku zaprezentował zbiory archeologiczne na organizowanej wystawie publicznej
w Kopenhadze. Faktem jest także , że Starożytność - w niejako naturalny sposób - powią
zała.znane wtedy metale z Kosmosem. Odziedziczyliśmy te skojarzenia: złoto nieodwolalnie kojarzy się nam ze Słoń cem , srebro z Księżycem , miedź z Wenus, cyna z Jupiterem,
ołów z Saturnem, żel azo z Marsem, a rtęć z Merkurym ....".
W Polsce konserwacja zabytkowych obiektów wykonanych z metali rozpoczę ł a swój rozwój w latach 70 - tych XX wieku. W kontekście takiego stwier dzenia należy zauważyć, że stosowane wcześniej metody konserwatorskie
były bardziej ukierunkowane na rzemieślnicze widzenie problematyki przywracania pierwotnego wyglądu przedmiotów meta lowych. Uzasadnieniem dla
takiego stanu rzeczy były straty wojenne i potrzeba odtworzenia uszkodzonych lub zniszczonych obiektów.
W naukowym pod ejściu do konserwacji obiektów m etalowych mie li śmy
możliwość korzystania ze żródeł poc hodzących z Europy zachodniej.
Z czasem dostępne stawały się wydawnictwa obowi ązujące wangielskojęzycz
nym "świ ecie konserwatorskim",
Z sentymentem i wdzięczn ością wspominamy osoby wprowadzaj ące
metody konserwators kie powiązane z badaniami laboratoryjnymi i zasadami
zachowania oryginalnych materiałów (należy przypomnie ć działalność dr Elż
biety Jędrzejewskiej, prof. dra J a nusza Krause. dra Jerzego Kehla i innych) .
Pamiętać też należy o działalności Przedsiębiorstwa Pail.s twowego Pracownie
Ko n serwacj i Zabytków, które stworzyło warunki do komplementarnego - pod
względem konserwatorskim - traktowania obie któw zabytkowych. W ramach
tego przeds i ębior stwa powstały pierwsze pracownie zajmujące się konserwacją przedmiotów zabytkowych i a rtystycznych..z metalu .
Ostatni okres przyniósł widoczną popu laryzację wiedzy na interesujący
nas temat. Organizowane są podyplomowe studia z tego zakresu, pojawi ł o się
szereg profesjonalnych wydawnictw umożliwiających śledzenie postępu w tej
dziedzinie konserwa torstwa .
ObecnoŚĆ zabytków metalowych staje się bardziej zauważalna i coraz bardziej powszechna. Nie tylko muzea, zbiory kościeln e, a le i fa b ryki z ich maszyn ami i urządzeniami stają się przedmiote m ogółnego zainteresowcfuia i zaangażowania konserwatorów meta lu .
"l
�Związki
z układem słoneczny przetrwały do dzis w medycynie, kiedy zatrucie
ołowiem nazywa się saturnizmem, a zatrucie rtęcią to zatrucie mer kurialne.
Periodyzacja wprowadzona przez Thomsona obejmuje okresy rozwoju
ludzkości przyjmujące za kryterium okresy stosowania materiałów z jakiego
wykonywane były narzędzia wojenne i rolnicze. W przypadku brązu i żelaza
musimy powiązać wytwarzanie brązowych i żelaznych narzędzi z rozwojem
metalurgii. Przekonanie O tym, że Europa połu dniowa była kolebką metalurgii stopów miedzi i żelaza nie jest do końca uprawnione. Mamy coraz więcej
informacji o rozwoju odlewnictwa w starożytnych Chinach , J aponii, Indiach.
Przede wszystkim musimy weryfikować przeswiadczenie, że metalurgia
żelazalrozwinęła się nieco później niż metalurgia stopów ze względu na koniecznosć uzyskiwania wyższych temperatur do stopienia minerałów zawie ·
rających żelazo. Arystoteles w swoich pismach wyrażnie wspomina O posą
gach odlewanycJ> w żeliwie przez rzeźbiarzy żyjących nawet w VI w pne.
Jednak niewiel ~zostało z żeliwnych posągów z uwagi na bardziej destrukcyjny charakter procesów korozyjnych żeliwa.
Metale występujące w przyrodzie to pierwiastki chemiczne o okreslonych
własciwosciach fizycznych: metalicznym połysku, kowalnosci i dobrym przewodnictwie cieplnym i elektrycznym . Ich budowa atomowa z zewnętrzną powłoką elektronową o niewielkiej ilosci elektronów jest przyczyną łatwosci oddawania tych elektronów i tworzenia jonów dodatnich. Elektrony zewnętrzne
mają dużą swobodę ruchu i tworzą tzw. gaz elektronowy. To jest przyczyna
dobrego przewodnictwa ciepła i kowalnosci metali.
Nie można jednak przeprowadzić konsekwentnego podziału pierwiastków
na metale i niemetale. Przyczyną tego jest tzw . amfoteryczność - zdolność zarówno pierwiastków jak i związków chemicznych do wykazywania cech metalicznych i niemetalicznych w zależnosci od Srodowiska. (mocne kwasy, mocne
zasady). Najwięcej cech metalicznych wykazują metale alkaliczne - tzw. potasowce oraz metale ziem alkalicznych - wapniowce.
Podział metali ze względu na ich podstawowe cechy to rozróżnienie na
metale lekkie (do 4 ,5 g/ cm kub .) oraz ciężkie, metale żelazne i metale nieżelazne, szlachetne (chemicznie odporne), półszfachetne, kolorowe (miedź,
cyna, cynk, ołów). Istotna jest krystaliczna budowa metali czyli tworzenie się
regularnych kryształów w trakcie przechodzenia ze stanu płynnego w stały.
Zniekształcenia siatki krystalicznej mogą wystąpić w trakcie zbyt szybkiego
Zarodki krystalizacji i dalszy proces uzależniony jest od warunków, w jakich następują procesy krystalizacji. Od tego też zależą możliwosci obróbki elementów
metalowych .
Dla nas ważne są własciwości fizykochemiczne prezentowane przez poszczególne grupy metali: gęstosć (ciężar własciwf), temperatura topnienia, odpornosć
na korozję. Musimy znać i brać pod uwag/ ich własnosci technologiczne : lejność,
gęstopłyn ność, kowalnosć , spawalnosć spiekalnosć, skrawalność , czy też
skurcz odlewniczy powodujący zmiany objętosciowe odlewanych przedmiotów
w stosunku do ich modeli.
Badanie zjawisk związanych z rekrystalizacją metali pozwala wyciągnąć z tego
praktyczne wnioski dotyczące wpływu temperatury na przechowywanie obiektów.
Rekrystalizacja to odbudowywanie krystalicznej budowy cząstek metalu.
Wiąże się to ze zmianami ich własciwosci fizykochemicznych. Zjawisko to j est
dobrym przykładem dążenia przetworzonych technologicznie metali do odzyskiwania pierwotnej postaci .
Zjawiskami , które również pokazują takie tendencje są rozliczne procesy korozyjne. W zależnosci od warunków rozróżniamy korozję chemiczną, elektrochemiczną (w obecnosci elektrolitu), powierzchniową, lokalną, między krystaliczną,
warstwową, naprężeniową , zmęczeniową
Celem niniej szego artykułu jest bardzo ogólne wprowadzenie do zagadnień
związanych z konserwacją obiektów metalowych . Podstawą tego jest dosć swobodne poruszanie się w zakresie wiedzy zwanej metaloznawstwem. Brakuje tu
jedn~ miejsca na omówienie własciwosci poszczególnych metali i ich najbardziej
populArnych stopów. Łatwo takie informacje uzyskać korzystając z dostępnej literatury czy choćby z artykułów do zamieszczanych w Internecie.
pozo)stańmy ze swiadomoscią, że najczęściej mamy do czynienia nie z czystymi metalami lecz z ich stopami, tworzonymi bądź z innymi metalami bądź też
z pierwiastkami nie będącymi metalami. Do najbardziej rozpowszechnionych ze względu na zastosowanie w działalności ludzkiej - są stopy żelaza: żeliwa
i stale oraz stopy miedzi: brązy, mosiądze, spiże (i inne).
Konserwacja, jako dziedzina wiedzy i działalności a rtystycznej - w tym konserwacja obiektów metalowych - nie może prawidłowo reagować na potrzeby l)ez
znajomo~Sci rzemiosła i kreatywnej sztuki . Często zachodzi potrzeba powtórzenia
technik zastosowanych w trakcie wytwarzania obiektu i umiejętnosci połączenia
starycł;J thateriałów z materiałami współGZesnymi. Te ostatnie mogą różnić się
bardzo od materiałów h istorycznych . -+
stygnięcia.
'l
.\
�Mamy do czynienia ze zjawiskami i tworzonymi w oparciu o nie pojęciami,
w ramach których konserwator musi poruszać się ze zręcznoscią , jaka nie
jest wymagana od "zwykłego" artysty. Dotyczy to na przykład patyn tworzą
cych się na powierzchni kamienia czy metalu. "Patyna szlachetna" , "szkodliwa", "zabezpieczająca ", "naturalna" i "sztuczna", "chemiczna", "fałszywa" itd.
to okreslenia pojawiające się często bez właściwego kontekstu, których użycie
ma sugerować rozpoznany stan korodującej powierzchni zabytku. Z reguły
należy odnosić się do tego z dystansem. Każdy "spatynowany" obiekt jest
inny, z reguły przechowywany był w innym środowi sku i podlegał innym
wpływom. W dużym stopniu rozwój i charakter procesów korozyjnych, jest
wynikiem rodzaju czynników zanieczyszczających nasze otoczenie. A mogą to
być zanieczyszczenia cząstkami stałymi lub związkami chemicznymi: dwutlenkiem siarki , dwutlenkiem azotu, siarkowodorem czy tzw . karbonylkami
będącymi produktami w procesach schnięcia farb , rozkładu celulozy i tworzyw sztucznych.
Trudno sobie wyobrazić, że dopiero pod koniec XIX wieku rozpoczęły się
powszechne problemy z korozją wyrobów stalowych. Atmosfera pozbawiona
agresywnych zanieczyszczen zapewniała powstawanie zabezpieczającej
patyny tlenkowej na powierzchni stali. Obecnie zjawisko korozji powierzchniowej ma charakter szybkiej reakcji chemicznej , nie pozwalającej na trwałe
połączenie- się związków tlenkowych z podłożem.
Nieco inaczej przebiegają procesy korozyjne w przypadku powierzchni
stopów miedzi - brązów, spiżów , mosiądzów . Powstające w I fazie procesu
warstwy tlenkowe dobrze przylegają do podłoża i są osnową do tworzenia się
kolejnych warstw związków korozyjnych . Jesli związki te będą miały warun ki, aby własciwie związać się z warstwami tlenkowymi możemy mówić o tworzeniu się patyny.
Tak więc zasadnicze problemy korozyj n to Rroblemy z korozją żeliwa
i stali. Walka z korozją stali zyskała charakter globalny, bo zniszczenia powodowane rdzewieniem są niebanalne i ciągle powodują, że corocznie zamienia
się w rdzę jakis procent stali. Rozpowszechniają sie-tzw._inhibitory korozji
żelaza czy też stopów miedzi, srebra, cynku. W odniesieniu do stopów żelaza
używana jest od dawna znana tanina, a własciwie jej wodno - alkoholowy roztwór (10 % - owy) .
Opracowano też preparaty kompleksujące, rozpuszczalne w wodzie związki tlenkowe i inne związki nierozpuszczalne, których zaleganie na powierzchni stali czy
żeliwa daje dobrą powłokę ochronną. Należy jednak przestrzec przed odruchowym stosowaniem czegos, co w innym p rzypadku dało dobre efekty. Preparaty
chemiczne muszą być stosowane w sposób uzasadniony, ze zrozumieniem,
że każdy obiekt - a już na pewpo obiekt zabytkowy - jest inny i wymaga zastanowienia, jakie mogą być skutki przedsięwziętych działano Dobrze jest pamiętać , że
stosunkowo łatwo można potraktować przedmiot odczynnikami chemicznymi, ale
zawsze trudno te związki wyprowadzić na zewnątrz. Często takie sytuacje są powodem uszkodzen lub nawet zniszczen obiektów.
Nie wolno przekazywać (nawet sprawdzonych) receptur na konserwację
przedmiotów. Program prac może być opracowany przez konserwatora danej s pecjalnosci dysponującego wiedzą i doswiadczeniem zawodowym.
Potrzebną , albo - lepiej powiedzieć - konieczną rzeczą jest dokumentacja konserwatorska . Latwosć wykonywania dokumentacji foto graficznej to zdecydowana zachęta do robienia zdjęć obiektom przed konserwacją, w trakcie prac oraz po kon serwacji. Miejmy swiadomosć, że dzięki fotograficznej bazie danych dokumentu jemy naszą cywilizację, a możliwość korzystania z dokumentacji fotograficznej
zawsze może się przydać .
Na koniec kwestie związane z przechowywaniem obiektów po przeprowadzeniu czynnosci konserwatorskich . To bardzo ważny moment, kiedy zabezpieczony
antykorozyjnie przedmiot prezentujący efekt procesu konserwatorskiego, poprzedzone~ sformułowaniem programu, zostanie pozostawiony samemu sobie .
Musimy przekazać włascicielowi czy użytkownikowi obiektu, jakie warunki powinien zaRewnić , jaka jest preferowana wilgotnosc i temperatura otoczenia, jak
często p6winno się przeprowadzać przeglądy stanu zachowania i kiedy powtórzyć
zabiegi zabezpieczające. Jesli obiekty są magazynowane możemy zapewnić im
własciwe warunki w stosowanych coraz częściej opakowaniach inhibitorowych
poważnie spowalniających destrukcje ma teriału; w naszym przypadku - metalu
czy stopu.
I na koniec pamietajmy, że nie ma przedmiotów, które zasługują na zniszczenie, bo są bezwartoSciowe. W każdym obiekcie zawarta jest cząstka historii , którą
możemy wydobyć i przekazać do naszych baz danych . J esli nie dzisiaj , to pewnie
w przyszłosci będzie p0.tszebna .
•
�Natalia
Pawłowska
ABC konserwacji
T .
I
v,
Jąteriałó~budowla~ycłl:
""".l.
• . ..._,,\1,
.~
~..,
~.,iJ.
J
Dzieła sztuki lub rzemiosła artystycznego ze względu na swój artystyczn.y
charakter, specjalistyczną technologię wykonania oraz z~i~my w ~ni~ ~.J!:::I.
.J
upływającego czasu wymagają wyjątkowego traktowani<l( ZajmujeUSię ty'm w
grupa specjalistów przygotowana do pełnienia zawodu konserwatóra-'" dziełrl(o
sztuki. Konserwacja zabytków to dziedzina na pogranicfu nauki i sztukf..h ....~
o charakterze interdyscyplinarnym, jednakże obok glkbokiej ~ęd* i doświadczenia istnieje gru pa czynności związanych z ochroną zabytkó»:t"tbra, '
nie wymaga od właścicieli obiektów muzealnych "szczegółowego ro~z?ąnid
tematu. Warto zatem pamiętać o kilku podstawowych zasadach,
w sa;ej
prostocie mogą zaoszczędzić wielu kłopotów na przyszłość, a
zahamować lub ograniczyć proces niszczenia zabytku. Będąc
zabytkowego obiektu jesteśmy w tej uprzywilejowanej pozycji, że
bieżąco monitorować stan obiektu i w razie potrzeby szybko
Pewne procesy można również przewidzieć i wykonać działania '
Podstawową zasadą, którą kierują się znawcy i miłbśnicy
jest zaczerpnięte ze świata medycznego stwierdzenie primum non
przemyślane działanie może spowodować więcej szkód niż
Z drugiej strony brak reakcji może powodować
- stąd druga ważna zasada - "kto pyta nie błądzi".
wielokrotnie trafiam na osoby, które
i zawsze chętnie takowej udzielam .
opmle
osobę
lub grupę osób, ,(\:n:fP:~.,~;;~~::;;~~;1,~:
kosz\ na frapujący temat. N
się ffo wiązało z
townej ekspertyzy, być może ·zakończy się najednej konstruktywnej
telefonicznej.
;;
.,~ 6
,Pamiętając o ~olejnej ważnej zasadzie - "profilaktyka lepsza niż leczenie"
możemy zaosZczędzić sobie wielu kłopotów . Czasem warto przeliczyć czy np.
zaiy westowanie w lepsze materiały budowlane nie sprawi, że będziemy spać
spokojnie przez najbliższy rok.
.,
\
<
j
,
-
'"
to materiałów stosowany w
była to cegła suszona na słońcu . W"p" ~"',
<ate,wa (cegła wapienno-piaskowa) w
w cegłach napisy i stemple - znaki wytwórcy.
renesansie i trwa do naszych
, cementu lub innych surowców mii odporność na wpływy atmosfelub naparzania parą wodną.
to' występujące na jej powierzchni białe
tzw.
poprzez wytracanie się na po.
związk~v.tI chemicznych zawartych w . strukturze albo w zaprawie spoinowej ~ Ciemne nawar~twienia powstają w wyniku
odkładania się na powierzl hni cegieł nalotów atmosferycznych z czego szczególnie niebezpieczne dla materiałów bddowlanych ze względu na swój kwaśny odczyn są spaliny, sadze i kurz. Powierzchniowo zanieczyszczona cegła powinna być poddana myciu lub w przypadku trudno usuwalnych nawarstwień piaskowaniu. W przypadku cegły zabytkowej zabiegi tego typu
są wykonywane przez profesjonalne firmy, a odpowiednio dobrana metoda czyszczenia
powinna być zaproponowana przez konserwatora zabytków. -,
,
~~:;:i~:~~:~~;;;~:~oraz dezintegracja strukturalna.
�W niektórych, mało skomplikowanych przypadkach możemy wykonać
takowe mycie samodzielnie jednak zawsze po konsultacji ze specjalistą, który
określi ryzyko uszkodzenia cegły i niepożądanych efektów czyszczenia. Mycie
ceglanych elewacji wykonujemy najczęściej za pomocą myjek niskociśnienio
wych i preparatów chemicznych przeznaczonych do tego celu . Bez względu
na to, czy mycie przeprowadza profesjonalna firma, czy robimy to samodzielnie należy je przeprowadzać w miesiącach suchych i ciepłych. Wprowadzona
w strukturę cegły woda musi mieć możliwość swobodnego odparowania. Zbyt
długie zawilgocenie cegły powoduje uruchomienie soli rozpuszczalnych
w wodzie, ich krystalizację, a co za tym idzie dezintegrację strukturalną materiału. Pojawiające się częstokroć na powierzchniach ceglanych zielone lub
brunatne naloty są efektem rozwoju mikroflory czyli grzybów, bakterii
i glonów . Zazwyczaj porażają one miejsca zawilgocone i zaciemnione, gdzie
ruchy powietrza są ograniczone. W przypadku zauważenia tego typu wyplamień możemy zareagować samodzielnie i wykonać odgrzybianie (nieco
myląca nazwa zabiegu odnosi się także do usuwania glonów i bakterii).
W tym celu należy zakupić w sklepach z ogólnodostępną chemią budowlaną
preparat przeciw grzybom i wykonać oprysk zakażonego miejsca. Należy również pamiętać, żeby nie usuwać, nie zeskrobywać nalotów. Preparat po kilku
dniach można spłukać wodą. Ważnym jest, aby takowy zabieg powtórzyć po
upływie dwóch tygodni, gdyż tyle trwa inkubacja form przetrwalnikowych
grzybów i glonów. To czego nie udało się wytruć za pierwszym razem zostanie
unicestwione przy drugim zabiegu.
Z destrukcją murów ceglanych nieodzownie łączy się pojęcie destrukcji
spoiny. Sama spoina w murach historycznych przeważn ie jest słabsza od
cegły i należy O tym pamiętać podejmując próbę jej wymiany. W przypadku
takiej konieczności należy się skonsultować z konserwatorem zabytków, gdyż
sama s p oina, choć niepozorna, może mieć znaczną, historyczną wartość. Niejednokrotnie zawierała ona wypełniacz w postaci drobnych kamyczków czy
też gruzełki wapienne, co wpływało na jej walory estetyczne . Doświadczony
konserwator doradzi jaką spoinę wybrać i określi sposób wykonania samego
zabiegu . Firmy oferujące chemię budowlaną do renowacji obiektów zabytkowych posiadają w swojej ofercie zaprawy przeznaczone do fugowania, dodatkowo w szerokiej p alecie barwnej. Sam zabieg spoinowania mogą przeprowadzić zwykłe ekipy budowlane, jednak decyzja o doborze materiału i sposobie
obróbki fugi powinna być oddana w ręce specjalisty .
Najstarszym materiałem budowlanym wykorzystywanym w budownictwie zabytkowym jest kamień. Kamieri., to nic innego jak rozdrobniona skała . Skały
możemy podzielić na trzy podstawowe grupy : skały magmowe powstałe w wyniku
zakrzepnięcia albo krystalizacji magmy w głębi skoru py ziemskiej (skały głębino
we) lub na powierzchni ziemi (skały wylewn e); skały osadowe powstałe w skutek
osadzania się okruchów mineralnych, organicznych (wapiennych lub krzemionkowych skorupek organizmów zwierzęcych i roślinnych) lub chemicznych (wytrą
conych z roztworu wodnego) w wodzie albo na powierzchni ziemi oraz skały metamorficzne (przeobrażone) powstałe w wyniku przekształcenia (zmiany pierwotnej
budowy i składu mineralnego) skał magmowych lub osadowych wskutek zmiany
warunków fizykochemicznych (temperatura, ciśnienie ). Kamień najczęściej spotykany jest w obiektach zabytkowych jako budulec fundamentów, murów ogrodzeniowych i ścian. Kamień był także wykorzystywany do wyrobu narzędzi gospodarskich jak np. żarna. Do tych celów n ajczęściej wykorzy'stywany jest kamień
polny . J est to materiał o znacznej Odl?OITlOŚci mechanicznej i nienasiąkliwy dzięki
czemu nie wymaga zewnętrznego zabezpieczania.
Kamień, jako materiał odporny mechanicznie rzadko ulega zmianom stru~ tu
ralnym, naj częściej jego niszczenie wiążej się porażeniem przez mikroorganizmy.
W takim przypadku należy wykoQać zabieg dezynfekcji przy użyciu biocydów
analogicznie jak w przypadku powierzchni ceglanych. Można wykonać go samodzieln ie.
Mówiąc o materiałach budowlan ych nie sposób pominąć zagadnienia tynków,
czy też jak mówią fachowcy - wypraw tynkarskich . W historycznym budownictwie
najczęściej spotykamy tynki gliniane i wapienne. Ich popularność wiązała się
głównie z łatwą dostępnością zarówno gliny jak i wapna, jednak miały one ponadto szereg cech wpływających na ich częstość stosowania . Tynki gliniane są paroprzepuszczalne, odporne na grzyby i pleśnie, znakomicie akumulują ciepło,
dobrze tłumią dżwięki, mają zdolność pochłaniania nieprzyjemnych zap achów
i można je na mokro usunąć ze ściany a po ponownym rozrobieniu ułożyć
w innym miejscu. Wadą tynków glinianych może być ich znaczny ciężar (1m2
tynku o grubości 1 cm waży ponad 17 kg), z tego też względu podłoże do układa
nia tego rodzaj u zaprawy tynkarskiej musi być mocne i stabilne . Tynki wapienne
natomiast regulują wilgotność dzięki wysokiej porowatości i bardzo dobrze przepuszczają parę wodną. Jest to ważne gdyż pozwala na naturalną regulację wilgotności powietrza w pomieszczeniach. Dodatkowo tynki wapienne są odporne na
atak mikrobiologiczny poprzez wysoką zasadowość, nie powstają na nich rysy
skurczowe, bardzo dobrze się je urabia i łatwo nadać im żądaną fakturę. _
�Ich wygląd zależy od wielkosci i kształtu kruszywa użytego do mieszanki.
Mieszanka gruboziarnista tworzy fakturę chropowatą, o wyrażnym, widocznym z daleka wzorze; drobnoziarnista - gładką z mało wyrażnym wzorem.
Tynk wapienny swietnie nadaje się do renowacji.
W trakcie eksploatacji budynków, mury poddawane są niekorzystnym oddziaływaniom tj. zmianom temperatury i wilgotnosci otoczenia, ruchom
gruntów. Wpływa to na zmiany liniowe murów, które powodują pojawienie się
naprężeń. Nawet w ekstremalnych warunkach eksploatacji zaprawa nie może
pękać ani tracić kontaktu z cegłą, kamieniem lub drewnem. Jest to konieczne dla zapewnienia szczelnOsci elewacji (ochrona przed deszczem, sniegiem),
a tym samym dla ochrony przed powstawaniem wykwitów solnych .
Do naj częstszych zniszczeń wypraw tynkarskich należą: zawilgocenie
tynków w strefie cokołowej lub w miejscach narażonych na bezposrednie
działanie wilgoci, obecnosć aktywnych soli widoczna w'postaci wykwitów
i puszystych nalotów, rozwarstwienie tynków, dezintegracja strukturalna,
brak wytrzymałosci mechanicznej , porażenie mikrobiologiczne, spękania,
rysy, ubytki, odpryski.
Wykonując wszelkie naprawy historycznych tynków należy kierować się
kilkoma podstawowymi zasadami . Podstawowa to "słabe na mocne". W praktyce oznacza to, że każde uzupełnienie historycznego tynku należy wykonać
zaprawą o takiej samej lub niższej wytrzymałosci mechanicznej. Obecnosć
mocnego materiału np . powszechnie stosowanego do napraw cementu, spowoduje zniszczenie oryginalnych powłok. Nie bez powodu wspominam tu
o cemencie podkreslając jego niekorzystne własciwosci. Uogólniając, jest
to materiał nie nadający się do renowacji obiektów zabytkowych, jako zbyt
mocny, zbyt nasiąkliwy i będący nosnikiem niekorzystnych soli . Podobnie ma
się sprawa ze współczesnymi tynkami gipsowymi zwanymi popularnie gła
dziami. Są one silnie higroskopijne, są także nosnikiem aktywnych soli,
a ponadto są nieodporne na wodę . Zdecydowanie nie są polecane do renowacji zabytków. Pamiętając zatem o zasadzie "dobre bo historyczne" do napraw
oryginalnych tynków swietnie sprawdzają się zaprawy wapienne, gliniane
i trasowe. Kolejną wartą zastanowienia sprawą jest wybór producenta materiałów budowlanych. Mimo iż wszyscy producenci polecają swoje towary, jako
najlepsze, nie są one równe potl względem jakosciowym. Nie zawsze tez drogi
oznacza dobry . W przypadku zapraw tynkarskich warto uzbroić się w wiedzę
zawartą w karcie technicznej produktu.
Karta taka zawiera opis przygotowania samych mieszanek i wykonania prac,
jednak dla człowieka nie związanego z branżą budowlaną może być jednak niezrozumiała. Z wyżej wymienionych powodów większe prace tynkarskie powinny
być prowadzone przez wykwalifikowane ekipy budowlane pod nadzorem konserwatora,
a niejednokrotnie w oparciu o Program Prac Konserwatorskich napisan y specjalnie dla konkretnego obiektu .
W przypadku wypraw tynkarskich na własną rękę możemy wykonać drobne
naprawy sezonowe (stosując powyższe zasady) oraz wykonać dezynfekcję w miejscach porażenia mikrobiologicznego przez zastosowanie srodków biobójczych.
Dezynfekcję przeprowadzamy analogiczn ie jak w przypadku porażonych cegieł .
Podsumowując. Jest wiele zabiegów, które właściciele obiektów mogą wykonać
samodzielnie. Są to szczególn\e czynnosci związane z zabiegami wytruwania mikroorganizmów oraz niewielkimi sezonowymi naprawami. Jednakże w pTZY.padI$:u
wątpliwosci co do słusznOsci naszych założeń zawsze dobrze pamiętać O zasadzie
"kto pyta nie błądzi".
,
•
�Joanna Sielska
=
ABC konserwacji tkanin
...J
Na najwyższych strychach, na dnie naj głębszych szaf, na pchlich targach,
,...-nawet w muzeach i domach znajdują się niedoceniane' tkaniny, a czasem
nawet zapomniane. Są bez wątpienia najdelikatniejszą i najmniej trwał ą
gru pa, zabytków pośród wszystkich rodzajów dzieł sztuki. Przeważająca ich
w~l<s?pś~t<fl>r~mioty użytkowe, które ze
funkcje
~ większym stopniu narażone były na
. Dlatego
też tkanin historycznych zachowało się stosunkowo mało.
Wartość wyrobów tekstylnych na przestrz6ni wieków diametralnie się zmieniła. Niegdyś tkaniny tudzież koronki były bardzo kosztowne. Między innymi
dlatego starano się jak najdłużej wykorzystywać na przykł ad każda z tkanin
pop~ez przeszywanie, nicowanie i zmienianie ich przeznaczenia. Często przerabianie np. strojów związane był o ze zmianą panującej mody, bądź też wzglę
dami ekonomicznymi. Z tego względu stanowią one materialne źródło infdrmacji O historii życia, a także um iejętnościach człowieka. Dlatego warto otoczyć je szczególną opieką, gdyż w dobie prawie całkowitego uprzemysłowienia
wyrobów włókienniczych, wszystkie ręcznie farbowane, tkane, haftowane
oraz montowane obiekty_ stają, się niezwykle wartościowe i niepowtarzalne.
Bardzo często pozornie nic nie znaczą'Cyfragment tkaniny okazuje się bardzo
cennym zabytkiem z zakresu historii sztuki. Nierzadko na podstawie tekstylnego obicia np. mebli datujemy całyobiekt czy też na podstawie haftów na
stroju odnajdujemy wpł~....mnych kultur.
Dlatego bardzo istot~ts(konsultacja z historykiem sztuki oraz konserwatorem dzieł sztu~p -f""e d najgorszą z decyzji jaką jest wyrzucenie tkaniny.
Bogactwo tl}anin uwidacznia
i techn6Idgii.
się
w
różnorodności
y
~
I
obiektów oraz ich techniki
Przykładowy podział
zabytków tekstylnych:
,
• Stroje (dworskie, ludowe, historyczne, kostiumy teatralne, szaty liturgiczne)
• Dekoracje wnętrz (dywany, makaty, kilimy, serwety, firany, zasłony, obicia mebli,
obicia ścienne)
• Akcesoria tekstylne (torebki, parasolki, chusteczki, buty, nakrycia głowy)
... • Tkaniny liturgiczne i kościel n e (koszulki na obrazy, umbraculla, antependia, puryfikaterze, palki, bursy)
; Inne sztandary, chorągwie, proporce, baldachimy, czapraki, namioty, wstążki np. do
or ~
-tl.../
oZ-
Wszys ·e obiekty tekstylne
naturalnemu procesowi starzenia.
procę.§.-(en prz.,rspięszają różnego rodzaju qyrmiki zewnętrze:
1. B~d, kurz oraz inne'" zanieczyszczenia
2. Światło;promieniowanie UV
3. N'admiema bądź za mała wilgotność
4. Za
, wysoka lub za niska temperatura.
5. cZ.akażerue mikrobiologiczne
6 . Żer:owanie owadów
7. Uszkodzenia mechaniczne
8. Nieprawidłowa reperacja
ulegają
-.J
CJ
Jednakże
/
przede wszystkim o jak najkorzystniejsze warunki przechowywania oraz eksponowania obiektów możemy zahamować postępującą degradację, przedłużając tym
samym żywotność poszczególnych przedmiotów i dając możliwość następnym pokoleniom podziwiania często niepowtarzalnych zabytków. W łaściwe warunki do przechowywania obiektów tekstylnych charakteryzują się odpowiednią wilgotnością i temperaturą,
oświetleniem, ochroną przed mikroorganizmami, grzybami, owadami oraz zabrudzeniaDbając
mI. _
�W i lgotność
i temperatura
Optymalne warunki przechowywania tkanin to: temperatura : 18-20°C i wilgotność względna: 40-50%
Nadmierna wilgoć s przyja rozwojowi drobnoustrojów oraz owadów żerującym
na powierzchni tkanin. Zalanie obiektu może spowodować zacieki , zafarbowania oraz deformacje. Zbyt mala wi lgotność powoduje osł abie nie włókna ,
w wyniku którego staje się ono kruche i ł amliwe.
Oświetlenie
Oświetlenie
podczas ekspozycji obiektów powinno być ograniczone (do ok.
50 lux) . Nie wolno przedmiotów tekstylnych wystawiać na bezpośrednie dział anie promieni słonecznyc h. Podczas magazynowania należy zupe ł nie ograniczyć dos tęp światła poprzez okrywan ie obiektów i p rzetrzymywan ie ich w specjalnie p rzygotowanych pojem nikach . Świa tło powod uje spłowi enie kolorów
(fot. 1), oraz d estrukcyj nie wpływa na wł ókno sprawi ając, że staje się ono
kruche
i
ł aml iwe.
Ochrona przed mikroorgan izmami i grzybami
Aby ograniczyć rozwój drobnoustrojów na powierzchni zabytku n a le~
przede wszystkim zachowywać zalecane, stałe warunki temperaturowo-wIlgotnościowe. Ślady po rozwoju pleśni i grzybów (for. 2) na powierzchni tkaniny są nieodwracałne . Najczęściej p rzybierają postać brunatnych prze bar wlen .
Ochrona przed owadami
Tkaniny z ekspozycji oraz z magazynów należy poddawać dokładnym, cyklicznym kontrolom , kilkakrotnym w ciągu roku. Wskazane jest wietrzenie
obiektów tekstylnych. Futra powinno się cyklicznie wietrzyć i wystawiać n a
działanie promieni słonecznych, gdyż zabijają one jajeczka i larwy moli .
W celu zapewnienia czystośc i w magazyn ach warto założyć s iateczki
w oknac h oraz zaizol ować szczeliny pod drzwia m i, tak aby owady nie przedostawa ły si ę do środka.
Owady że rujące w tkan inie powodują liczne uszkodzenia mechaniczne
oraz ubytki (fot. 3 ). Zag rożenie wynikające z zasiedlenia się owadów w kolekcjach tekstylnych jest bardzo duże . Samica najbardziej znanego owada żerują
cego na tkaninach , Mola W!osienniczka (Tineola bisselliella), nazywanego powszechnie odzi eżowym , sk ład a od kilkudziesi ęciu do kilkuset jaj, przy czym
rozwój trwa ok. 70 dni, czyli w ciągu roku może dojść do 4 rójek, a potomstwo
jednej sam icy może zniszczyć rocznie nawet 50 kg wełny.
Zabrudzenia, zakurzenia i zaplamienia
Bardzo istotne jes t zachowa nie czystości w pomieszczeniach, w jakic h prze chowywane są zabytki. Obiekty te kstylne ze względu na dużą ł atwość przyswajania kurzu należy izol owa ć od zanieczyszczen oraz różnego rodzaju py ł.ów.
Wskazane jest eks ponowanie przedmiotów w szklanych gablotach , natomiast
magazynować w zamkn i ęty c h opakowaniach wykonanych z mate riałów oddychających . Zakurzen ie oraz zabrudzenie przyspiesza degrad ację włókna, tworzy
idealne ś rod owisko do rozwoju mikroorganizmów oraz s iedlisko owadów, obn iązając ponad to wartość e stetycz n ą obiektu (fotA) .
Eksponowanie / Przechowywanie / Magazyn owanie
Pomieszczenia, w któryc h przechowywane są obiekty zabytkowe powinny spe ł
niać wszystkie wymienione powyżej warunki . Każdy obiekt przed włożeniem do
magazynu należy d okł ad nie osuszyć oraz obejrzeć w celu skontrolowania czystości. Nie można wprowadza ć do pomieszczenia, w którym przechowywane są
inne obiekty zabytkowe, przedmiotów zaatakowanych mikrobiologiczn ie oraz
posiadającyc h ś l ady a ktywnego żerowania owadów. Obiekty, na powierzchni
którycł;t widoczne są ślady p l eśni lub też inne zabarwienia świ adczące o zakaże
niu drobnoustrojami powin ny być poddawane dezynfekcji w komorze próżnio
wo -gazowej. W przypadku jakichkolwiek wąt pliwości naj lepiej skontaktować
się z konserwatorem zabytków. -
�Sposób przechowywania obiektów
Niektóre
przędze są
zafarbować .
tkaniny typu: makaty, zasłony, dywany, kobierce, pasy kontuszowe
itp . najlepiej przechowywać nawinięte na rurach - gilzach papierowych.
Obiekty należy nawijać awersem do góry, istotne jest to przede wszystkim
w przypadku dywanów. Z zewnątrz wskazane jest okrycie obiektu materiałem
bezkwasowym - tkaniną bawełnianą bądź też innych materiałem oddychają
cym i zabezpieczającym przed ewentualnym zakurzeniem.
Drobne przedmioty warto przechowywać w oddzielnych kopertach, opakowaniach wykonanych z tektury bezkwasowej lub pianek poliuretanowych .
S troje najlepiej przechowywać na płasko w oddzielnych szufladach pod
przykryciem lub też na odpowiadających wymiarami manekinach.
Można również przechowywać na wieszakach, warto jednak pamiętać,
iż kształt wieszaka powinien być dopasowany do wykroju stroju. Ponadto
należy używać możliwie szerokich wieszaków, najlepiej wykorlczonych mięk
kim owinięciem . Stroje na wieszakach powinny być dodatkowo zapakowane
w pokrowce oddychające. W szafie, wszystkie ubiory powinny wisieć w kilku centymetrowej odległosci od siebie.
Bez względu na sposób przechowywania obiektów bardzo ważna jest regularna, cykliczna kontrola oraz wietrzenie obiektów!
nietrwale wybarwione i w srodowisku wilgotnym
powodując barwne, trudno odwracalne plamy (fot. 5).
Duże
Nie wolno oddawać do pralni chemicznych t kanin:
• Ze złym stanem zachowania
• Obiektów klejonych
• O skomplikowanej technice i technologii wykonania
• Zawierających elementy wrażliwe na cztero-chloro-etylen
Fotografie:
fot . 1
fot .2
fot. 3
Konserwacja oraz reperacja
Najistotniejszym działaniem zabezpieczającym jest zagwarantowanie obiektom tekstylnym odpowiednich warunków ekspozycyjnych oraz magazynowania. Wszelkie prace konserwatorskie powinny być przeprowadzane przez dyplomowanego konserwatora dzieł sztuki. Ze względu na ogromne ryzyko nieodwracalnego uszkodzenia obiektów tekstylnych odradzane jest przeprowadzanie samodzielnych reperacji.
Ryzyko wynikające z czyszczenia na mokro :
• Zafarbowanie.
• Skurcz tkaniny
• Korozja elementów metalowych (galonów, pajetek, itp .)
• Rozpuszczanie i sklejanie koralików żelowych
• Deformacja elementÓw papierowych (stanowiących bardzo często
podkłady haftów wypukłych oraz konstrukcje wielu zabytków)
fot. 4
fot. 5
potrafią
�Zuzanna
Soińska-Szozda
ABC konserwacji malarstwa sztalugowego na
Każdy,
kto posiada obrazy winien wiedzień jak o nie d bać, by jak n ajdłu Ż€j
zachowac je w dobrym s tanie. Skomplikowane procesy konserwatorskie
należy powierzyć specjalistom, ale sposób w jaki obchodzimy się z malarstwem sztalugowym , to jak je przechowujemy, odkurzamy, czy magazynujemy, może przybliżyć lub oddalić koni ecz ność ingerencj i. Przede wszystkim
powinni śmy wiedzieć kiedy możemy i powinniśmy samemu podejmować
kroki w celu ochrony naszego dzi eła , a kiedy zwrócić się do kon serwatora.
Uszkodzenia mecha niczn e, a tak mikrobiologiczny, odbarwienia, czy ubytki
to zniszczenia, z którymi nie znając odpowiednich procedur nie poradzimy
sobie sami a wszystkim na m zależy, by nasze zbiory jak n ajdłuŻ€j c ieszyły s ię
dobrym stanem zachowania.
Obraz to nie tylko farba , ale szereg różnych warstw, które są integralnymi
eleme ntami dzieła i w różnym s topniu podlegają uszkodzeniom i procesom
starzenia. Rodzajów samych podobrazi jest wiele. Artyści wykorzystują takie
materiały jak d rewno, tynk, metal, czy płótno.
Tkanina jest dziś najpopularniejszym no ś nikie m malarstwa. W zależności
od składu włókien wyróżniamy mate riały pochodzenia zwierzęcego, roślinne
go lub syntetyczne. W tradycyjnym malarstwie, od wieków najlepiej s prawdza
się len , choć, z uwagi na niższą ce nę, coraz większą popularnością c i eszą się
podobrazia bawe łniane . Niestety po kilku latach obrazy namalowane n a
takim no śn iku tracą sprężystość i są bardziej podatne na rozdarcia. Rzadziej,
aczkolwiek zdarza się, że do malars twa wykorzystuje się płótna z innych włó
kie n niż le n , czy bawełna - takich jak jedwab, juta czy sizal. Doświadczenia
ostatnich lat potwie rdzają, że słaba jakość podobrazia stwarza poważne problemy konserwatorskie. I stnieją również inne kategorie podziału płócien - ze
względu na rodzaje s plotów, czyli s posób ułożenia wątku i osnowy (rys. l),
przy opisie tkaniny zwracamy także uwagę na gęstość i gruboŚĆ ma terii.
Płótno może być tkane ręcznie, a od początku XIX wieku zaczęto wytwarzać
je maszynowo na skalę przemysłową.
płótnie
Kolekcjonerzy malarstwa sztalugowego mogą pochwalić się nieraz naprawdę wiekowymi eksponatami. Pierwsze obrazy na płóciennym blejtramie zaczęły pojawiać się już
w XV wieku. Rozkwit popularności tkaniny, jako podobrazia nastąpił w Wenecji . Wcześniej drewno było najczęściej wybieranym nośnikiem ruchomych dzieł sztuki. Material
ten był jednak drogi, ciężki i podlegal dość szybkiemu niszczeniu. Płótno okazalo się
tańsze, lżejsze i nie wymagało tak pracochłonnej obróbki. Nie bez znaczenia jest także
fakt, że zszywając bryty płótna łatwiejsze stało się malowanie na wielkich formatach.
Z konserwatorskiego punktu widzenia bardzo duże obrazy wymagają szczególnego podejścia . Obraz wielkoformatowy ma większą masę przy stosunkowo słabej konstrukcji,
w związku z czym jest bardziej podatny na uszkodzenia oraz szczególnie narażony na zewnętrzne bodźce, takie jak zmiany wil gotności i temperatury otoczenia, czy silne światlo
sloneczne. Praca nad większym dziełem wymaga dużej wprawy i dobrze przemyślanej logistyki, w zwiazku z tym wszelkie zabiegi konserwatorskie powinny być powierzone profesjonalistom.
Konstrukcja obrazu
Podobrazie zamocowane jest na krośnie (rys. 2), z reguły drewnianym i najlepiej ruchomym, czyli dającym możliwość zmiany wymiarów obrazów poprzez, na przykład rozklinowanie. Zabieg ten poprawia naciąg płótna nabitego na krosno. Prawidłowe napięcie
tkaniny osi ągamy gdy na powierzchni obrazu nie występują pofalowania. Trzeba jednak
uważać, by płótno nie było za silnie napięte - istnieje wtedy możliwość jego rozerwania.
Tkanina i krosno to nie jedyne elementy podobrazia. Plótno trzeba przekleić,
co zwięk sza odporność materialu na zmiany wilgotności i temperatury. Dopiero na tak
przygotowaną tkaninę nałożyć można warstwę gruntu . Kolejno mogą pojawić się takie
warstwy jak: rysunek wstępny, imprimitura, podmalówki, ale często artysta nakłada
warstwę malarską bezpośrednio na zaprawę. -+
�Mnogość
rodzajów farb, a w nich rodzajów spoiw i pigmentów ma wpływ
na zastosowanie określonych metod konserwatorskich . Farby można robić
samemu, ucierając pigment ze spoiwem tłustym lub chudym . Do najbardziej
popularnych należą olejne, olejno - żywiczne, temperowe, akwarelowe czy
akrylowe . Zarówno odpowiednią mieszaninę pigmentów, jak i rodzaj spoiwa
należy właściwie rozpoznać, w celu prawidłowego konserwowania warstwy
malarskiej. Farby starzeją się pod wpływem upływu czasu, działania światła,
oraz innych czynników zewnętrznych, co może zmienić ich barwę i konsystencję , ale (niestety) wiele uszkod zen jest wynikiem błędnego działania czło
wieka. Bardzo częstym zniszczeniem są przetarcia warstwy malarskiej powstałe w t rakcie niewłaściwego oczyszczania. Częste są także przemalowania,
nierzadko nieodwracalne. Stąd wszelkie zabiegi odświeżan ia malunku , uzupełniania ubyt ków, czy retuszowanie zdecydowanie należy pozostawic specjalistom.
Farby w zależności od składu mają różne właściwości i o ile o znanych od
wieków technikach napisano już wiele ksiąg, o współczesnych spoiwach
wciąż wiemy niewiele . Do dzieł, które wymagają szczególnej uwagi należą
obrazy namalowane farbami akrylowymi. Dzieła takie potrzebujące interwencji powinny trafic do pracowni konserwatorskiej . Jeśli posiadamy w kolekcji
obrazy namalowane farbami akrylowami musimy bardzo uważać, by nie były
one narażone na wyższe oraz ujemne temperatury. Unikać należy ekspozycji
malowideł na wszelkie żródła ciepła i mrozu .
Warstwa malarska z reguły chroniona jest werniksem, czyli warstwą
żywicy nat uralnej lu b syntetycznej rozpuszczonej w rozpuszczalniku. Odpowiedni werniks nie wchodzi w skład malatury. Tworzy cienki, przezroczysty
film, który chroni malowidło przed zabrudzeniami zewnętrznymi . Z biegiem
czasu każdy werniks ciemnieje, niektóre stają się niep rzezroczyste, ślepnq,
czy sieciujq. Dlatego w procesie konserwacji często pojawia się potrzeba usunięcia warstwy werniksu i zastąpien ia jej nową. Wielkich problemów może
nastręczyć żywica, która rozpuszcza się razem z warstwą malarską. W niektórych przypadkach (szczególnie przy użyciu współczesnych preparatów),
po latach staje się nierozpuszczalna. Błędne działania mogą znacznie utrudnić część zabiegów konserwatorskich, w efekcie uniemożliwiając zachowanie
dzieła w dobrym stanie, dlatego bardzo ważne jest, by zabiegi usunięcia lub
nałożenia werniksu powierzyć specjalistom .
Płótno
wykazuje małą odporność na uszkodzenia mechaniczne, czy atak mikrobiologiczny, a włókna tkaniny z czasem tracą swoją sprężystość, przez co materiał nie dostosowuje swych wymiarów do zmieniajacych się warunków . Więk
szość obrazów starszych niż 100, czy 200 lat bezwzględnie wymaga ekspozycji
w muzealnych warunkach, gdzie temperatura i wilgotoność utrzymywane są na
tym samym , stałym poziomie. Ta hermetyczna atmosfera jest niezbędna, by przedłużyć życie obrazów, bowiem każda ich warstwa reaguje na zmiany otoczenia.
Płótno pracując zmienia objętoSć swych włókien elementarnych w nitkach,
a w rezult acie zmienia wymiary liniowe tkaniny - pod wpływem wilgoci materiał
kurczy się . Jednym z zadań przeklejenia jest wlaśnie osłabienie tego skurczu . Zaprawa z kolei, pod wpływem wilgoci zwykle pęcznieje, a ponieważ podłoże zmnieszyło swe wymiary, wybrzusza się i pęka . Na malowidle pojawiają się wówczas
krakelury tworzące sieć szczelin nie do naprawienia. Kiedy znika wilgoć - wszystko wraca do normy, ale warstwa malarska i zaprawy pozostają już popękane
(rys . 3) . Bość takich cykli, podczas których płótno się kurczy, a potem powiększa
do oryginalnych wymiarów jest ograniczona. Po pewnym czasie obraz już na stałe
pozostanie pofalowany i j edynym ratunkiem pozostają zabiegi konserwatorskie .
Co
Najważniejsza
można zrobić
samemu
jest konserwacja prewencyjna, w myśl zasady primum non
nocere - czyli , po pierwsze nie szkodzić . Co zatem można zrobić by zachować
obraz w jak najlepszym stanie?
Bardzo ważne są warunki, w jakich eksponowany jest obraz . Należy pilnować
stałej temperatury 18-19 <>C i wilgotności około 50-55 % RH. Malowidło nie powinno wisieć w pobliżu kominków, czy ścian narażonych na nasłonecznienie. Dla
przykładu, obraz akrylowy zaczyn a topić się już przy 60°C . Słonce bezpośrednio
padające na obraz to także źródło promieniowania UV szkodliwego dla dzieła
sztuki . Powietrze w pomieszczeniu powinno byc czyste, wolne od kurzu , dymu,
(również tytoniowego) . Nie należy też palić świec w bliskim sąsiedztwie dzieła .
Uważać trzeba na insekty takie jak muchy, czy pająki, których odchody nie tylko
brudzą ale wręcz wżerają się w warstwę malarską. Na ile to możliwe należy
unikać transportu . W razie potrzeby można korzystać z profesjonalnych firm
przewozowych, albo porady konserwatora, odnośnie warunków jakie należy zapewnić transportowanemu dziełu . _
�Sytuacje kiedy pomoc konserwatora jest niezbędna dotyczą wszelkich
rozdarć, pęknięć, ubytków w podobraziu, odspojeń warstw zaprawy i malarskiej od płótna , ataków mikrobiologicznych, czy owadów. Pamiętać należy, że
każdy dzień zwłoki oddala możliwosć pełnej restauracji, stąd też niezwykle
istotn e jest, by obraz trafił jak najszybciej do profesjonalnej pracowni.
Są pewne zabiegi, które możemy wykonać samodzielnie pod warunkiem,
że obraz jest w dobrym stanie i ma zapewnione stałe warunki przechowywania, w szczególnosci odpowiednią temperaturę i wilgotnosć, oraz zachowane
są wszystkie srodki ostrożnosci. Na co dzien możemy delikatnie odkurzać
warstwę malarską bardzo miękkim pędzlem (rys. 4). Z pewnoscią powstrzyma to proces osadzania się kurzu i odswieży malowidło . Bardzo delikatnie
możemy równ ież odkurzać odwrocie obrazu oraz przestrzeń za krosnem (rys .
5) . Do tego celu należy użyć na przykład pióra ptasiego oraz bardzo sła bego
odkurzacza. Od kurzacz powinien być ustawiony dos ć d aleko od obrazu,
a siła ssania musi być jak najmniej sza tak, by nie uszkodzić dzieła. Piórko
wsuwamy delikatnie w szczelinę pomiędzy krosnem, a obrazem i niczym miotełką wymiatamy kurz i zabrudzenia, równoczesnie wciągająć je odkurzaczem . Obraz należy nieznaczn ie odchylić, by b rud nie trafił za dolną częsć
krosna . Czynnosć tę należy wykonywać ze szczególną ostroznoscią. Jesli czujemy się na siłach zrobić dla naszego dzieła cos więcej, powinnismy przyjrzeć
się stopniowi naprężenia płótna. Jesli napreżenie jest bardzo słabe możemy
delkatnie spróbowac rozklinować obraz (rys . 6). Pod warunkiem oczywiscie,
że krosno jest ruchome. Poszczególne kliny należy wbijać w specjalnie do tego
celu przygotowane otwory w krosnach, co powinno po prawić naprężenie
płótna. Należy robić to delikatnie i tylko na tyle n a ile pozwoli obraz, uważa
jąc, by nie spowodować rozdarć . Pomiętajmy, że zbyt duże naprężenie jest
równie grożnejak zbyt małe . Pamiętajmy, że uszkodzić jest zawsze łatwiej niż
naprawić - jesli w ogóle jest to możliwe .
J esli stan obrazu budzi nasze wątpliwosci zawsze warto zgłosić się do
konserwatora. Należy pamiętać, że nie każdy konserwator jest urzęd nikiem,
poszukującym niescisłosc i i nakładającym obost rzenia. Prywatni konserwatorzy służą poradą i są otwarci na nietypowe sytuacje związane
ze stanem obiektów . Wybrali swoją pracę, by niesć pomoc dziedzictwu kulturowemu i to jest ich głównym celem . Zad bajmy więc o nasze obrazy, tak
by mogły c i eszyć jak najdłużej oczy, nie tylko nasze ale i następnych pokoleń .
Bibliografia:
Rouba B.J.
1985 Pł ótno jako podobrazie malarskie, "Och rona zabytków"nr.3-4, s . 222-244
Carr, Dawson W. a nd Leonard M.
1992 Looking at Paintings : a Guide to Technical Terms, Malibu, CA
Keck Caroline K.
1954 How to Take Care of Your Pictures, The Museum of Mod ern Art
and The Brooklyn Museum
-
Rysunki :
II
II
Wemiks
Wątek
Warstwa malarska
)
Zaprawa
Osnowa
Przeklejenie
)
Płótno
"
II~)
Krosno
rys . 2
ryS . 1
,
,
rys. 3
rys. 4
rys. 5
rys. 6
�Spis
Wprowadzenie
str. 4
treści
Marek Purwin, Alicja Dybkowska
Kolekcja sztuki afrykańskiej w Wiązownej
str. 25
Skanseny i muzea prywatne w krajobrazie polskich placówek kultury
Etnograf dla kolekcjonera
Włodzimierz Mędrzecki
Prywatny skansen - instytucja kultury wsi polskiej
Ewa
str. 8
Nizińska,
Działalność
Agata Rybus
Koła Naukowego Antropologii Rzeczy i Muzealnictwa
str. 29
Zdzisław
Bziukiewicz
Muzeum Kurpiowskie w Wachu
str. 12
Anna Czyżewska
Kolekcje w sieci
str. 35
Krzysztof Jędrzejek
Skansen na Jędrzejkówce w Laskowej
str. 15
Jolanta Boguszewska
Powiatowe Centrum Dziedzictwa i
Twórczości
w Wolominie
str. 38
Wojciech Brzozowski
Muzeum Ludowe Rodziny Brzozowskich w Sromowie
Konserwatorskie ABC
str. 18
Katarzyna Braun
ABC konserwacji drewna zabytkowego
Sylwester Roszak
Muzeum Techniki Rolniczej i Gospodarstwa Wiejskiego w Redeczu Krokowym
str. 41
str. 20
Janusz Mróz
ABC konserwacji obiektów metalowych
Aleksander Puszko
Muzeum Mazurskie w Owczarni
str. 45
str. 23
�Spis
Natalia
Pawłowska
ABC konserwacj i
materiał ów
budowla nych
str. 48
J oanna Sielska
ABC konserwacj i tkanin
str. 5 1
Zuzanna Somska-Szozda
ABC konserwacj i ma larstwa sztalugowego na
płótnie
str. 54
Informacje kontaktowe
str. 59
treści
�Informacje kontaktowe
IEiAKUW
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Warszawskiego
ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa
hUp:( jetnologia.uw.edu.pl
Skansen w Kuligowie nad Bugiem
ul. Kręta 4,05-254 Kuligów
https:j I skansenkuligow.wordpress.com
Stowarzyszenie Konserwatorów Zabytków
Oddział Mazowiecki
ul. Kopernika 36/40, 00-924 Warszawa
Muzeum Ludowe Rodziny Brzozowskich w Sromowie
Sromów 11, 99-414 Kocierzew
http:j fwww.muzeumludowe.pl
Muzeum Techniki Rolniczej i Gospodarstwa Wiejskiego
w Redeczu Krukowym
Redecz Krukowy 8, 87 -880 Redecz Krukowy
http) fwww.redeczkrukowy.pl
Muzeum Mazurskie w Owczarni
Owczarnia 1/1, 11-400 Kętrzyn
http://www.owczarnia.com
http) (www.skz.pl
w Wiązownej
Galeria "W I ĘZY"
ul. Lubelska 29, 05-462 Wiązowna
Kolekcja sztuki
Muzeum Kurpiowskie w Wachu
Wach 14,07-420 Kadzidło
http://www.muzeum.kurpie.com.pl
Skansen na Jędrzejkówce w Laskowej
Laskowa 360, 34-602 Laskowa
http:j jwww.skansenlaskowa.pl
afrykańskiej
��
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4c87bc63c8deecd15c5e088e787e9dc0.jpg
2c78b9e16e28f4c2578c810869a4fcbb
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Mężczyzna siedzący na łące / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jeleniów (woj. dolnośląskie)
Subject
The topic of the resource
odzież męska ; Dolny Śląsk
Description
An account of the resource
Fotografia przedstawia siedzącego mężczyznę (informatora) w czapce. Uwaga:- fotografia powstała w trakcie badań etnologicznych po 1 roku studiów Z. Kłodnickiego (praktyka terenowa pod kierunkiem Adolfa Nasza)
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1960
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_11.32.III_C.4.10.2_01
Dolny Śląsk
informator
Jeleniów
łąka
nakrycie głowy
odzież
odzież męska
okolice Kudowy-Zdroju
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/90376620cbb879f7e03d93dba562ce64.jpg
91a19fa555f579b441414fe9768ebdee
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kobieta i dziecko w stroju codziennym / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jeleniów (woj. dolnośląskie)
Subject
The topic of the resource
odzież kobieca ; odzież dziecięca ; Dolny Śląsk
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia kobietę (żonę informatora) i dziecko w stroju codziennym przed budynkiem gospodarczym. Uwaga:- fotografia powstała w trakcie badań etnologicznych po 1 roku studiów Z. Kłodnickiego (praktyka terenowa pod kierunkiem Adolfa Nasza)
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1960
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_11.32.III_C.4.10.3_01
budynek gospodarczy
Dolny Śląsk
Jeleniów
odzież
odzież codzienna
odzież dziecięca
odzież kobieca
okolice Kudowy-Zdroju
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1f1c9652d9d9276b05eb7fa2ff6fb834.jpg
4b0b861b0e056770189e632888b57c5e
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Cielak wyglądający przez drzwi wejściowe do budynku gospodarczego / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jeleniów (woj. dolnośląskie)
Subject
The topic of the resource
budownictwo wiejskie ; zwierzęta gospodarskie ; Dolny Śląsk
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia drewniane drzwi w budynku gospodarczym w zagrodzie. Uwaga:- fotografia powstała w trakcie badań etnologicznych po I roku studiów Z. Kłodnickiego (praktyka terenowa pod kierunkiem Adolfa Nasza)
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1960
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_11.32.III_C.4.10.6_01
budownictwo drewniane
budownictwo wiejskie
budynek gospodarczy
drzwi
Jeleniów
okolice Kudowy-Zdroju
zwierzęta gospodarskie
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d51e632f8eed196e36ed6716e189dfed.jpg
8fb5354dc62e577d5f23be6b1079c0ae
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Mężczyzna naprawiający wóz / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jeleniów (woj. dolnośląskie)
Subject
The topic of the resource
rzemiosło ; stolarstwo ; Dolny Śląsk
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia mężczyznę (informatora), który naprawia wóz drewniany (w głębi zagroda).W tle widoczna przechodząca kobieta. Uwaga:- fotografia powstała w trakcie badań etnologicznych po 1 roku studiów Z. Kłodnickiego (praktyka terenowa pod kierunkiem Adolfa Nasza)
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1960
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_11.32.III_C.4.14.1_01
drewno
Jeleniów
okolice Kudowy-Zdroju
rzemiosło
stolarstwo
wiercenie otworów w drewnie
wiertło
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5fb295222acfd76a19ca781182dd53b4.jpg
2f57949883e85a4bf35cd79fa83ebd84
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Mężczyzna naprawiający wóz / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jeleniów (woj. dolnośląskie)
Subject
The topic of the resource
rzemiosło ; stolarstwo ; odzież ; Dolny Śląsk
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia mężczyznę (informatora), który naprawia wóz drewniany, za nim stoi kobieta. Uwaga:- fotografia powstała w trakcie badań etnologicznych po 1 roku studiów Z. Kłodnickiego (praktyka terenowa pod kierunkiem Adolfa Nasza)
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1960
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_11.32.III_C.4.14.2_01
dłuto
Dolny Śląsk
drewno
Jeleniów
młotek
odzież
odzież męska
odzież robocza
okolice Kudowy-Zdroju
rzemiosło
stolarstwo
wiercenie otworów w drewnie
wiertło
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ffce6ed610cc553844ac3e42f32413af.jpg
b29e262f405ec74c8e983c388eb8061f
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Grupa kobiet i mężczyzn w ubiorach codziennych / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jeleniów (woj. dolnośląskie)
Subject
The topic of the resource
odzież kobieca ; odzież męska ; odzież codzienna ; Dolny Śląsk
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia mężczyzn i kobiety (informatorzy) w ubiorach codziennych, którzy stoją przed budynkiem mieszkalnym. Uwaga:- fotografia powstała w trakcie badań etnologicznych po 1 roku studiów Z. Kłodnickiego (praktyka terenowa pod kierunkiem Adolfa Nasza)
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1960
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_11.32.III_C.4.14.5_01
Dolny Śląsk
elementy odzieży
Jeleniów
odzież
odzież codzienna
odzież kobieca
odzież męska
okolice Kudowy-Zdroju
strój
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/600cbe23c8826d37df36d587d0bc1bb7.jpg
167f0ed417b7b8c9701a033329f6e07e
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Siew ręczny / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
rolnictwo ; siew ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia mężczyznę prezentującego siew ręczny z płachty na tle zabudowań gospodarskich
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.1_01
Kowalewo
odzież męska
odzież robocza
okolice Kościana
rolnictwo
siew
siew ręczny
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/74882f80f7203b90668fcd0bbda0656f.jpg
965aa68ca35c90fe285b2cbed2e14ad6
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Siew ręczny / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
rolnictwo ; siew ; odzież ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia mężczyznę prezentującego siew ręczny z płachty
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.2_01
Kowalewo
odzież
odzież męska
odzież robocza
okolice Kościana
rolnictwo
siew
siew ręczny
Wielkopolska
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cb871ca84c16a59db3f95851ca8bd510.jpg
4b9b59a21ad4d709e2e7852c2e05ed70
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Płachta do przenoszenia siana / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
transport i komunikacja ; narzędzia rolnicze ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia płachtę z trokami przygotowaną do przenoszenia siana
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.3_01
Kowalewo
narzędzia rolnicze
okolice Kościana
płachta
transport lądowy
transport ludzki
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b76e0096169be4625b154069f32a3848.jpg
c19d399935ab272a4328641fb302f44d
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kobieta niosącą płachtę ze słomą / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
transport i komunikacja ; techniki gospodarskie ; transport nasobny ; odzież kobieca ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia kobietę niosącą na plecach płachtę ze słomą
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.4_01
Kowalewo
odzież kobieca
odzież robocza
okolice Kościana
płachta
techniki gospodarskie
transport lądowy
transport ludzki
transport nasobny
Wielkopolska
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b6fc675b9ef23c412b9e584579b3f211.jpg
3c6b8ef610092a36604e9ebea7ee8884
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Fragment dachu stodoły / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
budownictwo wiejskie ; budynek gospodarczy ; ciesielstwo ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia fragment dachu budynku gospodarczego (stodoły) krytego słomą i więźbę dachową
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.5_01
budownictwo wiejskie
budynek gospodarczy
ciesielstwo
dach
Kowalewo
okolice Kościana
pokrycie dachu
słoma
stodoła
Wielkopolska
więźba dachowa
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dac828cca0179ab95853e6818f673ac4.jpg
76b49cff1e295e5c0341e9b18f8d4172
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Wnętrze stodoły / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
budynek gospodarczy ; stodoła ; ciesielstwo ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia wnętrze stodoły ( budynku gospodarczego)
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.6_01
budynek gospodarczy
ciesielstwo
Kowalewo
okolice Kościana
stodoła
Wielkopolska
wnętrze stodoły
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4dfbb881f4972c8337d1748f8e258991.jpg
e6fee1034574af6cb2ca1e9ec7bf8a58
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Stogi siana / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
rolnictwo ; tymczasowe przechowywanie plonów ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia stogi siana, w tle widoczny sad i zabudowania wiejskie
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.6.1_01
Kowalewo
okolice Kościana
rolnictwo
siano
stóg
tymczasowe przechowywanie plonów
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3ab31ebb92c2a7ab1a37e1b8fbc8edfa.jpg
74a081a7d42de6c6b21b8d42838baff5
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kopce żniwne / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
rolnictwo ; plony ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia kopce żniwne na polu
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.6.2_01
kopice
Kowalewo
okolice Kościana
plony
rolnictwo
tymczasowe przechowywanie plonów
Wielkopolska
zboże
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7060602d21e6be7d172fffb7392685f8.jpg
bd0d1598167e731153f1d933c3f64a1c
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Stogi na ściernisku po żniwach / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
rolnictwo ; tymczasowe przechowywanie plonów; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia stogi na ściernisku
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.6.3_01
Kowalewo
okolice Kościana
rolnictwo
stóg
tymczasowe przechowywanie plonów
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f683e50db409b9164ce75bdf6b05db95.jpg
a427fd980bfa4b3fc54705663996395a
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Techniki wyplatania kosza z wikliny / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
rzemiosło ; wiklina ; koszykarstwo ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia ściankę kosza wiklinowego wyplecioną techniką krzyżowo-żeberkową
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.6.4_01
koszykarstwo
Kowalewo
okolice Kościana
rzemiosło
technika wyplatania krzyżowo-żeberkowa
Wielkopolska
wiklina
wyplatanie koszy
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/293697862d0e4590851a05fe3154c53f.jpg
ba7200bf01d956145d0a3e7f0d1abb61
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kosz wiklinowy z pałąkiem / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
transport i komunikacja ; transport lądowy ; wikliniarstwo ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia kosz wiklinowy z dnem kolistym płaskim i pałąkiem
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.6.5_01
kosz ręczny
kosz roboczy
kosz wiklinowy
Kowalewo
okolice Kościana
transport lądowy
transport ludzki
Wielkopolska
wiklina
wikliniarstwo
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b62b735225c36410e0657151d4ebf4bb.jpg
309a7b5026c3e6c955e1877b09a1b7f5
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Drewniany wózek czterokołowy / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
transport i komunikacja ; transport lądowy ; pojazdy ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia drewniany ręczny wózek czterokolny
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.6.6_01
Kowalewo
okolice Kościana
pojazdy
transport lądowy
transport ludzki
Wielkopolska
wózek
wózek czterokolny
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9bd8b6e62dd04e398b0d7f1afd4ae985.jpg
f52fc05822f891ac3b20496baf40456a
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Podwozie drewnianego czterokołowego wózka ręcznego / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
transport i komunikacja ; transport lądowy ; pojazdy ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia fragment wózka czterokołowego - podwozie i szczegóły techniczne
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.7.1_01
Kowalewo
okolice Kościana
pojazdy
transport lądowy
Wielkopolska
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3d09c3a2b9220abfc984bdf76c531a7e.jpg
bea903862ca8f564e830d1660374e367
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Szczegóły techniczne konstrukcji czterokołowego wózka ręcznego / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
transport i komunikacja ; transport lądowy ; pojazdy ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia drewniany ręczny wózek czterokolny
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.7.2_01
Kowalewo
okolice Kościana
pojazdy
transport lądowy
Wielkopolska
wózek
wózek czterokolny
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cfb014221c854b9d0c8aec4a5523d7bb.jpg
bd278f18aa28c70b240dab2f60e7fbd5
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego
Subject
The topic of the resource
Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie).
zobacz także: https://paenew.us.edu.pl
Still Image
A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Mężczyzna prezentujący torbę / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (ok. Kościana, woj.wielkopolskie)
Subject
The topic of the resource
transport nasobny ; odzież męska ; Wielkopolska
Description
An account of the resource
fotografia przedstawia mężczyznę prezentującego torbę przewieszoną (przezramienną) typu chlebak
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Zygmunt Kłodnicki
Source
A related resource from which the described resource is derived
Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1972
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa z twórcą (umowa licencyjna)
Relation
A related resource
kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie)
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
image/jpeg
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
fotografia
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.7.3_01
Kowalewo
odzież codzienna
odzież męska
okolice Kościana
torba
Wielkopolska