5 50 4499 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/627c2cb0b5531da0b85c7c231a6b6883.pdf 3d6f3ecbbf0cdcded9f5edc9b692ae47 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6167 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource wegetarianizm diaspora tybetańska globalizacja - aspekt antropologiczny prawa zwierząt Indie "tradycja wynaleziona" Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5752 Title A name given to the resource Czy jakożerca może zostać wegetarianinem?/ LUD 2010 t.94 Description An account of the resource LUD 2010 t.94 s.121-142 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bloch, Natalia Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 94, 2010 NATALIA BLOCH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań CZY JA K O ŻER CA M OŻE ZOSTAĆ W EGETARIANINEM ? GLO BA LN Y DY SK URS PRAW ZW IERZĄ T JAKO „TRA D Y CJA W Y N A LEZIO N A ” W DIA SPO RZE TYBETAŃSKIEJ Gdyjesteś uchodźcą, wszystko, co robisz, jest polityczne - to, co mówisz, jak się ubierasz, co jesz. Wszystko. (Ando, 33 lata, Tybetańczyk urodzony w Indiach) Wprowadzenie W iosną 2007 roku, podczas pobytu w Dharamsali1 (Indie, stan Himachal Pradesh), wybrałam się na jam session zorganizowane przez zespół muzyczny JJI Exile Brothers (stworzony przez trzech tybetańskich braci urodzonych na uchodźstwie) w maleńkiej restauracji prowadzonej przez ich matkę. Gdy koncert dobiegł końca, wszyscy goście zostali zaproszeni na poczęstunek. Zanim jednak zaczęliśmy jeść, gospodyni z dumą ogłosiła: „Wszystko jest wegetariańskie!”. Gdyby w roku 2001, kiedy zaczynałam pracę w terenie z uchodźcami tybetań­ skimi, ktoś powiedział mi, że kiedykolwiek tożsamość tybetańska będzie miała jakiekolwiek odniesienia do wegetarianizmu - nie uwierzyłabym. Tybetańczycy nie łączyli bowiem aktu jedzenia mięsa z zabijaniem zwierząt. Dziś uważam we­ getarianizm za najm łodszą z tybetańskich „tradycji wynajdywanych” na uchodź­ stwie, powstałą w odpowiedzi na globalny dyskurs obrony praw zwierząt12. Od­ 1 Wszystkie indyjskie nazwy geograficzne podaję w transkrypcji angielskiej, jako że używają jej sami uchodźcy tybetańscy żyjący w Indiach, co w przypadku małych miejscowości i wiosek, w pobli­ żu których zakładano obozy tybetańskie i od których przyjęły one nazewnictwo, umożliwia właściwą identyfikację. 2 Do innych zaliczam demokrację, społeczeństwo obywatelskie, prawa człowieka, pacyfizm, rów­ nouprawnienie płci oraz troskę o środowisko naturalne. �122 Natalia Bloch wołuję się tym samym do klasycznej koncepcji Erica J. Hobsbawma (2008)3, traktując j ą jako użyteczne narzędzie do analizy procesów adaptowania kategorii wywodzących się z euroamerykańskiego kręgu kulturowego przez społeczności spoza tego kręgu. Według Hobsbawma, tradycja - w opozycji do esencjalistycznego rozu­ mienia kultury - jest czymś kreowanym przez elity danej grupy, aby objaśniać i uzasadniać jakąś aktualną rzeczywistość bądź też dać legitymację określonym, głównie politycznym, aspiracjom. Taka „nowa tradycja” ma zatem zapewnić cią­ głość między przeszłością a teraźniejszością w zupełnie nowej sytuacji. N ow ą sytuacją w przypadku Tybetańczyków jest kontekst uchodźstwa - sprawia on, że proces konstruowania współczesnej tożsamości tybetańskiej jest uwarunko­ wany politycznie. Status uchodźcy umieszcza bowiem jego posiadaczy w sieci zależności nazywanej na gruncie studiów uchodźczych „międzynarodowym re­ żimem uchodźczym” (International Refugee Regime)45. Tworzą go międzynaro­ dowe agencje pomocowe, organizacje pozarządowe, rządy państw świadczących uchodźcom wsparcie, a nawet naukowcy ich badający, wraz z całym systemem wartości reprezentowanych przez te podmioty. Tybetańczycy żyjący w diasporze są więc zmuszeni negocjować z dominującymi globalnie dyskursami, aby w ten sposób zyskać międzynarodowe poparcie - czy to materialne, czy polityczne, czy choćby moralne. I choć dialog ten nigdy nie jest prowadzony na równych prawach, nie oznacza to, że Tybetańczycy są „ofiarami procesów globalizacyjnych”, które miałyby, jak się zwykło określać w lamentującej retoryce stosowa­ nej przez niektórych etnologów, „niszczyć tradycyjną kulturę tybetańską”. Sta­ ram się pokazać, że uchodźcy tybetańscy są aktywnymi uczestnikami globalnej kultury i inicjatorami zmiany kulturowej. Jak stwierdziła Margaret Nowak, pół­ nocnoamerykańska antropolożka polskiego pochodzenia: „Fakt, że tożsamość ty­ betańska jest umotywowana politycznie, nie oznacza, że jest fałszywa” (Nowak 1978: 322). Niniejszy artykuł jest próbą odpowiedzi na pytanie, jak przebiega proces ada­ ptowania globalnie upowszechnianych kategorii społeczno-politycznych przez grupy podporządkowane (subalternf, czemu te zabiegi m ają służyć oraz w jakim stopniu nowe idee znajdują przełożenie na praktykę życia codziennego. Wybra­ łam do tego celu przykład dyskursu praw zwierząt i wegetarianizmu jako „nowej 3 W polskim wydaniu książki Hobsbawma i Rangera z roku 1983 tłumacze (mimo iż tytuł całości, całości wprowadze­ „tradycja wymyślo­ na” (Hobsbawm 2008), zamiast - moim zdaniem lepiej oddający istotę rzeczy - „tradycja wyna­ leziona”. 4 Zob. Zolberg, Suhrke, Aguayo 1989; Loescher 1993. 5 Krytycy postkolonialni używają tego terminu na określenie ludów skolonizowanych i ich potom­ ków. Uważam jednak, że o tym samym rodzaju podporządkowania, zależności i walki o podmiotowość, możemy mówić w przypadku innych grup „nieuprzywilejowanych” (u n p riv ile d g ed ), takich jak cho­ ciażby uchodźcy. The In v en tio n o f Tradition, przełożyli: „tradycja wynaleziona”) w kluczowym dla niu, zatytułowanym W ynajdyw anie tra d y cji (In ve n tin g Traditions) stosują termin �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 123 tradycji” tybetańskiej, gdyż w trakcie kilkuletnich badań terenowych w obozach uchodźców tybetańskich w Indiach (w 1. 2001-2009) miałam okazję śledzić jej narodziny i rozwój. Tybetańczycy jako „tradycyjni” jakożercy a wyobrażenia o nich świata zewnętrznego Szacuje się, że zaledwie około 32% ludności zamieszkującej Tybet przed na­ staniem rządów Chińskiej Republiki Ludowej w połowie XX wieku prowadziło osiadły, rolniczy tryb życia (głównie w południowych dolinach i we wschodnich prowincjach), podczas gdy pasterstwo stanowiło podstawę utrzymania dla blisko 48% Tybetańczyków (Shakabpa 1967: 6). Ponadto w gospodarstwach rolnych również hodowano zwierzęta. Poza owcami, kozami, końmi, osłami, mułami i dzo6 (krzyżówka byka i samicy jaka) najważniejsze były jaki, przystosowane do życia w wysokogórskich warunkach (średnia wysokość Wyżyny Tybetańskiej to ok. 4 tys. m n.p.m.). Zwierzęta te stanowiły źródło wszystkiego, co było niezbęd­ ne do przetrwania w nieprzyjaznym ludziom klimacie: ciepłej wełny na odzież i tkaninę, z której szyto namioty, skór na grube, wiatroodpome płaszczo-suknie (chuba), łajna suszonego na opał oraz siły pociągowej. Z jaczego mleka wyrabia­ no jogurt, ser i masło, które służyło nie tylko do przygotowania energetycznej, rozgrzewającej herbaty, ale było też wykorzystywane jako paliwo do kaganków i lampek. Wreszcie jacze mięso, najczęściej suszone, bo w tej postaci nadające się do przechowywania przez wiele miesięcy, stanowiło istotny składnik diety (zob. Kalmus 2000: 14)7. To dlatego z jaka uczyniono tybetański symbol narodowy. Na rysunkach dzieci urodzonych już na uchodźstwie, które nigdy w życiu nie w i­ działy tego zwierzęcia na własne oczy, widnieją góry, namioty nomadów i pasące się przed nimi jaki. Wiele prowadzonych przez uchodźców lokali gastronomicz­ nych i domów gościnnych ma w nazwie jaka8. Od uchodźców tybetańskich oczekiwano jednak, że będą wegetarianami. Z jednej strony, wynikało to bezpośrednio z publicznego wizerunku Tybetańczy6 W niniejszym artykule stosuję uproszczoną transkrypcję anglojęzyczną terminów i imion tybetań­ skich. Ponieważ nie jest to tekst stric te tybetologiczny, zrezygnowałam z trudnej dla niewtajemniczone­ go czytelnika transliteracji (czy to według systemu Turrella V. Wylie’go, czy Stanisława Godzińskiego). Wybrałam transkrypcję anglojęzyczną a nie polską ponieważ język angielski to nie tylko lin g u a fr a n c a współczesnej tybetologii, ale przede wszystkim język, którym posługują się sami Tybetańczycy, transkrybując swoje imiona, nazwy tybetańskich organizacji czy świąt. 7 Oczywiście zwierzęta - ze względu na możliwość ich wielorakiego zastosowania - były zbyt cen­ ne, aby je zabijać. Zdarzało się to głównie z okazji ważnych świąt i uroczystości rodzinnych. Poza tym zabijano zwierzęta słabe i/lub chore lub zjadano te, które padły ofiarą nieszczęśliwych wypadków. 8 Obecnie jedynie ci uchodźcy, którzy żyją na płaskowyżu Changtang w Ladakhu (Indie, stan Jammu&Kashmir), mają bezpośredni kontakt z jakami, a i tak w malejącym stopniu, gdyż z powodu znacznego ograniczenia obszaru przemieszczania się, hodują oni głównie owce i kozy, których wypas wymaga mniej przestrzeni. �124 Natalia Bloch ków kształtowanego przez same tybetańskie elity w ramach polityki tożsamości (zob. Bloch 2009). Nacisk kładziony przez XIV Dalajlamę i innych nauczycieli duchowych na kategorię empatii wobec „wszystkich czujących istot” w praktyko­ waniu buddyzmu tybetańskiego oraz kluczowa dla doktryny buddyjskiej koncepcja reinkarnacji, w interpretacji opartej na zachodniej, racjonalnej logice, były jedno­ znaczne z niespożywaniem mięsa. Z drugiej strony, wyobrażenie to było współkre­ owane w procesie mitologizacji odległej, egzotycznej krainy, jak ą dla zachodnie­ go świata był przez wieki Tybet. Przykładem takich „zmyśleń” - ich produktem, a zarazem reproduktorem - są przeboje kina hollywoodzkiego, na przykład Siedem lat w Tybecie Jean-Jacques’a Annauda z roku 1997, z Bradem Pittem w roli głów­ nej. Odbiorca tego filmu, a twierdzę to na podstawie moich doświadczeń w pracy z turystami, zyskuje przekonanie, że mnisi tybetańscy cierpliwe wybierają robaki z ziemi, na której ma stanąć nowy budynek, i przenoszą je w bezpieczne miej­ sce, aby uchronić te stworzenia przed śmiercią. W filmie nie ma wprawdzie żadnej wzmianki o niejedzeniu mięsa, ale wniosek taki nasuwa się „logicznie”. To dlatego widok uchodźców tybetańskich, w tym mnichów, pałaszujących z apetytem momo (pierogi gotowane na parze) nadziewane bawolim mięsem, wywoływał u zachod­ nich gości odwiedzających obozy duży dysonans poznawczy9. Nie bez znaczenia było też to, że goście ci byli sponsorami klasztorów i szkół oraz realnymi bądź potencjalnymi działaczami protybetańskimi - byli zatem ważnymi dla Tybetańczyków aktorami międzynarodowego reżimu uchodźczego. W popularyzowaniu na Zachodzie idei łączenia wegetarianizmu z buddy­ zmem niem ałą rolę odegrało Towarzystwo Teozoficzne (Theosophical Society)101, założone w drugiej połowie XIX wieku w Stanach Zjednoczonych z inicjatywy Heleny Pietrowny Bławatskiej11 oraz Henry’ego Steel Olcotta. Stworzyło ono i upowszechniło wiele fantastycznych wyobrażeń o Tybecie. W tym miejscu po­ jaw ia się wątek polski, do którego nawiązał Dalajlama podczas wizyty w Polsce w grudniu 2008 roku: Mało kto to wie, ale gdy w latach 50. znalazłem się na uchodźstwie, poznałem dwoje wspaniałych Polaków. Byli dużo starsi ode mnie. Ta kobieta, Polka, była wtedy dla mnie jak przybrana matka, to dzięki niej zostałem wegetarianinem (Dalajlama: wiele zawdzięczam... 2008). 9 Wyobrażenia te ilustruje również rodzimy przykład. W 2005 roku polski oddział międzynarodo­ wej, protybetańskiej organizacji pozarządowej Studenci dla Wolnego Tybetu (Students for a Free Tibet, SFT) wspólnie z polską organizacją ekologiczną - Klubem Gaja, zorganizował akcję wykupywania zwierząt z rzeźni w intencji długiego życia XIV Dalajlamy (zob. Z w ie rzę ta ... 2005). Wprawdzie Tybetańczycy sami odprawiają ten rytuał, nazywany tseth a r, ale fakt, iż polska akcja była firmowana przez organizację kojarzoną przede wszystkim z walką o prawa zwierząt, jednoznacznie nasuwał skojarzenia Tybetu z poszanowaniem praw zwierząt, a nawet z wegetarianizmem. 10Zob. oficjalną stronę Towarzystwa: http://www.ts-adyar.org (12.04.2010). 11Bławatska, rosyj ska pisarka i okultystka, występowała oficjalnie pod zanglicyzowaną wersją swo­ jego nazwiska: Blavatsky. Podróżowała po Tybecie w latach 50. XIX w., a jej książki przedstawiały zachodnim czytelnikom Tybetańczyków jako posiadaczy tajemnej wiedzy i nadnaturalnych mocy. �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 125 T ą kobietą była Wanda Dynowska, założycielka Polskiego Towarzystwa Teozoficznego i propagatorka dzieł indyjskiego nauczyciela duchowego, Krishnamurtiego, która ostatnią dekadę swojego życia (1960-1970) poświęciła pracy na rzecz uchodźców tybetańskich w Dharamsali, gdzie opiekowała się osieroconymi dziećmi oraz w Bylakuppe (stan Karnataka), gdzie pracowała z młodzieżą12. Z kolei Hindusi, którzy sąsiadowali z obozami, spoglądali na Tybetańczyków z wyższością, ponieważ, według opinii tybetańskich propagatorów wegetariani­ zmu, „Indie, których większość populacji wyznaje hinduizm, postrzega spoży­ wanie mięsa jako społecznie, etycznie i religijnie godne potępienia”13. Zwłaszcza że uchodźcy tybetańscy, spośród wielu rodzajów mięs, zdecydowanie preferują wołowinę - pochodzącą wprawdzie (przynajmniej oficjalnie) z bawołów, a nie z indyjskich świętych krów, niemniej u części konserwatywnych wyznawców hinduizmu może to budzić poważne opory. Tym bardziej, że Tanka B. Subba, in­ dyjski antropolog, który prowadził badania wśród uchodźców tybetańskich w hi­ malajskim stanie Sikkim w latach 80. XX wieku, tak wspomina ich dietę: Nieważne, jak stęchłe, ale mięso musiało być obecne w codziennym menu. Trudno było znaleźć posiłek, w którym nie byłoby mięsa albo sera. Nawet najbiedniejsi jedli więcej mięsa niż Nepalczycy14. (...) Wielu Nepalczyków nie jadło wołowiny, wieprzowiny, mięsa koziego czy kurczaków, ale wszystkie te rodzaje mięs spoży­ wali (...) Tybetańczycy (Subba 1990: 120). Trudno ocenić, czyj wpływ - lokalny hindusów czy globalny świata zachod­ niego - był dominujący w kształtowaniu się tybetańskiej „nowej tradycji” we­ getarianizmu, choć uważam, że jednak presja zachodnich tendencji i wyobrażeń odegrała tu decydującą rolę. Tym bardziej, że wbrew rozpowszechnionym na Zachodzie wyobrażeniom Indie nie są czysto „wegetariańskim krajem” - za­ mieszkuje je przecież najliczniejsza na świecie grupa muzułmanów, jak najbar­ dziej mięsożernych oraz ludność himalajska o takich samych jak Tybetańczy­ cy nawykach żywieniowych, a wielu wyznawców hinduizmu, zwłaszcza tych z północnych regionów, nie przestrzega ściśle religijnych nakazów odnośnie do diety, jedząc chętnie kurczaki i mięso kozie. Wprawdzie największe obozy założono na dość ortodoksyjnym hinduskim Południu, ale tam sprawę rozwią­ 12 Dynowska, która już w młodości interesowała się okultyzmem, ezoteryzmem, czytała Biblię, Koran i Bhagawadgitę, większość swojego życia spędziła w Indiach, współpracując m.in. z Mahatmą Gandhim. Tybetańczycy nadali jej imię Tenzin Chodon, a po jej śmierci w 1971 r. uczcili jej pamięć, budując w pobliżu obozu uchodźców w Bylakuppe stupę (budowlę sakralną pełniącą rolę relikwiarza). Na temat Dynowskiej zob. Wilczyński 2008; Tokarski 2009. 13 Zob. strona tybetańskiej organizacji uchodźczej Tibetan Volunteers for Animals, promującej we­ getarianizm: http://www.semchen.org/ (13.02.2010). 14Subba porównywał uchodźców do Nepalczyków, gdyż w Sikkimie mieszkała liczna mniejszość nepalska, a Nepalczycy - w przeciwieństwie do indyjskich wyznawców hinduizmu - byli zdecydowa­ nie mięsożerni. �126 Natalia Bloch zano już na początku lat 60. poprzez wprowadzenie przez obozowych urzędni­ ków całkowitego zakazu jedzenia wołowiny (Goldstein 1978: 407). Wydaje się jednak, że chodziło tu nie tyle o prawa zwierząt, co o zapobieganie konfliktom pomiędzy uchodźcami a lokalną ludnością, tym bardziej, że inne rodzaje mięs wciąż spożywano. Dopiero gdy po przyznaniu XIV Dalajlamie Pokojowej N a­ grody Nobla w roku 1989 międzynarodowy ruch na rzecz wsparcia kwestii ty­ betańskiej zaczął się wzmacniać, globalna presja wywierana na Tybetańczyków również zaczęła rosnąć. W jakim duchu jest ona utrzymana, ilustruje przykład jednej z wizyt obecnego Dalajlamy w Stanach Zjednoczonych, w 1997 roku, podczas której, jak można przeczytać w relacji, „amerykańscy buddyści wy­ korzystali okazję wizyty Dalajlamy, aby zachęcić tybetańskich buddystów do przejścia na wegetarianizm. Ruch ten ma silne poparcie Dalajlamy” (Secondo 2007). Oddziaływanie globalnego dyskursu obrony praw zwierząt na diasporę ty­ betańską przebiegało również kanałami lokalnymi. Najbardziej spektakular­ nym tego przykładem była tak zwana afera ze skórami z roku 2004, związana z uprawianym w Tybecie handlem skórami dzikich zwierząt. Zwyczaj ozdabiania odzieży futrami dzikich zwierząt - irbisów, wydr rzecznych, a zwłaszcza tygry­ sów - był popularny przede wszystkim we wschodnich częściach Tybetu i wy­ wodził się prawdopodobnie z tradycji wojskowych, przejętych następnie przez arystokrację. Dopiero w ostatnim czasie moda ta przeniosła się do ośrodków miejskich i stała się wyznacznikiem wysokiego statusu majątkowego Tybetań­ czyków (Liou 2007). Problem leży w tym, że wszystkie wymienione zwierzę­ ta znajdują się na Czerwonej Liście Zagrożonych Gatunków Międzynarodowej Unii Ochrony Przyrody, a polowanie na nie i handel ich skórami zostało zakazane - pod presją Indii - w samych Chinach, gdyż tygrys bengalski to jeden z wy­ mierających gatunków w Indiach. W przemycie biorą udział przede wszystkim Tybetańczycy i Nepalczycy, a głównym punktem przerzutowym w Indiach jest tybetańska dzielnica w Delhi, Majnu Ka Tila, gdzie co jakiś czas indyjska policja przeprowadza skuteczne obławy. Sprawę te nagłośniła znana indyjska działaczka na rzecz obrony zwierząt, synowa Indiry Gandhi - Maneka, gdy w jednym z za­ granicznych wywiadów, w 2004 roku, zaapelowała: Nie wspierajcie kwestii tybetańskiej dopóty, dopóki Tybetańczycy nie przestaną kłusować w Indiach. Pojedźcie do Tybetu, a zobaczycie skóry panter i tygrysów wiszące na wystawach ich sklepów. Wiem, że to kontrowersyjne oświadczenie, ale większość Tybetańczyków, którzy schronili się w Indiach, to przemytnicy dzikich zwierząt do Chin, Pakistanu i Nepalu (Vaughan 2004). Rok później Maneka Gandhi powtórzyła swoje zdanie w ogólnoindyjskiej telewizji i wezwała do wyrzucenia wszystkich Tybetańczyków z Indii (Press Release... 2005). W roku 2006 natomiast Indyjskie Towarzystwo Ochrony Dzi­ �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 127 kiej Przyrody (Wildlife Protection Society o f India), szczególnie zaangażowane w walkę o przetrwanie tygrysa bengalskiego, wydało kalendarze ze zdjęciami Tybetańczyków wystrojonych w obszyte futrami chuby. Podpisy pod zdjęciami pytały: „Gdzie podział się indyjski tygrys? Gdzie podział się indyjski leopard?”. Towarzystwo nawiązało też współpracę z brytyjską Agencją Dochodzeniową ds. Środowiska Naturalnego (Environmental Investigation Agency), co umiędzy­ narodowiło problem - Tybetańczycy zaistnieli w światowych mediach jako „eko­ logicznie negatywni”. Uchodźcy musieli podjąć szybkie działania, aby temu niepożądanemu wize­ runkowi przeciwdziałać. Aktywiści z tybetańskich organizacji pozarządowych spotkali się z Maneką, a Dalajlama, podczas jednej z buddyjskich inicjacji (Kalachakra w Amaravati w stanie Andhra Pradesh) w 2006 roku, w niezwykłym dla niego uniesieniu oświadczył, że czuje się głęboko „zawstydzony”, gdy widzi Tybetańczyków ubranych w skóry ginących zwierząt. Określił ten zwyczaj m ia­ nem „niebuddyjskiego” i zakazał używania, kupowania i sprzedawania dzikich zwierząt oraz pochodzących z nich produktów (Huggler 2006; zob. też Dalajlama 2007b). Przemiana Tybetańczyków z jakożerców w wegetarian rozpoczęła się jednak stosunkowo niedawno. Od początku moich kontaktów z Tybetańczykami w roku 2001 miałam okazję obserwować ich zwyczaje żywieniowe w codziennej prak­ tyce, a ponieważ sama jestem w egetarianką- także reakcje na m oją dietę. Pamię­ tam, że przez pierwsze lata moich badań terenowych dyskurs wegetarianizmu był w świadomości moich gospodarzy praktycznie nieobecny. Goszcząc w domach uchodźców, musiałam używać wymówek w rodzaju: „Lekarz zabronił mi jeść mięso”, aby nie być częstowaną potrawami mięsnymi. Zwłaszcza starsi Tybe­ tańczycy, tak jak to opisał Subba (1990: 120), nie uznawali dania typu łhukpa (zupa warzywna z makaronem) za pełnowartościowy posiłek, jeżeli nie znalazły się w niej choćby dwa małe kawałeczki mięsa. Zatem tylko autorytet medycy­ ny mógł mnie ocalić! Po pewnym czasie zauważyłam jednak, że Tybetańczycy zaczęli pozytywnie wypowiadać się o moim wyborze, choć wciąż uważali go za całkowicie nietybetański: „Tak, to bardzo dobrze. Ale, wiesz, my, Tybetańczycy, zawsze jedliśm y mięso. To część naszej kultury”. Nawet młodzi ludzie urodzeni już na uchodźstwie, którzy nigdy w życiu nie widzieli jaka ani nawet Himalajów, zwykli powoływać się na uwarunkowania geograficzno-klimatyczne Wyżyny Tybetańskiej, aby uzasadnić swoją m ięsną dietę. Ngodup, były mnich urodzony w Bylakuppe na upalnym południu Indii, opowiadał mi nad m iską momo z bawo­ lim nadzieniem o przenikliwym zimnie Tybetu, które zmuszało ludzi dojedzenia mięsa, podczas gdy oboje ociekaliśmy potem, bo temperatura sięgała 40 stopni Celsjusza. Te mięsne pierogi tworzyły rodzaj więzi pomiędzy nim a „wyobra­ żoną ojczyzną”, potwierdzały jego tybetańskość, odróżniając go od hindusów-wegetarian. Mięsożemość była traktowana jako zewnętrzny, zobiektywizowany wyznacznik tożsamości tybetańskiej. �128 Natalia Bloch Mięsożerność a buddyzm tybetański Tybetańczycy, w przeciwieństwie do wielu zachodnich adeptów buddyzmu tybetańskiego oraz wyznawców innych tradycji buddyjskich, nie w idzą sprzecz­ ności pomiędzy sw ojąreligiąa spożywaniem produktów mięsnych15. Rozróżnia­ j ą aktywne przyczynienie się do pozbawiania zwierzęcia życia dla swojej własnej potrzeby (poprzez własnoręczne zabicie go albo zlecenie komuś, aby to zrobił) odjedzenia zwierząt, które zostały uśmiercone dla tak zwanej ogólnej konsump­ cji. Sam Dalajlama zauważa, opierając się na buddyjskiej koncepcji sNang Sum Dagpai Sha (dosłownie: Trzy Sposoby Oczyszczenia Mięsa), że spożywanie mięsa nie jest niewskazane (czyli nie powoduje negatywnej karmy), jeżeli speł­ nione są trzy warunki: nie widzieliśmy, nie słyszeliśmy ani nie podejrzewamy, że zwierzę było zabite specjalnie dla nas (Jivaka Sutta MN 52, za: Dalajlama 2007a: 94; zob. też: Soepa 2007: 12, 27). Podkreślana jest tutaj intencjonalność dzia­ łania - kupując mięso od rzeźnika, nie jesteśm y przyczyną śmierci zwierzęcia, bo zostało ono zabite już wcześniej z intencji rzeźnika. To dlatego Tybetańczyk jedzący m ięsną łhukpę na kolację uważa, że jestem bezwzględna, bo zabijam komara, który wpija się w m oją skórę - ponieważ robię to ze złością, z intencją pozbawienia go życia. Młoda Tybetanka z obozu Phuntsokling w Orissie, zapyta­ na o różnice między Tybetańczykami a hindusami, stwierdziła: „Hindusi są tacy okrutni!”. I wyjaśniła, widząc moje wielkie zdziwienie: „Bo wiesz, oni zabijają kozy w ofierze swoim bóstwom!”. Tybetańczycy postrzegają wszelkie formy ożywione - w terminologii buddyj­ skiej nazywane „czującymi istotami” - równowartościowo. Życie mrówki posia­ da taką samą wartość, co życie słonia, w percepcji tej nie ma bowiem hierarchicz­ nego rozróżnienia na zwierzęta bardziej i mniej ewolucyjnie zaawansowane. To dlatego w obozach uchodźców tybetańskich nie sprawdziła się hodowla zwierząt w celach konsumpcyjnych. W Bylakuppe, w obozie Lugsung Samduping, ol­ brzymia ferma kurza została zlikwidowana (Dalajlama 1999: 171) - dziś w jej miejscu znajduje się dom opieki nad osobami starszymi. Wbrew temu, co pisał Subba, zauważyłam, że Tybetańczycy z reguły nie jadają kurczaków, gdyż mięso z bawołu wyżywi wiele osób, z kurczaka zaś - zaledwie jedną. Uchodźcy z jed15 W zdecentralizowanej doktrynie buddyjskiej nie ma jednego zbioru reguł dotyczących diety. Bar­ dzo generalizując, można powiedzieć, iż mnisi w starszych tradycjach, takich jak thera w a d a , jedzą wszystko, co otrzymają w postaci jałmużny, w tym mięso. Natomiast w tradycjach mahajanistycznych, dla których ideał b o d d h isa ttw y (osoby, która, kierowana współczuciem dla tzw. wszystkich czujących istot, rezygnuje z własnego wyzwolenia, by wskazywać innym drogę do oświecenia) i koncepcja em­ patii są kluczowe, wśród duchowieństwa dominuje wegetarianizm. Tybet czy Mongolia są tutaj wy­ jątkami, jako że bardzo surowy klimat, uniemożliwiający uprawę warzyw na większą skalę, stworzył konieczność wypracowania kompromisu pomiędzy doktryną a dietą. Ponadto odmiana buddyzmu, któ­ ra rozwinęła się w Tybecie, kładła duży nacisk na praktyki tantryczne, gdzie mięso, obok alkoholu czy stosunku seksualnego, było dozwolone w celach rytualnych. �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 129 nego z największych tybetańskich obozów w Indiach - Mundgod (południowy stan Karnataka), choć jedzący mięso, wycofali się z dochodowej uprawy baweł­ ny, gdyż wskutek konieczności stosowania dużej ilości środków owadobójczych ginęło zdecydowanie więcej owadów niż przy innych uprawach. W Tybecie rolę rzeźników pełnili z reguły muzułmanie, mniejszość religij­ na żyjąca w Lhasie i innych większych ośrodkach miejskich. Z kolei nomadzi, którzy zmuszeni byli sami zabijać zwierzęta, odprawiali specjalne rytuały za ich pomyślne odrodzenie w wyższym wcieleniu. W tybetańskim kalendarzu są też specjalne okresy, gdy zaleca się stosowanie diety wegetariańskiej jako praktyki bardzo pomyślnej (np. festiwal Saka Dawa upamiętniający miesiąc, w którym miały miejsce najważniejsze wydarzenia w życiu Buddy Sakjamuniego), a także w pewnych okresach (zwłaszcza w czasie Tybetańskiego Nowego Roku, Losar) i w określonych intencjach odprawiany jest rytuał tsethar, w ramach którego uwalnia się zwierzęta przeznaczone na rzeź. Niemniej, były to formy zadość­ uczynienia i gromadzenia dobrej karmy, a nie postulowanie wegetarianizmu jako praktyki codziennej. Jakożerców przechodzenie na wegetarianizm: narodziny „nowej tradycji” tybetańskiej Pierwsza tybetańska organizacja zajmująca się promowaniem wegetariani­ zmu wśród uchodźców to Tybetańscy Wolontariusze na rzecz Zwierząt (Tibetan Volunteers for Animals, TVA), założona przez grupę młodych Tybetańczyków w miejscowości Mysore (stan Karnataka) w roku 2002. Członkowie TVA pro­ wadzą intensywne kampanie na rzecz obrony praw zwierząt i diety bezmięsnej w obozach w Indiach i Nepalu, docierając do najbardziej oddalonych od Dharamsali skupisk tybetańskich, z rzadka odwiedzanych nawet przez przedstawicieli uchodźczych władz tybetańskich. Organizują wykłady, wystawy fotograficzne i pokazy filmów dokumentalnych, traktujące o cierpieniu zwierząt zabijanych w rzeźniach. Filmy te, autorstwa TVA, zawierają bardzo drastyczne sceny, co wywołuje wstrząs zwłaszcza u odbiorców nieletnich i osób duchownych, tym bardziej, że pokazy sąnajczęściej organizowane w szkołach i klasztorach16. Każ­ dy taki program kończy się zbieraniem podpisów pod deklaracją przejścia na we­ getarianizm. Zobowiązanie to, mimo iż składane często w bezpośredniej reakcji na szok, jest traktowane bardzo poważnie, członkowie TVA utrzym ują bowiem, że listy z nazwiskami nowych wegetarian są przekazywane Dalajlamie. 16 Rzeźnie w państwach zachodnich bardzo dbają o to, aby żadne zdjęcia z ich ubojni nie przedo­ stały się do mediów - zakłady są pilnie strzeżone w obawie przed działaczami na rzecz obrony praw zwierząt. W Indiach nie ma jeszcze tego rodzaju presji, więc członkowie TVA mieli dużą swobodę w gromadzeniu materiałów - rzeźnicy wręcz sami pozowali do ujęć. �130 Natalia Bloch Według danych TVA, w okresie pierwszych 3,5 lat działalności organizacji (2003-2006) deklaracje takie złożyło 12160 osób, czyli około 14% społeczności tybetańskiej żyjącej w Indiach17. Aż 1/3 z tej liczby to uczniowie i studenci. Dru­ gą najliczniejszą grupę nowych wegetarian (14,4%) stanowią mnisi i mniszki. Dane te wskazują na przymusowy charakter upowszechniania „nowych tradycji” tybetańskich. Ngodup18, były mnich, wspominał w rozmowie ze mną, że jeszcze przed dziesięcioma laty mięso było w klasztorach na porządku dziennym. W roku 2003, podczas mojej pierwszej wizyty w jednym z największych z odtworzonych na uchodźstwie klasztorów - Sera, poznałam Namgyala, mojego późniejszego serdecznego przyjaciela. Namgyal był od lat zagorzałym wegetarianinem - pa­ miętam, że każdego dnia musiał własnoręcznie przygotowywać bezmięsny po­ siłek w swojej celi, gdyż w stołówce nie mógł znaleźć nic dla siebie. Następnie zaczęto stopniowo wprowadzać dietę bezmięsną opcjonalnie, aż wreszcie wszyst­ kie klasztory w najmłodszej z głównych szkół buddyzmu tybetańskiego tradycji gelug, na czele której stoją dalajlamowie - w tym największe, skupiające łącznie ponad 12 tysięcy mnichów: Sera, Drepung i Ganden - stały się obowiązkowo wegetariańskie. Po pewnym czasie dołączyły do nich klasztory szkoły karma kagyu, której zwierzchnikami sąkarmapowie. Pierwsze z nakazu XIV Dalajlamy, drugie - XVII Karmapy. Nie tylko mnisie stołówki stały się całkowicie bezmięs­ ne - potraw mięsnych nie wolno też było serwować w niewielkich restauracjach prowadzonych przez władze klasztorne19. Co więcej, w Sera wprowadzono kary za spożywanie mięsa - mnich złapany na gorącym uczynku jedzenia momo z ba­ wolim nadzieniem poza klasztorem musi zapłacić grzywnę w wysokości od 1 do 1,5 tysiąca indyjskich rupii (25-37,5$), co jest kwotą bardzo wysoką dla osoby żyjącej w klasztorze. Ponadto Tybetańskie Wioski Dziecięce (Tibetan Children’s Villages, TCV), czyli sieć szkół pobytowych bezpośrednio zarządzanych przez Rząd Tybetań­ ski na Uchodźstwie (Tibetan Government in Exile), całkowicie wycofały mięso z menu swoich podopiecznych. TCV stały się w pełni wegetariańskie - od pro­ wadzonego przez tę sieć internatu dla tybetańskich studentów indyjskich szkół wyższych w położonym w południowym stanie Karnataka Bangalore poczyna­ jąc, a na szkole w obozie Choglomsar w himalajskim Ladakhu kończąc - mimo iż panują tam trudne wysokogórskie warunki, asortyment warzyw jest bardzo ograniczony, a ich ceny wysokie20. W ten sposób, właściwie z dnia na dzień, całe 17 Na podstawie raportu TVA zamieszczonego na stronie: http://www.semchen.org/reports/vegetarian_tibetans.htm (28.08.2007) oraz danych demograficznych ( Tibetan D é m o g r a p h ie ... 2000). 18Imiona moich rozmówców cytowanych w niniejszym artykule są pseudonimami, nadanymi prze­ ze mnie w celu ochrony ich prywatności. 19 W zamian mnisi zaczęli wymyślać takie modyfikacje „tradycyjnych” potraw tybetańskich, jak sojowe m o m o , którymi zostałam poczęstowana w klasztorze Drepung w Mundgod. 20 Tybetańska Wioska Dziecięca SOS w Choglomsar przeszła na wegetarianizm w roku 2006. Na moje pytanie „dlaczego?”, usłyszałam w biurze szkoły znaną mi już dobrze odpowiedź, że „Tybetańczycy są buddystami i nie wolno im zabijać zwierząt”. Gdy - prowokacyjnie - nie zgodziłam się z tą �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 131 kilkutysięczne społeczności, przynajmniej oficjalnie, „przeniesiono” na wegeta­ rianizm. Nawet 274 żołnierzy tybetańskich (ok. 4,5% wszystkich rekrutów) - według raportu TVA - podjęło decyzję o niejedzeniu mięsa, co jest trudnym zobowiąza­ niem, zważywszy, że Tybetańczycy stacjonują w mroźnych himalajskich regio­ nach. Urzędnicy Rządu Tybetańskiego na Uchodźstwie w kwietniu 2007 roku wyłączyli produkty mięsne z jadłospisu pracowniczej stołówki na okres roku. Obecnie plakaty promujące wegetarianizm są wszechobecne w uchodźczym Ty­ becie. Ślady misyjnej działalności TVA sąwidoczne nawet w tak „peryferyjnych” obozach, jak Phuntsokling we wschodnim, malarycznym stanie Orissa, osada wyznawców bon (przedbuddyjskie wierzenia tybetańskie) w Dolanji czy Choglomsar w himalajskim Ladakhu. Mnisi odprawiają zbiorowe modły w intencji zwierząt zabitych w celach konsumpcyjnych (tzw. vegetarianpuja ), a młodzi ak­ tywiści organizują koncerty na rzecz wegetarianizmu. TVA ma swoje stałe biuro w Dharamsali, produkuje koszulki, naklejki i torby ze swoim logo oraz współ­ pracuje z międzynarodowymi organizacjami walczącymi o prawa zwierząt (m.in. z Weterynarzami ponad Granicami - Vets Beyond Borders). Sposoby upowszechniania „nowej tradycji” Wegetarianizm i prawa zwierząt są o tyle nietypowymi „wynalezionymi tra­ dycjami”, że nie narodziły się one w „centrum”, czyli Dharamsali21, choć szybko zostały przez nią podchwycone. Zgodnie z koncepcją Hobsbawma, to elity - lide­ rzy politycznych instytucji i organizacji, ruchy społeczne i ideologiczne, wiodące grupy społeczne - „wynajdują” tradycje (Hobsbawm 2008: 15). Tak też rodziły się i były upowszechniane inne tybetańskie „nowe tradycje” na uchodźstwie - de­ mokracji, równouprawnienia płci czy troski o środowisko naturalne. Tymczasem założycielami TVA było dwoje młodych Tybetańczyków, nie związanych z elita­ mi z Dharamsali: Rapsel i Jamphel Rinzing. Rapsel, u którego rodziny gościłam podczas badań w obozie w Orissie, jest typem bezkompromisowego aktywisty. Mój przyjaciel, który studiował z nim na tybetańskiej wyższej uczelni w Sarnath koło Varanasi, opowiadał mi, że już wówczas Rapsel skupiał wokół siebie kolegów i wspólnie opiekowali się bezdomnymi psami - karmili je, opatrywali, opinią, podając przykłady, dowiedziałam się, że „dla aż tylu uczniów [1557 dzieci w samej tylko głów­ nej siedzibie - N.B.] na jeden tylko posiłek, żeby każdy dostał choć jeden mały kawałeczek mięsa, musieli zabijać bardzo dużo zwierząt”. Pod koniec rozmowy powiedziano mi, że „takie było życzenie Dalajlamy”. Dowiedziałam się jednak, że w okresie zimy, gdy z warzyw jedynie ziemniaki i rzodkiew są dostępne w Ladakhu, dzieciom z internatu daje się „trochę mięsa”. Również w domu studenckim w Bangalore mięso pojawia się przy okazji ważnych uroczystości, takich jak Losar. 21 Dharamsala jest nieformalną „stolicą” diaspory tybetańskiej - tam znajduje się siedziba Dalajla­ my, Rządu Tybetańskiego na Uchodźstwie i wszystkich najważniejszych tybetańskich organizacji po­ zarządowych. �132 Natalia Bloch leczyli. Z rozmów z Rapselem odniosłam wrażenie, że zakładając TVA, kierował się głęboką wewnętrzną potrzebą niesienia pomocy słabszym od siebie. Młodzi działacze z TVA umiejętnie wykorzystali jednak autorytet elit uchodź­ czych - zwłaszcza religijnych - w celu upowszechniania nowej idei. W ten spo­ sób na przykład nakłonili pracowników Rządu Tybetańskiego na Uchodźstwie do niejedzenia mięsa przez rok - osiągnęli to, wiążąc dietę wegetariańską z po­ myślnością Dalajlamy. W tym celu odwołali się do przepowiedni astrologów tybetańskich, według których rok 2007/2008 miał być zarówno pomyślny, jak i złowieszczy dla tybetańskiego przywódcy, stąd konieczne było gromadzenie różnego rodzaju zasług w jego intencji. Taką zasługą było powstrzymanie się od spożywania mięsa. Podobnym zabiegiem jest „ofiarowywanie” przez organizację Dalajlamie list z nazwiskami nowych wegetarian. Wielu nauczycieli buddyjskich, prawdopodobnie pod presją swoich zachod­ nich uczniów, przeszło na wegetarianizm, zachęcając do tego samego Tybetańczyków. Jednak największą rolę w upowszechnianiu tej „nowej tradycji” ode­ grały dwie najważniejsze postaci w tybetańskiej hierarchii społeczno-religijnej : XIV Dalajlama i XVII Karmapa, Ogyen Trinley Dorje22. Dalajlama jednak, wbrew dość rozpowszechnionemu na Zachodzie przekonaniu, nie jest wegeta­ rianinem. Próbował przejść na dietę bezm ięsną jednak „ze względów zdrowot­ nych” - bo taką oficjalnie przyczynę się podaje - musiał włączyć do swoich posiłków niewielkie ilości mięsa. Pełni jednak rolę gorącego orędownika wegeta­ rianizmu, wygłaszając przy różnych okazjach uświadamiające przemowy, skiero­ wane nie tylko do Tybetańczyków urodzonych już w Indiach, ale i do nowo przy­ byłych uchodźców z Tybetu: „Byłoby dobrze, gdybyście mogli choć ograniczyć spożycie mięsa. (...) musimy czynić wszelkie możliwe wysiłki, aby promować wegetarianizm wśród Tybetańczyków” (Dalajlama 2007a: 92). W kontekście tej wypowiedzi należy pamiętać o tym, że dla Tybetańczyków z Tybetu audiencja u Dalajlamy jest często najważniejszym motywem przybycia do Indii, a jego słowa są przyjmowane w kategoriach objawienia. Charakterystyczne jest to, że zarówno Dalajlama, jak i Karmapa włączają ideę wegetarianizmu do wygłaszanych przez siebie nauk buddyjskich, co jest zabiegiem podnoszącym jej rangę z sugestii do nakazu religijnego. Przełomo­ wym wydarzeniem w tym względzie było zorganizowanie w styczniu 2006 roku „wegetariańskiej Kalachakry” - tej samej, podczas której Dalajlama rozprawił się z „aferą ze skórami”. W trakcie całych uroczystości, w których udział wzięło prawdopodobnie nawet 20 tysięcy Tybetańczyków, serwowano wyłącznie bez­ mięsne posiłki. Znam osobiście kilka osób, które po powrocie z tej Kalacha22 Karmapa, podobnie jak dalajlama, zgodnie z koncepcją b o d d h isa ttw y, jest istotą świadomie od­ radzającą się, aby nauczać innych drogi do oświecenia. Po śmierci XVI Karmapy odnaleziono dwie jego reinkarnacje (co ma dość silne tło polityczne). Ogyen Trinley Dorje, z racji, iż jest uznawany przez obecnego Dalajlamę, cieszy się poparciem większości Tybetańczyków, podczas gdy Trinley Thaye Do­ rje jest popierany przez większość buddystów nie-Tybetańczyków. �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 133 kry zdecydowały się przestać jeść mięso. Z kolei Karmapa, podczas obchodów Święta Wielkiej Modlitwy, Monlam, w Bodhgai (stan Bihar) w styczniu 2007 roku, kierując się do sześciu tysięcy Tybetańczyków zgromadzonych w jednym z najważniejszym miejsc pielgrzymkowych buddyzmu, podkreślił, iż najlepszym sposobem na usunięcie wszelkich przeszkód w życiu jego i Dalajlamy jest re­ spektowanie przez wyznawców zasady ochrony życia, a zwłaszcza „zminimali­ zowanie swojego zaangażowania w zabijanie zwierząt oraz ich cierpienie, będące rezultatem jedzenia mięsa” (za: Harris 2007). Jeden ze słuchaczy zwrócił uwagę, iż było oczywiste, że Karmapa nie traktował tego stwierdzenia jak „uprzejme­ go życzenia” - jego słowa, jako zwierzchnika karma kagyu, były odebrane jako nakaz religijny. Ponadto zakazał wówczas przygotowywania potraw mięsnych w kuchniach wszystkich klasztorów i centrów karma kagyu oraz angażowania się jego uczniów (również świeckich) w „biznes mięsny” oraz funkcjonowania rzeź­ ni w jego klasztorze w Tybecie, Turphu. Podkreślił, iż wie o mnichach kupują­ cych mięso na targu i „nie chce tego nigdy więcej widzieć” (za: Harris 2007). Na zakończenie obchodów przyjął od swoich uczniów „śluby wegetariańskie”, po­ zostawiając im sześć możliwości do wyboru - od powstrzymania się odjedzenia mięsa w wybrane dni w roku do całkowitego zrezygnowania z diety mięsnej23. Formą upowszechniania wegetarianizmu w diasporze tybetańskiej jest także wskazywanie na jego pragmatyczny aspekt, związany ze zmianą warunków by­ towych. Dalajlama tłumaczy to w ten sposób: Nomadzi zmuszeni byli jeść mięso, jako że nie mieli wielkiego wyboru - dostęp do warzyw, a nawet tsampy [prażona mąka jęczmienna, popularny tybetański pro­ dukt spożywczy - N.B.] w ich regionach był ograniczony. Ale teraz sytuacja uległa zmianie - warzywa są dostarczane nawet do nomadycznych regionów Tybetu24 (Dalajlama 2007a: 92). Dotyczy to tym bardziej uchodźców żyjących w Indiach, gdzie dostęp do w a­ rzyw jest powszechny i nikt z uchodźców tybetańskich nie cierpi głodu. Inkarnowany nauczyciel buddyjski, Pema Wangyal, w wierszu napisanym w imieniu zwierząt, woła: Mądrzy ludzie! Posłuchajcie nas przez chwilę: Jeśli naprawdę jesteście nękani przez głód i torturowani przez ubóstwo, bez nawet skrawka przyodzienia, 23 Niektórzy z moich rozmówców, zwłaszcza młodzi, urodzeni już na uchodźstwie Tybetańczycy, jak Nyima z Delhi, sprzeciwiają się takiej polityce: „Nie chcemy, żeby mnich mówił nam o diecie mięs­ nej i bezmięsnej. To wszystko jest w księgach. Ale to jest twoja decyzja, czy chcesz jeść mięso, czy nie. A oni próbująnam to narzucić!”. 24 Jest to niewątpliwą zasługą Chińczyków. �Natalia Bloch 134 wówczas - chociaż nasze życia są dla nas tak samo cenne, jak wasze dla was - z przyjemnością zaoferujemy wam nasze ciała i nasze istnienia. Ale jeśli tak się nie dzieje, przez wzgląd na miłość, podarujcie nam chociaż to: wolność życia w pokoju w miejscach wolnych od nieustannego strachu (Wangyal 2007). Lekarze tybetańscy zwracają też uwagę na walory zdrowotne diety wegeta­ riańskiej, podkreślane przez samego Dalajlamę: „Nadmiar tłuszczu jest szkodli­ wy dla naszego zdrowia” (Dalajlama 2007a: 92). Proces tybetanizacji „nowej tradycji” Cechą charakterystyczną „wynalezionych tradycji” jest to, że pretendują one do miana „autentycznych”. Proces ten nazywam „esencjalizowaniem”, a w oma­ wianym przypadku tybetanizacją „nowych tradycji”. Nowe globalne kategorie w uchodźczym dyskursie tożsamości tybetańskiej - czy to demokracji, czy eko­ logii - nie są prezentowane jako obce, nowatorskie zapożyczenia warte włączenia do rodzimej kultury, ale jako wartości w swej istocie tybetańskie. Proces adap­ tacji nie jest bowiem prostym przeniesieniem, kopiowaniem, lecz stanowi próbę przekształcenia zachodnich dyskursów tak, by były one zgodne z tybetańskim systemem wartości oraz, z drugiej strony, przedefmiowania kultury tybetańskiej tak, by mogła uzasadnić wprowadzenie nowych norm. W omawianym przypadku „nową tradycję” wegetarianizmu poddano tybeta­ nizacji przez odwołania do buddyzmu. Co ciekawe, zabieg ten zastosowali nie tyl­ ko nauczyciele buddyjscy, ale również świeccy uchodźcy urodzeni już w Indiach, poprzez zreinterpretowanie kategorii empatii. Młodym Tybetańczykom, którzy odebrali nowoczesne wykształcenie, zaczęła bowiem przeszkadzać wewnętrzna sprzeczność w modleniu się o pomyślność „wszystkich czujących istot” i jedno­ czesnym zjadaniu ich. Tenzin Gelek, dwudziestokilkuletni poeta z południa Indii, ujął to w następujący sposób: I kiedy patrzysz na mnie, skąpanego w mojej własnej krwi Drżącego i powoli łapiącego ostatni oddech Nie mów za mnie modlitwy ani nie wzdychaj Lecz przemów w imieniu tych wszystkich, którzy jeszcze mają umrzeć (Gelek 2007). Bhuchung D. Sonam, intelektualista młodego pokolenia z Dharamsali, nazwał tę sprzeczność „konfliktem dwoistości” i tak opisał w wierszu: Stara Tybetanka płacze Widząc ciężarówkę załadowaną kurczakami �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 135 W drodze do rzeźni Potem w swoim wynajętym pokoju Przygotowuje kozinę na obiad Współczucie jest tak krótkie jak królicze nogi... (Sonam 2006: 19-20). W tybetańskiej esencjalizacji wegetarianizmu i praw zwierząt jest również stosowana strategia opozycji do chińskiego „Innego”. Polega ona na przeciwsta­ wianiu „tradycyjnie” tybetańskiego poszanowania dla zwierząt przedmiotowemu ich traktowaniu przez Chińczyków. Na poziomie odgórnym wygląda to następu­ jąco (wypowiedź Dalajlamy): Od czasu chińskiej inwazji na Tybet Tybetańczycy zaczęli jeść wszelkiego rodzaju mięso. (...) W przeszłości coś takiego było nie do pomyślenia. Polowanie na dzikie zwierzęta i łowienie ryb były niedozwolone (Dalajlama 2007a: 93). Na poziomie oddolnym natomiast tak (wypowiedź Yeshiego Dhondupa, 27-latka urodzonego w Dolanji, a obecnie pracującego w Delhi): My, Tybetańczycy, gdy widzimy zabijanie, ze zgrozą odwracamy wzrok. Oni [Chińczycy - N.B.] z zimną krwią obdzierają żywcem węża ze skóry. (...) Nie zabiłbym swojego psa i nie zjadłbym go. Oni w ogóle nie czują żadnej empatii wobec innych istot25. Obrona praw zwierząt w tego typu retoryce jest zatem prezentowana jako postawa esencjalnie tybetańska, stanowiąca wyróżnik kulturowy od tożsamości chińskiej. Tym większą koniecznością było dla Dalajlamy jak najszybsze i sku­ teczne wyciszenie „afery ze skórami”. Oddziaływanie „tradycji wynalezionych” na uchodźstwie na kraj pochodzenia Interesującym zjawiskiem, które można zaobserwować na omawianym przy­ kładzie, jest oddziaływanie tradycji „wynajdywanych” na uchodźstwie na kulturę tybetańską w samym Tybecie, czyli - innymi słowy - transmitowanie globalnych kategorii. Emilia Sułek, antropolożka, która prowadzi badania w Goloku (Amdo, dziś część chińskiej prowincji Qinghai), przysyłała mi regularnie zdjęcia ulotek i plakatów promujących wegetarianizm na tych wschodnich rubieżach Tybetu (przez władze chińskie w ogóle nie uznawanych za Tybet). Jedna z nich, wypro­ 25 Na moją uwagę, że przecież Tybetańczycy jedzą mięso, Yeshi Dhondup wyjaśnił: „Ale czujemy się winni, gdy to robimy!”. Mowa oczywiście o wyobrażonych Chińczykach - Yeshi Dhondup nigdy w życiu nie spotkał bowiem żadnego Chińczyka. �136 Natalia Bloch dukowana przez mnicha z klasztoru Sertar, przedstawia między innymi kolorowe zdjęcia zwierząt (w tym jaka), które m ów ią po tybetańsku: „Okażmy współczu­ cie zwierzętom! Drogi Przyjacielu! Prosimy, nie jedz naszego mięsa! Z powodu mięsa tracimy nasze życia, i bardzo boimy się być zabite! Podobny plakat, tylko z innymi zwierzętami (zamiast jaka - krowa, zamiast kozicy - pies itd.) z angiel­ skim napisem: „Kochaj nas, nie jedz nas! Wszystkie życia są cenne”, autorstwa Tybetańskich Wolontariuszy na rzecz Zwierząt, można spotkać na uchodźstwie. Z tym samym zjawiskiem mieliśmy do czynienia w przypadku „afery ze skó­ ram i”. W uroczystościach Kalachakry w styczniu 2006 roku uczestniczyło około siedmiu tysięcy pielgrzymów z Tybetu, zwłaszcza ze wschodnich jego części. Słowa potępienia wypowiedziane podczas nauk buddyjskich przez samego Da­ lajlamę zostały przez nich przeniesione do ojczyzny. Wkrótce potem Tybetańczycy w Tybecie zaczęli masowo palić te części swojej garderoby, które zawie­ rały futra chronionych zwierząt - szacuje się, że podczas zgromadzeń, w których brało udział po kilka setek, a nawet tysięcy osób, spalono futra wartości kilkuset tysięcy dolarów. To z kolei wywołało niepokój władz chińskich, które odebrały te akty jako zorganizowany wyraz poparcia dla Dalajlamy. Zaczęto nawet zmuszać prezenterów tybetańskiej telewizji do noszenia strojów zawierających futrzane ozdoby26. Dziś w Tybecie coraz modniejsze są sztuczne futra, a urodzony w In­ diach Lobsang Wangyal, ekstrawagancki pomysłodawca wyborów Miss Tibet, który jeszcze kilka lat temu przechadzał się po Dharamsali w chubie i tybetań­ skiej czapce obszytej naturalnym futrem, schował j ą głęboko w szafie: „Chyba by mnie zlinczowali, gdybym wyszedł w niej na ulicę!”. Zmagania jakożercy z wegetarianinem na poziomie codziennej praktyki W diasporze tybetańskiej wciąż jednak suszone mięso jaka przemycane z Ty­ betu jest traktowane jak rarytas (a może sposób na nawiązanie fizycznego kon­ taktu z „wyobrażoną ojczyzną”?). Wielu moich tybetańskich znajomych wybiera 16 Można się też spotkać z opiniami, iż władze chińskie celowo promują noszenie przez Tybetańczyków tego typu ozdób - co by tłumaczyło nieegzekwowanie prawa o zakazie handlu skórami chronionych zwierząt - gdyż wpisuje się to w projekt egzotyzacji Tybetu jako atrakcyjnego celu wycie­ czek turystycznych, nie tylko z zagranicy, ale i z samych Chin (co z kolei stanowi ważne źródło wpły­ wów do państwowego budżetu). Jednocześnie pozwala to na pokazanie Tybetu zamożnego, w którym „tradycyjna kultura”, wbrew twierdzeniom płynącym z Dharamsali, jest promowana. Taki wizerunek „mniejszości etnicznych” w Chińskiej Republice Ludowej jest prezentowany w barwnym, niezwykle atrakcyjnym graficznie i wydawanym w języku angielskim kwartalniku etnograficznym „China’s Eth­ nic Groups”. Komponuje się to z promowaną ostatnio w Chinach koncepcjąharmonijnej różnorodności kulturowej, które to hasło przewodziło XVI Światowemu Kongresowi Międzynarodowej Unii Nauk Antropologicznych i Etnograficznych (International Union of Anthropological and Ethnological Scien­ ces - IUAES), zorganizowanemu w chińskim Kunmingu w lipcu 2009 r. (zob. http://www.icaes2008. org/aboutconGress.jsp - 15.06.2010). �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 137 momo z bawolim nadzieniem z restauracyjnego menu, a jak policzył skrupulatnie pewien tybetański deputowany, mniej pracowników rządu uchodźczego stołuje się w kantynie, gdy serwowany jest tam wegetariański posiłek. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze, na konieczność rozróżnia­ nia autoprezentacji tworzonych przez uchodźców w stosunku do innych Tybetańczyków, w których jedzenie mięsa wciąż jest powszechne, od autoprezentacji dla świata zewnętrznego, w których poszanowanie praw zwierząt zostało już trwale wpisane w definicję tożsamości tybetańskiej. To dlatego matka JJI Exile Brothers zaserwowała nam - w większości nie-tybetańskiej publiczności - bezmięsny po­ siłek. Oznacza to, że Tybetańczycy chcą być postrzegani jako osoby empatyczne wobec wszystkich istnień. Po drugie, wegetarianizm jako „najmłodsza” tybe­ tańska tradycja, będąca wciąż jeszcze w procesie „wynajdywania”, potrzebuje czasu, aby jej przymusowa, instytucjonalna forma stała się codzienną prakty­ ką. Niemniej, jej obecność w sferze świadomości odczułam na własnej skórze - odwiedzając tybetańskie domy podczas ostatniej fazy moich badań terenowych w roku 2008, często słyszałam pytanie zadawane mi przed podaniem posiłku: „Czy jesteś wegetarianką?” i nie musiałam się już zasłaniać wyjaśnieniami o leka­ rzu. Ponadto, odkrywałam ze zdziwieniem, że kolejni moi znajomi podejmowali próby przejścia na wegetarianizm - podczas mojego ostatniego pobytu na bada­ niach terenowych we wrześniu 2009 r. zaskoczył mnie Sonam Palden, urodzony na mroźnym himalajskim płaskowyżu Changtangu w Ladakhu oraz moja własna 13-letnia podopieczna z ośrodka dla dzieci tybetańskich w Dolanji. Z kolei przy­ kład „afery ze skórami” pokazuje, iż „wynaleziona tradycja” chronienia dzikich zwierząt, zwłaszcza jeśli jest legitymizowana autorytetem elit religijnych, może okazać się silniejsza i bardziej tybetańska niż „tradycyjne” zdobnictwo strojów. Podsumowanie W dyskusji o „nowych tradycjach” z reguły pojawia się zagadnienie auten­ tyczności - j u ż samo określenie „wynajdywanie” (a zwłaszcza w polskim prze­ kładzie - „wymyślanie”) sugeruje sztuczność i arbitralność. Koncepcja ta była oskarżana o relatywizm, instrumentalizm, a nawet manipulacje. Etnosymboliści zarzucali Hobsbawmowi, że w jego teorii „nie ma miejsca na emocje czy m oralną wolę, nawet ze strony mas. Są one biernymi ofiarami wytwarzanych przez eli­ ty projektów społecznych, które m ają skanalizować ich uruchomione niedawno pokłady energii” (Smith 2007: 109). Moim zdaniem, studia nad tożsamością nie polegają jednak na poszukiwaniu tych komponentów tożsamości, które są au­ tentyczne, ale na analizowaniu procesu, w jaki sposób stają się one autentyczne. „Nowa tradycja” może być projektem elity, ale to od woli społecznej zależy, czy za tradycję zostanie ona uznana, bo to w gestii społeczeństwa leży jej praktyko­ wanie. Taka tradycja, jak w omawianym przykładzie, może też być kształtowana �Natalia Bloch 138 w odwrotnym kierunku - „wynaleziona” oddolnie, może zostać „przechwycona” przez elity. W obu przypadkach świadczy ona o podmiotowości i sprawczości tych, którzy tradycje „wynajdują” - udało im się bowiem umiejętnie wykorzystać język globalnych dyskursów dla własnych celów politycznych, przy jednoczes­ nej modyfikacji zapożyczonych kategorii, tak by były one spójne z tym, co jest postrzegane jako rodzima kultura. Jak zauważyła już w latach 70. XX wieku Margaret Nowak, Tybetańczycy nauczyli się wykorzystywać istniejące stereotypy i oczekiwania co do tego, jacy powinni być, do promowania swojej „sprawy” na forum międzynarodowym (No­ wak 1978: 309). W celu zdobycia uznania z zewnątrz, zaczęli artykułować swoją tożsamość za pom ocą dominujących w globalnym świecie kategorii związanych z liberalizmem: demokracji, praw człowieka, równouprawnienia płci, świadomo­ ści ekologicznej czy wreszcie praw zwierząt, który to przypadek posłużył mi do zobrazowania procesu adaptowania globalnie akceptowanych wartości. Słowa kluczowe: diaspora tybetańska, Indie, Dharamsala, Dalajlama, „tradycja wy­ naleziona”, prawa zwierząt, wegetarianizm LITERATURA Bloch N. 2009 Być Tybetańczykiem z Indii. Polityka tożsamości na uchodźstwie, „Lud” 93, s. 69-91. Dalajlama (T. Giaco Dalajlama) 1999 Wolność na wygnaniu. Autobiografia, przeł. A. Kozieł, Warszawa: Świat Książki. Dalajlama (His Holiness the XIV Dalai Lama) 2007a Be a Vegetarian, w: His Holiness the X IV Dalai Lama on Environment. Collected Statements, Dharamsala: Environment and Development Desk, Department of Information and International Relations, Central Tibetan Administration, s. 92-94. 2007b Stop Wearing Animal Skins, w: His Holiness the X IV Dalai Lama on En­ vironment. Collected Statements, Dharamsala: Environment and Develop­ ment Desk, Department of Information and International Relations, Central Tibetan Administration, s. 95-96. Dalajlama: wiele zawdzięczam... 2008 Dalajlama: wiele zawdzięczam Polsce i Polakom, „Gazeta Wyborcza” 05.12.2007, http://wiadomosci.gazeta.p1/Wiadomosci/l, 80708,6030195, Dalajlama__wiele_zawdzieczam_Polsce_i_Polakom.html (20.03.2010). Gelek T. 2007 Speak fo r me, http://www.semchen.org/poetry/speak-for-me-tenzin-gelek. htm (25.08.2007). �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 139 Goldstein M.C. 1978 Ethnogenesis and Resource Competition among Tibetan Refugees in South India: A New Face to the Indo-Tibetan Interface, w: J. Fisher (ed.), Himala­ yan Anthropology: The Indo-Tibetan Interface, Hague: Mouton Publishers, s. 395-420. Harris V. 2007 Instructions on Not Eating Meat from His Holiness 17th Karmapa, Orgyen TrinleDorje, http://www.shabkar.org/download/pdf/Instructions_On_Not_ Eating_Meat.pdf (18.03.2010). Hobsbawm E. 2008 Wprowadzenie. Wynajdywanie tradycji, w: E. Hobsbawm, T. Ranger (eds.), Tradycja wynaleziona, przeł. M. Godyń, F. Godyń, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 9-23. Huggler J. 2006 Big Cats under Threat: Tiger, Tiger, Burning Bright, http://www.independent.co.uk/environment/big-cats-under-threat-tiger-tiger-buming-bright466650.html (18.03.2010). Kalmus M. 2000 Tybet. Legenda i rzeczywistość, Warszawa: Wydawnictwo Baran i Su­ szyński. Liou C. 2007 High Fashion Tibet-style: Stopping the Illegal Tiger Skin Trade in Asia, http://www.panda.org/ncws_facts/ncwsroorn/indcx.cfm7uNcwsID-58500 (22.08.2007). Loescher G. 1993 Beyond Charity: International Co-operation and the Global Refugee Crisis, Oxford: Oxford University Press. Nowak M. 1978 Liminal „Self”, Ambiguous „Power”. The Genesis o f the „Rangzen” Metaphor among Tibetan Youth in India, University of Washington (niepu­ blikowana rozprawa doktorska). Press Release... 2005 Press Release - Tibetans React to Maneka, 2005, http://www.phayul.com/ news/article.aspx?id=11186&t=l (19.03.2010). Secondo J. 2007 The Dalai Lam a’s 2006 Speech to Benefit Animals, http://network.bestfriends.org/3163/news.aspx (12.04.2010). Shakabpa T.W.D. 1967 Tibet. A Political History, New Haven, London: Yale University Press. Smith A.D. 2007 Nacjonalizm. Teoria, ideologia, historia, przel. E. Chomicka, Warszawa: Wydawnictwo Sic!. Soepa T. 2007 The Udamwara Lotus Flower Protecting the Life o f Helpless Beings. State­ ments from Sutra Relating to Eating Meat, Bylakuppe: Sera Jey Monastic University, Sera Jey Monastery. �140 Natalia Bloch Sonam B.D. 2006 Conflict o f Duality, Dharamsala: TibetWrites. SubbaT.B. 1990 Flight and Adaptation. Tibetan Refugees in the Darjeeling-Sikkim Hima­ laya, Dharamsala: The Library of Tibetan Works and Archives. Tibetan Demographic... 2000 Tibetan Demographic Survey 1998, Dharamsala: Planning Council, Cen­ tral Tibetan Administration. Tibetan Volunteers... 2006 Tibetan Volunteers fo r Animals ’Report on Vegetarianism, http://www.semchen.org/reports/vegetarian_tibetans.htm (28.08.2007). Tokarski K. 2009 O Wandzie Dynowskiej-Umadevi, http://www.jkrishnamurti.republika.pL rożne .dyno wska. bio .htm (12.04.2010). Vaughan C. 2004 Flying Solo - TheManeka Gandhi Interview, „Vegan Voice” 18, June-August, http://www. animallib erationfront. com/ALF ront/Intervie ws/FLYIN G% 20SOLO%20-%20THE%20MANEKA%20GANDHI%20INTERVIEW. htm (18.03.2010). Wangyal P. 2007 Poem o f Animals on Eating Meat, http://www.shabkar.org/download/pdf/ Poem_of_Animals_on_Eating_Meat.pdf (12. 02. 2010). Wilczyński P. 2008 Polska matka Dalajlamy, „Tygodnik Powszechny” 08.12.2008, http:// tygodnik, onet.pl/35,0,1825 l,polska_m atka_dalaj lamy, artykul.htm l (12.04.2010). Zolberg R.A., Suhrke A., Aguayo S. 1989 Escape from Violence: Conflict and the Refugee Crisis in the Developing World, Oxford: Oxford University Press. Zwierzęta... 2005 Zwierzęta Dalajlamy, http://www.sft.org.pLzwierzetadalajlamy.htm (14.04.2010). Źródła internetowe: Tibetan Volunteers fo r Animals, http://www.semchen.org/ (13.02.2010). Towarzystwo Teozoficzne, http://www.ts-adyar.org (12.04.2010). The 16th World Congress o f the International Union o f Anthropological and Ethnological Sciences, http://www.icaes2008.org/aboutconGress.jsp (15.06.2010). �Czy jakożerca może zostać wegetarianinem? 141 Natalia Bloch CAN A YAK EATER BECOME A VEGETARIAN? A GLOBAL ANIMAL RIGHTS DISCOURSE AS THE „INVENTED TRADITION” IN THE TIBETAN DIASPORA (Summ ary) The article tries to answer the question about the incorporation of globally spread socio-political categories by groups from outside the Western cultural circles. The author aims to explain the reasoning behind these ideas and how they are translated into the practice of everyday life. As an illustration of the problem she has chosen the discourse on animal rights and vegetarianism as the „new Tibetan tradition”, since during several years of field research in the camps of Tibetan refugees in India she had the opportunity to follow the birth of the idea and its development. Refugees are an interesting group to analyse such phenomena, because they are part of what is called the „international refugee regime” and are forced to engage in a dia­ logue with the dominant discourses. The article shows that although the participants of the dialogue do not have equal rights, it can be the source of the group subjectivity, and the group uses it to accomplish their own objectives. Eric Hobsbawm’s concept of „in­ vention of tradition” has been used to analyse the process. Key words: Tibetan diaspora, India, Dharamsala, Dalai Lama, invention of tradition, animal rights, vegetarianism �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/03a55b40b6fb52aed2dc0a9d80e60c89.pdf 9f16e37982844fb1160bbe222f31a4fa Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6138 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Tybetańczycy - tożsamość etniczna uchodźcy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5724 Title A name given to the resource Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach / LUD 2009 t.93 Description An account of the resource LUD 2009 t.93 s.69-92 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bloch, Natalia Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 93, 2009 NATALIA BLOCH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań BYĆ TYBETAŃCZYKIEM URODZONYM W INDIACH. POLITYKA TOŻSAMOŚCI NA UCHODŹSTWIE Wprowadzenie W Indiach żyje najliczniejsza tybetańska diaspora na świecie1, zapoczątko­ wana przed 50 laty ucieczką z Tybetu XIV Dalajlamy, Tenzina Gyatso12. Pół wie­ ku temu Tybetańczycy myśleli, że uchodźstwo będzie stanem przejściowym, że szybko wrócą do swoich domów. Tymczasem rośnie już trzecie pokolenie Tybetańczyków urodzonych poza ojczyzną, nazywanych przeze mnie „urodzonymi uchodźcami”. Pokolenia te znają Tybet tylko ze wspomnień dziadków i rodzi­ ców, relacji turystów i historii zapisanych w szkolnych podręcznikach — z tych elementów konstruują swoją „wyobrażoną ojczyznę”. Ale mająteż „drugą ojczy­ znę” — Indie. Tybet dla nich to sfera wyobrażeń, Indie — przeżywana codzien­ ność, jedyna, jakiej doświadczyli. Wydawałoby się, że Tybetańczycy i Indusi3, w sensie kulturowym, mają ze sobą wiele wspólnego. Oba kraje były sąsiadami przez setki lat, aż do zajęcia Tybetu przez Chińską Republikę Ludową w połowie XX wieku. Łączyła je dłu­ ga, przeplatana handlowymi kontaktami historia, a — jak to określił sam Jawa1Według danych pochodzących z tybetańskich badań demograficznych przeprowadzonych w 1998 r., na uchodźstwie przed dziesięcioma laty żyło 122078 Tybetańczyków, z czego w samych Indiach 85147 (Tibetan Demographic Survey... 2000: 7), czyli blisko 70% całej diaspory tybetańskiej. Ze względu na niepokoje, które miały miejsce w Tybecie wiosną 2008 r, nie przeprowadzono zaplanowanego na ten rok kolejnego spisu, który przyniósłby bardziej aktualne dane. Szacuje się jednak, że liczba uchodźców tybetańskich i ich potomków wynosi obecnie około 150 tys., z czego w Indiach mieszka nieco ponad 105 tys. Większość uchodźców tybetańskich w Indiach żyje w tzw. osadach skupionych o charakterze rolniczym, które ja nazywam obozami. Ponadto istniejątzw. centra rzemieślnicze, zorganizowane głów­ nie wokół wytwórni dywanów, oraz osady rozproszone. Obecnie coraz więcej młodych Tybetańczyków osiedla się w dużych indyjskich miastach. 2 Na potrzeby niniejszego artykułu rezygnuję z transliteracji nielicznych zresztą i dość popularnych imion i nazw tybetańskich, które pojawiają się w tekście. Posługuję się zatem jedynie transkrypcją i to anglojęzyczną. Wprawdzie istnieje polski zapis fonetyczny języka tybetańskiego autorstwa S. Godzińskiego, ale większość literatury przedmiotu powstała w języku angielskim, który stał się lingua franca tybetologii. 3Terminu „Indus” używam na określenie wszystkich obywateli Indii. �70 Natalia Bloch harlal Nehru, pierwszy premier niepodległych Indii — „poczucie więzi z ludem tybetańskim jest wynikiem praktykowanych przez wieki kontaktów religijnych i kulturowych” (Nehru’s ... 1959: 118-119). Buddyzm, traktowany przez Tybetańczyków jako esencja ich kultury, przybył na Wyżynę Tybetańską za sprawą indyjskich nauczycieli4. Pismo tybetańskie zostało stworzone w VII wieku n.e. w oparciu o jeden z indyjskich alfabetów5. Można zatem zaryzykować twierdze­ nie, że to, co duchowe, dotarło do Tybetu z Indii, podczas gdy to, co materialne (jedwabie brokatowe, porcelana czy makaron) — z Chin. Gdy Dalajlama w roku 1959 — będącym cezurą wyznaczającą początek ist­ nienia diaspory tybetańskiej — zwrócił się do rządu indyjskiego z prośbą o azyl polityczny, otrzymał zapewnienie: Będzie nam bardzo miło użyczyć Panu, Pańskiej Rodzinie i Orszakowi wszelkich niezbędnych środków, które ułatwiłyby zamieszkanie w Indiach. Naród Indii, któ­ ry darzy Pana najwyższym poważaniem, niewątpliwie da wyraz tradycyjnemu sza­ cunkowi dla Pańskiej osoby. Z poważaniem, Nehru (Dalajlama 1999: 144). Trzydniowa podróż Dalajlamy specjalnym pociągiem Kolei Indyjskich do jego pierwszej siedziby w Indiach — górskiej miejscowości Mussoorie — była triumfal­ ną paradą z ogromnymi tłumami tłoczącymi się na drodze, blokującymi tory i wy­ krzykującymi pozdrowienia: Dalai Lama zindabad!, czyli „Niech żyje Dalajlama!” (Avedon 1997: 68-69). Gdy Nehru mówił w indyjskim parlamencie o szczęśliwym przybyciu Dalajlamy, jego członkowie wstali i wiwatowali (Craig 1999: 292). Tymczasem z badań przeprowadzonych przeze mnie w diasporze tybetańskiej w Indiach wynika, że Tybetańczycy żyjący w Indiach nie odczuwają „duchowej więzi” z Indusami, nie odwołująsię do wspólnego dziedzictwa kulturowego. Nie­ chętnie się integrują, rzadko wchodzą z nimi w związki małżeńskie, świadomie odrzucają wiele wartości wyznawanych przez hinduistyczną większość, wolą nie przyjmować obywatelstwa Republiki Indii. Wzajemne kontakty tybetańsko-indyjskie ograniczają się do tych, które wymusza praca czy wymiana towarów i usług. Uchodźcy tybetańscy, mimo iż fizycznie przebywają na terytorium Indii, kulturo­ wo się od nich odgradzają. I nie uda się tego w prosty sposób wyjaśnić zjawiskiem społeczno-ekonomicznego wykluczenia czy marginalizacji, którym zwykle tłuma­ czy się problemy z integracją uchodźców: młodzi Tybetańczycy, zwłaszcza ci uro­ 4 Pierwszego z nich, który zapisał się w kronikach, Padmasambhawę — pogromcę wcześniejszego rdzennego systemu wierzeń, bon, Tybetańczycy nazywają potocznie Gum Rinpoche, co wyraźnie wska­ zuje na jego pochodzenie: guru to sanskryckie określenie mistrza, nauczyciela duchowego, podczas gdy rinpoche to dokładnie to samo, tyle że w języku tybetańskim. 5 Prawdopodobnie guptyjski. Król Songtsen Gampo, za czasów którego buddyzm dotarł do Tybetu, wysłał jednego ze swoich ministrów do Indii, by ten stworzył alfabet i pierwszą gramatykę języka ty­ betańskiego. Trudno jednoznacznie rozstrzygnąć, czy kierował się motywami religijnymi (konieczność przetłumaczenia tekstów buddyjskich z sanskrytu) czy administracyjnymi (Songtsen Gampo był pierw­ szym władcą który zjednoczył Tybet, potrzebował zatem narzędzi, które umożliwiłyby mu zarządzanie rozległym krajem) (Snellgrove, Richardson 1978: 66 inast). �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 71 dzeni już na indyjskiej ziemi i tam wychowani, majądostęp do edukacji, sąz reguły trójjęzyczni (poza tybetańskim znająrównież angielski i hindi), posługują się na co dzień Internetem, pracują coraz częściej wespół z indyjskimi rówieśnikami. Taka sytuacja powinna sprzyjać społecznemu zbliżeniu pomiędzy „urodzonymi uchodź­ cami” a obywatelami kraju osiedlenia. Z reguły do właściwej integracji imigran­ tów dochodzi właśnie w tak zwanym drugim pokoleniu uchodźców, które posiada kompetencje językowe i kulturowe, by swobodnie komunikować się ze społeczeń­ stwem kraju osiedlenia, a co za tym idzie — pozyskać dobrą pracę w celu zdobycia lepszego zaplecza ekonomicznego. W przypadku Tybetańczyków tak się jednak nie dzieje. W moim artykule próbuję odpowiedzieć na pytanie, jakie są przyczyny tej swoistej strategii oporu i jakie czynniki stojąna przeszkodzie asymilacji. Staram się znaleźć uwarunkowania sprawiające, że skuteczna integracja imigrantów nie zachodzi mimo wszelkich sprzyjających jej okoliczności. Badania w diasporze tybetańskiej w Indiach, na których opiera się niniejszy tekst, prowadzę od roku 2004'’. Grupą, z którą pracuję, sąmłodzi Tybetańczycy (po­ kolenie 20- i 30-latków) urodzeni już na uchodźstwie. Starałam się dotrzeć do Ty­ betańczyków żyjących w różnych kontekstach społeczno-kulturowych, poczynając od obozów w regionach himalajskich (Ladakh i Sikkim), poprzez osady o charak­ terze rzemieślniczo-handlowym na przedgórzu Himalajów w stanie Himaćal Pradeś6 7 (Bir, Dalhousie, Dolandźi, Dharamśala) po obozy rolnicze na wschodzie (obóz Phuntsokling w stanie Orisa) i południu (obozy Mundgod i Bylakuppe w stanie Kamataka). Prowadziłam też badania wśród młodych Tybetańczyków pracujących i studiujących w indyjskich metropoliach: Bangalor i Delhi. Indie jako „nowa ojczyzna” Młodych Tybetańczyków charakteryzuje ambiwalentny stosunek do Indii jako kraju goszczącego. Z jednej strony są świadomi, iż władze indyjskie udzieliły schronienia ich dziadkom i rodzicom, wydzierżawiły ziemię, na której powstały tybetańskie obozy, zaoferowały wsparcie finansowe tybetańskim szkołom, klaszto­ rom, szpitalom i innym instytucjom. Wiedzą, bo nieustannie im się o tym przypo­ mina, że powinni być wdzięczni za tę gościnę i pomoc. Każde oficjalne zgromadze­ nie w obozie — czy to z okazji rozpoczęcia roku szkolnego, czy dla upamiętnienia ofiar antychińskiego powstania w Tybecie — zaczyna się od zapewnień o wdzięcz­ ności narodu tybetańskiego dla „naszego szczodrego gospodarza — Indii”. Na wszystkie tego typu uroczystości zaprasza się przedstawicieli lokalnych indyjskich elit — naczelnika policji, dyrektora szkoły, przewodniczącego oddziału partii rzą­ dzącej w danym stanie — i traktuje się ich z największymi honorami. Dzieci tybe6Wyjeżdżałam corocznie na okres od 1 do 5 miesięcy. 7 Wszystkie indyjskie nazwy geograficzne podaję w spopularyzowanej, spolszczonej transkrypcji za: Stasik 1997. �72 Natalia Bloch Ryc. 1. Mapa obozów uchodźców tybetańskich w Indiach i Nepalu (ii. Centralna Administracja Tybetańska, 1996) �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 73 tańskie, mimo że uczęszczają do osobnych nie-indyjskich szkół, zaczynają każdy dzień nauki od odśpiewania nie tylko hymnu państwowego Tybetu, ale także Indii. Nawet w jednym z klasztorów odtworzonych na uchodźstwie dostrzegłam malo­ widła naścienne przedstawiające flagi indyjskie, które zdobiły sklepienie. Taka postawa politycznej poprawności wobec indyjskich gospodarzy jest stra­ tegią świadomie zastosowaną przez tybetańskie elity uchodźcze. Tybetańczycy w Indiach, jako uchodźcy, funkcjonują w układzie zależności nazywanym na gruncie studiów uchodźczych „międzynarodowym reżimem uchodźczym” (Inter­ national Refugee Regim ef, który poza organizacjami międzynarodowymi i orga­ nizacjami sponsorującymi tworzą między innymi rząd, organizacje pozarządowe i społeczeństwo kraju osiedlenia (zob. Loescher 1993). Tybetańczycy zdają sobie z tego doskonale sprawę. Schlebiając swoim gospodarzom poprzez nieustanne wyrażanie wdzięczności, zyskują gwarancję bezpieczeństwa, której nie mogą być pewni z racji skomplikowanej sytuacji prawnej uchodźców w Indiach. W tej sytuacji trudno jest usłyszeć jakiekolwiek krytyczne opinie na temat fak­ tycznych relacji tybetańsko-indyjskich. Myślę, że dobrze obrazuje to wydarzenie, które miało miejsce, gdy po raz pierwszy zetknęłam się z tak zwanymi podwój­ nymi uchodźcami, którzy po roku 1959 zbiegli do Bhutanu, a następnie, po ponad 20 latach, zostali przesiedleni do Indii. Próbowałam się wówczas dowiedzieć, jak wypada w ich oczach porównanie obu tych krajów. Rozmowa toczyła się po angielsku; pytałam, czy nie lepiej było zostać w Bhutanie — w końcu geograficz­ nie, klimatycznie i kulturowo to kraj bardzo zbliżony do Tybetu, podczas gdy tu­ taj żyją wśród ortodoksyjnych wyznawców hinduizmu na tropikalnym południu. Zdawałam sobie sprawę, iż pytanie było jak najbardziej tendencyjne — chciałam ich sprowokować do bycia krytycznymi wobec Indii. Ociągali się. W pewnym momencie jednak któryś z rozmówców ostrzegł pozostałych po tybetańsku: „Ona może być dziennikarką!”, po czym natychmiast uzyskałam odpowiedź: „W In­ diach żyje nam się bardzo dobrze, Indie bardzo nam pomagają!”. Ponadto dla Tybetańczyków urodzonych już w Indiach kraj ten, przynajmniej teoretycznie, powinien występować w roli „nowej ojczyzny”. Zauważyłam jed­ nak, że tego typu postrzeganie Indii pojawia się wyłącznie w przypadku „po­ dwójnych uchodźców”, którzy wyemigrowali na „bardziej zielone pastwiska” do Europy Zachodniej i Ameryki Północnej. Co kilka lat, w miarę możliwości finan­ sowych i prawnych, odbywają oni podróże sentymentalne do obozów, w których się wychowali, odwiedzając krewnych i przyjaciół, którzy w Indiach pozostali, klasztory, do których przynależeli, budki z indyjskim czajem, w których przesia­ dywali. Wielu rodziców dzieci urodzonych już w Stanach Zjednoczonych dekla-8 8 Słowo „reżim” w języku polskim ma nieco inne znaczenie niż w języku angielskim, gdzie na grun­ cie nauk społecznych często stosuje się je na określenie pewnego systemu reguł i instytucji mających na celu kontrolowanie czegoś. Przekładając zatem ten termin na język polski, można by użyć słowa „system”. Ja jednak zachowuję dosłowne tłumaczenie, zależy mi bowiem na zaakcentowaniu relacji władzy, które w tym układzie występują i które termin „reżim” implikuje. �Natalia Bloch 74 ruje wolę wysłania swojego potomstwa na edukację do tybetańskich szkół w In­ diach. Indie z tej perspektywy są bowiem postrzegane jako centrum autentycznej kultury tybetańskiej, w kontraście do właściwej ojczyzny, gdzie Tybetańczycy poddawani są procesowi sinizacji (Hess 2006: 94-95)9. Z kolei w biurach Rządu Tybetańskiego na Uchodźstwie i organizacji pozarządowych można spotkać mło­ dych wolontariuszy — Tybetańczyków wychowanych już na Zachodzie, którzy „chcą służyć swojej społeczności”. Obywatele „drugiej kategorii” Z drugiej jednak strony Tybetańczycy urodzeni w Indiach czują się gorsi — jako formalnie uchodźcy, choć nigdy znikąd nie uszli, a status uchodźcy niejako „odziedziczyli” po rodzicach, nie mają praw wyborczych, nie są im wydawane paszporty, nie mogą nabywać ziemi ani nieruchomości. Jeden z moich rozmów­ ców, urodzony w obozie na południu Indii, żalił się: „Znam hymn indyjski lepiej niż niejeden obywatel tego kraju, i co z tego?!”. Jego kolega, mnich, dodał: Problem polega na tym, że jesteśm y tutaj właściwie nikim — ani obywatelami, ani uchodźcami. Urodziłem się tutaj, ale nic z tego nie wynika. Gdy rodzisz się w Am e­ ryce, automatycznie stajesz się obywatelem [Stanów Zjednoczonych — N.B.]. Je­ śli natomiast dostajesz azyl, to po kilku latach możesz otrzymać obywatelstwo. Tybetańczycy urodzeni w Indiach z rodziców-uchodźców znajdują się zatem w pewnym stanie liminalności, co wynika po części z bardzo skomplikowanej sytuacji prawnej uchodźców w Indiach. Po pierwsze, Indie nie podpisały Kon­ wencji ONZ z roku 1951 dotyczącej statusu uchodźców (popularnie nazywanej Konwencją Genewską), która definiuje uchodźcę i określa jego prawa. Co wię­ cej, Indie nie wypracowały żadnego własnego prawa wewnętrznego w sprawie uchodźców, mimo że udzielają schronienia aż 419 tysiącom uchodźców, z czego Tybetańczycy stanowią grupę najliczniejszą10. Jedyną podstawą prawną regulu­ jącą pobyt cudzoziemców na terytorium Indii jest Foreigners Act (Ustawa o Cu­ dzoziemcach) z roku 1946 (Hess 2006: 81-82). Dzięki temu rozwiązaniu rząd In­ dii pozostawia sobie całkowicie wolną rękę w zakresie polityki uchodźczej: może 9Nawet jeden z Tybetańczyków wykształconych i pracujących w Polsce, ożeniony z Polką wyznał mi, że chciałby wysłać swojego kilkuletniego synka do szkoły w Dharamśali, nieoficjalnej stolicy dia­ spory tybetańskiej w Indiach, na północy kraju. 10 Pod względem liczebności, według danych pochodzących z roku 2008 zebranych przez Komitet Stanów Zjednoczonych do spraw Uchodźców i Imigrantów (U.S. Committee for Refugees and Immi­ grants, USCRI), uchodźcy z Chińskiej Republiki Ludowej, czyli Tybetańczycy, stanowią w Indiach naj­ liczniejszą diasporę. Następni po względem liczebności są uciekinierzy ze Sri Lanki (ponad 102 tys.), Myanmaru (75 tys.), Nepalu (50 tys.), Bangladeszu (blisko 36 tys.), Afganistanu (ponad 31 tys.) i Bhutanu (15 tys.) (World Refugee Survey... 2008). �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 75 traktować poszczególne grupy uchodźców w sposób indywidualny, może zmie­ niać politykę wobec nich na przestrzeni czasu, dostosowując się do aktualnej sy­ tuacji międzynarodowej czy nastrojów wewnątrz kraju, może wreszcie w każdej chwili odesłać każdego uciekiniera, jeżeli uzna go za osobę niepożądaną11. Wła­ dze indyjskie taką politykę tłumaczą względami bezpieczeństwa wewnętrznego, w szczególności zaś graniczeniem z państwami, które dla tego bezpieczeństwa stanowią bezpośrednie zagrożenie (Subramanya 2004)1112. Dla uchodźców taka sytuacja oznacza permanentną niepewność. Jeszcze do niedawna mówienie o podeszłym wieku Dalajlamy w środowisku tybetańskim było traktowane wręcz jako profanacja, obecnie jednak coraz częściej można usłyszeć takie wypowiedzi jak Ngawanga13: „Jego Świątobliwość ma już 74 czy 75 lat. Gdy nie będzie go już tutaj, w tym życiu, kto wie, co się z nami stanie? Co z naszymi domami? Przecież wszystko wybudowaliśmy własnymi rękoma”. Tybetańczycy boją się, że śmierć Dalajlamy przyniesie znaczące pogorszenie w relacjach tybetańsko-indyjskich nie tylko na szczeblu władz, ale i na poziomie kontaktów międzypersonalnych, jako że w ich przekonaniu sympatia, jaką Indusi żywią wobec uchodźców tybetańskich, jest skierowana wyłącznie do duchowego autorytetu, jakim jest Tenzin Gyatso. Spotkałam się nawet z obawami, że rząd indyjski może chcieć odesłać wszystkich Tybetańczyków do Chin14. Konsekwencją takiego stanu rzeczy jest rosnąca aprobata, zwłaszcza wśród młodych ludzi, dla emigracji na Zachód. Wielu moich znajomych, którzy wcześ­ niej krytycznie odnosili się do tybetańskiego „snu amerykańskiego”, nie wyklu­ cza dziś możliwości wyjazdu: Jako amerykański czy kanadyjski obywatel masz pełne prawa, możesz głosować, lobbować, demonstrować jako wolny człowiek. A bycie amerykańskim obywate­ lem wcale nie oznacza, że przestajesz być Tybetańczykiem. Jesteś nim i masz w ię­ cej praw niż tutaj. 11Takie działanie jest niezgodne z prawem międzynarodowym, które zabrania odesłania uciekiniera do kraju, z którego uciekł w obawie przed prześladowaniem (według tzw. reguły niewydalania, ang. principle o f non-refoulmeni). 12 W prywatnej rozmowie z dr. N. Subramanya, który wykłada m.in. prawo dotyczące uchodźców w Indiach w Mysore University (stan Karnataka), usłyszałam argument, że Rajiv Gandhi, były premier Indii i syn Indiry Ghandi, został zamordowany w zamachu dokonanym przez „uchodźców ze Sri Lanki”. 13 Wszystkie imiona pojawiające się w tym artykule są pseudonimami. Zostały one zmienione dla ochrony prywatności moich rozmówców. 14 Obawa ta wydaje się raczej bezpodstawna, zwłaszcza w odniesieniu do tych Tybetańczyków, którzy urodzili się już w Indiach — nie można, logicznie rzecz biorąc, odesłać kogoś do kraju, w którym on nigdy nie był. Z drugiej strony, władze chińskie uważają wszystkich Tybetańczyków — bez wzglę­ du na ich miejsce urodzenia, o ile nie posiadają oni obywatelstwa innego państwa, a przebywają poza terytorium Tybetu, za „nie-rezydującyeh Chińczyków” (ang. non-resident Chinese). Zresztą w listopa­ dzie 2006 roku, podczas wizyty chińskiego prezydenta Hu Jintao w Indiach, na jednego z aktywistów tybetańskich — Tenzina Tsundue, urodzonego w Indiach, został nałożony zakaz opuszczania miejsca zamieszkania w Dharamśali pod groźbą deportacji do Tybetu. �76 Natalia Bloch To słowa brata mojego przyjaciela, z obozu we wschodniej części Indii, który jako lokalny działacz społeczny i aktywista wolnościowy, kiedyś bardzo sprzeci­ wiał się wyjazdom młodych Tybetańczyków z Indii, twierdząc, że będzie to mia­ ło negatywny wpływ na ich poczucie tożsamości narodowej. Od kilku miesięcy sam mieszka w Stanach Zjednoczonych. Chce tam również sprowadzić brata. Każdego roku, gdy wracam w teren, kogoś brakuje. Permanentny stan liminalny między uchodźcą a obywatelem Jak zatem wygląda sytuacja polityczno-prawna Tybetańczyków w Indiach? Wydaje się, że odpowiedź na to pytanie w dużej mierze tłumaczy stosunek moich rozmówców do ich „nowej ojczyzny”. Otóż Tybetańczycy w Indiach, formalnie traktowani jako obcokrajowcy, w praktyce funkcjonują jako uchodźcy — nawet te osoby, które urodziły się już poza Tybetem (czyli „urodzeni uchodźcy”). We­ dług wskazań Foreigners Act, muszą legitymować się tak zwanym Registration Certificate (RC, dowód rejestracji), rodzajem dokumentu tożsamości wydawane­ go przez władze indyjskie. Należy go przedłużać co roku (w wyjątkowych sytua­ cjach nawet co sześć miesięcy), od niedawna osobiście, w okręgu, gdzie znajduje się obóz, w którym dana osoba jest zarejestrowana. Jest to duże utrudnienie dla Tybetańczyków, którzy prowadzą bardzo nomadyczny tryb życia — znam osoby z obozów w Arunaćal Pradeś (wysunięty daleko na północny wschód stan Indii) pracujące w Bangalor (w południowym stanie Kamataka), czy z osad w Himaćal Pradeś (stan na północnym zachodzie kraju) studiujące w Cennaiu (w południo­ wym stanie Tamilnadu) — podróż do obozu w ich przypadku trwa 2-3 dni. Jeden z Tybetańczyków urodzonych w Indiach w ten sposób tłumaczył grupce północ­ noamerykańskich turystów swój status: „Mój pobyt tutaj nie różni się właściwie niczym od waszego. Tyle, że moja «wiza» jest ważna przez rok i nie mogę się zgłosić do ambasady, jeżeli mam jakiś problem”. Tak zwani newcomers15, czyli Tybetańczycy, którzy zbiegli do Indii z Tybetu po połowie lat 80., oficjalnie w ogóle nie mają prawa do posiadania RC, jednak w drodze „nieoficjalnej polityki”, czyli porozumienia pomiędzy Rządem Tybe­ tańskim na Uchodźstwie a rządem Indii, otrzymująje — obie strony udają, że urodzili się oni już w Indiach (Hess 2006: 82). Ten sposób niesformalizowanego 15 Jest to powszechnie używane w literaturze przedmiotu i przez samych Tybetańczyków określenie tej grupy uciekinierów. Trudno jest przełożyć je na język polski, tak by stworzyć operacyjny termin. Najwierniejszym tłumaczeniem byłaby fraza „nowoprzybyli (uchodźcy)”, ale często mamy do czy­ nienia z osobami, który przebywają w Indiach od kilku lat. Wydaje mi się, że bardziej adekwatne jest określenie „nowi uchodźcy”, zakłada ono bowiem pewną cezurę w napływie uchodźców, odróżniając tę falę od poprzedniej, która miała miejsce na przełomie lat 50. i 60. XX w., po ucieczce Dalajlamy z Ty­ betu w roku 1959. Ta druga duża fala uchodźców tybetańskich napłynęła do Indii w wyniku represji, do których doszło po wybuchu demonstracji niepodległościowych, począwszy od roku 1987. �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 77 regulowania legalnego pobytu Tybetańczyków na terytorium Indii sprawia, że władze indyjskie mogą traktować wydawanie i przedłużanie RC jako kartę prze­ targową w relacjach z rządem Dalajlamy. Do czego uprawnia RC? Tybetańczycy posiadający ważne RC mają prawo do przebywania na terytorium Indii i w miarę swobodnego poruszania się po nim. Oficjalnie jednak mają obowiązek zgłaszania na posterunku policji, któremu podlega dany obóz, każdego wyjazdu dłuższego niż dwutygodniowy (musząuzy­ skać pieczęć wyjazdu w RC) oraz zgłaszania pobytu w nowym miejscu (pieczęć przyjazdu w RC). I choć na co dzień nie jest to praktykowane, w każdej chwili może być wykorzystane przeciwko Tybetańczykom, jak miało to miejsce podczas próby zatrzymania Marszu Powrotnego do Tybetu, który wyruszył z Dharamśali 10 marca 2008 roku i w którym, w ramach obserwacji uczestniczącej, brałam udział. Marsz, pomyślany jako akcja protestacyjna przeciwko chińskiej polity­ ce w Tybecie w związku z nadchodzącą olimpiadą w Pekinie, w którym szło kilkaset osób, był postrzegany przez centralne władze indyjskie jako bardzo szkodliwy dla relacji indyjsko-chińskich i dlatego postanowiono go przerwać. W tym celu wykorzystano między innymi status prawny Tybetańczyków żyją­ cych w Indiach. Najpierw zabroniono im opuszczać okręg (Kangra), jako powód podając konieczność zgłoszenia wyjazdu z „rodzimego” obozu. Organizatorom udało się jednak kontynuować marsz, twierdząc, że rejestracja jest wymagana do­ piero w przypadku co najmniej dwutygodniowych wyjazdów. W związku z tym cały pochód został zatrzymany dwa dni później, z policyjnym żądaniem okazania przez wszystkich uczestników ważnych RC16. RC uprawnia ponadto do uzyskania prawa jazdy i zakupu pojazdów oraz do pra­ cy, w tym zatrudniania się u indyjskich pracodawców, ale nie w sektorze państwo­ wym, który jest uważany w Indiach za socjalnie najbezpieczniejszy. Posiadacze RC nie mają natomiast prawa do nabywania nieruchomości oraz ziemi z prawem do dziedziczenia17, posiadania indyjskiego paszportu i korzystania z umów konsular­ nych zawartych przez rząd Indii, głosowania w wyborach centralnych i stanowych oraz uczestniczenia w akcjach politycznych o charakterze anty chińskim. 16Ostatecznie cała grupa 101 tzw. kluczowych uczestników marszu trafiła do aresztu pod zarzutem zagrażania bezpieczeństwu publicznemu. W areszcie podjęła strajk głodowy. Kilka dni później z miej­ sca, gdzie został przerwany marsz, wyruszyła kolejna grupa. Gdy została zatrzymana, ruszyła kolejna. Do granicy z Tybetem dotarło blisko 300 osób, po blisko trzech miesiącach marszu. Tam zdecydowano się przerwać akcję. 17 Ziemia, na której założono obozy, została powierzona Tybetańczykom przez rząd indyjski (po­ przez rządy stanowe) na zasadzie dzierżawy. Tylko nieliczne małe obozy i klasztory posiadają teren na własność, gdyż został on wykupiony przez prywatnych indyjskich sponsorów czy organizacje charyta­ tywne (np. teren obozu wyznawców bon w Dolanji, w stanie Himaćal Pradeś, został zakupiony przez katolicką organizację pomocową). �78 Natalia Bloch „Uchodźczy reżim tożsamości” Zgodnie z indyjskim prawem (Citizenship Act — Ustawa o Obywatelstwie z 1955 roku), obywatelstwo Indii można uzyskać na dwa sposoby: poprzez naturalizację (np. w drodze zawarcia związku małżeńskiego z obywatelem Indii, jak to miało miejsce w przypadku Sonii Gandhi, Włoszki z urodzenia) lub przez uro­ dzenie się na terytorium Indii, o ile rodzice nie przebywają na nim nielegalnie. Teoretycznie wystarczy zatem złożyć odpowiedni wniosek, załączyć akt urodzenia i parę innych dokumentów (oraz, co niestety wynika z praktyki biurokratycznej w Indiach, zebrać pieniądze na łapówkę), i można zostać obywatelem Republiki Indii. Dlaczego zatem tak się nie dzieje? Dlaczego tak nieliczni Tybetańczycy uro­ dzeni w Indiach są ich obywatelami? Dlaczego, jeżeli któryś z moich rozmówców miał indyjskie obywatelstwo, przyznawał się do tego niechętnie, szeptem? Wszystko wskazuje na to, że jest to rezultatem świadomej i konsekwentnej polityki tożsamości prowadzonej przez Rząd Tybetański na Uchodźstwie, prze­ de wszystkim na gruncie edukacji, mającej na celu budowanie pantybetańskości w warunkach diaspory. W efekcie przyjęcie indyjskiego obywatelstwa jest postrzegane przez Tybetańczyków bardzo negatywnie, traktowane wręcz w ka­ tegoriach zdrady narodowej. To status uchodźcy jest obecnie jednym z najważ­ niejszych czynników konstruowania tybetańskiej tożsamości uchodźczej (DeVoe 1987: 56; Mountcastle 1997: 177-178; Anand 2000: 275; Yeh 2002: 248). Moi rozmówcy, choć urodzili się w Indiach i nigdy fizycznie nie doświadczyli uciecz­ ki z ojczyzny, podkreślają świadomość życia z wielkim U (ang. R, od refugee — uchodźca) wypisanym na czole18. Pema, Tybetanka wychowana na chrześcijankę w indyjskiej szkole misyjnej, słabo mówiąca po tybetańsku, za to świetnie w hin­ di, odrzuca możliwość ubiegania się o indyjskie obywatelstwo: „RC jest tym, co mnie łączy z innymi Tybetańczykami, jest moim jedynym dowodem na to, że ja też jestem Tybetanką”. „Odziedziczona” po rodzicach kategoria bycia uchodźcą jest podstawą tego, kim są urodzeni w Indiach Tybetańczycy (Yeh 2002: 248). Takie rozumienie tybetańskości prowadzi do powstawania fałszywych wy­ obrażeń na temat możliwości uzyskania indyjskiego obywatelstwa (zob. Hess 2006: 84). Większość Tybetańczyków urodzonych w Indiach wierzy, że nie ma legalnej drogi do stania się obywatelem tego kraju i podaje to jako ewidentny przykład dyskryminacji, co stawia ich w pozycji „ofiar najbardziej zasługujących na wsparcie” (ang. the most deserving victims — Yeh, Lama 2006: 818). Jakie­ kolwiek podejmowane przeze mnie próby zasugerowania, że taki stan rzeczy jest rezultatem nieoficjalnego porozumienia zawartego pomiędzy rządem Dalajlamy a rządem Indii, na mocy którego zapis z Ustawy o Obywatelstwie nie dotyczy 18 Tybetański poeta młodego pokolenia pisze w wierszu: „Na czole / między brwiami / masz wyryte R / mówił mój nauczyciel. / Drapałem i tarłem, / ale na czole znalazłem / smugę czerwonego bólu” (Tsundue 2008: 58). �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 79 Tybetańczyków, zawsze spotykały się z oburzeniem i udowadnianiem mi, że to nieprawda. Rząd Tybetański na Uchodźstwie zastrzega sobie prawo do wydawa­ nia „zaświadczenia o braku zastrzeżeń” (ang. non-objection letter), wymaganego od Tybetańczyków, którzy zdecydowaliby się na taki krok. Zaświadczenia te są jednak wystawiane niechętnie, gdyż, jak mówi jeden z tybetańskich urzędników: „To działałoby całkowicie przeciwko naszemu celowi, którym jest uzyskanie niepodległości dla naszego własnego kraju. Stanie się obywatelem tutaj oznacza­ łoby, że się poddaliśmy” (Roy 2002, za: Hess 2006: 85)19. Gdyby Tybetańczycy masowo uzyskiwali indyjskie obywatelstwo, nie tylko groziłoby to, według tybe­ tańskich elit, asymilacją ze społeczeństwem indyjskim, ale i odebrałoby rządowi uchodźczemu moralną legitymizację do zabiegania o wolny Tybet, do którego wszyscy uchodźcy pragną przecież powrócić. W ten sposób Tybetańczycy padają ofiarą czegoś, co proponowałabym nazy­ wać „uchodźczym reżimem tożsamości”, i co w pewnym sensie jest odpowie­ dzią elit diaspory na międzynarodowy reżim uchodźczy. Okazuje się bowiem, iż autoryzowana artykulacja tylko jednej tożsamości może być potencjalnym na­ rzędziem opresji (Yeh, Lama 2006: 812, 825), które klasyfikuje pewne postawy i zachowania — takie jak na przykład ubieganie się o indyjskie obywatelstwo — jako nietybetańskie, narzucając jedną słuszną definicję tego, co znaczy być Tybetańczykiem20. Jest to rodzaj kulturowej dyktatury, będącej rezultatem upoli­ tycznienia etniczności tybetańskiej (Norbu 1992: 10)21: Tybetańczycy w sytuacji uchodźstwa prowadzą polityczną walkę o swój kraj nie przy użyciu karabinu czy ropy naftowej, bo ich nie posiadają, ale za pomocą kultury, stąd wymóg „właś­ ciwej” autoprezentacji dla świata zewnętrznego. Tybetańczyk z indyjskim oby­ watelstwem, tak samo jak Tybetańczyk wdający się w bójki czy niepraktykujący buddyzmu, traci moralne prawo do przedstawiania się jako autentyczny Tybetań­ czyk. W ten sposób kategorie tożsamości stają się regulującymi reżimami, wy­ kluczając jakiekolwiek alternatywne artykulacje tożsamości (Yeh, Lama 2006: 825). Tym bardziej, że Tybetańczycy znajdują się wciąż w procesie narodowotwórczym — wielu tybetologów zgadza się z opinią, że pantybetańska tożsamość jest produktem diaspory powstałym na subkontynencie indyjskim po zajęciu Ty­ betu przez Chińską Republikę Ludową (Norbu 1992: 11; Shakya 1993: 11; Ram­ ble 1993: 25). W tej sytuacji asymilacja jest jak najbardziej niewskazana. 19Obecnie Rząd Tybetański na Uchodźstwie oficjalnie stoi na stanowisku, iż nie domaga się niepod­ ległości dla Tybetu, a jedynie tzw. rzeczywistej autonomii (ang. genuine autonomy). 20 E.T. Yeh i K.T. Lama zaobserwowali to zjawisko, badając tybetańską diasporę w Stanach Zjed­ noczonych, na przykładzie młodych tybetańskich fanów hip-hopu, którzy spotykali się z powszechną krytyką swoich rodaków, nie pasowali bowiem do pozytywnego wizerunku uchodźcy tybetańskiego - chroniącego tradycyjną kulturę i politycznie zaangażowanego (Yeh, Lama 2006). 21 Tsering Shakya, obok Dawy Norbu, najsłynniejszy tybetański historyk, uważa, że etniczność podlega upolitycznieniu i w rezultacie przekształca się w tożsamość narodową dopiero gdy „Inny” staje się dla nas zagrożeniem (Shakya 1993: 9). Charles Ramble przytacza więcej przykładów tego procesu z regionu Himalajów: odrodzenie tożsamości sikkimskiej po wcieleniu Sikkimu do Indii czy wzrost świadomości tożsamości nepalskich grup etnicznych po zjednoczeniu Nepalu (Ramble 1993: 24-25). �Natalia Bloch 80 Od samego początku istnienia diaspory tybetańskiej w Indiach władze uchodźcze pod przewodnictwem Dalajlamy prowadziły celową i konsekwentną politykę nieasymilacji. Uchodźców umieszczono w obozach, które zaplanowano jako niezależne, kulturowo odrębne jednostki, zapewniające pełną infrastrukturę i zatrudnienie wszystkim mieszkańcom (Norbu 2004: 209). Założono oddziel­ ne szkoły dla dzieci tybetańskich, by, jak twierdzi Dalajlama, mogły zachować własną kulturę i tożsamość (Dalajlama 1999: 149). Poza szkołami o charakte­ rze stacjonarnym prowadzonymi bezpośrednio przez uchodźczy rząd tybetański, władze indyjskie administrują i częściowo finansują sieć szkół dla tybetańskich uczniów, o nazwie Centralne Szkoły dla Tybetańczyków (Central Schools for Tibetans). Kału Lal Shrimali, indyjski minister edukacji, który wspólnie z Dalaj­ lamą i w porozumieniu z Nehru kładł fundamenty pod szkolnictwo tybetańskie w Indiach, tak uzasadniał to rozwiązanie: Żywimy nadzieję, że pewnego dnia Tybetańczycy w rócą do swojego kraju. Jest zatem spraw ą najwyższej wagi, aby ich język, religia, sposób życia i kultura mogły być w pełni zachowane. Tybet posiada bogate dziedzictwo kulturowe i świat stałby się o wiele uboższy, gdyby je stracił (Shrimali 1984: bns). Dziś obozy tybetańskie w Indiach przypominają samowystarczalne osady — ze szkołami, klasztorami, przychodniami lekarskimi (zarówno medycyny za­ chodniej, jak i tybetańskiej), domami opieki nad osobami starszymi, sklepami, restauracjami i kawiarenkami internetowymi. Tybetańsko-indyjski „plac targowy” W konsekwencji polityki nieasymilacji, Tybetańczycy i Indusi żyjąw jednym państwie, ale nie razem, lecz obok siebie. Ich wzajemne relacje sprowadzają się, reinterpretując koncepcję Johna S. Fumivalla, do kontaktów na „placu targo­ wym”, czyli wymiany towarów i usług, gdyż obie strony nie wykazują wspólnej woli integracji społeczno-kulturowej: M ieszają się, ale nie łączą. Każda z grap podtrzymuje w łasną religię, kulturę i ję ­ zyk, własne idee i drogi. Jako jednostki spotykająsię, ale jedynie na placach targo­ wych, kupując i sprzedając. Istnieje tam [w Birmie, na Jawie — N.B.] społeczeń­ stwo mnogie, z różnymi sekcjami żyjącymi jedna przy drugiej, w ramach tej samej jednostki politycznej, lecz oddzielnie (Fumivall 1956: 304). Fumivall stworzył koncepcję społeczeństwa mnogiego (ang. plural societyf2 w kontekście społeczeństw postkolonialnych, gdzie potomkowie byłych kolo-2 22 W celu odróżnienia tego terminu od bardziej współczesnych koncepcji społeczeństw pluralistycz­ nych (takich jak np. w Stanach Zjednoczonych), które, mimo że składają się z wielokulturowych i wie­ �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 81 nizatorów, ludność rdzenna i ludność napływowa (np. pracownicy kontraktowi, najmowani przez kolonizatorów czy niewolnicy zwożeni do pracy na plantacjach) zmuszeni byli po uzyskaniu niepodległości funkcjonować w obrębie jednego państwa, ale myślę, że ten typ relacji można również odnieść do koegzystencji potomków uchodźców i członków społeczeństwa kraju osiedlenia. Młodzi Tybetańczycy zapytani o to, czy mają indyjskich przyjaciół, często odpowiadają: „Tak, oczywiście!”. Problem w tym, że angielskie słowo frie n d ma dużo szerszy zasięg znaczeniowy niż polski „przyjaciel”. Po mojej prośbie, by opowiedzieli o tych przyjaciołach, okazywało się zatem, że moi rozmówcy mieli na myśli znajomych rikszarzy, taksówkarzy czy sklepikarzy — tych Indusów, z którymi stykają się na co dzień w procesie wymiany towarów i usług. W obo­ zach spotyka się wprawdzie osoby o bardzo indyjskim wyglądzie, wszyscy jed­ nak utrzymują zgodnie, że są to Tybetańczycy. O ile bowiem zdarzają się dzie­ ci tybetańsko-indyjskie (zwłaszcza w tych obozach, w których wielu mężczyzn służy w armii lub w których członkowie rodzin wyjeżdżają osobno na handel sezonowy), to rzadkością są mieszane związki małżeńskie23. Jeśli takie dzieci się przytrafiają to są one wychowywane na Tybetańczyków, z pełnym zignoro­ waniem biologicznego wyznacznika tożsamościowego. Jeśli natomiast zdarzają się małżeństwa tybetańsko-indyjskie, to dwie ich cechy są charakterystyczne: z reguły to mężczyzna jest Indusem, gdyż we wciąż bardzo hierarchicznym, patriarchalnym społeczeństwie indyjskim kobiety są bardziej chronione przed tego typu mezaliansami; po drugie, zdarzają się one bądź w niższych warstwach spo­ łecznych, bądź przeciwnie — w wysokich, w kręgach artystów24 czy lokalnych liderów, gdyż w obu tych grupach kontrola społeczna jest mniejsza, przez co ich członkowie mogą sobie pozwolić na zachowania społecznie nieaprobowane25. Z reguły jednak to małżonek, który jest Indusem, porzuca swoje środowisko kul­ turowe i żyje w społeczności tybetańskiej „jak Tybetańczyk”. Konflikty, do jakich od czasu do czasu dochodzi pomiędzy Tybetańczykami z obozów a lokalną ludnością wynikają przede wszystkim z różnic w wykształ­ lorasowych elementów, podzielają pewne wspólne, konsolidujące je wartości i wyobrażenia, termin plural society przekładam tu, za Łukaszem Kaczmarkiem (2008), jako „społeczeństwo mnogie”. 23 Nie są natomiast rzadkością mieszane małżeństwa tybetańsko-zachodnie, w większości społecz­ nie aprobowane. Tu istnieje większa różnorodność i dowolność, ale, co ciekawe, dużo częściej można spotkać się z sytuacją, gdy to kobieta jest z Zachodu, a mężczyzna jest Tybetańczykiem. 24 Najpopularniejszą parą tybetańsko-indyjską jest małżeństwo reżyserskie Tenzina Sonama i Ritu Sarin, twórców filmu Dreaming Lhasa (polski tytuł: Wyśniona Lhasa), traktującego o problemach toż­ samościowych młodego pokolenia uchodźców tybetańskich. Para poznała się jednak nie w Indiach, ale podczas studiów w Stanach Zjednoczonych. 25 Mój przyjaciel, Tybetańczyk pochodzący z rolniczego obozu, opisał w felietonie historię, którą zapamiętał z dzieciństwa: linczu dokonanego na Tybetance przyłapanej przez sąsiadów w sytuacji in­ tymnej z Indusem. W tym samym czasie, w innym obozie, pani prezydent lokalnego oddziału Stowa­ rzyszenia Kobiet Tybetańskich (Tibetan Women’s Association — jedna z największych tybetańskich organizacji pozarządowych) spędzała miesiąc miodowy z mężem — indyjskim biznesmenem. Artykuł został napisany pod pseudonimem, autor obawiał się bowiem oskarżeń o burzenie pozytywnego wize­ runku uchodźców tybetańskich (Wangpo 2006). �82 Natalia Bloch ceniu i statusie materialnym, przy czym to uchodźcy tybetańscy są tymi lepiej wyedukowanymi i lepiej sytuowanymi. Należy pamiętać, iż obozy tybetańskie zakładano przede wszystkim w słabo rozwiniętych, peryferyjnych regionach, co było zresztą strategią ukierunkowaną na niewzbudzanie niepokojów społecznych w związku z tym, że przybysze odbierają rdzennej ludności wartościową, żyzną ziemię. W rezultacie Tybetańczycy sąsiadują z bardzo biednymi indyjskimi rolni­ kami, sami będąc wykształceni i relatywnie dobrze sytuowani. W kwietniu 2008 roku ludność indyjska z miasteczka graniczącego z największym obozem tybe­ tańskim na południu Indii zawiązała nieformalne stowarzyszenie, które wystoso­ wało przeciwko społeczności tybetańskiej pismo, zawierające między innymi za­ rzut, iż „Tybetańczycy nie wiedzą, iż są uchodźcami”. Lokalnych Indusów drażni to, że Tybetańczycy noszą modne, markowe ubrania, jeżdżą motorami i budują ładne domy, podczas gdy oni sami chodzą w tanich kurtach26, poruszają się na rowerach i żyją w skromnych lepiankach. Większość Tybetańczyków w Indiach nie jest zamożna, ma jednak krewnych na Zachodzie, którzy wspierają ich finan­ sowo. Ponadto młodzi Tybetańczycy, reinterpretując buddyjską zasadę życia „tu i teraz”, nie są oszczędni i szybko wydają zarobione czy otrzymane pieniądze na dobre jedzenie, motory i ubrania, zwiększając tym samym wizualnie przepaść, jaka dzieli ich od lokalnej ludności. Wydaje się, że przyczyną indyjskiej niechęci wobec Tybetańczyków jest to, że nie zachowują się oni jak przystało na uchodź­ ców: przez 50 lat udało im się bowiem stworzyć samowystarczalną społeczność i pozyskać międzynarodową sympatię, a co za tym idzie — wsparcie finansowe. Dziś to Tybetańczycy zatrudniają lokalnych robotników rolnych do prac w polu, pomocników sezonowych przy handlu odzieżą czy młodych służących z bied­ nego indyjskiego stanu Bihar. Tsewang, właściciel restauracji, złości się: „Na czym polega ich problem?! Zarabiają dzięki nam, ale zawsze narzekają! Powinni być wdzięczni — dajemy im pracę, przyciągamy turystów”. Problem polega na tym, że Tybetańczycy wykształcili system zależności, w którym to oni zajmują wyższą pozycję, co skutkuje niezadowoleniem rdzennej ludności. Kto widział, żeby uchodźcy mieli służących, będących obywatelami kraju, który ich przyjął? W takiej sytuacji trudno jest o płaszczyznę porozumienia. Wydawałoby się jednak, że taką płaszczyznę mogłyby stworzyć indyjskie me­ tropolie, w których młodzi Tybetańczycy coraz częściej znajdują zatrudnienie, przede wszystkim w telefonicznych centralach obsługi klienta (tzw. cali centres) zarówno indyjskich, jak i zagranicznych firm, które od kilku lat przenoszą telefo­ niczne doradztwo i marketing do Delhi, Mumbaju czy Bangalor, gdyż mogą tam liczyć na tańszą siłę roboczą. Firmy te prowadzą ciągły nabór; poza ukończeniem studiów licencjackich (rzadziej — matury) wymagają jedynie dobrej znajomo­ ści angielskiego i komunikatywności27. Zatrudniają wszystkich, którzy spełniają 16 Tradycyjny indyjski strój, rodzaj długiej koszuli. 27 W szkołach tybetańskich kształci się dzieci w oparciu o brytyjski model edukacji stworzony dla kolonii zamorskich i zaadaptowany przez niepodległe Indie, gdzie angielski jest językiem wykładowym (obecnie od szóstej klasy szkoły podstawowej wzwyż). �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 83 te wymogi, gdyż przez telefon i tak nie widać, czy ktoś ma mniej czy bardziej skośne oczy. „Cali centres stały się naszym błogosławieństwem”, powiedział mi znajomy Tybetańczyk („I przekleństwem” — dodał). Dały młodym ludziom szansę na opuszczenie obozów i podjęcie pracy w dużym mieście za pieniądze, których nie byliby w stanie zarobić, nawet gdyby zdobyli bardzo limitowane po­ sady w administracji tybetańskiej. Od kilku lat rząd tybetański boryka się z rosnącym problemem bezrobocia, nie będąc w stanie zapewnić wystarczającej liczby miejsc pracy w obrębie społecz­ ności tybetańskiej, jak to miało miejsce w początkach istnienia obozów. Problem tkwi w pewnym paradoksie: priorytetem tybetańskich władz uchodźczych jest od momentu powstania diaspory edukacja, jednak pracy umysłowej w obozach jest niewiele — od młodych wykształconych ludzi oczekuje się zatem, że będą po studiach uprawiać ryż czy kukurydzę, tak jak ich często niepiśmienni rodzice czy dziadkowie. Dlatego, choć urzędnicy tybetańscy nie są zadowoleni z migracji młodych z obozów do miast, gdyż obawiają się asymilacji ze społeczeństwem indyjskim, to niektórzy przyznają, że jest to jedyny sposób, by zapobiec apatii i frustracji. Ku mojemu zdziwieniu, zauważyłam jednak, że obawy te są w większości przypadków bezpodstawne. Tybetańczycy w metropoliach Indii nie integrują się z indyjskimi kolegami, mimo że razem pracują na równoprawnych stanowi­ skach, jedni i drudzy są młodzi i wykształceni oraz swobodnie komunikują się w języku angielskim. Tybetańczycy najczęściej żyją razem, wynajmując w kilka osób niezależne mieszkania, z reguły w tej samej okolicy, co inni Tybetańczycy. Zwykle są to dzielnice stosunkowo biedne i społecznie marginalizowane28, ale dzięki temu tanie i położone niedaleko firm, w których pracują. Indusi z kolei mieszkają z rodzicami lub, jeśli są przyjezdni, wynajmują lepsze lokale, gdyż rodzina wspiera ich finansowo. Tybetańczycy nie odwiedzają swoich indyjskich kolegów w domach, rzadko też zapraszają ich do siebie. Spotykają się na impre­ zach w klubach, ale nie chodzą tam razem. Czasem umówią się na randkę, ale nie będzie ona miała finału na ślubnym kobiercu. Wspólna praca i przygodny seks są akceptowalne, ale prawdziwa przyjaźń i małżeństwo — nie. Dal, Gandhi i Bollywood — tybetańskie Indie Polityka tożsamości tybetańskich władz uchodźczych, a w szczególności proces narodotwórczy i programowa nieasymilacja sprawiły, iż wpływ szeroko rozumianej kultury indyjskiej na poglądy i postawy młodych Tybetańczyków jest bardzo ograniczony i widoczny głównie w takich sferach, jak kuchnia, myśl 28 Tybetańczyk mieszkający w takiej dzielnicy w Bangalor mówił mi, że w bankach nie chcą wyda­ wać im kart kredytowych, gdy okazuje się, gdzie mieszkają. �84 Natalia Bloch gandhyjska w polityce czy wybrane elementy kultury popularnej. W wielu obo­ zach popularne potrawy tybetańskie (jak momo — nadziewane pierogi gotowane na parze czy łhukpa — rodzaj gęstej zupy warzywnej z makaronem) można zjeść już właściwie wyłącznie w restauracjach lub podczas świąt, gdyż w domach jada się po indyjsku — ryż i dal29 oraz smażone warzywa. Kuchnia indyjska — prost­ sza, szybsza i tańsza w przygotowaniu, jest atrakcyjna dla młodych ludzi, zwłasz­ cza dużo pracujących i mieszkających samodzielnie. Wciąż jednak suszone mię­ so jaka przemycane z Tybetu pozostaje ulubionym przysmakiem, a w wolne dni wychodzi się zjeść do restauracji tybetańskiej. Na myśl polityczną Mahatmy Gandhiego powołuje się zarówno Rząd Ty­ betański na Uchodźstwie, z zasadą non-violence jako fundamentem oficjalnej polityki tybetańskiej, jak i organizacje pozarządowe, odwołujące się w swoich działaniach do metod biernego oporu. Diaspora tybetańska kształtowała się w at­ mosferze euforii z powodu odzyskanej przez Indie, po blisko dwóch wiekach ko­ lonializmu, niepodległości. Sukces indyjskiej drogi do wolności stał się, z jednej strony, wzorem do naśladowania, z drugiej zaś — nadzieją na zwycięstwo w nie­ równej walce z potężnymi Chinami. Metody oporu stosowane przez Gandhiego — oparte na idei obywatelskiego nieposłuszeństwa oraz zasadzie niepowodowania cierpienia określanej jako ahimsa — doskonale wpisały się w założenia doktrynalne buddyzmu. Sanskrycki termin ahimsa wywodzi się wprawdzie z hin­ duizmu, ale nawiązuje do idei reinkarnacji oraz karmicznych związków między wszystkimi istotami30. Korespondują one zatem z buddyjską koncepcją empatii i zostały zaadaptowane przez Dalajlamę do jego filozofii politycznej. Tybetańskie Ministerstwo Informacji i Stosunków Międzynarodowych wydało nawet, z oka­ zji 70. urodzin Dalajlamy, specjalny tom zebranych rozważań jego i Gandhiego na temat non-violence i współczucia (Inamdar, ed., 2005). A portrety Mahatmy są dziś nieodłącznym elementem praktycznie każdej demonstracji organizowanej przez Tybetańczyków w Indiach. W tym miejscu pojawia się jednak pytanie, na ile jest to zabieg mający na celu pozyskanie poparcia indyjskiej opinii publicznej dla kwestii tybetańskiej. Na poziomie kultury popularnej wpływy indyjskie na młodych Tybetańczy­ ków są najbardziej widoczne. Tybetańska młodzież obwiesza ściany w swoich pokojach plakatami z hollywoodzkimi gwiazdami i chętnie nuci kinowe prze­ boje (często spotykam się z opinią, że hindi jest najpiękniejszym językiem do wyrażania uczuć w piosenkach). Równie chętnie jednak młodzi Tybetańczycy oglądają anglojęzyczne filmy na kanale HBO, a w telefonach komórkowych mają 29 Najpopularniejsze danie w Indiach: rodzaj gęstego zupo-sosu z soczewicy z mieszanką przy­ praw. 30 Według idei reinkarnacji odradzamy się nieskończenie wiele razy, pod różnymi postaciami. Z innymi istotami wiążą nas zatem tzw. związki karmiczne — powiązania wynikające z poprzednich wcieleń. Według tej koncepcji nie można zadawać cierpienia innym istotom, w tym zwierzętom, gdyż w poprzednich żywotach mogły one być naszymi matkami, braćmi, stryjami. �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 85 kolekcje amerykańskich przebojów, ostatnio szczególnie hip-hopowych. Karma, dwudziestokilkuletnia Tybetanka, w pamiętniku swojej młodszej siostry, w rubryce „Czterech mężczyzn, którym naprawdę nie mogę się oprzeć”, wpisała Shah Rtikb Khana i Johna Ibrahima (popularnych hollywoodzkich aktorów) oraz Enrique Iglesiasa i Richarda Gere (o którym napisała: „Jego włosy w kolorze soli i pieprzu są po prostu zniewalające. Im starszy, tym lepszy”). Przykład ten pokazuje, iż kultura popularna Indii stanowi jedynie część zainteresowań tybetańskiej młodzieży, któ­ ra czerpie garściami zarówno z oferty kulturalnej kraju osiedlenia, jak i szeroko pojętego Zachodu, coraz częściej dokonując własnych reinterpretacji zapożyczo­ nych form (istnieją na przykład tybetańskie zespoły rockowe). Tym bardziej, iż współczesne Indie same bardzo chłoną elementy popularnej kultury pozaindyjskiej — w klubach indyjskich metropolii, do których chodzą młodzi Tybetańczycy z cali centres, gra się północnoamerykański hip-hop, salsę i karaibskie reggaetony. Pozostaje jeszcze język. Zdecydowana większość Tybetańczyków urodzonych w Indiach swobodnie posługuje się hindi. Starsze pokolenie uchodźców widzi w tym zagrożenie dla czystości języka tybetańskiego, gdyż młodzi wplatają indyj­ skie słowa i zwroty w ojczystą mowę. Nie byłam jednak nigdy świadkiem sytua­ cji, w której Tybetańczycy w Indiach rozmawialiby ze sobą w hindi. Jednocześnie — jeśli nie w większym stopniu — słychać natomiast naleciałości języka angiel­ skiego w uchodźczym tybetańskim, co być może wynika z tego, że sam hindi jest obecnie pod silnym wpływem języka angielskiego. Młodzi Tybetańczycy preferują angielski zwłaszcza w formie pisanej, bowiem jest on dla nich dużo przystępniejszy niż skomplikowana gramatyka tybetańska, wymagająca namysłu i czasu. Ponadto większość komunikatorów, jakich używają na co dzień — wiadomości tekstowe w telefonach komórkowych, e-maile czy czaty internetowe — nie posiada tybetań­ skich czcionek, komunikacja odbywa się więc po angielsku. Tybetańskie wyobrażenia o indyjskich gospodarzach Polityka oporu wobec wpływów indyjskich, podświadomie stosowana przez młodych Tybetańczyków urodzonych w Indiach, jest, w moim odczuciu, od­ zwierciedleniem negatywnego postrzegania Indusów i ich kraju. Przede wszyst­ kim, indyjski „Inny”, którego konstruują młodzi Tybetańczycy, jest ignorantem i ksenofobem. Yeshi Dhondup, pracujący w cali centre w Delhi, tłumaczy: Oni [Indusi — N.B.] m ają znikom ą wiedzę o Tybecie. Nie uwierzysz! Potrafią na­ w et pytać, czy Tybet jest częścią Indii! Brakuje im świadomości globalnej. Jedyne, co ich interesuje, to lokalne wiadomości — co się wydarzyło w Delhi, no, m aksy­ malnie w UP [Uttar Pradeś, stan, który otacza jednostkę adm inistracyjną ja k ą je st Delhi — N.B.]. O glądają tylko lokalne kanały informacyjne, czytajątylko lokalną prasę. Jeśli chcesz, by się przejęli globalnym ociepleniem, musisz użyć argumentu, że ich ukochany Ganges wyschnie — inaczej zapom nij! �86 Natalia Bloch Podczas gdy Indusi są lokalni, Tybetańczycy postrzegają siebie w wymia­ rze globalnym, co z jednej strony jest rezultatem powiązań transnarodowych w ramach diaspory, z drugiej zaś tego, iż stali się oni częścią tak zwanej kultury globalnej (Mountcastle 1997). Wprawdzie kilku działaczy tybetańskich zwraca uwagę, iż trudno oczekiwać od mieszkańców Indii, którzy borykają się z liczny­ mi problemami wewnętrznymi, że będą szczególnie zainteresowani Tybetem, ale codzienne doświadczenia Tybetańczyków pokazują im, że dla Indusów równie dobrze mogliby być Chińczykami. Drugą cechą, często przypisywaną zwłaszcza wyznawcom hinduizmu przez młodych Tybetańczyków, jest rasizm. Pewnego razu poznałam Tybetańczyka, któ­ ry dorastał w chrześcijańskiej szkole z internatem, z dala od obozów uchodźców i tybetańskich rówieśników. Codziennie rano czytał Biblię, świątynię buddyjską odwiedził po raz pierwszy, gdy miał 15 lat, i bardzo słabo mówił po tybetańsku, ale za to swobodnie poruszał się wśród indyjskich kolegów, bez charakterystycz­ nej dla Tybetańczyków powściągliwości. Odniosłam wrażenie, że jest świetnie zintegrowany. Tym większym zaskoczeniem była dla mnie jego wypowiedź: „In­ dusi to najwięksi rasiści świata! Ty mnie pytasz o nietolerancję?! Oni dyskry­ minują swoich własnych obywateli, spójrz tylko, jak traktują muzułmanów albo ludzi z północnego wschodu”. Tybetańczycy żyjący w Indiach rzadko spotykają się z jawnymi, brutalnymi przejawami dyskryminacji. Najczęściej przyjmuje ona formy bardziej subtelne i nieukierunkowane bezpośrednio w nich jako Tybetań­ czyków, ale ogólnie w rasę żółtą. Są brani za Chińczyków, Japończyków czy Nepalczyków, i przezywani „ping-pongami”. W autobusach, do których wsiadają, słyszą rzucane mimochodem, „w powietrze”, komentarze o brzmieniu mającym imitować język chiński. Młody poeta tybetański pisze o Tybetańczyku z Mumbaju: „Denerwuje się, gdy śmieją się z niego / «ching-chong-ping-pong»” (Tsundue 2008: 53). Zawsze i wszędzie towarzyszą im spojrzenia indyjskich oczu, które nie pozwalają im zapomnieć, że to nie jest ich kraj, że tu nie przynależą. Tybetańskie dziewczyny są często postrzegane przez indyjskich mężczyzn jako pochodzące z regionu Indii określanego popularnie jako North East, czy­ li północno-wschodniego stanu Arunaćal Pradeś, zamieszkałego przez ludność plemienną o mongoloidalnych cechach. Jako że dziewczyny z Arunaćal Pradeś są wychowywane bez pardy31, razem z chłopcami, ich bezpośredni sposób bycia i niezobowiązujące stroje są odbierane w konserwatywnym hinduistycznym in­ teriorze jako komunikaty seksualne. Innymi słowy, kobiety z północnego wscho­ du mają u indyjskich mężczyzn opinię „łatwych”, co jest przenoszone na Tybetanki. To z kolei wywołuje protest tybetańskich mężczyzn i czasem prowadzi do konfrontacji z Indusami. Ponadto wydaje się, iż takie postrzeganie może być przyczyną niechęci młodych kobiet tybetańskich do wchodzenia w bliższe rela­ 31W czasach panowania muzułmańskiego mieszkańcy północnej części Indii przyjęli system zwany parda, według którego kobiety, od wieku dojrzewania, powinny osłaniać twarz przed oczyma wszyst­ kich mężczyzn, z wyjątkiem męża i najbliższych krewnych. �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 87 cje z indyjskimi mężczyznami. Młodziutka Tybetanka, której mąż służy w armii i wiele miesięcy przebywa poza domem, żaliła się: „Nie lubię wychodzić sama. Ci indyjscy mężczyźni, oni mówią takie rzeczy. W ogóle nas nie szanują! Nie to, co tybetańskie chłopaki”. Tybetańczycy powszechnie uważają, że źródłem nierówności społecznych w Indiach jest system kastowy wywodzący się z hindu­ izmu, któremu przeciwstawiają buddyjską koncepcję równości. Na gruncie różnic w estetyce Tybetańczycy uważają sposób ubierania i zacho­ wania swoich indyjskich rówieśników za bezgustowny. Jeśli tybetański nastolatek założy zbyt jaskrawą czy wielokolorową koszulę, usłyszy od kolegów: „Fuj, to ta­ kie odblaskowe, takie indyjskie!”. Zwłaszcza męski styl ubierania, oparty na tanich produktach z Chin, jest przedmiotem dowcipów opowiadanych przez młode Tybetanki. Tybetańscy nastolatkowie preferują zachodni styl hip-hop, który w indyj­ skich mediach rozrywkowych też ostatnio robi karierę, tyle że został on poddany procesowi bollywoodyzacji, co wywołuje zgorszenie tybetańskich fanów kultowe­ go hip-hopowego 50 Cent. Wytyka się również Indusom brak obycia. Jeden z mo­ ich przyjaciół skomentował fakt, iż w ramach, jak mniemam, zalotów zostałam wygwizdana przez przejeżdżających na ciężarówce młodych indyjskich mężczyzn: „Indusi, nawet jeśli są wykształceni, nie wiedzą, jak się zachować wobec innych ludzi, w szczególności wobec ludzi z Zachodu”. Dla kontrastu Tybetańczycy po­ strzegają siebie samych jako obeznanych w relacjach z inji32, ponieważ od lat mają do czynienia ze sponsorami z Ameryki czy Europy. Innym istotnym elementem tybetańskiego postrzegania Indusów jest ich sto­ sunek do polityków i policjantów. Tybetańczycy gardzą indyjską polityką za korupcję i manipulacje, i nie ufają indyjskiemu systemowi sprawiedliwości. Ze względu na niearyjski, a przez to rzucający się w oczy wygląd i niepewną sytu­ ację polityczno-prawną, częściej niż inni padają ofiarą wymuszeń i prowokacji. Młodzi Tybetańczycy jeżdżący motorami są notorycznie kontrolowani — nawet jeśli mają prawo jazdy, numer rejestracyjny i kask, to zawsze się coś znajdzie: brak bocznego światła, uszkodzone lusterko itp. W jednym z obozów inspektor policji wymuszał łapówki, chodząc po domach podczas Losaru (tybetańskiego Nowego Roku). Wiedział, że w tym okresie uchodźcy wracają z sezonowego handlu swetrami, mają więc czym płacić. Wiedział też, że Tybetańczycy zawsze w Losar grają w karty, dokonywał więc wymuszeń, grożąc oskarżeniem o hazard. Z kolei zaprzyjaźniony lekarz tybetański wiózł leki ziołowe z Dharamśali do pro­ wadzonej przez siebie przychodni na południu Indii. Gdy wychodził z dworca kolejowego, wyłowili go z tłumu policjanci. Powiedzieli, że nie wolno takich rze­ czy przewozić pociągiem i zażądali zapłacenia kary dwóch tysięcy rupii (około 50 dolarów). Gdyby się nie zgodził, zabraliby go na komisariat. Bał się, więc zapłacił. Rezultat jest taki, że Tybetańczycy prawie nigdy nie zgłaszają się na 32 Tybetańskie słowo oznaczające dosłownie Anglika. Brytyjczycy byli pierwszymi białymi, z któ­ rymi zetknęli się na większą skalę Tybetańczycy, stąd dziś termin ten jest popularnie używany na okre­ ślenie wszystkich białych przedstawicieli świata zachodniego. �Natalia Bloch 88 policję — znam przypadki poważnych zranień czy nawet zabójstw w środowi­ sku tybetańskim, które były „załatwiane” pomiędzy Tybetańczykami. Mężczy­ zna, który potrącił śmiertelnie mnicha na motorze, błagał jego brata: „Proszę, nie zgłaszaj tego na policji. Wiesz, ja jestem Tybetańczyk, ty jesteś Tybetańczyk — dogadamy się. Po co oni mają się do tego mieszać”. Koresponduje to zresztą z indyjskim postrzeganiem młodych Tybetańczyków, zwłaszcza tych z dzielnicy tybetańskiej Majnu Ka Tila w Delhi, jako osób agre­ sywnych, zamieszanych w produkcję i dystrybucję nielegalnego alkoholu oraz używanie narkotyków. Nawet rektor jednej z Centralnych Szkół dla Tybetańczy­ ków, trochę przeze mnie sprowokowany, przyznał, co naprawdę myśli o swoich podopiecznych: Bo wie pani, oni w ogóle nie w iedzą jak się zachować, są wulgarni, nie m ają dla nikogo szacunku. A wie pani, co się dzieje w hostelu?! Uczniowie p a lą p iją biorą narkotyki, a w jednej szkole to dziewczyny się prostytuowały! W ten sposób stymulujące się nawzajem wyobrażenia tybetańsko-indyjskie przyczyniają się do obustronnego niezrozumienia. Podsumowanie Tybetańczycy, choć urodzeni w Indiach, spotykają się z Indusami jedynie na Fumivallowskim „placu targowym”, i wydaje się, że obu stronom taki układ jak najbardziej odpowiada. Indusi, przyjmując postawę skrajnego etnocentryzmu, uważają że gdyby nie buddyzm, który ofiarowali Tybetańczykom, ci wciąż żyli­ by w ciemności i zacofaniu — wszystko, co cenne w kulturze tybetańskiej, poza ładnymi dziewczynami i smacznymi momo, pochodzi zatem z Indii. Tybetań­ czycy z kolei nie chcą się integrować nie dlatego, że czują się zmarginalizowani czy pogardzani, ale dlatego, że wskutek konsekwentnie prowadzonej polityki tożsamości, czują się lepsi. Emily T. Yeh i Kunga T. Lama, badacze diaspory tybetańskiej w Stanach Zjednoczonych, zaobserwowali wśród Tybetańczyków proces, który nazwali „wybielaniem” (ang. whitening). Polega on na przesuwaniu się na amerykańskiej skali rasowej od bieguna czarnego do bieguna białego po­ przez „biały sponsoring” — sponsorzy tybetańskich szkół, klasztorów i szeregu innych instytucji w Indiach są bowiem prawie zawsze biali (Yeh, Lama 2006). Sympatia i wsparcie świata zachodniego dla diaspory tybetańskiej jest rezultatem takich czynników, jak eksport buddyzmu tybetańskiego, romantyczne zachodnie wyobrażenia o Tybecie czy kreowanie pozytywnego wizerunku Tybetańczyków przez władze uchodźcze. W rezultacie uchodźcy tybetańscy, nawet ci, którzy formalnie nimi nie s ą bo urodzili się już poza Tybetem, zintemalizowali stereotyp „modelowej mniejszo­ �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 89 ści”. Dlatego też termin „uchodźca” nie ma dla Tybetańczyków negatywnych konotacji i nie jest bodźcem do przyjmowania obywatelstwa indyjskiego. Tym bardziej, że gdyby do tego doszło, Tybetańczycy jako indyjscy obywatele plaso­ waliby się bardzo nisko na indyjskiej skali rasowej, prawdopodobnie gdzieś koło pogardzanych mieszkańców północnego wschodu. W takiej sytuacji korzystniej jest pozostać uchodźcą tybetańskim — godną ofiarą komunistycznych prześlado­ wań, podejmującą wysiłek ocalenia dla dobra całego świata buddyzmu tybetań­ skiego. Taka polityka tożsamości może mieć jednak negatywne, nieprzewidziane konsekwencje, jak chociażby zaobserwowany w Ameryce przez Yeh i Lamę ra­ sizm tybetański, skierowany przeciwko innym mniejszościom, głównie afrykań­ skiej. Takie samo zjawisko ma, moim zdaniem, miejsce w Indiach — jednak nie w relacji do innych grup mniejszościowych, ale w odniesieniu do społeczności kraju osiedlenia. Tybetańczycy stosują politykę oporu wobec kultury indyjskiej, ponieważ uważają, że ich kultura jest lepsza. Słowa kluczowe: Tybetańczycy, Indie, uchodźstwo, polityka tożsamości, wyobrażona ojczyzna, stereotypy, strategie opora, nieasymilacja B IB L IO G R A FIA Anand D. 2000 Avedon J.F. 1997 Craig M. 1999 (Re)imagining Nationalism: Identity and Representation in the Tibetan Diaspora o f South Asia, „Contemporary South Asia” 9: 3, s. 271-287. In Exile from the Land o f Snows, Viking: Penguin Books. Kundiin: Dusza Tybetu, przeł. S. Godziński, Warszawa: Wydawnictwo Alfa. Dalajlama Tenzin Giaco 1999 Wolność na wygnaniu. Autobiografia, przeł. A. Kozieł, Warszawa: Bertels­ m ann Media. DeVoe D.M. 1987 Keeping Refugee Status: A Tibetan Perspective, w: S.M. Morgan, E. Col­ son (eds.), People in Upheaval, New York: Centre for Migration Studies, s. 54-65. Fumivall J.S. 1956 Colonial Policy and Practice: A Comparative Study o f Burma and Nether­ lands India, New York: N ew York University Press (in cooperation with the Institute o f Pacific Relations). Inamdar S. (ed.) 2005 Mahatma Gandhi & His Holiness Dalai Lama on Non-violence and Com­ passion, Dharamsala: Department o f Information and International Rela­ tions. �90 Hess J.M. 2006 Natalia Bloch Statelessness and the State: Tibetans, Citizenship, and Nationalist Activism in a Transnational World, „International Migration” 44: 1, s. 79-103. Kaczmarek Ł. 2008 Fidżi. D zieje i barwy wielokulturowości, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Loescher G. 1993 B eyond Charity: International Co-operation and the Global Refugee Cri­ sis, Oxford: Oxford University Press. M ountcastle A. 1997 Tibetans in Exile: The Construction o f Global Identities, The State Univer­ sity o f N ew Jersey (niepublikowana rozprawa doktorska). N eh ru ’s ... 1959 N eh ru ’s Statement in the Lok Sabha, w: Dalai Lama and India: Indian Public and Prime M inister on the Tibetan Crisis, New Delhi: The Institute o f National Affairs. N orbu D. „Otherness ” and the M odem Tibetan Identity, „Himal”, May/June, s. 10-11. 1992 The Settlements: Participation and Integration, w: D. Bemstorff, H. von 2004 Welck (eds.), Exile as Challenge. The Tibetan Diaspora, New Delhi: Orient Longman, s. 186-212. Ramble Ch. 1993 Whither, Indeed, the Tsampa Eaters?, „Himal”, Sept./Oct., s. 21-25. Roy E. 2002 Tibetan Refugees to Cast Votes, „Express India”, 19 March. Shakya T. 1993 Whither the Tsampa Eaters?, „Himal”, Sept./Oct., s. 8-11. Shrimali K.L. 1984 M odem Education and Tibetan Refugees, w: Samphel, Tibet — 84. 25 Years o f Struggle and Reconstruction, Dharamsala: The Information Office, bns. Snellgrove D., Richardson H. 1978 Tybet. Zarys historii kultury, przeł. S. Godziński, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Stasik D. 1997 Język hindi, cz. 2, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie DIALOG. Subramanya N. 2004 Human Rights and Refugees, New Delhi: A.P.H. Publishing Corporation. Tibetan Demographic Survey... 2000 Tibetan Demographic Survey 1998, Dharamsala: Planning Council, Cen­ tral Tibetan Administration. Tsundue T. 2008 Kora, przeł. S. Baranowski, M. Barski, Kraków: vis-a-vis/Etiuda. Wangpo T. 2006 Gender Bender: The Myth o f Gender Equality in Tibetan Society, http:// temp.phayul.com/news/article.aspx?id=14366&t=l&c=4 (12.01.2009). �Być Tybetańczykiem urodzonym w Indiach. Polityka tożsamości na uchodźstwie 91 World Refugee Survey... 2008 World Refugee Survey, Country Report: India, U .S. Committee for Refugees and Immigrants, http://www.refugees.org/countryreports.aspx?id=2143 (01.02.2009). Y ehE. 2002 Will the R eal Tibetan Please Stand up? Identity Politics in the Tibetan Diaspora, w: P.Ch. Klieger (ed.), Tibet, S e lf and the Tibetan Diaspora: Voices o f Difference. Proceedings o f the 9th Seminar o f the International Association fo r Tibetan Studies in Leiden 2000, Boston: Brill’s Tibetan Studies Library, s. 229-254. Yeh E.T., Lama K.T. 2006 Hip-hop Gangsta or M ost Deserving o f Victims? Transnational Migrant Identities and the Paradox o f Tibetan Racialization in the USA, „Environ­ mental and Planning A ” 38, s. 809-829. Natalia Bloch B E IN G A TIBETA N B O R N IN INDIA. T H E PO LITIC S OF ID E N TITY IN EX ILE (Sum m ary) The largest Tibetan diaspora in the world lives in India. This year it is celebrating fifty years o f its existence. A large percentage o f this community are „bom refugees” - a young generation, who have never seen Tibet and the only reality that they know o f is India. W hat is striking is a very limited impact o f the Indian culture on the view and attitudes o f young Tibetans. Young Tibetans have an ambivalent attitude to their „new motherland”. On the one hand they realise that Indian authorities have offered their families an asylum and have extended considerable financial support within the framework o f refugee adaptation schemes. They know that they should be grateful for that. A t the same time, however, they feel like second class citizens - they have no electoral rights, they have no passports, they cannot buy land. In everyday life Tibetans hardly ever make friends with members o f a host society. Marriages with them are even less frequent. They perceive them as xenophobic and dull. They oppose Buddhist equality to social inequalities imposed by the caste system. They despise the Indian policy for corruption and exploitation; they do not trust the Indian justice system. This article attempts to answer the question how young Tibetans bom in India perceive Indian culture and how they minimise its influence upon their own lives. The author also discusses the extent to which such practices are the result o f the intentional policy o f the Tibetan Government in Exile, oriented to non-assimilation and building o f a pan-Tibetan identity in the diaspora. Key words: Tibetans, India, exile, politics o f identity, imagined motherland, stereotypes, strategies o f resistance, non-assimilation �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c01abf279217c0285eb21035dcc4df24.pdf 0cc3ef2188691645bfcad2f651c1963b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6097 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Subject The topic of the resource Tybet - uchodźcy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5685 Title A name given to the resource Obóz uchodźców jako atrakcja turystyczna / ETNOGRAFIA POLSKA 2011 t.55 Description An account of the resource Etnografia Polska 2011 t.55 s.51-67 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bloch, Natalia Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LV, 2011, z. 1–2 PL ISSN 0071-1861 NATALIA BLOCH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, Poznań OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA. KTO I PO CO OD(Z)WIEDZA DIASPORĘ TYBETAŃSKĄ? MOJA DROGA DO ANTROPOLOGII TURYSTYKI Turyści nigdy nie stanowili „przedmiotu” moich zainteresowań badawczych. Gdy w roku 2004 rozpoczynałam badania terenowe na potrzeby rozprawy doktorskiej w obozach uchodźców tybetańskich w Indiach1, obiecałam sobie, że będę unikać jakichkolwiek kontaktów z osobnikami należącymi do mojego „gatunku”, czyli przedstawicielami tzw. kultury zachodniej. Chciałam – jak na początkującą antropolożkę przystało – przebywać wyłącznie w otoczeniu tzw. tubylców, czyli, w moim przypadku, uchodźców. Okazało się to jednak niemożliwe. Gdziekolwiek byłam (a w teren jeździłam każdego roku przez kolejne pięć lat) – w dużych rolniczych obozach w południowym stanie Karnataka, w małych rzemieślniczych osadach na przedgórzu Himalajów czy w tybetańskiej dzielnicy w Delhi – wszędzie natykałam się na inji. Inji to określenie używane przez Tybetańczyków i oznaczające dosłownie Anglika/Angielkę. Jest ono prawdopodobnie tybetańskim fonetycznym zapisem słowa English, gdyż to właśnie Brytyjczycy byli pierwszymi białymi, z którymi na większą skalę – zresztą w mało przyjemnych okolicznościach zbrojnej inwazji w początkach XX wieku – zetknęli się Tybetańczycy w Tybecie. Dziś termin ten jest popularnie używany na określenie wszystkich przedstawicieli tzw. zachodniego świata, zwłaszcza białych. Inji byli zatem wszechobecni w świecie diaspory tybetańskiej. Czego tam szukali? Dean MacCannell – autor klasycznej już pozycji z zakresu badań nad zjawiskami turystycznymi (1976; polskie wydanie 2002) – ukuł koncepcję turystyki jako poszukiwania autentyczności. W praktyce jednak to turysta staje się impulsem do wytwarzania w odpowiedzi na jego potrzeby autentyczności przez tych, których postrzega jako „egzotycznych Innych”. Jednocześnie stanowi nośnik wartości i wyobrażeń konstytuu­ jących kulturę, z której się wywodzi – tak, jak on konsumuje kulturę Innego, tak Inny konsumuje kulturę turysty. W tym względzie turyści odwiedzający obozy tybetańskie wywierają wpływ zarówno na indywidualne życia konkretnych uchodźców (żeniąc 1 Zasadnicza część badań została przeprowadzona w ramach gruntu promotorskiego MNiSW nr N N109 3683 33 zatytułowanego „Kultura a polityka. Na przykładzie młodego pokolenia uchodźców tybetańskich w Indiach” (2007–2009). �52 NATALIA BLOCH się z nimi, pomagając im uzyskać wizę do swojego kraju, sponsorując ich dziecko, klasztor, przychodnię itd.), jak i na tzw. produkcję kulturową (zob. McGuckin 1997) oraz tworzone przez nich dla świata zewnętrznego autoreprezentacje. Ta specyficzna wymiana nigdy oczywiście nie jest w pełni równoważna, gdyż mamy tu do czynienia z relacjami władzy wynikającymi z różnic na poziomie pochodzenia, statusu społecznego i ekonomicznego czy płci społeczno-kulturowej, ale zawsze jest to interakcja, w której obie strony są jednocześnie nadawcami i odbiorcami2. Turysta jest więc tym, który pragnie zajrzeć za kulisy wielkiego spektaklu, jaki wyreżyserował i wystawił dla niego przemysł turystyczny. Pragnie, by to, co widzi, jak i jego doświadczenie tego, było „prawdziwe”, aby nie było aranżowane na jego potrzeby; chce zyskać „dostęp do rzeczywistości toczącej się własnym trybem”, do świata, który „działał na swój sposób, zanim [turyści] przyjechali i będzie tak działał wówczas, gdy odjadą” (Wieczorkiewicz 2008, s. 78). A gdzie szukać autentyczności, jak nie w obozie uchodźców – miejscu powszechnie wyobrażanym jako przestrzeń ludzkiego cierpienia. Cierpienia nie można przecież udawać, jest więc ono doświadczane przez turystów jako autentyczne i w tym sensie atrakcyjne. Czy zatem można zaklasyfikować od(z)wiedzanie obozów uchodźców jako rodzaj tanatoturystyki? Żadna z pięciu klasycznych już kategorii atrakcji tanatoturystycznych wyróżnionych przez Anthony’ego V. Seatona (1996; 1999), z których wszystkie dotyczą bezpośrednio śmierci3, nie uwzględnia obozów uchodźców. Jednak cierpienie jest ontologicznie związane z umieraniem, a z diasporą tybetańską wiąże się – według oficjalnych danych strony tybetańskiej – śmierć 1,2 miliona Tybetańczyków. Ponadto sama tanatoturystyka ulega ciągłemu redefiniowaniu i obejmuje dziś również miejsca związane z niewolnictwem czy więziennictwem, czyli zjawiskami, które łączy nie tylko doświadczenie cierpienia, ale też kategoria podporządkowania. Mimo że obozy można idealistycznie postrzegać jako „drugą szansę życia”, to uchodźcy – usytuowani w złożonej sieci relacji władzy nazywanej przez badaczy międzynarodowym reżimem uchodźczym (Zolberg, Suhrke, Aguayo 1989), izolowani i dyscyplinowani, o ograniczanej możliwości tworzenia własnych reprezentacji – zaliczają się do licznego grona tzw. grup podporządkowanych (subaltern). Podróż jako projekt konstruowania tożsamości i budowania statusu społecznego przez (po) nowoczesnego turystę to osobny temat, który w tym miejscu jedynie sygnalizuję. Erik Cohen w jednej z zaproponowanych przez siebie typologii doświadczenia turystycznego posługuje się między innymi kryterium wpływu odbytej podróży na kształtowanie tożsamości czy też nowej biografii turysty (1979). W tym sensie ja również – jako turystyka-badaczka – buduję swój status „tybetolożki” i „piszę” swoją biografię, konsumując to, co nazywam tybetańską kulturą. 3 Należą do nich: miejsca śmierci zadawanej publicznie (np. egzekucji); miejsca masowych śmierci (np. obozy zagłady, miejsca katastrof, pola bitewne) lub śmierci osób znanych (np. Kennedy’ego); miejsca pochówku i miejsca pamięci (np. katakumby); muzea gromadzące materialne dowody lub symboliczne reprezentacje śmierci (np. muzea wojny); inscenizacje czy też rekonstrukcje śmierci (np. bitew) (Seaton 1999, s. 131). Tanatos to bóstwo z mitologii greckiej uosabiające śmierć, syn Nocy, przedstawiany jako młodzieniec z czarnymi skrzydłami u ramion i zgaszoną, opuszczoną w dół pochodnią w ręku, stojący „smutny z pochyloną głową, jakby opłakiwał nieboszczyka” (Parandowski 1950, s. 171). Malcolm Foley i John J. Lennon, którzy jako pierwsi zdefiniowali pojęcie „ciemniej turystyki” (dark tourism), określili ją jako odwiedzanie miejsc katastrof, masowej śmierci, ludobójstwa i morderstw (1996). 2 �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 53 Jednocześnie obozy tybetańskie w Indiach dają poczucie bezpieczeństwa i podstawowego komfortu, które są koniecznymi warunkami doświadczania inności przez turystów (Cohen 1972). Diaspora tybetańska trwa już ponad pół wieku, a miejsca zamieszkałe przez uchodźców przypominają bardziej wiejskie osady niż prowizoryczne obozy znane z przekazów medialnych (co jest między innymi rezultatem umiejętnie prowadzonej przez władze uchodźcze polityki). W wielu przypadkach oferują gościom domy noclegowe, lokale gastronomiczne, a nawet dostęp do Internetu. Łącząc elementy autentyczności (inności) i bezpieczeństwa (swojskości) nadają się zatem idealnie na atrakcję turystyczną. W związku z powyższym uznałam, że skoro turyści współtworzą, choćby przejś­ ciowo, społeczność, którą badam, nie mogę ich ignorować. Tym bardziej, że to, jak ja sama byłam postrzegana przez uchodźców, w dużej mierze wynikało z ich doświadczeń w kontaktach z przybyszami z tzw. Zachodu i zbudowanych na tej podstawie o nich wyobrażeń4 (zob. Bloch 2011a). Przyjrzenie się poszczególnym kategoriom inji od(z)wiedzających diasporę tybetańską pomogło mi w umiejscowieniu mnie samej w terenie i interpretowaniu stosunku „moich badanych” do mnie w zależności od tego, do której grupy turystów mnie klasyfikowano. Dlatego też w niniejszym artykule chcę skupić się nie tyle na oddziaływaniu turystów na obozy i ich mieszkańców – co stanowi osobny, intrygujący przedmiot dociekań – ale przyjrzeć się motywacjom, jakimi kierują się „goście z Zachodu” w wyborze obozu uchodźców tybetańskich na cel swojej podróży, oraz temu, jak są oni postrzegani przez uchodźców. Kierując się postulatem Erika Cohena, aby nie unifikować kategorii turysty i doświadczenia turystycznego (2007, s. 58) – zwłaszcza gdy wychodzimy poza obszar turystyki zorganizowanej – wyróżniłam siedem typów turystów od(z)wiedzających diasporę tybetańską, których charakterystykę przedstawiam poniżej. Kategorie te – jak wszystkie teoretyczne modele – są oczywiście płynne, często nakładające się na siebie i podlegające zmianom w czasie i przestrzeni, pozwalają jednak odpowiedzieć na pytanie, czego turysta może szukać w obozach uchodźców. Kryterium motywacyjne było również podstawą stworzenia przez Cohena pierwszej fenomenologicznej typologii doświadczenia turystycznego: turysta podejmuje decyzję o celu i formie podróży, kierując się tym, czego brakuje mu w jego przestrzeni życiowej (1979). Po Cohenie na gruncie antropologii i socjologii turystyki wypracowanych zostało wiele typologii turystów. Ja jednak proponuję własną klasyfikację ze względu na specyficzny cel podróży, jakim jest uchodźctwo. Niemniej, poddając analizie poszczególne 4 W podobny sposób turystykę jako intrygujący przedmiot badań odkrył Cohen – uważany za prekursora socjologii i antropologii turystyki. Cohen – wówczas jeszcze doktorant na Wydziale Socjologii w Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie, ale zafascynowany antropologią społeczną po pobycie studyjnym w Wielkiej Brytanii – rozpoczął w roku 1966 badania terenowe w izraelskim mieście Akka (ang. Acre). Badania te były poświęcone wzajemnym relacjom młodych Arabów i Żydów, szybko jednak w relacjach tych pojawił się nowy aktor społeczny – młode zachodnie turystki, wchodzące w interakcje z arabskimi młodzieńcami. Wówczas Cohen postrzegał je jako intruzów w swoim projekcie badawczym i starał się ignorować ich obecność. Z czasem jednak to „zakłócenie”, jak je nazwał, stało się punktem zwrotnym w jego naukowej karierze: „Początkowo turystyka pojawiła się podczas moich badań terenowych jako coś z zewnątrz, jako niepożądane zakłócenie ‘mojej’ społeczności dokonane przez obcych” (Cohen 2007, s. 59). �54 NATALIA BLOCH kategorie turystów, będę odnosić je do typologii innych autorów. W ten sposób pragnę nie tylko umiejscowić zaproponowaną przeze mnie klasyfikację na mapie antropologii i socjologii turystyki. Osią, wokół której konstruowałam kategorie omówione w niniejszym artykule, jest autentyczność, stąd liczne odwołania do MacCannella. Z kolei po typologię autorstwa Krzysztofa Podemskiego sięgam, gdyż dotyczy ona turystów odwiedzających Indie. Wreszcie odnoszę się do propozycji Cohena nie tylko dlatego, że należą one do klasyki przedmiotu, ale ze względu na wykorzystanie przez niego kryterium motywacyjnego, po które ja również sięgam. W odniesieniu do diaspory tybetańskiej, jedyną znaną mi próbę jej ujęcia pod kątem turystyki podjął Eric McGuckin w rozprawie doktorskiej poświęconej wpływowi turystów na produkcję kulturową wytwarzaną przez uchodźców. Wyróżnił on cztery podstawowe kategorie turystów: podróżników, wolontariuszy, dharmas i badaczy (1997, s. 358). Praca ta jednak nie została opublikowana w formie książkowej, a badania terenowe, na których ją oparto, ograniczyły się do Dharamsali. TURYŚCI OKAZJONALNI Pierwszą kategorią inji, których można spotkać w obozach, są turyści okazjonalni, tzn. tacy, którzy trafili do obozów „przy okazji” zwiedzania Indii. Indie stanowią popularną destynację turystyczną – niskobudżetowe, bezpieczne, o ciepłym klimacie i różnorodnej ofercie obejmującej wszystko, od zabytków architektury i sztuki poczynając, poprzez duchowe doznania, a na kontakcie z naturą kończąc. Z kategorią turystów okazjonalnych najczęściej mają do czynienia uchodźcy mieszkający w regionach himalajskich, które ze względu na walory krajobrazowe i rozwiniętą infrastrukturę, zwłaszcza w tzw. stacjach górskich, są częstym celem turystycznych wypraw5. Niektórzy Tybetańczycy z Darjeelingu6 w Zachodnim Bengalu, Leh w stanie Jammu i Kaszmir oraz Dharamsali, Manali czy Shimli w stanie Himachal Pradesh wykorzystali to zainteresowanie i uczynili z niego swoje źródło dochodu, produkując i sprzedając turystom tzw. rzemiosło tybetańskie. Mylnym jest jednak rozpowszechnione wyobrażenie, że uchodźcy tybetańscy w Indiach utrzymują się przede wszystkim z turystyki i handlu wyrobami rzemieślniczymi. Korzyści z zainteresowania turystów Tybetem na uchodźstwie czerpią przede 5 Nie tylko zresztą turystów zagranicznych, ale również krajowych. Dla Indusów z nizin miejscowości górskie w okresie upałów i monsunu są wymarzonymi miejscami na odpoczynek. Takim miejscem zdominowanym przez indyjskich turystów, a zwłaszcza pary w podróżach poślubnych, jest Dalhousie w stanie Himachal Pradesh – żyjący tam Tybetańczycy do nich właśnie kierują swoją ofertę handlową. 6 W niniejszym artykule dla zapisu terminów i nazw tybetańskich stosuję transkrypcję angielską, gdyż nią również posługują się uchodźcy tybetańscy. Dla celów identyfikacyjnych w nawiasie podaję transliterację według systemu opracowanego przez Turrella V. Wyliego (1959). Aby z kolei nie wprowadzać niespójności w zapisie, pozostaję również przy angielskim zapisie nazw geograficznych w Indiach (np. Himachal Pradesh zamiast Himaćal Pradeś), z wyjątkiem tych nazw, które już się upowszechniły w języku polskim (jak np. Kaszmir). �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 55 wszystkim obywatele indyjscy, gdyż prawa uchodźców tybetańskich w Indiach do chociażby nabywania ziemi czy nieruchomości (w celu zakładania sklepów, domów gościnnych czy punktów gastronomicznych) są bardzo ograniczone (zob. Bloch 2011b, s. 325–326). Stanowi to problem zwłaszcza w miejscach, gdzie Tybetańczycy żyją w rozproszeniu, to znaczy nie na ziemi wydzierżawionej im przez władze indyjskie. Przykładowo w Shimli Tybetańczycy sprzedają swoje rzeczy na niewielkim, położonym nieco na uboczu targowisku, złożonym z krytych folią i blachą falistą bud, podczas gdy indyjscy handlarze, najczęściej z Kaszmiru, sprzedają po wysokich cenach „tradycyjne rzemiosło tybetańskie” w regularnych sklepach przy głównej ulicy. Tak samo jest w Leh, Manali, a częściowo nawet w Dharamsali. Sytuacja wygląda lepiej w obozach, tam bowiem uchodźcy mają większą swobodę w zarządzaniu ziemią i nieruchomościami, niemniej tu również dochody z turystyki bywają zagrożone, jak pokazuje przykład z Sera – osady klasztornej założonej przez uchodźców tybetańskich w południowym stanie Karnataka. W roku 2008 tamtejsi indyjscy rikszarze, hotelarze i właściciele restauracji z pobliskiej miejscowości Kushalnagar wymogli na lokalnej władzy i policji egzekwowanie martwego wcześniej przepisu wymagającego od zagranicznych turystów posiadania specjalnych zezwoleń uprawniających do przebywania na terenie obozu. Celem tych działań było zatrzymanie inji od(z) wiedzających Sera na noclegi w Kushalnagar, skąd musieliby każdego dnia dojeżdżać do klasztoru, korzystając z transportu rikszami. Ponadto, o czym również trzeba pamiętać, turyści, którzy są klientami Tybetańczyków, to w większości tzw. turyści niskobudżetowi nocujący w domach gościnnych, gdzie dwuosobowy pokój kosztuje około 5 $, a jednorazowo za posiłek płaci się 1–2 $. Dochód, który przynoszą, nie należy zatem do wysokich. Turyści należący do omawianej kategorii postrzegają obozy jako interesujące ze względu na „egzotykę” ich mieszkańców oraz „obiekty kultury duchowej” (klasztory, świątynie, mnichów itd.). Osoby te – według typologii Cohena stworzonej w oparciu o kryterium gotowości do wyjścia poza swój świat i otwartości na inność (1972) – najczęściej należą do dwóch kategorii: niezinstytucjonalizowanych turystów-odkrywców (explorer) oraz konwencjonalnych turystów indywidualnych. Ci pierwsi sami sobie organizują podróż, podejmują próby zbaczania z utartych szlaków i wchodzenia w interakcje z lokalną ludnością. Turyści z drugiej grupy są najczęściej uczestnikami zindywidualizowanych wyjazdów grupowych, np. w ramach trampingu. Według wspomnianej już typologii fenomenologicznej Cohena osoby te można zaliczyć do poszukiwaczy doświadczeń (experiental mode) – nie przechodzących „na stronę tubylców” (going native), ale obserwujących z dystansu inne, alternatywne sposoby życia, postrzegane przez nich jako bardziej autentyczne niż te, które znają ze swojego świata. Według Krzysztofa Podemskiego to ten właśnie typ odpowiada turyście-współczesnemu pielgrzymowi i poszukiwaczowi autentyczności, opisanemu przez MacCannella (Podemski 2005, s. 53). W niektórych przypadkach taki pierwszy kontakt z uchodźcami jest później kontynuowany w innej postaci – okazjonalni turyści przekształcają się w turystów-poszukiwaczy duchowości, turystów-aktywistów czy turystów-poszukiwaczy miłości. �56 NATALIA BLOCH TURYŚCI-POSZUKIWACZE DUCHOWOŚCI Turyści-poszukiwacze duchowości, tudzież w tym konkretnym przypadku turyści-buddyści, to w moim odczuciu najczęstsza kategoria inji trafiających do obozów tybetańskich, co wiąże się zarówno z rozpowszechnionymi na Zachodzie wyobrażeniami Indii jako kraju metafizyki i ezoteryki, jak i z popularnością buddyzmu tybetańskiego w świecie zachodnim. Zmodernizowany buddyzm oferowany przez XIV Dalajlamę i innych tybetańskich nauczycieli z uchodźstwa, w swej odrytualnionej, niedogmatycznej i naukowej postaci, owianej jednak egzotycznym mistycyzmem, jest ciekawą ofertą dla wielu zwłaszcza młodych ludzi, zdegustowanych konsumpcjonizmem i materializmem odczarowanego świata zachodniego. Wielu z nich zetknęło się z buddyzmem już w swoich krajach, dzięki częstym międzynarodowym podróżom tybetańskich rinpoche (rin po che)7. Przyjeżdżają do obozów, aby uczęszczać na kursy dharmy8 i medytacji prowadzone przez „ich nauczycieli” lub aby „wyciszyć się”, medytując w odosobnieniu. Ludzie ci, spośród których pewna grupa należy do zamożniejszych warstw zachodnich społeczeństw, stanowią istotne źródło finansowego wsparcia dla tybetańskich klasztorów na uchodźstwie – są sponsorami poszczególnych mnichów, współfinansują podróże rinpoche, remonty czy budowę nowych obiektów sakralnych. W związku z powyższym uchodźcy przygotowali dla turystów-poszukiwaczy duchowości „ofertę specjalną”: w podlegającej pod tybetańskie Ministerstwo Religii i Kultury Bibliotece Tybetańskich Dzieł i Archiwów (The Library of Tibetan Works and Archives, LTWA) w Dharamsali organizowane są kursy ścieżki bodhisattwy9, ćwiczenia umysłu czy odradzania się w wyższych kręgach egzystencji. Biblioteka tak je reklamuje: „LTWA oferuje codzienne kursy filozofii buddyjskiej, aby umożliwić ludziom docenienie i zrozumienie ‘prawdy’ oraz pomóc im radzić sobie z problemami codziennego życia. Zajęcia są prowadzone przez geshe [dge bshes]10, posiadających wysokie kwalifikacje w buddyjskiej filozofii, którzy poświęcili większą część swojego życia studiom religijnym i praktyce duchowej”11. Ponadto niektóre klasztory i/lub nauczyciele stworzyli specjalne ośrodki medytacyjne dla swoich zachodnich gości – uznano zapewne, że jest to lepsze rozwiązanie niż białe kobiety przesiadujące całymi dniami w świątyniach przy męskich klasztorach. Wielu tybetańskich nauczycieli udziela także specjalnych nauk swoim zachodnim uczniom, a publiczne nauczanie XIV Dalajlamy w Dharamsali jest od pewnego czasu tłumaczone symultanicznie na kilka języków (m.in. angielski, rosyjski i hiszpański) i transmitowane na falach FM. Nauczyciel buddyjski (tyb.). Nauki buddyjskie (sanskr.). 9 Osoba w buddyzmie mahajana (Wielkiego Wozu), która – kierowana współczuciem dla wszystkich czujących istot – rezygnuje z własnego wyzwolenia od cierpienia, by wskazywać innym drogę do oświecenia (sanskr). 10 Stopień wieńczący edukację w tybetańskim systemie monastycznym (choć nie we wszystkich szkołach), będący odpowiednikiem zachodniego doktora teologii (tyb.). 11 www.ltwa.net/library (The Library of Tibetan Works and Archives), 30.04.09. 7 8 �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 57 Oferta przygotowana dla omawianej kategorii turystów w ich „Mekce”, czyli Dharamsali, wykracza zresztą znacznie poza buddyzm. Na ścianach budynków pełniących rolę słupów ogłoszeniowych w McLeod Ganj12 – zaklejonych odbijanymi na ksero plakatami reklamowymi i ogłoszeniami – można znaleźć oferty kursów jogi, „tradycyjnego masażu ajurwedyjskiego”, „leczniczego masażu tybetańskiego”, reiki, gotowania (kuchnia tybetańska i... koreańska), a nawet japońskiego tańca butoh. Turyści-buddyści trafiają jednak przede wszystkim do tych obozów, gdzie znajdują się instytucje monastyczne, na czele których stoją nauczyciele tybetańscy nauczający na Zachodzie. Ponieważ osoby, które można przypisać do tej kategorii, mają tendencje do redukowania kultury tybetańskiej do buddyzmu, a Tybetańczyków do mnichów, nie spotkamy ich na przykład w rzemieślniczo-handlowym skupisku uchodźców w górskim Dalhousie, gdzie nie ma ani jednej gompy (dgon pa)13, ani w Choglomsar w Ladakhu, gdzie na blisko pięć tysięcy uchodźców przypada zaledwie 62 mnichów14 i gdzie klasztory ladakhijskie stanowią dużo większą atrakcję. Drugim czynnikiem odstraszającym osoby przypisane do tej kategorii jest brak odpowiedniej infrastruktury i trudne warunki bytowe. Choć w obozie w Chandragiri we wschodnim stanie Orissa jest duży klasztor szkoły nyingma (rnying ma)15 skupiający około 200 mnichów (a docelowo nawet 500), to nie spotykało się tam zachodnich adeptów buddyzmu, bo klimat malaryczny, odległość od Delhi i Mumbaiu duża, brakuje restauracji oraz domu gościnnego z pokojami wyposażonymi w łazienki i wentylację. Wiele klasztorów prowadzi bowiem własne hostele, w których zatrzymują się goście z Zachodu, w ten sposób dodatkowo wspierając mnichów finansowo. Turyści należący do tej kategorii to najczęściej biali przedstawiciele klasy średniej z Europy i Ameryki Północnej. Należą oni do dwóch typów z fenomenologicznej klasyfikacji Cohena (1979): turystów eksperymentujących (experimental mode) oraz turystów egzystencjalnych (existential mode). Pierwszych można również spotkać w indyjskich aśramach czy izraelskich kibucach (tamże, s. 189). To osoby poszukujące swojego „duchowego centrum”, stąd eksperymentujące z różnymi religijnymi tradycjami. Z reguły jednak nie potrafią podjąć ostatecznej decyzji o konwersji, w rezultacie stają się więc kimś na wzór turystów dryfujących (drifter) z innej typologii Cohena opartej na kryterium gotowości do wyjścia poza swój świat (1972) – wiecznymi poszukiwaczami. Według Podemskiego „główna różnica między odkrywcą a dryfującym polega na tym, że odkrywca nie identyfikuje się emocjonalnie z tubylcami i nie usiłuje stać się czasowo jednym z nich. Drifter przypomina dawnego wędrowca, ale w istocie jest jedynie czasowo zbuntowanym ‘dzieckiem dobrobytu’” (Podemski 2005, s. 48). Turyści eksperymentujący nie obserwują, ale podejmują próby współuczestniczenia w życiu 12 McLeod Ganj to górna część Dharamsali, w której większość Tybetańczyków żyje i pracuje. Tutaj również skupia się infrastruktura turystyczna. 13 Świątynia (tyb.). 14 Dane te, uzyskane przeze mnie w biurze urzędnika obozowego latem 2008 roku, i tak wydają się być zawyżone, co wynika z moich obserwacji poczynionych we wszystkich trzech świątyniach w obozie. 15 Najstarsza z czterech głównych obecnie szkół buddyzmu tybetańskiego (tyb.). �58 NATALIA BLOCH odwiedzanych społeczności, kierując się „poszukiwaniem samych siebie”16. Turyści egzystencjalni z kolei to ci, którzy swoje nowe „duchowe centrum” już odnaleźli. Osoby te często prowadzą „podwójne życie”, pracując w ciągu roku w kraju pochodzenia (lub innym państwie zachodnim), a urlop spędzając w klasztorze/ośrodku buddyjskim, gdzie „ładują się” duchowo. Zdaniem Podemskiego są oni fenomenologicznym odpowiednikiem pielgrzyma z koncepcji Victora Turnera z roku 1973 (Podemski 2005, s. 54). To osoby, które można opisać angielskim określeniem going native – Anna Wieczorkiewicz tłumaczy je jako „nawracanie się na tubylczość” (2008, s. 82), a ja nazywam „przechodzeniem na stronę tubylców”. W przypadku obu wymienionych typów – turystów eksperymentujących i turystów egzystencjalnych – autentyczność ma szczególne znaczenie. Dla turystów egzystencjalnych to wręcz warunek konieczny podjętych poszukiwań. Dlatego też to te osoby najczęściej przeżywają rozczarowania, mają bowiem największe oczekiwania wobec od(z)wiedzanej społeczności i jej kultury (która ma być „prawdziwa”, „głęboka”, „uduchowiona”, „niematerialistyczna”, „ukierunkowana na wyższe wartości” itd.). Co się dzieje, gdy rzeczywistość rozmija się z ich wyidealizowanym wyobrażeniem? Cohen wskazuje na trzy strategie radzenia sobie z tym dysonansem: idealista realistyczny – po wielu eksperymentach w końcu przystaje na pewne wady ideału; idealista z głową w chmurach tak bardzo pragnie doskonałości, że pozostaje ślepy na odstępstwa od ideału, co ma zwykle miejsce przy nagłym „nawróceniu się na tubylczość”; z kolei idealista krytyczny przeżywa głębokie rozczarowania, gdyż bardzo długo pielęgnował w sobie wyobrażenie ideału (Cohen 1979, s. 196, zob. też Podemski 2005, s. 55; Wieczorkiewicz 2008, s. 88). Tę ostatnią kategorię wyróżnił również Podemski we włas­­­nej klasyfikacji turystów-„plecakowiczów” (backpackers) podróżujących po Indiach. Paradoks polega na tym, że rozczarowani to najczęściej „koneserzy”, czyli osoby teoretycznie przygotowane do poznania innej kultury, ale – zwłaszcza przy silnej motywacji religijnej – posiadające znajomość kultury przede wszystkim w węższym tego słowa znaczeniu (symboli, filozofii, sztuki) (2005, s. 207). Pierwszy kontakt z kulturą w szerszym rozumieniu – codziennymi praktykami, rozbieżnoś­ciami pomiędzy deklaracjami a zachowaniami, fizycznością miejsca – przeżywają jako zamach na uromantycznioną, statyczną i esencjonalną wizję ich potencjalnego nowego „duchowego centrum”. TURYŚCI-AKTYWIŚCI Kolejną kategorią turystów, których spotyka się w obozach uchodźców tybetańskich w Indiach, są turyści-aktywiści. Rozpiętość czasowa podróży w ramach tej kategorii jest duża – poczynając od osób, które przyjeżdżają do Indii tylko na krótki czas, aby sprawdzić, jak się miewa sponsorowane przez nich dziecko z tybetańskiej szkoły 16 Podemski zwraca uwagę, że eksperymentatorzy wcale nie muszą podróżować, gdyż swoje poszu­ kiwania mogą prowadzić za pomocą narkotyków czy mistycyzmu w kraju pochodzenia, ale dodaje ironicznie, że podróż na Wschód pozwala połączyć te trzy sposoby (2005, s. 53). �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 59 z internatem czy mnich z któregoś z licznych klasztorów, po wolontariuszy, którzy spędzają tygodnie, a czasem nawet miesiące, pracując w instytucjach rządu uchodźczego, w tybetańskich organizacjach pozarządowych, w szpitalach, szkołach czy przedszkolach. Wiele z tych osób jest zaangażowanych (politycznie/społecznie/ekonomicznie) w działalność na rzecz tzw. kwestii tybetańskiej i/lub diaspory w swoich krajach. Ta kategoria turystów – jak i kolejna turystów-badaczy – sytuuje się na pograniczu turystyki i migracji. O ile sponsor tybetańskiego ucznia, który przyjeżdża do obozu na trzy tygodnie, przy okazji zwiedzając okolicę, jest klasycznym przykładem niezinstytucjonalizowanego turysty-odkrywcy, o tyle wolontariusz na sześciomiesięcznym kontrakcie wykonuje już pracę, mimo że nie zarobkową. Ponadto zdarza się, że tzw. turysta okazjonalny z czasem przekształca się w wolontariusza. Jednak nawet wolontariusze z reguły korzystają z infrastruktury turystycznej w obozach, mieszkając w domach gościnnych i stołując się w lokalach gastronomicznych. Granica pomiędzy coraz bardziej elastyczną i heterogeniczną kategorią turysty a pojęciem migranta jest bardzo płynna17. Można bowiem wolontariuszy potraktować jako typ turystów egzystencjalnych z typologii Cohena (1979), którzy w walce o tzw. kwestię tybetańską czy szerzej w idei pomocy rozwojowej odnaleźli swoje pozareligijne „duchowe centrum”. Podobnie jak turyści-buddyści żyją w dwóch krajach – pracę zarobkową wykonują w kraju pochodzenia (lub innym zachodnim), a urlopy spędzają w obozach tybetańskich, gdzie realizują swoje „prawdziwe ja”. W przypadku turystów-poszukiwaczy duchowości i turystów-aktywistów podróż to projekt tożsamościowy. Podczas prowadzonej przeze mnie półtoramiesięcznej kwerendy bibliotecznej w Dharamsali wiosną 2008 roku, spośród osób, które znałam, Gabriel, Australijczyk, pracował w Biurze ds. Środowiska Naturalnego i Rozwoju (Environment and Development Desk) działającym przy Ministerstwie Informacji i Stosunków Międzynarodowych (Department of Information and International Relations) rządu uchodźczego; Boris, Niemiec, pomagał w tym samym ministerstwie tworzyć dokumentację audiowizualną; młoda Brytyjka pracowała nad projektami w ramach indyjskiego oddziału międzynarodowej organizacji pozarządowej Studenci dla Wolnego Tybetu (Students for Free Tibet) – rok później zastąpił ją Amerykanin tajwańskiego pochodzenia specjalizujący się w programowaniu komputerowym; kilka osób uczyło nowoprzybyłych uchodźców języka angielskiego; odbywały się też spotkania grupy Anonimowych Alkoholików zainicjowane przez Amerykanina, Johna. Ja sama należę do tej kategorii, gdy odwiedzam moją „córkę” w ośrodku w Dolanji albo gdy uczę tamtejsze dzieci angielskiego. Charakterystyczną cechą tych turystów jest to, że tak, jak turyści-buddyści uważają się za lepszych od okazjonalnych turystów, tak turyści-aktywiści w tej wyobrażonej hierarchii stawiają się wyżej od turystów-poszukiwaczy duchowości, bo mimo iż jedni i drudzy należą do kategorii, którą McGuckin nazwał „robiącymi” (doers) w przeciwieństwie do „oglądających” (see-ers) (1997, s. 361), to aktywiści 17 Postmoderniści na przykład używają kategorii turysty jako metafory kondycji człowieka w pono­ wo­czesności, w ten sposób łącząc w niej wszystkie formy mobilności, w tym migracje. �60 NATALIA BLOCH uważają, że ich status jest wyższy, gdyż to, co robią, robią dla innych, a nie dla siebie. Z drugiej strony, o czym już wspomniałam, są to ludzie, którzy mają często bardzo wyidealizowaną wizję społeczności tybetańskiej, a co za tym idzie duże oczekiwania wobec tego, jacy Tybetańczycy powinni być. Oni też, ze względu na to, iż angażują najwięcej swojego czasu i energii w działania „na rzecz” uchodźców, najczęściej odczuwają rozczarowanie (tamże, s. 377). Według klasyfikacji Podemskiego można ich zaliczyć do typu „życzliwych etnocentryków moralnych”. Podemski tak opisuje turystów odwiedzających Indie należących do tej kategorii: „otwarci na kontakty z tubylcami, krytykujący system kastowy, tradycyjną mentalność Hindusów, zachowawczą funkcję wierzeń religijnych, upośledzenie kobiet, postrzegający obcą kulturę w oświeceniowych kategoriach ‘zachowawczość’-‘postępowość’” (2005, s. 206). Najczęściej są to „koneserzy”, uważający się za ekspertów i mający za sobą wiele pobytów w danej społeczności. Turystów-aktywistów można spotkać w wielu różnych obozach (nawet w położonej na peryferiach uchodźczego Tybetu i rzadko odwiedzanej przez pozostałe kategorie turystów Orissie, gdzie sponsorowali rozbudowę i wyposażenie obozowego szpitala), choć jest ich zdecydowanie najwięcej w Dharamsali, która stanowi polityczne centrum diaspory tybetańskiej, będąc siedzibą rządu oraz głównych biur wszystkich najważniejszych tybetańskich organizacji pozarządowych. Ponadto klimat w tej górskiej miejscowości jest przyjazny, połączenia telefoniczne i internetowe dobre, oferta noclegowa duża, a wieczorem po pracy można pójść się napić piwa i zjeść lazanię w jednej z licznych knajpek (w weekendy można się nawet wybrać na dyskotekę). Między innymi z tego samego powodu, jak się domyślam, wielu antropologów decyduje się na usytuowanie swojego terenu właśnie w Dharamsali. TURYŚCI-BADACZE Antropologów, pospołu z innymi naukowcami (buddologami, filologami, historykami, politologami itd.) oraz dziennikarzami proponuję zaliczyć do kategorii turysta-badacz, czyli ten, który poszukuje/tworzy wiedzę. Przypisanie tym osobom etykiety turysty może budzić zastrzeżenia z co najmniej dwóch względów: po pierwsze, osoby te podróżują do obozów w ramach pracy zawodowej (jednak ich pracodawcy znajdują się w kraju pochodzenia, bliżej więc tej formie mobilności do turystyki biznesowej niż migracji zarobkowych); po drugie, badacze – a antropolodzy szczególnie – roszczą sobie prawo do głębszego wglądu w odwiedzaną społeczność i jej kulturę; to, co robią, to przecież nie powierzchowne, bezrefleksyjne jej „oglądanie”, jak ukazał turystykę w swojej koncepcji spojrzenia turystycznego (tourist gaze) John Urry (2007). Jednak, jak zwraca uwagę Vasiliki Galani-Moutafi w artykule porównującym podróżników, turystów i antropologów, „w procesie ‘zawłaszczania’ Innego, praktyki antropologiczne i podróżnicze prowadzą raczej do potwierdzania niż kwestionowania istniejących wyobrażeń siebie i Innego” (2000, s. 215). Dążenie do „naukowości”, zdaniem autorki, „praktycznie uniemożliwiło uznanie podróżniczych doświadczeń �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 61 badacza/ki jako części jego/jej interpretacyjnych wysiłków. Ta sama obawa [przed brakiem obiektywizmu] powstrzymała antropologów przed podjęciem zagadnienia podobieństw pomiędzy nimi a turystami” (Galani-Moutafi 2000, s. 216). Ponieważ – po zwrocie interpretatywnym w antropologii – większość z nas nie rości już sobie prawa do tworzenia jedynych uprawnionych reprezentacji Innego, a turystyka dawno już wyszła poza obszar „masowości”, może czas dopuścić do siebie myśl, że podzielamy z turystami wiele wspólnych praktyk. Tym, co nas często łączy, jest niechęć do zmiany, pragnienie zachowania odmiennych kultur w ich „odwiecznej”, „tradycyjnej” postaci, objawiające się ubolewaniem nad zgubnymi skutkami westernizacji i uniformizacji, będących rezultatem globalizacji. Turyści odwiedzający Indie zaliczeni przez Podemskiego do kategorii rozczarowanych, „pragnęliby utrwalenia tradycji hinduskiej w jej wyidealizowanej postaci” (2005, s. 207). W tę pułapkę wpadają także antropolodzy. Przykładowo, Helena Norberg-Hodge – wieloletnia badaczka Ladakhu – w monografii Ancient Futures. Learning From Ladakh stworzyła wyidealizowany obraz „tradycyjnej” ladakhijskiej kultury, kontrastując go z materialistycznym, ukierunkowanym na rywalizację i pozbawionym bliskich relacji międzyludzkich wizerunkiem świata zachodniego (1991). W tym względzie zarówno turyści, jak i badacze są poszukiwaczami autentyczności – kultur nieskażonych, nietkniętych nowoczesnoś­cią. Dlatego też uchodźcy tybetańscy bardzo lubią tę kategorię turystów, postrzegają bowiem badaczy jako tych, którzy ukażą światu niezwykłe bogactwo kultury tybetańskiej, co z kolei będzie stanowiło polityczny argument na rzecz konieczności jej ocalenia. Drugą rzeczą łączącą turystów – zwłaszcza tych zaliczanych przez Cohena do kategorii odkrywców (1972) – i badaczy jest właśnie pragnienie odkrywania. McGuckin nazwał Dharamsalę „fabryką badań”, jako że w czasie jednego tylko okresu jego badań w osadzie (w roku 1993) co najmniej dwunastu innych antropologów „mieszało jednocześnie ten kulturowy gulasz” (1997, s. 412). Zaskakujące jest to, że fakt ten umyka wszelkim poważniejszym analizom, a nawet wzmiankom w antropologicznych narracjach, co świadczy o potrzebie badaczy, aby wytwarzać wokół siebie aurę dziewiczej eksploracji. Turyści-poszukiwacze doświadczeń, turyści eksperymentujący czy turyści egzystencjalni z typologii Cohena (1979) również zbaczają z utartych szlaków, poszukując „autentycznych” miejsc niezbezczeszczonych turystyką masową. A za takie są postrzegane obozy uchodźców. TURYŚCI-HIPPISI Osobną kategorią, sytuującą się na pograniczu okazjonalnych turystów i turystów-poszukiwaczy duchowości, są turyści-hippisi18, na których hasła „Indie” i „Tybet”, z całą ich wyobrażoną symboliczną zawartością, działają jak magnes. Odwiedzający 18 Stosuję ten termin, gdyż osoby, które w ten sposób kategoryzuję, często na poziomie deklaratywnym kontestują materializm, przemoc, rasizm itd., odwołując się w ten sposób do ruchów społecznych z lat 1960., niemniej używam go w przenośni. �62 NATALIA BLOCH osiedla uchodźców tybetańskich przedstawiciele tej kategorii to przede wszystkim (choć oczywiście nie tylko, gdyż ta kategoria, jak wszystkie inne, jest ponadnarodowa) młodzi Izraelczycy. O tym, że ich obecność na stałe wpisała się w krajobraz kulturowy Dharamsali, świadczą restauracyjne menu w języku hebrajskim oraz pomysł rządu izraelskiego, aby wybudować w Dharamsali synagogę (druga miałaby powstać przy plażach Goa)19. Ci młodzi ludzie przyjeżdżają do Indii najczęściej za odprawy uzyskane po odbyciu obowiązkowej (zarówno dla mężczyzn, jak i dla kobiet) służby wojskowej, aby odreagować stres związany ze służeniem w armii w kraju znajdującym się właściwe w stanie permanentnej wojny. Indie są na taką regenerującą kurację miejs­cem wymarzonym: koszty życia są tam bardzo niskie, jest ciepło (gdy w Himalajach nastaje zima, turyści-hipisi zjeżdżają na plaże indyjskiego Południa) i nikt nie żywi wobec nich rasistowskich uprzedzeń. Dzięki temu mogą sobie pozwolić na miesiące (a czasem nawet lata) „nieustających wakacji”, stażem wykraczając poza kategorię turystów okazjonalnych. Zwykle tworzą skupione, przejściowe społeczności w miejs­cach, gdzie dostępne są tanie, ale gwarantujące minimum wygód noclegi, dobre izraelskie jedzenie, alkohol i marihuana. Dharamsala jest dla nich zatem idealna. Osoby te, choć najczęściej wywodzą się z klasy średniej i po podróży wrócą na studia albo do regularnej pracy, odgrywają rolę hippisów – mężczyźni zapuszczają długie włosy i brody, na równi z kobietami noszą koraliki i barwne „etniczne” ubrania, niektórzy rezygnują z butów20. „Prawdziwi hippisi” to według Cohena pierwowzór wspomnianych już przeze mnie turystów dryfujących. Tybetańczycy mają do turystów-hippisów z Izraela stosunek ambiwalentny – z jednej strony widzą w nich nadzieję na pozytywne rozwiązanie kwestii tybetańskiej (diaspora izraelska jako przykład kulturowego przetrwania w rozproszeniu i odzyskania ojczyzny), z ekonomicznego punktu widzenia wolą jednak okazjonalnych turystów, gdyż przy dużej rotacji zostawiają więcej pieniędzy, podczas gdy turyści-hippisi starają się wydawać jak najmniej, żeby starczyło im na jak najdłużej (przeżycie za jak najmniejsze pieniądze w Indiach jest w tej grupie powodem do dumy). Ponadto często robią społeczności tybetańskiej tzw. czarny PR poprzez zachowania społecznie nieakceptowane, a czasem sytuujące się na pograniczu prawa. Największe obawy budzi jednak wśród starszych Tybetańczyków to, iż ich zdaniem tacy inji sprowadzają ich wnuków i synów na „złą drogę” – obie grupy chętnie bowiem ze sobą imprezują, paląc haszysz, pijąc alkohol, tańcząc i nawiązując intymne relacje21. Turystów-hippisów, 19 Są to informacje niepotwierdzone, o których plotkowali moi znajomi Tybetańczycy w Dharamsali wiosną 2008 roku. 20 Choć oczywiście w Indiach można spotkać też permanentnych hippisów, dla których podróż staje się sposobem na życie i zarabianie jednocześnie – imają się różnych prac dorywczych i nie wracają do krajów pochodzenia, gdyż tam czekają na nich często bezrobocie i wysokie koszty życia. 21 W Dharamsali przez lata miejscem takich spotkań był klub Shiva Cafe usytuowany na otwartym powietrzu, tuż pod wodospadem, nad indyjską wioską Bhagsunath położoną około pół godziny marszu z McLeod Ganj. Odbywały się tam całonocne (i całodzienne) imprezy, w których brali udział turyści-hippisi i młodzi uchodźcy. Od czasu do czasu lokal był zamykany przez indyjską policję. Podczas mojego ostatnio pobytu w Dharamsali w roku 2008 znowu nie działał. �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 63 którzy przesadzają z mistycyzmem (czasem bowiem ta kategoria zachodzi na kategorię turystów-poszukiwaczy duchowości) i ilością narkotyków, Tybetańczycy nazywają po angielsku freaks22, czyli dziwakami – wprowadzają oni pewną wewnętrzną sprzeczność w obrazie ludzi z „Zachodu”, jaki posiadają uchodźcy. TURYŚCI-POSZUKIWACZE MIŁOŚCI Lokale gastronomiczne Dharamsali pełne są młodych tybetańskich mężczyzn przesiadujących godzinami nad kolejnymi szklaneczkami indyjskiego czaju i wypatrujących białych podróżniczek przechadzających się tam i z powrotem po kilku uliczkach tej niewielkiej górskiej miejscowości. Na ich silną pozycję jako potencjalnych kandydatów na mężów składa się „egzotyczna” fizyczność23 oraz, paradoksalnie, właśnie status uchodźcy. Za nim bowiem kryje się romantyczny wizerunek prześladowanego przez komunistyczny reżim i pozbawionego ojczyzny bojownika o wolność, co znajduje bardzo pozytywny odbiór u nastawionych misyjnie na naprawianie świata młodych kobiet. Z pewnością inspiracją dla wielu z tych kobiet jest autobiograficzna książka Kate Karko pod tytułem Namma. A Tibetan love story (2000). Pochodząca z Wielkiej Brytanii Karko poznała swojego przyszłego tybetańskiego męża, uciekiniera z Amdo, gdy sprzedawał momo (mog mog)24 na poboczu drogi w Dharamsali. Po ślubie para wyjechała do Londynu, gdzie Tsedup próbował zarabiać, grając w filmach drugo­ planowe role Indian i Eskimosów. Duża część książki to romantyczna relacja ze wspólnej wizyty pary w Tybecie, gdzie główna bohaterka staje się częścią nomadycznej rodziny małżonka. Kobiety te zaliczam do kategorii turystów-poszukiwaczy miłości, czyli tych osób, które w obozach tybetańskich szukają miłości i/lub związku. Trudno powiedzieć, na ile turyści, których w ostatecznym rozrachunku można zaklasyfikować do tej kate­gorii, przyjeżdżają do obozów już z taką motywacją – to wymagałoby osobnych badań nad tą grupą. Podejrzewam, że najczęściej dzieje się to niejako „przy okazji” – to znaczy turystą-poszukiwaczem miłości może zostać turysta należący do każdej z omówio­nych przeze mnie kategorii. Najczęściej jednak są to młode kobiety z krajów Unii Europejskiej lub Ameryki Północnej. Jednak – na co zwrócił uwagę również Cohen podczas badań prowadzonych w izraelskiej Akce – „choć zainteresowanie młodych Arabów dziewczętami z zagranicy miało przede wszystkim charakter seksu­alny, nie ograniczało się wyłącznie do seksu” (2007, s. 55). Cohen nazwał nawiązywanie tego rodzaju kontaktów z jak największą liczbą przybyszy z różnych 22 McGuckin w swojej pracy używa nawet freaks jako osobnej subkategorii turystów w Dharamsali (1997, s. 365). 23 Zwłaszcza Tybetańczycy pochodzący ze wschodnich części kraju – Amdo i Khamu – są uważani przez białe kobiety za pociągających: wysocy w porównaniu z Tybetańczykami ze środkowego Tybetu, o pociągłej twarzy, często długich włosach, noszący biżuterię z turkusami i koralami. 24 Pierogi gotowane na parze (tyb.). �64 NATALIA BLOCH krajów – a przede wszystkim z młodymi kobietami z zachodniej i północnej Europy – „budowaniem sieci powiązań” (‘networking’), którego celem było uzyskanie zaproszenia do kraju pochodzenia turystów/ek (tamże). Ponieważ małżeństwo jest najszybszym i najpewniejszym sposobem zdobycia wizy do „lepszego świata” w większości polityk migracyjnych państw zachodnich, romanse nawiązane w uchodźczym Tybecie nierzadko kończą się związkiem małżeńskim i emigracją nowo poślubionej pary do kraju pochodzenia małżonki. Stanley Cohen i Laurie Taylor (1992) nazwali taką strategię „próbami ucieczki” przed społecznym przeznaczeniem. W przypadku bohaterów badań Erika Cohena była to ucieczka z nieuprzywilejowanego położenia młodego Araba w państwie Izrael, które dawało mu niewielkie – jeśli jakiekolwiek – szanse na zaspokojenie potrzeb seksualnych, awans ekonomiczny czy polityczny wpływ na istniejącą sytuację (Cohen 1971). Nie chodzi tu zatem o eskapizm, lecz o strategię oporu wobec niesprzyjających okoliczności i o sprawczość z nich wyprowadzaną. Dlatego też związki takie są szczególnie popularne w Dharamsali, gdzie w większości trafiają tzw. nowi uchodźcy z Khamu i Amdo. Z reguły gorzej wykształceni niż ich rówieśnicy urodzeni na uchodźstwie, nie znający hindi ani indyjskich realiów, nie mający oparcia w sieciach społecznych – mają małe szanse na znalezienie pracy. Emigracja z Indii to często jedyne rozwiązanie, jakie widzą dla siebie – poza opcją klasztorną. Niemniej mieszane związki tybetańsko-zachodnie zdarzają się wszędzie tam, gdzie turyści docierają, do jakiejkolwiek kategorii by nie należeli, antropologów nie wyłączając. TURYŚCI-CELEBRYCI Ostatnią kategorię turystów od(z)wiedzających obozy tybetańskie w Indiach, jaką wyróżniam, stanowią turyści-celebryci, dla których pomaganie uchodźcom i „bycie dobrym przyjacielem Jego Świątobliwości Dalajlamy” – niezależne od rzeczywistych intencji – jest częścią budowy własnego wizerunku. Tybetańczycy chętnie widzą wśród swoich gości przedstawicieli tej kategorii, jako że oni z kolei im zjednują sympatyków. Współpraca ta często przybiera poważne formy – Steven Seagal, na przykład, został uznany za tulku (sprul sku)25, czyli inkarnację jednego z ważnych nauczycieli buddyzmu tybetańskiego. Wśród turystów-celebrytów można wyróżnić osoby regularnie odwiedzające obozy uchodźców i na stałe zaangażowane w działania pomocowe realizowane na rzecz diaspory tybetańskiej oraz te, które trafiają do Dharamsali i fotografują się z uśmiechniętym XIV Dalajlamą przy okazji podróżowania po Indiach. Większość z tych osób – zwłaszcza z pierwszej z wymienionych grup – samookreśla się jako buddyści, dlatego też można ich również zaliczyć do kategorii poszukiwaczy duchowości, co wiąże się ze specyfiką uchodźstwa tybetańskiego. Są oni turystami egzystencjal25 Dosłownie „ciało manifestacji” (tyb.). �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 65 nymi według typologii Cohena, odnaleźli bowiem w diasporze tybetańskiej swoje „duchowe centrum”, do którego pielgrzymują. Do grupy tej należą hollywoodzcy aktorzy, tacy jak Richard Gere, Goldie Hawn, Keanu Reeves, Harrison Ford czy Pierce Brosnan oraz muzycy, tacy jak Sting czy Adam Yauch z Beastie Boys. O tym, że turyści-celebryci na stałe wpisali się w krajobraz Dharamsali, świadczy informacja o McLeod Ganj zamieszczona na stronie internetowej anglojęzycznego portalu podróżniczego Travel Facts: „Gere nie jest tu jedynym celebrytą; Steven Seagal i kilku innych ważnych i wpływowych ludzi również wspiera kwestię tybetańska i jest tutaj stałymi bywalcami. Więc jeśli masz szczęście, możesz po prostu wpaść na Goldie Hawn czy Pierce’a Brosnana!”26. Również uchodźcy odnotowują obecność tych turystów w swojej rzeczywistości. Pewnego razu podczas wizyty w jednym z tybetańskich domów wśród pokazywanych mi zdjęć dojrzałam fotografię przedstawiającą Richarda Gere’a zasiadającego za stołem w otoczeniu rodziny uchodźców (na pierwszym planie na zastawionym stole stała rolka papieru toaletowego). Z kolei jeden z filmów młodego tybetańskiego kina uchodźczego nosi wiele mówiący tytuł Richard Gere is my hero (Richard Gere jest moim bohaterem). Główny bohater tej fabularnej opowieści o grupie urodzonych na uchodźstwie przyjaciół, Nyima, jest wielkim fanem amerykańskiego aktora i wyczekuje niecierpliwie jego przyjazdu do Dharamsali. Obecność turystów-celebrytów w obozach uchodźców tybetańskich – a przede wszystkim w Dharamsali – można też zinterpretować w inny sposób. Pisarz Pico Iyer w biograficznej książce o XIV Dalajlamie, charakteryzując tybetańskiego przywódcę, użył określenia duchowy celebryta (spiritual celebrtity). Celebryci tacy według Iyera to osoby, które „będąc ikonami, prezentują sobą jednocześnie coś cenniejszego i trwalszego” (2008, s. 72). XIV Dalajlama w takim ujęciu stał się jedną z gwiazd na globalnym nieboskłonie, przyciągając inne gwiazdy w swoją orbitę. PŁYNNOŚĆ KATEGORII Stworzone przeze mnie kategorie, o czym już wspomniałam, są płynne i w wielu miejscach przecinające się nawzajem – osoby odwiedzające obozy uchodźców tybetańskich często posiadają złożone tożsamości turystyczne, które ponadto mogą ulegać zmianom w czasie. Na zakończenie niniejszego artykułu chciałabym więc przytoczyć przykład ilustrujący ową płynność. Pochodzi on z Marszu Powrotnego do Tybetu (Return March to Tibet), który wyruszył z Dharamsali 10 marca 2008 roku i w którym miałam okazję uczestniczyć27. 26 http://www.travel-facts.com/mcleodganj-a-haven-for-tibetan-refugees-in-india.html (Travel Facts), 25.09.11. 27 Marsz został zaplanowany przez tybetańskie organizacje pozarządowe działające na uchodźstwie jako akcja protestacyjna przeciwko chińskiej polityce w Tybecie w związku z igrzyskami olimpijskimi, które miały się odbyć w Pekinie w sierpniu 2008 roku. Wzięło w nim udział 101 tzw. właściwych uczestników oraz uczestnicy wspierający. Marsz, wielokrotnie przerywany przez indyjską policję, �66 NATALIA BLOCH W marszu wzięło udział około 20 inji jako tzw. uczestników wspierających. Z jednym wyjątkiem – starszego „hippisa” – byli to ludzie młodzi (20–30-letni) pochodzący z krajów Unii Europejskiej, Ameryki Północnej i z Australii. Tylko trzy osoby przyjechały do Dharamsali z jasno określonym celem uczestniczenia w proteście: włoski fotograf i pisarz wywodzący się z rodziny o tradycjach aktywistycznych, pracujący nad książką o wyobrażeniach Tybetu, jakie tworzą sami uchodźcy; Amerykanin, pisarz i dziennikarz, którzy porzucił życie na Zachodzie, aby osiąść w Mumbaiu i pracować jako wolny strzelec; oraz amerykańska badaczka, która od lat pracuje w diasporze tybetańskiej. Poza nimi, większość osób, które współtworzyły tę zachodnią grupę wsparcia, zakwalifikowałabym do kategorii turystów-hippisów pomieszanej z kategorią turystów-poszukiwaczy duchowości – znaleźli się oni wśród uczestników marszu niejako przy okazji wielomiesięcznej podróży po indyjskich aśramach, plażach i festiwalach. Dharamsala akurat była na ich drodze z Goa do znanego ośrodka medytacyjnego w Rishikesh, który zyskał sławę po tym, jak wyciszali się tam sami Beatlesi. W miejscu tym miał się odbyć wędrujący po całym świecie festiwal muzyczny Rainbow, organizowany pod hasłami pacyfizmu, ekologii i duchowości w stylu New Age. Ponieważ wspomniane osoby nie posiadały kompetencji aktywistów na rzecz kwestii tybetańskiej, wspólnie z amerykańską badaczką zostałam poproszona przez moich kolegów, którzy marsz współorganizowali, o „pieczę” nad tą grupą. Chodziło o to, aby jej członkowie nie śpiewali pod aresztem hippisowskich piosenek, bo marsz miał się odbywać w powadze i skupieniu, nie palili wieczorami haszyszu w obozach, bo policja tylko czekała na pretekst, aby marsz przerwać oraz żeby mężczyźni nie zdejmowali koszulek na trasie, gdy było im gorąco, bo taka nagość jest źle widziana w indyjskich wioskach. Oni sami zdecydowali się na wzięcie udziału w marszu, ponieważ uznali, że będzie to ciekawe doświadczenie, które wpisze się w ich podróżnicze curriculum vitae i odróżni ich od zwykłych turystów. Planowali, że pójdą przez parę dni, a potem będą kontynuować podróż do Rishikesh, tym bardziej, że marsz podążał w tamtym kierunku. Ja sama odłączyłam się po około tygodniu – musiałam realizować badania w obozie we wschodnim stanie Orissa, gdzie czekał już na mnie mój „odźwierny”. Wielkie było moje zdziwienie, gdy potem dowiedziałam się, że wielu z nich kontynuowało marsz przez kolejne tygodnie, a kilka osób, w tym Polka mieszkająca na Wyspach Brytyjskich, dotrwało do samego końca (Polka została deportowana z Indii). Co warte podkreślenia, marsz był żmudny i nudny – dziennie grupa pokonywała około dwudziestu kilometrów poboczami indyjskich dróg, w oparach spalin i pyłu, w coraz większej spiekocie w miarę, jak schodzono z przedgórza Himalajów na niziny; każdego wieczora trzeba było rozbić obóz, warunki sanitarne – zwłaszcza dla kobiet – były bardzo złe. Można więc śmiało stwierdzić, że osoby te z turystów-hippisów przekształciły się w turystów-aktywistów. Później otrzymywałam wiadomości z listy mailingowej o akcjach i protestach, które przez kolejny rok po powrocie do domów osoby te realizowały na rzecz Tybetańczyków. trwał około trzech miesięcy. Do granicy z Tybetem dotarło blisko 300 osób. Tam zdecydowano się przerwać akcję. �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 67 PODSUMOWANIE Pojawienie się różnego rodzaju turystów w obozach uchodźców tybetańskich można zinterpretować jako wypadkową dwóch tendencji. Po pierwsze jest ono wyrazem poszukiwania autentycznych widoków i doświadczeń przez osoby prag­ nące alternatywy dla turystyki masowej – obozy tybetańskie w Indiach idealnie tę potrzebę zaspokajają. Po drugie, to, że są to obozy uchodźców z Tybetu, daje turystom poczucie doświadczania egzotyki, jeszcze do niedawna ukrytej w „zakazanym kraju”, za jaki Tybet uchodził28. To egzotyka w wersji metafizycznej, stąd tak liczną kategorię turystów w tybetańskich obozach stanowią poszukiwacze duchowości. Tybetańczycy sprawczo rozpoznali te dwie potrzeby i odpowiedzieli na nie, tworząc obozową infrastrukturę turystyczną: domy gościnne, lokale gastronomiczne, kawiarenki internetowe, sklepiki z pamiątkami. Powstała oferta w postaci licznych kursów medytacji, języka, gotowania. W zamian uchodźcy oczekują wsparcia – ekonomicznego, politycznego czy chociażby moralnego – w swojej walce o ojczyznę. W ten sposób na gruncie turystyki dokonuje się swoista wymiana, rodzaj transakcji. Uchodźcy oferując odwiedzającym ich turystom autentyczność – w postaci swojego zabarwionego egzotyką podporządkowania – stają się sprawczymi podmiotami umiejętnie rozgrywającymi turystyczne potrzeby na rzecz własnych interesów. LITERATURA B i s h o p P e t e r 1989, The myth of Shangri-la: Tibet, travel writing and the Western creation of sacred landscape, University of California Press, Berkley. B l o c h N a t a l i a 2011a, Teren a władza, czyli kto tu rządzi? Moje doświadczenia w badaniu uchodźców tybetańskich, [w:] Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, red. T. Buliński, M. Kairski, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań, s. 209–235. – 2011b, Urodzeni uchodźcy. Tożsamość pokolenia młodych Tybetańczyków w Indiach, Monografie    Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. Cohen Erik 1971, Arab boys and tourist girls in a mixed Jewish-Arab community, International Journal of Comparative Sociology, vol. 12, no. 4, s. 291–304. – 1972, Towards a sociology of international tourism, Social Research, vol. 39, s. 164–182. – 1979, A phenomenology of touristic experiences, Sociology, vol. 13, no. 2, s. 179–201. – 2007, Youth tourists in Acre. A disturbance becomes a lifelong preoccupation, [w:] The study    of tourism: Anthropological and sociological beginnings, red. D. Nash, Elsevier B.V., Amsterdam,   s. 50–59. C o h e n S t a n l e y, T a y l o r L a u r i e 1992, Escape attempts: The theory and practice of resistance to everyday life, Routledge, London–New York. F o l e y M a l c o l m, L e n n o n J o h n J. 1996, JFK and dark tourism: A fascination with assassination, Journal of International Heritage Studies, vol. 2, no. 4, s. 198–211. G a l a n i - M o u t a f i Va s i l i k i 2000, The self and the other. Traveller, ethnographer, tourist, Annals of Tourism Research, vol. 27, no. 1, s. 203–224. 28 O wyprawach chrześcijańskich misjonarzy, odkrywców-awanturników, handlarzy i szpiegów do Tybetu sprzed połowy XX wieku zob.: MacGregor (1970), Hopkirk (1982), Bishop (1989) i McMillin (2001). �68 NATALIA BLOCH H o p k i r k P e t e r 1982, Trespassers on the Roof of the World: The secret exploration of Tibet, J. Murray, London. I y e r P i c o 2008, Otwarta droga. Globalna podróż XIV Dalajlamy, przeł. J. Halbersztat, ushuaia.pl, Warszawa. K a r k o K a t e 2000, Namma. A Tibetan love story, Hodder & Stoughton, London. M a c C a n n e l l D e a n 2002, Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot, A. Wieczorkiewicz, Muza, Warszawa. M a c G r e g o r J o h n 1970, Tibet: A chronicle of exploration, Praeger Publishers, New York. M c G u c k i n E r i c 1997, Postcards from Shangri-la: Tourism, Tibetan refugees, and the politics of cultural production, New York University (niepublikowana rozprawa doktorska z zasobów University of Microfilms). M c M i l l i n L a u r i e H o v e l l 2001, English in Tibet, Tibet in English: Self presentation in Tibet and the diaspora, Palgrave Publishers, New York. N o r b e r g - H o d g e H e l e n a 1991, Ancient futures. Learning from Ladakh, Sierra Club Books, San Francisco. P a r a n d o w s k i J a n 1950, Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Czytelnik, Warszawa. P o d e m s k i K r z y s z t o f 2005, Socjologia podróży, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań. S e a t o n A n t h o n y V. 1996, Guided by the dark: From Thanatopsis to Thanatourism, Journal of International Heritage Studies, vol. 2, no. 4, s. 234–244. – 1999, War and Thanatotourism: Waterloo 1815–1914, Annals of Tourism Research, vol. 26,    no. 1, s. 130–158. T u r n e r V i c t o r 1973, The center out there: Pilgrim’s goal, The History of Religion, vol. 12, no. 3, s. 191–230. U r r y J o h n 2007, Spojrzenie turysty, przeł. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. W i e c z o r k i e w i c z A n n a 2008, Apetyt turysty. O doświadczaniu świata w podróży, Universitas, Kraków. W y l i e T u r r e l l V. 1959, A standard system of Tibetan transcription, Harvard Journal of Asian Studies, vol. 22, s. 261–267. Z o l b e r g A r i s t i d e R., S u h r k e A s t r i, A g u a y o S e r g i o 1989, Escape from violence: Conflict and the refugee crisis in the developing world, Oxford University Press, Oxford. Źródła internetowe: www.ltwa.net/library (The Library of Tibetan Works and Archives), 30.04.09. http://www.travel-facts.com/mcleodganj-a-haven-for-tibetan-refugees-in-india.html (Travel Facts), 25.09.11. Filmografia: Wangchuk Tashi, Dorjee Tsultrim 2007, Richard Gere is my Hero, fab., Indie. NATALIA BLOCH REFUGEE CAMP AS A TOURIST ATTRACTION. WHO AND WHY RE(DIS)COVERS TIBETAN DIASPORA? Keywords: Anthropology of tourism, Thanatourism, Tibetan refugee camps in India, Tourist attractions, Typologies of tourists Although the notion of a ‘refugee camp’ (imagined as a space of human suffering) and the term of a ‘tourist attraction’ do not seem to be parallel, the Tibetan refugee camps in India have been widely visited by different categories of tourists for years. These are the tourists called by Dean MacCannell �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 69 modern pilgrims searching for authenticity. In my paper I examine the motivations of the “guests from the West” visiting a Tibetan diaspora and the way they are perceived by the “local community”, i.e. the refugees. Using these criteria I have created seven categories of tourists, who I used to meet during a few years of my fieldwork done among Tibetan refugees: causal tourists, tourists searching for spirituality, tourists-activists, tourists-researchers, hippie-tourists, tourists searching for love and celebrity tourists. Me myself – as an anthropologist – had been often classified by Tibetans into these categories. Obviously, these categories are fluid, intersecting and changeable over time and place. Nevertheless, they are helpful in searching for the answer what attracts tourists to refugee camps. N. B. Adres Autorki: Dr Natalia Bloch Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM ul. Św. Marcin 78, 61-809 Poznań e-mail: nbloch@amu.edu.pl �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3f77738bb5136c4ee1a113c326841737.pdf bb4bdc953e4bdb52d0172507d57aea3a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5520 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource uchodźcy Tybet - uchodźcy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5135 Title A name given to the resource Wyobrażony status uchodźcy i niechciane obywatelstwo / Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe Description An account of the resource Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe, pod red.Macieja Ząbka, s.199-206 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bloch, Natalia Language A language of the resource pol Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Biuro Krajowe UHCR Miedzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 14 NATALIA BLOCH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu WYOBRAŻONY STATUS UCHODŹCY I NIECHCIANE OBYWATELSTWO Dekonstrukcja naturalizacji jako zwieńczenia integracji na przykładzie diaspory tybetańskiej w Indiach Niniejszy tekst jest dekonstrukcją, z jednej strony, kategorii obywatelstwa jako źródła wzmocnienia (empowerment) i podmiotowości, z drugiej natomiast uchodźstwa jako kategorii stygmatyzującej. Celem tego zabiegu jest ukontekstowiona próba zrelatywizowania pewnych kategorii często traktowanych jako uniwersalne i jednoznacznie waloryzowanych – przykładem jest tutaj naturalizacja ukazywana jako zjawisko pozytywne pozwalające zakończyć uchodźstwo postrzegane jako stan anormalny – oraz ukazanie możliwości, jakie z takiej dekonstrukcji wynikają dla projektowania polityki integracyjnej wobec uchodźców i imigrantów. Artykuł został oparty na wielostanowiskowych, częściowo wahadłowych badaniach terenowych, które prowadziłam w diasporze tybetańskiej w Indiach na przestrzeni lat 2002–20081. Diaspora tybetańska w Indiach Tybetańczycy zaczęli uciekać na subkontynent indyjski po fiasku powstania przeciwko władzy Chińskiej Republiki Ludowej, które wybuchło w Tybecie w roku 1959. W efekcie tej pierwszej fali uchodźstwa schronienie w Indiach, Nepalu i Bhutanie znalazło około 80 tys. osób. Kolejna fala napłynęła wskutek represji, do których doszło po demonstracjach niepodległościowych w latach 1 Zasadnicza część badań została zrealizowana przy wsparciu finansowym Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach grantu promotorskiego nr N N109 3683 33 zatytułowanego „Kultura a polityka. Na przykładzie młodego pokolenia uchodźców tybetańskich w Indiach” (2007–2009). Pełne efekty tych badań zostały zaprezentowane w książce: N. B l o c h, Urodzeni uchodźcy. Tożsamość pokolenia młodych Tybetańczyków w Indiach, Wrocław 2011. �198 Natalia Bloch 1987 i 1989, zakończonych wprowadzeniem stanu wojennego2. W rezultacie w Indiach mieszka obecnie ponad 95 tys. Tybetańczyków3, a ośrodek recepcyjny w Dharamsali – nieformalnej stolicy diaspory – rejestruje rocznie napływ 3–4 tysięcy nowych uchodźców. Na terytorium Indii utworzono około 35 obozów tybetańskich, rozrzuconych po całym subkontynencie: od południowego stanu Karnataka po himalajski Ladakh. W położonej na północy Dharamsali mieści się siedziba rządu uchodźczego oraz tybetańskich organizacji pozarządowych. Obywatelstwo w studiach uchodźczych Uzyskanie obywatelstwa kraju przyjmującego jest ukazywane w klasycznej literaturze przedmiotu oraz w politykach państw jako przypieczętowanie pomyślnej integracji uchodźców i imigrantów z ich „nową ojczyzną”4. W kategoriach dyskursu narodowego oznacza deklarację lojalności i ponowne wpisanie ludzi określanych jako wymiejscowieni (displaced) w ramy, które Liisa Malkki nazywa „narodowym porządkiem rzeczy”5. Porządek ów, ukształtowany na fali rodzących się nacjonalizmów w XIX-wiecznej Europie, każe nam postrzegać świat jako wielkie puzzle złożone z państw narodowych. Sam związek państwa o określonych granicach i zamieszkującego w ich obrębie narodu jawi się jako naturalny, a przez to oczywisty. To właśnie implikuje termin „naturalizacja”: przywrócenie do naturalnego stanu bycia obywatelem państwa narodowego6. W zamian zyskuje się prawa przysługujące obywatelom i ochronę państwa. Stanie się obywatelem ma zakończyć liminalność stanu uchodźstwa, interpretowanego przez antropologów jako obrzęd przejścia pomiędzy dawnym życiem w kraju pochodzenia a „zakorzenieniem” w kraju przyjmującym7. Ten 2 T. P h u n t s o, Government in Exile, w: Exile as Challenge. The Tibetan Diaspora, eds. D. Bernstorff, H. von Welck, New Delhi 2004, s. 142. 3 P. T h i n l e y, Planning Commission Releases Report on Tibetan Demographic Survey, 2010, http://www.phayul.com/news/article.aspx?id=28666&t=1 [26.10.2012]. 4 K. Tr z c i ń s k i, Obywatelstwo w Europie. Z dziejów idei i instytucji, Warszawa 2006. 5 L.H. M a l k k i, Refugees and Exile: From ‘Refugee Studies’ to the National Order of Things, „Annual Review of Anthropology”, 24(1995), s. 495–523. 6 Zob. P.Q. Ya n g, Explaining Immigrant Naturalization, „International Migration Review”, 28(1994), nr 3(107), s. 449–477. 7 B.E. H a r r e l l - B o n d, E. Vo u t i r a, Anthropology and the Study of Refugees, „Anthropology Today”, 8(1992), nr 4, s. 6–11. Jako narzędzia analitycznego używa się tu klasycznej kategorii rite de passage Arnolda van Gennepa: obrzęd taki jest bolesny, ale ma zapewniać temu, który przez niego przechodzi, społeczny awans (A. van G e n n e p, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. B. Biały, Warszawa 2006). �Wyobrażony status uchodźcy i niechciane obywatelstwo 199 rodzaj konceptualizacji jest konsekwencją krytykowanej przez coraz większą liczbę badaczy tendencji do terytorializowania ludzi i ich tożsamości, czyli „ukrytego odwzorowywania kultur na miejsca”8, a co za tym idzie – postrzegania „wymiejscowienia” jako stanu anormalnego9. Stąd zakładanie, że dążeniem każdego uchodźcy – czy szerzej każdej osoby „wymiejscowionej” – jest uzyskanie obywatelstwa kraju przyjmującego. Mamy tu więc do czynienia z tym, co Akhil Gupta i James Ferguson nazywają „naturalizmem narodowym”, czyli postrzeganiem związków obywateli państw z ich terytoriami jako naturalne, „podczas gdy w rzeczywistości są one sporne, niepewne i płynne”10. Odmowa naturalizacji jako strategia adaptacyjna Tymczasem Tybetańczycy żyjący w Indiach – nawet ci należący do drugiego i trzeciego pokolenia11 – w większości nie poddają się procesowi naturalizacji, mimo iż zgodnie z indyjskim prawem12 obywatelstwo Republiki Indii nabywa się, poza tzw. prawem krwi (ius sanguinis), również na mocy prawa ziemi (ius soli), czyli bycia urodzonym na terytorium Indii, niezależnie od narodowości rodziców. Ten drugi przypadek dotyczy osób, które przyszły na świat pomiędzy rokiem 1950 a 1987, czyli całego drugiego pokolenia uchodźców tybetańskich. Aby uzyskać potrzebne dokumenty, teoretycznie wystarczy złożyć odpowiedni wniosek i załączyć akt urodzenia. Ponadto, w odniesieniu do osób, które przyszły na świat po roku 1987 – czyli trzeciego pokolenia „indyjskich” Tybetańczyków – obywatelstwo można uzyskać w drodze naturalizacji, jeżeli cudzoziemiec zamieszkuje terytorium Indii przez okres minimum dwunastu lat (co w przypadku osób urodzonych w tym kraju nie jest długim okresem)13. The South Asia Human Rights Documentation Centre przytacza dane, według których zaledwie 1–3% wszystkich uprawnionych Tybetańczyków ubiega 8 A. G u p t a, J. Fe r g u s o n, Poza „kulturę”: przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy, przeł. J. Giebułtowski, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2006, s. 267–283. 9 L.H. M a l k k i, National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees, w: Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology, eds. A. Gupta, J. Ferguson, Durham 1997, s. 52–74. 10 A. G u p t a, J. Fe r g u s o n, Poza „kulturę”..., art. cyt., s. 273. 11 Według perspektywy etapu życia – zob. A Life-Course Perspective on Migration and Integration, eds. M. Wingens, M. Windzio, H. de Valk, C. Aybek, Dordrecht 2011. 12 Citizenship Act 1955, http://mha.nic.in/pdfs/ic_act55.pdf [26.10.2012]. 13 http://indiancitizenshiponline.nic.in/citizenshipact1.htm [31.10.2012]. �200 Natalia Bloch się o indyjskie obywatelstwo14. Tybetańczycy nie zabiegają o nie, mimo iż jako „cudzoziemcy” są pozbawieni praw wyborczych, nie mogą nabywać ziemi ani nieruchomości, korzystać z umów konsularnych czy pracować w sektorze publicznym, który w Indiach jest postrzegany za socjalnie najbezpieczniejszy. Stosunek Tybetańczyków mieszkających w Indiach do obywatelstwa kraju przyjmującego jest – moim zdaniem – rezultatem polityki tożsamości prowadzonej przez rząd uchodźczy15. W jej ramach to status uchodźcy stanowi jeden z najważniejszych czynników konstruowania tybetańskiej tożsamości w warunkach diaspory: być Tybetańczykiem to być uchodźcą. Dickey, Tybetanka wychowana w duchu chrześcijańskim w misyjnej szkole w Indiach, słabo mówiąca po tybetańsku, za to świetnie w hindi, odrzuca możliwość ubiegania się o indyjskie obywatelstwo: „RC16 jest tym, co mnie łączy z innymi Tybetańczykami, jest moim jedynym dowodem na to, że ja też jestem Tybetanką”17. Status ten jest jednak kategorią wyobrażoną – nie tylko w odniesieniu do kolejnych pokoleń Tybetańczyków urodzonych już poza Tybetem, którzy nigdy znikąd uchodzić nie musieli, ale również ich rodziców, którym oficjalnie status ten nie został nadany. Republika Indii należy bowiem do grupy krajów, które nie ratyfikowały Konwencji Organizacji Narodów Zjednoczonych z roku 1951 dotyczącej statusu uchodźców (tzw. Konwencji Genewskiej), na mocy której osobom spełniającym określone kryteria zapewniana jest międzynarodowa ochrona18. Co więcej, Indie nie wypracowały żadnej własnej polityki uchodźczej na poziomie rządu centralnego. W efekcie osoby, które mogłyby ubiegać się o nadanie statusu uchodźcy, są traktowane jak wszyscy inni cudzoziemcy. Władzom indyjskim daje to możliwość stosowania różnych polityk wobec poszczególnych grup uciekinierów i elastycznego reagowania na zmieniającą 14 Tibetan Refugees in India. Declining Sympathies, Diminishing Rights, „Human Rights Features” (Voice of the Asia Pacific Human Rights Network), 183(8), 2008, http://www.hrdc. net/sahrdc/hrfeatures/HRF183.htm [07.06.2009]. 15 Tibetan Government in Exile, oficjalnie nieuznawany przez rząd Indii, choć tolerowany jako Central Tibetan Administration. 16 Registration Certificate – dokument wystawiany uchodźcom tybetańskim przez władze indyjskie, będący odpowiednikiem polskiego zezwolenia na zamieszkanie na czas oznaczony (wymaga corocznego odnawiania); w przypadku Tybetańczyków urodzonych już w Indiach będący często ich jedynym dowodem tożsamości. 17 N. B l o c h, Urodzeni uchodźcy..., dz. cyt., s. 328. 18 Konwencję przyjęły 144 kraje, czyli ¾ państw będących członkami ONZ (State Parties to the 1951 Convention relating to the Status of Refugees and the 1967 Protocol, 2011, United Nations High Commissioner for Refugees, s. 1, http://www.unhcr.org/protect/PROTECTION/3b73b0d63.pdf [26.10.2012]). �Wyobrażony status uchodźcy i niechciane obywatelstwo 201 się sytuację polityczną. Samych uchodźców z kolei stawia przed takimi samymi wyzwaniami adaptacyjnymi, przed jakimi stoją społeczności imigranckie. Pielęgnowana liminalność Podtrzymywana przez diasporę tybetańską od ponad półwiecza liminalność nie prowadzi jednak – wbrew klasycznym koncepcjom – do marginalizacji tej społeczności ani do nasilania się w niej zjawisk uważanych za społecznie niepożądane (takich jak apatia, wyuczona bezradność czy przestępczość). Wręcz przeciwnie – jest źródłem afirmacji tej grupy, która na wyobrażonej kategorii uchodźstwa buduje swoje klarowne, pozytywne autoidentyfikacje. Tybetańczycy zdołali stworzyć reprezentację uchodźcy, która zyskała powszechne uznanie jako szlachetna ofiara reżimu komunistycznego, motywowana bodźcami politycznymi, a nie chęcią zysku, niewchodząca w konflikt z prawem, niestanowiąca zagrożenia ekstremizmem religijnym i otwarta na tzw. zachodnie wartości – demokracji, praw człowieka, równouprawnienia kobiet czy troski o środowisko naturalne19. Taki uchodźca cieszy się moralnym i materialnym poparciem Zachodu, które sprawczo wykorzystuje. O pozytywnej reinterpretacji statusu uchodźcy tybetańskiego i wynikających z tego korzyściach świadczą znane mi z badań terenowych przypadki podszywania się mnichów ladakhijskich kształconych w klasztorach tybetańskich w Indiach pod uchodźców czy pozostawanie Tybetańczyków, którzy zawarli związki małżeńskie z Ladakhami (obywatelami indyjskimi), przy statusie uchodźcy zamiast bardzo łatwego w tym przypadku poddania się naturalizacji. Oznaczałoby ono bowiem odcięcie dostępu do zagranicznego sponsoringu, możliwości stypendialnych i wsparcia instytucjonalnego, jakie daje diaspora20. Jednocześnie ważną rolę odgrywa tutaj kategoria rasy. Wielu Tybetańczyków obawia się bowiem, że przyjęcie indyjskiego obywatelstwa mogłoby, paradoksalnie, pociągnąć za sobą ich wizerunkową degradację w społecznej hierarchii 19 Według Emily T. Yeh i Kungi T. Lamy Tybetańczycy zinternalizowali stereotyp „modelowej mniejszości”. E.T. Ye h, K.T. L a m a, Hip-hop Gangsta or Most Deserving of Victims? Transnational Migrant Identities and the Paradox of Tibetan Racialization in the USA, „Environmental and Planning A”, 38(2006), s. 809–829. Więcej na ten temat zob. N. B l o c h, Urodzeni uchodźcy..., s. 403–482. 20 Przykładowo – do szkół. Tybetańczycy – przy wsparciu zarówno indyjskim, jak i międzynarodowym – stworzyli rozbudowany system edukacji na uchodźstwie, obejmujący ponad 80 szkół w Indiach, Nepalu i Bhutanie. Dzieci rodziców będących posiadaczami RC są w nich kształcone nieodpłatnie, istnieje też możliwość uzyskania licznych stypendiów. Więcej na ten temat zob. N. B l o c h, System świeckiej edukacji uchodźców tybetańskich w Indiach (na poziomie podstawowym i średnim), „Problemy Humanistyki”, 12(2006), s. 59–71. �Natalia Bloch 202 Indii. Miałoby się to stać poprzez przypisanie do kategorii „ludności plemiennej” o mongoloidalnych cechach, zamieszkującej stany na północnym wschodzie kraju i postrzeganej – w wyobrażeniach Tybetańczyków – przez wielu Indusów jako zacofani, dzicy „Inni”21. Samorządność w obozach W rezultacie istniejących uwarunkowań i ich wykorzystania przez uchodźców, po ponad pięćdziesięciu latach od powstania diaspory Tybetańczycy wciąż w zdecydowanej większości mieszkają w obozach. Idea obozów na gruncie studiów uchodźczych – zwłaszcza antropologii – została poddana miażdżącej krytyce. Przy użyciu koncepcji Ervinga Goffmana opisywano je jako instytucje totalne22, w których uchodźcy są koncentrowani, a następnie izolowani, kontrolowani i dyscyplinowani23. W rezultacie osoby umieszczane w ośrodkach recepcyjnych traktuje się jako niezdolne do decydowania o sobie samych, jako kogoś pomiędzy dzieckiem a przestępcą, co prowadzi do pozbawienia ich sprawczości i podmiotowości24, czyli do sprawowania nad nimi władzy w rozumieniu Michela Foucaulta. Tak jak system sądownictwa „tworzy” więźnia25, tak reżim uchodźczy „tworzy” uchodźcę już poprzez samo jego zdefiniowanie26. Jak zatem Tybetańczykom żyjącym w Indiach udało się uniknąć tej formy podporządkowania? Wydaje się, że – paradoksalnie – właśnie dzięki nieratyfikowaniu przez władze indyjskie Konwencji ONZ dotyczącej statusu uchodźców. Niezwiązany regulacjami ONZ Jawaharlal Nehru – premier Indii w czasie, gdy Tybetańczycy przybyli na uchodźstwo – umożliwił diasporze tybetańskiej samorządność na terenie obozów powstałych na obszarach wydzierżawionych od rządów stanowych, oczywiście w granicach obowiązującego w Indiach prawa. W oboTa ż, Urodzeni uchodźcy..., s. 280–281. E. G o f f m a n, Instytucje totalne. O pacjentach szpitali psychiatrycznych i mieszkańcach innych instytucji totalnych, przeł. O. Waśkiewicz, J. Łaszcz, Gdańsk 2011. 23 Zob. np. L.H. M a l k k i, Refugees and Exile..., art. cyt. 24 A.-B. S t e e n, Varieties of the Tamil Refugee Experience in Denmark and England, Copenhagen 1993. 25 M. Fo u c a u l t, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa 1993. 26 Edwin Ardener pisał, że już sam „związek pomiędzy klasyfikującym i klasyfikowanym należy do sfery relacji władzy”. E.W. A r d e n e r, Tożsamość i utożsamianie, przeł. Z. Mach, w: Sytuacja mniejszościowa i tożsamość, red. Z. Mach, A. Paluch, Kraków 1992, s. 29–30 („Zeszyty Naukowe UJ, Prace Socjologiczne”, t. 29, z. 15). Nazywanie danej grupy ludzi „uchodźcami” niesie za sobą ich etykietowanie, tj. odgórne przypisanie im szeregu zobiektywizowanych cech. Zob. R. Z e t t e r, Labelling Refugees: Forming and Transforming a Bureaucratic Identity, „Journal of Refugee Studies”, 4(1991), nr 1, s. 39–62; t e n ż e, More Labels, Fewer Refugees: Remaking the Refugee Label in an Era of Globalization, „Journal of Refugee Studies”, 20(2007), nr 2, s. 172–192. 21 22 �Wyobrażony status uchodźcy i niechciane obywatelstwo 203 zach tych Tybetańczycy, przy materialnym wsparciu federalnych i stanowych władz indyjskich, ponadnarodowych i zagranicznych organizacji pomocowych i różnorakich grup wsparcia oraz indywidualnych sponsorów, utworzyli własne instytucje – przedszkola, szkoły, domy spokojnej starości, ośrodki opieki zdrowotnej, stowarzyszenia itd. – w większości działające pod auspicjami rządu uchodźczego. Obozy przekształciły się w sprawnie zorganizowane i z czasem względnie samowystarczalne osady, których obraz znacznie odbiega od tego znanego nam z obozów działających pod zewnętrznym nadzorem. Dawa Norbu, uchodźczy historyk i antropolog tybetański, twierdzi, że to właśnie „rdzenne przywództwo” i samodzielna społeczna organizacja stały się podstawą udanej adaptacji Tybetańczyków w Indiach i że idea ta powinna być wskazówką dla innych społeczności uchodźczych na świecie27. Innymi słowy, samorządność zagwarantowana Tybetańczykom przez kraj przyjmujący umożliwiła im stanie się bardziej sprawczymi w ramach międzynarodowego reżimu uchodźczego (International Refugee Regime), jak nazywają badacze sieć relacji władzy, w którą uwikłane są osoby objęte silnie upolitycznionym systemem ochrony uchodźców z jego przepisami prawnymi, porozumieniami, instytucjami, procedurami i praktykami28. Niepożądane obywatelstwo Postrzeganie tybetańskości przez pryzmat bycia uchodźcą prowadzi do powstawania w diasporze fałszywych wyobrażeń na temat możliwości uzyskania indyjskiego obywatelstwa29. Większość Tybetańczyków urodzonych w Indiach wierzy, że nie ma legalnej drogi, aby stać się indyjskim obywatelem i podaje to jako ewidentny przykład dyskryminacji, co stawia ich w pozycji „ofiar najbardziej zasługujących na wsparcie” (the most deserving victims)30. Jakiekolwiek podejmowane przeze mnie próby zasugerowania moim rozmówcom, że taki stan rzeczy jest rezultatem nieoficjalnego porozumienia zawartego pomiędzy rządem uchodźczym a rządem Indii, na mocy którego zapis o prawie ziemi z Citizenship Act nie dotyczy Tybetańczyków, spotykały się z oburzeniem D. N o r b u, The Settlements: Participation and Integration, w: Exile as Challenge. The Tibetan Diaspora, eds. D. Bernstorff, H. von Welck, New Delhi 2004, s. 199; t e n ż e, Refugees from Tibet. Structural Causes of Successful Settlements, „The Tibet Journal”, 2, Summer 2001, s. 3–25. 28 R.A. Z o l b e r g, A. S u h r k e, S. A g u a y o, Escape from Violence: Conflict and the Refugee Crisis in the Developing World, Oxford 1989. 29 Zob. J.M. H e s s, Statelessness and the State: Tibetans, Citizenship, and Nationalist Activism in a Transnational World, „International Migration”, 44(2006), nr 1, s. 84. 30 E.T. Ye h, K.T. L a m a, Hip-hop Gangsta..., art. cyt., s. 818. 27 �Natalia Bloch 204 i udowadnianiem mi, że to nieprawda. Tymczasem rząd uchodźczy zastrzega sobie prawo do wydawania tzw. zaświadczeń o braku zastrzeżeń (non-objection letters), wymaganych od Tybetańczyków, którzy zdecydowaliby się na taki krok. Są one jednak wystawiane niechętnie, gdyż, jak mówi jeden z tybetańskich urzędników: „To byłoby całkowicie sprzeczne z celem, jaki sobie stawiamy – a jest nim uzyskanie niepodległości dla naszego własnego kraju. Stanie się obywatelem tutaj oznaczałoby, że się poddaliśmy”31. Gdyby Tybetańczycy masowo uzyskiwali indyjskie obywatelstwo, nie tylko groziłoby to – według tybetańskich elit – asymilacją ze społeczeństwem indyjskim, ale i odebrałoby rządowi uchodźczemu moralną legitymizację do zabiegania o wolny Tybet, do którego wszyscy uchodźcy pragną przecież powrócić. Co ciekawe, przyjmowanie obywatelstw państw europejskich czy krajów Ameryki Północnej u większości uchodźców, z którymi rozmawiałam, budzi pozytywne odczucia, a władze uchodźcze, choć zaniepokojone „odpływem” Tybetańczyków na Zachód, dostrzegają ich ważną rolę jako „ambasadorów” Tybetu32. Judith M. Hess jest zdania, że przyjmowanie obywatelstw państw zachodnich jest przykładem transnarodowych „wielorakich lojalności” w diasporze tybetańskiej33, ale nie tłumaczy to, dlaczego takich lojalności uchodźcy nie odczuwają w stosunku do Indii. Moim zdaniem, Tybetańczycy traktują obywatelstwa państw zachodnich instrumentalnie, podczas gdy obywatelstwo indyjskie – ideologicznie i to rodzi różnice w ich podejściu do tej kwestii. W emigracji na „bardziej zielone pastwiska” na Zachodzie widzą oni nie tylko szansę na poprawę swojej sytuacji materialnej, a co za tym idzie możliwość udzielania wsparcia rodzinie, ale i – dzięki uzyskaniu obywatelstwa zachodniego państwa – możliwość skutecznego lobbowania na rzecz kwestii tybetańskiej czy otrzymania wizy do Tybetu i odwiedzenia, często po raz pierwszy w życiu, swojej ojczyzny. Społeczeństwo mnogie i indyjski multikulturalizm34 Stosowanie przez Tybetańczyków tej swoistej strategii separacji nie byłoby możliwe, gdyby nie sprzyjał temu model społeczeństwa indyjskiego, E. R o y, Tibetan Refugees to Cast Votes, „Express India”, 19 March 2002, za: J.M. H e s s, Statelessness and the State..., art. cyt., s. 85. 32 J.M. H e s s, Statelessness and the State..., art. cyt., s. 91–92. 33 Tamże, s. 96. 34 Zob. N. B l o c h, Poza integracją. Separacja jako uchodźcza strategia adaptacji, postkolonialny model społeczeństwa mnogiego i indyjski multikulturalizm, w: Imigranci: między integracją a izolacją, red. M. Buchowski, J. Schmidt, Poznań 2012, s. 171–186 („Prace Komitetu Nauk Etnologicznych PAN”, t. 18). 31 �Wyobrażony status uchodźcy i niechciane obywatelstwo 205 w którym różne grupy etniczne konstytuujące indyjską wielokulturowość funkcjonują w dużej mierze autonomicznie. Nie integrują się w wymiarze kulturowym i społecznym, dążąc do podtrzymania własnej odrębności. Ich wzajemne kontakty, odwołując się do zinterpretowanej koncepcji społeczeństwa mnogiego Johna S. Furnivalla, sprowadzają się często wyłącznie do tzw. spotkań na placu targowym, czyli wymiany towarów i usług35. Tybetańczycy, wciąż umiejętnie wykorzystujący międzynarodowe wsparcie, wypracowali szereg form samozatrudnienia. Z jednej strony, stworzyli własne miejsca pracy w obrębie diaspory (w administracji, edukacji itd.), z drugiej natomiast zajęli niezagospodarowane nisze w indyjskiej gospodarce, takie jak handel swetrami. Funkcjonują jednak w obrębie tego samego systemu instytucjonalno-prawnego, co inne grupy, akceptując indyjskie prawodawstwo i z reguły nie wchodząc z nim w konflikt. Biorąc pod uwagę kształtowaną historycznie etniczną, językową i religijną złożoność indyjskiego społeczeństwa, która coraz bardziej cechuje też społeczeństwa europejskie wskutek procesów migracyjnych, trudno byłoby odpowiedzieć na pytanie, do jakiej „kultury” przybysz miałby się adaptować. Czy do większościowej „kultury hinduskiej”? Abstrahując od jej wewnętrznej złożoności, a biorąc jedynie pod uwagę hermetyczność systemu kastowego, byłoby to niemożliwe. A może do którejś z kultur różnych grup etnicznych, z którymi sąsiadują obozy? Ale czy one same są zintegrowane z jakąś większą całością? Wydaje się zatem, że separacja – przy poszanowaniu przez przybyszów prawa kraju przyjmującego oraz zapewnieniu im możliwości funkcjonowania w wymiarze ekonomicznym – nie jest wcale takim złym rozwiązaniem. Jeśli nie obywatelstwo, to co? Przedstawiony przeze mnie przykład pokazuje, że obywatelstwo wcale nie musi być celem, do którego dążą uchodźcy i imigranci. Co więcej, nie jest to wcale odosobniony „egzotyczny” przypadek z odległej od europejskiej rzeczywistości Azji. Zrealizowany między innymi przy moim udziale projekt badawczy pt. „Cudzoziemcy w Polsce. Heterogeniczność kulturowa ośrodków wielkomiejskich na przykładzie Poznania”36 pokazał, że najbardziej 35 J.S. F u r n i v a l l, Colonial Policy and Practice: A Comparative Study of Burma and Netherlands India, New York 1956, s. 304; zob. t e n ż e, Netherlands India. A Study of Plural Economy, Cambridge 1944. 36 Projekt nr N N109 224836 sfinansowany ze środków Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, zrealizowany w latach 2009–2012 pod kierownictwem prof. dr. hab. Michała Bu- �206 Natalia Bloch pożądanym przez imigrantów, którzy wzięli udział w naszych badaniach, statusem prawnym było nie obywatelstwo, ale zezwolenie na osiedlenie się. Bardzo liczne były przypadki cudzoziemców, którzy mieszkali w Polsce po kilkanaście, a nawet ponad dwadzieścia lat i wciąż nie posiadali polskiego obywatelstwa ani nawet nie zamierzali się o nie ubiegać. Stosunkowo niskie zainteresowanie naturalizacją zostało odnotowane przez badaczy migracji w całym kraju37. Tendencja ta jest również obserwowana w krajach europejskich, których rezydenci posiadają takie same prawa ekonomiczne i socjalne, co obywatele, za wyjątkiem praw politycznych na szczeblu państwowym. Tomas Hammar proponuje nawet osobne pojęcie do opisu osób, które przebywają w kraju przyjmującym legalnie, posiadają liczne związki z tym krajem, ale nie jego obywatelstwo: denizens38. Dzieje się tak przypuszczalnie dlatego, że sami obywatele państw należących do Unii Europejskiej coraz częściej rezygnują z udziału w demokracji na szczeblu krajowym, w tym z czynnego prawa wyborczego, a coraz chętniej angażują się w działania oddolne39. Zmiany w podejściu członków społeczeństw przyjmujących do kategorii obywatelstwa powinny pociągnąć za sobą zmianę w myśleniu o integracji z takim społeczeństwem. Warto byłoby zastanowić się, czy alternatywą dla naturalizacji nie mogłoby być wdrożenie praktyk, które pozwoliłyby na aktywizację przybyszów w sferze publicznej i współtworzenie przez nich lokalnej społeczności. Takim rozwiązaniem na poziomie Unii Europejskiej jest prawo uczestnictwa w lokalnych wyborach przysługujące wszystkim obywatelom państw członkowskich UE. Pomijając czynnik wykluczający, którym – ponownie – jest tu obywatelstwo, uznanie, że fakt zamieszkiwania przez osobę w danym miejscu stanowi podstawę do dania jej prawa wpływu na rzeczywistość, w której żyje, jest moim zdaniem właściwym kierunkiem myślenia. chowskiego w Centrum Badań Migracyjnych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Pełne opracowanie wyników badań można znaleźć w: Migracje a heterogeniczność kulturowa. Na podstawie badań antropologicznych w Poznaniu, red. M. Buchowski, J. Schmidt, Poznań 2012 („Poznańskie Studia Etnologiczne”, nr 10). 37 R. S t e f a ń s k a, Prawny wymiar integracji, w: Transformacja nieoczywista. Polska jako kraj imigracji, red. A. Górny, I. Grabowska-Lusińska, M. Lesińska, M. Okólski, Warszawa 2010, s. 199–201. 38 T. H a m m a r, Democracy and the Nations State: Aliens, Denizens and Citizens in a World of International Migration, Avebury 1990. Hammar wyprowadza to pojęcie od starego angielskiego słowa z połowy XIX wieku, które oznaczało „uprzywilejowanych obcych niebędących w pełni obywatelami”. 39 N. B l o c h, M. B u c h o w s k i, A. C h w i e d u k, J. S c h m i d t, Wnioski końcowe, w: Migracje a heterogeniczność kulturowa..., dz. cyt., s. 272. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0259f32ec21fa7a751b6fa812b104011.jpg 67f41ce980e038675ae43dd7c6c634e2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii z badań terenowych PTL Subject The topic of the resource fotografia cyfrowa; badania terenowe ; Description An account of the resource Kolekcja zdjęć Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego utworzona z okazji obchodów 6. Ogólnopolskiego Dnia Etnografii, Etnologii i Antropologii Kulturowej ( 9 lutego). W 2025 roku przypada 130. rocznica powstania PTL, zatem świętowanie odbyło się w sposób szczególny, przypominając wszystkim to, co stanowi fundament dyscypliny oraz naszej pracy i pasji. To badania terenowe – nieustanne wędrowanie, odkrywanie, poznawanie nowych ludzi, rozmawianie z nimi oraz dokumentowanie. Zachwyca nas świat i ludzie, którzy go tworzą! Na akcję Etno-Foto-Teren odpowiedziało 34 badaczy z całej Polski. Publikujemy kolaże stworzone na podstawie przesłanych fotografii wraz z autorskimi opisami okoliczności, w jakich zdjęcia powstały. Creator An entity primarily responsible for making the resource Członkinie i członkowie Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2025 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource jpg Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource Fotografia Cyfrowa Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource ETNO-FOTO-TEREN 2025 / Kolekcja fotografii z badań terenowych PTL Subject The topic of the resource Muzyka ludowa ; zespoły regionalne ; Zespół Regionalny "Pałuki" z Kcyni ; Prillowa, Klara (1907-1991) Description An account of the resource Zespół Regionalny "Pałuki" z Kcyni, podczas próby, 1978, fot. Aleksander Błachowski, zbiory Muzeum Okręgowego im. Leona Wyczółkowskiego w Bydgoszczy, MOB EA-268 / na zdjęciu: fragment sali z tańczącymi dziećmi w strojach ludowych; po ścianami: kapela trzyosobowa- i twórczynie w strojach ludowych. Przy drzwiach widoczna postać Klary Prillowej. Creator An entity primarily responsible for making the resource Błachowski, Aleksander Source A related resource from which the described resource is derived Muzeum Okręgowe im. Leona Wyczółkowskiego w Bydgoszczy Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2025 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Jędrzejewska, Anna Kornelia Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource jpg Type The nature or genre of the resource Fotografia cyfrowa https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/acd89fdeae6e23d80656469a58669fb1.pdf df2285750062aececf571291fb7b95e0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5451 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Śląsk Cieszyński - dziedzictwo kluturowe wielokulturowość Cieszyn Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5068 Title A name given to the resource Wielokulturowość Cieszyna jako miasta pogranicza / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego , s.53-66 Creator An entity primarily responsible for making the resource Błahut, Grzegorz Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Grzegorz Błahut Uniwersytet Śląski w Katowicach Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Wielokulturowość Cieszyna jako miasta pogranicza Problematyka wielokulturowości przyciąga uwagę coraz szerszej grupy badaczy i teoretyków różnych dyscyplin naukowych. Mimo że najczęściej kojarzy się z obszarami pograniczy i miast, obserwowana jest także w nowoczesnych społeczeństwach nie związanych z tak określonym obszarem determinującym jej występowanie. Sam termin wielokulturowość nie jest też jednoznacznie interpretowany – w niektórych kontekstach używany jest zamiennie z pojęciem pluralizmu kulturowego1, w innych zaś, zwłaszcza na gruncie pedagogiki, dokonuje się prób sprecyzowania jego definicji na drodze wartościowania związanych z nim zjawisk i odróżniania od pojęcia międzykulturowości2. Można też spotkać się z interpretacją głoszącą iż wielokulturowość stanowi wyższe, czy też bardziej dojrzałe stadium różnorodności kulturowej, jest niejako efektem świadomie stosowanej polityki3. Jak widać zjawisko wielokulturowości nie jest tylko przedmiotem zainteresowania antropologii, ale stało się także istotną kwestią innych, pokrewnych nauk społecznych. Za Marianem Golką wielokulturowość pojmuję jako współwystępowanie na tej samej przestrzeni (albo w bezpośrednim sąsiedztwie bez wyraźnego rozgraniczenia, albo w sytuacji aspiracji do zajęcia tej samej przestrzeni) dwóch lub więcej grup społecznych o odmiennych kulturowych cechach dystynktywnych: wyglądzie zewnętrznym, języku, zachowaniu, wyznaniu, pochodzeniu, układzie wartości itd., które przyczyniają się do wzajemnego postrzegania odmienności z różnymi tego skutkami4. 1 Zob. np. R. Kantor: Wielokulturowość miasta. Prolegomena do badań nad zróżnicowaniem kulturowym społeczności miejskiej Krakowa. W: Miasto – przestrzeń kulturowego współistnienia. „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”. T. 8. Red. I. Bukowska-Floreńska. Katowice 2006, s. 37-45. 2 Zob. np. M. Sobecki: Kultura symboliczna a tożsamość. Białystok 2007, s. 26-28. 3 Zob. np. A. Śliz: Śląsk: Wielokulturowość czy kulturowe zróżnicowanie. „Studia Socjologiczne”. Nr 4 (195)/ 2009, s. 150-151. www.ceeol.com 4 M. Golka: Wielokulturowość miasta. W: Pisanie miasta, czytanie miasta. Red. A. ZeidlerJaniszewska. Poznań 1997, s. 176-177. �54 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Wzajemne interakcje pomiędzy takimi grupami może charakteryzować pokojowe współistnienie i współpraca, współzawodnictwo i rywalizacja, ewentualnie antagonizm odzwierciedlony w aktach dyskryminacji i procesach segregacji, czy nawet otwarty konflikt i agresja5. Do dnia dzisiejszego na pograniczach etnicznych zjawisko pluralizmu kulturowego jawi się jako oczywiste, natomiast w przypadku miast kwestia ta bywa czasami sporna. Miasto jest wielokulturowe z definicji, jak widział to Wirth – „względnie duże zagęszczenie heterogenicznych społecznie jednostek”6, z drugiej strony owa konstytuująca miasto wielokulturowość nie zawsze dana jest wprost, nie zawsze rzuca się w oczy. Pomimo braku niekiedy oczywistych cech wyróżniających pod względem etnicznym, językowym czy religijnym jakieś grupy społeczne, nigdy – jak pisze Marian Golka – społeczność miejska nie jest jednorodna. Zawsze istnieją różnice kulturowe mające swe źródło w biologicznych uwarunkowaniach (różnice pomiędzy płciami, a także generacyjne); zawsze też istnieją różne subkultury młodzieżowe, poniekąd także zawodowe7. Im większe miasto, zwłaszcza pod względem liczby jego mieszkańców, tym większego można spodziewać się w nim zróżnicowania na wielu płaszczyznach życia. Współczesne metropolie jako węzły w globalnej sieci rozmaitych zależności stanowią swoistą miniaturę świata, odzwierciedlenie jego rozmaitych społecznych i kulturowych osobliwości. Jednak w wytwarzaniu i doświadczaniu wielokulturowości miasta ważny jest także wymiar historyczny – im dłużej dane miasto istnieje, tym większym legitymuje się często zróżnicowaniem społeczno-kulturowym na przestrzeni swych dziejów8. Jednym z przykładów wielokulturowego miasta był i jest niewątpliwie Cieszyn, który jako nieduży ośrodek miejski posiada jednak bogatą, barwną i złożoną historię spisaną przez różne grupy społeczne. Przede wszystkim zamieszkują je dwie różniące się liczebnie w niewielkich dysproporcjach procentowych grupy wyznaniowe – katolicy i ewangelicy. Od wieków Cieszyn jako punkt na szlaku handlowym był także terenem stykania się mieszkańców z przybywającymi do miasta okazjonalnie lub na stałe obcymi przybyszami. Jak w każdym mieście wykształciła się tu także określona struktura społeczna inicjująca procesy segregacji i agregacji. Wielokulturowość Cieszyna ukształtowały jednak nie tylko procesy miastotwórcze, jest ona też wynikiem położenia tego miasta na pograniczu. „Pogranicze to jednym słowem wielokulturowa przestrzeń”9. Co równie istotne, jest to miasto nie tylko na pograniczu jako obszarze, ale także od 1920 roku miasto na granicy pomiędzy Rzeczpospolitą Polską a Republiką Czeską. Podział ten jeszcze bardziej wyostrzył 5 R. Kantor: Wielokulturowość miasta. Prolegomena…, s. 40. 6 Cyt. za M. Castells: Kwestia miejska. Warszawa 1982, s. 83. 7 M. Golka: Wielokulturowość miasta…, s. 176. 8 Na znaczenie procesów historycznych w kształtowaniu się zróżnicowania kulturowego miasta zwraca uwagę m. in. R. Kantor na przykładzie Krakowa. Por. M. Gołka: Wielokulturowość miasta…. 9 H. Rusek: Pogranicze etniczne – wielokulturowa przestrzeń. W: Przestrzeń kulturowego współistnienia. „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”. T. 4. Red. I. Bukowska-Floreńska. Katowice 2000, s. 147. �Grzegorz Błahut: Wielokulturowość Cieszyna jako miasta pogranicza 55 optykę stykania się na jego terenie narodowych kultur Polaków i Czechów. Jak widać to miasto okazuje się pod względem wielokulturowości niezwykle interesujące. Nie pomijając faktu przynależności Cieszyna do regionu Śląska Cieszyńskiego, pełniącego od zawsze funkcję jego stolicy w rozumieniu centralnego ośrodka, chciałbym w dalszej części skupić się przede wszystkim na samym mieście, którego kulturowe oblicze ukształtowały czynniki miastotwórcze i procesy zachodzące na pograniczach. W tym celu analizie zostały poddane materiały i publikacje dotyczące Cieszyna i regionu, zgłoszone na konkurs pamiętniki i wspomnienia mieszkańców oraz stałych bywalców w mieście, a także wyniki badań terenowych prowadzonych w ramach działalności naukowo-badawczej Uniwersytetu Śląskiego. Badania techniką wywiadu, w oparciu o uprzednio przygotowany kwestionariusz, przeprowadzono jesienią 2009 roku w ramach realizacji zespołowego projektu badawczego pt. Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego na Śląsku Cieszyńskim. W 1200-lecie Cieszyna, finansowanego z funduszy Unii Europejskiej na rzecz rozwoju regionalnego. Mieszkańcy Cieszyna wypowiadali się na temat zróżnicowania kulturowego w odniesieniu do sąsiedzkich stosunków narodowościowych, wyznaniowych, oraz wynikających ze zróżnicowania społecznego o podłożu ekonomicznym. Celem analizy materiałów ogólnodostępnych oraz opublikowanych pamiętników było poznanie historii wielokulturowości miasta Cieszyna. Celem badań terenowych – zdiagnozowanie obecnego stanu tej wielokulturowości z uwzględnieniem wynikających z owego stanu rzeczy interakcji społecznych. Jak głosi legenda o powstaniu miasta, od samego początku, czyli od roku 810 Cieszyn był miejscem spotkań. Według historyków początki grodu nad rzeką Olzą sięgają jednakże wieku X, a jego pojawienie się wynikało z potrzeby obrony południowej granicy państwa polskiego10. Rozwój samego miasta u podnóża wzgórza zamkowego i na przeciwległym do niego zboczu wzdłuż ulic Głębokiej i Menniczej przypadł jeszcze na wieki późniejsze. Pod względem interesującej nas tu wielokulturowości na tle historii miasta dość istotne wydarzenia zostały opisane w wieku XVI. Z tego okresu pochodzą pierwsze wzmianki o osiedlaniu się tu Żydów. Znaczne zmiany architektoniczne musiały nastąpić też po poważnym pożarze miasta w 1552 roku – w przypadku typowej na tamte czasy drewnianej zabudowy pożary często ogarniały jej całość, co wiązało się z koniecznością odbudowy11. Duże znaczenie mają także na tych ziemiach działania związane z Reformacją. Zróżnicowanie kulturowe Cieszyna na tle religijnym Wielu badaczy, zwłaszcza lokalnych – jak zauważa Janusz Spyra – podtrzymuje tezę Arona Einsensteina głoszącą, że już w średniowieczu istniała w Cieszynie dobrze zorganizowana i liczna gmina żydowska. Widoczny jednak w świetle dokumentów historycznych proces osiedlania się Żydów w Cieszynie oraz ich wpływ na życie społeczne mieszkańców ma swój wyraźny przebieg w wieku XVII. Edykt tolerancyjny dla Żydów na Śląsku ogłoszony później przez Karola VI w 1713 roku pobudził dalsze pro10 I. Adamczyk, J. Spyra: Cieszyn wczoraj i dziś. Cieszyn 2001, s. 10. 11 W. Iwanek: Książęce miasto piastowskie. W: Cieszyn. Zarys rozwoju miasta i powiatu. Red. J. Chlebowczyk. Katowice 1973, s. 119-120. �56 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví cesy osiedleńcze, mimo iż ani cieszyńscy chrześcijanie, ani zasiedziały w mieście ród Singerów niechętnie dopuszczali obcych do zamieszkania w mieście. Do kolejnych ważnych zmian przyczyniły się Patent Tolerancyjny dla Żydów Śląska Austriackiego ogłoszony przez cesarza Józefa II w 1781 roku oraz Ustawa zasadnicza z 1867 roku 12. Złoty wiek społeczności żydowskiej w Cieszynie, jej wpływ na życie społeczne, polityczne, kulturalne i ekonomiczne miasta zmierzał ku końcowi już w czasie I wojny światowej, kiedy w 1915 roku napłynęła fala biedniejszych uchodźców żydowskich ze wschodu, z zajętej przez Rosjan Galicji. Następnie w wyniku rozpadu monarchii austriacko-węgierskiej oraz podziału miasta Cieszyna pomiędzy Czechosłowację i Polskę w 1920 roku znaczna część Żydów przeprowadziła się do Czeskiego Cieszyna, a nawet wyjechała do Wiednia lub Niemiec. Kolejne lata upływały pod znakiem sporów o sprawy polityczne i religijne, a także były okresem działań mających na celu powołanie nowych instytucji po stronie Czechosłowacji. Tuż przed wybuchem II wojny światowej w Cieszynie po obu stronach Olzy mieszkało 2800 Żydów. Skalę unicestwienia społeczności i kultury żydowskiej w Cieszynie w latach wojennych może obrazować fakt, iż do lat 50. XX wieku ci, którzy pozostali lub powrócili do Cieszyna nie byli w stanie niczego odbudować, zarówno w sensie materialnym, jak i społecznym. Nieliczni pozostali Żydzi z Cieszyna nieprzychylnie traktowani też przez ówczesne władze przyłączyli się do gminy wyznaniowej w Bielsku-Białej, a z Czeskiego Cieszyna do gminy w Ostrawie13. Mając jednak na uwadze cechy kultury żydowskiej w ogóle, jej uniwersalność, zachowawczość, przywiązanie do tradycji można z powodzeniem odtworzyć jej udział w obrazie wielokulturowości Cieszyna. Rygorystyczne nakazy i zakazy religijne narzucały określony styl życia w jakimkolwiek mieście. W innym czasie obchodzono święta, inaczej się ubierano, a nawet odżywiano. Inaczej też wyglądały elementy wyposażenia mieszkań, w czasie świąt posługiwano się innymi przedmiotami. Oryginalność, specyfika żydowskiego domu, chęć uświęcenia wszystkich manifestacji życiowych i jej związek z duchową treścią Prawa, stworzyła atmosferę świadomie tworzonej kultury14. Inaczej wyglądała też w miastach żydowska architektura, nie tylko ta sakralna. We współczesnej znikomej recepcji kultury żydowskiej wśród mieszkańców Cieszyna pozostały przede wszystkim cmentarze i związane z nimi nośniki znaczeń. Na kartach historii Cieszyna zapisały się świadectwa konfliktów, ale też koegzystencji i współpracy z chrześcijańskimi współobywatelami miasta. Bez wątpienia w XVI wieku istotnym czynnikiem rzutującym na późniejszą wielokulturowość Cieszyna było przyjmowanie idei związanych z reformacją. Religia jako element kształtujący i stanowiący podstawę systemu wartości jest jednocześnie ważnym elementem systemu kulturowego danej społeczności, wskazywanie zatem na różnice wyznaniowe bądź religijne w kontekście wielokulturowości należy uznać za istotne. Wielu autorów opracowań poświęconych życiu cieszyńskich mieszczan, tak jak Barbara Poloczkowa, zauważa, iż protestantyzm w istotny sposób ubogacał kul12 J. Spyra: Zarys dziejów ludności żydowskiej w Cieszynie i okolicach. W: Żydowskie zabytki Cieszyna i Czeskiego Cieszyna. Red. J. Spyra. Cieszyn 1999, s. 7-10. 13 Tamże, s. 10-22. 14 E. Rabin: Żydowski dom. W: Judaizm. Red. M. Dziwisz. Kraków 1989, s. 103. �Grzegorz Błahut: Wielokulturowość Cieszyna jako miasta pogranicza 57 turę duchową mieszkańców tego miasta. Dopuszczano i zalecano samodzielne czytanie i interpretację Biblii, ożywiła się działalność szkół, powstała potrzeba kształcenia w szerszych warstwach społecznych15. W myśl zasady głoszącej, że religia władcy jest religią jego poddanych, co później obróciło się przeciwko protestantom na Śląsku, już w 1545 roku na mocy rozporządzenia Wacława Adama wszystkie kościoły cieszyńskie przekazano ewangelikom. Warto tu wspomnieć, że na terenie całego Śląska Cieszyńskiego ewangelicy wybudowali po pewnym czasie wiele nowych kościołów, w tym jeszcze pod koniec XVI wieku kościół Św. Trójcy w Cieszynie. Jak donoszą źródła historyczne już w pierwszej połowie XVI wieku w stolicy księstwa powstała związana z protestantami dzielnica nazwana Nowym Miastem16. Ten szczęśliwy okres nie trwał zbyt długo gdyż syn Wacława Adama narzucał wiarę katolicką i odebrał z powrotem część kościołów. Możliwości praktykowania swej wiary przez protestantów w ich własnych świątyniach skończyły się definitywnie w latach 1653-1654, kiedy w wyniku powszechnych działań kontrreformacyjnych odebrano z rąk ewangelików wszystkie kościoły17. Od osiedlenia się w Cieszynie Jezuitów w 1671 roku, którzy mieli poparcie najwyższych zwierzchników – dynastii Habsburgów, protestancką społeczność w Cieszynie wyizolowano przez odebranie jej niemal wszelkich praw, w tym tzw. „prawa miejskiego”, które należało wykupić, aby uzyskać status pełnoprawnego obywatela danego miasta18. Ten okres prześladowań i dyskryminacji przyczynił się do znacznej emigracji ewangelików ze Śląska na tereny Węgier lub tolerancyjnej Polski19. Pozostali spotykali się potajemnie, korzystając z posługi wędrownych duszpasterzy, którzy przychodzili ze Słowacji, Dolnego Śląska czy Królestwa Polskiego. Sytuacja ta odmieniła się dopiero w latach 1709-1710, kiedy za pozwoleniem władz rozpoczęto w Cieszynie budowę nowej świątyni – monumentalnego Kościoła Jezusowego. Widoczne, formalne odrodzenie nastąpiło jednakże nieco później, w roku 1781 za sprawą patentu tolerancyjnego wydanego przez cesarza Józefa II. Od tamtego czasu ewangelicy mogli zakładać szkoły, nowe świątynie i praktykować swoją wiarę bez porównywalnych we wcześniejszym okresie przeszkód20. Rozkwit wielokulturowości pod względem religijnym w Cieszynie przypadł na wiek XIX. Niewątpliwie przyczynił się do tego wspomniany wcześniej patent tolerancyjny, można zatem mówić, przynajmniej na tym poziomie, o wielokulturowości już wtedy chronionej prawem. W dalszym okresie historii, zwłaszcza po II wojnie ludzie wyznający jakąkolwiek religię musieli zmierzyć się z zupełnie nowym problemem – propagowanym przez ówczesne komunistyczne władze ateizmem. Być może chrześcijaństwo bez względu na zaistniałe w przeszłości różnice stało się wspólną wartością i nie liczyło się tyle czy ktoś jest katolikiem a ktoś ewangelikiem, ile sama praktyka 15 Poloczkowa B.: Życie w dawnym mieście. W: Cieszyn, zarys rozwoju miasta i powiatu. Red. J. Chlebowczyk. Katowice 1973, s. 147. 16 Tamże, s. 119. 17 J. Broda: Dzieje parafii Diecezji Cieszyńskiej. Warszawa 1978, s. 9-21. 18 J. Kwak: Ustrój i rola cywilizacyjna miast górnośląskich w czasach nowożytnych XVI –XVII w. W: 500 lat ratusza i rynku w Cieszynie 1496-1996. Red. I. Panic, M. Makowski. Cieszyn 1996, s. 57-58. 19 B. Poloczkowa: Życie w dawnym mieście. W: Cieszyn. Zarys rozwoju…, s. 151. 20 J. Broda: Dzieje parafii…, s. 21-23. �58 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví wiary. Niewątpliwie i to osłabiło wśród przedstawicieli obu wyznań wzajemne resentymenty i zbliżyło ich do siebie. Mieszkańcy Cieszyna i całego regionu stworzyli ekumeniczną płaszczyznę koegzystencji i współpracy we wszystkich dziedzinach życia. Protestanci i katolicy w Cieszynie przestrzegają ogólnych zasad tolerancji i wzajemnej akceptacji. Tak jak w przypadku zróżnicowania stykających się tu kultur narodowych, do czego jeszcze powrócę, można powiedzieć iż zarysowały się dwie postawy. Niektórzy przedstawiciele starszego pokolenia, dla którego sprawy wiary wydają się być bardziej istotne, zwracają uwagę na dawne zasady dotyczące choćby zawierania małżeństw endogamicznych pod względem wyznania. W języku mieszkańców Cieszyna i regionu zachowały się przykłady obraźliwych powiedzonek czy epitetów upamiętniające dawne podziały21. Przezwiska „Luter”, „heretyk”, „Morcin” czy „szkopyrtok” piętnujące protestantów, znane są niektórym i współcześnie. Co interesujące – nie stwierdzono tego typu określeń ani przysłów (nawet jeśli są to ich popularność jest znikoma) z drugiej strony, czyli wśród ewangelików pod adresem katolików. Drugą postawę przyjmuje większość młodych ludzi wychowana już w duchu liberalno-demokratycznym, która nie dostrzega jakichkolwiek problemów na tle zróżnicowania wyznaniowego. Wymownym przykładem są tu liczne obecnie małżeństwa mieszane zawierane pomiędzy katolikami i ewangelikami. Pomimo ustanowionego w tej kwestii prawa, zasady wychowania dzieci w takich małżeństwach nie podlegają sztywnym, rygorystycznym regułom. Bardziej ugruntowany model zakłada jednak wychowanie w wyznaniu matki lub na zasadzie dziedziczenia według płci rodziców – syn zobowiązany jest do praktykowania wiary ojca, a córka wychowuje się w wierze matki. Członkowie takich rodzin przyzwyczajeni są także do obchodzenia różnych uroczystości obrzędowych w obu kościołach. Informatorzy zauważają jednak nieco odmienne zasady formalno-prawne obejmujące małżeństwa mieszane. Potocznie rozumiane tu prawo w ich opinii uznaje tylko te małżeństwa mieszane, które zawierane są w kościele rzymsko-katolickim. Rzeczywiście, warunki jakie stawia strona katolicka w przypadku zawierania takich małżeństw zdają się lokować ją w pozycji bardziej uprzywilejowanej i zachowawczej pod względem wiary22. Instytucjonalne zróżnicowanie kulturowe na fundamencie wyznania przejawia się obecnie bardziej we wzajemnej współpracy niż rywalizacji. Zasłużony działacz na rzecz ekumenizmu ksiądz Józef Budniak zauważa, że ekumenizm na Śląsku Cieszyńskim był realizowany dużo wcześniej zanim pojawił się jako pojęcie w nauce i teologii23. W historii tej koegzystencji zapisały się przykłady użyczania kościołów, wzajemnej pomocy w obliczu klęsk żywiołowych, wspólnych spotkań podczas nabożeństw ekumenicznych i wielu innych uroczystości24. O rywalizacji można natomiast mówić przede wszystkim na przykładzie szkół i szeroko rozumianej edukacji. Wielu 21 Jedna z informatorek ur. w 1918 roku podaje następujące przykłady: „Luter. Luter Świńsko noga co nie wierzy w Pana Boga” lub „Luter woził do piekła szuter”. 22 Por. J. Budniak: Ekumenizm jutra na przykładzie Śląska Cieszyńskiego. Katowice 2002, s. 143-144. 23 J. Budniak: Ruch ekumeniczny na Śląsku Cieszyńskim. W: Stosunki wyznaniowe na Śląsku Cieszyńskim od średniowiecza do współczesności. Red. P. Chmiel, J. Drabina. Ratingen 2000, s. 257. 24 Tamże, s. 258-260. �Grzegorz Błahut: Wielokulturowość Cieszyna jako miasta pogranicza 59 mieszkańcom znane są przedszkola i szkoły wyznaniowe tak jak fakt uczęszczania do nich zarówno ewangelików, jak i katolików. Szkoły dla młodzieży szczycą się długimi i barwnymi tradycjami. Wśród części mieszkańców, zwłaszcza tych zainteresowanych nauką w szkole wyznaniowej, przyjął się pogląd, iż szkoły ewangelickie mają wyższy poziom kształcenia. Może wynikać to między innymi z postrzegania etosu protestantyzmu jako kształtującego bardziej pożądane w obecnym świecie cechy osobowości. Podsumowując należy stwierdzić, że wzajemne relacje mieszkańców Cieszyna na płaszczyźnie wyznaniowej, w przeważającej mierze cechuje pokojowe współistnienie, koegzystencja i współpraca. W przypadkach małżeństw mieszanych, na poziomie życia rodzinnego niejednokrotnie można też spotkać się z asymilacją. Zróżnicowanie na płaszczyźnie kultur narodowych Różnorodność kulturowa mieszkańców Cieszyna pod względem narodowym jest reprezentowana, poza oczywistą obecnością Polaków i Czechów, także w dużej mierze przez ludność niemieckojęzyczną, Węgrów, opisanych wcześniej Żydów, oraz osiadłych ostatnio w Czeskim Cieszynie Wietnamczyków. Znamiennym dla wielokulturowości Cieszyna na tle narodowościowym może być tu odnotowany przez historyków fakt posiadania przez mieszczan już w wieku XVII książek drukowanych w różnych językach. Konkretny przykład dziedziczenia takiego księgozbioru wymienia czeską Biblię, niemiecki zbiór praw miejskich i psałterz Kochanowskiego25. Wspólna historia tych trzech narodów na terenie Cieszyna jest niezwykle skomplikowana i bogata. Wydaje się, iż do zakończenia I wojny światowej więcej uwagi poświęcano Niemcom. Niezwykle interesujący opis wielokulturowości Cieszyna z połowy XIX wieku zawarł w swoich wspomnieniach Jan Kubisz pisząc o społeczności uczniów gimnazjum ewangelickiego w następujących słowach: Mimo niemieckiego języka wykładowego było ono właściwie wielojęzyczne. Zjeżdżała się do nas młodzież ewangelicka z całej prawie Austrji, a więc z Rakus, Czech, Galicji, Słowaczyzny, a nawet z zagranicy. […] Było to gimnazjum jakby wierny kontrefekt (konterfekt – portret, wizerunek, obraz – przypis autora) Austrji, tego poliglotycznego dziwoląga, tej właśnie klatki, mieszczącej w sobie tyle różnych narodów, aż – w pewnej dziejów chwili piorun uderzył w nią i ptaki wyfrunęły na wolność26. Po odrodzeniu się państw słowiańskich w wyniku rozpadu monarchii austriackowęgierskiej punkt ciężkości wzajemnych relacji został przeniesiony na płaszczyznę sąsiedzkich stosunków polsko-czeskich, na co szczególnie chciałbym skupić tutaj swoją uwagę. Granica państwowa wyznaczona w 1920 roku na Śląsku Cieszyńskim na rzece Olzie dość szybko spolaryzowała wiele elementów tkwiących w przynależnych tym narodom systemach kulturowych. Stała się też punktem odniesienia w postrzeganiu różnic w sposobie życia, zachowania, ubiorze jak i w wielu przedmiotach codziennego użytku. Należy tu także zaznaczyć, że w wypowiedziach badanych zarysował się podział na pokolenie pamiętające strzeżoną granicę, a nawet oddalone od niej strefy miejskie oraz na młode pokolenie, które nie pamięta lub nie doświadczyło trudności 25 B. Poloczkowa: Życie w dawnym mieście. W: Cieszyn…, s. 148. 26 J. Kubisz: Pamiętnik starego nauczyciela. Cieszyn 1928, s. 110-111. �60 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví z powodu jej istnienia. Niezwykle dramatycznym dla tożsamości narodowej mieszkańców Cieszyna, jak zresztą dla przedstawicieli wielu narodów europejskich, okazał się okres II wojny światowej, co także wymaga osobnego opisu. Wbrew politycznym odgórnym decyzjom o podziale Cieszyna między dwa państwa, granica w okresie międzywojennym nie stanowiła aż tak poważnego problemu jak w późniejszym ustroju. Dla mieszkańców osiedlonych na przylegających do niej terenach oznaczała dodatkowe formalne trudności w podtrzymywaniu naturalnych związków z miejscem pracy, praktyki religijnej rodziną, czy znajomymi. Istniejące wówczas zjawisko przemytu obejmowało swoim zakresem całe spektrum towarów od najbardziej drobiazgowych takich jak przyprawy, pomarańcze, papierosy po inwentarz gospodarstw rolnych w postaci koni i krów. O niewielkiej uciążliwości granicy w porównaniu z późniejszym okresem może tu świadczyć wspominany przez jednego z informatorów zwyczaj uczęszczania do Czech w soboty i niedziele na kawę i po owoce. W latach 1938-1945 funkcjonowały też nazwy dla obu części miasta Cieszyn Wschodni – prawobrzeżny i Cieszyn Zachodni – zaolziański27. Po okrzepnięciu nowego ustroju państwowego pod koniec lat 40. ubiegłego stulecia granica państwowa w Cieszynie była powodem bardzo uciążliwej sytuacji – ciągłych i drobiazgowych kontroli, konieczności posiadania różnych dokumentów, czy np. zakazu swobodnego spacerowania wzdłuż Olzy. Wymyślili w Cieszynie i Č. Těšině most Družby – Przyjaźni, a na nim finansów tela, ze dwa wedle siebie przez most nie przeszli. Jak se gdo z Czeskiego Cieszyna chcioł jyny podziwać na piastowskom wieże tak uż doma musioł wypełnić taki papiry z pytokym czymu, po co, kiedy chce przyńść po moście do Polski abo naopak. Papiry potym urzyndnicy zbadali, a jak prawili, że ja, toż było trzeba zapłacić i wyrobić se turystycznom wize. Na moście Družby-Przyjaźni zaś musieli wypełniać dalszy papiyr. […] Jak ukozoł papiyr tak eszcze ni móg przyjść po moście. Musioł ukozać szrajtofle, kapsy, taszke a niekiedy musioł iść do kontroli osobistej28. W warunkach izolacji i względnych różnic polityczno-gospodarczych wytworzyła się lista deficytowych w danym państwie towarów i potrzeba ich wzajemnej wymiany. W okresach mniej restrykcyjnych granica pełniła więc nie tylko określone funkcje instytucji państwowej, ale także instytucji kulturowej. Chęć niesienia pomocy bliskim pozostającym po drugiej stronie aktywizowała całe rodziny w pozyskiwaniu i dostarczaniu pożądanych towarów, co w połączeniu z ryzykowną przeprawą i trudami poprzedzającej spotkanie podróży, musiało przyczyniać się do wzmacniania więzi i podnoszenia wartości wzajemnych kontaktów. Były to jednak przede wszystkim kontakty w ramach tej samej grupy narodowej, z której część posiadała inny status. Obecnie, kiedy przepływ ludności, towarów i usług jest swobodny kontakty Polaków z Czechami w Cieszynie przebiegają przede wszystkim na płaszczyźnie handlowej. Zatem jako umotywowane korzyścią ekonomiczną ciągle skazane są na powierzchowność i zewnętrzne uwarunkowania. Masowe imprezy mające integrować sąsiadujące ze sobą narody nie spełniają do końca swoich funkcji. Szczególną do tego 27 Informacje pochodzą z materiałów nadesłanych na konkurs pamiętnikarski pt. Między starymi a nowymi laty – wspomnienia mieszkańców ziemi cieszyńskiej, zorganizowanym w ramach jubileuszu 1200-lecia legendarnego założenia miasta Cieszyna przez Burmistrza Cieszyna oraz Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji (2009-2010). 28 W. Wrana: Prawdziwe starzikowe opowiadania. Stonawa 2009, s. 89. �Grzegorz Błahut: Wielokulturowość Cieszyna jako miasta pogranicza 61 okazją jest organizowane od wielu lat po obu stronach granicznej rzeki Święto Trzech Braci. To święto pełne historycznych inscenizacji, ulicznych pochodów i zabaw, nawiązujące w swej nazwie do legendarnych założycieli Cieszyna, ma na celu nie tylko odtwarzanie historii miasta, ale także integrację obu narodów. Jednakże podczas Święta Trzech Braci – jak zauważają niektórzy – Czesi i Polacy są wprawdzie w tym samym miejscu, ale bawią się i siedzą osobno, w swoim towarzystwie. Festiwale filmowe i teatralne organizowane od lat w Cieszynie i Czeskim Cieszynie przyciągają natomiast w dużej mierze osoby z zewnątrz, których uczestnictwo w takich spotkaniach jest okazjonalne i wynika z charakteru własnych zainteresowań. Mieszkańcy przyzwyczaili się do miasta podzielonego między dwa państwa. Choć po pilnie strzeżonej niegdyś granicy pozostało już tak niewiele śladów, wciąż tkwi ona głęboko w mentalności i nie pozwala patrzeć na Cieszyn jako jedno i to samo miasto. Mówi się o jej zniesieniu jako ułatwieniu komunikacji w sensie przestrzennym, co może mieć takie samo znaczenie w przypadku innych miast jak np. wybudowanie kolejki metra. Wytworzona w tych warunkach optyka wzajemnego postrzegania się jako przedstawicieli dwóch różnych narodów i przypisywanego im etosu kulturowego nie jest wolna od stereotypów i ambiwalentnych odczuć. Dla mieszkańców Cieszyna i Czeskiego Cieszyna porozumiewanie się w swoim języku nie stwarza większych trudności. Niektórzy zwracają jednak uwagę, iż język czeski z okolic Cieszyna jest bardziej zrozumiały niż z innych regionów Czech, a zwłaszcza z Pragi. Potwierdza to wyrobiony w praktyce pogląd, iż zrozumienie języków reprezentowanych przez te oba narody ułatwia posługiwanie się miejscową „cieszyńską” gwarą. Gwara cieszyńska, jak zauważa Daniel Kadłubiec, jest gwarą rdzennie polską, i to z wieloma elementami rdzennie staropolskimi tak w sferze gramatyki, jak i słownictwa29. W kwestiach przestrzennego rozmieszczenia ludności zauważa się tę oczywistość, że po stronie polskiej mieszka znikoma ilość Czechów, natomiast dużo Polaków mieszka po stronie czeskiej, co w większości przypadków jest skutkiem politycznej decyzji z roku 1920. Innym powodem zmiany miejsca zamieszkania jest w ostatnim czasie zawieranie małżeństw pomiędzy Polakami a Czechami – najczęściej jest to wariant kiedy Czech poślubia Polkę. Ponadto w młodym pokoleniu, nie obciążonym historycznym resentymentem, rozwijają się liczne i szerokie relacje towarzyskie. Pieczołowicie kształtowana i pielęgnowana w dawnym systemie tożsamość narodowa zdaje się nie mieć takiego znaczenia jak identyfikacja lokalna lub ewentualnie kosmopolityczna. Od czasu pojawienia się granicy można wyróżnić kilka okresów, w których wzajemne relacje pomiędzy Polakami i Czechami były bardziej oczywiste i jednoznaczne. Były to otwarte konflikty w latach 1919 i 1938, okresy skrywanego antagonizmu w latach międzywojennych i po II wojnie światowej do lat 90. oraz współcześnie stosunki, które odznaczają się w znacznej mierze pokojowym współistnieniem bądź współzawodnictwem. Społeczno-ekonomiczna płaszczyzna miejskiej wielokulturowości W pogłębionej refleksji antropologicznej, jak wspomniałem na początku, wielokulturowość miasta posiada swoje mniej oczywiste i znane oblicza. Przenosząc uwagę 29 K. D. Kadłubiec: Cieszyńsko-zaolziańska polszczyzna. Katowice 1994, s. 29. �62 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví z kwestii religii i pogranicza chciałbym teraz skoncentrować się na płaszczyźnie zróżnicowania społeczno-ekonomicznego. Ten rodzaj wielokulturowości – jak zauważa Adam Pomieciński – przyciąga uwagę badaczy między innymi z powodu pojawiających się na jej tle konfliktów, które wybuchają w ulegających segregacji i polaryzacji społecznościach miejskich30. Różnicująca się od lat 90. XX wieku majętność mieszkańców Cieszyna, tak jak zresztą wszystkich miast objętych transformacją ustrojową, inicjuje określone zmiany społeczno-kulturowe, procesy segregacji; wyznacza horyzont możliwości jednostek w realizacji swoich potrzeb i aspiracji. Zjawisko to wydaje się być też bardziej spektakularne w wiekach XVI i XVII niż w chwili obecnej. Ogólnie w miastach śląskich wyróżniały się wówczas trzy zasadnicze warstwy społeczne – patrycjusze, pospólstwo i plebs. Najbogatsi mieszkali w przylegających do rynku okazałych domach, a najbiedniejsi w obrębie murów lub na przedmieściach31. Istniała także duża różnica pomiędzy mieszkańcami miasta a kooperującymi z nimi mieszkańcami okolicznych wsi. Jeszcze w XIX wieku miejskie środowisko społeczne Cieszyna było środowiskiem trudno dostępnym; zamieszkanie w mieście, możliwość zdobywania wykształcenia czy pracy traktowane były jako awans społeczny i kulturowy32. Mieszczanie cieszyńscy wyróżniali się wieloma elementami swojej kultury, w tym także charakterystycznymi strojami33. Duże zmiany w strukturze społecznej nastąpiły w XX wieku a zwłaszcza po wojnie. W latach 70. ubiegłego stulecia kiedy w Cieszynie rozbudowano i upaństwowiono zakłady przemysłowe oraz pobudowano osiedla robotnicze, a „obcym” stał się nie tyle przybywający z wioski położonej na obszarze Śląska Cieszyńskiego, co przybysz spoza tego regionu, najczęściej Kielecczyzny i Nowosądeckiego. Zróżnicowanie kulturowe miasta straciło wtedy swoją wielobarwność na skutek sprawowanej władzy i tworzenia ujednoliconej kultury robotniczej. Ponowne odrodzenie się, przynajmniej w kwestii możliwości pielęgnowania własnej kultury i naturalnego jej rozwoju, pojawiło się stopniowo w okresie transformacji ustrojowej po 1989 roku. Obecnie opinie mieszkańców Cieszyna na temat ich zróżnicowania społeczno-ekonomicznego są podzielone, chociaż przeważa pogląd, iż stanowią oni wciąż jednolitą i zintegrowaną społeczność. Wielu zorientowanych w kwestiach mieszkaniowych dostrzega umiarkowaną segregację przestrzenną. Panuje tu oczywiście odwrotna niż w dawnych czasach tendencja osiedlania się bogatych nie w centrum, lecz na przedmieściach i peryferiach miasta. Stwierdza się także brak ogrodzonych i strzeżonych osiedli mieszkaniowych, ale za lepsze do zamieszkania uważa się przede wszystkim dzielnicę Bobrek, tereny wzdłuż ulicy Przepilińskiego i w Błogocicach. Pewne konflikty odnoszone są do subkultur młodzieżowych jako wynik przewartościowania przez nie, a nawet wypaczenia idei lokalnego patriotyzmu. Mieszkańcy zaangażowani w życie kulturalne Cieszyna podkreślają też rozwojowe znaczenie osiedlania się absolwentów znajdujących się w tym mieście wydziałów Uniwersytetu Śląskiego. 30 Zob. A. Pomieciński: Antropologia miasta a kwestia wielokulturowości. „Sprawy Narodowościowe” 33/2008, s. 108, www.ceeol.com 31 J. Kwak: Ustrój i rola…, s. 57-58. 32 Por. J. Kubisz: Pamiętnik…, s. 98. 33 Tamże, s. 136. �Grzegorz Błahut: Wielokulturowość Cieszyna jako miasta pogranicza 63 Wielokulturowość miasta jako twórczy potencjał dla lokalnych społeczności Socjologowie miasta reprezentowani między innymi przez Marka Szczepańskiego powołując się na koncepcję „twórczego miasta” autorstwa Richarda Floridy dostrzegają w wielokulturowości ogromny potencjał dla społeczno-kulturowego i ekonomicznego rozwoju. Ludzie żyjący w społecznościach wielokulturowych są ich zdaniem lepiej przystosowani do zmieniających się warunków geopolitycznych zachowując przy tym swoją wyjątkową odrębność. Ich zdaniem ukształtowane w takich warunkach postawy otwartości, tolerancji, nieustannego dążenia do budowania jak najlepszych relacji z innymi równoprawnymi podmiotami tej wielokulturowości przyczyniają się do takiego rozwoju34. Tak też najczęściej określają siebie mieszkańcy Cieszyna. Wielokulturowość tego miasta posiadająca w nim wielowiekową historię, poza trudnymi okresami, rzeczywiście przyczyniała się do jego kulturowego czy ekonomicznego rozkwitu. W odniesieniu do przeszłości można spoglądać na nią jako fundament kulturowego dziedzictwa tego miasta i regionu, zaś w odniesieniu do przyszłości niewątpliwie stanowi wspólny dla wszystkich wyodrębniających się w niej grup społecznych potencjał dla ich dalszego, wspólnego rozwoju na wielu płaszczyznach życia. Bibliografia: Adamczyk I., Spyra J.: Cieszyn wczoraj i dziś. Cieszyn 2001 Broda J.: Dzieje parafii Diecezji Cieszyńskiej. Warszawa 1978 Budniak J.: Ekumenizm jutra na przykładzie Śląska Cieszyńskiego. Katowice 2002 Budniak J.: Ruch ekumeniczny na Śląsku Cieszyńskim. W: Stosunki wyznaniowe na Śląsku Cieszyńskim od średniowiecza do współczesności/Die konfessionellen Verhältnisse im Teschener Schleisen vom Mittelater bis zur Gegenwart. Red. P. Chmiel, J. Drabina. Ratingen 2000, s. 257-263 Castells M.: Kwestia miejska. Warszawa 1982 Golka M.: Wielokulturowość miasta. W: Pisanie miasta - czytanie miasta. Red. A. Zeidler-Janiszewska. Poznań 1997, s. 171-180 Iwanek W.: Książęce miasto piastowskie. W: Cieszyn. Zarys rozwoju miasta i powiatu. Red. J. Chlebowczyk. Katowice 1973 s. 115-131 Kadłubiec K.D.: Cieszyńsko-zaolziańska polszczyzna. Katowice 1994 Kantor R.: Wielokulturowość miasta. Prolegomena do badań nad zróżnicowaniem kulturowym społeczności miejskiej Krakowa. W: Miasto jako przestrzeń kontaktu kulturowego i etnicznego. „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”. T. 8. Red. I. BukowskaFloreńska. Katowice 2005, s. 37-45 Kubisz J.: Pamiętnik starego nauczyciela. Cieszyn 1928 Kwak J.: Ustrój i rola cywilizacyjna miast górnośląskich w czasach nowożytnych XVI –XVII w. W: 500 lat ratusza i rynku w Cieszynie 1496-1996. Red. I. Panic, M. Makowski. Cieszyn 1996, s. 57-66 34 M. Suchacka, M. S. Szczepański, W. Ślęzak-Tazbir: Prometeusz w wielkim mieście. Wielokulturowość i twórcze metropolie. W: Wielokulturowość-międzykulturowość-transkulturowość w perspektywie europejskiej i pozaeuropejskiej. Red. A. Barska, M. Korzeniowski. Opole 2007, s. 163-164. �64 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Poloczkowa B.: Życie w dawnym mieście. W: Cieszyn, zarys rozwoju miasta i powiatu. Red. J. Chlebowczyk. Katowice 1973, s. 133-153 Pomieciński A.: Antropologia miasta a kwestia wielokulturowości. „Sprawy Narodowościowe” nr 33/2008, s.101-113 (www.ceeol.com) Rabin E.: Żydowski dom. W: Judaizm. Red. M. Dziwisz. Kraków 1989, s.103-115 Rusek H.: Pogranicze etniczne – wielokulturowa przestrzeń. W: Przestrzeń kulturowego współistnienia. „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”. T. 4. Red. I. BukowskaFloreńska. Katowice 2000, s. 145-153 Sobecki M.: Kultura symboliczna a tożsamość. Białystok 2007 Spyra J.: Zarys dziejów ludności żydowskiej w Cieszynie i okolicach. W: Żydowskie zabytki Cieszyna i Czeskiego Cieszyna. Red. J. Spyra. Cieszyn 1999, s. 7-22 Suchacka M., Szczepański M. S., Ślęzak-Tazbir W.: Prometeusz w wielkim mieście. Wielokulturowość i twórcze metropolie. W: Wielokulturowość-międzykulturowość-transkulturowość w perspektywie europejskiej i pozaeuropejskiej. Red. A. Barska, M. Korzeniowski. Opole 2007, s. 153-167 Śliz A.: Śląsk: Wielokulturowość czy kulturowe zróżnicowanie. „Studia Socjologiczne”. Nr 4 (195)/2009. s. 149-166. (www.ceeol.com) Wrana W.: Prawdziwe starzikowe opowiadania. Stonawa 2009 Shrnutí Multikulturnost Cieszyna jako města a příhraniční oblasti Multikulturnost je zde chápaná jako analytická kategorie, popisující společný výskyt na stejném území vymezených společenských skupin charakterizujících se odlišnými prvky svých vlastních kulturních systémů, má ve vztahu k Cieszynu několik zdrojů svého původů. Prvním z nich je multikulturnost vyplývající ze zeměpisné polohy Cieszyna v polsko-české příhraniční oblasti. Specifikum tohoto druhu multikulturnosti se formovalo spíše horizontálně – důležité jsou zde zeměpisné podmínky, sousedské vztahy, zejména po roce 1920, kdy město bylo rozděleno státní hranicí. Na druhé straně multikulturnost Cieszyna formují faktory, které město formují. Město – co zdůrazňuje mnoho výzkumných pracovníků – je již ve své podstatě multikulturní. Jiným důležitým faktorem dělícím obyvatelé Cieszyna bylo a je náboženství – kromě již spíše do dějin patřícího judaizmu, v Cieszyně v současné době jsou dvě křesťanské náboženské skupiny – katolíci a evangelíci. Kromě prostorového rozmístění společenských skupin prokazujících se odlišnými prvky kulturních systémů, jakými jsou náboženství, jazyk, národní symboly, je rovněž zohledňována kulturní různorodost vyplývající z ekonomického postavení a pocitu zabydlenosti obyvatel, z čehož je pak odvozen jev společenské segregace. Tento třetí typ odlišnosti kultur by bylo možno nazvat vertikální odlišností. V případě Cieszyna, který je nepříliš velkým městem, však nesehrává příliš významnou úlohu. Analyzovány jsou nejen tyto roviny multikulturnosti, ale rovněž vzájemné interakce mezi jednotlivými skupinami: evangelíky a katolíky, Poláky a Čechy, jakož i mezi obyvateli Cieszyna jako členy obce s různým statusem a pocitem příslušnosti k místní společnosti. �Grzegorz Błahut: Wielokulturowość Cieszyna jako miasta pogranicza 65 Summary Multiculturalism of Cieszyn as a borderland town In regard to Cieszyn, multiculturalism (understood here as an analytic category which describes the co-occurrence, in the same space, of particular social groups characterized by different elements of their own cultural systems) has several sources. The first is the multiculturalism resulting from the geographical location of Cieszyn in the Polish-Czech borderland. Specificity of such multiculturalism is shaped rather horizontally – what seems important here are territorial determinants, neighbour relationships, especially after 1920, when the town was split by the state border. In the second aspect, the multiculturalism of Cieszyn is built by towngenerating factors. As many researchers emphasize, the town is multicultural by nature. Another factor which has diversified the residents of Cieszyn is religion – apart from Judaism, which belongs to history now, there are two numerous Christian denominations – Catholics and Lutherans. Besides the spatial arrangement of social groups possessing different elements of cultural systems (religion, language, national symbols), also such cultural differentiation is taken into account which results from the economic status and the residents’ feeling of inrootment. This is a derivative of social segregation. This third type of cultural diversification can be called vertical. In the case of Cieszyn, which is a small city, this diversification has not much significance. In the presented study, not only the above mentioned dimensions of multiculturalism are analyzed, but also interactions between particular groups: Lutherans and Catholics, Poles and Czechs, and the inhabitants of Cieszyn as members of groups of a different status and feeling of belonging to a local community. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2dcbcccd1e5ec2fb25cd2b61314eb783.pdf 39aecdbb45cbd647039d2e43b37c49c5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3657 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3434 Title A name given to the resource "Nieobojętna sztuka" i nieobojętny widz / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2, s.76-77 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bocheńska, Jadwiga Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Nieobojętna sztuka" i nieobojętny widz Jadwiga B o c h e ń s k a nieobojętna przyroda" znajduje s i ę przede wszystkim w nas samych' nieobojętna przede wszystkim nie przyroda w o k ó ł nas lecz nasza własna natura, natura c z ł o w i e k a , który posiada nie obojętny, lecz namiętny, aktywny i twórczy stosunek do świata. Siergiej Eisenstein Nieobojętna przyroda A k t y w n o ś ć twórczą c z ł o w i e k a Siergiej Eisenstein wywodzi z d w ó c h najdawniejszych czynności: polowania i splatania (umieję­ tności wiązania w ę z ł ó w ) . Instynkt ł o w i e c k i rządzący światem zwierząt, u c z ł o w i e k a przejawia się nic tylko w swej pierwotnej postaci, ale r ó w n i e ż w kulturze duchowej, jako poszukiwanie nieznanego. W sztukach narracyjnych, na przykład w p o w i e ś c i czy w filmie, m o ż e w y s t ę p o w a ć jako prosta p o g o ń za atrakcyjnym lematem, wątkiem czy zdarzeniem. M o ż e leż funkcjonować w spo­ sób bardziej wysublimowany: jako specyficzna strategia narracyjna polegająca na „tropieniu", „ k l u c z e n i u " , „ z a w ę ź l a n i u " i podobnych komplikacjach, nakierowujących u w a g ę odbiorcy nie na sam efekt „ p o l o w a n i a " , ale na prowadzące ku niemu drogi. Dokonuje s i ę w ó w c z a s połączenie z drugą pradawną c z y n n o ś c i ą ludzką - splata­ niem, o b e j m u j ą c y m także splatanie w ą t k ó w opowiadania. Autor Nieobojętnej przyrody wychodzi z założenia, ż e sztuka nawiązująca do tych archetypicznych c z y n n o ś c i m o ż e silniej o d d z i a ł y w a ć na odbiorcę, g d y ż trafia do sfery przedracjonalnej, istotnej dla emocjonalnych reakcji c z ł o w i e k a . A właśnie siła oddziaływania dzieła sztuki jest przedmiotem jego zainteresowania. 1 L lego punktu widzenia rozpatruje zagadnienia kompozycyjne filmu, stosunek obrazu filmowego do rzeczywistości, zasady montażu, ekspresję d ź w i ę k u i koloru. Dla Eisensteina podstawowym chwytem kompozycyjnym jest kontrapunkt. „Atrakcyjność kompozycji zbudowanej na zasadzie kontrapunktu polega na tym, ż e jakby wskrzesza do życia le g ł ę b o k o w nas tkwiące instynkty ( ł o w i e n i a i splatania) i oddziałując na nie, w y w o ł u j e tak silny efekt."' Kontrapunkt m o ż e być realizowany w płaszczyźnie narracyjnej, kiedy wątek lub temat ( „ z m y s ł ł o w i e ­ cki") wyłania się ze „ s p l o t ó w " intrygi. M o ż e też być - i tak najczęściej w z w i ą z k u z filmem bywa - rozumiany jako zestawienie na zasadzie kontrapunktu wartości obrazowych i muzycznych. późniejszej tradycji. Jest to zasada rządząca konstrukcją Pancernika Podomkina. C h o c i a ż film sprawia wrażenie kronikarskiego odtworzenia wydarzeń, w r z e c z y w i s t o ś c i zbudowany jest według schematu p i ę c i o a k t o w e j tragedii greckiej. Z a r ó w n o w całym utwo­ rze, jak i w p o s z c z e g ó l n y c h „aktach" wprowadzona została cezura podziału na dwie c z ę ś c i w e d ł u g proporcji 2 : 3, znanej w geometrii jako złoty podział odcinka. R ó w n i e ż linia dramaturgiczna, linia narastania napięcia prowa­ dzona jest w e d ł u g zasad klasycznej tragedii. Eisenstein kieruje się przekonaniem, ż e - podobnie jak w y r a ż o n e w greckiej rzeźbie i architekturze proporcje o d n o s z ą s i ę do świata rzeczy - tak też wypracowane przez starożytną tragedię prawidłowości związane ze sposobem przedstawiania przebiegu zdarzeń w s p o s ó b szczególny trafiają do w r a ż l i w o ś c i odbiorcy. A to dlatego, ż e pozostaje on w stałej syntonii z c a ł y m obszarem „nieobojętnej przyrody", bo sam jest jego c z ę ś c i ą . Ulega strukturze dzieła, gdyż. podlega tym samym prawom, z których ono wyrasta. Nie potrzebuje znać tych praw czy z d a w a ć sobie sprawy ze struktury dzieła, ale reaguje na nie, p o n i e w a ż je w s p ó ł - o d c z u w a . - Dlatego w kulminacji swego filmu nic zawaha się twórca sięgnąć po niepopularny przecież w sztuce awangardowej, ale charakterys­ tyczny dla o d d z i a ł y w a n i a tragedii - patos. Omawiając teoretycznie zasady kompozycji patetycznej, Eisenstein nic zajmuje się zjawis­ kiem patosu „ s a m y m w sobie", uważając j c za w z g l ę d n e i uwarun­ kowane socjologicznie. Bardziej interesuje go problem o charak­ terze ś c i ś l e technicznym: jak „podać [widzowi) odpowiednia, «reeeptc», za p o m o c ą której wpadłby on w pożądany przez nas stan.'" Plan takiego o d d z i a ł y w a n i a powinien rysować się już w scenariuszu. Taki emocjonalny odbiór pejzażu m o ż l i w y jest dlatego, ż e odwołuje się do tych samych praw, które łączą widza jako ż y w ą , b i o l o g i c z n ą istotę ze ś w i a t e m natury. Zmiana typu wrażliwości znajduje wyraz w sposobie konstruowania obrazu świata. Przykład znajduje Eisenstein j u ż w malarstwie chińskim p o ł o w y V I I I wieku, kiedy d o k o n a ł o się przejście od zwoju do ograniczonego ramą prostokąta. W s t ę g a zwoju rejestrująca kolejne etapy podróży malarza w z d ł u ż rzeki Cialing-ciang miała charakter informacyjnonarracyjny. S a m o z a m y k a j ą c y s i ę prostokąt obrazu przeznaczonego do ogarnięcia jednym spojrzeniem służył do przekazania syntezy różnych nastrojów i nadania obrazowi emocjonalnej tonacji, którą właśnie miał oddziałać na odbiorcę. Siła o d d z i a ł y w a n i a na widza jest dla Eisensteina podstawowym kryterium wartości dzieła filmowego. Film o najwyższej sile o d d z i a ł y w a n i a to film „porywający w i d z ó w " w jednym porywie o g ó l n e g o uniesienia. Dlatego Eisenstein jest przeciwnikiem płasko rozumianej rozrywki jako sposobu „ z a c i e k a w i e n i a " widza. Film powinien d a w a ć audytorium jakiś „ładunek", a nie „marnować energię tkwiącą w widzu". P o t ę ż n y m środkiem kreowania filmu „ p o r y w a j ą c e g o " , „patety­ cznego" jest montaż. Eisenstein stwierdza, że isiotną treścią dzieła jest „zasada organizacji m y ś l e n i a " , która materializuje się w kon­ strukcji zbudowanej środkami montażu. Takie rozumienie montażu wprowadzał już do swej praktyki jako reżyser teatralny. Podstawy teorii w y ł o ż y ł w artykule o montażu atrakcji. Nie rozpatruj* montażu w kategoriach ontologicznych (jak Bergson czy Irzykow­ ski), w z w i ą z k u z m o ż l i w o ś c i ą naśladowania przez montaż ludzkich p r o c e s ó w m y ś l o w y c h . M o n t a ż nie jest także w jego ujęciu BazinoWskim „ o k n e m na ś w i a t " ani sposobem uporządkowania oglądu r z e c z y w i s t o ś c i , jak u Kracauera, ani wreszcie Lacanowskim J u * rem". Montaż interesuje Eisensteina jako narzędzie kształtowana reakcji odbiorcy. K o n s e k w e n c j ą założenia, że „podstawowy" materiałem teatru jest widz", musi b y ć wniosek, że „kształtowani* w p o ż ą d a n y m kierunku jego [widza] uwagi (nastroju) - to zadana k a ż d e g o utylitarnego teatru" . Konstrukcja dzieła sztuki winna s i ę jednak o d w o ł y w a ć nie tylko do praw natury, którym c z ł o w i e k podlega i które odbiera czasem w sposób fizjologiczny, ale r ó w n i e ż do tradycji kulturowej, w której zanurzeni są z a r ó w n o twórca, jak i odbiorca. O m a w i a j ą c b u d o w ę filmu Pancernik Potiomkim Eisenstein wskazuje na zasadę z ł o t e g o podziału, s t o s o w a n ą j u ż w starożytnej sztuce greckiej i przekazaną ki, która Eisenstein zdaje sobie sprawę z o d m i e n n o ś c i poetyki, tworzy, poetyki ukierunkowanej pragmatycznie, która wf imiejs* , owadö dzieła pojmowanego jako „ o d b i c i e " czy „wyraz" wpn pojęcie dzieła jako „zestroju o d d z i a ł y w a ń " . P o d s t a w o w ą jednost" przy konstruowaniu tego rodzaju dzieła stanowi „ a t r a k c j a " . a * * nie jednostka semantyczna, lecz jednostka miary w p ł y w u na wid** Interesujące, ż e m o ż l i w o ś ć takiego zestawienia Eisenstein do­ strzega j u ż w filmie niemym. Chodzi mu nie tylko o ilustracje m u z y c z n ą towarzyszącą „na ż y w o " projekcji, ale przede wszystkim o wartości „ m u z y c z n e " samego obrazu. „Jest to wewnętrzna plastyczna muzyka, która w okresie filmu niemego zawarta była w plastycznej kompozycji filmu. Zadanie to przypadało najczęściej pejzażowi. I tego rodzaju emocjonalny pejzaż, działający w filmie jako muzyczny kontrapunkt, jest w ł a ś n i e tym, co nazywam «nieobojętną przyroda»."" 76 1 4 r �I sjie ma ona charakteru w pełni określonego, bowiem jako od­ wołująca się do przeżyć emocjonalnych jest czymś względnym, pążeniem Eisensteina jest jednak maksymalne poddanie jej kontroli rwórcy-,.Atrakcje [...] to każdy agresywny moment widowiska, to każdy jego element, który poddaje widza uczuciowemu i psycho­ logicznemu oddziaływaniu, doświadczalnie sprawdzonemu i z mat y e z n ą dokładnością obliczonemu na określony wstrząs emoc­ ional ny.'" Bardziej zatem, niż z tradycyjnie rozumianym wrażeniem esyeznym, „atrakcje" łączyć by należało z badaniami typu em­ pirycznego, właściwymi naukom przyrodniczym czy psychologii eksperymentalnej. Teorię kina Eisensteina trzeba bowiem sytuować na pograniczu różnorodnych dziedzin aktywności ludzkiej i specy­ ficznych dla nich metod. Nie tylko cele, lecz także metody nauki ¡ sztuki mogą być, jego zdaniem, podobne. Pisał: „Nie chcemy nadal przeciwstawiać nauki sztuce. Pragniemy je i l o ś c i o w o porównywać jako jeden rodzaj społecznic oddziałujących czyn­ ników" . Zadaniu temu najpełniej jest w stanie sprostać Film - synteza osiągnięć nauki, rozwiązań technicznych oraz spadkobierca tradycji humanistycznej. Twórczość filmowa, jaką jest reżyseria, sprowadza się przecież do „organizacji świadomości widza" przez „zor­ ganizowanie tworzywa". A największe możliwości w tym zakresie ma film intelektualny, którego podstawę stanowi montaż intelek­ tualny. Zasadniczo Eisensteinowska koncepcja montażu intelektualnego wywodzi się z montażu atrakcji, jest jednak jego rozbudowaniem i wzbogaceniem. Montaż atrakcji nakierowany był przede wszyst­ kim na reakcję typu fizjologicznego. „Gdybym w tym czasie posiadał większą wiedzę o nauce Pawłowa - napisze Eisenstein po latach - wówczas swą 'teorię montażu atrakcji' nazwałbym teorią bodźców artystycznych." Montaż intelektualny nie apelował wyłącznie, jak można by z nazwy wnioskować, do sfery racjonalnej człowieka. Eisenstein rozwijał koncepcję montażu atrakcji w kierunku połączenia reakcji emocjonalnych i estetycznych z racjonalnymi. Dążył w ten sposób do syntezy „filmu emocjonalnego, dokumentalnego i absolutnego", do stworzenia filmu nowego typu. Realizacji tego zamierzenia służył pomysł budowania innej niż dotychczas frazy montażowej: w miejsce zasady dominanty (prze­ wagi elementu obrazowego, dźwiękowego czy kolorystycznego) pojawia się z a s a d a n a d t o n u. Eisenstein rozumiał przez nią zespolenie bodźców, które niezależnie od udziału poszczególnych składników doprowadzi do pożądanej siły oddziaływania. „Za podstawową cechę frazy montażowej -pisze - przyjęto sumaryczny ostateczny jej efekt wywołany w korze mózgowej, niezależnie od tego, jakimi drogami dotarły tam wszystkie bodźce."" Zarówno w Manifeście w sprawie filmu dźwiękowego, jak i w wielu innych tekstach Eisenstein uznawał za twórczą jedynie zasadę kontrapunk­ towego łączenia obu warstw. Znany jest przykład ze skrzypiącym Iwiem, o którym reżyser powiada, że mógł zacząć funkcjonować dziele s z t u k i filmowej od momentu, w którym skrzypienie oddzielone zostało od obrazu buta i związane z twarzą słuchającego człowieka. Podobnie z kolorem, który pełnić powinien funkcję *spresyjną, a nie protokolarno-rejestracyjną. W notatkach związayeh z realizacją Iwana Groźnego kolor traktowany jest jako czynnik dramaturgiczny: obserwować można linię narastania, iuzyzowania, kontrapunktowego wymieniania czerwieni, złota ^zemi aż po dominację w pewnych sekwencjach jednego z nich. ysiatecznie dwie sekwencje Spisku bojarów (druga część Iwana "sinego) utrzymane są w jednolitej tonacji: żółtej, gdy chodzi Przekazanie uczucia zazdrości, i czerwonej, gdy dominantę stanowi gniew. ierna tet 6 7 w n u PRZ Siergiej Eisenstein. Nieobojętna j "itte, s 298 ¡ przyroda. Warszawa 1975, s. 240 T s ( - Eisenstein, O budowie utworów, Eisenstein. Montaż. Tamże |w:) Wybór pism. Warszawa 1959. s. 246 | w : l Wybór nam. op. cit.. s. 246 Eisenstein. Perspektywy, [w:] Wybór pism, op. cii., s. 301 i ia ® i e n * , e i n . Juk zoslutem reżyserem filmowym, [w:] Wybór pism. op. cit., Forma dzieła to właśnie całokształt bodźców fizjologicznych i społecznych materializujących się w danym utworze. Później, w 1938 roku, zauważy Eisenstein, że również „temat sam przez się" może oddziaływać na odbiorcę, niezależnie od tego, w jakiej formie będzie podany. Za cel swej działalności teoretycznej uznaje jednak przede wszystkim rozwiązanie problemu, .jakimi środkami artys­ tycznymi spotęgować można już sam przez się wzruszający temat lub treść do najwyższego stopnia oddziaływania'"'. Słowo „treść" - użyte tutaj w znaczeniu potocznym - pojawia się w pismach Eisensteina raczej rzadko, co wynika właśnie z na­ stawienia na poszukiwanie metod formalnych, skutecznych w pro­ cesie oddziaływania. Jego rozumienie treści najlepiej może charak­ teryzuje stwierdzenie z artykułu Perspektywa: „Zasada organizacji myślenia stanowi faktycznie treść utworu'"". Nasuwa się skojarzenie ze znanymi sformułowaniami Marshalla McLuhana. U obu przedmiotem uwagi jest właśnie sposób or­ ganizacji myślenia odbiorcy, pozostającego pod wpływem okreś­ lonego typu komunikatu. McLuhan usiłuje jednak przede wszyst­ kim określić istotę badanego zjawiska i dotrzeć do obiektywnych praw rządzących tym procesem. Jego uwaga nakierowana jest na analizę różnic charakterystycznych dla kontaktu człowieka z po­ szczególnymi mediami. Natomiast Eisenstein koncentruje się raczej na odkryciu cech wspólnych filmu z przekazem słownym, pismem lub teatrem w celu porównania siły ich oddziaływania. Uważa film za środek o sile największej (co zresztą jest zgodne z rozumieniem McLuhana, który umieścił film w grupie mediów „gorących"). Jeśli jednak McLuhan sugeruje odbiorcom dążenie do swoistej równo­ wagi percepcyjnej przez obcowanie z różnymi mediami, to Eisen­ stein pozostaje entuzjastą filmu jako medium najsprawniejszego. Gdyby szukać dla tej postawy wsparcia w tradycji, należałoby sięgnąć przede wszystkim do Platona i wywodzącej się z niego właśnie tradycji retoryki. Najistotniejsza wydaje się tu zwłaszcza odmiana retoryki przekonującej, która zakłada, że mówca zna prawdę i że przy pomocy dostępnych sobie środków oraz znajomo­ ści natury ludzkiej usiłuje odbiorcę do tej prawdy przekonać. W polemice z dokumentalną metodą Dżigi Wiertowa, Eisenstein pisał: „«Kino-Oko» to nie tylko symbol o k r e ś l o n e g o widze­ nia, lecz także symbol określonego rozważania. Tymczasem nam potrzebne jest nic rozważanie lecz działanie. Potrzebne nam jest nie «Kino-Oko», lecz «Kino-Pięść»"". W swojej analizie typów metafory charakterystycznej dla twór­ czości Eisensteina, Wiesław Godzić pisze o założonej w jego poetyce biernej postawie widza. Upatruje w tym istotną sprzeczność między poglądami teoretycznymi Eisensteina a jego praktyka reżyserską. Można się jednak zastanawiać, czy taka sprzeczność naprawdę zachodzi. W teorii Eisensteina mówi się wprawdzie o aktywności widza, żąda się od niego rozumowania, zestawiania obrazów i kojarzenia pojęć, cały jednak materiał filmowy zor­ ganizowany jest w taki sposób, że widz powtarza drogę twórczą przebytą wcześniej przez reżysera. A więc jego aktywność mieści się w ściśle określonych ramach. Godzić na przykładzie precyzyjnie przeprowadzonych analiz metafor Października wykazuje ograni­ czenie w tym filmie sfery „wolności widza". Można by, prowadząc analogiczne rozumowanie, zastanowić się również nad zagad­ nieniem wolności twórcy. Wydaje się. że i tu „odkrywanie", penetrowanie rzeczywistości nie jest celem sztuki. A w każdym razie nie dałoby się chyba obronić tezy o specyficznej prawdzie artystycznej odkrywanej przez dzieło. Poetyka filmu i jego język mają bowiem charakter służebny, szczególnie wobec ideologii. Ukierunkowana pragmatycznie poetyka Eisensteina przezwycię­ ża opozycję między nauką i sztuką, intelektem i uczuciem, rozrywką i sztuką. Czy jednak ceną, jaką się za to płaci, nie jest autonomia sztuki właśnie? 12 PFS Y " S. Eisenstein, Film czwartego wymiaru, |w:) Wybór pism. op. cit. s. 323 ' S. Eisenstein, Montaż I9.1H, [w:] Wybór pism, op. cit., s. 436 Perspektywy, op. cii., s. 298 " S. Eisenstein, Przyczynek do materialistycznego ujęcia formy [w] Wybór pism, op. cit., s. 463 " Wiesław Godzić. „Pies andaluzyjski" i „Październik": dwa typy metafory. (w:] Studia z poetyki historycznej filmu, Katowice 1983 77 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5db4f064282e1314ff726bff38916061.pdf 50dd81dcd8d6a449f980b343c39ca7a5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5792 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5389 Title A name given to the resource Wyposażenie zmarłego w pożywienie i używki/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.106 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 26. Wyposażenie zmarłego w pożywienie i używki. Objaśnienia znaków: 1 — pożywienie, 2 — alkohol, 3 — tabaka, papierosy i tytoń, 4 — alkohol oraz tabaka, papierosy i tytoń. Według A D V , 1959 z. 2, mapy 14c, d: 5 — pożywienie, 6 — alkohol, 7 — tabaka. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6df9be8fad8c97956872482d057f3738.pdf 72575b0c85518fd4c048b5d6e566a614 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5791 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5388 Title A name given to the resource Cel wyposażenia zmarłego w pieniądze/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.104 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 25. Cel wyposażenia zmarłego w pieniądze. Objaśnienia znaków: W pieniądze jako odprawę: 1 — „aby zmarły kogoś nie wypatrzył", „odpuszczenie żalu", tzn. prośba o przebaczenie, „na pamiątkę dla zmarłego". W pieniądze jako wkup do świata pozaziemskiego: 2 — „na ofiarę", 3 — „aby zmarły wykupił się u św. Piotra", 4 — „frycowe", 5 — „na ofiarę" (według ADV, 1959: mapa 15, z. 2), 6 — brak uzasadnienia, 7 — brak uzasadnienia — według ADV (1959: mapa 13, z. 2). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f9b6966610ab78a767789b036b96f618.pdf 9912c9361f9f745e34f62a98ffd9144a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5790 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5387 Title A name given to the resource Czuwanie przy zwłokach/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.95 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 24. Czuwanie przy zwłokach. Objaśnienia znaków: 1 — schodzą się wieczorem na krótką modlitwę. Czuwają przy zwłokach: 2 — przez wszystkie noce, 3 — przez wszystkie wieczory — mniej więcej do północy, 4 — w ostatnią noc przed pogrzebem. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b32291163b04d4ce211228a51e7d5bbe.pdf 9dfe2a1cebcec3a92a3abb27cbab3f70 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5797 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne zwyczaje pogrzebowe - Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5394 Title A name given to the resource Zwyczaj zawiadamiania bydła o śmierci gospodarza/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.120 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 31. Zwyczaj zawiadamiania bydła o śmierci gospodarza. Objaśnienia znaków: 1 — bezpo­ średnio po śmierci gospodarza. W czasie wyprowadzania zwłok: 2 — otwiera się drzwi obory, stajni, aby zwierzęta widziały, że gospodarz odchodzi, 3 — płoszy się bydło, aby stanęło na nogach lub wypędza się je na podwórze, 4 — przepędza się bydło w oborze z miejsca na miejsce. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9b9d1032e8ab6e9c7babeb4cf49c41a7.pdf 0a649a611cf7f7ce8bd9eebb2b5e4c61 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5798 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska praktyki magiczno-religijne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5395 Title A name given to the resource Zabiegi magiczne wykonywane w czasie przenoszenia trumny przez próg/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.124 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 32. Zabiegi magiczne wykonywane w czasie przenoszenia trumny przez próg. Objaśnienia znaków: 1 — trzykrotnie stukają trumną o próg, 2 — obniżają lub podnoszą trumnę w progu, 3 — stawiają trumnę na progu, 4 — robią trumną znak krzyża na progu. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f9e9aff0153dd83a764ff8330817c07c.pdf f3ed5d4ce55cbd8b11ba0f80f7842e10 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5799 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska praktyki magiczno-religijne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5396 Title A name given to the resource Zwyczaj otwierania i zamykania drzwi i okien w czasie wyprowadzenia zwłok/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.125 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 33. Zwyczaj otwierania i zamykania drzwi i okien w czasie wyprowadzania zwłok. Objaś­ nienia znaków: 1 — otwiera się drzwi, okna, szuflady, aby umożliwić duszy opuszczenie domostwa, aby dusza poszła za zmarłym, 2 — po wyprowadzeniu zwłok lub w czasie przechodzenia konduktu pogrzebowego zamyka się drzwi i okna, aby dusza nie weszła z powrotem do mieszkania. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5f2cf9d849855ae7e45f52ac5269a90d.pdf 70d2c9bb7ea2bbc9b28bb80ff56b3d84 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5800 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5397 Title A name given to the resource Obrzędowe wywracanie sprzętów i wozu w związku z wyprowadzaniem zwłok/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.126 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 34. Obrzędowe wywracanie sprzętów i wozu w związku z wyprowadzaniem zwłok. Objaśnienia znaków: Czynności wykonywane ze sprzętami, na których spoczywała trumna (po jej wyniesieniu): 1 — wywracają je, 2 — siadają na nie, 3 — myją je, 4 — poruszają nimi, 5 — sypią na nie zboże, 6 — po powrocie z cmentarza wywraca się wóz, na którym wieziono zmarłego. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/96994a6b94679d886020321d1097146b.pdf b55ddfbde42d542b99f03827c8a0f9d1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5793 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5390 Title A name given to the resource Wyposażenie zmarłego w przedmioty osobistego użytku związane z pożywieniem i używkami/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.108 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 27. Wyposażenie zmarłego w przedmioty osobistego użytku związane z pożywieniem i używkami. Objaśnienia znaków: 1 — zastawa służąca przy jedzeniu, 2 — tabakierka, 3 — fajka, 4 — zastawa służąca przy jedzeniu według: A D V , z. 2, mapa 14d, 5 — tabakierka według: A D V , z. 2, mapa 14d, 6 — fajka według: A D V , z. 2, mapa 14d. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/22d2a9e0f079450033e1d48e7e54316b.pdf e62390d590bf0bc5e4ef4cc88eaf815c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5794 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5391 Title A name given to the resource Wyposażenie zmarłego w przedmioty osobistego użytku/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.110 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 28. Wyposażenie zmarłego w przedmioty osobistego użytku. Objaśnienia znaków: Zmar­ łego zaopatrują w : 1 — grzebień, 2 — okulary, 3 — okulary — według ADV (1959:mapa 17, z. 2). Ponadto w laskę. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9cb8dc4fbdaccba0411a7d6197725e88.pdf 40945bd12833cf7a6ce7c770db94bd28 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5795 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5392 Title A name given to the resource Reliktowy zwyczaj tłuczenia naczyń/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.115 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 29. Reliktowy zwyczaj tłuczenia naczyń. Objaśnienia znaków: 1 — tłuczenie przez podłożenie pod koło — lub uderzenie o koło wozu, którym wywozi się trumnę ze zmarłym, 2 — tłuczenie przez rzucenie na ziemię, 3 — wodę, w której myto zwłoki wylewa się na miejsce ustronne, „gdzie nikt nie chodzi". � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4b3482ee1ddf4420715855419aa951f5.pdf bc50a5f6064406c705645a460879286e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5796 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5393 Title A name given to the resource Zawiadomienie pszczół o śmierci gospodarza/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.119 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 30. Zawiadamianie pszczół o śmierci gospodarza. Objaśnienia znaków: 1 — pukają w u l , zwykle trzykrotnie i wypowiadają przy tym odpowiednią formułę, 2 — jak wyżej, zwyczaj zaginął, 3 — przestawiają ule w pasiece. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7cdbf2e4e16652024f0d65554ebb633e.pdf 4e82538ca414cd50c79c01a7034505c5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5801 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5398 Title A name given to the resource Wyprowadzanie zwłok na cmentarz/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.127 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 35. Wyprowadzanie zwłok na cmentarz. Objaśnienia znaków: 1 — transport na barkach z domu na cmentarz, 2 — transport na barkach z domu do krzyża, 3 — transport ręczny na noszach („mary", „drążki"). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e0130d716fa4648cc633b8a675810afe.pdf b8ba645ade3ed964a9231fc0818241bd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5802 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne zwyczaje pogrzebowe - Polska praktyki magiczno-religijne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5399 Title A name given to the resource Zwyczaj trzykrotnego popędzania i zatrzymywania koni przed wyruszaniem konduktu pogrzebowego/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.135 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 36. Zwyczaj trzykrotnego popędzania i zatrzymywania koni przed wyruszeniem konduktu pogrzebowego. Objaśnienia znaków: 1 — zwyczaj istniał jeszcze po I I wojnie światowej, 2 — zwyczaj zanikł w okresie I wojny światowej. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e95911359aa434f714330ce2a3cdea03.pdf 633ac5c1315d6c1a38d609fbe729437b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5803 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5400 Title A name given to the resource Poczęstunek po pogrzebie/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.138 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 37. Poczęstunek po pogrzebie Objaśnienia znaków: 1 — poczęstunek w karczmie. Nazwy poczęstunku: 2 — „przepić skórkę", „skórka", 3 — „stypa", 4 — „konsolacja", „konsulacja", 5 — „pogrzebiny", „pogrzebowiny". Ponadto nazwy: „obiad" (wschodnie i południowe Pod­ lasie), „gościna" (Opolskie), „poczestne", „poczystne" (Kaliskie, Sieradzkie, południowa Mało­ polska po Sandomierz, Kieleckie, Kujawy, północno-zachodnia Wielkopolska, Mazowsze Płoc­ kie). Sporadycznie — „kawa", „różaniec", „ceruny", „tranktament", „żal", „parastas", tzw. „wesele nieboszczyka". � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/51f0f8ef0689bdfbf719ef1e550b6c5d.pdf 1a767521194ada7b0f0dfd16980c5b3e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5804 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne święto zmarłych - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5401 Title A name given to the resource Zwyczaj obdarowywania w dniu święta zmarłych/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) / Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas (maps) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.144 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 38. Zwyczaj obdarowywania w dniu święta zmarłych. Objaśnienia znaków: Obdarowy­ wanie naturaliami (kołacze, jaja, drób): 1 — popa, diaka (żywy zwyczaj), 2 — służbę kościelną (jedynie organistę i kościelnego), 3 — duchownych i służbę kościelną (zwyczaj zaginął). W całej Polsce (z wyjątkiem Warmii i Mazur) obdarowują duchownych pieniędzmi za modlitwę w i n ­ tencji zmarłego. Nazwy zwyczaju obdarowywania lub opłacania duchownych i służby kościelnej w D n i u Zadusznym za wymienienie imienia i nazwiska w czasie nabożeństwa: 4 — „przypominki", 5 — „wymijanki", „wyminianki", „wymianki", „wymiany", „na wymianę", 6 — na pozostałym obszarze Polski, gdzie zwyczaj występuje: „wypominki", „wspominki", „pominki", 7 — „zaliczki", „zalecki", „zalecenia". � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3bcbf2d50d25174e5028f82ff39b276b.pdf c3515813e0769e96680e5d77a2531f74 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5781 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska praktyki magiczno-religijne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5378 Title A name given to the resource Zabiegi magiczne mające przyspieszyć śmierć w przypadku ciężkiego konania/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.54 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz (red.nauk.) Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 15. Zabiegi magiczne mające przyspieszyć śmierć w wypadku ciężkiego konania. Objaś­ nienia znaków: 1 — wyjęcie z łóżka pościeli zawierającej kurze pierze, 2 — ułożenie umierające­ go na żytniej słomie, 3 — kropienie konającego wodą święconą. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/958e34967a1b3d57b0e142d2e8c955b2.pdf 2712e4078ebb78ba7abd52fe6ca510aa Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5779 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne obrzędy pogrzebowe - Polska wróżby ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5376 Title A name given to the resource Wróżby o smierci z zachowania się ptaków/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) / Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas (maps) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.5 Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, s.43 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.5: Customs, rituals and belefs of the funeral Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdanowicz, Janusz (red.nauk.) Language A language of the resource pol., ang. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polska Akademia Nauk Instytut Archeologii i Etnologii , Pracownia Atlasu Etnograficznego Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ff* V «' S' 16' 17' 18' »' 2d" Mapa 13. Wróżby o śmierci z zachowania się ptaków. Objaśnienia znaków: Wierzenia, że śmierć wróży: 1 — wrona siadająca na chałupie lub w jej pobliżu i kracząca, uderzająca skrzydłami w szybę izby, w której leży chory, albo lecąca nad człowiekiem i kracząca, 2 — kruk (zachowania takie jak powyżej), 3 — sroka siadająca na płocie koło chałupy, w której jest chory, i skrzecząca, 4 — kukułka siedząca na chałupie lub w jej bliskości i kukająca, 5 — wróbel stukający dziobem w okno, 6 — ptak uderzający skrzydłami w okno, gdy w domu jest chory. Wierzenia, że nieszczęś­ cie wróży: 7 — wrona siadająca na chałupie lub w jej pobliżu i kracząca, 8 — kruk kraczący siadający na chałupie, w jej pobliżu lub krążący nad obejściem (może to być również śmierć). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5f00fe13de8bc66a4a1ebbaf9084b4f9.pdf 26416a133a110be32e00e6a4ead077f3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2949 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1992 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2753 Title A name given to the resource Fotodziennik, czyli piosenka o końcu Świata / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1992 t.46 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1992 t.46 z.3-4, s.163-167 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdziewicz, Anna Beata Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 1 Fotodziennik, czyli piosenka o końcu Świata Anna Beata Bohdziewicz I L U M I N A C J A - Rok 1981 Każdy przynajmniej raz w życiu przeżywa moment olśnienia, iluminacji. Moment, w którym nagle rozumie dlaczego i po co żyje. Dla artysty przeżycie takie jest może ważniejsze niż dla zwykłego człowieka. Ja doznałam takiego olśnienia w 1981 roku. Stałam się wtedy świadomym fotografem. Otaczjąca mnie rzeczywistość odsłoniła się i zrobiła się jasna i wyrazista. Zrozumiałam wtedy, co chcę fotografować i jak chcę to robić. Rok 1981 był czasem wielkiego święta. Ludzie po raz pierwszy od wielu lat bez strachu pokazywali, co myślą i co czują. Bez strachu też patrzyli w obiektyw aparatu a ich twarze pełne były radości, dumy i nadziei... Fotografując przewalające się jak lawina wydarzenia tamtego roku cały czas towarzyszył mi niepokój, że samą fotografią nie udaje mi się ogarnąć tego wszystkiego, co się wokół mnie dzieje. Ani też wyrazić tego, co na ten temat czuję i myślę... Idea FOTODZIENN1KA powstała w mojej głowie właściwie już wtedy. FOTODZIENN1K, czyli PIOSENKA O KOŃCU ŚWIATA W listopadzie 1982 roku zaczęłam prowadzić F O T O D Z I E N N I K , który nazywam też PIOSENKĄ O KOŃCU ŚWIATA, biorąc za motto wiersz Miłosza napisany w 1943 roku. Wiersz ten bardzo dobrze oddawał moje odczucia z roku 1982 - poczucie nieuniknionej zagłady, końca, który już się rozpoczął, który „staje się już" i jest bardzo zwyczajny. W czasie stanu wojennego przechadzanie się po ulicy z aparatem fotograficznym nie było rzeczą najbezpieczniejszą. Dlatego moi przyjaciele z zagranicy przysłali mi maleńki, kieszon­ kowy aparacik firmy Olympus, o nieco tajemniczym i nieco kosmicznym imieniuХА2. Stal się on moim „piórem", najlepszym przyjacielem, z którym nigdy się nie rozstawałam. co l*okT Ъл**<л_ . OBRAZ I SŁOWO Małe zdjęcia naklejam na kwadratowe kartki papieru o wymiarach 21x21 cm. Pod zdjęciami stawiam podpis i datę, uważam bowiem, że nie ma zdjęć „samych w sobie". Na każde zdjęcie, które oglądamy nakładamy naszą świadomość. Albo wiemy, kiedy i gdzie zostało ono zrobione, albo nie; albo wiemy, co zdjęcie przedstawia, albo tego nie wiemy... A jeśli tego nie wiemy, to na ogół chcemy się tego dowiedzieć. Dlatego konieczne są podpisy. Ale każde zdjęcie można podpisać na wiele sposobów. Moje podpisy są bardzo różne. Często jest to tylko informacja, często mój osobisty komentarz, czasami gra słów, żart, niekiedy poetycki kontrapunkt. Bardzo często moje podpisy mają wciągnąć widza w rodzaj gry miedzy obrazem a słowem, miedzy tym, co widać, a tym, co - jak mi się wydaje - myślą o tym inni; między tym, co twierdzi na ten temat propaganda partyjna a tym, co piszą o tym gdzieś na świecie, i tym w końcu, co ja na ten temat myślę. Wiem, że moje zdjęcia ktoś inny mógłby podpisać zupełnie inaczej. Dlatego moje podpisy są integralną częścią zdjęcia. Ale nie uważam, żeby samo zdjęcie było nieważne. Nie oznacza to, że nie wierzę w silę samej fotografii. Wierzę w wyrazisty obraz i mocne słowo... POLITYKA Świat, w którym żyjemy jest bardzo polityczny. Nie ma co udawać, że tak nie jest. Nie ma też co udawać, że polityka nas nie dotyczy, że jest to tylko sprawa „mężów stanu". Artysta ze swoją sztuką też nie ucieknie od polityki. W Europie Wschodniej rzeczywistość jest jeszcze bardziej upolityczniona niż na Zachodzie. Kiedy np. w 1983 roku czytałam przed snem tomik poezji Josifa Brodskiego wydany w niezależnym obiegu, to popełniałam akt polityczny. W F O T O D Z I E N N I K U nie staram się omijać spraw politycznych, właściwie wydaje mi się to niemożliwe. Otaczająca mnie rzeczywis­ tość jest przesiąknięta polityką, każdy szczegół, każdy drobiazg ma swój określony kontekst polityczny. Od polityki nie ma ucieczki. Trzeba więc zająć określone stanowisko. CODZIENNOŚĆ Istota życia w systemie komunistycznym objawia się głównie w życiu codziennym. „Święta", takie jak okres „Solidarności" w Polsce, są rzadkie i nie trwają długo. Z dnia na dzień natomiast żyjemy w szarej, monotonnej codzienności, doświadczającej nas bez przerwy zniewalającą silą S Y S T E M U , tą NIEZNOŚNĄ LEKKOŚCIĄ B Y T U , o której pisze Milan Kundera w swoich książkach. Jej smutków i paradoksów nie jest w stanie zrozumieć nikt, kto nie przeżywa tego na co dzień... Dlatego głównym „tematem" F O T O D Z I E N N I K A jest życie codzienne w Polsce, w Europie Środkowowschodniej pod koniec X X wieku. CIĄGŁOŚĆ Nie robię zdjęć do F O T O D Z I E N N I K A codziennie, ale robię je ciągle. Bez przerwy od dziesięciu lat. W ten sposób powstaje moja „prywatna historia ludzkości". F O T O D Z I E N N I K liczy już ponad 3000 stron. Ciągłość narracji stwarza pewną dodatkową wartość. Pewne wątki i tematy powtarzają się, powracają jak fala, z niewielkimi tylko zmianami. Powstają pewne małe oddzielne historie, pewne zdjęcia odnoszą się do innych, dawniejszych. Na przestrzeni wszystkich tych lat, mimo postępującego zniszczenia widzę, jak pewne rzeczy pozostają niezmienne, jak co roku przy pewnych okazjach mogę zrobić prawie identyczne zdjęcia... To mnie przeraża. Czyżby tak miało być zawsze? SURREALIZM SOCJALISTYCZNY Moim zdaniem żyjemy dziś w Polsce w czasach S U R R E A L I Z M U S O C J A L I S T Y C Z N E G O . Fotografując rzeczywistość polską lat 80-tych często mam wrażenie, że fotografuję jakąś NIERZECZYWISTOŚĆ. Tak bardzo groteskowy, absurdalny, surrealny jest świat, w którym żyję. Tak wielki jest rozdźwięk między „słowem" a „obrazem". CZAS Fotografując odczuwam zawsze bardzo boleśnie upływ czasu. Kiedy naciskam migawkę * Tekst wygłoszony w 1988 roku w Salzburgu z okazji wystawy i projekcji diapozytywów 163 �и/и. . trmda ivm 14. -Po [1*1и.<Айл. ш • /ilci^-eXA 14-VI. 2} • W « c ptZbvii. ! лапу. КмААмуу /1Л\СлЛ 8 r - / W y ? - . Z ^\-u,h, к. paw : aparatu wręcz czuję, jak pod palcami bezlitośnie ucieka czas. Rzecz, osoba czy chwila, którą właśnie sfotografowałam, „ucieka" bezpowrotnie w przeszłość, a ja w ułamku sekundy przenoszę się w przyszłość, w daleką przyszłość, kiedy mnie już nie będzie. Patrzę wtedy na moje zdjęcia jakby oczami ludzi, którzy kiedyś za wiele, wiele lat będą je może oglądać... Fotografia to dla mnie zawsze daleka przeszłość lub daleka przyszłość. Nigdy teraźniejszość. CZAPKA CLEMENTISA Fotografia posiada jeszcze jedną tajemniczą cechę. Każde zdjęcie ma swoją „czapkę Clementisa". Mały detal, który nagle nabiera wielkiego znaczenia i zmienia wartość oraz znaczenie zdjęcia. Może to być przedmiot, jak czapka, albo czyjaś twarz, twarz osoby, która 164 Гал.Ъл.- tfU nagle znika bądź umiera. Może to być jakieś miejsce, które nagle przestaje istnieć... Robiąi zdjęcia nigdy naprawdę nie wiemy, co fotografujemy. PO C O T Y L E ZDJĘĆ? Kiedyś przeczytałam, że na świecie w czasie jednej sekundy powstaje tyle zdjęć, że gdyb; przyjąć za średnią czas naświetlania 1/125 sekundy, to w czasie jednej sekundy powstaje pona< „trzy sekundy" zdjęć. A więc powstaje ich więcej niż jesteśmy w stanie w ogóle obejrzeć. Po c( w takim razie do tej kosmicznej ilości zdjęć ja dodaję jeszcze moje? Czy mają one jakąś wartość Czy ktoś zdoła je obejrzeć? Świat Zachodu jest przesycony obrazami, także, a może szczególnie, obrazem fotograficz �WraviA 10-V U- Коми. SłrajtUi. w Shovu*i JoLaA ~ m NilcUiela Z5.X//.BS -Нлнл jvbsUbM* na yok 1ЭВ9. T'y^ituCa ? диктору Sit^e^ (jocĄ ]АЛ]Г\ {...} fcOL Pult**. BGIMACOHAJW ^ C^lUUX ОЬтГоЖ QU^^ISLCJO Stołu . VOUJCW nym. Inaczej jest u nas w Polsce. Pewne zdjęcia są zakazane, są tępione, są niszczone. Są to na ogół te zdjęcia, które ludzie bardzo chcą oglądać, które chcą posiadać. Są to zdjęcia talizmany. Zdjęcia osób i miejsc ważnych dla nas. Zdjęcia przypominające nam kim jesteśmy, kim byli nasi ojcowie, gdzie i dla jakiej sprawy zginęli, gdzie są ich groby. Zdjęcia uświadamiające nam, kim chcemy być. Zdjęcia pokazujące nam, jak naprawdę żyjemy... rzeczy może być w nim niezrozumiałych, nawet dla oglądających go w Polsce. Moje podpisy są często dość enigmatyczne. Wierzę jednak mocno, że jeśli ktoś zechce przybliżyć się do moich małych zdjęć, jeśli przeczyta podpisy i na chwilę się nad nimi zastanowi, to coś z tego, co niewyrażalne, nieprzetłumaczalne, nie dające się wypowiedzieć stanie się dla niego bardziej jasne i zrozumiałe. PRYWATNOŚĆ POST SCRIPTUM I F O T O D Z I E N N I K jest dziełem bardzo prywatnym. Kiedy zaczynałam go prowadzić nie myślałam, że kiedykolwiek będę go pokazywać publicznie, w dodatku za granicą. Wiem, że wiele Jest wrzesień 1990 roku. Parę dni temu wróciłam z Pragi, gdzie w ramach obchodów 10 rocznicy powstania „Solidarności" pokazywałam w Ośrodku Kultury Polskiej mały fragment 165 �jeszcze będziemy walczyć z naszymi przyzwyczajeniami. Surrealizm socjalistyczny staje si socjalistyczno-kapitalistyczny... Jak ja to fotografuję? Nadal tak samo. Mam zawsze przy sobi aparat i robię zdjęcia. Nie na zamówienie, a przede wszystkim dla siebie. POST SCRIPTUM II Jest wrzesień 1992 roku. Właściwie mogę powtórzyć to, co napisałam dwa lata temu. Z tym, ż rzeczywistość jeszcze bardziej się skomplikowała. Zastanawiam się, ile z fotodziennikowycl „aksjomatów" jest nadal aktualnych. W czasach wolnej prasy, kiedy po latach zniewoleni; wspaniale rozwija się polski fotoreportaż i młodsi koledzy doskonale dokumentują wszystko, ci się w naszej części świata dzieje. Czy prowadzenie F O T O D Z I E N N I K A ma jeszcze sens? Instynktownie czuję, że tak. Że moj< spostrzeżenia robione trochę mimochodem, nie na pierwsze strony gazet, nie na zamówieni jednak warto zanotować... A nawet inaczej: po prostu nadal mam ochotę na to i robię to pomimi wszystko. Ważniejsze wystawy indywidualne 1974 1978 1980 1983 1984 ну - 1985 1986 1987 1988 1989 1990 - 1991 - PIERWSZA WYSTAWA, Warszawa, pracownia profesor Zofii Demkowskiej. C H O R A S A N , Warszawa, Galeria Krytyków. A F G A N I S T A N , Łódź, Galeria ŁTF. PRAWIE R O K / F O T O D Z I E N N 1 K , Kraków, Galeria ZPAF. A F G A N I S T A N - WSPOMNIENIE Z PODRÓŻY, Kraków, Galeria F O TO-VIDEO. PIOSENKA O KOŃCU ŚWIATA - JUŻ PONAD R O K - F O T O D Z I E N N I K Poznań, Galeria Od Nowa. K A P L I C Z K I W A R S Z A W S K I E , Warszawa, Galeria FORMA. D R O G A KRZYŻOWA, Kraków-Mistrzejowice, Kościół Św. Maksymiliana Kolbego E I N F O T O T A G E B U C H AUS P O L E N , Berlin Zachodni, Galerie Zyndikat. F O T O D Z I E N N I K , Bielsko-Biała, Bielska Galeria Fotografii. F O T O D Z I E N N I K - R Z Y M , pokaz domowy, Wielkanoc '86. F O T O D Z I E N N I K - R Z Y M , Lublin, Galeria Sceny Plastycznej. F O T O D Z I E N N I K , Łódź. Galeria F F (wystawy właściwie nie było, bowiem w całość zakwestionowała ją cenzura, ale jest katalog!) PHOTODIARY, Boston, Natalie G. Klebenov Gallery. PHOTODIARY, New York. Grey Art Gallery and Study Center. F O T O D Z I E N N I K - PIĄTY R O K , Kraków, Galeria ZPAF. PHOTODIARY, Portland, The Area Gallery. PHOTODIARY, Salzburg, Salzburg College Gallery. P H O T O D I A R Y , Rhode Island, Red Eye Gallery, Rhode island School of Design. F O T O T A G E B U C H , Berlin Wschodni, Bartolomauskirche (wystawa zorganizowani z okazji niezależnego seminarium poświeconego sprawom polsko-niemieckim). DZIESIĘĆ L A T SOLIDARNOŚCI W POLSCE, wystawa wykonana na zamówieni! Ministerstwa Spraw Zagranicznych z okazji rocznicy strajku w Stoczni Gdańskiej pokazywana była w około 60 krajach na całym świecie. PAPIEŻ JAN PAWEŁ II W F O T O D Z I E N N I K U Anny Beaty Bohdziewicz, Koszalin Galeria BWA. K A P L I C Z K I W A R S Z A W S K I E , Radom, Muzeum Okręgowe. Ważniejsze wystawy zbiorowe 1983 1986 1987 Khan, 1990 1991 1992 ZNAK KRZYŻA, Warszawa, Kościół Miłosierdzia Bożego przy ul. Żytniej. OJCZYZNO MOJA, Kraków-Mistrzejowice, Kościół Św. Maksymiliana Kolbego Wystawa była następnie pokazywana w innych miastach Polski. O C Z E K I W A N I E , Warszawa-Ursus, Kościół Św. Józefa. III DNI F O T O G R A F I I , Świdnica. T H E SECOND I N T E R N A T I O N A L P O R T F O L I O O F ARTISTS' PHOTOGRA­ PHY, Budapeszt, Liget Galeria. O U T O F E A S T E R N E U R O P E - P R I V A T E PHOTOGRAPHY, Boston, List Visual Arts Center, MIT. P R I V A T E PHOTOGRAPHY F R O M E A S T E R N E U R O P E , New York, Rosa Esman Gallery; San Francisco, Art Space. POLISH E X P E R I M E N T A L PHOTOGRAPHY, Budapeszt, Liget Galeria. OUT O F E A S T E R N E U R O P E - P R I V A T E PHOTOGRAPHY Portland, The Baxter Gallery; Chicago, Randolph Street Gallery. ZWISCHEN E L B E UND WOŁGA, Monachium, Lenbachhaus. POLISH PERCEPTIONS, Glasgow, Collins Gallery. 1989 - L O C H Y M A N H A T T A N U , Łódź. ZWISCHEN W O L G A U N D E L B E , Berlin Zachodni, Neue Gesellschaft fur Bildends Kunst. S Z T U K A J A K O G E S T P R Y W A T N Y , Koszalin, Galeria PRO, BWA. X X MIĘDZYNARODOWE B I E N N A L E S Z T U K I , Sao Paulo. F R O M R E S I S T A N C E TO RESPONSIBILITY, Glasgow, University Library. T A M T E DNI, Warszawa. Muzeum Niepodległości. CZAS S M U T K U , CZAS N A D Z I E I , Warszawa, Galeria ZPAP. Anna Beata Bohdziewicz F O T O D Z I E N N I K A . Wystawę tę zamówiło u mnie Ministerstwo Spraw Zagranicznych Rzeczpospolitej Polskiej. Już nie Ludowej... Na Vaclavskich Namestiach Jerzy Kalina postawił przewrócony czołg, symbol obalonego totalitaryzmu. Wszystko tak bardzo się zmieniło... A ja nadal prowadzę F O T O D Z I E N N I K . Oczywiście! Życie stało się tak interesujące i barwne, że nie sposób tego nie fotografować! Ale czy jest to ciągle PIOSENKA О KOŃCU ŚWIATA? Czy to ta sama piosenka? Jaki jest dziś ten koniec, czego to jest koniec? Jaka jest rzeczywistość wokół mnie? Nadal bardzo upolityczniona, ale już nie tak „czarno-biała" jak dawniej. Trudniejsza do sfotografowania, bo bardziej skomplikowana, ale też i ciekawsza niż wtedy, kiedy naprzeciw stał jeden wróg: S Y S T E M . Kiedy wydawało się nam, ze jesteśmy tak jednomyślni i zgodni co do tego, jaki ma być nasz wolny kraj. Pokonany system ciągle tkwi w naszej mentalności i długo 166 Z w y k s z t a ł c e n i a etnograf (dyplom Uniwersytetu Warszawskiego). W latach 1974-1980 p r a c o w a ł a w filmie j a k o drugi reżyser w s p ó ł p r a c u j ą c , m i ę d z y innymi z Walerianem Borowczykiem, Krzysztofem K i e ś l o w s k t m , Piotrem Szulkinem, A Trzosem-Rastawieckim, Krzysztofem Zanussim. D l a Z e s p o ł ó w Filmowych wy­ k o n a ł a p i e r w s z ą profesjonalną k a r t o t e k ę fotograficzną o b e j m u j ą c ą ponad 250C a k t o r ó w polskich. W 1981 przerywa pracę w filmie i zaczyna intensywnie f o t o g r a f o w a ć . Roz­ poczyna d o k u m e n t a c j ę fotograficzną kapliczek warszawskich. Współpracuje z Regionem Mazowsze N S Z Z „ S o l i d a r n o ś ć " , gdzie wystawia na b i e ż ą c o swoje f o t o r e p o r t a ż e . W listopadzie 1982 roku rozpoczyna prowadzenie fotograficznegc p a m i ę t n i k a , k t ó r e m u nadaje tytuł F O T O D Z I E N N I K , C Z Y L I P I O S E N K A �I -A* U/hrab. ЛЬ~~. Z.91'7aA,bxA.Nb\.UM-y~vj * - V UWOA^I I Съ#аЛА 1l.Hl. Et - Z ł c * * ; u LTtWuj K O Ń C U Ś W I A T A . W latach 1983-89 w s p ó ł p r a c u j e z szeregiem pism jdziemnych (m.in. „ T y g o d n i k Mazowsze", „Przegląd W i a d o m o ś c i Agencyjicłi"), uczestniczy też w n i e z a l e ż n y m życiu kulturalnym. F O T O D Z I E N N I K ystawia jednak także oficjalnie w galeriach fotograficznych pomimo nieustanich ingerencji G U K P i W . Bierze też udział w wielu wystawach zagranicą, dywidualnych i zbiorowych. W ostatnich latach, k o n t y n u u j ą c w ł a s n ą niezależną pracę artystyczną, w s p ó ł acuje nadal z niektórymi pismami w kraju i za granicą (m.in. „ T y g o d n i k wszechny", „ G a z e t a Wyborcza", „ L ' E x p r e s s " , „ T h e Independent"). R o z ­ szerza zakres swej działalności pisując krytyki i teksty o wystawach i publikacjach z zakresu fotografii. Jest też komisarzem wystaw fotograficznych (wystawy: F O T O G R A F I E G A Z E T Y W Y B O R C Z E J , POD RĘKĄ BOSKĄ, OBYŚ ŻYŁ W C I E K A W Y C H CZASACH). A n n a Beata Bohdziewicz jest laureatką Nagrody R a d y Artystycznej Z P A F (1985), Nagrody Artystycznej M ł o d y c h im. S t a n i s ł a w a W y s p i a ń s k i e g o (1985) oraz Nagrody Dziennikarzy N i e z a l e ż n y c h S D P (1988). Jest c z ł o n k i e m Stowarzyszenia F i l m o w c ó w Polskich (od 1978 roku) oraz Z w i ą z k u Polskich A r t y s t ó w Foto­ grafików (od 1984 г.). Mieszka w Warszawie. 167 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bac902f1da398dd92fa55a02a62a8d80.pdf 701d62fa948812c6892ffb4ae97e8e8c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3660 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3437 Title A name given to the resource Graffiti na murach Warszawy 1989-1990 / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2, s.94 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdziewicz, Anna Beata Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Graffiti na murach Warszawy 1989-1990 Anna Beata Bohdziewicz 94 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4f0416223589566d2b69ebf3499ffbf7.pdf 1a8e53a1d7724513b20d5632b02c8f77 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2410 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1992 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2238 Title A name given to the resource O kapliczkach / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1992 t.46 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1992 t.46 z.3-4, s.201-204 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdziewicz, Anna Beata Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Kapliczki Anna В. Bohdziewicz П. 1. Noakowskiego 10 II. 2. Noakowskiego 12 201 �П. 3, 4. Sobieskiego przy Idzikowskiego. Matka Boska ubrana na zimę i na deszcz II. 5. Marszałkowska 62 il. 6. Noakowskiego 14 �7. Wilcza 25 II. 8. Elektoralna 12 a 11. 9. Stalowa 11 II. 10. Z ą b k o w s k a 54 �II. 11. Sobieskiego przy Idzikowskiego II. 12. Mokotowska 56 Fotografuję warszawskie kapliczki od 1980 roku. Początkowo zafas­ cynowała mnie ich specyficzna uroda - figury dostojnych świętych pokryte liszajami odpadającej farby, bądź też błyszczące od lakieru i ostrych kolorów świeżych farb; małe domeczki wypełnione figurkami i niezliczoną ilością obrazków, przystrojone lampkami, żaróweczkami, koronkami i plastikowymi, bądź też żywymi kwiatami, stojącymi w kubeczkach po kefirze czy w słoikach po kompocie; w końcu stojące gdzieś na skrzyżowaniach ulic, wśród drzew, lub też na rozstajach podmiejskich - krzyże. Znajdując coraz to nowe kapliczki i dziwiąc się jednocześnie, że jest ich tak dużo, spostrzegłam w jakim otoczeniu one się znajdują. Są to najczęściej stare podwórka-studnie, obdrapane, często jeszcze noszące ślady wojny, ciemne i ponure. N a takim podwórku odkrycie kapliczki jest w pierwszym momencie zaskoczeniem. Jest to często jedyne palące się w ciemności podwórza światełko. tusa i Matki Boskiej. Figurze Chrystusa towarzyszą obrazki z Matką Boską i odwrotnie. Obrazki też się powtarzają. Jednym słowem mógłby to być bardzo wdzięczny temat analizy etnograficznej. Można powie­ dzieć, że dokonałam jej częściowo poprzez sposób, w jaki fotografowa­ łam kapliczki warszawskie. Zaczynałam zawsze od planu ogólnego, pokazując otoczenie, w jakim się znajdują. Po czym poprzez stopniowe zbliżenia dochodziłam aż do ich wnętrza i do zbliżenia twarzy figur. I co ciekawe często okazywało się, że standardowe, identyczne figury mają bardzo różne twarze, noszące indywidualne rysy, jakby ślady swego specyficznego losu. Zagłębiając się w temat spostrzegłam, że obowiązują tu pewne kanony. Jest kilka typów domeczków i postumentów, kilka typów figur Chrys- Mimo że najczęściej są stare i zniszczone, kapliczki warszawskie są wyraźnie zadbane. Ktoś ustawia kubeczki z kwiatami, ktoś zapala wieczorem nad nimi lampkę, ktoś czasami nawet odmaluje figurę czy domeczek. Ktoś dba o te małe, anonimowe - nie boję się tego powiedzieć dzieła sztuki sakralnej, będące odbiciem żywej wiary ludu, ukryte w głębi warszawskich podwórek. II. 13. P o z n a ń s k a 11. 14. Radzymińska róg Śnieżnej 204 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bc6577772c1492268e584b645ba66342.pdf 8b0bd0cd163fff03df25e2703735a17c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2964 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2768 Title A name given to the resource Fotodziennik, czyli piosenka o końcu świata" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.1, s.64-65 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdziewicz, Anna Beata Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Anna Beata Bohdziewicz Fotodziennik, czyli piosenka o końcu świata" 11 27, 28 styczeń 1995 AUSCHWITZ 64 ifijetŁłt /W- ^ij£¿UL^-feL -wi^Míto. Autek »Hi - fc-yki.n«M.. U ¡n*A*U¿.¿ nyuve/eviía. Wv° H^Hosd c/hola. vftófaA^yiA.. �65 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/105eccd021ac3a3ef57b4575d3453240.pdf 42abcd0aeafbdaf4c90d4ec4fb575e31 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5317 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2003 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4938 Title A name given to the resource Zdjęcia odzyskane/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4; s.5-11 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdziewicz, Anna Beata Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ANNA BEATA BOHDZIEWICZ C o pamiętam jeszcze z mojej podróży po Azji? C hoć było to tak dawno, wydawało mi się, że pamiętam wszystko. A tymczasem, kiedy czy­ tam moje notatki z podróży, okazuje się, że nie pamię­ Zdjęcia odzyskane tałam już prawie niczego. Dziennik prowadziłam przez całą podróż. W stukartkowym zeszycie oklejonym kawałkami brązowego zamszu. N a okładce naklejona rękawiczka. M a tylko cztery palce, ale przypomina bardzo rączkę Fatimy. N otatki drobnym maczkiem. Dzień po dniu. Dziś cza­ sami trudno mi je odrozczytać. Notowałam wszystko. Jak przebiegał każdy kolejny dzień, co na śniadanie, co zostałam przecież fotografem. I właśnie w tych ama­ torskich zdjęciach przechowywała się cała moja pa­ mięć o tej podróży. O wiele żywsza i intensywniejsza niż ta zawarta w notatkach! Dzisiaj cuda techniki X X I wieku - skaner i kompu­ ter - pozwoliły mi odzyskać utracone obrazy z podróży! Wróciły, kolory a wraz z nimi wróciły wspomnienia! Pa­ trzę na zdjęcia, przymykam oczy i powoli pod powieka­ mi przesuwają mi się inne widoki, przypominają mi się smaki i kolory, zapachy i dźwięki. W racają cudowne chwile, kiedy czas jakby zatrzymał się w miejscu, a prze­ strzeń odsłaniała coraz to nowe, ogromne krajobrazy. W nocy niebo otwierało się nade mną całkiem nowymi konstelacjami i było oczywiste, że jestem w innym świecie. Ze jest inny świat. Świat, gdzie ludzie „chodzą do góry nogami”, są inni i żyją zupełnie inaczej. na obiad, kolację; ceny, nazwy wszystkich „przejecha­ nych” miejscowości, hoteli, adresy spotkanych „przy­ jació ł”, żeby koniecznie wysłać im kartkę. Zachwyt wyrażany głównie słowem „cudowne!”. Trochę uwag ogólniejszej natury, młodzieńczych niepokojów, rozte­ rek niedoszłego etnografa, nieopierzonego filmowca, początkującego fotografa. Jednym słowem taki „dzien­ nik podróżny greenhorna”. Naiwny i strasznie przy­ ziemny, a jednocześnie pełen młodzieńczych zachwy­ tów. A le podziwiam siebie, że tak skrupulatnie wszyst­ ko notowałam. Zastanawiam się jednak, czy zapiski te wiernie opisują moje przeżycia. Czy tylko pomagają mi dziś przywołać je w pamięci. Czytam je z jakąś dziwną obojętnością. Oprócz dziennika mam z Afganistanu wystawiałam Chorasan / moja pierwsza w M am też setki kolorowych też zdjęcia. Czarno-białe już parokrotnie jako cykl życiu publiczna wystawa/. negatywów, które od lat nietknięte leżały w przysłowiowej szufladzie, tracąc barwy i kontrast. Robione były na tak marnym sprzę­ cie iw tak karkołomnej technologii, że dawno już stra­ ciłam nadzieję, iż kiedykolwiek będę mogła zrobić z nich jakikolwiek użytek. Mimo że nie miałam wtedy jeszcze właściwie pojęcia o tym, jak należy fotografo­ wać, udało mi się - sama dziś nie rozumiem jak - zro­ bić sporo niezłych zdjęć. W końcu, wiele lat później, 2. Nepal. O wschodzie słoń ca - m ój cień na przełęczy D am an, już tylko 8 0 km do Katm andu. Fot. A n n a B e a ta Bohdziewicz 5 �Anna Beata Bohdziewicz ♦ ZDJĘCIA ODZYSKANE ___ mim.___________ ■ __ I.w t~ -T- — "ÍT - - j r --------------- _ 1 u** - 6 3. A fganistan. Nigdy nie widziałam tak b łękitnej wody jak w jeziorach Bandiam iru 4. A fganistan, W o k o licach Czachciaranu. N a kom pletnym pustkowiu często spotykaliśmy sam otnych tubylców. Skąd i dokąd jechali? 5. A fganistan. Koło Jalalabadu. Przestrzenie o niespotykanej w Europie skali. Człowiek jest zupełnie m aleńki ale dobrze wpisuje się w krajobraz Wl 6. Indie. W idok z Fortu w Agrze. K oniec dnia. Czas stanął. Baw oły leniwie ciągną się drogą. Cisza. Powietrze łagodne i pełne słodkich zapachów 7. Indie. Między A grą a K ajuraho. Palm y są zupełnie „innym i” drzewami. L a ta ją między nim i kolorow e, średniej wielkości, papugi. R ob ią dożo hałasu 8. N epal. K atm andu. O świcie mgły podnoszą się dosyć n iech ętn ie, jakby nie ch ciały odsłonić nam obrzeży m iasta 7 Fot. A n n a B e ata Bohdziewicz 6 �Anna Beata Bohdziewicz ♦ ZDJĘCIA ODZYSKANE �Anna Beata Bohdziewicz ♦ ZDJĘCIA ODZYSKANE 8 �Anna Beata Bohdziewicz ♦ ZDJĘCIA ODZYSKANE 1 4 -1 5 . Indie. Przy drodze do Patny. Zycie toczy się tu na ulicy, czy to w dzień, czy w nocy 16. Indie. D elhi. Takie obrazki zauważam, ale m nie one nie szokują. Czy dlatego, że jestem m łoda i głupia? 17. N epal. Katm andu. Dużo dzieci tu pracuje. S ą zm ęczone i śpią na ulicy 18. Indie. D elhi. Jed en z Sikhów, których spotkałam zwiedzając R ed Fotr. T rochę dzikie spojrzenie! 19. Indie. K ajuraho. Ta dziewczynka wyszła do nas jakby prosto z „Księgi dżungli” 9 �Anna Beata Bohdziewicz ♦ ZDJĘCIA ODZYSKANE 10 �Anna Beata Bohdziewicz ♦ ZDJĘCIA ODZYSKANE 11 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c3cbce9a3e94f03e370548f3370a4458.pdf 658cfa5d16709fa88a4a3f8bf50ef7e1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2638 Rights Information about rights held in and over the resource Licenacja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1997 Subject The topic of the resource Rydet, Zofia fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2453 Title A name given to the resource Zostały zdjęcia / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.3-4, s.189-191 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bohdziewicz, Anna Beata Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Zostały zdjęcia Anna Beata Bohdziewicz W sierpniu 1988 roku razem z moim mężem przez dwa tygodnie towarzyszyliśmy pani Zofii Rydet w jej pracy na Podhalu. Pani Zofia chciała przede wszystkim odwiedzić ponownie wsie, w których przed 10 laty robiła zdjęcia do ZapiM jogofogicznego. Ja chciałam sfotografować ją przy pracy i zobaczyć na własne oczy, jak powstaje kolejny etap tego gigantycznego dzieła. Żałuję, że nie robiłam wtedy obszerniejszych notatek, że nie zanotowałam dokładniej, gdzie zrobiłam zdjęcia, że nie nagrałam więcej materiału z rozmów pani Zofii z bohaterami jej zdjęć (przyszło mi to do głowy w ostatniej chwili). Nagrałam za to długą rozmowę o Zapijig foc/oZogicznym. Codziennie rano wyruszaliśmy naszym maluchem i objeż­ dżaliśmy kolejne wsie w okolicy Rabki (Jordanów, Skomiel­ na, Naprawa, Łętownią, Podwilk, Lipnica, Obidowa, Kliku­ szowa, Krempachy...). Po dojechaniu do wybranej na dany dzień wsi, przejeżdżaliśmy najpierw całą wieś, a potem, mając już wstępnie wybrane jakieś chałupy, stawaliśmy gdzieś najbliżej nich i już na piechotę szliśmy od chaty do chaty. Większości starych chałup, które pani Zofia fotografowała 10 lat wcześniej, już nie było! Te, które się jeszcze uratowały, stały najczęściej obok nowo wybudowanych „nowoczesnych" domów „z kamienia". Pani Zofia szukała chat, w których spodziewała się jeszcze znaleźć jakieś starocie, wybierała jak najstarsze chałupy. Mówiła: - O! Tutaj wejdziemy! Jeśli gospodyni widząc naszą grupę wychodziła na zewnątrz, pani Zofia bardzo słodkim głosem od razu przystępowała do ataku: - Dzień dobry, dzień dobry! A my tu idziemy do pani robić zdjęcia. - Jakie zdjęcia? - próbowały się dowiedzieć atakowa­ ne osoby. - Takie zdjęcia, co to się za nie nic nie płaci i Ojciec Święty będzie je oglądał... Taka rejestracja starych chat. Można wejść do pani? - i już wchodzimy do środka, a pani Zofia wykrzykuje - O! Jak tu u pani ładnie, bardzo ładnie! - i nie przyjmującym żadnego sprzeciwu tonem: - Tutaj, tutaj niech pani usiądzie... - Ale pani, ja taka nie ubrana, stara, brzydka, na co to?... - rozlegały się nieśmiałe protesty. - Ależ skądże, doskonale jest pani ubrana, tak pani wygląda świetnie! Rzadko kiedy pani Zofia pozwalała na zmianę fartucha, założenie butów czy coś podobnego. Takie zdecydowane „wejście" powodowało, że ludzie byli jej posłuszni i bez dalszych sprzeciwów robili to, co im kazała. Pani Zofia była zresztą świadoma tego, że czasami jest nawet niegrzeczna (słyszała kiedyś swój głos w radiowym reportażu o swojej pracy), ale się tym za bardzo nie przejmowała. Chodziło jej przede wszystkim o to, by zrobić zdjęcia, i zabierała się od razu do ustawiania kadru, ostrości, blendy, flesza... Wszystko to zabierało jej bardzo dużo czasu, nie widziała już zbyt dobrze malutkich cyferek na obiektywie, nie była pewna ostrości obrazu. - Ja nic nie widzę ostrości... Ty kiedyś będziesz świadkiem, że to wszystko było na ślepo robione - żartowała, prosząc mnie czasami o pomoc w zrobieniu zdjęcia. Kiedy już fotografowanie było skończone, pani Zofia Sama... powolutku... małymi krokami... od chaty do chaty... od wsi do wsi. Zofia Rydet w jednej ze wsi polsko-słowackich. �Niekiedy pani Zofia czekała cierpliwie, aż wszyscy przyzwyczają się do jej obecności. zapisywała w notesie dane swego modela (imię, nazwisko, wiek, nazwę wsi) i zwykle potem rozpoczynała się rozmowa i tłumaczenie, po co to wszystko. Ludzie, na ogół tak samo starzy jak ona, dziwili się, dlaczego taka stara kobieta zadaje sobie tyle trudu, dlaczego już nie odpoczywa, tylko wydaje pieniądze ze swojej emerytury na robienie zdjęć starych chat i starych ludzi. Pani Zofia mówiła im: - Ja nie chcę od­ poczywać, nie chcę odpoczywać! Ja chcę pracować! Jestem szczęśliwa, jak mogę jeszcze coś robić, jak mogę jeszcze chodzić, rozmawiać z ludźmi... i potem to sobie wszystko wywołać i patrzeć na to... - i pokazywała im swoje zdjęcia, których niewielką ilość zawsze miała przy sobie. Oglądając te zdjęcia, ludzie najczęściej dziwili się, że wnętrza ich starych chałup mogą rzeczywiście tak pięknie wyglądać. Zauważali też sami, że rzeczywiście takie wnętrza już zanikają i że jest ich coraz mniej. Troszkę niedowierzali, że zdjęcia te były pokazy­ wane na całym świecie i że miał je też oglądać Ojciec Święty (pani Zofia chciała mu sama ofiarować swoją książkę (%ecмшг). Często te rozmowy przedłużały się. Najbardziej wzru­ szająca była rozmowa z panią Anną Wolwą z Naprawy. Ta prawie 90-letnia staruszka recytowała nam kilkudziesięcio- zwrotkowe poematy, opowiadała o swoich wrażeniach z lektur Tołstoja, Balzaka, Wiktora Hugo. Podzieliła się z nami swoimi gorzkimi refleksjami o współczesnym życiu. Żegnała się z nami słowami: „Bóg zapłać, że państwo tak jeszcze o starych ludziach pamiętali! Do zobaczenia w niebie!...". W czasie naszej dwutygodniowej wędrówki nie mogłam się nadziwić pasji i niezwykłej zawziętości, z jaką pani Zofia „atakowała" rzeczywistość. Chciała właściwie sfotografować wszystko. Zamysł Zap/.w rozrastał się do ogromnych rozmiarów. Już nie miały to być tylko zdjęcia chat z zewnątrz i ich gospodarze na tle jednej, najbardziej dekoracyjnej ściany. Pani Zona robiła teraz zdjęcia ludziom na tle czterech ścian. Chciała potem, przy okazji następnej wystawy, z dużych odbitek takich zdjęć budować jakby cały dom. Robiła też portrety. Ludziom kazała składać ręce na piersiach. Mieli to potem być jej „święci". Prości, starzy, brzydcy ludzie, ujęci w ozdobne ramy, jak portrety świętych w kościołach. Pani Zofia spostrzegła też, że bardzo interesujące są sionki chałup, albo pewne detale na zewnątrz domów, a także okna widziane od wewnątrz, razem ze stojącym pomiędzy nimi stołem i przedmiotami, które na nim leżą. Fascynowały ją też święte kąciki, a także stare fotografie, jakie ludzie przechowywali. To był cykl pt. Odkryła też, że giną już tradycyjne wiejskie zawody i z pasją zaczęła fotografować stare kuźnie, gamcamie itp. A także szyldy warsztatów... Wszystko mogło pasować do jakiegoś „podcyklu". Skutek był taki, że właściwie co krok pani Zofia widziała coś, co chciała sfotografować i dziwiła się bardzo, że ja - też przecież fotograf - bardzo rzadko byłam zainteresowana tymi rzeczami co ona. - Zrób to, to ci się może przydać do czegoś - mówiła. Jej „łakomstwo" fotograficzne było nieposkromione... Chciała ogar­ nąć swym Zap/jem cały ginący świat polskiej wsi. Podziwiałam też jej upór i wytrwałość. Była starą, zgarbioną, niewysoką kobietą. Żeby zobaczyć coś wyżej, z trudem musiała zadzierać głowę. Nawet mała torba fotograficzna (na jeden aparat i nieduży flesz) były dla niej dużym ciężarem. Ale codziennie, powoli, małymi kroczkami szła od chaty do chaty i gromadziła materiał do swojego Zap/jw. Ale nie był to zapis „socjologiczny", gromadzony według rygorystycznych i metodycznych reguł. Był to zapis emocjonalny, nieco sentymentalny, magiczny. Sama �.ale najczęściej natychmiast chciała rozpocząć robienie zdjęć, rzadko pozwalając np. na zmianę fartucha. pani Zofia przyznała, że nigdy nie miała ambicji, aby „to było naukowe". Nadała temu cyklowi na początku zupełnie inny tytuł, alejakijuż nie pamiętała. Tytuł Zapuirxyokgiczmy miała ponoć według niej wymyślić dla cyklu Urszula Czartoryska. Zofia Rydet wierzyła w magiczną siłę fotogra­ fii. Jej wiara w moc foto­ grafii była dla mnie za­ dziwiająca. - Tylko foto­ grafia może zabić śmierć - mówiła często - mnie nie będzie, ciebie nie bę­ dzie, a ta fotografia bę­ dzie, będzie długo. Wszy­ stko się zmienia, wszyst­ ko ginie, ale zdjęcia zo­ stają. Tak. Zdjęcia zostają. Ale aby mogły spełniać swoją rolę, muszą być pokazywane, muszą być oglądane. Czy uni­ katowy w skali świato­ wej dorobek Zofii Ry­ det zostanie fachowo zabezpieczony i opra­ cowany? Czy doczeka Pani Zofia bardzo szybko wybierała tło do się wydania? Czy też Zofia Rydet dołączy do zacnego grona naszych wybitnych artystów fotografów, których dzieła nie zna nikt poza garstką znawców? Byłoby to bardzo smutne... Warszawa, październik 1997 portretu i robiła zdjęcia, nie zwracając uwagi na panujący wokoło chaos. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/12c4da1e8a06336a1acdc14a96b3fe60.pdf 547a7032b0c31856368daa706f8f466a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5607 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5213 Title A name given to the resource Kiedy pan i jego pies słuchają Mozarta/ Barbarzyńca 2009 nr 1 (14) Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne,2009 nr 1 (14), s.57-63 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bomba, Jacek Fac-Biedziuk, Katarzyna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Kiedy pan i jego pies słuchają z Jackiem Bombą Katarzyna Fac-Biedzm{: ]a\ określiła to Kata­ rzyna Janowska, psychiatra grzebie w ludzkich duszach, umysłach, a ja przychodzę rozmawiać o ciele. . . Prof. Jacek Bomba: Mój nauczyciel jeszcze sprzed czasów studiów medycznych, biolog, farmakolog, profesor Vetulani, wypowiadał się ostatnio na ten temat w telewizji. Mówił, że współczesny badacz życia psychicznego, pa­ tologicznego czy nie, właściwie nie ma innego wyjścia niż przyjąć jedność. Na tym ogólnym poziomie sprawa jest jasna, na bardziej szcze­ gółowym zaczyna się komplikować. Nie można dzisiaj myśleć o funkcjonowaniu psychicznym człowieka w oderwaniu od jego ciała, ale psy¬ chiatrii przez ciało rozumie się bądź m ó z g 1 (14) P009 BARBARZYŃCA Mozarta rozmawia Katarzyna Fac - B i e d z i u k zamknięty w czaszce, bądź pojmowany tak, jak go rozumiał amerykański neurolog i psychiatra Damasio - jako całość układu nerwowego, to, co nami steruje, zarządza żyjącym organizmem. Jednak j ak rozumiem, to wszystko to nie jest cia­ ło, o którym mowa w fdozofii, psychologii czy antropologii. Te dyscypliny, mówiąc o ciele, mają na myśli jego zewnętrzny ogląd - to, co widzimy, to, co prezentujemy sobą, i to, co postrzegamy jako nasz wygląd. Z tym postrzeganiem sprawa jest niezwykle za­ wijana. Ot, choćby z tego powodu, ie pewnych części własnego ciała nigdy nie widzimy w sposób bezpośredni, na przykład własne twarz moiemy ogłądaćgłównie za pośrednictwem lustra. �Katarzyna Fac-Biedziuk 58 Lustro ma jeszcze tę słabość w porównaniu z portretem malarskim albo rzeźbiarskim, że jest dwuwymiarowe i płaskie. Malarstwo, przy­ najmniej w tym okresie, w którym korzystało z perspektywy i budowało przestrzeń dzięki operowaniu światłocieniem, dawało możliwość obejrzenia własnej twarzy w przybliżeniu. Istniał obraz rzeźbiarski, portretowy, ale inne techniki tego nie umożliwiały. Poza tym zawsze widzimy odbicie odwrócone. Zawsze zobaczymy twarz inaczej niż ci, którzy na nas patrzą. Stojąc przed lustrem, mimowolnie robi się miny. Patrząc w lustro, widzimy siebie w pewnym określonym stanie, w pewnej gotowości. Jeśli wiem, że zaraz spojrzę w lustro, to robię minę. Nie każdy, przystępując do poznawania, wyma­ zuje swój j u ż wcześniej posiadany obraz całko­ wicie. Może to jest m o ż l i w e . . . Może można się oczyścić ze wszystkiego jakimiś procedurami. Nie wiem. Znane jest też zjawisko, że niespo­ dziewane ujrzenie siebie w lustrze wywołuje szok. Wyobraźmy sobie, że ktoś jest w łazience, lustro jest zaparowane. W pewnym momencie pod wpływem ciepła powierzchnia zwierciadła się odparowuje i nagle ten ktoś, wychodząc spod P r o f , d r h a b . J a c e k B o m b a - c e n i o n y w kraju i zagranicą lekarz psychiatra, p s y c h o t e r a p e u t a , k i e r o w n i k K a t e d r y Psychiatrii W y d z i a ł u Lekarskiego C o l l e g i u m M e d i c u m UJ. Brat udziat w p o ­ w s t a w a n i u Kliniki Psychiatrii D z i e c i i M ł o d z i e ż y - p i e r w s z e j t e g o r o d z a j u placówki w Polsce, o b e c ­ nie k i e r u j e jej działalnością. Jest u c z n i e m l e g e n d a r n y c h postaci polskiej psychiatrii - A n t o n i e g o Kępińskiego i Marii O r w i d . Z a j m u j e się m i n . b a d a n i e m r o z w o j u i zaburzeń ludzkiej seksualności, zaburzeń odżywiania, z a g a d n i e n i e m d e p r e s j i i n e r w i c , p r o b l e m a m i d o r a s t a n i a i n i e p r z y s t o s o w a ­ nia społecznego. R ó w n o l e g l e d o badań n a u k o w y c h z a j m u j e się praktyką psychoterapeutyczną, pracując głównie z młodymi ludźmi. Jest a u t o r e m p o n a d I 5 0 prac n a u k o w y c h , w s p ó ł a u t o r e m r o z m ó w z D o r o t ą Terakowską Być rodziną. C z ę s t o z a b i e r a głos w dyskusjach na łamach p i s m opiniotwórczych. U w a ż a n y jest za a u t o r y t e t w s p r a w a c h dotyczących najaktualniejszych zjawisk i p r o b l e m ó w środowisk m ł o d z i e ż o w y c h . O s t a t n i o ukazała się k o l e j n a książka w f o r m i e w y w i a ­ d u rzeki Kim jesteśmy czyli o seksie ( t y m r a z e m pytania zadawała Katarzyna Janowska). Pisze się o n i m : „ N i e z w y k ł o ś ć Jacka B o m b y j a k o psychiatry p o l e g a na t y m , że potrafi o n , j a k o j e d e n z n i e w i e l u , połączyć p o z o r n i e niemożliwe d o p o g o d z e n i a p o s t a w y : lekarza wyrastającego z naj­ lepszych tradycji k r a k o w s k i e j szkoły p s y c h o t e r a p i i h u m a n i s t y c z n e j przyjaciela ludzi znającego ich p r o b l e m y z autopsji —i 7n,prize m w y b i t n e g o n a u k o w c a t e o r e t y k a nadającego k i e r u n e k r o z w o j u współczesnej psychiatrii" Z a w s z e m a p r z y s o b i e fajkę SARBARZVNCA 1 (14) P009 �Kiedy p a n i j e g o pies słuchają Mozarta prysznica, widzi swoje odbicie i doznaje szo­ ku. To wstrząsające, spojrzeć na siebie, będąc nieprzygotowanym, i znienacka zarejestrować swój własny obraz. Nie miała pani takiego do­ świadczenia, że zobaczyła się pani w lustrze, nie spodziewając się, że ono tam jest? Miałam. Inie poznałam siebie. Mnie też się to zdarzyło i bardzo dobrze to pamiętam. Stałem w windzie, światło padało z góry, byłem ocieniony - w kapturze. W pew­ nym momencie odwróciłem głowę. Tam było lustro, takie szarawe, i nagle zobaczyłem zu­ pełnie innego człowieka. Nie poznałem siebie. W psychiatrii opisano inne zjawisko związane z obcością własnego ciała, które nazywa się dysmorfofobią albo depersonalizacją somatyczną. Polega na poczuciu, że ciało się zmienia, że coś się dzieje z twarzą, że nos się wydłuża. W nie­ których sytuacjach zdarza się nawet, że człowiek ma poczucie, iż zmienia się jego płeć, zmieniają się genitalia. Częściej zresztą mężczyźni mają poczucie że stają się kobietami n i ż odwrotnie I weryfikacja w lustrze to potwierdza. Siła zmia ny wewnętrznego obrazu ciała jest tak duża że informacia z zewnątrz me iest orzyimowana nie koryguje tego poczucia zmiany. Podobnie jest chyba z osobami cierpiącymi na anore\sję, które widzą w lustrze ogromny brzuch, zwalistą, ociężałą postać, mimo tego, że drastycz­ nie tracą na wadze. Trzeba sobie uświadomić, że lustro tu nie istnieje, ono jest j u ż w głowie. Zaburzenia po­ strzegania ciała są zaburzeniem bardzo ważnej funkcji. Niezależnie od tego, czy człowiek w i ­ dzi się w lustrze tak, jak widzą go inne osoby, czy nie, to i tak każdy ma obraz własnego ciała. Ten obraz nie zawsze jest do końca uświado­ miony i konsekwencją tego są choćby zjawiska fantomowe: gdy człowiek straci nogę albo rękę, 1 (14) P009 BARBARZYŃCA 59 to może wciąż ją czuć, ponieważ nie została usunięta z obrazu wraz z amputacją. Obraz pozostaje. Nie do końca wiemy, gdzie i jak to się dzieje, ale ten obraz jest.. Bywa, że ulega zaburzeniu także bez obcięcia ręki czy nogi. To, o czym pani mówi, obserwuje się zwłaszcza w zaburzeniach anorektycznych typu restrykcyj­ nego. Osoby wychudzone, nawet wyniszczone, 0 bardzo niskim wskaźniku masy ciała, mają subiektywne poczucie, że są większe i pełniej­ sze. To można sprawdzać, nie w ten sposób, że się słucha ich wypowiedzi, gdy obserwują siebie w lustrze - „O, patrz, jaka jestem gruba!" - ale prosi, żeby narysowały swoją sylwetkę na ścianie lub na kartce. Rysują ją o wiele większą, szerszą, grubszą n i ż ich rzeczywista sylwetka. Abstrahując od zaburzeń postrzegania własnego ciała, niekiedy zdarza się tak, że możemy czuć zdziwienie własnym wyglądem. Patrzę w lustro 1 myślę sobie, że przecież ja wyglądam inaczej. zupełnie Jest tak dlatego, że proces oglądania swoje­ go odbicia czy swojej postaci na fotografii jest związany z tym, jak ja sobie siebie, mówiąc naj­ ogólniej, wyobrażam. Ale wyobraźnia nie jest dobrym określeniem, ponieważ wyobraźnia to coś, czego jestem świadom. Mam jednak jakiś wewnętrzny obraz siebie i potrafię zidentyfiko­ wać się na zdjęciu albo w lustrzanym odbiciu. Na ogół jest tak, że kiedy idę do fotografa, by zro­ bić sobie zdjęcie do paszportu, i je odbieram, to wiem, że to jest moje zdjęcie, lecz nie wydaje mi się wielce nieprawdopodobne, że ktoś wcisnąłby mi zdjęcie kogoś innego. A ja przyjąłbym je poJY & & • ) f 1)1 1 )•>f nieważ wydawałoby mi się, że to zdjęcie musi tak wyglądać: bo jest zrobione bez retuszu bo musi być pokazane lewe ucho profil trzy czwarte itd Na ogół rzadko siebie oglądamy w ten sposób i nie mamy takiego obrazu. Mogę sobie wyobra zić sytuacl ze orzyimuie zdiecie mężczyzny w podobnym wieku i podobnej budowy nie �60 rozróżniłbym tego, podobnie jak mam kłopoty ze zidentyfikowaniem się na zdjęciach zbioro­ wych. Jeżeli potrafię się wówczas rozpoznać, to najczęściej po tym, że pamiętam, gdzie stałem, albo po tym, że rozpoznaję właściwy sobie układ ciała: stoję lub siedzę w taki czy inny sposób. Natomiast układ twarzy znam znacznie gorzej. To inni rozpoznają mnie po twarzy. Kwestia rozpoznania siebie jest związana z obrazem wewnętrznym. I teraz pojawia się drugi problem, który jest już na pograniczu psychologii i psychiatrii - mamy obrazy realny i idealny, życzeniowy. Odnosząc się do obrazu idealnego, jako nie swoje odrzu­ camy zdjęcie, na którym wyglądamy inaczej. W tym wypadku - tak j ak wyglądamy rzeczywiście. Malarz namalował mnie zupełnie niepodobnie nie dlatego, że zrobił obraz kubistyczny czy w inny sposób odległy od realizmu, tylko dlate­ go, że on nie odpowiada mojemu wyobrażeniu i mojemu życzeniu. To jest konsekwencja naszej współczesności kulturowej. Pewna dowolność, autorstwo własnego obrazu, jest cechą naszej cywilizacji. Ponowoczesność umożliwia nawet kompletną, autorską kompozycję tożsamości. Jest trochę tak, że j esteśmy przekonani od co naj mniej pięćdziesięciu lat, że możemy być wiecz­ nie młodzi, gładcy, niepomarszczeni, że nic nie będzie się garbiło, nie będzie nic zwisało spod szyi itd. Proces starzenia się tkanek i wynikające z tego zmiany aparycji są trudne do przyjęcia. Pewnie dlatego tak szalenie popularna jest chi­ rurgia plastyczna („estetyczna"), kształtowanie siebie (body sculpting), dowolność budowania różnych elementów własnego ciała i tworzenia swojego wyglądu na nowo. Możemy znaleźć na świecie przykłady osób, które całkowicie się konstruują za pomocą chirurgii. Chodzi tu o dostosowywanie się do jakiegoś idealnego wyobrażenia. Nie jest to bynajmniej nowe zjawisko, lecz obecnie ma cechy nurtu, który, jeśliby go nazwać religijnym, stanowiłby Katarzyna Fac-Biedziuk religię bez Boga. Opiera się na założeniu, że wszystko można osiągnąć: smukłą sylwetkę, wieczną młodość... Wszystko mogę mieć. Kie­ dyś cechą kultury była zgoda na to, że trzeba zaakceptować pewne rzeczy i trzeba przyjąć to, na co się nie ma wpływu, czego się nie zmieni. Dziś powoduje to frustrację i nie jest częścią po­ wszechnej świadomości. Interesuje mnie kwestia pana kontaktu z pacjen­ tem. Zapewne pana pacjenci często doświadczają stanów, \tóre są trudne i do zwerbalizowania, i do zrozumienia, również przez lekarza. Czy ciało bywa tu pomocne? Ja nie lubię pojęcia „rozumieć". Dlaczego? Pracuję głównie z młodzieżą, a młodzież, zwłaszcza ta adolescencyjna, u ż y w a pojęcia „rozumieć" w znaczeniu akceptacji, zaś akcep­ tację pojmuje jako zgodę na wszystko, łącznie z całością zachowań. To nie zawsze jest moż­ liwe. Staram się być otwarty na dialog, na do­ strzeganie reakcji i sposobu myślenia, percepcji, przeżywania drugiego człowieka. Bez osądza­ nia, formułowania swoich poglądów, sterowania sprawą. Natomiast poznanie kogoś innego, także pacjenta, to niezwykle istotna kwestia. Jaki we mnie powstaje obraz drugiego człowieka, to jest sprawa zawsze niezwykle skomplikowana, po­ nieważ moje rozumienie kogoś innego składa się zawsze w ogromnej mierze z tego, czym ja sam jestem, co sam do tej relacji wnoszę. Staram się nie popełniać takich błędów, ja­ kie popełniali pierwsi antropolodzy kulturowi. Doświadczenie Malinowskiego jest dla mnie doświadczeniem znaczącym. Gdy Malinowski siedział na Trobriandach i rozmawiał ze swoimi informatorami, nie znając dobrze ich języka, zbudował bardzo interesujące koncepcje, które BARBARZYŃCA 1 (14) P009 �Kiedy p a n i j e g o pies słuchają Mozarta ja bardzo lubię i często się nimi posługuję. Ale jestem świadom tego, że on nigdy nie rozstrzy­ gnął problemu, czy jego rozmówcy informowali go w sposób rzetelny. A przez rzetelność rozu­ miem tu pełnię wiedzy. On miał bardzo małe możliwości oceny, gdzie jest granica prawdy. Gdzie jest granica tego, o czym Trobriandczyk mógł z Polakiem czy Anglikiem rozmawiać. Są rzeczy, o których nie m o ż n a r o z m a w i a ć z powodów tabuistycznych. Każdy ma swoje tabu. Jestem świadom tego, że człowiek, który wchodzi ze mną w interakcję i przedstawia mi swoją opowieść, konstruuje ją w sposób wynika­ jący z jego możliwości werbalizacji, rozeznania własnych stanów, ale także szeregu osobistych tabu, których nie mogę znać, bo nie mam takiej możliwości - to jest zawsze indywidualne. Przez tabu rozumiem zakaz, którego przekroczenie rozwala konstrukcję niezbędną dla rozumienia świata. Powinienem o tym wiedzieć i poruszać się w przestrzeni, którą wyznacza wypowiedź pacjenta. Rozmowa może przebiegać w rozma­ ity sposób. Bywa, że pacjent j u ż na pierwszym spotkaniu ma jakiś obraz tego, po co przyszedł, ma jakąś motywację albo antymotywację: został nakłoniony albo mama go przyprowadziła, choć nie chciał, itp. Bywa, że sam zaczyna mówić. Ta wypowiedź może służyć porozumieniu, przy­ bliżeniu siebie i swoich problemów osobie, do której się zwraca. Ale bywa i tak, że jest zasłoną. To też jest informacja, którą mogę wykorzystać do nawiązania kontaktu, i tak się najczęściej dzieje. 61 gradowa, tak że wszystko dookoła ciemnieje, to może być albo wściekły, albo depresyjny, cho­ ciaż o tym nie mówi. Opowiada, że dzisiaj czuje się znakomicie i wydaje mu się, że jest piękny dzień. Można zobaczyć też elementy, które są w pewnym rozdźwięku. Istnieje coś takiego jak spójność ekspresji i treści - brak takiej spójności albo pewne szczególne zestawienia też są dla mnie informacją o stanie psychicznym człowie­ ka, którego badam. Najtrudniej jest wtedy, kie­ dy kontaktu nie ma, kiedy jest to, co psychiatria nazywa stuporem - człowiek wchodzi, staje jak słup soli, w ogóle się nie odzywa, nie ma eks­ presji werbalnej, mimicznej, ruchowej i wtedy badanie jest wyłącznie ograniczone do badania przedmiotowego. Można poznać sytuację, moż­ na poznać człowieka, można poznać jego stan. To jest inna jeszcze kwestia psychiatrii: są róż­ nice albo granice, albo wzajemne przeplatanie się ocen stanu, bo stan trzeba ocenić. Jest tak, że oczywiście psychiatria ma za zadanie - odwołam się do terminu, którego użył Kępiński - poznać chorego. Poznanie jest procesem, który trwa. Kępiński twierdził, że proces poznania każdego pacjenta pozwala mu także poznać lepiej siebie. I ciało też ma w tym oczywiście swój udział. Kusi mnie, ieby w kontekście tych rozwaiańporu­ szyć jeszcze jeden wątek- Chodzi o pierwszy człon nazwy dyscypliny, \tórą pan profesor się zajmuje - o psyche. Czy dzisiaj w ogóle wypada pytać o du­ szę? Ja\ to wygląda z pańskiej perspektywy? Czy rzeczywiście jest tak, jak twierdzi M. Geier, że du­ sza jest obecna jedynie jakp etymologiczny siad? A to, o czym rozmawiać się nie da? Jestem wychowany w takiej psychiatrii, która uważa, że badanie prócz rozmowy zawiera też to, co się nazywa badaniem przedmiotowym, to znaczy obserwację zachowania, czyli komuni­ kację pozawerbalną. Zatem biorę pod uwagę, że gdy ktoś wchodzi do mnie zgarbiony, jak chmura 1 (14) P009 BARBARZYŃCA To jest bardzo trudne pytanie, nie podejmę się odpowiedzi. Mogę jedynie rozważać. Nie sądzę, aby psychiatria miała w tym względzie jedną odpowiedź. Nieprzypadkowo u ż y w a m terminu „funkcjonowanie psychiczne" czy „czynności psychiczne". Robię to, żeby mieć jasne i wyraźne określenie przedmiotu swoich działań. Chociaż �Katarzyna Fac-Biedziuk 62 i tak, gdy weźmiemy do ręki współczesne pod­ ręczniki, to m o ż n a z a u w a ż y ć , że angielskie pojęcie mental - większość międzynarodowych uzgodnień redaguje się w języku angielskim jest tłumaczone na język polski jako „psychicz­ ne", a powinno być „umysłowe". Jeszcze 50 lat temu różnica w myśleniu pomiędzy północ­ ną szkołą psychiatrii polskiej, reprezentowaną przez profesora Bilikiewicza, a szkołą południo­ wą, reprezentowaną przez profesora Kępińskie­ go, wyrażała się tym, że klinika psychiatrycz­ na w Gdańsku nazywała się Kliniką Chorób Umysłowych, a klinika krakowska nazywała się Kliniką Psychiatryczną - w odwołaniu się do psyche i tatros- lekarz. Profesor Kępiński zaczy­ nał swoje wykłady od takiego etymologicznego wyjaśnienia. Natomiast trzeba również zdać sobie sprawę z tego, że pojęcie duszy w języku polskim jest tożsame z jednej strony z tym, co spirytualistycznie czy też religijnie rozumiane jako część tchnięta przez Boga w akcie stworze­ nia opisanym w Księdze Rodzaju, a z drugiej strony z czynnościami umysłu, ale także i inny­ mi aspektami mózgu. Chodzi tu o coś, co Freud nazywał aparatem psychicznym człowieka sto lat temu. W angielskim i niemieckim jest inny termin językowy na określenie duszy w rozu­ mieniu spirytualnym, w polskim jest to zatarte. Angielski jest dziś wszechobecny... galimatias i zamieszanie. Natomiast psychiatria wyraźnie ustaliła - co znajduje wyraz w odpo­ wiednim oświadczeniu wydanym przez W H O - że możemy mówić o czterech wymiarach funk¬ cjonowania człowieka: cielesnym, społecznym, psychicznym i duchowym. Zastrzega się, że zdrowie wymaga dobrego funkcjonowania we wszystkich tych wymiarach bądź też, w innym ujęciu, wymaga wykorzystania swoich możli­ wości i zaspokojenia potrzeb rozwojowych na tych czterech płaszczyznach. Traktuje się je na równi. Myślę, że nie da się uniknąć redukcjonistycznych spojrzeń, lecz dusza nigdy nie znik­ nęła z myślenia całkowicie. To pojęcie mogło być mniej modne, mogło mniej przebijać się do pojawiających się publikacji, mniej funkcjono­ wać w książkach będących aktualnie w obiegu, ale zawsze istniało. Przeczytałam niedawno w którymś z pism po­ pularnonaukowych, że neurobiologiczne metody badania ośrodkowego układu nerwowego wyka­ zały, iż psychoterapia powoduje takie same zmiany biologiczne w mózgu i całym ośrodkowym dzie nerwowym pacjenta jak leki psychotropowe. Ciekawe... Co w tym wydaje się pani takie ciekawe? Dochodzenie do obserwowałnych zmian w mó­ zgu, w ciełe za pomocą dwóch zupełnie To jest przyczyną jeszcze większego termi­ nologicznego zagmatwania. Biorąc pod uwagę poważny wpływ języka angielskiego na polski, obecnie wszędzie tam, gdzie wcześniej była mowa o „psychicznym", teraz za angielskim pojawia się przymiotnik „psychologiczny". No, to w ogóle nie ma większego sensu. Ponieważ psychologiczne nie istnieje w naturze, psycho­ logiczne to jest to, co opisuje nauka zwana psychologią. Natomiast psychic w angielskim oznacza po prostu szaleństwo. Powstaje słowny ukła­ odrębnych dróg. Tu farmakologia, tu rozmowa - specyficzna co prawda, ale rozmowa. To może moje postrzegan le świata - ajednaki - za pomocą dualistycznych kategorii. To, co na ten temat zostało powiedziane, dotyczy depresji i konkretnie odwołuje się do określonego konstruktu teoretycznego wyja­ śniającego jej biologiczny mechanizm. Ta kon­ cepcja mówi, że depresja jest wyrazem deficytu serotoniny w pewnych określonych częściach BARBARZYŃCA 1 (14) P009 �Kiedy p a n i j e g o pies słuchają Mozarta mózgu i leczenie farmakologiczne jest ewident­ nie nakierowane na to, aby tę ilość serotoniny podnieść. No i udało się stworzyć takie leki, któ­ re docierają tam gdzie trzeba i wywołują efekt, który można zobaczyć. M o ż n a wówczas powie­ dzieć, że wiąże się z tym także pewna zmiana w ogólnym obrazie - depresja się zmniejsza. Badania, do których się pani odwołuje, są rze­ czywiście ciekawe, bo mówią, że określone postępowanie psychoterapeutyczne, specjalnie opracowane do leczenia depresji (psychotera­ pia poznawcza), rzeczywiście nawet szybciej n i ż leki powoduje wzrost serotoniny w tych okolicach mózgu. Jednak nadal bez odpowie­ dzi pozostaje pytanie o zależności pomiędzy przekaźnictwem, (szybkością przekazywania informacji czy poziomem aktywności ośrodka mózgowego) a stanem psychicznym i o kie­ runki tej zależności. Może jest to, jak zakłada podejście systemowe, zależność cyrkularna? To znaczy nie przyczynowo-skutkowa, jedno­ kierunkowa ani nawet zwrotna - jak w ujęciu Newtona. Wracamy teraz do ciała. Umysł ludz­ ki z trudem pojmuje cyrkularność; albo nam wygodniej, albo po prostu mamy taką strukturę mózgu, że prościej pojmujemy zależność jed­ nokierunkową n i ż złożoną. Byłoby to ograni­ czenie wynikające z naszego ciała. A gdzie jest dusza? Nie ma jasnego rozstrzygnięcia z perspek­ tywy nauki - a w każdym razie medycyna nie powinna zajmować stanowiska w tej sprawie, 1 ( 1 4 ) nn BARBARZYŃCA 63 bo nie ma dostępu do metod pozwalających zaj­ mować się zagadnieniem - czy życie psychiczne pozostaje w j akimkolwiek związku z wymiarami metafizyczno-nadprzyrodzonymi, to znaczy czy dusza warunkuje istnienie życia psychicznego, czy nie. Można tylko dowodzić, że życie psy­ chiczne odbywa się za pośrednictwem mózgu (czyli ciała). I tu zaczyna się robić ciekawie, bo badania z zakresu tak zwanej neurobiologii rze­ czywiście to potwierdzają. Trzydzieści lat temu Eccles mówił, że nie da się samoświadomości wyśledzić za pomocą badań obrazowych czyn­ ności mózgu i można uważać, że jest ona taką aktywnością, która może być uznana za dowód na istnienie duszy. Ale badania posunęły się do przodu i te obserwacje, na które powołuje się Eccles, są wysuwane dzisiaj jako argument, że samoświadomość nie ma ośrodka (to znaczy, nie udaje się znaleźć jąder samoświadomości albo też układu samoświadomości). Obrazowy przykład Ecclesa polegał na przed­ stawieniu wyników badań aktywności mózgu psa i jego pana, kiedy obaj słuchają Mozarta. Można zidentyfikować wówczas aktywność ośrodków rejestracji, analizy, przyjemności. Okazuje się, że są takie same. Nic nie wskazuje na aktywność ośrodków odpowiadających za - zakładaną tylko u człowieka - świadomość słuchania Mozarta i świadomość przeżywanej przy tym przyjem­ ności. To wspiera hipotezę, że samoświadomość jest wyrazem aktywności zorganizowanej cało­ ści. Mózgu. Dziękuję z a rozmowę. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/502abee46a83a87045ac5f1d6b6b8db0.pdf 351a24d3396b10b7d3ea69714494ffcd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2173 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1996 Subject The topic of the resource demonologia ludowa diabeł Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2020 Title A name given to the resource Rodzime i obce diabły w dziejach kultury polskiej / LUD 1996 t.80 Description An account of the resource LUD 1996 t.80, s.247-258 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bracha, Krzysztof Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud. III. POGLĄDY ROD/IML \.\ I OI3(T DIABLY t. 80. 1<)<)6 I OPINIE W DZIEJACH KULTURY POLSKIEJ. \L\R( il NI Sil: PRACY i'vllClli\L!\ / f)//UI}WI/()f}WI RO?KI\. D/A13F.I. IF KlJLTURZL' PO/.SK/L.! S/K/CL WYDA W ICTWO i\UKOWE I'W . W ARS/./\ W i\ _.KRAKÓW 1991 //'()S7>1C/. "! iemaln napisano dotychczas na temat postaci diabła lub szerzej demonologii \\ \vyobra/ni zbiorowej i w wierzeniach społeczellstw minionych epok. Temat diabla niczmiennie od [<lt inspiruje wielu badaczy i powraca co pewien czas \\ pracach przedstawicieli wielu specjalności humanistycznych, zwłaszcza zaś antropologów i ctnografów. lecz również teologów, filozofów i wreszcie historvkt)\\ . W badaniach historycznych szczególne zainteresowania w tej mierze przeja'.\iala dotychczas przcde \vszystkim literatura obca. Od momentu ukazania się klasyc7l1ych już dziś opracowall Arturo Grafa, Gustava Roskoffa. a nawet 1Jl1\\slych prac OI'mana Col1l1a czy \vreszcie wielotomowej serii Jeffreya B Russella '. uplynęlo wiele lat. wciążjednak pojawiają się nowsze próby, nie li\\\SZC zres!.!<!-jak podkreślal calkiem niedawno Peter Dinzelbacher. spełniające \\ymogi naukowe 2. W każdym razie wyjątkowo obszerną bibliografi<; interesuj'lcej nas tematyki można pomieścić w osobnym opasłym tomie ~. \" pnró\\IJaniu z literaturą zagraniczną. dorobek w tej mierze rodzimych badaczy rcprc/.cllwje si<; raczej skromnie, choć nie pozostaje w martwym punkcie. : iez\\yklc bogaty. polisemiotyczny świat wierzel1 i wyobrażel1 demonicmych pl'le\\ijal si<; w nas/.ej humanistyce, lecz był dotychczas w przewal ..\ (ira!: /li(' Sim']' ()/Ilie f)ni/. London I ~n I: Ci. RoskolI Gesehich/e des Telljets. t. I - 2. I clJ)/l!,' IXI,') I ~ II \lI I ')X7. !,'d/ie \\ t. 2. s. 61:' i łl obs/ema bibliografia nowszych publikacji): '" C,.11I1. (IIru/w S /lIl1er f>ellllJlls. Nć\\' York 197:': .I. 13. Russdl. 7lte !Jel·i/. Perceptions of r"i! ·..·""1 III/ll/III/"'u /'nllllli\'(' I ·!Ins//({lIill'. Ithaca I'JX2: TenŻe. Sa/c1I1. T!Ie J-.ór/y Chns/iall !'·Ocll/'UII. Ith;lc';1 I')X2. Tenic. IIICI/i'r nIC !Je,'i/ ill I/I!! .Hidd!e .'Iges. New York 19X4 ~ I'. I)in/elbaehcr. / i", 1<ell/iltil des felljds i/ll ;Ilillc/a/ler, \\': !Jer lfexen/wl/1/11er FII/s/e/lIlllg u:d tlll/l'/d dl's .\ /II//ells IlIlI/e/ical'lI/11 I'()JI /-187. pod red. P. Sl:gl. Kiiln- Wien 19X8. s. 1:'4. p. 12. '~[elllat\ k;1 \:1 doclebb ,i.; nawet specjalistyunych encyklopedii. np. R. II. Robbins. lhc j'!l'e!()/)",-d/({ 1)/ WI/cliem/t illll/ !JellllJll%g.\·, Nćw York 19:'9: J. Tondriau. R. Villeneuvć. ! II, IIO!/(Ol'e dll d",hle '" ,I,' /iI d"/IIollo/()gle. Vc'\'ieI'S 19M\. Ob5/erną bibliograti.; Jllćdiewi5tYOJ1~1 Ic,I:1\\ ]('no oSlalnio \\ Ihioro\\c'j pracy /.e {liah/e (II' 1110.1"1'11 lige, Paris 1979. �24X żającej mierze domeną etnografii lub szeroko poj~tych badali literackich. Obo" kilku nowszych ujęć etnograficznych, zwłaszcza zaś O. Simon ide,;, L. Pelki czy T. Wróblewskiego, w literaturze historycznej wypada w zasadzie \vymienić jedynie prace B. Baranowskiego, J. Tazbira i ostatnio S. Byliny, reszta to pomniejsze próby o charakterze przyczynkarskim lub wybrane monografie. \\ których problematyka demonologiczna pojawia się tylko marginalnie!. Nadal więc wydają się aktualne wypowiedziane jeszcze w latach sześćdziesiątych słowa Juliana Krzyżanowskiego, że tematyka ta nie doczekala się dotąd zadowalającego, zwłaszcza zaś szczególnie pożądanego komparatystycznego oświetlenia i wciąż czeka na badacza 5. Z tym większą więc nadzieją można było powitać najnowszą, rodzimą próbe ujęcia tej problematyki, zwłaszcza, że autor staral się uwzgll,,'dnić w szerszym zakresie perspektywę historyczną. Jaką zatem propozycję ukazania wizerunku diabła przynosi książka "rako\\skiego autora Michała Rożka? Intencje, którc legly u podstaw pc)\\stania omawianego zarysu wyjawił sam autor we wstępie do pracy. !amierzeniem M. Rożka nie było więc zestawienie katalogu wyobrażcll LI iahelskich \\ ikonografii, w języku lub literaturze, lecz, jak to sam sformulowal, ukaz.anie ..historii diabla dosłownie" lub inaczej "historii diabła na etacie", przez co autor rozumie "dzieje motywów diabelskich i postawy czarciej w wyobrażeniach ż.ycia społecznego" (s. 7). Poszczególne aspekty motywów diabelskich omówil auto:· w ujęciu chronologicznym w dziewięciu rozdziaJach, rozbitych na szereg krótszych akapitów, ukazując zwłaszcza we wstępnych partiach ksi<IŻki szersze europejskie tło omaw'ianych wierzell. Konstrukcja pracy M. Ro:i.b je';! \\iec bardzo rozbudowana, lecz przez to nie zawsze klarO\vlla. Genezę wyobrażd\ diabolicznych w kulturze Zachodu upatruje M. Roże~. zgodnie zresztą ze stanowiskiem utal1ym od dawna w literaturze i reprezentowanym jeszcze przez klasyków przedmiotu Saldana-Heppe czy .Joscpha Hansena, w przyjętej przez chrześcijallstwo dualistyczncj, gnoslyczncj myśli 4 Bibliografię omówi l L Pelka, !?o::wó) bar/wi nor/ dCl7w/w/ogll{ /lIdolll{ \I /'o/sce \I iUiO';; religiologica" 1987, nr 3, s. 72 - 8~. Ponadto I.ob. ostatnio. Tl'nie. Po/skll demon%gla ludowa, Warszawa 1987: [) Simonides .. ~;/ąskl horror. () diah/och. skllr/mlkach Innych strachach, Katowice 1984: Tejie, Wier::enia i ::acllOwonia /)cl'sąr/n('. w: Fo/k/or C;,imego .~/ąsl<Ll, pod red. D. Simonides, Katowice 1989, s. 22:; - 30 I: Tc.i/c. /""d()\U/ \I'i::/a .\:IW//O. II Kultura ludowa .\:Iąskiej ludnośCi rod::imej, pod red. J) Simonides. I' KO\\alskicgo. \lv'roclall Warszawa 1991. s. 208 - 212; J. Tazbir. Obm:: herelyko i dlohla \I' I,aloltekll.'i /)ml)(lgand:::c' /9/8-1978, ..Studia wyznalliowej Stmchy IV w XV/-XVll kręgu śląskich IV. ••. Kwartalnik wier::ell. J 9X I. 111 4. s. I') - 33. (na/. :vI. Ci. (jnJIl'::' 19X9: D. BencdyktO\vicz. /.. Ikncdykto\\ icl. non: Historyczny" Katowice Ir{[c(vcjlludowei, Wroclaw 1992, s. II G - 130. 5 J. Krzyżanowski, Diabel w literalur::e lur/owe). J. Krzyżanowskiego. Warszawa 196:;. s. 82. H' \\: S/rmlllk iolkloril /)()Iskicgo. pod Ic,1 �24<) antyku. v\ biblijnej tradycji oraz w powszechnych wyobrażeniach religijnych 6. Pomija natomiast w pracy podkreślane szczególnie dobitnie w dotychczasowej literaturze lilozofiClJlc pod loże takich wyobrażell, ugruntowane w recepcji idei neoplato(lskieh, przeniesionych na grunt chrześcijallski mi<;:dzy innymi przez ~\\. Augustyna, protoplasty średniowiecznej zachodniej dcmonologij 7. Przypomnijmy zatem. i.e istnicnie demonów przedstawianych jako istoty duchowe, cz}ste jcstestwa lub powszechne kosmologiczne potencje, pośredniczące pomiydzy bogiem a Il!dźmj i zdolne przymuszać ich do posłuszellstwa, szkodzić i ingerować \\ i.ycie czlowicka, było podstawowym założeniem wszelkich l)dmian IlIowlii neoplatOllskich. Dopiero spotkanie tych tradycji, jak pisze S S\\o ierzawski, sIworzylo w średn iowieczu podatny grunt do fi lozofjczno!eoil)gicznych rozwaŻiu'j nad ontogenezą, naturą, zdolnościami poznawczymi cz} lizyka Inym i możl jwościam i działania demonów w życiu człowieka x. Wply\\ idei neopiatollskich, co podkreśla wielu autorów, zespolonych z dualist} Unij koncepcji! ulowieka złożonego z duszy i ciała miał daleko idące konsekwencje w rozwoju późniejszych poglądów demonologicznych. Wystarczy bowiem wspomnieć. że w ich świetle demony były czystymi inteligencjami, doskonalszymi l)(1 ludzi, które dzięki swej eterycznej naturze mogły przenikać \\ istoty cielesne i okupować je. W uczonych koncepcjach demonologicznych /godnie podkreślan() tezy, mającą dlugą tradycję, fundamentalną i stanowiącą rodzaj ..opini() comlllllllis", o zachowaniu duszy wolnej od ingerencji demonów i \\ydaniu na ich lup jedynie ciała. Nie ma więc nic osobliwego, wbrew 13skoczen iu autora (s. 67), w tym jednym z naj istotn iejszych zagadn iCll alltropologicznych. jeśli zna się filozofiezne założenia o naturze i ontycznym statusie demonów. wypracowane w toku ówczesnych dysput demonologiczIl}ch. Tir' kardynalną dystynkcjy wacenie możliwości wpływania demonów na c7/0\\icka wyjaśniał v\i niezwykle obrazowy sposób jeden z późnośredniowieczn}ch demonologów rodem ze Śląska Mikołaj z Jawara (zm. 1435 r.). Powiadał on. że demon nic jest żadną "substancia extensa". Jest zatem istotą nieprzestrzenną i sl'1d nie może przebywać w równie nieprzestrzennej duszy, lecz \\ylącznie w islocie przestrzennej, pod którą Mikołaj upatrywał ciało orga- (, Soldan-I kp pc. (;esc!llc!lle der l!exenpro::esse, t. I, Hanau/M 1911 (3 wyd.), s. 67: I Ilanscn. !.(/II!Jel"ll'(/!ln.!nqlllsilioll IIwl [{exenprozesse im Miltela!ter, MUnchen und Leipzig 191J1J. s. 21 - 22. św. Augustyna omawia S7,czcgólowo J. B. Russel!, Satan., s. 186 - 218 oraz SII!ierSlilio I!berlicjerungs- und Iheoriegesehiehtliehe Untersuc!wngen ::111' klrc!llic!l-/!leologisc!lcl/ ..Iberg!al/bel/slitemtur des Miltefallers. Ikrlin 1979, s. 292 - 300 x S Swićr/.awski. !J::ieicji!o::ojii europeiskiej XV w., t. 6. Warszawa 1983, s. 79; .1. B. Rus,clI. lite /)el·il .... s. 1(" - 1I,Il. 204 - 220: Tenże. ine Satan .. , s. 48 - 50, 107 - III i przyp. II oral' ostatnio K. Pawlowski, !'!a/OIiska demonologia oraz na ulw a Opa/rznos'ei, jil/um i !osie . ..Ellhćlllcr"· R .. ł5, 1<)<)I, nr 3. s .. n - 50. Ogólnie na lemat wpływu platonizmu na myśl średnio\\ iću.<l /.Ob. /.wlas/.u.a R. Klihansky, The Continuity of the Pla/onie Tradilioll During the .Iltddle .·Ige. OlItliliI' o/a ('orpus !'!atollieorum Medii Aevi, London 1950. 7 DClllonologi.; D. Ilarlllcnjng. �250 niczne 9. Jest w każdym razie pewne, że omawiane. w)v/ywaj'lce I. neoplatonizmu idee utorowały drogę do późniejszych. bardl.iej radykalny ch stanowisk, zwłaszcza od momentu wystąpidl Wilhelma I.. Owcrnii - t\\órcy koncepcji obsidio, obsessio, a później Tomasza z Akwinu - twórcy koncepcji paktów z demonam i oraz semantyczno-demonologicznej teori i I.abobonó\\. wyjaśn iająeych domn iemane przypadki opętan ia przel. demony lO. Licznc wątpliwości wzbudzają szczególnie te dalsl.e rragment) prac\. w których autor omawia rodzime i tkwiące jeSl..cze \V przcdchrl..e\cij'1I1skiL'j tradycji wyobrażenia demoniczne. Z gruntu mylący tytu/ pierwsl.cgo pod rol.dzialu o demonach zła w Polsce przedchrześcijilllskiej (s. ()O - (J..)). którym autul rozpoczyna kolejny, III rozdział pracy, zatytu/O\vany ..Sl.atan w kultulH elitarnej", kryje wiele nieścisłości i zwyklych nieporol..umidl. Autor \\y \\ueI/i. jak pisze, "koncepcje zta w religii Słowian" z obrzildku cialopaicnia. a sqd I.C świata zmarłych, tudzież ze świadectw kultu bósl\\ chlon iunych. .lest l< \ znacznc uproszczenie bez wątpienia złożonych \vyobraicl'] o polironiczne.! semantyce. ie można bowiem zapominać, co podnosi ostatnio najnO\\sza literatura, że w wyobraźni eschatologicznej Slowian runkcjonO\\aly dwie różne kategorie duchów zmarłych przodków, potwierdzone jeS/cze \\e wsp(\lue"ny m folklorze II. Do jednej z nich należały duchy ludzi I.marlych nagiit i nicnatlll,i1ną Śllliercią, które w istocie budziły I<,:kwśród żywycll. byl y im n ieprl.ychy Inc a nawet napastliwe. Do drugiej zaś nalej,aly duchy ludl.i I.lllarlych śmicrcia naturalną. Tych się nie obawiano, a ich cykliczne powroty do ś\viata ż) \\ ych były tam nawet oczekiwane i pożądane. Świat tradycyjnych wyobrażell o ś\\ iecie zmartych nie byt więc jcdnorodny, lecz dychotomio.ny i nic bud/ii jednoznacznych, wyłącznie negatywnych skojarzcli lub I<;k(')\\. ()bok I./ych duchów ludzi zmarłych nienaturalną śmiercią, 7.aświaty l..amie"1.1iwaly prl.ychy Ille i dobrowróżebne dusze przodków i dziadów, kttlrc l.apC\\l1e "lanO\\i1y \\ icJ,,szość z orszaku istot z tamtego świata. Do takiej wlaśnic kategorii elus/ należały, jak się wydajc, znanc z kilku XV-wieCl.nych świadectw ... L1boi~I<J" Autor nic wspomina o nich, choć są to jedyne wymienionc l. imienia istoty z panteonu rodzimych wierzell dcmonicl.nych. tak dobl'le poś\\iaelCl.()lle w kilku średniowiecznych źródtach. Wedle jednego l. anonimowych prl.CkaZl1\\ kaznodziejskich z XV wieku duchowny w ostrych slowach ganil balwocll\\al\J Mikolaj z .lawom. Traclallls de slI/lersliliol7ihIlS. rkps I\ihliolcki l :ni"uS\lc[u skieeo (dalej cyt. nUWr). 313. f. 2:"6 v I - 2. lo Cuiliclmi Alvcrni cpiscopi parisicnsi. Ol' IIl/il·I'I'SO. II. .;. c. 1.\. lI}d. Venetiis. Ex ollicina Damiani Zenari 1591. 5/,p. 9X2 POL .I. IIdnscll. O/I. ,)/. \\'!'t'l'ld\\- Operd Ollllll.:. " 1.,0 - l-l-l Tomas/ z Akwinu. Summa I!leo/ugica, If. II. qu. 92 - ')(). "yd . .I.-I'. ~vli,l'.nl·. Pdris I S"'). l. ~. 'li' 708 -743. Por D. Harmcning. up. cil, s. 317. 11 Zob. ostatnio S. Bylina, .'l/owimlski .,',vial ::'/1/(/1'/\'('11 II SC/l\-//'" /JO!!,iIIiSllla irl'lJiJrcC['li! .. ,.Kwartalnik Historyczny" R. 100. I ')'>:1. nr "I. s. 7". ,l'.d/ic ddls/d !1il'rdlur;1 (\[;\1 Tenże. C::.Iowiek i ::.aświaty. IYi::.je kol' {Jo.i:miel'/l7vc!l It' /'o/sce .i:l'edl//{llI·icczl/ej. W;lrs/;l\\d I 'Y):. s. 7 - .\ I. /II'::.es/l'::el7l7e. �2:11 czy kult takich duchów, którym niektórzy wierni "sacrificia offerunt. que dicuntur vbosche". Takim duchom lub demonom, jak wymiennie nazywa je I--aznodzieja. należalo w Wielki Czwartek pozostawić resztki jedzenia po obiedzie. aby w I.amian dostąpić w przyszlości szczęścia, pomyślności i dostatku 12. Samej laś genel} wyodrybnionych dwóch kategorii zmarłych, a zatem również koncepcji zlych duchów - demonów należy doszukiwać się raczej, zgodnie 7 p\)dn iesion)'m i ostatn io i wciąż dyskutowanymi spostrzeże n iam i L. Stommy, \\ \\}obrai:en iaeh Cl.aso-przestrzennych 13. W tym świetle demony są istotam i tl\\. obrz~dów przejścia, tzn. duchami osób zmarłych, wobec których dokonano lub nic dokonano obowiązuj<\cego rytuału wyłączcnia i włączenia w inny stan Claso-pr/estrzenny. W pierwszym przypadku naturalna śmierć umożliwiała \)patrzen ie Iwłok stosownym obrzędem pogrzebowym, przenosząc zmarłego beL trudu w inny stan. W drugim zaś śmierć nicnaturalna nie tylko utrudniała do!"onanie takiego rylualu, lecz nierzadko nawet całkowicie uniemożliwiała spelnicnie .iakich!"olwick wymaganych czynności pogrzebowych, skazujqc Imarlego na powstawanie w dwóch stanach jednocześnie, a w konsekwencji na II icczną lulaC/kl; i pr/ebywanie "gdzieś w zawieszeniu" między światem 7)lIych a światem zmarłych 1-1. Te właśnie duchy,jako złe demony, budziły lęk I lrll ogę żywycII. 'vV świetle powyższych uwag trudno też zgodzić się z nader radykalnym i po pn)stu nieslus/Jlym stwierdzeniem autora, że "religia pogallska - wraz z nią demonologia ..- przetrwała w Polsce aż do XIII w." (s. 63). Czyste, nieskażone naciskami chryslianizacyjnymi, ryty i obrzędy tradycyjne a szczególnie publiczne formy kultów z pewnościq zostały wyparte, lecz nadal pozostały ich Iclikt)'. zwłaszcza w obrębie pobożności prywatnej. Jak bowicm interpretować \\ spomniany wyżej, poddany wprawdzie już procesom chrystianizacyjnym (\\'ielki Czwartek), ale poświadczony przecież jcszcze w XV wieku, przcjaw !"ultu ubożq! lub wicie innych, podobnych świadectw reliktowych wyobrażell ciemonologicznych') Z lego samego stulecia dysponujemy wszak kolejnym, rcmniei przel autora pominiętym, o równcj waltości poznawczej, świadectwcm PC\\ nego śl'lskiego rękopisu z 1454 roku, znanego w literaturze z incipitu ..Contra ineubum, alis latalecacm". Anonimowy autor rejestruje w nim występuj<1ce w śl,\skiej demonologii ludowej demony, zjawy i strachy, a zwłaszcza 12 ;\ \k,ldclllii I!rOckncr. limicJ<;lnośei 1-;11:::1111/11 .I'I"CdI1lO1I'/cclle. w Krakowic" cz. 2 ... Rozprawy l1i')I1: Jcdynie przC/ anonima glosą .. vboschyc", .,vboschc", "vbcsehe" Slal1i~la\\a /.c Skarbimicrza /.c /.bioru Sel"lI1ones sapientiales, wyd. \\al""l.alla I 'n9. s. 90. I.~ l .. SIOlllm,,- S/rJlicc md:::i się 13 grudnia, Warszawa Filologiczncgo uzupcl- przejątek z 47 kazania B. Chmielowska. cz. 2. 1981. s. 24 - 44; Tenżc, ~flllW:\' Irsi Ilolskicl XIX lrickll. Wars/.awa 1986. s. 156 - ł 66: Tenże, Polska" t. 20. 197(,. /.. I. s. (J9 - 110 ora/. Tenżc. Odpowiedź l1a artykul 35. 1')')1. :::. I ... Lud·· Wydziału L 24. 1895. s. 341 i 14:1. .lesl to, prawdopodobnie. /Inlropologill Mil Alkmeny ... Etnografia :::" Etnografii Pol.~kiej·' t. L 75. 19')2. s. 221 - 22:1. Na temal ..rites de passage" zob. ponadto uwagi \ I. Hueho\\skicgo. 1';l/lIJlo,l;icJUI illlerpl"etacja obr:::ędów przej,kia, .. Lud·· t. 69, 1985, s. 61 - 73. 1-1 S. Bylina. Slo\l'im:,ski .,"'ial .... s. 7(,. �wiarę w złowrogie strzygI I upiory oraz wymienia apotropaiClne środ~i i remedia chroniące przed ich knowaniami I". Wiele przy tym \"s~a/.uje na Il). że autorzy wymienionych świadectw relacjonuj,\ \VspólClesną i wciqj jeszClc w ich czasach żywą tradycję wierzeniową. Omawiana część pracy niewiele wnosi zatem konkret()w do interesuj,\ccj na., problematyki, a wprowadza w zamian niem,J!o nieścisiości. UproSICldl i 1\\\czajnego mylenia szeregu zjawisk. Autor, wbn:w lemato\\i podrOldzialu. chętniej opowiada o istotach z panteonu slmvi,u'lSkich bl'lSl\\ chlllnIC/n)ch. wymieniając między innymi połabskiego Czarnoboga lud/iej rus~iegll WO/O';I (Welesa), niż o świecie drobniejszych istot mitycznych denllllH'1\\. I'opdnia przy tym zaskakujące błędy, gdy przypominaj'lc znan,j relację Nestora () bll'sach i nawiach, myli Połock i polocczan I. Plockiem i plocClanallli (s. h~ I. Sprawą dyskusyj ną wydaje się równ ież przebrzm ia la j ui n iecn i nie Sklll'\'gll\\ ;1na 7. najnowszą w tej mierze literatur<l podan,l pr/.ez autora etyllllll()gia Slll\\;1 "piekło" (s, 60), które według najnowszych hipoto nic jesl chr/eśeijaliskieg" pochodzenia, lecz wywodzi się ze słowialiskiego pojęcia "pkici". o/.naClajaeego smołę i przywodzącego na myśl ..miejsce peIne ognia. dymu i s\"ldu" ir, Nieco lepsze wrażenie odnosi czytelnik z lektury dals/ych CI.ęści prac). W tym samym III rozdziale książki omawia M. Rojek wyhrane prh:.la\\ \ motywów diabelskich i wizerunek diabla w wyohraźni elit intdektualnych W kolejnych podrozdziałach przytacza wypowied/i dngmatY~l1\\ Kllścillla św. Augustyna, Tomasza z Akwinu, a takie mistykl'1\\ średnio\\ ieClIl) ch. wybrane ś"viadeetwa czerpane z literatury Wi/.yjllej. hagiograliClnej. ka/IH'dziejskiej i penitancjarnej, i wreszcie orzeczcnia IV sohoru later;lliskiegl'. tudzież poglądy heretyków zapowiadających nadejście Ant) chI') sw. ah) ll"lateczn ie przejść do przedstawieó d iabla w ikonogra li i. W rOldzia Ie V OPll\\ i;ld;ljącym o roli diabelskiej wizji w życiu pobożnych lllllis/ek ll;lder pr/csm!nic brzmi jedno ze SI wierdzel'l autora, jakoby "każde pr/.cst<;pSI \\ () u\\ aiall() \V śrcdniowieczu za popełnione ( ..,) za namo"',\ szatana" (s. IO(l). Można bowiem wskazać na szereg wypowiedzi teologów, ~t(')r/Y \\)T<liali l1stn)il)(\~l· wobec przesadncgo uznawania potęgi demonów luh krylyClnił pl1sta\\ę pr/t'ciwko przypisywaniu diabłom nadmicrnej siły. LJ schyl~u XIV \\ieKu pl1St<l\\C taką reprezentował między innymi bardzo wówczas wplywl1wy Mateusl I Krakowa, gdy w słynnym, nacechowanym pastoraln<l tl'l\s~q 11 wicrnych traktacić De jJurilate conscientiae ostro potępial wyznania grzesznik<'m. Ci bO\\iĆil1. wyjaśniał Mateusz, miast obwiniać za swoje występne /ycie siehie sall)yci1. często zrzucają winę na diabla. Mateusz odpierał takie \vy~ręllle \\\ Inanl;l. I:; Rkps sc/iiidigen BUWr I. Q 58. '{'olen, .. Milleilungen r. II r. 1'01' .I. I(lapper. I Ji(' s(-!JInil,//(' (;('.1',11/(-//1('1/ \'fil/ u, I; del' Schlesischcll (iesdbchai'l Itir Volbkllllllc" l. II. I (J(J(). , {'.~ D. Sill1oniclcs. Folklor i jolklon'slyka .\-Iep·ka na Ile ::nji/"I. \I: 1":lIlll1ro tllc!OlUlI'lI/SI ../('/ .... s. :> 14: Teji.c. Wiecenia i ::ac/iOlFania. .. s. 228. 16 S. Bylina, C::lolViek i ::a.vlVialy .... s. 90. ro(b/llej 11It/1/"'" �~d) ż jak \\ywod/.i I. "non omne peccatum fit semper ex suggestione d iabol i, nec (lmnis tcntatis cst a daemone", lecz każdy jest kuszony, wabiony i nakłaniany prlCI \\ lasn;\ poż<\d I iwość 17. Po onH\wicniu wyobrażel1 diabłów w epokach renesansu i baroku autor prll:Slcdl nast~pnic do omówienia motywów diabelskich w naj nowszych llkrcsach h istorycznych, kontynuując tematykę aż do czasów współczesnych kull\\\\ satalliClnych. Nic pomilląl również futurologicznych wizji zapowiadaj~!C)ch S/aI:1l1sk;\ groz~ Iladchodzącego 2000 roku, a także motywów diabla ..~\\ j;\lCClllcgO" oral ..robotniczego" (s. 273 - 284). Ta czc,:ść pracy, bliżSla lapc\\ nl' autorowi, Iw/as/cza niektóre jej partie, wyróżnia się różnorodnością lcbrallego materia/u I:rt)dlowego. Autor nic wykracza jednak w tym miejscu pl'la pO\\ sIecilIlie Inane i od dawna eksploatowane w literaturze przedmiotu relacje o salalli/.mic CiaSt)\\, Ilowożytnych. M. Rożek przypomina więc jeszCle rai tak Inane post~lcie I rodzimego panteonu legend diabelskich, jak np. Mistrz h\ilrd\l\\ski. lklkgor Cly Boruta, przybliża ówczesne piśmiennictwo hagio~rdriCl.llC I ))'l1'll/1/IIIi .~)I·ii(I\"(·h Piotra Skargi na czele, podręczniki demonolo~ic/nc. 111.in . .lean Bodina [JosI<:./Jek prawa czar/uwskiego, C::arowllici( POWO{I/Ilą oral Sejlll /Jiek ie/Ill", pracc Klemensa Boleslawiusza, Jakuba Kazim ierza Ildurd. łkneclyl-.ta Chmielowskiego, Jana Wiera i wreszcie słynny, przetłull1aemilY prlel Stdnislawa /ąbkowica w l G 14 roku i niedawno wydany w repr11lCle\I/o{ 1/(1 cl/"(/\l'IIice J. Sprengera i H. Institutoriusa IX, ponadto ka/llod/icjsl \\0 protestanck ie i kato Iickie oraz pelną wyobrażeil d iabelsk iego ~\\ idta ikollogr~dl~. M. Roi.ek pr/.ywołal rów n iei. szeroki materiał etnogra riczn). \Jicstety n'l\\niei tym razem nic wyszedł poza znane od dawna, klasyczne .iuż d/iś opracowania i relacje zebranc przez Kazimierza Wójcickiego, /ygnlllnla Glogera, Oskara Kolberga, czy Lukasza GołębiO\vskiego, teksty Iikralury sarmack iej i hera Idyc/.ncj. U\\ag<; Iwraca w tym miejscu podrozdzial pracy poświęcony, jak to ~1(lIl11l1l\l\\al ;llItm ... syndromowi Lysej Góry" (s. 235 - 245). w którym \1 Rniek poka/.uje proces formowania się w ówczesnym piśmiennictwie \\ i/erllllku i symboliki tzw. Lysych Gór, obiegowego motywu, wiążącego pewIle miejsca, określane 1;1n'1/.w<\, z sabatami czarownic. Szkoda jednak, że autor Illargillalllie pntrakt\lwal kluczowy w tej mierze kontekst najsłynniejszej z nich -- ~\\i~tokr/yskiego Lyśca, od XV lXVI stulecia nazywanego Lysą Górą, wokół ktl1rcj narosln pr/eeiei najwi~cej legend i trwających wciąż sporów i dyskllsj i 17 \lalc\lSII Krakll\\'l. /Je IJllrlla/e COIISClell/lae. wyd. W. Seliko. A. L. Szai"r,lIiski, .\Ialerlah· ,f" IlIs!urii !l'O/O.f.!JI.,'rl'dIlIOlrll'c::lIl'j \I' />o/sce. I. I A.lalell.cn :: Krakowa OpllsclI/a !he%glca <{"l1'Cl/Cl' slJtmlec!::1 I !,Olllllllll. Warvawa 1')74 (ec Tc:-;tus et studia. vol. Ii. Fase. I). s. 2Y). lob. i"\\ IIiLI: I CllIC. No/lollo/" o/)ertllll dl,·illOrtllll. (Theodlcea). cap li. wyci. V. Rubu.yIiski. I ').~II., I.~()- '-' I. I S .I{IO!IW caJ"{III'lIlCl" {wsl,pek ::ll'leccholFllY Idarsl1m l/is!I"/lI{)/"o. lIa IlIl' 11Th!" o czarach a taICe sposób IIchrOlllellia (IInicll c,.Yclllch ::lIlIIykający .. :: pism Jakuba 5jlrengera I liI":e! 111/ Iwls!'1 /,ce:: S /.ąbkowICII ... Wyspa", Wrocław 1992. \1' Krakó\\ się Ich I flel7rvka �2S4 historiograficznych 19 Wszak część badaczy jeszC/.e \V wiekach średnich w pewnych praktykach związanych z tym miejscem i wywiedzionych nil podstawie skąpych przekazów z epoki domyśla si<; dalekiego echa da\\neg() sakralnego znaczenia tej góry lub tylko zbiorowej pami<;ei o jego starej kultowej funkcji 2U. Chociaż M. Rożek opatrzył swoją książk<; aparatem nauk()v'ym, jej za\\artość majedynie charakter popularyzatorski. Brak w niej gł<;bszych refleksji lub wniosków a zasięgu bardziej ogólnym lub postulatywnym. Nalei.) jednak jeszcze raz przypomnieć, że tematyka ta była od dłuższego Clasu laniedb:wana, posiada wiele luk i wymaga dalszych pogl<;bionych bad,1I1 u charakterze komparatystycznym. Autor zmierzył się więc bez wątpienia I, tematyk'l z "iclu powodów trudną, wielowątkową, wymagającą ogarnit;:cia pokaincgo Illaterialu faktograficznego i heurystycznej inwencji. Wszystko to w kunsekwencji zniechęcało od dawna wielu autorów od podejmowania badal] w tym kierunku. zwłaszcza, że wokół wicIu rozpatrywanych zagadniel] narosło II literaturze szereg nierzadko całkiem rozbieżnych stanowisk, W umawianej pracy nil' zostały one jednak uwzględnione. Wystarczy wspumnieć u wci'IŻ dyskutO\\anych początkach i genezie średniowiecznej i nowożytnej demonulugii i czar()\\n ictwa, gdzie od dawna wyodrębn ia się elementy dawnych, t radycyj n: ch wierzell i ich późniejszą uczoną reinterpretację. M07Jla buwiem dowieść. że diabeł wieków średnich - protoplasta późniejszych satanicznych wyobrażcl] był w dużej mierze uczoną kreacją ówczesnych intclektualistt'm. w)nikicm subiektywnej diabolizacji kultury ludowej przez elity intelektualne. Jak podkreślają n iektórzy badacze, zasadn iezy prze/om nast'lpi I w tej mierze" X II i XIII stuleciu w związku z ekspansją scholastyki i nowym, opartym na logice Arystotelesa, zracjonalizowanym sposobem postępowania naukuwego, Wy" iedziony z Analityk Arystotelesa kauzatywny sposób myślenia i przekonanie. że każdy fakt musi mieć swoją przyczynę, prowadzi I nieuchronnie dr' poszukiwania przyczyn również w zjawiskach nadprzyrodzonych. \\' których realne następstwa nieomal bez wyjątku wierzono. W tych przypadkach. gdzie wynik poszukiwall funkcji kauzatywnych był negatywny, racji dla obsCI'\\l)wanych zjawisk doszukiwano się w ingerencji istot /, wyższego ukladu kosmicznego, którym, jak wierzono, moc taka przyslugiwala. Innymi sIO\\:. brak logicznie motywowanej przyczyny prowadzi I teologów na ślad ingerencj i diabelskiej mocy, umacniając i utwierdzając autorytetem scholastycznej argu19 S, Bylina. Mesjasz z Gór Świętokrzyskich ... Odrodzcnic i RL"/<lII11acja II I'ol\cc" l.;~ 1988. s, S - 26; B, Wojciechowska, Tradycja igr::ysko ",)'Iai/o" lIa Irsc/ (;(;1'::('. II /'lIlIlIę/IIU: .S·więlokrzyski. Kielce 1993, s. 97 - lOS; L. P. Slupceki. /'lIll'le,v<" r::cc,' islci jako :n;i//o ,iii d:;iejów pogGl7slwo no Lyścu, w: Ku/llira .~redni{)\viccl111 i slaro/m/sAo, SI/IIIiIl o/illn))l ili/,' A/eksandrowi Cieyszlorowi w pięćdziesięciolecie pracy naukowei. WarSla\\'a I l)') I. \, ,177- ,XI" 20 W tym kontekście Lysej wypowiada! Gór::e w j'redniowiec::u, przeszłość Lyśca. sir,; również Warszawa ostatnio M, DCl'\vich. /fci/(!i/dl\'liski 1992, s. 36 i in" który Jcdnak pow'ltpicwa k/lls::IoI'!l1l \\ pogaIi:;b �155 mcnlacj i wian; w faktyczną egzystencję demonów i ich rzeczywiste, a nawet Il/ykalnc możliwości oddziaływania na człowieka. Jest rzeczą znamienną, że laki \\Iaśnie sposób myślenia i wyjaśniania wielu trudnych i niezrozumia':ch Ijawisk odnajdujemy mic;dzy innymi w argumentacji Witelana w słynnym liścic ,.De causa primaria paenitentiae in homnibus ct de natura daemonum" 21. \\' n ieollla I de lin icyj ny sposób prczentował ten sam sposób myślen ia w dwa stulcc ia p()/.n ieJ kolejny demonolog, nomen omen równ ież śląskiego 1)()cilOd/enia. Mikolaj z .la wora w traktacie De slIpertilioniblls, gdy krytykowal pot<;pian'l przez Kościól i ocenianą jako zabobonną wiarę w magiczną moc ,11)\\ i pisllla. W odrzuceniu tych praktyk konstatował Mikołaj, że jeśli .,aliquis dlcctus scquitur. ibi hoc non cst cx dco ( ... ), nec ex virtutc verborulll, ergo nl'cessitate cst esse denIOne" 22. Skoro więc realne, jak wierzono, następstwa inkr: IninO\vanych w traktacie Mikołaja z Jawara praktyk magicznych nic \\yply\vaj,\ ani z przyczyn przyrodzonych, ani z boskiej inspiracji .- innymi slo\\). nic można w tych 7jawiskach doszukać się funkcji kauzatywnych - ich 'pl'il\\C<\ Illoże być jcdynic diabel. Ostatce/nie diabel. jako w pewnym sensie ex dejinifione wynik obiektywn:ch c1'lieli pO/nawuych scholastyki i efekt postępowania w niej wcdlug logiclll:ch lasad dowodzenia. stał się z czascm destrukcyjnym narzędziem kościelnej katechety. Oczywiście nadal w argumcntacji teologicznej i pastoraIllej Illożliwa byla odpowicdź pozbawiona demonicznych akcentów i imputująca \\ iernym na pr/.yklad Iwyklą ignorancję lub akcentująca jedynie ich moralną ulollllWŚć. jak czynil to wspolllniany wcześniej Matcusz z Krakowa. Jednak ten ,pos()h argumentacj i mógl być postrzegany jako mniej sugestywne narzędzie pastora Inc. wymagające ponadto uprzedn iego przygotowan ia wiernych, n iż \l/hud/anie strachu pr/cd grozą mąk piekielnych, najakie skazani byli wszyscy gr/es/Illcy sluclzy diabla. Trudno jednak stwierdzić jednoznacznie, czy \)c1nOSlOlle zwyk Ie do Zachodu zjawisko wzmagającej się i wypływającej \\ dul.ej Illier/e z tych wlaśnie intelektualnych postaw fascynacji ingerencją Illocy d iabclsk ich. a nawet dcmonoman ii, miało równ ie si Inc konotacje \\ Polsce. Podkreśla sit; bowiem ostatnio, że tematyka diabelska była w Polsce, 21 \V ten spos()h np w\j<lśni<l Witelon osohliwy przypadek pc·\II\e.i prostei kohiely: ,,/1('111 "id(,IIII1S /lOmilles ohsessos, ill qlli/ms id!1 1 '/"l11 /llIlIllIlI. lli//OIllOI, ii/II. /'lI/lIlIill d/lIllwla !.Iilhrda 11011sllldllll 1/III1('dalll 11111/1('1'li'lIlonica. /l'qlll'f,a/llr. \l (' lI('qll(, da('1/1II11 COIII/N'rllls '/110(' .I'll/Ill /.\l'Iiąkll .\;/ąShllll. didiel esl el mira ('sse, ClIlII i/IllI neqlle qlIia propler el praeterita inte//(gil !!enrielIs, alIdiveral. /'roh!ellla/vka dieil mówienia neqlle .lócla OnIne plebanlIs sciven/l pewnymi indehilam idionIa, sancli ". j<;/.ykami sa/lielllialll hOlllillllm. qlllle Ul qllolldam Petri in Ligni::, I'yd . .I. Burchard!. leoriopo::nawca, koslll%gicna :lfagia nowo::l'tnej i non .lilii in pllIrillla /,isl do me(("cna. \\rocLII\ I 'n'> (Studi'l (·opnnic<ln<l. t. 19). s. 178. I'or. J. Burchardt. Llldowa wiara 1Jl d('l7uJl/v ',: .. I.i.\ci(''' II i/c/ollo ... i.lHf' l. ()7 _ 1<JXJ. s. 236: 240 - 241. Por. D. I łanncnillg~ op. cil .. s.. 11 I ~1-: ('h \\·dhlcr. 1')')2. s. 7(, - ()'). 22 l<kps m lWI' (h/ /'amc('/slIsa do ;\'el l'tona. I 1.\ 13. I. 177 v 2. i powstanie nauki. Warsz,l\va �zwłaszcza w jej początkowym, średn iowiecznym stad ium, mn iej uhccna lu h mn iej nachalna. Dowodzi się również, że przy występm.vaniu lllotyW('l\\' dolmyzmu. wyobrażell diabła w ikonografii jest stosunkowo mało, a wywoly\\any tylll klimat lęku sprawia wrażenie wygaszonego lub wytlumionego dalekiego ech,] zachodnich frustracji 2~. Przypomina się ponadto, że ani Kościól. ani ś\\ieda władza nie wykazywała nadgorli\.vości \.v ściganiu czan1\\ nic a c1/ialallll)ści tych ostatnich nie łączono z inwazją szataJlskich mocy 2·1. Polski diaheł był wprawdzie istotą z~ośliwą, ale jednocześnie mniej przerai.aj;łq i lal\\icjsZ<1 dl) oszukania lub wywiedzenia w pole. Więcej światla \\ tej mierze przynosza ostatnio zwłaszcza badania S. Byliny. dotyczące wyohrai.ell escllatologiClnych. gdzie autor stwierdza nawet ,.doŚć ewidentną nieohecnośC:: w polskiej kultur/c religijnej schyłku średniowiecza" zjawiska satani/.lllll .:S Pasloraln\ progr;lI11 Kościoła był w tej mierze nader umiarkowany i wygaszony. gdyi \\ \\:obrażeniach o karach pośmiertnych żywa była wci;,ż. nie tak pr/.eciei odkgla w czasie, lradycja misyjna. unikająca nazbyt draslyClnych wi/ji n"lk piekielnych i w tym sensie wyraźnie stonowana, dowodzi ten sam autor. W ostateC/ności można powiedzieć, że diabła \\' Polsce bylo znaClnie mniej nii n:] Zachodzie, przynajmniej w okresie średniowiecza, a jego knu\\an ia \\yglądaią na mniej uciążliwe i słabiej eksponowane w ówczesnych przcka/ach. Trudno więc dociec, czy opinie jednego z największych aU!OI)tel()\\ średniowiecza, według którego "wszystko za spra\v;] s/alallsk;, się d/.iej~·. cokolwiek się dzieje", ujęta w słowach motta do omawianej książki. można w równym stopniu odnieść do specyfiki rodzimych wyohrażell demonicznych Dla wyjaśnienia podaję jedynie, że jest to fragment wypowiedzi TOlllasza z Akwinu z Quaestiones disputate de ma/o, w którym Akwinala wylui.yl seclJw swoich demonologicznych poglądów i. jak podkreślają niektór/) badacze. utorowa~ tym samym drogę do późniejszego wybuchu dClllonom<łnii 2h Przypominam o tym, ponieważ M. Rożek nie wyj3\vil autora tych slów, a ponadto błędnie przypisa~ je XIV, zamiast właściwie XIII stuleciu. 21 K. Górski. Prądy religijne XV wieku a s::luka. w: S::lItkll i ide%g/lI .\'1' \I'. pod rćd. P. Skubiszewskiego. Warszawa 1978. s. 130. Wyobrażćllia diabeJ:;kić \I ikOllo!'rali i /ad1\ldll omawia.T. R Russell. /AIC/jer ...• s. 129-158, 208 - 244. 24 S. Bylilla, Magia. czary w Po/see .YV i XV/li' .•.. Odrodl.ćnie i l~el()rll1'Ić.la IV l'oJ:;cc" 1. :1'. 1990, s. 42, gdzie dalsza literatura zagadnienia 25 Tenże. C:::/owiek i zaświaly. ... s. 167. 26 .. Omnia, quae visibiliter fiunt ill hoc mUlldo. pOSSUllt licri pćr dćllHlIlćs". qll. 16. an. 'I. wyd. R. D. Mandollnet, t. 2. Paris 1925. s. 708. Por. D. J lannćlling. op. ćil.. s. :117: na kil kl1l,tl zob. ostatnio C. Ginzburg, Hexensabbat. r;;nlzif(eulI1g einer niic!tllic!tell (;esc!tic!tle. Ikrlin 1<,l/JtJ oraz P. Dinzelbaeher, Ilei/ige und Hexe~ Schicksale (fulldlip.er l'muCII in .11i/le/u/ler !II/d Friihlleu::eil. ZUrich 1995. �257 Odpowil:ldaj<tc na konice na postawione we wstępie pytanie, trzeba stwierdzić, ż.c otrzymaliśmy książkę, którą można postrzegać wyłącznie w kontekście pllblikac.ii o charakterze popularyzatorskim, nie wnoszącą nic nowego poza znane od dawna fakty. nic skorygowane ponadto z naj nowszą literaturą przedIII iotu. Pozostajc nam zatem jeszcze raz powtórzyć słowa J. Krzyżanowskiego, ŻĆ Iclll:ltyka ta wciąż czeka na badacza i na monografię spełniającą wymogi nallkn\Vc. KrzyszlofBracha ;-LudII.X.\I\· � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6a0d4ff623e27c83a434f199153d896d.pdf 6c49860b0e34c37f1c5966e4e13e0f63 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5493 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource antropologia stosowana - podręczniki Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5109 Title A name given to the resource Etnologia i antropologia strosowana dla samorządu / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.229-238 Creator An entity primarily responsible for making the resource Braun, Krzysztof Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 8 Krzysztof Braun Etnologia i antropologia kulturowa dla samorządu Wstęp Niniejszy tekst dotyczy użyteczności, przydatności umiejętności i wiedzy pojedynczego etnologa/antropologa kultury, który znalazł lub może znaleźć zatrudnienie na „rynku pracy” – konkretnie w instytucjach samorządu terytorialnego. Będę używał określenia „etnologia stosowana”, ponieważ uważam, że jest to najbardziej obiecująca, a metodologicznie i praktycznie najbardziej płodna wypadkowa pomiędzy etnografią a kulturową czy społeczną antropologią. Sam zresztą uważam się za etnografa, który dokumentując czy opisując rzeczywistość społeczną szuka mechanizmów, które decydują o takich czy innych zachowaniach społecznych, przez co przechodzę na pozycję etnologa. Mógłbym w tym miejscu przywołać Cliforda Geertza – to przecież on, posługując się metajęzykiem antropologii zawsze odwołuje się do etnografii, ponieważ w zapisie etnograficznym znajduje się pierwszy przekaz, pierwsza informacja, którą nasz rozmówca, informator, respondent – wszystko jedno jak go nazwiemy – dostarczył badaczowi do dalszej interpretacji. Trudno wyobrazić sobie badacza zajmującego się zagadnieniami społecznymi – podkreślę, że problemy czy zachowania społeczne podlegają stałym zmianom – który by nie angażował się osobiście w kontekst społeczny czy kulturowy badanych zagadnień. Liczni badacze, cała plejada „dobrych” nazwisk z najwyższej półki naszej dyscypliny, podejmują, jak mi się wydaje, czysto teoretycznie, problem potrzeby bycia „czynnym” etnologiem czy antropologiem. I tak np.: „zabierać głos w najważniejszych debatach”, „trzymać rękę na pulsie współczesności” – pisze Wojciech Burszta; „podejmować badania na palące tematy dotyczące naszej współczesności” – dodaje Michał Buchowski; „i trzeba angażować się w rzeczywistość, w której – jak konstatuje Czesław Robotycki – nie wszystko jest oczywiste”. Te i inne tak dobrze brzmiące – i oczywiście całkowicie słuszne, �230 Krzysztof Braun lecz bez jakiejkolwiek kontynuacji praktycznej – hasła i postulaty spotykamy w większości uczonych ksiąg. Doświadczenia lat (prawie 40) pracy zawodowej na styku użytecznej etnografii, organizacji nauki i pracy dydaktycznej dają mi poczucie dystansu do problemu stosowanej etnologii. Pierwsza połowa 2012 roku minęła pod znakiem dyskusji grona polskich przedsiębiorców, zapoczątkowanej przez prezesa PZU A. Klesyka wokół problemu absolwentów wyższych uczelni: wiedzy, jaką dysponują po ukończeniu studiów, przygotowania do pracy zawodowej, doświadczeń praktycznych, innowacyjności. Nie ma w tej dyskusji miejsca dla nauk społecznych i humanistycznych, ale wiadomo, że pracodawcy oczekiwaliby od absolwentów umiejętności krytycznego myślenia, rozumienia procesów społecznych, zdolności rozumienia problemów innych, zrozumienia powodów powstawania konfliktów społecznych i umiejętności ich rozwiązywania, umiejętności komunikacji i empatii. W sumie uczestnicy dyskursu dochodzą zgodnie do wniosku, że źli są absolwenci naszych uczelni wyższych, bo niewłaściwie ich uczymy (!). Przyznaje to nawet Minister Nauki i obiecuje „...milion za ulepszenie studiów”. Zabrakło mi w tym dyskursie głosu dwu kategorii zainteresowanych: głosu absolwentów, którym tak wiele się zarzuca i głosu pracowników uczelni, którzy ich przygotowują do pracy zawodowej. Od jesieni 2011 roku trwają na polskich uczelniach prace nad opracowaniem Krajowych Ram Kwalifikacji dla przygotowywania systemu potwierdzania kompetencji zawodowych absolwentów w poszczególnych dziedzinach wiedzy, co ma promować edukację opartą na rzeczywistych efektach uczenia się. Wiadomo będzie co potrafi i czego można oczekiwać od absolwenta np. etnologii po studiach II stopnia (magisterskich). Czy etnolog jest potrzebny samorządom? Chcąc pisać o tym, czym może zajmować się etnolog/antropolog kultury zatrudniony w samorządzie terytorialnym (starostwie powiatowym/gminie), rozesłałem do starostów i przewodniczących rad powiatu w województwie mazowieckim oficjalne listy. Adresatów było około 80. Prosiłem w listach o informację, jakiego rodzaju zadania można powierzyć zatrudnionemu w samorządzie etnologowi/antropologowi kultury i jakiej wiedzy i umiejętności oczekiwano by od niego. Do listów, dla ułatwienia znalezienia odpowiedzi na moje pytania, dołączyłem opracowany dla potrzeb KRK profil absolwenta studiów II stopnia. Warto tu przytoczyć ten tekst: �Etnologia i antropologia kulturowa dla samorządu 231 „Studia na kierunku etnologia i antropologia kulturowa umieszczone są na pograniczu nauk humanistycznych i społecznych. Dzięki szerokiej interdyscyplinarnej perspektywie teoretycznej student zdobywa pogłębioną wiedzę pozwalającą na rozumienie i krytyczną analizę zjawisk zachodzących we współczesnym świecie. Ważnym i nieodłącznym elementem procesu kształcenia na kierunku etnologia i antropologia kulturowa są etnograficzne badania terenowe. Opierają się one na bezpośrednim doświadczeniu studenta zdobytym w kontakcie z innymi ludźmi. Pozwalają na rozwinięcie wrażliwości i otwartości na odmienność. Absolwenci etnologii i antropologii kulturowej w trakcie studiów zdobywają: — wiedzę dotyczącą specyfiki kulturowo-społecznej wybranych grup i regionów w Polsce, Europie i na świecie; — umiejętność prowadzenia i projektowania badań jakościowych, stanowiących podstawę nauk humanistycznych i społecznych; — umiejętność przygotowywania i realizacji projektów wykorzystywanych w instytucjach kultury, organizacjach pozarządowych oraz w biznesie; — rozumieją mechanizmy powstawania zjawisk wykluczenia i dyskryminacji oraz potrafią opracowywać i realizować programy zapobiegające uprzedzeniom i marginalizacji; — umiejętność przygotowywania i opracowywania tekstów naukowych”. Nie czułem się zaskoczony wynikami ankiety; otrzymałem pięć odpowiedzi, co stanowi 6,25% w stosunku do wysłanych listów. Z tych pięciu jedna stwierdzała, że „nie przewiduje zatrudnienia etnologa lub antropologa kultury”, druga „po wnikliwej analizie wszystkich stanowisk pracy naszego urzędu oraz zakresu ich obowiązków, nie przewidujemy stanowiska związanego z powyższymi zagadnieniami z powodu ich specyfiki”. Natomiast trzy pozostałe wypowiedzi, w sposób satysfakcjonujący określają zadania i wymagania, którym musiałby sprostać zatrudniony w samorządzie powiatowym etnolog. Gdyby w Grójcu zatrudniono etnologa, to odpowiadałby za następujące sfery działania: — prowadzenie działalności badawczej dotyczącej społeczeństwa i jego kulturalnego rozwoju w regionie, — przygotowanie, koordynowanie oraz współudział w projektach dotyczących rozwoju społeczności w aspekcie historycznym i kulturowym, — współpraca z organizacjami pozarządowymi, w tym zajmującymi się rozwojem społeczności lokalnej, — współudział w programach szkolnych (pogadankach, dyskusjach, pokazach, prelekcjach) dotyczących zjawisk dyskryminacji, uprzedzeń, w oparciu o zgromadzone dane o grupach etnicznych, kulturowych, religijnych występujących w regionie. �232 Krzysztof Braun Starostwo w Makowie Mazowieckim przedstawia wykaz zadań, które miałby wykonywać etnolog/antropolog kultury zatrudniony w samorządzie: — współpraca z miejskim i gminnymi ośrodkami upowszechniania kultury, — pełnienie funkcji animatora kultury, — koordynacja projektów podejmowanych przez domy kultury, — przygotowywanie materiałów, informacji z działań podejmowanych przez powiat na jego stronę internetową, — prowadzenie pogadanek dla uczniów szkół ponadgimnazjalnych, dotyczących dziejów kultury i cywilizacji powiatu, — prowadzenie działań polegających na upowszechnianiu kultury, wychowania, edukacji oraz promocji dorobku kulturalnego i prowadzenie przedsięwzięć propagujących i promujących dorobek kulturalny. Starosta Pułtuski w sposób najbardziej szczegółowy określa trzy sfery, w których nasz absolwent może ubiegać się o zatrudnienie i przedstawia swoje oczekiwania w stosunku do niego: Praca w placówkach kultury wymaga: — wiedzy dotyczącej lokalnych obyczajów i innych przejawów kultury ludowej: literatury, sztuki, muzyki ludowej, obrzędowości danego rejonu i rozpowszechnianie tej wiedzy wśród lokalnej ludności, — wiedzy w zakresie występowania w lokalnej społeczności mniejszości etnicznych lub religijnych. Praca w placówkach pomocy społecznej wymaga: — dokonywania analiz życia codziennego lokalnej społeczności, — wyciągania wniosków wobec zjawisk kulturowych, np. multikulturalizmu, metakulturalizmu, współczesnych „wojen kulturowych”, — reagowania na mechanizmy wykluczenia i dyskryminacji społecznych, — opracowywania programów zapobiegających uprzedzeniom i marginalizacji, — nawiązywania kontaktów z przedstawicielami środowisk zagrożonych wykluczeniem. Praca (zatrudnienie) w organizacjach pozarządowych, których działalność statutowa przewiduje pomoc dla osób niepełnosprawnych, niezaradnych życiowo, znajdujących się w trudnych warunkach. Tu Starosta widzi potrzebę umiejętności: dokonywania analizy zachowań społeczności lokalnej, badania adaptacji do warunków życia ludności najuboższej, współdziałanie z przedstawicielami opieki społecznej w zakresie wsparcia osób potrzebujących pomocy. Z zestawienia wykazu umiejętności, które zawiera profil naszego absolwenta z tematami i zadaniami, które starostowie powierzyliby zatrudnianym �Etnologia i antropologia kulturowa dla samorządu 233 przez siebie etnologom, wynika, że kompetencje absolwenta są wystarczające dla sformułowanych tu potrzeb pracodawcy – starosty. Ta konstatacja wywołuje potrzebę zastanowienia się, z jakimi problemami boryka się samorząd na swym podstawowym poziomie – tj. w gminie. Praca w gminie to stykanie się etnologa z najbardziej autentyczną sferą ludzkich problemów, z mechanizmami powstawania społecznych więzi i animozji. Także dla wnikliwego obserwatora możliwość pomocy w rozwiązywaniu sytuacji konfliktowych, znajdowanie płaszczyzn dla tworzenia więzi społecznych, upodmiotowienie członków lokalnej społeczności, tworzenie postaw tożsamościowych prowadzące do zaistnienia społeczeństwa obywatelskiego. Czym jest gmina? Gmina, zgodnie z Ustawą z dnia 8 marca 1990 roku o Samorządzie Gminnym, to wspólnota samorządowa plus określone terytorium. Istotnym dla całokształtu bytowania mieszkańców gminy jest zarząd gminy – to znaczy wójt i rada gminy, która zostaje wyłoniona drogą demokratycznych wyborów. Są to ludzie, których mieszkańcy obdarzyli zaufaniem i powierzyli im zarządzanie dobrem wspólnotowym, a więc zasobami gminy: materialnymi, przyrodniczymi i niematerialnymi, czyli społecznymi i kulturowymi. Gmina dla dobrego funkcjonowania ma do spełnienia wiele zadań, a realizuje to poprzez wyspecjalizowane komórki administracji samorządowej: biuro gminy i instytucje gminie podległe, np. gminny ośrodek kultury, gminna biblioteka, niekiedy muzeum regionalne, także zespoły szkół, opieki zdrowotnej, sportu i rekreacji i wiele innych, zależnie od specyficznych warunków lokalnych. Od tego jak sprawnie, jak kompetentnie, jak innowacyjnie będą działały stanowiska, pracownicy administracji gminy, zależy realizacja podstawowego celu funkcjonowania gminy – ładu społecznego. Potraktujmy gminę jako instytucję produkcyjną, której zadaniem jest zaspokojenie zbioru potrzeb wspólnoty, a jednocześnie zapewnienie jej członkom – mieszkańcom, optymalnej wartości, jaką jest właśnie ład społeczny. Zakres realizacji potrzeb mieszkańców i obowiązki gminy wobec nich wynikają z ustawy o samorządzie terytorialnym (rozdz. 2, art. 7). Zaspokojenie potrzeb wspólnoty obejmuje następujące sfery, cytuję: — ładu przestrzennego, gospodarki nieruchomościami, ochrony środowiska i przyrody oraz gospodarki wodnej, — gminnych dróg, ulic, mostów, placów oraz organizacji ruchu drogowego, — wodociągów i zaopatrzenia w wodę, kanalizacji i oczyszczania ścieków komunalnych, utrzymania czystości i porządku oraz urządzeń sanitarnych, wysypisk i unieszkodliwiania odpadów komunalnych, zaopatrzenie w energię elektryczną i cieplną oraz gaz, — lokalnego transportu zbiorowego, �234 — — — — — Krzysztof Braun ochrony zdrowia, pomocy społecznej, w tym ośrodków i zakładów opiekuńczych, gminnego budownictwa mieszkaniowego, edukacji publicznej, kultury, w tym bibliotek gminnych i innych instytucji kultury oraz ochrony zabytków i opieki nad zabytkami, — kultury fizycznej i turystyki, w tym terenów rekreacyjnych i urządzeń sportowych, — targowisk i hal targowych, — zieleni gminnej i zadrzewień, — cmentarzy gminnych, — porządku publicznego i bezpieczeństwa obywateli oraz ochrony przeciwpożarowej i przeciwpowodziowej, w tym wyposażenia i utrzymania gminnego magazynu przeciwpowodziowego, — utrzymania gminnych obiektów i urządzeń użyteczności publicznej oraz obiektów administracyjnych, — polityki prorodzinnej, w tym zapewnienia kobietom w ciąży opieki socjalnej, medycznej i prawnej, — wspierania i upowszechniania idei samorządowej, — promocji gminy, — współpracy z organizacjami pozarządowymi, — współpracy ze społecznościami lokalnymi i regionalnymi innych państw. Rozległość wiedzy, w jaką jest wyposażony etnolog, gwarantuje, że może być dla gminy pracownikiem nie do przecenienia, pod warunkiem jednak, że będzie chciał tam pracować, będzie twórczy i innowacyjny w swych działaniach i będzie nieustannie uzupełniał swoje kompetencje zawodowe. Warunkiem nieodzownym, podstawową potrzebą, zanim podejmie pracę, jest dokładne zapoznanie się ze strukturą społeczno-zawodową mieszkańców gminy, jej historią społeczno-gospodarczą, dawną strukturą własności ziemi, stosunkami religijnymi i etnicznymi. Ta wiedza zestawiona ze znajomością zasobów przyrodniczych i materialnych gminy pozwoli na zajmowanie stanowiska tak wobec stawianych mu zadań, jak przy wnikaniu w zrozumienie sytuacji trudnych czy konfliktowych. Etnolog może skutecznie działać w wielu sferach funkcjonowania gminy: — w sferze promocji gminy: jej walorów przyrodniczych, wartości kulturowych – materialnych i niematerialnych, istniejących zabytków, — w szeroko pojętej sferze pomocy społecznej: od identyfikacji nurtujących społeczność problemów i patologii (np. negatywne skutki masowej emi- �Etnologia i antropologia kulturowa dla samorządu 235 gracji zarobkowej) po propozycje podejmowania przez gminę i podległe jej agendy działań naprawczych: przekwalifikowywania bezrobotnych, szukania nowych miejsc pracy, np. w agroturystyce, — w sferze edukacji i kultury: od przygotowywania materiałów do edukacji regionalnej dla szkół: ścieżki edukacyjne itp., poprzez organizację mieszkańcom czasu wolnego, opiekę nad lokalnymi wartościami kulturowymi: muzyczno-folklorystyczno-obrzędowe zespoły, twórczość amatorska i regionalna, merytoryczne wspieranie inicjatyw kulturalnych mieszkańców (np. tworzenie kolekcji, zbiorów zabytków, lokalnych muzeów itp.), działania lokalnych stowarzyszeń twórczych, miłośników regionu (wsi, krajobrazu itp.), — w sferze współdziałania gminy z działającymi na jej terenie organizacjami samorządowymi i instytucjami produkcyjnymi. Ich działania mogą wspierać funkcje opiekuńcze gminy, ale mogą też wprowadzać „konflikt interesów”. Etnolog, rozumiejący istotę tworzenia struktur współżycia społecznego, może pełnić tu ważną rolę eksperta – mediatora, — w sferze organizacji gminnych mediów informacyjnych i społecznej komunikacji: prasy lokalnej, pism samorządowych, parafialnych czy związanych z działającymi na terenie gminy instytucjami. Nie sposób jest omówić wszystkie sfery działań, w których etnolog/antropolog kultury może dobrze pracować. Ograniczę się do dwóch przykładów: W połowie lat dziewięćdziesiątych w jednym z powiatów województwa mazursko-warmińskiego, pojawili się akwizytorzy ze Skandynawii, szukający ludzi do prac z zakresu haftu. Pracujący tam etnolog skontaktował ich ze środowiskiem ukraińskim i wkrótce okazało się, że starsze panie, doskonale z młodości pamiętające haft krzyżykowy, wykonują hafty, które później, za morzem, znajdują miejsce w aplikacjach do eleganckich ubiorów, z notatką „norweski/szwedzki hand made”. Smaku dodaje to, że w Skandynawii też jest haft krzyżykowy. Etnolog to wiedział. Drugi przykład wiąże się z nowymi perspektywami pracy: w 2011 roku Polska ratyfikowała Konwencję UNESCO w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Konwencja zakłada, że ciałem, które może zgłaszać element niematerialnego dziedzictwa, jest społeczność lokalna, bo to dla niej zgłaszane zachowanie kulturowe jest cenne i ważne jako wartość przekazywana z pokolenia na pokolenie. Jest w chwili obecnej ogromna rozbieżność pojmowania, czym jest niematerialne dziedzictwo kulturowe, które zachowania kwalifikują się do umieszczenia na liście elementów kulturowych przeznaczonych do ochrony, jak je identyfikować i dokumentować. Niemniej, czy będzie to ważny dla społeczności zwyczaj kultywowany przez pokolenia, �236 Krzysztof Braun czy będzie to zespół treści należący do sfery pamięci kulturowej, to właśnie etnolog obserwujący te zjawiska w terenie jest szczególnie predestynowany, aby się tym zajmować, ponieważ najlepiej potrafi zdefiniować i umotywować te zagadnienia. Dlaczego więc, jeśli etnologowie są tacy przydatni (o czym jestem głęboko przekonany), nie znajdują pracy w samorządach? Pierwsza odpowiedź już się pojawiła: na 80 wysłanych ankiet zareagowało 5 osób, w tym 2 negatywnie. To świadczy o tym, że świadomość, czym może zajmować się antropolog kultury w gminie, jest praktycznie żadna. Druga odpowiedź w jakimś sensie obciąża absolwentów etnologii. Nie mają chyba do końca świadomości, że gmina może być dla nich miejscem pracy, że to nie tylko pracownik socjalny, a w najlepszym przypadku instruktor kulturalny w GOK-u, więc nie aplikują o taką pracę. Trzecia odpowiedź wiąże się z uczelnią, z macierzystym instytutem etnologa. Nie interesujemy się losami naszych absolwentów gdzieś w dalekim terenie. Pamiętam, że w końcu lat sześćdziesiątych, gdy pracowałem w Ośrodku Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego w Olsztynie, Pracownią Badań nad Współczesnością kierowała dr Anna Szyfer, a szefem Rady Naukowej OBN był prof. Józef Burszta. Regularnie raz na kwartał przyjeżdżał, rozmawiał o realizowanych badaniach, wysłuchiwał naszych narzekań i litanii kłopotów. A potem szedł do komitetu wojewódzkiego PZPR i już jako profesor, dyrektor Katedry Etnografii Uniwersytetu Poznańskiego, redaktor Dzieł Wszystkich Oskara Kolberga, tłumaczył sekretarzom komitetu, jak ważna jest praca etnologa, jakie profity region dzięki temu uzyskuje i tak dalej. Efekt – wiele spraw, dla nas nie do załatwienia, okazywało się łatwymi do rozwiązania. Urzędnika, nawet jeśli to jest marny poziom władzy, przekonać może albo siła, albo autorytet; sam z siebie przeświadczony jest o swojej wyższości i nieomylności. Pisze o tym Florian Znaniecki w Naukach o kulturze: „ludzie posiadający władzę... aczkolwiek przeważnie świadomi swej ignorancji w zakresie współczesnego przyrodoznawstwa, często zupełnie nie zdają sobie sprawy ze swej ignorancji w zakresie wiedzy o kulturze – zwłaszcza w zakresie wiedzy o zjawiskach społecznych – i są przekonani, że dzięki swemu doświadczeniu praktycznemu potrafią rozwiązać wszelkie problemy społeczne lepiej niż mniej doświadczeni uczeni”. Co więcej, urzędnicy, przedsiębiorcy, mniej lub bardziej eksponowane elity, nie zdają sobie sprawy ze swych delikatnie mówiąc, intelektualnych niedostatków. Czego tu żądać od wójta czy lokalnego przedsiębiorcy, jeśli np. Prezydent RP goszcząc w Zambrowie mówi, że jest na takim pięknym Podlasiu; �Etnologia i antropologia kulturowa dla samorządu 237 jeśli wiceminister spraw wewnętrznych i administracji na przeglądzie folklorystycznym w Ostrołęce wyraża radość, że przyjechali Kurpie z dalekiego Podlasia – a chodzi tu o gminę Turośl i Zbójna, które od granicy historycznego Podlasia dzieli dobre sto kilometrów; jeśli doktor etnologii mówi o okolicach Katowic, że są to ziemie, które były pod zaborem pruskim – to o czym tu mówić! A dziennikarze: mówi taki radiowy reporter, że jest właśnie na Śląsku w Częstochowie. Inny, redagując w Gazecie Wyborczej cykl „Wędrówki po Mazowszu”, pisze: „Stare mazowieckie wsie kryją prawdziwe skarby” – i tu następują opisy pałacu w Chlewiskach, Borkowicach, Przysusze – małopolskich magnackich rezydencji. Czy w takiej sytuacji absolwent etnologii, historii czy historii sztuki może mieć inne uczucie niż poczucie zażenowania prymitywizmem tzw. „elit”, u których stara się o zatrudnienie? Etnolog/antropolog kultury, po studiach magisterskich, znający języki, programy komputerowe i mający inne widzenie rzeczywistości jako przybysz z zewnątrz, jest w gruncie rzeczy poważnym zagrożeniem dla gminnego status quo, ale nie tylko, bo także w większych instytucjach. Aby nie wchodzić na grząski grunt patologii zatrudniania pracowników, powróćmy do zawodowych kompetencji etnologa/antropologa kultury i pozycji, jaką powinien mieć w samorządzie terytorialnym. Konkluzje Etnolog – aby w optymalnym stopniu można było wykorzystać jego wiedzę oraz zawodowe kompetencje, powinien być zatrudniony w pionie wójta – sekretarza gminy – działu promocji, gdyż tam zbiegają się wszystkie kanały informacji. Powinien być traktowany jako ekspert, osoba, która niezależnie od powierzanych jej zadań, może ocenić społeczno-kulturowe konsekwencje podejmowanych w gminie decyzji. Kończąc, przypomnę opinię Joanny Tokarskiej-Bakir: „Antropologia jest unikalną kombinacją wiedzy i wolności, które, o ile się spotkają, [...] stają się potężnym narzędziem obrony przed [...] zagrożeniami”. Literatura Buchowski M. 2004 – Ku odpowiedzialnej antropologii, „(op. cit.)”, nr 19–20, s. 6. Burszta W. 2004 – Na obrzeżach, „(op. cit.)”, nr 21, s. 8–9. �238 Krzysztof Braun Klesyk A. 2012 – Diamenty z miękkimi kompetencjami, „Gazeta Wyborcza”, z 23 IV 2012, s. 8. 2012 – Minister: dam milion za ulepszenie studiów, „Gazeta Wyborcza”, z 24 IV 2012, s. 4. Robotycki Cz. 1998 – Nie wszystko jest oczywiste, Kraków. Tokarska-Bakir J. 2004 – Ku antropologii, „(op. cit.)”, nr 19–20, s. 13–14. Znaniecki F. 1971 – Nauki o kulturze: narodziny i rozwój, Warszawa. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bc7ca707f4c1c220652b42141c487a43.pdf c27417b9b0bd023d18ee7340a37bddf0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5008 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Kurpie Zadrożyńska, Anna wzór kulturowy palimpsest - aspekt wsółczesny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4645 Title A name given to the resource Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.318-332 Creator An entity primarily responsible for making the resource Braun, Krzysztof Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Krzysztof Braun Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego Wyobraźmy sobie, że na starym pergaminie, pieczołowicie przechowywanym przez jakąś społeczność, zapisano wszystko to, co świadczyło o specyfice jej codziennego życia, więziach międzyludzkich, systemie wartości, światopoglądzie. Wydarzenia dziejowe zatarły ten zapis, a na odzyskanym pergaminie zapisano nowe wiadomości. Po latach społeczność, szukając swych korzeni, mozolnie odczytuje pierwotnie za¬ pisany tekst. Współcześnie, liczyć to można od drugiej połowy lat 90., Kurpie Puszczy Zie¬ lonej są chyba najbardziej, obok Kaszub, aktywnym i ekspansywnym regionem et¬ nograficznym Polski. Prawie wszędzie, gdzie odbywają się duże imprezy folklory¬ styczne, jarmarki, spotkania promocyjne regionów itp., spotykamy kurpiowskie ze¬ społy folklorystyczne, stoiska z „łysoziańskim" chlebem, miodunką, „kozicowym psiwem" i twórców ludowych z wycinankami, plecionkami, bursztynami lub orygi¬ nalnym pieczywem obrzędowym - adaptowanymi do współczesnego podniebienia „fafernuchami". Jak to się stało, że obszar leżący na peryferiach Mazowsza, biedny i powszechnie uznawany za zacofany, dziś osiąga dominującą pozycję nie tylko na obszarze Polski centralnej, lecz również w rejonach kraju od niego odległych. Spotykając Kurpiów na imprezie np. w Lublinie czy w Lubartowie, Węgorzewie czy na Jarmarku Dominikańskim w Gdańsku, słyszymy dumnie wypowiadane de¬ klaracje: „Jesteśmy z Kurpiów, to, co przywieźliśmy to jest nasza sztuka, nasza regio­ nalna k u l t u r a . . . " . A przecież jeszcze w latach 70. w Ostrołęce, czy nawet wewnątrz regionu - w Kadzidle, Lipnikach czy Myszyńcu, nazwanie kogoś „Kurpiem" było poważną obrazą i stanowiło pretekst do wszczęcia awantury i bijatyki. Określenie „Kurp" było i jest szczególnie pejoratywne na terenach powiatu makowskiego i przasnyskiego - „na szlachcie", dokąd Kurpie od połowy X I X w. masowo jeździli, i jeżdżą do dzisiaj, do sezonowych prac polowych. Sami o sobie mówili Kurpie, że są „Puszczakami" - mieszkańcami puszczy: Zielonej, Myszynieckiej, Nowogrodz¬ kiej lub Szkwańskiej. W najdawniejszej oficjalnej nomenklaturze nazywano ich jed­ nak „Kurpikami": Sejm Rzeczypospolitej w 1735 r. podjął uchwałę „o poskromieniu 318 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego swawolnych Kurpików" (Volumina Legum 1860, s. 32), a uchwała Sejmu, króla i skonfederowanych stanów z maja 1792 r. wzywa do czynu Kurpików ze starostwa ostro­ łęckiego i umożliwia stworzenie oddziałów broniących obszarów północnego M a ­ zowsza (Volumina Legum 1885, s. 455-456). Ustalenia badawcze ostatniego ćwierćwiecza dowodzą, że Kurpie wcześniej niż mieszkańcy innych regionów Polski mieli rozwiniętą, wynikającą z tradycji zwycza­ jowego prawa bartnego, lokalną organizację społeczną, a także świadomość i przy­ sługujących i m praw społecznych, i ciążących na nich obowiązków „obywatels­ kich". Pisałem o t y m w artykule na temat etnomitu „zbrojnego Kurpia" (Braun 2007, s. 531-537). Wydaje się, że aby lepiej zrozumieć mechanizmy tworzenia się współczesnej kurpiowskiej tożsamości, trzeba zmodyfikować paradygmat badawczy o opóźnie¬ niu kulturowym Kurpiowszczyzny w stosunku do reszty Polski i dystansie wynika¬ jącym z izolacji przestrzennej, a także paradygmat o jednolitości etnicznej i wyzna¬ niowej. N i e można mówić, „że jest opóźniona kulturowo", o społeczności, która od dwóch wieków bierze udział w życiu politycznym kraju i daje niezbite dowody wy¬ sokiej świadomości patriotycznej. M y ś l w a l k i zarysowała się w y r a ź n i e t y l k o w ś r ó d t y c h e l e m e n t ó w w a r s t w y w ł o ś c i a ń ­ skiej, k t ó r e w c z e ś n i e j już zerwały z a l e ż n o ś ć o d d w o r ó w i posiadały w i ę k s z e o ś w i e c e ­ nie, lepszy b y t , a p r z e d e w s z y s t k i m s a m o d z i e l n o ś ć (wsie rządowe, c z y n s z o w e ) , l u b g d z i e p r z e c h o w y w a ł y się t r a d y c j e w a l k z n a j e ź d ź c a m i ( K r a k u s i , K u r p i e , o s a d n i c y p u s z c z y r a d o m s k i e j ) ( Z i e j k a 1981, s. 23 - 2 4 ) . Konstatuje Franciszek Ziejka i przytacza opinię Kazimierza Przerwy-Tetmajera: „Walczyli również najmężniej Kurpie w puszczach swoich p o d Zygmuntem Padlewskim" (Przerwa-Tetmajer 1915, s. 94). Peryferyjne położenie trudnego fizjograficznie obszaru nie jest równoznaczne z izolacją przestrzenną, a stosunkowa niezamożność i samowystarczalność gospo¬ darstw nie oznacza niższego poziomu kulturowego. Opis życia mieszkańców Pusz­ czy Myszynieckiej podany przez H i p o l i t a Gawareckiego w 1828 r. pokazuje stan zamożności regionu, zakres światowych jak na ówczesne warunki kontaktów oraz bogatą sferę zarobkowania pozarolniczego: N i e u y r z y s z tam t y l k o w y d m y piaszczyste, o b s z e r n ą p r z e s t r z e ń z i e m i l o t n y m pias¬ k i e m z a s y p a n ą i d o u p r a w y n i e z d a t n ą . Bagna b ł o t n i s t e i lasy n i k c z e m n e , b o na l i c h y m gruncie nawet sosnowe d r z e w o tępo i k r z y w o rośnie [ . . . ] . M i m o tak upośledzoney o d n a t u r y p u s z c z y M y s z y n i e c k i e y m i e s z k a ń c y iey m o g ą się l i c z y ć d o z a m o ż n i e y szych włościan w Królestwie Polskim, a t o z p r z y c z y n następujących. [ . . . ] nie robią p a ń s z c z y z n y i d a n i n ż a d n y c h w n a t u r z e nieuiszczaią, t y l k o płacą c z y n s z stały i nader u m i a r k o w a n y . N a i c h p i a s z c z y s t y m g r u n c i e r o d z ą się o b f i c i e k a r t o f l e , na n i z i n a c h i p r z y b ł o t a c h d o b r z e się udaie kapusta, wieprze, k t ó r y c h z n a c z n ą l i c z b ę nawet na p r z e daż wypasaią, d o s t a r c z a i ą i m o k r a s y a w i ę c e y t e ż Kurp d o ż y w n o ś c i nie p o t r z e b u i e . 319 �Krzysztof Braun [ . . . ] Z n a c z n y m n i e g d y b y ł y i c h s p o s o b e m z a r o b k u f u r m a n k i , d o k t ó r y c h są s p o s o b ­ n i , a k u p c y d a w n i e y p o w i ę k s z e y c z ę ś c i używali i c h d o s p r o w a d z a n i a t o w a r ó w z K r ó ­ lewca. Teraz t e n d o c h ó d u s z c z u p l i ł się dla K u r p i ó w p r z e z z a m k n i ę c i e g r a n i c y i z n i e ­ sienie k o m o r y w M y s z y ń c u , lecz n a t o m i a s t maią teraz z a r o b e k p r z y Chausse, d o k ą d n a w e t za W a r s z a w ę z f u r m a n k a m i u d a w a l i się, iako t e ż p r z y w y w o z i e d r z e w a z lasów Nadbuznych, l u b o o d l e g ł y c h o m i l 7. d o 8. wynaimuią się. D o p o m a g a i m t e ż w i e l e p o ­ ł o ż e n i e i c h w ś r ó d lasów, w k t ó r y c h m o g ą z n a c z n ą l i c z b ę i n w e n t a r z y w y ż y w i ć i w y ­ rabiać r ó ż n e n a r z ę d z i a d r e w n i a n e [ . . . ] te na i a r m a r k a c h p o b l i s k i c h miast przedaią. Z b i e r a i ą t e ż w i e l e g r z y b ó w , k t ó r e suszone d o W a r s z a w y w y w o ż ą . [ . . . ] D o z a r o b k ó w k u r p i ó w n a l e ż y t a k ż e k o p a n i e b u r s z t y n u , k t ó r e S k a r b c o lat t r z y wydzierżawia ( G a w a r e c k i 1828, s. 5 7 - 6 1 ) . Adam Chętnik, pisząc o bursztyniarstwie, wyznacza dla obszaru Kurpiowszczy­ zny prawie 200 miejscowości, w których w X I X w. działały kopalnie bursztynu lub go w mniejszych czy większych ilościach znajdowano (Chętnik 1952, s. 355-415). Dla wykazania kontaktów Kurpiowszczyzny ze światem warto wspomnieć, że po III roz­ biorze Polski, gdy Kurpiowszczyzna wchodziła w skład Prus Nowowschodnich, sy­ stematyczne poszukiwania bursztynu w Puszczy Zielonej przeprowadzał przybyły z Berlina pruski geolog Wolgram de Vozy (Zejszner 1844, s. 419-421). Wracając do sposobów szukania zatrudnienia: w studium o zarobkowaniu pozarolniczym miesz­ kańców wsi Królestwa Polskiego Józef Śmiałowski (1973) omówił znaczącą rolę tych prac - przy budowie dróg, kolei, fabryk, przy wyrębie lasów oraz transporcie mate­ riałów; prace furmanów, wozaków, flisaków. Kurpie przez cały X I X w. wykonywali te zajęcia na obszarze Północnego Mazowsza. Rzadko przywoływany opis życia codziennego Kurpiów stworzony przez H i p o ­ lita Gawareckiego jest podstawą do kreowanego w latach 80. X I X w. pierwszego stereotypu Kurpia; warto przypomnieć, jak wówczas mieszkano w puszczy: Jak u b i ó r k u r p i a i k u r p i a n k i iest p o s p o l i t y i n ę d z n y w p o r ó w n a n i u z o d z i e ż ą n a s z y c h w ł o ś c i a n w i n n y c h o k o l i c a c h osiadłych, t a k z n o w u i c h d o m y mieszkalne i inne zabu¬ d o w a n i a ani są p o d o b n e d o lepianek n a s z y c h w i e ś n i a k ó w . I c h d o m m i e s z k a l n y z a z w y czay iest w w ę g i e ł w y s t a w i o n y o b s z e r n y o k n a iasne i duże, c z ę s t o k r o ć o k i e n n i c a m i m a l o w a n y m i o p a t r z o n e . W e w n ą t r z i z b a i e d n a obszerna, d r u g a mnieysza i c z y s t o u t r z y m y w a n e . Piec czasem polewany. N a p ó ł k a c h u s t a w i o n e są m i s y i inne n a r z ę d z i a kuchenne. W g ł ę b i i z b y iest s t ó ł o c h ę d o ż n y , a p r z y o k n a c h w a r s z t a t y tkackie. N i e u y r z y s z t u w i z b i e mieszkalney cieląt, prosiąt i gęsi. D o tak p o r z ą d n e g o u t r z y m y w a n i a b u d o w l i , służy n i e p o m a ł u p r z y k ł a d s ą s i e d z k i c h Pruss, g d z i e b u d o w l e r ó w n i e o c h ę dożne i w porządku utrzymywane, oraz łatwość o drzewo, które dawniey bezpłatnie, dawane i m było, a dziś za nader umiarkowaną c e n ę iest sprzedawane (Gawarecki 1828, s. 6 0 - 6 1 ) . Pozytywny opis pracowitego Kurpia, gotowego oddać życie w obronie ojczyzny tonują nieco opinie o jego ulubionym stylu życia. O ile wszystkie notatki mówią o niezwykłej pracowitości i zapobiegliwości Kurpianek, o tyle Kurp mężczyzna jest, 320 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego zdaniem Gawareckiego, zupełnie inny: „W ogólności jednak lud płci męzkiey w puszczy Myszynieckiej iest próżniacki, ieżeli nie ma zatrudnienia z furmanką nic nie r o b i " (Gawarecki 1828, s. 59). Pleban z Brańszczyka w Puszczy Białej, Bonifacy Ostrzykowski, po 20 latach co¬ dziennego obcowania z osadzonymi w okolicznych wsiach Kurpiami (osadnictwo z połowy X V I I I w., po zniszczeniach wojny północnej) taki daje „malowniczy" opis Kurpiów: L u d t u t e j s z y p o s i a d a j ą c y ł a t w o ś ć wyżywienia, m i m o w r o d z o n ą c z e r s t w o ś ć , m o c n ą b u d o w ą ciała i z d r o w i e , s p u s z c z a j ą c się na los, nie ma c h ę c i d o pracy, b o k a ż d y o d dzia¬ d ó w i n a d d z i a d ó w p r z y z w y c z a j o n y b ł ą k a ć się p o lasach, w k r ó t k i e j szarej k a t a n c e i l e k k i c h łapciach, z t o r b ą , siekierką u pasa, w o k r ą g ł y m k a p e l u s z u , fuzyą u z b r o j o n y , taką ma n i e p o j ę t ą c h ę ć d o p o l o w a n i a , łowienia r y b , p s z c z ó ł p o d b i e r a n i a , ż e m u się zdaje iż nie siejąc ani orząc, jak I z r a e l w z i e m i o b i e c a n e j , m o ż e b e z p r a c y siebie i swoją w y ż y w i ć r o d z i n ę . Z tej t o p r z y c z y n y n a ł o g o w e g o o p u s z c z e n i a się, na małym przestaje, i d z i e o g o d z i n i e d z i e s i ą t e j d o r o b o t y i s c h o d z i z niej zawczasu, ani g o w i ę k s z y z y s k , ani żadna z a m o ż ­ n o ś ć d o przełamania t e g o nałogu nie p r z y w i e d z i e . N i e ma p r z e t o z a m o ż n o ś c i w do¬ mu t u t e j s z e g o w ł o ś c i a n i n a , ale za t o z a s t ę p u j e o c h ę d ó s t w o w z o r o w e , parę fałdzistych s u k m a n , kilkadziesiąt k o s z u l własną jego ż o n y ręka w y r o b i o n e , parę k o n i , k i l k a k r ó w składają j e g o d o b y t e k , a o n , c h o ć b y miał pieniądze, t y c h p r z e d światem nie w y d a , z a c h o w a n e w g ł ę b o k i m dole, c z ę s t o stają się w ł a s n o ś c i ą z i e m i . K i e d y K u r p i o w i w y d o s t a r c z a chleb c z a r n y d o b r z e w y p i e c z o n y , a p r z y n i m w ó d k a z m i o d e m , w t e d y śpiewa w e s o ł o p o lesie i w p i o s e n k a c h s w o i c h b i e d ę k w i e c i s t e j p r z y r o d z i e p o w i e r z a , w i e c z ó r p o c h w a l a B o g a i s m a c z n i e w m a r z e n i u o b i e d z i e swo¬ jej zasypia ( O s t r z y k o w s k i 1856, s. 6 3 5 - 6 3 6 ) . Beztroskie i względnie zamożne bytowanie Kurpiów kończy się w latach 80. X I X w. Region dotykają przez kilka lat z rzędu klęski powodzi, nieurodzaju, wręcz głodu, a co najgorsze: powszechnego, nałogowego alkoholizmu wśród mężczyzn - pili Kur¬ pie na umór, bo wódka była pocieszycielką, pozwalała na chwilę bodaj zapomnieć 0 przerażającej biedzie. W usprawiedliwieniu swego nagannego postępowania sięgali Kurpie do biblijnych motywów: „Pan Jezus się rozochocił, beczkę wina kupił, / Wszyst­ kich ludzi potraktował i sam też się upił" (Syska 1967, s. 140). Dramatyczną sytuację próbują ratować miejscowe władze, proboszczowie, wiej¬ scy nauczyciele, właściciele ziemscy na obrzeżach puszczy. D o władz gubernialnych - płockich i łomżyńskich, także d o środowiska warszawskiej inteligencji, za pośrednictwem apeli i licznych artykułów prasowych docierają prośby o pomoc 1 wsparcie dla głodujących, dotkniętych klęskami żywiołowymi Kurpiów. Apele te zawierają, oprócz opisu dramatycznej sytuacji ludzkiej, także opis historii, życia codziennego i dokonań Kurpiów, z podkreśleniem ich zasług patriotycznych i etyczno-moralnych w przeszłości. Przypomina się ich tradycje bartnicze, umiłowanie wolności, udział w powstaniach narodowych, styl życia, zdolności artystyczne. 321 �Krzysztof Braun N i e bez racji przywołuje się fakt, że gdy w 1879 r. odbywały się obchody 50-lecia pracy pisarskiej Józefa Ignacego Kraszewskiego, przedstawiciele Zespołu „Lut¬ nia" z Ostrołęki zawieźli do Krakowa kałamarz i przybory biurkowe wykonane z kurpiowskiego bursztynu przez ostrołęckich rzemieślników; zrobili to nielegalnie, omijając carskie zakazy Podobnie H e n r y k Sienkiewicz, gdy przybył do Łomży z odczytem o Śląsku, otrzymał bursztynowy kałamarz i bursztynową obsadkę d o pióra. W ten sposób Kurpie stają się przedmiotem dyskursu społecznego w Kró¬ lestwie Polskim, na poziomie guberni i stolicy, a co ważniejsze, wśród środowisk in¬ teligenckich i naukowych. Dzięki uzyskanej pomocy na początku ubiegłego stulecia poprawia się stan go¬ spodarczy Kurpiowszczyzny. Także w w y n i k u skutecznego oddziaływania środo¬ wisk nauczycielskich i Kościoła - misji w intencji abstynencji i zabiegów probosz¬ czów w Kadzidle, Łysych, Myszyńcu, Czarni - zostaje ograniczone pijaństwo Kur¬ piów, którzy publicznie wyrzekają się picia gorzałki. Powstaje nowy zwyczaj rodzinno-religijny: „wyrzeczysko". Kolosalne znaczenie dla poprawy zamożności regionu ma także emigracja sezonowa do prac polowych w pobliskich Prusach Wschodnich oraz emigracja stała do Ameryki. Adam Chętnik szacuje, że w latach 1912-1914 za ocean wyjechało około 20 tysięcy Kurpiów. Dane te wydają się poważnie przesa¬ dzone, ale nawet zmniejszone o połowę, wobec około 160 wsi kurpiowskich, dają szokującą liczbę ponad 60 emigrantów z każdej. Należy jeszcze wspomnieć o problemach etnicznych i wyznaniowych ( M i r o n czuk 2007) na Kurpiowszczyźnie. Przełom X V I I I i X I X w. to koniec jednolitości et¬ nicznej (polskiej) i wyznaniowej (katolickiej). Po trzecim rozbiorze pojawiają się Z y d z i , którzy na mocy zarządzenia króla Augusta I I I nie mogli mieszkać na ob¬ szarze powiatu ostrołęckiego. Na półtora wieku organizują handel „kramny" i skup różnego rodzaju wyrobów wiejskich - głównie wykonywanych powszechnie tkanin i poszukiwanego bursztynu. Organizują też przewóz nielegalnych emigrantów do Prus i przemyt, głównie koni. Praktycznymi wykonawcami tego procederu są oczy¬ wiście Kurpie z nadgranicznych wiosek. Ta bliska i , co należy podkreślić, bezkon¬ fliktowa koegzystencja trwa do I I wojny światowej. W okresie Prus Nowowschodnich pojawiają się protestanci: ewangelicy i kalwini. Niewielka ich liczba pozostaje w Ostrołęckiem w okresie Królestwa Kongresowego w związku z próbami uprzemysławiania regionu. O mentalności ówczesnych ostrołęczan dobitnie świadczy wydarzenie następujące: ewangelik G o t f r y d Berg, ożeniony z katoliczką Anną, zmarł w marcu 1842 r. i na cmentarzu w Ostrołęce p o g r z e b a n y z o s t a ł G ł o w o na E w a n g e l i c k i e j , a n o g a m i na K a t o l i c k i e j c z ę ś c i C m e n t a ­ rza. [ . . . ] D z i a d y ( Ł u k a s z Parzych i Jan S t e f a ń s k i ) , k t ó r z y w y k o p a l i g r ó b na g r a n i c y e w a n g e l i c k i e j i k a t o l i c k i e j c z ę ś c i c m e n t a r z a , z r o b i l i t o z p o w o d ó w s p r z e c z n y c h żą¬ dań - o b r o ń c a s ą d o w y P r u s i n o w s k i ( t e n sam k t ó r y c h c i a ł „ n a w r ó c i ć Berga") p o l e c i ł im żeby wykopali grób w części katolickiej, a proboszcz Dłużniewski ewangelickiej ( M i r o n c z u k 2 0 0 7 , s. 2 5 - 2 6 ) . 322 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego Na początku X X w. pojawiają się na Kurpiach i zakładają własną świątynię w Dłu­ gim Kącie mariawici — zwani „mankietnikami" lub „kozłowitami" — od nazwiska „ma­ teczki" M a r i i Kozłowskiej, oraz marginalnie tzw. polskokatoliccy hodurowcy — wyznawcy Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego. W okresie I wojny światowej Kurpiowszczyzna była poważnie zniszczona wsku­ tek i działań wojennych, i niszczycielskiej, rabunkowej gospodarki Niemców. Okres bezpośrednio powojenny charakteryzuje zdecydowana pauperyzacja regio­ nu, głównie przez powstanie, na skutek działów rodzinnych, ogromnej liczby karło­ watych gospodarstw, które nie mogły prowadzić żadnej sensownej działalności produkcyjnej. Sytuacja zaczyna się zmieniać po 1926 r., kiedy zaczęto na obszarze całej puszczy przeprowadzać działania komasacyjne i melioracje. Miały one na celu intensyfikację gospodarki rolnej i wprowadzenie nowocześniejszych zasad gospo­ darowania. Zmiany postępowały jednak bardzo powoli, a gospodarka kurpiowska w zdecydowanej mierze miała charakter samowystarczalnej. N i e przyniosły sukce¬ su próby zorganizowania produkcji chałupniczo-rzemieślniczej, nawet w tak d o m i ­ nującej dawniej dziedzinie wytwórczości jak tkactwo. Utworzone w 1927 r. z inicja­ t y w y Towarzystwa Popierania Przemysłu Ludowego spółdzielnie „Kurpianka" w Myszyńcu i „Lipniczanka" w Lipnikach upadły już w 1932 r., ponieważ nie mogły zorganizować odpowiedniego zbytu wyrobów, podołać kosztom przygotowania przędzy barwienia itp. Część osób zaangażowanych w organizację tych spółdziel­ ni spotkamy 20 lat później, pod koniec lat 40., w Kadzidle i w ministerstwie kultury i sztuki, przy tworzeniu spółdzielni cepeliowskiej „Kurpianka". W t y m samym czasie (1932 r.) z inicjatywy Józefa Warycha i Jana Bojkowskiego powstaje w przygranicznej gminie Czarnia oddział Towarzystwa „Strzelec" — parami¬ litarnej organizacji, której zadaniem było przygotowywanie młodzieży wiejskiej do służby wojskowej, wychowanie obywatelskie i kulturalne, organizowanie chórów, ze¬ społów artystycznych, czytelnictwa. W 1934 r. powstaje właśnie tam pierwszy zespół folklorystyczny na Kurpiach. G d y oglądałem amatorskie fotografie zespołu sprzed ponad 70 lat, zobaczyłem na aksamitnych czółkach (opaskach na głowie) dziewcząt jasne plamki. W powiększeniu okazało się, że są to srebrne orzełki, gdyż tancerki, któ­ rych sympatie byli członkami „Strzelca", tak właśnie zdobiły swoje stroje regionalne. Z tragedii II wojny światowej Kurpiowszczyzna wyszła w stanie poważnego znisz¬ czenia i dezorganizacji społecznej. Okupacja, terror, kontyngenty, przesiedlenia i wy¬ wózki na roboty do Niemiec sprawiły że na obszarze Kurpiowszczyzny już od 1940 r. działały konspiracyjne komórki różnych organizacji zbrojnych ruchu oporu, które z czasem weszły w skład A r m i i Krajowej (Kijowski 1992, s. 49—56). Organizacyjnie należały do rejonu Kadzidło, z placówkami w Lelisie, Kadzidle i Zbójnej, i rejonu M y ­ szyniec, z placówkami w Czarni, Myszyńcu, Turośli i Łysych. Wspomnienia d o ­ wódcy A K Rejonu Myszyniec Kazimierza Stefanowicza (Stefanowicz 1998) poka­ zują, jakie działania, oprócz akcji stricte wojskowych, podejmowały jednostki A r m i i Krajowej i jak wyglądał udział w nich i zaangażowanie Kurpiów. W a r t o zaznaczyć, 323 �Krzysztof Braun o czym pisze we wspomnieniach Stefanowicz, że mundury dla AK-owców były szyte przez miejscowych krawców, z tkanin wykonanych we wsiach na obszarze gminy. Tak¬ że specjalne pojemniki na pociski do moździerzy wykonywano na miejscu z tradycyj­ nej plecionki z korzenia. Można je zobaczyć w Ośrodku Etnograficznym w Lelisie. Jesienią 1944 r. rozpoczyna się na terenie powiatu ostrołęckiego organizowanie placówek administracyjnych władzy ludowej. Przypomnę tu, że powiat ostrołęcki jest przedzielony Narwią na dwie części: północną - właśnie Kurpiowszczyznę, i po¬ łudniową, zamieszkaną przez ludność pochodzenia drobnoszlacheckiego, o czym praktycznie nigdy się nie wspomina (!). Okres „kształtowania się władzy ludowej" na północnym Mazowszu to biała plama w historii. Jedynym opublikowanym dotąd tekstem, który rzuca nieco światła właśnie na atmosferę powojennego życia na Kurpiowszczyźnie, jest artykuł Benona Dymka z 1984 r. Uznaję je za ważne, więc przywołam bez komentarza nieco danych z tego artykułu: C o n a j m n i e j s z e ś ć t y s i ę c y l u d z i wraca d o miasta [ O s t r o ł ę k i ] z k i l k u m i e s i ę c z n e j , a na¬ w e t k i l k u l e t n i e j tułaczki w y s i e d l e n i o w e j i e w a k u a c y j n e j - z a b i e d z o n y c h , w y g ł o d z o ¬ n y c h , o b d a r t y c h i z r u j n o w a n y c h m a t e r i a l n i e , o c z e k u j ą c p o m o c y w w y ż y w i e n i u , za­ o p a t r z e n i u w o b u w i e i o k r y c i e ( D y m e k 1984, s. 147). J u ż o d p i e r w s z y c h d n i p r z e c i w k o a p a r a t o w i n o w e j w ł a d z y w y s t ą p i ł y o r g a n i z a c j e pra¬ w i c o w e , reakcyjne, starające się z d y s k r e d y t o w a ć n o w y ustrój, przeniknąć d o jego o g n i w i z w a l c z a ć g o w s z e l k i m i d o s t ę p n y m i środkami, w ł ą c z n i e z walką o r ę ż n ą . P o z o s t a j ą c e w p o d z i e m i u organizacje, g ł ó w n i e s p o d z n a k u N S Z i W i N , ale t a k ż e c z ę ś c i A K , roz¬ p o c z ę ł y t e r r o r y s t y c z n ą a k c j ę p r z e c i w k o l u d z i o m p r o w a d z ą c y m reformę rolną oraz p r z e c i w k o c h ł o p o m , k t ó r z y z i e m i e te b r a l i i ośmielali się d o k o n y w a ć na niej zasie¬ w ó w . W p o w i a t a c h o s t r o w s k i m i o s t r o ł ę c k i m b a n d y c i b i l i c h ł o p ó w w i o z ą c y c h kon¬ t y n g e n t i z a b i e r a l i i m k o n i e ( D y m e k 1984, s. 151) . 1 Z o p ó ź n i e n i e m p o w s t a w a ł y o r g a n i z a c j e PPR. K P PPR u k o n s t y t u o w a ł się o s t a t e c z n i e d o p i e r o 1 marca 1945 r. I sekretarzem b y ł o d stycznia z n a n y komunista Jan K ę d z i e r s k i z B o r a w e g o [ . . . ] . 11 maja 1945 b a n d a z a m o r d o w a ł a J. K ę d z i e r s k i e g o ( D y m e k 1984, s. 149). N a t e r e n i e w o j e w ó d z t w a warszawskiego, z w ł a s z c z a w jego północno-wschodniej c z ę ś c i , d z i a ł a l n o ś ć z b r o j n e g o p o d z i e m i a była p r o w a d z o n a z d u ż y m n a s i l e n i e m . B y ł o 1 W a r t o t u przypomnieć, że język władzy ludowej nadał na dziesiątki lat słowu „banda", „bandyci" specjalne znaczenie. N a V I I sesji K R N (1945 r.) Władysław Gomułka mówił: „Sanacyjni i reakcyjni ban¬ d y c i , w y r z u c e n i za burtę życia politycznego Polski, próbują jeszcze wykorzystać dokonane zjednocze¬ nie wszystkich grup i odłamów d e m o k r a t y c z n y c h narodu dla uwicia sobie gniazd w różnych demokra­ t y c z n y c h u g r u p o w a n i a c h koalicji rządowej, w organizacjach społecznych i wychowawczo-oświatow y c h , jak t e ż w aparacie państwowym". Z n a m i e n n a jest relacja z manifestacji 22 lipca 1946 r „Drgnął n i e r u c h o m y dotąd las różnokolorowych sztandarów. Takiej defilady młodzieży Warszawa jeszcze nie widziała. » W y t ę p i m y bandy leśne N S Z « - obiecują białe l i t e r y na c z e r w o n y m transparencie" ( K r o h , Magierowa, w druku). 324 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego t o p o d z i e m i e R O A K , W i N , N S Z , działał r ó w n i e ż cały szereg b a n d b e z o k r e ś l o n e g o zabarwienia politycznego. N a K u r p i a c h szczególnie o k r u t n e i k r w a w e były bandy „ M ł o t a " , „Lasa", „ O r z e c h a " , „ R o m a n a " , „ C i e m n e g o " ( D y m e k 1984, s. 1 5 5 - 1 5 6 ) . Jeden z p i e r w s z y c h a k t ó w t e r r o r u w O s t r o ł ę c k i m z o s t a ł d o k o n a n y w B o r a w e m w no¬ c y z 21 na 22 l u t e g o 1945 na n o w o w y b r a n y m b u r m i s t r z u O s t r o ł ę k i Stefanie U r b a ń ­ s k i m , k t ó r e g o z a m o r d o w a n o w r a z z synem M a r i a n e m [ . . . ] . N a s t ę p n i e w n o c y z 5 na 6 marca 1945 o d d z i a ł W i N z a m o r d o w a ł A n t o n i e g o M o r a w s k i e g o , znanego na Kur¬ p i a c h komunistę. [ . . . ] 16 k w i e t n i a 1945 d o k o n a n o n a p a d u na p o s t e r u n e k M O w T u rośli, w n a s t ę p n y m d n i u na p o s t e r u n e k w Z b u j n i e , w n o c y z 18 na 19 t e g o miesiąca na p o s t e r u n e k M O w Ł y s y c h , a 19 k w i e t n i a z a m o r d o w a n o w T r o s z y n i e m i l i c j a n t a ( D y ­ m e k 1984, s. 156). N o c y z 17 na 18 maja 1945 d o k o n a n o n a p a d u na M y s z y n i e c , z n i s z c z o n o p o s t e r u n e k M O i urząd g m i n n y [ . . . ] N a K u r p i a c h w y s t ę p o w a ł o zarzewie w o j n y d o m o w e j , w k t ó ­ rej n a j w i ę k s z e o f i a r y p o n i o s ł o PPR, ale m o r d o w a n i b y l i t a k ż e l u d o w c y socjaliści, b e z ­ p a r t y j n i ( D y m e k 1984, s. 156). D o p i e r o w k o ń c u 1948 r o k u r o z b i t e z o s t a ł o z b r o j n e p o d z i e m i e w p ó ł n o c n o - w s c h o d ­ niej części w o j . warszawskiego. Sporadyczne napady powtarzały się jeszcze w r o k u 1949, a n a w e t w 1950 ( D y m e k 1984, s. 159). Zofia Niedziałkowska, autorka kilkakrotnie wznawianej monografii Ostrołęki, doprowadziła opis historii miejscowości do 1945 r. G d y zapytałem ją kiedyś, dlaczego nie opisała współczesności ukochanego miasta, odpowiedziała, że aby mogła napisać o t y m rzetelnie, musi wymrzeć pierwsze powojenne pokolenie ostrołęczan i Kurpiów. Kiedy obserwuję współczesne postawy i zachowania mieszkańców miasta i, delikat­ nie mówiąc, „żywy dyskurs społeczny" wokół odsłoniętego w 2008 r. przez prezy¬ denta RP pomnika Zołnierzy Wyklętych, stwierdzam, że miała całkowitą rację. W czasie gdy pisałem ten tekst, została opublikowana bardzo obszerna praca (950 stron) poświęcona ruchowi oporu przeciw organizacji władzy ludowej na tere­ nie powiatu ostrołęckiego (Krajewski 2009). W kontekście przytoczonej wypowie¬ dzi Z o f i i Niedziałkowskiej znamienne jest to, że część nakładu, jak twierdzą miesz¬ kańcy Ostrołęki, nie została przez władze miasta, które współfinansowały książkę, dopuszczona do wolnej sprzedaży i leży zamknięta w magazynie. Warta przytocze¬ nia jest konkluzja jednego z autorów książki na temat uznawanego przez Kurpiów systemu wartości w zetknięciu z perspektywami, które niosła władza ludowa: Z n a c z n ą c z ę ś ć ludności p o w i a t u stanowili Kurpie, zamieszkujący g m i n y położone w P u s z c z y Z i e l o n e j ( K u r p i o w s k i e j ) . G o s p o d a r s t w a w i o s e k o s t r o ł ę c k i c h b y ł y na o g ó ł d r o b n e i u b o g i e - w y d a w a ć b y się w i ę c mogło, iż i c h mieszkańcy, c z ę s t o s z u k a j ą c y d o r y w c z e g o z a r o b k u daleko p o z a m i e j s c a m i s t a ł e g o zamieszkania, s t a n o w i ć b ę d ą w niejako n a t u r a l n y s p o s ó b klasową klientelę p a r t i i k o m u n i s t y c z n e j sprawującej w Pol­ sce p r z e z 45 lat ( p o 1944 r.) d y k t a t o r s k ą w ł a d z ę . O k a z a ł o się j e d n a k , że przywiązanie 325 �Krzysztof Braun d o w o l n o ś c i , w i a r y p r z o d k ó w i n a r o d o w e j t r a d y c j i b y ł o silniejsze i sprawiło, iż Z i e m i a O s t r o ł ę c k a stała się p r z e z p i e r w s z y c h dziesięć lat p o t z w . w y z w o l e n i u j e d n y m z bastio¬ n ó w r u c h u o p o r u p r z e c i w k o m u n i s t y c z n e m u r e ż i m o w i ( K r a j e w s k i 2 0 0 9 , s. 16). Powojenni mieszkańcy Kurpiowszczyzny stanęli przed dylematem: jak żyć po¬ między silną i obiecującą wiele dobrego władzą ludową, do której nie mieli zaufa¬ nia, bo reprezentowała wrogie i m wartości, a coraz bardziej nieokreślonym zbroj¬ nym podziemiem, które wiele żądało bez jakiejkolwiek perspektywy zmian na lep¬ sze. Stanisław Ceberek, organizator ruchu folklorystycznego i późniejszy działacz ludowy, przywołuje we wspomnieniach takie wydarzenie: W r o k u 1948 ó w c z e s n y w ó j t g m i n y M y s z y n i e c - Kulas prosił mnie, a b y m p o j e c h a ł w r a z z z e s p o ł e m na ś w i ę t o l u d o w e d o Warszawy. Prosił mnie, ż e b y m p o j e c h a ł , g d y ż jego z k o l e i prosił o t o starosta, a n i k t nie c h c i a ł j e c h a ć . Z e b r a l i ś m y się i ruszyliśmy w d r o g ę d o Warszawy. Po d r o d z e j e d n a k k t ó r y ś z a r m i i p o d z i e m n e j p o w i e d z i a ł d o m o i c h l u d z i , ż e k t o k o l w i e k p o j e d z i e na t o ś w i ę t o r a z e m z C e b e r k i e m , o d p o w i e za t o głową. W o b e c czego wróciliśmy. Po ś w i ę t a c h w M y s z y ń c u na r y n k u jakaś k o b i e t a zaszła d r o g ę m o j e j m a t c e i powiedziała, ż e za w s p ó ł p r a c ę z k o m u n i s t a m i zabiją m n i e [ . ] . P r z y s z l i p e w n e j nocy, kazali nam się z o j c e m p o ł o ż y ć na b r z u c h u , p r z y s t a w i l i k a r a b i n y d o g ł o w y i nie kazali się r u s z a ć . [ . ] Z a b r a l i nam z d o m u w s z y s t k o , u b r a n i a , o b u w i e , n a k r y c i a z ł ó ż e k , w s z y s t k o , co b y ł o w szafie i w k u f r z e . Byliśmy p r a w i e n a d z y z o s t a l i ś m y z o j c e m t y l k o w k o s z u l i i w kalesonach. Byliśmy n ę d z a r z a m i na s w o i m 1 7 - h e k t a r o w y m g o s p o d a r s t w i e . Potem l u d z i e dawali nam to, c o k t o m ó g ł : j e d e n b u t y d r u g i marynarkę. I u b r a l i nas jak m o g l i . N i k t m i nie wierzył, j e d n i mówili, ż e t r z y m a m z p a r t y z a n t a m i , i n n i , ż e z U B , a t o nie b y ł o prawdą. Jeszcze i n n i mówili „Jeden B ó g w i e " ( C e b e r e k 2 0 0 1 , s. 7 8 ) . N i e ma opublikowanych wspomnień z terenu Kurpiowszczyzny dotyczących tego okresu. Jedynym materiałem podającym nieco informacji są materiały z kon¬ kursu pamiętnikarskiego zorganizowanego przez Związek Kurpiów w 1999 r. (Pajka 2000). Trudno to udowodnić, ale w moim przekonaniu decydującym o obecnym stanie regionalnej tożsamości kurpiowskiej momentem było pojawienie się w 1945 r. w Ka¬ dzidle pochodzącego spod Zbaraża ks. Mieczysława Mieszki, kapelana 76. pp Ar¬ mii Krajowej, obwodu Wysokie Mazowieckie. Parafia kadzidlańska pozbawiona była proboszcza od 1939 r. - sześć lat. Podczas wojny kościół zamieniono na skład siana, paszy, zboża, także czasowo na magazyn niemieckich materiałów wojsko¬ wych. Zniszczenia parafii i Kadzidła były ogromne: we wsi spalono ponad 120 gos¬ podarstw. W styczniu 1945 r. żołnierze A r m i i Czerwonej I I I Frontu Białoruskiego zdewastowali kościół i rozkradli całkowicie plebanię i większość zachowanych w Kadzidle domów. Wśród ludności panowało całkowite rozprzężenie, brakowało środków do życia i jakiejkolwiek administracji terenowej. W tej sytuacji oprócz działalności stricte duszpasterskiej proboszcz Mieszko zajął się organizacją życia 326 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego społecznego i gospodarczego parafii. Ciekawe i zupełnie nowe materiały zebrała Oktawia Kasztelewicz w swojej pracy laboratoryjnej (Kasztelewicz 2006). Priorytetem działań proboszcza były z jednej strony opieka społeczna, edukacja i wychowanie patriotyczne, z drugiej poprawa b y t u materialnego parafian — zorga¬ nizowanie zajęć, które były proste, bliskie, łatwe dla miejscowej ludności. W Kadzi¬ dle pojawiły się siostry zakonne (bezhabitowe, trzeciego zakonu), które organizo¬ wały dla Kurpianek naukę haftu. Paradoksalnie wykonywano głównie haftowane sztandary a właściwie jedynym odbiorcą były komunistyczne organizacje, jedyne, któ¬ re musiały je mieć. Początkiem „wielkiego triumfu kurpiowskiego folkloru", w moim przekonaniu , było zorganizowanie w 1947 r. w kadzidlańskiej plebanii pierwszej w y ­ stawy sztuki kurpiowskiej, na którą zaprosił ks. Mieszko przedstawicieli tworzącego się w Warszawie Związku Spółdzielni Przemysłu Ludowego, późniejszej „Cepelii". Na święto 22 Lipca powstał zalążek zespołu ludowego, a zimą w kościele wysta­ wiono jasełka. W 1949 r. ks. Mieszko podjął próbę nakręcenia filmu folklorystycz¬ nego o kurpiowskim weselu, według scenariusza ks. Władysława Skierkowskiego z 1928 r.; aktorami byli mieszkańcy Kadzidła, a konsultantem Adam Chętnik. Zdję¬ cia przerwano z powodu ingerencji władz politycznych, żądających usunięcia z fil¬ mu elementów „klerykalnych". Film został dokończony po kilku latach, w domu Cze­ si Konopkówny w Tatarach. O d tej pory Kurpiowszczyzna — jej sztuka, folklor, dzieje — jest stale obecna w polskim dyskursie społeczno-kulturalnym i naukowym. Wydarzenia z następnych lat mogłyby stanowić materiał do filmowego scenariusza o t y m , jak rozwijała się polska wieś i jak wyglądała w czasach PRL-u nieustanna wza¬ jemna gra ludzi, Kościoła i władzy ludowej. Znam to z autopsji, gdyż Kurpiowszczy¬ znę poznawałem od drugiej połowy lat 60., rozmawiałem z wieloma uczestnikami tych wydarzeń, a w 1972 r. pisałem dla związku „Cepelia" (Braun 1976, s. 115—141) pracę o relacjach pomiędzy spółdzielnią „Kurpianka" a lokalną społecznością. By przywołać atmosferę ówczesnych wydarzeń, przedstawię kilka z nich. W 1948 r. pracownicy związku „Cepelia" zatrzymali się u księdza Mieszki w drodze do M y ¬ szyńca, gdyż planowano tam założenie — z wykorzystaniem przedwojennych trady¬ cji — spółdzielni artystycznej. Ksiądz serdecznie ich ugościł, a do Myszyńca posłał wiadomość, że jadą do nich „specjalni z Warszawy", żeby zakładać kołchoz albo spółdzielnię produkcyjną. Pracownicy napotkali zdecydowany opór myszynieckiej społeczności i z niczym wrócili do Kadzidła. Proboszcz Mieszko zaproponował i m lokalizację w Kadzidle, sprzedaż odpo¬ wiedniego terenu na budowę zakładu i pomoc w zatrudnieniu pracowników — cha¬ łupników. Parafia za zgodą kurii sprzedała ziemię, z czasem powstał duży tkacki zakład przemysłowy pracujący na dwie zmiany i zatrudniający w swym najlepszym okresie kilkuset dostawców. Ks. Mieszko został dożywotnim honorowym preze¬ sem „Kurpianki", a setki ludzi wspomina go jako swego dobroczyńcę: „Niech mu Pan Bóg da niebo, ale ja mam dzisiaj rentę, a za co mam? A za to, że bębniła te kros¬ na. Nogami się naprzebierała czy to ręcznie, bo to były chałupnicze i na zwartym 327 �Krzysztof Braun zakładzie. I za to mam rentę dzisiaj". A inna informatorka mówi: „W szczycie »Kurpianka« zrzeszała 650 członków, czyli 650 rodzin miało tutaj zatrudnienie. Bo zrze¬ szona była matka czy ojciec, ale całe rodziny wykonywały. Czyli tyle ludzi miało zatrudnienie, tyle ludzi miało na chleb" (Kasztelewicz 2006). Postacią równie ważną dla Kurpiowszczyzny była, zmarła w 1993 r., Czesława (Czesia) Konopkówna z Tatar k. Kadzidła. Jej rodzice, Marianna i Konstanty, zwią¬ zani byli przed wojną ze spółdzielnią „Lipniczanka" i tam zaprzyjaźnili się z jedną z działaczek TPPL Haliną Nowosadową i Janiną Orynżyną z kręgu przedwojen­ nego „Ładu", po wojnie pracownikiem dyrekcji Cepelii. Opowiadała mi w latach 70. Czesia Konopkówna o swym nigdy niespłaconym długu wdzięczności wobec obu pań. O t ó ż przed śmiercią Marianna Konopka prosiła Halinę Nowosadową o opiekę nad małą Czesią, która już jako mała dziewczynka przejawiała wybitne zdolności ar¬ tystyczne. Po wojnie, gdy Nowosadowa była pracownikiem departamentu plastyki ludowej w ministerstwie kultury i zorganizowała w 1948 r. konkurs na chatę kurpiow­ ską, artystyczna ekspozycja chaty w Tatarach, gdzie mieszkała już sama Czesia K o nopkówna, otrzymała pierwszą nagrodę. Także w późniejszych latach jej zdolności i kunsztowne wycinanki zapewniały jej pierwsze miejsca w konkursach (Kolago 1949; Wystawy i konkursy 1952, s. 551—567). Niekwestionowaną czołową pozycję wśród kurpiowskich, a może i krajowych twórców dała Konopkównie wystrzyżona w 1953 r. wycinanka typu „leluja" w kształcie warszawskiego Pałacu Kultury i Nauki oraz wy¬ cinanki z motywem planu sześcioletniego. Te prace były interpretowane jako do¬ wód akceptacji i poparcia środowisk wiejskich dla ideologii państwa ludowego. Była twarzą Kurpiowszczyzny i jedną z najpopularniejszych polskich twórczyń ludowych. W i d z i m y ją na plakatach L O T - u i Polskich L i n i i Oceanicznych, jeździ po całym świecie z zespołem „Kurpianka" oraz oficjalnymi delegacjami resortu kultury. M i m o że pomiędzy Czesią, która w spółdzielni była najważniejszą osobą po preze­ sie, a chałupnikami istniały bardzo duże animozje na tle swoistego nepotyzmu, spo¬ łeczność kurpiowska była z niej dumna i uważała ją za najlepszego ambasadora Kur¬ piów w Warszawie. A z tego zadania Konopkówna wywiązywała się doskonale, pro¬ mując kulturę kurpiowską gdzie tylko mogła. Najszerzej otwartym dla Kurpiów oknem na świat był zespół folklorystyczny (li¬ czący kilkadziesiąt osób), który promował kurpiowski folklor dosłownie na całym globie. Początki zespołu są wcześniejsze niż moment założenia spółdzielni, sięgają bowiem pierwszych lat powojennych. Już w 1947 r. istniała tu kapela Józefa Mroza — harmonisty (Gadomski 1982, s. 6). Praca w zespole folklorystycznym i spółdzielni zapewniała bardzo duży prestiż i warto było o nią zabiegać. Dla społeczności wiązała się z zarobkiem i pozycją społeczną — dawała możliwość otarcia się o wielki świat. N o w e wartości, które można by wiązać z kategoriami świadomości regionalnej, pojawiły się po 1975 r., po utworzeniu województwa ostrołęckiego i struktury gmin. Wartości kulturowe, wówczas inaczej rozumiane niż obecnie (nie używano określe¬ nia „dziedzictwo"), stały się elementem pewnej specjalizacji gmin: każda z nich miała 328 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego własne święto, eksponowany zwyczaj ludowy przegląd zespołów, konkurs na coś kur­ piowskiego - np. na „gadkę kurpiowską", dla przypomnienia gwary; w Myszyńcu odbywało się „Miodobranie Kurpiowskie", w Kadzidle inscenizowano wesela kur­ piowskie, a w Łysych organizowano konkurs na najpiękniejszą kurpiowską palmę. Należy t u przypomnieć, że Kurpiowszczyzna od połowy lat 50. była obszarem sys­ tematycznych badań etnograficznych środowiska warszawskiego. Powstały dzie­ siątki prac, filmów, książek i artykułów o etnografii i kulturze tego regionu, z t r z y t o mową monografią Kurpie. Puszcza Zielona na czele. M i e l i więc organizatorzy życia kulturalnego Kurpiowszczyzny ogromny materiał do poszukiwań i przypominania społeczności kurpiowskiej zapomnianych treści kulturowych z dziejów ich regionu. O d tego również okresu datuje się działalność popularyzatorska i wydawnicza Sta­ cji Naukowej Mazowieckiego Ośrodka Badań Naukowych (Pajka 2008, s. 182-191), która, najpierw kierowana przez etnografa Bernarda Kielaka, później przez socjolo¬ ga regionalistę Stanisława Pajkę, przygotowała kilkadziesiąt broszur na temat his¬ torii i tradycji regionu oraz prowadziła w Ostrołęce wyjazdowe studia doktoranckie z kilku dziedzin: historii, socjologii i pedagogiki dla nauczycieli z regionu. Z pełną odpowiedzialnością można stwierdzić, że efektem działalności M O B N jest wyksz¬ tałcenie środowiska ostrołęckiej inteligencji, skupionej obecnie wokół Ostrołęckie­ go Towarzystwa Naukowego i m . Adama Chętnika. Procesy transformacji ustrojowej po 1990 r. spowodowały na Kurpiowszczyźnie powszechny, czasem przesadny, nawrót do eksponowania swojej specyfiki regional¬ nej. Treści regionalne są rozumiane (i słusznie) jako atrakcja i przynęta w programach promocji gmin i agroturystyce. N a obszarze Puszczy Zielonej działa kilkanaście organizacji pozarządowych, których celem jest promowanie atrakcji własnej gminy lub wsi, a w swych działaniach wszyscy wykorzystują kurpiowskie dziedzictwo kul¬ turowe. Przykładem manifestowania istnienia Kurpiów jest np. organizowana przez Związek Kurpiów impreza pod nazwą „Przyjechał Kurpś do Warszawy", na której prezentuje się w stolicy folklor i „tradycyjne pożywienie puszczańskie" (zdziwiłby się dawny Kurp, gdyby zobaczył niespotykane u niego smakołyki). Podobnym przypomnieniem-manifestacją była np. msza w gwarze kurpiowskiej, odprawiona przez proboszcza z Myszyńca, ks. Zbigniewa Jaroszewskiego, w adwencie 2008 r. Współcześnie sferą najbardziej sprzyjającą odbudowywaniu lokalnej kompeten­ cji kulturowej na Kurpiach jest agroturystyka. W kilku gospodarstwach powstały miniekspozycje etnograficzne, które mają stanowić atrakcję dla gości. Stosowane jest także włączanie turystów w tradycyjne działania świąteczne: wspólne gotowa¬ nie kurpiowskich potraw, lepienie nowolatka, skrobanie pisanek itp. Bramy i wjazdy do gospodarstw są ozdabiane figurami i kapliczkami z postaciami św. Jana N e p o m u ­ cena lub św. Rocha. Powszechnie w tego typu działaniach jest wykorzystywana tra¬ dycyjna symbolika kurpiowska - aby ją zastosować, trzeba szukać, trzeba przypo¬ minać sobie elementy które dawniej były ważne dla codziennego i zgodnego funkcjo­ nowania społeczności. Impulsy przychodzą z zewnątrz,- w 2003 r. wydano reprint 329 �Krzysztof Braun dzieła Władysława Skierkowskiego Puszcza Kurpiowska w pieśni; w tomie trzecim znaj¬ dujemy opis „bożych obiadów", zanotowany w kilku wsiach gminy Zalas. Dało to asumpt do odtworzenia tego bardzo archaicznego zwyczaju, który odbywa się współcześnie, w formie zamkniętej dla osób spoza społeczności, tylko w tych wsiach, w których Skierkowski spisał teksty. Odnaleziono nawet przechowywane od wielu lat na strychach zeszyty z zanotowanymi tekstami zwyczajowych pieśni. Zastanawiało mnie zawsze to, że Kurpie, ludzie od zawsze głęboko religijni, nie mają w swoim regionie ośrodka kultowego czy sanktuarium maryjnego. N i e wspo¬ mina o nich również literatura. Okres po 1990 r. przyniósł p o d t y m względem zmia­ ny: w wyniku objawień, jakich doznał w tymże roku miejscowy rolnik Stefan Gwiaz­ da, zmarły w 2002 r. jako nieuznany przez hierarchię kościelną stygmatyk, powstało sanktuarium M a t k i Bożej Miłosierdzia i klasztor sióstr klarysek w Wykrocie. We­ dług miejscowej opowieści Gwiazda spotkał starą kobietę, która poprosiła go o chleb. Po chwili zniknęła, a na niebie ukazały się krzyż i korona. W ciągi dwóch lat Gwiazda miał 14 objawień — spotkań z Matką Boską, która wyrażała swe życzenia: modlitwy wkopania krzyża bez użycia narzędzi, zbudowania „kapliczki-domku", namalowa¬ nia jej wizerunku, wreszcie budowy kościoła. Wszystkie życzenia Gwiazda spełniał, ale gdy przyszło do budowy kościoła — stał się cud: o t o pojawił się kanadyjski ka¬ płan, ks. Roman Hope, który podczas modlitwy dowiedział się o potrzebie Gwiaz­ dy a ponieważ jest „niewolnikiem M a t k i Bożej", postanowił pomóc w budowie. Kościół został konsekrowany w 1999 r. jako sanktuarium. Prawdziwym jednak miejs¬ cem kultu jest „kaplica-domek", przy której Gwiazda wkopał krzyż własnymi rękami. Tam przychodzą wierni, potrzebujący, proszący. Zostawiają wota: szkolne tarcze, święte obrazki, zwykłe kartki z intencjami. Zapełniają liczne zeszyty przejmującymi i wzruszającymi prośbami d o M a t k i Bożej. Sanktuarium w pobliżu jest tylko oka¬ załym, poświęconym budynkiem (Ceberek 2000). Drugie sanktuarium kurpiowskie powstało w 2004 r. w wyniku przypomnienia (?) niespójnej legendy (Kosińska 2002, s. 28—29) o ścięciu cudownej sosny bartnej i obja­ wieniu się M a t k i Bożej dwu dziewczętom Kurpiankom: Marcynie i Rozynie. Dzisiaj w Dąbrówce, „gdzie barć cudowna stała", istnieje prężnie rozwijające się sanktuarium Matki Boskiej Dąbrowskiej. Przytaczane podania i legendy które uwiarygodniają dawność sanktuarium, nawiązują do historii Kurpiów i ich symboliki regionalnej, stano­ wią jednocześnie ważne wsparcie dla lokalnej tożsamości mieszkańców regionu. Obserwacja religijno-społecznych zachowań Kurpiów pozwala przewidywać, że następne sanktuarium może powstać we wsi Duglasy, gdyż stamtąd pochodzi cu¬ downie odnaleziona figura M a t k i Boskiej, która (jak mówi przypomniana legenda) wspierała Kurpiów walczących w powstaniu styczniowym. Kurpie ną kulturę lecz także lokalnych jako grupa etnograficzna mają 350-letnią historię. W y t w o r z y l i oryginal¬ w sferze zarówno materialnej, jak duchowej, w sztuce, systemie wartości, w zakresie świadomości narodowej i obywatelskiej. Bez pisanych kronik wydarzeń pamięć o wielu rzeczach zanikła, zapamiętano wydarzenia 330 �Kurpiowski palimpsest, czyli o odtwarzaniu wzoru kulturowego nowe, ważniejsze dla codziennego życia społeczności. Dziś z satysfakcją możemy obserwować, jak mieszkańcy regionu prawie powszechnie podejmują trud w y d o b y ­ cia z zapomnienia i odtworzenia swego kulturowego dziedzictwa. Bibliografia Braun K. 2007 Kurp zbrojny - powstanie regionalnego etnomitu, w: W mazowieckiej przestrzeni kultu­ rowej, Warszawa, s. 5 3 1 - 5 3 7 1976 Kurpie. Puszcza Zielona, w: Analiza wytwórczości ludowej na tle przemian społeczno-go¬ spodarczych wsi i działalności spółdzielni regionalnych „Cepelia", Warszawa, s. 115-141 Ceberek S. 2001 2000 Dzieje mojej Ziemi Kurpiowskiej i ludu kurpiowskiego (historia), Warszawa O objawieniach Matki Bożej w Wykrocie, W y k r o t Chętnik A . 1952 Przemysł i sztuka bursztyniarska nad Narwią, „Lud", t. 39, s. 355-415 Dymek B. 1984 Walka o społeczne i narodowe wyzwolenie oraz rozwój regionu (1864-1975), w: Dzieje ziem województwa ostrołęckiego, red. K. Braun, Warszawa, s. 117-164 Gadomski H . 1982 Kurpiowskie zespoły folklorystyczne, Ostrołęka Gawarecki H . 1828 Pamiętnik historyczny płocki, Warszawa Kasztelewicz O. 2006 Życie i działalność księdza Mieczysława wum IEiAK Mieszko, praca laboratoryjna, archi­ Kijowski J. 1992 Zarys dziejów Armii Krajowej w powiecie ostrołęckim, „Zeszyty Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego", t. V I , s. 49-56 Kolago W. 1949 Konkurs na wystawę chaty kurpiowskiej, „Polska Sztuka Ludowa", nr 5, s. 156-159 Kosińska M . 2002 Matka Boska „Dąbrówkowska", „Kurpie",, nr 1, s. 28-29 Krajewski K. 2009 Powiat Ostrołęka w pierwszej dekadzie rządów komunistycznych, w : Mazowsze i Po¬ dlasie w ogniu 1944-1956, red. K. Krajewski, Warszawa 331 �Krzysztof Braun K r o h A., Magierowa B. (w druku) hasło Bandy, w: Prywatny leksykon współczesnej polszczyzny Mironczuk J. 2007 Mniejszości wyznaniowe chrześcijańskie w Ostrołęce i powiecie ostrołęckim (od połowy XVJJJ wieku do współczesności), Ostrołęka Ostrzykowski B. 1856 Opis kościoła parafialnego we wsi Brańszczyka Diecezyi płockiej, „Pamiętnik Religij¬ no-Moralny", nr 12, s. 635-636 Pajka S.T 2008 Stacja Naukowa w Ostrołęce, „Rocznik Mazowiecki", t. XX, Warszawa, s. 182-191 Pajka S. (red.) 2000 Losy Kurpiów — sukcesy i porażki. Materiały z konkursu, Ostrołęka Przerwa-Tetmajer K. 1915 O żołnierzu polskim 1795—1915, Oświęcim Stefanowicz K. 1998 „AS'. Rok 1944 w Puszczy Myszynieckiej. Wspomnienia, Ostrołęka Syska H . 1967 Sosny mazurskiej cień, Warszawa Śmiałowski J. 1973 Zarobkowanie pozarolnicze ludności rolniczej w Królestwie Polskim w latach przeduwłaszczeniowych (1815—I864), Łódź Wystawy i konkursy 1952 Wystawy i konkursy sztuki ludowej MKiSz w latach 1948—1949, „Lud", t. 39, s. 5 5 1 - 5 6 7 Volumina Legum 1885 Volumina Legum, t. IX, Kraków, s. 455-456 1860 Volumina Legum, t. V I , Petersburg, s. 32 Zejszner L . 1844 Kopalnie bursztynu w Królestwie Polskim, t. III, Warszawa Ziejka F 1981 Bohaterowie i szakale, „Regiony", nr 1, s. 23-24 332 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a19c381086fe5312e909a20f6fe48fa5.pdf 8e0bbcd962d025757a9b3760071994a7 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5431 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Subject The topic of the resource mit współczesny Jan Paweł II, papież ( 1923-2005) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5049 Title A name given to the resource Prawdziwy mit, albo jak Karol Wojtyła zostal papieżem / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 ; s.221-225 Creator An entity primarily responsible for making the resource Braun, Mateusz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text B yło tak. W pierwszych dniach maja 1915 roku miała miejsce jedna z najbardziej krwawych bitew frontu wschodniego I wojny światowej. Była to bitwa pod Gorlicami, zwana inaczej "Małym Verdun". Na wzgórzu Magdalena oraz w okolicznym pasie kilkudziesięciokilometrowym zginęło w sumie kilkanaście tysięcy ludzi. Legenda głosi, że na wzgórzu gdzie bronił się austriacki pułk wadowicki, w okopie obok siebie znaleźli się sierżant Karol Wojtyła-senior i nieznany z imienia kapral Koszyk. Przerażeni nawałą rosyjskiego ognia artyleryjskiego, nie wiedzieli czy wrócą kiedykolwiek do domu. Kapral Koszyk złożył wtedy znamienne ślubowanie: "Panie Boże, jeśli żywy wyjdę z tej wojny, mój syn będzie księdzem; a mój biskupem - dodał Karol Wojtyła; a może papieżem - zażartował Koszyk; a będzie- odpowiedział Wojtyła-senior." Tak mówi lokalna opowieść. Pułk wadowicki, o którym wiemy, że służył w nim kiedyś sierżant Karol Wojtyła, stacjonował w okolicach Gorlic co najmniej od marca. Nie zachowały się jednak żadne pisemne dowody na to, że w tej bitwie gorlickiej sierżant Wojtyła brał udział. Służył w tym pułku, ale czy służył w tym czasie, kiedy pułk stacjonował pod Gorlicami i czy on osobiście był pod Gorlicami, tego nie można dzisiaj udowodnić. l. Michał niesie Wachowski. "Gorlice, maj 1915 r. Jawisz pokój". 1989 Boży się MATEUSZ BRAUN Prawdziwy Mit, albo jak Karol Wojtyła został papieżem ... Minęły lata. Syn kaprala Koszyka, Seweryn, zaraz po ukończeniu szkół został skierowany do seminarium duchownego i w 1959 roku odebrał święcenia kapłań­ skie. Syn Karola Wojtyły wstąpił na Uniwersytet Krakowski, a w czasie II wojny światowej pracował jako robotnik w Solvay'u. Dopiero wtedy odczuł powołanie do stanu duchownego. Karol Wojtyła został kapłanem w 1946 roku, później prałatem, biskupem, kardynałem. W 1978 roku został powołany na Stolicę Piotrową, jako Jan Paweł II- papież. w wyobraźni Swego Ojca, jako Ten, Który na ziemię rozdartą wojną i nienawiścią �W końcu lat 70-tych na wzgórzu Magdalena planowano zbudować wielkie osiedle bloków a obok kolonię domków jednorodzinnych. Z tego też powodu zakładano budowę potężnego kościoła. Ksiądz Mucha, proboszcz tej parafii liczył na to, że: "( ...) kościół zostanie szybko zbudowany przez tych ludzi co to się sprowadzą do tych bloków. Otóż wybuchł sierpień 80-tego roku i blokowisko nie powstało. I ten kościół jest wła­ ściwie w polu na górce, tak tu chałupka tam chałup­ ka, tu krowa tu tego i tu kościół przeznaczony zdaje się na trzy tysiące wiernych, które tam nie mieszkają bo nie zbudowano bloków." 1 Jednak w 1983 roku, ks. biskup Ablewicz erygował dla rozwijającej się dzielnicy Gorlic nową parafię, dla której ks. Andrzej Mucha nadal chciał wybudować monumentalny kościół. Ówczesne władze wyznaniowe w Nowym Sączu nie wyraziły zgody na budowę tak wielkiej świątyni, a jedynie na niewielki kościółek o całkowitej powierzchni 600 m kw. Zgodę tę wyrażo­ no na rok 1986. Następna zgoda miała być wydana po upływie 5 lat. Władze kościelne uznały jednak, że przydzielona powierzchnia jest niewystarczająca. Parafia św. Andrzeja Boboli przygotowywała się do budowy kościoła dopiero na rok 1991. Licząc prawdopodobnie na uzyskanie tej zgody, gromadzono materiały budowlane i poprawiano plany budynku. I nagle, w 1989 roku, Urząd ds. Wyznań w Nowym Sączu wyraził zgodę na budowę, początkowo planowanej, wielkiej świątyni. Zezwolenie przyszło, jak pisze ks. Mucha"( ... ) cał­ kowicie niespodziewanie i 'nieproszone"' (Mucha 1994b), i nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby nie zbieżność z innym wydarzeniem z tego samego roku, które wpłynęło na to, że kościół św. Andrzeja Boboli w Gorlicach stanowi ,,Wotum Wdzięczności Bogu za Papieża Jana Pawła II." (Mucha 2000, s. 9) Wieści zza Wielkiej Wody W styczniowym numerze regionalnego dwutygodnika "Dunajec", komunistyczny dziennikarz Zygmunt Broniarek wydrukował korespondencję z Waszyngtonu pt. ]ak Karol Wojtyla został papieżem? Broniarek pisze, że w polonijnym "Nowym Dzienniku" (z 27 października 1988) znalazł artykuł Stanisława Dąbrowskiego pod takim właśni tytułem (Mucha 1994b). Stanisław Dąbrowski jest znajomym ks. Seweryna Koszyka pochodzącego z Wieprza koło Wadowic. Po wyborze Wojtyły na papieża złożył ks. Koszykowi wizytę, aby podzielić się z nim swoją radością. Wtedy ks. Koszyk powiedział mu, że o tym, iż Karol Wojtyła zostanie papieżem wie już od 1959 roku. Powiedział mu o tym jego ojciec w dniu, gdy został wyświęcony na księdza . Ojciec ks. Seweryna, kapral Koszyk, opowiedział mu o przyrzeczeniach, które obaj z sierżantem 222 2. Rzeźba wolnostojąca przed kościołem św. Andrzeja Boboli w Gorlicach Wojtyłą złożyli w okopach. Włożył jednak w usta Wojinne słowa: "Fanie Boże, jeśli sprawisz, że wrócę do domu z wojny cało to mój syn zostanie nie tylko księdzem, ale i prałatem i biskupem i kardynałem i nawet papieżem." (Mucha 1994b). Zadziwiający jest fakt, że ks. Koszyk usłyszawszy tę historię od ojca w 1959 roku, milczał o niej i nikomu nic nie powiedział, mimo, że w między czasie Wojtyła został i biskupem i kardynałem, a o tym też jest mowa w ślubowaniu. Ponadto, ojciec niemal na każdym kroku przypominał o gorlickich ślubowaniach i o tym, że się spełniają: "A widzisz, Wojtyła już jest Metropolitą Krakowskim" albo "To Karol Wojtyła już jest kardynałem; zobaczysz, że on zostanie Ojcem Świętym. Już mu niedaleko do Rzymu" (Dąbrowski 1988) . Jednakże ks. Koszyk milczał, jakby wydarzenia, które obserwował były zupełnie zwyczajne, ponieważ jak mówił "nigdy nie przywiązywał wagi do tej wojackiej opowieści ojca". Dopiero w 1978 roku, zaraz po wyborze Wojtyły na papieża, wyjawia ją Stanisławowi Dąbrowskiemu. Dą­ browski również zachowuje się dziwnie. Jest zachwycony opowieścią, ale milczy; czeka aż 10 lat, aby jej treść opublikować w gazetach polonii w USA bo dopiero w 1988 roku- w "Nowym Dzienniku" i "Polish Express" (Mucha 2000, s. 9). Stąd, za sprawą Broniarka, tekst ten wędruje do Polski. Jak widać kręte są ścieżki współczesnego mitu. Na tym tle, można by pokusić się o twierdzenie, że putyły-seniora trochę �Mateusz Braun t PRAWDZIWY MIT, ALBO JAK KAROL WOJTYŁA ZOSTAŁ PAPIEŻEM ... 3. Rzeźba wolnostojąca przed kościołem św. Andrzeja Boboli w Gorlicach "Dunajcu", była elementem manipulacji, mającej skłonić Urząd ds. Wyznań do wydania zgody na budowę kościoła. blikacja w nowosądeckim społeczno-politycznej Prawdziwy Mit wg ks. Andrzeja Muchy Podczas I wojny światowej ojcowie Seweryna Koszyka i Karola Wojtyły służyli w austriackim wojsku, w tej samej kompanii. W maju 1915 roku brali udział w bitwie pod Gorlicami i siedzieli w tym samym okopie. Było bardzo gorąco, gdyż Rosjanie natarczywie bombardowali pozycje austriackie. Będąc w ciężkich opałach i nie wiedząc czy ujdą z życiem, zwrócili się z proś­ bą do Pana Boga, Matki Boskiej i Wszystkich Świętych o ratunek. Wtedy kapral Koszyk ślubował Panu Bogu, że jak wyjdzie z tej bitwy cało, przeżyje wojnę i będzie miał syna, to go odda do stanu duchownego. Na te sło­ wa sierżant Wojtyła, "( ... ) słysząc skromne obietnice kaprala Koszyka, podbił go w swoim ślubowaniu mówiąc mniej więcej tak: Panie Boże, jeżeli sprawisz, że wrócę do domu z wojny cało, to mój syn zostanie nie tylko księdzem, ale prałatem, biskupem, kardynałem i nawet papieżem. " Historię tę ks. Seweryn usłyszał ponoć od ojca po raz pierwszy, gdy został wyświęcony na księdza w 1959 roku. Zastrzegł jednak, aby nie przypisywać temu wydarzaniu predestynacyjnego znaczenia, mimo że dotyczy ono także jego powołania do stanu duchownego (Mucha 2000, s. 6-7). Ksiądz Andrzej Mucha twierdzi, że w styczniu 1989 roku otrzymał od jednej z parafianek ostatni numer dwutygodnika "Dunajec", zawierający artykuł p. Broniarka (Mucha 1994b), co położyło fundamenty pod późniejsze działania księdza, włącznie z zaczerpniętą powyżej, relacją z jego książki. Opisuje w niej również swoje pierwsze spotkanie z ks. Sewerynem Koszykiem i Stanisławem Dąbrow­ skim w kwietniu 1991 roku. Dziwne jest jednak to, że w "Dzienniku Polskim" w 1996 roku czytamy: "Przed rokiem, podczas obchodów 80-lecia bitwy pod Gorlicami dociekliwi historycy z ks. Andrzejem Muchą na czele wyszperali, że w tej największej batalii na froncie wschodnim podczas I wojny światowej uczestniczył ojciec obecnego papieża, sierżant Karol Wojtyła (... )." (W okopach nad ... 1996) Widać tu jak bardzo sprawa udokumentowania mitu jest niepewna, skoro nawet wzmianka w gazecie sprzyjającej popularyzacji tego wydarzenia jest sprzeczna z relacją ks. Muchy. Wróćmy jednak do spotkania. Miało ono miejsce w polskiej parafii Podwyższenia Św. Krzyża, w miasteczku Woodstock w Kanadzie. Ks. Seweryn powiedział wtedy, że jego śp. ojciec przekazał mu więcej szczegółów tamtego wydarzenia, lecz nie może ich wyjawić bez zgody Jana Pawła II. Ciekawe co to za szczegóły: skojarzenie z Tajemnicą Fatimską aż się prosi. Znamienne jest również to, że ksiądz Koszyk nigdy nie kontaktował się z Janem Pawłem II, nie może więc być zastrzeżeń Ojca Świętego co do dalszych rewelacji. Teraz przyjrzyjmy się drugiej historii, tzn. temu co ks. Franciszek Malarz, kapelan uzdrowiska Wysowa, powiedział o wędrówce ks. Wojtyły po Beskidzie Niskim w sierpniu 1953 roku. W wywiadzie dla "Dziennika Polskiego" powiedział, że Karol Wojtyła wybierając się na tę dwutygodniową wycieczkę tuż po obronie pracy doktorskiej, miał osobisty cel: "Chciał przyjrzeć się dokładnie terenom, gdzie podczas pierwszej wojny światowej wojował w mundurze austriackiego sierżan­ ta jego ojciec - też Karol. (... ) W okopach 'Małego Verdun' gdzieś na Magdalenie, gdzie stacjonował pułk wadowicki, sierżant Wojtyła złożył szczególne ślubo­ wanie( ... ). Karol Wojtyła-senior miał wówczas powiedzieć, że w tę 'ziemię rozdartą wojną i nienawiścią Boży Pokój przyniesie dopiero jego syn.' Powiedział też, że jeżeli 'przeżyje wojenną zawieruchę, to narodzonego w przyszłości syna ofiaruje na służbę bożą."' (Śluby sierżanta Wojtyły ... 2002) Wypowiedź ta jest tym bardziej interesująca, że z innych źródeł wiemy, iż w tym czasie Karol Wojtyła nie wiedział nic jeszcze na temat domniemanej-mitycznej wypowiedzi swojego ojca. Mieczysław Maliński w książce Papież spraw ludzkich, mimo że opisuje wycieczki Wojtyły w góry z tamtego okresu, nic o tym nie wspomina (Maliński 1983, s. 38-39). Dopiero w lipcu 1989 roku, podczas pielgrzymki gorlickich nauczycieli, �mi rozmawia rzadko, a jeżeli już, to zasadniczo, rzeczowo i - co najgorsze - krótko." (Maliński 1983, s. 6) Mało przyjemna to charakterystyka i nie można z niej wiele wnioskować. Prawda czy fałsz Można powiedzieć, że ta fenomenalna historia (do pewnego momentu oczywiście, gdyż potem mit staje się niespójny), umiejscawia wydarzenie jakim był wybór Karola Wojtyły na papieża, w mitycznej przestrzeni, przez co przestaje ono być dziełem przypadku. Wydaje się to mieć powiązanie, jak wiele zjawisk z historii najnowszej Polski i polskiej kultury, z romantycznymi wzorcami zachowań, do dziś funkcjonującymi w społeczeństwie (Janion 1978, s. 567). Przecież wiemy dobrze, że wyobraźnia XIX-wieczna wykształciła marzenie o nadejściu męża bożego, który wyzwoli lud: Pośród niesnasek Pan Bóg uderza W ogromny dzwon, Dla słowiańskiego oto papieża Otworzył tron. ( .. .) A trzeba mocy, 4. Kościół św. Andrzeja Boboli w Gorlicach stanowi ,,Wotum Wdzięczności Bogu za Papieża Jana Pawła II" Więc przekazano Ojcu Świętemu obraz przedstawiający obu w okopie podczas ślubowania. (Historia pewnego obrazu... 1997) Wg relacji pani Brzozowskiej z Gorlic, która w tym wręczeniu uczestniczyła:"( ... ) papież zapytał 'A co to?' Więc mu objaśnili, że to szanowny tatuś właśnie ma widzenie, że będzie miał syna, który zostanie papieżem. I papież miał się złapać za głowę i powiedzieć 'Mój Boże, czego to ludzie nie wymyślą!"'2 Dziękując zaś za obraz powiedział: "Ojciec bardzo podobny." (Historia pewnego obrazu ... 1997; Laur dla Wachowskiego ... 1997; Sierżant Wojtyla w okopach... 1997; W okopach nad... 1996) Nasuwa się tu pytanie, dlaczego Jan Paweł II nic o gorlickich ślubowaniach nie wiedział: czy tylko dlatego, że jego ojciec zmarł zanim syn został wyświęco­ ny? Przecież Karol skłaniał się ku sprawom religijnym już wcześniej. Ojciec milczałby więc w tej sprawie i nigdy nawet o niej nie wspomniał, skoro poświęcił się całkowicie wychowaniu dziecka? Trudno oczekiwać odpowiedzi na to pytanie, skoro o Wojtyle-seniorze nawet książka o papieżu mówi dość enigmatycznie: "( ...) jest synem emerytowanego porucznika wojskowego, pracującego w administracji. Człowieka spokojnego, niektórzy mówią: 'mrukliwego', niektórzy dodają: 'odludka', chociażby dlatego, że nie utrzymuje bliskich kontaktów ze swoją rodziną w Czańcu, z sąsiadażołnierzy byśmy ten pański Dźwignęli świat: oto idzie papież słowiański, Ludowy brat.J Być może dlatego ,,Wybór Karola Wojtyły na papiepostrzegany jest nie jako kolejny fakt z historii Kościoła, lecz jako efekt cudownej interwencji opatrzności." (Łozińska 1990, s. 38-39). W tej też kategorii ujmuje mit Leszek Kołakow­ ski; chodzi mianowicie "( ... ) o uniknięcie zgody na świat przypadkowy, wyczerpujący się każdorazowo w swojej nietrwałej sytuacji, która jest tym, czym jest teraz, i do niczego nie odsyła." (Kołakowski 1994, s. 11) Powstaje zatem punkt odniesienia, (jak pisze van Der Leeuw "Żywy mit stanowi (... ) dokładną paralelę do obrzędu, a nawet jest sam obrzędem"), i właśnie ta paralelność nadaje zdarzeniu cechy sacrum. Jednocześnie każdy mit zawiera element, którego nie zawierają inne święte słowa, a który go ostatecznie realizuje, mianowicie 'upostaciowanie' (Leeuw 1997, s. 362-363). Mamy tu wszystko, co w kreowaniu mitu jest potrzebne. Jest wiadomość przywieziona z dalekiego kraju, mitycznej Ameryki, tak postrzeganej w tamtych czasach, szczególnie wśród górali; jest realizacja romantycznych wzorców o nadejściu papieża słowiań­ skiego; wreszcie, jest podwójne upostaciowanie, bo w osobach i Seweryna Koszyka, i Karola Wojtyły. Wszystko to razem tworzy mityczną przestrzeń, historyczny punkt odniesienia, gdzie nie ma miejsca na 224 ża �Mateusz Braun+ PRAWDZIWY MIT, ALBO JAK KAROL WOJTYŁA ZOSTAŁ PAPIEŻEM ... Łozińska przypadek. I byłoby dobrze gdyby nie fakt, że w miarę jak postępowało odsłanianie mitu, stawał się on bardziej niespójny. Nie wiadomo jednak, czy działo się tak bo wszystko zostało wymyślone od początku do końca i teraz wychodzą różne niedociągnięcia, czy też z powodu intensywnego popularyzowania tej nieznanej King a 1990 "Więc oto idzie papież słowiański ..."- romantyczne tło mitycznego wizerunkulana Pawła II, [w:] Zeszyty naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace etnograficzne, z. 27, s. 37-46. dotąd opowieści. Mucha ks. Andrzej 1994a Nic co gorlickie nie jest mi obce część I, ,;fygodnik Gorlicki", nr 32, 16 września. 1994b Nic co gorlickie nie jest mi obce (II) , ,;rygodnik Gorlicki", nr 33, 23 września . 2000 Wotum wdzięczności Bogu za Papieża Jana Pawła II czyli kościół św. Andrzeja Boboli w Gorlicach, Gorlice. Ostatecznie dopełnia wszystkiego obraz, który staje się nośnikiem nie tylko pieniędzy potrzebnych na budowę świątyni,4 ale również samej legendy, której reprodukcję każdy może mieć w domu. Maluje go diecezjalny malarz dzieł sakralnych Michał Wachowski. Przedstawia okopy gorlickie - miejsce ślubowań i proroctwa. Następnie wiezie go do Rzymu pielgrzymka gorlickich nauczycieli. Obraz przedstawia sierżanta Karola Wojtyłę-seniora w mundurze, przy szabli i orderach i żołnierza z plecakiem podnoszącego skrwawiony bandaż, przypominający biało-czerwoną flagę. W tle, pośród mgieł widać postać Jana Pawła oraz zarys kościoła (wtedy jeszcze w budowie): ,;wotum Wdzięczności Bogu za Ojca św. Jana Pawła II". Przedstawienie artystyczne jest bardzo sugestywne i można by je poddać głębszej analizie ikonograficznej. Podpis obrazu: "Jawisz się w wyobraźni Swego Ojca, jako Ten, Który w ziemię rozdartą wojną i nienawiścią niesie Boży pokój", nie precyzuje wyraź­ nie, czy treść odnosi się do Boga Ojca czy do Wojtyły-seniora. W odczuciu lokalnej społeczności wydarzenie nosi znamiona cudu, który pomógł w budowie świątyni. Artykuły w prasie lokalnej powodują, że mieszkańcy są głęboko przekonani o prawdziwości przedstawionych wydarzeń. Potwierdził je przecież sam Jan Paweł II, gdy przyjmując obraz powiedział: "Ojciec bardzo podobny." Podstawą pracy jest wywiad z Antonim Krohem. Również materiały dotyczące sierżanta Wojtyły, mogłem wykorzystać dzięki jego uprzejmości. Bardzo Mu za to dziękuję . Bibliografia 1999 VI Festyn Parafialny w Gorlicach, "Dziennik Polski", 23 czerwca. Broniarek Zygmunt 1989 ]ak Karol Wojtyła został papieżem?, "Dunajec", nr 2. Dąbrowski Stanisław 1988 ]ak Karol Wojtyła został papieżem?, "Nowy Dziennik", 27 paź­ dziernika. 1988 ]ak Karol Wojtyła został papieżem?, "Polish Express", 2 listopada. 1999 Garliczanie też będą, "Dziennik Polski", 12 czerwca. 1997 Historia pewnego obrazu, "Dziennik Polski", nr 132, 9 czerwca. Janion M . , Żmigrodzka M . 1978 Romantyzm i historia, Warszawa. Kolakowski Leszek 1994 Obecność mitu, Wrocław. 1997 Laur dla Wachowskiego, "Dziennik Polski", 11 stycznia. Maliński Mieczysław 1983 Papież spraw ludzkich, Warszawa. 1998 Na Wzgórzu Magdalena, "Dziennik Polski", nr 249, 23 paź­ dziernika. 1997 Sierżant Wojtyła w okopach nad Ropą, "Dziennik Polski", nr 101, 30 kwietnia. Słowacki J. 1930 Pośród niesnasek Pan Bóg uderza ..., [w:] Dzieła, t. 3-4, s. 131132, Warszawa. 2002 Śluby sierżanta Wojtyły. Rozmowa z ks. Franciszkiem Malarzem, kapelanem uzdrowiska Wysowa, "Dziennik Polski", 14 stycznia. van Der Leeuw G . 1997 Mit, [w:} Fenomenologia religii, s. 362-366, Warszawa. 1996 W okopach nad Ropą, "Dziennik Polski", 31 sierpnia. Przypisy [Wywiad autora z Antonim Kroheml [Wywiad autora z Antonim Kroheml Słowacki 1930, s. 131-132. "Ksiądz Mucha, który zamówił ten obraz, zamówił go po to aby wyprodukować pocztówki. Te pocztówki to są cegiełki. To nie jest pocztówka, która kosztuje tyle co każda inna w kiosku, tylko on je sprzedawał za 100 tysięcy ówczesnych złotych czyli za 10 złotych i to były cegiełki na budowę. Po czym opisał, wydał dwa artykuły potem wydał książkę i zrobił kampanię propagandową w prasie, której fragment tylko tutaj jest, podał to jako fakt oczywisty, dowiedziony i dokonany, że sierżant Wojtyła pod Gorlicami przewidział, miał widzenie, że jego syn będzie papieżem. " [Wywiad autora z Antonim Krohem] � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/51baf3a85342b86d722c1ad76b6e1065.pdf 65b7193bc28057fc22fdc93c2bef6636 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1937 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Subject The topic of the resource pogrzeb obrzędy pogrzebowe - Polska obrzędy przejścia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1798 Title A name given to the resource Polska obrzędowość pogrzebowa jako obrzęd przejścia / LUD 1987 t.71 Description An account of the resource LUD 1987 t.71,s.215-230 Creator An entity primarily responsible for making the resource Brencz, Andrzej Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, ANDRZEJ t. n, 1987 BRENCZ UAM Po'z.nań POLSKA OBRZĘDOWOŚĆ POGRZEBOWA JAKO OBRZĘD PRZEJŚCIA Jednym z podstawowych pytań, na które próbowali znaleźć odpowiedź następcy Durkheima, antropolodzy społeczni, dotyczyło kwestii sposobu odzwierciedlania przez rytuał stosunków społecznych. Określano rytuał jako sposób ustanawiania, odnawiania, czy umacniania tradycyjnych więzi społecznych. Twierdzono, że poprzez rytuał wyrażane są konflikty, bądż odzwierciedlane role społeczne. Współczesna antropologia podkreśla komunikacyjną rolę rytuału. Pod pojęciem tym najczęściej rozumie tradycyjnie utwierdzone wzory zachowania, za pośrednictwem których przekazywane są nakazy społeczne. Każda rytualna aktywność, to szereg symboli, w postaci: przedmiotów, czynności, zdarzeń, które posiadają swój wizualny, werbalny, przestrzenny i czasowy wymiar i które się jednocześnie uzewnętrzniają i kondensują w jedno przeżycie. Celem obrzędów religijnych jest ukazanie relacji między fizycznym doświadczeniem, normami społecznymi, zasadami i systemem wartości społecznych, na których opiera się struktura społeczna, a światem nadzmysłowym, irracjonalnym z drugiej strony (E. Leach, 14 - tll). Jeżeli przyjmiemy, że każdy system społeczno-kulturowy stanowi koherentny zespół zintegrowanych zjawisk, między którymi istnieją określone relacje tworząc w ten sposób funkcjonalną całość, to dla zachowania trwałości tego systemu niezmiernie ważna jest stabilność zjawisk i zachowań. Człowiek wnosi do pozornie niezrozumiałego świata odpowiedni konceptualny system, porządek logiczny systematyzujący wszystkie elementy. Otaczające go zjawiska, istoty, przedmioty i zdarzenia należy odpowiednio zakl<lsyfikować i określić wyraźnie nieprzekraczalne granice między nimi. Zdaniem E. Leacha, poprzez stworzenie takiego systemu człowiek redukuje swoją bezradność i niepewność wynikającą z niewiadomej i równocześnie tworzy podstawy funkcjonowania systemu społeczno-kulturowego, do którego przynależy (E. Leach, 30 - 45). Życie społeczne podlega nieustannym zmianom, charakteryzaje je pewna dynamika. Zmiany te mogą się dokonywać w makroskali, w toku dziejów historycznych, i w mikroskali, w określonym wycinku czaso- �-.' 216 Andrzej Brencz wym. Dotyczyć może tylko wycinka danej struktury, bądż znacznego jej fragmentu. Każda taka zmiana to przejście przez ustalone i jasno sprecyzowane granice, pociągające za sobą jednak naruszenie istniejącego porządku i może doprowadzić w konsekwencji do zachwiania stabilnego układu. Należy ją w związku z tym przeprowadzić w taki sposób, by powrócić do punktu wyjścia, przywrócić stan pierwotny. W celu uniknięcia potencjalnego zagrożenia, jakie może ona wywołać, sposób jej przeprowadzenia musi być bardzo dokładnie określony i kontrolowany. Warunki te spełniają rytuały, stanowiące jednocześnie elementy strukturyzujące procesy kulturowo-historyczne. Rytuały stanowią " ... szczególnie dramatyczną próbę, by pojedynczą część składową życia w pełni twardo kontrolować i wprowadzać w określony porządek ... " (S. F. Moore B. G. Myerhoff, 117). Na grupę rytuałów, które towarzyszą i regulują zmiany społeczne, zwrócił uwagę na początku naszego wieku A. Van Gennep, tworząc koncepcję rites de passage. Liczne późniejsze prace wykazały, że koncepcja ta, a raczej jej schemat, jest niezwykle przydatny w badaniach rytuałów, jednakże model stworzony przez jej autora należy traktować tylko jako pewną propozycję stanowiącą punkt wyjścia. We współczesne] antropologii, zwłaszcza brytyjskiej, została poddana wielu zmianom i modyfikacjom. Szczególny wkład wniosły prace Edmunda Leacha, Victora Turnera i Terensa Turnera. Niektóre z założeń tych autorów okazały się w badaniach obrzędów pogrzebowych szczególnie przydatne. E. Leach wskazał na znaczenie granic czasowych i przestrzennych, spełniających ważną funkcję w symbolicznej organizacji świata. Ludzie, tworząc określone klasyfikacje, systemy czy kategorie porządkujące, wyznaczają jednocześnie pewne granice w czasie i przestrzeni. Człowiek dzieli tok życia na pewne odcinki czasowe. Między nimi występują interwały, odcinki nie posiadające wymiaru czasowego. Zmia~y społeczne przebiegają w tych interwałach, a więc odbywają się poza czasem. Granice, które czasowo oraz przestrzennie rozdzielają zjawisko, są z natury rzeczy niejasne, dwuznaczne i niebezpieczne. Wyznaczają one i stymulują aktywność rytualną, stanowiąc jednocześnie punkt określający początek i koniec każdego z okresów. Różnice jakie istnieją między dokładnie określoną przestrzenią społeczną i czasem, a granicą która je dzieli, Leach wyraził w szeregu metafor: czas normalny-czas menormainy, kategorie wyraźne-kategorie niewyraźne, profanum-sacrum, w środku skraju (E. Leach, 30 - 45). Uzupełniając teorię rites de passage T. Turner doszukiwał się odpowiedzi i wyjaśnienia problemu, dlaczego przejście odbywa się w trzech fazach i z czym należy wiązać odmienną charakterystykę fazy granicznej. Interesował go szczególnie problem relacji między strukturą rytuału �';I~ POLSKA OBRZĘDOWOŚĆ POGRZEBOWA 217 j '.. ~ " ~ \, a przejściem społecznym. W swych dociekaniach jako punkt wyjścia obiera charakter, naturę społecznej struktury. Tworząc model obrzędów przejścia zwrócił uwagę na fakt, że strukturę społeczną należy rozumieć jako dynamiczne, hierarchiczne relacje zachodzące między różnymi płaszczyznami (poziomami) struktury. Normatywny porządek społeczny, składający się z kontrastujących, wzajemnie wykluczających się kategorii, tworzy niższy poziom struktury. Poziom wyższy stanowi wspólna podstawa jednocząca kategorie niższego poziomu, sposoby zmian j zasady na jakich się opierają. Między tymi poziomami istnieje wzajemna zctlcżność. Rytuał musi się opierać na tych samych strukturalnych i dynamicznych właściwościach społeczności, musi uosabiać procesy społeczne. Klucz pozwalający na rozumienie rytuału jako formy akcji społecznej i symbolicznej struktury tkwi w rozumieniu społecznych potrzeb. Symbole, z których się korzysta, obrazują równocześnie sytuację wyjściową i wejściową, dalej, różnice między nimi, przyczynę powstania granic, jak i przejście z jednej sytuacji do drugiej. Te symbole umożliwiają ludziom, którzy podlegają obrzędowi przejścia, jak i społeczności, do której powracają ze zmienionym statusem, przystosować się do zachodzących zmian stanowiących cel rytuału. Rytuał obejmuje stan wyjściowy, stan końcowy oraz fazę przejścia, stanowiącą bezpośredni wyraz zasad transformacyjnych, stanowiących podstawę i mechanizm przejŚcia społecznego (T. Turner, 53 -'70). Należy jeszcze dodać, że zdaniem T. Turnera: treść fazy granicznej jest z reguły bardzo różnorodna i zależy od konkreh.ej sytuacji społecznej, to znaczy od rodzaju przejścia, z którym związany jest rytuał i od specyfiki społeczno-kulturowego kontekstu. Natomiast V. Turner wychodzi od założenia, że wszystkie społeczności posiadają podobną strukturę, opierającą się na funkcjonowaniu dwóch przeciwstawnych modeli zachowania. Z jednej strony występuje struktura społeczne, której wszystkie elementy (miejsce, rola itd.) są jasno określone przez wartości, normy, interesy społeczne, z drugiej zaś występuje communitas, stan egalitarny, w którym jednostka jest okresowo uwolniona od przypisanej pozycji. Według V. Turnera życie społeczne, to dialektyczny proces stale zmieniającej się fazy struktury i fazy communitas, dyferencjacji i homogeniczności. Obrzędy przejścia umożliwiają osobnikowi okresowo wyjść ze stanu podlegającego prawom struktury i wejść w stan ,communitas. Ta możliwość rytualnej wymiany wpływa na umacnianie się wartości stanowiących podstawę społeczną i ponowne przywracanie zasady hierarchii (V. Turner, 95 - 97, 164 - 168, 177 - 179). W oparciu powyższe stwierdzenia należy dokonać próby charakterystyki zjawiska kulturowego określanego w literaturze jako obrzęd pogrzebowy. Jednym z krytycznych momentów w życiu społecznym, to śmierć - �218 Andrzej Brencz członka grupy. Strach przed zmarłym, zjawisko śmierci, dusza, instynkt samozachowawczy, rozmaite konflikty pojawiające się w tym momencie, to czynniki zagrażające istnieniu podstawowych wartości i egzystencji grupy {B. Malinowski, 422 - 428; E. Durkheim, 571). Ten moment musi być przezwyciężony poprzez odpowiedni obrzęd. Poprzez obrzęd pogrzebowy można rozumieć kompleks obowiązujących, ustanowionych tradycyjnie i przyjętych przez społeczność form zachowania symbolicznego (por. M. Prosić Dvornić, 41). Przedstawia on system różnorodnych form czynności stanowiących odpowiedź na różnorodne problemy i potrzeby związane ze śmiercią, jakich wymaga społeczność. Z każdym systemem społeczno-kulturowym związana jest specyficzna forma obrzędu, która jednocześnie odzwierciedla wierzenia stanowiące podstawę obrzędu, jak i motywy i wartości, na których opiera się ten system. Śmierć jako zjawisko i obrzęd jako ogólnoludzka odpowiedź na stan zagrożenia (mimo iż niektóre formy zachowania i czynności są zróżnicowane), doprowadziły do tego, że obrzędy te w swych zasadniczych rysach, motywach i celach wykazują na całym świecie zdumiewające podobieństwo (B. Malinowski, 423). U podstaw obrzędów pogrzebowych wszystkich ludów leżą dwa przeciwstawne dążenia; chęć zatrzymania zmarłego, i dążenie do uwolnienia się od niego (S. A. Tokariev, 1'52). Jawią się one z jednej strony w postaci uczucia żalu, z drugiej zaś w formie instynktownego uczucia strachu. Stąd wynika dwojaki stosunek żywych wobec zmarłego: równolegle występuje próba zerwania wszystkich więzi oraz tendencja do utrzymania tych więzi w zmienionej formie. Śmierć człowieka, będąca sama w sobie sprawą jednostki, przekształca się w wydarzenie, w którym uczestniczy grupa społeczna. Obrzqdy związane ze śmiercią posiadają więc znaczenie i konsekwencje społeczne. Poprzez aktywność rytualną przeprowadzoną według wyraźnie określonego wzoru, zachowanie ludzi będących pod wpływem strachu, osamotnionych, zdezorientowanych, zostaje uregulowane i poddane kontroli, by nie kolidowało z interesem i potrzebami grupy. W obrzędzie pogrzebowym dominują dwie zasady: obowiązek uwolnienia grupy od ciała zmarłego, dła którego nie ma już miejsca między żywymi i udzielenie ludziom, których łączyły ze zmarłym określone więzi, pomocy, mającej załagodzić następstwa nieszczęścia, które ich spotkało. Jednocześnie, poprzez odpowiednie postępowanie, następuje przystosowanie całej grupy społecznej do nowej sytuacji. Wiele sposobów realizacji ma charakter uniwersalny. W obrzędach pogrzebowych tło wierzeniowe odgrywa istotną rolę. Niezależnie od denominacji konfesyjnej, europejskie obrzędy pogrzebowe, w tym i polskie, opierają się z jednej strony o zasady obowiązującej religii, standaryzowane przez przepisy liturgiczne, z drugiej zaś opierają się na �POLSKA OBRZF,DOWOŚC POGRZEBOWA 219 reliktach dawnych wierzeń i wyobrażeń eschatologicznych. Oba te systemy, zwane tutaj umownie religią, wskazują na środki, jakimi rytuał, jeżeli zostanie prawidłowo przeprowadzony, może osiągnąć pożądane rezultaty (por. S. F. Moore i B.G. Myerhoff, 125). Religijne wyobrażenia eschatologiczne opierają się na animistycznym spojrzeniu na świat (B. Malinowski, 426). Śmierć nie oznacza końca istnienia, lecz stanowi tylko moment, w którym dusza rozstaje się z ciałem i rozpoczyna inne, nie cielesne bytowanie. Dusza człowieka żyje po jego śmierci fizycznej, nadal należy do wspólnoty społecznej, partycypuje w całokształcie życia. Wspólnotę społeczną stanowi zespół żywych i. zmarłych jej członków (L. Levi-Bruhl, 46 - 47). Jak już wspomniano, człowiek instytnktownie lęka się zmarłego, jako czegoś nieczystego, niebezpiecznego, wzbudzającego grozę, a jednocześnie jest w dalszym ciągu emocjonalnie i społecznie z nim związany. Czy przeważać będzie uczucie strachu, czy odczucie przywiązania, zależeć to będzie w dużej mierze od charakteru systemu religijnego, przyjętego w danej grupie (K. Birekt-Smith, 364 i n.; S. A. Tokariev, 188). Zmarły może być dla społeczności dobry -bądź zły, może pomóc, bądź zaszkodzić. Potencjalna pomoc, bądź szkoda jaką może wyrządzić, zależy od postawy żywych wobec zmarłego i jego duszy. Stąd zachowania członków społeczności, do której należał zmarły, motywowane są przede wszystkim chęcią uregulowania relacji między zmarłym, a społecznością. Zachowania te mają na celu całkowite zerwanie jakichkolwiek więzi ze zmarłym, by uchronić społeczność od niszczącego i zgubnego wpływu, ale jednocześnie mają na celu przedłużenie i podtrzymanie fikcyjnych więzi, by umożliwić zmarłemu i jego duszy egzystencję pośmiertną i z tego względu spodziewać się określonych korzyści. Zachowania, sposoby postępowania :Qależne są bezpośrednio od wyobrażeń o duszy zmarłego, a wyobrażenia te na terenie Polski, mimo niwelacyjnego działania zasad religii katolickiej, są zróżnicowane. Charakterystyczna dla niższych form świadomości heterogeniczność wyobrażeń o duszy zmarłego Levi-Bruhl objaśnia obojętnością wobec logicznych sprzeczności. Umożliwia to dawnym zjawiskom przetrwanie i istnienie obok nowych, często wzajemnie przeciwstawnych sobie (L. Levi-Bruhl, 55 - 56). Jeżeli ta hipoteza jest prawdziwa, to oznacza, że niektóre z wyobrażeń o duszy zmarłego, znane z terenów Polski, powstały w różnych fazach rozwoju koncepcji eschatologicznych. Różnice w ich treści wskazują na różnice w pochodzeniu. Wraz powstaniem nowych wyobrażeń o duszy zmarłego powstają odpowiednie nowe normy zachowania, poprzez które reguluje się w zmieniony sposób relacje między duszą, a społecznością, zgodnie z sumą dotychczasowych wyobrażeń. Praktyki dawne jak i nowe, powstałe o chrześcijański imperatyw "umarłych grzebać" wraz z całym ry- �220 Andrzej Brencż tuałem, nakazują, by ciało, w którym przebywała dusza, pochować w określony i dostojny sposób, a także zrealiwwać wszystkie te obrzędy, które zabezpieczą pośmiertną egzystencję duszy. Podstawowym obowiązkiem rodziny i grupy społecznej jest realizacja obrzędu zgodnie ze wszystkimi obowiązującymi zasadami. Towarzyszy temu przekonanie, że nie powinno zdarzyć się ooś nieprzewidzianego, że nic nie może zakłócić toku obrzędu. To przekonanie działa uspokajająco i przywraca równowagę (por. B. Malinowski, Zwyczaj ... , 334). Powszechne jest wierzenie, że ci,ało zmarłego jest "nieczyste" w związku z tym jakikolwiek kontakt bezpośredni, bądź przebywanie w pobliżu, stanowi potencjalne niebezpieczeństwo dla żywych, a szczególnie zaś dla najbliższych. Istnieje szereg nakazów i zakazów chroniących żywych od szkodliwego wpływu zmarłego i praktyk mających zmusić dusze zmarłego do opuszczenia ciała i świ,ata ziemskiego. Wszystkie te środki ostrożności niezbędne są w sytuacjach, kiedy człowiek wchodzi w kontakt z siłami nadprzyrodzonymi, pozostającymi poza jakąkolwiek kontrolą i rozumieniem. Związek ze zmarłym i jego duszą winien trwać tylko w okresie, kiedy dusza jest jeszcze na ziemi, do chwili jej odejścia na drugi świat, do miejsca wiecznego przebywania. Według wierzeń ludowych z terenów Polski, cz,as pobytu duszy na ziemi jest bardzo zróżnicowany. Na zróżnicowanie to wpływ wywarły póżniejsze chrześcijańskie modyfikacje wyobrażeń eschatologicznych. Według słowiańskich wierzeń ludowych, z o'b.szarów o dominacji religii prawosławnej, dusza przebywa na ziemi przez okres jednego roku, przy czym intensywność oddziaływania duszy na świ,at żywych i stopień niebezpieczeństwa stąd wynikający, sukcesywnie maleje po pochówku. Jako niebezpieczny uW1ażany jest powszechnie okres czterdziestu dni po śmierci. Na obszarach o dominacji religii katolickiej, okres ten wynosi najczęściej trzydzieści dni, przy czym istnieje duże zróżnicowanie regionalne (A. Fischer, 324 - 331, por. także K. Ranke, 45 - 46). W okresie tym mamy do czynienia z rozbudowanym systemem obrzędów oczyszczających. Jeżeli cykl obrzędów pogrzebowych rozpatrywać będziemy z punktu widzenia obrzędów przejścia, to w oparciu o powyższe uwagi m07.na wydzielić i scharakteryzować kilka f.orm społecznych przejść związanych ze zmianą statusu poszczególnych osób lub grup. Dotyczy to osoby zmarłego i jego duszy, najbliższej rodziny oraz krewnych, a także społeczności, z którą związany był zmarły. Zmarły zakończył okres wędrówki ziemskiej, okres pobytu w świecie rzeczywistym, zmienia status żywego członka społeczności na status członka zmarłego. Charakterystyczna jest forma przeniesienia ciał,a na miejsce spoczynku innych zmarłych członków społeczności i odprawienie jego duszy na tamten świat w myśl reguł i zasad zbudowanych w oparciu o obowiązującą eschatologię. �POLSKA OBRZĘDOWOSC POGHZEBOW A 221 Najbliższa rodzina i krewni w strukturze społecznej przechodzą ze stanu normalnego (profanum) w stan pogrążonych w żałobie, a po upływie określonego czasu powracają do stanu normalnego. Śmierć wywołuje także bezpośrednie zmiany w strukturze społecznej: żona, czy mąż osoby zmarłej zmieniają status przechodzą w status owdowiałych, dziecko otrzymuje status sieroty (półsieroty), śmierć gospodarza przynosi zmianę ról, itd. Szczególne znaczenie, choć w polskiej obrzędowości już nieco zatarte, ma obrzęd pogrzebowy dla całej spoleczności. Społeczność ta musi przejść przez okres potencjalnie dlań niebezpieczny, wynikający z zagrożenia rozpadu jej struktury, a także musi urzeczywistnić zmianę jaka zaszła w jej strukturze w związku z stratą jednego z jej członków, wykluczyć go i przejąć członków rodziny w ramach ich nowych statusów. Obrzędy pogrzebowe miały szczególne znaczenie w okresie wspólnoty rodowej. Stanowiły ważny moment kohezji wspólnoty. Szczególnie uwidacznia się to w obrzędowości pogrzebowej Słowiańszczyzny południowej. Według Cajkanovicia, we współczesnej obrzędowości znaleźć można potwierdzenie tezy, że na tym terenie obrzęd pogrzebowy związany był ze wspólnotą rodową. Mimo, iż najwięcej zakazów i nakazów związanych jest z rodziną, domownikami, na terenach, gdzie długo przetrwały resztki wspólnoty rodowej, pewnymi restrykcjami objęta jest szersza wspólnota rodowa, czy nawet plemię. Obecnie obejmuje całą wieś (Cajkanović, 143- 145). Z powyższych ustaleń wysunąć można wniosek, że w obrzędzie pogrzebowym zawarta jest nie tylko odpowiedź na sytuacje wynikające z zetknięcia ludzi z siłami nadprzyrodzonymi, lecz także odpowiedzi na powstałe potrzeby szeregu transformacji w ramach struktury społeczności. Jak już wspomniano, jednym z podstawowych obowiązków żyjących wobec zmarłego jest zerwanie wszystkich dotychczasowych związków, nawiązanie nowych relacji zmarły-żywi, zgodnie z obowiązującymi prze_ konaniami. Proces ten rozpoczynają rozbudowane O'brzędy wyłączania. Nie stanowią one jednego określonego aktu lecz rozwijają się sukcesywnie, przechodząc przez kilka etapów. W obrządku pogrzebowym wydzielone są następujące fazy: zmarły zostaje odseperowany od żyjących, od domowników, dalej przedmiotów, a więc od rodziny i domu, następnie od społeczności i świata żywych. Początki obrzędu wyłączania rozpoczynają się w chwili zgonu. Powszechnie praktykowany jest zwyczaj pojednania zmarłego z żywymi. Religia katolicka wprowadziła do wyobrażeń eschatologicznych dwa elementy: grzechu (będącego naruszeniem zakazów etycz.ny'ch) i nagrody (w przyszłym życiu, jako wyrównanie za uczynki człowieka w życiu doczesnym) (H. Łowmiański, 29). W związku z tym, pojednani'e to traktowane jest jako swoista forma ekspiracji Jednak wzajemne przebaczanie sobie �222 Andrzej Brencz wyrządzonych krzywd, zatargów, pozbywanie się uczucia urazy, ma tak'że na celu przywrócenie równowagi w świadomości ludzi i zatarcie różnic, które stanowiłyby ewentualną przeszkodę w wędrówce duszy na tamten świat. Obrzędy wyłączania nasilają się w chwili śmierci. Mamy tutaj do czynienia z praktykami, które wyraźnie podkreślają powstanie granicy między czasem normalnym i normalnym tokiem czynności i zachowań ludzi a okresem rytualnym. Naleźą tutaj nak,azy zachowania ciszy, dzwonienie, budzenie śpiących domowników, przerwanie czynności gospodarczych. O. Kolberg zanotował w zeszłym stuleciu: "Jak kt,o umrze, to mu się najprzód dzwoni w kościele" (O. Kolberg, t. 10, 77). Zwyczaj dzwonienia dzwonkiem według zwyczajów zanotowanych w połowie naszego stulecia, miał ułatwić zgon (dzwonek dla konających) (K. Kwaśniewicz, 110). Dźwięk w rytuałach przejścia uznawany lest jako oznaka granicy (E. Leach, 63; por. 1. Kovacević, 21 - 32). Uderzanie w dzwony oznacza granicę między profanum, a sacrum, wyznacza początek zachowania rytualnego. Wszystkie wymienione praktyki, zmodyfikowane już na początku XX wieku, oznaczały początek czasu rytualnego, w którym następuje wyraźne fizyczne i rytualne oddzielenie zmarłego od żywych. Wszystkie sprzęty, przedmioty mające bezpośredni kontakt ze zmarłym zostają zniszczone, bądź porzucone. J. Burszta omawiając zwyczaje i obrzędy pogrzebowe na terenie Wielkopolski pisze: " ... Kolejny cykl czynności i zabiegów następuje z chwilą wniesienia trumny. Zmienia się przede wszystkim urządzenie izby, wynosi łóżka, stoły, krzesła, zaciemnia się okna oraz przystraja izbę zielenią i kwiatami. Trumnę ustawia się na stole ... w środku izby, zawsze w ten sposób, że nogi zmarłego skierowane są ku drzwiom ... " (J. Burszta, 183 - 184). Zmarłemu zostaje wydzielona osobna przestrzeń, zmieniony zostaje dotychczasowy układ, tworzy się nowy podział: przestrzeń zmarłego i przestrzeń żywych. Wyłączanie zmarłego następuje także poprzez czynności związane z wynoszeniem z domu. Wynosi się nogami do przodu, uderza trzykrotnie trumną o próg, itd. Funkcję granicy przestrzennej pełni tutaj próg domu. Czynności wykonywane przy wynoszeniu, oprócz symbolicznego uniemożliwienia powrotu zmarłego, oznacza także pożegnanie, oddzielenie zmarlego od domu i rodziny. W symboliczny spos6b następowało także wyłączanie zmarłego z obszaru jego działania gospodarczego, podkreślając zakoń,czenie pełnienia roli gospodarza. Z relacji. O. Kolberga wynika, że kiedyś obnoszono trumnę dookoła podwórza i przystawano przed stajnią, oborą i chlewem (O. Kolberg, t. 10, 217). Rzucanie ziemi na tr:.:mnę wyznacza moment graniczny, w ktćrym zmarły i żywi rozstają się. Według powszechnych wierzeń dusza opuszcza ciało w chwili złożenia trumny i zasypywania mogiły. W polskiej obrzę- �POLSKA OBRZE;DOWOŚC POGRZEBOWA 223 dowości pogrzebowej, podobnie jak na Słowiańszczyźnie, istnieje zakaz rzucania ziemi przez krewnych {A. Fischer, 342). Czynność tę wykonują tylko znajomi i sąsiedzi zmarłego. Stanowi to formę pożegnania zmarłego i oznacza rozstanie się ze wspólnotą. Z powyższego przeglądu wynika, że proces symbolicznego zrywania więzi zmarłego ze światem żywych, przeprowadzany przez obrzędy wyłączania, następuje stopniowo. Równolegle z obrzędami wyłączania przeprowadzano szereg akcji i czynności, których celem było przygotowanie w odpowiedni sposób ciała zmarłego oraz przygotowanie duszy do przejścia ze świata żywych w świat zmarłych. Rytualne wyłączanie duszy zmarłego następuje z chwilą zgonu. Przejawia się w wielu praktykach, które według wierzeń ludowych miały ułatwić zgon. Powstały one na gruncie dawnych wyobrażeń eschatologicznych, lecz zostały przekształcone pod wpływem Kościoła katolickiego. Charakterystyczne w tym względzie jest kropienie wodą święconą ,odmawianie odpowiednich modlitw, dawanie do ręki zapalonej gromnicy. Stare formy, to wyjmowanie poduszki spod głowy, bądź kładzenie zmarłego na ziemi (A. Fischer, 66 - 80, J. Burszta, 181 - 182). Do rytałów włączania naleźą te czynności, które można określić za A. Fischerem jako wyzwalające duszę (otwieranie okien, robienie specjalnych otworów itd.). Do tej grupy należą także te czynności i praktyki, które wyrosły na gruncie powszechnego wierzenia, czy to genetycznie pogańskiego, czy chrześcijańskiego, że zmarły znajdzie się na tamtym świecie w takim stanie, w jakim opuścił świat źywych. Rytualne mycie, ubieranie w specjalny strój (czehieł, giezło), wyposażenie w przedmioty, a współcześnie w atrybuty religijne, mają na celu przygotowanie zmarłego do pobytu na tamtym świecie. Idea ta, towarzysząca ludzkości od dawna, wyrosła na gruncie przekonania, źe życie człowieka trwa nadal w innym wymiarze, przetrwała do czasów nam współczesnych w zmodyfikowanej formie koncepcji defuncti vivi. Czynności te podporządkowane są nadrzędnej zasadzie, którą tak ok,reślił J. G. Frazer: "dusza, która została dobrze wyposażona i jest zadowolona, nie ma powodów, by wrócić i ukarać żywych (J. G. Frazer, 176 - 177). Żywi i martwi należą do tej samej wspćlnoty, wszak, jak pisze A. Fischer, "każdy wieśniak spoczywa naj chętniej na wioskowym, rodzinnym cmentarzu" (A. Fischer, 937). W ramach tej wspólnoty stanowią dwie odrębne kategorie, przynależące do różnych światów, przedzielone wyraźnie zdefiniowanymi granicami. Dopóki między nimi nie zostaną ustanowione relacje, regulowane i określane przez rytuały, każdy kontakt na innej drodze jest nie czysty i niebezpieczny (E. Leach, 30 - 45). Jak już podkreślano niejednokrotnie, w obrzędowości pogrzebowej wyraźnie zaznaczone zostało dwojakie zachowanie żywych wobec zma'rłego; z jednej �224 Andrzej Brencz strony dążenie do zerwania więzi, z drugiej zaś troska o jego duszę i zachowanie wobec niego gdy Jest jeszcze obecny. Zmarły i jego dusza są od chwili zgonu do pogrzebu między żywymi, lecz tutaj nie ma już dla niego miejsca, musi być wyłączony z kręgu żywych, a nie należy jeszcze do świata zmarłych. Jego status, rola, stosu.nek do żyjących, nie są jeszcze określone i zdefiniowane. Podlega w tym okresie oddziaływaniu zasad transformacyjnych, w ramach których odbywa się przejście z kategorii żywych do kategorii zmarłych. Granica między tymi kategoriami stymuluje aktywność rytualną, odpowiada w teorii obrzędów przejścia fazie granicznej. W przypadku obrzędowości pogrzebowej omacza ona koniec statusu żywego i począt€k statusu zmarłego, bądź szerzej, koniec życia ziemskiego i początek życia pozagrobowego. Transformacja ta nie jest procesem jednorazowym i wyraźnie określonym. Oznacza to, że nie kończy się ona w momencie pogrzebu, lecz trwa tak długo, aż zostaną wypełnione wszelkie akcje rytualne przypadające na określone odcinki czasowe, do końcowej akcji oznaczającej zakończenie żałoby. Ta akcja końcowa powoduje zmiany w strukturze rodziny i społeczności, które powracają do stanu normalnego (profanum). W polskiej obrzędowości pogrzebowej, w przeciwieństwie do obszarów np. prawo.sławia, czy świata germańskiego, obrzędy te jawią się w f OTmie rudymentalnej, w zasadzie jedynie w formie wspólnej uczty (stypa, skórka, przepicie skórki itd.), które odbywają się przy udziale rodziny i społeczności w dniu pogrzebu. Jednakże z bogatego materiału porównawczego zestawionego przez A. Fischera wynika, że uczty te odbywały się dawniej (tak jak obecnie na obszarach Kościoła prawosławnego) zwykle w 3, 7, 9, 3D, 40 dniu, w pół roku oraz w rocznicę śmierci. Dokument z ksiąg grodzkich z roku 1687 dowodzi powszechnolości zwyczaju stypy dorocznej. Kościół katolicki odprawia mszę za zmarłych w 3, 7, 9, 3D, 40 dzień oraz w rocznicę po zgonie (A. Fischer, 393). Obrzędy przejścia związane są także z rodziną zmarłego, stanowiącą od chwili śmierci kategorię "pogrążonych w żałobie". Dla społeczności ta ka tegoria może stanowić pewne zagrożenie,;.z racji bliskiego kontaktu ze zmarłYm. W związku z tym zostaje ona symbolicznie i faktycznie wyłączona z czasu normalnego {pr·ofanum), a także oznaczona poprzez odpowiednią formę ubioru. Nie może brać udziału w rozmaitych akcjach, które wykonuje w czasie normalnym. Dotyczy to szczególnie niektórych czynności obrzędowych związanych z obrzędowością rodzinną czy doroczną. Tryb życia rodziny ulega przekształceniu. Obowiązuje powszechnie zakaz wykonywania niektórych czynności domowych i gospodarczych, takich jak: przygotowywanie pożywienia, niektórych czynności przetwórczych oraz prac gospodarskich i polowych. W okresie żałoby nie wolno śpiewać, tańczyć, uczestniczyć w zabawach, weselu, podawać dziecka do �POLSKA OBRZĘDOWOŚĆ POGRZEBOWA 225 chrztu (por. Z. Staszczak, 108). Istnieje także rygorystycznie przestrzegany zakaz zawierania nowych związków małżeńskich. Ta forma izolacji społecznej wyznacza okres fazy granicz'nej, okres transformacji. Proces ponownego włączania rozwija się etapami, w miarę jak w fazie granicznej następuje modyfikacja więzi ze zmarłym i zmiana statusu społecznego. Proces przejścia, zarówno w fazie granicznej jak i w fazie włączania, wpływa na stany emocjonalne na drodze działania poszczególnych czynności, zakazów i nakazów postępowania. Pozwala na łagodne przejście, przyjęcie nowych ról i inkorporację nowego statusu (por. M. Prosić-Dvornić, 48). W obrzędzie pogrzebowym mamy bardzo często do czynienia z działaniem dwóch potrzeb, wynikających z toku życia normalnego (profanum) i potrzeb rytualnych, które są sobie przeciwstawne. Z tego względu musi dojść do kompromisów, rodzina wewnętrzne obowiązki wypełnia normalnie, jak i wchodzi w normalne relacje ze społecznością, tylko niektóre formy są zredukowane i wyraźnie określone, jako charakterystyczne dla tej kategorii. Śmierć stanowi moment krytyczny, zagrażający podstawowym wartościorn .i egzystencji każdej grupy społecznej. Szczególnie zagraża wartości naczelnej, jaką stanowi integracja i wzajemne powiązania (B. Malinowski, 427). Ten stan zagrożenia zostaje zmieniony przez akcję rytualną, która ma charakter łagodzący i "... może być wyrazem siły i optymizmu ... w sytuacjach niebezpieczeństwa i niepokoju ... " (S. F. Moore, B. Mayerhoff, 136). W obrzqdach pog.rzebowych społeczność uczestniczy w momentach najbardziej krytycznych, w chwili śmierci, w czuwaniu przy zmarłym i przy wyprowadzaniu zmarłego z domu i. wsi na cmentarz. Uczestniczy w tych momentach, które są także krytyczne dla rodziny, a \vięc w tych stanach, w których granice między poszczególnymi kategoriami nie są wyraźnie określone. Dotyczy to pewnych czynności związanych bezpośrednio ze zmarłym, w ten sposób rodzina zostaje częściowo izolowana od zgubnego wpływu zwłok. Udział społeczności w obrzędzie pogrzebowym rozpoczyna się wraz z chwilą przygotowania zwłok. Czynności wykonywali ludzie nie związani z rodziną zmarłego. Byli to najczęściej ludzie starzy, ubodzy, żebracy, dziady proszalne itp., tworząc specjalną kategorię, posiadającą :na niektórych terenach specyficzną nazwę, np. "trupiarki" (por. J. Burszta, 182, A. Fischer, 95 - 96, 107, K. Kwaśniewicz, 110). Kategorię tę stanowią osoby, które: a) zakończyły fazę reprodukcyjno-biologiczną; b) naJczęściej w strukturze społecznej nie odgrywają znaczącej roli. Społeczność wyznacza więc do czynności, które są dla żywych niebezpieczne, tych reprezentantów, którzy z punktu widzenia podstawowych interesów grupy są dlań już mało przydatni. Poprzez prawidłowe przeprowadzenie akcji ry15 "Lud" - t. 71 �226 Andrzej Brencz tu·alnej podnosili swoJ autorytet i społeczne znaczenie. Polskie materiały ni~ dostarczają istotnych wzmianek o obrzędowym oczyszczaniu ty<:h ludzi po zakończeniu ceremonii pogrzebowej, czy też o ich roli w stypie. Obowiązkiem każdego członka społeczności było pożegnanie zmarłego, uczestnictwo w kondukcie pogrzebowym i pomoc rodzinie. Nie przestrzeganie przepisów pociągało za sobą określone sankcje społe<:zne. Świadczą o tym liczne wierzenia związane z konduktem pogrzebowym, nakładające sankcje na ludzi nie uczestniczących w pogrzebie (A. Fischer, 322). Na wiadomość o śmierci, przekazywanej za pośrednictwem umownych znaków, bądź poprzez ozna.cżenie domu żałoby, schodzili się dorośli członkowie wspólnoty lokalnej. Sz·czególne znaczenie ma nocne czuwanie przy zmarłym, szeroko rozpowszechnione w różnych lokalnych wariantach. Interesująca jest nazwa "puste noce" wyraźnie podkreślająca okres przejścia między różnymi stanami rzeczywistości. Społeczność uczestniczyła również w pożegnaniu zmarłego, poprzez symboliczne dotknięcie ręki zmarłego, czy też tylko trumny (J. Burszta, 187). Trumnę z domu wynosili i często nieśli na cmentarz znajomi czy sąsiedzi, stosownie do kategorii płci i wieku. P.ochód porzebowy zatrzymywał się obok kapliczki czy krzyża, lub na granicy wsi. Było to według ludowy.ch przekonań miejsce pożegnania zmarłego ze wsią, często wygłaszano tam mowy pogrzebowe (J. Burszta, 188 - 189; A. Fischer, 290 - 291). W organizacji przestrzeni społecznej zasadniczą rolę odgrywają centrum i granica. Centrum, to miejsca kultowe, kościół, kapliczki, krzyże, stanowiące dla społecmości lokalnej symbol własnej organizacji świętości. Granica wydzielała okreŚoloną przestrzeń dla działań społeczno-religijnych i przeciwstawiała ją reszcie świata. Miejsca te były przestrzeniami koncentracji z jednej strony działań religijno-magicznych, z drugiej, wyznaczaly dla społeczności lokalnej obszar identyfikacyjny (R. Tomicki, 37 - 39). Według materiałów z XIX w. na niekU:rych obszarach Polski rodzina rozstawała się z konduktem p'Jgrzebowym, ponieważ wierzono, że odprowadzenie zwłok przez krewnych na cmentarz mogłoby sprowadzić śmierć do domu (r. w. Pogrzeb, 322, A. Fischer, 334). Mowy pogrzebowe, których teksty zawierały dawniej także' pewne formuły magiczne, później zredukowane, stanowiły formę pożegnania zmarłego przez społeczność wiejską. Wygłaszane były przez osoby pełniące ważne role w społeczności (naj zamożniejsi, bądź najlepsi gospodarze), bądź przez specjalnych mówców zwanych odpraszaczami (K. Kwaśniewicz, 115). Akcentem finalnym było sypanie ziemi, zazwyczaj w formie trzykrotnego rzucania grudek ziemi na trumnę. Charakterystyczny jest tutaj powszechny zakaz rzucania ziemi przez rodzinę i krewnych. �POLSKA OBRZĘDOWOSC POGRZEBOWA 227 Po pogrzebie rodzina urządzała poczęstunek dla uczestników pogrzebu. Ta stara tradycja kulturowa występowała na terenie Polski w dwóch formach: a) smutnej i poważnej; b) wesołej, z małymi śladami smutku i żalu (J. Burszta, 190, K. Kwaśniewicz, 115). Z powyższego przeglądu wynika jasno, że społeczność lokalna przechodzi także przez trzy fazy. Jednakże fazy te w obrzędzie pogrzebowym nie są tak wyraźnie zaznaczone i często występują synchronicznie, nakładając się wzajemnie. Fazę wyłączania zapoczątkowuje zawiadamianie o śmierci. Szczególną jej f.ormą jest bicie w dzwony, które traktować można jako sygnał oznajmiający społeczności o zmianie czasu normalnego w czas rytualny, nakazujący wykonanie szeregu praktyk. Przejścia przez fazę graniczną i włącźania mają charakter i'ntegracyjny i zaraz po pochówku i stypie następuje przejście do stanu normalnego. Jest rzeczą charakterystyczną, że społeczność w tych obrzędach jawi się jako zintegrowana całość. W ten symboliczny sposób zostaje podkreślona negacja istniejącego kryzysu i wskazanie na możliwość przezwyciężenia wewnętrznych niebezpieczeństw, poprzez działanie zintegrowanej całości. W ten sposób, podobnie jak i w innych obrzędach, wskazuje się na podstawowe wartości o charakterze integracyjnym. Społeczność w fazie włączanie, natychmiast po pogrzebie i stypie, rozpoczyna normalny tok życia, a kiedy upłynie przepisany okres czasu, w którym następuje transformacja kategorii poszczególnych jej członków, ponownie ich integruje. Generalnie, obrzęd pogrzebowy, z punktu widzenia społeczności, stanowi deklarację podstawowych wartości i ukazuje prawidłową strukturę społeczną. Między innymi określona zostaje ponownie rola rodziny, pojedynczych członków społeczności, pozycja społeczna, starszeństwo. LITERATURA K. Birket-Smith 1974, Scieżki ku!tury, Warszawa. J. Burszta 1967, Zwyczaje i obrzędy pogrzebowe, (w:) Kultura ludowa Wielkopolski. pr zl.JiO'L It. I II, Po,z'nuń, s. 1'77 - 196. V. Cajkanowić 1924, Studije iz religije i folklora, "Srbski Etnografski Zbornik", JL'CXl, Beograd. A. Fischer 1921, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów. J. G. Frazer 1933, The Fear of the Dead in Primitive Religion, l, London. O. Kolberg 1962, Dziela wszystkie, t. 10: Poznaftskie, Wrocław-Poznań. L Kovacević 1979, Razbijanje predmeta kao granića pojedinih faza svadbenog rituala, (w:) ·Simpozjum Seoski dani Svetana Vukosavljevića, VII, Prijepolje. K. Kwaśniewicz 1981, Zwyczaje i obrzędy rodzinne, (w:) Etnografia Polski, przemia.., ny kultury ludowej, pr. zbior., t. II, Ossolineum, s. 89 -126. lS* �228 Andrzej Brencz L. E. H. B. Levi-Bruhl 1954, Primitivni mentalitet, Zagrzeb. Leach 1983, Kultura i komunikacija, Beograd. Łowmiański 1979, Religia Słowian i jej upadek, Warszawa. Malinowski 1958, Magia, nauka i religia, (w:) Szkice z teorii kultury, Warszawa. 1958, Zwyczaj i zbrodnia w społeczności dzikich (w:) Szkice z teorii kultury, Warszawa, s. 311 - 388. S. F. Moore i B. G. Myerhoff 1984, Sekularni ritual: forme i znacenja, (w:) "Glasnik etnografskog instituta SANU", t. XXXVIII, Beograd, s. 11'7- 139. M. Prośić-Dvornić 1982, Pogrebni ritual v svetlu obreda prelaza na primeru StonskOff primorjrr, (w:) "E.bnolosklj preglcd",18, Belogrcid, ,. 41 - 53. K. Ranke 1951, Der dreissigste und verzigste Tag im Totenkulillr der Indogennanen, Helsinki. Z. StaszczaK 1985, Obrzęd a obyczaj, Warszawa-Poznań. S. A. Tokariev 1969, Pierwotne formy religii i ich rozwój, Książka i Wiedza. R. Tomicki 1981, Religijność ludowa, (w:) Etnografia Polski, przemiany blltury ludowej, t. II, pr. zbior. Ossolineum, s. 29 - 70. T. Turner 1977, Transformation, (w:) Hierarchia and Transcendence, Van Gorcum, s. 53 - 70. V. W. Turner li9·67 Symbols in Ndembu Ritnal, The Forest of Symbols, Lejda r.w. 1,965, Pogrzeb, (w:) Słownik folklorIt polskiego, pl'. zbior. Warszawa s. ~2,2. Andrzej Brencz THE POLISH FUNERAL RITE AS THE RITE DE PASSAGE (summary) It has been attempted in the paper to analize the traditional funeral rite on the base of assumptions elaborated within British anthropology and ethnology. Conceptions of E. Leach, V. Turner and T. Turner, which refer to A. V. Genep's theory of rites de passage that is now considered classical, were the reference point. Rites associated with death constitute an event in the liIe of a societ.y, and they imply some structural changes. The problem of social transformations, which are conducted by means of rites, is particularly interesting. Funeral rites, conducted according to clearly defined patterns, determine people's behavior so that it would not interfere with primary interests and needs of the social group. If we consider a series of funeral rites using the assumptions of the theories of rites de pasage, we can separate and characterize a few forms of social passages associated with the change of the position of particular persons or groups. This concer·n:~ ithe dead pe:riSon aJl1Jd'h'is 'soul, his do.s-es1 family and relaitives, alnd aliso the society he had been in close contact with. In Polish funeral rites, basically practices and customs directly connected with the dead person have been preserved. Traditional rite forms associated with his closest family and relatives have been changed a bit. On the basis of literature, an attempt of the analysis of the forms of passage is possible to conduct. �POLSKA OBRZĘDOWOŚC POGRZEBOWA 229 The dead person changes his status from a living member of the sC'ciety to the status of a dead one. Characteristic is the form of transfer of the body of the dead to the place of rest of other members of the society, and in sending his soul to the other world the rules and principles established according to the binding eschatology are followed. Close family members and relatilves within the social structure transfer from the normal state (profanum) to the state of being plunged into mourning, and after certain time they return to the normal state. The deah also causes some direct changes in sotial structure: the wife or the husband of the dead person becomes a widow or a widower respectively, the child acquires the status of an orphan, the death of the host brings about a change of roles, and so on. The funeral rite is of particular importance for the entire society, however in Polish funeral rites it has been changed and reduced considerably. This society ha!.>,to pass through a potentiaHy dainger'ous period, as a f!elSulitalf a Ithreart: to the stability of its 'structure, lit rall/slo has ito realize a change !that occured in i1ts structu:re In consequence of the death of one of its members, it has to exclude him from the society and to admit the members of his family with their new statuses. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/03a7060144adb6f2e7f0b88ef74f5345.pdf b2ad563e9f90e81ed422db7a80651271 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5177 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource antropologia ciała Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4802 Title A name given to the resource Kulturowy obraz ciala i jego współczesne przemiany/ LUD 2007 t.91 Description An account of the resource LUD 2007 t.91, s.35-54 Creator An entity primarily responsible for making the resource Brocki, Marcin Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 91, 2007 MARCIN BROCKI Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Wrocławski KULTUROWY OBRAZ CIAŁA I JEGO WSPÓŁCZESNE PRZEMIANY Wprowadzenie Od początku lat 70. X X wieku badania nad ciałem jako konstrukcją kulturową, nad społecznie ukodyfikowanymi sposobami wykorzystywania ciała w komuni­ kacji, stały się na tyle ważnym przedmiotem zainteresowań antropologii spo­ łecznej i kulturowej, że zaczęła się wyłaniać osobna poddziedzina badań okre­ ślana mianem „antropologii ciała". W swojej historii antropologia przeszła od postrzegania ciała jako czystej fizyczności (antropologia fizyczna Blumenbacha), zewnętrzności (Tylor), gdzie fizyczne cechy ciała służyły nie tylko jako podsta­ wa odpowiedniej klasyfikacji, lecz i kryterium oceny moralnej, przez zwrócenie uwagi na procesy socjalizacji w odniesieniu do „technik posługiwania się cia¬ łem" (Mead, Mauss), dostrzegając ostatecznie jego seksualność (Malinowski) i polityczny wymiar cielesności (Foucault) (por. Synnot, Howes, 1992, s. 147¬ -166). Współcześnie antropolodzy zajmujący się problematyką ciała interesują się nim jako elementem kultury pełnym znaczeń, a fakt, że ciało ludzkie jest czymś więcej niż tylko fizycznym organizmem, że ogniskuje wiele wierzeń i wy¬ obrażeń na temat jego społecznego i psychologicznego znaczenia, na temat jego struktury i funkcji (często łączonych z innymi elementami rzeczywistości), jest obecnie aż „podejrzanie" oczywisty. 1 2 Niewątpliwie jednak to, w jaki sposób myślimy o własnym ciele i doświad¬ czamy go, czy to na poziomie świadomym, czy nieświadomym, tworzy pewien „obraz", który wymyka się prostej dychotomii: biologiczne — społeczne. Kultu¬ ra, środowisko społeczne, w jakim wzrastamy, uczą nas sposobów postrzegania i interpretacji zmian w czasie, jakim podlega nasze ciało i ciała innych. Uczymy się odróżniać ludzi starych od młodych, ciała chore od zdrowych, wysportowane 1 We wszystkich tych podejściach dominowało postrzeganie ciała przez pryzmat kartezjańskiego rozdwojenia jako zewnętrznego przedmiotu wiedzy. Dla Michela Foucault i strukturalistycznej etnologii to ciało kształtuje wiedzę, jest jej podmiotem i przedmiotem jednocześnie. 2 �36 Marcin Brocki i niepełnosprawne, uczymy się rozróżniać części ciała, które mogą być widziane przez wszystkich i te, których widok rezerwujemy dla wybranych, a funkcje po­ szczególnych części ciała postrzegamy przez pryzmat społecznych norm i warto­ ści, niektóre akceptując, a inne uważając za moralnie nieczyste. Ogólnie na obraz ciała składają się wyobrażenia dotyczące: 1) optymalnego kształtu i rozmiaru ciała jako całości i poszczególnych jego części, oraz zewnętrzności ciała (ubiór, dekoracje, znaki na ciele), 2) granic ciała, 3) wewnętrznej struktury ciała, 4) tego, jak ciało funkcjonuje (Helman, 1995, s. 12). W każdym społeczeństwie kształt, rozmiar i zdobienia ciała (części ciała) są sposobami komunikowania. Przekazują informacje na temat wieku, płci, statusu społecznego, zawodu, przynależności do określonej grupy społecznej, religij¬ nej, itd. W tym wypadku elementem komunikatu są też postawy ciała, mimi¬ ka i gesty. Również wszelkie próby manipulacji, zniekształcania i poprawiania ciała są komunikatami. Na przykład, w społeczeństwach zdominowanych przez kulturę „zachodnią", chcąc sprostać kulturowo zdefiniowanym standardom pięk­ na, sprawności i zdrowia poddajemy się zabiegom „regulacji" uzębienia (apa­ raty ortodontyczne, wybielacze), tak zwanej „korekty" plastycznej nosa, uszu, twarzy, narządów płciowych, operacjom powiększania lub zmniejszania biustu. Ulegamy reżimom diet, treningom poprawiającym sprawność fizyczną i umy¬ słową, ponieważ waga ciała i jego sprawność zostały związane z kulturowy¬ mi wartościami i moralnością. Na przykład, choć nie jest to uniwersalny wzór, w społeczeństwach zachodnich „otyłość" jest postrzegana jako poważny problem medyczny i jednocześnie jako piętno społeczne. Zauważono, że medyczne opisy przyczyn otyłości (nadmierne jedzenie, niedostatek ćwiczeń i aktywności fizycz­ nej) są wersją moralnego potępienia obżarstwa, lenistwa oraz braku samokontroli (por. Helman, 1995, s. 14-15). Ciało jest zatem połączeniem tego, co indywidualne, z tym, co społeczne. Ciało społeczne jest istotną częścią osobistego wizerunku ciała, daje nam ramę do właściwego (w danym porządku kulturowym) postrzegania i interpretowa¬ nia własnych doświadczeń związanych z fizycznością ciała i psychiką. Znaczy to także, że istnieje społeczna kontrola (władza) nad indywidualną fizycznością. Władza ta (określana czasami jako polityka ciała) kontroluje ciało indywiduum w zakresie „prawidłowego" kształtu, rozmiaru, ubioru, diety, postaw i zachowań — choć występuje również oddziaływanie odwrotne. Celem artykułu jest ukazanie konfliktu między współczesnym, zmedykalizowanym i zreifikowanym obrazem ciała, dominującym w dyskursie naukowym i medycznym kultury zachodniej, i wizją integralnego, nasyconego znaczeniami ciała, wizją obecną tak w dyskursie przedindustrialnym, jak i w codziennym, potocznym obrazie rzeczywistości zachodnich społeczeństw. �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 37 Ciało w „strukturze podobieństwa" Kultura popularna, a w ostatnich latach także kultura profesjonalna wielu dziedzin humanistyki, oswajają nas z myślą, że żyjemy współcześnie w „cieniu ciała" (por. Libera, 1997, s. 8; Douglas, 1978, s. 293), w okresie swoistego „kul­ tu ciała". Jak każda redukcyjna formuła, również ta nakłada na rzeczywistość społeczną zniekształcający filtr, który j ą karykaturuje. Karykatura nie jest jednak czymś niepożądanym, wręcz przeciwnie — ujawnia rysy szczególne, najbardziej istotne czy swoiste danego zjawiska, przez co pozwala na jego właściwe rozu¬ mienie. Tak samo jest w tym wypadku. Związki ciała i kultury oraz tłumaczenie rzeczywistości społecznej i politycz­ nej za pomocą metafor i alegorii ciała, są podstawą klasyfikacji rzeczywistości od wieków, a to za sprawą charakterystycznej dla myśli przednaukowej i tak zwanego myślenia mito-logicznego struktury znaku. Znak w tym modelu jest zawsze połączeniem strony znaczącej i znaczonej na zasadzie podobieństwa, które ustanawia wszechobecną odpowiedniość rozłącznych elementów świata. W strukturze podobieństwa ciało i człowiek są modelem całej rzeczywistości: kosmosu, społeczeństwa, kultury. Szeregu przykładów odpowiedniości ciała i różnych elementów natury i kultury dostarczają nam materiały etnograficzne, prace filozoficzne czy mediewistyczne. Formuła Protagorasa: „Miarą wszyst¬ kich rzeczy jest człowiek" otworzyła możliwość myślenia o ciele w kategoriach społecznej/indywidualnej konstrukcji, ponieważ Protagoras „nie szukał definicji pojęć, przyjmując realne istnienie tylko ich desygnatów, każdorazowo w akcie poznania określanych przez całokształt okoliczności dotyczących zarówno po¬ strzeganego przedmiotu, jak i postrzegającego podmiotu" (Gajda, 1989, s. 102). Stwierdzenie, że istnieje jedno ściśle zdefiniowane ciało, jest sprzeczne z powyż¬ szą formułą, a co za tym idzie — w tym ujęciu istnieją wyłącznie indywidualne i społeczne konstrukcje ciała. Utwierdzeniem dla tego typu logiki starożytnych stała się też myśl chrześci¬ jańska, przez twierdzenie, że człowiek jest „stworzony na obraz i podobieństwo Boga". W starożytności i średniowieczu myśl ta nie sprowadzała się wyłącznie do tego, że człowiek jest obrazem Boga, lecz głosiła, że jest podobny wszystkie¬ mu w naturze: „jednoczy on [człowiek — M.B.] w swojej naturze to wszystko, co przez Boga zostało stworzone" (Kurdziołek, 1971, s. 5). Dla średniowiecznej teologii „ciało człowieka stanowi, samo w sobie, równowartość całego wszech¬ świata, całego kosmosu" (Kurdziołek, 1971, s. 6). Ponieważ kosmos jest efek¬ tem zespolenia przeciwieństw, zharmonizowaniem różnorodności, według zasad harmonii i proporcji, człowiek jako obraz kosmosu jawi się jednocześnie jako posiadający zapisane w ciele podstawowe, harmonijne zasady organizacji kos¬ mosu, jest zatem siatką znaków do odszyfrowywania, w celu poznania danego fragmentu rzeczywistości. �38 Marcin Brocki Genealogicznie ciało jest więc prymarnym systemem semiotycznym, funk­ cjonalnie jest już wtórnym. „W związku ciała (człowieka) ze światem pojawia¬ jące się alternatywy: co jest modelującym, a co modelowanym, czy świat jest opisywany za pomocą kodu antropomorficznego, czy też kosmologiczny kod opisuje człowieka, obecnie są tak rozstrzygane: rolę źródła odgrywa człowiek i jego ciało" (Toporov, 1983, s. 246; por. Wheelwright, 1990, s. 277; Lakoff, za: Kardela, 1992, s. 15). To sprzężenie zwrotne, które daje ciału moc tworzenia znaczeń oraz kultury (sieci znaczeń) kształtującej ciało, doskonale ukazuje Pa¬ racelsus w sformułowaniu: „Niebo bowiem to jest człowiek, a człowiek to jest niebo, a wszyscy ludzie — jedno niebo i niebo — tylko jeden człowiek" (cyt. za: Janion, Rosiek, red., 1984, s. 4). Myśl przedkartezjańska, tak jak myśl mityczna, poszukując sensu zdarzeń, gestów czy zachowań znajduje punkt oparcia dla ca¬ łego systemu zgodności, analogii i symetrii w ciele, który to system w przypad¬ ku braku podobnej podstawy stałby się bezwartościowy, pozbawiony spójności i logiki. Stąd to właśnie „z ludzkiego ciała wywodzą się wszystkie miary i ich nazwy i w nim znaleźć można wszelkie te stosunki i proporcje, przez które Bóg objawia największe tajemnice natury" (cyt. za: Janion, Rosiek 1984, red., s. 6). Ciało, jego członki są idealnym odzwierciedleniem proporcji, wzorem dla sztuki, architektury, a nawet źródłem arytmetyki (por. Ifrah, 1990, s. 34-40; Dziechcińska, 1996, s. 10), stąd cały świat może być wyrażony, opisany za pomocą miar wyprowadzonych z ciała. I tak za elementarne miary przestrzeni mogą być uznane: włos (jego grubość), palec (jego szerokość lub długość), cal (długość członu jednego z palców), dłoń (jej szerokość), piędź (rozpiętość dłoni), łokieć (odległość między końcami palców a stawem łokciowym), sążeń (rozpiętość ramion), obwód głowy (miara długoś­ ci płótna samodziałowego), stopa (jej długość), krok. (...) Inne wyznaczniki miar mogą być określone za pomocą wysokości człowieka i jej pochodnych (Ciołek, Olędzki, Zadrożyńska, 1976, s. 85-86). Jak pisze Luca Pacioli: „Natura, ten boski impuls, tworząc ciało człowieka posłużyła się jego głową wyposażoną we wszystkie proporcje, które korespon¬ dowały z pozostałymi częściami ciała. Również i Starożytni mając na uwadze trwałą strukturę ludzkiego ciała stosowali j ą do swych dzieł, a przede wszyst¬ kim do budowy świątyń, zachowując tam określone proporcje, to znaczy dwie podstawowe figury, bez których żadna realizacja nie jest możliwa, a mianowicie perfekcja koła i równowaga kwadratu" (cyt. za: Dziechcińska, 1996, s. 38). Nie każda kultura czyni jednak z analogii ciała i świata podstawę klasyfikacji rzeczywistości. Ciało nie jest pojmowane jako element wyizolowany, jako całość oddzielona od świata. Co tyczy się natomiast rozumienia relacji pomiędzy makrokosmosem a mi- �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 39 krokosmosem, istnieje różnica kapitalna w mentalności — powiedzmy — orien­ talnej formowanej poprzez mity (jak to przedstawia np. Mircea Eliade) — a men­ talnością, którą można nazwać śródziemnomorską. Dla pierwszej ciało zawiera wszystkie cechy charakterystyczne, które wskazać można w kosmosie, ciało jest jedynie epizodem pomiędzy innymi, skazanymi na ten sam los. Dla drugiej, za­ chodnioeuropejskiej, ciało jawi się w pierwszym rzędzie jako model organizacji, jako forma jednolita i pewien system. Oczywiście, pozostaje w relacjach z uniwersum, ale wyposażone jest pozycją centralną w świecie fizycznym, co z kolei wiąże się z miejscem przysługującym duszy na „drabinie" bytu. W tym sensie bliskie, zrozumiałe wyobrażenie ciała człowieka stało się bardziej sposobem wyjaśnia¬ nia, zrozumiałym schematem, aniżeli — fenomenem, który należałoby rozwikłać (Dziechcińska, 1996, s. 38). Ciało daje umysłowi gotową ramę klasyfikacyjną w postaci swoich części (co Douglas nazwała „naturalnymi symbolami" — por. Ellen, 1977, s. 346; Douglas, 2004), przez co staje się sposobem opanowywania świata, a nie ostatecznym ce¬ lem poznania. Jak zauważa Raymond Firth, symbolika części ciała odpowiada strukturze przestrzennej rzutowanej na rzeczywistość społeczną, jest jej „ana¬ logiczną" bazą: „Mężczyzna jest głową rodziny, kręgosłupem grupy rodzinnej. Jednostka społeczna pojmowana jest jako coś analogicznego do ciała ludzkiego w jego głównych częściach. Części ciała same w sobie mogą reprezentować całe­ go człowieka lub jego cechy abstrakcyjne. Może mieć małą głowę lub spuchniętą głowę, co wskazuje nie na stan fizyczny, ale na wady charakteru; może nie mieć kręgosłupa lub mieć mocny kręgosłup" (Firth, 1990, s. 242). Części ciała służą też do interpretacji lub są podstawą klasyfikacji większych struktur (por. Kordys, 1991, s. 65; Paluch, 1995, s. 157; Toporow, 1977, s. 109). 3 Nieprzeliczona ilość tekstów z różnych tradycji kulturowych opisuje zależności bądź identyfikacje między tym, co ludzkie, cielesne, i tym, co kosmiczne: cia¬ ło — ziemia, kości — kamienie, woda — krew, wzrok i oczy — światło, słońce (i księżyc), oddech, dusza — wiatr (tchnienie boga), itd.; „sokom" ciała, tj. pokar¬ mowi, wydzielinom oraz krwi odpowiadają pierwotnie wyróżnione kolory: biały, czarny, czerwony; różne części ciała i ich funkcje oraz ich hierarchia odpowiadają podstawowym grupom społecznym, ich zadaniom, socjalnemu porządkowi oraz uporządkowaniu obiektów przyrody. Człowiek i jego ciało są paralelni czy izomor­ ficzni w stosunku do otaczającej rzeczywistości. W takim kontekście ciało wystę¬ puje jako „przekład znaczenia" odpowiednich elementów społeczeństwa i świata. Każdy element ludzkiego ciała, każda część społeczeństwa, każdy obiekt przyrody mają podwójny sens. Wiedzę o człowieku i jego ciele ujętą w kod antropomorficzny ekstrapoluje się na cały wszechświat. W rezultacie ten sam zasób pojęć opi3 Dzieje się tak dlatego, że „definiujemy nową rzeczywistość w terminach metaforycznych, a potem działamy kierując się tymi metaforami" (Lakoff, Johnson, 1988, s. 186), przypisuje się więc częściom kulturowego świata cechy i funkcje związane z częściami ciała, których są analogonami. �Marcin Brocki 40 suje człowieka i przyrodę. Antropomorfizacja jest jednym ze sposobów kodowa­ nia rzeczywistości: ujmowania jej w terminach motywacji, właściwości i działań ludzkich, co objawia się w klasyfikacjach totemicznych, szerzej: mitologicznym symbolizmie, w tym utożsamieniu człowieka jako „małego świata" z kosmosem jako „wielkim człowiekiem" (Libera, 1997, s. 31-32). „Utowarowienie" ciała — ciało jako rzecz Jednak, jak zauważyła Nancy Scheper-Hughes (2002, s. 1), podczas gdy w ra¬ mach dyskusji akademickiej ciało jest traktowane na ogół jako tekst, trop czy metafora ułatwiająca myślenie o danym elemencie rzeczywistości, to w ramach potocznego dyskursu i globalnej ekonomii ciało jest postrzegane i traktowane jak przedmiot. Teoretycznego wsparcia dla badań nad potocznym wizerunkiem ciała dostarczyła w znacznej mierze teoria władzy Michela Foucault. Jego refleksje dotyczące władzy odnoszą się w głównej mierze do technik i form funkcjonowa¬ nia „niewidocznych" i często nieuświadomionych władz w relacjach społecznych oraz tych, które wcielone są w „samodyscyplinowanie się" indywiduum i które podporządkowują sobie jednostkę poza jej wolą. Taka dyscyplinująca ciało wła¬ dza zamienia je w przedmiot, którym można manipulować, przedmiot, który jest „ciałem uległym" (Foucault, 1993). Powodem takiej zmiany w postrzeganiu ciała było wykształcenie się nowego typu społeczeństwa w X I X wieku, społeczeństwa industrialnego, które dziedzi¬ cząc mechanistyczną wizję świata, wraz z nią otrzymało obraz ciała jako „orga¬ nicznej maszyny". Metafora ta jest znana już od X I X wieku, a sam organicyzm, ustanawiający równoważność między „członkami" społeczeństwa a atrybutami gatunku naturalnego, takimi jak części ciała, jest charakterystyczny dla wszyst¬ kich znanych kulturowych systemów myślenia. „Ciało-maszyna" to nie tyle efekt erudycyjnej zdolności humanistów X I X wieku, co raczej diagnoza społeczna, bowiem w tym okresie ciało staje się integralną częścią mechanizmu produkcji. Człowiek nie jest już panem własnych narzędzi pracy, lecz ich niewolnikiem, jest im podporządkowany. Ciało jest więc kształtowane tak, aby było maksymalnie zdyscyplinowane i wydajne — wtedy jest produktywne, a zatem „pożyteczne". Obecnie owe „władze", które kształtują ciało, są wcielone w jednostkową „wol¬ ną wolę" (pragnienie podjęcia diety, poddawanie się systematycznym badaniom medycznym, chęć używania kosmetyków itp.). Do języka potocznego i sposobów klasyfikowania ciała wkracza język mecha­ niki, technologii i nauki. Ciało, jego funkcje i struktura, zaczynają być konceptualizowane w terminach otaczającej nas techniki, na przykład jako system komór (najważniejszymi są brzuch i klatka piersiowa), otworów i rur je łączących (jeli¬ ta, tchawica, żyły). W ramach tego modelu wierzy się, że zdrowie utrzymywane jest dzięki swobodnemu przepływowi różnych substancji między komorami, czy �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 41 też wnętrzem i zewnętrzem ciała (tu ważną rolę odgrywają otwory ciała). Sub¬ stancjami tymi są krew, powietrze, pokarm, mocz itp. Choroba jest postrzega¬ na jako blokada w obrębie systemu przepływu (Helman, 1995, s. 24-25). Ciało bywa też ujmowane poprzez metaforę „wewnętrznego silnika spalinowego" lub „zasilanej elektrycznie maszyny". Szczególnie popularny staje się ten sposób konceptualizacji w ramach języka medycznego — dodam, że jest to język coraz bardziej obecny w naszej codzienności, coraz silniej j ą kształtujący. Słyszymy, że „twoje serce jest mało wydajną pompą", „masz awarię systemu nerwowego", „masz niewłaściwy przepływ elektryczny w systemie nerwowym", „potrzebujesz wypoczynku — musisz naładować baterie" (Helman, 1995, s. 26). Ciało-maszyna jest kolekcją autonomicznych i zamiennych części, fragmentów. Konsekwen¬ cje owej autonomizacji i fragmentaryzacji są ogromne — traktowanie ciała jako zbioru zamiennych części, czemu sprzyja obecnie gwałtowny rozwój technik medycznych i coraz większy wpływ dyskursu medycznego na kulturę, powoduje robicie integralności osoby (por. Helman, 1988, s. 15), a zamienność części cia¬ ła i ich częściowa sztuczność przyczynia się do ich utowarowienia (por. Sharp, 2000, s. 27). Wcielona w język codzienny mikrofizyka utowarowienia staje się częścią na¬ szej oczywistości, czymś, co jest postrzegane jako naturalne i pozytywne. Ciała, które nie mogą być „darowane", „idą na straty", „marnują się"; w języku han¬ dlowym mówi się o „potanieniu" procesu przeszczepiania organów, a o ludziach w stanie śmierci mózgowej coraz częściej nie mówi się „pacjenci", lecz „dawcy". W konsekwencji wyobrażenia związane z „przetwarzaniem" ciała bagatelizują znaczenie tego, że zwłoki stają się „medycznym odpadem" (Sharp, 2000, s. 27). Ciało indywiduum jest w coraz większym stopniu ciałem industrialnym. Implanty i transplanty włączają człowieka w świat zaawansowanego technolo¬ gicznie przemysłu i nauki. Jest on konsumentem, który dosłownie nosi w sobie produkty przemysłu, stając się żywą reklamą ich skuteczności. Nowe części cia¬ ła mogą być masowo produkowane, mogą być wymienne, odpersonalizowane, silniejsze od reszty ciała i wolniej się starzejące (por. Helman, 1988, s. 15). Po¬ nieważ autonomiczne części ciała zmieniły miejsce (znaczenie) w symbolicz¬ nej sieci zintegrowanego ciała, które dotąd zajmowały, zatem i ich hierarchiczne zorganizowanie uległo zmianie. Nowe znaczenia nadaje częściom ciała kultura konsumpcyjna, a uwaga kierowana jest ku tym częściom, które dotąd były irrelewantne. Co więcej, pojawiają się nowe części ciała — na przykład dyskutuje się kwestię, czy traktowanie materiału genetycznego jako „części ciała" jest popraw¬ ne czy nie. „Mamy nową hierarchię jego [ciała, M.B.] części: miejsce szlachet¬ nych i nieszlachetnych organów zajęły narządy wartościowe i bezwartościowe, drogie i tanie — cenę wyznacza rynek" (Libera, 1999, s. 28). Dialektyka wnętrza 4 4 Absurd sytuacji, jaką przedstawił Andrzej Wajda w filmie Przekładaniec, przestanie nas śmieszyć w nieodległej przyszłości. najprawdopodobniej �42 Marcin Brocki — zewnętrza ciała również ulega zmianie: „interesy społeczne skupiają się nie tylko na ciele wewnętrznym (...), lecz w pierwszej kolejności na ciele zewnętrz¬ nym" (Libera, 1999, s. 30). Jednym z powodów takiego przesunięcia zaintereso¬ wań jest z pewnością wizualizm współczesnej kultury, który popycha w kierunku poszukiwań analogii między naszym wyglądem, „językiem ciała", a społecznie pożądanym stanem — na przykład perspektywą życiowego sukcesu. Dane etnograficzne pokazują jednak, że nie ma powszechnej zgody na medykalizację oraz zmianę znaczeń ciała w kierunku jego utowarowienia. Pacjenci klinik czy oddziałów transplantologicznych używają czasem języka „utowarowienia", mówiąc o sobie w trybie ironicznym, że „są tymi ze stołu", że „wyszli spod noża lekarza". W tym samym trybie pojawiają się takie samookreślenia, jak „mieszańce", „składańcy", wskazujące na niepewność, czy ciało w rzeczy¬ wistości nie jest kolekcją „części zamiennych". Ciało nie jest semantycznie neu¬ tralną „rzeczą". Serce nie przeistoczyło się wyłącznie w pozbawiony odniesień kulturowych „organ do transplantacji". Znaczące jest, że pierwszym operacjom przeszczepu serca towarzyszyły obiekcje, czy można „przemieścić" serce bez jednoczesnego przemieszczenia cech dawcy. Do dziś pacjenci po przyczepach często zgłaszają, że czują w sobie jakby inną osobę; zdarzały się nawet przypadki kryzysu tożsamości biorcy. Dyskusja nad fragmentaryzacją ciała i traktowaniem jego części jako „rze¬ czy" czy „mięsa" ma też swój wymiar polityczny, społeczny i historyczny. Na przykład we współczesnych Niemczech pozyskiwanie organów do przeszczepów napotyka na trudne do przezwyciężenia opory społeczne, związane z nasuwają¬ cymi się analogiami do nazistowskich eksperymentów medycznych i tak zwanej „racjonalnej utylizacji zwłok". Innym przykładem niech będą rozpowszechnione szeroko na świecie pogłoski na temat pozyskiwania organów od dzieci, biednych lub bezdomnych pacjentów. Opowieści tego typu nie tylko odzwierciedlają po¬ wszechny lęk przed medykalizacją i technologią, która ingeruje zbyt daleko w in¬ tegralność osoby, ale wskazują na społeczną hierarchię ważności ciał. Jak pisze Nancy Scheper-Hughes, podłożem tych pogłosek (tu autorka nawiązuje do swoich badań w Brazylii) jest sposób, w jaki ciała ludzi biednych są traktowane w pla¬ cówkach medycznych. Nierzadko ciała te są mylone z innymi, gorzej traktowane, pozbawiane w ogóle opieki; pacjenci nie są rejestrowani, a gdy umierają w szpitalu, ich ciała „należą do państwa". Z tego powodu biedni unikają hospitalizacji, oba¬ wiając się, że ich ciała mogą być użyte jako element spłaty długu, jaki zaciągają wobec państwa w czasie leczenia szpitalnego (Scheper-Hughes, 1996, s. 5). Systemy kontroli nad ciałem Z pozoru współczesna kultura, którą określa się jako hedonistyczną i narcy¬ styczną, posiada niezwykle pobłażliwe instytucje społeczne (szkoły, sądy, miej- �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 43 sca pracy, instytucje medyczne), które nie mająjuż podobnej władzy nad naszymi ciałami, jaką posiadały w X I X wieku. W rzeczywistości rzekoma pobłażliwość tych instytucji kamufluje faktyczną surowość i głębokie oddziaływanie ich syste­ mów kontroli, skrywa tak zwaną mikrofizykę władzy, już nie tak widoczną i sku­ pioną w wyraźnie określonych instytucjach, ale przesączającą się przez ekrany telewizorów i innych środków przekazu, reklamy czy dyskurs medyczny. W do¬ datku cielesność w ramach globalnej kultury konsumpcyjnej jest „produktem", czyli tym, co się wytwarza, sprzedaje, reklamuje i o co się zabiega. Takiej wizji ciała odpowiada typ społeczeństwa i kultury, jaki się współcześnie ukształtował — kultury narcystycznej, w której jednostki zdeponowały znaczną część tego, co do niedawna uchodziło za zdeterminowane intelektem (np. szanse życiowego sukcesu) we własnym ciele. Nowy typ uczestnika takiej kultury cha¬ rakteryzuje chroniczna obawa o własne zdrowie, strach przed starością i śmier¬ cią, stałe poszukiwania oznak starzenia, ponawiane próby dobrego „sprzedania się" (osobowość jest traktowana jako towar), fantazje o wszechmocy i wiecznej młodości. „Ciało w kulturze komercyjnej przedstawiane jest jako nośnik przyjemności: jest przedmiotem pożądania i samo pożąda, a im bardziej zbliżone do wyideali¬ zowanych wizerunków młodości, zdrowia, kondycji i piękna, tym wyższa jego wartość" (Featherstone, 1991, s. 177). Medycyna współczesna, przy sprzyjającej jej mechanistycznej wizji ciała jako zbioru części zamiennych, dała możliwości spełnienia tych ideałów nawet tym, którzy z natury nie mają na to szans. Pomimo tego, że ciało ma swoje stałe parametry, takie jak wzrost i struktura kości, kultu¬ ra konsumpcyjna ma tendencję do ich uplastyczniania — przekonuje ludzi, że za pomocą odpowiednich ćwiczeń, diet, zabiegów higienicznych, a ostatecznie chirurgicznych, mogą uzyskać pożądany wygląd. Reklamy, artykuły i kolumny z poradami w najpopularniejszych czasopismach namawiają ludzi, aby wzięli odpo¬ wiedzialność za swój wygląd. Natomiast oznaki naturalnego starzenia się zaczę¬ to interpretować jako wyraz lenistwa i niedbalstwa. Współczesne ciało stało się obiektem niespotykanych na tak ogromną skalę w ubiegłych wiekach zabiegów odmładzających, konserwujących, pobudzających jego witalność. Ciało zmieniło się w przedmiot kultu. Kult jest innym określeniem na mikrofizykę władzy współczesnej kultury nad ciałem, której jednym z najważniejszych elementów stała się ideologia te­ rapeutyczna. Umacnia ona wzorce właściwego postępowania z własnym ciałem, promowane przez kulturę konsumpcyjną, popiera normatywny schemat rozwoju psychospołecznego i zachęca do samobadania i samoobserwacji. Ideał norma¬ tywnego rozwoju wywołuje strach, że jakiekolwiek odchylenie od normy ma patologiczne źródło (por. np. Paluch, 1999, s. 122). Lekarze stworzyli kult ba­ dań okresowych i zaszczepili w pacjentach wyobrażenie, że zdrowie zależne jest od wiecznej ostrożności i wczesnego wykrycia symptomów. Uczestnicy kultury narcystycznej nie czują się już fizycznie ani psychicznie zdrowi, dopóki przeświet- �44 Marcin Brocki lenie czy inne badanie nie zapewni ich o tym. Medycyna umacnia wzór stwo­ rzony przez inne czynniki kulturowe, w którym jednostka stale obserwuje sie­ bie i szuka oznak choroby i starzenia, wad i słabych punktów, które mogłyby zmniejszyć jej atrakcyjność; przy okazji zastąpiono zewnętrzny przymus do podejmowania tego typu działań „wolną wolą" (zamiast przymusowych badań okresowych, mamy „samoświadomość", która popycha nas w kierunku ba­ dań). Współczesna medycyna zwyciężyła wiele chorób, które kiedyś czyniły życie niepewnym i nietrwałym, tylko po to, żeby teraz stworzyć nowe formy niepewności, wskazując jednocześnie na samą siebie jako dostawcę (źródło) zba¬ wiennych rozwiązań (pewności). Granice manipulacji ciałem Redefiniowanie podstawowych figur myślenia o ciele jest zależne od związa­ nych z kultem młodości figuracji śmierci, starości i choroby. Niespójności w ob­ szarze tych zależności wywołują oceny moralne. Bogusław Wolniewicz w jednym z programów telewizyjnych zapytywał pro­ wokacyjnie, dlaczego nie mamy puszkować ciał zmarłych i wysyłać w tej po¬ staci do biednych krajów, cierpiących na poważne niedobory żywności. W tej wypowiedzi nawiązuje do swojej krytycznej oceny współczesnych manipulacji ciałem (w szczególności transplantacji), które określa jako „neokanibalizm" (por. Wolniewicz, 1993). Wolniewicz utożsamia konsumpcję w sensie metaforycznym („ciało konsumpcyjne", nastawione na stałe polepszanie własnego wizerunku, trwanie za cenę wymiany swoich części), z konsumpcją dosłowną — metonimiczną. Jest to „celowy błąd", który, na przykład czytany w języku sztuki, wcale nie miałby swojego „upiornego" wyrazu, ale wtedy moralna siła przesłania, któ¬ re Wolniewicz formułuje, byłaby znacznie słabsza. Gunther von Hagens znalazł jednak sposób, aby sprowokować do zadawania podobnych pytań, jakie wywołu¬ j ą wypowiedzi Wolniewicza, właśnie poprzez język sztuki, dla której nośnikiem artystycznej treści stały się „splastykowane" ludzkie zwłoki. Plastykacja zwłok, jak informuje jej twórca, czyli von Hagens, polega na po¬ zbawieniu ciała zmarłego skóry oraz wszelkich płynów i wypełnienie tego, co po tym zabiegu pozostanie, masą plastyczną (sztucznym tworzywem). Pozwala to na uformowanie ciał w dowolne pozy — charakterystyczne dla żywych ludzi w róż¬ nych sytuacjach dnia codziennego, jak i pozy dość niecodzienne. Tak upozowane ciała oraz części ciał wystawiane były na widok publiczny w muzeach i galeriach Europy (Niemcy, Wielka Brytania, Austria, Szwajcaria) i Japonii w ramach wy­ stawy nazwanej „Körperwelten" („Body Worlds", czyli „Światy ciała"). „Plastynaty", czyli poddane plastykacji zwłoki ludzkie, i wywołana przez nie dyskusja, podobnie jak wcześniej przytoczona wypowiedź Wolniewicza, dobitnie uświadamiają, że jesteśmy w momencie gwałtownego redefiniowania �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 45 fundamentalnych figur myślenia naszej kultury o ciele i śmierci (por. Libera, 1999) . Wielu badaczy twierdzi, że społeczna konstrukcja ciała wskazuje na naj­ ważniejsze rysy danej kultury, że ciało jest najważniejszym ze wszystkich kul­ turowych symboli. Jak pisze Mary Douglas: „Jeśli jest prawdą, że wszystko symbolizuje ciało, to jest również prawdą, że ciało symbolizuje wszystko poza nim" (Douglas, 2004, s. 122), a jest to przywilej najbardziej „agresywnych" po­ jęć w kulturze, czyli pojęć dla tej kultury najważniejszych (por. Łotman, 1978, s. 53). Współczesne kultury wykorzystują ciało jako model określonych wycin¬ ków rzeczywistości oraz kształtują wizerunek ciała w taki sposób, aby sprostał on całościowej wizji świata — trudności z wygenerowaniem takiej totalności uwidoczniają się w niespójnych obrazach ciała oraz w sprzecznościach dyskursu na temat ciała. Jurij Łotman (1999) określił owe trudności jako „moment eksplo¬ zji" w kulturze, czyli miejsce porządkowania przypadkowego, nieregularnego dyskursu w regularną całość. Eksplozja objawia się między innymi utożsamie¬ niem sprzeczności (co zostało celowo uwypuklone przez Wolniewicza), a to ro¬ dzi trudności z potoczną identyfikacją zjawiska. 5 6 Dyskurs wokół plastynatów jest tu doskonałym przykładem. W dyskusjach na ich temat nieustannie przewija się motyw niemożności wyraźnej klasyfikacji, z jakim typem zjawiska mamy do czynienia. Pojawiają się pytania: czy jest to rodzaj sztuki, czy może pewien model edukacyjny, czy też wyłącznie makabrycz¬ na (sensowna — w przypadku dzieła sztuki lub bezsensowna — w przypadku przedsięwzięcia czysto komercyjnego) manifestacja urzeczowionego stosunku do człowieka ? Sam von Hagens nie precyzuje w swych publicznych wystąpieniach, z jakim zjawiskiem mamy do czynienia. Jego wypowiedzi na ten temat są w społecznym odbiorze rozumiane jako pełne sprzeczności. Wielokrotnie podkreśla on, że ce¬ lem ekspozycji plastynatów jest szeroka edukacja w zakresie anatomii, pokaza¬ nie ciała od wewnątrz w działaniu, „danie przeciętnemu człowiekowi pełnego wglądu w organizm ludzki w stanie zdrowia i choroby. Chodzi też o obalenie pewnych przyzwyczajeń myślowych dotyczących śmierci i martwego ciała oraz 7 5 W tekście będę odwoływał się do publicznej dyskusji, jaka przetoczyła się przez Wielką Brytanię, przed, w czasie i po wystawie plastynatów w Londynie (marzec 2002), a którą prześledzić można było w serwisach BBC News dostępnych w Internecie pod adresem: http://news.bbc.co.uk. Cecil Helman twierdzi, że współczesne, nowe ciało industrialne — zarówno w codziennej, jak i zmitologizowanej formie — symbolizuje nowy typ społeczeństwa, i że istnieje wyraźny związek mię¬ dzy wyobrażeniami ciała jednostkowego i politycznego. Jako przykład podaje zachodnie wyobrażenia ciała jako zbioru niezależnych organów, które związane są z ideą społeczeństwa jako zbioru autono¬ micznych, suwerennych jednostek. Stąd funkcjonujące w kulturze paralele między wymienialnością części ciała i wymienialnością ludzi (np. w ich miejscach pracy) — nikt i nic nie jest niezastąpione (Helman, 1988, s. 16). Przy okazji komentarzy na temat współczesnego dyskursu ciała powtarzają się skojarzenia z Auschwitz i Trzecią Rzeszą. 6 7 �Marcin Brocki 46 8 ukazanie piękna organizmu ludzkiego" (Wieczorkiewicz, 2000, s. 211) . Plastynaty, ukazując zwiedzającym wnętrza ciał schorowanych ludzi, chore organy (np. płuca palacza, wątrobę alkoholika), przestrzegają, „są optycznym mostem między zwiedzającym a wnętrzem jego ciała" (von Hagens, za: Wieczorkiewicz, 2000, s. 211). Innym razem von Hagens stwierdza, że jego plastynaty są dziełami sztuki, ale zaraz dodaje, że ekspozycja jako całość nie jest wystawą sztuki, lecz pokazem edukacyjnym (BBC News Online 9). Sam uruchamia do interpretacji swojego „dzieła" dychotomię: sztuka (nieużyteczne) — edukacja (użyteczne), która traktowana jest przez jego krytyków jako „sama-przez-się-zrozumiała". Charakterystyczna jest tu wypowiedź przedstawiciela brytyjskiej partii konser¬ watywnej, Teddy Taylora, który pyta: „Jaki możliwy pożytek z oglądania mar¬ twych ciał może mieć normalny człowiek?" (BBC News Online 4). Oczywiście, między użytecznością edukacji a nieużytecznością edukacyjną sztuki nie ma in¬ nej sprzeczności niż ta wygenerowana przez społeczny dyskurs — jest ona po¬ chodną kulturowego sposobu klasyfikowania zjawisk, który von Hagens stara się postawić przed odbiorcą jako problem do rozważenia. Plastynaty są zjawiskiem pogranicza i znajdziemy na potwierdzenie tej tezy mnóstwo przykładów, między innymi językowych. Epitety i upraszczające ety¬ kiety, którymi opatruje się wystawy, wskazują na przekraczanie normy przez twórców w ich dziele, które jest „szokujące", „niesamowite", „niesmaczne", „kontrowersyjne". Anna Wieczorkiewicz pisze, że w „prezentacji praktyki von Hagensa jest oczywiście motyw przekraczania pewnych społeczno-kulturowych ograniczeń", że wystawa narusza tabu ludzkich zwłok (Wieczorkiewicz, 2000, s. 214). „Siłą tej ekspozycji staje się właśnie «pograniczność» — komentarze zamieszczane w prasie podkreślają trudność w zaklasyfikowaniu plastynatów. Gdzie jest ich miejsce — w gabinetach horroru czy galeriach sztuki?" (Wieczor¬ kiewicz, 2000, s. 215) . 9 W ramach potocznego dyskursu na temat ciała i śmierci ów naruszany po¬ rządek właściwy funkcjonowaniu ciał zmarłych nakazuje, aby trup był ukryty (grób), co jest traktowane jako naturalne z kulturowego punktu widzenia. Po¬ rządek niewłaściwy to wystawienie zmarłego na widok publiczny i praktycznie nieograniczona czasowo jego ekspozycja w galerii, muzeum — w miejscach, które radykalnie zmieniają charakter klasyfikacji „przedmiotu" w publicznym dyskursie, które są traktowane w tym kontekście jako nie-naturalne. W jednym z serwisów można przeczytać, że „jest coś dziwnego w oglądaniu zmarłych ludzi wystawionych na widok publiczny w pozach przypominających żywych — nie¬ naturalnych dla zmarłych" (BBC News Online 8; por. też BBC News Online 7). 8 Jest to informacja powielana w niemal wszystkich serwisach na temat „wystawy trupów". Komentarze BBC na temat „wystawy trupów" rzeczywiście podkreślają fakt, że lokuje się ona na granicy między wystawą edukacyjną (nie polecaną jednak dzieciom) a pokazem dziwactw (BBC News Online 6; BBC News Online 8), że anatomiczny pokaz miesza się w niej z horrorem (BBC News Online 5). 9 �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 47 10 Nieodpowiednie miejsce i nieodpowiednie pozy . A trupy na wystawie wyeks­ ponowano w pozach „nieodpowiednich nie tylko dla zmarłych, ale w niektórych przypadkach również dla żywych": jest jeździec na koniu trzymający mózg na wyciągniętej dłoni, człowiek trzymający swoją własną, zdjętą z niego skórę czy kobieta w ciąży z widocznym wewnątrz łona płodem, w dodatku ustawiona w po­ zie charakterystycznej dla modelek z rozkładówki Playboya. Niemal w każdym komentarzu na temat plastynatów podkreśla się autentyzm ciał (Wieczorkiewicz, 2000, s. 215; BBC News Online 8), to że nie są wyłącznie sztucznym tworem, ale bazują na prawdziwych trupach. Właśnie ten fakt wydaje się najsilniej naruszać tabu ciała i tabu śmierci. Pomimo sukcesów naukowej medycyny, która w ostatnich kilkudziesięciu latach z problemów ciała uczyniła problemy techniczne (por. Libera, 1999, s. 27), wciąż istnieje duży społeczny opór przeciw traktowaniu ciała w kategoriach „mięsności", niezgoda na „odsemantycznienie" ciała. Naruszone tabu domaga się społecznej dyskusji, a raczej silnej społecznej reakcji. Reakcja odbiorców jest w tym przypadku podobna, jak wobec innych zjawisk z pogranicza wyraźnych kategorii. Próbuje się zabronić organizowania wystawy (w wielu krajach nie wydano na nią zgody), a gdy już się odbywa, po¬ szukuje się możliwości prawnych i pozaprawnych jej zamknięcia, lub nawet wypracowania takiej sytuacji prawnej, aby w przyszłości podobna wystawa nie mogła mieć miejsca. Uruchamia się autorytety moralne, które wypowiadają się krytycznie na jej temat, poszukuje się rodzin dawców, aby pośród nich wyłowić te, które nie zgodziły się na prezentację ciał lub fragmentów ciał ich bliskich (są takie, a ich odnajdywanie daje pretekst do uruchomienia środków prawnych, któ¬ re „dookreślą miejsce wystawy w kulturowym porządku"). Odkrywa się historię dawców, równie „upiorną" jak sama wystawa , aby móc jakoś sklasyfikować to, co niezrozumiałe — dr von Hagens, w świetle tych danych, jawi się jako współ­ czesny doktor Frankenstein. Media zresztą od czasu do czasu wprost utożsamiają te dwie postaci (por. BBC News Online 2; BBC News Online 1). Być może jest to najlepszy dowód figuratywności von Hagensa, dowód na to, że jest bardziej „bohaterem masowej wyobraźni" niż konkretną osobą, że wywołuje i produkuje społeczny dyskurs, bez względu na to, jakie ma intencje i jaki jest sens całego przedsięwzięcia. 11 12 Jednak nie tylko „niezdrowa fascynacja" (takie określenia znajdziemy w ko¬ mentującej wystawę prasie) społecznymi granicami i ich naruszaniem popycha ludzi do obejrzenia tego typu ekspozycji, zatem określenie jej jako zjawiska po- 10 Trup jest „naturalny", ale nie taki, który został wyeksponowany w muzeum w pozie charaktery­ stycznej dla osoby żywej — von Hagens próbuje zatrzeć dychotomie, które rządziły do tej pory wy­ obrażeniami śmierci i ciała. Działania te sprowadzają się do namawiania do kontestacji i oprotestowywania wystawy. Wybuchła afera z dostawcą ciał, którym okazał się szpital psychiatryczny i akademia medyczna z Syberii (BBC News Online 2; BBC News Online 3; BBC News Online 9). 11 12 �48 Marcin Brocki granicza ani nie wyczerpuje interpretacji sposobów reagowania na plastynaty, ani nie tłumaczy w pełni tego wielowymiarowego zjawiska. Większość widzów identyfikuje ekspozycję jako zjawisko z zakresu sztuki, a nie model edukacyjny. Dopiero przy takiej klasyfikacji staje się jasne, że plastynaty kwestionują potoczny dyskurs na temat ciała i śmierci. Mamy zatem kilka poziomów narracji o plastynatach: 1) wtórna racjonalizacja zjawiska u von Hagensa — jako modelu edukacyj¬ nego (co można odczytać jako próbę „cywilizowania zjawiska", która jednak wywołuje niezrozumienie, bo pomija jego istotę), 2) reakcja odbiorców i reakcja mediów (próby „oswojenia", „zrozumienia" — nawet jako czegoś nie do przyjęcia, ale możliwego do zaklasyfikowania), 3) narracja krytyki, sytuującej zjawisko po stronie sztuki (tu dopiero jawi się jako uporządkowane i sensowne). Sztuka, w tym wypadku, przekształca to, co umowne (kulturowy wizerunek śmierci i kulturową waloryzację ciała i trupa) w realne (plastynaty), to, co nie¬ regularne (niesprowadzalne do jednej formuły, wieloznaczne figuracje śmierci, ciała i trupa), do tego, co regularne (dyskurs sztuki). W tych aktach działalność von Hagensa komentuje przyrost wolności w obszarze, gdzie do tej pory tej wolności nie było, przekształcając rzeczywistość na zasadzie „co by było gdyby", dokonując rzeczywistego eksperymentu (w przeciwieństwie do większości intelektualnych, niedosłownych eksperymentów nauki) poprzez sprawdzenie reakcji odbiorców na fakt radykalnego przemieszczenia już uporządkowanych (choć rozproszonych w kulturze i wieloznacznych) kategorii myślenia. To, w sposób oczywisty, rodzi oceny moralne. Estetyczne wiąże się nierozłącznie z tym, co etyczne. Według Łotmana (1999, s. 205-217), sztuka testuje obszary rzeczywistości, w których obserwuje się gwałtowny przyrost wolności, gdzie stale wykracza się poza to, co uchodzi za standard myślenia i postępowania. Sztuka sprawdza nie¬ naruszalność struktur świata oraz skutki eksperymentu w zakresie poszerzania i ograniczania tej wolności. Plastynaty są środkiem poznania naszego sposobu myślenia o ciele, trupie i śmierci przez postawienie „odbiorcy" (bo nie tylko ci, którzy obejrzeli wysta¬ wy von Hagensa są uczestnikami społecznego dyskursu o plastynatach) w sytu¬ acji wolności (nawet niejako „poza prawem") i analizę wyborów. Transformacji w dziele-plastynacie podlegają ciało i śmierć, czyniąc ich kulturowe wizerunki „znaczonym" dziełem. Plastynacja jest kulturowym autokomentarzem, komenta¬ rzem z wnętrza kultury, o której się opowiada. Niemniej, aby w ogóle ta kulturo¬ wa refleksja była możliwa, należało umieścić trupa w obcym mu systemie relacji. W tym przypadku jest to przemieszczenie go do muzeum, zanegowanie rozpa¬ du, pozbawienie zapachu, upozowanie w charakterystyczny dla żywych sposób, przez co uwidacznia się i problematyzuje kulturową negację śmierci, chęć jej ukrycia. �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 49 Łotman twierdzi (1999, s. 214), że im surowsze są prawa tradycji (kulturowa norma), tym swobodniejsze wybuchy improwizacji, co między innymi za pośred¬ nictwem dyskursu o plastynatach wskazuje na fakt (lub raczej potwierdza intuicje wielu badaczy społecznych), że żyjemy w czasie szczególnie represyjnego sto¬ sunku do ciała i kulturowej negacji śmierci. Aby móc dostrzec taki status ciała i śmierci we współczesnej kulturze, potrzebne jest „spojrzenie z oddali", ironicz¬ ny dystans do rzeczywistości, która jest przedmiotem refleksji. Taki ironiczny dystans, obszar wolności, zapewnić może sztuka, która obecnie — w zgodzie z neoromantycznymi figurami — utożsamiana jest niemal powszechnie z obsza¬ rem wolności w stosunku do zniewolonej rzeczywistości. Choć neoromantyczne figury, przeciwstawiające sztukę życiu, są podobnie nieprawdziwe jak pozytywi¬ styczne postrzeganie sztuki jako odbicia rzeczywistości, wskazują jednak na jej transgresywny charakter, na pozycję dogodną do komentowania rzeczywistości spoza sztuki. Plastynaty von Hagensa znakomicie spełniają tę rolę, choć ceną za lekcję samoświadomości jest etykieta „doktor Frankenstein", przyczepiana autorowi „wystawy trupów", ucieleśniająca lęki przed „nad-manipulowaniem" kulturowymi fundamentami człowieczeństwa. 13 Podsumowanie Dla antropologów kulturowych ciało jest przede wszystkim elementem kul¬ tury i jako takie nasycone jest znaczeniami oraz wyposażone, w zależności od statusu jednostki, w odpowiedni kapitał symboliczny. Inwestycja w ciało staje się inwestycją w „jakość życia". W związku z tym rozwijają się specyficzne formy społecznej kontroli nad ciałem, które swoim zasięgiem obejmują „prawidłowy" kształt, rozmiar, ubiór, diety, postawy i zachowania. Władza nad ciałem, która została zinternalizowana i zintegrowana z „wolną wolą" jednostki, narzuca re¬ żimy, których jednostka nie postrzega jako zewnętrznych przymusów — z tego powodu oddziaływanie władzy jest znacznie bardziej restrykcyjne i głębokie niż w przypadku władzy zewnętrznej. Co więcej, obserwujemy obecnie proces od¬ wrotny do procesu semiozy, czyli transformacji nie-znaku w znak, a mianowicie — stopniowe „utowarowienie" i „urzeczowienie" ciała. Język codzienny asymiluje mikrofizykę utowarowienia, która stopniowo przenika do potocznego obrazu świata. Jednak nie bez oporu. Jak wszystkim procesom zmian w kulturze, tak 13 Badacze społeczni zauważają, że obszary kulturowego dyscyplinowania ciała i manipulowania nim współcześnie się rozrastają, jednocześnie ulegając rozproszeniu w wielu obszarach życia społecz­ nego tak, że oddziałują w sposób niezauważalny na uczestników kultury — jest to pozorna „demokra­ tyzacja ciała". „W «wolnym świecie» ciało nie wyzwala się spod kontroli społeczeństwa i państwa. Wyswobadzając się z ciężaru dotychczasowej tradycji, popada ono w nową niewolę. Nowoczesne społeczeństwo urabia sobie uległe ciało. Oto bowiem interesy społeczne skupiają się (...) na ciele ze¬ wnętrznym: wyglądającym pięknie, zdrowym, silnym i młodym" (Libera, 1999, s. 30; por. też: Bauman, 1995). �Marcin Brocki 50 i temu procesowi towarzyszą napięcia i konflikty — przede wszystkim wciąż nie ma powszechnej zgody na medykalizację oraz zmianę znaczeń ciała w kierunku jego utowarowienia. Znakomitą ilustracją istniejącego konfliktu są „plastynaty" i wywołana przez nie dyskusja, z której wynika, że przechodzimy obecnie szcze¬ gólny moment gwałtownego redefiniowania fundamentalnych figur myślenia na¬ szej kultury o ciele i śmierci, że ścierają się ze sobą na wielu płaszczyznach spo¬ łecznego dyskursu przeciwstawne poglądy na temat tego, czym jest ciało ludzkie, w jakim zakresie stać się może ono przedmiotem tego dyskursu, gdzie są granice człowieczeństwa, oraz poglądy na temat granic możliwości figuracji śmierci, któ¬ rej najwyraźniejszym „znaczącym" jest ciało zmarłego, trup. Słowa kluczowe: antropologia ciała, obraz ciała, społeczna kontrola nad ciałem BIBLIOGRAFIA Bauman Z. 1995 Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu im. Mikołaja Kopernika, Toruń. Ciołek T.M., Olędzki J., Zadrożyńska A. 1976 Wyrzeczysko, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Białystok. Douglas M. 1978 Purity andDanger, Routledge, London (wyd. pol.: Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc, PIW, Warszawa 2007). 2004 Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, przeł. E. Dżurak, Wydawni¬ ctwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. Dziechcińska H. 1996 Ciało, strój, gest w czasach renesansu i baroku, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa. Ellen R.F. 1977 Anatomical Clasiffication and the Semiotics of the Body, w: The Anthropo¬ logy of the Body, ed. J. Blacking, Academic Press, London, s. 343-374. Featherstone M. 1991 The Body in Consumer Culture, w: The Body: Social Process and Cultural Theory, eds. M. Featherstone, M. Hepworth, B.S. Turner, Sage Publica¬ tions, London, s. 170-196. Firth R. 1990 Jednostkowe symbole i publiczne reakcje, przeł. I . Sieradzki, w: Symbole i symbolika, red. M. Głowiński, Czytelnik, Warszawa, s. 216-264. Foucault M. 1993 Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Aletheia — Spacja, Warszawa. Gajda J. 1989 Sofiści, Wiedza Powszechna, Warszawa. �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany Helman C. 1988 1995 Ifrah G. 1990 51 Dr Frankenstein and the Industrial Body. Reflections on „Spare Parts" Surgery, „Anthropology Today" vol. 4, no. 3, s. 14-16. Culture, Health and Illness, Butterworth-Heinemann, Oxford. Dzieje liczby, czyli historia wielkiego wynalazku, przeł. S. Hartman, Ossolineum, Wrocław. Janion M., Rosiek S. (red.) 1984 Osoby, Wydawnictwo Morskie, Gdańsk. Kardela H. Gramatyka kognitywna jako globalna teoria języka, w: Język a kultura, 1992 t. 8, Podstawy metodologiczne semantyki współczesnej, red. I. Nowakowska-Kempna, Wrocław, s. 9-22. Kordys J. 1991 Mózg i znaki, PIW, Warszawa. Kurdziołek M. 1971 Średniowieczne doktryny o człowieku jako obrazie świata, „Roczniki Filo­ zoficzne" t. 19, z. 1, s. 5-39. Lakoff G., Johnson M. 1988 Metafory w naszym życiu, przeł. T. Krzeszowski, PIW, Warszawa. Libera Z. 1997 Mikrokosmos, makrokosmos i antropologia ciała, Liber novum, Tarnów. 1999 Dziedzictwo Frankensteina, w: Metamorfozy ciała. Świadectwa i interpre­ tacje, red. D. Czaja, Wydawnictwo Contago, Warszawa, s. 13-32. Łotman J. 1978 Lalki w systemie kultury, „Teksty" nr 6, s. 46-53. 1999 Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, PIW, Warszawa. Paluch A. 1995 Etnologiczny atlas ciała ludzkiego i chorób, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. 1999 Wizerunek nasz, czyli ciało na scenie ponowoczesności, w: Transformacja, ponowoczesność wokół nas i w nas, red. A. Paluch, Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UWr, Wrocław, s. 119-130. Scheper-Hughes N. Theft of Life. The Globalization of Organ Stealing Rumours, „Anthropo­ 1996 logy Today" vol. 12, no 3, s. 3-11. Bodies for Sale — Whole or in Parts, w: Commodifying Bodies, eds. 2002 N. Scheper-Hughes, L. Wacquant, Sage Publications, London, s. 1-8. Sharp L. The Commodification of the Body and its Parts, „Annual Review of An­ 2000 thropology" vol. 29, s. 287-328. Synnot A., Howes D. 1992 From Measurement to Meaning. Anthropologies of the Body, „Anthropos" vol. 87, s. 147-166. �52 Marcin Brocki Toporov V.N. 1983 Prostranstvo i tekst, w: Tekst: semantika i struktura, red. I.V Cyvjan, Moskva, s. 227-284. Toporów W.N. 1977 O kosmologicznych źródłach wczesnohistorycznych opisów, w: Semiotyka kultury, red. E. Janus, M.R. Mayenowa, PIW, Warszawa, s. 103-131. Wheelwright P. 1990 Symbol archetypowy, przeł. M. Fedewicz, w: Symbole i symbolika, red. M. Głowiński, Czytelnik, Warszawa, s. 265-311. Wieczorkiewicz A. 2000 Muzeum ludzkich ciał, Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk. Wolniewicz B. 1993 Filozofia i wartości. Rozprawy i wypowiedzi, Wydawnictwo Wydziału Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Źródła internetowe: http://news.bbc.co.uk BBC News Online 1 2001 Meet a Latter Day Dr Frankenstein, 10 February. BBC News Online 2 2001 Row over Siberian Body Exports, 29 March. BBC News Online 3 2001 Russians Charged over Body Parts, 20 July. BBC News Online 4 2002 Mps Condemn Body Parts Show, 12 March. BBC News Online 5 2002 Corpse Show „Will be Educational", 13 March. BBC News Online 6 2002 Corpse Show Opens to More Criticism, 20 March. BBC News Online 7 2002 Corpse Show not Illegal, 20 March. BBC News Online 8 2002 Corpse Show Leaves Sour Taste, 22 March. BBC News Online 9 2002 Businessman Donates Body to Art, 25 November. �Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany 53 Marcin Brocki THE CULTURAL IMAGE OF THE BODY AND ITS MODERN TRANSFORMATIONS (Summary) The human body is not only physical. It is associated with many beliefs and ideas, which make it a cultural construct. The cultural image of the body is composed of beliefs about its optimal shape and size, borders of body, internal structure, how it functions, and about the attire, decorations and marks on the body. The image of the body offers us a framework for the right perception (in a given cultural order), ordering and interpreting corporeal experiences. It also means that it is a type of social control (power) over indivi­ dual physicality. This power, although scattered, invisible and embodied into our every­ day practice, controls the body of the individual so that it has the „desired" shape, size, attire, proper diet, hygiene, health, attitudes and behaviours. At the same time this power equips the body with a symbolic capital thanks to which „investment" into the body is perceived as investment into the quality of life. Today we also observe how the body is gradually becoming a „commodity" and how it is „medicalised". This is a process, which is accompanied by tensions and conflicts. Despite the fact that modern culture is considered to be very liberal, that a „cult of the body" dominates in it, systems of control over the body (the „microphysics" of power over body) are more extensive and more deeply hidden than was the case in the past. Key words: anthropology of the body, body image, social control over the body �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2c62900fc4bab8b5ef154758c7b6d9d2.pdf bd711c2cf351f77309bde434e1c7cf56 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5326 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2003 Subject The topic of the resource pamięć - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4947 Title A name given to the resource Semioza pamięci w etnografii / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4; s.92-94 Creator An entity primarily responsible for making the resource Brocki, Marcin Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MARCIN BROCKI o ♦ ♦ ny mechanizm kulturotwórczy, gwarantujący trwałość kodów i tekstów kultury. „Określenie kultury jako pa­ mięci zbiorowej nasuwa problem systemu reguł semiotycznych, zgodnie z którymi życiowe doświadczenie ludzkości przekształca się w kulturę, a które można by­ łoby uznać za program. Samo istnienie kultury zakła­ da zbudowanie systemu reguł przekształcania do­ świadczeń bezpośrednich w tekst. Aby jakieś wydarze­ nie historyczne zostało umiejscowione w określonej klatce, powinno ono być uświadomione przede wszyst­ kim jako istniejące, tj. należy je utożsamić z określo­ nym elementem w języku urządzenia zapamiętującego. Następnie powinno ono być ocenione w stosunku do wszystkich związków hierarchicznych tego języka, tj. powinno zostać zapisane, a więc stać się elementem tekstu pamięci, elementem kultury. Tak więc, wpro­ wadzenie faktu do pamięci społeczeństwa ma wszelkie cechy przekładu [podkr. M. B.] z jednego języka na inny, w tym zaś wypadku - na «język kultury»” [Łotman, Uspieński, 1977, s. 151]. Co więcej, tylko przy założeniu, że pamięć nie jest prostym odzwierciedle­ niem przeszłości, lecz jej twórczym przekładem, warto w ogóle się nią zajmować. Jak pokazuje bowiem Łotman [1999, s. 31-42], tylko przy założeniu o nieidentyczności nadawcy i odbiorcy możliwa jest sensowna komunikacja, założeniu notabene obecnym w każdym normalnym użyciu języka. W przypadku „tekstu pa­ mięci”, nie może być on utożsamiany z prawdą o jego „autorze”) - gdy nadawca i odbiorca są identyczni (te same kody), komunikacja jest bezprzedmiotowa (za­ tem nie byłaby utrwalana, nie byłaby pamięcią, nie by­ łoby etnograficznego problemu), gdy natomiast są to­ talnie różni (niewspółmierność kodów) - wtedy nie­ możliwa. Stąd pamięć niesie informację, znaczenie, je ­ dynie gdy nie jest powieleniem „rzeczywistej historii”, lecz narracją. Oczywiście w sferze świadomego użycia „tekstu z pamięci” przez etnograficznego informatora (dostar­ czyciela danych w tekście etnograficznym), jest pa­ mięć tożsama (lub przystająca) do rzeczywistości, któ­ rej dotyczy, jest niemal jej podwojeniem (odtworze­ niem). Wg Łotmana [1999, s. 113] to właśnie mecha­ nizm podwojenia jest najprostszym sposobem wprowa­ dzania organizacji kodowej do sfery konstruktów świadomości.2 Dopiero badacz dostrzega to podwojenie ja­ ko takie - z naturalnego porządku rzeczy (dla informa­ tora) mechanizm pamięci przechodzi na pozycję two­ ru kulturowego, posiadającego swój własny język mo­ delowania przeszłości. Jak pisze Paul De Man [2000, s. 108]: „[...] przedsięwzięcie autobiograficzne może sa­ mo tworzyć życie, decydować o nim i że wszystko, co autor czyni, podyktowane jest technicznymi wymoga­ mi portretowania samego siebie, a zatem że określają to - we wszystkich aspektach - możliwości obranego przezeń środka wypowiedzi. [...] Przyjmujemy, że ma­ my tu do czynienia z mimesis (tak się dzieje w przypad­ ku opisywanych poniżej etnografii, M. B.), a przecież ♦ Semioza pamięci w etnografii ainteresowanie autonarracją (autobiografią, pa­ miętnikiem, quasi-dziennikeim, dziennikiem, historiami życia), w której podstawową funkcję nośnika znaczeń odgrywa pamięć, nie jest w etnogra­ fii zjawiskiem nowym. Współcześnie jednak dopisano do dotychczasowych zainteresowań nowy kontekst (choć i utwierdzono stare nieprawdy, m.in. przez nadwartościowanie „słowa i relacji badanego”), podpo­ wiedziany przez przemiany teoretyczne wewnątrz tej dyscypliny: chodzi o przesuniecie autonarracji z roli dowodu do roli materiału etnograficznego. W niniejszym artykule interesować mnie będzie pamięć jako semiotyczny mechanizm porządkujący doświadczenie, a przedmiotem opracowania będzie sposób wykorzystania różnorodnych „tekstów z pamię­ ci” w konstruowaniu danych i dowodów w etnografii i wpływ praktyki badawczej na status pamięci w etno­ grafii. Na ogół nie budzi obecnie sprzeciwu twierdzenie, że wcale nie jest oczywiste, kto co i w jaki sposób re­ prezentuje w autonarracji. Jednak wciąż istnieją takie sposoby uprawiania etnografii, w obrębie których „teksty z pamięci” uchodziły/uchodzą za bardziej au­ tentyczne niż te, które są dziełem rekonstruującego etnografa. Sytuacja zmieniła się (powinna zmienić) ra­ dykalnie, gdy zaczęto przyglądać się pamięci jako na­ rzędziu semiozy przeszłości, w dodatku operującym po obu stronach badania-interpreatcji, czyli po stronie badanego i badacza. Autentyczność, w sensie wyraża­ nia prawdy, tak pojętej pamięci staje się problematycz­ na. Zatem przyjmując wyjściową tezę, że etnografia jest tworzeniem tekstów na temat tekstów, można przyglądać się mechanizmom autobiograficznej rekon­ strukcji przeszłości, owym „tekstom z pamięci”, zarów­ no jako sposobom jej tekstualizacji (tym samym operacjonalizacji),1 jak i w celu odsłonięcia procesu kre­ owania świata przedstawianego w praktyce badawczej etnografii. Aby tego dokonać, należy najpierw uświa­ domić sobie (tymczasem założyć), że pamięć jest ty­ pem narracji, przekładem, w którym dokonuje się se­ lekcja i hierarchizacja treści. Bazą teoretyczną dla takiego ujęcia pamięci może być semiotyka kultury (szkoła tartusko-moskiewska), która właśnie z pamięci (tu: zbiorowej) uczyniła głów­ Z 92 �Marcin Brockt ♦ SEMIOZA PAMIĘCI W ETNOGRAFII człowieka do określonych miejsc, o ich wartości. Brak będzie dynamiki, zmienności, dźwięków, zapachów. Żaden film nakręcony na podstawie wspomnień okre­ ślonych osób nie zdoła uchwycić i oddać w pełni tego, co zapisane zostało w ludzkiej pamięci” [Kabzińska 2000, s. 7].3 W takich wypadkach opowieść etnogra­ ficzna przestaje tłumaczyć. Można powiedzieć, że jest asemiotyczna, bo motywacje działań wyrażane w pa­ miętniku (tekście z pamięci) nie są traktowane jako dyskurs symboliczny, lecz literalne odtworzenia, kopie czegoś, co istnieje niezależnie od konkretnego odtwo­ rzenia (te nie mają wartości semiotycznej - nie niosą wartościowej informacji). Dodatkowo traktuje się treść pamiętnika jako „pamięć” historyczną (metonimiczną), dla której charakterystyczna jest konwencja ciągłego i chronologicznego przedstawienia, gdzie ist­ nieje związek ciągłości czasowej między przedstawia­ nymi wydarzeniami [por. Hastrup 1997, s. 25], gdy tymczasem jest ona narracją metaforyczną. Etnograf, który tego nie zauważa, zaczyna opowiadać o trybie metaforycznym jako metonimicznym - tym samym mityzuje „tekst pamięci”. Wczytując się w tekst Kabzińskiej, zauważyć moż­ na, że z zamieszczonych tam fragmentów pamiętników można wysnuć zupełnie odmienne wnioski na temat ich „prawdziwości”, łatwo bowiem dostrzec narracyjny charakter wspomnień. Już fakt szczególnego uprzywi­ lejowania przestrzeni w opowieściach wspomnienio­ wych, zachowywania silnie nacechowanej emocjonal­ nie i semantycznie topografii, obecność wielu detali i fakt, że przestrzeń w ostateczności organizuje wypo­ wiedź, powinny być sygnałem dla etnografa o poten­ cjalnym, semiotycznym charakterze całej opowieści. Jeszcze wyraźniejszym dowodem na semiozę przeszło­ ści, jaka dokonuje się w pamięci, jest konfrontacja tej zapamiętanej topografii z tym, co po latach zastają wracający do stron „dzieciństwa” / „młodości” autorzy wspomnień. Przewija się w ich opowieściach (w przy­ padku pamiętników kresowiaków, które stanowią bazę dla niniejszych rozważań) motyw „wyobcowania”, „po­ czucia obcości”. Zmiana topografii określana bywa ja­ ko zniszczenie, destrukcja [Kabzińska 2000, s. 13-14]. Ale należy to odczytywać w kategoriach destrukcji przestrzeni z opowieści, ze wspomnień, niedosłownie. Przecież ci sami kresowiacy, „urządzając” się na zie­ miach zachodnich dokonali podobnej przebudowy/do­ stosowania (właśnie) przestrzeni, która z kolei jest od­ czytywana przez byłych właścicieli jako destrukcja. Zresztą ci, którzy pozostali na kresach (świadkowie zmian) wcale nie jednoznacznie rysują obraz zmian, jakie się u nich dokonały - najczęściej nie ma tu mo­ wy o totalnej destrukcji i zniszczeniu. Jako narracja pamięć nie jest już koronnym dowo­ dem w sprawie kulturowej przeszłości, lecz przynależy do danych na temat teraźniejszości. „Pamięć nie za­ chowuje przeszłości, lecz dostosowuje ją do obecnie panujących warunków, [...] zawsze zaczyna się od od­ mimesis to tylko jeden z wielu trybów figuratywności; czy więc to odniesienie decyduje o figurze, czy też mo­ że odwrotnie: złudzenie odniesienia jest nie korelatem struktury figury, inaczej mówiąc, już nie wyraźnie i po prostu odniesieniem, lecz czymś bardziej pokrewnym fikcji, która jednak sama może do pewnego stopnia stwarzać odniesienia?”. „Autobiografia to [...] pewna figura odczytywania albo rozumienia, z jaką mniej lub bardziej wyraźnie mamy do czynienia we wszystkich tekstach. Polega ona na połączeniu dwóch podmiotów uwikłanych w proces lektury, w którym zastępując się wzajemnie i odbijając w sobie, określają się one na­ wzajem” [De Man 2000, s. 110]. Niewątpliwie jest więc pamięć typem narracji, a „pomiędzy przedstawiającym światem realnym a światem przedstawionym w utworze przebiega ostra i zasadnicza granica. [... ] nie wolno mylić, jak to wielekroć robiono i robi się niekiedy do dzisiaj, świata przedstawionego ze światem przedstawiającym (błąd naiwnego realizmu), mylić autora-twórcę utworu z autorem-człowiekiem (naiwny biografizm), odtwa­ rzającego i odnawiającego słuchacza-czytelnika róż­ nych (i wielu) epok z biernym słuchaczem-czytelnikiem swojej współczesności (dogmatyzm w rozumie­ niu i ocenie)” [Bachtin 1983, s. 313]. Bez zrozumienia istoty dialogicznego (powiedział­ bym raczej „narracyjnego”) charakteru tekstu pamię­ ci, jawi się ona jako prosta rejestracja, jako dublet rze­ czywistości. Właśnie tak pojmowana staje się podsta­ wowym dowodem na istnienie bądź nieistnienie pew­ nych elementów kultury opisywanych przez etnografa. W monografii Jacka Olędzkiego Murzynowo... czyta­ my: „Zdaję sobie też sprawę z tego, że trudne założenia naukowe ujęć monograficznych sprawniej były rozwią­ zywane przez niektóre dzieła prozatorskie. Autorzy najwartościowszych pozycji literatury nurtu wiejskiego wywodzą się wszak z opisywanych środowisk. W sto­ sunku do wielu studiów etnograficznych czy socjolo­ gicznych stwarza to układ zwiększonej kompetencyjności, wszechstronności, do jakiej prawie nigdy nie dochodzi w pracach naukowych, wreszcie autentycz­ ności - prawdy, wynikającej z posługiwania się kryte­ riami zaczerpniętymi z tej samej rzeczywistości kultu­ ralnej. Stąd też dokonania literackie traktuję jako za­ sób ważnych, inspirujących treści, a jednocześnie jako przestrogę przed uleganiem sztucznej, pretensjonalnej uczoności” [Olędzki 1991, s. 23]. Zdarza się i tak, że struktura opowieści o wspomnieniach wygląda jak ich powielenie, dublet. W tym wypadku na ogół przemy­ cona zostaje także presupozycja dotycząca statusu wspomnienia (tekstu z pamięci) jako „dublera” rzeczy­ wistości: „Miejsca te pozostały w pamięci, utrwalone na niewidocznej, niemożliwej do wywołania kliszy. Nie potrafimy ukazać ich głębi, wielowymiarowości, żadną z dostępnych nam technik. Zawsze będzie brakowało jakiegoś elementu: niektórych postaci, niepowtarzal­ nej atmosfery, zdarzeń, które decydują o stosunku 93 �Marcin Brocki ♦ SEMIOZA PAMIĘCI W ETNOGRAFII K a b z i ń s k a I ., bicia teraźniejszości i biegnie w tył czasu” [Hatsrup 1997, s. 24]. Prawdę mówiąc, znaczna część opracowań etnogra­ ficznych sytuuje pamięć (na ogół w formie autobiogra­ fii lub wspomnień) po stronie etnograficznych danych. Wtedy też etnografowie starają się prześledzić fakt do­ boru określonych treści do konstruowania ważnej hi­ storii z dzisiejszego punktu widzenia dla uczestników danej kultury (tu tak samo ważne stają się treści wyra­ żone w opowieści wspomnieniowej, jak i pominięte [por. np. Robotycki 1996; Shaw 1980, s. 228]). W tekście dotyczącym specyficznej formy pamięci, jaką jest nostalgia, K. Stewart zauważa, że jest ona praktyką kulturową, której formy, znaczenia, efekty zmieniają się wraz z kontekstem - „zależy od pozycji mówiącego w krajobrazie współczesności”. Nostalgia w sytuowaniu „dawniej” w relacji do „teraz” tworzy ra­ mę interpretacyjną dla wyrazu pewnych aspektów płyn­ nego życia społecznego tu i teraz, porządkuje wydarze­ nia z przeszłości tymczasowo i dramatyzuje je jako „rze­ czy, które miały miejsce” czy „które mogły mieć miej­ sce”, jednocześnie oczyszczając, reifikując i miniaturyzując obecny świat społeczny [Stewart 1992, s. 252]. Na tak zarysowanym tle podmiotowość autora tekstu nostalgicznego jest wyolbrzymiona, zatem w pewien sposób wykreowana. Staje się on podmiotem w tekście [por. np. De Man 2000; Mayenowa 2000, s. 302]. We współczesnej antropologii również pamięć ba­ dacza, a co za tym idzie - dowody na to, co „napraw­ dę zachodzi w terenie”, stały się takim samym rodza­ jem danych jak i inne.4 Jednocześnie utraciły swą moc zarówno twierdzenia, że tam, gdzie osobiste doświad­ czenie i pamięć w niewielkim stopniu uczestniczą w konstruowaniu danych, tam otrzymamy lepsze da­ ne, jak i twierdzenia przeciwne, że otrzymamy je tam, gdzie pozwolimy im (doświadczeniu osobistemu i pa­ mięci, również tej tubylczej) w pełni przemówić, prze­ mówić samodzielnie (nie tylko naiwne, ale i błędne). Co, niestety, nie oznacza, że taka praktyka badań zo­ stała współcześnie zarzucona. 2 0 0 0 Przestrzeń-Pam ięć-Tożsam ość, „Literatura Ludowa”, nr 2, s. 3-23 Ł o t m a n J., 1 9 9 9 K ultura i eksplozja, Warszawa. Ł o t m a n J . , U s p i e ń s k i B ., 1977 O sem iotycznym m echan izm ie kultury, [w:] Sem iotyka kultury, E . Janus, R . M ayenow a (red.), W arszawa, s. 1 4 7 -1 7 0 M a y e n o w a R ., 2 0 0 0 P oetyka teoretyczna. Z agadnienia języ k a , W rocław (wyd. 3). O l ę d z k i J ., 1991 M urzynow o. Z naki istnienia i tożsam ości kulturalnej m ieszkań ców w ioski N adw iślań skiej X V III-X X w ., Warszawa. R ob otycki C ., 1 9 9 6 J a k op isa ć społeczn ość lokaln ą —przykład W ojnicza, [w:] W obec kultury. Problem y antropologa, G. E. Karpińska (red.), Łódź, s. 2 3 -3 0 S h a w B ., 1 9 8 0 L ife H istory W riting in A nthropology: a M ethodological Review, „M an kind”, vol. 12, no 3, s. 2 2 6 -2 3 3 S t e w a r t K ., 1992 N ostalgia — A Polemic, [w:] R ereadin g C ultu ral A nthropology, G .E . M arcus (ed.), London, s. 2 5 2 -2 6 6 Przypisy 1 W tym przypadku pam ięć opisuje się na ogół jako elem en t tw o­ rzenia i utrzymywania tożasm ości zbiorowej, a au tonarracje d o­ tyczące przeszłości, jako wizje m oralne wytworzone na bazie płynnej re lacji między autorem , czy raczej podm iotem tekstu pam ięci, a społecznością, z wnętrza której przemawia, na poczu­ ciu wspólnej „tradycji m oraln ej” [Fisher 1986, s. 197]. 2 Coś, co nie jest tekstem (doświadczenie), w łączając się do te k ­ stu (kultury), staje się częścią tego tekstu, a gdy dodatkow o wy­ posażone zostaje w elem enty m etatekstow e (jak w przypadku „tekstu z pam ięci”), wzm acnia się poczucie realn o ści pierwsze­ go tekstu, uwiarygadnia go i reifikuje [por. Ł otm an 1999, s. 1 12]. „Pow tórzenie” przeszłości nie jest zatem je j kopią, lecz złudzeniem kopii. 3 A u tork a m a rację, że przekład w spom nień n a inny język (np. fil­ mu) oznacza redukcję i zniekształcenie, zatem pow inna się zgo­ dzić n a narracyjny ch arakter wszelkiego przekładu. Jed n ak jej opowieść przybiera postać „opowieści nostalgicznej”, która upo­ dabnia się do swojego przedmiotu. Znów mamy tu do czynienia z efektem „podwojenia”, który uprzywilejowuje i uwiarygadnia („argum entuje” na rzecz m im etycznego charakteru) pierwszy (źródłowy) tekst wspomnienia. Bibliografia 4 B a c h t i n M ., Pam ięć badacza i pam ięć badanego na rów ni traktow ane są ja ­ ko m etateksty porządkujące dośw iadczenie, gdzie sposób po­ 1983 Z naczenie czasoprzestrzeni, [w:] B a ch tin . D ialog-Język-Literatu- rządkowania je st pochodną, n ajk rócej m ówiąc, właściwego im ra, Czaplejewicz E ., Kasperski E. (red.), Warszawa. systemu kulturowego. Jak zauważa Fisher [1 9 8 6 , s. 2 3 2 ], autor D e M a n P., „tekstu z pam ięci” jest n arratorem w tekście (figurą), który n a ­ 2 0 0 0 A u tobiog rafia ja k o od -tw arzan ie, [w:] D ekon stru kcja w b a d a ­ kłan ia czytelnika (odbiorcę) do uczestnictw a w procesie wytwa­ niach literackich, R . Nycz (red.), Gdańsk. rzania znaczeń. F i s h e r M ., 1 9 8 6 Ethnicity a n d the P ost-M odern A rts o f M em ory, [w:] Writing C ulture. T h e Poetics an d Politics o f E thnography, J. Clifford, G .E . M ar­ cus (ed.), Berkeley, s. 1 9 4 -2 3 3 H a s t r u p K ., 1997 Przedstaw ianie przeszłości. U w agi n a tem at m itu i historii, „K on­ teksty. Polska Sztuka Ludow a”, nr 1-2, s. 2 2 -2 8 94 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1704034272b5182fec9eb48de126df63.pdf 47333e20da13590b78d7d081425e5e21 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2163 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1996 Subject The topic of the resource komunikacja społeczna antropologia ciała antropologia komunikacji Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2010 Title A name given to the resource Język i ciało / LUD 1996 t.80 Description An account of the resource LUD 1996 t.80, s.129-144 Creator An entity primarily responsible for making the resource Brocki, Marcin Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, \L\RCIN t. 80, 1996 BROCKI '1;"ko/.I1;1\\ ClC Stud ium Doktoranckic [ 1l1\\Crsylcl Wroci<lIIski O WZAJEMNYM ZWIĄZKU JĘZYK I CIAŁO. DWÓCH SYSTEMÓW SEMIOTYCZNYCH Badania nad komunikacją kulturową, których częścią są obecne badania nad ..językiem ciała"' i komunikacją niewerbalną I, często posługują się wypracowan: mi \\ ramach językoznawstwa metodami badall nad językiem w odniesieniu dl) innych zjawisk kultury, które udaje się interpretować właśnie w perspekty\\ie komunikacyjnej. Często też zaczynają przybierać postać poszukiwania analogii w pozajęzykowych systemach komunikacji. W niniejszym artykule pllstaram się pokazać jak ów proces adopcji i analogii rozwijał się w dyskusji naci .jqykiem ciała", oraz jakie są ograniczenia dotychczasowych badarl i możlillllści ich przełamania na gruncie współczesnej antropologii. Wyjaśniam raki.e zależności między językiem a gestami i próbuję odpowiedzieć na pytanie, czy są one wystarczające, aby nazywać kod gestyczny ,językiem ciała", "mową bez slów"'') Jakie są kulturowe reguły rządzące gestyką, czy są one analogiczne do tych, które rządzą językiem naturalnym? Czy termin ,język ciała" jest terminem opisowym. czy tylko pewną metaforą, która ma zbliżyć dwa różne ś\\ iaty - "potoczności" i "naukowości"? Artykuł próbuje kwestie te omówić i \\:jaśnić na przykładzie dyskusji teoretycznej, toczącej się od lat 70. w nbrębie kilku dyscyplin naukowych, m. in. semiotyki, lingwistyki, psychologii i antropologii. "Iowa a gesty Jeśl i teoretyczne zainteresowania systemam i gestycznym i i językiem znaków towarzyszyły refleksji nad językiem naturalnym od XVIII wieku, to gestykulacja, rozum iana jako gesty towarzyszące mowie, stała się tematem retleksj i teoretycznej stosunkowo niedawno (Kendon, 1992, s. 225). Jeszcze na PI)Cz<\tkuXX wieku żadna z dziedzin nauk humanistycznych nie zajmowała się problemami związku gestu i mowy, nie zauważając po prostu problemu i jakiekolwiek w tym względzie kwestie tłumacząc psychologicznie poprzez życie \\e\\nętrzne ezlowieka i jego umysł. Oczywiście jest to związane z metafizyką, "tóra legia u źródel całej współczesnej nauki, a mianowicie z kartezjal1skim l ..Obćcllic·· ponicważ taka perspektywa \\la~ci\\\Ill.icj p0C/.'llkiclll są lay Sapira-Whortha 'J l.lld L LXXIV w dyskusji nad kulturą i strukluralizm. ma krótką historię - �130 rozdzieleniem umysłu i ciała. Gest mógł być tylko zewnętrzną powłoką dla emocji i właściwie tylko jako taki poddawał się badaniom i obscl"\\acji. Podobne poglady spotykamy jednakże również i dzisiaj. Jeszczc wcześniej tłumaczono go w kategoriach teologicznych. wyjaśniając. że gest jest znakiem stanu duszy. Współcześnie związek gestów z mową wydaje sit;:już na tyle silny i nic\\ątpliwy. że niektórzy badacze sądzą, iż dopiero .język ciała "V kontekście języka naturalnego daje klucz do odpowiedn iego rozum ien ia sytuacj i i do odpc)\\'iedniego wobec tego działania. Bez względu na to co jcst mówionc. to język ciala decyduje o rozumieniu prawdziwej sytuacji" (Fast, 1970. s. 166). Licznc badania semiotyczne wykazały, że sygnały niewerbalne mają pięciokrotnie większe oddziaływanie niż werbalne, i w przypadku niezgodności obu bierze się pod uwagę informację przekazywaną niewerbalnie jako tę prawdziw'l (patrz np. Pease, 1992, s. 17; Lyons. 1984. s. 76 - 82; Fast, 1970. s. 17) - 180) Gesty, które występują razem z mową, są od niej zależnc i na ogól z nia symultaniczne, nazywa się gestykulacją - jest to grupa zdccydowanie najczęściej używanych przez nas gestów. Funkcje gestykulacji próbuje się w:-ja~niać na różne sposoby. Z psychologicznego punktu widzenia wydaje sit;: b:-ć częścią wysiłku mówiącego w konstrukcji komunikatu językowgo. W tym podejściu akcent pada na rolę i funkcję gestykulacji w procesie interakcji. sytuując wszelkie możliwości działania po stronie mówiącego .. gest) kulacp może jedynie wspomagać proces tworzenia właściwej wypowiedzi jqykO\\ej Jednak są i takie opinie, że gestykulcja jest jedynie produktcm ubocznym dla mówiącego i nie ma wpływu na to co z komunikatu jest w stanic zrozumieć odbiorca. Kendon twierdzi natomiast (i to stanowisko przyjmuję jako pocislawowe dla aktualnych rozwaŻal)), że gestykulacja pojawia się jako integralna część indywidualnego wysiłku w celu komunikacji. a co więccj. C7t;:sto pelni w tym procesie główną rolę. W gestykulacji nic obserwujcmy tego samego materiału. który jest reprezentowany w słownym skJadniku w)'powiecll.i - gest n ie podwaja znaczen ia. Obserwujemy część zawarlośc i wyrażen ia. która nie jest (lub nie może być) reprezentowana w sJowach, 'lic któr,! nadawca próbuje jednak w jakiś sposób wyrazić. Niekiedy ,.nadawca" potrafi v"yrazić \\SZ)Sl~\) to co chce słowami, np. przez teleron. W innym razie może chcieć lICZ:-nić swoją wypowiedź bardziej ekspresyjną. Wtedy stara si<; poprIcz gesty wyróżn ić części dyskursu w pewne odcinki - podobnie jak to jest przy środkach fonctycznych. takich jak akcent, intonacja, pauzy - i nadać wiI.lIalml reprezentację pewnym tylko aspektom wypowiedzi. lub alternatywnie stosuje gL'sl Lamia:>l mowy, pozwalając gestom grać rolę caJych wyrażel) (por.: Kendon. 1986. s. I::> 13). Calbris przytacza przykłady z języka francuskicgo potwierclzaj'lcc powyższe stwierdzenia. Zauważa, że klisze językowe lj. Oh /U /(f czy /liC' (fiC' (fiC'. czy takie wyrażenia jak Comllle-ci COtr1IJ1C'-CU mają charakterystyczną. 100\arZ)szącą im formę gestyczną lub całkowicie je zast<;plljąC<l. k(()ra posiada slrllktllr~ �131 rytmiczną odpowiadającą językowej. Np. szybkie potrząśnięcie w górę i w dół I-.;ką towarzyszy Aie {lie aie a rodzaj horyzontalnego balansu w przód i w tył towarzyszy COll7l/1e-ci cOl/ll/le-ca (patrz: Calbris, 1990, s. 168 - 169). Synchroninlcja gestu i mowy tworzy powtarzalną kliszę, stałą formę gestyczną, mogącą zastąpić mowę. Pozwala to także na istnienie gestu bez gestu, czyli w obrębie z\\ rotÓ\\ jFykowych, które zachowały w swoim wnętrzu pozostałości gestu tekspresywnego. "Gest poddał się stopniowo semantyzacj i w związku z wejściem \\' obręb pewnego funkcjonującego systemu semantycznego. Następnie mógl wypaść z jego leksyki, zatracając ścisły związek nazwowy z nim, ale przechowal sit; wraz z kształtem i sensem semantyczno-funkcyjnym jako odpo\\iedni zwrot językowy" (Jonca, 1984, s. 6). Zasada ta została po raz pierwszy ~formulowana przez Jousse'a (Jousse, 1974) w postaci zasady formulizmu, pl)Jętego tu jako jcdnostka ekspresji, zapewniająca przy niezmiennej ilości pCl\\tarzalnych, stereotypowych form (słownych, gestycznych) istnienie wielu treści przez zestawianie form istniejących wciąż na nowo. Powtarzalność i stereotypowość przenoszą daną formę daleko w czasie, a dzięki istnieniu kontinuum ekspresji (od ciała aż po język mówiony, który u Jousse'a jest dalszą i późniejszą formą języka somatycznego), gest może zamienić się w słowo. Docierając do metafor zawartych w formułach (nazywanych przez Jousse'a 3nalogemami) docieramy do ukrytych za nimi gestów. Współczesna nieumiejetność odczytania związków podobiel1stwa między słowem i gestem wynika z rozerwania tego związku przez cywilizację pisma, jaką jest niewątpliwie cywi Iizacja "nowożytnoeuropejska" (por.: Abramowicz, 1979, s. 47). Do jakiego stopnia mowa determinuje nasze sposoby gestykulacji? "Niezależnie od kultury słowa i gesty pojawiają się razem i z taką przewidywalnością, że. jak twierdzi Birdwhistcll, mająca pewną wprawę osoba będzie w stanie ,)kteślić tylko na podstawie głosu, jakie gesty wykonuje mówiący. W podobny ~posób Birdwhistcll nauczył się określać tylko na podstawie samych gestów, jah.im językiem mówi dana osoba" (Pease, 1922, s. 12). Ludzie gestykulują zgodnie z intonacją danego języka i nie mogą gestykulować inaczej. Ludzie anglojęzyczni poruszają się "po angielsku", h iszpallskojęzyczn i "po hiszpal1sh.u" itd, a więc przynajmniej część gestów (gestykulacja) jest zsynchronizo\\ana z intonacją, współgra zjęzykiem (por.: Poyatos, 1975, s. 206 - 207). Wraz ze zmianą języka w jakim się mówi, zmienia się także gestykulacja. Efron (1972), porównuji\C zachowania gestyczne Żydów i Włochów zamieszkałych \\ USA, pokazał jak zmicnia się gestykulacja wraz ze zmianą języka w jakim ~ię mówi. Kiedy dwie grupy mówiły we własnych językach, gestykulowały różnie, natomiast kiedy zaczynały mówić po angielsku, ich gesty stawały się niemal identyczne. W obu grupach byli zarówno nowi imigranci (silnie przy\\ iązan i do tradycj i rodzimych), jak i ludzie zasymi lowani ze społeczet'tstwem amcrykallskim. Gesty Żydów były bardziej jednostronne i ograniczone. Łokieć byl dla nich punktem podparcia, a ruchy raczej kanciaste i nierówne, gwałtow- �132 ne. Gesty Włochów były obustronne i bardziej obszerne. Ramiona by/y tutaj punktem oparcia, ruchy operowały szeroko na boki i byly bardziej okrągłe w formie. Żydzi i Włosi zasymilowani nie różnili si<; znacz'lco w sposobach gestykulacji, a nawet nie było większych różnic między nimi a innymi zas~milowanymi grupami w USA (por.: Dittman, 1973, s. 243-244). Creider \\ysunął wn iosek, że organ izacja gestykulacj i za leży od stosowanego \\ clanym języku akcentu, a mniej od jednostek tonicznych CJone units") jęl.yka. Badając Kipsigis z poludniowo-nilockiej grupy językowej zauwa7yL że ,.fraz)' gestyczne" - analogiczne do fraz językowych - są mniej ciasno zorganizo\\ane i bardziej zróżnicowane w relacji do jednostek tonicznych niż. to ma miejsce u Luo z zachodnio-nilockiej grupy językowej, czy Gussi z grupy językowej Bantu U Kipsigis "akcent" frazy gestycznej nie jest slaly w stosumku do fraz języka mówionego, odwrotnie niż u Luo czy Gussi, poniewai. u Kipsigis akcent ni,' służy w sposób stały demarkacj i fraz języka mó\ovionego. AUlor s'ldzi. że różnice w gestykulacji są wynikiem różnej rytmiki języków (por.: Kendon. I C)X(). s. 16). Gesty występujące z mową służą rozdzieleniu potoku slc)\\. \\ sposóh analogiczny do funkcji jaką spełniają intonacja czy pauzy w ję/yku naluraln~ m. W klasyfikacj i gestów rąk i d/on i zaprezentowanej przez Ekmana i Friesena (1969), spotykamy tzw. "ilustratory", czyli gesty njk towarzys/,\ce r07.1110\\ie. Ich funkcją jest właśnie podkreślanie. akcentowanie lub spełnianie roli \\izualnej interpunkcji dla tego, co się mówi. Dodać by należa/o. żc gestykulacja jak i catość języka ciała, podlega pod najwa7.niejsz)' z kontekst()\\. w,trunek gestu - ciało. Kulturowa wizja ciała ma tutaj również swoją rolę, co najlepiej oddają przykłady zmiany form gestykulacji, już nic Iwi,vanc I totalnym pi"/esunięciem calościowej wizji świata (od kultury do kultury). leCi w olm;bie tej samej kultury, w związku z dokonującymi się ważnymi Imianami spokczn~ mi Okazuje się mianowicie, że formy gestykulowania są nie lylko u/akżnione ll(J stosowanego akcentu, od rytmu języka, lecz równiej od \Vyobrajel) na temal ciala i związanych z tym reguł zachowania 2. Gestykulacja związana jest z tym co mówione, jak mówione. \Vjakim .i1t'/~ku. stąd też i z kontekstu w jakim się pojawia bierze sil,: uklad pOS/Cleg()!Il: ch gestów. kolejność. a także znaczen ie - nie jest ono wyn ik iem ..auIOIJl)IllIC/nego", znakowego charakteru gestu. Co więcej, samej gestykulacji nic da ~il,:\\ pełni odizolować od innych gestów. np. gcstów spontaniClnych. kt(·)rc \\ spo~c·'b całościowy mogą wyrazić swoje znaczenie. czy gestów S) IllboliClnych. intencjonalnych, które posiadają ustaloną kulturową formę, czy na\Vcl od geSI\·)\\. lj. 2 Najlepszym pr/.ykJadell1 będą wcześniej IVspOll1ni'lnc grupy Wloch'·lIl i /\.k)lI. II kl(\l1 ci sposoby gestykulacji. swoboda. szerokość ruch(lIv. więbza u Wloch,·m. Il1nlCI'/;1 LI i.lci(\\\ zakży wlaśnie od silniejszej negacji ei,Jia u tych drugieJ1. odmienncl,'o lIyol1r;I/"llid kulllll(\IIC~\\ Cickawe jest również lO, że grupy c!niezne badanc IV NOllylll Yorku. l,'rup' o pocioiJm III ,Lilli",· spokelnymubodLY. bez w/.ględu na ję/yk gestykuluj'l podobnic 1;lk Ilic'· suge'li;1. /, gestykulacja silniej zależ.y od wyohrażcli kulturowych. sposob,·m /1 cia. ni/ ,)d W/I b i ;Ikce'nt;: wydaje się slusma. patrz: Fast. 1970. s. 177. �133 \\ języku znaków, którc są bardziej analityczne niż całościowe, i które funkcjonują \V analogiczny sposób jak jednostki leksykalne języka mówionego (por.: Kendon 1986, s. 20 - 21). Gestykulacja przeplata się również przez różne poziomy klasyFikacj i Ekmana i Friescna (1969), wskazując wszakże zawsze na S\\ój integralny związek z mową w działaniu komunikacyjnym, przywołując analogię mi~dzy systemem języka a systcmem gestycznym. System jp;yka a systemy gestyczne Współczesne jY/.ykoznawstwo, często w celach heurystycznych, pojmuje \\ szystk ie systemy komun ikacyjnc jako pokrewne w stosunku do języka naturalnego, jak systemy o podobnej strukturze" dające się tak samo opisywać. Szczególnie pierwsze odkrycia dotyczące systematyczności i regularności c\)c\ziennych /achow<1I1 kinczycznych pozwoli/y na szybką adaptację i przekład 1l1elllc\ stosowanych przy opisie i interpretacj i znaczell w języku na systemy sestyczne. laczyto udowadniać, że metafora "język ciała" jest jak najbardziej upra\\niona .l, a wobec znalezienia dla tego języka gramatyki Ueszcze w latach -o \\ icrzono, że taka gramatyka istn iejc) przestan ie być traktowana jedyn ie jak 1l1etafora. ladano sobie pytanie: jeśli gesty nie są wykonywane dowolnie, skoro ich znaczenie. kodowanic. interpretacja i ostateczne rozumienie gestu czy gesty~ulacii pocIlega ścislym regulom, a więc skoro tworzą pewien kod, to czy L1pr~l\\n ione jest mówienie o "jltzyku gestów"? Wydawało się, że tak. N ie jest to .Icclna~ nlcw'ltpliwe. Czy zatem gcsly S'I zorganizowane w .system Kestyczny. język znaków? F~\\\ ~1. i.e gesty zorganizowane są w systemy gestyczne, języki znaków, /,1/\\\ czaj wledy. gdy ~omun ikacja mowna jest niemożl iwa bądź utrudn iona (lnaki uiy\\ane w studiach TV, na lotn isku, giddzie itp.). "Term in ,system .'..!cs/n::'llI jest używany na określenie systemów, w których liczba odmiennych !tlrlll geS!ll\V maz zakres ich funkcji są ograniczone" (Kendon, 1986, s. 8) - bez pra\\ synlaktycznych. Do tych systemów zaliczyć można na przykład gesty ~lut\htopO\\icll)\v. gesly kierowców ciężarówek, graczy w baseball itp. (patrz IIp. Kellllon. 1986. s. 8: Ciołek, 1973, s. 59 - 80). Zdarza się, że stopicil ~~()IllplikO\\ (lnia owych systemów przypomina skomplikowanie języka naturalnego. Mamy wlecly do czynienia z tzw. językami znaków, tworzących kby~on znaków, ~t('lI'ych kombinacje zorganizowane są wedlllg ścisłych reguł S) nlaktYClnych. Termin jI:::'J'k ::.naków używany jest na określenie systemów Illaj'lcych wiele rorm gestycznych w swoim repeltuarze, i których zakres t'lIn~cj i n ie jest ogran iczony. Do n ich zal iczam)' gesty głllchon iemych, ; (./\ li posiildilj'lcc leksykolI i prilwa skladni . .1 \\ ~111110plllllgiilakie: slanllwisKO przyimuje np. Williams. opierając sit;: na modelu dc -;.lli"IIIC·11. kll\l\ pl1\\lldll\\Iii llgl·aniuenic i lwią/anie jt;:zykowe (lingwistyczne) teorii I,ulllllll\\\ch ti/i,i1ali lud/kich gcstyki. 01'<.11. nadanie jej matematycznej struktury (patrI: \\ i11i<1I1h. 1')7(». �134 zakonników trapistów czy Aborygenów w Australii (patrz np.: Kendon, ]986, s. 8). Języki znaków są relatywne kulturowo lubli społecznie. Są one często uważane za alternatywne w stosunku do języka mówionego, jak np. je;zyk australijskich Aborygenów, mnichów trapistów, czy Indian z Ameryki Pólnocnej. Lecz najbardziej zorganizowanym spośród owych języków. którego strukturalna i syntaktyczna charakterystyka najbliższa jest tejże w języku mÓ\'vionym, jest język głuchoniemych. Jednakże język ten jest całkowicie opart)' na języku mówionym, nie jest systemem autonomicznym, lecz podsystemem języka naturalnego (Bitti, Poggi, 1993, s. 438 - 439). Właśnie przez te; \vłaściwość nie może być on badany jako system kinezyczny - nie jest systemem pierwszego poziomu komunikacyjnego, tzn. jest wyderywowany 7 systemu języka mówionego a nie z systemu kinezycznego, nie jest oparty o cia lo. lecz o mowę. Wyłącznie w tychże gestach Illożliwajest pelna leksykalizacja i istnienie praw syntaktycznych, a więc istnienie pełnego repertuaru form gestycznych funkcjonlljących w zorganizowanych zdaniach, podobnie jak to ma miejsce ze słowami w języku mówionym (por.: Kendon. 1986. s. 23). Jednak to na podstawie badal1 nad językami znaków (sighn languages). traktując je jako formy modelowe, starano się pokazać, że systematyczność form gestycznych i sposoby ich przekształcell w działaniu komunikacyjnym prowadzą do ich strukturalnej i syntaktycznej charakterystyki, analogicznej do tej, z jaką mamy do czynienia w wypadku języka mówionego (Bitti. Poggi. 1993, s. 439). Semiotyka gestu, bazując na osiągnięciach językoznawstwa i semiotyki strukturalnej, próbowała udowodnić, że gesty tworzą system analogiczny do systemu języka, a tym samym, że w k inezyce można stosować procedury badawcze, analogiczne do tych stosowanych w badaniu języka. Ponieważ w podejściu strukturalnym komunikacja tworzy ściśle zorganizowany i zamknięty system społeczny funkcjonujący na podstawie określonego zespolu reguł, to skoro gestyka jest takim systemem, musi podlcgać regularnościom i prawom podobnym innym systemom komunikacyjnym. szczcgólnie. że system języka wpływa na system gestów (gestykulacja), a oba systcmy są wspólzależne (Matusewicz, 1979, s. 332), będąc częścią systemu komunikacyjnego. Wspólzależność obu systemów (języka i gestów), to że są częścią tego samego systemu komunikacyjnego, uczyniła je dla Birdwhistella podobnymi - analogia wywołuje podobiel1stwo: "zachowania kinezyczne konstytuują systcm komunikacyjny analogiczny do języka naturalnego, a metody lingwistyczne są stosowane do badal1 nad językiem ciała, ponieważ system kinczyczny strukturyzllJe zachowania cielesne człowieka w sposób zbliżony do tego. jak system językowy strukturyzllje strumień mowy w dźwięki, słowa, frazy. zdania" (cyt za Goździak, 1987, s. 171; por. też: Matllsewicz, 1979, s. 332 - 333). Jc;zyk ciała ma strukturę analogiczną do języka mówionego, ze względu na to, że jest skomponowany z ograniczonej ilości (w każdym społeczcllstwic) clcmcntó\\ dystynktywnych, które są dzięki prawom kodowania możliwe do upor/ądko\\a- �135 nia \\ faktycznie nieskol1czenie wiele regularnych (uporządkowanych) kombinacji. które tworzą komunikatywny aspekt ludzkich zachowall (Birdwhistell, ]971. s. 96). Zarówno system języka, jak i system kinezyczny, są systemami infrakomun ikacyj nym i (czyi i podsystemam i całośc iowego, zi ntegrowanego systemu komun ikacyj nego), n ie znaczącym i same w sobie lecz odnoszącym i się do siebie \\ zajem i poza siebic, i jedynie we wzajemnych powiązaniach tworzą system komunikacyjny, samc w sobie nim nie będąc. Sam gcst nic jcst znakiem o analogicznej strukturze do znaku językowego, chociaż dajc się opisać w kategoriach binarnych. "Gdyby porównać morfologię gestu I.e struktur,\ znaku de Saussure'a, to na podobiel1stwo znaku słownego można odnalcź.ć w geście: elcment znaczony ~ rzeczywistość abstrakcyjna lub empirycznie dana, pojęcie. rzecz. stan - i element znaczący - wyobrażenie rzeczy. czy poprawniej ..dzianie się rzeczy", zjawiska, jego uobecnianie" (Jonca, 198-+. s. (j). Element znaczony wprowadza w geście konieczność partycypacj i interpretatora w wypracowywaniu sensu, angażuje jego kompetencję kulturo\\ą. czyli powodujc. że znaczenie nie jest elementem biernym lecz czynnym laChO\\aI1 komunikacyjnych S Wnioskami z bada,] kinezycznych, które pozwoliły na strukturalną analizę gcstÓ\\ Birdwhistellowi (1971), Bouissacowi (1973), Eco (1972) i innym, jest to m. in .. że: żaden ruch ciała nie jest bez znaczenia w kontekście w jakim się pl).ia\\ia. że postawy ciała, ruchy, ekspresje twarzy są uwzorowane i dlatego Ilwg'l być przedmiotem systematycznej analizy (por.: Hayes, 1972, s. 158) b. Burclwhistell dzieli gest na: ..kin)"·· najmniejsze jednostki zauważalnego działania, analogiczne do f,)nó\\ . kincm)"zbiór kinów, które mogą zastępować się wzajemnie, bez zmiany gkl\\ nej interakcyjnej sekwencj i, analogicznie do fonemów, kincmorfy-kompleks działall mających miejsce w różnych częściach ciała naraz. analogicznie do morfemów, kincmoł"femy - które tworzą klasę zastępowalnych kinemorfów" 7. Autor dodaje, że podział ten, chociaż efektywny i użyteczny, ma służyć t: Iko lak dlugo aż dopracujemy się lepszych metod analizy zachowaJ1. Metoda opisu i badania gestów jest zapośredniczona z językoznawstwa :.trukturainego. Należy gest odcieleśnić (pozbawić kontekstu ciała) i odkryć 'i (ic,;1 >alll \\ >obic ni.: Illa znau.:nia. co jak sąuz.,: najlatwi.:j zauważyć przy rozwiązywaniu klll;II")\\ \\ idozo<lClności gcstów (o C/.ym poniż.:j), i choć każdy gest jest potencjalnie binarny. :1le Illac!\ \0. ic o\\a hinarność poudajc gotowy schemat interpretacyjny. z pewnością nic jest \\: ';1;IIC!aj;lc;1do lIkonslylllow;lIlia ,;i.,:znaczenia. Dopicro widz, int.:rpretator to znaczeni.: nadaje. (. .lcdnak dll\louó\\ na analogi.; i odpowiedniość jt,:zyka i gestów nigdy nie udalo sit,: przed>taII ie. II \ b/uj'lc jedynic III i;l!.ki Illi.;d/.y tymi systemami. Chodziło IV gruncie rzeczy o wykazanie I pr/~d Llkt;lllli). i.c strukturalnie oha systemy się nie różnią (w sensie podobieństwa). i ("' I. /.;r Ilay.:s. 1972. s. 159. j\ �136 jego struktury formalne, nie przez opis i symboliczną transkrypcj~, lecz [\\0rzenie, przy pomocy aparatury pomiarowej rejestrującej sekwencje ruchu, modeli ruchu, w oparciu o strukturę rozpisaną powyżej. W ten sposób ma się uzyskać wyodrębnione dynamiczne kontinuum, złożone z elementarnych jednostek ruchu (oznak kinezyeznych) i stąd wn ioskuje się o zespołach syntagmatycznych gestu - z wielu drobnych jednostek pozbawionych sensu składa się jednostka większa posiadająca sens. Dalej ustala się, drogą dedukcj i, podstawowe reguły składniowe gestu przez relacje między kinemami. Rolę regul gramatycznych pełnią tu uwarunkowania biologiczne i kulturowe (por.' Ratajczak, 1977, s. 153 - 156). Metoda ma pozwol ić stworzyć zestaw podstawowych jednostek (coś w rodzaju słownika tworzywa gestów). oraz ustalić reguły łączenia i przekształcell owych jednostek w konkretnym geście (konkretnej kulturze) w znaczące jednostki wyższego rzędu. ,Język gestów" ma być ciągiem operacji o charakterze analogicznym do języka naturalnego. Je7elib~ istniał taki leksykon gestów i odpowiednie prawa syntaktyczne pozwalające na tworzenie złożonych konstrukcji gestycznych, wówczas analogia języka i systemów gestycznych miałaby sens i byłaby prawomocna. W przeciwnym \vypadku musi zostać porzucona. Jednak, jeżeli nawet pozwolimy sobie na znajdowanie analogii obu dyskutowanych systemów, to słowa-gesty (np. wskazywanie. znaczące "tam", "tu") nie są w stanie przez żadne operacje składniowe utworzyć zdal1 gestycznych (np. "poszedł tam"), gdyż takie zdanie jest złożeniem kilku nakładających się kontekstów (np. słownego, sytuacyjncgo) oraz jest całkiem innym gestem (machnięcie wysoko uniesioną ręką w przód). Traktowanie wszelkich systemów komunikowania, jako analogicznych do systemu języka, łączone było z automatycznym przcnoszeniem metod i tenninów z jednego systemu na inny. Na początku lat siedcmdziesiątych. sam twórca kinezyki wątpił w poprawność takiego zabiegu (patrz: Birdwhistell. 1971s. 126-127; także: Dittman, 1972, s. 244), przyznając jednocześnie: ..Przez wicIe lat żywiłem nadzieję, że systematyczne studia (nad zachowaniami kinezycznymi - M.B.) ujawnią pewną hierarchiczną zasadę, która pozwoli/aby na derywację kinów z al1ykulacji, kinemorfów z zespołu kinów, umożliwilab;. także składanie kinemorfów - według pewnych zasad gramatycznych - w coś. co mogłoby być uważane za zdanie kinezyczne. [ choć rezultaty niektórych baclail wydają się być zachęcające, zmuszony jestem stwierdzić, i.e cło kj por;. nie byłem w stanie odkryć takiej gramatyki" (BirdwhistelL 197!, s. 1!8) Semantyka gestu Gdyby pokusić się na pochopny opis i anal izę pewnych zachow<1I1 kinezycznych, wybranych przypadkowo, łatwo przyjąć i zauważyć, że w ciągu syntagmatycznym w wielu gestach można wydziclić kilka faz. Podanie ręki składa się z trzech faz: otwarcia - dotyku - zamknięcia. PO\vitanie mil fazy: zauważenia - dotyku (lub zbliżenia) - zamknięcia (np. objęcie, uścisk d/oni. �137 pllCalunek). Blogoslawienic panny młodej przed ślubem też składa się z trzech laz. POlwierdzenie przez przytaknięcie głową na "tak" ma również wyraźnie laznaczające sil; trzy razy (oczywiście trzy fazy n ie są tu regułą): ruch w górę pozycja neutralna (taka sama jak przy "nie") - ruch w dół 8. W ciągu paradyg111atycznym. każda I raz daje się opisać za pomocą reguł binarnych opozycji: góra - dój, z neutralną l"azą zawieszenia, otwal1e - zamknięte, czy wewnątrz7e\\nątr7. Trój fazowość gestów, według Jousse' a, jest szczególnym, naj istotniejszym elementem strukturalnym wszelkich interakcji, przebiegających wedlug schematu: podmiot dzialania - oddziaływanie - przedmiot działania (por.: .-\bralllowicz, 1979, s. 44). Jednak nie wszystkie gesty dają się w ten sposób l..Jpisać (jedynie w ten sposób). co więcej, w przeciwier'lstwie do języka naturalnego ("werbalnego") konwencja decydująca a ostatecznym znaczeniu lblabia stale elementy struktury zachowania. W większości wypadków a znaczeniu gestu decyduje szeroki kontekst jego pojawiania się. Kontekstem tym nic jest jedynie przeciwstawiony jednen1L1 gestowi inny gest, tak jak to jest \\ przy padku cząsteczek dźwiękowych w języku mówionym, a tak chciał 1')711mieć kontekst Leach (por.: Leach, 1989, s. 58), lecz bardzo złożony kUlllplcks. W geście u odróżnieniu jednego znaczącego ruchu ciała od innego nie (kcyduje wyłącznie wiązka cech dystynktywnych, lecz bardziej - kulturowy kunwkst jego wyst<,:powania. Wiązka cech dystynktywnych pojedynczego gestu zmienia si<,:wral z kontekstem w jakim się pojawia. Okazuje się na przykład, że ekspresje twarzy towarzyszące gestom rąk mają często za zadanie rozróżnianie Illaczell dwu identycznych gestów. Przy niezależnych próbach przypisywania znaczell dwu tym samym gestom, którym towarzyszyła inna mimika, llkazalo silt. że badani rozróżniając znaczenia gestów brali pod uwagę mimikę (Bini. Poggi. 1993, s. 453). Stąd Birdwhistell, wychodząc od najmniej szych elementów ruchu, wyderywowanych z kontekstu, nie potrafił stworzyć odpo\I iedniej dla tak spreparowanego systemu gramatyki. Stąd nawet gdyby jego praca laczl;la się od jednostek większych, analogicznych do wyrazu - kinel1lorfemów, tn i tak nie ma dla nich trwałych zasad łączenia w większe .jednostki ... wypo\viedzi" lub "zdania" 9. Pojedynczy gest n;ki, czy np. brwi, niemal nigdy nie występuje jako fizycznL' dzialanie pewnego, jednego organu. Gest jest raczej złożony z wielu ekspresji narai: ekspresji twarzy, spojrzenia, ułożenia brwi, ust, pozycji ciała, rucil(')\\ ręki, ramion czy nóg (Grant, 1969, s. 535). O formie i sposobach interprelacj i gestu decydują też czynniki zewnętrzne, takie jak: sytuacja (ten sam gest może \v różnych sytuacjach znaczyć co innego), kontekst społeczny gestu, !lp. inaczej gestykuluje polityk, aktor - wzmożona ekspresja - a inaczej ludzie, l)d których uczekuje się opanowania (por.: Kępiliski, 1977, s. l J), światos .Jakohson ( I')1;7) poddaje badaniu gesty na .,tak" i ..nie·' <kiln. \\ iasnil: takil: Illzy wyróżniając i na tym podziale opierając ') l'ozajy/.:bll1i mak(l\v. () cZYlllwspominalcm wcześniej. systemie analizy. IV europejskim i bulgar- �138 pogląd, symbolika i wyobrażenia ciała, towarzyszące gestowi wypowiedzi i ich paralingwistyczne otoczenie. Z jednej strony gest odsyła w ciągu znaczell coraz dalej poza siebie. z drugiej strony ma być maksymalnie prosty i jednoznaczny. W lalo/eniu ma naprowadzać na znaczenie szybciej niż słowo, ma minimalizować inwarianty sensu. "Musi on wyraźnie eksponować cechę dystynktywną. charakterystyczną dla danego zjawiska, przedmiotu itp." (Jonca, 1984, s. 6). Steld możliwe są takie sytuacje kiedy cały sens wypowiedzi jest odbierany z ..języka ciala". Cech; dystynktywne, wyeksponowane przez ciało odsyłają dalej, już do bezpośredniego kontekstu związanego z przedstawianą ideą itp. Tak wir;c. aby ..zrozumieć, dlaczego wykonuje się takie a nie inne gesty, trzeba poznać tradycje. które narzucają takie właśnie gesty" (Mauss, 1973, s. 549). l horyzontu możliwych znaczeI1, jakie przed interpretującym rozpościera tekst (gest). aktualizowane jest to, które jest sensowne w danym modelu kultury i da siy powiązać z doświadczeniem. Ilustracją powyższego twierdzenia mogą być choćby dwa zestawy (listy) gestów a podobnym znaczeniu w różnych kulturach: zestaw La BalTa (1972) i zestaw Conrada (1971), w których wyraźnie widać. pomimo ogromnych luk metodologicznych i technicznych w przygotowanych przez ilich listach, że bez odpowiedniego kulturowego zaplecza, zrozumienie wielu gestó\\ byłoby niemożliwe 10. Skoro znaczenie gestu bierze się z kontekstu. musi on ukonstytuować się dopiero na korlcu wypowiedzi (działan ia komun ikacyi nego), kiedy \\s/ystk ie elementy kontekstu wystąpią. Może się zdarzyć. że kontekst kinezyClny łl1a niewielkie znaczenie dla komunikatu, że działa tylko pewna ClęŚĆ ciala w sposób znaczący, nie angażując innych w komunikat. Dodatkowo do przestrzennej organizacji ruchu dołącza czasowa: nie zawsze. nic w kai.dym momencie właściwe jest kierowanie spojrzenia na partnera, a w innych momentach jest \(1 konieczne. Ostatecznie gest staje się tym elementem gry. dzialania komunikacyjnego, który próbuje kierować interpretacją. Interpretacja gestu nic jest więc interpretacją czystego znaczenia ukrytego za działaniem. Im bardziej kontekst decyduje o znaczeniu, tym silniej tekst-gest odpada od intencji autora-naclel\\cy. Znaczenie tekstu (tekstu kultury - a więc i gestu) zawsze wykracza poza znaczenie, jakie miał dla autora, dlatego interpretacja jest wytwar/.aniem znacz<;nia. Nie jest ono dowolnie wypracowywane. Formułuje sit; w miart; przebiegu interakcj i, na co zwracał uwagę Roland Barthes (1992, s. 194), i w miart; tego procesu jest ujednoznaczniane przez rozmaite nakładające się kontekst). Oczywiście analiza zachowaJ'l, przynajmniej w celach heurystycznych, powinna ograniczyć zakres branego pod uwagę kontekstu kulturowego. ram. lecz eliminacja ciała na rzecz mechaniki ruchów byłaby daleko id,\cylll. wrycz IllyląlO Relatywizm versus uniwersalizm gestyczny omawiam w innym mi<:.iscu. palr/.: Marcin Brocki. Ku/lllra i natura. uwagi na marginesie h{n/OII IIi/d .l!(',I'/{/lIIi ... Polskil "/lub Lutioll"" )994. nr l. �139 e~ III uproszczeniem. sama technika badar'J, oparta w głównej mierze o analizę statycznych przedstawieó graficznych, eliminuje automatycznie wiele możli\\yeh źródeł informacji, takich jak ruch, słowo czy ekspresje twarzy. Gesty. w sposób oczywisty, nie istnieją poza ciałem, które jest warunkiem Ich istnienia. a wraz z nim, poza kulturą i historią. Zatem wszystko, co jest z\\ ią/ane / kulturow<l wizją ciała, decyduje o znaczeniu gestów. Jeżeli prześledzimy dyskurs na temat ciała w różnych okresach historycznych to okaże się, że powstawał on zawsze w ścisłym związku z systemami gestycznymi. W średnicmicczu cialo jest ,.ohydne". jest siedliskiem szatana, jest nieczyste i zepsute. Stele!. co wie!ać choćby w ikonografii, ciało jest na ogół maksymalnie zakryte, Ilieruclwllle. Twarze pozbawione są mimiki, a postacie zamierają w stereotypo\\ ~eh pozacII. Człowiek gestykulujący "przypomina aktora z pogar'Jsk iego teatru. a takle opętanego przez delllona" (Le Goff, 1986, s. 223). Współczesny d~skllrs ciała równicj. nie pozostaje bez wpływu na systemy gestyczne. Jak doskona Ie wykaza Ii Foucault ( 1994), czy Bauman (1995), nowoczesna represja ciala i postawy kreowanc przez nowoczesne pallstwo represjonowały także ~esl Kon forlll iZIll. zasada "aby się nie wyróżn iać", spowodowały (przynajIllniej w naszym kraju) znaczne uszczuplenie roli gestu w życiu codziennym, szczególnie w sytuacjach publicznych (np. spotkar'J czy wystąpier'J), czego z pe\\ności,\ doświadczył niejeden rodak nagle znalazłszy się w "wolnym" S\\leCIC. Obraz ciała zakodowany we frazeologii ludowej to głównie ciało w ruchu, a \\ szelki ruch, działanie metaforyzowane sąjako gest ("ruszać głową/palcem nie ruszy!"') (por. np.: Krawczyk, 1990, s. 144). Działanie jest metaforyzowane .iako gest - dzięk i cialu, pon ieważ ciało jest pierwszym narzędziem metaforyLacji. Przestrzcl] również zostaje zorganizowana w oparciu o strukturę eia/ą. Jest rzutowanicm tcjże struktury na przestrzer'J. Człowiek porusza się w przestrzeni. \\ której głównymi osiami podziału są (wed/ug schematu cielesnego): pil\n - poziom. przód - tył, góra - dół, prawo - lewo. Ponieważ przestrzell nie jest neutralna kulturowo, gestyka nie pozostaje obojętna wobec tych schematów przestr/.cnnych. W prz.ypadkll systclllów kinezycznych, wobec ieh złożoności, możemy mieć dl) czynienia z sytuacjami podobnymi, z jakimi spotykamy się w języku naturalnym, np. z przesunięciem znaczenia, nieporozumieniem. Owe przypadki dobrze uzc\vnytr/.niają rzeczywiste relacje jakie mają miejsce w czasie "komunikacji gestycznej". Otóż tzw. "gest Kozakiewicza", który w swej intencji miał być pokazaniem "gdzie się zgina ręka", "wała" nieprzychylnej publiczności zgromadzonej na moskiewskim stadionie, stał się "gestem nadziei" - gestem, który \Ycdlllg Jacka Olędzkiego służył poprawie samopoczucia, sprzyjał zacho\\ an ill godności, pomagał ochraniać tożsamość zbiorową Polaków (por.: Olęd/ki. 1991. s. 35 - 38). Znaczenie nadane gestowi przez nadawcę nie zawsze jest tożsame z tym, jakie nadaje mu odbiorca. Nie zawsze kontekst nadawcy �140 jest kontekstem odbiorcy. "Kiedy premier Wielkiej Brytaniipani Margaret Thatcher - zrobiła palcami znak V (victory, co znaczy zwyciestv"o). aby poszczycić się triumfem wyborczym, niebacznie pokazała kamerom telewizyjnym tył ręki, strasząc tym samym brytyjską opinię publiczną gestem wielce nieskromnym" (Goździak, 1981, s. 304). Oczywiście była to pomyłka. SPO\\Odowana podobieI1stwem dwu skrajnie różnie interprctowanych gestó\\ - kinl'l\\ (to, że została ostatecznie odczytana jako pomyłka, bylo dzielcm uZlIpclniającego kontekstu, w tym wypadku zwycięskich wyborów): inna byla intencja pani premier, inne jej rozumienie. Zdarza się jcdnak i tak, że ..dwa gesty. d\\ ie miny, postawy, niosą to samo znaczenie, np. rozpacz wyraża sic,;zalamywaniell1 rąk lub rwaniem włosów z głowy, zdumienie - szerokim otwarciem oczu i (lub) ust, lekceważenie - pokazywaniem języka lub wypięciem tylnej czyści cia/a. Ta ,jednoznaczność" dwóch gestów może spowodować ich wariantowe pojawianie się w tym samym kontekście. Tak stało się w wypadku przys/(1\\ ia o chorobach, które "lekceważą" wysiłki medycyny: ..Suchoty i puchlina .i9zyk doktorom wypina, Rak, suchoty, puch Iina na doktora /.adek wypina" (Kra\\czyk, 1983, s. 142). W idać stąd, że synon im ia (efekt ekonom ii jyzyka) obecna jest także w ,języku ciała". Widać, że dwa gesty. których znaczenie je:.t podobne, np. kciuk uniesiony do góry i znak V - .. Solidarnościowego·· I\\~cięstwa, są synonimiczne, lecz ich znaczenie nic do kOllca jest tożsame. tzn. nie do kOllca w pewnych okolicznościach są wymiennc. Inną cechą słów jest ich dwuznaczność. Różne l.llaCZen ia s!cma l11og;l b; semantyezn ie w pewien sposób powiązane. tzn. mogą. a Ie nie musz,\. pod7ielac część znaczenia. Te zależności znajdujemy równie? w gestach. Wioski system gestyczny zawiera gesty V - uniesionych dwóch palców. co raz znaczy zwycięstwo, innym razem "czy mogę wyjść". W polskim systemie gestycznym. gesty te są zróżnicowane w taki sposób, że w drugim przypadku palce są złączone. Natomiast gest, w którym palce ułożone są jak w geście V. lecz przykłada się je do ust, znaczy papierosa, chcę zapalić. da; mi papierosa itd. Wydawać by się więc mogło, że mamy do czynienia z podobną wieloznacznością gestów jaką znajdujemy w języku naturalnym . .Jednak okazuje sic:. że dwuznaczność gestów jest o wiele rzadsza niż w.i<rzyku. Większość zaobserwowanych gestycznych dwuznaczności wynikala raczej z zawr;iania kontekstu obserwacji niż z faktycznej jej obecności. Chodzi o to. żc pojcdynczemu gestowi, np. ręki podawanej w geście powitania. towarzyszy s/ercg innych gestów (np. mimika twarzy czy ruchy nóg, pleców) i szereg innych czynnikó\\. które wyjaśniają znaczenie, dzięki którym znaczenie może być odczytane. Np .. wracając do włoskiego systemu gestycznego, ten sam gest uniesionych d\\óch palców w "V" - przy wysoko uniesioncj ręec znaczy Iwycic:stwo. a przy ręce uniesionej nisko służy wyrażaniu wstydu (Bitti, Poggi, 1993, s. 44:"). Znowu pojawiają się analogie między językiem naturalnym a gcstami w obu systemach dwuznaczności są minimalizowane przez kontekst. \Vobec c �141 tego możnaby powiedzieć, że istnieją pewne ekspresje twarzy, postawy, które są niezależne od gestów rąk, lecz tworzą dla nich kontekst w określonych 5: tuacjach, dzięki czemu możliwa jest raz dwuznaczność, za innym razem jednoznaczne znaczenie. Z drugiej strony, skoro kontekst determinuje znaczenie gestu, skoro ogranicza rozplenianie się znaczell w nieskoI1czoność, to czy nie przynależy on już do gestu') W tym wypadku znika problem dwuznaczności gestll\\. pon ieważ jeżel i towarzyszy gestowi, który go ujednoznaczn ia, to wszela"a pojawiająca si<; dwuznaczność musi wynikać z błędów obserwacji, nie brania pod uwagc;: wszystkich czynników. W efekcie takiego stanowiska, \\szdkil analogia między językiem naturalnym a systemem gestycznym nie jest pra\\Ollloena. ponieważ są one wewnętrznie różne. Faktyczny stan badaI1 \\skazuje jednak. j.e istnieją takie gesty, które wraz z towarzyszącymi im slo\\ami lub jako jeden sygnał tworzą "zdanie", są też takie, które znaczą Jedynie część zdania i wymagają kontekstu, aby ten wyposażył je w znaczenia (patrz: Billi. Poggi, 1993, s. 446 - 447). CI.y więc, wraeaj<\e do wyjściowego pytania, możemy mówić o języku ciała. ajeżeli tak. to w jakim sensie? Wspóleześnie jc;:zykoznawcy uważają, że systemy semiotyczne nie dają się sprowadzić jeden do drugiego, że nie ma między nimi synonimii (po •..: Benveniste, 1977, s. 22). Poza tym, w językach naturalnych z ograniczonej i lośc i znaków można generować n ieogran iczoną liczbę zdaI1, kod gestyczny takiej wlaściwości nie posiada. Nie można łączyć gestów przez proste zSl!!l1()\\anic \\ większe jednostki przypominające zdania, które przez to zl'lczenie otrzymywalyby nowy sens. Znaczy to, że znaczenie komunikatu gestycznego konstytuuje się na kOI1cU ,.wypowiedzi", jest wytwarzane a nie dane i nierozd7.ielne od kontekstu spoza gestu. Znak językowy odnosi się wewnątrz sY'stemu do innych znaków językowych, swoje znaczenie bierze z przeci\\stawienia innym znakom w ramach tego samego systemu. Gest natomiast \\: "racza poza wlasny system. Swoje znaczenie bierze z odniesiell do innych zna "ów \\ obrc;:bie innych "systemów", z referencji, nie z odniesieI1 w ramach KOelUgestycznego. Regula ta zostaje po części zarejestrowana we frazeologizmach gestycznych, które utrwalają gesty typowe dla określonych stanów, a więc rejestrują prawidlowości, odnosząc gest do rzeczywistości spoza systemu gestycznego (por.: Krawczyk, 1983, s. 138-143). Strukturę gestu stanowi syntetyczna konstrukcja wypowiedzi (gest i towarzyszące konteksty), Którą 1l10żnaby nazwać "wypowiedzią" czy "wyrażeniem gestycznym", lecz \\ygoelniej p%stać nadal przy "geście", zdając sobie sprawę z nowej notacji tego terminu. Rozbicie gestu na jednostki dyskretne, "odcieleśnienie" gestu, interpretowanie go w oparciu o modele oparte na opisie samej mechaniki ruch{m. nic pozwala na odniesienie do całościowego kontekstu, stąd wniosek, ze ..jęZyK ciala" jest jedynie metaforą, która próbuje włączyć się w wysiłek tlumacz.en ia wn iosków nauki na język potoczny. �142 BIBLIOGRAFIA Abramowicz 1979 M. Formu/y i gesly w komunikacji 23. nr l -.1. s. 4.1 - 5 I. uslnej według :II ./ou.l'se '0... I.itenltUl'd ludolId" R. Barthes R. 1970 Mil i =nak. Warszawa. Bauman Z. 1995 Cia/o i pr=emoc w obliC=II punowoc=esnu.l:ci. Toruli. Benveniste E. 1977 Semi%giaję=yka. w: Znak, styl, konwencja. pod red. M. (iIO\\iliskego. WarS/all'l. Birdwhistell R. 1971 Kinesic.~ and Conlex!. Esseys on 130((11 MotIOn ('oIllIllUJlicatiOJl. londolI. Bitti P. E.• Poggi I. 199.1 Symholic Nunverha/ Behavior: liI/king 71mJII,\!,h (;1'.\1111'1'.1'. II: l-'illul{l/lIeIl/O/s ut Nonverbal Behaviur. poci rcd. R. Fcldllldra. B. Rime·d. Cdmhridge. ,4.1.1 - 4~7. Bouissac P. 197.1 1.0 Mesllre des gestes. l'rulogulIlenes i, III semiotille gestlle//e. The Ilaguc I l)?:;. Calbris G 1990 The S'el1llotics of French Gesture. Bloomington. Ciolek T. M. 197.1 Materiały do alchemii gestóH'. "Elnogralia Polska" l. 17. /. 2. s. 5') - XO. Conrad J. Człuwiek. Rasa. Kultura, Warszawa. 1971 Dul R. 199.1 Gesl w wysuljJieniach p/lblic=nych. II': Kllltllrll\lT \lTlllillr IJr=elllill// .\,!}(JI"'="H·h. pod rcd. A. .Iawlowskiej. M. Kempnego, E. Tarko\Vskicj. W:llvalla. Eco U. Pej=a:: semiotycny. Warszawa. 1971 Eli'on D. 1972 Gesture, Race and CII/tllre. Den Ilaag. Ekman P .. Friescn W. 1969 Tile Repertoire' a/Nonverbal Belwvior. "Semioti~a" vol. 4. :o~. s. .jl) - Xl) Fast .I. Body IBngIlagl'. Ncw York. 1970 Foucault M. /l!ad=urowlIC' i karaC'. /l!arod=iny wię=ienill. Wars/.a\\<l. 1994 Go7.d7.iak E. GestIIres. 7heir Origin and DistrihlltiOJl. rec.. "I ,ud" t. (l.~.s. .102 - .104. 1981 Kine=yka. w: Słownik etn%gic=ny, pod rcd. Z. StaSZe/ak. \A,I;lrs/a\\·,1. s. 170-172. 1987 Grant E. C. Hllman Facial E'pression. "Man" vol. 4. no 4. s. ~2~ - ~3() 1969 Ilaycs A. S. Paralingllistics and Kinesics, w: ApIJrollc!ll's lu Sellliolic. pod Inl. T. S. Sehcoh::i. 1972 The Hague. Jakobson R. 1989 HI po.cukiwaniu iSlOty ję=yka. t. I. Warszawa. Jonca M. 1984 Semiotyka ges/u, "Studenckie Prace aukowe. auki IluJl1anislyunc" I I. s .j-'). Joussc M. 1994 I. 'anrhrofJologie du gesle, Paris. �143 f.:endon .\. !9S/, "'llllmochcs 1')')2 .illS/melioll f.:~pióski 1\. 1')77 fwor: lo geslllrc ... Semiołica" ill ges111re."Semiotica" i ręka. "Teksty" vol. 62. no 1-2. s. 6 - 26. vol. 90. no 3-4. s. 225 - 250. nr 2. s. 9 - 34. I\.r<1\\CI\1-;;\ I'nn /-m:eo!ogi:lllv lIliIIIicne I geslyene. Na maleriale gwarowym, "Socjolingwistyka" nr :'i. s. 143 - 148. I')')() ('III!O elmriekll \,.. I'\I'ielle Fo:eologii gwarowej. IV: Ję:yk a kllllllra. l\nusicII"ICla. J. Harlmil'lskiego. Wrocław. s. 191 - 220. I\.UClI liska 1\. 1')S:; 11':orl' lIIodne l_aB.uTc \Iv'. 1')72 \1' /'oralil/.!!lIislics. :':ycill cod:iennym, I c·'Kh L. 1')S') Warszawa. Kinesics and ClIllllml pod n:d. T. S. Seheoka. pod reel. J. AnlhrolJOlogy. w: Approaches /0 Scmiolic. The l'lague. "'-Illllll'l/ i kOllllll/ikml'lll/ie. s. 21 - I)S w: E. Leach. A. J. Greimas. Rywal i narracja. Warszawa. l.el(lI·t C .1/('J'Il'oll-/'OIlIY.· ciolo i :':ywy mią:':s:, "Teksty" 1')77 nr 2. s. 194 - 213. Lc Ci"lr l I')S/, I.: OilS (.\mgi IIlI 11'11101 cill/o i ideologii w klll/lIr:e i średniowieencj f:lIropy. w: I'rohlelllv IViClb' o kllllllce. pod red. I\. Brodzkiej. M. 1Iopfingcra. J. Lalcwicza. Wroclaw. .I I 'm4 .\cII1II1l1.\'ko.Warszawa. \ latlIselI iCl C"'-OlllllllikllC/O lIiew('J'iJlllnll. I'r:egląd - .1.1') 11)7') :agadnicli. "Przegląd Psychologiczny" L 22. nr 2. s .. 1 I l) M. \\'IUSS I 'nI .\ocjolo,i.;1UI ulllr0!J0logio. I')') 1 (;esll' IlUd:iei .. .Polska Warszawa. (llcel;kl .I. !'c'asc .-\. I ')'J2 .ft::l'k cia/a. Kraków. POlałos F. I'!7:' (ies/llre ill\'elllories: Sztuka Ludowa" jield\l'ork R. 35. nr I. s. 35 - 46. mc/hodologv and prohlems. "Semiotica" vol. 13. no 2. s. J')') - 227 Ibl'I.lClak D. I 'ns \\illiams "Teksty" (;1'.1'1\I' IlIhol'll/orillm. nr 2 .. s. 151 - 157. D. 1')7(, nI(' /?ole oj ,\lovelllen/ ill ,'-jelec/cd .s:vll7bolic ,<':vslell7s,Ox rord. \larClIl Ihocki LANCilJAGE ON A MlIl\JAL REI ,!\TIONSIIII' AND BODY. OF TWO SEMIOTIC SYSTEMS (Summary) The ,tud\ or g,:slun:s and non-verbal cOlllmunication has bcen duminated by the opinion that in their description and interpretation it is possible to apply methods used in reference to nalllral �144 languages. There are gestures which are closely related to speech (gesticulation). dcpending the content and organization of an utterance. but there is also a group of gcstlll"cs indepcndel1l speech. In both cases. however. despite successful units. no syntactic laws for the non-verbal systems on pI' attcmpts at diliding gCStlll'CS into discrcct of communication hale hccn disl"()\ncd. :\t present. interpretation and description have been incorporated in the gcslurc-n:lakd cullllr~d contexts which have become clements of the non-verhal systems of communicatipn rim is an outcome of inter-cultural studies and the comparison of their results \lith thl' context of a gllcn language. I\.s it turned out, the metaphor of "body language" cannot hc .iUSli lied 11\ ~1I1\ correspondence between the system of language and systems of gcsturcs·· it is oni: a rhctolie;d Ol heuristic device intended to build a bridge bctlvccn "common intuition" and "scicnce" � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/acb4b9f8cb800d611b6c62a68df3fb68.pdf 387c5bb82378db47526fb5317d0b91a8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5097 Rights Information about rights held in and over the resource licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4729 Title A name given to the resource Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym / LUD 2004 t.88 Description An account of the resource LUD 2004 t.88, s.169-186 Creator An entity primarily responsible for making the resource Brocki, Marcin Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 88,2004 MARCIN BROCKI Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Wrocławski ANTROPOLOGICZNA AUTOREFLEKSJA NAD PRZEKŁADEM MIĘDZYPOKOLENIOWYM* Otwierając ostatnią część konferencji poświęconej pamięci Jurija Łotmana, Aleksander Pjatigorskij, jeden z "ojców założycieli" tartusko-moskiewskiej szkoły semiotycznej, stwierdził na wstępie: "nienawidzę krytyki, w szczególności samokrytyki"l. Niestety po przeszczepie tej wypowiedzi do niniejszego tekstu niewiele da się z niej uratować poza literalnym sensem. Niemniej znakomicie oddaje nastrój, z jakim zasiadłem do postawionego przed uczestnikami poznańskich spotkań zadania. Wprawdzie lubię krytykę, w szczególnością tę, która dotyczy "pewników" naszej wiedzy, ale co do "samokrytyki" podzielam w pełni opinię Piatigorskiego. Nie dość, że jest ona z wielu powodów trudna, to bez odgórnych wytycznych niemal niewykonalna. Zadanie, jakie przed występującymi w ramach seminarium postawił Waldemar Kuligowski, zmusza do tego typu autorefleksji, a pytania, które przygotował, aby porządkowały nasze wypowiedzi, można traktować jako owe "wytyczne". Jak każda kierowana autorefleksja, moja wypowiedź będzie raczej projekcją tego, jak, przez pryzmat zadanych pytań, wyobrażam sobie własny pogląd na najbardziej podstawowe problemy antropologii współczesnej - w innych okolicznościach akcenty mogłyby być rozłożone w zupełnie inny sposób. Zacznę od kwestii elementarnej, od której rozpoczyna się każdy kurs etnologii, a która na ogół nie domyka się konkluzywnie nawet, gdy dobrnie się do końca studiów - czym jest antropologia? To pytanie wywołuje niemało zamieszania u samych antropologów, bo antropologia w ciągu swej instytucjonalnej historii zmieniała wszystkie konstytutywne elementy: metodę (strategie interpretacyjne i procedury wyjaśniania), cel i przedmiot badań. Zmiany, jakie dokonywały się w antropologii na tych trzech płaszczyznach, przewartościowały zasady intelektualnej perspektywy' czyli nastawienie uczonych do wszystkiego, co w tej dziedzinie uchodziło * Prezentowany tekst jest efektem spotkań z cyklu "Antropologia kultury w Polsce - następne pokolenie", które odbywały się wiosną 2004 roku w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu. I Wykład "Semiotics as Phenomenology" wygłoszony na konferencji "Cultural Semiotics: Cultural Mechanisms, Boundries, Identities", Tartu 26.02-2.03.2002. �170 Marcin Brocki za ważne. Niemal od początku cechuje naszą dyscyplinę, szczególnie wyraźny obecnie, niepokojący "wszystkoizm"2 - niebezpieczny, bo o tożsamości dyscypliny dowiadujemy się dopiero "po fakcie", przyglądając się praktyce badaczy, albo poprzez konfrontację z innymi specjalnościami, ale w tej konfrontacji ujawnia się nie tyle jakaś fundamentalna różnica metod, celów czy przedmiotu, a różnica nastawiania. Vincent Crapanzano (1995, s. 420) zapytuje więc, dlaczego mielibyśmy zakładać, że antropologia kulturowa posiada jakąś innąjedność niż ta, narzucona kierowaną administracyjnie ekonomią wiedzy? I czemu mielibyśmy sądzić, że jedność jest w ogóle pożądana? I od razu odpowiada, że redukcja antropologii do jednego typu praktyki mija się z rzeczywistością, co więcej, z moralnego i politycznego punktu widzenia nie jest wskazana - i na to zgodzi się chyba większość antropologów. Można zatem powiedzieć, że antropologia jest tylko historycznie i geopolitycznie uksztahowaną wspólnotą wyobrażeniową i ten czy ów lokuje się w różnych jej miejscach (Ota, 2002, s. 62). Ale wciąż ponawiane pytanie okazuje się, właśnie w tych nieustannych uaktualnieniach, ważne. Sam miałem okazję doświadczyć niedawno mocy problemu, gdy w ramach spotkania polsko-czesko-amerykańskiego, zorganizowanego przez Hanę Cervinkovą3 w Dolnośląskiej Szkole Wyższej Edukacji, gdzie miało dojść do dyskusji na temat relacji pedagogiki i etnologii, bardzo szybko okazało się, że musimy najpierw uzgodnić, czym jest w ogóle antropologia i to właśnie ten problem zawładnął niemal całą dyskusją. Próbując przełamać tę definicyjną niemoc, przyjmuję, parafrazując Peirce'a, że antropologia wychodzi od nawykowych sposobów myślenia i działania (,,samo przez się zrozumiałości"), aby poznać zasady uzyskiwania przekonań w określonych grupach (kulturach). W ten sposób definiuje antropologię wielu uczonych, postrzegając jąjako systematyczną refleksję krytyczną nad potocznymi wyobrażeniami czyli potocznymi sposobami rozumienia mechanizmów życia4• "Krytyczna" przez to, że wiedza potoczna czyni świat (życie) przezroczystym ijednoznacznym, daje łatwe i "odpowiadające zapotrzebowaniom" społecznym odpowiedzi, nie potrzebując testów zgodności z faktami, odwołując się na ogół wyłącznie do zgodności z jej wewnętrzną logiką. A według słynnego określenia Jamesa Boona, antropologia ma starać się uczynić to, co obce, bardziej swoim, a to, co swoje, bardziej obcym - oczywiście nie dla estetycznej przyjemności, tylko celem rozumienia, które utożsamia, jak większość semiotycznie zorientowanych antropologów, z translacją. Łatwo zauważyć zatem, że antropologia, badając świat ludzkiej intencjonalności, nie pyta o naturę świata, nie stawia pytań ontologicznych, choć oczywiście nie jest wolna od tego typu założeń, nie pyta,jakjest naprawdę (to nie jest domena antropologii). Pytamy raczej ,jak dla "tych ludzi", w tym lokalnie danym przepadku, jest naprawdę. Według trafnego określenia A. Posem-Zielińskiego (1995, s. 28). ) Amerykański antropolog, kierownik Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Kulturą i Edukacją we Wrocławiu. 4 Por. np.: Geertz, 2003, s. 47; Herzfeld, 200 l, s. 12; Robotyeki, 1995, s. 232; Stomma, 2002, s. 9. 2 �Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym 171 Aby uzyskać wiarygodną odpowiedź na tak zadane pytanie, konieczny jest krytyczny dystans ("spojrzenie z oddali") oraz ironia5• Mają one obowiązywać przede wszystkim w stosunku do naszych własnych, kulturowych prawd i tych, w które wyposaża nas kultura profesjonalna dyscypliny. O dystans w stosunku do "innego" nie trzeba specjalnie zabiegać, bo istnieje jako element konieczny komunikacji. Ironiczne podejście do własnego "zaplecza" społeczno-kulturowego szczególnie dobrze przygotowuje antropologię do kwestionowania wielu oczywistości współczesnej wiedzy naukowej: np. rozdziału między współczesnością a tradycją, czy racjonalnością i przesądami - które przez lata sama antropologia utrwalała. Jak zauważa celnie Herzfeld: "Stałe doświadczanie przez antropologów podczas badań specyfiki ich własnego zaplecza kulturowego niewątpliwie odegrało wielką rolę w powstaniu idei - i chęci pozbycia się - kulturowej arogancji «bogatszej części świata». Horacy Miner w sławnym parodystycznym artykule analizującym dziwaczne rytuały cielesne ludu Nacirema naśmiewa się ze sformalizowanej tendencji uczonych do teoretyzowania codziennych zjawisk. Zamiast jednak zwykłej kpiny z łatwości, zjaką uczeni dają się zwieść swej wiedzy, Miner proponuje poważne epistemologiczne pytanie: czemu zakładana racjonalność zachodniego stylu życia miałaby uniknąć sardonicznego spojrzenia antropologa" (Herzfeld, 2001, s. 2). W tym miejscu koniecznajest drobna uwaga: dystans nie oznacza odrzucenia, ale gotowość do takiego gestu. Podobnie jak instruował Paul Feyerabend w swoich tezach na temat "anarchizmu metodologicznego" powinniśmy być gotowi do odrzucenia metody, gdy zamiast tłumaczyć, przekształca przedmiot naszych zainteresowań"w znane i uporządkowane kategorie", w coś, co z góry projektuje. Przykładem niech będzie konfrontacja strukturalistycznej idei nadrzędności logiki kultury nad kulturową praktyką. Zbigniew Libera w swoich pracach na temat medycyny ludowej i antropologii ciała modyfikuje tezę Rolanda Barthesa, której na gruncie polskim największym orędownikiem pozostaje Ludwik Stomma, że "mit jest silniejszy od faktów", albo że ,,mit poszukuje zgodności z sensem, a nie z sensualnie pojmowaną rzeczywistością". Stomma pisze, że "produkty mityzacji mają się nijak do rzeczywistości, ani nie są przez nią weryfikowalne", "empiria ma znaczenie mniejsze niż mit i musi przed nim ustąpić" i rzeczywiście przytacza przykłady podpierające tę tezę. Natomiast Libera pokazuje na przykładzie "medycyny ludowej", że skuteczność wielu zabiegów medycznych nie jest czystym przypadkiem, jak wynikałoby z tezy Stommy o prymacie logiki (wyabstrahowanej z praktyki życia codziennego) nad praktyką, lecz ma także swoje empiryczne źródła. Medycyna nie daje się redukować do mitu, bo eksperymenty mitu to nie to samo co eksperymenty ludowej medycyny, które nie rozgrywają się w wyabstrahowanej przestrzeni operacji czysto intelektualnych. Gdyby tak było, można by stosować ; Od razu dodam, że nie jestem entuzjastą aktywizmu w antropologii, tzn. osoba aktywnie działająca w ruchu lesbijskim pisząca na temat silnie zideologizowanej queer theory przestaje być dla mnie wiarygodna jako antropolog. �172 Marcin Brocki dowolne środki przeciw dowolnej chorobie, byleby tylko spełniały wymogi owej logiki. Postuluje zatem włączenie relacji przekonań i praktyki z zakresu dającej się wyodrębnić dziedziny semantycznej kultury przy uwzględnieniu mito-Iogicznej ich podstawy, aby dostrzec tę dziedzinęjako element większej, sensownej i spójnej całości, czyli obrazu świata danej zbiorowości (por. Libera, l 995b, s. 11-12). Jak wcześniej zasugerowałem, wielkim atutem współczesnej antropologii jest to, że daje ona umiejętność krytycznego, samo-świadomego myślenia nie tylko o "przedmiotach" naszych badań, ale o naszych narzędziach opisu i interpretacji. Jak pisze Michael Herzfeld: "Pomimo ostrożności, zjaką podchodzę do ryzyka przesadzonych pomysłów na temat tego, czego dziedzina ta może dokonać dla świata w ogóle, przekonywałbym także, że - przynajmniej w sali wykładowej, która nie jest przecież miejscem nieistotnym, oraz na wszystkich innych opiniotwórczych forach, do których antropolodzy od czasu do czasu mają dostępw destabilizacji przyjmowanych poglądów tkwi wielka wartość, zarówno poprzez analizę kulturowych alternatyw, jak i przez odsłanianie słabości, które zdają się dziedzicznie uobecniać we wszystkich naszych próbach analizowania kulturowych światów, łącznie z naszym własnym. Potrzeba nam takiej przeciwwagi wobec coraz bardziej zbiurokratyzowanej homogenizacji form wiedzy" (Herzfeld, 200 l, s. 5). W zupełnie innym kontekście, lecz w podobnym duchu, Czesław Robotycki napisał, iż jest "potrzebna autoświadomość, że uczestnicząc w podtrzymywaniu świata wartości, tworzy się równocześnie kulturową fIkcję. Jej rozbudzenie (oczywiście autoświadomości, a nie fikcji, M.B.) należy do krytycznych ironistów, którym łatwiej przychodzi wskazać na nierozwiązywalne paradoksy takiego społecznie użytecznego charakteru działalności etnograficznej" (Robotycki, 1995, s. 232). Konsekwencją takiej postawy (nastawienia) jest nieufność w stosunku do "uniwersaliów"ó, a zatem i w stosunku do porównań międzykulturowych i opartych o nie generalizacji na temat kultury. Wiedza antropologów jest także formą "wiedzy lokalnej" - to istotna modyfikacja w stosunku do wyobrażeń badaczy sprzed "krytycznego przełomu" na temat tego, czym jest antropologia ijakie ma zadania. Wobec tego, jakie obecnie zadanie stoi przed "demaskatorem lokalnych form wiedzy", oczywiście poza tym, które właśnie w tej formule się streszcza? Specjalnych powinności antropolog nie ma - powinności łatwo przekształcają się w "mitologie" i "ideologie", a jedyną, bez której obyć się nie możemy, to "przekład". Chodzi o takie "wynajdywanie kultury", które w możliwie najmniejszym stopniu narusza obowiązujące w jej ramach ,,reguły gry", udostępniając ją danej "społecz6 Kwestia rzetelnych porównań międzykulturowych jest niezwykle złożona. Gdyby chcieć zestawiać ze sobą elementy kultur, które są rzeczywiście porównywalne, musielibyśmy mieć pewność, że znaczenia tych elementów są tożsame. Tę pewność dalby nam "uniwersalny metajęzyk semantyczny", na który elementy te mogłyby być bez trudu tłumaczone, uzyskując w ten sposób porównywalną postać. Prace zespołu uczonych pod przewodnictwem Anny Wierzbickiej nad jego stworzeniem trwająjuż od ponad 3D lat. Jak dotąd perspektywa stworzenia takiego, nie budzącego zastrzeżeń, metajęzyka wydaje się bardzo odległa, jeśli nie zupełnie utopijna. �Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym 173 ności interpretacyjnej". Oczywiście podanie ,jedynie słusznej drogi", którą tego typu "wynajdywanie" miałoby przebiegać, kłóciłoby się z tym, co napisano wcześniej na temat dystansu do własnej kultury profesjonalnej. Oznacza to jednak wyłącznie tyle, że nie ma "uprzywilejowanej z natury rzeczy" interpretacji antropologicznej, a tym samym, iż uprzywilejowanie wynika z przywiązania do określonej tradycji myślowej, wyznawanego systemu wartości, sposobu rozumienia wagi i miejsca badań terenowych w praktyce badawczej i wielu innych czynników (por. Buchowski, 1995, s. 39), które składają się na styl uprawiania tej dyscypliny. Nie wyobrażam sobie, aby móc różnorodne "style" przetworzyć na powinności (chyba, że ktoś traktuje powinności jako elementy stylu), nie naruszając fundamentalnej dla antropologii "ironii". Czy wyczerpały się lub w inny sposób zmieniły obecnie źródła autorytetów, które inspirowały badaczy grupy "Nowej Etnologii Polskiej", autorów "programu" z 1980 roku (Benedyktowicz i in., 1980-81)? Jak powinny wyglądać współczesne "materiały do słownika" etnologicznego, przynajmniej pierwszej jego części (niestety kolejnych nie było), w której zaprezentowano najważniejszych uczonych stanowiących "żywe i bezcenne źródło inspiracji"? Hasła, które autorzy wpisali na początku lat 80., z pewnością pozostałyby nie zmienione. Należałoby je uzupełnie, ale nie tylko o badaczy, których twórczość stała się ważna dopiero po napisaniu "programu" nowej etnologii polskiej ale o tych, którzy z powodu tak, a nie inaczej sformułowanego programu zostali wówczas pominięci oraz tych, o których niewiele wówczas w etnologii polskiej, wiedziano. W obecnym "słowniku" znaleźliby się z pewnością: Clifford Geertz, George Marcus, James Clifford, James Fernandez, Michael Herzfeld, Johannes Fabian, Mary Douglas, Marilyn Strathern, a także Jurij Łotrnan, Boris Uspienskij, Edward Said, Umberto Eco czy Michel Foucaulf. Należałoby, jak sądzę, wspomnieć o twórczości uczonych związanych z IBL-em (J. Sławiński, H. Markiewicz, S. Żółkiewski, R. Mayenowa, M. Janion), ważnej dla pokolenia etnologów nowej etnologii, a w szczególności dla pokolenia ich uczniów. Uważam też, że nazwiska badaczy, którzy zaczęli "krytyczny zwrot" w etnologii polskiej, również mogłyby się znaleźć w takim zestawieniu - w wymiarze krajowym stali się klasykami naszej dyscypliny, bez których etnologia polska byłaby w zupełnie innym miejscu, niż jest obecnie. Znacznie łatwiej jest mi określić, jakich badaczy nigdy bym w podobnym "słowniku" nie zamieścił, a raczej jaka postawa badawcza wyklucza z podobnego opracowania. Nie znaleźliby się w nim wszyscy ci, którzy swoim pisarstwem "upokarzająrozum", którym brak cierpliwości, aby zanim postawią ogólną tezę, dobrze przemyśleli, czy wzięli pod uwagę wystarczająco wiele czynników mogących ją Uzupełnienie będzie w tym wypadku wyrazem osobistych preferencji. Niezwykle trudno jest skonstruować taką ograniczoną listę. Przecież oprócz autorów, których znakomita część twórczości wpływa znacząco na sposób myślenia i pracy młodszego pokolenia etnologów (nie tylko w Polsce), wielu jest takich, których pojedyncze dzieła mają szerokie oddziaływanie (np. Tales oJthe Field Johna van Maanena, czy Modernity at Large Arjuna Appaduraia). 7 M �174 Marcin Bracki wesprzeć, aby zebrali odpowiedni materiał, który poświadczy, że nie dotykają wyłącznie powierzchni. Brak elementarnej logiki opracowania, który staje się elementem stylu wielu opracowań, powinien także skazywać na "naukowy niebyt". Nie włączyłbym do dzisiejszej wersji "słownika" także tych, którzy każą czytelnikowi zawierzyć, że to, co piszą, jest prawdą, tzn. kiedy nie podają ścieżki weryfIkacji ich twierdzeń. Często są to tak "banalne" braki jak np. odnośniki bibliografIczne, przypisy, a czasem niejasne wypowiedzi, które "zamiast myśl przekazywać, są parawanem skrywającymjej niedostatek" (Pele, 2000, s. 7). Wykluczeni zostaliby również autorzy, którzy zgadzają się na odzwierciedlającą symetrię reprezentacji i rzeczywistości, a tych nie brakuje na obu krańcach działalności antropologicznej: wśród "naturalistów" i fenomenologów. Przekonanie o koniecznej symetrii rzeczywistości i języka opisu tej rzeczywistości ma całkiem spore grono zwolenników nie tylko w naszej dyscyplinie, ale w całej humanistyce. Różne są objawy zamiłowania do owej symetrii. Jednym z nich jest naturalistyczny pogląd o niezależności opisu od interpretacji, inaczej o przezroczystości języka opisu. Innym objawem jest równie często wyrażana opinia, że użycie złożonej procedury badawczej jest wymuszone stopniem skomplikowania rzeczywistości będącej przedmiotem opisu i interpretacji, czyli, że im bardziej złożona jest rzeczywistość, tym bardziej złożona ma być procedura. Tak więc opis, bez towarzyszącej mu interpretacji,jest uważany za wystarczający, gdy mamy do czynienia z prostą (oczywistą) w opinii badacza rzeczywistością (etnografIa tradycyjna), natomiast gdy rzeczywistość jest bardziej złożona, wymaga użycia skomplikowanej, co najmniej jak ona sama, procedury interpretacyjnej (postmodernizm, fenomenologia); w tym drugim przypadku nieoczywistość i niespójność rzeczywistości odbita zostaje symetrycznie w nieoczywistości i fragmentaryczności procedury interpretacyjnej ijęzyku. Symetria jest w obu przypadkach nie tylko diagnozą na temat sposobu porządkowania rzeczywistości kulturowej, ale i dyrektywą badawczą. Niekiedy powyższa symetria występuje w postaci dyrektywy badania zjawisk w "odpowiednim dla nich kontekście". Tylko z pozoru jest to postulowanie kontekstowego ujmowania zjawisk kulturowych. Janusz Barański (1992) konfrontując ze sobą dwie postawy badawcze: Z. Benedyktowicza - fenomenologiczną i L. Stommy - strukturalistyczną próbuje odsunąć od tego pierwszego (a raczej od tej pierwszej postawy) zarzut "metodologicznego totalitaryzmu" postawiony przez tego drugiego. Nieskutecznie. Co gorsza przez sposób obrony fenomenologii sam wystawia się na podobny zarzut. Konfrontacja dokonuje się na polu dobrze już znanej w etnologii polskiej "metafory słonia" (która służy tu jako model sposobu badania zjawisk kulturowych - w szczególności zjawisk religijnych). Według "fenomenologów" słoń (czytaj: zjawisko religijne) ma być badany w "odpowiedniej dla niego skali". Tą skalą, odkrytą już według znanego tylko fenomenologom i w tym wypadku także Barańskiemu klucza, jest skala zoologiczna (religijna w przypadku zjawisk religijnych). Wydaje się to samo przez się zrozumiałe. Ale według "struk- �Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym 175 turalistów" słoń (~awisko religijne) może być badany w różnych skalach zgodnych z kulturową ramą interpretacyjną, która w danym kontekście wyposaża słonia (zjawisko religijne) w znaczenie. Słoń bowiem należy przede wszystkim do świata kulturowej taksonomizacji (świat zoologiczny jest także jedną z dziedzin semantycznych, kulturowym artefaktem świata zachodniego), a ta tworzy rozległą sieć relacji między należącymi do niej elementami - co powoduje, że w zależności od kontekstu "użycia", różne typy relacji, różne cZ((ściznaczenia zostają uprzywilejowane (więc niekoniecznie "skala zoologiczna" w przypadku słonia, czy "skala religijna" w przypadku zjawiska religijnego). Według fenomenologów istnieje uprzywilejowana z konieczności skala ("odpowiednia"), według strukturalistów uprzywilejowanie jest tylko "himeryczną akceptacją społeczną, która powoduje, że elementy kultury są samo przez się zrozumiałe" (por. Stomma, za: Barański, 1992, s. 20). A zatem tłumaczenie zjawiska religijnego w ściśle określonym, założonym z góry, odpowiednim dla niego kontekście (ponad kulturową taksonomizacją, poza semantyką i pragmatyką kultury) jest ,,metodologicznym totalitaryzmem" - jest "hermetycznym" pragnieniem odwzorowania rzeczywistości w języku opisu tej rzeczywistości, ponieważ uprzywilejowanie znaczenia nie jest tu funkcją kultury, lecz jest dane z konieczności. Uniwersalna sympatia i podobieństwo jako dyrektywa badawcza i świadomy wybór najczęściej objawia się w antropologii jako "beztroska zestawiania obok siebie" (Robotycki, 1995, s. 85) nie tylko sprzecznych orientacji teoretycznych, ale i faktów: a. wytworzonych w ramach różnych orientacji teoretycznych; b. wyrwanych z oryginalnych kontekstów. Na ogół o sposobie zestawienia decyduje jedynie podobieństwo "znaczącego", które dodatkowo przynależy do a. Choć jednak proces upodobnienia ma leżeć po stronie rzeczy i rozciąga się w nieskończoność, to gdy staje się częścią strategii interpretacyjnej, jak można przekonać się z lektury dzieł zwolenników "nieograniczonej semiozy", znika jakakolwiek konsekwencja i kierunek tego procesu (w przeciwieństwie do tego, z czym mamy do czynienia w "myśli mitycznej" i "przednaukowej", która, jak pokazał m.in. Levi-Strauss i Foucault, jest tu nieporównywalnie bardziej konsekwentna). Jednym z przykładów niech będzie nadinterpretacja Kosiarza umysłów: "Job Smith, to w istocie Adam, trzeci Adam - Adam Smith. Pierwszy - sugerują twórcy filmu - uległ szatanowi, drugi - Bogu, trzeci - zawładnie siłami obu Panów. Opuszcza fałszywy raj koszonego codziennie, zielonego trawnika, gdzie nic dobrego go nie spotkało. Ulega, lub raczej wykorzystuje, a potem porzuca kuszącą go z balkonu Ewęrozpustną sąsiadkę. Podporządkowuje też swej mocy węża, który w postaci gumowych przewodów dystrybutora na stacji benzynowej oplata starego wroga. Dodajmy, że Smith to oczywiście - każdy. Ale Smith, to też kowal, czyli ten, kto w tajemniczy, magiczny sposób dokonuje przemiany, udoskonalenia grzesznej, upadłej materii" (itd., można tak w nieskończoność - M.B.) (Michera, 1994, s. 110). Gdzie indziej komputer upodabnia się do ,,książek, Schulzowskich znaczków pobudzających wyobraźnię, rodzinnych zdjęć, pocztówek, instrumentów muzycznych, �176 Marcin Brocki radia, telewizora, gier planszowych, obrazów francuskich impresjonistów, zestawu Perky Pat z Dickowskich Trzech Stygmatów Palmera Eldritcha, dioramy Daguerre'a, małego kryształku LSD, barokowego malarstwa sufitowego, filmu, fotoplastykonu i wielu innych rzeczy będących pewno nieodłącznym atrybutem kultury" (Radkowska, 1998, s. 134). Inny przykład, tym razem dotyczący możliwych znaczeń nagości, gdzie ostatecznie "ubieranie się w nagość" - oderwane od czasu i miejsca - zostaje zredukowane do ,,magicmego aktu", rytu przejścia, do "archaicmego sposobu przeżywania rzeczywistości": "Nagość pojawia się w szczególnym momencie. Zawodnicy rozbierają się przed startem, a modelki zmieniają ubiór, zanim wyjdą na wybieg. «Kowalscy» po przebraniu w adamowy strój ułożą się wśród innych nudystów. Zatem na granicy między opuszczaną rzeczywistością a dramatycmym okresem zmian i przygód, tam i wtedy przywdziewać należy odpowiedni strój" (Szpilka, 1999, s. 124-125). Po takich interpretacyjnych nadużyciach nasuwa się myśl, że współczesny dopisek do słownika etnologicznego powinien zawierać też warunki wykluczenia. Choć, jak wyżej wspomniałem, hasła "słownika" z lat 80. pozostałyby nie zmienione, a jedynie uzupełnione, to krytycmej rewizji musiałby być poddany wyłożony wówczas program. Obecnie, wpisana wówczas w program, "walka" z pozytywizmem nie jest już priorytetem - dziś bardziej interesujące wydaje się to, w jaki sposób skonstruowano tego i innych przeciwników w danym momencie rozwoju etnologii, bo etykieta pozytywizmu nie tyle charakteryzuje typ refleksji nad kulturą, co go "naznacza", jest właśnie cudzysłowowym skrótem, notabene dla samego pozytywizmu niesprawiedliwym. Postulat antropologii jako reinterpretacj i, który pojawia się w tekście Czesława Robotyckiego (1995), jest interesujący dla pewnej części naszej dyscypliny, w tym sensie, że "demityzacja" dorobku dotychczasowej etnologii nie wyczerpuje zakresu współczesnych badań antropologicmycW Z drugiej strony, antropologia zawsze była reinterpretacją, czyli wtórną interpretacją czyichś interpretacji, w tym również tych dokonywanych z wnętrza profesjonalnej kultury etnologii - choć ten ostatni nurt jest szczególnie aktywny w ostatnich dwóch dekadach. Mniejszą mamy też pewność, wyrażaną w "programowym manifeście" (Benedyktowicz i in., 1980--81), co do systemowego charakteru kultury. Wiemy bowiem, że systemowość często była efektem stosowania określonej procedury, a nie czymś, co wcześniej istniało w przedmiocie. Samo pojęcie kultury rysuje się dziś mniej wyraźnie i wydaje się mniej potrzebne jako domknięta całość w ramach precyzyjnej definicji (por. np.: Barth, 2002). Natomiast niezwykle ważne pozostaje przywiązanie do ironicznego nastawienia i dystansu do własnej praktyki. Interpretacyjny charakter pracy etnologa, czyli fakt, że etnolog konstruuje własne dane (dokonuje serniozy kultury badanej) przez pryzmat własnych narzędzi 9 Gdy chodzi o reinterpretację jej samej jako praktyki kulturowej (tekstowej). Znakomitym przykładem tego typu praktyki we współczesnej etnologii polskiej jest artykuł Zbigniewa Libery Lud ludoznawców (1995a). �Przekupka z przedmieścia Krakowa Mieszczka z Jarosławia Ryciny K.w. Kielisińskiego. Dziewczyna z Pi,lczowa Mieszczanka z Krosna ��Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym 177 kulturowych, także tych, w jakie wyposaża go antropologiczna kultura profesjonalna, jest dziś jeszcze wyraźniejszy niż w początku lat 80. "Etnografia etnografii" stała się elementem koniecznym wewnętrznej debaty epistemologicznej, ale nie wpłynęła i nie wpływa deprymująco na praktykę badawczą. Ciekawym przykładem "etnografii etnografii" jest reakcja części środowiska etnologicznego na książkę Zbigniewa Libery na temat tabu kulturowych związanych z "rzycią" (199Sc). Temat wydawał się na tyle niestosowny, że objęty był swoistą wewnętrzną cenzurą, eliminującą z praktyki badawczej wszelkie tematy uznane za "nie eleganckie" było to swoiste przerzucenie oczywistości własnej kultury do języka etnologii, bez świadomości, że dokonuje się tego zabiegu. ,,Alergiczna" reakcja na książkę ujawniła część wewnętrznych mechanizmów funkcjonujących w ramach naszej kultury profesjonalnej. Autorzy programu "nowej etnologii" i ich uczniowie wskazują na specjalny status danych lingwistycznych w praktyce badawczej etnologii, podkreślając, że klasyfikacyjny i opisowy charakter języka naturalnego, który odzwierciedla się w strukturze semantycznej wyrazów, pozwala na rekonstrukcję kulturowych schematów klasyfikacyjnych oraz społecznych funkcji badanych zjawisk. Ten trop kieruje ich uwagę w stronę potoczności ijęzyka codziennego, co uważam za istotny rys całego "nurtu antropologicznego" w Polsce. Twórcze potraktowanie pojęć TEKST i MIT wypracowanych przez semiotykę kultury jest także oryginalnym, urzeczywistnionym projektem, który zachowuje swoją ważność. W najnowszej swojej pracy, Czesław Robotycki, pod wpływem dekonstrukcji, rewiduje pojęcie "tekst kultury" wymieniając je na NARRACJĘ. Powód tej podmiany jest prosty: termin ten bardziej odpowiada sytuacji, w której "świat nie próbuje nam nic powiedzieć", jest stałą narracją bez obiektywnych, wyznaczającychjego zasięg ram (z czym mamy do czynienia w przypadku tekstu). Ramy są artefaktem kultury. Jak pisze: "To my nadajemy sens dziejom" (Robotycki, 1998, s. 11), z tym, że pod słowo "dzieje" możemy podstawić wszystko to, co podlega w ogóle procesom semiozy. Poza tym termin TEKST zbanalizował się przez zużycie, przez eksploatację w tak różnych kontekstach, że z trudnością rozpoznajemy go jako tekst, w których jedyną racją jego funkcjonowaniajest trudny do zrozumienia swoisty intelektualny fetyszyzm. Natomiast pojęcie mitu i myślenia mitycznego wciąż pozostaje uniwersalną kategorią wyjaśniającą, najskuteczniejszym narzędziem interpretacji szerokiego spektrum fenomenów kulturowych, kategorią z rodzaju pewników (samo-przez-się-zrozumiałości) antropologicznej kultury profesjonalnej i wymaga naszej uwagi. Z całą pewnością na charakter "krytycznego przełomu", czy też "urzeczywist nienia projektu antropologii kultury" w Polsce miało i ma wpływ wielu wybitnych polskich etnologów nie wymienionych dotychczas, m.in. 1. Barański, M. Buchowski, W. Burszta, D. Czaja, Z. Libera, R. Sulima, J. Tokarska-Bakir. To dzięki nim etnologia polska odeszła daleko od ,,roztańczonego do skretynienia" (według określenia Stommy (1989, s. 205) świata kolbergowskiego, a w obieg lektur obowiązkowych dostali się tacy autorzy nie-etnologowie jak H.G. Gadamer, P. Ricoeur, �178 Marcin Bracki R. Jakobson, M. Bachtin, 1. Łotman czy 1. Derrida. Myślenie filozoficzne zadomowiło się na dobre w naszej dyscyplinie. Choć ten krąg inspiracji uważam za bardzo ważny, to myślenie teoretyczne nie wystarcza do rozumienia świata (por. Bachtin, 1997; Czaja, 2002). Dlatego "teren", którego definicja także pod wpływem zachodzących zmian w teorii uległa rozszerzeniu, jest niezbywalną częścią doświadczenia i nastawienia antropologicznego, bez którego antropologia nie mogłaby istnieć w tym samym kształcie. Badania terenowe zmieniają sposób myślenia uczestników, tworząc osobny grunt wiedzy antropologicznej, usytuowany zawsze pomiędzy światami, które określa się jako "nasz" i "ich" - antropolog w obujest "profesjonalnym obcym" (według celnego określenia Agara, 1996). Paul Rabinow znakomicie zilustrował powyższe tezy, powołując się na własne badania terenowe: Gdy zacząłem wypytywać Alego na temat lecznictwa. kategorie mojego naukowego myślenia uległy modyfikacji -lepiej rozumiałem uzdrawianie, jego nicwypowiedziane założenia, sposoby działania oraz ograniczenia - ale również świat mojej potocznej wiedzy ulcgł zmianie. Nie znałem żadnych uzdrowicieli w Nowym Jorku. Zatem będąc po raz pierwszy świadkiem tego typu działań, wymagały one ode mnie wzmożonej uwagi; skupiły i zdominowały moją świadomość. Jednak w miaręjak postępowały badania terenowe i miałem okazję obserwować działania tego typu wielokrotnie. stały się one dla mnie czymś naturalnym, stopniowo stały się częścią mojej wiedzy, mojego świata. Praktyki lecznicze Alego przestały mną wstrząsać i mogłem skupić się na innych sprawach. Również codzielme doświadczenie Alego zostało zakłócone przez moją wzmożoną uwagę, próby zrozumienia i analizy. Był on zmuszony do stałej refleksji i obiektywizacji własnych działań. Ponieważ był dobrym infonnatorem, wydawało się, że ten proces go bawi i wkrótce wykształcił umiejętność przedstawiania mi swojego świata. Im lepszy w tym był, tym więcej nas łączyło. Ale im silniej angażowaliśmy się w tego typu działania, tym bardziej doświadczał pewnych aspektów swojego życia w nowy sposób. Przez moje systematyczne pytania Ali zaczął interpretować swój świat z pozycji zewnętrznego obserwatora. Oznaczało to, żc on także zaczął spędzać więcej czasu w tym liminalnym, samo-świadomym świecie pomiędzy kulturami. To bardzo trudne i wyczerpujące doświadczenic - można by powiedzieć wręcz, że "nienaturalne" - i nie każdy byłby w stanie tolerować związane z nim dwuznaczności i napięcia. Taki był początek dialektycznego procesu badań terenowych. Mówię "dialektycznego", ponieważ ani podmiot ani przedmiot nie pozostały statyczne. Tego typu ruch nie pojawił się natomiast w rclacjach z Richardem i Ibrahimem. Z Alim natomiast zaczął wytwarzać się wspólny grunt doświadczeń i rozumienia, cienki obszar wspólnej wiedzy, który nieustannie podlegał załamaniom, scaleniom, korektom, to tu, to tam. To badanie, choć ugruntowane na podlegającym stałej mediacji codziennym doświadczeniu, dla antropologa jest jednak kierowane jego profesjonalnymi zainteresowaniami. Ostatecznie to one konstytuująjego zaangażowanie; to dlatego jest on tam. Dla infonnatora jest to raczej sprawa praktyczna, zarówno z takim sensie, że jego motywacje są zasadniczo pragmatyczne oraz że wytwarza on praktyczną umiejętność odpowiadania i przedstawiania. W miarę upływu czasu antropolog i infonnator podzielająpewną ilość doświadczer'1, na których mają nadzieję polegać, aby móc się �Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym 179 komunikować z mniejsząsamorefleksją w przyszłości. Wspólny obszar zrozumienia, jaki wytwarzają, jest kruchy i cienki, ale to właśnie na tym niepewnym gruncie wspierają siQbadania antropologiczne (Rabinow, 1977, s. 38-39). Ten typ doświadczenia czyni etnologa szczególnie wyczulonym na próby zinstrumentalizowania "Iokalnej wiedzy", "metajęzyka naukowego" lub "oczywistości własnej kultury". Natomiast zawodowi czytelnicy i krytycy, którzy wyłącznie przetwarzają czyjeś wtórne interpretacje, nie zawsze posiadają ten rodzaj "wrażliwości" (to być może dlatego nie lubi ich Piatigorskij), bez świadomośCi statusu własnej wiedzy o innych - czyli, że jest ona w dużym stopniu tylko projekcją z ugruntowaną przez profesjonalną kulturę teorią w tle. Konflikt, jaki rysuje się między "profesjonalnym obcym" a "zawodowym teoretykiem", dobrze oddaje poniższy przykład. W jednym z artykułów na temat "ciała" Nancy Scheper-Hughs (1996) zilustrowała różnicę miedzy podejściem badawczym antropologa (opis gęsty) a folklorysty korzystającego z gotowych kalek interpretacyjnych, do których ma się większe zaufanie niż do doświadczenia terenowego. Otóż w brazylijskich i południowoafiykańskich dzielnicach biedy wokół wielkich miast bardzo rozpowszechnione są opowieści o wykradaniu dzieci i ludzi biednych na potrzeby chirurgii "zamiennych części ciała". Alan Dundes, znakomity amerykański folklorysta, widzi w tym natychmiast powtarzany w różnych częściach świata schemat mitycznej opowieści, a więc coś, co w niewielkim stopniu łączy się z warunkami, sposobami życia, lokalnymi stosunkami władzy oraz kulturowymi wyobrażeniami ludzi, którzy te opowieści odtwarzają ("spojrzenie z oddali"). Scheper-Hughs zauważa natomiast, że te opowieści są bardzo silnie związane ze środowiskiem, w którym funkcjonują, że to być może tylko powierzchowne podobieństwo stwarza iluzję ich tożsamości w różnych częściach świata. Według niej, wyrażają one nie tylko powszechną nieufność w stosunku do nowoczesnych technologii, tego, że poszły one zbyt daleko, ale przede wszystkim zaświadczają one o społecznym upośledzeniu, złym traktowaniu i wykorzystywaniu biednych w praktyce medycznej. Bo jak pokazuje, ciała biedoty nie tylko są np. nader często chowane w nie tych grobach, w których miały być pochowane, czy wręcz gubione na cmentarzach, uniemożliwiając rodzinie uczczenie pamięci zmarłych przez wizyty na cmentarzu, modlitwy nad grobem, ale są mylone i "giną" w szpitalach i klinikach. Niepiśmienni ludzie, którzy pozostają "anonimowi" lub mają nazwiska utworzone od jakichś nic nie znaczących miejsc na mapie, są skazani na pozostawanie nieznanymi, porzucanymi, nic nie wartymi. Gdy umierają w szpitalach - co zdarza się alarmująco często - ich ciała przejmuje państwo. Z tego powodu biedota ze siamsów panicznie boi się szpitali, a szczególnie umierania tam, wyobrażając sobie, że dokonywane autopsje mają na celu wyłącznie pozyskanie "użytecznych części ciała" jako zapłaty za państwową opiekę. Ludzie są przekonani, że dopiero po ich śmierci ich ciała nabierają wartości - zatem historie na temat wykradania "nic nie wartych ludzi" celem pozyskania �180 Marcin Brocki wartościowych ich części są częścią złożonej sytuacji społeczno-kulturowej, w której się znajdują, a nie fragmentem uniwersalnego katalogu folklorysty. Badania terenowe każą być bardziej nieufuym w stosunku do łatwych generalizacji, testując abstrakcyjne kategorie naszego metajęzyka. Nie znaczy to, że ta konfrontacja zawsze wychodzi na korzyść badań. Nie należy bowiem zapominać, co pisał Feyerabend w odpowiedzi na pytanie zadane w tytule swej książki Jak być dobrym empirystą?: "aby być dobrym empirystą, należy być krytycznym metafIzykiem!". Kwestionowanie od wielu lat idei badań terenowych jako osobnej metody, choć słuszne, przyczyniło się do wyciągania zbyt daleko idących wniosków - miejsce uprzywilejowanego "terenu" zajmować zaczęła "literatura". Niebywałą karierę zrobiło hasło "antropologiijako literatury", stając się często ogólną formułązasłaniającą, w wygodny dla autora sposób, rzeczywiste problemy, z jakjmi powiruen się zmierzyć w interpretacji danego zjawiska. A przecież "antropologia jako literatura" to tłumaczenie czegoś mglistego czymś jeszcze bardziej mglistym - nie mamy pewności (w sensie powszechnej zgody), czym jest antropologia ani, jak przekonuje Jonatan Culler (2002), czym jest literatura albo, jak w przypadku naszej zbitki, co mamy na myśli pisząc o literaturze. Nie ulega kwestii, że przedmiot zainteresowań i interpretacji istnieje dla etnologów jako dokument. Dokument wytworzony przez samych antropologów na bazie dostępnych danych lO. Proces przekształcania dostępnych danych w dokument, który w dalszej kolejności poddajemy interpretacji, można nazwać "utekstowieniem" (por. Urban, 1996). Proces ten zawsze oznacza redukcję, selekcję, ale jeśli chcemy rozumieć coś z rzeczywistości, która nas interesuje, to nie ma altematywyll. Lotman wskazuje na to, że dla rozumienia konieczny jest wspólny grunt ("pogranicze"), który posłuży jako urządzenie przekładu (wspólne elementy kodu) (Lotman, 1999, s. 33)12. Ogromna część wysiłku antropologa w terenie skupionajest właśnie na wytworzeniu tego wspólnego gruntu, czemu np. może służyć jakaś formuła dostępu (np. "wspólnictwo" u Geertza) lub "metoda", która przekształca cały proces badania w formę mediacji (np. "badania dialogiczne"). Oczywiście w momencie, gdy już to "narzędzie" przekładu zostanie stworzone (w autorski, "współautorski" sposób), nadchodzi etap samego przekładu i reprezentacji całego wcześniejszego procesu--doświadczenia w tekst pisany. Tu kończy się ruewinność antropologa potęgowana również faktem, że tekst pisany otwiera się na nieprzewiIQ Działalność antropologa, przynajmniej w tym zakresie, przypomina działalność bricolera, ale nie "każdy dyskurs to bricoleur" (Derrida, 1992, s. 162), istnieją różnice, które nie pozwalają na utożsamienie tych rodzajów dyskursów. Wystarczy porównać mityczny dyskurs historii i jej semiozę (por. Uspieński, 1998, s. 24). II Zwracam uwagę, że właśnie w taki sposób o "fikcji" antropologicznej pisze Geertz w eseju Thick Description. 12 Wcześniej w sposób niezwykle sugestywny pisał o tym Janusz Sławiński w eseju Z poradnika dla doktorantów, 2000. �Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym 181 dywalne interpretacje, również te absurdalne. W kolejnym etapie ponownej refleksji poddane zostaje to, co było punktem wyjścia. Na wszystkich etapach mamy tu do czynienia z dialektyką relacji: przedmiot badań - autor - profesjonalna kultura - tekst - czytelnik. Tryb reprezentacji, a więc czy w ostateczności "literatura" dostarczona przez etnografa będzie monografią, "prozą realistyczną" (w których dominuje tryb metonimiczny) czy esejem albo wierszem (zdominowane przez tryb metaforyczny) jest według mnie mniej istotny - zależą od preferencji autora i czytelnika, od ich wyboru takiego sposobu narracji, który w ich opinii najlepiej tłumaczy to, co jest istotą przekazu. Nie podzielam opinii, że literatura mogłaby zastąpić etnologię (tego typu pomysły uważam za przejaw intelektualnego maoizmu), bo nie po to wymyślono wiele trybów narracji, specjalistyczne metajęzyki, żeby teraz porzucać je na rzecz j akiegoś uprzywilejowanego, którym z niewiadomych lub mglistych powodów miałaby być literatura. Nie rozumiem, czemu mielibyśmy wierzyć, ze istnieje naga "prawda", czy lepsza prawda tekstu literackiego, kiedy dopiero co pozbyliśmy się złudzenia, że istnieje naga prawda faktów. Fabian (2001, s. 4) zauważył ostatnio, że to nie reprezentacja jest głównym problemem antropologii, lecz spotkanie, bo ono decyduje o antropologicznym nastawieniu. Reprezentacja jest tylko jednym z koniecznych etapów utekstowienia, a nie ostatecznym celem etnografii (co nie znaczy, że problem reprezentacji nie istnieje - chodzi tylko o jego wagę). Poza tym problem reprezentacji to nie tylko problem materialnego nośnika, czyli formy zapisu - a problem m.in. pismal3, a pismo może równie dobrze być "reprezentowane" w różnych formach zapisu (nie należy uprzywilejowywać z konieczności któregoś z nich). W takiej optyce problem rozdziału "pisarzy" i "piszących" nie przebiega według linii demarkacyjnych "szkół etnologicznych", orientacji teoretycznych czy preferowanych trybów wypowiedzi (pisarzami nie są wyłącznie etnograficzni ,,mistrzowie słowa"), a według tych linii, które wytyczył Barthes (1970). Z faktu, że antropolog jest autorem i że autorstwa nie da się wymazać z jakiejkolwiek pracy naukowej, jeszcze niewiele wynikal4, rzecz w tym, jaki się z tego faktu robi użytek - ta ostatnia kwestia może być ciekawym polem badań dla antropologa. Niewiele też wynika z bezgranicznej wiary w autorytet samego tekstu etnograficznego ("fetyszyzacja"), która zresztą zaciemnia fakt jego autorstwa, pomijając proces powstawania tekstu oraz naturę odbioru, umniejszając fakt interpretacji i przekładu. Autonomizacja problematyki tekstu w etnografii, choć nie jest całkiemjałowa poznaw- l3 Posługuję się tym pojęciem w sensie, jaki nadał mu Derrida, tylko przez to, że w tym miejscu argumentacji wydaje mi się najbardziej odpowiednie, a nie przez to, że w pełni akceptuję ten właśnie sposób definiowania "pisma". Derrida nazywa pismem samą możliwość "zarysowania myśli" (por. Derrida,1975). 14 Przecież autorstwo jest wpisane w nawet najbardziej abstrakcyjne języki nauki i wcale nie oznacza to, że wypowiedzi tworzone w tych językach można nazywać fikcjami literackimi. �182 Marcin Brocki czo (kiedy powoduje reinterpretację praktyki), to z pewnościąjest wdzięcznym polem do interpretacyjnych nadużyć. Ponieważ pytania ogólne ("ogólne wytyczne") i te, które zmuszają do przewidywań są najbardziej kłopotliwe, a odpowiedzi, nawet jeżeli uda się sfonnułować sensowne, zbyt szybko się falsyfikują, zostawiłem je na koniec. Pytanie o to, w jakim kierunku zmierza antropologia w Polsce orazjak ma się do przełomów na świecie w tej dziedzinie i w naukach społecznych, jest właśnie tego rodzaju. Raymond Firth (2003) w jednym ze swoich tekstów narzeka, że antropologia jest nauką w stanie rozkładu, bo zbyt pospecjalizowana, rozczłonkowana (rozbita na "monady metodologiczne i tematyczne" - według Buchowskiego) i wyobcowana ze społeczeństwal5• Dalej popada w dyskurs "powinnościowy", naiwny pedagogizm i mentorstwo, tłumacząc,jaka powinna być antropologia. Zatem jaka powinna być antropologia? Odpowiedź jest prosta: taka, jaką uprawiają antropologowie (różnorodna, ciekawa i inspirująca). Narzekania Firtha, że antropologia nie przedstawia żadnej wizji przyszłości - ani własnego rozwoju ani wizji dla ludzkości, są "nie na temat". Zapytajmy: czy to właśnie ma robić antropologia? Przecież nie jest filozofią, która ma do tego mandat i robi to lepiej - zatem nie. Niemniej uwagi Firtha skłaniają do refleksji nad kondycją antropologii również poza antropologią z "centrum". Etnologia w Polsce to wciąż dyscyplina "unikatowa": symboliczny kapitał jest po stronie innych nauk i nie zanosi się na to, aby antropologia, pomimo ogromnych zmian, jakie dokonują się od wielu lat w tej dyscyplinie, osiągnęła "wyższy" status. Jak pisze Herzfeld: "nie powinniśmy przeceniać znaczenia antropologii na przyszłość: hasło głoszące, że «obcość relatywizuje swojskość» jest mniej przydatne i mniej zdumiewające dzisiaj, gdy wiedza wypracowana przez antropologów jest natychmiast poddawana krytyce przez tych, którzy byli obiektem tworzenia wiedzy; a dzieje się tak dzięki coraz większym możliwościom ich technologicznej komunikacji z badaczami. Z drugiej strony, opinia ta może być przyczyną do optymizmu wobec możliwości twórczego wkładu antropologii do bieżącego społeczno-politycznego dyskursu. Załamywanie rąk nad kryzysem reprezentacji nie powinno przesłaniać faktu, że niektóre z bardziej przemyślanych analiz krytycznych wywołały istotne zmiany perspektywy i doprowadziły do istotnych przewartościowań. Nawet rozczarowanie badaniami terenowymi, jakie pojawiło się w latach 60. - zwłaszcza ich roszczeniami do naukowego obiektywizmu - miało w efekcie wzmacniający wpływ na zerwanie z radykalnym podziałem na obserwatora i obserwowanego, a przez to stworzono właśnie silniejsze a nie słabsze podstawy empiryczne dla antropologicznych fonn wiedzy" (Herzfeld, 2001, s. 4). 15 Ten zarzut można kierować pod adresem polityków, którzy nie podejmują decyzji o konieczności upowszechniania wiedzy antropologicznej, oraz samych antropologów, klórzy zbyt słabo o lo zabiegają. �Antropologicznaautorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym 183 Oto siła "petyferii" i sytuacji peryferyjnej. Obecnie etnologia polska znajduje się w takim momencie, w którym wewnętrzny kryzys instytucjonalny może w niedługim czasie dać "wzmacniający efekt". Od strony instytucjonalnej bowiem etnologia boryka się z brakami kadrowymi (luka pokoleniowa) i wieloetatowością samodzielnych pracowników Gak cała nauka polska). Z drugiej strony, coraz lepiej koresponduje z tym, co dzieje się w tej dyscyplinie w świecie, bo do etnologii, już nie tylko u nas, przenika pokolenie znające języki obce, czytające te same lektury, zauważające podobne problemy, ale innymi drogami starające sięje rozwiązywać, do czego znakomicie przygotowują narodowe wersje antropologii. Urzeczywistnienie projektu antropologii kultury w Polsce zaowocowało jedną ważną cechą obecnych prac: etnologia polska nie cierpi na "prowincjonalizm", z dystansem odnosząc się do zideologizownych form wiedzy naukowej16. Nie chcąc deprecjonować innych jej zalet, ta właśnie pozwala mieć nadzieję, że "następne pokolenie" wniesie swój oryginalny wkład do historii naszej dyscypliny. BIBLIOGRAFIA AgarM.H. 1996 BachtinM. 1997 Barański 1. 1992 Barth F. 2002 The Professional Stranger. An Informal Introduction to Ethnography, Diego. Wstronę/ilozofii San czynu, Gdańsk. o heurystycznej wykładni dwóch teorii etnologicznych. Dekonstrukcja "sprawy słonia", "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 1, s. 18-22. Toward a Richer Description and Analysis ofCultural Phenomena, w: Anthropology Beyond Culture, RG. Fox, BJ. King (eds.), Oxford-New York. Barthes R. 1970 Mit i znak, Warszawa. Benedyktowicz Z., Robotycki c., Stomma L., Tomicki R, Wasilewski 1.S. 1981 Antropologia kultury w Polsce - dziedzictwo, pojęcia, inspiracje. Materiały do Słownika, "Polska Sztuka Ludowa", R 34 (nr 1-2), s. 47-60, R. 35 (nr I), s. I 17-125. Buchowski M. 1995 Fratrie i klany nowo-plemienia antropologów w Polsce, w: Etnologia polska - między ludoznawstwem a antropologią, A. Posem-Zieliński (red.), Poznań. Crapanzano V. 1995 Comments, "Current Anthropology" vol. 36, no 3, s. 420-421. Culler 1. 2002 Teoria literatury, Warszawa. 16 Mam na myśli robiące zawrotną karierę na całym świecie hybrydy w rodzaju cultural studies czy women studies. �184 CzajaD. 2002 DenidaJ. 1975 1992 Marcin Bracki Życie. czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię - kultury. "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 3-4, s. 6-22. Pismo i telekomunikacja, "Teksty", z. 3, s. 75-92. Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, w: Współczesna teoria badań literackich za granicą, H. Markiewicz (red.), Kraków, s. 152-174. D' Andrade R. 1995 Moral Models in Anthropology, "Current Anthropology" vol. 36, no 3, s.399-408. FabianJ. Anthropology with an Attitude. Critical Essays, Stanford. 2001 FirthR. Czy antropologia społeczna ma przyszłość, w: Badanie kultury. Elementy 2004 teorii antropologicznej, M. Kempny, E. Nowicka (red.), Warszawa, s. 19-34. Geertzc. Zaświadczające Ja. Dzieci Malinowskiego, "Polska Sztuka Ludowa. Kon1998 teksty", nr I, s. 81-90. Opis gęsty - w stronę interpretatywnej teorii I.:ultury, w: Badanie kultury. 2003 Elementy teorii antropologicznej, Kempny M., Nowicka E. (red.), Warszawa, s. 35-58. HerzfeldM. 2001 Anthropology. Theoretical Practice in Culture and Society, Malden- Oxford. Kiirti L. 1996 Homecoming. Affairs of Anthropologists in and 0/ Eastern Europe, "AnthropologyToday"vol. 12,n03,s.II-15. LiberaZ. Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu na1995a szego. czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, A. Pasem-Zieliński (red.), Poznań. 1995b Medycyna ludowa. Chłopski rozsądek czy gminna/antazja?, Wrocław. 1995c Rzyć. aby żyć. Rzecz antropologiczna w trzech aktach z prologiem i epilogiem, Tarnów. LotInanM. 2000 A Few Notes on the Philosophical Backgroud o/the Tartu School o/Semiotics, "European Journal for Semiotic Studies" vol. 12, no l, s. 23-46. ŁotmanJ. 1999 Kultura i eksplozja, Warszawa. Michera W. 1994 Komputer i sacrum, w: Mitologie popularne. Szkice z antropologii współczesności, D. Czaja (red.), s. 107-112. OtaY 2002 Culture and Anthropology in Ethnographic Modernity, w: Anthropology Beyond Culture, R. Fox, BJ. King (eds.), Oxford-New York. PelcJ. 2000 Przedmowa, w: Język współczesnej humanistyki, Warszawa. Pasem-Zieliński A. 1995 Etnologia i antropologia kulturowa w formalnej i rzeczywistej strukturze nauki, w: Etnologia polska. Między ludoznawstwem a antropologią, A. Pasem-Zieliński (red.), Poznań, s. 21-36. �Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym 185 RabinowP. 1977 Reflection on Fieldwork in Morocco, Berkeley. Radkowska M. 1997 Przedmiot. podróż, miejsce mityczne. Projekt netnologii, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 3-4, s. 134--139. Robotycki C. 1995 Antropologia kultury w Polsce - projekt urzeczywistniony, "Lud", t. 78, s.227-243. 1998 Nie wszystko jest oczywiste, Kraków. Scheper-Hughs N. 1998 Theft ofLife. The Globalization ofOrgan Stealing Rumours, "Anthropology Today" vol. 12, no 3, s. 3-11. Sławiński 1. 2001 Z poradnika dla doktorantów, w: Teksty i teksty, tegoż, Kraków. StommaL. 1989 Czy w etnografii występują białe plamy. Etnologia, "Polska Sztuka Ludowa", nr4, s. 205. Antropologia kultury wsi polskiej XIX wie!..'"U, Łódź. 2002 Szpilka W. W Adamowym stroju, w: Metamorfozy cia{a, D. Czaja (red.), Warszawa, 1999,2000 s.117-126. UrbanG. 1996 Entextualization. Replication. and Power, w: Natural Histories of Discourse, M. Silverstein, G. Urban (ed.), Chicago, s. 21-44. Uspieński B. Historia i semiotyka, Gdańsk. 1998 Marcin Bracki ANTHROPOLOGICAL SELF-REFLECTION ON THE TRANSLATION BETWEEN GENERATIONS (Summary) Anthropology, as a systematic critical reflection on popular ways of understanding mechanisms of life, should, according to James Boon, attempt to make more native what is alien and more alien what is native. To do that, it must be equipped with critical distance and irony, ability of critical self-conscious thinking not only about the "objects" of its research but also about the tools used to describe and interpret. As a result of this approach we have distrust of "universalia" and, consequently, of comparisons between cultures and generalisations based on these comparisons. Knowledge shared by anthropologists is also a fonn of "Iocal knowledge" - this is important modification compared to the beliefs of anthropologists from before the "critical breakthrough" on what anthropology is and what its tasks are. The "New Polish Ethnology" rightly pointed to the special status oflinguistic data in the research practice of ethnology, emphasizing that the cłassificationa1 and descriptive �Marcin Bracki 186 character ofthe naturallanguage helped to reconstruct cultural classification patterns and social functions ofthe phenomena studied, which directed the scholars' attention to informality and everyday language, which I consider an important feature ofthe entire "anthropological trend" in Poland. Creative treatment of the notions of "text", "myth" is also an original "fulfilled project", which has retained its significance. However, theoretical thinking is not sufficient to understand the world. Therefore, the "field" is an indispensable part ofanthropological experience and approach. The "field" makes an ethnologist particularly sensitive to attempts at making "local forms ofknowledge", "scientific meta language" or "obviousness of one's own culture" instrumental. The idea offield research has been questioned for many years as a separate method. As a result, too far-reaching conclusions have been drawn - "literature" started to replace the privileged "field". The fact that the object of ethnologists' interest and interpretation is a document ("fiction") for them, created by anthropologists themselves on the basis of available data, is obvious. However, it is not so obvious that the mode of representation saves ethnology of its problems. I do not share the opinion that literature could replace ethnology. I do not understand why we should believe that there is a "naked" or a better truth of a literary text when we have just gotten rid of the illusion that there is a naked truth offacts. The fulfilment of the project of the anthropology of culture in Poland gave rise to one important feature ofpresent~ay works: Polish ethnology does not suffer from the "provincionalism", taking a distance approach to the ideologized form ofscientific knowledge. Making no attempt at the depreciation of its other merits, it is precisely the provincionalism that gives us hope that the "next generation" will make its own original contribution to this history of our field of research. K.W. Kielisiński, Od Kórnika. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ba236052eaea69fab3e71a0129fe9b65.pdf cec4b102b02614a26f55498f20c5db89 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2481 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2304 Title A name given to the resource Kultura i natura / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.3-4, s.19-22 Creator An entity primarily responsible for making the resource Brocki, Marcin Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Kultura i natura Uwagi na marginesie badań nad gestami Marcin Brocki Problem nie jest nowy. Cała gra, nowy dyskurs, zaczyna się od Kartezjusza. Oczywiście sam dualizm jest o wiele wcześniej­ szy i korzeniami sięga tradycji platońskiej (zorganizowanie języka w dialektyczne pary pojęciowe) i judeo-chrześcijańskiej (uprzywilejowanie człowieka). Dopiero jednak kategoryczne oddzielenie duszy i ciała u Kartezjusza utrwala dualizm jako konieczną część krajobrazu intelektualnego Europy. Dualizm świata, człowieka i życia wkrada się wraz z matematycznym paradygmatem nauki również do badań nad niewerbalnymi sposobami komunikacji. Na tym polu postaram się pokazać możliwe drogi i stosowane przezwyciężania owego totalnego rozdwojenia. Walkę z dualizmem podejmują już wielcy filozo­ fowie, jak Berkeley, Locke, a ostatecznie podwaliny nowego myślenia przynosi przewrót modernistyczny, w antropologii teorie relatywistyczne. Na straży matematycznego paradygmatu nauki stoi jednak gigantyczna instytucja uniwersytetu, oraz sam język, który zgodnie z tradycją platońską, traktowany jest instrumentalnie jako przezroczysty nośnik znaczenia. Tym samym uprzywile­ jowany zostaje element znaczony, myśl, nad element znaczący, np. pismo. Dalszą konsekwencją jest uprzywilejowanie natury, jako źródła, względem kultury. Warto może dodać, że rozdwojenie jest charakterystyczne tylko dla określonego dyskursu, który tutaj określę jako kartezjański (dlatego, że łączy się z matematycznym paradyg­ matem nauki). Inne formy dyskursu, chociażby myślenie potoczne, mityczne zaprzecza dualizmom, „każdy przejaw duszy ucieleśnia, ciało traktuje jako objawienie duszy" (Libera 1993, s. 7). Jeżeli zgodzimy się, że wszystkie paradygmaty, formy dyskursu, są „równoprawne", problem kultura - natura stanie się wewnętrznym problemem świata „kartezjańskiego", które­ go współczesnym bastionem są pozytywistyczne „niedobitki" (największy kapitał uniwersytetów). U źródeł rozdwojenia leży kartezjańska teoria mathesis universalis (Krakowski 1992a). Rozdwojenie umysłu i ciała u Kartezjusza stało się rozdwojeniem totalnym, którego efektem jest przeciwstawienie kultury i natury. Jedyną drogą do zniesienia tego rozdwojenia, byłoby zniesienie całego pola epistemologicznego i to z pozycji innej niż Kartezjańska; w ramach tej pozycji postulat zniesienia jest nie do wyar­ tykułowania. Według Jerzego Krakowskiego sprawa jest prosta: „dopóki punktem wyjścia dla wszystkich pytań filozoficznych będzie koncepcja wiedzy jako poznania matematycznego, tak długo rozdwojenie będzie miało absolutny charakter"(Krakowski 1992b, s. 87). Aby w jakiejkolwiek dyscyplinie uniwersyteckiej, a więc w pewnym paradygmacie mogła nastąpić zmiana, aby w spo­ sób świeży móc spojrzeć na rzeczy wydawałoby się oczywiste i znane, musi zaistnieć odpowiedni klimat światopoglądowy, musi pojawić się silny nurt intelektualny zdolny do obalenia starego i równoczesnego wyartykułowania w nowym języku, nowych treści (częściej tworzy się jednak zaledwie nowe zdania, ale to oznacza, że albo zmiana jest nieautentyczna albo piszący nie dość autentyczny). Takim nurtem jest nauka kognitywna, a więc nauka oparta na epistemologii w wersji zneutralizowanej (ogólnie - przy­ jmuje, że istnieje świat zewnętrzny, ale nasze poznawcze możliwości są ograniczone) proponowanej przez Feyerabenda, Rorty'ego a w antropologii na założeniach relatywistycz­ nych Wincha, Hansona czy Geertza. Nauka, która zdaje sobie sprawę z tego, że jest mitem na miarę dyskursu, który ją zrodził, ma szansę uniknąć losu metody totalnej, starającej się ująć całość zjawisk danej dyscypliny w „jedynie słuszny sposób", a równocześnie sprowokować nowy dyskurs w et­ nologii. Oczywiście żadna metodologia nie jest ponadhistorycznie lepsza od innych. Metodologia kognitywna w etnologii może znieść rozdwojenie, ale poza nawiasem innych nauk kognityw­ nych, będzie próbowała stać się metodą totalną, ogarniającą całość kultury i podsuwającą jedynie słuszne rozwiązania. Tak jak każda metoda będzie obiektywizowała prawdy tworzone w ramach jej procedur postępowania. Jeżeli odniesiemy ją do szerszego kontekstu nauk kognitywnych, w szczególności filozofii, okaże się, że metodologia nie jest narzędziem ostate­ cznej i poprawnej weryfikacji, owszem służy sprawdzeniu wyników, ale też w ramach określonych standardów po­ stępowania. Derrida podaje za Levi-Straussem krótkie definicje obu pojęć: - natura - to, co uniwersalne i spontaniczne i co nie należy do żadnej określonej kultury ani do żadnej ustalonej normy, - kultura - to, co zależne jest od systemu norm regulujących społeczeństwo i co zatem może zmieniać się w poszczególnych strukturach społecznych (por. Derrida, 1992, s. 159). Definicje te obciążone są kartezjańska wizją 'mathesis universalis'. Niedogodności takiego rozróżnienia zauważa sam Levi-Strauss w zakazie kazirodztwa (z pewnością wiele innych elementów kultury wymyka się temu rozdziałowi - choćby gesty emocji), wystarczy jednak zmienić system pojęć, wizję świata aby problem w ogóle przestał istnieć. Derrida pokazuje, że rozdzielenie ma jedynie sens praktyczny. Są to figury metodologiczne ułatwiające komunikację ale bez wartości logicznej. Levi-Strauss posługuje się nimi, tak jak bricouler jako narzędziami, gotowy odrzucić je w razie ich nieprzydatności. Jednak w jego systemie nie ma miejsca dla takiej operacji. Według Levi-Straussa „...kultura jest izomorficzna z natu­ rą, gdyż badając człowieka i jego struktury myślowe do­ chodzimy do przyrodniczej natury procesów myślowych - więc - za kulturową różnorodnością ukrywa się zawsze ludzka natura pojmowana jako zunifikowana i abstrakcyjna struktura rządząca konkretnymi wariantami tej różnorodno­ ści" (Buchowski, Burszta 1992, s. 116-117). Claude Levi-Strauss prowadzi podwójną grę, początkowo ustanawiając kulturę w naturze, a później przyznając obu pojęciom walor narzędzi metodologicznych, odsłaniających grę myśli symbolicznej, oscylującej pomiędzy nimi. Elementar­ ne struktury umysłu, które odkrywa, odbite są w języku, który jest jednym z poziomów kultury, a więc owe struktury są względem niego pierwotne. Natura jest tu źródłem kultury. Porządek percepcji jednak jest inny: język - natura. To właśnie język powoduje, że to co w systemie Levi-Straussa jest źródłem (natura), staje się nim. Mamy do czynienia z odpowiedniością obszarów kultury i natury, które są częścią struktury pojęcio- 19 �wej świata i są przez nią kształtowane (por. Buchowski, Burszta 1992, s. 118). Skoro natura miałaby być źródłem kultury, to niemożliwa by była jej autonomia, tym samym kryteria wyróżniania nie istniałyby. Lćvi-Strauss woli mówić o niemożliwości wy­ znaczenia granicy ani powiązań. Stąd zapewne Levi-Strauss swe spojrzenie z oddali kieruje ku niedoskonałej jeszcze wg. niego socjobiologii. Rozdzielenie natury i kultury jest ceną, jaką musi zapłacić Levi-Strauss za wierność platońskiej metafizyce. Każde użycie pojęcia kultura, ponieważ nie jest to pojęcie wyizolowane i autonomiczne, jest wyjęciem tego pojęcia ze składni i systemu, więc pociąga za sobą jednocześnie całość metafizyki (por. Derrida 1992, s. 157). W ramach tej metafizy­ ki, język zostaje zorganizowany w dialektyczne pary pojęcio­ we, a struktura myślenia zostaje uwarunkowana strukturą i funkcją języka mówionego. Do dyspozycji nauki zostają oddane dwa mity: obiektywizmu i subiektywizmu. To w nich należy szukać podstawy obiektywizującej wszelki dyskurs: Boga, człowieka, arche, podmiotu itd. Operując pojęciem mitu doświadczeniowego jako podstawy poznawczej, gdzie prawda pozostaje w związku z danym systemem pojęciowym (por. Lakoff, Johnson 1988, s. 254-256), pozbywamy się nieznośnie hamującego wszelki nowy dyskurs, tego co wieczne, trwałe i oczywiste. Dopiero wtedy zdziwienie nad światem może być prawdziwe. Jeżeli filozofia Feyerabenda czy Kuhna, uprawomocniły relatywizm poznawczy, w co wierzę, to rozdwojenie jest kategorią rozu­ mienia świata odpowiadającą standardom dyskursu, który je do życia powołał. W konsekwencji takiego myślenia, musi nie tylko powstać nowa etnologia, ale i nowa teoria, którą przez wygodę nazwę jeszcze teorią kultury. W refleksji nad niewerbalnymi sposobami porozumiewania się wyraźnie zaznaczają się dwa stanowiska, które popadły w jałowy i pozorny, a na pewno już na dzień dzisiejszy pozbawiony sensu spór. Mam na myśli ciągnący się niemal stulecie spór między uniwersalistami a relatywistami. Należy dodać, że oba stanowiska wypowiadają się w ramach tego samego pozytywistycznego modelu nauki, który implikuje rozdwojenie. Pierwsi, idąc śladami Darwina twierdzili, że gesty są wro­ dzone. Szczególnie mimika twarzy, która ma wyrażać emocje, jest na całym świecie niemal identyczna, stąd wniosek, że jest dziedziczona. Uniwersaliści, wśród których jednym z najwybitniejszych jest etolog Eibl-Eibesfeldt, wytaczają na potwierdzenie swej tezy wiele przykładów ze świata zwierząt i ludzi ukazujących zgodności wielu gestów obu światów (Eibl-Eibesfeldt 1987). Miały one potwierdzać dość radykalnie sformułowaną teorię Darwina, że na drodze dziedziczenia kojarzymy wszyscy określony ruch twarzy z określonym typem emocji (Darwin 1988, s. 45). Np. „...osesek uśmiecha się albo marszczy czoło na widok zbliżającej się osoby, reaguje przyjaźnie na gest przyjazny a nieprzyjaźnie na nieprzyjazny"(Plessner 1988, s. 141). Zawstydzając się ukrywamy dolną część twarzy, przyjaźń, sympatię możemy wyrazić przez pocałunek czy ocieranie się 0 twarz - analogicznie jak ma to miejsce w świecie małp (Eibl-Eibesfeldt 1987, s. 68-76) - ogólnie, że istnieje instynkt, a więc zgodność między organizmem żywym a otoczeniem, który obejmuje aprioryczną gotowość do określonych sensow­ nych form działania (por. Plessner 1988, s. 141-143). Relatywiści natomiast twierdzą, że język ciała jest nabywa­ ny w procesie socjalizacji. W skrajnej formie objawiło się to stanowisko w pracach R. Birdwhistella (Birdwhistell 1970), który twierdził, że mimika nie jest wrodzona, że jest pokrewna językowi i wyuczona w obrębie każdej kultury (Sebeok 1978, s. 130 ). Trudno jednak zanegować argumenty etologów i istnienie instynktu. Nie robią tego oczywiście inni relatywiści. Ekman 1 Friesen uważają, że istnieją pewne ruchy mięśni twarzy, 20 typowe dla określonych emocji i będąc wspólne wszystkim ludziom, funkcjonują w różnych społecznościach z identycz­ nymi wartościami semantycznymi (Ekman, Friesen, 1969, s. 91-92). Według Sebeoka fakty dowodzą, że istnieją uniwersalne środki ekspresji i że równolegle koegzystują dwa systemy: - systemy antroposemiotyczne, wymagające infrastruktury werbalnej, - systemy zoosemiotyczne, czyli takie elementy porozumie­ wania się, które występują też u zwierząt. Wraz z ewolucją oba te systemy przekształciły sie w znako­ micie zintegrowane i podtrzymujące się wzajemnie sposoby codziennego porozumiewania się. Np. śmiech, uśmiech czy płacz są genetycznie niewątpliwie przynależne systemowi zoosemiotycznemu, natomiast występują jako warianty kul­ turowe, „...biologiczność i umowność stanowią dwa nieroze­ rwalnie splecione ze sobą aspekty przynależne każdemu gestowi" (Banaszkiewicz 1990, s. 104). „...świat ludzki wyko­ rzystuje zarówno systemy antropo-, jak i zoosemiotyczne. Z łatwością przyjmiemy wówczas twierdzenie, że kanałem transmisyjnym kinezycznego systemu znakowego, będącego ekspresją języka emocji jest ciało ludzkie, a więc czynnik niezaprzeczalnie przynależny naturze" (Banaszkiewicz 1990, s. 104). Ciekawy i syntetyzujący oba stanowiska punkt widzenia prezentuje Edgar Morin, który dość szczegółowo analizuje sposoby porozumiewania się zwierząt i możliwe drogi ewolucji języka fonetycznego. Twierdzi on, że zachowanie się zwierzę­ cia jest zarazem organizowane i organizujące. Zwierzęta komunikują się, to znaczy, zachowują się w sposób, który odbierany jest jako przekaz oraz rozumieją pewne swoiste zachowania jako przekazy. Nie są to jedynie przekazy dźwię­ kowe, tj. śpiew ptaków, lecz również wizualne (gesty, mimika) oraz węchowe (wydzielanie substancji chemicznych zwanych fermonami, które przekazują wiadomość sąsiadowi lub part­ nerowi) - nie zawsze są to komunikaty całkiem proste - „...obserwujemy, jak częściowo na zasadzie analogicznej, częściowo cyfrowej, często zaś łącząc obie zasady, rozwijają się u zwierząt zachowania symboliczne lub rytualne, oznaczające nie tylko zaloty, lecz współpracę, ostrzeżenie, groźbę, uległość, przyjaźń, zabawę - czasem zachowanie zrodzone w określonej sytuacji zostaje przeniesione poza tę sytuację celem wyrażenia symbolicznie przekazu" (Morin 1977, s. 47-48). Można by się jednak zastanowić czy przypadkiem, mówiąc o gestach i symbolicznym kodzie komunikacyjnym zwierząt, nie przenosimy naszych zwyczajów językowych na świat zwierząt? Być może jest po prostu tak, że wobec złożoności systemów niewerbalnej komunikacji, język semiotyki jest niewystar­ czający. Przeniesienie terminów wypracowanych przez języko­ znawstwo strukturalne w odniesieniu do języka naturalnego na inne kody, podobnie jak rozdzielenie wg Derridy, ma ograniczoną wartość logiczną, a jest jedynie narzędziem ułatwiającym porozumiewanie się, jest zapośredniczeniem jednej rzeczywistości (zachowań niewerbalnych) przez inną rzeczywistość (język naturalny, tzn. terminologię odnoszącą się do języka naturalnego!) - tzn. rozumieniem pojęć jednej rzeczywistości w terminach innej. Należałoby więc poszukać nowego języka, który pozwoliłby w sposób adekwatny opisać chociażby taką sytuację, kiedy to np. gęś gęgawa, pragnąc wyrazić swe uczucia, odgrywa scenę, w której prosi o obronę przed wyimaginowaną napaścią...itp. (Morin 1977, s. 48). Antropologowie chcieliby widzieć zachowania zwierząt jako proste kombinacje sygnałów (por. Leach 1989, s. 30-31), wtedy opis językiem semiotyki byłby w miarę prosty a granica kultura-natura utrzymana. Ale zachowania zwierząt sygnała­ mi bywają a nie są. Wiele z działań zwierząt jest, w terminologii semiotycznej - symboliczna. Różnica między tym co Sebeok nazywa systemami antroposemiotycznymi a zoosemiotycznymi odnosi się jedynie do infrastruktury werbalnej, a więc �języka naturalnego wraz z jego gramatyką. Granica odnosi się do zależności ilościowych, jedynym kryterium odseparowania kultury i natury jest stopień skomplikowania języka i od­ powiednich możliwości głośni. Nie ma mowy o odseparowa­ niu kultury jako bytu niezależnego. Kategoria „człowiek" staje się obecnie bardziej użyteczna i jasna, niż niejasne dwie kategorie, których ostatecznym nosicielem i tak był człowiek. Sebeok odkrywa połączenia kultury i natury na konkretnym materiale, ale ze względu na język jakim wypowiada wyniki swoich obserwacji są one klasyfikowane, tak jakby rozdwoje­ nie istniało w sposób niewątpliwy. Śledzenie języka, który przemycił we współczesność rozdwojenie w metaforyce poto­ cznej i naukowej, wykracza poza ramy tak krótkiego eseju, chociaż być może wtedy dopiero można by dowiedzieć się czegoś więcej, nie tylko o mechanizmach metaforyzacji, ale i o sposobach transmisji określonych wizji świata w inny. W jaki sposób należałoby rozumieć relacje pisarzy, piszą­ cych, z ich zmagań twórczych, gdyby potraktować rozdwoje­ nie jako obiektywny fakt tego świata, czyżby kolejny raz należało wykluczyć poetów z państwa „nauki"? „Berlin stał się moją wewnętrzną przygodą... ale z tego zdałem sobie sprawę dopiero teraz, powolutku, w czasie pisania..." (Gombrowicz 1986, s. 183). „Pisarzem jest ten, kto chce być pisarzem. I równie natural­ nie społeczeństwo, które pisarza odbiera, przekształca projekt w powołanie, prace nad językiem w dar pisania, a technikę w sztukę. W ten sposób powstaje mit dobrego pióra." (Barthes 1970, s. 247.) Pisanie dla piszącego, jest niemal czynnością biologiczną, jest poddawaniem się słowu, przy jednoczesnym przekształ­ caniu, podobnie jak reakcja społeczna. Natura kultury jest immanentna wszystkim czynnościom związanym z percepcją, odbiorem, i nie jest rozdzielna. Przez tą ostatnią własność, sens traci każde katalogowanie, które wywołuje ducha kartezjańskiego, ponieważ z każdego opisu, interpretacji ucieknie całe spektrum pośrednie, złącze­ nie, a otrzymamy autorską wersję, czy prywatny świat tego, który ducha wywołał. Czy przyglądanie się ludziom na ulicy, w tramwaju, cały ten spektakl gestów, subtelności ruchów jest naturą czy kulturą (nie wolno sugerować się rzeczownikiem spektakl), czy woła­ nie o pomoc jest naturą czy kulturą? Wyznaczenie nie budzącej wątpliwości granicy między tymi dwiema kategoriami na obecnym etapie poznania wydaje się fikcją. Owa granica sama wydaje się być godna uwagi jako materiał dla etnografa, ale bezużyteczna jako podstawa do formułowania jakichkolwiek sądów, wniosków o rzeczywisto­ ści. W geście dusza i ciało związane są nierozerwalne. „Jeśli mówimy o kimś, że siedzi z założonymi rękami, że załamuje ręce z rozpaczy, że całą noc oka nie zmrużył, że zacisnąwszy zęby wytrwał w trudnej sytuacji, to tu wyraźnie już nie chodzi o wymienione w tych zwrotach gesty, czynności czy sposoby zachowania się, ale o ich typowość dla odpowiednich przeżyć, stanów czy postaw duchowych" (Krawczyk 1983, s. 138). Dla odpowiedniego zrozumienia sytuacji wyrażonej podob­ nymi frazeologizmami i odczytania gestów, do których nawią­ zują, należy znać kontekst w jakim powstały oraz sposób strukturalizacji świata, ponieważ gesty i sposoby mówienia o gestach nie powstają w sposób przypadkowy i oderwany od ich tła kulturowego. „Od najdawniejszych czasów utarte związki frazeologiczne wyrastają z obserwacji mimiki, gestów, zachowania się ludzi i zwierząt. Wyraz twarzy, ruchy, postawa typowe dla pewnych wrażeń, cech czy stanów wewnętrznych utrwalają się jako ich znaki językowe, np. robić wielkie oczy 'dziwić się', przewracać do kogo oczyma (kokietując go), patrzeć spode łba, tzn. niechętnie", ręce opadają itd... (Kraw­ czyk 1983, s. 138). Czy w ogóle można i czy to ma sens, aby oddzielić gesty od przynależnych im kategoriom i pojęciom kulturowym? Wydaje się, że bez znajomości reguł „gry", nie można zrozumieć jakiegokolwiek zachowania. Śmiejemy się przecież przy różnych okazjach, w różnych okolicznościach, ale żeby właściwie odczytać śmiech trzeba znać te okoliczności. Bez tej wiedzy możemy co najwyżej opisać mechanikę ruchów twarzy. „W naukach o zachowaniu, szczególnie człowieka odpowiedniość jednostek zachowania jest sprawą decydującą. Przypuśćmy, że jesteś przysłowiowym człowiekiem z Marsa, który bada football amerykański. Obserwujesz kilka gier i sporządzasz szczegółowy rejestr tego co wydaje ci się, że się dzieje. Analizujesz ten rejestr wg wszystkich wzorów statys­ tycznych jakie znasz. Ale nie pytasz kogokolwiek, aby wy­ tłumaczył ci grę... Nie wiesz, które rzeczy są związane, ważne dla gry, a które nie. Potrafisz opisać działania, ale nie grę w football." (Goodenough, 1981, s. 58). Jeżeli teraz przyj­ miemy, że „kultura" to kryteria wyróżniania artefaktów jako takich i kryteria, poprzez które nadaje się tym artefaktom znaczenia, znajdziemy się w punkcie, w którym świat mrówki i człowieka to dwa różnie pojmowane (co nie znaczy, że inne) światy, ale cokolwiek powiemy o jednym z nich będzie produktem naszej ludzkiej wyobraźni. Nie ma tu rozdwojenia. Starość skrywa się w zmarszczkach. Jeżeli przyjrzymy się bliżej skórze, okazuje się strukturą setek przecinających się ścieżek, z których każda przechowuje czas. Taką ścieżką, która zachowała stary rozdarty świat jest problem początków języka. Zwierzęta komunikując się, używają tzw. „cali system" - systemu zawołań. „Szympansowi brak natomiast takiego stopnia złożoności społecznej, który przymuszałby do po­ sługiwania się językiem bogatszym niż język gestów i wezwań, oraz możliwości głośni, które pozwoliłyby na użycie bogatszej gamy dźwięków" (Morin 1977, s. 104). Jak dotychczas teorie narodzin języka fonetycznego z „cali system" nie biorą pod uwagę możliwości, że ten język mógł być jakimś przetworze­ niem gestów, lecz (co oczywiste) kładą nacisk na jego dźwięko­ wą stronę. „Być może był to proces dwuetapowy, który rozpoczął się w momencie, kiedy w pełni wykorzystany 'call system' nie był już zdolny do wynalezienia nowych, różniących się między sobą dźwięków. Z początku nacisk złożoności doprowadził do przejścia od tego układu zamkniętego do układu otwartego, umożliwiającego kombinację okrzyków mających wiele włas­ ności akustycznych..." (Morin 1977, s. 106). Argumentacja Morina podważa przy okazji kolejny mit, wywodzący język naturalny z gestów (teorie te omawia La Barre 1972). Inną ciekawą argumentację podważającą ten mit wytacza Cieńkowski. Twierdzi, że dotychczas nie udało się stwierdzić istnienia języków opartych wyłącznie na gestach. Gesty występują zawsze jako środek pomocniczy i dodatkowy obok języka dźwiękowego, nigdy zaś zamiast niego. Wyjątek stanowią języki głuchoniemych, wewnętrzne języki niektórych zakonów itp., ale te autonomiczne języki gestów, opierają się na mowie dźwiękowej, tzn. pod dźwięki, wyrazy i zdania podkłada się gesty. Gest podobnie jak pismo zastępuje mowę i jest na niej oparty (Cieńkowski 1963, s. 43^4). Dyskusja na ten temat jest wciąż otwarta. Teorie wywodzące język natural­ ny z gestów, w intencji chciały stwierdzić istnienie nieza­ przeczalnego ciągu ewolucyjnego rozwoju od natury do kul­ tury. Posłużenie się jednak materiałem ze świata gestów demaskuje proceder bezzasadnego rozdwajania, co zresztą świetnie oddają skrajne interpretacje badań nad naczelnymi (por. Hewes, 1973, Morin, 1977). Warunkiem przekroczenia konsekwencji kategoryzacji w płaszczyźnie kultura - natura, jest przyjęcie stanowiska relatywizmu kulturowego, stanowiska, które nie uprzywilejo­ wuje żadnego z pojęć opozycji. „...to co nazywamy bezpośrednim doświadczeniem fizycz­ nym, nigdy nie jest jedynie sprawą posiadania ciała okreś­ lonego rodzaju, słuszniej jest powiedzieć, że każde doświad­ czenie dokonuje się na szerokim tle implikacji kulturowych. 21 �Nie należy więc mówić o bezpośrednim doświadczeniu fizycz­ z tych członów przez drugi, zawsze popadniemy w dyskurs nym, gdyż oznaczałoby to, że istnieje jakieś jądro bezpośred­ kartezjański, z którego nie ma ucieczki. Próbując znieść nich doświadczeń, które następnie interpretujemy w terminach rozdwojenie, popada się w rozdzielenie wiedzy na wiedzę naszego systemu pojęć. Założenia kulturowe... nie są jedynie 0 faktach i wiedzę abstrakcyjną - co nie zmienia faktu, że wierzchnią warstwą, którą możemy przyłożyć do naszego rozdwojenie jest wciąż radykalne (Krakowski 1992b, s. 91-94). doświadczenia wedle uznania. Raczej całe nasze doświad­ Jeżeli założymy, że istnieje jedno, to musi istnieć drugie. czenie jest do głębi kulturowe, że doświadczamy świata w taki Dlatego Levi-Strauss czy Leach, nie mogli poradzić sobie sposób, że nasza kultura jest obecna już w samym doświad­ z rozdwojeniem. Zawsze zakładali następstwo, w którym czeniu" (Lakoff, Johnson 1988, s. 82). natura jest źródłem kultury. Jednak „nie ma innej natury Dzięki takiej perspektywie, przestaje być istotne, czy gesty 1 kultury, jak tylko natura i kultura 'myślana', zaś z punktu są uniwersalne czy relatywne. Interpretujący, a więc rozumie­ widzenia struktury obydwie są wtórne. Jeśli ktoś pragnie jący, jest zawsze konkretny, istnieje w konkretnej kulturze domagać się pierwotności jednej z tych instancji, może to (miejscu i czasie) i takie relatywne kulturowo znaczenie gestom uczynić jedynie na poziomie 'ideologicznym', absolutyzują­ nadaje, zgodne z jego modelem świata. Wraz ze „śmiercią cym tę opozycję merytorycznie" (Buchowski, Burszta 1992, s. człowieka", z odinstrumentalizowaniem języka, „autor rów­ 118). Różnica między naturą a kulturą nie jest różnicą istoty, nież umarł". stąd często może się zdarzyć przemieszczenie obu porządków, Świat w większości jest częścią ludzkiej percepcji, a ta w różnych miejscach mogą być różnie rozumiane tak, jak to formułowana jest poprzez ludzką kulturę. Świat nie jest więc jest z zakazem kazirodztwa czy egzogamią. Kultura i natura niezależny od sposobu w jaki dana kultura formułuje daną przestają być pojęciami pewnymi, na których można polegać, wizję świata, to co człowiek widzi. Istnieją tylko kulturowe przestają być instrumentami, dzięki czemu etnografia zyskuje konstrukcje rzeczywistości, i to one rozstrzygają o tym co jest pewną samowiedzę, zaczyna sama siebie kontrolować. postrzegane, co jest doświadczane, co jest rozumiane. W tym Przecież już samo określenie gestu jako gestu jest z gruntu sensie, kiedy „natura" i „fakty życia" są zawsze specjalnym kulturowe (w nowym dyskursie powinno się raczej mówić rodzajem kulturowych definicji rzeczy: nie mają niezależnej o doświadczaniu rzeczywistości w sposób, który wydaje się egzystencji od ich definicji kulturowych (por. Hanson 1979, s. nam ludzki), wymaga pewnych założeń od których zanurzony 516-517). w kulturze człowiek nie jest wolny. Na przykładzie kinezyki współczesnej, świat kartezjański Jak pisze Hall: „bez względu na to jakie podejmiemy można przezwyciężyć, to jednak za mało. staranie,nie sposób wyzbyć się własnej kultury, ponieważ jest Edmund Leach chciałby przeskoczyć rozdwojenie w ten ona zapisana w naszym systemie nerwowym i określa nasz sposób, że gesty „naturalne" zyskują walor kulturowy w zależ­ sposób postrzegania świata (Hall 1984, s. 145). Problem kultura - natura jest problemem nie świata, ale ności od światopoglądu i kontekstu w jakim występują (Leach określonego dyskursu. Najlepszą ilustracją „całego tego zgieł­ 1989, s. 56-57). Podtekst pozostaje ten sam. Jeżeli przyjmiemy perspektywę kognitywną, kultura jawi się ku", który ogarnął etnologię może być myśl, że „problemy nam jako rzeczywistość myślowa, przejmuje niemal rolę nauki" są, jak się w końcu okazuje, wewnętrznymi pro­ instynktu, to ona wskazuje na wartości i sposoby ich osiąga­ blemami wybranego systemu czy zbioru systemów, ilust­ nia. Wskazuje co należy osiągnąć i jak, ogranicza i sugeruje rowanymi za pomocą spreparowanych przykładów z nauki określone pragnienia i przekonania (Kmita, Pałubicka 1992, s. (Feyerabend 1992, s. 167). 169-170). Rozstrzygnięcie tego problemu na niekorzyść świata kartezWobec tego, teoria i fakt, dusza i ciało, kultura i natura, nie jańskiego jest jednak ważne, ponieważ od kilkudziesięciu lat istnieją niezależnie (wg. współczesnych filozofów nauki, z któ­ nic nowego w naukach o kulturze nie mogło i nie mogłoby się rymi się chętnie zgadzam). Jeżeli próbujemy wyjaśnić jeden pojawić, gdyby utrzymać rozdwojenie. BIBLIO RAFIA Banaszkiewicz K. Hewes G.W. 1990 Kinezyka filmu czy kinezyka w filmie, (w:) Kino: Gest, Ciało, Ruch, red. 1973 Gwóźdź A., Wroclaw Barthes R. 1970 Mit i znak, Warszawa Birdwhistell R. Anthropology", vol. 14, no 1-2 Kmita J., Pałubicka A. 1970 Kinesics and context. Esseys on body motion communication, Pensyl- Krakowski J. 1992a Mathesis i metafizyka, Wroclaw vania Buchowski M., Burszta W. 1992 O założeniach interpretacji antropologicznej, Warszawa Cieńkowski W. 1963 Z tajemnic języka. Warszawa Darwin K. 1988 O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, Warszawa Derrida J. 1992 Struktura, znak i gra, (w.) Współczesna teoria badań literackich za granicą, red. H. Markiewicza, Kraków Eibl-Eibesfeldt I . 1987 Miłość i nienawiść, Warszawa Ekman P., Friesen W.V. 1969 The repertoire of nonverbal behavior, „Semiotica", nr 1 Feyerabend P.K. 1992 Krytyka naukowego rozumu, (w:) Racjonalność i styl myślenia, War­ szawa Goodenough W. 1981 Culture, Language and Society, Los Angeles Gombrowicz W. 1986 Dziennik 1961-1966, Kraków Hall E.T. Primate communication and the gestural origin of language, „Current 1992 Problem użyteczności pojęcia doświadczenia, (w.) Poszukiwanie pewno­ ści i jego postmodernistyczna dyskwalifikacja, Poznań 1992b Mathesis universalis a struktura filozofii nowożytnej, „Przegląd filozo­ ficzny", Nowa seria, nr 2 Krawczyk A. 1983 Frazeologizmy mimiczne igestyczne (na materiale gwarowym), „Socjo- lingwistyka", nr 5 LaBarre W. 1972 Paralinguistics, Kinezics, and Cultural Anthropology, w: Approaches to Semiolic, Den Haag LakofTG., Johnson M. 1988 Metafory w naszym życiu. Warszawa Leach E. 1989 Kultura i komunikowanie, w. Rytuał i narracja, Warszawa Libera Z. 1993 Antropologia ciała. Uwagi na marginesie badań nad tradycjami ludowymi Europy Środkowo-Wschodniej, referat zgłoszony na konferencję: „Body Images, Language and Phisical Boundries, International Conference", July 1993, Amsterdam Morin E. 1977 Zagubiony paradygmat - natura ludzka. Warszawa Plessner H. 1984 Poza kulturą, Warszawa 1988 Hanson A.F. Sebeok T. 1978 Dwa studia z zoosemiotyki, „Studia Semiotyczne", t. 8 1979 22 Does God have a body, ,,Man", vol. 14, no 3 Pytanie o conditio humana, Warszawa � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7a50a7c4c6b945a9afe629524777be27.pdf 59b0431e08a8ab64179761721639d533 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3682 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1997 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3459 Title A name given to the resource Historia idei i etnologia w obrębie struktury znaku / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2, s.75-80 Creator An entity primarily responsible for making the resource Brocki, Marcin Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Historia idei i etnologia w obrębie struktury znaku Marcin Brocki Historia idei w swoim penetrowaniu rozłamów i nieciągło­ ści w skorupie „nieuchronnych procesów historycznych i kul­ turowych", zbliża się do etnologii na wiele sposobów. Nie pragnę w tym miejscu odtworzyć (nie byłbym w ogóle w stanie) wszystkich wątków zaproponowanej przez Foucaulta „historii idei", lecz skupię się na fundamentalnym dla myśli Foucaulta poziomie, który jest styczny z obecnymi od początku w etnologii zasadniczymi obszarami jej zaintereso­ wań. Pokażę, że z tej styczności wynikają dla etnologii nowe możliwości kształtowania i poszerzania dotychczasowego pola zainteresowań, bez uciekania się do radykalnego ze­ rwania z przeszłością. 1 Foucault poszukuje nieuświadomionych form myślenia (episteme), a priori epistemologicznych, określających po­ znawczą przestrzeń danejkultury.Wtymsensiejegopracajest zbieżna z podstawową dyrektywą antropologii strukturalnej rekonstrukcji nieuświadomionych, podstawowych modeli po­ znania. Wykracza on jednak poza tę dyrektywę konfrontując to, co „bezwiednie stosowane czy nieświadomie zakładane, z prowadzoną explicite argumentacją" (Nycz 1995, s. 40). Tym, co interesuje go szczególnie jest przepaść epistemologiczna jaką odnalazł między renesansem a wiekiem klasycz­ nym. Jest to bariera w sposobie myślenia, między przed i pokartezjańskim paradygmatem nauki, opartym na okreś­ lonej zasadzie logicznej, której struktura stalą się już wcześ­ niej przedmiotem zainteresowań etnologów. Chodzi o mo­ ment przejścia (a tym samym o rekonstrukcję struktury zasad logiki myślenia) od myślenia przednaukowego (struktura analogiczna do „myśli nieoswojonej") do myślenia nauko­ wego, a w szczególności o zmianę w strukturze znaku. Już wcześniej Lévi-Strauss opisał mechanizmy myślenia w ob­ rębie tego pierwszego porządku, natomiast Foucault pokazał, że choć między oboma porządkami istnieje absolutna prze­ paść, to bezustannie przeplatają się ze sobą, tzn. dyskurs późniejszy (naukowy) nie wyeliminował wcześniejszego, lecz go zmarginalizował i ukrył. Etnologia od początku obecna jest w obrębie struktury binarnej, ze struktury podobieństwa czyniąc przedmiot swoich zainteresowań. Skoro więc obie struktury się przeplatają, etnologia nie musi zrywać z tradycją dyscypliny, aby przesunąć punkt ciężkości zainteresowań. Jest to główny wkład historii idei do etnologii współczesnej - dało jej to podstawy do działania poza dotychczasowym wąskim paradygmatem opisywania obcości kultur „dzikich" - „ple­ miennych" czy „ludowych". Derrida wskazał na pewne założenia i sprzeczności zawarte w drobnej naturze znaku, na jakim wspiera się cała niemal antropologia, zarówno we właściwych jej strategiach retorycz­ nych, jak i leżących u jej podstaw założeniach. Strukturalizm świadomie uczynił ze znaku binarnego narzędzie i wewnętrz­ ny składnik wiedzy. Sama koncepcja znaku binarnego po­ zwala strukturaliście (antropologowi w ogóle) na „spojrzenie z oddali", na ugruntowaną pozycję na zewnątrz przedmiotu badań, na jego obiektywizację. Gdy traci bazową koncepcję binarną, traci dystans, zatraca się różnica między MY a ONI. Powstaje pytanie: czy wobec tego kryzys reprezentacji ma być końcem etnologii? Nie. Ponieważ sama różnica nie znika. Pojawia się w postaci JA JAKO INNY (patrz np.: Burszta 1992). Gdyby to różnica między MY a ONI miała być dla etnologii konstytutywna, etnologia przestałaby istnieć w mo­ mencie upadku czy przy próbie fundamentalnej krytyki binarnej koncepcji znaku. Nie dzieje się tak, ponieważ strukturalną jedność dyscyplinie zapewnia różnica sama, która jest obecna tak w klasycznym znaku binarnym, jak i w jego zdekonstruowanej postaci.Modele znaku są z kolei metaforami, na których wspierają się wszelkie wyobrażenia, a jak od dawna dowodzą etnolo­ dzy: „metafory są silniejsze od faktów". Modele znaku są przeniesione dalej, często więc krytyka nie docierała do źródeł określonego dyskursu, na modele języka - np. w przy­ padku podobieństwa będziemy mieli do czynienia z odpowiedniością słów i rzeczy - oraz na całość kultury. Każda krytyka obecnych wyobrażeń na temat kulturowych wizji świata, musi więc odwoływać się do owej metaforyczności modeli znaków. Każdy problem, próby jego rozwiązania, każda etnologiczna metodologia są ograniczone i określane przez stojącą za nimi koncepcję znaku i wynikające z jej przyjęcia określone wybory metody i strategii osiągania wyznaczonego celu oraz zakresu przedmiotowego badanejrzeczywistości. Dzięki całej poststrukturalistycznej humanistyce, a głów­ nie dzięki Foucault i historii idei, szczególnie w odniesieniu do historii pojęć, dekonstrukcji, możliwe stało się zaistnienie etnologii krytycznej i interpretacyjnej na spójnym gruncie tradycji dyscypliny, a niejako zewnętrznej krytyki literackiej. Dopiero to, co Foucault nazywa „przesunięciami i transfor­ macjami pojęć" pokazało, że aparat narzędziowy jakim posługują się etnolodzy ma ważność jedynie w ramach konkretnych momentów i środowisk w jakich się ukon­ stytuował i trwał oraz, że ma ważność jedynie w odniesieniu do reguł używania go. Poza tym kontekstem staje się pustym naczyniem na bezwartościowe, ad hoc tworzone typologie, jest „porządkowaniem obcych i nieregularnych faktów w zna­ jome i uporządkowane kategorie" (Geertz 1988, s. 1). Jednak bez fundamentalnej krytyki znaku binarnego nie byłoby takie 75 �rozszerzenie pola poznawczego etnologii w ogóle możliwe. Foucault, wypowiadając się na temat historii jest bliski temu co można by powiedzieć o etnologii przed przełomem strukturalistycznym (co uczynił w pierwszej części Works and Lives Geertz): „historia w swej tradycyjnej postaci starała się 'upamiętniać' zabytki przeszłości (w etnologii: 'zabytki kul­ tury ludowej/obcej" - M.B.), przekształcić je w dokumenty (co równało się ubraniu w 'znane i uporządkowane kategorie') oraz zmuszać do mówienia owe ślady, które same w sobie często nie są werbalne lub mówią w milczeniu co innego, niż zdają się mówić. Dzisiaj historia jest tym, co odsłania [...] zbiór elementów, które należy wyodrębnić, podzielić na grupy, zwaloryzować, ułożyć w związki, połączyć w całości" (Foucault 1978, s. 269-270). Chodzi o to, aby nie tylko odnieść się do wewnętrznej struktury badanych zjawisk, do ich własnych reguł opisu (interpretacji) rzeczywistości, lecz także 0 pytanie co spowodowało, że dane zjawisko-tekst kultury wygląda tak a nie inaczej, co zakłada istnienie tak a nie inaczej ukształtowanego tekstu. Oczywiście można tak jak Rorty nie zgodzić się z tym, że tekst (także tekst kultury) „już" posiada wewnętrzną spójność, jakąś daną mu od początku naturę, a mimo to nadal lektura Foucault (ponieważ nie pyta on w zasadzie o sens, o znaczenie) nie zawęża etnologicznych horyzontów poznania, lecz je poszerza oraz daje etnologom możliwość, bez opuszczania etnologii, autolektury, co zamie­ rzam w dalszej części artykułu wykazać. Przejście od interpretacji martwych zjawisk - zamkniętych w niezależnych od podmiotu formach pojęciowych języka (tj. np. totemizm, małżeństwo czy tradycja), do ich wewnętrznej struktury, do pytań o ich usytuowanie w dyskursie, w jakim są używane, o zjawiska które je warunkują, do których odsyłają, czyli poprzez które uzyskują taką a nie inną waloryzację w obrębie danego dyskursu, to podstawowe zadanie jakie stawia przed historią idei Foucault, a które powoli zaczyna być realizowane przez etnologów. Warto w tym miejscu przypo­ mnieć, że poszukiwanie zgodności z sensem a nie sensualnie pojmowaną rzeczywistością jest istotą mitu, tym co zbliża aż do utożsamienia („każdy dyskurs to bricoleur") dyskurs nauki 1 dyskurs mityczny (Stomma 1986, s. 131) - zabieg czytania kultury dosłownie jest od razu jej niezrozumieniem, wręcz pominięciem. Jest to dyrektywa metodologiczna, która stała się elementem zacierania różnicy przedmiot-podmiot, naturakultura, fakt-teoria itp., a więc elementem detronizacji znaku klasycznego. Pociągnęła za sobą konieczność rewizji i relaty­ wizacji podstawowych pojęć wyjaśniających, pojęć za pomo­ cą których nauka opisywała przedmioty swoich zaintereso­ wań. Konieczność takiego zabiegu jest tym bardziej koniecz­ na, iż „nie jest trafne sformułowanie, że w ciągu dziejów zmieniają się wizje tej samej rzeczywistości. Celniej byłoby powiedzieć, że wraz z każdym z dyskursów szaleństwo (tu można podstawić, każdy inny element danego dyskursu - przyp. M . B.) jest czym innym" (Foucault 1987, s. 7). To dyskurs decyduje o tym w jaki sposób będziemy rozumieli kategorie opisu rzeczywistości, a zatem w jaki sposób tę rzeczywistość będziemy interpretowali. Stosunki władzywiedzy powodują, że podstawowe kategorie opisu (elementy danego dyskursu) są wypadkową sił i napięć pomiędzy zmiennymi, a nie stałymi relacjami łączącymi je ze światem. „Foucault przekonywująco pokazuje, że w różnych momen­ tach swoich losów ludzie odmieniali zasadnicze kategorie. 3 76 w ramach których odbywało się porządkowanie stosunków zachodzących między nimi a rzeczywistością, że odmieniali episteme, określając tym i siebie i rzeczywistość dla siebie" (Foucault 1987, s. 11). Stwierdzenie to, w etnologii obecne raczej w sposób migotliwy, ma dla naszej dyscypliny poważ­ ne konsekwencje. Lévi-Strauss zauważa, zwracając uwagę na wewnętrzny rodzaj sił kształtujących określone formy kul­ turowe, że znaczenia w myśleniu mitycznym są osiągane dzięki różnicy, lecz ta nie ustanawia się raz na zawsze, a więc i znaczenie ma raczej „chwilowy" a nie stały charakter. Jest krótką tożsamością, z której wynika kolejna różnica: „mit nigdy nie przekazuje słuchaczom ściśle zdeterminowanego znaczenia. Proponuje on siatkę, określaną wyłącznie przez wewnętrzne reguły konstrukcji. Dla uczestników kultury stanowiącej źródło mitu siatka ta nadaje sens nie samemu mitowi, lecz całej reszcie: to znaczy obrazowi świata, społeczeństwa i jego historii, której członkowie grupy mają bardziej lub mniej jasną świadomość, jak również roz­ ważaniom, narzucającym się w związku z tymi przedmiota­ mi" (Lévi-Strauss 1993, s. 242-243). Jeśli np. idzie o dyskurs wokół tradycji, to idąc za Foucault, nie należy traktować samego zjawiska jako formę stałą i niezależną od innych treści kultury, od wcześniej przyjętych bazowych założeń kultury. W szczególności nie jest niezależna od tego w jaki sposób o tradycji się mówi i pisze, ale i nie jest formą wyłącznie zmienną, pełną natomiast rozłamów, nieciągłości oraz zależności od procesów mityzacji, a więc i przemiesza­ nych porządków logiki znaku (każdy dyskurs jest wypad­ kową sił wokół i wewnątrz niego działających). Koniec z wrzucaniem do jednego wora na modłę dyluzjonistyczną zjawisk „podobnych", ze spłaszczaniem kultur do prostych i stałych relacji. Mnogość jaką wprowadza Foucault w bazo­ we pojęcia etnologii jest pierwszą prawdziwą na tym gruncie rewolucją, do dziś zresztą nie w pełni zaadoptowaną. Rewolu­ cja nie oznacza jednak zmiany totalnej, czy wręcz zupełnego oderwania od tradycji dyscypliny. Przecież to właśnie dzięki historii idei etnologia odnajdując nadal swój przedmiot w różnicy, w obcości , w innym typie myślenia, staje przed problemem zasadniczym (a co ważniejsze, w świetle propo­ zycji Foucault potrafi sobie z nim poradzić) - obszar różnic rozciągnął się poza obcość terytorium, języka, kultury - nie­ ciągłość i różnica znajdują się także wewnątrz tego właśnie języka, który przyszło etnologom krytykować, którym przy­ szło się im posługiwać, a także w samej praktyce badań terenowych. Hasło wywoławcze nowej etnologii brzmi: „etnologia jest częścią zjawisk, które opisuje". Pojęcia wy­ pracowane przez etnologów dla opisania przedmiotu ich badań, są tak samo zmienne jak sama etnologia czy historia kultur opisywanych oraz dają się zastosować do kultury własnej badacza: „aparat pojęciowy antropologii daje się zastosować do różnego typu społeczeństw i procesów. Hipo­ tezy etnologiczne nie ograniczają się więc do tzw. społe­ czeństw plemiennych" (Buchowski 1995, s. 188). „Jest to ostrzeżenie dla tych, którzy chcieliby jeszcze udawać, że odnajdują i określają definitywnie struktury: opowiadając o nich, nie tylko będziecie opowiadać zawsze o czymś innym, ale w każdym wypadku nie będziecie w stanie ich ufundować, ponieważ język, który rości sobie prawo do ich fundowania, jest tym samym językiem, którego złudzenia chciałyby zdemaskować struktury" (Eco 1996, s. 342). 4 5 �1 Przełom epistemologiczny' , który opisał Foucault w Les mots et les choses, jest jednocześnie fundamentem scalającym cały współczesny dyskurs na temat obcości, inności, ponieważ wyznacza zasadniczą nieciągłość, różnicę między my a oni, która nie jest wyłącznie strukturalną różnicą wewnątrz opisy­ wanego przez etnologów i psychologów uniwersalnego umys­ łu, lecz także różnicą zewnętrzną określającą stosunek nauki do myśli mitycznej. Etnolog nie pracuje już wyłącznie z własną sytuacją zróżnicowania na ja-nauka, on-myśl mitycz­ na, lecz zróżnicowanie rozciąga się do wewnątrz na przedmiot badań oraz własną sytuację - Ja badacza jest także zróż­ nicowane na nierozłączne „Ja-podmiot" i „Ja-przedmiot" wiedzy, Prawda, którą etnolog odkrywa nie należy już do przedmiotu, „nie jest zdeponowana w jakimkolwiek miejscu - ani w osobie analizowanej, ani w osobie analizującej, ani nawet w ich relacji: jest ona bez miejsca, nie ma formuł" (Eco 1996, s. 340). Kiedy Ja-przedmiot staje się częścią obcości i różnicy, okazuje się, że ta złożona sytuacja jest podobnie skomplikowana jak, badane do tej chwili, kultury zewnętrzne. Geertz postuluje więc, „aby widzieć siebie pośród innych jako lokalny przykład lokalnie danych form ludzkiego życia, przypadek wśród przypadków. Stąd bierze się tolerancja umysłu, bez której obiektywizm jest jedynie samozadowole­ niem, a głoszone hasła tolerancji zwykłą blagą. [...] Antyantyrelatywista Geertza jest badaczem, który - uwikłany w różnorodność kultur - widzi zarazem tożsamość świata kultury symbolicznej. Jego zadaniem nie jest zachwalanie lub potępianie konwencji, które podlegają wartościującemu oglą­ dowi, ale namysł nad podstawowym paradoksem antropologii: jednością myśli symbolicznej jako procesu i różnorodnością efektów owej myśli w postaci odmiennych czynności i obiek­ tów kulturowych. Jednak etnografia myślenia w ramach anty-antyrelatywizmu to nie tyle postawa poznawcza, ile specyficzny udział w kulturze" (cyt. za: Burszta 1995, s. 198). Etnolog uwikłany został (tzn. był, ale tym razem uwikłanie jest jego świadomym wyborem określonej postawy metodologicz­ nej) w praktyki dyskursywne („udział w kulturze"), które w złożony sposób wpływają na jego wyjaśnienia. W sprawo­ zdaniu z konferencji The making of ethnographic texts (Clifford, Marcus 1985, s. 267) Marcus i Clifford piszą, że celem zgromadzonych wystąpień było m.in. poznanie praktyk za pomocą których konstruowane były teksty etnograficzne, retoryki opisu międzykulturowego, zmiennych historycznie kontekstów władzy i wiedzy, a więc zastąpienie odległego przedmiotu, przez przedmiot-podmiot bez opuszczenia ram dyscypliny. Historia idei spowodowała, że etnolog odnalazł siebie w polu sił, w którym do tej pory starał się sytuować wyłącznie obiekt swoich zainteresowań, „wiedza antropologi­ czna nie dotyczy de facto innych, ale generowana jest przez wzajemną definicję nas i innych i stąd właściwie ma charakter autobiograficzny; jest antropologią personalną w sensie do­ chodzenia do, mylnie roszczącej sobie uprawnienia epistemologiczne samowiedzy. «Antropologia jest częścią samej sie­ bie. Każde twierdzenie dotyczące kultury jest także twier­ dzeniem o antropologii, a samowiedza dyscypliny jest w ko­ nieczny sposób związana z rozwojem antropologii wiedzy». Tak więc sąd o kulturze obcej jest zakorzeniony w odpowied­ nich przesądzeniach własnej kultury badacza i być może z tego powodu antropologia jest w sposób nieunikniony «karuzelą ctnocentryzmu»" (Burszta 1992, s. 48-49). Todorov postuluje nawet, aby porzucić samą dychotomię My - Oni, wykazując, że niejednokrotnie niejeden z Nich jest bardziej podobny do Mnie niż niejeden z Nas (Strenski 1995, s. 1). Radykalne zerwanie z klasyczną teorią znaku dc Saussure'a, z etnologią opartą o model językoznawstwa związanego ze znakiem binarnym, prowadzi, i jest to jedyna droga przeobrażeń, do najgłębszej rewizji samego przedmiotu etnologii. Etnologia poddała dyslokacji zarówno swój przedmiot, metodę jak i cel. Właściwie dopiero antropologia strukluralistyczna pozwoliła na taką rewizję, również za względu na to, że zawierała w sobie pierwiastek ją rozkładający w postaci ujawnionej sprzeczności znaku binarnego. Ogłoszona w Les mots et les choses „śmierć człowieka" odsuwa możliwości interpretacji kultury przez pryzmat do­ świadczeń jednostki, przez jej biografię (motyw tak często obecny w badaniach nad „sztuką ludową") ze względu na metodologiczną niepoprawność, czy raczej wadliwość, oraz usuwa poza nawias badań etnologicznych cały nurt psychologizujący oraz biologizujący (socjobiologia, neocwolucjonizm) , ze względu na mijanie się z celem etnologii, którym ma być wyjaśnianie kultury przez kulturę (zgodność z sen­ sem). Język i kultura, bez względu na to w jakich formach funkcjonują (podobieństwo lub dualizm), są aparatem przy­ musu i jako takie przemawiają przez człowieka (podmiot umiera), możliwe jest więc już. wyłącznie konfrontowanie ze sobą kolejnych prawd wytworzonych, a nie konfrontowanie ich z jakąś zewnętrzną rzeczywistością. Foucault uskarża się na człowieka - „istotę «zdominowaną przez pracę, życie, język», czynniki wobec niego zewnętrzne i «starsze od jego narodzin*, «walące się na niego całym swoim ciężarem i przeszywające go, jakby był tylko i wyłącznie przedmiotem». Nauki o człowieku, zajmujące się «analizą finalności», ukazują nam człowieka «zniewolonego». «uwikłanego bez wyjścia w pozytywne treści języka, pracy, życia»" (Daraki 1991, s. 287)." 7 Wracając do samej dyslokacji przedmiotu etnologii, to mógłby on zostać wskazany przez wydobycie istoty, koniecz­ nych cech tego wszystkiego czym etnologowie się zajmowali. Levi-Strauss czyni to ujawniając za zmiennym porządkiem rzeczy, porządek o wicie istotniejszy, porządek który generu­ je konstelacje znaków pojawiających się na jego powierzchni (poprzez które może być w ogóle odsłonięty) - a więc porządek struktury operującej w obrębie podobieństwa i róż­ nicy. Te z kolei Foucault sytuuje poza „społecznościami etnograficznymi". Stąd przedmiot etnologii będzie teraz określony poprzez sposób docierania do ukrytego porządku, sposób jego wydobywania, przez określony sposób refleksji nad kulturą, a nie przez typ społeczeństwa. „Wszystko jest antropologią o tyle, o ile w analizie bądź interpretacji ujawnia się właściwa antropologom postawa, która jest ze swej strony postawą warunkowego ledwie wyrażania sądu o interesują­ cym nas fragmencie rzeczywistości" (Burszta 1996, s. 146). Etnolog traci swoją demiurgiczną otoczkę: „Antropolog winien tedy wiedzieć, że jego sądy są jedynie jednymi z wiciu możliwych na ten sam lemat, ale pokazywać, że la możliwość jest logicznie i teoretycznie prawdopodobna oraz merytorycz­ nie podbudowana" (Burszta 1996, s. 146). Ludwik Stomma, przedmiot etnologii lokuje w obrębie tzw. „kultury typu zamkniętego": „Tak zarysowana definicja klasycznej «kultury elnologicznej» [...] nie ogranicza pola zainlcresowań 77 �dziedziny - nawet w jej tradycyjnym pojmowaniu - do żadnego czasu, przestrzeni ani warstwy społecznej, pozwala­ jąc odnajdywać elementy izolacji świadomościowej równie dobrze w kulturze średniowiecznego chłopa inkaskiego, co w naszych współczesnych wysoko cywilizowanych, zindustrializowanych i zurbanizowanych cywilizacjach kręgu euro­ pejskiego" (Stomma 1986, s. 146). Ujawnienie podstawowych różnic, podstawowych aporii rządzących porządkiem fenome­ nalnym kultury, ujawnienie pod pozorem oczywistości i pew­ ności jaką daje nauka, porządku myśli mitycznej, lub formacji dyskursywnych operujących w obrębie obu porządków (mity­ cznego i naukowego) - pamiętając, że etnologia jest częścią świata, który opisuje, jest tym przesuniętym przez dekonstrukcję znaku binarnego przedmiotem, już wprawdzie wcześniej zapowiadanym przez Levi-Straussa w Antropologii struk­ turalnej. Ten ostatni dokonując wewnętrznej krytyki dotych­ czasowych stanowisk teoretycznych oraz dorobku faktografi­ cznego etnologii, zmienił radykalnie status tych stanowisk i dorobku. „Poglądy te definitywnie utraciły moc obowiązy­ wania, lecz wraz z tym przestały także być „poglądami do wyznawania i głoszenia", a stały się materiałem domagającym się ponownego opracowania i będącym zarazem podstawą tego opracowania. Po pierwsze dlatego, że stanowią z góry zadany przedmiot tego opracowania, po drugie zaś dlatego, że ich określoność wyznacza sposób tego opracowania, jego cel i zasadnicze cechy poszukiwanej strategii" (Rotter 1996, s. 100). Antropologia interpretacyjna jest (lub mogłaby być) więc już tylko dalej wyprowadzoną konsekwencją immanenlnej krytyki przeprowadzonej przez Levi-Straussa. Charakterystyczne dla historii idei śledzenie przełomów mentalnych, tych momentów wiedzy, które pozwoliły na zupełną zmianę sposobów postrzegania określonej rzeczywis­ tości*, jest w gruncie rzeczy częścią wrażliwości etnologicznej, dość solidnie ukrytej na korzyść wydobywania na jaw struktur wiecznotrwałych. Wiecznotrwałość, ciągłość i nie­ rozłączna z nią zmiana, tradycja to elementy pierwszoplanowe wiedzy etnologicznej od samych początków dyscypliny: „'Ciągłość i zmiana' oznaczają dwie stale występujące w kul­ turze opozycje. [ ...jefektywne badania nad kulturą można było rozpocząć dopiero z chwilą uznania faktu zmiany" (Sokolewicz 1969, s. 33). Pierwszym krokiem Foucaull, którego etnolog przeoczyć nie może, jest więc pozbycie się pozorów ciągłości: „Najpierw trzeba dokonać pracy negatywnej: wy­ zwolić się z całej siatki pojęć, z których każde stanowi swoistą odmianę idei ciągłości. Nie mają one zapewne wyraźnej struktury pojęciowej, niemniej ich funkcja jest oczywista. Takim jest pojęcie tradycji. Dąży ono do nadania szczególne­ go statusu czasowego zespołowi zjawisk następujących po sobie i zarazem identycznych (lub przynajmniej analogicz­ nych); pozwala odtworzyć rozproszoną historię w układzie tożsamości; upoważnia do usunięcia różnicy, właściwej wsze­ lkiemu początkowi, by kazać cofać się bezustannie w nieskoń­ czonym wyznaczaniu źródła; dzięki niemu można izolować, na tle nieprzerwanego trwania, zjawiska nowe i przypisywać zasługę stworzenia ich - oryginalności, geniuszowi czy decyzjom właściwym jednostkom. Takim jest również pojęcie wpływu, dające podporę - nazbyt magiczną, by dawała się poddać dokładnej analizie - fakuiin przekazu i komunikacji. Odnosi się ono do procesu o charakterze przyczynowym (nie tworząc wszakże żadnych ścisłych rozgraniczeń ani teoretycz­ 78 nych definicji) zjawiska podobieństwa i powtórzenia; łączy za sobą ponad czasem i przestrzenią - jak gdyby działał tu jakowyś ośrodek propagacji - elementy określone jako jednostki ludzkie, dzieła, pojęcia czy teorie. Takimi są także pojęcia rozwoju i ewolucji. Pozwalają zgrupować szeregi rozproszonych zdarzeń, związać je jedną i tą samą zasadą organizacji, podporządkować wszechwładnemu modelowi życia [...], odkryć - już w punkcie początkowym - obecność czynnika spajającego i zarys przyszłej jedności, zawładnąć czasem przez stworzenie nieprzerwanie odwracalnego związ­ ku pomiędzy jakimś początkiem a jakimś kresem, które nigdy nie są dane, które wciąż się aktualizując [...] Należy podać w wątpliwość owe gotowe syntezy, owe układy przyjmowane zazwyczaj bezkrytycznie, owe związki, których zasadność uznaje się z góry. Należy wypłoszyć niejasne formy i moce, za pomocą których przyzwyczajono się łączyć z sobą ludzkie wypowiedzi, wypędzić je z mroku, w którym panują. I za­ miast pozwalać na ich spontaniczne istnienie, trzeba raczej założyć, jeśli metoda ma być prawomocna, iż w pierwszej kolejności ma się do czynienia jedynie z populacją roz­ proszonych zdarzeń" (Foucault 1977, s. 44-45). Czy społeczeństwa nie-zachodnie mają prawo do bycia polem epistemologicznych rozłamów? W Pamiętniku znale­ zionym w wannie Lem opisuje sytuację, kiedy w ręce ludzi przyszłości wpada pamiętnik zamierzchłej cywilizacji (patrz: Lem 1961). Próba rekonstrukcji sposobu życia, myślenia zaginionych/innych przypomina, często pełne uproszczeń i przekłamań, rekonstrukcje odmiennych światów mental­ nych dokonywane przez etnologów. To „spojrzenie z oddali", przez pryzmat pamiętnika, odwraca postawione pytanie: należy się raczej zastanowić co nie pozwala nam dostrzec tych rozłamów. Odpowiedź oczywiście jest wkalkulowana w kon­ strukcję struktury wiedzy, tak jak ją widzi Foucaull. Dopóki dla świata ukształtowanego wokół różnicy potrzebny jest ten INNY. Antropologia istnieje dzięki różnicy (jest w sposób nieunikniony „karuzelą etnocentryzmu"), nie tylko ją bada lecz na niej się opiera, a więc stara się za każdym razem ją podkreślać i utrwalać, badać „marginesy", „obcość", „kul­ tury pierwotne", „prymitywne" czy „ludowe". Produkuje więc niejako obcych, wytwarza różnicę. Dopóki struktura znaku, konieczna dla funkcjonowania wiedzy, nie zostanie radykalnie podważona, dotąd nie można w sposób metodolo­ gicznie poprawny i racjonalny zamazać myślenia w katego­ riach obcości, odmienności i odnoszenia jej wyłącznie ku INNYM. Foucault pokazał bowiem, że wiedza, również ta oparta na doświadczeniu, tj. etnologia, zawsze wspiera się na koncepcji znaku, a ta wyznacza możliwe obszary poznania i faktycznie kieruje klasyfikowaniem faktów. Etnografia, jak dotychczas (w większości przypadków), nie uciekła binarnej koncepcji znaku, reprezentacji, więc nie udało się jej prze­ kroczyć progu taksonomii. Świetnie pokazuje to Geertz w pierwszej części Works and Lives, a także w komentarzu do jego teoretycznego programu interpretacji antropologicznej Paul Shankman: „Od strony programowej Geertz w swej pracy próbuje odwrócić antropologię od naśladowania nauk przyrodniczych w kierunku reintegracji z humanistyką. Ge­ ertz wysunął wniosek, że nauki społeczne zajmują się raczej znaczeniem niż zachowaniem ", szukając raczej rozumienia niż przypadkowych praw, i odmawiają wyjaśnień mechanistycznych charakterystycznych dla nauk przyrodniczych na 1 �rzecz interpretacyjnych. Zachęcił swoich kolegów, aby wzięli na serio możliwości analogii i metafory, aby rozważali ludzką aktywność jako tekst a działania symboliczne jako teatr. Innymi słowy zaprosił nauki społeczne do ponownej rewizji, o ile nie porzucenia, tradycyjnych wniosków, wyobrażeń na temat istoty ich intelektualnego przedsięwzięcia" (Shankman, 1984, s. 261)". „[...] pomiędzy uczonym, który poprzez rachunek dociera do niewyobrażalnej rzeczywistości, a ogó­ łem ludności pragnącej uchwycić coś z tej rzeczywistości, której matematyczna oczywistość zaprzecza wszelkim danym bezpośredniego poznania, myślenie mityczne na powrót staje się pośrednikiem, jedynym dla fizyków sposobem porozumie­ wania się z niefizykami" (Lévi-Strauss 1994, s. 7). Foucault pozwala też w pewnym stopniu uniknąć etnologii etnologów, czytania tekstów kultury na sposób czytającego, ponieważ punkt wyjścia etnologii jest zawsze generowany poza nią. Reguły budowy wypowiedzi, tworzenia tekstów kulturowych i ich interpretacji, tworzą trzon etnologii danego momentu historycznego, i tylko w odniesieniu do tego momentu mogą być właściwie odczytywane. Etnologia etno­ logów jest treścią pustą. Jednocześnie „historia idei" odsuwa możliwość waloryzacji, odniesień do jakiejś ponadkulturowej prawdy relatywizując ją do określonej episteme i ukształ­ towanych w jej obrębie określonych formacji dyskursy wnych. Nazywając - zawłaszczamy, otaczając fragment rzeczywis­ tości wiedzą, czynimy go przedmiotem władzy. Poznanie „obcego jest jego kolonizacją, oplataniem mikrofizyką władzy - wiedzy. Poczynając od oświecenia proces kolonizacji „dzikich" obrasta w instytucje, czego zwieńczeniem są pierw­ sze XIX-wieczne katedry antropologii. Wspomagany przez taksonomizujący każdy element życia społecznego empiryzm proces zawłaszczania obcości, podporządkowywania jej rac­ jonalnemu centrum nie domaga się od przedmiotu swoich zainteresowań realnego istnienia. Wystarczy, że istnieje tak, aby europejska tożsamość została utrzymana. „Inny" może (i w rzeczywistości jest) być ideą (por. Burszta 1996, s. 48-52, s. 144-145). Dopiero moment destrukcji znaku klasycznego, a więc i odejścia od empiryzmu taksonomii, pozwoli „innemu" na wspólne zamieszkiwanie świata z „nami". Foucault pisząc o roli rodziny w „radzeniu sobie z seksualnością",zauważa, że kazirodztwo jest elementem oswajania świata obcości, jest dowodem na imperializm stosunków władzy - wiedzy, którego etnologia jest także narzędziem: „Skoro przyjmiemy, że u progu każdej kultury stoi zakaz kazirodztwa, wówczas seksualność okaże się od początku czasów umiejscowiona pod znakiem prawa i prawodastwa. Etnologia, od dawna bez wytchnienia przepracowująca teorię transkulturowego zakazu kazirodztwa, dobrze się przysłużyła nowoczesnemu urządzeniu seksualności i wytwarzanym prze­ zeń teoretycznym dyskursom" (Foucault 1995, s. 98). Upada tożsamość dyscypliny oparta na radykalnej różnicy, wywołując gwałtowne reakcje tych, którzy nie potrafią w inny sposób jej utrzymać. „Inny" musi być „Inny" - „prymityw­ ny", „barbarzyński", „ludowy". „Bez poczucia obcości, a więc bez etnocentryzmu nie ma etnografii"(Mitterand 1994, s. 192). Co więcej sama etnografia potrzebuje własnych obcych do budowania lokalnych, „naukowych" tożsamości. Np. Lévi-Strauss musi być radykalnie przeciw diachronii, radykalnie za badaniami typu „etic" i od samego początku do końca musi być strukturalistą. Chociaż teksty Lé vi-Straussa, pominąwszy jego ostatnie wypowiedzi, które często nic znajdują odniesienia we wcześniejszych tekstach, nie dają podstaw do takich sformuowań. A jednak przemoc różnicy, wymóg który pozwala na określenie własnej tożsamości w języku różnicy jest silniejszy od „faktów". Jak refren mogłyby brzmieć wciąż powtarzające się: „metafory są silniejsze od faktów", czy „mit oto nie poszukuje zgodności z sensualnie pojmowaną rzeczywistością, lecz zgodności z sensem" (Stomma 1986, s. 131). Lévi-Strauss zastanawia się nad tym przedziwnym antropologicznym pędem ku obcemu, który ostatecznie jest poszukiwaniem własnej tożsamości: „jakie wyjście ma etnograf ze sprzeczności, która wynika z sytuacji, w jakiej dokonuje etnograf swego wyboru? Ma przed sobą, do swego rozporządzenia swoje własne społe­ czeństwo: dlaczego decyduje się nim pogardzić i zachować dla innych społeczeństw - wybranych spośród najbardziej oddalonych i najbardziej odmiennych - cierpliwość i oddanie, których przez swoją decyzję odmawia współobywatelom?". I od razu odpowiada: „Będąc widzem, a nie aktorem za­ chodzących przemian mogę łatwiej położyć na szale ich przyszłość i przeszłość, gdyż są tylko pretekstem do kontemp­ lacji estetycznej i rozważań intelektualnych, a nie stają już przed nami w formie moralnego niepokoju" (Lévi-Strauss 1964, s. 354-355). Antropolog jest nie tylko tłumaczem, ale i narzędziem ujarzmiania. Oczywiście nie jest to ujarzmianie, którego ośrodkiem jest konkretna instytucja, tak jak nie ma jednego, zdemonizowanego centrum władzy. Ujarzmianie jest funkcją języka, opisu, interpretacji. Wracamy więc do pierwszych rozważań Foucault, do systemu od którego chciał uciec rozpraszając go pomiędzy władzę a wiedzę, do języka i interpretacji, Nie istnieje żaden demon wladzy-wiedzy. W większości przypadków „obcy" („społeczności etnograficzne") zgadzają się na tą mikrofizykę, oczekują od antropologa konkretnej propozycji polepszenia ich bytu. Antropolog jednak, z zimną krwią „czyni swoją powinność", nie angażując się po stronie „przedmiotu badań" w imię naukowego obiektywizmu, przy­ znając jednak, że czyni to dla egoistycznego celu ostatecz­ nego jakim jest lepsze rozumienie własnej kultury. PRZYPISY 1 Styczność wynika z jedności struktury pola myślowego oraz jedności metody, co staram się wykazać w dalszej części artykułu. Dekonstrukcja znaku klasycznego nie oznacza powrotu na pozycje przedkartezjańskie. Nie oznacza też wypadnięcia etnologii poza obszar nauki w momencie zniesienia własnych podstaw. To raczej brak krytyki oznaczałby niemożność istnienia w po-naukowym, postmodernistycznym świecie etnologii „wieku nauki". 2 ] Dla Foucaulta władza i wiedza łączą się ze sobą w sposób uniemoż­ liwiający myślenie i mówienie o nich osobno: „Trzeba będzie także, zarzucić tradycyjne wyobrażenia, że wiedza rodzi się tam tylko, gdzie ustają związki z władzą i można j ą rozwijać jedynie poza jej nakazami, wymogami i interesami. Trzeba może zrezygnować z wiary, ze władza przyprawia o szaleństwo, zatem rezygnacja z niej jest jednym z warun­ ków, które trzeba spełnić, by zostać uczonym. Wypada raczej uznać, że 79 �władza produkuje wiedze (ale nie dlatego po prostu, że fawory żuje ją, gdy ta jej służy lub wykorzystuje, gdy jest użyteczna); że władza i wiedza wprosi się ze sobą wiążą; że nie ma relacji władzy bez skorelowanego z nią pola wiedzy, ani też wiedzy, która nie zakłada i nie tworzy relacji władzy. Stosunków w obrębie „władzy-wiedzy" nie da się zatem analizować wychodząc od podmiotu poznania, który jest albo nie jest wolny wobec systemu władzy; przeciwnie - trzeba uznać, że poznający podmiot, poznawane przedmioty i warunki poznania są raczej skutkami fundamen­ talnych następstw władzy-wiedzy i ich historycznych przemian. Krótko mówiąc - to nie działanie podmiotu poznającego tworzy wiedzę użyteczną dla władzy lub wobec niej opomą, ale władza-wiedza, procesy i walki, którym podlega i z których się składa, wyznaczają możliwe formy i dziedziny poznania" (Foucault 1993, s. 34-35). znaku, a w szczególności pojawienia się w naszej kulturze znaku binarnego. Konsekwencje tego faktu były dalekosiężne. Znak binarny z jednej strony utrwalił i uprawomocnił prymat poznania mate­ matycznego, z drugiej zaś strony zapewnił dyscyplinom pozamatematycżnym jedność strukturalną w obszarze poznania. W efekcie bez względu na to, czy dana dyscyplina konstruowała swoje poznanie zgodnie z wymogami myślenia matematycznego, czy też sytuowała się poza nim i niezależnie od niego, pozostawała w takiej samej przestrzeni poznawczej i w takiej samej konfiguracji strukturalnej. Znak binarny wyznacza sposoby i granice formowania wszelkich wypowiedzi naukowych - gdyż wszelkie wypowiedzi muszą uwzględniać reguły znaku - zapewniając im jedność epistemologiczną (Krakowski 1992, s. 9) * Próbą analizy dyskursu wokół tradycji jest artykuł Krzysztofa Piąt­ kowskiego Badacz wobec tradycji, zamieszczony w tomie Pożegnanie paradygmatu? Etnologia wobec współczesności pod redakcją Wojciecha Burszty i Jerzego Datnrosza. ' Przedmiot badań etnologii jest już przemieszczony z grupy, z okreś­ lonego typu społeczeństw, z terytorium, na poziom typu myślenia, który infiltruje zarówno społeczności stanowiące tradycyjny obszar zaintereso­ wań etnologii (tu „myśl nieoswojona" jest pozbawiona alternatyw poznaw­ czych), jak i społeczeństwo zachodnie, wraz z jego nauką. ° Przełom epistemologiczny opisany przez Foucaulta w Les mots et la choses. w sumie jako efekt nie zamierzony, nie chciany, efekt, którego Foucault wypierał się w kolejnych swoich pracach, tecz który jest fundamantalny dla zrozumienia formalnej struktury całości wiedzy (właśnie tej „całościowości", „fundamentalności" w gruncie rzeczy Foucault chce uniknąć), dotyczy „transformacji w obrębie koncepcji Tą konsekwencję można również odnaleźć w krytyce kierunków metodologicznych przed strukturatizmem u Claude'aLévi-Straussa w An tropologii strukturalnej. " Należy pamiętać, że rekonstrukcja struktury wiedzy dotyczy całości wiedzy, w tym także etnologii. • Dokładnie ten sam zarzut pod adresem ewolucjonistńw i dyfuzjonistów stawia na początku Antropologii strukturalnej Lévi-Strauss (przypis M. B). Wg Lévi-Straussa. gdyby było inaczej minęłyby się z celem (por. Lévi-Strauss 1970). " Tekst i ton artykułu jest w zasadzie polemiczny z propozycjami Geertza, nie zmienia to faktu, że można go w inny sposób, na użytek in­ nego tekstu wykorzystać, ponieważ stanowi dość dokładną prezentacje ogólnych poglądów Geertza na temat antropologicznej interpretacji kultury 7 10 B I B L I O G R A F I A Buchowski M . , 1995 Nieznośna lekkość metafor i ich dyskretny urok. [w:] Horyzonty ponowoczesnośa, i. Sójki (red.), Poznań Burszta W., 1992 Wymiary antropologicznego poznania kultury, Poznań 1993 Utracona niewinność'/ Rozterki antropologii postmodernistycznej, [w;] Poznańskie studia z filozofii nauki. Warszawa - Poznań 1995 Relatywizm i etnocenlryzm postmodernistycznie widziane, [w;] Między pragmatyzmem a postmodernizmem, A. Szahaj (red), Toruń 1996 Czytanie kultury. Łódź Clifford J„ Marcus G„ 1985 77ie making of ethnographic texts: Preliminary report. ..Current Anthropology", no 2. Daraki M . , 1991 Przezwyciężanie strukturalizmu. [w:] Wiek XX - przekroje. An­ tologia współczesnej krytyki francuskiej. Kraków Derrida J., 1992 Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, [w:] Współczesna teoria badań literackich za granicą, t. 2, H. Mal­ kiewicz (red), Kraków 1992, s. 161-163 Eco U., 1996 Nieobecna struktura, Warszawa Foucault M . , 1977 Archeologia wiedzy. Warszawa 1978 Archeologia wiedzy, [w:] Drogi współczesnej filozofii, M.J. Siemek (red). Warszawa 1987 Historia szaleństwa, Warszawa 1993 Nadzorować i karać. Narodziny wiezienia. Warszawa 1995 Historia seksualności. Warszawa 80 Geertz C , 1988 Works and Lives. The Anthropologist as Author, Stanford Krakowski J.. 1992 Mathesis i metafizyka Studium metodologiczne przełomu kartezjańskiego, Wrocław Lem S . 1961 Pamiętnik znaleziony w wannie. Kraków Lévi-Strauss C , 1964 Smutek tropików. Warszawa 1970 Antropologia strukturama. Warszawa 1993 Spojrzenie z oddali. Warszawa 1994 Opowieść o rysiu. Łódź Mitterand H . 1994 Od etnografii do fikcji literackiej. „Pamiętnik Literacki", z. 1 Nycz R., 1995 Tekstowy świat. Warszawa Rotter K„ 1996 Struktura epistemologiczną etnologii w pracach C UviStraussa. [w:] Studia z filozofii współczesnej. R Różanowski (red), Wroc­ ław Shankman P, 1984 The thick and thin: on the interprétative theoreticat program of Clifford Geertz „Currem Anthropology", vol. 25, no 3 Sokolewicz Z. 1969 Etnologia, Warszawa Stomma L., 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku. Warszawa Strenski 1., 1995 The Ethics of Ethnocentrism, „Posmodern Culture", vol. 5, no 3 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3e6b2f212db23d25a72a3ebe8a4ab0bc.pdf 4540b1b0f7766f608318cc6daa8f6ab0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1720 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1592 Title A name given to the resource Tożsamość "przesiedleńca". O ludności przesiedlonej po II wojnie światowej ze wschodniej Polski w rejon dziatłowsk (zachodnia Białoruś) / ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46, s.181-206 Creator An entity primarily responsible for making the resource Broda, Anita Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text S T U D I A I M A T E R I A Ł Y „Etnografia Polska", t. X L V I : 2002, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 ANITA BRODA Warszawa TOŻSAMOŚĆ „PRZESIEDLEŃCA" O LUDNOŚCI PRZESIEDLONEJ PO I I WOJNIE ŚWIATOWEJ ZE WSCHODNIEJ POLSKI W REJON DZIATŁOWSKI (ZACHODNIA BIAŁORUŚ) 1 WSTĘP W latach 1944-1947 na wschodnich ziemiach Polski (okolice Białegostoku i Bielska) została przeprowadzona akcja przesiedleńcza, będąca wynikiem ukła­ du zawartego pomiędzy Białoruską Socjalistyczną Republiką Radziecką (BSRR) a Polskim Komitetem Wyzwolenia Narodowego (Mironowicz 1993, s. 136). Celem owej akcji było przemieszczenie zamieszkującej te tereny ludności bia­ łoruskiej, identyfikowanej na podstawie wyznania prawosławnego, na obszar Białorusi, szczególnie zaś na jej zachodnią część. Przeprowadzone działania były niejako „lustrzanym odbiciem" wydarzeń mających miejsce na terenie ówczesnej BSRR, gdzie podobne wysiedlenia dotyczyły osób narodowości pol­ skiej wyznania katolickiego, udających się na tzw. Ziemie Odzyskane. Ludność białoruska miała, w założeniu organizatorów, przejąć ziemię i gospodarstwa opuszczających Związek Radziecki Polaków. Akcja, według deklaracji, miała wyłącznie charakter dobrowolny. Na tereny polskie zostali zatem wysłani pełno­ mocnicy, których zadaniem było przekonanie potencjalnych zainteresowanych do zamieszkania za wschodnią granicą . Zakończenie przesiedleń planowano po­ czątkowo na rok 1945, trwały one jednak do 1947. W okresie tym ze wschodnich terenów Polski zostało wysiedlonych ok. 36388 osób (Mironowicz 1993, s. 143). 2 1 Artukuł jest częścią pracy „Być przesiedleńcem. Przykład ludności przesiedlonej po I I woj­ nie światowej ze wschodnich terenów Polski w rejon dziatłowski", napisanej pod kierunkiem mgr Katarzyny Waszczyńskiej w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, w ramach grupy laboratoryjnej „Obrazy grup narodowych, etnicznych, wyznaniowych i społecznych - Bia­ łoruś, czyli o tożsamości ludności okolic Słonimia i Dziatłowa". Nie była to pierwsza tego typu inicjatywa dotycząca tych terenów. W latach 1915-1918 przeprowadzono podobną akcję przesiedleńczą, określaną potocznie jako „bieżaństwo". Akcja dotyczyła ludności prawosławnej zamieszkującej gubernię grodzieńską i wileńską. Główną za­ stosowaną metodą była, tak jak w przypadku przesiedleń po I I wojnie światowej, agitacja pełno­ mocników, przysłanych z carskiej Rosji specjalnie w tym celu. Ich działalność odniosła ogromny skutek - masowy odpływ ludności przerażonej wizją represji stosowanych przez postępującą na wschód armię niemiecką (Mironowicz 1999, s. 26). 2 �182 ANITA BRODA Duże grupy tzw. przesiedleńców trafiły do Grodna, Baranowicz, Słonimia. Ponad 40 rodzin rozpoczęło nowe życie w Dziatłowie , mieście oddalonym ok. 40 km od Słonimia. Moje pierwsze zetknięcie ze zjawiskiem „przesiedleńców" na terenie Biało­ rusi miało miejsce w trakcie badań etnologicznych przeprowadzonych w 2000 r. w wioskach należących do rejonu dziatłowskiego , jak i w samym mieście. Istnienie takiego problemu uświadomiło mi spotkanie z rodziną, zamieszkałą obecnie we wsi Moskalowce, która w 1947 roku wyjechała z Maleszy - miejsco­ wości położonej niedaleko Bielska (Polska). Wieś Moskalowce to niewielka, licząca zaledwie kilkadziesiąt domów osada, zamieszkana głównie przez ludność wyznania katolickiego, gdzie jedynymi prawosławnymi są właśnie przyjezdni z Polski. Wtedy też po raz pierwszy pojawił się termin „przesiedleniec", kluczowy dla całych moich późniejszych badań, jak i dla treści mojej pracy licencjackiej oraz tego artykułu. Wtedy również, jeszcze nie całkiem wyraźnie, ukazał się pro­ blem, od którego rozpoczęły się moje poszukiwania: jak rodzina przyjezdnych, która przed półwieczem wyjechała z Polski i tu znalazła dom, poradziła sobie z aklimatyzacją w nowym miejscu? Jak przyjęli ich miejscowi? Jak to wtedy wyglądało i czy teraz sytuacja uległa jakiejś zmianie? Grupa badanych przeze mnie osób została więc początkowo dobrana na podstawie ich „inności", a tym co mnie głównie interesowało był charakter relacji pomiędzy dwiema zbiorowościami - miejscowych i przybyłych. Łatwo było zorientować się, że przy­ jezdnych z Polski, z Maleszy czy z innych wiosek województwa białostockiego, jest w Dziatłowie i okolicach więcej. Rozmówcy wskazywali siebie nawzajem, konsekwentnie używając określenia „przesiedleniec" . Podczas rozmów nie­ odmiennie powracał motyw wyjazdu z Polski, wspominanego w sposób bardzo emocjonalny, zjawisko „podwójnej ojczyzny", ale występujący także całkowity brak jakichkolwiek związków z krajem pochodzenia, nieprzywiązywanie do nich wagi, marginalizowanie tego okresu życia. Wtedy pojawiła się refleksja: czy może mam do czynienia ze specyficzną, jedyną w swoim rodzaju jakością? Jakie znaczenie dla poczucia tożsamości moich rozmówców ma fakt, że urodzili się poza granicami Białorusi i że zostali na te tereny gwałtownie, w krótkim czasie „przeniesieni" ze wszystkim, co po­ siadali? Wówczas zrozumiałam, że problem, który początkowo ograniczał się do relacji „swój" - „obcy" uzyskał nowy wymiar. Pojawiło się pytanie czy wydarze­ nie życiowe, jakim jest zmiana miejsca zamieszkania może wpływać na kształ­ towanie się tożsamości jednostki, a więc czy może istnieć coś takiego jak tożsa­ mość „przesiedleńca" i jaka ona jest? Moje badania, które przeprowadziłam wśród ludności zamieszkałej w Dziatłowie i jego okolicach, miały odpowiedzieć na te pytania, a poniższa praca prezentuje ich wyniki. 3 4 5 6 3 Polska nazwa - Zdzięcioł. Są to wioski: Moskalowce, Raklewicze, Butwiełowicze i Wiązowiec. Miałam wrażenie, jakby słowo to było kluczowe - niezbędne w procesie wyodrębniania z grupy. Porównaj: relacja „swój"-obcy", w: Religia i obcość, E. Nowicka (red.), Kraków 1991. 4 5 6 �183 TOŻSAMOŚĆ „PRZESIEDLEŃCA" Tłumaczalnyj słounik biełaruskoj literaturnoj mowy pod hasłem „pierasialeniec" zawiera bardzo ogólną definicję tego pojęcia: „przesiedleniec" to „czieławiek jaki pierasialijsia ci pierasialajecca na nowaje miesta". W definicji tej został jedynie podkreślony fakt zmiany miejsca zamieszkania na nowe, doko­ nywany p r z e z j e d n o s t k ę . Słownik nie zawiera terminu „przesiedlenie". Według Krystyny Kersten, historyka, badaczki przesiedleń w X X wieku, pro­ blem ten nie jest zjawiskiem o wymiarze jednostkowym, gdyż jest to zorgani­ zowane przemieszczenie zbiorowości, zarówno przymusowe, jak i dobrowolne, które ponadto „obejmuje nie tylko wyrwanie z dotychczasowego otoczenia, lecz również trwałe osiedlenie w nowym miejscu" (Kersten 1997, s. 19). Posługując się tą wskazówką postanowiłam pokazać w pracy zarówno moment „wyrwania", zaznaczając jego przyczyny i okoliczności, jak i moment „osiedlenia". Ale histo­ ria tego tak ważnego dla większości moich rozmówców wydarzenia to tylko część opowieści. Drugim, niemniej ważnym elementem, jest odpowiedź na pyta­ nie, kim jest przesiedlony dzisiaj. Istotne więc będzie zarówno to, co rozmówca pamięta i w jaki sposób, jak i to, jak ten bagaż wspomnień wpływa (i czy wpły­ wa) na jego samookreślenie. Przed przystąpieniem do dalszych rozważań uważam za konieczne zaznaczyć, że w moich badaniach skupiłam się wyłącznie na relacjach i opiniach samych „przesiedleńców", także w przypadku ich kontaktów z „miejscowymi" . Będzie to zatem historia przesiedlenia widziana wyłącznie oczami samych „przybyszów" . Grupa moich rozmówców obejmowała 30 rodzin przesiedlonych z Polski w latach 1944-1947 z wiosek: Zaczerlany, Lewickie, Maleszy, Wojszki, Ryboły, Białki, Pawlinowo, Niewadzica Norgilewska, Solniczki. Część tych osób wyje­ chała dobrowolnie (okolice Bielska - Wojszki, Ryboły, Pawlinowo, Białki), część - pod przymusem, w wyniku różnego rodzaju represji (wioski położone blisko Białegostoku - Zaczerlany, Lewickie, Niewadzica Norgilewska, Solniczki; wy­ jątkiem są Maleszy położone w rejonie bielskim) . Obecnie mieszkają w Dzia­ tłowie oraz w wioskach położonych w jego okolicy: Moskalowcach, Raklewiczach, Butwiełowiczach i Wiązowcu . Wśród 32 rozmówców było 14 mężczyzn 7 8 9 10 7 Tzn. ludność urodzoną na Białorusi, zamieszkującą Dziatłowo i jego okolice w momencie przyjazdu „przesiedleńców" i obecnie. W dalszej części artykułu grupę tę będę również określać jako „ludność miejscową". W ten sposób określam ludność wyznania prawosławnego, która została przesiedlona z terenów polskich na obszar Białorusi w latach 1944-1947. Przeprowadzone przeze mnie badania wskazują na to, iż przejmowanie inicjatywy w kwe­ stii wyjazdu ma ścisły związek z położeniem miejscowości, z której pochodzi rozmówca. Im bliżej Białegostoku położona była wioska, tym mniej dobrowolny wyjazd. Wiąże się to naj­ prawdopodobniej z tym, że w okolicach dużego miasta działalność różnego rodzaju band była dużo aktywniejsza a sytuacja bardziej napięta. Na południe od Białegostoku oddziaływanie band było mniejsze. Tu z kolei przejmowali inicjatywę przedstawiciele władzy sowieckiej, którzy namawiali ludzi do przeniesienia się na Białoruś. W większości przypadków Dziatłowo i okolice były punktem docelowym, choć nie­ wielka grupa mieszkała także początkowo w Darachanowie, w okolicach Bobruj ska (wsch. część Białorusi). 8 9 1 0 �184 ANITA BRODA i 18 kobiet. Bardzo istotny jest wiek badanych: przeważająca liczba to ludzie pomiędzy 65 a 70 rokiem życia, tzn. tacy, którzy w momencie wyjazdu byli jeszcze bardzo mali (ok. 5-7 lat), lub ci, którzy przekroczyli siedemdziesiątkę (wiek w momencie wyjazdu - 11-16 lat). Najmniejszą grupę (dwie osoby) sta­ nowili rozmówcy po 80-tym roku życia. Moi rozmówcy to przede wszystkim emeryci z wykształceniem podstawowym (jedynie dwie panie były czynne za­ wodowo, w tym jedna z wyższym wykształceniem). Najprawdopodobniej udało mi się dotrzeć do wszystkich żyjących w Dziatłowie „przesiedleńców". Uznaję, że grupa ta liczy obecnie ok. 30 rodzin . Artykuł składa się z dwóch części. Pierwsza dotyczy historii przesiedle­ nia, opisanej przez rozmówców z perspektywy lat, złożonej z ich własnych wspomnień i relacji bliskich. Druga pokazuje obecną sytuację „przesiedleńca" ukazaną poprzez jego osobiste sądy i opinie, oraz zawiera próbę odpowiedzi na pytanie, kim jest on dzisiaj. 11 CZĘŚĆ I BAGAŻ „PRZESIEDLEŃCA", CZYLI HISTORIA WYJAZDU Z POLSKI Rozpoczynając analizę materiału dotyczącego historii wyjazdu, jego przyczyn i okoliczności oraz wszystkich wspomnień o tym wydarzeniu, chciałabym wyjaś­ nić dlaczego będzie to stanowić tak istotną część artykułu. Zagadnienie to mogę podzielić na trzy oddzielne tematy, które składają się na obraz tego, co cytowana już K. Kersten określa mianem „wyrwania z rodzimego środowiska - «małej ojczyzny»" (Kersten 1997, s. 17): 1. Opis życia w Polsce przed wyjazdem (sytuacja materialna i wspomnienia z kraju pochodzenia); 2. Okoliczności wyjazdu (przyczyny, bagaż, informacje i wyobrażenia na temat miejsca przeznaczenia a także nastrój, jaki towarzyszył podjęciu decyzji o opuszczeniu Polski); 3. Miejsce przybycia (subiektywna ocena miejsca przybycia, także sytuacji życiowej, relacje z innymi „przesiedleńcami", kontakty z miejscowymi). Próba dotarcia do indywidualnej historii „przybysza", jego subiektywnej wizji tego, co wydarzyło się w jego życiu, była ważnym elementem moich badań nad „tożsamością przesiedleńczą". Interesował mnie charakter tych wspomnień, czyli to, co w opisywanych zdarzeniach było dla rozmówcy najważniejsze i co najbardziej utkwiło w jego w pamięci. Równie istotna dla analizy zagadnienia była osobista ocena wydarzeń dokonywana przez rozmówców, stosunek do nich, odczucia i emocje. Chodziło mi o zdobycie jak najpełniejszego obrazu tego okresu ich życia. Nie było i nie jest moim celem weryfikowanie uzyskanych 11 Wnioskuję to z tego, że pod koniec moich badań w relacjach rozmówców nie pojawiało się już żadne nazwisko „przybysza", którego bym nie znała i z którym nie udałoby mi się prze­ prowadzić rozmowy. �TOŻSAMOŚĆ „PRZESIEDLEŃCA 185 1 w rozmowach informacji i porównywanie ich z odpowiednimi źródłami histo­ rycznymi. Obiektem mojego zainteresowania jest wyłącznie historia widziana przez pryzmat wypowiedzi „przesiedleńców". PRZED WYJAZDEM Na zawarty we wspomnieniach rozmówców opis życia sprzed wyjazdu z Polski składają się dwa elementy: z jednej strony, charakterystyka sytuacji materialnej i ocena warunków życia (w niektórych rozmowach ten temat bywał rozszerzany 0 omawianie relacji między ludnością prawosławną a „Polakami" ), z drugiej - mniej lub bardziej zatarty obraz rodzinnej miejscowości i jej okolic. Ilość 1 jakość udzielanych na ten temat informacji jest uzależniona głównie od wieku, w jakim byli rozmówcy w czasie gdy opuszczali Polskę - u tych najmłodszych zatarte już wspomnienia z kraju narodzin były prawdopodobnie odświeżane opowieściami rodziców, przez co są rodzajem „relacji pośredniej". Poza tym zde­ cydowana większość „przesiedleńców" z Dziatłowa odwiedziła co najmniej raz Polskę, czy to, aby spotkać pozostałych tam krewnych, czy to w celach zarob­ kowych. Miało to najprawdopodobniej wpływ na ich obraz kraju pochodzenia. Charakter wspomnień zależy jednak także od tego, czy rozmówcy wyjeżdżali do Polski dobrowolnie, czy też pod przymusem . Być może wpływ na wspomnienia miał także fakt, że w życiu rozmówców był to pierwszy tak znaczący wyjazd . Opis życia przed wyjazdem jest wyraźnie umieszczony w kontekście sytua­ cji, w jakiej znaleźli się „przesiedleńcy" na Białorusi. Ocena warunków życia w Polsce jest zawsze w relacjach rozmówców zestawiona z tym, co zastali oni po przyjeździe. To ciągłe porównywanie sprawia, że często tych dwóch opisów nie można od siebie oddzielić. Należy poza tym zaznaczyć, że na pytania dotyczące wspomnień z Polski odpowiadano chętnie i bez specjalnych oporów. Opisując warunki życia w Polsce podkreślano, że były one zbliżone do tych, z którymi rozmówcy spotkali się na Białorusi lub nawet gorsze. Jest to zrozumiałe u tych osób, które wyjechały z Polski dobrowolnie , dla których względy ekonomiczne, m.in. mała ilość ziemi, często stawały się przyczyną wyjazdu: Ziemli tam nie była, rabotać nie balszo, no siudaprijechali, tut haziajstwo imieli, jeszczo kałchozaw nie było w ta wremia tut, tut haziajstwo wziali, stali rabotać na haziajstwie, no i żyli ot, tak [3]. 12 13 14 15 1 2 Mianem „Polaków" określam, za moimi rozmówcami, ludność wyznania katolickiego, za­ mieszkującą wioski w Polsce, z których przybyli „przesiedleńcy". Pod określeniem „wyjazd dobrowolny" rozumiem sytuację, kiedy „przesiedleńcy" samo­ dzielnie podejmowali decyzję o wyjeździe, gdyż było to dla nich, w ich pojęciu, dobre. Nie wykluczam w tym wypadku, że byli oni do opuszczenia Polski namawiani przez wyznaczonych do tego celu pełnomocników, nie można tu jednak mówić o wyjeździe wymuszonym. W ten sposób wyjeżdżali ci, którzy obawiali się represji ze strony tzw. band, których działalność stano­ wiła zagrożenie dla ich mienia, zdrowia a nawet życia. 90% moich rozmówców stwierdziło, że dla nich, a także dla ich rodziców, był to pierwszy i ostatni poważny wyjazd. Podczas pobytu w Polsce wybierali się od czasu do czasu do Białego­ stoku ale poza tym prowadzili zdecydowanie osiadły tryb życia. Tzn. ok. 60% moich rozmówców. 13 14 1 5 �186 ANITA BRODA U niektórych rozmówców wyraźnie widać zadowolenie ze zmiany warunków życia, jaka nastąpiła po opuszczeniu Polski. W tym kontekście dokonywana jest ocena sytuacji sprzed wyjazdu Zamiana własnego gospodarstwa, do którego utrzymania konieczna była ciężka praca, na zatrudnienie w kołchozie u części rozmówców budziło uczucia pozytywne. Jeśli chodzi o relacje z Polakami to tylko w nielicznych rozmowach pojawił się opis tego typu kontaktów. Były one na ogół określane jako pozytywne, pełne wza­ jemnej sympatii, przynajmniej do chwil bezpośrednio poprzedzających wyjazd. Zupełnie inaczej kształtuje się ocena życia w kraju urodzenia we wspomnie­ niach tych, którzy wyjechali pod wpływem represji i w atmosferze strachu . Według nich, życie w Polsce było dużo łatwiejsze i przyjemniejsze niż to w miejs­ cu przesiedlenia. Oto typowa wypowiedź na ten temat: / hruzij szto choczesz. I kartoszku brali z domu swaju, u nas kartoszka była dobraja, no ziemia dobra była tam. Rasło wsio. Żywinu trymali, było czym dobrać. No. Samy abrablali gaspodarku, nikogo nie najmali... Dom był u nas dobryj, nowy, na hutorie żyli. Usio było swajo... - Duży był dom? - Duży. Maładzioż była drużnaja, usie hulali i świata sprawiali i... drużno żyli. A patom pamału, pamału i zradzilisie ety bandy i wsio [7]. Drugim elementem składającym się na opis sytuacji przed przesiedleniem jest zapamiętany przez rozmówców wygląd wioski, jej charakterystyka, oceny estetyczne itd. Większość moich rozmówców miała dosyć ogólny obraz miejsco­ wości, w której mieszkali w Polsce. Informacje na ten temat ograniczały się do określenia wielkości wioski, głównie na podstawie liczby domów. Dokładniejsze wspomnienia, naznaczone większym zaangażowaniem emocjonalnym, są rzad­ sze i wiążą się przeważnie z poczuciem przynależności do miejsca urodzenia, z tęsknotą za nim. W takich opisach można odnaleźć zarówno żal spowodowany wyjazdem, jak i podświadomą chęć powrotu. Spotkałam się jedynie z dwoma przypadkami, w których rozmówcy nie potra­ fili nic powiedzieć na temat swojego miejsca urodzenia, tłumacząc to tym, że w momencie wyjazdu byli bardzo młodzi i zbyt dużo upłynęło czasu. Podsumowując: znaczna większość moich rozmówców nie idealizowała życia przed wyjazdem, zarówno sytuacji materialnej, jak i wyglądu okolicy, w której się urodzili. Na postrzeganie obu zagadnień ogromny wpływ miały przyczyny wyjazdu. Ci, którzy wyjechali dobrowolnie wspominają to, co ich skłoniło do opuszczenia Polski, a był to przeważnie niski standard życia. Co do wyglądu wioski - twierdzą zwykle, że była ładna, ale nie potrafią dokładnie jej opisać. W przypadku wyjazdów przymusowych wspomnienia dotyczące wioski są już bardziej szczegółowe, ale tylko w wyjątkowych przypadkach naprawdę dokładne (wtedy, gdy rozmówcy czują silną więź z miejscem pochodzenia). Przymus 16 17 16 Przymusowa kolektywizacja rolnictwa zachodniej Białorusi została przeprowadzona w la­ tach 1949-1952 (Mironowicz 1999, s. 180). Tzn. ok. 40% moich rozmówców. 1 7 �TOŻSAMOŚĆ „PRZESIEDLEŃCA' 187 towarzyszący przesiedleniom wpływa natomiast na pewną idealizację warun­ ków życia w Polsce. Rozmówcy uważają, że spotkała ich krzywda, gdyż po przyjeździe na Białoruś standard ich życia obniżył się. Jest to jednak zasada, od której także zdarzają się wyjątki. OKOLICZNOŚCI W Y J A Z D U Przystępując do kwestii opisu samych okoliczności wyjazdu należy najpierw wyjaśnić pewne zawiłości terminologiczne. Jednym z najważniejszych proble­ mów są przyczyny przesiedlenia, widziane przez rozmówców. Zdecydowałam się dokonać rozróżnienia na wyjazd wymuszony i dobrowolny, posługując się typologią migracji proponowaną przez amerykańskiego socjologa, Williama Petersena (Petersen 1958, s. 256). Określenie „wymuszony" uważam za traf­ niejsze niż „przymusowy". Moi rozmówcy samodzielnie dokonywali wyboru - zostać czy wyjechać, mieli więc teoretycznie możliwość pozostania (określe­ nie „przymusowy" sygnalizuje, jak się wydaje, brak jakiegokolwiek wyboru), wyjazd wiązał się jednak z chęcią ochrony życia lub zdrowia. Oznacza to, że „przesiedleńcy" znaleźli się pod presją - poprzez zastraszenie (działalność różnego rodzaju band) zasugerowano im, jaką decyzję powinni podjąć. W ich przekonaniu była to jedyna szansa na normalne, spokojne życie. PRZYCZYNY WYJAZDU Większą część moich rozmówców (ok. 60%) stanowią ci, którzy wyjechali z Polski dobrowolnie. Głównym motywem była, z całą pewnością, trudna sytua­ cja materialna - nieduża ilość ziemi lub utrata domu w wyniku działań wojen­ nych. Rozmówcy (lub ich rodzice) wierzyli w to, że wyjazd pomoże im „stanąć na nogi", szczególnie, że przedstawiciele władzy sowieckiej (ruskie ahienty, ahitatory, werbowszczyki) roztaczali przed nimi wizję dobrobytu, panującego w BSRR. Były jednak i inne przyczyny, np. możliwość bezpłatnego kształcenia dzieci. Zdarzało się także, że opuszczano dotychczasowe miejsce zamieszkania, by znaleźć się bliżej jednego z członków rodziny, przebywającego na terenie Związku Radzieckiego. W przypadku wyjazdów dobrowolnych w relacjach moich rozmówców poja­ wia się postać agenta, zwanego werbowszczykiem lub ahitatorem. Jego nakła­ nianie do wyjazdu uważają oni za bezpośrednią przyczynę podjęcia decyzji o przesiedleniu: - Można była astatsa? - Można, etoż nikto nie zastawiał nas, no prosta zahitirowali, szto tam łuczsze budziecie żyć cziem tut. No i atiec padumał i pojechał. - No kto wam skazał szto zdies budziet łuczsze? - No ety, tam byli, ety... no, priedstawicieli, werbowszczyki no, adsiuda, zRasieji, z Sajuza. No i szto liepsza żyźń, szto łuczsze, patamu szto tam biedna żyli... [14]. Z niektórych wypowiedzi można wręcz dosłownie wyczytać, że gdyby nie inge­ rencja owych przedstawicieli „przesiedleńcy" nie opuściliby swoich gospodarstw. �188 ANITA BRODA Dlatego też część moich rozmówców właśnie ich obarcza winą za rozczarowa­ nie, jakie ich spotkało po wyjeździe: Można byłaby nie jechać, no zadumał atiec i wsio. No padwieszczali, szto charaszo żyć i wsio, liudzi pawieryli. No szto żyli tam [niezrozumiałe] eta nie chuże była, eta jasna... Как rabotał eta imieł wsio. Sam siebie haziajnem... [14]. Druga grupa rozmówców (ok. 40%) to ci, których wyjazd z Polski został wymuszony. Tu sprawa jest dużo bardziej skomplikowana. W przypadku moich rozmówców określenie wyjazd wymuszony odnosi się raczej do ingerencji tzw. b a n d niż do oficjalnych działań władz państwowych, zaangażowanych w akcję przesiedleńczą. W każdym razie rozmówcy nie wiążą działalności „ban­ dytów" z oficjalną polityką rządową, podkreślając nawet, że była to działalność bezprawna, której stanowczo się przeciwstawiano. Najczęściej pojawiające się określenia dotyczące grup, które wymogły na części moich rozmówców opuszczenie granic państwa polskiego to: bandity, partizany bandy. Spotykałam jednak nazwy, które pozwalają sprecyzować, kim - według „przesiedleńców" - oni byli: chłopcy z lasu, bandy Mikołajczyka, Palaki, Narodna Armia. Nie było przedmiotem moich badań dociekanie, jaka jest prawda i kim faktycznie były bandy, których działalność w tak wydatnym stopniu wpły­ nęła na losy moich rozmówców. Interesowało mnie jedynie, jak ten problem wygląda z punktu widzenia samych zainteresowanych, dlatego skupiłam się wyłącznie na ich opiniach. Duża rozbieżność w wypowiedziach rozmówców nie pozwala ostatecznie określić, kto jest odpowiedzialny za wyjazd ludności pra­ wosławnej z Polski. Rozmówcy zgadzają się jedynie co do tego, że byli to Polacy. Przyczyny takiego postępowania „prześladowców" były niezrozumiałe dla prawie wszystkich osób, z którymi rozmawiałam. Tylko dwoje rozmówców podało konkretny cel działalności band - potrzebowali oni domów dla siebie i swoich rodzin przesiedlanych z Białorusi: No wyrzucali, jak eto skazać, ani wyrzucali patamu, szto im nada byli dama, ani adsiuda sabrali swai rodzicieli, panimajecie iii niet? No to prijeżdżali polskije siemii tuda do Polski a prawo­ sławne ujeżdżali siuda do Rosji. Im potrzebny był dom. Iw etom dzieła. No przy­ szli nocziu i dwadzieścia cztery godziny, sztoby żywego duchu tu nie było i wsio. W tom dzieło [21]. Niektórzy rozmówcy podkreślali, że kwestią decydującą o wyjeździe było wyznanie: Jakoś mówili w ten czas, że Polska powinna być Polaka - katolika, a już jeśli my byli tam prawosławne to, no to tak, że nie wszystkie tam chacieli, no o takie przyjdzie eta... kampania tech, które chacieli, sztoby wyjechać, to treba zrobić tak, sztoby wyjechać [8]. Uzasadnienie wyjazdu nie przedstawia większych trudności: wyjeżdżali, po­ nieważ obawiali się o życie swoje i swoich rodzin. Co istotne, u większości rozmówców fakt „wygnania" z Polski nie budzi więk­ szych emocji i nie wpływa na negatywny obraz wszystkich Polaków, choć zda­ rzają się i takie opinie: Ale szto za duszy u waszych Polaków, wy skazy tie, szto za serce takoje, jak to tak? Tady pośle wajny byli, to jany biełaruskowo czieławieka nienawoczy! [2]. �189 TOŻSAMOŚĆ „PRZESIEDLEŃCA" Jedynie nieliczna grupa rozmówców nie mogła podać przyczyn swojego wy­ jazdu z Polski. Twierdzili, że niewiele pamiętają i niewiele ich to zagadnienie interesuje. Wypowiedzi takie charakteryzują osoby, które miały 4-5 lat w mo­ mencie wyjazdu, przez co nie dociekały jego przyczyn i nie brały udziału w przygotowaniach: Jaż mówię, takie lata, szto jeszczo i nie pytali się. Nakar­ mili, napoili ipałażyli spać... Ispij. Nas nie intieresowało [16] . Niezależnie od tego, czy wyjazd był dobrowolny czy wymuszony, opuszcza­ niu wioski zawsze towarzyszyło uczucie przygnębienia, wiążące się z pozosta­ wieniem domu, gospodarstwa, rodziny oraz miejsca, które moi rozmówcy znali i w którym czuli się bezpiecznie. Bardzo często, nawet w przypadku wyjazdów dobrowolnych, rozmówcy wyjeżdżali tylko w wyniku stanowczej decyzji jednego z członków rodziny, najczęściej ojca. Sami nie deklarowali wyraźnego zaintere­ sowania możliwością przesiedlenia. 18 BAGAŻ Gdy w rozmowach poruszałam kwestię bagażu (jego ilości i jakości) intere­ sowało mnie, co bierze, a co zostawia człowiek „przenoszący swoje życie" w inne miejsce oraz, jaki wpływ na status „przesiedleńca" miała ilość rzeczy, które ze sobą zabrał. Odpowiedzi na oba te pytania były podobne we wszystkich prawie rozmowach. Po pierwsze, „przesiedleńcy" mieli prawo zabrać ze sobą wszystko, co zdołali przewieźć, tak że często tym, co zostawało był jedynie pusty dom oraz ziemia. Po drugie, wielkość bagażu zależała od pomocy sąsia­ dów i liczby wagonów przydzielonych rodzinie , a także od czasu, którego zwykle mieli od dwóch tygodni do kilku miesięcy. Spotkałam się tylko z jednym wyjątkiem od tej reguły, gdzie rodzinie na wyjazd dano trzy dni. Zabierano zwierzęta (konie, krowy, świnie, drób), proste umeblowanie domu, narzędzia gospodarskie, ubrania, pościel, produkty żywnościowe itd. Czasami brano również zboże i kartofle, ale znacznie częściej zdawano je i wpisywano w tzw. ewakuacjonnyj list, aby odzyskać jego równowartość po przyjeździe na Białoruś. Podobnie działo się z acenką domu i ziemi, pozo­ stawianych w Polsce. Wszystko, co „przesiedleńcy" zostawiali mieli odzyskać w nowym miejscu. Nie jechali więc z pustymi rękami, a to, jak twierdzą roz­ mówcy, miało wielki wpływ na ich pozycję po przyjeździe. „Przesiedleniec", według nich, to ten, kto przyjeżdża z całym dobytkiem, w związku z czym dobrze mu się powodzi, a bieżency - anyż z pustymi rukami. Eta raznica [6]. Istotne jest to, że fakt wyjazdu nie czynił z „przesiedleńców" biedaków i nie obniżał gwałtownie, jak można by przypuszczać, ich społecznego statusu. Wprost przeciwnie - bagaż, który wyjeżdżający zabierali ze sobą zapewniał im najczęściej dobry start w nowych warunkach. 19 1 8 1 9 Rozmówczyni stanowi wyjątek, bowiem wyjechała z Polski, mając lat 14. Tj. od 1 do 3. �190 ANITA BRODA WYOBRAŻENIA I INFORMACJE N A TEMAT MIEJSCA PRZEZNACZENIA Decyzja o wyjeździe, jak wynika z relacji, była jedną z najpoważniejszych, jakie musiała podjąć rodzina rozmówcy. Jej przyczyny starałam się przybliżyć wcześniej. W tym miejscu zajmę się przedstawieniem wizerunku Białorusi jako miejsca przeznaczenia. Był on na ogół wynikiem zarówno własnych przemyśleń, jak i opinii sąsiadów, znajomych i krewnych. Składała się na niego raczej ograni­ czona wiedza, jak też wiele przypuszczeń i wyobrażeń. Interesowało mnie rów­ nież to, czy rozmówcy wiedzieli, gdzie jadą i czy mieli jakiś wpływ na wybór miejsca zamieszkania. Z przeprowadzonych przeze mnie rozmów wynika, że większość dziatłowskich „przesiedleńców" nie wiedziała dokąd jedzie. Oto typowa odpowiedź na pytanie o cel podróży: My nie znali kuda nas wiezut. Prosta tak jechali i jechali. Kuda? W Biełarusiu, w Biełarusiu. A kuda w Biełarusi, ilisiuda, iii gdzie indziej, Bielarus toz nie malienkaja, tożesz, mahli i tut sieść, mahli gdzie ta, ło, pojechać na Paliesie iii kuda nibudź dalsze... No, tut o, prijechali i tut naszli [3]. Byli jednak i tacy (mniej liczni), których wypowiedzi świadczą o tym, że znali cel trasy, czasem nawet sami go wybierali: Nam skaz... powiedzieli, my chcieli jechać w Stołpowski rajon niekij, Stołpcy, ło, tam my chcieli jechać. Nam powiedziali, że tam nie ma miestow, ło. I my użo zapisali ździeś, o, na hety, na Baranowicze, w etu storonu, posowietul tam uże w Bielsku nam, eto wakucjonnyj list takije dajuć i tamże zapisane, gdzie my pojedziem. I że my wiedzieli, gdzie my uże jedziemy [4]. Jeśli chodzi o opinie dotyczące miejsca przeznaczenia, to nie są one zbyt liczne i w większości negatywne. Są one „zlepkiem" własnych przemyśleń oraz rad, jakich udzielali „przesiedleńcom" ich krewni i sąsiedzi : Okna tolko wzięli, ety... bo u nas nie mówili, szto tam dadzą dom, może ziemianki budziem kapać to choć okna buduć. - Ale tak ludzie mówili, ze wam nie dadzą domu? Kto tak mówił? - No, abhawarywali ludzi, oj, nie, nie buduć domy [15]. Z przeprowadzonych przeze mnie rozmów wynika, że uwagi dotyczące życia na Białorusi, jakie „przesiedleńcy" zebrali przed swoim wyjazdem (przynajmniej ze strony najbliższych) były najczęściej krytyczne. Przeciwwagą dla raczej negatywnego obrazu miejsca przeznaczenia, jaki posiadali „przesiedleńcy" była idealistyczna wizja przedstawiana przez wspomnianych już agitatorów. Celem ich działalności było właśnie wykorzenienie tego pierwszego, negatywnego obrazu. Przyjęcie przez rozmówców informacji, jakich dostarczali im agenci było zwykle równoznaczne z podjęciem decyzji o wyjeździe lub taką decyzję ułatwiało. Właściwie więc wiedza moich rozmówców na temat nowego miejsca była niewielka. Być może byłoby inaczej, gdyby nie fakt, że większość z nich nigdy wcześniej sama nie była w tych okolicach. Cała wizja „nowego życia" opierała 20 2 0 Z przeprowadzonych przeze mnie rozmów wynika, że „przesiedleńcy" zasięgali opinii znajomych (w tym także sąsiadów wyznania katolickiego) przed podjęciem decyzji o wyjeździe. �TOŻSAMOŚĆ „PRZESIEDLEŃCA 1 191 się z jednej strony na negatywnym obrazie przedstawianym przez otoczenie, z dru­ giej - na zachęcających opowieściach agitatorów. Żaden z tych obrazów nie był prawdziwy, a jak było w istocie - „przesiedleńcy" mieli okazję przekonać się sami. MIEJSCE PRZYBYCIA Chciałabym przejść do ostatniego punktu składającego się na historię prze­ siedlenia, czyli do „miejsce przybycia". Temu fragmentowi historii „przesiedleń­ ców" poświęciłam stosunkowo dużo miejsca w badaniach. Interesowało mnie, jak rozmówcy odbierali nieznaną wcześniej miejscowość, czy im się podobała, jak szybko przebiegła adaptacja. Istotne były także relacje z miejscową ludno­ ścią - nawiązywanie kontaktów, przełamywanie oporów i różnic kulturowych. Równie ciekawym zagadnieniem okazały się kontakty z innymi „przesiedleń­ cami". Zależało mi też na ustaleniu, jak duże znaczenie dla rozmówców miały związki z tymi, którzy mieli podobne do nich doświadczenia. OCENA MIEJSCA PRZYBYCIA Interesujące jest, że duża część moich rozmówców na pytanie, czy podobało im się Dziatłowo (lub sąsiadująca z nim wioska, w której zamieszkali) odpo­ wiadała, że nie miało to wtedy dla nich żadnego znaczenia - nie mieli bowiem innego wyjścia i musieli tu zamieszkać: Żyć nada była. Ot tak. A padabało sie, nie padabało sie - nikto nie smatrieł. Ot tak [16]. W wyborze miejsca nie kierowali się estetyką, lecz kwestiami praktycznymi. Dużo istotniejszy od wy­ glądu Dziatłowa był np. stan domu czy urodzajność ziemi. Dlatego też ocena miejsca przybycia ogranicza się niemal wyłącznie do opisu sytuacji materialnej, jaką zastali. Warto tu przytoczyć kilka wypowiedzi dotyczących właśnie domu, który rozmówcy otrzymywali na Białorusi. Niektórzy szukali go sami, innym miejscowe władze przydzielały go odgórnie na podstawie dokumentów przy­ wiezionych z Polski. Powodowało to, że zadowoleni mogli być tylko ci, którzy przyjeżdżali stosunkowo wcześnie - później nie było już w czym wybierać: - / jak ten dom, w jakim on był stanie? - Mały i stareńki taki był dom, padniszczeny takij był, znajecie. Nie da smotra on był. Nie da smotra... No ale pamalieńku, papa jeho padremoncirował i pierestroił, padniał, wysze zrabił, wsio, no i aczyścili, zrabili domik jak domik, patamu szto papa był samym dobrym stolieram, to papa znaczit się to znał etu rabotu [16]. Czasami opisowi domu towarzyszyły narzekania na poprzednich gospodarzy, na to, że nie potrafili dobrze zbudować lub zaniedbali go: Jak pryjechali to tut kuchnie stali, woda zamarzała [...] nic nie zrobione było, padłoga była zgnite, to ja sam rabił padłogu bo było, jak my przyjechali to tu jamy byli [11]. Zdarzały się przypadki, że za jeden dobry, murowany dom w Polsce przy­ jezdni otrzymywali dwa drewniane, znajdujące się w bardzo złym stanie. Musiało to budzić rozczarowanie i zniechęcenie. �192 ANITA BRODA Jeśli chodzi o przydział ziemi, to rozmówcy przeważnie twierdzili, że było jej więcej niż posiadali w Polsce, niedługo jednak mogli się nią cieszyć. Zorganizowa­ nie kołchozów pozbawiło ich ziemi. Większość przesiedlonych odczuła to jako osobistą klęskę i krzywdę. Poczuli się oszukani, gdyż nikt, jak wynika z przepro­ wadzonych przeze mnie rozmów, nie spodziewał się tego. Nie byli jednak skorzy do wygłaszania opinii na temat systemu gospodarczego, w jakim przyszło im żyć. Choć rozmówcy, oceniając miejsce przybycia, głównie skupiali się na domu i ziemi, udało mi się zebrać kilka opinii na temat wyglądu Dziatłowa. Były to zwykle wypowiedzi lekceważące, może dlatego, że prowokowała je prośba 0 porównanie życia w wiosce (Polska) z życiem w mieście (Białoruś). Oto bardzo typowa wypowiedź jednego z rozmówców: Oj, tam takoje miasta, takoje była miasta, szto eta [śmiech] trecia czaść ciepier żesz nie. Sczas wsio padastraiwałpsia, to i toże mała jak i wioska była. Nicziewo tut nie było. Eta czietwiorta uże czaść, może piataja Dziatłowa astałasie ad tych ło, katoryje prijechali. A eta sczias uże było, nastawiali chat sczias uze, ło, to był hor ad wastał. A tak... wioska była ta sama. A nikto nikoho nie pytał -padabajetsa iii nie podobajetsa. Chocież - bieri, a nie to... szukaj dalej [17]. Z przedstawionych opinii wynika, że przybysze nie byli zadowoleni z za­ stanych warunków. Podsumowując wypowiedzi można jednak stwierdzić, że tak naprawdę ich sytuacja materialna nie uległa jakiejś zasadniczej zmianie. Mamy tu do czynienia z „podróżą życia" - przeniesieniem się w inne miejsce osób, które do tej pory nie ruszały się ze swej osady, nie znajduje to jednak odbicia w odczuwalnych zmianach warunków egzystencji. 21 KONTAKTY Z I N N Y M I „PRZESIEDLEŃCAMI" Rozpatrywanie zagadnienia kontaktów pomiędzy osobami, które przybyły z Polski po I I wojnie światowej rozpoczęłam od ustalenia, czy taka relacja w ogóle istniała. Ogromna większość moich rozmówców zadeklarowała, że ich rodzice lub oni sami utrzymywali ścisłe kontakty z innymi „przesiedleńcami" na krótko po przyjeździe i jeszcze w jakiś czas potem. Najbliższe kontakty wiązały ich z tymi, którzy przyjechali z tej samej wioski z Polski. Więzi te były najsilniejsze, być może dlatego, że przybyszy łączyło zarówno sąsiedztwo w Polsce, wspólny wy­ jazd, wspólnie przebyta droga, jak i sąsiedztwo w nowym miejscu zamieszkania. W opisach relacji, jakie łączyły rozmówców z innymi „przesiedleńcami" bar­ dzo często pojawiają się określenia „jak radnia", „jak rodstwienniki": Daże et jeśli niescziasno słuczi, plocho kakij to, tak uże wsie bolsze как radstwienniki prichodiat odwiedzawati, adprawaditi wpoślednijpuć [9]. Z wypowiedzi tych można wnioskować, że ludzie, którzy urodzili się w Polsce 1 których spotkał ten sam los musieli w krótkim czasie przenieść się w nowe, nieznane miejsce - odczuwali względem siebie bliskość i byli sobie potrzebni. 2 1 Powstawanie kołchozów przypada na lata 1946-1950, wtedy to realizowano pięcioletni plan odnowy i rozwoju narodowej gospodarki w BSRR. Zakładał on między innymi tworzenie kołchozów i sowchozów (Istorija Biełarusi 2000, s. 98, 100, 137). �TOŻSAMOŚĆ „PRZESIEDLEŃCA 193 1 Związane było to m.in. z potrzebą bezpieczeństwa. Przyjezdni mieli bowiem do siebie zaufanie a w grupie czuli się silniejsi. Utrzymywanie bliskich kontaktów z osobami pochodzącymi z innych miejsco­ wości w Polsce jest rzadsze, ale również występuje. Interesujący jest sposób od­ najdywania się „przesiedleńców", już po przybyciu na nowe miejsce. Zwykle do­ chodziło do tego w miejscu pracy lub w cerkwi, albo po prostu na ulicy, gdyż - jak twierdzili rozmówcy - Dziatłowo to małe miasto, w którym wszyscy się znają. Ciekawe jest, że przy nawiązywaniu bądź odnawianiu kontaktów „pieresieleńcy" nie dokonywali analizy charakteru drugiego człowieka, nie oceniali, czy warto utrzymywać z nim bliższe kontakty. Nie to było ważne. Byli przecież „jak radnia", a rodziny się nie wybiera... Potrzeba odnalezienia osób w pewnym sensie bliskich w obcym środowisku jest najlepiej widoczna w tym, z jaką ochotą moi rozmówcy osiedlali się w miejscu, gdzie żyli już inni „przesiedleńcy": Zdies uże byli z Biełastoka, [niezrozumiałe] nasze pieresieleńcy i как radzicieli uznali ich, to tut srazu dali dama nam wsiem [5]. Określając charakter relacji pomiędzy „przesiedleńcami", moi rozmówcy wspominali o wzajemnej pomocy w „zadomowieniu się" w nowym miejscu, ale także o wspólnym obchodzeniu świąt, także rodzinnych. Naturalne było zapra­ szanie na wesela, chrzciny i pogrzeby. Reasumując można stwierdzić, że utrzy­ mywanie kontaktów z innymi przyjezdnymi było jednym z najważniejszych elementów życia moich rozmówców. Żadna z osób, z którymi rozmawiałam nie przyznała się do braku jakichkolwiek więzi łączących ją z innymi „przesiedleń­ cami" w tym okresie. KONTAKTY Z MIEJSCOWĄ LUDNOŚCIĄ Temat ten jest szeroki, dlatego - dla przejrzystości tekstu - zawężę go do kilku punktów, które pokażą jak układały się (bezpośrednio po przyjeździe) kon­ takty między „przesiedleńcami" a ludnością miejscową. Należy w tym miejscu zaznaczyć, że będzie to relacja jednostronna, gdyż moje badania obejmowały jedynie grupę przesiedlonych. Było to z mojej strony świadome założenie, gdyż, jak już zostało wcześniej zaznaczone, interesowała mnie historia „przesiedleń­ ców" „widziana ich oczami". JĘZYK Interesowało mnie, czy język miejscowy różnił się od języka przesiedlonych i czy w związku z tym mieli oni problemy ze zrozumieniem go. Analiza tego zagadnienia miała mi pomóc w określeniu tempa „wtapiania się" przybyszów w otoczenie. Drugą interesującą mnie kwestią było: czy „przesiedleńców" roz­ poznawano na podstawie języka, to znaczy do jakiego stopnia byli identyfiko­ wani z odmienną mową. 22 2 2 Mam tu na myśli zjawisko asymilacji kulturowej, definiowanej jako „proces wzajemnego przenikania się i zlewania kultur" (Kubiak, Paluch, 1980). Ważne w tej definicji jest wyraźne zaznaczenie, że proces, o którym mowa ma działanie obustronne. �194 ANITA BRODA W kwestii różnic językowych pojawiły się dwie sprzeczne opinie. Część roz­ mówców twierdziła, że były one niewielkie lub żadne i że na ich podstawie nie dało się zidentyfikować „przesiedleńca". Twierdzili oni, że język, którym posłu­ giwali się w Polsce był na tyle podobny (lub taki sam), że nie istniały kłopoty z komunikacją. Oto potwierdzająca to wypowiedź: - Ale jak było z językiem, rozumieliście co ludzie mówią jak tu przyjecha­ liście? -Au nas na futorie tak i hawarili. - Tak samo? - [śmiech] No. Jak da mnie tut z Bielszczyny prijechali to wsie tak hawarili a jak treba było z wioski to po polsku uże hawarili [12]. Inni twierdzili natomiast, że istniały wyraźne różnice językowe, które utrud­ niały kontakty: [...] a razmowa jak, łojl Na stołek - hedoń (?),jak śnieg pada, zawierucha - kutaza, oj, eta ich jazyk, ja nie razumieł, szto ani mówią. Kutaza... - Ale to oni po jakiemu... - O! Dla konia chabut - kulbaczka, na siodełko, siodełko, takie co - kulbaczka, o, takie [15]. Odmienności językowe pozwalały także bardzo łatwo ustalić, czy dana osoba przyjechała z Polski, czy nie: [śmiech] No, srazu poznawali, szto pieresielenka bo rozgawor nie toj. - Ale czy oprócz języka jeszcze po czymś ludzie poznawali, że pani z Polski przyjechała? - Nie. - Tylko po języku? - Po języku. Jak staniesz hawarić to tady [15]. Jak widać, trudno jest jednoznacznie określić czy język, którym posługiwali się „przesiedleńcy" był podobny do używanego w okolicach Dziatłowa, czy też zasadniczo się od niego różnił. Dodatkowo komplikuje tę kwestię to, że część rozmówców czyniła rozróżnienie na język „prosty" - ten, którym mówili w Polsce, i białoruski - obowiązujący w nowym miejscu. Niektórzy podkreślali poza tym, że ich język w Polsce był bardziej podobny do ukraińskiego i stąd wynikały owe utrudniające komunikację różnice: U nas w dzierewniu, u naszej, w asnawnom razhawariwali na chachłackom jazykie, na ukraińskam. Ot nie „gdzie" hawarili a „de". „De"piszoł... takijesława. To u nas bolszez chachłackim. A tut ot, biełaruski, ruski kanieszna, tak szto [5]. Wszyscy moi rozmówcy podkreślali jednak, że nie mieli kłopotów z przy­ swojeniem sobie nowego języka. Przy języku „przywiezionym" z Polski pozo­ stały, według rozmówców, tylko osoby najstarsze - rodzice lub dziadkowie. Stąd przeprowadzanie identyfikacji „przesiedleńców" na podstawie różnic języko­ wych nie sprawdziło się. PORÓWNANIE: JA - MIEJSCOWY Konieczność zadawania pytań dotyczących zauważalnych różnic kulturowych jest łatwa do wytłumaczenia. Interesująca mnie ludność przenosząc się w nowe �TOŻSAMOŚĆ „PRZESIEDLEŃCA' 195 miejsce zabierała z sobą wspomniany już „bagaż przesiedleńca". W tym wypadku chodziło mi jednak o pewien światopogląd, przyzwyczajenia czy zwyczaje. W wypowiedziach rozmówców szukałam odpowiedzi na pytanie czy dostrzegali oni różnice kulturowe i czy miały one dla nich jakieś znaczenie. Słowem, czy rozmówcy (krótko po przyjeździe) porównywali siebie z ludnością miejscową i jaki wpływ miało to na ich poczucie odrębności. Czy można tu mówić o zja­ wisku „szoku kulturowego" ? Zastanawiało mnie również czy możliwe jest stworzenie autowizerunku „przesiedleńca" na podstawie takich opinii. Niemal wszystkie zaobserwowane i zapamiętane przez rozmówców różnice kulturowe dotyczą zachowań w życiu codziennym. Nie spotkałam się z opisami innego sposobu obchodzenia świąt, innego wyglądu czy stroju. Rozmówcy spo­ radycznie porównywali konkretne cechy charakteru, przypisywane wszystkim „przesiedleńcom" i wszystkim miejscowym. Do wymienionych zalet przybyszów należała schludność, pracowitość, „akuratność". Rozmówcy nie wyrażali w tym wypadku, jak twierdzili, swoich opinii - takie zdanie miała o nich ludność miejscowa: Tut ruhalis matam, brytkimi sławami, a nasze prijechali to naszych uważali, szto nasze takie grzeczne, uważitielnyje. I uważali nas oczień, patamu szto... ot nie znaju, prijechali i uważali oczień sobstwienno... - Ale coś mówili, jacy wy jesteście...? - No sczytali nas takimi akuratnymi [7]. Oprócz pozytywnych cech, „przesiedleńcy" posiadali umiejętności, których, według ich opinii, nie miała ludność miejscowa, np. przyjezdne kobiety świetnie gotowały: U nas usie kobiety umieli smaczno hatowić. Piakli ciastki, poncziki, u mienie mama hatowiła... A eta nasielenia, no takoje, tut katore żyli, one nie umieli takprigatowić wsio, a nasze kobiety usie, pieresieleńskije, ani hotowali smaczno. I u nas czysto u chatach było, akuratna i nas uważali za eta, eta nasilenie nas uważała [18]. Stwierdzenie „nas uważali" pojawia się w większości wypowiedzi. Zalety i umiejętności odróżniające przybyłych od miejscowych to jednak nie wszystko. „Przesiedleńcy" przyznają, że mieli inne obyczaje, przyzwyczajenia, w których wyniku ich życie zaraz po przyjeździe nie było łatwe. Do najczęś­ ciej wymienianych różnic należą innowacje gospodarskie, jakie przyjezdni znali z Polski, a jakich nie znaleźli na Białorusi. Dziwiło ich wiele rzeczy, m.in. zwyczaj trzymania kur w chacie, podczas gdy w Polsce rozpowszechnione były kurniki: kury wa wsich byli, ja nie priedstawliaju ciepier, nas u Polszczę wabszcze eta w chacie kab kury byli, noczowali. I wypuskali zimoj karmić ich u ety, u chaci. A chat nie piereharodzina, to ony na krawacie te kury lecieli i na stół, prilecieli na stół [niezrozumiałe]. My to musić toże dzierżali srazu jak adnu zimu, bo nie było gdzie ich. A patom kurasznik pastwili, patom usie naczali kuraszniki stroić na ulicy, ciepier nikto, szto ty, łojl [1]. Równie kłopotliwe były 23 2 3 Pojęcie szoku kulturowego przytaczam za antropologiem K. Obergiem (Oberg 1960). Rozu­ miał on pod tym pojęciem zaburzenie funkcjonowania psychosomatycznego wywołane przedłu­ żającym się kontaktem z odmienną, nieznaną kulturą i dostrzeżeniem różnic w funkcjonowaniu własnej i obcej kultury. �196 ANITA BRODA 24 tzw. ruskie piece . „Przesiedleńcy", przyzwyczajeni do „normalnych" grzew­ czych płyt, nie potrafili w takim piecu gotować. Kontrowersje wzbudzał również brak firanek w oknach. Rozmówcy opowiadali, jak trudno im było znieść wraże­ nie, że są ciągle podglądani. W tym wypadku także wystąpili jako prekursorzy. Ich „innowacje" w postaci firanek, tak jak i kurników, naśladowali mieszkańcy tej samej ulicy lub całej wioski. „Przesiedleńcy" odczuwali też pewną obcość ze względu na obyczaje. Przykładem mogą być zwyczaje związane z wioskowymi zabawami: / wie pani, u nas takij zakon był, że, u Polszczy - dziewczyna sama nie pójdzie na tancy, jeśli chłop jej nie przygłosi, o. A tu, nie! Aby muzyka za­ grała - przyjdzie i pamierli [4] oraz kwestią podziału ról w rodzinie: Jak mama to nigdzie nie rabila paka nie umierła. Tata ot, takije raboty rabil i kazał: Ty hoduj dzieciej, a ja budu zarabiać chleb, na to ty haziajka. A tut żesz wsie robiać, tut mużczyny i żenszczyny robiać, wsie! Tut nie ma, tut nikto nie skazał z mużczyn, szto ty haziajka, tobie trudna, ciażka, tut nie [15]. Rozmówcy widzieli dokładnie te elementy swojej kultury (ułatwiające życie innowacje, normy obyczajowe), które odróżniały ich od ludności miejscowej. Więcej, chlubili się nimi i byli konsekwentni w ich podtrzymywaniu, a nawet ekspansywni kulturowo. Ich samoocena była wysoka: czuli się lepsi, jako przedstawiciele wyższej, bardziej rozwiniętej cywilizacji. 25 OKREŚLENIA DOTYCZĄCE PRZYJEZDNYCH W wypowiedziach moich rozmówców pojawia się kilka nazw, którymi okreś­ lali ich miejscowi. Każda z nich ma inne znaczenie i kładzie nacisk na co innego. Najczęściej występujące określenia to: „pieresieleniec", „bieżeniec", „Palak" i „pryjeżdyj". To pierwsze jest powszechne - dlatego też pojawiło się w prawie wszystkich rozmowach. Użyłam go także jako teoretycznego „pojęcia" do okreś­ lenia przedmiotu moich badań. „Przesiedleniec", według rozmówców, jest nazwą neutralną. Brak jej w każdym razie negatywnego zabarwienia. Wynika wprost z faktu przesiedlenia - przeniesienia się w inne miejsce. Jak już wspomniałam, w niektórych przypadkach określenie „pieresieleniec" zestawiane było ze słowem „bieżeniec". To drugie, z punktu widzenia samych zainteresowanych, było wartościowane negatywnie. Rozmówcy podkreślali, że dla „bieżeńców" jedyną przyczyną wyjazdu z kraju pochodzenia był strach, jednoznacznie kojarzony z tchórzostwem. A oto, jaka jest definicja tego słowa stworzona przez samych rozmówców: Jany uciekali ad wajny. Jany uciekali ad frontu, ad bandziożek, wot tamu jany uciehali i biehli. Jak z Czieczni ciepier uciehajut ludzi. I wsie jany uciehajut, jany mianawita uciehajut ad wajny. Jany nie zastajutsa na miestie a uciehajut [6]. Oba określenia dotyczyły sytuacji ma­ terialnej przybyłych, z tym że „bieżeniec" to ten, który przyjechał „z jedną walizką", „pieresieleniec"zaś - ten, który ma ze sobą cały swój dobytek. 2 4 Tym mianem był określany zrobiony z gliny piec piekarski, nie posiadający płyty grzew­ czej. W jego wnętrzu nie tylko pieczono, ale także gotowano. Mam tu na myśli pojęcie autostereotypu, rozumianego jako wyobrażenia o grupie własnej, wyrażane poprzez sądy przekonaniowe (Szarota 1995, s. 4). 2 5 �TOŻSAMOŚĆ „PRZESIEDLEŃCA" 197 Nieco inaczej rozumieją rozmówcy znaczenie słowa „pryjeżdżyj". Występo­ wało ono, jak wynika z wywiadów, obok określenia „pieresieleniec", i pełniło funkcję wzmacniającą. „Pryjeżdżyj" to ten, który nie jest „swój", jest „obcy". Najlepiej wyjaśnia to jedna z rozmówczyń: Eta pryjeżdżyje - każe. Eta nie naszy eta pryjeżdżeny. Ot takie jak ja - ot pryjeżdży, pryjeżdży ot, pieresieliliś [16]. Pewne kontrowersje towarzyszyły natomiast kwestii użycia określenia „Palaki" w odniesieniu do moich rozmówców. W niektórych przypadkach moje pytanie budziło zaskoczenie. Osoby, z którymi rozmawiałam twierdziły, że nigdy nie zwracano się do nich w ten sposób, gdyż nie są Polakami. Zadawane pytanie wynikało jednak z kilku wywiadów, w których pojawiło się takie stwier­ dzenie: U nas czysto u chatach było, akuratna i nas uważali za eta. Eto nasilenie nas uważała, o, to Palaki. Ani nas nazywali Palakami, Palaki, o, to Palaki [18]. W tej wypowiedzi widać, że określenie to miało również charakter pozytywny, podkreślało bowiem poziom kultury. Należałoby dodać, że niemal w 100% pozytywnie oceniono przyjęcie „prze­ siedleńców" przez ludność miejscową. Spotkałam się tylko z jednym złym wspomnieniem: / tut my pewnyj czas nie moglipryżitsa, bo nas nazywali bieżeńcami, abrażali nas, bo tut ludzi żyli, jeny swoj eto, swaja [niezrozumiałe] była i im heto było nie z usim to spadoba. Bo kali żyłosie na prykład u hetu chatu czeławiek, ludzkij czeławiek, kali koło było ludzki susiedzi, to wiadomo, etim susiedom nie padabałosia ety swojaki, szto prijechali niekije tut żywuć. Etot men tali tet heto zwyczajna posta czeławieka i tut niczeho nie zrabisz [6]. Najlepiej jednak kwestię kontaktów „przesiedleńców" z ludnością miejscową podsumowuje wypowiedź jednej z rozmówczyń: - No, niech pani powie, jak oni was tu przyjęli? - No... No, nie powiedzieć, szto nieważna, no, my byli dla nich... cudzyje [20]. Widać zatem, że z jednej strony relacje można określić jako poprawne - brak konfliktów, dobre traktowanie nowo przybyłych, z drugiej jednak strony „prze­ siedleńcy" byli odbierani jako „obcy" i zachowywano wobec nich dystans. CZĘŚĆ II K I M JEST „PRZESIEDLENIEC" DZISIAJ? Obecnie w Dziatłowie i okolicach żyje ponad 30 rodzin, które przyjechały z Polski po I I wojnie światowej. Wiek tych ludzi waha się od 60 do 80 lat. Więk­ szość z nich wychowała się na Białorusi i tu spędziła całe swoje dorosłe życie. Są związani z tym miejscem, ale przecież urodzili się w Polsce. Powstaje więc pytanie: czy i jak oba te miejsca funkcjonują w ich świadomości? Kim jest dzisiaj „przybysz zza zachodniej granicy"? RELACJE Z LUDNOŚCIĄ MIEJSCOWĄ Na wstępie muszę zaznaczyć, że interesowało mnie tylko to, co wiązało się bezpośrednio z postrzeganiem „przesiedleńców", z tym, czy moi rozmówcy �198 ANITA BRODA nadal są określani jako przybysze i czy są na tej podstawie identyfikowani i wyodrębniani. Chciałam się dowiedzieć, czy „przesiedleńcy" traktowani są obecnie przez miejscowych jak „swoi", czy też spotykają się z jakąkolwiek manifestacją obcości. Pierwszym i podstawowym dowodem na wyodrębnianie przesiedlonych spośród mieszkańców Dziatłowa i okolic jest fakt, że nie miałam problemów z odnalezieniem interesujących mnie osób. „Przesiedleńców" potrafili wskazać zarówno starsi mieszkańcy, jak i wiele osób spośród młodzieży. Świadczy to o tym, że pamięć o przesiedleniu istnieje w świadomości ludności dziatłowskiej. Funkcjonuje też w dalszym ciągu określenie „przesiedleniec". Na pytanie, które kierowałam do rozmówców, czy mieszkańcy Dziatłowa wiedzą o tym, że przy­ jechał on z Polski otrzymywałam prawie zawsze odpowiedź twierdzącą: - Ale czy teraz, dzisiaj, wszyscy w wiosce wiedzą, że pani z Polski przyjechała? - No a czemuż nie? Ja uże ad sorok wasmowo hoda tut żywu to czemuż nie wiedajut? Wiedajut. Szto z Biełastoku, szto z Lewickich. A gmina Juchnowiec... - Wiedzą wszyscy? A młodzi też wiedzą? Młodzież? - No a czemu nie wiedzą? Jaż każu - piendziesiat uże tri hody tut żywu to znajuć [12]. Dodać także należy, że sami „przesiedleńcy" udzielali mi rad, jak można ich odnaleźć w dalszych wioskach: Так как pójdziesz w Narbutowicze pytajsia, kto tut z Polszy - skażuć [1]. Rady te świadczą o tym, że zdają sobie sprawę ze swojej odrębności. Zdarzały się jednak wypowiedzi (bardzo rzadko), w których rozmówcy mówili mi, że nikt już nie pamięta o ich przyjeździe i powszechnie są uważani za miejscowych: - A miestnyje liudzi - ani sczitajut was toże miestnymi iii ani dalsze gawariat, szto wypieresieleńcy? - No uże zabyto, uże sczas nie tak, uże, no ransze to... a sczas uże wsio praszło. Pieresieleńcy - eta kto tam? [14]. Mimo takich jednostkowych wypowiedzi mogę stwierdzić, że określenie „pieresieleniec" ciągle jeszcze funkcjonuje, a ludzie określani tym mianem są wyodrębniani z grupy „miejscowych". Wydaje się natomiast, że fakt po­ chodzenia z Polski niewiele dzisiaj już znaczy. Nie idzie za tym żadna głębsza treść. „Przesiedleniec" to już nie to samo co „akuratny", nie jest to już słowo - klucz do określenia „jakości" człowieka. Proces ten postępuje w bardzo szybkim tempie. RELACJE Z I N N Y M I „PRZESIEDLEŃCAMI" Opisując historię „przesiedleńców" stosunkowo dużo miejsca poświęciłam kontaktom, jakie utrzymywali oni pomiędzy sobą. Interesowało mnie, czy w tak trudnej sytuacji życiowej, w jakiej się znaleźli szukali oni oparcia w grupie ludzi o podobnych doświadczeniach. Czy tak traumatyczne wydarzenie mogło stwo­ rzyć więź grupową, czy mogło w końcu stworzyć grupę? W pełni na to pytanie można odpowiedzieć tylko po przyjrzeniu się „przesiedleńcom" dzisiaj. �TOŻSAMOŚĆ „PRZESIEDLEŃCA" 199 Trudno jest jednoznacznie stwierdzić, że „przesiedleńcy" podtrzymują ścisłe kontakty ze swoimi „ziemlakami" , czy też, że takie relacje w ogóle nie istnieją. Większość osób, z którymi rozmawiałam potrafiła wskazać kolej­ ne nazwisko, choć czasem bez adresu. Zwykle rozmówca informował mnie o jednej lub dwóch takich osobach. Czasem trudności sprawiało określe­ nie miejsca zamieszkania, co może wskazywać, że odwiedziny nie są obecnie specjalnie praktykowane. Nie obowiązuje też zasada, że rozmówcy wskazują przede wszystkim osoby, które pochodzą z tej samej miejscowości, co oni. Wygląda na to, że przez czas, który upłynął od przyjazdu z Polski większość „przesiedleńców" poznała się wzajemnie i fakt pochodzenia z jednej miejscowości przestał odgrywać tak zasadniczą rolę integracyjną. Teraz jednoczy ich raczej przynależność dojednej grupy. Nie są już „przesiedleńcami z Maleszy", „z Zaczerlan", „z Ryboł". Nie zawsze potrafią nawet określić, z jakiej wioski przyjechał sąsiad lub znajomy: No znaju, szto ziemlaki, a z jakoj wioski dapuścim, eto znaju, szto sasied byl, no jak sasied... no karocze i tut pa sąsiedztwie i tam, on z hutora a ja z dzierewni byl. A Liebiedzinskoj to nie znaju, iii tam z Parosław iii z gdzie tam, to szto riadam gdzie tam byli. Gdzie ta riadam byli [17]. Prawie wszystkie osoby, z którymi rozmawiałam potrafiły wskazać innych „przesiedleńców". Przyznawały się jedynie do tego, że nie utrzymują z nimi kontaktów z powodu dużej ilości zajęć (Dziatłowo) lub odległości (okoliczne wioski). Nawet długo nie widziani spotykają się niczym rodzina i biorą udział w ważnych uroczystościach, takich jak wesele, chrzciny czy pogrzeb (dziś głów­ nie w tych ostatnich). Wydaje się, że więzi wciąż istnieją, ulegają jednak osłabieniu z uwagi na wiek rozmówców, którym trudno jest przemierzać duże odległości, aby się spotkać, a także fakt zaadaptowania się do nowej sytuacji. Kontakty, które miały miejsce zaraz po przyjeździe nie są już konieczne. „Przesiedleńcy" nie potrzebują od siebie tak dużego wsparcia jak wówczas. Czują jednak wspólnotę, na co wskazują kontakty przy naprawdę ważnych okazjach. 26 KONTAKTY Z OSOBAMI POZOSTAŁYMI W POLSCE W zagadnieniu dotyczącym kontaktów z bliskimi pozostałymi w Polsce za­ wiera się nie tylko sama relacja z krewnymi, ale także wszelkie próby utrzymania związków z krajem pochodzenia. Interesowało mnie to, czy rozmówcy wiedzą, jak żyje w Polsce ich rodzina, czy interesują się jej losami, czy się odwiedzają. Jakie formy kontaktu są praktykowane? Ważne było również to, czy posiadanie rodziny w Polsce stanowi element tożsamości „przesiedleńca", czy odczuwa on przez to swoją „częściową" przynależność do kraju pochodzenia. W tym miejscu warto także wspomnieć o wiadomościach, jakie posiadają rozmówcy o Polsce, np. czy interesuje ich sytuacja polityczna, społeczna. 6 „Ziemlak" - rodak. W tym wypadku dotyczy to krewnych pozostałych w Polsce. �200 ANITA BRODA Prawie wszyscy moi rozmówcy (poza jednym) posiadają rodzinę w Polsce, w większości przypadków wiedza o niej jest jednak niewielka. Są to na ogół ci, którzy nie chcieli bądź nie zdążyli wyjechać. Większość moich rozmówców deklarowała, że jeździła w odwiedziny do rodziny przynajmniej raz. Byli i tacy, którzy jeździli do Polski kilkanaście razy, w niewielkich odstępach czasu. Podczas wizyt w Polsce rozmówcy nie tylko odwiedzali (i odwiedzają) krew­ nych, z których duża część mieszka obecnie w Białymstoku, ale także jeżdżą do swoich rodzinnych wiosek, aby „odnowić" wspomnienia z dzieciństwa lub młodości. Odnajdują swój dom i często poznają jego obecnych mieszkańców. Podczas tych wizyt dochodzi czasem do trudnych konfrontacji. Jedna z rozmów­ czyń opowiadała mi, jak w trakcie pobytu w Polsce odwiedziła człowieka, który był członkiem bandy wyganiającej jej rodzinę z Polski: Ja uże zajechała tuda ipaszła w hosti ipaszła da etoho, szto hnał on nas. Ja waszła a on tak abruciłsia, on lieżał, eta akurat było na Boże Narodzenie jak ja była... i on tak uże siebie priedstawliajet, szto on tak nie uznał, no za dziesięć Het, szto ja zmieniłaś i wsio. Ja każu: nie, ja nie zmieniłaś. No, jak żywietie, a to, a to, jak dzieci? - Jak dzieci? Stali rabotać, skończyli spiecjalność... I żyć majom gdzie [10]. Spotkałam również osoby, które nie czuły konieczności odwiedzania rodzin­ nych okolic. Tłumaczyły to na ogół po prostu brakiem potrzeby, kiedy indziej - możliwości. Gdy z różnych przyczyn nie dochodzi do odwiedzin, „przesie­ dleńcom" pozostają listy i telefony. Moi rozmówcy twierdzili jednak, że listy przychodzą do nich rzadko a telefonowanie za granicę kosztuje zbyt wiele. Stąd kontakty się urywają. Tylko nieliczni potrafili opowiedzieć, jak teraz żyje ich rodzina i co u niej słychać. Wyraźnie jednak nie jest to dla nich kwestia ważna - niezbędna do normalnego funkcjonowania. Podobnie jest z informacjami dotyczącymi Polski. Rozmówcy oglądają pol­ ską telewizję i słuchają radia, gdyż nie wymaga to specjalnych starań . Gorzej jest z prasą. Osoby z którymi rozmawiałam twierdziły, że kiedyś kupowały polskie gazety (nie potrafiły podać tytułów, tylko niektórzy przypominali sobie Przyjaciółkę), ale teraz już się to nie zdarza . Stąd ich wiadomości na temat sytuacji w Polsce są bardzo skąpe, prawie żadne. Takie wypowiedzi zdarzały się niezwykle rzadko: U sio ja paważanie wiedaju, szto ciepier u Polsce robitsa, szto wasz Kwaśniewski prinimaje reszeniu, wiedaju pra supołki biełoruskije na Biełastoczczynu, widaju pra peznatajki (?) żywiot u Warszawie, usio heta ja wiedaju, usio heto ja czytaju usim. - No właśnie, czyta pani, ale co, jakieś gazety? 27 28 2 7 Większość moich rozmówców ma dostęp do telewizji satelitarnej, gdzie ogląda TV Polo­ nia i inne programy polskiej telewizji. Jednocześnie istnieje także możliwość odbioru „Radia Maryja" oraz I Programu Polskiego Radia. Problem polega głównie na braku pieniędzy na prenumeratę polskiej prasy. Poza tym ofer­ ta jest bardzo uboga: rozmówcy mogą kupować właściwie jedynie Głos znad Niemna. Dostęp do prasy wydawanej w Polsce jest dla mieszkańców Dziatłowa zdecydowanie kłopotliwy i wymaga sporo wysiłku. 2 8 �201 TOŻSAMOŚĆ „PRZESIEDLEŃCA' - Wiadomo tego że, panienoczka, wiadomo, hazetu czytaju. Nu i jaś [nie­ zrozumiałe] u Polsce zagoju. Dobra wiedaju palitycznemu nawierno ja wiedaju i ekonomicznemu [6]. Tak więc, kontakty z krewnymi pozostałymi w Polsce nie są czymś ważnym w życiu „przesiedleńców" dziatłowskich, ale mimo to w opowieściach o kraju pochodzenia pojawiają się jako istotny element. Niewielka jest też wiedza 0 współczesnej Polsce a jednak rozmówcy wspominali kraj pochodzenia z roz­ rzewnieniem. Jak to pogodzić? Na to pytanie spróbuję odpowiedzieć w dalszej części artykułu. SAMOOKREŚLENIE „PRZESIEDLEŃCA" Jednym z istotniejszych zagadnień jest to, za kogo uważa się sam „przesiedle­ niec", kim się czuje i z kim się identyfikuje. Interesowało mnie, jak w świado­ mości rozmówców zostają pogodzone dwie (już wielokrotnie wspominane) kwe­ stie: pochodzenia z Polski, z której wyjechali, oraz obecnego życia na Białorusi. Myślę, że w tym punkcie warto też poruszyć problem dokonywanej przez roz­ mówców oceny losu, jaki ich spotkał. Jak już starałam się pokazać, identyfikacja „przesiedleńca" z miejscem po­ chodzenia nie jest duża. Nie ma on zbyt wielu informacji na temat Polski i nie jest ich zdobyciem zainteresowany. Jednocześnie jednak część moich rozmów­ ców starała się mówić do mnie w języku polskim. Wręcz wstydzili się tego, że słabo pamiętają ten język, tak jakby źle to o nich świadczyło. Spotkałam także 1 takich „przesiedleńców", dla których mówienie w języku polskim (czasami nawet lepiej niż miejscowa ludność katolicka) jest wartością . Wyraźnie wiąże się to z pamięcią przynależności do kultury wyższej, za jaką uważano kulturę polską. Najlepiej można zauważyć to w sposobie, w jakim rozmówcy opowiadają o różnicach kulturowych, jakie zauważyli tuż po przyjeździe: Ot, daże my na wiosce żyli to my żyli akuratniej, bolie kulturna żyli my jak tut. Potem prijechali w miasteczko tak jany wsie kazali - o, heta Palaki, heta szlachta! Patamu szto u nas byli paścieli, u nas było akuratno ścirano, akuratna robliena tak i wsio. A tut hetowo nie było. Ot, ja hawaruprawdu... Kultura tam była wyższa czem tut [16]. Wynika z tego, że przynajmniej część „przesiedleńców" czuje swoją inność opartą na wywodzeniu się z „wyższej kultury". Za tym poczuciem nie idzie jednakże identyfikacja z Polakami. „Przesiedleńcy" wywodzą się wprawdzie, jak twierdzą, z kultury polskiej (w znaczeniu lepszej, bardziej rozwiniętej cywiliza­ cji) i są z tego dumni, ale nie uważają się za Polaków.Na bezpośrednie pytania o to, kim się czują, większość odpowiada, że miejscowymi: Ja uże jeść jak 29 2 9 Mam tu na myśli zamieszkujących Dziatłowo katolików, którzy znają język polski z kościoła lub (ci starsi) z przedwojennych polskich szkół. „Znajomość" ogranicza się w tym wypadku głównie do rozumienia tego języka. Jednak wyznanie katolickie jest wciąż utożsa­ miane z narodowością polską (katolik=Polak). Więcej na ten temat można znaleźć w książce Iwony Kabzińskiej (1999). �202 ANITA BRODA miescowy, to ja prażył tut jeśli skazać... piać, to ot tak ot... piedziesiat siem a tam wsioż że piać, to jak ja mogu sczitać siebie... ja sczitaju siebie miescowym. 0 tak... Ja szkołu kończył, ja szto ucziłsia koncził wsio, adrabił uże i pienśjanier uże, na piensi darabił, ot tak... Ja uże miescowy Ja tolka tam piać Het prażył [17]. To właśnie ilością lat przeżytych w jednym i w drugim miejscu najczęściej tłumaczone jest poczucie przynależności. Najczęstszym przypadkiem identyfikacji jest identyfikacja na podstawie wy­ znania. Ponad połowa moich rozmówców określiła siebie jako prawosławnych. Określenie „Biełarus", także pojawiające się w wypowiedziach, było przez rozmówców utożsamiane z pojęciem „prawosławny", według zasady: „Polak-katolik", „Ruski-Biełarus-prawosławny". Jest ono stosowane wymiennie i nie­ koniecznie oznacza identyfikację z narodowością białoruską. Żaden z moich rozmówców nie stwierdził, że czuje się Polakiem dlatego, że urodził się w Polsce. Dla kilku jednak osób fakt urodzenia w Polsce ma do dziś bardzo duże znaczenie: - Ale czy to ma dla pani znaczenie, że pani przyjechała z Polski? - Anita, czy majet dla was znaczenie to, szto kali wy byli maleńka, wy chadzili w dzieciaczyj sadzik? - No tak, no chyba tak [śmiech]. - Tak, tak. Tak jenu jest u waszoj biohrafii, tak samo i dla mienie, takoje dla mienia majut znaczenije, eto majo życio, eto etap majeho życia i jon jest mój 1 nikuda jeho nie bierz [6]. Zdarza się, że tęsknota za krajem urodzenia jest tak duża, że rozmówca zaczyna nią żyć . Nikt jednak z moich rozmówców nie wyraził chęci powrotu do Polski. Przyczyny są zarówno ekonomiczne (zniechęca konieczność zakupu ziemi i domu na miejscu), jak i rodzinne - dzieci i wnuki, które mieszkają na Białorusi. Nawet w przypadku tych osób, które odczuwały silną tęsknotę za Polską nie wchodzi w grę możliwość wyjazdu. Pod tym względem „przesiedleńcy" są bar­ dzo mocno osadzeni w swoim „nowym" miejscu. 30 ZAKOŃCZENIE Na podstawie przeprowadzonych wywiadów mogę stwierdzić, że fakt wy­ jazdu z Polski stanowi ważny element życia rozmówców. Wnioskuję to z braku jakichkolwiek oporów w rozmowie na ten temat, jak i dużego zaangażowania w opowieść. Analizując rozmowy przeprowadzone z „przesiedleńcami" mogę stwierdzić, że moi rozmówcy po przyjeździe czuli się źle w nowej sytuacji życiowej, co w niektórych przypadkach było pogłębione przez fakt gwałtow­ nego, wymuszonego wyjazdu. W większości odczuwali pewną obcość kultu­ rową, opartą na różnicach językowych lub też obyczajowych. Byli wyodrębniani 3 0 Rozmówczyni przez cały czas wywiadu mówiła do mnie po polsku, bardzo płynnie i z dobrym akcentem. Wydawało się jakby wyjechała z Polski zupełnie niedawno. �203 TOŻSAMOŚĆ „PRZESIEDLEŃCA" spośród ludności miejscowej poprzez określenia „przesiedleńcy", „bieżeńcy", „Palaki", „pryjeżdżyje"; czuli się silnie związani z innymi „przesiedleńcami" na zasadzie wspólnoty losów. Wielu „przesiedleńców" ma liczne i często drobiazgowe, w większości po­ zytywne, wspomnienia z kraju pochodzenia. W większości utrzymują kontakty z krajem ojczystym, choćby dzięki pozostałym tam krewnymi. Podkreślają znajomość języka polskiego, w większości utrzymują stosunki z innymi „prze­ siedleńcami" a przynajmniej znają ich nazwiska. Różnice kulturowe, które wyodrębniały ich spośród ludności miejscowej, wciąż mają dla nich znaczenie, choć ulegają zatarciu. Jednocześnie jednak moi rozmówcy nie wyrażali chęci powrotu do Polski, gdyż nie widzieli możliwości lub sensu takiego kroku. W większości uważali, że wtopili się w otoczenie, choć ciągle można ich odnaleźć na podstawie określe­ nia „przesiedleniec". W większości akceptują fakt przesiedlenia, choć niektórzy wciąż żywią pewną urazę (dotyczy to głównie tych, których wyjazd został wymuszony). Na podstawie przeprowadzonych badań można stwierdzić, że fakt wyjazdu miał ogromny wpływ na ukształtowanie się tożsamości „przesiedleńca" - osoby, która z racji zmiany środowiska życia „otrzymała" dwie ojczyzny, z którymi łączą j ą silne więzi, choć mają one różny charakter. Polska to miejsce, z którym wiążą się przyjemne wspomnienia z dzieciństwa, miejsce, gdzie życie jest naj­ prawdopodobniej łatwiejsze. Jest to ojczyzna, którą musieli z różnych względów opuścić, stąd większość czuje się jej w jakiś sposób pozbawiona . Nie jest to jednak strata zbyt dotkliwa, w każdym razie nie do tego stopnia, by chcieli wrócić. Polska to także miejsce wyższej kultury, którą, w swoim mniemaniu, reprezentują także i dzisiaj moi rozmówcy. Białoruś zaś, to kraj, gdzie się wycho­ wali i (lub) osiągnęli dorosłość i gdzie spędzili większą część życia. Rozmówcy czują się „miejscowi" poprzez lata przeżyte w tym miejscu, a także poprzez swoje prawosławne wyznanie. Wynika z tego, że na tożsamość „przesiedleńca" składa się podwójna identy­ fikacja - bycie zarazem „z Polski" i „z Białorusi", bycie „przybyszem" i „miejs­ cowym" jednocześnie. Najlepiej obrazują to słowa jednego z rozmówców: Mnie każetsa szto ja [niezrozumiałe] dwie rodziny. W adnoj radziłsie a druhaja katoraja spitała mnie. O, ů katoraj ja żywut. O, to wsio takoje [17]. Warto jeszcze zaznaczyć, że badana przeze mnie grupa jest niezwykle nietrwała, gdyż ulega wtopieniu a przede wszystkim wymiera . Jest to grupa zanikająca, na badania wyczerpujące to zagadnienie nie zostało więc zbyt wiele czasu... 31 32 3 1 Określenie „przymus" dotyczy w tym miejscu nie tylko sytuacji wyjazdu wymuszonego, ale także decyzji podjętej nieodwołalnie przez rodziców, z którą moi rozmówcy musieli się pogodzić. Grupa „przesiedleńców" mieszkających w Dziatłowie to osoby w wieku pomiędzy 65 a 90 rokiem życia. Zakładam w tym wypadku, że dziecko „przesiedleńca" urodzone na Białorusi nie jest „przesiedleńcem", choć z problemem tym należałoby dokładniej zapoznać się w terenie. 3 2 �204 ANITA BRODA SPIS WYWIADÓW CYTOWANYCH W P R A C Y 33 1. Kobieta ur. 1936 r. w Malieszach (Polska), Białorusinka, prawosławna, Moskalowce, 28.06.2001 2. Kobieta, 1. ok. 65, ur. w Malieszach (Polska), Białorusinka, prawosławna, Raklewicze, 29.06.2001 3. Mężczyzna, 1. ok. 65, ur. w Malieszach (Polska), Białorusin, prawosławny, Dziatłowo, 3.07.2001 4. Kobieta, 1. ok. 80, ur. w Malieszach (Polska), Białorusinka, prawosławna, Dziatłowo, 3.07.2001 5. Kobieta ur. 1939 r. w Wojszkach (Polska), Białorusinka, prawosławna, Dziatłowo, 7.07.2001 6. Kobieta ur. 1940 r. w Lewickich (Polska), Białorusinka, prawosławna, Dziatłowo, 9.07.2001 7. Kobieta ur. 1931 r. w Białkach (Polska), Białorusinka, prawosławna, Dziatłowo, 10.07.2001 8. Kobieta i mężczyzna, 1. ok. 70, ur. w Barszczewie (Polska), w Zaczerlanach (Polska), Biało­ rusini, prawosławni, Dziatłowo, 10.07.2001 9. Kobieta i mężczyzna, 1. ok. 70, ur. w Lewickich (Polska), Białorusini, prawosławni, Dziatłowo, 7.07.2001 10. Kobieta, 1. ok. 90, ur. w Zaczerlanach (Polska), Białorusinka, prawosławna, Dziatłowo, 10.07.2001 11. Mężczyzna, ur. 1921 r. w Lewickich (Polska), Białorusin, prawosławny; Kobieta, ur. 1922 r. w Pawlinowie (Polska), Białorusinka, prawosławna, Wiązowiec, 31.12.2001 12. Kobieta, ur. 1919 r. w Lewickich (Polska), Białorusinka, prawosławna, Wiązowiec, 31.10.2001 13. Kobieta, ur. 1929 r. w Wojszkach (Polska), Białorusinka, prawosławna, Dziatłowo, 2.11.2001 14. Mężczyzna, ur. 1940 r. w Wojszkach (Polska), Białorusin, prawosławny, Dziatłowo, 3.11.2001 15. Kobieta, ur. 1928 r. w Solniczkach (Polska), Białorusinka, prawosławna, Dziatłowo, 3.11.2001 16. Kobieta, 1. ok. 70, ur. w Zaczerlanach (Polska), Białorusinka, prawosławna, Dziatłowo, 3.11.2001 17. Mężczyzna, ur. 1940 r. w Zaczerlanach (Polska), Białorusin, prawosławny, Dziatłowo, 4.11.2001 18. Kobieta, 1. ok. 65, ur. w Lewickie (Polska), Białorusinka, prawosławna, Dziatłowo, 5.11.2001 19. Mężczyzna, 1. ok. 70, ur. w Wijszkach (Polska), Białorusin, prawosławny, Dziatłowo, 6.11.2001 20. Kobieta, ur. 1925 r. w Zaczerlanach (Polska), Białorusinka, prawosławna, Dziatłowo, 6.11.2001 21. Mężczyzna, ur. 1932 r. w Niewadzicy Norgolewskiej (Polska), Białorusin, prawosławny, Dzia­ tłowo, 7.11.2001 LITERATURA K a b z i ń s k a I . 1999, Wśród „Kościelnych Polaków". Wyznaczniki tożsamości etnicznej (narodowej) Polaków na Białorusi, Warszawa. K e r s t e n K. 1997, Przymusowe przemieszczenie ludności, [w:] Utracona ojczyzna, H . Orłow­ ski, A. Sakson (red.), Poznań, s. M i r o w i с z E. 1993, Białorusini w Polsce 1944-1949, Warszawa. - 1999, Białoruś, Warszawa. O b e r g K. 1960, Cultural shock: Adjustment cultural environments, Practical Anthropology, nr 7, s. 177-182. P e t e r s e n W. 1958, General Typology of Migration, American Sociological Review, vol. 23, s. 256n. S z a r o t a Т. 1995, Stereotypy narodowe jako temat badań historycznych w Polsce, Dzieje naj­ nowsze, t. 2, s. 3-13. Tlumaczalnyj słounik... 1999, Tłumaczałnyj słounik biełaruskoj literaturnaj mowy, M . N . Kryłko (red.), Mińsk. Założenia teorii... 1980, Założenia teorii asymilacji, H. Kubiak, A.K. Paluch (red.), Wrocław. Wszystkie wywiady były przeprowadzane przez autorkę artykułu. �TOŻSAMOŚĆ „PRZESIEDLEŃCA" 205 ANITA BRODA THE IDENTITY OF "TRANSPLANTED INHABITANTS" POPULATION REMOVED FROM THE EASTERN TERRITORY OF POST-WAR POLAND TO WESTERN BELARUS I N THE YEARS 1944-1947 Summary The study deals with the identity of a "transplanted inhabitant", i.e. that of a person who, either voluntarily or under pressure, changed suddenly his/her previous place of residence. The problem is studied on the case of the Russian Orthodox population inhabiting the eastern areas of post-war Poland and, in the years 1944-1947, removed to Belarus to the district of Dziatlowo. The author tries to answer the question i f sudden change of locality can contribute to shaping a particular kind of individual's identity and i f so, what is the identity like. Another question con­ cerns social ties and group identity which might be created i f a group of people is moved together. The article consists of two parts. In the first one the author presents the process of the popula­ tion transplantation as it was remembered and related by the informants themselves. It included life in Poland before the displacement, removal to the new place and the beginnings of new life: relationships with other "displaced persons" and with local inhabitants. The other part of the study concerns present life and identity of those once transplanted: their relationships with people with whom they arrived to Belarus, with indigenous inhabitants, with friends and relatives in Poland. The author is interested in self-definition of the people she studies. Stories recalling the first period after removal show that at the beginning the newcomers were regarded as strangers and discriminated from among the "local people". They had the sense of not belonging to the new environment and that is why they felt close social bond with their own group. They identified themselves with their place of origin and were identified with it by their new neighbours as well. Now they have strong connections with Poland, having relatives there, being attached to Polish language, but at the same time the "transpalanted inhabitants" are attached to Belarus since so many years have been spent in that country by them. The article points at the problem of the formation of a very specific identity of "transpalanted person" embodying, as a matter of fact, two identifications: that of a person "from Poland" and the one "from Belarus"; "the local" and "the newcomer" at the same time. The element of "two homelands" can contribute to the the integration of the group and become a meaningful pillar of group identification. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f6d13d6ad574b3823bcfc648f1803d77.pdf c6108885ae47f6cfa1e2ef3daddfee92 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6461 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2005 Subject The topic of the resource Gurdżijew, Georgij I. (1870-1949) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6034 Title A name given to the resource Wstęp / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2005 t.59 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty t.59 z.2, s.7 Creator An entity primarily responsible for making the resource Brook, Peter Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Georgij Iwanowicz Gurdżijew 18774949 W listopadzie 2001 roku Ośrodek Grotowskiego we Wrocławiu zorganizował specjalne seminarium, aby umożliwić polskim studentom i myślicielom zaznajomienie się z bardzo rozległym tematem - z nauczaniem Georgija Iwanowicza Gurdżijewa. Trzy dni spotkań i dyskusji rozbudziły duże zainteresowanie, które zaowo­ cowało mocnym pragnieniem, by zrozumieć ten tem at pełniej i dogłębniej. Zeszyt „Kontekstów” jest pierw­ szą próbą wyjścia naprzeciw temu pragnieniu. Gromadzi doświadczenia wielu osób, które poświęciły znaczną Część życia, by podążać za nauczaniem Gurdżijewa. Peter Brook Przełożył Grzegorz Ziółkowski 7 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6e72b40e474abaef738d5a1b99a00aeb.pdf e60633cb8e87ab6200d620e8b68e1418 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6545 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2005 Subject The topic of the resource Brook, Peter teatr Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6117 Title A name given to the resource Dlaczego Pan podróżuje?.../Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2005 t.59 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2005 t.59 z.1 s.29-32 Creator An entity primarily responsible for making the resource Brook, Peter Rodzińska, Justyna (tł.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Dlaczego Pan podróżuje? ••• Zapis spotkania z Peterem Brookiem w Teatrze Polskim we Wrocławiu, 9 marca 2005, przed próbą spektaklu Tierno Bokar prezentowanego na zaproszenie Ośrodka im. Jerzego Grotowskiego Pytanie: Dlaczego p a n tyle podróżuje? Czemu słu­ żą podróże warsztatowe i p r y w a t n e , czym się one róż­ nią o d siebie i jakie znajdują p o t e m odbicie na scenie, w teatrze? Peter B r o o k : To pytanie, które sam sobie zadaję każdego dnia. Wydaje m i się, że zawsze należy patrzeć na teatr z dwóch punktów widzenia jednocześnie: z te­ go, który s t a n o w i czyjeś osobiste, skryte marzenie i te­ go, który jest praktyczny. Jeśli teatr nie jest zakorze­ n i o n y w życiu, nie jest praktyczny. Dlatego osobiście Bogdan Tosza: Dzień dobry, chciałbym serdecznie nie lubię, gdy ktoś mówi o teatrze jako o sztuce. To powitać państwa w Teatrze Polskim we Wrocławiu, kwestia odróżnienia rzemiosła o d k u n s z t u . W y k o n u j e ­ przede wszystkim zaś chciałbym my naszą pracę, aby utrzymać się jako zawodowcy, jak powitać naszego i n n i artyści czy rzemieślnicy wyrabiający krzesło czy wspaniałego gościa - Petera Brooka. Dziękuję dyrekcji Ośrodka Badań Twórczości Je­ d y w a n , a marzeniem jest, by robić to możliwie najle­ rzego Grotowskiego i Poszukiwań T e a t r a l n o - K u l t u r o - piej. Wówczas może pojawić się jakość. Jesteśmy j e d ­ wych, gospodarzowi wizyty Petera Brooka we W r o c ł a ­ n a k zanurzeni w życiu, zatem jeśli podróżujemy, t o dla­ wiu, dyrektorowi Jarosławowi F r e t o w i i d y r e k t o r o w i tego, że gdybyśmy pozostawali w j e d n y m miejscu, nie programowemu Grzegorzowi Ziółkowskiemu, że n a moglibyśmy się utrzymać, z drugiej j e d n a k strony - na­ prośbę, aby to spotkanie odbyło się w naszym teatrze, sza praca ograniczyłaby się wówczas gwałtownie do odpowiedzieli z entuzjazmem. Ta jest d o ­ k o n t a k t u z j e d n y m rodzajem ludzi, j e d n y m miastem, wodem, że mieliśmy rację. Spotkanie poprowadzi au­ językiem, jedną kulturą, j e d n y m systemem wartości, tor monografii Petera Brooka Grzegorz Ziółkowski, j e d n y m zestawem uprzedzeń. Po pierwsze jednak, t o a tłumaczyć będzie Jacek D o b r o w o l s k i . To wszystko, nie m y decydujemy, dokąd jedziemy; musimy zostać co należy do mnie. Życzę państwu wspaniałej rozmo­ zaproszeni. A kiedy t a k się stanie, jesteśmy wdzięczni, wy. Dziękuję. ale widzimy też, że m u s i m y dać coś w zamian. Otrzy­ frekwencja m u j e m y wciąż impulsy, które uzmysławiają n a m , iż je­ Grzegorz Ziółkowski: Przedstawianie Petera Brooka steśmy o d m i e n n i niż ludzie w miejscach, do których byłoby nietaktem. Również zabieranie czasu s w o i m i przyjeżdżamy. Za każdym razem jest to nowe wyzwa­ pytaniami byłoby nietaktem. Chciałbym oddać w pań­ nie. A zatem dokądkolwiek jedziemy, staramy się być stwa ręce Petera Brooka, rezerwując sobie p r a w o do tak bardzo pożyteczni, jak to t y l k o możliwe. Jednak zadania ostatniego pytania, które zakończy spotkanie, każdy p o w i n i e n sobie otwarcie zadawać to f u n d a m e n ­ ponieważ, jak państwo wiedzą, zespół gra dzisiaj wie­ talne i o k r u t n e pytanie - jaką to wszystko ma wartość? czorem spektakl i potrzebuje jeszcze czasu n a próbę. - w odniesieniu do wszystkich aspektów życia, nie ne­ A zatem zamieniam się w strażnika czasu. gując a n i nie niszcząc samego siebie, bo byłoby t o zbyt Peter B r o o k : Ja mogę zadać pierwsze pytanie: jak łatwe. Trzeba po prostu uwolnić się o d iluzji, w której udało wam się t u , we Wrocławiu, osiągnąć t o , co pró­ t k w i niestety w i e l u l u d z i t e a t r u , że jesteśmy nadzwy­ bują osiągnąć kobiety na całym świecie? Ponieważ w i ­ czajnymi i s t o t a m i , które mogą zmienić świat. Dlatego dzę, że to kobiety dominują na sali. Jestem j e d n a k go­ nie cierpię słowa: „artysta". N i e m a n i c bardziej pre­ towy odpowiedzieć na pytania zarówno o d kobiet, j a k tensjonalnego niż stwierdzenie: „Poeci i artyści - to od mężczyzn; obie płcie są mile widziane. Żadnej dys­ my zmienimy świat". kryminacji. 29 �Dlaczego Pan podróżuje • ZAPIS S P O T K A N I A Z PETEREM B R O O K I E M W T E A T R Z E P O L S K I M W E W R O C Ł A W I U Wielką wartością, jaką niesie ze sobą grupa ludzi pracująca razem w teatrze, grupa, która P y t a n i e : C h c i a ł b y m zapytać o pana ścieżkę d u ­ wchodzi chową kształtowaną przez mistrzów d u c h o w y c h . w k o n t a k t z nieznaną publicznością, jest t o , że p o wie­ Czy mógłby p a n i c h p o d a ć w k o l e j n o ś c i c h r o n o l o ­ l u latach o d k r y w a się, iż jej praca pewnego wieczora gicznej ? w szczególny sposób poruszyła jedną czy dwie osoby. Peter Brook: Dlaczego w kolejności chronologicznej? Tak bywa naprawdę. Ktoś powiedział - widziałem t e n Pytanie: N i e chodzi m i ściśle o chronologię, ale spektakl wiele lat t e m u , gdy przechodziłem akurat o wewnętrzny rozwój duchowy. t r u d n y okres w życiu. I przedstawienie t o pokrzepiło Peter B r o o k : Kiedy ktoś mówi o duchowości, nie m n i e i przywróciło m i nadzieję. Jest t o najlepsza n a ­ rozumie znaczenia słowa, j a k i m się posługuje. Jeśli my­ groda, jakiej można sobie życzyć. śli, że wie, co t o znaczy, t o n i e m a t o n i c wspólnego Pytanie: Towarzyszył p a n zawsze t e a t r o w i ekspery­ z duchowością. Mówiąc o c h r o n o l o g i i , przenosi się d u ­ m e n t a l n e m u w Polsce. Czy sądzi pan, że nowe t e c h n o ­ chowość w codzienność, a więc t r a c i się d u c h o w y w y ­ logie, które t a k pociągają młodych ludzi, m a j ą sens miar. T y m , d o czego naprawdę odsyła duchowość, sta­ w teatrze? n o w i bardzo i n t y m n e , bardzo osobiste poszukiwanie. Peter B r o o k : Kiedy jako młody człowiek pełen To niekończące się poszukiwanie jest o d k r y w a n i e m te­ ekscytacji i energii zaczynałem pracę w teatrze, wszyst­ go, co oznacza duchowość. Jest t a k poważne i i n t y m ­ kie technologiczne możliwości tamtego czasu, czyli ne dlatego, że można się podzielić n i m tylko z jedną siedemdziesiąt lat t e m u , wydawały m i się bardzo k u ­ czy d w i e m a osobami w bardzo szczególnych okoliczno­ szące i chciałem wypróbować każdą z n i c h . S t o p n i o w o ściach. A l e mówienie o duchowości na o t w a r t y m spo­ j e d n a k odkrywałem, że niektóre były użyteczne, a i n ­ t k a n i u oznacza, że prostytuuje się temat, o którym nie ne n i e . N o , może przesadziłem - t o było n i e siedem­ p o w i n n o się rozmawiać w t e n sposób. N i e chodzi więc dziesiąt, ale p o n a d sześćdziesiąt lat t e m u . E l i m i n o w a ­ o t o , że nie c h c ę odpowiedzieć n a pańskie pytanie, ale łem je n i e dlatego, że poszukiwałem prostoty. Prostota w t y m kontekście nie mogę. przychodzi sama, kiedy rezygnuje się z tego, co n i e w y ­ Pytanie: C z y m dla pana jest kolor, który t a k bar­ daje się niezbędne. Myślę, że katastrofą byłoby, gdyby dzo nas uderza w pańskich przedstawieniach? Jaką ro­ jakaś młoda osoba próbowała podążyć moją drogą, lę odgrywa w pana życiu? ponieważ urodziłem się w pierwszej ćwiartce X X wie­ Peter B r o o k : To jedna z rzeczy, które dają m i naj­ k u , a więc wszystkie wpływy, jakie m n i e ukształtowały, więcej radości. Jest dla m n i e niczym metafora nas ja­ spowodowały, że chciałem zbuntować się przeciw te­ ko grupy międzynarodowej. N i g d y n i e byłem w stanie a t r o w i dziewiętnastowiecznemu; złamać i zniszczyć zrozumieć rasizmu. N i e tyle z teoretycznego, politycz­ wszelkie k o n w e n c j e , które istniały wokół m n i e , aby nie poprawnego p u n k t u widzenia dobrego obywatela, odnaleźć t o , co żywe w X X w i e k u . ale p o prostu z uwagi na różnice między nacjami, i c h Dzisiaj ktoś młody, pracujący w teatrze, m u s i p o ­ k o l o r e m skóry, ciałami, językami, religiami, sposobami sługiwać się technologią, i n t e r n e t e m , k o m p u t e r a m i , bycia - wykraczając poza antropologię. T o między i n ­ wideo i wszystkim, co się z t y m wiąże, ponieważ t o jest n y m i sprawia, że t e n o k r u t n y świat jest jednocześnie świat, w którym się teraz pracuje i należy przekonać t a k i wspaniały. się, co z tego można wykorzystać, a co jest bezużytecz­ Pytanie: A l e m n i e n i e d o końca o t e n kolor cho­ ne. Kamery w i d e o i telewizję wykorzystałem w dwóch dziło. Chodziło m i bardziej o kolor scenografii, kolor zrealizowanych przez nas sztukach o mózgu, ponieważ w przedstawieniach. uznaliśmy t o za konieczne; ale technologia sama w so­ Peter B r o o k : A l e t o jest właśnie kolor! P u n k t e m bie mało m n i e interesuje. Dzisiaj interesuje m n i e coś wyjścia jest przyjemność, która z niego wynika, i fakt, innego. I dlatego mówię, że młodemu człowiekowi n i ­ że wszystko jest wibracją. Nasi muzycy są bardzo świa­ gdy nie wychodzi na dobre podążanie cudzą ścieżką. d o m i relacji zachodzącej między wibracją muzyki a w i ­ Przeciwnie, należy pławić się z radością w dzisiejszej bracją poruszającego się aktora. W i d o c z n a jest tylko t e c h n o l o g i i i zobaczyć, co może mieć wartość, a co różnica w formie. A k t o r stojący n i e r u c h o m o jest jed­ niszczy jakość. T o jest różnica między techniką i tre­ n y m dźwiękiem, a aktor w r u c h u - i n n y m . Wszystko ścią. Stanisławski jest dla m n i e bardzo ważny, p o n i e ­ jest r y t m e m , a kolor stanowi oczywiście wibrację w ryt­ waż był j e d n y m z pierwszych, którzy poszukiwali j a k o ­ mie. O s t a t n i o zastanawiałem się n a d t y m , że ludzki ści; dlatego stale s t a n o w i dla m n i e inspirację. O s o b i ­ umysł nie jest w stanie wymyślić nowego k o l o r u . Żad­ ście jednak jego metody raczej mało m n i e interesują, na technologia nie może wynieść ludzkiego umysłu po­ ponieważ nie należą d o mojego czasu. A mój czas z k o ­ nad jego wysoko rozwiniętą zdolność postrzegania już lei n i e koresponduje z czasem kogoś innego. Można istniejących barw. Można je widzieć coraz lepiej, ale nie powiedzieć, że każda technologia, każda f o r m a , każda można i c h całkiem na n o w o wymyślić. Radzimy więc możliwość m u s i być testowana wciąż n a n o w o . N a j ­ sobie z t y m , co m a m y do dyspozycji. gorszą rzeczą, jaką można stwierdzić, jest t o , czym te­ Pytanie: atr p o w i n i e n być i czym nie w o l n o m u być. To d y k t a ­ O s t a t n i o wyszedł t o m pańskich pism przełożonych n a język polski, który nosi tytuł Ruchomy tura k u l t u r a l n a . punkt. Byłabym bardzo wdzięczna, gdyby zechciał pan 30 �Dlaczego Pan podróżuje • ZAPIS S P O T K A N I A Z PETEREM B R O O K I E M W T E A T R Z E P O L S K I M W E W R O C Ł A W I U odnieść t e n metaforyczny tytuł do pańskiego doświad­ do dzieła kompozytora pozostaje pańska Tragedia czenia teatralnego. men. C h c i a ł a m zapytać, j a k i jest dzisiaj, po latach, pa­ Peter B r o o k : G d y b y m był poetą, malarzem, Car­ na stosunek do opery. foto­ grafem, wszystko, co pokazywałbym i n n y m ludziom, Peter B r o o k : O d p o w i e m w bardzo prosty sposób. pokazywałbym z jednego p u n k t u widzenia. Naprzeciw­ Jeśli ktoś powiedziałby dzisiaj: „W j a k i c h o k r o p n y c h ko mnie jest fotograf. Może nas ukazać tylko z jednego czasach żyjemy" - zgodziłaby się p a n i . Czy chciałaby p u n k t u widzenia, który właśnie zajmuje. P u n k t widze­ więc p a n i zostać prezydentem S t a n ó w nia kogoś siedzącego obok jest zupełnie inny. Jeśli coś nych? Jeśli ktoś pracuje tak, jak ja kiedyś w wielkiej pojawi się w p o l u widzenia fotografa, przesłoni obraz, operze, to w p e w n y m sensie przypomina to bycie pre­ zablokuje go i wpłynie na całkowitą jego zmianę. Zjednoczo­ zydentem S t a n ó w Zjednoczonych. C o k o l w i e k się robi, jest się przytłoczonym presją gigantycznej m a c h i n y Sfilmowałem k i l k a spektakli, które wystawiliśmy na scenie, dlatego mogłem dobrze się t e m u przyjrzeć. pełnej Praca w teatrze polega na zebraniu w i e l u różnych złości, tak że życie staje się k o m p r o m i s e m . Żyje się jak punktów widzenia. D o b r y autor, który oczywiście dys­ prezydent, który próbuje przetrwać jedynie do następ­ ponuje p u n k t e m zmieniać, n y c h wyborów. Taka okazała się moja praca w C o v e n t „wprawić w r u c h " — jednak zdarza się to niezwykle G a r d e n i w M e t r o p o l i t a n O p e r a - dość szybko zdałem rzadko. Jeśli więc mówi coś, o czym sądzi się, że jest sobie sprawę, że to ogromna strata energii, ponieważ, dobre, to próbuje zrozumieć również, dlaczego uważa kiedy zaczynałem pracę z grupą aktorów w małej prze­ się to za złe. Udało się t o osiągnąć tylko w i e l k i m auto­ strzeni, przestawałem być prezydentem kraju czy kor­ rom, na przykład Szekspirowi. Żaden z tysięcy profeso­ p o r a c j i wewnątrz o k r o p n e j m a c h i n y . rów na setkach uniwersytetów nie był j a k dotąd w sta­ w zwyczajną ludzką relację z i n n y m i żywymi ludźmi. nie ustalić, j a k i był p u n k t widzenia Szekspira, ponie­ Zdecydowałem się więc nie ruszać opery przez trzy­ waż jego p u n k t widzenia jest ruchomy, a w jego sztu­ dzieści lat; uważałem t o za stratę czasu. A l e p o t e m kach w każdej kolejnej c h w i l i t o , co było dobre, oka­ nadszedł etap, kiedy dysponowaliśmy własnym zuje się złe, a to, co złe - dobre, t o , co moralne - nie­ a t r e m i własną instytucją, i Opera Paryska wystąpiła moralne i t d . Z m i e n i a się to w t a k i sposób, że każda z propozycją, abym wystawił operę w naszym teatrze. osoba na w i d o w n i wyrabia sobie własny p u n k t widze­ Odpowiedziałem, że to bardzo interesujące, ponieważ nia, otwarty na chwilę. Dobry, szczery i uczciwy autor mogliśmy zmienić każdy najdrobniejszy jej element, ma inne podejście, kiedy pracuje w teatrze, a i n n e kie­ a jednocześnie poświęcić k i l k a miesięcy na próby. w i d z e n i a , próbuje go skostniałych struktur, namiętności, ambicji, Wchodziłem te­ dy pisze powieść. Również reżyser musi próbować Mieliśmy trzy obsady, które cały czas pracowały razem, otworzyć się na wszystkie p u n k t y widzenia. A k t o r , więc nie pojawiała się pomiędzy n i m i zawiść czy nie­ który przychodzi na próbę z gotową koncepcją r o l i , zdrowa rywalizacja. Wszystkie były równorzędne, nie jest złym aktorem, ponieważ każdy człowiek jest bar­ było podziału na pierwszą i drugą obsadę. K i e d y pre­ zentowaliśmy spektakl i wszyscy przyszli go zobaczyć, dziej złożony, niż się to może wydawać. byłem głęboko poruszony widząc, jak jedna C a r m e n Jednak przy kręceniu f i l m u jest dokładnie o d w r o t ­ na w i d o w n i oklaskuje drugą na scenie. Możliwe oka­ nie. Wszyscy wielcy reżyserzy f i l m o w i , począwszy o d zało się, by wszyscy, łącznie z orkiestrą, przez p o n a d Alfreda H i t c h c o c k a , pracują w oparciu o jeden p u n k t pół r o k u pracowali razem n a d t y m samym t e m a t e m , widzenia - swój własny. Po t y m rozpoznaje się i c h styl by poświęcali cały czas na próby i drążyli temat, p o d ­ i chodzi się na nowy f i l m „takiego a takiego" reżysera. czas gdy w zwykłej operze ludzie rozchodzą się po pię­ Na tym polega różnica między t y m , co jest dobre c i u przedstawieniach. Możliwy był więc między n i m i i mocne w przypadku jednego p u n k t u widzenia, a t y m organiczny rozwój. Mogliśmy wówczas kiedy jest o n zmienny. Dlatego właśnie w teatrze zda­ zrealizować własną ideę, która polegała na wyzbyciu się w tej pra­ rzenie teatralne jest stale do pewnego stopnia „w r u ­ cy wszystkiego, co nie pasowało do naszej koncepcji, chu". Relacja pomiędzy sceną a publicznością jest a co należało do „wielkiej opery". Mogliśmy umieścić wówczas bogatsza niż w zastanym, staroświeckim te- orkiestrę poza kanałem orkiestrowym, do attze o jednym punkcie widzenia. którego przywykła. I odkryliśmy coś fundamentalnego: grupa Pytanie: Co pana dzisiaj interesuje w teatrze? śpiewaków mogła znakomicie pracować, nie widząc Peter Brook: Jeśli coś jest żywe, jest interesujące. dyrygenta. W t e n sposób r y t m spektaklu tworzyli sami Jeśli nie jest żywe, nie jest interesujące. Jeśli jestem aktorzy. Postaci pracujące razem i ludzie prowadzący poruszony, interesuje m n i e t o . Jeśli nie jestem p o r u ­ opowieść pozostawali w bezpośrednim kontakcie z p u ­ szony, nie intetesuje. I to zmienia się cały czas, zarów­ blicznością. W no dla mnie, jak dla pani. t y m celu umieściliśmy orkiestrę po dwóch stronach, tak że zarówno ona, jak dyrygent po­ Pytanie: Chciałabym zapytać o pana doświadcze­ zostawali niewidoczni. Jasne jest teraz, jak radykalne nia operowe, ponieważ w i e m , że d a w n o t e m u praco­ było to posunięcie - treść podawana była przez żywych wał pan w Covent Garden, realizował opery w M e t r o ­ wykonawców, a orkiestra i dyrygent dawali jedynie politan Opera House. Oczywiście najbardziej k o n t r o ­ oparcie. W k o n w e n c j o n a l n e j operze hierarchia jest i n - wersyjnym przykładem, skrajnym podejściem reżysera 31 �Dlaczego Pan podróżuje • ZAPIS S P O T K A N I A Z PETEREM B R O O K I E M W T E A T R Z E P O L S K I M W E W R O C Ł A W I U na, c e n t r u m ekspresji stanowi dyrygent, następnie - Proszę n i e wymagać ode m n i e , abym stworzył teraz petne brzmienie orkiestry, a dopiero p o t e m - historia. wykładnię tego, czym się zajmowali i jakie t o miało Wyobraźmy sobie, co by było, gdybym dzisiaj próbował znaczenie - t o element czegoś bardzo szczególnego, co mówić z tej samej odległości, a przede m n ą znajdowa­ jest poszukiwaniem prawdy, a co stanowi prywatną łoby się osiemdziesięciu ludzi grających najgłośniej j a k sprawę każdego człowieka. potrafią, między n a m i zaś stałby dyrygent. Byłby t o Pytanie: Jest p a n uważany za klasyka, za wzór do S ą d Ostateczny. naśladowania. Proszę m i powiedzieć, gdy widzi p a n Pytanie: C h c i a ł e m się dowiedzieć, co dokładnie kogoś w orbicie swoich dokonań, czy p o t r a f i p a n się spowodowało, że t a k bardzo zainteresował się pan po­ z tego cieszyć, czy raczej myśli pan: „Dlaczego o n nie stacią T i e r n o Bokara i poświęcił m u swój o s t a t n i spek­ szuka swojej własnej drogi?". takl? Peter B r o o k : To pytanie trafia w samo sedno po­ Peter B r o o k : Myślę, że t o jedno z pytań, n a które przedniej kwestii. Dziś bardziej niż k i e d y k o l w i e k ota­ bardzo t r u d n o odpowiedzieć, ponieważ przy układaniu czają nas odpowiedzi. O f e r u j e się n a m tysiące sposo­ planów używa się r o z u m u . A przecież r o b i m y wiele a l ­ bów życia, tysiące postaw, tysiące rzeczy, w które moż­ t e r n a t y w n y c h planów, m a m y wiele a l t e r n a t y w n y c h na uwierzyć l u b które można odrzucić. Każdy p o l i t y k możliwości. Podejmowana decyzja s t a n o w i zaś p o ­ żyje, mówiąc kłamstwa w t a k atrakcyjny sposób, że c h o d n ą i n t u i c j i . Powiedziałbym więc, że każdej decyzji w końcu głosujemy n a niego, a nie n a kogoś innego. (dlaczego robić t o , a n i e coś innego) towarzyszy prze­ Sądzę, że na t y m polega praca polityków - są kłamca­ czucie szczególnego znaczenia tego właśnie m o m e n t u . m i , którzy próbują mówić prawdę. W i d a ć więc, że W długotrwałej pracy n a d w i e l o m a t e m a t a m i pojawia w rzeczywistości społecznej, politycznej czy religijnej się chwila, która - j a k owoc na drzewie - nagle okazu­ możemy znaleźć jedynie odpowiedzi k o m p r o m i s o w e . je się „dojrzała". Jak w i a d o m o , temat przemocy jest te­ Podążanie za kimś ślepo pokazuje, że sami jesteśmy m a t e m a k t u a l n y m . Temat n i e t o l e r a n c j i t o temat, k t ó ­ ślepi, zazwyczaj n i e zdając sobie z tego sprawy. W y d a ­ ry d o nas trafia. W Tiemo Bokar poruszyliśmy sprawę je się n a m , że myślimy jasno. Powtarzam zatem: jeśli tego, co naprawdę znaczy tolerancja, czego wymaga, ktoś chce ( t o jego w o l n y wybór), może próbować roz­ z j a k i m i trudnościami m u s i się zmierzyć. Wydaje m i wijać postawę poszukiwacza. Oznacza t o bycie otwar­ się, że w czasach, gdy religia wkracza z ogromną siłą n a t y m i p o z b a w i o n y m j a k i c h k o l w i e k podejrzeń. Dlatego t e r e n życia politycznego, społecznego i wojskowego, Gurdżijew mówił o drodze człowieka przebiegłego. p o n o w n i e ożywić trzeba kwestię, czym jest d l a nas Oznacza t o bycie n i e w i n n y m j a k głupek, a jednocze­ prawda dzisiaj. Można t o uczynić dzięki prawdziwej h i ­ śnie - bardzo przebiegłym i n i e dającym się łatwo w o ­ storii skromnego człowieka, który spędził swe życie n a dzić za nos. W t y m celu w danej c h w i l i może n a m po­ próbach o d k r y c i a , co znaczy być prawdziwym w t y m m ó c wiele rzeczy. Rola wszystkich sztuk polega na t y m , złożonym świecie. Zawsze sądziłem, że w teatrze te­ by n a chwilę zaspokoić nasze pragnienie bardziej ja­ m a t , j a k i m a się pojawić, m u s i być czymś nieznanym - snego widzenia - wiedząc jednocześnie, że nigdy nie tak j a k kolory scenografii - w p r z e c i w n y m razie k w e ­ można tego osiągnąć raz n a zawsze. Jesteśmy ślepi, stia religii, t o l e r a n c j i i n i e t o l e r a n c j i nie będzie się n i ­ chcemy przejrzeć. Przez chwilę widzimy trochę wyraź­ czym różnić o d tego, o czym czytamy w gazetach niej i wtedy o r i e n t u j e m y się, że ślepota wraca, i zaczy­ i oglądamy w telewizji przez cały czas. T y m , co m n i e namy n a n o w o . N i e poddajemy się, musimy robić t o , przyciągnęło, była prawdziwa historia, niewywołująca o czym mówi w spektaklu T i e r n o Bokar: szukać wie­ jednocześnie oczywistych skojarzeń. dzy w najdalszym zakątku świata. Pytanie: Jak w i a d o m o T i e r n o Bokar był mistrzem Grzegorz Ziółkowski: Pozwolę sobie zadać ostat­ sufizmu - czym jest dla pana sufizm w kontekście na­ nie pytanie. Jest o n o bardzo niebezpieczne. Zapytam uczania Gurdżijewa? o ciszę. Peter B r o o k : T o pytanie również otwiera t a k o b ­ Peter B r o o k : To wyjątkowe wydarzenie w m o i m szerny temat, że odpowiedź m u s i być bardzo prosta. życiu. Tak często słyszałem ludzi rozprawiających o c i ­ Gurdżijew był młodym człowiekiem, który opuścił szy, a teraz po raz pierwszy ktoś wypowiedział t o w i e l ­ swój d o m i zaczął podróżować po Wschodzie z grupą kie słowo i zamilknął. Mogę więc t y l k o pójść za jego przyjaciół, którzy wówczas, w X I X w i e k u , zajmowali wspaniałym przykładem. się różnymi dziedzinami: filozofią, muzyką, nauką - l u ­ dzi, których nie satysfakcjonowały istniejące o d p o w i e ­ Spisała dzi n a pytania, jakie sobie stawiali. N a z w a l i siebie Po­ szukiwaczami Prawdy. Zaszli bardzo daleko w swych poszukiwaniach i o d k r y l i , że w sercu tego, co popular­ nie rozumiane jest jako religia, istnieje prosty rdzeń całkowite poświęcenie poszukiwaniu prawdy. Bractwa sufich gromadzą się z tego samego p o w o d u . S ą poszu­ kiwaczami prawdy. 32 i przełożyła Justyna Rodzińska � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0d40469384dcaee575f620902015ffac.pdf 0f06558ec8b9ad5eb90fa14643cc5c02 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:773 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:710 Title A name given to the resource Kultowe uwarunkowania form architektury przedkolumbijskiej Mezoameryki / ETNOGRAFIA POLSKA 1972 t.16 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1972 t.16 z.2. s.185-190 Creator An entity primarily responsible for making the resource Brykczyński, Piotr Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X V I z. 2 P I O T R BRYKCZYÑSKI KULTOWE UWARUNKOWANIA FORM ARCHITEKTURY RRZEDKOLUMBIJSKIEJ MEZO A M E R Y K I Formy architektoniczne kształtują się pod wpływem wielu czynni­ ków, wśród których niemałą rolę odgrywały nieraz czynniki kulturowe. Wyróżnić można dwa rodzaje ich w p ł y w u na formy architektoniczne: 1) kodowanie w strukturze budowli informacji o świecie wchodzących w skład systemów ideologicznych oraz 2) przystosowywanie budowli do struktury społecznej tych systemów. Architektura jest szczególnie podat­ na na wpływ zwłaszcza tej symboliki religijnej, która dostarcza ludziom układu orientacji przestrzennej w świecie. Wpływ ten manifestował się oczywiście przede wszystkim w budowlach sakralnych. Na genezę k u l ­ tową niektórych form architektonicznych różnych kultur zwracają uwagę m. in. religioznawcy. Mircea Eliade mówi пр., że „symbole i obrzędy, dotyczące świątyń, miast, domów — wywodzą się w ostatecznej i n ­ stancji od pierwotnego doświadczenia świętej przestrzeni" Związki budownictwa z kultem, o jakich t u mowa, a m. in. także kultowe uwa­ runkowania form tego budownictwa, pojawiają się jeszcze przed roz­ winięciem się cywilizacji zurbanizowanej. Jak mówi Eliade, architektu­ ra sakralna „podejmuje tylko i rozwija symbolikę kosmologiczną obecną już w strukturze siedzib prymitywnych" Należy jednak wyraźnie od­ różnić formy uwarunkowane kultowo od form, które mają wtórne zna­ czenie symboliczne. Wiele z form, o których mówią religioznawcy i inni badacze architektury sakralnej, należy do tej drugiej grupy. 2 Pierwsze budowle monumentalne w Mezoameryce miały zapewne charakter wyłącznie kultowy. Dostosowując się do potrzeb stosunkowo wysoko rozwiniętych systemów ideologicznych, przy niskim poziomie rozwoju sił wytwórczych i świeckiej hierarchii społecznej, architektura Mezoameryki była szczególnie podatna na w p ł y w tych pierwszych. 1 2 M . E 1 i a d e, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1969, s. 90. Tamże. �186 PIOTK BRYKCZYÑSKI Z kultowymi uwarunkowaniami form architektonicznych w Mezoameryce zaczynamy mieć do czynienia w sposób uchwytny dopiero w okresie przedklasycznym w związku z rozwojem kultury tzw. Olmeków — twórców pierwszych znanych dotąd na t y m terenie budowli mo­ numentalnych. Początki cywilizacji olmeckiej sięgają ostatnich wieków drugiego tysiąclecia p.n.e. Materiał architektoniczny, jakim dysponuje­ my dla następnych ok. 2500 lat, t j . do podboju hiszpańskiego, jest bardzo obfity i z różnych epok i rejonów mamy przykłady różnych typów uwa­ runkowania kultowego form architektonicznych. Ponieważ w niniejszej pracy chcę tylko zasygnalizować niektóre z tych typów uwarunkowania, a nie omawiam dokładniej całej związanej z t y m problematyki, przyją­ łem uporządkowanie danych według kryterium tematycznego. W architekturze Mezoameryki znalazł odbicie m. in. pogląd o pię­ trowej budowie wszechświata, którego górna część składać się miała w kosmologii mezoamery kańskiej z 13 lub 9 nieb. Być może starsza była koncepcja druga. W każdym razie w okresie konkwisty poświadczone są obie. Obecność koncepcji 9 nieb zdają się potwierdzać niektóre pirami­ dy, które mają 9 kolejnych segmentów, jak np. niektóre z piramid w Tikal czy piramida Świątyni Inskrypcji w Palenque. Ixtlilxóchitl do­ nosi, że Nezahualcóyotl zbudował w Texcoco piramidę również o 9 seg­ mentach, na szczycie której wzniósł świątynię dla Tloque Nahuaque. Ogólnie rzecz biorąc, mamy tu więc do czynienia z symboliką tzw. góry kosmicznej, która symbolizuje związek nieba i ziemi. Mezoamery kań­ skie „piramidy'' spełniały m. in. t ę samą funkcję, co mezopotamskie „zikkuraty", świątynia zaś w wierzeniach Indian mezoamerykańskich była zawsze mieszkaniem bóstwa, jak to obrazują m. in. modele świątyń, gdzie postać bóstwa często zastępuje cały budynek na szczycie piramidy lub jest w niego wkomponowana. Pod wieloma piramidami mezoamerykańskimi znaleziono grobowce. Zjawisko to okazało się daleko powszechniejsze, niż do niedawna sądzo­ no. Znaleziska Thompsona z Chichén-Itzá i Alberto Ruz'a z Palenque nie są już bynajmniej pod t y m względem odosobnione. Pierwsze piramidy-grobowce występują już w okresie przedklasycznym, np. w Kaminaljuyú. Сое sugeruje nawet, że kompleks świątynia-piramida być może rozwinął się ze starożytnego zwyczaju wznoszenia kurhanów grobo­ w y c h , Landa omawiając obrządki pogrzebowe pisze: „Co się tyczy l u ­ dzi szlachetnego urodzenia i dużego autorytetu, oni palili ich ciała i umieszczali ich prochy w wielkich urnach, i budowali świątynie ponad nimi, jak np. te znalezione w Izamal, które świadczą, że było to prakty­ kowane w dawnych czasach" . Tozzer w komentarzu dodaje: „Urny ze 3 4 8 M. С о е , Mexico, London 1967, s. 87. D. d e L a n d a , Relación de las Cosas de Yucatán, Papers of the Museum of American Archaeology and Ethnology, Cambridge 1941, s. 130. 4 Peabody �KULTOWE UWARUNKOWANIA FORM ARCHITEKTURY 187 spalonymi szczątkami, wraz z bogatym wyposażeniem grobowym, zosta­ ły znalezione we wnętrzu wielu struktur piramidalnych. Z niewielkimi wyjątkami, gdziekolwiek zbadano dokładnie jakąś piramidę pod świąty­ nią, wszędzie znajdowano te obiekty". Następnie Tozzer wymienia sze­ reg przykładów, a m. in. znaleziska ze Świątyni Wojowników w Chichén-Itzá, z Uaxactún i z Holmul . Niedawno znaleziono grobowiec pod świątynią nr 1 w T i k a l . Na niektórych terenach pierwsze platformy ziemne pod budowlami mogły być wznoszone dla ochrony przed zalewami, a dopiero później otrzymało to interpretację kultową. Na problem kultowych uwarunkowań kształtu piramid mezoamerykańskich ciekawe światło rzucają najnowsze badania w La Venta. Oka­ zało się, że najwyższa piramida na tym stanowisku miała przypuszczal­ nie kształt nie ostrosłupa o podstawie prostokątnej, jak dotychczas są­ dzono, lecz stożka o pofałdowanej powierzchni. Archeolodzy sugerują, że architekci olmeccy chcieli w ten sposób, z nie znanych nam względów, naśladować kształt pobliskich stożków wulkanicznych; podobieństwo jest rzeczywiście uderzające . W konstrukcji podstaw piramidalnych istotny element stanowiły z konieczności schody. Były one prawdopodobnie interpretowane jako droga w górę do najwyższego nieba, zgodnie z symboliką góry kosmicz­ nej. Z drugiej strony, sposób ich konstrukcji w niektórych budowlach z kręgu kultury Teotihuacán i Totonaków wskazuje, że architekci starali się jednocześnie podkreślić ciągłość poszczególnych pięter. W piramidzie niszowej w El Tajin nisze biegną nieprzerwanie pod schodami na wszyst­ kich sześciu „piętrach". „Poręcze" (tzw. alfardas), biegnące wzdłuż scho­ dów niektórych przynajmniej budowli w Teotihuacán, mają w regular­ nych odstępach występy w postaci pojedynczego schodka na poziomie górnego gzymsu każdego segmentu podstawy piramidalnej. To zjawisko dostrzeżono w trakcie wykopalisk w tzw. Pałacu Quetzala-Motyla i w i n ­ nych miejscach w Teotihuacán (stan Meksyk) oraz w Cholula (stan Pue­ bla) i w Tepeapulco (stan Hidalgo), jak również na kamiennych mode­ lach piramid, znalezionych w T e o t i h u a c á n . Co do symboliki piramid mezo amerykańskich, to warto jeszcze raz wspomnieć piramidę niszową w El Tajin, której nisze symbolizują za­ pewne 365 dni roku zwrotnikowego. Kultowo uwarunkowana mogła być także struktura całych sanktua5 6 7 8 5 Tamże, s. 131. A. S. T r i k , The Splendid Tomb of Temple I at Tikal, Guatemala Expedi­ tion, vol. 6, nr 1, 1963, s. 3-19. M. С о е , Americas First Civilization. Discovering the Olmec, New York 1968, s. 70. J . А с о s t a, El Palacio de Quetzalpapalotl, Meksyk 1964, fig. 2, 5-8. 6 7 8 �188 PIOTR BRYKCZYÑSKI riów. W kręgu kultury Teotihuacán, od okresu klasycznego aż do pod­ boju hiszpańskiego, który położył kres kulturze ostatnich spadkobierców Teotihuacán — Azteków, sanktuaria dzieliły się przeważnie na patio przed piramidą oraz dwa kolejne pomieszczenia w e w n ą t r z samej świą­ tyni na szczycie piramidy. Należy zwrócić uwagę na funkcjonalną rolę tego układu, który odpowiadał zróżnicowaniu uprawnień kultowych w omawianych społecznościach indiańskich. Przechodząc do problematyki samych świątyń, przede wszystkim na­ leży zwrócić uwagę na symbolikę kierunków świata, która w pewnych wypadkach również mogła determinować formy budowli, zwłaszcza w Mezoarr.eryce, gdzie spełniała ona tak istotną rolę w systemach ideo­ logicznych. Tak np. niektóre świątynie miały cztery pomieszczenia zo­ rientowane według kierunków świata i posiadały wystrój wewnętrzny związany z symboliką odpowiednich kierunków. W wielu miastach Meksyku przedkolumbijskiego znajdowały się świą­ tynie okrągłe. Landa, opowiadając o założeniu Mayapan, mówi m. in.: „'[...] zbudowano także inny budynek, okrągły z czterema drzwiami". Tozzer w komentarzu dodaje, że okrągłe świątynie znajdują się także w Chicheń-Itza, Ake, Tihoo i innych miastach. Dalej Tozzer mówi: „Thompson w swojej pracy przedstawionej na M e k s y k a ń s k i m Kongresie Amerykanistów w 1939 r. wskazuje różnicę, zwykle niedostrzeganą, jaką Motolinia robi między wysokimi okrągłymi świątyniami [...], które są dedykowane Quetzalcoatlowi jako bogu wiatru, i okrągłymi budowlami, które są opisywane jako niskie i po­ siadające wejście przedstawiające dolną szczękę paszczy jakiegoś monstrum. Do tego drugiego typu należy •[...] okrągła świątynia w Malinalco [...]. Jest jeszcze trzeci typ budowli, które posiadają tzw. w e j ś c i e w kształcie otwartej paszczy i jest on przez Selera [...] łączony z kultem Quetzalcoatla. Thompson słusznie uwa­ ża, że tylko wysokie okrągłe budowle, o których m ó w i Motolinia, są związane z kultem Quetzalcoatla"». Wspomniana świątynia w Malinalco związana była zapewne z kultem solarnym i ее związkami (zakonami) rycerzy orłów i ocelotów i posiada oprócz charakterystycznego wejścia i okrągłego kształtu jeszcze szereg innych form architektonicznych niewątpliwie uwarunkowanych kultowo. Wejście w kształcie paszczy w jednej ze świątyń Tenochtitlan opisuje np. Bernal Diaz del Castillo następującymi słowami: „W pewnej odle­ głości od wielkiej świątyni stała mała wieżyczka będąca równocześnie siedzibą bożków i istnym piekłem, wejście bowiem do niej stanowiła straszliwa paszcza, jaką malują wyobrażając piekło, paszcza otwarta, uzbrojona kłami, aby pożerać dusze" . 10 9 L a n d a , op. cit., s. 25. D. B. d e l C a s t i l l o , Pamiętnik Żołnierza Korteza, storia podboju Nowej Hiszpanii, Warszawa 1962, s. 246. 1 0 czyli prawdziwa hi­ �KULTOWE UWARUNKOWANIA FORM ARCHITEKTURY 189 Inne godne wspomnienia elementy architektoniczne to typowe dla niektórych rejonów blanki (merlony), umieszczane na szczytach świątyń i murów. Ich kształt był nieraz związany z kultem. W Tenoehtitlan świą­ tynia Tlaloka miała blanki w kształcie przeciętych muszli, świątynia zaś Huitzilopochtliego — w kształcie m o t y l i . Bardzo różnorodne kształty blanków stosowane były w Teotihuacán. Na zakończenie wymienić można szereg takich elementów, jak fila­ ry w kształcie atlantów (Tula, Hidalgo), ogrodzenia wokół świątyń z sym­ bolami czasu (wąż Xiuhcoatl), jak słynne Coatepantli w Tula i Tenochti­ tlan oraz wiele innych. Te i inne szczegóły wspomina wielu kronikarzy, a znaleźć je można także na rysunkach w kodeksach indiańskich i w pracach hiszpańskich kronikarzy (Sahagún, Duran). Osobną kategorię budowli sakralnych stanowiły tzw. tzompantli — miejsca, gdzie składano czaszki ofiar, oraz boiska do gry w pelotą — zwane tlachtli — w których zakodowana była symbolika mezoamerykańskiej mandoli. Początki gry w pelotą sięgają kultury olmeckiej, a ostat­ nie badania w La Venta doprowadziły do odkrycia budowli interpreto­ wanej jako boisko do gry. Spośród ogromnej ilości przykładów w p ł y w u czynników kultowych na kształtowanie się form architektury mezoamerykańskiej wymienione zostało tylko kilka najbardziej ewidentnych. Zostały one tak dobrane, aby przyczynić się jak najwięcej do oddania specyfiki tej architektury, która — jak się okazuje — stanowi ważny dokument nie tylko mezoame­ rykańskiej techniki i sztuki, ale także głębokiej nieraz myśli religijnej. Jak mówi Laurette Séjourné: „Czym wytłumaczyć fascynację, jaką '[...] wywołują starożytne centra religijne Meksyku, jeśli nie obecnością pier­ wiastka duchowego, który kierował ich konstrukcją i który promieniuje z ich r u i n " . n 12 11 12 I. M a r q u i n a , Arquitectura Prehispanica, Meksyk 1964, s. 190. L . S é j o u r n é , La pensée des anciens Mexicains, Paryż 1966, s. 14. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9173c417eec6182c6ff637b27a113718.pdf c8a8cbbb630ae4a055ab3bd4469b605e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Atlas Polskich Strojów Ludowych Subject The topic of the resource stroje ludowe Creator An entity primarily responsible for making the resource Polskie towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource atlas etnograficzny Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6656 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource stroje ludowe stroje ludowe - badania Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6222 Title A name given to the resource Stroje ludowe jako fenomen kulturowy Description An account of the resource Atlas Polskich Strojów Ludowych, zeszyt specjalny, tom39, 270 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Brzezińska, Anna Weronika (red.) Tymochowicz, Mariola (red.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A• T• L• A• S P OLSK IC H STROJÓW LUDOWYCH STROJE LUDOWE JAKO FENOMEN KULTUROWY POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE �ATLAS POLSKICH STROJOW LUDOWYCH ZESZYT SPECJALNY STROJE LUDOWE JAKO FENOMEN KULTUROWY Redakcja naukowa ANNA WERONIKA BRZEZIŃSKA MARIOLA TYMOCHOWICZ POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE Wrocław 2013 �ATLAS POLSKICH STROJOW LUDOWYCH wydawany przez Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Redaktor naczelny: Anna Weronika Brzezińska Zastępca redaktora naczelnego: Justyna Słomska-Nowak Sekretarz redakcji: Mariola Tymochowicz Redakcja naukowa zeszytu: Anna Weronika Brzezińska Mariola Tymochowicz Recenzenci: Irena Bukowska-Floreńska Katarzyna Marciniak Redakcja wydawnicza: Justyna Słomska-Nowak Projekt graficzny i skład: Katarzyna Tużylak Korekta: Katarzyna Lechman Rysunek na okładce: Julia Anastazja Sienkiewicz-Wilowska © Copyright by Polskie Towarzystwo Ludoznawcze and Renata Bartnik, Anna Weronika Brzezińska, Hubert Czachowski, Kinga Czerwińska, Anna Czyżewska, Jolanta Dragan, Sylwia Geelhaar, Hanna Golla, Barbara Hołub, Katarzyna Ignas, Małgorzata Imiołek, Izabela Jasińska, Janusz Kamocki, Tymoteusz Król, Małgorzata Kunecka, Małgorzata Kurtyka, Magdalena Kwiecińska, Agnieszka Ławicka, Joanna Minksztym, Alicja Mironiuk-Nikolska, Aleksandra Paprot, Elżbieta Piskorz-Branekova, Ludmiła Ponomar, Justyna Słomska-Nowak, Stanisława Trebunia-Staszel, Mariola Tymochowicz Publikacja ukazała się w ramach projektu Atlas Polskich Strojów Ludowych: kontynuacja prac wydawniczych, przeprowadzenie badań terenowych i kwerend źródłowych oraz cyfryzacja materiałów źródłowych i udostępnienie ich w Internecie, nr 11H 12 0261 81, finansowanego ze środków Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki ISBN: 978-83-87266-64-6 Druk: Partner Poligrafia Białystok �Spis treści Wprowadzenie – współczesna problematyka badań nad strojem ludowym 5 Hubert Czachowski, Justyna Słomska-Nowak O strojach ludowych inaczej... Między estetycznym a filozoficznym wymiarem wiejskiej odzieży 9 Anna Weronika Brzezińska Strój ludowy – od biografii przedmiotu do tożsamości podmiotu 15 Barbara Hołub Znakowy charakter kobiecych nakryć głowy 25 Małgorzata Imiołek Strój ludowy na Kielecczyźnie – wybrane aspekty zjawiska (uwagi na marginesie opracowania pt. „Stroje ludowe Kielecczyzny”) 35 Alicja Mironiuk-Nikolska „Wielobarwne zastępy żeńców”– czy fotografie z I dożynek prezydenckich w Spale w 1927 roku mogą stanowić źródło dla badań nad strojem ludowym? 45 Ludmiła Ponomar Językowo-etnograficzne badania stroju ludowego Polesia 51 Joanna Minksztym Pominięte... Kierunki rozwoju zbiorów tkanin i ubiorów ludowych, na podstawie kolekcji Muzeum Etnograficznego w Poznaniu 59 Sylwia Geelhaar Problematyka rekonstrukcji stroju ludowego Dolnego Powiśla 69 Aleksandra Paprot Czy strój żuławski może być tradycyjny? 79 Janusz Kamocki Stroje spiskie u węgierskich Polaków 89 Izabela Jasińska Kostiumy używane przez uczestników korowodów dożynkowych w wybranych miejscowościach Opolszczyzny (2005-2012) 91 Małgorzata Kurtyka Rekonstrukcja stroju zagłębiowskiego 97 �Hanna Golla Dolnośląski strój ludowy. Tradycja w konfrontacji ze współczesnością 103 Tymoteusz Król Strój ludowy, czy kostium zespołu folklorystycznego? Funkcje współczesnego stroju wilamowskiego 111 Stanisława Trebunia-Staszel Podhalańskie elegantki i miejscowi kreatorzy mody 119 Kinga Czerwińska Stroje ludowe Śląska Cieszyńskiego: tradycje – przemiany – perspektywy 131 Magdalena Kwiecińska Strój krakowski w przestrzeni miejskiej 143 Elżbieta Piskorz-Branekova Czy strój noszony w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa Lubelskiego możemy nazwać hrubieszowsko-tomaszowskim? Problem z terminologią 151 Agnieszka Ławicka Piękno zaklęte w drobiazgu. Elementy dekoracyjne w strojach ludowych Lubelszczyzny 161 Renata Bartnik Ubiór ludowy okolic Powiśla Lubelskiego – oryginał i wyobrażenie w grafice i malarstwie polskim 167 Mariola Tymochowicz Typologiczne zróżnicowanie strojów ludowych z obszaru województwa lubelskiego 181 Katarzyna Ignas Strój przeworski, na przykładzie kolekcji strojów ludowych Muzeum w Przeworsku, a tzw. „strój przeworski” jako kostium estradowy zespołów folklorystycznych w regionie 191 Jolanta Dragan Płótno lniane w wybranych kontekstach tradycyjnej kultury w Polsce 207 Anna Czyżewska, Małgorzata Kunecka Projekt „polskie stroje ludowe w internecie”, czyli klasyczny temat etnograficzny w nowym ujęciu 217 Bibliografia 223 Summary (Marta Świtała) 245 Zusammenfassungen (Sylwia Geelhaar, Tim Geelhaar) 252 Резюме (Julia Prakofewa) 260 �„S Wprowadzenie – współczesna problematyka badań nad strojem ludowym ukmana biała z kołnierzem prostym lub wywiniętym, stanowi ubiór męzki; ozdoby i wyłogi są czerwone, karmazynowe lub jasnoniebieskie. Pasem tego samego koloru zapinają się. (…) Buty noszą wysokie. Na głowie mają czapkę obszytą barankiem, to znów kapelusz słomiany lub téż kapelusz czarny dosyć wysoki lecz z wązkim brzegiem. Kobiety sandomierskie noszą się prawie tak samo jak Krakowianki. Jeżeli mniej noszą korali, za to więcéj używają innych różnobarwnych paciorków. Obszywają u szyi koszule frezą, która spada aż na ramiona”1. Przytoczony opis stroju pochodzi z czasopisma „Przyjaciel ludu”, wydanego w Lesznie w 1846 roku. Stanowi przykład zobrazowania stroju noszonego przez mieszkańców sandomierskiego. Taki typ opisu charakterystyczny był dla ludoznawczych badań prowadzonych w połowie XIX wieku, których celem była rejestracja funkcjonujących zjawisk z zakresu kultury ludowej. Ale czy tak bardzo współczesne opisy etnograficzne różnią się od tego przytoczonego powyżej? Na pewno znacznym zmianom uległ sposób rejestracji zjawisk, ich analizy oraz interpretacji. Opis samego stroju bywa wstępem do znacznie bardziej szczegółowych studiów z zakresu wytwórstwa i zdobnictwa strojów, ich estetyki i ulegania zmieniającym się modom, a także obserwowania tego, w jaki sposób kultura popularna i masowa wpływa na zmiany ich funkcji. Historię zainteresowań zagadnieniem odzieży wiejskiej Krystyna Hermanowicz-Nowak dzieli na trzy okresy: (1) do pierwszej wojny światowej, kiedy to badacze „urzeczeni pięknem ludowej twórczości przystąpili (…) do badania i opisywania odzieży ludowej jako całości, a także poszczególnych jej elementów”2; (2) dwudziestolecie międzywojenne, podczas którego powstało wiele opracowań tematycznych, głównie z terenów wschodnich oraz południowych; (3) okres po II wojnie światowej, kiedy to w 1949 roku, z inicjatywy dra Józefa Gajka, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze zaczęło wydawać Atlas Polskich Strojów Ludowych3. Pierwszy zeszyt z tej serii to „Strój górali szczawnickich”, który został wydany w roku 1949, a jego autorem był Roman Reinfuss – jeden z inicjatorów serii. Ukazanie się tego opracowania rozpoczęło trwający do dziś projekt. Jego celem jest monograficzne opisywanie strojów ludowych, powstałych w poszczególnych regionach na terenie naszego kraju4, których funkcja przez lata ulegała przeobrażeniom. Ostatni – 38 zeszyt – autorstwa Barbary Bazielich5 (wieloletniej redaktorki serii) ukazał się w 2008 roku. Na przestrzeni tych kilkudziesięciu lat, kiedy ukazywały się kolejne zeszyty serii APSL, badania, dotyczące zagadnienia związanego ze strojem ludowym, prowadziło wielu badaczy. „Złoty okres” 1 Cyt. za: O. Kolberg, Radomskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 20, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, s. 50. 2 K. Hermanowicz-Nowak, Stan badań nad strojem ludowym w Polsce (próba oceny dotychczasowych osiągnięć), „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 1: 1977, s. 3. 3 Ibidem. 4 Patrz: J. Gajek, Metodyka monograficznego opracowywania strojów ludowych, „Lud”, t. 41: 1954, s. 797-805; R. Reinfuss, Instrukcja w sprawie materiału ilustracyjnego do Atlasu Polskich Strojów Ludowych, „Lud”, t. 41: 1954, 806-807. Materiały z badań atlasowych, poświęconych odzieży, znajdują się również w Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie, a ich częściowe omówienie znaleźć można w tekście: A. W. Brzezińska, J. Słomska, Odzież ludowa na pograniczu polsko-słowackim w świetle badań atlasowych – wybrane elementy, w: R. Stolićna, A. Pieńczak, Z. Kłodnicki (red.), Polska-Słowacja. Pogranicze kulturowe i etniczne, seria: Archiwum Etnograficzne t. 49, Wrocław-Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2009, s. 93-116. 5 Barbara Bazielich jeden ze swoich artykułów poświęciła także na omówienie historii badań nad strojem ludowym w Polsce: Badania nad odzieżą i strojem ludowym w Polsce, „Lud”, t. 78: 1995, s. 193-210. 5 �w ukazywaniu się kolejnych monografii to lata 50. XX wieku (ukazały się wtedy aż 22 zeszyty, patrz: Wykr 1). W kolejnych latach były nawet kilkuletnie przerwy. Wiązało się to z brakiem środków finansowych, które pozwalałyby nie tylko na opłacenie druku zeszytów, ale także pokrycie kosztów, które przy pozyskiwaniu informacji ponosili autorzy. 25 20 15 6 10 5 0 1949 1950-1956 1960-1969 1970-1977 1988 1999 2001-2008 2013-2015 1. Częstotliwość ukazywania się zeszytów w serii APSL Rok 2012 był rokiem szczególnym i, naszym zdaniem, pozwoli nam dumnie kontynuować dzieło naszych poprzedników. Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki, otrzymało grant na realizację projektu badawczo-wydawniczego w latach 2013-15, pt. „Atlas Polskich Strojów Ludowych: kontynuacja prac wydawniczych, przeprowadzenie badań terenowych i kwerend źródłowych oraz cyfryzacja materiałów źródłowych i udostępnienie ich w Internecie”6. Jego głównym celem jest dbanie o ciągłość przekazu kulturowego, a tym samym zachowanie elementów dziedzictwa kulturowego, dotyczącego zjawiska polskiego stroju ludowego i jego regionalnych uwarunkowań w zróżnicowanych środowiskach – naukowych oraz regionalnych (w tym lokalnych). Istotnym walorem projektu jest równoczesne prowadzenie badań terenowych oraz źródłowych (również muzealnych). Ich celem jest opracowanie katalogu informacji, odnoszących się do kolekcji polskich strojów ludowych (codziennych i odświętnych), znajdujących się w zasobach muzeów z terenu Polski. W ramach realizacji projektu przewidziano przygotowanie oraz wydanie kolejnych zeszytów serii, poświęconych strojom: zamojskim, pałuckim, łęczyckim, łowickim (suplement), kościańskim, podhalańskim oraz Bambrów Poznańskich. Każdy z zaplanowanych kolejnych zeszytów APSL opierał się będzie na gruntownej kwerendzie źródłowej, uzupełnionej o badania terenowe. Równolegle z pracami związanymi bezpośrednio z przygotowaniem zeszytów APSL, przewidziano realizację trzech obozów badawczych, których tematyka związana jest z wytwórstwem stroju ludowego. Celem podjętych badań będzie dokumentacja tradycyjnych (i wciąż jeszcze żywych) form tradycyjnego rękodzieła: tkactwa, koronczarstwa i hafciarstwa. 6 Projekt nr 11H 12 0261 81 �W realizację projektu zaangażowani będą przede wszystkim członkowie Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego (reprezentujący jednocześnie instytucje naukowe z całego kraju, m.in.: Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu, Instytutu Kulturoznawstwa UMCS w Lublinie oraz Instytutu im. Oskara Kolberga w Poznaniu). Podjęta została także współpraca ze Stowarzyszeniem Pracownia Etnograficzna im. Witolda Dynowskiego w Warszawie, którego członkowie z powodzeniem realizują internetowy projekt popularyzujący wiedzę o strojach ludowych. Mamy także nadzieję, że uda się ożywić i zintegrować środowisko polskich badaczy, zajmujących się tematyką związaną ze strojami ludowymi. W roku 2012 powołana została Sekcja Stroju Ludowego przy Zarządzie Głównym Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. W tym samym roku, w ostatnich dniach listopada, po raz pierwszy odbyła się konferencja naukowa, poświęcona tylko tematyce strojów ludowych w Polsce. Zgłosiło się na nią ponad dwadzieścia osób, prowadzących badania w tym zakresie w różnych regionach Polski. Najczęściej poruszanym tematem był problem rekonstruowania strojów dla różnych celów i środowisk lokalnych oraz zjawisko przetwarzania, wykorzystywania, czy też inspirowania się wybranymi elementami strojów i stosowanym w nich zdobnictwie, we współczesnej modzie czy designie. Dyskutowano także nad kwestią metod i technik przechowywania oraz konserwacji tradycyjnych strojów ludowych w muzeach. W drugim dniu konferencji zaproszone twórczynie ludowe (Halina Witkowska – strój kurpiowski – Puszcza Biała, Bogumiła Wójcik – strój krzczonowski, Anna Staniszewska – strój łowicki), zajmujące się wykonywaniem strojów ludowych, zaprezentowały swoje stroje regionalne oraz przedstawiły trudności, z którymi zmagają się najczęściej. W trakcie konferencji pracownicy muzeów zasygnalizowali także kolejny ważny problemem, jakim powinni zająć się członkowie Sekcji Polskich Strojów Ludowych. Jest nim przygotowanie słownika, dotyczącego terminologii poszczególnych elementów strojów, jakie występują we wszystkich ich typach i odmianach na terenie naszego kraju. Nie jest to proste zadanie, gdyż nazwy poszczególnych części odzieży mają podobne lub identyczne brzmienie, a odnoszą się do innych części stroju. Mamy jednak nadzieję, że w gronie tak zaangażowanych osób znajdą się chętni, by ten problem rozwiązać. Tym bardziej, że będziemy mogli konsultować się z badaczami z Ukrainy, którzy podobne zadanie już zrealizowali, o czym, między innymi, napisała Ludmiła Ponomar w niniejszym tomie. Pozostali zaproszeni do współpracy autorzy, to osoby na co dzień zajmujące się problematyką strojów ludowych – etnografowie, antropolodzy kultury, muzealnicy, instruktorzy zespołów folklorystycznych czy też ich członkowie. Nie tylko gromadzą oni, ale i opracowują materiały o strojach ze swoich regionów, a także odnotowują istotne procesy, jakim one podlegają. Artykuły, otwierające prezentowany tom, postulują, że obecnie prowadzone nad strojami badania wymagają nowatorskiego szerszego ujęcia. Ukazane zostało także nowe zastosowanie stroju lub jego elementów w etnodesignie, a także w konkretnych projektach, służących m. in. poznaniu tożsamości użytkowników stroju. Dalej przedstawione zostały problemy, z jakimi stykają się muzealnicy, zajmujący się kolekcjonowaniem strojów, oraz jak ważnym źródłem mogą stać się stare fotografie, pozornie nie związane ze strojami. Istotnym problemem, z jakim badacze tego zagadnienia najczęściej się spotykają, są nie do końca poprawnie wykonane rekonstrukcje strojów, których podejmują się zazwyczaj członkowie zespołów folklorystycznych. Często wiąże się to z brakiem dostępu do odpowiednich opracowań, zanikiem tradycyjnych tkanin czy pasmanterii, a także z dużymi kosztami, które trzeba ponieść przy odtwarzaniu strojów. Zwłaszcza tam, gdzie poszczególne elementy powinny być wykonane przez wykwalifikowanych specjalistów. Problemem jest także ustalenie jaki strój mógłby być reprezentatywny dla zespołów, 7 �8 które działają na ziemiach odzyskanych czy na obszarach, gdzie nastąpiła wymiana ludności po II wojnie światowej. W kilku regionach, gdzie strój noszony jest nadal, odnotowywane są zachodzące w nim zmiany. Jedne przyjmowane są pozytywnie, inne niepokoją swoim rozmachem i kierunkiem rozwoju. Jest to jednak zjawisko nieuniknione, wynikające z ogólnych przemian, jakie w ostatnich kilkudziesięciu latach zachodzą także w innych krajach, w których stroje ludowe przetrwały. Ostatnią grupę stanowią opracowania, których autorzy zajmują się odtworzeniem różnych typów strojów do tej pory niedokładnie opracowanych, a także ustalaniem zasięgów ich występowania. W związku z tym, że pamięć o strojach wśród mieszkańców wsi zanika, jest to ostatni moment na tego typu prace. W ostatnim artykule omówiony został nowy projekt, podjęty przez Stowarzyszenie Pracownia Etnograficzna im. prof. Witolda Dynowskiego, a mający na celu udostępnienie szerszej grupie odbiorców materiałów i informacji o strojach ludowych w Polsce. Redakcja Atlasu Polskich Strojów Ludowych również planuje, by, w najbliższej przyszłości, zeszyty wydane w naszej serii zostały zcyfryzowane i udostępnione w Internecie w Bibliotece Cyfrowej (projekcie realizowanym przez Polski Instytut Antropologii). Liczymy, że łatwiejszy dostęp do materiałów pozwoli osobom zainteresowanym zapoznać się ze strojami danych regionów, a tym którzy zdecydują się na ich odtwarzanie, uniknąć wielu błędów. Jako redaktorki niniejszego tomu, ale przede wszystkim jako członkinie redakcji serii Atlasu Polskich Strojów Ludowych, mamy nadzieję, że uda nam się kontynuować dzieło naszych poprzedników – Józefa Gajka, Barbary Bazielich i Janusza Kamockiego. Anna Weronika Brzezińska, Mariola Tymochowicz Poznań – Lublin, luty 2013 �Hubert Czachowski7 Justyna Słomska-Nowak8 Muzeum Etnograficzne im. Marii Znamierowskiej-Prűfferowej w Toruniu O strojach ludowych inaczej... Między estetycznym a filozoficznym wymiarem wiejskiej odzieży J eden z ojców etnologii/antropologii kulturowej – Edward Taylor – pisał z właściwą swojej epoce retoryką: „[…] nawet śród najdzikszych przedstawicieli naszej rasy i w okolicach gorących, gdzie ubranie posiada najmniejszą wartość praktyczną, ludzie noszą zwykle cośkolwiek, czy to z uczucia wstydliwości, czy dla ozdoby”9. Stąd też badanie ubiorów – wiejskich, ludowych, etnicznych czy strojów subkultur – jest oczywistym zadaniem antropologa. O strojach10 ludowych napisano już wiele. Opisywane są zazwyczaj z perspektywy historycznych zmian czy regionalnych zróżnicowań. Badano rozwój poszczególnych form odzieży – od prostej koszuli po skomplikowane czepce, interpretowano, uwzględniając znaczenia funkcjonalne, społeczne, a nawet magiczne. Sposoby badania strojów ludowych wpisują się w paradygmat historii dyscypliny – etnologii i antropologii. Artystyczna doskonałość formy widoczna jest w całokształcie ubioru ludowego. To właśnie ona pozwala na estetyczne analizy i interpretacje tego zjawiska kulturowego. Ubiór, przez wielorakość pełnionych funkcji, był zawsze jednocześnie rzeczą i znakiem, a jego wymiar praktyczny na obydwu poziomach jest niepodważalny. Nasze rozważania umieścimy w szerszym kontekście, dotyczącym strojów w ogóle. Używamy pojęcia tzw. stroje ludowe z premedytacją i z całym dobrodziejstwem (lub nie) inwentarza, nagromadzonych przez dziesiątki lat przekonań i wyobrażeń. Ma to na celu odróżnienie ich od strojów ludu, które mogą być ogromnie różnorodne. Wszystko zależy bowiem od tego, jak zdefiniujemy lud i jakie ramy czasowe zakreślimy. Stroje ludowe zawsze są fragmentem historii ubiorów w ogóle. We współczesnej antropologii często spychane są na margines zainteresowań jako zagadnienie etnografii tradycyjnej. Postulujemy, by odczytać ich sensy na nowo. Estetyczny wymiar strojów, na pozór, wydaje się być obecny w dyskursie naukowym. Wszak piękno ludowych ubiorów jest niemalże niepodważalne. Przez lata obowiązywał w etnografii paradygmat, że jedynym możliwym sposobem na, jakbyśmy to współcześnie ujęli – nowe tendencje – jest opad kulturowy 7 Hubert Czachowski, dr, etnolog, pracuje w Muzeum Etnograficznym im. Marii Znamierowksiej-Prűfferowej w Toruniu. Kontakt: h.czachowski@etnomuzeum.pl 8 Justyna Słomska-Nowak, dr, etnolog i muzealnik, pracuje w Muzeum Etnograficznym im. Marii ZnamierowksiejPrűfferowej w Toruniu. Kontakt: wydawnictwo@etnomuzeum.pl 9 E. B. Taylor, Antropologja: wstęp do badania człowieka i cywilizacji, tłum: J. Przeworski, Warszawa: Ch. I. Rosenwein 1911, s. 240. 10 Używamy terminów strój, ubiór i odzież zamiennie. 9 �10 z warstw wyższych do niższych. Uzdolnione krawcowe, tkaczki i hafciarki niewątpliwie prowadziły wszelkie możliwe obserwacje, w kościołach czy na dworach, jednak proces zapożyczeń nie jest tak prosty, jakby się to mogło wydawać. Ludowe ubiory zmieniały się powoli – traktowane z szacunkiem, pieczołowicie przechowywane i dziedziczone – tak, jak pozwalała na to technika warsztatu tkackiego. Zmieniająca się długość tkanin zastosowanych w różnych częściach ubioru, zapaskach, spódnicach, fartuchach, czy towarzyszące im zmiany barw, powodowały w konsekwencji używanie innych form zdobnictwa. Na poszczególnych etapach rozwoju stroje regionalne osiągały doskonałe, estetycznie zamknięte formy artstyczne. Ubiory, owe regionale identyfiakatory tożsamości wiejskiej, miały zarówno pierwiastki wspólne, jaki i indywidualne. Kanon piękna bazował na tym, co akceptowalne, dozwolone, czy możliwie dopuszczalne. Wypracowany został przez wieki, w procesie wieloletnich estetycznych poszukiwań, wyrażania nie tyle jednostki (choć też, tyle że na dalszym planie), co zbiorowego „ja”. Tym samym spajał zbiorowość lokalną. Jednostkowe wyrażanie siebie czy mody obserować możemy także analizując estetykę ludowej wytwórczości odzieży. Aleksander Błachowski zaznacza, że „tworzone indywidualnie, odzwierciedlają osobowość konkretnego twórcy, będąc jednocześnie wykwitem wyznawanych w środowisku kanonów piękna”11. Kreowanie ludowej odzieży nie było wolne od potrzeby tworzenia nowego, od “wymyślania”. Artyzm konkretnych ludowych strojów bezsprzecznie potwierdzają bogate kolekcje muzeów etnograficznych, w których działy strojów i tkanin pełne są artystycznych dzieł sztuki – zapasek, koszul, chusteczek, gorsetów, sukman, pasów itd. Czy więc błędem będzie potraktowanie wiejskiej zapaski – np. z Wysokiennic lub z Opoczna – jako dzieła sztuki i poddanie jej artystycznej, estetycznej analizie? To rzesze anonimowych tkaczek, krawców, hafciarek czy “zwykłych” – niezwykle uzdolnionych – mieszkańców wsi tworzyły, patrząc z naszej perspektywy, sztukę. Być może to właśnie wyodrębniające spojrzenie, wyrywające z kontektstu regionalnego kwestię ubiorów, skupi naukową uwagę na ich walorach artystycznych. Współczesne muzealnictwo przyzwyczaiło nas do tego, że poszczególne przedmioty, na co dzień muzealne eksponaty, opowiadają swoją historię. Czy nie przyszedł już czas, aby walory estetyczne stały się równoległym nurtem opowieści o wiejskich strojach? Żeby mogło się to dokonać, musimy sięgnąć do tekstu prawie nieznanego, nieszczególnie obecnego w naukowym dyskursie o strojach – przywołując postać Thomasa Carlyle’a, znanego pisarza i filozofa, i jego niezwykłą książkę zatytułowaną po łacinie Sartor Resartus, (co można przetłumaczyć jako Krawiec połatany) wydaną w latach 1833-183412. Książka ta jest mistrzowsko skonstruowaną, wielowymiarową narracją i, mimo że napisaną na początku XIX wieku, wciąż nowoczesną. Jednocześnie, jest mocno osadzona w tamtejszej dziewiętnastowiecznej kulturze i ówczesnych literackich eksperymentach. Tekst Carlyle’a jest tak naprawdę tekstem z filozofii kultury, historii idei czy teorii społecznej – a może wszystkim tym naraz. Jego niezwykłość wynika z niecodziennej konstrukcji. Carlyle próbuje swoje przekonania zaprezentować za pomocą tropienia, przedstawiania poglądów, wymyślonego przez siebie, niemieckiego filozofa, profesora Diogenesa Teufelsdröckha i jego książki „Die Kleider, ihr Werden und Wirken”, czyli “Ubiór, jego tworzenie się i wpływ”. W zasadzie cały tekst jest dialogiem narratora (autora?) z tezami tej wyimaginowanej postaci. 11 A. Błachowski, Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy Zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K. W. Kielisińskiego, Toruń: Muzeum Etnograficzne w Toruniu 2011, s. 13. 12 Po raz pierwszy praca została wydana po polsku w roku 1882 w przekładzie Sygurda Wiśniowskiego. My korzystamy z drugiego przekładu, zawartego w książce Leopolda Buczkowskiego Wszystko jest dialogiem (tłumaczami był L. Buczkowski i Z. Trziszka). �W nazwisku profesora widać grę, którą podejmuje autor. Odwołuje się w nim nie tylko do greckiej filozofii (czyli do Diogenesa z Synopy, żyjącego w beczce i chodzącego w łachmanach, opisanego przez Diogenesa Leartiosa). Imię Diogenes pochodzi od Zeusa, a Teufel oznacza ‚diabeł’. Zatem filozof odzieży to i demiurg, i kreator, i złoczyńca. Spektrum jego działania obejmuje przestrzeń od nieba do piekła – filozofia odzieży obejmuje całe życie. Taki jest cały tekst Carlyle’a – wątki autobiograficzne wymieszane są tutaj z fikcją i to podwójnie zapętloną, powaga sąsiaduje z ironią, nadzieja z pesymizmem. Do tekstu można odnieść słowa autora, którymi ten opisuje dzieło profesora Teufelsdröckha: „Jest to dzieło mogące interesować zarówno miłośników starożytności, jak historyka i filozofującego myśliciela – arcydzieło śmiałości i bystrości”13. Nie ma tutaj miejsca na przedstawienie całościowych poglądów autora na stan ówczesnej cywilizacji i jej krytyki społecznej. Istotne jest jednak to, że Carlyle wymyślił postać właśnie niemieckiego uczonego, zajmującego się niczym innym jak niezwykłym działem nauki, którym jest filozofia odzieży. Właśnie tę specjalność autor wymyślił jako nadającą się do przedstawienia własnych poglądów na społeczeństwo i kulturę. „Sartor Resartus” ma charakter eseju perswadującego “[…] Carlyle z brawurą prowadzi w swojej książce ten spór z samym sobą, jako autorem książki o filozofii odzieży”14. Mimo że referowanie zagadnień filozofii odzieży, czy też raczej dialogowanie o tym, służy szkockiemu myślicielowi do przedstawienia szerszych poglądów, to jednak, na potrzeby naszych rozważań, potraktujmy go jednopłaszczyznowo. Popatrzmy, co też w Sartor Resartus możemy wyczytać właśnie na temat filozofii odzieży. W ten sposób odczytujemy użytą przez Carlyle’a metaforę wprost. Przytoczmy zatem kluczowy dla Teufelsdröckha (narratora, Carlyle’a) fragment: „Wiadomo, że ani w prawodawstwie, ni w krawiectwie człowiekiem nie rządzi przypadek, przeciwnie – jego ręką kieruje tajemnicze działanie. W każdej nowej modzie i sposobach ubierania się można wykryć ideę tworzącą; sukno, które ma przyoblec ciało jest tylko materiałem zgromadzonym na »placu budowy«, na którym powstanie gmach dla danej osoby. Wszystko, co powstaje w palcach wyłania się z teoretycznej idei czy to greckiej, gotyckiej czy postgotyckiej, paryskiej lub angielskiej, poważnej lub fircykowatej. Czy spadać będzie ta materia, to sukno z ramion w kształcie sfałdowanego płaszcza, sięgającego sandałów, czy wydymać w postaci usztywnionych mankietów, posiadać będzie duże guzy, czy też zwój materiału będzie podzielony na cztery części – wszystko zależy od z góry założonej idei”15. Już po tym fragmencie widać (poprzez dzieło profesora Teufelsdröckha) jak myślenie Carlyle’a było nowoczesne. Dla Teufelsdröckha filozofia odzieży polega na odkryciu zwartego systemu przyczyn i skutków. W ten sposób szuka jednak odpowiedzi na pytania podstawowe, dotyczące nie tyle poszczególnych fragmentów odzieży, ile ich całościowego oglądu: „niech mi więc któryś z filozofów teorii przyczyny i skutku wytłumaczy nie to, jakiemu prawu podlega jakaś część odzieży, lecz generalnie odpowie dlaczego w ogóle jestem »tu i teraz« i muszę się ubierać i podlegać różnym regułom”16. Dlaczego jestem tu i teraz – na to pytanie stara się odpowiedzieć filozof odzieży... Dla Carlyle’a filozofia odzieży jest przede wszystkim antropologią, nauką o człowieku. „Wszystkie widzialne rzeczy są godłami, cokolwiek widzimy ma swoje określone miejsce. Materia istnieje jedynie duchowo, po to, by uprzytomnić nam określone idee; jest wcieleniem się tej 13 T. Carlyle, Sartor resartus, tłum. L. Buczkowski i Z. Trziszka, w: L. Buczkowski, Wszystko jest dialogiem, Warszawa: LSW 1984, s. 179. 14 Z. Trziszka, Dialog międzytekstowy, w: Ibidem, s. 130-132. 15 T. Carlyle, op. cit., s. 205. 16 Ibidem, 206. 11 �12 idei. Stąd też pochodzi fakt, że również zwykłe ubiory posiadają tak ważne znaczenie. Zarówno szaty królewskie, jak i pozostałe są emblematami, wyrażają jednocześnie niedostatki, jak i zwycięstwo nad niedostatkami człowieka”. W ostateczności konstatuje: „filozofia odzieży jest filozofią życia”17. Zwróćmy się teraz ku poglądom późniejszym o prawie sto lat. Mamy tu na myśli Georga Simmla i jeden z jego pierwszych w nauce tekstów analizujących termin moda18. Czy modę można odnieść do strojów ludowych? Uważamy, że jak najbardziej, tylko oczywiście musimy pamiętać, że funkcjonowała tam ona inaczej, niż w obecnej kulturze, w której poddawana jest bardzo szybkiej zmianie, wynikającej z lansowania następnej mody (motorem postępujących współcześnie mód jest zjawisko konsumpcjonizmu19). Tę różnicę już na początku XX wieku widział Simmel, jednak i on odnosił zjawisko mody do wszelkich typów społeczeństw. Mimo że niektóre poglądy Simmla na temat „ludów prymitywnych” czy „warstw niższych” są dzisiaj nie do zaakceptowania, lub po prostu są nieprawdziwe, to jednak wiele jego intuicji badawczych doskonale nadaje się do zobrazowania społecznej siły zjawiska mody. Także w potencjalnie konserwatywnych społeczeństwach, takich jak np. chłopi europejscy w XIX wieku. Tę relację pomiędzy konserwatyzmem a modą zauważył już także Bogatyriew, który najpierw przeciwstawił strojom ludowym pojęcie mody, by po chwili przyznać, że i one nie są od mody wolne20. Po prostu rozumiemy modę szerzej, jako pewien przymus społeczny i kulturowy, a nie tylko jako zjawisko składające się z szybko zmieniających się tendencji i ich silnych, a krótkotrwałych wpływów. Już Edward Sapir wskazywał na to, że moda jest pojęciem historycznym i nie może być wyrywana z właściwego jej kontekstu, gdyż staje się wtedy niezrozumiała. Według niego, moda zależy od dominującej kultury i ideałów społecznych – „pod pozornie spokojną powierzchnią kultury kryją się zawsze potężne prądy psychologiczne”21. W rozważaniach Sapira na uwagę zasługują wątki, dotyczące nieuświadomionych form symboliki, kolorów, układu ciała i innych czynników ekspresji, mających tak bardzo różnorodne odniesienia symboliczne i znaczenia w kulturach świata. Dla Simmla jedną z najważniejszych cech mody, na której zbudował całą swoją koncepcję, jest naśladownictwo i jego ważny, tak społeczny, jak i psychologiczny, wymiar: „kiedy naśladujemy, przenosimy nie tylko roszczenia do twórczej działalności, ale i odpowiedzialność za działanie z siebie na kogoś innego. Tak oto jednostka uwalnia się od kłopotu poszukiwania i jawi się jako wytwór grupy, jako naczynie treści społecznych”22. Akurat ten aspekt mody doskonale oddaje specyfikę powstawania form ludowych strojów, ale szerzej charakteryzuje też rodzaj socjalizacji w chłopskich kulturach. Podnieśmy zatem, pozornie prostą, kwestię: dlaczego w jakimś regionie strój wyglądał tak, a za rzeką już inaczej? Żeby stawiać tego rodzaju pytania, a może nawet na nie odpowiedzieć, idźmy dalej tropem simmlowskim, łącząc perspektywę historyczną z socjologiczną, ponieważ „dopiero badanie historyczne może podsunąć inspiracje do badań nad tym, jakie formy ładu społecznego dostarczają treści nadających się (lub nie nadających) do wypracowania lub odrzucenia pewnych form kulturowych”23. 17 Ibidem, s. 240-242. 18 G. Simmel, Filozofia mody, w: S. Magala, Simmel, Warszawa: Wiedza Powszechna 1980, s. 180-212. 19 Ciekawe analizy współczesnej kultury pod tym względem przynosi praca pod znamiennym tytułem Rozkoszna zaraza. O rządach mody i kulturze konsumpcji, pod red. T. Szlendaka i K. Pietrowicza, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 2007. Oczywiście autorzy zjawisko mody traktują szerzej, niż tylko moda na ubiory. 20 P. Bogatyriew, Funkcje stroju ludowego, przekł. Z. Soloni,w: idem Semiotyka kultury ludowej, wstęp, wybór i opracowanie M. R. Mayenowa, Warszawa: PIW 1975, s. 27. 21 E. Sapir, Kultura język, osobowość, Warszawa: PIW 1977, s. 240. 22 G. Simmel, op. cit., s. 181. 23 S. Magala, op. cit., s. 67. �W perspektywie socjologicznej moda to zawsze dwa przeciwstawne, ale nie mogące bez siebie żyć, aspekty: przynależności i wykluczenia. Pierwszy z nich Simmel określił w taki sposób: moda to „zaspokajające pragnienie adaptacji społecznej: wiedzie jednostkę drogą, którą podróżują wszyscy”24. To poczucie przynależności grupowej, budowania więzi społecznych, manifestuje się w stroju szybciej nawet niż poprzez język. Ale ta wspólna tożsamość od razu zakłada oddzielenie się od wszystkich innych grup, czy to w perspektywie pionowej, czy poziomej. Simmel dorzuca więc zdecydowanie: „jedność i segregacja to dwie podstawowe funkcje, które są nierozerwalnie złączone, i choć każda z nich tworzy logiczne przeciwieństwo drugiej, stają się wzajemnie warunkiem swej realizacji”25. Ten element demarkacji jest istotny zwłaszcza tam, gdzie, jak w przypadku kultury ludowej, ważne jest nie tylko oddzielenie się od grup ustawionych hierarchicznie w strukturze społecznej, ale zaznaczenie odrębności w stosunku do grup podobnych społecznie i sąsiadujących, ale wyczuwanych jako obce. Powróćmy jeszcze raz do Taylora, który podając ciekawy przykład ze współczesnej mu kultury, pokazuje jak szeroko etnolog powinien analizować zjawiska ubioru: „uwagi te pobudzą może czytelnika do uważnego przejrzenia książek z ubiorami, które istotnie zawierają mnóstwo ciekawych dowodów na to, że rzeczy nie wynajdują się wcale drogą samej fantazji, lecz powstają przez zmiany stopniowe tego, co jest. Chcąc sobie wyjaśnić dzisiejszy niedorzeczny kapelusz cylindrowy (‚chimney-pot’) winniśmy zobaczyć, jak on powstał skutkiem kolejnych przeobrażeń ze stożkowatego kapelusza purytanów i kapelusza z obwisłemi skrzydłami Stuartów, a te znów z form jeszcze wcześniejszych”26. Choć wypowiedź ta nacechowana jest myśleniem ewolucjonistycznym, to jednak pokazuje wielowymiarowy charakter interpertacji zagadnienia ubioru. Badanie strojów i mody może być prowadzone w różnorodny metodologicznie sposób, od badań czysto historycznych, estetycznych, poprzez socjologiczną i antropologiczną analizę funkcji, strukturalistyczne badania ubioru jako sysytemu27, badań codzienności, ale też i historii mówionej28. Waga wspomnień, dotyczących ubioru, jest niezaprzeczalna w badaniach historycznych i etnologicznych. Cheryl Buckley, która w swoich badaniach skupiła się na domowej produkcji odzieży, doszła do wniosku, że „szycie ubrań wyznaczało kolejne etapy kobiecego życia, łącząc uczucia i wspomnienia z rodziną i przyjaciółmi. W intymny sposób bardziej wiązało z określonymi miejscami, w których kobiety zamieszkiwały, nie z chronologicznymi, temporalnymi stadiami ich życia”29. Buckley zauważyła, że nawet starsze kobiety, wspominając wydarzenia nawet z lat dwudziestych i trzydziestych, potrafiły opisać, jak były wtedy ubrane – podczas swoich pierwszych randek czy wieczorków tanecznych – i to z uwzględnieniem inforamcji o odcieniu koloru ich sukienek. Jak podkreśla Lou Taylor, historycy ubioru świadomi są znaczenia historii mówionej w procesie badań strojów. Niestety, rzadziej pojawiają się one we wspomnieniach mężczyzn niż kobiet, podobnie jak niemal nieobecna jest kwestia ubiorów domowych. Widzimy tu podobieństwo do niemal całkowitej abnegacji w badaniach nad strojem 24 25 26 27 28 G. Simmel, op. cit., s. 182 Ibidem, s. 183 E. B. Taylor op. cit., s. 222. R. Barthes, System mody, przekł. Maciej Falski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielońskiego 2005. L. Taylor, Historia mówiona a badaniami nad dziejami ubioru, „Kultura i Społeczeństwo. Kwartalnik”, R. 45: 2001, nr 3-4, s. 145-166. 29 C. Buckley, Theorizing the History and Significance of Making and Designing Clothes at Home, „Costiume” 1977, nr 11, s. 127, w: L. Taylor, Historia mówiona a badaniami nad dziejami ubioru, „Kultura i Społeczeństwo. Kwartalnik”, R. 45: 2001, nr 3-4, s. 148-149. 13 �14 ludowym zagadnienia odzieży codziennej, roboczej. Waga pamięci indywidualnej nieobca jest muzealnikom, którzy zawsze starali się wydobywać od ofiarodawców strojów możliwie kompletne informacje na ich temat. Dla Taylor są one jednak zazwyczaj ograniczone do podstawowych informacji i rzadko można uczynić z nich użytek w dalszych badaniach. Pokazujemy zaledwie kilka możliwych aspektów rozważań nad tradycyjną ludową odzieżą. Apelujemy zatem, aby ponownie rozpocząć odczytywanie tego zjawiska, by odkrywać w nim Carlyle’owskie tajemnicze działania, ukryte znaczenia i idee. Spójrzmy na to pozornie dobrze zbadane zagadnienie, jak na zupełnie nowy, świeży projekt. Być może czasem pomocne okażą się filozoficzne tropy, innym razem estetyczna analiza stanie się kluczem do nowej, antropologicznej interpretacji ludowych strojów. I choć bezprzecznie stroje odświętne zaliczane są w szczególności do wytworów kultury materialnej lub do sztuki ludowej, to raczej rzadko interpretuje się je jako skończone, doskonałe formy estetyczne. Analizujmy, odkrywajmy, „wywróćmy koszulę” ludowych interpretacji na drugą stronę... �Anna Weronika Brzezińska30 Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Strój ludowy – od biografii przedmiotu do tożsamości podmiotu E Wprowadzenie tnograficzny opis stroju ludowego zawierać powinien niezbędne elementy, takie jak zasięg występowania, sposób wykonania, krój, zastosowane materiały, zdobnictwo, poszczególne jego części, zaznaczenie zróżnicowania ze względu na płeć, wiek czy wersję letnią i zimową. Celem opisów ma być typologizacja strojów, tak jak o tym pisał w 1926 roku Adam Fischer: „W odzieży ludu polskiego należy odróżnić ubiór codzienny od ubioru świątecznego wzgl. obrzędowego, a następnie ubiór zimowy od ubioru letniego. W odzieży świątecznej męskiej występuje przede wszystkim sukmana, kamizelka i żupan, a u kobiet gorset i kaftan”31. Dzięki prowadzonym badaniom etnograficznym możliwe było prześledzenie historii rozwoju strojów ludowych, wpływów jakim podlegały, przyczyn przemian i zaniku, dokonanie ich klasyfikacji. Pozwoliło to na opracowanie swoistego inwentarza kulturowego jednej, wybranej dziedziny kultury, badanej przede wszystkim w kontekście jej materialności (przyjmując klasyczny trójpodział kultury ludowej), mającej swoją reprezentację w wielu kolekcjach muzealnych. A przecież trudno rozpatrywać zjawisko przynależne do kultury tylko i wyłącznie poprzez pryzmat jej materialności. Wspominał o tym Kazimierz Moszyński: „Wszystka kultura jest w gruncie rzeczy duchową, wszystka jest społeczną; kultury niespołecznej i nieduchownej nie ma i być nie może. Przy podanym (…) rozróżnieniu chodzi tylko o podkreślenie najbardziej charakterystycznych cech danego działu”32. Skoro dzięki strojom ich użytkownicy manifestowali swoją przynależność lokalną i regionalną, występując w strojach paradnych stawali się reprezentantami swoich społeczności. Za wyborami estetycznymi stały również wybory osobiste, będące wyrażaniem samego siebie. Element materialny, stosowany w określony sposób, nacechowany był osobistą historią jednostek, a jak pisał kulturoznawca Tim Edensor: „Nawykowa umiejętność posługiwania się rzeczami sprawia, że rzecz i człowiek zlewają się w jedno”33. Tym samym historia powstania i wykorzystywania przedmiotu (stroju) jest jednocześnie historią jego użytkownika, wyrażaną poprzez relację przedmiot (strój) – podmiot (nosiciel stroju). 30 Anna Weronika Brzezińska, dr, etnolożka i instruktorka rękodzieła artystycznego, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Redaktor naczelna serii Atlas Polskich Strojów Ludowych, członkini Sekcji Stroju Ludowego przy ZG PTL. Kontakt: annaweronika@op.pl 31 A. Fischer, Lud polski. Podręcznik etnograf ji Polski. Lwów, Warszawa, Kraków: Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich 1926, s. 95. 32 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian. Część I. Kultura materialna. Kraków: Polska Akademia Umiejętności 1929, s. 4-5. 33 E. Edensor, Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2004, s. 134. 15 �Strój ludowy i jego pochodne 16 W funkcjonującym w literaturze przedmiotu podziale strojów ludowych na trzy podstawowe grupy, za główne kryterium przyjęto materiał, z jakiego były wykonane (pierwsza grupa to tkaniny samodziałowe w kolorach naturalnych, druga – tkaniny samodziałowe w pasy i kraty oraz trzecia – tkaniny fabryczne i nie do końca ludowe formy krojów, będące efektem zapożyczeń)34. Takie kryteria są porządkującymi właściwie już materiał historyczny, przydatny w analizie i klasyfikacji kolekcji muzealnych, jeszcze z możliwością pozyskania w niektórych regionach nowych eksponatów. Jakie mogłyby być kryteria dla badań nad współczesnym strojem, który jest już często przetworzeniem, rekonstrukcją, inspiracją, kostiumem opracowanym na potrzeby sceniczne? Może jedną z propozycji mogłoby być kryterium biorące pod uwagę to, w jakich regionach jest największe zapotrzebowanie na strój ludowy (jako rekonstrukcję lub przetworzenie), jakie grupy tego dokonują i w związku z jakimi pobudkami. Zatem ważniejsze niż materiałowe, staje się kryterium społeczne, związane też z nadawaniem strojom wartości kulturowej jako elementowi dziedzictwa kulturowego. Stanowi on istotny i niezbywalny element współczesnego życia regionalnego ze względu na fakt, iż „rzeczy towarzyszące człowiekowi przynależą do jego świata i są źródłem wiedzy o nim”35. Badanie, w kontekście zapotrzebowania regionalnego, wynika także z różnego stosunku do lokalnych i regionalnych tradycji, wraz ze stopniem tradycyjności poszczególnych grup społecznych. Taką wiedzą dysponują pracownicy instytucji kultury, którzy współpracują np. z lokalnymi stowarzyszeniami (m.in. Kołami Gospodyń Wiejskich) lub zespołami folklorystycznymi. Posiadają oni przydatne informacje tak w zakresie rekonstrukcji strojów, jak i możliwości ich odtworzenia czy wykonania kopii. 2. Torebki z haftem łowickim autorstwa M. Madanowskiej, fot. J. Słomska-Nowak 2005 34 Więcej w tekście: E. Fryś-Pietraszkowa, Strój, w: E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kunczyńska-Iracka, M. Pokropek (red.), Sztuka ludowa w Polsce. Warszawa: Wydawnictwo Arkady 1988, s. 134-171. 35 J. Kruk, Doświadczenie, reprezentacja i działanie wśród rzeczy i przedmiotów. Projektowanie edukacyjne. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego 2008, s. 29. �Interesująca wydaje się jednak szersza refleksja nad fenomenem pewnych elementów wzornictwa, przejętego np. ze strojów ludowych, i znakomicie sobie radzących w popkulturowym obiegu, związanym z nurtem etnodizajnu, a zarazem z umasowieniem i komercyjnym wykorzystywaniem elementów strojów lub pojedynczych motywów. Ciekawe byłoby ogólnopolskie badanie, związane z rozpoznawalnością motywów i ich powszechnością. Zauważalna wydaje się róża przejęta z haftu łowickiego, która w ostatnich kilku latach traktowana jest jako rodzaj umasowionego motywu, funkcjonującego samodzielnie, poza kontekstem całości stroju. Element kompozycji, wywodzący się z jednego z najbardziej rozpoznawalnych strojów ludowych36, oraz jego niezwykła popularność (i rozpoznawalność) odnosi się do szerszego nurtu. Wojciech Burszta określa go mianem postfolkloryzmu narodowego, który „charakteryzuje się już jednak nie tylko semantycznym uproszczeniem treści przekazu i jego kulturowego ładunku, ale też jego zupełnym oderwaniem od pierwotnego kontekstu”37. Ten kierunek interpretacyjny podkreśla także funkcjonowanie elementów, wywodzących się z tradycyjnej kultury chłopskiej (a takim jest strój ludowy) w ubogim semantycznie i konwencjonalnym środowisku, co de facto prowadzi do stopniowej ich degradacji. (Il. 1 i 2) Pojawia się jednak pytanie o popularność przedmiotów, nawiązujących do nurtu etnodizjanu. Odpowiedzią na nie może być nie tyle poszukiwanie znaczeń (lub ich transformacji, spłycenia, czy też braku), ale zwrócenie się w stronę relacji człowiek – przedmiot, gdyż „ludzie socjalizują się i żyją nie tylko w relacjach z ludźmi, ale również z przedmiotami”38. Antropologiczny związek pomiędzy użytkownikiem, a przedmiotem przez niego używanym, jest oparty na kontekście kulturowym, a także na rozumieniu zawartego w nim symbolicznego przekazu39. Współczesne transformacje strojów ludowych oraz wytwarzanie inspirowanych nimi przedmiotów (w większym lub mniejszym stopniu nawiązujące do pierwowzoru), to także rodzaj przeciwdziałania ciągle postępującej transformacji, implikującej wytwarzanie nowych mód, wzorów, kanonów. Przedmioty nacechowane swojskimi cechami sprzyjają poczuciu stabilności, co T. Edensor określa następującymi słowami: „Narodowa nostalgia za pewnymi przedmiotami przejawia się również w popycie na produkty rękodzieła w odróżnieniu od wytwarzanych masowo zhmogenizowanych artefaktów”40. Paradoksalnie, pojedyncze motywy, wywodzące się ze zdobnictwa stroju ludowego, mogą stać się początkiem osobistych poszukiwań ich użytkowników, a tym samym odbudowywaniem tożsamości kulturowej i osobistej. (Il. 3) 36 W latach 2002-2004 przeprowadzono ogólnopolskie badanie w zakresie kompetencji kulturowych w dziedzinie szeroko rozumianej kultury ludowej, realizowane przez zespół socjologów związanych z Instytutem Rozwoju Wsi i Rolnictwa PAN, pod kierunkiem prof. dr hab. Izabeli Bukraby-Rylskiej. Jedną z części badania poświęcono zagadnieniu rozpoznawalności strojów ludowych. Respondentom prezentowano kolorowe zdjęcia trzech strojów ludowych i proszono o prawidłowe ich nazwanie. Największą rozpoznawalnością cieszył się strój góralski (87,1% wskazań), następnie krakowski (54,2%) i łowicki (45%). Więcej na temat całości badań: I. Bukraba-Rylska (red.), Polska wieś w społecznej świadomości. Wiedza i opinie o kulturze ludowej, rolnikach i rolnictwie, Warszawa: Instytut Rozwoju Wsi i Rolnictwa Polskiej Akademii Nauk 2004. 37 W. Burszta, W obliczu współczesności. Trzy przykłady funkcjonowania wyobrażeń kulturowych, w: W. Burszta, J. Damrosz (red.), Pożegnanie paradygmatu? Etnologia wobec współczesności, Warszawa: Instytut Kultury 1994, s. 106. 38 O. Kwiatkowska, A. F. Kola, O przywróceniu zachwianej równowagi w refleksji antropologicznej. Głos podwójny w sprawie przedmiotów, w: M. Brocki, K. Górny, W. Kuligowski (red.), Kultura profesjonalna etnologów w Polsce. Wrocław: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego 2006, s. 134. 39 J. Kruk, Doświadczenie, reprezentacja i działanie wśród rzeczy i przedmiotów. Projektowanie edukacyjne. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego 2008, s. 27. 40 E. Edensor, Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2004, s. 153. 17 �Historie i przedmioty osobiste W roku 2008 przeprowadzałam wywiady z mieszkańcami kilku żuławskich wsi, którzy pochodzili z wiosek leżących na pograniczu polsko – ukraińskim. Na północ Polski przyjechali w 1947 w ramach Akcji „Wisła”. Biograficzne wywiady koncentrowały się głównie wokół zagadnień związanych z przesiedleniem, trudną adaptacją i stopniowym oswajaniem się z nową przestrzenią społeczno – kulturową. Pojawiły się wspomnienia z najpiękniejszych, jak i najtrudniejszych chwil życia, wspólne oglądanie albumów oraz pamiątek rodzinnych. 18 3. „W rytmie folk”, projekt Oli Szymańskiej. Projekt nawiązujący do haftu snutkowego. I nagroda w konkursie na „Pamiątkę z Polski”, organizowanym w ramach festiwalu NOWY FOLK DESIGN41, fot. A. W. Brzezińska 2009 Wszystkie opowieści, zasłyszane od moich ówczesnych rozmówców, były historiami mówiącymi o trwaniu, budowaniu i podtrzymywaniu tożsamości – narodowej i etnicznej, ale też po prostu swojej, osobistej, związanej z budowaniem etosu grupy mniejszościowej i jego podtrzymywaniem. We wszystkich wywiadach pojawiał się wątek związany ze strojem ludowym. Pierwsze wspomnienie dotyczy organizowanych w rodzinnej, ukraińskiej wsi zabaw, podczas których wszyscy mieli na sobie ukraińskie koszule, a moja rozmówczyni miała „ukraińską spódnicę – czerwoną. Wstążka była przy niej niebieska i żółta”42. Podczas drugiego wywiadu miejsce miało oglądanie rodzinnych albumów, zawierających przywiezione ze sobą zdjęcia, na których widnieją grupy nastolatków, pozujących w strojach ukraińskich. Każdej fotografii towarzyszyła osobna opowieść o tym kto i w co był ubrany, dlaczego jedni mieli takie koszule, a drudzy inne43. Trzecia historia związana jest z wartością pamiątkową przedmiotu – wełnianą chustką 41 http://www.newfolk.pl/2009/ (wgląd 13 stycznia 2013). 42 Wywiad z L.S. ur. w Uhrynowie. Badania autorki, Marzęcino 2008 r. 43 Wywiad z P.T. ur. w Uhrynowie. Badania autorki, Marzęcino 2008 r. �w kwiaty. To pamiątka rodzinna (po matce), którą udało się w ukryciu przywieźć z rodzinnej wioski: „Chusteczki piękne, które były to trzeba było chować, żeby je przewieźć. Siostra przewiozła jedną taką, dużą, kolorową. Jeszcze mamy jedną, która już ma (…) z 80 lat. Trzeba było chować, bo zabierali…”44. Przytoczone wyżej przykłady pokazują dwa istotne konteksty funkcjonowania stroju ludowego (lub jego elementów) – podkreślający tożsamość, będący zarazem nośnikiem tradycji oraz wskazujący na jego wartości – pamiątkowe i wspomnieniowe. Na ten drugi, w nieco poetycki sposób, zwracał uwagę pod koniec lat 30. XX wieku badacz strojów ludowych na Pomorzu – Józef Gajek: „Niekiedy tylko podczas wspomnień starcze ręce wyjmują na światło dzienne te spłowiałe świadectwa przeszłości, które w pamięci właścicielek nadal błyszczą świetnością barw, świetnością młodości, budzą w pamięci minione obrazy, zdarzenia i minionych ludzi”45. Na pierwszym planie jest człowiek i jego historia oraz przedmiot z nim związany, stający się świadkiem wydarzeń, posiadający swoją własną historię – biografię. Stroje ludowe można rozpatrywać na dwóch płaszczyznach badawczych – jako historię pojedynczego przedmiotu (elementu stroju) oraz jako przyczynek do poznania historii jego użytkownika. Kwestią drugorzędną staje się natomiast konkretny wygląd stroju, krój, kolor, zdobnictwo46. Zmianie ulec mogłyby kierunki badań nad strojem ludowym, tak jak zmieniły się funkcje stroju, przytaczane m.in. przez Krystynę Hermanowicz – Nowak jako: „praktyczne (…), estetyczne, magiczne (…). Spełnia też odzież funkcję określenia wieku, pozycji w społeczności i rodzinie, zawodu, a także funkcję stroju świątecznego i obrzędowego”47. Z wymienionych funkcji jedynie estetyczna odnosi się nadal do współczesności48 (badanie np. etnodizajnu). Pozostałe w dużej mierze pozostają funkcjami przydatnymi w badaniach etnohistorycznych, w nikłym stopniu wskazując na wspomniane wyżej wartości wspomnieniowe i pamiątkowe. Artystyczne poszukiwanie tożsamości Przyczynkiem do rozważań nad tym, jakich treści kulturowych (ale i osobistych) nośnikiem może być strój ludowy, niech będzie projekt artystyczny, o którym pisze historyczka sztuki – Ewa Witkowska: „Top_Model Made in Poland” to złożony projekt artystyczno-badawczy Violki Kuś. Projekt, w którym artystka odbywa podróż w czasie i przestrzeni, aby spotkać polskie kobiety wiejskie z lat minionych, a jednocześnie podejmuje próbę wejrzenia w samą siebie. (…) Na dużych, barwnych fotografiach oglądamy portrety kobiet w strojach regionalnych z ważniejszych kulturowo terenów Polski. Patrząc na te zdjęcia, jednocześnie możemy wysłuchać z przenośnego odtwarzacza mp3 historie spotkania artystki z każdą z przedstawionych na fotografii Onych-Ofiarodawczyń. Zawieszona na ścianie mapa pokazuje 44 Wywiad z A.H. ur. w Korniach. Badania autorki, Stegna 2008 r. 45 J. Gajek, Stroje ludowe na Pomorzu. W: J. Gajek (red.), Struktura etniczna i kultura ludowa Pomorza, Wstęp, katalog i redakcja Anna Kwaśniewska, Gdańsk, Wejherowo 2009, s. 99. 46 Badania nad odzieżą i strojem ludowym w Polsce miały przede wszystkim wymiar badań nad kulturą materialną (a nie symboliczną), o czym pisze K.Hermanowicz-Nowak, Stan badań nad strojem ludowym w Polsce (próba oceny dotychczasowych osiągnięć. „Polska Sztuka Ludowa” 1: 1977, s. 3-7. Odmienne podejście, wychodzące poza kontekst materialny odnajdujemy w tekście I. Turnau, Ubiór jako znak, „Lud”, t. 70: 1986, s. 67-83. 47 K. Hermanowicz-Nowak, Odzież., w: M. Biernacka, B. Kopczyńska-Jaworska, A. Kutrzeba-Pojnarowa, W. Paprocka (red.), Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej. Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich, Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk 1976, s. 379. 48 Patrz tekst autorstwa H. Czachowskiego i J. Słomskiej-Nowak w tym tomie. 19 �20 odwiedzone przez Violkę Kuś ośrodki kultury ludowej i trasę odbytych przez artystkę podróży. Obok barwnych wizerunków mamy też magazyn z pudłami, w których umieszczone zostały czarno – białe fotografie przedstawiające One-Spotkane. Jest tu także biuro z archiwum kart etnograficznych, gdzie znajdują się karty opisujące poszczególne elementy strojów regionalnych wykorzystanych w projekcie. W biurze można też zasiąść przy komputerze i odwiedzić wirtualne muzeum z salonem teleportów”49. Projekt fotograficzny bydgoskiej artystki Violki Kuś, zatytułowany TOP_MODEL MADE IN POLAND, zrealizowany został w roku 2007 i składał się z kilku etapów. Jednak jego najważniejszą częścią było podróżowanie, poszukiwanie inspiracji i odpowiedzi na pytania o własną tożsamość społeczną i kulturową, przez co stał się osobistą podróżą sentymentalną samej artystki. (Il. 4) Autorka odbyła 16 podróży etnograficznych w latach 2003, 2005 i 2006, przebywszy ok. 9 tys. kilometrów. Podczas nich fotografowała samą siebie, przebraną w stroje ludowe z różnych regionów, każdorazowo pragnąc odtworzyć jakąś sytuację. I tak, wyglądając przez okno chaty kaszubskiej, będąc odzianą w strój mężatki, była kobietą „wypatrującą powrotu”50, krzątając się po pokoju w stroju bamberskim była „obraźniczką wyczekującą procesji”51. Etap podróży (badań terenowych) zakładał współpracę z etnografkami – kustoszkami pamięci52, które poprzez udostępnianie zbiorów i umożliwienie artystce przebrania się w stroje ludowe, stawały się czynnymi uczestniczkami osobistych poszukiwań fotografki. Podstawową – metaforyczną – czynnością była „teleportacja”, czyli przeniesienie się w czasie w lata przełomu XIX i XX wieku, aż po lata 60. XX wieku, a narzędziami wspomagającymi tę osobliwą wyprawę była przestrzeń etnograficzna, wątki autobiograficzne oraz umysł. 4. „Struktura Muzeum teleportów” – schemat podróży, źródło: http://top-model.bo.pl/ 49 50 51 52 http://top-model.bo.pl/ (wgląd 24.01.2013). Ibidem. Ibidem. Określenie artystki, ibidem. �Każda wyprawa terenowa, w poszukiwaniu którejś z kobiet, kończyła się rejestracją pozyskanego materiału na kilka sposobów – poza przebieraniem się w konkretny strój, artystkę interesowały także pojedyncze jego elementy: korale, chustka, czepiec, fartuch, trzewiki. Każdy z tych przedmiotów został skatalogowany i opisany, tworząc rodzaj muzealnej karty przedmiotu, zawierający informacje o pochodzeniu, stanie zachowania, użytym materiale, zdobieniach, ale również o użytkowniczce danego przedmiotu. Tym samym przedmiot – element stroju – miał być nośnikiem treści o konkretnej kobiecie (użytkowniczce) i początkiem poszukiwań wątków związanych z jej życiem. Natomiast odtwarzanie sytuacji codziennych w aranżowanych wnętrzach miało pomóc artystce w zrozumieniu „tamtej” kobiety, być próbą wpisania się w kobiece realia, np. wsi pałuckiej z początku XX wieku. Na całość projektu, prócz kart muzealnych i zdjęć sytuacyjnych, składają się także czarno – białe zdjęcia portretowe, które w katalogu zostały podpisane imionami i nazwiskami dawnych użytkowniczek strojów53. Według słów Marianny Michałowskiej (kuratorki Galerii 2piR): „artystka [przyp. A.W.B.] zdaje się zadawać pytania o instytucję muzeum jako miejsce archiwizowania świadectw kultury, lecz także o możliwość przywrócenia pamięci o obiektach „uwięzionych” w muzealnych katalogach. Jednak jak sama pisze, tworzy swoją inscenizację „w hołdzie tradycji strojnej, zdobnej kobiety”. Przy całym wysiłku pracy dokumentacyjnej, którego wymagało przygotowanie projektu: odszukaniu strojów, poznaniu metod rejestracyjnych etnografii, sporządzeniu aranżacji. Projekt artystki nie dotyczy jedynie świata instytucji kulturalnych. Praca Violi Kuś przekracza granice muzeum, by opowiedzieć nam o bohaterce wystawy. Etnografia staje się kostiumem dla ciekawszej sprawy. Autorka wypożycza kostiumy od konkretnych osób, z prywatnych kolekcji. Wkładając je, staje się modelką zaaranżowanych przez siebie etnograficznych scenografii – manekinem w stworzonym w ten sposób muzeum”54. Za pomocą artystycznego kreowania i odtwarzania rzeczywistości została przywrócona pamięć o kobietach – matkach, żonach, gospodyniach, dziewczynach. Tę część prezentacji swoich artystycznych poszukiwań Violka Kuś nazwała „ONE ofiarodawczynie strojów regionalnych z terenów Polski po 1945 roku”. Trzy stylizacje, zaproponowane przez autorkę projektu, zasługują na obszerniejsze omówienie. Pierwszą z nich jest przywołana postać kobiety w stroju z okolic Turska (Wielkopolska). Ten pierwszy autoportret, otwierający projekt, wykonany został w ogrodzie dziadków artystki. Siedząca na krześle, pod jabłonią poważna kobieta to patrzy w obiektyw, to schyla się po jabłko, by „wykroić bóle w owocu”55. Znamienna wydaje się także współpraca w realizacji sesji przez siostrę artystki – Annę. Podróż w przeszłość staje się także podróżą osobistą, w historię własnej rodziny, a odkrywanie ścieżek kobiecości jest jednocześnie pytaniem o samą siebie – kim jestem, kim chcę być, w jakiej roli bym się odnalazła. (Il. 5) Drugą osobistą stylizacją jest sesja w stroju kujawskim, zrealizowana we współczesnym wnętrzu – w bydgoskim mieszkaniu fotografki. Autoportret w kuchni, w stroju mężatki, zatytułowany został „Czekając na wrzątek”, wzbudził w artystce chęć sprawdzenia się w roli dobrej gospodyni56. (Il. 6) Trzecią 53 W projekt zaangażowane były też etnografki – pracowniczki muzeów, skansenów, pracujące w zespołach folklorystycznych. Przypisana im była rola ekspertek od danego stroju, ale także pełniły rolę wprowadzającą artystkę w klimat danej epoki, miejsca, udostępniały także do artystycznych i antropologicznych badań karty muzealne. 54 M. Michałowska, Z kręgu teorii fotografii – Oddane spojrzenie – museum Violki Kuś, w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 14-15. 55 http://top-model.bo.pl/ (wgląd 24.01.2013). 56 Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 44. 21 �stylizacją, jednocześnie będącą ostatnią artystyczną podróżą, była sesja wykonana pod kapliczką ze Św. Antonim (pochodzącą z XVIII wieku) w Kujawsko – Dobrzyńskim Parku Etnograficznym w Kłóbce. To jedyne zdjęcie wykonane w stroju współczesnym, określonym jako „noszony zazwyczaj przez kobiety”57, a więc są to spodnie ze sklepu sieciowego, wygodne sandały, pasek do spodni i – jedyny element związany z przeszłością, ale osobistą – dziewczęca chusteczka na głowę. (Il. 7) Św. Antoni, jako patron od spraw beznadziejnych i wszelkiego rodzaju zgub, ma być antidotum również na zagubioną tożsamość – osoby, której rodzina pochodzi spod Turska, a mieszkającej na Kujawach, podróżującej i żyjącej w globalnej wiosce. Jak pisała kuratorka projektu – Małgorzata Jankowska: „Każda z podróży to przeniesienie w czasie: powrót do przeszłości, przywrócenie wspomnień z dzieciństwa i lat spędzonych na wsi. Materiały zebrane w tym czasie służyły pomocą w procesie poznawania sposobu myślenia i roli kobiety wiejskiej, wspomagając próby określania własnej tożsamości, tożsamości kształtowanej w wielkopolskiej wsi, a potem w zgiełku wielkiego miasta”58. 22 5. Wykrawające bóle owocu 6. Czekająca na wrzątek 7. Szukająca własnej zguby Fot. Violka Kuś, źródło: http://top-model.bo.pl/ Etnograficzne wspomaganie tożsamości W projekcie Violki Kuś istotne były dwa konteksty, a właściwie dwie perspektywy badawcze, przyjęte przez artystkę – perspektywa badań muzealnych (w tym archiwizowanie danych, opis przedmiotu) oraz badania terenowe (poszukiwanie doświadczeń, rodzaj autoetnografii wcieleniowej). Posługując się metaforą teleportu, artystka uruchamia trójfazowy proces, jakim były dla niej „dematerializacja, przejście i materializacja”59. Oczywistym wydaje się być tutaj przywołanie koncepcji obrzędów przejścia 57 http://top-model.bo.pl/ (wgląd 24.01.2013). 58 M. Jankowska, Słowo od kuratorki projektu, w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 8. 59 http://top-model.bo.pl/ (wgląd 24.01.2013). �i liminalności – po każdym zrealizowanym etapie swojego projektu artystka staje się kimś nowym – przyjmuje społeczne role spotykanych kobiet, stara się je zrozumieć, wreszcie porzuca i podąża dalej, każdorazowo bogatsza o nowe doświadczenia, obserwacje i refleksje. Paradoksalnie, projekt oparty na przeszłości jest opowieścią o kobiecie współczesnej, a jego realizacja nie byłaby możliwa bez etnograficznego opisu, kolekcji muzealnych strojów ludowych i, wreszcie, bez antropologicznych interpretacji: „Moja analiza nad czasem i obyczajem jest czysto empiryczna. Konstruowanie autoportretów w regionalnych strojach ludowych miało pozwolić mi zrozumieć myślenie, mentalność i obyczaj kobiet z przełomu XIX i XX wieku. Chciałam się przekonać, w jakim stopniu strój może wpłynąć na mnie samą i czy zdoła przenieść moją mentalność w czas miniony. To działania wynikające z chęci podróżowania i poznania”60. Odtwarzając historie użytkowniczki, artystka na piedestale stawia też przedmiot, budując jego osobistą historię. Pewnego rodzaju budowaniem biografii przedmiotu, ale przede wszystkim działaniem podkreślającym współczesny jego kontekst, był inny projekt, którego celem była próba przywrócenia pamięci o łęczyckich chustach kamelowych, występujących wyłącznie w regionie łęczyckim. Wspólny projekt Muzeum w Łęczycy oraz Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi, zakładał próbę reaktywacji umiejętności wykonywania takich chust. Działania miały swój kontekst historyczny (wykłady z etnografii, pokaz chust ze zbiorów muzealnych), ale przede wszystkim współczesny i animacyjny. Uczestniczkami było 20 kobiet hobbystycznie zajmujących się wykonywaniem robótek ręcznych, głównie na swój własny użytek. Przekazanie wiedzy, dotyczącej sposobu wykonywania chust kamelowych, wpisuje się także znakomicie w nurt etnodizajnu, jest również próbą stworzenia produktu regionalnego, który „mógłby stać się ekskluzywnym i unikatowym towarem rękodzielniczym”61. Pojedynczy element – jakim jest chusta – w sposób świadomy zostaje oddzielony od całości stroju ludowego. Wpisany we współczesny kontekst pewnego rodzaju estetyki, ma być też wykorzystany w celach marketingowych. Staje się reprezentantem regionu, a warsztatowy charakter projektu ma na celu wpisanie go niejako na nowo, we współczesny nurt kultury regionalnej. W wydanej publikacji poprojektowej (poza szczegółowym omówieniem stroju łęczyckiego, samych chust kamelowych oraz schematem i instrukcją ich wykonania), uwagę zwracają także wypowiedzi uczestniczek projektu, niezwykle osobiste, zdradzające wiele szczegółów z życia prywatnego. Każda z nich widnieje na fotografii, w większości pozują do zdjęcia z ramionami okrytymi własnoręcznie wykonanym dziełem. Czytelnik poznaje ich pasje, ale przede wszystkim motywacje do wzięcia udziału w warsztatach. Tym samym przedmiot (chusta) zostaje wpisany w osobisty kontekst historii rodzinnych i, przekazywanych z babki i matki na córkę, umiejętności rękodzielniczych. Jeden z elementów stroju ludowego ma szansę stać się przedmiotem współczesnym, nawiązującym tak do tradycji miejsca (regionu), jak i do współczesnej mody, często sięgającej po folkowe inspiracje62, jednocześnie pozostając w bliskich i osobistych relacjach z jego twórczynią i użytkowniczką. 60 V. Kuś, Zabawa w antropolożkę współczesności – słowo od autorki., w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 6-7. 61 A. Dłużewska-Sobczak, A. Woźniak, Łęczyckie chusty kamelowe. Łęczyca, łódź: Muzeum w Łęczycy, Muzeum Archeologiczne i Etnograficzne w Łodzi 2007, s. 3. 62 A. W. Brzezińska, J. Słomska-Nowak, Czy i jak badać dziś strój ludowy?, w: H. Rusek, A. Pieńczak (red.), Etnologiczne i antropologiczne obrazy świata – konteksty i interpretacje. Prace ofiarowane Profesorowi Zygmuntowi Kłodnickiemu w 70. rocznicę urodzin. Cieszyn, Katowice: Uniwersytet Śląski w Katowicach 2011, s. 71. 23 �Działanie etnografa polega nie tylko na przekazaniu swojej wiedzy, na rejestracji obserwowanych zjawisk, ale przede wszystkim na wskazaniu możliwych ścieżek interpretacyjnych i osadzeniu elementu stroju w kontekście współczesności, gdyż „odczytywanie przekazu zawartego w rzeczach polega współcześnie na dopasowywaniu do siebie fragmentów pozostawionych, śladów, a proces ich zacierania wydaje się stale przyśpieszać”63. Podsumowanie 24 Strój ludowy stanowi przedmiot badań etnohistorycznych, kostiumologicznych, muzealnych i innych. Może również stać się źródłem poznania współczesnych tendencji, związanych z jego funkcjonowaniem (nie tylko z działalnością zespołów folklorystycznych i istnieniem jego scenicznych wersji). To doskonałe źródło do poznania tożsamości jego użytkowników oraz tych, którzy sięgają po przedmioty inspirowane strojem ludowym i jego zdobnictwem. Współczesne migracje, globalny dostęp do dóbr kultury, szybka wymiana inwentarza kulturowego oraz przekraczanie granic kulturowych i społecznych, to także coraz śmielsze sięganie po dorobek różnych grup etnicznych i regionalnych, także w zakresie wzornictwa. Być może współcześnie podejmowane badania nad przemianami funkcji strojów ludowych, mogłyby poszukiwać odpowiedzi na pytanie o to, na ile sięganie po rodzime (polskie, regionalne, lokalne) wzory, jest działaniem świadomym, a na ile modą, tendencją, chwilowym trendem. Jak pisze Jolanta Kruk: „Przejście od rzeczy do przedmiotu to droga intelektualna wytyczona przez doświadczenie. Przedmiotem nie jest to co dane, nazwane, ale opis pojęciowy podporządkowany systemowi zasad odnoszących się do ludzkiego doświadczenia”64. Zatem rekonstruując historię pojedynczego elementu stroju i budując jego biografię, nie można pominąć historii jego użytkownika. 63 J. Kruk, Doświadczenie, reprezentacja i działanie wśród rzeczy i przedmiotów. Projektowanie edukacyjne. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego 2008, s. 40. 64 Op. cit., s. 29. �Barbara Hołub65 Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej Znakowy charakter kobiecych nakryć głowy O Wprowadzenie dzież ludowa stanowi jedno z najciekawszych zjawisk w kulturze ludowej. W większym stopniu niż inne dziedziny, efektownie ilustruje różne płaszczyzny życia wsi. Poprzez swoją formę niosła różnorakie sensy, lecz przede wszystkim była informacją o człowieku, który ją nosił, sytuowała go w konkretnej społeczności. Jest to jedna z motywacji podjęcia eksplikacji kulturowego obrazu strojów ludowych, które przedstawię na przykładzie kobiecych nakryć głowy. O doniosłej roli stroju w kulturze ludowej decydują dwa czynniki: pierwszy to znaczenie, jakie przywiązywano do święta, drugi – rola stroju w kształtowaniu tożsamości grupy i potrzeba partycypowania w niej. W tym kontekście strój przypomina język, gdyż jest systemem znaków i kodów, tworzonych na potrzeby danej społeczności. Ubieranie różnych nakryć głowy ma walor znaku symbolicznego o wieloplanowym sensie, różnorodnej motywacji i funkcjach, sięgających także myślenia magicznego i mitycznej waloryzacji zjawisk. Sprawia to – i tu przechodzę do drugiej motywacji podjęcia tematu – że odtwarzając kulturowy portret kobiecych nakryć głowy w perspektywie komunikacyjnej, rekonstruuję nie tylko fragment potocznej świadomości swoich przodków, ale także sięgam do najgłębszych, przedchrześcijańskich warstw kultury polskiej oraz wskazuję przemiany polskiego systemu wartości. Nakrycia głowy są dystynktywnym elementem strojów ludowych, określają jego nosiciela, mówią nie tylko kim on jest, ale także poprzez implikację, mówią, kim on nie jest. Ujawniały różnice pod względem zamożności i wieku pomiędzy ich nosicielami, np. dziewczyna – kobieta dojrzała (mężatka), kawaler – starszy gospodarz, na podstawie których można odwzorować system społeczny, moralny i światopoglądowy danej społeczności. Moim celem jest odczytanie owego systemu sygnalizacyjnego, zawartego w nakryciach i ozdobach głów kobiecych. Interesują mnie szczególnie konteksty, kiedy strój wyraża coś ponad swą wizualną materialność, jest znakiem czy symbolem zjawisk lub stanów niematerialnych. Ze względu na obszerność tematu, poruszone zostają jedynie najważniejsze kwestie, mające nakreślić tło do bardziej wnikliwych przemyśleń. Wykorzystywany do analizy materiał dotyczy obszaru Lubelszczyzny. Jego podstawę materiałową stanowią – obok danych werbalnych i niewerbalnych, ekscerpowanych ze źródeł drukowanych, jak słowniki 65 Barbara Hołub, mgr, doktorantka w Instytucie Kulturoznawstwa UMCS w Lublinie. Kontakt: bholub@rocketmail.com 25 �językowe, zapisy wierzeń, zwyczajów i obrzędów, teksty folkloru, słowniki symboli – także zbiory fotografii66 i zasoby publikowane w Internecie. Rozpiętość czasową literatury etnograficznej wyznaczają tomy „Lubelskie” i „Chełmskie” Oskara Kolberga67 i zeszyty Atlasu Polskich Strojów Ludowych poświęcone typom strojów lubelskich68, które w syntetyczny sposób opisują ich rozwój i przemiany. Sięgam także do pracy J. Świeżego, wydanej w 1961 roku i poświęconej ludowym strojom głów kobiecych w województwie lubelskim69. Większość informacji dotyczy zatem ostatnich lat XIX wieku i czasów wcześniejszych, zaś górną granicą jest koniec pierwszej wojny światowej, czyli okres kiedy zaprzestano nosić strój świąteczny na większości omawianego terenu. Choć jest to okres dosyć szeroki, a stroje głów kobiecych na terenie województwa lubelskiego były bogate i różnorodne, do końca XIX wieku przestrzegano ich tradycyjnych form, sposobu noszenia oraz ładunku semantycznego. 26 Strój ludowy jako makroznak Nakrycia głowy są makroznakami, a zatem jednostkami składającymi się z elementów, które są hierarchicznie niżej zorganizowanymi znakami o równie skomplikowanych sensach. Stanowią one jednak skończony i uporządkowany ciąg, a więc jeden globalny znak70, koherentną całość, gdyż kolejne elementy jego kulturowego obrazu zespalają się w płaszczyźnie sensu71. Znaczącym bywa kolor, długość, krój, rodzaj poprowadzonego szwu, forma i kształt, rodzaj materiału, warstwy ubioru, a także wszystko to, co dziś nazywamy dodatkami (wstążki, biżuteria). Kobiece nakrycia głowy, szczególnie z obrzędu weselnego, zawierały wiele takich mikroznaków72. Oprawa tego obrzędu była uroczysta, a czas uchodził za niezwykły, magiczny, ze względu na funkcjonujące przekonanie o pojawiających się podczas wesela siłach dobra i zła, toczących między sobą pojedynek. Należało umiejętnie odstraszyć lub oszukać te ostatnie, aby zapewnić młodej parze długie i dostatnie życie. Spośród najistotniejszych magiczno – wierzeniowych zaleceń, wymienić można: Kolorystyka: • kolor czerwony – był apotropeionem o działaniu antydemonicznym i odwracającym wszelkie nieszczęścia. Czerwone przedmioty, a zwłaszcza zaś zawiązane tasiemki, paciorki, wstążki itp., blokują 66 Zdjęcia i pocztówki uwieczniające stroje lubelskie znajdują się w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie, Muzeum Etnograficznym im. Seweryna Udzieli w Krakowie, Muzeum Lubelskim, Muzeum Historii Miasta Lublina i Muzeum Wsi Lubelskiej. 67 O. Kolberg, Lubelskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. XVI, t. XVII, cz. II, Wrocław-Poznań: Polskie Towarzystwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1962; O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. XXXIII, Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. 68 J. Świeży, Strój krzczonowski, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1952; J. Świeży, Strój podlaski (nadbużański), Atlas Polskich Strojów Ludowych, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958; B. Kaznowska-Jarecka, Strój biłgorajsko-tarnogrodzki, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958. 69 J. Świeży, Ludowe stroje głów kobiecych w województwie lubelskim, „Prace i Materiały Etnograficzne”, Wrocław t. 18: 1961, cz. 1, http://tnn.pl/rozdzial.php?idt=2619&idt_r=6628 (wgląd: 20 XI 2012). 70 T. Dobrzyńska, Tekst, w: J. Bartmiński (red.), Współczesny język polski, Wrocław: Wiedza o Kulturze 1993, s. 287. 71 Ibidem, s. 290. 72 H. Biegeleisen, Wesele, Lwów: Książnica Atlas 1928, s. 54 i nast. �dostęp sił demonicznych i odwracają uroki. Czerwień symbolizuje także wyjątkową, bo ambiwalentną sytuację nowożeńców, gdyż w trakcie obrzędu nie przynależą oni do żadnego ze światów73. • kolor zielony – zieleń kwiatów i drzew iglastych jest symbolem życia i nieśmiertelności, dlatego w obrzędach, których dominującą funkcją jest pobudzanie urodzaju, bogactwa i płodności, odgrywają pierwszoplanową rolę74. Ruciane wianeczki dziewcząt symbolizowały dziewiczość jako stan nie utraconej harmonii i nie ujawnionej seksualności. Liściom i gałązkom ruty i rozmarynu przypisywano również właściwości pobudzające erotycznie, wiązano je także z mocami płodności oraz stosowano jako apotropeion, zaszyte w zapasce chroniły przed czarownicami i urokami75. • kolor biały – symbolizuje ambiwalentny stan nowożeńców, kontakt z sacrum jak i siłami nieczystymi76. Biel jest również oznaką nieskalania, dziewictwa i nieujawnionej płodności77. • kolor czarny – w obrzędzie weselnym wskazuje na łączność weselnika ze światem pozagrobowym. Czarny czepek dostawała panna młoda będąca w żałobie78. Kształt: • otwarty/zamknięty – związany z działaniami mającymi na celu blokowanie i uruchamianie rozmaitych procesów i przekształceń. Kształt okrągły umożliwia zmianę, zaś zamknięty zatrzymuje akcję, utrwala stan rzeczy, tworząc magiczną enklawę79. Panny miały nakrycia głowy w kształcie okrągłym, gdyż ich status był otwarty, z możliwością transformacji. Mężatki zaś zawiązywały czepce, żeby zablokować dalsze przekształcenia (by nie zostać wdową). • kulistość/kolistość – symbole łączności między sferami kosmicznymi oraz symbole ciągłości czasu80. Dodatki: • wieniec – symbolizował zarówno dziewiczość panny młodej, jak i nadawał uczestnikom obrzędu sakralną, niezróżnicowaną rzeczywistość zaświatów. Ulegając przemianie przechodzą oni przez fazę rytualnej śmierci. Wieńce zapewniają magiczną ochronę tym, którzy je noszą, bądź znajdują się w zasięgu stanowionej przez nie symbolicznej granicy81. Ich magiczne właściwości miały oddziaływać na całe późniejsze życie nowożeńców. Uważano też, że dotknięcie wianuszka przez druhnę wróży jej szybkie zamążpójście82. 73 A.P. Chenel, A.S. Simarro, Słownik symboli, przekł. M. Boberska, Warszawa: Świat Książki 2008, s. 36-37. 74 K. Moszyński, Atlas kultury ludowej w Polsce, z. I, Kraków 1934, z. II, Kraków 1935, z. III, Kraków 1936. 75 P. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie. Leksykon znaki świata, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2007, s. 500 i nast. 76 Ibidem, s. 226. 77 M. Oesterreicher-Mollwo, Leksykon symboli, przeł. J. Prokopiuk, Warszwa: ROK Corporation SA 1992, s. 16-17. 78 J. Świeży, op. cit., (wgląd: 20.XI .2012). 79 M. Eliade, Traktat o historii religii , przeł. J. Wierusz-Kowalski, Łódź: Opus 1993, s. 365. 80 W ogóle jest tak, że wszystko się powtarza. Dni tygodnia, dni tygodnia i dni roku, i na przykład obrączki też okrągłe, żeby nam nie przypominały tego końca (…) Tak się chyba myśli, bo takie życie. Jak nie my, to następne pokolenie i ten świat się tak toczy, toczy, toczy… (Lutogniew 2003, Anna Szpitalniak, cyt. za: K. Smyk, Językowo-kulturowy obraz choinki. Cz. I, Symbolika drzewa i ozdób, Kraków: Universitas 2009, s. 165.). 81 P. Kowalski, op. cit., s. 592. 82 H. Biegeleisen, op. cit., s. 129. 27 �• biżuteria – przede wszystkim korale ubierane na większe uroczystości z racji swojej ceny, bardzo rzadko bursztyny83. Kobiety krzczonowskie nosiły pod koralami dodatkowo szkaplerz84. Dodatki te należały do stroju obrzędowego panny młodej. W czasie postu lub żałoby nie noszono korali lecz białe paciorki. • kwiaty – są znakiem życia, sił witalnych i kontaktu z innym światem85. Pstrokate kwiaty miały też odwracać uroki. • wstążki – ze względu na długość projektują pomyślność w gospodarowaniu i życiu rodzinnym oraz modelują długie życie86. Pęk różnokolorowych wstążek wpiętych we włosy jest znakiem stanu panieńskiego87. Czynności: 28 • rozwiązywanie i rozpleciny – rozplecione włosy oznaczają znajdowanie się w fazie przekształcania, są symbolem przemieszczania się panny młodej między statusami społecznymi88. • przechowywanie weselnych wstążek, bukiecików, rózgi weselnej itp., było działaniem magicznym, mającym prowadzić do zabezpieczenia trwałości i szczęścia związku małżeńskiego89. Wianeczki rozmarynowe z wianka młodej, dodane do pierwszej kąpieli pierworodnego dziecka, miały zapewnić jego szczęśliwy chów90, a wszyte w rogi poduszek nowożeńców miały przynieść rodzinie szczęście. Listki z niego miały też pomóc przy różnych dolegliwościach zdrowotnych91. To są jedynie przykłady mikroznaków, wykorzystywanych w potocznej świadomości w chwili konstruowania stroju ludowego, jak i jego odbioru. Ich celem jest określony przekaz – komunikaty o przynależności grupowej ich nosiciela, poczynając od tożsamości regionalnej po przynależność wiekową, stanową, majątkową czy podkreślenie rozdziału między czasem pracy a czasem nie pracy. Skrótowo przedstawię możliwości odczytywania nakryć głów jako wybranych kodów kulturowych. Strój jako znak tożsamości (przynależności etnograficznej i regionalnej) Oprócz funkcji podstawowej, tj. ochrony ciała ludzkiego, strój służył konstruowaniu tożsamości kulturowej grupy, poprzez tworzenie kanonu „swoich” ubrań w odróżnieniu od „obcych”. Na stroje, jako kryterium podziału terenu na „swoich” i „obcych” zwrócili uwagę Oskar Kolberg i Kazimierz Moszyński, podkreślając, że niektóre fragmenty odzieży były podstawą do nadawania nazw i przezwisk 83 B. Kaznowska-Jarecka, op. cit., s. 38. 84 J. Świeży, Strój krzczonowski…, s. 34. 85 M. Eliade, op. cit., s. 311. 86 Któro sprytniejsza to dużo tych wstążek miała. Im dłuższe tym żeby lepiej sie wiodło. Zuzanna Czarnecka, Puszno Godowskie, 2010. Badania własne. 87 O. Kolberg, Chełmskie, Dzieła wszystkie, t. XXXIII, s. 53. 88 P. Kowalski, op. cit., s. 604. 89 H. Biegeleisen, op. cit., s. 89. 90 Ibidem, s. 129. 91 Ibidem, s. 117. �grupom lokalnym92. Przezwiska takie powstawały też, a może przede wszystkim, w odniesieniu go grup narodowych93. Moszyński wykazał, że kobiety pochodzenia ukraińskiego, zamieszkujące tereny przygraniczne w Chełmskiem, nazywano rogatymi, ze względu na konstrukcję kłobuków, tworzących po bokach głowy dwa rogi. Mimo że podobne fryzury spotykało się także u polskiej ludności94, przezwisko „rogate” nadal funkcjonowało w odniesieniu do kobiet rusińskich. Podobnie, odmienne nakrycia głów odróżniały mieszkanki poszczególnych wsi. Krzczonowskie kobiety nie nosiły „wstrętnego półczepka”, który noszony był w okolicznych wsiach, a za to nakładały chustkę przypominającą sito, przez co nazywane były „sitarkami”95. Świadczy to o tym, że nakrycia głów były jednym z filarów rozróżniania „my” i „oni” i manifestowania swojej przynależności regionalnej lub etnicznej. Strój jako znak identyfikacji stanu społecznego i majątkowego Traktowanie stroju, lub niektórych jego składników, jako dobra majątkowego, można odnieść głównie do tej grupy chłopów, którzy posiadali środki na realizację takich potrzeb96. Stan chłopski i szlachecki na Lubelszczyźnie był dosyć jednorodny pod względem majątkowym, mimo to szlachta zagrodowa i bogatsi gospodarze dbali o wyróżnianie się strojem od uboższych sąsiadów (np. mieszczki biłgorajskie, szlachcianki podlaskie). O przynależności do danego stanu mogły też świadczyć odpowiednie kolory. I tak, kobiety z grupy bojarów międzyrzeckich odróżniały się od swoich sąsiadek fartuchami, którymi obwiązywały sobie głowy, wyrabianymi w tradycyjne wzory w niebieskie, białe i czerwone prążki97, choć i te z czasem zostały wyparte przez miejską modę na różnokolorowe kraty. Ubiór jest takim rodzajem dobra, które chętnie było i jest wykorzystywane do manifestowania bogactwa i pozycji społecznej. Są tu możliwe następujące tego formy: a) w sensie ekonomicznym jako: • ozdoby z metali szlachetnych – ozdoby imitujące monety, • droższy materiał (wełna, jedwabne nici)98, • misterne upięcia czepców wykonywane przez wyspecjalizowane w tym gospodynie99. b) dążenie do posiadania jak największej ilości nakryć oraz o wysokiej jakości materiałów: • w sensie ilościowym – podkładanie pod nowszą chustkę starszą, która noszona była na co dzień100, • w sensie jakościowym – zamożne mężatki w biłgorajskiem ubierały do kościoła nadkrywkę, zdobioną haftem i kupną koronką. Kobiety uboższe nakładały czynowate płachty, które wchodziły również w skład ubioru roboczego101. 92 O. Kolberg, Chełmskie, Dzieła wszystkie, t. XXXIII, s. 47. 93 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, cz. I, Kultura materialna, Kraków: Polska Akademia Umiejętności 1929, s. 400. 94 J. Świeży, Strój krzczonowski, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1952, s. 22. 95 W. Koźmian, Kilka słów o mieszkańcach parafii Krzczonów, „Wisła” t. 16: 1902, z. 3, s. 311. 96 H. Bittner-Szewczykowa, Odzież chłopska jako dobro majątkowe (Tezauryzacja ubiorów chłopskich), „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, t. 30: 1976, z. I., s. 11. 97 A. Pleszczyński, Bojarzy międzyrzeccy, Warszawa 1892, s. 18. 98 O. Kolberg, Lubelskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. XVI, s. 42. 99 W. Koźmian, op. cit, s. 310-311. 100 „Tak to kiedyś robili. Jak która nie miała, to aby ciepło było. Nowo na wierzch.” Zofia Staniszewska, Stojeszyn, 2010. Badania własne. 101 B. Kaznowska-Jarecka, op. cit., s. 36. 29 �c) noszenie rzeczy nawiązujących do kanonów miejskiej mody: • zakup gotowych chustek, rezygnacja z samodziałów102, • odstępowanie w formie i nazwach od dawnych zwyczajów w odzieży na korzyść nowych prądów, zmiana zestawów kolorystycznych (przede wszystkim chustki musiały być różnokolorowe i błyszczące) i dominujących wzorów103 (np. z prążków na kratę), • ozdabianie głowy przez panny z miasteczek jedynie kwiatami, rezygnowanie z chustek podczas gdy dziewczęta na wsi nakrywały ją niewielkimi muślinowymi lub wełnianymi chustkami104. Drogie chusty były oczywiście w wielkim poszanowaniu, nakładano je jedynie na szczególne okazje, mogły być tym samym przekazywane następnym pokoleniom w spadku. Świadczą o tym liczne spisy i testamenty, w których wyszczególniano „zawicia” i chustki różnego rodzaju, najczęściej wtedy, kiedy były z dobrej gatunkowo tkaniny i zdobione haftem czy koronkami105. 30 Strój jako znak dyferencjacji wieku i stanu cywilnego Obowiązującą ogólnie zasadą była ta, dotycząca okrywania głów przez mężatki oraz, odwrotnie, pozostawiania odkrytych warkoczy przez dziewczęta106. Wymienionej zasadzie podporządkowana była także konstrukcja nakryć głowy, z których dziewczęce musiały być zawsze od góry otwarte, przybierając najczęściej postać wianków, obrączek i opasek, zaś kobiece przeciwnie, zakryte – jak na przykład czepce i chustki. Kobiety zamężne włosy zawijały, nie splatały, gdyż to dziewczęta splatały warkocze, a mężatki ostatni raz „(…) do ślubu rozplótłszy włosy, nie splata ich już więcej do końca życia”107. Różnice regionalne mogły dotyczyć wielu szczegółów tej podstawowej zasady. Przykładowo, warkocze mogły być dwa lub jeden, zwijano je w „koronę” lub kok, podczas oczepin włosy obcinano lub tylko nawijano na podkładkę – chamełkę. Mężatki nakładały czepiec, czasem czepiec i chustkę, lub samą chustkę, ale odpowiednio uformowaną. Publiczne ukazanie się z odkrytą głową wiązało się dla mężatki z wielkim wstydem i urazą108. Czepiec był bowiem atrybutem małżeństwa, skonwencjonalizowanym znakiem rozpoczęcia pożycia seksualnego. Dlatego rozplątywanie warkoczy, ścinanie lub skrywanie ich pod czepkiem, znamionuje zamykanie jednego etapu życia i otwieranie kolejnego. W dekoracjach nakryć głów zamieszczona była także informacja o długości pożycia małżeńskiego. W zamojskim, na czepkach starszych mężatek, wyszycie miało wyłącznie kolor czarny. Na tych noszonych przez młodsze kobiety haft był także czarny, ale uzupełniony drobnymi motywami w kolorze czerwonym, a ponadto większy i bardziej ozdobny109. Wraz z wiekiem kobiet ilość i wyrazistość ozdób 102 W. Sułkowski, Strój łukowski, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, t. 22: 1968, z. 4, s. 182. 103 A. Pleszczyński, op. cit., s. 18-19. 104 Ibidem, 42. 105 W. Sułkowski, op. cit., s. 197-198. 106 O. Kolberg, loc. cit. 107 O. Kolberg, Chełmskie, Dzieła wszystkie, t. XXXIII, s. 50. 108 O. Kolberg, op. cit., s. 51. 109 J. Petera, Stroje ludowe Zamojszczyzny, w: M. Fornal, D. Kowalko, S. Orlowski, (eds.) Przyczynki do etnografii Zamojszczyzny, Zamość: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Zamościu, 1995, http://muzeumzamojskie.pl/wp-pdf/stroj.pdf (wgląd: 20 XI 2012). �w stroju była ograniczana, bo „to już o śmierci trzeba myśleć nie o miłości”110. Stąd na ich odzieży najczęściej znajdowały się kolory szarości i czerni, symbolizujące kres życia. Ponadto, informacja o wieku nosicielki czepka zawarta była w jego kształcie i wielkości. Czepki młodych mężatek były mniejsze (6,5 x 9,2 cm), w kształcie elipsy, starszych – większe (11,5 x 12 cm), zbliżone kształtem do okręgu111. Strój jako znak obrzędowej funkcji Jako taki, pojawia się w przypadku osób, pełniących różne role podczas obrzędów. W czasie obrzędu weselnego, rodzaj stroju głowy podkreślał funkcje jakie realizowały osoby w nim uczestniczące. Inaczej stroiła głowę panna młoda, inaczej starościna, a odmiennie druhna lub swatka. Np. starościna w chełmskim nakładała konstrukcję, składającą się z barwnikowego oraz puchowego wieńca, który uzupełniały elementy plecione z kolorowej włóczki, galonika, pęków białego puchu, czerwonej wstążki i kawałeczków słomy112. W Wielączy, w powiecie zamojskim, „(…) starościna ubierała się w wieniec w kształcie korony, zrobiony z zasuszonych kłosów zboża, dojrzałych traw i błyszczącej słomy, skręconej w pierścienie, a przetykany zasuszonymi na gałązkach jagodami kaliny lub jarzębiny. Staroście ponadto przyszywali na wierzchu czapki, do denka, pęczek dojrzałego owsa”113. Bogata dekoracja nakrycia starościny nawiązuje do pełnionej przez nią funkcji. Była ona niejako przewodniczącą zamężnych kobiet, cieszącą się poważaniem i szacunkiem społeczności, dobrą i rozważną gospodynią. W związku z tym, jej przybranie wykonane z roślin miało symbolizować i zapowiadać urodzaj i obfitość płodów w nowo zakładanej rodzinie. Dziewczyna zaproszona na wesele w charakterze druhny też specjalnie stroiła głowę. W powiecie włodawskim opasywała głowę ręcznikiem (jak panna młoda), lecz z mniejszą ilością kokard i z krótszymi wstążkami114. Ponieważ strój weselny był przede wszystkim strojem świątecznym, o konstytuowaniu się stroju obrzędowego stanowiły dodatki w formie specjalnego upięcia włosów przykrytego girlandą, kolorowymi wstążkami i innymi błyszczącymi akcesoriami. Nakrycie głowy druhny musiało być specjalnie nasycone różnymi dodatkami, gdyż symbolizowało stan panieński: stan zabaw i radosnej beztroski. Sytuacja zmieniła się gdy pojawiła się moda na dekoracje do stroju weselnego w stylu miejskim. Najszybciej zmiany zaszły w stroju panny młodej, gdzie zapożyczono ze stroju mieszczańskiego zestaw składający się z „białego perkalowego ubrania, na które się składała spódnica i kaftanik do stanu oraz fartuszek muślinowy, obszywany koronką. Na wierzch chustka «szatynowa» biała w kolorowe kwiaty, czasem popielata lub żółta, ale zawsze jasna. Włosy na głowie zaplecione i upięte, przystrojone sutą girlandą ze sztucznych białych kwiatów i kilkoma białymi wstążkami, zwieszającymi się na plecy”115. Ubogie dziewczyny musiały się zadowolić tańszymi surowcami, takimi jak barchan czy dymka. Mimo że w zasadzie zachował on elementy właściwe dla stroju ludowego, wprowadzone zmiany w postaci katanki 110 M. Staszak, Kolonia Rzeczyca Książe, 2010. Badania własne. 111 J. Petera, op. cit., http://muzeum-zamojskie.pl/wp-pdf/stroj.pdf (wgląd: 20 XI 2012). 112 J. Świeży, Strój podlaski, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Wrocław: nakł. Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego 1958, s. 30, il. 41 i 45. 113 B. Szewc, T. Kleszczyński, Zwyczaje i obrzędy weselne we wsi Wielączy w pow. zamojskim. Z materiałów nadesłanych na wystawę rolniczo-przemysłową w Lublinie w 1901 roku, „Wisła”, t. 16: 1902, z. 3, s. 315. 114 J. Świeży, op. cit., s. 29. 115 Z. Staniszewska, Wieś Studzianki, Zarys etnograficzny, „Wisła” t. 16: 1902, z. 3, s. 400. 31 �oraz nowa kolorystyka, pierwotnie nie związana z obrzędem weselnym, zmieniły jego charakter. Złamana został zasada autonomii ludowych strojów weselnych, będących wyróżnikiem warstwy chłopskiej. Dodatkowo, poprzez wprowadzenie nowego stroju, rezygnowano z zasady akcentowania obrzędowego charakteru odzienia wyłącznie poprzez nakrycia głowy i rekwizyty. Strój jako znak czasu świętowania 32 Święta były okazją do pokazania swojego stroju i podkreślenia wyjątkowego czasu świątecznego oraz zamanifestowania zajmowanej pozycji społecznej. Zakładano wtedy rzeczy nowe, najmodniejsze, wykonane z droższych materiałów, nawet niekoniecznie przystosowane do danej pory roku: „Ubierają się jednakże nieraz w lecie, bez względu na upał, w spódnice barchanowe i kaftany watowe – byle odświętnie”116. Także różnego rodzaju chustki i chusty musiały być cienkie, delikatne i bogato zdobione, często w specjalny sposób wiązane117. Strój świąteczny był wizualnym symbolem, oddzielającym czas pracy od czasu wolnego. Przez odziewanie kolorowych chustek, z lepszych jakościowo materiałów, nosicielki akcentowały przechodzenie do owego stanu świątecznego, podkreślając pozytywny stosunek do samej sytuacji, i wartości, które były wtedy realizowane. Zdjęcie codziennych chustek i odzianie odświętnych muślinowych czy koronkowych chust było gestem rytualnym. Człowiek odziany w strój świąteczny inaczej się zachowywał, był to nawet jego obowiązek. W kulturze tradycyjnej nie istniała dowolność czasu, w którym nosiło się strój uroczysty, nakładało się go w sytuacjach do tego przewidzianych, wspólnych dla całej zbiorowości. Najbardziej znanym i popularnym rodzajem stroju świątecznego jest strój niedzielny – strój, który nosi się w dni uroczystości religijnych. Chustki, przeznaczone na takie dni, wiązano w specjalny sposób, który nie występował przy chustkach codziennych. Zofia Staniszewska, opisując życie mieszkańców Krzczonowa, zamieściła opis specjalnego wiązania chustek świątecznych. „Cała sztuka wiązania, a raczej spinania, polega na zręcznym uwydatnieniu wyszytych części; to też nie każda kobieta może się poszczycić tą umiejętnością. Zwykle przed pójściem do kościoła schodzą się wieśniaczki do znanej mistrzyni, z prośbą o ułożenie chustek; bywa zaś ono tym więcej cenione, im jest trwalsze”118. Czepiec taki, po powrocie z kościoła, był zdejmowany z głowy bez rozwiązywania i starannie składany w skrzyni. Robiono tak aż do całkowitego zabrudzenia chustki. Podobnie w powiecie biłgorajskim, żony handlarzy sit w dzień zwyczajny robiły dość wysoki zawój z kolorowych chustek, najczęściej barwy orzechowej, cielistej, białej lub jasno – różowej w kwiaty i wzory. Na święto zaś specjalnie stroiły go, podnosząc jeszcze bardziej do góry i zdobiąc liczniejszymi węzłami, zgięciami oraz obwieszając ozdobami z monet „jak Greczynki”119 W czasie niepogody zarzucano na niego dużą kolorową chustkę przykrywającą też ramiona120. Na Podlasiu dziewczęta w dni świąteczne i na zabawę stroiły się w zawój. Końce zwijki opadały na ramiona i fruwały w czasie tańca121. Dziewczęta zakładały kolorowe chustki lub w specjalnie upięte włosy wplatały różnokolorowe wstążki. 116 Z. Staniszewska, Wieś Studzianki, „Wisła”, t. 16: 1902, z. 2, s. 168. 117 O. Kolberg, op. cit., s. 40. 118 M. Stattlerówna, Hafciarstwo ludowe w okolicach Ojcowa, „Wisła”, t. 16: 1902, z. I, s. 47-48. 119 O. Kolberg, op. cit., s. 42. 120 W. Śliwina, Lud Lubartowski, Lwów: nakł. Towarzystwa Ludoznawczego 1930, s. 10. 121 J. Świeży, op. cit., s. 29. �Troska o estetykę stroju świątecznego przejawia się choćby w materiale użytym do ozdób: w stroju świątecznym są to wyszycia jedwabne, a w codziennym bawełniane122, czy w użyciu koronki i zdobień123, jak i kolorystyce danego odzienia. Liczyła się jego bogatość, elegancja kroju, wyrazisty kolor, marszczenia, fałdowania, ilość zwojów i częstotliwość noszenia, a więc wszystko to, co składa się na estetykę ubioru124. Zakończenie Od początków XX wieku, wraz z dokonującymi się w społeczeństwie przemianami, zauważa się zmianę praktyk w sferze kształtowania się ubioru. Deregulacja wzorców, zasad i konwencji, formujących działania jednostek, staje się dominującą tendencją, manifestowaną także na płaszczyźnie działań, które odnoszą się do sposobów kształtowania ubioru mieszkańców wsi. Procesy te doprowadziły do zmiany zasadniczych funkcji stroju ludowego i złączenia ich w nowej, jaką jest funkcja ludyczna. Obecnie strój ludowy, który stanowi przeważnie rekonstrukcje, można zobaczyć jedynie podczas uroczystości państwowych i kościelnych oraz podczas trwania różnych festiwali, poświęconych najczęściej kulturze tradycyjnej. Z wcześniej dominujących funkcji stroju świątecznego i obrzędowego przetrwała jedynie funkcja przynależności etnograficznej nosiciela. Strój ludowy przede wszystkim zakładany jest na czas zabawy. Ludyczność stroju wpływa zasadniczo na jego formę, przejawiając się w dekoracyjności, przepychu, stylizowanej imitacji. Stroje-kostiumy cechuje nowy kod kulturowy i dlatego badania nad współczesną wersją stroju ludowego wymagają nowych metod i technik badawczych. 122 J. Świeży, op. cit., s. 10; J. Świeży, Strój krzczonowski, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1952, s. 22-25. 123 Ibidem. 124 Oskar Kolberg o mieszczkach biłgorajskich pisze: „Do ubrania służy zawój dość wysoki, spięty z kolorowych chustek, najczęściej barwy orzechowej, cielistej, białej lub jasno – różowej w kwiaty i wzory; strojąc się na święto, robią go wyższym, zdobniejszym, w bujniejsze układają zgięcia i liczniejsze wiążą węzły. W dnie świąteczne obwieszają go cekinami (pieniążkami) jak Greczynki; dziś już tego zaniedbują. Na zawój ten, ułożony jakoby turecki turban z chustki lub chustek, gdy idą do kościoła lub w czas słóty po mieście, zarzucają jeszcze kolorową chustkę, która czasami niemal całą twarz zasłania (…) Dawniej obwieszały go błyskotkami; dziś już tego nie robią.” O. Kolberg, op. cit., s. 42. 33 ��Małgorzata Imiołek125 Muzeum Wsi Kieleckiej Strój ludowy na Kielecczyźnie – wybrane aspekty zjawiska (uwagi na marginesie opracowania pt. „Stroje ludowe Kielecczyzny”) S Wprowadzenie trój ludowy, który mniej więcej do połowy XX wieku był jednym z zasadniczych wyznaczników odrębności kulturowej grup etnograficznych na ziemiach polskich i pełnił w tradycyjnych społecznościach chłopskich wiele różnorakich funkcji, to już przeszłość. Niemniej jednak wciąż jest on obiektem niesłabnącego zainteresowania badaczy, reprezentujących zarówno środowiska akademickie jak i muzealnicze. Nie inaczej ma się również rzecz w przypadku strojów ludowych z terenu Kielecczyzny (czego dowodem może być najnowsze monograficzne wydawnictwo Muzeum Wsi Kieleckiej z 2012 roku, zatytułowane „Stroje ludowe Kielecczyzny”). Specyfika tego regionu, leżącego na granicy Małopolski i Mazowsza oraz związane z tym różne aspekty zjawiska kulturowego, jakim był występujący tu strój ludowy zasługują na syntetyczne opracowanie. Równie interesujące wydają się problemy i zjawiska generowane przez współczesną kondycję stroju ludowego funkcjonującego na większości terenów Kielecczyzny wyłącznie jako kostium. 8. Kielecczyzna – stabilność terytorialna regionu. Kartogram z publikacji Mała Ojczyzna – Świętokrzyskie. Dziedzictwo kulturowe, Kielce 2002 125 Małgorzata Imiołek, mgr, etnograf, muzealnik, kustosz Muzeum Wsi Kieleckiej w Kielcach. Kontakt: edukacja@mwk.com.pl 35 �Krótka charakterystyka Kielecczyzny jako regionu kulturowego 36 Obszar nazywany we wspomnianym wyżej opracowaniu Kielecczyzną, to ziemie zajmujące zwarte terytorium między Wisłą a jej dwoma dopływami – Pilicą i Nidą, do czasów rozbiorów leżące w administracyjnych granicach historycznego województwa sandomierskiego126. Zmienne i zawiłe losy przemian struktur administracyjnych na tych terenach sprawiły, iż zmieniało się również nazewnictwo. W wieku XVIII ziemie te nazywano Sandomierszczyzną, zaś w wieku XIX – ziemią kielecką i radomską. Nazwa „Kielecczyzna” na określenie tych ziem zaczęła funkcjonować w wieku XX. Terytorium, o którym mowa nigdy w zasadzie nie pokrywało się dokładnie z granicami kolejnych jednostek administracyjnych, ale to ono właśnie było ich najbardziej stabilnym i trwałym elementem. Jego nieprzerwana przynależność do jednostek terytorialnych, funkcjonujących kolejno na tych właśnie ziemiach na przestrzeni dziejów, praktycznie od czasów Średniowiecza aż do roku 1975, pozwala na stwierdzenie, że na terenie historycznej Ziemi Sandomierskiej istniał bardzo silnie osadzony w tradycji region, ukształtowany w specyficznych warunkach politycznych, gospodarczych i osiedleńczych, ze stałymi centrami administracyjnymi (do wieku XVIII – Sandomierz, w wiekach XIX i XX – Kielce i Radom)127. Usytuowany na północnych krańcach historycznej Małopolski, zamieszkany był w znacznej większości przez przedstawicieli jednej z małopolskich grup etniczno – regionalnych określanej jako Sandomierzanie128. Na południowym zachodzie Sandomierzanie graniczyli z inną grupą małopolską, a mianowicie z Krakowiakami. Była to grupa składająca się z kilku podgrup, których wyróżnikiem był min. odrębny, charakterystyczny strój. Na południowych krańcach obszaru określanego mianem Kielecczyzny wyróżniała się przede wszystkim krakowska grupa Skalbmierzaków. Na zachodzie i północnym zachodzie sąsiadowali Sandomierzanie z Sieradzanami i Łęczycanami, osiadłymi na terenach wzdłuż prawego brzegu Pilicy, zaś od północy z Mazurami, grupą mazowiecką, która zajmowała tereny od ujścia rzeki Drzewicy po średnią i dolną Chodczę (prawy dopływ Iłżanki). Tak przedstawiać miał się obraz zróżnicowania etnograficznego Kielecczyzny (nawiązujący do pierwotnego osadnictwa plemiennego), którego następstwem było między innymi zjawisko znacznego zróżnicowania strojów ludowych funkcjonujących w tym regionie. Istotny wpływ na wykształcenie się na tym terytorium zróżnicowanych form strojów ludowych i ich specyfiki miał fakt, iż przez całe wieki na Kielecczyźnie ścierały się wpływy małopolsko – mazowieckie, co musiało pozostawić ślady we wszystkich dziedzinach kultury lokalnej a więc także w kulturze ludowej, w tym oczywiście w tradycyjnym stroju ludowym. Specyfika stroju ludowego na Kielecczyźnie Na Kielecczyźnie funkcjonowały następujące typy strojów ludowych: strój kielecki z jego odmianą włoszczowską, strój świętokrzyski, strój sandomierski, strój krakowski (Krakowiaków wschodnich), strój radomski i strój opoczyński. Według systematyki przyjmowanej przez badaczy zajmujących się zagadnieniem stroju ludowego w Polsce, a opracowanej na podstawie licznych kryteriów (min. zastosowaniem 126 T. Koba-Ryszewska, Przeszłość administracyjna ziem województwa kieleckiego, w: W. Góra (red.), Z dziejów ziemi kieleckiej 1918-1944, Warszawa: Książka i Wiedza 1970, s. 9-25. 127 J. Z. Pająk, Historia podziałów administracyjnych, w: G. Okła (red.), Mała Ojczyzna Świętokrzyskie. Dziedzictwo kulturowe, Kielce: Zakład Wydawniczy SFS 2002, s. 105-113. 128 J. St. Bystroń, Etnografia Polski, Poznań: Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik” 1947, s. 25-26. �surowców, form poszczególnych części odzieży, rodzaju zdobień, jak również przesłanek etnicznych i językowych) wyróżnia się cztery grupy czy też prowincje strojów ludowych, jakie występowały na ziemiach polskich w okresie od połowy XIX wieku do połowy wieku XX129. Pierwszą grupę stanowiły stroje góralskie, drugą stroje małopolsko – lubelskie i podlaskie, trzecią stroje mazowieckie i wreszcie czwartą stroje śląsko – wielkopolsko – pomorskie. Stroje ludowe występujące na Kielecczyźnie należą do grupy drugiej (krakowski, sandomierski) i grupy trzeciej (kielecko – włoszczowski, świętokrzyski, opoczyński i radomski). Odznaczają się one cechami właściwymi dla swoich grup. Te należące do grupy strojów małopolskich charakteryzowały się zastosowaniem przez długi czas, zwłaszcza w stroju kobiecym, płótna lnianego i konopnego, zaś w okresie późniejszym przewagą tkanin typu przemysłowego. Charakterystycznymi elementami były min. białe zapaski z muślinu lub płótna. Nie znany był pasiak – samodziałowa tkanina wełniana o specyficznym wzorze. Męskie sukmany były nieodcinane w pasie, a ich kloszowe rozszerzenie ku dołowi osiągano przez wstawienie na bokach klinów materiału. Natomiast stroje z grupy mazowieckiej cechują się użyciem pasiastej tkaniny samodziałowej, z której w stroju kobiecym szyto zapaski przedsobne i najbardziej chyba charakterystyczną dla tej grupy formę odzieży kobiecej, a mianowicie zapaski naramienne. Sukmany męskie miały krój odcinany w pasie, składały się z dopasowanego stanu (część górna) i szerokiej, mocno sfałdowanej z tyłu tzw. spódnicy (część dolna). Trzeba jednak podkreślić fakt, że w strojach ludowych Kielecczyzny wymienione wyżej cechy wyróżniające jednej grupy występują w strojach zaliczanych do grupy innej. I tak np. w stroju świętokrzyskim zaliczanym do grupy mazowieckiej mamy sukmanę o kroju typowo małopolskim, zaś w stroju sandomierskim z grupy małopolskiej występuje odcinana, marszczona sukmana męska typu mazowieckiego. Jest to potwierdzeniem tego, iż zwłaszcza w warunkach krzyżujących się wpływów kulturowych na terenach przejściowych, do jakich należy Kielecczyzna, trudno jest czasem o zakwalifikowanie w całości konkretnego zjawiska kulturowego jakim jest strój ludowy, do przyjętych kategorii, szczególnie gdyby starano się to uczynić na podstawie jednego tylko kryterium (w opisywanych przypadkach – kroju jednego z elementów stroju). Cechą charakterystyczną dla ww. warunków jest, jak widać, występowanie na takich terenach strojów (czy też ich odmian) o charakterze przejściowym, nie tylko zresztą pomiędzy wspomnianymi grupami strojów ale także pomiędzy konkretnymi typami strojów z tej samej grupy. Tak jest w przypadku stroju występującego w południowo – zachodniej części powiatu koneckiego, w dawnym starostwie radoszyckim. Na tradycyjny strój włościański składały się tu bowiem zarówno elementy charakterystyczne dla stroju kieleckiego jak i formy notowane w stroju opoczyńskim (min. kobiece kiecki – wełniaki czy też, co prawda sporadycznie, białe męskie sukmany z szamerunkiem). Przemiany i zanikanie stroju ludowego oraz towarzyszące temu zjawiska Za jedną z zasadniczych cech stroju ludowego, traktowaną jako główny jego wyróżnik w porównaniu np. z ubiorem miejskim, uważana była jego formalna niezmienność. Była to jednak niezmienność pozorna, dotycząca zresztą tylko niektórych elementów. Nawet bowiem w okresie swej świetności, tj, w drugiej połowie XIX w. i na przełomie XIX i XX w., kiedy to strój ludowy realnie reprezentował i umacniał tożsamość 129 T. Karwicka, Ubiory ludowe w Polsce, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1995, s. 54. 37 �38 danej grupy, nie pozostawał on niezmienny130. Wskutek własnej inicjatywy samych użytkowników podlegał on pewnym zmianom dyktowanym przez nowe mody, dostępność nowych surowców – tkanin, barwników, pasmanterii oraz gusta jednostek twórczych, pragnących uczynić swój strój barwniejszym i strojniejszym. Nie bez znaczenia były też kontakty z przedstawicielami innych grup regionalnych i noszonymi przez nich strojami, np. podczas licznych pielgrzymek. Wszystkie te przemiany formalne miały jednak wówczas charakter adaptacji pozostających w obrębie tradycyjnego stroju danej grupy. Nie podlegały zatem zmianie w tym czasie zasadnicze funkcje stroju, wzbogacała się zaś najczęściej ornamentyka, kolorystyka oraz zestaw używanych do wyrobu tkanin i technik wykonania. Czasami także występowało zjawisko ekspandowania bądź elementów, bądź kompletnych strojów sąsiedniej grupy regionalnej, który zastępował strój miejscowy lub niektóre jego formy. Tradycyjny strój ludowy jako powszechnie obowiązujące odświętne odzienie mieszkańców wsi zanikł na Kielecczyźnie pod koniec okresu międzywojennego. Należy jednak zaznaczyć, iż zanikanie stroju było procesem wielostopniowym, przebiegającym z różnym natężeniem w poszczególnych subregionach Kielecczyzny. Począwszy od wspomnianej już adaptacji do stroju tradycyjnego nowych materiałów czy dodatków (początek wieku XX), poprzez zastępowanie pewnych jego elementów nowymi formami odzieży, zwykle o proweniencji miejskiej – np. bluzki w miejsce kobiecych koszul (2 dekada XX w.), aż po przejęcie pełnego ubioru miejskiego (lata 1930-1950). Dużo wcześniej zanikł w naszym regionie strój męski, później kobiecy, którego nieliczne elementy, takie jak zapaski naramienne i chustki szalinówki odnotowywano co prawda jeszcze w II połowie XX wieku ale już coraz bardziej sporadycznie i wyłącznie w przypadku dojrzałych czy wręcz starych kobiet. Jest natomiast rzeczą wartą odnotowania, że w okresie przejmowania przez wieś pełnego ubioru miejskiego a nawet w czasach jego ewidentnej już dominacji w środowisku wiejskim, nadal w zestawach jego „miejskich” elementów widać było wyraźnie wciąż obowiązujące pewne kanony estetyczne z okresu funkcjonowania tradycyjnych strojów ludowych. Inwencja mieszkańców wsi poprzez odpowiednią selekcję i dobór elementów czy całych zestawów odzieży miejskiej wytworzyła własny styl „wiejskiej mody”, widoczny bardzo wyraźnie również w ubiorze mieszkańców wsi kieleckiej od okresu międzywojnia aż do lat 70. XX wieku. Było to zresztą zauważalne nawet i w latach późniejszych (praktycznie do dnia dzisiejszego), jednakże wyłącznie już w przypadku ubierania się ludzi starych. To bardzo ciekawe i niezwykle wyraziste zjawisko bywa na ogół zupełnie pomijane w badaniach nad problematyką odzieży mieszkańców wsi, chociaż na pewno stanowi wyróżnik ich kultury materialnej. Toteż warto byłoby podjąć ten temat, traktując wspomniane zjawisko jako pewne kontinuum tradycji stroju ludowego, przejawiające się nie w ciągłości funkcjonowania tradycyjnych form (choć nie wykluczone, że to one właśnie mogły być podstawą dla wykreowania owego specyficznego stylu) lecz w pewnej, być może nieuświadamianej przez samych użytkowników, tradycyjnej odmienności ubioru chłopskiego, która to cecha okazała się być jednym z najbardziej stałych jego elementów, funkcjonującym nawet w diametralnie zmienionych warunkach bytowania i statusu społecznego mieszkańców wsi. Sądzę, iż zainteresowanie tym zjawiskiem dałoby możliwość poznania we wspomnianych warunkach 2 poł. XX w. czynników kształtujących zarówno samo podejście ówczesnych mieszkańców wsi do własnego ubioru, jak i wpływających na wybór takich a nie innych form odzieży, tworzących pewien kanon. Byłby to jeszcze jeden, moim zdaniem niezwykle istotny przyczynek do tematyki zjawiska kontynuacji i zmiany w kulturze. 130 K. Hermanowicz-Nowak, Odzież, w: M. Biernacka (red.), Etnografia Polski. Przemiany Kultury Ludowej, t. 1, Wrocław–Gdańsk, Ossolineum 1976, s. 402-403. �Zanikaniu stroju ludowego na Kielecczyźnie już od okresu międzywojennego towarzyszyło jeszcze jedno ciekawe zjawisko. Podobnie zresztą jak w innych dziedzinach kultury ludowej, następowało mianowicie przeniesienie zwyczajów przyjętych wśród dorosłych członków społeczności (w tym przypadku zwyczajów związanych ze sposobem ubierania się) na dzieci. Wyrażało się to w ubieraniu małych dzieci przy specjalnych okazjach (szczególnie uroczystościach o charakterze religijnym jak np. procesje Bożego Ciała lub też w czasie przeróżnych uroczystości szkolnych) w strój ludowy, często zmodyfikowany i uproszczony, składający się z wybranych elementów (np. gorseciki, fartuszki i sznurki paciorków, zakładane dziewczynkom często do „miejskich” bluzeczek czy sukienek). Funkcjonowanie tradycyjnego stroju ludowego w realiach współczesnej wsi Współcześnie „klasyczny” strój ludowy powrócił na wieś w zupełnie nowej funkcji. Stał się mianowicie kostiumem, wykorzystywanym przede wszystkim przez liczne na Kielecczyźnie ludowe zespoły pieśni i tańca, kapele, zespoły obrzędowe, itp. Specyfika funkcjonowania stroju jako kostiumu polega na zaniku jego pierwotnych, podstawowych funkcji wyróżniających w stosunku do użytkownika. Strój ludowy zyskał obecnie funkcje tożsame z funkcjami kostiumu teatralnego. Pominę w tym miejscu omawianie owych funkcji, gdyż jest to temat znany badaczom i poruszany przy okazji bardzo wielu opracowań dotyczących stroju ludowego, zwłaszcza tych traktujących również o jego współczesnym statusie. Bardzo ciekawe i warte podkreślenia wydaje mi się natomiast, iż pewne funkcje tak postrzeganego stroju są identyczne z funkcjami eksponatu muzealnego131. Otóż strój traktowany jako kostium, podobnie jak eksponat muzealny, pozbawiony został większości swych pierwotnych funkcji na rzecz funkcjonowania przede wszystkim jako obiekt eksponowany i oglądany, desygnat pewnej klasy przedmiotów (czego negatywnym efektem bywa tendencja do „mundurowego” traktowania stroju – członkowie zespołów bywają z reguły ubrani identycznie), pełniący funkcję środka dydaktyczno – informacyjnego. Bardzo 39 9. Dziewczęta z Masłowa k. Kielc w odświętnych ubraniach, lata 30. XX w., ze zbiorów Muzeum Wsi Kieleckiej 131 W. Gluziński, Pojęcie przedmiotu muzealnego a początki muzealnictwa, w: „Muzealnictwo”, nr 21, 1973, s. 13; Z. Żygulski, Założenia teoretyczne wystawiennictwa muzealnego w świetle osiągnięć współczesnej nauki, w: „Muzealnictwo”, nr 33, 1990, s. 11. �40 istotne jest zatem uświadomienie współczesnym użytkownikom stroju tej ostatniej jego funkcji, gdyż moim zdaniem ta właśnie świadomość przekłada się na podejście do stroju i kwestii prawdziwości przekazu jaki niesie. Istnienie regionalnych zespołów ludowych bowiem, mające być przecież wyrazem przywiązania do własnej lokalnej tradycji, powinno, logicznie rzecz biorąc, zobowiązywać do poszukiwania jak największego autentyzmu w doborze stroju i odtwarzaniu jego form, nawet jeśli miałoby się okazać, iż strój ten nie był szczególnie kolorowy i atrakcyjny, i znacznie odbiega od wyobrażeń i oczekiwań jego potencjalnych użytkowników. Ten nacisk na wierne odtwarzanie tradycyjnych form stroju, niezależnie a nawet wbrew gustom współczesnych użytkowników nie jest bynajmniej przejawem niekonsekwencji w odniesieniu do twierdzenia o zmienności formalnej stroju, powodowanej min. modą. Powyższe twierdzenie odnosi się bowiem do stroju – ubrania, nie zaś stroju – przebrania czyli kostiumu, o którym teraz mowa. Strój – kostium z założenia powinien być odwzorowaniem konkretnych elementów „żywego” stroju, funkcjonującego w przeszłości na określonym terenie, zaś dobór form powinien odpowiadać zestawom elementów tegoż stroju z jednego określonego przedziału czasowego. Aby to jednak osiągnąć, konieczne są odpowiednie dane, w dostarczeniu których pomocne powinny być właśnie opracowania takie jak wspomniana publikacja „Stroje ludowe Kielecczyzny”. Toteż przygotowaniu ww. publikacji przyświecały dwa główne cele. Po pierwsze potrzeba stworzenia opracowania dokumentującego całościowo zjawisko stroju ludowego na interesującym nas terenie. Jedyną jak dotąd próbą w tym zakresie było broszurowe wydawnictwo Muzeum Wsi Kieleckiej z 2001 roku132. Ze względu na szczupłość wspomnianej publikacji niemożliwe było jednak szersze przedstawienie czy nawet poruszenie niektórych bardzo istotnych aspektów zjawiska tradycyjnego stroju ludowego w naszym regionie. Oczywiście, istnieją opracowania traktujące osobno o pojedynczych typach stroju ludowego występujących na Kielecczyźnie. Są to przede wszystkim zeszyty Atlasu Polskich Strojów Ludowych. Mniej lub bardziej obszerne informacje na temat stroju ludowego w regionie znaleźć można także w innych opublikowanych opracowaniach, zarówno naukowych jak i popularnych, dotyczących polskich strojów ludowych. Przeważnie jednak traktowały one o wybranych aspektach stroju ludowego jako takiego, ewentualnie dotyczyły jednego konkretnego stroju czy wręcz pojedynczych jego elementów. Pobieżne opisy stroju ludowego funkcjonującego na interesującym nas terenie występowały też w szerszych opracowaniach, zarówno z zakresu kultury i sztuki ludowej na ziemiach polskich jak i w publikacjach na temat dziejów i kultury Kielecczyzny. Wszystkie one jednak, ze względu na albo zbyt ogólny albo zbyt wybiórczy charakter swej zawartości nie mogły dać wyraźnego, całościowego obrazu przedstawianego zjawiska dla tego konkretnego terytorium. Obrazu, podkreślmy, który byłby nie tylko opisem pewnych form ale również w czytelny dla odbiorcy sposób przedstawiałby owe formy jako przejaw specyfiki samego regionu. W tym celu starano się zawrzeć we wspomnianej publikacji jak najwięcej aspektów ww. zjawiska. Kolejne części publikacji, począwszy od wstępu poprzez poszczególne rozdziały aż do zakończenia, stanowiącego również podsumowanie tej pracy, przedstawiają różne elementy tego niezmiernie istotnego zjawiska, rozpatrywanego przede wszystkim jako część chłopskiej kultury materialnej ale także traktowanego jako semiotyczny przekaz pewnych konkretnych idei i wartości kulturowych, będących wyróżnikami danej grupy lokalnej, reprezentującymi i umacniającymi jej tożsamość. 132 M. Imiołek, Strój ludowy na Kielecczyźnie, Kielce: Muzeum Wsi Kieleckiej 2001. �I tu dochodzimy do drugiego celu, jakim kierowano się przy opracowywaniu tematu stroju ludowego na Kielecczyźnie, a mianowicie potrzeby uświadomienia odbiorcom jak wyglądał konkretny strój ludowy, jak zmieniał się formalnie na przestrzeni czasowej i jakie były przyczyny tych zmian. Te informacje adresowane są przede wszystkim do osób użytkujących współcześnie strój ludowy na zasadzie kostiumu – a więc członków coraz liczniejszych zespołów folklorystycznych, obrzędowych, Kół Gospodyń Wiejskich, itp. Bardzo często bowiem strój ludowy kojarzony jest z odzieniem bardzo kolorowym, strojnym i efektownym, co nie zawsze odpowiada historycznej prawdzie. Jest to z pewnością efekt powszechnej znajomości najbardziej popularnych polskich strojów ludowych – a więc krakowskiego, góralskiego czy łowickiego. Moja działalność zawodowa dała mi możliwość zapoznania się ze współczesnym statusem stroju ludowego na terenie Kielecczyzny, szczególnie jeśli idzie o kwestie związane z jego funkcjonowaniem jako stroju – kostiumu. Sprawiły to liczne kontakty ze wspomnianymi regionalnymi zespołami i kapelami ludowymi. Szczególnie w latach 90. XX wieku zdarzało się dość często, iż formy kostiumów używanych przez takie zespoły miały naprawdę niewiele wspólnego ze strojem ludowym, jaki funkcjonował na terenie przez zespół reprezentowanym. W kilku zapamiętanych przeze mnie przypadkach zestaw elementów takiego kostiumu, a i niektóre jego formy były co najmniej dziwaczne, ale za to niezwykle barwne i suto ozdobione. Takie między innymi doświadczenia przekonały mnie, iż naprawdę konieczne jest stworzenie opracowania pełniącego także funkcje edukacyjne. Powinna być to zatem praca, która w sposób trafiający do odbiorcy, nie tylko umożliwiałaby mu zapoznanie się z formami stroju ludowego własnego regionu ale także uświadamiałaby mu wielowarstwowość funkcyjną tegoż stroju i podkreślała jego znaczenie jako kulturowego wyróżnika danego regionu a tym samym reprezentujących go użytkowników stroju, nawet tego funkcjonującego już dziś jako kostium. Źródła i materiały do tematu stroju ludowego na Kielecczyźnie Przygotowanie syntetycznego opracowania tematu stroju ludowego na Kielecczyźnie, spełniającego omówione wyżej cele, wymagało zgromadzenia materiału nie tylko ilustracyjnego ale przede wszystkim teoretycznego z zakresu etnografii, historii i socjologii, na podstawie którego można było przedstawić możliwie pełny obraz stroju ludowego w naszym regionie w aspekcie zjawiska kulturowego. Chodziło bowiem nie tylko o jego opis ale też o semiotykę, przemiany formalne i ich uwarunkowania. Wymagało to również przedstawienia historycznego, społecznego i obyczajowego tła zaistnienia i funkcjonowania specyficznego stroju i ubioru włościańskiego, wyróżniającego jego użytkowników zarówno spośród innych grup społecznych jak i innych grup etnograficznych występujących na ziemiach polskich. A nawet, jak w przypadku Kielecczyzny, bywającego wyróżnikiem w obrębie jednej takiej grupy. Konieczna była zatem analiza przede wszystkim wszelkiego rodzaju istniejącej literatury przedmiotu. Tematyka strojów ludowych z terenów Kielecczyzny poruszana jest w opracowaniach zwartych i pracach zbiorowych omawiających przede wszystkim strój ludowy w Polsce, a także w artykułach w pracach zbiorowych i czasopismach, zarówno najnowszych jak i pochodzących z XX i XIX wieku. W tym ostatnim rodzaju literatury dużo częściej znajdujemy opracowania poświęcone konkretnym elementom lub formom określonego stroju ludowego. Ciekawym i cennym źródłem są też różnego rodzaju foldery muzealne, wydawane do wystaw o tematyce związanej ze strojem ludowym. Należy jednak podkreślić, iż bazę wyjściową, ale także materiał porównawczy do charakterystyki poszczególnych strojów naszego regionu, stanowią informacje zawarte w zeszytach Atlasu 41 �42 Polskich Strojów Ludowych. Jedynie strój radomski nie posiada niestety jak dotąd w tej serii swojego opracowania. Przyznać trzeba, że ten bardzo interesujący, chociażby z formalnego punktu widzenia (zachowane elementy noszące znamiona archaiczne) strój, nie doczekał się dotychczas obszerniejszego indywidualnego opracowania, na które jak najbardziej zasługuje. Opublikowane materiały na temat stroju radomskiego, do których udało mi się dotrzeć, są nieliczne i nie wyczerpują tematu133. A przecież terytorium, na którym funkcjonował strój radomski, objęte było kilkakrotnie badaniami, organizowanymi przez Muzeum Okręgowe w Radomiu i Muzeum Archeologiczno – Etnograficzne w Łodzi w latach 1966-67. Faktem jest, że były to badania nad szeroko pojętą kulturą ludową tych terenów, nie zaś konkretnie nad samym strojem. Wyniki tych badań zostały omówione min. w publikacji wydanej po konferencji naukowej, która odbyła się w Kielcach w 2007 r.134 Również Muzeum Wsi Radomskiej w roku 1984 organizowało podobne badania terenowe. Istnieje zatem pewien materiał wyjściowy, który na pewno mógłby być pomocny przy próbie tworzenia monograficznego opracowania na temat stroju radomskiego, być może właśnie w ramach serii Atlasu Polskich Strojów Ludowych. Drugim rodzajem źródeł do tematu stroju ludowego na Kielecczyźnie są archiwalia. Chodzi zarówno o archiwalny materiał opisowy jak i ilustracyjny (zdjęcia, rysunki, wywiady terenowe). Bardzo interesujący i bogaty materiał na temat stroju ludowego w naszym regionie znajduje się w zasobach archiwum zakładowego Muzeum Wsi Kieleckiej. Materiały te to przede wszystkim wyniki badań terenowych prowadzonych przez nasze muzeum i przez Muzeum Świętokrzyskie (od roku 1971 Muzeum Narodowe w Kielcach), oraz materiały terenowe będące efektem badań organizowanych przez Instytut Sztuki PAN w Krakowie, których kopie przekazano nam w latach 90. XX wieku135. Wspomniane badania prowadzone były w różnych rejonach Kielecczyzny w okresie od końca lat 40. do lat 80. XX wieku. Trzeci rodzaj źródeł, niezwykle ważny i pomocny, zwłaszcza jeśli chodzi o poznanie form (w tym również zdobnictwa, materiałów i techniki wykonania) konkretnych elementów stroju stanowią eksponaty muzealne. Podstawę w przypadku strojów ludowych Kielecczyzny stanowiły zbiory Muzeum Wsi Kieleckiej ale także Muzeum Narodowego w Kielcach, Muzeum Etnograficznego w Tarnowie, Muzeum Okręgowego w Sandomierzu i Muzeum Regionalnego w Opocznie. Bardzo przydatne są także informacje uzyskiwane w trakcie wywiadów przeprowadzanych przy okazji pozyskiwania obiektów do zbiorów muzealnych. Wielu oferentów zgłaszających się do naszego muzeum czy też spotykanych w terenie, zwłaszcza tych oferujących do sprzedaży bądź w darze zabytkowe elementy tradycyjnego stroju ludowego, to przedstawicielki starszych pokoleń społeczności wiejskich, posiadające jeszcze często autentyczną wiedzę na ten temat. Od nich to właśnie można było dowiedzieć się wielu szczegółów dotyczących stroju (z czasów, gdy przynajmniej niektóre elementy pełniły jeszcze funkcję powszechnie noszonej odzieży), jego użytkowników czy lokalnych wytwórców. 133 B. Bazielich, Strój ludowy w Polsce. Opisy i wykroje, Warszawa: Fundacja Rozwoju Wsi 1997, s. 98-99; M. Kwarcińska, Kobiecy strój paradny noszony do lat 30-tych XX w. w okolicach Kozienic, „Wieś Radomska. Naukowe Zeszyty Muzeum Wsi Radomskiej”, t. 7, Radom 2004; E. Osińska-Piskorz, Stroje kieleckie, świętokrzyskie i radomskie, „ Poznaj Swój Kraj”, nr 303, 1087, s. 14; R. Reinfuss, Z badań nad sztuką ludową w Radomskiem, „Polska Sztuka Ludowa”, 1955/1, s. 39-50. 134 J. Skotnicka, Z archiwum Muzeum Narodowego w Kielcach. Badania etnograficzne w latach 195-76, w: Dziedzictwo Kulturowe Regionu Świętokrzyskiego (materiały pokonferencyjne), Kielce: bw. 2007, s. 114. 135 Archiwum Zakładowe Muzeum Wsi Kieleckiej, Strój ludowy, sygn. 810, 822, 823, Strój ludowy z materiałów Instytutu Sztuki PAN w Krakowie, sygn. 2/89, 2/90. �Zakończenie Na koniec pragnę przybliżyć nieco wspomnianą publikację „Stroje ludowe Kielecczyzny”136. Jest to przykład opracowania na temat tradycyjnego stroju ludowego, będący próbą przedstawienia syntetycznego obrazu konkretnego zjawiska kulturowego na pewnym określonym terenie, wraz z jego przemianami i wynikającymi z nich następstwami, sięgającymi niejednokrotnie czasów współczesnych. Opracowanie zostało stworzone przede wszystkim w celach dokumentacyjnych i edukacyjnych. Starano się także zwrócić w nim uwagę na te aspekty przedstawianego zjawiska, które zdaniem autorki, nie zostały jeszcze dostatecznie przebadane i opracowane, czy też były wręcz pomijane lub niedostrzegane w dotychczasowych badaniach nad strojem i ubiorem chłopskim. 43 136 Do publikacji dołączone zostało multimedialne DVD z filmem pt. „Wesele wójtowej córki”, będące inscenizacją wybranych fragmentów obrzędu weselnego, które stanowią kontekst dla zaprezentowanych wybranych strojów ludowych z terenów Kielecczyzny. Zarówno druk książki jak i produkcja filmu uzyskały dofinansowanie ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego w ramach programu Dziedzictwo Kulturowe. ��Alicja Mironiuk-Nikolska137 Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie „Wielobarwne zastępy żeńców” – czy fotografie z i dożynek prezydenckich w Spale w 1927 roku mogą stanowić źródło dla badań nad strojem ludowym? P Wprowadzenie owszechnie uważa się, że fotografia stanowi jedną z najlepszych metod dokumentacji wszelakich aspektów otaczającej nas rzeczywistości. Dzisiaj, gdy właściwie każdy posiada aparat fotograficzny, utrwalanie wydarzeń, a także względów materialnych naszego życia, sprawia, że co chwilę tworzy się potencjalne źródła ikonograficzne dla przyszłych badaczy. Oczywistym jest też, że fotografia nie tylko dokumentuje, ale także kreuje rzeczywistość. Znacząca jest „intencja i wybór kadru przez fotografa (…). Mimo tego cechy obiektywizujące fotografii były i są nadal najbardziej uwydatnianymi właściwościami przedstawienia fotograficznego”138. Niniejszy tekst odnosi się do jednego zbioru fotografii, przedstawiającego reportaż z dożynek państwowych z okresu międzywojennego. Ten dokument ujęty został w album: oprawiony w szare płótno, przewiązany fantazyjnie czerwonym sznurkiem. Okładka dekorowana dwiema, biegnącymi ukośnie jedwabnymi wstążkami o kwiatowym wzorze – takie same dziewczęta na wsi nosiły przy wiankach. Wewnątrz 55 fotografii w kilku wymiarach, naklejonych w różnych kompozycjach na 25 kartach. Większość to ujęcia zbiorowe; osoby w uroczystych ubraniach, galowych mundurach i odświętnych strojach ludowych. Rekwizyty stanowią wieńce uplecione ze zbóż i kwiatów. Bez trudu można rozpoznać najważniejszą osobę – Gospodarza Dożynek. Jest to Prezydent II Rzeczypospolitej Polskiej, Ignacy Mościcki. Nie ma jednak w albumie strony tytułowej, podpisów. Jedynie na niektórych fotografiach widnieje sygnatura autora zdjęć „Fot. K. Pęcherski Nowy Świat 57”. Zawarte w nim fotografie nawet bez opisu mogą zainteresować, ale nie pogłębią naszej wiedzy. „Fotografię bez kontekstu, opisu dość trudno zidentyfikować i opowiedzieć. W pewnym sensie jest ona niema, a jej interpretacja opiera się często na subiektywnym postrzeganiu oglądającego. Odczytywanie obrazu fotograficznego to istota działań muzealnika, który się tym zajmuje”139. W tym wypadku, bez trudu udało się uzyskać informacje o fotografiach i czasie, kiedy je wykonano. Oprócz rozpoznania treści, zatrzymanych w kadrach Pęcherskiego, interesujące wydaje się także zrekonstruowanie „biografii albumu”. W tym wypadku obie historie wzajemnie się uzupełniają. 137 Alicja Mironiuk–Nikolska, mgr, etnograf, pracuje w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie. Kontakt: almirnik@gmail.com 138 J. Bartuszek, Między reprezentacją a „martwym papierem”. Znaczenie chłopskiej fotografii rodzinnej. Warszawa: Wydawnictwo „Neriton” 2005, s. 30. 139 J. Bartuszek, Fotografia – niemy obraz rzeczywistości. O problematyce identyfikacji zbiorów fotograficznych w kolekcji muzealnej , „Etnografia Nowa” nr 04: 2012, s. 236. 45 �46 10. Karty albumu, fot. A. Mironiuk-Nikolska Dokumentacja fotograficzna dożynek w Spale Fotografie niezwykle przypominające zdjęcia z albumu znajdziemy w wydanym z okazji II Dożynek Prezydenckich w 1928 roku okolicznościowym druku „Dożynki w Spale. Jednodniówka wydana z okazji dożynek urządzonych w Spalskiej rezydencji Pana prezydenta Rzeczypospolitej, Ignacego Mościckiego w dniach 25, 26 i 27 sierpnia 1928 r.”, Spała, dnia 25-go sierpnia 1928 r. W gazetce zamieszczono artykuł pt. „Jak to było w roku zeszłym na dożynkach w Spale”. To tekst literacki w manierze propagandowej, rodzaj hołdu składanego „Najwyższemu Gaździe Polskiemu”. Co prawda napisano w nim: „A któż tam nie był? Znane dobrze Łowiczanki i chłopy łowickie w różnokrasnych strojach, Ślązacy, Kurpiowie z nad Narwi i Bugu, Wołyniacy, Białorusini, dorodni Huculi z Żabiego, typy znad Niemna, Górale osmaleni wichrem halnym, Kaszubi z nad szarego Bałtyku, Wielkopolanie itd.”140, ale opis wydaje się 140 Dożynki w Spale. Jednodniówka wydana z okazji dożynek urządzonych w Spalskiej rezydencji Pana prezydenta Rzeczypospolitej, Ignacego Mościckiego w dniach 25, 26 i 27 sierpnia 1928 r., Spała, dnia 2-go sierpnia 1928 r., s. 6. �stereotypowy, czyniony z pozycji dziennikarza postrzegającego „wieś radosną, wieś wesołą”. Nie znajdujemy bardziej szczegółowych informacji, nie wspomina się o uczestnikach czy organizatorach (oprócz księdza prałata Mikołaja Bojanka, kapelana Prezydenta RP) uroczystości, w której udział wzięło ponad 10 000 osób z całej Polski. Teksty w „Jedniodniówce” zilustrowano fotografiami z I Dożynek w Spale w 1927 roku. Ich autorem był A. Fijałkowski, o czym informuje adnotacja na ostatniej stronie wydawnictwa. Mimo dobrej jakości druku, niewielkich rozmiarów zdjęcia, głównie sceny zbiorowe w szerokich planach, nie ujawniają zbyt wielu detali. W Narodowym Archiwum Cyfrowym znajdują się 53 fotografie141 z dożynek prezydenckich, organizowanych w latach 1927-1938 (w tym dwie błędnie datowane jako 1926-1939, czyli w roku poprzedzającym pierwsze dożynki oraz w roku, w którym dożynek w obliczu zbliżającego się niebezpieczeństwa II wojny światowej, nie zorganizowano). Znajdują się one w zespole Koncern Ilustrowany Kurier Codzienny – Archiwum Ilustracji. Na żadnej z fotografii nie ma nazwiska autora, ani nazwy zakładu fotograficznego. Mimo, że NAC kładzie nacisk na rzetelność opisów, wymienia się jedynie nazwiska postaci politycznych, urzędników państwowych uczestniczących w dożynkach. Nie ma, mimo obecności na fotografiach, nazwisk ważnych postaci przybyłych z różnych stron Polski, ani przedstawicieli wsi w strojach ludowych. Do fotografii o sygnaturze 1-G-2504-2 sporządzono opis: „Przemówienie starosty dożynkowego”142. Wymieniono z nazwiska prezydenta, szefa jego Gabinetu Wojskowego i adiutanta, ale nazwisko widocznego na pierwszym planie mężczyzny w sukmanie krakowskiej pozostaje nieznane. Henryk Comte, adiutant prezydenta Mościckiego pisał: „Starosta dożynkowy przybrany w barwną sukmanę krakowską, zbliżył się i w imieniu „całej rolnej Polski” złożył gospodarzowi dożynek życzenia”143. Comte nie podał nazwiska, ale w książce zamieścił fotografię z tych dożynek, identyczną z fotografią z omawianego albumu. Pozwoliło to potwierdzić datę wykonania zdjęcia przez K. Pęcherskiego. Organizatorem, a zarazem pomysłodawcą, dożynek był Związek Młodzieży Wiejskiej. Organ związku „Siew – Tygodnik Oświatowy, Społeczny i Rolniczy – Ilustrowany”, stanowi nieocenione źródło informacji o uroczystości, nadaje także treści obrazom utrwalonym na fotografiach, pozwala uzupełnić wiedzę o nazwisko starosty. Funkcję starosty dożynek sprawował Ignacy Solarz (1981 -1940), inżynier rolnik, pedagog, który jako pracownik Małopolskiego Towarzystwa Rolniczego, poznawszy w Danii idee uniwersytetów ludowych, rozwinął je i nadał formę odpowiadającą potrzebom polskiej wsi. Solarz był wiceprezesem ZMW, jednym z przywódców „Młodych Rolników zebranych z całej Polski”, jak zwracał się do zebranych podczas kazania na mszy, poprzedzającej składanie wieńców, ks. M. Bojanek144 .”Siew” już od lipca anonsował przygotowania do uroczystości, pisano „W bieżącym roku rozpoczynamy coroczne organizowanie dożynek u Prezydenta Rzeczypospolitej przy pomocy Związku Teatrów Ludowych”145. Delegacje młodych rolników miały wystąpić w strojach ludowych: „Strój odświętny, strój ziemi najmilszy – strój ludowy, bogactwem swych barw i wzorów, 141 Narodowe Archiwum Cyfrowe, Zbiory online, słowa kluczowe: „Dożynki w Spale”. Sygnatury fotografii: 1927 r. sygn. 1-G-2504-1-12, 1928 r. sygn. 1-G-2505-1-15,1930 r. sygn. 1-G-2506-1-6, 1933 r. sygn. 1-G-2507-1-18, 1926-1938 r. sygn. 1-G-2508-1-2, wgląd 30.12.2012. 142 Ibidem, sygn.1-G-2504-2. 143 H. Comte, Zwierzenia adiutanta w Belwederze i na Zamku, Warszawa: LSW 1975, s. 151. 144 Dożynki w Spale, s. 10. 145 Siew. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej. Tygodnik oświatowy, społeczny i rolniczy – ilustrowany. nr 27, 3 lipca 1927, s. 1. 47 �48 radośnie grał będzie w promieniach słonecznych” – zapowiada redaktor w kolejnym numerze pisma146. Henryk Comte, po blisko pięćdziesięciu latach wspominał: „Brałem udział w tych pierwszych dożynkach i nie mogę zapomnieć widoku licznej rzeszy w barwnych strojach ludowych.(…) Dookoła wielobarwne zastępy żeńców”147. Podwójny numer 36–37 „Siewu”, wydany 11 września 1927 roku, został poświęcony w całości „opisowi niezapomnianej i wspaniałej uroczystości pierwszych ogólnopolskich Dożynek u Pana Prezydenta w Spale”148. Teksty zilustrowano 25 fotografiami, w większości autorstwa K. Pęcherskiego149. Fotografie te odpowiadają zdjęciom z albumu. Z tekstu, opisującego przebieg dożynek, niezwykle obrazowego, dowiadujemy się: „A teraz popłynęła równym korytem potężna fala żniwiarzy. Popłynęła równo, spokojnie i miarowo, ale mocarnie, niczym ta niepowstrzymana w biegu swym odwiecznym Wiślana wstęga srebrzystych wód. Przepłynął więc żniwny lud z Białostockiego, kieleckiego, Lubelskiego, Łódzkiego, z Małopolski Wschodniej i Zachodniej, z Nowogródzkiego, Poleskiego – z Pomorza i ze Śląska, z Warszawskiego, z Wielkopolski, Wołynia i wreszcie z okolic Spały”150. Niestety, opis ten przypominający kolorowe, chociaż pobudzające wyobraźnię, pocztówki, nie satysfakcjonuje badacza. Wewnątrz numeru zawarte są bardziej precyzyjne dane. W opisie znajdujemy: „dorodne kurpianki z koronami świecidełek na głowach”, „województwo łódzkie reprezentuje delegacja ze Sługocic”, „delegacja zbiorowa z Podola i Pokucia”, „Pińczowianie”, „delegacja z Małopolski Zachodniej (z Żywca, Krakowa, Mielca i Lubaczowa)”, „Białorusini z Nowogródzkiego”, „reprezentanci Polesia”, „Pom.” [Pomorskie – przyp. aut.], „Towarzystwo Rolnicze z Tczewa”, Śląsk Cieszyński i Górny z orkiestrą, Wielkopolska, wreszcie grupa z Krzemieńca, „barwna grupa Łowicka”, „delegacje z okolic Spały, z Lubochni w Rawskiem i ze Smardzewic w Opoczyńskiem”151. Pozwala to na dość precyzyjne przypisanie fotografii do miejsc, z których przybyły delegacje dożynkowe. Kolejnym uzupełnieniem obrazu są podpisy pod fotografiami, zamieszczonymi w dożynkowym numerze „Siewu”. Jedna z fotografii w albumie prezentuje grupę dziewcząt w pasiastych spódnicach i takich samych zapaskach naramiennych. Podobne ujęcie w „Siewie” podpisano „Delegacja ze wsi Złotej, śpiewając, niesie wieniec P. Prezydentowi od ziemi Sandomierskiej”152. Prawdopodobnie chodzi o wieś Złota w gminie Samborze, w obecnym powiecie sandomierskim woj. świętokrzyskiego. Inna fotografia informuje, że „Pan Prezydent przyjmuje wieniec od delegacji z rodzinnej swojej wsi, Skierbieszowa w Zamojskiem”153. Takie informacje niezwykle precyzyjnie lokalizują miejsca, z których pochodzą delegacje, a więc także i strój. Fotografie zaczynają mówić. Opowiadają jakie nakrycia głowy nosili chłopi spod Zamościa, a jakie wstążki przy czółkach miały kurpiowskie dziewczęta. Widzimy jak wiązano chustki w Łowickiem, i jak dziewczęta i kobiety z Opoczyńskiego zestawiały korale. Co jeszcze można odczytać 146 Siew. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej. Tygodnik oświatowy, społeczny i rolniczy – ilustrowany. nr 32, 7 sierpnia 1927 s. 2. 147 H. Comte, op.cit., s. 151. 148 Siew. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej. Tygodnik oświatowy, społeczny i rolniczy – ilustrowany. nr 36-37, 11 września 1927 s.1 149 Ibidem, s. 19 150 Ibidem, s. 9 151 Ibidem, s. 12. 152 Ibidem, s. 9. 153 Ibidem, s. 9. �z fotografii? Wszyscy są ubrani odświętnie. Zarówno delegacje z wieńcami, ale także siewcy, oracze – w odświętnych sukmanach, żeńcy i żniwiarki na wozach jadący czy „Pełłaczki”154 z motykami, ale także ze sznurami korali i wstążkami przy haftowanych gorsetach, w białych pończochach i lekkich bucikach. Niektórzy wyglądają naturalnie. Fotografia modlących się Opocznianek przekazuje nam prawdę. Ubiór odświętny adekwatny jest do sytuacji świątecznego nabożeństwa. Niektórzy jednak sprawiają wrażenie aktorów, przebranych w kostiumy teatralne na potrzeby widowiska. Zapewne było to zamierzone, gdyż jednym z organizatorów dożynek był Jędrzej Cierniak, założyciel amatorskich teatrów ludowych, redaktor naczelny pisma „Teatr Ludowy”. Widzimy go na fotografii „w pięknym stroju góralskim”155. To on, wraz z teatrem ludowym, przygotował wcześniej inscenizacje obrzędów dożynkowych, jak też „Szopki Krakowskiej”, z której „Lajkonik” przybył na dożynki w Spale, i został sfotografowany przez Pęcherskiego. Dlaczego zaproszono do fotografowania Karola Pęcherskiego? – Często portretował on Marszałka Józefa Piłsudskiego. Był niemal nadwornym fotografem. Zażyłość Prezydenta i Marszałka była zaś powszechnie znana. „…Sandomierzanie, ci co główny wieniec przynieśli..” śpiewali: „Pan Prezydent z Dziadkiem dobre kumotrowie, a niech – ze im Pon Bóg do nojlepse zdrowie”156. Karol Pęcherski (1885-1951) znany jest jako autor fotografii Warszawy, zrujnowanej w wyniku II wojny światowej. Przypomniano go w 2012 roku, przy okazji przekazania przez wnuczkę, Zofię Adamowską, około 2000 fotografii powojennej Warszawy do Muzeum Powstania Warszawskiego. W czasie pierwszej wojny światowej Pęcherski sam zaciągnął się do legionów Piłsudskiego. Jako były legionista odznaczał się także w życiu ułańską fantazją. Był polskim operatorem, kręconego w 1926 roku, francuskiego filmu „Szachista” w reżyserii Raymonda Bernarda. Na planie miał wypadek, gdy operatorzy nie zdążyli uskoczyć „przed pędzącą i niewidoczną ławą ułanów”. Dodajmy, że to sam marszałek Piłsudski wypożyczył do filmu 5 i 11 Pułk Ułanów157. Od 1945 roku Karol Pęcherski pracował jako dokumentalista w Wydziale Architektury Zabytkowej Biura Odbudowy Stolicy, a potem, do śmierci, w Urzędzie Konserwatorskim. Album był własnością prof. Marii Biernackiej (1917-2007), wybitnej polskiej etnograf, od 1954 roku pracownika naukowego Polskiej Akademii Nauk, a w latach 1973-1988 Kierownik Zakładu Etnologii w Instytucie Archeologii i Etnografii PAN. Oprócz znanego życiorysu naukowego, prof. Maria Biernacka miała piękną kartę wojenną; była łączniczką Komendy Głównej Batalionów Chłopskich. Mniej znana jest działalność przedwojenna, młodzieńcza M. Biernackiej, a to wydaje się być znaczące dla historii albumu. Biernacka była „słuchaczką Wiejskiego Uniwersytetu Orkanowego w Gaci” – zapisano w nagrobnej inskrypcji. Ten Orkanowy Uniwersytet Ludowy prowadził działalność oświatowo – wychowawczą młodzieży wiejskiej. W latach 1936-39 w 14 kursach uczestniczyły 542 osoby. Uniwersytetem kierował 154 Ibidem, s. 5. 155 Ibidem, s. 14. 156 Ibidem, s. 14-15. 157 http://www.historycy.org/index.php?showtopic=92411, wgląd 13.01.2013. 49 �Ignacy Solarz, który prowadził w latach 1924–1931 pierwszy wiejski Uniwersytet Ludowy w Szycach pod Krakowem, a kilka lat później zorganizował wszechnicę w Gaci Przeworskiej158. Solarz był jednym z ważniejszych działaczy Związku Młodzieży Wiejskiej, z którym związana była także Maria Biernacka. Jego nazwisko łączy więc obie historie. Podsumowanie Wartością albumu, poza bogatszym niż w prasowych reprodukcjach wyborze fotografii, jest ich jakość. Bardzo dobre technicznie, pozwalają dostrzec najdrobniejsze szczegóły, jak rodzaj korali w naszyjniku, kształt krzyżyka, wzór na spódnicy krakowskiej, haft na gorsecie, a nawet wzór podszewki na kurpiowskim czółku. Nie są to może odkrywcze obrazy, ale znakomicie uzupełniają wiedzę o strojach, dziś znajdujących się głównie w kolekcjach muzealnych. 50 158 Orkanowy Uniwersytet Ludowy w Gaci Przeworskiej http://www.gac.pl/asp/pl_start asp?typ=14&menu=82&strona=1), wgląd 13.01.2012. �Ludmiła Ponomar159 Narodowa Akademia Nauk Ukrainy w Kijowie Językowo – etnograficzne badania stroju ludowego Polesia160 Wprowadzenie J ednym z celów współczesnych badań regionalnych w dziedzinie etnologii jest nie tylko opis poszczególnych zjawisk kultury materialnej lub symbolicznej, ale również analiza jej struktury i rozwoju, a także kartograficzne opracowanie materiału. Prace etno – geograficzne są osobną odmianą badań naukowych. Ich głównym działaniem jest naniesienie na mapę badanych zjawisk, systematyzacja materiału, prześledzenie wariantywności przestrzennej oraz ustalenie charakteru poszczególnych zjawisk, pozwalające jak najdokładniej przedstawić ich typologie. Na płaszczyźnie diachronicznej, prace tego typu umożliwiają rozumienie genezy obszaru rozpowszechnienia stroju, wyznaczenie jego granic występowania, historię pochodzenia i istnienia odzieży oraz jej nazw. W tym kontekście aktualne są studia zawarte w publikacji pt. „Strój ludowy Polesia na prawym brzegu Dniepru od połowy XIX do połowy XX wieku – Atlas historyczno – etnograficzny. Słownik”, który ukazał się w roku 1913. W książce tej po raz pierwszy został zaprezentowany atlas ludowej odzieży Polesia, funkcjonującej na prawym brzegu Dniepru, którego większą część stanowi Kijowszczyzna, Żytomierszczyzna i Równienszczyzna. Jest to też teren wsi wysiedlonych lub znajdujących się w Strefie Wykluczenia wokół Czarnobylskiej AES. Obszar badań i źródła Zasięg projektu obejmował tradycyjne stroje ukraińskiego Polesia, leżącego na prawym brzegu Dniepru (nazwa geograficzna), Polesia Zachodniego oraz Polesia Środkowego (regiony etnograficzne oraz gwarowe Polesia). Na badanym terenie odzież posiadała cechy specyficzne, uwarunkowane w dużej mierze osobliwościami historycznego rozwoju, w tym sąsiedztwem kultur i innych państw – Polski i Białorusi. Teren Pobuża, Brześcia i Pińska jest bardzo interesujący, ponieważ właśnie na tym obszarze najwyraźniej zachodzi przenikanie zjawisk różnych systemów językowych i kulturowych – szczególnie zachodniosłowiańskich. Jednocześnie, jak zauważają językoznawcy Polscy, zachodzi tu aktywne kulturowe 159 Ludmiła Ponomar, dr historii, etnografka, pracownik w Muzeum Architektury Ludowej i Życia Ukrainy, pracuje w Narodowej Akademii Nauk Ukrainy. Kontakt: ponomarl@ukr.net 160 Tekst powstał w oparciu o materiały zbierane na potrzeby badania stroju ludowego Polesia, od poł. XIX do poł. XX wieku. 51 �52 współdziałanie, które „sprzyja stabilizowaniu zjawisk wspólnych, w tym na przykład wyrazów prasłowiańskich”161. Bardzo ważne jest także przyjęcie odpowiedniej optyki badawczej i spojrzenie na dziedzictwo kulturowe terenu pogranicza w taki sposób, aby „wydobyć wszystkie oryginalne wartości najszerzej rozumianego pogranicza polsko-ukraińsko-białouskiego, by nimi wzbogacić europejski dorobek kulturalny”162. W omawianym atlasie zamieszczono 60 map (leksykalnych i etnograficznych), opatrzonych przypisami. Siatka atlasu wynosi 347 miejscowości, a mapowane zjawiska kulturowe oznaczane są odpowiednią barwą, a także za pomocą znaków geometrycznych i linii. Podstawą do studiów nad odzieżą badanego terytorium pozostaje problematyka lokalnej specyfiki, więzi etnokulturowej oraz aspekt etnogenetyczny. Wybrany okres czasu, będący przedmiotem analizy, obejmuje czas od połowy ХІХ do połowy XX wieku i odpowiada głównemu celowi badawczemu, jakim jest pokazanie obszaru, na którym rozpowszechniona była odzież wraz z towarzyszącymi jej tradycyjnymi zjawiskami (w tym: zachowanie form archaicznych, czy zapożyczenia odpowiadające dawnym plemiennym i państwowym granicom). Okres późniejszy pozwala prześledzić rozwój typów odzieży, przeważnie charakteryzujące się wysoką skalą zróżnicowania oraz brakiem wyraźnie zaznaczonego obszaru. Atlas jest w zasadzie nowym opracowaniem, a proponowane zestawienie materiału umożliwia pokazanie specyficznych cech odzieży, a także etnograficznego (i gwarowego) podziału regionów i subregionów. Naniesienie na mapę ludowego stroju, występującego na terenie od Bugu do Dniepra, bazuje na materiałach zebranych podczas badań terenowych, prowadzonych w latach: 1978-1980, 1987-1994, 2006 i 2008. Atlas tworzą zatomizowane oraz uogólnione mapy. Na ich podstawie można prześledzić wariantywność przestrzenną, wyznaczono także charakter zróżnicowań dla poszczególnych obszarów, w tym typologie dla zachodniego і środkowego Polesia, oraz także linie określające granice rozpowszechniania nazwisk i wytworów. Opis atlasu W trakcie badań atlasowych pozyskano sporo materiałów, przydatnych zarówno do ogólnych studiów nad strojem ukraińskim, jak też do węższych studiów nad typami odzieży występującej w poszczególnych częściach Polesia. Jednak te prace nie wyczerpują w pełni zadań badawczych, powiązanych z badaniem stroju ludowego w ujęciu przestrzennym, gdyż badanie takie wymaga wszechstronnego ujęcia jego specyfiki. Dotyczy to zwłaszcza terminologii, ujawniającej przestrzenną wariantywność. Językoznawca Wasyl Ławer zaznaczał, że atlasy i mapy „mają ogromne znaczenie do studiów z historii języka, kontaktów międzyjęzykowych i międzygwarowych, pochodzenia, klasyfikacji gwar, niekiedy dla historii narodu, etnografii, kultury...”163. W atlasie sporo uwagi poświęcono nazwom odzieży. Szególnie ważną kwestię stanowią uogólnione mapy, z zaznaczonymi powszechnie wystepującymi nazwami. Przykładem może być obszar 161 H. Pelcowa, Kulturowa wartość słownictwa w gwarach pogranicza (na przykładzie gwar wschodniolubelskich), w: F. Czyźewski (red.), Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-białoruskim, Lublin: Wydawnictwo Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, 2001, s. 43 162 B. Walczak, Bug nie musi dzielić, w: F. Czyżewski… op.cit., s. 19 163 В. Лавер, Дослідження діалектної фразеології в лінгвогеографічному аспекті, в: Дослідження лексики і фразеології говорів українських Карпат, Ужгород: 1982, s. 113. �rozpowszechnienia swyty latucha w północno – zachodniej części Zachodniego Polesia. Na Polesiu wierzchnie ubrania z owczego sukna mają różne kroje: dopasowane do figury, z klinami (wąsami), układane w faldy, z plisami. Wierzchnia odzież znana jest pod nazwami: syrnieha (syrmiha, serniha), swyta (swita), swytka (switka), latucha, latuszka (latyszka), sukman, katanka, suknia, portiuch, kurta, kurtka, kurtasz, czemerka, serdak, bykiesza (bekiesza), kucak, burnos (mapa nr 57). Na Zachodnim Polesiu największy obszar tworzy swyta z klinami (wąsami) i syrnieha (syrmiha, serniha). Synonimy tego leksemu to: latucha, latushka (latyshka), sukman — z białego, szarego, czarnego sukna. Brzegi obszywane były aplikacjami z pasmanterii lub haftem nicianym. Obszar występowania nazw obejmuje dialekt brzeski i gwary na północy Obwodu Wołyńskiego. W większości tych dialektów istnieją nazwy powszechne, wraz z określeniem syrmieha, w innych, w których główną nazwą funkcji syrnieha, funkcjonuje nazwa latyshka, używana w znaczeniu stara sernieha. W wielu wioskach istniała też tzw. czarna latuha, będąca uroczystym ubraniem, w którym szło się do ślubu. W tym znaczeniu słowo to jest znane także w gwarach białoruskich i rosyjskich164. Należy zauważyć, że gdy mieszkańcy nosili swytu latuhu, nazywano je latyshnyki, co wskazuje na jej archaiczność. Jeśli próbować określić czas istnienia nazw latuha, latushka, latyshka, to warto zauważyć, że być może czynnikiem różnicującym może być w tym przypadku przynależność do różnych grup etnicznych. Jeśli próbować określić czas rozpowszechniania nazwy latuha, na uwagę zasługuje fakt, że nazwa sermjaga jest rejestrowana w dawnych tekstach z XIV w., i że obszar występowania określenia serniha odpowiada terytorium Księstwa Włodzimiersko – Wołyńskiego z ХІ – ХІV wieku. Przypuszczenie to potwierdza fakt, że granica obszaru jego rozpowszechnienia przechodzi blisko granicy innej tradycji — obcinania włosów panny młodej „do ucha” (jako znak jej przejścia do statusu kobiety zamężnej). Materiał atlasu jest podany według zasady rozpowszechnienia zjawisk: od najczęstszych do pojedynczych. Metoda naniesienia na mapę wymaga także interpretacji pojęć podstawowych, takich jak: wariatywność, przeciwstawienie, obszar (areał). Moim zdaniem najbardziej celową jest interpretacja pojęć, stosowana w ukraińskiej geografii językowej, gdzie odrzuca się synonimiczność pojęć: „wariatywność” (jako zjawiska determinowanego) i „przeciwstawność” (wykazujące pewne zlokalizowanie). Tym samym, analizę areałowych różnic pokazuje się nie tylko poprzez pryzmat przeciwstawienia i zróżnicowania, ale także wariantywności i integrowania. Daje to większe możliwości pokazywania mechanizmu ich powstania i rozpoznawania, także w zakresie pokazywania różnic gwarowych165. Owo podejście jest niezbębnym do interpretacji materiału prezentowanego na każdej mapie, a dobrym przykładem będzie tutaj mapa nr 10 „Wełniana spódnica. Nazwy”. Na materiałach kartograficznych, odnoszących się do terenu Polesia Zachodniego, widać, że wełniana pasiasta spódnica była rozpowszechniona na całym terytorium Polesia, a stosowana nazwa litnyk obejmuje największy obszar. Spódnice określane tym mianem różniły się kolorem, wzorem haftu i techniką wykonania. Nasze badania ukazały jedną różnicę, pozwalającą wydzielić dwie grupy spódnic: (1) z podstawą polichromową litnyk (domotkan, dymka, kolman, ondarak) oraz (2) z podstawą monochromatyczną burka (randak, pokozuszok, walkucha, synjawka). To natomiast pozwoliło wyodrębnić burkę, jako oddzielny typ spódnicy. Na podstawie badania wysnułam wersję rozwoju nazwy w obrębie języków słowiańskich. Dawna nazwa świadczy o dawności bytowania tego typu spódnicy. Można postawić hipotezę, że na terenie Zachodniego Polesia zachowały się dawne lokane rodzaje spódnicy z podstawową nazwą burka. 164 Л. Пономар, Назви одягу Західного Полісся, Київ: 1997, s. 32. 165 П. Гриценко, Ареальне варіювання лексики, Київ 1990, s. 130. 53 �54 Inny ciekawy przykład to krótkie gorsety (bezrękawniki), które w atlasie są przedstawione wg. odmian, z podziałem na dawne (poł. ХІХ – pocz. ХХ w.) i późniejsze (pocz. – poł. ХХ w.). Dawny bezrękawnik (płócienny, węłniany, z tkanki fabrycznej) jest lokalnym zachodniopoleskim i średkowopoleskim ubraniem. Na większości terenu zachodniego Polesia, bezrękawniki rozpowszechniły się wskutek kontaktów polsko – poleskich (tzn. w latach 20/30 ХХ w.). Należą do ubioru kobiecego, wykonanego z materiałów fabrycznych: w niektórych wsiach był to nowy typ odzieży, w innych, wskutek polskich wpływów, powstały nowe typy kroju bezrękawników. Informatorzy zaznaczali, że gorset to dawny typ odzieży, który później został wyparty przez inne typy bezrękawników, różniących się krótkim krojem, kończąc się powyżej talii. Dawny gorset (za czasów Polski) określano jako stanik, lichwyk. Kamizelka z terenu zachodniego і środkowego Polesia miała nazwy: kamizelka (kamzelka, komizelka), zilietka (żulietka), gorset (horsut, gorsat, gorsut, gursut, gyrset), korset (kurset), gorsyk, stanik, bezrukawka, bezrukaweć, byzrukawczyk (bizrukawczyk), byzrukawok, nahrydnyk, litnyk, lichwyk, lejbyk, portianyk, katanka, serdak, tyklycia. (Mapa 24) Ta odzież różni się krojem oraz przynależnością do odzieży męskiej lub żeńskiej, co spowodowało zróżnicowanie nazw według tych cech: stanik długi, kamizelka krótka, stanik albo gorsut dawny, lichwyk rozpowszechnił się później. W niektórych gwarach nazwy litnik, bezrukaweć występują z dubletami leksykalnymi w obrębie jednej gwary: kamizelka – litnyk, kamizelka – gorset, zeletka – bezrukaweć, zyletka – korset, kamizelka – stanik, bezrukawka – serdak. Część nazw bezrękawników jest nazwami właściwymi )nahrudnyk, litnik, bezrukaweć, bezrukawka, portianyk), część powstała na skutek zapożyczeń. Szczególnie ważną jest rola języka polskiego, pełniącego funkcję pośrednika w procesie zapożyczeń (kamizelka, gorset). Na Polesiu Środkowym (Kijowskim), jak i na wschodzie, w centrum i na południu Ukrainy jest rozpowszechniony długi bezrękawnik (kersetka, korsetka), sięgający poniżej połowy uda, ze wstawionymi od talii aż do dołu klinami (od 3 do 15). (Mapa nr 21) Mapy pokazują też zjawiska archaiczne. Północna część regionu (leżąca w basenie rzeki Horyń) charakteryzuje się sporą liczbą niewielkich obszarów i występującyh na ich terenie sporadycznych zjawisk, będących dawnymi słowiańskimi nazwami lub dawnymi zapożyczeniami166. W tej części, na Polesiu Roweńskim, do połowy XX wieku zachowało się rytualne ręcznikowe nakrycie głowy panny młodej, tzw. spowiwało, o długości 4–5 metrów, którego końce i środek zdobiono haftem (zavoloką). Zawiązywano go w następujący sposób: najpierw owijano głowę, potem krzyżowano na piersi, następnie wiązano z tyłu. Na uwagę zasługuje fakt, że w tej części wykorzystywano 11-15. Stroje z Polesia Żytomierskiego, Roweńskiego i Kijowskego, Fot. L. Ponomar 166 L. Ponomar, Strój ludowy Polesia Zachodniego. Aspekty etnogenetyczne і przestrzenne, w: M. Buchowski (red.), Polska – Ukraina. Pogranicze kulturowe i etniczne, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2008, s. 269. �55 12. namietkę, czyli wąskie, ręcznikowe płótno, które było cięte jak ręczniki obrzędowe dla wręczania krewnym na zaręczynach (podarki) oraz swatom na weselu. Nazwa namietka pochodzi od czerwonych wstążek, którymi były one zaznaczane w zwiniętym zwoju płótna. W regionie dubrowiackim były noszone damskie czapeczki z sukna owczego, tzw. jarmołki, mające dawne pochodzenie. Kartografowanie odzieży ludowej oraz nazw odzieży Polesia dało podstawy do rozwiązania problemu etnograficznego i dialektologicznego rozgraniczenia zachodniego i środkowego Polesia według nazw (w międzyrzeczu rzek Stochod i Styr) i wytworów (w międzyrzeczu Styru i Horynia w części północnej, aż po rzekę Słucz). Jednym z najważniejszych osiągnięć tych studiów jest pokazanie zróżnicowania kulturowego obszarów zamieszkałych przez plemiona z okresu Rusi Kijowskiej. Ubrania na Wołyniu i w regionach Żytomierszczyzny dzielą się na odrębne typy. Regiony Obwodu Równieńskiego zaliczają się do strefy przejściowej w międzyrzeczu Styru, Horynia, Słuczy, aż po Uborć (część łączy się z nazwami Polesia Wołyńskiego i Żytomierskiego, a część jest im przeciwstawna). Właśnie na tym terenie, w międzyrzeczu Styru i Horynia, według opinii językoznawców, i w międzyrzeczu Horynia i Słuczy, zdaniem archeologów, przechodziła granica między Drewlanami i Wołynianami. 13. �56 Na tym terenie wyróżnia się wielki obszar Polesia Żytomierskiego, który wykazuje specyficzną kulturę tradycyjną, przejawiającą się np. w stroju żeńskim, w tym jego odmianach, oraz kroju odzieży wierzchniej. Osobliwością tego terytorium są wzory ornamentowe, widniejące na fartuchach płóciennych, na dole koszuli (wykonane według techniki pereklad), jak i na kobiercach (w północnych regionach Obwodu Żytomierskiego było rozwinięte kobiernictwo, co różniło je od reszty Polesia) oraz pereborach. Jednocześnie, na odzież występującą na tym terenie wyraźnie wpłynęła przynależność sporej części mieszkańców do szlachty zagrodowej i tzw. drobnej szlachty. Znakową funkcją szlachecką było udekorowanie rękawów koszuli tylko w dolnej ich części. Wyrazem zamożności była spora ilość odmian odzeży wierzchniej oraz jej nazw. Niektóre z tych nazw były notowane na Polesiu Zachodnim jako zjawisko sporadyczne, na Żytomierszczyźnie zaś obejmują cały obszar. Ta odzież ma następujące nazwy: burka (swyta męska z kapturem), czemerka (swyta dopasowana w talii), huńka (kroju prostego), kozaczyna, kozaczynka (swyta z gęstymi fałdami), bоуrnos (długie ubranie z podszewką z waty), hutro (żeński strój sukienny na wacie z kołnierzem wykładanym i drobnyni fałdami od tyłu). W końcu XIX wieku wyróżniał się typ stroju szlacheckiego, noszony szczególnie w Rejonie Korosteńskim, szyty z kosztownych kupowanych materiałów, głównie z satyny i atłasu, zdobiony naszytymi wstążkami tkaniny z aksamitu (tzw. menczester) oraz koronkami – spódnica z falbanami i kapotka (szlafrok) żeńska, krótka letnia wykonana z tkaniny fabrycznej i kapoty – podbitej watą. Wyraźne przestrzenne ograniczenia ujawniły przeciwstawienie areałów na wschodzie. Wyodrębnienie wschodnich areałów rozpowszechnienia odzieży na Polesiu Kijowskim wzdłuż Dniepru, wyznaczyły zasięgi występowania poszczególnych jej elementów (wraz z nazewnictwem): swyta (katanka, kersetka, korsetka – długi bezrękawnik) oraz płachta (niezszywana odzież pasiasta, z jednego kawałka tkaniny) wykazują wspólne cechy z ubraniem z Podnieprza środkowego. Świadczy to o etnicznych tradycjach, związanych z osiedleniem się Polan (tędy przebiegała granica między Drewlanami i Polanami). Niektóre nazwy, występujące w północno – wschodniej części tego obszaru, wykazują więzi ukraińsko – białoruskie, np. spódnica ze stanikiem (siandarak, spódnica z nahrudnykom), będąca lokalną odmianą odzieży Polesia środkowego. Z doświadczenia badawczego wiadomo, że dla oddania dynamiki zjawisk, podział siatki w celu przedstawienia zjawisk dominujących, istniejących i sporadycznych, przy pomocy znaczków różnego rozmiaru, jest uzasadnione funkcjonalnie. Na przykład mapy rozpowszechnienia koszuli ze zdobionym dołem, czy zespołowej liczby nakryć głowy są ilustracją, wskazującą specyfikę tych dwóch obszarów. Odmienność stroju zachodniopoleskiego polega na zszytej odzieży pasowej – spódnicy, będącej typową w tradycyjnej odzieży zachodniego i północno – zachodniego europejskiego obszaru kulturowego, oraz niezszytej odzieży pasowej, składającej się z jednego lub dwu kuponów 14. tkaniny, które w połowie XIX wieku były nazywane zapaską. �Charakterystyka słownika W „Słowniku…” objaśnia się skład typów i odmian odzieży. Podano też charakterystykę etnograficzną i historyczną odpowiednich zjawisk, semantykę, etymologię, nominację, a także rozpowszechnienie nazw odzieży zachodniego Polesia na ogólnoukraińskim tle, w stosunku do innych języków słowiańskich, a szczególnie polskiego. W hasłach słownikowych zauważalne są regionalne i lokalne cechy kontekstów i nazw oraz areałowe danego podziału terminologicznego. Jednocześnie jest to komentarz do zamieszczonych map. Materiały atlasu pozwalają dokonać klasyfikacji typów odzieży według zasady rozpowszechnienia, wyróżniając typy odzieży rozpowszechnionej na całym terytorium. Typy odzieży, obejmujące większość obszaru, są określane jako mikroareały lub zjawiska sporadyczne. Wszystkie hasła słownikowe są podane według zasady rozpowszechnienia, a nie według alfabetu. Słownik jest uporządkowany także pod względem zasady grupowania, zgodnie z naukową klasyfikacją typów odzieży (bielizna, odzież wierzchnia, nakrycie głowy itd.). Na samym początku „Słownika…” ściśle scharakteryzowane są typy ubrań, ich odmiany i podział terytorialny. W poszczególnych hasłach, w sposób wyczerpujący, przedstawiony jest materiał, który dotyczy sposobów wykorzystywania w obrzędach tradycyjnej odzieży z terenu prawobrzeżnego Polesia. Ukazana została także magiczna rola poszczególnych elementów, gdyż w ludowej wyobraźni nadal istniała wiara w magiczną siłę koszuli, pasa (krajki), czapki czy fartucha. Natomiast realia obrzędowe pozwoliły prześledzić historię odzieży, a także ocenić stopień jej archaiczności. Ważną kwestią dla studiów nad odzieżą prawobrzeżnego Polesia jest jego nazewnictwo. Nazwy stanowią źródło do badań historii etnicznej, a sposoby nazywania na podstawie słownictwa właściwego – do badań nad zapożyczeniami. Te aspekty badania przedstawione zostały w omawianym tutaj „Słowniku…” i stanowią one jednocześnie ważną, etnokulturową charakterystykę regionów zachodniego i środkowego Polesia. Grupa tematyczna odzieży z obszaru zachodniego Polesia reprezentuje szeroki wachlarz nazw, na określenie różnych typów odzieży. Ilość tych nazw w badanych gwarach jest większa od ilości reprezentowanych przez nie kontekstów, co uwarunkowane jest ich dynamiką. Ta z kolei powoduje powstanie nowych nazw, ale także zachowanie nazw, które zanikły i nadania im nowego znaczenia. Mnogość terminow, określających odzież w badanych gwarach, odbija zróżnicowanie realiów oraz ich części według szeregu cech, takich jak materiał, krój, sposób wykonywania, okres noszenia, sposób noszenia, forma i barwa. W słowniku wyróżnione zostały terminy utworzone od nazw tkanin, np: portiuch, portianyk spódnica, portianyk bezrękawni’, portiuch swyta, swy15. ta sukienna, suknia, spódnica, marynarka itd.; od nazw części 57 �58 ciała człowieka: stanik, byzrukawczyk (bizrukawczyk), nahrydnyk, tołob, nahawyci, kosnyk itd.; od nazw związanych z florą i fauną – burka, hutro, tkactwem – brańe, domotkan, tkanka itd., również sposobem noszenia, formą, sezonem noszenia i materiałem. Grupa tematyczna nazw odzieży Polesia charakteryzuje się archaicznością i zawiera informacje o dawnych związkach międzyetnicznych, które wpłynęły na kształtowanie gwarowych cech tego regionu. Większość nazw odzieży prawobrzeżnego Polesia jest utworzona na podstawie właściwego słownictwa słowiańskiego. Jednocześnie, analiza etymologiczna tej grupy leksykalnej ujawnia dawne związki badanego regionu z innymi terytoriami: wschodnio-, zachodnio- i południowosłowiańskimi, a także dawne kontakty międzyetniczne z narodami bałtyckimi. W grupie zapożyczeń wyróżniają się także germanizmy i wyrazy pochodzenia tureckiego. Szczególnie interesującymi są zachodniosłowiańskie nazwy odzieży, przydatne w badaniach ukraińsko – polskich więzi międzyjęzykowych. Język polski odegrał rolę języka pośredniczącego w procesach zapożyczenia nazw odzieży pochodzenia zachodnioeuropejskiego. Niektóre z terminów należą do ogólnosłowiańskiego dziedzictwa. Część leksemów jest właściwą wielu językom słowiańskim, o czym świadczą różne paralele, np.: namysto – ukr., białor., czesk., bułg.; bekesza – ukr., ros., białor., pol., bułg., czesk.; huńka – ros., białor., pol., czesk.; część nazw jest rozpowszechniona we wszystkich językach słowiańskich oraz innych np.: nahawyci, koloszwa (z języków romańskich), sermiga, swyta, zapaska, spodnica (także w jęz. czesk.), andarak (z niemieck.), kepka (z franc.), pinzak (z franc.). Niektóre zaś rozpowszechnione są we wszystkich językach wschodniosłowiańskich: cyni (z jęz. ugrofińskich), latuha, katanka,kaptur. Inne natomiast, rozpowszechnione w językach wschodniosłowiańskich i w języku polskim, wykazują wspólne cechy z językami bałtyckimi np.: kimbalka, keczka, lapiko. Podsumowanie We współczesnych badaniach naukowych, geografia etniczna pozwala pokazać uwarunkowanie charakterystyk przestrzennych poprzez lokalne tradycje etnokulturowe, w granicach których zachowała się ciągłość geograficzna. Pozwala to wgłębić się w naturę zjawiska związanego z czasem i przestrzenią oraz podlegającego wpływom czynników historycznych, które determinują specyfikę zjawisk etnokulturowych. �Joanna Minksztym167 Muzeum Etnograficzne Oddział Muzeum Narodowego w Poznaniu Pominięte... Kierunki rozwoju zbiorów tkanin i ubiorów ludowych, na podstawie kolekcji Muzeum Etnograficznego w Poznaniu C Wprowadzenie harakterystyczną cechą większości kolekcji tkanin i ubiorów ludowych jest ich selektywność. Jak powszechnie wiadomo muzealnikom i znawcom zbiorów etnograficznych, gros eksponatów to elementy odświętnych strojów kobiecych. Wynika to z dwóch przyczyn. Pierwszą z nich są zaszłości historyczne, które ukształtowały pewien (głównie estetyczny) model kolekcji strojów ludowych oraz praktyka muzealników, którzy przez wiele lat koncentrowali się na tym co wizualnie atrakcyjne, w mniejszym stopniu poświęcając uwagę ubiorom codziennym oraz roboczym. Drugą natomiast jest znacznie większa dostępność w terenie strojów odświętnych. Jako cenne, przechowywane były one bowiem w lepszych warunkach, dłużej zachowały się w skrzyniach i na strychach niż odzież codzienna, często znoszona do cna, a następnie użytkowana jako szmaty. Z kolei skromniejsza reprezentacja ubiorów męskich łączy się z ich wcześniejszym zanikiem w terenie, a dziecięcych z brakiem szerszego występowania aż do początków XX w. Powszechny deficyt obuwia w kolekcjach muzealnych to przede wszystkim wynik postrzegania ich, w kulturze tradycyjnej, jako elementu szczególnie prestiżowego. Sprawiło to, że użytkowane były i naprawiane wielokrotnie, aż do całkowitego zniszczenia i niechętnie sprzedawane. Podobne są przyczyny niedostatku ludowych form biżuteryjnych. Ponadto, przeoczeniu w trakcie badań terenowych, nastawionych na pozyskanie eksponatów „wartościowych” (tj. atrakcyjnych wizualnie), przypisać należy niewielką reprezentację w zbiorach różnych drobnych elementów odzieży, takich jak rękawiczki, skarpety, pończochy, spinki do włosów i chusty czy inne, niezbędne dla całości ubioru, detale. Niedostatek bielizny wynika zarówno z późnego jej wprowadzenia do strojów ludowych, jak i ze wstydliwości – w odczuciu wielu respondentów w terenie – samego tematu. Jednakże systematyczne prowadzenie badań terenowych, nastawionych na uzupełnianie kolekcji, skutkuje czasem, nawet na terenach tak przeobrażonych cywilizacyjnie jak Wielkopolska, niespodziewanymi odkryciami nowych elementów stroju, jak choćby w przypadku biskupiańskiej herkulandy, nie opisanej dotąd szerzej w literaturze przedmiotu168. 167 Joanna Minksztym, dr, etnolog, starszy kustosz w Muzeum Etnograficznym, Oddziale Muzeum Narodowego w Poznaniu. Kontakt: j.minksztym@mnp.art.pl 168 O hergulancie/fergulancie wspomina jedynie Stanisław Chmielowski w swojej niepublikowanej pracy doktorskiej Geneza, rozwój i zróżnicowanie strojów ludowych Wielkopolski. Na podstawie badań nakryć głowy (s. 137 i 198) obronionej w Katedrze Etnografii UAM w 1974 r. oraz w Słowniku nazw i wyrażeń związanych ze strojem ludowym Wielkopolski, Muzeum Okręgowe w Lesznie, 1995, s. 10. 59 �Bardzo istotne są też uzyskiwane w trakcie eksploracji terenowych informacje czysto techniczne, dotyczące sposobu pozyskiwania odpowiednich materiałów (koniecznych na przykład do usztywnienia biskupiańskich bud czy bamberskich kornetów) oraz wykonywania i naprawiania poszczególnych elementów stroju, sposobu ich noszenia i zestawiania, a także związanych z tym norm społecznych i obyczajowych. Są to informacje, których brakuje w wielu dotychczas publikowanych źródłach. Niedostatecznie omawiane są także zjawiska związane z modą oraz wielofunkcyjnością czy zmieniającymi się, w zależności od czasu i kontekstu społecznego, funkcjami poszczególnych elementów ubiorów ludowych. Historia kolekcji tkanin i ubiorów w poznańskim Muzeum Etnograficznym 60 Ustrukturyzowanie kolekcji tkanin i ubiorów ludowych Muzeum Etnograficznego w Poznaniu potwierdza postawione wyżej tezy. Na początku przyjrzyjmy się pokrótce historii zbiorów, która zaważyła na obecnym charakterze kolekcji, by później przejść do omówienia wysiłków podjętych przez Muzeum celem uzupełnienia jej profilu. Początek polskich zbiorów etnograficznych w Poznaniu sięga roku 1857, kiedy to powstało Muzeum Starożytności Polskich i Słowiańskich, powołane do życia przez ówczesne Towarzystwo Przyjaciół Nauk Poznańskie (TPN)169. Niestety, z zebranych w tym okresie kolekcji żadne eksponaty nie przetrwały Powstania Wielkopolskiego oraz dwóch wojen. Zachowane do dziś, pojedyncze obiekty ze zbiorów poniemieckich (gromadzone na przełomie XIX i XX w. przede wszystkim w ramach Kaiser Friedrich Museum), to wyłącznie przykłady odświętnych elementów stroju, głównie złotolitych nakryć głowy, jak np. jarmułka z Sokala na Wołyniu, datowana przez ofiarodawcę na 1764 r.170 O ile prowadzone aktualnie badania potwierdzą jej datowanie, to będzie to najstarsza jarmułka zachowana w polskich zbiorach muzealnych. Jak wiadomo, na początku XX w. często utożsamiano etnografię, czyli ówczesne ludoznawstwo, przede wszystkim z estetyką/sztuką ludową oraz jej gałęzią, nazywaną obecnie folklorystyką. Stąd też kolekcjonowano głównie te przedmioty, które do miana ‘sztuki’ mogły pretendować poprzez swoje walory estetyczne. 8 marca 1910 r. Helena Cichowicz, znana działaczka społeczna i żona wpływowego obywatela miasta Ludwika Cichowicza, wybrana została na Prezesa założonego oficjalnie w tym dniu, przy TPN w Poznaniu, Towarzystwa Ludoznawczego (TL). Głównym celem Towarzystwa było stworzenie reprezentatywnych polskich zbiorów etnograficznych w Wielkopolsce. Od pierwszych chwil pomagała jej córka Wiesława, która po śmierci matki w 1929 r., kontynuowała jej dzieło. Warto podkreślić, że szczególną rolę w gromadzeniu obiektów dla Towarzystwa odegrały kobiety, zwłaszcza arystokratki i ziemianki (np. Ludwikowa z hr. Mycielskich Mycielska z Gałowa, Marja z Mańkowskich hr. Kwilecka z Oporowa, Jadwiga z książąt Lubomirskich hr. Kwilecka z Dobrojewa, Konstancja z Mielżyńskich hr. Łącka ze Lwówka), które chętnie włączały się w działalność patriotyczną, wykraczającą poza tradycyjnie im przypisany obszar spraw, związanych z domem i wychowaniem dzieci. Być może dlatego, obok istotnego tutaj osobistego zamiłowania pań Cichowicz do pięknych haftów i koronek oraz powszechnego w owym czasie zainteresowania barwnością i bogactwem ubiorów 169 Szczegółowe omówienie historii zbiorów patrz: J. Minksztym, Historia zbiorów Muzeum Etnograficznego w Poznaniu, w: A. Skibińska (red.), Rzeczy mówią. 100 lat zbiorów etnograficznych w Poznaniu, Poznań: Wydawnictwo Muzeum Narodowego w Poznaniu 2012, s. 23-43. 170 Księga inwentarzowa Kaiser Friedrich – Museum, MNP A 1499, 1908 r., poz. 19. �chłopskich, gros zbiorów stanowiły elementy strojów ludowych. Do dziś przetrwały w zbiorach pojedyncze eksponaty, opisane w księgach inwentarzowych jako „dar z kolekcji hr. Czarneckiej z Bnina” czy „dar z kolekcji Heleny Dobrzańskiej”. I zazwyczaj są to przykłady misternych haftów. Towarzystwu, w przeciągu zaledwie 18 miesięcy, udało się zebrać liczące ok. 800 eksponatów zbiory i 28 grudnia 1911 r. udostępnić je publiczności w salach wystawowych Muzeum Mielżyńskich poznańskiego TPN. Na wystawie, na której znajdowały się wszystkie posiadane eksponaty, stroje dominowały tak bardzo, że ceniony ówcześnie muzealnik, dr Ludwig Feyerabend, dyrektor Kaiser – Friedrich Museum w Zgorzelcu, nazwał zbiory poznańskie „ein Trachtenmuseum” (Muzeum Ubiorów), uznając zresztą, że: „rozmieszczenie zbiorów z punktu widzenia naukowego było bez zarzutu, a ugrupowanie pełne smaku”171. W 1925 r. otwarto drugą salę, prezentującą stroje i wyposażenie chaty łowickiej, „typy huculskie”, sukmany wielkopolskie, kolekcję czepców. A oto charakterystyka tej kolekcji: „Przeważają oczywiście (…) ubiory i stroje (...). Na szczególną uwagę zasługują stroje bamberskie (…) Do jedynych w Polsce należy zbiór kilkuset czepców ‘kopek’ oczepinowych, niektórych wyrabianych ze złota dukatowego lub starych brokatów”172. Wojenne losy tej kolekcji do dziś pozostają niewyjaśnione. Część zbiorów Niemcy wywieźli na teren Rzeszy. Spośród ponad 4500 eksponatów odzyskano w ramach rewindykacji 41 obiektów. Były to prawie wyłącznie elementy kobiecych ubiorów odświętnych: czepce złote, biskupiańskie, bamberskie, wianki, czapki, kaftany, spódnice i zapaski. Część kolekcji została zniszczona przez okupantów prawdopodobnie już na początku wojny. Jeszcze inne zmagazynowali w katedrze poznańskiej i w składnicach firmy Hartwig. Oba te miejsca spłonęły doszczętnie w czasie działań wojennych w 1945 r.173 Pierwszy zachowany powojenny inwentarz Działu Etnograficznego, datowany na 1946 r., wymienia 189 eksponatów, w tym 126 elementów strojów. Pozyskiwanie kolejnych obiektów napotykało wiele trudności, związanych z powojenną biedą. Na przykład w 1947 r. jeden z mieszkańców miejscowości Dakowy Mokre (pow. Nowy Tomyśl), w odpowiedzi na prośbę dyrektora Muzeum Wielkopolskiego o wypożyczenie lub ofiarowanie ludowego stroju męskiego, pisał tak: „Szanowna Dyrekcjo, poniewasz jestem już stary i słaby i każdej hwili spodziewam śię smierci! a poniewasz postanowiłem zabrać tom strój do grobu, bo zresztą innego nie posiadam! więnc daje Dyrekcji odmownie”174. Mimo wszystko jednak strój został wypożyczony i znalazł się na wystawie w Poznaniu. Rok później córka wypożyczającego dopominała się zwrotu ubioru ojca: „właściciel tego stroju jest bardzo zdenerwowany, wręcz chorobliwie, bo naprawdę niema się w co ubrać i nie może nawet do kościoła chodzić”175. Strój ten ostatecznie Muzeum zakupiło i do dziś znajduje się on w naszej kolekcji. Odejście od traktowania sztuki ludowej, a w tym stroju odświętnego, jako najważniejszych wyróżników kultury ludowej, widoczne jest dopiero pod koniec lat 40. XX w. W dniu 24 lipca 1949 r., w dawnym pałacu Raczyńskich w Rogalinie, otwarto, „jako czyn lipcowy województwa poznańskiego”, Oddział Kultury i Sztuki Ludowej. Uwidoczniła się tu zmiana, związana z linią ideologiczną partii komunistycznej w Polsce. Dział Sztuki i Kultury Ludowej stworzono z okazji pozyskania Rogalina, jako 171 A. Wojtkowski, Helena Cichowiczowa i Zbiory Ludoznawcze, w: XXV-lecie Zbiorów Ludoznawczych im. Heleny i Wiesławy Cichowicz, Poznań: bw., 1937, s. 11. 172 T. Jaworski Sas (Sas-Jaworski), Zbiory Ludoznawcze im. Heleny i Wiesławy Cichowicz, „Tygodnik Ilustrowany”, nr 47:1929, s. 905-906. 173 J. Eckhardt, wywiad St. Błaszczyka z dn. 5 X 1961, Archiwum Muzeum Etnograficznego, ASB, teczka 179. 174 Cyt. za: materiały archiwalne Muzeum Etnograficznego MNP. 175 Cyt. za: materiały archiwalne MNP A 159, k. 175 . 61 �62 symbol przejęcia ziemi obszarniczej przez chłopów. „W pokazie etnograficznym, w przeciwieństwie do dawnego sposobu eksponowania, położono akcent na kulturze materialnej (…) Dopiero ostatnia sala poświęcona jest sztuce ludowej, do której zaliczono strój, tkactwo i hafciarstwo, rzeźbę, malarstwo, muzykę i obrzędowość” 176. W latach 50. XX w. muzeum sukcesywnie prowadziło zakupy, skupiając się jednak nadal na odświętnych strojach kobiecych. Jednocześnie niemal pomijano te przypadki, w których zachowały się jeszcze w terenie, i nadal były użytkowane, elementy stroju męskiego, dziecięcego, czy ubiory robocze, jak np. na Biskupiźnie (Wielkopolska, pow. gostyński) czy w powiecie szamotulskim. Szczególną wagę przykładano przy tym do kolekcjonowania eksponatów możliwie jak najstarszych, nie nabywając w ogóle modnych ówcześnie na wsi, np. sukni o tradycyjnym kroju, ale wykonanych ze stylonu czy, później, bistoru. W latach 1966-1980 szczególny nacisk w badaniach położono na stworzenie, unikatowej obecnie w skali kraju, kolekcji kobiecych strojów bamberskich oraz poznańskich177. Ubiory codzienne i robocze Na koniec lat 80. XX w. przypadają w Muzeum Etnograficznym w Poznaniu pierwsze celowe zakupy ubiorów codziennych i roboczych, głównie z terenu Biskupizny, na którym to obszarze w znacznym stopniu zogniskowały się także i dalsze badania. W kolekcji znajduje się obecnie kilka zestawów kobiecych strojów „codziennych do miasta”, „codziennych do kościoła” oraz męskie i kobiece ubiory robocze, a także charakterystyczne dla lat 50–70. XX w. stroje odświętne, szyte ze stylonu, bistoru i innych tkanin syntetycznych. Spośród elementów ubiorów roboczych szczególnie interesujące są dwie tzw. herkulandy lub herkulantki, nie opisane dotąd szerzej w literaturze przedmiotu. Są to chusty płócienne białe lub w drobne wielobarwne wzorki, używane do prac polowych, szczególnie przy sianokosach, żniwach i w bardziej upalne dni (Il. 17). Mają one specyficzny, nawiązujący do mody XIX-wiecznej, krój. Składają się z daszka usztywnionego poprzez złożenie i przestebnowanie 2 lub 3 warstw płótna o szer. około 20–25 cm, który łączy się z pojedynczym, prostokątnym lub półowalnym kawałkiem płótna, luźno opadającym na kark i plecy. Od spodu do herkulandy doszyte są cztery tasiemki. Dwie służą do zawiązania chustki pod brodą, dwie pozostałe, umieszczone nieco bardziej z tyłu, umożliwiają jej umocowanie pod włosami, tradycyjnie u Biskupianek zwiniętymi w ‘ósemkę’ nad karkiem. Czasem doszywano z tyłu chustki jeszcze dwa dodatkowe paski płótna, umożliwiające jej ściślejsze dopasowanie. Dzięki takiemu rozwiązaniu, nawet lekki powiew wiatru chłodził głowę w czasie pracy, a silniejszy podmuch nie zdzierał chustki z głowy. Sztywny daszek pozwalał ukryć twarz w cieniu i osłonić oczy od promieni słońca. Podobne chusty znane były także w innych rejonach Wielkopolski, m.in. w Wąsowie (gmina Kuślin) w powiecie nowotomyskim178. Na Biskupiźnie herkulantek używano powszechnie do lat 60. XX w., a sporadycznie jeszcze dłużej. 176 Materiały archiwalne Muzeum Etnograficznego MNP, teczka „Korespondencja 1953”; A. Dobrzycka, K. Malinowski, Muzeum Narodowe w latach 1945–1952, „Studia Muzealne” z. I: 1953, s. 193. 177 Z. Grodecka, Stroje ludowe w dawnym i współczesnym Poznaniu, Poznań: Muzeum Narodowe w Poznaniu 1986. 178 Materiały w posiadaniu autorki. �16. Uroczystość Bożego Ciała, Krobia, Biskupizna, 20 VI 1962 r. fot. autor nieznany, z archiwum autorki 63 Stroje dziecięce Stosunkowo wcześnie, bo już w latach 70. XX wieku, muzeum wzbogaciło się o stroje dziecięce. Były to dziewczęce stroje obrzędowe z terenu Biskupizny: 6-elementowy strój do I Komunii Św. oraz składający się z 8 części strój „do sypania kwiatków”, który najprawdopodobniej pierwotnie także był strojem pierwszokomunijnym. Kolejne dwa komplety odświętnych strojów dziewczęcych zakupiono w 1999 r. (Il. 18). Pierwszy element stroju chłopięcego – westuszkę – pozyskano dopiero w 1996 r., a kolejne (buty, jakę) w 2009 r. Przy okazji warto wspomnieć, że ludowe stroje pierwszokomunijne i do sypania kwiatków w święto Bożego Ciała (Il. 16), wykorzystywane także na inne uroczystości kościelne i szkolne (np. zakończenie czy rozpoczęcie roku szkolnego), są w zbiorach muzealnych dużą rzadkością, choć występowały w kilku regionach kraju. Na terenie Wielkopolski, poza Biskupizną, spotkać je było można także w powiecie szamotulskim, międzyrzeckim i kościańskim mniej więcej do lat 40. XX w. (Il. 19). Były to jednak stroje wyłącznie dziewczęce, chłopcy używali już ubiorów o kroju miejskim. Biskupizna stanowi jednak ciekawostkę, gdyż pełen strój ludowy (wraz z tzw. ‘przystrojami’ czyli tiulową, haftowaną ręcznie krezą i czepkiem) szyto tu nawet 2 – 3 letnim dziewczynkom już na początku XX w. Potwierdzają to zachowane fotografie. Powstała nawet osobna odmiana 17. Kobieta w herkulandzie, Żychlewo, Biskupizna, fot. J. Minksztym 1996. Herkulanda obecnie w kolekcji Muzeum Etnograficznego w Poznaniu 18. Dziewczęcy strój biskupiański z l. 60. XX w., ze zbiorów Muzeum Etnograficznego w Poznaniu, fot. J. Minksztym 2012 �64 19. Uroczystość I Komunii św., Stare Oborzyska, pow. Kościan, 7.VI. 1914 r. fot. autor nieznany, z archiwum autorki czepca, noszonego tylko przez młodsze dziewczynki, tzw. kopka bez okapu 179. Zwyczaj przystępowania do I Komunii św. przez dziewczynki w strojach biskupiańskich poświadczają fotografie, pochodzące jeszcze z lat 60. i 70. XX w. Później, wraz z zawężeniem kręgu stałych użytkowników tego stroju, zwyczaj ten zaczął zanikać i obecnie rzadko jest spotykany. W 1996 r. nasza kolekcja poszerzyła się o dwa komplety dziewczęcych strojów odświętnych z Dąbrówki Wielkopolskiej (dla dziewczynki 4-6 letniej i 8-12 letniej), pochodzących z lat 30. i 40. XX w., sukienkę do Chrztu Św., tzw. krzesnok, i dwie czapeczki (dla chłopca i dziewczynki) tworzące z nią 20. Ozdobne szpilki do włosów - niezbędny i dobrze widoczny element odświętnego przybrania głowy na Biskupiźnie, Krobia, l. 50-60. XX w., ze zbiorów Muzeum Etnograficznego w Poznaniu, fot. J. Minksztym 2012 179 A. Glapa, Strój dzierżacki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. II, z. 2, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1953, s. 28. �21. Ozdobne szpilki do odświętnych chust biskupiańskich, Potarzyca, l. 20-30. XX w., ze zbiorów Muzeum Etnograficznego w Poznaniu, fot. J. Minksztym 2012 komplet. Zespół ten stanowi bardzo ciekawy przykład ubiorów obrzędowych, funkcjonujących w jednej rodzinie na przestrzeni co najmniej 50-ciu lat, a którego elementy przekazywane były z pokolenia na pokolenie. W kolejnych latach Muzeum sukcesywnie dokonywało zakupu ubiorów dziecięcych, choć obecnie coraz trudniej napotkać je w terenie. Problematyka dziecięcych ubiorów ludowych jest nadal słabo rozeznana i stanowić mogłaby ciekawy problem badawczy. Tym bardziej, że tylko w niektórych strojach regionalnych w Polsce wykształciły się odrębne, typowo dziecięce elementy ubioru, nie będące pomniejszonymi kopiami ubiorów dorosłych180. Wyroby fabryczne i drobne elementy strojów W kolekcjach muzeów etnograficznych często też przeoczano, bądź świadomie pomijano jako „nietradycyjne”, elementy produkowane fabrycznie (co ciekawe nie dotyczyło to chust na głowę i na odziew), używane powszechnie w strojach ludowych jeszcze przed 1945 r. Były to choćby sznurówki – gorsety płócienne ze wstawkami z gumy, szpilki do upinania chust (Il. 20) czy ozdobne szpilki do włosów (Il. 21), stanowiące istotny i wyraźnie widoczny element np. tradycyjnego biskupiańskiego uczesania głowy. Nam udaje się pozyskiwać tego typu eksponaty systematycznie od 1995 r. To samo dotyczy pończoch do strojów wielkopolskich. Noszone mniej więcej do II wojny światowej, ręcznie robione na drutach, są już obecnie raczej nie do zdobycia. Jednak można jeszcze czasem natrafić w terenie na pończochy fabryczne z lat 50. XX wieku, jak udało się to nam w Dąbrówce Wielkopolskiej. Zarękawki, rękawiczki i skarpety podzieliły los pończoch. Nie doceniane przez naszych poprzedników, zazwyczaj znajdują się w kolekcjach muzealnych w pojedynczych egzemplarzach. 180 Jedynym szerszym opracowaniem jest praca B. Bazielich Ubiory dziecięce od XVIII do pocz. XX wieku. Katalog zbiorów muzeów polskich, Bytom: Muzeum Dolnośląskie 1982. 65 �Bielizna Watówki do stroju bamberskiego Muzeum pozyskało już w latach 70. XX w., był to jednak jedyny ubiór, do którego posiadało tego typu elementy. W latach 90. XX w. rozpoczęto więc zakupy bielizny i spodnich „niewymownych” części odzieży do strojów wielkopolskich. W latach 1995-96 udało się zakupić barchaniok, watówkę i kołnierzyki męskie pod westkę z Biskupizny oraz spodnie koszulki kobiece i zimową halkę spodnią z Dąbrówki Wielkopolskiej. W 2012 roku udało się nam także pozyskać spodnie koszulki kobiece (zimową i letnią) oraz koszulę nocną z Biskupizny. Na osobną uwagę zasługują spodnie chustki – letnia (z płótna), jesienno – wiosenna (z flaneli) i zimowa (z barchanu) – zakładane pod wierzchnie chustki francuskie czy tureckie w stroju biskupiańskim. Nabytek ten jest o tyle cenny, że dotąd istnienie tych chustek w opracowaniach jedynie wzmiankowano, a w literaturze przedmiotu nie można znaleźć żadnego ich opisu181. 66 Prowadzono także zakupy bielizny z innych rejonów Wielkopolski – w tym słynne gacie jak piorun trzasł przypisywane do stroju bamberskiego z Poznania, ale noszone także w innych rejonach Wielkopolski, płócienne kalesony męskie, majtki, czepki i koszule nocne. Co ciekawe jednak, część tych przekazów musiano przyjąć anonimowo, gdyż ich wcześniejsi właściciele uważali za rzecz wstydliwą ofiarowanie Muzeum tego typu elementów odzieży i nie życzyli sobie zapisywania w księgach ich danych osobowych. Informacje historyczne Często zdarza się, że nawet jeśli w kolekcji znajdują się poszczególne elementy stroju, to brakuje informacji historycznych, określających dokładnie czas i sposób ich użytkowania oraz ich, czasem zmienne, funkcje. Choć o wadze tych informacji nie trzeba nikogo z etnografów przekonywać, to jednak nadal zdarza się, że do zbiorów muzealnych trafiają eksponaty bez odpowiednio przeprowadzonego i zapisanego wywiadu. Warto pamiętać, że moment pozyskania przedmiotu w terenie jest najlepszą i często jedyną chwilą, kiedy uzyskanie takich informacji jest możliwe. A oto kilka przykładów. Podczas prowadzonych ostatnio na Biskupiźnie badań terenowych, udało się potwierdzić, że, w przeciwieństwie do wielu innych strojów, używano tam korali powszechnie – nie tylko do stroju odświętnego, ale także codziennego, a często nawet i roboczego. Poświadczają to także zdjęcia Biskupianek w strojach codziennych czy roboczych, pochodzące jeszcze z lat 90. XX w. Wiąże się to z przekonaniem o dobroczynnej sile oraz własnościach leczniczych i ochronnych korali: „Ja jeszcze żadnej grypy nie leżała, jak mnie grypa dusi to korale puszczę dłużej [na piersi – J. M.] i pod koszulę na gołe ciało puszczę, takie [one – J.M.] zdrowotne, jak mi się słabo zrobi to ino korale prawe powieszę na szyi, te po babci ojcowej, po babusi com je dostała” – mówiła w wywiadzie przeprowadzonym w maju 1999 r. jedna z mieszkanek Żychlewa182. Korale były też na tyle koniecznym elementem stroju uroczystego, że nie wyobrażano sobie aby zmarłą, ubraną „po biskupiańsku”, pochować bez korali: „Jak my babkę chowaliśmy to my ją ubraliśmy do trumny po biskupiańsku ale zapomnieliśmy jej dać korali. I przyszła taka stara ciotka i jak zobaczyła to się 181 por. A. Glapa, op.cit., passim; J. Bzdęga, Biskupianie, reprint, Warszawa: Centralny Ośrodek Metodyki i Upowszechniania Kultury 1992, passim; J. Bzdęga, Stroje i zwyczaje weselne na Biskupiźnie, w: XXV-lecie Zbiorów Ludoznawczych im. Heleny i Wiesławy Cichowicz, Poznań, 1937, s. 41-54. 182 Wywiad terenowy, materiały w posiadaniu autorki. �zdziwiła <no jakże to bez korali, to nie całkiem ubrana>. Więc pojechaliśmy szybko do domu, a już w kościele leżała w trumnie, i jej te korale czerwone założyliśmy, nawet nie wiem jakie tam one były czy szklane, czy prawdziwe, ale musieliśmy założyć” – wspominał w 2012 r. jeden z członków rodziny zmarłej183. Buty stróżowskie z Dąbrówki Wlkp. (Wielkopolska, powiat międzyrzecki), stanowiące sporą rzadkość w zbiorach, zakupiono w 1996 r., przy czym udało się zarejestrować ich podwójną funkcję. W Dąbrówce Wielkopolskiej buty te były używane przez stróża wiejskiego w czasie nocnej warty zimą do lat 60. XX w. Z godnie z prawem pruskim i tradycją sięgającą co najmniej XVII w., gospodarze we wsiach wielkopolskich kolejno trzymali nocą wartę „od ognia i złodzieja”184. Po obchodzie wsi odpoczywali w specjalnej stróżówce, z nałożonymi na własne buty specjalnymi ‘butami stróżowskimi’, wymoszczonymi słomą. Następnie, do lat 90. XX w., buty te służyły jako „przebranie dla kawału” podczas zabawy na wiejskich weselach185. Być może ich historia jest jeszcze dłuższa i trafiły do Dąbrówki z demobilu, gdyż jak udało się ostatnio ustalić, podobne buty używane były przez wartowników w armii niemieckiej jeszcze w okresie przed II wojną światową. Dąbrówka do 1945 r. leżała na terenie Niemiec, a filc użyty do ocieplenia butów ma „podejrzanie mundurowy” kolor. W trakcie badań terenowych w Dąbrówce udało się także uzyskać informacje, które dotyczą metod marketingowych, stosowanych przez obwoźnych handlarzy przed II wojną światową. Otóż sprzedając czekoladę czy papierosy (typowy drobny prezent kupowany przez kawalerów dla panien i odwrotnie), pod obwolutę wkładali oni ok. 10–15 cm paseczek ozdobnej pasmanterii. Dokładnie tyle, ile potrzeba było aby ozdobić jeden mankiet sukni noszonej na tym terenie przez młode mężatki, czy część fartuszka do stroju gospodarza. W ten sposób zachęcano do sięgnięcia po wzornik, wedle którego zamówić można było brakującą część pasmanterii, a przy okazji i jeszcze coś ponadto. Drukowane wzorniki oraz próbniki, wedle których zamawiano koraliki do haftu czy pasmanterię, były w tym czasie na porządku dziennym. Do dziś zachowała się w Dąbrówce pamięć o „koralikach z Cottbus”, lepszych ponoć od wszystkich innych186. Ciekawa historia wiąże się także z fartuchami z Biskupizny, pozyskanymi w 1998 r. Zwyczajowo, przed II wojną światową, fartuchy odświętne, niezależnie od koloru, były gładkie. Bezpośrednio po wojnie, na skutek braków w zaopatrzeniu, na rynku w Krobi pojawili się handlarze, którzy sprzedawali m.in. szerokie i długie fartuchy typowe dla stroju bytomskiego. Zyskały one wielką popularność wśród z natury oszczędnych Biskupianek, gdyż (jak jeszcze 50 lat później mówiła mi z widocznym zadowoleniem jedna z nich) był to świetny interes – można było uszyć dwa biskupiańskie fartuchy z jednego bytomskiego. Ale niestety, nic co dobre nie trwa wiecznie – dostawy fartuchów śląskich skończyły się, a uszyte już fartuchy szybko traciły na urodzie, bo po wypraniu, a nawet pod wpływem deszczu, ich wielobarwne bukiety kwiatowe rozmazywały się. Wtedy jedna z zapobiegliwych Biskupianek wpadła na pomysł, aby przy użyciu farb olejnych poprawiać, a potem nawet samej malować na adamaszku kolorowe kwiaty. Wzory do tego swoistego rękodzieła brała z fartuchów bytomskich albo wstążek broszowanych, używanych do stroju biskupiańskiego. Początkowo miała dużo zamówień, jednak na dłuższą metę interes nie okazał się intratny, gdyż moda ta okazała się bardzo krótkotrwała187. Na szczęście, kilka takich „bytomsko – biskupiańskich” fartuchów udało się zachować w kolekcji poznańskiej. 183 184 185 186 187 Wywiad z mieszkanką Żychlewa, materiały w posiadaniu autorki. Z. Gloger, Encyklopedia staropolska ilustrowana, reprint, Warszawa: Wiedza Powszechna 1985, t. 3, s. 282-285. Wywiad terenowy, 1996 r., materiały w posiadaniu autorki. Wywiad z mieszkanką Dąbrówki Wielkopolskiej, 1996 r., materiały w posiadaniu autorki. Wywiad z mieszkanką Żychlewa, 1998 r., materiały w posiadaniu autorki. 67 �Informacje techniczne, materiały i narzędzia 68 W archiwach muzealnych często brak informacji o technicznych aspektach noszenia i sporządzania stroju. Na przykład wszystkim wiadomo, że kawalerskie buty powinny „świecić się jak lustro”, jednak w niektórych rejonach moda wymagała ponadto, aby wierzchnie szwy butów były białe. Dopiero wtedy ubiór kawalera uważano za prawdziwie szykowny. Trudno jednak zebrać w terenie informacje, jak taki efekt uzyskiwano. W końcu udało się ustalić, że na Biskupiźnie używano w tym celu sproszkowanej kredy wymieszanej z tłuszczem, którą wcierano w szwy aż do uzyskania ich odpowiedniego koloru – była to żmudna i długotrwała praca. Z kolei aby kapelusz dobrze trzymał się na głowie, a filc nie ulegał przepoceniu, powszechną praktyką było wkładanie starych gazet, zwiniętych w wąskie paski za wewnętrzny, skórzany lub ceratowy ‘otok’ kapelusza188. W kolekcjach powszechny jest także brak eksponatów „technicznych”, ukazujących półwyroby, z których produkowano ostatecznie elementy strojów ludowych oraz drobnych narzędzi, którymi wykonywano te prace. Wyjątkowym elementem strojów kobiecych w Polsce są biskupiańskie budy, sięgające nawet do 30 cm wysokości, czy skomplikowane konstrukcyjnie bamberskie kornety. O ile usztywnienie pierwszych uzyskiwano przy pomocy specjalnej siatki metalowej (nie wiem czy jakiekolwiek muzeum posiada taką siatkę), to w przypadku kornetów stosowano wyjątkowo twardą tekturę introligatorską. Jej wysoka cena oraz koszt upiętych i doszytych do niej papierowych i tekstylnych kwiatków oraz pozłotek sprawił, że obowiązkowym elementem odświętnego ubioru bamberskiego stał się… parasol. Naprawy i konserwacje Inny problem stanowi powszechny brak informacji, dotyczących ludowych sposobów naprawy oraz renowacji tkanin i elementów stroju. Paradoksem jest fakt, że bardzo często w procesie konserwacji eksponatu w pracowniach muzealnych usuwane są, jako „brzydkie i nieestetyczne”, oryginalne łaty czy zeszycia ukazujące lokalną wiedzę i praktykę reperacji przedmiotu. Wraz z tym ginie wiedza nie tylko o technicznych aspektach tych reperacji, ale również o obowiązującej ongiś estetyce, która dopuszczała cery i łaty w stopniu znacznie wyższym niż obecnie, za niestosowną uznając jedynie odzież dziurawą, i to głównie w świątecznym wariancie stroju. W odzieży codziennej oraz roboczej, prawidłowa i równo wykonana cera czy łata była postrzegana jako zasługa skrzętnej gospodyni – powód do dumy, a nie wstydu. Obecnie, polityka zakupów naszego Muzeum nadal skupia się na uzupełnieniu wspomnianych wyżej luk w kolekcji i informacjach archiwalnych, co też udaje się realizować, choć w tempie znacznie wolniejszym, niż wynikałoby to z potrzeb. 188 Wywiad z mieszkanką Chumiętek, 2007 r., materiały w posiadaniu autorki. �Sylwia Geelhaar189 Muzeum w Kwidzynie, Oddział Muzeum Zamkowego w Malborku Problematyka rekonstrukcji stroju ludowego Dolnego Powiśla H Wprowadzenie istorycznie, region Dolnego Powiśla stanowił część Prus Wschodnich i taka jest jego spuścizna kulturowa – głównie niemiecka. Problematyka stroju ludowego Powiśla jest wspólna i charakterystyczna dla całego obszaru Prus i Pomorza. Na tym terenie strój zaniknął już w poł. XIX w., a w I połowie XX wieku niemal cały region został poddany procesowi wymiany ludności, która stanęła przed koniecznością poszukiwania i kształtowania nowej tożsamości regionalnej, w tym stroju ludowego. Problematyka identyfikacji z regionami i poszukiwanie symboli owej regionalności, jaką niewątpliwie może stanowić strój ludowy (regionalny), nadal jest aktualna. Jest rzeczą naturalną, że pod wpływem zmian, następujących w kulturze, pojawiają się w niej nowe treści, które wypierają lub wręcz eliminują to, co było właściwe tradycji wcześniejszej. Zmianie ulegają zasady współistnienia „starego” i „nowego”, a wraz z odchodzeniem ludzi starych, niszczeniem się elementów stroju, brakiem odpowiednich tkanin, krawców, szeroko pojętą urbanizacją wsi, długoletnią chęcią zrównania się z miastem, często jako jedyna pozostała działalność zespołów i grup folklorystycznych, które przechowują i przekazują świadectwo o dawnych tradycjach oraz o stroju, ale już w formie estradowej190. W tym przypadku mamy do czynienia z kostiumem scenicznym, którego główną rolą jest prezentacja specyfiki regionalnej. Współczesne próby reaktywowania folkloru już w formie estradowej, czy też na potrzeby domów kultury, kończą się z reguły lepszymi lub gorszymi próbami odtworzenia strojów ludowych, nie zawsze mogącymi wiernie oddać lokalny koloryt191. Taka sytuacja miała miejsce również w przypadku rekonstrukcji, dokonywanych w latach 70. XX w., a dotyczących stroju ludowego funkcjonującego na Dolnym Powiślu. Jednak nie były to pierwsze próby rekonstrukcji ubioru z tych terenów. Proces poszukiwania i próby odtworzenia stroju ludowego jako znaku identyfikacji regionalnej, miały miejsce już na terenie Prus Wschodnich, przed 1945 rokiem. 189 Sylwia Geelhaar (Tatara), mgr historii ze specjalizacją muzealnictwo, studia podyplomowe w zakresie etnologii, w latach 2000-2012 roku pracownik merytoryczny Muzeum w Kwidzynie – kustosz Działu Historii i Etnografii. Kontakt: sylwia.geelhaar@gmail.com 190 K. Hermanowicz-Nowak, Strój ludowy, „Etnografia Polska”, t. 28: 1984, z. 1 s. 83. 191 K. Hermanowicz-Nowak, op.cit., s. 86. 69 �Wprowadzenie do historii regionu 70 Powiśle znajduje się na terenie historycznej Pomezanii i Pogezanii (sięgających od Wisły po Pasłęk)192, z którego można obecnie wydzielić Dolne Powiśle, obejmujące powiaty: kwidzyński, iławski (daw. suski), sztumski oraz malborski. Obok nazwy Dolne Powiśle, w okresie międzywojennym używana była także nazwa Ziemia Malborska (Malboreja). Było to wynikiem częściowego pokrywania się Dolnego Powiśla z terytorium województwa malborskiego z okresu Pierwszej Rzeczypospolitej (lata 1466-1772), na terenie którego autochtoniczna ludność polska mówiła dialektem nazywanym przez językoznawców malborskim193. Jest to region kulturowy, który stanowił okrojone dawne województwo malborskie, ukształtowane wpływami kultury polskiej. Większa część tego obszaru (powiaty: malborski, sztumski, kwidzyński i suski/iławski) została włączona do Prus Wschodnich w 1918 roku. Mniejsza część Ziemi Malborskiej należała w latach 1920-1945 do Wolnego Miasta Gdańska (powiat Wielkie Żuławy) oraz do Polski – wąski pas powiatu gniewskiego po wschodniej stronie Wisły. W 1920 r., podobnie jak na Mazurach, na Powiślu odbył się Plebiscyt, który miał zadecydować o przynależności państwowej tych ziem. Był nadzorowany przez międzynarodową komisję z siedzibą w Kwidzynie. Głosowanie odbyło się w powiatach: kwidzyńskim, malborskim, suskim i sztumskim, a większość mieszkańców głosowała za pozostaniem w granicach Niemiec. Ostatecznie, nazwa regionu Dolne Powiśle ugruntowała się w okresie międzywojennym, szczególnie w środowisku Związku Polaków w Niemczech, jako odróżnienie tego terenu od Warmii i Mazur oraz Prus Górnych (Oberlandu)194. W okresie powojennym nazwa Powiśle była silnie promowana przez władze PRL i jako taka utrwaliła się w świadomości mieszkańców tzw. ziem odzyskanych. Zanik stroju na terenie Prus Wschodnich w XIX i 1 poł. XX wieku Najistotniejszym powodem zanikania stroju przed 1945 rokiem była tania fabrykacja materiałów włókienniczych, przez co domowy wyrób, wymagający ogromnego nakładu pracy, nie opłacał się195. 192 W 1953 r. pracownicy Instytutu Zachodniego w Poznaniu opisali Powiśle jako obszar obejmujący ówczesne powiaty: elbląski, malborski, sztumski, kwidzyński, suski, morąski, pasłęcki. Rajmund Galon wskazał granice regionu: Wschodnia granica Powiśla przebiega wzdłuż rzeki Pasłęki, następnie wschodnim skrajem Wyżyny Elbląskiej. Południowa granica Powiśla trzyma się granicy politycznej sprzed 1939 r. Jednocześnie wskazywał, że Powiśle nie posiada cech odrębnego regionu geograficznego i wchodzi w skład kilku krain naturalnych, rozciągających się pomiędzy Wisłą a Niemnem. R. Galon, Powiśle, w:, M. Kiełczewska-Zaleska, St. Zajchowska (red.), Mazury i Warmia, Poznań: Wydawnictwo Instytutu Zachodniego 1953, s. 282. 193 W latach 1466-1772 cztery ówczesne powiaty: sztumski, kiszporski (dzierzgoński), elbląski, malborski tworzyły województwo malborskie, jako jedna z czterech części Prus Królewskich. W dwudziestoleciu międzywojennym w Polsce używano do określenia tego regionu nazwy „ziemia malborska” obok nazwy Pomezania. Władysław Łęga opisał ziemię malborską jako obszar między Wisłą, Nogatem, Dzierzgonią, Liwą a linią Malborka, zamieszkały przez ludność polską, mówiącą gwarą malborską, lub znaną także jako mowa sztumska. H. Górnowicz, Toponimia Powiśla Gdańskiego. Gdańsk: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1980, s. 22, 216 194 Obszar określany niemiecką nazwą Oberland – co możemy wprost tłumaczyć jako Pogórze lub Prusy Górne, określa się je także jako Stare Prusy, Kraj Górny, Mazury Zachodnie lub Pogórze. Nazwa wywodzi się prawdopodobnie z morenowego ukształtowania terenu w kontraście do Prus Dolnych (okolice Królewca). Główne miasta na terenie Prus Górnych to: Ostróda, Iława, Miłomłyn, Morąg, Zalewo, Miłakowo, Małdyty, Pasłęk, Dzierzgoń, Prabuty, Przezmark, Susz i Młynary. Granicą pomiędzy Prusami Górnymi, a Warmią jest rzeka Pasłęka. 195 J. Borzyszkowski, Kultura materialna i duchowa ludności Pomorza w drugiej połowie XIX i na początku XX wieku, w:. Salmanowicz (red.), Historia Pomorza, tom IV, Toruń: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego w Toruniu 2002, s. 228-270. �Wraz z coraz szybszym wprowadzaniem kupnych materiałów, rozszerzającymi się kontaktami z miastem i chęcią dorównania innym w standardzie życiowym, następowała coraz szybsza wymiana tradycyjnego stroju na odzież typu miejskiego. Strój ludowy, jako najbardziej widoczna oznaka wiejskości, zanikał stopniowo na terenie całego Pomorza już od początku XIX w., najpierw w pobliżu miast, a następnie w miejscowościach położonych zupełnie na uboczu196. Nosicielami nowych form stroju byli najpierw robotnicy sezonowi, wyjeżdżający do Niemiec, oraz robotnicy szukający pracy w miastach. Oni właśnie imponowali swoim wiejskim rówieśnikom obyciem, zarobionymi pieniędzmi, nowinkami technicznymi, a także miejskim ubiorem, który jako zewnętrzną oznakę lepszego statusu społecznego najłatwiej było przyjąć197. Szczególnie charakterystyczną jest różnica między tradycyjnym strojem kobiecym, a strojem męskim, widoczna na zachowanych fotografiach z okresu ok. 1890/1900 r. Uproszczenie i modernizacja stroju męskiego jest wynikiem zmian i fluktuacji, które zaczęły zachodzić w wyniku wojny prusko – francuskiej z lat 1870-71, a także następującą po niej industrializacją, bogaceniem się i zmianami społecznymi. Między rokiem 1870 a 1880, na wyjście do kościoła lub wyjazdy do miasta, ludzie zaczynali ubierać się po miejsku. Wraz z zanikaniem stroju ludowego, zanikała także jego rola, wyróżniająca mieszkańców regionów czy poszczególnych wsi. Chłop, przebrany „po miejsku”, stawał się kimś niewyróżniającym się, godniejszym szacunku, wreszcie – „panem”. Nic więc dziwnego, że, by nie narażać się na kpiny poza własną społecznością, wielu chłopów odrzucało strój ludowy. Niektórzy badacze w tym właśnie zjawisku, obok taniości i mody na ubiory miejskie, dopatrują się głównych przyczyn zanikania stroju ludowego198. Fabryczny wyrób powoli zacierał granice regionów i różnice pomiędzy wsią, a przedmieściem. Tani, a zatem i łatwo się niszczący materiał fabryczny, z którego szyte były ubrania, podlegający częstej wymianie przyspieszył tempo zmian. Badania nad strojem wschodniopruskim W regionie Prus i Pomorza strój zaniknął, na dobre już, w II poł. XIX w. Nie zachowało się wiele materiałów ikonograficznych czy innego rodzaju dokumentacji, na co zwracali uwagę badacze już w okresie I wojny światowej. Zainteresowanie zagadnieniem ginącego stroju ludowego można odnotować już w połowie XIX w. Z tego okresu zachowały się między innymi opisy krain, powstałe w czasie objazdu kraju przez Króla Prus – Fryderyka Wilhelma IV, ze szczególnym uwzględnieniem Warmii oraz Małej Litwy i rejonu Kłajpedy199. Główne instytucje badawcze nie przykładały wówczas większej wagi do badań nad strojem ludowym i jego dokumentacją. Muzeum Prussia w Królewcu było silnie zorientowane na badania archeologiczne, muzeum skansenowskie na sprawy dotyczące budownictwa regionalnego, podobnie jak ówczesny Urząd Konserwatorski (Denkmalamt). Natomiast Uniwersytet w Królewcu skoncentrowany był raczej na badaniach językoznawczych oraz w zakresie dokumentowania zwyczajów i obyczajów w regionie. Ze względu na różnice językowe, obyczajowe i wyznaniowe, najwięcej uwagi badaczy skupiały na sobie tzw. wyspy kulturowe, tworzone przez mieszkańców pogranicza 196 J. Gajek, Stroje ludowe na Pomorzu, w: A. Kwaśniewska (red.), Struktura etniczna i kultura ludowa Pomorza, Gdańsk 2009, s. 99-103. 197 Ibidem, s. 100. 198 K. Hermanowicz-Nowak, op. cit., s. 86. 199 I. Buschert, J. Baford, Textile Volkskunst Ostpreusens, Husum: bw. 2003, s. 7. 71 �72 z Małej Litwy (Pruskiej Litwy), zamieszkałych przez osadników z Litwy, ale wyznania ewangelickiego, Mazurów – osadników z Mazowsza, również ewangelików, a także katolicką Warmię200. Nicolas Gisevius, nauczyciel gimnazjalny z Tylży, ok. 1850 roku wykonał szereg nieco naiwnych rysunków, ilustrujących wiejskie stroje tego regionu. Niestety, większość z nich zdeponowana została w królewieckim Prussia Museum, które uległo zniszczeniu podczas II wojny światowej. Istniejące opisy stroju mazurskiego, również bardzo skromne, opierają się na relacjach Maxa Toeppena, pochodzących z 1870 roku201. Badaniem, czy raczej rejestrowaniem, zagadnienia stroju w rejonie Kłajpedy zajmował się Adalbert Bezzenberger – językoznawca, profesor Uniwersytetu w Królewcu202. Prace te jednak tylko towarzyszyły głównym zagadnieniom – językoznawczym. W okresie międzywojennym badaniem problematyki stroju zajmował się Erhard Riemann, językoznawca i profesor etnologii203. Zauważył on już wtedy, w 1938 r., pewną jednolitość oraz znaczne uproszczenie ubioru. Jednak większość materiałów źródłowych na ten temat ma formę jedynie wzmianek. Region Powiśla, naznaczony kulturą polską, przyciągał również polskich badaczy, w tym Oskara Kolberga. Zanotował on swoje uwagi odnośnie stroju z okolic Waplewa, nabyte podczas gościny w majątku hr. Sierakowskich, w 1875 roku. Pisał on: „Lud – ciemnowłosy, często w rude wpadają, oczy siwe; dziewczęta warkocze dwa w ósemkę złożone na głowie – z gołą głową. Chusty u niewiast czarne lub zielone, mieniące się żółtym, związane nad czołem w podwójny węzeł, niby rogi. Denko nieraz ma haft złoty w kwiaty i wzory różne. Spódnice czerwone (pąsowe) wełniane, pończochy często także czerwone wełniane, trzewiki po domu są trepki drewniane z rzemieniem zwane kloc - korki. Mężczyźni – kapelusz cokolwiek u góry zwężony z szerokim rondem, płaszcze granatowe z długimi pelerynami i wywiniętym kołnierzem, chustka czerwona na szyi, pod nim krótka jaka granatowa, spodnie granatowe, buty 22. Haft biały, Dolne Powiśle fot. Waldemar Heym, lata 30.XXw.Heimatmuseum Westpreussen in Marienwerder z cholewami do kolan. Chodzą kobiety w żółtych lub (Muzeum w Kwidzynie) czerwonych kaftanach (jakach), niebieskie suknie, spodniki czerwone, chusta biała lub pstra”204. 200 Op. cit., s. 7-16. 201 M. Toeppen, Geschichte Masurens, Leipzig: bw. 1870, s. 487. Historia Mazur. Przyczynek do dziejów Krainy i kultury pruskiej (Geschichte Masurens. Ein Beitrag zur preußischen Landes- und Kulturgeschichte. Leipzig 1870) w tłumaczeniu Małgorzaty Szymańskiej-Jasińskiej i opracowaniu Grzegorza Jasińskiego wydana w ramach Borussi, Olsztyn 1995. 202 A. Bezzenberger, Die ostpreussichen Volkstrachten, „Illustrierte Zeitung“, v 21.6: 1917, s. 24. 203 E. Riemann, Die Volkstrachten Ost – und Westpreussens, Hessische Blaetter fuer Volkskunde, Bd. 53, Giessen, 1962 s. 29-46. 204 O. Kolberg, Pomorze, Dzieła Wszystkie, t. 39, Wrocław: Polskie Wydawnictwo Muzyczne. Ludowa spółdzielnia Wydawnicza 1965, s. 52. �Pochodzący z tego regionu Józef Łęgowski205 w 1889 roku pisał: „Ubiór włościan malborskich nie ma żadnych cech charakterystycznych; dużo nazw jest wziętych tu z niemieckiego, prawdopodobnie więc i niektóre części odzieży są niemieckiego pochodzenia.(…) W ubiorze męskim nie ma nic własnego wyrobu, chyba skarpety, jeżeli ich czasem zamiast onuc używają i koszule domowego przędziwa”206. Strój ludowy jako wyznacznik tożsamości regionalnej Badacze już w pierwszej poł. XX w. stanęli w obliczu braku stroju ludowego w tym regionie. Wtedy też rejestrowali pierwsze próby działań rekonstrukcyjnych. Zainteresowanie rekonstrukcją dawnych strojów w regionie Prus Wschodnich i Zachodnich ujawniło się dopiero po I wojnie światowej, głównie jako dzieło etnografów, ludzi sztuki i entuzjastów dawnych tradycji lokalnych. Nie zachował się żaden przykład kompletnego stroju ludowego, a na zachowanych fotografiach dominują ubiory typu miejskiego oraz pochodzenia fabrycznego. Jedynym zachowanym elementem są czepki kobiece. W Prusach, konieczność odtworzenia stroju nasiliła się w okresie Plebiscytu z 1920 roku, na potrzeby ludowych zespołów tanecznych i ich występów. Stworzony strój miał za zadanie symbolizować swojskość, lokalność i zakorzenienie, dodatkowo miał być prosty i niedrogi, a także umożliwiający swobodę ruchów w tańcu. Tereny plebiscytowe, szczególnie Mazury, a także Powiśle, w tym czasie nie posiadały już własnego dawnego stroju. Musiano stworzyć nowy, inspirowany dawnymi, tradycyjnymi wzorami i elementami oraz pozostałymi szczątkowymi informacjami. 205 Urodzony w Michorowie k. Sztumu w 1852 roku, syn chłopa, polski historyk, etnograf, językoznawca i nauczyciel; po studiach filol.-hist. we Wrocławiu i Królewcu uczył 1881-1915 w gimnazjum na Pomorzu i w Wielkopolsce. 206 „Nagawki spodni czyli buksów chowa się zwykle w cholewach. Na koszulę wkłada się zimą wełniany „onterjak” (Unterjacke), latem tylko „ westkę”, na to jeśli potrzeba, sukmanę”. Zimą są używane czapki kożuchowe. Spodnie zima bywają nierzadko „somszowe” tj skórzane, takie same są i rękawiczki. Na to wszystko wkłada się zimą kożuch lub płaszcz. Ostatni jest z sukna granatowego z obszerną długa peleryną, jakiego używają woźnice prawie wszystkich krajów. W ubiorze męskim nie ma nic własnego wyrobu, chyba skarpety, jeżeli ich czasem zamiast onuc używają i koszule domowego przędziwa. Kobiety wkładają na spód „bajówkę: tj. ciepłą spódnicę z „ baju”, (baja – miękka tkanina bawełniana, grubsza odmiana flaneli) zimą kilka nawet; są one białe, czerwone lub niebieskie. Na to „kitel” w pstre desenie, górą „sznurówkę” z „fiszbinami”, rodzaj gorsetu gustownie zasznurowanego z przodu kolorowa wstążką. Wierzchnie ubranie tworzy zimą obcisła ”jupa” latem wolny kaftan. Na głowę kładą mężatki a zimą niezamężne „czapkę z „knepkami”. Jest to czepek, obszyty czarną koronką. W niedziele do kościoła zawiązują na ten czepek dużą chustkę jedwabną o różnokolorowym deseniu i to w ten sposób, że ją składają w długi pas, szeroki jak dłoń, środek tego pasa przykładają do czoła, okręcają dookoła głowy, a końce nad czołem zawiązują w sutą kokardę Tym sposobem tworzy ta chustka na głowie piękna koronę. Ów czepek z „knepkami” jest może podług wzoru niemieckiego, bo tak zwane „chłopki”, które widziałem w innych okolicach, mają bardzo wąskie koronki, natomiast „knepki” na Malborskiem są 4-5 cali szerokie i tylko na jednym brzegu w bogate fałdy do czepka przyszyte. Jednakże rodzaj ich rozmieszczenia na czepku zupełnie różni się od używanego przez Niemki po miastach i niemieckich powiatach Prus Zachodnich. Niemki przyszywają koronki do czepka u góry płasko, a dopiero nad uszami robią tyle fałd, że powstają kiście; u Polek rozkład koronek jest o wiele gustowniejszy. Czepki odświętne są z materii jedwabnej, denko w złociste desenie. Chustek jedwabnych Niemki nie używają; jest to strój polski; piszący widział go także w okolicy Płocka, tylko tam chustki były może nieco skromniejsze i tyłem niżej nieco na głowie leżące; używają ich i panny w starszym wieku. Starsze kobiety używają chustki jedwabnej i latem, młodsze zawiązują w ciepłe dni mniejszą chustę białą z lekkiej materii w ten sposób, że składają ja na poły w trójkąt i składa tak na głowę, ze jeden róg spuszcza się w tyle na plecy, drugie dwa zawiązują pod szyją. Na Kujawach i na Mazowszu wieśniaczki kładą chustę w ten sam sposób, ale rogi przednie zawiązują z tyłu na głowie nad rogiem spadającym na plecy. Sposobu zawiązywania chustki letniej, używanego w Malborskiem nie widziałem ani na Kujawach, ani na Mazowszu; Sposób malborski w zachodnich Niemczech szeroko jest rozpowszechniony”, J. Łęgowki-Nadmorski, Urządzenia społeczne, zwyczaje i gwara na Malborskiem, „Wisła”, t. III: 1889, s. 717-754. 73 �74 W końcu przecież zadaniem takiego rekonstruowanego stroju, który był właściwie nowym strojem, było wskazywanie na ludowość i tradycję danego regionu. Pierwszy odtworzony strój powstał w Olecku, w 1920 roku. Jego kreatorem był miejscowy nauczyciel, również twórca grupy folklorystycznej. Strój ten powędrował później do Muzeum Prussia w Królewcu i, chociaż cała dotychczasowa literatura potwierdzała, że na Mazurach nie było rozwiniętej tradycji stroju ludowego, ani zachowanych jego pozostałości, szybko stał się „starym mazurskim strojem” z terenu powiatu oleckiego207. W latach 20. XX w, nowością w nurcie odtwarzania stroju było budowanie świadomości lokalnej, a celem stowarzyszeń regionalnych i grup tanecznych, które go nosiły, było pokazanie ludności tego obszaru własnej tożsamości lokalnej i regionalnej – wschodniopruskiej, a także przekonanie do głosowania w Plebiscycie, zgodnie z tą tożsamością, za pozostaniem w granicach państwa niemieckiego. Wszelkie przedwojenne próby odtworzenia stroju i resztek tradycji tekstylnej legły w gruzach w 1945 roku, razem ze zbiorami archiwów i muzeów w Królewcu i Elblągu oraz wielu zbiorów regionalnych. Było to również wynikiem rozproszenia ludności i przerwania ciągłości kulturowej tego regionu. Odradzały się powoli, m.in. po wojnie w Niemczech zachodnich, w środowiskach ziomkowskich, na kursach organizowanych dla kobiet. Stój stał się wówczas znowu oznaką identyfikacji regionalnej, przynależności do grupy, spełniał niezwykle ważną rolę w odnalezieniu tożsamości ludzi odciętych od korzeni, od swojej małej ojczyzny. Spełniał również rolę swoistego manifestu politycznego. 23., 24. Stroje Zespołu Pieśni i Tańca Powiśle w Kwidzynie. Fot. Lech Okoński. Za zgodą i we współpracy z kierownictwem Zespołu Ewą Jamrozek 207 I. Buschert, J. Baford, op.cit., s. 16. �Strój Zespołu Pieśni i Tańca „Powiśle” W 1961 roku, ówczesny dyrektor Powiatowego Domu Kultury w Kwidzynie, doświadczony muzyk i entuzjasta folkloru, Robert Kurdziel postanowił, w celu uchronienia od zapomnienia pieśni i tańców regionu, stworzyć grupę chóralno – taneczną, która uświetniałaby swoimi występami różne miejskie imprezy. Tak powstał Zespół Pieśni i Tańca Ziemi Kwidzyńskiej „Powiśle”, uznany z czasem przez władze miasta za wizytówkę Kwidzyna208. Ze wzmianek w materiałach archiwalnych i wycinkach pasowych wynika, że w 1975 r. powstał projekt rekonstrukcji stroju powiślańskiego dla zespołu. Koncepcja ta przygotowana i opracowana została wspólnie przez Ryszarda Centkowskiego – choreografa zespołu, Halinę Sampławską – etnografa Muzeum w Kwidzynie oraz Helenę Rybicką – plastyczkę Domu Kultury. Hafty zdobiące zrekonstruowane stroje wykonano w Centralnym Ośrodku Pedagogicznym Szkolenia Artystycznego w Warszawie. Zrekonstruowane stroje występują zwykle w trzech kolorach: niebieskim, czerwonym i zielonym209. W skład stroju męskiego wchodzi biała koszula o marszczonych rękawach wykończona wąskimi mankietami, pod szyją posiadająca stójkę. Na koszulę zakładana jest długa sukmana koloru szaro – zielonego, granatowego lub niebieskiego. Jest ona nieco ciemniejsza od koloru sukni partnerki. Materiał sukmany jest odcinany z tyłu od pasa w dół lub lekko marszczony. Następną częścią stroju męskiego jest skórzany pas, z elementem wężykowym na wierzchu i dziurkami na pasku. Jego klamra jest jednolitego koloru żółtego, imitującego złoto. Spodnie są koloru białego lub cebulkowego, bufiaste, wsadzane w buty z cholewkami czarnego koloru. W skład stroju damskiego wchodzi biała bluzka, wykończona haftem białym przy rękawach i przy szyi, gorset haftowany z przodu i tyłu, wykończony ząbkami i haftem, spódnica na dole rozszerzana, fartuch jasnoniebieski lub biały, nieco krótszy od spódnicy, suto marszczony w pasie, ozdobiony białym haftem, biała falbaniasta halka, która wykończona jest koronką, chusta o wymiarach 80 x 80 cm z haftami w narożnikach oraz czółko, buty koloru czarnego210. Charakterystyczną cechą stroju powiślańskiego są także hafty w kolorze białym, wykonane techniką przewlekania i siateczkową. Niestety, nie zachowała się dokumentacja i projekt odtworzonego stroju. Wiadomo jedynie, że przy rekonstrukcji kierowano się informacjami źródłowymi, zawartymi w opisach stroju z rejonu Ziemi Malborskiej, w pracach Oskara Kolberga, jego ucznia Józefa Łęgowskiego211 oraz Władysława Łęgi.212 Kolorem dominującym miał być niebieski i czerwony, a zdobienia wykonane miały być haftem białym, z przewagą motywu linii falistej. Jako nakrycie głowy wybrano chustę – być może z racji łatwiejszego dostępu materiału. Ciekawe jest również, że nie przejęto sposobu wiązania chustki nad czołem od strojów pruskich, na co wskazują dostępne przekazy pisane. Nie pojawia się także czepek, nawet w uproszczonej formie, choć jest o nim mowa w przekazach źródłowych. Rekonstruowany strój jest tylko inspirowany opisami źródłowymi, przystosowany do tańca i działań scenicznych, a głównym motywem przewodnim i odróżniającym jest regionalny haft biały. 208 XX lat Zespołu Pieśni i Tańca „Powiśle", Miejski Ośrodek Kultury, Kwidzyn: bw. 1981. 209 http://kck.ckj.edu.pl/pracownie_powisle.html (dostęp 20.01.2013). 210 Nie ma śladu po dokumentacji ani w archiwum Domu Kultury w Kwidzynie, ani też w zbiorach Muzeum czy w spuściźnie po Halinie Sampławskiej. Kwerenda i starania poszukiwawcze prowadzone były wspólnymi siłami również przez kierownictwo "Powiśla". 211 J. Łęgowki-Nadmorski, Urządzenia społeczne, zwyczaje i gwara na Malborskiem, „Wisła”, t. III: 1889, s. 717-754. 212 Wł. Łęga, Ziemia Malborska. Kultura ludowa, Toruń: Wydawnictwo Instytutu Bałtyckiego 1933, s. 22-25. 75 �W zbiorach Muzeum w Kwidzynie znajduje się dziewczęcy strój ZPiT Powiśle w kolorze czerwonym, unikatowy czepiec damski czarny, obszyty koronką, pochodzący z Trzciana (powiat sztumski), czepek płócienny z haftem białym z Tychnów (pow. Kwidzyn), a ponadto bluzka i peleryna damska z poł. XIX w. również z Trzciana. Wszystkie, poza haftowanym czepkiem białym, są już wyrobem konfekcyjnym. Przekazane zostały do Muzeum przez Amalię Dłużewską – autochtonkę. Stanowią zatem jakiś punkt odniesienia przy rekonstrukcji stroju funkcjonującego na terenie Powiśla. Haft biały jako charakterystyczny element stroju Dolnego Powiśla. 76 Istniejące w latach 1925-1945 niemieckie Muzeum Regionalne w Kwidzynie (Heimatmuseum Westpreussen in Marienwerder), oprócz zabytków archeologicznych, gromadziło zbiory z dziedziny etnografii, obejmujące również hafty. Z licznie zgromadzonej kolekcji zachowała się do czasów dzisiejszych jedynie część dokumentacji archiwalnej i fotograficznej213. Nie odzwierciedla ona dorobku tego regionu, niemniej jednak rzuca pewne światło na charakter i poziom tradycyjnego wytwórstwa. Dane te, razem z informacjami pochodzącymi z literatury oraz z przekazami najstarszej, rodzimej ludności, stały się podstawą do dokonania rekonstrukcji i popularyzacji dawnego haftu białego z tego regionu. Haft biały upowszechnił się w regionie Powiśla około połowy XIX wieku214. Tworzywo, które zdobiono haftem musiało być cienkie, było to więc białe lniane płótno lub batyst lniany oraz płótno luźno tkane i białe, lniane lub bawełniane nici. Jak pisze w swym artykule niemiecka badaczka tej tematyki w latach 30 - tych XX w., Irmgarda Fuhrmann215, płótno to, pod względem technicznym, różniło się od płótna używanego w Prusach Wschodnich (Warmii i Mazurach). Wykonane było z cienkiej lub średniej grubości nici, co miało wpływ na delikatność wzoru hafciarskiego. Wysoka jakość wytwarzanego płótna świadczyła również o bardzo rozwiniętym na Dolnym Powiślu tkactwie216. Narastające od lat 60. XX wieku zainteresowanie kulturą ludową, zwłaszcza sztuką i regionalnym zdobnictwem, przyczyniło się do podjęcia przez działaczy kultury starań, dążących do reaktywowania regionalnego haftu. Mając do dyspozycji niewiele danych, jakie dostarczają prace Oskara Kolberga i Władysława Łęgi, oraz nieliczne eksponaty muzealne, przystąpiono do odtworzenia haftu w oparciu o najbardziej typowe i najcenniejsze motywy zdobnicze, zachowane w zbiorach muzealnych różnych dziedzin rękodzieła ludowego, które odpowiednio przetworzono i dostosowano do współczesnych potrzeb i wymogów estetycznych. Zebrane i przygotowane w ten sposób wzory posłużyły w 1962 roku do zorganizowania w Powiatowym Domu Kultury w Kwidzynie kursu haftu dolnopowiślańskiego. Wzięła w nim udział liczna grupa kobiet z miasta i okolicznych wiosek, między innymi Zofia Izdebska, Natalia Bijak i Stanisława Liszewska217. Zaczęły one wykonywać prace hafciarskie, zachowując z dawnego tworzywa gatunek płótna, len, i białe bawełniane nici. Z czasem, prócz białego lnianego płótna, wprowadzano płótno w różnych 213 S. Kawska-Tatara, Negatywy dawnego Heimatmuseum Westpreussen in Marienwerder w zbiorach Muzeum w Kwidzynie, „Dagerotyp”, nr 15: 2006, s. 55-68. 214 H. Sampławska, Haft ludowy na Dolnym Powiślu, maszynopis w Muzeum w Kwidzynie 1995, s. 3. 215 I. Fuhrmann, Charakterystyka haftu ludowego w Niemczech, w: H. Michalik (red.), Haft dolnopowiślański, „Zeszyty Kwidzyńskie”, nr 13: 2010, s. 75-103. 216 E. Wernicke, Marienwerder: Geschichte der ältesten Stadt der Reichsdeutschen, Marienwerder: Ostmark 1933. 217 W. Błaszkowski, Hafty regionalne na Pomorzu Gdańskim, Gdańsk: Wydawnictwo Art.-Region, 1983. �kolorach, co w pewnej mierze wpłynęło na podniesienie walorów estetycznych haftu. Początkowo znaczna część kobiet z miasta haftowała głównie bieliznę stołową dla Cepelii, ale też i na użytek własny. Pozostałe, rekrutujące się głównie ze wsi, haftowały wyłącznie dla siebie. Niemniej jednak wszystkie kobiety, do których należą Władysława Bartknecht, Stanisława Brzezińska, Zenobia Cegielska, Maria Jaśkiewicz, Irena Przybylska i Krystyna Chmielewska, brały czynny udział w organizowanych przez domy kultury i muzea wystawach, konkursach i jarmarkach ludowych, przyczyniając się tym samym do upowszechnienia haftu białego w latach 60. i 70. XX wieku. Kolekcja haftu w zbiorach Muzeum w Kwidzynie wzrastała stale dzięki systematycznym zakupom najlepszych prac. Zapoczątkowane w 1963 roku, i dokonywane także w latach późniejszych, zakupy, pozwoliły na zgromadzenie reprezentatywnych przykładów haftu w liczbie 50 obiektów (głównie serwet)218. Większość dawnych artystek już nie żyje lub ze względu na stan zdrowia nie jest w stanie kontynuować swojej pracy. Jedynie w niektórych środowiskach, przede wszystkim wiejskich oraz w szkołach, znajdujemy przejawy przywiązania do tej formy twórczości. Jednocześnie otrzymujemy coraz liczniejsze sygnały, że znowu są osoby chętne do jej uprawiania. Reaktywowany haft biały regionu Dolnego Powiśla stał się elementem charakterystycznym i znalazł zastosowanie także przy rekonstrukcji i opracowaniu stroju ludowego dla Zespołu Pieśni i Tańca Powiśle Powiatowego Domu Kultury w Kwidzynie w 1975 roku. Kluczową rolę odegrało tutaj Muzeum w Kwidzynie – Oddział Muzeum Zamkowego w Malborku, które, obok innych działów, posiada duży dział etnograficzny, obejmujący kulturę materialną i sztukę ludową. W skład tej ostatniej wchodzi niewielka kolekcja haftu, obejmująca 58 obiektów, głównie bielizny stołowej, zdobionej charakterystycznym dla Dolnego Powiśla tzw. białym haftem. Kolekcję tę, związaną z haftem i zdobnictwem tkanin, uzupełnia dokumentacja archiwalna w postaci fotografii dawnych, tradycyjnych wzorów tutejszych haftów. W latach 80. XX w. Marek Sitnicki przygotował opracowanie haftu białego na Powiślu219. Przytacza on ciekawą wypowiedź informatorki z Mikołajek w pow. kwidzyńskim – Pani Jabłońskiej, autochtonki urodzonej w 1906 roku220: „Nie, w takich nie chodzili. Tu w Mikołajkach sklepy były dobrze zaopatrzone, każdy mógł sobie kupić ubranie od butów do cylindra. Ubierano się z miejska. Na co dzień nosili znoszone ubranie niedzielne. Na niedzielę – nowe. Na wesele, pogrzeb, na Wielkanoc – ubierano się na czarno: frak, cylinder. Haftowane były jedynie kobiece oraz dziecięce bluzki. Na białej bluzce białe hafty: przy szyi, wzdłuż guzików, czasem i od dołu. Nie pamiętam wzoru tego haftu. Za to pamiętam kolorowe narzuty na kanapy – u mojej matki jeszcze były resztki takiej kapy, my nie wiema co się z nimi stało, a nowych nie haftował nikt. Były obrusy – tylko na pokaz, nie do posiłków – też kolorowo haftowane: modro, zielono, czerwono. Kobiety nosiły na głowie beret jak ten mój kapelusz. Tylko niektóre najstarsze 218 Zebrane materiały, eksponaty i dokumentacja fotograficzna świadczy, że do motywów zdobniczych haftu na Dolnym Powiślu należały najczęściej wielopłatkowe motywy kwiatowe, takie jak: stokrocie, margarety, astry, stylizowane róże i tulipany, zwieńczone pręcikami goździki, drobne dzwonki, koniczynki, osadzony w stylizowanym wazonie ukwiecony motyw drzewka życia, kółka, łuki i owale oraz wijące się gałązki o lancetowatych i strzępiastych listkach, zwieńczone pąkami i wiciami. Do ulubionych motywów należały również gałązki paproci, pawie piórka i dmuchawce. Rzadko natomiast spotykany jest owoc granatu. Niezwykle ciekawe i bogato przedstawione są niektóre z motywów, zwłaszcza stokrocie, margarety, róże i tulipany, czasami pąki i koszyczki, których środki wypełnione są siateczką, często ozdobnie cerowaną lub ażurem wypełnionym pajączkiem, nadające im tym samym delikatność i swoiste piękno. 219 M. Sitnicki, op. cit., s. 24-73. 220 loc.cit. 77 �kobiety nosiły „kapoty” na głowę, po niemiecku to się nazywało Kopfmüze für Frauen, wełniane, wiązane pod szyję. W pierwszą wojnę kobiety nosiły jeszcze czarne kapelusze ze słomki; z tyłu były wycięte na włosy, z przodu przyczepiało sie kwiaty, u dołu zwisały „szlejfy” do związywania. Z gołą głową żadna nie chodziła, chyba że koło domu. O! Co to by było, gdybym ja do sklepu poszła z gołą głową. Chustki? Tutaj nikt do 1945 nie widział kobiety w chustce na głowie – wyśmialiby ją. Wprawdzie moja matka w wojnę nosiła chustkę wełnianą, ale tylko koło domu ”221. Powyższe informacje – nie licząc braku chustek – potwierdza praca ks. Łęgi, który też wspomina „kapotkę czarną”, tj. aksamitny czepek zakrywający uszy, noszony przez starsze kobiety. W okresie międzywojennym ubrania ostatecznie tracą resztę cech regionalnych, wypartych przez miejską modę. Zabłońska wspominała również, że gdy uczyła się krawiectwa przed II wojną, korzystała z mieszczańskich wzorów Modenheften i Allensteiner Zeitung, wydawanej także po polsku jako Gazeta Olsztyńska. 78 Podsumowanie Strój, jako znak identyfikacji z regionem, z małą ojczyzną, może budować poczucie wspólnoty, nie koniecznie opartej na wspólnej tradycji, a raczej na zaakceptowanych elementach, takich jak kolor czy rodzaj haftu. Podany przykład historii rekonstrukcji strojów ludowych oraz ich elementów (np. haftu) pokazuje, że tematyka ta była bliska badaczom już pod koniec XIX wieku, a granica jaką stanowi rok 1945 i związane z nią procesy społeczne i kulturowe nie były jedyną przyczyną zaniku stroju ludowego w tym regionie. W badaniach nad strojem ludowym na terenach Polski Północnej i Zachodniej, których historia dzieli się na te sprzed i po 1945 roku, kluczową jest kwestia dotarcia do źródeł – zarówno tych zachowanych na terenach Dolnego Powiśla, np. w muzeach i zbiorach prywatnych, ale też tych dostępnych w niemieckich archiwach. 221 loc. cit. �Aleksandra Paprot222 Uniwersytet im. A. Mickiewicza w Poznaniu Czy strój żuławski może być tradycyjny? Ż Wprowadzenie uławy to region, który utracił swą ciągłość kulturową w wyniku II wojny światowej, zatem graniczną datą dla tego obszaru jest rok 1945. Wówczas to, w wyniku postanowień konferencji w Jałcie i Poczdamie, dokonała się zmiana struktury społecznej. Wysiedlono dotychczasowych mieszkańców Żuław, m.in. Niemców i Holendrów, a na ich miejsce przesiedlono i repatriowano Polaków, głównie z centralnej i południowej Polski oraz z Kresów Wschodnich. Dlatego też nowi mieszkańcy Żuław podjęli początkowo spontaniczne, a znacznie później odgórne, działania adaptacyjne. Obcy krajobraz kulturowy, który cechowała wielokulturowość oparta na zróżnicowaniu tradycji narodowościowych i wyznaniowych, zupełnie nie przystawał do bagażu kulturowego przybyłych osadników. Niezrozumienie pewnych prawidłowości krajobrazu czy nieumiejętność odczytywania znaków i symboli kulturowych sprzed 1945 roku sprawiła, że tradycje dawnych mieszkańców Żuław w sposób naturalny zaczęły zanikać. Związany z tym był też swoisty szok kulturowy wśród przesiedleńców i repatriantów, który był wynikiem skrajnych emocji i postaw względem materialnych świadectw kultury zastanej. Często przejawiało się to poprzez obojętność, akty wandalizmu czy szabrownictwo mienia np. poniemieckiego. Taka sytuacja sprawiła, że ludność napływowa z czasem zaczęła jednak odczuwać potrzebę oswojenia obcej przestrzeni kulturowej, by móc w niej funkcjonować na co dzień. Nowi mieszkańcy Żuław zaczęli nadawać temu regionowi cechy rodzimej kultury, transplantować własne tradycje, obyczaje czy zwroty językowe lub gwarowe. Współcześnie, wśród potomków powojennych osadników, budzi się potrzeba budowania własnej – żuławskiej tożsamości kulturowej. Należy w tym miejscu podkreślić, że problem kreowania takiej tożsamości jest brakiem pewnego zdecydowania względem obieranego nurtu tożsamościowego. Wśród środowisk kulturotwórczych pojawiają się głosy, dotyczące budowania tożsamości żuławskiej jako wypadkowej tradycji zastanych oraz tradycji przywiezionych w 1945 roku (kultura plemion bałtyckich, słowiańskich oraz niemiecka i mennonicka versus kultura regionów ościennych, centralnych, południowych, Kresów Wschodnich oraz pogranicza polsko-ukraińskiego223). Konfrontacja dwóch typów kultur miałaby być tworem idealnym. Jednak czy taka forma wytwarzania tradycji identyfikacyjnych jest właściwa? Jak ma się ona względem 222 Aleksandra Paprot, mgr, kulturoznawca i etnolog, doktorantka w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Kontakt: aleksandra.paprot@gmail.com 223 A. W. Brzezińska, Mieszkając na Żuławach… Tożsamości kulturowe mieszkańców regionu, w: M. Grosicka (red.), Jesteśmy stąd – dom na Żuławach, Malbork: Starostwo Powiatowe w Malborku 2008, s. 47. 79 �potrzeb społeczności lokalnych? W prezentowanym artykule powyższe pytania będą punktem wyjścia do podjęcia refleksji nad próbami sztucznego tworzenia tradycji. Przykład stanowić będzie strój żuławski, jako element budujący identyfikację z regionem. Tradycja wytworzona 80 W przypadku Żuław trudno mówić o tradycji, która powszechnie pojmowana jest jako dobra kulturowe, przejmowane i przekazywane w czasie, będące odpowiednio wartościowane i wynikające z procesu transmisji kulturowej, opartej na wymianie między poszczególnymi generacjami224. Analizując tworzenie się tradycji w delcie Wisły, poprzez odwoływanie się do poszczególnych wzorów kultury zastanej i przywiezionej, myślę, że o wiele trafniejsze byłoby określenie jej jako tradycji sytuacyjnej, będącej pewną formą tradycji fałszywej, w której proces przekazywania został zaburzony. Tradycja sytuacyjna jest „(…) związana zwykle z zakłóceniami w procesie funkcjonowania społeczeństwa i kultury, mająca miejsce wówczas, kiedy ludzie, adaptując się do określonych warunków, nie zawsze i nie tyle w wyniku przekazu t. [tradycji], ile pod wpływem tych warunków kształtują swoje życie w sposób przypominający rozwiązania z przeszłości”225. Definicja ta podkreśla adaptacyjny wymiar kultywowania tradycji, co miało miejsce na Żuławach w pierwszych dziesięcioleciach po II wojnie światowej. Inną propozycją względem typologizacji współczesnej tradycji żuławskiej, może być określenie jej jako tradycji wymyślonej. Jest to termin zaproponowany przez Erica Hobsbawma, który pisze: „obejmuje on zarówno <<tradycje>> naprawdę wymyślone, zbudowane od podstaw i oficjalnie wprowadzone w życie, jak również takie, które powstają w trudniejszy do <<namierzenia>> sposób w krótkim, konkretnym okresie czasu – bywa, że w ciągu kilku lat – i bardzo prędko się utrwalają”226. Z takim typem tradycji, współcześnie, Żuławy mają do czynienia coraz częściej. Spontaniczne działania środowisk kulturalnych czy społeczności lokalnych, zmierzają w kierunku wymyślania nowych tradycji. Ma to na celu budowanie więzi społecznych wśród mieszkańców regionu, w oparciu o potrzeby wypływające bezpośrednio ze wspólnot lokalnych. Eric Hobsbawm, pisząc o tradycjach wymyślonych, dokonał również ich podziału na trzy typy: „a) tradycji służących wzmacnianiu poczucia przynależności oraz symbolizowaniu jedności wewnętrznej grup i rzeczywistych lub sztucznych wspólnot; b) tradycji służących umacnianiu i legitymizowaniu instytucji, pozycji bądź relacji władzy; c) tradycji służących głównie upowszechnianiu i wpajaniu wierzeń, systemów wartości i konwencjonalnych sposobów zachowania”227. Odwołując się do powyższej propozycji, współczesne tradycje żuławskie można analizować jako typ pierwszy – ze względu na potrzebę tworzenia więzi wspólnotowych na poziomie lokalnym i regionalnym wśród mieszkańców delty Wisły. Tradycja wytwarzana przez grupę społeczną, w sytuacji zamieszkiwania neoregionu (regionu, z którego w wyniku I i II wojny światowej wysiedlono jedne społeczności i zasiedlono go innymi – zwykle 224 Z. Jasiewicz, Tradycja, w: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny: terminy ogólne, Warszawa-Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1987, s. 353. 225 Ibidem, s. 353-354. 226 E. Hobsbawm, Wprowadzenie. Wynajdywanie tradycji w: Idem, T. Ranger (red.), Tradycja wynaleziona, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2008, s. 9. 227 Ibidem, s. 17. �z sąsiednich subregionów kulturowych228), jest dość specyficzna. Nowe pokolenia budują bowiem od podstaw swoją „małą ojczyznę”, w której nie może zabraknąć elementu konstytuującego ją i utrwalającego w postaci zwyczajów, postaw i zachowań. Taką właśnie rolę mają w tym miejscu pełnić tradycje, które w momencie przerwania ciągłości kulturowej powinny być rozpatrywane poprzez perspektywę kreacyjności – spontanicznego, wspólnotowego działania, nakierowanego na budowanie tożsamości regionu. W poniższym artykule będę posługiwać się terminem „tradycja wytworzona” w celu określenia praktyk skupionych wokół budowania tożsamości żuławskiej, opartej na wybranych elementach kultury materialnej i niematerialnej. Tradycyjny strój żuławski dawniej Do dziś, w środowiskach kulturalnych na Żuławach, toczy się spór o tradycyjny strój ludowy tego regionu. Większość utożsamia go z kulturą holenderską i mennonitami – anabaptystami, którzy przybyli do Polski jako kraju, który cechowała tolerancja religijna, w XVI wieku. Pojawiają się także głosy zwolenników poglądu, że jako takiego stroju ludowego na Żuławach nigdy nie było. Argumentują to faktem zamożności chłopów żuławskich. Niegdyś, region ten był jednym z lepiej prosperujących – Żuławy znane były z dobrej jakości i wysokiej wydajności zbóż, a także z produkcji mleka. Bliskie kontakty z ośrodkami miejskimi, jak np. z Gdańskiem, również pozytywnie nie wpływały na stopień zachowania tradycyjnego stroju żuławskiego. Mieszkańcy Żuław czerpali wzorce miejskie, co w naturalny sposób nie skłaniało żuławskich kobiet do tworzenia, np. wzoru haftu regionalnego. W ostatnich latach spotkałam się nawet z głosem pewnego działacza regionalnego, który w dość radykalny sposób twierdził, iż dawni mieszkańcy Żuław, poprzez fakt swej zamożności, nie wytworzyli typowej kultury ludowej, jaka byłaby charakterystyczna dla tego obszaru. Dla poparcia swojej tezy podał przykład Kaszub i Kociewia, jako regionów mniej zamożnych, a przez to posiadających własne tradycje regionalne i typową kulturę. Inne źródła wskazują jednak, że na Żuławach istniały pewne formy tradycyjnego stroju ludowego. Według Joanny Szkolnickiej, która analizowała dostępne dokumenty źródłowe oraz ryciny, strój żuławski nosił pewne cechy holenderskie. Wiązało się to z obecnością osadników z Niderlandów (przeważnie wyznania mennonickiego), którzy przywieźli ze sobą pewne wzory kulturowe, zwyczaje i tradycje. Potwierdzenie tego można było odnaleźć w ilustracjach, jakie zamieszczano w „Danziger Heimatkalender”. W 1926 roku pojawiła się tam ilustracja, „(…) na której dwóch żuławskich chłopów przedstawionych jest w holenderskich chodakach”229. Pokazuje to, jak silnie wpływy holenderskie ujawniały się w delcie Wisły. Kolejne informacje na temat stroju, jaki noszono niegdyś na Żuławach, można odnaleźć w książce Przemysława Szafrana „Żuławy Gdańskie w XVII w. Studium z dziejów społecznych i gospodarczych”. Podaje on, że to, w jaki sposób ubierali się chłopi na Żuławach Gdańskich, było regulowane przez władze miasta Gdańsk. Obostrzenia dotyczyły głównie stroju świątecznego i były dość restrykcyjne, bo zakazywały noszenia określonych ozdób, co budziło sprzeciw wielu zamożnych Żuławiaków. Takie rozwiązania miały na celu określenie granic dla danego stanu społecznego. Już w 1591 roku wydano rozporządzenie względem odpowiedniego wyglądu stroju i ubioru mieszkańców Żuław, a w 1635 roku nieco je poszerzono: „Zgodnie z nim chłopi nie mogli stosować w swych ubiorach takich materiałów, jak aksamit i jedwab. Aksamit był dopusz- 228 H. Kubiak, U progu ery postwestfalskiej. Szkice z teorii narodu, Kraków: Universitas 2007, s. 100. 229 http://historia.bibliotekaelblaska.pl/artykul/3750, (wgląd: 27.12.2012). 81 �82 25. Przykładowy strój mennonitki z Żuław na wystawie stałej w Żuławskim Parku Historycznym, fot. A. Paprot 2008 26. Strój malborski, fot. A. Paprot 2012 czalny w kobiecych nakryciach głowy. Ubierać się można było jedynie w zgrzebny, samodziałowy materiał o niskiej cenie. Nie można było stosować żadnych obszyć jedwabnych czy aksamitnych, jak również wyłogów. W ozdobach nie mogły znajdować perły i złoto. Wolno było posiadać tylko wyroby z białego niepozłacanego srebra. Nawet płótno na bieliznę (…) nie mogło być wyższych gatunków i droższe aniżeli 15 groszy za łokieć”230. Co ciekawe, Szafran podaje dalej, że tak naprawdę Żuławiacy nie stosowali się do powyższych zakazów i nakazów. Można to zaobserwować na przykładzie wyprawki ślubnej czy z okazji osiągnięcia pełnoletniości, w których znajdowały się stroje wykonane z aksamitu i adamaszku, a nawet czapki i kapelusze z kuniego futra. Do tego dołączano dużą ilość lnianej bielizny, a także chusteczki, często wykonane z lnianego, śliskiego płótna. W niektórych skrzyniach znajdowały się nawet ozdoby w postaci posrebrzanych lub pozłacanych pasków kobiecych231. Z kolei Szkolnicka podaje, iż „dodatek odświętnego stroju stanowiły trzewiki, często z kurdybanu, pończochy i chusteczki do nosa. Pończochy nosiły zarówno kobiety i dzieci, jak i mężczyźni (mężczyźni nawet częściej). Często były one kolorowe (np. czerwone)”232. Fakty, które podaje Szafran, dotyczą jednak Żuław Gdańskich, które poprzez bliskie sąsiedztwo Gdańska, charakteryzowały się silnymi wpływami miejskimi. Naturalny wydaje się zatem proces przejmowania wzorów ze stroju mieszczan i chęć prezencji swojej zamożności poprzez liczne ozdoby, np. w postaci pereł, z uwagi na występowanie hafciarstwa z użyciem tego surowca. Dlatego też już w połowie XIX wieku można było obserwować zanik ludowych cech stroju żuławskiego na rzecz ubioru mieszczan gdańskich. Niezwykle interesujący wydaje się dokładny opis stroju żuławskiej dziewczyny, pochodzący z 1850 roku, który również został przedstawiony w „Danziger Heimatkalender” – „dziewczyna trzyma garnki – dwojaki z posiłkiem oraz rodzaj koszyczka, zw. po niemiecku Lischke, spódnica z ciemnoniebieskiej tkaniny wełnianej, u dołu czerwony rąbek szerokości ok. 20 cm. Niebieski fartuszek z jaśniejszym wzorem (nazywany koltdruckschet Schelldok), bez klapy (górnej części). Pod spodem zielony nankinowy gorset, sznurowany z przodu, pod 230 P. Szafran, Żuławy Gdańskie w XVII w. Studium z dziejów społecznych i gospodarczych, Gdańsk: Wydawnictwo Morskie 1981, s. 137-138. 231 Ibidem, s. 139-140. 232 http://historia.bibliotekaelblaska.pl/artykul/3750, (wgląd: 27.12.2012). �nim czerwona chustka na piersi. Na głowie kapturek wiązany pod szyją szerokimi wstążkami”233. Często dodatkiem do stroju był koszyczek z wikliny. Pokazuje to, iż dawni mieszkańcy regionu również korzystali z jego zasobów przyrodniczych – wierzb, które do dziś są symbolem Żuław. Powyższy opis stroju młodej dziewczyny jest jak dotąd jednym z precyzyjniejszych, który mógłby posłużyć np. etnografom za wzór do celów rekonstrukcyjnych. Jednocześnie nie sposób nie wspomnieć o stroju malborskim, jaki był charakterystyczny dla Ziemi Malborskiej (niegdyś był to teren zbliżony do historycznej pruskiej krainy – Pomezanii, natomiast dziś określa się ją mianem Powiśla), będącej w bezpośrednim sąsiedztwie Żuław. Relacja, dotycząca tego stroju, została zapisana w 1933 roku przez badacza tego obszaru – księdza Władysława Łęgę. Na początku XX wieku prowadził on badania nad kulturą ludową Ziemi Malborskiej, a obecnie są to jedne z nielicznych publikacji traktujących o stroju, który na przełomie XIX i XX wieku zaczął zanikać. Z opisu Łęgi wynika, iż w ubiegłych wiekach na ludowy strój męski składały się zamszowe spodnie, niebieskie lub zielone sukmany sięgające za kolana, skórzane buty oraz czapki, które noszono zimą (wewnątrz watowane, na zewnątrz skórzane). Natomiast w dwudziestoleciu międzywojennym noszono już marynarkę, kamizelkę, podkoszulek, kołnierzyk, spodnie, których nogawki były wpuszczane w skórznie. Charakterystycznym elementem stroju kobiety były czepki (świąteczne często obszywano złotymi nićmi) i sznurówki zamiast bluzki. W międzywojniu zaś ubiór stanowiła już wełniana chusta, bluzka (koloru czerwonego lub niebieskiego), spódnica flanelowa (koloru czerwonego lub niebieskiego) albo suknia, na którą zakładało się fartuch (najczęściej koloru niebieskiego), a zimą kaftan. W okresie zimowym noszono również czarne kapoty i wełniane lub jedwabne chusty na ramiona234. Jak ten opis ma się jednak do stroju Żuławiaków? Niegdyś zapewne trudno było odnaleźć szczególne podobieństwo do ubioru noszonego na Żuławach i kojarzono ów strój raczej z regionem Powiśla. Dziś jednak ubiór ten, zwłaszcza męski, ma wiele wspólnego ze strojem żuławskim, który został sztucznie wytworzony na potrzeby instytucji kultury. „Tradycyjny” strój żuławski dziś Okres II wojny światowej miał duży wpływ na przerwanie tradycji, również tych związanych ze strojem ludowym. Działania wojenne spowodowały ogromne starty w kolekcjach muzealnych i tym samym „(…) przyczyniły się do zaniku strojów w większości regionów Polski”235. Natomiast po 1945 roku, w okresie PRL-u, nastąpiło nieoczekiwane zainteresowanie strojem ludowym, który był wykorzystywany podczas uroczystości państwowych i religijnych, a także na potrzeby przeglądów, konkursów i festiwali. Szczególnie organizacja tych ostatnich spowodowała, że popyt na stroje ludowe znacznie wzrósł. Było to również związane z rozwojem przemysłu wzorniczego, co umożliwiło wprowadzenie barw i elementów pochodzenia fabrycznego, ułatwiając produkcję potrzebnych tkanin na masową skalę. Zespoły folklorystyczne czy zespoły pieśni i tańca coraz częściej wykazywały potrzebę posiadania stroju, nie tylko np. podhalańskiego czy krzczonowskiego, jako jednego z bardziej znanych w Polsce, ale chciały mieć swój własny regionalny strój. Taka sytuacja miała miejsce na Ziemiach Zachodnich i Północnych, gdzie nie przetrwały wcześniej używane stroje ludowe lub takowe nigdy nie występowały. Problem ten zauważyła 233 Ibidem. 234 Wł. Łęga, Ziemia Malborska: kultura ludowa, Toruń: Wydawnictwo Instytutu Bałtyckiego 1933, s. 22-24. 235 T. Karwicka, Ubiory ludowe w Polsce, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1995, s. 126. 83 �84 również Teresa Karwicka, pisząc: „Dlatego też trudna i dyskusyjna jest sprawa rekonstrukcji strojów dla celów zespołów ludowych w tych regionach Polski Zachodniej i Północnej, gdzie nie ma już autochtonów, a tylko ludność napływowa, która przybyła tam po II wojnie światowej z zupełnie innych regionów. Czym bowiem może być dla ludzi przybyłych z Wołynia czy ich dzieci ubiór dolnośląski, dla tych z Wileńszczyzny strój pyrzycki? Czy kiedykolwiek stanie się on ich własnym strojem? Czy też zawsze będzie to tylko martwa rekonstrukcja historyczna?”236. Pierwsze próby odtworzenia, czy też raczej stworzenia, stroju żuławskiego miały miejsce w latach 60. XX wieku. Spowodowane było to założeniem 6 grudnia 1960 roku Zespołu Pieśni i Tańca „Żuławy”, który powstał z inicjatywy lokalnych działaczy społecznych, w celu ożywienia i zintegrowania na nowo kształtującej się społeczność miasteczka Nowy Staw237. Już w pierwszych latach działalności zespołu, osoby kierujące nim doszły do wniosku, że istnieje silna potrzeba posiadania własnego, regionalnego stroju ludowego, który byłby strojem reprezentacyjnym podczas festiwali czy konkursów śpiewaczo – tanecznych. Dlatego też w 1969 roku, we współpracy z etnografem Wojciechem Błaszkowskim, podjęto się odtworzenia stroju żuławskiego w oparciu o istniejący materiał etnograficzny, dotyczący rzekomo istniejącego haftu żuławskiego. Strój ten miał nawiązywać do stroju malborskiego, który był opisywany przez Wł. Łęgę. Projekt haftu stroju żuławskiego z lat 60. XX wieku był inspirowany wzorami istniejącymi na polichromowanym sprzęcie, malowanych skrzyniach, kufrach oraz szafach, tkaninach, kobiercach, kilimach, makatach, kapach, narzutach i obrusach, które były niegdyś wytwarzane na Żuławach238. Jednak i owe wzory budziły wiele krytycznych głosów ze strony etnografów. Mimo to, propozycja stroju żuławskiego, uwzględniającego dotychczasowy dorobek twórczy i kulturowy regionu, została zatwierdzona przez komisję ekspercką, istniejącą przy Wojewódzkim Domu Twórczości Ludowej w Gdańsku i w Toruniu239. Zgodnie z przyjętymi normami, na strój kobiecy składała się „(…) biała bluzka, kołnierz – stójka w zakładki pionowe wykończone u góry falbanką w ząbki. (…) Haft kolorowy na zewnętrznej części rękawa. Serdak w dwóch kolorach (niebieskim i czerwonym) (…) sznurowany w jodełkę (…). Fartuszek biały, (…) dołem obszyty koronką, haft pionowy”240. Dodatkiem do stroju były czarne buty na obcasie oraz kolorowa chusta, traktowana jako nakrycie głowy. W przypadku stroju męskiego nawiązanie do opisu stroju malborskiego było bardziej widoczne. Charakterystyczną częścią stroju była bowiem sięgająca za kolana sukmana, obszyta czarną lamówką i zapinana na pętlice tego koloru. Nieodzownym elementem była również zielona, sięgająca do pasa kamizelka ze stójką i wykładanymi klapami, która nawiązywała swą formą do sukmany. Na strój składała się także biała bluzka, brązowe spodnie wiązane czerwoną krajką, brązowy kapelusz ze wstążką i czarne wysokie buty241. Żuławski strój ludowy, a można by rzec, że zrekonstruowany strój malborski, był chętnie noszony i prezentowany w czasach PRL-u. Nowo powstałe stroje zaprezentowano w 1972 roku podczas widowiska „Wiązanka pieśni i tańców żuławskich” i „Żuławy niosą plon”. Trzy lata wcześniej wystawiono także 236 Ibidem, s. 129. 237 W. Jedliński, R. Klofczyński, Dzieje Nowego Stawu, Nowy Staw: Urząd Miejski w Nowym Stawie 2010, s. 242. 238 W. Jedliński, Powiśle i Żuławy w poezji i piosence, Malbork: Komitet Odrodzenia Uniwersytetów Ludowych „Młody Las” 1994, s. 117. 239 Ibidem, s. 116. 240 W. Jedliński, R. Klofczyński, op. cit., s. 240. 241 Ibidem, s. 239-240. �spektakl „Wesele żuławskie”, jednak nie dotarłam do opisów potwierdzających informację mówiącą o tym, że już wówczas użyto zrekonstruowanych strojów. Minęło wiele lat, Zespół Pieśni i Tańca „Żuławy” zawiesił swą działalność, a stroje powstałe w 1969 roku nadal są użytkowane podczas licznych wydarzeń kulturalnych o charakterze regionalnym. Obecnie są one własnością Nowostawskiego Ośrodka Kultury. Kolejna próba stworzenia stroju żuławskiego, w oparciu o dostępny materiał etnograficzny oraz pojawiające się tendencje w regionie, miała miejsce w 2006 roku w Nowym Dworze Gdańskim. Już rok wcześniej, przedstawiciele Towarzystwa Rozwoju Powiatu Nowodworskiego, podczas III Debaty Żuławskiej, wysunęli postulat stworzenia stroju charakterystycznego dla delty Wisły. Propozycja Towarzystwa spotkała się z szerokim zainteresowaniem władz samorządowych i przedstawicieli instytucji kultury, dlatego też w dość krótkim czasie powołano zespół ekspertów – etnografów z Pomorza – mających sprawować opiekę merytoryczną nad projektem stroju242. Duży wkład w tworzenie stroju żuławskiego miały Gminne i Miejskie Ośrodki Kultury z Żuław i Mierzei Wiślanej. Przedstawicieli tych instytucji poproszono bowiem o przywiezienie i zaprezentowanie strojów ludowych, które są używane podczas wydarzeń kulturalnych o charakterze regionalnym. To przedsięwzięcie miało na celu ukazanie tego, w jaki sposób w poszczególnych gminach tworzony jest strój ludowy. W dokumentacji tworzenia stroju żuławskiego możemy przeczytać, że „(…) stroje są kolorystycznie niedobrane do regionu Żuław, występujące liczne hafty wskazują na strój kaszubski i kociewski, nakrycie głowy to chusty, a nie wianki (…). Występują elementy właściwe dla (…) regionu jak kolor brązowy, zielony, fason kamizelki męskiej, sukmany, spodni, butów”243. Fotografie, które wówczas wykonano, rzeczywiście pokazują, iż w lokalnych ośrodkach kultury inspirowano się głównie strojem malborskim i kaszubskim. W kilku przypadkach (np. gmina Stegna) kolory strojów (żółty i niebieski) nawiązywały do tradycji związanych z morzem, a swym wyglądem przypominały strój estradowy – bez jakichkolwiek haftów czy zdobień. Należy podkreślić, że w trakcie tworzenia projektu wzorowano się również na pierwszej rekonstrukcji stroju ludowego Żuław, która powstała na potrzeby Zespołu Pieśni i Tańca „Żuławy”. Można to zaobserwować szczególnie na przykładzie stroju męskiego – zielonej sukmany i kamizelki. Strój kobiecy natomiast został pozbawiony jakichkolwiek wpływów stroju malborskiego czy tego, który był używany w Nowym Stawie. Po przeprowadzonych konsultacjach i analizie materiałów, ramowy projekt stroju żuławskiego zatwierdzono 21 czerwca 2006 roku. Wyznaczono wówczas pewne ogólne założenia, którymi miano się odtąd kierować podczas szycia stroju, m.in. materiał fabryczny miał być z wełny lub bawełny, krój oparty o wzory zawarte w Atlasie Polskich Strojów Ludowych, zdobienia w postaci haftu ażurowego i szamerunku, obuwie czarne i skórzane, nakrycie głowy w postaci wełnianej chusty i filcowego kapelusza, a dodatkiem w stroju kobiecym miały być bursztynowe lub czerwone korale244. Podsumowując, na strój kobiecy składała się biała bluzka, spódnica w kolorze zielonym, brązowy gorset sznurowany w jodełkę zieloną tasiemką, biała halka i zapaska, czarne buty, korale oraz chusta z motywem haftu żuławskiego. Haft ten został zaprojektowany przez Andrzeja Grabowskiego i zawiera charakterystyczny dla Żuław motyw pałki wodnej, a także kłosów zboża, chabrów i maków. Natomiast strój męski składał się z zielonej 242 G. Gola, Żuławski strój ludowy, „Rocznik Żuławski”, 2008, s. 130. 243 Z. Jabłoński, Dokumentacja tworzenia stroju żuławskiego (materiał niepublikowany), s. 5. 244 Ibidem, s. 21. 85 �sukmany za kolana, białej koszuli, kamizelki chabrowej, ciemnobrązowych spodni, brązowego kapelusza i czarnych skórzanych butów z cholewami. Projekt stroju żuławskiego spotkał się z zainteresowaniem głównie ze strony samorządu powiatu nowodworskiego. Obecnie kojarzony jest on właśnie z Nowym Dworem Gdańskim, ponieważ jego władze lokalne, jako jedne z nielicznych, zainwestowały w uszycie kilku kompletów takiego stroju. Dotychczas były one prezentowane m.in. podczas Dni Żuław, a także Jarmarku Dominikańskiego w Gdańsku. Co ciekawe, na zdjęciach z Dni Żuław w 2012 roku można zaobserwować, że strój stworzony sześć lat wcześniej jest nieco modyfikowany lub po prostu nieakceptowany przez lokalne społeczności. W korowodzie, który przemaszerował przez ulice Nowego Dworu Gdańskiego 9 czerwca 2012 roku, kroczyły panie z zespołu „Żuławskie Bursztynki”. Były one ubrane w zielone spódnice z białym fartuchem (co nasuwa skojarzenie ze strojem żuławskim), ale gorsety, białe bluzki z haftem i czerwone trzewiki, które przywdziały, 86 27. Bluzka z haftem – element żuławskiego stroju kobiecego zaprojektowanego w latach 60. XX wieku, fot. A. Paprot 2012 28. Haft żuławski według wzoru Andrzeja Grabowskiego, fot. A. Paprot 2008 �zupełnie nie przypominały tych zaprojektowanych przez zespół ekspertów. Aksamitne gorsety zdobione koralikami swym wyglądem nawiązywały raczej do projektu z lat 60. XX wieku. Warto dodać, że Żuławski Ośrodek Kultury w Nowym Dworze Gdańskim umożliwia wypożyczenie stroju za odpowiednią opłatą, co wskazuje na jego dość komercyjny charakter. Inicjatywą alternatywną, względem projektu z 2006 roku, była również organizacja konkursu na „Nietradycyjny strój żuławski”, z okazji Dni Żuław w 2012 roku. ŻOK reklamował konkurs w następujący sposób: „Czujesz w sobie odrobinę szaleństwa i pokłady kreatywności? Wykorzystaj to! Zaprojektuj i własnoręcznie stwórz własną, odlotową wersję stroju żuławskiego, załóż swój strój, weź udział w pochodzie na Dni Żuław i zdobądź główną nagrodę! Strój może być ładny, dziwaczny, ekstrawagancki, a przede wszystkim zabawny”245. Jest to dość ciekawe, a przede wszystkim niecodzienne podejście względem stroju żuławskiego, który pojmowany jest jako strój ludowy czy regionalny. W przypadku omawianego konkursu zupełnie przełamano dotychczasową konwencję, pozwalając uczestnikom na dowolną interpretację. Inny pomysł, względem koncepcji stroju żuławskiego, zaprezentowano podczas tworzenia spektaklu – śpiewogry „Wesele Żuławskie”. Lokalna Grupa Działania Trzy Krajobrazy postanowiła bowiem umieścić akcję w XVII wieku i ukazać ówczesne trendy mody246. W spektaklu tym strój żuławski prezentowany jest jako strój z epoki, będący pod wpływem wzorów mieszczańskich. Pomysłodawcy swój wybór argumentują m.in. zamożnością chłopów żuławskich i intensywnymi kontaktami czy wymianą handlową dawnych mieszkańców Żuław z Gdańszczanami. Jakiś czas temu pojawiła się jeszcze jedna propozycja względem stroju ludowego Żuławiaków. Stowarzyszenie Żuławy Gdańskie ze wsi Trutnony postanowiło stworzyć swój własny strój regionalny, który według nich jest najbliższy pierwowzorowi. Ma on jednak raczej formę kostiumu lub przebrania, niż stroju ludowego w pełnym rozumieniu tego słowa. Obecnie, stowarzyszenie dysponuje siedmioma kostiumami, które uszyto „(…) dzięki wsparciu finansowemu Departamentu Turystyki Urzędu Marszałkowskiego Województwa Pomorskiego oraz pieniędzy pozyskanych w ramach akcji 1% w 2011 roku. Projekty, na podstawie zachowanej ikonografii, wykonał Daniel Kufel, zaś ich profesjonalnym szyciem zajęła się pracowania artystki plastyk Małgorzaty Górskiej z Gdańska. W historyczne szaty ubierają [się] członkowie Stowarzyszenia podczas uroczystości, konkursów, targów, wystaw oraz oprowadzania grup turystów”247. Kostiumy te charakteryzuje iście protestancka prostota i ciemna kolorystyka. Kostium kobiecy składa się z białej bluzki, krótkiej pelerynki wiązanej na troczki, długiej do kostek spódnicy (w kolorze pelerynki) u dołu obszytej kilkunastocentymetrowym pasem jaśniejszego materiału oraz ciemnego fartucha z materiału o ton jaśniejszego lub ciemniejszego od spódnicy. Kostium męski z kolei charakteryzuje się ciemnogranatową lub ciemnozieloną sukmaną do kolan (zapinaną na guziki obszyte materiałem) z wykładanymi mankietami, białą koszulą wiązaną na troczki pod szyją, szarymi spodniami oraz czarnym filcowym kapeluszem. Powyższe przykłady stroju lub kostiumu żuławskiego kształtowały się na przestrzeni ponad pięćdziesięciu lat. Nawiązywały one początkowo do stroju malborskiego i wzorów z regionów ościennych. Znacznie później pojawiły się tendencje mające na celu stworzenie stroju zupełnie nowego, który wyznaczałby kierunek nowym tradycjom. Osobny przykład stanowią stroje nawiązujące do przeszłości historycznej i wzorów charakterystycznych dla mieszczan gdańskich. 245 http://miastonowydwor.pl/contents/content/10/263, (wgląd: 30.12.2012). 246 http://trzykrajobrazy.pl/?p=1149, (wgląd: 30.12.2012). 247 http://zulawy.org/2012/10/mamy-regionalne-stroje/, (wgląd: 30.12.2012). 87 �Podsumowanie 88 Obserwując współczesne tradycje żuławskie można odnieść wrażenie, że powstają one głównie z pobudek komercyjnych lub w celu promocji regionu delty Wisły. Dlatego też rodzi się zasadnicza wątpliwość, dotycząca tradycyjności stroju żuławskiego, który jest sztucznie wytwarzany lub rekonstruowany. Tradycja mieszkańców Żuław sprzed 1945 roku nie jest już bowiem tradycją osadników przybyłych na te tereny po II wojnie światowej. Zderzenie kilku obcych sobie kultur budzi wiele sprzeczności, ponieważ zwykle w żaden sposób nie przystają one względem siebie. Podsumowując rozważania na temat stroju ludowego, można wnioskować, iż tradycje na Żuławach są przeważnie ahistoryczne. Tworzenie tradycji stroju żuławskiego wynika z potrzeb instytucji kultury, a znacznie rzadziej z oddolnych motywacji społeczności lokalnych. „(…) W odczuciach tzw. zwykłych ludzi tradycja jest nadal czymś ważnym w ich życiu. (…) Postawy lokalnych liderów wobec tradycji pozwalają ujrzeć w nich nie tylko strażników czy <<konsumentów>> tradycji budujących swą indywidualną tożsamość w odwołaniu do elementów przeszłości, ale również <<graczy>> czyniących z tradycji doraźny użytek w obszarze ich działania w sferze publicznej. Ponieważ tradycje można dziś dostrzegać coraz bardziej oderwane od interakcji społecznych, do których dochodzi we wspólnym dla nosicieli tradycji miejscu, również w warunkach społeczności lokalnych w Polsce kształtowanie poczucia wspólnoty zachodzi w odwołaniu do różnych wyobrażonych wspólnot”248. Co ważne, wartością ziem przyłączonych do Polski po II wojnie światowej jest łączenie kultur, a także specyficzne mechanizmy adaptacji kulturowej, co powinno być uwzględnione podczas tworzenia stroju tradycyjnego. Wielokulturowość – wieloetniczność i wielowyznaniowość – powinna być wyznacznikiem dla budowania tożsamości poprzez elementy kultury materialnej. Hobsbawm pisał: „Możliwe, że tam, gdzie tradycje są wymyślone, często dzieje się tak nie dlatego, że dawnych zwyczajów nie ma lub przestały być żywotne, lecz dlatego, że rozmyślnie się z nich rezygnuje”249. Dlatego też w działaniach współczesnych Żuławiaków można zauważyć pewne formy rezygnacji z tradycji dawnych mieszkańców regionu, z racji tego, że jest im ona obca. Obce są im również stroje, jakie były charakterystyczne dla ludności niemieckiej czy holenderskiej, niegdyś tu mieszkającej. Tak naprawdę trudno rozstrzygnąć, jaki strój byłby właściwy dla obecnych Żuław. Należy zadać sobie przede wszystkim pytanie: kto teraz mieszka na Żuławach? Wówczas odpowiedź jest prosta: potomkowie osadników, którzy przybyli tu po 1945 roku. Strój żuławski powinien zatem stanowić element budujący tożsamość żuławską w oparciu o wątki wielokulturowe, w tym: Ukraińców, repatriantów z Kresów, przesiedleńców z Kielecczyzny, Lubelszczyzny, Małopolski itd. Mimo to jednak usilne tworzenie stroju z pobudek czysto komercyjnych wydaje się być zabiegiem absurdalnym... 248 M. Kempny, Tradycje lokalne jako podstawa kapitału społecznego, w: E. Kurczewska (red.), Oblicza lokalności. Tradycja i współczesność, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 2006, s. 162. 249 E. Hobsbawm, op. cit., s. 16. �Janusz Kamocki250 Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Krakowie Stroje spiskie u węgierskich Polaków W roku 1717 grupa polskich górali osiedliła się na Pogórzu Aggteleckim na Węgrzech, w opuszczonej wsi Derenk, należącej do księcia Esterházego. Otoczeni ludnością słowacką i węgierską, przeważnie protestancką, utrzymali język polski (właściwie starą gwarę), religię katolicką oraz świadomość swego pochodzenia – twardo określali się „my som Polocy”. Wieś ta została zlikwidowana przez władze węgierskie w roku 1943, a jej mieszkańcy zostali przesiedleni do 11 pobliskich miejscowości. Najwięcej osiedliło się w Istvánmajor, gdzie stanowili niemal 100% mieszkańców. Gdy więc w końcu XX wieku nastąpiło odrodzenie tradycji Derenku, Istvànmajor stał się głównym ośrodkiem polskiej tradycji Derenczan. Derenczanami zajmowali się etnografowie i językoznawcy zarówno polscy, jak i węgierscy. Było to jednak zainteresowanie czysto naukowe, skutkujące jedynie napisaniem szeregu prac naukowych w obu tych językach. Gdy w roku 1983, wraz z Jadwigą Plucińską – Piksą, pasjonatką tradycji spiskich, zainspirowani pracą „Potomkowie osadników z Polski we wsiach Derenk i Istvánmajor na Węgrzech” (Wyd. uniwersytetu Jagiellońskiego, 1981), napisaną przez Ryszarda Kantora i Ewę Krasińską, przyjechaliśmy do Istvánmajor, zainteresowaliśmy się przede wszystkim gwarą starych ludzi, zbliżoną do spiskiej, a następnie niewątpliwie polskimi nazwiskami mieszkańców. Wkrótce rozpoczęliśmy poszukiwanie ich odpowiedników po polskiej stronie. Dodatkową wskazówkę dało nam wezwanie kościoła w Derenku, gdyż wiadomo, że ludność chłopska przy przesiedlaniu się zazwyczaj stara się utrzymać tradycję parafii rodzinnej. Kościółek w Derenku został wybudowany pod wezwaniem świętych apostołów Szymona i Tadeusza Judy, pod tym też wezwaniem istnieje parafia w Białce Tatrzańskiej, na pograniczu spisko-podhalańskim. W tej parafii znaleźliśmy większość nazwisk, używanych również przez Derenczan. W odróżnieniu od wyników ściśle naukowych badań naszych poprzedników, naszymi zainteresowała się polska prasa na Węgrzech, a następnie na Spiszu. Wynikiem tego zainteresowania była wyprawa, w którą wraz z nami wyruszyła grupa naukowców, lokalnych działaczy spiskich oraz redaktor „Prac Pienińskich”. Odbyła się ona w roku 2007, a swój finał znalazła w Derenku, na dorocznym zjeździe Derenczan i ich potomków, zwanym „polskim odpustem”. Tego rodzaju wyjazdy stały się corocznym zwyczajem, podobnie jak i przyjazdy Derenczan do Białki Tatrzańskiej na odpust świętych Szymona i Tadeusza Judy. Po prawie 300 latach nawiązały się kontakty rodzinne derenczańskich Rémiásów ze spiskimi i podhalańskimi 250 Janusz Kamocki, dr, etnograf, członek Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego Oddział w Krakowie, kontakt: januszkamocki@gmail.com 89 �90 Remiaszami, Bubenków z Bębenkami, Gogolyów z Gogolami. Nie spodziewałem się, że aż tak może ujawnić się potrzeba ciągłości tradycji: gdy mieszkający w Czarnej Górze Eugeniusz Gogola zaprosił derenczańskich Gogalyów na swą odziedziczoną po przodkach ziemię, niektórzy z nich mówili, że przecież „to jest też nasza ziemia” i zabierali z niej na pamiątkę kamienie. Niewątpliwie, przenoszący się w początku XVIII w. do Derenku polscy górale zabrali ze sobą swe ubiory, jednakże ich potomkowie nie zachowali żadnej pamięci o ich wyglądzie. Tak jak i ich sąsiedzi – nosili ubrania miejskie. W miejskich ubiorach występował też, powstały w Istvánmajor, niewielki żeński zespół wokalny „Polska Drenka”. Tak było do czasu odrodzenia się kontaktów spisko – derenczańskich. Bo jeśli ich prababki chodziły w tak pięknych strojach spiskich, to czemu one mają występować w zwyczajnych, niczym się nie wyróżniających ubiorach? Spośród paru odmian stroju spiskiego najbardziej spodobały się im ubiory kobiece, noszone w Jurgowie i Czarnej Górze. Na ich wzór uszyły swoje stroje – i od niedawna paradnym kostiumem zespołu „Polska Drenka”, reprezentującego folklor pochodzących wszak ze Spisza Derenczan, jest jurgowska odmiana stroju spiskiego. 29. Grupa kobiet w strojach stylizowanych na spiskie. Fot. J. Kamocki �Izabela Jasińska251 Muzeum Śląska Opolskiego w Opolu Kostiumy używane przez uczestników korowodów dożynkowych w wybranych miejscowościach Opolszczyzny (2005-2012) R Wprowadzenie ok obrzędowy nierozerwalnie związany jest z rokiem wegetacyjnym, istniejącym w przyrodzie. W naszym klimacie, etapy graniczne między porami roku, od czasów prasłowiańskich zaznaczano obrzędami, mającymi na celu bezpieczne przejście do nowego sezonu. Była to gwarancja istnienia świata i ludzi252. Niewątpliwie, święta typu wegetacyjnego, a za takie należy uważać dożynki, spełniają kategorię kontinuum, mając zapewnić ciągłość wegetacji zbóż i drzew owocowych (przyrody), jak również ludzkiej egzystencji. Obrzędy dożynkowe są podsumowaniem całorocznej, wytężonej pracy rolnika, z nagrodą w postaci upragnionych plonów253. To święto efektów, wszelkiej obfitości i bogactwa. Aby mogło się ono odbyć, ludzie muszą podejmować coroczny wytężony trud. Stąd też wniosek, że dożynki to nic innego, jak święto pracy ludzkich rąk, a drogą do niego są zrytualizowane zachowania. Zwieńczenie obrzędu stanowiło uroczyste zakończenie prac polowych. Pisze o tym Zygmunt Gloger w swej „Encyklopedii staropolskiej”, jednocześnie łącząc je z obrzędami starosłowiańskimi254. Odświętnie ubrani żniwiarze nosili w korowodzie wieniec, upleciony z plonów pól (zboża), sadów (owoce) i lasów (orzechy), przybrany w różnorodne kolorowe kwiaty, rosnące późnym latem255. W czasie uroczystej, dziękczynnej mszy świętej poświęcano koronę lub wieniec żniwny, by nadać całemu wydarzeniu sakralny charakter. Następnie, gromada żeńców przybywała do siedziby gospodarza (dziedzica), który wydawał na ich cześć zabawę – wspólną biesiadę (jadło i napitki), a wszystko przy akompaniamencie muzykantów256. Współcześnie, święto to nabiera bardziej oficjalnego charakteru, wieniec przyjmują przedstawiciele władz lokalnych257, a nawet państwowych. Tradycję obchodzenia dożynek zapoczątkował prezydent Ignacy Mościcki, w 1927 roku w Spale. Uroczystość reaktywował prezydent Aleksander Kwaśniewski w 2000 roku. W czasach III RP powrócił do niej Lech Kaczyński258. W 2012 r. ogólnopolskie obchody dożynkowe również odbyły się w Spale. 251 Izabela Jasińska, mgr, etnograf, pracownik Działu Edukacji Muzeum Śląska Opolskiego w Opolu. Kontakt: izabela_jasinska@wp.pl 252 A. Zadrożyńska, Powtarzać czas początku, cz. I, O świętowaniu dorocznych świąt w Polsce, Warszawa: Wydawnictwo Spółdzielcze 1985, s. 146. 253 L. Pełka, Rytuały, obrzędy, święta, Warszawa: Krajowa Agencja Wydawnicza 1989, s. 66 i 78. 254 Z. Gloger, Encyklopedja staro-polska ilustrowana, t. III, Warszawa: Druk Laskauera i S-ka 1902, s. 30. 255 J. Szczypka, Kalendarz polski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1984, s. 196. 256 Z. Gloger, Księga rzeczy polskich, Lwów: Macierz Polska 1896, s. 64-66. 257 T. M. Ciołek, J. Olędzki, A. Zadrożyńska, Wyrzeczysko czyli o świętowaniu w Polsce, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1976, s. 191. 258 www.inowlodz.pl 91 �Początkowa faza dożynek – korowód 92 Korowód to jeden z etapów dożynek – żniwnioka, jak na Śląsku Opolskim nazywają to święto259, w trakcie którego obchodzono uroczyście całą wieś, wykonując okolicznościowe pieśni i inscenizacje zakończenia żniw260. Ta formuła funkcjonuje również współcześnie, o czym pisze Teresa Smolińska w „Żniwnioku opolskim”. Aktualnie, podobnie jak i w XIX wieku, uroczystość poprzedza msza święta, potem formuje się pochód, a jego uczestnicy przemieszczają się do miejsca głównych obchodów dożynek. Dzisiaj jest to boisko, gdzie zwożone są wszystkie korony, później często oceniane przez jurorów zasiadających w komisji konkursowej na koronę żniwną261. Jako środek lokomocji do przewozu koron używa się traktorów z przyczepami, przystrojonych zielonymi gałązkami, kłosami zbóż, kolbami kukurydzy, kwiatami, kolorowymi bibułkami. Niektórzy z uczestników korowodów prezentują na przyczepach scenki rodzajowe, odnoszące się do różnych dziedzin życia na wsi. Za przykład niech posłużą te obserwowane podczas dożynek gminnych w 2012 r. w Szczedrzyku, gdzie barwne korowody zorganizowali rowerzyści, motocykliści, tzw. „zwolennicy PRL-u”262, czy masarze. Treści prezentowane przez te parateatralne lub wręcz parakabaretowe wystąpienia nie miały nic wspólnego z wegetacyjnym charakterem święta ani też pracą rolników, ale dotyczyły ważnych dla ludzi elementów życia codziennego263, przybierając formę ludyczną. Obecnie, podobnie jak inne obrzędy, dożynki zatraciły swój sakralny charakter. Według opinii Janiny Hajduk-Nijakowskiej i Teresy Smolińskiej: „Tradycyjny obrzęd staje się widowiskiem, skonwencjonalizowanym spektaklem, w którym obowiązują zespoły chwytów, gestów, określone stroje. (…) Pierwotny obrzęd, który miał strukturę symboliczną, otwierającą się na transcendencję, staje się widowiskiem, posiadającym strukturę znaków skonwencjonalizowanych. Obrzęd zamienia się w zespół goto30. Tyrolczyk, Szczedrzyk 2012, wych segmentów, które można dowolnie układać jako struktury fot. I. Jasińska teatralne”264. Każdy uczestnik to aktor widowiska, ma przydzieloną określoną rolę w zabawie. Jest scena, widownia oraz rekwizyty265. 259 J. Pośpiech, Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, Opole: Instytut Śląski 1987, s. 251. 260 T. Smolińska, Żniwniok opolski, Opole: Związek Rolników Śląskich w Opolu 2009, s. 31-32. 261 Ibidem, s. 38 262 Barwny korowód składał się z kobiet ubranych w tradycyjne stylonowe fartuszki, a mężczyźni w kufajki i walonki. Ubiór tak charakterystyczny dla mieszkańców wsi w latach 70. i 80. XX wieku. 263 Obserwacja uczestnicząca autorki, Dożynki gminne, Szczedrzyk (pow. opolski, woj. opolskie) 2012. 264 J. Hajduk-Nijakowska, T. Smolińska, Obecność kultury typu ludowego we współczesnej kulturze masowej, w: T. Smolińska (red.), Między kulturą ludową a masową. Historia, teraźniejszość perspektywy badań, Kraków – Opole: Wydawnictwo <<scriptum>> Tomasz Sekunda 2012, s. 176. 265 H. Mielicka, Antropologia świąt i świętowania, Kielce: Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej 2006, s. 151-152. �Wybrane przykłady kostiumów – dylematy badawcze Teatralizacja obrzędu wymaga kostiumów, w których występują aktorzy. W latach 30. i 40. XX wieku były to tradycyjne stroje ludowe, noszone przez mieszkańców wsi w Rejencji Opolskiej266, bezsprzecznie reprezentujące ich górnośląski model. Zauważmy, że strój ludowy noszono podkreślając specyfikę wydarzenia oraz obrzędu267. Uroczysta funkcja stroju ludowego była w tym momencie nadrzędną, wypierającą choćby funkcję estetyczną, czy też wskazującą na określoną przynależność regionalną, jak również stanową268. W początkach XX wieku nastąpiła unifikacja kobiecego i męskiego stroju ludowego na Śląsku Opolskim, przyjmując formy kompletu – ancuga. Przyczyn tego stanu rzeczy było kilka, m.in. występowanie w stroju ludowym masowo produkowanych tkanin fabrycznych, migracja ludności ze wsi do miast oraz masowe procesy industrializacji Górnego Śląska269. Opolski strój ludowy przekształcił się w ancug, komplet składający się z górnej części, czyli kaftana – jakli (jupy) oraz spódnicy – mazelonki, szytych z tego samego gatunku tkaniny (wełny, jedwabiu, aksamitu). Jakla miała rozkloszowany krój, zapinana była z przodu na haftki ukryte przez rząd ozdobnych guzików, wzdłuż zapięcia naszywano aplikacje produkcji fabrycznej, podobnie jak i koronki wykańczające dolny brzeg kaftana. Spódnicę – mazelonkę szyto z prostych brytów tkaniny, najczęściej umocowanych na płóciennym staniku, brzeg spódnicy wykańczano drobną szczotką produkcji fabrycznej, by ochronić dolną jej krawędź przed przetarciami. Ancug uzupełniał jedwabny lub atłasowy fartuch oraz różnorodne chusty nagłowne (najczęściej wełniane). Chusty napleczne natomiast pełniły funkcję okrycia wierzchniego270. Strój męski, według opinii badaczy, zaczął zanikać już w 2 połowie XIX wieku271. Zastąpił go garnitur, wykonany najczęściej z wełnianej (granatowej lub czarnej) tkaniny, składający się z marynarki, kamizelki oraz spodni. Garnitury szyto u krawców, według najnowszej elitarnej mody. Tendencja zanikania strojów ludowych na Opolszczyźnie po II wojnie światowej uległa dalszemu wzmocnieniu, zwłaszcza ze względu na przybycie na Śląsk licznej rzeszy migrantów i przesiedleńców z różnych regionów Polski272. Zjawisko to sprawiło, że tylko starsze pokolenie kobiet nadal nosiło tradycyjne stroje ludowe, i to do końca lat 90. XX wieku. 266 Śląsk Opolski leży w obrębie Górnego Śląska, krainy geograficznej ukształtowanej historycznie w okresie od XII do końca XV w. W XVIII w., w wyniku trzech krwawych wojen, Górny Śląsk został podzielony między Prusy i Austrię. Ogromna większość wymienionego obszaru przypadła państwu pruskiemu, jedynie jego południowo-wschodnia część pozostała przy Austrii. Pruska część otrzymała oficjalną nazwę prowincji śląskiej. W latach 1815-1820 obszar ten podzielono na trzy rejencje: legnicką, wrocławską i opolską. W skład rejencji opolskiej wchodziło 26 powiatów: w tym siedem miejskich: Bytom, Gliwice, Katowice, Królewska Huta, Nysa, Opole, Racibórz oraz 19 wiejskich: bytomski, głubczycki, grodkowski, katowicki, kluczborski, kozielski, lubliniecki, niemodliński, nyski, oleski, opolski, prudnicki, pszczyński, raciborski, rybnicki, strzelecki, tarnogórski, toszecko-gliwicki i zbarski. Terytorium Śląska Opolskiego zostało określone przez Stanisława Wasilewskiego, jako zamknięta całość krajobrazowa –„ Szmat ziemi pomiędzy Górą św. Anny, Opolem, Toszkiem, Raciborzem na południowym wschodzie, a lesistym Olesnem, historyczną Byczyną i Kluczborkiem na północy”. A więc obszar Opolszczyzny to region graniczny między rolniczym Dolnym, a przemysłowym (hutniczo-kopalnianym) – Górnym Śląskiem, za S. Wasilewski, Na Śląsku Opolskim, Katowice 1935, s. 8. 267 P. Bogatyriew, Semiotyka kultury ludowej, Warszawa: PIW 1979, s. 165. 268 Ibidem, s. 172-173. 269 B. Bazielich, Śląskie stroje ludowe, Katowice: Wydawnictwo Śląsk 1988, s. 69; R. Kantor, Ubiór, strój, kostium funkcje odzienia w tradycyjnej społeczności wiejskiej w XIX i na początku XX wieku na obszarze Polski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 1982, s. 59-60. 270 B. Bazielich, Strój opolski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych”, t. 38, Wrocław: Wydawnictwo PTL 2008, s. 65. 271 Ibidem, s. 22. 272 Szerzej skalę emigracji omawiają E. Dworzak, M. Goc, Pochodzenie terytorialne ludności napływowej i geografia powojennych osiedleń na wsi opolskiej. Zestawienie danych źródłowych z zachowanych rejestrów osiedlonych i protokołów przekazania gospodarstw, „Opolski Rocznik Muzealny”, t. 18: 2011, cz. 2, s. 20 i in. 93 �94 W XX wieku naukowcy dostrzegli tendencję przekształcania się kultury w twór w pełni zunifikowany i uniwersalny, o czym pisze Waldemar Kuligowski: „Nie ma już naturalnych użytkowników kultury ludowej, nie ma mieszkańców tego specyficznego świata z jego wartościami i symbolami. Miejsce po kulturze ludowej (…) zapełnił (…) mit kultury ludowej, ożywiły je liczne znaki i odniesienia, nie zawsze jednak świadome. Ludowość może dzisiaj funkcjonować jako zbanalizowany znak (…) regionalnej identyfikacji …”273. Autor dalej zwraca uwagę na współczesną tendencję, związaną bardziej z popkulturową ceremonialnością, niźli obrzędowością w duchowym wymiarze274. Właśnie strój ludowy ową wyjątkowość chwili miał podkreślać, również święta w typie ludowym, np. żniwniok, nawiązują do tego „popludowego” charakteru. Współcześnie nie brak przykładów rewitalizacji opolskiego stroju ludowego. Za przykład mogą posłużyć kobiety ze Śmicza (pow. prudnicki, woj. opolskie), podczas dożynek w 2007 r. ubrane w jakle i mazelonki, szyte według tradycyjnego kroju, z ciemnych tkanin. Całość rozjaśniona została atłasowym fartuchem, na plecach kobiet znajdowały się narzucone chusty tureckie lub ciemne heklowane (wykonane na szydełku). Głowy kobiet zdobiły wianki, wykonane z ziaren zboża. Był to jedyny rodzaj wianka, jaki mógł znaleźć się na głowie kobiety zamężnej. Symbolika wianka275 w przeszłości bowiem dotyczyła tylko panien, dziewic. Natomiast współcześnie atrybut ten to wyłącznie atrakcyjne nakrycie głowy, kojarzone z polami i łąkami, a nie z dziewictwem. Z drugiej strony, skoro jest to tylko ozdoba, noszenie go wśród zamężnych czy starszych kobiet, nie spotyka się z dezaprobatą społeczną, ale wyłącznie z protestem etnografów, znających sens tego znaku, pojmujących go w kategoriach wyłącznie tradycyjnych. Podczas dożynek można zauważyć wiele ubiorów, stanowiących ogniwo pośrednie pomiędzy tradycyjnym strojem ludowym, a współczesną kreacją popludową. Ten typ kostiumu reprezentują przedstawicielki Parafii Gamów (pow. raciborski, woj. śląskie), które ubrane są w białe płócienne bluzki z bufiastymi do łokcia rękawami, ukryte pod zielonymi kwiecistymi chustami, i spódnice ciemne fałdowane, z atłasowymi fartuchami z przodu. Na głowach noszą kwieciste wianki. Ten typ ubioru nawiązuje do XIX-wiecznego stroju opolskiego w kilku elementach: są to biała bluzka z bufiastymi rękawami (rękawy wykończone drobną koronką), chusty napleczne z motywami kwiatów oraz atłasowe fartuchy. Jednakże żaden z wymienionych elementów ubioru nie spełnia jednego z najważniejszych wymogów opolskiego stroju ludowego, jakim jest kolorystyka. Kostiumy dziewcząt to pewnego rodzaju swoista kompilacja276, o której, podobnie jak i w innych korowodach, zdecydował subiektywny kod estetyczny. Wiele kobiet, uczestniczących w grupach dożynkowych, szyje sobie kostiumy według własnego pomysłu. Najczęściej jest to wspomniana wyżej biała bluzka, z kryza z białym haftem i nierzadko bufiastymi rękawami, jednak w żaden sposób nie przypominająca dziewiętnastowiecznego kabotka. Cechą różnicującą w tym przypadku jest rodzaj tkaniny, z jakiej szyje się nowe bluzki, oraz odmienny krój. Na białą bluzkę ubiera się najczęściej kamizelkę, pełniącą rolę stanika. Jednakże z racji, iż nie jest on przyszyty do spódnicy, jak w dawnej dziewiętnastowiecznej mazelonce, również nie mieści się w konwencji dziewiętnastowiecznego (a nawet dwudziestowiecznego) modelu stroju. Komplet (bluzka i stanik) dopełnia spódnica, szyta na ogół z tej samej tkaniny, co stanik. Dominują zwykle spódnice 273 W. Kuligowski, Ludowa – masowa – popularna. Antropologiczne rozróżnienie typów kultury, w: Między kulturą ludową…, op. cit., s. 151. 274 Ibidem. 275 Hasło: wieniec, w: P. Kowalski (red.), Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa: PWN 2007, s. 591. 276 R. Kantor, op. cit., s. 106. �o rozkloszowanym kroju, często fałdowane, nadające sylwetce kobiecych, pełnych kształtów. Przód spódnicy zakrywa fartuch, dobrany najczęściej w kontrastowym kolorze. Używanie w kostiumie fartucha ma przywołać rustykalny charakter całego kompletu odzieży. Współczesne kostiumy szyte są z tkanin produkcji fabrycznej, w bajecznych, wręcz scenicznych kolorach – jaskrawej zieleni, bordowym, czerwonym, czyli w barwach, które w tradycyjnych strojach ludowych nie występowały. Inną kategorię stanowią ubiory kupowane przez kobiety w sklepach z używaną odzieżą, sprowadzaną głównie z Niemiec. Przeważająca ich liczba, głównie suknie, pochodzą z regionów alpejskich277. Świadczą o tym zarówno krój koszulek, jak i charakterystyczne srebrne guziki, zapinające stanik oraz spódnice z lodenu, tkaniny wełnianej chętnie noszonej w Bawarii, czy letnie spódnice, szyte 31. Opolski strój ludowy (kobieta), lata 30. XX wieku Katowice, wł. Teresa Smoleń 32. Krakowianki, Dożynki diecezjalne 2009 r., źródło: ze zbiorów Archiwum Związku Rolników Śląskich w Opolu 277 B. Bazielich, Stroje ludowe narodów europejskich, cz. III, Stroje ludowe Europy Północnej i Zachodniej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 1998, s. 171. 95 �z płócien drukowanych w drobne kwiatki. Uczestniczki korowodów najprawdopodobniej chętnie sięgają po ten kostium, ponieważ szeroko upowszechnił się model stereotypowego myślenia, traktującego ten rodzaj ubioru jako strój narodowy, co ma swoje korzenie jeszcze w okresie poprzedzającym II wojnę światową278. Jednakże ubieranie stroju bawarskiego stanowi oczywistą deklarację przynależności narodowej, w tym przypadku niemieckiej. Na Śląsku Opolskim istnieje grupa osób, która tę narodowość deklaruje279. Innym elementem, często występującym w barwnych korowodach dożynkowych, jest wykorzystanie kostiumów, naśladujących strój krakowski. Funkcja tego rodzaju stroju stanowi, podobnie jak wspomniany kostium bawarski, deklarację przynależności do określonej grupy narodowej. Strój krakowski postrzegany jest jako poświadczenie polskości. Niewątpliwie, noszenie kostiumów krakowskich upowszechniło się wśród elit społecznych w XIX wieku280 i ma swoją długą tradycję. Zamiast zakończenia 96 W sposób oczywisty, wymienione typy dożynkowych kostiumów nie naśladują strojów ludowych z regionu Opolszczyzny. W pewnym sensie jest to jednak znak współczesnych czasów, bowiem kobiety twierdzą, że w tradycyjnym ciemnym stroju ludowym wyglądają zbyt poważnie, a czarny kolor ubioru znacznie je postarza. Z drugiej strony, współczesna kultura sama kształtuje swoje oblicze i opiera się głównie na kryterium estetyki. Jednak, mimo wszystko, nawet kostium może stać się swoistą deklaracją narodowościową, a jej przejawy usiłowałam przedstawić powyżej. Etnografom pozostaje rola rejestratorów tych wytworów kulturowych i to zarówno jeśli chodzi o dokumentację fotograficzną, jak i wywiady z uczestnikami dożynek. Dlatego niniejszy artykuł stanowi zaledwie przyczynek do dalszego badania współczesnego charakteru strojów ludowych (czy kostiumów), używanych podczas dożynek na Opolszczyźnie w XXI wieku. 278 Loc. cit. 279 Wywiad z Różą Zgorzelską – wrzesień 2012; szerzej L. M. Nijakowski, Dyskursy o Śląsku. Kształtowanie śląskiej tożsamości regionalnej i narodowej w dyskursie publicznym, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego 2001, s. 100-101. 280 Szerzej: A. Kowalska-Lewicka, Ludowy strój krakowski – strojem narodowym, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2, s. 67; J. Kamocki, Przyczyny rozpowszechniania się ubioru krakowskiego jako stroju narodowego, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976 r., nr 2, s. 75 i in. �Małgorzata Kurtyka281 Pałac Kultury Zagłębia w Dąbrowie Górniczej Rekonstrukcja stroju zagłębiowskiego Z Wprowadzenie agłębie Dąbrowskie, jako okolica pogranicza, położona pomiędzy jednoznacznie zdefiniowanymi regionami Małopolski i Śląska, miało i ma problemy z definiowaniem swojej przynależności kulturowej, ustaleniem własnej tożsamości regionalnej oraz odrębności kulturowej. Zagłębie Dąbrowskie powstało jako region społeczno – gospodarczy w XIX wieku. Współcześnie nie stanowi ono odrębnej jednostki w sensie społeczno – gospodarczym czy administracyjnym. W świadomości części mieszkańców Zagłębia utrzymuje się jednak poczucie regionalnej i historycznej odrębności, w stosunku do ludności mieszkającej poza jego obszarem. Nazwę „zagłębie” po raz pierwszy do języka potocznego wprowadził, w połowie XIX w., inż. Józef Patrycjusz Cieszkowski (1798-1867), naczelny zawiadowca kopalni rządowych Okręgu Zachodniego. Nazwa „Zagłębie Dąbrowskie” pojawiła się w latach 80. XX wieku i upowszechniła w prasie fachowej oraz wydawnictwach kartograficznych. Drugi człon nazwy pochodzi od miejscowości – wsi Stara Dąbrowa, w której w końcu XVIII wieku odkryto i zaczęto wydobywać węgiel. W Dąbrowie znajdowała się ówczesna administracja górnicza – Zachodni Okręg Górniczy. Miejscowość ta była wielkim skupiskiem robotniczym, gdzie obok kopalni uruchomiono dużą hutę żelaza – „Bankową”. Przez Dąbrowę przeprowadzono odnogę kolei warszawsko 33. Mapa Zagłębia Dąbrowskiego – wiedeńskiej. 281 Małgorzata Kurtyka, etnolożka i instruktor choreograf, nauczyciel, kierownik i choreograf Zespołu Pieśni i Tańca PKZ „Gołowianie” w Pałacu Kultury Zagłębia w Dąbrowie Górniczej. Kontakt: m.kurtyka@wp.pl 97 �98 Wśród historyków, do dziś nie ma zgodności co do pojęcia obszaru Zagłębia. W badaniach i publikacjach brany jest pod uwagę i węższy, i szerszy zakres282. Podejmuje się nawet próby poszerzenia terytorialnego Zagłębia Dąbrowskiego o obszary leżące poza rzeką Brynicą, traktowaną jako ścisłą granicę zachodnią, to jest o Bobrowniki i ziemię bobrownicką283. Na uwagę zasługuje używanie terminu Ziemia Będzińsko – Zawierciańska (lub będzińsko – siewierska), wymiennie z terminem Zagłębie Dąbrowskie. Podkreśla się, że nazwa Zagłębie Dąbrowskie sugeruje raczej część przemysłową obszaru, natomiast nazwa Ziemia Będzińsko-Zawierciańska zdecydowanie lepiej i dokładniej określa obszar leżący między Brynicą na zachodzie, Białą Przemszą na południowym wschodzie i górnym biegiem Białki i Krztyny na północnym wschodzie284. Zagłębie Dąbrowskie rozwijało się zupełnie inaczej niż sąsiadujący z nim Górny Śląsk. Zachodnia granica Zagłębia stanowiła wtedy, do pewnego stopnia, granicę narodowościową. Podkreśla się, że przed I wojną światową wytworzył się typ mieszkańca Zagłębia – Zagłębianina, „który był świadomy swej odrębności w stosunku do sąsiadującej ze wschodu i północy ludności rolniczej, jak też od strony południowej mieszkańca zaboru austriackiego. Szczególnie jednak w stosunku do ludności mieszkającej po stronie zachodniej, a za rzeką Brynicą i Czarną Przemszą – Górnoślązaków i Niemców”285. Zagłębie Dąbrowskie, określane „ziemiami kresowymi”, miało status ziemi nadgranicznej, z wieloma tego statusu konsekwencjami. Dotyczyły one nie tylko historii i polityki, ale również sfery kultury, w szczególności w zakresie kształtowania się folkloru, języka, zwyczajów czy obrzędów. Posiada swoją specyfikę językową, wynikającą z pewnością z silnej opozycji do języka używanego na Śląsku. Z drugiej strony wskazuje się na małopolskie podłoże dialektalne Zagłębia. Pewne cechy językowe pozwalają na rozpoznanie zagłębiowskiego pochodzenia danej osoby286. Strój zagłębiowski i jego rekonstrukcja Stroje z tego terenu wykazywały podobieństwa do strojów krakowskich, małopolskich i śląskich. Pewna standaryzacja stroju w obszarze zagłębiowskim zachodziła z zupełnie innych przyczyn i w innym wymiarze, mianowicie w sferze ekonomicznej. Rekonstrukcji stroju zagłębiowskiego dokonałam na potrzeby i w związku z pracami nad odtworzeniem wesela zagłębiowskiego w formie widowiska, które miało swoją premierę w październiku 2006 roku. W poszukiwaniu materiałów i informacji, przeprowadziłam w 2005 roku rozmowy i wywiady z mieszkańcami różnych miejscowości Zagłębia, takich jak Błędów, Kuźniczka Nowa, Łęka, Łosień, Okradzionów, 282 Zob. M. Nita, Zagłębie Dąbrowskie w historiografii. Pojęcie, źródła, stan badań i postulaty badawcze, w: M. Barański (red..), Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 66; J. Jaros, Zasięg terytorialny Zagłębia Dąbrowskiego, „Zaranie Śląskie” 1968, z. 1, s. 41-50. 283 B. Ciepiela, Zarys wiadomości o pochodzeniu nazw niektórych miejscowości Zagłębia Dąbrowskiego (Leksykon dla młodzieży szkolnej), Sosnowiec: Wydawnictwo „Progres” 2002, s. 17. 284 J. Marcinkowa, K. Sobczyńska, W. Byszewski: Folklor Zagłębia Dąbrowskiego, Warszawa 1983, s. 5-6. 285 M. Nita, op. cit., s. 57. 286 Zob. A. Skudrzykowa, Język – istotny składnik regionalnej tożsamości, w: M. Barański (red.), Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 303-314; M. Pastuchowa, A. Skudrzykowa, Polszczyzna Zagłębia Dąbrowskiego, Katowice: Wojewódzka Biblioteka Publiczna w Katowicach 1994; M. Pastuch, Plusy i minusy językowej odrębności. Refleksje na temat „gwary zagłębiowskiej”, w: M. Kisiel, P. Majerski (red.), Mozaika kultur. Materiały IV Sesji Zagłębiowskiej. Sosnowiec, 1 grudnia 2005 roku, Sosnowiec: Miejska Biblioteka Publiczna im. Gustawa Daniłowskieg 2006, s. 61-70. �Rudy, Tucznawa i Ujejsce oraz Dąbrowa Górnicza. Trzeba dodać, że wymienione miejscowości, niegdyś samodzielne, wskutek podziałów i reform administracyjnych w latach 70. XX wieku, znalazły się w granicach Dąbrowy Górniczej. Moimi rozmówcami byli przeważnie ludzie starsi, powyżej 60 roku życia. Byli to członkowie Kół Gospodyń Wiejskich, część z nich nadal aktywnie uczestniczy w działalności kulturalnej. Wiedza interlokutorów pochodziła w zasadzie z okresu ich dzieciństwa lub wczesnej młodości, kiedy mogliby być świadomymi świadkami obrzędów weselnych w ich dawnym wydaniu. Ostatnie tradycyjne wesela zagłębiowskie odbyło się tuż po II wojnie światowej, potem zanikały bądź przybierały inną postać, o czym decydowała przewaga nowych, obcych elementów. W poszukiwaniu strojów i ich wzorów oparłam się na zbiorach Muzeum Zagłębia w Będzinie287 oraz literaturze przedmiotu. Zbiory muzealne, w czasie przygotowań widowiska, obejmowały następujące elementy strojów: (1) spódnica cienka wełniana, zdobiona u dołu tasiemkami, długości 75 cm; (2) chustka, zwana szalinówką, pochodząca z Ujejsca, z tkaniny wełnianej, z haftem płaskim wykonanym jedwabnymi nićmi z motywami kwiatowymi, wykończona frędzlami ze zgniłozielonych jedwabnych nici, z ręcznym wiązaniem – drabinką kilkakrotnie przeplataną; (3) spódnica codzienna, farbowana na granatowo z drukowanym białym wzorem roślinnym; (4) gorset, kaftanik, a właściwie stanik ze Strzemieszyc Małych, z roku 1910, z białego płótna, z haftem ręcznym, z wszytymi na całości kolorowymi kwiatkami, noszony na bluzkę, sznurowany z przodu; (5) zapaska (fartuch) z cienkiego białego płótna, wzorzystego lub w prążki, z trzema niebieskimi lamówkami, góra wszywana w oszewkę, przechodząca w troki, które w tyle wiązano w dużą kokardę; (6) kryza nieoryginalna, szydełkowa, pochodząca ze zbiorów w Bytomiu; (7) spódnica cienka wełniana granatowa (ciemna). Stroje męskie odtwarzano na podstawie opisów zawartych w literaturze przedmiotu i wzorów krojów tam zawartych. Na podstawie dostępnej literatury288 i przeprowadzonych badań, można przedstawić następujący stan wiedzy na temat stroju zagłębiowskiego. Na terenie Zagłębia Dąbrowskiego widoczne są wpływy trzech typów strojów ludowych – mazowieckiego, śląskiego i siewierskiego (siewiersko – będzińskiego) z przeważającym wpływem regionu małopolskiego. Występowanie strojów kształtowało się w zależności od położenia, bliskości danego regionu Zagłębia od granic sąsiednich regionów. Typ odzieży mazowieckiej występował w okolicach Częstochowy, Koziegłów, Żarek i Niegowej. Najpopularniejszą część ubrania stanowił tzw. wełniak. Typ odzieży śląskiej, zwany rozbarsko – bytomskim, występował w okolicach Niezdary, Sączowa, Bobrownik Będzińskich, Żychcic, Wojkowic i Dobieszowic. Typ, ze względów historycznych, kulturowych i terytorialnych, nazwany siewiersko – będzińskim, występował w granicach opierających się na wschodzie o Białą Przemszę, Pustynię Błędowską oraz linię Pilica – Bliżyce – Nowa Wieś. 287 Wiedzę ze źródeł pisanych uzupełniłam o konsultacje i rozmowy z etnologiem z Muzeum Zagłębia w Będzinie – Dobrawą Skonieczną-Gawlik oraz wykorzystałam zgromadzone w tym Muzeum eksponaty strojów, które sfotografowałam w celach dokumentacyjnych. 288 Zob. M. Federowski, Lud okolic Żarek, Siewierza i Pilicy, jego zwyczaje, sposób życia, obrzędy, podania, gusła, zabobony, pieśni, zabawy, przysłowia, zagadki i właściwości mowy, t. 1–2, Biblioteka „Wisły”, gł. skł. w Księgarni M. Arcta, Warszawa 1888-1889, przedruk w: L. Szaraniec (red.), Ziemia Śląska, Katowice: Muzeum Śląskie 1988, t. 1, s. 111-113; B. Bazielich, Ludowe stroje siewiersko-będzińskie, w: Strój zagłębiowski (katalog wystawy), Będzin 1971; B. Bazielich, Odzież i strój ludowy w Polsce, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2000; B. Bazielich: Śląskie stroje ludowe, Seria: Tradycje kultury ludowej w województwie katowickim, Chorzów: Wydawnictwo Skansenu Chorzów 1997; J. Marcinkowa, K. Sobczyńska, W. Byszewski, Folklor Zagłębia Dąbrowskiego, Warszawa: Centralny Ośrodek Metodyki Upowszechniania Kultury 1983, s. 10-15. 99 �Strój siewiersko – będziński 100 Typ odzieży zwany strojem siewierskim, siewiersko-będzińskim lub będzińskim, miał największy zasięg. Dość dawno przestał być noszony powszechnie. Rekonstruuje się go na podstawie ubioru z przełomu XIX i XX wieku. Występuje w nim najwięcej analogii do stroju małopolskiego. Używane na tę odzież sukna i płótna wykorzystywano albo w naturalnej barwie, tj. głównie białej, szaro – białej, szarej, czarnej, brązowej albo farbowano je na jednolite ciemne kolory – modry, granatowy, zielony, ciemnoczerwony. Płótna lniane były wzorzyście drukowane w drobny ornament roślinny. Strój kobiecy obejmował: czepiec, chustkę, koszulę z długim rękawem, halkę, stanik, spódnicę, zapaskę (zwaną fartuchem), kaftanik, długą katanę, pończochy, buty, krezę, korale oraz dużą chustę na ramiona. Czepiec był z białego płótna, często pokryty na wierzchu tiulową koronką, obszyty z przodu karbowaną listewką i koronką, wiązany na dwie szarfy lub w tyle w tzw. bukiet. Mężatki okrywały czepki chustkami o ciemnych kolorach. Strój męski obejmował koszulę, spodnie, kamizelkę, gunię, marynarkę, nakrycie głowy, buty i chustkę. Koszula była biała o kroju poncho z długim rękawem, ujętym w mankiet, i ze stojącym kołnierzem. Pod szyją wiązano jedwabną chustkę lub czerwoną tasiemkę. Spodnie „na co dzień” były szyte z białego lub ciemno farbowanego płótna, zaś świąteczne z wełny. Ubierano je wpuszczając w cholewy botów. Kamizelka była z granatowego lub czarnego sukna z wykładanym kołnierzem. Gunia stanowiła wierzchnie odzienie, uszyte ze zgrzebnego, białego płótna, z długimi rękawami, z wykładanym kołnierzem, zapinana na guziki. Ściągano ją w pasie czerwonym sznurem lub rzemiennym pasem. Nakryciem głowy był kapelusz filcowy z szerokim rondem, latem słomiany. Zimą mężczyźni nosili kożuchy i baranice. 34. Strój typu będzińsko-siewierskiego – kobieta i mężczyzna, fot. G. Drygała 2012 35. Strój typu będzińsko-siewierskiego – panna i kawaler, fot. G. Drygała 2012 �Strój typu mazowieckiego Strój kobiecy typu mazowieckiego charakteryzował się wełniakiem z samodziałowej tkaniny w kolorowe pasy. Wełniakiem nazywano również pasiastą suknię, składającą się ze stanika o dużym, półokrągłym wcięciu i spódnicy sięgającej do połowy łydek. Suknię zakładano na koszulę, długą, płócienną, o kroju przyramkowym, ze stojącym kołnierzykiem i długimi rękawami. Pod suknię zakładano płócienną halkę. Zapaski, tj. pasiaste, wełniane fartuchy, noszono jako fartuch z przodu bądź jako chusty na ramionach. Nakryciem głowy mężatek był mały, płócienny czepek, ściągany w tyle tasiemką, którego przednia część układana była w wąski rąbek drobniutkich karbek. Czepek przykrywano czerwoną chustką szalenką (szalonką), wykonaną z cienkiej wełenki w zielone lub brązowe kwiaty, wiązaną w tyle głowy w ten sposób, aby z przodu widoczny był rąbek karbków czepca. Dziewczęta i kobiety przykrywały głowę chusteczką wiązaną z przodu, nad czołem, w duży węzeł. Strój męski typu mazowieckiego składał się z białej, płóciennej koszuli z mankietami przy rękawach, białych lub farbowanych na ciemno spodni, kaftana z rękawami i brązowej lub granatowej sukmany z dwoma fałdkami w tyle. Na potrzeby widowiska, mając na uwadze pograniczny charakter Zagłębia i przenikanie elementów z sąsiednich regionów, założono, że panna młoda pochodzi z okolic Będzina, Dąbrowy Górniczej, a pan młody wywodzi się od strony Koziegłów, Częstochowy. Stąd też w widowisku obecne jest połączenie typów strojów siewierskiego i mazowieckiego. W związku z bliskością regionu z Małopolską i gośćmi, którzy przybyli stamtąd na wesele, w widowisku pojawiają się również stroje krakowskie. Scenariusz widowiska zawierał szczegółowy wykaz strojów, przypisanych do poszczególnych postaci. 36. Strój typu mazowieckiego – kobieta i mężczyzna, fot. G. Drygała 2012 37. Strój typu mazowieckiego – panna i kawaler, fot. G. Drygała 2012 101 �102 Wszystkie stroje, wykorzystane w inscenizacji, wykonano od podstaw. Wykorzystane materiały w większości pochodziły z produkcji fabrycznej, natomiast tkaniny wełniane – pasiaki użyte do strojów typu mazowieckiego (stroje kobiece), wykonała firma Tkactwo Rękodzieło Artystyczne Jolanta Jagoda w Zdunach (powiat łowicki). Wykonawcami strojów zagłębiowskich była firma Perfekt z Krakowa, natomiast strojów krakowskich i wianków - Spółdzielnia Pracy Rękodzieła Ludowego i Artystycznego im. Stanisława Wyspiańskiego w Krakowie. Należy zaznaczyć, że wymienieni wykonawcy strojów na bieżąco współpracują z etnografami. Problemy z rekonstrukcją stroju zagłębiowskiego to głównie brak idealnego wzorca, szczupłość źródeł pisanych i ikonograficznych oraz brak autentyków. Nie udało mi się dotrzeć do oryginalnych strojów, korzystałam więc z zasobów Muzeum w Będzinie. Niestety nie ma wśród nich strojów kompletnych, jedynie ich elementy, nierzadko w pojedynczych, unikatowych egzemplarzach. Informatorzy, do których się zwróciłam, opierali się głównie na swojej pamięci o tym, co nosili ich przodkowie. Oni sami nie używali już stroju zagłębiowskiego, znają go, bo widzieli, co nosili ich dziadkowie. Według świadectwa respondentów, strój był używany przed II wojną światową i, sporadycznie, niedługi czas potem. Pojedyncze elementy strojów przedstawiałam informatorom, pytając o najdrobniejsze szczegóły. Z pewnością strój, który zrekonstruowałam, nie odzwierciedla wszystkich przemian, jakim podlegał on przez okres niemalże wieku. Opierałam się też na źródłach pisanych, publikacjach Stanisława Ciszewskiego, Michała Fedorowskiego, częściowo Oskara Kolberga i na skromnej literaturze przedmiotu, przede wszystkim na pracy Barbary Bazielich o stroju zagłębiowkim289. Podstawowe założenie, przyjęte w pracach nad rekonstrukcją, opierało się na przeświadczeniu, że należy skorzystać z zasobów wiedzy i źródeł, jakimi dysponujemy w danym czasie i miejscu. Dzięki temu odtworzony strój nie będzie pretendował do roli idealnego czy powszechnego wzorca dla całego regionu. Nie byłoby to możliwe z jeszcze jednego powodu, a mianowicie, wspomnianego już, współistnienia w regionie zagłębiowskim co najmniej trzech typów strojów: typu mazowieckiego, typu śląskiego i będzińsko-siewierskiego. Biorąc pod uwagę powyższe informacje, przy poszanowaniu wszystkich dostępnych źródeł, ustaliłam, we współpracy z informatorami i etnografami, wzory strojów i sposób ich wykonania. Nie brakowało przy tym wątpliwości i nie obeszło się bez trudnych wyborów. Zachowany w muzeum eksponat wskazuje, że gorset był biały, jednak informatorzy wskazywali, że gorset występował również w innych kolorach. Zakończenie Mówiąc o regionie zagłębiowskim trzeba mieć na uwadze niezwykle istotne dla jego rozwoju i funkcjonowania elementy: sytuację pogranicza oraz aspekt gwałtownych przemian gospodarczych, społecznych i kulturowych, do jakich doszło w krótkim czasie przełomu XIX i XX w., a spowodowanych niebywałym rozwojem przemysłu w okolicy na wskroś rolniczej. W Zagłębiu dostrzegamy wpływy kilku regionów, przede wszystkim zachodniej Małopolski, regionu mazowieckiego i, w mniejszym stopniu, śląskiego. Te wpływy podlegały wzajemnemu przenikaniu się na jednym obszarze (tyglu) kulturowym. Rozwój przemysłu spowodował generalne przewartościowania kulturowe i przerwanie ciągłości tradycji. Stąd zanik m.in. regionalnych strojów i obrzędów. Szczupłe zasoby muzealne i nieobecność stroju przez tyle lat stanowiły poważną przeszkodę w rekonstrukcji. By stworzyć jak najbardziej oryginalną kopię stroju zagłębiowskiego, potrzebne są dalsze, pogłębione badania źródłowe, z zaangażowaniem szerszej gamy środków i metod badawczych, w tym przeprowadzenia badań terenowych oraz dokonania szczegółowych kwerend w archiwach i dostępnych zbiorach regionalnych. 289 Zob. B. Bazielich, Strój zagłębiowski, Będzin: Muzeum Zagłębia w Będzinie 1971. �Hanna Golla290 Muzeum Etnograficzne Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu Dolnośląski strój ludowy. Tradycja w konfrontacji ze współczesnością D Wprowadzenie olny Śląsk możemy nazywać „regionem regionów”, a terminologia ta odnosi się do jego burzliwej historii i zmian, które zaszły przede wszystkim po 1945 r., kiedy to doszło do niemal całkowitej wymiany ludności, zamieszkującej ten teren. Od tego czasu Dolny Śląsk borykał się z wieloma problemami, związanymi z adaptacją i integracją przesiedlonych osadników. Do dzisiaj wiele wątpliwości budzi strój ludowy i jego właściwe określenie – czy jest to „strój dolnośląski” czy może, biorąc pod uwagę kulturę heterogeniczną, „strój z Dolnego Śląska”, ale o jakiejś innej proweniencji? Dolnośląski strój ludowy przed 1939 r. To, co możemy rozumieć przez określenie „tradycyjne stroje dolnośląskie”291, wiąże się z ramami czasowymi i terytorialnymi sprzed zmian granic w Europie po zakończeniu II wojny światowej. Były to więc stroje, które w swojej najbogatszej formie (w kilku odmianach, bo nie był to wyłącznie jeden typ stroju) 290 Hanna Golla, mgr, etnograf, kustosz Działu Tkanin i Strojów Ludowych w Muzeum Etnograficznym, Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu. Kontakt: h.golla@muzeumetnograficzne.pl 291 Ich różnorodność przejawia się głównie w strojach kobiecych, które szyto często z cennych fabrycznych materiałów, a swoim krojem nawiązywały one do mody dworsko – mieszczańskiej. Do najbardziej charakterystycznych elementów należą tutaj różnego typu bogato zdobione czepce oraz spencery – wierzchnie okrycia o kroju dopasowanym w talii, z bufiastymi watowanymi rękawami, nierzadko z dużym kołnierzem, które szyto z materiałów wełnianych, bawełnianych, jedwabnych, jednokolorowych lub wzorzystych. W zależności od regionu kobiety nosiły białe, płócienne fartuchy oraz chustki naramienne z misternym haftem albo fartuchy jedwabne w kolorowe paski lub kwieciste, również z wzorzystego adamaszku. Spódnice były szerokie, z różnorodnych tkanin: wełny, jedwabiu, mory, jednokolorowe lub wzorzyste (kraty, kwiaty). Noszono także osobne staniki wełniane, aksamitne czy brokatowe zakładane na płócienne koszulki z krótkimi rękawkami. Na nogi powszechnie zakładano pończochy (czerwone lub białe) oraz płytkie czarne buty. Stroje męskie były bardziej jednolite i wcześniej również zanikły. Składały się z następujących podstawowych elementów: białej płóciennej koszuli, przy której kołnierzyku często przewiązywano jedwabną chusteczkę, spodni skórzanych (zamszowych) lub wełnianych, do kolan albo długich, kamizelki krótkiej do pasa, często jedwabnej, wzorzystej, z białych pończoch i płytkiego obuwia lub butów z cholewami. Na głowie noszono czapkę rogatywkę, niekiedy czarny filcowy kapelusz, a na szczególnie odświętne dni cylinder. Wierzchnim okryciem był spencer lub płaszcz w formie surduta z sukna. Są one szczegółowo opisane w literaturze, np.: B. Bazielich, Śląskie stroje ludowe, Katowice: Wydawnictwo „Śląsk” 1988; B. Bazielich, Tradycyjne stroje dolnośląskie, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 1993; M. Rostworowska, Śląski strój ludowy, Wrocław: Wydawnictwo Muzeum Narodowego we Wrocławiu 2001; T. Seweryn, Strój dolno-śląski (Pogórze), Atlas Polskich Strojów Ludowych, cz. III, z. 9, Lublin: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1950. 103 �104 występowały od końca XVIII do połowy XIX w. Potem zaczęto je stopniowo zarzucać – najwcześniej nastąpiło to na terenach nizinnych, i do wieku XX przetrwały już tylko w szczątkowej formie – najdłużej w rejonie Karkonoszy. Już wtedy zaczęto podejmować pierwsze próby ich rekonstrukcji. Mniej udany, z punktu widzenia tradycyjnego stroju karkonoskiego, przykład, pochodzi z Zachełmia (pow. jeleniogórski), gdzie ok. 1914 r. narodził się związek, mający na celu ochronę swojego dziedzictwa kulturowego. Działający w nim mieszkańcy tej miejscowości postanowili stworzyć swój wzorcowy ubiór w oparciu o dawny strój ludowy. Niestety, nie ograniczyli się oni tylko do miejscowych tradycji, ale w swoich poszukiwaniach sięgnęli m.in. do stroju bawarskiego i czeskiego. Stąd, w zdobnictwie pojawiły się m.in. bogate hafty krzyżykowe, motywy zwierzęce, znaki cechowe rzemieślników. Główne założenie w tworzeniu tych strojów opierało się natomiast na tym, że miały być one funkcjonalne (przydatne do uprawiania górskich wędrówek oraz sportu), szyte z powszechnie dostępnych materiałów i uwzględniające aktualną modę292. W okresie międzywojennym, idea rekonstruowania tradycyjnych strojów dalej się rozwijała, głównie na obszarach górskich Dolnego Śląska. Powstawały grupy, które troszczyły się o odnowę strojów i organizowały święta, będące okazją do ich prezentacji. Na największą skalę odbywało się to prawdopodobnie w Szklarskiej Porębie, gdzie noszony był strój karkonoski, uważany za jeden z najpiękniejszych ludowych strojów niemieckich. Corocznie organizowano tam święta stroju, tzw. Trachtenfeste, Trachtenhochzeiten, podczas których pokazywano jeszcze pewne elementy oryginalnych strojów, ale również stroje już nowe, które stały się raczej kostiumami, podkreślającymi lokalną tożsamość. Podczas tych świąt, przybierających formę festynów ludowych, za każdym razem starano się wiernie odtworzyć wesele, które odbyło się prawie 100 lat wcześniej (w 1839 r.) i, ze względu na rangę rodzin państwa młodych, było 38. Grupa w dolnośląskich strojach ludowych, Szklarska Poręba 1928 r. Źródło: Archiwum fotograficzne Muzeum Etnograficznego, Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu 292 B. Wilm, Die Wiederbelebung und Weiterbildung schlesischer Tracht in Saalberg im Riesengebirge, Jelenia Góra 1915. W artykule zamieszczono dokładny opis poszczególnych części tego nowego stroju męskiego i kobiecego oraz zdjęcia. �wielkim wydarzeniem na Dolnym Śląsku. Głównym ich organizatorem była grupa o nazwie „Ludzie stroju ze Szklarskiej Poręby” (niem. Schreiberhauer Trachtenleute), ale brali w nich udział również mieszkańcy innych sąsiednich miejscowości, a nawet z bardziej odległych terenów Rzeszy Niemieckiej. W archiwum fotograficznym Muzeum Etnograficznego we Wrocławiu znajduje się zbiór zdjęć dokumentujących te wydarzenia i stanowiących materiał źródłowy do badań nad strojem dolnośląskim293. (Il. 38) Stroje przesiedleńców po 1945 r. Po zakończeniu II wojny światowej, w wyniku diametralnych zmian społeczno – politycznych, Dolny Śląsk opuścić musieli jego ówcześni mieszkańcy, a na tereny te przybyła ludność z różnych stron Polski (w jej przedwojennych granicach). Wraz z nowymi osadnikami pojawiły się więc różnorodne stroje ludowe, reprezentujące poszczególne regiony, z których zostały przywiezione: Polesie, Wołyń, Lwowskie, Tarnopolskie, Stanisławowskie, Łowickie, Opoczyńskie, Lubelszczyzna, Rzeszowskie, Krakowskie, Górny Śląsk, Podhale, Łemkowszczyzna, Bukowina rumuńska czy Bośnia. Jednakże stroje te noszone były już bardzo sporadycznie – głównie w tych wsiach, w których znaleźli się mieszkańcy reprezentujący jeden konkretny region lub nawet jedną wieś. Strój ludowy został szybko zarzucony – był on znakiem rozpoznawczym, określającym pochodzenie, a w tak zróżnicowanej społeczności najczęściej nie chciano zaznaczać swojej odrębności, tym samym narażając się nieraz na wyśmiewanie czy docinki. Zanik stroju związany był również z ogólną tendencją, narzuconą w dużym stopniu przez władze państwowe, a mającą na celu stworzenie jednolitego społeczeństwa, powracającego (jak się wtedy mówiło) na „odzyskane ziemie zachodnie”. Społeczeństwa utożsamiającego się z nową ojczyzną, jaką miał być Dolny Śląsk. Jednak pewne elementy strojów zachowywano, i to z różnych powodów: były pamiątką, z którą żal było się rozstać, czasem chciano je przekazać córce lub wnuczce, starsze kobiety trzymały je z myślą o ubraniu „do trumny”, a z czasem trafiły one również do muzeów lub izb regionalnych294. Przez długie lata nie podkreślano przynależności do poszczególnych grup osadniczych i dopiero z czasem przestano wstydzić się swojego pochodzenia regionalnego, a nawet zaczęto wracać do swoich korzeni. Fragmenty przywiezionych strojów znalazły zastosowanie w zespołach ludowych, a czasem już tylko pamięć o nich stała się inspiracją do uszycia nowych kompletów. Do częściowego renesansu strojów ludowych dla celów widowiskowych przyczynił się zwłaszcza Turniej Gmin „Kolorowe Wsie”, organizowany na Dolnym Śląsku od 1973 r., a od 1982 pod zmienionym tytułem „Dni Folkloru i Sztuki Ludowej – Kolorowe Wsie”. Członkowie zespołów, prezentujących się podczas turniejów, występowali po części w oryginalnych strojach, ale w większości były to już stroje dobierane przypadkowo i stanowiące nagromadzenie elementów z różnych regionów. Już wtedy zauważało się tzw. umundurowanie zespołów, czy takie stroje, które niekiedy określane są jako świetlicowe295. 293 E. Berendt, M. Michalska, Geschichte und Geschichten. Interpretationsweisen von alten niederschlesischen Fotoaufnahmen, w: E. Fendl, W. Mezger, M. Prosser-Schell, H.-W. Retterath, T. Volk (red.), Jahrbuch für deutsche und osteuropäische Volkskunde, Bd 52: 2011, s. 115-122. W artykule znajduje się dokładny opis wesela z 1839 r. oraz analiza fotografii ze świąt stroju w poszczególnych latach (m.in. program takiego święta z 1927 r.). 294 M. Rostworowska, Nowi osadnicy, w: Z. Kłodnicki (red.), Dziedzictwo kulturowe Dolnego Śląska, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1996, s. 282-283. 295 B. Perczyńska, Ruch amatorski na wsi woj. wrocławskiego i Turniej Gmin „Kolorowe Wsie”, w: E. Pietraszek (red.), Wieś dolnośląska. Studia etnograficzne, „Prace i materiały etnograficzne”, t. XXIX, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1989, s. 129. 105 �Jednak właściwie dopiero po przemianach ustrojowych końca XX w. zaczęto, na większą skalę, kłaść nacisk na ukazanie różnorodności kulturowej mieszkańców Dolnego Śląska, cennej właśnie ze względu na ich pochodzenie. Festiwale Tradycji Dolnego Śląska 2008-2012 106 Od 2008 roku we Wrocławiu organizowany jest, przez Urząd Marszałkowski Województwa Dolnośląskiego, Festiwal Tradycji Dolnego Śląska. Występują na nim zespoły ludowe, folklorystyczne, powołujące się na różne tradycje osadnicze, ale równocześnie pragnące zidentyfikować się ze swoją współczesną małą ojczyzną. Wśród zespołów, prezentujących się we wrocławskiej Operze, jest wielu laureatów i uczestników Listy Przebojów Ludowych Radia Wrocław. Corocznie, w festiwalu bierze udział ok. 30 zespołów z całego Dolnego Śląska, a stroje, w jakich pojawiały się one w kolejnych 5 edycjach (w latach 2008-2012) są bardzo zróżnicowane. Po przeanalizowaniu kilkudziesięciu z nich można wyodrębnić 3 grupy, w których ujawniają się poszczególne tendencje, dotyczące współczesnych strojów regionalnych, a właściwie kostiumów scenicznych. Grupa pierwsza to zespoły, które chcą występować w przedwojennych, czyli w zasadzie XIX-wiecznych, niemieckich strojach dolnośląskich (zespoły: Dolnoślązacy, Malwy, Porębiok, Warzęgowianie, Kulinianie, Wrocław). Niestety, próby ich rekonstrukcji najczęściej nie należą do udanych. Przyczyn należy upatrywać w kilku aspektach. Często są to stroje szyte na zamówienie przez, coraz częściej pojawiające się, profesjonalne firmy. Najczęściej dysponują one tylko jedną, przygotowaną wersją stroju (w oparciu o Atlas Polskich Strojów Ludowych), co oczywiście wpływa na to, że nie są one w ogóle urozmaicone. Czasami jest to bardzo widoczne, zwłaszcza gdy kilka zespołów korzysta z usług (prawdopodobnie) tego samego wykonawcy i trudno niekiedy odróżnić jedną grupę od drugiej (np. zespoły Zachęta, Zawadiacy). Ponadto, wykorzystywane do szycia tkaniny należą raczej do tych tańszych. Problemem jest również zdobnictwo poszczególnych elementów – obecnie nikt już nie podejmuje się wykonania haftów tak 39. Zespół Malwy, III Festiwal Tradycji Dolnego Śląska we Wrocławiu, fot. D. Jasnowska 2010 �107 40. Zespół Kędziołeczka, IV Festiwal Tradycji Dolnego Śląska we Wrocławiu, fot. D. Jasnowska 2011 misternych jak te, które dawniej zdobiły fartuchy, chustki lub czepce. Oczywiście związane jest to przede wszystkim z kosztem uszycia takiego stroju. Wielu zespołów, zwłaszcza tych mniejszych, często po prostu nie stać na wykonanie rzetelnej rekonstrukcji. Są to zatem stroje dolnośląskie bardzo uproszczone i mało zróżnicowane, które stanowią zaledwie namiastkę tych oryginalnych. Do drugiej grupy należą zespoły wykorzystujące stroje, które można zaliczyć do różnorodnych strojów regionalnych. Najczęściej używanym jest tutaj strój krakowski, w który ubierane są zwłaszcza dzieci (zespoły: Bystrzyca, Jaczowiacy, Swojacy, Poloneziaki, Jedliniok). W grupie tej możemy także zaobserwować stroje rzeszowskie (zespoły: Bystrzyca, Kędziołeczki, Kostrzynie), góralskie (zespoły: Janicki, Kalina), łemkowskie (zespoły: Roztoka, Kyczera), bojkowskie (zespół Polanki), z Bukowiny rumuńskiej 41. Zespół Rozmaryn, V Festiwal Tradycji Dolnego Śląska we Wrocławiu, fot. D. Jasnowska 2012 �108 42. Zespół Radzowiczanki, III Festiwal Tradycji Dolnego Śląska we Wrocławiu, fot. D. Jasnowska 2010 (zespół Pojana), górnośląskie (zespół Sycowiacy), łowickie (zespół Wrocław) i krzczonowskie (zespoły: Górzanie, Kwiatuszki Lnu). Stroje z tej grupy są mniej lub bardziej dokładnie odtworzone i zróżnicowane. Można stwierdzić, że reprezentują one najczęściej powszechny trend, znany z dużych tzw. reprezentatywnych zespołów pieśni i tańca (które również pojawiły się na Festiwalu, np. zespoły: Wrocław czy Jedliniok). Ponieważ poszczególni członkowie danego zespołu powołują się na odmienne tradycje regionalne, a chcą występować w bardziej jednolitych strojach, często ubierają takie, które w ogóle nie mają nic wspólnego z ich pochodzeniem. Jedynie przesiedleńcy (a właściwie już ich potomkowie) z Łemkowszczyzny, Bukowiny rumuńskiej i Podhala używają strojów, które nawiązują do tych najbardziej oryginalnych. Związane jest to z większym poczuciem przynależności do konkretnej, jednej grupy osadniczej. (Il. 39) Trzecią i najbardziej liczną grupę tworzą zespoły, których ubiory trudno zakwalifikować do którychkolwiek konkretnych strojów regionalnych. Możemy tu mówić co najwyżej o stylizacji lub strojach pseudoludowych. Choć występują w nich podstawowe elementy, takie jak bluzka, spódnica, fartuch, gorset, korale i ewentualnie chustka w strojach kobiecych, a koszula, spodnie, kamizelka, buty z cholewami i może kapelusz w strojach męskich, to jednak są one bardzo dowolnie komponowane i najczęściej ujednolicone. Niektóre zespoły (Czernianki, Waliszowianie) dążą co prawda do pewnego urozmaicenia i stosują różnorodne tkaniny, kroje czy zdobnictwo w postaci haftów, ale stają się one raczej umundurowaniem, w którym nie zaznacza się żadne nawiązanie do miejsca pochodzenia ich poszczególnych członków (zespoły: Malwy, Lasowianie, Listek Koniczyny, Ziemia Ścinawska, Żeliszowianki, Kędziołeczka, Gościszowianki, Rozmaryn, Ocice, Zgoda, Serbowiacy, Cicha Woda, Niezapominajka). Czasami w strojach pojawiają się pewne elementy dekoracyjne, takie jak np. konkretne rodzaje kwiatów, związane z nazwą zespołu (zespół Polne Maki). Wyjątkowo, niektóre zespoły nie starają się ubierać w odświętne stroje ludowe, ale prezentują ogólny typ stroju wiejskiego, szytego z prostych materiałów i skromnie zdobionego (zespół Podgórzanie). Niestety, w tej właśnie grupie pojawia się najwięcej błędów (w odniesieniu do tradycyjnych strojów ludowych), takich jak: zbyt krótkie fartuszki (zespół Słowiki) lub szyte z materiału w typie firanki, bluzki z bardzo bogatymi krezami i koronkami (zespół Karkonosze), wianki �noszone przez starsze kobiety (zespół Radzowiczanki), rzadko używane chustki na głowę czy stosowanie bardzo jednolitej kolorystyki - ulubionym kolorem wydaje się być czerwony (co czasami stwarza nawet problem z odróżnieniem poszczególnych zespołów – Cisowianki, Smolniczanie, Uśmiech, Zorza, Borowianki, Wiolinek). Zważywszy na to, że powyższe stroje są szyte w większości przez małe, amatorskie zespoły, które zwykle borykają się z problemami finansowymi, nie specjalnie dziwi, że końcowy rezultat jest taki a nie inny. (Il. 40, 41, 42) Kierunki w badaniach nad strojem dolnośląskim – propozycje Strój ludowy na Dolnym Śląsku już dawno zatracił swoje podstawowe, tradycyjne funkcje i znaczenie. Jest już tylko i wyłącznie kostiumem, używanym przez bardzo liczne, większe lub mniejsze, zespoły folklorystyczne, na potrzeby sceny, prezentowanym przy okazji różnych świąt gminnych, kościelnych itp. oraz na potrzeby promocji regionu. Niekiedy są to stroje nawiązujące do pierwowzorów, ale w większości przypadków stanowią rekonstrukcje (najczęściej mało poprawne), stylizacje lub jedynie inspiracje tymi oryginalnymi. Zespoły czasami zwracają się do etnografów i etnologów z pytaniem – jaki właściwie strój ludowy powinny ubierać? Część z nich, głównie takich, wśród których członków zaszła już zmiana pokoleniowa, pragnie bardziej identyfikować się ze „swoim” Dolnym Śląskiem, niż z miejscem pochodzenia rodziców czy dziadków. Potrzeba takiej identyfikacji współczesnych Dolnoślązaków z obecnym miejscem zamieszkania, stwarza wiele problemów, związanych właśnie z odtwarzaniem stroju ludowego. I tutaj rodzi się kilka, przedstawionych poniżej, otwartych pytań. 1. Czy młodzi Dolnoślązacy powinni reaktywować i kultywować zupełnie obce sobie tradycje, związane z ludnością niemiecką zamieszkującą te tereny przed 1945 r? Jedynymi uzasadnionymi przypadkami wykorzystywania dawnych strojów dolnośląskich wydają się być różnego rodzaju zespoły, działające przy Niemieckim Towarzystwie Społeczno – Kulturalnym we Wrocławiu. Powstało ono w 1957 r. i działa do dziś, propagując kulturę dolnośląskiej mniejszości niemieckiej, będącej kontynuatorem przedwojennych tradycji. Jednym z nich jest zespół Heimatsänger, jednakże strój jaki prezentują jego członkinie (najbardziej nawiązujący do tego znanego z obszaru Karkonoszy) również daleki jest od bogatego i różnorodnego oryginału296. 2. Czy może jednak lepiej jest sięgać do rodzinnych korzeni i występować w strojach, które najbardziej wiążą się z własnym pochodzeniem i tradycjami? Znamienne mogą być tutaj słowa jednej z członkiń zespołu, która przyszła do wrocławskiego Muzeum Etnograficznego w sprawie konsultacji, dotyczących właśnie uszycia strojów dolnośląskich. Po obejrzeniu eksponatów na wystawie, po wysłuchaniu pewnych sugestii, i ustaleniu z jakich regionów pochodzą Panie i czy aby na pewno zdecydowane są na odtwarzanie akurat strojów nie mających nic wspólnego z ich rodzinnymi tradycjami, jedna z nich odezwała się: „no tak, gdyby moja babcia lwowianka usłyszała, że jej wnuczka chce się ubrać w niemiecki strój, to chyba by się w grobie przewróciła”. Z drugiej strony, zacytować można słowa Pani Reginy Januszkiewicz z zespołu Malwy, występującego w stroju dolnośląskim, odtworzonym na podstawie Atlasu Polskich Strojów Ludowych: „My już bardzo kochamy ten strój. Tyle trudu kosztował. I przykro, gdy (...) etnograf 296 E. Berendt, Dolny Śląsk. Tożsamość w konfrontacji z historyczną zmiennością, w: E. Berendt, H. Dumin (red.), Mom jo skarb… Dolnośląskie tradycje w procesie przemian, Wrocław: Wydawnictwo Muzeum Narodowego we Wrocławiu 2009, s. 88. 109 �110 krzyczy, że wykosztowałyśmy się na niemieckie mundury”297. Właśnie takie wypowiedzi skłaniają do refleksji i, być może, właściwych wyborów. 3. Czy stworzyć nowy, stylizowany strój konkretnego regionu, okolicy, zachowujący tradycyjny zestaw poszczególnych elementów i formę kroju stroju ludowego? Takie koncepcje pojawiły się np. w Kamiennej Górze i w Karpaczu. W roku 2007, Fundacja na Rzecz Rozwoju Ziemi Kamiennogórskiej „Kwiat Lnu”298 ogłosiła konkurs na strój lniany ziemi kamiennogórskiej. Jego celem było zaprojektowanie regionalnego stroju kobiecego i męskiego, wykonanego w większości z materiałów lnianych i dodatków wykończeniowych z włókien naturalnych z założeniem, że wzór strojów powinien opierać się na tradycyjnych strojach ludowych regionu dolnośląskiego (co już było sprzecznością ze względu na to, jakie tkaniny pojawiają się w tych oryginalnych). Ze zgłoszonych 5 propozycji większość nie spełniła wymogów regulaminu – przedstawiono projekty typowych dolnośląskich strojów przedwojennych (nie uwzględniające prawie wcale tkaniny lnianej), a konkurs wygrał strój stylizowany, w całości uszyty z lnu, z wykorzystaniem motywu zdobniczego w postaci kwiatów lnu. Nagrodzony strój został uszyty w kilku egzemplarzach, jest obecnie własnością Stowarzyszenia i wypożyczany jest zespołom folklorystycznym, które poprzez występy propagują tradycję i promują region kamiennogórski. W Karpaczu natomiast, artysta plastyk Janusz Motylski, na zamówienie władz i branży turystycznej w 2010 r. również zaczął projektować nowy strój regionalny299. Miał on posłużyć tym, którzy nie chcą już być zabużanami, urodzili się na miejscu i potrzebują nowej identyfikacji. W skład stroju miały wchodzić między innymi elementy takie jak: zielona spódnica (długa albo mini), krajka, katana ze stójką, uszaty kapelusz zawiązywany pod brodą (ze względu na mocne wiatry), a jako element zdobniczy haft w postaci goryczki – karkonoskiego kwiatka. 4. Czy w końcu może poprzestać na prostszych strojach wiejskich, nie będących jednak znakiem rozpoznawczym żadnego konkretnego regionu? To jednak sprzeczne jest z wymogami prezentowania się podczas występów – odświętnie, kolorowo i bogato oraz właśnie z potrzebą podkreślania indywidualnej tożsamości regionalnej. Wszystkie powyższe pytania przejawiają się w tendencjach, jakie można zaobserwować wśród zespołów, biorących udział w kilku edycjach Festiwalu Tradycji Dolnego Śląska. Na pewno jednak nie powinny to być stroje tak bardzo zunifikowane, jak to jest, niestety, najczęściej widoczne. Jest to kwestia dotycząca zarówno kosztów uszycia bogatych, różnorodnych strojów, jak również poczucia pewnej estetyki. Podsumowanie Zagadnienie, związane ze strojem regionalnym Dolnego Śląska, jest niewątpliwie trudne do jednoznacznego rozstrzygnięcia i zapewne zespoły nadal będą borykały się z tym, w jakim stroju powinny występować. Wypracowanie jednolitego stroju ludowego (czy może już raczej kostiumu scenicznego), który można by określić jako dolnośląski, wydaje się niemożliwe, ale może również jednak nie jest konieczne. Natomiast głównym zadaniem naukowców jest obserwowanie tego ciekawego zjawiska, ewentualnie pokazywanie różnych możliwości tym, którzy w ogóle nie są zorientowani w problematyce stroju ludowego, ale niekoniecznie wpływanie na nie poprzez bardzo kategoryczne niekiedy komentarze i sugestie. 297 N. Gańko-Laska, Ubiór zdobi Dolnoślązaka, „Polityka”, nr 34: 2010, s. 81. 298 Obecnie Stowarzyszenie Lokalna Grupa Działania „Kwiat Lnu” w Lubawce. 299 N. Gańko-Laska, op. cit., s. 79, 81. �Tymoteusz Król300 Uniwersytet Jagielloński w Krakowie Strój ludowy, czy kostium zespołu folklorystycznego? Funkcje współczesnego stroju wilamowskiego W Wprowadzenie ilamowice to niewielkie miasto, położone na Podgórzu Wilamowickim, między Bielskiem-Białą i Oświęcimiem. W XIII wieku przybyła na ten teren grupa osadników z zachodniej Europy, której pochodzenia nie udało się jednoznacznie ustalić. Prawdopodobnie była to ludność z obszaru dzisiejszych Niemiec i Niderlandów, która przywiozła ze sobą specyficzny język i kulturę. Wilamowianie301 zajmowali się rolnictwem, tkactwem i handlem. Wykonywane przez siebie tkaniny rozwozili i sprzedawali w całej Europie. Dzięki kupiectwu bogacili się, w 1808 roku wykupili się z poddaństwa, a dziesięć lat później Wilamowice otrzymały prawa miejskie. Mieszkańcy Wilamowic do dzisiaj zachowali poczucie własnej odrębności. Zgodnie z tradycją ustną, uważają siebie za potomków Flamandów. Do lat 40. XX wieku rozmawiali ze sobą po wilamowsku, a kobiety ubierały się w tradycyjne, charakterystyczne tylko dla nich stroje. Sytuacja uległa zmianie po II wojnie światowej. W Wielkanoc 1945 roku nakazano księdzu przeczytać ogłoszenie, zakończone słowami: „By raz na zawsze usunąć […] odrębności i przyspieszyć proces całkowitej asymilacji – wszak wilamowianie zawsze podawali się za Polaków – z dniem dzisiejszym zakazuje się używania tak w rodzinach jak i prywatnych rozmowach gwary wilamowickiej oraz używania odrębnych strojów wilamowskich. Niestosujący się do tego zakazu pociągnięci będą do surowej odpowiedzialności. Czas bowiem najwyższy by kres położyć wszelkim odrębnościom tak w skutkach opłakanym”302. Ksiądz dodał także od siebie, że jest to „pogrzeb gwary i strojów wilamowskich”. Od tej pory, kobiety chodzące w tradycyjnych strojach publicznie rozbierano i bito. Informatorzy często wspominali: „Moją mamę rozebrali, w koszuli musiała wracać do domu z kościoła; Tu była taka służąca to taki jeden komunista wziął i zbił ją, zerwał jej odziewaczkę, rzucił na ziemię i deptał, a jak miała iść, jak nic innego nie miała?; Ja się ubrałam, bo byłam już taką szykowną dziewuszką, jak już wszystko odeszło, tylko nasi [polscy] komuniści zostali, to stali tu, a ja szłam do kościoła, ubrałam się po wilamowsku i musiałam uciekać, bo mnie chcieli wziąć i mi to zerwać, 300 Tymoteusz Król (ur.1993), student etnologii i filologii germańskiej w ramach MISH UJ, badacz kultury i języka wilamowskiego, laureat I miejsca polskiej edycji Konkursu Prac Młodych Naukowców Unii Europejskiej (za pracę o wilamowskim stroju żałobnym i trumiennym). Kolekcjoner stroju wilamowskiego (zebrał ok. 1000 eksponatów). Kontakt: wymysojer@gmail.com 301 W większości opracowań przyjęto formę: Wilamowianka, Wilamowianin, Wilamowianie, wilamowski, tak jest także w tym artykule. Słowo „Wilamowianin” związane jest raczej z mniejszością etniczną niż z mieszkańcem miasta, dlatego pisane jest dużą literą. 302 Kopia pisma znajduje się w rękach prywatnych. 111 �to cofnęłam się z powrotem do domu i się zwyczajnie ubrałam”303. Nie dziwi więc, że po wojnie strój zaczął gwałtownie zanikać. Według Heleny Bibowej (ur. 1922), w sytuacji, kiedy kobiety nie miały innych ubrań, zakładały stroje noszone wcześniej w okresie postu lub ubiory codzienne – „gorsze”, „kartonowe” (tzn. z drukowanej tkaniny bawełnianej) kaftany i suknie, by nie rzucać się w oczy. Nie ubierano strojów odświętnych ani pasiastych pończoch, gdyż były one „najbardziej wilamowskie” i wyróżniały Wilamowianki. Restrykcjom podlegały także wilamowskie nakrycia głowy mężatek (czepce, związka i chustka) i zamiast nich wiązano tylko zwykłe, „polskie” chustki. Zespoły regionalne a strój wilamowski 112 W 1948 roku powstał Zespół Regionalny „Wilamowice”, na potrzeby którego jego założycielka, Jadwiga Stanecka, „zrekonstruowała” strój męski (w rzeczywistości nie miał on wiele wspólnego ze strojem noszonym przez Wilamowian w XIX wieku) oraz ułożyła wiele wiązanek tańców i melodii wilamowskich. Istniejący do dzisiaj zespół występował na wielu festiwalach w kraju i za granicą. Działał on pod patronatem Cepelii, która zainteresowana wilamowskimi kratami i paskami, produkowała podobne tkaniny na masową skalę. W 1987 roku powstał także drugi zespół: Zespół Regionalny „Fil-Wilamowice”. Strój wilamowski zanikł w latach 50. XX wieku, a dalsze jego losy związane są ze strojami członków zespołów regionalnych. Lecz czy stał się on jedynie kostiumem noszonym podczas występów? Odpowiedź, na to z pozoru proste pytanie, okazuje się jednak bardziej skomplikowana. Na podstawie trwających osiem lat obserwacji osób, noszących strój podczas uroczystości kościelnych oraz występów zespołów regionalnych, autor artykułu stwierdza, że na sposób dobierania elementów u poszczególnych osób ma wpływ nie sytuacja czy dzień roku kalendarzowego (jak to dawniej bywało), lecz samo podejście do noszenia stroju oraz inne czynniki. Od lat 90. XX w., w związku z coraz większą ilością wizyt hierarchów, procesji czy innych uroczystości kościelnych (związanych głównie z beatyfikacją i kanonizacją św. Józefa Bilczewskiego), pojawiła się nowa okazja do używania stroju wilamowskiego. W tych wszystkich uroczystościach biorą udział członkowie Zespołów Regionalnych „Wilamowice” i „Fil-Wilamowice”. Oprócz nich jest także grupa kobiet niezwiązanych z tymi zespołami, która zakłada na niektóre z tych uroczystości stroje wilamowskie. Z ich kompletnością bywa jednak różnie. Większość z nich nie nosi tradycyjnych pończoch ani butów, tylko nieliczne zakładają czepce i związki. Wynikać może to z faktu, że jako panny ubierały one stroje do noszenia obrazów podczas procesji. Zapamiętany przez nie, pozbawiony wspomnianych elementów strój, identyfikowany jest jako „wilamowski”. Nie jest jednak związany z wiekiem czy stanem cywilnym kobiety, ani też ze świętem czy okazją, podczas której jest noszony. Strażniczkami tradycji stają się więc członkinie Zespołu „Wilamowice”. Wśród nich są również kobiety, które pamiętają swoje matki i babki noszące tradycyjne stroje na co dzień. Członkinie wspomnianego zespołu, z okazji święta Bożego Ciała, noszą na głowie czepce, związki i welony, zakładane praktycznie jedynie raz w roku. Nie bez powodu można je nazwać strażniczkami – pilnują one także porządku na procesji. Kobiety, które mają pełny przystrój głowy (czepce, związka i welon) idą z przodu, przed pocztami sztandarowymi, podczas gdy pozostałe niosą świece wokół baldachimu. Podobnie dzieje się podczas innych procesji: pierwszeństwo mają kobiety w pełnym stroju. 303 Informatorzy: kobieta ur. 1922; mężczyzna ur. 1943; kobieta ur. 1927 (badania własne autora z lat 2004-2012). �Ciekawym zjawiskiem jest kompletowanie stroju w sytuacjach, które, w okresie rozkwitu stroju wilamowskiego, czyli na pocz. XX wieku, nie mogły mieć miejsca. W 2010 roku Wilamowianie pierwszy raz wzięli udział w asyście Pogrzebu Matki Boskiej na Kalwarii Zebrzydowskiej. Okazja wymagała odpowiedniego ubioru, dlatego kobiety z Zespołu Regionalnego „Wilamowice” oraz te chodzące w czepcach, ubrały najbardziej odświętne stroje z czerwonymi i niebieskimi spódnicami i welonami. Członkinie zespołu, tańczące w grupie młodszej, ubrały się w takie stroje, jakie noszą na występach. Podczas nabożeństw fatimskich 13 maja i 13 października, których nie było przed wojną, stroje skompletowane są dość dowolnie, obowiązują jedynie białe fartuchy, noszone dawniej na różne okazje. Wilamowian w tradycyjnych strojach spotkać można dziś także jako gości na weselach, są to jednak głównie członkowie któregoś z zespołów, ubierający się przeważnie tak, jak na występ. 113 43. Anna Foks, ur. 1927, (przydomek „Lüft”), wieloletnia członkini Zespołu Regionalnego „Wilamowice”, ostatnia kobieta umiejąca tradycyjnie związać wilamowskie chustki nagłowne. Zdjęcie wykonane podczas przygotowań do sesji zdjęciowej. Fot. T. Król. Wilamowice 2012 44. Kobiety w wilamowskich strojach odświętnych (kobieta w środku- strój młodej mężatki, kobiety po bokach- stroje starszych mężatek). Stroje pochodzą z prywatnej kolekcji autora. Fot. T. Król. Wilamowice 2012 Podsumowując, okazjami do ubrania się dziś w stroje wilamowskie są: pasterka, procesja rezurekcyjna, nabożeństwa fatimskie 13 maja i 13 października, Boże Ciało, oktawa Bożego Ciała, pogrzeb Matki Boskiej w Kalwarii Zebrzydowskiej, odpusty św. Józefa i św. Trójcy, 11 listopada, kolędowanie, wizyta wyższych hierarchów kościelnych, Bierzmowanie. Na te okazje tradycyjny strój zakłada przeważnie ok. 25-30 osób, lecz liczba ta w ostatnich latach wzrasta304. Jak już wspomniano, to kobiety z Zespołu „Wilamowice” strzegą dziś zasad wkładania stroju, a członkowie tej grupy prezentują najbardziej podobne do tradycyjnych komplety ubiorów. Nie zawsze jednak tak było. W pewnym okresie członkinie Zespołu zakładały czepce tak, że wychodziły spod nich włosy, co było w tradycyjnym wilamowskim stroju niedopuszczalne, a zamiast pasiastych pończoch nosiły jednokolorowe, czerwone305. Zmienione były także kroje spódnic i koszul, szytych na potrzeby Zespołu. Wspomniane deformacje szybko zostały jednak skrytykowane przez grupę starszych kobiet, należących 304 Według obliczeń autora w 2012 roku: w rezurekcji uczestniczyło: 20 osób w stroju, odpust: 25, 13 maja: 35, Boże Ciało: 46. 305 Na podstawie materiałów ikonograficznych. �114 do Zespołu, mających w Wilamowicach do dzisiaj bardzo duży autorytet w tej dziedzinie. Brak takiej grupy widoczny jest w Zespole Regionalnym „Cepelia Fil-Wilamowice”, do którego należy tylko młodzież. Zespół ten tańczy także w strojach cieszyńskich, góralskich i krakowskich. Młode osoby często spotkały się tu ze strojem wilamowskim po raz pierwszy, niekiedy traktują go jako kostium, taki sam jak te z innych regionów. Czasem elementy różnych strojów mieszają się i tak, w Święto Trzech Króli w 2011 roku, zobaczyć można było dziewczynę ubraną w strój wilamowski, lecz w chustce z kostiumu góralskiego. Na jednej z procesji, pewien chłopiec ubraną miał koszulę góralską do stroju wilamowskiego, tłumacząc się, że „strój to strój”. Być może, właśnie stosowanie strojów z różnych regionów może sprawić, że zatracają się ich tradycyjne funkcje, a pozostaje jedynie ta sceniczna? Co ciekawe, w 2009 roku kilka kobiet z Zespołu „Wilamowice” założyło na pogrzeb jednej z członkiń tradycyjne stroje żałobne, w kolorystyce biało – niebiesko – czerwonej. Osobom uznającym strój jako kostium sceniczny nie spodobało się to: „w szmaty się na pogrzeb ubrali”306. Natomiast ci, którzy dostrzegają w nim inne wartości, chwalili: „to była Wilamowianka, bardzo dobrze, jak mieliby inaczej iść, przecież nie na czarno!”307 Wiele jest jednak zmian, wprowadzonych przez Zespół „Wilamowice”308, zaakceptowanych później przez Wilamowianki, również te niezrzeszone w żadnym z zespołów. Są to m. in.: czerwone sznurówki w butach, wkładanie chustki nagłownej za fartuch do boku, (w Zespole „Wilamowice” – z prawej strony, w Zespole „Fil-Wilamowice”- z lewej strony309), noszenie wianka przez panny. Wobec większości „nowinek”, wprowadzanych przez pojedyncze osoby, Wilamowianki zajmują stanowisko sceptyczne, co pozwala na pewną homogeniczność stroju. Czasem negowane są nawet tradycyjne formy, jak np. niebieskie jupki, czy kwiaciaste wstążki przy fartuchach, co prowadzi do uproszczenia formy stroju oraz trudności w rewitalizacji pewnych elementów310. W zespole nie da się zachowywać wszystkich zasad tradycyjnego stroju ludowego, te podstawowe są jednak w Wilamowicach przestrzegane. Co ciekawe, większą uwagę zwraca się dziś na sposób, staranność i czystość poszczególnych części, niż na to, czy do siebie pasują. Nie każda członkini posiada więcej niż jeden komplet stroju, co tłumaczy brak odpowiednich elementów, słychać jednak także i takie opinie: „Czerwona spódnica jest dla mnie za ciężka, korale prawdziwe też, to idę w tym tylko na Boże Ciało, a na występ to w życiu bym w czerwonej nie tańczyła”311. Niektóre z członkiń zespołu pilnują całości stroju, lecz już nie tyle tego tradycyjnego, co „zespołowego: trzeba być ubranym w całości, strój to buty, pończochy, halka, majtki, spódnica, fartuch, oplecek, jypła, korale, wstążki, czepce i związka, albo wianek i odziewaczka, jak ktoś choćby jednej rzeczy nie weźmie i idzie bez pończoch, albo z gołą głową, to to nie jest strój” 312. Różne jest też podejście członków Zespołu do samego stroju. Niektóre kobiety uznają wyższość stroju jako ubioru odświętnego i ubierają oryginalne, odświętne elementy tylko do kościoła, podczas gdy na występie są ubrane w te wykonywane współcześnie. Inne mają jeden „strój”, będący kostiumem noszonym zarówno do kościoła, jak i na występ. Autor zaobserwował także przypadki, kiedy to kostium sceniczny poważano bardziej, niż ten kościelny. Przykładem może być kobieta, która do kościoła ubrała 306 307 308 309 310 Badania własne autora z lat 2004-2012. Ibidem. Przejętych później także przez drugi zespół. Element ten pełni więc także poniekąd rolę identyfikacyjną z zespołem, do którego się należy. We wspomnianym Zespole ponownie wprowadzono min. Kacabajkę – element stroju zimowego, lecz nie przyjęły się np. rekonstrukcje chustek nagłownych. 311 Badania własne autora z lat 2004-2012. 312 Ibidem. �pasiasty fartuch, używany na co dzień, i zmieniła go po wyjściu z kościoła, gdy szła na występ, „żeby jej się na występ nie pogniótł”313. Podobna sytuacja byłaby w przedwojennych Wilamowicach nie do pomyślenia. Inny przykład: kiedy jest zimno, niektóre z kobiet ubierają na strój do kościoła ciemne płaszcze i kurtki, mimo iż pozostałe wybierają pójście w tradycyjnych strojach zimowych. Natomiast te pierwsze, na występ nigdy nie odważyłyby się włożyć czegoś poza tradycyjnym strojem. Część osób traktuje strój wilamowicki tylko jak kostium sceniczny i dlatego też wkładanie go do kościoła traktuje jako jego drugorzędną funkcję. Różnice te widoczne są także podczas prezentacji różnych rodzajów stroju wilamowskiego przez Zespół „Wilamowice”: podczas gdy wierne tradycji kobiety nie chcą występować na scenie w strojach codziennych, to tym drugim jest wszystko jedno, „bo to tylko strój do zespołu”314. Ów „strój do zespołu”, definiujący dawniej praktycznie tylko wersję odświętną, zmienia dziś swoje oblicze. Dzięki wspomnianym prezentacjom, podczas których członkowie Zespołu „Wilamowice” ubierają się w stroje na ok. 20 okazji, do szaf Wilamowianek powraca wiele dawnych elementów, oryginalnych lub uszytych na ich wzór, jak np. zimowe kacabajki, jupki w kolorze niebieskim, czy związki w innych kolorach niż bordowy. Zmiany w wyglądzie poszczególnych elementów Powstające dziś elementy stroju wilamowskiego często różnią się od tych dawnych. Zmiany podyktowane są często prostym czynnikiem – brakiem dostępności odpowiednich materiałów i aplikacji, potrzebnych do wykonania stroju. Dzisiejsze ubiory szyje się z materiałów kupowanych w sklepach w okolicy, z ich podobieństwem do oryginałów bywa różnie. Współczesne oplecki (gorsety) wykonywane są z tkanin w kwiaty, i to często jedyna zasada, którą kierują się krawcowe. Inni, jak dawniej, sprowadzają materiały z Austrii i Niemiec, jeśli w tamtejszych sklepach znajdą wzory bardziej odpowiadające tradycyjnym. Niektórzy wytwórcy stroju wprowadzają własne innowacje. W przypadku tak małego obszaru występowania jak Wilamowice, można bardzo łatwo poznać, przez kogo wykonany został dany element. Pozornie małe zmiany nie mogą być ignorowane, gdyż często prowadzą do daleko idących przekształceń w krojach czy sposobach haftu lub naszywania aplikacji. Innym czynnikiem jest także mniejsza dokładność wytwórców. Niektóre hafciarki upraszczają wzory haftów, aby wykonywać je szybciej, co nieraz skutkuje wypaczeniem wzoru haftu. Nie można pominąć kwestii indywidualnych. Często przy szyciu oplecków, czy jupek zamawiające proszą, by były one dłuższe niż standardowe, bo tak im bardziej odpowiada315. Krawcowe dostosowują się więc do zamówień, a nieco zmienione elementy mogą być powielane przez następnych. Są także inne czynniki wpływające na wygląd stroju. Mogą nimi być publikacje. W 2009 roku wydana została książka Strój wilamowski autorstwa Jolanty Danek. Według autora artykułu publikacja ta zawiera pewne nieścisłości, między innymi, w opisach fotografii kobiet ubranych w jupki nie zaznaczono, że są one wykonane współcześnie316. Co więcej, bez zachowania tradycyjnego sposobu obszywania, obszyte zostały nie występującą w wilamowskim stroju gipiurą. Pojawiła się nawet pewna grupa kobiet w podobnie uszytych jupkach, lecz wkrótce zostały one skrytykowane przez starsze Wilamowianki 313 314 315 316 Ibidem. Ibidem. Ibidem. J. Danek, Strój wilamowski. Wilamowice: bw. 2009, s. 62-63. 115 �i innowacja ta nie przyjęła się. Gdyby jednak zabrakło autorytetu starszych kobiet, strój wilamowski mógłby dziś powtarzać wzorce z różnych publikacji, a nie pochodzących od matek, babć czy innych znawczyń tradycji, co skutkowałoby jego całkowicie odmiennym wyglądem. Strój męski 116 Bardzo ciekawym zjawiskiem jest dzisiejszy strój męski. Tradycyjny strój męski zaczął zanikać już w XIX wieku, a „reaktywowany” został przez Eugeniusza Bilczewskiego i jego córkę Jadwigę Stanecką na potrzeby stworzonego przez nich, w 1948 roku, Zespołu Regionalnego „Wilamowice”. Owa reaktywacja polegała jednak na stworzeniu całkiem nowego stroju, składającego się z kapelusza, białej koszuli, wstążki ze stroju kobiecego, skórzanego pasa z wzorami kwiatowymi, nabitego ćwiekami, lub pasa z materiału z wilamowskiej spódnicy czy chustki nagłownej, oraz spodni wpuszczanych do butów. Na koszulę zakładano kapoty z długimi rękawami lub kamizelki zwane lajbikami. Na przestrzeni lat strój męski nieznacznie się zmieniał. Do końca I dekady XXI wieku ubierany był tylko przez członków zespołów. Wtedy to pojawiła się grupa mężczyzn, która zaczęła nosić te stroje nie tylko podczas występów czy oficjalnych delegacji. Zaczęli oni poszukiwać oryginalnych elementów oraz je rekonstruować. Tak więc dawne płaszcze ibercijery i wysokie cylindry znów można spotkać w Wilamowicach, tak jak było to 100 lat temu. Rekonstruowane elementy bywają noszone zamiennie z oryginalnymi. Mimo różnic w kroju czy w rodzaju materiału, są one postrzegane jako „te prawdziwe stroje męskie”. Wokół nowopowstałych elementów tworzone są nowe zasady ich używania. Dla przykładu: marynarka wilamowska, mimo iż pochodzi ze sztucznie stworzonego specjalnie na potrzeby Zespołu lajbika, jest czymś więcej niż tylko kostiumem przeznaczonym do tańca. Jest ona widoczna podczas uroczystości kościelnych, na weselach i przy innych okazjach. Podczas gdy lajbiki z długim i krótkim rękawem mają niższy status, marynarka stanowi formę bardziej elegancką, przeznaczoną na ważniejsze wydarzenia niż zwykły występ Zespołu. Również płaszcz ibercijer noszony jest przez coraz większą liczbę mężczyzn i to nie tylko podczas świąt, ale także na „zwykłe” niedziele do kościoła. Coraz częściej jest też wykorzystywany przez Zespół „Wilamowice”. Na „powrót” tych płaszczy do stroju wilamowskiego miało też wpływ umieszczenie go w wydanych w 2009 roku publikacjach na temat strojów noszonych w tym mieście317. Czy można zatem powiedzieć, że męski strój wilamowski z kostiumu zespołu regionalnego stał się strojem ludowym w pełnym tego słowa znaczeniu? Być może odpowiedź na to pytanie nasunie się po obserwacji rozwoju tego zjawiska w nadchodzących latach. Faktem jest, że w obliczu upraszczania się form stroju ludowego, męski strój wilamowski ma dziś najwięcej odmian w swojej historii. Strój dziecięcy Równie ciekawym zjawiskiem są stroje małych dziewczynek w wieku 4 – 7 lat. Dawniej, strój wilamowski mogła założyć dopiero panna w wieku co najmniej 16 lat318. Wynikało to z tego, że stroje szyto tylko dla dorosłych, pasowały więc dopiero przy odpowiednim wzroście. Od lat 80. XX wieku pojawiła się w Wilamowicach moda na ubieranie małych dziewczynek w miniaturki stroju wilamowskiego. Stał się 317 T. Król (red.), Strój wilamowski, Wilamowice: bw. 2009, J. Danek, Katalog stroju wilamowskiego oraz dywagacji kilka, Wilamowice: bw. 2009, J. Danek, Strój wilamowski, Wilamowice bw. 2009. 318 Informator: kobieta ur. 1922 (badania własne autora z lat 2004-2012). �on zamiennikiem, a nawet zaczął wypierać popularne do tej pory miniaturki stroju krakowskiego, które jako pierwsze pełniły tę funkcję. Często nawet bite (jak określa się rodowite) Wilamowianki preferują ubieranie swoich dzieci właśnie w krakowskie, a nie wilamowskie stroje319. Dziś coraz więcej jest „małych wilamowianek”. Można je zobaczyć głównie w okresie Bożego Ciała i jego Oktawy, oraz na występach dzieci w zerówce w Wilamowicach. Strojów tych nie jest dużo, najczęściej „krążą”, pożyczane z rąk do rąk wraz z wkraczaniem dziecka w wiek odpowiedni do sypania kwiatów na procesji. Stroje dziewczynek często tylko nawiązują do oryginalnych, nie są w nich zachowane hafty ani tradycyjne formy. Jednak niektóre z nich są wykonane bardzo dokładnie i oddają wszystkie szczegóły stroju panny. Wielu niedopatrzeń dałoby się uniknąć, gdyby nie niewiedza matek dzieci czy chęć stylizacji na inne stroje ludowe. Do kardynalnych błędów należy np. zakładanie spódnicy przodem do tyłu, czy fartucha ponad spódnicą (w stroju wilamowskim fartuch i spódnica powinny być równej długości). Matki, ubierające swoje córki w ten sposób, są jednak cierpliwie pouczane przez starsze kobiety, znające jeszcze zasady zakładania tego ubioru. Już u młodego pokolenia zwraca się więc uwagę na poprawny sposób noszenia stroju. Wprowadzenie stroju wilamowskiego dla dzieci niesie ze sobą pewne konsekwencje. Wprowadzenie strojów dziecięcych jest działaniem niezgodnym z tradycją, ale dochodzi tu także do wypaczeń tradycyjnych form. Najgorsze dla zachowania stroju jest świadome niszczenie oryginalnych, przedwojennych elementów takich jak spódnice, fartuchy i związki, by stworzyć z nich kopie dla dzieci. Liczba tradycyjnych wilamowskich spódnic i fartuchów jest ograniczona. Należy je szanować, by jak najdłużej służyły, gdyż są one nie do odtworzenia we współczesnych warunkach320. Przerabiane na potrzeby miniatur spódnice i fartuchy należą przeważnie do tych najlepiej zachowanych. Pod rozwagę powinno więc zostać wzięte czy zamiast niszczyć oryginalną spódnicę nie lepiej uszyć małą spódniczkę ze zwykłego czerwonego materiału, a pasiastą zostawić na przyszłość, kiedy będzie się w pełni prezentowała na nastolatce czy dorosłej kobiecie. Te negatywne działania da się jednak częściowo zniwelować, np. wierniej odtwarzając formy krawieckie czy używając materiałów kupnych, a stare stroje zostawiając na przyszłość. Być może wówczas, dziewczynki ubrane w taki strój, będą go w przyszłości szanowały i będą umiały go założyć, przez co dołączą do kobiet chodzących po wilamowsku. Ku satysfakcji kolejnych pokoleń i badaczy tego stroju. Podsumowanie Kobiecy strój wilamowski jest strojem bardzo różnorodnym i bardzo różni się od innych strojów ludowych w Polsce. „Prześladowany” po wojnie, utrzymał się do dziś dzięki zespołom regionalnym, które nieco zmieniły jego formę. Dla części osób jest on dziś tylko kostiumem scenicznym, ale wielu traktuje go dalej jako strój ludowy, dziedziczony po przodkach i nosi go utożsamiając się w ten sposób ze swoimi korzeniami. Po doborze elementów ubioru danej osoby można rozpoznać jaki jest jej stosunek do stroju. W Zespole Regionalnym „Wilamowice”, używającym tylko stroju wilamowskiego, jest grupa starszych kobiet – znawczyń stroju, które dbają, aby wszyscy ubierali się zgodnie z tradycją. Członkowie Zespołu „Cepelia Fil-Wilamowice” noszą różne kostiumy, dla części z nich strój wilamowski pełni taką samą funkcję jak strój góralski, cieszyński czy krakowski. W uroczystościach kościelnych biorą udział członkowie obu zespołów. Strój męski, który zaniknął w XIX wieku, został w 1948 roku stworzony na nowo, 319 Badania własne. 320 Próby odtworzenia wiernych kopii oryginalnych elementów prowadzone są od 2008 roku przez Justynę Majerską. Pozwoliły dotychczas jedynie na odtworzenie replik wilamowskich krzyżyków. 117 �118 dla powstałego wtedy Zespołu Regionalnego „Wilamowice”. Przez wiele lat używany był tylko podczas występów zespołu i oficjalnych wystąpień. W II dekadzie XXI wieku zaczął być noszony tak w czasie świąt, jak i w zwyczajne niedziele, przez grupę pasjonatów, którzy poszerzyli asortyment jego form oraz zasad, które rządzą dobieraniem elementów. Niektóre elementy są rekonstruowane, niektóre oryginalne, a jeszcze inne, tworzone na nowo, jedynie luźno nawiązując do tych tradycyjnych. Niezależnie od ich pochodzenia, uznawane są jednak 45. Członkowie Zespołu Regionalnego „Wilamowice” w strojach za wilamowskie. W przypadku męskiego stroju żałobnych na pogrzebie Rozalii Hanusz. Fot. M. Rozner. Wilamowice 25.10.2009 wilamowskiego nie wiadomo więc, czy mówimy o kostiumie scenicznym, czy o stroju ludowym, gdyż to ten drugi powstał z tego pierwszego. Zaszło więc zjawisko odwrotne do powszechnych, w przypadku innych strojów ludowych, tendencji. Strojem tradycyjnie noszonym przez małe dziewczynki do sypania kwiatów podczas procesji był w Wilamowicach strój krakowski, dziś wypierany jest on przez miniaturę stroju wilamowskiego. Mimo iż jest to pewna innowacja, pomaga ona w rozwijaniu w młodym pokoleniu chęci do noszenia tradycyjnego ubioru. Należy jednak zwrócić uwagę, aby strojów tych nie wykonywano kosztem oryginalnych elementów. Kücwüt Wymysiöejer bowakłåd ej zjyr underśydłik ån ganc andyśt wi dy łecta trahta y Pöłn. Nöm krig wiöd’s cynistgymaht, derhiłd zih bocy hoüt diöh dy tancgrüpa, wu zy’s hon åbysła andyśt gymaht. Fjy nymiöeha łoüt ys’s hoüt nok å traht uf dy bejn, oder hefa traktjyn’s weter owi å kłåd, wu ej fun fürełdyn ufgynuma, ån’s wjyd gytriöen fun łoüta, wu weła wåjza fu wu jyr wücułn oüsśtoma. Uf dam, wos fer fłåk ma ocoügt, kon’å derkena, wi traktjyt må dan ocug. Yr tancgrüp „Zespół Regionalny Wilamowice”, wu trjet må kå ander fłåk wi dy wymysiöejer, gyt’s piöer ołda bowa, wu zy zih uf dam ociwerik kena, ån zy gan uf dos öbaht, do’å ny gejt måłåjhtwi. Dy głejdyn fur tancgrüp „Cepelia Fil-Wilamowice” triöen ferśidnikjy trahta, fjy nymiöeha ej dy wymysiöejer zu nymłik wi dy giöeriöeliśy, teśner oba krykjer traht. Wen’s håltag ej, kuma łoüt fu oła cwü grüpa. Kłopakłåd, wu wiöe åjganga ym XIX hundytjür, wiöd ym 1948 jür ufs nojy gymaht fjy dy noü ådśtanda derzånk tancgrüp „Zespół Regionalny Wilamowice”. Łongy jün wiöd zy gytriöen nok ufa wystympa ån łendyśa/śtyter zaha, ym XII hundytjür trjet må zy diöh dy håltag ån oü diöh gywynłikja zuntag fu piöer ehta wymysiöejer kłopa, wu hon nojy fjym ufgybröht ån zej decydjyn, wi’å zih ocoügt. Miöeha tål wada fun ołda ånöhgymaht, dy ander ołd, dy łecta bałd ganc ufs nojy gynyt, zy amsa yn ołda ny fejł. Oły dråj öet wada zy „wymysiöeryś” gynant. Bym kłopaocug ys’s śwjer cy ziöen, op ej dos å bejntraht, cy å ociwerik, bo to dos ander ej fu dam jyśta ådśtanda. S’ej füt ganc andyśt ganga wi by andyn kłådyn. Dy klina måkja trüga jyśter ufa procesyja bym błimłaśtren å krykjer traht, wu gejt yt wu åmöł mejer åj, wen dy kliny wersyj fu wymysiöejer ociwerik åjkymt. Gük ej dos noümiöedyś, hyłft dos by dam, do dy junga łoüt wełda zih wymysiöeryś triöen. Må djef oder öbaht gan, do’å dy ołda kłådyn ny cynistmaht, wen’å maht dy klina. �Stanisława Trebunia-Staszel321 Uniwersytet Jagielloński w Krakowie Podhalańskie elegantki i miejscowi kreatorzy mody S Wprowadzenie tanisław Witkiewicz, w swych rozważaniach zawartych w szkicu „Po latach”, ubolewając nad degradacją i zatracaniem piękna dawnej góralszczyzny wskazał, iż z minionej „złotej epoki” pozostał jeszcze strój, „którego piękno ma dotąd taki urok, tak silnie z góralem zrośnięte, że z trudem daje się z użycia usunąć”322. Te słowa wielkiego propagatora góralszczyzny, wypowiedziane ponad sto lat temu, nie straciły nic ze swej aktualności. Obecnie, strój górali podhalańskich, wywodzący się z epoki, która jako organiczna całość odeszła już w przeszłość, pozostaje nadal żywym elementem kultury. Podhalanie chętnie przywdziewają swe góralskie ubranie323, które towarzyszy im podczas świąt religijnych, uroczystości regionalnych, spotkań folklorystycznych oraz – co chyba najistotniejsze – w ważnych dla nich chwilach życiowych: w czasie chrztu, I komunii św., ślubu i pogrzebu. To prawda, że na co dzień nikt już „po góralsku” nie chodzi. Przyznać też trzeba, że wielu mieszkańców Podhala stroju nie nosi. Czynią to ci, którzy są związani z kulturową spuścizną regionu i jest to już najczęściej ich wybór. Nie przywróci się bowiem dzisiaj do życia dawnych czasów, kiedy wszyscy z konieczności nosili się po góralsku. Zmieniła się rzeczywistość społeczno – kulturowa, a wraz z nią charakter i kontekst funkcjonowania stroju. Wiele znaczeń i społecznych funkcji, które posiadał strój w tradycyjnej społeczności, zanikło. W ich miejsce pojawiły się jednak nowe, zweryfikowane przez współczesność treści i odniesienia, równie ważne i istotne324. 321 Stanisława Trebunia-Staszel, dr nauk humanistycznych, etnolog, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. Kontakt: stanislawa.trebunia-staszel@uj.edu.pl 322 S. Witkiewicz, Na przełęczy, wyd. 2., Lwów: bw. 1906, s. 38. 323 Wielu górali irytuje się, kiedy ktoś w odniesieniu do tradycyjnego ubioru stosuje określenie strój, co wydatnie podkreślił młody muzykant: „U nos chodzi się w ubraniu, a nie w stroju. Strój to moze być kąpielowy, a nie góralski”. Mat. własne. 324 Obecnie w stroju zanikają funkcje warunkowane stosunkami społecznymi. Strój przestaje być np. wyznacznikiem statusu społecznego, majątkowego, czy też grupy wiekowej, natomiast na pierwszy plan wysuwa się funkcja estetyczna – strój staje się swoistym narzędziem autokreacji. Ponadto silnie akcentowane jest jego znaczenie jako symbolu regionalnej tożsamości. Na temat społecznych funkcji współczesnego stroju podhalańskiego, zob. S. Trebunia-Staszel, Znaczenie i funkcje stroju podhalańskiego we współczesnym życiu mieszkańców Podhala, „Wierchy” R. 61: 1995 [wyd. 1996], s. 125-142. 119 �Słów kilka o rodowodzie stroju podhalańskiego 120 Strój górali podhalańskich wyrósł z tradycji pastersko – wołoskiej325, wspólnej wielu grupom zamieszkującym Karpaty, czego świadectwem są np. skórzane kierpce czy też sukno, używane jako podstawowy materiał dla wielu części ubioru. W ciągu minionych dwóch wieków – to znaczy od czasów, gdy dysponujemy w miarę dokładnymi danymi – zarówno strój męski, jak i kobiecy zmieniał się oraz wzbogacał o nowe elementy. Kształtowany przez czynniki środowiskowo – geograficzne i społeczno – polityczne oraz mody kulturowe, płynące czy to z sąsiednich regionów, czy z warstw elitarnych, był swoistym barometrem zmian, dokonujących się w społeczności podhalańskiej. Szczególnie w drugiej połowie XIX w., na skutek splotu wielu czynników społeczno – ekonomicznych, zwłaszcza zaś pod wpływem otwarcia się Podhala na tzw. „szeroki świat”, uległ on znacznym przeobrażeniom326. Na przełomie XIX i XX stulecia ubiór górali podhalańskich znalazł się pod silnym wpływem mody miejskiej, reprezentowanej przez przybywających do Zakopanego kuracjuszy, oraz krakowskiego stroju ludowego. W tym też czasie, w związku z rozwojem przemysłu włókienniczego, zwiększył się asortyment tkanin fabrycznych, z których góralki szyły sobie paradne spódnice, gorsety, katanki (rodzaj żakietu) i wizytki (bluzka z długim rękawem rozpinana z przodu), a mężczyźni czarne kamizelki i, nawiązujące do munduru wojskowego, marynarki, tzw. bluzki. Pojawienie się w handlu fabrycznej pasmanterii zdobniczej przyczyniło się do bujnego rozkwitu podhalańskiej sztuki hafciarskiej. Rozwój stroju podhalańskiego pozostawał także w związku z działalnością propagatorów stylu zakopiańskiego oraz zainteresowaniem kulturą podhalańską przez rzesze inteligentów, dostrzegających w niej szczególne, narodowe wartości. To „uatrakcyjnienie” i „propagowanie” stroju było w jakimś stopniu wówczas, a także potem, odpowiedzią na potrzeby turystyki. Interesującą drogę ewolucji przeszedł zwłaszcza strój kobiecy, przybierając w poszczególnych okresach czasu różnorodne, częstokroć zupełnie odmienne formy. Mniej podatny na zmiany okazał się natomiast ubiór męski, zachowując w zasadniczych elementach swój „dawny” styl. W latach po II wojnie ukształtowała się modelowa wersja stroju podhalańskiego, uznawana obecnie za najbardziej tradycyjną. (Il. 47) 325 Chodzi o typ kultury, związanej z gospodarką pasterską, która od XIII do XVII w. rozprzestrzeniała się w Karpatach za pośrednictwem migracji pasterzy wołoskich o zróżnicowanym składzie etnicznym. I chociaż kwestia udziału Wołochów w kolonizacji Karpat jest dziś mocno dyskutowana, to niezależnie od różnych teorii i koncepcji, zgromadzone do tej pory materiały upoważniają do tego, by mówić o jednym typie kultury pasterskiej, charakterystycznej dla wielu grup karpackich, które mimo odrębności regionalnych i narodowych posiadają wspólne cechy kulturowe. Zob. K. Dobrowolski, Studia podhalańskie, w: Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala, T. 8, Wrocław [i in.] 1970, red. W. Antoniewicz, s. 13-294; J. Czajkowski, Dzieje osadnictwa historycznego na Podkarpaciu i jego odzwierciedlenie w grupach etnograficznych, w: Łemkowie w historii i kulturze Karpat, cz. I, wyd. II popr. i uzup., Sanok 1995, s. 27-166. 326 Spośród tych czynników należy wymienić rozwijający się od połowy XIX w. na Podhalu ruch letniskowy, który stał się jednym z ważniejszych źródeł dochodu miejscowych górali. Drugim, równie ważnym czynnikiem była masowa emigracja mieszkańców Podhala do Stanów Zjednoczonych, która wedle szacunkowych obliczeń objęła w latach 1880-1910 ok. 30 tys. osób. Wyjazdy zarobkowe członków góralskich rodzin za ocean zapewniały wielu gospodarstwom napływ gotówki. Ów wielostronny przepływ ludności poszerzał więc możliwości kontaktu górali z przedstawicielami innych kultur, przyczyniając się zarazem do poprawy ich sytuacji ekonomicznej. Zob. M. Misińska, Podhale dawne i współczesne, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, t. 15: 1971, s. 18-62, A. Kowalska-Lewicka, Handel wiejski na Podhalu w drugiej połowie XIX w. i w początkach XX wieku, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, r. 5: 1957, nr 2, s. 305-314. �Współcześnie, strój podhalański jest jednym z najistotniejszych składników regionalnego uniwersum. Mimo stopniowego zatracania pierwotnych funkcji oraz wielu przeobrażeń zachował swą żywotność do czasów współczesnych, wyrastając do rangi symbolu góralskości, a nawet nośnika treści narodowych. Od kilkunastu lat przeżywa swoisty renesans, zarówno pod względem zróżnicowania fasonów i rozwiązań zdobniczych, jak również skali występowania. Moda kapryśna i wabiąca Antoni Kroh327, w swym artykule na temat stroju w latach 70. XX stulecia, stwierdził, że jego stan odzwierciedla w dużej mierze procesy charakterystyczne dla całej kultury i jest odbiciem szeregu dodatnich i ujemnych zjawisk, dziejących się na Podhalu. Zgadzając się z poglądem A. Kroha, można powiedzieć, że obserwowane dziś w stroju podhalańskim przeobrażenia, a właściwie trzeba by rzec „wariacje na jego temat”, w jakimś sensie ilustrują stan całej regionalnej kultury Podhala, w której do głosu dochodzą trendy i procesy o charakterze globalnym. Swe piętno na współczesnej kulturze odbija też silnie przemysł turystyczny i związany z nim proces komercjalizacji tradycji. Przemieszanie różnych porządków, dowolność 46. Górale z Kościeliska w skromnie zdobionych strojach, utrzymanych w konwencji staroświeckiej mody, która królowała na Podhalu w latach 90. XX w. Fot. S. Trebunia-Staszel 2007 47. Młodzi Podhalanie w odświętnych strojach uznawanych obecnie za typowo góralskie i najbardziej tradycyjne. Fot. S. Trebunia-Staszel 2012 327 A. Kroh, Aktualny stan stroju podhalańskiego, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 26: 1972, nr 1, s. 3-10. 121 �120 w łączeniu tego co dawne z nowoczesnością, nieustanne eksperymentowanie i duża swoboda w zakresie tworzenia nowych rozwiązań dekoracyjnych i krawieckich, to znamienne cechy tego, co dzieje się obecnie z podhalańskim strojem. Dotyczy to głównie ubioru kobiecego. Różnorodność występujących w nim fasonów, form i motywów zdobniczych jest tak ogromna, że wprawia w zakłopotanie nie tylko obserwatorów z zewnątrz, ale i samych górali: Ale te nase baby wydziwiajom. Juz nie wiadomo, cy to góralskie, cy pańskie ubranie328. Bo dziś na Podhalu – jak ujęła to trafnie Anna Zadziorko – „samo posiadanie stroju nie jest niczym szczególnym, musi on jeszcze być modny”329. Zdaję sobie sprawę, że mówienie o modzie, w odniesieniu do tradycyjnego ubrania, może wzbudzać wiele emocji i kontrowersji tak wśród górali, jak i niektórych etnografów i regionalistów330. Świadczą o tym chociażby coraz częstsze dyskusje nad przeobrażeniami we współczesnym stroju i towarzyszące im wątpliwości: Jak zapobiec wynaturzeniom, dyktowanym przez nowe rozwiązania? Czy moda nie zniszczy piękna ukształtowanego przez tradycję? Przywołane powyżej pytania odsłaniają skalę emocji i postaw, wobec dokonujących się obecnie w stroju zmian. Są jednocześnie wyrazem troski wielu górali o zachowanie jego „piękna”. Z drugiej strony, te właśnie, nasycone emocjonalnie, wypowiedzi wpisują się jak najbardziej w dyskurs o modzie, która – jak pisze Rene König – bez adwersarzy istnieć nie może331. Pozostaje jeszcze istotne pytanie o ty, czy współczesne eksperymenty krawieckie wpisują się swym charakterem w obszar tradycyjnego stroju? Zanim spróbujemy odpowiedzieć na to pytanie sięgnijmy w przeszłość. Moda, przenikająca różne dziedziny życia, spleciona z warunkami społeczno – gospodarczymi oraz prądami kulturowymi, była jednym z istotnych czynników, regulujących współżycie między ludźmi332. Utożsamiana zazwyczaj ze sferą obyczajową, konkretnie zaś z przełamywaniem ustalonych konwenansów, skupiała w sobie ścierające się poglądy i postawy. Najwyraźniej znaczyła swą siłę właśnie w ubiorze, który był jej wizualnym odbiciem. Różnie próbowano wyjaśniać specyfikę i potęgę mody, analizując ją w perspektywie socjologicznych, psychologicznych czy też semiotycznych koncepcji. Co ciekawe, fenomenologiczny ogląd tego zjawiska, dokonany przez szwajcarskiego filozofa Eugena Finka, przyniósł prostą i nieco trywialną konstatację, że „istota zmienności mody tkwi przede wszystkim w jej magicznej mocy”333. Bo to co nowe i nietypowe działało i działa nadal niczym magia, wabiąc urokiem tych, którzy chcą poprzez modniarskie nowinki zaznaczyć swą wyjątkowość i prestiż. Często taka postawa spotyka się z krytyką bardziej zachowawczych osób, dostrzegających w modzie głównie próżność, kapryśność i nielogiczność. Bo moda niesie w sobie pewien naddatek, który wykracza poza użyteczność. Jak ujęła to Gertrud Lehnert, z modą mamy do czynienia wtedy, gdy przyjemność strojenia się i chęć zaimponowania czymś nowym zaczyna dominować nad praktycznymi funkcjami ubioru334. 328 Badania własne autorki. 329 A. Zadziorko, Modne maki, bratki i mereżki, „Tygodnik Podhalański” R.14:2003, nr 20 (696), s. 26. 330 Z taką opinią na temat przeobrażeń we współczesnym stroju podhalańskim spotkałam się w czasie rozmowy z członkami jury, oceniającego zespoły uczestniczące w Festiwalu Folkloru Górali Polskich w Żywcu w roku 2005. 331 R. König, Potęga i urok mody, przeł. J. Szymańska, Warszawa: Sztuka i Społeczeństwo, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe 1979. 332 Ibidem, s. 20. 333 Za: I. Turnau, Moda a odzież – zmienność i trwanie, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, R. XXII: z. 1, 1974, s. 89. 334 G. Lehnert, Historia mody XX wieku, przeł. M. Mirońska, Köln: Könemann 2001, s. 6. �Zjawisko mody było przedmiotem zainteresowań także badaczy kultury ludowej, chociaż, jak zauważył Ryszard Kantor, na gruncie polskiej etnografii zbyt mało uwagi poświęcano modzie, pomijając jej znaczenie w kształtowaniu strojów ludności wiejskiej i ich zmienności335. A przecież już w 1930 r. Tadeusz Seweryn przekonywał, że tzw. „etniczne tradycje”, wielbione przez wielu miłośników swojszczyzny, w wielu przypadkach nie mają naukowego uzasadnienia, a to, co uważa się za wiekowe, typowe i stałe, jest tylko wyrazem pewnej mody, mniej lub bardziej oryginalnie przejawiającej się na ściśle określonym terenie336. Prześledzenie dziejów stroju podhalańskiego na przestrzeni dwóch ostatnich stuleci potwierdza konstatację T. Seweryna. Również tradycyjny ubiór góralski podlegał modzie, która – co prawda z mniejszą siłą niż w ubiorze warstw elitarnych – dyktowała nowe rozwiązania zdobnicze i krawieckie. Już w XIX-wiecznych przekazach można spotkać uwagi na temat kontrowersji, jakie wzbudzały wprowadzane do stroju nowinki. Ludwik Kamiński, kreśląc w swej monografii portrety górali z pierwszej połowy XIX w., zauważa, iż mieszkańcy okolic Nowego Targu „cudzoziemstwem oddalili się od Podhalan” spod Tatr, gdyż „wprowadzili między swoich niejaką niby zarazę, bo modę w ubraniu i w mowie”337. Pokoleniową różnicę zdań i upodobań odnotował też Tadeusz Seweryn w swej pracy na temat góralskich parzenic. Wspominając o upowszechnianiu się barwnych parzenic w męskim stroju pod koniec XIX stulecia, pisał, że starsi gazdowie, uznając nową manierę za sprzeniewierzenie się staremu zwykowi, świadomie stronili od kolorowych haftów na portkach i cuchach. Przytoczył też krytyczną wypowiedź góralki z Nowego Targu, która z dezaprobatą wyraziła się o upowszechniającej się tendencji zdobniczej: „E to tako brzyćko moda [parzenice]”338. W krytycznym tonie, tyle że o stroju kobiecym z końca XIX w., konkretnie zaś o popularnych ówcześnie dużych chustkach z frędzlami i kaftanikach, wypowiadał się W. Matlakowski, podkreślając iż „białogłowskie obleczenie jest bez charakteru, brzydkie i nowożytne” i nie ma nic wspólnego z dawnym strojem, który „drzewiej był charakterystyczniejszy”339. Siłę mody oraz bezradność wobec jej potęgi odnotował też Juliusz Zborowski, obserwując w latach 30. XX w. ogromną popularność rozłożystych zakopiańskich parzenic wśród podhalańskiej młodzieży. Podsumowując swój wywód na temat ekspansji „imponującej wielkością i bogactwem” parzenicy, skonstatował: „Jest modna i nic na to nie poradzi sarkanie starszej generacji”340. O emocjach, towarzyszących wprowadzaniu rozbudowanej hafciarskiej dekoracji, wspomina także Antoni Kroh, pisząc, iż w „Cichem pierwszych właścicieli bogato cyfrowanych341 portek przezywano kurwiorzami i niechętnie wpuszczano do kościoła”342. Z czasem, tj. w okresie po II wojnie, tak bardzo krytykowane, bogate parzenice zyskały w podhalańskim zdobnictwie status kanonu, a wszelkie od niego odstępstwa wzbudzały niesmak. Gdy dwadzieścia lat temu (lata 90. XX w.) przedstawiciele młodego pokolenia usiłowali odrodzić skromne zdobienia z końca 335 R. Kantor, Ubiór – strój – kostium. Funkcja odzienia w tradycyjnej społeczności wiejskiej w XIX i w początkach XX wieku na obszarze Polski, Seria: Rozprawy Habilitacyjne UJ nr 62, Kraków 1982, s. 58. 336 T. Seweryn, Parzenice góralskie, Seria: Wydawnictwa Muzeum Etnograficznego w Krakowie nr 2, Kraków 1930, s. 6. 337 L. Kamiński (vel Kamieński), O mieszkańcach gór tatrzańskich. Z rękopisu opracował, objaśnieniami opatrzył oraz do druku podał J. Kolbuszewski, Kraków: Oficyna Podhalańska 1992, s. 48. 338 T. Seweryn, op. cit., s. 18. 339 W. Matlakowski, Zdobienie i sprzęt ludu polskiego na Podhalu, Warszawa: Skład główny w Księgarni E. Wendego i S-ki 1901, s. 158, 160. 340 J. Zborowski, Moda i wieś góralska, „Ziemia”, r. 15: 1930, s. 397. 341 Cyfrować w gwarze podhalańskiej oznacza ‘zdobić’. Cyfrowane portki to portki zdobione sznurami i kolorowymi haftami. 342 A. Kroh, Na Podhalu, „Polska Sztuka Ludowa”, r. 49: 1995, s. 69. 123 �120 XIX stulecia, w ramach tzw. ”staroświeckiej mody”, zdegustowana starszyzna nie mogła się z tym pogodzić. Jeden z „mędrców” oświadczył, że niewielkie czerwono – czarne parzenice to dziwactwo i głupota młodyk, bowiem nigdy takik biednyk parzenic na Podholu nie było343. Można by mnożyć przykłady owej „żywej” reakcji na nowinki, która odzwierciedlała też pokoleniową różnicę postaw i zdań. Zamknijmy listę opinii komentarzem starszego mieszkańca Bukowiny Tatrzańskiej. Zgorszony skromnymi parzenicami tak ocenił staroświecką manierę zdobniczą: Jo w takik portkak to byk nawet gnoja nie posed ozkidować 344. Na nic zdały się uwagi starszych górali i tych, którzy początkowo z dystansem patrzyli na stroje nawiązujące do stylistyki z końca XIX stulecia. Krytykowane skromne zdobienia, kwitowane często pogardliwymi określeniami: Przecie to nie nase wzory; Nigdy takik parzenic u nos nie było; To spiski, a nie góralski gorset345 – zdominowały podhalański strój w latach 90. XX wieku. (Il. 46) Moda od dawna intrygowała użytkowników góralskiego stroju. Miała swych zwolenników i przeciwników, którzy z mniejszym lub większym powodzeniem przedstawiali swoje racje. Podczas gdy jedni krytykowali modę za dziwactwa, inni wskazywali kryjący się w niej smak, powab i kreatywność. Ostatecznie – prawie wszyscy jej ulegali. We współczesnej kulturze moda znalazła żyzną glebę do rozwoju. Dziś ubrania kobiece zmieniają się niemalże sezonowo, a podhalańscy wytwórcy stroju prześcigają się w tworzeniu nowych kreacji, coraz częściej przybierając rolę sui generis kreatorów mody. Podhalański Versace, czyli Jędrek Siekierka ze Suchego Jednym z najbardziej znanych krawców, którego nazwisko wywołuje dreszczyk emocji wśród podhalańskich elegantek, jest Andrzej Siekierka346, okrzyknięty podhalańskim Versace. Od ponad trzech dekad prowadzi w swej drewnianej chałupie w Suchem (gmina Poronin) regionalną pracownię krawiecką347. Wykonuje w niej głównie stylizowane stroje, ale wytwarza też tradycyjne ubrania. Sam projektuje i szyje swoje kreacje, a jeżeli czas mu na to pozwala także zdobi cekinami, koralikami, szkiełkami czy tasiemkami. W swej twórczości sięga często do starych, zapomnianych podhalańskich wzorów. Interesuje się także strojami ludowymi z różnych regionów Europy (Tyrol, Andaluzja). Kilkanaście lat temu, zainspirowany dziewiętnastowiecznymi obiektami muzealnymi, rozpoczął modniarskie eksperymenty. To właśnie w jego warsztacie pojawiły się pierwsze szykowne katanki, lamowane wzdłuż brzegów barankiem, nawiązujące do miejskich żakietów spacerowych; dopasowane bluzki wizytki szyte z cieńszych materiałów, 343 Słowa nie żyjącego już Jana Gutta Mostowego (1923-2006), pisarza regionalnego, znawcy góralszczyzny, autora rozważań poświęconych tradycyjnej kulturze podhalańskiej oraz widowisk teatralnych pisanych w gwarze. 344 Badania własne autorki. 345 Badania własne autorki. 346 A. Siekierka ukończył Technikum Tkactwa Artystycznego im. Heleny Modrzejewskiej w Zakopanem, gdzie uczestniczył w zajęciach praktycznych z rysunku artystycznego, technicznego, malarstwa, projektowania odzieży, tkactwa, haftu i koronkarstwa. Zob. S. Trebunia-Staszel, A. Gąsienica Giewont, Strój podhalański i jego wytwórcy. Katalog do wystawy, zorganizowanej w ramach 43 Międzynarodowego Festiwalu Folkloru Ziem Górskich w Zakopanem. Zakopane 2011, s. 13. 347 Pracownia A. Siekierki to jedna izba, która stanowi swoiste laboratorium kostiumologiczne. Pomieszczenie tonie w materiałach, przyborach krawieckich, niedokończonych i gotowych kreacjach. Przypominam sobie wizytę ze studentami w czasie ćwiczeń terenowych w 2009 roku. Jedenastoosobowa grupa z trudem zmieściła się w izbie. Gdy krawiec z właściwą sobie gracją i pasją prezentował haftowanie kwiotecków na spodnicy, jeden ze studentów niepostrzeżenie trącił ułożony przy drzwiach stos materiałowych wałków, uruchamiając tekstylną lawinę. Izba zaczęła tańczyć w tkaninach, przerażony student usiłował ratować sytuację, a krawiec ze stoickim spokojem nadal objaśniał tajniki sztuki hafciarskiej. Mat. własne. �sznurowane z przodu tasiemkami; suknie z tkanin tybetowych z koronkowymi dodatkami, oraz hit ostatnich trzech lat, tzw. półgorsety – tj. rodzaj szerokich materiałowych pasów. (Il. 48) Projektując swe regionalne stylizacje, Siekierka odważnie wprowadza nietypową dla tradycyjnego stroju kolorystykę (wrzos, seledyn), tekstylia (m.in.: żakard, żorżeta, satyna, sztuczny jedwab, tiul, gipiura, mikrofaza), rozwiązania dekoracyjne, fasony a nawet nowe elementy stroju. Siekierkowe stroje cieszą się w miejscowym środowisku ogromną popularnością. Jednak, aby móc w nich paradować, trzeba uzbroić się w cierpliwość. Na kreacje czeka się tygodniami, a czasami nawet miesiącami. Rok temu odwiedziłam krawca, by zamówić dla siebie katankę. W warsztacie spotkałam dwie młode dziewczyny z Zakopanego, które siedziały na łóżku. Cierpliwie czekałam, aż zakończą zamówienie. Po upływie kilkunastu minut, gdy dziewczęta nie drgnęły, zaczęłam rozmowę z krawcem. Jednak wrodzona ciekawość nie dawała mi spokoju i zapytałam wprost: A wy se tak siedzicie? Usłyszałam: Siedzimy i pilnujemy krawca, żeby zdążył uszyć ubranie dla młodej, bo jutro ślub. Zdarza się, i to nierzadko, że trzeba spędzić noc przy Versace, by uzyskać na czas kreację. Bo do Siekierki ustawiają się długie kolejki. Wyjątek stanowią w tym względzie stałe klientki, które – jak np. jedna góralka z Białego Dunajca – posiadają już kilkadziesiąt kompletów strojów od Siekierki. Obecnie sława podhalańskiego krawca sięga daleko poza Podhale. Jego klientkami są nie tylko podhalańskie elegantki, ale także szykowne damy z Polski. Należy do nich m.in. Anna Woźniak – Starak, która zafascynowana twórczością Siekierki w 2002 roku zorganizowała w Zakopanem pokaz mody góralskiej: „...Jak zobaczyłam te rzeczy, które projektuje i szyje, z haftami, naszyciami, ręcznym malowaniem, postanowiłam pokazać to innym. To jest absolutnie wspaniałe”348. Z oferty A. Siekierki korzystają także mężczyźni, którzy chcą ubierać się 48. Andrzej Siekierka z Suchego, słynny krawiec i kreator mody podhalańskiej na tle wykonanych przez siebie stylizowanych strojów. Fragment ekspozycji twórczości A. Siekierki, zorganizowanej w ramach Przeglądu Młodych Recytatorów i Gawędziarzy im. A. Skupnia-Florka w Zespole Szkoły Podstawowej i Gimnazjum nr 2 w Białym Dunajcu. Fot. S. Trebunia-Staszel 2009 49. Aneta Larysa Knap z Nowego Targu, projektantka ubiorów spod znaku “Folk design” w wykonanych przez siebie dżinsowych spodniach z wyhaftowanymi parzenicami, białej bluzce oraz szpilkach z wysokimi cholewkami z tybetowej tkaniny. Uroczystość Bożego Ciała, Nowy Targ 2008. Fot. S. Trebunia-Staszel 348 Anna Woźniak-Starak, znana polska bizneswomen zorganizowała w Zakopanem pokaz mody góralskiej. W tym niezwykłym wydarzeniu – jak donosiła lokalna prasa – uczestniczyli m.in.: Jan Nowak Jeziorański, Maryla Rodowicz, Waldemar Dąbrowski (Minister Kultury i Dziedzictwa Narodowego), Leszek Miller z małżonką. Zob. A. Zadziorko, Moda na serdak i katankę, „Tygodnik Podhlański”, r. 14: 2003, nr 1 (677), s. 25. 125 �w sposób niepowtarzalny. Wykonuje on też stroje dla miejscowych zespołów regionalnych oraz grup polonijnych. Często prezentuje swe kolekcje podczas różnych wydarzeń kulturalnych w całej Polsce. Jednym z największych jego sukcesów jest udział w międzynarodowej wystawie strojów regionalnych w hiszpańskim kurorcie Jaca w Pirenejach, którą w ciągu tygodnia obejrzało 85 tysięcy widzów. Kolekcję stylizowanych strojów kobiecych zakupiło do swych zbiorów Muzeum Tatrzańskie im. Dra Tytusa Chałubińskiego w Zakopanem349. Co ważne, A. Siekierka czuje się silnie związany ze swym góralskim środowiskiem. Ekspozycje jego strojów często towarzyszą miejscowym wydarzeniom kulturalnym. Jest też fundatorem nagród dla podhalańskiej młodzieży, biorącej udział w regionalnych przeglądach i konkursach. 120 50. We współczesnym stroju kobiecym spotyka się ogromną różnorodność form i motywów zdobniczych. Dominują ubiory haftowane kolorowymi nićmi lub wyszywane koralikami i cekinami. Dziewczęta z Podhala w odświętnych strojach, utrzymanych w tradycyjnej konwencji. Fot. S. Trebunia-Staszel 2011 51. Góralki z Białki Tatrzańskiej w czasie wesela góralskiego. Od lewej: stylizowany kostium z charakterystycznym czarnym pasem; obok strój utrzymany w tradycyjnej konwencji. Białka Tatrzańska, 2009 r. Fot. Zbiory Jolanty i Tomasza Lassaków Współczesne oblicza mody podhalańskiej W przeciągu ostatnich trzech lat, stylizowane kreacje zdominowały podhalański rynek odzieżowy, znajdując liczne grono entuzjastek, głównie wśród młodych góralek. Ten niezwykle popularny nurt krawiectwa regionalnego, zainicjowany przez A. Siekierkę, rozwijany jest obecnie przez młode krawcowe, które poszukują już jednak własnych form artystycznej wypowiedzi. Dla przykładu warto wymienić Katarzynę Buńdę, z domu Buk, pochodzącą z Kościeliska, która od 2004 r. prowadzi własny sklep regionalny, Marię Fedro, z domu Świder, właścicielkę pracowni krawiectwa artystycznego z siedzibą w Poroninie, czy też Janinę Walas mieszkającą w Groniu, która razem z mężem Jackiem specjalizuje się w wyrobach ze skóry, a ostatnio także podejmuje udane próby w zakresie projektowania ubioru. Trzeba też wspomnieć o działającej od kilku lat w Zakopanem pracowni Agnieszki i Mateusza Etynkowskich „Etynkowski Folk Fashion”. W ich warsztacie, oprócz strojów ludowych z różnych regionów Polski i Europy, wykonywane są niezwykle udane i dopracowane w szczegółach rekonstrukcje podhalańskich strojów z XIX wieku. Wytwórców, pracowni i sklepów z regionalną garderobą jest na Podhalu znacznie więcej. Do najbardziej znanych należą magazyny w Zakopanem, Poroninie, Nowym Targu, Czarnym Dunajcu i Groniu350. 349 S. Trebunia-Staszel, A. Gąsienica-Giewont, op. cit., s. 13. 350 W samym Poroninie, w centrum wsi w bliskim sąsiedztwie znajdują się aż cztery sklepy z regionalnymi ubiorami. �Większość podhalańskich sklepów oferuje zróżnicowany asortyment strojów, począwszy od tradycyjnych ubrań, poprzez rekonstrukcje dawnych modeli, aż po stylizacje. Można w nich nabyć kompletne stroje kobiece i dziecięce, a także wybrane elementy ubioru męskiego: koszule, kamizelki, bluzki, serdaki, opaski, kapelusze, kierpce, a nawet portki. Dostępna jest też tradycyjna biżuteria: damskie korale, klamerki do włosów, rozetki, bransolety, kolczyki oraz męskie spinki, klamry do zapinania cuch i ozdoby do kapeluszy: muszelki, łańcuszki, metalowe rożki do mocowania piórka. Jednak tym, co najbardziej przyciąga podhalańskie elegantki, jest szeroka gama stylizowanych kreacji, szytych z różnorodnych materiałów fabrycznych, dostępnych obecnie na rynku tekstylnym. Aktualnie, za najbardziej modne uchodzą wspomniane pasy (półgorsety). Wykonywane są najczęściej z jednolitych tkanin lub z materiałów imitujących skórę. Ich powierzchnia zdobiona jest zazwyczaj kolorowym haftem z kwiatowym wzorem, wykonanym nićmi lub koralikami. Z przodu pasy sznurowane są wąską tasiemką lub spinane metalowymi, ozdobnymi haftkami, ewentualnie klamerkami. Występują też pasy z naturalnej skóry, zapinane na klamry dekorowane metalowymi guzami na wzór męskich oposków. Zakłada się do nich najczęściej bluzki z głębokim dekoltem i krótkimi bufiastymi rękawami oraz jednokolorowe lub tybetowe spódnice o zróżnicowanej długości, od mini do maxi. (Il. 51) Zestaw ten uzupełniają, wykonane w regionalnym stylu, szpilki lub kierpce na obcasie. Elegancki dodatek stanowią stylizowane torebki, wykonywane ze skóry, tybetowych tkanin oraz sukna. Ogromną popularnością cieszą się też zróżnicowane w fasonach sukienki, szyte z tkanin tybetowych, a ostatnio z ich syntetycznych, azjatyckich imitacji. Można pokusić się nawet o stwierdzenie, że pojawienie się na podhalańskim rynku tanich pseudotybetów spowodowało eksplozję kobiecych kreacji, zarówno stylizowanych, jak i utrzymanych w tradycyjnym kanonie ubiorów351. Nieustanne eksperymentowanie w zakresie form zdobniczych i fasonów, nade wszystko zaś wprowadzanie nowych, kontrastujących z tradycyjnym kanonem motywów i elementów, wywołuje w podhalańskim środowisku wiele dyskusji i emocji. Najwięcej kontrowersji wzbudzają damskie pasy, spódnice wycinane u dołu w trójkąty, zwane złośliwie ogoniastymi, bluzki z krótkimi rękawami ozdabiane falbankami, kierpce na obcasie, stylizowane szpilki i sukienki. Swą ekstrawagancją drażnią zwłaszcza regionalnych działaczy oraz przedstawicieli starszego pokolenia. Ostatnio usłyszałam jak starsza mieszkanka Białego Dunajca strofowała autora stylizowanych kreacji: No wies, to sie mi juz nie widzi. Do cego to podobne? Te jakiesi poski, to juz nic spólnego z góralskim ni majom. Zastanów sie nad tym352. Tego typu głosy wpisują się w nurt szerszego, regionalistycznego dyskursu, który, stojąc na straży tradycji, stymuluje szereg działań propagatorskich, mających na celu ocalenie piękna dawnego stroju353. 351 Azjatyckie syntetyki są znacznie tańsze niż tkaniny tybetowe, co niewątpliwie wpływa na ich popularność. Dla porównania metr bieżący imitacji kosztuje średnio 25 zł, podczas gdy kupon tybetu amerykańskiego o szerokości 2,3 m. około 200 zł. Mat. własne. 352 Badania własne autorki. 353 Ubiór męski jest mniej podatny na zmiany. Mężczyźni, poza modyfikacjami w zakresie ornamentyki zdobniczej, nadal utrzymują dawną postać ubioru (sukienne portki, biała lniana bądź bawełniana koszula, serdak, kierpce, skórzany oposek, czarny kapelusz), chociaż i tu podejmowane są próby wprowadzania nowych elementów. Chodzi przede wszystkim o portki i kamizelki szyte z szarego sukna. Noszą je głównie młodzi muzykanci, zarobkujący grą w regionalnych karczmach, twierdząc, że są bardziej odporne na brud. Niemniej, niektórzy górale przenoszą je do odświętnego, paradnego stroju, co znów spotyka się z krytyką strażników tradycji. Ich zdaniem szare portki i kamizelki niszczą harmonię całego stroju, który zatraca swą wyrazistość i dawne piękno. Mnie sie to nie widzi. Nie wiadomo, cy to nas górol. Góralski serdok z brązowyk skór jest nopiykniejsy i nic go nie zastąpi. Swojom barwom niesie w sobie takie ciepło, dodaje urody. Tak skomentował nowości w ubiorze męskim znany podhalański artysta, muzykant i architekt. Zob. S. Trebunia-Staszel, J. Olejnik, Z Nowego Targu do Kieżmarku. Stroje ludowe polskosłowackiego pogranicza, Nowy Targ: Burmistrz Miasta Nowy Targ 2012, s. 140. 127 �120 Już ta krótka charakterystyka współczesnego podhalańskiego krawiectwa wskazuje, iż przybiera ono obecnie rozmaite odcienie i kierunki rozwoju. Można w nim wyodrębnić dwa podstawowe nurty: tradycyjny oraz inspirowany tradycją nurt krawiectwa spod znaku stylizacji, zwany też potocznie folkowym. Każdy z nich ma swoich zwolenników i przeciwników. Podczas gdy przedstawiciele regionalnych elit z dystansem odnoszą się do „udziwnionych” strojów, podhalańskie elegantki z wypiekami na twarzach oczekują nowych propozycji. Nie skutkują krytyczne uwagi strażników tradycji. Kobiety ”chcą być modne” i na tym kończy się dyskusja. Chęć imponowania czymś nowym dominuje nie tylko nad praktycznymi funkcjami stroju, ale i nad wiernością tradycji. W przypadku Podhala zachodzi też prawidłowość, zgodnie z którą, jak pisze G. Lehnert, moda pozwala „urzeczywistnić paradoks polegający na kreowaniu własnego niepowtarzalnego wizerunku przy jednoczesnym demonstrowaniu przynależności do określonej grupy”354. Co istotne, coraz częściej dają się zauważyć postawy, które podejmują próbę uzgodnienia tradycyjnego kanonu z nowatorskimi propozycjami. Znamiennym przykładem w tym kontekście jest wypowiedź Stanisławy Szostak z Poronina, znanej nie tylko ze swej kulturalnej działalności (muzykantka, założycielka góralskiej kapeli „Dziurawiec”), ale także z gustownych góralskich kreacji: Syćko jest dlo cłowieka. Jak sie idzie na wesele, to w piyrsy dzień trza sie porządnie ubrać po góralsku, zaś na drugi - w poprawiny mozno juz powydziwiać. A zatem, jak sugeruje góralka z Poronina, istotnym wskaźnikiem, pozwalającym odnaleźć się we współczesnej mozaice kostiumologicznej, jest świadomość tego co tradycyjne, a co przynależy już do stylizacji. Konsekwencją takiego rozróżnienia jest umiejętne dostosowanie ubioru do odpowiedniej sytuacji. To spostrzeżenie znajduje potwierdzenie w materiale empirycznym, zgromadzonym przez grupę studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ podczas badań terenowych we wsiach Skalnego Podhala, w latach 2009-2011355. Pokazały one, że mimo wielkiej rozmaitości strojów kobiecych, w świadomości góralek nadal funkcjonuje modelowy obraz tradycyjnego ubranio góralskiego. Tworzą go następujące elementy: biała koszula zdobiona haftem dziurkowym z długim rękawem, gorset z motywem dziewięciornika, wyszywany cekinami i koralikami lub haftowany kolorowymi nićmi, kwiecista tybetowa spódnica, serdak, chustka lub szal z frędzlami oraz kierpce na płaskim obcasie, mocowane na nodze za pomocą rzemieni. Nieodzownym elementem tradycyjnego stroju jest kosztowna biżuteria: złote kolczyki i pierścionki z naturalnym koralem oraz czerwone korale. Oczywiście najbardziej cenione są te z naturalnego koralowca. Koszt kilku wojek, tj. sznurów, może dochodzić do kilkudziesięciu tysięcy złotych. By podnieść ich wartość, niektóre kobiety fundują sobie złote zapięcia. (Il. 50) „Folk – design” rodem z Nowego Targu Kończąc przegląd współczesnych podhalańskich kreacji, należy wspomnieć także o twórczości Anety Larysy Knap, rodem z Nowego Targu. Ta młoda artystka ujmuje swą działalność w kategoriach sztuki użytkowej, tworzonej pod znakiem „Folk design”356. Jej pragnieniem – jak sama przyznaje – jest stworzenie nowotarskiego stylu, bazującego na „tradycyjnych emblematach, 354 G. Lehnert, Historia mody XX wieku, przeł. M. Mirońska, Köln: Peter Delius 2001. 355 Badania odbywały się w ramach ćwiczeń terenowych do zajęć „Laboratorium danych empirycznych”, które prowadziłam w latach 2009-2011. 356 Zob. strona internetowa pracowni Anety Larysy Knap: www.folkdesign.pl (wgląd 29.12.2012) oraz S. Trebunia-Staszel, J. Olejnik, op. cit., s. 151-153. �który scali w jedno funkcjonalność z charakterem rodzimego regionu”357. Swobodnie i odważnie łączy tradycyjne zdobnictwo ze współczesnym ubiorem młodzieżowym, czego przykładem są np. dżinsowe spodnie z parzenicami358, kierpce na obcasie, koszule, bluzki, płaszcze i kamizelki „okraszone folkowym motywem”. Jej wizją jest ubiór, który będzie nadawał się do codziennego użytku, naszpikowany „podhalańskim designem, malowany przywiązaniem do regionu i fascynacją góralskiego życia”359. Tę wizję stara się wcielić w życie, występując w tworzonych przez siebie kreacjach nie tylko podczas pokazów mody, ale także przy okazji lokalnych uroczystości. Tak było np. w 2008 r. podczas procesji Bożego Ciała w Nowym Targu, gdy projektantka, obok góralek w tradycyjnych strojach, zaprezentowała się w dżinsowych spodniach z parzenicami, białej bluzce ozdobionej aplikacją w formie parzenicy oraz wysokich butach z tybetowymi cholewkami. Na fotografii widzimy artystkę w opisanej kreacji, stojącą przy zaprojektowanym przez siebie tzw. „ołtarzu góralskim”, przygotowanym przez miejscowy oddział Związku Podhalan. (Il. 49) Warto zaznaczyć, że swej twórczości Aneta Larysa Knap nadaje także wymiar ideowego przesłania, które swą wymową wpisuje się w podhalański dyskurs regionalny. Znamienną cechą tego dyskursu jest przekonanie o pełnieniu swego rodzaju misji, polegającej na propagowaniu rodzimej kultury. „Moją misją jest rozpowszechnienie w Polsce i na świecie naszych walorów kulturowych i trafienie do jak najszerszego grona, wzbudzenie ciekawości i zaaplikowanie zachwytu nad strojem, który nie musi być tylko szatą dla rodowitych i urodzonych górali”360. Tak też się dzieje. Proponowana przez artystkę z Nowego Targu folklowa garderoba cieszy się popularnością, głównie wśród miejskich użytkowników spoza regionu. Stąd też, rzadko można ją spotkać na Podhalu. Folkowe kreacje Anety Larysy Knap zyskały duże uznanie wśród znawców mody polskiej. Jej kolekcje „Na góralską nutę”, „Design Larysa”, „Góral Street” czy „Splot góralski” wielokrotnie były prezentowane podczas ważnych ogólnopolskich wydarzeń kulturalnych. Z powodzeniem uczestniczyła też w największych pokazach i konkursach mody polskiej, by wymienić: Off Fashion, Moda Folk, czy też Warsaw Fashion Street361. 357 Badania własne autorki. 358 Chciałabym w tym miejscu odnieść się do tekstu Wojna na parzenice opublikowanego na łamach „Tygodnika Podhalańskiego” 8 września 2011 r., w którym jedna z projektantek usiłowała zastrzec sobie prawa autorskie do dżinsowych spodni z parzenicami. Chcę zaznaczyć, że pierwsze próby zdobienia spodni młodzieżowych parzenicami podejmowane były już w poprzednim stuleciu, tj. XX w. Dobrze pamiętam, gdy kilkanaście lat temu, moja koleżanka z Białego Dunacja pojawiła się w klubie festiwalowym (odbywającym się w ramach Międzynarodowego Festiwalu Folkloru Ziem Górskich w Zakopanem) w stylizowanych spodniach z wyszytymi czarnymi parzenicami. W tym czasie w dżinsach z parzenicami chodził też Bartłomiej Koszarek. Donosił o tym fakcie w „Gazecie Krakowskiej” (6-7 marca 2004 r.) Robert Miśkowiec pisząc: „Jako jeden z pierwszych pod Tatrami w dżinsach z parzenicami zaczął chodzić przed 3-4 laty Bartek Koszarek z Bukowiny Tatrzańskiej”. Eksperymenty z dżinsami zdobionymi parzenicami były też udziałem innych młodych górali i góralek, m. in. Anny Trebuni – Wyrostek. Stąd ustalenie autorstwa i prawa do korzystania z tego typu rozwiązań w zakresie mody folkowej wymaga szerszych badań. Zob. B. Zalot-Tomalik, Wojna na parzenice, „Tygodnik Podhalański” 2011, nr 36 (1127), s. 22. 359 Badania własne autorki. 360 Badania własne autorki. 361 S. Trebunia-Staszel, J. Olejnik, op. cit., s. 151-153. 129 �Nase odzienie ... 120 Przedstawiona powyżej charakterystyka współczesnego krawiectwa podhalańskiego ledwie dotyka złożonej problematyki, którą kryje w sobie współczesny strój podhalański. Celowo skoncentrowałam się na modzie, pomijając wiele innych, istotnych zagadnień (jak np. społeczno – kulturowe funkcje i znaczenia stroju)362, aby zasygnalizować problemy znamienne dla całej współczesnej kultury, w której coraz wyraźniej znaczą swe piętno procesy globalizacyjne. Jak już podkreślono, swobodne eksperymentowanie w zakresie stroju wywołuje w miejscowym środowisku wiele emocji. Jedni zachwycają się stylizowanymi kreacjami, inni dostrzegają w nich zagrożenie, twierdząc nawet, że jest to początek końca podhalańskiego stroju. Trudno przewidzieć, jakie będą konsekwencje modniarskich eksperymentów. Jak dotąd, tradycyjne ubranie nie ustąpiło pola wymyślnym kreacjom. Ponadto należy zaznaczyć, że niezależnie od dokonujących się w stroju przeobrażeń, jest on nadal postrzegany jako istotny element rodzimego dziedzictwa. Co ważne nadal silnie wpisuje się w życie Podhalan, zarówno tych mieszkających pod Giewontem, jak i tych, którzy wyjechali za „Wielką Wodę”363. Wymownie brzmią w tym kontekście słowa przyśpiewki z płyty pt. Pożegnanie Tatr nagranej przez zespół „Giewont” w 1974 r. w Stanach Zjednoczonych: Wyjechoł z Podhola naród polski, Zabroł se ze sobom strój góralski, biołe portki i cuzecke, kapelusik z orlim piórkiem, ciupazecke. Tam se tońcy, występuje, podhalańskom tradycyje utrzymuje. Zatem strój góralski, będąc odświętnym ubiorem, jest też dla Podhalan ważnym elementem, budującym poczucie wspólnotowej więzi. To symbol ich regionalnej i narodowej tożsamości, a zarazem coś bardzo bliskiego, z czym wiążą określone emocje i przeżycia, które znajdują wyraz w prostych słowach: Ej, ni ma to jak nase góralskie odzienie. 362 Mam na myśli np. wykorzystanie stroju w przemyśle turystycznym. Dziś noszą go w formie roboczych uniformów kelnerzy w regionalnych restauracjach, dorożkarze – czyli fijokrzy, czy też zarobkujący w karczmach muzykanci. Jest zatem ważnym elementem w kreowaniu atrakcyjnego wizerunku grupy. 363 W USA strój towarzyszy góralom w czasie świąt kościelnych, uroczystości rodzinnych, regionalnych i narodowych. Warto dodać, że obecnie także w Stanach wyrabiane są przez podhalańskich twórców tradycyjne stroje. W Chicago można nabyć nawet gotowe ubrania w działających tam sklepach regionalnych. Mat. Własne. �Kinga Czerwińska364 Uniwersytet Śląski w Katowicach Stroje ludowe Śląska Cieszyńskiego: tradycje – przemiany – perspektywy Wprowadzenie J ednym z głównych wyznaczników odrębności regionu, stanowiący współcześnie bodaj najbardziej żywotny i reprezentacyjny element tradycyjnej kultury lokalnej, jest strój ludowy. Kształtowany, podobnie jak cała artystyczna twórczość wsi, w oparciu o rodzime, przekazywane z pokolenia na pokolenie, kroje, narzędzia i miejscowe surowce był wyrazem potrzeb codziennego życia społeczności. Jako odzienie odświętne, uroczyste, obrzędowe, znacznie różnił się w formie i dekoracji od odzieży codziennej, którą cechowała prostota, a czasem wręcz ubóstwo kroju i wykonania. Spełniając określone funkcje, znacznie wykraczające poza podstawową, praktyczną rolę odzienia, stawał się wyznacznikiem kategorii czasu sacrum, co wiązało się z wieloma konsekwencjami365. Doskonalony przez lata wzorzec stroju, dany dla całej rodziny, wsi, parafii czy regionu, dostrzegalny zarówno w swym bogactwie, jak i skromności form, wyrażał wspólne poczucie piękna, system wartości, reguły zachowania, rytuał. Jego struktura, formowana przez pokolenia, stała się symbolicznym kodem, informującym o społecznej pozycji i obrzędowej roli nosiciela. Strój był zatem oznaką prestiżu, odrębności i przynależności do danej grupy społecznej i regionalnej, pełnił funkcje religijne, magiczne, erotyczne i estetyczne, odpowiadał za utrwalanie ładu społecznego i tradycji366. Dlatego wydaje się, że strój ludowy cechowała stagnacja, niezmienność, ale to tylko pozory. Pomimo cenzury i krytyki wobec wszelkich nowinek, strój, podobnie jak inne elementy kultury ludowej, podlegał zmianom367, a ich badanie poszerza spektrum wiedzy o przeobrażeniach społeczno – obyczajowych, a nie tylko o indywidualnych upodobaniach jego użytkowników. Powyższe konstatacje, 364 Kinga Czerwińska, dr, etnolog, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Śląskiego. Kontakt: kinga.czerwinska@us.edu.pl 365 Polska etnografia poświęciła wiele uwagi badaniom strojów ludowych, czego efektem jest bardzo bogata literatura przedmiotu i wciąż przygotowywane nowe opracowania. Zob. np. T. Karwicka, Ubiory ludowe w Polsce, Wrocław: PTL 1995; B. Bazielich, Odzież i strój ludowy w Polsce, Wrocław: PTL 2000; E. PiskorzBranekova, Polskie stroje ludowe, cz. 1. Warszawa: Sport i Turystyka – MUZA SA 2003; cz. 2 i 3, Warszawa: Sport i Turystyka – MUZA SA 2007. 366 P. Bogatyriew, Semiotyka kultury ludowej, wybór M. R. Mayenowa, Warszawa: PIW 1979. 367 Fakt ten koniecznie trzeba podkreślić, bo jest często pomijany, zwłaszcza przy współczesnych rekonstrukcjach oraz w odbiorze masowym. 131 �choć mają charakter ogólny, dotyczą również strojów Śląska Cieszyńskiego, którym poświęcam niniejszy tekst368. Charakterystyka regionu 132 Śląsk Cieszyński to kraina historyczna, rozciągająca się na południu od Beskidu Śląskiego, który oddziela go od Moraw i Słowacji, na wschodzie od rzeki Białki i baraniogórskich pasm Beskidów Zachodnich, gdzie sąsiaduje z Małopolską, zaś na zachodzie granicę z Morawami i Śląskiem Opawskim ustala rzeka Ostrawica. Północne tereny, częściowo wyznaczane przez Wisłę i Olzę, aż do jej ujścia do Odry, pozostają otwarte na Górny Śląsk. Usytuowanie tych ziem uczyniło je obszarem pogranicznym w wymiarze regionalnym: (Górny Śląsk i Małopolska, ze szczególnym uwzględnieniem Żywiecczyzny i Moraw) oraz etnicznym – narodowym (Polska – Czechy – Słowacja), miejscem ścierania się różnych, targających Europą prądów. Naturalnym centrum omawianego obszaru był Cieszyn. Jego historia i strategiczne położenie miało niebagatelny wpływ na rozwój i charakter kultury regionu. Sytuując się na skrzyżowaniu głównych szlaków handlowych, łączył dziedzictwo niemal całej Europy. Kosmopolityczna atmosfera Cieszyna i pobliskich miasteczek, takich jak Jabłonków (obecnie należący do Republiki Czeskiej), Skoczów czy Bielsko, udzielała się również tutejszym wsiom369. Niewielkie odległości, dzielące miasteczka od wiosek, zamożność włościan i wysoki stopień oświaty wśród cieszyńskich chłopów sprawiał, że dystans między miastem, a wsią nie był aż tak widoczny, jak na innych terenach Polski. Społeczność Śląska Cieszyńskiego, bez względu na stan i miejsce zamieszkania, utrzymywała ze sobą ścisłe kontakty, o czym świadczą licznie zachowane archiwa. Dodatkowo: „Silniejszy niż na ziemiach centralnych wpływ reformacji ułatwiał także infiltrację zachodniego modelu kultury materialnej”370. Dzięki intensywnie prowadzonym kontaktom handlowym Cieszyn stał się rynkiem zbytu nie tylko dla innych ośrodków miejskich, ale i dla pobliskich wsi, dlatego nazywano go „przedmieściem Krakowa”, albo „małym Wiedniem” 371. Strategiczne położenie u podnóża Bramy Morawskiej i lokacja na głównych szlakach handlowych sprawiało, że Śląsk Cieszyński był obszarem szczególnie mobilnym. To właśnie tutaj żywioł polski mieszał się z czeskim, niemieckim i żydowskim, a od XV wieku także wołoskim, który na stoki beskidzkie przyniósł nieznaną dotąd, gospodarkę szałaśniczą. 368 Podejmowane przeze mnie zagadnienie stanowi przyczynek do rozleglej problematyki, która doczekała się licznych opracowań etnograficznych zarówno polskich, jak i czeskich. Wśród najważniejszych pozycji należy wymienić: L. Malicki, Strój górali śląskich, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Wrocław: PTL 1956; G. Firla, Strój Lachów śląskich, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Wrocław: PTL 1969; B. Bazielich, Z badań terenowych nad cieszyńskim haftem ludowym, Katowice: Biblioteka Śląska 1958; K. Hermanowicz-Nowak, Strój górali Beskidu Śląskiego, Warszawa: Instytut Archeologii i Etnologii PAN, 1997; Odĕv, w: Tĕšínsko, (red.) V. Tomolová, I. Stolařík, J. Štika. Šenov u Ostravy: Muzeum Tĕšínska, Valašské muzeum v přírodĕ, Nakladatelství Tilia 2000, s.99-177; M. Kiereś, Strój ludowy górali wiślańskich, Wisła: Towarzystwo Miłośników Wisły 2002; Eadem: Strój górali śląskich, The dress of silesia highlanders, fot. J. Kubiena, [tłum. P. Krasnowolski, K. Kulikowska], Kraków: Fundacja Braci Golec, 2008 i inne. 369 K. Czerwińska, Rola miasta w kształtowaniu mody i gustów estetycznych wsi. Przykład Śląska Cieszyńskiego. „Studia etnologiczne i antropologiczne”, t. 7, Miasto – przestrzeń kontaktu kulturowego i społecznego, I. Bukowska-Floreńska (red.), Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2004, s. 216-225. 370 B. Poloczkowa, Tekstylia i strój na Śląsku Cieszyńskim w XVI – XVIII w., „Polska Sztuka Ludowa”, t. 21, nr 3: 1967, s. 136-137. 371 K. D. Kadłubiec, Uwarunkowania cieszyńskiej kultury ludowej, Czeski Cieszyn: PZKO 1987, s. 5-19. �Wspomniane przeze mnie czynniki oraz trudna historia polityczna372, której efektem była zmieniająca się przynależność państwowa, a w 1920 roku, na mocy Rady Ambasadorów, rozdzielenie Macierzy i włączenie jej do dwóch aparatów państwowych, Polski i Czechosłowacji, znalazło odbicie w intensyfikacji procesów, formujących kulturę tutejszej ludności. Efektem był rozwój kulturowej specyfiki, przy równoczesnym zachowaniu odrębności na tle sąsiednich regionów i państw, wyrażający się zarówno w elementach oryginalnych, jak i twórczych adaptacjach zapożyczonych z terenów przyległych373. 133 52. Historyczne granice Śląska Cieszyńskiego 372 M. Borek. D. Gwarecki (red.), Zarys dziejów Śląska Cieszyńskiego, tłum. A. M. Rusok, M. Balowski, Ostrawa: Praga: Komitet Czeskiej Rady Narodowej 1992. 373 Zob. K. Czerwińska, Sztuka ludowa na Śląsku Cieszyńskim. Między tradycją a innowacją, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Wydawnictwo Naukowo – Artystyczne GNOME 2009. �Stroje Śląska Cieszyńskiego – między tradycją a innowacją 134 Dynamika i różnorodność zachodzących na omawianym obszarze zjawisk, ukształtowały cztery grupy strojów, noszonych przez tutejszą ludność. Są to – strój laski, strój Jacków Jabłonkowskich, strój góralski i strój cieszyński zwany dolskim lub wałaskim374. Tradycyjny strój, nazywany przez Gustawa Firlę laskim, zaniknął już w początkach XX wieku i został zamieniony na uniwersalny, miejski fason375. Strój Jacków Jabłonkowskich – mieszkańców Jabłonkowa (jak wspominałam wcześniej, dziś w granicach Republiki Czeskiej) nie wyszedł poza zasięg miasteczka i już na początku XX wieku zakładano go sporadycznie376. Żywotność do dnia dzisiejszego zachował strój góralski, noszony wśród mieszkańców Beskidu Śląskiego, i to zarówno po polskiej, jak i czeskiej stronie. Jego forma, oparta na prymitywnych krojach, samodziałowych, rodzimych materiałach oraz skromnych zdobieniach opierała się modzie, zachowując jedną z najbardziej archaicznych postaci wśród polskich strojów ludowych377. Do najbardziej rozpowszechnionych w regionie należał strój cieszyński378. Przyjmowany potocznie za ludowy, pierwotnie noszony przez mieszczan cieszyńskich, był „strojem wywodzącym się z kręgu renesansowej Wenecji i Niemiec okresu Reformacji”379, a jego przepych czynił go ruchomym majątkiem, przekazywanym w testamentach następnym pokoleniom. Tutejsza szlachta ubierała się bogato, ale już w XVIII wieku zarzuciła swój strój, a w ślad za nią uczynili to mieszczanie. Wpływ na sposób ubierania się na Śląsku Cieszyńskim miały, wspominane wcześniej, wydarzenia historyczne, np. w 1779 roku podpisano w Cieszynie tzw. pokój cieszyński, między Marią Teresą a Fryderykiem II, kończący wojnę o sukcesję bawarską. Z tej okazji urządzono uroczysty bal, na który po raz pierwszy cieszynianki sprowadziły z Wiednia, według obowiązujących w konfekcji kanonów, krynoliny. Od tej pory mieszczanie cieszyńscy nie ustępowali trendom mody europejskiej, w miastach regionu pojawiły się sklepy i salony mody, zaspakajające nawet wybredne gusta380. Reminiscencję innych historycznych wydarzeń odnaleźć można w najbardziej charakterystycznej części odzienia męskiego – pelerynie – w swej formie nawiązującej do wojskowych okryć z Kampanii Napoleońskiej. Prowadząc wojnę z Prusami, Bonaparte uznał za konieczne zajęcie 374 Wnikliwa analiza każdej grupy strojów występującej na Śląsku Cieszyńskim stanowi zagadnienie rozległe i zasługujące na odrębne studium. Niniejszy artykuł jest raczej skromnym przyczynkiem sygnalizującym stan dotychczasowych badań i perspektywy na przyszłość. Ze względu na znaczenie i żywotność, w niniejszym tekście najwięcej uwagi poświęcam strojowi cieszyńskiemu. 375 G. Firla, loc. cit. Strój laski, co trzeba podkreślić nie wykształcił jednakowej formy, różnił się w zależności od miasta, w jakim go noszono, tj. Orłowa, Bogumin, Karwina, Frydek, Bielsko. Należałoby się zastanowić, czy autor miał racje wyodrębniając taką kategorię stroju. Ta kwestia wymaga wnikliwych badań i rewizji dotychczasowych ustaleń. 376 A. Dobrowolska, Strój Jacków jabłonkowskich, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 7, Lublin: 1948/1949. 377 M. Kiereś, loc. cit. 378 Najnowsze opracowanie stroju cieszyńskiego należy do B. Bazielich. Zob. B. Bazielich, Strój cieszyński, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Wrocław: PTL 2006. Ze względu jednak na liczne uchybienia tej monografii, trudno uznać tę prace za rzetelne, godne polecenia źródło wiedzy o stroju cieszyńskim. Zob. J. Krzyszpień, Jak nie pisać o stroju cieszyńskim: Refleksje na temat monografii, „Etnografia Polska” t. 52, z. 1-2: 2008, s. 61-72. 379 W. Iwanek, Złotnictwo na Śląsku Cieszyńskim. Próba zarysu, Seria: Rocznik Muzeum Górnośląskiego w Bytomiu, sztuka; z. nr 6, Bytom: Muzeum Górnośląskie 1973, s. 126. 380 O tym, jak ważne były sprawy mody, świadczy grafika z lat czterdziestych XIX wieku, znaleziona w 1984 roku w bani cieszyńskiego ratusza, wraz z innymi dokumentami. Muzealne eksponaty, archiwalia i fotografie potwierdzają, że mieszczaństwo nie ustępowało w kwestii mody obowiązującym trendom. Za: I. Adamczyk, M. Dembiniok, G. Studnicki, Korowód naszych przodków, Cieszyn: Muzeum Śląska Cieszyńskiego 2004 (katalog wystawy). �śląskich ziem, będących cennym zapleczem gospodarczym oraz strategicznym bastionem dla stacjonujących tam wojsk. Co prawda działania militarne ominęły Śląsk Cieszyński, ale przyniosły drożyznę i zniszczenia, które pozostawiły za sobą wojska francuskie, austriackie i rosyjskie oraz masowy pobór miejscowych mężczyzn do armii. Obecność wojsk i akcenty militarne znalazły swe odbicie w sposobie ubierania się tutejszych mężczyzn, i to zarówno w miastach, jak i na wsi381. Równocześnie, tracąc uznanie wśród mieszczan cieszyńskich, strój zyskiwał aprobatę u mieszkańców pobliskich miast, a także okolicznych wsi, poszerzając zasięg użytkowania382. Około 1900 roku został zaadaptowany przez zamożne kobiety w Wiśle i wyżej położonych wsiach Beskidu Śląskiego. Skromniejszy strój góralski, oparty o archaiczne kroje i samodziałowe tkaniny, stopniowo ustępował bogatej, atrakcyjnej formie cieszyńskiej, zwłaszcza wśród kobiet. Istotny jest fakt, że lud wiejski przyjmował tylko te elementy, które odpowiadały jego własnym potrzebom estetycznym. Modne „nowinki” nie zawsze przyjmowano 53. TKB, Wisła, fot. M. Kłek, 2008 na wsi z aprobatą, często napotykały na głośny sprzeciw czy wręcz oburzenie383. Rozszerzając zasięg występowania, strój cieszyński zyskiwał nie tylko nowego użytkownika, ale również formę – modyfikował krój, materiał, zdobienia. Bogaci chłopi starali się nie ustępować w wystawności ubiorom miejskim, ale pogarszające się na dziewiętnastowiecznej wsi warunki ekonomiczne uniemożliwiały zachowanie oryginalnej garderoby. Wiejski nabywca zazwyczaj nie był w stanie ponieść kosztów związanych z zakupem podziwianego stroju, dlatego importowane tkaniny zastępował tkanymi 381 B. Poloczkowa, Strój cieszyński w XIX wieku, „Polska Sztuka Ludowa”, t: 26, nr 3: 1972, s. 153. 382 Pierwotny zasięg wyznaczała granica biegnąca na linii: Stare Bielsko – Jaworze – Ustroń – Leszna – Nydek, Gródek – Karpętną – Olbrzychowice – Guty – Rzeka – Ligotka Kameralna – Gnojnik – Trzanowice – Grodziszcz – Cierlicko Olbrachcice – Kończyce Małe – Strumień. Za: A. Dobrowolska, Żywotek cieszyński. Ze studiów nad strojem i haftem ludowym, Katowice: Muzeum Śląskie 1930, s. 3. 383 Potwierdza to opis z pamiętnika Jana Kubisza: „Niedawno widziałem jedną taką ot poprostu – kozę. Włosy zjeżone, pomierzwione, choć pełno w nich grzebyków, spinek, szpilek w środek warkocza wpleciona mała wstążka, jakla wycięta, również i kabotek koronkowy wycięty głęboko niczem dekolt kobiety z wielkiego miasta – rękawy krótkie, a u pięści w skórkowej branzoletce złoty zegarek, fartuch jedwabny, buciki żółte, no i jeszcze coś, proszę zgadnąć!! Nie zgadniecie! Na długim sznurku, perełkami wyszywany mały woreczek. [...]. Ale ta figura pół chłopki, pół mieszczki zbudziła tylko wstręt i odrazę we mnie jakże można wykoszlawić w ten sposób piękny strój wałaski!” cyt. za: J. Kubisz, Pamiętnik starego nauczyciela, Cieszyn 1928, za: E. Filip, Nie szata zdobi człowieka, (katalog wystawy), Bielsko–Biała: Muzeum w Bielsku-Białej 1994 (brak numeracji stron). 135 �136 w domowych warsztatach, materiałami z wełny i lnu, a później tańszymi, fabrycznymi384. Ograniczano również zużycie tkanin, np. bogato dotąd marszczoną suknię zastąpiono lekko sfałdowaną, na którą zużywano mniej szyrzyn, tzn. szerokości materiału. Modne wstążki, koronki i nici do haftowania pochodzące z dalekich, europejskich rynków, jeśli tylko było to możliwe, nabywano na miejscowych targach lub u sklepikarzy. Ich wysokie koszta spowodowały rozwój lokalnego koronkarstwa i hafciarstwa. Importowane dotąd zdobienia zaczęły powstawać dzięki talentowi miejscowych kobiet, które najpierw wykonywały je w oparciu o obce wzory, by z czasem nadać im własnego wyrazu385. Rozwój haftu szedł w parze z niesłabnącą popularnością stroju kobiecego, a zwłaszcza z koniecznością dekorowania tzw. żywotka – gorsetu, który świadczył o zamożności właścicielki. Na przestrzeni wieków, żywotek stopniowo ewoluował, z niskiego, ok. 7 cm, powiększył się aż do 28 cm. Pierwotnie, dostojne układy z metalowych sprężynek lub nici, zwanych szychem386, symetrycznie 54. Helena Kamieniarz z Koniakowa, fot. W. Trzcionka, 2002 wkomponowane w pola obszyte srebrnym, złotym lub niebieskim galonem, uwypuklało ciemne, aksamitne tło: czarne, czerwone, zielone czy granatowe. Jednak mała dostępność i wysoka cena tych zdobień, zmusiła hafciarki do używania wielobarwnych nici aksamitnych i bawełnianych, a galony zastąpiono tańszymi, modrymi taśmami lub rzędami naszywanych koralików czy haftem. Z czasem zaś porzucono tradycyjny podział ornamentu żywotka i wprowadzono zupełnie nowe układy kompozycyjne387. Pracochłonność zdobień haftem przyczyniła się także do porzucenia tzw. kabotka388 – czyli białej bluzki dekorowanej bogato haftem, najpierw na rzecz kabotków z haftem maszynowym, a później na bluzki typu miejskiego z dekoltem, niekoniecznie białe, ale w modnych, jaskrawych barwach389. Najbardziej problematyczną kwestią przejmowania stroju przez wiejskie kobiety były wydatki, ponoszone na biżuterię, która na Śląsku Cieszyńskim uzyskała nad wyraz bogate formy. Na komplet 384 G. Firla, Strój cieszyński, Czeski Cieszyn: PZKO 1977, s. 12. 385 Cieszyńskie koronki wyrabiano technikami: klockową (bębenkową), siatkową (igiełkową) i szydełkową, w której rozmiłowały się kobiety z beskidzkich wsi, a zwłaszcza z Koniakowa. O tych gałęziach rękodzieła Agnieszka Dobrowolska pisała: „Twórcza inwencja ludu śląskiego święci tu (…) prawdziwy tryumf”. Za: A. Dobrowolska, op. cit., s. 15. 386 Szych uzyskiwano przez skręcenie nitki jedwabnej z metalowym pręcikiem. 387 A. Dobrowolska, loc. cit.; E. Milerska, Haft na żywotku cieszyńskim, Czeski Cieszyn: PZKO 1985. 388 Bardziej ozdobną formą kabotka była szutka lub koszułka, zakładana na szczególne okazje i święta. 389 G. Firla, op. cit., s. 12. �składały się: brosze, napierśniki, łańcuchy, guzy, hoczki (tzn. haczyki pierwotnie służące do sznurowania gorsetu, które z czasem stały się najbardziej charakterystycznym elementem dekoracyjnym) i przede wszystkim pasy, stanowiące o zamożności tutejszego mieszczaństwa390. Srebrne lub pozłacane ozdoby pierwotnie sprowadzano z zagranicy (prawdopodobnie z Wenecji), jednak zapotrzebowanie na nie przyczyniło się do rozwoju miejscowego złotnictwa, skupionego w Cieszynie, Skoczowie i Jabłonkowie391. Biżuteria stawała się najcenniejszą wyprawą, jaką otrzymywała młoda mężatka, ale tylko najbogatsza mogła sobie na to pozwolić. Kiedy jednak zakup biżuterii stawał się niemożliwy, kobiety przystrajały się imitacją precjozów – nabywano tańszą z pankfongu392, a w okresie międzywojennym i powojennym popularne stały się pasy z taśm pasmanteryjnych, na które naszywano koraliki i cekiny. Wpływom mody ulegał również wygląd głowy, którą od XIV wieku zamężne kobiety zakrywały czepcem lub chustką. Długie, zaczesane na gładko (zwykle namaszczone wieprzowym sadłem) i zaplecione w warkocz włosy mogły pokazywać tylko panny. Warkocz musiał być zdobiony bandlami (wstążkami) i odpowiednio gruby, dlatego wplatano do niego przyplatkę – czyli dopinkę z obcych włosów, przygotowywaną oczywiście przez miejskiego fachowca. Z czasem, pod wpływem mody, odchodzono od rygorystycznego uczesania: zakręcano loki na pasmach włosów koło uszu, albo przykrywano czoło grzywką393. Po ślubie włosy chowano pod czepiec, który na Śląsku Cieszyńskim przyjmował szczególnie bogate kształty394. Jego formy, zdobienia i sposoby noszenia dynamicznie ulegały wpływom mody, w efekcie aż do jego zarzucenia. Moda miejska nie ominęła również garderoby męskiej, która już w drugiej połowie XIX wieku nosiła wyraźne wpływy konwencji, dominującej wówczas prawie w całej środkowej Europie395. Miejskimi akcentami, przejmowanymi przez mężczyzn na wsi, były kapelusze, kamizelki ze srebrnymi guzami, buty z cholewami, a także czerwone chusteczki, wiązane na koszuli, pod brodą396. Kształty dyktowali miejscy rzemieślnicy – jedyni, u których można było nabyć poszukiwany towar. Miejscy „kreatorzy” lansowali kształty, wielkość, dominujące kolory, a nawet miękkość cholewy butów397. Początkowo „miejskie” ubranie nosili powracający z migracji mężczyźni oraz bogatsi gospodarze. Z czasem jednak ta tańsza i praktyczniejsza odzież zyskiwała coraz większe grono zwolenników. Miejskie garnitury, nazywane tu ancugami, i marynarki, szyte na zamówienie lub kupowane w sklepach, definitywnie wyparły tradycyjny ubiór męski zarówno codzienny, jak i świąteczny (dlatego o jego kształcie dowiadujemy się często jedynie z archiwaliów). Koniec XIX wieku, podobnie jak to miało miejsce na sąsiednich terenach, to już prawie całkowity zanik męskiego stroju i zastąpienie go „pańskim” odzieniem398. 390 Jak podaje Witold Iwanek: „Jeszcze na początku XX wieku zamożna mieszczka jabłonkowska dostawała w wyprawie około 7 litrów wyrobów srebrnych, a waga noszonych ozdób wynosiła nieraz 1 – 1,5 kilograma”. Za: W. Iwanek: op. cit., s.134. Zob. także: M. Gładysz, Zdobnictwo metalowe na Śląsku. Kraków: Muzeum Śląskie 1938, s. 171-47 oraz M. Dembiniok, S. Rusnoková, Krojové stříbrné šperky Tĕšínského Slezska, Czeski Cieszyn: Muzeum Tesinska 2000. 391 G. Firla, op. cit., s. 30. 392 Pankfong to znacznie tańszy niż srebro stop miedzi, niklu i cynku. 393 K. Piegza, Nakrycia głowy kobiet cieszyńskich, Czeski Cieszyn: PZKO 1979. 394 Ibidem, s. 7. Najstarsza forma czepca znana jest jedynie z zapisów archiwalnych. Najbardziej znany i rozpowszechniony był czepiec koronkowy, czółkowy, na który wiązano chustkę. Forma ta przetrwała do dziś. 395 B. Bazielich, Śląskie stroje ludowe, Chorzów: Wydawnictwo „Śląsk” 1997, s. 28. 396 G. Firla, op. cit., s. 16. 397 Ibidem, s. 37. 398 Widać to na wielu fotografiach pochodzących z przełomu XIX/XX wieku. Kobiety ubrane są w kompletne tradycyjne stroje, mężczyźni zaś w marynarki czy garnitury. 137 �138 Dla rozwoju, a z czasem daleko idących zmian, stroju ludowego, decydującym był więc wiek XIX, a zwłaszcza jego druga połowa, kiedy intensywne przemiany historyczne, ekonomiczne i społeczne przybrały na sile399. Rozbudowana linia kolejowa i sieć komunikacyjna spajała cały region wewnątrz, ale i otwierała jeszcze większe możliwości kontaktu z całą Europą. Urbanizujące się miasteczka i powstające „zagłębia” przemysłowe w Ostrawie, Trzyńcu czy Bielsku, wymuszały nowy sposób życia, odbiegający od tradycyjnego. Zjawisko to wspierał masowy napływ nowych osadników spoza Śląska Cieszyńskiego. Fala przemian „starego” na „nowe”, „miejskie” objęła w pierwszym rzędzie kulturę materialną, zatem także ewolucję w sposobie ubierania. Przybysze przynosili ze sobą własne stroje, a nierzadko porzucali tradycyjne ubranie, będące znakiem ich pochodzenia, zamieniając je na miejskie. To z pewnością sprzyjało upowszechnianiu się w miastach nowego stylu ubierania się, w przeciwieństwie do wsi, gdzie tradycyjny strój stał się ostoją tradycji i wyznania, zwłaszcza wśród ewangelików400. Z czasem jednak i tam dotarła fala zmian, powodując regres dawnej odzieży. Proces ten nasilił się po I wojnie światowej. Jego inicjatorkami były najczęściej młode kobiety, które „podążały” za modnymi trendami. Coraz częściej podejmowały pracę zawodową w miastach i większość płacy przeznaczały na zmianę swojego wizerunku: na fryzjera, garderobę czy ślubną wyprawę – wszystko kupowane w mieście i według najmodniejszych trendów. Ponieważ sposób ubierania nieodłącznie związany jest z nosicielem, istotne znaczenie miały w tym względzie indywidualne gusta estetyczne oraz kształtująca je moda401. Trzeba tu podkreślić również fakt, że sztywny kanon ludowej tradycji uginał się pod naporem indywidualnych upodobań, a tradycyjny strój w żaden sposób nie harmonizował się z elementami nowej garderoby i stopniowo przechodził do lamusa. Niebagatelny wpływ na regres i przeobrażania tutejszych strojów miał podział Śląska Cieszyńskiego w 1920 roku. Po rozpadzie monarchii austro – węgierskiej i wprowadzeniu nowych granic, odcięty został dostęp do dotychczasowych rynków Paryża, Wiednia i Pragi, co odbiło się także na zmianie odzieży. Nie można było kupić wzorzystych, szlachetnych tkanin, takich jak jedwab czy adamaszek, z których szyto chusty i fartuchy. Zastąpiono je dostępnymi, jednobarwnymi, a atrakcyjny deseń nanoszono farbami olejnymi, według przygotowanych szablonów. Przeobrażenia dotknęły także zdobnictwo, brakowało nici czy koronek. Konieczność zaspokajania dotychczasowych potrzeb związanych z konfekcją, stała się impulsem do szukania towarów w Małopolsce, np. złote taśmy do żywotków kupowano od tamtejszych Żydów, oraz do intensywniejszego rozwoju twórczości na własnym terenie. Kobiety coraz chętniej kształciły umiejętności rękodzieła, które z czasem zmieniło swój charakter, dostosowując się do nowych potrzeb i nabywców z poza własnego środowiska402. 399 R. Kantor, Ubiór – strój – kostium. Funkcje odzienia w tradycyjnej społeczności wiejskiej w XIX i w początkach XX wieku na obszarze Polski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 1982, s. 35-74. 400 O stroju jako znaku identyfikacji religijnej na Śląsku Cieszyńskim pisze wielu badaczy. G. Firla w oparciu o badania terenowe stwierdził, że katoliczki nosiły strój laski, zaś ewangeliczki – cieszyński. Za: G. Firla, op. cit., s. 14. Zagadnienie to podejmuje także inna badaczka, wykazując, że stroje noszone w Brennej, gdzie przeważała ludność ewangelicka, były znacznie skromniejsze, w stonowanych, ciemnych kolorach, w porównaniu z istebniańskimi, noszonymi przez katolików. Jednak, w innym miejscu pracy autorka ta podaje, że to kobiety ewangelickie w Brennej nosiły stroje bogatsze – z droższych tkanin i przepięknie zdobionych. Często też posiadały drogą, srebrną biżuterię. Za: K. Hermanowicz-Nowak, op. cit., s. 21 oraz 75. Współcześnie trudno jest zweryfikować te tezy. Z pewnością jednak religijność, bez względu na konfesje, przyczyniła się do żywotności stroju ludowego w Cieszyńskim. Kultywowany od lat zwyczaj przystępowania do konfirmacji w strojach cieszyńskich przyczynia się do funkcjonowania tej dawnej formy ubioru. 401 B. Bazielich, Moda w strojach regionalnych, (katalog wystawy), Bytom: Muzeum Górnośląskie 1967. 402 Najlepszy przykład stanowi tu koronka koniakowska. �Mimo prób utrzymania wspólnoty Macierzy, granica przynosiła coraz silniejsze różnicowanie społeczeństwa. W części należącej do Czechosłowacji, pod wpływem intensywnej industrializacji, kultura ludowa traciła swą żywotność. Już w latach 30. nastąpiło zarzucanie tradycyjnego stroju na rzecz mody miejskiej. Oderwanie od Macierzy i infiltracja napływowej ludności spowodowała, że zwłaszcza młodzi ludzie nie czuli już emocjonalnej więzi z dawnym sposobem ubierania się. Sprzyjał temu również brak potrzebnych części stroju, które można było kupić jedynie w sklepach po drugiej stronie granicy. Równocześnie, w polskiej części Śląska Cieszyńskiego, zwłaszcza we wsiach beskidzkich, tradycyjny strój cieszył się dużą popularnością i ciągle zmieniał swoje formy. W efekcie, w latach międzywojennych kobiety z Czeskiego Cieszyna, nie potrafiły rozpoznać stroju noszonego dawniej przez mieszkańców miasta i jego okolic403. Przemiany strojów śląskocieszyńskich po II wojnie światowej 139 Radykalne przeobrażenia strojów ludowych pogłębiły się jeszcze po II wojnie światowej. Przemiany społeczno – obyczajowe i wyzwolenie się spod autorytetu starszego pokolenia, spowodowało odrzucenie dotychczasowej roli, jaką pełnił on w kulturowej strukturze wsi. Najbardziej chłonące modę miejską stało się młode pokolenie, które w miastach chodziło do szkół albo znajdowało tam pracę. W konsekwencji, porzucano dotychczasowy styl życia, w tym przede wszystkim strój, który zdradzał wiejskie pochodzenie, a zarazem stał się synonimem zacofania. Noszeniu miejskiego, fabrycznego ubioru sprzyjała nie tylko moda, ale również cena i praktyczność. Dlatego unifikacja odzieży wiejskiej z miejską następowała bardzo dynamicznie, bez względu na dezaprobatę, a czasem wręcz oburzenie starszych pokoleń. Dawny, odświętny sposób ubierania – strój – stał się kostiumem, który zakładano podczas ważnych uroczystości rodzinnych, religijnych, ale przede wszystkim państwowych, tj. dożynki, zwłaszcza na terenie beskidzkich wsi. Z czasem jednak moda na miejskie ubranie sprawiła, że tradycyjny, obrzędowy strój zakładany był coraz rzadziej i przede wszystkim przez członków zespołów regionalnych. Podczas gdy odzież codzienna intensywnie przybierała charakter miejski, fabryczny, dawny kanon stroju odświętnego pozostawał, wzbogacany jedynie o nowe materiały i zdobienia. Importowane z Francji, Ameryki czy Chin barwne nylony i brokaty zwiększały w odczuciu użytkowników jego atrakcyjność i dekoracyjność. Stopniowo jednak nowoczesne tkaniny i dekoracje tak dalece odstępowały od tradycyjnej formy stroju, że trudno było rozpoznać jego proweniencję404. Drugi tor funkcjonowania stroju ludowego stanowiła jego kreacja jako rekwizytu scenicznego, świetlicowego. Wymogi estradowe i realia aktywności zespołów folklorystycznych w jeszcze większym stopniu pozbawiły go autentyczności. Profesjonalizm i komercjalizacja występów scenicznych wymusiły ujednolicenie form i przesadne rozbudowanie zdobnictwa. 403 B. Poloczkowa, Wpływ przebiegu granic politycznych na kształtowanie się ubioru ludowego (na przykładzie Śląska Cieszyńskiego), „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2, s. 85. Fakt ten potwierdzają również moje badania terenowe. Tradycyjne stroje nie pozostały nawet w pamięci indagowanych mieszkańców Zaolzia, czyli obszaru Śląska Cieszyńskiego należącego do RC. Nawet starsze osoby rzadko potrafiły opisać dawną odzież, podczas gdy po polskiej stronie regionu bez trudu podawano szczegółowe opisy, a nawet pokazywano zachowane jego części, zwłaszcza stroju kobiecego. Wyjątkiem jest tutaj strój góralski, który, pełniąc funkcję kostiumu scenicznego dla zespołów folklorystycznych po obu stronach Olzy, przetrwał żywo w pamięci informatorów zamieszkujących Beskidy. 404 Ibidem, s. 84-85. �Współczesna kondycja strojów ludowych na Śląsku Cieszyńskim 140 55. Czeski Cieszyn, fot. M. Kłek, 2011 (1) 56. Czeski Cieszyn, fot. M. Kłek, 2011 (2) Po latach regresu, kiedy strój funkcjonował jedynie jako ideologiczny i sceniczny rekwizyt, obserwujemy, w ostatnich co najmniej dwóch dekadach, jego renesans. Wraz z dynamicznie prowadzoną aktywnością regionalistyczną i promowaniem kulturowego dziedzictwa społeczności lokalnych, kwestia stroju ludowego stała się znacząca. Jako najbardziej reprezentatywny i „widoczny” wyznacznik dawnych tradycji, stał się pożądanym elementem kultury regionalnej, swoistą wizytówką. Dlatego znów modne stało się zakładanie stroju na ważne uroczystości: państwowe, rodzinne czy religijne (najczęściej jest to pierwsza komunia lub konfirmacja, procesje Bożego Ciała, itd.), czy chociażby samo jego posiadanie405. Wiele miejscowych restauracji ubiera w tradycyjne stroje personel kelnerski. Na przeszkodzie nie stoją nawet wysokie koszty, jakie trzeba pokryć za kompletny strój, zwłaszcza te związane z biżuterią. Wzrasta świadomość jego wartości kulturowych i walorów estetycznych, a wśród młodego pokolenia coraz częściej można spotkać osoby, które potrafią z dumą nazwać gwarowo i opisać poszczególne jego części (choć nie zawsze prawidłowo). Przyczyniają się do tego działania lokalnych regionalistów, szczególnie zaś organizowany przez nich Dzień Tradycji i Stroju Regionalnego, który w 2012 roku odbył się już po raz siódmy406. Jednak lata funkcjonowania stroju ludowego jako kostiumu sprawiły, że jego recepcja w wielu wypadkach została zakłócona. Występy zespołów folklorystycznych utwierdzały przekonanie, że strój ludowy istniał w ujednoliconej, znormalizowanej formie. Dodatkowo tracił on swoje tradycyjne funk- 57. Dożynki w Skoczowie, Burmistrz miasta w stroju cieszyńskim, fot. M. Kłek, 2011 405 Zdarza się, że studenci etnologii Uniwersytetu Śląskiego ubierają stój ludowy na obronę prac magisterskich. 406 Zob. np. http://gazetacodzienna.pl/artykul/kultura/vii-dzien-tradycji-i-stroju-regionalnego-juz-od-piatku (dostęp 14.12. 2012). Do innych ważnych, promujących stroje regionu działań, należy: Projekt Tradycyjnie Piękne: zob. http://www.tradycyjniepiekne.pl/ (dostęp: 10.12.2012) czy Szlak Stroju Cieszyńskiego: zob. http://rowerowe.pl/ trasy_podglad?trasa=111 (dostęp 20.12.2012). �cje w środowisku rodzimym, nie zawsze pamiętano o jego specyfice i odrębności. Na przykład we wsiach beskidzkich, gdzie strój ludowy cieszył się popularnością, mieszano elementy stroju Górali Śląskich ze strojem cieszyńskim. Zdarzało się, jak twierdzą informatorzy, że do sukni cieszyńskiej kobiety w Brennej zakładały kierpce, zamiast czarnych skórzanych trzewików. Równocześnie, kiedy kobiety preferowały strojniejszą suknię cieszyńską, mężczyźni woleli nosić strój góralski. Nierzadko też do stroju tego zakładali współczesne im elementy garderoby, np. buty sportowe typu „adidas”. Trzeba tu zaznaczyć, iż popularnością cieszył się przede wszystkim męski strój górali śląskich407, który zakładano przy różnych okazjach jako reprezentatywny dla Śląska Cieszyńskiego, a nie tylko Beskidów. Dlatego funkcjonowanie stroju ludowego we współczesnej kulturze wiąże się z wieloma trudnościami, a często i kontrowersjami. Rosnące znaczenie stroju ludowego wiąże się z koniecznością jego pozyskania, co nie jest dziś zadaniem łatwym. Tam, gdzie możemy mówić o zachowaniu ciągłości jego występowania, a Śląsk Cieszyński do takich regionów należy, tam z niewielkimi problemami kontynuuje się i rozwija dawne tradycje. Nieodzowną rolę odgrywają tu osoby starsze, którym strój ludowy pozostał żywo w pamięci, a umiejętności jego wykonania nabyły bezpośrednio w przekazie pokoleniowym. Wzrost zapotrzebowania na strój sprawia również, że coraz więcej osób powraca do dawnych technik kroju i szycia. Żywotne są tradycyjne techniki zdobnicze, w tym przede wszystkim haft i koronka408. W środowisku rodzimym jego szyciem zajmują się twórcy ludowi, dba się o ich autentyczność nie tylko sięgając po dawne kształty i wzory, ale i (o ile to możliwe) tkaniny. Powraca się do ich postaci z okresu przełomu wieków i początku wieku XX, z którego pochodzi najwięcej zachowanych eksponatów muzealnych oraz dokumentacji fotograficznej. W wielu wypadkach proces ten dokonuje się w oparciu o ciągle żywą wśród starszego pokolenia wiedzę o tradycyjnym odzieniu oraz fachową literaturę. Pomocne stają się etnograficzne monografie, które w ostatnich latach ukazują się często z inicjatywny lokalnych miłośników regionu409. Efektem tych działań jest obecne funkcjonowanie w regionie stroju góralskiego i cieszyńskiego, zarówno kobiecego jak i męskiego. Popularność i zapotrzebowanie na strój ludowy stały się impulsem również do powstania komercyjnych firm, specjalizujących się w szyciu tradycyjnej garderoby lub jej części. I tu pojawia się kolejny problem – strój jako oferta handlowa. Szycie strojów, z zachowaniem ich tradycyjnych walorów jest procesem długotrwałym, wymagającym ogromnego nakładu czasu i pracy, a to często kłóci 407 W Beskidzie Śląskim mężczyźni nosili równocześnie elementy stroju tradycyjnego i miejskiego, np. do lnianej koszuli z wyszywanymi rękawami i przodem, zakładali marynarki lub garnitury, albo koszulę lnianą z bruclekiem, czyli kamizeką. Do tego zakładano: kapelusz, spodnie na kantkę, skarpetki i trzewiki. Zaniknęły: skórzana torba, kapciuch na tytoń, fajka, laska, łapawice (wełniane rękawiczki), czy bacowski pas. Za: B. Bazielich, Śląski ..., op. cit., s. 36-37 oraz s. 92. 408 Tradycyjny haft na żywotkach jest przede wszystkim domeną Michaliny Prus z Cieszyna, która znajomość i opanowanie warsztatu przekazała swojej córce Urszuli Prus-Zamojskiej. Trzeba tu dodać, że obie panie szyją całe stroje cieszyńskie, a pani Urszula jako nieliczna wykonuje czepce z koronki klockowej. Zob. np. H. Kluz, Oblycz się kobieto, po naszymu, „Głos Ziemi Cieszyńskiej” nr 51/52 19 XII 2001, s. 8 oraz badania własne.Zdobienia żywotków wykonują również: Irena Rakowska z Cieszyna, Lidia Lankocz z Goleszowa i Zuzanna Bujok z Wisły. Zdobnictwem strojów góralskich, a myślę tu o hafcie krzyżykowym i koronce koniakowskiej zajmuje się wiele kobiet w miejscowościach Beskidu Śląskiego. 409 Na szczególną uwagę zasługuje tu działalność fundacji Golec. Wśród wielu podejmowanych inicjatyw znajduje się cykl pozycji wydawniczych, dotyczących tradycyjnych strojów mieszkańców łuku Karpat polskich, w tym interesujących nas strojów Śląska Cieszyńskiego. W serii tej powstał już tom poświęcony strojom górali Beskidu Śląskiego, trwają prace nad monografią stroju cieszyńskiego. Zob. www.fundacjabracigolec.pl (dostęp: 20.12.2012) 141 �142 się z oczekiwaniem nabywców, zwłaszcza zespołów regionalnych, które zamawiają większą ilość potrzebnych kostiumów. Niebagatelne znaczenie odgrywa tu też cena. Dlatego wykonawcy, specjalizujący się w szyciu strojów ludowych, często decydują się na wiele jego uproszczeń, a ręczne zdobienia zastępują maszynowymi, co w efekcie deformuje tradycyjną formę. O renesansie stroju ludowego można także mówić w innym aspekcie. Od kilku lat stylistyka sztuki ludowej, w tym także stroju, funkcjonuje na gruncie tzw. etnodesignu. Operowanie tradycyjnym wzornictwem stało się dla młodych artystów i projektantów sposobem na oryginalne i nowatorskie rozwiązania. Unikatowa stylistyka, oparta o tradycje wybranych regionów, połączona z nowoczesnymi rozwiązaniami form, tworzy zupełnie nową jakość i, co najważniejsze, zyskuje liczne grono odbiorców. Wśród gamy przedmiotów inspirowanych na „ludowo”, wiele z nich wykorzystuje elementy zaczerpnięte z polskich strojów ludowych. Znajdziemy tu projekty zarówno wprost kontynuujące tradycyjną formę, jak i te, które do niej swobodnie nawiązują. Trend ten widoczny jest także w kontekście strojów Śląska Cieszyńskiego, i to zarówno wśród miejscowych twórczyń, które sięgają do lokalnego dziedzictwa, jak i projektantów czy artystów spoza regionu, chętnie eksploatujących śląskocieszyńskie wzornictwo. Zakończenie We współczesnej kulturze strój ludowy stanowi zjawisko żywotne i znaczące, kontynuując tradycyjne wartości i dawny kanon stylowy. Równocześnie, nieustannie podlega czynnikom kulturowym i społecznym. Jest wyrazem świadomości regionalistycznej i potrzeby etnoidentyfikacji, co w dobie uniformizacji kultury staje się jego wartością unikatową. Równocześnie, przy tej okazji trzeba podkreślić fakt, że praca nad strojem ludowym i jego użytkowanie nie jest tylko mechanicznym odtwarzaniem dawnych wzorów. To również twórcza adaptacja, a każde pokolenie wnosi do stroju i utrwala coś ze swojej epoki. W doborze kolorystyki czy w kompozycji dekoru przejawia się artystyczny indywidualizm. Kunszt wykonania, wierność tradycji czy swobodna jej interpretacja, czyni strój nad wyraz cennym przykładem sztuki rękodzielniczej. �Magdalena Kwiecińska410 Muzeum Historyczne Miasta Krakowa Strój krakowski w przestrzeni miejskiej H Wprowadzenie istoria krakowskiego stroju ludowego jest, pod wieloma względami, interesującym fenomenem kulturowym. Coraz częściej pełni on nowe funkcje w różnych kontekstach. Obok tych związanych z obrzędowością doroczną i rodzinną, odbywających się na wsi, pojawiły się również funkcje, które odnoszą się do przestrzeni miejskiej lub odgrywają ważną rolę w wydarzeniach miejskiego życia. Istotnym czynnikiem w tym procesie były zachodzące na terenie Rzeczpospolitej historyczno – polityczne zmiany, a także rozwój gospodarczy oraz dziewiętnastowieczna moda „na to chłopskie odzienie”. W konsekwencji, krakowski strój został nobilitowany do rangi stroju narodowego411 i pozostał nim przez kolejne dekady. Dziś kwestia ta wymagałaby odpowiedniej analizy zjawisk społeczno – kulturowych, otwierając pole do nowych poszukiwań badawczych na temat stroju ludowego jako stroju narodowego na początku XXI wieku412. Na analizę fenomenu stroju krakowskiego, w kontekście historycznych wydarzeń, szczególnie zasługują elementy stroju męskiego: sukmana i nakrycia głowy – czapka krakuska oraz magierka. Zmiany urbanistyczne, które następowały na początku XX wieku w Krakowie i okolicach, pociągnęły za sobą nadanie nowej roli temu regionalnemu strojowi w przestrzeni miejskiej. Zgodnie z ówczesnym planem „Wielkiego Krakowa”, granice miasta zaczęły się rozszerzać, włączając do swoich struktur okoliczne wsie. Lokalne zwyczaje i tradycje stały się więc częścią civitas Cracoviensis. Odzienie: strój – ubiór – kostium Funkcja odzienia w tradycyjnych społecznościach wiejskich odnosi się do wzajemnych zależności – pomiędzy ubiorem, strojem a kostiumem. Każde z nich jest nośnikiem kulturowych znaczeń, a różne 410 Magdalena Kwiecińska, dr, etnolog, asystent w Dziale Folkloru i Tradycji Krakowa w Muzeum Historycznym Miasta Krakowa, współpracownik Ośrodka KARTA (Archiwum Historii Mówionej). Kontakt: m.kwiecinska@mhk.pl 411 Równocześnie w polskiej świadomości trwało przekonanie o stroju szlacheckim jako stroju narodowym, który był nim od wieków. Na nadanie cech narodowych chłopskiej sukmanie niewątpliwie miały wpływ przemiany społeczne w Rzeczpospolitej pod zaborami. 412 Od pewnego czasu to strój podhalański, szczególnie poza granicami Polski, zaczyna przyjmować rolę stroju postrzeganego jako narodowy. W części nowo otwartej wystawy w Muzeum Amsterdam znajduje się 40 metrowy dywan złożony z 179 kolorowych kwadratów, ukazujących ludowe wzornictwo narodów zamieszkujących Amsterdam. Jako polski wzór narodowy zostały przyjęte podhalańskie parzenice. http://www.amsterdammuseum. nl/en/my-town (wgląd: 31.12.2012). 143 �144 konteksty umożliwiają ich odpowiednie odczytanie. Wykorzystywanie stroju krakowskiego podczas wydarzeń historycznych, narodowych czy religijnych, a także w odniesieniu do życia kulturalnego oraz wiejskiego i miejskiego folkloru sprawia, że następuje wielokrotne przechodzenie funkcji stroju do ubioru czy kostiumu i vice versa. Semiotyczna analiza tych zjawisk ukazuje dodatkowe sensy, tkwiące w poszczególnych pojęciach. Odzież/odzienie przyjmuje więc różne znaczenia, w zależności od pełnionych funkcji. Gdy jest ona użytkowa (zabezpiecza przed warunkami klimatycznymi i ułatwia wykonywanie pewnych czynności) – wówczas można mówić o ubiorze, natomiast strój cechuje głównie funkcja pozaużytkowa (podlega działaniom mody)413. Oddzielenie stroju od ubioru pociąga za sobą konsekwencje, polegające na sprecyzowaniu kolejnych pojęć. W rzeczywistości kulturowej strój odświętny może stać się obrzędowym, a obrzędowy kostiumem, strój może przyjąć także funkcję ubioru, nabierając symbolicznego znaczenia dla określonej społeczności. Przykładem przechodzenia stroju w ubiór jest strój krakowski, który stał się ubiorem wojskowym oddziałów kosynierów podczas Insurekcji kościuszkowskiej w XVIII wieku. Ten wyjątkowy precedens, który miał miejsce na krakowskiej ziemi w czasie, gdy państwo polskie było podzielone między zaborców, w dalszej konsekwencji doprowadził do wyniesienia stroju chłopskiego do rangi narodowej. Nie wpłynęło to jednak na zanik jego funkcji obrzędowych i ważnej roli podczas odświętnych wydarzeń. Strój krakowski ukształtował się ostatecznie pod koniec XVIII wieku, a w pierwszej połowie XIX stulecia prezentowano już wiele jego odmian. W określonych społeczno – historycznych momentach przechodził on także w kostium, szczególnie w XIX wieku, gdy nastąpił jego renesans. Było to skutkiem zachwytu ludowością przez warstwy uprzywilejowane. Panująca wówczas swoista moda sprawiła, że zakładano strój „na pokaz”, a z czasem stał się on także inspiracją do wielu działań artystycznych i widowiskowych. Od początku XX wieku kolejne procesy urbanistyczno – administracyjne na terenie Krakowa sprawiły414, że strój ludowy, niegdyś wyłącznie wizerunek wsi, stał się również ikoną miasta i jego mieszkańców. Taki stan rzeczy utrzymuje się do dziś. Wielokontekstowość stroju krakowskiego Kraków od wieków postrzegany jest jako stolica kulturalna Polski. Jego obywatele mogli uczestniczyć w wielu uroczystościach, związanych z kalendarzem świąt dorocznych, wydarzeń historycznych i narodowych. Ponadto, życie kulturalne toczyło się swoim rytmem, wyznaczanym przez towarzyskie spotkania, teatr i operę. Czas linearny przeplatany jest wydarzeniami czasu cyklicznego. Szereg z nich to miejskie tradycje, związane z porami roku i kalendarzem liturgicznym, inne zaś to określone, historyczno – narodowe świętowanie. Rola miasta w kreowaniu codzienności mieszkańców jest więc bardzo wyraźna, a sam strój krakowski odgrywa tutaj niepoślednią rolę. Tym, co wyróżnia mieszkańców obszaru krakowskiego spośród innych regionów Polski, są cechy kulturowe. Szczególnie wyraźnie widać to na granicach obszaru. Jednym z najstarszych kryteriów kulturowej odrębności grupy jest właśnie strój (i język)415. Jego krakowski styl został już szeroko opisany 413 K. Ryszard, Ubiór – strój – kostium. Funkcje odzieży w tradycyjnej społeczności wiejskiej w XIX i w początkach XX wieku na obszarze Polski, Kraków: UJ, Rozprawy habilitacyjne nr 67, 1982. 414 J. T. Nowak, Wielki Kraków – wielkie szanse 1910 – 2010, Kraków: MHK 2010. 415 J. Obrębski, Polesie, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2007, s. 190. �w literaturze przedmiotu, wraz ze zwróceniem uwagi na cechy ze wschodnich i zachodnich obszarów regionu i lokalne warianty (strój Proszowiaków, Skalbmierzaków, Kijaków, Skawiniaków, Prądniczan). Rysunki Kielesińskiego416 stanowią bogatą tego ikonografię. Teren zajmowany przez Krakowiaków, wytyczony przez Seweryna Udzielę, ciągnie się na południe, aż do granicy z góralami i „mniej więcej do gościńca biegnącego od Białej przez Wadowice, Kalwarię Zebrzydowską i Lipnicę”. Od zachodu zaś sięga on do Ślązaków, od wschodu do Lasowiaków (Sandomierzan), a od północy linia graniczna biegnie od Częstochowy aż za Kielce417. Cechy stroju natomiast, wyodrębnione bardziej precyzyjnie około połowy XIX wieku, znaleźć można na obszarze „rozciągającym się między rzeką Przemszą na zachodzie a rzeką Czarną i Tarnowem na wschodzie oraz między Szczekocinami i górnym biegiem Nidy powyżej Jędrzejowa na północy, a linią Wadowice – Kalwaria Zebrzydowska – Myślenice – Lipnica Murowana na południu”418. Problemem pozostaje jednak ustalenie dokładnej granicy wewnątrz samego regionu, która wytyczałaby zasięg poszczególnych rodzajów stroju, ze względu na przenikanie i mieszanie się niektórych jego elementów. Wyodrębniono dwie podstawowe grupy strojów: Krakowiaków zachodnich i wschodnich, a linia pomiędzy nimi biegnie przez Jędrzejów, Miechów, Proszowice, Koszyce oraz między Bochnią i Brzeskiem419. O podziale tym zadecydowało występowanie typu męskiej sukmany: białej ze stojącym kołnierzem na zachodzie i brązowej z suką (kołnierzem przypominającym pelerynkę) na wschodzie. Przeobrażający się, do schyłku epoki Odrodzenia, męski420 strój Krakowiaków wschodnich składa się z kierezji (karazji)421, niskiej amarantowej rogatywki, obszytej czarnym barankiem, białego skórzanego pasa, jasnej koszuli marszczonej wokół szyi z niskim wykładanym kołnierzykiem z dziurkami, przez które przewlekano wstążkę (jazgier). W paradnych koszulach wstążką związywano również końce rękawków. Spodnie perkalowe z cienkimi prążkami wpuszczano w buty z cholewami422. Natomiast strój Krakowiaków zachodnich składał się z białej sukmany z amarantowymi lub czarnymi chwastami, granatowego kaftanu, koszuli spinanej pod szyją lub wiązanej czerwoną tasiemką, spodni płóciennych w pionowe prążki czerwone lub niebieskie, albo z sukna granatowego lub niebieskiego, skórzanego pasa zakładanego na kaftan, pod sukmanę. Nakryciem głowy był kapelusz lub magierka, a od święta czerwona rogatywka z pawim piórem423. Wydarzenia historyczne i zmiany gospodarcze sprawiły, że nastąpił stopniowy proces przechodzenia funkcji ze stroju ludowego – poczynając od ubioru wyłącznie chłopów krakowskich, poprzez polskich chłopów w ogóle, bez względu na ich przynależność regionalną – aż do stroju ogólnonarodowego, który stał się reprezentatywnym dla wszystkich Polaków w kraju i za granicą. Pociągnęło to 416 A. Błachowski, Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy Zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K. W. Kielisińskiego, Toruń: MET 2011. 417 S. Udziela, Krakowiacy, Kraków: Wyd. Bona, 2012, s. 24. 418 B. Kożuch, E. Pobiegły, Stroje krakowskie, Kraków: Wydawnictwo M, 2004, s. 7. 419 Ibidem, s. 22. 420 Istotą niniejszego artykułu jest przedstawienie przede wszystkim wielokontekstowości stroju męskiego, dlatego też autorka pomija tutaj opis stroju kobiecego. 421 U Krakowiaków wschodnich kierezja/karazja, więc typ sukmany z charakterystycznym kołnierzem opadającym na plecy była koloru białego (zwana proszowicką), granatowego (miechowska), brązowa (skalbmierska) i szara (wiślicka). 422 T. Seweryn, Strój Krakowiaków wschodnich, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 9, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, 1960, s. 20-23. 423 B. Kożuch, E. Pobiegły, op. cit., s. 27-29. 145 �146 za sobą zmiany jakościowe w niesionych informacjach kodu kulturowego - jego forma na początku XXI wieku, w kontekście przestrzeni miejskiej, została uproszczona. Niegdysiejszy strój regionalny, złożony z wielu elementów znaczących, dziś coraz częściej ograniczony jest do wybranych, tych najbardziej charakterystycznych. Jednak, mimo ograniczoności i uproszczenia, nadal spełnia on funkcję stroju odświętnego. Renesans stroju ludowego, który nastąpił w XVIII wieku, sprawił, że sto lat później typ krakowski został wyniesiony do rangi narodowej. Był to czas, gdy kształtował się nowoczesny naród, a rozumienie tego pojęcia stało się coraz bardziej powszechne. Sprzyjające czynniki, które przyczyniły się do tego faktu w kontekście rozbiorów państwa polskiego, odnoszą się również do panującej wówczas sytuacji społecznej. Anna Kowalska-Lewicka zwraca uwagę na panujące zależności pomiędzy stanami i „skompromitowaniem się” szlachty, która doprowadziła do upadku niepodległości. Stąd „odnowy politycznej i moralnej narodu trudno było szukać w tym, co łączyło się z niechwalebną niedawną przeszłością. Wiele nadziei pokładano w ludzie i w nim widziano przyszłość narodową”424. Dlatego więc, pomimo rozbiorów, zintegrowany naród, pozbawiony niezależności, przyjął regionalny strój za powszechnie obowiązujący symbol odrębności. Ustanowienie Rzeczpospolitej Krakowskiej (1815-1846) niewątpliwie zaważyło na roli miasta, postrzeganego jako ognisko narodowej kultury. Kraków stał się wówczas duchową stolicą Polski i ośrodkiem, w którym podejmowano ważne decyzje, odnoszące się do przyszłych losów ojczyzny. Ludność go zamieszkująca reprezentowała to, co najlepsze, stanowiąc wzór dla innych. Były to okoliczności sprzyjające docenieniu chłopskiego stroju. Stąd też jego charakterystyczne elementy, nawiązujące do barw narodowych: czerwona rogatywka i biała sukmana425, wykorzystane do podkreślenia polskiej odrębności podczas Insurekcji. Ponadto Tadeusz Kościuszko, jako romantyczny bohater tego narodowego zrywu, łączył w sobie dwie funkcje: stanową i narodową, z których wynikało wiele symbolicznych znaczeń. Jako szlachcic założył chłopską sukmanę, utożsamiając w ten sposób naród także ze stanem najniższym426. We wzajemnej zależności między kształtującą się legendą o Kościuszce, a atrybutem bohatera, którym stał się strój krakowski, istotna rola przypada miastu. To właśnie w Krakowie, w 1794 roku, Tadeusz Kościuszko na Rynku Głównym złożył przysięgę, przed wyruszeniem do walki pod Racławicami i Maciejowicami. Z Krakowem wiążą się czasy chwały panowania królów, z siedzibą na Wawelu i wreszcie, to tutaj tkwią głębokie korzenie kultury polskiej (Uniwersytet jest jednym z najstarszych w Europie). Symboliczne znaczenie miasta było więc na tyle silne, że strój został uznany za narodowy, ze szczególnym zwróceniem uwagi na jego krakowską toponimiczność. Wywodzi się on właśnie od miasta Krakowa i nazywany tak bywa „bez względu na swe odmiany: powszechnie nie rozróżnia się przecież krakowskiego stroju skalbmierskiego czy proszowickiego. Zatem sam Kraków ma tu jakieś szczególne znaczenie, rozszerzone poza obręb miasta na całą okolicę, nazwaną Krakowskiem (określenie to nie pokrywa się z podziałem administracyjnym)”427. Związane z nim znaczenie dla narodu, będącego pod zaborami oraz 424 A. Kowalska-Lewicka, Ludowy strój krakowski strojem narodowym, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2, s. 72. 425 Czerwień i biel zostały uznane za barwy narodowe po raz pierwszy 3 maja 1792 roku podczas pierwszych obchodów Konstytucji. 426 Charakterystyczne jest, że zręby polskiej demokracji kształtowały się pośród drobnej szlachty. Byli oni członkami organizacji patriotycznych, twórcami powstań narodowych i ich przywódcami: Hugo Kołłątaj urodził się na Wołyniu w niezależnej rodzinie szlacheckiej, Franciszek Dmochowski pochodził z drobnoszlacheckiej rodziny z Podlasia, a Tadeusz Kościuszko z Wołynia. 427 A. Radzimirska-Pąkowska, Strój krakowski jako strój narodowy, „Etnografia Polska”, t. XXXII: 1988, z. 2, s. 39-65. �jego walory estetyczne sprawiły, że został uznany za ogólnopolski i w pewnym okresie zdominował428 kontusz szlachecki, który przez wieki postrzegano jako symbol polskości429. Nowa funkcja, jaką zaczęły pełnić elementy stroju krakowskiego (pomimo jego uproszczenia nadal niósł on określone znaczenie), odnosiła się do kwestii wojskowości – strój stał się mundurem. Kościuszko, nazywając kosynierów spod Racławic „Batalionem Grenadierów Krakowskich”, zainicjował wykorzystywanie symboliki stroju w propagandzie niepodległościowej przez kolejne dziesięciolecia. Po krakowsku umundurowano oddziały regularnej armii w powstaniu listopadowym - 9. Pułk Piechoty województwa krakowskiego i specjalne pułki jazdy Krakusów. Ponadto, Partyzantka Zaliwskiego z 1833 roku przyjęła za mundur sukmany krakowskie, kawaleria Langiewicza podczas postania styczniowego, a w 1848 roku również Gwardia Narodowa430. Oddział piechoty Wojska Polskiego II RP, którym był 20. Pułk Piechoty Ziemi Krakowskiej, posiadał mundury ściśle nawiązujące swoim krojem do stroju ludowego. Podczas święta Pułku, 26 maja 1938 roku, mieszkańcy Krakowa mieli okazję zobaczyć oddział żołnierzy na Rynku Głównym431. W bitwie o Lwów w 1919 roku uczestniczyły amerykańskie oddziały „Kościuszkowców”, posiadające odznakę, która w swojej symbolice nawiązywała do Insurekcji (czapka krakuska z pawim piórem na tle dwóch skrzyżowanych kos), a Dywizjon 303 w czasie II wojny światowej odniósł się do symboliki kosynierów powielając odznakę „Kościuszkowców”. Na XIX-sto wieczną popularyzację stroju istotny wpływ miała także moda i ożywione zainteresowanie ludowością. Rozpoczęło się wówczas „zbieranie tradycji”, wskrzeszanie zwyczajów i ich artystyczne przetwarzanie przez inteligencję miejską. Strój ludowy zaczął spełniać nową funkcję – stał się kostiumem i ponadregionalnym, modnym odzieniem. Stangreci dworscy byli wówczas „przebierani” w krakowską sukmanę, rozpowszechniając ubiór na terenie całej Rzeczpospolitej. Podczas karnawałowych występów i kuligów, wśród szlachty panowała moda na strój krakowski, a na słynnym weselu córki cadyka z Bobowej Chany Halberstam z rabinem Mojżeszem Stemplem, synem wiceprezesa Rady Gminy Żydowskiej w Krakowie, obecna była banderia – złożona z miejscowych Żydów ubranych po krakowsku. Na początku XX wieku natomiast Konstanty Krumłowski odnotował obrazek miejski słowami fiakra: „krakowski jestem fiakier, Z krakowską fantazyą, Czapeczkę mam na bakier I długą kierezją!”432 Wreszcie strój krakowski stał się inspiracją i został wprowadzony na scenę teatru i opery. Jego stylizacja została wykorzystana w królewskim balecie Stanisława Augusta, a od XVIII wieku w sztukach Wojciecha Bogusławskiego o charakterze patriotycznym. Ukazana w nich „pochwała ludu” jest równocześnie apoteozą chłopskiej kultury. Wystawiony przed Insurekcją 1794 roku spektakl „Cud mniemany 428 Przez dziesięciolecia przedstawiciele Polonii i polskiej mniejszości narodowej poza granicami uznawali strój krakowski za godny i reprezentacyjny. 429 Zob. katalog z wystawy L. Król, M. Skrejko, Nam ubiór niedbały nie przystoi, Kraków 2003. 430 J. Kamocki, Przyczyny rozpowszechniania się ubioru krakowskiego jako stroju narodowego, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2. 431 Fot. autor nieznany, sygn. MHK-Fs988/IX/20. 432 K. Krumłowski, Królowa Przedmieścia, Kraków: Nakładem Księgarni „Wiedza i Sztuka” 1923, s. 66. 147 �148 czyli Krakowiacy i górale” wzywał do walki i zarazem podtrzymywał rodzący się w tym samym czasie mit sukmany jako drugiego, obok kontusza, stroju narodowego. Decyzja Bogusławskiego o wyborze podkrakowskiego ludu na metonimicznych reprezentantów narodu w swoim dziele, prawdopodobnie miała być zbieżna ze składaną na krakowskim Rynku przysięgą Kościuszki ubranego w sukmanę433. W jednym z najsłynniejszych dramatów Stanisława Wyspiańskiego natomiast zostało uwiecznione wesele miejskiego inteligenta Lucjana Rydla z chłopką, w którym strój krakowski odegrał istotną rolę. Jego znaczenie można interpretować na wiele sposobów – symbol polskości i patriotyzmu (w odniesieniu do roli Krakowa w dziejach Polski), uznania wartości stanu najniższego i demokracji. Na początku XX wieku, przy Muzeum Techniczno – Przemysłowym w Krakowie działało Stowarzyszenie Warsztaty Krakowskie. Jego członkowie programowo poszukiwali stylu narodowego, czerpiąc inspiracje z wartości zawartych w sztuce ludowej. Wiele spośród zabawek projektowanych przez artystów (m.in. Zofię Stryjeńską), bezpośrednio nawiązuje do stylu regionalnego. Są to scenki rodzajowe ukazujące folklor miejski i różnorodne figurki w stylizowanych strojach z okolic Krakowa434. Na tę wielorakość ubiorów mieszkańców podkrakowskich wsi zwraca uwagę Oskar Kolberg, pisząc wprawdzie, że „mieszkańcy okolic Krakowa nazywają się Krakowianami”435, ale wyróżnia spośród nich Prądniczan, Flisaków, Skawiniaków, Kijaków, Skalbmierzan, Proszowiaków, Ogrodników itd. Ubiór tych ostatnich i Kijaków określa jako bardzo podobny do małomiasteczkowego. O ile do XVIII wieku strój chłopski niewiele się zmienił w porównaniu z poprzednimi okresami (składał się z szarej lub granatowej, wełnianej sukmany obramowanej różnokolorowym sznurkiem włóczkowym z kutasikami), to w XIX wieku wpływ miasta na materiał, z którego szyto, był już znaczny. Kolberg zwraca uwagę, że u mężczyzn najważniejszą jest sukmana biała, rzadziej niebieska, z „ponsowem i amarantowem jedwabnem zdobieniem i wyłogami czerwonemi”436. Strój krakowski w miejskim folklorze Rozszerzenie granic Krakowa w 1910 roku, zgodnie z planem prezydenta Juliusza Leo, sprawiło, że podtrzymywane dotychczas tradycje społeczności wiejskich zostały włączone w kulturę miejską. Z czasem, różnorodny strój stopniowo stawał się coraz bardziej ujednolicony, uboższy w zdobnictwo i składał się z tych elementów, które były najbardziej paradne podczas licznych uroczystości w Krakowie. Dziś tymi najbardziej charakterystycznymi ceremoniami są szopki krakowskie, Lajkonik i Emaus. Wpisały się one na stałe w doroczne święta miasta i są okazją do popularyzacji stroju. Ich bogata dokumentacja ikonograficzna (obrazy, szkice, fotografie) znajduje się w zbiorach Muzeum Historycznego Miasta Krakowa i stanowi swoistą kronikę wydarzeń o charakterze etnograficznym, historycznym, narodowym i religijnym. Na jednym z obrazów Juliusz Kossak uwiecznił cesarza Franciszka Józefa wjeżdżającego do Krakowa. Wydarzenie to miało miejsce we wrześniu 1880 roku437. Jednocześnie, na obrazie widać, że powóz cesarza prowadzi stangret ubrany w granatową sukmanę i czapkę krakuskę z pawim piórem. 433 D. Kosiński, Teatra polskie historie, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN i Instytut Teatralny 2010, s. 225-226. 434 M. Oleszkiewicz, G. Pyla, Czar zabawek krakowskich, Kraków: Muzeum Etnograficzne im. Seweryna Udzieli w Krakowie 2007. 435 O. Kolberg, Krakowskie, cz. 1, Dzieła wszystkie, t. V, wyd. PTL: 1871, s. 76. 436 Ibidem, s. 122. 437 Sygn. MHK-1994/VIII ze zbiorów Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. �Liczne fotografie (m.in. Ignacego Kriegera438) dokumentują wydarzenia i dziś stanowią cenne źródło dla analizy funkcji stroju ludowego w przestrzeni miejskiej. Przez cały XX wiek był on zakładany podczas najważniejszych krakowskich uroczystości, podkreślając ich lokalny i zarazem ogólnopolski wymiar. Były nimi pogrzeby wielkich osobistości – m.in. Józefa Piłsudskiego i Adama Mickiewicza439. W 1910 roku odbyły się uroczystości związane z 500. rocznicą bitwy pod Grunwaldem440, co roku też miały miejsce wydarzenia związane z Konstytucją 3 Maja. W pochodzie uczestniczyli krakowiacy w odświętnych sukmanach. We wrześniu 1927 roku, gdy prezydent Ignacy Mościcki przyjechał do Krakowa, został przywitany na Wawelu przez dzieci ubrane w stroje krakowskie441. Innym wydarzeniem o randze narodowej było sypanie kopca w dowód wdzięczności i pamięci wielkich czynów marszałka Józefa Piłsudskiego. Ten ogólnopolski ruch społeczny stał się bardzo istotnym dowodem poczucia tożsamości narodowej. Na fotografiach z tamtych lat są widoczne osoby w strojach krakowskich442. W 1936 roku Jerzy Dobrzycki443 – pracujący w Zarządzie Miejskim jako referent do spraw propagandy i turystyki w Krakowie, zainicjował Dni Krakowa. Stały się one okazją do prezentacji sztuki ludowej i folkloru miejskiego, wzbudzając duże zainteresowanie. Przy tej okoliczności krakowski strój pełnił rolę rozpoznawalnego znaku miasta. Kramarze zakładali go sprzedając wyroby rękodzielnicze444, a handlarze podczas targu na Placu Szczepańskim445. Spośród wielu odpustów najbardziej znane są te odbywające się w Mogile, na Bielanach, a także Emaus na Zwierzyńcu w Poniedziałek Wielkanocny. Swoistą nową tradycją miejską stała się wrześniowa parada jamników na trasie od Barbakanu do Rynku Głównego i z tej okazji niektóre z psów są ozdabiane elementami ze stroju ludowego. Na fotografii z 2000 roku paradujący jamnik ubrany jest w gorset i wianek ze wstążkami446. W oktawę Bożego Ciała ulicami Krakowa odbywa się natomiast pochód Lajkonika. Świtą towarzyszącą Tatarzynowi ze Zwierzyńca jest kilkunastu włóczków – przebranych w stylizowane stroje flisaków z epoki i stroje krakowskie. Kolejną miejską tradycją jest konkurs szopek krakowskich, który trwa od 1937 roku, a w 1946 roku objęty został opieką przez Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. Twórcy szopek twierdzą, że w każdej z ich prac powinna być umieszczona postać krakowiaka i krakowianki447. Jednym z przejawów krakowskiej tożsamości miejskiej jest zakładanie stroju ludowego, lub jego elementu, przy okazji ważnych uroczystości religijnych. Były to między innymi pielgrzymki Jana Pawła II i msze święte odprawiane na Błoniach. Warto wspomnieć tutaj także o uczestnikach pierwszych pielgrzymek do Ziemi Świętej, które wyruszały z Krakowa w latach 1907 i 1909. Polacy, pochodzący z różnych zaborów, zaznaczali swoją odrębność gdy dotarli do celu. U bram Jerozolimy „chorągiew 438 439 440 441 442 443 444 445 446 447 Największy zbiór fotografii dokumentującej Kraków jest w zbiorach MHK. Fot. Juliusz Mien i Józef Sebald, sygn. MHK-Fs497/IX/1. Fot. autor nieznany, sygn. MHK-Fs1287/IX. Fot. autor nieznany, sygn. MHK-Fs80/IX. Fot. autor nieznany, sygn. MHK- Fs8882-IX. Jerzy Dobrzycki wiele uczynił dla popularyzacji wiedzy o Krakowie. Z wykształcenia był historykiem sztuki, zaangażował się w działalność muzealną – pierwszy dyrektor Muzeum Historycznego Miasta Krakowa, organizacji polityki promocyjnej kultury Krakowa. Agencja Fotograficzna „Światowid”, sygn. MHK-Fs3167/IX, sygn. MHK-Fs3169/IX Agencja Fotograficzna „Światowid”, sygn. MHK-Fs5655/IX. Fot. Wiesław Majka, sygn. Fs16439-IX. Informacje uzyskane podczas wywiadów zostały wykorzystane do filmów dokumentalnych pt. Tradycja pokoleń, Kraków w miniaturze, Od konkursu do konkursu, scen. i reż. Magdalena Kwiecińska, prezentowanych podczas 70. pokonkursowej wystawy szopek krakowskich w MHK w 2012 roku. 149 �podniósł w górę naczelnik gminy Bronowic z pod Krakowa p. Cepuch w malowanej krakowskiej sukmanie”448. Co roku ulicami Krakowa wierni, uczestniczący w procesjach Bożego Ciała z Wawelu na Rynek Główny, i na Skałkę ku czci św. Stanisława, zakładają stroje krakowskie, by nadać tym wydarzeniom uroczysty ton. Podsumowanie 150 Krakowski strój ludowy przeszedł duże przeobrażenia i na przestrzeni XX wieku przyjął nowe funkcje. Dziś jest on jednym z symboli miasta, a element pawiego pióra stał się rozpoznawalnym detalem, wykorzystywanym w promocji Krakowa. W 2011 roku regionalnemu pociągowi nadano właśnie tę nazwę. Niegdyś strój chłopski, a dziś wykorzystywany w różnych kontekstach, jest wyznacznikiem tożsamości, odnoszącej się do przestrzeni, tradycji i folkloru miejskiego. To przeniesienie akcentu z wiejskiego wytworu kulturowego na artefakt w przestrzeni miejskiej jest swoistym fenomenem i świadectwem interesujących przeobrażeń także w ludzkiej świadomości. 448 Zapis ten pochodzi z notatek organizatora pielgrzymek o. Zygmunta Janickiego, przechowywanych w archiwum zakonu reformatów. Z. Janicki, Pierwsza Polska Pielgrzymka do Ziemi Św. 1907 r., Kraków: bw. 1907, s. 16. �Elżbieta Piskorz-Branekova449 Czy strój noszony w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa Lubelskiego możemy nazwać hrubieszowsko-tomaszowskim? Problem z terminologią S Wprowadzenie troje, które są przedmiotem naszych rozważań, noszono na Roztoczu Środkowym i Wyżynie Wołyńskiej (Volinska Visočina). W okresie rozbiorowym ziemie te leżały w granicach zaboru rosyjskiego (w latach 1912-1915 w Guberni Chełmskiej). Potem już w II Rzeczpospolitej, co oznacza, że przed rokiem 1939 znalazły się na styku trzech województw: lubelskiego, wołyńskiego i lwowskiego. Interesujący nas ubiór przywdziewano na terenach ciągnących się szerokim pasem pomiędzy Hrubieszowem i Tomaszowem Lubelskim, na południowy wschód zasięg jego występowania sięgał poza Rawę Ruską i Sokal, obejmując oba brzegi rzeki Bug. Administracyjnie, obszar, na którym go noszono, leżał na południowo – wschodnich obszarach woj. lubelskiego, południowo – zachodnich wołyńskiego oraz północno – wschodnich lwowskiego. Po II wojnie światowej generalnie zmieniły się granice państwa polskiego, a w interesującej nas części południowo – wschodniej uległy one jeszcze jednej korekcie – na mocy porozumienia z 3 VI 1951 r. W skład terytorium ZSRR dodatkowo wszedł wówczas pas ziemi położony w widłach Bugu i Sołokiji (po polsku rzeka Załoka po ukraińsku Solokíâ), wzdłuż linii kolejowej Rawa Ruska (Rava-Ruska) – Krystynopol. Od Polski odłączono obszar o powierzchni 480 km² i leżących na nim 5 miast: Bełz (Belz), Sokal (Sokal), Uhnów (Ugnìv), Krystynopol (później Červonograd) i Waręż (Warâž). W wyniku tych wydarzeń, w granicach Polski interesujący nas strój noszono już tylko we wsiach położonych na południowy - wschód Sokalskogo od Tomaszowa i południe od Hrubieszowa, a granicą wschodnią jego występowania stała się rzeka Bug. W literaturze przedmiotu odzież noszoną w omówionej strefie nazywa się różnie. Na obszarze polskim używało się i używa dwóch określeń: strój hrubieszowski i strój tomaszowski450 lub „od Hrubieszowa i Tomaszowa”451, a na terenie Ukrainy klasyfikowany jest jako wołyński z Sokalŝini452 lub z regionu sokalsʹkogo453 w obwodzie lwowskim. Ze względu na pograniczny i wielokulturowy charakter ziem, na których go noszono, bezwzględnie tworzył się on pod wpływem zarówno ludności polskiej jak i ruskiej, 449 Elżbieta Piskorz-Branekova, etnografka, badaczka strojów ludowych, współpracowniczka projektu strojeludowe.net. Kontakt: branekva@poczta.onet.pl 450 J. Petera, Stroje ludowe Zamojszczyzny, w: Przyczynki do Etnografii Zamojszczyzny, Materiały ogólnopolskiej sesji popularno–naukowej Zamość, 22-24 IX 1995, Zamość: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Zamościu 1995, s. 48-53. 451 O. Kolberg, Chełmskie, cz.1, Dzieła wszystkie, t. 32, Wrocław 1964, s. 367. 452 S. Čehovič, Narodne mistectwo Sokalŝini opracʹobano na materìalah ldmum, Lvìv: Lvivsʹkij DeržavnijMuzej Ukraïnsʹkogo Mistectva1957, s. 5. 453 O. Kosmina, Tradicìine vbrannâ ukraïncìv, Kiïv: Baltìa-Druk 2008, s. 20. 151 �152 czyli w polsko – ruskiej strefie kulturowej454. Stąd, na obecnym etapie badawczym, w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa trudno w sposób zdecydowany oddzielić ubiór polski od ruskiego455. Można tylko stwierdzić, że pewne jego elementy lub zdobienia miały swe źródło w kulturze jednej nacji i do końca używania stroju były z nią utożsamiane lub z czasem zostały zapożyczone przez drugą, co doprowadziło do unifikacji noszonej odzieży. Bardziej wyraźne wpływy etniczne, ze zdecydowanie mniejszym wkładem etosu polskiego, zaobserwować można dopiero w ubiorach noszonych w dawnych województwach II Rzeczpospolitej – wołyńskim i lwowskim456, znajdujących się obecnie prawie całkowicie w granicach Ukrainy. (Il. 59) Ograniczając swą przestrzeń poznawczą do obszarów leżących w tej chwili w granicach Polski i opierając się o literaturę przedmiotu, materiały ikonograficzne oraz zachowane elementy tego ubioru, stawiam tezę, że na obecnym etapie badawczym, tudzież dziejowym, można je uznać za jedność (ze świadomością pewnych odmian i wariantów) i nazwać strojem hrubieszowsko-tomaszowskim. (Il. 58) Z zaznaczeniem i podkreśleniem, że kolejność członów tworzących to hasło oparta jest wyłącznie na podstawie alfabetycznej. By udowodnić tę tezę strój męski i kobiecy zostaną poniżej omówione schematycznie, z podaniem w przypisach źródeł, w których zawarte są informacje obszerniejsze. Jedynie aspekty różnorodne zostaną opisane szczegółowo. O stroju ludowym mówi się zwykle, że jest to ubiór tradycyjny, wyrażający tożsamość, świadomość lokalną, co zazwyczaj odnosi się do regionu geograficznego lub historycznego, ale także dotyczy statusu 58. Typy włościan od Hrubieszowa i Tomaszowa (wieś Podhorce), postacie 1, 2, 3, ryc. podług rysunków Walerego Eliasza. w: O. Kolberg, Chełmskie, w: Dzieła wszystkie, t.32, cz.1, Wrocław 1964, ryc. po s. 50 454 A. Błachowski, Hafty polskie szycie. Tradycje i współczesność polskiej sztuki ludowej t. II, Lublin–Toruń: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Toruniu 2004, s. 59. 455 J. Petera, Dawne ubiory hrubieszowskie, w: Biuletyn Towarzystwa Regionalnego Hrubieszowskiego im. Stanisława Staszica, vol. 29:1992, no.3/4, s. 5. 456 O. Kosmina, op. cit, s. 19-33. �socjalnego, małżeńskiego oraz religijnego osoby, która go przywdziewa. Pojawia się on najczęściej w dwóch formach: codziennej i odświętnej (zwykle ta ostatnia zwraca uwagę badaczy i staje się wizytówką świadczącą o odmienności kulturowej i kostiumologicznej). Pierwotnie, ludzie noszący odzież, którą my dziś nazywamy ludową, tradycyjną, regionalną, mówili o niej, że jest swoja, własna, miejscowa i co najwyżej mieli świadomość jej jedności w granicach jednej lub kilku pobliskich parafii. Obecnie, stroje ludowe określa się umownymi terminami o różnorodnej proweniencji. Jako pierwsi zapoczątkowali ich tworzenie lokalni regionaliści oraz folkloryści, a także zewnętrzni badacze życia i kultury ludu wiejskiego, zaś sami zainteresowani zaczęli ich używać i uznali za swoje dopiero na końcu. 153 59. Typy ludowe z Soposzyna, fot. Antoniewicz. w: ”Ziemia”, IV 1913, s. 673 Stosowane w Polsce nazewnictwo strojów ludowych może mieć różnorodne korzenie. Wywodzić się od nazwy grupy etnograficznej (np. strój Lachów Szczyrzyckich457 lub kurpiowski458 – w dalszym rozbiciu dzielony przez badaczy na kurpiowski Puszczy Zielonej459 i Białej460, chociaż ludność go nosząca określa go zawsze mianem kurpiowskiego). Od krain historycznych (np. strój kujawski461) czy też regionów geograficznych (np. strój pogórzański462), dużych miast (chociaż w nich samych tego typu ubiorów nie noszono) i tu najlepszym przykładem są określenia strój krakowski463, rzeszowski464. Najczęściej jednak 457 Z. Szewczyk, Strój Lachów Szczyrzyckich, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 16, Kraków: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2007. 458 A. Chętnik, Kurpie, Kraków: Nakładem Księgarni Geograficznej „Orbis” Kraków-Dębniki 1924. 459 Idem, Strój kurpiowski Puszczy Zielonej, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. IV, z. 5, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1961. 460 M. Żywirska, Strój kurpiowski Puszczy Zielonej, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1952. 461 H. Mikułowska, Strój kujawski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. II, z. 3, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1953. 462 A. Wójcik, Strój Pogórzan, Kraków: Wydawnictwo Komisji Swojszczyzny Związku Ziem Górskich 1939. 463 S. Udziela, Krakowiacy, Kraków: Nakładem Księgarni Geograficznej „Orbis” Kraków-Dębniki 1924. 464 F. Kotula, Strój rzeszowski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 13 Lublin: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1951. �154 pochodzą one od miasta, będącego administracyjnym centrum regionu (np. stroje łowickie465 – choć w samym mieście też nie były używane) lub niewielkich miejscowości (jednej lub dwóch), będących centrum kulturowym regionu (np. stroje kołbielskie466, gąbińsko-sannickie467, międzyrzecko-babimojskie468 czy też biłgorajsko-tarnogrodzkie469). Przy pisaniu tego tekstu szczególnie interesującym było wyjaśnienie jakimi kryteriami kierowali się twórcy nazw dwuczłonowych. Jedynie Aleksander Błachowski podjął próbę wytłumaczenia takiej decyzji: „…zaczęto umownie nazywać region „sannickim”. Trzeba jednak wyjaśnić, że identyczne cechy posiada tradycyjna kultura ludowa na obszarze dawnego powiatu gąbińskiego (…). Możemy więc mówić o regionie gąbińsko – sannickim,…”470. Inni autorzy pominęli ten problem milczeniem. Można tylko założyć, że podstawą do utworzenia pojęcia „strój międzyrzecko-babimojski” były nazwy miejscowości, gdzie strój i kultura tradycyjna przetrwały najdłużej, a w przypadku „biłgorajsko – tarnogrodzkiego” bazą były dwa ośrodki administracyjne, w których, jako takich, ubioru ludowego nie noszono. Stroje, będące obiektem naszych rozważań, przez wiele lat nie wzbudzały specjalnego zainteresowania badaczy z zewnątrz. Miały jednak to szczęście, że zachowała się, co prawda skromna i niezbyt rozbudowana, mająca raczej charakter przyczynkowy, dotycząca ich literatura i nieokazała ikonografia. Pierwsze pisemne informacje o odzieży nas interesującej zamieszczone zostały w wydanej w 1856 roku pracy Józefa Gluzińskiego471. Zebrane przez niego materiały były podstawą do opisu tego ubioru, sporządzonego przez Oskara Kolberga, zawartego w tomie Chełmskie472. Ponadto krótkie, przyczynkowe informacje o odzieży zajmującego nas terenu znaleźć można w tomie Wołyń473 i sporządzonym do niego suplemencie474. Niedługi, ale wzbogacony ikonografią opis (sporządzony przed 1891 rokiem) zawdzięczamy Bolesławowi J. Koskowskiemu475. Pewne informacje znaleźć też można w XVI tomie Wisły z 1902 roku, gdzie zamieszczone są teksty (bez ikonografii), dotyczące strojów z Modryńca i Szystowic w pow. hrubieszowskim i parafii Nabroż w pow. tomaszowskim476. Najstarsza dostępna ilustracja, „Wnętrze chaty rusińskiej z okolic Hrubieszowa”, pochodzi sprzed 1872 roku477, a trzy kolejne opublikowano w roku 1906478. 465 A. Chmielińska, Księżacy (Łowiczanie), Kraków: Nakładem Księgarni Geograficznej „Orbis” Kraków-Dębniki 1925. 466 W. Kolago, Strój kołbielski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. IV, z. 8, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1970. 467 A. Błachowski, Sanniki – tradycje regionalne. Warszawa 2005. 468 A. Glapa, Strój międzyrzecko-babimojski (lubuski), „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. II, z. 4, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1956. 469 B. Kaznowska-Jarecka, Strój biłgorajsko-tarnogrodzki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 8, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958. 470 A. Błachowski., op. cit., s. 33. 471 J. Gluziński, Włościanie z okolic Zamościa i Hrubieszowa, w: K.W. Wójcicki, Archiwum domowe do dziejów literatury krajowej z rękopisów i dzieł najrzadszych, Warszawa 1856. 472 O. Kolberg, op. cit., s. 43-57, s. 359-367. 473 Idem, Wołyń , w: Dzieła wszystkie, t. 36, Wrocław 1968. 474 Idem, Wołyń, w: Dzieła wszystkie, suplement, t. 84, Wrocław 2002. 475 B. J. Koskowski, Powiat tomaszowski, w: „Przegląd Tygodniowy”, dodatek miesięczny (ilustrowany), półrocze drugie, Warszawa1891, s. 159-171. 476 Z materiałów nadesłanych na wystawę rolniczo – przemysłową w roku 1901 o odzieży ludowej w guberni lubelskiej, poz. 11. Ubiór ludności wsi Modryńca, w pow. hrubieszowskim…, Karol Milowicz; 12. We wsi Szystowicach, w pow. hrubieszowskim…, Henryk Weychert; 13. W parafii Nabroż, w pow. tomaszowskim …, ks. Gustaw Gierasiński, w: „Wisła”, t. XVI, 1902, s. 355-356. 477 B. Kamiński, Wnętrze chaty rusińskiej z okolic Hrubieszowa, rys. B. Kamiński, w: „Wieniec”, t. 2, 1872, s. 638. 478 F. Majewski, Wizyta pasterska jego Excellencyi K. Franciszka Jaczewskiego Biskupa Lubelskiego odbyta w 1906 roku, Warszawa 1906. �O strojach noszonych w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa pisało kilku badaczy, także w okresie międzywojennym i po II wojnie światowej – w roku 1934 Bolesław Kłębukowski479 i Helena Barusiowa480, a w 1939 Marian Baruś481. W 1954 roku ogólnie opisał je, scharakteryzował i sklasyfikował Janusz Świerzy482. Jemu to zawdzięczamy wiele informacji o kobiecych nakryciach głowy483, natomiast Stanisławowi Dąbrowskiemu wiedzę o męskich nakryciach głowy484 i pasach485, Eugeniuszowi Frankowskiemu wzmianki o sukmanach486, Piotrowi Greniukowi487 i Tadeuszowi Michalukowi488 informacje o drukowanych tkaninach na spódnice i spodnie oraz wzory druków. Bezsprzecznie jednak autorką najbardziej pełnych opracowań była Janina Petera, która w swych artykułach: Stroje ludowe Lubelszczyzny489, Dawne ubiory hrubieszowskie490, Ludowy strój hrubieszowski491, Stroje ludowe Zamojszczyzny 492 zawarła nie tylko ich opis, ale także bardzo precyzyjną charakterystykę. Odzież, o której mówimy, wyszła z powszechnego użycia w okresie I wojny światowej, potem donaszano już tylko jej pojedyncze elementy, dlatego bardzo ważnym źródłem poznawczym są jej części, znajdujące się w kolekcjach muzealnych. W Muzeum im. ks. Stanisława Staszica w Hrubieszowie jest ich 80, w Muzeum Regionalnym im. dr Janusza Petera w Tomaszowie Lubelskim 132, w Muzeum Zamojskim w Zamościu 57493. Ramowy opis stroju męskiego, noszonego w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa Lubelskiego Strój męski (różny nieco w zależności od stanu cywilnego mężczyzny i zamożności) w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa Lubelskiego w swej podstawowej wersji składał się z nakrycia głowy (kapelusz słomiany, czapka tzw. rozłupa lub kapuza z ciemnego futra baraniego, maciejówka), spodni i wypuszczanej na nie koszuli, okrycia wierzchniego (kaftan, płótnianka, sukmana, kożuch), pasa (skórzanego lub tkanego – krajki) oraz obuwia (chodaki z łyka lipowego lub skóry, buty tzw. tyszowiaki lub oficerki). Latem noszono głównie, zarówno na co dzień jak i od święta, słomiane, zszywane z pasów plecionki, kapelusze (kapeluchy)494, będące jednym z najdłużej używanych elementów stroju miejscowego. Natomiast najstarszym nakryciem głowy, na chłodniejsze dni, były sukienno – futrzane czapki typu rozłupa495, 479 480 481 482 483 484 485 486 487 488 489 490 491 492 493 494 495 K. Kłembukowski, Mircze wieś powiatu hrubieszowskiego, Hrubieszów 1934. H. Barusiowa, Szlaki wycieczkowe po powiecie hrubieszowskim, w: Kronika Nadbużańska, nr 4, 1934. M. Baruś, Powiat Hrubieszowski. Szkic monograficzny, Hrubieszów 1939. J. Świeży, Stroje ludowe Lubelszczyzny, Warszawa 1954. Idem, Ludowe stroje głów kobiecych w województwie lubelskim, w: Lubelskie, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. XVIII, część I, Wrocław 1966, s. 393-416. St. Dąbrowski, Czapka i kapelusz w Lubelskiem, Lwów: Nakładem Towarzystwa Ludoznawczego, 1930. Idem, Pasy lubelskie, Lublin 1929. E. Frankowski, Sukmany ludu polskiego, Warszawa: 1928. P. Greniuk, Druki ludowe na płótnie w południowej Lubelszczyźnie, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 3: 1949, nr 9/10, s. 268-281. T. Michaluk, Wzór deski drukarskiej z Kopyłowa i Wzór deski drukarskiej z Kryłowa , w: „Biuletyn Towarzystwa Regionalnego Hrubieszowskiego im. Stanisława Staszica”, vol. 2:1973, s. 39 i s. 40. J. Petera., Stroje ludowe Lubelszczyzny, w: „Kalendarz Lubelski”, Lublin 1973, s. 170-180. Eadem, Dawne…, op. cit., s. 5-11. Eadem, Ludowy strój hrubieszowski, w: „Twórczość ludowa”, t. 7: 1992, nr 1-2, s. 24-29. J. Petera, Stroje… op. cit., s. 41-53. E. Piskorz-Branekova, Tradycyjne stroje i hafty hrubieszowsko-tomaszowskie, Zamość 2011. St. Dąbrowski, Czapka…, op. cit., s. 18-19. M. Baruś, op. cit., s. 100. 155 �156 związywane na boku wstążeczkami. Później ich miejsce zajęły stożkowate kapuzy496, noszone szczególnie chętnie przez starszych mężczyzn, a od lat osiemdziesiątych XIX wieku najpopularniejszymi stały się maciejówki (kaszkiety)497. Koszule męskie miały krój przyramkowy, odświętne szyto ze stosunkowo cienkiego i średnio wybielonego lnianego płótna samodziałowego, od początków XX wieku coraz częściej z bawełnianego płótna fabrycznego. Pierwotnie, koszule noszone przez ludność pochodzenia polskiego miały pod szyją kołnierzyk498, ich przód, tzw. pazucha, zapinany był na porcelanowy guziczek lub łączono go czerwoną tasiemką albo przekładaną przez dwie dziurki metalową spinką. Koszule te pozbawione były jakichkolwiek ozdób lub zdobił je skromny, czerwono – czarny haft krzyżykowy lub niekiedy płaski, zwykle biały. Natomiast koszule ludności zwanej przez badaczy ruską499, miały pod szyją przeważnie stójkę i asymetryczne zapięcie (na guziczki, często czarne), umieszczone najczęściej na lewym boku. Ich zdobienie było bardzo rozbudowane, wykonywane haftem krzyżykowym, nićmi czarnymi (cała kompozycja w jednym kolorze) lub wielobarwnymi. Tworzyły je motywy geometryczne i zgeometryzowane roślinne, rozmieszczane na przodach, mankietach i stójce koszuli. Z czasem ten typ koszuli został przejęty przez ludność całego interesującego nas terytorium. Spodnie szyto z samodziałów lnianych (nogawice500 lub portki501) lub wełniano – lnianych (hołośnie502). Tkaniny lniane zdobiono niekiedy drukiem ręcznym (paski, kratki) i wtedy spodnie zwano malowankami503. Wszystkie one, niezależnie od użytej tkaniny, miały bardzo prosty krój. W pierwszych latach XX wieku zaczęto używać spodni o kroju bryczesów. Noszono je zawsze do butów z cholewami, tzw. oficerek, a szyto z tkanin fabrycznych, najczęściej w kolorze brązowym, brązowo – zielonym czy khaki504. Okrycia wierzchnie tego terenu to kaftany, płótnianki, sukmany i kożuchy. Kaftanów (kabatów) używano dwa rodzaje. Pierwszy ich typ szyto z białego, lnianego samodziału505, drugi z siwego, brązowego sukna506. Kabaty płócienne, które pierwotnie dominowały na tym terenie, były krótkie, sięgające poniżej linii pasa lub długie, do połowy łydki, z niewielką stójką pod szyją i wykładanymi klapkami. Najbardziej charakterystyczne ich zdobienia znajdowały się na przodach (naszycia w kształcie kwadratów, o powierzchni podzielonej przez krzyżujące się przekątne). Kaftany tego typu nosili zarówno mężczyźni jak i kobiety, także na terenie północno – zachodniego Wołynia507. Kabaty sukienne w okolicach Tomaszowa zdobiono raczej naszyciami z kolorowego sznureczka508, a w okolicach Hrubieszowa, gdzie strój noszono nieco dłużej i przeszedł on więcej przemian (z ostatniego okresu zachowało się więcej obiektów), także naszyciami z czarnego aksamitu509. W okolicach Hrubieszowa letnim okryciem wierzchnim, a dla biedniejszych całorocznym, noszonym 496 497 498 499 500 501 502 503 504 505 506 507 508 509 J. Petera, Stroje…, op. cit., s. 49 i 51. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 15-16. M. Baruś, op. cit., s. 98. J. Petera, Dawne…, op. cit., s. 6. M. Baruś, op. cit., s. 97. J. Petera, Stroje…, op. cit., s. 51. Eadem, Ludowy… ,op. cit., s. 28. P. Greniuk, op. cit., s. 280. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 18-19 i s. 25. K. Kłembukowski, op. cit., s. 128. J. Petera, Stroje… op. cit., s. 52. O. Kosmina, op. cit., s. 30-31. J. Petera, Stroje…, op. cit., s. 52. Eadem, Ludowy…, op. cit., s. 28. �przede wszystkim do stroju codziennego przez mężczyzn, ale także i kobiety, była płótnianka (siermięga)510, o kroju poncho podłużnego, szyta z samodziałowego płótna lnianego. Natomiast okryciem reprezentacyjnym była sukmana (sukman511), noszona zimą także i przez kobiety. Znano ich kilka typów, ale niezależnie od kroju i zdobień szyto je z grubego, samodziałowego, falowanego sukna w kolorze szarym, szaro – brązowym i ciemnobrązowym. Sukmany, które utożsamiane są raczej z ludnością polską, miały najczęściej krój kontuszowy, proste przody i fałdziste od linii pasa plecy (środek gładki, a po jego obu stronach po 5 ułożonych na zewnątrz fałd). Zdobiły je naszycia z wełnianego sznureczka i aplikacje oraz podszycia, najczęściej z czerwonego sukna. Natomiast sukmany noszone przez populację o korzeniach ruskich (ukraińskich) miały podobne kroje, ale inne zdobienia, nawiązujące do tych na płóciennych kaftanach (kabatach)512. W zimie noszono kożuchy szyte z wyprawionych na biało skór baranich, wcięte w pasie, z dużym kołnierzem (czarne runo po stronie wierzchniej). Były one okryciem wierzchnim zarówno kobiet jak i mężczyzn513. Używano pasów dwojakiego rodzaju, skórzanych (były wyłącznie elementem stroju męskiego) i tkanych – wełnianych (pajosów)514. Pasy skórzane miały formę trzosów, szyto je z podwójnie złożonej skóry cielęcej w kolorze czerwonobrązowym515. Mężczyźni przepasywali nimi koszule, płótnianki, sukmany. Pasami wełnianymi mężczyźni i kobiety opasywali zarówno sukmany, płótnianki, kożuchy, jak i koszule. Były one najczęściej gładkie czerwone lub w podłużne paski w kolorach czerwonym, zielonym lub oliwkowym516. Najpowszechniej noszonym obuwiem w okresie chłodów były tyszowiaki 517, szyte z ciemnobrązowej skóry. W początkach XX wieku powszechnym stało się noszenie czarnych butów z cholewami, tzw. oficerek. Ramowy zarys opisu stroju kobiecego, noszonego w okolicach hrubieszowa i tomaszowa lubelskiego Ubiór kobiecy, tak jak i męski, był zróżnicowany, w zależności od pory roku, stanu cywilnego kobiety i zamożności. Składał się z następujących, podstawowych elementów: nakrycie głowy (drewniana obręcz, nakładany na nią czepek, chustka), koszula, spódnica, zapaska, okrycia wierzchnie (kaftan, płótnianka, sukmana, kożuch), obuwie (buty tzw. tyszowiaki i oficerki oraz sznurowane trzewiki), tkany pas (pajos) oraz biżuteria. Chustki (płócienne, jedwabne, wełniane, wzorzyste lub gładkie, o brzegach z frędzlami lub bez) noszone były zarówno przez panny jak i mężatki518. Panny osłaniały nimi głowę jedynie w dni chłodne i zimą, wiążąc pod brodą. Natomiast mężatki nosiły je na stałe, zakładając na kimbałkę (drewniana obręcz) i rozpięty na niej siatkowy czepek519. Wiązały je najczęściej w ten sposób, że rogi chustki krzyżowano pod brodą, a potem związywano w węzeł na karku, niekiedy nad czołem520. 510 511 512 513 514 515 516 517 518 519 520 B. J. Koskowski, op. cit., s. 171. M. Baruś., op. cit., s. 99. J. Petera, Stroje…, op. cit., s. 50. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 24. M. Baruś, op. cit., s. 99-100. St. Dąbrowski, op. cit., s. 5. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 24-25. M. Baruś, op. cit., s. 98. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 27-28. K. Milewicz, op. cit., s. 355. J. Świeży, op. cit., s. 401. 157 �158 Koszule kobiece miały krój przyramkowy, przy szyi duży, wykładany kołnierz (typowy dla Lubelszczyzny). Szyto je z dwóch gatunków samodziału lnianego (widoczna część górna z lepszej tkaniny, dolna tzw. nadołek z gorszej). Te noszone przez ludność polską, początkowo zdobione były (na kołnierzu, przodach i przyramkach) skromnym haftem krzyżykowym, uzupełnionym rzędem lub rzędami ściegu przed igłą, najczęściej w kolorach czarnym i czerwonym521. Natomiast na koszulach używanych z początku głównie przez Rusinki, znajdowały się wyszycia wielobarwne i bardziej rozbudowane. Na kołnierzu były to białe hafty płaskie albo czarne krzyżykowe, na przodach skromne wyszycia czarnym ściegiem przed igłą, zaś ich mankiety, przyramki, a niekiedy także i rękawy zdobiły bogate hafty, głównie krzyżykowe, o motywach geometrycznych i zgeometryzowanych roślinnych522. Szerokie, długie spódnice szyto z różnorodnych tkanin, najstarsze z samodziałów. Na letnie przeznaczano gładkie tkaniny lniane, na zimowe wełniane (gładkie z ozdobną wiązką pasków w części dolnej lub pasiaste)523. Od mniej więcej 1880 roku najpowszechniej noszonymi spódnicami (używano ich niezależnie od pory roku) stały się tzw. malowanki524. Na przełomie XIX i XX wieku miejsce wymienionych wyżej spódnic, szczególnie do stroju odświętnego, zaczęły zajmować nieco węższe i krótsze, szyte z tkanin fabrycznych525. Do spódnic z tkanin samodziałowych używano zapasek płóciennych, ozdobionych haftem krzyżykowym o motywach geometrycznych, najczęściej w kolorze czerwonym526, niekiedy dwukolorowe (czerwony i czarny). Zaś do spódnic z tkanin fabrycznych przywdziewano zapaski z białego płótna (haftowane lub z falbaną) albo z kolorowych materiałów fabrycznych (wyszywane lub obszyte koronką)527. Z kobiecych okryć wierzchnich (kaftan, płótnianka, sukmana, kożuch) jedynie kaftany sukienne (kurtyki) i z tkanin fabrycznych były elementem ubioru wyłącznie damskiego. Mogły one posiadać rękawy lub być ich pozbawione. Kurtyki szyto z szaro – brązowego lub biało – szarego sukna samodziałowego, zdobiono aplikacjami z czarnego aksamitu. Noszono je powszechnie także na północno – zachodnim Wołyniu528. Pozostałe kaftany (z tkanin fabrycznych i aksamitu) zdobiono pasmanterią, aplikacjami lub haftem (najczęściej płaskim, niekiedy koralikowym)529. Uzupełnieniem ubioru były pasy - krajki (omówione przy stroju męskim), obuwie i biżuteria. Na nogi kobiety zakładały, takie same jak mężczyźni, buty z cholewami (tzw. tyszowiaki, oficerki), a w początkach XX wieku coraz częściej ich miejsce zajmowały czarne, sznurowane trzewiki na niewielkim obcasie. Jeśli chodzi o biżuterię, to najbardziej ceniono naszyjniki z korala prawdziwego. Kobiety, które nie mogły sobie pozwolić na zakup tak kosztownej biżuterii nosiły imitacje z różnorodnych mas plastycznych530. 521 522 523 524 525 526 527 528 529 530 M. Baruś, op. cit., s. 100. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 46-48. J. Petera, Ludowy…, op. cit., s. 29. P. Greniuk, op. cit., s. 270. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 30-33. M. Baruś, op. cit., s. 101. J. Petera, Stroje… , op. cit., s. 51-52. V. G. Bìlozub, (red.),Ukraïnske narodne mistectwo, Vbraniia, Kiïv 1961, tabl. 164, 165. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 37-40. Eadem, op. cit., s. 43. �Podsumowanie Z zamieszczonych powyżej opisów, opartych na skrupulatnej analizie i porównaniu zarówno materiałów zawartych w literaturze przedmiotu jak i zachowanych w zbiorach muzealnych obiektów, łatwym do wysnucia jest wniosek, że stroje noszone w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa Lubelskiego były do siebie bardzo zbliżone i wyrosły ze wspólnego podłoża kulturowego. Dlatego też śmiało możemy je nazwać strojami hrubieszowsko-tomaszowskimi. Zbieżność jest na tyle duża i wyraźna, że występujące drobne różnice można uznać za lokalne odmiany i warianty jednego stroju. Tym bardziej, że nie mają one charakteru wybitnie terytorialnego, a związane są przede wszystkim z okresem, kiedy go noszono, i nacją, która go przywdziewała. (Il. 60, 61.) Ubiór w okolicach Hrubieszowa noszony był dłużej, dzięki czemu wykształciło się więcej jego odmian (zmiany następowały w obrębie poszczególnych elementów odzieży), a nowinki „mody” w dziedzinie używanych tkanin, krojów i zdobień spowodowały większe jego urozmaicenie. Natomiast ubiór tradycyjny z okolic Tomaszowa Lubelskiego został nieco wcześniej zarzucony i wyszedł z powszechnego użycia (nie przygotowywano już jego nowych elementów, co najwyżej przechowywano stare), co spowodowało, że zachowane jego części mają więcej cech archaicznych. Wpływ, szczególnie na zdobienie elementów odzieży, na pewno miała przynależność do etosu czy to o korzeniach polskich (mniej zdobień) czy też rusińskich (więcej zdobień i bardziej rozbudowanych). Wyraźnie widać to na przykładzie sukman i koszul. W przypadku tych pierwszych stanowiła ona wyróżnik etniczny w ostatnich latach, kiedy strój ludowy noszono. Podstawową przyczyną takiego stanu rzeczy był fakt, że sukmana, jako bardzo kosztowny, a także rzadziej i w mniejszej ilości używany element odzieży męskiej, wcześniej wyszła z powszechnego użytku. Uogólniając, można powiedzieć, że nie starczyło czasu by te zapożyczenia, przemieszczenia mogły się dokonać. Zupełnie inaczej procesy te przebiegały w przypadku koszul, które mężczyźni na tych terenach nosili jeszcze czasem i po 1945 roku. Dotyczy to zarówno kroju, koszule męskie noszone przez ludność zwaną przez badaczy ruską, miały pod szyją stójkę i asymetryczne zapięcie na lewym boku531, jak i haftu, który pokrywał coraz większe ich powierzchnie i stawał 60. Benedykt i Elżbieta Kurdybanowscy, Siekierzyńce, lata 20. XX w., własność prywatna 531 J. Petera, Ludowy…, op. cit., s. 28. 159 �się coraz bardziej kolorowy. Ta unifikacja wyszyć dotyczy także elementów stroju kobiecego, zdobiących głównie koszule (bogate zdobienia przystrajały już nie tylko kołnierz, przody, przyramki, ale także mankiety i niekiedy dużą powierzchnię rękawów), ale także i zapaski. Haft, oraz jego motywy i kolorystyka, stał się miejscowy, przestał świadczyć o jakiejkolwiek przynależności etnicznej. Reasumując, należy podkreślić, że ubiór hrubieszowsko – tomaszowski to typowy przykład stroju z terenów pogranicznych, gdzie funkcjonowały obok siebie elementy odzieży i zdobnictwa charakterystyczne dla współistniejących, przemieszanych kultur. Jego charakter i forma daje świadectwo wielowiekowego współżycia dwóch nacji i stanowi ważny element kultury lokalnej532. 160 61. Typy ludowe z hrubieszowskiego, w: „Ziemia”, t. IV 1913, s. 625 532 A. Błachowski, Ubiór i krajobraz kulturowy polski i Ukrainy Zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K.W. Kielisińskiego, Toruń: Muzeum Etnograficzne im. Marii Znamierowskiej-Prüfferowej w Toruniu 2011, s. 17. �Agnieszka Ławicka533 Muzeum Lubelskie w Lublinie Piękno zaklęte w drobiazgu. Elementy dekoracyjne w strojach ludowych Lubelszczyzny534 Z Wprowadzenie dobnictwo stroju ludowego, także na Lubelszczyźnie, rozwijało się już od czasów renesansu i baroku. Opisy źródłowe z XVIII w. mówią o występowaniu w stroju ludowym różnorodnych ozdób. Były to przede wszystkim aplikacje, szamerunki, hafty, cynowe guzy czy pasy nabijane gwoździami. Oczywiście, na tak bogate zdobienia mogli pozwolić sobie w owym czasie jedynie zamożni chłopi, a i ich możliwości ograniczone były feudalnymi rozporządzeniami, które dokładnie określały rodzaj i gatunek ubiorów oraz ozdób, jakie im przysługiwały. Przykładem może być zarządzenie Anny Jabłonowskiej, właścicielki Siemiatycz z końca XVIII w. (wydane drukiem „Opisanie porządku miasta”), która na ratuszu kazała przybić ryciny z modelami strojów chłopskich, według których mieli się oni ubierać. Jednak nie wszędzie w Polsce takie przepisy czy zakazy funkcjonowały. Niektórzy właściciele ziemscy wyrażali zgodę, aby ich dworzanie, nawet chłopskiego pochodzenia, chodzili w strojach szlacheckich. Noszona przez nich odzież często dostawała się na wieś, stymulując nową modę. Nie bez znaczenia był także fakt, że, w okresie pańszczyźnianym, zlecano poddanym wykonywanie dla dworów i kościołów haftów, koronek czy całych strojów, według gotowych wzorów. W ten sposób pewne nieludowe elementy strojów i zdobień, jak na przykład haft płaski, biały czy kolorowy, zapożyczony z kultury warstw elitarnych z okresu baroku, a zadomowiony w kobiecym stroju biłgorajskim i tarnogrodzkim, przenikały do ubiorów ludowych. Moda zachodnia docierała do chłopów początkowo głównie poprzez miasta, a od XVIII w. także poprzez, zarzucającą swój strój sarmacki, warstwę szlachecką oraz za pośrednictwem wędrownych handlarzy lub ludzi reprezentujących wędrowne zawody, na przykład flisaków czy sitarzy biłgorajskich. Wpływy obce wynikały również z sąsiedztwa z innymi grupami etnicznymi – w przypadku Lubelszczyzny z Polesiem, Wołyniem i Podolem, co uwidoczniło się w bogactwie haftów, jego rodzajach i ornamentach. Po uwłaszczeniu chłopów, w 2 poł. XIX w., nastąpił bujny rozwój stroju ludowego, zarówno pod względem materiału czy formy, jak i zdobnictwa. Ogólnemu wzrostowi zamożności chłopstwa towarzyszył rozwój produkcji tkanin fabrycznych, barwników anilinowych, pasmanterii i tanich ozdób. Sprzyjało 533 Agnieszka Ławicka, mgr, etnolog, kierownik Działu Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie; a.lawicka@muzeumlubelskie.pl 534 Tekst powstał przy okazji wystawy pod tym samym tytułem, eksponowanej w 2006 r. w Muzeum Lubelskim w Lublinie oraz w Muzeum Regionalnym w Kraśniku. Oprócz eksponatów tworzyły ją archiwalne fotografie, pozyskane podczas badań terenowych przez pracowników Działu Etnografii oraz Janusza Świeżego – artysty, malarza, fotografa, pedagoga (prowadził, m.in. dla studentów etnografii, zajęcia z rysunku dokumentalnego na KULu i UMCSie) i badacza sztuki ludowej Lubelszczyzny. 161 �to coraz wymyślniejszemu zdobieniu stroju i próbom dostosowania się do bieżącej mody, co z kolei powodowało pogłębianie się różnic między ubiorami w poszczególnych regionach. Kiedy strój z okolic Biłgoraja czy Włodawy nadal pozostawał samodziałowy i w całości wytwarzany był w obrębie gospodarstwa domowego, strój krzczonowski uległ już znacznym przemianom – w kroju i zdobnictwie – pod silnym wpływem kultury miasta. Najczęściej jednak, elementy stare i nowe mieszały się ze sobą. Samodziałowe płótno i wełniaki łączyły się z aksamitem, zdobionym fabryczną pasmanterią: cekinami, koralikami, barwnymi wstążkami, atłasowymi tasiemkami, złotym i srebrnym szychem, tworząc swoiste dzieła, zachwycające swym pięknem. Kobiece nakrycia głowy 162 Ubiór, szczególnie odświętny, odgrywał w kulturze ludowej niezwykle istotną rolę i nie szczędzono środków na jego upiększanie. Świadczył on o sytuacji materialnej właściciela, jego statusie społecznym, ale głównie o przynależności do szerszej wspólnoty kulturowej. Był legitymacją stanu cywilnego i wieku noszącej go osoby. Inaczej ubierały się dziewczęta, inaczej mężatki czy wdowy. Pewne cechy stroju odróżniały też kawalerów od mężczyzn żonatych. Wśród kobiet różnice te najwyraźniej zaznaczyły się w ubiorze głowy. Dziewczęta zwykle chodziły z odkrytymi głowami, czesząc włosy w wolno spuszczone warkocze lub, częściej, upinając je w koronę czy w ósemkę. Zdobiły je wiankami ze sztucznymi kwiatami, rutą i wstążkami (krzczonowski róg, lubartowski stroik) albo opasywały ręcznikiem z pereborami, wiązanym w tyle głowy w muszkę (włodawski, parczewski). W chłodniejsze dni nakładały różnokolorowe jedwabne lub wełniane chustki w kwiaty (szalinówki), kupowane w małomiasteczkowych sklepach czy na jarmarcznych straganach. Szczególnym bogactwem wyróżniał się strój głowy 62. Panna młoda w czepcu, Krzczonów pow. Lublin, fot. J. Świeży, 1932; ze zbiorów Muzeum Lubelskiego panny młodej. W okolicach Lublina była to opaska, w Lublinie okolona marszczonymi wstążkami ze szklanymi paciorkami, ozdobiona sztucznymi kwiatami z zielonymi listkami i spływającymi na plecy wstążkami z ornamentem kwiatowym. We wsiach wokół Krzczonowa i Piotrkowa panna młoda nakładała czepiec z czerwonego materiału, pokryty w całości sztucznymi kwiatami, listkami, cekinami, metalicznymi nitkami, którego obręb z przodu ozdabiano ułożonymi w harmonijkę tasiemkami, czerwoną i zieloną, oraz 3 sznurkami szklanych paciorków, a tył swobodnie opadającymi barwnymi wstążkami. W Zamojskiem spotykany był stroik z białych sztucznych kwiatów, z żółtymi środkami i zielonymi liśćmi, w formie wianka oraz białą kokardką na środku, której końce opadały nisko na plecy, łącząc się z kolejnymi białymi wstążkami. W radzyńskiem zaś obowiązywał wianek ruciany ze sztucznymi kwiatami i wstążkami, sięgającymi poniżej pasa. W okolicach �Włodawy i Parczewa, panny młode otaczały głowę ręcznikiem, pokrytym różnobarwnymi wstążkami, wiązanymi w kokardy. Kolorowe wstążki pokrywały całe plecy i sięgały poniżej kolan. W niektórych wsiach powiatu włodawskiego, na przełomie XIX i XX w., spotykany był czub. Składał się z tekturowej opaski, obciągniętej czerwonym materiałem, na której umieszczano duże tekturowe koła, wypełnione wstążkami w formie gwiazd w kolorach czerwonym, zielonym i żółtym, z kolorowymi szkiełkami w środku. Ponad nią upinano sztuczne kwiaty, a z tyłu ozdabiano różnobarwnymi, sięgającymi do pasa wstążkami. Druhny nosiły na głowach podobne do stroju panny młodej, jednak znacznie skromniejsze, stroiki ze wstążek, wieńce ze sztucznych kwiatów i świecidełek, czółka. Inaczej było z wieńcem starościny weselnej, szczególnie we włodawskiem. Biały rańtuch, który okrywał głowę, owijał także szyję, a jego końce opadały z przodu. Na niego nakładano wysoki wianek (do 50 cm), o podstawie otoczonej szeroką, złożoną w harmonijkę, czerwoną wstążką. Powyżej, na rusztowaniu z drewnianych listewek lub drutów, ułożone były żywe lub sztuczne kwiaty, przedzielone szerokimi, wiązanymi w kokardy wstążkami. Całość wieńczyły pawie pióra i czasem, na słomkowo – drucianych pręcikach, złożone w kwadraty wstążki. W zastępstwie wstążek używano także kolorowego glansowanego papieru. Z tyłu spływały kolorowe wstążki. Typowym ubiorem głowy mężatki był „czepek”, który, ze względu na różne formy w poszczególnych regionach, przybierał inne nazwy. W okolicach Garbowa i Gołębia w pow. puławskim występował czepek rogaty – na czerwony perkalowy czepek ściągnięty tasiemką nakładano drugi tiulowy, ozdobiony dokoła podwójną tiulową plisą i kolorowymi wstążeczkami. W Kraśniku noszono stroiki z materiału muślinowego w formie koła, z tiulowym marszczonym brzegiem i bukietem sztucznych kwiatów pośrodku. Kobiety w biłgorajskiem, pod długą płachtą, umieszczały hamełkę z leszczynowej obręczy, owiniętą zatyczką haftowaną czerwonym lub czarnym haftem. Podobną formę, zw. kimbałką, okrytą siatkowym czepkiem, owiniętą barwną krajką oraz dodatkowo nakrytą zdobionym pereborami, wiązanym w tyle głowy ręcznikiem, noszono we Włodawskiem. Nakładany na kimbałkę kaptur – jedwabny lub perkalowy, zdobiony złotym lub srebrnym szychem – był nakryciem mężatek z okolic nadbużańskich. 163 63. Strój głowy starościny, Krzywowierzba pow. Włodawa, fot. J. Świeży, 1939; ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie 64. Kobieta w kimbałce i ręczniku, Krzywowierzba pow. Włodawa, fot. J. Świeży, 1939; ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie �164 Pod wpływem mody mieszczańskiej, w połowie XIX w., rozpowszechniły się czepki i półczepki tiulowe – najwcześniej w stroju krzczonowskim i lubartowskim. Ofiarowywano je pannom młodym w dniu ślubu, a każda mężatka posiadała ich po kilka lub kilkanaście. Główną ozdobą czepków, obok marszczeń i koronek, był haft, wykonany białą nicią, który używany od XV w. przez dwory magnackie Europy i mieszczaństwo, zachwycił swym pięknem również mieszkanki wsi polskiej. Hafty te prezentowały bardzo misterne i precyzyjne ornamenty o pięknych kompozycjach, przede wszystkim roślinno - kwiatowych, z geometrycznymi motywami na obrzeżach. Wykonywano je głównie techniką przewlekania, ściśle związaną z układem oczek tiulu. Krawędzie czepków obszywano koronką albo wycinano w ząbki i wykańczano ściegiem dzierganym. Dodatkową dekorację stanowiły sztuczne kwiaty i listki czy wstążki535. Dekoracje gorsetów Swym pięknem zachwycały również misterne, zdobione 65. Kobieta w półczepku tiulowym, Zaklików szamerunkiem, kobiece gorsety. Ciemne tło (m.in. czarne, pow. Kraśnik, fot. J. Świeży, 1930; ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie bordowe, granatowe, zielone) aksamitnych, sukiennych lub satynowych tkanin, doskonale komponowało się z różnobarwnymi naszyciami. Na wyróżnienie zasługują gorsety krzczonowskie, ozdabiane początkowo kolorowymi wstążkami i tasiemkami, potem złotym i srebrnym szychem, wstążeczkami połyskującymi metalicznymi nićmi oraz cekinami. Odmienną grupę tworzyły gorsety nadbużańskie z tzw. sercem, obszywane czerwoną i zieloną tasiemką, stębnowane żółtą nicią, z czasem wzbogacane srebrnym szychem i cekinami. Swój urok posiadały również gorsety żon sitarzy z okolic Biłgoraja i Tarnogrody, wykonywane z wielobarwnego brokatu z metaliczną nitką, chińskiego wielobarwnego jedwabiu o żakardowym ornamencie kwiatowym lub jednobarwnego jedwabiu adamaszkowego. Druk na płótnie Ciekawym sposobem dekorowania kolorem płóciennych tkanin było ich drukowanie, stosowane w 2 poł. XIX w. i na pocz. XX. Polegało ono na pokryciu płótna domowego wyrobu, przeznaczonego na spódnice nazywane później malowankami, ornamentem, odbitym z desek bądź klocków powleczonych farbą. Druki były jednobarwne (najczęściej czarne, granatowe, niebieskie lub zielone), o wzorach zgeometryzowanych lub roślinnych. Kolor i wzór, według niepisanego obyczaju, pozwalał rozpoznać, z której wsi pochodziły noszące go osoby – oprócz kobiecych spódnic, z płótna drukowanego w pasy lub kratę, szyto w okolicach 535 J. Świeży, Ludowe stroje głów kobiecych w województwie lubelskim, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 18: 1961, s. 392-416. �Tomaszowa Lubelskiego spodnie dla mężczyzn. Drukowaniem zajmowali się małomiasteczkowi krawcy lub domokrążcy, przeważnie Żydzi, działający w powiatach: biłgorajskim, zamojskim, krasnostawskim, hrubieszowskim i tomaszowskim. Technika ta była znana również w okolicach Chełma i Włodawy536. Haft i koronka Na Lubelszczyźnie występowała duża różnorodność ściegów i ornamentów haftowanych. Do tradycyjnych zaliczano tzw. ściegi liczone, określane tak dlatego, że hafciarka, wyszywając, liczyła nitki płótna, aby uzyskać zamyślony ornament w najbardziej precyzyjnej formie. Był to m.in. ścieg krzyżykowy. Ozdabiano nim kołnierze, przyramki, mankiety i rozcięcia koszul. Ornament zdobiony krzyżykami o motywach geometrycznych i geometryczno – roślinnych miał układ pasowy. W strojach z Tomaszowskiego i Hrubieszowskiego, haft swą stylistyką nawiązywał do zdobnictwa z sąsiedniego Wołynia. Wśród ściegów swobodnych, nie związanych ze strukturą tkaniny, szczególnie charakterystyczny był ścieg łańcuszkowy o ornamentach opartych na liniach falistych, spiralnych i wolutowych. Najlepiej prezentowany był on w zdobnictwie elementów stroju biłgorajskiego, gdzie czerwone, czarne lub niebieskie kompozycje tworzyły misterne szlaki na koszulach, zapaskach, nakrywkach i zatyczkach. Ciekawą techniką zdobienia był haft tkacki, zw. pereborami, spotykany na terenach zamieszkanych przez ludność pochodzenia ruskiego i ozdabiający stroje podlaskie – w odmianie włodawskiej i nadbużańskiej. Do jego wykonania używano głównie przędzy fabrycznej bawełnianej o barwie czarnej, brązowej, granatowej lub czerwonej. Większą ilość ornamentów (rombów, gwiazd, krzyżyków, stylizowanych kwiatów) w układzie pasowym tkano na dużym płacie płótna, a następnie odcinano poszczególne partie, przeznaczone na przyramki, kołnierze, mankiety i plisy. W całości ze szlakiem pereborowym tkano spódnice, zapaski i ręczniki na głowę. Koronka, która na dworach polskich pojawiła się w XVI w. jako import z Włoch i Flandrii, w stroju ludowym na szerszą skalę zaznaczyła się na przełomie XIX i XX w. Stosowano koronki fabryczne, nabywane w sklepach, ale także siatkowe i szydełkowe, wykonywane ręcznie. Służyły do wykończenia mankietów i kołnierzy koszul oraz zdobienia kaftanów, zapasek, czepków, rzadziej spódnic – wyjątek stanowią te w strojach nadbużańskich oraz hrubieszowsko – tomaszowskich537. Biżuteria Niezmiernie ważnym dodatkiem do stroju była biżuteria. Faktem jest, iż przeciętny stan zamożności ludności wiejskiej był niski, niemniej jednak bogatsi często posiadali biżuterię, której wartość była niekiedy równa wartości kilkunastu sztuk bydła. Za najcenniejsze uważane były wyroby ze srebra i koralu. Jednak powszechniej stosowano tańsze stopy, imitujące metale szlachetne. Najczęściej spotykany był bakfon (stop miedzi, cynku i niklu), tombak i mosiądz. Kamieniem szlachetnym, związanym z biżuterią ludową Lubelszczyzny, był koral. Występował przede wszystkim w postaci koralowych naszyjników (stąd nazwa „korale” została rozciągnięta na większość 536 P. Greniuk, Druki ludowe na płótnie w południowej Lubelszczyźnie, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 3: 1949, nr 9-10, s. 268-285. 537 E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kunczynska-Iracka, M. Pokropek (red.), Sztuka ludowa w Polsce, Warszawa: Arkady 1988, s. 138-170. 165 �166 paciorkowych ozdób). Korale naturalne, którym przypisywano moc ochronną przeciw urokom i wielu niedomaganiom, miały jednocześnie wartość prestiżową – po ich jakości i ilości można było rozpoznać pozycję społeczną i majątkową właścicielki. Najwyżej ceniono te o intensywnym czerwonym zabarwieniu, gładko toczone spłaszczone kule lub wałeczki, nizane tak, by największy był w środku. Często okuwany bywał srebrną lub mosiężną blaszką. Do takich naszyjników doczepiane były srebrne lub bakfonowe krzyże, medaliki, szkaplerze czy srebrne monety. Wysoka cena korali naturalnych, importowanych z krajów śródziemnomorskich, powodowała, że pojawiały się liczne – często doskonałe – naśladownictwa, tzw. laki. Na przełomie XIX i XX w. naszyjniki z koralu zaczęły być wypierane przez kolorowe lub srebrnobiałe, o wiele tańsze, paciorki z dmuchanego szkła. W latach 20. XX w. stały się one niezbędnym uzupełnieniem większości polskich kobiecych strojów ludowych. Na tak dużą popularność na pewno znaczny wpływ miała ich niska cena, a przez to dostępność dla szerokiego kręgu odbiorców. Swą pozycję próbowały także zdobyć bursztyny, masowo wytwarzane w Gdańsku i przywożone przez powracających ze spływu flisaków. Nigdy jednak nie osiągnęły one na terenie ziemi lubelskiej takiej pozycji jak prawdziwe korale538. Pasy tkane i skórzane oraz laski Do czasów I wojny światowej, w południowej części Lubelszczyzny, mężczyźni nosili skórzane pasy. Zdobiono je mosiężnymi kółkami albo ułożonym pasowo wyciskanym ornamentem (romby, gwiazdki, kółka, krzyże, wiatraczki, woluty), tłoczonym żelaznymi formami. Zapinane były na ozdobne sprzączki. Podobnie ozdabiano torbę skórzaną, kalitę, noszoną w Biłgorajskiem. W stroju krzczonowskim w latach 20. XX w. skórzany pas został wyparty przez pas welwetowy, zapinany na haftki, zdobiony w okienka oraz ozdabiany dżetami i cekinami, lub aksamitny, oblamowany czerwoną i zieloną szczoteczką z ozdobami z szychu, cekinów i szklanych paciorków. W strojach podlaskich ich miejsce przejęły kolorowe tkane krajki (lniane w szersze i węższe pasy) i pojasy (wełniane w kolorze czerwono – pomarańczowym). Opasywano się nimi dwukrotnie i wiązano w kokardę na przedzie lub lewym boku, szczególnie w dni świąteczne. Krajki były także elementem kobiecego stroju539. Ciekawym dodatkiem do stroju męskiego była również laska. Nie tylko służyła starszym ludziom czy wiejskim pastuchom, ale była m.in. oznaką władzy sołtysa lub wójta. W jej dekoracji zauważalne było bogactwo motywów, zarówno roślinnych i zoomorficznych, jak i antropomorficznych. Autorami byli przeważnie wiejscy stolarze (np. Bolesław Rudko z Chmielowa pow. Parczew) i rzeźbiarze (np. Jakub Madej z Horodzieżki pow. Łuków, Andrzej Siek z Lipin Dolnych pow. Biłgoraj). Zakończenie Uwaga, jaką przywiązywano do stroju, sprawiła, że w dziedzinie ludowej twórczości artystycznej zajmował on jedno z ważniejszych miejsc. Był dziełem plastycznym o barwnej i przestrzennej kompozycji, na które złożyła się praca ręczna samych właścicieli oraz twórczość specjalistów wiejskich i małomiasteczkowych – tkaczek, krawców, hafciarek, koronczarek, szewców, kożuszników. 538 M. Imiołek, Zdobnictwo i elementy biżuterii w stroju ludowym wybranych regionów Polski południowej i wschodniej, Kielce: Muzeum Wsi Kieleckiej 1994. 539 E. Kępa, Zdobnictwo strojów ludowych na Lubelszczyźnie, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1984. �Renata Bartnik540 Muzeum Lubelskie w Lublinie Ubiór ludowy okolic Powiśla Lubelskiego – oryginał i wyobrażenie w grafice i malarstwie polskim541 U Wprowadzenie biór ludowy pasa nadwiślańskiego, od Annopola do Gołębia, a zwłaszcza jego forma odświętna, zasadniczo odmienna od wszystkich ponad 10 typów strojów Lubelszczyzny, dotychczas nie był przedmiotem szerszych opracowań. W niektórych miejscowościach, zwłaszcza w okolicach Puław, przestał on być używany już na początku XX w. Nie dotyczyło to zaledwie kilku elementów, takich jak korale, chustka szalinówka, męska czapka barania czy kożuch. W innych ośrodkach, bardziej oddalonych od większych miast lub przywiązanych do tradycji jak Piotrawin, Żyrzyn czy Garbów, niektóre jego formy przetrwały do czasów powojennych. Jednakże słaba znajomość tego stroju, wynikająca głównie z jego stosunkowo wczesnego zaniknięcia, spowodowała, że został praktycznie – zwłaszcza jego najciekawsze, pasiaste elementy – zapomniany. Stąd, już od lat 60. XX w., wiele zespołów folklorystycznych i innych grup regionalnych omawianego obszaru występowało przeważnie w stroju krzczonowskim, uchodzącym – zresztą błędnie – za typowo lubelski. Tymczasem ikonografia oraz zachowane w muzeach i zbiorach prywatnych elementy stroju powiślańskiego dowodzą, że jeśli wykazywał on jakieś podobieństwa to nie tyle do stroju krzczonowskiego, ile do ubiorów mazowieckich i małopolskich, a najbardziej kieleckich. Najbliższy jest strojowi radomskiemu, zwłaszcza jego wersji iłżeckiej. Zachowane fotografie z początku XX w. i z okresu 20–lecia międzywojennego przypominają z kolei o chętnym adaptowaniu na tym terenie, podobnie jak w całym kraju, stroju krakowskiego, traktowanego jako strój narodowy, ubieranego zwłaszcza z okazji ważnych uroczystości. Przedstawione na tych zdjęciach postaci, głównie dziewcząt, zdobi właśnie ten strój lub jego modyfikacja, z zachowanymi elementami lokalnymi. Równolegle, obok niego na starych fotografiach, zwłaszcza z okolic Nałęczowa, widoczne są dziewczęta i młode kobiety ubrane w stroje nawiązujące do lokalnej tradycji pasiaków. Były to mundurki lub wzorowane na nich modne w regionie elementy ubrań, takich jak spódnica czy zapaska. Noszono je przed i po II wojnie św., np. w Klementowicach czy Garbowie. 540 Renata Bartnik, mgr, historyk sztuki, związana z Muzeum Lubelskim w Lublinie. Kontakt: ryciny@zamek-lublin.pl 541 Tekst został przygotowany w oparciu o materiały zebrane m.in. do wystawy Brzegi Wisły. Wielka historia wsi i miasteczek Powiśla Lubelskiego i towarzyszącego jej katalogu, wydanego przez Muzeum Lubelskie w 2012 r. Pozostałe informacje pochodzą z kontynuowanych badań muzealnych i terenowych. Podane w tekście przykłady oryginalnych ubiorów dotyczą w zdecydowanej większości zbiorów Muzeum Lubelskiego. Za ich udostępnienie i konsultacje pragnę podziękować Agnieszce Ławickiej, kierownikowi Działu Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie. 167 �168 Były one stylizowane na dawne, miejscowe pasiaki, przy czym układ pasów był pionowy. Mundurki te wykreowały lubelskie ziemianki, które były współorganizatorkami szkoły dla dziewcząt w Nałęczowie (Szkoła Żeńska Gospodarstwa Wiejskiego, funkcjonująca w l. 1908-1936). W ramach programu szkolnego, uczennice same tkały kolorowe pasiaki, z których szyły potem dość krótkie spódniczki (zgodnie z modą z lat 20.), kamizelki i zapaski naramienne. Przed II wojną światową, niektóre małe dziewczynki upodobały sobie właśnie ten strój, a zwłaszcza zapaski narzucone na ramiona. Nie chciały aby kupowano im drogi strój krakowski, wolały miejscowy, z kolorową narzutką. Wszystkie przedstawione w dalszej części tekstu formy stroju z okolic nadwiślańskich występowały na odcinku od Annopola do Gołębia542 i często na obszarze sporo oddalonym od Wisły. Na ogół jego istnienie pokrywa się z granicami administracyjnymi dawnych powiatów guberni lubelskiej. W przypadku dużego powiatu puławskiego sięga on na wschód, aż do okolic Garbowa, oddalonego niespełna 26 km od Lublina czy Wąwolnicy i Bochotnicy k/Nałęczowa oraz okolic Janowca i Góry Puławskiej, leżących już na zachodnim brzegu rzeki. Również w przypadku powiatów opolskiego i kraśnickiego występuje on w miejscowościach leżących w pewnej odległości od Wisły. Strój powiślański nie jest jednolity, w jego obrębie istnieją różnice. Wynikają one z położenia geograficznego konkretnych miejscowości, rozsianych na zachodnich krańcach Lubelszczyzny, na długim, liczącym ok. 80 km, fragmencie doliny Wisły. Zasięg występowania stroju z powiśla lubelskiego Strój okolic Annopola czy Świeciechowa był inny, wykazywał większe związki z małopolskim i różnił się np. od ubioru z okolic Żyrzyna, bliskiego strojom mazowieckim. Natomiast na całym obszarze naszego Powiśla występowały pasiaki, zwłaszcza w zapaskach, w tym naramiennych, które, wraz z innymi elementami, przechodziły przez Wisłę z Kielecczyzny. Należy zwrócić uwagę, że przynależność omawianych ośrodków do właściwego Powiśla jest umowna, podobnie jak umowna jest nazwa strój powiślański lubelski, przez niektórych utożsamiany z puławskim. Większość badaczy uważa, że położenie nad rzeką równoznaczne jest z określeniem tych ośrodków jako powiślańskie. Natomiast mieszkańcy tych ziem do właściwego Powiśla zaliczają takie miejscowościami jak: Głodno, Braciejowice, Janiszów, Zakrzów, Niedźwiada, Las Dębowy, Zastów, Wilków, Szczekarków i dalsze, na północ do Kazimierza i Puław, natomiast miejscowości wyżej położone, których Wisła już nie topiła, jak Łaziska, Kamień, Piotrawin, Józefów, Kaliszny, powstałe z parcelacji majątku Kaliszany Zgoda i Kopanina i na południe aż do Annopola, zaliczają do Dąbrowy. Ponieważ, jak już wspomniano, strój z tych wszystkich ośrodków rozprzestrzeniał się na wschód, czasem dosyć daleko, omawiane będą przykłady jego występowania na całym tym obszarze. Strój uwieczniony na obrazach i grafikach Strój Powiśla Lubelskiego, interesujący, i jak już zauważono, odrębny od pozostałych typów strojów lubelskich, został utrwalony przez nielicznych, ale znakomitych malarzy i grafików. W niektórych pracach, np. Jana Piotra Norblina i Wojciecha Gersona, stanowi on samodzielne studium malarskie, w innych występuje w sztafażu dużych kompozycji, najczęściej widoków architektonicznych. Sceny z typami 542 E. Kępa w informatorze do wystawy Zdobnictwo strojów ludowych na Lubelszczyźnie, Muzeum Okręgowe w Lublinie, 1984, s. 1, teren lubelskiego Powiśla określa od Zawichostu. �ludowymi i scenami rodzajowymi, związanymi z wsią tych terenów, stanowią jednakże niewielką część malarskich przedstawień Powiśla Lubelskiego, chętnie i często obrazowanego na przestrzeni kilku stuleci. Artystów przyciągały tu niezwykle malownicze pejzaże i wielka historia tych ziem, stanowiących z lewobrzeżną Kielecczyzną polityczną i administracyjną jedność od pradziejów543. Mimo tego podziału Wisła, i co za tym idzie cała kultura flisacka, nadal łączyła dwie sąsiednie krainy. Tak było przez kolejne wieki, aż do II wojny światowej. Tereny te od pradziejów ciążyły do Sandomierza i Krakowa, dlatego naturalny jest ich związek z regionem świętokrzyskim, a nie mazowieckim czy lubelskim. Ludność zza Wisły często szukała pracy w położonych na prawym brzegu dużych majątkach, z naszej strony jeżdżono w kieleckie zakładać sklepy, restauracje. Codziennie przeprawiano się promami z bydłem, dzieci łódką z przewoźnikiem udawały się do szkół, np. z Kamienia do słynnego gimnazjum w Solcu. Wszystkie te kontakty, włącznie z zawieranymi małżeństwami, przyczyniały się do ustawicznego przenikania wpływów, widocznych min. w zwyczajach, kulturze jedzenia i oczywiście strojach. Ubiory powiślańskie, w porównaniu z łowickimi czy krakowskimi, były skromne, ale niezwykle eleganckie. W swojej prostocie i doskonałych proporcjach kroju stanowiły kwintesencję dobrego gustu. Świadomie odrzucały zbędne elementy dekoracyjne, koncentrując się na rytmicznym, wysublimowanym kolorystycznie układzie pasów i prążków w tkanych materiałach. Wyróżniała je także elegancka forma i wysmakowane zdobnictwo czepców kobiecych, ciekawe i różnorodne wiązanie chust oraz bogate akcenty w postaci oryginalnych czerwonych korali lub ich imitacji. Malarze, widząc walory tego ubioru, pokazywali go w formie oryginalnej, czasami stylizowanej, skupiając się na samym wrażeniu kolorystycznym, a sporadycznie szli w kierunku kreacji artystycznej. Pierwszą znaną kompozycją, przedstawiającą zapewne piotrawińskich lub soleckich chłopów, jest monumentalny obraz Marcina Baszkowskiego Sąd Bolesława Śmiałego nad biskupem Stanisławem Szczepanowskim, powstały po 1627 (olej, płótno, 305 x 305 cm), znajdujący się w kościele parafialnym w Piotrawinie. Wczesnobarokowa kompozycja strefowa, z panoramami Piotrawina i Solca, oraz scena wielofiguralna, z biskupem Stanisławem, wskrzeszonym przez niego Piotrowinem i królem Bolesławem, jest cennym dokumentem ikonograficznym i kostiumologicznym. Choć pokazuje czasy wczesnośredniowieczne, postacie namalowane są w kostiumach z początku XVII w. Mężczyźni, zwróceni w kierunku obozu królewskiego, ubrani są w łososiowe spodnie, niebieskie koszule i małe kapelusiki. Prawdopodobnie przedstawiają oni miejscowych chłopów. Ich ubiór, zwłaszcza kolorystyka, jest niezbyt wiernie odtworzony. Barwy ich odzienia zharmonizowane są z kolorystyką całego płótna, a zwłaszcza sceny z dworu monarchy, namalowanej głównie w odcieniach żółcieni, oranżu i srebrnej szarości. W rzeczywistości musiały wyglądać inaczej, przede wszystkim mniej kolorowo. Ten sam artysta, autor większości spośród 55 unikatowych obrazów wotywnych, pochodzących także z kościoła parafialnego w Piotrawinie, w kilku wotach przedstawił postacie mieszkańców Piotrawina z rodzinami i ich chaty ze słomianymi strzechami. Jeden z takich obrazków, wotum Mikołaja Komórki z Piotrawina, 1629 (olej, płótno, deska; 24 x 36), przedstawia, we wnętrzu otwartym na krajobraz, leżącą na łożu dziewczynę i towarzyszących jej rodziców. Kolejne przedstawienia chłopów w kolorowych strojach przedstawił Zygmunt Vogel (1764-1826) w Widoku rynku w Kazimierzu nad Wisłą, 1794 (akwarela, papier, 38,7 x 59,7, Biblioteka Uniwersytecka 543 Stanowiły one część historycznej Małopolski, a po podziale kraju na dzielnice od 1146 r. znalazły się w granicach jednej z dzielnic – księstwa sandomierskiego. Granica administracyjna na linii Wisły pojawiła się dopiero po wydzieleniu w 1471 r. przez króla Kazimierza Jagiellończyka z wielkiego województwa sandomierskiego prawobrzeżnego województwa lubelskiego. 169 �170 w Warszawie, nr inw. zb. d. 10143), i kilku innych, malowanych również w Janowcu. Jednakże postacie tworzą jedynie sztafaż i ich ubiór jest mało czytelny, stanowi jedynie kolorystyczne ożywienie kompozycji. Większą ilość wizerunków chłopów przynosi dopiero wiek XIX w. Powstają wtedy bardziej szczegółowe portrety mieszkańców wsi nadwiślańskiej. Jako pierwszy pokazał je Jan Piotr Norblin de la Gourdaine (1745-1830), który na przełomie wieków przebywał wielokrotnie w Puławach u Czartoryskich. Namalował tam pejzaże z bogatym sztafażem i prawdopodobnie dwie interesujące nas scenki o tematyce wiejskiej. W pierwszej, zatytułowanej Chłopka lubelska, 1817 (w.: Costumes Polonais, nr 32, akwarela; 19 x 20, Fundacja Książąt Czartoryskich przy Muzeum Narodowym w Krakowie, nr inw. XV-Rr. 1642) przedstawił na tle chałupy drewnianej chłopkę w białym ubiorze, na który narzucony jest rodzaj sukmanki jasnozielonej, zapiętej na wysokości biustu. Na głowie ma białą chustę, przylegającą mocno do głowy, z wystającymi końcami z tyłu i nad czołem. Druga akwarela Norblina przedstawia Chłopa lubelskiego, 1817 (w: Costumes Polonais, nr 31, 19 x 20 cm, Muzeum XX Czartoryskich, nr inw. XV-Rr.1641), w sukmanie jasnobrązowej do kolan, przepasanej czerwonym pasem i w czerwonej czapce z białym otokiem. W połowie XIX w. Wojciech Gerson (1831-1901) wykonał rysunki typów chłopskich. Zebrane w czasie podróży po Królestwie w latach 1849-1860, zostały wykorzystane m.in. w albumie Ubiory ludu polskiego, 1855, oraz jako ilustracje do dzieła Oskara Kolberga Lud (wyd. od 1865). W latach 1852-1853 Gerson przebywał na Lubelszczyźnie: w Lublinie, Bochotnicy, Kazimierzu i Janowcu. Utrwalał wtedy najważniejsze zabytki tych miejscowości. Zapewne wówczas powstały szkice postaci włościan, które posłużyły mu do wykonania grafik. Litografia Lublinianie, 1855 (Muzeum Lubelskie w Lublinie, nr inw.: S/G/265/ML, fot.1), przedstawia 3 postaci w odświętnym stroju. Mężczyzna, w koszuli wykładanej na wierzch, przepasanej pasem, w spodniach wpuszczonych w buty z cholewą, ubrany jest w brązową sukmanę typu krzczonowskiego, a na głowie ma puławską czapkę – rogatywkę z otokiem z czarnego baranka. Młoda kobieta z lewej w ceglastym gorsecie z tackami, spódnicy przepasanej białym fartuszkiem i sukmance szaroniebieskiej (w takich chodzono też w podlubelskim Dysie), na głowie ma czepiec zdobiony kolorowymi wstążkami i kwiatami. Druga kobieta w białej spódnicy i takim fartuchu w szare, pionowe prążki, w niebieskim kaftanie, na głowie ma chustę łososiową zawiązaną do tyłu, z opadającym długim końcem. Niewątpliwie autentyczne postaci w lokalnych strojach przedstawił Wojciech Gerson w drzeworycie ilustracyjnym Powiśle. VII, („Tygodnik Powszechny”, 1885, nr 46, s. 730). W 4 większych scenach i 8 mniejszych pokazane są, obok widoków architektonicznych Janowca, typy ludowe. Zestaw ich strojów jest różnorodny: od różnych sukman, także kobiecych, po rozmaite nakrycia głowy i ubranie włościanek, letnie a także na chłodniejsze dni, z zapaską narzuconą na ramiona. Ich wygląd odzwierciedla stroje oryginalne, omówione w dalszej części referatu. W tym samym czasie powstały litografie Adama Lerue (1827-1910) do Albumu Lubelskie, 1857 r. Na tle architektury, m.in. widok z Kazimierza i Gołębia, pokazują postaci wieśniaków. Ich małe sylwetki, przedstawione szkicowo, stanowią jedynie sztafaż i niestety nie pokazują szczegółów ubioru. Natomiast Armand Theophile Cassagne (1823-1907), na litografii wykonanej według rysunku z natury Barbary Czernof, Widok wzięty z Parchatki, ok. 1860 (litografia, karton, 26,1 x 40,6 cm), pokazał drogę z Puław do Bochotnicy, biegnącą wzdłuż Wisły, oraz ciekawą scenkę rodzajową z parą wieśniaków w miejscowych ubraniach. Podobne postaci pojawiają się też w kilku innych litografiach tego artysty, wykonanych do rysunków Barbary Czernof, wchodzących w skład poświęconego Puławom i okolicom albumu litograficznego. Drzeworyt ilustracyjny Aleksandra Gierymskiego (1850-1901) Głęboka Droga, 1886 („Tygodnik Ilustrowany” 1886, nr 157, s. 13), przedstawia m.in. pastuszka w kapeluszu, pędzącego bydło. Ciekawą scenę rodzajową �z przedstawieniem tratw, na których flisacy (mieli główny ośrodek w Ulanowie, przewozili drzewo m.in. z Bieszczad i Podhala) ubrani są w codzienne stroje chłopskie, pokazuje drzeworyt ilustracyjny J. Telakowskiego, Okolice Janowca – spław drzewa na Wiśle, 2 poł. XIX w. Z tego okresu pochodzi także obraz nieokreślonego autora, Św. Izydor (olej, płótno, 210 x 130 cm), z kościoła p.w. św. Wojciecha w Wąwolnicy, przedstawiający patrona rolników w białej sukmanie (typu krakowskiego). Przed jego stopami, na zielonej, ukwieconej trawie leży kolorowa czapka magierka. Takie nakrycie głowy nie było noszone na terenie Powiśla Lubelskiego, natomiast występowały tam jasne sukmany, w tym białe (oczywiście o innym kroju i zdobieniu niż krakowskie), w pobliżu miasteczek, do których zaliczała się Wąwolnica. Z wywiadu wiadomo, że występowały one także w Garbowie. O sukmanach takich pisze Oskar Kolberg, o czym będzie mowa w dalszej części tekstu. Stanisław Masłowski (1853-1926) w jednej ze swoich najlepszych prac, Targ na rynku w Kazimierzu nad Wisłą, 1900 (akwarela, ołówek, karton na płótnie; 73 x 129 cm, Muzeum Narodowe w Warszawie, Rys. Pol. 66. Mieszkanki Zagród koło Garbowa, pocz. XX w. 4624), na tle architektury pokazał targ, jeden z więk- fot. z archiwum Gminnej Biblioteki Publicznej w Garbowie szych w okolicy (targi odbywają się do dzisiaj, zawsze we wtorki), i liczne postaci, w tym włościanek ubranych w lokalne, kolorowe stroje z pasiastymi zapaskami. Zdzisław Jasiński (1863-1932) w Fragmencie Kazimierza, 1911 (olej, dykta, 27,5 x 36,8 Muzeum Nadwiślańskie w Kazimierzu Dolnym nr inw.MNK/KL/3358/AH), pokazał dzień targowy na kazimierskim rynku. Pierwszoplanową scenę targu, rozgrywającą się na tle południowej pierzei z Kamienicą Gdańską, tworzą m.in. sylwetki 2 kobiet. Władysław Szultz w Targu na rynku w Kazimierzu, 1913 r. (olej, płótno; 48 x 63 cm, Muzeum Nadwiślańskie w Kazimierzu Dolnym, nr inw. MNK/KC/3408/AH), przedstawił fragment północno – wschodniej części Rynku z barwną, tłumną sceną z targu. Ludność w kolorowych strojach i biały koń przy furmance ożywiają kolorystykę obrazu. Dzięki temu, kompozycja realistyczna w partii scen targowych, posiada akcenty impresjonistyczne. Znany malarz lubelski, Władysław Barwicki (1865-1933), wraz z grupą współpracowników, wykonał w 1909 r. polichromię w kościele parafialnym w Świeciechowie. W prezbiterium, na lewej ścianie namalował Matkę Boską Częstochowską na tle kościoła w Świeciechowie (farba klejowo - kredowa na tynku; ok. 410 x 195 cm). W dolnej części malowidła przedstawiony jest pejzaż z miejscową świątynią i zielonymi polami. Na ich tle widać adorującą Matkę Boską, miejscową rodzinę, ubraną w świąteczne stroje ludowe, malowane, niestety, dosyć schematycznie, bez ukazania szczegółowych elementów dekoracyjnych. Mężczyzna ubrany jest w niebieską sukmanę przewiązaną brązowym pasem, kobiety w białych bluzkach, czarnych gorsetach i bordowej oraz ciemnoniebieskiej spódnicy z białym fartuchem. W innym 171 �kościele parafialnym, w Garbowie, znajduje się z kolei duża, polichromowana rzeźba gipsowa Matki Bożej Królowej Korony Polskiej, wykonana w 1954 r. przez Zofię Trzcińską-Kamińską (1890-1977), artystkę związaną z pobliskimi Leścami. Piękna postać Madonny ubrana jest w bogaty strój z elementami ludowego: czarny gorset z kolorowymi motywami kwiatowymi i trzy sznury prawdziwych korali. Nie zawsze źródła ikonograficzne są idealnym odzwierciedleniem sposobu ubierania się, o czym świadczą zachowane przykłady omawianego stroju. Strój kobiecy 172 Strój damski omawianych okolic składał się z białej koszuli, jednobarwnej spódnicy, dekorowanej u dołu naszytymi taśmami ( jedną lub kilkoma), gorsetu ewentualnie kaftana, pasiastego fartucha, tzw. zapaski, także pasiastej zapaski naramiennej oraz chustki na głowę i czepka. Uzupełnieniem były korale i trzewiki. Fragmenty tego stroju były noszone jeszcze po II wojnie światowej. Dawniejsze koszule kobiece zdobiono białym, płaskim haftem roślinnym. Pojawiał się on na przyramkach, na krezie koło szyi i na mankietach. W późniejszych egzemplarzach spotykane są hafty wykonywane kolorowymi nićmi, w białym, czerwonym, błękitnym, a także czarnym i żółtym kolorze i różnymi ściegami, płaskim oraz przewlekanym i krzyżykowym. Motywy dekoracyjne najczęściej bywały roślinne, np. drzewka z ulistnionymi gałązkami, wici z kwiatkami, rozetki, kwiatony. Obok nich pojawiały się ornamenty geometryczne544. Wyjątkową elegancją odznaczają się białe mankiety z pocz. XX w. z Garbowa, noszone na właściwym mankiecie koszuli. Zdobione były przy jednym brzegu dyskretnym haftem białym, niebieskim, różowym, a czasem dwoma lub trzema kolorami. Były też stebnowane białą nicią, niekiedy dosyć gęsto, i dodatkowo wyszywane kolorową. Krawędzie obszywano czasem plisowaną falbanką z białego płótna lub fabryczną tasiemką. Spotykane były także samodzielne białe kołnierzyki płócienne, w formie kryzki, zdobione mereżką i obszyte koronką. Według ustaleń etnografów, wcześniejsze, suto marszczone, wełniane spódnice miały pionowe paski. Oskar Kolberg pisze, że zamężne kobiety na Powiślu koło Puław nosiły porządne spódnice bawełniane białe, w grube paski czerwone i nieobcisłe gorsety, a ich strój różnił się od pozostałych lubelskich545. Wg „Tygodnika Ilustrowanego” (sprzed 1883 r.), kobiety w okolicach Kurowa i Końskowoli nosiły białe spódnice, przykryte sukniami, zwykle w paski kolorowe (autor miał na myśli zapewne zapaski)546. 544 Ciekawe są dwie, stosunkowo bogato zdobione koszule z Rogowa w powiecie opolskim. Szyte są z białego płótna bawełnianego. Mają podobny krój (przyramkowy marszczony) i zdobnictwo. Jedna z nich, prawdopodobnie z 1900 r., zakończona jest kołnierzykiem w formie wąskiej oszewki z szeroką, marszczoną kryzką, obszytą białą koronką. Kryzkę, przyramki rękawów, mankiety i plisę rozcięcia zdobi ręczny haft czerwono – czarny, wykonany ściegiem łańcuszkowym o motywach roślinnych. Druga koszula z Rogowa, z 1942 r., z oszewką zapinaną na 2 guziki, pozbawiona jest kryzy. Zdobi ją krzyżykowy haft różnokolorowy (bordo, czerń, biały, żółty, jasnoróżowy, ceglasty i niebieski), występujący na przyramkach i mankietach oraz stębnówka. Długie rozcięcie ożywiają po bokach po 3 zakładki. Skromniejsze koszule, XIX-wieczne, pochodzą z okolic Żyrzyna. Najstarsza, wykonana z lnu samodziałowego zapewne ok. 1920 r., zdobiona jest na mankietach czarno – czerwonym haftem krzyżykowym. Skromna, z długim rozcięciem, zakończona jest płócienną oszewką, zapinaną na guzik. Inna, podobna do niej, ma oszewkę i rozcięcie wykończone koronką oraz mankiety dekorowane czerwono – czarnym haftem krzyżykowym. Pozostałe dwie także nie są zdobione na przyramkach, jedna z nich ma tylko obszyte koronką mankiety i oszewkę zakończoną plisowaniem. Jeszcze bardziej skromna jest sztukowana dołem koszula lniana z Gołębia. Wykończona jest jedynie prostą oszewką, zapinaną na niebieski guziczek, i płóciennymi mankietami. 545 O. Kolberg, Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce, Seria XVI, Lubelskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 16, Lubelskie, cz. I, Kraków: 1883 s. 35-36. 546 Tamże, s. 36. �Z początkiem XX wieku zaczęto nosić jednokolorowe spódnice, np. barwy żółtej, brązowej, wiśniowej lub fioletowej, wykonane również z cienkich fabrycznych wełen. Najczęściej marszczono je, bądź drobniutko fałdowano w pasie. Często tył spódnicy był cały w fałdkach, z przodu było ich mniej. U dołu dekorowano je różową, żółtą i zieloną tasiemką oraz obszywano czarną tasiemką (Bochotnica k/Nałęczowa) lub trzema różnej szerokości równoległymi plisami – pasami z czarnej satyny (także Bochotnica)547. Do dziś głównym znakiem rozpoznawczym stroju powiślańskiego jest tkana na warsztacie, wełniana zapaska w poziome paski, górą marszczona i ujęta w oszewkę wykonaną z innej tkaniny, przechodzącą w troczki do wiązania. Pasiaki mają różny układ i paletę barwną pasów, w zależności od czasu powstania i miejscowości. Wcześniejsze, o skromniejszej kolorystyce, na ogół są czarne, białe lub czerwone. Wyglądem przypominają archaiczne, dwukolorowe pasy: czarno – czerwone stroju świętokrzyskiego i czarno – białe stroju iłżeckiego. Przełom XIX i XX w. przyniósł ożywienie kolorystyki pasiaków. Zaczęły się pojawiać szersze paski zielone, fioletowe, czerwone, obok nich drobne prążki i paseczki w żywych kolorach. W niektórych okolicach pojawiły się mocne barwy, kontrastowe zestawienia i pasy łączone w symetryczne wiązki, rytmicznie powtarzające się. W Muzeum Lubelskim jest ok. 50 zapasek. Spośród nich wyróżnia się grupa ponad 10 z powiatu opolskiego (Łopoczno, Kaliszany, Piotrawin, Braciejowice, Rogów). Są tkane w poprzeczne, różnokolorowe, dosyć wąskie paski. Ich ciemne, najczęściej czarne tło, jest słabo widoczne z powodu gęstego układu paseczków. U dołu zawsze dodatkowo zdobione są dosyć szerokim szlakiem, przetykanym kolorowymi nićmi, idealnie zlewającym się z całością548. Kilka zapasek z okolic Żyrzyna (Wronów, Osiny, Bałtów), pochodzących z 1892 i ok. 1900 roku, ma także układ wąskich pasków i szlak u dołu, w jednym przypadku nawet dwa. Jednakże kolorystyka zarówno pasków jak i szlaków jest bardziej krzykliwa, zdominowana przez barwę czerwoną, amarantową i zaakcentowana zielenią i żółcienią, przez co trudno doszukać się w tej kompozycji ciemnego tła549. Odmienny wygląd mają dwie zapaski z Gołębia z 1935 i 1938 r. Ich ciemne, czarne i granatowe tło ozdobione jest białymi prążkami (starsza) i białymi pasami (późniejsza), dół zdobiony jest jak w zapaskach z okolic Żyrzyna – szerokim, różnokolorowym pasem. 547 W Kamieniu były brązowe, mocno marszczone, z szerszym pasem zielonym u dołu. Mimo swojej szerokości ściśle przylegały do bioder, a podczas chodzenia zgrabnie się rozkloszowywały. Wełniana spódnica z okolic Żyrzyna, z ok. 1906 r., obszyta jest szczoteczką, inna, letnia, z tych okolic z delikatnej wełenki fabrycznej w wytłaczane wzorki liściaste, u dołu ma 4 równoległe zakładki i od spodu usztywnienie cieniutkim płótnem. Z zachowanych oryginalnych spódnic ciekawa jest ta z Świeciechowa z 1910 r.(Muzeum Regionalne w Kraśniku). Jest jasnoczerwona, z wełny fabrycznej, plisowana i ozdobiona dołem siedmioma kolorowymi wstążkami w odcieniach fioletu, zieleni, różu i błękitu. Podobna znajduje się w zbiorach Muzeum Lubelskiego, została wykonana w 1938 r. w Żyrzynie. Tego typu spódnice były fragmentem stroju uroczystego i często są widoczne na zdjęciach z początku XX wieku. 548 Przykładem tej grupy jest zapaska z Braciejowic (fot. 70.) z 1920 r., czarna w kolorowe paski (fioletowe, buraczkowe, zielone i żółte), z haftem wykonanym na warsztacie i czerwoną oszewką. Jedną z najstarszych jest zapaska z Piotrawina z 1890 r. Na jej czarnym tle biegną amarantowe i zielone paski oraz białe prążki, dół zdobi szeroki, dekoracyjny pas rozjaśniony poprzez wprowadzenie żółtej nici. Ciekawe są także 2 zapaski z Karczmisk, zwłaszcza pochodząca z 1860 r., odmienna nieznacznie od pozostałych. Ciemnogranatowa w wąskie białe paski, przypominające prążki, zdobiona jest w dolnej części pasem z dwóch szlaków czerwono – białych, rozdzielonych szlakiem żółto – zielonym. Całość motywu ograniczają wąskie paski koloru cegły. 549 Zdecydowana większość zapasek z tych okolic, nazywanych tu czasem fartuchami czy fartuszkami typu burek (Bałtów, Żyrzyn, Żerdź), pochodzi z okresu 1900-1960. Na ich kolorowych tłach (bordo, czerwień, ciemna zieleń, szafir, granat, ale też i czarny), znajdują się już innego typu pasy, w zasadzie są to rytmicznie powtarzające się wiązki pasków np. białych, granatowych i bordowych. U dołu biegnie odrębny, dekoracyjny, szeroki pas, także tkany na warsztacie, o mocnej kolorystce, zdominowanej żółcieniem, amarantem, jaskrawą zielenią, niebieskim czy fioletem. 173 �174 Zupełnie odrębną grupę omawianego fragmentu stroju stanowią delikatne, wełniane, tkane także na warsztacie, wąskie, z kilkoma fałdkami u góry, zapaski – fartuchy (noszone prawdopodobnie do gorsetu) z Żyrzyna i pobliskiej Żerdzi, szyte przed I wojną św. aż do lat 60. XX w. Mają kolorowe, poprzeczne paski, a dół często obszyty jest różnokolorowymi frędzlami. Wyróżniają się bardzo mocną kolorystyką i brakiem zdecydowanego szlaku u dołu, przez co bardzo przypominają pasiaki łowickie. Inny charakter miały białe fartuchy (fot. 3.), często także dekoracyjnie zdobione. Stanowiły one element stroju uroczystego, jak batystowy fartuch z Żyrzyna (1938 r.), z naszytymi poprzecznie różnokolorowymi wstążkami i białą koronką. Takie fartuchy i fartuszki widoczne są na zdjęciach np. z Łazisk, Klementowic, Zagród czy Garbowa. Często, ale nie zawsze, stanowiły one element stroju krakowskiego. Bywały też fartuchy równie eleganckie, choć mniej ludowe, jak te pochodzące z Garbowa i Bogucina (własność prywatna), zdobione haftem richelieu, czy równie ozdobne z haftu angielskiego. Mniej uroczyste, ale odświętne białe fartuchy lniane czy płócienne, dekorowano pasami koronek, naszywanych lub wstawianych, czy mereżką. Mężatki nosiły na ogół długie, proste białe fartuchy, czasem z rzędami zakładek, do długiej spódnicy i kaftana. Zapaski pasiaste noszono nie tylko na spódnicach, zarzucano je także na ramiona. Widać to na dwóch barwnych drukach z 1903 r., pokazujących wieśniaczki z Garbowa. Pierwszy przedstawia dwie kobiety: młodsza ma trochę krótszą, różowawą spódnicę bez naszywanych pasków, zamiast jasnego kaftana, jak jej towarzyszka, nosi ciemnozielony sznurowany gorset i białą bluzkę z dużą kryzą. Na spódnicach i ramionach obie mają pasiaste zapaski, na głowach chustki zawiązane pod brodą. Druga reprodukcja, wykonana w oparciu o rysunek sygnowany nazwiskiem Nowicka, przedstawia podobnie ubraną dziewczynę. Zapaski jej stroju utrzymane są w szerokiej gamie jasnej zieleni, oranżu i żółcieni. Pod naramienną, tkaną w węższe paski, widoczny jest ciemny gorset i biała koszula. Ubiór uzupełniają długi sznur korali z krzyżykiem i szaroniebieska chustka, delikatnie akcentowana czerwienią. Wszystkie znane gorsety omawianego regionu (w Muzeum Lubelskim jest ich ponad 20), pochodzą z XIX i XX w. Są dopasowane do figury, sznurowane, zaopatrzone w podszewkę i od pasa dookoła w opadające klapki, zwane kaletkami, patkami lub języczkami. Z przodu mają rozcięcie (często usztywnione np. fiszbinami) z haftkami do przewlekania wstążki lub tasiemki. Zapewne występowało także zapięcie na same haftki, o czym świadczy przedwojenny model jedynego dziecinnego gorsetu, pochodzącego z Garbowa. Przód, a także często tył, wycięcie wokół szyi, brzegi wykroju pachy oraz klapki, zdobione były wstążkami, tasiemkami, niekiedy marszczonymi, szychem, szutażem, cekinami, szklanymi paciorkami i koralikami oraz czasem krepinką. Ponadto, gorsety z grupy żyrzyńskiej miały wycięcie wokół szyi i rękawów, wykończone ząbkami. Ich kolorystyka była różnorodna, obok czarnych i granatowych spotykało się też bordowe, różowe i zielone. Szyto je z adamaszku, czarnej satyny, aksamitu i delikatnej wełny550. 550 Gorsety, pochodzące z powiatu puławskiego (Karczmiska, Rogów, Garbów), początkowo zdobiono skromnie tasiemkami, cekinami i szychem. Późniejsze mają bogatszą dekorację, skupioną wzdłuż brzegów rozcięcia, składającą się z wertykalnie biegnących elementów zdobniczych. W grupie gorsetów z okolic Żyrzyna znajduje się najstarszy znany z omawianego regionu, pochodzący z Osin (1820 r.), uszyty maszynowo z bordowej satyny. Składa się z 4 kawałków, jego przód i tył zdobione są niebieską tasiemką, białą krepinką, srebrnym szychem, zielonym szutażem i cekinami. Dekoracja przy rozcięciu składa się jeszcze z elementów pionowych. Taki układ zdobień zachował także czarny gorset z Żyrzyna (sprzed I wojny św.), ozdobiony m.in. aplikacją w fioletowe kwiaty, srebrnym szychem i kolorowymi tasiemkami. Pozostałe gorsety z tej grupy mają już inny układ dekoracji przy rozcięciu. Świadczą o tym dwa XIX – wieczne gorsety z Żyrzyna, których przody zdobione są wzdłuż rozcięcia już nie pionowym, ale zygzakowatym motywem. Taki typ zdobienia stosowany był tu nieprzerwanie do lat 60. XX w. i odtwarzany jest powszechnie dzisiaj. Podobny w charakterze jest także czarny aksamitny gorset z Gołębia z 1918 r., dekorowany m.in. kontrastującymi mocno z tłem amarantowymi i niebieskimi tasiemkami, przewiązywanymi nitkami dla osiągnięcia form zaokrąglonych i zwiększenia plastyczności motywu. �Pojawiały się także gorsety zdobione odmiennie. W Garbowie zachował się piękny czarny gorset z początku XX w., wyszywany misternym haftem o motywach kwiatowych. Również w Kamieniu gorsety były haftowane we wzory kwiatowe, dopiero później zdobiono je cekinami, złotymi taśmami lub lamowano srebrem. Kaftany noszone były w chłodniejsze dni. Były jednobarwne, szyte z fabrycznych wełenek, na podszewce, krótkie, dopasowane w talii, z długimi wszywanymi rękawami z mankietami. Również dekorowano je pasmanterią, aczkolwiek dużo skromniej niż gorsety. Zapinane były na guziki wysoko pod szyją, bez kołnierzyka (wykończone tylko wąską oszewką)551, który wydawał się zbyteczny wobec zwisających od szyi, często do pasa, mnóstwa sznurów korali, z których dolny rząd bywał zakończony krzyżykiem. Część kobiet, skromniejszych, niekoniecznie biednych, ubierała przy szyi tylko 2 – 3 sznury. Na ogół były to prawdziwe korale. Niektóre elegantki na pocz. XX w. zaczęły nosić do kaftana drobne perełki. Według „Tygodnika Ilustrowanego” (sprzed 1883), włościanki z okolic Kurowa i Końskowoli zamiast kaftana wkładały żupaniki granatowe z mosiężnymi guziczkami bez rękawów, a w zimne dni kapoty męskie552. Kobiety zamężne nosiły na głowie białe czepki lub chustki. Według „Tygodnika Ilustrowanego” (sprzed 1883 r.), starsze włościanki w okolicach Kurowa i Końskowoli ubierały czepki tiulowe z ogromnym czubem z przodu, dookoła „obwiedzione”. Na czepiec zakładały z tyłu głowy chustkę kolorową, zaczynającą się od czuba i spadającą trzema końcami na ramiona. Młode mężatki wiązały chustki podobnie jak starsze kobiety, tylko bez czepka. Dziewczęta nosiły długie warkocze spadające na ramiona, z kolorowymi wstążeczkami553. Mężatki nosiły także półczepce, z małymi główkami i bardzo długimi szarfami. Przykłady takich nakryć pochodzą z Wólki Profeckiej, Gołębia i Góry Puławskiej. Ich główki, wykonane np. z koronki czy rurkowanych koroneczek, obszyte były marszczonym tiulem i zdobione kolorową, np. niebieską, wstążką. Szarfy wykonywano z gładkiego tiulu i obszywano białą koronką fabryczną. Bardzo efektowny i elegancki był stary, koronkowy półczepiec z Bochotnicy k/Nałęczowa. Miał on formę diademu, obszytego zmarszczonym tiulem, na którym wkomponowane były delikatne różowe wstążeczki i srebrne paciorki. Z przodu dekowany był stroikiem z aksamitnych, bordowych kwiatów i oliwkowych liści. Z zachowanych w Muzeum Lubelskim chust z frędzlami, wyjątkową elegancją wyróżniają się jednokolorowe, np. żółte, tkane we wzór kwiatowy, pochodzące z Miesiąców koło Garbowa. Są wyrobem fabrycznym, 551 Na zachowanych w Muzeum Lubelskim czterech kaftanach, z których dwa to przedwojenne modele, widać zdobienia wzdłuż rozcięcia, w części dolnej i przy mankietach. Szczególnie efektownie prezentuje się śliwkowy kaftan z Garbowa (fot. 71.) z 1906 r., wykończony u dołu baskinką, wykonaną z plisowanej falbanki. Wzdłuż zapięcia, nad baskinką i na mankietach, zdobiony jest pasami granatowego aksamitu, na którym naszyto srebrne cekiny, szklane koraliki i miedziane guziki. Drugi wełniany kaftan z Garbowa, brązowy, ma podobny wygląd. Zdobiony jest naszyciami z ciemnego aksamitu, bezbarwnymi koralikami i cekinami. Z kolei dwa modele kaftanów (nazwanych bluzkami), z Bochotnicy k/Nałęczowa, zdobione są skromniej. Bordowy ozdobiony jest przy zapięciu, na zakończeniu rękawów i dookoła u dołu czarną koronką. Równolegle do niej biegną tasiemki żółta i różowa, przewiązane niteczkami. Żółta bluzka, o odcieniu musztardowym, ozdobiona jest ciemnogranatowym aksamitem i nad mankietami różową tasiemką, także przewiązaną niteczkami. 552 Tamże, s. 35-36. 553 Interesujące przykłady czepców i półczepców zachowały się w Muzeum Lubelskim. Klasyczny czepek, np. z Góry Puławskiej, uszyty z płótna, ozdobiony koronką i wstawką, ma długie na pół metra szarfy do zawiązywania. Inną, ciekawą formę mają trzy czepce z Gołębia, pochodzące sprzed II wojny światowej. Składają się z dwóch części; spód wykonany jest np. z czerwonego, zmarszczonego fabrycznego płótna, wierzch z białego tiulu zdobiony dookoła riuszką (obszyty rurkowanym tiulem) i dekorowany różnokolorowymi (najczęściej różowymi, niebieskimi i zielonymi) tasiemkami, wstążeczkami lub włóczką, z których najchętniej formowano kwiatuszki. 175 �176 wykonanym z jedwabiu, podobnie jak inne chusty z tej miejscowości, które na jednolitym tle, np. pomarańczowym, bordowym czy czarnym, posiadają barwny wzór kwiatowy554. Takie chusty zarzucano zazwyczaj na ramiona, podobnie jak inne duże. Chusty cieńsze, zarówno jedwabne jak i cienkie szalinówki, noszono latem. W Kamieniu, przed wojną kobiety starsze wiązały je pod brodą, panny najczęściej do tyłu. Zestaw chustek stanowił o majątku dziewczyny, w zależności od posiadanej ich ilości liczyło się bogactwo panny. W zimie, biedniejsze kobiety, nie posiadające sukmany czy kożucha, narzucały wełnianą, samodziałową ciepłą chustę w kratę. Taka duża, w kratę łososiowo – granatowo – szarą, akcentowaną czerwienią, pokazana jest na kolorowym druku z 1903 r. Prezentująca ją starsza kobieta z okolic Garbowa ma ponadto na sobie długie odzienie barwy ceglastej i biały fartuch. Jeszcze przed wojną, w niektórych okolicach, kobiety owijały się tymi chustami, służącymi wówczas za palta. Okolicznościowy charakter mają trzy nakrycia głowy panny młodej, zachowane w Muzeum Lubelskim. Są to mieniące się barwą stroiki z powiatu puławskiego, wykonane z różnokolorowych płóciennych i srebrnych wstążeczek. Wymodelowane z nich kwiaty, w które wkomponowano paciorki oraz listki o różnych kształtach i odcieniach zieleni, przymocowane są do konstrukcji z drucików obleczonych jasnym papierem, którą spinają rozciągnięte między nimi bawełniane nici. Przyczepione do niej z tyłu różnobarwne, długie wstążki opadały na plecy i ramiona. Wczesne pochodzenie ma welon panny młodej z Bochotnicy k/Nałęczowa, wykonany z białego tiulu (162 x 80 cm), obszyty wąziutką koronką555. Buty kobiece były sznurowane, dopiero w czasie wojny pojawiły się inne. W Kamieniu, do pracy służyły trzewiki czarne, były też brązowe oraz czerwone – które służyły do tańca. Strój męski Strój męski noszony był do końca wieku XIX. Z początkiem XX wieku w wielu miejscowościach przestał być używany, zastąpił go bardziej nowoczesny, szyty pod wpływem mody miejskiej. Chodzono tylko w niektórych tradycyjnych elementach, jak sukmana, kamizelka czy buty z cholewami. Było to wynikiem przywiązania i tradycji, i miało miejsce tylko w niektórych, najczęściej bogatych miejscowościach (m.in. koło Nałęczowa i Garbowa jeszcze w późnych latach 20. XX wieku). Codzienne koszule męskie, noszone na wypust, pozbawione ozdób, szyto z lnianego, jasnoszarego lub białego płótna556. Wg „Tygodnika Ilustrowanego” (sprzed 1883 r.), w okolicach Kurowa 554 Chusty z okolic Puław i Żyrzyna, tzw. szalinówki z cienkiej wełenki, kremowe i czerwone w kolorowe kwiaty, np. róże, pochodzą z pocz. XIX w. i lat 1930-40. Najefektowniejszą jest przedwojenna chustka z Wronowa k/Puław, bardzo duża, różnokolorowa, zwana na cztery niedziele, bo każdy narożnik miał inny wzór. 555 W Muzeum Lubelskim zachowały się dwa stare czepki niemowlęce z Cynkowa k/Nałęczowa. Oba wyróżniają się piękną formą i dekoracją; dziewczęcy, wykonany z fabrycznej wełny zielonej i czerwonej, i z takimi samymi troczkami, na podszewce perkalowej, przybrany jest białą, zmarszczoną koronką. Czepek chłopczyka, uszyty z fabrycznej flaneli wiśniowej, także na perkalowej podszewce, ma kształt stożkowaty i zdobiony jest zmarszczoną koronką, na której gdzieniegdzie naszyte są kwiatuszki. Zachowany jest także skromniejszy czepeczek z białego płótna, którego główka nakryta jest białą koronką, a brzegi szerokiego rondka ozdobione czerwonym haftem. 556 Zachowane w Muzeum Lubelskim posiadają z przodu różnej długości rozcięcie, zapinane na 2-3 guziki. Ich tyły, górą lekko zmarszczone, mają doszyte karczki. Góra zamiast kołnierzyka wykończona jest wąską, często płócienną oszewką (taką były obszywane dostojniejsze). Rękawy długie, dołem zmarszczone, ujęte w mankiet – czasem płócienny – zapinane na jeden guziczek. Spotykane były także koszule o kroju podłużnym, zw. poncho (taka, uszyta w 1950 r. w Żyrzynie znajduje się w zbiorach Muzeum Lubelskiego), także wykończone oszewką koło szyi i z zapięciem na guziki. Długie rękawy zakończone wąziutkim mankietem nie były zmarszczone u dołu i zapinane na guziki. �i Końskowoli, koszule zawiązywano zwykle dwukolorowymi wstążeczkami, najczęściej niebieską i różową557. Dekoracja ta dotyczyła zapewne ubrania świątecznego. Codzienne spodnie, wykonane z samodziałowego płótna lnianego, miały proste nogawki, a górą wykończone były paskiem z tego samego materiału. Bywały także proste, płócienne spodnie, farbowane na granatowo lub czarno. Odświętne szyto z ciemnych tkanin fabrycznych. Te wpuszczane były do butów z cholewami. Kamizelki szyte były z ciemnych tkanin fabrycznych. Takie są dwie zachowane w Muzeum Lubelskim, pochodzące z powiatu puławskiego. Jedna, oryginalna, z granatowej wełny, zdobiona jest szafirowym sznurkiem (brzegi, dekoracyjny akcent 5 dziurek, wykończenie kieszeni i małego okrągłego kołnierzyka) i dwoma rzędami małych metalowych guziczków. Druga, model sprzed II wojny światowej, wykonana jest z czarnej tkaniny i zdobiona stebnówką z żółtej nici558. Najbardziej znaną kamizelką, której wygląd powielany jest w strojach zespołów folklorystycznych, jest, także pochodząca ze zbiorów Muzeum Lubelskiego, wykonana z szafirowego sukna, z wąskim kołnierzykiem, dwoma rzędami gładkich, srebrnych guzików i żółtym stębnowaniem z przodu wzdłuż brzegów zapięcia i nad kieszonkami. Noszona była przez osoby starsze. Sukmany omawianego terenu, wełniane, wykonane z sukna samodziałowego, mają niejednolity wygląd. W zależności od okolicy różnią się kolorem, krojem i zdobnictwem. Zdarza się jednak, że sukmana typowa dla jednego ośrodka pojawia się w innym. O siwych sukmanach, do których przyszywano taśmy w kształcie żeber zwane potrzebami, którymi obszywano także szwy na plecach, biodrach i dookoła kieszeni, występujących częściej w pobliżu miasteczek, np. Kazimierza i innych, pisze Oskar Kolberg559. Badacz ten wymienia także sukmany granatowe, noszone tylko przez włościan koło Puław (okolice te były pod dużym – również w zakresie stroju – wpływem rezydujących tu na stałe do powstania listopadowego książąt Czartoryskich), którzy wzorem niektórych mieszczan przepasywali je czerwonymi, wełnianymi pasami. Kolberg przytacza też informacje 67. Tył sukmany (model), Garbów, fot. P. Maciuk, z „Tygodnika Ilustrowanego”, mówiące o mężczyznach ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie z okolic Kurowa i Końskowoli, którzy nosili sukmany 557 Tamże, s. 36. 558 Stębnówka tworzy dekoracyjny ornament przy brzegach długiego, zaokrąglonego dołem kołnierzyka, zapięcia, dołu kamizelki i 3 kieszeni. Szerszy pas ornamentu biegnący równolegle, w kilkucentymetrowej odległości od zapięcia, zdobiony był pierwotnie guzikami. Żółtą nicią wykonane są także dziurki (trudno ustalić kolor guzików z powodu ich braku). 559 O. Kolberg, s. 33. 177 �178 ciemnobure, bez kołnierzy, zapinane na haftki, z brzegami obszytymi niebieską tasiemką. Spostrzeżenia te potwierdza Henryk Wiercieński (1843-1923), lubelski regionalista i publicysta, którego ojciec w 1844 r. zakupił majątek w Niezabitowie. Stwierdza on, że w jego rodzinnych stronach, będących pod wpływem kultury książąt Lubomirskich z Opola, chłopi nosili różnobarwne sukmany – głównie jasnobłękitne. Zauważa też, że, zgodnie ze zwyczajem, w okolicy tej cała wieś nosiła sukmany jednakowe w barwie i kroju. Stąd, Łubki i Wojciechów miały sukmany bure, wyszywane bogato czerwonymi i niebieskimi sznurkami. We wsiach na północ od Niezabitowa noszono takie same, ale o skromniejszym wyszyciu z niebieskiej krajki, a bliżej Wisły chłopi nosili sukmany siwe560. Współcześni badacze powtarzają te informacje w opracowaniach ogólnych. Teresa Karwicka pisze o szarym lub niebieskim kolorze sukman, przepasywanych czerwonym sukiennym pasem oraz o ich zapięciu na guziki561. Barbara Bazielich wspomina o sukmanach w granatowym kolorze, małym stojącym kołnierzu, obszytych na brzegach granatowym sznurkiem562. Danuta Powiłańska – Mazur i Celestyn Wrębiak stwierdzają, że sukmany były szare lub ciemnogranatowe i miały krawędzie obszyte niebieskim sznurkiem563. Agnieszka Ławicka pisze z kolei o ciemnoniebieskich z niebieskim szamerunkiem, przepasywanych rzemiennym pasem564. Na podstawie zachowanego do dziasiaj stanu można ustalić, że sukmany granatowe musiały wyglądać podobnie jak ta z okolic Janowa Lubelskiego, znajdująca się w zbiorach Muzeum Lubelskiego. Jest ona koloru jasnogranatowego, zapinana na haftki, górą lekko dopasowana, dołem rozszerzona, z rękawem wszywanym565. Bliżej Kraśnika występowała długa sukmana barwy popielatej, zapinana na haftki566. Również sukmana tej barwy, o pięknym fioletowym odcieniu, występowała w okolicach Józefowa. Zachowana w muzeum posiada już inny krój i zdobienie567. W Piotrawinie pojawia się sukmana brązowa, zdobiona tak jak w pobliżu Opola, czerwonym sznurkiem. W okolicach Końskowoli sukmana zachowała podobny krój do józefowskiej, ale jest barwy ciemnobrązowej, wpadającej w czerń, a także posiada naszycia kołnierza i mankietów, wykonane z granatowo – kobaltowej wełny. Środek tyłu ozdobiony jest szafirowo – kobaltowym sznurkiem. Podobny krój ma sukmana z Garbowa. Jednakże zachowany drugi model sukmany z Garbowa i model z Gołębia, bliskie są w kroju sukmanom z okolic Janowa i również dekorowane są podobnymi, szafirowymi elementami. Brązowe, zapinane na haftki, z oszewką i rozcięciem zdobionym szafirowo – białą tasiemką i szafirowym 560 H. Wiercieński, Żyliśmy ma przełomie wieków. Fragmenty pamiętników Henryka Wiercieńskiego, „Głos Nałęczowa”, 2011, s. 2-4. 561 T. Karwicka, Ubiory ludowe w Polsce, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1995, s. 2. 562 B. Bazielich, Strój ludowy w Polsce. Opisy i wykroje, Warszawa: Wydawnictwo Fundacji Kultury Wsi 1997, s. 100. 563 D. Powiłańska-Mazur, C. Wrębiak, Kultura materialna i sztuka ludowa Lubelszczyzny. Informator do stałej wystawy, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1981, s. 48. 564 A. Ławicka, www.zamek-pl. 565 Zapięcie i oszewka (przypominająca stójkę) wzmocnione są naszytą granatową taśmą (3 pasy). Rękaw wykończony jest mankietem rozciętym i naszytą na niego granatową wełenką. Często rękaw nie posiada właściwego mankietu, imituje go jedynie pas naszyty z granatowej wełenki. Mankiet bywa obszyty granatowym sznureczkiem, który zdobi także inne fragmenty sukmany (obszycie dołu i jego boczne rozcięcia, zapięcie, oszewkę, czy elementy dekoracyjne tyłu, skupione poniżej pasa). Taki typ odzienia mógł występować na południu omawianego terenu. 566 Granatowe sukno, naszyte na dole rękawa, imitowało mankiet. Oszewka, zapięcie, powierzchnia nad mankietem, dwa symetryczne akcenty z tyłu na linii pasa, boczne rozcięcia dołu zdobi granatowy sznureczek. 567 Ma kołnierz z dużymi klapami i bardzo dekoracyjny tył. Kołnierz i dół rękawa (imitacja mankietu) obszyte są flanelą szafirową, przechodzącą w kobalt. Tkanina ta pięknie akcentuje krój tyłu, w jego części środkowej. Elementy wykonane z flaneli dodatkowo ozdobione są szafirowym sznureczkiem. �sznurkiem (Garbów) lub haftem szafirowym (Gołąb). Zdobione były taże doły rękawów i środkowe części tyłów. Widoczne z kolei na reprodukcjach z 1903 (druk barwny) i 1928 r, długie sukmany z Garbowa i Nałęczowa, obie najpewniej jasnobrązowe, zdobione są przy zapięciu wąską, kolorową pasmanterią z dominacją czerwieni. Zachowany model sukmany brązowej z powiatu puławskiego przedstawia odmienny typ: jest odcinana w pasie, z kołnierzem z klapkami i zapięciem dwurzędowym z guzikami, także brązowymi. Oblamowana jest wzdłuż kołnierza, brzegów, dołem, przy górnej linii mankietu i górnych krawędziach 3 kieszeni czarnym suknem. Wyglądem zupełnie przypomina ubiór kielecki. Sukmany zdobione czarną taśmą i guzikami występowały w okolicach Markuszowa i Wąwolnicy. Najbardziej efektowna, jasnobrązowa (pokazana na przykładzie modelu), oblamowana fioletową tasiemką, z kołnierzem z klapami i bogato zdobionym tyłem pochodzi z Garbowa. Mężczyźni także nosili kaftany. Przykładem jest model z Miesiąców koło Garbowa, uszyty z fabrycznej wełny 68. Wg rys. Wojciecha Gersona, Lublinianie, 1855, litografia, na podszewce. Ciemnobrązowy, lamowany ciemno fot. P. Maciuk, ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie zieloną tasiemką, z kołnierzem z rewersem, zapinany jest na cztery czarne guziki. Zimą, w okolicach Kurowa i Końskowoli, wg „Tygodnika Ilustrowanego” (sprzed 1883 r.), noszono czapki z czarnego baranka, wysokie, z tyłu rozwarte (specjalnie nie zszyte) i związane wstążeczką czerwoną lub niebieską. Zachowana w Muzeum Lubelskim, jedyna oryginalna czapka z powiatu puławskiego, zwana huczmą, wykonana jest z sukna barwy popielatej i dekorowana obszyciem z fioletowej przędzy wełnianej i pięcioma pomponami. Noszono także czapki rogatywki z sukna z barankowym otokiem oraz rogatywki, zdobione na rogach wełnianymi kiściami. Latem noszono kapelusze słomkowe z krótką główką i szerokim rondem, plecione techniką warkoczową lub spiralną. Często bywały opasane czarną wstążką (spotykane były też brązowe, szafirowe, różowe lub czerwone), czasem tą samą wstążką lub czarną tasiemką zakończony był też brzeg ronda. Niektóre miały z boku przypięte kolorowe świecidełka czy kwiatuszki z kolorowego papieru. Ważnym elementem stroju męskiego był pas, który służył do przepasywania kamizelki i sukmany. W okolicach Kurowa i Końskowoli, wg „Tygodnika Ilustrowanego”(1883 r.), noszono w zwykły dzień pas skórzany, w święta i niedziele biały wełniany568. Pasy XX-wieczne widoczne są na starych zdjęciach. W Muzeum Lubelskim zachowane są pasy z Garbowa, np. skórzany, barwy czarnej z mosiężną sprzączką i dziurkami zabezpieczonymi mosiężnymi kółeczkami, zdobiony jest ornamentem wykonanym techniką 568 O. Kolberg, tamże, s. 36. 179 �stemplową. Drugi, także o szerokości 5 cm, czarny, zapinany na dwa rzemyki, pokryty jest ornamentem złożonym z linii prostych i zygzakowatych. Pas trzeci, brązowy, również zapinany na dwa rzemyki, zdobiony jest białą skórą i ornamentem z linii krzywych. Podsumowanie 180 69. Gorset z Żyrzyna, 1932, fot. P. Maciuk, ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie Przedstawiony obraz omawianego stroju nie jest pełny. Opiera się głównie na zbiorach Muzeum Lubelskiego, które pozyskiwało ubiory z niewielu miejscowości. Dodatkowo, reprezentowane są one często poprzez pojedyncze przykłady. Największą, ale niestety mniej reprezentatywną grupę dla tego opracowania, stanowią ubrania z okolic Żyrzyna. Więcej informacji o stroju nadwiślańskim można zaczerpnąć na podstawie starych zdjęć i wywiadów z nielicznymi już osobami, pamiętającymi dawne czasy. Natomiast obrazy, rysunki i grafiki jako źródło ikonograficzne trzeba traktować z dużą ostrożnością. Planowane dalsze badania na tym terenie powinny już wkrótce przynieść pełniejszy i dokładniejszy obraz ubioru powiślańskiego i jego okolic. 70. Zapaska z Braciejowic, 1920, fot. P. Maciuk, ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie 71. Kaftan kobiecy z Miesiąców koło Garbowa, 1906, fot. P. Maciuk, ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie �Mariola Tymochowicz569 Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie Typologiczne zróżnicowanie strojów ludowych z obszaru województwa lubelskiego U Wprowadzenie biór świąteczny stanowił dawniej szczególną wartość materialną i emocjonalną, był także ważnym wyznacznikiem odrębności regionalnej. Po ubiorze najszybciej można było określić przynależność do danego stanu społecznego czy miejsca zamieszkania. Większość strojów na omawianym terenie zaprzestano nosić w okresie międzywojennym, tylko w subregionach bardziej odizolowanych zachowały się one nieco dłużej. Ta sytuacja spowodowała, że nie wszystkie powstałe tu typy strojów zostały odtworzone, trudno także ostatecznie ustalić ich liczbę. W latach powojennych utrwaliło się także przekonanie, że istnieje jeden strój lubelski, jak nazywany jest strój krzczonowski570, co sprawiło, że niesłusznie stał się on reprezentatywny dla całego, tak dużego przecież, obszaru. Niniejsze opracowanie ma na celu ustalenie podstawowych typów strojów oraz wykazanie zasadniczych podobieństw i różnic między nimi. Województwo lubelskie, utworzone w 1999 roku, swoim zasięgiem obejmuje571 w dużej mierze historyczny obszar dawnego województwa z okresu przedrozbiorowego i międzywojennego. Lubelskie było i jest typowym regionem rolniczym, który nigdy nie był jednolity ani pod względem etnicznym572, ani religijnym. Dlatego trudno nazwać go regionem etnograficznym, co potwierdzają występujące tu podziały administracyjne, nie zawsze pokrywające się z podziałami językowymi czy etnograficznymi. Obecnie, z uwagi na prowadzone badania naukowe573, Lubelszczyzna wyodrębniana jest jako twór 569 Mariola Tymochowicz, etnolog i kulturoznawca, adiunkt w Instytucie Kulturoznawstwa UMCS w Lublinie, członek redakcji serii Atlas Polskich Strojów Ludowych i przewodnicząca Sekcji Polskich Strojów Ludowych przy PTL. Kontakt: mariolate@wp.pl 570 J. Świeży w publikacji Stroje ludowe Lubelszczyzny wydanej w Warszawie w 1954 roku, nazwał strój krzczonowski lubelskim – sugerując się zapewne faktem, że był to jedyny zachowany strój z powiatu lubelskiego. 571 Województwo lubelskie obejmuje obszar między Wisłą a Bugiem, od zachodu i północnego zachodu sąsiaduje z regionem sandomierskim i radomskim, od północny z mazowieckim i podlaskim, a od strony wschodniej z Wołyniem na Ukrainie i Polesiem na Białorusi. Na południu rozgraniczony jest dolnym Sanem i Puszczą Solską od regionu rzeszowskiego. 572 Do końca II wojny światowej we wschodniej części tego regionu zamieszkiwała ludność pochodzenia ruskiego, w miasteczkach mieszkała ludność żydowska. Przybywali tu także osadnicy z Niemiec, Holandii, Rumunii, byli również Ormianie czy Tatarzy, te ostatnie grupy były na tyle niewielkie, że nie wpłynęły znacząco na kulturę tego obszaru. 573 Badania prowadzone są przez pracowników naukowych lubelskich uczelni z zakresu etnologii, etnolingwistyki, językoznawstwa, dialektologii, folklorystyki, socjologii wsi, a także przez historyków. 181 �względnie homogeniczny574 i nazywana bywa najczęściej regionem kulturowym, wewnętrznie zróżnicowanym. W jej obrębie wydziela się często kilka subregionów: południowe Podlasie, Polesie, Powiśle, Wyżynę Lubelską, Roztocze, Zamojskie czy Chełmskie. W każdym z nich wykształcił się odmienny typ stroju. Stan badań strojów regionu lubelskiego575 182 Jednym z pierwszych badaczy, zajmujących się szerzej zagadnieniem strojów z tego terenu, był Janusz Świeży, który w swojej publikacji z 1954 r. wyodrębnił osiem ich typów: ubiór biłgorajski i kraśnicki, zamojski i krasnostawski, tomaszowski, hrubieszowski, lubelski, w ramach którego opisał krzczonowski; lubartowski, puławski i z północnej części Lubelszczyzny (włodawski, nadbużański, radzyński, łukowski, podlasko – mazurski i podlasko – małoruski)576. Ponadto, badacz, omawiając stroje południowego Podlasia w ramach serii Atlas Polskich Strojów Ludowych, wyróżnił także strój chełmski577. Z kolei Barbara Kaznowska-Jarecka, przedstawiając strój biłgorajsko – tarnogrodzki, również w tej serii, krótko opisała sąsiadujący z nim strój z okolic Janowa Lubelskiego i Kraśnika578. Kolejną typologię, w 1973 r., zaproponowała Janina Petera, opisując 12 typów strojów: włodawski z dwiema odmianami – Chmaków i Poleszuków, bialski, radzyński, łukowski, lubartowski, puławski, krzczonowski, biłgorajsko – tarnogrodzki, strój sitarzy, zamojsko – krasnostawski, tomaszowski i hrubieszowski579. Podobną ilość wyróżniła Elżbieta Kępa, dodając jeszcze strój kraśnicko – janowski580. Danuta Powiłańska-Mazur i Celestyn Wrębiak, w informatorze do wystawy o kulturze materialnej i sztuce ludowej Lubelszczyzny, podają, że na tym terenie można było wyodrębnić 12 zasadniczych typów ubiorów z 22 odmianami. Dodają przy tym, iż niektóre odmiany nie zachowały się do dzisiejszych czasów. W rozdziale poświęconym strojom przedstawili krótko tylko podlaski z odmianami, puławski, krzczonowski, biłgorajski i te noszone przez handlarzy sitami z Biłgoraja i Tarnogrodu581. Marek Bem, opisując wiejskie zespoły śpiewacze z województwa chełmskiego, podaje, że występowały tam stroje: podlaski z dwiema odmianami: włodawską i nadbużańską, chełmski582 i krasnostawski583. Janina Petera, w rozdziale poświęconym strojom ludowym Zamojszczyzny, opisała stroje: zamojski, tarnogrodzko – biłgorajski, hrubieszowski i tomaszowski. W opracowaniach ogólnopolskich prezentowane są jedynie wybrane typy strojów z terenu Lubelszczyzny. Barbara Bazielich i Stanisław Gadomski, w swoim albumie, zaprezentowali tylko stroje: krzczonowski, podlaski, łukowski, puławski, 574 J. Styk, Uwarunkowania i dynamika kształtowania się regionów w Polsce, w: M. Dziekanowska, J. Styk (red.), Region w koncepcjach teoretycznych i diagnozach empirycznych, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2008, s. 12. 575 Będzie to niepełny stan badań, gdyż nie zostaną przedstawione publikacje, w których omówiony był tylko jeden typ stroju. 576 J. Świeży, Stroje ludowe Lubelszczyzny, Warszawa: Wydawnictwo Sztuka 1954. 577 Idem, Strój podlaski (nadbużański), „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. IV, z. 5, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958, s. 8-9. 578 B. Kaznowska-Jarecka, Strój biłgorajsko-tarnogrodzki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 8, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958, s. 8. 579 J. Petera, Stroje ludowe Lubelszczyzny, „Kalendarz Lubelski 1973”, nr 16: 1973, s. 170-180. 580 E. Kępa, Zdobnictwo strojów ludowych na Lubelszczyźnie, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1984, s. 1. 581 D. Powiłańska-Mazur, C. Wrębiak, Kultura materialna i sztuka ludowa Lubelszczyzny, Informator do stałej wystawy, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1981. 582 Opis tego typu stroju podaje także J. Petera w artykule Chełmskie stroje ludowe na przełomie XIX i XX w., „Rocznik Chełmski”, t. 2., 1996. 583 M. Bem, Wiejskie stroje śpiewacze i ich rola i znaczenie w kulturze współczesnej wsi woj. chełmskiego, Włodawa: Muzeum Pojezierza Łęczyńsko - Włodawskiego 1998. �biłgorajski oraz sitarzy biłgorajskich584. Teresa Karwicka natomiast przedstawiła dziesięć typów: biłgorajsko – tarnogrodzki, z okolic Janowa i Kraśnika, puławski (powiślański), krzczonowski, lubartowski, łukowski, chełmski, zamojsko – krasnostawski, tomaszowski, hrubieszowski, podlaski z dwiema odmianami (włodawską i nadbużańską)585. W najnowszej publikacji o strojach ludowych w Polsce, autorstwa Elżbiety Piskorz-Branekovej, opisane są następujące stroje: podlaski z trzema odmianami (radzyńską, włodawską i nadbużańską), łukowski, zamojski, tomaszowsko – hrubieszowski, biłgorajski i krzczonowski586. Typy strojów lubelskich i ich zasięgi Pewne niezgodności u wymienionych autorów wynikają głównie z przyjętych zasięgów występowania danych typów strojów, które są dość płynne i nierzadko nakładają się na siebie. Nieuwzględnienie niektórych odmian wynikać może z braku materiałów bądź eksponatów, pozwalających szerzej je opisać (mam tu na myśli chociażby strój janowski czy z okolic Krasnegostawu). Z badań prowadzonych przez mnie oraz w oparciu o dostępne publikacje, materiały ikonograficzne i zgromadzone elementy strojów w muzeach, można wnioskować, że na terenie Lubelszczyzny występowały następujące główne typy strojów: podlaski (z odmianą nadbużańską, włodawską, radzyńską i mazowiecką), łukowski, chełmski, lubartowski, Powiśla puławskiego, krzczonowski, krasnostawski, biłgorajsko – tarnogrodzki, sitarzy biłgorajskich, janowski, zamojski, hrubieszowsko – tomaszowski, szlachty zaściankowej z okolic Międzyrzecza, a także, stanowiące osobną grupę, ubiory świąteczne ludności ruskiej, zamieszkującej wschodnie tereny. Z okolic położonych najbliżej Lublina nie zachowały się żadne opisy strojów, tam też najszybciej zaczęto nosić ubiory miejskie. Jedynie nieliczne zdjęcia, pochodzące z okolic Motycza, Wojcieszkowa i Niedrzwicy Kościelnej, pokazują, że stroje te bardzo mocno nawiązywały już do ubiorów miejskich z końca XIX w. Współcześnie także trudno jest do końca ustalić zasięg występowania poszczególnych typów strojów z omawianego obszaru. W północno – wschodniej części noszony był strój podlaski: odmiana nadbużańska na terenie między Wieprzem a Bugiem – w dorzeczu Krzny i lewego dopływu Bugu. Strój ludności mazurskiej swoim zasięgiem obejmował zachodnią i południową część powiatu587 bialskiego, a także północną i zachodnią część powiatu radzyńskiego. Strój włodawski noszony był na obszarze od Włodawy do rzeki Zielawy pod Parczew, a w powiece chełmskim od Siedliszcza do Wólki Tarnowskiej. Strój radzyński występował w dużej części dawnego powiatu radzyńskiego, podobnie jak stroje: łukowski, lubartowski, krasnostawski i zamojski na terenie swoich powiatów. Strój puławski noszony był po prawobrzeżnej stronie Wisły w powiatach puławskim, opolskim i północnej części kraśnickiego. Strój janowski występował w okolicach Modliborzyc, Janowa Lubelskiego i Kraśnika, krzczonowski w południowej części powiatu lubelskiego. Strój chełmski w środkowo południowej części dawnego powiatu. Ubiór świąteczny biłgorajsko - tarnogrodzki zasięgiem swym obejmował obszar od Frampola na północy, po Majdan Sieniawski na południu, na zachodzie po Hutę Krzeszowską i Lipiny, a na wschodzie po Aleksandrów i Łukową. Na południowym - wschodzie regionu szerokim pasem pomiędzy Hrubieszowem i Tomaszowem Lubelskim na wschód poza Rawą Ruską i Sokalem, po obu brzegach Bugu, wstępował strój hrubieszowsko – tomaszowski, przez ukraińskich badaczy zwany sokalskim. (Il. 72) 584 585 586 587 B. Bazielich, S. Gadomski, Strój ludowy w Polsce, Warszawa: Fundacja Kultury Wsi 1995. T. Karwicka, Ubiory ludowe w Polsce, Wrocław: PTL 1995, s. 99-107. E. Piskorz-Branekova, Polskie stroje ludowe, t. 1, 2, 3, Warszawa: Sport i Turystyka – MUZA SA 2005, 2007. Przyjęte zostały obszary powiatów obowiązujące do 1975 r., bardziej odpowiadają one dawnym podziałom administracyjnym, w czasie kiedy stroje ludowe były jeszcze noszone. 183 �184 72. Mapa zasięgów strojów ludowych województwa lubelskiego opr. przez J. Peterę z uzupełnieniami M. Tymochowicz �Klasyfikacja strojów lubelskich Tak duża ilość oraz różnorodność strojów wynika częściowo z różnic czasowych, związanych z ich powstawaniem, niejednolitym poziomem gospodarczym danych części regionu, a także z przynależności tego terenu do odmiennych obszarów etnicznych (małopolskiego, mazowieckiego, podlaskiego, wschodniego z wpływami ruskimi). Na obecnym etapie badań trudno do końca ustalić ilość występujących tu strojów, można natomiast je usystematyzować, stosując różne kryteria. W pierwszej klasyfikacji za główne kryterium podziału przyjęto rodzaj materiału, z którego wykonane były stroje; w drugiej – stosowaną kolorystykę; w trzeciej zaś przynależność poszczególnych strojów do różnych obszarów etnicznych. Typologie te będą się krzyżować, co jest nieuniknione przy tak dużej grupie zróżnicowanych strojów. Wspólne elementy dla wszystkich typów strojów lubelskich 185 W strojach lubelskich możemy wyodrębnić pewne wspólne cechy, do których zaliczymy: koszulę o kroju przyramkowym, z dużym wykładanym kołnierzem, którą mężczyźni powszechnie nosili na wypust. Sukmany różniły się tu tylko nieznacznie krojem, obfitością zastosowanych ozdób oraz kolorem. Brązowy dominował w całym regionie, szyto je także w kolorze niebieskim, granatowym oraz w szarym, w subregionie łukowskim i podlaskim w odmianie mazowieckiej, a także w puławskim i lubartowskim. Na południu, w zamojskim i hrubieszowskim, były również szare i białe. Stosowane w sukmanach naszycia w poszczególnych subregionach różniły się kolorem sznurka, aplikacjami oraz charakterem tych dekoracji. Krzczonowskie sukmany zdobione były czerwonym i granatowym sznurkiem ułożonym wokół szyi i z przodu do pasa, przybierały one kształt linii falistych w dwa szlaki zakończone ślimacznicami. Szamerunkiem zdobiono także wcięcie talii, fałdowanie poniżej pasa i rozcięcia u dołu. Podobnie dekorowane były sukmany lubartowskie i te noszone w okolicach Bełżyc. W sukmanach z terenu Tomaszowa i Hrubieszowa „klapki kieszeni obszywano zwykle suknem granatowym, klapki pod szyją suknem czerwonym, natomiast rzędy sznureczka przyszywano wzdłuż krawędzi stójki lub oszewki, na przodach od szyi do pasa, a także wzdłuż granatowych i czerwonych aplikacji sukiennych”588. Skromniejszy, niebieski, szamerunek występował w biłgorajskich i nadbużańskich sukmanach, a we włodawskich także pomarańczowy589, zamojskie miały naszywany sznurek czerwony i jasno granatowy. Dekorację tego typu z zastosowaniem różnorodnej pasmanterii powszechnie stosowano w gorsetach i kaftanach kobiecych, umieszczana była ona w układach pasowych wzdłuż brzegów. Biedniejsza ludność, której nie było stać na sukmany, szyła sobie płótnianki. Podobnie wykonywano także kapelusze słomkowe lub z trawy, zwanej psiarką, oraz futrzane czapki wścieklice, z wysokim barankowym otoczem i z rozcięciem z boku, zasznurowanym kolorową wstążką. Ze stosowanych pod koniec XIX wieku ozdób, szczególnie modny stał się haft krzyżykowy o nieskomplikowanych motywach. Występował on w strojach: kraśnickim, janowskim, zamojskim, puławskim oraz tomaszowskim i hrubieszowskim. Był także stosowany w połączeniu z innymi ściegami, np. w strojach krzczonowskim, biłgorajskim, hrubieszowsko – tomaszowskim, zamojskim. Na początku XX w. haft ten stał się tak popularny, że zdominował on ściegi liczone w subregionie krzczonowskim oraz haft tkacki – perebory – w stroju włodawskim i bialskim. (Il. 74.) 588 E. Piskorz-Branekova, Tradycyjne stroje i hafty hrubieszowsko-tomaszowskie, Zamość: Muzeum Zamojskie 2011, s. 22. 589 E. Kępa, Zdobnictwo…, op. cit., s. 8. �186 73. Strój biłgorajski, źródło: ze zbiorów Działu Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie 74. Strój włodawski, źródło: ze zbiorów Działu Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie 75. Strój łukowski, źródło: ze zbiorów Działu Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie W każdym stroju kobiecym występowały korale, złożone z jednego bądź kilku sznurów. Najbardziej cenione były korale z prawdziwego korala (noszono je przy stroju biłgorajskim, zamojskim, tomaszowskim, hrubieszowskim), które w stroju biłgorajskim i zamojskim dodatkowo przyozdabiano dawnymi monetami albo krzyżem. Mniej zamożne kobiety nabywały tańsze imitacje, wykonane z różnobarwnych mas plastycznych. Były to tak zwane laki czy dętki (spotykane w stroju biłgorajskim, krzczonowskim, nadbużańskim, włodawskim, radzyńskim i zamojskim). Pewna grupa elementów była wspólna dla strojów występujących na mniejszym obszarze, np. w południowej części województwa, w stroju męskim noszono szerokie pasy skórzane, zapinane na sprzączki. Były one zdobione mosiężnymi kołkami, ornamentem wyciskanym oraz skromnym naszyciem z cienkiej kolorowej skóry. W środkowej i północnej części, sukmany i koszule przepasywano tkanymi pasami lub krajkami. Te ostatnie noszone były także przez kobiety, w subregionie krzczonowskim opasywały nimi spódnice, a także stosowały je jako ozdobę czepków. W strojach podlaskich dopinały do korali. Krajki różniły się tylko kolorystyką. W części północnej, w subregionie radzyńskim, krajki najczęściej tkane były w pomarańczowo – czerwone pasy. W strojach włodawskim, chełmskim i hrubieszowsko – tomaszowskim zwano je pajosem i były tkane w wielobarwne pasy. W subregionie krzczonowskim, w pierwszej połowie XIX w., wykonywano je metodą przetykania – na czerwonym tle powstawał kolorowy ornament geometryczny. W późniejszym okresie były grubsze i tkane splotem rypsu osnowowego w kolorowe pasy590. Z kolei w biłgorajskim, krajki ozdobione wielobarwnymi pasami noszone były przez panienki, które nabywały je głównie na targach i jarmarkach. 590 J. Świeży, Strój krzczonowski, op. cit., s. 35. �Różnice występowały także w materiale, z którego wykonywano chodaki. Na południu robiono je z jednego kawałka skóry, na północy natomiast, w stroju włodawskim, noszono łapcie z łyka. W południowej części regionu, w kilku typach strojów, kobiety zamężne nosiły drewniane obręcze, na które naciągano siatkowy czepiec. Różniły się one głównie ozdobami, umieszczanymi na wierzchu. W stroju biłgorajskim na chamełkę nakładano prostokątny kawałek płótna, zwany zatyczką. W krzczonowskim, brzegi zwanej tam humełki przystrajały czerwone i zielone wstążki – o kwiatowych wzorach. W stroju zamojskim zwano obręcz tą obiecainką i młode mężatki nosiły je w znacznie mniejszych rozmiarach. Występowały one tam w dwóch odmianach, pierwsza była to obręcz z czepkiem siatkowym, ozdobiona czarnym haftem, czasami wzbogaconym czerwonym kolorem oraz druga – nazywana skosniakiem – obciągnięta była kawałkiem tybetowej chusty591. W stroju hrubieszowsko – tomaszowskim obręcz taką nazywano kimbałką i naciągano na nią czepek. Podobne nakrycie głowy noszono w północnej części województwa, we wsiach położonych nad Bugiem od Kobylan ku Sierpelicom, na południe po Nossów, a na wschód od Rokitna i Dobrynia. W powiecie radzyńskim na kimbałkę nakładano barwny czepek perkalowy lub satynowy592. Na Lubelszczyźnie, wśród tak dużej gamy strojów, odnajdziemy także zjawiska oryginalne, występujące tylko w danym typie stroju, takie jak wykonywany w stroju biłgorajskim haft o motywach wolutowych, nawiązujący do zdobnictwa z epoki brązu. Jednostkowy charakter ma także haft w stroju krzczonowskim, o pasowym i rytmicznym układzie ornamentu i swoistej kolorystyce. W stroju tym stosowane były w kaftanach kobiecych i męskich oraz pasach tak zwane okienka, przez co powstała jakże ciekawa forma krótkiego fartucha, okalającego całą postać. Tylko w stroju nadbużańskim i włodawskim przyjął się ornament tkacki zw. pereboty (sposób zdobienia zapożyczony od Rusinów mieszkających na tym obszarze). Niewątpliwie, każdy z zaistniałych typów strojów w tym regionie stanowi ciekawe zjawisko artystyczne. (Il. 73.) Podział strojów ze względu na zastosowany w nich materiał Większość strojów z omawianego obszaru wykonana była z materiałów naturalnych – lnu i wełny. Przyjmując ten podział można wyróżnić dwie podgrupy strojów: w pierwszej znajdą się stroje, w których dominowały tkaniny lniane i będą to stroje włodawski, biłgorajski oraz strój krzczonowski w odmianie noszonej do lat 70. XIX wieku. Do drugiej zaliczymy stroje wykonane z tkanin wełnianych – tak zwanych pasiaków, które występowały w stroju nadbużańskim, mazurskim, radzyńskim, łukowskim, chełmskim, lubartowskim i powiślańskim. (Il. 75.) W drugiej połowie XIX wieku, w niektórych strojach w tym regionie, zaczęły zachodzić istotne zmiany, wynikające między innymi z pojawienia się tkanin fabrycznych i różnorodnej pasmanterii. Pewne części odzieży wykonywane były wówczas przez wykwalifikowanych rzemieślników, co wiązało się często z wprowadzeniem odmiennych krojów i nowych elementów w stroju. Z materiałów fabrycznych prawie w całości wykonany był strój krzczonowski oraz kupców, zajmujących się handlem sitami z Biłgoraja i Tarnogrodu. W innych strojach materiały fabryczne stosowane były w znacznie mniejszym stopniu, nie przyjęły się tylko w biłgorajsko – tarnogrodzkim i włodawskim, dlatego te uważane są za najbardziej archaiczne. 591 E. Piskorz-Branekova, Tradycyjny haft ludowy w stroju zamojskim, Lublin-Zamość: Muzeum Zamojskie w Zamościu 2009, s. 13-14. 592 J. Świeży, Strój podlaski…, op. cit., s. 30, 32. 187 �188 Pierwotnie, strój krzczonowski wykonany był w całości z materiałów samodziałowych. Kiedy zaczęto wykonywać go z tkanin fabrycznych, przekształceniu prawie całkowicie uległ jego wygląd. Poza zmianami w kroju niektórych jego części, np. spódnicy czy fartucha593, wprowadzone zostały także zupełnie nowe elementy, takie jak gorset, kamizelka czy kaftan. Zastosowano bardzo bogate zdobnictwo, np. okienka, oraz nowy typ haftu. Strój ten stał się wyjątkowo barwny i wręcz przeładowany zdobnictwem, ale także zatracił wiele wspólnych cech, typowych dla strojów z tego obszaru. Z pierwszej odmiany tego stroju w niezmienionym stanie zachowały się jedynie humełka i sukmana. Strój kupców sit z Biłgoraja i Tarnogrodu wykonany był z bardzo kosztownych materiałów, takich jak brokat, jedwab czy adamaszek, które nabywane były poza granicami naszego kraju. Ubiór kobiecy wyróżniał się odmiennym krojem gorsetu i nakry76. Strój żon kupców sit z Biłgoraja ciem wierzchnim – szubą. Elementy te zapożyczone zostały ze i Tarnogrodu, źródło: ze zbiorów Działu strojów ziemianek: „Serdaczki zostały przeniesione w te okolice Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie «ze świata», kobiety bowiem (...) z okolic Biłgoraja nigdy takich (...) nie nosiły”594. Gorsety miały barokowy krój i posiadały 4 – 6 trapezowatych klapek, a szuby miały krój żupana. Wykonane zaś były z szafirowego cienkiego sukna, ozdobionego srebrnymi guzikami. Zimą dodatkowo podbijane były futrem595. (Il. 76) W pewnej grupie strojów możemy zaobserwować przejęcie określonych wpływów z mody miejskiej. Tak się stało ze strojami z okolic Janowa Lubelskiego, Kraśnika czy Łukowa, a także w miejscowościach położonych blisko Lublina. Elementy ubioru miejskiego stosunkowo szybko przejmowali mężczyźni, np. w regionie radzyńskim i łukowskim nastąpiło to już na początku XX w. Spowodowało to, że nie zachował się tam typowo ludowy świąteczny ubiór męski. Typologia ze względu na stosowaną kolorystykę i zdobnictwo W okresie pouwłaszczeniowym przeobrażeniom uległy nie tylko materiały czy kroje, ale także kolorystyka i zdobnictwo, w tym hafty. Bardziej ożywione barwy stosowano w strojach w północnej i środkowej części województwa. Wiązało się to między innymi z intensywnie rozwijającym się tam tkactwem. Powstawały różne typy tkanin w pasy i kratę, z których szyto spódnice oraz zapaski w strojach 593 Trudno dzisiaj stwierdzić skąd przyjął się w tym stroju tak krótki i okalający całą postać fartuszek. Takiej formy fartucha nie spotykamy w żadnym innym stroju w Polsce, trudno także odnaleźć podobieństwa w strojach noszonych w innych krajach europejskich. O jego obcym pochodzeniu można tylko snuć przypuszczenia z informacji zamieszczonej w 1902 r. w „Wiśle”, przez Władysława Koźmiana, który opisując mieszkańców Krzczonowa pisał, że byli „inteligentniejsi i przemyślniejsi od swoich sąsiadów, co pochodzi zapewne stąd, że hodując dawniej bydło rogate i prowadząc nimi handel, obecnie zaś prowadząc handel i sprzedaż pięknych koni, ocierają się w szerszym świecie.” Powstały wówczas fartuch w okresie międzywojennym zamiennie noszono z dłuższym do kolan i węższym wykonanym z białej bawełny, ozdobionym białą koronką i wstążkami. 594 Z. Malewska, Gorset w ludowym stroju polskim, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. XVIII: 1961, cz. I, s. 379. 595 A. Ławicka, M. Tymochowicz, Strój sitarski z Biłgorajskiego, „Spotkania z Zabytkami”, nr 2, 2005, s. 33-34. �w powiecie radzyńskim, łukowskim, włodawskim, lubartowskim, parczewskim, puławskim, a nawet w Opolu Lubelskim. Pasiaki różniły się barwą, grubością pasów i ich układem na tkaninie. W makroregionie nadbużańskim, lubartowskim i puławskim zapaski nakładane na spódnice szyte były w pionowe, a także poziome pasy, wzbogacane koronką lub frędzlami u dołu. Na południu regionu ubiór kobiecy miał bardziej stonowane kolory. Noszono tu między innym lniane spódnice, zdobione ręcznie wykonywanym nadrukiem w kolorze błękitnym596. Tak zwane malowanki miały wzory o motywach geometrycznych i roślinnych597, a spodnie w stroju tomaszowskim posiadały nadruki w pasy lub kratę598. Ten sposób zdobienia tkanin znany był na terenie południowej Małopolski, od Sanu po dolinę Osławmy w Karpatach. Na Lubelszczyźnie, pracownie drukarskie istniały od drugiej połowy XIX do początku XX w. i działały w Tarnogrodzie, Różańce, Józefowie, Gorajcu Modrzyńcu koło Zamościa, Komarówce i Tomaszowie Lubelskim599. Szczególną barwnością wyróżniały się w tej części regionu koszule i fartuchy w stroju z okolic Hrubieszowa, powstałe w okresie międzywojennym. Motywy i wzory haftów zapożyczone zostały od ludności ruskiej. Sklasyfikowanie strojów ze względu na przynależność do różnych obszarów etnicznych Zróżnicowanie strojów z tego terenu, jak już wspomniano, wynikało także z faktu przynależności Lubelszczyzny do różnych obszarów historycznych i etnicznych. W północnej i północno – zachodniej części dominowały powiązania z Mazowszem i sąsiednim Podlasiem Zachodnim. Na tym obszarze, w stroju kobiecym z pasiaków szyto spódnice, fartuchy i zapaski naramienne, zwane tu nakrywkami, w stroju łukowskim. Pasiaki na Lubelszczyźnie różniły się bardziej stonowaną kolorystyką. Pewne ożywienie kolorów odnotowano na przełomie XIX i XX w., kiedy zaczęto stosować barwniki fabryczne. Poza tym wykonywano tu tkaniny w drobne pasy, które niekiedy łączone były w symetryczne wiązki na jednolitym tle600. Z elementów wspólnych dla regionu małopolskiego wymienić można noszone w stroju biłgorajskim i zamojskim sukienne czapki, zw. gamerkami lub czapkami na cztery powiaty. Noszone były one także przez Lasowiaków, w Sandomierskiem, Łańcuckiem i tam zwano je na cztery gubernie czy na cztery strony świata601. W okolicach Zamościa zakładano natomiast czapki zwane magierkami czy ślachmycami lub pończosznicami, które również występowały w stroju krzczonowskim, gdzie nazywane były szlachmycami, a u Krakowiaków wschodnich i Lasowiaków – magierą. W stroju kobiecym zachował się rańtuch – najdłużej na obszarze miedzy Tanwią a Sanem – w stroju Biłgorajskim, ale także u Lasowiaków i w okolicach Łańcuta. Podobne nakrycie głowy, zwane zawoją, noszono w stroju włodawskim, różniło się ono tylko sposobem noszenia. W północno – wschodniej części regionu, gdzie zamieszkiwała ludność ruska, występowały stroje posiadające wspólne cechy ze strojami noszonymi na Polesiu – odnajdziemy je w stroju podlaskim, w odmianach nadbużańskiej i włodawskiej. Od swoich wschodnich sąsiadów ludność wiejska przejęła 596 Występowały one także w niektórych miejscowościach w okolicy Włodawy. Zob. T. Karwicka, J. Petera, Sztuka ludowa Lubelszczyzny, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1959, s. 22. 597 P. Greniuk, Druki ludowe na płótnie w południowej Lubelszczyźnie, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 3: 1949, nr 9-10, s. 268. 598 E. Kępa, Zdobnictwo…, op. cit., s. 6. 599 R. Reinfuss, Polskie druki ludowe na płótnie, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1953, s. 46-47. 600 E. Kępa, op. cit., s. 2. 601 B. Bazielich, Stroje ludowe narodów europejskich, cz. II Stroje ludowe Europy Środkowej i Wschodniej, Wrocław: Uniwersytet Wrocławski 1997, s. 79. 189 �190 ornament tkacki zw. pereboty. Tego typu zdobienia zaczęto stosować w tym subregionie w połowie XIX w. Występowały one także w strojach z północnej części Ukrainy, prawie całej Białorusi i na Wielkorusi. Haft tkacki, wprowadzony w strojach na Lubelszczyźnie, wyróżniał się zwartym ornamentem o układzie pasowym i symetrycznym. Posiadał on dużą ilość gładkich pasków i prążków, które oddzielały motywy geometryczne, takie jak rąby, gwiazdki czy krzyżyki. Wykonywany był początkowo w kolorach jednolitych: czarnym, brązowym lub niebieskim. W powiecie bialskim i części włodawskiego stosowano też czerwień i granat, w który wplatano ciemne, a niekiedy też żółte nitki. Haft tkacki, na początku XX w., stopniowo zastępowano haftem krzyżykowym, który był wykonywany przeważnie w kolorach czarno – czerwonych, o geometrycznych i roślinnych motywach. W części południowo – wschodniej Lubelszczyzny, w stroju tomaszowskim i hrubieszowskim, koszule i zapaski zdobiono haftem krzyżykowym o bardziej rozbudowanych motywach geometryczno – roślinnych, z widocznymi wpływami z Wołynia602. Wykonywany był on czarnymi nićmi, później także wielobarwnymi. Haft ten wzbogacany bywał białym, a następnie także kolorowym haftem płaskim. Szczególnie bogato zdobił on zapaski. Rozbudowane wzory, wykonane jaskrawymi nićmi, pokrywały tam nawet trzy czwarte tkaniny. (Il. 77.) Podsumowanie 77. Strój krzczonowski z 1 i 2 okresu, źródło: ze zbiorów Działu Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie Różnorodność i bogactwo strojów tego regionu należy wiązać przede wszystkim z jego pogranicznym położeniem, różnorodnymi uwarunkowaniami geograficznymi, odmiennym poziomem ekonomicznym poszczególnych obszarów i zachodzącymi procesami historycznymi. Mimo wieloletnich prac dokumentacyjnych, gromadzeniu eksponatów i ikonografii, nie udało się ostatecznie ustalić liczby typów powstałych tu strojów, nie mówiąc już o ich odmianach. Współcześnie, ważnym problemem okazało się wspomniane już przypisanie strojowi krzczonowskiemu miana stroju reprezentacyjnego dla całej Lubelszczyzny. Spowodowało to, że wiele osób utożsamia z tak dużym obszarem jedynie ten strój. Niemniej, z pewnością nie jest on dla tego regionu modelowym, podobnie jak żaden inny z opisanych tutaj typów. Dlatego też uogólnienia takiego w tym przypadku nie powinno się wprowadzać. Tym bardziej, że dla większości mieszkańców tego regionu poszczególne stroje, wyróżniające się pewnymi indywidualnymi cechami, stanowią ważny wyznacznik przynależność do danych subregionów Lubelszczyzny. 602 E. Piskorz-Branekova, Tradycyjne stroje i hafty hrubieszowsko-tomaszowskie, Zamość: Muzeum Zamojskie w Zamościu 2011, s. 45. �Katarzyna Ignas603 Muzeum w Przeworsku Zespół Pałacowo-Parkowy Strój przeworski, na przykładzie kolekcji strojów ludowych Muzeum w Przeworsku, a tzw. „strój przeworski” jako kostium estradowy zespołów folklorystycznych w regionie Wprowadzenie 191 Tematem artykułu jest ogólny opis głównych elementów kobiecego i męskiego odświętnego stroju, noszonego we wsiach w okolicach Przeworska, w okresie od połowy XVIII w. do lat 40. XX w. Podstawą badań są, obok kolekcji ubiorów ze zbiorów Muzeum w Przeworsku604, materiały źródłowe – sprawozdania z badań terenowych, prowadzonych przez Teresę Szetelę – Zauchową w latach 1965 i 1969, na terenie wsi gmin Przeworsk, Tryńcza i Zarzecze605. Druga część artykułu porusza problem zaniku odświętnego stroju przeworskiego, na rzecz tzw. „stroju krakowskiego”, oraz problem braku tradycji noszenia i występowania oryginalnego stroju na wsi. Przykład stanowią tzw. „stroje przeworskie”, noszone współcześnie przez zespoły folklorystyczne w regionie przeworskim. 78. Dziewczyna w białym gorsecie, Przeworsk, fot. B. Zajączkowska, okres międzywojenny. Ze zbiorów Muzeum w Przeworsku 603 Katarzyna Ignas, etnograf, absolwentka Katedry Etnografii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego. Od roku 2003 pracuje w Dziale Historii Miasta i Regionu Muzeum w Przeworsku. Kontakt: ignaskatarzyna@poczta.onet.pl 604 Kolekcja strojów ludowych Muzeum w Przeworsku, częściowo dostępna na stronie www.muzeum.przeworsk.pl, liczy obecnie: 38 gorsetów kobiecych (3 gorsety z kapami, 3 staniki, 2 gorsety strzępne grodziskie, 21 gorsetów krakowskich kolorowych, 7 gorsetów białych wyszywanych nićmi, 1 kamizela kobieca „kiklik”, 1 stanik kobiecy „bekieszka”), 8 bluzek - katanek, 28 zapasek, 16 spódnic, 5 koszul kobiecych z krezami, 2 czepki siatkowe zielone, 2 chusty czepcowe z haftowanym narożem, 10 chust naramiennych wełnianych, 3 chusty letnie naramienne, 16 chustek na głowę wełenkowych, 2 chustki aksamitne na głowę, bielizna (2 staniczki i 2 halki), 1 żupan; stroje męskie: 3 kamizele długie, 3 płótnianki, 2 burnusy, 1 koszula męska, portki sukienne, 2 kożuchy, 2 czapki barankowe, 5 pasów metalowych „obręczy”, 1 pas skórzany wybijany, 6 par butów z cholewami. Dysponujemy ponadto licznymi materiałami ikonograficznymi – fotografiami ze zbiorów muzeum oraz użyczonymi przez osoby prywatne współpracujące z muzeum. 605 Archiwum Materiałów Terenowych Muzeum Etnograficznego im. F. Kotuli w Rzeszowie (AMT MER), Strój ludowy, plastyka obrzędowa, zebrała Teresa Szetela, t. 168; Strój ludowy, plastyka obrzędowa, zebrała i opr. Teresa Szetela-Zaucha, t. 219. �79. Przody i rękawy współczesnych „katan przeworskich”, Krzeczowice, gm. Kańczuga, fot. K. Ignas 2005 192 80. Katana „ubierana koralami”, Rozbórz, gm. Przeworsk, XIX w., fot. G. Sznaj 2006. Ze zbiorów Muzeum w Przeworsku 81. Zapaska granatowa wyszywana haftem płaskim kolorowym, Gniewczyna Łańcucka, gm. Tryńcza, ok. 1910 r., fot. G. Sznaj 2008. Ze zbiorów Muzeum w Przeworsku 82. Gorset z kapami – przód, Ujezna, gm. Przeworsk, XVIII–XIX w., fot. G. Sznaj 2006. Ze zbiorów Muzeum w Przeworsku 83. Kamizela męska „duszlak”, Gorliczyna, gm. Przeworsk, XIX/XX w., fot. G. Sznaj 2006. Ze zbiorów Muzeum w Przeworsku �Zasięg występowania i ogólny opis stroju przeworskiego Zasięg regionalny występowania stroju przeworskiego ustalił Stefan Lew w latach 70. XX w. Uznał on San za rzekę dzielącą dwa regiony kostiumologiczne, przeworski i jarosławski606. Krzysztof Ruszel uważa strój przeworski za odmianę stroju ludowego, noszonego w drugiej połowie XIX w. we wschodniej części terenów zamieszkiwanych przez Rzeszowiaków, tj. w kilkunastu wsiach w najbliższej okolicy Przeworska607. Najefektowniejszym elementem stroju kobiecego były gorsety, tzw. „panieńskie”, noszone przez panny na wydaniu, dziewczęta w wieku 12 – 20 lat, jak również przez młode mężatki608, głównie w sezonie letnim, jako letni strój odświętny. Wszystkie gorsety ze zbiorów muzeum uszyte są ze sztywnego szlachetnego materiału (adamaszku, pluszu, satyny, aksamitu, atłasu), a podszyte są podszewką bawełnianą lub z płótna lnianego. Dekorowane aplikacjami – pasmanterią, wyszywane kolorowymi nićmi, barwnymi koralikami, srebrzystymi i złocistymi cekinami. Najstarszy typ gorsetów, zwanych w Przeworsku „stanikami zdobionymi złotogłowiem”, to gorsety z kapą (z kapami), zapinane na haftki609. Kapa to rodzaj szerokiej baskiny, usztywnionej filcem, w kształcie czterech trapezowatych płatów materiału. Ta usztywniona baskina służyła najprawdopodobniej jako oparcie dla ciężkich metalowych pasów – obręczy610. 193 84. Portret kobiety w gorsecie, Przeworsk, fot. B. Zajączkowska, okres międzywojenny. Ze zbiorów Muzeum w Przeworsku 606 S. Lew, Między Przeworskiem a Sieniawą, „Widnokrąg” (Dodatek do „Nowin rzeszowskich”), nr 51 (533): 1971, s. 2-3. Patrz również: S. Lew, W dorzeczu Mleczki. Studium historyczno-etnograficzne, Rzeszów: Wydawnictwo Mitel 2004, rozdz. V „Burnusy i duszlaki”, s. 32-37. Pierwsze opisy stroju odświętnego i codziennego sporządził Aleksander Saloni: Lud łańcucki, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 6: 1903, s. 191-193; Lud wiejski w okolicy Przeworska, „Wisła”, t. 11: 1897, s. 741-742. 607 K. Ruszel, Leksykon kultury ludowej w Rzeszowskiem, hasło: przeworski strój, Rzeszów: Wydawnictwo Mitel 2004, s. 329-330. Szerzej na ten temat: K. Ruszel, Z badań nad kulturą ludową Rzeszowiaków, w: „Prace i materiały z badań etnograficznych”, t. V: 1985, s. 7-55. 608 Muzeum w Przeworsku posiada w zbiorach fotografię starszej kobiety ubranej w gorset. Prawdopodobnie włożyła ona panieński gorset tylko w celu wykonania reprezentacyjnego zdjęcia portretowego u fotografa w Przeworsku. 609 Gorset tego typu identyfikuje jako pierwszy Franciszek Kotula, mylnie podając liczbę kap – jest ich cztery, nie trzy, płaty podszyte grubą pilśnią, o kształcie przypominającym trapez: F. Kotula, Poszukiwanie metryk do stroju ludowego, Rzeszów 1954, s. 48. 610 W zbiorach muzeum znajdują się trzy gorsety z kapą, uszyte z malinowego i pomarańczowego wzorzystego adamaszku, na brzegach przy dekolcie, wokół ramion, wokół pasa, wzdłuż zapięcia i wokół brzegów każdej kapy obszyte złocistymi tzw. „pasamunami”, tj. pasmanteryjną taśmą w kolorze złocistym lub nicią złocistą układaną w gęste geometryczne ząbkowe wzorki. �194 Późniejszą, charakterystyczną dla okolic Przeworska, odmianą gorsetów są staniki – zapinane na guziczki, rozkloszowane, z krótką wąską baskinką, o krawędziach obszytych czarną tasiemką611. Dekorację staników stanowiły pionowe pasowe wzory, umiejscowione symetrycznie wzdłuż zapięcia i wokół baskinki. Do ich ozdoby służyła gotowa taśma pasmanteryjna, hafty z czarnymi koralikami i srebrzystymi cekinami. Zdobienia staników były raczej skromne, o ciemnych barwach, ale gustowne i eleganckie. Największą grupę wśród gorsetów stanowią gorsety tzw. krakowskie, w stylu krakowskim, („ubieranie się po krakowsku”, „moda po krakowsku”), szyte i noszone od początku XX w612. Pośród gorsetów tzw. krakowskich, na uwagę zasługują gorsety białe, szyte z satyny, atłasu i wełenki, zakładane przez dziewczęta i drużki m.in. w dniu ślubu. Haftowane kolorowymi nićmi, haftem atłaskowym i cieniowanym, jednokolorowymi cekinami (srebrnymi i złotymi), we wzory roślinno – kwiatowe, stanowią arcydzieła hafciarskiego kunsztu. Katany z długimi rękawami, ocieplane (zwane kabatami, kabotami, kaftanami, kaftanikami, kacabajami, kocubajami613, „katany z baskiną ubierane koralami”614), to wierzchni odświętny jesienno – zimowy ubiór kobiecy, 85. Portret mężczyzny w kamizeli, fot. B. Zajączkowska, zakładany zwłaszcza przez starsze, dojrzałe kobiety. NoPrzeworsk, okres międzywojenny. Ze zbiorów Muzeum szone były w zestawie z kwadratową wełnianą chustą w Przeworsku naramienną, złożoną na pół lub po przekątnej. Tzw. odmiana przeworska katany, zanalizowana przez Teresę Szetelę – Zauchową615, była watowana, zapinana na guziczki, z dwoma 611 Por. F. Kotula, Gorsety ludowe XVIII – XX w. z terenu województwa rzeszowskiego, Rzeszów 1970, s. 5. "Krój stanika" w: F. Kotula, Strój łańcucki, Wrocław: PTL 1955, s. 27, ryc. 29, gorset typ IV.A-C „gorset zwany stanikiem zapinany na guziki, Kraczkowa, pow. Łańcut, Muzeum w Rzeszowie, nr inw. 1396. 612 AMT MER, t. 219, s. 53, Gniewczyna Łańcucka. Są to gorsety krótkie, obcisłe i wcięte, okrywające klatkę piersiową, pełniące funkcję niejako „zewnętrznego biustonosza”, zapinane na haftki lub sznurowane. U dołu mają od 21 do 36 sztuk tacek – płatów dolnych w kształcie języków. Wzory symetryczne kwiatowe i roślinne, pokrywały każdą tackę, przody i tył gorsetu. 613 AMT MER, t. 168, s. 2, 4, Rożniatów. 614 Materiały z badań terenowych. Muzeum w Przeworsku, Wywiad z Janiną Horodecką z Grzęski, ur. 1925 r., sygn. MP/AE/WY/31/2010. 615 T. Szetela-Zauchowa, Katany ludowe w zbiorach Muzeum w Rzeszowie. Komentarz wystawy, Rzeszów 1971, s. 8-11. Jak pisze autorka: „Nie można w tym miejscu nie poczynić kilku uwag na temat zdobienia przeworskich katan, które nie znajdują sobie równego na obszarze naszego województwa; mogą z nimi konkurować jedynie niektóre gorsety, ale tylko w bogactwie motywów. Wartością artystyczną w wielu wypadkach przewyższają je przeworskie. Odznaczają się one wyjątkowo trafną tonacją koloru wzoru z tłem, zharmonizowaną, wzbogaconą złotawymi i opalizującymi błyskami. Są również zestawienia kontrastowe. (…) Pola rysunku [motywu] wypełnia kombinacja dobranych w kolorze koralików, tworząc malownicze, stylizowane kwiaty i liście.” Op. cit., s. 9. �195 86. Procesja w dniu Bożego Ciała, Gać, okres powojenny. Wł. Ryszard Hanejko [tak jak w innych podobnych podpisach pod fot. prywatnymi] naszytymi na przodach kieszeniami. Spodnia strona rękawów podszyta jest podszewką z wzorzystej wełenki – tybetu. Tył katany był dłuższy, o łukowatej linii, wykrój przy szyi i brzegi oblamowane czarną tasiemką. Zdobiono katany w miejscach widocznych spod chusty, tj. na przodach i brzegach rękawów. Na wierzch katany, pod szyją, wykładano okrągły kołnierzyk koszuli – krezę. Odmianą katany o bardziej zmodyfikowanym kroju, opartym na bluzkach miejskich, są katanki – bluzki, cienkie, z podszewką lub jednowarstwowe – krótsze z przodu, dłuższe z tyłu. Noszone były do spódnic suto i misternie z tyłu marszczonych, zapinane pośrodku lub na boku, ze stójką lub z kołnierzem wykładanym graniastym i krawatem. Zdobienia umiejscowione były na przedzie, pośrodku – naszywane symetrycznie wzorzyste tasiemki lub pasowe wyszycia. Kolejnym elementem stroju damskiego, zarówno panieńskiego, jak i noszonego przez mężatki, były zapaski, wiązane z tyłu na troczki. Zakładane były do odświętnego stroju, np. do święcenia pokarmów w Wielką Sobotę szło się „po gospodarsku”, tzn. gospodyni szła w zapasce616. Miały one formę prostokątnego kawałka materiału, ułożonego w górnej części w fałdki, marszczonego, wszytego w oszewkę, która przechodziła w troczki do wiązania. Mogły być uszyte z płócienka, batystu czy tiulu, zdobione haftem, zakładkami i koronkami617. 616 Materiały z badań terenowych. Muzeum w Przeworsku, Wywiad z Janiną Marek z Ujeznej, ur. 1930 r., sygn. MP/ AE/WY/29/2010. 617 W zbiorach muzeum znajdują się następujące typy zapasek: białe z wstawkami i zakładkami, białe zdobione haftem bordowo–granatowym, białe tiulowe, białe zdobione haftem białym dziurkowanym, granatowa zdobiona haftem kolorowym roślinnym płaskim. Najstarszą formą zdobienia zapasek było umieszczanie pomiędzy kawałkami białego płótna – pasków szydełkowej koronki czyli wstawki zwanej „stawką”, „szlorką”, „ślorką”. Dodatkową ozdobą były wąziutkie, prowadzące przez całą szerokość zapaski pasma zakładek tzw. „szczypanek”, „przyginek”. Koronką szydełkową obszyte były także brzegi zapasek. Charakterystyczne dla okolic Rzeszowa i Przeworska są hafty ręczne, kolorowe: bordowo–granatowe, płaskie, występujące na koszulach i zapaskach. Motywy kwiatowo–roślinne (gałązki kwiatowe, wici roślinne, kwiaty lilii) wypełniały w 2/3 częściach powierzchnię zapasek. �196 Zapaski, szyte z maszynowo haftowanego tiulu, noszone były w końcu XIX w. przez zamożne kobiety. Wówczas tiul stał się materiałem modnym. Do wykonania zapaski używano kawałka tiulu fabrycznie gęsto zahaftowanego, w pasowe regularne wzory roślinne i kwiatowe. Brzegi zapasek wykańczano obdzierganymi ząbkami. W okolicach Przeworska zwano je drucikowymi, druciankami. Na szczególną uwagę zasługuje grupa zapasek wyszywanych ręcznie, pochodzących z Grodziska Górnego. Uszyte z białego płótna, o dolnych brzegach wyciętych w „wielkie zęby” lub łuki, wypełnionych haftem ażurowym (zwanym „w kaszkę”), dziurkowanym (angielskim) i płaskim, o motywach kwiatów i owoców. Najnowszą formą zapasek są te uszyte z białego materiału, fabrycznie pokrytego haftem płaskim i dziurkowanym. Powierzchnię materiału wypełniają pasowe, stylizowane motywy roślinne. Cięte boki zapasek wykończone są białą pasmanteryjną taśmą. Ciekawą formą są zapaski w ciemnych kolorach: granatowym i czarnym, zdobione kolorowym haftem roślinnym na brzegach. W zbiorach przeworskiego muzeum znajduje się jeden egzemplarz, pochodzący z Gniewczyny Łańcuckiej. Więcej sztuk posiada Muzeum Narodowe Ziemi Przemyskiej: datowane na okres międzywojenny, pochodzące z okolic Przemyśla i Lwowa618 – haftowane ręcznie kolorowym haftem płaskim lub krzyżykowym we wzory kwiatowe. Co godne uwagi, współcześnie zapaski te odtworzyła do celów folklorystycznych Grupa Śpiewacza z Wyszatyc k. Przemyśla, kultywująca w swojej działalności folklor polsko – ruski. 87. Dzieci sypiące kwiaty w dniu Bożego Ciała, Gać, okres powojenny. Wł. Ryszard Hanejko [tak jak w innych podobnych podpisach pod fot. prywatnymi] 618 100 na 100. Katalog wystawy jubileuszowej Muzeum Narodowego Ziemi Przemyskiej 1909-2009, Przemyśl 2010, s. 191, 196. Patrz też: A. Karczmarzewski, Ludowe obrzędy doroczne w Polsce południowo-wschodniej, Rzeszów 2011, s. 299, fotografia „W drodze do kościoła z zielem, Przeworsk, lata 30. XX w.” – kobieta w ciemnej zapasce pokrytej haftem kolorowym kwiatowym. �Spódnice kobiece w zbiorach Muzeum w Przeworsku różnią się użytym materiałem, kolorystyką i sposobem wykończenia. Łączy je krój: długie 75-90 cm, bardzo szerokie np. „4 półki” (czyli cztery bryty – szerokości tkaniny), w granicach 300-450 cm, suto i misternie marszczone z tyłu. Spódnice w pasie ujęte są w oszewkę przechodzącą w troczki do wiązania z lewego boku, podszyte dołem na lewej stronie szeroką listwą usztywniającą, pomiędzy dolnym brzegiem a listwą usztywniającą – wszyta jest czarna tasiemka. Spódnice kraciaste, o których pisał Aleksander Saloni: „w zimie z cajgu lub barchanu, zazwyczaj brązowe w kratkę”619, spotyka się wcale nie częściej od innych wzorów. Spódnice letnie szyto z wzorzystych płócienek. Noszono też haftowane ręcznie lub zdobione wstawkami koronkowymi, białe płócienne spódnice, zw. fartuchami620. 197 88. Wieńczarze Koła ZMW „Wici” z Sieteszy, 1937 r. Repr. za: J. Rudnicki, Sietesz od czasów dawnych do współczesności, Przeworsk 1998, s. 294 Koszule kobiece posiadały małe okrągłe kołnierze – kryzy, kryzki, krezy, krezki – płócienne, tiulowe, haftowane gęsto haftem białym angielskim lub z koronki szydełkowej, bądź pokryte haftem płaskim bordowo – granatowym. Wstawki z koronek lub płótno pokryte fabrycznym haftem białym ażurowym oraz „tiul haftowany gotowy” – używano na długie rękawy koszul. Pokryte haftem bądź wykończone koronką były także mankiety koszul. Koszule kobiece szyte były według kroju przyramkowo – marszczonego. Krótkie lub długie, z dolną częścią – tzw. nadołkiem, doszytym z grubszego ciemniejszego płótna. 619 A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska, s. 742. Kobiecy strój przeworski w: Ubiory ludowe w Rzeszowskiem. Płyta CD. Rzeszów: Muzeum Etnograficzne im. F. Kotuli w Rzeszowie 2010. 620 AMT MER, t. 20, Grzęska, s. 20. �198 Ze źródeł historycznych dowiadujemy się o kobiecym nakryciu głowy i ramion, tzw. rańtuchu, zwanym też zaodziewaczką lub zaodziewką621. Był to pas samodziałowego, lnianego płótna białego lub przetykanego bordową nicią, wyszywanego przy węższych bokach i pośrodku dłuższego haftem geometrycznym, białym, czerwonym, brązowym, bądź czarnym. Haft geometryczny liczony zwany był piskami622. Znane były też mniejsze nakrycia głowy – rąbek lub zawicie623. Były to bardzo cienkie, lniane lub muślinowe mniejsze podłużne chustki, składane na pół, wyszywane czerwonymi nićmi pośrodku624. Noszono je na głowie i ramionach, zaś końce długiej prostokątnej chustki spuszczano wolno lub obwiązywano wokół głowy625. Nazwa zaodziewka używana jest do tej pory jako nazwa ogólna chusty, noszonej na głowie i ramionach626. Jako naramienne noszone były cienkie chusty z frędzlami, o jasnym tle, drukowane w kwiatowe wzory (w formie bordiury). W okresie zimowym, chusty składano po przekątnej lub na pół, zakładano na głowę i na ramiona627. Na wierzch chust kraciastych lub płaszczy, w późniejszym czasie, noszone były wąskie jednostronne pluszowe szale naramienne, zdobione frędzlami z lasety. Inne typy chust naramiennych to: kazimierka, kaźmierka628 – czarna cienka, z długimi frędzlami, i: jasionka, jesionka – chusta z frędzlami w kratę beżowo – brązową. Kobiece nakrycia głowy to chustki fabrycznego wyrobu, o wymiarach około 70 x 70 cm, drukowane we wzory kwiatowe, owocowe czy orientalne rozetowe, motywy czterokrotnie powtórzone w narożach, z cienkiej wełenki, tzw. tybetu. Stąd nazwy gwarowe: dubytkowe (Dębów), dybetka (Przeworsk), dubetka (Nowosielce), dybytka (Żurawiczki), dobytka (Grzęska). Motyw „w niebo” na bordowym – „buraczkowym”, zielonym, kremowym - „cielesnym” (Nowosielce), czarnym i granatowym tle, noszony jest przez starsze kobiety do dnia dzisiejszego w czasie Wielkiego Postu i Wielkanocy. Chustki składano po przekątnej i zawiązywano pod brodą lub z tyłu głowy, na karku. Inne rodzaje chustek: tzw. „tureckie z frędzlami” – cienkie, większe od tybetowych oraz „szelinówki” – wełniane, kolorowe, kwieciste629. 621 A. Saloni, Lud łańcucki, s. 192. F. Kotula, Poszukiwanie metryk, s. 23-35. F. Kotula, Strój łańcucki, s. 31-33. AMT MER, t. 219, s. 37, Nowosielce. Archiwum Muzeum w Przeworsku, J. Puchała, Wspomnienie z wystawy w roku 1908, MP- OP-80, s. 3. 622 AMT MER, t. 168, s. 17, Urzejowice. 623 AMT MER, t. 168, s. 9, Krzeczowice. 624 AMT MER, t. 219, s. 64, Tryńcza; s. 37, Nowosielce; t. 168, s. 9, Krzeczowice. 625 Ikonografia do wyglądu i sposobu noszenia rańtucha z 1. poł. XIX w. : A. Błachowski, Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy Zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K. W. Kielisińskiego, Toruń: Muzeum Etnograficzne w Toruniu 2011, s. 192 (il. 302-303), s. 202 (il. 320-321), s. 206-207 (il. 327-328). 626 AMT MER, t. 219, s. 34, Dębów. 627 W zbiorach muzeum znajdują się chusty kwadratowe, o średnich wymiarach 165 x 165 cm, wełniane grube, ze skręcanymi frędzlami, kraciaste - nazywane w regionie: „płachta”, „derka”, „plet”, „pletówka”; chusty grube czarne o fakturze skręconej wełny zwane były „baranówkami”, „baranowymi”. 628 Nazwa pochodzi najprawdopodobniej od kaszmiru lub kazimiru – nazw cienkiej tkaniny wełnianej. M. Michałowska, Leksykon włókiennictwa, Warszawa 2006, s. 133-134. 629 „(Stan parafii w roku 1917) Analfabetów mało i to tylko między starszymi. Ubierają się prawie wszyscy jednakowo. Mężczyźni noszą kapelusze sukienne z malutką krysą, zamiast kamizelki noszą „duszlak” tj. kamizelkę dłuższą, bluzkę z niebieskiego sukna i takież spodnie. Buty z cholewami. Na czas chłodniejszy mają „burnusy” tj. płaszcz z niebieskiego sukna z tyłu dragon. Na zimę kożuchy białe. Kobiety krótkie spódnice noszą, kaftaniki a na głowie chustki wełniane różnokolorowe zwane „szelinówkami”. Wszystkie noszą buty z cholewami, trzewików nie używają. Noszą też gorsety pięknie wyszywane malutkimi różnokolorowemi paciorkami szklannemi. Lnu i konopi już prawie nie sieją, bo młodsi już i prząść nie umią, kupują płótna fabrycznej roboty.” Zbiory prywatne Ryszarda Kapusty z Przeworska. Kronika parafii Urzejowice. �Wspomnieć warto o kilku najważniejszych charakterystycznych elementach stroju ślubnego: chochoł lub czub z wstążkami, czepek niciany mężatki, chusta czepcowa i pas metalowy – obręcz630. W czasie oczepin, starościna nakładała młodej mężatce na głowę „chamełkę” (obrączkę, krążek z trzciny lub z giętkiej gałązki) wraz z czepkiem czerwonym lub zielonym, jako denkiem rozpiętym na chamełce631. Chusty czepcowe posiadamy w zbiorach dwie: obie w wielkim rozmiarze (134 x 132 cm, 168 x 160 cm), białe cienkie z ozdobionym białym haftem narożem. Czepki mężatki, rozpinane na chamełce, utkane z zielonych nici („siatkowe”), pochodzą z Kańczugi i są wyrobem tamtejszych czepkarek, pracujących do początku lat 40. XX w.632. Archaicznym elementem stroju przeworskiego były metalowe pasy, zwane obręczą, obrączką, wykonane z elementów blaszanych, mosiężnych złoconych, zapinane na sprzączkę i klamrę, z nasadzanymi ornamentami, przymocowanymi do członów, a następnie do pasa skórzanego. Wzdłuż brzegów pasa skórzanego przyszyta była strzępiasta taśma zielona lub turkusowa. W okolicach Przeworska i Łańcuta pasy te były elementem ślubnego stroju panny młodej, nakładane na „gorset z kapą”. W XVIII - wiecznych testamentach chłopskich figurują jako obręcze, obrączki. Początkowo noszony przez kobiety, dziedziczony w liniach żeńskich, był nieodzownym elementem stroju ślubnego; z czasem upowszechnił się także wśród mężczyzn. Obręcz uważa się za opad kulturowy z kultury rycerskiej, następnie mody szlacheckiej, bądź mieszczańskiej. Były dziełem złotników lwowskich i krakowskich633. Żupan to rodzaj długiego płaszcza, sukmany. Wyglądał jak długi granatowy bądź ciemnobrązowy płaszcz, z wyłogami czerwonymi, ozdobionymi odlewanymi mosiężnymi guzami (boncołami, bomblami, gdulkami) z prawej strony, z pętlami z granatowego jedwabnego sznurka po lewej stronie. „Nigdy się tego nie zapinało – guziki i pętle były tylko dla parady”634, a mankiety obszyte były barwną, kwiecistą brokatelą. Żupan był ubiorem kobiecym, zakładanym np. z okazji wesela przez pannę młodą i starościnę, z okazji chrzcin przez kumeczkę – matkę chrzestną635. W XVII – XVIII w. należał do stroju mieszczańskiego. Żupan zakładali także mężczyźni, gdy występowali w chłopskich konnych banderiach, jako swacia na weselu. Mężczyźni przepasywali żupan krajką – tzn. pasem tkanym, wełnianym, wzdłuż prążkowanym, długim na 3 metry, szerokim na pół metra, składanym na pół. Krajkę okręcano kilkakrotnie, jej końce wisiały z lewego boku. Wiadomo też, że żupan zakładali, pełniąc straż przy Grobie Chrystusa, a następnie prezentując musztrę paradną jako wielkanocna straż grobowa – turki w Gniewczynie Łańcuckiej636. W istotnym źródle, jakie stanowią opublikowane niedawno rysunki i grafiki K. W. Kielisińskiego z lat 30. XIX w., w granatowych żupanach znajdujemy ubrane kobiety, zarówno wiejskie dziewki czy niewiasty z okolic Przeworska i Radymna, jak i mieszczki z pobliskiego Jarosławia637. 630 Patrz też: A. Targońska., Stroje weselne w Małopolsce środkowej w procesie zmian, w: Ruszel K. (red.), Wesele. Materiały z konferencji „Obrzędowość weselna w Rzeszowskiem – tradycja i współczesność”, Muzeum Okręgowe w Rzeszowie, Rzeszów: Mitel 2001, s. 73-100. 631 Najpierw przez krążek przewijano włosy i rozdzielano je na pół. Następnie włosami okręcano chamełkę i związywano sznurkiem. Na tym rozpinano czepek („czepeczek”), wstążkami od czepka obwiązywano całość dokoła. Ostatnim etapem czepienia było zawiązanie na głowie, z tyłu i nad czołem białej haftowanej na biało lub kolorowej tybetowej chustki. 632 O. Mulkiewicz, Koronki siatkowe w Kańczudze, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 12: 1958, nr 3, s. 169-174. AMT MER, t. 219, Nowosielce, s. 35 633 F. Kotula, Z badań nad strojem ludowym Rzeszowiaków, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 6: 1952, nr 4-5, s. 213-223. F. Kotula, Poszukiwanie metryk, s. 5-10. K. Buczkowski, B. Marekowska, Pasy metalowe polskie i obce w zbiorach Muzeum Narodowego w Krakowie, Kraków 1965, s. 9-29. 634 AMT MER, t. 219, Nowosielce, s. 36-3; Studzian, s. 21. 635 W. Badura, Husów wieś powiatu łańcuckiego. Zarys etnograficzny, „Lud”, r. 10: 1904, s. 34. 636 AMT MER, t. 219, Gniewczyna Łańcucka, s. 45 637 A. Błachowski, Ubiór i krajobraz kulturowy, s. 192, 202, 206-207. 199 �200 Na stroje męskie wykorzystywano fabryczne sukno granatowe, tzw. „siwe”. Szyto z niego spodnie – portki oraz długie kamizele. Elementy kroju kamizeli nawiązywały do kroju mundurów z okresu I wojny, np. klapy kieszeni kamizeli wycięte w dwa łuki ostre. Strój męski odświętny to: długa kamizela, zwana duślak, duszlak, druszlak638, zapinana pod szyją na kilkanaście guziczków metalowych. Uszyta mogła być z czarnego, granatowego, ciemno fioletowego (indygo) sukna, podszyta podszewką bawełnianą. Koszulę wypuszczano na spodnie i przepasywano dwukrotnie długim pasem skórzanym z wybijanymi wzorami i okrągłą klamrą mosiężną. Popularne okrycie męskie stanowiła lniana płótnianka – pótlonka (Dębów, Tryńcza, Gorzyce, Świętoniowa), plytonka (Żurawiczki) – biały płaszcz z długimi rękawami i ze stębnowaną stójką. Płótnianka uszyta była według kroju „poncza podłużnego” z dwóch warstw materiału. Do płótnianki cienkiej, letniej, mężczyźni wkładali na głowę kapelusz słomkowy, słomiany, który przede wszystkim służył jako nakrycie głowy podczas pracy przy żniwach639. Płótnianka służyła także jako okrycie podczas snu. Okryciem męskim, modnym w okresie międzywojennym, był długi płaszcz granatowy siwy, tzw. burnus – szyty na wzór oficerskiego płaszcza wojskowego. Według informatora ur. w r. 1886: „Przeworszczana poznali we Wiedniu po kapeluszu i burnusie”640, „jak burnusa nie miał, to na swata nie poszedł”641. Burnus noszony był zarówno latem w zestawie z kapeluszem, jak i zimą z czapką barankową. Uszyty z granatowego sukna, z wszytym w pasie z tyłu dragonem, zapinany na dwa rzędy guzików, z prostym kołnierzem. Ozdobę burnusa stanowiły przeszycia nicią beżową lub popielatą (kontrastową): prostym ściegiem stębnówką i linią falistą – brzegi kołnierza, brzegi połów przednich, klapy od kieszeni, brzegi mankietów, dragon 2 - częściowy. Burnusy szyto do czasu I wojny światowej i noszono do lat 30. XX w. Innym okryciem męskim był rodzaj krótkiej kurtki, zw. oberak, oberok – uszyty z siwego sukna, z tyłu rozcięty na długość ok. 10 cm. Była to kurtka dwurzędowa, na podszewce, kołnierz wykładany, z wyłogami na piersiach, z czarnymi guzikami. Gdy był zapięty, widać było kamizelę – duślak. Kapelusz przeworski znany jest z opisów i materiałów fotograficznych642. Dość niski, lekko stożkowaty, z wąskim rondem – kanią, przyozdobiony kolorową plecionką: jedwabne sznurki różnokolorowe w rytmicznych odcinkach – żółte, zielone, siwe, biało – granatowe, biało – czerwone; „wyglądał jak doniczka”643, „wyglądał jak skopczyk”644. Oprócz tego, zimą noszono czapki barankowe baranice, bądź czarne z włóczki645. Jako ubiór męski i kobiecy zimowy noszone były kożuchy, z czarnym kołnierzem i czarnymi mankietami lub ze stójką, wyprawiane na biało, bogato zdobione wyszyciami, kawałkami czerwonego sukna, pomponikami włóczkowymi i irchą. Zapinane na skórzane guzy. Poły kożucha przy chodzie szeroko się 638 Nazwa gwarowa może pochodzić od dziurek na guziczki, w 3 egzemplarzach kamizel w zbiorach Muzeum w Przeworsku, guzików jest: 12, 15, 18. Niepospolita ilość dziurek na guziki mogła wywołać skojarzenie z cedzarką – durszlakiem. Inna próba wyjaśnienia nazwy gwarowej kamizeli może wiązać się z gwarowym określeniem występującym np. we wsi Siedleczka k. Kańczugi: „za duszaki chycić” – złapać kogoś pod brodę. 639 AMT MER, t. 219, Grzęska, s. 22: „Kapelusze słomiane noszone były tylko do żniwa. Do kościoła – nie.” 640 AMT MER, t. 219, Rozbórz, s. 27, inf. ur. 1886. 641 AMT MER, t. 168, Żurawiczki, s. 11. 642 F. Kotula, Folklor słowny osobliwy Lasowiaków, Rzeszowiaków i Podgórzan, Lublin: Wydawnictwo lubelskie 1969, s. 10, na fot. „Grupa dziewcząt i chłopców z Cieszacina Małego, pow. Przeworsk, w strojach ludowych z 1909 r.” – dwaj mężczyźni w kapeluszach. 643 AMT MER, t. 219, Studzian, s. 33. 644 AMT MER, t. 219, Gniewczyna Łańcucka, s. 51. 645 AMT MER, t. 219, Gorliczyna, s. 19. �rozchylały. W czasie opadów, na kożuch wkładano płótniankę dla ochrony skóry646. Kożuchy szyto i zdobiono w cechach kuśnierzy w Kańczudze i Kosinie647. Koszule męskie w okolicach Przeworska miały wąskie, wykładane kołnierzyki, zapinane na dwa guziczki. Pokryte haftem białym dziurkowanym były kołnierzyki, przody („pazuchy”) i mankiety koszul648. Inny typ koszuli noszono na północ od Przeworska: z oszewką przy szyi, z dwoma dziurkami na brzegach, przez które przewlekano błękitną lub czerwoną cienką tasiemkę. Wyszywane były na oszewce, czasem „na pazuchach” (rozcięcie z przodu), na kolorowo – „nićmi siwymi i czerwonymi”649. Koszule męskie noszone były „na wierzch” – wypuszczone na spodnie. Pas, znajdujący się w zbiorach muzeum, to tzw. pas wybijany (o szer. 7 cm, dł. 185 cm), z okrągłą mosiężną klamrą. Powierzchnia pasa pokryta jest ornamentem wybijanym – wytłaczanym metalowymi stempelkami, tzw. wybijanką (motywy rozetki, ząbkowane łuczki, listki, kółeczka)650. Pasem takim opasywano się dwa razy. Zarówno mężczyźni, jak i kobiety nosili buty z cholewami, czarne, skórzane, z miękką częścią skórzaną, łączącą cholewę z przyszwą, tzw. zasuwane (Grzęska), opuszczane (Ubieszyn), spuszczane (Rozbórz, Studzian). Na bokach cholew widniało ozdobne stębnowanie, np. „szycie w motywy kwiatów i liści”651. Inną ozdobą butów były krojone ze skóry aplikacje, naszyte na przodach. Po I wojnie nastała moda na buty ze sztywnymi cholewami tzw. oficery, oficerki, szyte na „wzór oficerski”. Wytwórcy ubiorów Do czasu I wojny światowej, krawiectwem na wsi zajmowali się przede wszystkim mężczyźni – krawcy. Wiejscy krawcy szyli wszystkie „tradycyjne części ubioru” – duślaki, burnusy, oberoki – dla mężczyzn, jak i dla kobiet, a także bieliznę (np. kalesony). U nich uczyły się i praktykowały chętne dziewczęta, nierzadko pochodzące z uboższych czy wielodzietnych rodzin, które musiały szukać zarobku poza gospodarstwem. Kursy krawiectwa powszechnego i obsługi maszyn do szycia organizowały również firmy, pośredniczące w sprzedaży maszyn do szycia652. Krawcy szyli ubiory męskie i kobiece, ale „ubieraniem” – wyszywaniem gorsetów i katan koralikami, cekinami – „tackami blaszanymi” oraz gotowymi czarnymi taśmami koralikowymi, trudniły się kobiety, np. siostra, żona, córka krawca lub same klientki653. Zdolne, pojętne hafciarki, zwykle wyszywające spódnice haftami atłasowymi, wyszywające gorsety, katany, staniki, haftujące płócienne stroje na biało i kolorowo, haftem białym angielskim, wykonujące koronki szydełkowe, zajmowały się też krawiectwem. 646 F. Kotula, Strój łańcucki, s. 17-18, s. 31, ryc. 35 – por. krój, s. 45-47. F. Kotula, Strój rzeszowski, Lublin: PTL 1951, s.21. Kożuchy białe kobiece, ze skóry baraniej, z dużym okrągłym kołnierzem i wyłogami przy rękawach, z ozdobami w postaci ciętych frędzli, z guzikami i pętelkami zwano w Ubieszynie „konduszowymi”. AMT MER, t. 219, Ubieszyn, s. 62. 647 J. Kudła, Historia Miasteczka Kańczugi pisana 1899 r., Rzeszów: Podkarpacki Instytut Książki i Marketingu 2009, s. 332-333. 648 AMT MER, t. 219, Dębów, s. 30; Nowosielce, s. 37. 649 AMT MER, t. 219, Ubieszyn, s. 37; Tryńcza, s. 64. 650 F. Kotula, Strój łańcucki, s. 18, 44. 651 Urzejowice, red. J. Orzechowska, J. Wąsacz-Krztoń, J. Żyła, Urzejowice 2011, s. 413-417. 652 AMT MER, t. 219, Gniewczyna Łańcucka, s. 46. 653 AMT MER, t. 219, Gniewczyna Łańcucka, s. 50. 201 �Materiały na stroje 202 Jeszcze w 1 połowie XIX w. podstawowymi surowcami, z których szyto ubrania, „odzienie”, były płótna lniane i konopne samodziałowe654. „Dawni ludzie szli do kościoła, jak gęsi, na biało. Jeśli kto ubrał się w czarne ubranie, to mówili, że wygląda jak Żyd” – mówił informator urodzony w 1886 roku655. Przędzeniem zajmowały się kobiety, tkaniem – specjaliści tkacze, zwykle w każdej wsi działał co najmniej jeden tkacz. Sukna na grube płaszcze, sukmany – okrycia wierzchnie, produkowane były w Rakszawie k. Łańcuta. Hodowano owce na wełnę, gospodarze utrzymywali po 30 – 40 sztuk – na potrzeby fabryki sukna w Rakszawie. Skórę z zabitych owiec kuśnierze z Kańczugi i Kosiny wyprawiali na biało, szyto z niej kożuchy i spodnie grube skórzane, zwane skórzaki lub kożuszaki – kożuchem do wewnątrz, „na zimowy przyodziewek”. Na początku XX wieku pojawił się w sprzedaży tani cajg656, z którego zaczęto szyć męskie spodnie noszone na co dzień i krótkie kamizelki. Podczas jarmarków, w tygodniu w miasteczkach, i w sklepach żydowskich kupowano: igły, kolorowe nici, czerwone tasiemki i wstążki, korale i drukowane chustki na głowę, a także materiały fabryczne: tiul fabrycznie haftowany, pokryte haftem fabrycznym batysty i płócienka oraz pasmanterie (taśmy z czarnymi koralami, sznurki koralików, cekiny i koraliki na wagę)657. Zanik stroju przeworskiego i moda na tzw. „strój krakowski” Strój przeworski w przedstawionych przykładach, w takiej formie i funkcji, zanikł przed II wojną światową. Zabójczy dla niego okazał się tzw. strój krakowski, propagowany m.in. przez Koła Młodzieży „Wici” oraz Uniwersytet Ludowy w Gaci658. Strój ten ukształtował się w okresie międzywojennym, nie miał odpowiednika w tradycyjnym ubiorze krakowskim, był swobodną adaptacją wzorów tradycyjnych stroju, miał „formę skażoną”659. Zakładany był np. na czas dożynek, bądź do obsługi procesji Bożego Ciała. Jego 654 W szczegółowym wykazie majątku pozostałego po zmarłym w 1822 r. Antonim Płachcie z Sieteszy znalazło się m.in. „kożuch nowy jeden dobry”, „kożuchów dwa już przechodzonych”, „skór z owiec na kożuch jeszcze nie wyprawnych”, „płótna lennego łokci 50”, „płótna konopnego łokci 48”, „płótna zgrzebnego łokci 45” – majątek po zmarłym w 1822 r. J. Rudnicki, Sietesz od czasów dawnych do współczesności. Część druga. Pokłosie, Przeworsk: 2003 [brak nazwy wydawnictwa, drukarnia Techgraf Łańcut], s. 146-147. 655 AMT MER, t. 219, s. 67, Gorzyce. 656 M. Michałowska, Leksykon włókiennictwa, s. 47, hasło: CAJG. 657 AMT MER, t. 219, s. 47, Gniewczyna. 658 W latach 1929-1930, na łamach organu prasowego Koła Młodzieży Wiejskiej „Wici”, toczyła się dyskusja na temat strojów ludowych. Wypowiedzi były negatywne. Uważano strój ludowy za nadający się tylko do muzeum, niepraktyczny, o nieużytecznym kroju, aczkolwiek doceniano jego barwność. Franciszek Fołta z Gaci pisze: „W okresie organizacji zeszłorocznych Dożynek w Spale koledzy Centralniacy pisali w „Wiciach” ażeby każdy, choćby był „wysferzony” – w dniu tym poczuł się synem wsi i wdział na się strój ziemi. To też tak zrobiłem i tylko namęczyłem się co niemiara, bo to w porze letniej nie wygodne. (…) Strój ludowy zaniknie – na to lekarstwa nie ma. Gdzie jest młodzież zorganizowana – tam zanika strój ludowy. Bo jak go można używać kiedy jest ani wygodny, ani praktyczny. Rację bytu mają stroje ludowe koleżanek – bo te są najpiękniejsze, jak na przykład krakowskie i łowickie. Pomimo, iż strój ludowy nie da się w życiu teraźniejszem zastosować - to jednak winien być dla nas drogim i świętym. Wdziewać go winniśmy w czasie wielkich uroczystości wiejskich. My, młodzież wiejska musimy mieć serce i duszę wiejską i tworzyć własną kulturę wsi, na miejsce upadającej kultury szlacheckiej, ażeby cały naród mógł czerpać ożywcze soki z naszej kultury wiejskiej.” Stroje ludowe, „Wici”, nr 37: 1929, s. 8. 659 B. Kożuch, E. Pobiegły, Stroje krakowskie, Kraków: Wydawnictwo M 2004, s. 119; J. Kamocki, Wpływy polityczne na strój ludowy Małopolski północnej w dobie porozbiorowej 1772-1918, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, t. VII: 1979, s. 104. Dziękuję Pani dr Elżbiecie Pobiegły z Muzeum Etnograficznego w Krakowie za konsultacje do tematu tzw. „stroju krakowskiego”. �charakterystycznym wyróżnikiem w wersji kobiecej były wstążki kolorowe, naszywane poziomo na powierzchni zapasek i spódnic660, oraz wianek z kwiatów na głowie, zaś w wersji męskiej – krakuska z pawim piórem i spodnie bryczesy661. Strój ten funkcjonował także w wersji dziecięcej, zakładały go dziewczynki w Boże Ciało i dni oktawy do sypania – „trzepania kwiatów”. Jako strój narzucony, utworzony w formie sztucznego modelu, nie posiadał swej tradycji i był traktowany jako kostium, zakładany na czas oficjalnych uroczystości państwowych. Uwidoczniło się to zwłaszcza w latach powojennych, kiedy kultura ludowa wciągnięta została w służbę propagandy komunistycznej. Zaś tradycyjny strój odświętny przestał być uważany za estetyczny, zaczęto go utożsamiać z przedwojenną biedą i zacofaniem. W świadomości mieszkańców wsi, dążących do awansu społecznego, stał się przeżytkiem, anachronizmem, czymś, czego nawet się wstydzono. Przede wszystkim nie dostrzegano jego autentycznego piękna. Najistotniejszym efektem takiej postawy był zanik tradycji noszenia stroju wiejskiego odświętnego. Problem wyglądu stroju noszonego współcześnie przez zespoły folklorystyczne z regionu W momencie powstawania zespołów śpiewaczych na terenie regionu przeworskiego pojawiał się problem stroju. Niestety, nie sięgano wówczas do starych wzorów, do zachowanych przykładów ubiorów. Uważano, że najwłaściwszy i „najbezpieczniejszy” będzie gotowy model stroju, z oferty zakładu krawieckiego, szyjącego regionalne, ludowe stroje. Sugestia taka wychodziła od instruktorów, działaczy domów kultury. Łatwiej i wygodniej było zamówić i zakupić model – kostiumu scenicznego, zamiast szukać w terenie starych strojów, rzetelnie kopiować je i rekonstruować. W ten sposób zespoły śpiewacze w terenie zostały „umundurowane”662. Powstał wzorzec „syntetycznego stroju ludowego jakiegoś regionu” (termin Antoniego Kroha)663. Na problem ten zwracał uwagę pasjonat i badacz kultury ludowej – Franciszek Kotula, już w 1968 r.: „Wielokroć już wykazywałem, że projektanci strojów dla zespołów ludowych pieśni i tańca pozwalają sobie na niesłychane ekstrawagancje. Rozumiem – jest to powszechnie stosowane – że czasami mało atrakcyjny strój musi być „uscenizowany” – to znaczy jakoś tam uatrakcyjniony czy upiększony, ale musi się to dziać w ramach rozsądku i autentyzmu. W każdym wypadku nie powinno się i nie można robić ze stroju przeznaczonego na scenę, dziwoląga. (…) A dziwoląg polega na zrobieniu z męskiego stroju po prostu „munduru”, co jest w rażącej sprzeczności z faktami, które kształtowały strój. Był on różnorodny nawet w ramach tego samego typu. (…) To był strój, a nie mundur. Bowiem inwencja wiejskich krawców była nieraz kapitalna. A poza tym odgrywała rolę chęć wyróżnienia się. Można to udowodnić przekazami, a także ikonografią jaka się zachowała”664. 660 AMT MER, t. 219, s. 71, Wólka Ogryzkowa. „Strój krakowski” znajduje się w zbiorach Skansenu – Muzeum Wsi Markowa. 661 W. Fołta, Życie z własnego nadania, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1987, s. 130, 135. Rozpowszechnienie stroju krakowskiego jako stroju narodowego wiąże się m.in. z datą 1910 roku, kiedy to obchodzono 500-lecie bitwy grunwaldzkiej. A. Targońska, Moda chłopska (w okolicy Rzeszowa w początkach XX wieku). Folder wystawy, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie, Rzeszów 1989, b.n.s. 662 K. Hermanowicz-Nowak, Odzież w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1, Wrocław – Warszawa – Kraków– Gdańsk: Ossolineum 1976, s. 404. 663 Czy w etnografii występują białe plamy? L. Stomma, Etnologia; A. Kroh, Sztuka ludowa. „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, r. XLIII: 1989, nr 4, s. 205-209. 664 F. Kotula, To strój, a nie mundur!, „Widnokrąg” (Dodatek do „Nowin rzeszowskich”), nr 27: 1968, s. 6. 203 �204 Ów mundur współcześnie występuje w regionie w dwóch odmianach – tzw. strój rzeszowski i tzw. strój przeworski. „Przepisy” na „mundury” opublikowane zostały m.in. w opracowaniu „Folklor taneczny Ziemi Rzeszowskiej”665. Jedyne elementy własne, występujące w strojach zespołów, to chustki na głowie wełenkowe, dybetki i chusty naramienne oraz bardzo rzadko trafiające się zapaski. Groteskowość i sztuczność formy stroju ludowego jako munduru doskonale widać podczas, corocznie odbywającego się, Ogólnopolskiego Przeglądu Kapel i Śpiewaków Ludowych w Kazimierzu Dolnym nad Wisłą, kiedy to zespoły z bardzo odległych stron Podkarpacia, jak np.: Harta k. Dynowa (zespół „Młoda Harta”), Orzechowce k. Przemyśla (zespół „Orzechowiacy”), Gniewczyna Tryniecka k. Przeworska (Zespół Śpiewaczy „Dolanie”), Lubzina k. Ropczyc (Kapela Rodzinna „Kurasie”), kapela ludowa z Trzciany k. Rzeszowa – prezentują się w takich samych strojach. Podobnie jest w przypadku zespołów z terenu powiatów przeworskiego i jarosławskiego: „strój rzeszowski” noszą członkowie zespołów w Grzęsce (gm. Przeworsk); Kisielowie, Maćkówce, Rożniatowie, Łapajówce (gm. Zarzecze); Gniewczynie Trynieckiej (gm. Tryńcza). Natomiast „strój przeworski” zakładają zespoły w: Gorliczynie (gm. Przeworsk), Gaci (gm. Gać), Krzeczowicach (gm. Kańczuga), Jaworniku Polskim, Pawłosiowie (gm. Jarosław), Rudołowicach (gm. Roźwienica). Nieco ambitniej do tematu stroju podeszły zespoły w Ujeznej (gm. Przeworsk), Dębowie (gm. Gać), Majdanie Sieniawskim (gm. Adamówka), Piganach (gm. Sieniawa), które z lepszym bądź gorszym skutkiem starają się odtworzyć strój odświętny, noszony dawniej w ich wsiach. Zamówione i uszyte w firmach rzeszowskich stroje przeworskie, użytkowane, posiadają wiele mankamentów. Na przykład w stroju Zespołu Śpiewaczego „Gacanki” z Gaci widać niewłaściwy krój stanika – brak jednej pary płatów tylnych powoduje, że gorset źle leży, niewłaściwie układa się na plecach. Jak trafnie zauważył F. Kotula, już ponad 40 lat temu: „Nowo powstające gorsety są jednak już zbanalizowane i sprymitywizowane, robi się je z ‘byle z czego’ i ‘jak bądź’ ”.666 Kolejny przykład: Zespół Śpiewaczy „Jawor” z Jawornika Polskiego posiada grube wełniane kraciaste spódnice – bolączką kobiet jest okres letni, związany z imprezami folklorystycznymi, kiedy wysokie temperatury powodują znaczny dyskomfort noszenia spódnic. Powszechnym problemem są gorsety, przynależne stanowo pannom i młodym mężatkom, ubiór dopasowany, przylegający, obcisły, najefektowniejszy element odświętnego stroju panieńskiego, atrakcyjny i seksowny. Gorsety noszone były latem. Obecnie gorsety wkładane są przez kobiety, niezależnie od stanu cywilnego, niezależnie od pory roku. Gorsety oryginalnie noszone były ściśle zapięte na haftki, guziczki, sznurowane wstążką. Tymczasem bardzo często gorsety zakładane przez kobiety są za wąskie, wstążki na piersiach rozchodzą się. Oczywiście powodem takiego stanu rzeczy jest brak tradycji noszenia odświętnego stroju, brak wiedzy na temat tego kto, kiedy i jak ów gorset nosił. Taka praktyka istnieje na terenie Podkarpacia. Zaś przykłady z innych regionów są budujące. Zespoły śpiewacze z terenu dawnego województwa chełmskiego (30 grup w 1998 r.) dysponują czterema wzorami strojów: włodawskim, nadbużańskim, chełmskim i krasnostawskim. Jak pisze Marek Bem – pracownik Muzeum Pojezierza Łęczyńsko – Włodawskiego we Włodawie – w swoim studium poświęconym wiejskim zespołom śpiewaczym: „Prawie wszystkie stroje wykonywane są własnoręcznie przez członków zespołów. Każdy z zespołów organizuje sobie strój samemu, bez ingerencji osób trzecich z zewnątrz. Każdy z członków zespołu posiada własny, stary, noszony jeszcze niegdyś strój (pełny komplet lub jego 665 A. Haszczak, Folklor taneczny Ziemi Rzeszowskiej, Warszawa: COMUK 1989, s. 152-155: „Świąteczny strój ludowy z okolic Przeworska”. Patrz też: Tańce Regionów Podkarpacia. CD 1-2. Opr. A. Haszczak, J. Danak-Gajda, Rzeszów: Polskie Radio Rzeszów 2008. 666 F. Kotula, Gorsety ludowe…, s. 7. �fragmenty) i obecnie przeznacza go na występy w zespole. Zniszczone elementy stroju wykonuje się na wzór dawnych pierwowzorów”667. Do czego potrzebny jest współcześnie strój przeworski? Z praktyki etnografa, muzealnika wiadomo, że głównie na potrzeby estrady. Zgłaszają się do naszego muzeum krawcowe – właścicielki firm szyjących stroje ludowe, instruktorzy tzw. „zespołów pieśni i tańca”, mających w repertuarze ludowe tańce przeworskie, członkowie amatorskich zespołów śpiewaczych z regionu668. Tym ambitnym, którzy się zgłaszają, nie wystarczają gotowe, istniejące oferty „strojów przeworskich”, intuicyjnie szukają czegoś lepszego, autentycznego, szukają oryginału. Każdy z zespołów folklorystycznych, działających w regionie, posiada w repertuarze pieśni i widowiska teatralne. Działają również jako Koła Gospodyń Wiejskich, prezentując potrawy, uczestniczą w uroczystościach kościelnych, obowiązkowo w święcie Wniebowzięcia Matki Boskiej (Zielnej) – wnosząc wieniec dożynkowy. W swoich działaniach uważają za obowiązek ubrać się w „strój ludowy”, traktując go jako umowny znak wiejskiej tożsamości, poświadczenie faktu dumy pochodzenia i mieszkania na wsi. Szkoda tylko, że stroje, które noszą, pozostają strywializowaną namiastką i tak bardzo odbiegają od oryginału, przejawiającego się w gustownym zdobnictwie, oszczędnej kolorystyce i eleganckim kroju. Problem stanowią niewątpliwie wysokie koszty surowców. Także sposób zamawiania, wykonawstwa strojów przez wyspecjalizowane firmy w ramach terminowego projektu, co cechuje masowość, pośpiech, niedokładność wykonania, a w efekcie powielanie uproszczonych wzorców669. Przykład Zespołu Śpiewaczego z Dębowa przekonuje, że problem tkwi też w zwykłej niewiedzy i (jw.) w braku tradycji noszenia strojów. Na wzór zapasek z tiulu, zwanych druciankami, panie z zespołu, z braku czy drożyzny tiulu, uszyły zapaski z żakardowych firanek. Po interwencji i wizycie w muzeum, po obejrzeniu kolekcji zabytkowych zapasek, poznały i zrozumiały na czym polega piękno oryginału, po czym uszyły kopie zapasek z płótna zdobiąc je wstawkami koronkowymi i zakładkami. Zakończenie Opisany w artykule strój przeworski, w jego bogactwie i różnorodności, może stanowić wstępny materiał do prób rekonstrukcji elementów stroju, powstawania rzetelnych, a zarazem twórczych, wielu różnych kopii jednego elementu. Materiał ikonograficzny, dołączony do artykułu, dodatkowo unaocznia, że jedną z zapomnianych czy lekceważonych obecnie funkcji oryginalnego stroju, głównie kobiecego, była chęć wyróżnienia się, co przekładało się na istnienie wielu wariantów zdobień, kolorystyki, ornamentów, przy wspólnym, podlegającym modzie kroju czy sposobie noszenia. Problem stanowi współczesny tzw. „strój przeworski”, który uległ umasowieniu i uproszczeniu, podobnie jak stało się to w okresie powojennym z tzw. strojem krakowskim. 667 M. Bem, Wiejskie zespoły śpiewacze. Ich rola i znaczenie w kulturze współczesnej wsi województwa chełmskiego, Włodawa: bw. 1998, s. 124-130. 668 W 2005 roku stroje ze zbiorów Muzeum w Przeworsku oglądali krawcy z Zespołu Pieśni i Tańca „Mazowsze” i w oparciu o przykłady kamizeli „duszlaka”, gorsetu z kapami, wybijanego pasa skórzanego, przygotowali stroje na potrzeby prezentacji tańców przeworskich. Wybijany pas skórzany odtworzony został wiernie przez firmę rymarską Antoniego Herdzika z Niska. Ale już sposób noszenia pasa przez tancerzy „Mazowsza” odbiegał od oryginału. Zamiast opasać się nim dwukrotnie, zapętlono pas tak, jak robi się to z tzw. „pasem rzeszowskim” – stąd bardzo długi koniec pasa zwisał z lewej strony w sposób karykaturalny. 669 Patrz strony internetowe: www.strojeludowe.ipr.pl/strona/region/35; www.stroje-ludowe.pl/index. php5?site=oferta&id=66; www.polonez2.ipr.pl/galeria.html. (wgląd: 27 XI 2012). 205 ��Jolanta Dragan670 Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej Płótno lniane w wybranych kontekstach tradycyjnej kultury w Polsce L Wprowadzenie en to jedna z najbardziej znanych, niegdyś powszechnie uprawianych roślin. Miał wielkie znaczenie w tradycyjnej gospodarce, m. in. z włókien lnu tkano płótna, wyrabiano sznury i powrozy, z nasion (siemienia) tłoczono olej itd. Len miał także wielkie znaczenie w ludowym lecznictwie, występował w rozmaitych sytuacjach obrzędowych. Mimo tak szerokiego zastosowania tej rośliny, jej rola i znaczenie w tradycyjnej kulturze po dziś dzień nie doczekały się rzetelnego wyjaśnienia i opracowania. Niniejszy tekst stanowi próbę wypełnienia tej luki, aczkolwiek obejmuje tylko omówienie funkcji i znaczenia płótna lnianego oraz szytej z niego odzieży, w odniesieniu do wybranych kontekstów tradycyjnej kultury w Polsce. Od zamierzchłej przeszłości, aż po dzień dzisiejszy, odzież niezmiennie pełni rozmaite funkcje, np. estetyczną czy znakową. Rodzaj stosowanej odzieży, jej zestawienie, kolorystyka, zdobnictwo, stanowi jasną informację dla wszystkich o płci, wieku, przynależności etnicznej czy zajęciach noszącego ją człowieka. Oprócz tego, w odniesieniu do kultury tradycyjnej, analiza przyczyn używania konkretnego rodzaju tkaniny, z jakiej były uszyte poszczególne elementy odzieży, może dostarczyć wielu dodatkowych informacji. Mogą one stanowić ważny przyczynek do poznawania jej rozmaitych aspektów. W niniejszym tekście podjęto próbę przeprowadzenia takiej analizy, w odniesieniu do płótna lnianego i uszytych z niego elementów stroju. Posłużyły do tego wiadomości uzyskane z zapisów, relacji i opisów, zawartych w źródłach pisanych z XIX i pocz. XX wieku i obejmujących obszar Polski (w odniesieniu do niektórych rejonów, np. wideł Wisły i Sanu, zamieszkałego przez Lasowiaków posiłkowano się literaturą z o. międzywojennego XX wieku, gdyż na tym terenie dłużej niż gdzie indziej utrzymał się w użyciu strój tradycyjny). Wykorzystano także wywiady terenowe, przeprowadzone przez Autorkę w początkach lat 90. XX w., pochodzące głównie z terenu Lasowiaków i Rzeszowiaków. Płótno lniane jako nośnik informacji o statusie majątkowym Dobór tkaniny lnianej pełnił funkcję znaku: stanowił czytelną informację m. in. o statusie majątkowym danej osoby. Było to jednak uzależnione od konkretnego regionu. Dla przykładu: w Beskidzie Śląskim męska koszula czy kobiece kabotek i uobrus, uszyte z tkaniny lnianej, były znakiem osoby biednej (bogatsi te części 670 Jolanta Dragan, mgr, archeolog, etnograf, muzeolog, kustosz w Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej. Kontakt: dragany@o2.pl 207 �208 garderoby szyli z ćwilichu czy kartonu). Było to czytelne dla wszystkich mieszkańców tych terenów i stanowiło swego rodzaju element wiejskiej etykiety: „biydniejszym nie uchodziło stroić się tak, jak bogatym”671. Wyraźnie występuje tu wartościowanie tkaniny lnianej, postrzeganej jako przynależnej osobom o niskim statusie majątkowym. Zupełnie inną rolę odgrywała ta tkanina (jako surowiec do szycia odzieży) na terenach, gdzie dłużej niż gdzie indziej utrzymała się tradycyjna kultura w jej ścisłym znaczeniu. W Lipnicy k. Kolbuszowej pozyskano informację (potwierdzoną później przez wielu Informatorów z terenu Lasowiaków), że ubrania codzienne były szyte z materiału lnianego, ale także i flaneli czy innych tkanin. Natomiast „od święta” ubierano wyłącznie stroje lniane. Indagowana jedna z Informatorek wspomniała, że ona sama pamięta lniane fartuchy (spódnice), niegdyś powszechne na terenie Lasowiaków. W latach 30. XX w. już się ich nie szyło, nastała wówczas moda 90. Para drużbów weselnych z okolic Rzeszowa; wyk. na tkaniny fabryczne, ale stare kobity takie uubirały: w Pracowni Fotograficznej E. Janusza w Rzeszowie, XIX/ XX w. Z archiwum Muzeum Etnograficznego im. F. Kotuli, fartuch to beł kościelny672 [z lnu – przyp. J. Dragan.]. oddziału Muzeum Okręgowego w Rzeszowie Podobnie działo się z chustkami: we wspomnianym okresie używano już chustek fabrycznych, kolorowych ale „(…) stare kobity to stale nosieły chustki z lnu: na głowie jedna, a druga na plecach. I żeby gorunco beło, musiała te chustki założone mieć”673. Na niektórych terenach (np. u Lasowiaków) ubiory lniane uznawano za strój świąteczny, świadczący o bogactwie i gospodarności kobiety, która go nosiła. Płótno i odzienie lniane pełniły ważną rolę ekonomiczną. Bardzo wiele gospodarstw na terenie całej Polski uprawiało len, nie tylko na własne potrzeby ale i na sprzedaż. Pieniądze, otrzymane za sprzedane wyroby z lnu, przeznaczano na inne domowe potrzeby lub stosowano je jako swoisty środek płatniczy674. Płótno lniane a funkcja podarunku Zgromadzony do analizy materiał pozwala na określenie jeszcze innych funkcji, które ściśle wiążą się z występowaniem płótna i ubiorów uszytych z tkaniny lnianej, w trakcie uroczystości z cyklu tzw. tradycyjnej obrzędowości rodzinnej. 671 K. Hermanowicz-Nowak, Strój ludowy, „Etnografia Polska”, t. XXVIII: z. 1, s. 87. 672 Badania własne autorki. 673 Wywiad terenowy: Informatorka Zofia Szczęch, ur. 1900r., w Lipnicy pow. Kolbuszowa, zam. Lipnica; wywiad J. Dragan, 1991r.; Archiwum Dokumentacji Mechanicznej Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej. 674 Rzeszowskie: S. Udziela, Tarnów – Rzeszów. Materyały etnograficzne, zebrał Oskar Kolberg, uporządkował Seweryn Udziela, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 11: 1910: s. 129-130; Kurpie, Puszcza Myszyniecka: O. Kolberg, Mazowsze, cz. IV, Dzieła wszystkie, t. 27, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, s. 52-53; A. Bruckner, Encyklopedia staropolska, t. 2, Warszawa: Wydawnictwo Trzaski, Eberta i Michalskiego 1939, s. 161. �Wiele informacji wskazuje na pełnienie przez płótno i odzież lnianą funkcji podarunku. Zwyczajowo obdarowywano nimi dziecko niesione do chrztu. Było to obowiązkiem kumy lub obu kumów675. Ofiarowywane płótno nazywano „krzyżmem”, często owijano nim dziecko przed ceremonią w kościele676, a później szyto z niego koszulki dla dziecka albo przechowywano do wesela lub pogrzebu. Odnotowano zakaz używania takiego płótna dla potrzeb innych osób, mogła go ewentualnie wykorzystać tylko matka dziecka, „innym sie nie godzi”677. W czasie obrzędu weselnego dość często 89. Stroik panny młodej. Rekonstrukcja, wyk. M. Kozłowa, pani młoda ofiarowywała panu młodemu lnianą Tarnobrzeg. MKL w Kolbuszowej koszulę (lub chustkę), którą specjalnie dla niego przygotowywała przed ślubem (a nierzadko samodzielnie ją także haftowała). Tę koszulę młody ubierał jadąc do kościoła na ceremonię ślubną678. Podarunki w postaci odzieży lnianej otrzymywała także panna młoda: od pana młodego, jego rodziców, swaszki i od gości weselnych679. 675 Poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. III, Dzieła wszystkie, t. 11, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963, s. 51; okolice Warszawy: O. Kolberg, Mazowsze cz. I, Dzieła wszystkie, t. 24, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963, s. 216; „chrzestna ofiaruje dziecku płat najcieńszego, białego płótna (…) z tego matka szyje koszulkę dziecku” – Drohiczyn: O. Kolberg, Mazowsze, cz. V, Dzieła wszystkie, t. 28, Poznań: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, s. 118.: Dar płótna na koszulki dla dziecka był obowiązkowy: w Łowickiem chrzestna musiała ofiarować krzyżmo lub koszulki (nawet i po 6 latach chrześniak może się o to upomnieć), bo w przeciwnym razie „ma na sumieniu ciężki grzech a dziecko będzie nieszczęśliwe i pójdzie nago na tamten świat”: J. S. Bystroń, Słowiańskie obrzędy rodzinne. Obrzędy związane z narodzeniem dziecka, Kraków: Wydawnictwo Akademii Umiejętności 1916, s. 83.: W Modlnicy k. Krakowa chrzestna musi sama uszyć koszulkę dziecku, ponieważ koszule na dziecku szybko by się darły, a w Siedleckiem kuma szyła koszulkę z własnego, ślubnego prześcieradła: O. Kolberg, Krakowskie, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 6, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963, s. 5; J. S. Bystroń op. cit. s. 82. 676 Rzeszowskie: A. Saloni, Lud rzeszowski, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 10: Kraków 1908, s. 71; Procisne, Bóbrka: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, Dzieła wszystkie, t.49, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1974, s. 302-303. 677 Podhale: W. Pol, Prace z etnografii północnych stoków Karpat. Wrocław, b.m.w. 1966, s. 116. 678 Kaszuby: O. Kolberg, Pomorze, Dzieła wszystkie, t. 39, Warszawa: Polskie Wydawnictwo Muzyczne 1965, s. 365; Polska środkowa: J. P. Dekowski, Zwyczaje i obrzędy rodzinne, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, Seria Etnograficzna, nr 24: 1983, s. 207; Rozwadowskie: W. Gaj–Piotrowski, Kultura społeczna ludu z okolic Rozwadowa, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 26: Wrocław 1967, s. 178; Bóbrka: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 345; Lasowiacy: K. Ruszel, Lasowiacy, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie 1994, s. 94; pow. chełmski: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 33, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, s. 254, 287; nad Bugiem: O. Kolberg, Wołyń, Dzieła wszystkie, t. 36, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, s. 35-36; w Komańczy obowiązywał nakaz, żeby w tym momencie miała rozpuszczone włosy (A. Drożdż, A. Pieńczak, Komentarze do PAE, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka. T. IX. cz. 1, Wrocław–Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2004, s. 369). 679 Kaszuby: O. Kolberg, Pomorze, op. cit., s. 365; pow. chełmski: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 242; Bóbrka: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 342; Dragacz k. Świecia: A. Drożdż, A. Pieńczak, op. cit., s. 36. 209 �Panna młoda ofiarowywała koszule, chusty czy portki lniane także rodzinie młodego, osobom pełniącym rozmaite funkcje w trakcie wesela, niekiedy także gościom680. Produkty z lnu stały się szczególną formą podarunku, formą zapłaty za usługi, wykonywane przez określone osoby w przebiegu obrzędów rodzinnych lub mających związek z organizacją takiego obrzędu681. Natomiast w odniesieniu do obrzędów pogrzebowych swoistym podarunkiem było wyposażenie zmarłego w lnianą płachtę, w którą zawijano monety „na ofiarę ubogim przed wejściem do tamtego świata”682. Oznakowanie postaci i miejsca za pomocą płótna lnianego 210 Używanie odzieży, uszytej z płótna lnianego, umożliwiało przekazanie informacji ściśle związanych z rozumieniem obrzędów rodzinnych jako obrzędów przejścia683. Elementy stroju lnianego służyły jako oznaka postaci, znajdujących się w sytuacji wyjątkowej (mediacyjnej). Już wcześniej wspomniano o ofiarowywaniu chrześniakowi przez kumów płótna lnianego lub gotowej koszulki. Można to traktować jako rodzaj oznaki istoty mediacyjnej, tym bardziej, że spotykało się zwyczaj zawijania dziecka do chrztu takim płótnem684. Od samego początku przebiegu tradycyjnych obrzędów weselnych, zwracał uwagę niecodzienny, specjalny sposób ubrania głowy przyszłej panny młodej. Odnotowano zwyczaj noszenia przez nią białej chustki, do której przypinano różnokolorowe kwiatki (przez tydzień: od zalotów do wesela). Spotykano też owijanie głowy młodej płachtą lnianą w przeddzień ślubu lub w chustkę przed błogosławieństwem685. Dość często ślubne ubranie panny młodej było uszyte w całości z białego, lnianego płótna686. Bywało, że przy przekazywaniu młodej panu młodemu wyprowadzano ją do niego zawiniętą białą płachtą687. Niekiedy, młodej zakładano przed pokładzinami rańtuch, który musiała nosić aż do oczepin lub do czasu aż urodzi syna, ponieważ do tego momentu uważana była za dziewicę688. Chustą płócienną oznakowywano też pana młodego (przypinają ją do jego odzieży)689. 680 Kaszuby: O. Kolberg, Pomorze, op. cit., s. 365; Procisne, Bóbrka: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I op. cit., s. 312, 344; nad Bugiem: O. Kolberg, Wołyń, op. cit., s. 35-36; pow. chełmski: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 254; Polska środk.: J. P. Dekowski, op. cit., s. 207; Polesie: S. Dworakowski, Zwyczaje rodzinne Polesia Rzeczyckiego w powiecie Wysoko – Mazowieckim, Warszawa: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego Warszawskiego 1935, s. 73. 681 Na terenie Polski brak takich informacji w odniesieniu do chrzcin i wesela. Na terenie Wołynia odnotowano, że zapłatę za usługi przy weselu otrzymują kucharki, muzykanci i arendarz: O. Kolberg, Wołyń, op. cit., s. 32-35. W pow. stryjskim babka odbierająca poród otrzymywała sztukę płótna lnianego na zapaskę: J. S. Bystroń, op. cit., s. 78. Natomiast płótno lniane występuje jako zapłata dla księdza za odprawienie obrządków pogrzebowych: Podlasie: O. Kolberg, Wołyń, op. cit., s. 177; Solina: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 532; ręcznik, chusta lub płótno stanowiły swoistą opłatę dla pana za zgodę na ślub („za dziewczęcy warkocz”): Podlasie: O. Kolberg, Wołyń, op. cit., s. 201. 682 Podlasie: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 177, 182. 683 Zgodnie z teorią Arnolda van Gennepa: A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 2006. 684 Rozwadowskie: W. Gaj-Piotrowski, op. cit. s. 145-146 685 Łuków: O. Kolberg, Mazowsze, cz. III, Dzieła wszystkie, t. 26, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963, s. 173; pow. chełmski: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 251; Bóbrka, Leszczowate: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 345. 686 Łuków: O. Kolberg, Mazowsze, cz. III, op. cit., s. 180. 687 Wieluńskie, Skierniewickie, Mazowsze: J. P. Dekowski, op. cit., s. 265. 688 Krakowskie: O. Kolberg, Krakowskie, cz. II, op. cit., s. 77; Włodawa: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 232; Siedleckie: H. Biegeleisen, Wesele, Lwów: Wydawnictwo Instytutu Stauropigjańskiego 1927, s. 248; 689 Wzdów: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 482;. �Najwięcej informacji, dotyczących specjalnego oznakowywania osób mających cechy mediacyjne, uzyskano z opisów przebiegu tradycyjnej obrzędowości pogrzebowej. Dla zmarłego szyto specjalne stroje z płótna tkanego bez węzłów, a najlepiej, gdy odzienie było nowe i uszyte wyłącznie z płótna lnianego690. Krój szat dla zmarłych różnił się od odzieży szytej dla osób żyjących: najczęściej prosty, z jak najmniejszą ilością szwów (do zszywania płatów płótna używano specjalnego ściegu „przed igłą”, innego niż popularna stebnówka691). Zmarłego mężczyznę ubierano w długą koszulę sięgającą kostek, nazywaną czeheł, śmiertelnica, żgło kitel lub gzło692. Odziewano go ponadto w płótniankę, spodnie lniane i specjalną czapkę na głowę, tzw. duchenkę693. Na stopy nakładano skarpetki, onuce lub szmaty lniane694. Dla zmarłej kobiety także szyto długą lnianą koszulę, podobnie zwaną czeheł, żgło, śmiertelnica czy gzło695. Mężatce zakładano na głowę chustę lub czepiec696, na plecy zarzucano chustę, płachtę, rąbek lub rańtuch697. Zmarłą ubierano w lnianą spódnicę, zapaskę, natomiast młodej dziewczynie nakładano fartuszek, „żeby miała w czym nosić kwiatki dla Matki Boskiej”698. Na nogi nakładano pończochy, a na stopy kapcie lniane, onuce699. Przestrzegany był nakaz, by ubrania dla zmarłych kobiet były nowe i całe „bo się familia rozproszy”, a najlepiej, żeby zmarła była „cała w bieli” lub owinięta w płachtę lnianą, zasłaniającą część twarzy700. 690 Mazury: K. Renik, O kontaktach ze zmarłymi – ludowe wyobrażenia, „Polska Sztuka Ludowa”, nr 1-2, 1986, s. 37; gm. Głuchów woj. skierniewickie: A. Twardowska, Funkcje ochronne magii we wsiach gminy Głuchów w województwie skierniewickim „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, Seria Etnograficzna, nr 27: 1987, s. 45; Jarosław, Sieniawa: T. Burzyński, Zwyczaje i obrzędy pogrzebowe wsi z okolic Jarosławia i Sieniawy w województwie przemyskim, w: „Rocznik Przemyski”, T. 24-25: Przemyśl 1986, s. 547; Polska środk.: B. Jankowska, Ubiór zmarłego na przełomie XIX/XX wieku, w: J. Bohdanowicz (red.), Komentarze do PAE, t. 5: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe. Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1999, s. 80-81. 691 A. Targońska, Chłopskie odzienie trumienne i żałobne, w: K. Ruszel (red.), Ludowe zwyczaje pogrzebowe, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie 1993, s. 56. 692 Poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 9, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1962, s. 169; pow. toruński i chełmiński: O. Kolberg, Pomorze, op. cit., s. 115; Kujawy: O. Kolberg, Kujawy, cz. III, Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1962, s. 248-249; Krakowskie O. Kolberg, Krakowskie, cz. II, op. cit., s. 6; Jarosław, Sieniawa: T. Burzyński, op. cit., s. 545; Polska środk.: J. P. Dekowski, op. cit., s. 236, 266. 693 Poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. I, op. cit., s. 169; Kujawy: Kujawy, cz. III, op. cit, s. 248-249; Polska środk.: J. P. Dekowski, op. cit., s. 236; Procisne, Solina: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 528-529 in.; Pniewo: O. Kolberg, Mazowsze, cz. IV, op. cit., s. 148; Lasowiacy: K. Ruszel, op. cit., s. 115. 694 Kujawy: O. Kolberg, Kujawy, cz. III, op. cit.., s. 248-249; Polesie: S. Dworakowski, op. cit., s. 146; Poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 10, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963, s. 77-78; Jarosław, Sieniawa: T. Burzyński, op. cit., s.545; Czorsztyn, Szczawnica: O. Kolberg, Góry i Podgórze, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 45, Warszawa: Polskie Wydawnictwo Muzyczne 1968, s. 185. 695 Poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. I, op. cit., s. 169; Kujawy: O. Kolberg, Kujawy, cz. III, op. cit.., s. 248-249; Polska środk.: J. P. Dekowski, op. cit., s. 236, 266; Jarosław, Sieniawa: T. Burzyński, op. cit., s. 545; cała Polska: B. Jankowska, op. cit., s. 74-80. 696 Kotlina pow. Pleszew: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. II, op. cit., s. 218-219; gm. Głuchów woj. skierniewickie: A. Twardowska, op. cit., s. 45. Lubelskie: J. Petera, Tradycyjne obrzędy i zwyczaje pogrzebowe na Lubelszczyźnie, w: „Etnolingwistyka”, t. 9/10: 1997/1998, s. 329-330. 697 Powiśle Lubelsko – Podlaskie: R. Kukier, Ludowe zwyczaje, wierzenia i obrzędy pogrzebowe mieszkańców pogranicza Powiśla Lubelsko – Podlaskiego, w: „Studia i Materiały Lubelskie. Etnografia”, t. 2, 1967, s. 193; Lasowiacy: K. Ruszel, op. cit., s. 115; Czorsztyn, Szczawnica: O. Kolberg, Góry i Podgórze, cz. II, op. cit., s. 185; Kotlina pow. Pleszew: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. II, op. cit., s. 218-221. 698 Lasowiacy: K. Ruszel, op. cit., s. 115; Mogilno, Gniezno: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. III, op. cit., s. 52 699 Procisne, Solina: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 528-529 in.; Czorsztyn, Szczawnica: O. Kolberg, Góry i Podgórze, cz. II, op. cit., s. 185. 700 Powiśle Lubelsko – Podlaskie: R. Kukier, op. cit., s. 193; poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. II, op. cit., s. 77-78; A. Targońska, op. cit., s. 59. 211 �212 Niekiedy zmarłego zawijano w całun bez szwów, dla kobiety czasem szyto prześcieradło z płótna, ofiarowanego jej w trakcie chrztu701. Dzieci ubierano w długą, białą koszulę, stopy pozostawiano bose. Poroniony płód owijano w czyste, białe szaty i grzebano przy przydrożnym krzyżu702. Istotną wydaje się być informacja, że według ludowych wierzeń ubranie zmarłego, a szczególnie gzło, przylegające bezpośrednio do ciała musiało być lniane, gdyż taka odzież miała chronić „przed czyśćcowym upaleniem”703. Elementami odzieży lub płótnem oznaczano również osoby, które pełniły określone, istotne funkcje przy obrzędzie. Zachowały się liczne informacje o ubiorze osób „funkcyjnych” przy weselu, w którym niektóre elementy lniane stanowiły ich oznakowanie, odróżniające ich od pozostałych uczestników wesela. Swat i drużbowie na czas obrzędu weselnego (niekiedy także już od zaręczyn) mieli założone lniane chusty lub rańtuchy: wiązano je przy pasie, na szyi lub zarzucano przez ramię704. Bywało, że chustkę trzymano w ręce lub wkładano do kieszeni tak, by jej rogi były widoczne dla wszystkich. Drużbowie niekiedy zakładali na czas wesela krótki, haftowany fartuszek, wykonany na tę okazję przez pannę młodą z tkaniny lnianej705. Specjalne oznakowanie obowiązywało także swaszkę oraz starsze kobiety – mężatki, które dokonywały oczepin panny młodej706. Zachowała się też pamięć o wyraźnym oznakowaniu osób uczestniczących w pogrzebie, np. rodziny odzianej w odzież lnianą na znak żałoby, a także kobiet idących „za pogrzebem”, które osłaniały chustami lnianymi włosy i twarze707. Nie znaleziono informacji o używaniu płótna lnianego jako emblematu orszaku pogrzebowego, aczkolwiek istniał zwyczaj owijania przędziwem lnianym krzyża i chorągwi niesionych przy pogrzebie708. Odzież lniana pełniła także rolę oznakowania miejsca przebiegu obrzędów. Podczas toku zdarzeń, związanych z urodzinami i chrztem dziecka, wieszano lniane płachty w oknach, osłaniano nimi położnicę, „dla ochrony przed złymi siłami żeby nikt obcy jej nie widział”709. Przy weselu, w specjalny sposób przystrajano izbę w domu panny młodej, a szczególnie miejsce, gdzie siedzieli państwo młodzi710. Emblematy lniane zyskiwał też orszak, jadący z domu młodej do młodego711. Odnotowano informacje o oznakowaniu izby w domu, w której stała trumna ze zmarłym: w izbie i na drzwiach wejściowych wieszano płachtę lnianą, zasłaniano nimi także lustra712. 701 702 703 704 705 706 707 708 709 710 711 712 Kurpie: H. Biegeleisen, op. cit., s. 52. Polesie: S. Dworakowski, op. cit., s. 162. Opoczyńskie, Łaskie: J. P. Dekowski, op. cit., s. 266. Wieluńskie, Sieradzkie i Łódzkie: J.P. Dekowski, op. cit., s. 206; Włodawa: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 220-221; Rzeszowskie: A. Saloni, op. cit., s. 93, 101; Kujawy: O. Kolberg, Kujawy, cz. III, op. cit., s. 256; pow. poznański: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. I, op. cit., s. 188; nad Narwią, Mazowsze: O. Kolberg, Mazowsze, cz. V, op. cit., s. 140. Taki fartuszek zakładał drużba przy obrzędzie weselnym w okolicach Tarnobrzega (rekonstrukcja wykonana przez Marię Kozłową, jest przechowywana w zbiorach MKL w Kolbuszowej). Sanok: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 314; Kaszuby: O. Kolberg, Pomorze, op. cit., s. 367. Dla ochrony przed wypadaniem włosów: Cyców: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 186; A. Targońska, op. cit., s. 59. Solina: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I op. cit., s. 532. Czarny Dunajec: H. Biegeleisen, op. cit., s. 200. „ręcznik wieszają na kołkach jak baldachim” – Podlasie: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 195, 215, 223. Oprócz najczęściej spotykanych form oznakowania w formie przędzy lub narzędzi do obróbki lnu, spotykało się niesioną przed orszakiem płachtę (chustę) lnianą „jak chorągiew” Rakoniewo: O. Kolberg, Przemyskie, Dzieła wszystkie, t. 35, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, 102. Poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. I, op. cit., s. 170; gm. Głuchów woj. skierniewickie: A. Twardowska, op. cit., s. 46. �Płótno lniane jako oznaka zmiany stanu Przy pomocy lnianego płótna przekazywano informacje o zmianie stanu jako czynności obrzędowej, odnotowane szczególnie licznie w odniesieniu do wesela. Powszechne było zawiązywanie rąk młodym chustą lnianą (przy zaręczynach czy przy błogosławieństwie). Ta czynność przypomina związywanie młodym rąk stułą podczas ceremonii kościelnej. Do XVI w. taki sposób zawierania małżeństwa był powszechnie przyjęty, uznawany za ważny przez całą społeczność wsi, a także przez instytucję kościoła713. Funkcja lecznicza tkaniny lnianej Była to jedna z ważniejszych funkcji tej tkaniny w kulturze tradycyjnej. Zanotowano szczególnie liczne przykłady tradycyjnych metod leczenia różnych chorób i schorzeń, przy pomocy lnianego płótna i szytej z niego odzieży. Na przykład gacie, koszule czy fartuchy miały moc leczenia chorób oczu, febry, gruźlicy, kołtuna, kaszlu, wrzodów, róży, wścieklizny, boleści, oparzeń, odmrożeń czy nawet „wielkiej choroby”714. Pocieranie, owijanie chorych czy chorego miejsca tkaniną lnianą (najlepiej odwróconą na lewą stronę), spalanie, okadzanie dymem ze spalonej odzieży, zakopywanie, wieszanie jej elementów na drzewie lub na przydrożnym krzyżu było uważane za skuteczne remedium na wszystkie wymienione schorzenia. Przy ich użyciu leczono także zwierzęta715. Pewną rolę odgrywała ona także w działaniach mających zapobiegać epidemii zarazy716. Płótno lniane jako apotropeion Przytaczane wyżej opisy dają podstawę do wysnucia przypuszczenia, że płótno lniane w tradycyjnej kulturze pełniło funkcję ochronną – apotropeiczną. Jak pisze P. Kowalski, apotropeion miał ochronić człowieka przed mocami demonicznymi, urokami, chorobami, a także przed wszelkimi nieuprawnionymi kontaktami z sacrum. Dzięki swym właściwościom ustanawiał on granicę odgradzającą człowieka od obcego świata: zamykał drogę demonom lub odwracał szkodliwe działania mocy nieczystych. Taką ochronę dawały m. in. rytualne stroje, które przywdziewano w czasie transformacji człowieka, będącego w trakcie dezorganizacji, 713 Podlasie [tu dopisek Kolberga: jak i wszędzie]; „swat (...) na mocy swego urzędowego stanowiska wezwany do tego za zgodą rodzin zaślubiał w średniowieczu państwa młodych – jak kapłan i wiązał ręcznikiem – jak stułą dłonie nowożeńców. Tak zaślubiano jeszcze na pocz. XVI w., kościół na to zezwalał”; H. Biegeleisen, op. cit., s. 172; Puszcza Białowieska: O. Kolberg, Mazowsze, cz. V, op. cit., s. 133-134; Krakowskie: O. Kolberg, Krakowskie, cz. II, op. cit., s. 28. 714 Lasowiacy: Z. Libera, A. Paluch, Lasowiacki zielnik. Kolbuszowa: Wydawnictwo Biblioteki Miasta i Gminy 1993, s. 44-46; Bratkowice: A. Saloni, op. cit., s. 142; S. Udziela, op. cit., s. 292; tereny Polski: H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków: Wydawnictwo Polskiej Akademii Umiejętności 1929. 715 Lasowiacy: Z. Libera, A. Paluch, op. cit., s. 46-47; Chełmskie: O. Kolberg, Chełmskie, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 34, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, s. 169, 212-213. 716 Należało wówczas uszczelnić granicę otaczając orbis interior, za pomocą różnych środków magicznych: o północy, w ciszy bliźnięta lub dziewice oborywali wieś, odziani w lekkie białe koszule. Można ją było także obsiać pasem maku lub lnu: "W Rozwadówku (pow. włodawski), wieczorem zbierały się wszystkie kobiety ze wsi i od zachodu do wschodu słońca wykonywały wszystkie czynności, związane z obróbką lnu: międliły, czesały, przędły i tkały kawałek płótna, który kładły przed progiem cerkwi. Każdy mieszkaniec wsi idąc na nabożeństwo stąpał po nim, a nicią zachowaną po utkaniu czarodziejskiego płótna [!] obwodzono całą wieś, a cholera nie miała tu przystępu": H. Biegeleisen, Lecznictwo…, op. cit., s. 295, 298. 213 �214 po przejściu rytualnej śmierci (oznacza ją faza separacji w obrzędach przejścia)717. Ten stan jest wyraźnie widoczny we wszystkich obrzędach rodzinnych. Świadczą o tym także i inne elementy obrzędów718. W wielu wspominanych już wcześniej kontekstach, widoczne jest przypisywanie odzieży lnianej właściwości apotropeicznych. Ubieranie w nią postaci mediacyjnych, wymagających szczególnej ochrony (często z bardzo wyraźnym podkreśleniem konieczności uszycia takiego ubrania z tkaniny lnianej), może wskazywać na jej działanie ochronne. Przechodząc ze stanu w stan, przekraczając granice między nimi i stykając się ze sferą sacrum, osoby takie były narażone na wielkie niebezpieczeństwa, a konieczność używania właśnie tej tkaniny świadczy o dużym znaczeniu, jakie w tradycyjnej kulturze przypisywano tkaninie lnianej. Należy także wspomnieć o osobach pełniących rozmaite funkcje podczas obrzędów przejścia. Już wcześniej opisywano sposób ich ubrania i swoistego oznakowania, co w kontekście przypisywania odzieży lnianej funkcji apotropeicznej nabiera głębszego znaczenia. Postacie „funkcyjne”, towarzysząc osobie mediacyjnej w trakcie obrzędów przejścia musiały także podlegać ochronie, zarówno przed kontaktami z sacrum, a także z osobą mediacyjną. Ochroną przed skutkami kontaktu z taką osobą obejmowano także pozostałych członków danej społeczności: stosowano rozmaite zabiegi izolacyjne lub znakowe (szczególnie często spotykane w odniesieniu do panny młodej)719. Warto także wspomnieć o omawianych wyżej oznakowaniach odzieżą i płótnem lnianym miejsca przebiegu obrzędu, z których przynajmniej niektóre miały wyraźne cechy podejmowania zabiegów ochronnych. Jednak szczególną uwagę należy zwrócić na sposób oznakowania osób o właściwościach mediacyjnych. Owijanie dziecka tkaniną lnianą razem z głową, specjalna odzież, szyta dla dziecka z okazji chrztu lub później z wykorzystaniem „krzyżma”, biała, lniana odzież panny młodej, okrywanie głowy młodym, a szczególnie pani młodej czy specjalny ubiór trumienny – to prawdopodobnie były jasne informacje dla wszystkich, że były to osoby inicjowane, przebywające czasowo w stanie zawieszenia ludzkiego porządku. Miało im to zapewnić bezpieczne przebycie drogi „ze stanu w stan”. Według R. Callois religijne pojmowanie świata wymaga od człowieka, by zbliżając się do sacrum dokonał prawdziwego przeistoczenia. Nowy, specjalny ubiór, przywdziewany przy okazji obrzędów przejścia jest tego wyrazem720. Podobne znaczenie można przypisać używaniu tkaniny lnianej w tradycyjnym lecznictwie. Choroba jako symptom nieczystości człowieka była postrzegana jako efekt naruszenia ładu i zwyczajnego funkcjonowania organizmu. Leczenie wymagało zabiegów, które przywracały ten zawieszony porządek (działanie o takich samych mechanizmach, jak w przypadku obrzędów)721. Symboliczne znaczenie płótna lnianego a świat nadzmysłowy Na zakończenie warto podjąć próbę określenia znaczenia tkaniny lnianej, obdarzonej w tradycji tak niezwykłymi właściwościami. Bez wątpienia ma to związek z powszechnym występowaniem lnu – uprawianiem i jej obecnością na terenach Polski, a także na znacznie szerszym terytorium już od czasów starożytnych. 717 P. Kowalski, Leksykon – znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1998, s. 22-23. 718 M. in. rytualne mycie, milczenie, szereg zabiegów izolacyjnych. 719 Np. zakaz prac polowych i domowych podczas „weselnego prologu”: dziewczyna po zaręczynach nie udzielała się w normalnym toku prac a jedynie przygotowywała wyprawę ślubną – Puszcza Białowieska: O. Kolberg, Mazowsze, cz. V, op. cit., s. 135; patrz opis wyżej. 720 R. Callois, Żywioł i ład, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1973, s. 69. 721 P. Kowalski, op. cit., s. 54 �Tkanina lniana była przez długie wieki podstawowym surowcem do wyrobu odzieży722. Warto zwrócić uwagę, że w opisywanych wyżej obrzędach często występowało określenie tej tkaniny jako „białej” (utkane płótno lniane miało kolor szary i aby mogło być użyte do uszycia odzieży wybielano je, piorąc w ługu i susząc na słońcu). Interesującym wydaje się być fakt, że od dawna kolor biały był uważany za symbol doskonałości, duchowości, uświęcenia, świętości i odświętności. Według tradycyjnych wierzeń białość łączyła się z absolutem, początkiem i końcem, dlatego też ten kolor pojawiał się tak często przy ceremoniach narodzin, ślubu i śmierci723. Odświętność przy wszystkich obrzędach, także rodzinnych, była za- 91. Drużba z laską w orszaku weselnym; Jasionów, wyk. F. Kotula, wsze podkreślana przykrywaniem stołu lnianym, 1955r. Z archiwum Muzeum Etnograficznego im. F. Kotuli, oddziału Muzeum Okręgowego w Rzeszowie białym obrusem724. Szczególny charakter tkaniny lnianej podkreślały liczne przekazy o jej związkach z istotami demonicznymi. Według ludowych wierzeń, w „białą” szatę była ubrana śmierć, boginki, mamony czy rusałki725. Tradycyjnym ubiorem płanetnika (istoty władającej deszczem) była biała płótnianka, a deszcz przetrzymywał on w lnianych płachtach, widocznych na niebie w postaci chmur726. Niezwykły charakter tkaniny lnianej potwierdza opowieść o magicznym płótnie727. W kanonach wiary chrześcijańskiej także można odnaleźć liczne odniesienia do tkaniny lnianej, której przypisywano ścisłe związki z istotami boskimi. Wcześniej już wzmiankowano, że lniany fartuch, dawany jako odzienie trumienne młodej dziewczynie, miał jej służyć do noszenia kwiatków Matce Boskiej, 722 Wywodzi się z Azji Mniejszej, a jego włókno znane było już starożytnym: od Asyryjczyków, Egipcjan, przez Greków i Rzymian, po Celtów i Galów. Był on znany na ziemiach polskich już w epoce neolitu i uprawiany powszechnie w gospodarstwach chłopskich i folwarcznych: K. Ruszel, Leksykon kultury ludowej w Rzeszowskiem, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie 2004, s. 279. 723 W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa: Wiedza Powszechna 1999, s. 22-23. 724 „stoły do uczty weselnej zasłane są białymi, lnianymi obrusami. Tak jest i w pieśniach i słychać o tem w całej Polsce. Pierwszą jest bowiem rzeczą zaścielanie płótna pod chleb. Przy weselu nigdy się chleba bez obrusa na stół nie kładzie” – Podlaskie i cała Polska: O. Kolberg, Mazowsze, cz. V, op. cit., s. 177. 725 Rzeszowskie: A. Saloni, op. cit., s. 101; sądeckie: O. Kolberg, Góry i Podgórze, cz. II, op. cit., s. 510; Żuków gm. Włodawa: F. Czyżewski, Z demonologii wschodniej Lubelszczyzny, „Etnolingwistyka” t. 3: 1990, s. 164. 726 Okolice Sandomierza: J. R. Tomiccy, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1975, s. 112; Podhale, Żywieckie: Cz. Witkowski, Sposoby zwalczania burz i gradów przez chłopów w woj. krakowskim, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, t. 2: 1967, s. 133-134. 727 W Jeglińcu k. Sejn opowiadano, jak stara babka odbierała przy polnej drodze, w nocy, dziecko nieznanej kobiety, która zastrzegła sobie, żeby go nie przeżegnała znakiem krzyża. W podzięce kobieta dała babce zwój delikatnego płótna z zastrzeżeniem, żeby nigdy nie rozwijała go do końca. Babka posłuszna przestrodze odcinała co rusz kawałek płótna, szyjąc z niego koszule, a płótna nigdy nie ubywało. Gdy zmarła, sąsiadki rozwinęły zwój – w środku była żaba i w tej chwili płótno i uszyte z niego koszule rozpadły się. R. Zowada, Inne czynności wykonywane przez babkę przy połogu i w późniejszym okresie, w: Z. Kłodnicki, A. Pieńczak (red.), Komentarze do PAE, t. IX, cz. I: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka. WrocławCieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2010, s. 168. 215 �a gzło miało chronić duszę przed czyśćcowym upaleniem. Len wykorzystywano także jako dar ofiarny składany Bogu, gdy w czasie posuchy, w trakcie mszy świętej, modlono się o deszcz (przeznaczano go na wyrób bielizny kościelnej)728. Zgodnie z kanonami katolickimi, szaty kapłana musiały być wykonane z jednolitej tkaniny, najlepiej właśnie z białego, „najczystszego lnu”, tkanego bez węzłów czy szwów i uszyte z jednego kawałka płótna729. W komentarzach do Księgi Kapłańskiej porównywano ludzkie ciało Chrystusa do szaty z lnu730. Podsumowanie 216 Przytoczone w niniejszym tekście przykłady, podkreślające powszechność występowania tkaniny lnianej, a także pełnione przez nią funkcje w tradycyjnej kulturze, pokazują jasno jak wielką i ważną rolę jej przypisywano. Jednakże to nie samo płótno było obdarzone tak niezwykłymi właściwościami, tylko surowiec – len, z którego wyrabiano opisywane płótno i szyto odzież. Rola, jaką pełnił w tradycyjnej kulturze, tu opisana w odniesieniu do płótna, wydaje się być niezwykle istotna, ważna, której znaczenia nie można zastąpić żadnym innym elementem. Niewątpliwie, wyrazem wiary w ogromną moc lnu były wielokrotnie podkreślane, opisane wyżej liczne związki tej rośliny z istotami demonicznymi czy z chrześcijańskim Synem Bożym – Jezusem. Dlatego też zrozumiałe jest przypisywanie jej w tradycyjnej kulturze właściwości apotropeicznych, magicznej mocy, umożliwiającej odbudowanie naruszonego ładu między „tym i tamtym” światem (moc lecznicza), a także obdarzenie wielkim znaczeniem symbolicznym. Z uwagi na ograniczony tytułem zakres niniejszego tekstu, pominięto informacje o niezwykłych właściwościach innych posta- 92. Drużbak, rekonstrukcja, ci lnu, tj. przędzy, kądzieli, nici, sznurów, także owocu – siemienia wyk. M. Kozłowa, Tarnobrzeg. MKL w Kolbuszowej i wytworzonego z niego oleju lnianego oraz narzędzi, wykorzystywanych do jego obróbki. Jednak dopiero przeprowadzenie pełnej analizy właściwości, funkcji i znaczenia lnu z wykorzystaniem informacji dotyczących wszystkich jego postaci (przetworzonych i nie przetworzonych) w obrzędowości rodzinnej i dorocznej oraz w innych kontekstach jego wykorzystania, pozwoli na odtworzenie kompletnego obrazu znaczenia lnu w tradycyjnej kulturze, na co niewątpliwie zasługuje ta niepozorna, ale obdarzona niezwykłą, magiczną mocą roślina. 728 Podhale: J. Pawłowska, Niektóre zwyczaje Górali Podhalańskich we wsi Krajanów (powiat Nowa Ruda, ,,Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 23: Wrocław 1963, s. 333. 729 P. Kowalski, op. cit., s. 207-208; Ch. Zieliński, Sztuka sakralna. Co należy wiedzieć o budowie, urządzeniu, wyposażeniu, ozdobie i konserwacji Domu Bożego. Podręcznik opracowany na podstawie przepisów kościelnych, Poznań: Wydawnictwo św. Wojciecha 1960, s. 223-224. 730 Orygenes (II/III w.) w swoim komentarzu napisał: „Len się rodzi z ziemi, a zatem prawdziwy Arcykapłan, Chrystus przywdziewa lnianą tunikę, gdy przyjmuje ziemską postać, bo ciało też jest z ziemi i do ziemi powróci”. Natomiast Godfryd z Admont (XII w.) twierdził wprost, że „przez len, który rodzi się z ziemi należy rozumieć człowieka, bo on również wywodzi się z ziemi”: S. Kobielus, Florarium christianum. Symbolika roślin – chrześcijańska starożytność i średniowiecze, Kraków–Tyniec: Wydawnictwo Benedyktynów 2006, s. 118-120. �Anna Czyżewska731 Małgorzata Kunecka732 Stowarzyszenie Pracownia Etnograficzna im. prof. Witolda Dynowskiego Projekt „polskie stroje ludowe w internecie”, czyli klasyczny temat etnograficzny w nowym ujęciu „P Początki projektu olskie stroje ludowe w Internecie” to zadanie realizowane od 2011 r. przez Stowarzyszenie Pracownia Etnograficzna im. prof. Witolda Dynowskiego w Warszawie. Jego celem było wypełnienie swego rodzaju luki w zasobach Internetu, poprzez zgromadzenie rzetelnej wiedzy na temat strojów ludowych, pochodzących z jak największej liczby regionów etnograficznych. Jego rezultatem jest strona internetowa www.strojeludowe.net, która została uruchomiona w listopadzie 2011 r. i od tego czasu jest systematycznie poszerzana. Jednocześnie mamy nadzieję, że wkrótce stanie się swoistym internetowym repozytorium wiedzy, dotyczącej strojów ludowych. Podczas wstępnego rozpoznania, jakie przeprowadziliśmy na potrzeby projektu, okazało się, że wyszukiwarki internetowe na hasło „stroje ludowe” odsyłają przede wszystkim na strony producentów odzieży dla zespołów folklorystycznych, a profesjonalną wiedzę dotyczącą strojów z poszczególnych regionów można znaleźć jedynie na stronach lokalnych muzeów, stowarzyszeń itp., instytucji, ewentualnie w hasłach Wikipedii. Była to jednak wiedza bardzo rozproszona, nieuporządkowana i mało atrakcyjna wizualnie. Zdjęcia strojów na stronach producentów to współczesne fotografie poszczególnych elementów strojów, będących najczęściej wyrwanymi ze swojego pierwotnego kontekstu rekonstrukcjami. Materiały, prezentowane na stronach muzeów, dotyczą zaś strojów z konkretnych regionów, trudno je zestawiać i porównywać. Brakowało w Internecie miejsca, w którym zebrane byłyby merytoryczne informacje na temat większej liczby strojów z różnych regionów. Miejsca, które jednocześnie dysponowałoby interesującymi i atrakcyjnymi zasobami ikonograficznymi. Założyliśmy, że stworzymy stronę, która będzie źródłem wiedzy eksperckiej z tej dziedziny dla wszystkich, którzy jej szukają: szkół realizujących programy regionalne, uczniów, studentów, dziennikarzy, zespołów folklorystycznych, pracowników domów kultury, a także projektantów i artystów, którzy chętnie inspirują się kulturą ludową, czy dla innych osób, które z jakiegokolwiek powodu zainteresują się strojami ludowymi. 731 Anna Czyżewska, mgr, etnografka związana z warszawskimi organizacjami pozarządowymi; członkini Stowarzyszenia „Pracownia Etnograficzna”, kontakt: panna.czyzewska@gmail.com 732 Małgorzata Kunecka, Małgorzata Kunecka, mgr, absolwentka Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW. Pracowniczka Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie, członkini Stowarzyszenia Pracownia Etnograficzna, współautorka strony strojeludowe.net, kontakt: m-kunecka@o2.pl 217 �218 Drugim istotnym założeniem było zaprezentowanie strojów ludowych z terenu Polski w całej ich różnorodności. By pokazać jak najszerszy kontekst, zdecydowaliśmy się na wykorzystanie możliwie szerokich ram, w których mieszczą się regiony etnograficzne, zawierające się zarówno we współczesnych, jak i przedwojennych granicach Polski. To także stroje różnych grup etnicznych, w tym Hucułów czy mieszkańców różnych części Podlasia. Jako ową różnorodność rozumieliśmy również prezentację strojów z różnych, nie tylko najbardziej znanych, regionów. Dlatego od samego początku na stronie pojawiały się zarówno opracowania dotyczące strojów powszechnie rozpoznawanych, jak strój Krakowiaków Zachodnich, strój podhalański czy łowicki, oraz tych mniej znanych i takich, które odeszły w zapomnienie i są rozpoznawane jedynie przez specjalistów i pasjonatów, jak np. stroje z okolic Iłży (pow. radomski, woj. mazowieckie) czy Hrubieszowa (woj. lubelskie). Pomysł na stronę internetową, poświęconą tematyce strojów ludowych, nie wyszedł jednak bezpośrednio od nas, lecz od Elżbiety Piskorz – Branekovej, wieloletniej kurator Działu Etnografii Polski i Europy Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie. Posiadając ogromną wiedzę, dotyczącą strojów ludowych, zaproponowała nam wspólne przedsięwzięcie, bazujące na jej i naszych kompetencjach733: „Wspólnymi siłami stwórzmy stronę internetową poświęconą strojom ludowym z różych regionów Polski”. Do projektu dołączyła również Alicja Woźniak, etnografka związana z Muzeum Archeologicznym i Etnograficznym w Łodzi. To one były odpowiedzialne za przygotowanie tekstów – opisów strojów, a także za dobór materiałów ikonograficznych. Prezentacja strojów ludowych w Internecie Opis i rozbudowana ikonografia stanowią dwie główne składowe, które wzajemnie się uzupełniają, tworząc na naszej stronie prezentację strojów. Na opracowanie stroju z każdego regionu składają się: tekst opisujący historię stroju ludowego na danym terenie i jego najważniejsze cechy, bibliografia (dla tych, którzy u nas tylko zaczęli swoje poszukiwania informacji) oraz galerie, w których prezentujemy poszczególne elementy stroju męskiego i kobiecego z krótkimi opisami, a także, jeśli istnieje taka możliwość – hafty. Elementy te są prezentowane w bardzo różny sposób. W galeriach sąsiadują ze sobą fotografie obiektów, pochodzących z kolekcji muzealnych, rysunki, reprodukcje, zdjęcia stylizacji na modelach oraz, wywołujące największe zainteresowanie odbiorców, fotografie archiwalne, pochodzące głównie ze zbiorów muzealnych i archiwów (w tym Narodowego Archiwum Cyfrowego) oraz od prywatnych kolekcjonerów. W przypadku większości opracowanych strojów znalazła się również zakładka „Zrób to sam”, w której zawarte zostały informacje o zdobieniach strojów, z możliwością pobrania plików z wzorami haftów do samodzielnego wykonania. 733 Mieliśmy doświadczenie w pracy przy projektach internetowych, ponieważ w 2009 roku przygotowaliśmy stronę skanseny.net �Prezentacja tematu w posługującym się głównie obrazami Internecie sprawiła, że konieczne stało się znalezienie partnerów. Zostały nimi muzea, wydawnictwa, ośrodki kultury i osoby prywatne, zgadzając się udostępnić swoje kolekcje pocztówek, obrazów, starych fotografii i elementów strojów, które natomiast stały się podstawą do budowania opowieści o strojach ludowych. To właśnie materiały wizualne są warunkiem istnienia tej strony. Wykorzystanie nowych technologii i siły medium, jakim jest Internet, nie tylko pozwoliło zaprezentować klasyczny temat etnograficzny w nowej formie, ale także utworzyć kanał, którym nieeksponowane na co dzień zbiory muzealne docierają do ludzi. Strona internetowa daje możliwość dotarcia z tymi materiałami (a więc i z wiedzą dotyczącą strojów ludowych) do osób, które nie poszukują aktywnie informacji związanych z kulturą tradycyjną czy historią. Żeby to się udało, to my musimy wyjść do ludzi z materiałami zamieszczonymi w galeriach: linkować stronę www.strojeludowe.net z innymi stronami czy udostępniać treści na portalach społecznościowych, tak jak robi to przykładowo Narodowe Archiwum Cyfrowe (będące jednym z partnerów naszego projektu). Internautom podobają się te materiały – nie tylko je oglądają, ale też komentują, udostępniają na swoich profilach, itp. To, co stanowi szczególną wartościć strony www.strojeludowe.net, to fakt, że stała się ona wirtualnym albumem, prezentującym w jednym miejscu w Internecie zbiory muzealne z różnych, rozrzuconych po całej Polsce muzeów. W wielu przypadkach, dla internautów jest to możliwość bliższego poznania tych muzeów, ponieważ sami, ze względu na położenie tych instytucji, mogą do nich nigdy nie dotrzeć, a strony internetowe, które mogłyby prezentować muzealne zbiory, nie dają takiej możliwości. Dla samych muzeów jest to doskonała forma nie tylko promocji, ale przede wszystkim popularyzacji wiedzy. Wiąże się ona jednak z koniecznością znajomości i akceptacji tendencji i praktyk kulturowych, związanych z użytkowaniem Internetu. Nasze doświadczenia w tej kwestii okazały się różne. Wiele muzeów było otwartych na współpracę, a dyrektorzy wyrażali zgodę na korzystanie ze zbiorów na różnych zasadach: w niektórych przypadkach możemy korzystać z zasobów właściwie bez ograniczeń, inni chcą podpisywać umowy na konkretne fotografie. Zdarza się jednak, że instytucje, do których Stowarzyszenie zwracało się z prośbą o użyczenie materiałów, miały obawy, że powstanie takiej strony sprawi, że ludzie nie będą chcieli odwiedzać muzeów i oglądać wystaw. Boją się stracić zwiedzających, a w nas nie widzą partnerów, ale klientów, którzy chcą wykorzystać ich własność. Kilkakrotnie spotkaliśmy się z pytaniem, czy użyczenie dotyczy tylko jednokrotnego wykorzystania. Tymczasem mówimy o Internecie, gdzie raz zamieszczone materiały są wyświetlane tysiące razy, mogą być udostępniane i zapisywane przez użytkowników. Tutaj dotykamy szerokiego problemu obiegu kultury w sieci, z którym coraz częściej przychodzi nam się mierzyć, a także kwestii dostępności zbiorów muzealnych czy archiwalnych, finansowanych ze środków publicznych734. Portal został uruchomiony w połowie listopada 2011 roku. Od tamtej pory, w ciągu roku, skorzystało z niego ponad 25 000 użytkowników, z tego około 18 % to osoby powracające na stronę. Są to polskojęzyczni (bo strona ma tylko polskojęzyczną wersję) użytkownicy przede wszystkim z Polski (kolejno z Warszawy, Krakowa, Poznania, Wrocławia, Łodzi i innych miejsc), potem ze Stanów Zjednoczonych, Wielkiej Brytanii i Niemiec. Zanotowaliśmy także zainteresowanych użytkowników z Kataru, Filipin, 734 Więcej na ten temat w tekście: A. Czyżewska, Uwalniamy muzea – wyzwania dla skansenów i muzeów etnograficznych, „Etnografia Nova”, nr 4: 2012, s. 283-294. 219 �Nepalu, Mongolii i Azebejżdżanu. Większość osób trafia na stronę za pomocą wyszukiwarek internetowych, poszukując informacji o „strojach ludowych”. To właśnie takie sformułowanie, w różnych konfiguracjach, wpisane w okno wyszukiwarki, przekierowuje internautów na naszą stronę. Działania promujące projekt 220 Tym, co dla nas okazało się bardzo interesujące, są działania promocyjne, podejmowane w ramach projektu. Ich celem była nie tylko promocja samej strony, ale w ogóle tematu strojów ludowych podanego w nowy, atrakcyjny i interesujący dla laików sposób. Szczególnie ważnym jest pokazanie strojów ludowych w kontekście, którego młodzi ludzie obecnie nie znają. Ze strojem ludowym mają możliwość obcowania niemal wyłącznie w przestrzeni muzealnej lub w kontekście występów zespołów folklorystycznych, czy też zespołów pieśni i tańca, jak zespoły Mazowsze czy Śląsk. Nieznany jest kontekst funkcjonowania strojów ludowych na wsi polskiej w okresie międzywojennym, czy też w latach 50. i 60. XX wieku. Zdjęcia prezentowane na naszej stronie pokazują strój takim, jakim był noszony przez zwykłych ludzi w ich, chciałoby się powiedzieć, codziennym życiu. Choć oczywiście wiemy, że strój ludowy był strojem odświętnym, noszonym na szczególne okazje. Był też adaptowany zgodnie z preferencjami, gustami i możliwościami na potrzeby konkretnych osób przez samych właścicieli. Właśnie takim chcieliśmy pokazać strój ludowy. Nie jako oderwany od codziennego życia kostium sceniczny czy umieszczony w gablocie kawałek tkaniny. Chcieliśmy (i nadal chcemy) tworzyć indywidualną relację odbiorcy naszego projektu z konkretnym elementem stroju ludowego, a także z konkretnym przedmiotem. Jednocześnie zależało nam na popularyzowaniu wiedzy o strojach ludowych w jej jak najszerszym wymiarze, zarówno w kontekście wiedzy, dotyczącej praktyk związanych z noszeniem strojów, jak i samego procesu powstawania konkretnych elementów stroju. Chcieliśmy również wprowadzić element edukacji estetycznej, związanej ze zdobnictwem stroju ludowego, nie ograniczając się jedynie do sfery wirtualnej. Jako że projekt jest realizowany przez zespół związany z Warszawą, część działań promocyjnych jest prowadzona w tym mieście. Odwołując się do lokalnego dziedzictwa i najbliższego Warszawie stroju ludowego, postanowiliśmy wykorzystać w działaniach promocyjnych strój wilanowski. W działaniach promocyjnych i upowszechniających idee projektu wykorzystaliśmy wzór haftu wilanowskiego, który umieściliśmy na otwieraczach do butelek i bawełnianych, dobrej jakości, dużych torbach. Dzięki środkom, uzyskanym od grantodawców, udało nam się wyprodukować ponad 1000 toreb, które były dystrybuowane wśród warszawiaków. Torba z czarnym, estetycznym wzorem, przełamującym stereotypowe kojarzenie wzornictwa ludowego z dużą liczbą barw, stała się w pewnym momencie rozpoznawalnym, a nawet pożądanym gadżetem, szczególnie wśród warszawianek. Powstał ładny, wygodny i użyteczny przedmiot codziennego użytku, mający ewidentne konotacje z lokalnym, ale szerzej nieznanym strojem ludowym, który ze względu na swoje atuty zyskał sympatię wielu osób. Osoby te torbę tę po prostu nosiły, wprowadzając w przestrzeń Warszawy element stroju wilanowskiego – haft, w zupełnie nowej formie. Innym działaniem promocyjnym, na które się zdecydowaliśmy, były warsztaty szycia ubrań inspirowanych strojami ludowymi. Zaczynając od prostej spódnicy szytej z klinów, przez proste gorsety, na spodniach szytych na wzór spodni od stroju łowickiego kończąc. Inspiracja kryła się nie tylko w wykrojach, ale również we wzorach tkanin, które zapewnialiśmy uczestnikom, starannie je dobierając. Każdy warsztat odbywał się w Pracowni Duży Pokój i trwał około 3 godzin, udział w nim poprzedzały zapisy �drogą mailową. Brało w nim udział 5 instruktorek i instruktorów, czyli osób, które potrafią szyć. Wszystkie te osoby przynosiły własne maszyny do szycia, które były wykorzystywane podczas zajęć. Pod opieką instruktora/instruktorki znajdowały się dwie osoby – uczestnicy/uczestniczki, które samodzielnie szyły wybrany element stroju, poczynając od przygotowania wykroju, a na zdobieniach kończąc. Powstały spódnice i spodnie, które ich autorki i autorzy z zachwytem przywdziewali podczas warsztatów, i które, mamy nadzieję, noszą do dziś, wiedząc jakie są ich źródła. By pokazać wielowymiarowy charakter strojów ludowych, zarówno w ich minionym, jak i współczesnym, inspirującym wymiarze, zorganizowaliśmy także warsztaty tkactwa i haftu, w trakcie których przekazywane były konkretne umiejętności, a także warsztaty dekupażu i sitodruku. Szczególnie interesujące były te ostatnie, gdy uczestnicy i uczestniczki za pomocą techniki sitodruku nanosili na dowolne tkaniny, w dowolny sposób, wykorzystany już przez nas i cieszący się zainteresowaniem na torbach, wzór haftu wilanowskiego. Po 100 latach czarny motyw wrócił, tym razem nie na przyramki koszul i chusty, ale na koszulki i bluzy mieszkańców nie tylko Wilanowa, Ursynowa i Służewa, ale też innych warszawskich dzielnic. Każdy uczestnik i uczestniczka tych warsztatów otrzymali szczegółowe informacje o hafcie wilanowskim. Ostatnimi lokalnymi działaniami promocyjnymi, które do tej pory zrealizowaliśmy, były pokaz mody i przymierzalnia. W 2011 roku w ramach pokazu mody, który nazwaliśmy ETNO TRENDS SHOW, członkowie Zespołu Pieśni i Tańca Warszawianka zaprezentowali stroje ludowe z różnych regionów, które w trakcie prezentacji były omawiane przez Elżbietę Piskorz – Branekovą. W ten sposób, obserwatorzy i obserwatorki mogli nie tylko zobaczyć stroje, ale także porównać je z sobą, zwrócić uwagę na różnice i dowiedzieć się, z czego one wynikają. Rok później, w ramach ETS, we współpracy z firmą Łowiczanka, która wypożycza stroje łowickie, zorganizowaliśmy „Przymierzalnię”. Po zapisaniu się drogą mailową, każda osoba mogła przymierzyć strój łowicki, a następnie się w nim sfotografować. Chcieliśmy dać okazję indywidualnego doświadczenia stroju łowickiego z całą jego specyfiką, wagą i fakturą tkanin. Dla wielu osób była to pierwsza w życiu okazja przymierzenia stroju ludowego, doświadczenia go w inny niż dotychczas sposób. Podsumowanie Jednym z celów istnienia Stowarzyszenia Pracownia Etnograficzna jest wspieranie i pielęgnowanie dziedzictwa kulturowego, a cel ten może być realizowany między innymi przez prowadzenie działań edukacyjnych i kulturotwórczych. Stworzenie internetowego kompendium wiedzy o strojach ludowych, a także seria działań warsztatowych, w których wzięło udział łącznie ponad 150 osób, gadżety promocyjne, które trafiły do ponad 1000 osób – realizują założenia, które postawiliśmy przed naszą organizacją. Mają one też dodatkowe znaczenie dla uczestników i uczestniczek. Dla kogoś są spełnieniem marzenia o sesji zdjęciowej w stroju ludowym, dla kogoś innego pierwszą próbą samodzielnego szycia, dla kogoś jeszcze okazją do zrobienia pięknych, warszawskich, bo wykorzystujących motyw haftu wilanowskiego, prezentów. Gadżety są wygodnymi dodatkami, których używają na co dzień, a sama strona www.strojeludowe.net jest źródłem wiedzy i inspiracji. Projekt „Polskie stroje ludowe w Intenecie” był do tej pory finansowany ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego, Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, Urzędu m.st. Warszawy, Urzędu Marszałkowskiego woj. mazowieckiego i Fundacji Bankowej im. Leopolda Kro- 221 �222 nenberga. Partnerem merytorycznym projektu zostało Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Na stronie internetowej prezentowane są materiały ikonograficzne, pochodzące ze zbiorów: Narodowego Archiwum Cyfrowego, Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie, Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi, Muzeum Etnograficznego Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu, Muzeum Tkactwa Dolnośląskiego w Kamiennej Górze, Muzeum Północno – Mazowieckiego w Łomży, Muzeum w Łęczycy, Muzeum Zamojskiego w Zamościu, Muzeum im. ks. St. Staszica w Hrubieszowie, Muzeum Regionalnego w Tomaszowie Lubelskim, Muzeum Ziemi Wieluńskiej, Muzeum w Łowiczu, Muzeum Śląska Cieszyńskiego w Cieszynie, Muzeum Wsi Radomskiej, Muzeum Regionalnego w Iłży, Muzeum Mazowieckiego w Płocku, Muzeum Narodowego w Szczecinie, Muzeum Karkonoskiego w Jeleniej Górze, Muzeum Regionalnego w Jaworze, Muzeum Miejskiego w Tychach, Pyrzyckiej Biblioteki Publicznej, Domu Ludowego w Bukowinie Tatrzańskiej, Centrum Kultury, Turystyki i Promocji Ziemi Łowickiej, Gminnego Ośrodka Kultury w Sannikach, ze zbiorów wydawnictw: Muza SA oraz Edytor, a także z kilku kolekcji prywatnych. �Bibliografia Adamczyk I., Dembiniok M., Studnicki G. Korowód naszych przodków, (katalog wystawy), Cieszyn: Muzeum Śląska Cieszyńskiego 2004. Arnekker E. Chałupnictwo sitarskie w Biłgorajskiem, Warszawa: Instytut Gospodarstwa Społecznego 1933. Badura W. Husów wieś powiatu łańcuckiego. Zarys etnograficzny, „Lud”, t. 10: 1904, s. 31-36. Barańska B. Tożsamość regionalna mieszkańców Zagłębia Dąbrowskiego w badaniach empirycznych, w: M. Barańskiego (red.), Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 90-116. Wiedza jako czynnik kształtujący świadomość regionalną, w: M. Kisiela i P. Majerskiego (red.), Mozaika kultur. Materiały IV Sesji Zagłębiowskiej. Sosnowiec, 1 grudnia 2005 roku, Sosnowiec: Miejska Biblioteka Publiczna im. Gustawa Daniłowskiego 2006, s. 25-60. Barthes R. System mody, przekł. M. Falski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielońskiego 2005. Bartkiewicz M. Polski ubiór do 1864 roku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk: 1979. Bartuszek J. Między reprezentacją a „martwym papierem”. Znaczenie chłopskiej fotografii rodzinnej. Warszawa: Wydawnictwo „Neriton” 2005. Fotografia – niemy obraz rzeczywistości. O problematyce identyfikacji zbiorów fotograficznych w kolekcji muzealnej, „Etnografia Nowa”, nr 04: 2012, s. 235-245. Bazielich B. Z badań terenowych nad cieszyńskim haftem ludowym. Katowice: Biblioteka Śląska 1958. Moda w strojach regionalnych, (katalog wystawy), Bytom: Muzeum Górnośląskie 1967. Moda w strojach ludowych, Katalog wystawy, Bytom: Muzeum Górnośląskie 1967. Ludowe stroje siewiersko-będzińskie, w: Strój zagłębiowski, katalog wystawy, Będzin: Muzeum Zagłębia 1971. Ubiory dziecięce od XVIII do pocz. XX wieku. Katalog zbiorów muzeów polskich, Bytom: Muzeum Dolnośląskie 1982. Śląskie stroje ludowe, Katowice: Wydawnictwo Śląsk 1988. Tradycyjne stroje dolnośląskie, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 1993. Badania nad odzieżą i strojem ludowym w Polsce, „Lud”, t. 78: 1995, s. 193-210. Śląskie stroje ludowe, Chorzów: Wydawnictwo „Śląsk” 1997. Stroje ludowe narodów europejskich, cz. II Stroje ludowe Europy Środkowej i Wschodniej, Wrocław: Uniwersytet Wrocławski 1997. Śląskie stroje ludowe, Seria: Tradycje kultury ludowej w województwie katowickim, Chorzów: Górnośląski Park Etnologiczny 1997. Strój ludowy w Polsce. Opisy i wykroje, Warszawa: Fundacja Kultury Wsi 1998. Odzież i strój ludowy w Polsce, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2000. Strój ludowy, w: A. Barciak (red.) Wilamowice. Przyroda, historia, język, kultura oraz społeczeństwo miasta i gminy Wilamowice, Wilamowice: Urząd Gminy Wilamowice 2001. Strój wilamowicki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 15, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2001. 223 �Strój cieszyński, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. III, z. 6, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2006. Strój opolski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych”, cz. III, z. 7, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2008. Bem M. Wiejskie zespoły śpiewacze. Ich rola i znaczenie w kulturze współczesnej wsi województwa chełmskiego, Włodawa: Muzeum Pojezierza Łęczyńsko – Włodawskiego 1998. Berendt E. Dolny Śląsk. Tożsamość w konfrontacji z historyczną zmiennością, w: E. Berendt, H. Dumin (eds.), Mom jo skarb… Dolnośląskie tradycje w procesie przemian, Wrocław: Wydawnictwo Muzeum Narodowego we Wrocławiu 2009, s. 15-97. Berendt E., Michalska M. Geschichte und Geschichten. Interpretationsweisen von alten niederschlesischen Fotoaufnahmen, w: E. Fendl, W. Mezger, M. Prosser-Schell, H.-W. Retterath, T. Volk (red.), Jahrbuch für deutsche und osteuropäische Volkskunde, Bd 52: 2011, s. 113-136. 224 Bezzenberger A. Die ostpreussichen Volkstrachten, „Illustrierte Zeitung“, v 21.6: 1917. Biegeleisen H. Wesele, Lwów: Książnica Atlas 1928. Lecznictwo ludu polskiego, Kraków: Wydawnictwo Polskiej Akademii Umiejętności 1929. Bittner-Szewczykowa H. Odzież chłopska jako dobro majątkowe (Tezauryzacja ubiorów chłopskich), „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, z. I, s. 5-18. Błachowski A. Hafty polskie szycie, Tradycje i współczesność polskiej sztuki ludowej, Lublin – Toruń: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2004. Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy Zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K. W. Kielisińskiego, Toruń: Muzeum Etnograficzne w Toruniu 2011. Błaszczyk-Żurowska H. Dawny kobiecy strój góralski na Podhalu. Komunikat na marginesie wystawy „Czas stroju podhalańskiego” zorganizowanej w Muzeum Tatrzańskim w Zakopanem, „Lud”, t. 71: 1987, s. 245-253. Błaszkowski W. Hafty regionalne na Pomorzu Gdańskim, Gdańsk: Wydawnictwo Art.-Region 1983. Bogatyriew P. Funkcje stroju ludowego na obszarze morawskosłowackim, w: Tenże, Semiotyka kultury ludowej. Wstęp, wybór i opracowanie M. R. Mayenowa, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1975, s. 26-96. Semiotyka kultury ludowej, wybór M. R. Mayenowa, Warszawa: PIW 1979. Bokszańska G. Ubiór w teatrze życia społecznego, Łódź: Wydawnictwo Politechniki Łódzkiej 2004. Borek M., Gawrecki D. (red.) Zarys dziejów Śląska Cieszyńskiego, (tłum. A. M. Rusok, M. Balowski), Ostrawa: Advertis; Praga: Komitet Czeskiej Rady Narodowej 1992. Borzyszkowski J. Kultura materialna i duchowa ludności Pomorza w drugiej połowie XIX i na początku XX wieku, w: St. Salmanowicz (red.), Historia Pomorza, t. IV, Toruń: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego w Toruniu 2002, s. 228-270. �Bruckner A. Encyklopedia staropolska, t. 2, Warszawa: Wydawnictwo Trzaski, Eberta i Michalskiego 1939. Brzezińska A. W. O etnografii w projekcie – Czekając na przebranie, w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 16-19. Mieszkając na Żuławach… Tożsamości kulturowe mieszkańców regionu, w: M. Grosicka (red.) Jesteśmy stąd – dom na Żuławach, Malbork: Starostwo Powiatowe w Malborku 2008, s. 45-62. Brzezińska A. W., Słomska J. Odzież ludowa na pograniczu polsko-słowackim w świetle badań atlasowych – wybrane elementy, w: R. Stolićna, A. Pieńczak, Z. Kłodnicki (red.), Polska-Słowacja. Pogranicze kulturowe i etniczne, seria: Archiwum Etnograficzne t. 49, Wrocław-Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2009, s. 93-116. Czy i jak badać dziś strój ludowy?, w: H. Rusek, A. Pieńczak (red.), Etnologiczne i antropologiczne obrazy świata – konteksty i interpretacje. Prace ofiarowane Profesorowi Zygmuntowi Kłodnickiemu w 70. rocznicę urodzin. Cieszyn, Katowice: Uniwersytet Śląski w Katowicach 2011, s. 62-74. Buczkowski K., Marekowska B. Pasy metalowe polskie i obce w zbiorach Muzeum Narodowego w Krakowie, Kraków: Muzeum Narodowe w Krakowie 1965. Bukraba-Rylska I. (red.) Polska wieś w społecznej świadomości. Wiedza i opinie o kulturze ludowej, rolnikach i rolnictwie, Warszawa: Instytut Rozwoju Wsi i Rolnictwa Polskiej Akademii Nauk 2004. Burchert-Jőrn Barfod I. Textile Volkskunst Ostpreußens, Husum 2003. Burszta W. W obliczu współczesności. Trzy przykłady funkcjonowania wyobrażeń kulturowych, w: W. Burszta, J. Damrosz (red.), Pożegnanie paradygmatu? Etnologia wobec współczesności, Warszawa: Instytut Kultury 1994, s. 102-116. Burzyński T. Zwyczaje i obrzędy pogrzebowe wsi z okolic Jarosławia i Sieniawy w województwie przemyskim, w: „Rocznik Przemyski”, t. 24-25: Przemyśl 1986, s. 527-552. Buschert I., Baford J. Textile Volkskunst Ostpreusens, Husum: bw. 2003. Bystroń J. S. Słowiańskie obrzędy rodzinne. Obrzędy związane z narodzeniem dziecka, Kraków: Wydawnictwo Akademii Umiejętności 1916. Etnografia Polski, Poznań: Czytelnik Spółdzielnia Wydawnicza 1947. Kultura ludowa, Warszawa: Trzaska, Evert i Michalsk 1947. Bzdęga J. Biskupianie, reprint, Warszawa: Centralny Ośrodek Metodyki i Upowszechniania Kultury 1992. Stroje i zwyczaje weselne na Biskupiźnie, w: XXV-lecie Zbiorów Ludoznawczych im. Heleny i Wiesławy Cichowicz, Poznań: bw., 1937, s. 41-54. Callois R., Żywioł i ład, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1973. 225 �Carlyle T. Sartor resartus, tłum. L. Buczkowski i Z. Trziszka, w: L. Buczkowski (red.), Wszystko jest dialogiem, Warszawa: LSW 1984, s. 175-247. Chenel A.P., Simarro A.S. Słownik symboli, przekł. M. Boberska, Warszawa: Świat Książki 2008. Chmielowski S. „Geneza, rozwój i zróżnicowanie strojów ludowych Wielkopolski. Na podstawie badań nakryć głowy", Poznań 1974 (maszynopis pracy magisterskiej, archiwum Biblioteki Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej). Słownik nazw i wyrażeń związanych ze strojem ludowym Wielkopolski, Leszno: Muzeum Okręgowe w Lesznie 1995. Ciołek T. M., Olędzki J., Zadrożyńska A. 226 Wyrzeczysko czyli o świętowaniu w Polsce, Warszaw: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1976. Ciszewski S. Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w powiecie olkuskim, w: „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej", t. 10: 1886, s. 187-336. Comte H. Zwierzenia adiutanta w Belwederze i na Zamku, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 1975. Czerepińska J., Czerepiński A. XVIII – wieczny ludowy strój biłgorajski na obrazach wotywnych z Puszczy Solskiej, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 15: 1961, z. 2, s. 84-94. Czerwińska K. Rola miasta w kształtowaniu mody i gustów estetycznych wsi. Przykład Śląska Cieszyńskiego, w: I. Bukowska-Floreńska (red.), Miasto – przestrzeń kontaktu kulturowego i społecznego, „Studia etnologiczne i antropologiczne”, t. 7, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2004, s. 216-225. Sztuka ludowa na Śląsku Cieszyńskim. Między tradycja a innowacją, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Wydawnictwo Naukowo – Artystyczne GNOME 2009. Czubala D. Folklor Zagłębia Dąbrowskiego a idea regionalizmu, w: M. Barański (red.), Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 334-348. Czyżewska A. Uwalniamy muzea - wyzwania dla skansenów i muzeów etnograficznych, „Etnografia Nova”, nr 04: 2012, s. 283-294. Czyżewski F. Z demonologii wschodniej Lubelszczyzny, „Etnolingwistyka”, t. 3: 1990, s. 157-170. Czy w etnografii... Czy w etnografii występują białe plamy? L. Stomma, Etnologia; A. Kroh, Sztuka ludowa. „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, t. 43: 1989, nr 4, s. 205-209. Danek J. Katalog stroju wilamowskiego oraz dywagacji kilka, Wilamowice: Urząd Gminy Wilamowice 2009. Strój wilamowski, Wilamowice: Urząd Gminy Wilamowice 2009. �Dekowski J. P. Zwyczaje i obrzędy rodzinne, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, Seria Etnograficzna, nr 24: 1983, s. 195-270. Dembiniok M. Rusnoková S. Krojové stříbrné šperky Těšínského Slezska, Czeski Cieszyn: Muzeum Těšínska 2000. Dłużewska-Sobczak A., Woźniak A. Łęczyckie chusty kamelowe, Łęczyca, Łódź: Muzeum w Łęczycy, Muzeum Archeologiczne i Etnograficzne w Łodzi 2007. Dobrowolska A. Strój Jacków jabłonkowskich, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 7: 1948/1949. Żywotek cieszyński. Ze studiów nad strojem i haftem ludowym, Katowice: Muzeum Śląskie 1930. Dobrowolski K. Studia podhalańskie, w: W. Antoniewicz (red.), Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala, t. 8, Wrocław: 1970, s. 13-294. Dobrzycka A., Malinowski K. Muzeum Narodowe w latach 1945-1952, „Studia Muzealne” z. I: 1953, s.193. Dobrzyńska T. Tekst, w: J. Bartmiński (red.), Współczesny język polski, Wrocław: Wiedza o Kulturze 1993. Dożynki w Spale. Jednodniówka wydana z okazji dożynek urządzonych w Spalskiej rezydencji Pana prezydenta Rzeczypospolitej, Ignacego Mościckiego w dniach 25, 26 i 27 sierpnia 1928 r., Spała, dnia 2-go sierpnia 1928 r. Drożdż A., Pieńczak A. Komentarze do PAE, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, t. IX. cz. 1, Wrocław – Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2004. Zwyczaje i obrzędy weselne, część I, Od zalotów do ślubu cywilnego, Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego, t. VIII, Wrocław – Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wydawnictwo, Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie 2004. Dybczyński T. Góry Świętokrzyskie, Warszawa: Wydawnictwo M. Arcta 1919. Dworakowski S. Zwyczaje rodzinne Polesia Rzeczyckiego w powiecie Wysoko – Mazowieckim, Warszawa: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego Warszawskiego 1935. Edensor E. Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2004. Federowski M. Lud okolic Żarek, Siewierza i Pilicy, jego zwyczaje, sposób życia, obrzędy, podania, gusła, zabobony, pieśni, zabawy, przysłowia, zagadki i właściwości mowy, t. 1-2, Biblioteka „Wisły”, gł. skł. w Księgarni M. Arcta, Warszawa 1888-1889, przedruk w: Ziemia Śląska, pod red. L. Szarańca, Katowice: Muzeum Śląskie 1988, t. 1, s. 101-204, Katowice: Muzeum Śląskie 1989, t. 2, s. 231-306. Filip E. Nie szata zdobi człowieka? (katalog wystawy), Bielsko- Biała: Muzeum w Bielsku-Biała 1994. Filip E.T. Stroje z Wilamowic, „Kalendarz Beskidzki 2000/2001”, Bielsko-Biała; Towarzystwo Miłośników Ziemi Bielsko-Bialskiej 2001, s. 92-98. 227 �Firla G. Strój cieszyński, Czeski Cieszyn: PZKO 1977. Strój Lachów śląskich, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", z. 3, cz. III, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1969. Fischer A. Lud polski. Podręcznik etnograf ji Polski. Lwów – Warszawa – Kraków: Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich 1926. Fołta W. Życie z własnego nadania, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1987. Fryś-Pietraszkowa E., Kunczyńska-Iracka A., Pokropek M. Sztuka ludowa w Polsce, Warszawa: Arkady 1988. 228 Fryś-Pietraszkowa E. Strój, w: E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kunczyńska-Iracka, M. Pokropek (red.), Sztuka ludowa w Polsce, Warszawa: Arkady 1988, s. 134-171. Fuhrmann I. Charakterystyka haftu ludowego w Niemczech, tłum. S. Tatara, w: H. Michalik (red.), Haft dolnopowiślański, „Zeszyty Kwidzyńskie”, nr 13: Kwidzyn 2010, s. 76-88. Gadomski S. Strój ludowy w Polsce, Warszawa: Fundacja Kultury Wsi 1995. Gaj-Piotrowski W. Kultura społeczna ludu z okolic Rozwadowa, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 26: Wrocław 1967. Gajek J. Metodyka monograficznego opracowywania strojów ludowych, „Lud”, t. 41: 1954, s. 797-805. Stroje ludowe na Pomorzu. w: J. Gajek (red.), Struktura etniczna i kultura ludowa Pomorza, Wstęp, katalog i redakcja Anna Kwaśniewska, Gdańsk, Wejherowo 2009, s. 99-102. Galon R. Powiśle, w: M. Kiełczowska-Zalewska, St. Zajchowska (red.), Mazury i Warmia, Poznań: Wydawnictwo Instytutu Zachodniego 1953. Gańko-Laska N. Ubiór zdobi Dolnoślązaka, „Polityka”, nr 34: 2010, s. 79-81. van Gennep A. Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 2006. Gerlich H., Gerlich M.G. Kultura ludowa, w: M. Fazan i A. Linert (red.), Kultura Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego. Studia i szkice, Katowice: Śląski Instytut Naukowy 1982, s. 374-394. Glapa A. Strój dzierżacki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. II. z. 2, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1953. Gloger Z. Albumy fotograficzne, Warszawa: 1904. Encyklopedia staropolska ilustrowana, t. 3, reprint, Warszawa: Wiedza Powszechna 1985. Encyklopedja staro-polska ilustrowana, t. III, Warszawa: Druk Laskauera i S-ka 1902. �Księga rzeczy polskich, Lwów: Macierz Polska 1896, s. 64-66. Rok polski w zwyczajach, pieśniach i obrzędach, Warszawa: 1900. Gluziński J. Włościanie z okolic Zamościa i Hrubieszowa (Włościanie polscy uważani pod względem charakteru, zwyczaju obyczaju i przesądów, z dołączeniem przysłów powszechnie używanych przez Józefa Gluzińskiego z rękopisu), w: K. Wójcicki (red.), Archiwum domowe do dziejów literatury krajowej z rękopisów i dzieł najstarszych, Warszawa: bw. 1856, s. 416-421. Gluziński W. Pojęcie przedmiotu muzealnego a początki muzealnictwa, „Muzealnictwo”, nr 21: 1973, s. 9-17. U podstaw muzeologii, Warszawa: PWN 1980. Gładysz M. Zdobnictwo metalowe na Śląsku. Kraków: Muzeum Śląskie 1938. Gola G. Żuławski strój ludowy, „Rocznik Żuławski”: 2008, s. 130-131. Gołębiowski Ł. Lud polski jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830. Gondek E. Zagłębie Dąbrowskie do 1945 roku, Katowice: Muzeum Śląskie 1991. Górnowicz H. Toponimia Powiśla Gdańskiego, Gdańsk: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1980. Greniuk P. Druki ludowe na płótnie w południowej Lubelszczyźnie, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 3: 1949, nr 9-10, s. 268-285. Grodecka Z. Stroje ludowe w dawnym i współczesnym Poznaniu, Poznań: Muzeum Narodowe w Poznaniu 1986. Hajduk-Nijakowska J., Smolińska T. Obecność kultury typu ludowego we współczesnej kulturze masowej, w: T. Smolińska (red.), Między kulturą ludową a masową. Historia, teraźniejszość perspektywy badań, Kraków – Opole: Wydawnictwo <<scriptum>> 2012, s. 159-194. Haszczak A. Folklor taneczny Ziemi Rzeszowskiej, Warszawa: COMUK 1989. Hermanowicz-Nowak K. Strój ludowy, „Etnografia Polska”, t. 28: 1984, z. 1 s. 83. Odzież., w: M. Biernacka, B. Kopczyńska-Jaworska, A. Kutrzeba-Pojnarowa, W. Paprocka (red.), Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej. Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich, Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk 1976, s. 379-405. Stan badań nad strojem ludowym w Polsce (próba oceny dotychczasowych osiągnięć). „Polska Sztuka Ludowa”, t. 31: 1977, s. 3-7. Strój górali Beskidu Śląskiego, Warszawa: Instytut Archeologii i Etnologii PAN 1997. Hobsbawm E., Ranger T. (red.) Tradycja wynaleziona, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2008. 229 �Imiołek M. Zdobnictwo i elementy biżuterii w stroju ludowym wybranych regionów Polski południowej i wschodniej, Kielce: Muzeum Wsi Kieleckiej, 1994. Strój ludowy na Kielecczyźnie, Kielce: Muzeum Wsi Kieleckiej 2001. Iwanek W. Złotnictwo na Śląsku Cieszyńskim. Próba zarysu, t. 28 „Rocznik Muzeum Górnośląskiego w Bytomiu. Sztuka”, nr 6: 1973. Jabłoński Z. Dokumentacja tworzenia stroju żuławskiego (materiał niepublikowany). Jankowska B. 230 Ubiór zmarłego na przełomie XIX/XX wieku, w: J. Bohdanowicz (red.), Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego; Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, t. 5, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1999, s. 72-93. Jankowska M. Słowo od kuratorki projektu, w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystycznobadawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 8. Jasiewicz Z. Tradycja, w: J. Bednarski, Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny: terminy ogólne, Warszawa-Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1987, s. 353-358. Jaworski Sas (Sas-Jaworski) T. Zbiory Ludoznawcze im. Heleny i Wiesławy Cichowicz, „Tygodnik Ilustrowany”, nr 47: 1929, s. 905-906. Jedliński W., Klofczyński R. Dzieje Nowego Stawu, Nowy Staw: Urząd Miejski w Nowym Stawie 2010. Jedliński W. Powiśle i Żuławy w poezji i piosence, Malbork: Komitet Odrodzenia Uniwersytetów Ludowych „Młody Las” 1994. Janicki Z. Pierwsza Polska Pielgrzymka do Ziemi Św. 1907 r., Kraków: 1907. Jacher-Tyszkowa A. Materiały do charakterystyki kieleckich ubiorów ludowych w XIX wieku, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, t. I: 1966. Strój kielecki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 12, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1977. Jaros J. Zasięg terytorialny Zagłębia Dąbrowskiego, „Zaranie Śląskie”, z. 1: 1968, s. 41-49. Kadłubiec K. D. Uwarunkowania cieszyńskiej kultury ludowej, Czeski Cieszyn: PZKO 1987. Kamiński (vel Kamieński) L. O mieszkańcach gór tatrzańskich. Z rękopisu opracował, objaśnieniami opatrzył oraz do druku podał J. Kolbuszewski, Kraków: Oficyna Podhalańska 1992. �Kamoccy J. i M. Strój świętokrzyski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. III, z. 6, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1961. Kamocki J. Strój sandomierski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 7, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1957. Przyczyny rozpowszechniania się ubioru krakowskiego jako stroju narodowego, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2, s. 75-78. Wpływy polityczne na strój ludowy Małopolski północnej w dobie porozbiorowej 1772-1918, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, t. VII: 1979, s. 59-108. Kantor-Mirski M. Lud Zagłębia Dąbrowskiego i okolicy jego dawne zwyczaje, podania, obrzędy, gusła, zabobony, zabawy, pieśni, przysłowia i mowa, Sosnowiec: „Powszechniaka” 1936. Kantor R., Krasinska E. Potomkowie osadników z Polski we wsiach Derenk i Istvánmajor na Węgrzech, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 1981. Kantor R. Ubiór – strój – kostium. Funkcje odzienia w tradycyjnej społeczności wiejskiej w XIX i w początkach XX wieku na obszarze Polski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 1982. Karczmarzewski A. Ludowe obrzędy doroczne w Polsce południowo-wschodniej, Rzeszów: Libra 2011. Karwicka T., Petera J. Sztuka ludowa Lubelszczyzny, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1959. Karwicka T. Ubiory ludowe w Polsce, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1995. Kawska-Tatara S. Negatywy dawnego Heimatmuseum Westpreussen inMarienwerder w zbiorach Muzeum w Kwidzynie, „Dagerotyp”, nr 15, Warszawa: IS PAN 2006, s. 55-68. Kaznowska-Jarecka B. Strój biłgorajsko-tarnogrodzki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 8, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958. Kępa E. Ludowy strój kobiecy Powiśla Lubelskiego, „Twórczość Ludowa”, nr 1-2: 1992, s. 30-36. Zdobnictwo strojów ludowych na Lubelszczyźnie, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1984. Kempny M. Tradycje lokalne jako podstawa kapitału społecznego, w: E. Kurczewska (red.), Oblicza lokalności. Tradycja i współczesność, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 2006, s.148-163. Kiereś M. Strój górali śląskich, The dress of silesia highlanders; tłum. P. Krasnowolski, K. Kulikowska, fot. J. Kubiena; Kraków: Fundacja Braci Golec, 2008. Strój ludowy górali wiślańskich, Wisła: Towarzystwo Miłośników Wisły 2002. Kluz H. Oblycz się kobieto, po naszymu, „Głos Ziemi Cieszyńskiej”, nr 51/52: 19 XII 2001, s. 8. 231 �Koba-Ryszewska T. Przeszłość administracyjna ziem województwa kieleckiego, w: Z dziejów ziemi kieleckiej, Warszawa: Książka i Wiedza 1970, s. 9-29. Kobielus S. Florarium christianum. Symbolika roślin – chrześcijańska starożytność i średniowiecze, Kraków–Tyniec: Wydawnictwo Benedyktynów 2006. Kolberg O. Kujawy, cz. III, Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1962. Krakowskie, cz. I, Dzieła wszystkie. t. 5, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1962. Krakowskie, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 6, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963. 232 Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 9, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1962. Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 10, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963. Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. III, Dzieła wszystkie, t. 11, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963. Lubelskie, cz. I i II, Dzieła wszystkie, t. 16, Wrocław-Poznań: Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Kieleckie, Dzieła wszystkie, t. 18, 19, Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964 (reedycja wydania, Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Serya XVIII. Kieleckie. Część pierwsza, Kraków 1885. Serya XIX. Kieleckie. Część druga, Kraków 1886). Mazowsze, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 24, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963. Mazowsze, cz. III, Dzieła wszystkie, t. 26, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963. Mazowsze, cz. IV, Dzieła wszystkie, t. 27, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Mazowsze, cz. V, Dzieła wszystkie, t. 28, Poznań: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Pomorze, Dzieła wszystkie, t. 39, Wrocław-Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1965. Chełmskie, cz. 1 i cz.2, Dzieła wszystkie, t. 23 i 24, Wrocław-Poznań: Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Chełmskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 33, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Chełmskie, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 34, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Przemyskie, Dzieła wszystkie, t. 35, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Wołyń, Dzieła wszystkie, t. 36, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Pomorze, Dzieła wszystkie, t. 39, Warszawa: Polskie Wydawnictwo Muzyczne 1965. Góry i Podgórze, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 45, Warszawa: Polskie Wydawnictwo Muzyczne 1968. Sanockie – krośnieńskie cz. I, Dzieła wszystkie, t.49, Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1974. König R. Potęga i urok mody, przeł. J. Szymańska, Warszawa: Sztuka i Społeczeństwo Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe 1979. Kopaliński W. Słownik symboli, Warszawa: Wiedza Powszechna 1999. �Kosiński D. Teatra polskie historie, Warszawa: PWN 2010. Kosowska E. Tożsamość regionalna, tożsamość kulturowa, w: M. Kisiel i P. Majerski, (red.), Mozaika kultur. Materiały IV Sesji Zagłębiowskiej. Sosnowiec, 1 grudnia 2005 roku, Sosnowiec: Miejska Biblioteka Publiczna im. Gustawa Daniłowskiego 2006, s. 12-24. Kotula F. Strój rzeszowski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych”, cz. V, z. 13, Lublin: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1951. Z badań nad strojem ludowym Rzeszowiaków, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 6: 1952, nr 4-5, s. 213-223. Poszukiwanie metryk do stroju ludowego, Rzeszów: 1954. Strój łańcucki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 4, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1955. To strój, a nie mundur!, „Widnokrąg” (dodatek do „Nowin rzeszowskich”) nr 27: 1968, s. 6. Folklor słowny osobliwy Lasowiaków, Rzeszowiaków i Podgórzan, Lublin: Wydawnictwo Lubelskie 1969. Gorsety ludowe XVIII – XX w. z terenu województwa rzeszowskiego, Rzeszów: 1970. Kowalska-Lewicka A. Ludowy strój krakowski – strojem narodowym, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2, s. 67-74. Kowalski P. Leksykon – znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1998. Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie. Leksykon znaki świata, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2007. Koźmian W. Kilka słów o mieszkańcach parafii Krzczonów, „Wisła” t. 16: 1902, z. 3, s. 304-313. Kożuch B., Pobiegły E. Stroje krakowskie, Kraków: Wydawnictwo M, 2004. Krajewska J. Strój opoczyński, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. IV, z. 4, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1956. Kroh A. Na Podhalu, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 49: 1995, s. 66-75. Aktualny stan stroju podhalańskiego, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 26: 1972, nr 1, s. 3-10. Król L., Skrejko M. Nam ubiór niedbały nie przystoi, Katalog wystawy. Kraków: MHF 2003. Kruk J. Doświadczenie, reprezentacja i działanie wśród rzeczy i przedmiotów. Projektowanie edukacyjne, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego 2008. Krumłowski K. Królowa Przedmieścia, Kraków: Nakładem Księgarni „Wiedza i Sztuka” 1923. Krzyszpień J. Jak nie pisać o stroju cieszyńskim: Refleksje na temat monografii, „Etnografia Polska” t. 52, z. 1-2: 2008, s. 61-72. Kubiak H. U progu ery postwestfalskiej. Szkice z teorii narodu, Kraków: Universitas 2007. 233 �Kuczyńska A. Wzory modne w życiu codziennym, Warszaw: Wiedza Powszechna 1983. Kudła J. Historia Miasteczka Kańczugi pisana 1899 r., Rzeszów: Podkarpacki Instytut Książki i Marketingu 2009. Kuhn W. Die Wilmesauer Frauentracht, „Schlesische Blätter für Volkskunde”, Wrocław, Breslau Schlesien-Verl. 1940, nr 4, s. 109-149. Kukier R. Ludowe zwyczaje, wierzenia i obrzędy pogrzebowe mieszkańców pogranicza Powiśla Lubelsko – Podlaskiego, w: „Studia i Materiały Lubelskie. Etnografia”, t. 2: 1967, s. 181-222. Kuligowski W. Ludowa – masowa – popularna. Antropologiczne rozróżnienie typów kultury, w: T. Smolińska (red.), Między kulturą ludową a masową. Historia, teraźniejszość i perspektywy badań, Kraków-Opole: Wydawnictwo << scriptum>> 2010, s. 139-158. 234 Kuligowski W. (red.) Kultura profesjonalna etnologów w Polsce, Wrocław: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego 2006, s. 127-146. Kunicki L. Ubiory włościan z okolic Podlasia Nad-Bużnego, „Tygodnik Ilustrowany”, r. 4: 1862, t. 6, nr 150, s. 56. Kuś V. Zabawa w antropolożkę współczesności – słowo od autorki., w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 6-7. Kwarcińska M. Kobiecy strój paradny noszony do lat 30-tych XX w. w okolicach Kozienic, „Wieś Radomska. Naukowe Zeszyty Muzeum Wsi Radomskiej”, t. 7, Radom: Muzeum Wsi Radomskiej 2004. Kwiatkowska O., Kola A. F. O przywróceniu zachwianej równowagi w refleksji antropologicznej. Głos podwójny w sprawie przedmiotów, w: M. Brocki, K. Górny, W. Kwiecińska M., Krakowskie tradycje: Emaus na Zwierzyńcu, Kraków: MHK 2012. Latosiński J. Monografia miasteczka Wilamowic, Kraków; Drukarnia Literacka pod zarządem L. K. Górskiego 1909, s. 258-260. Lehnert G. Historia mody XX wieku, przeł. M. Mirońska, Köln: Peter Delius 2001. Lew S. Między Przeworskiem a Sieniawą, „Widnokrąg” (Dodatek do „Nowin rzeszowskich”), nr 51 (533): 1971, s. 2-3. W dorzeczu Mleczki. Studium historyczno-etnograficzne, Rzeszów: Wydawnictwo Mitel 2004. Libera Z., Paluch A. Lasowiacki zielnik. Kolbuszowa: Wydawnictwo Biblioteki Miasta i Gminy 1993. Ławicka A., Tymochowicz M. Strój sitarski z Biłgorajskiego, „Spotkania z Zabytkami”, nr 2: 2005. Łęga Wł. Ziemia Malborska: kultura ludowa, Toruń: Wydawnictwa Instytutu Bałtyckiego 1933. Łęgowki-Nadmorski J. Urządzenia społeczne, zwyczaje i gwara na Malborskiem, „Wisła”, t. III: 1889, s. 717-754. �Łopaciński H. Kilka wiadomości o odzieży ludowej w guberni lubelskiej z materiałów nadesłanych na wystawę rolniczo-przemysłową w Lublinie w r. 1901, „Wisła”, t. 16: 1912, s. 346-356. Magala S. Simmel, Warszawa: Wiedza Powszechna 1980. Malewska Z. Gorset w ludowym stroju polskim, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 18: 1961, cz. I. Malicki L. Strój górali śląskich, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. III, z. 3, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1956. Marcinkowa J., Sobczyńska K., Byszewski W. Folklor Zagłębia Dąbrowskiego, Warszawa: Centralny Ośrodek Metodyki Upowszechniania Kultury 1983. Matlakowski W. Zdobienie i sprzęt ludu polskiego na Podhalu, Warszawa: Skład główny w Księgarni E. Wendego i S-ki 1901. Mączak A. (red.) Encyklopedia Historii Gospodarczej Polski do 1945r., t. II, Warszawa: Wiedza Powszechna 1981. Michałowska M. Leksykon włókiennictwa, Warszawa: Krajowy Ośrodek Badań i Dokumentacji Zabytków 2006. Michałowska M. Z kręgu teorii fotografii – Oddane spojrzenie – museum Violki Kuś, w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 14-15. Mielicka H. Podstawy socjologii. Mikrostruktury społeczne, Kielce: wyd. Stachurski 2002. Kultura ludowa, w: G. Okła (red.), Mała Ojczyzna Świętokrzyskie. Dziedzictwo kulturowe, Kielce: Zakład Wydawniczy SFS 2002, s. 207-223. Antropologia świąt i świętowania, Kielce: Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej 2006. Milerska E. Haft na żywotku cieszyńskim, Czeski Cieszyn: PZKO 1985. Minksztym J. Historia zbiorów Muzeum Etnograficznego w Poznaniu, w: A. Skibińska (red.), Rzeczy mówią. 100 lat zbiorów etnograficznych w Poznaniu, Poznań: Wydawnictwo Muzeum Narodowego w Poznaniu 2012, s. 23-43. Mojmir H. Wörterbuch der Deutschen Mundart von Wilamowice, Kraków; Polska Akademia Umiejętności 1930-36. Moszyński K. Atlas kultury ludowej w Polsce, z. 1, Kraków: 1934; z. 2, Kraków: 1935; z. 3, Kraków: 1936. Geograficzne zróżnicowanie odzieży ludowej w Polsce, „Kalendarz Ilustrowany Ilustrowanego Kuriera Codziennego na rok 1938”, s. 158. Kultura Ludowa Słowian, t. 1 i 2, Kraków: Polska Akademia Umiejętności 1929 i 1934. Mulkiewicz O. Koronki siatkowe w Kańczudze, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 12: 1958, nr 3, s. 169-174. 235 �Nijakowski L. M. Dyskursy o Śląsku. Kształtowanie śląskiej tożsamości regionalnej i narodowej w dyskursie publicznym, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego 2001. Nita M. Zagłębie Dąbrowskie w historiografii. Pojęcie, źródła, stan badań i postulaty badawcze, w: M. Barańskiego (red.), Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach nr 1977, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 52-70. Nowak J. T. Wielki Kraków – wielkie szanse 1910-2010, Kraków: MHK 2010. Obrębski J. Polesie, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2007. 236 Oesterreicher-Mollwo M. Leksykon symboli, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa: ROK Corporation SA 1992. Oleszkiewicz M., Pyla G. Czar zabawek krakowskich, Kraków: Muzeum Etnograficzne 2007. Pająk J. Z. Historia podziałów administracyjnych, w: G. Okła (red.), Mała Ojczyzna Świętokrzyskie. Dziedzictwo kulturowe, Kielce: Zakład Wydawniczy SFS 2002, s. 105-113. Pastuch M. Plusy i minusy językowej odrębności. Refleksje na temat „gwary zagłębiowskiej” w: M. Kisiela i P. Majerskiego (red.), Mozaika kultur. Materiały IV Sesji Zagłębiowskiej. Sosnowiec, 1 grudnia 2005 roku, Sosnowiec: Miejska Biblioteka Publiczna im. Gustawa Daniłowskiego 2006, s. 61-70. Pastuchowa M., Skudrzykowa A. Polszczyzna Zagłębia Dąbrowskiego, Katowice: Wojewódzka Biblioteka Publiczna w Katowicach 1994. Pawłowska J. Niektóre zwyczaje Górali Podhalańskich we wsi Krajanów (powiat Nowa Ruda, ,,Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 23: Wrocław 1963, s. 309-338. Pelcowa H. Kulturowa wartość słownictwa w gwarach pogranicza (na przykładzie gwar wschodniolubelskich), w: F. Czyżewski (red.), Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-białoruskim, Lublin: Wydawnictwo Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej 2001, s. 43-59. Pełka L. Rytuały, obrzędy, święta, Warszawa: Krajowa Agencja Wydawnicza 1989. Perczyńska B. Ruch amatorski na wsi woj. wrocławskiego i Turniej Gmin „Kolorowe Wsie”, w: E. Pietraszek (red.), Wieś dolnośląska. Studia etnograficzne, „Prace i materiały etnograficzne”, t. XXIX, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1989, s. 117-137. Petera J. Stroje ludowe Lubelszczyzny, „Kalendarz Lubelski”, nr 16: 1973, s. 170-180. Dawne ubiory hrubieszowskie, „Biuletyn Towarzystwa Regionalnego Hrubieszowskiego” im. Stanisława Staszica, nr 3/4: 1992, s. 5-11. Stroje ludowe Zamojszczyzny, w: M. Fornal, D. Kowalko, S. Orlowski, (eds.) Przyczynki do etnografii Zamojszczyzny, Zamość: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Zamościu, 1995. Tradycyjne obrzędy i zwyczaje pogrzebowe na Lubelszczyźnie, w: „Etnolingwistyka”, t. 9/10: 1997/1998, s. 329-334. �Pękalski M. O sitarzach i sitarstwie biłgorajskim, w: O. Gajkowa (red.) „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 18: 1961, cz. 1. Piegza K. Nakrycia głowy kobiet cieszyńskich, Czeski Cieszyn: PZKO 1979. Pieńczak A. Zwyczaje i obrzędy weselne, część II, Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw, Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego, t. VIII, Wrocław – Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wydawnictwo Uniwersytet Wrocławski 2007. Pierzchała J. Legenda Zagłębia, wyd. 2 zm. i uzup., Katowice: Wydawnictwo „Śląsk” 1971. Piskorz-Branekova E. Polskie stroje ludowe, cz. 1. Warszawa: Sport i Turystyka – MUZA SA 2003; cz. 2 i 3, Warszawa: Sport i Turystyka – MUZA SA 2007. Tradycyjne stroje i hafty hrubieszowsko-tomaszowskie, Zamość: Muzeum Zamojskie 2011. Tradycyjne hafty w stroju zamojskim, Zamość: Muzeum Zamojskie 2009. Pleszczyński A. Bojarzy międzyrzeccy, Warszawa: 1892. Pol W. Prace z etnografii północnych stoków Karpat: Wrocław, 1966. Poloczkowa B. Strój cieszyński w XIX wieku, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 26: 1972, nr 3, s. 153-170. Tekstylia i strój na Śląsku Cieszyńskim w XVI – XVIII w., „Polska Sztuka Ludowa”, t. 21: 1967, nr 3, s. 136-137. Wpływ przebiegu granic politycznych na kształtowanie się ubioru ludowego (na przykładzie Śląska Cieszyńskiego). „Polska Sztuka Ludowa” t. 30: 1976, nr 2, s. 83-88. Ponomar L. Strój ludowy Polesia Zachodniego. Aspekty etnogenetyczne i przestrzenne, w: M. Buchowski (red.), Polska – Ukraina. Pogranicze kulturowe i etniczne, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2008, s. 259-272. Pośpiech J. Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, Opole: Instytut Śląski 1987. Powiłańska-Mazur D., Wrębiak C. Kultura materialna i sztuka ludowa Lubelszczyzny, Informator do stałej wystawy, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1981. Przemsza-Zieliński J. Historia Zagłębia Dąbrowskiego, Sosnowiec: Stowarzyszenie Związek Zagłębiowski 2006. Przewodnik po Zagłębiu Dąbrowskim, Nakładem Komitetu Przewodnika po Zagłębiu Dąbrowskim, Sosnowiec 1939, przedruk: Centralny Ośrodek Informacji Turystycznej Oddział w Katowicach przy współudziale Muzeum Śląskiego w Katowicach. Radzimirska-Pąkowska A. Strój krakowski jako strój narodowy, „Etnografia Polska”, t. XXXII: 1988, z. 2, s. 39-65. Reinfuss R. Polskie druki ludowe na płótnie, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1953. Instrukcja w sprawie materiału ilustracyjnego do Atlasu Polskich Strojów Ludowych, „Lud”, t. 41: 1954, s. 806-807. 237 �Kultura ludowa Zamojszczyzny na tle stosunków etnograficznych województwa lubelskiego, w: K. Myśliński (red.), Zamość i Zamojszczyzna w dziejach i kulturze polskiej, Zamość: 1969. Z badań nad kulturą ludową Lubelszczyzny (zagadnienia ogólne), „Z Zagadnień Kultury Ludowej”, t. 1: 1978. Riemann E. Die Volkstrachten Ost – und Westpreussens, Hessische Blaetter fuer Volkskunde, Bd. 53, Giessen, 1962. Renik K. O kontaktach ze zmarłymi – ludowe wyobrażenia, „Polska Sztuka Ludowa”, t: 40, 1986, nr 1-2, s. 31-36. Rostworowska M. Nowi osadnicy, w: Z. Kłodnicki (red.), Dziedzictwo kulturowe Dolnego Śląska, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Ludoznawczego 1996, s. 262-293. Śląski strój ludowy, Wrocław: Wydawnictwo Muzeum Narodowego we Wrocławiu 2001. 238 Rudnicki J. Sietesz od czasów dawnych do współczesności. Część druga. Pokłosie, Przeworsk: 2003. Ruszel K. Z badań nad kulturą ludową Rzeszowiaków, „Prace i Materiały z Badań Etnograficznych”, t. V: 1985, s. 7-55. Lasowiacy, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie 1994. Leksykon kultury ludowej w Rzeszowskiem, Rzeszów: Wydawnictwo Mitel 2004. Saloni A. Lud wiejski w okolicy Przeworska, „Wisła” t. 11: 1897, s. 741-742; „Wisła” t. 12: 1898, s. 508-517. Lud łańcucki, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne” t. 6: 1903, s. 191-193. Lud rzeszowski, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 10: Kraków 1908. Sampławska H. „Haft ludowy na Dolnym Powiślu", maszynopis w Muzeum w Kwidzynie. Sapir E. Kultura, język, osobowość, tłum. B. Stanosz, R. Zimand, Warszawa: PIW 1978. Seweryn T. Parzenice góralskie, Seria: Wydawnictwa Muzeum Etnograficznego w Krakowie nr 2, Kraków: Nakładem Muzeum Etnograficznego 1930. Strój dolno-śląski (Pogórze), „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. III, z. 9, Lublin: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1950. Strój Krakowiaków wschodnich, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 9, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1960. Siarkowski Wł. Ks. Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, Kielce: Wydawnictwo TAKT 2000. Siew. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej. Tygodnik oświatowy, społeczny i rolniczy – ilustrowany, nr 27: 3 lipca 1927 r. Siew. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej. Tygodnik oświatowy, społeczny i rolniczy – ilustrowany, nr 32: 7 sierpnia 1927 r. Siew. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej. Tygodnik oświatowy, społeczny i rolniczy – ilustrowany, nr 36-37: 11 września 1927 r. Simmel G. Filozofia mody, w: S. Magala, Simmel, Warszawa: Wiedza Powszechna 1980, s. 180-212. Filozofia kultury. Wybór esejów, tłum. W. Kunicki, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielońskiego 2007. �Skudrzykowa A. Język – istotny składnik regionalnej tożsamości, w: M. Barańskiego (red.) Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, „Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach” nr 1977, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 303-314. Smolińska T. Żniwniok opolski, Opole: Związek Rolników Śląskich w Opolu 2009. Smyk K. Językowo-kulturowy obraz choinki, cz. 1, Symbolika drzewa i ozdób, Kraków: Universitas 2009. Staniszewska Z. Wieś Studzianki, Zarys etnograficzny, „Wisła”, t. 16: 1902, s. 162-195, 388-407, 490-505, 603-639, 689-723. Stattlerówna M. Hafciarstwo ludowe w okolicach Ojcowa, „Wisła”, t. 16: 1902, z. I, s. 47-48. Stroje ludowe, „Wici. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej Rzeczypospolitej Polskiej”, nr 37: 1929, s. 8. Strój wilamowski [redakcja i opracowanie T. Król. Tekst i konsultacja naukowa E. T. Filip], Wilamowice: Stowarzyszenie Na Rzecz Zachowania Dziedzictwa Kulturowego Miasta Wilamowice „Wilamowianie” 2009. Strzygowski H. Wilmesöer Bowa – Wilmesauer Frauen, „Schlesisches Jahrbuch”, R. 11, Wrocław: 1939, s. 108. Schlesische Bauernfrauen werden gezeichnet. I. Wilmesau, „Deutsche Monatshefte in Polen”, R. 2, 1935/36, Viktor Kauder u. Alfred Lattermann, s. 327. Styk J. Uwarunkowania i dynamika kształtowania się regionów w Polsce, w: M. Dziekanowska, J. Styk (red.), Region w koncepcjach teoretycznych i diagnozach empirycznych, Lublin: 2008, s.7-13. Szafran P. Żuławy Gdańskie w XVII w. Studium z dziejów społecznych i gospodarczych, Gdańsk: Wydawnictwo Morskie 1981. Szczypka J. Kalendarz polski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1984. Szetela-Zauchowa T. Katany ludowe w zbiorach Muzeum w Rzeszowie. Komentarz wystawy, Rzeszów: 1971. Szewc B., Kleszczyński T. Zwyczaje i obrzędy weselne we wsi Wielączy w pow. zamojskim. Z materiałów nadesłanych na wystawę rolniczo-przemysłową w Lublinie w 1901 roku, „Wisła”, t. 16: 1902, z. 3. Szewczyk Z. Przemiany stroju ludowego w okręgu Wolnego Miasta Krakowa, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2, s. 79-82. Śliwina W. Lud Lubartowski, Lwów: nakł. Towarzystwa Ludoznawczego 1930. Świeży J. Ludowy ubiór i haft krzczonowski, „Pamiętnik Lubelski”, t. 3: 1938, s. 372-388, Strój krzczonowski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 5, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1952. Stroje ludowe Lubelszczyzny, Warszawa: Wydawnictwo Sztuka 1954. 239 �Strój podlaski (nadbużański), „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. IV, z. 5, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958. Ludowe stroje głów kobiecych w województwie lubelskim, O. Gajkowa (red.) „Prace i Materiały Etnograficzne”, Wrocław t. 18: 1961, cz. 1. Targońska A. Moda chłopska (w okolicy Rzeszowa w początkach XX wieku). Folder wystawy, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie1988-1989. Chłopskie odzienie trumienne i żałobne, w: K. Ruszel (red.), Ludowe zwyczaje pogrzebowe, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie 1993. Stroje weselne w Małopolsce środkowej w procesie zmian, w: K. Ruszel (red.), Wesele. Materiały z konferencji „Obrzędowość weselna w Rzeszowskiem – tradycja i współczesność”, Muzeum Okręgowe w Rzeszowie, Rzeszów: Mitel 2001, s. 73-100. Tańce Regionów Podkarpacia. CD 1-2; Opr. A. Haszczak, J. Danak-Gajda, Rzeszów Wyd. Polskie Radio Rzeszów, 2008. 240 Taylor E. B. Antropologja: wstęp do badania człowieka i cywilizacji, tłum: J. Przeworski, Warszawa: Wydawnictwo Ch. I. Rosenwein 1911. Taylor L. Historia mówiona badaniami nad dziejami ubioru, „Kultura i Społeczeństwo. Kwartalnik”, R. 45: 2001, nr 3-4, s. 145-166. Toeppen M. Geschichte Masurens, Leipzig: bw. 1870. Tomiccy J. R. Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1975. Tomolová V., Stolařík I., Štika J. (remd.) Těšínsko, Šenov u Ostravy: Muzeum Těšínska, Valašské muzeum v přírodě, Nakladatelství Tilia 2000. Traczyński E. Wieś świętokrzyska w XIX i XX wieku, Kielce: Regionalny Ośrodek Studiów i Ochrony Środowiska Kulturowego 2001. Trebunia-Staszel S. Śladami podhalańskiej mody. Studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, wyd. 2. Kościelisko: Podhalańska Oficyna Wydawnicza 2010. Trebunia-Staszel S., Gąsienica Giewont A. Strój podhalański i jego wytwórcy. Katalog do wystawy, zorganizowanej w ramach 43 Międzynarodowego Festiwalu Folkloru Ziem Górskich w Zakopanem. Zakopane: Biuro Promocji Zakopanego 2011. Trebunia-Staszel S., Olejnik J. Z Nowego Targu do Kieżmarku. Stroje ludowe polsko-słowackiego pogranicza, Nowy Targ: Burmistrz Miasta Nowy Targ 2012. Trebunia-Staszel S. Znaczenie i funkcje stroju podhalańskiego we współczesnym życiu mieszkańców Podhala, „Wierchy” R.61: 1995 [wyd. 1996], s. 125-142. Trziszka Z. Dialog międzytekstowy, w: L. Buczkowski, Wszystko jest dialogiem, Warszawa: LSW 1984, s. 130-172. Turnau I. Moda a odzież – zmienność i trwanie, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, R. 22: 1974, z. 1, s. 87-99. Ubiór jako znak, „Lud”, t. 70: 1986, s. 67-83. �Turska J. Polski haft ludowy, Warszawa: Wydawnictwo Rea 1997. Twardowska A. Funkcje ochronne magii we wsiach gminy Głuchów w województwie skierniewickim „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, Seria Etnograficzna, nr 27: 1987, s. 39-61. Ubiory ludowe w Rzeszowskiem. Płyta CD. Wydawnictwo multimedialne Muzeum Etnograficznego im. F. Kotuli w Rzeszowie 2010. Udziela S. Tarnów – Rzeszów. Materyały etnograficzne, zebrał Oskar Kolberg, uporządkował Seweryn Udziela, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. XI: 1910. Krakowiacy, Kraków: Wyd. Bona, 2012. Urzejowice, J. Orzechowska, J. Wąsacz-Krztoń, J. Żyła (red.), Urzejowice: Stowarzyszenie „Urzejowice” 2011. Walczak B. Bug nie musi dzielić, w: F. Czyżewski (red.), Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-białoruskim, Lublin: Wydawnictwo Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej 2001, s. 13-19. Wiercieński H. Żyliśmy ma przełomie wieków. Fragmenty pamiętników Henryka Wiercieńskiego, „Głos Nałęczowa”: 2011, s. 2-4. Witkowski Cz. Sposoby zwalczania burz i gradów przez chłopów w woj. krakowskim, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, t. 2: 1967, s. 123-132. Wernicke, E. Marienwerder: Geschichte der ältesten Stadt der Reichsdeutschen, Marienwerder: Ostmark 1933. Wilm B. Die Wiederbelebung und Weiterbildung schlesischer Tracht in Saalberg im Riesengebirge, Jelenia Góra: 1915. Witkiewicz S. Po latach, w: Tenże, Na przełęczy, wyd. 2., Lwów: 1906. Wojtkowski A. Helena Cichowiczowa i Zbiory Ludoznawcze, w: XXV-lecie Zbiorów Ludoznawczych im. Heleny i Wiesławy Cichowicz, Poznań: bw., 1937. Wołowcówna W. Sukmana chłopska ze Świętomarzy, w: A. Patkowski (red.), Pamiętnik Świętokrzyski, Kielce: Wyd. Wydziału Wojewódzkiego w Kielcach i Sekcji Regionalistycznej ZNP 1931. Wódz K., Wódz J. Ewolucja elementów tak zwanej tożsamości zagłębiowskiej w dobie restrukturyzacji gospodarczej regionu w końcu lat dziewięćdziesiątych. Szkic socjologiczny, w: M. Barańskiego (red.), Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 19-33. XX lat Zespołu Pieśni i Tańca Powiśle, Miejski Ośrodek Kultury, Kwidzyn: bw. 1981. Zadrożyńska A. Powtarzać czas początku, cz. I, O świętowaniu dorocznych świąt w Polsce, Warszawa: Wydawnictwo Spółdzielcze 1985. Zadziorko A. Moda na serdak i katankę, „Tygodnik Podhlański”, nr 1: 2003, s. 25. 241 �Zborowski Moda i wieś góralska, „Ziemia”, R. 15: 1930, s. 393-402. Zieliński Ch. Sztuka sakralna. Co należy wiedzieć o budowie, urządzeniu, wyposażeniu, ozdobie i konserwacji Domu Bożego. Podręcznik opracowany na podstawie przepisów kościelnych, Poznań: Wydawnictwo św. Wojciecha 1960. Zowada R. Inne czynności wykonywane przez babkę przy połogu i w późniejszym okresie, w: Z. Kłodnicki, A. Pieńczak (red.), Komentarze do PAE, t. IX, cz. I: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka. Wrocław-Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2010, s. 137-175. Żygulski Z., Wielecki H. Polski mundur wojskowy, Kraków: Krajowa Agencja Wydawnicza 1988. 242 Żygulski Z., Założenia teoretyczne wystawiennictwa muzealnego w świetle osiągnięć współczesnej nauki, „Muzealnictwo”, nr 33: 1990, s. 3-11. 100 na 100. Katalog wystawy jubileuszowej Muzeum Narodowego Ziemi Przemyskiej 1909-2009, Przemyśl: Wydawnictwo Sanset 2010. Гриценко П. Ареальне варіювання лексики, Київ: bw. 1990, с. 130. Лавер В. Дослідження діалектної фразеології в лінгвогеографічному аспекті, в: Дослідження лексики і фразеології говорів українських Карпат, Ужгород: 1982, с.113. Пономар Л. Назви одягу Західного Полісся, Київ: bw. 1997, s.32. Materiały archiwalne: Archiwum Muzeum Etnograficznego MNP. Archiwum Materiałów Terenowych Muzeum Etnograficznego w Rzeszowie: Strój ludowy, plastyka obrzędowa, zebrała Teresa Szetela, t. 168; Strój ludowy, plastyka obrzędowa, zebrała i opr. Teresa Szetela-Zaucha, t. 219. Archiwum Muzeum Etnograficznego MNP, ASB. Archiwum Muzeum w Przeworsku. Materiały z badań terenowych: Wywiad z Janiną Horodecką z Grzęski, ur. 1925 r., sygn. MP/AE/WY/31/2010. Wywiad z Janiną Marek z Ujeznej, ur. 1930 r., sygn. MP/AE/WY/29/2010. Archiwum Muzeum w Przeworsku. Opracowania niepublikowane, dokumenty archiwalne: J. Puchała, Wspomnienie z wystawy w roku 1908, sygn. MP- OP-80. Księga inwentarzowa Kaiser Friedrich – Museum, MNP A 1499, 1908 r. Materiały archiwalne MNP A 159. Zbiory prywatne: Kronika parafii Urzejowice. (Stan parafii w roku 1917). Rękopis udostępniony przez Ryszarda Kapustę z Przeworska. Fotografie z archiwów rodzinnych Wilamowian a także archiwum elektronicznego autora. – Tymoteusz Król Eksponaty z kolekcji prywatnych, w tym kolekcji samego autora liczącej około 1000 eksponatów. – Tymoteusz Król Wywiad terenowy: Informatorka – Zofia Szczęch, ur. 1900r., w Lipnicy pow. Kolbuszowa, zam. Lipnica; wywiad J. Dragan, 1991r.; Archiwum Dokumentacji Mechanicznej Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej. �Źródła internetowe: Akademia Ginących Zawodów: http://www.tradycyjniepiekne.pl/. Festiwal Nowy Folk Design: http://www.newfolk.pl/2009/. Forum Historycy.org: www.historycy.org. Fundacja Braci Golec: www.fundacjabracigolec.pl. Gmina Gać Gminny Portal Internetowy: http://www.gac.pl/asp/pl_start.asp?typ=14&menu=82&strona=1. Kwidzyńskie Centrum Kultury: http://kck.ckj.edu.pl/pracownie_powisle.html. Lublin Pamięć Miejsca: http://tnn.pl/rozdzial.php?idt=2619&idt_r=6624. Lublin Pamięć Miejsca: http://tnn.pl/rozdzial.php?idt=2619&idt_r=6628. Miasto i Gmina Nowy Dwór Gdański, http://miastonowydwor.pl/contents/content/10/263. Miasto i Gmina Nowy Dwór Gdański, http://miastonowydwor.pl/contents/content/10/263. Muzeum Zamojskie: http://muzeum-zamojskie.pl/wp-pdf/stroj.pdf. Narodowe Archiwum Cyfrowe: www.nac.gov.pl. Portal rowerowe.pl: http://rowerowe.pl/trasy_podglad?trasa=111. Projekt artystyczno-badawczy TOP-MODEL MADE IN POLAND: http://top-model.bo.pl/. Stowarzyszenie Żuławy Gdańskie, http://zulawy.org/2012/10/mamy-regionalne-stroje/. Szkolnicka J., Strój ludowy na Żuławach, http://historia.bibliotekaelblaska.pl/artykul/3750. Śląsk Cieszyński on-line: http://gazetacodzienna.pl/artykul/kultura/vii-dzien-tradycji-i-stroju-regionalnego-juz-odpiatku. Trzy Krajobrazy Lokalna Grupa Działania, http://trzykrajobrazy.pl/?p=1149. Trzy Krajobrazy Lokalna Grupa Działania, http://trzykrajobrazy.pl/?p=1149. Strój zamojski, http://muzeum-zamojskie.pl/wp-pdf/stroj.pdf. Pękalski M., O sitarstwie i sitarzach biłgorajskich, http://tnn.pl/rozdzial.php?idt=2619&idt_r=6624. Świeży J. Ludowe stroje głów kobiecych w województwie lubelskim, http://tnn.pl/rozdzial.php?idt=2619&idt_r=6628. Stroje ludowe, www.strojeludowe.ipr.pl/strona/region/35. Polskie stroje ludowe i historyczne, www.stroje-ludowe.pl/index.php5?site=oferta&id=66. Polonez II regionalne stroje ludowe, www.polonez2.ipr.pl/galeria.html. 243 �244 �Summary Marta Świtała Justyna Słomska-Nowak, Hubert Czachowski Traditional costumes from a different perspective…between the esthetical and philosophical dimension of rustic clothing The article is about possible directions of interpreting the reflections over traditional folk clothing. It encourages acquainting oneself with the phenomenon again and discovering some hidden meanings and ideas in there. According to the authors both esthetical and philosophical analyses are helpful. Festive clothes are treated usually as products of material culture or thought of as belonging to folk art. They are rarely interpreted as perfect finished esthetical forms. Just as rarely the analyses of philosophes referring to such helpful concepts as fashion or the philosophy of clothing are taken into account. Anna Weronika Brzezińska Traditional dress – from the biography of an object to the identity of a subject Modern contexts of traditional costumes appearance (or its elements) perform two important functions – first, they emphasize the identity and are the media of tradition, and second, they indicate their value – both souvenir and awakening the memories of the past. In the foreground, there is a man and his story, including the object becoming the witness of events thus holding its own story – biography. Traditional dresses can be considered on two research levels – as the history of a separate object (an element of a costume) and through the history of its user. The traditional dress may be treated as the value and the medium of cultural content and of referring to identity. The reason for the reflections over this new methodology of traditional costumes research in the context of an object’s biography is the artistic project titled “Top Model Made in Poland” by Violka Kuś. Barbara Hołub The sign character of female headgear The objective of the article is to reconstruct the meanings fundamental to our culture, located in traditional female headgear. The author aimed at collecting the examples of specific functions performed by female headgear in lubelskie region, and classifying them in a way that would not only allow to describe the objects but also present the system of beliefs related to female headgear. Thus the analysis is more than a presentation; above all it is the attempt to discover and understand the mechanisms that influenced the appearance of specific headgear elements and the decline of others. Thanks to the observation of undergoing changes, one is able to partially reconstruct some aspects of the world vision created by older generations. Consequently, they can understand better the way of thinking and acting of their ancestors as well as their contemporaries. 245 �Małgorzata Imiołek Objectives, functions and new research aspects of contemporary studies on traditional folk costumes (based on publication titled ’’folk costumes of kielecczyzna”) The issue “Folk Costumes of Kielecczyzna” was published in September 2012 by Kielce Countryside Museum. It has a character of a popular scientific monograph presenting different aspects of the cultural phenomenon of a traditional folk dress in Kielecczyzna, which is a geographic, historical and ethnographic region situated in the north of historical Lesser Poland and inhabited mostly by people from Sandomierz, one of ethnic and regional groups of Lesser Poland. The fact that through the centuries the influences of Lesser Poland and Mazowsze merged in Kielecczyzna, resulted in diversity of traditional folk costumes in the area. Thus in Kielecczyzna there were following dresses – kielecki dress, swiętokrzyski dress, eastern Cracow dress, and costumes of Sandomierz, Radom and Opoczno. 246 Alicja Mironiuk–Nikolska ’’Colourful hosts of reapers” – photographs from the first president harvest home celebrations in spała in 1927 as a potential source for research on the traditional costume The article is the discussion of the album of photographs taken during the First President Harvest Home Celebrations in Spała in 1927. The photographs show the scenes with the participation of the governmental authorities and harvest home festivities participants – young farmers from the whole territory of Poland dressed in festive folk costumes. The photos taken by Karol Pęcherski allow the viewers to acquaint with the traditional clothes from many different regions of Poland. Some details, such as the way of wearing jewellery and embroidery patterns are also visible. The costumes’ origin, the names of the regions, even of specific villages, were mentioned in the article printed in “Siew” magazine, published by the Rural Youth Union, the author and organizer of the harvest home celebration. Words and pictures complement each other thus making the album an interesting and useful source of material for the research on the traditional folk dress in Poland in the twenties of the 20th century. Ludmiła Ponomar Linguistic and ethnographic research on the traditional costume of polesie the object of research discussed in this article is the traditional costume of Polesie functioning on the right bank since the middle of the 19th century until the fifties of the 20th century. The research applies to Kijowszczyzna, Żytomierszczyzna, Równienszczyzna and the area located in the Chernobyl Exclusion Zone (or villages resettled from this area). Specific clothes features are determined by the historical development and the neighbourhood of other countries’ cultures (such as Poland and Belarus). On the basis of maps the space variance of the phenomena has been analysed. The typology of clothes elements occurring in the territory of the Western and Middle Polesie has been done. Joanna Minksztym The ignored …the directions of development of textiles and traditional dresses collections on the basis of collection in the ethnographic museum in poznan The major part of traditional costumes collections is composed of female festive clothes elements. This is due to historical reasons and better access to festive clothes rather than working suits. Small �representation of male clothing is connected with its earlier decline. Similarly, few children’s clothes are available as they did not really appear until the beginning of the 20th century. Common deficit of footwear and jewellery forms is the result of perceiving these particular objects as especially prestigious thus reluctantly sold. In the course of gathering the collection, some different minor, though necessary, dress elements (such as hair and kerchief pins, gloves, stockings and socks) were also omitted. Collecting underwear was hindered by the embarrassment of respondents. Research aimed at the supplementation of these deficiencies may result in surprising discoveries of not already known clothes elements. Sylwia Geelhaar (Tatara) The issue of reconstructing the traditional dress of lower vistula region The article discusses some preserved source materials, of both written and iconographic character, referring to the old traditional dress of the Vistula region, the area of Sztum and Kwidzyn, in comparison with the costumes of old East Prussia. The circumstances of disappearing the dress and the issue of its post-war reconstruction for stage purposes, and its functioning in the mentality of the contemporaries, are also considered. Aleksandra Paprot Can the dress of żuławy be traditional? Żuławy is a multicultural region. Its continuity of traditional socio-cultural practice was interrupted by the Second World War. The exchange of the population after the war caused the introduction of new phenomena and customs by migrants and repatriates. In the course of many years, traditions rooted in the need of a traditional dress of Żuławy started to appear. The analysis of these tendencies in reference to the culture before and after 1945 helps to adopt a critical view of producing traditional elements of material culture building the regional identity. In this article, the author aims at answering the following questions – 1. To what degree has commercialisation influenced the need of creating the costume of Żuławy?; 2. Can this dress be traditional?; and 3. What is its position in relation to the cultural baggage of post-war settlers? Janusz Kamocki Costumes of hungarian poles in spisz In 1717 a group of Polish mountain men settled in a Hungarian village of Derenk. In 1943 their descendants had to leave the village. However, they organized meetings once a year in this abandoned place. In time, these reunions became the festivity of all Poles living in Hungary. Artistic groups from Polish mountains arrived to the village. Recently, it has been documented what area the settlers were from. Family bonds and mutual visits have been established. Polish people in Derenk did not maintain the tradition of a regional costume. Thus the modern music band “Polska Derenka” adopted a festive female dress from the homeland of their ancestors as the group’s representative clothing. Izabela Jasińska Costumes used by harvest home processions in some chosen localities of opolszczyzna (2005-2012) The objective of this article is to present the diversity of costumes used by participants of harvest home processions. The range of clothing in use during the harvest home celebrations is different. It varies from authentic traditional folk costumes worn by women at the beginning of the 20th century to their 247 �modern aesthetics-based versions. The subject seems to be even more interesting as at present the dress also constitutes some legitimization of national identity – the problem especially crucial to the region of Opole Silesia. The analysis is to a great degree based on photographic documentation. Future interviews are to reveal a comprehensive view of the phenomenon. Consequently, the author will continue the research over the issue. Małgorzata Kurtyka The reconstruction of zagłębie traditional dress 248 The traditional dress of Zagłębie is not present in today’s culture of the region. It went out of common use a long time ago. It is difficult to find an authentic item of a dress. In museums there are only some separate elements. In the area of Zagłębie Dąbrowskie one can see the influence of three types of folk costumes – of Mazowsze, Silesia and Lesser Poland. The author did the reconstruction of Zagłębie traditional dress for the purpose of and in connection with the works over the reconstruction of Zagłębie wedding reception in a form of a spectacle. In search of materials and information, the author conducted conversations and interviews with the inhabitants of Zagłębie. Source research is necessary with the use of a wider range of means and methods, including field research and detailed survey of archives and available regional collections. Hanna Golla The traditional costume of lower silesia. Tradition versus modernity Lower Silesia is called “the region of regions”. This term applies to the changes that took place after 1945, when almost total exchange of population occurred. Since then, Lower Silesia has faced numerous problems connected with the adaptation and integration of migrants. And until now one of such problematic issues is the traditional costume and the way it can be described – Lower-Silesian or possibly from Lower Silesia (due to the heterogenic culture)? Since 2008 in Wrocław, the Festival of Lower Silesia Traditions has been organized, during which folk groups make an appearance. They refer to different settler traditions but also want to identify with their present little homeland. Thanks to the analysis of costumes used by the performers during subsequent five editions of the Festival, three groups can be distinguished with their own specific characteristic. Tymoteusz Król Wilamowice folk costume in the 20th century Wilamowice female dress is very diverse and it differs much from other traditional costumes in Poland. Though persecuted after the Second World War, it survived thanks to regional groups that somewhat changed its form. To some people it is now only a stage costume but many others treat it as a traditional dress, inherited from their ancestors. The latter wear it to emphasize the sense of identification with their roots. One can recognize people’s attitude to their dress looking at the choice of costume’s elements. Small girls used to wear Cracow folk dresses when strewing flowers during processions in Wilamowice. Recently, it has been supplanted by a miniature of Wilamowice traditional dress. Even though it seems innovative, it helps young generation develop the willingness to wear the costume. It should be noted that these costumes cannot be made at the expense of original elements. �Stanisława Trebunia-Staszel Fashionable ladies of podhale and local fashion designers The costume of Podhale region is one of few traditional culture elements that keeps its vitality. It continues to accompany the inhabitants of the region during important church and family festivities as well as ceremonies of regional and national character. What is more, starting with the end of the eighties of the 20th century, the dress has undergone the period of a renaissance, both in relation to the social scale of occurrence and the diversity of forms, cuts and ornamental techniques. The text is an attempt to approach the modern dressmaking of Podhale that takes different directions of development – from dresses of traditional style through some costumes stylized after the mountain fashion, to the works described as the “folk design”. Kinga Czerwińska Traditional costumes of cieszyn silesia: traditions – methamorphoses – persepectives The structure of a traditional dress developed through the generations has become a symbolic code, expressing the system of values, behaviour rules and rituals. As the medium of communication, the costume informed about social position and ceremonial role of an owner. It was an expression of prestige, distinguishing characteristic and the sense of belonging to a certain social and regional group, which is of primal importance in Cieszyn Silesia, the area of borderland. After the years of regress, when the dress functioned only as an ideological and stage object, it has experienced a renaissance in recent years. The interest in traditional costumes and a growing need of having one on their own, favours its reconstruction and the revival of old ornamental techniques, including most of all embroidering and lacemaking. Magdalena Kwiecińska Traditionl cracow dress in the urban space The history of Cracow folk dress is an interesting cultural phenomenon in many respects. More and more often it performs new functions in different contexts of urban spaces or it plays a crucial role in urban life events. Historical and political changes in the territory of Polish Rzeczpospolita (Polish Commonwealth) and economic development as well as the 19th-century fashion for this rustic dress contributed to the process. Urban changes that occurred at the beginning of the 20th century in Cracow and its area, resulted in a new role of this regional dress. At that time the city borders started to extend over surrounding villages, local customs and traditions. Elżbieta Piskorz-Branekova Problems of terminology – around the traditional costume from the area of hrubieszów and tomaszów lubelski Before 1939 hrubieszowsko-tomaszowski traditional costume was worn in the area stretched between Hrubieszów and Tomaszów Lubelski. It extended south-east from Rawa Ruska and Sokal, and covered both banks of the river Bug. After the Second World War, the borders of Poland changed. As a result, the costume was worn only in villages situated south-east from Tomaszów and south of Hrubieszów. Bug became the eastern border of the territory. The highest stage of the costume’s development took place at the turn of the 20th century. After that, one can see a gradual decline of its occurrence although before the Second World War it was still worn. Some elements of the dress (mainly male shirts) did not go out of use even after 1945. Hrubieszowsko-tomaszowskie costumes are model examples of clothing developed under the influence of culture of two ethnic groups. Elements typical of two nations merged in this one costume, caused lesser 249 �interest of researchers, especially after the Second World War as they were afraid to declare officially what the roots of the costume really had been. Nowadays, the dress exists only in museum memories. Even folk groups are not always eager to use it treating the costume as “strange” and not appropriate for a stage use. Renata Bartnik Folk dress of powiśle lubelskie region – the original and the representation in polish graphics and painting 250 the traditional costume of Vistula Belt from Annopol to Gołąb also occurred in the areas located far east from the Vistula River. It differed from more than ten well-known types of dresses of Lubelszczyzna. The iconography and its elements preserved in museums and private collections indicate that it was similar to traditional costumes of Lesser Poland and Mazowsze. It resembled greatly folk dresses of Radom, especially its variation from Iłża. The dress stopped being used at the beginning of the 20th century. Only in some localities distant from cities or in affluent villages respecting traditions, some elements of the costume – such as beaded necklaces, szalinówka kerchiefs, male sheepskin caps, fur coats or knee-high boots – were worn even after the Second World War. The distinguishing feature of Powiśle Lubelskie dress was pasiak – type of striped material used to sew aprons worn on shirts or arms. Many elements of the dress came from Kielecczyzna across the Vistula river. Agnieszka Ławicka Beauty Enchanted In A Detail – Decorative Elements In Folk Dresses Of Lubelszczyzna The ornamentation of a traditional dress, also in Lubelszczyzna, has developed since the time of Renaissance and Baroque. Source descriptions from the 18th century talked about the occurrence of different ornaments in a folk dress. Most of all, these were appliques, braids, embroideries, large tin buttons or belts studded with nails. It is not insignificant that in the period of serfdom, subjects were ordered to make embroideries, laces or whole costumes according to ready-made patterns for manors and churches. Primarily, western fashion reached farmers mainly thanks to their contacts with cities. From the 18th century it also came from noblemen abandoning their traditional costumes and nomadic traders or people representing nomadic jobs for example rafts men or sieve-makers from Biłgoraj. The richness of ornamentation was especially visible in headgear, decoration of corsets, fragility of laces, embroideries or patterns on male belts, and sophisticated curving of canes. Mariola Tymochowicz Typological diversity of traditional costumes from the territory of lubelskie voivodship Traditional costumes of lubelskie region have never been described in detail despite the fact the subject has been studied for fifty years. Until now neither the number of dresses nor the range of occurrence of some costumes have been established. It is common knowledge that there is one traditional Lublin dress identified with krzczonowski costume. In some studies however, dresses of Biłgoraj and Tarnogród, and of Podlasie, with its variation from Włodawa, are mentioned. This article’s objective is to determine the final number of traditional costumes typical of the region and to show fundamental similarities and differences between them. On the basis of conducted research, the author presents the typological division of variations of costumes characteristic of Lubelszczyzna. The main criterion of division in the first group is the type of material used to make clothes; in the second group – the choice of colours; and in the third – the origin of individual elements. �The analysis has helped to distinguish the costumes made of elements originating only in traditional culture from the dresses influenced by the noblemen’s sphere and urban fashion. The last criterion of division was the belonging of individual costumes to ethnic areas. The systematics has not only allowed to present the richness of traditional Lublin dresses but also their diversity, which is in effect the acknowledgment of the fact that in such a big and culturally differentiated area, one cannot specify one type of folk dress. Katarzyna Ignas Przeworski traditional costume from the collection of folk costumes in a museum in przeworsk versus so-called “przeworski dress” as a stage costume of folk groups in the region the article describes a traditional festive costume worn in the area of Przeworsk on the basis of collection and newly acquired exhibits and archive photographs from the Museum in Przeworsk. The discussion also takes into account the collection of the Ethnographic Museum in Rzeszów, its Archive Materials. The author gives the historical view of the traditional dress of Przeworsk area – in the 18th century: corsets and steel hoops; at the turn of the 20th century – brassieres of Przeworsk; the first half of the 20th century: corsets of Cracow type, tulle aprons and shirts. Manufacturers and materials as well as the choice of colours and ornaments are also presented in the article. Two other aspects of Przeworsk folk dress are discussed – the traditional costume in local oral folklore, and the lack of tradition of wearing a festive traditional dress. Jolanta Dragan Linen in some chosen contexts of traditional culture in poland In the article the occurrence of linen cloth and garments in different contexts of traditional culture in Poland is discussed. In the past the choice of linen informed the members of a community about someone’s financial status. It often functioned as a gift offered to people who acted as mediators in traditional family rituals. The linen served as their “badge” – visible sign of the function performed. What is more, it also played the role of marking the place where certain events occurred or the change of state treated as a ritual act. The practices mentioned above were connected with considering linen as an apotropeion, material intended to prevent evil strongly related to transcendental world. This idea was reflected both in traditional folk beliefs and the canons of Christian faith. Anna Czyżewska, Małgorzata Kunecka ’’Polish folk costumes on the internet” project – the classic ethnographic subject from a new perspective Strojeludowe.net is an Internet site dedicated to Polish folk costumes from different regions of Poland. It was prepared by the “Ethnographic Studio” Community. At the moment, it is presenting dresses from twenty-eight ethnographic regions. It is going to be extended with subsequent presentations. The article is the result of cooperation of the Community and museums, publishers and private collectors, who decided to make their collections available for the project. Promotional activities around the portal are also interesting as they encourage to look at the subject of folk costumes from a new perspective. 251 �Zusammenfassungen Sylwia Geelhaar, Tim Geelhaar Justyna Słomska-Nowak, Hubert Czachowski Volkstrachten mal anders – zwischen ästhetischer und philosphischer dimension der dörflichen kleidung 252 Der Text stellt mögliche Interpretationen und Überlegungen zu traditioneller Volkskleidung vor und ermutigt dazu, in der abermaligen Lektüre dieses Phänomens neue Aspekte und Ideen zu entdecken. Nach den Autoren helfen hierbei ästhetische und philosophische Analysen. Die festliche Kleidung gehört inbesondere zur materiellen Kultur oder Volkskunst. Eher seltener interpretiert man sie als vollendete ästhetische Formen. Genauso selten greift man nach philosophischen Analysen betreffend so wichtigen Fragen wie Mode oder Kleidungsphilosophie. Anna Weronika Brzezińska Volkstracht – von der biographie bis zur identität des gegenstandes Zeitgenössische Kontexte von Funktionsweisen der Volkstracht (oder ihrer Elemente) erfüllen zwei wichtige Aufgaben: Sie unterstreichen die Identität und sind Traditionsträger sowie weisen auf ihren Wert für die Erinnerung und für das Andenken. An erster Stelle steht der Mensch und seine Geschichte und der mit ihm verbundene Gegenstand, der von Ereignissen zeugt, wodurch er auch eine eigene Geschichte im Sinne einer Biographie hat. Volkstrachten kann man in zwei Forschungsperspektiven prüfen: als Geschichte des einzelnen Gegenstands (oder Trachtenelement) sowie als Geschichte ihres Nutzers. Volkstracht kann auch behandelt werden als Träger von kulturellen und traditionsbildenden Inhalten. Es gibt ein neues Projekt der Fotographiekünstlerin Violka Kuś „Top Model Made in Poland”, das einen Beitrag zu einer neuen Methodologie in der Erforschung von Volkstrachten im Kontext der Biographie des Gegenstandes (Dingtheorie) leistet. Barbara Hołub Zeichencharakter der weiblichen kopfbedeckungen Dieser Artikel hat zum Ziel, die Bedeutungen zu rekonstruieren, die mit jenen traditionellen weiblichen Kopfbeckungen verbunden sind, die für unsere Kultur grundlegend, sogar am wichtigsten sind. Die Vorhaben des Artikels war es, konkrete Beispiele für die Funktionen dieser Bedeckungen in der Wojewodschaft Lublin zu sammeln und darzustellen, sowie diese so zu ordnen, dass nicht nur ihre Beschreibung möglich wird, sondern auch das damit verbundene System von Volksglauben. Also nicht nur Darstellung, sondern auch ein Versuch zu die Mechnismen zu verstehen, die zur Entstehung der einzelnen Elemente der Kopfbeckung beitragen und zum Schwinden anderer Elemente geführt haben. Ebenso interessieren Wandel in Form und Funktion, wodurch manche weltanschaulichen Aspekte sichtbar werden, die für ältere Generationen charakteristisch sind, und damit auch ein besseres Verständnis für die Denkweise und Handeln unserer Vorfahren und uns selbst leisten. �Małgorzata Imiołek Ziele, funktionen und neue forschungsaspekte zeitgenössischer bearbeitungen zum thema traditionelle volkstracht (am beispiel der publikation „volkstrachten in der region kielce”) Das im September 2012 vom Museum Wsi Kieleckiej veröffentlichte Buch „Kielcer Volkstrachen” hat einen populärwissenschaftlichen Charakter. Sie schildert verschiedene Aspekte einer kulturellen Erscheinung, was zweifelslos eine Tracht ist, in einer konkreten geographisch, historisch und ethnografischen Region, die als Kielcer Region bezeichnet wird und sich befindet am nördlichen Rand des historischen Kleinpolens und wird mehrheitlich von Sandomierzanie bewohnt, eine ethnische Gruppe Kleinpolens. Ein wichtigen Einfluss auf die Gestaltung in dieser Region hatte der Fakt, dass durch Jahrhunderte hindurch sich in der Kielcer Region die Einflusse aus Kleinpolen und Masowien durchdrungen haben. Dies hinterließ Spuren in allen Formen lokale Kultur. In der Kielcer Region gab es also: die Kielcer Tracht, die Heiligkreuztracht, die Sandomierzer Tracht, die Ostkrakauer Tracht, die Radomer Tracht und die Opoczner Tracht. Alicja Mironiuk-Nikolska „Vielfarbige scharen der schnitter” – können die fotografien vom erntefest in spała von 1927 eine quelle für die forschung zur volkstracht sein? Der Text bespricht ein Album mit Fotos, die während des 1. Präsidialen Erntefest in Spała 1927 gemacht wurden. Die Fotos zeigen Szenen mit den Stadtbehörden und den Teilnehmern des Erntefestes – junge Bauern aus ganz Polen gekleidet in festlichen Trachten. Die Fotos wurden von Karol Pęcherski aufgenommen. Sie erlauben es, die Trachten vieler Regionen Polens detailliert kennenzulernen, z. B. die Art und Weise wie Schmuck und Stickereimuster getragen wurden. Zur Herkunft der Trachten: Die Namen der Regionen, sogar konkrete Dorfnamen, präzisiert ein Artikel in der Zeitschrift „Siew” – herausgegeben vom Verein Związek Młodzieży Wiejskiej (Landjugendverein). Der Verein war zugleich Träger und Organisator des gesamten Erntefestes. Bild und Wort ergänzen sich, so dass sie das Album zu einer nützlichen und interessanten Quelle für die Forschung zu den Trachten im Polen der 20er Jahre des 20. Jahrhunderts machen. Ludmiła Ponomar Sprachlich-ethnolographische forschung der volktracht von polesie (polessien) Der Forschungsgegenstand ist eine Volkstracht aus der Region Polessien auf der rechten Uferseite des Dnepr von der Hälfte des 19. Bis zur Hälfte des 20. Jahrhunderts. Diese Forschungen betreffen die Regionen von Kiew, Żytomierz/Schytomyr und Równe/Riwne (alles in der heutigen Ukraine), aber auch die Gebiete innerhalb der Sperrzone von Tschernobyl (oder der umgesiedelten Dörfer aus dieser Region). Spezifische Eigenschaften dieser Kleidung sind bedingt durch historische Entwicklung und die Nachbarschaft zwei anderer Staaten (Polen und Weißrussland). Aufgrund von Karten werden räumlichen Varianten des Forschungsgegenstandes verfolgt. Zusätzlich wird eine Typologie der Kleidungselemente geboten, die auf dem Gebiet West- und Mittelpolessiens vorkommen. Joanna Minksztym Die nichtbeachteten – entwicklungsrichtungen der textil- und trachtensammlungen am beispiel der sammlung des ethnographischen museums in poznań Einen Großteil vieler Kleidungssammlungen machen die Elemente der feierlichen weiblichen Trachten aus. Dies leitet sich historisch her und auch aus der größeren Zugänglichkeit zu Festkleidung im Vergleich 253 �zur Arbeitskleidung. Eine geringere Repräsentation der männlichen Kleidung hängt mit deren früheren Rückgang zusammen, bei der Kinderkleidung mit dem Mangel an verbreitetem Vorkommen bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Das allgemeine Defizit an Schuhen sowie von Schmuck ist das Ergebnis einer Wahrnehmung in der Dorfkultur als besondere Prestigeelemente, die nur ungern verkauft wurden. Beim Aufbau der Sammlung wurden kleinere, wiewohl notwendige Elemente meist übersehen: Haarnadeln, Tuchfibeln, Strümpfe, Socken. Das Sammeln der Unterwäsche wurde durch die Scham der Befragten erschwert. Forschungen zur Ergänzung dieser Mängel können überraschende Entdeckungen bringen zu den bisher kaum bekannten Kleidungselementen. Sylwia Geelhaar (Tatara) Die rekonstruktionsproblematik bei der volkstracht der niederweichselregion 254 der Artikel handelt von den erhaltenen schriftlichen und ikonographischen Quellen über die alten Volkstracht der Region Sztum und Kwidzyn – heute bezeichnet als Dolne Powisle – im Vergleich zu den Volktrachten im ehemaligen Ostpreußen. Besprochen werden die Umstände des Rückgangs der Tracht sowie die Thematik der Rekonstruktion nach dem 2. Weltkrieg zu Bühenzwecken und ihre Funktion heutzutage. Aleksandra Paprot Kann die grossenwerdertracht traditionell sein? Die Werderregion ist multikulturell. Die Kontinuität der dortigen traditionellen, sozialen und kulturellen Praktiken wurde durch den 2. Weltkrieg unterbrochen. Der Bevölkerungsaustausch nach dem Krieg hat bewirkt, dass neue Sitten und Gebräuche durch die Umsiedler und Repatrierten eingeführt wurden. Im Laufe vieler Jahre begannen neue Traditionen mit einem Bedürfnis nach Volkstracht für die Werderregion. Die Analyse der Tendenzen in Bezug auf die Kultur vor und nach 1945 erlaubt eine kritische Sichtung der hervorgebrachten traditionellen Elemente der materiellen Kultur, auf denen die regionale Identität aufbaut. Die Autorin will die Fragen antworten: 1) Im welchem Grad hat die Kommerzialisierung Einfluss auf den Bedarf nach einer werderischen Tracht? 2) Kann die werdersche Tracht traditionell sein? 3) Wie ist die Position der Tracht in Bezug auf das kulturelle Gepäck der Neuansieder nach dem Krieg? Janusz Kamocki Trachten aus der region zips (spisz) bei ungarischen polen Im Jahr 1717 siedelte sich eine Gruppe polnischer Bergleute im ungarischen Dorf Derenek an; 1943 mussten ihre Nachfolger das Dorf verlassen. Dennoch organisierten sie einmal pro Jahr ein Treffen für das verlassene Dorf. Diese Treffen wurden mit der Zeit zu einem Fest aller Polen, die in Ungarn wohnen. Hierzu kamen auch die Traditionsgruppen aus den verschiedenen polnischen Bergbaugebieten. Vor kurzem gelang es zu dokumentieren, woher diese Ansiedler stammen, so dass familiäre Kontakte und gegenseitige Besuche möglich wurden. Die Polen in Derenek haben keine eigene Volkstracht bewahrt. Heute hat die Musik- und Folkoregruppe „Polska Drenka” als repräsentative Tracht die festliche Frauentracht angenommen, die aus dem Gebiet stammt, aus dem die Vorfahren ausgewandert sind. �Izabela Jasińska Kostüme bei erntefestumzüge in ausgewählten orten im oppelener schlesien (2005-2012) Das Ziel dieses Beitrag ist es, die Vielfältigkeit der Kostüme zu präsentieren, die von den Ernteumzugsteilnehmer getragen werden. Die Spannbreite der benutzten Kleidung während des Erntefestes ist umfangreich: von authentischen Volkstrachten, die Frauen noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts getragen haben, bis zu zeitgenössischen Modifikationen, bei denen die Ästhetik im Vordergrund steht. Das Thema ist umso interessanter, weil auch Kleidung heutzutage eine eigentümliche Legitimierung der Nationalzugehörigkeit darstellt - ein wichtiges Problem, das im Oppelener Schlesien aktuell ist. Die Analyse beruht zu einem großen Teil auf der fotografischen Dokumentation, Interviews jedoch werden zukünftig das Phänomen vervollständigen. Deswegen wird die Autorin die Forschung zu diesem Thema fortsetzen. Małgorzata Kurtyka Rekonstruktion der tracht aus dem dombrowaer kohlenbecken (zagłębie dąbrowskie) Die Tracht aus dem Dombrowaer Kohlenbecken (Zagłębie Dąbrowskie) ist in der Kultur der Region nicht mehr anwesend und schon vor langer Zeit aus dem allgemeinen Gebrauch verschwunden. Es ist schwer, ein authentisches Stück zu finden; in den Museumssammlungen gibt es nur noch einzelne Elemente. Im Dombrowaer Kohlenbecken (Zagłębie Dąbrowskie) sind die Einflüsse von drei Trachtentypen sichtbar: Masowianer, Schlesier und Kleinpolnischer Tracht. Die Autorin hat die Dombrowaer Tracht für eine Aufführung einer traditionellen Dombrowaer Hochzeit rekonstruiert. Auf der Suche nach Materialien und Informationen hat sie Interviews mit Einwohnern der Region geführt. Weitere Quellenforschung ist nötig mit verschiedenen Mitteln und Methoden, darunter Feldforschung und auch ausführliche Recherchen in Archiven und in regionalen Sammlungen. Hanna Golla Niederschlesische volkstracht. Tradition in konfrontation mit der gegenwart niederschlesien gilt als „die Region der Regionen”: Dieser Ausdruck bezieht sich auf Veränderungen nach 1945, als es zu einem kompletten Bevölkerungsaustausch kam. Von dieser Zeit an mühte sich Niederschlesien mit vielen Problemen im Zusammenhang mit der Integration und Anpassung der Umsiedler. Bis heute ist eines der Probleme die Volkstracht und wie wir es heutezutage definieren können: niederschlesische Tracht oder vielleicht (in Hinsicht auf die heterogene Kultur) Tracht aus Niederschlesien? Seit 2008 findet in Wrocław/Breslau ein Traditionsfestival Niederschlesiens statt, auf dem sich die Volksgruppen präsentieren, die sich auf verschiedene Traditionen der Ansiedler berufen, aber sich auch mit ihrer jetztigen Heimat identifizieren wollen. Nach einer Analyse der Trachten der letzten fünf Festivalsjahre, in denen diese Gruppen auftraten, kann man drei Gruppen ausmachen, die spezifische Tendenzen aufweisen. Tymoteusz Król Wilmesau tracht (wilamowice) im 21. Jahrhundert Die Wilmesauer Frauentracht ist sehr vielfältig und unterscheidet sich deutlich von anderen Volkstrachten in Polen. Trotz der Verfolgungen nach dem Krieg hat sich die Tracht bis heute dank der regionalen 255 �Volksgruppen erhalten, die deren Form aber etwas verändert haben. Für manche Personen ist diese Tracht nur ein Bühnenkostüm, aber für viele gilt sie als Erbe der Vorfahren und wird weiter getragen als Ausdruck für ihre identitäre Verwurzelung. Danach, wie eine Personen die Elemente zusammenstellt, lässt sich ihr Verhältnis zur Tracht erkennen. Die traditionelle Tracht der kleinen Mädchen bei Fronleichnamsumzügen in Wilmesauer war eine Krakauer Tracht, die heute durch einer Miniatur der Wilmesauerer Tracht ersetzt wurde. Trotz dieser gewissen Innovation hilft es der jüngeren Generation, ein eigenen Zugang zu der Tracht zu entwicklen. Man muss aber darauf achten, dass diese Trachten nicht auf Kosten der originalen Elemente hergestellt werden. Stanisława Trebunia-Staszel Die eleganten damen aus podhale (karpatenvorland) und die einheimischen modeschöpfer 256 Die Podhaler Tracht als eine der wenigen Elemente der traditionellen Kultur bewahrt immer noch ihre Vitalität, indem es aktiv von den Einwohnern der Region zu wichtigen Kirchenfesten, Familienfesten, aber auch regionalen und nationalen Festen getragen wird. Mehr noch, von Beginn der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts an erlebt die Tracht eine eigentümliche Renaissance, sowohl hinsichtlich ihrer gesellschaftlichen Verbreitung als auch hinsichtlich der Vielfalt von Formen, Schnitten und Schmucktechniken. Dieser Text unternimmt eine Annäherung an die zeitgenössische Schneiderei in Podhale, die verschiedene Entwicklungsrichtungen und Facetten aufweist: von konventionellen Trachten über regional stilisierte Kostüme bis zu Erzeugnissen im Zeichen von „folk-design”. Agnieszka Kurasińska-Woźniak, Kinga Czerwińska Volkstrachten aus dem teschener schlesien: traditionen – wandlungen – perspektiven Die durch Generationen gestaltete Struktur der Volkstracht wurde zu einem symbolischen Kode, der ein Wertesystem, Verhaltensregeln und Rituale ausdrückt. Als eine Art von Kommunikaitonsmedium informierte die Tracht über die soziale Position und rituell festgelegte Rollen des Trachtträgers. Sie war auch ein Prestigezeichen von sozialer und regionaler Zugehörigkeit, was in einer Grenzregion wie Teschener Schlesien eine grundsätzliche Bedeutung hat. Nach Jahren des Rückgangs, als die Tracht nur als Requisit für Ideologie und Bühne diente, kam es zur Renaissance. Das Interesse an und das wachsende Bedürfnis nach der Volkstracht begünstigte ihre Rekonstruktion sowie auch die Wiederbelebung alten Verzierungstechniken, vor allem Stickerei und Spitze. Magdalena Kwiecińska Krakauer tracht im städtischen raum Die Geschichte der Krakauer Tracht ist in vielerlei Hinsicht ein interessantes Kulturphänomen. Immer öfter hat sie neue Funktionen in verschiedenen Kontexten des städtischen Raumes ausgefüllt; und sie spielt heute eine wichtige Funktion bei Ereignissen des städtischen Lebens. Wichtiger Faktoren in diesem Prozess waren die historisch-politischen Veränderungen auf dem Gebiet der Republik Polen wie auch die wirtschaftliche Entwicklung und auch die Mode im 19. Jahrhundert für die bäuerliche Tracht. Die urbanen Veränderungen zu Beginn des 20. Jahrhunderts haben bewirkt, dass die Tracht in Krakau und Umgebung eine neue Rolle erhalten hat. Damals haben sich die Stadtgrenzen erweitert und und die umliegenden Gemeinden und Dörfer haben neue Sitten und Bräuche in die Stadt gebracht. �Elżbieta Piskorz-Branekova Kann die tracht aus der region hrubieszów und tomaszów lubeliski auch bezeichnet werden als hrubieszower-tomaszower tracht? Ein problem mit der termologie Die Tracht aus der Region Hrubieszów und Tomaszów wurde vor dem Jahr 1939 in einem Gebiet getragen, das sich zwischen Hrubieszów und Tomaszów Lubeliski erstreckt. Im Südosten reichte die Region bis hinter Rawa Ruska und Sokal und umfasste in ihrer Ausdehnung beide Ufer des Flusses Bug. Nach dem 2. Weltkrieg haben sich die Grenzen geändert, infolgedessen wurde die Tracht innerhalb Polens nur noch in den Dörfern getragen, die sich in Tomaszów und südlich von Hrubieszów befinden. Die Ostgrenze wurde der Fluss Bug. Der Höhepunkt ihrer Entwicklung war an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. Danach können wir den Rückgang beobachten. Aber noch vor dem 2. Weltkrieg wurde sie ständig getragen und gewisse Elemente (vor allem die männlichen Hemden) sind sogar nach 1945 nicht aus dem Gebrauch geraten. Diese hrubieszower-tomaszower Tracht ist ein beispielhafter Modell für die Entwicklung aus dem Einfluss zweier ethnischer Gruppen. Die darin vermischten Elemente sind typisch für die nebeneinander existierenden Nationen. Das führte dazu, dass die Forscher nach dem 2. Weltkrieg wenig Interesse zeigten, weil sie befürchteten, deren Herkunft offiziell erklären zu müssen. Heute aber ist die Tracht nur eine museale Erinnerung, und auch die Folkoregruppen nutzen sie nicht so gern, weil sie diese nicht für ihre eigene halten oder als bühnentauglich erachten. Renata Bartnik Volkstracht aus der region powiśle lubelskie – original und darstellung in polnischer grafik und malerei Die Tracht der Bevölkerung im Weichselgebiet von Annapol bis Gołąb trat auch in den von der Weichsel entfernten Gebieten im Osten auf. Sie unterschied sich grundsätzlich von zehn bekannten Lubliner Trachtentypen. Die Ikonographie und die in Museen und Privatsammlungen aufbewahrten Elemente weisen darauf hin, dass sie der Kleidung aus Kleinpolen und Masowien ähnelte. Am nächsten war sie der Radomer Tracht, besonders in ihrer Variante aus der Region Iłża. Sie wurde zu Beginn des 20. Jahrhunderts bereits nicht mehr genutzt. Jedoch gab es sie noch bis zum 2. Weltkrieg in weit entfernten und besonders reichen Dörfern, denen die Tradition wichtig war. Allerdings wurden nur einige Elemente gepflegt wie Korallketten, das Tuch szalinówka, männliche Fellmützen, Pelz, Stiefel. Ein besonders charakteristisches Element der Tracht aus Powiśle Lubelskie waren die Pasiaki (Stoffen mit quergestreiften Ornamenten). Hieraus wurden sog. Zapaski als Schürze oder als eine Art Schulterumhang gemacht. Zusammen mit anderen Elementen kamen sie aus der Kielcer Region über die Weichsel. Agnieszka Ławicka Die verzaubernde schönheit des details. Dekorative elemente in den lubliner volkstrachten Die Verzierung der Volkstracht, auch in der Lubliner Region, hat sich seit der Renaissance und Barockzeit entwickelt. Die Beschreibungen in den Quellen aus dem 18. Jahrhundert berichten, dass in den Volkstrachten verschiedene Verzierungen vorkamen. Es handelte sich vor allem um Applikationen, Kurzwaren, Stickereien, Zinnknöpfe oder mit Nägeln beschlagene Gürtel. Nicht ohne Bedeutung war die Tatsache, dass im feudalen Zeitalter die Untertanen verpflichtet waren, für die Höfe und Kirchen Stickereien, Spitzen und auch ganzen Trachten nach Mustervorlagen zu fertigen. Die westliche Mode kam zu den Bauern durch die Städte, und ab dem 18. Jahrhundert durch die Adelsschicht, die ihre eigene sarmatische Tracht langsam aufgab, sowie durch wandernde Händler oder die Leute, die 257 �Wanderberufe repräsentierten, z. B. Flößer oder Siebmacher. Der dekorative Reichtum zeigte sich bei den Kopfbedeckungen, Miedern, zarten Spitzen, Stickereiornamenten oder bei Mustern auf den Männergürteln und auch raffinierten Holzschnitzereien an den Stäben. Mariola Tymochowicz Typologische unterschiede der volkstrachten in der wojewodschaft lublin 258 Die Volkstrachten aus der Region Wojewodschaft Lublin sind nicht abschließend beschrieben, obwohl sie seit gut 50 Jahren bearbeitet werden. Bisher wurde weder die Anzahl der Trachten, noch das Verbreitungsgebiet mancher Trachten festgestellt. Allgemein nimmt man an, dass es es nur eine Lubliner Tracht gibt, die man auch für die Krzczonower Tracht hält. In manchen Bearbeitungen werden zusätzlich solche Trachttypen erwähnt, wie die Tracht aus Biłgoraj-Tarnogród, aus Podlasie mit einer Włodawer Variante. Dieser Artikel will erschließen, wieviele Trachten typisch für dieses Gebiet waren, um Unterschiede und Ähnlichkeiten aufzuzeigen. Auf Grundlage dieser Forschungen und unter Annahme bestimmter Abgrenzungskriterien nimmt die Autorin eine Typologie von Trachtvarianten vor, die für die Lubelski Region charakteristisch sind. Die Materialsorten sind das Hauptkriterium, das zweite Kriterium ist die Farbgestaltung, das dritte Kriterium sind die Elemente, die eine Unterscheidung der Trachten erlauben: nach Volkskultur, Gutsbesitzerkultur und Stadtkultur. Das letzte Kriterium ist die Zugehörigkeit nach ethnischen Gebieten. Diese Systematik erlaubt es nicht nur, den Reichtum dieser Trachten zu zeigen, sondern auch ihre Vielfältigkeit, was bestätigt, dass man für ein so großen und Kulturen reiches Gebiet nicht einen einzigen Trachtentyp ausmachen kann. Katarzyna Ignas Tracht aus der region przeworsk am beispiel der volkstrachtensammlung im museum przeworsk und so genannte „przeworski-tracht” als bühnenkostüm der folkloregruppen der region Festliche Volkstracht aus der Gegend um Przeworsk kennen wir von Textilsammlungen und alten Fotografien aus dem Museum Przeworsk und auch aus den Sammlungen des Ethnographischen Museums Rzeszów (Feldmaterialarchiv). Zur historischen Darstellung der Przeworski Tracht: 18. Jh. Korsette und metallene Reifen; 19/20. Jh. sog. Przeworski Mieder, 1. Hälfte 20. Jh. – Korsette nach Krakauer Art, Schulterumhänge aus Tüll und Hemden. Hersteller und Stoffe; Koloristik und Verzierung. Der Texte behandelt auch die Volkstracht in der lokalen mündlichen Foklore sowie den Rückgang der Tradition, sich in festlichen Trachten zu kleiden, und die damit verbundenen Probleme. Jolanta Dragan Leinenstoff in ausgewählten kontexten der traditionellen kultur polens der Artikel bespricht das Vorkommen von Leinenstoff und –kleidung in verschiedenen Kontexten der traditionellen Kultur Polens. Die Auswahl der Leinenstoffe war früher ein Anzeichen für den Vermögensstatus der Besitzer. Oft hat der Stoff die Funktion einer Gabe für Personen, die eine spezielle Rolle in den traditionellen, familiären Bräuchen einnahmen. Es zeichnet ihre mediale Eigenschaft aus. Außerdem spielt der Leinenstoff bei Übergangsritualen eine große Rolle. Er wurde wesentlich genutzt in der traditionellen Medizin als Schutzzauber, weil man glaubte, dass Leinen mit der überirdischen Sphäre verbunden sei. Dies spiegelte sich im Volksglauben und auch christlichen Glaubensregeln wider. �Anna Czyżewska, Małgorzata Kunecka Projekt „polnische volktrachten im internet” – ein klassisches ethnographisches thema im neuen gewand Strojeludowe.net ist eine Internetseite, die sich den verschiedenen Trachten in den einzelnen polnischen Regionen widmet. Sie wurde eingerichtet vom Verein „Pracownia Etnograficzna”. Jetzt präsentiert sie Trachten aus 28 ethnographischen Regionen, aber wird ständig erweitert. Die Seite ist das Resultat einer Zusammenarbeit mit den Museen, Verlagen und Privatsammlern, die sich entschieden haben, die eigenen Sammlungen für das Projekt zur Verfügung zu stellen. Besonders interessant sind auch die Aktivitäten, um das Portal zu bewerben. Sie erlauben es, die Trachtenthematik auf eine neue Weise zu sehen. 259 �Резюме Julia Prakofewa Юстына Сломска-Новак, Хуберт Чаховский о народном костюме иначе... между эстетическим и философским измерением крестьянской одежды 260 В данном тексте рассказывается о возможных направлениях интерпретаций в создании традиционного народного костюма. Автор призывает к новому прочтению этого явления, открытию в нём скрытых значений и идей. Полезными для исследования в данном контексте будут эстетический и философский анализ. Чаще праздничный костюм представляется как произведение народного искусства, часть материальной культуры общества, но редко трактуется как законченные, превосходные эстетические формы. Столь же редко осуществляется обращение к философскому анализу таких вспомогательных тем, как мода и философия одежды. Анна Вероника Бжезиньска народный костюм - от биографии предмета к самоидентичности Современный контекст функционирования народного костюма (или его элементов) выполняют две важные функции: подчеркивают национальную идентичность, являются носителем традиции, а также указывают на его историческую ценность. На передний план исследования выдвинут человек и предмет, связанный с ним, который становится свидетелем происходящих событий, и тем самым создаёт свою собственную историю – биографию. Народный костюм можно рассматривать в двух исследовательских плоскостях – как историю отдельного предмета (элемента костюма), а также историю его владельца. Народный костюм может трактоваться как ценность, а также как носитель культурной информации и идентичности. К поиску новой методологии исследования народной одежды в контексте биографии предмета подтолкнул художественный проект фотографа Виольки Кусь под заглавием «Топ Модель. Сделано в Польше». Барбара Холуб знаковая символика женских головных уборов цель написания данной статьи – реконструкция фундаментальной для польской культуры символики традиционных женских головных уборов. Материал составлен на основании сбора примеров конкретных функций, выполняемых женскими головными уборами на территории Люблинского воеводства, а также их классификации таким образом, чтобы данные функции были не только описаны, но и продемонстрированы в системе с ними связанных верований. Это, прежде всего попытка открыть и понять механизмы, которые повлияли на возникновение одних и исчезновение других элементов головного убора, на изменение формы, и тем самым выполняемых функций. В итоге для лучшего понимания образа мышления и действий не только наших предков, но и современников воссоздаются некоторые аспекты традиционной картины мира. �Малгожата Имёлэк цели, функции и новые исследовательские аспекты современных разработок на тему традиционного народного костюма (на примере книги «народный костюм келецкого региона») Книга «Народный костюм Келецкого региона», изданная в сентябре 2012 г. Музеем Келецкой деревни, носит характер научно-популярной монографии. В ней описываются различные аспекты такого культурного явления, каким, несомненно, являлся традиционный народный костюм в конкретном историко-этнографическом регионе, расположенном на северных окраинах исторической Малопольски. Этот регион заселен преимущественно сандомежанами, одной из малопольских этнических групп. Существенное влияние на специфику бытования дифференцированных форм народного костюма на изучаемой территории оказал тот факт, что некоторое время на Келецкий регион большое влияние оказывали малопольская и мазовецкая одежда, что оставило глубокий след как в локальной, так и в народной культуре. Таким образом, в Келецком регионе функционировали следующие народные костюмы: Келецкий, Свентокшиский, Сандомежский, Восточно-краковский, Радомский и Опочыньский. Алиция Миронюк-Никольска «разноцветные звенья жней…» - могут ли фотографии с первых президентских дожинок в спале в 1927 году представлять собой источник изучения народного костюма? Текст является обсуждением альбома фотографий, сделанных во время Первых Президентских Дожинок в Спале в 1927 году. На фотографиях изображены сцены с участием властей и участников дожинок – молодых земледельцев из всей Польши, одетых в праздничные народные костюмы. Автор Кароль Пэнхэрский знакомит читателя с народными костюмами разных регионов Польши, а также с многими деталями способов ношения бижутерии, образцами вышивки. Происхождение костюмов, названия регионов, а также конкретных деревень, уточняются в статье, опубликованной в журнале «Сев», изданном Союзом сельской молодёжи – идейным вдохновителем и организатором дожинок. В результате проведенного исследования, можно сделать вывод, что альбом является важным источником для изучения народного костюма Польши 20-х годов XX века. Людмила Пономарь лингво-этнографическое исследование полесского народного костюма Предметом изучения является народный костюм, функционировавший на территории Правобережного Полесья на протяжении второй половины ХІХ – первой половине ХХ века. Территория исследования затрагивает Киевскую, Житомирскую и Ровненскую области, а также Зону отчуждения вокруг Чернобыльской АЭС (или переселенные из этой зоны деревни). Наличие специфических черт в одежде данного региона обусловлено спецификой исторического развития и этнокультурного влияния соседних государств (Польши и Беларуси). На основании проведенного картографирования, прослежена пространственная вариантность исследуемых явлений, также произведена типология элементов одежды, представленных на территории Западного и Среднего Полесья. 261 �Сильвия Гелхар проблематика реконструкции народного костюма нижнего повислья В статье рассматривается народный костюм Штумско-Квидзыньского Повислья на основании изучения письменных и иконографических источников. Автором проведен сравнительный анализ предмета исследования со старинным костюмом Восточной Пруссии. Были выделены обстоятельства исчезновения костюма, затронуты тематика послевоенной реконструкции для эстрадных коллективов, функционирование традиционного костюма в современном сознании. Александра Папрот 262 может ли жулавский костюм быть традиционным? Жулавы – это поликультурный регион, в котором традиционные общественно-культурные связи прервала Вторая мировая война. Послевоенная миграция населения стала причиной введения переселенцами и репатриантами новых явлений и обычаев. В связи с появлением в это время новых традиций, возникла необходимость формирования народного жулавского костюма. Анализ данных культурных тенденций до и после 1945 года позволяет критически оценить традиционные элементы материальной культуры, на которых основывается региональное самосознание. Автор в статье старается ответить на следующие вопросы: 1) в какой степени коммерционализация повлияла на необходимость создания жулавского костюма? 2) может ли жулавский костюм быть традиционным? 3) какую роль он играет по отношению к культурному багажу послевоенных переселенцев? Януш Камоцкий списский костюм у венгерских поляков В 1717 году группа польских горцев поселилась в венгерской деревне Дэрэнэк. В 1943 году их потомки были вынужденные покинуть эту деревню, однако раз в год они организовали съезды в этой покинутой деревне. Со временем эти съезды превратились в настоящий праздник всех поляков, которые живут в Венгрии. Также туда приезжали художественные коллективы из польских гор. В последнее время удалось зафиксировать, из каких окрестностей были родом переселенцы, восстановить семейные связи и организовать взаимные контакты. Поляки в Дэрэнку не сохранили локального традиционного костюма. В настоящее время праздничный женский костюм деревень, из которых мигрировали их предки, использует в качестве своего сценического костюма музыкальный коллектив «Польская Дрэнка». Изабелла Ясиньска костюмы для дожиночных хороводов в опольском регионе (2005-2012 гг.) Автор ставит целью ознакомление с разнообразием костюмов, которые одевают участники дожиночных хороводов. Широта применения одежды во время дожинок достаточно рознородна: от аутентичных народных костюмов, которые носили женщины в начале XX века, до современных модификаций, основанных на своеобразной эстетике костюма �изучаемого региона. Данная тема весьма интересна для исследования, поскольку и сегодня народный костюм подчеркивает этническую принадлежность владельца, а это является актуальной проблемой для Опольской Силезии. Анализ в значительной степени опирается на документальную фотографию, а полевые материалы создадут в будущем полную картину данного явления. Поэтому автор будет продолжать изучение этой темы. Малгожата Куртыка реконструкция заглэмбёвского костюма Заглэмбёвский народный костюм давно вышел из употребления и не встречается в современной культуре региона. Трудно найти аутентичный экземпляр костюма, его отдельные элементы доступны лишь в музейных коллекциях. На территории Домбровского бассейна прослеживается влияние трех типов народного костюма: Мазовецкого, Силезского и Малопольского. В результате проведения исследовательских работ над созданием сценической версии заглэмбёвской свадьбы, автор статьи произвел реконструкцию Заглэмбёвского костюма. В поисках необходимых материалов была проведена серия интервью с местными жителями. В перспективе необходимо привлечение более широкого спектра источников и исследовательских методов, в том числе проведение полевых этнографических исследований в регионе, поиски в архивах, и доступных региональных коллекциях. Ханна Голля нижнесилезский народный костюм. традиция в сравнении с современностью Нижняя Силезия называется «регионом регионов». Данный термин связан с изменениями, которые произошли в стране после 1945 года, когда в составе населения произошли крупные изменения. С тех времен в регионе возникли многочисленные проблемы, связанные с адаптацией и интеграцией переселенцев. До сегодняшнего дня одной из таких проблем является народный костюм, и в частности, то как его по-современному назвать: «Нижне-Силезский» или, в связи с гетерогенностью культуры региона, – «костюм из Нижней Силезии»? С 2008 года во Вроцлаве организуется Фестиваль традиций Нижней Силезии, на котором выступают народные ансамбли, опирающиеся в своём творчестве на традиции переселенцев, которые также хотели бы отождествить себя со своей теперешней малой родиной. В результате анализа костюмов, в которых выступали коллективы в 5 последних фестиваля, можно выделить 3 группы, в которых выявляются свои особенности. Тымотэуш Круль вилямовский народный костюм в xxi веке Вилямовский женский традиционный костюм очень разнообразен и отличается от других народных костюмов Польши. Данный вид костюма сохранился в ХХІ веке благодаря региональным фольклорным коллективам, которые немного видоизменили его форму. На сегодняшний день для некоторых это всего лишь сценический костюм, но много кто относится к нему как к костюму традиционному, унаследованному от предков, и носит его, отождествляя себя, таким образом, со своими корнями. Выборка элементов костюма указывает на отношение 263 �владельца к народной одежде. В Вилямовицах во время процессии маленькие девочки одевали для посыпания цветов традиционно Краковский костюм, который сегодня вытеснен миниатюрой Вилямовского костюма. Несмотря на то, что это новация, она помогает молодому поколению в развитии желания носить народную одежду. Однако следует обратить внимание, что в этих костюмах не используются оригинальные элементы. Станислава Трэбуня-Сташель подхалянские модницы и местные создатели моды 264 Подхалянский народный костюм как один из немногочисленных элементов традиционной культуры продолжает бытовать до сих пор, сопровождая жителей Подхалья во время важных церковных, семейных праздников, а также национальных и региональных и торжеств. Поскольку, начиная с конца 80-х годов XX столетия, его распространение вышло за рамки праздничной обрядности, и стали появляться новые формы, фасоны и декоративные техники, можно говорить о периоде своеобразного ренессанса Подхалянского народного костюма. Данный текст представляет собой попытку подробнее рассмотреть современное подхалянское портняжное дело, которое развивается в различных направлениях: костюмы, сделанные согласно традиционным канонам, стилизованные на горальские мотивы, работы в стиле «фолк-дизайн». Кинга Чэрвиньска народный костюм тешинской силезии: традиции – новации – перспективы Сформированная поколениями структура народного костюма является символическим кодом, выражающим систему ценностей, правил трансляции, ритуалов. Костюм информировал об общественной позиции и обрядовой роли его носителя, выражал имущественный статус, своеобразие и принадлежность к конкретной этнической группе, поскольку в пространстве пограничной полосы, какой является Тешинская Силезия, это имеет важное значение. После долгого периода регресса, когда костюм функционировал только как идеологический и сценический реквизит, наступило его возрождение. Интерес к народному костюму и растущая потребность иметь таковой в домашнем гардеробе, способствует его реконструкции и продолжению использования древних декоративно-прикладных техник, в этом числе ручной вышивки и плетения кружев. Магдалина Кветиньска краковский костюм в пространстве города История Краковского народного костюма представляет собой интересный для исследователя культурный феномен. Всё чаще он выполняет новые функции в различных контекстах городского пространства, и играет существенную роль в событиях городской жизни. Существенным фактором в этом процессе были происходившие историко-политические изменения на территории Республики Польши, экономическое развитие, а также мода XIX века на крестьянскую одежду. В начале XX века произошла урбанизация Кракова и его окрестностей, что придало региональному костюму новое значение. В те времена начали расширяться границы города, включая в свою структуру близлежащие деревни, и соответственно локальные обычаи и традиции. �Эльжбета Пискож-Бранэкова можем ли мы назвать костюм, который носят в районе хрубешова и томашова люблинского хрубешовско- томашовским? терминологическая проблема Хрубешовско-томашовский костюм до 1939 года носили на территориях, лежащих между городами Хрубешовым и Томашовым Люблинским, на юго-востоке охватывая земли около Равы Русской и Соколом, включая оба берега реки Буг. После Второй мировой войны границы изменились, в результате чего в Польше костюм стали носить уже только в деревнях лежащих на юго-восток от Томашова и юг от Хрубешова, а на востоке проходила граница по реке Буг. Наивысший период развития народного костюма пришелся на конец XIX – начало XX вв., затем наблюдается постепенное исчезновение. Но следует отметить, что еще перед Второй мировой войной традиционный костюм был в постоянном употреблении, а некоторые элементы (главным образом, мужские рубашки) не вышли из всеобщего употребления даже после 1945 года. Хрубешовско - томашовский костюм – это яркий пример народной одежды, которая складывалась под влиянием культуры двух этнических групп. В нём смешаны типичные черты для сосуществующих наций. После Второй мировой войны исследователи минимизировали свой интерес к данному костюму, опасаясь официального раскрытия его исторических корней. На сегодняшний день, исследуемый костюм представляется только как музейный экспонат, и даже фольклорные коллективы не всегда охотно его применяют в своем творчестве, считая его не совсем своим и малопригодным для сценических выступлений. Агнешка Лавицка красота, заключенная в мелочах. декоративные элементы в народном костюме люблинского региона Декорирование народного костюма на Люблинщине начало развиваться в эпоху ренессанса и барокко. Согласно описаниям из источников XVIII в. в народном костюме используются разнообразные украшения. Это были, прежде всего, аппликации, плетеные застёжки, вышивка, оловянные пуговицы, пояса. Немаловажен факт, что в период крепостничества подданным поручали выполнять для дворов и костёлов вышивку и кружева, костюмы по готовым образцам. Первоначально западная мода приходила к крестьянам главным образом из города, а с XVIII в. также от дворянского рода сарматов, и посредством странствующих торговцев или иных людей – представителей странствующих профессий, например плотовщиков или билгорайских ситников. Богатство декорирования особенно наглядно прослеживалось на головных уборах, украшении корсетов, тонкости кружев, орнаментах вышивок или узорах на мужских поясах и искусно вырезанных деревянных тростей. Рената Бартник народный костюм окрестностей повислья люблинского – оригинал и образ в польской графике и живописи Надвислянский народный костюм широко бытовал на территории от Аннополя до Голэнбя, встречался также в регионе, достаточно отдаленном на восток от Вислы. Существенным образом отличался от более 10 известных типов костюмов Люблинского региона. Иконография и элементы традиционного костюма, которые хранятся в музеях и частных коллекциях, показывают, что исследуемый костюм имеет сходные черты с Малопольским и 265 �Мазовецким народными костюмами. Наиболее близок был к Радомскому костюму, особенно к его Илжецкой разновидности. Перестал употребляться уже в начале XX века. Однако на территориях, удаленных от городов, в деревнях с богатыми традициями еще после Второй мировой войны носили некоторые элементы костюма: бусы, платок-шаль, мужскую баранью шапку, тулуп, сапоги. Отличительной особенностью костюма Повислья Люблинского были «пасяки» (ткань в полоску). Из неё шили передники, которые носили на бретельках либо одевали на юбку. Вместе с другими элементами костюма они пришли из Келецкого региона с другого берега Вислы. Мариоля Тымохович нелюблинский кшчоновский народный костюм 266 Несмотря на то, что традиционная одежда, зафиксированная на территории Люблинского воеводства, исследуется уже более полувека, она всё ещё не до конца изучена. До сих пор учёные не установили точное количество видов и границы территории бытования народного костюма. Распространено мнение, что так называемый Кшчоновский народный костюм представляет собой один из видов Люблинского. Кроме того в некоторых исследованиях упоминаются такие виды, как Билгорайско-Тарногродский тип народного костюма и Подлясский костюм с разновидностью Влодавского. Цель написания данной статьи: установить окончательное число видов типовых костюмов для исследуемого региона, выявить подобные и различные черты между ними. На основании проведенных исследований автор совершила типологизацию разновидностей костюмов, встречающихся в Люблинском регионе. За первый и главный критерий типологизации был принят материал, из которого сделан костюм; за второй – колористическая гамма; за третий – происхождение отдельных элементов, что позволило выделить костюмы, в которых части одежды имеют происхождение из традиционной крестьянской культуры, а также такие, в которых присутствуют элементы из дворянской и городской моды. Последний критерий классификации – принадлежность костюмов к конкретному этническому пространству. Проведенная типологизация показала не только большое количество разновидностей Люблинского костюма и их внутреннее разнообразие, но и то, что для такого большого культурного пространства нельзя выделить единственный тип костюма. Катажина Игнас пшеворский костюм на примере коллекции народного костюма музея в пшеворске, и так называемый «пшеворский костюм» как эстрадный костюм фольклорных коллективов региона Праздничный народный костюм, который носили в окрестностях Пшеворска, известен на основании материалов музейной коллекции и архивных фотографий из собрания Музея в Пшеворске, а также коллекции Архива региональных материалов Этнографического музея в Жешове. В статье изложены основные этапы исторического развития костюма: XVIII в. – жилеты с кружевами и металлическими обручами; конец XIX – начало XX вв. – пшеворские жилеты; первая половина XX в. – жилеты краковского типа, тюлевые передники и рубашки; автор рассматривает также производителей и материалы; особенности колористики и отделки. В тексте также освещены следующие вопросы: символика традиционного костюма в устном народном творчестве, исчезновение традиции ношения праздничного народного костюма, и вытекающие отсюда проблемы. �Иоланта Драган льняное полотно в некоторых аспектах польской традиционной культуры В данной статье автор рассматривает льняное полотно и одежду в различных аспектах польской традиционной культуры. В прошлом выбор льняной ткани нёс важную информацию об имущественном статусе. В традиционных семейных обрядах льняное полотно фигурировало в качестве ценного подарка. Оно обозначало также место действия событий и ключевые изменения в ритуальной сфере. Льняное полотно активно использовалось в народной медицине. Это было связано с традиционными представлениями поляков о льняной ткани как обереге из-за её связи с потусторонним миром. Данные представления нашли своё отражение в народных верованиях, а также в канонах христианской веры. Анна Чижевска, Малгожата Кунэцка проект «польский народный костюм в интернете», или новый подход к классической этнографической теме Strojeludowe.net – это интернет-сайт, посвященный традиционному костюму разных регионов Польши, был подготовлен обществом «Этнографическая мастерская». В настоящее время на сайте демонстрируются костюмы из 28 этнографических регионов, в скором будущем планируется пополнение коллекции. Интернет-сайт является результатом сотрудничества общества с музеями, издательствами и частными коллекционерами, которые решили сделать доступными свои собрания на потребности проекта. Большой интерес вызывают рекламные мероприятия, посвященные порталу. Они позволяют по-новому взглянуть на тему народного костюма. 267 ��ISBN: 978-83-87266-64-6 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b1c6f0abec8b47f9699630eb825942e6.pdf 9f2c8c0786a8ab6e591d644ab94611c3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2011 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Subject The topic of the resource narodziny Kurumba - narodziny Afryka - kultura społeczna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1866 Title A name given to the resource Narodziny u Kurumbów / LUD 2001 t.85 Description An account of the resource LUD 2001 t.85, s.223-238 Creator An entity primarily responsible for making the resource Buchalik, Lucjan Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 85, 2001 LUCJAN BUCHALlK Cieszyn, Żory NARODZINY U KURUMBÓW Informacja o terenie badań Kraj zamieszkany przez Kurumbów leży na północy Burkiny Faso, w prowincji Soum; południowa część leży w prowincji Bam. Najważniejszymi miejscowościami są: Titao, Pobe-Mengao, Aribinda i Belehede. Dominuje tu równina zbudowana z ubogich skał laterytowych i prekambryjskich skał krystalicznych. Tylko z rzadka wznoszą się niewielkie, silnie zerodowane pagórki. Społeczeństwo Kurumbów możemy podzielić na trzy grupy: Pela (zwani też "skalni" - na zachodzie), Karo (znaczy "mający żniwa w październiku" - na wschodzie) i Lurumi (zamieszkujący centrum kraju)l. Ten ostatni region będzie głównym tematem badań w dalszej części pracy. Nazywać go będziemy Krajem Lurum2• Westerman i Bryan zaliczają Kurumbów do grupy Grusi. Liczebność tych pierwszych szacowana jest na 60-80 tys. osób. Badania prowadzono w ramach programu "Lurum 2000", realizowanego w latach 1995-2000. W 1997 roku rozpocząłem badania wśród Kurumbów, wśród których przebywałem do 2000 roku czterokrotnie. Głównym miejscem prowadzenia badań było Pobe-Mengao oraz Bougue, Sisse, Oure, Namsiguya, Zana, Bourzanga, Hite, Ouindiguy, Lessam, Boulleni. I Kurumba Pela zajmują tereny na wschód od Tulfe, Ouendoupoli, Yoro. Kurumba Karo mieszkają wokół Aribinda, Belehede, nazwa ich wywodzi się od przyspieszonych - w stosunku do innych części kraju - żniw odbywających się w październiku. Kurumba Lurumi zamieszkują środkową część kraju, główną miejscowością, a zarazem siedzibą króla, jest Pobe-Mengao. 2 Znajduje się tutaj wiele przemieszanych etnicznie wiosek, np.: Petegoli (Kurumba, Rimaibe, Bella, Peule), Baraboule (Kurumba, Rimaibe, Peule), Doudoubangou (Dogon, Kurumba), Digel (Kurumba, Dogon), Lessam (Kurumba, Dogon, Rimabe, Peule), Dinagourou (Dogon, Kurumba), Hombori (Dogon, Songhay, Kurumba), Guiri (Dogon, Kurumba), Yoro (Kurumba zwani tu Tellem, Dogonowie). �224 1. Narodziny fIzyczne Małżeństwa zawierają najczęściej osoby bardzo młode (16-18 lat)3. Dziewczęta rodzą swoje pierwsze dziecko w wieku 17 lat, ostatnie zaś nierzadko po ukończeniu 40. roku życia. Wśród rodzących są więc duże różnice wiekowe. Niemniej przygotowania i zachowania dotyczące porodu zawsze są takie same. Występujące różnice dotyczą w zasadzie pierworództwa czy też płci dziecka, a nie wieku matki. Akuszerka Narodziny dziecka są wielkim wydarzeniem w rodzinie. Dzieci rodzą się w domu rodzinnym. Kobieta, czując nadchodzące rozwiązanie, prosi o przybycie akuszerki. Rolę akuszerki pełnią starsze, doświadczone kobiety. Zdarza się, że we wsi nie ma akuszerki, wtedy prosi się akuszerkę z sąsiedniej miejscowości. Za wykonaną pracę płaci się jej koszem prosa. Po przybyciu akuszerki, kobieta siada na podłodze i opiera się o ścianę. Położna na przemian masuje brzuch rodzącej i opukuje ją z dwóch stron krzyża, powtarzając to trzykrotnie co godzinę. Między masażami dotyka obiema rękoma podłogi znajdującej się pomiędzy rozkraczonymi nogami rodzącej. Poród W czasie porodu kilkakrotnie następuje rytualne picie wody, kobieta wielokrotnie zmienia pozycję. Przynosi się jej "białą wodę''4 i sos gombo, z czego wolno jej zjeść tylko trzy kęsy, każdy po trzykrotnym wprowadzeniu do ust. Jeśli rodząca pochodzi z rodziny muzułmańskiej, przynosi się jej w naczyniu wodę, którą wcześniej wylewano na papier zapisany wersetami Koranu. Podobnie jak w przypadku "białej wody" i sosu gambo, zanim rodząca napije się, trzykrotnie dotyka ustami brzegu naczynia. Część ostatniego łyka wypluwa na ciało, pozwala wodzie spłynąć, po czym wiedzie naczynie wzdłuż ciała aż do nóg. Tam stawia naczynie na podłodze, skąd akuszerka przesuwa je ku stopom. Wszystkie te gesty powinny przyspieszyć poród. Kiedy jednak poród się opóźnia, po raz kolejny przynosi się małą kalebasę z wodą oraz - jeśli rodząca jest muzułmanką - pewne suszone zioła przywożone przez pielgrzymów z Mekki. Przed rozpoczęciem porodu kobieta przyklęka z rozkraczonymi nogami i przysiada na stopach, akuszerka od tyłu przysuwa jej niski stołeczek, aby się mogła oprzeć. Podczas porodu akuszerka co godzinę masuje brzuch rodzącej w kierunku pępka. W tym czasie opukuje wielokrotnie rodzącą z dwóch stron J Współcześnie zdarzają się małżeństwa zawierane w póżniejszym wieku (30 lat i więcej), jest to spowodowane najczęściej migracjami. Młodzi ludzie wyjeżdżają w poszukiwaniu pracy do dużych miast, kiedy się dorobią, wracają i dopiero wtedy zawierają związek małżeński. 4 Woda zmieszana z mąką z prosa. �225 krzyża i kręgosłup, każdorazowo powtarzając to trzykrotnie. Położna przyjmuje dziecko, kładzie je między nogami matki i czeka, aż nie zostanie wydalone łożysko. Po czym matka wstaje, zostaje podchwycona pod pachy przez starszą, stojącą za nią kobietę, trzykrotnie podniesiona i potrząśnięta. Następne czynności wykonywane przez akuszerkę mają charakter czysto higieniczny - obmywa się dziecko, masuje, smaruje5• Szczególnie dokładnie czyści się twarz, szyję, uszy, pachy. Tak przygotowane dziecko przekazuje akuszerka innej kobiecie. Rodzącą odwiedzają różne kobiety6, w czasie swoich wizyt rozmawiają z rodzącą lub tylko przyglądają się, czasem czuwają drzemiąc. W porodzie nie mogą uczestniczyć kobiety, które jeszcze nie rodziły, oraz teściowa. Łożysko Po przygotowaniu dziecka i przekazaniu go którejś z towarzyszących kobiet, akuszerka zajmuje się łożyskiem znajdującym się dotąd w kącie izby. Wkłada się je i wyjmuje sześciokrotnie do starego zniszczonego naczynia, zanim tam ostatecznie - za siódmym razem włożone - nie pozostanie. Około 10 cm powyżej końca pępowiny robi supeł, który wystaje z naczynia. Po czym bierze do ręki ziarna prosa, sorga i innych roślin uprawianych przez kobiety, trzykrotnie wkłada do naczynia, za czwartym razem wrzucając je do środka (dotyczy łożyska chłopca). Tak przygotowane naczynie zamyka się za pomocą zwilżonej ziemi laterytowej i zakopuje w obrębie podwórza. Czynność ta przypomina raczej pogrzeb. Dół, do którego wkłada się naczynie z łożyskiem, nie mo±e być wykopany przez ojca dziecka, może to uczynić któryś z braci ojca. Preferuje się jednak, aby ten dół-grób wykopał ktoś spoza wsi. Zanim naczynie z łożyskiem zostanie wyniesione z domu, podaje się matce kalebasę napełnioną "białą wodą". Kobieta może ją wypić dopiero po trzykrotnym przyłożeniu do ust. Resztę płynu rozlewa w miejscu porodu. Dwie zgięte w pół kobiety niosą naczynie z łożyskiem i kalebasę z oślim łajnem. Naczynie wkłada się do dołu-grobu i przysypuje oślim łajnem, dopiero później to wszystko zakrywa się ziemią. Po zakopaniu naczynia kobiety pośpiesznie udają się do domu. Po zakończeniu tych zabiegów matka opuszcza dom i myje się za parawanem znajdującym się ponad pochowanym łożyskiem, tam też będzie załatwiała swoje potrzeby fizjologiczne. Sytuacja taka będzie trwała przez siedem dni. W czasie kiedy matka się myje, przygotowują dla niej matę, na której kładzie się spódnice. Jedna z kobiet bierze dziecko i trzykrotnie trzyma noworodka nad matą, zanim go na niej położy i przykryje spódnicą (dotyczy chłopca). Po umyciu się matka kładzie się obok swojego dziecka. Kobiety towarzyszące porodowi udają się do domów, ostatnia odchodzi akuszerka. s Masłem karite i ziemią laterytową (bardzo drobną, delikatną). 6 Zdarza się, że może ich być nawet do dziesięciu. �226 Matki z dziećmi, rodzina Sawadogo z Boulleni (marzec 1999 r.). Fot. L. Buchalik Matka z dzieckiem na targu w Bougue (kwiecień 1998 r.). Fol. L. Buchalik �227 Zachowania magiczne Wszystkie zachowania podczas porodu, nie mające natury ginekologicznej, lecz symboliczną, mają przyspieszyć poród. Do zachowań tych należą wspomniane już dotykanie rękoma podłogi, wszelkie ruchy skierowane ku dołowi, zlewanie wody po ciele rodzącej. Ustawienie naczyń z napojami na ziemi i przeciąganie ich pomiędzy nogami kobiety. Akuszerka postępuje w swych zabiegach ginekologicznych zgodnie z symbolicznym znaczeniem wydostawania się dziecka z ciała matki, to znaczy wyjściem w kierunku ziemi. Uwidacznia się w ten sposób bliski związek elementów realistycznych z symbolicznymi. Dopiero to połączenie tworzy doskonałość. Magiczno-symboliczne działanie ma taką samą wartość co działanie realistyczne. Czterokrotne powtarzanie wszystkich czynności jest oczywiste, bo chodzi tutaj o sprawy kobiece. Bardziej skomplikowane wydają się działania symboliczne, związane z czynnościami poporodowymi. Podstawowy problem polega na uznaniu jedności między dzieckiem a łożyskiem. Łożysko jest integralną częścią dziecka, posiada jego płeć. Dlatego łożysko chłopca jest grzebane po lewej, to jest męskiej stronie domostwa, a dziewczynki po prawej. Łożysko chłopca jest sześciokrotnie na przemian wkładane i wyjmowane z naczynia (2 x 3), zanim ostatecznie w nim pozostanie. Naczynie z łożyskiem chłopca jest również zamykane za pomocą trzech grudek ziemi. W przypadku łożyska dziewczynki wszystkie czynności powtarza się czterokrotnie. Powyższy opis pochodzi z monografii poświęconej Kurumbom, dotyczącej lat sześćdziesiątych (Schweeger-Hefel, Staude, 1970, s. 267-272). Współcześnie niewiele się zmieniło. Kobiety nie chcą rodzić w szpitalu znajdującym się w niezbyt odległym Djibo. Tradycja wyraźnie określa, że dziecko powinno przyjść na świat w domu rodzinnym. Kontakt dziecka ze współczesną medycyną - jeśli poważnie nie choruje - zaczyna się wraz ze szczepieniami, które są obowiązkowe. 2. Narodziny duchowe Aby nowo narodzone dziecko mogło być uważane w pełni za istotę ludzką, musi mu zostać nadane imię, musi też posiadać duszę - a birigu, siłę życiową - afele panga, ducha opiekuńczego, totem, może też być wcieleniem - a hute. Nadanie imienia Tradycyjne imiona związane były z kolejnością narodzin ("pierwszy", "drugi", a nawet "ostatni"), dniem tygodnia, w którym dziecko się narodziło ("czwartek", "poniedziałek"). Wpływ na imię miały też cechy indywidualne noworodka. �228 Imię nadaje się na siódmy dzień po urodzeniu (inf. Sino Sawadogo), rodzina, a także znajomi składają nowo narodzonemu prezenty: ubranka, kosmetyki dziecięce, a także pieniądze. Rodzice natomiast składają ofiary, aby zapewnić dziecku pomyślność. Zdarza się, że ojcami zostają mężczyźni po siedemdziesiątce7• Współcześnie nadaje się imiona8 tradycyjne, muzułmańskie, a nawet chrześcijańskie. Dominują jednak imiona muzułmańskie; imiona chrześcijańskie nadawane są najczęściej w starszym wieku. Związane jest to z przejściem na chrześcijaństwo, otoczenie jednak nadal używa w takich sytuacjach pierwotnego imienia muzułmańskiego9• Zdarzają się sytuacje odwrotne, kiedy to pierwotnym imieniem jest imię tradycyjne, zainteresowany dodaje sobie imię muzułmańskielO• Otoczenie używa wtedy obu imion. Dodawanie sobie imion, stosowanie ich zamiennie wprowadza pewne zamieszanie, społeczność lokalna potrafi jednak bezbłędnie określić, o kogo chodzi. UDogonów - zamieszkujących Falezy Bandiagary, znajdujące się około 100 km na północ od kraju Lurum - spotykamy podobny mechanizm; pierwszym imieniem nadawanym przez rodzinę jest imię tradycyjne, natomiast oficjalnie zapisane jest imię muzułmańskie. Otoczenie w takiej sytuacji używa również imienia pierwotnego". Wraz z wiekiem dodają do imienia pewne określenia podkreślające prestiż np. El Hadj (pielgrzym), czy też terminy zawodowel2• Dusza Wszystkie dusze określane są mianem a birigu. Według Kurumbów "Każde żyjące stworzenie ma duszę, zatem również zwierzę" (Schweeger-Hefel, Staude, 1970, s. 116). Także rośliny mają duszę, szczególne znaczenie mają dusze roślin uprawnych. Tylko kamienie nie posiadają duszy. Dusza nie jest umiejscowiona w jakiejś konkretnej części, zajmuje całe ciało, znajduje się w nim już od urodzenia dziecka. Dusza jest synonimem życia ludzkiego (inf. Almisi Sawadogo)l3. Czy człowiek może mieć kilka dusz? Trudno tutaj o precyzyjną odpowiedź na pytanie - ile dusz ma człowiek? W latach sześćdziesiątych austriaccy 7 Sino Sawadogo (ur. 1923 r.), animista, szef ziemi, został po raz kolejny ojcem w lutym 2000 roku. R Imiona żeńskie: Ranata, Aoua, Yabiri. Imiona męskie: Daogo, Barke, Masogo, Boulia, Bonseba, Manaa, Kirsyamba, Noga. 9 Mousa Samuel Sawadogo (ur. 1968 r.) z Mengao pochodzi z rodziny szefów ziemi, zostal chrześcijaninem, kiedy prowadził pijalnię piwa, póżniej przestał prowadzić pijalnię, został muzułmaninem i wziął sobie drugą żonę. Bourema - Emanuel Bourema (ur. 1945 r.) z Sabce, prowadzi bar, przeszedł na chrześcijaństwo ze względu na uprawiany zawód. lO Palogoba Oumaru Sawadogo (ur. 1930 r.) z Kourpele, obecnie muzułmanin, pełni funkcje szefa ziemi, właściwe dla animistów. II Mousa Amdaga Saye (ur. 1965 r.) z Tireli jest animistą, prowadzi mały "hotelik". 12 Ouremi Harouma mistrz krawiecki [list do autora]. 13 Almisi Sawadogo (ur. 1926 r.), animista, z jego rodziny wywodzą się szefowie ziemi. �229 Chłopcy najczęściej marzą o rowerze (listopad 1999 r.). Fot. L. Buchalik Dzieci z Mengao (styczeń 2000 r.). Fot. L. Buchalik �230 etnolodzy, Annemarie Schweeger-Hefel i Wilhelm Staude - prowadzący badania w kraju Lurum - nie potrafili dociec, ile w rzeczywistości - według Kurumbów - człowiek ma dusz. Odpowiedzi oscylowały między jedną a czterema duszami. Wcześniejsze badania przeprowadzone z kolei przez francuskich etnologów - Marcela Griaule'a i Gennaine Dieterlen - w latach trzydziestych udowadniały, że człowiek ma jedną duszę (Griaule, Dieterlen, 1942). Wcielenie W Lurum nazywa się a hute, zaś w okolicy Aribinda aligam (Griaule, Dieterlen, 1942, s. 10). Podstawowa różnica między duszą a wcieleniem polega na tym, że każdy człowiek ma duszę, lecz nie każdy człowiek jest wcieleniem inneg? człowieka, najczęściej przodka. Sila życiowa Zwana w języku moorel4 zili, a w języku kurunfe a dubay (Griaule, 1941, s. 9) lub a budey (Griaule, Dieterlen, 1942), zaś w samym Lurum afele panga (a panga - siła; a fele - życie) zdaje się nie odgrywać ważniejszej roli w życiu metafizycznym człowieka - dlatego też nie będę się tym problemem szerzej zajmował. Bez niej - oczywiście - nie można żyć. Posiadanie siły życiowej oznacza po prostu, że osoba żyje, umarli jej nie posiadają (AIrnisi Sawadogo). Duchy opiekuńcze Zwane są w języku moore kinkirsi (l.p. kinkirga) (Aleksandre, 1935), w języku kurumfe a kirenkanga (l. mn. a kirenne) (inf. Almisi Sawadogo). Posiadaje każdy człowiek i każde zwierzę, mogą być dobre albo złe (Griaule, 1941, s. 8). Często w buszu można znaleźć ślady działalności a kirenkangal5, kiedy coś ich zadziwi lub przeszkadza w podróży, mówią, że to ich sprawka. Żartobliwie mówią też na dzieci, że są a kirenkanga, szczególnie kiedy coś spsocą (Adama Sawadogo)'6. Totem Każdy człowiek posiada swój totem dziedziczony w linii męskiej - jest to totem rodowy przechodzący z pokolenia na pokolenie. Znaczniejsze rodziny Język otaczającego i dominującego na północy Burkiny Faso plemienia Mossi. Na temat duchów opiekuńczych patrz też: Dim Delobsom, Les secrets des sorciers noirs, Paris, 1934, s. 48n oraz Louis Tauxier, Le noire du Yatenga, Paris, 1917, księga VIII. 16 Adama Sawadogo (ur. 1964), pochodzi z rodziny szefów ziemi, muzułmanin. 14 15 �231 mogą mieć więcej totemów, chodzi tu głównie o ród królewski Konfe (lew, krokodyl)l7. Są także totemy dziedziczone w linii matki, nie przechodzą one jednak z pokolenie na pokolenie, co jest podstawową różnicą między tymi totemami (inf. Almisi, Sino, Adama Sawadogo). Totemy takie związane są z jakimś wydarzeniem, które miało miejsce w czasie, kiedy matka była w ciąży. Urodzone wtedy dziecko oraz każde następne noszą taki totem, odnoszą się do niego z takim samym szacunkiem i bojaźnią jak do totemu dziedziczonego w linii ojca. Totemem rodziny Sawadogo dziedziczonym w linii męskiej jest hiena. Adama Sawadogo ma dwa totemy: ojcowski - hienę i matczyny - węża boa; jest myśliwym, lecz nigdy nie poluje na te zwierzęta. Kiedy w buszu spotka hienę - "popatrzymy na siebie i każdy idzie w swoją stronę", nigdy żadna hiena nie zaatakowała członka rodziny Sawadogo, zaś żaden Sawadogo nie skrzywdził hieny (Adama Sawadogo). 3. Dusza - a hirigu Liczebność dusz W latach sześćdziesiątych poważnym problem było określenie ilości dusz posiadanych przez człowieka. Najczęściej mówiono o dwóch duszach bytujących w każdym człowieku. "Jedna przebywa w grobie i płacze, w końcu idzie do Boga (do/ere). Druga zostaje na ziemi, zmienia miejsce pobytu i powraca od czasu do czasu do chaty z ołtarzem rodzinnym (akarai-dan). Duszę taką widuje się czasem na szlaku" (Schweeger-Hefel, Staude, 1970, s. 116). W trzydzieści lat później problem wielu dusz już nie istnieje. Obecnie Kurumbowie wyraźnie określają, że człowiek posiada jedną duszę (inf. Almisi Sawadogo) - jest to niewątpliwie wpływ islamu na ich kulturę duchową. Dusza ma płeć i imię takie, jakie nosi człowiek, jest jego wiernym odwzorowaniem - fotografią· Choroba Choroba człowieka spowodowana jest wcześniejszą chorobą jego duszywystępuje zgodność między duszą i ciałem. Zdarza się, że dusza ucieka w busz, dzieje się tak w czasie snu, kiedy sama wychodzi z ciała "na spacer" i dobro- 17 Zakazy dotyczące totemów królewskich dotyczą całego ludu. Nie wolno na te zwierzęta polować, co prawda lwów już tutaj nie ma, ale krokodyle żyjące w wysychających stawach cieszą się szacunkiem. Jeśli w ciągu dnia niczego nie upolują, nocą przychodzą do wsi i mogą wyrządzić szkody. Mieszkańcy jednak nie polują na nie, ograniczają się tylko do zamykania zwierząt domowych w zagrodach. �232 wolnie doń wraca. Gorsza sprawa, kiedy człowiek jest chory i leży w domu, dusza wychodzi do buszu i musi zostać sprowadzona. Gdyby ktoś wtedy zobaczył duszę, to "chory nie wyzdrowieje i nie wstanie z łóżka". Dusze często płaczą. Informatorzy twierdzą, że "kiedy jesteś umierający, dusza może opuścić ciało i wtedy płacze. Może nawet kogoś przestraszyć". W takich sytuacjach najlepiej udać się do specjalisty, który może sprowadzić duszę do cierpiącego (inf. Almisi Sawadogo). Szczególne zdolności w sprowadzaniu dusz z buszu mają przedstawiciele rodziny Sawadogo'8. Chory, aby wyzdrowieć, udaje się do Sawadogo, zabiera z sobą parę kurcząt i nową kalebasę z pokrywką. Jeśli choroba jest już poważnie zaawansowana i chory nie może iść o własnych siłach, robi to ktoś z jego rodziny. Sawadogo udaje się do buszu, szuka płaczącej duszy, zamyka ją w kalebasie i przynosi choremu, który dzięki temu zdrowieje. Bardziej skomplikowana sprawa występuje wtedy, kiedy dusza wejdzie w termitierę. Wtedy nie ma już ratunku, chory musi umrzeć. Jeżeli jednak Sawadogo spotka duszę, zanim ona wejdzie do termitiery, prowadzi się tam osła, który umiera w zastępstwie człowieka. Zamiast osła można też ofiarować duszę konia. Chory może żyć jeszcze nawet do trzech lat (Schweeger-Hefel, Staude, 1970, s. 115). Dusza po śmierci W latach sześćdziesiątych Kurumbowie uważali, że po śmierci jedna dusza - nie precyzowali która - idzie w odległe od Mengao miejsce, leżące gdzieś na zachodzie. Tam też podążają wszystkie dusze, tak ludzi, jak i zwierząt. Podobne wyobrażenia na ten temat mają sąsiadujący z nimi Mossi (Schweeger-Hefel, Staude, 1970, s. 117). Obecnie ich poglądy niewiele się zmieniły. Uważają, że po śmierci dusza "znika", nie widzi się jej, odchodzi do Pilimpikul9, w języku moore Kienkulugu, co oznacza "dusza odeszła". Jest to ich odpowiednik raju, zbudowany jak ziemski świat ludzi. Mieszkają w domach, mają tam nawet swój targ. Tam osoby będące jasnowidzami mogą rozmawiać z duszami (inf. Almisi i Sino Sawadogo). "Można tam spotkać dusze, które przechadzają się obok żywych". Zwykli ludzie mogą oglądać dusze przodków we śnie (inf. Almisi Sawadogo). Nie potrafią sprecyzować, w której części ciała mieszka dusza. Uważają, że "dusza jest w życiu mentalnym człowieka" (inf. Almisi i Sino Sawadogo). IR Sawadogo według mitologii byli pierwszymi ludźmi na ziemi, tworzą naj starszą warstwę społeczności - Nioniosi, czyli autochtoni. Uznawani są za władców-szefów ziemi, mają zdolności jasnowidzenia i sprowadzania deszczu. Według Kurumbów z Aribindy "wszyscy Nioniosi nazywają się Sebogo (wiatr) lub Sawadogo (chmura)" (Dieterlen, 1939, s. 183). 19 Pilimpiku jest nazwą w języku Kurumba. Znajduje się ok. 130 km od Mengao w okolicy Yako (na trasie Ouahigouya - Ouagadougou). �233 Dusza dziecka Tak scharakteryzowaną duszę posiada jeszcze nie narodzone dziecko; nie wiadomo, w którym momencie płód otrzymuje duszę, niemniej posiada ją już przed narodzeniem. Wynika to ze stwierdzenia, że dusza nie narodzonego dziecka jest nieszkodliwa, w przeciwieństwie do duszy matki (Schweeger-Hefel, Staude, 1970, s. 116). Z badań przeprowadzonych przez Griaule'a i Dieterlen wynikało, że gdy rodzi się dziecko, to prawdopodobnie cień, czyli dusza zmarłego, wnika w nie. Dusza ta uwalnia się z ciała dziadka, pradziadka lub brata dziadka dopiero po trzech latach od momentu śmierci. Chodzi tu jednak nie tyle o duszę, co o wcielenie. Zresztą sami Francuzi mówili, że dusza ta nazywa się a hute - wcielenie (Griaule, Dieterlen, 1942, s. 10). Współcześnie uważają, że ,Jeśli tylko ktoś pojawi się na ziemi, ma swoją duszę już w pierwszych sekundach i minutach" (inf. Almisi Sawadogo). Śmierć ciężarnej Poważnym problemem dla społeczności jest śmierć kobiety będącej w ciąży. Wywołuje to ogromne wrażenie, rodzi skojarzenie potępienia i przekleństwa. Aby zażegnać niebezpieczeństwo, które może dotknąć całą społeczność, należy wykonać szereg obrzędów. Sytuacja jest tak poważna, że nawet kobiety muszą złożyć ofiarę z "białej wody", sezamu czy też prosa20 (inf. Almisi Sawadogo). Kobiety zmarłej przed rozwiązaniem nie można grzebać w ziemi z dzieckiem w łonie. Legendy mówią o pewnej starej kobiecie, której córka zmarła, będąc w ciąży; prosiła ludzi z wioski o pomoc, nikt jej jednak nie udzielił. Wtedy stara kobieta przeklęła mieszkańców wioski, mówiąc, że kto pochowa zwłoki ciężarnej kobiety w ziemi, sprowadzi na siebie i swoją rodzinę nieszczęście, a ziemia przestanie rodzić. Sama pochowała zmarłą córkę w szczelinie baobabu. Dlatego Kurumbowie nie grzebią nigdy kobiety z płodem w łonie. Przed jej pogrzebem płód musi zostać wyjęty, w latach sześćdziesiątych zajmował się tym Sidibe Deba Boena z Mengao. Gdyby jednak pochowano kobietę bez oddzielenia dziecka21 , Asendesa22 musiałby złożyć ofiarę ciałopalną - co jest ewenementem w ich kulturze (Schweeger-Hefel, Staude, 1970, s. 92). Problem z oddzieleniem dziecka od ciała matki związany jest ze złożeniem ofiary. Inną ofiarę składa się za kobietę, inną za mężczyznę. Grzebiąc dziecko w ciele matki, nie wiedzą, czy to chłopczyk, czy dziewczynka, tym samym nie Kobiety nie składają ofiar ze zwierząt. Trędowatych również nie można grzebać w ziemi, lecz w baobabie. Nieprzestrzeganie tej zasady byłoby obrazą dla ziemi i Asendesa musiałby złożyć ofiarę. 22 Asendesa potocznie określany jako szef ziemi lub pan ziemi (j. kurumba: a sende- ziemia; sa - właściciel), pochodzi z rodziny Sawadogo. 20 21 �234 wiedzą, jaką złożyć ofiarę. Operacja oddzielenia matki od dziecka ma głównie na celu ustalenie płci i rodzaju ofiary, jaką trzeba złożyć za zmarłe dziecko. Śmierć kobiety ciężarnej niesie z sobą jeszcze jedno zagrożenie. Dusza takiej kobiety poruszająca się w trąbie powietrznej może wniknąć do brzucha innej ciężarnej kobiety i spowodować jej śmierć, może również szkodzić mężczyźnie, gdy wejdzie w jego ciało. Zabieg Sidibe Deba Boena odgrywał w Mengao i jego okolicach23 wyjątkową rolę w pochówku kobiety zmarłej z płodem w ciele. Uważał, że potrafi wydobyć dziecko w całości, nie uszkadzając ciała matki. Austriaccy etnolodzy badający to zjawisko na początku lat sześćdziesiątych nie dawali wiary temu, że możliwe jest wyjęcie dziecka z ciała matki bez uszkodzenia jednego z nich. W 1962 roku mogli zaobserwować taką operację wykonywaną przez wspomnianego Boena. Przychodząc do zagrody zmarłej, zażądał on przyniesienia psa i nowej kalebasy, do której włożył przyniesione z sobą "lekarstwo"; następnie zabito psa i jego krew wlano do kalebasy. Tak powstałą ciecz wylano wokół chaty, gdzie znajdowały się zwłoki. Wszedł do środka i nagie zwłoki znowu polał cieczą; powtarzał tę czynność czterokrotnie24, po czym kobieta "urodziła" dziecko. Współczesna medycyna uznaje takie wydarzenie za niewiarygodne. Trudno też stwierdzić, czy całość operacji mogli etnolodzy obserwować, czy Boena pozwolił im wejść do chaty. Niewykluczone, że miały miejsca jakieś zdarzenia, których etnolodzy nie mogli obserwować. Zasadnicze składniki owego tajemniczego lekarstwa są znane25 - trudno jednak wypowiadać się na temat samej operacji. Pogrzeb Po "urodzeniu" dziecka kładzie się go na brzuchu zmarłej matki i przykrywa chustą. Wtedy przychodzą zwołani ludzie, aby zobaczyć, czy operacja się powiodła. Zdejmuje się słomę ze strzechy chaty i dzieli się ją na cztery części. Przynosi się zabitego wcześniej psa. Za pomocą czterech wiązek słomy opala się sierść psu. Odcina się mu cztery nogi, ogon i głowę, którą kładzie się na piersi zmarłej. Ogon pod głowę, a łapy wokół głowy. Tak przygotowane ciało przynosi się do grobu. Po ceremonii chata i jej zawartość staje się własnością Boena, rodzina nie dziedziczy niczego. Boena oczywiście przekazuje coś ze Na pozostałych obszarach Lurum inni przedstawiciele rodziny Boena pełnili takie funkcje. Czwórka jest symbolem kobiecości. 25 Boena sprzedał etnologom produkty niezbędne do produkcji .,lekarstwa", lecz zostały one później skradzione i nie poddano ich analizie chemicznej. 2.1 24 �235 spadku dzieciom, bo tylko one mogąjeść to, co należało do ich matki26. Pozostawione rzeczy uważa się za prezent Boena, a nie spadek po matce (Schweeger-Hefel, Staude, 1970, s. 122-123). Współcześnie trudno spotkać się z tego typu operacjami, nawet potomkowie rodziny Boena nie chcą na ten temat rozmawiać (inf. Boena Barke)27. Nie udało się stwierdzić, czy współcześnie wykonują takie zabiegi, czy nie, a jeśli ich nie wykonują28, to jakie składają ofiary, aby nie dopuścić do skalania ziemi. Nadal jednak funkcjonuje specjalny cmentarz29 dla osób tragicznie zmar30 łych i kobiet w ciąży. Miejsce to budzi strach u mieszkańców i kategorycznie odmawiają tam wejścia. Usytuowany jest daleko poza wsią, w przeciwieństwie do "normalnych" cmentarzy znajdujących się na terenie wsi nieopodal domostw (inf. Hamado Sawadogo)31. Śmierć ciężarnej uDogonów Z podobnymi wierzeniami spotkać się można także u - spokrewnionych z Kurumbami - Dogonów. Również oni interpretują tę śmierć jako potępienie czy przekleństwo32. Dla zamieszkujących urwiska skalne miejscem pochówku są groty skalne, natomiast Dogonowie mieszkający na równinach umieszczają ciała w wydrążonym pniu baobabu. Pochówkiem i tutaj zajmują się specjalnie do tego celu wyznaczone osoby, składa się w ofierze kozę i kurczaka. Ciało owija się białymi bawełnianymi pasami - w przypadku normalnego pogrzebu do tego celu używa się specjalnych koców pogrzebowych - i kondukt pogrzebowy udaje się na cmentarz. Tak jak u Kurumbów, tak i tutaj dla kobiet zmarłych w ciąży wydzielony jest specjalny cmentarz. Po przybyciu na miejsce pochówku ciało składa się w ziemi. Następnie za pomocą ostrego noża lub brzytwy wykonuje się rozległe nacięcie na brzuchu zmarłej, wyjmuje się dziecko i stwierdza jego płeć. Matka zostaje pogrzebana, a obok niej dziecko. Zamyka się wejście do grobu i znowu składa się ofiarę z kozy i kurczaka. W sumie składa się ofiarę z czterech zwierząt. Wdowiec nie może opuścić swojego domu przez okres trzydziestu dni, jeśli dziecko było chłopcem, i czterdziestu dni, jeśli dziewczynką (Ortoli, 1941, s. 1-3). W spadku są najczęściej produkty żywnościowe oraz rzeczy osobiste (stroje, ozdoby). Boena Barke (1925-1998) pełnił funkcje kapłana Kesu, uważany za autorytet rodziny Boena. 2' Przeszkodą mogą być zakazy administracyjne, jak i islam zakazujący bezczeszczenia ciała ludzkiego. 29 Asanpogbawhuboy - 2 km na zachód od Mengao. 30 Za tragicznie zmarłe uznaje się osoby zmarłe w trakcie podróży, wskutek wypadków (np. upadek z baobabu). 31 Hamado Sawadogo (1958-1997), pochodził z rodziny szefa ziemi, dobrze zorientowany w kulturze i tradycji Kurumbów. 32 Podobne odczucia wywołuje śmierć trędowatych. 26 27 �236 Zwyczaj oddzielania dziecka od ciała matki był trudny do zaakceptowania dla muzułmanów. W kwietniu 1940 roku miał miejsce konflikt na tym tle. W wiosce Belma zmarła, będąca w ciąży, żona Dogona - muzułmanina. Została pochowana na cmentarzu muzułmańskim w sposób właściwy dla muzułmanów, a nie w sposób wyżej opisany - właściwy dla animistów. Natychmiast podniosła się wrzawa w całym regionie, który poczuł się zagrożony w wyniku pogwałcenia zwyczaju. Zbezczeszczona w ten sposób ziemia mogła stać się bezpłodna, czego obawiali się animiści. Szefowie wiosek nie byli w stanie zażegnać konfliktu, bowiem wdowiec był muzułmaninem i nie można mu było narzucić tradycyjnych zwyczajów. Po awanturach obie zwaśnione strony, to jest animiści i muzułmanie, doszły do porozumienia. Animiści, aby nie uznano ich za tych, którzy zawinili w tym zajściu, i tym samym ich ziemia nie stała się bezpłodna - mieli złożyć stosowną ofiarę. W mniemaniu animistów winni byli muzułmanie i oni powinni być ukarani bezpłodnością ziemi (Ortoli, 1941, s. 72). Muzułmanie natomiast obawiali się zbezczeszczenia zwłok, co mogło pociągnąć za sobą gniew boży. Uniknięcie tradycyjnego zabiegu uchroniło ich od kary. 4. Wcielenie - a hule Zupełnie innym niż dusza a birigu jest pojęcie wcielenia a hute. O ile każda istota żywa musi mieć duszę, o tyle nie każda musi być czyimś a hute. Możemy dostrzec dość duże różnice pomiędzy a hute ludzi i zwierząt oraz roślin. I jedne, i drugie związane są z odradzaniem się życia. Rośliny odradzają się co roku i w zasadzie nie mają cech indywidualnych, dlatego częściej mówi się o a hute roślin niż zwierząt, które nie odradzają się tak często, a mają wiele cech indywidualnych, oraz ludzi. Rozpoznawanie Wcielenie rozpoznaje się bardzo prosto, "na przykład: jeśli ktoś żył bez palca, ręki, ucha, oka. Kiedy umiera, po jego śmierci pojawia się w tejże rodzinie dziecko, któremu również brakuje tej samej części ciała. Rozpoznaje się, że to a mana a hute (inf. Almisi Sawadogo). Takie dziecko jest a hute swojego przodka, który mógł umrzeć nawet 20-30 lat wcześniej. Dusza nie może wrócić w ciele nowo narodzonego dziecka; może to zrobić tylko a hute. Kiedy człowiek umiera i jest mu dana szansa powrotu na ziemię w ciele dziecka - to jest a hute. Zjawisko to występuje bardzo rzadko, jeden na tysiąc, może też się zdarzyć, że w wiosce nie będzie ani jednego a hute. Nie potrafią powiedzieć, czy ziemia ma duszę, wiedzą natomiast, że na pewno nie ma a hute. Bowiem nie ma drugiej ziemi, jest tylko ta jedna konkretna, na której żyjemy. �237 U Dogonów spotykamy podobne przekonania. Człowiek może mieć swoje wcielenie, niezależnie od posiadanej duszy. Zdarza się to stosunkowo rzadko, wówczas w ciało nowo narodzonego dziecka może wcielić się dawno zmarły przodek. Tak na przykład uważa się, że Gadioula 001033 jest wcieleniem jednego z przodków, który pełnił ważne funkcje społeczne. Sądzono, że kiedy dorośnie, obejmie funkcje piastowane przez przodka, ten jednak został muzułmaninem i jak dotychczas nie pełni żadnych istotnych funkcji (inf. Jacek Łapott). Wcielenia roślin Inna sytuacja jest z roślinami posiadają duszę i a hu/e. "Na przykład jeśli w tym roku zbierasz plony, w naDziewczęta z Pobe-Debere, w czasie inicjacji, ze stępnym je sadzisz - to jest a hu/e świeżymi jeszcze śladami skaryfikacji (marzec 1997 r.). Fot. L. Buchalik (inf. Almisi, Sino Sawadogo). To ostatnie zdanie może nam przybliżyć to pojęcie. A hute nie jest wędrówką (w rozumieniu wędrówki dusz), lecz odradzaniem się życia. Rolnikowi łatwo to rozpoznać, wszak co roku na polu wyrasta takie samo proso. Bydło posiada już wiele cech indywidualnych i nie tak łatwo można spotkać dwa identyczne osobniki. Pojęcia tego nie należy mylić z hinduskimi wcieleniami czy też reinkarnacją. Jest pojęciem właściwym dla danej kultury. Możemy je raczej łączyć z obserwacją przyrody, Kurumbowie są przecież rolnikami i znają cykl corocznego odradzania się życia. Wymaga to jednak prowadzenia dalszych badań, w aktualnej literaturze oprócz błędnej wzmianki u Griaule'a i Dieterlen (1942) nie ma żadnych wiadomości na temat a hu/e. JJ Urodzony w 1958 roku, zamieszkały w Sanga. �238 BIBLIOGRAFIA Aleksandre R. P. 1935 Dictionnaire moore-fran~ais, Paris. Dieterlen Germaine 1939 Note sur fes Kouroumba du Yatenga Septentrional, "Journal de la Societe des Africanistes", t. 9, ss. 18-189. Griaule Marcel 1941 Le Donfe des Kouroumba, "Journal de la Societe des Africanistes", t. II, ss.7-20. Griaule Marcel, Dieterlen Germaine 1942 La Mort chez les Kouroumba, "Journal de la Societe des Africanistes", t. 12, ss.9-24. Ratajski Lech 1966 Afryka, Warszawa. Schwegeer-Hefel Annemarie, Staude Wilhelm 1970 Die Kurumba von Lurum, Wien. Ortoli Henri 1941 Le deces d 'une femme enceinte chez les Dogon de Bandiagara, "Bulletin de I'Institut Fran9ais d' Afrique Noire", t. 3-4, ss. 64-73. Westermann D, & Bryan D. W. 1970 The languages of West Africa, t. 2, London. Lucjan Buchalik THE BIRTH OF A KURUMBA (Summary) The article discusses field research conducted by the author in Burkina Faso among the Kurumba. The material has been grouped into four sections: I. Physical birth; 2. Spiritual birth; 3. Soul- a birigu; 4. Embodiment - a hute. Writing about physical birth the author presents the role of midwife, the birth itself, treatment of the placenta and magic rituals during birth. Spiritual birth comprises name giving, recognition of guardian spirits and acceptance of totems. The section on soul carries information on the number of souls that a person has, their connections with illness, the soul's fate after death, the soul of a child and the death of a pregnant woman. Embodiment can be experienced by both people, animals and plants. People relatively rarely are embodiments of their dead ancestors. Plants, on the other hand, which have fewer individual features, are more often treated as embodiment of previously existing plants. Embodiment - a hute among the Kurumba is not transmigration as transmigration of souls but a rebirth. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2ff9846c843565c75707f18f68135238.pdf 12b9c9b8bffbf9971da0d371c918a755 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6191 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Subject The topic of the resource etnologia polska - okres powojenny etnografia polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5775 Title A name given to the resource Etnografia/etnologia polska w okresie "realnego socjalizmu"/ LUD 2011 t.95 Description An account of the resource LUD 2011 t.95 s.13-44 Creator An entity primarily responsible for making the resource Buchowski, Michał Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 95,2011 I. A RTY K U ŁY MICHAŁ BUCHOWSKI Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań Uniwersytet Europejski Yiadrina, Frankfurt n. Odrą ETN O G RA FIA /ETN O LO G IA PO LSK A W OKRESIE „REA LNEGO SO CJA LIZM U ”. OD N IEM A R K SISTO W SK IEJ ORTODOKSJI „ETN O G R A FIZM U ” DO PO STETN O G RA FIC ZN EG O PLU RA LIZM U Wprowadzenie W artykule tym przedstawiam perypetie polskiej etnografii/etnologii/antropologii kulturowej i/lub społecznej w okresie panowania realnego socjalizmu, w tym - zwłaszcza jeśli chodzi o pierwsze dwie dekady powojenne - relację przedstawicieli tej dyscypliny do systemu władzy i forsowanego odgórnie ka­ nonu myślowego. Ewolucja etnologii była wielowątkowa i jej przedstawienie wymaga oczywistych uogólnień. Na jej historii intelektualnej zaraz po II wojnie światowej odcisnął swe piętno pluralizm w zakresie teorii wyjaśniających zja­ wiska kulturowe, odziedziczony po okresie międzywojennym. Wkrótce został on zastąpiony swoistą ortodoksją, którą nazywam „etnografizmem”, sterowaną znanymi z przeszłości pozytywistycznymi zasadami postępowania badawczego, wypłukanego z teorii i prób interpretacji wykraczających dalece poza opis. Na co najmniej kilkanaście lat ten sposób postępowania, a właściwie metoda pod­ niesiona do rangi teorii, stał się dyscyplinarną ortodoksją. Nie miała ona jednak w istocie nic wspólnego z narzucanym jako obowiązująca wykładnia teoretyczna materializmem dialektycznym. Była to więc swego rodzaju nieortodoksyjna po­ litycznie ortodoksja dyscyplinarna. Choć w tej pierwszej fazie, którą określam tutaj jako „Wczesny Socjalizm”, trwały dyskusje na temat sposobów wyjaśniania i przedmiotu badań etnografii, nie doprowadziło to do zmiany paradygmatu dys­ cypliny. Doszło do tego w okresie „Późnego Socjalizmu”, kiedy to, w reakcji na �14 Michał Buchowski naiwny realizm i empiryzm etnografii, zaczęto poszukiwać sposobów interpreta­ cji i teorii wykraczających poza schematy postrzegane jako zdroworozsądkowe i pozytywistyczne. Jeśli dekady lat 50. i 60. XX wieku scharakteryzujemy jako zdominowane przez „etnografizm”, to Drang und Słurm z lat 70. i 80. określić można jako narodziny „postetnograficznego pluralizmu”. Tlo historyczne Etnologia polska rodziła się w XIX wieku jako mieszanka romantycznych idei dotyczących zwyczajów ludowych, pozytywistycznych metod zbierania da­ nych empirycznych i ewolucjonistycznego poglądu na temat rozwoju kultury od form najprostszych do bardziej skomplikowanych. Z jednej strony, pierwsi ludo­ znawcy byli romantykami, gdy twierdzili, że kultura ludu zachowuje nieskażo­ ne pierwiastki słowiańskie, a zarazem, w myśl teorii „opadu kulturowego” sfor­ mułowanej już przez Ryszarda Berwińskiego, osadza w sobie elementy kultury wyższej. Z drugiej strony, na pozytywistyczny sposób dokumentowali wszelkie możliwe przejawy kultury ludowej, czego najlepszym wyrazem pozostają tomy wydawane przez Oskara Kolberga. Etnografia, poza ambicjami poznawczymi, była bez wątpienia wprzęgnięta w dzieło budowy nowoczesnej świadomości narodo­ wej. Miała szczególne znaczenie w kraju, którego elity, w przeważającej mierze wywodzące się ze szlachty, szczyciły się wielowiekową tradycją istnienia pocho­ dzącego jakoby od Sarmatów narodu szlacheckiego. W ramach typowego dla ca­ łego regionu szerzenia nowej wersji nacjonalizmu chodziło o wzbudzenie świado­ mości narodowej wśród chłopów, najliczniejszej grupy społecznej, i włączenie ich do walki politycznej o odzyskanie niepodległości (por. Stauter-Halsted 2001). Po odrodzeniu państwa w 1918 roku, doceniając między innymi znaczenie etnografii dla pielęgnowania tradycji narodowej, utworzono szereg uniwersyte­ ckich katedr etnologii: w Poznaniu (1919), w Krakowie (1925 i 1926), w Wilnie (1927) i w Warszawie (1936) (Jasiewicz 2006: 67). Zbieranie i interpretowanie materiałów dotyczących kultury ludowej było naczelnym zadaniem etnologii tego okresu, co nie wykluczało wszelako wielości teoretycznej. Badacze okresu międzywojennego reprezentowali orientacje takie, jak klasyczny ewolucjonizm (Ludwik Krzywicki, Stanisław Ciszewski, Eugeniusz Frankowski), tak zwany ewolucjonizm krytyczny (Kazimierz Moszyński), fenomenologia (Cezaria Bau­ douin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa), szkoła kulturowo-historyczna (Stanisław Poniatowski, Adam Fischer), funkcjonalizm (Józef Obrębski), francuska szkoła socjologiczna i historyczna (Jan Stanisław Bystroń i Stefan Czarnowski) (Sokolewicz 1973; Kutrzeba-Pojnarowa 1977). Jednoznaczne przy­ pisanie osób do kierunków jest oczywiście upraszczające, albowiem badacze ci korzystali z inspiracji płynących z różnych stron i wypracowywali często orygi­ nalne koncepcje metodologiczne. �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” 15 „Wczesny Socjalizm” Mimo strat personalnych i materialnych poniesionych w czasie II wojny świa­ towej, zachowana została w jakiejś mierze ciągłość instytucjonalna, kadrowa i intelektualna. Wiele z postaci czynnych w nauce przed wojną pracowało dalej, a nawet kierowało placówkami uniwersyteckimi (np. Frankowski w Poznaniu). Wszelako nie oznaczało to, że sytuacja była idylliczna; niektórych etnologów spotkały represje1. Po okresie usilnej odbudowy katedr, wkrótce zmierzyć się musieli z presją ideologiczną i zabiegami centralizującymi działalność badaw­ czą. W okresie tym władze starały się, naśladując wzorce radzieckie, przedefiniowywać miejsce i rolę poszczególnych dyscyplin, i - na przykład - socjologia jako dyscyplina akademicka zniknęła zupełnie w 1951 roku, co nie znaczy, że nie pracowało dalej wielu wybitnych socjologów, którzy po odwilży w 1956 roku natychmiast, i to z dużym sukcesem, przystąpili do restaurowania instytucjonal­ nych zrębów swej nauki. W odniesieniu do etnologii reforma sprowadzała się do kilku zasadniczych punktów. Po pierwsze, ujednolicono nazwę. Dotychczasowa polska tradycja uwzględniała podział na etnografię i etnologię. Mimo sporów semantycznych tę pierwszą rozumiano zazwyczaj jako naukę opisującą kulturę jednego ludu; była to „regionalna faktografia kulturowa, dostarczająca wyłącznie naukowo zebrany i zweryfikowany materiał dokumentacyjny” (Posem-Zieliński 1973: 95). Etnolo­ gia miała być nauką przekraczającą granice jednostkowych kultur i dokonywać porównań zjawisk kulturowych w skali regionalnej i światowej. „Stawała się komparatystyczną kulturologią, zestawiającą wytwory lub treści jednej katego­ rii w dowolne układy celem ustalenia generalizacji historycznych lub wykrycia uniwersalnych praw rozwoju kultury” (Posem-Zieliński 1973: 96). Innymi sło­ wy, pierwsza miała charakter deskryptywny, druga syntetyzujący. Teraz uznano, w myśl materialistycznych zasad dialektycznej jedności materii i ducha, bazy i nadbudowy, empirii i teorii oraz praktyki i światopoglądu, że integralność pro­ cesu badawczego i twórczego należy podkreślić, stosując jeden, przyjęty w całym obozie socjalistycznym termin „etnografia”. Przesłanki skłaniające do uproszcze­ nia nazwy miały też charakter filozoficzny i metodologiczny - etnografia miała 1 1 Jak wychwytuje Z. Jasiewicz (2005: 161), Jan Stanisław Bystroń, na przykład, narażony był na „ataki grup studenckich i prasy (1947), zarzucające mu m.in. szerzenie poglądów rasistowskich” (Bień­ kowski 2002: 31). Andrzej Waligórski, który wrócił do kraju z Londynu w 1948 r., został adiunktem na Uniwersytecie Jagiellońskim, lecz „doświadczył w PRL szykan i upokorzeń policyjno-administracyjnych”, a jego doświadczenie jako reprezentanta funkcjonalizmu B. Malinowskiego było „ignorowane lub lekceważone” (Dzięgiel 2002: 299). Janowi Czekanowskiemu władze odebrały „prawo prowadze­ nia seminarium, wydawnictwa naukowe i prasa zaakceptowały praktyczny zakaz publikacji” (Bar, Czekanowska 2002: 55). „W 1950 roku Kazimiera Zawistowicz-Adamska została oskarżona przez profe­ sora socjologii o uleganie wpływom funkcjonalizmu; za karę odebrano jej prawo do nauczania w jej instytucie na Uniwersytecie Łódzkim” (Jasiewicz 2005: 161). �16 Michał Buchowski być nauką historyczną wpisaną w ramy materializmu historycznego, badającą kulturę konkretnych grup uwikłanych w proces dziejowy, który należy rekonstru­ ować (Sokolewicz 1981: 77). Zatem zabieg ten nie wzbudzał specjalnych sprzeci­ wów. W 1973 roku Aleksander Posem-Zieliński pisał, że przecież tak rozumiane etnografia i etnologia „to tylko dwa etapy poczynań heurystycznych, sprzęgnię­ tych ze sobą w sposób nierozerwalny” (Posem-Zieliński 1973: 96). Z pewnością ma rację, choć nie ulega też wątpliwości, że wielu badaczy traktowało to jako manewr o podłożu ideologicznym2. Już od początku lat 80. zaczęto w oficjal­ nej nomenklaturze instytucji uniwersyteckich powracać do nazwy „etnologia”, a w latach 90. dodawano do tej ostatniej nazwę „antropologia kulturowa”3. Dziś wszystkie instytuty i katedry tej dyscypliny w Polsce, podobnie jak i w niektó­ rych innych krajach regionu, noszą nazwę „etnologia i antropologia kulturowa”. Po drugie, również w myśl idei, że po Marksowsku rozumiana „baza” jest najważniejszą dziedziną życia, w okresie tym etnografię potraktowano jako część jednej dziedziny: „historii kultury materialnej”. W ramach zmian organi­ zacyjnych etnografia wspólnie z archeologią utworzyła jeden instytut w Polskiej Akademii Nauk, zaś na uniwersytetach obydwie dyscypliny stanowiły specjali­ zację w ramach tejże nowej dyscypliny. Nie uważano tego za najszczęśliwsze rozwiązanie, lecz w obliczu faktu, że każdej gałęzi wiedzy groził zadekretowany niebyt (vide socjologia), uznawano to za mniejsze zło. Nie kłóciło się to zresztą z pewnymi założeniami teoretycznymi, które widziały etnografię jako naukę re­ konstruującą przeszłość, rozwój artefaktów i form kulturowych oraz ich genezę. Nie było to w sprzeczności ani z zasadniczymi założeniami szkoły kulturowo-historycznej, ani ewolucjonizmu krytycznego. Rozwiązanie takie łatwo wpisywa­ ło się także w idee forsowanego odgórnie dialektycznego materializmu, w którym rozważania o rzeczach gwarantować miały jakoby materialistyczny i empiryczny charakter nauki. Nawet po latach niektórych zabiegów centralnego zarządzania nauką również i tego faktu nie odbierano jako negatywnie wpływającego na po­ ziom merytoryczny etnografii. „Ujednolicenie założeń metodologicznych oraz zasadniczego programu obowiązującego we wszystkich ośrodkach, jak również położenie dużego nacisku w doborze wykładów na wykłady z zakresu historii, zaliczyć należy do pozytywów” (Frankowska 1973: 198). Dodać można, że iner­ cja rozwiązań instytucjonalnych bywa zadziwiająco silna. Do dziś w Polskiej Akademii Nauk istnieje Instytut Archeologii i Etnologii; ponadto dyscypliny te znajdują się w jednej puli przy rozdziale grantów badawczych w systemie m i­ nisterialnym. Jest tak wbrew powszechnemu przekonaniu i praktyce, że jakkol­ wiek rozumiane dyscypliny te poza wspólną przeszłością oraz nawiązywaniem 2 Ideologiczne podłoże przyjęcia terminu „etnografia” nie ulega wątpliwości. W nauce radzieckiej termin „etnologia” odrzucono jako „zbędny wytwór burżuazyjnej nauki etnograficznej” (Frankowski 1952: 2). Etnologia kojarzyła się z zaciekle krytykowaną szkołąkulturowo-historyczną kreślącą sche­ maty kręgów kulturowych (por. Wróblewski 1967: 33-34). 3Np. w Poznaniu nastąpiło to odpowiednio w 1982 i 1992 r. (Posem-Zieliński, Kabat 2006: 16, 18). �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” 17 do niektórych teorii w humanistyce niewiele dziś łączy, albowiem pierwsza jest nauką (pre-)historyczną, a druga społeczną. Co więcej, we wszystkich ośrodkach akademickich archeologia i „etnologia i antropologia kulturowa” ulokowane są na Wydziałach Historycznych lub Filozoficzno- względnie Pedagogiczno-Histo­ rycznych. Centralne sterowanie w zakresie nauczania, wynalezione w latach 50. XX wieku, i dziś podzielane jest przez wielu uczonych, organy rządowe i sa­ morządowe nauki oraz ochoczo wprowadzane w życie: w myśl do niedawna (30.09.2011 r.) obowiązującej ustawy, każdy nominalnie istniejący kierunek stu­ diów w szkołach wyższych, w tym etnologia, powinien realizować tak zwane stan­ dardy, czyli minimum programowe dla danej dyscypliny. Wprawdzie nie oznaczało to nigdy jednolitego programu realizowanego we wszystkich placówkach, albo­ wiem standardy określane były bardzo ogólnikowo, niemniej stanowiły i, siłą iner­ cji, stanowią pewien gorset administracyjny ograniczający próby indywidualnego kształtowania profilu badawczego i dydaktycznego danej placówki. Po trzecie, przekształcenia etnografii usiłowano też wymóc przez określenie jej nowych funkcji. W ramach modelu radzieckiego przyznawano etnografii rolę nauki badającej z jednej strony „społeczeństwa pierwotne”, a ze strony drugiej „kultury ludowe” społeczeństw europejskich, najczęściej własnych społeczeństw narodowych. Warstwy chłopskie miano waloryzować jako cenny element trady­ cji ludu pracującego, kultury „zwykłych ludzi”. Należało też ukazać znaczenie ludu w tworzeniu kultury narodowej4. Ta funkcja odpowiadała w dużej mierze dotychczasowym romantycznym poglądom etnografów na temat mieszkańców wsi. W ten oto sposób stare poglądy współbrzmiały z nowymi zadaniami (Jasie­ wicz 2004: 7). Zbieżność celów władzy ludowej z powołaniem specjalistów od kultury ludowej zdaje się oczywista, choć nie zawsze była i jest uświadamiana (Buchowski 1995: 41-42). Dzięki niej etnografowie byli więc tolerowani, a na­ wet pożądani w dziele budowy społeczeństwa socjalistycznego. W ramach gigan­ tycznego projektu modernizacji mieli nie tylko podkreślać unikatowe wartości zawierające się w sposobie życia i myśleniu prostego ludu, ale, w związku z wiel­ kim dziełem unowocześniania życia, także dokumentować zanikające przejawy tej kultury. Z obydwu zadań wywiązywali się, jak umieli, co przychodziło im ła­ two, albowiem nie przeczyło to podzielanej przez większość wizji etnografii jako nauki dokumentującej zjawiska kulturowe, które w dobie gwałtownych przemian należy ratować dla potomnych lub przynajmniej upamiętnić i zachować w skarb­ nicy kultury narodowej. Nie znaczy to bynajmniej, że etnografowie gremialnie i świadomie włączali się w działania, których oczekiwały od nich władze. Wiele wskazuje na to, że tak się nie działo. Jak pisze Zbigniew Jasiewicz: „Żaden z pro­ fesorów antropologii nie odegrał znaczącej roli politycznej w swoich kręgach 4 Tytuły prac pisanych jeszcze w latach 70. i 80. minionego stulecia dobitnie o tym świadczą (por. np. J. Burszta 1974, 1985). �18 Michał Buchowski uczonych, chociaż niektórzy próbowali podnieść swąpozycję przez otwarcie wy­ rażaną akceptację nowej ideologii”5 (Jasiewicz 2005: 162-163). To ostatnie spostrzeżenie pozwala nam przejść do kolejnego punktu rozwa­ żań, dotyczącego teoretycznych, w dużej mierze właściwie ideologicznych, pod­ staw etnografii owego okresu. Już od końca lat 40. ubiegłego stulecia usiłowano przekonać badaczy kultury ludowej do materializmu dialektycznego. Tłumaczo­ ne na język polski prace radzieckich uczonych pokazywały marność burżuazyjnych teorii antropologicznych (Potiechin 1948; Tołstow i in. 1952; Nasz, red., 1954). Bronisław Malinowski, na przykład, był w nich opisywany jako „pies łańcuchowy imperializmu”. Konferencje programowe w roku 1951 i 1956 miały wytyczyć nowe horyzonty poznawcze. W ramach tej pierwszej, zorganizowanej przez Polskie Towarzystwo Ludoznawcze w Krakowie, etnografowie „czuli”, iż powinni ustosunkować się do założeń sławetnego diamatu (c//alcktyczny mate­ rializm). W ramach znanej z praktyki politycznej „samokrytyki” odniesiono się więc nieprzychylnie do uprawianych dotąd kierunków ( Ocena... 1952). Zało­ żenia materializmu historycznego ze szczególną pasją prezentował już w 1949 roku Kazimierz Dobrowolski z Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jego wypowiedź Eugeniusz Frankowski z Uniwersytetu Poznańskiego miał ponoć skomentować: „To taki stary pierożek świeżo nadziany diamatem” (Armon 2001: 326). Celem tego rodzaju wysiłków było wypracowanie metod i interpretacji bliskich praw­ dziwemu życiu. Jak wspomniałem, prowadziło to do uprzywilejowania tematów z dziedziny tak zwanej kultury materialnej. Współgrało również z projektem stu­ diów z historii kultury materialnej. W ich ramach rozpatrywano dzieje obiektów takich, jak narzędzia, stroje czy urządzenia techniczne. Jak widać, przedmiot takich studiów stanowił wówczas rzeczywisty łącznik z archeologią i historią. Wszystko to nie musiało oznaczać ideologizacji bądź niskiej jakości badań. I tak na przykład, krótko po wojnie Józef Burszta opublikował książkę Wieś i karczma (1950), której wartość po latach Kacper Pobłocki ocenia następująco: Jego książka na temat roli wódki w tworzeniu stanu chłopskiego i stosunków folwarcznych (...) jawi się jako próba pokazania, jak wódka stała się integralną częścią codziennego życia i folkloru chłopów, oraz pokazuje różne sposoby, za pomocą których polska szlachta zmuszała chłopów do spożywania wódki w XVI wieku. Jest to idea równie innowacyjna i inspirująca, jak napisana trzy dekady póź­ niej książka Sidneya Mintza Sweetness and Power, a jednocześnie przedstawiająca pomysły dające się łatwo wyłowić i sprzedać na akademickim rynku towarów (...). Burszta opisuje obszernie, jak szlachta i kościół katolicki używali nauczania mo­ ralnego próbując przekształcić chłopów pańszczyźnianych w posłusznych robotni­ ków i konsumentów (...) za pośrednictwem ich własnych działań, i w tym właśnie 5 Pytaniem pozostaje jednak, czy ci, którzy ewentualnie taką rolę chcieli odgrywać, mieli (mieliby) szansę przebić się na konkurencyjnym rynku uczonych adwokatów socjalizmu, sprzymierzeńców wła­ dzy bądź aspirujących do ówczesnego establishmentu. �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” 19 widzi źródło słynnego „braku moralności” tychże chłopów. Pojęcie to przypomina częściowo koncepcję „gospodarki moralnej” Thompsona i mogło zrobić światową karierę (...). Zasługą Burszty jest wyjaśnienie faktu wzrostu znaczenia produkcji i konsumpcji wódki dla gospodarki folwarcznej w Polsce (Pobłocki 2009: 242-243). Jak widać, powstawać mogły solidne, nowatorskie w skali światowej, wyprze­ dzające swoją epokę studia z dziedziny antropologii historycznej i antropologii konsumpcji, i to napisane w mrocznej epoce stalinowskiej. Niestety, książka ta nie została wydana ani na Zachodzie, ani po angielsku. Szkoda, bo Mintz miałby się na czym wzorować. Obraz etnografii polskiej lat 50. nie jest też jednoznaczny w odbiorze samych etnografów. Zofia Sokolewicz pisze, że do zerwania ciągłości tradycji naukowej przyczyniła się „również dyskusja na temat stosowania metod materializmu hi­ storycznego jako jedynie pewnych naukowo i zapewniających właściwe wyniki badań” (Sokolewicz 1984: 14). Pytaniem jest, czy akces do marksizmu nie był tylko czczą deklaracją. „Trzeba przyznać, że postulaty te pozostały w zasadzie deklaracjami politycznymi, bowiem twórczo i konsekwentnie nie zaadaptowano materializmu historycznego w pracach etnograficznych” (Piątkowski 1985: 42). Ponadto, jak zaznacza wielu badaczy, ze względu na wspomnianą na wstępie ciągłość personalną przedwojenne sposoby myślenia były kultywowane. Alek­ sander Posem-Zieliński utrzymuje, że „polska antropologia, w wyraźnym od­ różnieniu od innych nauk społecznych i dyscyplin humanistycznych, nie uległa silnym wpływom marksizmu-leninizmu lub radzieckich modeli antropologicz­ nych” (Posem-Zieliński 2005: 110). Częścią strategii przetrwania, nawigowania pomiędzy przywiązaniem do tradycji a koniecznością wpisania się w nurt „po­ stępowy” miało być skupianie się na „egzotycznych”, nieistotnych i politycznie neutralnych tematach (Posem-Zieliński 2005: 111). W rezultacie, „przez wiele lat była ona [etnografia - M.B.] traktowana jako dyscyplina pomocnicza o nie­ wielkim znaczeniu, rodzaj historii kultury przemijającego świata ludu” (Posem-Zieliński 2005: 114). W tej ostatniej kwestii wspiera Posema-Zielińskiego także Zofia Sokolewicz, która pisze, że „polskie władze okazywały zaskakująco mało uwagi w kwestii tego, jakie tematy badawcze wybierali antropolodzy” (Sokole­ wicz 2005: 299). Wygląda na to, że metoda szczegółowych badań etnograficz­ nych i opisów marginalnych zjawisk kulturowych stała się elementem „strategii unikania”. Zagadką pozostaje, czy był to świadomy opór ideowy jednostek, który w sumie prowadził do spontanicznego i zakończonego powodzeniem działania kolektywnego, jak to wynika z sugestii cytowanych autorów, czy też mamy do czynienia z imputowaną wstecz waloryzacją nieskoordynowanych, acz płyną­ cych ze szlachetnych pobudek działań, które za Jamesem Scottem określić m oż­ na mianem „oporu codziennego”. Z pewnością nie była to zaplanowana, skoor­ dynowana i spektakularna zbiorowa akcja sprzeciwu. Opór nie mógł, zarówno z przyczyn politycznych, jak i poziomu uteoretycznienia dyscypliny (o czym �20 Michał Buchowski za chwilę), przybrać form wyrazistego buntu intelektualnego. Byli też przy tym uczeni, którzy długo pozostawali otwartymi zwolennikami ogólnych zasad m a­ terializmu historycznego. Do tych ostatnich należał Kazimierz Dobrowolski. Już w okresie przed­ wojennym wypracował on podstawy metody, którą określał jako „integralną”. Polegała ona na wykorzystaniu źródeł historycznych, wypowiedzi ustnych, akt urzędowych, archiwów, statystyk, wywiadów i innych dostępnych etnografom danych w celu rekonstrukcji historii i pokazania funkcjonowania określonych społeczności lokalnych lub regionalnych. Socjologizujące podejście w połącze­ niu z rozumianym na swój sposób materializmem historycznym doprowadziło go do wypracowania koncepcji „podłoża historycznego” i historycznego socjologizmu. Badania miały na celu pokazanie współczesnych procesów, ze zwróceniem uwagi na ich genezę i rozwój (Dobrowolski 1958)6. Takie postulaty poniekąd w oczywisty sposób prowadziły do skupiania się na - jak to określał sam Do­ browolski - „rzeczywistościach minionych, historycznych”, a co za tym idzie do opracowywania monografii społeczności lokalnych. Ówczesna etnografia, nadą­ żając za przemianami społecznymi i m igracją ze wsi do miast, a także w myśl idei, że klasa robotnicza jest przodującą siłą narodu, miała też w odważny sposób zająć się, obok wiejskich, miejskimi środowiskami plebejskimi, zwłaszcza tak zwaną kulturą robotniczą. Było to z pewnością poszerzenie przedmiotu badań7, lecz bynajmniej nie zmiana orientacji teoretycznej. Efektem konferencji w 1956 roku, mającej rzekomo być przełomem metodologicznym, było przyjęcie owego „historycznego socjologizmu jako uniwersalnej metody badawczej, wykorzysty­ wanej przy empirycznych opracowaniach monograficznych” (Piątkowski 1985: 44). Metoda ta skłaniała do żmudnego zbierania danych, które, tak jak czyniono już w okresie przedwojennym i zaraz po wojnie, klasyfikowano jako przynależ­ ne do dziedziny materialnej, społecznej i duchowej. Model takich monografii, często monumentalnych, trwał i w następnych dziesięcioleciach8. Nawiązanie do współczesności polegało nie tylko na rozszerzeniu przedmiotu badań, ale i śle­ dzeniu rozpadu tradycyjnych struktur, a więc przemian kultury ludowej w m o­ dernizującym się społeczeństwie. Ukoronowaniem, o ile nie łabędzim śpiewem tego rodzaju orientacji czy wręcz dorobku całego pokolenia badaczy było dzieło Etnografia Polska. Przemiany kultury ludowej (Biernacka, Paprocka, Frankow­ ska, red., 1976-81). Jak słusznie zauważa Katarzyna Kaniowska (1984: 60), Dobrowolski z m e­ tody uczynił dogmat. Tak rozumiana etnografia nie mogła zagrażać marksizmo­ wi. Po pierwsze, w wydaniu polskim i środkowoeuropejskim przedstawiciele tej 6Lektura tego tekstu, napisanego w formie haseł i postulatów, czy wręcz równoważników zdań, nie należy do przyjemności. 7 Choć postulaty takie pojawiały się już przed wojną, a Bystroń w monumentalnym dziele o oby­ czajach uwzględniał wszystkie warstwy społeczne: szlachtę, mieszczaństwo i chłopów (Bystroń 1933). 8 Przykładem takiego monumentalnego dzieła może być praca: J. Burszta, red., 1960-67. �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” 21 dyscypliny nie zajmowali się podnoszonymi przez Morgana, a za nim Engelsa, prawami ewolucji człowieka i jego kultury. Marksiści w „poglądach na ewolu­ cję społeczeństw ludzkich - pisał w 1948 roku Stanisław Ossowski - respektują w dalszym ciągu dziewiętnastowieczny Morganowski naturalizm, zakładając, że droga rozwoju społeczeństw jest jednorodna (...), że społeczeństwo ludzkie przechodzić musi kolejne stadia rozwoju Nowoczesna etnologia dostarcza materiałów wskazujących na wielość dróg rozwojowych, które „marksizm musi wchłonąć” (Ossowski 1970: 214, za: Kaniowska 1984: 65). Marksizm radziecki niemal do końca swych dni przyjmować tego do wiadomości nie chciał, lecz doktrynę trzeba było podtrzymywać, więc nie dziwi, że Ossowskiego po prostu odsunięto od działalności dydaktycznej. Argument siły jest prostszy w zastoso­ waniu niż liczenie na niepewną moc przekonywania własnych argumentów. Po drugie, ucieczka w coś, co dziś określić można jako „etnografizm”, konglomerat historycznego socjologizmu, empiryzmu i modelu monografii wsi czy regionu bądź określonego tematu lub dziedziny, stanowiło bezpieczną ideologicznie ni­ szę, daleką od „spekulacji” teoretycznych. W niszy tej uprawiano etnografię, któ­ ra „bada kulturę poprzez rzeczy” (Kaniowska 1984: 61). Paradoksalnie spełniała ona w pewnej mierze Durkheima postulat badania „faktów społecznych”. I tu dochodzimy do sedna sprawy. Pluralizm pierwszego okresu powojen­ nej etnografii polskiej deklarowany był przez wielu cytowanych tu uczestników i analityków tych wydarzeń. Miał on tętnić podskórnie, wbrew powierzchownej dominacji diamatu. Chodzi nie tylko o rzeczone zasadnicze teorie, które legły u podstaw powojennego „paradygmatu etnograficznego”, które Józef Burszta i Bronisława Kopczyńska-Jaworska opisywali następująco: trzy dominujące kierunki były następujące: ewolucjonizm krytyczny, specyficz­ ny historycyzm i (...) socjologizm (...). Przeważały tendencje eklektyczne wyko­ rzystujące różne trendy. Historycyzm zajmował się problematyką etnogenetyczną i dążył do wykazania specyfiki danych kultur narodowych i regionalnych zarówno przez badanie określonych zjawisk kulturowych, jak i przez studia porównawcze. Socjologizm interesował się prawie wyłącznie współzależnościami i relacjami między różnymi zjawiskami kulturowymi oraz uwarankoWaniami, w których je znajdowano (J. Burszta, Kopczyńska-Jaworska 1982: 51). Chodzić miało także - w szczególności po 1956 roku - o ponowne otwarcie na takie znane jeszcze przed II wojną światową kierunki, jak potępiany w okresie stalinowskim w czambuł funkcjonalizm9, na koncepcję „współczynnika huma­ nistycznego” Floriana Znanieckiego, na Franciszka Bujaka koncepcję badania społeczności lokalnych z perspektywy determinant geograficznych i historycz­ nych czy wreszcie na Stefana Czarnowskiego Durkheimowskąkoncepcję związ­ 9Wybór studiów B. Malinowskiego ukazał się na fali odwilży w 1958 r.; por. Malinowski 1958. �22 Michał Buchowski ków kultury z życiem społecznym. Wraz z pierwszymi tłumaczeniami publika­ cji zachodnich (np. Raymonda Firtha, Ruth Benedict, Margaret Mead, Claude’a Levi-Straussa, Talcotta Parsonsa, Mircei Eliadego, Jaąuesa Le Goffa, Ferdinanda Braudela), prowadziło to, zdaniem Burszty i Kopczyńskiej-Jaworskiej, do ukształtowania „polskiej drogi” w etnografii (J. Burszta, Kopczyńska-Jaworska 1982: 54-58). Jeśli jednak tak było, to dlaczego kilka stron dalej ci sami autorzy piszą, iż jeszcze na przełomie lat 60. i 70. ubiegłego wieku wyraźny był brak kontaktu między etnografiąi dyscyplinami pokrewnymi. Kolejne „punkty zwrotne” w humanistyce europejskiej i amerykańskiej - strukturalizm, hermeneutyka i semiotyka - prawie nie znalazły oddźwięku w etnografii polskiej, która skupiała swą uwagę wyłącznie na problemach lokalnych. Nie było także krytycznej analizy współczesnych osiągnięć antropologii kulturowej i społecznej (J. Burszta, Kopczyńska-Jaworska 1982: 59). Józef Burszta pisał wprost o dyscyplinie w stanie kryzysu, która pozostaje nauką „przyczynkarską” i „ruralistyką”, i to wbrew apelom z konferencji pro­ gramowych z lat 50., aby poszerzyła swój zakres przedmiotowy o żywe i dyna­ miczne aspekty kultury oraz środowiska miejskie. Ruch taki wymaga „komplek­ sowych badań (...) przy współpracy takich dyscyplin jak socjologia, demografia, ekonomia czy pedagogika zawodowa” (J. Burszta 1965: 97). Diagnoza kryzysu zdaje się trafna, recepta zbliżona jednak do postulatów Dobrowolskiego, choć podkreśla się tu z większą m ocą konieczność interdyscyplinarności, zwłaszcza współpracy z socjologią, która doprowadzi do podnoszenia problemów aktual­ nych społecznie, a nie wyłącznie, jak je Burszta określał, „anachronicznych”. „Polska droga” polegała raczej na tym, że uformował się model etnografii nazywany „integralnym eklektyzmem” (Kaniowska 1984: 64)10. Urzeczowieniu podlega w jego ramach przedmiot badań, niezależnie od tego, czy dotyczą one zjawisk materialnych, społecznych czy światopoglądowych. „Wykształciła się pewna logika analizy, która nakazuje przedstawić genezę, stan współczesny i kontekst występowania danego zjawiska, czyli tzw. sposobu funkcjonowania” (Kaniowska 1984: 67). Kanon ów, niezależnie od niuansów teoretycznych, stał się dominującym, o ile nie bezdyskusyjnym paradygmatem. W jego ramach kulturę bada się, jak się rzekło, przez rzeczy, ale stara się opisać i w udoku­ mentowany sposób oddać „jak żywą”. Jednocześnie była to strategia badawcza prowadząca do fenomenalizmu, empirycyzmu i ateoretyczności. Pragnienie przedstawienia „obrazu kultury” sprawiło, że etnografia stała się „dokumentalną fotografią przeszłości i współczesności kultury”, krótko mówiąc, „albumem foto­ grafii” (Kaniowska 1984: 67-68). W opracowaniach dotyczących historii i teorii 10 Określenie to chyba w ironiczny sposób nawiązuje do postulatu „metody integralnej”. �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” 23 polskiej etnografii okresu „Wczesnego Socjalizmu” ta diagnoza jest, moim zda­ niem, najbardziej trafna. Odwołując się do literatury angielskiej, powiedzieć można, że paradygmat etnograficzny zbliżał się do scharakteryzowanego przez Edmunda Leacha „ko­ lekcjonowania motyli”, który w wydaniu brytyjskim polegał na obsesyjnym, wzorowanym na systemie Linneusza klasyfikowaniu (Leach 1961: 3-5). Jednak takie gromadzenie „obiektów etnograficznych” (narzędzi, obrzędów, wierzeń) nie mogło - wbrew tysiącom stron opisujących kulturę ludową i jej przemiany, jak też pochodzenie i historię tych „przedmiotów” oraz sposób ich funkcjono­ wania w życiu grupy - sprostać oczekiwaniom właściwym postulatom poznania filozofii marksistowskiej, i to zarówno uprawianej dogmatycznie, jak i rewizjo­ nistycznie. Kolekcjonowanie przyszpilonych motyli wyklucza ich jednoczesne podziwianie w ruchu. Marksizm stara się bowiem, podobnie jak i ewolucjonizm, badać kulturę widzianą jako proces, w powiązaniu z systemem społecznym, któ­ ry jąw ytw arza. Procesualne spojrzenie na kulturę nie znajdowało miejsca w fak­ tograficznej etnografii tego okresu. Odczytanie konkretności historycznej jako dziejów „obiektów” odkrywanych drogą empirycznych badań nie miało wiele wspólnego z dialektycznym marksizmem. Zaiste, w sensie teoretycznym pol­ scy etnografowie nigdy marksistowskimi materialistami historycznymi nie byli. Powiedzieć można, że wbrew niektórym deklaracjom, byli wręcz antymarksistowscy. Nie wynikało to wszakże z ich świadomego wyboru orientacji teore­ tycznej, lecz z praktykowania owego integralnego eklektyzmu teoretycznego, który zakorzeniony był w pozytywistycznych ideałach poznania i empirycyzmie, obecnych w etnologii od XIX wieku. Kanon ten nie wymagał specjalnej reflek­ sji teoretycznej, albowiem ukształtował się w procesie historycznym i powiela­ ny był w codziennej praktyce badawczej. W tym względzie chodzi na przykład 0 aprobowane sposoby prowadzenia badań terenowych i opisu zebranych danych (sposoby przedstawiania), a także dopuszczanie do publikacji (polityka nauki) 1 odbiór prac naukowych (ustalanie hierarchii wiedzy). Jako taki, paradygmat ten osiągnął status pewnej wewnątrzdyscyplinamej hegemonii kulturowej w rozu­ mieniu Antoniego Gramsciego. Jego oczywistość powodowała, że dyskusje obra­ cały się w ograniczonym kręgu zagadnień i dotyczyły głównie metody, a nie teo­ rii kultury, która stała za tego rodzaju poczynaniami i otwarcie służyć mogłaby interpretowaniu zjawisk kulturowych i procesów społecznych. N a temat metody pojmowanej jako teoria oraz w kwestii przedmiotu badań wypowiadało się wiele autorytetów. Mimo to, jedna z uczestniczek tych dyskusji stwierdzała jeszcze na początku lat 80., że polska „etnologia nie cierpi na nadmiar teorii, a czasami wydaje się, że mamy do czynienia wręcz z ich brakiem” (Sokolewicz 1984: 12). Wynika z tego, że jednak odczuwano brak refleksji teoretycznej, nawet takiej, która objaśniałaby to, co właściwie powszechnie i na co dzień etnografia czyniła. �24 Michał Buchowski „Późny Socjalizm” Zmiana była jednym z terminów kluczowych, którymi etnografia operowa­ ła. Odnieść można jednak wrażenie, że sama etnografia z trudem poddawała się zmianom. Niemniej już pod koniec lat 60. pojawiały się pierwsze prace zwiastu­ jące nadchodzący ferment myślowy. Korzystająca z doświadczeń antropologicz­ nych w Wielkiej Brytanii zdobytych jeszcze w latach 50. (Sokolewicz 2010: 16), co w owych czasach było ewenementem, i inspirowana osiągnięciami szkoły bry­ tyjskiej Zofia Szyfelbejn-Sokolewicz (1967) opublikowała pracę odbiegającą od przyjętych standardów. Rok później pojawiła się próba wskazująca na odrodze­ nie się idei fenomenologicznych (Zadrożyńska-Barącz 1968). Z inspiracji socjo­ logów i filozofów, a nie etnografów - co pośrednio potwierdza powyższe słowa Józefa Burszty i Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej o pozostawaniu dyscypli­ ny na uboczu głównych nurtów intelektualnych - na język polski przełożono też wiele prac Claude’a Lévi-Straussa11. W czynne życie akademickie wchodziło po­ kolenie kształcone w okresie powojennym. Na efekty znużenia „etnografizmem”, inspiracji fenomenologią, strukturalizmem, a także tartuską szkołą semiotyczną nie trzeba było długo czekać. Od początku lat 70. i z narastającą intensywnością w połowie tej dekady uka­ zywać się zaczęły prace osób, które korzystały często z tradycyjnych materiałów (np. zebranych przez Oskara Kolberga w XIX w.), lecz ujmowały je w zupełnie nowy sposób. Są to zarówno pionierskie monografie (Tomicka, Tomicki 1975; Wasilewski 1976), jak i artykuły (por. np. Stomma 1975, 1976; Tomicki 1973; Wasilewski 1975). Pod koniec dekady grono tych badaczy z ośrodka warszaw­ skiego i jednego przedstawiciela ośrodka krakowskiego ogłosiło swój manifest i określiło się jako „nowa etnologia polska”. Już samo używanie nazwy „etno­ logia” dzieliło to wstępujące wówczas na arenę dyscypliny pokolenie badaczy (notabene, byli to sami mężczyźni) od poprzedników. Użycie narzędzia „ma­ nifestu” okazało się niezwykle skutecznym propagandowo zabiegiem, który pozwolił całej grupie wpisać się do historii dyscypliny, przynajmniej w kraju. Co ciekawe, „nowi etnolodzy” deklarowali w pierwszych słowach, że uprawiają „antropologię kultury”, a nie „etnologię” czy „antropologię kulturową”. Trzyczę­ ściowa publikacja miała formę słownika, w którym autorzy przedstawiali dość obszernie podstawowe założenia kierunków i postaci będących dla nich źródłem inspiracji oraz pojęć ważnych w ich projekcie etnologii. Momentami „słownik”1 11 Dość powiedzieć, że do 1970 roku przetłumaczone zostały: Tristes tropiques z 1955 r. jako Smu­ tek tropików (Lévi-Strauss 1960), Le Totémisme aujourd’hui z 1962 r. jako Totemizm (Lévi-Strauss 1968), La pensée sauvage z 1962 r. jako Myśl nieoswojona (Lévi-Strauss 1969) i Anthropologie struc­ turale z 1958 r. jako Antropologia strukturalna (Lévi-Strauss 1970). Różnica w czasie między publika­ cją oryginałów i tłumaczeń była zaiste nieduża, zwłaszcza jeśli uwzględni się i czasy, i długość cyklu wydawniczego w tamtych latach. �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” 25 robi wrażenie sprawozdania z przeczytanych lektur. Na liście haseł znaleźli się Roland Barthes, Jan Stanisław Bystroń, Georges Dumézil, Stefan Czarnowski i Marcel Mauss, Mircea Eliade i Rudolf Otto (jako twórcy fenomenologii), Ed­ mund Leach, Claude Lévi-Strauss, Eleazar Mieletyński, Vladimir Propp, a także takie szkoły, jak la nouvelle histoire, Tartu i radziecka semiotyka kultury, czy też temat dotyczący Mitu Alkmeny (Benedyktowicz i in. 1980a, 1980b, 1981). Sam w sobie projekt w tej mini-serii artykułów tracił wyraźnie na impecie, widniejący jako współautorzy Czesław Robotycki i Ryszard Tomicki nie zdążyli w nim za­ mieścić żadnego „materiału”, zaś kompletny i zwarty słownik nie powstał nigdy. Zasygnalizowane na wstępie dwa kolejne jego działy, czyli przedstawienie zało­ żeń metodologicznych i bilansu dokonań nowej etnologii, nigdy się nie ukazały, nawet w formie zwiastuna w tymże czasopiśmie. I, jeśli nawet jest tak, jak pisze Robotycki (1995), że antropologia kultury stała się „projektem urzeczywistnio­ nym”, to sam pomysł manifestu i słownika z pewnością takim nie były. Założenia teoretyczne „szkoły” streszczone zostały we wstępie do całego przedsięwzięcia przez Ludwika Stommę. Człowiek traktowany jest jako „twórca znaczeń”. Jednak to za mało, by konkretnie określić zadania badawcze. Przeto „nowa etnologia” nie chce być ani socjologizująca (à la Isaac Chiva), ani ekonomizująca (à la Maurice Godelier). Bliżej jej do ujęć strukturalno-semiotycznych. Etnologia ma: 1. odejść od „pozytywistycznych i postpozytywistycznych (funkcjonalizm) kierunków (...) w stronę ujęć systemowych, wychodzących od kategorii właściwych badanej kulturze”; 2. stosować konsekwentnie aparat po­ jęciowy akcentujący „znaczeniową stronę kultury”; 3. koncentrować się na sze­ roko rozumianym „systemie tzw. kultury duchowej”; 4. odrzucić przypadkowe, oparte na arbitralnych klasyfikacjach, opisy zjawisk na rzecz interpretacji „ma­ jących na celu ujawnienie ukrytych struktur długiego trwania”; 5. praktykować interdyscyplinarność przez sięganie do najnowszych osiągnięć innych dyscyplin, „na czele z historią, semiologią, mitologią, religioznawstwem, językoznaw­ stwem, biblistyką, historią sztuki i literaturoznawstwem” (Benedyktowicz i in. 1980a: 47). Projekt zaiste zakreślony z rozmachem. Postulat interdyscyplinarności nie jest rzecz prosta nowy, lecz tu nabrać ma innego wymiaru, przez sięganie do „naj­ nowszych” osiągnięć, w tym do ustaleń nauk niepojawiających się uprzednio na liście dyscyplin pokrewnych etnografii. Niemniej postulaty czerpania z nowych idei obecne były we wszystkich apelach tego typu w poprzednich dekadach. Od­ cięcie się od socjologii, w postulatach Kazimierza Dobrowolskiego czy Józefa Burszty zawsze obecnej i stawianej na pierwszym miejscu, jest tutaj znamienne. Za to historia odgrywa prominentną rolę. Tym razem nie ma ona ani charakteru odtwarzania genezy i wędrówki wytworów, ani przedstawiania uwarunkowań hi­ storycznych ich funkcjonowania, lecz znaczenia w systemie, mającego ujawnić ich istnienie w perspektywie longue durée. Przedmiotem analizy stać się m ająkategorie podmiotowe („właściwe badanej kulturze”), niemniej procedury badaw­ �26 Michał Buchowski cze winny ujawniać struktury ukryte, nieznane i nieuświadamiane przez ludzi, a więc rekonstruowane „obiektywnie”. Syntetyczne interpretacje m ają zastąpić dotychczasowe przypadkowe kolekcjonerstwo. Umiejętne łączenie wszystkich tradycji pozwolić ma ponoć na łączenie analizy diachronicznej z synchronicz­ ną. Wszelako już na wstępie podkreśla się istnienie czterech odrębnych nurtów: ortodoksyjnie strukturalnego (radziecka szkoła semiotyczna), strukturalno-historycznego (strukturalizm wzbogacony o nouvelle histoire), strukturalno-mitoznawczego (Lévi-Strauss i szkoła z Tartu połączone z mitoznawstwem) oraz fenomeno­ logicznego. W tak szeroko zakrojonym programie metodologicznym trudno doszukać się spójności. Czyżbyśmy mieli do czynienia z kolejną w ersją „integralnego eklek­ tyzmu”? Wobec tak zarysowanego programu postawić można szereg pytań: Jak pogodzić historyzm z fenomenologią? Jak łączyć tę ostatnią ze strukturalizmem? Czy założenie obiektywnej rekonstrukcji ukrytych struktur rządzących myśle­ niem ludzi da się pogodzić z postulatem pozostawania przy pojęciach kultur ba­ danych? Najwięcej zastrzeżeń wzbudza owo pojęcie „historyzmu”. Pisząc o nim, autorzy zazwyczaj m ają na myśli badanie „tekstów kultury” - albowiem kulturę często ujmowano w postaci tekstu - jako zapisanych form myślenia z przeszłości i teraźniejszości. Kontekst ich występowania ma znaczenie wtórne bądź nie ma go w ogóle. Wrodzone struktury bądź odwiecznie powtarzane schematy mityczne (np. wyobrażenie axis mundi czy m it wiecznego powrotu) i tak rządzą ludzkim myśleniem, a m it ze swoją żelazną logiką dryfuje przez historię niepomny na burze dziejowe i rewolucje, ponieważ jest „silniejszy od faktów”. „Wyobrażenia (...) przynależą do dyskursu mitycznego i nie m uszą mieć żadnego odniesienia do rzeczywistości”, ale są „cennym materiałem dla analizy świadomości zbioro­ wej grupy” (Stomma 1986: 14). W myśl zadań stawianych przez strukturalizm odkryć trzeba logikę myślenia, która jest wewnętrznie spójna, choć z punktu widzenia „zdrowego rozsądku” może się wydawać chaotyczna i bezsensowna. W myśleniu „typu ludowego” (to kolejne pojęcie stosowane przez „nowych etno­ logów”) pracować trzeba nad rekonstrukcją jego gramatyki czy wręcz niewzru­ szonej i uniwersalnej „tablicy M endelejewa”12. „Historyzm” zdaje się tu polegać jedynie na tym, że treści wierzeń, przekonań i wyobrażeń miały miejsce w przeszłości i trw ająprzez dzieje, często odtwarzane są nieświadomie także dziś. Uwarunkowania historyczne stanowią jedynie barw­ ne tło dla odkrywania logiki i mocy myślenia mitycznego, niezważającego na to, co się dzieje. Jak pisze Leach, strukturalistów i zarazem racjonalistów interesuje 12 Dążność do odnalezienia w terenie faktów potwierdzających swego rodzaju „tablicę Mendeleje­ wa” skłoniła Stommę, zdaniem A. Lebeufa, M. Ziółkowskiego i R. Sadowskiego, którzy chcieli pewne tezy wysunięte przez Stommę potwierdzić danymi w terenie, do wymyślenia faktów zaświadczających funkcjonowanie niezwykle archaicznego ludowego kalendarza lunamego, czyli - krótko mówiąc - do fałszerstwa (patrz: Stomma 1981; Lebeuf, Ziółkowski, Sadowski 1991; Stomma 1992; Lebeuf, Ziół­ kowski, Sadowski 1993). �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” 27 to, co ludzie myślą, i polscy semiotycy, strukturaliści i fenomenolodzy podążają tym szlakiem. Nie obchodzi ich, w przeciwieństwie do funkcjonalistów i empirystów, to, co ludzie robią (Leach 2010: 7-9). Tym bardziej nie interesowało ich, kto to robi, w jakich okolicznościach i co go do tego skłania. Niechęć do funkcjonalizmu i zajmowania się praktyką społeczną wynikała, poza uległością wobec racjonalistycznych pomysłów mistrzów intelektualnych, z oporu wobec socjologizmu oraz realizmu dominującego naonczas paradygmatu etnograficz­ nego. Niemniej, co może zaskakiwać, jest kilka cech, które stanowią o powino­ wactwie pokolenia rebeliantów w stosunku do poprzedników. Przede wszystkim jest to pozostawanie w kręgu zagadnień historycznych, jak powiedziałby Józef Burszta „anachronicznych”, to znaczy ambicji tworzenia jakiegoś modelu trady­ cyjnej „kultury typu ludowego”. Jednocześnie przyznać trzeba, że w zmutowanej wersji chodziło o „graso­ wanie po obrzeżach” ludzkiej świadomości, także współcześnie żyjących społe­ czeństw, które ujawniać m ają „istotę całej kultury”, „mechanizmy mitologizacji i petryfikacji zjawisk”, poszukiwania „matryc strukturujących ludzkie myślenie” (Robotycki 1992: 7). Stykamy się więc ponownie, podobnie jak w poprzednim okresie, z ucieczką w tematy - przynajmniej z perspektywy zewnętrznego obser­ watora - „marginalne”, wręcz „egzotyczne”. Etnologia jest „nauką poszukującą w analizach współczesnej kultury takich jej elementów, które w pobieżnych, po­ tocznych ocenach, ale też w osądach płytkich racjonalistów - uchodzą za zabo­ bony, przesądy, myślenie magiczne i mityczne” (Robotycki 1992: 7). To prawda, tym razem przyświecają tym poczynaniom względnie nowe (względnie, ponie­ waż w momencie ogłaszania manifestu upłynęły dwie-trzy dekady od pojawienia się np. pierwszych idei antropologicznego strukturalizmu francuskiego) i otwar­ cie artykułowane przesłanki teoretyczne. Wyraźna jest jednak skłonność do analizy materiałów z tek archiwalnych etnografów oraz wysiłki mające na celu wierne oddanie, inaczej wprawdzie definiowanego, ale wciąż „obrazu kultury”, jej inwariantnej, w gruncie rzeczy ahistorycznej formy. Olśnienie mitycznością i analizą semiotyczno-strukturalną oraz niechęć do „etnografizmu” i do jakkol­ wiek rozumianego marksizmu, wykluczyły uwzględnienie procesu historyczne­ go i działających ludzi w analizach prowadzonych przez „nowych etnologów” i ich następców. Z pewnością kontekst społeczno-polityczny kraju, jakby nie było komunistycznego, tłumaczył niechęć do rozważań w rodzaju strukturalnego marksizmu charakterystycznego dla wspomnianego Godeliera (1973, 1984) czy też rozważań o zależnościach zewnętrznej struktury i działających podmiotów potrafiących te struktury interpretować i zmieniać, jak to czynił we wzorcowy sposób w swej również inspirowanej po części strukturalizmem teorii „mitopraktyki” i „strukturalnego splotu okoliczności” Marshall Sahlins (1981, 2006). Tego rodzaju antropologii nie interesują zależności między kulturą, społeczeństwem i uwikłaną w proces historyczny jednostką. Tutaj, tak jak postulują semiotycy ra­ dzieccy, „kulturę tłumaczy się przez kulturę”, a antropologia „to sztuka interpre­ �28 Michał Buchowski tacji przejawów ludzkiej świadomości w kategoriach znaczenia, mitu, kultury”13 (Robotycki 1992: 7). Zbigniew Jasiewicz i David Slattery twierdzą, że „nowa etnologia polska” nie odniosła sukcesu, choć nie stało się tak ze względu na jej niedociągnięcia inte­ lektualne, lecz „brak jakiegokolwiek znaczącego i w pełni niezależnego kontekstu intelektualnego dla tego typu prac w tym czasie” (Jasiewicz, Slattery 1995: 195). Nie mogę się z tą diagnozą zgodzić, albowiem wielu badaczy poszło tym tropem i „nowa etnologia polska” rychło odcisnęła swe piętno na charakterze wielu prac prowadzonych przez następne lata. W paradygmatach semiotycznym, struktural­ nym, fenomenologicznym i hermeneutycznym napisano wiele artykułów i ksią­ żek. Marcina Brockiego skłania to nawet do sądu, że nowa etnologia polska „jest do dziś (...) najbardziej oryginalnym oraz inspirującym zjawiskiem w etnologii polskiej” (Brocki 2008: 202). Po niemal trzydziestu latach od ogłoszenia manife­ stu, stwierdzenie to dość bulwersujące, choć nie aż tak, jeśli uwzględnimy fakt, że sam jego autor identyfikuje się z podejściem semiotycznym i wciąż dla tego raczej epigońskiego nurtu widzi „świetlaną przyszłość”. Co więcej, uważam że jednostronność podejścia semiotycznego wykluczająca praktykę społeczną i pro­ ces historyczny z horyzontu poznawczego etnologii zablokowała jej perspektywy badań, na które światowa antropologia w tym czasie się orientowała (por. Ortner 1984), a mianowicie teorii praktyki w rozumieniu Pierre’a Bourdieu. Jednakże w tym okresie etnologia polska przeżywała okres burzy i naporu na wielu frontach. W latach 70. w ośrodku poznańskim wypracowana została teoria kultury zwana społeczno-regulacyjną, której twórcą był filozof i kulturoznawca Jerzy Kmita. Nawiązywanie do przesłanek historyzmu zawartych w myśli M ark­ sa, w połączeniu z inspiracjami Maxa Webera i ideami „współczynnika humani­ stycznego” Znanieckiego pozwoliło na wypracowanie oryginalnej, samorodnej i rodzimej koncepcji, która w swych zrębach zbliżała się z jednej strony do myśli Godeliera i Sahlinsa, a z drugiej do Bourdieu (patrz: Kmita 1982). Pojęciem pod­ stawowym jest praktyka społeczna, która jest realizacją historycznie przeobra­ żanej rzeczywistości społecznej. Owa rzeczywistość społeczna jest bezustannie odtwarzana i przetwarzana. Stanowi ona „obiektywną” strukturę funkcjonalną dla działających w niej ludzi, ale jednocześnie przez nich właśnie jest prakty­ kowana. W swych poczynaniach kierują się oni subiektywnymi przekonaniami. Inaczej mówiąc, to owe podmioty stanowią o kształcie praktyki społecznej, lecz zawsze działają w ramach określonych uwarunkowań funkcjonalnych prakty­ ki (Kmita 1985: 10). Pojawia się tu więc próba wytłumaczenia relacji między „strukturą” a „podmiotem” tworzącym historię, nad którą w tym samym cza­ sie głowił się chociażby we wspomnianych powyżej pracach Sahlins. Kultura stanowi przy tym formę świadomości społecznej, a za kognitywistami określa 13 W takim właśnie kierunku poszło wielu młodych adeptów sztuki etnograficznej, czego wyrazem sąnp. teksty zawarte w pracy: Benedyktowicz, Robotycki, red., 1985. �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” 29 się ją jako „rzeczywistość myślową”, „ideacyjną”. Składają się na nią sądy nor­ matywne, wyznaczające cele do realizacji, i dyrektywalne, instruujące, jak owe cele osiągnąć. Kultura funkcjonuje więc jako „subiektywno-racjonalny” regu­ lator praktyki społecznej, lecz zarazem warunkowana jest tąże praktyką. Ma tu miejsce potraktowanie jej „jako ponadindywidualnej rzeczywistości myślowej, bowiem złożonej z przekonań normatywnych i dyrektywalnych, respektowanych indywidualnie w skali powszechnej, ale niekoniecznie indywidualnie uświada­ mianych” (Kmita 1985: 20). Ta wizja praktyki społecznej i kultury, w odróżnie­ niu od tego, co uważali „nowi etnolodzy”, mówiła wprost o wzajemnych zależno­ ściach między społeczeństwem i kulturą, jak również między tym, co ludzie robią i myślą. Zgodnie z tym ujęciem nie można wyłącznie „kultury tłumaczyć przez kulturę”, albowiem wyklucza to teoretyczną perspektywę uwzględniającą dzia­ łających w danym czasie i miejscu, w określonych historycznie okolicznościach ludzi. Antropologia winna badać podmioty uwikłane w proces dziejowy, a nie po­ szukiwać inwariantnych cech kultury pozbawionych sprawstwa jednostek. Prak­ tyka i kultura to nie tylko narracja czy tekst. To także pole zmagań i bezustannych negocjacji sensów ludzi i grup społecznych, różnie usytuowanych w hierarchii oraz wyposażonych w odmienną moc sprawczą w kształtowaniu praktyki i spo­ łecznych o niej wyobrażeń. Sama teoria miała charakter teoretyczny i nie wspierały jątreści etnograficzne, choć Kmita z rosnącą częstotliwością podejmował podnoszone przez antropolo­ gów problemy. W pracy Kultura ipoznanie, na przykład, poza wspomnianym Goodenoughem pojawiają się nazwiska Della Hymesa, Edwarda Sapira, Radcliffe-Browna, Godeliera, oraz Levi-Straussa i Leacha (dwóch ostatnich - przy okazji dyskusji o metaforze i metonimii). Urok dzieła Kmity leżał również w tym, że dyskutowane problemy potrafił on nowatorsko reinterpretować, ujmować w ramy swego niezwykle zwartego programu teoretycznego i krytycznie w nim wykorzy­ stywać. Zastosowanie i etnologiczna egzemplifikacja tej teorii kultury sprowa­ dzała się przede wszystkim do prac z dziedziny historii i teorii myśli antropolo­ gicznej. Szkoła kierowała się kilkoma założeniami, dziś dla wielu dość oczywistymi, lecz w ówczesnych czasach wciąż nowatorskimi. Po pierwsze, nauka jest taką samą dziedziną kultury, jak język, sztuka czy obyczaj. Przeto historia idei, a za­ tem także poszczególne teorie antropologiczne, winny być rozpatrywane jako wytwór epoki i społeczeństwa, które je formułuje, bowiem - wyrażane wpraw­ dzie przez jednostki - rodzą się one i funkcjonują w określonym kontekście kul­ turowym. Wyobrażenia naukowe nie odzwierciedlają rzeczywistości, jak chcieli tego pozytywiści i naiwni realiści, lecz są w całości „kulturowym wymiarem ludzkiego świata obiektywnego” (Pałubicka 1984). To ostatnie stwierdzenie zbiega się z tym, co twierdziła Sherry Ortner: „istnieje tylko jedna rzeczywistość, a ta konstytuowana jest przez kulturę od stóp do głów” (Ortner 1984: 153). Po drugie, zasada historyzmu ma tu podwójne znaczenie, ponieważ w wyniku proce­ �30 Michał Buchowski su historycznego, kształtowanego przez ludzi uwikłanych w praktyki społeczne, zmieniają się nie tylko te kultury, ale także nasze wyobrażenia o nich, w tym również o kulturach historycznych i tych opisanych w relacjach etnograficznych. Dlatego monografie antropologiczne są zmieniającymi się konstruktami zakła­ danej „rzeczywistości” obiektywnej, z natury swej także zmiennej. Stąd też - na przykład - „magia” jest właściwie serią przedstawień na temat wierzeń i praktyk różnych społeczeństw historycznych (starożytnych Babilończyków, Hindusów, mieszkańców Trobriandów, Azande, Romów z Macedonii, ludu polskiego...), konceptualizowanych w ramach pojęć właściwych tradycji judeochrześcijańskiej, której nauka była usystematyzowaną i świecką kontynuatorką. Podobnie antypozytywistyczne i antyrealistyczne tezy dokumentowano, posługując się historyczno-metodologicznymi analizami teorii antropologicznych, dotyczących na przykład postrzegania języka, religii czy obyczaju. Idee te znajdowały swe odzwierciedlenie w serii monografii (Pałubicka 1984, 1990; Buchowski 1986; W. Burszta 1986a; Grad 1993) oraz artykułach (np. Jerzak-Gierszewska 1981, 1985; Pałubicka 1985; W. Burszta 1980, 1982, 1985, 1986b; Buchowski 1983, 1985a, 1985b; Buchowski, Burszta 1982, 1985, 1986). Z perspektywy lat wydaje się, że m ocną stroną tej orientacji była przede wszystkim wysoka świadomość teoretyczna jej przedstawicieli. Z pewnością zrywała ona jednoznacznie z sygnalizowaną przez wielu (vide opinia Sokolewicz) bolączką, jak ą była ateoretyczność etnografii. Krytycy „szkoły poznań­ skiej” uznali wręcz, że „przechył” teoretyczny był zbyt mocny i nie jest to już antropologia interpretująca „teksty kultury”, lecz jedynie „teksty o tekstach kul­ tury”, czyli o wypowiedziach antropologów na temat świata - przedstawianego przez nich jako rzeczywisty. Krytycy ci jednak w pewnym sensie przeczyli sobie, albowiem jedną z ich zasadniczych tez było przecież, iż wszystkie wypowiedzi podlegają analizie antropologicznej, ponieważ są tekstami kulturowymi. Zapytać więc należy, dlaczego przedmiotem takich studiów nie m ogą być teksty antropo­ logów? Zresztą ich przedstawiciele sami zajmowali się na przykład takim konstruktem badaczy, jak „lud ludoznawców” (Libera 1995). Z pewnością badacze inspirowani teorią Kmity długo wykazywali brak zainteresowania materiałami „pierwszego stopnia”, czyli pochodzącymi z własnej pracy terenowej oraz inter­ pretacji nagromadzonych materiałów etnograficznych, co czynili przedstawicie­ le „nowej etnologii” lub później hermeneuci (Tokarska-Bakir 1990). Niemniej namysł nad statusem interpretacji antropologicznej zbliżał „metodologów” do samorefleksji analogicznej do tej uprawianej przez postmodemistów w rodza­ ju Jamesa Clifforda. Charakter i status badań i konstatacji antropologicznych długo pozostawał głównym przedmiotem badań. Część przedstawicieli „szkoły poznańskiej” w latach 90. dość entuzjastycznie zajęła się związkami z literaturą i filozofią (Wojciech Burszta). Inni podążyli tropem tkwiących w teorii kultury Kmity idei odnoszących się do praktyki społecznej, zawartych w niej relacji wła­ dzy i dominacji. Stało się to punktem wyjścia do uformowania się antropologii �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” 31 wykorzystującej przesłanki krytyki kulturowej, w tym feministycznej i postkolonialnej, do badań rzeczywistości społecznej po upadku komunizmu (Buchowski), a więc transformacji politycznej i gospodarki neoliberalnej. W międzyczasie rozwijała się coraz bardziej zaawansowana teoretycznie etnologia, która wyrastała z tradycyjnego paradygmatu etnografii. Uteoretycznienie poszukiwań dało się zauważyć chociażby w fakcie pojawienia się nowo­ czesnych, jak na owe czasy, podręczników do etnologii i antropologii pisanych w duchu antropologii brytyjskiej lub wzbogaconej perspektywą semiotyczną etnologii (Waligórski 1973; Sokolewicz 1974). W latach 80. zaczęto też wyda­ wać książki metodyczne i opracowania słownikowe obszernie wykorzystujące dostępną literaturę zachodnią (Sokolewicz, red., 1981; Staszczak, red., 1987). Do tradycyjnych tematów etnograficznych podchodzić zaczęto w bardziej nowator­ ski sposób, wykorzystując przy tym poręczne, nadające się do analizy konkretne­ go tematu, nowsze teorie antropologiczne. Prace te dotyczyć mogły na przykład medycyny ludowej, tożsamości kulturowej, czasu i świętowania, migracji czy też gospodarki i rodziny społeczeństw pasterskich (np. Szynkiewicz 1981; Zadrożyńska 1983; Posem-Zieliński 1984; Penkala-Gawęcka 1988; Vorbrich 1989). Przytoczone przykłady świadczą również o tym, że etnologia wyszła wtedy poza polskie opłotki i podejmowała coraz częściej badania terenowe w Ameryce Pół­ nocnej, Afryce czy Azji Środkowej. Paradygmat etnograficzny systematycznie zmieniał się w etnologiczny. Etnografia nie była już jedynie socjalistyczną wersją Volkskunde, lecz i porównawczym Völkerkunde. Co więcej, coraz częściej teorie badaczy zachodnich stawały się integralnym elementem dyskursów tak uprawia­ nej nauki. Dla dopełnienia obrazu polskiej antropologii okresu schyłkowego socjalizmu wspomnieć należy o zainteresowaniach antropologią w środowisku socjologów. Z jednej strony były to poszukiwania modeli teoretycznych nawiązujących do antropologii społecznej. Andrzej Paluch, uczeń Waligórskiego, już w latach 70. opublikował pracę analizującą wnikliwie funkcjonalizm w naukach społecznych (Paluch 1976). W połowie następnej dekady, korzystając z nawrotu zaintereso­ wania dziełem Bronisława Malinowskiego w Wielkiej Brytanii, związanego ze stuleciem jego urodzin przypadającym na 1984 rok, grupa socjologów zajęła się ponowną interpretacją oraz opracowaniem krakowskich korzeni intelektualnych tego badacza. Współpraca ta zaowocowała serią publikacji (np. Flis, Paluch 1985; Ellen i in., eds., 1988; Flis 1988), a później także pracami z dziedziny rytuału politycznego (Mach 1989). Jednocześnie zainteresowani metodami ja ­ kościowymi socjologowie zwracać zaczęli się ku metodom etnograficznym, tak na przykład, jak Aldona Jawłowska w pracy o alternatywnych, zaangażowanych politycznie teatrach w Polsce, w szczególności o Teatrze Ósmego Dnia z Pozna­ nia (Jawłowska 1988), zaś inni uwzględniać dorobek antropologów francuskich, brytyjskich i amerykańskich w dziedzinie ogólnej teorii społecznej (Kempny 1988). �32 Michał Buchowski Rozprawiając o wielości - którą w innym miejscu i bardziej obszernie sta­ rałem się oddać w postaci koncepcji fratrii i klanów antropologii polskiej (Bu­ chowski 1995) - pamiętać należy, że fratria socjologiczna i etnologiczna długo wzajemnie się ignorowały. Socjologowie wciąż postrzegali etnologów, jakby byli etnografami z okresu „Wczesnego Socjalizmu” i tkwili w paradygmacie empirycystycznego i zdroworozsądkowego „etnografizmu”. Nie ulega wątpliwości, że część środowiska takim pozostawała, a być może pozostaje i do dziś. Z kolei etnolodzy patrzyli na antropologizujących socjologów jak na teoretyków, którzy nigdy nie zrozumieją, na czym polegają badania małych społeczności lub inter­ pretacja mitów i rytuałów. Także i w tym argumencie kryje się element prawdy, która polega na tym, że etykiety antropologii i rzekomego stosowania metod et­ nograficznych, w szczególności wywiadu i obserwacji uczestniczącej, niektórzy socjolodzy używają w sposób bardziej ornamentalny niż przemyślany. W zajem­ na ignorancja nie sprzyjała krytycznej wymianie myśli. Podzielane zaintereso­ wania teoriami antropologii społecznej i kulturowej sprawiły, że najłatwiej było z antropologizującymi socjologami rozmawiać etnologom poznańskim ze szkoły Kmity, co zresztą zaowocowało wspólnymi publikacjami. Projekt wypracowania spójnego programu dyscyplinarnego etnologii/antropologii społeczno-kulturo­ wej zdaje się nadal in statu nascendi i być może pozostanie takim zawsze. Jak można by podsumować fazę „Późnego Socjalizmu” w polskiej etnolo­ gii? Nie ulega wątpliwości, że po okresie dominacji statycznego paradygmatu etnograficznego, scharakteryzowanego w pierwszej części artykułu, nastąpiło ożywienie teoretyczne. Być może wynikało ono z zarysowanego przez Thomasa Kuhna cyklu rozwoju każdego paradygmatu naukowego, który ma swój czas na­ rodzin, rozwoju, dominacji i upadku. Nie wystarczy jednak immanentna reguła ewolucji teorii bądź przekonanie o nieuchronnej logice rozwoju idei, by wytłu­ maczyć to, co się stało. Z jednej strony była to wewnątrzdyscyplinama krytyka utartego sposobu działania powojennych autorytetów. Dostrzegano jego jałowość i poszukiwano dróg wyjścia z impasu. Początkowo powoływano się na podobne racje i apelowano o wyjście z zaścianka przez współpracę z innymi dyscyplinami oraz o podnoszenie bardziej ważkich społecznie tematów (Józef Burszta). Inną m etodą było sięganie do zagranicznych i rodzimych inspiracji teoretycznych, wychodzących poza granice pozytywistycznej interpretacji i naiwnego realizmu. Śmiało proponowano więc zastosowanie unowocześnionego funkcjonalizmu (Waligórski, Sokolewicz) lub innych teorii. Fenomenologia (Zadrożyńska, Benedyktowicz, Tomicki), hermeneutyka (Tokarska-Bakir), strukturalizm francuski (Stomma) i strukturalizm brytyjski (Wasilewski) czy rosyjska i francuska szkoła semiotyczna (Robotycki) stały się zaczynem do przeprowadzania analiz mate­ riałów etnograficznych jakże dalekich od „zdroworozsądkowych”. Wkrótce głód teorii sprawił, że odnowę etnografii widziano właśnie w krytycznej rekapitulacji klasycznych i nowszych francuskich i anglo-amerykańskich teorii antropologicz­ nych (Buchowski, Wojciech Burszta). �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” 33 Wszystkie te manewry widzieć należy w szerszym kontekście otwarcia pol­ skiej nauki na świat, czego przejawem były chociażby liczne tłumaczenia z ję ­ zyków obcych. Możliwe, że w jakiejś mierze pomógł w tym fakt postrzegania etnologii jako nauki zajmującej się sprawami egzotycznymi, a więc nieistotnymi z punktu widzenia stabilności władzy. Nie zapominajmy jednak, że w momentach krytycznych system kontroli jednak działał i na przykład artykuł Robotyckiego o strajkach z sierpnia 1980 roku, dwukrotnie wycofywany przez cenzurę, mógł się ukazać dopiero w 1990 roku (Robotycki 1990). By móc wydać m oją książkę o magii, musiałem się zgodzić na modyfikację fragmentu, w którym przedstawia­ łem genealogię i transformacje semantyki kulturowej, ilustrując to pokrewień­ stwem chrześcijańskiego znaku nadziei („Kotwica”) ze znakiem niepodległo­ ściowym z okresu II wojny światowej („Polska Walczy”) i używanym w czasie stanu wojennego („Solidarność Walcząca”); oczywiście ten ostatni znak, zgodnie z zapisami cenzury, musiał być usunięty (por. Buchowski 1986: 105). Pomimo to, Polska na tle innych krajów socjalistycznych była krajem względnie liberalnej polityki naukowej, zaś nauki o kulturze i wkrótce także społeczne cieszyły się znaczną swobodą. Wydawnictwa oficjalne wspomagane były od końca lat 70. publikacjami wydawanymi w drugim obiegu14. Liberalizm ów pozwalał także na ożywienie socjologii, która poszukując teorii i tematów, ekspandowała na pole antropologii. Był to zewnętrzny wobec etnologii impuls badawczy, który dokonał się na innych, niż to postulowano w przeszłości (Dobrowolski, Józef Burszta) zasadach, niemniej przyczyniał się, przynajmniej częściowo, do realizacji postu­ latu współpracy obydwu dyscyplin. Co z pewnością łączyło wszystkie odmienne orientacje, a zarazem różniło od niektórych narracji okresu poprzedniego, to cał­ kowity brak wzmianek o Marksie i marksizmie! Trzeba przyznać, że jak na naukę w krajach postrzeganych en bloc jako komunistyczne była to praktyka rewolu­ cyjna i zarazem paradoks, którego do dziś wielu zachodnich historyków idei nie dostrzegło lub dostrzec nie chce w swym uproszczonym widzeniu „postępowego Zachodu” i „zacofanego Wschodu”. Konkluzje Zastosowany tutaj podział dziejów etnologii polskiej na „Wczesny Socjalizm” i „Późny Socjalizm” ma o tyle sens, że w funkcjonowaniu dyscypliny w tych dwóch okresach dostrzec można wiele istotnych różnic. Pamiętać jednak należy, że historia nauki przypomina opisaną przez Jamesa Frazera w Złotej Gałęzi tka­ 14 W „drugim obiegu” z dziedziny myśli społecznej ukazywały się chociażby prace emigrantów z 1968 roku - L. Kołakowskiego czy K. Pomiana. Chodziło też o zakazane prace w rodzaju Nędzy historyzmu Poppera. Dotyczyć to mogło także prac badaczy pracujących w Polsce, a piszących z pozycji „zagrażających systemowi” (np. Nowak 1981; Staniszkis 1989). Z dziedziny etnologii wymienić można pracę: Cała 1988. �34 Michał Buchowski ninę, w której kolory przechodzą płynnie z jednych w drugie. O kształcie dyscy­ pliny decydowały zarówno względy społeczne i polityczne, jak i przekształcenia wewnętrznych paradygmatów teoretycznych. Bez wątpienia kontekst polityczny, w jakim znalazła się Polska, zwłaszcza nauka polska po II wojnie światowej, miał ogromne znaczenie. Zniszczenia wojenne spowodowały, że w pierwszej fazie etnografowie zaabsorbowani byli odtwarzaniem warunków do funkcjono­ wania ich dyscypliny i jej uprawiania. W następnej fazie poddani zostali presji ideologicznej. Szły za tym brak dostępu do literatury zachodniej i odcięcie od myśli europejskiej. Uległość środowiska wobec zideologizowanego wulgarnego marksizmu była stosunkowo niewielka. W nowych warunkach robiono to, co uprzednio, choć niekiedy legitymizując to w nowy, dostosowany do realiów so­ cjalistycznych sposób. W fakcie uprawiania etnografii w stylu znanym już w XIX wieku i kontynuowanym w okresie międzywojennym widzieć należy ciągłość polskiej tradycji etnograficznej. Wspomniane różnice w reprezentowanych orien­ tacjach teoretycznych okazują się wtórne w stosunku do dominującego paradyg­ matu pozytywizmu i naiwnego realizmu, który określam jako „etnografizm”. Być może pragnienie uniknięcia ingerencji władz we własne poczynania sprawiała, iż etnografowie unikali tematów istotnych społecznie. Brak kontaktu z nauką świa­ tow ą przyczyniał się również do stagnacji teoretycznej, powielania przedwojen­ nych wątków i propozycji. Nie wykluczało to powstawania interesujących, wręcz pionierskich z perspektywy czasu prac czy stosunkowo oryginalnych koncepcji badawczych. Związek między przełomami społecznymi a naukowymi okazał się, przynaj­ mniej w przypadku etnografii polskiej, bardzo pośredni albo - inaczej rzecz uj­ mując - na efekty tego pierwszego w tym drugim obszarze trzeba było czekać wiele lat. „Jeżeli była to rewolucja, należałoby j ą nazwać pełzającą” (Sokolewicz 2010: 15). „Etnografizm” po 1956 roku był nadal uprawiany przez więk­ szość badaczy. Zwrot teoretyczny dokonał się de facto w latach 70. Być może, po latach względnej odwilży intelektualnej, widocznej chociażby w zestawie i licz­ bie tłumaczonych książek, i rosnącej swobody uprawiania nauki w tym okresie, dopiero wtedy pojawiły się okoliczności sprzyjające czemuś, co można śmiało określić przełomem antypozytywistycznym w etnografii. Dokonywał się on tak­ że w warstwie semantycznej, i młode pokolenie chętnie posługiwało się nazwą „etnologia” i „antropologia”. Był to symboliczny wyraz zerwania z przeszłością i opozycji wobec epigonów etnografizmu. Wpisywał się również w ogólny fer­ ment, z jakim mieliśmy do czynienia w naukach społecznych i humanistycznych, w szczególności w filozofii, socjologii i kulturoznawstwie. To zerwanie z pozy­ tywistycznym etnografizmem spowodowało, iż etnologia/antropologia polska już w okresie „Późnego Socjalizmu”, a w szczególności w okresie „Socjalizmu Schyłkowego” była dyscyp Iin ą p IuraI istyczną, także w sensie różnic dotyczących fundamentalnych założeń teoretycznych - przedmiotu badań, metod badaw­ czych, inwariantnej (ahistorycznej) bądź procesualnej (historycznej) koncepcji �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” 35 kultury, widzianej w pierwszym przypadku jako byt autonomiczny, a w drugim zależny od struktury społecznej. Nie sposób pominąć bardzo licznego i znaczą­ cego intelektualnie grona etnologów hołdujących być może modernistycznemu modelowi nauki, lecz wzbogacających swe interpretacje teoriami antropolo­ gicznymi znanymi z literatury światowej. Było także grono osób określających się jako antropolodzy społeczni, których matecznikiem była socjologia. „Nowa etnologia polska” zajęła się, używając różnych metod, poszukiwaniem matryc kulturowych i rozszyfrowywaniem myślenia mitycznego w kategoriach kultury tłumaczonej przez kulturę. Inną perspektywę przyjęli zwolennicy społeczno-regulacyjnej teorii kultury, którzy przedmiotu antropologii poszukiwali w działa­ niach ludzi uwikłanych w proces dziejowy. W tym sensie ukształtowały się róż­ ne wizje antropologii, rodzaj dyscypliny sans frontières, „dyskursu niezdolnego do autorytatywnego ustanowienia swych własnych granic” (Kempny 1995: 96), dyskursu bez formacji, którego wspólnym mianownikiem był, poza nazwą, bunt wobec etnografizmu. Ze względu na te zasadnicze różnice mówić możemy o plu­ ralizmie teorii i praktyki antropologii polskiej okresu „Późnego” i „Schyłkowego Socjalizmu”. Co ciekawe, jak staram się pokazać gdzie indziej (Buchowski 2002: 76-77), kolejny przełom polityczny w 1989 roku wprawdzie odcisnął swe piętno na lokalnej antropologii i spowodował jej dalszą dywersyfikację i unowocześnie­ nie, lecz nie wywołał spektakularnego przełomu teoretycznego. Jak starałem się dowieść, takowy dokonywał się na długo przed upadkiem komunizmu15. Słowa kluczowe: polska etnografia/etnologia, „etnografizm”, historia i teoria antropolo­ gii, wiedza i władza LITERATURA Armon W. 2001 „Czytać samodzielnie i krytycznie dawne teksty”. Odpowiedzi na pytania Zbigniewa Jasiewicza, „Lud” 85, s. 323-334. Bar J., Czekanówska A. 2002 Jan Czekanowski, w: E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kowalska-Lewicka, A. Spiss (red.), Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice biograficzne, t. 1, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PWN, Polskie Towarzystwo Ludoznaw­ cze, s. 52-56. Benedykta wieź Z., Robotycki C. (red.) 1985 Szkice i próby etnologiczne. Materiały z sesji naukowych studentów Ka­ tedry Etnologii Słowian UJ oraz Katedry Etnologii i Antropologii Kul­ 15 Podobne do wyrażonych w tym tekście idee ukazały się równolegle po angielsku jako: Buchow­ ski 2011. Artykuł niniejszy jest zmodyfikowany i dostosowany do większej w tej materii kompetencji polskiego czytelnika. �36 Michał Buchowski turowej UW, Studenckie Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, t. 4, z. 1, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Benedyktowicz Z., Robotycki C., Stomma L., Tomicki R., Wasilewski J. 1980a Antropologia kultury w Polsce - dziedzictwo, pojęcia, inspiracje. Materiały do słownika. Część I, „Polska Sztuka Ludowa” 34: 1, s. 47-60. 1980b Antropologia kultury w Polsce - dziedzictwo, pojęcia, inspiracje. Materiały do słownika. Część II, „Polska Sztuka Ludowa” 34: 2, s. 117-125. 1981 Antropologia kultury w Polsce - dziedzictwo, pojęcia, inspiracje. Materiały do słownika. Część III, „Polska Sztuka Ludowa” 35: 1, s. 58-60. Bieńkowski W. 2002 Jan Stanisław Bystroń, w: E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kowalska-Lewicka, A. Spiss (red.), Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice bio­ graficzne, t. 1, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PWN, Polskie Towarzy­ stwo Ludoznawcze, s. 29-35. Biernacka M., Paprocka W., Frankowska M. (red.) 1976-81 Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1, 2. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Brocki M. 2008 Antropologia. Literatura - dialog-przekład, Wrocław: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej. Buchowski M. 1983 Spór o racjonalność magii, „Lud” 67, s. 73-90. 1985a Inspiracje Durkheimowskie w antropologicznych teoriach magii, w: K. Zamiara (red.), O kulturze i je j badaniu. Studia z filozofii kultury, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 55-71. 1985b Etnologiczna interpretacja obrzędów przejścia, „Lud” 69: 1985, s. 63-73. 1986 Magia. Jej funkcje i struktura, Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwer­ sytetu im. Adama Mickiewicza. 1995 Fratrie i klany nowo-plemienia antropologów w Polsce, w: A. Posem-Zieliński (red.), Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią. Poznań: Komitet Badań Etnologicznych PAN, s. 37-59. 2002 Main Currents in Polish Anthropology: Continuity in Change before and af­ ter 1989, w: K. Köstlin, P. Niedermüller, H. Nikitsch (Hrsg.), Die Wende als Wende? Orientierungen Europäischer Ethnologien nach 1989, Veröffentli­ chungen des Instituts für Europäische Ethnologie der Universität Wien, 23, Wien: Verlag des Instituts für Europäische Ethnologie, s. 63-82. 2011 Polish Ethnology in the Periods o f „Early” and „Late” Socialism: From Non-Marxist Orthodoxy to Post-Ethnographical Pluralism, w: U. Brunn­ bauer, C. Kraft, M. Schulze Wessel (eds.), Sociology and Ethnography in East-Central and South-East Europe: Scientific Self-Description in State Socialist Countries, München: Oldenbourg Verlag, s. 147-172. Buchowski M„ Burszta W. 1982 Teoretyczny aspekt etnograficznych badań nad kulturą, „Lud” 66, s. 31-44. 1985 Kultura symboliczna w badaniach etnologicznych, „Etnografia Polska” 29:1, s. 33-40. 1986 Status języka w świadomości magicznej, „Etnografia Polska” 30: 1, s. 31-42. �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” Burszta J. 1950 37 Wieś i karczma. Rola karczmy w życiu wsi pańszczyźnianej, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. 1965 Czy kryzys w etnografii?, „Studia Metodologiczne” 1, s. 91-104. 1974 Kultura ludowa - kultura narodowa, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. 1985 Chłopskie źródła kultury, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Burszta J. (red.) 1960-67 Kultura ludowa Wielkopolski, t. 1-3, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Burszta J., Kopczyńska-Jaworska B. 1982 Polish Ethnography after World War II, „Ethnos” 1-2, s. 50-63. Burszta W. 1980 Implikacje metodologiczne krytyki koncepcji Claude Levi-Straussa dla badań etnograficznych, „Lud” 64, s. 105-129. 1982 W świecie ideacyjnych kodów —propozycje Warda Goodenougha, „Lud” 66, s. 46-60. 1985 Lingwistyka a etnologia, w: K. Zamiara (red.), O kulturze i je j badaniu. Studia z filozofii kultury, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 88-101. 1986a Język a kultura w myśli etnologicznej, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. „Piśmienność” jako czynnik rozwojowy systemów wiedzy kulturowej, 1986b „Lud” 70, s. 85-98. Bystroń J.S. 1933 Dzieje obyczajów w dawnej Polsce, wiek XVI-XVIII, t. 1, 2. Warszawa: Trzaska, Evert i Michalski. Cała A. 1988 Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa: Wydawnictwo In Plus. Dobrowolski K. 1958 Drogi rozwoju etnografii polskiej, je j obecne zadania, metody i związki z innymi naukami, „Etnografia Polska” 1, s. 72-83. Dzięgiel L. 2002 Andrzej Waligórski, w: E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kowalska-Lewicka, A. Spiss (red.), Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice bio­ graficzne, t. 1, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PWN, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 298-302. Ellen R., Gellner E., Kubica G., Mucha J. (eds.) 1988 Malinowski Between Two Worlds: The Polish Roots o f an Anthropological Tradition, Cambridge: Cambridge University Press. Flis M. 1988 Teoria struktury społecznej w antropologii funkcjonalnej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Flis M., Paluch A. (red.) 1985 Antropologia społeczna Bronisława Malinowskiego, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. �38 Michał Buchowski Frankowska M. 1973 Etnografia polska po II wojnie światowej (1945-1970), w: M. Terlecka (red.), Historia etnografii polskiej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 193-270. Frankowski E. 1952 Etnografia radziecka, „Lud” 39, s. 1-42. Godelier M. 1973 Horizon, trajets marxistes en anthropologie, Paris: F. Maspero. 1984 L ’idéel et le matériel. Pensée, économies, sociétés, Paris: Fayard. Grad J. 1993 Obyczaj i moralność, Poznań, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Nau­ kowe. Jasiewicz Z. 2004 Etnologia polska przed rokiem 1956 ije j reakcja na wprowadzanie wzorów radzieckich, „Etnografia Polska” 48: 1-2, s. 5-15. 2005 The Adaptation o f Soviet Models in Polish Anthropology before 1956, w: C. Harm, M. Sârkâny, P. Skalnik (eds.), Studying People in People ś De­ mocracies: Socialist Era Anthropology in East-Central Europe, Münster: LiT Verlag, s. 159-169. 2006 Etnologia polska. Między etnografią a antropologią kulturową, „Nauka” 2, s. 65-80. Jasiewicz Z., Slattery D. 1995 Ethnography and Anthropology : The Case o f Polish Ethnology, w: H.F. Ver­ meulen, A.A. Roldan (eds.), Fieldwork and Footnotes: Studies in the His­ tory o f European Anthropology, London: Routledge, s. 184-201. Jawłowska A. 1988 Więcej niż teatr, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Jerzak-Gierszewska T. 1981 Magia a religia w rozumieniu Bronisława Malinowskiego, „Studia Metodologiczne” 21, s. 137-156. 1985 Rozwój sfery religijnej J. Lubbocka, w: K. Zamiara (red.), O kulturze i je j badaniu. Studia z filozofii kultury, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 41-54. Kaniowska K. 1984 Tradycja metodologiczna powojennej etnografii polskiej, „Lud” 48, s. 51-69. Kempny M. 1988 Wymiana i społeczeństwo. Obraz rzeczywistości społecznej w ujęciu współczesnych socjologicznych i antropologicznych teorii wymiany, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. 1995 Koniec etnografii? Uwagi o tradycji i współczesności etnografii polskiej widzianej (nieco) z oddali, w: A. Posem-Zieliński (red.), Etnologia polska: między ludoznawstwem a antropologią, Poznań: Komitet Nauk Etnologicz­ nych PAN, s. 95-101. Kmita J. 1982 O kulturze symbolicznej, Warszawa: Centralny Ośrodek Metodyki i Upow­ szechniania Kultury. �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” 39 1985 Kultura i poznanie, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Kutrzeba-Pojnarowa A. 1977 Kultura ludowa i je j badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1977. Leach E. 1961 Rethinking Anthropology, Monographs on Social Anthropology, 22, Lon­ don: Athlone Press. 2010 Kultura i komunikowanie: logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii, przeł. M. Buchowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Lebeuf A., Ziółkowski M., Sadowski R. 1991 13 grudnia, czyli rzecz o słońcu, Skordiowie i Ludwiku Stommie, „Etnografia Polska” 35: 1, s. 193-216. 1993 „13 grudnia”, albo „Co autor chciał powiedzieć? ”, „Etnografia Polska” 37: 1, s. 167-178. Lévi-Strauss C. 1960 Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. 1968 Totemizm, przeł. A. Steinsberg, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Nau­ kowe. Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa: Państwowe Wydaw­ 1969 nictwo Naukowe. 1970 Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Libera Z. 1995 Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnograficzna wycieczka po X IX wieku, w: A. Posem-Zieliński (red.), Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, Poznań: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, s. 137-152. Mach Z. Symbols, Conflicts and Identity, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu 1989 Jagiellońskiego. Malinowski B. 1958 Szkice z teorii kultury, tłum. zbiorowe, Warszawa: Książka i Wiedza. Nasz A. (red.) 1954 Nowe drogi etnografii radzieckiej, Archiwum Etnograficzne, 6, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Nowak L. 1981 Wolność i władza. Przyczynek do nie-marksistowskiego materializmu his­ torycznego, Poznań: Niezależne Zrzeszenie Studentów. Ocena... 1952 Ocena dorobku polskiej etnografii i etnologii z punktu widzenia postępowej myśli społecznej, „Lud” 39, s. 626-629. Ortner S. 1984 Theory in Anthropology in the Sixties, „Comparative Studies in Society and History” 26, s. 126-166. �40 Michał Buchowski Ossowski S. 1970 Teoretyczne zadania marksizmu, w: S. Ossowski, O nauce, w: Dzieła, t. 4, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Paluch A. K. 1976 Konflikt, modernizacja i zmiana społeczna. Analiza i krytyka teorii funk­ cjonalnej, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Pałubicka A. 1984 Przedhistoryczne postaci historyzmu, Warszawa, Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. 1985 O trzech historycznych odmianach waloryzacji światopoglądowej, „Studia Metodologiczne” 24, s. 51-76. 1990 Kulturowy wymiar ludzkiego świata obiektywnego, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM. Penkala-Gawęcka D. 1988 Medycyna tradycyjna w Afganistanie i je j przeobrażenia, Studia Etnolo­ giczne, 12, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Piątkowski K. 1985 Problematyka teoretyczna w powojennej etnografii polskiej, „Lud” 49, s. 35-62. Pobłocki K. 2009 Wither Anthropology without a Nation State? A Post-Socialist Perspective on „ World Anthropologies”, „Critique of Anthropology” 29: 2, s. 225-252. Posem-Zieliński A. 1973 Kształtowanie się etnografii jako samodzielnej dyscypliny naukowej, w: M. Terlecka (red.), Historia etnografii polskiej, Wrocław: Zakład Na­ rodowy im. Ossolińskich, s. 115-167. 1984 Tradycja a etniczność. Przemiany kultury Polonii, Wrocław: Zakład Na­ rodowy im. Ossolińskich. 2005 Polish Anthropology under Socialism: Intellectual Traditions, the Limits o f Freedom, and New Departures, w: C. Hann, M. Sarkany, P. Skalnik (eds.), Studying People in Peoples Democracies: Socialist Era Anthropology in East-Central Europe, Münster: LiT Verlag, s. 109-128. Posem-Zieliński A., Kabat I. 2006 Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, w: 30 Rocznica utworze­ nia Wydziału Historycznego Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poz­ naniu, Poznań: Wydział Historyczny UAM, s. 15-26. Potiechin I.I. 1948 Funkcjonalna szkoła etnografii w służbie brytyjskiego imperializmu, przeł. M.W., Biblioteczka Naukowa „Po Prostu”, 14, Warszawa (drak: Wyd.-Ośw. „Czytelnik”). Robotycki C. 1990 Sztuka a vista. Folklor strajkowy, „Polska Sztuka Ludowa” 44: 2, s. 44-49. 1992 Etnografia wobec kultury współczesnej, Kraków: Wydawnictwo Uniwer­ sytetu Jagiellońskiego. 1995 Antropologia kultury -projekt urzeczywistniony, „Lud” 78, s. 227-243. �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” Sahlins M. 1981 41 Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History o f the Sandwich Islands Kingdom, Ann Arbor: University of Michigan Press. 2006 Wyspy historii, przeł. I. Kołbon, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Sokolewicz Z. 1973 Szkoły i kierunki w etnografii polskiej (do 1939 r), w: M. Terlecka (red.), Historia etnografii polskiej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 115-167. 1974 Wprowadzenie do etnologii, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. 1981 Etnografia - etnologia - antropologia kultury - ludoznawstwo. Czym są? Dokąd zmierzają? (Odpowiedzi na ankietę), „ Polska Sztuka Ludowa” 35: 2, s. 77-79. 1984 Podstawowe modele nauki a niektóre problemy teoretyczne etnologii w Polsce. Część 1, „Etnografia Polska” 27: 2, s. 11-24. 2005 Polish Expeditions Abroad, 1945-1989, w: C. Hann, M. Sarkany, P. Skalnik (eds.), Studying People in People’s Democracies: Socialist Era Anthropo­ logy in East-Central Europe, Münster: LiT Verlag, s. 289-301. 2010 Rewolucja, konfliktpokoleń czy kumulacja doświadczeń-zmianapytań badaw­ czych w etnografii polskiej po II wojnie światowej, w: A. Malewska-Szałygin, M. Radkowska-Walkowicz (red.), Antropolog wobec współczesności. Tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, s. 15-35. Sokolewicz Z. (red.) 1981 Metody etnologii. Część 1, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszaw­ skiego. Staniszkis J. 1989 Ontologia socjalizmu, Warszawa: Wydawnictwo In Plus. Staszczak Z. (red.) 1987 Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa, Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Stauter-Halsted K. 2001 The Nation in the Village: The Genesis o f Peasant National Identity in Austrian Poland, 1848-1914, Ithaca: Cornell University Press. Stomma L. 1975 RytuałpokładzinwPolsce-analizastrukturalna,„Vtnog<:cifLciT>olsk.ci” 19: 1, s. 51-64. 1976 Mit Alkmeny, „Etnografia Polska” 20: 1, s. 99-110. 1981 Słońce rodzi się 13 grudnia, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej X IX wieku, Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax. 1992 Odpowiedź na artykuł A. Lebeufa, M.S. Ziółkowskiego i R.M. Sadowskiego, „Lud” 75, s. 223-225. Szyfelbejn-Sokolewicz Z. 1967 Plon, obrzęd i widowisko. Próba etnologicznego ujęcia obrzędów i zwy­ czajów rolniczych, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. �42 Michał Buchowski Szynkiewicz S. 1981 Rodzina pasterska w Mongolii, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossoliń­ skich. Tokarska-Bakir J. 1990 Interpretacja, czyli o sztuce antropologii, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1, s. 3-7. Tołstow S.P. i in. 1952 Anglo-amerykańska etnografia w służbie imperializmu, przeł. J. Guranowski, I. Lewandowska, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Tomicka J„ Tomicki R. 1975 Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Tomicki R. 1973 Tradycja i je j znaczenie w kulturze chłopskiej, „Etnografia Polska” 17: 2, s. 41-58. Vorbrich R. 1989 Daba - górale Północnego Kamerunu. Afrykańska gospodarka tradycyjna p o d presją historii i warunków ekologicznych, Wrocław: Polskie Towa­ rzystwo Ludoznawcze. Waligórski A. 1973 Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa: Państwowe Wydawnic­ two Naukowe. Wasilewski J.S. 1975 Kategoria przestrzeni w kulturze koczowniczej. Analiza przestrzenna jurty mongolskiej, „Etnografia Polska” 19: 1, s. 109-128. 1976 Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Wróblewski T. 1967 Wstąp do etnografii. Etnografia, lud, kultura, 1.1, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM. Zadrożyńska A. 1983 Homo faber i homo ludens, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Nau­ kowe. Zadrożyńska-Barącz A. 1968 Fenomenologiczna koncepcja historii i kultury. Zastosowanie w polskich badaniach etnograficznych, „Etnografia Polska” : 12, s. 15-28. �Etnografia/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu” 43 Michal Buchowski POLISH ETHNOGRAPHY/ETHNOLOGY IN THE PERIOD OF „REAL SOCIALISM”. FROM NON-MARXIST ORTHODOXY OF „ETHNOGRAPHISM” TO POSTETHNOGRAPHIC PLURALISM (Summary) In this article I describe the convoluted history of Polish cultural and/or social ethnography/ethnology/anthropology in the period under the rule of „really existing” so­ cialism. In the intellectual history of ethnology just after World War II, methodological pluralism, inherited from the interwar period, made its mark. Soon it was superseded by a specific orthodoxy, named here „ethnographism”, which was informed by positivist principles of research that did not require theoretical and interpretative analyses going beyond description. For at least two decades this methodology, or rather a method ele­ vated to the status of theory, was accepted as an academic orthodoxy. However, it did not have much in common with the imposition of dialectical materialism as a normative theoretical explanation. It was thus a sort of politically unorthodox academic orthodoxy. Although in „Early Socialism” there were discussions about the methods of interpretation and the object of ethnographic research, they did not lead to changes in the paradigm of the discipline. This occurred in the period of „Late Socialism”, when the discipline, in reaction to the naive realism and empiricism of ethnography, began to search for me­ thods of interpretation and of theory going beyond those perceived as commonsensical, positivist schemata. If we characterise the 1950s and 1960s as dominated by „ethnogra­ phism”, then the Sturm und Drang observed in the 1970s and 1980s can be seen as the birth of „postethnographic pluralism”. Key words: Polish ethnography/ethnology, „ethnographism”, history and theory of an­ thropology, knowledge and power �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8d722794d321c2b40e2ffc5acc09ea21.pdf e0e92e26afdf60574fb714191ceccb36 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1929 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Subject The topic of the resource strukturalizm Lévi-Strauss, Claude, (1908- ) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1790 Title A name given to the resource Kilka uwag o pewnej brytyjskiej recepcji dzieła Lévi-Straussa / LUD 1987 t.71 Description An account of the resource LUD 1987 t.71,s.97-110 Creator An entity primarily responsible for making the resource Buchowski, Michał Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 71, 1987 MICHAŁ BUCHOWSKI UAM Poznań KILKA UWAG O PEWNEJ BRYTYJSKIEJ RECEPCJI DZIEŁA LEVI-STRAUSSA Zarówno Claude Levi-Strauss, jak i Edmund Ronald Leach - a ci właśnie uczeni będą przedmiotem niniejszych uwag - należą do najbardziej znanych postaci współczesnej antropologii światowej. I tak np., według danych zaczerpniętych z Social Sciences Citation Index, w okresie od stycznia do sierpnia 1981 roku spośród antropologów na Levi-Straussa powoływano się najczęściej, bo 234 razy; drugie miejsce na tej liście zajął Gregory Bateson (168), zaś trzecie Leach (133). Dość wyraźnie dystansowali oni pozostałych reprezentantów swej dyscypliny 1. W sposób pośredni świadczy to o wpływie, jaki badacze ci wywierają na potoczne myślenie antropologiczne - zapewne nie tylko obecnej dekady. Fakt, że poza nimi w czołówce cytowanych osób znajduje się szereg badaczy kwalifikowa,nych do grona strukturalistów (np. Mary Douglas, Victor W. Turner, Rodney Needham) staje się jednocześnie wyrazem rozpowszechnionego raczej sądu o przemożnym wpływie tego kierunku na oblicze etnologii II połowy XX stulecia 2. Opinia, że wymienieni powyżej Brytyjczycy (choć Turner i Dougla.s znaczną część swych karier naukowych spędzili w Stanach Zjednoczonych), by odwołać się do nazwisk najbardziej znanych, są strukturalistami, byłaby \wielkim uproszczeniem. kh zastosowania strukturalizmu są nie tylko dalece zróżnicowane, ale i krytyczne. Rzeczą zrozumiałą wydaje się, że na stanowiska metodologiczne tych badaczy wpływ wywarła szkoła funkcjonalna i to w obydwu jej wariantach podstawowych - Bronisława Malinowskiego i Alfreda R. Radcliffe-Browna. Każdy z grona tych "strukturalistów" akcentował ponadto inny aspekt te1 A. Kuper, Anthropology and anthropologists. The moden! British scho'Jl, London 1983, s. 186. 2 Batesona trudno uznać za strukturalistę; ponadto związalI1Y jest on bardziej z nauką amerykańską. Niemniej jego pierwsza Naven (1936), odegrała ważną rolG w przełamaniu funkcjonalistycznego opisu i wyjaŚil1iiania faktów kulturowych i była w pewnym sensie prekursorska dla orientacji strukturo-funkcjonalizmu, a przede wszystkim istotna w kontekście sporu o charakter relacji między empirią a abstrakcją. który pojawi się w dalszej części tekstu. " "Lud" - t. 'J1 �98 Michal Buchawski go typu spojrzenia na kulturę: Needham podkreślał dualizm kodów kulturowych, Douglas kładła nacisk na anomalię i tabu, Turner natomiast na emotywną funkcję działań symbolicznych i strukturę rytuału 3. Przedstawienie wpływu, jaki LENi-Strauss wywarł na antropologię społeczną w Zjednoczonym Królestwie, byłoby przedsięwzięciem tyleż ponętnym i interesującym, co i ambitnym, znacznie przekraczającym możliwości penetracyjne tego szkicu. Stawiam sobie przeto zadanie o wiele bardziej powściągliwe, a przy tym właściwie w większej mierze wykazujące oryginalność programu antropologicznego Leacha. Poprzez zrelacjonowanie cech najwaimiejszych jego prac, ze szczególnym uwzględnieniem zasadniczych punktów zbieżnych i rozdźwięków zachodzących między wizjami badawczymi obydwu uczonych, przedstawić chciałbym wybrane kwestie recepcji hipotez francuskiego etnologa nu gruncie brytyjskim. Przy okazji przekonać się będzie można, jak bez krępującego naśladownictwa, można próbować wypracować własne tezy korzysbjąc z bogatych zasobów czyichś myśli. Dorobek Levi-Straussa jest na polskim gruncie stosunkowo dobrze znany, czego częściowym wyrazem są chociażby artykuły prezentowane w tym tomie. Znacznie gorzej przedstawia się jednak sytuacja jeśli chodzi o znajomość osiągnięć współczesnej brytyjskiej antropologii społecznej, w szczególności zaś jej orientacji strukturalizującej 4. Ten właśnie motyw sprawia, że w przedstawieniu związków Leacha z paryską ortodoksją strukturalizmu odwoływał się będę przede wszystkim do prac autora biografii naukowej Levi-Strauss. Ta "metoda nie wprost", jakby to można określić, służąca ukazaniu wielkości dzieła prekursora antropologii strukturalnej, ponieważ ujawnia ona moc oddziaływania jego idei na empiryczny bastion funkcjonalizmu, ma zatem swój cel uboczny - przybliżenie czytelnikowi pojskiemu fragmentu osiągnięć tej mało znanej (w stosunku do osiągnięć) gałęzi antropologii rodem z Wysp Brytyjskich. Jeśli tylko uda mi się zrealizować te skromne zamierzenia (które dla specjalistów w tej problematyce wydać się mogą momentami aż nazbyt oczywiste), to przesłanie tego szkicu uznać będzie można za wypełnione. 3 Przykłady takich prac: R. Needham (ed.), Right and lejt: essays in dual sym- bolic classijication, Chicago 1973; M. Douglas, Purity and danger. An analysis oj the concepts oj pollution and taboo, LO'l"l'don1966; V. Turll1er, The 'ritual process. and anti-structure, Chicago 1969. Wykładnią tego są tłumaczenJia {a właściwie ich brak) prac reprezentantów tej dyscypliny na język polski. Tak naprawdę ostatnią pozycją okazuje się szkic autorstwa E. Leacha Levi-Strauss, Warszawa 1973 (oryginał <lll1gielskiiz roku 1970~). Wskazując na tą kilkuniastoletnią lukę mam oczywiście na myśli bardziej wspólczeSll1Ydorobek antropologów brytyjskich. Structure 4 �KILKA UWAG •.. 99 Rozważania nasze rozpocząć wypada od kwestii wyjątkowo złożonej ale i chyba najbardziej znanej - stosunku do e m p i r i i. C.. G. Seligman wyraził się ponoć, iż: "Badania terenowe w antropologii są tym, czym krew męczeruników dla Kościoła"". Pogląd ten jest powszechnie akceptowany i na ogół respektowany, natomiast badania terenowe uznaje się za swego rodzaju rytuał inicjacyjny prawdziwego antropologa. Rosemary Firth posługuje się w tym względzie metaforą obrzędu przejścia; adept ant.ropologii przygotowuje się wpierw do porzucenia swego statusu laika, następnie udaje się do badanej społeczności (faza liminalna), by w k~ńcu wrócić do środowiska akademickiego i - po napisaniu pracy - być uznanym za prawdziwego antropologa 6. Podobny pogląd, przynajmniej na płaszczyznie zasady ogólnej, podziela Levi-Strauss. Jego wywody w tym względzie w sposób jednoZJnaczny świadczą o randze jaką przywiązuje on do pracy w terenie dla formułowania hipotez badawczych; badania takie są też jedną z "cech dystynktywnych" etnografii wśród innych nauk. Myślę, że odpowiednie cytaty najlepiej zdadzą z tego faktu sprawę. W swej polemice z Gurvitchcm 7 L(~vi-Strauss pisał np.: "Zaden z nas (antropologów - M. B.) nie usiłował nigdy zastąpić przez zastygły typ czy strukturę tej drgającej rzeczywistości. Poszukiwanie struktur występuje w drugiej fazie, gdy - po przeprowadzeniu obserwacji tego, co iSltnieje - usiłujemy z tego wydobyć te jedyne elementy stałe i zawsze cząstkowe, które pozwalają porównywać i porządkować" (s. 421). Zaś kilka stron dalej zwierza się: "Spędziłem najpiękniejsze lata mojego życia badając pewne «zbiorowe jednostki makrosocjologiczne». Ale gdy je wspominam, nie potrzebuje; barbarzyriskiego zwrotu, który obraża uszy i człowieczeństwo; wspomnienie moje określa je bowiem imionami: Kaduweo, Bo1'01'0, Nambikwara, Munde, Tupi-Kawahib, Mogh i Kuki a każde przypomina mi jakieś miejsce na ziemi, jakiś wycinek moich dziejów i dziejów świata (... ). Oto moi świadkowie, wystarczający, by pokazać związek moich poglądów teoretycznych z rzeczywistością (... )" (s. 427- B). I choć wielu egzegetów autora Smutku tropików lekceważy fakt jego bytności wśród społeczeństw pierwotnych, to przecież nie sposób uznać go za "badacza gabinetowego". Prawdą pozostaje jednak, iż terenowe doświadczenia Levi-Straussa znacznie odbiegają od tych, które stały się udziałem wielu antropolo5 Department of Anthropology 1972- 73, London School of Economics 1972, s. ·1, za: L M. LeWlis, Religion in context. Cults and charoisma, Cambridge 1986, s. 1. 6 R. Firth. From wife to anthropologist, w: S. T. Kimball, J. B. Watson (eds.)·,. Crossin(J cultural boundaries, San Francisco 1972, s. 10 - 32. 7 C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, r. XV. ,. �100 Michal Buchowski gów brytyjskich. Czyż można zasadnie porównywać jego kontakty z południowoamerykańskimi Indianami z dogłębnością studiów przeprowadzonych przez - powiedzmy - Turnera wśród Ndembu w Afryce? Generalnie rzecz biorąc, etnolodzy francuscy reprezentowali raczej typ wielokrotnych, ale krótkotrwałych wizyt w terenie, podczas gdy Brytyjczycy preferowali jednorazowe, lecz długie pobyty 8. Była to przypuszczalnie jedna z przyczyn ukształtowania się różnych typów antropologii. Analogicznie niejako sądzi się zresztą, że społeczeństwa badane przez poszczególnych uczonych wywierały swe piętno na prezentowanych przez nich teoriach. Ian M. Lewis uważa więc, że na strukturalistyczne tezy Levi-Straussa wpłynęła m. in. sytuacja społeczeństw jakie badał: przez stulecia dziesiątkowanych i wypieranych, poddanych wpływom innych kultur, zachowujących w swych umysłach pewne res~~ myślowe, wykorzystujących, jak ów bricoleur, wszelkie znajdowane elementy do tworzenia całości kulturowych 9. Już na tym wstępnym poziomie Leach wysuwa w sLosunku do autora Myśli nieoswojonej swe zastrzeżenie. Ponownie zilustrujmy to może wypowiedziami osobistymi, wziętymi zresztą z pracy przełożonej na język polski 10. ,,( ... ) Russowscy «szlachetni dzicy», którzy pojawiają się na kartach prac Levi-Straussa, zamieszkują świat bardzo oddalony od brudu i smrodu, stanowiących przecież normalne warunki pracy antropologa prowadzącego badania w terenie. (... ) Levi-Strauss podczas wszystkich swoich podróży po Brazylii nigdy nie pozostawał w jednym miejscu dłużej niż kilka tygodni, nigdy też nie był w stanie przeprowadzić z żadnym z tubylczych informatorów swobodnej rozmowy w ich własnym języku" (s. 18 - 19). Pobieżny kontakt może prowadzić do zbudowania modelu, ale po dłuższym pobycie okazuje się, iż był on niewiele wart i rzeczy są o wiele bardziej skomplikowane, niż to na początku wydawało. "Levi-Strauss nigdy nie miał okazji przeżyć tego demoralizującego doświadczenia, wobec czego nigdy też nie porusza związanych z nim zagadnień" (s. 19). W konsekwencji tworzone przezeń modele nie są adekwatne w stosunku do rzeczywistości. ,,(... ) Levi-Strauss znowu ulega do tego stopnia fascynacji logiczną perfekcją opisywanych «systemów», że traci z pola widzenia fakty empiryczne" (s. 113). "Logiczne dowody ilustrowane są przez odpowiednie dane etnograficzne, ale nie zwraca się zupełnie uwagi na przypadki negatywne (... )" (s. 118). Przykłady te w sposób wystarczający chyba ujawniają stosunek Leacha, 8 A. Richards, African systems 2, no. 2, 1967, s. 286 - 98. G 1. M. Lewis, op. dt., s. 9. 10 E. Leach, op. cit. of thought: an Anglo-French dialogue, "Man" �KILKA UWAG ..• 101 Jego brytYJskich kolegów, do statusu empirii w koncepcji Levi-Straussa. Jednakże tak poważna kwestia nie mogła się sprowadzać jedynie do pytania o charakter i intensywność prowadZ'OlIlych badań. Podłoże tego "konfliktu" posiada swe o wiele bardziej głębokie przesłanki. JUl w pisanym w latach wojny artykule Jinghpaw Kinship Terminology Leach zwraca uwagę, iż należy wyraźnie oddzielać przynajmniej trzy poziomy uzyskiwanych danych: fak1tyczne zachowania, statystyczną średnią tych zachowań i model tubylczy 11. Podkreśla on tym samym, jak rćżnych poziemów dotyczyć mogą teorie konstruowane przez badacza, jak łatwo - bez wnikliwych obserwacji - można je mylić, a przez to, jak dalece modele badawcze odbiegać mogą od trafnych rekonstrukcji rzeczywistości. W swej pracy Political systems of Highland Burma 12 ujawnił, jak różne są postulowane wzorce od bieżących wyborów oraz jak symbole, wyrażone najczęściej w rytuałach, służą jednostkom jako układ odniesienia sankcjonujący podejmowane działania, poprzez które realizują one swe dążenia polityczne. Ta ostatnia praca okazała się też formą dialogu z tezami Levi.-Straussa oraz jego traktowaniem danych empirycznych. Część' fundamentalnego dzieła antropołoga francuskiego Les structures elementaires de la Parente 13 (zwłaszcza r. 15 i 16) dotyczyła społeczności Kachin w Birmie, na pograniczu z Assamem i Junanem. Właśnie tam, w latach 1939 - 43 (z przerwami), prowadził swe badania Leach; w etnografii tego terenu czuł się zatem dostatecznie kompetentny. Tymczasem Levi-Strauss operował jedynie danymi zapośredniczonymi (głównie: W. J. S Carrapiett, C. Gilhodes, O. Hanson, H. J. Wehrli). Konkluzje do jakich dochodził badacz francuski nie zgadzały się z obserwacjami angielskiepo terenowca. "Z bezpośredniego doświadczenia - pisze on - wiedział~!1', że znaczna część e'tnografii, na której opierał się Levi-Strauss, była całkowicie błędna, ale z tego samego bezpośredniego doświadczelIlia wied7iałem też, iż liczne jego odkrycia dotyczące tego społeczeństwa były niezwykle wnikliwe" 14. Przypomnijmy może z grubsza przedmiot tego sporu. Levi-Strauss użył społeczności Kachin jako przykładu echange generalise. Struktura tego społeczeństwa reprezentuje unilinearny, a konkretnie patrylinearny typ pochodzenia rodowego z matrylateralnym, asymetyrcznym syl E. Leach, Jinghpaw k'nship terminology, w: E. Leach, R.ethinking anthropo1961, s. 30. Jest to przedruk z J. R. A. L z roku 1945, który ukazał się dopiero w roku 1950. 12 E. Leach, Political systems of Highland Burma, London 1954. 13 C. Levi-Strauss, Les structures elementaires de la Parente, Paris 1949. l4 E. Leach, Social anthropology, Fontana: Glasgow 11982,s. 44. li logy, London �102 Michal Buchowski sternem małżeństwa kuzynów przeciwległych. System taki powoduje, że dwie grupy lokalne pozostają ze sobą w ciągłej relacji "dawców żon" i "biorców żon", a zatem jedna z grup uiszcza stale opłat<: malżeń.ską drugiej z nich. Levi-Strauss dochodzi m. in. do wniosku, iż: kolo włączonych w to grup musi się zamykać, dobra materialne krqżą VI jednym kierunku, zaś kobiety w drugim; sugeruje ponadto, że w systcinic wartości społecznych kobiety cenione są wyżej od d':lbr m:tLClialnych i a randze społecznej decyduje posiadana ich ilość; poligamia prowad.ći do destabilizacji egalitarnego systemu i ksztsłtow:mi:, pocbLlW indYJskiego systemu kastowego (reprezentowanego przez pj~ć zu.sadniczych klanów). Do innych konkluzji dochodzi Leach. W rzeczywistości system złożony jest z wodzów, arystokracji i gminu tworzących lokalne jednostki krewniaczo-polityczne uwikłane w sieć wzajemnych relacji. Uleg:l on również cyklicznym przekształceniom od bardziej demokratycznego gwnlao, po hierarchiczne gumsa. Ranga społeczna zależy cd nJg;omadzonych dóbr, a nie kobiet; oznacza to, że grupy "dawców żon" posiadają wyższy status od "biorców żon". Opłata małżonka (bydło) jest natychmiast niemal konsum1owana przez producentów na wydawanych przez wodzów uroczystościach; od częstotliwości ich wystawiania, nie zaś ilości posiadanych sztuk bydła, zależy status społeczny. Systemowi jdw takiemu nie grozi samodestrukcja a immanentne sprzeczności, nie dające się wyjaśnić przy pomocy teorii wymiany uogólnionej, rozwikłać można bez wykraczania poza sam system. To pewne oderwanie od empirii prowadziła Levi-Straussa do spekulacji na temat ewolucyjnych przekształceń odległych przestrzennie systemów pokrewieństwa. Jeśli więc jego analizy wniosły do dyskutowanego zagadnienia bardzo wiele cennych ustaleń, to jednak nie uniknął on błędów, które zdaniem Leaeha wynikały z traktowania systemu pokrewieństwa w oderwaniu od systemów ekonomicznego, terytorialnego i politycznego 15. Późniejsze wydania ich dzieł oraz inne prace świadczą o tym, żr: w kwestii tej nie ustąpił właściwie żaden z nich 16. Levi-Strauss kon- 15 For. E. Leach, plications oj Political materilateral systems ... , op. cit.; cross-cousin E. Leach, 'The structurai imw: E. Leach, Heihinkinu anthroartykułu z roku 1951). Oczywiście, s~1 marriage, op. cit., s. 54 - 104 (jest to przedruk to jedynie wybrane momenty ich polemiki. lu Swiadczy o tym choaiażby fakt że w przypadku ~Htykulu wymienioncgo w przyp. 15 Leach nie wprowadził żadnych poprawek, czy też jego wypowiedź z roku 1982 (przyp. 14). Ze swej strony Levi-Strauss starał sil; odeprzc(- szereg zarzutów Leacha w poprawianej wersji Elementarnych strlLktHr z roku lD67. Tłumaczenie angielskie: The elementary structures oj kinship, Boshm lD(i9, zwłaszcza strony 234 - 245. W argumentacji swojej Levi-Strauss wkazuje przede wszystkim :1a pology, �KILKA UWAG ... 103 sekwentnie zainteresowany był bardziej w ideach, a nie w empirii i sądził, że to Leach musiał się pomylić w swych badaniach. Ten ostatni zaś, jako badacz wychowany w tradycji Malinowskiego, uznał, że w tym względzie i w tym sensie jest tak samo empiryczny, jak inni badacze z Wysp Brytyjskich. Siłą rzeczy powracamy tutaj do problemu już sygnalizowcHlego -- relacji modelu (tak tubylczego, jak i badacza) do rzeczywistości. Leach odróżnia wyraźnie idee od faktów i z pełną świadomością potrafi uwzgl(:;dniać obydwa te aspekty. "Obserwujący musi .-zaznacza on rozróżniać między tym, co ludzie rzeczywiście robią, ,J. tym, co ludzie mówią, że robią; tzn. między indywidualnie interpretowanym normalnym zwyczajem z jednej strony, a normatywną zasadą z drugiej" li. Hzeczone skoncentrowanie się przez Levi-Straussa na ideach znajduje swój wyraz w jego poglądzie nakazującym traktować rzeczywistość jako niedoskonałe odbicie strukturalnych wzorów. Wygląda to czasami tak, jakby ten pierwszy na podstawie badań empirycznych budował modele wyjaśniające, natomiast drugi - odwrotnie -dla abstrakcyjnych modeli (strukturalnych wzorców) poszukiwał wspierających je danych. Wykorzystując tutaj niezwykle trafną analogię zaczerpniętą z muzyki, tak chętnie stosowaną przez Levi-Straussa, a tak przystępnie objaśnioną przez Leacha w jego Culture and Communication (r. 9), powiedzieć można, że etnolog francuski rekonstruuje (ustanawia, komponuje - jak bricoleur, ze znajdowanych elementów!?) partytury dzieł muzycznych i niezbyt obchodzą go wykonania poszczególnych orkiestr, poszczególne koncerty; antropolog brytyjski zaś poprzez analizy jednostkowych wykonań muzycznych i towarzyszących im okoliczności pragnie odtworzyć partyturę, którą jej odtwórcy w rzeczywistości się kierują. Spostrzeżenie to dotyczy nie tylko zagadnienia systemu Kachin, lecz całokształtu twórczości obydwu badaczy. W praktyce badawczej granica ta bywa delikatna i zawiła, lecz jej konsekwencje epistemologiczne są oczywiste. Problem powyższy pociąga za sobą, lub raczej zawiera w sobie, kwestię następną - k o n t e k s t o w ość zjawisk kulturowych. W koncepcji strukturalistycznej założona jest ona z góry. Każdy element struktury określa się przez jego położenie w obrębie jej całości i w powiązaniu z innymi jej elementami. Wyraźmy to może słowami Leacha, który nawiązując do wprowadzonej przez siebie terminologii pisze: "W systemie to. że szereg wywodów Leaeha jest ehybionyeh, że przypisuje on mu rzeczy, któ·:'ych on sam nie napisał i że nie podważa on wcale ogólnej trafności rekOinstrukej:i systemu Kachin. tym bardziej zaś wymiany uogólnionej. Por. też Levi-Strauss, Antropologia stTltkt!lralna, op. cit., s. 415 (przyp. 24); C. Levi-Strauss, Structural vol. II, New York 1978,s. 83 oraz 111 - 112 (przypis 1). 17 E. Leach, Social anthropology, op. cit., s. 130. �104 Michal Buchowski komunikacji pozawerbalnej ozna1ki, ,podobnie jak cząsteczki dźwiękowe w języku mówionym, nie mają znaczenia jeśli występują w izolacji, lecz tylko wówczas, gdy stanowią elementy układów. Znak lub symbol nabiera znaczenia tylko wtedy, gdy odróżniony jest od jakiegoś innego przeciwstawnego znaku lub symbolu" 18. Współczesne podejście do badań jest zdaniem tego badacza - funkcjonalistyczne. "Obecnie każdy szczegół zwyczaju postrzega się jako część całości; uznaje się, że detale rozpatrywane w izolacji pozbawione są znaczenia tak samo, jak odosobnione litery alfabetu" 19. Choć jednak pojęcie kontekstowości występuje w obydwu teoriach, to znacznie się ono różni. Znajduje to swe odzwierciedlenie w postawie omawianych tu antropologów. Dla Levi-Straussa kontekst oznacza raczej miejsce określonego elementu w szeregu permutacji tego samego typu. Leach kontekst ujmuje w duchu funkcjonalistycznym, co pociąga za sobą rozpatrywanie każdego wzoru strukturalnego w obrębie całokształtu zjawisk kulturowych. "Dla mnie - podkreśla on - «kultura» jest pojęciem istniejącym wyłącznie jednostkowo Permutacje i transformacje uwzorowanych struktur, które uznaje za interesujące, nie są tym, co ujawnia się, gdy porównujemy skrajnie odmienne systemy SpDłeczne, ale tym, co znajdowane jest w pojedynczym systemie ::połecznym, zarówno synchronicznie, w danej określonej fazie jego historii, jak i diachronicznie, w trakcie jego historycznego rozwoju" 2il. Przywołany uprzednio przykład systemu pokrewieństwa u Kachinów może znowu być ilustracją tej rozbieżności ~aryski uczony bez specjalnych skrupułów odwołuje się do form pokrewieństwa innych społeczeństw azjatyckich i indoeuropejskich, by tylko móc wesprzeć swoje generalne tezy, traktując system Kachin jako jedną z permutacyjnych możliwości systemu społecznego. Antropolog z Cambridge (choć Political Systems pisał pracując jeszcze na LSE) stara się wyjaśniać zasady funkcjonowania struktury Kachin poprzez uwzględnienie partykularnego kontekstu całości zjawiska z jego uwikłaniami w zagadnienia polityczno-ekonomiczpe i światopoglądowe; nie wyizolowuje - jak twierdzi - systemu zawierania małżeństw, wymiany kobiet na inne dobra. Przyjęcie tych odmiennych zasad postępowania badawczego oraz założeń wyjściowych pozwala Levi-Straussowi na nie1ograniczone wędrówki po kontynentach, co tak krytykuje Leach, zaś temu drugiemu nakazuje pozostawanie w jednorodnym kontekście (co bynajmniej nie wyklucza metody porównawczej). 18 -E. Leach, Cultlire and communictation. The logic by which symbols are con- nected, Cambridge 1976, s. 49. 19 Ibidem, s. 1. 20 E. Leach, Introduction, w: E. Leach, D. A. Aycock, Structuralist myth, Cambridge 1983, s. 1. tions of biblical interpreta- �KILKA 105 UWAG •.• Dlatego też autor Mythologiques może deklarować poszukiwanie struktur uniwersalnych i globalnych, a Leach jedynie struktur właściwych określonym społecznościom z możliwością wskazania pewnych ogólnych zasad budowania modeli świata i społeczeństwa. Dotychczasowe wywody mogą właściwie prowadzić do negacji osądu, iż Edmund Leach jest kontynuatorem idei Levi-Straussa po drugiej stronie kanału La Manche. Ukazują one bowiem różnice w podejściu analitycznym obydwu badaczy. Spróbujmy zatem pokazać te elementy koncepcji strukturalistycznej, które znajdują swe odzwierciedlenie i zastoS:::lwanie w praktyce antropologicznej autora Kultury i komunikowania. Istnieją bowiem niechybnie jakieś przesłanki pozwalające na określanie zespołu propozycji teoretycznych szeregu antropologów społecznych, wśród nich Leacha, mianem neostrukturalizmu brytyjskiego. Leach zresztą wielokrotnie przyznaje się do długu wdzięczności zaciągniętego wobec swego francuskiego mistrza. "Levi-Strimss potrafił często dostarczyć mi pomysłów nawet wtedy, gdy w rzeczywistości nie wiedziałem co mówi" 21: "Najpierw antropologii nauczyli mnie Malinowski i Firth. Oznacza to, że na początku byłem «czystym», empirycznym funkcjonalistą. Znacznie później wpłynął na mnie przemożnie wielce nieempiryczny strukturalizm Levi-Straussa" 22. To ostatnie stwierdzenie zdaje się zresztą po części odzwierciedlać sytuację natury ogólniejszej. "Antropologia brytyjska pisze Kuper - zawsze czerpała swe fakty z Imperium, lecz jej teorie tradycyjnie pochodziły z Francji" 23. Tak np. było z Radcliffe-Brownowską interpretacją Durkheima; podobnie być może stało się też z Leachowską recepcją Levi-Straussa. Jednej z głównych poszukiwanych przez nas zbieżności upatrywać należy chyba w pojęciu s t r u k t u r y. W ujęciu strukturo-funkcjonalizmu, głównie oksfordzkich kontynuatorów Radcliffe-Browna, stosowano ten termin w rozumieniu zbliżonym do biologicz.nego. Użycie autora Dróg masek odwołuje się do tradycji wypracowanej przez lingwistów i folklorystów; nawiązuje ono do matematycznego pojmowania struktury 24. "Moje osobiste użycie pojęcia «struktura» w antropologii społecznej pisze Leach - jest (... ) różne zarówno od użycia rozwiniętego przez Radcliffe-Browna i Fortesa (... ), jak i Levi-Straussowskiego zastosowania transformacyjnego zapożyczonego z Jakobsonowskiej fonologii, choć mój inżynieryjny punkt widzenia zbliżony jest bardziej do tego drugie21 E. Leach, Introduction, w: E. Leach (ed.), The structural of myth and structural, op. cit., study totemism, London 1967, s. XVII. E. Leach, Social anthropology, A. Kuper, op. cit., s. 168. 24 Par. E. Leach, Introduction, s. XVI. 22 op. cit., s. 4~. 23 w: E. Leach (ed.), The �106 Michal Buchowski go, niż pierwszego" 2f>.To poszukiwanie struktur "rządzących" danym systemem, choć o tak zróżnicowanym zasięgu - uniwersalnym w przypadku Levi-Straussa, partykularnym w przypadku Leacha - łączy obydwu uczonych. U podłoża tego typu postawy leży wspólny dla całego strukturalizmu pogląd określany przez Ernesta Gellnera "emancyjnym" 26. Powierzchnia zjawisk jest tylko zewnętrznym przejawem ukrytych praw i struktur, które są właściwym przedmiotem poszukiwań; ich odkrycie i opisanie pozwala na wyjaśnienie wszelkich fenomenó\v. Krytykując tradycj~ oksfordzką napisał Leach, że: "Funkcjonalizm w sensie matematycznym nie interesuje się powiązaniami między częściami całości, lecz zasadami dzii'llania systemów częścio"vych" 27. Po latach pracy deklaruje zaś co następuje: "To, co interesuje mnie jako antropologa społecznego, to nie tylk:> fakt, że istoty ludzkie zachowują się na wiele nieoczekiwanych sposobów, ale to, że uwzorowanie tych różnic w zachowaniu także się różni; to właśnie ciągłość i zmienność w tych leżących u podstaw wzorach jest w centrum mojego zainteresowania. To raczej uwzorowanie, a nie powierzchowna forma zachowania społecznego jest tym, co przenosi znaczenie" 28. I chociaż także w ujęciu "struktury" rysują się wskazane rozbieżności, to niewątpliwie jest to pojęcie wiążące obydwa stanowiska 29. W kontekście tego, co odnotowaliśmy dotychczas, zrozumiałym chyba wyda się fakt, że zasadniczym zapożyczeniem (bądż zbieżnością, gdyż Leach podkreśla często, iż do wielu ustaleń dochodził niezależnie, co wynikać mogło z jego znajomości idei transformacji i algebry binarnej ze studiów inżynieryjno-matematycznych; niemniej - jak już podkreślono E. Leach, Glimpses of the unmentionable in the history of British social an"Annual Revliew of Anthropology", vol. 13: 1984, s. 10. 26 E. Gellner, What is structuralisme?, w: Theory and explanation in archeology, London 1982, s. 99 - 100. 27 E. Leach, Rethinking anthropology, op. cit., S, 6. 28 E. Leach, Social anthropology, op. cit., s. 176 - 7. 29 Levi-Strauss uważa, że pojęaie struktury, choć tak różnic rozumiane przez poszczególne orientacje antropologiczne, okazało się niezbędne dla dalszego rozwoju tej dyscypliny. Dlatego w okresie wojny wielu badaczy, jak np. on i Fortes, doszli do niego niezależmie (por. LeV'i-Strauss, Antropologia 'strukturalna, op. cit, s. 424). Dodajmy, że w oryginalnej wersji rozdZJiału XV zamieszczonego w Ant1'opologii strukturalnej, który ukazał się w: A. L. Kroeber (cd.), Anthropology to-dali, Chicago 1953, s. 524 - 533, na str. 525, po zdaniu "W żadnym przypadku nie może ona zatem być sprowadzana (struktura społecz,na M. B.) do całokształtu stosunków społecZJnych w danym społeczeństwie" {s. 367 tłum. polskiego) następownł przypis, który głosił, że "Ta sama lidea okazuje się przenikać godne uwagi studium E. R. Leacha «Jinghpaw kinship terminology>,". Zapewne świadczy on o pokrewieństwie pojmowania struktury społecz,nej jakie Levi-Strauss dostrzegał w pracy Leacha. W Antropologii strukturalnej przypis ten nie został zamieszczony. 25 thropology, �KlLKA uwAG ... J07 - nie umniejsza on przy tym roli Levi-Straussa w formowaniu się jego stanowiska teoretycznego) zaczerpniętym z dorobku Levi-Straussa, jakie pojawia się w koncepcji Leacha, okazuje się metoda - m e t o d a s t r uk t u r a l n a. Kolejnym przedsądem o charakterze filozoficzno-światopoglądowym leżącym u podłoża tej metody jest pr:wkonanie, że kultura stanowi system kOli1Unikowania, iż jej wytwory dadzą sic; interpretować jako akty k () ill U n i k o wan i a, ciągła wymianu komunikatów. To fundamentalne z~)ło'LenieLćvi-Straussa Leachakceptuje jako jedna z mQżliwOści in1t.:rprebcji zjawi~k społec~no-symboVcznych. Część jego prac pisana jest właśnie w takim "komunikacyjnym" duchu 3Q. rvletoda powyższa, wsparta owym założeniem, że kultura stanowi w pewien sposób uporządkowaną całość, pozwala na dekodowanie występuj<lcych \v nicj relacji strukturalnych. WzbO\"acenie jej o umiejętnie wkon~ponowa:1c w całość analizy kategorie obrzędów przejścia Arnolda van Gennepa oraz communitas Victora Turnera zezwala Leachowi na formułowanie rozwii)zań starych problemów antropologicznych. Za takie uznać można chociażby błyskotliwe propozycje interpretacyjne totemizmu, kazirodztwa czy składania ofiary zawarte w CuUure and Communication. Posta',va polegająca - generalnie - na wykorzystaniu metody strukturalnej, przy jednoczesnym zaniechaniu wielu elementów "filozofii' tego kierunku wyraża się dobitnie w Leachowskim traktowaniu Biblii jako mitu. Pismo Święte, jego zd3Jniem, przedstawia te same cechy strukturalne, co opowieści mityczne społeczeństw pierwotnych; są to np. zasady kontradykcji, transformacji metaforycznych i metonimicznych grup wątków tematycznych. Przyjęcie metody strukturalnej umożliwia mu zatem rzucenie nowego światła na problemy biblioznawstwa. Spojrzenie na Biblię jako na tekst mityczny różni go jednak ponownie od Levi-Straussa. Przyjęcie metody nie oznacza automatycznie akceptacji całości wizji kultury i społeczeństwa. Momentem wyjściowym jest tu choćby odmienne definiowanie mitu. Leach, w nawiązaniu do Malinowskiego, uznaje mit za sposób waloryzacji światopoglądowej podejmowanych działail, opowieść z przeszłości prawdziwą dla wyznawców danej kosmologii; to samo dotyczy Starego i Nowego Testamentu: "Traktuję tekst bibli:iny jako mitologię a nie historię" 31. Levi-Strauss przyjmuje natomiast, iż mit jest pewn~ Lmtastyczną opowieścią. Samo zajęcie się przez Leacha tekstem 8iblii jest konsekwencją odrzucenia podziału społeczeństw 30 Czego wyraz daje choCIiażby w Culture and comm1tnication, op. cit. Patrz szczególnic r. 1: ,.f<:mpiryśc; a racjonaliści: transakcje ekonomiczne i akty komunikowania", s. :1- 7. 3\ E. Leach, Why did Moses have a sister?, w: E. Leach, D. A. Aycock, Structuralist ... , OJ). cit., s. 39. �108 Michal Buchowski na "zimne" i "gorące", preliterackie i literackie, zygce poza historią i w historię uwikłane. Przynależność Biblii do tradycji społeczeństw literackich wyklucza niejako stosowalność metod antropologicznych w odniesieniu do wytworu będącego w pewnym sensie "zapisem społeczeństwa gorącego". Tymczasem odrzucenie przez Leacha sztucznego - w jego opinii - podziału społeczeństw i ich wytworów kulturowych, czyni możliwym podjęcie takich studiów. Przyznać trzeba, że rezultaty tego potrafią być fascynujące. W biblijnych przypowieściach, tak jak w innych przypadkach, "Analizujący (... ) musi znaleźć sposób odkrycia sensu za nonsensem" 32. Na koniec tych rudymentarnych uwag spróbujmy je zreasumować. Nie ulega zatem wątpliwości, iż (1) strukturalizm Levi-Straussa wywarł wpływ na koncepcję antropologii społecznej uprawianej przez Leacha, co ten ostatni przyznaje. Wpływ ten dotyczy tak (2) pewnych przesądzeń ogólnofilozoficznych, jak np. "emancyjnego" poglądu na zjawiska społeczne, "komunikacyjnej" wizji kultury, (3) rozumienia niektórych pojęć analitycznych, np. struktury, jak i (4) stosowania metod analitycznych służących wyjaśnianiu zagadnień antropologicznych. Zachodzące różnice, które korzeniami swoimi sięgają tradycji funkcjonalizmu, polegają głównie na: (1) odrzuceniu generalnej "filozofii" strukturalizmu, zwłaszcza zaś poglądów na temat uniwersaLności struktur myślowych; (2) partykularnym zasięgu rekonstruowanych struktur; (3) rozpatrywaniu zjawisk kulutrowych i społecznych w ich jednorodnym i kompleksowym kontekście, zarówno diachronicznym, jak i synchronicznym; zdecydowanym nacisku kładzionym na związek abstrakcyjnych teorii ze zja\viskami empirycznymi i - co jest konsekwencją tego punktu - (5) silnym podkreślaniu statusu badań terenowych w całokształcie procedury poznania an tropologicznego. Akceptacja tak heterogennych założeń zezwala Leachowi na deklarację, iż ". " jeśli mój rodzaj antropologii społecznej może być uważany tak samo za «strukturalistyczny», jak i «funkcjonalistyczny», to dzieje się talk, gdyż czuję, że strukturalizm Levi-Straussa, który zwraca baczną uwagę na semantyczne uwzorowanie pojęć operujących jako idee normatywne, daje nam nowy wgląd do (... ) tradycyjnych problemów" 33. Cytat ten, podobnie jak przedłożone w tym szkicu uwagi, wskazuje też na możliwość "zaślubin" funkcjonalizmu brytyjskiegog z francuskim strukturalizmem. Jest on też, tak jak cała postawa badacza Leacha, którą usiłowano zaledwie zarysować, przykładem próby twórczej reinterpretacji dzieła stworzonego przez bohatera tego tomu - Levi-Straussa. 32 E. Leach, approaches to the study of the Bible during D. A. Aycock, Stru:tural'st., op. cit., s. 25. E. Leach, Social anthropology, op. cit., s. 130 - 131. twentieth 33 Anthropological century, w: E. Leach, the �KILKA MICHAŁ 109 UWAG ... BUCHOWSKI A FEW REMARKS ABOUT THE BRITISH RECEPTION LENI-STRAUSS OF THE WORK OF (summary) In the paper the author traces the main spheres of influence of Levi-Strauss hypotheses on social anthropology which is practised by Edmund Leach. He shows that this influence concerns: l) some views of a general-philosophical nature, e.g., the "emanative" view (in the understanding of E. Gellner) on social phenomena, the possibility to accept the point of view of culture as a set of "communictative acts"; 2) the understanding of some analitical notions, e.g., of the notion of structure; 3) selective application of the structural method for the examination of ethnographic materials (including the Bible). There have also been presented some differences which, in many cases, are the result of the influence of the tration of British functionalism on Leach's attitude towards research. There should be included among the main divergencies: l) renunciation of the general "philosophy" of structuralism, particularly outlooks on the universality of structures of thinking; ,2') declaration for a local range of reconstructed structures; 3) investigation of social and cultural phenomena in their homogeneous context (both diachronic and synchronic); 4) a decided emphasis made on the relationship between theory and practice, and 5) an emphasis on the importance of field work within the whole research procedure of a social anthropologist. The entire text of Leach, on the one hand, conveys the attractiveness of Levi-Strauss structural anthropology, and on the other hand, points to the originality and consistency of Leach's anthropology. He has succeed in formulating a research program which refers to functional and structural traditions that are apparently contradictory. �