46 50 4499 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c8a32215d20e27910340b9a2abd0d9f9.pdf e6ffdd43dce331502cb9e8807f589744 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6066 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne narodziny - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5657 Title A name given to the resource Osoby objęte zakazem odwiedzania położnicy/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.II: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.120 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-realted customs, rituals and beliefs part II Customs, rites and beliefs associated with mother and child Creator An entity primarily responsible for making the resource Diakowska-Kohut, Edyta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Objaśnienia znaków: Osoby objęte zakazem odwiedzania położnicy to: 1 - kobiety miesiączkujące, 2 - kobiety ciężarne, 3 - roz­ wódki lub kobiety źle prowadzące się, 4 - kobiety złe, stare, kłamliwe, opryskliwe, 5 - panny, 6 - kawalerowie, 7 - mężczyźni, 8 - dzieci (w tym małe - 8.22.IX, 32.15.V, 35.21.VI), 9 - wszyscy mogli odwiedzać położnicę, 10 - inne odpowiedzi (zob. mapy 6 i 7), 11 - brak tradycji występowania zwyczaju odwiedzania położnicy, 12 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w łatach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku. 3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 4. Na mapie obok głównych rzek zaznaczono również większe miasta - małymi pustymi kółkami. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytanie zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprać. Józef Gajek: VIII. Odwiedzanie i obdarowywanie położnicy po połogu. 36. Zbadać, czy we wsi istnieje zwyczaj odwiedzania położnicy? b) Kto nie powinien jej odwiedzać? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0c2976d12077d7b013195003f60dffa5.pdf 0b087e4e72d33e04d406387839f1689f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6068 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne narodziny - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5659 Title A name given to the resource Osoby objęte zakazem odwiedzania położnicy/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.II: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.127 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-realted customs, rituals and beliefs part II Customs, rites and beliefs associated with mother and child Creator An entity primarily responsible for making the resource Diakowska-Kohut, Edyta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Objaśnienia znaków: Zakazem odwiedzania położnicy objęte były różne osoby, w tym: 1 - te, z którymi położnica była skłócona, 2 - obce (np. spoza rodziny, [czy] dalsi sąsiedzi), 3 - chorzy, 4 - alkoholicy, 5 - osoby uważane za kłamliwe i opryskliwe, 6 - osoby znajdujące się w żałobie, 7 - położnicę mogły odwiedzać dowolne osoby, 8 - rzadsze odpowiedzi [1 - osoby uważane za złe, 2 - osoby pyszne i plotkarze, 3 - osoby fałszywe wobec położnicy, 4 osoby pechowe, 5 - osoby bezbożne, 6 - osoby bez ślubu kościelnego, 7 - dziad „żebrak”], 9 - inne odpowiedzi (zob. mapy 5 i 6), 10 - brak tradycji występowania zwyczaju odwiedzania położnicy, 11 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku. 3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 4. Na mapie obok głównych rzek zaznaczono również większe miasta - małymi pustymi kółkami. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytanie zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprać. Józef Gajek: VIII. Odwiedzanie i obdarowywanie położnicy po połogu. 36. Zbadać, czy we wsi istnieje zwyczaj odwiedzania położnicy? b) Kto nie powinien jej odwiedzać? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1dc073defc2d80d6c95ab705dcf1c38f.pdf 0cc3ef2188691645bfcad2f651c1963b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6067 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne istoty demoniczne narodziny - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5658 Title A name given to the resource Osoby objęte zakazem odwiedzania położnicy/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.II: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.124 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-realted customs, rituals and beliefs part II Customs, rites and beliefs associated with mother and child Creator An entity primarily responsible for making the resource Diakowska-Kohut, Edyta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LV, 2011, z. 1–2 PL ISSN 0071-1861 NATALIA BLOCH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, Poznań OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA. KTO I PO CO OD(Z)WIEDZA DIASPORĘ TYBETAŃSKĄ? MOJA DROGA DO ANTROPOLOGII TURYSTYKI Turyści nigdy nie stanowili „przedmiotu” moich zainteresowań badawczych. Gdy w roku 2004 rozpoczynałam badania terenowe na potrzeby rozprawy doktorskiej w obozach uchodźców tybetańskich w Indiach1, obiecałam sobie, że będę unikać jakichkolwiek kontaktów z osobnikami należącymi do mojego „gatunku”, czyli przedstawicielami tzw. kultury zachodniej. Chciałam – jak na początkującą antropolożkę przystało – przebywać wyłącznie w otoczeniu tzw. tubylców, czyli, w moim przypadku, uchodźców. Okazało się to jednak niemożliwe. Gdziekolwiek byłam (a w teren jeździłam każdego roku przez kolejne pięć lat) – w dużych rolniczych obozach w południowym stanie Karnataka, w małych rzemieślniczych osadach na przedgórzu Himalajów czy w tybetańskiej dzielnicy w Delhi – wszędzie natykałam się na inji. Inji to określenie używane przez Tybetańczyków i oznaczające dosłownie Anglika/Angielkę. Jest ono prawdopodobnie tybetańskim fonetycznym zapisem słowa English, gdyż to właśnie Brytyjczycy byli pierwszymi białymi, z którymi na większą skalę – zresztą w mało przyjemnych okolicznościach zbrojnej inwazji w początkach XX wieku – zetknęli się Tybetańczycy w Tybecie. Dziś termin ten jest popularnie używany na określenie wszystkich przedstawicieli tzw. zachodniego świata, zwłaszcza białych. Inji byli zatem wszechobecni w świecie diaspory tybetańskiej. Czego tam szukali? Dean MacCannell – autor klasycznej już pozycji z zakresu badań nad zjawiskami turystycznymi (1976; polskie wydanie 2002) – ukuł koncepcję turystyki jako poszukiwania autentyczności. W praktyce jednak to turysta staje się impulsem do wytwarzania w odpowiedzi na jego potrzeby autentyczności przez tych, których postrzega jako „egzotycznych Innych”. Jednocześnie stanowi nośnik wartości i wyobrażeń konstytuu­ jących kulturę, z której się wywodzi – tak, jak on konsumuje kulturę Innego, tak Inny konsumuje kulturę turysty. W tym względzie turyści odwiedzający obozy tybetańskie wywierają wpływ zarówno na indywidualne życia konkretnych uchodźców (żeniąc 1 Zasadnicza część badań została przeprowadzona w ramach gruntu promotorskiego MNiSW nr N N109 3683 33 zatytułowanego „Kultura a polityka. Na przykładzie młodego pokolenia uchodźców tybetańskich w Indiach” (2007–2009). �52 NATALIA BLOCH się z nimi, pomagając im uzyskać wizę do swojego kraju, sponsorując ich dziecko, klasztor, przychodnię itd.), jak i na tzw. produkcję kulturową (zob. McGuckin 1997) oraz tworzone przez nich dla świata zewnętrznego autoreprezentacje. Ta specyficzna wymiana nigdy oczywiście nie jest w pełni równoważna, gdyż mamy tu do czynienia z relacjami władzy wynikającymi z różnic na poziomie pochodzenia, statusu społecznego i ekonomicznego czy płci społeczno-kulturowej, ale zawsze jest to interakcja, w której obie strony są jednocześnie nadawcami i odbiorcami2. Turysta jest więc tym, który pragnie zajrzeć za kulisy wielkiego spektaklu, jaki wyreżyserował i wystawił dla niego przemysł turystyczny. Pragnie, by to, co widzi, jak i jego doświadczenie tego, było „prawdziwe”, aby nie było aranżowane na jego potrzeby; chce zyskać „dostęp do rzeczywistości toczącej się własnym trybem”, do świata, który „działał na swój sposób, zanim [turyści] przyjechali i będzie tak działał wówczas, gdy odjadą” (Wieczorkiewicz 2008, s. 78). A gdzie szukać autentyczności, jak nie w obozie uchodźców – miejscu powszechnie wyobrażanym jako przestrzeń ludzkiego cierpienia. Cierpienia nie można przecież udawać, jest więc ono doświadczane przez turystów jako autentyczne i w tym sensie atrakcyjne. Czy zatem można zaklasyfikować od(z)wiedzanie obozów uchodźców jako rodzaj tanatoturystyki? Żadna z pięciu klasycznych już kategorii atrakcji tanatoturystycznych wyróżnionych przez Anthony’ego V. Seatona (1996; 1999), z których wszystkie dotyczą bezpośrednio śmierci3, nie uwzględnia obozów uchodźców. Jednak cierpienie jest ontologicznie związane z umieraniem, a z diasporą tybetańską wiąże się – według oficjalnych danych strony tybetańskiej – śmierć 1,2 miliona Tybetańczyków. Ponadto sama tanatoturystyka ulega ciągłemu redefiniowaniu i obejmuje dziś również miejsca związane z niewolnictwem czy więziennictwem, czyli zjawiskami, które łączy nie tylko doświadczenie cierpienia, ale też kategoria podporządkowania. Mimo że obozy można idealistycznie postrzegać jako „drugą szansę życia”, to uchodźcy – usytuowani w złożonej sieci relacji władzy nazywanej przez badaczy międzynarodowym reżimem uchodźczym (Zolberg, Suhrke, Aguayo 1989), izolowani i dyscyplinowani, o ograniczanej możliwości tworzenia własnych reprezentacji – zaliczają się do licznego grona tzw. grup podporządkowanych (subaltern). Podróż jako projekt konstruowania tożsamości i budowania statusu społecznego przez (po) nowoczesnego turystę to osobny temat, który w tym miejscu jedynie sygnalizuję. Erik Cohen w jednej z zaproponowanych przez siebie typologii doświadczenia turystycznego posługuje się między innymi kryterium wpływu odbytej podróży na kształtowanie tożsamości czy też nowej biografii turysty (1979). W tym sensie ja również – jako turystyka-badaczka – buduję swój status „tybetolożki” i „piszę” swoją biografię, konsumując to, co nazywam tybetańską kulturą. 3 Należą do nich: miejsca śmierci zadawanej publicznie (np. egzekucji); miejsca masowych śmierci (np. obozy zagłady, miejsca katastrof, pola bitewne) lub śmierci osób znanych (np. Kennedy’ego); miejsca pochówku i miejsca pamięci (np. katakumby); muzea gromadzące materialne dowody lub symboliczne reprezentacje śmierci (np. muzea wojny); inscenizacje czy też rekonstrukcje śmierci (np. bitew) (Seaton 1999, s. 131). Tanatos to bóstwo z mitologii greckiej uosabiające śmierć, syn Nocy, przedstawiany jako młodzieniec z czarnymi skrzydłami u ramion i zgaszoną, opuszczoną w dół pochodnią w ręku, stojący „smutny z pochyloną głową, jakby opłakiwał nieboszczyka” (Parandowski 1950, s. 171). Malcolm Foley i John J. Lennon, którzy jako pierwsi zdefiniowali pojęcie „ciemniej turystyki” (dark tourism), określili ją jako odwiedzanie miejsc katastrof, masowej śmierci, ludobójstwa i morderstw (1996). 2 �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 53 Jednocześnie obozy tybetańskie w Indiach dają poczucie bezpieczeństwa i podstawowego komfortu, które są koniecznymi warunkami doświadczania inności przez turystów (Cohen 1972). Diaspora tybetańska trwa już ponad pół wieku, a miejsca zamieszkałe przez uchodźców przypominają bardziej wiejskie osady niż prowizoryczne obozy znane z przekazów medialnych (co jest między innymi rezultatem umiejętnie prowadzonej przez władze uchodźcze polityki). W wielu przypadkach oferują gościom domy noclegowe, lokale gastronomiczne, a nawet dostęp do Internetu. Łącząc elementy autentyczności (inności) i bezpieczeństwa (swojskości) nadają się zatem idealnie na atrakcję turystyczną. W związku z powyższym uznałam, że skoro turyści współtworzą, choćby przejś­ ciowo, społeczność, którą badam, nie mogę ich ignorować. Tym bardziej, że to, jak ja sama byłam postrzegana przez uchodźców, w dużej mierze wynikało z ich doświadczeń w kontaktach z przybyszami z tzw. Zachodu i zbudowanych na tej podstawie o nich wyobrażeń4 (zob. Bloch 2011a). Przyjrzenie się poszczególnym kategoriom inji od(z)wiedzających diasporę tybetańską pomogło mi w umiejscowieniu mnie samej w terenie i interpretowaniu stosunku „moich badanych” do mnie w zależności od tego, do której grupy turystów mnie klasyfikowano. Dlatego też w niniejszym artykule chcę skupić się nie tyle na oddziaływaniu turystów na obozy i ich mieszkańców – co stanowi osobny, intrygujący przedmiot dociekań – ale przyjrzeć się motywacjom, jakimi kierują się „goście z Zachodu” w wyborze obozu uchodźców tybetańskich na cel swojej podróży, oraz temu, jak są oni postrzegani przez uchodźców. Kierując się postulatem Erika Cohena, aby nie unifikować kategorii turysty i doświadczenia turystycznego (2007, s. 58) – zwłaszcza gdy wychodzimy poza obszar turystyki zorganizowanej – wyróżniłam siedem typów turystów od(z)wiedzających diasporę tybetańską, których charakterystykę przedstawiam poniżej. Kategorie te – jak wszystkie teoretyczne modele – są oczywiście płynne, często nakładające się na siebie i podlegające zmianom w czasie i przestrzeni, pozwalają jednak odpowiedzieć na pytanie, czego turysta może szukać w obozach uchodźców. Kryterium motywacyjne było również podstawą stworzenia przez Cohena pierwszej fenomenologicznej typologii doświadczenia turystycznego: turysta podejmuje decyzję o celu i formie podróży, kierując się tym, czego brakuje mu w jego przestrzeni życiowej (1979). Po Cohenie na gruncie antropologii i socjologii turystyki wypracowanych zostało wiele typologii turystów. Ja jednak proponuję własną klasyfikację ze względu na specyficzny cel podróży, jakim jest uchodźctwo. Niemniej, poddając analizie poszczególne 4 W podobny sposób turystykę jako intrygujący przedmiot badań odkrył Cohen – uważany za prekursora socjologii i antropologii turystyki. Cohen – wówczas jeszcze doktorant na Wydziale Socjologii w Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie, ale zafascynowany antropologią społeczną po pobycie studyjnym w Wielkiej Brytanii – rozpoczął w roku 1966 badania terenowe w izraelskim mieście Akka (ang. Acre). Badania te były poświęcone wzajemnym relacjom młodych Arabów i Żydów, szybko jednak w relacjach tych pojawił się nowy aktor społeczny – młode zachodnie turystki, wchodzące w interakcje z arabskimi młodzieńcami. Wówczas Cohen postrzegał je jako intruzów w swoim projekcie badawczym i starał się ignorować ich obecność. Z czasem jednak to „zakłócenie”, jak je nazwał, stało się punktem zwrotnym w jego naukowej karierze: „Początkowo turystyka pojawiła się podczas moich badań terenowych jako coś z zewnątrz, jako niepożądane zakłócenie ‘mojej’ społeczności dokonane przez obcych” (Cohen 2007, s. 59). �54 NATALIA BLOCH kategorie turystów, będę odnosić je do typologii innych autorów. W ten sposób pragnę nie tylko umiejscowić zaproponowaną przeze mnie klasyfikację na mapie antropologii i socjologii turystyki. Osią, wokół której konstruowałam kategorie omówione w niniejszym artykule, jest autentyczność, stąd liczne odwołania do MacCannella. Z kolei po typologię autorstwa Krzysztofa Podemskiego sięgam, gdyż dotyczy ona turystów odwiedzających Indie. Wreszcie odnoszę się do propozycji Cohena nie tylko dlatego, że należą one do klasyki przedmiotu, ale ze względu na wykorzystanie przez niego kryterium motywacyjnego, po które ja również sięgam. W odniesieniu do diaspory tybetańskiej, jedyną znaną mi próbę jej ujęcia pod kątem turystyki podjął Eric McGuckin w rozprawie doktorskiej poświęconej wpływowi turystów na produkcję kulturową wytwarzaną przez uchodźców. Wyróżnił on cztery podstawowe kategorie turystów: podróżników, wolontariuszy, dharmas i badaczy (1997, s. 358). Praca ta jednak nie została opublikowana w formie książkowej, a badania terenowe, na których ją oparto, ograniczyły się do Dharamsali. TURYŚCI OKAZJONALNI Pierwszą kategorią inji, których można spotkać w obozach, są turyści okazjonalni, tzn. tacy, którzy trafili do obozów „przy okazji” zwiedzania Indii. Indie stanowią popularną destynację turystyczną – niskobudżetowe, bezpieczne, o ciepłym klimacie i różnorodnej ofercie obejmującej wszystko, od zabytków architektury i sztuki poczynając, poprzez duchowe doznania, a na kontakcie z naturą kończąc. Z kategorią turystów okazjonalnych najczęściej mają do czynienia uchodźcy mieszkający w regionach himalajskich, które ze względu na walory krajobrazowe i rozwiniętą infrastrukturę, zwłaszcza w tzw. stacjach górskich, są częstym celem turystycznych wypraw5. Niektórzy Tybetańczycy z Darjeelingu6 w Zachodnim Bengalu, Leh w stanie Jammu i Kaszmir oraz Dharamsali, Manali czy Shimli w stanie Himachal Pradesh wykorzystali to zainteresowanie i uczynili z niego swoje źródło dochodu, produkując i sprzedając turystom tzw. rzemiosło tybetańskie. Mylnym jest jednak rozpowszechnione wyobrażenie, że uchodźcy tybetańscy w Indiach utrzymują się przede wszystkim z turystyki i handlu wyrobami rzemieślniczymi. Korzyści z zainteresowania turystów Tybetem na uchodźstwie czerpią przede 5 Nie tylko zresztą turystów zagranicznych, ale również krajowych. Dla Indusów z nizin miejscowości górskie w okresie upałów i monsunu są wymarzonymi miejscami na odpoczynek. Takim miejscem zdominowanym przez indyjskich turystów, a zwłaszcza pary w podróżach poślubnych, jest Dalhousie w stanie Himachal Pradesh – żyjący tam Tybetańczycy do nich właśnie kierują swoją ofertę handlową. 6 W niniejszym artykule dla zapisu terminów i nazw tybetańskich stosuję transkrypcję angielską, gdyż nią również posługują się uchodźcy tybetańscy. Dla celów identyfikacyjnych w nawiasie podaję transliterację według systemu opracowanego przez Turrella V. Wyliego (1959). Aby z kolei nie wprowadzać niespójności w zapisie, pozostaję również przy angielskim zapisie nazw geograficznych w Indiach (np. Himachal Pradesh zamiast Himaćal Pradeś), z wyjątkiem tych nazw, które już się upowszechniły w języku polskim (jak np. Kaszmir). �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 55 wszystkim obywatele indyjscy, gdyż prawa uchodźców tybetańskich w Indiach do chociażby nabywania ziemi czy nieruchomości (w celu zakładania sklepów, domów gościnnych czy punktów gastronomicznych) są bardzo ograniczone (zob. Bloch 2011b, s. 325–326). Stanowi to problem zwłaszcza w miejscach, gdzie Tybetańczycy żyją w rozproszeniu, to znaczy nie na ziemi wydzierżawionej im przez władze indyjskie. Przykładowo w Shimli Tybetańczycy sprzedają swoje rzeczy na niewielkim, położonym nieco na uboczu targowisku, złożonym z krytych folią i blachą falistą bud, podczas gdy indyjscy handlarze, najczęściej z Kaszmiru, sprzedają po wysokich cenach „tradycyjne rzemiosło tybetańskie” w regularnych sklepach przy głównej ulicy. Tak samo jest w Leh, Manali, a częściowo nawet w Dharamsali. Sytuacja wygląda lepiej w obozach, tam bowiem uchodźcy mają większą swobodę w zarządzaniu ziemią i nieruchomościami, niemniej tu również dochody z turystyki bywają zagrożone, jak pokazuje przykład z Sera – osady klasztornej założonej przez uchodźców tybetańskich w południowym stanie Karnataka. W roku 2008 tamtejsi indyjscy rikszarze, hotelarze i właściciele restauracji z pobliskiej miejscowości Kushalnagar wymogli na lokalnej władzy i policji egzekwowanie martwego wcześniej przepisu wymagającego od zagranicznych turystów posiadania specjalnych zezwoleń uprawniających do przebywania na terenie obozu. Celem tych działań było zatrzymanie inji od(z) wiedzających Sera na noclegi w Kushalnagar, skąd musieliby każdego dnia dojeżdżać do klasztoru, korzystając z transportu rikszami. Ponadto, o czym również trzeba pamiętać, turyści, którzy są klientami Tybetańczyków, to w większości tzw. turyści niskobudżetowi nocujący w domach gościnnych, gdzie dwuosobowy pokój kosztuje około 5 $, a jednorazowo za posiłek płaci się 1–2 $. Dochód, który przynoszą, nie należy zatem do wysokich. Turyści należący do omawianej kategorii postrzegają obozy jako interesujące ze względu na „egzotykę” ich mieszkańców oraz „obiekty kultury duchowej” (klasztory, świątynie, mnichów itd.). Osoby te – według typologii Cohena stworzonej w oparciu o kryterium gotowości do wyjścia poza swój świat i otwartości na inność (1972) – najczęściej należą do dwóch kategorii: niezinstytucjonalizowanych turystów-odkrywców (explorer) oraz konwencjonalnych turystów indywidualnych. Ci pierwsi sami sobie organizują podróż, podejmują próby zbaczania z utartych szlaków i wchodzenia w interakcje z lokalną ludnością. Turyści z drugiej grupy są najczęściej uczestnikami zindywidualizowanych wyjazdów grupowych, np. w ramach trampingu. Według wspomnianej już typologii fenomenologicznej Cohena osoby te można zaliczyć do poszukiwaczy doświadczeń (experiental mode) – nie przechodzących „na stronę tubylców” (going native), ale obserwujących z dystansu inne, alternatywne sposoby życia, postrzegane przez nich jako bardziej autentyczne niż te, które znają ze swojego świata. Według Krzysztofa Podemskiego to ten właśnie typ odpowiada turyście-współczesnemu pielgrzymowi i poszukiwaczowi autentyczności, opisanemu przez MacCannella (Podemski 2005, s. 53). W niektórych przypadkach taki pierwszy kontakt z uchodźcami jest później kontynuowany w innej postaci – okazjonalni turyści przekształcają się w turystów-poszukiwaczy duchowości, turystów-aktywistów czy turystów-poszukiwaczy miłości. �56 NATALIA BLOCH TURYŚCI-POSZUKIWACZE DUCHOWOŚCI Turyści-poszukiwacze duchowości, tudzież w tym konkretnym przypadku turyści-buddyści, to w moim odczuciu najczęstsza kategoria inji trafiających do obozów tybetańskich, co wiąże się zarówno z rozpowszechnionymi na Zachodzie wyobrażeniami Indii jako kraju metafizyki i ezoteryki, jak i z popularnością buddyzmu tybetańskiego w świecie zachodnim. Zmodernizowany buddyzm oferowany przez XIV Dalajlamę i innych tybetańskich nauczycieli z uchodźstwa, w swej odrytualnionej, niedogmatycznej i naukowej postaci, owianej jednak egzotycznym mistycyzmem, jest ciekawą ofertą dla wielu zwłaszcza młodych ludzi, zdegustowanych konsumpcjonizmem i materializmem odczarowanego świata zachodniego. Wielu z nich zetknęło się z buddyzmem już w swoich krajach, dzięki częstym międzynarodowym podróżom tybetańskich rinpoche (rin po che)7. Przyjeżdżają do obozów, aby uczęszczać na kursy dharmy8 i medytacji prowadzone przez „ich nauczycieli” lub aby „wyciszyć się”, medytując w odosobnieniu. Ludzie ci, spośród których pewna grupa należy do zamożniejszych warstw zachodnich społeczeństw, stanowią istotne źródło finansowego wsparcia dla tybetańskich klasztorów na uchodźstwie – są sponsorami poszczególnych mnichów, współfinansują podróże rinpoche, remonty czy budowę nowych obiektów sakralnych. W związku z powyższym uchodźcy przygotowali dla turystów-poszukiwaczy duchowości „ofertę specjalną”: w podlegającej pod tybetańskie Ministerstwo Religii i Kultury Bibliotece Tybetańskich Dzieł i Archiwów (The Library of Tibetan Works and Archives, LTWA) w Dharamsali organizowane są kursy ścieżki bodhisattwy9, ćwiczenia umysłu czy odradzania się w wyższych kręgach egzystencji. Biblioteka tak je reklamuje: „LTWA oferuje codzienne kursy filozofii buddyjskiej, aby umożliwić ludziom docenienie i zrozumienie ‘prawdy’ oraz pomóc im radzić sobie z problemami codziennego życia. Zajęcia są prowadzone przez geshe [dge bshes]10, posiadających wysokie kwalifikacje w buddyjskiej filozofii, którzy poświęcili większą część swojego życia studiom religijnym i praktyce duchowej”11. Ponadto niektóre klasztory i/lub nauczyciele stworzyli specjalne ośrodki medytacyjne dla swoich zachodnich gości – uznano zapewne, że jest to lepsze rozwiązanie niż białe kobiety przesiadujące całymi dniami w świątyniach przy męskich klasztorach. Wielu tybetańskich nauczycieli udziela także specjalnych nauk swoim zachodnim uczniom, a publiczne nauczanie XIV Dalajlamy w Dharamsali jest od pewnego czasu tłumaczone symultanicznie na kilka języków (m.in. angielski, rosyjski i hiszpański) i transmitowane na falach FM. Nauczyciel buddyjski (tyb.). Nauki buddyjskie (sanskr.). 9 Osoba w buddyzmie mahajana (Wielkiego Wozu), która – kierowana współczuciem dla wszystkich czujących istot – rezygnuje z własnego wyzwolenia od cierpienia, by wskazywać innym drogę do oświecenia (sanskr). 10 Stopień wieńczący edukację w tybetańskim systemie monastycznym (choć nie we wszystkich szkołach), będący odpowiednikiem zachodniego doktora teologii (tyb.). 11 www.ltwa.net/library (The Library of Tibetan Works and Archives), 30.04.09. 7 8 �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 57 Oferta przygotowana dla omawianej kategorii turystów w ich „Mekce”, czyli Dharamsali, wykracza zresztą znacznie poza buddyzm. Na ścianach budynków pełniących rolę słupów ogłoszeniowych w McLeod Ganj12 – zaklejonych odbijanymi na ksero plakatami reklamowymi i ogłoszeniami – można znaleźć oferty kursów jogi, „tradycyjnego masażu ajurwedyjskiego”, „leczniczego masażu tybetańskiego”, reiki, gotowania (kuchnia tybetańska i... koreańska), a nawet japońskiego tańca butoh. Turyści-buddyści trafiają jednak przede wszystkim do tych obozów, gdzie znajdują się instytucje monastyczne, na czele których stoją nauczyciele tybetańscy nauczający na Zachodzie. Ponieważ osoby, które można przypisać do tej kategorii, mają tendencje do redukowania kultury tybetańskiej do buddyzmu, a Tybetańczyków do mnichów, nie spotkamy ich na przykład w rzemieślniczo-handlowym skupisku uchodźców w górskim Dalhousie, gdzie nie ma ani jednej gompy (dgon pa)13, ani w Choglomsar w Ladakhu, gdzie na blisko pięć tysięcy uchodźców przypada zaledwie 62 mnichów14 i gdzie klasztory ladakhijskie stanowią dużo większą atrakcję. Drugim czynnikiem odstraszającym osoby przypisane do tej kategorii jest brak odpowiedniej infrastruktury i trudne warunki bytowe. Choć w obozie w Chandragiri we wschodnim stanie Orissa jest duży klasztor szkoły nyingma (rnying ma)15 skupiający około 200 mnichów (a docelowo nawet 500), to nie spotykało się tam zachodnich adeptów buddyzmu, bo klimat malaryczny, odległość od Delhi i Mumbaiu duża, brakuje restauracji oraz domu gościnnego z pokojami wyposażonymi w łazienki i wentylację. Wiele klasztorów prowadzi bowiem własne hostele, w których zatrzymują się goście z Zachodu, w ten sposób dodatkowo wspierając mnichów finansowo. Turyści należący do tej kategorii to najczęściej biali przedstawiciele klasy średniej z Europy i Ameryki Północnej. Należą oni do dwóch typów z fenomenologicznej klasyfikacji Cohena (1979): turystów eksperymentujących (experimental mode) oraz turystów egzystencjalnych (existential mode). Pierwszych można również spotkać w indyjskich aśramach czy izraelskich kibucach (tamże, s. 189). To osoby poszukujące swojego „duchowego centrum”, stąd eksperymentujące z różnymi religijnymi tradycjami. Z reguły jednak nie potrafią podjąć ostatecznej decyzji o konwersji, w rezultacie stają się więc kimś na wzór turystów dryfujących (drifter) z innej typologii Cohena opartej na kryterium gotowości do wyjścia poza swój świat (1972) – wiecznymi poszukiwaczami. Według Podemskiego „główna różnica między odkrywcą a dryfującym polega na tym, że odkrywca nie identyfikuje się emocjonalnie z tubylcami i nie usiłuje stać się czasowo jednym z nich. Drifter przypomina dawnego wędrowca, ale w istocie jest jedynie czasowo zbuntowanym ‘dzieckiem dobrobytu’” (Podemski 2005, s. 48). Turyści eksperymentujący nie obserwują, ale podejmują próby współuczestniczenia w życiu 12 McLeod Ganj to górna część Dharamsali, w której większość Tybetańczyków żyje i pracuje. Tutaj również skupia się infrastruktura turystyczna. 13 Świątynia (tyb.). 14 Dane te, uzyskane przeze mnie w biurze urzędnika obozowego latem 2008 roku, i tak wydają się być zawyżone, co wynika z moich obserwacji poczynionych we wszystkich trzech świątyniach w obozie. 15 Najstarsza z czterech głównych obecnie szkół buddyzmu tybetańskiego (tyb.). �58 NATALIA BLOCH odwiedzanych społeczności, kierując się „poszukiwaniem samych siebie”16. Turyści egzystencjalni z kolei to ci, którzy swoje nowe „duchowe centrum” już odnaleźli. Osoby te często prowadzą „podwójne życie”, pracując w ciągu roku w kraju pochodzenia (lub innym państwie zachodnim), a urlop spędzając w klasztorze/ośrodku buddyjskim, gdzie „ładują się” duchowo. Zdaniem Podemskiego są oni fenomenologicznym odpowiednikiem pielgrzyma z koncepcji Victora Turnera z roku 1973 (Podemski 2005, s. 54). To osoby, które można opisać angielskim określeniem going native – Anna Wieczorkiewicz tłumaczy je jako „nawracanie się na tubylczość” (2008, s. 82), a ja nazywam „przechodzeniem na stronę tubylców”. W przypadku obu wymienionych typów – turystów eksperymentujących i turystów egzystencjalnych – autentyczność ma szczególne znaczenie. Dla turystów egzystencjalnych to wręcz warunek konieczny podjętych poszukiwań. Dlatego też to te osoby najczęściej przeżywają rozczarowania, mają bowiem największe oczekiwania wobec od(z)wiedzanej społeczności i jej kultury (która ma być „prawdziwa”, „głęboka”, „uduchowiona”, „niematerialistyczna”, „ukierunkowana na wyższe wartości” itd.). Co się dzieje, gdy rzeczywistość rozmija się z ich wyidealizowanym wyobrażeniem? Cohen wskazuje na trzy strategie radzenia sobie z tym dysonansem: idealista realistyczny – po wielu eksperymentach w końcu przystaje na pewne wady ideału; idealista z głową w chmurach tak bardzo pragnie doskonałości, że pozostaje ślepy na odstępstwa od ideału, co ma zwykle miejsce przy nagłym „nawróceniu się na tubylczość”; z kolei idealista krytyczny przeżywa głębokie rozczarowania, gdyż bardzo długo pielęgnował w sobie wyobrażenie ideału (Cohen 1979, s. 196, zob. też Podemski 2005, s. 55; Wieczorkiewicz 2008, s. 88). Tę ostatnią kategorię wyróżnił również Podemski we włas­­­nej klasyfikacji turystów-„plecakowiczów” (backpackers) podróżujących po Indiach. Paradoks polega na tym, że rozczarowani to najczęściej „koneserzy”, czyli osoby teoretycznie przygotowane do poznania innej kultury, ale – zwłaszcza przy silnej motywacji religijnej – posiadające znajomość kultury przede wszystkim w węższym tego słowa znaczeniu (symboli, filozofii, sztuki) (2005, s. 207). Pierwszy kontakt z kulturą w szerszym rozumieniu – codziennymi praktykami, rozbieżnoś­ciami pomiędzy deklaracjami a zachowaniami, fizycznością miejsca – przeżywają jako zamach na uromantycznioną, statyczną i esencjonalną wizję ich potencjalnego nowego „duchowego centrum”. TURYŚCI-AKTYWIŚCI Kolejną kategorią turystów, których spotyka się w obozach uchodźców tybetańskich w Indiach, są turyści-aktywiści. Rozpiętość czasowa podróży w ramach tej kategorii jest duża – poczynając od osób, które przyjeżdżają do Indii tylko na krótki czas, aby sprawdzić, jak się miewa sponsorowane przez nich dziecko z tybetańskiej szkoły 16 Podemski zwraca uwagę, że eksperymentatorzy wcale nie muszą podróżować, gdyż swoje poszu­ kiwania mogą prowadzić za pomocą narkotyków czy mistycyzmu w kraju pochodzenia, ale dodaje ironicznie, że podróż na Wschód pozwala połączyć te trzy sposoby (2005, s. 53). �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 59 z internatem czy mnich z któregoś z licznych klasztorów, po wolontariuszy, którzy spędzają tygodnie, a czasem nawet miesiące, pracując w instytucjach rządu uchodźczego, w tybetańskich organizacjach pozarządowych, w szpitalach, szkołach czy przedszkolach. Wiele z tych osób jest zaangażowanych (politycznie/społecznie/ekonomicznie) w działalność na rzecz tzw. kwestii tybetańskiej i/lub diaspory w swoich krajach. Ta kategoria turystów – jak i kolejna turystów-badaczy – sytuuje się na pograniczu turystyki i migracji. O ile sponsor tybetańskiego ucznia, który przyjeżdża do obozu na trzy tygodnie, przy okazji zwiedzając okolicę, jest klasycznym przykładem niezinstytucjonalizowanego turysty-odkrywcy, o tyle wolontariusz na sześciomiesięcznym kontrakcie wykonuje już pracę, mimo że nie zarobkową. Ponadto zdarza się, że tzw. turysta okazjonalny z czasem przekształca się w wolontariusza. Jednak nawet wolontariusze z reguły korzystają z infrastruktury turystycznej w obozach, mieszkając w domach gościnnych i stołując się w lokalach gastronomicznych. Granica pomiędzy coraz bardziej elastyczną i heterogeniczną kategorią turysty a pojęciem migranta jest bardzo płynna17. Można bowiem wolontariuszy potraktować jako typ turystów egzystencjalnych z typologii Cohena (1979), którzy w walce o tzw. kwestię tybetańską czy szerzej w idei pomocy rozwojowej odnaleźli swoje pozareligijne „duchowe centrum”. Podobnie jak turyści-buddyści żyją w dwóch krajach – pracę zarobkową wykonują w kraju pochodzenia (lub innym zachodnim), a urlopy spędzają w obozach tybetańskich, gdzie realizują swoje „prawdziwe ja”. W przypadku turystów-poszukiwaczy duchowości i turystów-aktywistów podróż to projekt tożsamościowy. Podczas prowadzonej przeze mnie półtoramiesięcznej kwerendy bibliotecznej w Dharamsali wiosną 2008 roku, spośród osób, które znałam, Gabriel, Australijczyk, pracował w Biurze ds. Środowiska Naturalnego i Rozwoju (Environment and Development Desk) działającym przy Ministerstwie Informacji i Stosunków Międzynarodowych (Department of Information and International Relations) rządu uchodźczego; Boris, Niemiec, pomagał w tym samym ministerstwie tworzyć dokumentację audiowizualną; młoda Brytyjka pracowała nad projektami w ramach indyjskiego oddziału międzynarodowej organizacji pozarządowej Studenci dla Wolnego Tybetu (Students for Free Tibet) – rok później zastąpił ją Amerykanin tajwańskiego pochodzenia specjalizujący się w programowaniu komputerowym; kilka osób uczyło nowoprzybyłych uchodźców języka angielskiego; odbywały się też spotkania grupy Anonimowych Alkoholików zainicjowane przez Amerykanina, Johna. Ja sama należę do tej kategorii, gdy odwiedzam moją „córkę” w ośrodku w Dolanji albo gdy uczę tamtejsze dzieci angielskiego. Charakterystyczną cechą tych turystów jest to, że tak, jak turyści-buddyści uważają się za lepszych od okazjonalnych turystów, tak turyści-aktywiści w tej wyobrażonej hierarchii stawiają się wyżej od turystów-poszukiwaczy duchowości, bo mimo iż jedni i drudzy należą do kategorii, którą McGuckin nazwał „robiącymi” (doers) w przeciwieństwie do „oglądających” (see-ers) (1997, s. 361), to aktywiści 17 Postmoderniści na przykład używają kategorii turysty jako metafory kondycji człowieka w pono­ wo­czesności, w ten sposób łącząc w niej wszystkie formy mobilności, w tym migracje. �60 NATALIA BLOCH uważają, że ich status jest wyższy, gdyż to, co robią, robią dla innych, a nie dla siebie. Z drugiej strony, o czym już wspomniałam, są to ludzie, którzy mają często bardzo wyidealizowaną wizję społeczności tybetańskiej, a co za tym idzie duże oczekiwania wobec tego, jacy Tybetańczycy powinni być. Oni też, ze względu na to, iż angażują najwięcej swojego czasu i energii w działania „na rzecz” uchodźców, najczęściej odczuwają rozczarowanie (tamże, s. 377). Według klasyfikacji Podemskiego można ich zaliczyć do typu „życzliwych etnocentryków moralnych”. Podemski tak opisuje turystów odwiedzających Indie należących do tej kategorii: „otwarci na kontakty z tubylcami, krytykujący system kastowy, tradycyjną mentalność Hindusów, zachowawczą funkcję wierzeń religijnych, upośledzenie kobiet, postrzegający obcą kulturę w oświeceniowych kategoriach ‘zachowawczość’-‘postępowość’” (2005, s. 206). Najczęściej są to „koneserzy”, uważający się za ekspertów i mający za sobą wiele pobytów w danej społeczności. Turystów-aktywistów można spotkać w wielu różnych obozach (nawet w położonej na peryferiach uchodźczego Tybetu i rzadko odwiedzanej przez pozostałe kategorie turystów Orissie, gdzie sponsorowali rozbudowę i wyposażenie obozowego szpitala), choć jest ich zdecydowanie najwięcej w Dharamsali, która stanowi polityczne centrum diaspory tybetańskiej, będąc siedzibą rządu oraz głównych biur wszystkich najważniejszych tybetańskich organizacji pozarządowych. Ponadto klimat w tej górskiej miejscowości jest przyjazny, połączenia telefoniczne i internetowe dobre, oferta noclegowa duża, a wieczorem po pracy można pójść się napić piwa i zjeść lazanię w jednej z licznych knajpek (w weekendy można się nawet wybrać na dyskotekę). Między innymi z tego samego powodu, jak się domyślam, wielu antropologów decyduje się na usytuowanie swojego terenu właśnie w Dharamsali. TURYŚCI-BADACZE Antropologów, pospołu z innymi naukowcami (buddologami, filologami, historykami, politologami itd.) oraz dziennikarzami proponuję zaliczyć do kategorii turysta-badacz, czyli ten, który poszukuje/tworzy wiedzę. Przypisanie tym osobom etykiety turysty może budzić zastrzeżenia z co najmniej dwóch względów: po pierwsze, osoby te podróżują do obozów w ramach pracy zawodowej (jednak ich pracodawcy znajdują się w kraju pochodzenia, bliżej więc tej formie mobilności do turystyki biznesowej niż migracji zarobkowych); po drugie, badacze – a antropolodzy szczególnie – roszczą sobie prawo do głębszego wglądu w odwiedzaną społeczność i jej kulturę; to, co robią, to przecież nie powierzchowne, bezrefleksyjne jej „oglądanie”, jak ukazał turystykę w swojej koncepcji spojrzenia turystycznego (tourist gaze) John Urry (2007). Jednak, jak zwraca uwagę Vasiliki Galani-Moutafi w artykule porównującym podróżników, turystów i antropologów, „w procesie ‘zawłaszczania’ Innego, praktyki antropologiczne i podróżnicze prowadzą raczej do potwierdzania niż kwestionowania istniejących wyobrażeń siebie i Innego” (2000, s. 215). Dążenie do „naukowości”, zdaniem autorki, „praktycznie uniemożliwiło uznanie podróżniczych doświadczeń �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 61 badacza/ki jako części jego/jej interpretacyjnych wysiłków. Ta sama obawa [przed brakiem obiektywizmu] powstrzymała antropologów przed podjęciem zagadnienia podobieństw pomiędzy nimi a turystami” (Galani-Moutafi 2000, s. 216). Ponieważ – po zwrocie interpretatywnym w antropologii – większość z nas nie rości już sobie prawa do tworzenia jedynych uprawnionych reprezentacji Innego, a turystyka dawno już wyszła poza obszar „masowości”, może czas dopuścić do siebie myśl, że podzielamy z turystami wiele wspólnych praktyk. Tym, co nas często łączy, jest niechęć do zmiany, pragnienie zachowania odmiennych kultur w ich „odwiecznej”, „tradycyjnej” postaci, objawiające się ubolewaniem nad zgubnymi skutkami westernizacji i uniformizacji, będących rezultatem globalizacji. Turyści odwiedzający Indie zaliczeni przez Podemskiego do kategorii rozczarowanych, „pragnęliby utrwalenia tradycji hinduskiej w jej wyidealizowanej postaci” (2005, s. 207). W tę pułapkę wpadają także antropolodzy. Przykładowo, Helena Norberg-Hodge – wieloletnia badaczka Ladakhu – w monografii Ancient Futures. Learning From Ladakh stworzyła wyidealizowany obraz „tradycyjnej” ladakhijskiej kultury, kontrastując go z materialistycznym, ukierunkowanym na rywalizację i pozbawionym bliskich relacji międzyludzkich wizerunkiem świata zachodniego (1991). W tym względzie zarówno turyści, jak i badacze są poszukiwaczami autentyczności – kultur nieskażonych, nietkniętych nowoczesnoś­cią. Dlatego też uchodźcy tybetańscy bardzo lubią tę kategorię turystów, postrzegają bowiem badaczy jako tych, którzy ukażą światu niezwykłe bogactwo kultury tybetańskiej, co z kolei będzie stanowiło polityczny argument na rzecz konieczności jej ocalenia. Drugą rzeczą łączącą turystów – zwłaszcza tych zaliczanych przez Cohena do kategorii odkrywców (1972) – i badaczy jest właśnie pragnienie odkrywania. McGuckin nazwał Dharamsalę „fabryką badań”, jako że w czasie jednego tylko okresu jego badań w osadzie (w roku 1993) co najmniej dwunastu innych antropologów „mieszało jednocześnie ten kulturowy gulasz” (1997, s. 412). Zaskakujące jest to, że fakt ten umyka wszelkim poważniejszym analizom, a nawet wzmiankom w antropologicznych narracjach, co świadczy o potrzebie badaczy, aby wytwarzać wokół siebie aurę dziewiczej eksploracji. Turyści-poszukiwacze doświadczeń, turyści eksperymentujący czy turyści egzystencjalni z typologii Cohena (1979) również zbaczają z utartych szlaków, poszukując „autentycznych” miejsc niezbezczeszczonych turystyką masową. A za takie są postrzegane obozy uchodźców. TURYŚCI-HIPPISI Osobną kategorią, sytuującą się na pograniczu okazjonalnych turystów i turystów-poszukiwaczy duchowości, są turyści-hippisi18, na których hasła „Indie” i „Tybet”, z całą ich wyobrażoną symboliczną zawartością, działają jak magnes. Odwiedzający 18 Stosuję ten termin, gdyż osoby, które w ten sposób kategoryzuję, często na poziomie deklaratywnym kontestują materializm, przemoc, rasizm itd., odwołując się w ten sposób do ruchów społecznych z lat 1960., niemniej używam go w przenośni. �62 NATALIA BLOCH osiedla uchodźców tybetańskich przedstawiciele tej kategorii to przede wszystkim (choć oczywiście nie tylko, gdyż ta kategoria, jak wszystkie inne, jest ponadnarodowa) młodzi Izraelczycy. O tym, że ich obecność na stałe wpisała się w krajobraz kulturowy Dharamsali, świadczą restauracyjne menu w języku hebrajskim oraz pomysł rządu izraelskiego, aby wybudować w Dharamsali synagogę (druga miałaby powstać przy plażach Goa)19. Ci młodzi ludzie przyjeżdżają do Indii najczęściej za odprawy uzyskane po odbyciu obowiązkowej (zarówno dla mężczyzn, jak i dla kobiet) służby wojskowej, aby odreagować stres związany ze służeniem w armii w kraju znajdującym się właściwe w stanie permanentnej wojny. Indie są na taką regenerującą kurację miejs­cem wymarzonym: koszty życia są tam bardzo niskie, jest ciepło (gdy w Himalajach nastaje zima, turyści-hipisi zjeżdżają na plaże indyjskiego Południa) i nikt nie żywi wobec nich rasistowskich uprzedzeń. Dzięki temu mogą sobie pozwolić na miesiące (a czasem nawet lata) „nieustających wakacji”, stażem wykraczając poza kategorię turystów okazjonalnych. Zwykle tworzą skupione, przejściowe społeczności w miejs­cach, gdzie dostępne są tanie, ale gwarantujące minimum wygód noclegi, dobre izraelskie jedzenie, alkohol i marihuana. Dharamsala jest dla nich zatem idealna. Osoby te, choć najczęściej wywodzą się z klasy średniej i po podróży wrócą na studia albo do regularnej pracy, odgrywają rolę hippisów – mężczyźni zapuszczają długie włosy i brody, na równi z kobietami noszą koraliki i barwne „etniczne” ubrania, niektórzy rezygnują z butów20. „Prawdziwi hippisi” to według Cohena pierwowzór wspomnianych już przeze mnie turystów dryfujących. Tybetańczycy mają do turystów-hippisów z Izraela stosunek ambiwalentny – z jednej strony widzą w nich nadzieję na pozytywne rozwiązanie kwestii tybetańskiej (diaspora izraelska jako przykład kulturowego przetrwania w rozproszeniu i odzyskania ojczyzny), z ekonomicznego punktu widzenia wolą jednak okazjonalnych turystów, gdyż przy dużej rotacji zostawiają więcej pieniędzy, podczas gdy turyści-hippisi starają się wydawać jak najmniej, żeby starczyło im na jak najdłużej (przeżycie za jak najmniejsze pieniądze w Indiach jest w tej grupie powodem do dumy). Ponadto często robią społeczności tybetańskiej tzw. czarny PR poprzez zachowania społecznie nieakceptowane, a czasem sytuujące się na pograniczu prawa. Największe obawy budzi jednak wśród starszych Tybetańczyków to, iż ich zdaniem tacy inji sprowadzają ich wnuków i synów na „złą drogę” – obie grupy chętnie bowiem ze sobą imprezują, paląc haszysz, pijąc alkohol, tańcząc i nawiązując intymne relacje21. Turystów-hippisów, 19 Są to informacje niepotwierdzone, o których plotkowali moi znajomi Tybetańczycy w Dharamsali wiosną 2008 roku. 20 Choć oczywiście w Indiach można spotkać też permanentnych hippisów, dla których podróż staje się sposobem na życie i zarabianie jednocześnie – imają się różnych prac dorywczych i nie wracają do krajów pochodzenia, gdyż tam czekają na nich często bezrobocie i wysokie koszty życia. 21 W Dharamsali przez lata miejscem takich spotkań był klub Shiva Cafe usytuowany na otwartym powietrzu, tuż pod wodospadem, nad indyjską wioską Bhagsunath położoną około pół godziny marszu z McLeod Ganj. Odbywały się tam całonocne (i całodzienne) imprezy, w których brali udział turyści-hippisi i młodzi uchodźcy. Od czasu do czasu lokal był zamykany przez indyjską policję. Podczas mojego ostatnio pobytu w Dharamsali w roku 2008 znowu nie działał. �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 63 którzy przesadzają z mistycyzmem (czasem bowiem ta kategoria zachodzi na kategorię turystów-poszukiwaczy duchowości) i ilością narkotyków, Tybetańczycy nazywają po angielsku freaks22, czyli dziwakami – wprowadzają oni pewną wewnętrzną sprzeczność w obrazie ludzi z „Zachodu”, jaki posiadają uchodźcy. TURYŚCI-POSZUKIWACZE MIŁOŚCI Lokale gastronomiczne Dharamsali pełne są młodych tybetańskich mężczyzn przesiadujących godzinami nad kolejnymi szklaneczkami indyjskiego czaju i wypatrujących białych podróżniczek przechadzających się tam i z powrotem po kilku uliczkach tej niewielkiej górskiej miejscowości. Na ich silną pozycję jako potencjalnych kandydatów na mężów składa się „egzotyczna” fizyczność23 oraz, paradoksalnie, właśnie status uchodźcy. Za nim bowiem kryje się romantyczny wizerunek prześladowanego przez komunistyczny reżim i pozbawionego ojczyzny bojownika o wolność, co znajduje bardzo pozytywny odbiór u nastawionych misyjnie na naprawianie świata młodych kobiet. Z pewnością inspiracją dla wielu z tych kobiet jest autobiograficzna książka Kate Karko pod tytułem Namma. A Tibetan love story (2000). Pochodząca z Wielkiej Brytanii Karko poznała swojego przyszłego tybetańskiego męża, uciekiniera z Amdo, gdy sprzedawał momo (mog mog)24 na poboczu drogi w Dharamsali. Po ślubie para wyjechała do Londynu, gdzie Tsedup próbował zarabiać, grając w filmach drugo­ planowe role Indian i Eskimosów. Duża część książki to romantyczna relacja ze wspólnej wizyty pary w Tybecie, gdzie główna bohaterka staje się częścią nomadycznej rodziny małżonka. Kobiety te zaliczam do kategorii turystów-poszukiwaczy miłości, czyli tych osób, które w obozach tybetańskich szukają miłości i/lub związku. Trudno powiedzieć, na ile turyści, których w ostatecznym rozrachunku można zaklasyfikować do tej kate­gorii, przyjeżdżają do obozów już z taką motywacją – to wymagałoby osobnych badań nad tą grupą. Podejrzewam, że najczęściej dzieje się to niejako „przy okazji” – to znaczy turystą-poszukiwaczem miłości może zostać turysta należący do każdej z omówio­nych przeze mnie kategorii. Najczęściej jednak są to młode kobiety z krajów Unii Europejskiej lub Ameryki Północnej. Jednak – na co zwrócił uwagę również Cohen podczas badań prowadzonych w izraelskiej Akce – „choć zainteresowanie młodych Arabów dziewczętami z zagranicy miało przede wszystkim charakter seksu­alny, nie ograniczało się wyłącznie do seksu” (2007, s. 55). Cohen nazwał nawiązywanie tego rodzaju kontaktów z jak największą liczbą przybyszy z różnych 22 McGuckin w swojej pracy używa nawet freaks jako osobnej subkategorii turystów w Dharamsali (1997, s. 365). 23 Zwłaszcza Tybetańczycy pochodzący ze wschodnich części kraju – Amdo i Khamu – są uważani przez białe kobiety za pociągających: wysocy w porównaniu z Tybetańczykami ze środkowego Tybetu, o pociągłej twarzy, często długich włosach, noszący biżuterię z turkusami i koralami. 24 Pierogi gotowane na parze (tyb.). �64 NATALIA BLOCH krajów – a przede wszystkim z młodymi kobietami z zachodniej i północnej Europy – „budowaniem sieci powiązań” (‘networking’), którego celem było uzyskanie zaproszenia do kraju pochodzenia turystów/ek (tamże). Ponieważ małżeństwo jest najszybszym i najpewniejszym sposobem zdobycia wizy do „lepszego świata” w większości polityk migracyjnych państw zachodnich, romanse nawiązane w uchodźczym Tybecie nierzadko kończą się związkiem małżeńskim i emigracją nowo poślubionej pary do kraju pochodzenia małżonki. Stanley Cohen i Laurie Taylor (1992) nazwali taką strategię „próbami ucieczki” przed społecznym przeznaczeniem. W przypadku bohaterów badań Erika Cohena była to ucieczka z nieuprzywilejowanego położenia młodego Araba w państwie Izrael, które dawało mu niewielkie – jeśli jakiekolwiek – szanse na zaspokojenie potrzeb seksualnych, awans ekonomiczny czy polityczny wpływ na istniejącą sytuację (Cohen 1971). Nie chodzi tu zatem o eskapizm, lecz o strategię oporu wobec niesprzyjających okoliczności i o sprawczość z nich wyprowadzaną. Dlatego też związki takie są szczególnie popularne w Dharamsali, gdzie w większości trafiają tzw. nowi uchodźcy z Khamu i Amdo. Z reguły gorzej wykształceni niż ich rówieśnicy urodzeni na uchodźstwie, nie znający hindi ani indyjskich realiów, nie mający oparcia w sieciach społecznych – mają małe szanse na znalezienie pracy. Emigracja z Indii to często jedyne rozwiązanie, jakie widzą dla siebie – poza opcją klasztorną. Niemniej mieszane związki tybetańsko-zachodnie zdarzają się wszędzie tam, gdzie turyści docierają, do jakiejkolwiek kategorii by nie należeli, antropologów nie wyłączając. TURYŚCI-CELEBRYCI Ostatnią kategorię turystów od(z)wiedzających obozy tybetańskie w Indiach, jaką wyróżniam, stanowią turyści-celebryci, dla których pomaganie uchodźcom i „bycie dobrym przyjacielem Jego Świątobliwości Dalajlamy” – niezależne od rzeczywistych intencji – jest częścią budowy własnego wizerunku. Tybetańczycy chętnie widzą wśród swoich gości przedstawicieli tej kategorii, jako że oni z kolei im zjednują sympatyków. Współpraca ta często przybiera poważne formy – Steven Seagal, na przykład, został uznany za tulku (sprul sku)25, czyli inkarnację jednego z ważnych nauczycieli buddyzmu tybetańskiego. Wśród turystów-celebrytów można wyróżnić osoby regularnie odwiedzające obozy uchodźców i na stałe zaangażowane w działania pomocowe realizowane na rzecz diaspory tybetańskiej oraz te, które trafiają do Dharamsali i fotografują się z uśmiechniętym XIV Dalajlamą przy okazji podróżowania po Indiach. Większość z tych osób – zwłaszcza z pierwszej z wymienionych grup – samookreśla się jako buddyści, dlatego też można ich również zaliczyć do kategorii poszukiwaczy duchowości, co wiąże się ze specyfiką uchodźstwa tybetańskiego. Są oni turystami egzystencjal25 Dosłownie „ciało manifestacji” (tyb.). �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 65 nymi według typologii Cohena, odnaleźli bowiem w diasporze tybetańskiej swoje „duchowe centrum”, do którego pielgrzymują. Do grupy tej należą hollywoodzcy aktorzy, tacy jak Richard Gere, Goldie Hawn, Keanu Reeves, Harrison Ford czy Pierce Brosnan oraz muzycy, tacy jak Sting czy Adam Yauch z Beastie Boys. O tym, że turyści-celebryci na stałe wpisali się w krajobraz Dharamsali, świadczy informacja o McLeod Ganj zamieszczona na stronie internetowej anglojęzycznego portalu podróżniczego Travel Facts: „Gere nie jest tu jedynym celebrytą; Steven Seagal i kilku innych ważnych i wpływowych ludzi również wspiera kwestię tybetańska i jest tutaj stałymi bywalcami. Więc jeśli masz szczęście, możesz po prostu wpaść na Goldie Hawn czy Pierce’a Brosnana!”26. Również uchodźcy odnotowują obecność tych turystów w swojej rzeczywistości. Pewnego razu podczas wizyty w jednym z tybetańskich domów wśród pokazywanych mi zdjęć dojrzałam fotografię przedstawiającą Richarda Gere’a zasiadającego za stołem w otoczeniu rodziny uchodźców (na pierwszym planie na zastawionym stole stała rolka papieru toaletowego). Z kolei jeden z filmów młodego tybetańskiego kina uchodźczego nosi wiele mówiący tytuł Richard Gere is my hero (Richard Gere jest moim bohaterem). Główny bohater tej fabularnej opowieści o grupie urodzonych na uchodźstwie przyjaciół, Nyima, jest wielkim fanem amerykańskiego aktora i wyczekuje niecierpliwie jego przyjazdu do Dharamsali. Obecność turystów-celebrytów w obozach uchodźców tybetańskich – a przede wszystkim w Dharamsali – można też zinterpretować w inny sposób. Pisarz Pico Iyer w biograficznej książce o XIV Dalajlamie, charakteryzując tybetańskiego przywódcę, użył określenia duchowy celebryta (spiritual celebrtity). Celebryci tacy według Iyera to osoby, które „będąc ikonami, prezentują sobą jednocześnie coś cenniejszego i trwalszego” (2008, s. 72). XIV Dalajlama w takim ujęciu stał się jedną z gwiazd na globalnym nieboskłonie, przyciągając inne gwiazdy w swoją orbitę. PŁYNNOŚĆ KATEGORII Stworzone przeze mnie kategorie, o czym już wspomniałam, są płynne i w wielu miejscach przecinające się nawzajem – osoby odwiedzające obozy uchodźców tybetańskich często posiadają złożone tożsamości turystyczne, które ponadto mogą ulegać zmianom w czasie. Na zakończenie niniejszego artykułu chciałabym więc przytoczyć przykład ilustrujący ową płynność. Pochodzi on z Marszu Powrotnego do Tybetu (Return March to Tibet), który wyruszył z Dharamsali 10 marca 2008 roku i w którym miałam okazję uczestniczyć27. 26 http://www.travel-facts.com/mcleodganj-a-haven-for-tibetan-refugees-in-india.html (Travel Facts), 25.09.11. 27 Marsz został zaplanowany przez tybetańskie organizacje pozarządowe działające na uchodźstwie jako akcja protestacyjna przeciwko chińskiej polityce w Tybecie w związku z igrzyskami olimpijskimi, które miały się odbyć w Pekinie w sierpniu 2008 roku. Wzięło w nim udział 101 tzw. właściwych uczestników oraz uczestnicy wspierający. Marsz, wielokrotnie przerywany przez indyjską policję, �66 NATALIA BLOCH W marszu wzięło udział około 20 inji jako tzw. uczestników wspierających. Z jednym wyjątkiem – starszego „hippisa” – byli to ludzie młodzi (20–30-letni) pochodzący z krajów Unii Europejskiej, Ameryki Północnej i z Australii. Tylko trzy osoby przyjechały do Dharamsali z jasno określonym celem uczestniczenia w proteście: włoski fotograf i pisarz wywodzący się z rodziny o tradycjach aktywistycznych, pracujący nad książką o wyobrażeniach Tybetu, jakie tworzą sami uchodźcy; Amerykanin, pisarz i dziennikarz, którzy porzucił życie na Zachodzie, aby osiąść w Mumbaiu i pracować jako wolny strzelec; oraz amerykańska badaczka, która od lat pracuje w diasporze tybetańskiej. Poza nimi, większość osób, które współtworzyły tę zachodnią grupę wsparcia, zakwalifikowałabym do kategorii turystów-hippisów pomieszanej z kategorią turystów-poszukiwaczy duchowości – znaleźli się oni wśród uczestników marszu niejako przy okazji wielomiesięcznej podróży po indyjskich aśramach, plażach i festiwalach. Dharamsala akurat była na ich drodze z Goa do znanego ośrodka medytacyjnego w Rishikesh, który zyskał sławę po tym, jak wyciszali się tam sami Beatlesi. W miejscu tym miał się odbyć wędrujący po całym świecie festiwal muzyczny Rainbow, organizowany pod hasłami pacyfizmu, ekologii i duchowości w stylu New Age. Ponieważ wspomniane osoby nie posiadały kompetencji aktywistów na rzecz kwestii tybetańskiej, wspólnie z amerykańską badaczką zostałam poproszona przez moich kolegów, którzy marsz współorganizowali, o „pieczę” nad tą grupą. Chodziło o to, aby jej członkowie nie śpiewali pod aresztem hippisowskich piosenek, bo marsz miał się odbywać w powadze i skupieniu, nie palili wieczorami haszyszu w obozach, bo policja tylko czekała na pretekst, aby marsz przerwać oraz żeby mężczyźni nie zdejmowali koszulek na trasie, gdy było im gorąco, bo taka nagość jest źle widziana w indyjskich wioskach. Oni sami zdecydowali się na wzięcie udziału w marszu, ponieważ uznali, że będzie to ciekawe doświadczenie, które wpisze się w ich podróżnicze curriculum vitae i odróżni ich od zwykłych turystów. Planowali, że pójdą przez parę dni, a potem będą kontynuować podróż do Rishikesh, tym bardziej, że marsz podążał w tamtym kierunku. Ja sama odłączyłam się po około tygodniu – musiałam realizować badania w obozie we wschodnim stanie Orissa, gdzie czekał już na mnie mój „odźwierny”. Wielkie było moje zdziwienie, gdy potem dowiedziałam się, że wielu z nich kontynuowało marsz przez kolejne tygodnie, a kilka osób, w tym Polka mieszkająca na Wyspach Brytyjskich, dotrwało do samego końca (Polka została deportowana z Indii). Co warte podkreślenia, marsz był żmudny i nudny – dziennie grupa pokonywała około dwudziestu kilometrów poboczami indyjskich dróg, w oparach spalin i pyłu, w coraz większej spiekocie w miarę, jak schodzono z przedgórza Himalajów na niziny; każdego wieczora trzeba było rozbić obóz, warunki sanitarne – zwłaszcza dla kobiet – były bardzo złe. Można więc śmiało stwierdzić, że osoby te z turystów-hippisów przekształciły się w turystów-aktywistów. Później otrzymywałam wiadomości z listy mailingowej o akcjach i protestach, które przez kolejny rok po powrocie do domów osoby te realizowały na rzecz Tybetańczyków. trwał około trzech miesięcy. Do granicy z Tybetem dotarło blisko 300 osób. Tam zdecydowano się przerwać akcję. �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 67 PODSUMOWANIE Pojawienie się różnego rodzaju turystów w obozach uchodźców tybetańskich można zinterpretować jako wypadkową dwóch tendencji. Po pierwsze jest ono wyrazem poszukiwania autentycznych widoków i doświadczeń przez osoby prag­ nące alternatywy dla turystyki masowej – obozy tybetańskie w Indiach idealnie tę potrzebę zaspokajają. Po drugie, to, że są to obozy uchodźców z Tybetu, daje turystom poczucie doświadczania egzotyki, jeszcze do niedawna ukrytej w „zakazanym kraju”, za jaki Tybet uchodził28. To egzotyka w wersji metafizycznej, stąd tak liczną kategorię turystów w tybetańskich obozach stanowią poszukiwacze duchowości. Tybetańczycy sprawczo rozpoznali te dwie potrzeby i odpowiedzieli na nie, tworząc obozową infrastrukturę turystyczną: domy gościnne, lokale gastronomiczne, kawiarenki internetowe, sklepiki z pamiątkami. Powstała oferta w postaci licznych kursów medytacji, języka, gotowania. W zamian uchodźcy oczekują wsparcia – ekonomicznego, politycznego czy chociażby moralnego – w swojej walce o ojczyznę. W ten sposób na gruncie turystyki dokonuje się swoista wymiana, rodzaj transakcji. Uchodźcy oferując odwiedzającym ich turystom autentyczność – w postaci swojego zabarwionego egzotyką podporządkowania – stają się sprawczymi podmiotami umiejętnie rozgrywającymi turystyczne potrzeby na rzecz własnych interesów. LITERATURA B i s h o p P e t e r 1989, The myth of Shangri-la: Tibet, travel writing and the Western creation of sacred landscape, University of California Press, Berkley. B l o c h N a t a l i a 2011a, Teren a władza, czyli kto tu rządzi? Moje doświadczenia w badaniu uchodźców tybetańskich, [w:] Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, red. T. Buliński, M. Kairski, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań, s. 209–235. – 2011b, Urodzeni uchodźcy. Tożsamość pokolenia młodych Tybetańczyków w Indiach, Monografie    Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. Cohen Erik 1971, Arab boys and tourist girls in a mixed Jewish-Arab community, International Journal of Comparative Sociology, vol. 12, no. 4, s. 291–304. – 1972, Towards a sociology of international tourism, Social Research, vol. 39, s. 164–182. – 1979, A phenomenology of touristic experiences, Sociology, vol. 13, no. 2, s. 179–201. – 2007, Youth tourists in Acre. A disturbance becomes a lifelong preoccupation, [w:] The study    of tourism: Anthropological and sociological beginnings, red. D. Nash, Elsevier B.V., Amsterdam,   s. 50–59. C o h e n S t a n l e y, T a y l o r L a u r i e 1992, Escape attempts: The theory and practice of resistance to everyday life, Routledge, London–New York. F o l e y M a l c o l m, L e n n o n J o h n J. 1996, JFK and dark tourism: A fascination with assassination, Journal of International Heritage Studies, vol. 2, no. 4, s. 198–211. G a l a n i - M o u t a f i Va s i l i k i 2000, The self and the other. Traveller, ethnographer, tourist, Annals of Tourism Research, vol. 27, no. 1, s. 203–224. 28 O wyprawach chrześcijańskich misjonarzy, odkrywców-awanturników, handlarzy i szpiegów do Tybetu sprzed połowy XX wieku zob.: MacGregor (1970), Hopkirk (1982), Bishop (1989) i McMillin (2001). �68 NATALIA BLOCH H o p k i r k P e t e r 1982, Trespassers on the Roof of the World: The secret exploration of Tibet, J. Murray, London. I y e r P i c o 2008, Otwarta droga. Globalna podróż XIV Dalajlamy, przeł. J. Halbersztat, ushuaia.pl, Warszawa. K a r k o K a t e 2000, Namma. A Tibetan love story, Hodder & Stoughton, London. M a c C a n n e l l D e a n 2002, Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot, A. Wieczorkiewicz, Muza, Warszawa. M a c G r e g o r J o h n 1970, Tibet: A chronicle of exploration, Praeger Publishers, New York. M c G u c k i n E r i c 1997, Postcards from Shangri-la: Tourism, Tibetan refugees, and the politics of cultural production, New York University (niepublikowana rozprawa doktorska z zasobów University of Microfilms). M c M i l l i n L a u r i e H o v e l l 2001, English in Tibet, Tibet in English: Self presentation in Tibet and the diaspora, Palgrave Publishers, New York. N o r b e r g - H o d g e H e l e n a 1991, Ancient futures. Learning from Ladakh, Sierra Club Books, San Francisco. P a r a n d o w s k i J a n 1950, Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Czytelnik, Warszawa. P o d e m s k i K r z y s z t o f 2005, Socjologia podróży, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań. S e a t o n A n t h o n y V. 1996, Guided by the dark: From Thanatopsis to Thanatourism, Journal of International Heritage Studies, vol. 2, no. 4, s. 234–244. – 1999, War and Thanatotourism: Waterloo 1815–1914, Annals of Tourism Research, vol. 26,    no. 1, s. 130–158. T u r n e r V i c t o r 1973, The center out there: Pilgrim’s goal, The History of Religion, vol. 12, no. 3, s. 191–230. U r r y J o h n 2007, Spojrzenie turysty, przeł. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. W i e c z o r k i e w i c z A n n a 2008, Apetyt turysty. O doświadczaniu świata w podróży, Universitas, Kraków. W y l i e T u r r e l l V. 1959, A standard system of Tibetan transcription, Harvard Journal of Asian Studies, vol. 22, s. 261–267. Z o l b e r g A r i s t i d e R., S u h r k e A s t r i, A g u a y o S e r g i o 1989, Escape from violence: Conflict and the refugee crisis in the developing world, Oxford University Press, Oxford. Źródła internetowe: www.ltwa.net/library (The Library of Tibetan Works and Archives), 30.04.09. http://www.travel-facts.com/mcleodganj-a-haven-for-tibetan-refugees-in-india.html (Travel Facts), 25.09.11. Filmografia: Wangchuk Tashi, Dorjee Tsultrim 2007, Richard Gere is my Hero, fab., Indie. NATALIA BLOCH REFUGEE CAMP AS A TOURIST ATTRACTION. WHO AND WHY RE(DIS)COVERS TIBETAN DIASPORA? Keywords: Anthropology of tourism, Thanatourism, Tibetan refugee camps in India, Tourist attractions, Typologies of tourists Although the notion of a ‘refugee camp’ (imagined as a space of human suffering) and the term of a ‘tourist attraction’ do not seem to be parallel, the Tibetan refugee camps in India have been widely visited by different categories of tourists for years. These are the tourists called by Dean MacCannell �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 69 modern pilgrims searching for authenticity. In my paper I examine the motivations of the “guests from the West” visiting a Tibetan diaspora and the way they are perceived by the “local community”, i.e. the refugees. Using these criteria I have created seven categories of tourists, who I used to meet during a few years of my fieldwork done among Tibetan refugees: causal tourists, tourists searching for spirituality, tourists-activists, tourists-researchers, hippie-tourists, tourists searching for love and celebrity tourists. Me myself – as an anthropologist – had been often classified by Tibetans into these categories. Obviously, these categories are fluid, intersecting and changeable over time and place. Nevertheless, they are helpful in searching for the answer what attracts tourists to refugee camps. N. B. Adres Autorki: Dr Natalia Bloch Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM ul. Św. Marcin 78, 61-809 Poznań e-mail: nbloch@amu.edu.pl �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7107a7d336df136c9e02cb3efd74edbc.pdf 607d0bb343ab043a3b9021afcefa7677 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6063 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne narodziny - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5654 Title A name given to the resource Osoby odwiedzające położnicę, I/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.II: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.114 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-realted customs, rituals and beliefs part II Customs, rites and beliefs associated with mother and child Creator An entity primarily responsible for making the resource Diakowska-Kohut, Edyta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Objaśnienia znaków: Położnicę odwiedzają osoby spokrewnione, najczęs'ciej: 1 - rodzina, krewni, 2 - najbliższa rodzina, 3 - kobiety z rodziny (np. matka, teściowa, siostra), 4 - mężczyźni z rodziny (np. brat), 5 - inne od­ powiedzi (zob. mapa 4), 6 - brak tradycji występowania zwyczaju odwiedzania położnicy, 7 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku. 3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 4. Na mapie obok głównych rzek zaznaczono również większe miasta - małymi pustymi kółkami. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytanie zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprać. Józef Gajek: VIII. Odwiedzanie i obdarowywanie położnicy po połogu. 36. Zbadać, czy we wsi istnieje zwyczaj odwiedzania położnicy? a) Kogo obowiązuje odwiedzanie położnicy? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/025cb17dd3804766dccfbf67d574a9d8.pdf 01a2306dd7a4f4fdf6433e3d3607e710 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6064 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne narodziny - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5655 Title A name given to the resource Osoby odwiedzające położnicę, II/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.II: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z matką i dzieckiem pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.118 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-realted customs, rituals and beliefs part II Customs, rites and beliefs associated with mother and child Creator An entity primarily responsible for making the resource Diakowska-Kohut, Edyta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Objaśnienia znaków: Położnicę odwiedzają osoby niespokrewnione, w tym: 1 - sąsiadki, 2 - najbliższe sąsiadki, 3 - kobiety (ogólnie), 4 - znajomi, przyjaciele, koleżanki, 5 - sąsiedzi (w tym najbliżsi - 8.13.X, 27.16.VIII, 30.13.XII, 35.32.XIV), 6 - mężczyźni, 7 - dowolne osoby (odwiedza “kto chce”), 8 - inne odpowiedzi (zob. mapa 3), 9 - brak tradycji występowania zwyczaju odwiedzania położnicy, 10 - brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 70. XX wieku przez Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego. 2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 70. XX wieku. 3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). 4. Na mapie obok głównych rzek małymi pustymi kółkami zaznaczono również większe miasta. Mapę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytanie zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprać. Józef Gajek: VIII. Odwiedzanie i obdarowywanie położnicy po połogu. 36. Zbadać, czy we wsi istnieje zwyczaj odwiedzania położnicy? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9d65ced131c0ee27071b2ffbc45918e4.pdf da86df7d417a45b5124c2ba5ca92cae8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6591 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6161 Title A name given to the resource Osoby przygotowujące panną młodą do ślubu (2) / Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8. Anna Drożdż: Zwyczaje i obrzedy weselne cz.3: Współdziałanie społeczności wiejskiej podczas obrzędu weselnego (druga połowa XIX wieku i XX wiek) ; mapa nr 11 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Anna Drożdż: Wedding customs and rituals, part 3: Cooperation of a village community during a wedding ceremony (second part of the 19th and the 20th century) Creator An entity primarily responsible for making the resource Drożdż Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 11. Osoby przygotowujące pannę m ł o d ą d o ś l u b u (2) O p r a c . nauk. A n n a D r o ż d ż Objaśnienia znaków: P a n n ę m ł o d ą ubierały: 1 - p a n n y ( d r u h n y ) ; 2 - p a n n y ( d r u h n y ) i kobiety z a m ę ż n e (starsze druhny, starościny, s w a s z k i ) ; 3 - kobiety z a m ę ż n e (starsze druhny, starościny, s w a s z k i ) ; 4 - z w y c z a j p r a k t y k o w a n y był w p r z e s z ł o ś c i ; 5 - informacje u z y s k a n e z w y p o w i e d z i o s ó b p r z e s i e d l o n y c h i o s a d n i k ó w ; 6 - brak tradycji [ o z n a c z a , iż p a n n a m ł o d a ubierała się w d o m u r o d z i n n y m ] ; 7 - brak informacji W o p a r c i u o w y p o w i e d z i s p o n t a n i c z n e p o j a w i a j ą c e się w r a m a c h o d p o w i e d z i z e b r a n y c h w e d ł u g k w e s t i o n a r i u ­ sza nr IX: Zwyczaje i obrzędy weselne (oprac. J . G a j e k przy w s p ó ł u d z i a l e F. O l e s i e j u k a ) : 77. Ubieranie panny młodej: a. Kto ubiera (ubierał) do ślubu młodą? Matka, drużki, starościna, inne osoby? Kto przy ubieraniu jej był obecny? b. Gdzie ją ubierano? Dawniej, obecnie, w komorze, u sąsiadów, w innym pomieszczeniu? Wymienić, w którym. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4e12ef0e37782547914512ff1db90555.pdf 3291a445ace68218d78341471c78360b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6590 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atllasy etnograficzne wesele - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6160 Title A name given to the resource Osoby przygotowujące pannę młodą do ślubu (1) / Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8.Anna Drożdż: Zwyczaje i obrzedy weselne cz.3: Współdziałanie społeczności wiejskiej podczas obrzędu weselnego (druga połowa XIX wieku i XX wiek) ; mapa nr 10 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Anna Drożdż: Wedding customs and rituals, part 3: Cooperation of a village community during a wedding ceremony (second part of the 19th and the 20th century) Creator An entity primarily responsible for making the resource Drożdż Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text M a p a 10. O s o b y p r z y g o t o w u j ą c e p a n n ę m ł o d ą d o ś l u b u (1) O p r a c . nauk. A n n a D r o ż d ż Objaśnienia znaków: P a n n ę m ł o d ą ubierały: 1 - kobiety n a l e ż ą c e d o d r u ż y n y w e s e l n e j ; 2 - kobiety z rodziny; 3 - i n f o r m a c j e p o c h o d z ą z literatury X I X - w i e c z n e j oraz m o n o g r a f i i F. O l e s i e j u k a ; 4 - z w y c z a j p r a k t y k o w a n y był w p r z e s z ł o ś c i ; 5 - informacje u z y s k a n e z w y p o w i e d z i o s ó b p r z e s i e d l o n y c h i o s a d n i k ó w ; 6 - brak informacji; 7 - brak tradycji [ o z n a c z a , iż p a n n a m ł o d a ubierała się s a m a lub w y b ó r o s ó b p o m a g a j ą c y c h nie był o k r e ś l o n y tradycją] B a d a n i a P r a c o w n i A t l a s u E t n o g r a f i c z n e g o Instytutu A r c h e o l o g i i i Etnologii PAN w latach 1 9 8 2 - 1 9 9 0 . W oparciu o w y p o w i e d z i s p o n t a n i c z n e p o j a w i a j ą c e się w r a m a c h o d p o w i e d z i z e b r a n y c h w e d ł u g k w e s t i o n a r i u ­ sza nr IX: Zwyczaje i obrzędy weselne (oprac. J . G a j e k przy w s p ó ł u d z i a l e F. O l e s i e j u k a ) : 77. Ubieranie panny młodej: a. Kto ubiera (ubierał) do ślubu młodą? Matka, drużki. starościna, inne osoby? Kto przy ubieraniu jej był obecny? b. Gdzie ją ubierano? Dawniej, obecnie, w komorze, u sąsiadów, w innym pomieszczeniu? Wymienić, w którym. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4e03aab05496674cedb46f07f4239037.pdf 38992cb960befcec8999e75dba0acd0d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6621 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6191 Title A name given to the resource Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od poł.XIX w. do poł XX w.), I/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8:Zwyczaje i obrzedy weselne cz.I: Od zalotów do ślubu cywilnego s.50 ( mapa nr 8) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8: Customs and wedding rituals, part I: From courtship to civil marriage l Creator An entity primarily responsible for making the resource Czuchnowska, Barbara Mączyńska, Anna Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 8. Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od poł. XIX wieku do poł. XX wieku), I Oprac. B. Czuchnowska, A. Mączyńska. A. Pieńczak Kwestionariusz PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprać. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa [...] Kiedy we wsi ten zwyczaj zanikł? Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna?, kobieta? — wiek? zajmujące się swataniem? Jak ich nazywają? [...] 234. Które z wymienionych postaci występują w badanej wsi: a) „swat", „swacha", „raj", „rajek", „poseł", „marszałek", inne? b) czy są to różne nazwy tej samej postaci biorącej udział w „oględach"? „swatach"? „zmówinach" 238. Opisać funkcje starosty: a) w swatach, zmówinach, oględach [...] Objaśnienia znaków: 1 — na osobę zajmującą się kojarzeniem małżeństw wybierano mężczyznę — krewnego lub znajomego wykonującego tę czynność zwykle honorowo, który nie pełni żadnych funkcji w dalszych etapach wesela; 2 — inne odpowiedzi (zob. mapy 9, 10, 11); 3 — brak tradycji; 4 — brak odpowiedzi. �Uwagi: 1) mapa dotyczy stanu zjawiska od poł. X I X wieku do poł. XX wieku, 2) punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski), odnoszące się do czasów przedwojennych, 3) pierworys mapy na podstawie materiałów PAE i literatury wykonała B. Czuchnowska i A. Mączyńska (mapa 538) „Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od. poł. X I X w. do poł. X X wieku"), 4) dane z materiałów PAE zweryfikowała A. Pieńczak (na mapie pominięte zostały inne dane, nie pochodzące ze stałej sieci punktów atlasowych, natomiast uwzględniono informacje pochodzące z literatury XIX-wiecznej — na mapie zaznaczone kolorem szarym). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5cc7c844e5a9cf5f0b3368d59704f355.pdf b09a885f505fba984020c25c90bab4a8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5929 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje małżeństwo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5522 Title A name given to the resource Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od poł.XIX w. do poł XX w.), II/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8:Zwyczaje i obrzedy weselne cz.I: Od zalotów do ślubu cywilnego, red nauk. Agnieszka Pieńczak s.52 ( mapa nr 9 ) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8: Customs and wedding rituals, part 1: From courtship to civil Creator An entity primarily responsible for making the resource Czuchnowska, Barbara Mączyńska, Anna Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 9. Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od poł. XIX wieku do poł. XX wieku), II Oprac. B. Czuchnowska. A. Mączyńska, A. Pieńczak Kwestionariusz PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa [...] Kiedy we wsi ten zwyczaj zanikł? Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna?, kobieta? — wiek? zajmujące się swataniem? Jak ich nazywają? [...] 234. Które z wymienionych postaci występują w badanej wsi: a) „swat", „swacha", „raj", „rajek", „poseł", „marszałek", inne? b) czy są to różne nazwy tej samej postaci biorącej udział w „oględach"? „swatach"? „Zmówinach" 238. Opisać funkcje starosty: a) w swatach, zmówinach, oględach [...] Objaśnienia znaków: 1 - na osobę zajmującą się kojarzeniem małżeństw wybierano mężczyznę, który zostawał późniejszym starostą weselnym; 2 - inne odpowiedzi (zob. mapy 8, 10, 11); 3 — brak trady­ cji; 4 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/30213f67996ca6aa5e8757a4bdff76f1.pdf 210de41f701e3433f22a2cefcab68cd3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6622 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6192 Title A name given to the resource Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od poł.XIX w. do poł XX w.), III/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8:Zwyczaje i obrzedy weselne cz.I: Od zalotów do ślubu cywilnego, red nauk. Agnieszka Pieńczak s.56 ( mapa nr 10 ) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8: Customs and wedding rituals, part I: From courtship to civil marriage l Creator An entity primarily responsible for making the resource Czuchnowska, Barbara Mączyńska, Anna Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 10. Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od poł. XIX wieku do pot. XX wieku), III Oprac. B. Czuchnowska, A. Mączyńska, A. Pieńczak Kwestionariusz PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa [...] Kiedy we wsi ten zwyczaj zanikł? Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna?, kobieta? - wiek? zajmujące się swataniem? Jak ich nazywają? [...] 234. Które z wymienionych postaci występują w badanej wsi: a) „swat", „swacha", „raj", „rajek", „poseł", „marszałek", inne? b) czy są to różne nazwy tej samej postaci biorącej udział w „oględach"? „swatach"? „zmówinach" 238. Opisać funkcje starosty: a) w swatach, zmówinach, oględach [...] Objaśnienia znaków: 1 — na osobę zajmującą się kojarzeniem małżeństw wybierano mężczyznę trud­ niącego się swataniem zawodowo, pobierającego za swe usługi wynagrodzenie w pieniądzach i naturaliach; 2 — mężczyznę trudniącego się swataniem zawodowo, brak danych czy otrzymywał za swe usługi wynagrodzenie; 3 - inne odpowiedzi (zob. mapy 8, 9, 11); 4 — brak tradycji; 5 — brak odpowiedzi. �Uwagi: 1) mapa dotyczy stanu zjawiska od poł. XIX wieku do poł. XX wieku, 2) pierworys mapy na podstawie materiałów PAE i literatury wykonała B. Czuchnowska i A. Mączyńska mapa 538 „Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od. poł. XIX w. do poł. XX wieku"), 3) dane z materiałów PAE zweryfikowała A. Pieńczak (na mapie pominięte zostały inne dane, nie pochodzące ze stałej sieci punktów atlasowych, natomiast uwzględniono informacje pochodzące z literatury XIX-wiecznej — na mapie zaznaczone kolorem szarym). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c3d3e8f789eaf7262ae9860cf6b74354.pdf b6e6364ea8c5e2fe0790bed45e3415ff Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6623 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6193 Title A name given to the resource Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od poł.XIX w. do poł XX w.), IV/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8:Zwyczaje i obrzedy weselne cz.I: Od zalotów do ślubu cywilnego, red nauk. Agnieszka Pieńczak s.58 ( mapa nr 11) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8: Customs and wedding rituals, part I: From courtship to civil marriage l Creator An entity primarily responsible for making the resource Czuchnowska, Barbara Mączyńska, Anna Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 11. Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od poł. XIX wieku do poł. XX wieku), IV Oprac. B. Czuchnowska. A. Mączyńska. A. Pieńczak Kwestionariusz PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprać. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa [...] Kiedy we wsi ten zwyczaj zanikł? Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna? kobieta? — wiek? zajmujące się swataniem? Jak ich nazywają? [...] 234. Które z wymienionych postaci występują w badanej wsi: a) „swat", „swacha", „raj", „rajek", „poseł", „marszałek", inne? b) czy są to różne nazwy tej samej postaci biorącej udział w „oględach"? „swatach"? „zmówinach" 238. Opisać funkcje starosty: a) w swatach, zmówinach, oględach [...] Objaśnienia znaków: 1 - na osobę zajmującą się kojarzeniem małżeństw wybierano kobietę, krewną lub znajomą, która pełniła swą funkcję na ogół honorowo; 2 — inne odpowiedzi (zob. mapy 8, 9, 10); 3 — brak tradycji; 4 — brak odpowiedzi. �Uwagi: 1) mapa dotyczy stanu zjawiska od poł. XIX wieku do poł. X X wieku, 2) punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski), odnoszące się do czasów przedwojennych, 3) dane z materiałów PAE zweryfikowała A.Pieńczak (na mapie pominięte zostały inne dane, nie pochodzące ze stałej sieci punktów atlasowych, natomiast uwzględniono informacje pochodzące z literatury XIX-wiecznej — na mapie zaznaczone kolorem szarym), 4) punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1c2d68d265a14878b21dfe1fe8378187.pdf 3a843b394ea33d2b3877b0fd0bea92d3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6602 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Subject The topic of the resource małżeństwo Polski Atlas Etnograficzny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6172 Title A name given to the resource Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od poł.XIX w. do poł.XX w.), III / Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8,Zwyczaje i obrzędy weselne, cz.I: Od zalotów do ślubu cywilnego (mapa nr 10) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8: Customs and wedding rituals, part 1: From courtship to civil marriage Creator An entity primarily responsible for making the resource Czuchnowska, Barbara Mączyńska, Anna Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 10. Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od poł. XIX wieku do pot. XX wieku), III Oprac. B. Czuchnowska, A. Mączyńska, A. Pieńczak Kwestionariusz PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprac. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa [...] Kiedy we wsi ten zwyczaj zanikł? Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna?, kobieta? - wiek? zajmujące się swataniem? Jak ich nazywają? [...] 234. Które z wymienionych postaci występują w badanej wsi: a) „swat", „swacha", „raj", „rajek", „poseł", „marszałek", inne? b) czy są to różne nazwy tej samej postaci biorącej udział w „oględach"? „swatach"? „zmówinach" 238. Opisać funkcje starosty: a) w swatach, zmówinach, oględach [...] Objaśnienia znaków: 1 — na osobę zajmującą się kojarzeniem małżeństw wybierano mężczyznę trud­ niącego się swataniem zawodowo, pobierającego za swe usługi wynagrodzenie w pieniądzach i naturaliach; 2 — mężczyznę trudniącego się swataniem zawodowo, brak danych czy otrzymywał za swe usługi wynagrodzenie; 3 - inne odpowiedzi (zob. mapy 8, 9, 11); 4 — brak tradycji; 5 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/12a6b8d97d4731d4fa17dd2d825b08ad.pdf 6cbe9f360c96d6894f4d919d87f7a66b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6603 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atllasy etnograficzne Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6173 Title A name given to the resource Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od poł.XIX w. do poł.XX w.), IV/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8:Zwyczaje i obrzedy weselne cz.I: Od zalotów do ślubu cywilnego, red nauk. Agnieszka Pieńczak s.58 ( mapa nr 11 ) Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8: Customs and wedding rituals, part 1: From courtship to civil Creator An entity primarily responsible for making the resource Czuchnowska, Barbara Mączyńska, Anna Pieńczak, Agnieszka Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 11. Osoby zajmujące się kojarzeniem małżeństw (od poł. XIX wieku do poł. XX wieku), IV Oprac. B. Czuchnowska. A. Mączyńska. A. Pieńczak Kwestionariusz PAE nr 9, Zwyczaje i obrzędy weselne, oprać. Józef Gajek przy współudziale Feliksa Olesiejuka: 15. Czy współcześnie zdarza się, że za zgodą rodziców kawalera osoba trzecia „idzie w swaty"? celem przedwstępnego omówienia sprawy zawarcia małżeństwa [...] Kiedy we wsi ten zwyczaj zanikł? Jak było dawniej? Jak nazywają ten zwyczaj i tę czynność? 16. Zbadać czy we wsi żyją jeszcze osoby (mężczyzna? kobieta? — wiek? zajmujące się swataniem? Jak ich nazywają? [...] 234. Które z wymienionych postaci występują w badanej wsi: a) „swat", „swacha", „raj", „rajek", „poseł", „marszałek", inne? b) czy są to różne nazwy tej samej postaci biorącej udział w „oględach"? „swatach"? „zmówinach" 238. Opisać funkcje starosty: a) w swatach, zmówinach, oględach [...] Objaśnienia znaków: 1 - na osobę zajmującą się kojarzeniem małżeństw wybierano kobietę, krewną lub znajomą, która pełniła swą funkcję na ogół honorowo; 2 — inne odpowiedzi (zob. mapy 8, 9, 10); 3 — brak tradycji; 4 — brak odpowiedzi. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b485b0db2649b7c74d18542b11a008bc.pdf 9702a378b900bd22714cec396b46dc02 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6594 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne wesele - zwyczaje uczta weselna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6164 Title A name given to the resource Osoby zajmujące się roznoszeniem potraw w czasie uczty weselnej / Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.8: Zwyczaje i obrzedy weselne cz.3: Współdziałanie społeczności wiejskiej podczas obrzędu weselnego (druga połowa XIX wieku i XX wiek) ; mapa nr 14 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.8. Anna Drożdż: Wedding customs and rituals, part 3: Cooperation of a village community during a wedding ceremony (second part of the 19th and the 20th century) Creator An entity primarily responsible for making the resource Drożdż Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Mapa 14. Osoby zajmujące się roznoszeniem potraw w czasie uczty weselnej Oprac. nauk. Anna Drożdż Objaśnienia znaków: Potrawy: 1 - roznosiły kobiety; 2 - roznosili mężczyźni; 3 - informacje pochodzą z literatury XIX-wiecznej; 4 - zwyczaj praktykowany był w przeszłości; 5 - informacje uzyskane z wypowiedzi osób przesiedlonych i osadników; 6 - brak informacji; 7 - brak tradycji [oznacza, iż do stołu podają wynajęte osoby] Badania Pracowni Atlasu Etnograficznego Instytutu Archeologii i Etnologii PAN w latach: 1982-1990. W oparciu o wypowiedzi spontaniczne pojawiające się w ramach odpowiedzi zebranych według kwestionariu­ sza nr IX: Zwyczaje i obrzędy weselne (oprac. J. Gajek przy współudziale F. Olesiejuka): 125. Kto podaje potrawy do stołu: matka młodej? Ojciec? Marszałek, starosta, starościna, wynajęta kucharka, drużki lub inne osoby? Jak było dawniej? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e4ac9641d45dd574b489160aeede9087.pdf 66bfadddfea8c916a40aef352f3d1592 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polski Atlas Etnograficzny Subject The topic of the resource atlasy etnograficzne, mapy Creator An entity primarily responsible for making the resource PTL, Publisher An entity responsible for making the resource available PTL Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1953 - Contributor An entity responsible for making contributions to the resource IAiE PAN (d.IHKM PAN) Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5985 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Polski Atlas Etnograficzny atlasy etnograficzne dziecko - zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5577 Title A name given to the resource Osoby zapraszające 'w kumy'/ Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (mapy) Description An account of the resource Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego t.9 :Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe cz.1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, pod red.nauk.Zygmunta Kłodnickiego i Agnieszki Pieńczak, s.273 Commentaries to the Polish Ethnographic Atlas vol.9: Birth-related customs, rituals and beliefs part I: Customs, rituals and beliefs relating to birth and upbringingl Creator An entity primarily responsible for making the resource Kopp, Przemysław Agnieszka Pieńczak (kier.nauk.) Language A language of the resource pol. Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Uniwersytet Śląski Uniwersytet Wrocławski Type The nature or genre of the resource mapa Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5. Osoby zapraszające w kumy Opracował Przemysław Kopp Kierownictwo naukowe Agnieszka Pieńczak Objaśnienie znaków: W kumy zaprasza: 1 — ojciec, 2 — matka, 3 — ojciec lub matka, 4 — matka z ojcem, 5 — bab (akuszerka), 6 — brak tradycji, 7 — brak odpowiedzi. Uwagi: 1. Punkty z p i o n o w ą k r e s k ą oznaczają informacje p o c h o d z ą c e od ludności n a p ł y w o w e j ( p r z e s i e d l e ń c y z K r e s ó w Wschodnich i osadnicy z r ó ż n y c h r e j o n ó w Polski). 2. M a p ę opracowano na podstawie b a d a ń terenowych prowadzonych w latach 70. X X wieku przez P r a c o w n i ę Polskiego Atlasu Etnograficznego. 3. Mapa obejmuje praktyki znane informatorom indagowanym w latach 70. X X wieku. M a p ę opracowano na podstawie odpowiedzi na pytanie zawarte w kwestionariuszu PAE nr 7, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, oprac. J ó z e f G a j e k : X. Kum, kuma, kumostwo, kumowanie w ludowych zwyczajach urodzinowych 48. Kto zaprasza w kumy? ojciec, matka, oboje? "babka", "babiąca", położna? inny z rodziny? Kto? W jaki sposób się to odbywa? Czy kto � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9fdbef3a00016acff5774b36faefe81f.pdf 3ee071c54565e1743dee1e75de530d60 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1223 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1985 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1129 Title A name given to the resource Ośrodek Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego w Olsztynie / ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.1, s.221 Creator An entity primarily responsible for making the resource Szyfer, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text OŚRODEK BADAŃ NAUKOWYCH I M . WOJCIECHA KĘTRZYŃSKIEGO W OLSZTYNIE W Ośrodku prowadzone są w ramach planu naukowego Zakładu Ba­ d a ń nad Współczesnością następujące prace o tematyce etnograficznej i z pogranicza etnografii: 1. S p o ł e с z n o - к u 11 u r o w a problematyka małego m i a s t a — praca zespołowa (doc. dr hab. Anna Szyfer, dr Bożena Be­ ba, dr Halina Murawska, mgr Lech Gizelbach). W założeniu ma to być synteza problematyki małego miasta w Polsce. Główny akcent położono na współczesność małych miast z uwzględnieniem historycznych uwa­ runkowań. Pytania badawcze dotyczyły przemian funkcjonowania spo­ łeczności lokalnej i kultury tradycyjnej. Analizą objęto miasta do 5 tys. mieszkańców, posiadające historyczne prawa miejskie. Uwzględniono k i l ­ ka typów miast, dobierając je według lokalizacji, struktury społeczno-za­ wodowej oraz funkcji. Podstawową bazę źródłową stanowią badania em­ piryczne, materiały archiwalne, statystyczne, obserwacja uczestnicząca, kroniki itp. Badania prowadzono od 1972 r. i zakończono w roku 1983; 2. K u l t u r a drobnomieszczańska na przykładzie w y b r a n y c h ś r o d o w i s k (dr Bożena Beba). Terenem obserwacji jest miasto Olsztyn. Praca oparta zostanie na badaniach empirycznych i analizie materiałów archiwalnych. Temat rozpoczęto w 1981 г., zakoń­ czenie przewidziano na 1988 г.; 3. P r z e m i a n y w małomiasteczkowym systemie w a r t o ś c i (mgr Lech Gizelbach). Jest to temat szczegółowy związany z pracą zbiorową dotyczącą małych miast (patrz punkt 1). Rozpoczęto go w 1982 г., a zakończenie przewidziane jest ńa rok 1988; 4. M o n o g r a f i a e t n o g r a f i c z n a w s i W o r y t y (doc. dr hab. Anna Szyfer). Jest to monografia typowej wsi warmińskiej. Pod­ stawową bazę będą stanowiły badania empiryczne oraz analiza pamięt­ ników i wspomnień, kronik itp. Temat rozpoczęto w 1980 г., a zakończe­ nie przewidziane jest na 1986. Opracowała: Anna Szyfer Do druku przygotowała: Iwona Kdbzińska-Stawarz � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/517c858099cd4aaa51e8d2a9a4e257b8.pdf 36a0f43878a7fe2a1286a633530576fa Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4425 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1976 Subject The topic of the resource garncarstwo - ośrodki Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4117 Title A name given to the resource Ośrodek garncarski w Miedzyrzecu Podlaskim w XVI-XVII wieku / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1976 t.30 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1976 t.30 z.2; s.121-122 Creator An entity primarily responsible for making the resource Gajerski, Stanisław Franciszek Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Stanisław Franciszek OŚRODEK Gajerski GARNCARSKI W MIĘDZYRZECU PODLASKIM W XVi—XVIII ( U W A G I N A TEMAT ŹRÓDEŁ O P U B L I K O W A N Y C H PRZEZ MARIĘ Problemom garncarstwa na. ziemiach polskich etnografowie wyboru cechmistrzów W I E K U STANKOWĄ) oraz o k r e ś l a j ą ich kompetencje, podają nasi i n t e r e s u j ą się j u ż od w i e l u l a t . Owocem ich b a d a ń s ą liczne w a r u n k i o t r z y m a n i a w ł a s n e j j a t k i oraz u s t a l a j ą w y s o k o ś ć o p ł a t publikacje; ostatnio u k a z a ł y się dwie niezmiernie ciekawo prace: d o k o n y w a n y c h p r z y rozpoczynaniu n a u k i zawodu i przy w y ­ Barbary K o ł o d z i e j s k i e j dalszych badań 1 2 i E w y F r y ś - P i e t r a s z k o w e j . Powodzenie u z a l e ż n i o n e jest w d u ż y m stopniu od zachowanych ź r ó d e ł z w c z e ś n i e j s z y c h stuleci oraz ich w y k o r z y s t a n i a w trakcie b a d a ń stanu umiejętnego etnograficznych. Dlatego też z zadowoleniem p o w i t a ć n a l e ż y o p u b l i k o w a n e przez Marię zwalaniu się. Bezpodstawnie n a t o m i a s t zasugerowano, że przy­ 1 wileje „ n a z n a c z a j ą ceny na w y r o b y g a r n c a r s k i e " ' . W s t a t u t a c h m o w a jest o t z w . t a r g o w y m , a zatem o o p ł a t a c h pobieranych przez swe w y r o b y cech od garncarzy obcych, p r z y w o ż ą c y c h na s p r z e d a ż do M i ę d z y r z e c a 1 6 oraz od r z e m i e ś l n i k ó w miejscowych Międzyrzeca t e g o ż k u n s z t u i z o k o l i c z n y c h wsi n a l e ż ą c y c h do d ó b r m i ę d z y ­ Podlaskiego •', nadane m u przez d z i e d z i c ó w miasta w X V I I I w i e k u . r z e c k i c h . X ie jest to o c z y w i ś c i e j a k i ś f a k t odosobniony; z po­ Stankową dwa statuty cechu garncarskiego z N a d m i o n i ć n a ł o ż y , że t r a d y c j e garncarstwa w M i ę d z y r z e c u 17 T dobnymi wypadkami spotykamy się w s t a t u t a c h cechowych 18 Podlaskim sięgają 1558 r o k u . F a k t u tego nie u w z g l ę d n i ł a Stan­ z i n n y c h m i a s t . M a r i a S t a n k o w ą p o d k r e ś l i ł a f a k t , że w p r z y w i ­ k o w ą , a jedynie w s p o m n i a ł a o t y m , że tamtejszy cech garncarski lejach przez n i ą o p u b l i k o w a n y c h b r a k jest „ o k r e ś l e n i a w a r u n k ó w - ' 4 } istniał j u ż w X V I I należeć mieli w i e k u ' . D o cechu tego, w m y ś l również garncarze mieszkający „na statutów, na j a k i c h m i a ł a o d b y w a ć się n a u k a r z e m i o s ł a " i nie podano „ z a ­ ustroniu, kresu u m i e j ę t n o ś c i , w y m a g a n y c h p r z y w y z w a l a n i u t e r m i n a t o r ó w to jest po wsiach t e y ż e W ł o ś c i " m i ę d z y r z e c k i e j oraz strycharze i p r z y egzaminie na stanowisko m a j s t r a " " . i murarze". F a k t to niezmiernie ciekawy i z a s ł u g u j ą c y na szczegól­ p o d a ł a , że w y b o r y c e c h m i s t r z ó w m i a ł y się o d b y w a ć „ z a w s z e w Błędnie natomiast niejszą u w a g ę d z i e ń w i e l k a n o c n y " . N a u w a g ę z a s ł u g u j e jeszcze f a k t , że cech- 20 badaczy. przecho­ m i s t r z starszy (o t a k i m t y l k o m o w a ! ) m i a ł b y ć w y b r a n y przez wywane s ą w W o j e w ó d z k i m A r c h i w u m P a ń s t w o w y m w L u b l i n i e braci „z p o r z ą d k u tak Religy Rzymskiey jako y Religy Ruskiej wśród Unijackiej" . Opublikowane przez Stankową u s t a w y cechowe 2 1 innych aktów międzyrzeckiego cechu garncarskiego. Nie są to jednak, j a k podano na w s t ę p i e , oryginalne d o k u m e n t y , a jodynie nie p o ś w i a d c z o n e Pierwszy z o p u b l i k o w a n y c h s t a t u t ó w Helena 7 dziewiętnastowieczne z L u b o m i r s k i c h Sieniawska, ich k o p i e . wystawiła kasztelanowa Elżbieta P r o b l e m to niezmiernie i s t o t n y na obszarze pogra" nicza p o l s k o - u k r a i ń s k i e g o ; w i n n y c h o ś r o d k a c h garncarskich b y ' on r o z w i ą z a n y podobnie j a k w M i ę d z y r z e c u 2 2 l u b jednostronnie, z korzyścią dla P o l a k ó w " . krakowska N a m o c y p r z y w i l e j u nadanego garncarzom międzyrzeckim i hetmanowa wielka koronna. Z uwagi na t o , że brak w n i m przez E l ż b i e t ę H e l e n ę Sieniawska, m i e l i oni p r a w o „ r a z na R o k , miejsca i d a t y wystawienia, S t a n k o w ą sugeruje, iż m ó g ł on b y ć na W i o l k a n o c w a r p i w a w y r o b i ć sobie". B y ł to ich d a w n y p r z y ­ nadany w i l e j . N o w a dziedziczka p o n a w i a j ą c go z a m i e r z a ł a z a c h ę c i ć i c h garncarzom międzyrzeckim „począwszy od r. w y c h o d z ą c z z a ł o ż e n i a , że Sieniawska m i ę d z y i n n y m i przyjęła też ( w ó w c z a s — uwaga 8 krakowskiej" . maga Argument to tytularni ..do lepszego p o r z ą d k u y p o d e y m o w a n i a c i ę ż a r ó w " . W statucie kasztelanowej nie o k r e ś l o n o bliżej p o w i n n o ś c i garncarzy wobec d w o r u , a jedy­ przekonywający — wy­ nie podano, że „ O d r o b o t y P a ń s k i e y proporcyonalnie p ł a t n i b y ć S.F.G.) niezbyt szerszego u d o k u m e n t o w a n i a . 1710. tytuł G o d n y u w a g i jest fakt, iż dziedziczka M i ę d z y r z e c a b y ł a k o b i e t ą , k t ó r ą jednak p o w i n n i " . S t w i e r d z i ć t u z naciskiem n a l e ż y , żo d o k u m e n t drugi zaliczano nie zawiera takowego postanowienia. K s . A d a m C z a r t o r y s k i nie do n a j w y b i t n i e j s z y c h Polek ó w c z e s n e j epoki*. p o t w i e r d z i ł t e ż dawnego p r a w a , z e z w a l a j ą c e g o Wspomniany dokument a p r o b o w a ł a później córka Elżbiety Heleny, Maria roczna uległa Zofia Denhoffowa, 2. v o t o Czartoryska. zniszczeniu>»; Maria 2 4 Stankową błędnie garncarzom na warzenie p i w a . S z c z e g ó ł y to drobne, ale r z u c a j ą c e pewne ś w i a t ł o Data na dzieje tamtejszego ośrodka, w X V I I I w i e k u i o p u b l i k o w a n y c h podaje d o k u m e n t ó w , k t ó r e s ą c e n n y m ź r ó d ł e m do d z i e j ó w garncarstwa również w przedrozbiorowej Rzeczypospolitej. Na. s z c z e g ó l n ą u w a g ę za­ bez d a t y " . Czas potwierdzenia ustala ona na l a t a 1731—1771 — s ł u g u j e piorwszy d o k u m e n t , k t ó r y pozwala na bliższe zapoznanie na wstępie, że „poświadczenie wystawione zostało Maria Zofia b y ł a w ó w c z a s ż o n ą S t a n i s ł a w a D e n h o f f a . D a t y się z p o c z y n a n i a m i gospodarczymi Sieniawskich, k t ó r z y w swych te n a l e ż a ł o b y uściślić; trzeba p r z y n a j m n i e j u s t a l i ć , k i e d y M a r i a dobrach w ł a s n y c h , Zofia weszła w posiadanie d ó b r m i ę d z y r z e c k i c h . zwracali r ó w n i e ż b a c z n ą u w a g ę na z n a j d u j ą c y c h się t a m garnca­ 11 P o d k r e ś l i ć n a l e ż y f a k t , iż garncarze m i ę d z y r z e c c y w c z e ś n i e j już otrzymali potwierdzenie swych praw. Stąd „upraszali" jedynie E l ż b i e t ę H e l e n ę Sieniawska, a b y „ i m nowe im y dawno podczas p a n u j ą c e g o (Ponieważ ognia z g o r z a ł o ) n a d a ł a 12 wskrzesiła nadano o d A n t e c e s s o r ó w " p r z y w i l e j e . prawo jak i w dzierżawionych królewszczyznach rzy. W t r a k c i e b a d a ń a r c h i w a l n y c h m i a ł e m m o ż n o ś ć bliżej p r z y j ­ r z e ć się d z i a ł a l n o ś c i gospodarczej M i k o ł a j a H i e r o n i m a Sieniaw- skiego, h e t m a n a polnego koronnego, i jego syna, A d a m a M i k o ł a j a Problem ( m ę ż a E l ż b i e t y H e l e n y ) , na terenie k l u c z a sieniawskiego i olo- niezmiernie w a ż n y . S t ą d nasuwa się potrzeba ustalenia p i e r w o t ­ szyckiego oraz w starostwie l u b a c z o w s k i m . Z a i c h t o staraniem nego potwierdzenia p r a w cechu garncarskiego w Międzyrzecu Podlaskim. Dokument r o z w i n ą ł się o ś r o d e k garncarski w Sieniawie k o ł o Jarosławia, w ziemi p r z e m y s k i e j . P r o d u k o w a n e t a m kafle, zgodnie z w o l ą drugi, o p u b l i k o w a n y przez Marię Stankową, dziedzica, b y ł y wysokiej j a k o ś c i i w p e ł n i o d p o w i a d a ł y s m a k o w i w y s t a w i o n y z o s t a ł w Siedlcach w 1787 r o k u przez syna M a r i i artystycznemu ówczesnej Z o f i i , ks. A d a m a Czartoryskiego"3. N i e jest on j e d n a k , j a k po­ z a m ó w i e n i a na t a k o w e w y r o b y . Z k a f l i t y c h budowano pieco na dano na w s t ę p i e , „ w i e r n i e przepisany z d o k u m e n t u w c z e ś n i e j ­ obszarze d ó b r 1 4 szego" . We własnych epoki. D w ó r systematycznie i dzierżawionych przez składał Sieniawskich k r ó l e w s z c z y z n (w B r z e ż a n a c h , Oleszycach, S t r y j u , Warszaw ic i i n ­ w s t ę p i e nie podano n a z w y z e s p o ł u , w s k ł a d którego 2 nych miejscowościach) -' oraz poza z a s i ę g i e m tych posiadłości 2 6 w c h o d z ą opublikowane d o k u m e n t y oraz ich sygnatur. N a l e ż a ł o (w K u k i z o w i e , R ó w n e m ) . P r z y swej g ł ó w n e j rezydencji, w Ole­ również szycach, m i e l i r ó w n i e ż Sieniawscy m a j s t r ó w podać, w jakich okolicznościach sporządzono kopie kunsztu 27 s t a t u t ó w . S t a n k o w ą z a z n a c z y ł a natomiast, przed przytoczeniem skiego, k t ó r y m zlecano r ó ż n e p r a c o . N a s z c z e g ó l n i e j s z ą tekstów zasługuje statutów, że zawierają one postanowienia tyczące troska, j a k ą w y k a z a ł A d a m M i k o ł a j woboc garncar­ uwagę ośrodka 121 �W starostwie l u b a c z o w s k i m , k t ó r y po n a j e ź d z i e szwedzkim w 1700 2 8 roku znacznie p o d u p a d ł . Wspaniale t e ż r o z w i j a ł się wiejski garncarski m ó g ł t e ż o t r z y m a ć o d niej o m a w i a n y wcześniej do­ k u m e n t po ś m i e r c i jej m ę ż a . o ś r o d e k garncarski na terenie t e g o ż starostwa w D z i e w i ę c i e r z u 2 9 Zostawione t u w i a d o m o ś c i ś w i a d c z ą o celowości rozszerzenia koło Potylicza . Była w t y m niewątpliwie duża zasługa polityki b a d a ń n a d p r z e s z ł o ś c i ą m i ę d z y r z e c k i e g o o ś r o d k a garncarskiego gospodarczej starosty. N i e s ą t o f a k t y odosobnione. A d a m M i ­ w okresie, g d y miasto z n a j d o w a ł o się w r ę k a c h Sieniawskich. k o ł a j Sieniawski ż y w o t e ż i n t e r e s o w a ł się garncarzami z d ó b r W M i ę d z y r z e c u posiadali s w ą r e z y d e n c j ę , k t ó r ą w spadku przy­ w ł a s n y c h na P o d o l u ; p r z y w i l e j e cechowe n a d a ł cechom garncar­ j ę ł a po nich M a r i a Zofia D o n h o f f ; ciekawe więc b y ł o b y ustale­ skim w Międzybożu (1721) 30 3 i w Satanowie '. 34 nie, w j a k i m zakresie i na j a k i c h w a r u n k a c h k o r z y s t a ł d w ó r z us­ N a d m i e n i ć n a l e ż y , iż o b d a r z y ł on t e ż p r z y w i l e j a m i Satanow­ skie cechy i n n y c h k u n s z t ó w : szewski (w 1704 r . ) , k u ś n i e r s k i (na ł u g miejscowych garncarzy oraz j a k i b y ł zasięg w y r o b ó w tegoż ośrodka. dokumencie d a t a u l e g ł a zniszczeniu) i t k a c k i (w 1704). Po jego śmierci 3 2 t a m t e j s z y cech ciesielski o t r z y m a ł p r z y w i l e j e o d w d o w y 33 Ż y w i ć n a l e ż y n a d z i e j ę , że M a r i a Stankowa nie poprzestanie na u d o s t ę p n i e n i u w s p o m n i a n y c h d o k u m e n t ó w ; opublikowanie po n i m , E l ż b i e t y Helony Sieniawskiej, w r o k u 1 7 2 6 . F a k t ten s t a t u t ó w w i n n o b y ć w s t ę p n y m k r o k i e m do dalszych b a d a ń nad p r z y t o c z y ł e m t u po t o , a b y p o d s u n ą ć m y s i , iż m i ę d z y r z e c k i cech dziejami m i ę d z y r z e c k i e g o o ś r o d k a garncarskiego. PRZYPISY 1 B . K o ł o d z i e j s k a , Rzemiosło garncarskie w Zielonogórskiem, Warszawa — P o z n a ń 1973. E . F r y ś - P i e t r a s z k o w a , Ośrodek garncarski w Lążku Ordy­ nackim i jego wyroby na tle ceramiki matowanej w Polsce, W r o c ł a w 1973. M . S t a n k o w a , Przywileje dla cechu garncarzy w Między­ rzecu Elżbiety Heleny Sieniaioskiej i Adama Kazimierza. Czarto­ ryskiego, „ R o c z n i k M i ę d z y r z e c k i " , t . I V , M i ę d z y r z e c Podlaski 1972,'s. 171—174. T . D e l i m a t , Garncarstwo ludowe w województwie lubelskim, „ P r a c e i M a t e r i a ł y E t n o g r a f i c z n e " , t . X V I I I , cz. I , W r o c ł a w 1961, s. 3 1 . M . S t a n k o w a , op. c i t . , s. 171. T a m ż e , s. 173. T a m ż e , s. 171. Tamże. M . G ę b a r o w i c z , Szkice z historii sztuki XVII w., T o r u ń 1966, s. 236; J . A . Gierowski, Wrocławskie interesy hetmanowej Elżbiety Sieniawskiej [ w : ] Studia z dziejów kultury i ideologii ofiarowane Ewie Mideczyńskiej w 50 rocznicę pracy dydaktycznej i naukowej, W r o c ł a w 1968, s. 222—223. „ A p r o b u i e t e n P r z y w i l e i die 2 octobris (rok z a t a r t y ) M a r y a z Sieniawskich D e n h o f f o w a " M . Stankowa, op. c i t . , s. 173. M . S t a n k o w a , op. c i t . , s. 171—172. T a m ż e , s. 172. T a m ż e , s. 174. T a m ż e , s. 171. T a m ż e , s. 172. W dokumencie w y s t a w i o n y m przez E . H . S i e n i a w s k ą podano: „Gościnni z a ś powinni od wozu polewanych g a i k ó w d a w a ć po groszy 9, o d m a l o w a n y c h po groszy 10, o d siwych po groszy 3 do s k r z y n k i " , M . S t a n k o w a , op. c i t . , s. 173. S t a t u t z r. 1787 w y k a z u j e w t y m w z g l ę d z i e pewne z m i a n y . Podano w n i m : „ G o ś c i n n i z a ś p o w i n n i o d woza p o l e w a n y c h G a r n k ó w d a w a ć po groszy P o l l . M i e d z i a n y c h sześć N ° 6, o d m a l o w a n y c h po groszy t a k i c h ż e D z i e s i ę ć N ° 10, o d S i w y c h po Groszy t a k i c h ż e T r z y N ° 3 do s k r z y n k i " , t a m ż e , s. 174. 2 3 4 5 6 7 8 9 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 1 5 1 6 1 7 D o k u m e n t piorwszy problem ten ujmuje n a s t ę p u j ą c o : „ D o m o w i z a ś y postronni proporcyonalnie W e d ł u g zwyczaju", M . S t a n k o w a , op. c i t . , s. 173. W p r z y w i l e j u A . Czartoryskiego podano p o d o b n i e : „ D o m o w i z a ś y w ł o ś c i a n i e proporcyonalnie w e d ł u g z w y c z a i u " , t a m ż e , s. 174. 1 8 W statucie n p . cechu wielkiego z B r z o z o w a w z i e m i sanockiej, do k t ó r e g o n a l e ż e l i t a m t e j s i garncarze, p o d a n o : „ G a r n c a r z e , k t ó r z y w o ż ą g a r k i w o z a m i na J a r m a r k p o t y l i c k i o albo t e ż y Insze z r ó ż n y c h mieysc, C i p o w i n n i d a w a ć do Cechu od w o z u po groszy d w a n a ś c i e a k t o z a ś na sobie przyniesie p o w i n i e n d a ć do Cechu gro. 3 " , Centralne P a ń s t w o w e A r c h i w u m H i s t o r y c z n e U R S R we L w o w i e (dalej c y t . : C P A H ) , z. 25, Rada cechiv mista Berezova, o p . 1, n r 12, Statut ob'jednanoho cechu mista Berezova, nadanyj Janom Kazymyrom 12 V 1700 r., pidtverdenyj Kśyśtofom Janom Senbetom 22 III 1722 r. i rozśyrenyj 18 X 1748 r. Vacłavom Sierakovśkym percmyślśkym biskupom, k . 4. 1 9 2 0 starszy w y co c i t . , s. tamże, 2 1 2 2 2 3 2 4 2 5 2 6 S.F. Gajerski, Potylicki ośrodek M . G ę b a r o w i c z , op. c i t . , s. 235. kaflarski s. 483; 2 7 W latach 1662—1605 garncarzem w Oleszycach b y ł niejaki W a c ł a w , C P A H , s. 38, Miśkyj uriad v Ołeśyćach, op. 1. n r 1, Viiysta knyha mista Oleśyć, k . 18 v , 25 v , 61 v ; w 1703 r. Józef, B i b l i o t e k a Czartoryskich w K r a k o w i e (dalej c y t . : B i b l . Czart.), n r 742 Gosp., k . 80 v , 82 v , 84 v , a w 1761 Kazimierz, C P A H , z. 38, op. 1, n r 4, Knyha zapysiv prybulkiv ta vydatkir mista Oleśyć, k . 32. W 1714 r. z a p ł a c o n o „ G a n c a r z o w i Oleszyck i e m u od przestawienia siedmiu pieców zielonych i za dwa nowe t a m ż e w Oleszycach zł 4 0 " , B i b l . Czart., n r E W 148, k. 9. 2 8 M . S t a n k o w a , o p . c i t . , s. 172. S.F. Gajerski, Materiały do historii ośrodków garncarskich w Potyliczu i okolicy, „ P o l . Szt. l u d . " , n r 1, 1960, s. 44; Tenże, Potylicki ośrodek kaflarski s. 478—480. T e n ż e , Materiały s. 45—47. W t e k ś c i e s t a t u t u pierwszego p o d a n o : „Cechmistrz b y d ź m a , k t ó r e g o sobie B r a c i a na d z i e ń W i e l k o c z w a r t k o R o k o b i e r a ć sobie(...) b ę d ą p o w i n n i " , M . Stankowa, o p . 173. D o k u m e n t z 1787 r. z a w i e r a ł i d e n t y c z n y tekst, s. 174. M . S t a n k o w a , op. c i t . , s. 173, 174. J . Siecinskij, Materiały dla istorii ciechoo v Podolii, Kamieniec — Podolsk 1904, s.' 23, 71—73. T a m ż e , s. 27. A . M . Sieniawski z m a r ł w Oleszycach 2 V I 1720 r „ A . Stel­ m a c h , Dwór w Oleszycach..., s. 284. J . Siecinskij, op. c i t . , s. 26. W statucie cechu garncarzy z G l i ń s k a i Ż ó ł k w i , k t ó r y nadal i m J a n I I I Sobieski w 1085 r., a po n i m kolejno a p r o b o w a l i go M i c h a ł K a z i m i e r z R a d z i w i ł ł (1746 r . ) i K a r o l R a d z i w i ł ł (1778 r . ) , 122 podano: „ C h c e m y , a b y wybierano cechmistrza religii rzymskiej a t a k ż e greckiej, starszy [ m a b y ć ] w G l i ń s k u , d r u g i z przed­ m i e ś c i a ż ó ł k i e w s k i e g o " , C P A H , z. 52, Mahistrat mista Lvova, op. 1, n r 326, Hramota kniaziv Mychajla i Karola Radziviliv z 1778 r. pro pidtvertyiannia pryviłejiv, nadanych koralem Janom III honcarśkomu cechu v Żovkvi i Hlynśku, k . 2—3. W statucie cechu garncarskiego z Tomaszowa, w w o j . b e ł s k i m l e ż ą c e g o , k t ó r y n a d a ł a w r. 1642 K a t a r z y n a z Ostroga Z a m o y s k a , p o d a n o : „ N a p r z ó d w y b i e r a ć m a j ą z posrzodku siebie starszych(...) a c i , ż e b y b y l i professjej katolickiej, r z y m s k i e j " , J . Peter, Szkice z przeszłości miasta kresowego, Z a m o ś ć 1947, s. 122. Podobnie s t a t u t p o t y l i c k i , p o t w i e r d z o n y w 1649 przez J a n a K a z i m i e r z a , a ponownie a p r o b o w a n y przez Augusta I I Sasa w 1729 r „ p o s t a n a w i a ł : „ C e c h m i s t r z e m a j ą b y ć dwa Polacy", Potelicz. R. 1649 i 1729. Ponowienie potwierdzenia ustau) dla cechu garncarskiego, w y d . W f o l a ń s k i ] F[ranciszek], „ D o d a t e k Tygod­ n i o w y p r z y Gazecie L w o w s k i e j " , n r 27, 1853, s. 108. M . Stankowa, op. c i t . , s. 173. S.F. Gajerski, Produkcja kafli w Sieniawie iv świetle źródeł z XVIII wieku, „ B i u l e t y n H i s t o r i i S z t u k i " , nr 2, 1969, s. 213—215; T e n ż o , Zurys historii sieniawskiego ośrodka kaflarskiego. Przyczynek do dziejów produkcji kafli na obszarze Rusi Czerwonej w końcu XVII i w pierwszej polowie XVIII wieku, „ R o c z n i k " [Stowarzyszenia M i ł o ś n i k ó w J a r o s ł a w i a ] , 1969— 1970—1971, J a r o s ł a w 1971, s. 129—138; T e n ż e , Potylicki ośrodek kaflarski w XVI—XVIII w., „ K w a r t a l n i k H i s t o r i i K u l t u r y M a t e r i a l n e j " , n r 3, 1972, s. 483; A . Stelmach, Dwór w Oleszycach w XVIII w., „ B i u l e t y n H i s t o r i i S z t u k i " , n r 3, 1971. s. 286, 289; T e n ż e , Nie zachowane dwory Sieniawskich w Oleszycach, Dzikowie i Dziewięcierzu w powiecie lubaczowskim [ w : ] Architektura rezydencjonalna i obronna województwa rzeszowskiego w świetle badań naukowych prowadzonych w 25-leciu PRL. Materiały z sesji nau­ kowej. Łańcut 9—10 maja 1970 r., Ł a ń c u t 1972, s. 261, u w a ż a , z c z y m c a ł k o w i c i e się zgadzam, że piece we dworze dziewięcierskim zbudowane b y ł y r ó w n i e ż z k a f l i sieniawskich. Jeszcze do drugiej p o l o w y X I X w . z a c h o w a ł o się „ k i l k a bardzo ciekawych p i e c ó w i k o m i n k ó w k a f l o w y c h " w z a m k u oleszyckim (Anna z D z i a l y ń s k i c h Potocka, Mój pamiętnik. O p r a c o w a ł Andrzej J a s t r z ę b s k i , Warszawa 1973, s. 92), k t ó r e wykonane zostały przez garncarzy sieniawskich w X V I I I w . 2 9 3 0 3 1 3 2 3 3 3 4 P. Bohdziewicz, Korespondencja artystyczna Sieniawskiej z łat 1700—1729 w zbiorach Czartoryskich kowie, L u b l i n 1964, s. 273. Elżbiety w Kra­ � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d42935262a8914bb9840df46086894f7.pdf ebcc1e93857efdc38ee3233c2684bf9e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4213 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1959 Subject The topic of the resource garncarstwo ludowe - ośrodki Studziany Las - garncarstwo ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3929 Title A name given to the resource Ośrodek garncarski w Studzianym Lesie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1959 t.13 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1959 t.13 z.4 ; s.246-248 Creator An entity primarily responsible for making the resource Fryś, Ewa Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text rękojeści szabli, tak charakterystyczny dla okresu konfederacji barskiej (1768—1772) i powstania k o ś ­ ciuszkowskiego . R ę k o j e ś ć szabli oraz swobodne i d ł u g i e p u k l e n a t u r a l n y c h w ł o s ó w w s k a z u j ą raczej późniejszą d a t ę powstania rzeźby od zaznaczonego na nagrobku r o k u śmierci. Zachodzi więc t u wypadek odmłodzenia modelu — nlie na podstawie zachowanej jego podobizny z l a t m ł o d s z y c h , lecz przez to, że r z e ź ­ biarz n a d a ł m u s y l w e t k ę młodego mężczyzny sobie współczesnego. 1 Istnieje pewne p o d o b i e ń s t w o formalne m i ę d z y n a ­ grobkiem a poprzednio o m ó w i o n ą a m b o n ą ; np. spo­ kojny, chociaż bardziej m i ę k k i .sposób przedstawie­ nia szat oraz przewaga u k ł a d ó w pionowych przypo­ mina rzeźbę f i g u r a l n ą z ambony, Co do strony tech­ nicznej p ł y c i e nagrobnej w i d a ć więk?*ą bieg­ łość r ę k i wykonawcy i bardziej w y g ł a d z o n ą f a k t u r ę , zwłaszcza w i d o c z n ą na p i a s k o r z e ź b i o n e j postaci zmar­ łego. w Wszystkie trzy r z e ź b y należy n i e w ą t p l i w i e p r z y ­ p i s y w a ć jednemu wykonawcy, p o n i e w a ż w y k a z u j ą one w s p ó l n e cechy stylistyczne z a r ó w n o w ornamen­ tyce r o ś l i n n e j jak i w ujęciach figuralnych, k t ó r e ulegają p e w n y m zmianom wraz z w y k s z t a ł c a j ą c ą się biegłością t e c h n i c z n ą wykonawcy. Był to p r a c u j ą c y dla rodziny Kucharskich prawdopodobnie r z e ż b i a r z saimouk, k t ó r e g o poszczególne etapy rozwoju można śledzić na p r z y k ł a d z i e omawianego z e s p o ł u rzeźb. P i e r w s z ą p r a c ą , przypuszczalnie jeszcze z u p e ł n i e sa­ modzielną, bo nie n a w i ą z u j ą c ą do oficjalnej sztuki kościelnej, b y ł o c y b o r i u m . P r a c u j ą c nad a m b o n ą rzeź­ biarz s t a r a ł się n a w i ą z y w a ć do p r z y k ł a d ó w ogólnie w y s t ę p u j ą c e j w t y m okresie rzeźby kościelnej. Tech­ nicznie r o z w i ą z a ł ją jednak o d r ę b n i e — w y k o n u j ą c korpus ambony z jednego pnia, o co by się żaden Fot. Stefan w y k s z t a ł c o n y r z e m i e ś k i i c z o rzeźbiarz nie był p o k u ­ sił. Wreszcie w p ł y c i e nagrobnej osiągnął swój szczyt rozwoju z a r ó w n o w oryginalnej kompozycji j a k i bieg­ łości technicznej. Przeciwko przypuszczeniom, że autor rzeźb m ó g ł b y b y ć r z e m i e ś l n i c z o kształcony, przema­ wia r ó w n i e ż fakt, iż p o z o s t a w i ł je w s u r o w y m drze­ wie -, co dla X V I I I w i e k u jest zjawiskiem dosyć osobli­ w y m . Z p o w y ż s z e g o wynika, że artysta b y ł samou­ kiem. Z a n i m jednak Kucharscy powierzyli m u prace r z e ź b i a r s k i e , c z y m ś m u s i a ł n i e w ą t p l i w i e zwrócić ich u w a g ę na swoje zdolności. W e d ł u g wszelkiego p r a w ­ d o p o d o b i e ń s t w a były to poprzednio już wykonywane przez niego na użytek w s i rzeźby świętych, k t ó r e potem odbiły sie_ 'pewnym cenom w fisuritsich spo stołów i anioła przy ambonie. A u t o r e m omawianego zespołu r z e ź b z kościoła w Kraszewie 'byłby więc działający w pierwszej po­ lowie X V I I I w i e k u anonimowy rzeźbiarz l u d o w y 3 k t ó r e g o prace wykonywane dla w s i uległy od tego cza­ su prawdopodobnie już c a ł k o w i t e m u zniszczeniu, lecz pewne o nich pojęcie d a j ą opisane rzeźby, a z w ł a s z ­ cza ich partie bardziej tradycyjne. S t a n o w i ą one zespół z a b y t k ó w niezmiernie w a ż n y c h dla bliższego poznania X V I I I - w i e c z n e j rzeźby ludowej. ( PRZYPISY 1 S k ł a d a m p o d z i ę k o w a n i e prof. d r o w i Zb. B o c h e ń ­ skiemu z Muzeum Narodowego w K r a k o w i e za ł a s k a ­ wą konsultację. - Do 1952 r o k u wszystkie omawiane r z e ź b y były w s u r o w y m drzewie i nie w y k a z y w a ł y ż a d n y c h Sia­ d ó w polichromii. Potem zostały niestety pomalowane f a r b ą olejną, co zmieniło ich ogólny charakter zde­ cydowanie na niekorzyść. » Poszukiwania w archiwaliach dotyczących k o ś c i o ­ ła w Kraszewie i rcdziny Kucharskich nie daty ż a d ­ nych w y n i k ó w . Deptuszewskl. « Ewa Fryś OŚRODEK GARNCARSKI W STUDZIANYM Wioska Studziany Las, głęboko u k r y t a w lasach nad C z a r n ą H a ń c z ą , s k ł a d a się zaledwie z ok. 20 do­ m ó w . W e d ł u g t r a d y c j i — w k a ż d y m prawie domu p r a c o w a ł „ d a w n i e j " garncarz. D a w n i e j oznacza t u czasy przed p i e r w s z ą w o j n ą ś w i a t o w ą i okres m i ę ­ dzywojenny. W okresie m i ę d z y w o j e n n y m gdy zbyt­ nio w y p y t y w a n o tych wiejskich w y t w ó r c ó w o u p r a w ­ nienia rzemieślnicze — ilość ich zaczęła topnieć. N a j ­ dłużej, bo do 1947 r. p r a c o w a ł .jako garncarz F r a n ­ ciszek Jurgielewicz, u w a ż a n y zreszitą za najlepszego fachowca w tej dziedzinie. U m a r ł w k i l k a lat p ó ź n i e j . Studziany Las jako o ś r o d e k garncarski z a m a r ł więc zaledwie przed 10 laty, m o ż e m y zatem t r a k t o ­ w a ć go jako p r a w i e w s p ó ł c z e s n y . W niedalekim 246 LESIE, POW. SEJNY stosunkowo s ą s i e d z t w i e czynne są do dziś takie o ś r o d ­ k i , j a k A u g u s t ó w czy Sejny, a niedawno jeszcze Su­ w a ł k i , k t ó r y c h produkcja z a r ó w n o pod w z g l ę d e m form w y r o b ó w , jak i techniki ich wykonania nie w y r ó ż n i a się szczególnie w ś r ó d znanej i stosowanej powszechnie na terenie Polski. Natomiast garncarstwo w Studzianym Lesie jest tak n i e s ł y c h a n i e pod k a ż ­ d y m w z g l ę d e m p r y m i t y w n e , że zasługuje na osobną wzmiankę. Studziany Las wymienia W ł o d z i m i e r z H o ł u b o w i C i w swojej pracy „ G a r n c a r s t w o wiejskie zachodnich t e r e n ó w B i a ł o r u s i " \ jednak prawdopodobnie nie znał o ś r o d k a tego z autopsji, g d y ż mie p o w o ł u j e się na żadne pochodzące stamtąd materiały. �Wyroby garncarskie ze Studzianego Lasu ograni­ czają się do k i l k u zaledwie f o r m . Są to mianowicie: g a r n k i , „ d z i e ż k i " c z y l i „ m l e c z n i a k i " , misy, „ m a k o t r y " , „ ł a c h a ń k i " oraz „gaiki do sieci". W y j ą t k o w o w y r a ­ biano jeszcze podobno dwojaki i dzbanki. Z w y m i e ­ nionych f o r m znamy t y l k o dzieżki, m a k o t r y i ł a ­ c h a ń k i . Dzieżki, u ż y w a n e do przechowywania mleka (ryc. 3), p o s i a d a j ą p r o f i l e s o w a ł y , z bardzo słabo w y ­ chylonym b r z u ś c e m . Ś r e d n i c a w y l e w u jest nieco większa od ś r e d n i c y dna. Dzieżki te nie p o s i a d a j ą pod w z g l ę d e m formy o d p o w i e d n i k ó w w ś r ó d n a c z y ń p u ­ blikowanych przez H o ł u b o w i c z a , a w p e w n y m t y l k o stopniu n a w i ą z u j ą do w y r o b ó w ze wsi Siemieniuki, K u r n i k i , czy Z a b o r c ę . 1 I M a k o t r y (ryc. 1) s ł u ż ą do tarcia m a k u . Mają lekko w y p u k ł e , rozszerzające się k u górze ścianki boczne i zbliżone są k s z t a ł t e m do formy donicy ze wsi Za­ borcę. Charakterystyczne dla donic jest p o d k r e ś l e n i e w y l e w u „śladzikiem", k t ó r y p o w s t a ł dzięki z w ę ż e n i u ścianki na k r a w ę d z i naczynia. Tego sposobu zdobie­ nia H o ł u b o w i c z w ogóle nie notuje w ś r ó d p u b l i k o ­ wanego m a t e r i a ł u . i Ł a c h a ń k i (ryc. 2), czyli formy do wypiekania c i a ­ sta, w y g l ą d e m swoim p r z y p o m i n a j ą owalne półmiski, o d o s y ć wysokich, prostych, u k o ś n i e w y c h y l o n y c h ś c i a n k a c h bocznych. M i m o to nie s ą one ani w p o ł o wie tak wysokie, jak ś c i a n k i na t z w . „ p o d ł u ż n y c h misach" opisywanych przez H o ł u b o w i c z a . i i „Gałki do sieci" b y ł y to wrzecionowate c i ę ż a r k i z otworem w z d ł u ż osi, k t ó r e służyły okolicznym r y ­ bakom do obciążania sieci. ! I ' • ! Naczynia wykonane w Studzianym Lesie charak­ teryzuje ogólnie bardzo p r y m i t y w n e wykonanie. Poza w y m i e n i o n y m w y ż e j „ ś l a d z i k i e m " , nie w y s t ę p u j e na nich ż a d n a dekoracja. Naczynia długo u ż y w a n e po­ k r y t e są c z a r n ą , g ł a d k ą , l ś n i ą c ą p a t y n ą , p i e r w o t n y ich kolor jest ciemnobrunatny z szarym odcieniem. Szerokość ś c i a n e k w p r z e k r o j u wynosi p r z e c i ę t n i e 0,7—1 cm. W p r z e ł o m i e naczynia w i d a ć d o m i e s z k ę grubego piasku. Surowiec s t a n o w i ł a glina raczej t ł u s t a , w dwóch gatunkach, czerwona i siwa, wydobywana w odle­ g ł e j o 10 k m wsi K a r o l i n . Z czerwonej wyrabiano ł a c h a ń k i i makotry, z siwej — mleczniaki i g a r n k i . A b y glina b y ł a chudsza dodawano do niej grubego piasku. Piasek ten o t r z y m y w a l i garncarze przesiewa­ jąc na sicie p o t ł u c z o n e otoczaki, przepalone uprzednio w ognisku łaźni. W e d ł u g informacji syna n i e ż y j ą ­ cego już garncarza — na 50 k g gliny dodawano m n i e j w i ę c e j 20 k g piasku. Prawdopodobnie w rzeczywi­ stości stosunek ten b y ł nieco inny. D o m i e s z k ę tego t y p u stosowano powszechnie w omawianych przez H o ł u b o w i c z a b i a ł o r u s k i c h o ś r o d k a c h garncarskich. S c h u d z o n ą uprzednio glinę wyrabiano w ten sposób, że deptano ją nogami, a n a s t ę p n i e — rzucano b r y ł y o ziemię. Naczynia formowano na dwutarczow y m k r ę g u (ryc. 4). B y ł to k r ą g czterosponowy, na nieruchomej osi, osadzonej w drewnianym, p r z e n o ś ­ n y m klocku. Dolna tarcza, znacznie większa od g ó r ­ nej, przystosowana była do n a p ę d u nożnego. K r ą g w y k o n y w a n o w całości z drewna. Garncarz s i a d a ł do toczenia na ł a w i e , k r ą g umiesz­ czając między nogami. Jedno p c h n i ę c i e k r ę g u d a w a ł o zaledwie 2 obroty d o k o ł a osi. Szybki r u c h w i r o w y nie był t u jednak konieczny, g d y ż p r z y formowaniu naczynia stosowano p i e r ś c i e n i o w ą t e c h n i k ę wyle­ s i a n i a . N i e w i e l k ą b r y ł ę gliny r o z p ł a s z c z a n o na k r ę g u , w y g n i a t a j ą c p ł y t k ą miseczkę. N a s t ę p n i e do ś c i a n e k tej m i s k i doklejano p i e r ś c i e n i e z w a ł k ó w gliny, do­ k ł a d n i e zacierając ś l a d y łączenia. Doprowadzone do zamierzonej wysokości naczynie obtaczano, w y g ł a ­ dzając ś c i a n k i d r e w n i a n y m „nożem", zbliżonym w k s z t a ł c i e do sztyletu. Ł a c h a ń k i , k t ó r y c h długość była w i ę k s z a od ś r e d n i c y g ó r n e j tarczy k r ę g u , for­ mowano na drewnianej, owalnej podstawce, poło­ ż o n e j na k r ę g u . Wyrobem n a c z y ń glinianych zajmowali się m ę ż ­ czyźni. W y j ą t e k s t a n o w i ł a jedna t y l k o kobieta, i m i e ­ niem Ł u c k a , k t ó r a p r a c o w a ł a jeszcze przed p i e r w ­ szą w o j n ą ś w i a t o w ą . W y p a ł n a c z y ń o d b y w a ł się w n o r m a l n y m piecu do w y p i e k u chleba, w n i e k t ó r y c h w y p a d k a c h nieco w i ę k s z y m od p r z e c i ę t n y c h . W piecu, po uprzednim przepaleniu, u k ł a d a n o kunsztowny pomost ze szczap wpoprzek d w ó c h w i ę k s z y c h polan b i e g n ą c y c h przez całą długość paleniska. Na pomoście, z w a n y m t u „uściółka", kładziono naczynie, k t ó r e przez c a ł y d z i e ń w y g r z e w a ł o s i ę w c i e p ł y m piecu, t r a c ą c resztki w i l ­ goci. Wieczorem podpalano uściółkę, k t ó r a p ł o n ę ł a około trzech godzin. K i e d y się zwęgliła, s ł y c h a ć b y ł o „ g r u c h " . O b s u w a ł y się w ó w c z a s naczynia, już w y ­ palone. Miały one wtedy podobno kolor czerwony. G o r ą c e jeszcze w y c i ą g a n o w i d e ł k a m i z pieca i zanu­ rzano w zakwaszonym rozczynie z ż y t n i e j m ą k i , po czym w k ł a d a n o je z p o w r o t e m do pieca, gdzie su­ szyły się „na żarze" i n a b i e r a ł y ciemnej b a r w y . Czyn­ ność tę informator nazywa „ f a r b o w a n i e m " , natomiast u H o ł u b o w i c z a nosi ona n a z w ę „ h a r t o w a n i e " . Po­ j e m n o ś ć pieca była niewielka, t o t e ż np Franciszek Jurgielewicz w okresach w z m o ż o n e g o p o p y t u na ce­ r a m i k ę w y p a l a ł co drugi dzień p e ł n y piec n a c z y ń . Zbyt w y r o b ó w zapewniony b y ł w najbliższej oko­ licy. Zajmowali się t y m sami w y t w ó r c y . Przed p i e r w ­ szą w o j n ą (a w czasach p ó ź n i e j s z y c h już bardzo rzadko) jeździli oni z towarem na j a r m a r k i d o Sejn, S u w a ł k , czasem do Augustowa c-zx-Ql££ka»-przeważnie jednak sprzedawali swoje w y r o b y na miejscu, p r z y ­ b y w a j ą c y m do ich d o m ó w chłopom, oraz systemem d o m o k r ą ż n y m , objeżdżając f u r m a n k ą w i o s k i nieco bardziej oddalone. Wyjazdy takie najczęściej b y w a ł y jednodniowe, tylko w okresach z w i ę k s z o n e g o zapo­ trzebowania (np. na ł a c h a ń k i i m a k o t r y — przed Wielkanocą) w y j e ż d ż a n o na dwie doby. Należność garncarze pobierali w p i e n i ą d z a c h lub w naturze. W y p ł a c a n o j ą zbożem: j ę c z m i e n i e m lub owsem, w ilości takiej, jaka p o m i e ś c i ł a się w sprzedawa­ n y m naczyniu. D u ż y m powodzeniem cieszyły się naczynia ze Studzianego Lasu zwłaszcza w zamiesz­ k a ł e j przez R u s i n ó w wsi Pogorzelec. 247 �Ryc. 1. „Makotra", wys. 18 cm. Ryc. 2. „Łachemka", wys. 9 cm, dl. 43,5 cm, szer. 23,5 cm. Ryc. 3. „Dzieżka", wys. 23 cm. Wyk. Fr. Jurgielewicz. Studziany Las, pow. Sejny. Ryc. 4. Sponowy krąg garncarski (zdekompletowany) ze Studzianego Lasu, pow. Sejny. �Prymitywny sposób w y r o b u naczyń, stosowany do niedawna w Studzianym Lesie, nie posiada ana­ logii w ż a d n y m z poznanych dotychczas na terenie naszego k r a j u o ś r o d k ó w garncarskich. Wprawdzie sponowego k o ł a garnacarskiego, k t ó r e jeszcze w X V I I I i w p o c z ą t k a c h X I X w i e k u zdobiło pieczecie c e c h ó w garncarskich, u ż y w a n o jeszcze niedawno w M r z y głodzie, o ś r o d k u garncarskim położonym na północ od Sanoka * jednak z a r ó w n o r ę c z n e lepienie garn­ ków, jak i schudzanie g l i n y t ł u c z o n y m kamieniem, wypalanie n a c z y ń w piecach piekarskich, czy harto­ wanie c z e r e p ó w po w y p a l e n i u — s t a n o w i ą formy, k t ó r e na teTenie naszego k r a j u zaginęły od dawna i bez ś l a d u . Najbliższe analogie do omawianej t u techniki znajdujemy w opisie Jagmina*, d o t y c z ą c y m garncarzy z Szereszewa, m a ł e j m i e ś c i n y leżącej na wschód od Puszczy B i a ł o w i e s k i e j , oraz na pozosta­ ł y c h terenach B i a ł o r u s i , s k ą d m a t e r i a ł y publikuje Włodzimierz Hołubowicz. Bliskie s ą s i e d z t w o Studzianego Lasu ze z n a j d u j ą ­ c y m i się już na terenie ZSH.lt o ś r o d k a m i garncarski­ m i (jak np. Pieszczanka pod Grodnem), k t ó r e p o s ł u ­ g u j ą się podobnymi technikami produkcji, pozwala p r z y p u s z c z a ć , że garncarstwo Studzianego L a s u jest genetycznie z w i ą z a n e z garncarstwem obszaru b i a ł o ­ ruskiego, i stanowi — b y ć może — niezbyt nawet odległy czasowo jego odprysk. Przypuszczenie to znajduje potwierdzenie w miejscowej tradycji, k t ó r a m ó w i , że pierwszym garncarzem m i a ł t u być Rusin, unita, nazwiskiem S o b ó t k o , k t ó r y podobno pochodził spod Grodna (być m o ż e z wymienionej w y ż e j Pieszczanki), a w Studzianym Lesie osiedlił się pod koniec ubiegłego wieku. M i e s z k a ń c y wioski, k t ó r z y dotych­ czas szukali dodatkowych możliwości zarobkowania przede wszystkim w zajęciach z w i ą z a n y c h z eksploa­ Fol. Anna Jan tacją lasu, zaczęli go n a ś l a d o w a ć , zwłaszcza że g a r n ­ carstwo na t y m poziomie technicznym nie b y ł o za­ wodem skomplikowanym, nie w y m a g a ł o poza t y m w i ę k s z y c h w k ł a d ó w finansowych. W odległości k i l k u n a s t u k i l o m e t r ó w od Studzia­ nego Lasu pracowali garncarze miejscy, z k t ó r y c h wyrobami s t y k a l i się w y t w ó r c y ze Studzianego Lasu na jarmarkach. Nie w p ł y n ę ł o t o j e d n a k a n i na zmia­ nę formy ich w y r o b ó w , ani też na ulepszenie tech­ n i k i produkcji. Na utrzymanie się na r y n k u p r y m i t y w n y c h n a c z y ń ze Studzianego Lasu m i a ł y , b y ć m o ż e , pewien w p ł y w ich zalety. Naczynia te bowiem, dzięki d u ż e m u do­ datkowi s c h u d z a j ą c e g o piasku i hartowaniu, dosko­ nale w y t r z y m u j ą gotowanie na ogniu, czego nie mo­ żna powiedzieć o wyrobach garncarzy miejskich. Nawet w domach m i e s z c z a ń s k i c h z Sejn, nie w y ł ą ­ czając miejscowych garncarzy, u ż y w a n e są „ ł a c h a n i e " ze Studzianego Lasu, k t ó r e u c h o d z ą za nie z a s t ą p i o n e w swej doskonałości naczynia do pieczenia ciasta i mięsa. Ceramika ze Studzianego Lasu, k t ó r a p r y m i t y ­ wem form, sposobem przygotowania m a t e r i a ł u i tech­ n i k ą wykonania przypomina n i e k t ó r e zabytki archeo­ logiczne z wczesnego średniowiecza, mogła, j a k w i ­ dać, z w y c i ę s k o k o n k u r o w a ć z n o w o c z e s n ą p r o d u k c j ą garncarską. PRZYPISY 1 Wł. Hołubowicz, Garncarstwo wiejskie zachodnich terenów Białorusi, T o r u ń 1930, s. 30. * J. Falkowski, B. Pasznycki, Na pograniczu łemkowsko-bojkowskim, L w ó w 1935, s. 41. * St. Jagmin, Garncarstwo w zapadłych kątach Puszczy Białowieskiej. „ W i s ł a " t. X X , s. 25S. Swiderski. Kunczyńska S P R A W O Z D A N I E T W Ó R C Z O Ś C I Z W Y S T A W Y L U D O W E J Wystawy plastyki l u d o w e j organizowane są przez Muzeum Lubelskie od k i l k u już lat, niezależnie od s t a ł e g o działu p o ś w i ę c o n e g o sztuce ludowej. W 1956 r. o g l ą d a l i ś m y tam bardzo i n t e r e s u j ą c o p o k a z a n ą t w ó r ­ czość wszystkich o ś r o d k ó w garncarstwa ludowegoczynnych na L u b e l s z c z y ź n i e , a ostatnio, w pierwszym półroczu 1959 r. — „Rok o b r z ę d o w y na L u b e l s z c z y ź ­ nie". Obie ekspozycje były recenzowane w „ P o l ­ skiej Sztuce L u d o w e j " '. Z a ł o ż e n i e m w y s t a w y o t w a r t e j w X V rocznicę w y ­ zwolenia Polski b y ł o zademonstrowanie współczesnej W S P Ó Ł C Z E S N E J L U B E L S Z C Z Y Z N Y p l a s t y k i ludowej na terenie w o j . lubelskiego. Jako za­ s a d ę klasyfikacji e k s p o n a t ó w p r z y j ę t o podział na poszczególne dziedziny plastyki, w k t ó r y c h z kolei w y o d r ę b n i o n o ośrodki t w ó r c z e . Staranny d o b ó r ekspo­ n a t ó w , t r a f n y z a r ó w n o z p u n k t u widzenia ich w a r ­ tości etnograficznej jak i w a l o r ó w artystycznych, oraz k u l t u r a l n a , przejrzysta ekspozycja s t a ł y się w M u ­ zeum Lubelskim już nieomal t r a d y c j ą . Na ostatniej wystawie budzi pewne w ą t p l i w o ś c i jedynie sposób eksponowania t k a n i n drapowanych na stelażach, co ł a m i e i zaciera ich p o r z ą d e k kompozycyjny. 249 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/32843a9f9db9d7dfe81bdb8b98a69d44.pdf 77dc92fe8c3d2473f818b60045934c16 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3521 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3299 Title A name given to the resource Ośrodek zabawkarstwa ludowego w Brzózie Stadnickiej / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1979 t.33 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1979 t.33 z.4, s.205-216 Creator An entity primarily responsible for making the resource Małeta, Alicja Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Alicja Mafeta OŚRODEK ZABAWKARSTWA LUDOWEGO W Drewniane zabawki sprzedawane masowo na j a r ­ m a r k a c h i o d p u s t a c h w y k o n y w a n e są w k i l k u dużych ośrodkach w i e j s k i c h P o l s k i p o ł u d n i o w e j i w s c h o d n i e j . D o n a j a k t y w n i e j s z y c h należy B r z o z a S t a d n i c k a , wieś leżąca w w o j . r z e s z o w s k i m , w pobliżu Leżajska, n a p o ł u d n i o w y c h krańcach d a w n e j P u s z c z y S a n d o m i e r s k i e j . P r z e w a ż a j ą c e u b o g i e z i e m i e żytnio — z i e m n i a c z a n e n i e m o g ł y w y ż y w i ć j e j mieszkańców, toteż o d n a j d a w n i e j ­ s z y c h l a t s t a r a l i się o n i zdobyć d o d a t k o w e środki u t r z y ­ m a n i a . T r a d y c j a u s t n a sięgająca końca ubiegłego w i e ­ k u m ó w i , że ludność t a m t e j s z a trudniła się n a dużą skalę w y r o b e m d r e w n i a n y c h p r z e d m i o t ó w g o s p o d a r s t w a domowego takich j a k : m a g l a r k i , k i j a n k i , cierlice, m i a r ­ k i , g a r n c e , s o l n i c e , łyżki, a także narzędzia r o l n i c z e . Z a b a w k i d r e w n i a n e zaczęto p r o d u k o w a ć później, n i e bez w p ł y w u ze s t r o n y d w ó c h p o b l i s k i c h o ś r o d k ó w z a b a w k a r s k i c h — Leżajska i J a w o r o w a ( o b e c n i e Z S R R ) . J J a w o r ó w już n a p r z e ł o m i e X I X i X X w i e k u sły­ nął z w y r a b i a n y c h t a m d r e w n i a n y c h sprzętów d o m o ­ w y c h oraz z a b a w e k : bryczek, koników, r u c h o m y c h p t a ­ ków i t p . N a t o m i a s t w Leżajsku o d X V I w . w y k o n y ­ w a n o piszczałki j a k o p o p u l a r n e i n s t r u m e n t y m u z y c z n e . Z czasem stały się o n e już t y l k o z a b a w k a m i i w t y m c h a r a k t e r z e są t a m p r o d u k o w a n e do d z i ś . W t y m ż e Leżajsku w 1909 r . zawiązana wcześniej spółka o t w o ­ rzyła w y t w ó r n i ę z a b a w e k . K i e r u j ą c y nią M a r i a n G a r b a c k i uczył się f a c h u w J a w o r o w i e , C z e c h a c h i N i e ­ mczech. F a b r y c z k a produkowała z a b a w k i według w z o ­ r ó w c z e s k i c h i n i e m i e c k i c h . Istniała o n a d o p i e r w s z e j w o j n y ś w i a t o w e j . W 1926 r. s t a r a n i e m G a r b a c k i e g o zo­ stała n a n o w o u r u c h o m i o n a . P r a c o w a l i w n i e j g ł ó w n i e mieszkańcy Leżajska, a l e zaglądali t a m r ó w n i e ż chłopi z Brzozy Stadnickiej. Pierwsze lata k r y z y s u gospodar­ czego d o p r o w a d z i ł y d o zamknięcia f a b r y c z k i w roku 1930. H a n d l a r z e w ę d r u j ą c y p o m i ę d z y w y m i e n i o n y m i oś­ r o d k a m i p r z y c z y n i a l i się do p r z e n o s z e n i a wzorów. 2 3 Ż y w a jeszcze t r a d y c j a p r z y p i s u j e zapoczątkowanie w y r o b u zabawek w Brzozie Stadnickiej M a r c i n o w i d u ­ żemu (1872—1924), który j a k o k i l k u n a s t o l e t n i chłopr.K znalazł n a p a s t w i s k u m e t a l o w e zakończenie chomąta w kształcie końskiej g ł o w y i w e d ł u g n i e j w y r z e ź b i ł całego k o n i k a z d r e w n a . Ł a t w a sprzedaż n a t a r g u n i e u d o l ­ n y c h jeszcze f i g u r e k zachęciła go d o p r o d u k c j i k o n i ­ k ó w n a większą skalę, o b o k łyżek i naczyń d r e w n i a ­ n y c h . M a r c i n G u z y n i e z a j m o w a ł się sprzedażą s w o i c h w y r o b ó w . T r u d n i ł się t y m z a w o d o w o s t a r s z y o d n i e g o F r a n c i s z e k B o h o w o ż ą c y n a t a r g i i j a r m a r k i różne w y ­ r o b y z d r e w n a . Spotykał się o n t a m z w y t w ó r c a m i i h a n d l a r z a m i z J a w o r o w a , czego d o w o d e m j e s t f a k t , że p o n i e j a k i m czasie s a m zaczął w y r a b i a ć z a b a w k i . W s k a ­ z y w a n y o n j e s t j a k o a u t o r b r y c z k i z płaskimi k o n i k a m i w y r a ź n i e naśladującej j a w o r o w s k i wzór. F r a n c i s z e k B o ­ ho zmarł p r z e d p i e r w s z ą wojną światową. M a r c i n o w i G u z e m u pomagali w pracy jego syno­ w i e : J a n , Józef i Stanisław. O d n i c h u c z y l i się n a j ­ bliżsi sąsiedzi. T r u d n o j e s t p o w i e d z i e ć i l e r o d z i n z a j ­ m o w a ł o się produkcją z a b a w e k p r z e d pierwszą wojr.ą światową. Z a p e w n e k i l k a . I n f o r m a c j e n a t e n t e m a t są nikłe. N i e m a l p o w s z e c h n i e w y k o n y w a n o d r o b n e p r z e ­ d m i o t y d r e w n i a n e n a użytek d o m o w y . W l a t a c h 2 0 - t y c h BRZOZIE STADNICKIEJ wzrasta ilość z a b a w k a r z y d o k i l k u n a s t u . C i , którzy wcześniej dłubali t y l k o g a r n c e i łyżki p r z e r z u c i l i się na w y r ó b z a b a w e k . B y l i wśród n i c h o j c o w i e współ­ cześnie żyjących z a b a w k a r z y . W i e l u z n i c h r ó w n o l e g l e prowadziło oba t y p y p r o d u k c j i . W okresie m i ę d z y w o ­ j e n n y m było i c h już około 5 0 - c i u . N i e w s z y s c y trudniący się w y r o b e m z a b a w e k ode­ g r a l i j e d n a k o w ą rolę w r o z w o j u ośrodka. J e d n i , j a k w y m i e n i e n i Marcin. Guzy i jego synowie, Franciszek B o h o czy j e g o następca w h a n d l u H e n r y k M a c h o w s k i w p r o w a d z a l i n o w e w z o r y i n o w e sposoby m a l o w a n i a . I n n i b y l i t y l k o b i e r n y m i odtwórcami. Pod k o n i e c o k r e ­ su m i ę d z y w o j e n n e g o w y r a b i a l i z a b a w k i m i ę d z y i n n y m i : J a n , Józef, Stanisław G u z o w i e , S z y m o n G u z y , W ł a d y ­ sław G u z y , W ł a d y s ł a w B o h o , S z y m o n B o h o , J a n U r b a n , Józef Grząsko, A n t o n i J a g u s z t y n , F r a n c i s z e k S t y s k a l , A n t o n i J u c h a , A u g u s t y n P a n e k , L e o n Naróg, Stanisław Panek, Bronisław M a c h o w s k i , J u l i a n Leja. S t a t u s społeczny z a b a w k a r z y n i e był w y s o k i . W p ł y ­ w a ł n a t o f a k t , że w y w o d z i l i się o n i g ł ó w n i e z m a ł y c h biedniackich gospodarstw. We w s i nazywano ich konikarzami, rupieciarzami. N a i c h t e m a t k r ą ż y ł y różne z ł o ­ ś l i w e p o w i e d z o n k a . N i e b y ł o też d o b r z e w i d z i a n e , jeśli z a b a w k a r z starał się o pannę z i n n e j części w s i . M ó ­ w i o n o w ó w c z a s p o g a r d l i w i e : ,,e, k o n i k a r z do n i e j c h o ­ dzi..." Z a b a w k a r z e b y l i s k u p i e n i wokół G u z y c h , w czę­ ści w s i z w a n e j Górą. Pozostałe części B r z o z y S t a d n i ­ c k i e j : Dół i Środek do o k r e s u p o w o j e n n e g o n i e p r o ­ d u k o w a ł y z a b a w e k . Z i e m i a t a m była n i e c o lepsza niż n a Górze i t a m t e j s z y m g o s p o d a r z o m n i e w y p a d a ł o p a ­ rać się w y r o b e m z a b a w e k m i m o chronicznego braku g o t ó w k i , podczas g d y konikarze w różnych s y t u a c j a c h , j a k n p . n a z a b a w a c h chełpili się swoją zamożnością. Sytuację ilustrują następujące w y p o w i e d z i : „ N a Dole w o l ą n i c n i e m i e ć i n i c n i e robić. T u chłopaki b a ­ w i ł y się, bo m i a ł y pieniądze, a t e z Dołu p a t r z y ł y , żeby i m dać ... T u b y ł y c h c i w s z e i p r a c o w i t s z e l u d z i e , a t e z Dołu t o b a r d z i e j l e s e r y . . . " G ó r o w a l i więc z a b a w k a r z e n a d i n n y m i p o s i a d a n i e m g o t ó w k i , o którą w t a m t y c h czasach n i e było na w s i łatwo. Lata Brzozy okupacji Stadnickiej wspominane jako O k u p a n t n i e ograniczał konkurencji słabnącym są przez największej mieszkańców prosperity. działalności z a b a w k a r z y , a b r a k ze s t r o n y p r o d u c e n t ó w m i e j s k i c h , p r z y zapotrzebowaniu n i e z w y k l e korzystną : okres na zabawki, stwarzał nie­ tt; sytuację. O k r e s p o w o j e n n y przyniósł r o z s z e r z e n i e s t r e f y z b y t u o s e k t o r spółdzielczy. W 1950 r . powstała w Leżajsku c e p e l i o w s k a spółdzielnia „ C h a ł u p n i k " , która w w a r s z ­ t a c i e z w a r t y m oraz w s y s t e m i e nakładczym zaczęła produkować z a b a w k i . Skupywała j e również od c h a ­ ł u p n i k ó w z Leżajska i w y t w ó r c ó w z B r z o z y S t a d n i c k i e j . Z n a n y n a m już M a r i a n G a r b a c k i był p r z e z p e w i e n czas p r z e w o d n i c z ą c y m Spółdzielni. Chciał o n produkować z a ­ b a w k i według wzorów swej p r z e d w o j e n n e j wytwórni, n i e rozumiejąc zasad działania spółdzielni c e p e l i o w s k i e j . T r w a ł y w i ę c z a t a r g i m i ę d z y członkami zarządu. P r o ­ d u k c j a w r a m a c h z w a r t e g o zakładu była mała, z p o ­ w o d u l i c z n y c h przestojów w y n i k a j ą c y c h z n i e d o s t a r c z e ­ n i a w t e r m i n i e niezbędnych surowców. T a k w i ę c w za- 205 �kładzie p r o d u k o w a n o t y l k o k o n i k i t y p o w o fabryczne oraz z a b a w k i oparte n a w z o r a c h u z y s k a n y c h z i n n y c h c e p e l i o w s k i c h w y t w ó r n i : leżaki i wózki d l a l a l e k , w i a ­ t r a c z k i , g w i z d k i z w i a t r a c z k a m i . S y s t e m e m zaś nakład­ c z y m chałupnicy z Leżajska w y k o n y w a l i d r e w n i a n e f u ­ j a r k i , k u r k i dziobiące n a p o d s t a w c e , p u k a w k i — a w i ę c takie zabawki jakie produkowano w przedwojennej fa­ b r y c z c e M a r i a n a G a r b a c k i e g o . Po d w ó c h l a t a c h G a r b a c k i ustąpił z zarządu spółdzielni i stał się j e j człon­ k i e m chałupnikiem. M n i e j w i ę c e j w t y m s a m y m cza­ sie w Leżajsku otwarto Rejonowe Biuro Handowe, które zajęło się s k u p e m z a b a w e k . W y t w ó r c y z B r z o z y S t a d n i c k i e j , znęceni możliwością ł a t w e g o z b y t u , p r o d u ­ k o w a l i z a b a w k i w dużych ilościach n i e dbając o i c h s t a r a n n e w y k o ń c z e n i e . W ó w c z a s , j a k wspominają s t a r s i mieszkańcy B r z o z y , z a b a w k i zaczął robić Dół. Nawet d z i e c i p r ó b o w a ł y s w y c h sił w t y m z a k r e s i e . Pośpiech, b r a k w p r a w y i o p a n o w a n i a p e w n y c h umiejętności t e c h ­ n i c z n y c h , k o n s t r u k c y j n y c h , wpłynęły na znaczne pogor­ szenie jakości z a b a w e k . W y k o n a n e z s u r o w e g o d r e w n a ł a t w o niszczały w n i e p r z e w i e w n y m m a g a z y n i e , a spo­ w o d o w a n e t y m s t r a t y p r z y c z y n i ł y się d o b a n k r u c t w a Spółdzielni. Z a b a w k a r z e brzóscy w o l e l i n a w e t o d d a w a ć swe w y r o b y n a s k u p do R e j o n o w e g o B i u r a H a n d l o ­ w e g o . Zachęcały i c h d o tego d w a c z y n n i k i — b r a k k o n t r o l i i n a t y c h m i a s t o w a w y p ł a t a g o t ó w k i , podczas g d y w spółdzielni r o z l i c z a n o i c h d o p i e r o w końcu każdego miesiąca. W p o ł o w i e l a t pięćdziesiątych niektórzy za­ bawkarze w y j e c h a l i d o p r a c y w ośrodkach przemy­ słowych, a p o z o s t a l i nawiązali k o n t a k t z m i e j s c o w y m i handlarzami. Rejonowe Biuro Handlowe również po II. 4*7 •ИИ! 206 niejakim czasie niec lat 50-tych wiu, ale rzewano niu zawiesiło otwarto nie wszyscy nadużycia swoją skup byli w działalność. cepeliowski z niego zapisywaniu ko­ Jarosła­ zadowoleni. Podej­ wpływów, wydawa­ rachunków. Po kilku stawiając Po l a t a c h zaprzestano tę dziedzinę wojnie skupu inicjatywie zabawkarze do sąsiednich nisław wykazywali Stadnickiej. wielka się zabawki Wokół wskie. zabawek. typów, z tradycyjną rodziny Tadeusz Franciszek oparte Król Polak osiadł w się od oni wiele Stadnickiej. się Futorach nie­ niego często z Brzozy Dachnowie. na wzorach Sta­ Brzozie wyrabiają mające przeniosły w w skupiła Obecnie nie ruchli­ zamieszkał pozostał przeważnie zabawką brzóskie większą Naroga którzy pozo­ wytwórców. się, przeniosło się Żołyni który Stanisława wytwórców, produkcji inne W Michała, nowszych wspólnego wki brat grupa uczyli Dwie miejscowości. Naróg, zabawek, samych wość terytorialną. K i l k u , przyżeniając i Pod w w a lubaczoGenowefa W y r a b i a l i t a m zaba­ przeniesionch z Brzozy Stadni­ c k i e j i odsyłali j e d o spółdzielni „ C h a ł u p n i k " , póki o n a istniała. Brzoza Stadnicka od kilkudziesięciu jącą b e d n a r s k i e . Mieszkańcy nych w miejscowości Rakszawie się Kiełbasa urodzeni można w v m i e n i c 1. Koń n a kółkach, z kolei w Jaworów. w kilka. Rakszawą dużą swoje Brzozie Rakszawie. naczynia się d o i n ­ zawody. Franciszek Kazimierz wyrabia­ skalę, t y c h w s i przenosząc kontynuują bednarstwem z lat, na pracuje zabawkarz chodzący z B r z o z y , nią sąsiaduje Stadnickiej Stopyra Takich I tak Styskal po­ i trud­ Władysław przykładów �W latach sześćdziesiątych produkcja :/. B r z o z y S t a d n i c k i e j zainteresowało twórców Rękodzieła nium" Krokowa w r miesiącu jednak wią, zaś z do zaledwie nie umieli punktu kilku 1 skupu poziomu i Artystycznego dostarczali w jedni, kontaktu ich zabawki artystycznego z ..Mile­ Było jak sami „Milenium", n i e prezentują i Wy­ zabawki Rzeszowie. ponieważ nawiązać o b a w i a l i się, że wiedniego Ludowego Wytwórcy zabawek się Z r z e s z e n i e raz ich mó­ inni odpo­ technicznego. O b e c n i e w s z y s c y z a b a w k a r z e związani z „ M i l e n i u m " b a r d z o sobie tę w s p ó ł p r a c ę cenią, g ł ó w n i e ze w z g l ę d u na w y s o k i e z a r o b k i . „ M i l e n i u m " d o końca 1978 r. było Z r z e s z e n i e m , którego z a d a n i e w r a m a c h c e p e l i o w s k i e j o r g a n i z a c j i p r a c y polegało g ł ó w n i e n a p r o w a d z e n i u s k u ­ p u g o t o w y c h t o w a r ó w od w y t w ó r c ó w . Z t e j r a c j i k o ­ szta własne n i e b y ł y duże i Z r z e s z e n i e m o g ł o sobie pozwolić n a płacenie p r o d u c e n t o m s t o s u n k o w o wyso­ k i c h cen ( n a r z u t Zrzeszenia i h a n d l u wynosił zaledwie 27°/o). Dzięki n i e w y s o k i e j c e n i e d e t a l i c z n e j łatwiejszy j e s t z b y t w y r o b ó w , a w i ę c i m o ż l i w o ś ć ciągłej p r a c y . W t y m r o k u „ M i l e n i u m " zmieniło p r o f i l o r g a n i z a ­ c y j n y , przekształcając się w spółdzielnię, która z a p e ­ w n i a określone świadczenia s o c j a l n e , a t o : z a p o m o g i , n a g r o d y , s t y p e n d i a . C e n y płacone w y t w ó r c o m n i e u l e ­ gły z m i a n o m . Z a s a d n i c z y m z a d a n i e m c e p e l i o w s k i c h spół­ d z i e l n i p r a c y , w odróżnieniu o d zrzeszeń, j e s t o r g a n i z o ­ w a n i e p r o d u k c j i w r a m a c h zakładu z w a r t e g o l u b też p o p r z e z chałupników. Konieczność p o n o s z e n i a kosztów p r o d u k c j i a także z a p e w n i e n i a stałych świadczeń s o c j a l ­ n y c h p o w o d u j e j e d n a k , że ceny płacone w y t w ó r c o m w spółdzielniach są niższe, niż t e , które oferują zrzesze­ n i a ( n a r z u t y s t o s o w a n e przez spółdzielnie wynoszą o k . 100°/o, zwiększając z n a c z n i e c e n y d e t a l i c z n e wyrobów, co z k o l e i p o w o d u j e , że są o n e g o r z e j z b y w a n e na rynku). T e n t y p o r g a n i z a c j i p r e z e n t u j e Spółdzielnia Pracy Rękodzieła L u d o w e g o i A r t y s t y c z n e g o „Jedność" w R u ­ d n i k u n a d S a n e m , prowadząca wyspecjalizowaną p r o ­ dukcję s z e r o k i e g o a s o r t y m e n t u w y r o b ó w w i k l i n i a r s k i e h . O k . 1974 r . spółdzielnia ze w z g l ę d u n a mniejszą podaż w i k l i n y nawiązała k o n t a k t z z a b a w k a r z a m i z B r z ć z y S t a d n i c k i e j . O b e c n i e należy d o n i e j 7 - m i u w y t w ó r c ó w " . Spółdzielnia z a p e w n i a i m świadczenia s o c j a l n e w p o ­ staci zasiłku r o d z i n n e g o , u b e z p i e c z e n i a , j e d n e g o dnia u r l o p u w miesiącu, 13-tej p e n s j i , nagród i e m e r y t u r y . Warunkiem ich o t r z y m a n i a jest wykonanie średniej miesięcznej produkcji o wartości nie mniejszej niż 1600 zł. Z a b a w k a r z e współpracujący ze Spółdzielnią w R u ­ d n i k u mają zastrzeżenia co d o cen p r z e z nią p ł a c o ­ n y c h . U t r z y m u j ą się o n e b o w i e m o d k i l k u l a t n a t y m s a m y m p o z i o m i e , podczas g d y w t y m czasie podrożał surowiec. Z a b a w k a r z e , porównując z a r o b k i u z y s k i w a n e w „ M i l e n i u m " i „Jedności" n i e zawsze pamiętają o róż­ niących j e f o r m a c h o r g a n i z a c y j n y c h pociągających sob'i różnice w z y s k a c h . Niektórzy sądzą, że „Jedność'' nie m a o d p o w i e d n i c h o d b i o r c ó w n a swój z a b a w k a r s k i t o w a r , n i e p o t r a f i n p . wyjść z n i m n a r y n e k z a g r a ­ n i c z n y , co uczyniło . . M i l e n i u m " , Dla Spółdzielni Wikliniarskiej zabawki stanowią produkcję marginalną, a w p ł y w y z n i c h u z y s k a n e sta­ n o w i ł y w r o k u 1977 z a l e d w i e 3%> ogólnych zysków. Spółdzielnia b o r y k a się z różnymi trudnościami n a t u r v t e c h n i c z n e j . Z a b a w k i są w p r o f i l u j e j p r o d u k c j i w y l o b a m i n i e t y p o w y m i , t r u d n y m i do p a k o w a n i a i t r a n ­ s p o r t u . T o t e ż Spółdzielnia p o w o l i r e z y g n u j e ze s k u p y ­ w a n i u p e w n y c h i c h asortymentów (np. taczek i wóz­ k ó w d l a l a l e k ) n a rzecz p r z e d m i o t ó w l e p i e j znoszą­ cych p r z e w ó z . Trudności te powodują zapewne, że Spółdzielnia z a c z y n a się o b e c n i e w y c o f y w a ć ze s k u o u z a b a w e k . Z a b a w k a r z e n a t o m i a s t mają w k r ó t c e przejść pod p a t r o n a t powstałej w k w i e t n i u 1978 r. Spółdzielni P r a c y Rękodzieła L u d o w e g o i A r t y s t y c z n e g o „Jutrzen­ k a " w Leżajsku. T a o s t a t n i a n i e nawiązała j e d n a k d o ­ t y c h c z a s współpracy z z a b a w k a r z a m i z B r z o z y S t a d ­ n i c k i e j , choć s k u p u j e w y r o b y w i k l i n i a r s k i e , a t a k / e z a b a w k i p r o d u k o w a n e p r z e z chałupników z Leżajska. Sektor spółdzielczy objął swym oddziaływaniem t y l k o 1/3 w s z y s t k i c h z a b a w k a r z y z B r z o z y S t a d n i c k i e j , których o b e c n a l i c z b a sięga 3 0 - t u . P o z o s t a l i zbywają swoje w y r o b y t a k j a k d a w n i e j poprzez p r y w a t n y c h handlarzy i kramarzy. Choć z a b a w k a r s t w o j e s t jeszcze w pełni r o z k w i t u , n i e w i a d o m o j a k długo t r w a ć będzie t e n s t a n . S a m i zabawkarze pesymistycznie oceniają jego przyszłość. D z i e c i o b e c n y c h w y t w ó r c ó w n i e przejmują t r a d y c j i p o r o d z i c a c h , ograniczając się z a l e d w i e d o d o r y w c z e j p o ­ m o c y . W o l ą pracować w p o b l i s k i c h zakładach p r z e m y ­ słowych R a k s z a w y , Ż o ł y n i , Łańcuta. Technika produkcji Pierwsi wytwórcy używali do w y r o b u zabawo:; d r e w n a jesionowego, grabowego, bukowego. M a r c i n G u ­ zy k u p o w a ł s u r o w i e c s p o r a d y c z n i e od sąsiadów w y c i ­ nających d r z e w a . Z czasem z r e z y g n o w a n o z wymie­ n i o n y c h w y ż e j gatunków n a rzecz o s i k i , t o p o l i , w i e r z ­ b y . D a w a ł y o n e d r e w n o łatwiejsze w obróbce, a p r z y t y m tańsze. O b e c n i e z a b a w k a r z e z B r z o z y S t a d n i c k i e j n a d a l kupują d r e w n o p r z e w a ż n i e w sąsiednich m i e j s c o ­ wościach: C z a r n e j , S t a r y m Mieście, S m o l a r z y n a c h , B i a ­ łobrzegach. N i e k t ó r z y w y t w ó r c y kupują d r e w n o o p a ­ ł o w e w N a d l e ś n i c t w i e , n i e są j e d n a k z n i e g o z a d o w o ­ l e n i ponieważ z d r e w n a o p a ł o w e g o pozostaje p o o b r ó b ­ ce z b y t w i e l e bezużytecznych odpadów. O b e c n i e z a b a w k a r z e najczęściej kupują d r e w n o o s i k i i w i e r z b y p r z y c z y m w y ż e j cenią osikę. Jest o n a z w a r ­ t a , t w a r d s z a od w i e r z b y , a po wyschnięciu osiąga r ó w n y , biały k o l o r . P o n i e w a ż o s i c z y n y j e s t m n i e j , s t o ­ s o w a n a j e s t d o w y r o b u t y c h z a b a w e k , n a których w y ­ t w ó r c y szczególnie zależy ( n p . n a k o n k u r s y ) . P o c z ą t k o w o w s z y s t k i e p r a c e z w i ą z a n e z obróbką surowca i wykończeniem zabawek w y k o n y w a n o ręcz­ n i e , posługując się kobylicą, siekierą, ośnikiem i nożem. D o wygładzania p o w i e r z c h n i u ż y w a n o k a w a ł k a szkli-.. U s p r a w n i e n i e m było z a s t o s o w a n i e w l a t a c h 3 0 - t y c h o b r z y n a c z a , narzędzia t y p o w o b e d n a r s k i e g o , k t ó r e służyło do w y c i n a n i a kółek. Wcześniej w y r z y n a n o j e m o z o l n i e nożem. Ł y ż k a r z e posługują się ręcznymi t o k a r k a m i . R o ­ d z i n a G u z y c h miała i c h d w i e w o k r e s i e m i ę d z y w o j e n ­ nym. Ścięte d r z e w o p r z e z n a c z o n e n a z a b a w k i składuje się na p o d w ó r z u . K i e d y ś poszczególne p n i e rozłupywano siekierą, o b e c n i e t n i e się j e piłą ręczną l u b m e c h a ­ niczną. Zabawkarze pomagają sobie wzajemnie. C , którzy n i e mają z m e c h a n i z o w a n e g o w a r s z t a t u w y k o n u ­ ją l e p r a c e u sąsiadów posiadających o d p o w i e d n i e urzą­ d z e n i a . P r z y g o t o w a n e d r e w n o t n i e się n a k l o c k i i na d r o b n e d e s e c z k i . Z k l o c k ó w w y r a b i a się o k r ą g ł e k o ­ n i k i , z deseczek e l e m e n t y z a b a w e k o r a z k o n i k i płaskie. D r e w n o s c h n i e w półfabrykatach. Z a b a w k i w y k o n y w a ­ ne są w e d ł u g d r e w n i a n y c h szablonów, z u n i f i k o w a n y c h w kształcie, w z o r o w a n e n a p i e r w s z y c h egzemplarzach z r o b i o n y c h przez M a r c i n a Guzego, F r a n c i s z k a i Szy­ m o n a B o h o o r a z k i l k u i n n y c h d a w n y c h autorów. W a r ­ s z t a t z a b a w k a r z a mieści się z a z w y c z a j w i z b i e . Jeśli p r o d u k c j a m a c h a r a k t e r b a r d z i e j m a s o w y , wówczas o d ­ b y w a się w szopie a l a t e m n a p o d w ó r z u . ; N a p o d s u s z o n y c h deszczółkach z n a c z o n e są o ł ó w ­ kiem kontury zabawek. Tak przygotowane deseczki 207 �z e s t a w i a n e są w s t e r t y i u m i e s z c z a n e w zasięgu ręki siedzącego p r z y k o b y l i c y z a b a w k a r z a . W e d ł u g r y s u n k o ­ w e g o o b r y s u w y c i n a n e są z każdej d e s e c z k i z o s o b n a s y l w e t y części składowych zatoawek. P o t e m są o n e zes p a j a n e d r u t e m i g w o ź d z i a m i a n a końcu m a l o w a n e . K o n i k i o k r ą g ł e , o d m a ł y c h — w i e l k o ś c i o k . 20 c m , do dużych — w y s o k i c h n a o k . 80 c m , w y c i n a n o z j e ­ d n e g o k a w a ł k a d r e w n a . Duże, p e ł n e k o n i e n a b i e g u ­ n a c h r o b i o n o rzadziej, raczej o k a z j o n a l n i e p r z e d św. Mikołajem l u b na k o n k r e t n e zamówienie. N a takiego k o n i a p o t r z e b n e było d r z e w o o b l i s k o m e t r o w e j ś r e ­ d n i c y , z którego o d c i n a n o k l o c o t a k i e j długości, a b y zmieścił się w n i m cały k o n i k . P o Oibciosaniu k l o c a d o kształtu prostopadłościanu znaczono n a szerszej ścianie k o n t u r k o n i a , a następnie o d ł u p y w a n o siekierą k a w a ł k i d r e w n a p o w y ż e j t u ł o w i a i poniżej b r z u c h a . D a l s z a o b ­ róbka przebiegała p r z y p o m o c y s i e k i e r y i ośnika. D o ostatecznego wygładzenia służył k a w a ł e k szkła. G d y z c z a s e m t r u d n i e j było o d r z e w o t a k dużej średnicy r a d z o n o sobie w t e n sposób, że k o n i a z e s t a w i a n o z d w ó c h części, łącząc j e n a czop i zbijając g w o ź d z i a ­ m i . Ł ą c z e w y p a d a ł o n a środku, w p o p r z e k tułowia. J a k k o l w i e k elektryfikację w s i p r z e p r o w a d z o n o ok. r o k u 1960, z m e c h a n i z o w a n o warsztaty, i to t y l k o n i e ­ które, z a l e d w i e 3—4 l a t a t e m u . N a j s t a r s i zabawkarze, którzy produkują z a b a w k i d o r y w c z o , w małych ilo­ ściach, n a d a l wykonują w s z y s t k i e części ręcznie. M ł o ­ d s i , pracujący d l a „ M i l e n i u m " l u b Spółdzielni „Je­ d n o ś ć " w R u d n i k u , mają t o k a r k i , p i ł y t a r c z o w e , ś w i ­ d r y m e c h a n i c z n e , a l e n a d a l wykańczają z a b a w k i ręcznie p r z y p o m o c y t y c h s a m y c h co d a w n i e j narzędzi — k«>b y l i c , ośnika i noża. Pierwotnie z a b a w k i n i e były m a l o w a n e . Dopiero w latach 20-tych synowie Guzego zastosowali farby a n i l i n o w e w 3 k o l o r a c h : żółtym, różowym i z i e l o n y m . M o ż n a j e b y ł o kupić o d Ż y d ó w w najbliższych m i a ­ s t e c z k a c h . Oprócz f a r b a n i l i n o w y c h u ż y w a n o b i e l i c y n ­ k o w e j ( z w a n e j c y m b a j s e m ) i f a r b y c z a r n e j , które p r z e d zastosowaniem mieszano z rozpuszczonym k l e j e m sto­ l a r s k i m . Ł ą c z e n i e z k l e j e m czyniło p o w i e r z c h n i ę z a b a ­ w k i błyszczącą, t a k j a k b y była o n a l a k i e r o w a n a , z a ­ bezpieczało też farbę p r z e d ścieraniem. W e wczesnym okresie t y l k o k o n i k i okrągłe m a l o w a n o w s z y s t k i m i k o ­ l o r a m i — białą, czarną, żółtą i czerwoną farbą. P o z o ­ stałe z a b a w k i malowano jedynie trzema poprzednio w y m i e n i o n y m i b a r w n i k a m i , podgrzewając j e przed uży­ c i e m . F a r b y a n i l i n o w e w zależności o d g a t u n k u d r e ­ w n a i tła zmieniały tonację b a r w n ą , t a k n p . żółte tło położone p o d m o t y w z i e l o n o - r ó ż o w y s p r a w i a , że z j a ­ d l i w y róż z m i e n i a się w ciepłą c z e r w i e ń , a zieleń u l e ­ ga rozjaśnieniu. Stąd w y d a w a ć b y się mogło, że s t o ­ s o w a n a j e s t większa ilość b a r w n i k ó w . E l e m e n t y zdo­ bnicze nanoszono na powierzchnię zabawek pędzelkami p r z y g o t o w a n y m i z patyczków b r z o z o w y c h o rozklepa­ n y c h końcach. Pędzli z włosia u ż y w a n o d o m a l o w a n i a k o n i k ó w l u b tła n a i n n y c h z a b a w k a c h . Jeśli tło (za­ zwyczaj żółte) m i a ł o b y ć położone n a całej powierz­ c h n i wówczas zabawkę, albo j e j element, zanurzano w p o j e m n i k u z podgrzaną farbą, a następnie suszono w pobliżu p i e c a . P o t e m p a t y c z k i e m kładziono pozostałe m o t y w y zdobnicze. O d k i l k u l a t z a b a w k a r z e w p r o w a d z i l i do m a l o w a ­ n i a f a r b y o l e j n e o r a z n i t r o . Z r e g u ł y są o n e u ż y w a n e do n o w s z y c h wzorów zabawek, w y r a b i a n y c h po osta­ tniej w o j n i e — wiatraczków, karuzelek, t e r k o t e k . Stosu­ j e się t e same k o l o r y f a r b n i t r o co w d a w n y c h b a r w ­ n i k a c h a n i l i n o w y c h (żółte, r ó ż o w e , zielone). Farbami o l e j n y m i m a l u j e się o b e c n i e k o n i k i okrągłe, wózki d l a l a l e k z w a n e s p a c e r o k a m i , s y l w e t o w e płaskie k o n i k i n a b i e g u n a c h . Z a b a w k a r z e są z d a n i a , że n a j t r u d n i e j j e s t m a l o w a ć aniliną, b o n i e można j e j usunąć w razie p o m y ł k i w e w z o r z e . Z a b a w k a r z e związani ze spółdziel­ n i a m i w i e d z ą , że należy d o m a l o w a n i a u ż y w a ć t r a d y ­ c y j n y c h a n i l i n i przestrzegają t e j zasady. Chcąc j e d n a k ułatwić s o b i e pracę z a b a w k i p r z e z n a c z o n e d o sprzedaży wolnorynkowej malują dowolnie farbami nitro, olej­ n y m i i l a k i e r a m i . I l u s t r u j e t o następująca w y p o w i e d ź : „ D o spółdzielni maluję ręcznie aniliną, b o już b y n i e było l u d o w e , a j a k p r y w a t n i e robię, t o o l e j n o " . M a l a t u r a w o d n a schnie d w a d n i , a farba n i t r o w a p r a w i e n a t y c h m i a s t p o położeniu. Z a b a w k i suszą się zimą w i z b i e koło p i e c a , l a t e m w szopie l u b w niezamieszka­ łej i z b i e . Z a b a w k i złożone z k i l k u e l e m e n t ó w łączy się g w o ź ­ d z i a m i i d r u t e m s t a l o w y m . P o n i e w a ż spółdzielnie, d o których należy k i l k u w y t w ó r c ó w , n i e dostarczają człon­ k o m s u r o w c ó w muszą o n i starać się o n i e n a własną rękę. Z a b a w k a r z e posiadający a u t a p r z y w o ż ą j e z d a l ­ s z y c h o k o l i c ( n p . f a r b y z B o l e s ł a w c a ) w t a k i e j ilość.', a b y m o g ł y służyć r ó w n i e ż i n n y m w y t w ó r c o m . Z a b a w k a r s t w e m trudnią się mężczyźni, k t ó r y m za­ zwyczaj pomagają rodziny. Kobiety malują zabawk:, chłopcy tną d r e w n o . T e n podział p r a c y j e s t t a k i s a m j a k d a w n i e j . R o z w i n i ę t a j e s t s z e r o k o p o m o c sąsiedzka. J e d n i uczą d r u g i c h w y k o n y w a n i a z a b a w e k , natomiast n i e mają stałych uczniów. P r o d u k c j a zabawek w Brzozie S t a d n i c k i e j nie jest o k r y t a tajemnicą zawodową. Inaczej niż u piszczeln i k ó w w Leżajsku, którzy zazdrośnie strzegą t a j e m n i c y w y r o b u piszczałek i p u k a w e k . N i e k t ó r z y z brzóskich w y t w ó r c ó w s t a r a l i się dowiedzieć o d piszczelników w j a k i sposób w y k o n u j ą o n i s w o j e z a b a w k i . W o d p o w i e ­ d z i słyszeli z a z w y c z a j : „Ja d o w s z y s t k i e g o sam do­ c h o d z i ł e m " , „Co będą robiły nasze d z i e c i " . F a k t e m j e s t , że z a b a w k a r z e z Brzozy Stadnickiej nie rozszerzyli asortymentu swoich wyrobów o wzory charakterystycz­ ne d l a Leżajska. Wyroby Wzory zabawek w y r a b i a n y c h w Brzozie Stadnickiej pozostawały p o d z n a c z n y m w p ł y w e m i n n y c h o ś r o d k ó w z a b a w k a r s k i c h , zwłaszcza J a w o r o w a . 208 �П. 2. W ó z e k d l a l a l e k , w y k . Stanisław N a r ó g , Żołynia. I I . 3. Z a b a w k i gotowane do t r a n s p o r t u , Brzoza Stadnicka. P i e r w s z y m i z a b a w k a m i , j a k t o już zostało p o w i e ­ d z i a n e , b y ł y r e a l i s t y c z n e w kształcie, w y c i ę t e w p e ł ­ n y m k l o c k u k o n i k i a u t o r s t w a M a r c i n a Guzego. N a z y ­ w a n e są o n e w B r z o z i e S t a d n i c k i e j o k r ą g ł y m i k o n i k a ­ m i na cztery nogi. Natomiast Franciszek Boho w z o r u ­ jąc się n a w y r o b a c h j a w o r o w s k i c h , j a k p o d a j e t r a d y ­ cja, zaczął p i e r w s z y w y c i n a ć m a ł e i duże b r y c z k i , z w a ­ n e też w ó z k a m i . D o większych dołączał k o n i k i G u z e g o l u b t a k i e s a m e w y k o n a n e własnoręcznie, a małe z a o p a ­ t r y w a ł w parę płaskich k o n i k ó w ( i l . 14). K s z t a ł t i c h obmyślił p r a w d o p o d o b n i e s a m , w z o r u j ą c się n a z a b a ­ wkach z Jaworowa. Koniki jaworowskie wykonane z deszczułek m i a ł y j e d n a k f i n e z y j n i e s t y l i z o w a n y rysu­ nek konturu ( i l . 1) p o d c z a s gdy koniki F. Boho b y ł y ujęte b a r d z i e j r e a l i s t y c z n i e . M i a ł y o n e dość ciężką s y l w e t ę m i m o że w y k o n a n e b y ł y z c i e n k i e j d e s k i . W y ­ r a b i a n e d o dziś, n a z y w a n e są k o n i k a m i n a d w i e n o g i . przy­ P r o d u k c j ę okrągłych k o n i k ó w przejęli p o M a r c i n i e G u z y m jego s y n o w i e . Zróżnicowali wielkości, w p r o w a ­ dzili pewne zmiany. K o n i k i i c h miały w i ę c proste, a n i e w y g i ę t e szyje, o g o n w y k o n a n y z i n n e g o k a w a ł k a d r e w n a . B y ć może o w e z m i a n y powstały p o d w p ł y w e m kontaktów z wytwórnią zabawek M a r i a n a G a r b a c k i e g o z Leżajska, produkującego m . i n . z d r e w n a k i l k a t y p ó w k o n i k ó w o różnej w i e l k o ś c i ( i l . 13). M n i e j s z e koniki G u z y c h ( o k . 20 c m w y s . ) z e s t a w i a n o z bryczką c z y l i w o z y k i e m ( i l . 5). M i a ł y t e w ó z k i kształt w y d ł u ż o n e g o pudełka o p r o f i l o w a n y c h b o k a c h ( t a b l . I I ) . W i ę k s z e k o ­ n i k i G u z y c h (ok. 30 c m ) u m i e s z c z a n o na podstawce z k ó ł k a m i , n a j w i ę k s z y m zaś p r z y d a w a n o b i e g u n y w y ­ cięte z d e s k i ( i l . 15). Siodełko n a n i c h stanowiła g r u ­ bsza deszczółka półkoliście w y c i ę t a z o b u s t r o n . D o n i e j w p r a w i a n a była s y l w e t o w a końska g ł o w a z z a ­ m o c o w a n y m i d r ą ż k o w y m i u c h w y t a m i d o t r z y m a n i a się. 209 �1 ( t a b l . I l l , 12-—26). W e d ł u g m i e j s c o w e j tradycji wpro­ w a d z i ć j e miał J a n G u z y czerpiąc w z ó r z taczek uży­ w a n y c h w c e g i e l n i . Być może j e d n a k i w t y m p r z y ­ p a d k u zadecydował w p ł y w J a w o r o w a . W okresie mię­ d z y w o j e n n y m w s p o m i n a n y wcześniej h a n d l a r z H e n r \ k M a c h o w s k i wprowadził n o w y t y p ruchomej z a b a w k i w p o s t a c i p t a k a machającego s k r z y d ł a m i ( i l . 12). N a z w a ­ n y j e s t o n kaczką trzaskającą skrzydłami. Skrzydła p o ­ łączone z k o ł e m d r u t e m w y k o n u j ą w czasie t o c z e n i a r u c h y wahadłowe. Z a b a w k a r z A n t o n i Jucha t w i e r d z i , że jaworowska kaczka choć ładniejsza „była n i e z d a t n a d o t r z a s k a n i a " , g d y ż skrzydła z b y t o k r ą g ł e ł a t w o pękały p r z y u d e r z a n i u o siebie. W B r z o z i e S t a ­ d n i c k i e j z m i e n i o n o j e j kształt upraszczając ogólną s y l ­ w e t ę a także w y d ł u ż o n o n i e c o skrzydła, a b y się t a k ł a t w o n i e psuły. T r u d n o j e s t wskazać a u t o r a t y c h z m i a n , g d y ż s a m i z a b a w k a r z e mają p o d z i e l o n e z d a n i a n a t e n temat. D o w c z e s n y c h z a b a w e k należą r ó w n i e ż p a j a c e u m i e ­ szczone n a wózeczku z w i r u j ą c y m i d w o m a t a r c z a m i , których wyrób zapoczątkowali bracia Guzy. Pajace wyobrażają u p r o s z c z o n e s y l w e t k i m ę ż c z y z n y i k o b i e t y . P o d o b n a z a b a w k a w y k o n y w a n a j e s t także p r z e z z a b a w k a r z y z okolic Żywca (tzw. karuzelka). N i e w i a d o m o j e d n a k , czy w t y m w y p a d k u zaszło zapożyczenie w z o ­ r u . O k . r o k u 1950 S z y m o n G u z y , z a b a w k a r z parający się r ó w n i e ż h a n d l e m , p r z y w i ó z ł z Ł o d z i n o w y w z ó r w i ­ rujących pajaców o kształtach b a r d z i e j r e a l i s t y c z n y c h . N a z y w a n o j e w B r z o z i e góralami. I c h kształt i sposób m a l o w a n i a n i e zyskały w B r z o z i e S t a d n i c k i e j a p r o b a t y i w z ó r został w k r ó t c e z a r z u c o n y . P o d o b n y los s p o t k a ! r e a l i s t y c z n i e rzeźbione k r ó w k i o r a z t o c z o n e l a l k i , które s t a r a l i się w p r o w a d z i ć G u z o w i e . Pod nywać jące. waną И. 4. Z a b a w k a r z Józef G u z y , 1979 г. П. 5. K o ń z k a ­ retą, B r z o z a S t a d n i c k a . I I . 6. K a r e t a , w y k . Stanisław Naróg, Żołynia. I I . 7. S a m o c h o d z i k i n a t a r g u , K r a ś n i k , 1953 г. I I . 8. S a m o l o t y , B r z o z a S t a d n i c k a . I I . 9. Z a b a w k a -współczesna. I I . 10. K o ł y s k i , w y k . F r a n c i s z e k S t y s k a l , B r z o z a S t a d n i c k a . I I . 1 1 . K a r u z e l k a , w y k . Stanisław P i liński, B r z o z a S t a d n i c k a . I I . 12. K a c z k a , B r z o z a S t a d ­ nicka. Przez pewien duże k o n i e czas Szymon Guzy produkował również karuzelowe. Po w o j n i e ukazały się jeszcze d w i e i n n e wersje płaskiego k o n i k a dołączonego d o b r y c z k i . Jedną o p r a ­ cował z a b a w k a r z A n t o n i J a g u s z t y n naśladując postać konia już znanego. Powiększył nieznacznie format i zmienił n i e c o p r o p o r c j e . D r u g i k o n i k cięty z d e s k i o 2,5 c m grubości, „ n o w o c z e s n y " w kształcie b y ł p r o ­ pozycją spółdzielni „ C h a ł u p n i k " . W y k o n y w a ł go p r z e / k i l k a l a t S z y m o n G u z y . O b a w z o r y n i e zostały z a a k c e p ­ t o w a n e przez w y t w ó r c ó w z Brzozy S t a d n i c k i e j i p r z e ­ stano j e wyrabiać. Na j a w o r o w s k i c h t y p a c h zabawek oparte były p r o ­ d u k o w a n e w okresie międzywojennym w Brzozie m i ­ n i a t u r y sprzętów d o m o w y c h , g ł ó w n i e krzesełek, s t o l i c z ­ k ó w , kołysek. D o czasów d z i s i e j s z y c h p r z e t r w a ł y j e d y ­ nie kołyski o sześciokątnych ściankach węższych ( t a b l . I I I , 3,6,). P r ó c z w y ż e j w s p o m n i a n y c h w y r a b i a n e są r ó w n i e ż kołyski o prostokątnych ściankach węż­ s z y c h , p o c h o d z e n i a m i e j s c o w e g o ( i l . 10, t a b l . I I I , 1,2,4,0). Do starych wyrobów brzóskich należą taczki 210 cienka koniec inny Kółko piastę, okresu międzywojennego typ ruchomej wzmocnione o deseczka którą zabawki przez uderza wydając przy — krzyżak zaczęto trzaska­ ma pokarbo- przymocowana toczeniu wyko­ kółko z boku charakterysty­ czny t e r k o t . Po 2 w o j n i e ś w i a t o w e j p o j a w i ł o się k i l k a n o w y c h zabawek. Jedne z n i c h stanowiły pomysł m i e j s c o w y c h w y t w ó r c ó w , i n n e zaczerpnięte b y ł y z w z o r ó w wyko­ n y w a n y c h p r z e z spółdzielnię w Leżajsku l u b w p r o s t w p r o w a d z o n e do B r z o z y S t a d n i c k i e j p r z e z Cepelię. W ł a ­ s n y m p o m y s ł e m z a b a w k a r z y brzózkich b y ł y a u t a d w u t y p ó w : ciężarowe ( i l . 16, t a b l . I V , 1—6) o r a z o s o b o w e w z o r o w a n e n a p o p u l a r n e j „ W a r s z a w i e " ( i l . 7, t a b l . I V , 7—9), a także s a m o l o t y d w u p ł a t o w e (U. 8, t a b l . I V , 10—18). P r z e z C e p e l i ę w p r o w a d z o n e zostały d o B r z o z y S t a d n i c k i e j wózki z d y s z e l k i e m p r z e z n a c z o n e d o cią­ gnięcia p r z e z d z i e c k o o r a z w ó z k i d l a l a l e k t z w . s p a c e r o k i ( i l . 2). W ó z k i n i e p r z y j ę ł y się, n a t o m i a s t spaceroki zyskały szeroką popularność i są w y r a b i a n e d o dziś. P o d w p ł y w e m spółdzielni „ J e d n o ś ć " z R u d n i k a w p o ­ czątkach l a t 7 0 - t y c h zaczęto w y r a b i a ć 3 n o w e modele zabawek ruchomych, a mianowicie zmodernizowane kółko trzaskające, z w a n e terkotką, w i a t r a c z k i i k a r u z e l k i . T e r k o t k a składa się z obręczy o s a d z o n e j na 4 s z p r y c h a c h , n a których poruszają się luźno osadzone d r e w n i a n e k o s t k i . W czasie t o c z e n i a kółka k o l e j n o o p a ­ dając w y d a j ą c i c h y s t u k o t . Z b o k u , p o o b u s t r o n a c h osi umieszczone są małe wiatraczki. Wiatraczki te, u m i e s z c z o n e na podstawce z k ó ł k a m i , mogą też stanowić odrębną zabawkę. Trzecią z tej serii z a b a w k ą j e s t p r o s t a k a r u z e l k a n a kółkach (11. 11). Z a ­ sadniczą j e j część stanowią d w i e t a r c z e , każda połą­ czona z d a s z k i e m c z t e r e m a b e l e c z k a m i . T a r c z e , doty­ kając d o l n y c h kółek, obracają się w koło p r z y p o s u ­ w i s t y m r u c h u wózeczka. W y m i e n i o n e w y ż e j t r z y z a ­ b a w k i n i e mają już c h a r a k t e r u l o k a l n e g o w y r o b u . W y - �211 �k o n y w a n e są z r e g u ł y p r z e z w y t w ó r c ó w działających o d k i l k u l u b k i l k u n a s t u l a t . P r z e w a ż n i e mają o n i z m e ­ chanizowane w a r s z t a t y i dlatego wolą wyrabiać zaba­ w k i n i e w y m a g a j ą c e w i e l e p r a c y ręcznej. Z a b a w k a r z e d l a zaoszczędzenia sobie czasu i p r a c y specjalizują się z w y k l e w d w ó c h , t r z e c h t y p a c h z a b a ­ w e k . S t a r s i w i e k i e m i stażem n a j b a r d z i e j czują się związani z t r a d y c y j n y m i z a b a w k a m i . I t a k s y n o w i e M a r c i n a G u z e g o — Józef i Stanisław n a d a l robią k o ­ n i k i okrągłe z b r y c z k a m i , k o n i k i okrągłe n a p o d s t a ­ wkach, taczki, spaceroki ( i l . 4). S z e r o k i asortyment zabawek p r o d u k u j e związany z „Milenium" Michał N a róg ( m . i n . k o n i k i płaskie z b r y c z k a m i , s a m o l o t y , s a m o ­ c h o d y , k a c z k i z trzaskającymi skrzydłami, kołyski, p a ­ jace). Dużą p o m y s ł o w o ś ć w y k a z u j e b r a t M i c h a ł a — S t a ­ nisław N a r ó g mieszkający w Ż o ł y n i . S p o r o w z o r ó w w y ­ k o n u j e d l a s w o j e j przyjemności, n i e powielając i c h n a szerszą skalę. W s w o i c h p r a c a c h n i e o p i e r a się t y l k o n a w ł a s n y c h p o m y s ł a c h , można w n i c h odnaleźć echa wyrobów wspominanej k i l k a k r o t n i e wytwórni M . Garb a c k i e g o ( n p . s y l w e t o w o cięte k o n i k i o f a n t a s t y c z n y c h kształtach, takież s a m e k o n i k i z j e ź d ź c a m i l u b z a p r z ę ­ żone d o w y m y ś l n e j w f o r m i e k a r e t y ( i l . 6). Z a b a w k i te są złożone z k i l k u części, p o s t a c i e mają r u c h o m e ręce i n o g i . O r y g i n a l n y m i p r a c a m i N a r o g a są n a t o ­ m i a s t m i n i a t u r k i t r a k t o r ó w , samochodów, lokomotyw, walców drogowych. Mają one zwarte, zblokowane kształty, d o b r z e oddające c h a r a k t e r p i e r w o w z o r ó w . Zdobnictwo Jak rcina 212 wspomniano Guzego nie poprzednio, były zdobione, pierwsze miały koniki Ma­ jedynie oczy zaznaczone w y p a l a n i e m . M a l o w a n i e w p r o w a d z i l i r o następcy G u z e g o , a b y uatrakcyjnić t o w a r . dopie­ N a z a b a w k a c h brzózkich występują d w a o d m i e n n e t y p y m a l a t u r , „realistyczny" i d e k o r a c y j n y . Pierwszy reprezentują okrągłe k o n i k i , w y k o n a n e przez synów Marcina G u z e g o . O k o ł o 1926—7 r . zaczęto malować t a k i m k o n i k o m z pełnego k l o c a c z e r w o n e siodełka, c z a r ­ ną uprząż, g r z y w ę i o g o n . P o t e m w p r o w a d z o n o białe tło, j a k o u m a s z c z e n i e k o n i k a . Z czasem zyskało o n o c z a r n e cętki i k o n i k stał się s r o k a t y . O k . 1938 r . Józef G u z y dodał d o siodełka żółte o b r a m i e n i e . Z m i a n y w ciągu l a t szły w k i e r u n k u d e k o r a c y j n e g o rozbudowa­ n i a o w e g o siodełka. O b e c n i e z a s a d n i c z a j e g o część j e s t n a d a l c z e r w o n a , a otaczają ją c z a r n e półkola o żółtych polach wewnętrznych. Każde takie pole akcentuje c z a r n a l u b c z e r w o n a k r o p k a u m i e s z c z o n a w j e g o śro­ d k u . W e d ł u g t e g o w z o r u z d o b i się w s z y s t k i e okrągła k o n i k i w y r a b i a n e w B r z o z i e S t a d n i c k i e j ( i l . 5). T y p o w e d l a B r z o z y z d o b i e n i e z a b a w e k farbą a n i ­ linową r ó ż o w ą i zieloną n a ż ó ł t y m t l e j e s t d a l e k i m e c h e m (a c z a s e m w u l g a r y z a c j ą ) o r n a m e n t y k i w y s t ę p u ­ jącej n a z a b a w k a c h z J a w o r o w a . T e o s t a t n i e zdobił często m o t y w g a ł ą z k i ( i l . 1) o czerwono-granatowyeh listkach l u b m o t y w rozety utrzymanej w t y c h samych kolorach. Zdobnictwo zabawek j a w o r o w s k i c h opierało się n a z d a w n a w y p r a c o w a n e j k o n w e n c j i . K r e s k a b u ­ dująca e l e m e n t y m o t y w ó w była c i e n k a , l e k k o położona. N a t o m i a s t m o t y w y w y s t ę p u j ą c e n a w y r o b a c h brzózkich malowane są szeroką, t w a r d ą kreską. K a ż d y kontur powtórzony jest k i l k a razy dwoma stosowanymi tu k o l o r a m i : z i e l o n y m i r ó ż o w y m . W sposobie m a l o w a n i a widać r o z m a c h ale i p e w n e n i e d o p r a c o w a n i e , n i e f r a ­ sobliwość w zapełnianiu tła p r z e z n a c z o n e g o p o d m a laturę. �11. 13. K o n i k i t o c z o n e , obciągane f i l c e m , w y k . M a r i a n G a r b a c k i , Leżajsk, B r z o z a S t a d n i c k a , 1953. I I . 15. K o ń n a b i e g u n a c h , B r z o z a 1953. I I . 14. W ó z e k S t a d n i c k a , 1957 z konikami, �(np. t a b l . I , 14, 15). Ujęcia b a r d z i e j r e a l i s t y c z n e t y k a się t y l k o s p o r a d y c z n i e ( t a b l . I , 30, 32). spo­ W zasadzie t e s a m e m o t y w y występują n a r ó ż ­ n y c h t y p a c h z a b a w e k , zapełniając p o w i e r z c h n i e boczne, b a r d z o r z a d k o w n ę t r z e . Sposób z a k o m p o n o w a n i a płasz­ czyzn jest n i e j e d n o r o d n y . M o t y w y rozmieszczone by­ wają d o w o l n i e , n a b o k a c h , tyłach l u b p o d s t a w k a c h z a ­ bawek. 2Я Zł » 3Z Tabl. * "*3 z Ш 9 30 U k ł a d m o t y w ó w n a b r y c z k a c h przedstawiają p r z y ­ k ł a d y . z t a b l . I I . K o m p o z y c j a t y l n y c h płaszczyzn b r y ­ czek j e s t z r e g u ł y b a r d z i e j uporządkowana niż boków. "Si- № Ъ5 1. E l e m e n t y i k o m p o z y c j e występujące b a w k a c h z Brzozy Stadnickiej. na za­ W kołyskach o r n a m e n t y p o k r y w a j ą c e b o k i t w o r z ą s w o b o d n e układy złożone z l i n i i , r o z e t , f o r m e l i p t y c z ­ n y c h o t o c z o n y c h ząbkami ( t a b l . I I I , 1—6). N a węższych (sześciokątnych l u b c z w o r o k ą t n y c h ) ściankach maluje się p r z e w a ż n i e — w środku — r o z e t y , k w i a t y , e l i p s y ( t a b l . I I I , l b — 6 b , 7—10). T a b l . I I I p r z e d s t a w i a różne p r z y k ł a d y w y s t ę p o w a ­ n i a m o t y w ó w zdobiących b o k i t a c z e k . P r z e w a ż n i e r o z ­ mieszcza się j e ukośnie, r o z w i ą z a n i a s y m e t r y c z n e czy c e n t r a l n e s p o t y k a się r z a d z i e j . Na a u t a c h ciężarowych ornament występuje na dłuższych b o k a c h i d a c h a c h ( t a b l . I V ) . W a u t a c h oso­ b o w y c h dużą p o w i e r z c h n i ę zdobniczą s t a n o w i d a c h w kształcie prostokąta, d e k o r o w a n y w różny sposób ( t a b l . I V , 7, 8). B o k i z reguły z d o b i g i r l a n d a otaczająca o k i e n ­ k o ( t a b l . I V , 7a, 8a). W s a m o l o t a c h z d o b i się a l b o całą powierzchnię, a l b o t y l k o skrzydła. W p i e r w s z y m p r z y p a d k u m a l a t u r a n i e m a ż a d n e g o z w i ą z k u z kształtem ( n p . i l . 15, t a b l . I V , 16—18), w d r u g i m j e s t s k r o m n i e j s z a , a l e b a r ­ d z i e j u p o r z ą d k o w n a ( t a b l . I V , 10—13). N a j b a r d z i e j przemyślane jest zdobienie spaceroków dla lalek. Zazwyczaj n a t y l n e j ściance z n a j d u j e się u m i e s z c z o n a w środku r o z e t k a . K i l k a m n i e j s z y c h k w i a ­ t ó w obrzeża łukowato górny b r z e g z a p i e c k a , a d o l n e naroża w y o d r ę b n i o n e są p r z e z łuki zakończone linią falistą. O k r ą g ł e o k i e n k a n a b o k a c h w ó z k a o t a c z a sze­ r e g podłużnych p l a m e k i t p . W ó z k i t e m a l o w a n e są zarówno f a r b a m i a n i l i n o w y m i , j a k i o l e j n y m i , w k o ­ l o r a c h : c z e r w o n y m , f i o l e t o w y m , żółtym, n i e b i e s k i m . M o t y w y zdobnicze występujące n a k a c z k a c h t r z a ­ skających skrzydłami r o z m i e s z c z o n e są z a w s z e w t e n s a m sposób. O k o z a z n a c z o n e j e s t dużą kropką i p o d ­ kreślone o d s p o d u jedną krótką kreską. Ł e p e k w g ó r ­ n e j części j e s t c z e r w o n y l u b zielony. Elementy zdo­ b n i c z e w kształcie l i n i i , k r z y ż y k ó w , k r a t e k , p l e c i o n e k r o z m i e s z c z o n e są n a d o l n e j części tułowia o r a z n a s k r z y ­ dłach, p o w e w n ę t r z n e j i z e w n ę t r z n e j s t r o n i e . T a b l . I I . Sposoby z a k o m p o n o w a n i a boków, t y ł ó w i p o d ­ stawek bryczek. Motywy zdobnicze występujące n a z a b a w k a c h p r z e d s t a w i o n e n a t a b l . I — składają się z p r o s t y c h e l e ­ m e n t ó w , t a k i c h j a k : k r o p k a , p r z e c i n e k , łuk, k r z y ż y k , l i n i a ( p r o s t a , f a l i s t a , ł a m a n a ) , p ó ł k o l e złożone z ząbków. M o t y w y mają c h a r a k t e r g e o m e t r y c z n y i roślinny, p r z y c z y m t e o s t a t n i e są p o t r a k t o w a n e t a k u m o w n i e , że t r u d n o j e n i e r a z odróżnić o d p i e r w s z e j g r u p y . Na m o t y w y geometryczne składają się: d w i e cinające się e l i p s y , kółko z kropką w środku, d o w a n e n a różny sposób r o z e t y . Sporą grupę w i ą m o t y w y o e l i p t y c z n y c h kształtach, złożone f a l i s t y c h , zaginających się k u środkowi, l u b z połączonych z ą b k ó w , k r a t k i , p l e c i o n k i , półkola prze­ rozbu­ stano­ z linii kilku itd. M o t y w y roślinne ( p r z e d e w s z y s t k i m k w i a t y i g a ł ą i k i ) p o t r a k t o w a n e są s c h e m a t y c z n i e i n i e p r z y p o m i ­ nają k o n k r e t n y c h roślin. U j ę t e są w r z u c i e z góry 214 Umowna i schematyczna jest dekoracja pajaców w i r u j ą c y c h n a wózeczku. N a każdej z p o s t a c i r o z b u d o ­ w u j e się j e d e n duży m o t y w , n p . c z t e r e c h połączonych ł u k ó w , bądź o b i e p o s t a c i e łączą s k r z y ż o w a n e l i n i e z a ­ kończone łuczkami, k r z y ż y k a m i . Z d o b i e n i e płaskich k o n i k ó w i k o n i n a b i e g u n a c h jest bardzo s k r o m n e . N a sylwecie z surowego d r e w n i zaznacza się farbą r ó ż o w ą obrzeża n i e b i e s k i e g o sio­ dełka, a zieloną — uprząż i ogon. P ł a s k i e k o n i k i n a b i e g u n a c h l a k i e r u j e się n a c z e r w o n o . J e d y n i e n a s z y i k o n i a u m i e s z c z a się w i e l o p ł a t k o w y , n i e b i e s k i k w i a t . W o r n a m e n c i e brzóskich z a b a w e k n a ogół n i e s p o ­ t y k a się ujęć i n d y w i d u a l n y c h . W s z y s c y stosują tę sa­ mą kolorystykę, kombinację podobnych motywów. R ó ż n i c e p o m i ę d z y w a r s z t a t a m i są n i e w i e l k i e i w y n i k a j ą z t e g o , że k a ż d y z a b a w k a r z powiela pewien zestaw kompozycji, wzorów malatur. Wytwórcy z Brzozy Sta­ d n i c k i e j n i e przywiązują w a g i do starannego zdobienia swoich zabawek. N i e s p r z y j a t e m u masowość i p o ­ śpiech w ich wykonywaniu, brak innych bodźców niż t y l k o m e r k a n t y l n e . �Zbyt zabawek / N i e w s z y s c y z a b a w k a r z e t r u d n i l i się sprzedażą s w o ­ i c h w y r o b ó w . J e d n i w o l e l i się zająć t y l k o i c h p r o d u ­ kcją, i n n i zaś b r a l i l u b o d k u p y w a l i o d n i c h towar i r a z e m z w ł a s n y m i w y r o b a m i w i e ź l i l u b nieśli n a t a r g . B y w a ł o , że z a w o d o w i h a n d l a r z e skupujący w y ­ roby bednarskie w Rakszawie oraz d r o b n e naczynia i narzędzia w B r z o z i e S t a d n i c k i e j z a c z y n a l i wyrabiać z a b a w k i , w i d z ą c w t y m n o w e źródło d o c h o d u . 1 ^ Najpowszechniejszym sposobem t r a n s p o r t u zabawek było noszenie i c h w w o r k u n a p l e c a c h . R z a d k o u b o g i z a b a w k a r z miał w ó z , k t ó r y m m ó g ł s w o j e w y r o b y ч.аw i e ź ć n a t a r g . Często z t o w a r e m szły k o b i e t y : żony i córki z a b a w k a r z y , niosąc o b o k z a b a w e k drewniane naczynia k u c h e n n e — garnce, s o l n i c z k i , m o n t e w k i , tłu­ c z k i , łyżki i t p . T a k t o w a r s p r z e d a w a ł y n a t a r g u s i o ­ s t r y b r a c i G u z y c h : W e r o n i k a , R o z a l i a , A g n i e s z k a . Żona Stanisława G u z e g o (a córka L e o n a N a r o g a ) — p o d a j e , że o d d w u n a s t e g o r o k u życia chodziła z z a b a w k a m i na t a r g . W e w t o r e k d o Łańcuta, w środę d o Sokołowa, w piątek d o R z e s z o w a , b o w i e m w ł a ś n i e w t y c h d n i a c h odbywały się t a m c o t y g o d n i o w e targi. Bywało, że p r z y dłuższej t r a s i e t r z e b a b y ł o p o d r o d z e przenoco­ wać. Z a z w y c z a j w y p r a w i a n o się w k i l k a osób, „żeby było r a ź n i e j " . Jeśli podążano d o R z e s z o w a , w y c h o d z o n o w c z w a r t e k wieczór i n o c o w a n o w K r a s n e m . N a p i e ­ chotę d o c i e r a n o d o bliższych miejscowości. D a l e j z a ­ b a w k i rozwozili wytwórcy i handlarze . s Y Ш Hi 3ł M 5- G od Handlem zajmowało pierwszej wojny Franciszek Boho, potem z Rzeszowa z kolei a jego wojennego się osiadły w Brzozie handlarzy W — rali się mierz Jan Guzy handlem Styskalowie. niawy, Lubaczowa, w Żołyni. Władysław Docierali Jarosławia, Guzy okresie Guzy, z się pochodzący później okresu się. w Brzozie Przez oni W zajmował Stadnickiej, końcu zwiększyła wyżej w y m i e n i o n y c h Szymon brat rodzin. sprzedażą Henryk Machowski s y n Bronisław. liczba kilka światowej pewien Antoni towarem między­ Doszli do oraz jego okres pa­ i do Tabl. Kazi­ I I I . Kompozycje m o t y w ó w występujące n a łyskach (1—11) oraz t a c z k a c h (12—26). ko­ Sie­ Przemyśla. Dużą m o ż l i w o ś ć z b y t u d a w a ł y r o z l i c z n e odpusty gromadzące wielotysięczne tłumy. W Leżajsku zbierało się najwięcej p i e l g r z y m ó w p o d k l a s z t o r e m oo B e r n a r ­ d y n ó w — n a Z i e l o n e Święta, w d n i a c h św. A n t o n i e g o , M a t k i B o s k i e j Z i e l n e j , M a t k i B o s k i e j S i e w n e j . Jeżdżono także n a o d p u s t y d o Częstochowy. Okazję d o większej hurtowej sprzedaży d a w a ł y d o r o c z n e jarmarki. Naj­ popularniejszymi przed drugą wojną światową były j a r m a r k i „na J ó z e f a " w Jarosławiu i „na I w a n k a " w P r z e m y ś l u ( z a b a w k a r z e n i e pamiętają już t e r m i n u t e g o jarmarku). Z a b a w k i , n a c z y n i a d r e w n i a n e o r a z narzędzia rol­ n i c z e s k u p y w a l i r ó w n i e ż p r z e d ostatnią w o j n ą h a n d l a ­ rze Ż y d z i . Z a z w y c z a j t o w a r należało i m p r z y w i e ź ć d o m i a s t e c z k a , b ą d ź o d k u p y w a l i go w p r o s t n a t a r g u o d l u d z i z Brzozy S t a d n i c k i e j . Żydzi m i e l i s w o i c h h u r t o ­ w n i k ó w , którzy r o z p r o w a d z a l i t o w a r p o k r a j u . W L e ­ żajsku działali G a l l e r i K u m e r m a n , w R z e s z o w i e B e i gier. Z K o l b u s z o w e j p r z y j e ż d ż a ł p o brzóskie wyroby n i e j a k i H o f f e r . Zaglądał też d o w s i jakiś h a n d l a r z Ż y d z O s t r o w c a . Podaję k i l k a t y c h n a z w i s k z zastrzeżeniem, że mogą b y ć p o m y l o n e l u b przekręcone, g d y ż i n f o r ­ m a t o r z y d o b r z e już i c h n i e pamiętają. G d y wzrosła p r o d u k c j a z a b a w e k k o n i e c z n e się s t a ­ ło o p r a c o w a n i e s p o s o b u i c h p a k o w a n i a i p r z y g o t o w a ­ n i a do t r a n s p o r t u . N a j m n i e j s z e z a b a w k i , j a k n p . k a c . k i z trzaskającymi skrzydłami z e s t a w i a n o r a z e m , t a k a b y tworzyły m n i e j l u b bardziej r e g u l a r n e koło i sznurem przeplecionym między podstawkami przymocowywano do w y g i ę t e j w pałąk d r e w n i a n e j obręczy. O t a k zło- не ^ M £fe> ^fe- (Ąp Sio e^jfo K ?3» *= +- T a b l . I V . Rozwiązania k o m p o z y c y j n e samochodów cię­ ż a r o w y c h (1—6), a u t o s o b o w y c h (7—9), skrzydeł s a m o ­ l o t ó w (10—18). 215 �żonych z a b a w k a c h m ó w i o n o : k a c z k a s p a k o w a n a w duh?. P ó ź n i e j s z y m s p o s o b e m było łączenie z a b a w e k d r u t e m , bez użycia duhy. Nazywa się t o o p a k o w a n i e w drut ( i l . 3). I n n e z a b a w k i składano t a k , a b y t w o r z y ł y m n i e j w i ę c e j zwartą bryłę. B y ł y o n e r ó w n i e ż z e s p o l o n e ze sobą d r u t e m . W czasie o k u p a c j i i w p i e r w s z y c h l a t a c h p o w o j • n i e h a n d e l z a b a w k a m i był b a r d z o o ż y w i o n y . J a k p r z y ­ znają s a m i z a b a w k a r z e s p r z e d a w a l i o n i w ó w c z a s to­ w a r g o r s z e j jakości, n i e było b o w i e m k o n k u r e n c j i ze strony wyrobów fabrycznych. W latach następnych sferę z b y t u rozszerzyły spółdzielnie c e p e l i o w s k i e , ale zabawkarze będąc członkami spółdzielni jednocześnie s p r z e d a w a l i ( i n a d a l sprzedają) część s w y c h w y r o b ó w w h a n d l u nieuspołecznionym, korzystając z usług h a n d ­ l a r z y i k r a m a r z y . C h w a l ą sobie tę w s p ó ł p r a c ę , n i e m u ­ szą b o w i e m z w r a c a ć w ó w c z a s u w a g i a n i n a p o z i o m techniczny zabawek, a n i na tradycyjne f o r m y zdobie­ n i a , g d y ż każda ilość j e s t o d n i c h o d k u p o w a n a . Z a b a ­ w k i z B r z o z y S t a d n i c k i e j dość r ó w n o m i e r n i e nasycają miejscowości P o l s k i p o ł u d n i o w e j . Można j e spotkać n a t a r g u w T a r n o b r z e g u , Jarosławiu, P r z e m y ś l u , Zamościu, K r a ś n i k u , T a r n o w i e czy Jaśle. P r z y u s t a l a n i u c e n w y t w ó r c y z a b a w e k uwzględniają p r z e d e w s z y s t k i m k o s z t zużytego s u r o w c a : d r e w n a , f a r b , g w o ź d z i , d r u t u . W c i ą ż jeszcze t r u d i czas p r a c y mało w p ł y w a j ą n a kalkulację, są o n e u w z g l ę d n i a n e n a o s t a ­ t n i m m i e j s c u . Z a b a w k a r z e pamiętają t y l k o niektóre ce­ n y p r z e d w o j e n n y c h zabawek. Podobno k o n i k M a r c i n a Guzego przed pierwszą wojną światową kosztował 1 c e n t a . Później w o k r e s i e m i ę d z y w o j e n n y m p o j e d y n ­ czy okrągły konik kosztował 18 g r o s z y , a bryczka z d w o m a płaskimi k o n i k a m i 15 g r o s z y . P o c z ą t k o w o z y ­ s k i n i e b y ł y n a t y l e duże, a b y można było d o i n w e s t o ­ w a ć gospodarkę l u b dokupić z i e m i ę , p o z w a l a ł y jedy­ nie nabywać drobniejsze p r z e d m i o t y gospodarstwa d o ­ m o w e g o , żywność i t d . W m i a r ę powiększania p r o d u ­ k c j i rosły z y s k i osiągane p r z e z z a b a w k a r z y . Obecnie wyrób zabawek pozwala n a modernizację gospodarki, powiększanie areału z i e m i . R o c z n e d o c h o d y płynące z p r o d u k c j i z a b a w k a r s k i e j wynoszą o d k i l k u n a s t u d o kilkudziesięciu tysięcy złotych. W i e l u z a b a w k a r z y śre­ dniego pokolenia wybudowało w ostatnich k i l k u n a s t u latach nowe m u r o w a n e b u d y n k i gospodarcze i m i e ­ s z k a l n e , zamieniając starą chałupę n a w a r s z t a t , bądź wystawiając n o w y b u d y n e k z pomieszczeniem przezna­ c z o n y m n a p r a c o w n i ę . W s z y s c y gospodarujący kiedyś n a k i l k u m o r g a c h uprawiają o b e c n i e 3—5 h a . K i l k u z a b a w k a r z y p o s i a d a a u t a d o s t a w c z e t y p u „ Ż u k " , któ­ r y m i jeżdżą n a t a r g i i s k u p z a b a w e k . P o l e p s z e n i e s y ­ tuacji ekonomicznej zabawkarzy wpłynęło z kolei na p o d n i e s i e n i e i c h s t a t u s u społecznego. P R Z Y P I S Y Do napisania niniejszego artykułu posłużyły m a ­ teriały z e b r a n e w B r z o z i e S t a d n i c k i e j i o k o l i c y , w l a ­ t a c h 1952, 1953, 1957, a następnie 1978—9, p r z e z P r a c o ­ wnię D o k u m e n t a c j i Polskiej Sztuki L u d o w e j I S P A N w K r a k o w i e ( a r c h i w u m P r a c o w n i , t e k a 215, 224 c). R o m a n R e i n f u s s , J a n S w i d e r s k i , Sztuka Ludowa w Polsce, K r a k ó w 1960; T a d e u s z S e w e r y n , Polskie za­ bawki ludowe, W a r s z a w a 1960. W m o n o g r a f i i J a w o r o w a opracowanej przez E d ­ w a r d a Webersfelda czytamy: „Także dziecinne z a b a w k i m i a ł y s w o i c h majstrów, lecz t e w ó z k i , k o n i k i , p a j a c e , zwierzęta i t p . bywały t a k i c h nieestetycznych i pry­ m i t y w n y c h kształtów, że m o g ł y znaleźć p o k u p u l u d u t y l k o , który w t y m k i e r u n k u żadnych n i e stawiał w y ­ m a g a ń . " ( E d w a r d W e b e r s f e l d , Jaworów. Monografia hi­ storyczna, etnograficzna i statystyczna, 1912 г.). W r ę k o ­ piśmiennych materiałach J a d w i g i z S z e m b e k ó w S z e p t y c k i e j z e b r a n y c h p r z e d 1914 r o k i e m z n a j d u j e m y n a ­ stępującą w z m i a n k ę dotyczącą z a b a w e k jaworowskich: „ P r ó c z skrzyń w y r a b i a j ą n a przedmieściach Jaworowa o d b a r d z o d a w n y c h czasów z a b a w k i z d r z e w a , które miały szeroką sławę: g r z e c h o t k i p r y m i t y w n e , wózki o j e d n y m l u b d w ó c h k o n i k a c h w y c i ę t y c h z deszczó ki, s k r z y p k i ze s t r u n a m i z włosienia, p i s k l i w i e grające, k o ­ 1 2 J II. Fot.: S. Deptuszewski, 11. 1; L. Dzięgiel, łyski i maleńkie sprzęty. W s z y s t k o t o r o b i się ręcznie i ozdabia c h a r a k t e r y s t y c z n y m i w z o r k a m i (nawet konie) farbą wodną g r a n a t o w ą i ponsową n a d r z e w i e natu­ r a l n y m l u b n a żółto g d z i e n i e g d z i e p o c i ą g n i ę t y m " . ( M u ­ z e u m E t n o g r a f i c z n e w K r a k o w i e , a r c h i w u m , t e k a 366/1; J a d w i g a z S z e m b e k ó w S z e p t y c k a , Przyczynki do etno­ grafii pow. Jarosławskiego). Józef P ó ł ć w i a r t e k , Piszczelnicy г zabawkarze le­ żajscy wczoraj i dziś, „Polska S z t u k a L u d o w a " , R X X I I , 1968, n r 3. 3 4 nisław D o Spółdzielni sprzedają z a b a w k i : M i c h a ł i S t a ­ Narogowie, Stanisław M a r c i n i e c , H e l e n a Gusy. Z e Spółdzielnią w s p ó ł p r a c u j ą : Stanisław Piliński, Władysław Stopyra, Franciszek Panek, Józef Polak, A n d r z e j P o l a k , Józef B u s z t a , W ł a d y s ł a w Kuszej. 5 " Z a b a w k i brzóskie m o g ł y rozchodzić się d a w n i e j z n a c z n i e d a l e j , niżby można sądzić n a p o d s t a w i e o s t a ­ tnio z e b r a n y c h materiałów. Z a Tadeuszem Sewerynem podaję, że n i e j a k i J a n W o j t a r o w i c z z G o r l i c , pochodzący z L e s z c z y n , w o z i ł z a b a w k i i sprzęt g o s p o d a r s t w a d o m o ­ wego z B r z o z y S t a d n i c k i e j do T a r n o w a , G r y b o w a , a n a ­ w e t n a W ę g r y . ( T a d e u s z S e w e r y n , Polskie zabawki lu­ dowe, p r z y p i s 144). 16. S a m o c h o d z i k , w y k . Stanisław róg, Żołynia. i l . 7, 13, 1 4 ; A . Małeta, rys. A. i l . 9, 11, 1 2 ; Małeta Na- J . Swiderski, i l . 2, 3, 5, 6, 8, 10, 15, 16. T a b l i c e — � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/228b9ce2aade48f65a354f43546eee6d.pdf 30540b86e3be29858f563b4b20b178de Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3299 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1985 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3092 Title A name given to the resource Ośrodki kamieniarstwa ludowego na Łemkowszczyźnie Środkowej / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1985 t.39 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1985 t.39 z.3-4, s.177-186 Creator An entity primarily responsible for making the resource Łopatkiewicz, Tadeusz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text I I . 1. M a g u r y c z W i e l k i , 788 n p m . W i d o k od p ó ł n o c y . S t r z a ł k ą zaznaczono rejon k a m i e n i o ł o m ó w Tadeusz Łopatkiewicz OŚRODKI KAMIENIARSTWA LUDOWEGO NA ŁEMKOWŚZCZYŹNIE ŚRODKOWEJ I n t e r e s u j ą c o nas r z e m i o s ł o uprawiane 1 było w k i l k u wsiach wspomniana informacja o z b u d o w a n i u m ł y n a , a inwestycja t a k a B e s k i d u Niskiego, p o ł o ż o n y c h na p o ł u d n i o w y - w s c h ó d od Gorlic. p o w s t a ć m o g ł a dopiero p r z y w i ę k s z e j liczbie m i e s z k a ń c ó w B a r t ­ Obok Folusza i Wapiennego, n a j p o w a ż n i e j s z y m nego i ich gospodarczej ośrodkiem lu­ stabilności. dowej w y t w ó r c z o ś c i s t a ł a się wieś B a r t n e oraz s ą s i a d u j ą c e z n i ą : T e z ę o o d l e g ł y c h t r a d y c j a c h k a m i e n i a r s k i c h t y c h stron po­ Przegonina i B o d a k i . D z i ę k i ł a t w e m u d o s t ę p o w i do złóż oraz w y ­ ś w i a d c z a t e ż zapis w k s i ę g a c h m i e j s k i c h Biecza, m ó w i ą c y o z a p ł a ­ sokiej j a k o ś c i wydobywanego surowca, XIX wsie te, na przełomie i X X w i e k u , s t a n o w i ł y silne c e n t r u m kamieniarstwa, za­ r ó w n o u ż y t k o w e g o , j a k t e ż artystycznego. cie m u r a r z o w i , k t ó r y w 1668 r o k u p o d r ó ż o w a ł do Przegoniny po k a m i e ń potrzebny 6 do odnawiania bieckiej w i e ż y ratuszowej . W z m i a n k a t a ś w i a d c z y o i s t n i e n i u w tej wsi c z y n n y c h kamienio­ Niejasno przedstawia się geneza tego ubocznego w z g l ę d e m r o l ­ n i c t w a zajęcia, t a k w o ś r o d k u b a r t n i a ń s k i m , j a k i w p o z o s t a ł y c h . ł o m ó w , d o w o d z ą c r ó w n i e ż i c h szerokiej w t y m czasie s ł a w y . I n t e r e s u j ą c y m zagadnieniem jest p r o f i l kamieniarskiej pro­ N i c z a c h o w a ł y się b o w i e m ż a d n e m a t e r i a ł y archiwalne, pozwa­ d u k c j i , j a k a w t e d y m o g ł a t u m i e ć miojsco. W y d a j e się, iż nie lające określić w czasie p o c z ą t k i k a m i e n i a r s t w a na t y m terenie. była W B a r t n e m t r a d y c j a miejscowa w i ą ż e je z b r a ć m i Boroszowi- b o w i e m nie w y k o n y w a n o t u ż a r e n , g d y ż do 1784 r o k u , w Galicji 2 ona z b y t szeroka ani j a k o ś c i o w o , ani ilościowo. c z a m i , k a m i e n i a r z a m i z pobliskiej J a s i o n k i , k t ó r z y osiedlili się i s t n i a ł zakaz ich posiadania j a k o pierwsi na miejscu dzisiejszej wsi, z a k ł a d a j ą c w jej n a j w y ż e j dworskim 3 p o ł o ż o n e j części m ł y n w o d n y . O d n o ś n i e tego przekazu, przypusz­ młynom przez maksymalne chłopów, mający ilości ziarna do Kaczej zapewnić 7 przemiału . W s y t u a c j i t e j , jeśli nie j e d y n y m , to n a j w a ż n i e j s z y m źródłem c z a ć n a l e ż y , iż kamienie m ł y ń s k i e w y k u t o z o s t a ł y na miejscu, dochodu bo ich transport z J a s i o n k i , w poprzek pasm g ó r s k i c h , jest m a ł o m ł y ń s k i e . H i p o t e z a m o j a staje się bardziej prawdopodobna, g d y prawdopodobny. w z i ą ć p o d u w a g ę zaplecze surowcowe b a T t n i a ń s k i e g o dla miejscowych k a m i e n i a r z y mogły być kamienie ośrodka. T a k zatem w y g l ą d a ć m o g ł a b y geneza i n t e r e s u j ą c e g o nas rze­ 0 jego s ł a w i e , t a k ja-k i w X I X w i e k u , p r ó c z solidności w y k o n a ­ m i o s ł a , jeśliby w s p o s ó b jednoznaczny m o ż n a b y ł o s t w i e r d z i ć , nia, d e c y d o w a ł r ó w n i e ż d o s k o n a ł y g a t u n k o w o rodzaj piaskowca. iż przy k o ń c u X V I w i e k u , t j . w okresie l o k o w a n i a B a r t n e g o , W y d o b y w a n o go z p ó ł n o c n e g o J a s i o n k ę zamieszkiwali kamieniarze, a mrwet więcej — że wieś 788 n p m ( i l . 1), na k t ó r y m do c z a s ó w najnowszych i s t n i a ł szereg ta j u ż w t y m czasie i s t n i a ł a , O d p o w i e d ź na pierwsze z p y t a ń na stanowisk o d k r y w k o w y c h . zawsze chyba pozostanie w sferzo d o m y s ł ó w , drugie zaś posta­ n a l e ż ą c y do bardzo t w a r d y c h i t r u i l n o ś c i e r a l n y c h wiono t u dla,tcgo, że n a j w c z e ś n i e j s z a w z m i a n k a o Jasionco po­ magurskich 4 5 chodzi dopiero z I I p o l o w y X V I I w., z r o k u 1665 . D a t a ta n i e z domieszką zbocza Magurycza Wielkiego, Ł a m a n o w nich tzw. „siwyj k a m i ń " , łupków 8 krystalicznych , piaskowców stanowiący z r a c j i togo d o s k o n a ł y m a t e r i a ł na kamionio m ł y ń s k i o i ż a r n o w e . jest w p r a w d z i e r ó w n o z n a c z n a z m o m e n t e m l o k o w a n i a J a s i o n k i , J a k o ś c i o w o i n n y surowiec w y s t ę p u j e na K o m u t a ć h i Mochna- w pewien j e d n a k s p o s ó b p o d w a ż a w i a r y g o d n o ś ć przekazu o bra­ t y m w p a ś m i e M a g u r y W ą t k o w s k i e j 846 n p m , z a m y k a j ą c e j od ciach Boroszowiczaoh. B y ć m o ż e jost on p r a w d z i w y , ale sam f a k t p ó ł n o c y d o l i n ę B a r t n o g o i Przegoniny. Piaskowiec t e n jost m i ę k k i osiedlenia się k a m i e n i a r z y z J a s i o n k i w B a r t n e m należałoby p r z e s u n ą ć w czasie na okres p ó ź n i e j s z y . Wskazuje zresztą, na t o 1 drobnoziarnisty, co p o w o d o w a ł o , że k u t e z niego kamienie m ł y ń s k i e , a w m n i e j s z y m s t o p n i u ż a r n o w o , b y ł y gorszej j a k o ś c i 177 �i nie w y t r z y m y w a ł y k o n k u r e n c j i z m a g u r y c k i m i . P r a w d o p o d o b ­ z p a m i ę t n ą d a t ą 1848, j u ż t o z. o g ó t n ą p o p r a w ą w a r u n k ó w b y t o ­ n y m jost, iż e k s p l o a t a c j ę t y c h złóż r o z p o c z ę t o stosunkowo p ó ź n o , wy eh na. wsi k u j ą c z w y d o b y t e j w nich s u r ó w k i kiepskie ż a r n a . Piaskowiec ten w s z e d ł w ł a s k i bartniariskioh kamieniarzy dopiero około p o ł o w y X I X w i o k u , kiedy o k a z a ł się bardzo p o d a t n y m materia­ łem rzeźbiarskim. galicyjskiej. W kwestii tej u d a ł o się z e b r a ć ciekaw и m a t e r i a ł y o pierwszoj ba,rtniańskiej s p ó ł c e kamieniarskiej z I I p o ł o w y X I X dokumentując P i o r w s z y m w i a r y g o d n y m przokazern p o t w i e r d z a j ą c y m dzia­ wieku, k t ó r a w y s i ł e k swój k i e r o w a ł a w y ł ą c z n i e na r z e ź b ę w k a m i o n i u , swą działalność szeregiem krzyży i kapliczek p r z y d r o ż n y c h . W jej s k ł a d w c h o d z i l i : M a l e j C i r k o t (27), Iwan ł a l n o ś ć p r ę ż n e g o w X I X w i e k u o ś r o d k a jest i n s k r y p c j a z kamie­ D u t k a n y c z (15) oraz W a s y l G r a c o ń (20). W e d ł u g n i o ł o m u n a M a g u r y c z u ( i l . 2). A u t o r o m jej jest Stofan Felenczak s p ó ł k a t a p r a c o w a ł a w n i e z m i e n i o n y m s k ł a d z i e przez p o n a d 40 9 ( l ) , założyciel całej l i n i i k a m i e n i a r z y o t y m n a z w i s k u . B y ł on l a t , zajmując, się w y ł ą c z n i e k a m i e n i a r k ą a r t y s t y c z n ą . P o c z ą t k o w o po trosze stolarzom, k o w a l e m z w ł a s n ą k u ź n i ą , gospodarzem n a rzeźbę figuralną 7 morgach, a d o d a t k o w o z a j m o w a ł się toż k a m i e n i a r k ą . nego) w y k o n y w a ł jodynie Matej Cirkot. W Miał trzech s y n ó w : I w a n a (3), Ignacego (4) i Aleksego. D w ó m p i e r w ­ informatorów (monolitycznie k u t e p e ł n e reliefy Ukrzyżowa,- pierwszych latach naszego w i e k u z o s t a ł on jednak zdystansowany przez W a s y l a 1859, Graconia, już w t e d y z r ę c z n e g o r z e ź b i a r z a , a ś w i a d c z ą o t y m naj­ l u b co bardziej prawdopodobne, 1858 r o k u n a l e ż a ł do t z w . „ S p ó ł k i lepiej wszystkie krzy że k u t e przez s p ó ł k ę , n o s z ą c e od togo czasu s z y m p r z e k a z a ł t e ż swe kamieniarskie u m i e j ę t n o ś c i . D o 1 0 p o d j a w o r e m " , w y d o b y w a j ą c e j d o s k o n a ł y surowiec w j e d n y m T 7 wizerunek U k r z y ż o w a n e g o d ł u t a G r a c o n i a ' . Niejasno natomiast T z o d k r y w k o w y c h stanowisk na M a g u r y c z u . W ł a ś c i c i e l e m tej części rysuje się spraw a r z e ź b i a r s k i c h u m i e j ę t n o ś c i I w a n a Dutkanye/.a. k a m i e n i o ł o m u oraz z a ł o ż y c i e l e m spółki b y ł W a s y l P i d b e r e ź n i a k R o m a n Reinfuss (26). W jej s k ł a d w c h o d z i l i jeszcze J a k u b (Loszko) L o o h a n y c h przypisuje wprawdzie 1 lutkanyezow i pewien o k r e ś l o n y t y p i d ą c y za przekazem t r a d y c j i miejscowej re­ 1 8 (13). liefu U k r z y ż o w a n e g o , gorzej jednak z jego p r a k t y c z n ą egzempli- Z e s p ó ł ten k u ł d o s k o n a ł e kamienie m ł y ń s k i e dla o d b i o r c ó w zo f i k a c j ą w z i n w e n t a r y z o w a n y m przez nas materiale z a b y t k o w y m . S ł o w a c j i i W ę g i e r , a nazwa . . S p ó ł k a p o d j a w o r e m " s ł u ż y ł a klien­ P o z o s t a j ą w i ę c dwie m o ż l i w o ś c i : albo przekaz t r a d y c j i jest fał­ (14) 11 oraz d a l e k i k r e w n y Stefana - - t o m za znak i g w a r a n c j ę n a j w y ż s z o j M i c h a ł Felenczak s z y w y , albo D u t k a n y c z t a k wiernie n a ś l a d o w a ł r z e ź b y C i r k o t a , 1 2 jakości . N a s k u t e k niesnasek m i ę d z y kamieniarzami, na k r ó t k o przed 1859 rokiem Stefan Felenczak został wykluczony zo 19 że są one nie do spółki. odróżnienia . W 1913 r o k u , w czasie p o ż a r u z a b u d o w a ń s ą s i a d a , I w a n D u t ­ Zaraz t e ż z a ł o ż y ł n o w ą , w y d o b y w a j ą c ą k a m i e ń w nieeksploatowa- kanycz p o p a r z y ł się i z m a r ł . W role p ó ź n i e j o d s z e d ł toż nej jeszcze części Magurycza. F a k t ten u p a m i ę t n i a wspomniana C i r k o t . Ostatni ze s p ó ł k i w y ż e j i n s k r y p c j a ( i l . 2), t r e ś c i ą s w ą n a w i ą z u j ą c a do zbudowanej roku . - Wasyl Gracoń Matoj - p r a c o w a ł do 1925 2 0 w poprzek s t o k u sztolni —- „ u l y c i " , slnżącoj do t r a n s p o r t u w y ­ W d o b y t y c h b l o k ó w . N o w y zespół t w o r z y l i : D a ń k o Felenczak (2) — zygnując właściciel pasa lasu, w k t ó r y m ł a m a n o k a m i e ń , A l e k s y D u t k a - zespół, o w y r a ź n i e a r t y s t y c z n y m charakterze, s t a n o w i ą c y nyez pracowała t y n u a c j ę dzieła C i r k o t a , D u t k a i y c z a i Graconia. W jego s k ' a d (16) oraz M i c h a ł P i d b e r e ź n i a k (24). S p ó ł k a t a do I w o j n y ś w i a t o w e j , z n a s t ę p u j ą c y m i 1928 r o k u w s p o m n i a n y j u ż Stefan Felenczak (7), nio re­ z udziału w spółce na Maguryczu, z a k ł a d a własny kon­ zmianami osobowymń weszli z r o s z t ą dwaj synowie tego ostatniego — I w a n (21) i A n d r z e j s k ł a d u : po ś m i e r c i Stefana Felenczaka miejsce jego zajęli Seman ( 2 2 ) . S p ó ł k a p r a c o w a ł a w n i e z m i e n i o n y m s k ł a d z i e do 1947 r o k u , Felenczak (10) i I w a n Felenczak (3), pod n i e o b e c n o ś ć w y k o n u j ą c z a m ó w i e n i a na krzy że — głownio jednak c m e n t a r n o p r a c o w a ł syn M i c h a ł (6). Po ś m i e r c i 21 którego r D a ń k i Felenczaka z a s t ą p i ł 22 oraz ż y d o w s k i e macewy (tzw. szajbece). go syn I l k o (5). S p ó ł k a t a przez c a ł y okros d z i a ł a l n o ś c i w y k o n y ­ C h a r a k t e r y z u j ą c o ś r o d e k b a r t n i a ń s k i w aspekcio jogo d z i a ł a l ­ w a ł a k a m i e n i e m ł y ń s k i e i ż a r n o w e , n. ś l a d y jej d z i a ł a l n o ś c i do dziś n o ś c i a r t y s t y c z n e j , nie s p o s ó b p o m i n ą ć k a m i e n i a r z y p r a c u j ą c y c h widoczne są na i n d y w i d u a l n i e . J e d n y m z n i c h b y l I w a n K o z a k (29). P o c z ą t k o w o Maguryczu. Po I wojnie ś w i a t o w e j I l k o Felenczak (5) z a k ł a d a n o w ą s p ó ł k ę pracował w spółkach eksploatujących okresie m i ę d z y w o j e n n y m i k a m i e n i o ł o m y na Magu­ p a r a ł się t a k ż e rzeźbą, w y d o b y w a j ą c ą k a m i e ń na prawo od miejsca zajmowanego przed­ ryczu. а w tem Seman w y ł ą c z n i e jednak a r c h i t e k t o n i c z n ą . K o z a k w y k o n y w a ł macewy , Teodor a t a k ż e k r z y ż e cmentarne, do k t ó r y c h bardziej biegli od niego r przez zespół Stefana Felenczaka. S p ó ł k ę t w o r z ą : Felenczak (10) -- właściciel tej partii kamieniołomu, 13 Felenczak (12), I w a n D u t k a n y c z (17) oraz Osif D u t k a n y c z ( 1 9 ) . rzeźbiarze dorabiali wizerunki Ukrzyżowanego. J a k o ś ć ł a m a n e g o k a m i e n i a w a r u n k o w a ł a p r o d u k c j ę — kamienie W a r t o w t y m miejscu w s p o m n i e ć jeszcze o n i e k t ó r y c h cieka­ m ł y ń s k i e i ż a r n o w e . S k ł a d osobowy i tej s p ó ł k i nie b y ł z b y t sta­ w y c h wydarzeniach z h i s t o r i i b a r t n i a ń s k i e g o o ś r o d k a . Bohaterem b i l n y . Po ś m i e r c i z a ł o ż y c i e l a z a s t ą p i ł go I w a n K o z a k (29), a Teo­ jednogo z n i c h jest I w a n H n a t o w i c z (33), w opinii i n f o r m a t o r ó w dor Felenczak c z ę s t o wyręczany" b y l przez Stefana Felenczaka człowiek wszechstronnie u z d o l n i o n y . Zainspirowany r z e ź b i a r s k ą t w ó r c z o ś c i ą swych k o l e g ó w - Obok d z i a ł a l n o ś c i z w i ą z a n e j z k a m i e n i o ł o m a m i n a Magury­ r czu, i s t n i a ł jeszcze j a k o ś c i o w o i ilościowo i n n y rodzaj a k t y w n o ś c i o ś r o d k a , opartej na piaskowcu w y d o b y w a n y m na MocJuiatym, Andrzeja Sobina i nieznanego z imienia Xeeia — a b s o l w e n t ó w Z a k o p i a ń s k i e j S z k o ł y P r z e m y s ł u Drzewnego ---- p o s t a n o w i ł w y r z e ź b i ć w piaskowcu f i g u r ę M a t k i Boskiej. W 1910 r o k u H n a t o w i c z p o s t a w i ł O \ V Q r z e ź b ę na w y k u ­ w p a ś m i e M a g u r y W a t k o wskiej. N u r t ten jest dla nas szczególnie t y m przez siebie cokole, jednak k s i ą d z b a r t n i a ń s k i w a ż n y , bowiem z n i m n a l e ż y w i ą z a ć powstanie szeregu ł e m k o w ­ K a l u ź n i a c k i j , z u w a g i na skich k r z y ż y i kapliczek p r z y d r o ż n y c h . Daje w t y m H n a t o w i c z o w e j f i g u r y p o ś w i ę c i ć . W t e d y „ r z e ź b i a r z " zwrócił się wypadku z n a ć o sobie pewna p r a w i d ł o w o ś ć w mechanizmie f u n k c j o n o w a n i a Wolodymir n i k ł e walory estetyczno, nie chciał z p r o ś b ą o jej poprawienie do W ł a d y s ł a w a J a m e r a z Ł u ż n e j — - o ś r o d k ó w k a m i o n i a r s k i c h . Z r e g u ł y bowiem na bazie kamie­ cechowego kamieniarza z a c h o d n i o p o g ó r z a ń s k i e g o . J a m e r p r z e k u ł n i a r s t w a u ż y t k o w e g o (kamienie m ł y ń s k i e , ż a r n o w e , brusy, o s e ł k i , r z e ź b ę , a k s i ą d z zadowolony z banalnej p o p r a w n o ś c i dziola za- 15 b l o k i n a p o d m u r ó w k i i t p . ) dochodzi do w y o d r ę b n i e n i a się w z g l ę d ­ a k e o p t o w a ł j ą . F i g u r a t a stoi do dziś w B a r t n e m , z t y m , że nie autonomicznogo n u r t u t w ó r c z o ś c i , z w i ą z a n e j z r z e ź b ą archi­ w 1946 r o k u przoniesiono j ą w o b r ę b ogrodzenia cerkiewnego t e k t o n i c z n ą i f i g u r a l n ą . O ś r o d k i ł e m k o w s k i e nie s t a n o w i ł y w tej (il. 3 ) . 2 3 materii wyjątku, a m o m e n t powstania tej gałęzi ludowej w y ­ I n t e r e s u j ą c o — w ś w i e t l e innego zdarzonia - - przedstawia sit; t w ó r c z o ś c i p r z y p a d a t u t a j na p o ł o w ę X I X w i e k u . N i e posiadamy sprawa bowiem T y m k o Szkurat z Bartnego, na k i l k a l a t przed I w o j n ą ś w i a t o w ą , żadnych przekazów o kamieniarzach uprawiających przyjmowania do spółki nowego kamieniarza. Oto w c z e ś n i e j t w ó r c z o ś ć z zakresu r z e ź b y , nie z n a m y toż z autopsji chciał w s t ą p i ć do z e s p o ł u C i r k o t a , D u t k a n y c z a i Graconia. Ci ż a d n e g o o b i e k t u z i n t e r e s u j ą c e j nas dziedziny, k t ó r y b y p o w s t a ć ostatni 16 m ó g ł przed p o ł o w ą u b i e g ł e g o s t u l e c i a . O g ó l n i e znany jest na­ i postanowili polecieli m u praktycznie przeegzaminować w y k o n a n i e kamiennego k r z y ż a kandydata przydrożnego. t o m i a s t f a k t znacznego w z r o s t u ilościowego d o w o c y j n y c h f u n d a c j i Szkurat chłopskich t j . o b r o b i ł go z grubsza, jednak p o z o s t a w i ł sobie z b y t m a ł o ma- 178 w okresio p o u w ł a s z c z e n i o w y m , związanego już to wyłamał odpowiedni blok piaskowca, „oszpicował", �t e r i a ł u , by s t a r c z y ć go mogio no plastyczny relief U k r z y ż o w a n e g o . niarzy Z a c i ą ż y ł o to nn «м-oni* ogólnej egzaminu i petent m u s i a ł odejść cowni wszystko — o d k a m i e n i m ł y ń s k i c h po k r z y ż e . W z w i ą z k u z k w i t k i e m . N i e d o k o ń c z o n y k r z y ż p o z o s t a ł na miejscu w kamie­ z t y m i o s t a t n i m i dygresja. n i o ł o m i e , s k ą d k i l k a l a t t o m u , ś c i ą g n ą ł go w ł ó k i e m do wsi J ó z e f M ą d z i k — kustosz z a b y t k o w e j c e r k w i w B a r t n e m . z Przegoniny D o t y c z y ona w y s u n i ę t e j wysoki P o d k r e ś l a l i ś m y w c z e ś n i e j silne z w i ą z k i ł ą c z ą c e k a m i e n i a r z y Bartnego z P r z e g o n i n ą i B o d a k a m i , d a j ą c e p o d s t a w ę do p o ł ą c z e ­ i Bodaków. 2 9 W y k o n y w a n o w tej przez R o m a n a poziom a r t y s t y c z n y swycli k r z y ż y Reinfussa pra­ tezy, zawdzięcza iż Tarbaj I w a n o w i S z a t y ń s k i e m u , zawodowemu k a m i e n i a r z o w i , k t ó r y ze w z g l ę d ó w p o l i t y c z n y c h p r z e n i ó s ł się z okolic D o b r o m i l a na Ł e m - n i a t y c h wsi w jeden o ś r o d e k . P r z e m a w i a j ą za t y m r ó w n i e ż inne k o w s z c z y z n ę i z a m i e s z k a ł w Nieznajowej. O n t o w ł a ś n i e m i a ł do w z g l ę d y — w s p ó l n e (poza Maguryczem) k a m i e n i o ł o m y w p a ś m i e Tarbajowych krzyży rzeźbić kształtne wizerunki Ukrzyżowanego, M a g u r y W ą t k o w s k i e j , p o w i ą z a n i e siecią s p ó ł e k , czy t e ż stosun­ z daleko p o s u n i ę t y m k a m i pracodawca- n a j m u j ą c y się, wreszcie b e z p o ś r e d n i e sąsiedz­ szczegóły t w o t y c h w s i , l e ż ą c y c h p r z e c i e ż w jednoj dolinie g ó r s k i e j . D u ż e że jest t o hipoteza chybiona. S z a t y ń s k i nio b y ł b o w i e m zawo­ prawdopodobieństwo d o w y m kamieniarzem a malarzem c e r k i e w n y m , na m a r ó w n i e ż hipoteza, iż m i e s z k a ń c y B o - d a k ó w i Przegoniny — m i m o iż osady te b y ł y wcześniej lokowano 2 4 ---- kamieniarskie u m i e j ę t n o ś c i z a p o ż y c z y l i w ł a ś n i e w B a r t n e m . Za pierwszych kainienieniarzy w Przegoninie i Rodakach u w a ż a się Leszka Sołiina (H) oraz Andrzeja (2) i I w a n a (1) Choin- 3 0 realizmem i d b a ł o ś c i ą o najdrobniejsze ( i l . 4). W t o k u b a d a ń w ł a s n y c h o k a z a ł o się jednak, 31 Łemkow- s z c z y z n ę p r z y b y ł nie w latach t r z y d z i e s t y c h a przed I wojną 3 2 ś w i a t o w ą , nie m ó g ł t e ż b y ć r ó w n o c z e ś n i e a u t o r e m przesadnie realistycznej r z o ź b y U k r z y ż o w a n e g o ( i l . 4 ) 3 3 i utrzymanej w l u ­ 3 4 d o w y m p r y m i t y w i e Św. R o d z i n y ze Świorzowej Ruskiej ( i l . 5 ) . Kornutach Co w i ę c e j , S z a t y ń s k i , prawdopodobnie dopiero na Ł e m k o w s z c z y ź - piaskowca., t r u d n i l i się oni g ł ó w n i e k a m i e n i a r s t w e m u ż y t k o w y m , nie z e t k n ą ł się z k a m i o n i a r s t w o m i to nie w warsztacie Osifa Tar- k u j ą c ż a r n a , brusy. ..('okle'' baja, a raczej — j a k sugeruje Stefan Folenczak — W a s y l a B r a - 2 kowiczów \ Korzystając z łatwo ' dostępnego na b l o k i na p o d m u r ó w k i , nie gardzili macewami. Loszko Sobin wraz z b r a t e m conia. B i o r ą c t e d y p o w y ż s z e p o d u w a g ę , u w a ż a m ż e S z a t y ń s k i M i c h a ł e m (9) dostarczali t e ż surowego k a m i e n i a do r z e ź b y W o j ­ w ż a d n y m razie nie m ó g ł b y ć nauczycielem Osifa Tarbaja, g d y ż również żydówskhni ciechowi S e r w o ń s k i o m u - cechowemu k a m i e n i a r z o w i z Gorlic. Silny r o z w ó j k a m i e n i a r s t w a w t y c h wsiach p r z y p a d a na lata I wojny światowej i czasy b e z p o ś r e d n i o po jej dzieła j a k i e po sobio p o z o s t a w i ł zupelnio nie d o r ó w n u j ą r z e ź b o m , 3 5 k t ó r e w y s z ł y spod d ł u t a kamieniarza z B o d a k ó w . zakończeniu. Stwierdzenie p o w y ż s z e nio jest jednak r ó w n o z n a c z n e z t e z ą , iż I l r y ć Ohomkowicz (.'Hi), syn wspomnianego j u ż I w a n a , żeni się Osif Tarbaj nauczycieli nie m i a ł , czy z obcych w z o r ó w nie ko­ w B a r t n e m i w s t ę p u j e do s p ó ł k i Ś c i n a n a Felenczaka (10), eksploa­ r z y s t a ł . T a k z c a ł ą p e w n o ś c i ą nio b y ł o , a j o d n y m z t a k i c h kamie­ t u j ą c e j k a m i e n i o ł o m y na M a g u r y c z u . N i e pracuje w niej j e d n a k niarzy r był dla Tarbaja wspomniany już Władysław Jamor, 3 6 •długo. O k o ł o 1930 r o k u w raca. do rodzinnej Przegoniny i z a w i ą z u j e cechowy m i s t r z k a m i o n i a r s k i z Ł u ż n e j . Ł e m k o z B o d a k ó w od ;spólkę w ł a s n ą , p r a c u j ą c ą na K o r n u t a c h , w lesie F i l i p a Szkurata. p o c z ą t k u swej d z i a ł a l n o ś c i u t r z y m y w a ł z n i m o ż y w i o n e k o n t a k t y ' . 26 2 7 W y s y ł a ł do Ł u ż n o j surowy k a m i e ń do r z e ź b y , c z ę s t o o d w i e d z a ł i b r a t z a ł o ż y c i e l a M i c h a ł Chomkowiez (4). Z e s p ó ł ten k u ł kamienie jego p r a c o w n i ę i t a m z a p o z n a ł się z n i e z n a n y m i t y p a m i profesjo­ ż a r n o w o , brusy, ,,cokle'' oraz ż y d o w s k i o „ s z a j b e c o " . O k o ł o 1936 n a l n y c h d ł u t , t a j n i k a m i kamieniarskiego fachu, czy niespotyka­ W j e j s k ł a d w c h o d z ą : D m y t r o K o p c z a ( 1 8 ) , Osif Tarbaj (ll) nymi z w i ą z a n y c h z t y m w y p a d k i e m niesnasok, a nawet procesu są­ r ó w n i e ż p o d p a t r z y ć m ó g ł n o w y t y p ikonograficzny dowego, s p ó ł k a r o z p a d ł a się. H r y e Chomkowiez p o r z u c i ł kamie­ U k r z y ż o w a n e g o , k t ó r y — m o ż o nawet n i a r s t w o , D m y t r o K o p c z a założył w Przegoninie sklep, ale po­ wdączył w s t r u k t u r ę f o r m a l n ą swych k r z y ż y . z o s t a ł p r z y k a m i e n i a r s k i m fachu Osif T a r b a j , k t ó r e g o d z i a ł a l n o ś ć zaważyła znacznie na obliczu łemkowskiej a r c h i t e k t u r y przy­ 28 w Bodakach rodzajami tworzyw 37 r o k u H r y ć Chomkowucz z ł a m a ł w k a m i e n i o ł o m i e n o g ę i na skutek rzeźbiarskich . Tam Chrystusa za w i e d z ą J a m e r a — 3 8 Wracając do g ł ó w n e g o t o k u rozważań podkreślić musimy j e d n o : T a r b a j , j a k o pierwszy, z a ł o ż y ł d u ż y warsztat, w k t ó r y m d r o ż n e j , a w w i ę k s z y m jeszcze s t o p n i u — s e p u l k a r n o j . T a r b a j — z a l e ż n i e od c h a r a k t e r u i ilości z a m ó w i e ń — n a j m o w a ł i n n y c h z a ł o ż y ł w ł a s n y warsztat, do k t ó r e g o n a j m o w a ł d r o b n y c h kamie­ k a m i e n i a r z y z Przegoniny i B o d a k ó w . Z u n i f i k o w a ł o I ] . 2. W kamieniołomu-* na M a g u r y c z u . I n s k r y p c j a Stefana t o artys- Falenczaka 279 �tyczne oblicze ł e m k o w s k i e j r z e ź b y w okresie s c h y ł k o w y m , b o w i e m t w ó r c z o ś ć T a r b a j a d o c z e k a ł a się szybko f a l i 3 9 naśladownictw . P o p r z o s t a j ą e na t y m s z k i c o w y m rysie h i s t o r i i o ś r o d k a bart- wano, pogardzane przez kamieniarzy z Bartnego, osełki a t a k ż e b r u s y , p ł y t y chodnikowe oraz n a d a j ą c e Foluszowi p e w n ą specy­ f i k ę — kamienno b l a t y do p r y m i t y w n y c h s t o ł ó w , k u l e z owego 42 n i a ń s k i e g o , s k o n c e n t r u j m y u w a g ę na n a s t ę p u j ą c y m c e n t r u m l u ­ piaskowca ł a t w o ł u p i ą c e g o się na d u ż e t a f l e . dowego k a m i e n i a r s t w a ł e m k o w s k i e g o , j a k i m b y ł do 1947 r o k u artystycznej b y ł niniejszy, aczkolwiek bardzo i n t e r e s u j ą c y i spro­ Folusz. w a d z a ł się do m a j ą c e g o w y b i t n i e autochtoniczny charakter t y p u W i e ś t a posiada bardzo bogate t r a d y c j e w dziedzinie zajęć kapliczki dwukondygnacjowoj 43 Zakres ( i l . 6). A u t o r o m produkcji tej formy, pozarolniczych, k t ó r y c h podejrnowanio z w i ą z a n e b y ł o ze s ł a b y m w sensie p r o j e k t o w a n i a i w y k o n a n i a , b y ł Petro K r ó l , ojciec ż y ­ rolnictwem, niezdolnym wyżywić poszczególnych rodzin. W y k o ­ j ą c e g o do dziś w Foluszu kamieniarza — M i c h a ł a K r ó l a . J u ż n y w a n o w i ę c w Foluszu drewniane s ą s i e k i na z b o ż e , ryzowane przed I skrzynio sarkofagowe, w a ż n ą r o l ę g r a ł o t e ż k a m i e n i a r s t w o . N i e u ż y t k o w e j , jej a r t y s t y c z n ą o d m i a n ą , zakresem nie w y k r a c z a j ą ­ jestem jednak s k ł o n n y p o d t r z y m y w a ć za K . M a r e z a k o w ą tezy, c ą jednak iż c a ł a m ę s k a część Folusza t y m o s t a t n i m r z e m i o s ł e m się parała,. grobowco. D w ó c h s p o ś r ó d trzech jego s y n ó w — I l k o i M i c h a ł — wojną światową, poza trudnił r a m y rzeźby 7 się on, o p r ó c z k a m i e n i a r k i architektonicznej -— k a p l i c z k i , W w y m i e n i o n y c h b e w i e m przez a u t o r k ę siedmiu rodach kamie­ k o n t y n u o w a ł o do 1947 r o k u dzieło ojca, k u j ą c ż a r n a , brusy, k a p ­ n i a r s k i c h , t y l k o w trzech p r z y p a d k a c h u d a ł o się t a k i o t r a d y c j o l i c z k i , a t a k ż e „ c o k l o " na p o d m u r ó w k i . I c h a u t o r s t w a s ą t a k ż o o d n a l e ź ć . D o kamieniarskich rodzin należeli j e d y n i e : K r ó l o w i e , n a g r o b k i na okolicznych cmentarzach, nie p o s i a d a j ą c e Draganowie i K i c i l i ń s c y , rzeźby 4 0 jeśli p o m i n ą ć kilku indywidualnych jednak figuralnej. a m a t o r ó w w y k o n u j ą c y c h jedynie osełki do ostrzenia kos, co w t y m D r u g ą i n t e r e s u j ą c ą nas r o d z i n ą z Folusza- b y l i Draganowie. w y p a d k u nio m i a ł o jednak charaktoru w y t w ó r c z o ś c i s t a ł e j a n i K a m i e n i a r s t w o nie m i a ł o w niej jednak z b y t silnego oparcia. masowej. U p r a w i a ł je I w a n D r a g a n , ł ą c z ą c t o zajęcie z gospodarowaniem W i e l k o ś ć o ś r o d k a , zakres jego p r o d u k c j i b y l — t a k j a k i w na, r o l i i w tej t e ż formio o d z i e d z i c z y ł je jogo syn B a z y d i . 44 Do­ c e n t r u m b a r t n i a ń s k i m — w a r u n k o w a n y zapleczem s u r o w c o w y m , m e n ą D r a g a n ó w b y ł a w y ł ą c z n i e k a m i e n i a r k ą u ż y t k o w a — głów­ a szczególnie jogo j a k o ś c i ą . Folusz zasadniczo nie p o s i a d a ł kamie­ nie ż a r n a , brusy, a. t a k ż e osełki. To ostatnie s t a n o w i ł y n i o ł o m ó w w formio o p i s y w a n y c h poprzednio. Surowiec zbierano wowe ź r ó d ł o dochodu dla r o d z i n y K i c i l i ń s k i c h , k t ó r a p r o d u k o w a ł a tu je na w i e l k ą s k a l ę . Z a j ę c i e to b y ł o u d z i a ł e m Bazylego K i e i l i i i - z powiorzclmi ziemi, w postaci l u ź n o ł o ż ą c y c h g ł a z ó w D i a b l i m K a m i o n i u , eksploatow-ano t e ż w i e t r z e j ą c y piaskowiec w H u c i e P i e l g r z y m s k i e j . b y ć m o w y o produkcji 41 na materacowo W s y t u a c j i tej nie m o g ł o k a m i e n i m ł y ń s k i c h , bo z w i e t r z a ł y ma- t o r i a ł , zbierany z p o w i e r z c h n i , p o z w a l a ł co n a j w y ż e j na w y k u c i e skiego 45 i jego d w ó c h s y n ó w — Bazylego i I w a n a . podsta­ Pomijając i n n y c h d r o b n y c h w y t w ó r c ó w osełek, nazwiska te w y czerpy w a ł y b y personel o ś r o d k a . Niewielkie centrum rzemiosła kamieniarskiego stanowiła s ł a b y c h j a k o ś c i o w o ż a r e n . O p r ó c z n i c h , na s z e r s z ą s k a l ę p r o d u k o - r ó w n i e ż wieś Wapienne. Zajęcie to nio w y k s z t a ł c i ł o się t u na I I . 3. B a r t n e , figura M a t k i Boskiej, w y s . 290 c m . Cokół w y k o n a ł I I . 4. B a r t n e , r z e ź b a z nagrobka Grzegorza Paszko. W g R . R e i n - I w a n H n a t o w i c z , r z e ź b ę — w 1911 r o k u — p r z e k u ł W ł a d y s ł a w fussa a u t o r e m jej jost I w a n S/.atyń.ski, lata trzydzieste Jamer 180 �szerszą s k a l ę . W opinii r d z e n n y c h m i e s z k a ń c ó w , p i e r w s z y m i ka­ P r z e g l ą d h i s t o r i i i personelu ł e m k o w s k i c h o ś r o d k ó w kamie­ m i e n i a r z a m i b y l i I w a n M i z i k i M i k o ł a j K o ł t k o (obaj z m a r l i przed niarskich p r a g n ę zakończyć garścią informacji I znanym wojną światową). W okresie m i ę d z y w o j e n n y m czynni byli Wasyl Borsuk i Tyrnko K o l t k o . W Wapiennem wyrabiano żarna, b r u s y , „ c o k l e " oraz — j a k podaje K . Marezakowa — zagadnieniu, jakim jest o słabo technologiczna raczej strona tego rzemiosła. krzyże Praca kamieniarza r o z p o c z y n a ł a się w k a m i e n i o ł o m i e , w k t ó ­ p r z y d r o ż n e , co j e d n a k nie z n a l a z ł o dotychczas potwierdzenia. r y m pozyskiwano surowiec do dalszej o b r ó b k i . T e n p r z y g o t o ­ Zaplecze surowcowo stanowiły', t a k j a k i w p i e r w s z y m o ś r o d k u , w a w c z y etap c y k l u technologicznego o m ó w i m y n a K o r m i t y oraz n i e w i e l k a o d k r y w k a na K a m i e n n e j G ó r z e (obecnie Magurycza Wielkiego. N a p r z e ł o m i e X I X i X X w i e k u i s t n i a ł o M ę c i ń s k a G ó r a 679 n p m ) , łożącej na p o ł u d n i e o d w i o s k i . t u 7 stanowisk z w a n y c h k o p a l n i a m i . K a ż d e z n i c h b y ł o w ł a s n o ś c i ą 4 6 Kończąc przegląd łemkowskich ośrodków kamieniarskich w s p o m n i e ć jeszcze n a l e ż y o kamieniarzach p r a c u j ą c y c h indy­ 5 1 przykładzie jednej s p ó ł k i kamieniarskioj. P r z y g o t o w a n i e o d k r y w k i w y m a g a ł o u s u n i ę c i a w a r s t w y ziemi i zwietrzeliny k a m i e n n e j , a o d s ł o n i ę t y w i d u a l n i e , w k i l k u wsiach beskidzkich, k t ó r z y j e d n a k p r a c ą s w ą w ten s p o s ó b ł i t y p o k ł a d z a p e w n i a ł dopiero d o b r ą j a k o ś ć surowca nio n a d a w a l i i m specyficznego c h a r a k t e r u osady kamieniarskioj. i w y r o b u . Ł a m a n i e k a m i o n i a rozpoczynano od w y k u c i a w po­ W s ą s i a d u j ą c y m z B o d k a m i P s t r ą ż n e m p r a c o w a ł w okresie k ł a d z i e szeregu o t w o r ó w współliniow-ych, w odległości k i l k u n a s t u m i ę d z y w o j e n n y m Petro Ż e l e m . 4 5 K o r z y s t a j ą c z b l i s k o ś c i kamie­ c e n t y m e t r ó w od siebie. W o t w o r y te wbijano n a s t ę p n i e k o ł k i , n i o ł o m ó w na K o r n u t a c h i K a m i e n n e j G ó r z e , w y k o n y w a ł ż a r n a , w nie brusy, a t a k ż e kamienne c o k o ł y , w k t ó r y c h osadzano n a s t ę p n i e o wadzo ok. 10 k i l o g r a m ó w . Po I wojnie m e t o d ę t ę u n o w o c z e ś ­ żeliwne krzyże. 4 8 Niewielkie znaczenie m i a ł a toż działalność I w a n a H a n d z i a k a zo Swierzowej R u s k i e j . M i e s z k a j ą c blisko B a r t ­ nego, p o z a z d r o ś c i ł on t a m t e j s z y m k a m i e n i a r z o m w y s o k i c h za­ stalowe k l i n y pobijane niono, z a s t ę p u j ą c otwory „kijanem" szczelinami, a — dużym młotem drewniane k o ł k i stalowymi okładzinami z płaskownika, między które — wbijano k ł i n y . W y ł u p a n y t y m sposobem b l o k piaskowca p o d l e g a ł w ka­ r o b k ó w i sam c h w y c i ł się kamieniarskiej r o b o t y . Szło m u to j e d n a k m i e n i o ł o m i e dalszej o b r ó b c e , m a j ą c e j n a celu nadanie m u nieudolnie i ż a r n a jego nie z b l i ż o n e j do gotowego w y r o b u . P o s ł u g i w a n o się w t y m p r z y p a d k u Znacznie c i e k a w s z ą dla cieszyły się wielką nas postacią popularnością. może być z imienia kamieniarz z Malastowa — Sahajda (lub P r a c o w a ł on w końcu X I X wieku nieznany Saehajda). i z jego prawdopodobnie warsztatem w i ą z a ć n a l e ż y zinwentaryzowano w terenie f i g u r y M a t k i Boskiej z D z i e c i ą t k i e m , o w y b i t n i e l u d o w y m charakte­ 4 9 r z e . J e ś l i b y przypuszczenie to o k a z a ł o się s ł u s z n e t o ż a ł o w a ć bardzo n a ł o ż y , iż nie z a c h o w a ł y się w p a m i ę c i ludzkiej ż a d n e f a k t y z b i o g r a f i i tego ł e m k o w s k i e g o 5 0 twórcy , 11. .">. Swieizowa J ! t » k i i . Ś. R o d z i n a , wys. 77 c m . w y k o n a ! I w a n S z a t y ń s k i w 1938 roku formy w s p o m n i a n y m j u ż „ k i j a n e m " , a t a k ż e „ ś p i c o m " ( i l . 10). Operacja t a m i a ł a na celu zmniejszenie o i ę ż a r u surowca, k t ó r y przetransportować do wsi. Stanowisko o d k r y w k o w e należało opuszczał b l o k d ł u g ą , t r a w e r s u j ą c ą stok s z t o l n i ą , „ u ł y c i ą " . Dopiero w te­ renie m n i e j s t r o m y m ł a d o w a n o k a m i e ń na w ó z , z i m ą na sanie, b ą d ź ś c i ą g a n o go s m y k i e m , doczepiwszy orczyk. Prace w k a m i e n i o ł o m i e t r w a ł y zasadniczo przez c a ł y rok. W a r t o w t y m miojscu w s p o m n i e ć o zapleczu socjalnym dla pra­ l i . 6. Folusz, k a p l i c z k a d w u k o n d y g n a c j o w a , wys. 300 c m . , w y ­ k o n a ł P e t r o K r ó l w 1891 r o k u 181 �I I . 8. B a r t n e , Stefan Felenczak demonstruje s p o s ó b w y k o n y w a n i a r ' . ' 11. 9. B a r t n e . J a n C h w a l i k podczas p r a c y p r z y n a g r o b k u , 1981 rok brusa, 1980 r o k c u j ą c y c h t a m l u d z i . K a ż d e stanowisko p o s i a d a ł o w ł a s n ą , , k o l i b ę " kowane ( i l . 2). B y l to rodzaj wkopanego w stok s z a ł a s u , o w y m i a r a c h fizycznymi 5 2 2 x 3 m e t r y . Ś c i a n y zbudowane b y ł y z niespojonego zaprawą piaskowca, zaopatrzone w a s y m e t r y c z n y , n i e z a m y k a n y w e j ś c i o w y . D a c h , najczęściej pulpitowy, kach, piaskowca. i pokryty oświetlano był taflami centralnie p o ł o ż o n y m w s p a r t y na Wnętrze otwór krokiewogrzowano ogniskiem, w o k ó ł którego to było również kamieniarza,, umiejętnościami jednak można i go predyspozycjami z przybliżeniem o k r e ś l i ć . I t a k w c i ą g u jednego d n i a m o ż n a b y ł o w y k o n a ć 1 ka­ m i e ń do brusa, 30 osełek, b ą d ź 5 m e t r ó w b i e ż ą c y c h eokli na pod­ murówkę. Wykuciu zestawu kamieni żarnowych poświęcano z w y k l e 2—3 d n i . W i ę c e j czasu w y m a g a ł a k a m i e n i a r k ą artystycz­ na, Cokół p o d k r z y ż ż e l i w n y z a j m o w a ł t y d z i e ń , kapliczka 2 3 Wspomniana, t y g o d n i e , z a ś k r z y ż z reliefem U k r z y ż o w a n e g o nawet do jednego i n s k r y p c j a z 1859 r o k u z o s t a ł a w y k u t a m o i m -zdaniem w ł a ś n i e n a m i e s i ą c a . Rzecz jasna, że p o ś w i ę c o n y na. w y k o n a n i e czas oraz b i e g ł y przymocowano do ścian drewniane ł a w y , w e w n ę t r z n e j ś c i a n i e takiej k o l i b y , a nie - j a k t w i e r d z i K . Mar- wysiłek kształtowały cenę wyrobu. czakowa — na j e d n y m z l e ż ą c y c h w k a m i e n i o ł o m i e b l o k ó w . Po­ wpływ mieszczenia te rzadko s ł u ż y ł y k a m i e n i a r z o m za miejsca nocle­ tabela. jakość użytego ma.toriału, N a jej w a ł i a n i a m i a ł a t e ż co ilustruje przedstaw-iona 54 gowe, d a j ą c j e d y n i e schronienio w d n i deszczowe. Dalsze etapy technologiczne przebiegały gospodarskim kamieniarza. N a j c z ę ś c i e j już pracowano w CENY W Y R O B Ó W K A M I E N I A R S K I C H W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM obejściu pod gołym niebem, jedynie w n i e p o g o d ę p r z e n o s z ą c się p o d dach, z w y k l e n a „ b o i s k o " l u b do s z o p y . Rodzaj 53 wyrobu Bartne Bodaki Folusz Oszpicowany z grubsza surowiec obrabiano n a j p i e r w m ł o t ­ kiem (il. groszkowym „ k r y n g l ą " 11), celem w y r ó w n a n i a (ił. 12) oraz m a ł y m powierzchni. P ó ź n i e j „kijanem" gładzono ją szerokimi d ł u t a m i , o d k u t y m i w- stali przez miejscowych k o w a l i ( i l . 10). D ł u t a pobijane b y ł y p a ł k ą , w y t o c z o n ą z jednego k a w a ł k a bukowego l u b lepiej jaworowego drewna,. P r z y b o r a m i pomocni­ czymi były różnej wielkości ,,winkle", drewniany cyrkiel do wyznaczania o b w o d u kamienia ż a r n o w e g o , czy specjalny m ł o t e k do nasiekiwania i c h części p r a c u j ą c e j . Najczęściej kamieniarz k u ł w pozycji s i e d z ą c e j ( i l . 8), a w p r z y p a d k u p r a c y n a d k r z y ż e m , b ą d ź n a g r o b k i e m — s t o j ą c e j ( i l . 9). W ścisłym związku z rodza.jom w y r o b ó w 7 pozostawał czas, j a k i na ich w y k o n a n i e n a l e ż a ł o p o ś w i ę c i ć . W p r a w d z i e w a r u n - 182 żarna 35 zł 30 z l k a m i e ń do brusa 2—3 zł 2—3 zł eokle n a pod­ murówkę 20 zł 2 zł i zl za, 1 mb blat stolowy macewa 10—15 zl 100 zł 200 z l krzyż kapliczka osełka 170 zl 170 zł 200 z l 200 zł 30 gr 100 zł 1 0 - 2 0 gr �W okresie m i ę d z y w o j e n n y m cena na n i e k t ó r o d r o ż s z o w y r o b y w i a j ą k a m i e n i u p r y w a t n y c h o d b i o r c ó w , u s t a ł a t e ż m o d a na de- obliczana t e ż b y ł a w dolarach U S A w g relacji 1:5 i w tej t a k ż e wocyjne fundacje p r z y d r o ż n e a n a g r o b k i w y k o n u j e się z l a s t r i k o . walucie odbierano n a l e ż n o ś ć za z a m ó w i e n i e . Zerwana K r e s i n t e r e s u j ą c e j nas gałęzi z a j ę ć pozarolniczych na. Ł e m kowszczyźnie położyły masowe wysiedlenia mające miejsce ciągłość kultury zahamowała r z e m i o s ł a . Starzy kamieniarze natomiast rząd Lasów Państwowych, powróciła w a t e m geologiczno-przyrodniczym. W swych boskidzkicłi siodzib, kamieniarstwo nie młodych do odcięci s ą od s w y c h k a m i e n i o ł o m ó w , k t ó r e w p r z y p a d k u Magurycza p r z e s z ł y pod Za­ w latach 1944—1947. M i m o iż p r z y k o ń c u l a t 50 część Ł e m k ó w do napływ zaś K o r n u t y objęte zostały s y t u a c j i tej rezer­ kamieniar­ o d r o d z i ł o się j u ż n a t a k ą s k a l ę j a k przed w o j n ą . M i a ł y na t o w p ł y w stwo z a m a r ł o n i e m a l c a ł k o w i c i e , a j e d y n y m , k t ó r y jeszcze k u j e , różne c z y n n i k i . G ł ó w n i e b r a k zapotrzebowania na w y r o b y . Ż a r n a jest -Jan Chwalik z Bartnego, r o b o t ą s w ą nie n a , w i ą z u j ą c y jednak w y c h o d z ą j u ż bowiem z u ż y c i a , u p a . ń s t o w i o n e m ł y n y nio zama,- do Kwietnych t r a d y c j i da-wnego kamieniarstwa t y c h li. 10. Dłuta, kamieniarskie i .,śpis". II. dł. 40 c m I I . Mały „kijan" do s u r ó w k i , dl. 31 cm II. 12. Młotok groszkowy stron. 5 5 ,,kryngla' dł. 36 c m F o l : T. Łopatkiewicz, i l . 1—6, 8—17; B , Iteinfuss, il. 7 A N EК S Biografie k a m i e n i a r z y z Bartnego 1. Stefan Felenczak, u r . 1827, z m . 30 m a j a 1903. B y ł stola­ rzem, k o w a l e m , kamieniarzem, g o s p o d a r o w a ł t e ż n a 7 mor­ g o w y m gospodarstwie. D o 1859 r o k u p r a c o w a ł w t z w . S p ó ł c e pod j a w o r e m , kierowanej przez W a s y l a P i d b e r e ź n i a k a (26), razem z J a k u b e m (Leszkiem) Ł o c h a n y c z e m (14) i s w y m d a l e k i m k r e w n y m M i c h a ł e m Felenczakiom (13). S p ó ł k a e k s p l o a t o w a ł a k a m i e n i o ł o m na M a g u r y c z u i w y k o n y w a ł a kamienie m ł y ń s k i e i ż a r n o w e . W 1859 r o k u , l u b nieco wcześ­ n i e j , Stefan Felenczak z o s t a ł w y k l u c z o n y ze s p ó ł k i i założył w ł a s n y z e s p ó ł w s k ł a d z i e : D a ń k o Felenczak (2), A l e k s y D u t k a n y c z (16) oraz M i c h a ł P i d b e r e ź n i a k (24). S p ó ł k a t a p r a c o w a ł a do I w o j n y z n a s t ę p u j ą c y m i z m i a n a m i s k ł a d u : — po ś m i e r c i Stefana Felenczaka z a s t ą p i ł go Seman Fe­ lenczak (10) i I w a n Felenczak (3). P o d n i e o b e c n o ś ć tego ostatniego p r a c o w a ł syn M i c h a ł (6). — po ś m i e r c i D a n k a Felenczaka na jego miejsce w s z e d ł syn I l k o (5) S p ó ł k a t a t r u d n i ł a się k a m i e n i a r k ą u ż y t k o w ą . 2. D a ń k o Felenczak, u r . ok. 1835, z m . 13 g r u d n i a 1910. S y n k u z y n k i Stefana Felenczaka (1) ze s t r o n y ojca. W 1859 r o k u D a ń k o , j a k o właściciel pasa lasu n a M a g u r y c z u , z a c z ą ł w y d o b y w a ć k a m i e ń w s p ó ł c e Stefana Felenczaka ( ł ) wraz z A l e k s y m D u t k a n y c z e m (16) i M i c h a ł e m P i d b e r e ź n i a k i e m (24). Po ś m i e r c i z a s t ą p i ł go syn I l k o (5). D a ń k o w i ą z a ł ka­ m i e n i a r s t w o z gospodarowaniem na 24 m o r g o w y m gospo­ darstwie. 3. I w a n Felenczak, s. Stefana (1), ur. 1857, z m . 15 marca 1917. M i a ł d w ó c h s y n ó w — M i c h a ł a (6) i Stefana, k t ó r y w b r e w o p i n i i K . M a r c z a k o w o j — nie b y ł kamieniarzem. I w a n Felenczak p r z y ż e n i ł się do w d o w y i g o s p o d a r o w a ł na 12 morgach. D o d a t k o w o p r a c o w a ł w spółce na M a g u r y c z u , z a ł o ż o n e j przez swego ojca w 1859 r o k u . P o d n i e o b e c n o ś ć I w a n a z a s t ę p o w a ł go w robocie syn M i c h a ł (6). 4. I g n a c y Felenczak, s. Stefana ( ł ) , ur. 1863, z m . 25 sierpnia 1907. .lost ojcom ż y j ą c e g o do dz.i.ś SLofa,na Felenczaka (7). Tgnnoy odziedziczył po ojcu gospodarstwo wraz z k u ź n i ą , p r a c o w a ł t e ż j a k o kamieniarz na M a g u r y c z u W i e l k i m . 56 5. I l k o Felenczak, s. D a n k a (2), u r . m i ę d z y 1865—1885, z m . ok. 1930 r o k u . Miał d w ó c h s y n ó w — Teodora (8) i I w a n a (9). G o s p o d a r o w a ł na 24 morgach. P o c z ą t k o w o p r a c o w a ł wraz z ojcem w s p ó ł c e Stefana Felenczaka (1). Po ś m i e r c i ojca s t a ł się p e ł n o p r a w ­ n y m c z ł o n k i e m s p ó ł k i . Po I wojnie i rozpadzie w / w zespołu, z a c z ą ł p r a c o w a ć z Teodorem Felenczakiem (12), Semanem Felenczakiem (10), I w a n e m D u t k a n y c z e m (17) i Osifem D u t k a n y c z e m (19). S p ó ł k a t a u t w o r z y ł a n o w ą k o p a l n i ę na p r a w o od miejsca gdzio w y d o b y w a ł k a m i e ń Stefan Felenczak (1). P o ś m i e r c i l i k i miejsce jego zajął w zespole I w a n K o z a k (29). 6. M i c h a ł Felenczak, s. I w a n a (3), ur. 1883, z m . 1941. N a n i m k o ń c z ą się t r a d y c j o kamieniarskie w tej gałęzi Fel e n c z a k ó w . M i c h a ł g o s p o d a r o w a ł na 12 morgowej o j c o w i ź n i e oraz k u ł kamienie m ł y ń s k i e i ż a r n o w o . P o c z ą t k o w o p r a c o w a ł z ojcem, a po jego ś m i e r c i z o s t a ł p e ł n o p r a w n y m c z ł o n k i e m s p ó ł k i z a ł o ż o n e j przez swego dziadka — Stefana Felenczaka (1). 7. Stefan Felenczak, s. Ignacego (4), ur. 21 stycznia 1900, ż y j e do dziś. D o 1960 r o k u t r u d n i ł się k a m i e n i a r s t w e m . Jest o s t a t n i m z ż y j ą c y c h w B a r t e m k a m i e n i a r z y . W p o c z ą t k a c h swej k a r i e r y p r a g n ą ł u c z y ć się r z e ź b y w p r a c o w n i Wojciecha Serworiskiogo — cecłiowego mistrza kamieniarskiego z Gorlic. P ó ł s i e r o c i e nie m i a ł jednak k t o p o m ó c w realizacji tego zamierzenia. Po pierwszej wojnie ś w i a t o w e j z a c z ą ł p r a c o w a ć j a k o z a s t ę p c a Teodora Felenczaka, (8) w spółce Semana Felenczaka (10). P r a c o w a ł w t e d y z Teodorom D u t k a n y c z e m (18), I w a n e m K o z a k i e m (29), H r y c i e m Chomkowiczem (36). W 1928 r o k u , nie r e z y g n u j ą c z u d z i a ł u w w / w s p ó ł c e , za­ k ł a d a w ł a s n ą , e k s p l o a t u j ą c ą w y c h o d n i e piaskowca na M o ć h n a t y m . W jej s k ł a d weszli A n d r z e j (22) i I w a n (21) Graconiowie. Z e s p ó ł ten w y k o n y w a ł k r z y ż e oraz n a g r o b k i . W czasie o k u p a c j i , za, u i o w y w i ą z y w a n i e się z o b o w i ą z k o w e g o k o n t y g o n t u , Stefan Felenczak wywieziony' zostaje do Oświę­ cimia, a p ó ź n i e j k i l k u i n n y c h o b o z ó w . U d a j e m u się j e d n a k p r z e ż y ć . J e s i e n i ą 1945 r o k u wraca do Bartnego, ale d o m zastaje p u s t y — wszyscy, u w a ż a j ą c go za n i e ż y j ą c e g o , wyjechali na U k r a i n ę R a d z i e c k ą . Stefan m i m o t o pozostaje 183 �8. 9. 10. 11. 12. w rodzinnej w s i , nio na d ł u g o jednak. W 1947 r o k u , z r e s z t ą B a r t n i a n , przesiedlony zostaje na Ziemie Zachodnie. W 1959 na fali p o p a ź d z i e r n i k o w e j o d w i l ż y , ponownio wraca do Bartnego i t u mieszka do d z i ś . Teodor Felenczak, s. I l k i (5), ur. 3 maja 1916, żyje do d z i ś . G o s p o d a r o w a ł na 24 morgowej o j c o w i ź n i e , t r u d n i ą c się do­ d a t k o w o k a m i o n i a r k ą u ż y t k o w ą . W czasie I I w o j n y ś w i a t o ­ wej w y j e c h a ł do Z S R R , alo w k r ó t e o w r ó c i ł s t a m t ą d do B a r t ­ nego. S t ą d w 1947 r o k u przesiedlono go na Ziemio Zaehcdnie, s k ą d w y j e c h a ł do TJSA i t a m mieszka do d z i ś . I w a n Folenczak, s. I l k i (5), ur. 24 listopada 1904, z m . ok. 1979 w Z S R R . T r u d n i ł się k a m i o n i a r k ą u ż y t k o w ą i razem z b r a t e m Teodo­ r e m (8) g o s p o d a r z y ł n a o j c o w i ź n i e . W l a t a c h I I w o j n y ś w i a t o w e j w y j e c h a ł do Z S R R . Seman Felenczak, koligacje nieznane, nazwisko o t r z y m a ł po matce, ur. o k . 1880, z m . 1930. B y ł w ł a ś c i c i e l e m części k a m i e n i o ł o m u na M a g u r y c z u W i e l ­ k i m . P o c z ą t k o w o p r a c o w a ł w s p ó ł c e Stefana Felenczaka (1), z a s t ę p u j ą c w niej z a ł o ż y c i e l a . Po I w o j n i e u t w o r z y ł w ł a s n ą o d k r y w k ę i p r a c o w a ł w e s p ó ł z Teodorem Felenczak i e m (12), I w a n e m D u t k a n y c z e m (17), l i k i e m Felenczakiem (5) i Osifem D u t k a n y c z e m (19). H r y ć Felenczak, s. M i c h a ł a (13), ur. o k . 1850, z m . 1910— 1920. G o s p o d a r o w a ł na 24 morgach, t r u d n i ł się też k a m i e n i a r s t w e m u ż y t k o w y m . Ojciec, jego p r a c o w a ł z W a s y l o m P i d b e r e ź n i a k i e m (26), Stefanem Felenczakiem (1) i J a k u b e m (Losz­ kiem) L o c h a n y c z o m (14) w t z w . S p ó ł c e p o d j a w o r e m . H r y ć p o z o s t a ł w nioj prawdopodobnie po ś m i e r c i ojca. Teodor Felenczak, s. H r y c i a (11) i Pelagii, ur. 1865, z m . 1926. G o s p o d a r o w a ł na 24 morgach i t r u d n i ł się k a m i e n i a r k ą u ż y t k o w ą . Po I wojnie ś w i a t o w e j w s t ą p i ł do s p ó ł k i Semana Felenczaka (10), p r a c u j ą c e j n a M a g u r y c z u . N a c m e n t a r z u w B a r t n e m stoi jego nagrobok, w z o r o w a n y n a k r z y ż a c h Wojciecha S e r w o ń s k i e g o z Gorlic, w y k o n a n y przez s p ó ł k ę Stefana Felenczaka ( 7 ) . M i c h a ł Felenczak, ojciec H r y c i a (11), dziadek Toodora (12), z m . o k . 1860—1870 r o k u , na pewno po 1859. P r a c o w a ł w t z w . S p ó ł c e p o d j a w o r e m wraz z W a s y l o m P i d b e r e ź n i a k i e m (26), Stefanem Felenczakiem (1) oraz Ja­ k u b o m (Leszkiem) Lochanyczom (14). Leszko (Jakub) Loehanyez — p r o t o p l a s t a r o d u Dutka.nyczów. Niejasna jost sprawa jego imienia,. T r a d y c j a miojscowa wskazuje n a i m i ę Leszko, z a ś K s i ę g i u r o d z i n i z g o n ó w wsi B a r t n e , p o d a j ą i m i ę J a k u b . Podczas s ł u ż b y wojskowej w a r m i austriackiej zmieniono m u nazwisko na D u t k a nycz. Leszko b y ł c z ł o n k i e m t z w . S p ó ł k i pod j a w o r o m , za­ łożonej przez W a s y l a P i d b e r o ź n i a k a (26). I w a n D u t k a n y e z , s. Leszka (Jakuba)) (14), ur. 1845, z m . z m . 31 marca 1913. G o s p o d a r o w a ł na 12 morgach i t r u d n i ł się k a m i o n i a r s t w o m , p r a w i e w y ł ą c z n i e a r t y s t y c z n y m . N a l e ż a ł do najstarszej s p ó ł k i na M o c h n a t y m , w k t ó r e j s k ł a d w c h o d z i l i : Matej C i r k o t (27) i W a s y l G r a c o ń (20). Spółka, ta p r a c o w a ł a razom przez ponad 40 l a t , k u j ą c k r z y ż e p r z y d r o ż n e i cmentarne, a t a k ż o k a p l i c z k i . Podobno I w a n r o b i ł t e ż czasami ż a r n a . W 1913 r e k u , podczas p o ż a r u z a b u d o w a ń s ą s i a d a , r a t u j ą c dziecko, p o p a r z y ł się i z m a r ł . A l e k s y D u t k a n y e z , u r . ok. 1825, z m . ok. 1900. W e h o d z i ł w s k ł a d s p ó ł k i Stefana Felenczaka (1) i p r a c o w a ł z D a n k i e m Felenczakiem (2) i M i c h a ł e m P i d b e r e ź n i a k i e m (24). W y k o n y w a ł kamionie m ł y ń s k i o i ż a r n o w e . I w a n D u t k a n y e z , s. Aleksego (16), k u z y n I w a n a D u t k a nycza (15), data urodzenia nieustalona, z m . ok. 1930 r o k u . G o s p o d a r o w a ł n a 18 m o r g a c h i t r u d n i ł się k a m i e n i a r s t w e m u ż y t k o w y m . Po I wojnie p r a c o w a ł w s p ó ł c e Semana Felen­ czaka (10) wraz z l i k i e m Felenczakiem (5), Teodorem Felenczakiem (12) i Osifem D u t k a n y c z e m (19). O k o ł o 1925 r o k u do s p ó ł k i d o ł ą c z y ł jego syn Teodor (18). 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 5 7 13. 14. ; 15. 16. 28. 29. 5 8 30. 31. r 17. Teodor D u t k a n y e z , s. I w a n a (17), w n u k Aloksego (16), ur. 27 m a j a 1894, z m a r ł 1955 w Z S R R . G o s p o d a r o w a ł na. 18 morgach. O k o ł o 1925 r o k u w s t ą p i ł do s p ó ł k i Semana Felenczaka (10), gdzie k u l kamienie m ł y ń s k i e i ż a r n o w e . W czasie. I I w o j n y ś w i a t o w e j w y j e c h a ł do Z S R R . 19. Osif D u t k a n y e z , p o k r e w i e ń s t w o nieustalone, z m a r ł po I wojnie. G o s p o d a r o w a ł na 22 morgach. T r u d n i ł się t e ż kamieniars­ t w e m u ż y t k o w y m , p r a c u j ą c w s p ó ł c e Semana Felonezaka. (10). 32. 33. I w a n H n a t o w i c z , u r . 1886, z m . po I wojnie. W opinii Bartnian był człowiekiem wybitnie uzdolnionym. W 1910 r o k u , zainspirowany r z e ź b i a r s k ą działalnością A n d r z e j a Sobina (ur. 12 g r u d n i a 1887) i nieznanego z i m i e n i a Necia, p o s t a n o w i ł w y k u ć w piaskowcu p e l n o p l a s t y c z n ą f i g u r ę M a t k i Boskiej. Z u w a g i na niskie w a l o r y ostotyeziio tej r z e ź b y z r o d z i ł się k o n f l i k t m i ę d z y H n a t o w i c z e m a księ­ dzem b a r t n i a r i s k i m W o ł o d y m i r e m K a ł u ź n i a c k i m . g d y ż ten o s t a t n i nic chciał f i g u r y p o ś w i ę c i ć . H n a t o w i c z zwrócił się w t o d y do W ł a d y s ł a w a J a m o r a z Ł u ż n e j , mistrza, kamie­ niarskiego i biegłego r z e ź b i a r z a , z p r o ś b ą o poprawienie r z e ź b y . W 1911 r o k u J a m e r p r z e k u ł r z e ź b ę , złożył na mej nawet s w o j ą s y g n a t u r ę i w r ó c i ł a ona do Bartnego. 34. Teodor D z i a m b a , s. I l k a , w n u k Stefana Felonezaka (1). k u z y n Stefana Felenczaka (7), z m . 1934. G o s p o d a r o w a ł na 24 morgach a d o d a t k o w o , przed I w o j n ą światową, pracował w „Spółce pod jaworem". W y k o n y w a ł kamienie m ł y ń s k i e i ż a r n o w e . 36. T y m k o Szkurat, s. H r y c i a , u r . 1884, z m . przed I I w o j n ą . 18. 20. 184 W a s y l G r a c o ń , u r . 9 stycznia 1858, z m . 10 marca 1930. G o s p o d a r o w a ł na 16 morgach i z a j m o w a ł się w y ł ą c z n i e ka­ m i e n i a r k ą a r t y s t y c z n ą . P r a c o w a ł n a M o c ł m a t y m wraz z I w a n e m D u t k a n y c z e m (15) i M a t e j o m C i r k o t e m (27). W s p ó ł c e t e j , ok. 1900 r o k u , z a c z ą ł r z e ź b i ć p ó ł p l a s t y c z n e reliefy Chrystusa U k r z y ż o w a n e g o , k t ó r y c h do dziś z a c h o w a ł się na Ł e m k o w s z c z y ź n i e p o k a ź n y ' zospół. I w a n G r a c o ń , s. W a s y l a (20), ur."ok. 1900, z m . ok. 1970 na, Ziemiach Zachodnich. G o s p o d a r o w a ł na o j c o w i ź n i e i t r u d n i ł się k a m i e n i a r s t w e m , w y ł ą c z n i e jednak r z e ź b ą . W 1928 r o k u , wraz zo Stofanom Felenczakiem (7) i s w y m b r a t e m A n d r z e j e m (22) z a k ł a d a j ą s p ó ł k ę na M o c ł m a t y m , k u j ą c k r z y ż e i ż y d o w s k i e macewy. A n d r z e j G r a c o ń , s. W a s y l a (20), ur. ok. 1900, żyje w Z S R R . P r z y ż e n i ł się do 12 morgowego gospodarstwa. D o d a t k o w o t r u d n i ł się r z e ź b ą k a m i e n n ą . O d 1928 r o k u p r a c o w a ł w spółce Stefana Felenczaka. (7) wraz z b r a t e m I w a n e m (21). I w a n G r a c o ń , s. Bazylego, u r . 17 stycznia 1895, w y j e c h a ł do K a n a d y . W y k o n y w a ł kamienie m ł y ń s k i e i ż a r n o w e w „ S p ó ł c e pod jaworem". M i c h a ł P i d b e r e ź n i a k , u r . o k . 1845, z m . 1923. G o s p o d a r o w a ł na 24 morgach. N a l e ż a ł do s p ó ł k i Stefana Felenczaka (1) i p r a c o w a ł w e s p ó ł z D a n k i e m Felenczakiem (2) i A l e k s y m D u t k a n y c z e m (16). K u ł ż a r n a i kamionie młyńskie. W a s y l P i d b e r e ź n i a k , s. M i c h a ł a (24), data urodzenia nie­ ustalona, w czasie I I w o j n y ś w i a t o w o j w y j e c h a ł do ZSRR, i tam zmarł. Ł ą c z y ł gospodarowanie na 12 m o r g o w y m gospodarstwie z kamieniarstwem u ż y t k o w y m , W a s y l P i d b e r e ź n i a k , s t r y j M i c h a ł a P i d b o r o ź i ń a k a (24), z m . przed I w o j n ą ś w i a t o w ą . B y ł z a ł o ż y e i o l e m „ S p ó ł k i pod j a w o r e m " w s k ł a d z i e : Stefan Felenczak (1), Leszko (Jakub) Loehanyez (14), M i c h a ł Felenczak (13). W 1858 l u b 1859 r o k u , na skurek z a t a r g ó w w y k l u c z y ł ze s p ó ł k i Stefana Felenczaka. Z e s p ó ł ten w y k o ­ n y w a ł d o s k o n a ł e kamienie m ł y ń s k i e d l a o d b i o r c ó w zo Sło­ wacji i Węgier. M a t e j C i r k o t , d a t a urodzenia nieustalona, zm. 1914. G o s p o d a r o w a ł n a 12 morgach a d o d a t k o w o t r u d n i ł się ka­ mieniarstwem — w y ł ą c z n i e r z o ź b ą . C i r k o t j a k o pierwszy w s p ó ł c e z D u t k a n y c z e m (15) i W a s y l e m Graconiem (20) z a c z ą ł r z e ź b i ć w i z e r u n k i U k r z y ż o w a n e g o na k r z y ż a c h przy­ d r o ż n y c h i cmentarnych. W a s y l C i r k o t , bratanek Mateja C i r k o t a (27), zięć Hrycia. Felenczaka (11), data urodzenia nieustalona., z m a r ł na. Zie­ m i a c h Zachodnich. G o s p o d a r o w a ł n a 24 morgach i t r u d n i ł się d o d a t k o w o ka­ m i o n i a r k ą u ż y t k o w ą . N a l e ż a ł do nowego s k ł a d u „ S p ó ł k i pod j a w o r e m " , po r o k u 1859, t j . po o d e j ś c i u Stefana Fe­ lenczaka (1). I w a n K o z a k , s. A n d r z e j a , ur. 6 marca 1894, z m . ok. 1933. G o s p o d a r o w a ł na 20 morgach i t r u d n i ł się d o d a t k o w o ka­ m i e n i a r s t w e m . Po I w o j n i e z a j ą ł miejsce I l k i Felenczaka (5) w s p ó ł c e Somana Felenczaka (10). K o z a k k u ł k a m i e n i o m ł y ń s k i o i ż a r n o w e , t r u d n i ł się t e ż r z e ź b ą a r c h i t e k t o n i c z n ą — w y k o n y w a ł k r z y ż e , do k t ó r y c h i n n i kamieniarze d o r a b i a l i wizorunki r z e ź b i o n e . M i c h a ł K o z a k , b r a t I w a n a K o z a k a (29), u r . 19 m a j a 1900, żyjo w Z S R R . G o s p o d a r o w a ł razem z b r a t e m . N i e n a l e ż a ł do s p ó ł e k , a t y l k o n a j m o w a ł się u r ó ż n y c h k a m i e n i a r z y . W czasie I I w o j n y w y j e c h a ł do Z S R R . M i k o ł a j Chwalik, s. Teodora, ur. 26 listopada 1895. G o s p o d a r o w a ł na 12 morgach i dorywczo k u ł kamienio ż a r ­ nowe. Po I I wojnio z a c z ą ł w y k o n y w a ć n a g r o b k i ze s w y m synem J a n e m (32). J a n Chwalik — mieszka w B a r t n e m . Gospodaruje na o j c o w i ź n i e , sporadycznie k u j ą c jeszcze n a g r o b k i , ale bez r z e ź b y figuralnej. �Z nazwiskiem t y m w i ą ż e się i n t e r e s u j ą c a historia. Szkurat c h c i a ł z o s t a ć kamieniarzom i zwrócił się do s p ó ł k i Mateja Cirkota z p r o ś b ą o p r z y j ę c i e . Ten k a z a ł m u na p r ó b ę w y k u ć k r z y ż z wizerunkiem U k r z y ż o w a n e g o . Szkurat w y ł a m a ł na M o e h n a t y m odpowiodni blok piaskowca i o b r o b i ł go z grubsza. P o z o s t a w i ł jodnak z b y t m a ł o miejsca na relief postaci U k r z y ż o w a n e g o i w z w i ą z k u z t y m k a n d y d a t u r a jogo z o s t a ł a odrzucona. N a p ó l obrobiony k r z y ż leżał długi czas w k a m i e n i o ł o m i e , s k ą d do wsi ś c i ą g n ą ł go J ó z o f M ą d z i k . H r y ć Chomkowiez, s. I w a n a , zięć I w a n a Graconia (23), ur. 24 lutego 1898, z m . ok. 1979 na Ziemiach Zachodnich. P o c h o d z i ł z Frzogoniny, ale ożenił się w B a r t n e m i t n osiadł ua 24 m o r g o w y m gospodarstwie. O k o ł o 1925 r o k u w s t ą p i ł do s p ó ł k i Semana Felenczaka (10), ale nie p r a c o w a ł w niej dlużoj niż 3—5 lat. O k o ł o 1930 r o k u p o w r ó c i ł do Przegoniny by z a ł o ż y ć n o w ą s p ó ł k ę z D m y t r o m K o p c z ą (18), Osifem T a r b a j e m (11) i M i c h a ł o m Chomkowiczem (4). S p ó ł k a w y ­ d o b y w a ł a k a m i e ń na K o r n u t a c h , w lesie F i l i p a Szkurata, k u j ą c ż a r n a i kamionio m ł y ń s k i e . O k o ł o 1930 r o k u H r y ć z ł a m a ł w kamieniolomio n o g ę i na skutok niesna.sek, a naw et procesu s ą d o w o g o , zespół r o z p a d ł się. Chomkowiez nie po­ wrócił j u ż po t y m w y p a d k u do kamieniarstwa. 30. 8. Loszko Sobin, szwagier M i c h a ł a Chomkowieza (4), zm. ok. 1920. Jeden z pierwszych k a m i o n i a r z y w Przegoninie. W y k o n y w a ł kamienie ż a r n o w o i brusy. Razem z b r a t e m M i c h a ł e m (9) dostarczali surow~ogo k a m i e n i a do r z o ź b y Wojciechowi S c r w o ń s k i o m u z Gorlic, M i c h a ł Sobin, s. Symeona, ur. 16 listopada 1874, zm. po I wojnie. B y l kamieniarzom samodzielnym. W r a z z b r a t e m Leszkiem (8) dostarczali surowego kamienia do r z e ź b y W . S e r w o ń skiemu. I w a n Sobin, s. M i c h a ł a , w y j e c h a ł do Z S R R . K u l kamienic ż a r n o w e i macewy. Z a t r u d n i a l i go Osif Tarbaj i Iwan Koltko. Osif T a r b a j , ur. 6 stycznia 1904, zm. 23 lipca 1964 w Bodakach. U c h o d z i za najlepszego r z e ź b i a r z a w ś r ó d k a m i o n i a r z y ł e m ­ kowskich. Pcla m i a l niewielo, s t ą d k a m i e n i a r s t w o bydo jego j e d y n y m ź r ó d ł e m u t r z y m a n i a . O k o ł o 1930 r o k u Tarbaj z o s t a ł c z ł o n k i o m s p ó ł k i H r y c i a Chomkowieza (36). Po nie­ s z c z ę ś l i w y m w y p a d k u H r y c i a i rozpadzie s p ó ł k i , Tarbaj założyd d u ż y warsztat k a m i e n i a r s k i w B o d a k a c h , w k t ó r y m z a l e ż n i e od charakteru i ilości z a m ó w i e ń , n a j m o w a ł inny cli kamieniarzy z B o d a k ó w i Przegoniny. D z i ę k i d u ż y m umie­ j ę t n o ś c i o m i rzotolności w y k o n a n i a m i a l zawsze d u ż o z a m ó ­ w i e ń , g ł ó w n i e na kamienie m ł y ń s k i e czy ż a r n o w e oraz k r z y ż e i macowy. W a s y l Ż e l e m , w y j e c h a ł do Z S R R , W y k o n y w a ł macowy, a t a k ż e ż a r n a i ookle ua p o d m u r ó w k i . Aleksy H o ń c z a k , ż y j e na Ziomiaoh Zachodnich. N a j m o w a ł się u Torbaja (11) i I w a n a K o l t k i ( K i ) . Petro P r o k i p c z a k , ż y j e na Ziemiach Zachodnich. P r a c o w a ł niewiele, n a j m o w a ł sio u i n n y c h . H r y ć Gluz, u r . 9 listopada 1901. N a j m o w a ł się u T a r b a j a (11) i I w a n a K o l t k i (10). I w a n K o l t k o , ur. m i ę d z y 1901—1910, ?.m. na Ziemiach Zachodnich. B y ł kamieniarzom samodzielnym, w y k o n y w a ł macowy, kamienie ż a r n o w e , cokle, brusy i t p . D o s t a r c z a ł t e ż surowego k a m i e n i a do r z e ź b y dla Franciszka D u s z y , kamieniarza z Gorlic, ucznia Wojciecha S o r w o ń s k i e g o . W warsztacie s w y m , z a t r u d n i a ł K o l t k o wielu k a m i e n i a r z y z Przegoniny i Bodaków. Petro K o s t y k , s. I w a n a , ur. 19 maja 1893, z m . 1961. K u l kamienie ż a r n o w e i brusy. N a j m o w a ł się u Torbaja i Koltki. D m y t r o Kopcza, p r z y ż e n i o n y do rodziny C h o m k o w i e z ó w , zm. na Ziemiach Zachodnich. W l a t a c h trzydziestych n a l e ż a ł do s p ó ł k i H r y c i a Chomko­ wieza (36). Po n i e s z c z ę ś l i w y m w y p a d k u w k a m i o n i o ł o m i e , p o r z u c i ł kamieniarstwo i z a ł o ż y ł w Przogoninio sklep. 7 9. 10. 11. 7 r Biografie k a m i c i darzy z Przegoniny i Boda.ków 1. I w a n Chomkowiez, s. H r y c i a , ur. ok. 1854, zm. 30 listopada, 1917. K a m i e n i a r s t w e m t r u d n i ł się dorywczo - - ł u p a ł k a m i e ń na p o d m u r ó w k i , choć niewykluczone, że m ó g ł też k u ć ż a r n a a, nawet macewy. Obaj jego synowie — H r y ć (30) i Michał (4) b y l i k a m i e n i a r z a m i . 2. Andrzej Chomkowiez, s. Bazylego, ur. 10 grudnia 1808, zm. przed I w o j n ą ś w i a t o w ą , Andrzej b y l s t r y j e m H r y c i a (36) z Bartnego. G o s p o d a r o w a ł ua 12 morgach a d o d a t k o w o t r u d n i ł się kamieniarstwem użytkowym. 3. H r y ć Chomkowiez - - p a t r z B a r t n e poz. 36 4. .Michał Chomkowiez, s. I w a n a (1), b r a t H r y c i a (36), ur. 10 listopada 1895, zin. 26 lutego 1939. G o s p o d a r o w a ł na 12 morgach. N a l e ż a ł do p o w s t a ł e j ok. 1930 r o k u s p ó ł k i H r y c i a Chomkowieza (36). W y k o n y w a ł ż a r n a i brusy. o. I w a n Chomkowiez, s. Dymitra., ur. 5 k w i e t n i a 1894, w y j e c h a ł na Ziemie Zachodnie. Nie z a j m o w a ł się k a m i e n i a r k ą u ż y t k o w ą . K u l w y ł ą c z n i e k r z y ż e oraz ż y d o w s k i e macewy. 6. M i c h a ł Chomkowiez, s. Hnata., ur. 25 lutego 1908, zm. w ZSRR. W y k o n y w a ł kamienie ż a r n o w o , brusy i podobnie j a k wszyscy ('homkowieze •— macewy. B y ł kamieniarzem samodzielnym i nie należał do ż a d n e j s p ó ł k i . 7. Wasv] N o w a k , data urodzenia nieustalona, zm. 1979 w Bodakaoh. P r a c o w a ł niowdele, n a j m o w a ł się u i n n y c h kamieniarzy. Z a j m o w a ł się kamieniarstwem u ż y t k o w y m . 12. 13. 14. r 15. 16. 18. 18. t 19. Andrzej K o l t k o , data urodzenia nieustalona. N a j m o w a ł się w warsztatach Tarbaja i I w a n a K o ł t k i . K u l kamienie m ł y ń s k i e i ż a r n o w e , a t a k ż e cokle na p o d m u r ó w k i i brusy. P R Z Y P 1 S Y 1 I ' o d s t a w ę mniejszego tekstu s t a n o w i fragment pracy magis­ terskiej autora i M a ł g o r z a t y P a s ł a w s k i e j , napisanej pod kierun­ k i e m prof, dra J ó z e f a B u r s z t y w K a t e d r z e E t n o g r a f i i U A M w Poznaniu, w 1982 r o k u , na, t e m a t „ M a ł e f o r m y a r c h i t e k t u r y sakralnej w ł e m k o w s k i c h wsiach Beskidu Niskiego". Z uwagi na t o . iż w i ę k s z o ś ć ł e m k o w s k i c h figur, k r z y ż y i kapliczek p r z y ­ d r o ż n y c h stanowi dzieła miejscowy eh k a m i e n i a r z y , obok t e m a t u g ł ó w n e g o , podjęliśmy r ó w n i e ż badania nad h i s t o r i ą l u d o w y c h o ś r o d k ó w kamieniarskich. W icli t o k u u d a ł o się z e b r a ć interosujące m a t e r i a ł y , pozwalające uzupełnić dotychczasową wiedzę na, ton temat. Poi . K . Marczakowa, Kamieniarstwo ludowe u Łemków. Ze studiów nad ludową rzeźbą kamienną na Łemkowszczyźnic, cz. 1, „ P o l s k a Sztuka L u d o w a " , R. 16, 1962, n r 2, s. 84- - 9 1 ; R. Reinl'uss. Rzeźba figuralna Łemków, Ze studiów nad ludową rzeźbą kamienną na Lemkowszczyźnie, cz. 2, „ P o l s k a Sztuka L u d o w a " , R . 17, 1963 n r 3—4, s. 122—134 I n f o r m a c j a pochodzi od Stefana Felenczaka z Bartnogo. Ta część Bartnego do dzisiaj nazywa się „ Z a m ł y n o m " . Rejestr )>oborowy województwa krakowskiego z roku J629, pod rod. S. I n g l o t a , W r o c l a w 1956, s. 273 A . Pawiiiski, Polska XVI wieku pod względem geograficzno-statystycznym. Małopolska, t. 3 (w:) Źródła dziejowe, t . 15, W a r ­ szawa 'l886, s. 53 " K . -Marczakowa, op. cit., s. 84 H . O l s z a ń s k i , Stan i probłemutyka badań nad historią łudo7 7 - 2 3 4 5 7 wego budownictwa przemysłowego południowej Rzeszowszczyzny, „ M a t e r i a ł y Muzeum B u d o w n i c t w a Ludowego w Sanoku", 1970 nr 11, s. "8 W . K r y g o w s k i , Beskid Niski, Pogórze Ciężkowickie i Po­ górze Strzyżowsko-Dynowskie, Warszawa 1977, s. 15 Cyfry obok nazwiska kamieniarza o d s y ł a j ą do właściwej p o z y c j i w aneksie kamieniarzy ł e m k o w s k i c h . N a z w a t a w i ą ż e się z p o t ę ż n y m jaw orom r o s n ą c y m obok stanowiska o d k r y w k o w e g o , eksploatowanego przez s p ó ł k ę . Niejasna jest sprawa jogo imienia. T r a d y c j a miejscowa przekazuje i m i ę Loszko, zaś księgi urodzin i z g o n ó w m i e s z k a ń c ó w wsi B a r t n e , p o d a j ą i m i ę J a k u b . Ciekawa historia w i ą ż e się r ó w nioż z jego nazwiskiem. Podczas s ł u ż b y wojskowej w c.k. a r m i i austriackiej zmieniono jo na D u t k a n y c z i w tej też. formio p r z e j ę ł a je cala linia p o t o m k ó w kamioniarza. Informacje o „ S p ó ł c e pod j a w o r o m " i losach jej c z ł o n k ó w p o d a ł Stefan Felenczak z Bartnego, w szeregu w y w i a d ó w prze­ prowadzonych z n i m w latach 1980—1984 Tamże Stefan Felenczak s. Ignacego jest o s t a t n i m z ż y j ą c y c h w B a r t n e m kamieniarzy. D z i ę k i n i o m u z o s t a ł a zgromadzona większość matoriałów o d n o s z ą c y c h się do h i s t o r i i o ś r o d k a . D u ż o m a t e r i a ł u biograficznego p r z y n i o s ł a toż. kwerenda, archiwalnych k s i ą g p a r a f i a l n y c h : Księga zgonów Przegoni na 1803—194 ii, Księga urodzeń Przegonina 1868—1914, Liber nutorum in Pre8 9 7 1 0 7 1 1 7 1 2 7 7 1 3 1 4 7 185 �gonina, tom VI, 1925—1945, Liber natorum Bodaki 1923— 1946, Księga zgonów Bartne 1841--1893, Księga zgonów Bartne 1893—1945, Księga urodzeń Bartne 1878—1907, Księga urodzeń Bartne 1914—1915 R . Reinfuss, oj), o i l . , s. 124 M . P r z e ź d z i e c k a z a n o t o w a ł a jodynie i n f o r m a c j ę o moist n i e j ą c y m od dawna k r z y ż u p r z y d r o ż n y m z Bartnego, n o s z ą c y m d a t ę 1789. K r z y ż ton nio p o s i a d a ł jednak r z e ź b i o n e g o w i z e r u n k u U k r z y ż o w a n e g o , t a m ż e , s. 126 Por. M . P a s ł a w s k a , T . L o p a t k i e w i e z , Male formy archi­ tektury sakralnej w łemkowskich lesiach Beskidu Niskiego, s. 72— 83, i l . 104—126, praca magisterska złożona w Bibliotoeo I n s t y t u ­ t u E t n o l o g i i U A . M w Poznaniu. R . Reinfuss, op. c i t . , s. 129 Z D u t k a n y c z e m w i ą ż e się natomiast inna. bardzo interesu­ j ą c a historia. W B a r t n e m opowiadano m i bowiem, iż Dutka.nycz z o s t a ł pochowany w w y k u t y m przez siebie, w i e l k i m , monoli­ t y c z n y m sarkofagu k a m i e n n y m , k t ó r y , j a k p a m i ę t a j ą starsi w i e k i e m B a r t n i a n i e , c i ą g n ę ł o na. cmentarz 3 pary w o ł ó w . S ą ­ d z i ł e m w ó w c z a s , iż i n f o r m a t o r ó w chyba, trochę, p o n i o s ł a fantazja. O k a z a ł o się w k r ó t c e , żo jednak nie, W 1983 roku J . Ma.dz.ik z Bartnego o d n a l a z ł p o d o b n y sarkofag na M o c ł m a t y m , pozosta­ w i o n y t a m przez D u t k a n y e z a . Kamieniarz zostawił go w kamie­ niołomie na, skutek p ę k n i ę c i a bocznej ś c i a n y , a. sa.m n i e z r a ż o n y niepowodzeniom, z a b r a ł się do pracy nad d r u g i m , t y m w ł a ś n i e , w k t ó r y m z o s t a ł pochowany na. ba,rt,uiaiiskim cmentarzu. T a k ą d a t ę nosi ostatni z k r z y ż y Graeonia. odnaleziony w Regetowio N i ż n y m . K . Marezakowa, op. c i t . , s. 89, o k r e ś l a da,tę ś m i e r c i tego kamicnia,rza na r o k 1920. Nie z n a l a z ł o to jednak potwierdzenia, bowiem na, nagrobku Graeonia w B a r t n o m data, zgonu to 10 marca 1930 r o k u . T a m ż e , s. 89 a u t o r k a podajo informację, o spółce p r a c u j ą c e j na Moclmu,tym, w s k ł a d k t ó r e j w c h o d z i l i : Matej C i r k o t , W a s y l G r a c o ń , synowie jego Andrzej i I w a n oraz. p r z e j ś c i o w o Stefan Folenczak. Spółka, t a k a n i g d y jednak na M o c ł m a t y m nio dzia­ łała. P r z e c i e ż z a t r u d n i o n i w niej — Stefan Folenczak, Andrzej i I w a n Graeoniowie — w c h w i l i śmierci C i r k o t a mieli po 14 l a t ! Felenczak, co sam stwierdza, z a c z ą ł k u ć w w i e k u 25 lat i nie na M o c ł m a t y m . lecz na M a g u r y c z u , zamiennie z Teodorem Felen­ czakiem. W t y m czasie Matej C i r k o t nie żył od 12 l a t ! Jej autorstwa, jest m . i n . nagrobek Teodora Felenczaka na emonta,rzu w B a r t n e m , w y k o n a n y w 1941 r o k u . Za i n f o r m a c j ę t ę d z i ę k u j ę F . K u z i a k o w i z, Bartnego. Przogoniua p o w s t a ł a w I p o l . X V I w., B o d a k i p o j a w i a j ą się już w 1581 r o k u , zaś B a r t n e — na przełomie X V I / X V I I w i e k u . K . Marezakowa, op. c i t . , s. 89 podaje to nazwisko j a k o H o m k o w i c z . Jednak w k s i ę g a c h parafialnych Przegoniny i B o ­ d a k ó w pisane jest ono w formie spolszczonej, jako Chomkowiez i t ę w e r s j ę t r a k t u j o m y dalej j a k o o b o w i ą z u j ą c ą . Podobnie rzecz w y g l ą d a z p o d a w a n y m przez a u t o r k ę nazwiskiem C y r k o t i p i ­ sanym w w / w k s i ę g a c h — Cirkot. A nie j a k podaje K . Marezakowa, t a m ż e , s. 90, p r z y p i s 9 — D m y t r o Kopacz. A nie j a k t a m ż e , s. 90 . . - I w a n T u r b a j . O p r ó c z Tarbaja k a m i e n i a r s t w e m a r t y s t y c z n y m t r u d n i ł się w B o d a k a c h I w a n Chomkowiez (5). R o m a n Reinfuss w y k o n a ł w 1931! roku fotografię kamieniar­ skiego w a r s z t a t u Osifa Tarbaja. Nie podaje jednak, k i m s ą osoby sfotografowane. D z i ę k i u p r z e j m o ś c i i dobrej p a m i ę c i Stefana Felenczaka z Bartnego, u d a ł o się je r o z p o z n a ć - - od lewej s t o j ą : Osif T a r b a j , W a s y l F r y n e k o i Ł u k a s z K o ł t k o — dwaj o s t a t n i nie b y l i k a m i e n i a r z a m i i w warsztacie znaleźli się p r z y p a d k o w o . S i e d z ą — A n d r z e j K o ł t k o i Petro K o s t y k , k t ó r y c h T a r b a j w pra­ cowni swej zatrudnia.1. R . Roinfuss, op. c i t . , s. 129 oraz i l . 17 I n f o r m o w a ł Stefan Felenczak", k t ó r y S z a t y ń s k i e g o znal o s o b i ś c i e i dobrzo go p a m i ę t a . N a cmentarzu w Nieznajowej z n a l a z ł o m sygnowany przez S z a t y ń s k i o g o nagrobek, p o c h o d z ą c y z 1911 r o k u . Por. R . Reinfuss, op. c i t . , i l . 17 Por. t a m ż o , s. 129, p r z y p i s 7 Szczogółowe. bogato ilustrowane r o z w a ż a n i e tej k w e s t i i z n a ł e ź ś ć m o ż n a w cv+owanoj pracy masisterskiej, s. 89—92 i 105—107, i l . 146—185 1 5 1 6 1 7 1 8 1 9 2 0 2 1 2 2 2 3 2 4 2 5 2 6 2 7 2 8 2 9 3 0 3 1 3 2 3 3 3 4 3 5 3 6 Por. R . Roinfuss, op. c i t . , s. 131 N p . z b i a ł y m wapieniem p i ń c z o w s k i m , bardzo m i ę k k i m i p o d a t n y m do r z o ź b y . Z wszystkich k a m i e n i a r z y ł e m k o w s k i c h j e d y n i e Tarbaj s t o s o w a ł ten rodzaj tworzywa,, z d o b y w a j ą c jo z r e s z t ą nielegalnie, od r o b o t n i k ó w z a t r u d n i o n y c h p r z y remoncie kościoła w Grybowie. 3 7 3 8 O autorytecie, j a k i m cieszył się Jamor u k a m i e n i a r z y lemkowskich ś w i a d c z y zdarzenio, k t ó r e g o bohatorami b y l i Osif Tarbaj i Stefan Folenczak (7). Ton ostatni p o d j ą ł się w y k o n a n i a nagrobka, na. cmentarz w D ę b o w c u , nie posiadając f o r m a l n y c h u p r a w n i e ń , ,,papieru". T a r b a j . dowiedziawszy się o t y m , poszedł na s k a r g ę do Jainera, o c z e k u j ą c , iż ton odbierze Felenczakowi 186 roboto i zleci w y k o n a w s t w o j e m u samemu. N i e w i e m j a k w z g l ę . dem tego sporu z a c h o w a ł się Jamor, f a k t o m jest jednak, żo nagrobek w y k o n a ł Felenczak. N p . międzyw-ojenno k r z y ż e I w a n a i A n d r z e j a G r a c o n i ó w , Stefana Felenczaka, I w a n a Chomkowicza. I n f o r m a c j o d o t y c z ą c o Folusza p o c h o d z ą z w y w i a d ó w przeprowadzonych w 1981 r o k u z M i c h a ł e m K r ó l e m , o s t a t n i m z ż y j ą c y c h w tej wsi k a m i e n i a r z y . Wietrzenie materacowe powoduje rozwarstwianie się b l o k u piaskowca na pojedynczo tafle, o znacznej n i e k i e d y powierzchni. Filia Muzoum Okręgowego w N o w y m Sączu, mieszcząca się w z a b y t k o w e j cerkwi w B a r t n e m , przechowuje t a k i b l a t o w y m i a r a c h 1 5 7 x 87 c e n t y m e t r ó w . N i c o tej formie nio w s p o m i n a j ą K . Ma.rczakowa, op. c i t . , ani R . Reinfuss, op. c i t . Obaj zmarli przed I I w o j n ą ś w i a t o w ą . Z m a r ł w 1955 r o k u . K . Marezakowa, op. c i t . . s. 90 A nie j a k t a m ż e , s. 90 — I w a n Żoleń. I n f o r m o w a ł Stefan Folenczak Hipotezo t ę z a s u g e r o w a ł m i Stefan Felenczak z Bartnego, p o d k r e ś l a j ą c , iż r z e ź b t y c h z c a ł ą p e w n o ś c i ą nie w y k o n y w a n o w B a r t n e m . Por. R . Reinfuss, op. c i t . , s. 133. Podczas jnwenturyzaeji przeprowadzonej w 115 wsiach ł e m k o w s k i c h znaloźliśmy 9 przykładów owych przedstawień, pochodzących z 2 ostatnich dekad X I X w i e k u . Z i n w e n t a r y z o w a n e p r z y k ł a d y z n a j d u j ą się w : Bodakach, D ł u g i e m , Jasionce, L i p n e j , Malastowie, R o p i c y G ó r n e j , Smerokowcu, Swicrzowej Ruskiej oraz W a p i e n n y m , t w o r z ą c nieco szerszy zasięg n i ż to przedstawia R . Reinfuss. W y n i k a lo z f a k t u , iż autor nie objął s w ą a n a l i z ą 4 do dziś i s t n i e j ą c y c h r z e ź b z D ł u g i e g o , Jasionki, Lipnej i Smorekowca — por. t a m ż e , s. 133. N i e z a l e ż n i e ocl p o w y ż s z e g o , hipotezy Felenczaka nio u d a ł o się n a m w Malastowie z w e r y f i k o w a ć , g d y ż starych m i o s z k a ń c ó w jest t u niewielu i nic pewnego nio p o t r a f i ą o Sachajdzie po­ wiedzieć. Uwaga, ta d o t y c z y nie t y l k o Sachajdy alo i całej proble­ m a t y k i ł e m k o w s k i e g o kamieniarstwa ludowego. Po c y k l u b o w i e m p o p u l a r n y c h a r t y k u ł ó w o t y m r z e m i o ś l e i m o i m apelu do czytel­ n i k ó w (chodziło m i t u g ł ó w n i e o starych kamioniarzy i ich po­ t o m k ó w m i e s z k a j ą c y c h na Ziemiach Zachodnich) o podzieleiuo się ze m n ą s w y m i uwagami, t u d z i e ż posiadanymi i n f o r m a c j a m i — nio o d e z w a ł się n i k t . Por. T . L o p a t k i e w i e z , Z doslidżeń nad narodnim kamieniarstwom na Lemkiwszczyni, „Nasze Słowo", R . 28, 1983, nr 9, 10, 11, 12, 13 W s p o m n i a n y k a m i e n i o ł o m na M a g u r y c z u b y ł własnością; k i l k u gospodarzy z Bartnego, g d y ż o b e j m o w a ł y go nadano i m lany l e ś n e . Pasmo M a g u r y W ą t k o w s k i e j z o d k r y w k a m i na Mochn a t y m i K o r n u t a c h s t a n o w i ł o w ł a s n o ś ć K l a s z t o r u Norbertanok z K r a k o w a . P r a c u j ą c e t a m s p ó ł k i m u s i a ł y więc u z y s k i w a ć od K l a s z t o r u pisemne zezwolenie na e k s p l o a t a c j ę , k t ó r e potwier­ dzał n a s t ę p n i e leśniczy. Mieściło się w n i m z w y k l e 8 o s ó b . Z w i ą z a n e to b y ł o z u c i ą ż l i w y m p y ł e m , j a k i unosił się p r z y pracy. S t ą d niemal z a w o d o w ą c h o r o b ą k a m i e n i a r z y jest pylica płuc. S k ł a d a j ą się na n i ą dane z a r t y k u ł u K . Marczakowej, op. l i t . . . s. 89 oraz m a t e r i a ł y z b a d a ń w ł a s n y c h . W 1976 r o k u p o w s t a ł i n t e r e s u j ą c y p o m y s ł zorganizowania w B a r t n e m niewielkiego l a p i d a r i u m ł e m k o w s k i e j r z e ź b y ka­ miennej wraz z e k s p o z y c j ą n a r z ę d z i i n i e k t ó r y c h w y r o b ó w ka­ m i e n i a r s k i c h . A u t o r a m i koncepcji b y l i — m g r W e r o n i k a Н о т а — W o j e w ó d z k i K o n s e r w a t o r Z a b y t k ó w w N o w y m S ą c z u , mgr A l o j z y Cabala — d y r . Muzeum O k r ę g o w e g o w N o w y m S ą c z u oraz J ó z e f M ą d z i k — kustosz z a b y t k o w e j cerkwi w B a r t n e m , z k t ó r ą owo muzealne p r z e d s i ę w z i ę c i e m i a ł o b y ć z w i ą z a n e , nie t y l k o z r e s z t ą organizacyjnie. W t y m celu w y r e m o n t o w a n o ka­ m i e n n y spichlerz p l e b a ń s k i p r z y c e r k w i , a nawet w y k o n a n o p r o j e k t adaptacji jego w n ę t r z a do celów ekspozycyjny cli. Z róż­ n y c h jodnak p r z y c z y n do roalizaeji tego l a p i d a r i u m nie d o s z ł o , choć J ó z e f M ą d z i k przez c a ł y ten czas, w d o m u swoim gromadzi rozproszone ś l a d y i d o k u m e n t y kamieniarskiej przeszłości B a r t ­ nego i okolicy. Dopiero niedawno, w 1982 r o k u , p o m y s ł ponownie w y p ł y n ą ł a sponsorami p r z e d s i ę w z i ę c i a s ą B i u r a B a d a ń i D o ­ kumentacji Z a b y t k ó w w Krośnie i N o w y m Sączu, przy ścisłym udziale n o w o s ą d e c k i e g o W o j e w ó d z k i e g o K o n s o r w a t o r a Z a b y t ­ k ó w . W y b r a n o j u ż teren p o d l a p i d a r i u m , a p i s z ą c y te s ł o w a w y t y p o w a ł 25 o b i e k t ó w kamiennej r z e ź b y Ł o m k ó w , k t ó r e t w o r z y ć b ę d ą t r z o n p r z y s z ł e j ekspozycji. S ą d z i ć n a l e ż y , iż t y m razem wszelkie przeszkody uda się szczęśliwie p o k o n a ć a tradycje kamieniarskie t y c h stron z o s t a n ą w n o b i l i t u j ą c y j o s p o s ó b udokumontowane. 3 9 4 0 4 1 4 2 4 3 4 4 4 5 4 6 4 7 4 8 4 9 5 0 5 1 5 2 5 3 5 4 5 5 5 4 Por. K . Marezakowa, op. c i t . , s. 88 I n f o r m o w a ł autor nagrobka. •* J e d n y m i z fakich byli bracia Graeoniowie oraz Felonozak. 3 7 Stefan � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b74cb1ea24724c81f4fafe1f2efa94ef.pdf ae48b58c09d39cc82b6e20885167d5ae Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3772 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1961 Subject The topic of the resource garncarstwo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3541 Title A name given to the resource Ostatni garncarz Bardiowa/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1961 t.15 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1961 t.15 z.1, s. 24-26 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czajkowski, Jerzy Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 11. 1. Jan Franković: „Niedźwiedź", wys. 13 cm. Jerzy OSTATNI GARNCARZ Czajkowski BARDIOWA Na d a w n y m szlaku polsko-węgierskim, n a terenie płn.-wsch. Słowacji, leży niewielkie zabytkowe m i a ­ steczko — Bardiów (Bardejov), które odegrało ważną rolę w rozwoju k u l t u r y ludowej Słowacji, a także sąsiednich terenów Polski. Na targach bardiowskich stykali się ze sobą przedstawiciele różnych grup regionalnych z obu stron Karpat. naczyń, pochodzi spod Bardiowa. Jest to glina średniotłusta, n i e wymagająca schudzania. Wykopywano ją zawsze w jesieni, przez zimę mrożono n a polu, a na wiosnę zwożono do domu, gdzie p o rozmarznięciu deptano nogami przerabiając w ten sposób na ciasto garncarskie; następnie oczyszczano z k a m i e n i , lale­ czek marglowych i t p . W Bardiowie było ongiś przeszło 50 różnych ce­ chów, a między n i m i również cech garncarski, po którym została tylko pamiątka w nazwie u l i c y : Hrnćarska (obecna u l . Preszowska) i ostatni pracu­ jący garncarz — Jan Franković. Nazwanie jednej z ulic, znajdującej się poza m u r a m i starego miasta, Garncarską n i e jest dziełem przypadku. Właśnie t u mieli swe pracownie i siedziby d a w n i garncarze, którym ze względów przeciwpożarowych n i e pozwa­ lano osiedlać się w obrębie murów. M o t y w y zdobnicze wypracowywał każdy garncarz dla siebie s a m — l u b czerpał z tradycji rodzinnej. Czasami jednak — według słów garncarza — pod­ patrywano n a targach zdobienia stosowane przez i n ­ nych garncarzy, przenosząc je następnie w nieco zmienionej formie n a własne wyroby. Garncarze bardiowsey zbywali swe produkty na miejscu l u b , częściej, rozwozili daleko po Słowacji i Polsce. Przed wybuchem I w o j n y światowej odwie­ dzali o n i targi w Koszycach, Preszowie, Sabinowie, K u r i m i e , Zborowie, Świdniku i Stropkowie — a więc obejmowali s w y m zasięgiem całą wschodnią Sło­ wację. N a terenie Polski zaś sprzedawali wyroby w K r y n i c y (gdzie z kolei zaopatrywali się w sól, używaną m . i n . przy p r o d u k c j i naczyń), w Muszynie, Tyliczu, Z d y n i , Żmigrodzie i prawdopdobnie w Uściu G o r l i c k i m ; była t o więc ekspansja n a teren i m naj­ bliższy, czyli południową część województwa rzeszow­ skiego i częściowo krakowskiego. Z rozmowy przeprowadzonej z Janem Frarikovićem dowiadujemy się, że był on ostatnim „cechmajstrem", a cech garncarski istniał w Bardiowie do roku 1928. Bardiów był bardzo żywym ośrodkiein garncarskim, czego dowodzi długa lista garncarzy pracujących w ostatnim półwieczu, których doskonale zapamiętał Jan Franković. B y l i t o : Georgius H a r nyak (t 1914), Matias Franković (f 1917), Alojz Fran­ towie (t 1917), Jan Mochnacky ( t 1918), Jan Kohel (t 1923), K a r o l Tarćaba (f 1932), A n d r e j Tarćaba ( t 1932) i Jan Franković-ojciec ( t 1943). Garncarze c i w y r a b i a l i różnego rodzaju garnki, dzbany, czary, talerze, miski, tace, świeczniki, f o r m y do pieczenia oraz malowane i glazurowane zabawki (koniki, postacie ludzkie, „niedźwiedzie", talerzyki, dzbanuszki). Georgius Harnyalk oraz Matias i Jan Franković w y r a b i a l i również zdobione kafle, a dziad obecnego garncarza, Matias Franković, przed I wojną światową wykonywał m . i n . siwaki. Żelazista glina, której używano dawniej i której używa do dziś Jan Franković do w y r o b u swych 24 Wytyczenie po I w o j n i e granicy polsko-czechosło­ wackiej zamyka przed garncarzami bardiowskimi pol­ ski rynek zbytu, co przyczynia się m. i n . do> obni­ żenia p r o d u k c j i i coraz szybszego zaniku w i e l u pra­ cowni. W okresie międzywojennym garncarze Bardio­ w a trzymają się starych miejsc targowych n a Sło­ wacji, a prócz tego wzmaga się domokrążny handel po wsiach mający n a celu przynajmniej częściowe wynagrodzenie u t r a t y r y n k u polskiego. Po I wojnie spada jednak cena produktów glinianych. Przedtem, zarówno na Słowacji j a k i w Polsce, sprzedawano garnki, dzbanki i t p . za pieniądze l u b zboże, co nawet �Jan Franković: II. 2, 3, 4. Garnuszki, wys. 12,3 cm, 12,5 cm, 12,5 cm. II. 5. Skarbonka, wys. 7,5 cm. znalazło swój oddźwięk w nazwaniach niektórych typów naczyń (np. „grajcarnik"). Przy w y m i a n i e na­ turalnej m i e r n i k i e m była objętość sprzedawanego naczynia, którym odmierzano zboże. E k w i w a l e n t b y l różny i zależny o d rodzaju zboża. I tak, za 1 garnek otrzymywano — 3 garnki owsa l u b 2 g a r n k i żyta czy też jęczmienia, ewentualnie 1 garnek pszenicy. Przejdźmy teraz do osoby Jana Frankovića, ostat­ niego majstra garncarskiego w Bardiowie. Liczy on sobie 56 lat i gdy kiedyś przestanie produkować, wów­ czas garncarstwo bardiowskie zginie bezapelacyjnie. Tym większą będzie t o szkodą, że trzyma się on t r a ­ dycyjnych f o r m i technik zdobniczych. Franković pracuje na własny rachunek, ale całą produkcję sprze­ daje przez U L U V , gdyż, j a k wszyscy i n n i , jest jego członkiem. M i m o tego jest on jednym z niewielu garncarzy w Czechach i na Słowacji, którzy uchronili — przynajmniej n a razie — swoją produkcję przed narzucaniem gotowych wzorów ze strony U L U V - u . Szeroki jest asortyment wyrobów Frankovića. Wśród garnków do najpospolitszych należą: źidlovy— /t 1, halva — /2 1, triżidkwy — ok. 1 1, strednićek — 2 1, spodnik — 2,5 1, n a d r u h u — 3 1, grajcarnik — 4 1. Z wyjątkiem „żidlovego" i „halvy" (używanej na masło), pozostałe służą przeważnie na mleko. Dziś Franković rzadko już w y r a b i a duże n i e zdobione naczynia zwane „turak", o pojemności 15—20 1, które spełniały po części rolę naczyń zasobowych. Oprócz wyżej wymienionych robi jeszcze wazy dwuuszne z n a k r y w k a m i , podobne w kształcie do fabrycznych, 1 1 25 �misy, doniczki różnych rozmiarów i — jako zabaw­ ki — malutkie dzbanuszki i talerzyki. Te ostatnie służą również do dekoracji ścian. W t y m celu mają przy dnie wyrobione m a l u t k i e uszko do przewlecze­ nia sznurka. Ponadto dziś jeszcze produkuje Franković dużo „niedźwiedzi" (11. 1). Są to dwudzielne naczynia (wys. od k i l k u do kilkudziesięciu cm), przed­ stawiające siedzącą postać z kędzierzawą głową, która 26 stanowi przykrywkę małego naczyńka, mogącego słu­ żyć np. na pieprz czy sól l u b wyłącznie jako deko­ racja. Poza „turakiem", wszystkie naczynia są na ogół malowane i glazurowane. Do malowania Franković używa najczęściej polew w kolorach: brązo­ w y m , zielonym, białym i niebieskim, stosując prze­ ważnie k i l k a kolorów n a j e d n y m egzemplarzu. Bardzo częstym elementem zdobniczym jest u Frankovića �9 10 „kropka" — odmiennego k o l o r u niż tło. Występuje targach polskich, gdzie stykali się z naszymi garn­ carzami, a z drugiej, że garncarze np. kołaczyccy jeź­ ona w układzie szeregowym ( i i , 2, 5), rzędowym (ii. 3, 8) l u b ułożona w kółko tworzy k w i a t e k (ił. 2, dzili ze s w y m towarem aż n a „Węgry", możliwe są wzajemne infiltracje. Nawiązuje do tego wspomniana 4, 7, 9). Często rozrasta się do dużych białych względ­ informacja Frankovića o podpatrywaniu zdobień. nie oliwkowych placków (ił. 7, 8) wielkości pięciogroszowej monety, co przypomina ozdoby naczyń D w i e w o j n y światowe spowodowały, że dziś mało z Lążka czy Kołaczyc. Poza częstymi „jodełkami" znajdziemy starej słowackiej ceramiki na Rzeszowszczyźnie, a proweniencje j e j t r u d n o ustalić, gdyż (il. 3, 4, 5, 7) można spotkać n a jego wyrobach w pamięci ludzkiej zacierają się już wydarzenia również inne m o t y w y roślinne (il. 6), a n a dnach mis sprzed pół w i e k u . Dlatego też informacje zaczerp­ i talerzyków występuje z reguły wróblowaty ptaszek nięte w pracowni ostatniego garncarza bardiowskiego, (il. 6, 7). wraz z wykazem targowisk w Polsce, na których garn­ Celem tego krótkiego artykułu jest zwrócenie u w a ­ carze bardiowscy sprzedawali swe wyroby, stanowi gi badających ceramikę w płd.-wsch. Polsce n a moż­ ciekawy przyczynek do stosunków kulturalnych mię­ liwości pokrewieństwa pewnych f o r m naczyń i ozdób dzy Polakami i Łemkami z jednej, a Słowakami po obu stronach Karpat. Biorąc p o d uwagę fakt, i Łemakami z drugiej strony. że z jednej strony garncarze bardiowscy b y w a l i n a Fot. Paul Henri Michał Maśliński. Stahl S Ł O Ń C E , K S I Ę Ż Y C W LUDOWYM ZDOBNICTWIE Niebo stanowiło w zamierzchłych czasach ludzkości przedmiot szczególnego zainteresowania. Zachodzące na nim zjawiska wiązały się bezpośrednio z życiem człowieka. Słońce i księżyc, źródła światła Czy ciepła przejawiające się w regularnych r y t m a c h czasu, dzia­ łały silnie na wyobraźnię. Deszcze i burze z grzmo­ tami, piorunami i wichurą bywały powodem niepo­ I G W I A Z D Y R U M U Ń S K I M XIX W. koju, czasem — nadziei. Dla zjawisk tych znajdowano naiwne, uproszczone wytłumaczenia. Znamy je dziś pod postacią baśni, ale w istocie rzeczy są to r e m i ­ niscencje pseudowiedzy z dawnych czasów. Roz­ powszechnione' było wówczas upodobnianie gwiazd i planet d o istot żyjących. Wierzenia takie odzwier­ ciedlał również f o l k l o r rumuński, łącząc pozostałości 27 �pła. Pojawia się i znika w regularnych odstępach czasu, dąży zawsze tą samą drogą; dzięki n i e m u doj­ rzewają plony. Ze słońcem więc związane były liczne obrzędy rolnicze, a jego k u l t należał do największych w historii ludzkości, występując zarówno w społeczeń­ stwach pierwotnych j a k i bardziej zaawansowanych kulturowo. W R u m u n i i k u l t ten sięga czasów pre­ historycznych, a z okresu tworzenia się l u d u rumuń­ skiego znane n a m są pozostałe w różnych miejsco­ wościach liczne reliefy mityczne świadczące o ist­ nieniu zorganizowanego k u l t u . Jeszcze w X I X w i e k u mówiono o „świętym słońcu", występującym w baś­ niach, zwyczajach i to n a m tłumaczy, że było ono także j e d n y m z elementów w zdobnictwie ludowym. Jakie jest oblicze słońca? Przypuszczano, że ma ono t w a r z i postać ludzką, a mieszka gdzieś na końcu świata, w w i e l k i m pałacu n a niebie. A b y jego cha­ rakter antropomorficzny był jeszcze wyraźniejszy, przypisywano m u matkę, siostrę (księżyc), uczucia ludzkie (miłość, zazdrość, pragnienia, chęć zemsty). Gdy budzi się rano, sięga po promienie, które Wkłada na głowę, i wchodzi na niebo. B y się n i e zmęczyć — jedzie rydwanem, ciągnionym przez cztery białe konie. W południe — zatrzymuje się na k i l k a c h w i l , by spożyć maleńką kromkę chleba, błogosławi i wypija szklankę w i n a . A więc i ludzie p o w i n n i wtedy przer­ wać swoją pracę, b y się posilić. Potem idzie ono ułożyć się do snu w s w o i m pałacu, gdzie obmywa swą t w a r z zmroczoną w i d o k i e m zła, dostrzeżonego w ciągu d n i a wśród ludzi na ziemi. Świadczy o t y m jego oblicze zamglone w c h w i l i zachodu. 2 II. 1. Relief mityczny znaleziony U góry — słońce i księżyc. w Siedmiogrodzie. kultów pogańskich, które t u niegdyś panowały, z ele­ mentami chrześcijańskimi. Nie tworzą one zespołu jednorodnego, ponieważ z dawnych wierzeń zacho­ wały się tylko luźne u r y w k i znane poszczególnym ludziom t y l k o w poszczególnych fragmentach. Folk­ loryści zarejestrowali i o p u b l i k o w a l i sporą i c h ilość. Inaczej przedstawia się sytuacja w zakresie plastycz­ nych wyobrażeń gwiazd. Stwierdzono, że występowały one w rumuńskim zdobnictwie ludowym, ale nie zo­ stało jeszcze należycie zbadane i wyjaśnione •— gdzie, W jakich dziedzinach sztuki ludowej i w j a k i c h for­ mach oraz j a k często się je spotyka i j a k a jest ich geneza. Dokładna analiza zdobnictwa ludowego, uwzględniająca przy t y m jego związek z l u d o w y m i koncepcjami kosmogonicznymi, stanowi dziś d l a nas cenny materiał dokumentujący wiedzę o przeszłości. Twarde w a r u n k i prymitywnego życia przyczyniły się do utrzymania wśród chłopów rumuńskich w i e l u elementów archaicznych, które rzucają światło na odległą przeszłość. Dopiero w X X w., zwłaszcza w ostatnich latach, dzięki l i k w i d a c j i analfabetyzmu, dzięki radiofonizacji i elektryfikacji rozpowszechnia się n a w s i szeroko naukowa wiedza o świecie. a) Najprostszym przedstawieniem słońca w rumuń­ skiej sztuce ludowej jest koło. Znajduje się j e na dnie talerzy ceramicznych, w motywach snycerskich, na wrotach, kufrach, przedmiotach użytkowych, na pom­ nikach w o t y w n y c h . Na ścianach dawnych domów Wołoszczyzny, Oltenii — występuje na reliefach w glinie. Prostota m o t y w u tłumaczy jego szerokie sto­ sowanie nawet wtedy, gdy bezpośrednim źródłem nie był mityczny k u l t słońca. Słońce uważane było za pierwsze wśród ciał nie­ bieskich. „Słońce jest największe. Ono jest naszym ojcem" . Słońce jest głównym źródłem światła i cie- b) Do koła dodawane są elementy amtropomorficzne. Rysuje się więc oczy, usta, nos, czasem b r w i . Na dawnym pomniku wotywnym na Wołoszczyźnie (wzniesionym w I poł. X I X w.) twarz słońca, rzeź­ biona W c e n t r u m pomnika, posiada nawet dwoje uszu. Przedstawienia antropomorficzne są realizowane nie­ raz n a t y n k u ścian domów n a Wołoszczyźnie i Olte­ n i i , n a wrotach, n a przedmiotach użytkowych. Naj­ częściej spotyka się j e n a pomnikach wotywnych umieszczonych wzdłuż dróg l u b na cmentarzach; czę­ sto pod względem powszechności konkurują z krzyżem. Siedmiogrodzkie ikony n a szkle przedstawiają także miasto słońca, zwłaszcza w obrazach świętej pary cesarskiej —> Konstantyna i Heleny, podtrzymujących krzyż, oraz w obrazach przedstawiających Sąd Osta­ teczny, Adama i Ewę. W ksylografii siedmiogrodzkiej łon I . Ionica, Dragus, U n sat d i n Tara O l t u l u i (Faragas). Manifestari spirituale, Reprezentarea cerul u i . Bucuresfi 1944, s. 16. Najlepszy opis gwiazd jest opublikowany przez Tudor Pamfile: Cerul si podoabele lui, dupa credintełe poporului romin, Bucuresti 1915. Zagadnienie wydaje n a m się t y m bardziej intere­ sujące, że pewne analogie znajdą się także w ludowej sztuce polskiej. Słońce 1 1 28 2 �0 tematyce religijnej znany jest również ten motyw. Przedstawienie antropomorficzne słońca przetrwało zatem prawdopodobnie od czasów, gdy gwiazdy w y ­ obrażano sobie j a k o istoty ludzkie. c) Wewnątrz koła środek zaznacza się p u n k t e m lub drugim kołem. Dokoła wyrastają proste promie­ nie. Ich liczba jest zmienna; czasem są t y l k o cztery promienie, stanowiące krzyż wpisany w koło — mo­ tyw związany z d a w n y m symbolem męczeństwa. N a j ­ częściej spotyka się koła o sześciu promieniach, które wykonuje się łatwo, odległość między promieniami jest taka sama j a k długość promienia. Rozpowszech­ niony jest także m o t y w koła o ośmiu promieniach. Niejednokrotnie pojawia się k i l k a kół koncentrycz­ nych. Te formy słońca występują najczęściej w r u ­ muńskiej sztuce ludowej, zwłaszcza w snycerce. Znaj­ duje się je również n a słupach, na d r z w i a c h domów 1 na wrotach. Na drzwiach wejściowych dawnych kościołów d r e w n i a n y c h motyw pojawia się jedno- razowo l u b wielokrotnie, tworząc razem z motywem sznura dekorację bardzo rozpowszechnioną. Równie ważne jest jego miejsce w e wnętrzu domów, gdzie — występując z krzyżem, z krótkimi napisami, z rzęda­ mi powtarzanych motywów ułożonych w l i n i i pro­ stej — zajmuje środek sufitu. Krótko mówiąc — jest to dekoracja bardzo rozpowszechniona i — w prze­ szłości — związana z różnymi p r a k t y k a m i magicz­ nymi . Na drobnych ozdobach metalowych stroju górali , podobnie j a k na przedmiotach użytkowych w drze­ wie, słońce występuje często. Na widłach siedmio­ grodzkich występuje nawet w rytmie motywów po­ wtarzających się pięcio- czy ośmiokrotnie. Na meblach, zwłaszcza na skrzyniach, stołach i pół­ kach — słońce zajmuje miejsce centralne. I znowu p o m n i k i wotywne wyróżniają się częstym stosowa­ niem tego m o t y w u ; nieraz dziesiątki symboli słonecz­ nych zdobią jeden pomnik. Sam p o m n i k otrzymuje Piękne okazy z U k r a i n y zakarpackiej są repro­ dukowane w : P. I . Makusenko i Z. I . Petrova (Narodnaia Arhitektura Zakarpatia, K i e v 1956, i l . 39, 40, 45, 46 itd.); Irena Czarnecka (Polska Sztuka Ludo­ wa, Warszawa 1957). Adam Fischer (Les elements des croyances dans l'ornamentation populaire polonaise, Paris 1928) syg­ nalizuje je w Polsce (s. 109); St. Barabasz (Sztuka Ludowa na Podhalu, Lwów—'Warszawa 1928) repro­ dukuje dużą i c h ilość; E. Z. Blomqvist (Krestianskie postroiki russkih, ukraintev i belorusov, Moscva 1956) notuje j e zwłaszcza na Ukrainie. A l e ta sama deko­ racja charakteryzuje również architekturę ludów wschodniej Europy. Jest ona znana również wśród Saksończyków siedmiogrodzkich; jeszcze w 1718 roku pewna stara kobieta została skazana za odprawianie czarodziejskich p r a k t y k przed omawianą dekoracją. I c h formy są podobne do f o r m występujących w Karpatach zachodnich (vide: Włodzimierz Anto­ niewicz, Les agrafes portees par les montagnards des Carpathes Occidentales, Paris 1928). 3 3 4 4 5 5 �czasem formę słońca, zwłaszcza n a południu k r a j u , podobnie j a k p o m n i k i drewniane w Bułgarii czy Jugosławii. d) We wnętrzu koła promienie są zagięte — m o t y w sugerujący ruch słońca. Czasami koło wcale nie w y ­ stępuje, a t y l k o promienie wychodzą z p u n k t u cen­ tralnego. Ilość promieni jest różna: w, rumuńskiej sztuce ludowej najczęściej spotyka się dużą ich ilość. Na wrotach, n a wejściach do domów i kościołów, n a filarach, na przedmiotach użytkowych — f o r m y o d u ­ żej ilości p r o m i e n i są bardzo powszechne. M o t y w w tej postaci n i e występuje t a k często — ze względu na techniczne trudności wykonania — j a k forma o promieniach prostych, natomiast jest bardzo roz­ powszechniony w pisankach wielkanocnych, gdzie technika ułatwia r y s u n e k . Spotyka się go także w ikonach. 6 7 e) Drugą formą ściśle związaną ze słońcem, choć nie tak często spotykaną, jest k w i a t słonecznika. Mó­ wią, że kiedyś pewna młoda dziewczyna zakochała się w słońcu. Dzięki okolicznościom, których szcze­ góły zmieniają się w różnych opowiadaniach, prze­ mieniła się ona w roślinę. A l e kochając nadal słoń­ ce, spoglądała nań przez d n i całe. K w i a t słonecznika, okrągły, obramowany małymi żółtymi płatkami, przy­ pomina zresztą słońce. Wieśniacy przedstawiają go na tkaninach i ¡ná naczyniach ceramicznych. Czasem wprowadzają elementy antropomorficzne i w t e d y trudno go odróżnić od słońca. f) Także koń związany jest ze słońcem. Według opowiadań — leci on zaprzężony do słonecznego r y d ­ II. 4. Symbol słońca rzeźbiony czerpaka (region Hunedoara). n!a uchwycie wanu. Z tej starożytnej w i a r y , podtrzymywanej do X I X w . w folklorze bałkańskim i rumuńskim, naro­ dziły się piękne legendy. Cudowny koń unosi swego pana-bohatera w niebiosa, w odległe światy; prze­ mawia doznaje ludzkich uczuć, ostrzega swego pana przed niebezpieczeństwem . Są to zawsze konie białe, które wiozą św. Eliasza w r y d w a n i e ponad chmura­ m i . Koń jest więc przedstawiany w w i e l u dziedzi­ nach sztuki, ale jest t o m o t y w bardziej skompliko­ wany, związany z szeregiem innych problemów. a Księżyc Słońce było postacią męską — „święty-słońce". Księżyc, przeciwnie, jest kobietą — „świętą^księżyc". W opowiadaniach występuje on rzadziej niż słońce i zawsze w związku ze słońcem. Natomiast obecność księżyca wiąże się z działaniami o charakterze ma­ gicznym. O d niepamiętnych czasów łączono jego dzia­ łanie z różnymi c y k l a m i życia roślinnego l u b zwierzę­ cego. Przypisywano m u bezpośredni wpływ n a uro­ dzaj czy na rozwój. A l e moc jego czasem słabnie — wtedy, gdy fantastyczne zwierzęta, zwane „vircolaći", rzucają się nań, by wyssać jego krew. Wygląd tych fantastycznych zwierząt jest niejasny; wyobraża się je jako w i e l k i e dżdżownice, które mogą być czasem mylone z fruwającymi smokami. „Viroolaći" nie ata­ kują księżyca podczas pełni, t y l k o w innych jego fazach, zwłaszcza wtedy, g d y zmniejsza się on pod­ czas zaćmień. Związek księżyca z urodzajem narzucał pewne p r a w a praktycznemu życiu w s i ; nie należało Por. Romulus Vulcanescu, Functiunea magica a troitei, opublikowane w „Cercetari Polclorice; Bucuresti 1947. Por. A r t u r Gorovei, Ouale de Pasti, Bucuresti, 1937. Często m o t y w y są identyczne do tych, które opublikowała M a r i a Przeździecka w a r t y k u l e Pisanki w Radomskiem („Polska Sztuka Ludowa", 1956, n r 4—5), zwłaszcza Tablica I , n r 1—fi; Tablica III, n r 7, 8, 21, 22, i t p . Por. Jean Muslea, Le cheval merveilleux dans l'épopée populaire, Paris 1924. 6 7 l i . 5. Symbol słońca na wrotach starego kościoła drewnianego (region Cluj). 30 8 �ani przystępować do prac siewnych, ani kastrować świń inaczej j a k przy pełni księżyca. Drzewo po­ trzebne do budowy musiało być także brane w czasie pełni, jeśli się miało uniknąć robaków drzewnych. Księżyc wyobrażany jest zawsze jako „nów". Reszta tarczy księżycowej, także uwzględniana, pozostaje w cieniu. Wizerunek księżyca, w przeciwieństwie do słońca, występuje na ikonach siedmiogrodzkich m a ­ lowanych na szkle. Podobne w i z e r u n k i imożna za­ uważyć w malarstwie ściennym w kościołach. Rzadko pojawia się księżyc na w i e l k i c h naczyniach ceramicz­ nych. Jeszcze rzadziej przedstawiane są „vircolaći", ponieważ artystom nie jest znany i c h dokładny w y ­ gląd, mylony często ze smokiem, a także dlatego, że nie odgrywają one żadnej istotnej r o l i w magii. Gwiazdy a) Gwiazda betlejemska towarzysząca narodzinom Jezusa Chrystusa jest j e d n y m z najważniejszych ele­ mentów związanych z ehrystianizmem. Chodzili z nią niegdyś kolędnicy w czasie Bożego Narodzenia . Okrągła część środkowa gwiazdy, ze sceną Narodzin Jezusa, otoczona jest promieniami z drzewa i papieru. Wstążki z kolorowego papieru łączą szczyty promieni. Mała zapalona świeczka oświetla scenę środkową. Dzwoneczek zawieszony n a gwieździe towarzyszy swy­ mi dźwiękami śpiewom dzieci. Chodzi t u więc o gwiazdę rozpowszechnioną w europejskiej sztuce ludowej i znaną w formach prawie identycznych także w Polsce. 9 Gwiazda jest często stosowana jako symbol umiesz­ czany na różnych przedmiotach. Rysowana przez garn­ carza na ceramicznych talerzach (zwłaszcza na Woloszczyźnie i w Oltenii), stanowi ona często m o t y w dominujący. Garncarze z Oltenii umieszczają gwiazdę na części centralnej talerzy, p r z y czym jej forma bywa bardzo rozmaita . Wykonana w kolorze, ukształ­ towana z kropek, l i n i i prostych, l i n i i krzywych, f a l i ­ stych, podwojonych niekiedy k r o p k a m i — gwiazda 10 Podobna jest reprodukowana przez Irenę Czar­ necką (op. cit., i l . 194). Por. Paul Petrescu i Paul Stahl, Cerámica din Hurez, Bucuresti 1956. Por. Corina Niculesou, Decorul minastirii Neamt in legatura cu cerámica monumentala din Moldova in secolul al XV lea, Studii si Cercetari de Istoria Artei", n r 1—2, Bucuresti 1955. 10 11 u Czasem technika samego konturu w „sgraffito", ma­ Gdy zapada noc, gwiazdy ukazują się w nieskoń­ czonej ilości. Są one zorganizowane w różne znane ludziom układy, z których każdy ma swoją nazwę i swoją legendę. Wyobraźnia l u d o w a rozwinęła się bujnie w tej dziedzinie i stworzyła pełne u r o k u opo­ wieści. Gwiazdy często wiązano z ludźmi; tak po­ wszechna dawniej wiara, że każdy człowiek ma swoją własną gwiazdę — panowała także u R u m u ­ nów. Gdy gwiazda t a spadała, człowiek, z którym była związana — umierał. W zodiakach i kalenda­ rzach niegdyś drukowanych przypisywano gwiazdom wielkie znaczenie. Spotyka się je więc często w iko­ nografii ludowej, ale i c h oblicze jest rozmaite. 9 p o k r y w a czasem nawet całą powierzchnię naczynia. Niejednokrotnie różne m o t y w y geometryczne zesta­ wiane są w taki sposób, że sugerują obraz gwiazdy. Często w Oltenii występuje m o t y w przypominający gwiazdę noszoną przez kolędników, można t u dostrzec tak samo część centralną, promienie, wstążki papie­ rowe. Badania archeologiczne wykazują istnienie gwiazdy w średniowiecznej ceramice miejskiej na Mołdawii i Wołoszczyźnie. W dekoracyjnych tarczach na dawnych pomnikach religijnych gwiazda wyko­ rzystywana jest najczęściej w ornamencie . „Aster" — roślina, której nazwa i kształt przypominają gwiaz­ dę — występował także w średniowiecznej ceramice rumuńskiej, pochodzenie jego jest związane z cera­ miką bizantyjską; m o t y w t e n po dziś dzień utrzy­ muje się na północy Siedmiogrodu. jąca to samo pochodzenie l i . 6. Krzyż wotywny ca (region bizantyjskie, daje zdobiony Hunedoara). motywami się za­ słoń­ �księżyc i Venus. uważyć na naczyniach X I X w . . Gwiazda może być także wykonana w reliefowych aplikacjach n a d u ­ żych naczyniach z Wołoszczyzny i O l t e n i i . Na suficie dawnych kościołów drewnianych północnego Siedmio­ grodu element dekoracyjny stanowią gwiazdy o for­ mach podobnych d o tych, które stosowano w cera­ mice (miejscowej. Wizerunki ich, podobnie j a k wize­ r u n k i aniołów, występują w niebiańskiej hierarchii. 1 2 W ikonach przedstawiających Narodziny gwiazda zajmuje zawsze miejsce poczesne. Na ikonach sied­ miogrodzkich, malowanych na szkle, gwiazda przy­ biera charakter antropomorficzny; dotyczy t o przede wszystkim oka. Gwiazda f i g u r u j e także n a w i e l k a ­ nocnych pisankach. Natomiast w snycerce stosowana jest nieporównanie rzadziej niż słońce. I przeciwnie — na tkaninie we wszystkich regionach R u m u n i i sto­ suje się ją często, zwłaszcza n a koszulach, a także na ubiorach ze skór baranich . 13 Wspomnijmy także o łączeniu gwiazdy z postacią M a t k i Boskiej (chodzi o gwiazdę poranną, Venus). Na ikonach siedmiogrodzkich M a t k a Boska ma gwiaz­ dę na szacie l u b na czole; to ostatnie przedstawienie jest związane z kościelnym malarstwem ściennym. b) W czasie lata n a niebie można zauważyć lśniący szlak, zwany przez wieśniaków „mleczną drogą". Rów­ nież i z t y m zjawiskiem wiążą się liczne podania. Wszystkie one są zgodne w stwierdzeniu, że jest to droga, która prowadzi do raju. Tędy — Św. Eliasz przejeżdża na swym rydwanie; to zawsze tutaj — pasterz przechyli swoje w i a d r a z mlekiem (dla poPor. Paul Stahl i Paul Petrescu, Ceramica smaltuita romineasca din Transilvania Studii si Cercetari de Istoria A r t e i " , n r 1—2, Bucurestl 1956. 12 32 SÊmÊÊÊÊum wodów różnie wyjaśnianych w różnych legendach); jest to na koniec droga, którą dusze zmarłych podą­ żają do nieba. W g t r a d y c j i ludowej droga mleczna była przewodnikiem d l a zbiegów z n i e w o l i tureckiej, powracających d o R u m u n i i . Droga mleczna często jest przedstawiana na p i ­ sankach w i e l k a n o c n y c h z w y k l e w t a k i sposób, że przypomina labirynt, a białe k r o p k i symbolizujące gwiazdy wypełniają wnętrze m o t y w u . Częste wystę­ powanie i c h na pisankach w y w o d z i się prawdopo­ dobnie z odległego w czasie k u l t u przodków. Ten sam m o t y w można odnaleźć n a l u d o w y c h wyrobach garncarskich, zwłaszcza n a w y k o n y w a n y c h z okazji „mosi" (święto przodków) naczyniach, w których składa się ofiarę d l a zmarłych, zapewne w t y m celu, aby się dostać do nieba i n i e zabłądzić w drodze. 14 c) Ostatnia f o r m a m o t y w u — t o k i l k a gwiazd w y ­ obrażających niebo, zwłaszcza n a ikonach przedsta­ wiających św. Eliasza, Zaśnięcie Panny M a r i i , czasem Marię opłakującą, Jezusa ukrzyżowanego i t p . Na pom­ nikach w o t y w n y c h , które ciągną się wzdłuż dróg lub wypełniają cmentarze Oltenii, występują także gwiaz­ dy mające podobny sens symboliczny (niebo). * Zwięzłe t u z konieczności omówienie występujących w sztuce ludowej motywów gwiazd — nie wyczer­ puje oczywiście tematu, t a k jeśli chodzi o obiekty, na których m o t y w y te spotykamy, j a k i samą deko­ rację, pozwala jednak wyprowadzić k i l k a wniosków. Najciekawsze przykłady reprodukuje D i m i t r i e Comsa, Din ornamentica romina, Sifoiu 1904. Po raz pierwszy odnotowuje ją Tudor Pamfile (op. cit.). 13 14 �U. 9. Ceramika zdobiona motywem gwiazdy (region Pitesti). II. 10. Ceramika sprzedawana z okazji święta przodków. Dzban środkowy zdobiony motywem „mlecznej drogi" (re­ gion Pitesti). Pierwszy, który się narzuca — to szerokie zastosowa­ nie omawianych motywów. Stwierdziliśmy, że wystę­ pują one prawie w e wszystkich dziedzinach rumuń­ skiej szituki ludowej. I c h rola jest więc znaczna, zwłaszcza — m o t y w u słońca (spotykanego przede wszystkim w snycerce) i ,gwiazd ( w ceramice, pisan­ kach i tkaninie). Drugi wniosek dotyczy problemu pochodzenia ele­ mentów zdobniczych w dawnej sztuce ludowej. Moż­ na stwierdzić, że wykorzystywane dziś jedynie d l a ich walorów dekoracyjnych były niegdyś związane z koncepcjami kosmogonicznymi. Wyobrażenia słoń­ ca, księżyca, gwiazd utożsamiano zapewne z fanta­ stycznymi postaciami z f o l k l o r u {co zaznaczyliśmy w punktach zasadniczych). Ten ścisły związek między koncepcją kosmogoniezną i sztuką (zjawisko notowane często także w sztuce i n n y c h krajów) jest n o r m a l n y ; w każdym okresie historycznym istniała pewna k o n ­ cepcja kosmogoniezną i sztuka odpowiadająca rozwo­ jowi sił produkcyjnych i ustrojowi społecznemu. Otóż aż do X I X w . miasteczka rumuńskie czasem zacho­ wywały jeszcze ślady organizacji pierwotnej. A l e przemiany ekonomiczno-społeczne doprowadziły do szybkiego przeobrażenia umysłowości ludzi, ślady przeszłości zanikają i ludzie coraz m n i e j pamiętają, dlaczego stosują pewien m o t y w . To zjawisko po­ twierdza się wielokrotnie, jest ono charakterystyczne na ogól d l a całej sztuki ludowej narodów europej­ skich. Ograniczeni tematem niniejszego artykułu inie mog­ liśmy zaznaczyć podobieństw między sztuką ludową a dawną sztuką kultową. Zabobony przeszłości ogar­ niały nie t y l k o część społeczeństwa, ale wszystkie klasy. Wiara w gwiazdy, datująca się od czasów sta­ rożytnych, odgrywała poważną rolę w kosmogonieznej myśli wieków m i n i o n y c h ; znały ją największe religie. Wiara w gwiazdy i w ich wpływ na życie ludzkie istniała u wieśniaków, ale także i u mnichów, kup­ ców, u szlachty, j a k o t y m świadczą liczne zachowane ślady przeszłości. K r o n i k i zwykle wzmiankują poja­ wianie się różnych gwiazd jako znaków poprzedza­ jących pewne wydarzenia na ziemi. Powszechnie uży­ wane zodiaki, później utrzymały się wśród ludu. Jesz­ cze kilkadziesiąt l a t temu wróżbici w o z i l i swoje zodiaki po j a r m a r k a c h wiejskich. Drukowane kalen­ darze notowały zawsze położenie gwiazd i wskazy­ wały i c h wpływ n a życie ludzi. Na zdobiących je obrazkach często figurowało słońce z przeciwstawnym m u księżycem i gwiazdy; niejednokrotnie posiadały one elementy antropomorficzne. Gwiazdy występowały w malarstwie ściennym w i e l ­ kich kościołów, budowanych z kamienia przez boja­ rów l u b wojewodów rumuńskich; odnaleźć t u można prawie wszystkie f o r m y opisane w sztuce ludowej. Plafon środkowy kościoła przedstawiał niebo usiane gwiazdami; stosowane były one także w ikonach. Wiemy też z najdawniejszych informacji, że słońce figurowało jako m o t y w podstawowy w rzeźbionych dekoracjach mebli. Wolno więc powiedzieć, że słońce było motywem dominującym n i e tylko w sztuce l u ­ dowej, ale w ogóle w rumuńskim rzeźbiarstwie w drzewie. Na dawnych monetach, podobnie j a k ma pieczęciach Wołoszczyzny i Mołdawii, gwiazdy występowały jako znaki heraldyczne. Wśród najbardziej interesujących dzieł sztuki rumuńskiej, przedstawiających sceny podobne do tych, które malowano na ikonach l u b na malowidłach ściennych — również tkaniny zdo­ biono w gwiazdy oraz słońca i księżyce, j a k zwykle sobie przeciwstawne. M o w a t u o tkaninach, które w X I V i X V w . zdobiły wnętrza pałacowe w Moł­ d a w i i . Kamienne krzyże strzegące dróg i upamiętnia­ jące jakąś zmarłą osobę, wydarzenie lufo oznaczające drogę redyku, mają t a k j a k i krzyże n a cmentarzach podobne f o r m y zdobnicze — zarówno na obiektach stawianych przez l u d j a k i przez szlachtę. I znowu gwiazdy zajmują poczesne miejsce. B y nie przeciągać w y w o d u — kończymy przypominając jeszcze fakt o dużym znaczeniu, który przyczynił się do pod­ trzymania omawianych motywów w Rumunii. Chodzi mianowicie o powtarzanie się omówionych moty- 33 �II. 11. Pisanki z motywami i „mlecznej drogi". wów w sztuce wszystkich narodów europejskich. Ograniczając 'się do narodów sąsiadujących z R u ­ munią l u b współmieszkających n a t y m samym tery­ torium zaznaczamy w t y m zakresie podobieństwa, np. między sztuką rumuńską a sztuką Słowian czy ludów germańskich. Odnajduje się t a m większość form notowanych u Rumunów. Także i t y m razem — n i e wierzymy w proste n a ­ śladownictwo sztuki jednego narodu przez drugi. Przypominamy, że omawiane motywy są w rzeczy­ Zofia Barbara LUDOWE słońca wistości elementami pewnej ideologii, podobne kon­ cepcje kosmogoniczne tłumaczą podobne elementy zdobnicze. Mogą też one odpowiadać określonemu mo­ mentowi rozwoju społeczeństwa i sposobowi pro­ dukcji. G d y w sposobie p r o d u k c j i zajdą zmiany — wcześniej czy później ulega przeobrażeniu sama treść motywów i ogólny wygląd sztuki l u d o w e j ; to n a m tłu­ maczy, dlaczego sztuka l u d o w a różnych narodów europejskich r o z w i j a się często w analogicznych kie­ runkach. Głowa ZDOBNICTWO ŻELAZA W PO W. OPOCZNO Na terenie powiatu Opoczno zdobnictwo w me­ talu n i e jest t a k bogate j a k np. w tkactwie czy hafciarstwie. Spotykamy j e t y l k o na okuciach d r z w i i wozów, a wyjątkowo na zakończeniach krzyżów i przydrożnych kapliczek . Jedną z najprymitywniejszych f o r m ozdobnych okuć do d r z w i jest skobel ( i l . 1), zapewne dawniej bardziej rozpowszechniony, obecnie już zanikający, skoro udało się go znaleźć t y l k o raz — w miejscowości Brudzewice u Piotra Piątkowskiego. Na frontowej ścianie sztabki skobla w y k u t y jest wzór w postaci dwu l i n i i równoległych i przeprowadzonej między n i m i l i n i i łamanej. Skobel został wykonany przez miejscowego kowala Stanisława Pasieczyńskiego. Przy drzwiach starszych chałup spotyka się jeszcze dosyć często p r y m i t y w n e z a m k i żelazne. Zamek taki składa się z wykładki z uchwyitem, przybitej po ze­ wnętrznej stronie d r z w i , i mechanizmu dźwigniowego, znajdującego się od strony sieni. Wykładka dzieli się n a d w i e tarcze, większą — górną, i mniejszą — dolną, połączone przy pomocy zgiętej dwukrotnie pod kątem prostym okrągławej sztabki żelaznej. W tarczy górnej znajduje się otwór, przez który prze­ chodzi krótka dźwignia. Przez j e j naciśnięcie podnosi się przymocowane p o drugiej stronie d r z w i żelazne ramię, pełniące rolę zapory. Wykładka widoczna po zewnętrznej stronie d r z w i b y w a przeważnie wyko- Powyższe opracowanie dokonane zostało n a pod­ stawie materiałów znajdujących się w a r c h i w u m Sekcji Badania Plastyki L/udowej PAN, zebranych w 1949 r. 1 1 34 I n s t y t u t u Sztuki � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fd509892777bccef80c14f8d9c4489c9.pdf b7c89e707362b02d9cc9a4143f6727b9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6562 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2005 Subject The topic of the resource PSL Konteksty - czasopismo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6134 Title A name given to the resource Ostatnie strony, noty o autorach/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2005 t.59 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2005 t.59 z.1 s.157-168 Creator An entity primarily responsible for making the resource PSL Konteksty - redakcja Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Georges Banu - profesor w Instytucie Studiów Te­ atralnych Nowej Sorbony i w Centrum Studiów Te­ atralnych Uniwersytetu Louvain-la-Neuve w Belgii. Współredaktor pisma ..Alternatives théâtrales", współpracuje z „Art Press". Kieruje serią wydawniczą Le temps du Théâtre w wydawnictwie Actes Sud, gdzie jest także redaktorem naczelnym pisma ,,1'Art du théâtre". Noty o autorach Publikował liczne artykuły i książki poświęcone przede wszystkim widowisku XX w., m i n . : Peter Brook, de Ti­ mon d'Athènes à Hamlet (2. wydanie pod tytułem: Pe­ ter Brook, Vers un théâtre premier, Paryż 2005), Le rouge et or (najpiękniejsze teatry europejskie), Notre théâtre. 'La Cerisaie' (najważniejsze inscenizacje Czechowa), Le Rideau ou la fęlure du monde oraz l'Homme de dos (prace na temat związków między teatrem i malar­ stwem), Exercices d'accompagnement, d'Antoine Vite? à Sarah Bernhardt (owoc współracy z Antoine Vitez). Pod kierunkiem Banu powstała praca zbiorowa Ry­ szard Cieślak, acteur-emblème des années soixante (Paryż 1992). Ostatnio zredagował też podwójny numer „Al­ ternatives théâtrales", zatytułowany L'épreuve du ri­ sque, towarzyszący festiwalowi w Avignon 2005. Jego najnowsza książka Loubli. Essai en miettes (Zapomnie­ nie. Esej z okruchów) jest dopełnieniem wcześniejszych prac poświęconych pamięci (zwłaszcza Les Mémoires du théâtre, wyd. Actes Sud, wznowienie 2005). Georges Banu trzykrotnie otrzymał nagrodę za najlep­ sza francuską książkę o teatrze. Jest autorem dwóch filmów zrealizowanych dla ARTE/INA: Tchékhov le témoin impartial et Shakespeare oraz Des Rois dans la tempête które otrzymały nagrody UNESCO Zbigniew Benedyktowicz ­ antropolog kultury, re­ daktor naczelny kwartalnika „Konteksty. Polska Sztu­ ka Ludowa". Członek redakcji „Kwartalnika Filmowe­ go". Kierownik Pracowni Antropologii Kultury, Filmu i Sztuki Audiowizualnej Polskiej Akademii Nauk. A u ­ tor prac z zakresu wyobraźni symbolicznej i antropolo­ gii współczesnej. Współautor książki Dom iv tradycji lu­ dowej (1993). Autor pracy Portret? „obcego" (2000). Peter Brook - dyrektor Międzynarodowego Ośrodka Twórczości Teatralnej w Paryżu. Wcześniej pracował jako reżyser i dyrektor w The Royal Shakespeare Com­ pany w Wielkiej Brytanii. Wystawił wiele przełomo­ wych przedstawień teatralnych, do których należą: Marat/Sade, Sen nocy letniej i Mahabharata. We współ­ pracy z Jeanne de Salzmann wyreżyserował film Me­ etings with Remarkable Men (Spotkania z wybitnymi ludź­ mi). Jego książka The Empty Space (Pusta przestrzeń), podejmująca problematykę istoty i roli teatru, należy do najważniejszych publikacji o teatrze XX wieku. Jean Clair - historyk sztuki, dyrektor Muzeum Picas­ sa w Paryżu. Opublikował m.in.: Consideration sur l'etat des Beaux-Arts (1983), Elevage de po ussière (1992), LArt est­il une connaissance (1993), Le respo n­ sabilité de l'artiste. Les avant­garde entre terreur et raiso n (1997) Dariusz Czaja ­ antropolog kultury, absolwent etno­ logii UJ. Adiunkt w Instytucie Antropologii Kultury i Etnologii UJ, członek redakcji „Kontekstów". Redak­ tor książek Mitologie popularne (1994) i Metamorfozy ciała (1999). Zajmuje się zjawiskami kultury współcze­ snej, publikuje artykuły z dziedziny antropologii filmu, teorii symbolu, myślenia mitycznego. Ostatnio wydal książkę Sygnatura i fragment. Narracje antropologiczne (Wydawnictwo Uniwersyteckie, (2003) Krystyna Duniec - adiunkt w Zakładzie Teatru Insty­ tutu Sztuki PAN. Autorka rozpraw i artykułów z za­ kresu historii teatru i teatru współczesnego, książki Kaprysy Prospera. Szekspirowskie inscenizacje Leona Schillera. Krzysztof Gierałtowski - fotograf, fotoreporter, por­ trecista. W latach 1982-89 niezależny fotograf (Niem­ cy, Holandia, Polska); wystawy w znaczących muzeach europejskich. Od 1982 pracuje nad liczącą dziś prze­ szło 90 tys. negatywów kolekcją, „Polacy, portrety współczesne". W 1994 powstaje Studio Gierałtowskiego - portrety i zdjęcia ludzi w akcji dla prasy i agencji reklamowych Leo Burnett, Lintas, E/B/D, Publicis FCB, TJ Partner, Euro RSCG, BBDO. W latachl994-98 stały współpracownik TWOJEGO STY­ LU. Od 1996 kontynuacja dotychczasowych działań Studia i Galerii, która prezentuje między innymi: Jean Loup Sierra, R. Walkera, W. Wołkowa, Z. Furmana, St. Wosia, W. Witka/Oslo, Anitę Andrzejewską oraz młodych fotografów. 1997-99 inicjator i juror konkur­ su fotograficznego Szansa/FOTO i Wielka Szan¬ sa/MAGAZYN G A Z E T A WYBORCZA. W roku 1999 album - Krzysztof Gierałtowski Portrety, (Wyd. WAiF) wyróżniony ł^l" L' PTWK. W 2000 r. Gale­ ria/Studio otrzymuje nagrody i wyróżnienia za koncep­ cje i produkcję kalendarzy fotograficznych. Konkursy: Złote Orły i Vidical 2000 Album promocyjny -Polska zawszebliska Warszawa 2001 ORLEN SA wydaje Ka­ lendarz nortretowv z nieścia zwinięta w fiee na okład Gierałtowski c 2002 2002 03 Oczvma Gierałtow' — _ 7 Va m loparni r a m hiał m i k m 2004 P II T V P wyemitował fflm o Gierałtowskim Polacy Pola- 157 �NOTY O AUTORACH cy..." prezentowany na festiwalach w Krakowie, Kan­ tonie i Rzymie. Książka Gry z portretem - Dokumenta­ cja Gierałtowskiego 1963-2004. 2005 Krytyczne felie­ tony w miesięczniku fotograficznym POZYTYW. Wy­ kłady w Wyższej Szkole Sztuk Wizualnych i Nowych Mediów Stypendysta Polskiego i Holenderskiego Ministerstwa Kultury, Rządu Republiki Francuskiej oraz Agencji I n ­ formacyjnej U S A oraz Fondation pour une Entraide Intellectuelle Européenne. Marek Janczyk - historyk sztuki. Pracuje w Muzeum Historii Fotografii w Krakowie. Kurator wystaw m.in. z zakresu sztuki fotografii i ma­ larstwa (np. wystawy prezentujące twórczość fotogra­ fów: Zygmunt Rytka, Zbigniew Tomaszczuk, Jerzy Lewczyński i in.) oraz autor tekstów poświęconych sztuce współczesnej np. o malarstwie Grzegorza Bed­ narskiego, o romantyzmie fotografii polskiej i i n . Współautor (z Iwoną Święch) monograficznej wysta­ wy Andrzeja Różyckiego. Marie­Hélène Estienne ­ po okresie pracy dzienni­ karskiej w Nouvel Observateur oraz Nouvelles Littéra­ ires, została asystentką Michela Gui, opracowując z n i m program Festival d'Automne w Paryżu. W 1977 dołącza do Centre International de Créations Théâtrales (CICT) w związku z realizacją Ubu aux Bo­ uffes - współpracuje przy wszystkich projektach. Jest asystentką Petera Brooka przy La Tragédie de Carmen, Le Mahabharata, następnie współpracuje przy insceni­ zacji La Tempête, Impressio ns de Pelléas, Wo za Albert, a ostatnio Tragedii Hamleta (2000). Jest współatorką (z Peterem Brookiem) LHomme Qui i Je suis un phénomène ­ przedstawionych w Théâtre des Bouffes du Nord. W Bouffes du Nord zrealizowała adaptację francuską sztuki Le Costume (The Suit) na podstawie Can Themba (1999) oraz Far Away Caryl Churchill (2002). Współpracowała przy realizacji oraz wspólnie z Jean-Claude Carrière opracowała tekst Tragedii Hamleta (2002). Ostatnio opracowała z Jean­Claude Carrière tekst La Mort de Krishna oraz zrealizowała francuską adaptację Ta main dans la mienne Carol Ro- element ówczesnych widowisk Kantora - ambalaż. Ambalaż miał pozbawiać aktorów i przedmioty właści­ wego im kształtu, czynić z nich niezróżnicowaną ma­ terię. Kolejnym krokiem od ambalażu było przejście do „teatru informel" (1960-62) - teatru automatycz­ nego, poddającego się przypadkowi, ruchowi materii. Aktorzy w przedstawieniu „teatru informel" -W ma­ łym Dworku wg Witkiewicza (1961) - byli traktowani na równi z przedmiotami, zostali całkowicie pozbawie­ ni indywidualności. Ideę „teatru informel" zastąpiła koncepcja „teatru zerowego" (1962-1964), pozbawioakcji dziania się. Jej najpełniejszym wyrazem był spektakl Wariat i Zakonnica także wg Witkiewicza, wy­ stawiony przez Kantora w 1963 roku. Następnie ewołucja praktyki i estetyki akcji scenicznych doprowadzi­ ła Kantora do granicy teatru pojmowanego tradycyj­ nie. W roku 1965 powstają pierwsze polskie happe­ ningi - Cricotage i Linia Podziału. Dwa lata później słynne: List oraz Panoramiczny Happeniang Morski. Rozczarowanie happeningiem przywiodło Kantora na powrót do teatru W 1972 roku powstają Nadobnisie i Koczkodany wg Witkiewicza w których elementy haoneninsu zostałv wchłonięte orzez widowisko Trzv lata później spektaklem Umarła Klasa rozwinął Kantor rmalem^teatru śmie^irMaSe^tego^ nPe T 3 najwybitniejsze i najbardziej znane spek rvrV"wi Ni h zą y y O), gyjz^ po ocę\yoojioraz wystawione pośmiertnie uzis są moje uroazmy i i y y i j , Ktorycn motywem g ownym jest smierc, przemijanie i pamięć oraz utrwalona w niej mstona. w widowi­ skach „teatru śmierci uwypukla się obecna w całej twórczości Kantora koncepcja „Realności Najniższej Rangi . fkT Tadeusz Kantor (1915-1990) - reżyser, twórca hap­ peningów, malarz, scenograf, pisarz, teoretyk sztuki, aktor we własnych przedstawieniach, wykładowca krakowskiej ASP Czerpał inspiracje z konstruktywi­ zmu i dadaizmu, malarstwa informel i surrealizmu. Kształcił się w Akademii Sztuk Pięknych w Krakowie pod okiem wybitnego scenografa międzywojnia Karo­ la Frycza. W roku 1955 grupa plastyków, krytyków i teoretyków sztuki pod jego kierownictwem założyła teatr C R I C O T 2. Pierwszą premierą C R I C O T 2 była Mątwa wg Witkiewicza (1956), w drugim przedstawie­ niu Cyrk, odnaleźć można było kolejny rozpoznawalny 158 '^Z~W hrilmO) U P N i n a Kiraly - filolog rosyjski (z fakultatywną specja­ lizacją polską i węgierską) pracowała w Zakładzie H i ­ storii Kultury Instytutu Słowianoznawstwa Rosyjskiej Akademii Nauk pod kierownictwem prof. I . F.Bełzy. Tematem naukowym były badania z historii polskiego teatru X V I I I wieku. W 1964 r. przeniosła się na stałe na Węgry i w latach 1965 -1966 w Instytucie i M u ­ zeum Teatralnym w Budapeszcie brała udział w przy­ gotowaniu materiałów do węgierskiego wydania histo­ rii teatru na świecie. W 1.1966-1968 w ramach stypendium doktoranckie­ go Węgierskiej Akademii Nauk, pracowała w archi­ wach Ossolineum, Biblioteki UJ, A G A D w Warszawie nad tematem Polski Teatr Narodowy 1765-1795, korzy­ stając z konsultacji naukowych prof. Z. Raszewskiego, prof. Z. Libery, pracowni Oświecenia IBL w Warszawie i Wrocławiu. Pracę (400 str.) obroniła w Węgierskiej Akademii Nauk (stopień kandydata nauk w dziedzinie historii kultury). W 1.1966-1994 -była adiunktem I n ­ stytutu Slawistyki, od 1978 wyodrębnionej Katedry Polonistyki, której była współzałożycielką. W 1. 1984- �NOTY O AUTORACH 1990 visiting profesor w Zakładzie Teatru na wydziale Filologii Polskiej UJ w Krakowie, gdzie prowadziła wy­ kłady i seminaria z historii polskiego teatru oraz teorii teatru. Były to lata ścisłej współpracy z Tadeuszem Kantorem, Jerzym Jarockim, Krystianem Lupą, Wło­ dzimierzem Staniewskim, Leszkiem Mądzikiem. Arty­ kuły o ich twórczości, jak również o stanie badań teatrologicznych w Polsce (o pracach Z. Raszewskiego, I.Sławińskiej, Z.Osińskiego, Leszka Kołakowskiego) sukcesywnie ukazywały się na łamach periodyków wę­ gierskich oraz w czasopismach Chorwacji, Grecji, Francji, Rosji, Bułgarii. Uczestniczyła w licznych kon­ ferencjach teatrologicznych w Polsce, Francji, Wiel­ kiej Brytanii, Słowenii, Serbii, Rosji, Turcji, Włoszech opracowując tematy z historii i teorii polskiego teatru oraz tematy komparatystyczne z historii dramatu (przeważnie okresu romantyzmu i symbolizmu), była kuratorem dużej jubileuszowej wystawy teatralnej Ta­ deusza Kantora w Galerii Budapest oraz współorgani­ zatorem wystawy polskiej scenografii w teatrze Naro­ dowym na Zamku wał w „Pamiętniku Literackim", „Tekstach Drugich", „Tygodniku Powszechnym", „Nowych Książkach", „Res Publice" i „Res Publice Nowej", „Midraszu", „Gazecie Wyborczej", „Rzeczpospolitej" oraz w książ­ kach zbiorowych. Zajmuje się literaturą dokumentu osobistego i formami zapisu doświadczeń granicznych (w tym doświadczenia Zagłady). W 1. 1993-1999 była dyrektorem Instytutu i Muzeum Teatralnego w Budapeszcie. W tym okresie wyszły ze­ szyty monograficzne „Teatru na świecie" („Wagszinhaz")z tłumaczeniem na język węgierski tekstów Gro­ towskiego i materiałów o jego twórczości oraz dotąd nie publikowane teksty, poświęcone teatrowi Europy Środkowej, pierwsze najbardziej pełne książkowe wy­ danie tekstów Tadeusza Kantora, eseje Jana Kotta. N i ­ na Kirâly stale współpracuje z polskimi czasopismami teatrologicznymi; jest też współredaktorem zeszytu monograficznego „Pamiętnika Teatralnego" (rocznik 2004), poświęconego teatrowi Witolda Gombrowicza. Jest członkiem zarządu francuskiego Towarzystwa H i ­ storyków Teatru (La Société Internaciionale d'histoire Comparée du Theatre, de 1 Opera et du Ballet au Uni­ versité de Paris I V - Sorbonne), członkiem Polskiego Towarzystwa Historyków Teatru, członkiem Rady Artystycznej teatralnego pisma greckiego „Teatrographia", w r. 1975 otrzymała odznakę Ministra Kultury i Sztuki .Zasłużony dla Kultury Polskiej". Ostatnio członek Rady Artystycznej Nowego Teatru w Buda­ peszcie pośredniczy w realizacji wspólnego projektu pomiędzy teatrem w Toruniu i Teatrem ICatona József" w Budapeszcie Polski Ośrodek I T I (International Theatrical Institute) orzvznal iei Naerode im Witka­ cego 2004r za osiągnięcia w promowaniu polskiego teatru na świecie Jacek Leociak - adiunkt w Instytucie Badań Literac­ kich PAN, kierownik Zakładu Badań Nad Literaturą Holocaustu IBL PAN. Opublikował: Tekst wobec Za­ głady. O relacjach z getta warszawskiego (1997, przekład angielski 2004) oraz (wspólnie z Barbarą Engelking) Getto warszawskie, Przewodnik po nieistniejącym mieście (2001, przekład angielski ukaże się w 2006 w Yale University Press). Artykuły, szkice, recenzje publiko­ Andrzej Łojko - artysta fotografik, fotoreporter, sce­ nograf. O d 1971 r. członek grupy fotograficznej „Sto­ doła 60" działającej przy klubie studenckim „Stodoła", brał udział w wystawach zbiorowych „Stodoły 60" W roku 197 7 i 1986 współpracował z Tadeuszem Kan­ torem przy realizacji zdjęć spektakli Teatru Cricot 2 w warszawskiej „Stodole". Zajmuje się także projektowaniem kalendarzy, plaka­ tów i okładek płytowych dla wydawnictw i ponad 300 firm i agencji artystycznych a także stara się odzyskać i uratować stare fotografie, zapomniane i zniszczone ślady historii naszego dziedzictwa narodowego. Uczestnik wystaw indywidualnych „Sąsiedzi", 2003 Galeria Nizio i zbiorowych m.in. „Druga strona War­ szawy", 2004 Galeria Luksfera w Muzeum w Bełżcu i Muzeum Powstania Warszawskiego. W przygotowaniu wystawy: Andrzeja Łojko - Kantor; Jacka Sielskiego - Praska Ballada; Michała Browarskiego - Chopinowskie Mazowsze; Piotra Zaniewskie­ go - Zamki polskie. Aldona Mickiewicz - młoda matka, artysta malarz, absolwentka krakowskiej ASP W latach osiemdziesią­ tych uczestniczyła w wystawach Ruchu Kultury Nieza­ leżnej. Swoje obrazy prezentowała na dwudziestu wy­ stawach indywidualnych i ponad osiemdziesięciu zbio­ rowych. Publikowała w „Tygodniku Powszechnym" i „Znaku". Zbigniew Osiński - teatrolog, profesor zwyczajny w Instytucie Kultury Polskiej na Wydziale Polonistyki UW, projektodawca oraz dyrektor artystyczny i nauko­ wy Ośrodka Badań Twórczości Jerzego Grotowskiego i Poszukiwań Teatralno-Kulturowych we Wrocławiu. Autor wielu książek i artykułów z zakresu historii i teo­ rii teatru, edytor tekstów: Jerzego Grotowskiego, Mie­ czysława Limanowskiego, Juliusza Osterwy, Wacława Radulskiego, Konrada Swinarskiego. Najważniejsze książki: Teatr Dionizosa, Romantyzm w polskim teatrze współczesnym, Wydawnictwo Literackie 1972; Grotow­ ski i jego Laboratorium, PIW, Warszawa 1980; Grotowski wytycza trasy, Pusty Obłok, Warszawa 1993; Grotowski. Źródła, inspiracje, konteksty, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1998; Pamięć Reduty, wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2003 Yannis Papadopoulos - profesor na Uniwersytecie Egejskim (Grecja). Zajmuje się socjologią teatru oraz badaniem i interpretacją tekstu tragicznego. 159 �NOTY O AUTORACH Józef Tomasz Pokrzywniak - prof. zw. w Instytucie Filologii Polskiej U A M , dyrektor Instytutu od r. 1996, historyk literatury polskiej, szczególnie okresu oświe­ cenia. Autor książek i artykułów o twórczości Ignace­ go Krasickiego (w tym książki o jego zlekceważonych i niedocenianych komediach), Franciszka Karpińskie­ go, Józefa Wybickiego i o innych pisarzach epoki Ga­ nię Gorczyczewskim, Michale Dymitrze Krajewskim, Gracjanie Piotrowskim i innych. Wojciech Prażmowski - fotograf, doktor w dziedzinie sztuki, ukończył Szkołę Fotografii Twórczej w Brnie oraz Państwową Wyższą Szkołę Filmową, Telewizyjną i Teatralną w Łodzi. Do chwili obecnej uczestniczył w ponad 250 wystawach fotograficznych w kraju i za­ granicą. Reprezentuje nurt fotografii kreacyjnej. Jest twórcą „Foto-obiektów". Aktualnie prezentuje pre­ mierowy zestaw fotografii „On the ground" na Trien­ nale Fotografii w Jyvaskyla /Finlandia/ oraz poświęco­ ną Witoldowi Gombrowiczowi, autorską „Lieux et Esprit des Lieux" otwartą w listopadzie 2004, w Gale­ rie Port Autonome w Paryżu. Mieszka i tworzy w Czę­ stochowie. reotyp fabularny fantastyki naukowej (1980), Zaczaro­ wana gra. Zarys dziejów polskiej fantastyki naukowe) (1982), Retoryka współczesnej polskiej powieści łustorjcinej dla dzieci i młodzieży (1987), Stanisław lem (1995), oraz współautor Leksykonu polskiej literatury fantastyce nonaukowej (1990). Iwona Święch - etnolog, kustosz Muzeów: Etnogra­ ficznego w Toruniu i Ziemi Kujawskiej i Dobrzyńskiej we Włocławku, obecnie Muzeum Historii Fotografii w Krakowie. Autorka i współautorka wielu tekstów dotyczących sztuki ludowej i muzealnictwa oraz wy¬ staw z zakresu sztuki i folkloru np. „Alchemiczny krąg Teofila Ociepki", „Kujawskie skrzynie wianne", „Iko­ ny", „Wigilia - czas oczekiwania, czas magii", cykl o ludowych rzeźbiarzach, monograficznej wystawy Andrzeja Różyckiego (z Markiem Janczykiem) pt. „Chodzę swoimi drogami". Bożenna Stokłosa - tłumaczka literatury angielskiej, niezależna krytyczka i historyczka sztuki, autorka po­ nad stu artykułów naukowych i krytycznych, opubli­ kowanych w Polsce i za granicą, w czasopismach, ka­ talogach i pracach zbiorowych (w tym m.in. w Polskim życiu artystycznym w latach 1945-1960, Wrocław War­ szawa Kraków 1992). Przygotowuje do druku książkę o instytucjonalnych aspektach funkcjonowania sztuki w PRL. O d połowy lat dziewięćdziesiątych głównie tłumaczy. Przetłumaczyła ponad 30 książek (w tym m.in. Słownik symboli, Warszawa 2001, Słownik symbołi w sztuce, Warszawa 2001). Dobrochna Ratajczakowa - prof, teatrolog i dramatolog, jest autorką książek, prac redakcyjnych, licz­ nych studiów i artykułów. Zajmuje się teatrem i dra­ matem od X V I I I wieku do współczesności. Nie repre­ zentuje żadnej szkoły badawczej, ani żadnej traktowa­ nej ortodoksyjnie metodologii, wprost przeciwnie uważa terytorium dramatyczno-teatralne za otwarte na wszelkie możliwe ujęcia i koncentrujące różne punkty widzenia. Kieruje Zakładem Dramatu i Teatru w Instytucie Filologii Polskiej U A M . Jan Strzelecki - urodzony 4 V I I 1919 r. w Warszawie, zmarł 11 V I I 1989 r. w wyniku brutalnego napadu w do dziś niewyjaśnionych okolicznościach. Był socjologiem-filozofem, publicystą, eseistą. Rozpoczęte przed wojną studia kontynuował w czasie wojny, studiował na tajnym uniwersytecie. Działał w grupie młodzieży „Płomienie" związanej z organizacją „Wolność - Równość - Niepodległość". Współredago­ wał pisma młodzieży socjalistycznej „Płomienie", „Mło­ dzież Socjalistyczna" i „Droga". Uczestniczył w działa­ niach bojowych m.in. w pomocy Warszawskiemu Get­ tu. W Powstaniu Warszawskim walczył w batalionie „Żywiciel" ( A K ) . Dwukrotnie odznaczony Krzy­ James M . Redfield - filolog klasyczny i antropolog, profesor University of Chicago, autor m.in. Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector (1975; 1994) i The Locrian Maidens: Love and Death in Greek Italy (2004). Maciej Różalski - absolwent Instytutu Filozofii i So­ cjologii UW, obecnie na studiach doktoranckich w In­ stytucie Sztuki PAN. Zajmuje się zagadnieniami z za­ kresu pogranicza antropologii kultury, filozofii kultury i estetyki - szczególnie rolą ruchu, tańca, krwawej ofiary, spożywania w sztuce i rytuałach różnych kultur i systemów religijnych. Sam zajmuje się teatrem, mię­ dzy innymi jako uczestnik akademii Ośrodka Praktyk Teatralnych Gardzienice oraz jako performer teatrów ulicznych. Antoni Smuszkiewicz - prof, dr hab., dziekan Wy­ działu Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. A . Mickiewicza w Poznaniu, specjalista w zakresie pol­ skiej literatury dla dzieci i młodzieży, literatury współ­ czesnej i metodyki nauczania, m.in. autor książek: Ste­ 160 żem Walecznych i Krzyżem Powstańczym. Po wojnie, w 1946 r. został asystentem prof. Stanisła­ wa Ossowskiego w Katedrze Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, a także przewodniczącym akademic­ kiego Związku Niezależnej Młodzieży Socjalistycznej (AZNMS), członkiem PPS i jej Rady Naczelnej. (Po połączeniu PPR i PPS stał się członkiem PZPR z któ­ rej £o usunięto w roku 1978 za permanentna działał ność opozycyjną). Już w roku 1946 był aresztowany pod zarzutem należe­ nia do W I N , zwolniony dzięki ostrej interwencji władz PPS. O d tego jednak czasu był stale, aż do tragicznej �NOTY O AUTORACH śmierci, inwigilowany przez służby bezpieczeństwa. W r. 1952 usunięty z pracy na U W jako „ideologiczny demoralizator młodzieży akademickiej". Nigdy więcej nie pozwolono mu wrócić do pracy z młodzieżą. W la­ tach 1957-1988 pracował w Polskiej Akademii Nauk. Uczestniczył w wielu inicjatywach niezależnych i opo­ zycyjnych - był współtwórcą i prezesem Klubu Krzywe­ go Koła, współpracował z KOR-em, współtworzył To­ warzystwo Kursów Naukowych, Konwersatorium Do­ świadczenie i Przyszłość (DiP), współdziałał ze środo­ wiskami katolickimi - Klubem Inteligencji Katolickiej, z „Tygodnikiem Powszechnym", z „Więzią", z Katolic­ kim Uniwersytetem Lubelskim, z „Laskami" i z Duszpasterstwami Ludzi Pracy. Szczególnie bliskie kontakty miał z kościołem św. Stanisława Kostki i z górnikami. W roku 1980 w Gdańsku został doradcą „Solidarno­ ści" i działał w niej do końca swoich dni. Udział w ru­ chu „Solidarność" widział jako dalszy ciąg uczestnic­ twa w Powstaniu Warszawskim. Brał udział w wielu konferencjach międzynarodo­ wych, m.in. Rencontres de Geneve, Klub Rzymski, W.F.S.F, Wilton Park. Zarówno w swojej twórczości, jak i działalności repre­ zentował myśl niepodległościowego i humanistyczne­ go socjalizmu, ładu społecznego opartego na idei bra­ terstwa i chrześcijańskiego personalizmu. Było to per­ manentnym „powstawaniem" przeciwko wszelkim przejawom totalitaryzmu i nieprawościom władzy. Był członkiem polskiego PEN Clubu, który w r. 1990 ustanowił nagrodę jego imienia. Autor kilku książek i ok. 150 artykułów. Najważniej­ sze pozycje: O socjalistycznym humanizmie, Zapiski z lat 1950-1953, Próby świadectwa, Niepokoje amerykańskie, Socjalizmu model liryczny, Kontynuacje, Solidarite. Ana­ lyse d'un [ soaai (wyniki badań socjologicz­ nych przeprowadzonych wspólnie z prof Alainem Touraine). Summaries Peter Brook in Poland - Resolution on Granting an Honorary Doctorate, Passed by the Senate of the Adam Mickiewicz University in Poznań on 22 March 2004 A series of articles published i n this issue of "Kontek­ sty" dealing with Peter Brook, the outstanding film and theatre director, who paid a visit to Poland i n the first half of March 2005. The prime reason for the vi­ sit was the presentation of an honorary doctorate by the Adam Mickiewicz University i n Poznań. This oc­ casion was marked by a series of meetings held with the director i n Poznań and Wroclaw, as well as a sta­ ging of his most recent spectacle: Tiemo Bokar. The texts contained i n the quarterly comprise chiefly a do­ cumentation of the discussions and meetings organi­ sed upon the occasion of the spectacle and the docto­ ral degree ceremony. Additional material includes te­ xts by professors-authors of opinions relating to the doctorate, and reviews of Tiemo Bokar and Peter Bro­ ok's Moving Point CLASSICAL PHILOLOGY A N D ANTHROPOLOGY James Redfield, Classical Philology and Anthropology Deliberations on the relations, mutual dependencies, and differences between anthropology and classical philology, pursued from the perspective of the au­ thor's personal academic praxis. In the tragedy Oedipus the King Sophocles frequently returns to the crossroads, the site where Oedipus met and killed his father, Laios. The author of the article perceives this as a certain conceptual scheme making it possible to shape and describe man's triple psychic structure, which i n psychoanalytical categories corre­ sponds to the consciousness, the subconsciousness, and the unconsciousness. This scheme (which also complies with the triple logos of the Sphinx) describes the stratification of Oedipus' consciousness, and forti­ fies his tripartite psyche. While wandering along the three parting roads, he attained inner peace and ined a fully shaped personality, familiar with each le­ vel of his ego and, i n a social dimension, the secret of a providential polis. Yannis Papadopoulos - The Triple «hgos» of the Mythi­ cal Sphinx, or the Puzzle of Psychological Crossroads 161 Dariusz Czaja History is Naught? The Dilemmas of Contemporary Historiography A presentation of Pamięć, etyka i historia (Memory, Ethics and History), an anthology of translations de­ aling with the theoretical problems of contemporary historiography. Meticulously compiled by Ewa Do- �SUMMARIES mafiska, and containing an apt selection of texts, the book is an exceptional accomplishment in Polish hu­ manities. Its rank is testified, on the one hand, by a re¬ presentative choice of the authors who include such outstanding names as F. Ankersmit, H . White, and D. La Capra, and, on the other hand, by the, as a rule, high level of the dissertations relating to the funda­ mental and delicate epistemological questions of con­ temporary historiography. The review, written by an anthropologist of culture, underscores primarily those motifs and queries that are shared by historical and anthropological research. The reviewer emphasised the fact that both historians and anthropologists encounter the problems of repre­ sentation, signature, authority, and art versus science. Hence the importance attached to historical solutions by anthropological literature. Texts by Ankersmit, La Capra and Gumbrecht were subjected to a closer cha­ racteristic, which entailed the resultant conclusions. ANTHROPOLOGY OF DEATH. ART AND DEATH. Aldona Mickiewcz Two Cinnamon Vesseb and Other Objects The seventeenth century witnessed a growing popula­ rity of portraying the five senses with the assistance of the still life. The best examples of this depiction of matter show the nature of experiencing matter, that" body of things" which confirms us i n our own corpo­ reality. Apparently, the more a given object is portray­ ed and described as individual, concrete, and extrac­ ted from amongst numerous other objects, the more it is perceived as symbolic. The symbol, i n turn, manife­ sts itself in a concrete form, the physical outer coating of matter. rank, „the poor theatre", „the impossible theatre/mo­ nument", and the „theatre of death". Jacek Leociak - A Meeting With a Cadaver in Two Acts The author reflects on the iconographie and textual evidence of autopsy. This treatment of the human corpse, subjected to cultural models and social rules, is deeply enrooted in a medical, anthropological and philosophical discourse. Its characteristic features in­ clude the dynamic and variability of the discourse, as­ sociated with changes within the paradigm of know­ ledge about man. The article draws forth symptoma­ tic properties of autopsies of the past, as well as their symbolic and anthropological meanings, predominan­ tly ambivalence. The reader is offered a comparison of assorted manners of recording the experience of a ..meeting with a cadaver" - graphic art and painting on the one hand, and poetic texts on the other. Jean Clair On Grossness in Contemporary Art. Fragment of the Book De Immundo. Apocastasis in Present-day An The author poses a fundamental question asking why contemporary art appears to be enthralled with the external aspects of the body, its products, inner fluids, and excreta. What sort of fascinations are expressed under the name of a work of art, considering that the art of the corporeal outer shell as well as the interior does not introduce anything new to the exploration of the human body. Never has art been so cynical, and to such a degre associated with scatology, impurity and filth; never before has the art of debasement be­ en so highly esteemed by the heads of great cultural institutions in London, New York or Paris. Marek Janczyk, Iwona Swięch A n Artist's House. Words and Images I n this verbal-photographic essay the image is tre­ ated on par w i t h the written word. The presentation concerns the home collection of Andrzej Różycki photographer, director, and collector - brimming with works of folk art, especially sacral. The unusu­ al atmosphere of the interior is created by lush ve­ getation which, together w i t h bunches of dry herbs and flowers, expresses the union between Nature and art. W i t h i n this space Andrzej Różycki introdu­ ced his numerous collages composed of fragments of texts, photographs, and press cuttings, to illustrate his reflections on daily life. Everything which gene¬ rates the ambience of this extraordinary house se¬ rves as a source of inspiration for the author's art of photography, in which the theme of the house con­ stitutes also a sui generis universe, pursued not par­ ticularly often but consistently w i t h i n his entire The artist is compelled to incessantly balance between his knowledge about the selected fragment of reality and that which he sees; artistic awareness assumes it shape somewhere on the borderline between knowled­ ge, comprehension, pure (?) perception and wisdom. N i n a Kirâly Ars Poetica of Tadeusz Kantor A n introduction by a Hungarian theoretician of the theatre to a series of conversations with Tadeusz Kan­ tor about painting and the theatre. Tadeusz Kantor To Speak About Death was Tactless. Art is Close to Death A recorded statement by Kantor, from a interview conducted for the Hungarian „Studio" programme during his brief stay in Budapest in November 1989. The artist reconstructed the history of the esta­ blishment of his theatre and its theoretical premises, and spoke about, i . a. the origin and understanding of such concepts close to his art as reality of the lowest oeuvre 162 �SUMMARIES Wojciech Prazmowski - Places and Spiritus Loci - Tra­ A continuation of records and reflections by the au­ velling Across Poland Along the Trails of Pornografia by thor - a sociologist and passionate mountaineer - from Witold Gombrovjicz his scientific stay i n Sweden and Norway in 1988. A n originally devised text by a photographer (written Bożenna Stokłosa Remarks on Books by Izabela Ko­ in the form of a letter), derived from the Berlin frag­ walczyk: Ciab ment of Dzienniki (Journals). The author confronts 90.(Body and Power. Polish Critical A r t of the 1990s), nostalgic fragments written from the perspective of Warszawa 2002, and Niebezpieczne związki sztuki z cia­ the Berlin Tiergarten w i t h his own stay i n Berlin and łem (Dangerous Unions of A r t and Body), Poznań 2002 subsequent journeys to the writer's homeland. The A critical review of two books by I . Kowalczyk about text is accompanied by a vast photographic documen­ the functioning of the body i n contemporary art. The tation of the Polish provinces. author draws attention to the inadequacy of theoreti­ i władza. Polska sztuka krytyczna lat cal language vis a vis a description of the discussed Zbigniew Benedyktowicz - Poles, Poles - Visual Anth­ phenomena. Emphasis is placed on Kowalczyk dogma­ ropology and Multiple Portraits by Krzysztof tic adherence to her own interpretation concepts, and Gieraltowski a prevalence of postmodern theory (ideology) over a.n Jan Strzelecki From Records, Letters, Notes. Sweden, Norway analysis of the art work, which takes into account h i ­ storical reality. P R O B L E M A T Y C E A N T R O P O L O G I I T E A T R U P O Ś W I Ę C O N E BYŁY N U M E R Y : N R 3-4/1991 Mircea Eliade, „Marebito". Rytuał i teatr Gerardus van der Leeuw, Święta gra Jerzy Prokopiuk, Wojciech Dudzik, Krzysztof Renik, Włodzimierz Pawluczuk, O teatrze. Zapis rozmowy Leszek Kolankiewicz, Teatr zarażony etnologią Laura Bohannan, Szekspir w buszu Jacek Dobrowolski, A kapela karuzela Wacław Sobaszek, Ewolucja teatru wiejskiego Zbigniew Osiński, Mieczysław Limanowski dzisiaj Mieczysław Limanowski, Rok polski i dusza zbiorowa Seweryn A . Wislocki, Jędrzej Ciemiak i jego teatr ludowy Maria Fiderkiewicz, „Herody" na deskach teatru Dormana Eugenio Barba, Trzeci brzeg rzeki Bożena Dudko, „Uciska nas ten but", czyli o Teatrze 8-go dnia Michael Gibson, Afryka Brooka Wojciech Krukowski, Teatr w teatrze życia. Akademia Ru­ chu Kazimierz Braun, Święta księga Mahabharata Andrzej Seweryn, A k t o r w teatrze wyobraźni. O Mahabha- Roman Woźniak, W obszarze sacrum racie Petera Brooka Hanna Kirchner, Ludwik Hering i Teatr Osobny Andrzej Seweryn, Z dziennika Zbigniew Taranienko, Odczynianie świata. Rozmowa Ludmiła Murawska, Jak to się zaczęło Magdalena Smęder, „Betlejem, Golgota, Bastylia i pusty z Włodzimierzem Staniewskim, Gardzienice, sobota-nie- pokój" dziela 27-28 kwietnia 1991 r. Dariusz Czaja, Krajobraz z Tobiaszem Czesław Robotycki, Byłem w Gardzienicach Zbigniew Taranienko, O d początku do „Brzegu". Rozmowa z Leszkiem Mądzikiem Zbigniew Taranienko, „Zielnik" - opis spektaklu Katarzyna Walewska, „Dwa teatry": psychodrama anali­ tyczna a teatr otwarty Mariusz Gołaj, Dawno temu w „Gardzienicach" Jadwiga Rodowicz, Nie cytat lecz inspiracja Michał Klinger, Podróż do klasztoru Św. Onufrego w dniu Ludwik Stomma, 1: O, czyli ludzie jak bogowie Joanna Hubner-Wojciechowska, Mityczna i magiczna ge­ neza tańców dworskich jego święta (24/25 czerwca, gdy schodzi się tam mnóstwo narodu) Krzysztof Czyżewski, List z podróży Krzysztof Czyżewski, Podróż na Wschód Wojciech Szroeder, „Pogranicze - sztuk, kultur, narodów" Tadeusz Kornaś, „Węgajty" Zbigniew Taranienko, „Brzeg" - opis spektaklu Henryk Jurkowski, O książce Marka Waszkiela: Dzieje te­ atru lalek w Polsce Wacław Sobaszek, Przedsięwzięcie Ośrodka Teatralnego „Węgajty" N R 2/1993 163 �Aldona Mickiewicz • D W A C Y N O W E N A C Z Y N I A I I N N E P R Z E D M I O T Y Zbigniew Raszewski, Z Raptularza (Twórczość a wirtuoze­ ria. Wolność i samowola inscenizatora) Eugenio Barba, Czterech widzów Marcin Jarnuszkiewicz, O teatrze i wokół teatru (rozmowa prowadzona przez Aleksandra Jackowskiego) Joanna Walaszek, Dwie „Nastazje" Andrzeja Wajdy Andrzej Wajda, Krystyna Zachwatowicz, Tamasaburo Bando, Nastazja FiUpowna Tamasaburo Bando Jan Berdyszak, Teatr - i „Teatr"? Marcin Giżycki, Performance art dzisiaj: perspektywa ame­ rykańska Janusz Byszewski, Obok edukacji i sztuki Leszek Kolankiewicz, Raport z Holstebro (Przygotowany w Katedrze Kultury Polskiej przez studentów) Halina Wałaszewska, Raport z warsztatów teatralnych Leszka Mądzika (w Łucznicy) N R 1/1993 Aleksander Jackowski, Wariacje na obrazy i przestrzeń te­ atralną Andrzeja Majewskiego N R 1-2/1994 Grzegorz Sinko, Umberto Eco o teatrze N R 2/1995 Barbara Myerhoff, Przekształcenie świadomości w przedsta­ wieniach rytualnych: kilka myśli i problemów Leslie D u . S. Read, Początki teatru w Afryce i w obu Ame­ rykach H e n r y k Jurkowski, Lalki w rytuale Monika Sznajderman, Błazen. Narodziny i struktura mitu N R 1-2/1999 Przedmioty w teatrze Tadeusza Kantora Małgorzata Dziewulska, Drugie życie przedmiotów Edyta Bielawska, Aparat fotograficzny - karabin maszyno­ wy z przedstawienia Wielopole, Wielopole Tomasz Kalczyński, „Drzwi" ze spektaklu Niech sczezną ar­ tyści Dorota N o w a k , Łóżko - maszyna śmierci ze spektaklu Ta­ deusza Kantora Wielopole, Wielopole A n n a Łoboda, Obrus z przedstawienia Wielopole, Wielopole D o m i n i k a Rembelska,Opis postaci Wuj Stasio Zesłaniec ze spektaklu Wielopole, Wielopole Krzysztof Rekosz, Pręgierze w spektaklu Tadeusza Kantora Niech sczezną artyści Igor Gorzkowski, Drezynka w spektaklu Tadeusza Kantora Niech sczezną artyści Marta Krystyna Tylkowska, Katarynka Joanna Kowalik, Basen ze spektaklu Wielopole, Wielopole Rozmawiają Tomasz Dobrowolski, Małgorzata Dziewul­ ska i Piotr Kłoczowski, Muzyka i dźwięk w przedstawie­ niach Kantora. Sławomir Sikora, Rosencrantz i Guildenstern nie żyją, czy­ li jak być. Shakespeare, antropologia i Toma Stopparda gra w teatr N R 1-4/2001 Zbigniew Osiński, Grotowski wobec gnozy N u m e r poświęcony Ośrodkowi Praktyk Teatralnych Leszek Kolankiewicz, Aktorstwo w teatrze Grotowskiego Wojciech Dudzik, O teatrze alternatywnym Raporty studentów: Gardzienice, Holstebro, Schecrsberg, Gardzienice. Zbigniew Benedyktowicz, Antropologia kultury pomiędzy nauką a sztuką Sejny Z Włodzimierzem Staniewskim rozmawia Zbigniew Be­ nedyktowicz, „Tajemnicę czynić bliską". Włodzimierz Staniewski, Po drugiej w nocy. Włodzimierz Staniewski, Notatki Zapiski do zajęć ze stu­ dentami w Katedrze Kultury Polskiej U W N R 3-4/1995 Magdalena Saganiak, Makabra w Mistycznym Teatrze Ju­ liusza Słowackiego Wiesław Juszczak, Realizm i liturgia. Kontury rzeczywisto­ ści w „Coctail Party" Eliota Mariusz Gołaj, Metamorfozy - zapiski aktora Tomasz Rodowicz, Onou Orchesis - Taniec Osia. O pracy nad Metamorfozami N R 1-2/1996 Krystyna Bartol, Paideia poetów Jerzy Danielewicz, Biesiadne inicjacje - rozważania o grec­ kim sympozjonie Z warsztatów teatralnych Roman Woźniak, Przestrzeń w teatrze, przestrzeń teatru. Z Khalidem Lyabji nie tylko o teatrze rozmawiają Jola Cynkutis, Dagnosław Demski i Sławomir Sikora, Błazen. Z perspektywy kilku światów Włodzimierz Lengauer, Dionizos kourotrophos. Kult Dio­ nizosa i inicjacje młodzieży męskiej w Grecji starożytnej Lech Trzcionkowski, Misteria Demeter na terenie Attyki. Obrzędy Lykomidów we Phlyi pomiędzy inicjacją a misterium Giovanni Cerri, Archaiczne poematy greckie o naturze a rytuały misteryjne(Ksenofanes, Parmenides, Empedokles) (przel. Jerzy Danielewicz) Kirsten Hastrup, Poza antropologią. Antropolog jako przedmiot przedstawienia dramatycznego. Warren D . Anderson, Etyczne i duchowe aspekty muzyki starożytnej Grecji (przeł. Maciej Bańkowski) Jacek Ostaszewski, O muzyce w teatrze. N R 2/1998 164 �Aldona Mickiewicz ' D W A C Y N O W E N A C Z Y N I A I INNE PRZEDMIOTY Mira Zelechower-Aleksiun, Kosmos - Gardzienice Agata Zyglewska, Akademia Praktyk Teatralnych, Infor­ macja o wykładach. Akademia Praktyk Teatralnych 1997/2001 Leszek Kolankiewicz, Widowiska polskie a religia Dionizo­ sa. Krzysztof Rutkowski, Poezja i obrzęd. Słowo i tradycja we­ dług Mickiewicza Maria Fogler, Ośrodek Praktyk Teatralnych „Gardzienice" jako przykład działalności hermeneutycznej w teatrze Piotr Machul, Mały słownik terminów Ośrodka Praktyk Teatralnych Zbigniew Taranienko, „Złoty Osioł" „Gardzienic" - odsła­ nianie twarzy Grecji Dariusz Kosiński, Z, pomiędzy i ku. „Misteria, Inicjacje" Kraków 2000 „Gardzienice". Wybrane hasła Paweł Passini, Fragment raportów Tomek Kubicki, Abecadło gardzienickie Tomek Kubicki, Joanna Wichowska, Raporty - Wiersze Viliam Dociolomansky, Bóg mieszka w Polsce Viliam Dociolomansky, Wypowiedź o „Gardzienicach" Przemysław Sieraczyński, Oswajanie aktora Mariusz Gołaj, Zapiski z gardzienickiej chaty Tomasz Rodowicz, O dwuznaczności związku sztuki z sa¬ crum. W notatkach robotnika sztuki. Krystyna Bartol, Jerzy Danielewicz, Jacek Dobrowolski, Ireneusz Guszpit, Wiesław Juszczak, Tomasz Kubikowski, Włodzimierz Lengauer, Czesław Robotycki, Richard Schechner, Włodzimierz Staniewski, Zbigniew Taranien­ ko, Lech Trzcionkowski, Festiwal „Misteria, Inicjacje". Dyskusja panelowa Michael Lambert, Etyka w klasycznych Atenach i tradycyj­ na etyka afrykańska: hermeneutyka wstydu i winy (przel. Ewa Klekot) Jadwiga M . Rodowicz, Pieśń jako zawiązek działania aktor­ skiego Wojciech Michera, Tradycja i współczesność. Aktor. Albert Hunt, „Gardzienice" - celebracja zdziwienia (przeł. Sławomir Sikora) Piotr Machul, „Zawierzenie i powrót do początku". Z Macie­ jem Rychłym o pracy nad muzyką do spektakli Carrmna Bu­ rana i Metamorfozy rozmawia Piotr Machul Jan Staszewski, Muzyka greckiego antyku, „Gardzienice" i Maciej Rychły Peter Hulton, „Gardzienice". Rozmowa z Włodzimierzem Staniewskim (przeł. Sławomir Sikora) Paweł Gożliński, Grzegorz Ziółkowski, Janusz R. Kowal­ czyk, Krzysztof Miklaszewski, Zbigniew Osiński, Frag­ menty not i recenzji o książce Z. Taranienki „Gardzienice" Zbigniew Taranienko, Jak pisałem „Gardzienice"... Wybrana bibliografia tekstów o działalności „Gardzienic", [Informacje o wyjazdach zagranicznych - Metamorfosi Błażej Matusiak, OP Wino z potłuczonej wazy Dariusz Czaja, Muzyka greckich cieni Włodzimierz Staniewski, Metamorfozy albo Złoty Osioł. Synopsis Jakob Ullman, List do Tomasza Rodowicza (przeł. Dariusz Czają) Zofia Kałku, Człowiek splątany Krystyna Bartol, Anna Wyka, Zbigniew Benedyktowicz, Danielewicz, Jacek Dobrowolski, Ireneusz Guszpit, D a ­ riusz Kosiński, Tomasz Kubikowski, Włodzimierz Len­ gauer, Czesław Robotycki, Tomasz Rodowicz, Maciej Ry­ chły, Włodzimierz Staniewski, Zbigniew Taranienko, Lech Trzcionkowski Magdalena Bartnik, Agata Zyglewska, Paweł Passini, „Taniec z tradycją jak z wazą Francois". Dyskusja panelowa o „Gardzienicach" i „Metamorfozach" Agata Zyglewska, Komentarz do niektórych wypowiedzi po „Misteriach, Inicjacjach" Krystyna Duniec, Pokolenie, którego nie ma. Miody teatr lat dziewięćdziesiątych Maria Prussak, „Wesele". Między Fredrą i Słowackim. Adam Nawierski, Węgajty - między teatrem a rytuałem? Uwagi na marginesie spektaklu „Ludus Paschalis". Włodzimierz Lengauer, Postscriptum o ofierze krwawej u Greków (w odpowiedzi Jackowi Dobrowolskiemu) Howard Brenton, Dajcie Osiołkowi Róże (przel. Anna Wyka) Zbigniew Taranienko, Dwadzieścia lat „Gardzienic" Alison Hodge, Włodzimierz Staniewski: „Gardzienice" i aktor naturalizowany (przeł. Anna Wyka) Lucjan Świetlicki, Gawędy gardzienickie Carol Martin, Inny rodzaj metamorfozy (przeł. Maciej Bań­ kowski, przekł. przejrzał Jacek Dobrowolski) Jacek Dobrowolski, Metamorfozy i nieporozumienia Arkadiusz Cholewa, Historie gardzienickie Włodzimierz Staniewski, „Carmina Burana" - Scenariusz I Jacek Dziekan, Ezoteryczna prywatność. O sposobach bu­ dowania postaci N R 3-4/2002 Víctor Turner, Czy isntnieją uniwersalia widowiskowe w micie, rytuale i teatrze. N R 3-4/2003 Zbigniew Osiński, Osterwa i Reduta w notatkach Lima­ nowskiego. Piotr Machul, w „Carmina Burana" O P T „Gardzienice" Włodzimierz Staniewski, Noty reżyserskie. Żywota protopo¬ pa Awwakuma, Carmina Burana, Metamorfozy Gardzienickie manuskrypty. N R 1-2/2004 Maciej Różalski, Butoh - taniec życia i śmierci Monika Kubat, Wokół Żywota protopopa Awwakuma. Z Je­ rzym Nowosielskim rozmawia Monika Kubat Nrinw. 165 •<a> .feiO. �Akademia Praktyk Teatralnych 2005 pod auspicjami Ośrodka Praktyk Teatralnych Akademia odwołuje się do ponad dwudziestopięcioletniego Ośrodka Praktyk Teatralnych w zakresie: doświadczenia teatru - kształtowanie środków aktorskiego wyrazu: Pieśń - Ciało - Słowo, pracy artystycznej w różnych środowiskach naturalnych - przestrzeń w teatrze w relacji do przestrzeni w naturze, badań i studiów tradycji źródłowych w zakresie głosu, ruchu, muzyki w wielu krajach świata dziedzictwo kultur tradycyjnych, lekcje mistrzów tradycji rytualnych, współpracy z ośrodkami teatralnymi i kulturotwórczymi w wielu krajach świata - lekcje mistrzów teatru, działalności teatralnej kształtującej postawy w kulturze, prowadzenia kursów dla aktorów teatrów repertuarowych, teatrów poszukujących, animatorów kultury, studentów w Polsce i za granicą. Projekt adresowany jest do adeptów sztuki aktorskiej, animatorów kultury, studentów kierunków humanistycznych. Spotkania wstępne w formie sesji warsztatowych odbędą się w Gardzienicach października 2005 w polowie (przyjazd, nocleg i wyżywienie na koszt własny). Kandydatów prosimy o przygotowanie krótkich (5 - minutowych) wystąpień opartych na pieśni, tekście, ruchu, tańcu, grze na instrumencie lub etiudzie teatralnej. Zgłoszenia - listy motywacyjne ze zdjęciem oraz C V - prosimy kierować na adres: Ośrodek Praktyk Teatralnych „Gardzienice" ul. Grodzka 5a, 20UJ 12 Lublin Tel/faks: (081) 53 298 40, 53 296 37 e-mail: office@gardzienice.art.pl Z dopiskiem „Akademia" koordynacja projektu - Mariusz Golaj Projekt dotowany jest przez Ministerstwo Kultury 166 �hlska Sztuka Ludowa KONTEKSTY • C U L T U R A L A N T H R O P O L O G Y • E T H N O G R A P H Y • ART^ 2005 rok LIX nr 1 (268). Indeks 369403. ISSN 1230-6142. Cena 15 zl INSTITUTE OF ART POLISH ACADEMY OF SCIENCES, CULTURE FOUNDATION Contents 1 2005 ZBIGN1EW BENEDYKTOWICZ Anthropology of life. Anthropology of death. To Condense Life. Resolution on Granting an Honorary Doctorate, Passed by the Senate of the Adam Mickiewicz University in Poznań on 22 March 2004 A N T O N I SMUSZKIEWICZ Decani oratio D O B R O C H N A RATAjCZAKOWA „Between". The Oeuvre of Peter Brook, Promotońs Laudatio GEORGES B A N U To Condense Life. To Be Just. In Honour of Peter Brook ZBIGNIEW OSIŃSKI In the Theatre Some Shine in the Manner of Lanterns. The Trans-cultural Theatre of Peter Brook. A n Opinion on Granting an Honorary Doctorate to Mr. Peter Brook JÓZEF T O M A S Z POKRZYWNIAK Citizen of the World. A n Opinion on Granting an Honorary Doctorate to Mr. Peter Brook PETER BROOK Nourishment. The Promise of Meaning. The Paused Clock. Speech Given Upon the Occasion of Granting an Honorary Doctorate by the Adam Mickiewicz University in Poznań, 6 March 2005 PETER BROOK A l l My Life I Yearned to Abandon the Theatre... A Record of a Meeting with Peter Brook, Polski Theatre in Poznań, 6 March 2005 Why Do You Travel ?... A Record of a Meeting with Peter Brook, Polski Theatre in Wroclaw, 9 March 2005 Prior to a Rehearsal of Tiemo Bokar, Staged upon the Invitation of the Grotowski Centre MACIEJ RÓŻALSKI What is Truth - on Tiemo Bokar, Directed by Peter Brook. KRYSTYNA D U N I E C The Experience of Peter Brook 167 �CLASSICAL PHILOLOGY, HISTORY AND ANTHROPOLOGY JAMES REDFIELD Classical Philology and Anthropology YANNIS PAPADOPOULOS The Triple bgos of the Mythical Sphinx, or the Puzzle of Psychological Crossroads DARIUSZ CZAJA History is Naught? The Dilemmas of Contemporary Historiography ANTHROPOLOGY OF D E A T H . ART AND DEATH. A L D O N A MiCKIEWCZ TWO Cinnamon Vessels and Other Objects NiNAKlRALY Ars PoetJca by Tadeusz Kantor TADEUSZ KANTOR TO Speak About Death was Tactless. A r t is Close to Death JACEK LEOCIAK A Meeting W i t h a Cadaver in Two Acts JEAN C L A I R O n Crossness in Contemporary A r t . Fragment of the Book De Immundo. Apocastasis in Present-day A r t BOŻENA STOKŁOSA Body and art - Remarks on Books by Izabela Kowalczyk: Ciało i władza. Polska sztuka krytyczna łat 90. (Body and Power. Polish Critical A r t of the 1990s), Warszawa 2002, and Niebezpieczne związki sztuki z ciałem (Dangerous Unions of A r t and Body) , Poznań 2002 THE H O M E - A N ARTISTS' PORTRAIT IN AN INTERIOR M A R E K JANCZYK, I W O N A Ś W I Ę C H WOJCIECH PRAŻMOWSKI A n Artist's House. Words and Images Places and Spiritus Loci - Travelling Across Poland Along the Trails of Pornografia by Witold Gombrowicz ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ Poles, Poles - Visual Anthropology and Multiple Portraits by Krzysztof Gieraltowski ZBIGNIEW BENEDYKTOWICZ It has not began today - Discussion with Krzysztof Gieraltowski at the exhibition Face as a sign, JAN STRZELECKI From Records, Letters, Notes. Sweden, Norway 168 �Errata Na skutek awarii technicznej w redakcji, w wersji tekstu Jana Strzeleckiego wysłanej do dru­ ku pominięte zostały objaśnienia do tekstu, a także pozostały pewne błędy literowe. Autorkę opracowania tekstu, podającą tekst do druku Panią Jadwigę Strzelecką i czytelników serdecz­ nie za to przepraszamy. Poniżej zamieszczamy stosowne uzupełnienia i niezbędne poprawki do wydrukowanego tekstu. Str. 151 w przedostatnim akapicie: Spotkałem dziś młodego Norwega z Osło, przez którego poślę list do Ingrid... [Ingrid Ide - od dawna zaprzyjaźniona z Jankiem, przez wiele lat minister Oświaty w Norwegii, a w t y m okresie przedstawicielka Norwegii w ONZJ str. 152 we fragmencie: Skansen czyli stara Szwecja Jest wiejski kościółek z Dalamy czy Varmlandu -jak dobrze pamięta się nazwy szwedzkich prowin­ cji, nad którymi przelatywały gęsi z Niłsem Halgerssonem! [Nils Halgersson - bohater książki Cudowna podróż szwedzkiej autorki Selmy Lagerloef, która byłą ulubiona lekturą J. S. W czasach dzieciństwaj str. 153 we Framencie Spotkanie z Hakonem [Hakon Wiberg - profesor w Lund, który kilka razy odwiedzał Polskę. Z Janem Strzelec­ k i m spotykał się na różnych międzynarodowych konferencjach.] str. 154 we fragmencie Tełefon do M . był w szomrach a nie w KZMP... [Żydowska młodzieżowa organizacja socjalistyczna, utworzona w 1913 r. w Galicji - roz­ powszechniła się po całym świecie. W Polsce zlikwidowana w 1949 r.P.f] str. 154 we fragmencie I I I Wilhelm Aubert [Wilhelm Aubert - socjolog norweski, z którym Jan Strzelecki się zaprzyjaźnił. Na wieść o tragicznej śmierci Jana Strzeleckiego, w dniu, w którym się dowiedział o tym dostał ata­ ku serca i zmarł.] str. 155 we fragmencie I V Potem moje „kazanie" z sierpnia zeszłego roku dla tutejszych „postsołidarnościowców"... [Filozofia Porozumień sierpniowych - tekst, który był wygłoszony w Gdańsku w rocznicę Solidarności, w r. 1987] Mamy nadzieję, że te i inne błędy i uchybienia jakie pojawiły się w dotychczas drukowanych fragmentach niepublikowanych tekstów, zapisków i listów Jana Strzeleckiego nie staną na przeszkodzie i zostaną usunięte w przyszłej książkowej wersji. Intencją redakcji było bowiem zainteresować ewentualnych przyszłych wydawców przygotowaniem pełniejszej edycji pism Jana Strzeleckiego. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b1d5b38b424e9300288427f4e2fe66b2.pdf 226b916c3d2cc796d8dde01aa76186a8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1078 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1982 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:990 Title A name given to the resource Oświata a społeczno-kulturowe przemiany tradycyjnej społeczności wiejskiej od końca XIX w. do odzyskania niepodległości / ETNOGRAFIA POLSKA 1982 t.26 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1982 t.26 z.2, s.129-180 Creator An entity primarily responsible for making the resource Biernacka, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X V I , z. 2 P L I S S N 0071-1861 MARIA BIERNACKA OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEMIANY TRADYCYJNEJ SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ OD KOŃCA X I X W I E K U DO ODZYSKANIA NIEPODLEGŁOŚCI Problematyka dotycząca roli czynników zewnętrznych w przemia­ nach tradycyjnej społeczności wiejskiej i jej kultury narastała w miarę rozwoju różnych dyscyplin wiedzy o wsi, a także w miarę usprawniania i pogłębiania metod badawczych. Początkowa fascynacja kulturą wsi jako wartością oryginalną, trwałą, niezależną od jakichkolwiek wpływów z zewnątrz, ustępowała z czasem rzetelnemu poznawaniu naukowemu. 'Znaczenie czynników zewnętrznych w formowaniu się polskiej kultury ludowej bardzo mocno podkreślał badacz i teoretyk kultury Jan Stani­ sław Bystroń, wykazując różnorodność wpływów przenikających na wieś poprzez kościoły, dwory, miasta, a także ruchy migracyjne. W k r ę ­ gu zwolenników tzw. „czystości" i „samorodności" kultury chłopskiej teoria ta wywoływała zastrzeżenia, a nawet sprzeciwy. Obecnie, kiedy aktualną rzeczywistość kulturową traktujemy jako ogniwo ogólnego procesu historycznego, badanie przemian kulturowych należy do podsta­ wowych zadań stojących także przed etnografami i historykami k u l ­ tury. Wśród wielu czynników warunkujących kierunek przemian społecz­ no-kulturowych na polskiej wsi w ciągu ostatniego stulecia niezwykle ważna rola przypada oświacie. Utrata niepodległości państwowej spo­ wodowała, że naród polski, żyjąc prawie półtora wieku w ramach trzech odrębnych organizmów państwowych, nie mógł kształtować i rozwijać jednolitego, na wysokim poziomie postawionego ogólnokrajowego syste­ mu oświaty i wychowania. Stan ówczesnego zróżnicowania naszego kra­ j u spowodowany rozbiorami pogłębiała jeszcze różnorodność etnicznonarodowościowa, wyznaniowa oraz społeczno-kułturowa. Zrozumiałe jest, że prowadzenie w tych warunkach działalności oświatowej na obszarze polskich ziem napotykało duże trudności. Społeczeństwo polskie w tym okresie podlegało zarówno wpływom oficjalnej oświaty szkolnej, jak i wpływom różnorodnych form tajnego kształcenia i tajnej działalności społeczno-kulturalnej prowadzonej przez polskich patriotów na obszarze ziem dawnej Rzeczypospolitej. Э — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. 2П 2 �130 MARIA BIERNACKA Wielkie zapóźnienia, jakie jeszcze pod koniec X I X i na początku X X w. występowały w poziomie wykształcenia wśród ludności wiejskiej wszystkich ziem polskich, zwłaszcza ziem zaboru rosyjskiego, nie tylko hamowały i opóźniały, ale w niektórych środowiskach wręcz uniemożli­ wiały prowadzenie szerokiej działalności uświadamiającej i niepodległoś­ ciowej. Wskutek tego wszystkie działania gospodarcze, społeczne i k u l ­ turalne inicjowane i prowadzone wśród chłopów przez działaczy patrio­ tycznych łączone były w sposób umiejętny z poczynaniami oświatowymi, uświadamiającymi narodowo i społecznie. W związku z t y m koniec X I X i pierwsze dziesięciolecia X X w. stały się okresem intensywnego budzenia się wśród warstwy chłopskiej świa­ domości społecznej i narodowej, a t y m samym narastania i utrwalania się wśród tej warstwy poczucia obywatelskiego — podejmowania współ­ odpowiedzialności za losy zarówno własnych środowisk, jak i całego kraju. W okresie tym rozpoczął się proces emancypacji całej warstwy chłopskiej w Polsce, zaczęło się kształtować nowe oblicze jej osobowo­ ści. Potwierdzenie tego znajdujemy w najnowszych badaniach dotyczą­ cych tamtego okresu. Stwierdza to B. Suchodolski w swych rozważa­ niach dotyczących wpływu nauki na upowszechnianie w społeczeństwie polskim oświaty: „Zarówno dzieje towarzystw naukowych, jak dzieje różnorodnych placówek mających wspomagać działalność naukową, wska­ zują na bardzo ścisłe więzi między nauką i społeczeństwem w Polsce X I X wieku". Kontynuując swą myśl pisze dalej, że nie było wówczas ostrych granic między ludźmi nauki i miłośnikami nauki, między dzia­ łalnością badawczą i działalnością upowszechniającą, gdyż oba te zada­ nia „splatały się w organizacji i aktywności towarzystw naukowych, jak biblioteki i muzea, będąc warsztatami pracy badawczej, stawały się równocześnie ogniskami publicznego oświecenia. Chodziło zawsze o to, by nauka mogła uzyskać wpływ na rozszerzenie i upowszechnienie oświaty w narodzie — jak to sformułowano w statucie Towarzystwa Naukowego Krakowskiego w roku 1848" . Zdaniem Suchodolskiego tendencja ta była zgodna z tradycjami Pol­ ski oświecenia, „w której odrodzenie nauk następowało równocześnie ze wzrostem ich społecznego znaczenia". W tradycji tej zaś poważną rolę odgrywały trzy główne elementy: nauka jako czynnik narodowego od­ rodzenia i patriotyzmu, nauka jako czynnik gospodarczego i społecznego postępu oraz nauka jako oręż najbardziej skuteczny w walce antyfeudalnej. Społeczeństwo polskie wieku X I X „przyjęło to wielorakie dziedzi­ ctwo rozwijając je w nowych warunkach politycznego życia w sposób, na jaki ono pozwalało i którego wymagało. Działalność popularyzująca 1 1 B . S u c h o d o l s k i , Nauka, [w.] Polska X I X wieku. stwo, kultura, Warszawa 1977, s. 421-422. Państwo, społeczeń­ �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 131 naukę bywała czasami i częściowo jawna, niekiedy musiała zstępować w podziemie" . W działalności tej istniało swoiste sprzężenie zwrotne polegające na tym, że nauka miała służyć społeczeństwu swymi osiąg­ nięciami, a zapotrzebowanie społeczne miało nadawać kierunek dalszym poszukiwaniom naukowo-badawczym. Rezultatem tak prowadzonej działalności w końcu X I X i na początku X X w. było zjawisko nagłego i powszechnego rozkwitu nauki polskiej. W okresie t y m nauka polska „stała się pełnoprawnym partnerem nauki światowej, uczestnicząc twórczo w jej rozwoju, a nie tylko przejmując osiągane gdzie indziej w y n i k i " . Dzięki temu także nauka polska tych czasów staje się już właściwie naszą nauką współczesną . Kończąc swoje rozważania autor stwierdza jednak, że nie dysponuje­ my niestety badaniami informującymi o wpływie tego wielkiego roz­ woju nauki na przemiany polskiej kultury umysłowej. Brak jest r ó w ­ nież pełnego wyjaśnienia, jakie były czynniki sprawcze tego niezwykłe­ go rozwoju nauki i jej upowszechniającego oddziaływania poprzez pla­ cówki naukowe. Niewątpliwie ważną rolę odegrało w t y m procesie zła­ godzenia polityki zaborców zwłaszcza w zaborze austriackim, a także natężenie ruchów społecznych — emancypacyjnych warstwy chłopskiej i powstawania proletariatu. Jednakże dopiero szczegółowe badania mo­ gą ukazać cały zespół przyczyn, które doprowadziły naukę polską z koń­ ca X I X i początków X X w. do takiego rozkwitu. Dalsze badania mogą również wyjaśnić skutki tego rozwoju w różnych dziedzinach życia ówczesnego społeczeństwa. Ale już obecnie można stwierdzić, że prze­ miany te najwyraźniej zaznaczyły się we wzroście świadomości społecz­ nej narodu polskiego . 2 3 4 Punktem wyjścia do badań nad rozwojem oświaty i jej roli w prze­ mianach społeczno-kulturowych polskiej wsi był przełom X I X i X X w. Proces ten śledzono na przestrzeni około stu lat, a zatem w różnych okresach historycznych naszego kraju, co w sposób szczególny zaciążyło na charakterze dokonujących się przemian. W badaniach dotyczących tego problemu uwzględniono więc: okres zaborów, dwudziestolecie Polski niepodległej (1918-1939), lata okupacji niemieckiej (1939-1945) oraz współczesne czasy Polski Ludowej. Przedstawione tu opracowanie stanowi fragment większej całości i dotyczy wyłącznie okresu od końca X I X w. do odzyskania niepodle­ głości w 1918 r. 2 Tamże, s. 422-423. Tamże, s. 460. Tamże, . 460-461. Por. także: K . W o j c i e c h o w s k i , Oświata ludowa 1863Í905 w Królestwie Polskim i Galicji, Wroclaw 1954; H . R a d l i ń s k a , Oświata i kultura wsi polskiej. Wybór pism, Warszawa 1979, Studia z dziejów oświaty i kultury umysłowej w Polsce XVIU-XX w., Wroclaw 1977; S. P i g o ń , Na dro­ gach kultury ludowej. Rozprawy i Studia, Warszawa 1974. 3 4 s �132 MARIA BIERNACKA W pracy nad całością opracowania korzystano z literatury przed­ miotu oraz etnograficznego materiału terenowego, zgromadzonego w la­ tach 1976-1979 w miejscowościach położonych na obszarze dawnych trzech zaborów, a mianowicie we wsiach: Gaci koło Przeworska, Turo­ wie koło Radzynia Podlaskiego oraz w Radoszkach koło Brodnicy. SZKOLNICTWO LUDOWE Do szczególnych cech szkolnictwa ludowego, istniejącego w warun­ kach utraty niepodległości i rozbicia dzielnicowego kraju, zaliczają h i ­ storycy niski poziom nauczania oraz tendencje wynaradawiające w y ­ stępujące najwyraźniej w zaborze pruskim i rosyjskim. Mirosława Chamcówna w swym studium na temat rozwoju szkolnictwa i oświaty ludo­ wej w dobie porozbiorowej stwierdza, że dzieje te na terenie zaboru pruskiego można podzielić na dwa okresy: pierwszy, w którym pomimo licznych prób germanizacyjnych panował w szkolnictwie język polski, i okres następny — trwający od lat siedemdziesiątych X I X w. do końca I wojny światowej — okres bezwzględnej germanizacji. Pruska polityka szkolna, zwłaszcza w pierwszym okresie zaborów, nie była jednolita dla wszystkich ziem zamieszkanych przez Polaków, przy czym najłagodniejsze cechy wykazywała w Wielkim Księstwie Po­ znańskim. Kiedy po Kongresie Wiedeńskim zaistniały warunki sprzyja­ jące rozwojowi „oświaty ludu", znalazło to odbicie w polityce szkolnej. Przede wszystkim rosła szybko liczba szkół elementarnych na wsi. Po­ ziom tych szkółek był jednak na ogół niski. Brakowało odpowiednich budynków szkolnych, pomocy naukowych, a przede wszystkim wykwa­ lifikowanych nauczycieli. Ówczesna wieś, nie odczuwając jeszcze w peł­ ni potrzeby oświaty, mało interesowała się sprawami szkoły, co wyra­ żało się w słabej frekwencji uczniów oraz w niechętnym płaceniu skła­ dek na rzecz szkoły. Pod względem frekwencji znacznie lepiej przedstawiała się sytuacja na Dolnym Śląsku, gdzie już w czwartym dziesięcioleciu X I X w. do szkoły uczęszczało 80°/n dzieci, podczas gdy w regencji poznańskiej 66%, a w bydgoskiej 54%. Potwierdza to stan analfabetyzmu wśród rekru­ tów, który w 1841 r. wynosił w Księstwie Poznańskim 4 1 % , a na Dol­ nym Śląsku 1,23%. W t y m czasie na Warmii i w Prusach Wschodnich panowała atmosfera sprzyjająca utrzymywaniu się języka polskiego głównie tam, gdzie większość ludności stanowili Polacy. Brak nauczycieli niemieckich ze znajomością języka polskiego powodował, że język pol­ ski utrzymywał się wbrew zarządzeniom nie tylko w szkołach, ale na­ wet w kościołach protestanckich. Charakteryzując najogólniej stan wiejskiego szkolnictwa na ziemiach zaboru pruskiego należy stwierdzić, że do lat siedemdziesiątych X I X w. przedstawiał się on lepiej aniżeli w Galicji i w Królestwie Polskim po �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI 133 WIEJSKIEJ 1832 r. Cechował go stosunkowo wysoki stopień upowszechnienia szko­ ły, niezła sytuacja materialna nauczycieli, powolna poprawa w wyposa­ żeniu szkół i budynków szkolnych oraz praktyczna możliwość stoso­ wania w nauczaniu elementarnym języka polskiego. Sytuacja ta zmie­ niła się gruntownie w latach 1873-1918, kiedy na obszarze całego za­ boru pruskiego podjęto w szkolnictwie akcję germanizacyjną. Wywołało to oburzenie oraz spowodowało ostry protest społeczeństwa polskiego. Grupy szlacheckich demokratów i inteligencji wysunęły wówczas pro­ gram działalności zmierzającej do budzenia i utrwalania świadomości narodowej całego społeczeństwa, w t y m także warstwy chłopskiej . Szkolnictwo wiejskie w zaborze austriackim odbiegało znacznie od systemów szkolnych obowiązujących na obszarach zaboru pruskiego i ro­ syjskiego przede wszystkim ze względu na autonomię polityczną tego kraju. Cechą szczególną szkoły polskiej w Galicji było to, że została wprzęgnięta w służbę ideologii grup szlachecko-konserwatywnych i t y m samym odrywała się od zadań i funkcji społecznych. Będąc w pewnym sensie instytucją zamkniętą, nie wiązała się przez długi okres z ruchami społeczno-narodowymi, a także nie podlegała zmianom dokonującym się pod wpływem intensywnych przemian zachodzących w dziedzinie nau­ k i i techniki. R. Wroczyński stwierdza, że wielkie dyskusje na temat pracy od podstaw, realnego przygotowania do życia, upowszechnienia wiedzy, dźwigania poziomu kultury powszechnej, nowych form kształ­ cenia kobiet — zapalające entuzjastów w Warszawie — obce były przez długi czas zaborowi austriackiemu . Program galicyjskiej szkoły wiejskiej kładł główny nacisk na przy­ swojenie sobie przez ucznia nauki czytania, pisania, a ponadto na stro­ nę praktyczną, przygotowującą go do życia na wsi. Językiem wykłado­ w y m w szkołach wiejskich był polski w Galicji Zachodniej oraz polski lub ruski w Galicji Wschodniej. Słabą stroną szkolnictwa wiejskiego były oddzielne programy, utrudniające młodzieży przepływ do szkół średnich, a także skostniałe typy szkół — 1- i 2-klasowych o czterech oddziałach oraz 3- i 4-klasowych o sześciu oddziałach. Szkoły wyżej zorganizowane 5-, 6- i 7-klasowe przewidziane były dla miast i mia­ steczek przemysłowo-kupieckich. Przy szkołach wiejskich lub małomia­ steczkowych organizowano także od 1895 r. kursy nauki dopełniającej: dla chłopców o charakterze rolniczo-przemysłowym, dla dziewcząt z za­ kresu gospodarstwa domowego. Zadaniem dodatkowym tych kursów było utrwalanie wiedzy zdobytej przez uczniów w trakcie nauki szkol­ nej. Przewidywano ponadto zorganizowanie w każdym powiecie przy­ najmniej jednej szkoły z rozszerzoną nauką rolniczą. 5 6 E M. С h a m с ó w n a, Szkolnictwo i oświata ludowa w dobie porozbiorowej, [w:] Historia chłopów, t. 2, Warszawa 1972, s. 568-587. R. W r o c z y ń s k i , Programy oświatowe pozytywizmu w Polsce na tle społecznym i gospodarczym, Łódź 1949, s. 144. 6 �134 MARIA BIERNACKA Cechą szczególną ludowego szkolnictwa galicyjskiego było przede wszystkim to, że ukończenie szkoły ludowej nie dawało szans przejścia do szkół wyższych. Wyrażał się w tym stosunek zachowawczego ziemiaństwa do wsi i spraw oświatowych. Określał to na Sejmie Krajo­ w y m w 1887 r. hr. Jan Stadnicki: „My, którzy dbamy o wychowanie ludu złączonego z nami od wieków, wolimy zakładać skromne ochronki pod kierownictwem prostych sióstr służebniczek, niż mieć u siebie szko­ ły ludowe pospolite, obawiając się trucizny, które one w dzieciach wiej­ skich zaszczepiają" . W końcu X I X w. system galicyjskiego szkolnictwa nastawiony został na walkę z analfabetyzmem, wyrazem czego było znaczne zagęszczenie sieci szkolnictwa ludowego. W roku 1889/1890 było w Galicji 3329 szkół, a w 1900/1901 r. już 4323 — czyli że w ciągu 11 lat liczba ich wzrosła o 994. Dążono ponadto do podnoszenia kwalifikacji nauczycielskich, do wznoszenia nowych budynków szkolnych oraz uruchomiania szkół ist­ niejących tylko formalnie. Mimo że akcja walki z analfabetyzmem na wsi galicyjskiej przyno­ siła duże rezultaty, jednak niezwykle ciężkie warunki, w jakich żyła ówczesna wieś, sprawiały, że w 1900 r. jeszcze 41,3% dzieci nie po­ bierało nauki szkolnej, a 55,2% młodzieży nie uczęszczało na kursy do­ pełniające. Szczególnie wysokie natężenie analfabetyzmu występowało wśród dzieci i młodzieży narodowości ruskiej, co wynikało nie tyle z braku szkół, ile z nierespektowania praw językowych przysługujących tej ludności. Większy analfabetyzm wśród ludności ruskiej miał jeszcze swoje dodatkowe przyczyny w braku szkół parafialnych (które w okre­ sach wcześniejszych rozwijały się tylko przy kościołach rzymsko-katolic­ kich) oraz w małych możliwościach dalszego kształcenia się młodzieży w szkołach średnich. Zmniejszenie się analfabetyzmu wśród ludności polskiej, zwłaszcza młodzieży w wieku 12-21 lat, osiągnięte zostało w dużym stopniu dzięki działalności organizacji oświatowych oraz narastaniu zrozumienia zna­ czenia nauki wśród samej młodzieży. Wyrazem zainteresowania ludno­ ści wiejskiej rozwojem oświaty na przełomie X I X i X X w. było np. samorzutne organizowanie zimowych szkółek na terenach, gdzie najbar­ dziej odczuwano braki w tym zakresie. Tak np. w b. pow. żywieckim, gdzie na 71 gmin wiejskich aż 31 nie posiadało szkół, ludność wiejska utrzymywała własnym kosztem 50 szkółek zimowych, z których korzy­ stało ponad 4000 dzieci. Świadczyło to o narastaniu zasadniczych zmian w postawach chłopów galicyjskich, a zwłaszcza w kształtowaniu się ich stosunku do oświaty . I podobnie jak w zaborze rosyjskim i pruskim, wielką rolę w tych zmianach odegrały na wsi galicyjskiej szkoły ludo7 8 7 8 Tamże, s. 144-145. С h a m с ó w n a, op. cit., s. 596-599. �OŚWIATA A P R Z E M I A N Y SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 135 we i nauczyciele wiejscy, kształceni od 1871 r. w seminariach nauczy­ cielskich. Oni to właśnie, nauczyciele wiejscy, przyczynili się w znacz­ nym stopniu do powstania drugiego, pozaszkolnego nurtu krzewienia oświaty wśród dorosłych, którego rezultaty zaznaczyły się tak wyraźnie na wielu odcinkach życia wiejskiego. Szkolnictwo wiejskie w Królestwie Polskim z dawniejszym podzia­ łem na szkoły jednoklasowe i dwuklasowe zreformowane zostało w 1864 r. ukazem cara Aleksandra I I , na mocy którego powstały szkoły po­ czątkowo wioskowe i gminne. Szkoły te pozostawały na utrzymaniu samorządów wiejskich, co dotyczyło zarówno nauczycieli, jak i budyn­ ków szkolnych. W zamian za to wieś uzyskała prawo wyboru własnych kandydatów na nauczycieli, którzy byli następnie zatwierdzani przez na­ czelników dyrekcji naukowych. Zróżnicowanie narodowościowe i wyzna­ niowe ludności Królestwa Polskiego stwarzało także podstawy do zakła­ dania szkół mniejszościowych z własnym językiem narodowym. Ten stosunkowo liberalny ukaz carski wydany bezpośrednio po Po­ wstaniu Styczniowym został jednakże podważony przez ustawę z 1885 r. oraz wcześniej jeszcze wydaną instrukcję szkolną. Nowe ustawy i za­ rządzenia wprowadzały w szkołach język rosyjski, znosiły prawo samo­ rządu do wybierania kandydatów na nauczycieli, utrudniały prowadze­ nie religii przez katechetów rzymskokatolickich, co w konsekwencji prowadziło do rusyfikacji szkolnictwa. Proces ten rozpoczął się jeszcze przed 1885 r. — na Podlasiu w 1867 г., w innych zaś miejscowościach w 1870 r. i nieco później . Dodać także należy, że na terenach wschod­ nich Królestwa sieć szkół rządowych nie była jednakowa; gdzie miesz­ kali unici, sieć szkół była gęstsza, gdzie zaś sami Polacy — znacznie rzadsza. W miarę postępującej rusyfikacji szkolnictwa powstawały na terenie miast, później także na wsi, szkoły prywatne o charakterze legalnym. Szkoły te, organizowane w latach siedemdziesiątych sporadycznie, naj­ większy przyrost osiągnęły w ostatnich latach X I X w. Interesujące było także, że w miarę jak spadała frekwencja uczniów w szkołach rządo­ wych, wzrastała ona w prywatnych. Początkowo były to przeważnie szkoły żeńskie, z czasem jednak zamieniały się na koedukacyjne. Na skutek akcji rusyfikacyjnej zaznaczył się również spadek frekwencji uczniów w szkołach wiejskich, zwłaszcza dziewcząt, którym — według zdania rodziców — znajomość języka rosyjskiego nie była potrzebna . Rusyfikatorska polityka władz carskich doprowadziła w rezultacie do powstania tajnego nauczania również na terenie wsi. Akcja ta roz­ poczęta już w siódmym dziesięcioleciu X I X w. miała charakter samo9 10 9 H . B r o d o w s k a , Ruch chłopski po uwłaszczeniu 1864-1904, Warszawa 1967, s. 219-221; S. K o t , Historia 1924, s. 603-606. B r o d o w s k a , op. cit., s. 221-222. 10 w Królestwie Polskim wychowania, Warszawa �136 MARIA BIERNACKA rzutny. H. Brodowska wyróżnia 3 typy tajnych wiejskich szkół: a) „szkół­ k i " organizowane dla dzieci chłopskich przez ich rodziców, b) „szkółki" organizowane przy dworach dla dzieci właścicieli i służby dworskiej, c) „szkółki" parafialne. Jak wynika z badań, młodzież wiejska częściej korzystała z nauki w szkółkach parafialnych, w znikomym natomiast procencie uczęszczała do szkółek przydworskich, co spowodowane było obustronną nieufnością obu warstw społecznych. Skład nauczycieli tajnych szkółek był różnorodny. Jak wykazały badania H. Brodowskiej, wśród ogólnej liczby 334 osób oskarżonych o tajne nauczanie dzieci w latach 1870-1904 na terenie guberni kielec­ kiej, lubelskiej, piotrkowskiej, radomskiej i siedleckiej było 77 kobiet, w tym 24 chłopki (matki wraz z córkami), jedna nauczycielka (wydalo­ na ze szkoły rządowej), a ponadto żony rzemieślników, robotników, oficjalistów dworskich, żołnierzy, podoficerów oraz jedna właścicielka dworu ze swymi córkami. Wśród 257 mężczyzn oskarżonych o nielegal­ ne nauczanie było 104 chłopów (stałych mieszkańców wsi), 96 mężczyzn bez bliższych danych o ich pochodzeniu i przygotowaniu, a także: orga­ niści, żołnierze i podoficerowie rezerwy, oficjaliści dworscy, pisarze gminni, Żydzi (z guberni siedleckiej) oraz pojedynczo występujący — sołtys z synem, wójt, młynarz i były uczestnik Powstania Styczniowe­ go . Materiały pochodzące z innych źródeł, zwłaszcza o charakterze pamiętnikarskim, a także zbierane podczas etnograficznych badań tere­ nowych, niejednokrotnie jeszcze poszerzają ten tak bardzo różnorodny skład tajnych nauczycieli wiejskich tamtego okresu. 11 Można się domyślać, że ruch tajnego nauczania na wsi, będący re­ akcją na carską politykę rusyfikatorską, przyciągał do tej działalności inteligencję, w tym także pochodzenia chłopskiego, wykształconą przede wszystkim w seminariach nauczycielskich. Wychowankowie tych placó­ wek szli do pracy na wieś w celu upowszechniania wśród chłopów oświaty i wychowania w duchu patriotycznym. Poziom nauczania w tajnych szkołach zaboru rosyjskiego był na ogół niski i nie odpowiadał wymogom i potrzebom ówczesnej, budzącej się do nowego życia wsi. W tej sytuacji szkolnictwo ludowe nie było w sta­ nie zapobiec w sposób skuteczny pladze analfabetyzmu, którego roz­ miary były przerażające. Tak np. Joanna Landy-Tołwińska podaje, że na przełomie X I X i X X w. było w Królestwie Polskim 993 000 dzieci w wieku szkolnym, z czego do szkół uczęszczało 177 000, czyli zaledwie 17%. W przededniu rewolucji 1905 r. Królestwo Polskie liczyło ok. 10 milionów ludności, w tym ok. 8 milionów niepiśmiennych. W tym czasie Galicję zamieszkiwało ponad 7 milionów ludności, wśród której znajdo­ wały się przeszło 3 miliony analfabetów . 12 11 Tamże, s. 235. J Landy-Tołwińska, szawa 1961, s. 50-51. 1 2 Analfabetyzm w Polsce i w świecie, War­ �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 137 Ruch tajnego nauczania był z jednej strony protestem przeciwko rusyfikatorskim zapędom zaborcy, z drugiej zaś wyrazem nowych dą­ żeń i ambicji warstwy chłopskiej,- pragnącej uczyć swe dzieci, a nie­ rzadko także dorosłych. „Ruch ten •— jak pisze H . Brodowska — któ­ rego, niestety, rozmiarów ustalić nie można, wyrażał aspiracje kultural­ ne, świadomość ogólną i narodową chłopów" . Mimo szeregu inicjatyw podejmowanych na terenie Królestwa w sprawie rozwoju szkolnictwa ludowego (oprócz szkółek polskich ist­ niały szkółki litewskie, niemieckie i najbardziej popierane przez władze carskie szkółki rosyjskie, przeznaczone dla ludności unickiej) liczba szkół wprawdzie wzrastała, ale nieproporcjonalnie do przyrostu ludności. Jak wykazują dane statystyczne, w 1879 r. na jedną szkołę początkową przypadało 1993,1 mieszkańców, w 1899 r. — 2679,5, a w początkach X X w. aż 3000 mieszkańców. W rezultacie w 1904 r. na 1000 mieszkań­ ców wsi przypadało zaledwie 32 uczniów, co stawiało Królestwo nie tylko w tyle za zacofaną pod względem oświatowym Galicją, ale także za Rosją europejską i innymi azjatyckimi prowincjami rosyjskiego impe­ rium . 13 14 SZKOLNICTWO ZAWODOWE S. Michalkiewicz omawiając drogi postępu w rolnictwie na obszarze zaboru pruskiego stwierdza, że istotnymi czynnikami tego postępu był rozwój nowoczesnej wiedzy i nauki, a także rozwój teorii racjonalnego gospodarowania, które w drugiej połowie X I X w. przenikały nie tylko do gospodarstw ziemiańskich, ale także chłopskich. Postępowi temu to­ warzyszył wczesny rozwój fachowego piśmiennictwa, szkół zawodowych, a także towarzystw rolniczo-gospodarczych. Już w latach 1836-1845 ks. Borowicz wydawał w Lesznie czasopismo „Przewodnik Rolniczo-Prze­ mysłowy", w Pszczynie na Śląsku zaś wydawano dla chłopów „Tygod­ nik Polski". Ponadto w okresie Wiosny Ludów wychodziły różne pisma przeznaczone dla wsi, m.in. „Dziennik Górnośląski", „Gazeta Wiejska dla Górnego Śląska", a także „Przyjaciel Ludu", wydawany w języku pol­ skim. Pisma te miały różny charakter, niektóre z nich, jak np. „Gazeta Wiejska dla Górnego Śląska", była reakcyjna i służyła także pruskiej reakcji . Ważną rolę w propagowaniu wiedzy rolniczej odgrywały towarzystwa rolnicze, jak np. Centralne Towarzystwo Gospodarcze. Towarzystwa te jednak do lat sześćdziesiątych X I X w. służyły głównie ziemiaństwu, sprawa gospodarki chłopskiej natomiast „albo nie mieściła się zupełnie w programach i pracy towarzystw, albo była spychana w praktyce na 1S 1 3 1 4 15 B r o d o w s k a , op. cit., s. 264. С h a m с ó w n a, op. cit., s. 618. Historia chłopów polskich, t. 2, Warszawa 1972, s. 135. �138 MARIA BIERNACKA 16 poślednie miejsce" . Ale już od lat sześćdziesiątych zaczynają krzewić się organizacje chłopskie, które odegrały ważną rolę w propagowaniu nowoczesnej wiedzy rolniczej. Należało do nich Towarzystwo Rolnicze Ziemi Kaszubskiej z siedzibą w Kościerzynie i Towarzystwo w Piasecz­ nie na terenie Pomorza. Towarzystwo w Piasecznie, pisze Michalkiewicz, „cieszyło się szerokim rozgłosem i dzięki dużej przedsiębiorczości kie­ rownictwa zdobyło tak powszechne uznanie, że zjeżdżali tu nawet z od­ ległych okolic Wielkopolski i Galicji". Towarzystwo to było inicjatorem pierwszej w Polsce Spółki Pożyczkowej i Kasy Oszczędności (założo­ nych w 1864 г.), powołało do życia Towarzystwo Gospodyń oraz założy­ ło szkółkę rolniczą. W latach 1867-1869 wydawało pismo „Piast", które było uważane za przewodnik dla innych towarzystw oraz powstających kółek rolniczych . 11 Dalszą niezwykle ważną rolę w rozwoju kształcenia zawodowego chłopów odegrała spółdzielczość oraz kółka rolnicze. Na rozwój tych instytucji poważny wpływ wywarła działalność wybitnych Polaków — zwolenników pracy organicznej, jak Karol Marcinkowski, Dezydery Chłapowski, Karol Libelt, Maksymilian Jackowski oraz ks. Piotr Wa­ wrzyniak. Do propagowania spółdzielczości przyczyniała się również prasa. Spółdzielczość była zróżnicowana, z powodu licznych form naj­ większym uznaniem cieszyły się oszczędnościowo-pożyczkowe spółdziel­ nie rolnicze, spółdzielnie spożywców (tzw. konsumy) oraz spółdzielnie budowlano-mieszkaniowe. W okresie wzmagającego się nacisku germanizacyjnego (1885-1914) ludność polska podjęła walkę samoobronną, działając na wszystkich polach życia społecznego. Powstają wówczas takie instytucje, jak Bank Włościański, spółki parcelacyjne, spółki dre­ narskie, spółdzielnie chłopskie „Rolnik". Doniosłą rolę w rozwoju wsi zaboru pruskiego odegrały także kółka rolnicze, które działały przez długi okres (pierwsze powstało w 1866 r. z inicjatywy chłopa Dionizego Stasiaka w Dolsku — w Wielkopolsce) bez formalnego związku, jedynie na podstawie jednakowych statutów, podobnych metod pracy oraz patronatu jednej osoby, która wywodziła się zawsze ze środowiska ziemiańskiego (chłopów dopuszczano do preze­ sur w powiatach). Dopiero w 1911 r. utworzony został Związek Kółek Rolniczych, a jego organem prasowym stał się „Poradnik Gospodarski" wydawany od 1889 r. Działalność kółek rolniczych była według Michalkiewicza dość jedno­ stronna i ograniczała się wyłącznie do gospodarzy, nie obejmowała swym zasięgiem całej wsi. „Szerzyła ideał chłopa patrioty, w myś] zawołania Krasińskiego «z polską szlachtą polski lud,,. Obok w y k ł a d ó w ziemian i księży, ale pod ich patronatem, w y s t ę p o w a l i też z referatami chłopi. I oni jednak przemawiali w duchu solidary16 17 Tamże, Tamże, s. 139. s. 140. �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 139 stycznym [...] Mimo swego konserwatyzmu, narzuconego przez patriotów i zbyt jednostronnej działalności, ograniczonej do w ą s k o pojętej pracy o ś w i a t o w o - z a w o d o wej, kółka odgrywały istotną rolę w życiu wsi, były bowiem niejednokrotnie pio­ nierami postępu i nowoczesnego rolnictwa. Właśnie dzięki temu szerzyło się czy­ telnictwo popularnych broszur typu podręcznikowego oraz czasopism zawodowych, a niekiedy, zwłaszcza pod koniec X I X w., także politycznych czasopism. Kółka rol­ nicze miały tu zresztą sprzymierzeńca w postaci Towarzystwa Czytelni Ludo­ wych [...] Z narodowego punktu widzenia — kończy swoje na ten temat rozważa­ nia Michalkiewicz — nieobojętne było również to, że kółka rolnicze przyczyniały się do podnoszenia świadomości narodowej, co było istotne z uwagi na politykę germanizacyjną" . 18 Słaby rozwój wiedzy rolniczej w zaborze austriackim uwarunkowa­ ny był przede wszystkim niskim poziomem wiedzy ogólnej. Wiedza rol­ nicza, jak pisze S. Inglot, dostosowana była do potrzeb klasy obszarniczej i miała głównie na celu „ulepszenie form gospodarowania w rol­ nictwie i zwiększenie dochodów z folwarku przez umiejętniejszą eks­ ploatację siły roboczej i taki charakter zachowała też nadal po wejściu w okres kapitalizmu. Z trudem i powoli torowała sobie drogę od dru­ giej połowy X I X w. szersza akcja oświatowo-rolnicza biorąca pod uwa­ gę również interesy chłopów" . Zmiany te następowały powoli, a do ich powstania przyczyniła się w znacznym stopniu działalność samych chłopów zorganizowanych w Stronnictwie Ludowym. Działające towarzystwa — Galicyjskie Towarzystwo Gospodarskie we Lwowie i Krakowskie Towarzystwo Rolnicze prowadziły trzy głów­ ne i różnorodne akcje: krzewienie wiedzy rolniczej, działalność politycz­ no-ekonomiczną oraz administracyjno-agrarną. W ramach krzewienia wiedzy rolniczej zakładano wzorcowe gospodarstwa, urządzano odczyty i posiedzenia naukowe, ustalano stypendia dla uczącej się młodzieży, prowadzono kursy dokształcające, wprowadzano nawozy sztuczne, or­ ganizowano wystawy płodów rolnych, inwentarza żywego, najnowszych maszyn i narzędzi rolniczych, a także zakładano szkoły rolnicze. Dzia­ łalność tych towarzystw nabrała większego znaczenia dla chłopów po roku 1867, kiedy następowała ich decentralizacja i powstały towarzy­ stwa prowincjonalne, okręgowe i powiatowe. W okresie autonomii część zadań towarzystw przejął Wydział Krajowy. Obok galicyjskich kółek rolniczych, które miały na celu szerzenie wiedzy rolniczej, powstawały także towarzystwa o charakterze specjalistycznym, jak: leśne, ogrod­ nicze, pszczelarskie, rybackie, łowieckie i inne — pracujące w intere­ sie zrzeszonych w nim członków. 19 Od drugiej połowy X I X w. rozwija się także szkolnictwo rolnicze na poziomie średnim (Czernichów, 1856 r.) i wyższym (Dublany, 1878 r. oraz Studium Rolnicze w Uniwersytecie Jagiellońskim, 1890 г.), a na­ stępnie także zawodowe szkoły rolnicze dla chłopów (Horodenka i Ja18 19 Tamże, Tamże, s. 147. s. 273. �140 MARIA BIERNACKA gielnica, 1885 г.; Kobernice, 1886 r.; Bereźnica, 1896 r.; Suchodół, 1898 г., i Miłocin, 1906 г.). Uczniowie niższych szkół rolniczych rzadko jed­ nak wracali na swe gospodarstwa (11%> w latach 1887-1908), gdyż reszta zatrudniała się przeważnie w charakterze niższych oficjalistów folwarcz­ nych. S. Inglot stwierdza nawet, że w szerzeniu oświaty rolniczej wśród chłopów większe znaczenie miały szkoły zimowe i kursy dopełniające aniżeli szkoły zawodowe. Szkoły takie prowadzili nauczyciele. W okresie zimowym (od listopada do marca) wykładali teorię rolnictwa, a w okre­ sie letnim odwiedzali gospodarstwa uczniów, służąc im swą radą i wska­ zówkami. Szkoły takie działały w Niewiarowie (b. pow. Wieliczka), Lubczy (b. pow. Pilzno), w Dulczówce i Tęgoborzy (b. pow. Nowy Sącz). Istniały ponadto kursy dopełniające przy szkołach ludowych, gdzie 15letni uczniowie przez 3 lata szkolne słuchali wykładów nauczycieli (10 godzin tygodniowo) i równocześnie latem prowadzili praktyki w ogród­ kach przyszkolnych. Zapotrzebowanie na nauczycieli przygotowanych zawodowo do zajęć w szkołach rolniczych zimowych i dopełniających .spowodowało, że od 1890 r. przedmiot rolnictwa wprowadzono do pro­ gramów seminariów nauczycielskich. Kółka rolnicze zatrudniały także nauczycieli wędrownych, którzy — jak pisze S. Inglot — wygłaszali w terenie referaty fachowe i w ten sposób kształcili najszersze rzesze rolników. Oprócz wymienionych szkół rolniczych były jeszcze szkoły specjali­ styczne: ogrodnictwa, sadownictwa, gorzelnictwa, uprawy lnu, chmielarstwa oraz gospodarstwa domowego. Najstarsza taka szkoła w Polsce "ostała założona w 1898 r. w Gorliczynie koło Przeworska przez łańcucko-przeworską radę powiatową, na wniosek znanego działacza spo­ łecznego i posła na sejm galicyjski z ramienia Stronnictwa Ludowego — Bolesława Żardeckiego. Szkoła już w 1900 r. przeniesiona została do wsi Albigowa w byłym pow. Ł a ń c u t . W kształceniu zawodowym na terenie Królestwa Polskiego główną rolę odegrało szkolnictwo rolnicze. Pierwsza szkoła rolnicza dla młodzie­ ży męskiej została zorganizowana w 1900 r. w Otrębusach koło War­ szawy pod nazwą „Farmy Ogrodniczej w Pszczelinie". Inicjatorką i pierwszą kierowniczką tej szkoły z ramienia Towarzystwa Pszczelniczo-Ogrodniczego była Jadwiga Dziubińska, wychowanka szkoły ogrodniczo-pszczelarskiej, znana już ze swej poprzedniej działalności patrio­ tycznej i oświatowej w Kobiecym Kole Oświaty Ludowej oraz prawie dwuletniego pobytu na wsi kieleckiej, gdzie prowadziła tajną szkółkę dla dzieci i dorosłych. Bezpośrednia znajomość warunków i potrzeb ży­ cia polskiej wsi, żarliwa i szeroka działalność w Polskim Związku L u ­ dowym, w kółkach rolniczych im. Staszica, w czasopiśmie „Zaranie", 20 20 Tamże, . 272-276; S. I n g l o t , Zarys rozwoju Żeńskiej Szkoły w Albigowej (1896-1958), Przemyśl 1958; por. także T. T u r k o w s k i , ludowych szkół rolniczych, „Wieś i Państwo", nr 3: 1946, s. 186-195. s Rolniczej Początki �OŚWIATA A P R Z E M I A N Y SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 141 wreszcie wyjazdy za granicę do Czechosłowacji, Niemiec, Belgii, Danii i Szwecji, pozwoliły Dziubińskiej wypracować taką koncepcję szkoły rolniczej, której cele i metody pedagogiczne znalazły swe przedłużenie w szkolnictwie rolniczym Polski niepodległej, a nawet w innych zbliżo­ nych placówkach wychowania, jakimi były później uniwersytety ludo­ we oraz szkoły spółdzielcze. Odwołując się do ideałów wychowawczych zawartych we wskaza­ niach Komisji Edukacji Narodowej Dziubińska żądała reformy całego szkolnictwa w kierunku powszechności i ujednolicenia. Według niej za­ daniem szkoły „jest tworzyć ludzi myślących, zdrowych, zdolnych do samodzielnego kształcenia się, podawać -wiedzę praktyczną, którą w ży­ ciu stosować można". Aby panowała zgodność pomiędzy zasadami gło­ szonymi przez nauczających a ich postępowaniem: „Należy stworzyć w do­ mu i w szkole otoczenie szlachetne, czyste, by tchnienie jego przeni­ kało do duszy dziecka, tłumiło złe instynkty". Szczególne zadanie stawiała szkołom rolniczym, które jej zdaniem pow inny „oświecić umysły wszystkich, wyrwać z dziedziny przesądów, dać ile można, szeroki światopogląd, rozbudować bogactwo uśpione, po­ czucie piękna, prawdy, sprawiedliwości [...] wyrobić samokrytykę oraz duszę pańszczyźnianą w miarę możliwości przeobrazić, dając jej poczu­ cie własnej siły i godności". Ponadto winny one „nauczyć pracować owocnie, zapoznając z poszczególnymi dziedzinami gospodarstwa i prze­ mysłu ludowego praktycznie i teoretycznie. Dać to, czego nie dała szko­ ła elementarna w sposób odpowiedni dla dorosłych". Funkcje te miały spełniać zajęcia praktyczne, które w szkołach dla chłopców obejmowały uprawę roli, ogrodnictwo, pszczelarstwo, koszykarstwo i hodowlę, a w szkołach dla dziewcząt zajęcia ze wszystkich dziedzin gospodarstwa domowego . Ten szeroki program nauczania, jaki zakładała Dziubińska, nie mógł być w całej pełni realizowany przede wszystkim ze względu na słabe przygotowanie kandydatów, którzy w większości swej byli półanalfa­ betami. Mimo to szkoła J. Dziubińskiej „wbrew swej nazwie" — jak pisze M . Chamcówna — dawała wychowankom nie tylko wiedzę fa­ chową, ale wykształcenie ogólne, zachęcała ich do samouctwa, przygo­ towywała do aktywnej działalności na polu gospodarczym, społecznym i narodowym" . Było to możliwe dzięki temu, że Dziubińska dążąc do tego, by szkoła rolnicza wychowywała ludzi oświeconych, kulturalnych i uspołecznionych, odcięła się od różnych utopijnych koncepcji i stwo­ rzyła typ szkoły dopasowany do aktualnych i przyszłościowych potrzeb wsi. Program ten był stale zresztą udoskonalany. Zmuszona do opuszczenia szkoły rolniczej w Pszczelinie Dziubińska T 21 22 2 1 Z. K m i e c i k , Ruch oświaty na wsi t;:awa 19(53, s. 108-110. C h a m c ó w n a , op. cii., s. 625. s 2 Królestwa Polskiego 1905-1914, W a r - �142 MARIA BIERNACKA nie załamała się, lecz w 1904 r. zorganizowała szkołę rolniczą dla dziew­ cząt w Kruszynku koło Włocławka. Cele ogólne szkoły były podobne jak w Pszczelinie. Zakres zajęć obejmował natomiast najbardziej sze­ roko pojęte prowadzenie gospodarstwa domowego, a więc ogrodnictwo, pszczelarstwo, hodowlę drobiu i trzody chlewnej, krawiectwo, tkactwo oraz hafciarstwo. Gospodarstwo rolne szkoły ułatwiało prowadzenie za­ jęć praktycznych, podczas których uczennice sprawdzały wiedzę zdo­ bywaną podczas lekcji. Dziewczęta uzupełniały ponadto swe wykształcenie w zakresie szko­ ły elementarnej ucząc się czytania, pisania, rachunków, historii Polski, geografii trzech zaborów, a także botaniki, chemii, fizyki, anatomii, f i ­ zjologii człowieka i roślin, lecznictwa i higieny oraz weterynarii. Do programu zajęć szkolnych należała również ścisła współpraca z okolicznymi wsiami, organizowanie wystaw gospodarstwa domowego, wycieczek krajowych i zagranicznych (np. w 1909 r. do Czech). Ponadto przy szkole była ochronka dla dzieci, w której uczennice pod kierun­ kiem swych nauczycielek przyspasabiały się do prowadzenia takich pla­ cówek w swoich wsiach. Zespół nauczający w szkołach rolniczych liczył na ogół wraz z kie­ rowniczką ok. 5 osób. Zakładano, że winien to być zespół odznaczający się dużym doświadczeniem pedagogicznym, ideowością i żarliwością spo­ łeczną. Zorganizowanie takiego zespołu było możliwe dzięki nastrojom panującym wówczas wśród ideowej i patriotycznej inteligencji, w tym także nauczycieli. Pod kierunkiem tak utalentowanej kierowniczki, jaką była J. Dziubińska, zespół osiągał sukcesy wychowawcze, nie notowane w innych tego typu szkołach . Zespoły uczniowskie jednorocznych szkół rolniczych liczyły zwykle po kilkadziesiąt osób. Zainteresowanie szko­ łami stale wzrastało, ponieważ ich wychowankowie zaznaczali się w swoich środowiskach w sposób wybitnie dodatni. Do propagowania tego postępowego szkolnictwa rolniczego przyczy­ niała się postępowa prasa ludowa, a zwłaszcza czasopismo „Zaranie", z którym Dziubińska i jej środowisko najściślej współpracowało. W krótkim czasie na podobieństwo tych szkół powstają nowe: męska w Sokołówku koło Ciechanowa (1905 г.), żeńska w Gołotczyźnie (1909 r.) i męska w Bratnem (1913 r.) — również w Ciechanowskiem. W 1913 r. szkołę rolniczą dla dziewcząt wiejskich organizuje w Krasieninie koło Lublina wybitna działaczka ludowa i oświatowa Irena Kosmowska — ówczesna współredaktorka „Zarania" i działaczka Towarzystwa Kółek Rolniczych im. Staszica. Na uwagę zasługuje to, że wszystkie ówczesne szkoły rolnicze po­ wstawały i utrzymywały się z prywatnych dotacji ludzi „zarażonych" 23 " K m i e c i k , op. cit., s. U l ; Por. Pamięć Dziubińskiej i wybór jej przemówień, artykułów, boru. Wspomnienia o Jadwidze listów, Warszawa 1968. �OŠWSA1A A P R Z E M I A N Y SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 143 ideą służby społecznej dla wsi i kraju. Przykładem jest Szkoła w K r u szynku, która powstała z inicjatywy Maksymiliana Malinowskiego. Za­ budowania oraz ogród ofiarowała szkole Irena Hackowa — koleżanka Jadwigi Dziubińskiej, natomiast Janina Blochowa przeznaczyła 300 rubli na jej uruchomienie. Prezes Towarzystwa Popierania Przemysłu Ludo­ wego zobowiązał się udzielać szkole 1200 rubli rocznego zasiłku. Inicjatorem szkoły rolniczej w Bratnem był Aleksander Świętochow­ ski, który przeznaczył na ten cel fundusz zebrany podczas swojego j u ­ bileuszu z okazji 25-lecia pracy. Realizację projektu ułatwiła Aleksandra Bąkowska ofiarowując szkole 58 morgów ziemi wraz z sadem i polet­ kami doświadczalnymi. Do powstania szkoły w Sokołówku przyczynił się lekarz ciechanow­ ski Franciszek Rajkowski, kurator fundacji Tomasza Klonowskiego, któ­ ry przeznaczył część swego majątku na kształcenie synów chłopskich. Rajkowski w porozumieniu z Dziubińską zawarł umowę z Towarzy­ stwem Kółek Rolniczych im. Staszica i w ten sposób szkoła otrzymała roczną dotację w wysokości 500 rubli. Szkoła w Krasieninie ufundowana została przez Irenę Kosmowską, która za własne pieniądze zakupiła resztówkę pofolwarczną. Bliscy współpracownicy „Zarania" i ruchu zaraniarskiego przyczynili się do wyposażenia szkoły w odpowiednie urządzenia. Oczywiście wszyscy ini­ cjatorzy i fundatorzy interesowali się żywo losem swych szkół, zawsze gotowi nieść im swą pomoc. Trybuną szkół rolniczych było przede wszystkim „Zaranie", na ła­ mach którego omawiano żywotne problemy dotyczące losu wychowan­ ków, a zwłaszcza zadań, jakie przed nimi postawiła szkoła: „Uczniowie i uczennice ich, zaczerpnąwszy trochę światła, powinni zostawać po wsiach, pomiędzy swymi, i tam siać ziarno oświaty, jakie z owych szkół wynieśli". Ideę współpracy z młodzieżą szkół rolniczych i w ogóle z młodzieżą wiejską przejęło później pismo „Drużyna", zorganizowane przez młodych działaczy oświatowych pochodzenia chłopskiego: Alek­ sandra Bogusławskiego, Adama Chętnika i Antoniego Piątkowskiego. Redaktorem pisma została działaczka oświatowa Rozalia Brzezińska, a jej zastępcą Adam Chętnik. Pismo to „budziło" młodzież wiejską i wiązało ją — podobnie jak „Zaranie" i jego dodatek „Świt — Młodzi idą" — z rodzącym się ruchem ludowym. „Tam, gdzie był «pszczeliшак», «kruszynianka», «sokołowiak» były zarazem podatne warunki na istnienie różnorodnych form pracy społeczno-oświatowej i kulturalnej, a także politycznej — niepodległościowej", pisał organizator młodzieży wiejskiej Józef Niecko . Wychowankowie szkół rolniczych oraz młodzież wiejska pozostająca w kręgach czytelniczych „Zarania" i „Drużyny" stawali się także orga24 Cyt. za K m i e c i k , op. cit., s. 122. �144 MARIA BIERNACKA nizatorami kółek rolniczych im. Staszica. Kółka te prowadziły intensyw­ ne kształcenie w zakresie gospodarstwa wiejskiego, m.in. poprzez róż­ nego rodzaju kursy, wycieczki, prowadzenie poletek doświadczalnych. Działalność ta napotykała jednak duże trudności ze strony ziemiaństwa i kleru, zwalczających emancypacyjny ruch zaraniarski. Ziemiaństwo dla utrwalenia swych wpływów na wsi przystąpiło do utworzenia przy Centralnym Towarzystwie Rolniczym Wydziału Kółek Rolniczych, co miało stanowić przeciwwagę dla działalności kółek staszicowskich. Okrę­ gowe Towarzystwo Rolnicze zatrudniające specjalnych instruktorów r o l ­ nych prowadziły prace doświadczalne w gospodarstwach chłopskich, kształciło swych członków na „ruchomym" uniwersytecie ludowym, którego zajęcia odbywały się kolejno w różnych miejscowościach, a po­ nadto zorganizowało dwie szkoły rolnicze (męską w Nałęczowie i żeńską w Mirosławicach), które miały stanowić konkurencję dla zaraniarskich .szkół rolniczych. P O Z A S Z K O L N A DZIAŁALNOŚĆ OŚWIATOWA STOWARZYSZENIA Odmienność treści, form i metod pracy oświatowej w poszczególnych zaborach uwarunkowana była przede wszystkim inną sytuacją społeczno-ekonomiczną i prawną. R. Wroczyński analizując programy oświato­ we polskich pozytywistów na tle społecznym i gospodarczym zwracał uwagę, że „w polskiej rzeczywistości społeczno-oświatowej przewaga rea­ liów w dziedzinie oświaty i wychowania miała swój specjalny charak­ ter. Wyraziło się w niej nie tyle nawiązywanie do potrzeb cywilizacji przemysłowej, co troska o własne społeczeństwo, chęć likwidowania je­ go rozwojowych anomalii oraz znalezienie realnej drogi działania w wa­ runkach ucisku narodowego. Warunki oświaty powodowały, iż fala rea­ lizmu zwróciła się raczej ku życiu niż ku szkole, wiązała się z przy­ sposabianiem do zawodów technicznych i handlowych. Zagadnienie współudziału treści realnych i filozoficznych w programach szkolnych, wyłączone spod dyskusji i wpływu społeczeństwa w dwu dzielnicach, nie mogło mieć tej żywotności, co gdzie indziej" . Owa „troska o wła­ sne społeczeństwo" i „chęć likwidowania jego rozwojowych anomalii", a także poszukiwanie „realnej drogi działania w warunkach ucisku na­ rodowego" spowodowały, że działalność oświatowa i kulturalna na w s i polskiej popłynęła szerokim nurtem pozaszkolnym. Formy jej i treści były różne dla poszczególnych dzielnic naszego kraju. 25 W zaborze pruskim cechą szczególną działalności oświatowej był jej 2 5 W roczyński, op. cit., s. 105. �OŚWIATA A P R Z E M I A N Y SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 145 gospodarczy charakter, wielka ostrożność i rozwaga w metodach dzia­ łania oraz izolacja od ogólnopolskich nurtów i wpływów. Ucisk narodo­ wy powodował, że w działalności gospodarczej i oświatowej jednoczyły się wszystkie grupy społeczne: lud, drobnomieszczaństwo, szlachta oraz duchowieństwo katolickie. W pracy tej korzystano przede wszystkim z możliwości działania legalnego. Na łamach „Dziennika Poznańskiego" ukazywały się artykuły w sprawie szkolnictwa, pisowni polskiej, wybo­ rów, stowarzyszeń oświatowych, redaktor „Orędownika" zaś R. Szymań­ ski korzystając z ustawowych prawnień urządzał od 1872 r. wiece l u ­ dowe, które stanowiły jedną z form działalności polityczno-społecznej i oświatowej. O ile jednak praca na polu gospodarczym prowadzona być mogła bez większych przeszkód, to działalność stowarzyszeń oświatowych napoty­ kała poważne trudności, zwłaszcza w okresie tzw. walki kulturalnej. W zaborze pruskim działały następujące stowarzyszenia: 1) Towarzystwo ku Popieraniu Moralnych Interesów Ludności Polskiej (założone w 1869 r. w Toruniu), które w programie swym zakładało podnoszenie oświaty i obyczajowości wśród Polaków, wpływanie na opinię publiczną poprzez prasę polską i niemiecką oraz staranie o równouprawnienie ludności polskiej w całym państwie; 2) Towarzystwo Oświaty Ludowej (powstałe w 1872 г.), celem którego było zakładanie bibliotek, popieranie wydaw­ nictw i pism ludowych, rozpowszechnianie książek, pism i obrazków oraz zakładanie ochronek. Liberalny charakter tego Towarzystwa powo­ dował, że było ono zwalczane przez władze niemieckie. W 1879 r. zo­ stało rozwiązane z racji organizowania wieców w obronie języka pol­ skiego w szkole; 3) Towarzystwo Czytelni Ludowych (TCL — powstałe W 1880 г.), mające na celu wychowanie religijne ludu poprzez czytanie książek polskich oraz zakładanie bibliotek ludowych. Działalnością swą objęło ono cały zabór pruski i wychodźstwo polskie w Niemczech. To­ warzystwo Czytelni Ludowych, które zwłaszcza w pierwszym okresie działalności narażone było na szykany ze strony władz pruskich, prze­ trwało do czasów odzyskania niepodległości. Przed 1914 r. dorobek TCL wynosił: 1032 bibliotek w Wielkopolsce, 157 na Śląsku, 342 na Pomorzu i Prusach Wschodnich oraz 131 na wychodźstwie. Biblioteki te były utrzymywane z dobrowolnych składek i darów społeczeństwa. 1 TCL przeniknięte było duchem solidaryzmu społecznego, w okresie późniejszym opanowane nawet zostało przez Narodową Demokrację. Odegrało ono wielką rolę w zakresie krzewienia czytelnictwa i rozbu­ dzania świadomości narodowej Polaków. J. Molenda analizując czynni­ k i sprzyjające kształtowaniu się ruchów politycznych na wsi wszystkich zaborów stwierdza, że wobec niemożliwości szerszego rozwoju prac polityczno-parlamentarnych w zaborze pruskim — działalność stronnictw sprowadzała się w większym stopniu, aniżeli np. w Galicji, do wyda­ wania czasopism oraz udziału w organizacjach społeczno-gospodarczych 10 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. 26/2 �116 MAKIA BIERNACKA i kulturalno-oświatowych. Krytyczny stosunek społeczeństwa wielko­ polskiego do ugodowej polityki miejscowych konserwatystów spowodo­ wał, że dominującą pozycję uzyskała Narodowa Demokracja, która bro­ niąc polskości i prawa do utrzymania ziemi zapewniła sobie także kon­ trolę nad ekonomiczno-społecznymi i kulturalno-oświatowymi organiza­ cjami masowymi chłopów. Organizacje te walcząc z germanizacją przy­ czyniały się do wzrostu świadomości politycznej i narodowej chłopów, do ochrony polskości tych ziem oraz do wzrostu kultury gospodarowa­ nia. Na ogólnym tle specyficznych stosunków społeczno-gospodarczych, narodowych i politycznych zrodziła się tam również idea solidaryzmu społecznego, który łączył wszystkie warstwy i klasy na gruncie walki /. germanizacją i w obronie polskiego stanu posiadania . Wiek X I X oraz przełom ostatnich stuleci zaznaczył się w życiu ziem polskich wchodzących w skład zaboru austriackiego poważnym osiągnię­ ciem w zakresie oświaty i kultury. Spośród ośrodków miejskich na czo­ ło wybijają się dwa najważniejsze centra życia umysłowego — L w ó w i Kraków. We Lwowie, który po pierwszym rozbiorze był siedzibą władz austriackich „Królestwa Galicji i Lodomerii" oraz sejmu stano­ wego, głównym ośrodkiem życia umysłowego stał się uniwersytet Jana Kazimierza. Po repolonizacji w 1871 r. (istniał od 1783 r.) Uniwersytet ten awansował do czołowych uczelni europejskich. Drugim ośrodkiem życia naukowego i kulturalnego był Zakład Narodowy im. Ossolińskich, ufundowany w 1817 r. przez Józefa Maksymiliana Ossolińskiego, wiel­ kiego znawcy, miłośnika i kolekcjonera słowa pisanego. Zadaniem tej placówki było gromadzenie materiałów rękopiśmienniczych i drukowa­ nych dotyczących Polski, a t y m samym stworzenie warsztatu nauko­ wego dla potrzeb polskich uczonych. Zakład prowadził także prace w y ­ dawnicze, a ponadto stworzył wielką bibliotekę, która odegrała ważną rolę w życiu narodu polskiego. Oprócz biblioteki Ossolińskich działały tam jeszcze i inne poważne ośrodki biblioteczne. 26 W mieście t y m istniały także wówczas duże możliwości stowarzy­ szania się, czego dowodem jest to, że w roku 1884 funkcjonowało tam 196 stowarzyszeń. Najważniejsze z nich to Towarzystwo Historyczne ze swym organem „Kwartalnikiem Historycznym", Towarzystwo Lite­ rackie im. A. Mickiewicza, które po przeorganizowaniu się objęło swą działalnością całą literaturę polską i swój organ „Pamiętnik Towarzy­ stwa Literackiego im. A. Mickiewicza" przemianowało na „Pamiętnik Literacki". Ponadto rozwijało się bardzo bujnie czasopiśmiennictwo — w 1884 r. ukazywało się we Lwowie 59 czasopism polskich i 10 „rusińskich". Działało tam także wielu naukowców i pisarzy. Szczególną rolę 26 Tamże, s. 144; C h a m c ó w n a , op. cit., s. 568-583; J . M o l e n d a , ruch polityczny od przełomu XIX i XX w. do listopada 1918 г., [w:] chłopów polskich, t. 2, s. 464-465. Chłopski Historia �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI 147 WIEJSKIEJ spełniło „modernistyczne" środowisko literackie, w którym działali tej miary pisarze, co Jan Kasprowicz, Karol Irzykowski, Stanisław Brzo­ zowski, Aleksander Fredro, Walerian Łoziński, Iwan Franko oraz wielu innych. Drugim z kolei ośrodkiem życia umysłowego w Galicji był Kraków. Jego rola w X I X w. była jednak znacznie mniejsza, zwłaszcza po re­ wolucji 1846 г., która spowodowała włączenie „republiki krakowskiej" z powrotem do Austrii. Pod koniec X I X w. miasto zaczęło się podnosić 7. upadku przede wszystkim dzięki działalności Uniwersytetu, który po­ siadał stare tradycje i utrzymał język wykładowy polski. Obok Uniwer­ sytetu zaczęła także działać Akademia Umiejętności, która wkrótce uzys­ kała naczelną pozycję w nauce polskiej zarówno w okresie zaborów, jak i w Polsce niepodległej okresu międzywojennego. Szczególna rola przypadła literackiemu środowisku Krakowa z prze­ łomu X I X i X X w., które stworzyło nowe formy ekspresji artystycznej, nowy styl życia i w ogromnym stopniu zainteresowania swe zwróciło także w kierunku wsi i jej kultury — co znalazło m.in. wyraz w We­ selu Stanisława Wyspiańskigo. Tak więc w ostatnich dziesięcioleciach bytu pod zaborami Kraków odzyskał swoje dawne znaczenie. Janina Kulczycka-Saloni analizując życie literackie i kulturalne Po­ laków w X I X w. wskazuje na najważniejsze czynniki, które spełniały rolę integrującą na obszarze wszystkich ziem polskich. Do pierwszych zalicza ogólną postawę inteligencji polskiej, „która w gruncie rzeczy nigdy nie przyjęła do wiadomości faktu rozbiorów i traktowała granice zaborów jako swego rodzaju utrudnienie techniczne w kontaktach oso­ bistych i literackich". Działacze literatury i prasy polskiej pisali dla „całego audytorium polskiego, do wszystkich Polaków bez względu na ich przynależność państwową i miejsce zamieszkania" . Na tym tle w y ­ rastał kult języka polskiego „jako podstawowego czynnika więzi narodo­ wej, troska o jego poprawność, o jego kulturę, postawa obronna wobec destrukcyjnych wpływów obcojęzycznego środowiska" — o czym świad­ czy literatura, która w świetle negatywnym ukazuje postaci ludzi, któ­ rzy zobojętnieli narodowo lub się wynarodowili . Wielką rolę w integracji Polaków spełniała także prasa. Publicyści i dziennikarze pisali bowiem artykuły przeznaczone dla całego „audyto­ rium polskiego" bez względu na przynależność państwową i miejsce zamieszkania. Społeczeństwo polskie było nie tylko informowane o losie Polaków rozrzuconych po świecie, ale także „pociągane do świadczeń na rzecz rodaków bardziej zagrożonych czy bardziej nieszczęśliwych (na przykład akcje na powodzian, na głodujących na Śląsku Polaków orga­ nizowane przez prasę warszawską), a także na instytucje i działanie 27 28 2 7 J. K u l c z y c k a - S a l o n i , Polska XIX wieku, s. 505-506. Tamże, s. 506. 28 Geografia literacka Polski pod zaborami, [w.] �148 MARIA BIERNACKA 0 znaczeniu narodowym, takie jak Kasa im. Mianowskiego, Akademia Umiejętności, przedsięwzięcia wydawnicze" . Dalsze czynniki integracji to instytucje przekraczające granice za­ borów w sensie rozumienia i reprezentowania interesów ogólnonarodo­ wych, jak np. Warszawskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk i Akademia Umiejętności w Krakowie. Ponadto zadania integracyjne spełniały róż­ nego rodzaju instytucje o charakterze ogólnonarodowym. Przodował pod^ tym względem właśnie Kraków, gdzie uroczystości jubileuszowe oraz pogrzeby sławnych ludzi organizowane były na skalę ogólnopolską. Po­ dobną rolę pełniły różne zjazdy naukowe, a zwłaszcza historyków, od­ bywające się przeważnie we Lwowie. Niemniej ważny czynnik integru­ jący stanowili pisarze polscy, którzy utrzymywali ze sobą ścisłe kon­ takty literackie i osobiste, a także zmieniali często miejsce swego za­ mieszkania, przenosząc się z jednego zaboru do drugiego . Działalność oświatową na wsi galicyjskiej rozpatrywać należy w kon­ tekście jej autonomii politycznej oraz decydujących wpływów zacho­ wawczych ugrupowań szlachecko-ziemiańskich. R. Wroczyński stwier­ dza, że inny był niż w pozostałych zaborach charakter akcji oświato­ wej. O ile bowiem w Kongresówce i w Poznańskiem działalność oświa­ towa kompensowała brak szkół, o tyle w Galicji przeciwdziałała ducho­ w i szkoły ludowej, wychowującej masy w poczuciu kastowej odrębności 1 różnicy stanowej. Nasilenie tej akcji przypadło na czasy późniejsze, pozytywistyczne. Ruch, jaki się rozpoczął w Galicji około sprawy oś­ wiaty pozaszkolnej w końcu wieku, wiązał się z przemianami i kierun­ kami przeciwstawiającymi się ideologii pozytywistycznej . Wyrazem działalności oświatowej prowadzonej przez koła zachowaw­ cze na terenie Galicji było Towarzystwo Szerzenia Oświaty po Wsiach założone w latach siedemdziesiątych X I X w. przez Adama Potockiego, w celu organizowania szkół ludowych oraz Towarzystwo Przyjaciół Oświaty Ludowej (1883 г.), które prowadziło wykłady niedzielne, zakła­ dało biblioteki, a także ułatwiało młodzieży szkół ludowych dostęp do szkół rzemieślniczych. Od 1891 r. akcję organizowania czytelni i wypo­ życzalni książek prowadziło także Towarzystwo Szkoły Ludowej oraz Uniwersytet Ludowy im. A. Mickiewicza w Krakowie. Warto podkreślić, że równolegle do działalności oświatowej i poli­ tycznej rozwijał się również na wsi galicyjskiej amatorski ruch teatral­ ny, organizowany najpierw pod patronatem Towarzystwa Kółek Rol­ niczych, a następnie w ramach Związku Teatrów i Chórów Włościań­ skich. O ile w Galicji istniała możliwość działania w legalnych instytu­ cjach i organizacjach oświatowych, to w Królestwie Polskim możliwości 29 30 31 29 80 3 1 Tamże, s. 506. Tamże, s. 507-508. W r o c z y ń s k i , op. cit., s. 149. �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 149 te były bardzo ograniczone i z tych właśnie względów czasopisma i książki pełniły tam często rolę nieistniejących instytucji. W takich warunkach musiały być podejmowane dość wcześnie próby działalności konspiracyjnej. Prace oświatowe prowadzone więc były z reguły w ra­ mach działalności instytucji gospodarczych, przemysłowych oraz filan­ tropijnych. Jedną z najpoważniejszych form działalności oświatowej w Króle­ stwie było organizowanie tajnych szkółek. Początkowo była to akcja samorzutna, później wsparta została przez działanie wybitnych jedno­ stek z grona postępowej inteligencji powołującej do tego celu dorywczo odpowiednie stowarzyszenia. Spośród instytucji, które podjęły w Króle­ stwie walkę z istniejącym stanem rzeczy na wsi, -.należy wymienić: To­ warzystwo Oświaty Narodowej, Koło Oświaty Ludowej, Kobiece Koło Oświaty Ludowej oraz Towarzystwo Tajnego Nauczania. Powstałe w 1875 r. w środowisku studentów warszawskich Towarzystwo Oświaty Narodowej było organizacją tajną, która przetrwała tylko dwa lata. Celem Towarzystwa było upowszechnianie wśród chłopów czytelnictwa, poprzez rozpowszechnianie książek z dziedziny historii, krajoznawstwa, higieny, rolnictwa i literatury pięknej. W tym celu odbywali TON-owcy wycieczki po kraju, nawiązywali kontakty z chłopami, dostarczając im odpowiednią literaturę. Po rozgromieniu Towarzystwa przez władze carskie niektórzy jego działacze, jak np. Konrad Prószyński, przeszli do działalności legalnej, służąc nadal wytrwale sprawie upowszechnia­ nia oświaty. Koło Oświaty Ludowej powstałe w 1882 r. z inicjatywy wybitnego popularyzatora i przyrodnika Mieczysława Brzezińskiego, Konrada P r ó ­ szyńskiego i innych działaczy było również organizacją nielegalną, zmierzającą do pozyskania chłopów dla sprawy narodowej. Podobnej sprawie służyło Kobiece Koło Oświaty Ludowej założone w 1883 r. przez Faustynę Morzycką, które na tajnych i półtajnych kursach przysposa­ biało nauczycieli ludowych do pracy na wsi. Obie organizacje dążyły do zwalczania ciemnoty i zacofania na wsi oraz wpływały na budzenie się świadomości narodowej chłopów. Surowe represje i aresztowania, wśród członków tych kół w 1894 г., nie wpłynęły na ich rozwiązanie. W końcu X I X w. członkowie K O L wykazywali żywą działalność, orga­ nizując na wsiach „setki biblioteczek" złożonych z książek o treści historycznej, które miały za zadanie przygotować wieś do przyjęcia także literatury nielegalnej, propagującej idee Polski niepodległej. Rolę tę spełniało w Królestwie nielegalne pismo „Polak" (miesięcznik), dru­ kowane w Galicji i następnie kolportowane do Królestwa. Towarzystwo Tajnego Nauczania powołane do życia przez Cecylię Sniegocką (1894), którego celem była działalność w dzielnicach robotni­ czych Warszawy, prowadziło również tajną działalność nauczającą i oś­ wiatową wśród podwarszawskiej ludności wiejskiej. Na uwagę zasłu- �150 MARIA BIERNACKA guje także działalność oświatowa tego Towarzystwa na wsi, prowadzona przez studentów Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Gospodar­ stwa Wiejskiego i Leśnictwa w Puławach . Niezwykłą rolę w upowszechnianiu oświaty i zwalczaniu analfabe­ tyzmu na wsi spełnił wybitny i niestrudzony działacz oświatowy, twór­ ca popularnego elementarza oraz wydawca „Gazety Świątecznej" — Konrad Prószyński występujący pod pseudonimem Kazimierza Promy­ ka. Pierwszy elementarz ścienny opracowany przez K . Prószyńskiego, który ukazał się w 1875 r. w nakładzie 5000 egz., przeznaczony był do nauki czytania, zaś następne książkowe, stale ulepszane, miały na celu upowszechnianie zarówno czytania, jak i pisania. Ten ciągle udoskona­ lany elementarz cieszył się ogromnym powodzeniem i już w 1906 r, uzyskał 41 wydań o ogólnym nakładzie 750 000 egz. Elementarz ten, pt. Obrazkowa nauka czytania i pisania oraz elementarz dla samouków, zyskał na międzynarodowej wystawie elementarzy w Londynie pierwsze miejsce (spośród • 500 elementarzy nadesłanych z innych krajów). Za życia K . Prószyńskiego nakład jego przekroczył 1 milion egz. (1908 г.). W 1916 r. ukazało się 64 wydanie elementarza — ogólny nakład tych wydawnictw wynosił wówczas 1 310 000 egz. Źródłem tak wielkiej popu­ larności elementarza K . Prószyńskiego była niezwykła jasność wykładu i obrazkowy system nauczania. 32 K. Prószyński wydał ponadto podręczniki do nauki czytania, które również doczekały się wielu wydań, oraz kalendarze pt. Gość. Kalen­ darz Promyka, w którym znajdowało się wiele porad dla rolników. Wszystkie te pozycje cieszyły się ogromną popularnością, „same zaś elementarze Promyka stanowią w dziejach oświaty narodowej pozycję pomnikową. W ciągu kilku lat wyparły wszystkie inne elementarze, osiągając na początku X X w. astronomiczną, jak na stosunki polskie, wysokość nakładów. Odegrały one wielką rolę w procesie budzenia się wsi pouwłaszczeniowej z wielkiej ciemnoty i zacofania" . Odrębną pozycję w dziejach oświaty na wsi Królestwa zajmują cza­ sopisma ludowe. 33 CZASOPISMA Czasopiśmiennictwo, które tak olbrzymi wpływ wywarło na rozwój umysłowy, światopoglądowy i moralny społeczeństwa wiejskiego w X I X i na początku X X w., przechodziło różne fazy rozwoju. Początkowo były to próby podejmowane przez środowiska ziemiańsko-mieszczańskie zmie­ rzające pod wpływem postępowych prądów umysłowych i społecznych 8 2 czasów 1963. 3 3 В r o d o w s к a, op. cit., s. 242-244; Z. K m i e c i k , redaktorstwa Konrada Prószyńskiego „Promyka" Kmiecik, op. cit., s. 28. „Gazeta Świąteczna" za (1881-1908), Warszawa �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI 151 WIEJSKIEJ do rozbudzenia społeczeństwa wiejskiego. Pierwsze pisma dla wsi, tzw. pisma „dla ludu", w różnych dzielnicach kraju nie miały charakteru ciągłego, a odbiorcami ich byli najczęściej — jak pisze S. Lato — księża, ekonomi, oficjaliści dworscy i sami obszarnicy. Głównie za ich pośredni­ ctwem mogły docierać do umysłowości przeciętnego, w ogromnym pro­ cencie niepiśmiennego chłopa treści zawarte w przeznaczonych dla niego czasopismach czy kalendarzach wydawanych w końcu X V I I I i pierw­ szej połowie X I X w. Do najstarszych wydawnictw „dla ludu" zalicza się Książkę dla go­ spodarzy z rozkazu jednego patrioty napisaną przez X. SP (pseudonim księdza Piotra Š Witkowskiego, późniejszego redaktora „Wyborów Wia­ domości Gospodarskich") wydaną w 1784 r. W latach 1789-1806 wydawane było na Śląsku Cieszyńskim pierwsze czasopismo w języku polskim pt. „Gazety Śląskie dla Ludu Polskiego" (w nakładzie 10 tys. egz.). Pismo to wydawały pruskie władze zaborcze, zmuszone do posługiwania się językiem używanym przez tamtejszą ludność. Następne pozycje z pism „dla ludu" stanowiły: „Przyjaciel L u ­ du", którego pierwszy numer ukazał się w 1794 r. (a jego redaktorem był prawdopodobnie Hugo Kołłątaj), „Przyjaciel Wiejski" wydawany w Kaliszu (1809), „Gazeta Wiejska, czyli Wiadomości Gospodarczo-Rolnicze" (1817), „Kurek Mazurski" (1849), „Pielgrzym Nadwiślański" (1882) i inne. Pierwszą książką „dla ludu" był Pielgrzym w Dobromi­ lu — czyli nauki wiejskie autorstwa Izabeli z Flemmingów Czartorys­ kiej — wydane w Warszawie w 1818 r. (do roku 1861 miała 13 wydań). Publikacje te ukazywały się jednak w nakładzie niewielkim i nie mogły wywrzeć większego wpływu na rozwój czytelnictwa na w s i . 3 4 W zaborze pruskim — na terenie Wielkiego Księstwa Poznańskiego i Pomorza — czołowe miejsce w programach różnych ugrupowań poli­ tycznych zajmowały zagadnienia oświaty ludowej. Inicjatywę w t y m zakresie wykazywała nie tylko warstwa szlachecko-inteligencka, ale tak­ że duchowieństwo. Już od 1837 do 1853 r. wychodziła w Lesznie „Szkółka Niedzielna" przeznaczona dla ludu, o treści religijno-morali2:atorskiej, głosząca hasła solidaryzmu społecznego. W przededniu Wiosny Ludów ukazał się miesięcznik „Pismo dla Nauczycieli" z dodatkiem „Pismo dla Ludu Polskiego". Po Wiośnie Ludów następuje bujniejszy rozwój czasopiśmiennictwa i wówczas ks. Prusinowski wydaje „Wielko­ polanina" (1848) oraz „Wiarusa" (1849) w Szamotułach zaś Antoni K o sidowski redaguje „Tygodnik Szamotulski". W pismach ks. Prusińskiego przebija zdecydowanie idea katolicyzmu i solidaryzmu społecznego. Róż­ nego rodzaju ograniczenia władz powodują, że wydawnictwa te nie ma­ ją ciągłości, jak np. „Gazeta Poznańska" kolportowana wśród chłopów, 3 4 S. L a t o , U źródeł prasy „dla ludu", [w:] I. T u r o w s k a - B a r , czasopisma o wsi i dla wsi od XVIII do r. 1960, Warszawa 1963. Polskie �152 MARIA BIERNACKA czy też „Dzwon Wielkopolski". Trwałe miejsce zdobył sobie „Wielkopo­ lanin" założony przez Józefa Chociszewskiego. W bardzo trudnych warunkach rozwijała się prasa polska na Mazu­ rach i Warmii. Pierwsze pismo to „Kurek Mazurski" — tygodnik zało­ żony w 1849 r. przez Antoniego Gąsiorowskiego i wydawany w języku polskim i niemieckim. Trwalszą pozycję wydawniczą stanowiła „Gaze­ ta Lecka" wydawana w Ełku jako tygodnik pod redakcją nauczyciela Gerssa, a następnie „Gazeta Ludowa" — organ powstałej w 1896 r. Mazurskiej Partii Ludowej redagowanej przez rodowitego Mazura — Karola Barkę. Podstawowe znaczenie „Gazety Ludowej" to obrona języ­ ka polskiego, który na tym terenie był szczególnie zagrożony przez politykę wynaradawiania. Działalność Mazurskiej Partii Ludowej i jej organu prasowego skierowana była także na walkę z niesprawiedliwym dla chłopów systemem podatkowym, ze zbytnimi obciążeniami w budo­ wie dróg publicznych, szkół, brakiem reprezentacji chłopskiej w parla­ mencie, sejmie i sejmikach. Po upadku „Gazety Ludowej" podobną rolę spełniał „Mazur", który wychodził z przerwami do 1939 r. oraz już w okresie międzywojennym „Mazurski Przyjaciel Ludu" se. Pisma „dla ludu" na terenie Galicji datują się od Wiosny Ludów, a następnie od ogłoszenia jej autonomii. Początkowo miały one charak­ ter klerykalno-filantropijny i nie posiadały szerokiego zasięgu. Po znie­ sieniu pańszczyzny w 1848 r. w centrum uwagi znalazły się jednak pro­ blemy uświadomienia społecznego i narodowego ludności wsi. Krótko­ trwały okres swobody w 1848 r. zaznaczył się dużym ożywieniem na polu czasopiśmiennictwa ludowego. W Krakowie ukazały się cztery pisma dla ludu: „Krakus", „Wieśniak", „ P r a w d a " oraz „Szkoła Ludu". Drugim centrum wydawniczym dla wsi było środowisko lwowskie, gdzie także w roku 1848 ukazał się pierwszy numer „Przyjaciela Ludu" pod redakcją dziennikarza Juliana Aleksandra Kamińskiego (jako „pisemko dla zabawy i oświaty ludu polskiego"). W t y m samym czasie ukazywały się jeszcze we Lwowie dwa pisma: „Telegraf, Dziennik dla Każdego Stanu" oraz „Nowiny Polityczne dla Ludu". W latach następnych poja­ wiały się pisma nowe, ale problem wychowania i uświadomienia spo­ łeczności chłopskiej wysuwał się zawsze w nich na czoło. O wpływy wśród chłopów ubiegał się w tym okresie szczególnie obóz konserwatywno-klerykalny. Wyrazem tego były wydawnictwa religijne, które miały duży zasięg oddziaływania i wśród wielu czytelników formowały ich światopogląd społeczny. W piśmiennictwie t y m dominował moraliza­ torski typ opowiastek, jak np. Leniwy Bartek, Franek Pijanica czy św. 35 Tamże, s. 22-32; por. także J . W r ó b l e w s k i , Polskie biblioteki ludowe w zaborze pruskim i na terenie Rzeszy Niemieckiej w latach 1843-1939, Olsztyn 1975; Czasopiśmiennictwo ludowe w Królestwie Polskim 1905-1914, Warszawa 1953. �OŚWIATA A P R Z E M I A N Y SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 153 Izydor (Oracz). Podobny charakter miały również inne wydawnictwa, jak np. „Dzwonek" . Po roku 1866, gdy Galicja uzyskała autonomię, pojawia się prasa 0 charakterze politycznym, a pod koniec X I X w. przybiera ona formę zdecydowanej akcji propagandowej. W t y m czasie ukazuje się już wiele czasopism dla wsi, w których na czołowe miejsce wysuwają się obok zagadnień religijnych problemy życia politycznego. Wiąże się to z roz­ wojem samodzielnego, politycznego ruchu ludowego w Galicji. Proces ten odbywał się stopniowo, a na jego ukształtowanie się zasadniczy wpływ wywarły m.in. takie czasopisma, jak „Wieniec", „Pszczółka", „Przegląd Społeczny", „Przyjaciel Ludu" — wydawane przez księdza Stanisława Stojałowskiego, Bolesława Wysłoucha i Jana Stapińskiego 37. Zawartość treściowa czasopism i literatury przeznaczonej w X I X w. „dla ludu" była na ogół jednoznaczna. Niewątpliwym zadaniem wszyst­ kich ugrupowań oraz wybitnych jednostek oddziałujących na wieś było dążenie do podniesienia poziomu umysłowego zapóźnionej w swym roz­ woju ludności wiejskiej. Ale cele, rozmiary i granice tego nauczania, uświadamiania i wychowywania były różne. W prasie i literaturze spro­ wadzały się głównie do wychowania dobrego i pracowitego gospodarza, wierzącego i praktykującego katolika, pogodzonego ze swym stanem 1 losem wieśniaka. Nicią przewodnią większości poczynań reformatorskich w stosunku do wsi była jednak idea oświecenia, zmierzająca do rozbudzenia i pod­ trzymywania świadomości oraz tożsamości narodowej warstwy chłop­ skiej, która winna stanowić podstawę i przyszłość narodu. W t y m nurcie działalności społecznej i oświatowej na wsi znaleźli się przedstawiciele kierunków demokratycznych dążących szczerze do podniesienia na wyż­ szy poziom życia ludności wiejskiej. W kulturze warstwy chłopskiej widzieli oni te wartości, które ich zdaniem powinny wejść do ogólnego skarbca kultury ogólnonarodowej. Ten demokratyczny nurt działalności podjęli w przyszłości sami przedstawiciele warstwy chłopskiej, co zna­ lazło wyraz przede wszystkim w działalności tworzącego się ruchu ludo­ wego i młodzieżowego. W zaborze pruskim na zawartość prasy „dla ludu" składały się głów­ nie materiały o treści religijnej, moralizatorskiej częściowo historycz­ nej. Sporo miejsca poświęcono poradom z dziedziny uprawy roli, ogrod­ nictwa, hodowli („Szkółka Niedzielna"). W „Piśmie dla Nauczycieli L u 36 3 e L a t o , op. cit., s. 33-40. L a t o , op. cit., s. 33-41. Por. Zarys historii polskiego ruchu ludowego, i. 1, Warszawa 1963; J . S t a p i ń s k i , Pamiętnik, Warszawa 1959; K . D u n i n - W ą s o w i с z. Początki ruchu ludowego na ziemi rzeszowskiej, [w:] Ruch ludoicy na Rzeszowszczyźnie, Lublin 1967; W. W i t o s , Moje wspomnienia, Warszawa 1978; .1. B o j k o , Ze wspomnień, Warszawa 1959. 3 7 �154 MARIA BIERNACKA du" autorzy artykułów głosili społeczny kompromis, nawołując nauczy­ cieli, księży i obszarników, by szerzyli na wsi oświatę, gdyż tą drogą zapanuje powszechna „miłość, zaufanie, zgoda, cnota, swoboda i szczę­ ście". Redaktor pisma „Wielkopolanin" i „Wiarus" ks. Prusinowski zaj­ mował wyraźnie stanowisko antyniemieckie pisząc: „Przestańcie nad na­ mi panować, wynoście się z domu naszego do domu waszego... z ojczyzny naszej do ojczyzny waszej... co jest nasze nie nazywajcie s w o i m i " . Podobną wymowę miała również prasa na Mazurach i Warmii, gdzie elementy samoobrony narodowej odgrywały ważną rolę: „Świętą powin­ nością każdego Polaka jest bronienie i wskrzeszanie narodowości pol­ skiej — szczególnie tam, gdzie jej zupełna grozi zagłada", pisał Antoni Gąsiorowski w wydawanym przez siebie „Kurku Mazurskim" . Nawo­ ływał on ponadto do podniesienia oświaty i poziomu gospodarstwa rol­ nego, co znalazło wyraz w miesięczniku dla ludu „Zaradny Gospodarz Wiejski", poświęconym rolnictwu, przemysłowi i nauce . Problematykę polskości podjęła również „Gazeta Ludowa" w dziale „Mazury", która skierowała apel do „Matek polskich": „Czuwajcie nad tym, aby dzieci wasze nie zapomniały swej mowy ojczystej. Uczcie dzieci czytać i p i ­ sać po polsku" . 38 39 40 41 Piśmiennictwo „dla ludu"- na terenie Galicji na pierwszy plan wysu­ wało hasło pojednania narodowego. W „Krakusie" z 1848 r. pisano więc: „My, naród polski, wyrobnicy, księża, żydy, szlachta, mieszczany, rze­ mieślnicy i panowie razem wszyscy łączymy się bratnim węzłem zgody, aby co rychlej wygnać nieprzyjaciela i wydźwignąć z grobu ukochaną Ojczyznę naszą Polskę. Amen!!" . Podobnym duchem przepojone były pisemka i książki dla ludu wydawane zarówno w ośrodku krakowskim, jak lwowskim. Z czasem problematyka pism dla wsi uległa zmianie i obok dominujących początkowo zagadnień religijnych pojawiają się sprawy o wydźwięku społeczno-politycznym. Wiąże się to oczywiście w największym stopniu z procesem formowania się politycznego ruchu ludowego, który podejmuje próbę organizowania i kierowania dążeniami chłopów do uzyskania należnego i m miejsca w ówczesnym systemie społecznym . Ks. Stojałowski podejmując w „Wieńcu" i „Pszczółce" akcję upo­ wszechniania oświaty i kultury wśród chłopów inspirował t y m samym 42 43 „Wielkopolanin", nr 24: 1850, cyt. za L a t o, op. cit, s. 26. „Kurek Mazurski", cyt. za L a t o, op. cit., s . 28. L a t o , op. cit., s . 28-29. T. C i e ś l a k , Dzieje „Gazety Ludowej" w Ełku, „Rocznik Olsztyński", nr 1: 1958, cyt. za L a t o, op. cit., s . 29-30. „Krakus", cyt. za L a t o , op. cit., s . 34. Por. K . D u n i n - W ą s o w i c z , Dzieje Stronnictwa Ludowego w Galicji, Warszawa 1956; Zarys historii polskiego ruchu..., A . G u r n i c z , O „równą miar­ ką" dla chłopów, Warszawa 1963. 3 8 3 9 40 41 4 2 4 3 �OŚWIATA A P R Z E M I A N Y SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 155 powoływanie odpowiednich do tego instytucji, t j . bibliotek, towarzystw oświatowych i czytelń. Jego program oświaty powszechnej był jednak­ że ograniczony i głosił, że: „Włościanom takiej nauki, jak urzędnikom, kapłanom itd., nie potrzeba, bo jakby się chłop zaczął uczyć i do szkół zaczął chodzić wysokich — przestałby być chłopem. Ale włościanom trzeba oświaty stosownej do stanu i tę po szkole wiejskiej nabyć można L książek, gazet i kościoła" . Propagowana przez Stojałowskiego dzia­ łalność gospodarcza, zmierzająca do podniesienia zapóźnionego w roz­ woju rolnictwa i gospodarstwa chłopskiego, zatoczyła szerokie kręgi i wyraziła się spontanicznym zakładaniem we wsiach galicyjskich kółek rolniczych. Instytucje te, będące w zasadzie organizacjami zawodowymi rolników, prowadziły również poprzez swoje sklepy działalność handlo­ wą, a także szerzyły czytelnictwo, uczyły społecznej gospodarności oraz obywatelskiego stosunku do spraw ogólnych. 44 Działalność oświatowa prowadzona w ośrodku lwowskim przez Bo­ lesława Wysłoucha i jego żonę Marię Wysłouchową nie mieściła się już w ramach tzw. oświaty „dla ludu". W wydawanym w latach 1886-1887 ,.Przeglądzie Społecznym" Wysłouch oraz współpracujący z nim publi­ cyści i literaci zamieszczali artykuły, które stwarzały teoretyczne podstawy pod przyszły samodzielny ruch ludowy. Właśnie Bolesław Wy­ słouch opracował „Szkice Programowe", które weszły do programu Pol­ skiego Stronnictwa Ludowego — organizacji politycznej chłopów. Wy­ dawany początkowo przez Wysłoucha i jego żonę Marię „Przyjaciel Ludu" przyczynił się nie tylko do rozbudzenia świadomości społecznej i klasowej chłopów, ale także do stworzenia tej organizacji chłopskiej. „Przyjaciel Ludu" posiadał charakter wszechstronny; były w nim arty­ kuły polityczne, instrukcje i pouczenia prawne, korespondencje na te­ mat obrony interesów chłopskich, porady z zakresu rolnictwa i gospo­ darki, a także materiały dotyczące historii polskiej literatury. Było to pismo prawdziwie zaangażowane w oświecenie wsi polskiej. Starano się przy tym tak ukształtować osobowość czytelnika, by postępował w życiu według zasad zawartych w programach ruchu ludowego. Szcze­ gólną uwagę zwracano na działalność oświatowo-kulturalną. Zachęcano do czytania, zakładania kół samokształceniowych oraz towarzystw oś­ wiatowych. Artykuły te były najczęściej autorstwa Bolesława i Marii Wysłouchów. Ponadto M . Wysłouchową wydawała do „Przyjaciela L u ­ du" dodatek dla kobiet pt. „Zorza". W Królestwie Polskim typowym pismem „dla ludu" był m.in. „Kmio­ tek". Artykuły zamieszczane w tym piśmie dotyczyły głównie gospodar­ stwa, hodowli inwentarza i organizacji pracy. Powiastki o charakterze moralizatorskim uczyły dobrej pracy, bogobojności i przekonywały, że zawód rolnika jest najlepszym i najpożyteczniejszym zawodem. Propa„Wieniec", nr 20, 1887, cyt. za L a t o , op. cit., s. 43. �156 MARIA BIERNACKA gowały także ugodę wobec klas wyższych oraz akceptację istniejących stosunków społecznych. Znalazło to wyraz w artykule programowym redaktora W. L . Anczyca: „Redakcja odłożywszy na czas późniejszy obszerniejsze traktowanie przedmio­ t ó w naukowych, a nawet gospodarczych uważa za najpilniejszą rzecz w tej chwili podnieść w ludzie wiejskim religijne i moralne uczucia, rozbierać i objaśniać prze­ mianę stosunków rolnych, usuwać wątpliwości, wiązać miłością chrześcijańską cha­ ty z dworami, wytępić nieufność, walczyć z fałszem i podżegaczami, budować, a nie burzyć, na koniec obudzać we włościonach miłość kraju i bliźniego, chęć do pracy, zaminowanie trzeźwości, porządku i oszczędności" . 45 Podobne założenia miało tajne pismo „Kosynier" oraz „Przyjdź K r ó ­ lestwo Twoje" redagowane również przez Anczyca (1863 г.). W pismach tych nawoływano chłopów do wstępowania w szeregi powstańcze i prze­ konywano, że muszą oni także ponosić ciężary, wynikające ze stanu wojny w Królestwie. Do bardzo poczytnych pism dla ludu przed 1863 r. należała jeszcze „Czytelnia Niedzielna". Właściwy jednak grunt pod przyszły rozwój samodzielnych organi­ zacji chłopskich stworzyły na obszarze Królestwa Polskiego takie po­ zycje wydawnicze z zakresu prasy, jak: „Zorza", „Gazeta Świąteczna" i „Zaranie". Pisma te (z wyjątkiem pierwszego okresu „Zorzy") w znacz­ nie szerszym stopniu uwzględniały potrzeby i zainteresowania budzącej się do nowego życia wsi. Tygodnik „Zorza", redagowany od 1866 r. przez Józefa Grajnerta, był początkowo pismem przeznaczonym dla służ­ by dworskiej, jednak w 1887 г., gdy w skład jego redakcji weszli znani już działacze oświatowi tej miary co Mieczysław Brzeziński i Maksy­ milian Malinowski, pismo to zaczęło zjednywać sobie więcej czytelników wśród chłopów. Nakład „Zorzy" nie osiągnął jednak nigdy nakładu „Gazety Świątecznej". Ale pismo to cieszyło się popularnością i prze­ trwało do okresu międzywojennego . Wydawanie „Gazety Świątecznej", która stała się jednym z najbar­ dziej popularnych czasopism przeznaczonych dla chłopów, rozpoczął Konrad Prószyński w 1881 r. Nakład jej w 1904 r. osiągnął liczbę 13 tys. egz., które docierały do ok. 111 miejscowości. Dzięki niezwykłemu talentowi popularyzatorskiemu Konrada Prószyńskiego, jego znajomości psychiki chłopskiej oraz żarliwemu zaangażowaniu się w sprawy podnie­ sienia poziomu umysłowego polskiej wsi — pismo zyskało sobie sze­ rokie uznanie. Wprowadzało ono chłopa w świat szerszy, czyniło z niego obywatela i traktowało go jak obywatela. W piśmie prowadzona była stale rubryka, na łamach której wypowiadali się także m.in. sami chło­ pi — terenowi korespondenci. Niektórzy z nich okazali się w przyszło46 4 6 L a t o , op. cit., s. 11; por. także H. S y s к a, Od „Kmiotka" do „Zarania", Warszawa 1949. A. Ł u c z a k , Potosíonte i działalność ruchu ludowego na Podlasiu, [w:] Ruch ludowy na Mazowszu, Kurpiach i Podlasiu, Warszawa 1975, s. 15. 4 6 �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI 157 WIEJSKIEJ ści utalentowanymi korespondentami. „Gazeta Świąteczna" wychodziła także po odzyskaniu niepodległości do 1939 r. w ł ą c z n i e . Zawartość „Gazety Świątecznej" była bardzo urozmaicona. Prószyń­ ski pisywał do swej „Gazety" bardzo wiele artykułów, omawiając w nich tematy mogące wywierać bezpośredni wpływ na podnoszenie ogólnej kultury ludności wiejskiej. Były tam wskazówki na temat pro­ wadzenia lepszej gospodarki w polu, ogrodzie i oborze. Propagował za­ kładanie we wsi kas oszczędnościowo-pożyczkowych, straży ogniowych, łaźni wiejskich i innych instytucji „ku pożytkowi ogólnemu". Ponadto pisywał artykuły z dziedziny etnografii, historii, geografii i fizyki. Pro­ wadził również dział porad dla czytelników pt. Odpowiedzi Pisarza „Gazety Świątecznej". O K. Prószyńskim pisał we wspomnieniu pośmiertnym A. Popławski: „Są ludzie, którzy wystarczają za instytucję. Człowiekiem-instytucją był Promyk. Nie bardzo się nawet pamiętało o jego nazwisku właściwym. Promyk oto jakiś torował sobie drogę wśród grubej ciemności nad l u ­ dem polskim zawisłej" . Szczególna rola w czasopiśmiennictwie ludowym przypadła tygod­ nikowi „Zaranie", wychodzącemu na terenie Królestwa w latach 19071915 pod redakcją Maksymiliana Malinowskiego. Już w pierwszych nu­ merach 1907 r. sformułowany został program zaraniarzy, który głosił: 47 48 „«Zaranie» będzie pismem, którego zadanie — to szerzenie oświaty wśród po­ trzebujących jej dla własnego dobra... «Zaranie» drukować będzie artykuły o go­ spodarce społecznej różnych narodów, ale zwłaszcza o gospodarce tej i jej potrze­ bach we w ł a s n y m kraju. Będziemy więc pouczali, jak się urządzać w życiu sąsiedz­ kim, gromadzkim, w zjednoczeniach i różnych spółkach, żeby iść coraz w y ż e j a wy­ żej w dobrobycie i ulepszeniach wszelkich. Rolnictwo drobne «Zaranie» będzie ota­ czało szczególną opieką, a z nim hodowlę inwentarza, sadownictwo, pszczelarstwo i przemysł domowy. Będą jednak w «Zaraniu» i artykuły ogólnonaukowe: o życiu roślin i zwierząt, o ziemi, powietrzu, o różnych zjawiskach, o życiu ludzi i o rzą­ dach w różnych krajach, o rozwoju ducha ludzkiego, a zwłaszcza o rozwoju oświa­ ty, obyczajów i w ogóle dziejów naszego kraju, o jego teraźniejszym położeniu i o tym, do czego dążyć musimy. Często będziemy drukowali artykuły o moral­ ności, jak ją pojmować i jak życiem i czynami swoimi kierować, aby były ludzkimi, w duchu naszej wiary świętej, w duchu nauki Chrystusa" . 49 Czasopismo to istotnie przeznaczało wiele miejsca na bieżące sprawy społeczno-polityczne i kulturalne w kraju, na popularnonaukowe z za­ kresu różnych dziedzin wiedzy, na porady w zakresie czytelnictwa, or­ ganizowanie bibliotek itp. Popularyzowano również ważniejsze wyda4 7 Por. R a d l i ń s k a , op. cit., s. 81-86; S. I g n a r , Historia szkoły w Łaznoune, Warszawa 1959. Por. W r o c z y ń s k i , op. cit., 1949, s. 130; K m i e c i k , op. cit., s. 52-53, "¡3; Ł u c z a k , op. cii., s. 15-20; W o j c i e c h o w s k i , op. cit., s. 81-86, 202; R a d ­ l i ń s k a , op. cit., s. 81-86. K m i e c i k , op. cit., s. 129. Por. także W. P i ą t k o w s k i , Dzieje ruchu zarauiarskiego, Warszawa l¿56. 4 8 15 �158 MARIA BIERNACKA rżenia z dziejów ojczystych, powszechnych i historii chłopów. Dużo miej­ sca poświęcano innym narodom i krajom, jak np. Czechosłowacji, pań­ stwom bałkańskim, Belgii, Anglii, Danii oraz zamorskim, jak Stany Zjednoczone, Argentyna, Brazylia i Nowa Zelandia. Przybliżając osiąg­ nięcia tamtych narodów starano się wzbudzić wśród chłopów polskich ambicje przemian u siebie i we własnym kraju. Autorami artykułów w „Zaraniu" byli: Maria Dąbrowska, Natalia Gąsiorowska, Józef Dąbrowski-Grabiec, Edward Lipiński, Maksymilian Malinowski, a także sami chłopi. Z. Kmiecik pisze, że „Zaranie" obok socjalistycznej „Kuźni" było jedynym tygodnikiem postępowym, który tak wiele miejsca poświęcał sprawom oświaty ludowej . 5a Dla ściślejszej współpracy z młodzieżą wiejską i dla powiązania jej z ideowym i samodzielnym ruchem ludowym redakcja „Zarania" stwo­ rzyła dodatek pt. „Świt — Młodzi Idą", gdzie przede wszystkim pisali wychowankowie szkół rolniczych z Pszczelina, Kruszynka, Gołotczyzny i Sokołówka. Pisemko miało charakter kulturalno-oświatowy. W dy­ skusji na temat tych prac, a przede wszystkim samokształcenia młodzie­ ży wiejskiej, zabierał głos L . Krzywicki, Jan Hempel i inni. Na łamach dodatku młodzieżowego zamieszczano również rozważania na temat ogólnych reform gospodarczo-społecznych, udziału kobiet w życiu spo­ łecznym wsi i jej pełniejszej roli w rodzinie, zmian w obyczajowości, poziomu higienicznego i estetycznego wiejskich mieszkań, walki z pijań­ stwem, a więc wesel i zabaw bez alkoholu. Ponadto apelowano o rozwi­ janie wyższych form współżycia koleżeńskiego, społecznego opartego na zasadach samopomocy społecznej, zakładaniu na wsi szkół, ochronek oraz innych instytucji. Tak więc początek X X w. w życiu wsi polskiej charakteryzował się szczególnie tym, że z jednej strony coraz mocniej zaznaczały się rezul­ taty działalności oświatowej rozpoczętej w okresie popowstaniowym, przejawiające się w poszerzaniu ogólnej wiedzy i zainteresowań chło­ pów, z drugiej zaś strony zarysowywały się wyraźnie tendencje do coraz większego uniezależnienia się rozbudzonego ruchu chłopskiego. W związ­ ku z tym właśnie wieś stała się obiektem zainteresowań różnych sił, reprezentujących ówczesne orientacje polityczne, które zdążały do ugruntowywania i poszerzania swych wpływów wśród chłopów. Funkcje scalające w toczących się rozgrywkach spełniały jednakże, zwłaszcza w zaborze rosyjskim, stałe dążenie do odzyskania niepodległości oraz bieżąca walka o polskość szkoły. Ideę niepodległości wprowadzili do swych programów współtwórcy ruchu ludowego zarówno w Galicji (Polskie Stronnictwo Ludowe — 1895 г.), jak i w Królestwie (Polski Związek Ludowy — 1904 г.). Z ruchem ludowym łączą w t y m czasie swoje nazwiska wybitni działacze społeczni, polityczni i naukowcy. NaKmiecik, op. cit., s. 128-135. �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 159 czelną ideą ruchu ludowego jest wyzwalanie chłopów z dawnych postaw poddańczo-pańszczyźnianych, ukazywanie im wielkich ideałów narodo­ wych i społecznych oraz aktywizacja w dziedzinie życia gospodarczego, społecznego i kulturalnego. W działalności tej na terenie Królestwa ważną rolę spełniały szkoły rolnicze, Towarzystwo Kółek Rolniczych im. Staszica oraz niektóre czasopisma ludowe, jak np. „Zaranie" (1907-1915), „Siewba" (1906-1908) oraz ukazujące się od 1912 r. młodzieżowe pismo „Drużyna", później „Nasza Drużyna". D Z I A Ł A L N O Ś Ć OŚWIATOWA KOŚCIOŁA Wśród różnorodnych ośrodków i instytucji oddziałujących oświatowo na polską wieś w końcu X I X i na początku X X w. ważna rola przypada polskiemu Kościołowi katolickiemu. Ponieważ represje państw zabor­ czych, zwielokrotnione zwłaszcza po powstaniach 1830/31 oraz 1863/64, pozbawiły kraj większości instytucji narodowych, zatem Kościołowi przy­ padła rola krzewiciela i obrońcy polskości. R. Bender w swej rozprawie dotyczącej społecznych inicjatyw chrześcijańskich w Królestwie Pol­ skim w latach 1905-1918 dokonuje analizy wielu poczynań Kościoła zmierzających do wypełnienia tych luk w życiu ludności polskiej, któ­ re były następstwem niewoli politycznej. Możliwości polskiego Kościoła katolickiego w okresie porozbiorowym zostały mocno ograniczone. W ka­ tolickiej Austrii Kościół podporządkowany został „zgodnie z duchem józefinizmu" państwu. W protestanckich Prusach Kościół był mocno zwsflczany, zwłaszcza w okresie tzw. kulturkampfu. Działalność Kościo­ ła ograniczona była również na terenie zaboru rosyjskiego. W tych warunkach —• pisze Bender — „Kościół polski mógł jedynie w pewnym stopniu wspierać różne inicjatywy społeczne podejmowane przez kapłanów i wiernych" . Najtrudniejsza sytuacja była w zaborze rosyjskim, gdyż carat związany z prawosławiem widział we wszelkich inicjatywach społecznych związanych z katolicyzmem — przejaw ak­ tywności polskiej. 51 „Z czasem [...] władze carskie ograniczyły nawet działalność duszpasterską do tego stopnia, że proboszcz bez zgody naczelnika powiatu nie mógł u d a w a ć się do innej parafii, a biskup bez zgody gubernatora dokonywać wizytacji swej diecezji. Wszelkie oficjalne kontakty hierarchii kościelnej ze Stolicą Apostolską, a ducho­ w i e ń s t w a z katolickimi środowiskami w Europie" były wykluczone. W przeciwień­ stwie do innych zaborów «glucho było tutaj o chrześcijańskiej myśli społecznej". Wszelkie inicjatywy podejmowane w tym zakresie były w X I X i na początku X X v/, z miejsca przez carat unicestwiane". Przyczyniło się do tego jeszcze i to, że po powstaniach w 1830 i 1863 r. wielu księży zostało przez carat wywiezionych, wielu zaś emigrowało 6 1 R. B e n d e r , Społeczne 1905-1908, Lublin 1978, s. 5. inicjatywy chrześcijańskie w Królestwie Polskim �160 MARIA BIERNACKA do innych krajów, skąd w różny sposób próbowało oddziaływać na kraj. Ważną rolę w życiu świeckim odegrał Florentyn Wacław Jan Koź­ miński. Pochodził z Białej Podlaskiej, studiował architekturę na Aka­ demii Sztuk Pięknych, w 1846 r. został aresztowany i osadzony w X pawilonie Cytadeli za udział w spisku przygotowującym powstanie. Po przebytej chorobie i wyjściu z więzienia został bratem u Kapucynów, a następnie po ukończeniu teologii księdzem. Włączając się w nurt spraw społecznych zasłynął z kazań oraz nawiązał kontakty z grupą emancy­ pantek, m.in. z Narcyza Żmichowską. Pod jego duchowym kierowni­ ctwem Zofia Truszkowska i Klotylda Ciechanowska po wstąpieniu do trzeciego zakonu w warszawskim kościele Kapucynów — powołały do życia habitowe zgromadzenie sióstr felicjanek. Siostry poprzez działal­ ność Towarzystwa Rolniczego, któremu prezesował Andrzej Zamoyski i Ludwik Górski, rozpoczęły pracę w ochronkach wiejskich. We współ­ pracy z ziemiaństwem, w latach 1859-1864 założyły na terenie Króle­ stwa Polskiego 27 ochronek wiejskich (także 3 miejskie). Udzielanie w 1863 r. przez siostry felicjanki pomocy powstańcom spowodowało, że zgromadzenie to zostało skasowane. W tej sytuacji O. Honorat Koźmiński wystąpił wobec sióstr zakonnych z inicjatywą zachęcania ich do życia wspólnego bez klasztoru i bez habitu oraz „praktykowania rad ewangelicznych wśród społeczeństwa, chociażby w domach rodzinnych i w ubiorze świeckim". W działalności tej poma­ gała O. Honoratowi felicjanka Elżbieta Stummer. W 1889 г.. zostały zatwierdzone formy życia ewangelicznego przejawiane przez tworzone z jego inicjatywy zgromadzenie bezhabitowe. Jak pisze Bender, ъ 26 stowarzyszeń tercjarskich założonych przez Koźmińskiego w latach 1874-1895 uformowało się 16 zgromadzeń zakonnych, które przetrwały rewolucje, wojny i istnieją do dziś . 52 W kręgu zgromadzeń bezhabitowych uformowało się także za spra­ wą O. Honorata — Zgromadzenie Sióstr Ubogich Św. Klary od Nieusta­ jącej Adoracji Ubłagania, które w 1888 r. zorganizowała w Płocku Feli­ cja Kozłowska. W 1893 r. i w latach następnych dołączyli do tego zgro­ madzenia kapłani, co dało początek ruchowi mariawitów. Ruch ten „zgodnie z tradycją całego kierunku honorackiego" rozwinął szereg róż­ nych inicjatyw społecznych, które — jak pisze Bender — do czasów obecnych nie są jeszcze w dostatecznym stopniu zbadane. Jak wynika z badań, O. Honorat poprzez bezhabitowe zgromadzenie docierał do fabryk, gdzie tzw. siostry fabryczne organizowały robotnice. Działalność ta była według Bendera na owe czasy bez precedensu i sta­ nowiła novum nie tylko na gruncie polskim, ale i w ówczesnym świecie. Włączenie do zgromadzeń zakonnych robotnic było bowiem pociągnię­ ciem prekursorskim. 52 Tamże, s. 41-43. �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 161 „Działalność tych zgromadzeń — pisze on — posiadała szczególną w a g ę w okre­ sie poprzedzającym rewolucję 1905 г., gdy wszelkie formy aktywności społecznej, narodowej i kościelnej, na równi z rewolucyjnymi były zakazane. W sposób ukry­ ty, konspiracyjny, O. Honorat Koźmiński za pośrednictwem zgromadzeń bezhabitowych potrafił dotrzeć z życiem zakonnym do fabryk" . 53 Z ruchem honorackim współpracowała również Cecylia Plater-Zyberkówna — siostra zakonna św. Franciszka. Wychowana w tradycji obu powstań narodowych podnosiła sprawę konieczności rozwinięcia wśród młodzieży szerokiej działalności ideowej w duchu chrześcijańskim. Stworzyła w Warszawie zakład rękodzielniczy dla młodzieży, zorganizo­ wała szkołę 2-klasową, a następnie 5-klasową — przeorganizowane u progu niepodległości w gimnazjum 8-klasowe. Jej działalność oświa­ towa dotyczyła również wsi, bo w 1891 r. założyła w Chylicach pod Warszawą szkołę dla dziewcząt pochodzących ze ,, sfer ludowych". Plater-Zyberkówna była wyznawczynią poglądu, że przez odrodzoną ko­ bietę i odrodzoną rodzinę może nastąpić odrodzenie całego społeczeń­ stwa . Inne inicjatywy społeczne kościoła w Królestwie Polskim nie dorów­ nywały skalą i zasięgiem ruchowi honorackiemu. Do takich poczynań należy zaliczyć szerzenie się idei zrzeszeń i spółek spółdzielczych na wsi. Na polu tej działalności zaznaczyło się wiele wybitnych jednostek spośród katolickiego duchowieństwa. Na szczególne wyróżnienie zasłu­ giwała działalność ks. Wacława Blizińskiego, który stał się głośnym or­ ganizatorem różnych form spółdzielczości we wsi Lisków koło Kalisza. Działalność ks. Blizińskiego w Liskowie była niekiedy krytycznie oce­ niana. Zarzuty stawiane mu przez działaczy samodzielnego ruchu ludo­ wego i młodzieżowego dotyczyły głównie sfery nierównomiernego od­ działywania na społeczność Liskowa. Ich zdaniem ks. Bliziński narzucał wsi gotowe formy działania gospodarczego i społecznego, a za mało próbował rozbudzać własne dążenia chłopów, zmierzające do samodziel­ nego życia. Społeczny ruch katolicki rozwijał się i zyskiwał na popularności. Do wybitnych działaczy społecznych tego ruchu należeli: ks. Antoni Kwiat­ kowski z Bychawy koło Lublina oraz ks. Ignacy Kłopotowski z Lublina, który był założycielem Spółdzielczego Lubelskiego Domu Zarobkowego, skupiającego rzemieślników. Dom ten stał się pierwszą niezależną i n ­ stytucją spółdzielczą zorganizowaną w Królestwie Polskim za sprawą duchownego. Kiedy zaś od r. 1889 rozpoczęła się akcja organizowania chłopskich spółek rolniczo-handlowych, w organizowaniu ich i prowa­ dzeniu uczestniczyli księża. Pierwszą tego rodzaju placówką była spół­ ka powstała we wsi Wola Bukowska w Miechowskiem. Do społecznych inicjatyw chrześcijańskich, które niewątpliwie w y S4 53 54 Tamże, Tamże, s. 45-46. s. 120. 11 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. 26/2 �162 MARIA BIERNACKA wierały wpływ na społeczeństwo wsi, należy zaliczyć różne formy ma­ nifestowania uczuć religijnych i patriotycznych wobec władz carskich. W okresie wojny rosyjsko-tureckiej (1877-1878) krzyże i figury świę­ tych przybierano w barwy narodowe. Na krzyżach i figurach zawiesza­ no napisy „Wiara, nadzieja, modlitwa" albo emblematy z napisami „Królestwo Polskie" oraz „Boże zbaw Polskę". Ponadto rozprowadzano także wśród rzemieślników w miastach modlitewniki z emblematami i napisami mówiącymi o wolnej Polsce. W kościołach organizowano śpiewy religijne. Śpiewniki sprowadzano do Królestwa przez dziesiątki iat tajnie z zagranicy, głównie z Galicji, gdzie były specjalnie druko­ wane dla ziem Królestwa (z wydrukowanych w 1873 r. 5 tys. egz. mo­ dlitewników, w ciągu trzech lat przerzucono do Królestwa i sprzedano ich 4 tys.). Kiedy w 1888 r. rozchodziły się wieści — zwłaszcza wśród ludności unickiej — że będzie wprowadzona niebawem administracja polska i utworzone szkoły polskie, w domach chłopskich gromadzono dzieci i uczono religii rzymskokatolickiej oraz języka polskiego. Na­ stępstwem tego — pisze Bender — był w 1898 r. spadek liczby uczniów w szkołach publicznych (np. we wsi Terespol o połowę: z 40 na 20). Agitację przeciw szkole rosyjskiej prowadzili również księża, m.in. ks. Józef Anusza z łacińskiej parafii Puszcza Solska . 55 Możliwość szerszego działania na odcinku wychowania społecznego uległa znacznej zmianie dopiero po rewolucji 1905 г., która — jak pisze Bender — zmuszała cara Mikołaja I I do przyznania większych swobód także w zakresie życia religijnego. To właśnie umożliwiało podejmowa­ nie przez Kościół w Królestwie Polskim szeregu społecznych inicjatyw trwałych, a nie tylko sporadycznych lub ukrytych, jak np. honorackie zgromadzenie zakonne lub działające w latach 1896-1901 tajne kapłań­ skie Collegium Secretum, które zostało powołane w łonie Ligi Narodo­ wej i miało na celu polityczne podporządkowanie duchowieństwa Na­ rodowej Demokracji. Historycy rozwoju społecznej myśli chrześcijańskiej podnoszą rów­ nież fakt włączenia się duchowieństwa w propagowanie czytelnictwa prasy na wsi, w tym szczególnie „Gazety Świątecznej". Jak pisze Ben­ der —• z inspiracji wielu księży chłopi nie tylko czytali tę gazetę, ale ją współredagowali. Z inicjatywy księdza z Kamieńczyka w b.pow. w ę ­ growskim zaczął pisać do „Gazety Świątecznej", już w pierwszym roku jej wydawania, tutejszy mieszkaniec Franciszek Jakubisiak. Występując przeciwko nadużyciom serwitutowym proponował zamianę serwitutów na ziemię dla chłopów. Korespondentami tego pisma bywali także .sami księża, jak np. w 1889 r. ks. Nodzyński z Makuszyna w pow. radomszczańskim. Ko­ respondenci „Gazety świątecznej", także ci, wyszukiwani przez księ65 Tamże, s. 47-49. �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI 163 WIEJSKIEJ ży — byli czołowymi działaczami różnych ugrupowań politycznych, m.in. endeckich, ludowcowych, a niekiedy nawet PPS-u. Za sprawą m.in. duchowieństwa dochodziły do rąk ludności wiejskiej pisma i w y ­ dawnictwa z innych zaborów oraz zagraniczne, często rewolucyjne. Tak np. w 1875 r. władze rosyjskie przejęły transport zagranicznych ksią­ żek o treści religijnej zawierający także 1495 egz. narodnickiego pisma „Wpieriod", wydawanego w Zurychu i Londynie przez P. Ł. Ł a w r o wa . 56 Mniejszy był już udział duchowieństwa w piśmie „Zorza" redagowa­ nym w tym czasie przez Maksymiliana Malinowskiego, skupiającym jeszcze większą liczbę chłopskich korespondentów niż „Gazeta Świą­ teczna". Korespondenci ci byli jednak dzięki „Gazecie Świątecznej" w y ­ robieni w czytaniu i pisaniu i w mniejszym stopniu wiązali się z du­ chowieństwem. Było to zresztą zasługą Malinowskiego, który skupił wo­ kół swego pisma aktywniejszych chłopów. Jako redaktor nawiązywał z nimi bezpośredni kontakt poprzez wyjazdy na wsie, rozmowy, zama­ wianie korespondencji itp. W latach dziewięćdziesiątych X I X w. duchowieństwo wraz z częścią działaczy ludowych wiąże się z Narodową Demokracją. W 1896 r. za sprawą działacza Ligi Narodowej Aleksandra Zawadzkiego oraz ks. Bro­ nisława Marjańskiego powstało przy Lidze tajne koło księży pod nazwą Collegium Secretum, które za cel postawiło sobie „zespolenie całego rzymskokatolickiego duchowieństwa polskiego w pracy narodowej i wskazanie mu właściwych sposobów działania" . Wpływ duchowieństwa katolickiego na wieś wyrażał się również działalnością organizacji katolickich. Do takich należał powstały po 1905 r. Związek Katolicki, a następnie wspomniane już Katolickie To­ warzystwo Przyjaciół Młodzieży. Koła Związku Katolickiego prowadzi­ ły wśród ludności wiejskiej i małomiasteczkowej działalność religijną, a ponadto akcję oświatową, która była następstwem związków z Polską Macierzą Szkolną założoną w 1905 r. przy współudziale ks. Jana Gralewskiego. Polska Macierz Szkolna działała początkowo tajnie, następnie półjawnie, a od 1906 r. legalnie. 57 „W szybkim tempie pokryła ona — pisze Bender — siecią szkół początkowych cały kraj. Znaczny jednak w p ł y w w Macierzy posiadała Narodowa Demokracja. Stwierdzano w kręgach katolickich, że ona tam «rej wodzi», uważając kościół za ^instytucję narodowa» podporządkowaną przedstawicielstwu politycznemu narodu, a w i ę c społeczności świeckiej". Prezes Związku Katolickiego, J. Ostrowski, uważał Polską Macierz Szkolną za wręcz szkodliwą dla kościoła i katolicyzmu polskiego, inni sądzili jednak, że chociaż Macierz Szkolna pozostawała w skrajnie na5 6 5 7 Tamie, s. 54-55; B r o d o w s k a , B e n d e r , op. cit., s. 55. op. cii., s. 285-286; L a t o , op. cit., s. 15. �164 MARIA BIERNACKA cjonalistycznych „zaciekle partyjnych rękach" posiadała jednak swloje znaczenie . Delegalizacja w 1907 r. Macierzy spowodowała na polu działalności oświatowej aktywizację Związku Katolickiego. Obok bibliotek i czytel­ ni organizowanych wcześniej zaczęto organizować lub przejmować od byłej Macierzy szkoły. Władze carskie przerwały tę działalność, usu­ wając nawet ze statutu punkt przyznający mu prawo rozwijania akcji oświatowej. Następstwem tego było zamykanie przez władze rządowe bibliotek, czytelni — także pod pretekstem znajdowania w nich pozycji „o treści rewolucyjnej". W roku 1912, kiedy generał-gubernator war­ szawski wydał zgodę na ponowne otwieranie bibliotek i czytelni (głów­ nie w domach ludowych), poszerzały one swoją działalność z odczytów umoralniających na religijne, na organizowanie jasełek, chórów, zespo­ łów teatralnych. Oprócz działalności kulturalno-oświatowej Koła Związku Katolickie­ go próbowały również działalności w zakresie rolnictwa. Spotykały się jednak — jak pisze Bender — z konkurencyjną działalnością kółek staszicowskich organizowanych od 1906 r. głównie przez działaczy l u ­ dowych skupiających się wokół pisma „Zaranie". Na łamach pism ka­ tolickich „Przegląd Katolicki" i „Rola" toczyły się ponadto spory z antyklerykalnymi kierunkami reprezentowanymi przez zaraniarski ruch ludowy oraz ten odłam duchowieństwa, który orientował się na ruch mariawicki oraz „występował ostro przeciw hierarchii kościelnej i patronalistycznej pozycji duchowieństwa w społeczeństwie polskim". W tych warunkach Związek Katolicki rozwijał się raczej powoli, zwła­ szcza że starano się go organizować oddolnie. Gdzie był silny ruch za­ raniarski, wpływy Związku Katolickiego były słabsze (diecezja kielecka, warszawska, lubelska), natomiast aktywizował się na terenach, gdzie słabo oddziaływało „Zaranie". Zdaniem Bendera Związek Katolicki na­ leżał do organizacji zachowawczych społecznie i antymodernistycznych. Znacznie postępowsze były inne katolickie środowiska społeczne, jak np. Katolickie Towarzystwo Przyjaciół Młodzieży skupione wokół Cecylii Plater-Zyberkówny oraz grono współpracowników założonego w 1909 r. czasopisma „Prąd" . s s 59 OSWIIATA W P R O G R A M A C H S T R O N N I C T W L U D O W Y C H Propagowanie działalności oświatowej na wsi znalazło swój wyraz nie tylko w prasie, ale także w programach tworzących się na przełomie X I X i X X w. politycznych stronnictw ludowych. Punktem wyjścia do 58 59 Tamże, Tamże, s. 102. s. 6, 104-105. �OŚWIATA A P R Z E M I A N Y SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 165 kształtowania podstaw ideologicznych tych programów były m.in. dwie podstawowe przesłanki: prawo narodu polskiego do własnej niezależności oraz prawo warstwy chłopskiej do traktowania jej na równi z innymi tzw. wyższymi warstwami społecznymi. Bolesław Wysłouch sformuło­ wał to w sposób następujący: „Tym samym więc prawo nasze do rozwoju narodowościowego grunt realny zyskuje i podstawą jego jest wyłącznie i jedynie fakt istnienia dwunastu milionów Polaków, dla rozwoju społecznego, których rozwój narodowości polskiej jest w a ­ runkiem nieodzownym. Wobec tego faktu wszelkie inne argumenty historiozoficz­ ne lub polityczne stają się najzupełniej zbyteczne. [...] L u d — warstwy pracujące narodu — to większość liczebna. Jeśli w i ę c — zgodnie z etyką społeczną — celem działalności winno być osiągnięcie takich form bytu, przy których suma szczęścia byłaby możliwie największa, to drogą ku temu jest popieranie interesów ludowych przed wszelkimi innymi już dla tego jednego, że lud większość liczebną stanowi. Taki program ludowy — kontynuuje s w ą myśl Wysłouch — kastowy nie jest. Nie idzie tu o w y w y ż s z e n i e jednej warstwy nad innymi. Przeciwnie, nawet interes warstw wyższych, lepiej pojęty, do tego samego prowadziłby celu. Bo jakież może być szczęście jednostek, których dobrobyt materialny na wyzyskiwaniu ludu ma być oparty? Czy mogą być szczęśliwe, jeśli są zewsząd otoczone nędzą, w y s t ę p k i e m , ciemnotą, jeśli im grozi wybuch zemsty ludowej?" . e o Myśli te znalazły wyraźne odbicie w odezwach i programach two­ rzących się stronnictw chłopskich, które problem szkolnictwa i oświaty na wsi traktowały pierwszoplanowo. Na terenie Galicji już w lipcu 1895 r. powstało Stronnictwo Ludowe, które w swej „Odezwie progra­ mowej" pt. Centralny Komitet Przedwyborczy Stronnictwa Ludowego. Do wyborców w całym kraju, zamieszcza swoisty raport o aktualnym stanie oświaty w zaborze austriackim. W „Odezwie" tej mówi się o ka­ tastrofalnym stanie szkolnictwa ludowego, o małej ilości średnich szkół, wygórowanym czesnem, braku podręczników, „przymusie mundurko­ wym". Podkreśla się także, że „wątpliwy jest również postęp stosun­ ków oświaty — wyższej, akademickiej. W 1850/51 r. liczono w obu uni­ wersytetach krajowych 1512 uczniów. W roku 1890/91 zaś — po upły­ wie lat 40 — przy większej o 2 miliony cyfrze mieszkańców mamy zaledwie 2360 uczniów". W związku z t y m w zaleceniach dla posłów ludowych znalazły się w „Odezwie" następujące wytyczne: „Popierać oświatę — przez mnożenie liczb szkół ludowych (średnich kosztem skarbu państwa), polepszenie bytu nauczycieli ludowych, a ułatwienie młodzieży dostępu i uczęszczania do szkół średnich przez zmianę utrudniających w tym w z g l ę ­ dzie przepisów organizacyjnych szkolnictwa ludowego, obniżenia czesnego i znie­ sienie przymusowego umundurowania. Zarazem popierać oświatę fachową przez odpowiednią organizację szkół p r z e m y s ł o w y c h i rolniczych. Czynić w ogóle wszyst­ ko, co oświatę publiczną ułatwia, a nie utrudnia" . e l 6 0 S. L a t o , W. S t a n k i e w i c z , 1969, s. 35-39.« Tamże, s. 53-54, 60. Programy stronnictw ludowych, Warszawa �1G6 MARIA BIERNACKA W roku 1903 dnia 27 I I na posiedzeniu Rady Naczelnej i mężów zaufania PSL w Rzeszowie (dawne Stronnictwo Ludowe) uchwalono Program Polskiego Stronnictwa Ludowego, który zawiera m.in. nastę­ pujące sformułowania odnośnie do praw narodu, ludu i oświaty na wsi: „Polskie Stronnictwo Ludowe dąży do narodowego, politycznego, ekonomicznego i cywilizacyjnego podniesienia ludu i nie spocznie w walce, aż zniknie na ziemi naszej, jak długa ona i szeroka, polityczna niewola i wszelaka niesprawiedliwość społeczna. Pojęciem lud obejmujemy wszystkie warstwy, zarówno wiejskie, jak i miejskie, które zajmują się pracą fizyczną czy u m y s ł o w ą i pracę uważają za je­ dyny tytuł do zasług, praw i obowiązków [...]. L u d w takim pojęciu, to rdzeń na­ rodu. Temu też polityka, która się nie troszczy o warunki bytu warstw ludowych, narodowa nie jest [...]. Pod w z g l ę d e m kulturalnym pragniemy uczestniczenia ogółu w oświacie, więc udostępnienie jej wszystkim mieszkańcom kraju, bez róż­ nicy płci, wieku i zamożności — oświaty zaś, krzewiącej umiłowanie prawdy, dobra i piękna". Żądania w zakresie spraw szkolnych i oświaty dorosłych brzmią- fy: „Domagamy się gruntownej reformy szkolnictwa i energicznego popierania oświaty. We wszystkich gminach kraju ma być zorganizowana szkoła ludowa, za­ opatrzona w siły nauczycielskie, odpowiednio ukwalifikowane i stosownie wyna­ gradzane. O ile tego stan oświaty w gminie wymaga, ma być przy każdej szkole kurs dla dorosłych analfabetów. Koszt budowy i utrzymania szkół ludowych powinien spadać na fundusz k r a ­ jowy. Ubogiej dziatwie należy się dostarczenie środków naukowych, a w miarę możności i środków utrzymania w wieku szkolnym. Program nauk w szkołach ludowych ma obejmować jako przedmiot obowiązkowy ćwiczenia fizyczne i pod­ stawowe zasady higieny. Przede wszystkim jednak cały kierunek nauki w szkołach ludowych musi ulec zmianie w duchu narodowym przez wprowadzenie do podręcz­ ników szkolnych obfitego materiału z dziejów i geografii Polski. W wiejskich radach szkolnych miejscowych dziedziczne miejsce dla w ł a ś c i ­ ciela obszaru dworskiego jest przypomnieniem dawnych przywilejów dominikalnych. Przez wprowadzenie do rad szkolnych miejscowych delegatów wydziałów powiatowych, którymi zazwyczaj są również właściciele dóbr tabularnych, wzmoc­ niono w p ł y w y tej klasy na szkolnictwo ludowe i na obsadzanie posad nauczyciel­ skich, przez co uszczuplono autonomię szkolną gminy i szkołę ludową oddano pod kuratele tabularystów. Te zabytki stanowych przywilejów usunąć należy. Dla kraju naszego jest szczególnie ważne zakładanie i wydatniejsze popiera­ nie szkól fachowych: przemysłowych, handlowych, rękodzielniczych. [...] W szkołach średnich i w w y ż s z y c h zakładach naukowych usunąć należy wszelkie utrudnienia dla niezamożnej młodzieży. Liczba szkół średnich jest zanadto mała i dla kraju niedostateczna, a ustrój ich wymaga rychłej reformy". Program ten zawiera również postulaty w zakresie organizacji nauki rolnictwa dla włościan: „Chcąc dobrze na swej ziemi gospodarować musi nasz lud rolniczy posiąść potrzebną wiedzę fachową, nabrać ochoty i zamiłowania do postępu rolniczego; uznajemy więc ogromną potrzebę i doniosłość krzewienia wiedzy i oświaty zawo­ dowej wśród włościan. Dzisiejsze jednak urządzenia naszych szkół rolniczych dla �OŚWIATA A P R Z E M I A N Y SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 167 gospodarstw włościańskich nie czyni zupełnie zadość ich potrzebom i wymaga gruntownego przeobrażenia, a zarazem uzupełnienia". [Chodzi tu o 3-letnie szkoły rolnicze, których absolwenci nie wracają już na swe małe gospodarstwa]. W wytycznych postuluje się kształcenie zawodowe młodych gospo­ darzy na krótkich, co najwyżej kilkutygodniowych kursach z dobrą ob­ sadą wykładowców-praktyków. W t y m kierunku powinno iść dokształ­ canie rolnicze . W Królestwie Polskim pierwszą polityczną organizacją chłopów był powstały w 1904 r. Polski Związek Ludowy, który wydał w 1905 r. Odezwę programową pt. „Od Polskiego Związku Ludowego do braci włościan"'. 62 „My, grono chłopów i innych ludzi, szczerze sprawie ludowej oddanych, oświadczamy braciom chłopom na całej ziemi polskiej, że utworzyliśmy Polski Związek Ludowy [...] Teraz w ł a s n y m i siłami zabieramy się do pracy, bo czas już wielki, aby chłop polski zamiast to temu, to tamtemu się przypodchlebiać i wiado­ mości ino zbierać — wziął się sam do czynu, jak sam staje do pługa, jak sam staje do siewu. Jak sam orzesz i zasiewasz, chłopie, swój zagon ojcowy — tak zaoraj i zasiej swoje życie gromadzkie, społeczne i narodowe. Stań się obywatelem! To znaczy — otwórz swe oczy nie tylko na wieś, w której mieszkasz, ale szerzej, jak najszerzej. Zobacz i rozważ, jakie są potrzeby wszystkich braci twych, chłopów polskich, jakie są potrzeby ludu całego, narodu polskiego. Rozważ i do roboty! Byle prędzej, bo już czas, wielki czas! P a ń s t w o coraz już się wali, pożar buntu ogarnia wszystkie podległe mu narody. Zbliża się koniec rządów carskich, rządów niewoli, a początek wolności". Wytyczne programowe formułują potrzeby wsi w zakresie wolności słowa wyrażanego w języku polskim, samorządu, stowarzyszeń, a także oświaty: „potrzeba nam wielu, wielu rzeczy, szkół polskich, dobrych, dla wszystkich do­ stępnych i bezpłatnych, bo na to płacimy podatki, abyśmy wszystkie szkoły ludowe i wyższe darmo mieli. Potrzeba nam zupełnej wolności nauczania, zakładania czy­ telni, urządzania odczytów, u n i w e r s y t e t ó w ludowych, s ł o w e m jak najwięcej wol­ nej, niczym nie krępowanej oświaty!" W 1906 r. tenże Polski Związek Ludowy sformułował swój program w zakresie politycznym, ekonomicznym i kulturalnym. Oto jego frag­ menty odnośnie do spraw kultury: „Dążenia kulturalne streszczają się w haśle: w y t w o r z y ć demokrację stowa­ rzyszeń jako jedynej gwarancji wszechstronnego i wolnego rozwoju kultury na­ rodu. Stronnictwo ludowe uważając, że kultura narodu nie rozwija się przez re­ formy narzucone z góry i przeprowadzone biurokratycznie, że rozwój jej jest ściśle zależny od stopnia umiejętności, jaką posiadają masy ludowe w samodzielnym organizowaniu spraw swoich, że wreszcie jej rozwój naturalny i wszechstronny od­ b y w a ć się może wtedy tylko, gdy są powołane do życia rozmaite wolne siły i dąż­ ności społeczne, stawia sobie za zadanie szerzenie stowarzyszeń we wszystkich dziedzinach społecznych, stowarzyszeń opartych na zasadach demokratyzmu i ko6 2 Tamże, s. 6Э-83, 116-117. �168 MARIA BIERNACKA operacji, które by powołały jak najszersze masy ludowe do pracy twórczej w za­ kresie swoich interesów zbiorowych" 6 3 Na obszarze Królestwa Polskiego uchwalony został również w 1907 r. Program Związku Młodej Polski Ludowej. Tekst Programu opubliko­ wano w broszurze nielegalnej, której autorem był najprawdopodobniej ks. Kajetan Wysłouch (ps. Antoni Szech). Była to broszura wyrażająca poglądy grupy tzw. „Siewbiarzy" skupionych wokół czasopisma „Siewba" wydawanego w Tłuszczu pod Warszawą w latach 1906-1908, przez grupę działaczy ludowych. Oto jego fragmenty: „W przyszłość — w dal — w słoneczny jutra świt — w promienny Boży dzień. My żyć chcemy i żyć będziemy. To, co mamy dziś, to nie życie godne człowieka, godne Polaka. Teraz niewola ciała, bośmy w więzieniu w kajdanach. My, naród od Pra-Piasta żywot swój wiodący, naród niegdyś k m i e c i ó w wolnych, naród, co najwięcej ze wszystkich w o l n o ś ć ukochał i wolność rozumie, dziś wydani na urągowisko i poniewierkę u obcych tyranów, w rzeszę n i e w o l n i k ó w zmienieni, w mieszkańców wielkiego więzienia, jakimi się stała Ojczyzna nasza. Teraz, nie­ wola ducha, bośmy w ciemnościach, w mrokach duchowej mocy. My naród nieg­ dyś oświatą wielki, dziś ostatniśmy w Europie z dawna ogłupiani, znieprawieni w obcych nam, wrogich szkołach przez tych, co nie oświecać nas chcą, ale spodlić, skarlić nas pragną, w n i e w o l n i k ó w ducha zamienić. My dziś bez możności w ł a ­ snego duchowego rozwoju, własnej rodzimej oświaty". Po wstępnych sformułowaniach patriotyczno-wolnościowych i demo­ kratycznych Program ten głosił: „Kulturalno-oświatowa praca wśród mas szerokich narodu naszego — to naj­ ważniejsze ze wszystkich zadań zadanie! Jeśli potrzebujemy swobód politycznych, to przede wszystkim dlatego, aby mieć możność nieskrępowanej pracy kultural­ nej. Bez podniesienia kultury i oświaty w narodzie wszelka inna praca jest nie­ możliwa, jest ona siewbą na niezoraną skibę. Bez oświaty nie masz wolności. Naród nasz niegdyś poczesne miejsce zajmujący wśród narodów cywilizowanego świata dziś stał się narodem analfabetów. Wśród mroków duchowych lęgnąć się muszą objawy zdziczenia i zwyrodnienia, a wszelkie najlepsze usiłowania k o ń ­ czyć się zawodem. Nieść do narodu oświaty kaganiec — to hasło dziś najszczyt­ niejsze! Wśród zmienionych w a r u n k ó w , występując na miejsce naczelne w na­ rodzie, lud oświeconym być musi — skoro rządzić narodem ma stan nie rodem możny, a oświatą. Jeśli lud po władzę sięga, winien władzy stać się godnym, móc przyjąć ją dostojnie! Dostojeństwo ludu jeno z oświatą przyjść może. Kulturalne dążenia Młodej Polski Ludowej na dziś streszczają się w n a s t ę p u ­ jących punktach programowych: 1. Szkoła polska — niższa, średnia i wyższa. Tylko polska szkoła może być krze­ wicielką rzetelnej kultury i oświaty w społeczeństwie polskim i tylko nauczyciele Polacy mogą być wychowawcami Polaków. 2. Powszechne, bezpłatne nauczanie — początkowe, średnie i wyższe. Jak słońce świeci wszystkim, tak nauka dla wszystkich dostępna być winna, nie dla m a j ę t ­ nych tylko. 3. Organizowanie szkół rolniczych, stowarzyszeń oświatowych, kółek rolniczych, 6 3 Tamże, s. 87-90. Por. także S. J . B r z e z i ń s k i , Warszawa 1957. Polski Związek Ludowy, �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 169 wystaw gospodarczych, wzorowych gospodarstw, stacji doświadczalnych itp. R o l ­ nictwo dziś jest podwaliną naszego życia ekonomiczno-narodowego. Dobrze zor­ ganizowane i prowadzone kółka rolnicze podnoszą rolnictwo, oświatę, dobrobyt i jedność wśród ludu, a przez skupianie się około w s p ó l n y c h prac o ś w i a t o w y c h i ekonomicznych stają się ośrodkiem kulturalnego ruchu ludowego danej okolicy. 4. Organizowanie u n i w e r s y t e t ó w ludowych. 5. Zakładanie seminariów nauczycielskich, d o m ó w ludowych, ochron. 6. Ułatwianie ludowi nauczania średniego i wyższego przez zakładanie w mia­ stach tanich internatów (burs) dla młodzieży wiejskiej" . 64 Główną rolę w życiu społeczno-gospodarczym i politycznym Króle­ stwa Polskiego, a następnie już w Polsce Niepodległej odegrało Polskie Stronnictwo Ludowe „Wyzwolenie". Pierwszy program PSL został uchwalony w 1916 г., następne w latach 1917, 1918 i 1919. Zamieszczo­ ny fragment tekstu był uchwalony w 1918 r. i jest najpełniejszy: „1. P S L będzie żądało zapewnienia ludowi należytego w p ł y w u na kierunek o ś w i a ­ ty. 2. P o n i e w a ż oświata jest najważniejszą dźwignią narodu, bo bez niej ani pod­ niesienia rolnictwa, ani przemysłu uskutecznić się nie da, a przy tym lud ciemny nie może w dostatecznej mierze korzystać z równości praw i nie potrafi dosta­ tecznie bronić swoich interesów — P S L żądać będzie od państwa polskiego: a) wprowadzenia powszechnego, bezpłatnego i obowiązkowego nauczania; b) utwo­ rzenia dostatecznej ilości szkół średnich i wyższych, ogólnych i zawodowych, do­ stępnych dla najszerszych warstw narodu; c) ufundowania zapomóg i pożyczek dla biednych a zdolnych s y n ó w włościańskich; d) utworzenia u n i w e r s y t e t ó w l u ­ dowych, czytelni i bibliotek ze współdziałaniem gmin. 3. Oprócz tego P S L popierać będzie i organizować wszystkie instytucje, niosące prawdziwą wiedzę ludowi, a więc towarzystwa oświatowe, domy ludowe, kółka rolnicze itd. 4. Pragnąc rozszerzenia jak najprędzej i jak najlepiej oświaty ludowej, P S L b ę ­ dzie się starało podnieść wysoko poziom naukowy i obywatelski nauczycieli l u ­ dowych i bierze na siebie obronę ich interesów zawodowych oraz dąży do za­ pewnienia im lepszych praw obywatelskich i w a r u n k ó w materialnych, ażeby nie przeszkadzało nauczycielstwu ludowemu oddawać się z zapałem i zaparciem się swemu wzniosłemu posłannictwu". Zjazd PSL, który się odbył 1 listopada 1918 r. uchwalił do tych punktów dopełnienia w postaci następujących żądań: „1. bezzwłocznego wprowadzenia dla wszystkich dzieci bez różnicy płci, stanu, pochodzenia jednej powszechnej szkoły, będącej równocześnie podstawą dla szko­ ły średniej i zawodowej; udostępnienia dla najszerszych mas wszystkich stopni nauczania i kształcenia wyższego na koszt państwa najzdolniejszych dzieci, które nie posiadają środków w ł a s n y c h ; 2. urzeczywistnienia już w ciągu kilku lat najbliższych powszechnego, bezpłat­ nego, obowiązkowego nauczania z kursem co najmniej 7-letnim, o jednakowym poziomie dla wsi i miasta; natychmiastowego opracowania całkowitego planu sieci szkolnej, otworzenia potrzebnej liczby seminariów nauczycielskich i rozpoczęcia budowy kilkudziesięciu wzorowych b u d y n k ó w szkolnych w całym kraju, kosztem pożyczki p a ń s t w o w e j szkolno-budowlanej; L a t o , S t a n k i e w i c z , op. cit, s. 90-98. �170 MARIA BIERNACKA .3. wprowadzenia przynajmniej 3-letniego, bezpłatnego obowiązkowego nauczania uzupełniającego, ogólnego i zawodowego; 4. obowiązkowego usunięcia analfabetyzmu w ciągu lat 3, przynajmniej u obywa­ teli poniżej lat 40 mających; 5. podniesienia poziomu wykształcenia ogólnego i zawodowego nauczycieli, za­ pewnienia nauczycielom ludowym poważnego stanowiska społecznego i przyzna­ nia uposażenia w myśl żądań zrzeszeń nauczycielstwa polskiego szkół początko­ wych" . e5 Przytoczono t u najważniejsze fragmenty uchwał programowych stronnictw ludowych w Galicji i Królestwie Polskim. Nie zamieszczono uchwał programowych innych stronnictw chłopskich również postulu­ jących żądania w zakresie oświaty na wsi, jak np. Stronnictwa Chrze­ ścijańsko Ludowego z 1895 r. (Galicja), Mazurskiej Partii Ludowej z 1898 г., Narodowego Związku Chłopskiego (1915), ale i te są dosta­ teczną ilustracją stanowiska reprezentowanego w t y m zakresie przez tworzący się ruch ludowy. „DROGI" MŁODZIEŻY W I E J S K I E J DO OŚWIATY Rozważając zagadnienie wpływu oświaty na przemiany społeczne i kulturowe polskiej wsi nie sposób nie przypomnieć wypowiedzi Józefa Chałasińskiego, który w swych rozważaniach opartych na pamiętnikach młodzieży wiejskiej okresu międzywojennego pisał: „Szkoła stała się tak powszechnym składnikiem środowiska w społeczeń­ stwach cywilizowanych, że podobnie jak książka robi wrażenie czegoś natural­ nego. Wbrew temu złudzeniu naturalności książka i szkoła stanowią podstawę ogromnego, sztucznego rozszerzenia zasięgu więzi społecznych poza naturalny krąg pierwotnych stosunków rodzinnych i sąsiedzkich. Bez piśmiennictwa nie do po­ myślenia jest ponadlokalna społeczność narodowa. Socjologia szkoły jako instytucji wychowawczej wiąże się zarówno z historią ponadlokalnych zbiorowości tego rodzaju co kościół, państwo, naród, jak i z pro­ cesem, który poszczególne jednostki ludzkie wyprowadza z kręgu rodziny i s ą ­ siedztwa i wprowadza w szeroki świat kultury narodowej i o g ó l n o l u d z k i e j " . 68 Pamiętniki młodego pokolenia chłopów dostarczyły autorowi tej w y ­ powiedzi udokumentowanego materiału dla ukazania tych dróg, które prowadziły młodzież wiejską do owego szerokiego świata kultury naro­ dowej. Maria Dąbrowska dokonując wyboru pamiętników chłopów i mło­ dzieży wiejskiej starała się ukazać wielką tęsknotę dziecka wiejskiego do książki. Pisze na ten temat w przedmowie: „We wszystkich bez w y j ą t k u opisach dzieciństwa i młodości chłopskich pamiętnikarzy nad biedami tego dzieciństwa i tej młodości góruje żądza wiedzy, książki, oświaty. Wybrałam te urywki, w których zarówno biedota i niedole 65 6 6 Tamże, s. 172. J. C h a ł a s i ń s k i , Społeczeństwo i wychowanie, Warszawa 1958, s. 206. �OŚWIATA A P R Z E M I A N Y SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 171 chłopskiej młodości, jak ta w ł a ś n i e godna podziwu i zachwytu żądza wiedzy od­ dane są najpiękniej, najprościej, najbardziej wzruszająco". Ale nie tylko to pragnęła Dąbrowska ukazać, bo oto co pisze dalej: „We wszystkich prawie opisach wieku dojrzałego, nad wszystkim, co złego lub dobrego «wiek meski» chłopom przynosił — góruje działalność człowieka. I tutaj w y b r a ł a m te urywki, w których zarówno cierpienie życia, jak i opierająca im się bohatersko działalność zostały najpiękniej, najprościej, najbardziej przej­ mująco przedstawione". I na koniec pisze Dąbrowska: „Oprócz tego w y b i e r a ł a m w obu wypadkach takie urywki, w których n a j dosadniej, najbardziej rewelacyjnie przekazane jest wielkie bogactwo przeżyć du­ chowych i uczuciowych polskiego chłopstwa, a także bogactwo jego uzdolnień i możliwości życiowych. Te trzy rzeczy ludzkie i żądza wiedzy, działalność oso­ bista i bogactwo duchowe są cennymi kamieniami węgielnymi, na których może­ my dziś z entuzjazmem budować nowe życie społeczne demokratycznej Polski" . C7 Ilustracją tez wyrażonych zarówno przez J. Chałasińskiego, jak i M . Dąbrowską są wybrane fragmenty „dróg" niektórych pamiętnikarzy do tej upragnionej przez nich wiedzy: Jakoś raz koło Wszystkich Ś w i ę t y c h — pisał Jan Drabikowski z K u j a w — nie pamiętam tylko, czy miałem wtedy siedem, czy osiem lat, pamiętam tylko, że w ł a ś n i e przestałem w y g a n i a ć bydełko na pole, m ó j ojciec odwoził nauczycielowi kapustę. Prosiłem ojca, że ja też pojadę. Ojciec mnie zabrał ze sobą. Za czym ową kapustę zdjęli z wozu, ojciec pogadał trochę z panem, jak my nauczyciela nazywalim, gdyż był to jedyny człowiek w naszej wiosce, któremu się m ó w i ł o : panie. To już każdy wiedział, że jak się powie: pan idzie — to znaczy nauczyciel. Więc pan wziął mnie do klasy — dał mi elementarz i posadził mnie pomiędzy uczni. W taki sposób przyjęty zostałem w poczet uczni szkoły Starego Radzie­ jowa. Od tego czasu zaczęło się dla mnie życie, całymi dniami byłem w szkole, a i siostrę o dwa lata starszą rodzice zaczęli ze m n ą posyłać, żeby mnie było raźniej. Ale za tę zimę niewiele się w szkole nauczyłem. Nasz pan był poczciwy .-tarowina, ale na nauczyciela już nie zdatny. Na drugą zimę był już inny pan, len był dość młody i energiczny, tak że zaczęła się prawdziwa nauka. A choć uczyli najwięcej po rosyjsku, na Wielkanoc u m i a ł e m już nieźle czytać i po polsku. Naturalnie — pisze dalej pamiętnikarz — wróciłem znów do swoich zajęć — do bydełka. Ale z tą różnicą, że już inaczej patrzyłem na świat i gdy moje bye.eiko miało trawę lepszą, mogłem sobie poczytać książkę. Jaka mi wpadła w r ę ­ kę, taką czytałem, szedłem do szkoły, za garść ziarna Teoś, syn nauczyciela i m ó j przyjaciel dawał mi choć podręczniki szkolne. B y ł y w języku rosyjskim, ale z braku polskich i to czytałem, tak że historię Rosji u m i a ł e m prawie na pamięć. Dopiero matka, która była z zaboru pruskiego i umiała cokolwiek historię P o l ­ ski, pyta mnie się: ruską historię znasz, a polską? Ja się zasmuciłem, bo nie mia­ łem najmniejszego pojęcia, że była Polska, że był król i wojsko polskie, no 6 7 M. D ą b r o w s k a , 1969, s. 7. Pamiętnik młodzieży wiejskiej 1918-1939, Warszawa �172 MARIA BIERNACKA i matka mi obiecała, że jak pojedzie do «Prus», tak nazywali Poznańskie, to mi przywiezie od wuja historię Polski" . 68 Tą oto drogą dochodzi młody chłopiec do świadomości, że jest Po­ lakiem, poznaje historię swego kraju i staje się pełnym obywatelem w wyzwolonej ojczyźnie. Inną drogę, choć przecież podobną do całej generacji urodzonej je­ szcze w niewoli politycznej, przedstawia pamiętnik kobiety z Warszaw­ skiego„W tym też czasie u m y s ł m ó j zaczął obejmować szersze horyzonty, o uszy moje zaczęły się obijać takie wyrazy jak: ucisk, niewola, rewolucja, był to bo­ wiem pamiętny 1905 rok. Nie mogłam w mojej małej głowie pomieścić i w y ­ obrazić sobie, po co ciągle nachodzą nas strażnicy i robiąc rewizję czegoś szukają. Zabierali nawet parę razy ojca ze sobą, a jednego razu to pamiętam, jak noco­ w a l i ś m y drżąc z zimna w polu, w łubinie. Kiedy pytałam matkę, co to wszyst­ ko znaczy, odpowiadała mi z płaczem, że jestem jeszcze za małą, żeby zrozumieć. A ojca to nawet bałam się zapytać, bo chodził ciągle zły i ponury. Wszystko mi się dopiero wyjaśniło, kiedy przyjechał do nas z Podlasia stary, siwiuteńki jak gołąb dziadek (ojciec mój, a jego syn pochodził z Podlasia). Od niego dopiero dowiedziałam się o nieszczęsnym losie naszej ojczyzny. On w y t ł u ­ maczył nam niewolę, a ponieważ sam był uczestnikiem powstania, przeto opo­ wiedział nam cały jego przebieg. W ogóle od niego poznałam całą historię Polski. Często w długi zimowy wieczór okrążaliśmy dziadunia w koło, a było nas już wtedy pięcioro, i prawił nam a opowiadał, jak walczyli i ginęli w walce o nie­ podległość ojczyzny jej wierni synowie i jak on sam cudem ocalał i uciekł spod szubienicy [...] Po tym wszystkim kładąc się spać modliłam się o wolność Ojczyz­ ny i za tych, co dla niej cierpieli i ginęli. A że b y ł a m dzieckiem w r a ż l i w y m , w i ę c często długo w noc nie mogłam usnąć, tylko chciało mi się tak okropnie płakać i po cichutku lałam łzy obficie, aż poduszka była mokra [...] Gdy zaczę­ łam już siódmy rok — pisze dalej mała wrażliwa dziewczynka, która chciała się uczyć — zaczęłam prosić matusię, żeby mnie nauczyła czytać. Ze wszystkim za­ wsze zwracałam się do matki, bo ojciec był ogromnie narwany, prędki i nie­ przystępny. Ale matczysko jak zwykle zapracowane, nie miała nigdy czasu i na­ pomknęła o tym ojcu. Ojciec będąc w mieście kupił mi nowiutki, piękny ele­ mentarz Promyka i dając go oświadczył: «Przejrzyj se go i szykuj się, bo dzisiaj wieczór będę cię uczył czytac». T a pierwsza lekcja prowadzona przez surowego ojca nie obeszła się bez przykrych dla dziewczynki ojcowskich rękoczynów. T a k się starałam — pisze dalej — żeby ta «lekcja» więcej się nie powtórzyła, że za tydzień przeczytałam ojcu na głos cały elementarz. Podobnie poszło i z pisaniem i na tym «edukacja» moja została skończona. Następnie musiałam objąć obowiąz­ ki «nauczycielki» wobec młodszego rodzeństwa, bo tutaj ojciec tylko odgrywał rolę inspektora, i to srogiego. Co mnie to kosztowało, za czym sześcioro rodzeń­ stwa nauczyłam jako tako czytać i pisać, to Bóg tylko jeden wie". Niezwykle ciężkie warunki nastały dla młodej pamiętnikarki po nie­ oczekiwanej śmierci matki, gdy jako najstarsza musiała się wszystkimi opiekować. „Jedyną dla mnie pociechą w tej ciężkiej doli są książki. Lubiłam je zawsze, od czasu, kiedy poznałam czytanie, ale teraz to wprost szukałam w nich ukoje4 8 Tamże, s. 12-13. �OŚWIATA A P R Z E M I A N Y SPOŁECZNOŚCI 173 WIEJSKIEJ nia. Brałam je oczywiście po kryjomu przed ojcem z biblioteki parafialnej, a by­ ły tam takie dzieła, jak: Trylogia, pisma Kraszewskiego, Rodziewiczówny, Dygasińskiego, Reymonta i innych. Toteż często długo w noc przy n i k ł y m świetle przykręconej lampki w c z y t y w a ł a m się w te cudne dzieje [...] Pewnego razu ojciec ze swej izby dojrzał w nocy przez szparę we drzwiach światło w naszej izdebce: s p a ł y ś m y bowiem wszystkie pięć sióstr w jednej izbie, a ojciec z dwoma chłop­ cami znów oddzielnie. W y l e w a ł a m , pamiętam, wtedy akurat obfite łzy nad Sien­ kiewiczowskim Potopem, gdy ojciec w p a d ł z pasem i dał mi taką nauczkę za wypalanie nafty, że do dziś pamiętam. Zapowiedział przy tym, żeby przy «romansach» więcej mnie nigdy nie spotkał. Odtąd na taką «zbrodnie» m o g ł a m sobie pozwolić tylko w zimowe, jasne, k s i ę ż y c o w e noce. Wtedy mogłam sobie czytać do woli, nikogo się nie obawiając, a światło miałam zupełnie za darmo" . m „Drogę" do oświaty pamiętnikarki z Jarocińskiego ułatwiła patrio­ tyczna postawa jej rodziców. Niemożność kształcenia w szkole średniej i wyższej wyrównywała ona „pochłanianiem" książek i upartym do­ kształcaniem się zawodowym w rolnictwie i gospodarstwie. W pamięt­ niku swym wyraża wdzięczność dla rodziców, którzy wprowadzili ją w świat szkoły oraz patriotycznego myślenia i wychowania: „Mały procent dzieci w s t ę p u j e do szkoły powszechnej z pewnym przygoto­ waniem z domu. Moi rodzice dokładali swych starań, aby dać dzieciom to pewne przygotowanie. Potrzebę nauki przed szkołą w domu uzasadniali brakiem pol­ skiego nauczania w szkole niemieckiej, która przed w o j n ą [pierwszą światowąl w zaborze pruskim istniała. Toteż wstępując do niemieckiej szkoły powszechnej u m i a ł a m liczyć do stu po polsku, u m i a ł a m dodawać i odejmować małe liczby, potrafiłam na pamięć kilka ustępów z małego katechizmu, a nawet parę krót­ kich w i e r s z y k ó w z elementarza. Czytałam Historią świętą, parę elementarzy i k a ­ lendarzy. A dla ułatwienia mi pracy w obcej szkole nauczono mnie też i po­ czątków niemieckiego. Jak na umysł i zdolności 6-letniego dziecka, było to dość dużo. Nie wszyscy jednak rodzice z jednakową troską poświęcali czas edukacji swych nieletnich dzieci. I gdyby nie nastąpiło szczęśliwe odrodzenie Ojczyzny — pisze pamiętnikarka — m i e l i b y ś m y dużo Polaków, nie umiejących pisać po polsku, kaleczących niemczyzną język polski, skarlały od tych barbaryzmów. T u niepo­ dobna pominąć zasługi katolickich księży w pracy nad utrzymaniem polskości. Dzieckiem nie zdawałam sobie sprawy z tej ich zasługi, później ją oceniłam. Przy­ gotowanie do Sw. S a k r a m e n t ó w i nauka religii dawały księżom możność prowa­ dzenia nauki polskiej i nasz np. ksiądz skwapliwie z tego korzystał przedłużając okres «przygotowania do komunii» do pełnych dwu lat i ucząc nas prawidłowo mówić i pisać po polsku". Autorka pamiętnika niezwykle umiejętnie rejestruje te przejawy życia kulturalnego i gospodarczego ludzi starszych, które ją intereso­ wały, a których nie rozumiała. „Wiedziałam — pisze ona — że w pewne niedziele po południu ojciec bierze laskę i idzie «na kółko» do «traktu» i dalej [...] Owym «kółkiem» było posiedzenie kółka rolniczego, do którego należał [...] Przypominam też sobie dość w y r a ź n i e worki sztucznych n a w o z ó w przywożone i rozsiewane po polu, jak również k r y - 6 9 Tamże, s. 40-44. �174 MARIA BIERNACKA E.ztaiy kamienia u ż y w a n e g o do zaprawy pszenicy. Obijały się o moje uszy ma­ jówki, na które widziałam wybierające się moje młode ciotki. Sama przeżywa­ łam jako pięciolatka rzecz nadzwyczajną — teatr amatorski. Samorzutnie pod kie­ runkiem jednego spośród siebie kształcącego się młodzieiica —• młodzież odegrała przedstawienie pod gołym niebem w ogrodzie na tle zabudowań przy świetle la­ tarń, lamp i lampionów [...] Po swojemu rozumiane, lecz zawsze pamiętne mi są gazety, które listowy do domu przynosił. P a m i ę t a m «Gazete Grudziadzka» z jej <-Przyjacielem Dziatwy», który jako dodatek dla dzieci przysyłała, a który do­ stałam do czytania. Przypominam sobie i inne z tych czasów dodatki, jak humo­ rystyczny «Smiech», «Gość Świąteczny* i inne. Rodzice abonowali też «Przewodnik Katolicki», zawierający również dodatek dla dzieci, dalej «Poradnik Gospodarski» i niemiecką powiatową gazetę urzędową, w której n a g ł ó w k u czarny orzeł skrzydła swe rozpościerał". Naukę szkolną rozpoczęła owa niezwykła pamiętnikarka w roku 1914. Wychowanie w szkole prowadzone było w duchu niemieckim. Dzieci, których członkowie rodzin służyli w armii niemieckiej, ulegały w jakimś sensie tamtejszej propagandzie. Różnego rodzaju uroczystości szkolne robiły na nich wrażenie. W najlepszej wierze przyniosła więc autorka ze szkoły druki na pożyczkę wojenną — w języku polskim i z wierszykami. Ale wówczas: „ojciec wziął ją, podarł i rzucił na ziemię z oburzeniem. Aż mi się płakać chciało — komentuje ten fakt autorka — bo chętnie braliśmy te kartki, lubiliśmy nauczyciela, którego cechowało wesołe usposobienie i umiejętność propagandy. Ale wkrótce otrzeźwiałam. Polska gazeta, którą abonowaliśmy, w y ś m i e w a ł a i kry­ tykowała sposób wyłudzania pożyczki od Polaków. N a ś m i e w a ł a się też z braku ortografii w piśmie umieszczonym na kartkach propagandowych". Dalsze wychowanie i narastanie świadomości narodowej u młodej wrażliwej dziewczyny odbywało się poprzez oddziaływanie organizacji, czytelnictwa oraz doświadczenia z a c z e r p n i ę t e \ Z obserwacji życia. Duże znaczenie w jej życiu odegrało Bractwo Abstynenckie im. Dzieciątka Jezus założone przez księdza i jego siostrę. Należała do niego od 8 do 16 lat. „Urządzaliśmy wycieczki i na pastwisku któregoś z gospodarzy urządzaliśmy przedstawienia, deklamacje, gry i dialogi, a starsi przypatrywali się i przysłuchi­ wali. Akcja ta uczyła dzieci wychowane w niemieckiej szkole polskości w grach, śpiewach i zabawach, które dzieci chętnie przyjmowały. Ksiądz zbliżał się też więcej do rodziców, stawał się w parafii mniej obcym, zyskiwał zaufanie para­ fian. Gazetka Bractwa «Nasz Przewodnik» była też chętnie przez dzieci czyty­ wana. Bractwo podnosiło naszą kulturę towarzyską o cały szczebel w y ż e j . Prócz owego Bractwa mieliśmy jeszcze do obrony polskości Towarzystwo Czytelni L u O.owych. Liczyłam dziewięć lat w chwili, gdy Bibliotekę Tow. Czytelń L u d . otwar­ ło w domu gospodarza sąsiadującego ze szkołą. Czytywałam już polskie ksią­ żeczki, gdyż w domu mieliśmy ich cały zbiorek. Ale dopiero gdy została otwarta Biblioteka T.C.L., czytelnictwo nabrało intensywności. Czytałam z całym natę­ żeniem. Największą radością był dzień wymiany książek. Czytało się książkę po książce". Przeżywając ciężko dramat I wojny autorka wyciąga jednak w ł a ś c i w e wnioski: „Ale dla nas Polaków, wojna była okolicznością szczęśliwą, bo dała nam to, o co daremnie walczyli powstańcy i czego pragnęli patrioci polscy". �OŚWIATA A P R Z E M I A N Y SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 175 Rozwój intelektualny autorki pamiętnika po odzyskaniu niepodle­ głości odbywał się drogą podobną do setek tysięcy młodych ludzi, któ­ rzy dzięki własnemu wysiłkowi, samouctwu oraz uczestnictwu w życiu różnych instytucji i organizacji osiągali wysoki poziom wiedzy i zasad moralnych. „Mimo całego trudu pracy fizycznej nie zaniedbywałam żadnej okazji, która mogła nieco rozświetlić i rozszerzyć mój skromny zasób wiedzy. Zaraz po u k o ń ­ czeniu szkoły powszechnej wypożyczył mi nauczyciel dwie książki naukowe: Za­ rys historii Polski Lewickiego i Dzieje Polski Cecylii Niewiadomskiej. Czytałam je i czytałam korzystając ze wszystkich wolnych chwil. Czytałam przy pasieniu bydła, czytałam przy obracaniu żaren, czytałam przy w y r ą b y w a n i u gałęzi i przy darciu pierza. Brałam książkę na pole, aby przy orce i bronowaniu w chwilach wytchnienia, zajrzeć do niej, przypomnieć sobie pewne zdania [...] Z różnych po­ wieści uczyłam się historii, geografii i całej zbieraniny wiadomości". Poważną rolę odgrywała w rozwoju autorki prasa: „Wychowałam się w atmosferze polityki ludowej P S L «Piasta». Cieszyłam się demokratycznością konstytucji z marca 1921 roku. Czytywałam «Gazete G r u dziadzka», «Wloscianina» i «Piasta Wielkopolskiego». Dumna byłam z chłopów senatorów: Bojki i Sredniawskiego. A najwięcej rozradowania sprawiały mi za­ szczyty chłopa Witosa [...] Bolał mnie brak jedności chłopskiej i rozbicie P S L < Piasta». Polityka chłopska grała na mej chłopskiej ambicji. Politykę uważałam za rzecz chłopom potrzebną. Sądziłam, że tylko sami chłopi potrafią obronić swo­ je interesy gospodarcze i prawa polityczne. Słowem, byłam zwolenniczką najgruntowniejszej demokracji" . 70 W odmiennych warunkach wzrastał syn 2-morgowego gospodarza z Rzeszowszczyzny i choć analfabety, to przecież człowieka rozumieją­ cego znaczenie oświaty. W pamiętniku ukazuje on zarówno swą drogę do szkoły ludowej, jak również proces narastania u siebie — ucznia szkółki ludowej — wielkiej miłości do ojczyzny. Kiedy jego ojciec w 1913 r. wrócił z Ameryki (gdzie przez kilka lat pracował dla spłacenia długów rodzinnych) oświadczył, że zapisze synów do szkoły. „Kiedy pierwszy raz poszedłem się uczyć, zrobiło mi się zupełnie głupio. Wielka gromada nie znanych mi dzieci, nauczycielstwo, szkoła, nauka — naba­ w i ł y mnie jakiegoś strachu i niepewności [...] Od najmłodszych lat, jak tylko u m y s ł mój zaczął działać, wiele otaczających rzeczy było dla mnie niezrozumia­ łych, a wytłumaczyć ich nie miał kto, ponieważ matka miała inne zajęcia [...] Ojciec mój, mimo że sam nie umiał czytać, doceniał tę umiejętność wiedząc, jakie ona daje korzyści, a jakie brak jej daje straty, o czym się w ł a s n e m kosztem żyjąc przekonał. Ojciec mimo swego analfabetyzmu nie był ciemny. Obdarzony niezwykłą pamięcią i potrzebą wiedzy, a będąc przy tym uczciwym człowiekiem w całym znaczeniu tego słowa, miał w Ameryce styczność z przełożonymi w war­ sztatach swej pracy, ci zaś używali go do załatwiania swych interesów powierza­ jąc mu często poważne kwoty pieniędzy. Toteż przy każdej sposobności przysłu­ chiwał się rozmowom, szybko przyswajał sobie ich treść i nieraz bywało, że lepiej potrafił wytłumaczyć jakąś zawiłą k w e s t i ę niż sam wójt, jak mówili s ą ­ siedzi. 70 Tamże, s. 82-92. �176 MARIA BIERNACKA Do nauczycielstwa ojciec mój był zawsze przychylnie usposobiony, dlatego też i w nas wszczepiał ku niemu miłość i szacunek. Rozumie się, że pod w p ł y w e m ojca szanowałem s w ą każdorazową nauczycielkę i może lepiej od innych dzieci, które nie miały tak rozumnego ojca czy matki [...] Chociaż w 1914 r. w y b u c h ł a wojna — pisze autor pamiętnika — to „szkoła szła dalej. U m i a ł e m już czytać i z a s m a k o w a ł e m w tym, toteż wielka była moja radość, kiedy ojciec dał mi pieniądze, abym zaniósł do pana kierownika i kupił za nie książkę szkolną. Z utęsknieniem oczekiwałem jej otrzymania. Nareszcie dostałem ją w ręce. W domu czytałem ustęp po ustępie lubując się pięknymi wierszykami. Brat Jan śmiejąc się mówił, że będę w przyszłości «pozeraczem ksiazek». Nie zmylił się w swej przepowiedni" [...] Zbliżający się koniec wojny przynosił nadzieję na odzyskanie niepodległości Polski, o czym doniosły gazety. „Toteż w każdą sobotę i niedzielę wieczór — pi­ sze autor — gromadzili się do naszej chaty ludzie żądni świeżych wiadomości. Rozpatrywano 14 p u n k t ó w Wilsona, którego ojciec mój sławił pod niebiosy, ko­ mentowano dziwne koleje wojny, jak upadek potężnych Niemiec, Austrii, caratu rosyjskiego". A oto jak opisuje on moment dotarcia wiadomości o powstaniu Polski nie­ podległej: „W październiku 1918 roku przyjechał jeden z sąsiadów wozić ojcu ziemniaki z pola. Przyjechawszy pod dom z ziemniakami oznajmił, że słyszał w mieście, że Polska zmartwychwstała. Ojciec nic nie mówiąc, gdyż radość u w i ę ­ ziła mu w gardle słowa, odszedł od zsypywania ziemniaków, wszedł do izby, klęknął przed obrazem i ze łzami dziękował Bogu za odzyskanie niepodległości". I chociaż koniec wojny przyniósł dla autora ciężkie przeżycia, bo dwóch braci z wojny nie powróciło — to jednak napisał: „Ale Polska została wolna, j a ­ każ radość zapanowała w mym sercu. T a Polska, którą ukochałem, ta Polska, która była przez długie wieki potęgą świata, a potem przez długie lata jęczała w niewoli — ta Polska zmartwychwstała! Tej mojej radości nie da się o p i s a ć " . 71 * Jak wynika z materiału system szkolnictwa i oświaty na terenie ziem polskich znajdujących się w granicach trzech zaborów był na przełomie X I X i X X stulecia bardzo zróżnicowany. Wieś polska wkracza­ ła w ten okres obciążona analfabetyzmem oraz poważnymi zapóźnieniam i w zakresie ogólnego poziomu wykształcenia. W najdogodniejszej stosunkowo sytuacji znajdowało się szkolnictwo i oświata w zaborze austriackim, gdzie istniała autonomia polityczna, umożliwiająca prowa­ dzenie szkół w językach narodowych. Znacznie gorzej było w zaborze pruskim i rosyjskim, gdzie władze zaborcze konsekwentnie dążyły do wynarodowienia ludności polskiej. Społeczeństwo polskie zaboru pruskiego wytrwale przeciwstawiało się polityce germanizacyjnej. Postawa ta była wynikiem działalności oświa­ towej prowadzonej przez różnego rodzaju towarzystwa kulturalno-oś­ wiatowe, instytucje gospodarcze i kościół, jak również wynikiem sto­ sunkowo wysokiego poziomu nauczania w szkołach elementarnych. 71 Tamże, s. 66. Por. także Pamiętniki chłopów, Warszawa 1935; Pamiętniki samouków, Warszawa 1968; M. G w i a z d o w i c z , Wspomnienia, Warszawa 1974. �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 177 Wspólna walka społeczeństwa polskiego należącego do różnych warstw społecznych oraz znaczny udział w tej walce księży katolickich spowo­ dował, że w tej dzielnicy naszego kraju wystąpiły większe niż gdzie indziej przejawy solidaryzmu społecznego oraz przywiązania do Kościo­ ła katolickiego. W zaborze rosyjskim rusyfikacja szkolnictwa rządowego spowodo­ wała rozwój szkolnictwa prywatnego oraz tajnych szkółek na wsi. Po­ ważną rolę w dziedzinie szerzenia oświaty spełniały w tym zaborze tak­ że instytucje i organizacje kulturalno-oświatowe, gospodarcze, a zwła­ szcza szkolnictwo i czasopiśmiennictwo rolnicze. Duże znaczenie miała również prowadzona przez różne instytucje, organizacje społeczne i po­ jedyncze osoby walka z analfabetyzmem. W upowszechnianiu czytelnictwa i rozwoju oświaty wielką rolę speł­ niało w tamtych czasach czytelnictwo czasopism docierających na wieś, kalendarzy, książek religijnych czy też różnych pism ulotnych. Docie­ rały one na wieś różnymi drogami, i tak np. korespondenci takich cza­ sopism, jak np. „Zorza", „Gazeta Świąteczna", „Przyjaciel L u d u " p i ­ szą, że w końcu X I X w. i na początku X X w. nabywali książki, elemen­ tarze, kalendarze i książeczki do nabożeństwa u kramarzy na jarmar­ kach, u wędrownych obraźników, wypożyczali z biblioteczek przy ko­ ściołach. Niektórzy prenumerowali pisma i wypożyczali sąsiadom lub krewnym. Kiedy powstały organizacje na wsiach, to z reguły były one prenumeratorami pism. Niektórzy wspominają także o czytaniu lub w y ­ pożyczaniu pism w karczmach wiejskich. Nieliczna w tamtych czasach ucząca się młodzież wiejska również była przekazicielem wiadomości, książek i pisemek. Warto zaznaczyć, że poziom umysłowy ludności wiejskiej kształto­ wał się również pod wpływem literatury tandetnej i jarmarcznej, czyli wydawnictw tzw. drugiego rynku, która docierała do środowisk wiej­ skich różnymi kanałami. Literatura ta pojawiła się wcześniej, ale pełny jej rozwój nastąpił dopiero po 1840 r. Koniec X I X w. i pierwsze dzie­ sięciolecie X X w : były dla tej literatury okresem największego rozkwitu. Współcześni wskazywali na jej liczne przymioty, m.in. na to, że zaspo­ kajała ona u ludzi prostych głód „pięknej fikcji", której nie znajdowa­ no w ówczesnej powieści. Była także pomocna przy szerzeniu czytelni­ ctwa, które — zdaniem kolporterów ludowych książek — łatwiej roz­ wijało się tam, gdzie ona wcześniej docierała. J. Dunin podkreśla, że „podział kraju na zabory tak istotny przy opracowywaniu historii k u l ­ tury polskiej X I X i początków X X w. w odniesieniu do wydawnictw drugiego rynku ma mniejsze znaczenie", gdyż utwory te „wędrowały przez kordony graniczne bez większego trudu". Ważną rolę spełniały także polskie wydawnictwa popularne na obszarach zagrożonych w y 12 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. 26/2 �178 MARIA BIERNACKA narodowieniem, jak Mazury, Śląsk czy Ameryka, gdzie „były często je­ dynym słowem drukowanym" . Działalność społeczno-oświatowa i gospodarcza, zarówno tajna, jak i legalna, prowadziły do gruntownych przeobrażeń w świadomości na­ rodowej i społecznej ludności wsi polskiej. Prześledzenie na przestrzeni okresu od końca X I X w. do odzyskania niepodległości głównych nur­ tów tej działalności pozwala na wyciągnięcie wniosków dotyczących roli, jaką oświata spełniała w przekształceniach kulturowych społeczności wiejskiej. Do najistotniejszych rezultatów owej działalności należy zaliczyć przede wszystkim proces budzenia i kształtowania się wśród coraz szer­ szych kręgów społeczności chłopskiej wszystkich dzielnic naszego kra­ j u — świadomości narodowej. Ewidentnym wyrazem tego procesu stał się udział polskich chłopów w pracach organizacji niepodległościowych, jak: Polskie Drużyny Strzeleckie, Związek Strzelecki, Drużyny Bar­ toszowe, Polowe Drużyny Sokole oraz Polska Organizacja Wojskowa (POW). Działalności tej przyświecała idea odzyskania utraconej niepo­ dległości kraju. Wychowanie szkolne, zetknięcie się z prasą, książką, a także żywym słowem na zebraniach czy uroczystościach prowadziło do narastania po­ staw obywatelskich, do brania współodpowiedzialności za sprawy ogólne dotyczące zarówno własnych społeczności wiejskich, jak również społecz­ ności szerszych ponadlokalnych. Znajdowało to wyraz w czynnym udziale ludności w pracach samorządu wiejskiego (mimo jego ograniczeń spowodowanych zaborami) oraz innych zbiorowych poczynaniach całych wsi. Proces emancypacji społecznej warstwy chłopskiej przejawiał się również w powstawaniu niezależnych chłopskich organizacji politycz­ nych, gospodarczych i młodzieżowych z własnymi organami prasowymi, które zastępowały dawne organizacje ludowe typu patronackiego oraz pisemka „dla ludu". Stałe choć wciąż powolne podnoszenie się poziomu wiedzy ogólnej oraz fachowej osiągane drogą upowszechniania się elementarnego szkol­ nictwa, czytelnictwa książek i czasopism, kursów i konferencji — pro­ wadziło w konsekwencji do zmian mentalności chłopskiej, do przemian obyczajowości wiejskiej, do innej oceny własnej warstwy i własnej h i ­ storii. Wszystko to poszerzało u człowieka wiejskiego jego zaintereso­ wania, a tym samym i horyzonty myślowe. Działalność organizacji gospodarczych, szkół rolniczych oraz czytelni­ ctwa prasy zawodowej przyczyniały się do modernizacji chłopskich go­ spodarstw rolnych. Wystawy rolnicze, wycieczki krajowe i zagraniczne 72 7 2 J . D u n i n , Papierowy Łódź 1974, s. 287-290. bandyta, książka kramarska i brukowa w Polsce, �OŚWIATA A PRZEMIANY SPOŁECZNOŚCI WIEJSKIEJ 179 przyczyniały się do podnoszenia kultury rolnej oraz wprowadzały ucze­ stniczących w nich chłopów w szerszy pozawiejski świat. Do modernizacji gospodarstwa domowego, podnoszenia poziomu h i ­ gieny oraz pielęgnacji i wychowania dzieci przyczyniały się żeńskie szkoły gospodarcze i rolnicze. Zmieniały one ponadto w sposób gruntow­ ny pozycję kobiety w rodzinie i we wsi. Wychowanki tych szkół uaktyw­ niały się nie tylko na odcinku własnego gospodarstwa domowego oraz rodziny, ale także w życiu społecznym i kulturalnym swego środowiska. Wprawdzie zjawiska te miały różny zasięg, przebieg i charakter, nie­ mniej zaznaczały się coraz wyraźniej, zwłaszcza pod wpływem zaraniarskich szkół rolniczych na terenie Królestwa. Upowszechnianie oświaty wśród coraz szerszych kręgów społeczności wiejskich przynosiło również nieuniknione zmiany w obowiązującym tę społeczność systemie wartości, wzorów oraz autorytetów. Rzutowało po­ nadto zasadniczo na kształtowanie się wśród ludności wiejskiej nowego stosunku do całego otaczającego świata, w t y m także świata przyrody. Мария Бернацка ПРОСВЕЩЕНИЕ И ОБЩЕСТВЕННО-КУЛЬТУРНОЕ ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ТРАДИЦИОННОГО СЕЛЬСКОГО ОБЩЕСТВА (С КОНЦА X I X ВЕКА ПО ВОССТАНОВЛЕНИЕ НЕЗАВИСИМОСТИ) Резюме Эта работа —фрагмент пространного исследования роли просвещения в общественно-культурном преобразовании польской деревни в период с конца X I X века и по современ­ ность. Работа касается в основном перелома X I X и X X столетий. Анализ факторов, обуславливающих общественно-культурные преобразования польской деревни за последнее столетие, показывает, что особенно важная роль приходилась в этот период на широко понимаемое просвещение. Хотя польский народ, живущий почти полу­ тора столетий в пределах трех отдельных государственных организмов, и не мог создавать и развивать единую по всей стране систему просвещения и воспитания, все же в период до восстановления независимости он прилагал громадные усилия для выдвижения польской науки на европейский уровень, а также усилия по широкому распространению просвещения среди самых обездоленных слоев общества. Территории с запоздалым просвещением были в то время огромны. Сверх того положение усугублялось этнически-национальной, рели­ гиозной, а также общественно-культурной разнородностью польских земель. Особенно запоздалой по образованию и просвещению была деревня. При таком положении вещей великие идеи национального возрождения и стремления к восстановлению независимости, вдохновлявшие деятельность выдающихся патриотов — польских общественных деятелей X I X и X X вв., сталкивались с серьезными затруднениями. Чтобы справиться с таким по­ ложением, все хозяйственные, общественные и культурные виды деятельности, начинавшейся и проводившейся тогда среди крестьянства, преднамеренно и умело сочетались с начина­ ниями по просвещению той же прослойки. Они должны были стать „ключом" к распрос­ транению национального и общественного сознания. Конечной жецелью этой деятельности было пробуждать среди сельского населения патриотические чувства и тягу к независимости. �180 MARIA BIERNACKA Таким образом период этот обозначился в польской деревне интенсивным процессом пробуждения национального сознания крестьян, их общественных стремлений к освобож­ дению, а также процессом образования нового гражданского облика у крестьян. Ход и на­ пряженность этого процесса были в отдельных землях разные. Неодинаковость содержания, видов и методов просветительной работы на отдельных аннексированных территориях обуславливалась прежде всего различным социально-экономическим и правовым поло­ жением. На землях, аннексированных Пруссией, для просветительной работы успешно использовалась деятельность на хозяйственном поприще. На землях, захваченных Россией, наибольшее развитие получили виды нелегальной деятельности. Законные же формы про­ светительной работы наиболее широко развернулись на пользующихся автономией землях, аннексированных Австрией. Процесс совершавшихся общественных и культурных преобразований деревни показан на примере народного и профессионального школьного дела, внешкольной просветительной деятельности, развивавшейся с помощью различных обществ, ассоциаций, периодической печати, просветительной деятельности католической церкви, деятельности организующихся в то время крестьянских партий, внессших в свои программы установки на просвещение деревни. „Пути" сельской молодежи к просвещению иллюстрированы фрагментами подлин­ ных мемуарных высказываний. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/90229e582d9cceed704256f6c4c611e3.pdf 778a8f5c03015f81eb55dabaafbbfa16 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1088 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1983 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:999 Title A name given to the resource Oswiata a społeczno-kulturowe przeobrażenia wsi w okresie międzywojennym (na przykładzie wybranej społeczności) / ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.1, s.111-138 Creator An entity primarily responsible for making the resource Biernacka, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polski", t. XXVII, z. 1 I S S N 0071-1861 I i i MARIA BIERNACKA OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA W S I W OKRESIE MIĘDZYWOJENNYM ( N A P R Z Y K Ł A D Z I E W Y B R A N E J SPOŁECZNOŚCI) I. Z A R Y S D Z I A Ł A L N O Ś C I W I E J S K I E G O S Z K O L N I C T W A P O W S Z E C H N E G O R O L N I C Z E G O I OŚWIATY P O Z A S Z K O L N E J Odzyskanie niepodległości w r o k u 1918 postawiło przed młodym pań­ s t w e m p o l s k i m t r u d n e i odpowiedzialne zadania na w s z y s t k i c h o d c i n ­ k a c h życia, w t y m także na polu oświaty i w y c h o w a n i a . Obszarem n a j jaskrawszych zapóźnień c y w i l i z a c y j n o - k u l t u r a l n y c h była w t y m czasie wieś polska. A l e już u p r o g u swego istnienia Polska niepodległa zagwa­ rantowała pod względem f o r m a l n o - p r a w n y m równe i ' powszechne p r a w o wyborcze dla w s z y s t k i c h o b y w a t e l i i t y m s a m y m wprowadzała całą wieś polską w obręb politycznego życia narodu. Rząd l u d o w y w L u b l i n i e , który w d n i a c h l i s t o p a d o w y c h 1918 r. ogłosił manifest zapowiadający szerokie r e f o r m y gospodarczo-społeczne (ośmiogodzinny dzień pracy, r e ­ formę rolną, upaństwowienie ważniejszych gałęzi gospodarki narodowej) postulował także wprowadzenie powszechnego, obowiązkowego, bezpłat­ nego oraz średniego nauczania. M i n i s t e r oświaty K s a w e r y Prauss zapo­ wiedział wprowadzenie 7-letniej, obowiązkowej i bezpłatnej szkoły p o w ­ szechnej, pozostającej pod świeckim nadzorem państwowym, a także u d o ­ stępnienie dalszego kształcenia w s z y s t k i m z d o l n y m dzieciom. P o s t u l a t y te rozwinął i uzupełnił ogólnopolski zjazd nauczycielski w 1919 r. Podjęto n a n i m uchwałę, że "zasadą u s t r o j u szkolnego p o w i n ­ na być j e d n o l i t a 7-klasowa szkoła powszechna i na n i e j oparta 5-letnia szkoła średnia". Stwierdzono również, że zachodzi potrzeba prowadzenia konsekwentnej w a l k i z analfabetyzmem oraz szerokiej działalności oświa­ t o w e j pozaszkolnej, którą p o w i n n i kierować odpowiednio p r z y g o t o w a n i i n s t r u k t o r z y oświatowi. Ta pozaszkolna działalność oświatowa przybrała w naszym k r a j u imponujące r o z m i a r y i była udziałem w i e l u w y b i t n y c h Polaków. W y r a z e m poglądów ówczesnych działaczy oświatowych odnośnie r o l i i znaczenia oświaty w życiu polskiego społeczeństwa może być odezwa �I MARIA 112 BIERNACKA " K o m i t e t u propagandy c z y t e l n i c t w a " , która w y d a n a została p r z y współ­ udziale różnych organizacji oświatowych ze Związkiem B i b l i o t e k a r z y P o l s k i c h na czele. Tekst t e j odezwy głosił: "Niepodległość P o l s k i pchnęła naprzód życie całego N a r o d u . py | : społeczeństwa, które za czasów n i e w o l i żyły w światło d n i a i stanęły do zbiorowej Olbrzymie zastę­ m a r n o c i e i zastoju, wyszły n a p r a c y n a d budową odrodzonego życia p a ń s t w o ­ wego. Praca w niej ta jednak przewodnika, toczy dzieła. T y m brakującym c y , jest książka. W Książka się b a r d z o któryby wielkie przewodnikiem, książce u t r w a l o n e roznieca w powoli myślach i w wśród wielu siły twórcze n a r o d u niepowodzeń. przeistoczył w Brak udatne tą pomocą niezastąpioną w życiu i zostały n a w i e k i w i e c z n e W i e d z a d u c h u światło, które p o z w a l a nam w pra­ i Sztuka. rozumny sposób zorganizować do p r a c y naszą wolę twórczą i n a s z e zdolności. Kto wzgardzą obcowaniem z książką, ten zarabia sobie na najstraszniejsze j a r z m o , j a r z m o c i e m n o t y , która pociąga za sobą w s z y s t k i e i n n e postacie niewoli. M u s i m y pokryć siecią bibliotek i czytelń całą Polskę. ; ji ! ; Niech ; I: książka leży n a drodze każdego — n i e c h n i k t n i e może się wymówić, że do niej t r u d n o trafić. Otwórzmy jej szeroko drzwi naszych domów, naszych gmin, stowarzyszeń i szkół. : Z a t e m w s z y s c y , którzy s t a n o w i m y społeczeństwo i pomyślnie o d b u d o w a n e P a ń - jI s t w o P o l s k i e , stańmy do w a l k i o zwycięstwo książki" K li |l J ! i ! T a k więc w odrodzonym państwie p o l s k i m wszystkie postępowe siły społeczeństwa przystąpiły do odrobienia zaniedbań powstałych n a o d c i n k u oświaty, a zwłaszcza szkolnictwa powszechnego. Tempo z m i a n było początkowo szybkie, dzięki czemu już w 1927/28 naukę w szkołach pobierało 9 2 , 7 % ogółu dzieci. Równolegle z t y m prowadzono akcję pod¬ noszenia stopnia organizacyjnego szkół powszechnych zmierzając do p o ­ szerzenia s z k o l n i c t w a 7-klasowego. Przeorganizowywano także szkoły 1-klasowe (zwłaszcza w b. Królestwie), które w miarę możliwości za­ mieniano na pełne szkoły 7-klasowe. Kształcono konsekwentnie n o w y c h nauczycieli, których liczba w ciągu l a t 1921-1931 wzrosła z 50 do 70 t y ¬ sięcy. T e n stosunkowo duży rozmach zmierzający do u z d r o w i e n i a polskiego s z k o l n i c t w a już w latach 1928/29 zaczynał p o w o l i ulegać załamaniu, a j e ­ go następstwem było to, że pod koniec okresu międzywojennego poza szkołą znajdowało się ponad m i l i o n dzieci. Szczególnie opłakany był s t a n szkolnictwa na w s i . Dotyczyło to zarówno sieci i s t r u k t u r y szkół, j a k również stopnia i c h wyposażenia. Poważną bolączką systemu szkolnictwa polskiego było od samego początku niepodległości to, że nie posiadało ono c h a r a k t e r u jednolite¬ go. Obok 7-klasowej szkoły powszechnej istniała 8-klasowa szkoła średn i a , ale p r o g r a m y o b u t y c h szkół n i e były do siebie dostosowane i u t r u d niały młodzieży przejście ze stopnia niższego do wyższego. . jj li i !' !! j • i ] j | j j j ! • 1 |; !• 1 " S i e w " , n r 21: 1927, s. 2. �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUHOWE 113 PRZEOBRAŻENIA Przeprowadzona w 1932 r. reforma szkolna wprowadzała zasadę j e d ­ nolitości, jednakże t r z y s t o p n i o w a organizacja szkół powszechnych u t r u d ­ niała przejście do szkół średnich młodzieży ze stopnia pierwszego (od klasy I do I V ) . Szkoły powszechne stopnia drugiego (od I V do V I ) i t r z e ­ ciego (od I do V I I ) gwarantowały młodzieży przejście do szkół średnich, ale było i c h za mało, co również w w i e l k i e j mierze wpływało n a odcię­ cie młodzieży od możliwości dalszego kształcenia się. Dotyczyło to znów przede w s z y s t k i m młodzieży w i e j s k i e j . Na temat t e n pisał w 1937 r. B. Suchodolski: "gdy w roku najwyższego natomiast 1934/35 w m i a s t a c h 89,9»/ 0 (szkoły siedmioklasowe), 51,1«/» w i e j s k i c h dwuklasówki, co o z n a c z a , należy do najuboższego łami, a będących na szkół p o w s z e c h n y c h w s i tylko szkół p o w s z e c h n y c h iż trzy czwarte typu jedno- przeważnie, siedmioklasówek, stanowiły jednoklasówki, a 24,2"/» szkół dostarczających i dwuoddziałowych mimo należało d o t y p u 4,2»/» było heroicznych oświatę instytucji, zwanych wysiłków nauczycielstwa, ludowi szko­ miej­ s c e m nieporozumień i złudzeń d l a rodziców, dzieci i społeczeństwa" *. I n n y m poważnym u t r u d n i e n i e m dla wiejskiego s z k o l n i c t w a powszech­ nego było liczbowe przepełnienie klas. Mówią o t y m c y f r y podane przez B. Suchodolskiego: " w r o k u 1934/35 n a 12 725 jednoklasówek t y l k o w 554 l i c z b a uczniów n i e osiąg­ nęła 40, n a t o m i a s t w 2787 w a h a ł a się o n a między 41-60, w w 4962 — między 81-120, a w 164 szkołach sięgała c y f r ły o dwóch n a u c z y c i e l a c h b y ł y p o n a d 4511 — między 61-80, 121-140. A n a l o g i c z n e szko­ wszelką wątpliwość przepełnione i n a 5933 t a k i c h szkół 1976 miało 121-140 uczniów, 1328 od 141-160 uczniów, a 597 liczyło po 161-180. W t a k i c h w a r u n k a c h — pisał dalej S u c h o d o l s k i — »kształci się« połowa d z i e c i w i e j s k i c h , gdy b o w i e m w m i a s t a c h 96,9»/o p o b i e r a naukę w s i e d m i o k l a s o w y c h szko­ łach p o w s z e c h n y c h , to n a w s i t y l k o 1 5 , 3 % c i e s z y się z tego r o d z a j u p r z y w i l e j u . 51,1»/» ... D a l s z e drogi oświatowe t y c h d z i e c i są zamknięte, ponieważ przedostać się do g i m n a z j u m skazana jest n a wieloletnią wegetację moż­ na zwa­ (pomijając materialne względy) w tylko jedno z dobrej nego drugiego stopnia, a pozostanie w r o d z i n n e j pomnienie zaszczepionej wiedzy, i dwuklasówkach nierzadko szkoły p o w s z e c h n e j , w s i o z n a c z a najczęściej nawet powrót do tak rychłe z a ­ analfabetyzmu" . 1 Poważne niedomogi, j a k i e występowały w systemie szkolnictwa powszechnego n a w s i , nie podważają f a k t u , że rola tego s z k o l n i c t w a w w i e j s k i m życiu k u l t u r a l n y m była w i e l k a . Dobrze funkcjonująca szko­ ła oddziaływała poprzez upowszechnianie umiejętności czytania i pisa­ nia, popularyzację książek, organizowanie różnych i m p r e z k u l t u r a l n y c h i wreszcie przez bezpośrednie oddziaływanie ówczesnych nauczycieli, którzy byU ludźmi żarliwymi i o d d a n y m i sprawie podnoszenia ogólnej k u l t u r y całego n a r o d u . Stan t e n charakterystyczny był zwłaszcza dla pierwszego okresu niepodległości, w czasie którego entuzjazm dla o d b u - 4 B. S u c h o d o l s k i , Warszawa 1937, s. 27-29. » Tamże. 8 — Etnografia Polska X X V I I / ! Polityka kulturalno-oświatowa w Polsce współczesnej, �114 MARIA BIERNACKA d o w y P o l s k i udzielał się całemu społeczeństwu. Wieś także w coraz szerszym zakresie interesowała się nie t y l k o i s t n i e n i e m szkoły, ale rów­ nież j e j dobrą pracą i oddziaływaniem na miejscowe środowisko. Można b y przytoczyć wiele przykładów z l i t e r a t u r y , czasopism, pamiętników, a także z badań terenowych, które świadczą o w i e l k i m zaangażowaniu chłopów w s p r a w y s z k o l n i c t w a wiejskiego. Działalność s z k o l n i c t w a powszechnego na w s i w okresie międzywo­ j e n n y m to także sprawa prowadzenia w a l k i z analfabetyzmem. Już na p i e r w s z y m zjeździe nauczycielskim w 1919 r. wysunięto postulat w a l k i z analfabetyzmem, t r a k t o w a n e j jako "konieczność dziejowa". N i e z w y k l e owocne okazały się pod t y m względem doświadczenia, uzyskane jeszcze w czasach zaborów przez s t a r y c h oświatowców i niepodległościowców, którzy już w 1905 r. zorganizowali pierwsze Stowarzyszenie Kursów dla Analfabetów Dorosłych. Stowarzyszenie to głosiło, że celem jego jest "praca n a d k u l t u r a l n y m podniesieniem upośledzonych w a r s t w n a r o d u " . Działalność swą rozwijało w Warszawie oraz na p r o w i n c j i i w krótkim czasie uzyskało liczbę ok. 3000 członków. Znaczenie t e j działalności b y ­ ło w i e l k i e i — j a k stwierdza J . Landy-Tołwińska — " b r z e m i e n n e w s k u t ­ k i dla dalszych pokoleń oświatowców przez to, że położyło f u n d a m e n t y pod dydaktykę kształcenia dorosłych... Do dziś n i e straciły na a k t u a l ­ ności poglądy K o m i s j i N a u k o w e j Stowarzyszenia na psychikę dorosłego ucznia, na wynikające stąd metody i środki nauczania, na postawę i p r z y ­ gotowanie nauczyciela-oświatowca" *. W Polsce niepodległej tradycję d o r o b k u oświatowego z czasów za­ borów przejęła Sekcja Kursów dla Dorosłych i B i b l i o t e k Powszechnych Wydziału Oświecenia. Główną formą w a l k i z a n a l f a b e t y z m e m były k u r ­ sy organizowane w miastach, na w s i i w w o j s k u przez: placówki oświa­ t y pozaszkolnej w pionie M i n i s t e r s t w a Wyznań R e l i g i j n y c h i Oświece­ n i a Publicznego, samorządy miejskie, organizacje społeczne oraz j e d n o ­ s t k i wojskowe. Bezpośrednio po I w o j n i e nasilenie i zasięg przestrzenny zjawiska analfabetyzmu w Polsce były mocno zróżnicowane. N a ziemiach za­ chodnich i północnych (b. zabór p r u s k i ) było średnio 4 , 2 % analfabetów, natomiast w Polsce południowej (b. zabór austriacki) średnia analfabe­ tów wynosłia 31,5%, w c e n t r a l n y c h (b. Królestwo Polskie) 31,7%; a w e wschodnich aż 64,7°/o, W t y m czasie w 1921 r. średni p r o c e n t analfabe­ tów wynosił w całej Polsce 33,1 %> w stosunku do ogółu ludności, z t y m 4 J. L a n d y - T o ł w i ń s k a , Analfabetyzm w Polsce i w 1961, s. 54. N a temat oświaty dorosłych por także: Pamiętniki 1935; J. Chałasiński, miętniki towej samouków, w Polsce. Warszawa Młode Warszawa Przewodnik 1947 oraz Oświata B r o d o w s k a ] , W a r s z a w a 1979. pokolenie chłopów, 1968; H . R a d l i ń s k a , oświaty dorosłych, i kultura wsi Warszawa Warszawa Warszawa 1938, t. 1-4; Z przeszłości Warszawa polskiej świecie, chłopów, pracy 1928; Oświata Wybór pism Pa­ oświa­ dorosłych, [Wstęp Helena �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE 115 PRZEOBRAŻENIA że w miastach osiągał on 18,7%, a na w s i aż 3 8 , 1 % analfabetów . W y n i k i podjętej przez oświatowców pracy n a d l i k w i d o w a n i e m a n a l ­ f a b e t y z m u zaznaczyły się już w p i e r w s z y m dziesięcioleciu istnienia państwa polskiego. Jeśli w 1921 r. 1/3 ludności nie posiada umiejętności czytania i pisania, w t y m ok. 3 0 % w w i e k u 10-14 l a t i ok. 2 4 % w w i e ­ k u 15-19 l a t , to w 1931 r. liczba ta zmniejszyła się do 1/4 ludności i obejmowała 5 0 % ludności w w i e k u ponad 50 l a t , 6 , 6 % w w i e k u 10-14 lat oraz 1 2 % o d 15 do 19 l a t . Osiągnięcia te były w y n i k i e m zarówno intensywnego r o z w o j u s z k o l n i c t w a powszechnego, j a k i szerokiej a k c j i oświatowej prowadzonej wśród dorosłych. Ze względu na pogarszający się stan s z k o l n i c t w a w następnych l a ­ tach okresu międzywojennego działalność ta zmalała i , j a k to ocenia J . Landy-Tołwińska, można było wówczas jedynie łagodzić "niedomaga­ nia oświaty". W latach 1937-1938 ogólna liczba uczących się dorosłych analfabetów i półanalfabetów wynosiła 89 410 osób, w t y m : n a k u r s a c h p r z y szkołach wieczorowych 14 646, na kursach dla przedpoborowych 54 764 i w początkowych szkołach żołnierskich 20 000 osób. L i c z b y te, j a k zaznacza J . Landy-Tołwińska, nie są ścisłe, ponieważ akcja naucza­ nia prowadzona była przez różne i n s t y t u c j e i organizacje, j a k n p . Polska Macierz Szkolna, związki młodzieżowe, koła gospodyń, a przede w s z y ­ s t k i m wojsko, które przejęło znaczny ciężar w a l k i z analfabetyzmem realizując uchwałę sejmową z 1919 r. " O p r z y m u s o w y m nauczaniu w W o j s k u P o l s k i m " «. Działalność oświatowa w w o j s k u miała duże zna­ czenie dla r o z w o j u k u l t u r a l n e g o w s i , ponieważ wracający do życia c y ­ wilnego żołnierze przysposabiani b y l i do korzystania z dóbr k u l t u r y , które przed t y m były d l a n i c h niedostępne. 5 W przemianach gospodarczych i społeczno-kulturalnych w s i okresu międzywojennego ważną rolę odegrało szkolnictwo rolnicze i spółdziel­ cze. Przed s z k o l n i c t w e m r o l n i c z y m , które posiadało tradycje sięgające jeszcze czasów zaborów, otwarły się z miejsca duże możliwości. Zapew­ niła je u s t a w a sejmowa z 1920 r. głosząca powołanie w ciągu 20 l a t 528 szkół r o l n i c z y c h , a więc stworzenie t a k i e j sieci, ażeby w każdym powiecie była czynna szkoła rolnicza męska i żeńska. W p r a w d z i e pełnej realizacji t e j u s t a w y sejmowej n i g d y nie osiągnięto, ale samo j e j u c h w a ­ lenie świadczyło o znaczeniu, j a k i e przywiązywano do szkolnictwa r o l n i ­ czego. Już w 1921 r., przystąpiono do ujednolicenia programów szkół rolniczych, w okresie poprzednim b o w i e m różniły się one n i e k i e d y 5 Landy-Tołwińska, czeństwo w drugiej Oświata i szkolnictwo polskich, Warszawa pa polskiego, op. cit, Rzeczypospolitej, na wsi w okresie 1973, s. 156-161; E . P o d g ó r s k a , międzywojennym, [w:] 1980, t. 3, s. 389-440; W. B r o n i k o w s k i , W a r s z a w a 1934. • Landy-Tołwińska, Społe­ s . 61. P o r . także J . Z a r n o w s k i , Warszawa op. cit., s . 66-67. Historia Drogi chłopów postępu chło­ �116 MARIA BIERNACKA w sposób i s t o t n y . W t y m zakresie w y k o r z y s t a n e zostały w największym stopniu osiągnięcia " z a r a n i a r s k i c h " szkół r o l n i c z y c h z t e r e n u b. Króle­ stwa Polskiego. Zaprojektowano 3 t y p y szkół: a) szkoły i n t e r n a t o w e , najczęściej 11 miesięczne, a także 11/2 roczne oraz 2 i 3-letnie; b) szko­ ły średnie (lecz nie gimnazja) dla gospodarstw r o l n y c h t y p u średniego oraz c) szkoły dla instruktorów r o l n y c h . Zarówno uchwała sejmowa, j a k i reforma programów szkolnych opracowane zostały p r z y znacznym udziale J a d w i g i Dziubińskiej. Rozwój s z k o l n i c t w a rolniczego nie prze­ biegał łatwo. W latach 1936-1937 było na terenie całej P o l s k i zaledwie 128 szkół rolniczych. Największym uznaniem cieszyło się s z k o l n i c t w o rolnicze t y p u 11-miesięcznego i ono też odegrało jedną z ważniejszych ról w przeobrażeniach k u l t u r o w y c h polskiej w s i okresu międzywojenne­ go. Wyrosłe z d a w n y c h , początkowych szkółek r o l n i c z y c h , które miały n a celu przede w s z y s t k i m budzenie świadomości narodowej wśród mło­ dzieży w i e j s k i e j — szkoły te w niepodległej Polsce podnosiły swój po­ ziom organizacyjny, d y d a k t y c z n y i wychowawczy. Było to zasługą n a u ­ czycieli oraz uczniów wywodzących się z młodzieży w i e j s k i e j , którzy b y l i coraz lepiej p r z y g o t o w a n i w zakresie wiedzy podstawowej i coraz mocniej angażowali się w prace n a d społeczno-gospodarczym i k u l t u ­ r a l n y m rozwojem w s i i k r a j u . Przodujące miejsce pod t y m względem uzyskały szkoły rolnicze: w Dąbrowie Zduńskiej, na B l i c h u obok Ł o w i ­ cza, w K r a s i e n i n i e pod L u b l i n e m , w A l b i g o w e j koło Łańcuta i w i e l u jeszcze i n n y c h Specyficzny charakter t y c h szkół, wypróbowane m e t o d y nauczania oraz atmosfera wychowawcza panująca zarówno w zakładzie s z k o l n y m , j a k i w internacie powodowały, że placówki te łączyły w sobie elemen­ t y skandynawskiego u n i w e r s y t e t u ludowego i czeskiej szkoły rolniczej. Niezależnie od wpływu wychowawczego na uczniów działalność i c h p r o ­ mieniowała również na najbliższe środowisko społeczne. W p ł y w t y c h szkół na wsie okoliczne był znaczny jeszcze i dlatego, że prowadziły one doświadczalne gospodarstwa rolne. Specyfikę w y c h o w a n i a w jednej ze szkół prowadzonych przez Leonildę i K a z i m i e r z a W y s z o m i r s k i c h t a k charakteryzuje D y z m a Gałaj: "Czytając patriotyczne, wspomnienia głęboko tezy, że f o r m y ogromny pracy wychowawczej społecznej — w Zduńskiej w nich Wyszomirska, K. Wyszomirski, 1965; Wspomnienia zurowa], 1974; S . I n g 1 o t, Zarys Warszawa Albigowej Dziubińskiej, (1896-1958), Przemyśl o Irenie na daje Dąbrowa rozwoju boru. młodzież szkoły jako D ą b r o w i e Zduńskiej Kosmowskiej 1958; Pamięć mądre, p r a c y zespołu należy widzieć główny w a l o r nauczania i wychowania — potwierdzenie szkole wywierały w s i łowickiej. Działalność szkoły w i pieśnią, W a r s z a w a w Dąbrowie znajdujemy stosowane Dąbrowie Zduńskiej k u m e n t u j e tezę, że p r o g r a m 'L. szkoły w wspomnienia w p ł y w . Właśnie w o w y c h f o r m a c h s z k o l n e j i p o z a s z k o l n e j nauczycielskiego w instytucji absolwentek ludzkie do­ t y m lepsze w y n i k i , i m Zduńska żyła prasą [opracowała Z . M a ­ Żeńskiej Szkoły Wspomnienia [red. Z . M a z u r o w a i L . W y s z o m i r s k a ] , W a r s z a w a 1968. o Rolniczej Jadwidze �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE pełniejsze jest zaangażowanie placówki w społecznym życiu własnego społecznego. N i e z w y k l e ścisły związek dąbrowieckiej łecznym mógł się rozwijać t y l k o idei w pełni wychowawczych szkoły 117 PRZEOBRAŻENIA środowiska szkoły ze środowiskiem dlatego, że istniała całkowita ze społeczno-politycznymi dążeniami jej środowiska. Dążenia te wyrażał p r o g r a m ówczesnego r u c h u ludowego — S t r o n n i c t w a go, a zwłaszcza Związku Młodzieży W i e j s k i e j rolnictwa i hodowli, Ludowe­ » W i c i « . Była to szkoła, która g o s p o d a r s t w a domowego, p r a c y w m i e j s c o w e j spo­ zgodność ucząc spółdzielni spo­ żywców, w k o l e gospodyń w i e j s k i c h , ukazując piękno dzieł s z t u k i m a l a r s k i e j , pieśni ludowych, tańca, słowa polskiego wartości r o d z i n y patriotyzmu, — uczyła z a r a z e m p o c z u c i a chłopskiej wynikającej ofiarności, umiejętności chłopskiej ze s t o s u n k u tej r o d z i n y współżycia i współpracy godności, do p r a c y , we uczyła własnym śro­ d o w i s k u społecznym" . 8 W szkole prowadzonej przez W y s z o m i r s k i c h wielką rolę spełniały spotkania z w y b i t n y m i przedstawicielami świata k u l t u r y , j a k n p . z M a ­ rią Dąbrowską, Stefanem Jaraczem, W i n c e n t y m B u r k i e m , Jędrzejem C i e r n i a k i e m , J e r z y m Z a w i e y s k i m , Wojciechem Skuzą, Stanisławem Młodożeńcem czy H e n r y k i e m Ładoszem. Spotkania te stwarzały dosko­ nałą okazję do współdziałania szkoły z m i e j s c o w y m środowiskiem, w t y m zwłaszcza z młodzieżą wiejską, która brała w n i c h bardzo liczny i ży­ w y udział. Budziły one wśród ludności w i e j s k i e j potrzebę obcowania z literaturą i sztuką. Osiągnięcia szkolnictwa rolniczego w okresie międzywojennym z a m k ­ nęły się następującymi liczbami: 7 liceów i 11 gimnazjów r o l n i c z y c h z 1700 u c z n i a m i ; 160 niższych szkół r o l n i c z y c h z 6700 uczniami oraz 12 500 zespołów przysposobienia rolniczego ze 120 000 uczestników W systemie zawodowego s z k o l n i c t w a wiejskiego mieściło się również szkolnictwo spółdzielcze. Powstawanie t y c h szkół było następstwem co­ raz intensywniejszego r o z w o j u r u c h u spółdzielczego na w s i , w t y m zwłaszcza r u c h u spółdzielczości spożywców. Szkoła spółdzielcza dla do­ rosłych w Nałęczowie koło L u b l i n a oraz druga podobna do n i e j w W a r ­ szawie należały do szkół i n t e r n a t o w y c h , wychowujących przede w s z y ­ s t k i m młodzież pochodzenia wiejskiego. M e t o d y nauczania i w y c h o w a ­ n i a stosowane w t y c h szkołach zbliżone były do m e t o d stosowanych w szkołach r o l n i c z y c h i u n i w e r s y t e t a c h l u d o w y c h . Wychowankowie szkół spółdzielczych p r a c o w a l i z reguły na w s i l u b w małych miastecz­ kach, stając się organizatorami oraz p r a c o w n i k a m i spółdzielczych p l a ­ cówek. Młodzież tę cechowała ideowość, solidność w pracy oraz poważne zaangażowanie społeczno-obywatelskie. Działalność szkół spółdziel­ czych prowadzona była także w okresie ostatniej w o j n y . Wzrosła w ó w - 8 W y s z o m i r s k a, W y s z o m i r s k i, op. cit, s. 6-7. Dorobek » S. D e s k a , cji społeczno-ekonomicznej, Rozwój skiego, wiedzy rolniczej Warszawa c z o r e k , Historia i perspektywy Warszawa i jej rozwoju oświaty polaryzacja, [w:] Z a r y s 1980, t. 3, s. 231-264; P o d g ó r s k a , szkół rolniczych rolniczej na tle sytua­ 1975, s. 3. P o r . także J . D y d o w i e z o w a , w Polsce, historii gospodarstwa wiej­ op. cit., s. 408-411; T . W i e ­ W a r s z a w a 1969. �MARIA 118 BIERNACKA czas i c h .liczba, choć działalność ta prowadzona była w bardzo ciężkich warunkach okupacyjnych . Należy podkreślić, że zarówno działalność szkół r o l n i c z y c h , j a k i spół­ dzielczych o charakterze w i e j s k i m związana była najściślej z p o l i t y c z ­ n y m r u c h e m l u d o w y m oraz Związkiem Młodzieży W i e j s k i e j RP ( " W i c i " ) . " Działalność oświatowa wśród dorosłych, zwana inaczej działalnością pozaszkolną l u b andragogiką, odegrała w życiu ludności w i e j s k i e j n i e ­ z w y k l e istotną rolę. Zapoczątkowana już w końcu X I X w . prowadzona była przez różnego rodzaju organizacje i stowarzyszenia kulturalno¬ -oświatowe, społeczne i gospodarcze, które przeniknięte były ideą odro­ dzenia polskości i dążeniami do odzyskania pełnej niepodległości. W o d ­ rodzonej już Polsce działalność oświatową na w s i prowadziły n i e k i e d y te same l u b zreorganizowane i n s t y t u c j e i organizacje, funkcjonujące w n o w y c h w a r u n k a c h w s k a l i całego k r a j u . Prócz tego powstawały n o ­ we i n s t y t u c i e i organizacje wywołane potrzebami życia społeczno-go¬ spodarczego i politycznego w s i , a także ogólną polityką oświatowo-kult u r a l n a państwa polskiego N i e m n i e j należy stwierdzić że n u r t oświaty pozaszkolnej w t y m zwłaszcza z p i e r w s z y c h l a t międzywojennych n a ­ wiązywał do' najlepszych t r a d y c j i oświatowych z okresu w a l k i o' o d ­ zyskanie niepodległości. 10 Ośrodkiem postępowej myśli oświatowej początkowego okresu mię­ dzywojennego stał się I n s t y t u t Oświaty i K u l t u r y i m . Staszica, założo­ n y z i n i c j a t y w y J a d w i g i Dziubińskiej, I r e n y K o s m o w s k i e j , H e l e n y R a d ­ lińskiej oraz i n n y c h w y b i t n y c h działaczy l u d o w y c h . I n s t y t u t t e n p r z y ­ czynił się do r o z w o j u i upowszechnienia demokratycznej oświaty w i e j ­ s k i e j . Oddziaływał on na usamodzielnienie się Centralnego Związku K ó ­ łek Rolniczych i n a powstanie p r z y n i m wydziału oświaty, współpraco­ wał z wydziałami oświaty pozaszkolnej p r z y M i n i s t e r s t w i e Wyznań Re­ l i g i j n y c h i Oświecenia Publicznego, Związku Nauczycielstwa Polskiego Szkół Powszechnych oraz p r z y C e n t r a l n y m Związku Młodzieży W i e j ­ skiej. Współpracę z t y m i i n s t y t u c j a m i i organizacjami nawiązały także: Związek Teatrów L u d o w y c h Związek B i b l i o t e k a r z y Związek Soółdzieln i Spożywców "Społem" oraz T o w a r z y s t w o U n i w e r s y t e t u Robotniczego W działalności tej duża role odegrały ludowe u g r u p o w a n i a polityczne' organizacje młodzieżowe oraz i n s t y t u c i e oświatowe i gospodarcze i a k n o C e n t r a l n y Związek Kółek Rolniczych I z b y Rolnicze Towarzystwo Szkoły L u d o w e j oraz Polska Macierz Szkolna. ' W początkowych latach okresu międzywojennego czołowe miejsce w działalności oświatowo-kulturalnej i społecznej zajmował C e n t r a l n y Związek Młodzieży W i e j s k i e j (jako sekcja młodzieżowa Centralnego T o w a r z y s t w a Rolniczego) z organem p r a s o w y m " S i e w " , będący przedłuZ . O 1 s z a k o w s k a - G 1 a z e r o w a, W szkole spółdzielczej na [w:] Twierdzą nam będzie każdy próg, W a r s z a w a 1968, s. 460-478. 1 0 nie, Lubelszczyź- �ł OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE 119 PRZEOBRAŻENIA żeniem działalności r u c h u młodzieżowego zapoczątkowanego w 1912 r. przez organizatorów pisma młodzieżowego "Drużyna" oraz młodzież zaraniarką skupioną p r z y piśmie "Świt — Młodzi idą" (dodatku do pisma " Z a r a n i e " ) . W 1928 r. na s k u t e k p o l i t y c z n y c h nacisków ówczesnych władz zmierzających do uzależnienia działalności tego Związku o d Cen­ tralnego T o w a r z y s t w a Rolniczego nastąpił k r y z y s , który po b u r z l i w y c h , trwających w i e l e miesięcy dyskusjach ideologicznych, doprowadził do rozłamu, w w y n i k u którego znaczna część działaczy i młodzieży opowie­ działa się za samodzielnością ideową i organizacyjną, tworząc odrębną organizację pod nazwą Związku Młodzieży Wiejskiej Rzeczypospolitej Polskiej z organem p r a s o w y m " W i c i " . Związek ten, aczkolwiek nie po­ siadał c h a r a k t e r u politycznego, to jednak w istocie był organizacją mło­ dzieżową związaną ideowo ze S t r o n n i c t w e m L u d o w y m , powstałym w 1931 r. ze zjednoczenia trzech głównych s t r o n n i c t w l u d o w y c h — P S L " P i a s t " , P S L " W y z w o l e n i e " i S t r o n n i c t w a Chłopskiego. Należy także dodać, że w działalności r u c h u wiciowego i politycznego r u c h u l u ­ dowego b r a l i żywy udział studenci pochodzenia chłopskiego zrzeszeni w Polskiej A k a d e m i c k i e j Młodzieży L u d o w e j ( P A M L ) — z organem p r a ­ s o w y m "Młoda Myśl L u d o w a " « . Na terenie w s i działały ponadto jeszcze inne organizacje młodzieżo­ we, m. i n . C e n t r a l n y Związek Młodej W s i (o zmienionej po rozłamie w 1928 r. nazwie), Związek Młodzieży L u d o w e j , K a t o l i c k i e Stowrzyszenie Młodzieży i Związek Strzelecki. Niezależnie o d celów p o l i t y c z n y c h i m e t o d w y c h o w a w c z y c h , wszystkie one poprzez swą różnorodną dzia­ łalność w większym l u b m n i e j s z y m stopniu wpływały j e d n a k na prze­ m i a n y społeczne i k u l t u r a l n e zapóźnionej w s w y m r o z w o j u w s i p o l ­ skiej i . W p r o g r a m a c h organizacji młodzieży w i e j s k i e j czołowe miejsce zaj­ mowały prace kulturalno-oświatowe. W " S i e w i e " w 1927 r. czytamy: 2 "z potrzeb oświatowe k o n i e c z n y c h w s i wyrósł i k u l t u r a l n e , chęć w y j r z e n i a nasz Związek. Głód wiedzy, zaniedbanie za opłotki w i e j s k i e n a s z e r s z y świat d l a zrównania się z i n n y m i ludźmi, żyjącymi p o d t y m s a m y m słońcem — powołały n a s do życia. A ogrom p r a c y stanął p r z e d n a m i w i e l k i , j a k w i e l k i e są k r z y w d y i za­ n i e d b a n i a kulturalno-oświatowe n a w s i a c h n a s z y c h " . 1 8 Prace kulturalno-oświatowe prowadzone n a w s i cechowała różnorod­ ność stosowanych f o r m , gdyż ambicją każdej organizacji stało się w p r o ­ wadzanie własnych treści i d e o w y c h oraz stosowanie najwłaściwszych m e t o d działania. T a k więc Związek Młodzieży W i e j s k i e j R P " W i c i " , P o r . Akademicka młodzież ludowa w I I Rzeczypospolitej. dokumenty, [red. S . M a l a w s k i ] , W a r s z a w a 1974. 1 1 Relacje, materiały, A . L e c h , Tradycyjna kultura ludowa w programach i działalności polskich związków młodzieży wiejskiej w okresie II Rzeczypospolitej, Acta Universitatis L o d z i e n s i s , S e r i a I , n r 39, Łódź 1976. 1 2 1 8 "Siew" organ Centralnego Związku Młodzieży Wiejskiej, nr 45: 1927. �120 i! ¡1 li || MARIA BIERNACKA k o n t y n u a t o r Centralnego Związku Młodzieży W i e j s k i e j , sformułował w okresie międzywojennym nie t y l k o demokratyczne zasady ideowe, ale także wypracował bardzo skuteczne f o r m y pracy oświatowo-wychowaw­ czej. Należały do n i c h : a) różnego rodzaju k u r s y dla dorosłych, na któ­ r y c h wykładowcami b y l i w y b i t n i działacze społeczni i oświatowi ( n a u ­ czyciele, p r a c o w n i c y n a u k o w i , agronomowie, lekarze itp.). Dużą rolę spełniała w t y m zakresie wykształcona l u b kształcąca się w szkołach średnich i wyższych młodzież w i e j s k a związana ideowo z r u c h e m l u d o ­ w y m , b) b i b l i o t e c z k i wiejskie stałe l u b w y m i e n n e ; c) t z w . "świetlice" organizowane w domach l u d o w y c h , w szkołach, a często także w domach p r y w a t n y c h — na których czytano wspólnie prasę, książki, dyskutując n a d i s t o t n y m i p r o b l e m a m i życia wiejskiego; d) zespoły samokształceniow e ; e) amatorskie zespoły artystyczne (chóry, t e a t r y , o r k i e s t r y ) ; f) ob­ chody związane ze świętami: n a r o d o w y m i , l u d o w y m i , r o b o t n i c z y m i oraz dorocznymi; g) dożynki, zabawy i inne i m p r e z y r o z r y w k o w e . Działalność artystyczna nie miała wyłącznie c h a r a k t e r u r o z r y w ­ kowego. Organizatorzy świadomie nawiązywali do treści i f o r m zaczerp­ niętych z bogactwa t r a d y c y j n e j k u l t u r y l u d o w e j . Wielką rolę pod t y m względem spełnił Związek Teatrów L u d o w y c h i czasopismo " T e a t r L u ­ d o w y " oraz I n s t y t u t Teatrów L u d o w y c h (1929-1939) prowadzony przez w y b i t n e g o i zasłużonego działacza k u l t u r y , w i z y t a t o r a oświaty poza­ szkolnej w M i n i s t e r s t w i e Wyznań R e l i g i j n y c h i Oświecenia P u b l i c z n e ­ go — Jędrzeja Cierniaka, pochodzącego ze w s i Zaborów k/Brzeska. Ten k i e r u n e k działalności prowadzony przez specjalistów oraz u s t a l e n t o w a n y c h amatorów z dziedziny t e a t r u , tańca i m u z y k i l u d o w e j , znajdo­ wał szeroki oddźwięk wśród w i e j s k i e j społeczności młodzieżowej *. 1 W kształtowaniu się nowej osobowości młodego pokolenia w s i o k r e ­ su międzywojennego podstawowe znaczenie wychowawcze zaczęły speł­ niać u n i w e r s y t e t y ludowe. Ojczyzną t y c h placówek oświatowo-wycho­ wawczych była Dania, a twórcą i c h koncepcji " j a k o uczelni mającej zapewnić przede w s z y s t k i m ogólny rozwój, pobudzać do r e f l e k s j i , do samokształcenia, ułatwiać zdobywanie własnego światopoglądu" — M i ­ kołaj G r u n d t v i g . Realizatorem idei G r u n d t v i g a w postaci u n i w e r s y t e t u ludowego był Christen K o l d . Przeniesienie na g r u n t P o l s k i wzorów oświaty i w y c h o w a n i a r e p r e ­ zentowanych przez duńskie u n i w e r s y t e t y ludowe dokonane zostało za sprawą grona d e m o k r a t y c z n y c h oświatowców wywodzących się ze Związku Nauczycielstwa Szkół Powszechnych, Centralnego Związku Młodzieży W i e j s k i e j i Centralnego Związku Kółek Rolniczych. W 1924 r. P o r . B . N y c z , Instytut Teatrów Ludowych 1929-1939, "Przegląd H i s t o r y c z no-Oświatowy", n r 2: 1967, s. 31-57; Zaborowska nuta, [Opracował J . Z a w i e y s k i ] , W a r s z a w a 1956; Żródla i nurty polskiego teatru ludowego, [Opracował i wstępem opatrzył A . O l c h a ] , W a r s z a w a 1963; Wspomnienia o Jędrzeju Cierniaku, [Wybór i o p r a c o w a n i e Z. M a z u r o w a i L . W y s z o m i r s k a ] , W a r s z a w a 1981. 1 4 �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE 121 PRZEOBRAŻENIA zorganizowano U n i w e r s y t e t L u d o w y w Szycach koło K r a k o w a , którego k i e r o w n i k i e m został Ignacy Solarz — chłop z pochodzenia, a inżynier r o l n i k z wykształcenia. Przez 15 l a t swej działalności n a j p i e r w w Szy­ cach a później w Gaci koło Przeworska — Ignacy Solarz w r a z ze swą żoną Zofią i g r o n e m najbliższych współpracowników zdołał w y p r a c o ­ wać własny, p o l s k i m o d e l u n i w e r s y t e t u ludowego. Dzięki niezwykłym zaletom umysłu i c h a r a k t e r u , w r o d z o n y m u z d o l ­ n i e n i o m pedagogicznym, w i e l k i e m u przywiązaniu do w s i i w y c z u w a n i u j e j najżywotniejszych potrzeb — Ignacy Solarz stworzył placówkę w y ­ chowawczą o w i e l k i e j sile oddziaływania społecznego. Związany ideowo z r u c h e m młodzieży w i e j s k i e j " W i c i " , znajdował w n i m zaplecze d l a swej p i o n i e r s k i e j działalności. Zapożyczonym w z o r o m szkoły g r u n d t v i gowskiej nadał n o w y kształt i dostosował do potrzeb życia polskiego i polskiej w s i . U n i w e r s y t e t L u d o w y Ignacego Solarza był placówką, która w w a ­ r u n k a c h życia internatowego, trwającego od 4 do 6 miesięcy, w a t m o ­ sferze r o d z i n n e j , w zespole kilkudziesięciu osób (oddzielne k u r s y d l a dziewcząt i oddzielne dla chłopców) wychowywała młodzież wiejską, napływającą z różnych s t r o n P o l s k i . N i e była to szkoła, której zada­ n i e m miało być przekazywanie w y c h o w a n k o m s u m y określonej p r o g r a ­ m e m wiedzy. U n i w e r s y t e t l u d o w y poprzez właściwe m u metody p r a ­ cy — wykład, dyskusje, zespołowe czytanie, śpiew, wycieczki, teatr oraz ścisłe współdziałanie z najbliższą wsią i okolicą — budził i utrwalił te cechy, które w w a r u n k a c h d o m o w y c h wychowanków mogłyby się n i g d y nie ujawnić. Przez i n t e r n a t jako instytucję w y c h o w a n i a Solarz r o z u ­ miał "wspólnotę życia" oraz: "bliskość, prostotę, bezpośredniość i ciepło, które zbliża ludzi, o s w a j a , wyzwa­ l a swobodę i naturalność, a łamie konwencjonalność, maskę, pozór, sztywność. J e s t to n a u k a życia z i n n y m i , u z n a w a n i a i c h , w i d z e n i a siebie w społecznym z w i e r c i a d l e i n n y c h , własna kontrola, hamowanie p r a k t y c z n e egoizmu c z y przerosłego indywi­ d u a l i z m u , to szkoła odpowiedzialności, wzajemności i c z y n n e j pomocy, szkoła p r a k ­ t y c z n a społecznego życia n i e w z n a c z e n i u f o r m a l n y m , a l e i s t o t n y m " « . W okresie międzywojennym działało w Polsce kilkanaście u n i w e r s y ­ tetów l u d o w y c h powstałych z i n i c j a t y w y różnych środowisk oświato­ w y c h i społecznych, jednakże żaden z n i c h n i e odegrał t a k i e j r o l i , j a k u n i w e r s y t e t Solarza. O wyjątkowości t e j placówki, która zdaniem peda­ gogów społecznych i socjologów zdołała wypracować jedną z najbardziej interesujących koncepcji w y c h o w a w c z y c h (nazwaną również "pedagogi­ ką wiciową") zadecydowała niewątpliwie w y b i t n a indywidualność jego twórcy i realizatora Ignacego Solarza. I chociaż powstanie u n i w e r s y t e ­ t u ludowego w Szycach było poprzedzone zorganizowaniem o k i l k a l a t « Ignacy Solarz i jego uniwersytet F . Popławski i S . Dyksiński], W a r s z a w a ludowy 1965, s. 79. 1924-1939 [Wybór i opracowanie �122 MARIA BIERNACKA wcześniej podobnej placówki w D a l k a c h koło Gniezna, to za w z o r c o w y uznano u n i w e r s y t e t Ignacego Solarza « . W y c h o w a n k o w i e uniwersytetów l u d o w y c h po powrocie do s w y c h środowisk wyróżniali się swą postawą społeczną, szerokością zaintere­ sowań, stosunkiem do swego najbliższego i dalszego otoczenia. B y l i z r e ­ guły k r z e w i c i e l a m i postępu w e w s z y s t k i c h dziedzinach życia. Potwierdza­ ją to w pełni badania pedagogów przeprowadzone po I I w o j n i e świato­ w e j wśród byłych wychowanków t y c h placówek. D o głównych osiąg­ nięć w y c h o w a w c z y c h uniwersytetów l u d o w y c h zaliczone zostały: a) a k ­ tywność społeczna, wyrażająca się w czynnej postawie w s t o s u n k u do przejawów życia ogólnospołecznego, j a k : budowa szkół, domów k u l t u ­ r y , dróg i t p . ; b) aktywność umysłowa rozbudzająca zainteresowania h i ­ storią świata i własnego narodu, dziejami ruchów społecznych na w s i , a zwałszcza r u c h u ludowego; c) postawa gotowości do modernizacji go­ spodarstwa rolnego i domowego; d) wrażliwość na k r z y w d y ludzkie; e) odwaga samookreślenia się po stronie ruchów l e w i c o w o - d e m o k r a t y c z n y c h ; f) podnoszenie moralności i e t y k i wśród młodzieży; g) rozwój zain­ teresowań p r o b l e m a m i ogólnokrajowymi«. Podobnie j a k u n i w e r s y t e t y ludowe, wychowywały szkoły rolnicze i spół­ dzielcze, a także organizacje młodzieżowe, niektóre stowarzyszenia gosspodarcze i k u l t u r a l n e oraz postępowe u g r u p o w a n i a polityczne. Był to t y p nowego obywatela w s i i państwa, charakteryzujący się uspołecznie­ n i e m , "otwartością" na wiedzę zdobywaną głównie poprzez stałe do­ kształcanie się, skłonności do podejmowania i n i c j a t y w przebudowują­ c y c h życie swego najbliższego i dalszego otoczenia, a równocześnie ce­ niącego i utrwalającego najlepsze wartości swej rodzimej k u l t u r y chłop­ s k i e j . Ten n o w y t y p obywatela stawał się "wiodącym" t y p e m , cieszącym się a u t o r y t e t e m i promieniującym n a całą społeczność wiejską. Dążnoś­ c i społeczne, ambicje i dalekosiężne cele ówczesnej młodzieży chłopskiej, żyjącej jakże często w ciężkich w a r u n k a c h b y t o w y c h , najwierniejsze s w o j e odbicie znalazły w pamiętnikach zamieszczonych w Młodym po­ koleniu chłopów. Ukazują one bowiem, j a k w psychice młodzieży w i e j ­ s k i e j okresu międzywojennego dokonywał się proces w i e l k i c h przeobra­ żeń, prowadzących do j e j pełnego u o b y w a t e l n i e n i a i "wejścia w naród". « P o r . Kultura wsi. Biuletyn XIII konferencji oświatowej poświęconej zagad­ nieniu kultury wiejskiej w Polsce, W a r s z a w a 1930; Wiejskie uniwersytety ludowe w Polsce. Biuletyn konferencji oświatowej poświęconej sprawie uniwersytetów lu­ dowych, W a r s z a w a 1939; L . T u r o s, Uniwersytet ludowy Ignacego Solarza i jego wychowankowie, Warszawa 1970; t e n ż e , Oświata dorosłych w krajach skandy­ nawskich, W r o c ł a w 1974; R . W r o c z y ń s k i , Pedagogika społeczna, Warszawa 1979; J . D y b i e c , Kształtowanie się polskiej wiedzy o duńskich uniwersytetach ludowych-, [w:] Studia z dziejów oświaty i kultury umysłowej w Polsce XVIIIXX w., W a r s z a w a 1977, s. 265-282. 1 7 Turos, Uniwersytet... �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE 123 PRZEOBRAŻENIA Na temat wychowawczego r u c h u młodzieży w i c i o w e j i p o k r e w n y c h ruchów młodzieżowych pisał J . Chałasiński: "Idea człowieczeństwa wspólnota młodzieży idea w a r s t w y i poprzez zespołów P r z y s p o s o b i e n i a rodzinnego wawcze człowieka i w ruchu oparciu w podporządkowana chłopskiej j a k o współgospodarza wartości, i d e a w y c h o w a n i a prace odkrywanie chłopskiej, narodu i pokrewnych n a działkach w ruchów pedagogiczny, stanowi najważniejszy i przez konkursowe ramach — gospodarstwa oto e l e m e n t y młodzieży wiejskiej dorobek pedagogiki polskiej dorobku w wycho­ w wspaniały d o r o b e k d z y w o j e n n y c h . I t a k j a k w i e l e innego najważniejszego ludzkości, i strażnika j e g o m o r a l n y c h o sąsiedzką społeczność wiejską wiciowego społeczno-moralna narodu warsztat pracy, realizowana Rolniczego Można też powiedzieć, że r u c h ten, przedstawiający i chłopie, ideałowi Polsce. społeczny l a t a c h mię­ pedagogicznego, t a k i t e n zrodził się i rozwinął poza u n i w e r s y t e c k i m i ośrodkami pedagogiki i p s y c h o l o g i i pedagogicznej. Uniwersytecka pedagogika wiła żadnego z a i n t e r e s o w a n i a sadnicze znaczenie z p u n k t u i t e c h n i k i pedagogicznej. d l a niego, widzenia Pedagogika znaczenie, j a k i e d l a w y c h o w a n i a połączonej z w a r s z t a t e m p r a c y " 18 n i e zauważała mimo naukowej wiciowa tego r u c h u i n i e p r z e j a ­ że r u c h t e n miał o l b r z y m i e problematyki wykazała ogólnej między i n n y m i i za­ pedagogiki olbrzymie mieć może oparcie go n a społeczności sąsiedzkiej, . II. DZIAŁALNOŚĆ OŚWIATOWA W SPOŁECZNOŚCI G A C K I E J ! Analizę p r z e m i a n społeczno-gospodarczych i k u l t u r o w y c h , d o k o n y wających się w społecznościach w i e j s k i c h pod wpływem działalności oświatowej, przeprowadzono na przykładzie trzech w y b r a n y c h miejscowości położonych w różnych obszarach naszego k r a j u — o d czasu o d zyskania niepodległości w 1918 r. także w obrębie różnych zaborów. Ze względu n a ograniczone możliwości wydawnicze w a r t y k u l e n i n i e j szym p r o b l e m t e n przedstawiono t y l k o w jednej z w y b r a n y c h w s i , a m i a n o w i c i e w Gaci koło Przeworska. Wieś ta s t a n o w i b o w i e m interesujący przykład p r z e m i a n zachodzących od końca X I X w . n a obszarze w s i małopolskich w związku z r o z w o i e m n i e z w y k l e intensywnego żvcia sr>oleczno-gospodarczego, politycznego i oświatowo-kulturalnego» pokolenie i wychowanie, grafii IHKM w Warszawa 1948, s. 275. chłopów. Materiały dotyczące w s i Gać zgromadzono 1 9 prowadzonych nego Społeczeństwo J. Chałasiński, 1 8 P o r . t e n ż e , Młode badań t e r e n o w y c h prze­ w l a t a c h 1977-1978 — znajdują się one w a r c h i w u m Zakładu Etno­ PAN G a c i oraz w Warszawie. z archiwum podczas K o r z y s t a n o także Wiejskiego się p o d opieką T a d e u s z a B e m b n a w z materiałów Urzędu Uniwersytetu Gaci — wychowanka Ludowego Gmin­ znajdującego U L , gackiego działacza w i c i o w e g o i l u d o w e g o oraz zbiorów W ł a d y s ł a w a Fołty i Józefa Puchały. Z l i t e r a ­ tury wykorzystano: szawa W. 1956; t e n ż e , Ruch tenże, ludowy Fołta, Wieś w z a m i e s z c z a n e n a łamach społeczne łalność i zmagania Gać — 100-lecie Przeworskiem, ludowych wiciarzy, społeczno-wychowawczo, W a r s z a w a 1973. Wspomnienia z walk Kasy Warszawa młodzieży Spółdzielczej, 1975 oraz chłopskiej, i n n e jego artykuły c z a s o p i s m . P o r . także J . B o r k o w s k i , Warszawa Warszawa 1966; J . K o w a l , "Wici" 1964; Z. S o l a r z o w a , War­ W a r s z a w a 1969; powstanie Mój Wizje dzia­ pamiętnik, i j ! j i j \ j 1 1 �I III f l' I ' i¡1 I lii ¡11 || U li | I III ¡1 l i II II fi II | I I II III i || ||| | I I j 1 I U lii lij • 124 MARIA BIERNACKA Wieś Gać położona w odległości 12 k m na płd. zachód od P r z e w o r ­ ska znana była szeroko w Polsce okresu międzywojennego przede w s z y ­ s t k i m ze względu na działający t a m od 1932 r. W i e j s k i U n i w e r s y t e t O r k a n o w y , prowadzony przez w y b i t n y c h wychowawców i działaczy spo­ łecznych — Ignacego i Zofię Solarzów. A l e nie t y l k o u n i w e r s y t e t l u d o ­ w y przyczynił się do popularności t e j w s i . Działalność społeczno-wychowawcza prowadzona przez Solarzów od 1924 r. w U n i w e r s y t e c i e L u d o ­ w y m w Szycach koło K r a k o w a mogła być k o n t y n u o w a n a w regionie p r z e w o r s k i m dzięki t e m u , że środowisko gackie było już wówczas na t y l e oświecone i społecznie dojrzałe, iż mogło w bardzo t r u d n y m , k r y ­ z y s o w y m okresie stworzyć w a r u n k i do powstania i działania t e j placów­ k i . N i e stało się to p r z y p a d k o wo — wieś Gać posiadała b o w i e m bardzo dawne i piękne t r a d y c j e czytelnictwa, działalności różnych i n s t y t u c j i i organizacji, które przyczyniały się do podnoszenia poziomu w i e d z y ludności oraz w y c h o w a n i a nowego człowieka w s i . Wieś Gać l i c z y 466 domów, 592 gospodarstwa oraz 1598 mieszkańców. Ogólny j e j obszar w y n o s i 1075 ha, stąd n a 1 k m przypada 132 osoby (według d a n y c h s t a t y s t y c z n y c h z 1978 r.). Ilość domów i liczeb¬ ność mieszkańców wskazuje, że Gać należy do w s i dużych, podobnie j a k sąsiadujące z nią bezpośrednio M a r k o w a (licząca ok. 1000 domów i 5000 ludności) oraz Sietesz. Tereny, do których należy Gać, są rolnicze o gię­ bach t y p u lessowego (bielice), nadające się pod u p r a w y pszenno-buraczane. W a r u n k i k l i m a t y c z n e są także n a ogół korzystne. S t r u k t u r a gospodarstw w Gaci charakteryzuje się bardzo dużym rozdrobnieniem. Przeciętna wielkość gospodarstwa w y n o s i 1,5 ha, ale w e w s i znajduje się 511 gospodarstw poniżej 0,5 ha. Na terenie g m i n y wieś ta należy do najbardziej rozdrobnionych. Główną podstawą u t r z y m a n i a ludności jest r o l n i c t w o i częściowo zajęcia uboczne. Do pracy w najbliższych ośrodkach m i e j s k i c h ( w P r z e w o r s k u , Łańcucie i Rzeszowie) dojeżdża ok. 200 osób. Część mieszkańców u t r z y m u j e się z pracy dodatkowej w miejscowych placówkach a d m i n i s t r a c y j n y c h , spółdzielczych, w szkolnictwie, a także w rzemieślniczych p u n k t a c h usługowych. W całej g m i n i e jest zarejestrowanych 38 rzemieślników i n d y w i d u a l n y c h . Poziom k u l t u r y r o l n e j w e w s i jest w y s o k i , gdyż zdecydowana większość rodzin u t r z y m u j e się z r o l n i c t w a oraz h o d o w l i i j e d y n i e duża wydajność w t y c h gałęziach p r o d u k c j i może zapewnić mieszkańcom właściwy poziom życia. W 1978 r. było w Gaci 11 gospodarstw specjal i s t y c z n y c h , w t y m 6 mlecznych oraz 5 h o d o w l a n y c h . Istniały także 2 zespoły p r o d u k c y j n e rolników i n d y w i d u a l n y c h prowadzących n a w i e l ¬ ką skalę hodowlę k u r oraz 1 zespół h o d o w l i trzody chlewnej, S t r u k t u r a u p r a w roślinnych jest w e w s i zróżnicowana, u p r a w i a się wszystkie rodzaje zbóż i okopowych, w t y m także rzepak, kukurydzę 2 �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 125 oraz b u r a k i c u k r o w e i koniczynę. Dużym powodzeniem cieszy się u p r a ­ w a w a r z y w . Rozwinięte jest również na dość dużą skalę sadownictwo. G m i n a Gać, do której należy jeszcze 5 w s i sąsiednich (Białoboki, Ostrów, M i k u l i c e , W o l i c a i Dębów), posiada stosunkowo dobrze r o z b u ­ d o w a n y system usług. G m i n n a Spółdzielnia "Samopomoc Chłopska" p r o ­ w a d z i więc bazę magazynowo-składową, piekarnię, restaurację, 3 s k l e ­ p y spożywcze i branżowe oraz p u n k t y usług: r a d i o w o - t e l e w i z y j n y , m a ­ l a r s k i , e l e k t r y c z n y , ślusarski. Spółdzielnia Kółek Rolniczych dysponuje dużym p a r k i e m maszyno­ w y m złożonym z 26 traktorów, 39 przyczep, 10 snopowiązałek, 4 V i s t u l , 14 młocarni, 16 silników s p a l i n o w y c h , 6 rozsiewaczy nawozów, 3 rozrzutników do obornika, 9 opryskiwaczy oraz i n n y c h d r o b n y c h sprzętów związanych z uprawą gleby. Na obszarze g m i n y znajduje się 3 ośrodki zdrowia: w Białobokach, Dębowie i M i k u l i c a c h . Odczuwa się jednak b r a k gabinetów specjali­ stycznych oraz a p t e k i . W zakresie stomatologii działają 2 gabinety. Wieś posiada stosunkowo niezłe połączenia k o m u n i k a c y j n e : dobrze rozbudowaną i zmodernizowaną sieć dróg oraz bezpośrednie połączenie l i n i a m i P K S z P r z e w o r s k i e m i Łańcutem. Do Gaci i sąsiedniej w s i B i a ­ łoboki jest doprowadzona sieć wodociągowa, czynione są także starania o przeprowadzenie gazyfikacji. We w s i istnieje 8-klasowa szkoła zbiorcza — j a k twierdzą ludzie — za mała na miejscowe potrzeby. Poza szkołą działa jeszcze G m i n n y Ośrodek K u l t u r y , G m i n n a B i b l i o t e k a Publiczna posiadająca 4 f i l i e b i ­ blioteczne w pozostałych wsiach g m i n y . Stosunkowo dobrze jest rozbudowana opieka n a d dziećmi w w i e k u p r z e d s z k o l n y m — działają 3 ogniska przedszkolne i 3 przedszkola. B r a k n a t o m i a s t dostatecznych urządzeń s p o r t o w y c h dla dzieci starszych i d l a młodzieży (stadionu i boiska). Są t y l k o 2 prowizoryczne boiska p r z y szkołach. Poziom wykształcenia mieszkańców w s i przedstawia się następująco: wyższe rolnicze — 2 osoby, średnie rolnicze — 8 osób, zasadriicze szko­ ły rolnicze — 45 osób, zasadnicze zawodowe — 12 osób, k u r s y w y k w a l i ­ fikowanego r o l n i k a — 55 osób. Wykształcenie podstawowe pełne posia­ da 281 osób, a niepełne 102 osoby. Organizacje społeczne i polityczne w e w s i to: Koło Gospodyń W i e j ­ s k i c h — 113 członkiń zorganizowanych w 2 zespołach; Ochotnicza Straż Pożarna — 32 członków; Polska Zjednoczona P a r t i a Robotnicza — 74 członków; Zjednoczone S t r o n n i c t w o L u d o w e — 53 członków; Związek Socjalistyczny Młodzieży Polskiej — 35 członków. O d 1981 r. działa koło Związku Młodzieży W i e j s k i e j . Wieś zamieszkują wyłącznie Polacy. Do okresu ostatniej w o j n y miesz­ kało k i l k a r o d z i n żydowskich oraz r o d z i n y pochodzenia ukraińskiego, �126 MARIA BIERNACKA od dawna już spolonizowane. Wszyscy mieszkańcy w s i są rzymskokatolickiego. We w s i jest kościół i siedziba p a r a f i i . wyznania * Początki c z y t e l n i c t w a w Gaci przypadają n a połowę X I X w . Według najstarszych i n f o r m a c j i u s t n y c h w t y m czasie zaledwie t y l k o k i l k a osób posiadało umiejętność czytania i pisania. P i e r w s z y m człowiekiem umiejącym czytać i pisać był Robert Kuźniarski, który został wykształ­ cony przez miejscowych właścicieli d w o r u , a następnie " n o b i l i t o w a n y " do w a r s t w y szlacheckiej. P i e r w s z y m i nauczycielami chłopów gackich były osoby wywodzące się z różnych środowisk społecznych. Na uwagę zasługują głównie t r z y s y l w e t k i nauczycieli. Pierwszy z n i c h to ksiądz Zieliński sprawujący w Gaci obowiązki duszpasterskie z r a m i e n i a urzędu parafialnego w K a ń ­ czudze. Spowodował on oddanie " d o szkół" młodego wiejskiego chłopca Sebastiana Polaka. Jako uczeń g i m n a z j a l n y przystąpił Polak do p o w ­ stania styczniowego, a po jego u p a d k u ukrywał się aż do ogłoszenia amnestii wśród swoich gackich rówieśników — pastuchów, ucząc n i e ­ których spośród n i c h czytania i pisania. W t e n sposób "wychował" o n zdolnego i zapalonego gackiego samouka i b i b l i o f i l a — A n d r z e j a S k u ­ pienia. Następnym nauczycielem był kwestarz k l a s z t o r u Bernardynów z Przeworska, który przebywając często w Gaci nauczył Michała So­ chackiego s z t u k i czytania i pisania. Sochacki to także późniejszy b i b l i o ­ f i l i jednocześnie a r t y s t a i n t r o l i g a t o r . Trzeci nauczyciel to Tomasz Skwarczyński — powstaniec z 1863 r., który przybył do Gaci ze w s i Pawłosiów koło Jarosławia, gdzie przebywał jako uchodźca z K o n g r e ­ sówki. J e d n y m z jego pierwszych uczni był 2 4 - l e t n i Wojciech Brożbar, późniejszy w i e l o l e t n i wójt gacki, działacz społeczny oraz organizator k a ­ sy Stefczyka i Kółka Rolniczego. Stałym ośrodkiem nauczania była w e w s i szkoła l u d o w a , która zo­ stała o t w a r t a dnia 1 g r u d n i a 1863 r. dzięki s t a r a n i o m księdza Zielińskie­ go. Początkowo była to szkółka parafialna — zimowa, prowadzona przez organistę i nauczyciela w jednej osobie — Tomasza Skwarczyńskiego. W 1875 r. szkółkę parafialną przekształcono na szkołę ludową 1-klasową i 4-oddziałową o j e d n y m nauczycielu, u t r z y m y w a n y m przez Radę S z k o l ­ ną Krajową w e L w o w i e . W 1898 r. wzniesiono w e w s i b u d y n e k s z k o l ­ n y m u r o w a n y i od tej p o r y realizowano p r o g r a m szkoły 2-klasowej o 6 oddziałach z 3-letnią nauką dopełniającą. W szkole t e j pracowało dwóch nauczycieli. W latach międzywojennych 1918-1939 Szkoła P o w ­ szechna w Gaci realizowała p r o g r a m szkoły 7-klasowej o 6 siłach n a u ­ czycielskich. Dużą rolę w upowszechnianiu czytelnictwa wśród starszej młodzieży spełniała szkoła l u d o w a w latach 1890-1914. Czyniła t o głównie przez 4 �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 127 tzw. " c z w a r t k i " , na które uczęszczała młodzież dorastająca (14-17 l a t ) na tzw. naukę dopełniającą. Podstawą do n a u k i była książka w y d a n a przez Radę Szkolną w e L w o w i e , która składała się z 3 tomów (dla każ­ dego rocznika i n n y t o m ) . Zawartość tematyczna t e j książki była nastę­ pująca: c z y t a n k i i opowiadania moralno-wychowawcze, wiadomości 0 k r a j u , t j . G a l i c j i i A u s t r i i , n a u k i rolnicze, porady praktyczne d o t y ­ czące urzędów i p r a w o b y w a t e l i . Z d a n i e m informatorów książka ta kształtowała postawę i określała miejsce człowieka w życiu, dając n i e ­ j e d n e m u młodemu człowiekowi nastawienie na całe życie. Początkowe zainteresowania czytelnicze w Gaci sprowadzały się głównie do czytania książek do nabożeństwa. Książki te szybko się roz­ powszechniały wśród t y c h wszystkich, którzy opanowali sztukę c z y t a ­ nia. Znane były w e w s i książki do nabożeństwa o formacie dużym 1 zwykłe małe. Ponadto k u p o w a n o " k a n t y c z k i " zawierające zbiory k o ­ lęd oraz książeczki z pieśniami p a s y j n y m i — śpiewanymi powszechnie w okresie Bożego Narodzenia, Wielkiego Postu i Świąt W i e l k a n o c n y c h . Z czasem obok książek do nobożeństwa zaczynają się pojawiać książ­ k i świeckie. I n s p i r a t o r a m i tego czytelnictwa b y l i w s p o m n i a n i już gacanie — samoucy, późniejsi b i b l i o f i l e Michał Sochacki — kmieć na 24 morgach oraz A n d r z e j Skupień — zagrodnik na 8 morgach. W r o k u 1885 nawiązali oni k o n t a k t z Księgarnią Katolicką w Poznaniu, która po n i ­ skich cenach umożliwiała i m n a b y w a n i e (tzw. " w y p i s y w a n i e " ) książek. Jak informują starsi czytelnicy początkowo w b i b l i o t e k a c h i c h znajdo­ wały się takie pozycje, j a k : Biblia ks. Wujka, Bolesna Męka Jezusa Chrystusa, Stworzenie Świata opowiedziane wierszem, Żywoty Świę­ tych, a także Kazanie Sejmowe ks. Piotra Skargi. O b y d w a j " w y p i s y ­ w a l i " i p r e n u m e r o w a l i również czasopisma tygodniowe d l a l u d u k a t o ­ lickiego, j a k n p . " P r a w d a z B o g i e m " . Zestaw t y c h książek i czasopism zostaje wkrótce poszerzony o książki i czasopisma świeckie sprowadzane przez Michała Sochackiego z księgarni Kaspra W o j n a r a w K r a k o w i e i z Macierzy Szkolnej w e L w o w i e . C i p i e r w s i gaccy czytelnicy i b i b l i o f i l e g r o m a d z i l i l a t a m i książki i czasopisma, które skrzętnie czytali, a następnie o p r a w i a l i w grube rocz­ n i k i i p r z e c h o w y w a l i . Po śmierci Sochackiego w 1918 r. ludność rozebra­ ła jego liczne książki i kalendarze. Po A n d r z e j u S k u p i e n i u zachował się do czasów współczesnych zbiór 90 pozycji, które znajdują się u jego syna Józefa Skupienia. Z r o z w o j e m działalności r u c h u ludowego zapoczątkowanym na t e r e ­ nie p r z e w o r s k i m przez ks. Stanisława Stojałowskiego upowszechnia się w Gaci w latach 1890-1900 czytelnictwo w y d a w a n y c h przez niego — "Wieńca" i "Pszczółki" oraz kalendarzy '''Wieńca". Do zwolenników i czytelników pism Stojałowskiego należeli m . i n . : Tomasz Tonią, W o j ­ ciech Poszywak, Józef Pudełko, J a k u b T r o j n a r , Joachim Wąsacz, T o - �128 MARIA BIERNACKA masz Fołta. Pisma te szerzące oświatę, walczące o niezależność p o l i t y c z ­ ną r u c h u ludowego i o dopuszczenie jego przedstawicieli do udziału w Sejmie K r a j o w y m , a przede w s z y s t k i m budzące poczucie świadomo­ ści narodowej — przyczyniały się w w i e l k i m s t o p n i u do powstania w e w s i zalążków r u c h u ludowego oraz zorganizowania C z y t e l n i i B i b l i o t e ­ k i Kółka Rolniczego (ok. 1887 r.). W h i s t o r i i w s i Gać była t o pierwsza b i b l i o t e k a i czytelnia, gdzie każdy mógł czytać oraz wypożyczać książki i gazety. C z y t e l n i a i B i b l i o t e k a Kółka Rolniczego abonowała oprócz "Wieńca" i "Pszczółki" jeszcze inne czasopisma, j a k n p . : " N i e d z i e l a " , "Chata", "Nowiny", G w i a z d k a Cieszyńska", Światło", Przewodnik Kółek R o l n i c z y c h " , "Głos N a r o d u " . Niektóre z t y c h czasopism abonow a n o także p r y w a t n i e : " N o w i n y " — T . R y z n a r i Tonią, "Chatę" — J a n Bemben, "Niedzielę" — M . Sochacki. B i b l i o t e k a Kółka Rolniczego posiadała ponadto t a k ie pozycje, j a k : " R o l n i k W z o r o w y " — w y d a w n i c t w o Macierzy Polskiej w e L w o w i e oraz opowiadania z h i s t o r i i polskiej, n p . L . Siemińskiego Wieczory pod lipą, czy też W. L . Anczyca różne opowiadania historyczne. Bibliotekę tę p r o ­ w a d z i l i k o l e j n o — W i n c e n t y Skwarczyński, Szymon Adamczak, J a n Brożbar. Jak stwierdza W. Fołta, czasopisma te "szerzyły poczucie polskości, p a t r i o t y z m u oraz upowszechniały postęp ogólny, a przede w s z y s t k i m w u p r a w i e r o l i i roślin oraz chowie zwierząt gospodarskich". Na przełomie X I X i X X w . w społeczności gackiej rozpowszechnio­ ne były różnego t y p u kalendarze kupowane u k r a m a r z y j a r m a r c z n y c h i odpustowych (np. Kalendarz powszechny, Kalendarz przyjaciela żoł­ nierza, Kalendarz mariański, które, j a k mówi W. Fołta, dewaluowały bardziej wartościowe kalendarze "Wieńca" i "Pszczółki", " N i e d z i e l i " , " M a c i e r z y P o l s k i e j " oraz " R o l i " . Kalendarze K a s p r a W o j n a r a , j a k n p . Kalendarz powszechny, Kalendarz Polaka, Kalendarz gospodarza, za­ wierające różne opisy historyczne, porady rolnicze, nowele i opowiada­ n i a literackie — oceniane były przez światlejszych gospodarzy jako w y ­ d a w n i c t w a patriotyczne i postępowe. Upowszechnianie c z y t e l n i c t w a książek odbywało się w t y m czasie n i e t y l k o poprzez bibliotekę, ale także p r z y okazji organizowania w e w s i i okolicy uroczystości n a r o d o w y c h , szkolnych i i n n y c h . T a k n p . w 1898 r., w 100-lecie u r o d z i n A d a m a M i c k i e w i c z a rozprowadzano książeczki mówiące o jego życiu i twórczości. Ponadto w l a t a c h 1885¬ 1914 jako nagrody pilności wręczano d o b r y m uczniom na zakończenie r o k u szkolnego książeczki oprawne w czerwone płótno, z tłoczonymi złotymi napisami na okładce, w y d a w a n e w e L w o w i e w t z w . K o m i t e c i e Dziełek L u d o w y c h . Fundusze na zakup książek — nagród brano z m i e j ­ scowej K a s y Oszczędnościowo-Pożyczkowej. W książeczkach t y c h u k a ­ zane były w sposób dostępny s y l w e t k i w y b i t n y c h Polaków, j a k np.: o żołnierzu tułaczu — rzecz o Józefie Bemie, o Stefanie C z a r n i e c k i m , �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 129 0 Janie Z a m o y s k i m , o W a l e r y m Wąsiku — bohaterze chłopskim z od­ działów piechoty w y b r a n i e c k i e j Stefana Batorego, o b i t w i e pod G r u n w a l ­ dem. Drugą biblioteką, która odegrała w h i s t o r i i w s i Gać znaczną rolę, była b i b l i o t e k a założona przez kształcącego się w g i m n a z j u m , a następ­ nie na uniwersytecie — P i o t r a Brożbara. Chociaż była biblioteką p r y ­ watną, to faktycznie pełniła f u n k c j e publiczne — służyła b o w i e m miesz­ kańcom Gaci i okolicy. P i o t r Brożbar, student Wydziału P r a w a U n i ­ w e r s y t e t u i m . Jana Kazimierza w e L w o w i e , s y n najzamożniejszego kmiecia, a zarazem najpoważniejszego społecznika w e w s i Wojciecha Brożbara — zaznaczył się także w środowisku g a c k i m jako działacz Związku Teatrów i Chórów Włościańskich oraz Drużyn Bartoszowych. B i b l i o t e k a P i o t r a Brożbara powstała około 1911 r. i czynna była od 1924 r. Według zachowanej jeszcze książki i n w e n t a r z o w e j (znajdującej się w rodzinie Brożbarów) oraz relacji d a w n y c h czytelników, księgo­ zbiór t e n w 1923 r. zawierał ok. 700 pozycji, w t y m : dzieła M i c k i e w i ­ cza, Słowackiego, Wyspiańskiego, Sienkiewicza, Prusa, Orzeszkowej, K o n o p n i c k i e j , Tetmajera, Rodziewiczówny, Korzeniowskiego, a także Szekspira, H . G. Wellsa, A. Dumasa i jego syna oraz i n n y c h . W b i b l i o ­ tece Brożbara znajdowały się także w y d a w n i c t w a B i b l i o t e k i " T y g o d n i ­ k a I l u s t r o w a n e g o " oraz k o m p l e t roczników tegoż pisma. Pokaźny był zestaw książek i broszur o treści dotyczącej r u c h u niepodległościowe­ go, w t y m również socjalistycznego. Z tej właśnie b i b l i o t e k i czytał W. Fołta książkę o L . Waryńskim jako bohaterze " P r o l e t a r i a t u " . Po śmierci P i o t r a Brożbara, który jako żołnierz został r a n n y na w o j ­ nie jesienią 1914 r. i zmarł w s z p i t a l u k r a k o w s k i m , b i b l i o t e k a jego u l e g ­ ła częściowo rozproszeniu. Książki uratowane znalazły się w posiada­ n i u r o d z i n y i sąsiadów. Wśród czytelników gackich panuje zgodna o p i ­ nia, że b i b l i o t e k a Brożbara odegrała ważną rolę zarówno w Gaci, j a k 1 okolicy. Wychowała ona młodych działaczy i społeczników t a k i e j m i a ­ r y , j a k : Tadeusz Brożbar (brat Piotra), P i o t r Świetlik z Sieteszy, któ­ r z y s t a l i się w przyszłości organizatorami i działaczami Związku Mło­ dzieży W i e j s k i e j " W i c i " i Wiejskiego U n i w e r s y t e t u Orkanowego w Gaci. Pierwszą organizacją młodzieżową, która w r a m a c h działalności oświatowej podjęła w 1913 r. próbę stworzenia własnej b i b l i o t e c z k i w i e j s k i e j , były Drużyny Bartoszowe. Niepodległościowy charakter t e j organizacji wyznaczał w p e w n y m sensie p r o f i l księgozbioru, który był k o m p l e t o w a n y ze zbiorów b i b l i o t e k i Kółka Rolniczego oraz n o w y c h p o ­ z y c j i z a k u p y w a n y c h z własnych funduszów Drużyny. B i b l i o t e k a r z e m Drużyny został rozmiłowany w c z y t a n i u s y n w y r o b n i k a — Tadeusz H o ­ łub, sąsiad głównego organizatora Drużyn Bartoszowych — P i o t r a Broż­ bara. B i b l i o t e k a ta działała niepełne 2 lata, gdyż uległa częściowemu zniszczeniu podczas I w o j n y światowej. Z opowiadań czytelników w y n i ­ ka, że księgozbiór t e n liczył 25 pozycji i zawierał głównie książki h i 9 E t n 0^1*3 f i s P o l s k s 3C3CVII/1 �130 MARIA BIERNACKA storyczne, dotyczące dziejów naszego n a r o d u (m. i n . w y d a n i e j u b i l e u ­ szowe Krzyżaków, Trylogię i Quo vadis — Sienkiewicza oraz dzieła Kraszewskiego). Z czasopism abonowano " D z w o n " — główny organ Drużyn oraz t y g o d n i k " R o l a " , który przed I wojną światową był p o w ­ szechnie w Gaci czytany. W działalności oświatowej i k u l t u r a l n e j młodzieży gackiej najważ­ niejszą rolę spełniała jednakże b i b l i o t e k a Koła Młodzieży, która działa­ ła od 1916 r. Początkowo mieściła się na t z w . organistówce (1916-1925), później w d o m u g m i n n y m (1926-1931), w d o m u p r y w a t n y m Leona M a c h niaka (1931-1932), aż wreszcie w d o m u Koła Młodzieży W i e j s k i e j " W i c i " (1932-1939). B i b l i o t e k a K M W powstała ze zbiorów b i b l i o t e c z n y c h Kółka Rolniczego i Drużyn Bartoszowych, które po rozproszeniu znajdowały się u czytelników. J e d n y m ze współzałożycieli t e j b i b l i o t e k i był ks. Jó­ zef U l a n o w s k i proboszcz p a r a f i i Gać, który ofiarował n a t e n cel 22 książ­ k i . W 1921 r. b i b l i o t e k a Koła Młodzieży została zasilona częścią ksią­ żek ze w s p o m n i a n y c h zbiorów P i o t r a Brożbara. W latach 1931-1932 biblioteka prowadziła wymianę książek z biblioteką K M W " W i c i " w M o k r e j . Jej księgozbiór wahał się od 100 do 301 pozycji. Część z n i c h zaginęła l u b celowo została wycofana, j a k n p . stare r o c z n i k i czasopism (ok. 30 pozycji). B i b l i o t e k a Koła Młodzieży była corocznie uzupełniana n o w y m i pozy­ cjami. I t a k w 1919-1920 zakupiono 154 t o m y , wśród których p r z e w a ­ żały zdecydowanie książki o treści historycznej (historia Polski) oraz przyrodniczo-geograficznej. Były ponadto powieści obyczajowe, p o r a d ­ n i k i rolniczo-gospodarskie, a także s z t u k i teatralne. W 1925 r. b i b l i o t e ­ k a liczyła 183 pozycji (dokupiono 18). W latach 1926-1928 Koło Mło­ dzieży zakupiło większość dzieł W. Reymonta, S. Żeromskiego, sporo broszur r o l n i c z y c h łącznie ze s k r y p t a m i r o l n i c z y c h kursów korespon­ d e n c y j n y c h i m . S. Staszica. W latach t r z y d z i e s t y c h sprowadzono książ­ k i A. Świętochowskiego, M . Dąbrowskiej, L. K r u c z k o w s k i e g o , W. O r k a ­ na, S. T h u g u t t a . W 1932 r. na 301 pozycji było 35 książek r o l n i c z y c h , 50 t e a t r a l n y c h i 27 roczników czasopism. Przez cały czas swojego istnienia b i b l i o t e k a Koła Młodzieży abonow ą ł a wiele czasopism i gazet, które często k o m p l e t o w a n o w r o c z n i k i i oprawiano. W różnych latach okresu międzywojennego p r e n u m e r o w a ­ no następujące czasopisma młodzieżowe: "Młodzież P o l s k a " (1918), " P r z y j a c i e l Młodzieży" (1920), "Drużyna", "Nasza Drużyna" (1920-1921), " S i e w " (1922-1928), "Młoda P o l s k a " (1920-1928), " O r k a " (1926-1927), " W i c i " (1928-1939), " Z n i c z " (1930-1939), "Młoda Myśl L u d o w a " 1930¬ 1939), "Chłopskie Życie Gospodarcze" (1935-1937). Z pism r o l n i c z y c h p r e n u m e r o w a n o : " P r z e w o d n i k Kółek R o l n i c z y c h " (1918-1926), ze spół­ dzielczych "Spólnotę" (1934-1939), z p o p u l a r n o n a u k o w y c h i społecznołiterackich: "Twórczość Młodej P o l s k i " (1924-1925), "Wiedzę i Ż y c i e " (1926-1939) i "Nową W i e ś " (1935-1936). Z p i s m p o l i t y c z n y c h — " P i a s t " �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 131 (1918-1925), " P r z y j a c i e l L u d u " (1924-1925), "Gazeta Chłopska" (1926¬ 1930), " Z i e l o n y S z t a n d a r " (1931-1939). B i b l i o t e k a Koła Młodzieży współdziałała w o k r e s o w y m u r u c h o m i e n i u c z y t e l n i Kółek Rolniczych, czynnej zimą t r z y razy w t y g o d n i u i posia­ dającej w 1925 r. następujący zestaw czasopism: " I l u s t r o w a n y K u r i e r Codzienny", "Gazeta Grudziądzka" (3 razy w t y g o d n i u ) oraz t y g o d n i ­ k i — " P i a s t " , " W o l a L u d u " , " P r z y j a c i e l L u d u " , " P r z e w o d n i k Kółek R o l n i c z y c h " , " P o r a d n i k Gospodarstw W i e j s k i c h " . Podobną czytelnię wiciową prowadzono zimą 1933-1934, również t r z y razy tygodniowo, lecz z o d m i e n n y m nieco zestawem czasopism: " I l u s t r o w a n y K u r i e r Codzienny", "Naprzód" "Tydzień R o b o t n i k a " , " Z i e l o n y Sztandar", " P i a s t " , " W i c i ' , "Zjednoczenie", "Czasopismo Spół­ dzielni R o l n i c z y c h " , " P r z e w o d n i k Gospodarski". W ciągu 22 l a t działalności b i b l i o t e k i Koła Młodzieży j e j k i e r o w n i ­ k a m i b y l i w różnych latach m . i n . : Józef Puchała (1918), Tomasz Hołub (1919-1920), J a n T r o j n a r (1922-1923), Jan Siuta (1924-1925), A n d r z e j Rydz (1926-1927), Franciszek Fołta (1928), P i o t r T r o j n a r 1929-1930), A n ­ t o n i M i a r a (1931-1932), Jan Fołta (1933-1934), Józef Rydz (1935-1936). B i b l i o t e k a ta była prowadzona wyłącznie przez Koło Młodzieży, które na j e j rozwój czerpało fundusze głównie z przedstawień t e a t r a l n y c h i zabaw. W p i e r w s z y m okresie międzywojennym była jedną z najważ­ niejszych placówek służących szerzeniu oświaty i k u l t u r y wśród mło­ dzieży. W 1933 r. w Gaci została zorganizowana nowa, o r y g i n a l n a i n s t y t u ­ cja — Spółdzielcza Książnica Gacka. Powstała z i n i c j a t y w y k i e r o w n i k a Wiejskiego U n i w e r s y t e t u Orkanowego — Ignacego Solarza. B i b l i o t e k a Koła Młodzieży prowadzona była raczej pod kątem młodzieży i n i e zaspokajała potrzeb całej w s i , a szczególnie starszego c z y t e l n i k a oraz wiejskiego a k t y w u ludowego i spółdzielczego. Udziałowcy Książnicy w n o s i l i jednorazowo opłaty w wysokości 5 zł oraz uiszczali groszowe opłaty za wypożyczenie książki. Z udziałów, opłat oraz dotacji K a s y Stefczyka i Kółka Rolniczego t w o r z o n y był fundusz na zakup n o w y c h książek. I c h t e m a t y k a dotyczyła problemów polskiej w s i , chłopów w l i ­ teraturze i n n y c h krajów, zagadnień ekonomiczno-ustrojowych i t p . Książ­ nica liczyła 50 udziałowców oraz posiadała 150 książek. Były wśród n i c h m . i n . takie pozycje, j a k : Uptona Sinclaira — Boston i Król Wągier; J . Bojera — Ostatni wikingowie; K. Hamsuna — Błogosławieństwo Zie­ mi; B. P i l n i a k a — Wołga wpada do Morza Kaspijskiego oraz Sobowtó­ ry; M . Szołochowa Cichy Don; J . Erenburga Zapałczany król. W latach 1938-1939 Książnica przejęła bibliotekę Koła Młodzieży, a j e j członkowie s t a l i się udziałowcami Książnicy. Przed wrześniem 1939 r. zbiory Książnicy liczyły 500 tomów. Podczas o k u p a c j i księgo­ zbiór rozprowadzono po w s i , wiele pozycji oddano dla potrzeb tajnego nauczania. Pożyczano również książki członkom konspiracyjnego S t r o n - �132 MARIA BIERNACKA n i c t w a Ludowego " R o c h " , Batalionów Chłopskich i Ludowego Związku Kobiet. Po w y z w o l e n i u r e a k t y w o w a n o Spółdzielczą Książnicę Gacka w 1951 r. w ramach wydziału społeczno-wychowawczego Spółdzielni RolniczoH a n d l o w e j "Chłop". W 1946 r. b i b l i o t e k a liczyła 467 czytelników. Spół­ dzielcza Książnica Gacka w latach 1946-1951 rozpoczęła k o m p l e t o w a ­ nie książek z zakresu h i s t o r i i chłopów i r u c h u ludowego, spółdzielczoś­ ci, r o l n i c t w a , geografii gospodarczej i ustrojów społecznych. Ponadto gromadziła książki dla dzieci i młodzieży, książki z zakresu n a u k ścisłych oraz l i t e r a t u r y pięknej. W latach bezpośrednio powojennych Książnica opracowała a m b i t n y plan prowadzenia g r u p samokształceniowych, zorganizowania w i e j s k i e ­ go a r c h i w u m , w y d a w a n i a b i u l e t y n u , ogłaszania d r u k i e m prac dotyczą­ cych Gaci oraz organizowania zebrań poświęconych d y s k u s j i n a d prze­ c z y t a n y m i książkami. W 1950 r. Książnica powiększyła się o bibliotekę Koła Związku Samopomocy Chłopskiej oraz bibliotekę koła Związku Młodzieży Polskiej — podarowane przez władze wojewódzkie t y c h orga­ nizacji. W ramach reorganizacji w 1951 r. Książnica, która liczyła wów­ czas 600 pozycji książkowych, została przejęta przez Gminną Bibliotekę Publiczną w M a r k o w e j i stała się t y l k o p u n k t e m b i b l i o t e c z n y m . Spośród gackich b i b l i o t e k do największego księgozbioru i znaczenia doszła b i b l i o t e k a Wiejskiego U n i w e r s y t e t u Orkanowego. Działała w l a ­ tach 1933-1951. Do w y b u c h u w o j n y służyła przede w s z y s t k i m słuchaczom Wiejskiego U n i w e r s y t e t u Orkanowego, w czasie o k u p a c j i szkole spół­ dzielczej (1941-1945), a po w o j n i e znów w y c h o w a n k o m wznowionego U n i w e r s y t e t u Ludowego i m . Ignacego Solarza (1946-1951). Z b i b l i o t e ­ k i tej również korzystała Gać oraz wsie sąsiednie, a szczególnie dzia­ łacze r u c h u ludowego, wiciowego i spółdzielczego. B i b l i o t e k a ta powsta­ ła z darów, później jednak była stale powiększana i we wrześniu 1939 r. liczyła ok. 1500 pozycji. W styczniu 1940 r., po aresztowaniu przez N i e m ­ ców Ignacego Solarza, b i b l i o t e k a została rozlokowana po domach p r y ­ w a t n y c h w Gaci i okolicy. Z książek t y c h korzystała wówczas młodzież objęta t a j n y m nauczaniem. W k w i e t n i u 1946 r. po r e a k t y w o w a n i u Wiejskiego U n i w e r s y t e t u Orkanowego ogłoszono rewindykację książek należących do t e j placówki. Udało się wówczas zebrać ok. 5 0 % p r z e d ­ wojennego księgozbioru, reszta uległa rozproszeniu. W t y m czasie po­ spieszyli z pomocą n o w i ofiarodawcy — m . i n . Stanisław K o j d e r z Grzęsk i przekazał bibliotece W U O pełny zbiór w y d a w n i c t w o k u p a c y j n y c h S t r o n n i c t w a Ludowego " R o c h " i Batalionów Chłopskich. W okresie p o w o j e n n y m działała w Gaci G m i n n a B i b l i o t e k a P u b l i c z ­ na, która początkowo mieściła się w l o k a l u Gromadzkiej R a d y Narodo­ w e j , a od 1961 r. przeniesiona została na t z w . "Janklówkę" — do b u ­ d y n k u stanowiącego przed wojną własność żydowską. O d 1969 r. b i ­ b l i o t e k a ta znalazła stałe pomieszczenie w n o w y m D o m u K u l t u r y . �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE 133 PRZEOBRAŻENIA B i b l i o t e k a znajdująca się p r z y gackiej szkole podstawowej służy p r a w i e wyłącznie dzieciom s z k o l n y m . Działalność oświatowa w Gaci, podobnie j a k się to działo w niektórych i n n y c h wsiach pow. przeworskiego, łańcuckiego i rzeszowskiego, zwią­ zana była bardzo silnie z rozwojem w i e j s k i c h organizacji gospodar­ czych, p o l i t y c z n y c h i społeczno-kulturalnych. Na znaczenie t y c h c z y n ­ ników zwraca uwagę J a n Szczepański w s w y c h rozważaniach dotyczą­ cych oświaty i w y c h o w a n i a : "Zgodnie z wynikami analizy i kształcenia p r z y j m u j e m y , instytucjami, które wości obywateli wkład tych wnoszą naszego natury i złożoności programu wychowania że p o l i t y k a oświatowa m u s i kierować t y m i w s z y s t k i m i s p e c y f i c z n y wkład kraju. w s z y s t k i c h źródeł Trzeba w więc i kanałów, ostateczne kształtowanie zdefiniować którymi system do o b y w a t e l i osobo­ oświaty dociera jako wiedza n a u k o w a , treści ideologiczne, wartości i w z o r y postępowania. Są t o : r o d z i n a , s z k o l ­ nictwo, organizacje młodzieżowe, zakłady pracy, środki masowego przekazu, i n ­ s t y t u c j e u p o w s z e c h n i a n i a k u l t u r y , t e a t r u , k i n a , sportu i t u r y s t y k i , także i n s t y t u c j e w y m i a r u sprawiedliwości i te w s z y s t k i e i n s t y t u c j e państwowe, które regulują w y o b y w a t e l i i zaspokajają i c h p o t r z e b y " 20 spra­ . Do pierwszych organizacji gospodarczych, które powstawały na t y m terenie, należały kółka rolnicze. W Gaci kółko rolnicze założyli w 1885 r. czytelnicy gazety ks. Stojałowskiego "Wieniec — Pszczółka", która b y ­ ła organem S t r o n n i c t w a Chrześcijańsko-Ludowego. Przewodniczącym kółka został społecznik gacki i wójt g m i n y — Wojciech Brożbar, który już w 1889 r. uczestniczył w zjeździe okręgowym t y c h organizacji w e L w o w i e . Głównym celem organizacji było podniesienie na wyższy po­ ziom oświaty, w t y m szczególnie oświaty rolniczej, i- t y m s a m y m popie­ ranie dotychczasowego s t a n u gospodarowania. W ciągu długich l a t swo­ jej działalności Kółko Rolnicze w Gaci przyczyniło się w a l n i e do g r u n ­ t o w n y c h przeobrażeń w dziedzinie gospodarstwa rolno-hodowlanego i sadowniczego, zaopatrzenia (własny sklep) oraz warunków b y t o w y c h . Podstawową rolę w zakresie oświaty odegrał jednak p o l i t y c z n y r u c h l u d o w y , a następnie r u c h młodzieżowy, w t y m zwłaszcza Związek Mło­ dzieży W i e j s k i e j RP " W i c i " . W p o b l i s k i m Rzeszowie n a zjeździe w 1895 r. powstało S t r o n n i c t w o L u d o w e , które w 1903 r. zmieniło swą nazwę na Polskie S t r o n n i c t w o L u d o w e . Organizatorzy i przywódcy tworzącego się r u c h u ludowego, j a k n p . S. Stojałowski, J . Stapiński, cieszyli się wielką popularnością i m i e l i w P r z e w o r s k i e m i Gaci swoich zwolenników. W y ­ b i t n y działacz młodzieżowy i l u d o w y , autor w i e l u opracowań dotyczących życia społeczno-politycznego swej rodzinnej w s i Gaci oraz b. pow. prze­ worskiego i łańcuckiego — Władysław Fołta pisze: "pierwszymi ludowcami nisława Stojałowskiego w Przeworskiem ok. 1880 r. b y l i zwolennicy ks. S t a ­ ... Stojałowszczycy n a w s i p r z e w o r s k i e j b y l i p i o n i e r a m i r u ­ c h u ludowego, p i e r w s z y m i społecznikami troszczącymi się n i e t y l k o o swoje 2 0 J. Szczepański, Refleksje nad oświatą, Warszawa 1973, s. 45-46. spra- �134 wy, MARIA a l e . także Głównym o ogólnowiejskie i c h łącznikiem była BIERNACKA i krajowe oraz gazeta. Abonując o ogólnonarodowe i czytając — «Wieńca — polskie ... Pszczółką* c z y «Przyjaciela L u d u » b y l i n a w s i podstawową komórką rodzącego się r u c h u l u ­ dowego. Wokół prenumeratorów Gazetki uświadamiały c y c h gazetki l u d o w e gazetek ludowych i c h p o l i t y c z n i e , oświatowo, skupiali się gospodarczo. ich zwolennicy. Spośród czytają­ w y r a s t a l i chłopi wyróżniający się w s w o i c h środowiskach o d ­ wagą, ofiarnością, inicjatywą. Wokół n i c h g r o m a d z i l i się i n n i s y m p a t y c y r u c h u " " . Znaczenie działalności Stojałowskiego wśród chłopów galicyjskich n a j t r a f n i e j wyraził n a d jego grobem W i n c e n t y Witos: "dokonał w i e l k i e ­ go w y n a l a z k u , którego n i k t przed n i m nie dokonał, obudził l u d . Obudził l u d , którego s e t k i l a t usypiano, zbudził m i l i o n y o b y w a t e l i do życia n a ­ rodowego i społecznego, a więc n o w y c z y n n i k dziś tętniący życiem na­ r o d o w y m dał k r a j o w i , dał ojczyźnie" . Wszystkie w y d a r z e n i a społeczne i polityczne dokonujące się w o k r e ­ sie międzywojennym w s k a l i k r a j o w e j znajdowały odbicie także w Gaci, gdzie uformowała się grupa ludowców coraz wyraźniej określających swoje oblicze polityczne i ideowe. Po odzyskaniu niepodległości (1918 r.), k i e d y w P r z e w o r s k i e m zaczęło także działać Polskie S t r o n n i c t w o L u d o w e " W y z w o l e n i e " oraz S t r o n n i c t w o Chłopskie, wówczas obie te organizacje miały również w Gaci swoich zwolenników. I t a k n p . w w y b o r a c h do s e j m u w 1928 r. na P S L " W y z w o l e n i e " głosowało w e w s i 20 osób (na 800 u p r a w n i o n y c h do głosowania), większość natomiast złożyła swe gło­ sy na S t r o n n i c t w o Chłopskie, które cieszyło się w całym pow. przewors k i m znaczną popularnością. K i e d y w 1931 r. nastąpiło w s k a l i całego k r a j u połączenie trzech s t r o n n i c t w l u d o w y c h w jedną polityczną orga­ nizację pod nazwą S t r o n n i c t w a Ludowego — wydarzenie to zostało uznane przez ogół ludowców za duże osiągnięcie. W P r z e w o r s k i e m de­ cyzję tę przyjęto również z dużym zadowoleniem. P o t w i e r d z a to w y ­ powiedź W. Fołty: 22 "Ugruntowaniem SL w i ZMW domu «Wici» Koła n o w e g o pojęcia zorganizowana Młodzieży W i e j s k i e j r u c h u l u d o w e g o była «Wici» w G a c i . Wzięło w legatów z kół S L i « W i c i » z powiatów: P r z e w o r s k się ideologią, historią konferencji i rozwojem S o l a r z powiedział konferencja przez Z P S L w P r z e w o r s k u m. i n . : Z a d a n i e m niej działaczy 1933 r o k u udział 200 d e ­ i Łańcut ... k o n f e r e n c j a r u c h u l u d o w e g o ... W w i n n a być p r a c a n a d s t w o r z e n i e m j e d n e j 2 lutego podsumowaniu zajęła wyników r u c h u l u d o w e g o i młodzieży wspólnej wiary — idei po­ ludowej"". W r o z w o j u życia społecznego w Gaci ważną rolę odegrały również organizacje młodzieżowe. Już przed I wojną światową zaczęła t a m dzia­ łać wojskowa organizacja Drużyny Bartoszowe, której i n i c j a t o r e m i d u ­ c h o w y m przywódcą był w s p o m n i a n y P i o t r Brożbar — student p r a w a w e L w o w i e i uczestnik kursów w o j s k o w y c h w latach 1910-1911. D r u » F o 11 a, Ruch ludowy..., 2« Tamże, s. 19-20. " Tamże, s . 83-84. s . 17. �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE 135 PRZEOBRAŻENIA żyna liczyła w e w s i 23 członków. Drużyniacy o d b y w a l i ćwiczenia w o j s ­ kowe, a także p r o w a d z i l i działalność kulturalno-oświatowa. S t w o r z y l i zespół muzyczno-śpiewaczy, który w 1912 r. chodził po domach śpiewa­ jąc patriotyczne pieśni i kolędy. Za zebrane d a t k i pieniężne drużyniacy z a k u p i l i k a r a b i n , czapki r o g a t y w k i z orzełkami oraz książki do własnej biblioteki. Działalność drużyniaków przyczyniała się do k r z e w i e n i a p a t r i o t y z m u wśród mieszkańców w s i . Niemałe znaczenie spełniały pod t y m wzglę­ dem uroczyście obchodzone święta narodowe, m . i n . rocznica powstania listopadowego i styczniowego. Najstarsi pamiętają, że podczas t y c h u r o ­ czystości, które odbywały się w kościele, na środku kościoła ustawiono k a t a f a l k z symboliczną trumną, a na niej składano złożone na krzyż dwie szable. Wspominają o n i również, że w 1913 r. drużyniacy urządzi­ l i we w s i podniosłą uroczystość poświęconą rocznicy K o n s t y t u c j i 3 m a ­ j a — połączoną z w i e l k i m pochodem i wiecem ludności. N a uroczystoś­ ci tej okolicznościowe patriotyczne przemówienie wygłosił Wojciech Adamczak z Gaci — ówczesny student p r a w a na Uniwersytecie Jana K a z i m i e r z a we L w o w i e . Drugą z k o l e i organizacją młodzieżową w Gaci było Koło Młodzieży P o l s k i e j , działające p r z y Małopolskim T o w a r z y s t w i e R o l n i c z y m . Koło to powstało w Gaci już w 1916 r. i było p i e r w s z y m kołem na terenie całej G a l i c j i . W 1920 r. Koło Młodzieży wydało z i n i c j a t y w y swego działacza Tadeusza Brożbara gazetkę p t . " W i c i " , która została powielona w ilości 40 egzemplarzy. Pod nazwą " W i c i " widniał napis: " Z żywymi trzeba naprzód iść po życie sięgać n o w e " . Koło Młodzieży w działaniu s w y m przejawiało wszystkie najlepsze t r a d y c j e prac oświatowych i k u l ­ t u r a l n y c h zapoczątkowanych w e w s i jeszcze w czasie zaborów. W dzia­ łalności swej nie było zresztą odosobnione, gdyż na całym terenie przeworsko-łańcuckim w żywiołowy sposób rozwijał się r u c h młodzieżowy. K i e d y zaś w r o k u 1928 nastąpiło wyodrębnienie się Związku Młodzieży Wiejskiej RP " W i c i " działacze młodzieżowi z Gaci i o k o l i c y w y r a ­ z i l i swoje poparcie dla tej s p r a w y i już w 1929 r. d o p r o w a d z i l i do p o ­ wstania Powiatowego Związku Młodzieży W i e j s k i e j RP " W i c i " w P r z e ­ w o r s k u . D o władz p o w i a t o w y c h Z M W " W i c i " weszli także gacanie — Tadeusz Brożbar i Władysław Fołta . 2i 25 W długoletniej, bardzo ożywionej działalności Koła Młodzieży w G a ­ ci znalazły wyraźne odbicie wszystkie te treści i f o r m y pracy, j a k i e w ciągu okresu międzywojennego zdołał wypracować cały r u c h w i c i o - " Na podstawie informacji a równocześnie samorodnego k o p i s oraz obrazy oraz opracowań o t e m a t y c e drużyniackiej się w e własnych z b i o r a c h J . Puchały). * działacza ludowego i m a l a r z a J . Puchały z G a c i : Drużyny z notatek i opracowań J . Puchały. przez niego malowane wiciowego, Bartoszowe — (rę­ znajdujące �136 MARIA BIERNACKA w y — zwłaszcza w zakresie w y c h o w a n i a nowego pokolenia w s i . Koło Młodzieży w Gaci należało do przodujących, a sama wieś Gać była t y m ośrodkiem, gdzie odbywały się różnego rodzaju zebrania, zjazdy i k u r ­ sy młodzieżowe o zasięgu p o w i a t o w y m i wojewódzkim. W Gaci mieś­ cił się sekretariat Z M W " W i c i " na w o j . l w o w s k i e . W Gaci działał rów­ nież w latach 1932-1939 U n i w e r s y t e t L u d o w y Ignacego Solarza dzięki t e m u właśnie, że w y r o b i o n a społecznie i ideowo młodzież tej w s i i oko­ l i c y zaprosiła Solarzów, by na tej ziemi k o n t y n u o w a l i swą pracę w y ­ chowawczą. Było to w t y m czasie, k i e d y władze zamknęły prowadzony przez niego U n i w e r s y t e t L u d o w y w Szycach koło K r a k o w a . W i e l k a ofiarność i dojrzałość społeczeństwa gackiego, j a k i najbliższych okolic spowodowała, że U n i w e r s y t e t L u d o w y k i e r o w a n y przez Solarza p r o ­ wadził nadal swą działalność choć w bardzo t r u d n y c h w a r u n k a c h l o k a l o ­ w y c h i równocześnie podjął decyzję b u d o w y w czynie społecznym włas­ nego d o m u na tzw. Gackiej Górce. Wpływ w y c h o w a w c z y U n i w e r s y t e t u Ludowego na środowisko w i e j ­ skie w Polsce okresu międzywojennego znany jest specjalistom z za­ kresu pedagogiki, socjologii w y c h o w a n i a oraz w i e j s k i m działaczom społecznym, zmierzającym do przebudowy życia społeczno-gospodarcze­ go i duchowego w s i . Wpływ U n i w e r s y t e t u Ludowego w Gaci na środo­ w i s k o miejscowe i najbliższych okolic był również w i e l k i , przede w s z y ­ s t k i m ze względu na bezpośrednią styczność z nieprzeciętną i n d y w i ­ dualnością Ignacego Solarza oraz zespołu jego najbliższych współpra­ cowników. Chcąc wskazać na najważniejsze r e z u l t a t y działalności oświatowej prowadzonej w Gaci na przełomie X I X i X X stulecia, a zwłaszcza w okresie międzywojennym, należy stwierdzić, że były one w i e l o s t r o n ­ ne i według o p i n i i samych Gacan wyraziły się: — poważnym wzrostem uświadomienia ogólnego całego społeczeństwa oraz w y s o k i m poziomem i n t e l e k t u a l n y m i w y r o b i e n i e m społecznym t y c h jednostek, które w życiu ogólnowiejskim i k r a j o w y m z w i e l k i m zaangażowaniem uczestniczyły, — p r z o d o w n i c t w e m w s i Gać w działalności gospodarczej, a szczególnie w społecznej i k u l t u r a l n e j wśród t y c h okolicznych miejscowości, które nie zdołały u siebie rozwinąć większej aktywności, — dojrzałością obywatelską społeczeństwa, która nakazywała również młodzieży w i e j s k i e j brać pełną odpowiedzialność za ogólne s p r a w y wsi, swojego najbliższego regionu, a także całego k r a j u , — postawą patriotyczną ludności, co się szczególnie zaznaczyło w cza­ sie I I w o j n y , k i e d y to p r a w i e cała świadoma część ludności w i e j s k i e j należała do podziemnego r u c h u ludowego ( S t r o n n i c t w a Ludowego " R o c h " , Batalionów Chłopskich i Ludowego Związku K o b i e t ) , — poszukiwaniem wartości w e własnej k u l t u r z e , a także coraz szerszym uczestnictwie w k u l t u r z e ogólnonarodowej, �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE 137 PRZEOBRAŻENIA — znacznym podniesieniem poziomu gospodarowania w rolnictwie i h o d o w l i — co było w y n i k i e m czytelnictwa, konkursów przyspo­ sobienia rolniczego, kształcenia młodzieży w szkołach r o l n i c z y c h męskich i żeńskich, różnego rodzaju doświadczeń gospodarskich i t p . , — podnoszeniem poziomu wyposażenia wnętrz mieszkalnych, i c h este­ t y k i , a także osobistej higieny mieszkańców, — racjonalniejszym sposobem odżywiania się, — wrażliwością na l u d z k i e nieszczęścia, n p . organizowanie jeszcze przed wojną, głównie przez młodzież, pomocy dla l u d z i chorych, samotnych i s t a r y c h , a także organizowanie o p i e k i n a d małymi dziećmi (letnie dziecince), — poprawą stosunków międzyludzkich we własnej w s i (zanikały kłót­ nie, bójki) oraz pomiędzy sąsiadującymi z sobą w s i a m i , — powstawaniem n o w y c h więzi społecznych, o p a r t y c h nie t y l k o na pokrewieństwie i sąsiedztwie, ale także wynikających ze wspólnych ideałów, dążeń i pragnień, — znacznym podniesieniem r o l i i znaczenia kobiet, które w ogólnym ży­ ciu społeczno-gospodarczym i p o l i t y c z n y m zaczęły uczestniczyć razem z mężczyznami, — w y r a s t a n i e m wśród mieszkańców w s i niewątpliwych talentów spo­ łecznikowskich, a r t y s t y c z n o - l i t e r a c k i c h i organizatorskich. Życie w s i zostało wzbogacone wartościową pracą dla dobra ogółu w i e l u w y ­ b i t n y c h jednostek, a także całych wyróżniających się uzdolnienia­ m i rodzin Brożbarów, Bembnów, Fołtów, Puchałów, Trojnarów i w i e ­ lu innych, — obudzeniem zainteresowań oraz ofiarności na rzecz spraw p u b l i c z ­ n y c h — ogólnopolskich i ogólnonarodowych. Na t y m t l e rodziły się nowe i n i c j a t y w y , powstawały nowe instytucje, j a k n p . zaofiarowanie siedziby dla przeniesionego z Szyc pod K r a k o w e m U n i w e r s y t e t u L u ­ dowego i udział w budowie jego nowego d o m u , zawiązanie Spółdziel­ czej Książnicy Gackiej, zorganizowanie spółdzielni zrzeszającej k o ­ szykarzy, organizowanie czynów społecznych dla b u d o w y d o m u Koła Młodzieży spółdzielczego i t p . Ukazanie najważniejszych t y l k o wyników działań oświatowych p r o ­ wadzonych w jednej z najbardziej uspołecznionych w s i w Polsce po­ twierdzają uogólniające sformułowania J . Szczepańskiego, dotyczące ogólnego procesu wychowawczego, dokonywającego się poprzez różne f o r m y kształcenia. "Procesu wychowania jącej celowo — pisze on — j a k o działalności i n t e n c j o n a l n e j osobowość w y c h o w a n k a kształtu­ według przyjętego ideału w y c h o w a w c z e g o do­ k o n u j e się więc n i e t y l k o w szkole, ale także w rodzinie, o r g a n i z a c j a c h młodzieżo­ wych, organizacjach obywatel społeczno-politycznych, w zakładzie pracy, a ponadto każdy w t o k u całego życia, przystosowując się i biorąc udział w działaniu i ży­ c i u różnych form aktywności rowościach, u c z y się, podlega społecznej, w różnych i n s t y t u c j a c h , g r u p a c h i z b i o - w p ł y w o m , które mogą poważnie modyfikować r e z u l - �138 MARIA taty celowego w y c h o w a n i a . wychowania wę Chcąc więc celowo i kształcenia, d l a o p t y m a l i z a c j i z i c h złożoności, a równocześnie i efektywnie kierować pracami i c h w y n i k ó w , t r z e b a zdać sobie ustalić, chociażby b a r d z o wstępnie, w a g ę działania każdej z t y c h i n s t y t u c j i i BIERNACKA w osiągnięciu finalnego e f e k t u spra­ względną wychowaw­ czego. P o n a d t o t r z e b a przyjąć j a k o tezę oczywistą s t w i e r d z e n i e , że człowiek w łeczeństwie wychowania współczesnym jest procesem jest ukształtowany ciągłym i polityka i w y c h o w a n i e m n i e może się ograniczać t y l k o Map™ przez całe życie, oświatowa że zatem kierującą spo­ proces kształceniem do s z k o l n i c t w a " *>. EepHauica nPOCBEIUEHME M OElUECTBEHHO-KyjlbTypHblE B ME/KflyBOEHHblft nEPMOfl (HA IIPMMEPE IlPEOBPA>KEHMiI flEPEBHH M3BPAHHOrO OBIUECTBA) PesiOMe B He33BHCMMOH nojibiue, B aTMoaJiepe B 0 3 p o * f l e H H o r o B 1918 r. rocyaapcTBa, Bee n p o r p e c CHBHwe C H J I W o 6 m e c T B a CTpeMHjmcb HaBepcTaTb OTCTaBaHHe, B03HHKiuee B o 6 n a c T H n p o c B e i u e HHH H BOcnmaHHH. B nepBOft Mac™ ceJibCKHx HaiajibHbrx H CBOSH pa6oTM a B T o p npeflCTaBJiseT npo(J>eccnoHajibHbix IUKOJI H n e p T a x pa3BHTHe B O6UIHX BHeuiKOJibHoro o 6 y i e H H H B nepaofl 1918-1939 r . B pecbopiuax H ycoBepmeHCTBOBaHHsx 3 T o r o n e p n o f l a crpeMHJmcb rnaBHWM o 6 p a 3 0 M poBaTb H c a e n a T b B c e o 6 m e H CHCTeMy uiKOJibHoro o6pa30BaHH» n o Bceii TeppHTopHH yHH<j)HiiHo6i,eflHHeH- H o r o n o c n e T p e x pa3aejiOB nojibCKoro r o c y f l a p c T B a . 3 T H nonbiTKH He 6biJiH ocyiuecTBJieHbi B n o n H O M o 6 b e M e BcvrencTBHe npeatae B c e r o SKOHOMHHecKoro nojioaceHHH T o r a a u m e r o 3aTO n o umpoKOMy pycjiy pa3BepHyjiacb BHeuiKonbHaa npocBeTHTejibHaa rocyaapcrBa. H BOcnHTaxe/ibcKaa jjenxe^bHOCTb, HBJiHBuiaacH nponojiMceHHeM jiyiumx nonbCKHX TpaaHUHfi, B T O M MHCJie o c o 6 e H H o — npeabmymMX JieT. B 3 T O H fleaTenbHocTH y i a c T B O B a j i a MOJio/ieacb, KOTopaa Hepe3 nocpeflCTBO AeHTejibHOCTH pa3nnHHbix yipe>KfleHHH H opraHH3aijHH C03flaBajia pa3Hbie C J W P M M BaHHa. Oco6eHHyio p o n b B STOT n e p n o f l c T a n H n r p a T b HapoflHwe ymiBepcHTeTbi — caMoo6pa30npocBeTHTejib- CKHe qeHTpbi, nepeHeceHHbie Ha nojibcicyio n o i B y H 3 CKaHjxHHaBCKHx CTpaH. Bo B T o p o B naCTH p a 6 o T b i npHBJieKaeTca npHMep npocBeraTejibHOH a e a T e n b H o c T H B aepeBHe TaHb 6 J I H 3 n u i e a o p c K a (nepeMbrunibCKoe BoeBoacTBo). 3 T a aepeBHst, o6na.aaiomasi 6 o r a T b i M K TpaaHUMHMH npOCBeTHTe/lbCKOH fleHTeJIbHOCTH, BOCXOflHmHMH eme B O BTOpOfl noJIOBHHe X I X B . , B MeiKflyBoeiiHbifi nepnoa OKa3anacb B a B a H r a p a e nonbCKHX aepeBeHb, ao6HBHinxc5i B 3 T O H a e s T e a b H o c T H saMenaTeJibHwx pesyabTaTOB. Eonbwyio pojib H r p a j i T a K * e pa6oTaiomHH TaM C 1932 r . CenbCKHfi yHHBepcHTer OpicaHa, pyKOBOflHMbift BbiaatoujHMCH BoenHTaTeJieM MrHauH COJIH- » e M . Bca 3Ta aeareabHOCTb KopeHHbiM o6pa30M cnoco6cTBOBajia ray6oKHM o6inecTBeHHO- yjibK TypHbiM npeo6pa»ceHHHM T O M ace cpeaw. Szczepański, op. cit., s. 44-45. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/53ded92d4b56b272c9a907c98ffb2c1d.pdf bd70aa9cd739293ecbcf490c4f1f1fe3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1103 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1983 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1013 Title A name given to the resource Oświata a społeczno-kulturowe przeobrażenie wsi w latach ostatniej wojny i w okresie powojennym / ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.2, s.103-132 Creator An entity primarily responsible for making the resource Biernacka, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X V I I , z. 2 P L I S S N 0071-1861 MARIA BIERNACKA OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA WSI W LATACH OSTATNIEJ WOJNY I W OKRESIE POWOJENNYM I. T A J N A DZIAŁALNOŚĆ OŚWIATOWA NA W S I W L A T A C H O K U P A C J I N I E M I E C K I E J (1939-1945) W latach ostatniej wojny i okupacji niemieckiej działalnością kon­ spiracyjną objęty został cały system oświaty. Początkowe zarządzenie pol­ skich władz oświatowych o uruchomieniu wszystkich szkół zostało przez okupanta zniesione już w listopadzie 1939 r. Pozostawiono tylko szkoły powszechne, jednakże bez możliwości nauczania przedmiotów ojczy­ stych — historii, geografii i literatury polskiej. Zamknięto także wszyst­ kie polskie instytucje kulturalne i naukowe oraz zakazano wydawania prasy i książek. W odpowiedzi na to Departament Oświaty i Kultury Delegatury Rządu RP na Kraj (podziemne ministerstwo oświaty) oraz działacze Tajnej Organizacji Nauczycielskiej TON (przedwojennego Związku Nauczycielskiego Polskiego) zorganizowali w skali całego kraju sieć tajnego szkolnictwa w zakresie szkoły powszechnej, średniej i wyż­ szej. Dyrektorem Departamentu Oświaty i Kultury został Czesław Wycech — nauczyciel, działacz ruchu ludowego i młodzieżowego „Wici", a także Związku Nauczycielstwa Polskiego. Czesław Wycech w następu­ jący sposób uzasadniał rozwój konspiracyjnej działalności oświatowej: „Od początków okupacji hitlerowskiej dużo w y s i ł k ó w poświęcono walce z instytucjami kulturalnymi stworzonymi przez Niemców dla społeczeństwa pol­ skiego (gadzinowa prasa, kina, teatry). Jednakże w miarę przedłużania się wojny i okupacji nie mógł wystarczyć program walki z instytucjami okupanta, trzeba było tworzyć własny podziemny system upowszechniania kultury. Oczywiście mu­ siał on być dostosowany do trudnych w a r u n k ó w życia okupacyjnego" . i 1 C . W y c e c h , Z dziejów tajnej oświaty w latach okupacji 1939-1944, War­ szawa 1964, s. 118. Por. także J . K r a s u s k i , Tajne szkolnictwo polskie w okresie okupacji hitlerowskiej 1939-1945, Warszawa 1971; T. J a ł m u ż n a , Tajne nauczanie na ziemi łódzkiej, Warszawa 1977; E . P o d g ó r s k a , Oświata i szkolnictwo na �104 MARIA BIERNACKA Zasięg i poziom tajnego nauczania uzależniony był od wielu czynni­ ków i przebiegał różnie dla różnych części podzielonego w czasie oku­ pacji kraju. Tak więc na całym obszarze włączonym do Rzeszy znie­ siono wszystkie szkoły polskie oraz zakazano używania języka polskiego. Jak już wspomniano, w Generalnej Guberni nauczanie odbywać się mo­ gło tylko w zakresie podstawowym, nieliczne zaś szkoły zawodowe zna­ lazły się pod kontrolą okupanta. Wiele budynków szkolnych zamieniono na koszary lub magazyny. Mimo niebezpieczeństw i represji, w akcji tajnego nauczania w szkolnictwie powszechnym wzięło udział w skali całego kraju około półtora miliona osób. Cała ta działalność nie byłaby w stanie przybrać takich rozmiarów, gdyby nie poparcie całego społeczeństwa, które w obliczu totalnego za­ grożenia wykazało niezwykłą jedność i odwagę walki. Szczególną rolę odegrało w tym nauczycielstwo polskie, które z narażeniem życia pro­ wadziło akcję tajnego nauczania w miastach, miasteczkach i we wsiach. Kierownictwo Tajnej Organizacji Nauczycielskiej już w końcu 1940 r. opracowało nowe wskazania pedagogiczne, które ze względów konspira­ cyjnych miały formę odezwy „Do Ojców i Matek". Odezwa ta głosiła: „państwo polskie mimo przegranej kampanii wrześniowej istnieje i walka 0 odzyskanie wolności trwa nadal, nikt nie jest zwolniony od wierności dla p a ń ­ stwa i narodu. Cała młodzież winna b y ć przepojona ideą służby i poświęcenia dla narodu. Ideę tę należy wszczepić młodzieży przez naukę szkolną (powstania na­ rodowe, konspiracje w okresie zaborów, walka o szkołę polską)". Punkt drugi odezwy stwierdzał, że „Okres okupacji jest okresem żałoby narodowej, co winno się wyrazić p o w a ż n y m trybem życia młodzieży (unikać zabaw, kin, teatrów, uro­ czystości). W tym okresie należy pamiętać o tych, którzy giną i cierpią za naród 1 państwo (otaczać opieką groby bohaterów, pamiątki narodowe)". W dalszych częściach odezwy tajne władze oświatowe apelują o po­ stawę narodową nauczycieli i uczniów, a • niepodporządkowywaniu się zarządzeniom władz niemieckich tam, gdzie tylko to jest możliwe, o sa­ botowanie akcji gospodarczych okupanta, jak np. zbieranie grzybów, ziół, hodowla jedwabników czy też gromadzenie odpadków — potrzebnych dla przemysłu niemieckiego. Postulowano także wytwarzanie wśród mło­ dzieży postaw samoobronnych przed niewiarą i utratą świadomości na­ rodowej, przed fascynacją dla wyższości technicznej i organizacyjnej okupantów, a także przed przenikaniem wpływów ideologii faszystow­ skiej. Apelowano, aby w akcji wychowawczej i dydaktycznej ukazywać młodzieży polski dorobek kulturalny, a ponadto zwalczać wszelkie wy­ dawnictwa wydawane w języku niemieckim. W ostatnim punkcie wy­ tyczne głosiły: „należy młodzież uświadamiać, że walka o wolność jest nierozłącznie związana z walką o demokrację, trzeba, ażeby młodzież zrozumiała, że w życiu narodu na czoło w y s u w a j ą się nowe warstwy społeczne (chłopi, robotnicy, pracownicy umysłowi), które podejmują walkę o niepodległość i demokrację" wsi w okresie okupacji hitlerowskiej, szawa 1980, s. 604-636. W y c e c h , op. cit, s. 66-68. ! [w:] Historia chłopów polskich, t. I I I , War­ �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 105 Zawarte w tej odezwie zasady pedagogiczne były przekazywane w różnych formach nauczycielom i uczniom zarówno w szkolnictwie le­ galnym, jak i w tajnym. Nauczycielom szkół legalnych zalecono uzupeł­ nianie programów tzw. przedmiotami ojczystymi — wyeliminowanymi przez okupanta — podczas normalnych zajęć szkolnych lub na komple­ tach organizowanych w domach prywatnych. Wymagało to wielkiej ostrożności, jednakże zarówno nauczyciele, jak i całe społeczeństwo — w tym także wiejskie — działalność tę podjęło. Dotyczy to zwłaszcza szkolnictwa powszechnego. Znacznie trudniejsza była praca w szkolnictwie na poziomie śred­ nim. Do tajnego nauczania wykorzystywano zalegalizowane przez oku­ panta kursy zawodowe I i I I stopnia i pod ich szyldem organizowano ze­ społy tajnego nauczania. Inną formą nauczania na poziomie średnim były tajne komplety liczące przeciętnie od 5 do 8 osób, których nauka odbywała się w domach prywatnych. W. organizacji tej dominującą rolę odgrywał Związek Nauczycielstwa Polskiego, który był organizacją najliczniejszą, gdyż na 66 tys. zorga­ nizowanych nauczycieli 52 tys. należało do ZNP, 6,5 tys. do Stowarzy­ szenia Chrześcijańsko-Narodowego Nauczycielstwa Szkół Powszechnych, 3 tys. do Towarzystwa Nauczycieli Szkół Średnich i Wyższych i 1 tys. " do Stowarzyszenia Nauczycieli Szkół Zawodowych, które to stowarzysze­ nie w czasie wojny włączyło się do Tajnej Organizacji Nauczycielskiej. Na obszarze Generalnej Guberni TON był organizacją dominującą. Ponieważ Departament Oświaty i Kultury Delegatury Rządu liczył w całym kraju 150 pracowników i działał głównie w centrali i woje­ wództwach — Tajna Organizacja Nauczycielska sięgała do najniższych ogniw terenowych i stanowiła podstawowy czynnik w rozwoju tajnego nauczania. Zdaniem Czesława Wycecha „organizacja tajnej oświaty mia­ ła charakter społeczny, kierowali nią miejscowi działacze społeczni i opierała się na dobrowolnej i w dużej mierze bezinteresownej pracy szerokich rzesz nauczycielskich" . W wyniku działalności Departamentu Oświaty Delegatury Rządu oraz Tajnej Organizacji Nauczycielskiej cały kraj był pokryty siecią tajnych placówek oświatowych i kulturalnych. 3 „W każdej legalnie pracującej szkole na terenie G G , a było ich około 8 tysięcy, działał co najmniej jeden mąż zaufania ^podziemnych organizacji oświatowych; z 20 tysięcy pracujących w nich nauczycieli większość należała do T O N i brała udział w tajnym nauczaniu. Obok tych szkół działało konspiracyjnie około 2 ty­ siące tajnych szkół średnich ogólnokształcących i zawodowych oraz pewna liczba powszechnych. Cała Polska była pokryta gęstą siecią tajnych ośrodków naucza­ nia" . 4 X W miarę przedłużania się wojny zachodziła potrzeba zajęcia się tak­ że dokształcaniem dorosłych. Wychodząc naprzeciw tym potrzebom De­ partament powołał do życia Wydział Oświaty Dorosłych. Nawiązując do 8 1 Tamże, s. 69. Tamże, s. 70. �106 MARIA B I E R N A C K A przedwojennej działalności w tej dziedzinie Wydział przystąpił do orga­ nizowania bieżących prac możliwych do realizacji w warunkach wojen­ nych i równocześnie podjął działanie przygotowawcze do opracowania przyszłego modelu oświaty i kultury w wyzwolonej Polsce. Na kierow­ nika tego Wydziału został powołany przedwojenny działacz oświatowy Feliks Popławski, później funkcję tę przejął również wybitny działacz oświatowy oraz były kurator Liceum Krzemienieckiego — Eustachy No­ wicki. Ponieważ mieszkał on w Krakowie, faktycznie kierownikiem Wy­ działu Oświaty był do końca wojny" Popławski. W skład zespołu wcho­ dzili Piotr Banaczkowski, Stanisław Maniak, Kazimierz Chorąży i inni . Wszyscy ci działacze związani byli z przedwojennym ruchem ludowym i młodzieżowym, a także tkwili w pracach oświatowych pozaszkolnych. Współpracowali oni również z wybitnymi twórcami kultury powiąza­ nymi ze wsią. Do takich należeli m. in. Maria Dąbrowska, Jerzy Za­ wieyski, Jan Wiktor, którzy docierali do środowisk wiejskich znanych z okresu przedwojennego i nadal służyli im swoją wiedzą. Tak np. Ma­ ria Dąbrowska utrzymywała stały kontakt ze Szkołą Rolniczą w Dąbro­ wie Zduńskiej koło Łowicza, którą prowadzili Leonilda i Kazimierz Wyszomirscy. Z Łowickiem związany był również Jerzy Zawieyski, który przebywał w domu zasłużonej działaczki ludowej Wiktorii Dzierżkowej w Szymanowicach . Działalność Wydziału Oświaty Dorosłych prowadzona była w trzech zasadniczych kierunkach: upowszechniania książek i czytelnictwa, orga­ nizowania tajnych szkół powszechnych i średnich dla dorosłych oraz organizowania życia kulturalno-artystycznego. Inicjatorzy i organizato­ rzy tajnego nauczania projektując różne formy działalności na pierwsze miejsce wysuwali sprawę bibliotek i czytelnictwa. Pisze więc Wycech: 5 6 „W działalności oświatowej na czoło w y s u w a ł a się sprawa upowszechnienia książki. Zapotrzebowanie na książkę było bardzo duże wobec niszczenia księgo­ zbiorów przez okupanta. Dla prowadzenia tej akcji został powołany zespół w skła­ dzie: Wanda Dąbrowska, Józefa Słomczewska, Eugenia Malinowska i Jadwiga Czarnecka. Zespół działał pod szyldem biblioteki miejskiej «Zakatek». Tworzył we w ł a s n y m zakresie lub przy współpracy z księgarniami spółdzielczymi i pry­ watnymi zestawy książek, które różnymi drogami docierały do najdalszych za­ kątków kraju. Transportem książek kierował Mariański (Marian Jaworski), kie­ rownik szkoły z Garwolina. Do akcji tej zostali wciągnięci kolejarze, którzy prze­ wozili masy książek ukryte w w ę g l u nawet na tereny włączone do Rzeszy. Two­ rzono pięćdziesięciotomowe zestawy książek, do których wchodziły również wy­ dawnictwa tajne i rozsyłano je pod ustalonymi adresami [..Ą. «Nasza Ksiegarnia» w 1941 roku rozprowadziła do ośrodków tajnego nauczania ponad 12 tysięcy ksią­ żek, a w następnych latach kolportaż jej wzrósł" . 7 Tamże, s. 119. Por. L . W y s z o m i r s k a , K . W y s z o m i r s k i , Dąbrowa żyła pracą i pie­ śnią, Warszawa 1965; Wspomnienia o Wiktorii Dzierżkowej, Warszawa 1977, s. 52. 5 6 7 Wycech, op. cit., s. 119-120. �107 OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA Wydział Oświaty wychodząc na spotkanie dążeniom środowisk wiej­ skich popierał organizowanie przez nauczycieli zespołów dyskusyjno-samokształceniowych oraz samorzutnych młodzieżowych zespołów walki cywilnej. Ponadto Wydział prowadził ośrodki metodyczno-naukowe, któ­ re zajmowały się problematyką oświatowo-kulturalną dla dorosłych. W 1940 r. powstał z inicjatywy działaczy ludowych i robotniczych L u ­ dowy Instytut Oświaty i Kultury, do zadań którego należało prowadze­ nie badań, wydawanie publikacji, kształcenie kadr pracowniczych miast i wsi. W skład zarządu Instytutu wchodzili:' K. Maj, F. Popławski, R. Froelich — dyrektorem był M. Hasiński, a sekretarzem H. Pleszczyńska. Instytut był subwencjonowany przez Departament Oświaty . W ramach Wydziału Oświaty Dorosłych oraz Komisji Oświatowej Ruchu Ludowego podjęta została również inicjatywa przygotowywania jeszcze w warunkach okupacyjnych przyszłych pracowników uniwersy­ tetów ludowych. 8 „Wykorzystując doświadczenia Orkanowskiego Uniwersytetu Ludowego w G a ­ ci, prowadzonego przez Ignacego Solarza — pisał Czesław Wycech •— postanowi­ liśmy przygotować program i kadry pedagogiczne dla u n i w e r s y t e t ó w ludowych w odrodzonej Polsce. Dla wykonania tych zadań w porozumieniu z Komisją O ś w i a t o w ą Ruchu Ludowego powołano zespół kierowniczy, do którego wchodzi­ li: Feliks Popławski, Zofia Mierzwińska i Dyzma Gałaj. Ponadto w opracowy­ waniu poszczególnych części programu i kształcenia pracowników brali udział: Eustachy Nowicki' i Helena Brodowska (historia), Jerzy Zawieyski (literatura), Kazimierz Maj (kultura i historia wsi), Anna Chorążyna i Aniela S i e m i e n i a k ó w n a (przyroda), Zofia Solarzowa (zajęcia artystyczne). Przeprowadzono ogółem ponad dziesięć dwudniowych konferencji ogólnych z udziałem około stu osób, kandy­ datów na pracowników uniwersytetów ludowych [...]. W oparciu o ten dorobek w Polsce Ludowej powstało Towarzystwo U n i w e r s y t e t ó w Ludowych" Organizowanie tajnych szkół powszechnych i średnich dla dorosłych zyskało w społecznościach wiejskich duże uznanie. Szkoły te powstawały przede wszystkim w środowiskach, gdzie już przed wojną krzewiło się życie kulturalno-oświatowe organizowane głównie przez koła młodzie­ ży. W szkołach dla dorosłych uczyło się w czasie okupacji wiele tysięcy młodzieży. Udział w pracy oświatowej na terenie wsi brali głównie na­ uczyciele wiejscy oraz inteligencja szukająca często na wsiach schronie­ nia przed okupantem. W organizowaniu tajnego nauczania na wsi pięk­ ną kartę zapisali działacze podziemnego ruchu ludowego — Batalionów Chłopskich i Ludowego Związku Kobiet, którzy często inicjowali, a na­ stępnie zabezpieczali ośrodki tajnego nauczania. Obok szkolnictwa pod­ stawowego organizowano także we wsiach bardziej światłych i wyro8 J . L a n d у - T o ł w i ń s k a , Analfabetyzm w Polsce i w świecie, Warszawa 1961, s. 80-82; W y c e c h , op. cit, s. 118-124. Por. także В. M a t u s o w a - „K w i a tk o w s k a " , Na partyzancki poszły bój. 1939-1945, wyd. I I , Warszawa 1970; Twier­ dzą nam będzie każdy próg. Kobiety ruchu ludowego w walce z hitlerowskim okupantem. Warszawa 1968. W y c e c h , op. cit., s. 123-124. 6 �108 MARIA B I E R N A C K A bionych społecznie — szkolnictwo średnie. Niektóre z tych szkół śred­ nich przetrwały do dni dzisiejszych (Godzianów, Lipiny, Dąbrowa Zduń­ ska). Podziemnymi szlakami doprowadzano do tych ośrodków komplety podręczników, książek, a także broszur szkoleniowych z zakresu historii wsi i ruchu ludowego . Józef Krasuski autor wyczerpującego opracowania na temat tajnego szkolnictwa polskiego stwierdza: 10 „Komplety szkoły średniej p o w s t a w a ł y nawet tam, gdzie przed w o j n ą istniały szkółki o jednym nauczycielu. Ich gęsta sieć oraz częściowa lub całkowita bez­ płatność stworzyły ogromną szansę kształcenia się młodzieży chłopskiej i robot­ niczej. W y d a ć się to może paradoksalne, ale realizacja postulatu rzeczywistej de­ mokracji oświaty zostały zapoczątkowane właśnie w okresie okupacji". Dodaje ponadto, że jest to niewątpliwie najpiękniejsza karta w dzie­ jach nauczycielstwa polskiego, które dało całemu społeczeństwu bardzo wiele, ponosząc przy tym ogromne ofiary. Gwałtownie rozwijające się tajne nauczanie z jednej strony stawało się najbardziej powszechną for­ mą konspiracji, z drugiej zaś — upowszechniając wśród chłopów i ro­ botników komplety szkoły średniej — radykalizowała poglądy tej części społeczeństwa na przyszłą organizację oświaty. „Być może, wyda się to paradoksem — pisze Krasuski — ale właśnie demokratyczny system tajnego nauczania dał szczególnie chłopom możliwość kształcenia swoich dzieci i nic też dziwnego, że możliwości tych nie chcieli stracić w wy­ zwolonej Polsce" . Organizowanie życia kulturalno-oświatowego w warunkach okupa­ cyjnych nastąpiło najwcześniej w dużych ośrodkach miejskich jak War­ szawa, Kraków czy inne miasta. Z czasem formy tego życia upowszech­ niają się także na wsi. W domach prywatnych odbywały się spotkania młodzieży i starszych, podczas których recytowano poezje, śpiewano pie­ śni, czytano wybrane fragmenty z literatury pięknej. W tych okręgach, gdzie działały grupy partyzanckie, utrzymywano z nimi stały kontakt. Tak np. w oddziałach partyzanckich Batalionów Chłopskich dziewczęta z Ludowego Związku Kobiet organizowały wieczornice z programem literacko-artystycznym tzw. „zielone świetlice", aby umożliwić „chło­ pcom z lasu" kontakt z literaturą piękną i sztuką. Urządzano także uro­ czystości z okazji Święta Ludowego, które w ciężkich warunkach okupa­ cyjnych przeradzały się w wielkie manifestacje odbywane pod osłoną partyzantów i często w nocy. Na takie uroczystości w Puławskiem przy­ było do Wandalina 3000 osób, do Karczmisk 2000 osób, a do Koziego Boru na nocny festyn 4000 osób . 11 4 12 1 0 Por. W y s z o m i r s k a , W y s z o m i r s k i , op. cit; J . J a ź w i e c , Narodzo­ na w konspiracji, Opowieść o niezwykłej szkole, („Słowo Wstępne" prof. S. P i ­ goń, Warszawa 1974). Por. K r a s u s k i , op. cit, s. 323, 385-387. S. M a r c z a k - O b o r s k i , Teatr czasu wojny, Warszawa 1966. Por. także S. J a g i e ł ł o , Kryptonim „Telegraf". Z dziejów Batalionów Chłopskich na Kie1 11 1 2 �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 109 Nie trzeba uzasadniać, jak ważną rolą w czasie okupacji spełniała tajna prasa. Była ona podstawowym i wiarygodnym źródłem informacji. Sieć łączności i kolportażu, to najbardziej newralgiczny punkt funkcjo­ nowania całego systemu działalności konspiracyjnej. Od właściwego funkcjonowania łączności zależało powodzenie wielu akcji wojsko­ wych — od treści zawartych w prasie konspiracyjnej zależało w dużym stopniu kształtowanie się postaw patriotycznych, moralnych i politycz­ nych ludności. Kazimierz Banach, członek Komendy Głównej BCh i orga­ nizator tajnej drukarni ludowej tak pisał na ten temat: „Ale na drodze potężnej, twardej organizacji hitlerowskiej, rozporządzającej wszystkimi środkami bestialskiego terroru — stanął obok żołnierza Polski Pod­ ziemnej dziennikarz, drukarz i kolporter prasy konspiracyjnej. S ł o w o drukowane w podziemiach niosło prawdę, napełniało serca • otuchą, dodawało sił do przetrwa­ nia, w ł a s n ą ofiarną służbą uczyło niezłomności i bohaterstwa. Było całkowicie niezależne, sercem i mózgiem pisane, z n a j w i ę k s z y m poczuciem odpowiedzial­ ności za losy i postawę moralną narodu. Groziła przecież za nie w każdej chwili śmierć — i temu, kto pisał, i temu, kto drukował, i temu kto przenosił «gazetke», i temu, kto ją czytał. W tym w s p ó l n y m niebezpieczeństwie zrodziła się jedyna w swoim rodzaju w i ę ź duchowa między piszącym a aeytającym i nigdy jeszcze w swej historii prasa nie pełniła tak doniosłej misji patriotycznej i wychowaw­ czej, jak w okresie wojny pod okupacją niemiecką" . 1S Józef Krasuski podsumowując wyniki swych badań na temat tajne­ go szkolnictwa polskiego w okresie okupacji stwierdza na podstawie do­ stępnych materiałów archiwalnych, wspomnień i opracowań, że tajne nauczanie dało narodowi polskiemu ogromne korzyści, które można spro­ wadzić do trzech podstawowych tez: a) umożliwiło utrzymanie ciągłości szkolnictwa polskiego na wszystkich poziomach mimo pięcioletniej oku­ pacji; b) dzięki powszechności i demokratycznemu charakterowi rozbu­ dziło ono intelektualnie młodzież chłopską i robotniczą; c) uchroniło dziesiątki tysięcy dzieci i młodzieży przed demoralizacją, którą planowo organizował okupant . Najwyższym osiągnięciem kilkudziesięcioletniej działalności oświa­ towej i wychowawczej na terenie wsi polskiej, zapoczątkowanej jeszcze w czasie zaborów a kontynuowanej w okresie Polski niepodległej, był masowy udział chłopów w walce o niepodległość w czasie I I wojny świa­ towej. Wyraził się on przynależnością młodzieży chłopskiej do wszyst­ kich konspiracyjnych organizacji wojskowych, przede wszystkim jednak utworzeniem z inicjatywy podziemnego Stronnictwa Ludowego „Roch" pierwszej, dowodzonej przez samych chłopów organizacji wojskowej — Batalionów Chłopskich . 14 1S lecczyżnie, Warszawa 1979, s. 100-109; P. Cz u b a, J . W o j t a 1, Walczyli na ziemi krasny Stawskie j , Warszawa 1979, s. 9-75. K . B a n a c h , Z dziejów Batalionów Chłopskich, Warszawa 1968, s. 73-74. K r a s u s k i , op. cit., s. 385-386. Por. Sprawozdanie komendanta głównego BCh Franciszka Kamińskiego z działalności BCh w okresie okupacji, [w:] Materiały źródłowe do historii pol­ skiego ruchu ludowego, t. I V , Warszawa 1966, s. 481-494; t e n ż e , Przedmowa, 1 8 1 4 1 5 �110 MARIA B I E R N A C K A Stronnictwo Ludowe, największa organizacja polityczna przedwojen­ nej Polski, w okresie okupacji swą nielegalną siatką organizacyjną obję­ ła cały kraj. W tym też czasie doszło do porozumienia między podziem­ nym stronnictwem ludowym a organizacjami młodzieżowymi, w myśl którego Centralnemu Kierownictwu S L „Roch" podporządkowany został Związek Młodzieży Wiejskiej RP „Wici" oraz części Centralnego Związ­ ku Młodej Wsi. Na gruncie programu S L „Roch" podjęła również dzia­ łalność organizacja inteligencji ludowej pod nazwą Związek Pracy L u ­ dowej „Orka". Osiągnięcia organizacyjne S L „Roch" były bardzo duże: „W niektórych okręgach — jak pisze Jan Nowak — Roch objął organizacją ponad 80% gmin, np. w okręgu (województwie) krakowskim. Były obwody (po­ wiaty), które liczyły ponad 7 tys. członków, zorganizowanych w szeregach kon­ spiracyjnego ruchu ludowego, np. puławski (okręg lubelski), garwoliński (okręg warszawski), pińczowski i stopnicki (okręg kielecki)" . 16 Do koordynacji prac Centralne Kierownictwo Ruchu Ludowego po­ wołało na wszystkich swych poziomach organizacyjnych (okręgach, obwo­ dach, gminach) specjalistyczne komisje, które stały się organami wyko­ nawczymi i miały na celu prowadzenie działalności w warunkach oku­ pacji oraz przygotowywanie projektów do rozwiązań powojennych — na podstawie założeń programowego ruchu ludowego . Były to ko­ misje: programowa, administracyjno-samorządowa, gospodarcza, propagandowo-prasowa oraz oświaty i kultury. W ramach komisji programo­ wej wydana została na przełomie 1943-1944 r. Deklaracja Ideowo-Programowa Ruchu Ludowego, która określała program oraz zasady świato­ poglądowe i ideologiczne ruchu ludowego, a także postulowała przebu­ dowę ustroju rolnego . Zgodnie z tymi zasadami komisja gospodarcza opracowała wytyczne pt. „Przygotowania ruchu ludowego do wykonania reformy rolnej w terenie". Działalność komisji administracyjno-samorządowej prowadziła do ustalania różnych form zwalczania zarządzeń okupanta, a także opracowywała zagadnienia dotyczące władz państwo­ wych i samorządowych w przyszłej, wyzwolonej już Polsce. Zadaniem komisji propagandowo-prasowej było organizowanie konspiracyjnych wydawnictw terenowych. Przyjęto zasadę, że oprócz wydawnictw cen­ tralnych „Rocha", wychodzących w Warszawie i dostarczanych w teren siecią kolportażową, należy także wydawać pisemko terenowe w obrę17 18 [w:] W kolportażu i łączności Komendy Głównej Batalionów Chłopskich, Wspom­ nienia, Warszawa 1982, s. 5-20. Materiały źródłowe..., s. 11-12; J . N o w a k , Ruch ludowy w walce z oku­ pantem hitlerowskim, [w:] Ruch ludowy a sprawa niepodległości. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez ZHRL z okazji 50 rocznicy odzyskania niepodle­ głości przez Państwo Polskie, Warszawa, 1969, s. 96-113. Materiały źródłowe..., s. 7-8. Deklaracja Ideowo-Programowa Ruchu Ludowego, [w:] Materiały źródło­ we..., s. 245-258. 16 17 18 �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 111 bie poszczególnych okręgów czy nawet obwodów. W ten sposób wycho­ dziło ponad 80 tytułów prasy powielaczowej informującej wiejską lud­ ność o przebiegu działań wojennych, o sytuacji politycznej w kraju, a także o sposobach prowadzenia walki z okupantem. Organizacje wiejskie SL „Roch" poświęcały również wiele miejsca sprawom wyżywienia ludności. W miarę możliwości ruch ludowy uda­ remniał plany okupanta zmierzające do wygłodzenia kraju poprzez na­ kładanie kontyngentów zbożowych na wieś oraz przydzielanie głodowych racji żywnościowych dla ludności miejskiej. Ponadto konspiracyjny ruch ludowy organizował pomoc osobom przebywającym w więzieniach, obo­ zach koncentracyjnych, a także ludziom „spalonym", którzy często mu­ sieli szukać schronienia w środowisku wiejskim. Dla tych celów orga­ nizowano specjalne zespoły, których zadaniem było zdobywanie odpo­ wiednich środków materialnych, lekarstw, mieszkań, załatwianie mel­ dunków itp. Mimo trudności okupacyjnych SL „Roch" prowadził szeroką akcję oświatowo-kulturalną. Komisja oświaty i kultury organizowała we wsiach tajne nauczanie w zakresie podstawowym i średnim, zakładała nielegalne biblioteczki, tworzyła zespoły samokształceniowe, a przede wszystkim krzewiła czytelnictwo prasy konspiracyjnej, która miała na celu pod­ trzymywanie ducha narodowego i wiary w zwycięstwo. Podczas okupacji zorganizowano na wsi ok. 800 kompletów tajnego nauczania stopnia gim­ nazjalnego i licealnego, z których po wyzwoleniu powstało ok. 120 szkół średnich. Szczególną przy tym uwagę zwracano na wychowanie młodzie­ ży. Wydział Młodzieży i Oświaty przy Centralnym Kierownictwie Ruchu Ludowego prowadził działalność oświatową oraz obywatelsko-wychowawczą. Przygotowywał projekty odrodzenia po wojnie samodzielnego ruchu młodzieży wiejskiej. Organizował konspiracyjne kursy dla przy­ szłych pracowników uniwersytetów ludowych, a także tajne uniwersy­ tety ludowe (m. in. na Kowańcu k. Nowego Targu oraz w Lelowie k. Włoszczowy) . Pod koniec okupacji w okręgu krakowskim powołana została organizacja młodzieżowa „Młody Las", która była kontynuatorką przedwojennego Związku Młodzieży Wiejskiej RP „Wici". W działalności oświatowo-kulturalnej konspiracyjnego ruchu ludo­ wego wielką rolę odegrał Ludowy Związek Kobiet . Organizacja ta po­ wołana przez Centralne Kierownictwo Ruchu Ludowego do walki z oku­ pantem miała również na celu przygotowanie organizacji kobiecej, która w wyzwolonej Polsce będzie stanowić organizację samodzielną, stojącą na gruncie ideologii ruchu ludowego. Organem Ludowego Związku Ko­ biet było nielegalne pismo „Żywią". Wydawano również pisemko dla dzieci pod nazwą „Biedronka". Organizacja ta, zrzeszająca w czasie woj19 20 1 8 Por. N o w a k , op. cit., s. 102; J a g i e ł ł o , op. cit., s. 100-160; P o d g ó r s k a , op. cit., s. 629-633. Materiały źródłowe..., s. 10-11, 487-488. 80 �112 MARIA BIERNACKA ny kilkanaście tysięcy kobiet i dziewcząt wiejskich, włączyła się przede wszystkim do różnych form walki prowadzonej przez Bataliony Chłop­ skie. Szkoleniem sanitarnym prowadzonym przez lekarzy i pielęgniarki objęto znaczne rzesze wiejskich kobiet i dziewcząt. Część z nich speł­ niła swoje zadanie w akcjach zbrojnych prowadzonych przez żołnierzy BCh — jako siostry „Zielonego Krzyża". Bo taką nazwę przyjął Wydział Sanitarny Ludowego Związku Kobiet dla swej działalności podziemnej. Pozostała wielka część przeszkolonych wiejskich sanitariuszek służyła swą wiedzą, umiejętnościami oraz środkami lekarskimi w każdej ludz­ kie potrzebie . „Elzetki", jak popularnie nazywano członkinie Ludowego Związku Kobiet, wykazywały ogromne zaangażowanie i oddanie dla sprawy wy­ zwolenia kraju. Główną rolę wśród nich odgrywały członkinie przedwo­ jennych organizacji młodzieżowych, wychowanki szkół rolniczych, spół­ dzielczych (niektóre z nich działały także w czasie okupacji), uniwer­ sytetów ludowych, a także kół gospodyń wiejskich. Szeregi LZK zasi­ lały też generację dorastających już w czasie wojny dziewcząt. Te ostat­ nie były otaczane szczególną opieką ze strony starszych koleżanek. Cho­ dziło przede wszystkim o wyrównywanie w ich świadomości i wiedzy tych wszystkich braków, jakie wynikały z ogromnych ograniczeń w dzia­ łalności placówek oświatowo-wychowawczych w okupowanym kraju. Z tych pobudek wyrastała troska o dostarczanie tej młodzieży podręcz­ ników, książek i gazetek. Organizowanie różnego rodzaju legalnych kur­ sów z zakresu gospodarstwa domowego, spółdzielczości czy rolnictwa, stawało się również okazją do przekazywania młodym także innych wia­ domości związanych z działalnością konspiracyjną, uświadamiającą na­ rodowo. Szczególną rolę odegrały w tym szkoleniu placówki Związku Spółdzielni Spożywców „Społem", który posiadając uprawnienia do ofi­ cjalnej działalności gospodarczo-handlowej przyzwalał nieoficjalnie na prowadzenie prac konspiracyjnych.^ Główną rolę w tej działalności ode­ grały etatowe instruktorki gospodarstwa domowego zatrudniane przez Oddziały ZSS „Społem". Poprzez organizowanie kursów szycia, goto­ wania, pieczenia itd. docierały do kobiet i dziewcząt zamieszkałych w najbardziej oddalonych miejscowościach i prawie z reguły wiązały tam sieć ogranizacyjną Ludowego Związku Kobiet. Dla instruktorek tych urządzane były z kolei kursy, na których wykładowcami byli wy­ bitni spółdzielcy oraz ludzie tej miary, jak np. Maria Dąbrowska — związana w przeszłości zarówno z ruchem ludowym, jak i spółdzielczym. Instruktorki gospodarstwa domowego stanowiły więc' niezwykle ważne ogniwo w ludowym ruchu konspiracyjnym, gdyż utrzymywały łączność między komórkami centralnymi i terenowymi, a ponadto same tworzyły 21 2 1 wyd. B. M a t u s o w a - „ K w i a t k o w s k a", Na partyzancki poszły bój 1939-1945, I I , Warszawa 1970; G. C e r g o w s k a , Matki partyzantów, Warszawa 1974. �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 113 ośrodki życia konspiracyjnego i zarazem kulturalnego we wsiach. Wbrew trudnościom okupacyjnym Ludowy Związek Kobiet prowadził upartą i konsekwentną pracę nad dokształcaniem swych członkiń. Oprócz pisma centralnego „Żywią" wydawano również w okręgu krakowskim pis*mo „Wiadomości Kobiece", a na obszarze Rzeszowszczyzny pismo terenowe „Chłopka". Były to pisma powielaczowe, które oprócz tematów związa­ nych z działalnością konspiracyjną zawierały problematykę wychowania narodowego, społecznego oraz kulturalno-oświatowego. Zdawano sobie sprawę, że istotą pracy konspiracyjnej jest także przygotowanie mło­ dych kobiet do zadań w życiu powojennym wsi . Z ideą wychowania ku przyszłości związana była również inicjatywa powołania przez Centralne Kierownictwo LKZ tzw. „Uczelni Kore­ spondencyjnej" dla swych zorganizowanych konspiracyjnie członkiń. Wzory do tego działania zaczerpnięto z korespondencyjnych kursów — także spółdzielczych, które przed wojną krzewiły wśród młodzieży wiej­ skiej samokształcenie. Cykl wykładów szkoleniowych opracowywany był przez specjalistów z dziedziny historii narodu, wsi i ruchu ludowego, następnie powielany i rozsyłany w teren poprzez sieć organizacyjno-kolportażową ruchu ludowego. Tematyka wykładów dotyczyła także za­ gadnień wychowania dzieci i młodzieży, reform ustrojowo-gospodarczych, roli kobiet w życiu wsi i państwa. Nadsyłane z terenu wypraco­ wania kobiet były skrupulatnie czytane i oceniane przez odpowiedni zespół osób w Centrali i następnie odsyłane, również pocztą konspira­ cyjną do autorek występujących zresztą pod różnymi pseudonimami. Uzupełnieniem korespondencyjnego szkolenia młodych kobiet były także spotkania organizowane w skali wojewódzkiej i krajowej. Jedna z ta­ kich wojewódzkich konferencji LZK odbyła się wiosną 1944 r. w Niezabitowie k. Puław, druga na Kielecczyźnie, trzecia krajowa w War­ szawie. Wykładowcami na tych konferencjach byli wybitni działacze i działaczki konspiracyjnego ruchu ludowego. 22 „Uczelnia Korespondencyjna" zorganizowana w 1943 r. cieszyła się wielkim powodzeniem i zaczęła spełniać poważną rolę w samokształ­ ceniu i wychowaniu narodowym i obywatelskim młodych wiejskich ko­ biet. Po wojnie wiele z tych dziewcząt z wielkim oddaniem włączyło się w prace społeczne na wsi, inne z powodzeniem podjęły dalszą naukę w szkołach średnich i wyższych . Podstawową działalnością ruchu ludowego w czasie okupacji była jednak walka zbrojna prowadzona przez Bataliony Chłopskie, które dzie­ liły się na oddziały taktyczne — przeznaczone do bezpośredniej walki, oraz terytorialne —• do ochrony ludności przed represjami wroga. Pod koniec okupacji Bataliony Chłopskie liczyły ok. 170 tys. żołnierzy. 23 Por. Twierdzą nam będzie... M a t u s o w a - „ K w i a t k o w s k a", op. cit. i — Etnografia Polska, X X V I I / 2 �114 MARIA BIERNACKA W walce z Niemcami zginęło ponad 7 tys. żołnierzy, w tym kilkadziesiąt kobiet. Konspiracyjną działalność Batalionów Chłopskich w następujący sposób ocenia uczestnik tych walk Jan Nowak: „Ofiarny wkład żołnierzy Batalionów Chłopskich i członkiń Ludowego Z w i ą z ­ ku Kobiet w walkę o wyzwolenie narodowe i społeczne należy do szczytnych tra­ dycji współczesnego ruchu ludowego i polskiego narodu; stanowi on niezbity do­ w ó d patriotyzmu i obywatelskiej dojrzałości wsi polskiej" . 24 Postawa ludności wiejskiej w czasie wojny, w tym zwłaszcza poko­ lenia wychowanego w Polsce niepodległej w szkołach i organizacjach społecznych, była wyrazem najgłębszych zmian, jakie dokonywały się w świadomości i osobowości chłopa polskiego. Można by przytoczyć wiele przykładów świadczących o pielęgnowaniu owych postaw naro­ dowych i etyczno-moralnych wśród ówczesnej młodzieży wiejskiej. Przy­ noszą nam je liczne wspomnienia uczestników tamtych walk i działal­ ności, a także opracowania historyków zajmujących się okresem I I woj­ ny światowej . Godne szczególnego podkreślenia są postawy młodzieży wiejskiej wychowanej przed wojną w duchu demokratycznym — w szkołach i organizacjach społecznych. Wyraża je w doskonały sposób „Dwanaście przykazań uczciwości żołnierza" albo inaczej „Wychowanie w party­ zantce" — opracowane i pilnie przestrzegane przez tzw. „Zgrupowanie Batalionów Chłopskich na Kielecczyźnie" pod dowództwem Jana Sońty, ps. „Ośka". Zgrupowanie to utworzyli zaraz na początku wojny młodzi gimnazjaliści wywodzący się ze środowisk ludowcowych oraz Związku Młodzieży Wiejskiej „Wici". Było ono jednym z pierwszych oddziałów BCh, jakie powstały na obszarze Kielecczyzny. Atmosferę, jaka pano­ wała w tym zgrupowaniu, można porównać jedynie do klimatu charak­ terystycznego dla oddziałów harcerskich „Szare Szeregi". Tekst wytycz­ nych „Dwanaście przykazań uczciwości żołnierza" lub „Wychowanie w partyzantce" głosi przede wszystkim, że wychowywanie innych należy rozpoczynać od wychowania „samego siebie". Jeżeli się rozpoczyna taką „rzecz wielką", to w jej realizowaniu należy liczyć tylko na własne siły. Warunkiem zwycięstwa jest przede wszystkim uczciwość. Do obo­ wiązków żołnierza zgrupowania należy ścisłe przestrzeganie następują­ cych zasad: 2S „1. Moim pragnieniem w życiu jest uczciwość, ale taka, która wszędzie po­ piera dobro, a na śmierć i życie walczy ze złem. Bo na nic wszystkie ustroje, konstytucje, partie i narody, jeśli w nich na pierwszym planie nie zostanie wysu­ nięta uczciwość. 2 4 N o w a k , op. cit., s. 112. Nie wszystko umiera, Warszawa 1976. Por. także Żelazne kompanie BCh, praca zbiorowa pod redakcją J . Niecki i M. Szczawińskiej, Warszawa 1947, oraz W kolportażu i łączności... 25 �OŚWIATA A SPOLECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 115 2. Dobro rozróżniam takie, które bezinteresownie przynosi ulgę cierpiącemu, to znaczy tym najbiedniejszym, najbardziej wykorzystywanym, tym, za którymi nikit nie chce się upomnieć, lub wstydzi się do nich przyznać, choćbym za to narażał się złej przemocy i m i a ł b y m być prześladowany, a nawet zabity. 3. Zło rozróżniamy takie, które przynosi cierpienie niewinnym. Jeśli to zło pochodzi z nieświadomości, będę się starał je za wszelką cenę nawrócić. Jeśli zaś jest ono świadome, będę zwalczał i niszczył je n a j w y m y ś l n i e j s z y m i środkami, obo­ jętnie, skąd ono pochodzi, ze wsi czy z miasta, z urzędu, czy z prywatnego mie­ szkania, z pałacu, czy z rudery. I im więcej zło uczone jest, tym bardziej będę z nim walczył, uważając w a l k ę tę za cel mojego życia. 4. Pragnę b y ć zadowolony z zadowolenia wszystkich i u w a ż a m to za szczęście prawdziwe. Będę dążył do tego, aby nie było głodnych wśród najedzonych, obdar­ tych wśród ubranych, n i e w o l n i k ó w wśród uprzywilejowanych, wtrącanych w nędzę przez przełożonych i będę walczył przeciwko takiej władzy, która popiera podłość, a niszczy uczciwość, obojętne, czy jest ona odziana w siermięgę chłopską, ubranie robocze, czy mundur wojskowy. 5. Moim celem jest, by z wojny na przyszłość wynikały dwa doświadczenia. By sprawcy wojny przekonali się, że nie przynosi ona im szczęścia, a wszyscy l u ­ dzie, żeby zrozumieli, że nie opłaca się krzywda ludzka. 6. Walka ta dla mnie trwać będzie tak długo, dopóki przy władzy będzie istnieć «nieuczciwość», obojętne jakiej narodowości i pochodzenia, a w a l c z y ł z nią będę aż do śmierci. Inaczej bowiem żyć nie warto. Albo jest miejsce na uczciwość, albo go nie ma. 7. W życiu będę się starał postępować tak, by patrzeć wszędzie szczerze i mieć czyste sumienie wiedząc, że przed wszystkimi władzami mogę się skryć, ale przed wyrzutami własnego sumienia się nie skryję. Pragnę, aby postępowanie moje było bez krzywdy ludzkiej. Nie będę miał żadnych z m y s ł o w y c h nałogów, jak: pi­ jaństwo, niemoralne prowadzenie się, karciarstwo itp., które by przynosiły cier­ pienia otoczeniu. 8. Będę swoim życiem udowadniał każdemu, że opłaca się tylko uczciwość i sprawiedliwość, zarówno dla dobra ludzkości, jak i dla samego siebie. Wszak nie ma mocarza na świecie, który by sobie zdołał zapewnić przyszłość, bo po zgromadzeniu największych zapasów żywności można w końcu umrzeć z głodu, a przy n a j w i ę k s z y m zabezpieczeniu się można zginąć. 9. W walce ze złem będę żołnierzem uczciwości. Cechować mnie będzie roz­ sądek, odwaga, spryt i szczera intencja niszczenia zła. Nagrodą za poświęcenie będzie przemiana podłości w uczciwość, która zawsze znajdzie u mnie opiekę, podobnie jak podłość — karę. Za hańbę będę uważał pobicie słabszego i oszuka­ nie nieświadomego, bo przemoc powinna służyć opiece, a wiedza uświadomieniu. 10. Bratem moim jest każdy człowiek na kuli ziemskiej, postępujący w e d ł u g tych zasad, obojętne, o jakim kolorze skóry i jakiego pochodzenia. Dumny powi­ nien b y ć każdy, kto pozna tę prawdę i kto ją w życiu stale realizuje. Bo są pomazańcy, mający się za uczonych, zmaterializowani, nie znający zadowolenia z uczciwego postępowania, sądzą bowiem, że wystarczy dogadzać tylko swoim za­ chciankom. 11. Zasady te będą dla mnie w s k a z ó w k a m i na całe życie, a tak u siebie, jak i u innych będę uważać tylko takie słowa za ważne, które są zgodne z czynem, bo jeśli ktoś głosi uczciwość, a krzywdzi świadomie bliźnich, jest uosobieniem zła, które należy bezwzględnie niszczyć. 12. Moim celem jest, by w walce ze złem idea uczciwości zwyciężyła i była praktycznie wykonywana. Jako czynny członek Batalionów Chłopskich będę dążył �116 MARIA BIERNACKA do sprawiedliwej Polski Ludowej, opartej na zasadach demokracji, etyki chrze­ ścijańskiej. Wierzę w zwycięstwo i w pomoc Boga dla naszej słusznej sprawy"". Przytoczone w całości „dwanaście przykazań" młodych żołnierzy kie­ leckich charakteryzują dostatecznie postawę tej młodzieży, która riie tylko podjęła walkę z okupantem niemieckim, ale także sformułowała zasady i ideały wychowawcze własnego postępowania. „Dwanaście przyk?zań" obowiązywało wszystkich uczestników „Zgrupowania", które na początku wojny liczyło kilkadziesiąt osób, a pod jej koniec — kilkaset. Jak wynika z relacji wspomnieniowych, zarówno dowódcy, jak i zwykli żołnierze, przez cały czas wojny starali się być wierni zasadom przez siebie wypracowanym i dobrowolnie przyjętym. Postawy takie nie na­ leżały do odosobnionych. Przedwojenni wiciarze, a także młodzież siewowa w programach swych — niezależnie od różnic światopoglądowych oraz orientacji politycznych — wielką wagę przywiązywali do wycho­ wania obywatelskiego i utrwalania wśród swych członków cech uczci­ wości, koleżeństwa i przyjaźni. W duchu takiej przyjaźni wychowywały także uniwersytety ludowe, szkoły rolnicze i spółdzielcze, których wy- ¿ chowankowie spełniali wielką rolę w organizacjach podziemnych. Bechowcy i członkinie Ludowego Związku Kobiet to w swej podstawowej _ warstwie wiciarze i część młodzieży siewowej, która zeszła do podziemia. l_ W życie, które wówczas było stale zagrożone, wnosili ogromne wartości ętyczno-moralne pozwalające trwać i walczyć z godnością i w przy­ jaźni. Uczestnicy i przywódcy konspiracyjnego ruchu ludowego, Bata­ lionów Chłopskich i Ludowego Związku Kobiet w swych publikacjach, wypowiedziach i wspomnieniach podnoszą bardzo często problem wiel-*^™ kiej odwagi, ofiarności i odpowiedzialności cechujący członków tego wielkiego ruchu. Powtarza się często, że nie było w nim tzw. „wsyp" — wpadki przypłacano często utratą życia, w niektórych przypadkach od-" bieranego sobie dobrowolnie za pomocą trucizny — byle nie wydać ко-Г lęgów i przyjaciół . .. 27 ř I I . OŚWIATA N A W S I W P O L S C E L U D O W E J Szkolnictwo i oświata dla dorosłych w Polsce okresu powojennego^ zajęły miejsce szczególne, co wiąże się z głębokimi przemianami ustro-^ jowymi, zapewniającymi szkolnictwu i oświacie pozaszkolnej niespoty-? kane dotąd perspektywy rozwojowe. Olbrzymie straty poniesione w czasie okupacji (1939-1945) przede""" wszystkim w kadrze nauczycieli i oświatowców, a następnie w budyń- -kach i wyposażeniu szkół oraz najtrudniejsze do odrobienia zniszczenia^ moralne, nie zahamowały tempa odbudowy szkolnictwa i oświaty doro-^j ^ 2 6 2 7 W. G o ł ą b e к - „В о гу n a", F . K a m i ń s k i , Przedmowa, Bez rozkazu, Warszawa 1966, s. 248-266. [w:] W kolportażu... ? _ �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 117 № słych. Sprzyjała temu w pierwszym rzędzie polityka władz oświatowych, realizujących konsekwentnie sprawę pełnego zdemokratyzowania i upowszechnienia oświaty i kultury. W procesie tym wielką rolę ode­ grało również nauczycielstwo oraz działacze oświatowi, którzy często z bezprzykładną energią i bezinteresownością przystępowali do pracy na polu oświaty i wychowania. Działalność tę na terenie wsi ułatwiała po­ stawa społeczeństwa wiejskiego, które w większości swej dojrzało do tego, by w pełni korzystać z historycznej szansy wyrównywania zapóźnień nawarstwionych na tym odcinku w okresach dawniejszych. Przed młodzieżą wiejską kończącą szkoły podstawowe stanęły w zasadzie otwo­ rem wszystkie szkoły ogólnokształcące i zawodowe na poziomie zasad­ niczym, średnim i wyższym. W tym czasie powstało wiele nowych szkół średnich i zasadniczych w małych miasteczkach, osadach, terenowych ośrodkach przemysłowych oraz wsiach. Szkoły te ułatwiały kształcenie się także tej młodzieży wiejskiej, która nie mogła korzystać z wielko­ miejskich ośrodków nauczania. Aby szkolnictwo i oświata dorosłych mogły się rozwijać na miarę wzrastających potrzeb należało podjąć skuteczną walkę z analfabetyz­ mem, który poprzez wojnę i okupację uległ dalszemu pogłębieniu. Józef Półturzycki w swej pracy na temat szkolnictwa dla dorosłych w Polsce Ludowej stwierdza, że trudna jest do ustalenia nawet przybliżona liczba analfabetów bezpośrednio po odzyskaniu niepodległości. Liczba ta była zmienna ze względu na trwającą ponad dwa lata repatriację oraz pozo­ stawania znacznej liczby młodzieży poza szkołą. Niektórzy autorzy, jak np. Tadeusz Pasierbiński, przyjmują liczbę od 3 do 3,5 miliona, Maksy­ milian Siemieński 4,5 miliona (analfabetów i półanalfabetów), Joanna Landy-Tołwińska 4 miliony, w tym 2 miliony dorosłych w wieku pro­ dukcyjnym (od 18 do 50 lat). W roku 1949 wiceminister oświaty Henryk Jabłoński mówił w sejmie o konieczności objęcia kształceniem 2,5 mi­ lionów osób. Analizując dane statystyczne dotyczące tego zagadnienia J. Półtu­ rzycki uważa, że na pierwsze lata po wojnie można przyjąć liczbę mie­ szczącą się w granicach 3-3,5 miliona analfabetów i półanalfabetów (naj­ częściej podawaną przez różnych autorów) — natomiast dla końca 1950 r. liczbę tę należy zmniejszyć do 1 144 586. W stosunku do 24 mi­ lionów ludności w Polsce liczba 3 milionów analfabetów stanowiła 18,3°/o ludności powyżej 9 roku życia . Podjęcie akcji zwalczania analfabetyzmu uznano za konieczne już na pierwszym Zjeździe Oświatowym w Łodzi (czerwiec 1945) — co było 2S 2 8 J . P ó ł t u r z y c k i , Rozwój i problemy szkolnictwa dla dorosłych w Pol­ sce Ludowej, Wrocław 1972, s. 23-24. Por. także: J . L a n d y - T o ł w i ń s k i e j , Analfabetyzm w Polsce i w świecie, Warszawa 1961; Problemy likwidacji analfa­ betyzmu w Polsce Ludowej, Warszawa 1960; M. S i e m i e ń s k i , Zagadnienia li­ kwidacji analfabetyzmu w Polsce, „Oświata i Kultura", nr 5/6: 1946. \, �118 MARIA B I E R N A C K A także zgodne z programem oświaty wypracowanym w czasie okupacji przez TON i Departament Oświaty i Kultury. Początkowo działalność ta prowadzona była spontanicznie przez sieć szkolnictwa oraz różne instytucje oświatowe. Podstawowym dokumentem w sprawie likwidacji analfabetyzmu było zarządzenie ministra oświaty z roku 1945 (14 lipca) 0 organizowaniu sieci kursów obejmujących nauczanie dorosłych do 45 roku życia, które dały początek oficjalnemu nauczaniu dorosłych analfabetów i półanalfabetów. Przyjmuje się, że działalność w zakresie zwalczania analfabetyzmu przebiegała w 4 okresach: a) od wyzwolenia kraju do 7 kwietnia 1949 r. (daty uchwalenia ustawy sejmowej o likwi­ dacji analfabetyzmu), b) od 7 kwietnia 1949 r. do 21 grudnia 1951 r. (okresu masowej likwidacji analfabetyzmu), c) od 21 grudnia 1951 r. do 1957 r. (stopniowe osłabienie działalności) i d) od 1958 r. do chwili obecnej . W ustawie sejmowej z 1949 r. określone zostało pojęcie analfabety 1 półanalfabety — za analfabetę uznano osobę dorosłą nie umiejącą czytać i pisać, a za półanalfabetę taką, która czyta, ale nie potrafi się podpisać. Obowiązkiem nauczania objęto wszystkich analfabetów i pół­ analfabetów w wieku od 14 do 50 lat. Ustawa wprowadziła także urząd Pełnomocnika Rządu do Walki z Analfabetyzmem, a na stanowisko to powołano Stefana Matuszewskiego. Powstała też Główna Komisja do Walki z Analfabetyzmem, w skład której wchodzili przedstawiciele Rady Państwa, Wydziału Oświaty КС PZPR, przedstawiciele stronnictw politycznych, odpowiedzialni pracownicy Ministerstwa Oświaty i Cen­ tralnej Rady Związków Zawodowych, prezes ZNP, szef Głównego Za­ rządu Polityczno-Wychowawczego Wojska Polskiego, dyrektor Towa­ rzystwa Uniwersytetów Robotniczych i Ludowych oraz wybitni działacze polityczni i społeczni. Zostały także powołane komisje wojewódzkie, po­ wiatowe, gminne, które koordynowały akcję likwidacji analfabetyzmu na swoim terenie. Program likwidacji analfabetyzmu zaplanowano na 3 lata. Przed rozpoczęciem dokonano rejestracji, która była jeszcze uzupełniona w ro­ ku 1951 i wykazała łącznie 1 416 083 osoby bez początkowego wykształ­ cenia. Rocznie organizowano po dwie kampanie kursów i zespołów trwa­ jących po 5 miesięcy. Nauczanie odbywało się na kursach państwowych organizowanych i prowadzonych przez kuratorów okręgów szkolnych. Za zgodą pełno­ mocnika mogły być także organizowane kursy przez zakłady pracy i orga­ nizacje społeczne. W 1949 r. władze wojskowe podjęły również decyzję nauczania analfabetów odbywających służbę wojskową. Ostatecznego podsumowania akcji nauczania analfabetów dokonano w lutym 1952 r. stwierdzając, że w ciągu niespełna 3 lat kursy naucza­ nia początkowego ukończyło 780 549 osób. Jeśli uwzględnić także nau29 2 9 Półturzycki, op. cit., s. 24; L a n d y - T o ł w i ń s k a , op. cit,, s. 83-85. �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 119 czanie prowadzone bezpośrednio po wojnie, obejmujące 238 993 osoby, to ogólna liczba ludności objętej akcją nauczania wyniosła 1 019 542. W akcji zwalczania analfabetyzmu uczestniczyło ponad 52 tys. nauczy­ cieli zawodowych i 26 tys. wykonujących swe zajęcie społecznie. Ogólne koszty przeprowadzonej akcji wyniosły 141 617 541 zł, z czego wydat­ kowano 123 639 775 zł (zaoszczędzając kwotę 17 977 766 zł). Przeciętny koszt nauczania jednej osoby (analfabety) wyniósł więc 130 zł, a w nie­ których rejonach 80-90 z ł . Warto dodać, że w roku 1950 akcją nauczania zostali także objęci głuchoniemi i ociemniali, dla których wydano specjalny elementarz autorstwa wybitnych działaczy oświatowych — J. Landy-Brzezińskiej (Tołwińskiej) i W. Tułodzieckiego oraz przewodnik metodyczny dla na­ uczających. Akcją tą objęto łącznie ok. 3000 głuchoniemych i ociemnia­ łych. Prowadzono również nauczanie wśród osób nie objętych ustawą. Tak np. w latach 1949-1951 ukończyło kursy 13 635 osób w wieku po­ wyżej 50 lat. W niektórych rejonach uczono analfabetów o mniejszym stopniu inteligencji (Sulisław, w b. pow. grodkowskim, kursy takie ukończyły 32 osoby — mimo orzeczenia komisji lekarskiej stwierdzają­ cej ich niski stopień rozwoju umysłowego). Z zestawienia osób uczących się na kursach dla analfabetów wynika, że największą liczbę przeszkolono w województwach — warszawskim, kieleckim i lubelskim, w których zapóźnienia sięgały jeszcze czasów za­ boru rosyjskiego. Najmniej absolwentów było (poza miastami Łodzią i Warszawą) w województwach — szczecińskim, zielonogórskim, kosza­ lińskim, olsztyńskim, opolskim i rzeszowskim . Wielka akcja zwalczania plagi analfabetyzmu była po I I wojnie dzia­ łaniem przeprowadzonym na niespotykaną skalę. Mimo ogromnych osiąg­ nięć, jakich w tym zakresie dokonano, sytuacja nie jest w pełni zadowa­ lająca, ponieważ — zdaniem specjalistów — w latach sześćdziesiątych istniały podstawy, aby sądzić, że w niektórych środowiskach występo­ wało zjawisko wtórnego analfabetyzmu. Chociaż nie posiada ono cech masowości, to jednak nie zwalnia od czujności i zapewnienia stałej opieki osobom zagrożonym wtórnym analfabetyzmem . W rozwoju powojennego systemu oświatowego bardzo ważne miejsce zajmowało szkolnictwo dla drosłych, które cechował duży dynamizm i różnorodność form kształcenia. Szkolnictwo to w okresie międzywojen­ nym stanowiło część składową tzw. „oświaty pozaszkolnej" i nie miało podstaw ustawowych wiążących je z całokształtem polityki oświatowej państwa; nie dysponowało odpowiednimi środkami finansowymi i — jak to stwierdza J. Półturzycki: 30 31 32 8 0 8 1 3 2 P ó 11 u r zу с к i, op. cit., s. 31. Tamże, s. 32-34. L a n d y - T o l w i ń s k a , op. cit., s. 83-109. �120 MARIA B I E R N A C K A I „ograniczało się jedynie do szkolnictwa podstawowego, gdyż szkoły i kursy na poziomie średnim, jak szkoły zawodowe dla pracujących, prowadzone były przez organizacje samorządowe, społeczne i polityczne. W okresie Polski Ludowej całokształtem oświaty i kultury dorosłych zajęło się przede wszystkim państwo, stwarzając prawne i finansowe podstawy rozwoju zarówno szkolnictwa dla do­ rosłych, jak i form pozaszkolnej oświaty ludzi pracy". Kształcenie dorosłych stało się w i ę c jednym z głównych e l e m e n t ó w „wszechstronnego rozwoju obywateli w ramach szerokiego i różnorodnego systemu kultury i oświaty, w którym roz­ wijając się przenikają się wzajemnie nurty aktywności kulturalnej, o ś w i a t o w e j i systematycznego kształcenia" . 3S Pierwsze prawne dokumenty dla szkolnictwa dorosłych wydane zo­ stały jeszcze w czasie wojny oraz bezpośrednio po jej zakończeniu. Naj­ ważniejsze z nich to: okólnik ministra oświaty o opiece i nadzorze w tak zwanych klasach przyspieszonych na kursach dla dorosłych (13 grudnia 1944 г.); zarządzenie w sprawie organizacji kursów repolonizacyjnych na ziemiach zachodnich (6 lipca 1945 г.); zarządzenie o organizacji kur­ sów początkowych — dla analfabetów (14 lipca 1945 г.); okólnik | w sprawie kursów dokształcających i szkół powszechnych dla dorosłych t (nr 43 z 29 sierpnia 1945 г.); okólnik o organizacji gimnazjów i liceów % dla dorosłych (nr 44 z 29 sierpnia 1945 г.). Wszystkie te zarządzenia ' i okólniki wyznaczyły cztery zasadnicze rodzaje szkolnictwa organizo- * wanego przez Ministerstwo Oświaty w pierwszych latach powojennych, i a mianowicie: kursy nauczania początkowego, kursy repolonizacyjne, j . szkoły powszechne i kursy dokształcające na poziomie szkoły powszech- i nej, gimnazja i licea dla dorosłych. | Równolegle z Ministerstwem Oświaty szkolnictwem dla dorosłych * zajmowały się również organizacje samorządowe, związkowe, młodzie- ~ żowe i oświatowe. Były to kursy z klasami przyspieszonymi na poziomie ^ szkoły powszechnej i średniej, kursy i szkoły zawodowe oraz ogólno- * kształcące i zawodowe szkolnictwo korespondencyjne. Ten początkowy " okres powojenny charakteryzował się dynamicznym rozwojem różnych form szkolnictwa i oświaty, a zasadniczym jego akcentem było „wy- ^, równywanie opóźnień spowodowanych wojną i okupacją oraz uzupełnię- . nie wykształceń tych, którzy przed wojną z różnych przyczyn nie mogli go uzyskać". Niemniej ważną sprawą było również podniesienie poziomu * wykształcenia ludności z warstw robotniczych i chłopskich, spośród któ­ rych zaczęła się tworzyć nowa kadra inteligencji. i Działalność w zakresie oświaty dorosłych znalazła pełne zrozumienie wśród przedwojennych działaczy oświatowych oraz tych, którzy ucze- . stniczyli w tajnej działalności oświatowej podczas okupacji niemiec- -\ kiej. Ich bogate doświadczenia w tym zakresie znalazły wyraz w teore- ~ tycznych i metodycznych opracowaniach przygotowujących grunt do ~ przyszłej, powojennej działalności. Tajna Organizacja Nauczycielska 1_ (TON) przy współudziale wybitnych twórców nauki i kultury opraco- * 8 » P ó 11 u r zу с к i, op. cit, s. 8. �121 OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA wała bowiem „Podstawy polityki oświatowo-kulturalnej", a Departa­ ment Oświaty i Kultury przygotował materiały i opracowania dotyczące systemu kształcenia, wychowania i upowszechniania k u l t u r y . O roli tych dwóch grup oświatowców (okresu przedwojennego i wojennego) w organizacji życia powojennego napisał Półturzycki: u „wniosły swe bogate doświadczenie, żarliwość i bezkompromisowe oddanie sprawie kształcenia dorosłych. Przekazywały przeważającej liczbie młodej i nowej kadrze nauczycieli szkół dla dorosłych swoje osiągnięcia metodyczne i organiza­ cyjne, o ś w i a t o w e doświadczenia oraz zamiłowanie do tego rodzaju pracy" . 86 Obok Ministerstwa Oświaty w pracy z dorosłymi uczestniczyły tak­ że: Ludowy Instytut Oświaty i Kultury (LIOK), który powstał w 1940 r. z dawnego Instytutu Oświaty Dorosłych, Towarzystwa Uniwersytetu Robotniczego, Instytutu Teatrów Ludowych, Poradni Bibliotecznej Związ­ ku Bibliotekarzy Polskich oraz z Instytutu Oświaty i Kultury im. Sta­ szica. Ludowy Instytut Oświaty i Kultury w czasie wojny prowadził pracę kulturalno-oświatowa, a po wojnie włączył się do realizacji nowych zadań. W zakresie rozwoju oświaty dorosłych działały także Towarzy­ stwo Uniwersytetów Ludowych, Towarzystwo Uniwersytetu Robotni­ czego, Towarzystwo Teatru i Muzyki oraz Towarzystwo Burs i Sty­ pendiów. W tym pierwszym okresie powojennym praca oświatowa krzewiła się bujnie i żywiołowo — pojawiały się liczne inicjatywy oświatowe, organizowano różne placówki oświaty dorosłych, m. in. uniwersytety powszechne, uniwersytety ludowe, koła amatorskiej twórczości artystycz­ nej, zespoły samokształceniowe i czytelnie. Równolegle z tym ukazy­ wały się specjalne wydawnictwa oraz publikacje zamieszczane w takich pismach, jak: „Oświata i Kultura", „Praca Oświatowa", „Biuletyn Za­ rządu Głównego TUR", „Teatr Ludowy", „Rzeczy Ciekawe". Powstała także Katedra Oświaty i Kultury Dorosłych w Uniwersytecie Jagiel­ lońskim. Na odcinku wiejskim szczególna rola przypadła uniwersytetom l u ­ dowym. Powstanie tych placówek rozpoczęło się po wojnie z żywiołową siłą dzięki temu przede wszystkim, że już w czasie okupacji organizo­ wano tajne kursy dla kandydatów na ich nauczycieli. Akcja tworzenia uniwersytetów ludowych miała charakter samorzutny — były to prze­ cież placówki, które przed wojną zaczęły spełniać wielką rolę w wy­ chowywaniu młodego pokolenia wsi. Realizując projekt oświatowców z czasów okupacji powołano Towarzystwo Uniwersytetów Ludowych (TUL) i już w dniach od 11 do 13 października 1945 r. zorganizowano w Pabianicach pierwsze Walne Zgromadzenie Towarzystwa. 8 4 Por. C . W y c e c h , Z dziejów tajnej 1984, w tym szczególnie s. 145-280. P ó ł t u r z y c k i , op. cit., s. 11-12. 8 5 oświaty w latach okupacji, Warszawa �122 MARIA B I E R N A C K A Celem tego zjazdu było — oprócz zac¿an organizacyjnych — „poro­ zumienie się organizatorów i pracowników uniwersytetów ludowych w sprawie kierunków i charakteru pracy". W uchwałach stwierdzono: „Uniwersytety ludowe w Polsce powojennej są bezpośrednim dalszym ciągiem pracy przedwojennej; nawiązują do tradycji Solarza i do tradycji uniwersytetu grundtvigowskiego. Są przy tym pracą ż y w ą , mającą twórcze aspiracje kształto­ wania treści swojej w dostosowaniu do współczesnych w a r u n k ó w i potrzeb [...] mają żarliwą postawę w stosunku do potrzeb życia społecznego Narodu, P a ń s t w a i warstwy chłopskiej; swoją rolę widzą w oddziaływaniu na życie polskie przez potęgowanie życia duchowego i rozwój osobowości człowieka [...] są związane z ideałami ruchu ludowego, tematyka tego ruchu stanowi jeden z zasadniczych składników ich programu pracy. Jest to związek z wielkim ruchem społecznym, działającym n a długiej fali [...] nie są uzależnione od żadnej organizacji politycz­ nej nawet w tym wypadku, gdy nauczyciele i uczniowie posiadają określoną przy­ należność polityczną do jednej lub kilku tego rodzaju organizacji" . 8e Dodać trzeba, że w zjeździe tym uczestniczyło 131 osób, w tym wielu wybitnych twórców i działaczy oświaty i kultury. Cała ta spontaniczna działalność oświatowa wśród dorosłych została zahamowana na przełomie lat 1949/1950, kiedy to „krytycznie", ale nie­ właściwie oceniono dorobek lat poprzednich. Przeprowadzono wówczas wiele zmian administracyjnych, m. in. upaństwowienie całego szkolnic­ twa, podjęcie akcji zwalczania analfabetyzmu, rozwinięcie sieci szkół podstawowych i średnich w rejonach kluczowych dla gospodarki naro­ dowej, udostępnienie szkolnictwa podstawowego dla najszerszych rzesz pracujących. „Ogólną pozytywną cechą tych przemian — pisze Półturzycki — było znaczne rozszerzenie demokratyzmu w oświacie i kulturze dorosłych oraz podporządko­ wanie działalności oświatowej gospodarczym potrzebom państwa w okresie reali­ zacji planu sześcioletniego zmierzającego do uprzemysłowienia i podniesienia roz­ woju gospodarki narodowej" . 87 W tym czasie likwidacji uległo szereg instytucji oświaty dorosłych, jak пр.: Ludowy Instytut Oświaty i Kultury, Towarzystwo Uniwersy­ tetu Robotniczego i Ludowego, Instytut Kulturalno-Oświatowy „Czy­ telnika", wszelkie placówki kształcenia pracujących, poradnie oświato­ we oraz szkoły internatowe na ziemiach zachodnich. Zamarła działalność repolonizacyjna, rozwiązano szkoły pracy społecznej przestały wycho­ dzić pisma oświatowe. Szkolnictwo dla dorosłych zostało ujednolicone na wzór dziecięcego i młodzieżowego przez wprowadzenie nawet tych sa­ mych programów. Całą działalność oświatową zaczęto podporządkowy8 « Por. Uniwersytety Ludowe w Polsce. Sprawozdanie z pierwszego Zgromadzenia'członków TUL RP w Pabianicach 11, 12 i 13 października ku, Warszawa 1946, s. 5-8. Opracowanie to zawiera referaty, głosy w i inne materiały ze zjazdu oraz bibliografię dotyczącą u n i w e r s y t e t ó w w Polsce. P ó ł t u r z y c k i , op cii., s. 13. 8 7 Walnego 1945 ro­ dyskusji ludowych �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 123 wać potrzebom gospodarki, zwłaszcza przemysłowej. W związku z tym wprowadzono „centralnie skoordynowane" zarządzenia dotyczące kształ­ cenia dorosłych, rozbudowy aparatu administracyjnego oraz planowania. W miejsce zlikwidowanych placówek oświatowych powołano Towarzy­ stwo Wiedzy Powszechnej. Wszystkie te zmiany spowodowały, że „cen­ tralnie zarządzana praca oświatowa stała się ogólnikowa, powierzchowna i deklaratywna. Liczyły się efekty propagandowe, pokazowe festiwale, a nie właściwa praca ideowo-wychowawcza". Warto uzupełnić, że rów­ nocześnie następuje osłabienie, a z czasem nawet pełne zahamowanie bujnej działalności kulturalno-oświatowej prowadzonej przez Związek Młodzieży Wiejskiej RP „Wici", który w 1948 r. wszedł w skład Związ­ ku Młodzieży Polskiej — nowo powstałej organizacji, jednoczącej cztery niezależne związki młodzieżowe miast i w s i . Okres odnowy w pracy oświatowej zaczął się w 1956 r. W planach rozwoju gospodarczego kraju poważne miejsce przypadło oświacie. Od tego okresu obserwować można było stały wzrost oświatowej aktyw­ ności środowisk i regionów wykazujących w tym zakresie wiele własnej inicjatywy. Następował nie tylko rozwój placówek oświatowych, ale także podnoszenie jakości pracy dydaktycznej i wychowawczej. Zaczęły się rozwijać różne formy pracy oświatowej, jak uniwersytety powszech­ ne, robotnicze i ludowe, kursy problemowe i formy pozaszkolnej oświaty i kultury dorosłych. Szkolnictwo podstawowe i średnie poszukiwać za­ częło nowych organizacyjnych i metodycznych rozwiązań, dzięki czemu powstawały nowe prace zarówno teoretyczne, jak i metodyczne uogól­ niające doświadczenia nauczycieli. W 1957 r. zaczęto wydawać czaso­ pismo „Oświata Dorosłych", a w 1961 r. powołano w Instytucie Peda­ gogiki Zakład Kształcenia Dorosłych. Działalność naukowo-badawczą rozwija Wydział Pedagogiki Uniwer­ sytetu Warszawskiego, Katedra Oświaty i Kultury Dorosłych Uniwer­ sytetu Jagiellońskiego, a następnie inne placówki naukowe. Badania na polu pedagogiki dla dorosłych podjęli profesorowie: Kazimierz Wojcie­ chowski, Maksymilian Siemieński, Włodzimierz Szewczuk, Ryszard Wro­ czyński, Franciszek Urbańczyk oraz rosnąca kadra młodych. Systematycznemu rozwojowi szkolnictwa dla pracujących sprzyjała także polityka władz państwowych i organizacji politycznych. Uchwała Rady Ministrów z 15 grudnia 1956 r. zobowiązała np. wszystkich pra­ cowników w wieku do 35 lat do uzupełnienia podstawowego wykształ­ cenia. Nawiązywała do tego ustawa z dnia 15 V I I 1961 r. o rozwoju oświaty i wychowania, która „z jednej strony zamyka okres żywiołowego kształcenia w latach 1957-1961, a z drugiej ustala perspektywy rozwo38 3 8 Związek Młodzieży Polskiej powstał na zjeździe w r o c ł a w s k i m w lipcu 1948 r. ze zjednoczenia Związku Walki Młodych, Związku Młodzieży Demokratycz­ nej, Organizacji Młod?ipży T U R oraz Związku Młodzieży Wiejskiej R P „Wici". �124 MARIA B I E R N A C K A jowe na lata następne. Normuje i prawnie ujednolica zasadniczy kie­ runek rozwoju nie krępując rozbudowy form i rodzajów kształcenia" . W nurt działalności na rzecz kształcenia dorosłych włączyły się tak­ że po roku 1956 — Centralna Rada Związków Zawodowych, Naczelny Komitet Zjednoczonego Stronnictwa Ludowego, Związek Kółek i Orga­ nizacji Rolniczych, Związek Nauczycielstwa Polskiego oraz ówczesne organizacje młodzieżowe — Związek Młodzieży Socjalistycznej i wyod­ rębniony od nowa Związek Młodzieży Wiejskiej. W tej nowej sytuacji Ministerstwo Oświaty przejęło na siebie rolę wykonawcy oraz koordy­ natora i inspiratora prac. W roku 1959 powołano Centralną Komisję Koordynacyjną do spraw Upowszechniania Kultury, a w 1960 r. Ko­ misję Oświaty Dorosłych przy Ministerstwie Oświaty. Wprawdzie w tym czasie następuje bujny rozwój szkół i kursów dla pracujących (docho­ dzący łącznie do miliona uczących się w szkołach dla dorosłych i pra­ cującej młodzieży), ale równocześnie zmniejsza się zainteresowanie i opieka władz oświatowych, w niektórych dziedzinach następuje regres. Wyraziło się to m. in. w przejściu szkół średnich na programy i pod­ ręczniki szkolnictwa młodzieżowego oraz w zwiększeniu limitów uczniów w oddziałach i klas w szkołach — co wpłynęło poważnie na zmniejszenie liczby szkół i kursów, zwłaszcza na poziomie szkoły podstawowej. Pla­ nowanie sieci szkół, form oświatowych i typów placówek zaczęło być coraz bardziej oderwane od faktycznych potrzeb określonych środowisk. Poważne rysy, jakie zaznaczyły się w całym systemie szkolnictwa, spowodowały, że w roku 1971 powołano Komitet Ekspertów dla opra­ cowania raportu o stanie oświaty w Polsce. Do zadań Komitetu należało również wytyczenie nowych dróg szkolnictwu polskiemu. W tych wy­ tycznych znalazły się odpowiednie sformułowania i ustalenia dotyczące oświaty dorosłych. 39 „Jaskrawa dysproporcja — utrzymująca się niezmiennie między poziomem kwa­ lifikacji zawodowych naszych rolników a stałym narastaniem w y m a g a ń tego działu produkcji do swoich pracowników — pisał Juliusz Poniatowski w opra­ cowaniu dla Komitetu Ekspertów przygotowującego raport o stanie oświaty — staje się przedmiotem troski władz i opinii publicznej. Nie uzgodnione poglądy na realne przyczyny tego zjawiska rodzą w i e l k ą zmienność metod o ś w i a t o w y c h i sprzyjają skrajnej oszczędności w wydatkach na cel «o w ą t p l i w y m e f e k c i e » " . 40 Autor tej wypowiedzi przywiązywał wielką wagę do wyodrębnienia i szczególnego potraktowania kształcenia rolniczego. „Wszędzie, gdzie w odróżnieniu od masowego «urabiania martwego surowca» zachodzi konieczność indywidualnego traktowania jedynego, niepowtarzalnego wy­ padku, naturalna jest preferencja działania o typie «jednosci u m y s ł u i ręki». Głoszący dziś często zapowiedź: «Nowe rolnictwo będzie jak fabryka» — nie 8 9 Por. P ó ł t u r z y c k i , op. cit, s. 15-17. J . P o n i a t o w s k i , Główne problemy i Rolnictwo", nr 4-5: 1974, s. 57. 4 0 masowej oświaty rolniczej, „Wi< �125 OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA dostrzegają faktu, że charakter pracy rolnika jest pielęgnacyjny i ochronny wo­ bec ż y w y c h automatów: roślin i zwierząt, które są istotnym producentem wytwo­ rów rolnictwa. Czynność diagnostyczna jest elementem s k ł a d o w y m każdej ludz­ kiej ingerencji w pracę tych automatów, dlatego też i problematyka szkolenia r o l ­ n i k ó w pełna jest osobliwości, gdyż cechy szczególne tego zawodu muszą b y ć trak­ towane jako stałe, a w każdym razie jako mało zmienne w czasie, który bierzemy pod uwagę" . 41 Do cech szczególnych zawodu rolniczego autor wypowiedzi zalicza: trudną specjalizację produkcji rolnej, elastyczność konsumpcyjną i re­ zerwy sił w rodzinnej grupie, powolne tempo przemian opinii na wsi, niedorozwój samorządności i wreszcie konflikty opinii w wyznaczaniu celów oświaty rolniczej . Wśród licznych typów szkół, które po I I wojnie stały się dostępne dla młodzieży wiejskiej, rolę usługową dla wsi i rolnictwa miało spełniać nadal w największym stopniu szeroko pojęte szkolnictwo rolnicze. Szkol­ nictwo to mające za sobą kilkudziesięcioletnią tradycję zostało rozbudo­ wywane w myśl zadań stawianych przed rolnictwem i wsią przez nowe wytyczne polityki rolnej. Pierwszy okres (1945-1949) charakteryzował się spontanicznym i masowym organizowaniem różnych typów szkół rolniczych celem szerokiego upowszechnienia oświaty rolniczej i objęcia nią jak największej części młodzieży wiejskiej. W drugim okresie (19501956) zaznaczyła się pewna stabilizacja na odcinku kształcenia w śred­ nich szkołach rolniczych oraz stosunkowo duże osiągnięcia w rolniczym szkoleniu masowym. Następowała przy tym powolna likwidacja daw­ nego typu szkół jednorocznych zapoczątkowanych w 1900 r. w Pszczelinie, a następnie w Kruszynku. Do najistotniejszych zmian w systemie oświaty po roku 1956 należy zaliczyć wprowadzenie do dawnego systemu szkolnictwa rolniczego za­ sady drożności, istniejącej już wcześniej w systemie szkolnictwa zawo­ dowego, a co znalazło także swój wyraz w ustawie z roku 1961 o roz­ woju systemu oświaty i wychowania . Jest rzeczą niewątpliwą, że w tym nowym okresie szkolnictwo rolnicze znalazło się w sytuacji uprzy­ wilejowanej ze względu na wymogi, jakie stawiane były przed całym rolnictwem. Wprowadzenie zasady drożności spowodowało, że średnie szkoły rolnicze zostały dostosowane do nowych zadań i potrzeb i swoją nadbudowę znalazły także od 1958 r. w 2-letnich policealnych studiach zawodowych oraz w wyższych uczelniach rolniczych. Istnieją jeszcze nadal zasadnicze szkoły rolnicze, ale liczba ich ciągle się zmniejsza. W latach 1945-1973 zasadnicze i średnie szkoły rolnicze ukończyło prze­ szło 616 tys. osób. 42 43 4 1 Tamże, s. 57. Tamże, s. 58-64. S. D e s k a , Dorobek i perspektywy rozwoju oświaty tuacji spoleczno-ekonomicznej (tekst powielony), Warszawa. 4 2 4 3 rolniczej na tle sy­ �126 MARIA B I E R N A C K A Dużą-rolę w kształceniu rolniczym odegrały zaoczne szkoły rolnicze; w 1960 r. uczyło się w nich 8 tys. osób, a w roku 1973/74 blisko 45 tys. Niestety poziom wykształcenia w zawodach rolniczych wykazuje stale duże braki, a ponadto nie jest ciągle dostosowywany do faktycznych po­ trzeb rolnictwa. Okazuje się bowiem, że 50°/o osób zawodowo czynnych w rolnictwie nie posiada wykształcenia podstawowego. W kształceniu zawodowym rolników stale wzrastało znaczenie poza­ szkolnych form doskonalenia i dokształcania osób pracujących w rol­ nictwie. Rolnikom i pracownikom rolnictwa, którzy nie posiadali szkoły podstawowej, szerokie możliwości zapewniała od 1973 r. nowa forma szkolenia, czyli tzw. „podstawowe studium rolnicze", wprowadzone w życie przez Ministerstwo Oświaty i Wychowania przy współpracy M i ­ nisterstwa Rolnictwa, a ponadto wiele innych jeszcze form dokształ­ cania. Szerokiej rozbudowie systemu szkolnictwa towarzyszyły różnorodne formy oświaty pozaszkolnej. Na skutek upowszechniania się środków masowego przekazu zwielokrotniła się ilość kanałów dostarczających ludfTości wiejskiej nowe treści i informacje, w tym także rolnicze. Główna rola przypada tu przede wszystkim radiu, telewizji, filmowi i prasie. W związku z tym m. in. spada znaczenie wielu dawnych form oświaty pozaszkolnej, które cieszyły się w latach międzywojennych i wcześniej­ szych tak wielkim uznaniem. Instytucje i organizacje, które niegdyś pul­ sowały życiem i propagowały oświatę, posiadają obecnie często charakter czysto formalny. Pomiędzy szeroko rozbudowanym systemem szkolnictwa, w tym zwłaszcza średniego i wyższego, a wymogami i potrzebami zaistniał rozdźwięk, toteż wysokiej rangi specjaliści w zakresie rolnictwa i oświaty rolniczej, jak m. in. Juliusz Poniatowski, podtrzymywali uparcie: „masowe przysposobienie rolnicze — pojmowane jako połączenie elementarnej wiedzy rolniczej z dostateczną zaprawą praktyczną w wykonywaniu codziennych zabiegów w produkcji — stanowi najbardziej zaniedbaną część pożądanego szkole­ nia rolniczego [...] Młodzież wiejska — pisał on — o nie ukończonej szkole pod­ stawowej, nie dopuszczona do żadnej szkoły zawodowej, stanowi bardzo wysoki odsetek corocznej ekipy młodych zasilających rolnictwo. Pomimo słusznego doce­ niania wielkich możliwości oświaty pozaszkolnej — ani liczba, ani kwalifikacje pracowników czynnych w imieniu licznych instytucji, nie odpowiadają potrzebom rolnictwa. Rozbieżność działań szkolnych i pozaszkolnych wnosi jeszcze dodatkowe obniżenie efektywności. Już samo zespolenie w gestii resortu rolnictwa całości szkolnictwa elementarnego i średniego oraz większości aparatu pozaszkolnej o ś w i a ­ ty rolniczej stworzyło niezbędną podstawę celowego powiązania pracy w ł a d z cen­ tralnych i terenowych wokół podniesienia kwalifikacji zawodowych w rolnictwie" . 44 Zdaniem Poniatowskiego podstawowymi instytucjami przygotowu­ jącymi młodzież do zawodu rolniczego powinny się stać środowiskowe placówki oświaty rolniczej. Byłyby to dwuletnie, w zasadzie bezinternaPoniatowski, op. cit., s. 66-67. �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 127 towe szkoły obejmujące młodzież wiejską w wieku 14-15 lat po ukoń­ czeniu szkoły podstawowej, jak i 17-18-letnią młodzież o nieukończonej szkole podstawowej. Ostatnia grupa nie byłaby „spychana" do osobnych klas czy szkół, ale przerabiając program bieżący szkoły winna ona rów­ nocześnie uzupełniać zaległości i składać egzamin ze szkoły podstawo­ wej w trybie przewidzianym dla dorosłych. Praktyczne wdrażanie uczniów do zawodu winno się odbywać poprzez odbywanie praktyk u wytrawnych rolników indywidualnych zaliczanych do rzędu „uzna­ nych praktykodawców". Drugą sieć placówek masowego szkolenia rolniczego stanowiłyby tzw. szkoły wiodące. Szkoły te prowadziłyby systematyczne kursy wiedzy rol­ niczej. „Celem ich byłoby rozwinięcie i pogłębienie teoretycznych wia­ domości wyniesionych przez uczniów ze szkoły środowiskowej oraz spe­ cjalne dokształcanie w gałęziach produkcji wybieranych przez uczniów jako przyszłe pole pracy". Szkoły wiodące wyposażone w internaty i per­ sonel o różnostronnej specjalizacji, mogłyby organizować kursy zimowe, roczne, dwu-, a nawet i trzyletnie dla pracowników szukających spe­ cjalizacji, a porzucających swoje miejsce pracy jedynie na miesiąc „martwego sezonu" jakiejś części roku. Autor rysując perspektywy szkolenia rolniczego widzi trudności w ich realizacji, niemniej stwierdza, że ów „osobliwy splot okoliczności, odmiennych dzielnicowych tradycji i głęboko zróżnicowanych nowych tendencji, może być rozwikłany tylko stopniowo, „przy bacznej obser­ wacji bieżących przemian i znacznej ostrożności w przyjmowaniu pro­ roczych przepowiedni o tym, jaki będzie świat jutrzejszy i jego rol­ nictwo" . Główne cele, jakie na początku Polski Ludowej stawiano przed oświa­ tą dorosłych, to upowszechnienie i demokratyzacja kultury polskiego społeczeństwa. Osiągnięcia, jakie na tym polu uzyskano na przestrzeni ubifegłych lat, były wynikiem zarówno dorobku i doświadczenia wniesio­ nego przez pokolenie wytrawnych, oddanych sprawie żarliwych oświa­ towców, jak i polityki państwa. O ile bowiem w okresie międzywojen­ nym i jeszcze wcześniejszym do głównych organizatorów życia oświato­ wego należały stowarzyszenia i organizacje o charakterze kulturalno-oświatowym i wychowawczym to w warunkach Tolski Ludowej ważną rolę spełniał czynnik państwowy stwarzający zaplecze w postaci szkół dla dorosłych, bibliotek, muzeów, domów kultury — organizujący także różnego rodzaju kursy, konferencje itp. Zdaniem Kazimierza Wojciechowskiego cały system oświaty dla do­ rosłych oparty na czynnikach państwowych i społecznych działa w na­ stępujących organizacyjno-programowych sieciach: szkół dla pracują­ cych, bibliotek, muzeów, uniwersytetów oświatowych, kursów, zespołów iS 4 5 Tamże, s. 66-67. �128 MARIA B I E R N A C K A przysposobienia rolniczego, zakładów pracy, spółdzielni, stowarzyszeń, jednostek wojskowych, instytucji wczasów i uzdrowisk, instytucji spor­ towych i turystycznych oraz internatów (hoteli robotniczych itp.). Sieć tę uzupełniają jeszcze odbiorcy prasy, radia i telewizji, a także Towarzy­ stwo „Polonia", które oddziaływuje na wychodźstwo polskie. Ponadto oświatę dorosłych szerzą także wszystkie stowarzyszenia, czyniąc to na miarę własnych celów i możliwości działania. Do pozytywnych „nama­ calnych" osiągnięć działalności oświatowej zalicza on: stworzenie sieci bibliotek powszechnych, likwidację analfabetyzmu, udostępnienie doro­ słym szkół ogólnokształcących i zawodowych oraz kursów, utrzymywa­ nie 5,5 tys. uniwersytetów powszechnych i kilkuset ośrodków dosko­ nalenia zawodowego. To ostatnie szkolenie odbywa się na podstawie uchwały Rady Ministrów z 1965 i 1970 г., która dopuściła możliwość wprowadzania obowiązku. dokształcania pracowników w zależności od interesów produkcyjnych poszczególnych resortów i zjednoczeń . Obok osiągnięć notuje się także braki i niedociągnięcia. Brak jest np. współpracy pomiędzy bibliotekami publicznymi podlegającymi resortowi kultury i sztuki a uniwersytetami powszechnymi podległymi resortowi oświaty. Nie wykazują trwałości uniwersytety powszechne. W znacznie trudniejszych warunkach pracuje szkolnictwo dla pracujących, nie mó­ wiąc o wieczornym zmęczeniu przy lekcjach zarówno nauczycieli, jak i słuchaczy. Na kursach, w kłubach bywają zatrudnieni ludzie bez od­ powiedniego przygotowania — zawód bowiem pracownika oświatowego jest ciągle w wielu instytucjach otwarty i nie figuruje w oficjalnych spisach zawodu. A tymczasem oświatowiec działa wśród ludzi o różnych zawodach, poziomach wykształcenia, dużej rozpiętości wieku. Ponadto nauczyciel ma młodzież zobowiązaną do nauki, a oświatowiec musi ją przekonać lub zainteresować, żeby się w ogóle uczyła. Nauczyciel opiera się na ustalonym na dłuższy okres programie, a oświatowiec ma zadanie z reguły zmienne. Poważne trudności istnieją również na odcinku naukowo-badawczym. Brak instytucji, które prowadziłyby badania nad me­ todami prac oświatowych, nad psychologią rozwojową i wychowawczą ludzi dorosłych itp. Przed rokiem 1939 funkcję tę spełniał Instytut Oświaty Dorosłych, powstałe zaś po wojnie takie placówki, jak Ludowy Instytut Oświaty i Kultury, Instytut Kultury i Oświaty „Czytelnik" czy Towarzystwo Uniwersytetów Robotniczych i Ludowych, zostały po 1949 r. niesłusznie zlikwidowane. Niektóre placówki oświatowo-wycho­ wawcze nie wytrzymując „konkurencji" przygotowującej do zawodu utraciły również swój dawny sens oraz możliwość działania. Należą do nich niewątpliwie uniwersytety ludowe, które po wojnie rozwijały się początkowo spontanicznie, tworząc tzw. ruch uniwersytetów ludowych 46 4 6 560. Por. K . W o j c i e c h o w s k i , Wychowanie dorosłych, Warszawa 1973, s. 557- �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 129 (było ich w Polsce ponad 60), później zaś uległy prawie całkowitej „li­ kwidacji". Odrodzone po 1956 r. (w liczbie ok. 10) borykają się ciągle z * wypracowaniem swego profilu i nowej roli społecznej. A przecież w sąsiadujących z nami krajach skandynawskich placówki te pełnią na­ dal doniosłą rolę oświatowo-wychowawczą . Niepokojące jest również zjawisko „wypadania" młodzieży ze szkół podstawowych i niekończenie ich później w szkołach dla dorosłych. Ilość tych szkół wyraźnie maleje, przy czym zmniejsza się także w nich liczba uczniów. A tymczasem co roku wypada z różnych klas szkoły podsta­ wowej 90 tys. uczniów. Spis ludności w 1960 r. wykazał ponad 7 milio­ nów mieszkańców powyżej 18 roku życia bez pełnej szkoły podstawowej. Obecnie sytuacja kształtuje się podobnie. Zjawisko to w szczególności dotyczy wsi. Do pozytywnych zjawisk należy zaliczyć wzrost wszelkiego rodzaju kursów (szczególnie zawodowych) oraz wzrost liczby osób korzystają­ cych z wczasów dorocznych. W tym czasie zmalała jednak liczba klu­ bów, świetlic, domów społecznych. Lokale tych instytucji zajmowały za­ kłady pracy na użytek niezgodny z ich przeznaczeniem. Obecnie świetli­ ce wykorzystywane są głównie przez młodzież albo rencistów, natomiast brak w nich ludzi w wieku średnim. W propozycjach dotyczących rozwoju oświaty dla dorosłych na lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte — zgłaszanych przez wybitnych znaw­ ców tego przedmiotu — na czoło zagadnienia wysuwana jest sprawa czynnika społecznego. Aktywność jednostek, grup ludzkich i stowarzy­ szeń stanowi podstawę rozwoju działalności oświatowo-wychowawczej wśród dorosłych . 47 48 * W odrodzonym po 1918 r. państwie polskim, aż do czasów współ­ czesnych włącznie, w miarę rozwoju szkolnictwa i oświaty oraz uczestni­ czenia chłopów w ruchach politycznych, społecznych i kulturalno-oświa­ towych następowały coraz gruntowniejsze przemiany. — Pogłębiła się więc i w ogromnym stopniu utrwaliła świadomość narodowa warstwy chłopskiej. Egzaminem tej dojrzałości stał się okres II wojny światowej, podczas której ludność wiejska masowo uczestni­ czyła we wszystkich formacjach wojskowych. Niezależnie od tego zorga­ nizowana wieś pod kierownictwem podziemnego Stronnictwa Ludowego „Roch" stworzyła własną formację wojskową pod nazwą Bataliony Chłopskie. Znaczenie tego wielkiego ruchu niepodległościowego i jego 4 7 Tamże. Por. także L . T u r o s , Oświata dorosłych w krajach skich, Wrocław 1974, a także Uniwersytet Ludowy Ignacego Solarza chowankowie, Warszawa 1970. W o j c i e c h o w s k i , op. cit., s. 561-567. 4 8 » — Etnografia Polska, X X V I I / 2 skandynaw­ i jego wy­ �130 MARIA B I E R N A C K A konsekwencje dla ówczesnej wsi i kraju jest już obecnie przedmiotem wielu opracowań wspomnieniowych, materiałowych i teoretycznych — jest więc nadzieja, że w przyszłości znajdzie ono pełne wyjaśnienie i wszechstronną ocenę . , — Dojrzewała również świadomość społeczna i klasowa chłopów. Pogłębiła się wiedza o znaczeniu warstwy chłopskiej w przeszłości i jej nowej roli dla przyszłości. Wiedza ta i świadomość kształtowały się na podłożu upowszechnianiającej się szkoły, samokształcenia oraz poprzez udział chłopów w organizacjach społecznych i politycznych. Na tym tle rodziło się poczucie godności i tzw. „honorności" chłopskiej, które wy­ zwalały psychikę chłopską z dawnych naleciałości pańszczyźnianych, z poczucia niższości wobec warstw wyższych. —• Zmienił się stosunek do własnej chłopskiej kultury. Z postaw wyrażających często negację dla wartości reprezentowanych przez tra­ dycyjną kulturę ludową wyrosło z czasem poszanowanie dla jej piękna przejawiającego się w sztuce, zwyczaju, obrzędzie oraz obyczaju spo­ łecznym. Równocześnie nastąpił zanik wielu postaw wypływających z myślenia mistyczno-magicznego. Pod wpływem wiedzy racjonalnej zburzeniu ulegał „świat" tradycyjnej wiedzy i wierzeń. —• Z biegiem czasu ujawniła się zdecydowanie podatność ludności wsi na wprowadzanie wszelkiego rodzaju innowacji w gospodarstwie rolnym i domowym, w budowie i urządzaniu domów, w stroju i poży­ wieniu. Stało się to również na skutek przemian dokonanych w psychice chłopskiej, którą w dawnych czasach cechował swoisty tradycjonalizm, a nawet niekiedy konserwatyzm. —• Z wielością zmian i oddziaływań, które przyniósł dla wsi okres powojenny (ustrojowych, demograficznych, gospodarczo-społecznych, strukturalno-zawodowych, wynikających z upowszechnienia szkoły, oświaty, kultury, systemu komunikacji, nowych wzorów zachowań i war­ tości) kształtuje się niewątpliwie nowy typ stosunków wiejskich i nowy typ człowieka wsi. Przebieg wymienionych procesów nie na wszystkich obszarach kraju jest jednakowy. Trudno jest również wyodrębnić i określić dokładni rozmiary i granice wpływów niesionych na wieś przez różne kanały oświaty. Przemiany kulturowo-społeczne są bowiem procesem wysoc" złożonym, uwarunkowanym zarówno dawnym podłożem kulturowym jak i różnorodnością oddziaływań wewnętrznych i zewnętrznych. 49 4 9 S. Ż ó ł k i e w s k i , Model polskiej konspiracyjnej kultury literackiej, [w: Literatura wobec wojny i okupacji. Studia, ppd red. M. G ł o w i ń s k i e g o i J . S ł a w i ń s k i e g o , Wrocław, s. 30-34 i inne. ; �OŚWIATA A SPOŁECZNO-KULTUROWE PRZEOBRAŻENIA 131 МарияБернацка ПРОСВЕЩЕНИЕ И СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫЕ ПРЕОБРАЖЕНИЯ ДЕРЕВНИ В ГОДЫ ПОСЛЕДНЕЙ ВОЙНЫ И ПОСЛЕВОЕННЫЙ ПЕРИОД Резюме В годы второй мировой войны и германской оккупации (1939-1945) подпольной деятель­ ностью была охвачена вся система просвещения. Первоначальное распоряжение польских школьных властей о приступлении к работе всех школ было отменено оккупантами. Были оставлены только начальные школы, однако они лишались возможности обучать отечествен­ ной истории, географии, литературе. При*таких условиях учителя-деятели довоенного Со­ юза Польских Учителей, организованные во времявойны в подпольной Тайной Учительской организации, а также руководство Отдела по просвещению и культуре эмиграционного правительства (подпольное министерство просвещения), организовали в масштабе всей страны сеть начальных, средних и высших подпольных школ. По мере того каквойна за­ тягивалась, тайным просвещением были охвачены также и взрослые. Объем и уровень тай­ ного обучения находились в зависимости от многих факторов, вместе с тем оно протекало по-разному в разных частях разделенной страны. Несмотря на опасность и репрессии, в деле тайного обучения только при начальном образовании участвовало в масштабе всей страны около полутора миллионов человек. Эта деятельность оказалась возможной благодаря огромной самоотверженности и патриотизму польских учителей и поддержке всего поль­ ского общества, которое, оказавшись перед лицом тотальной опасности, проявило необы­ чайное единство и мужество в этой борьбе.Большую роль при организации подпольного обучения в польской деревне сыграло подпольное крестьянское движение и его боевая ор­ ганизация Крестьянские Батальоны, представлявшие собой продолжение довоенной дея­ тельности Крестьянской партии, Союза сельской молодежи „Вили" и Центрального союза польской молодежи „Сев". Школы и просвещение длявзрослых в Польше послевоенного периода занимают осо­ бое место, что явилось результатом глубоких социальнополитических и экономических перемен, обеспечивших просвещению еще не встречавшиеся до сих пор перспективы раз­ вития. Понесенные во время оккупации громаднейшие потери в учительских кадрах, по школьным зданиям и снабжению не приостановили темпов восстановления сети школ и про­ свещения для взрослых. Была предпринята прежде всего —сначала по собственному по­ чину и стихийно, а затем и организованно, государством — крупная кампания по ликви­ дации безграмотности и полутрамотности. Число без-и полуграмотных составляло 3-3,5 миллиона человек. Кампания была завершена в 1952 году и были созданы условия для об­ разования молодежи в средних и высших учебных заведениях, чем в большой мере восполь­ зовалась также и деревня.Широкое развитие получили школы и просвещение длявзрослых. Это касается также профессиональных школ и разных других каналов просвещения, посту­ пающего в деревню через общественные и культурнопросветительные организации, в том числе различные общества и ассоциации. В течение всего послевоенного периода школы и просвещение для взрослых переживали периоды как большого подъема, так и иногда замедленного развития. Влияние просвещения на ход социальнокультурных преображений в польской деревне было весьма большое. Трудно определить точно размеры и диапазон влияния поступающего различными каналами просвещения. И б о социально-культурные преображения —чрезвычайно сложный процесс, обусловленный как прежней культурной почвой, так и разнородностью внутренних и внешних воздействий. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2f97f641e6e50f4fc871a9b48a440066.pdf d7e2315753919c49b861b9f479884ab1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1408 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1991 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1301 Title A name given to the resource Oświata dorosłych jako czynnik przeobrażeń polskiej wsi w okresie międzywojennym / ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.2, s.79-92 Creator An entity primarily responsible for making the resource Biernacka, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X X V : 199J, z. 2 P L ISSN 0071-1861 MARTA B I E R N A C K A (Warszawa) OŚWIATA DOROSŁYCH J A K O CZYNNIK PRZEOBRAŻEŃ K U L T U R O W Y C H P O L S K I E J WSI W O K R E S I E MIĘDZYWOJENNYM „Jest r z e c z ą c h a r a k t e r y s t y c z n ą dla oświaty d o r o s ł y c h iż w y r a ż a się ona w r o z m a i t o ś c i form, w y s t ę p u j e w różnych postaciach, b ę d ą c y c h w y n i k i e m aktualnych potrzeb s p o ł e c z e ń s t w a , jego dziejów i w a r u n k ó w bytu; czasem służy celom politycznym, s p o ł e c z n y m czy gospodarczym, ale zawsze opiera s w ą siłę d y n a m i c z n ą na d ą ż e n i a c h c z ł o w i e k a , p r a g n ą c e g o r o z w i n ą ć s i ę i przy­ g o t o w a ć do lepszego zrozumienia życia ludzkiego we w s z e c h ś w i e c i e - p r a g n ą ­ cego w pełni z r e a l i z o w a ć s w ą w ł a s n ą o s o b o w o ś ć " (Wybrane..., 1931, s. 5-6). S ł o w a te zawarte były w prospekcie pierwszej po I wojnie W s z e c h ś w i a t o w e j Konferencji Oświaty D o r o s ł y c h , która odbyła się w 1929 r. w Cambridge. W konferencji tej brali udział przedstawiciele Polski - z a r ó w n o w pracach przygotowawczych, jak l ó w n i e ż w samym jej przebiegu - co świadczy, ż e problemy edukacji s p o ł e c z e ń s t w a poprzez oświatę d o r o s ł y c h były w naszym kraju ż y w e i z n a j d o w a ł y o d d ź w i ę k w m i ę d z y n a r o d o w y m ruchu o ś w i a t o w y m . Wśród d e l e g a t ó w , którzy wygłaszali na tej konferencji swoje referaty b y ł r ó w n i e ż kierownik Wiejskiego Uniwersytetu Ludowego w Szycach k/Krakowa - Ignacy Solarz. W Polsce okresu m i ę d z y w o j e n n e g o , gdzie z d e c y d o w a n ą w i ę k s z o ś ć s p o ł e ­ c z e ń s t w a s t a n o w i ł a warstwa c h ł o p s k a , problematyka z w i ą z a n a z rozwojem s p o ł e c z n o - g o s p o d a r c z y m i kulturowym wsi była żywa i a b s o r b o w a ł a u m y s ł y z a r ó w n o światłej inteligencji, j a k r ó w n i e ż ś w i a d o m y c h swej roli i znaczenia przedstawicieli warstwy c h ł o p s k i e j . Wielokierunkowa d z i a ł a l n o ś ć o ś w i a t o w a w ś r ó d d o r o s ł y c h odegrała w życiu wsi, s z c z e g ó l n i e okresu międzywoj-ennego rolę niezwykle istotną, d o t y c z y ł a bowiem przede wszystkim sfery ż y c i a we­ w n ę t r z n e g o c z ł o w i e k a ; kształtowania się jego o s o b o w o ś c i , budzenia poczucia w ł a s n e j w a r t o ś c i i także wartości warstwy społecznej z której s i ę w y w o d z i , określenia swej p r z y n a l e ż n o ś c i narodowej, a ponadto odkrywania w sobie po­ trzeby działania obywatelskiego, p r o w a d z ą c e g o do ulepszania życia z a r ó w n o swego najbliższego otoczenia, j a k i szerszych s p o ł e c z n o ś c i ponadlokalnych. W badaniach d o t y c z ą c y c h tamtego okresu ukazywano r o z l e g ł o ś ć ó w c z e ś n i e podejmowanych działań i poszukiwania d r ó g p r o w a d z ą c y c h do w y r ó w n a n i a z a p ó ź n i e ń w rozwoju s p o ł e c z n y m , kulturowym i o ś w i a t o w y m polskiej wsi. Była to w w i e l k i m stopniu droga p r o w a d z ą c a przez, szeroko p o j m o w a n ą i reali­ z o w a n ą oświatę. „ O b o k normalnej drogi szkolnej - pisał w 1937 r. Bohdan Suchodolski - jest jeszcze droga inna. Od c h w i l i osiągnięcia w y k s z t a ł c e n i a elementarnego wie­ dzie ona przez pole ż y c i o w e g o trudu, w y r a ż a się wrastaniem w kulturę narodu �80 МЛША BIERNACKA i uczestniczeniem w jego pracach; przez tcrminalorstwo, przez s a m o k s z t a ł c e ­ nie rozszerza się horyzont wiedzy, usprawnia myśl i rękę. Ta druga droga, u w a ż a n a od lat za gorszą, n i e g o d n ą zaufania d r o g ę ż y c i o w y c h r o z b i t k ó w lub ambitnych a biednych p a r w e n i u s z ó w , zyskuje w dzisiejszych warunkach c y w i ­ lizacyjnych znaczenie i w a r t o ś ć s a m o i s t n ą " (Suchodolski 1937, s. 130). Nic ulega w ą t p l i w o ś c i , że autor tej wypowiedzi p r z y w i ą z y w a ł w i e l k ą w a g ę do kwestii upowszechniania nie tylko szkolnej, ale także pozaszkolnej edukacji s p o ł e c z e ń s t w a polskiego, które w tamtym okresie w c i ą ż jeszcze o d c z u w a ł o ujemne skutki p o l i t y k i oświatowej państw zaborczych. M o ż e dlatego w ł a ś n i e w okresie dwudziestolecia Polski niepodległej w y s t ą p i ł o zjawisko wielkiego z r y w u światłej inteligencji polskiej zmierzającej do pobudzenia s p o ł e c z e ń s t w a w kierunku tzw. „ p e r m a n e n t n e g o kształcenia s i ę " oraz szeroko pojętej działal­ ności s p o ł e c z n e j na rzecz upowszechniania oświaty i kultury. W z o r ó w w tym zakresie poszukiwano w pozaszkolnej oświacie d o r o s ł y c h w A n g l i i , Danii i po­ z o s t a ł y c h krajach skandynawskich - niemniej wiele inicjatywy w tym zakresie w y p ł y w a ł o z w ł a s n y c h rodzimych źródeł, czerpanych z d o ś w i a d c z e ń okresu z a b o r ó w . Bo też początki rozwoju pozaszkolnej działalności oświatowej na ziemiach polskich sięgają końca X I X wieku, kiedy to ó w c z e s n a patriotycznie nastawiona inteligencja polska p o s z u k i w a ł a n a j w ł a ś c i w s z y c h form pracy skie­ rowanej na wychowywanie m ł o d e g o pokolenia w duchu narodowym. Działal­ ność tę p r o w a d z i ł y na ziemiach polskich różne stowarzyszenia i organizacje s p o ł e c z n e , gospodarcze, k u l t u r a l n o - o ś w i a t o w e - legalne i nielegalne. Organi­ zatorom i realizatorom tych prac przyświecały n a d r z ę d n e cele - utrzymania w s p o ł e c z e ń s t w i e ducha polskości oraz. przygotowania tegoż s p o ł e c z e ń s t w a do w a l k i o odzyskanie n i e p o d l e g ł e g o bytu p a ń s t w o w e g o . Warunki, w j a k i c h roz­ wijała się oświata oraz w i e l k o ś ć zadań jakie przed nią stawiano w p ł y w a ł y na r ó ż n o r o d n o ś ć form i technik działania edukacyjnego. Tak więc masowo w y s t ę ­ pujący analfabetyzm rodził potrzebę skutecznej z nim walki, brak s z k ó l przy­ c z y n i a ł się do rozwoju licznych form działalności oświatowej pozaszkolnej i oświaty d o r o s ł y c h , a także form s a m o k s z t a ł c e n i o w y c h - indywidualnych i ze­ s p o ł o w y c h . Wiele z tych form i technik o ś w i a t o w y c h w y t r z y m a ł o próbę czasu, f u n k c j o n o w a ł o jeszcze w lalach m i ę d z y w o j e n n y c h i niekiedy p r z e t r w a ł o do lat ostatnich (Suchodolski, 1973). Warto p r z y p o m n i e ć , że system szkolnictwa i oświaty d o r o s ł y c h był na p r z e ł o m i e X I X i X X stulecia bardzo z r ó ż n i c o w a n y . W najdogodniejszych wa­ runkach z n a j d o w a ł o się szkolnictwo i oświata w c i e s z ą c y m się a u t o n o m i ą za­ borze austriackim, znacznie gorzej przedstawiała się pod tym w z g l ę d e m sytu­ acja w zaborze pruskim i rosyjskim, gdzie w ł a d z e zaborcze d ą ż y ł y konsekwen­ tnie do wynarodowienia ludności polskiej. S p o ł e c z e ń s t w o polskie wytrwale i w s p o s ó b skuteczny p r z e c i w s t a w i a ł o się polityce wynaradawiania. W zaborze pruskim postawa ludności polskiej u k s z t a ł t o w a n a została w c i ą g u d ł u g i c h lat działalności oświatowej prowadzonej przez polskich patriotów kierujących towarzystwami k u l t u r a l n o - o ś w i a t o w y m i oraz instytucjami s p o ł e c z n o - g o s p o ­ darczymi. Wielkie zasługi w tej dziedzinie położyło także d u c h o w i e ń s t w o katolickie. W zaborze rosyjskim wyrazem protestu przeciw polityce rusyfika- �OŚWIATA D O R O S L Y C l i 81 cyjnej w s z k o ł a c h r z ą d o w y c h był rozwój szkolnictwa prywatnego oraz tajnych szkółek. S z c z e g ó l n e zaniedbania, jakie w dziedzinie oświaty u w i d a c z n i a ł y się na odcinku wiejskim s p o w o d o w a ł y , ż e znaczna część patriotycznie nastawionych działaczy podjęła zadanie prowadzenia akcji uświadamiającej wśród ludności wiejskiej. P o w a ż n ą rolę spełniały w tym zakresie (obok szkolnictwa) instytucje i organizacje k u l t u r a l n o - o ś w i a t o w e , s p o ł e c z n o - g o s p o d a r c z e oraz podejmowa­ na walka z masowym analfabetyzmem. Do rozwoju i upowszechniania oświaty p r z y c z y n i a ł o się w n a j w i ę k s z y m stopniu czytelnictwo czasopism, kalendarzy, książek, pism ulotnych, a także literatury jarmarczno-tandetnej czyli wydaw­ nictw tzw. drugiego rynku. Korespondenci oraz kolporleży ludowych czaso­ pism i książek stwierdzali, żc czytelnictwo na wsi łatwiej rozwijało się tam, gdzie w c z e ś n i e j docierała jarmarczna książka, która - jak pisze J. Dunin - roz­ przestrzeniała się w c a ł y m kraju bez w z g l ę d u na kordony graniczne (Dunin 1974). Od k o r e s p o n d e n t ó w lak poczytnych pism, jak „ Z o r z a " , „ G a z e t a Świą­ teczna", „Przyjaciel L u d u " dowiadujemy się, że w k o ń c u X I X : i na p o c z ą t k u X X w. wiejscy czytelnicy nabywali książki, elementarze, kalendarze, k s i ą ż e c z ­ ki do n a b o ż e ń s t w a - u kramarzy na jarmarkach, u w ę d r o w n y c h o b r a ź n i k ó w , c z ę s t o w y p o ż y c z a l i j e także z biblioteczek istniejących przy k o ś c i o ł a c h . Nie­ którzy czytelnicy sami b y l i prenumeratorami pism, które po przeczytaniu w y p o ż y c z a l i s w y m s ą s i a d o m , krewnym czy znajomym. Z czasem, w populary­ zacji czytelnictwa na wsi zaczęły o d g r y w a ć coraz szerzej r o z p r z e s t r z e n i a j ą c e się organizacje o charakterze nie tylko s p o ł e c z n o - g o s p o d a r c z y m i kulturalnym, ale t a k ż e politycznym, w tym z w ł a s z c z a ludowe stronnictwa c h ł o p s k i e . Owa wielokierunkowa d z i a ł a l n o ś ć , prowadzona na terenie polskiej wsi jeszcze w czasie z a b o r ó w - z a r ó w n o tajna, j a k i legalna - przynosiła w efekcie bardzo istotne p r z e o b r a ż e n i a d o k o n u j ą c e s i e w ś w i a d o m o ś c i i kulturze jej mie­ s z k a ń c ó w . Za najważniejsze osiągnięcia uznać należy budzenie się i utrwalanie wśród znacznych k r ę g ó w s p o ł e c z n o ś c i wiejskiej ś w i a d o m o ś c i narodowej i oby­ watelskiej. Wyrazem tego b y ł o uczestnictwo c h ł o p ó w w licznych organiza­ cjach n i e p o d l e g ł o ś c i o w y c h jak np. Polskie D r u ż y n y Strzeleckie, Z w i ą z e k Strzelecki, D r u ż y n y Bartoszowe, Polowe D r u ż y n y Sokole, Polska Organizacja Wojskowa oraz Legiony Polskie. Udział ten świadczył o rodzącej s i ę ' w ś r ó d warstwy chłopskiej g o t o w o ś c i do podjęcia czynu zbrojnego w imię odzyskania utraconej n i e p o d l e g ł o ś c i . Szkoła, o d d z i a ł y w a n i e książki, gazety czy też ż y w e g o słowa w y s ł u c h a n e g o na zgromadzeniach, r ó ż n e g o rodzaju u r o c z y s t o ś c i a c h o charakterze patriotycz­ nym, w których coraz częściej przedstawiciele wsi brali udział, p r o w a d z i ł y do narastania postaw w s p ó ł o d p o w i e d z i a l n o ś c i za losy swych s p o ł e c z n o ś c i sąsie­ dzkich i wnioskowych, a także ponadlokalnych. Z n a j d o w a ł o to wyraz w czynniejszym niż dotąd udziale i pracach s a m o r z ą d u wiejskiego, w organizowaniu szkolnictwa oraz innych zbiorowych poczynaniach wsi. R o d z i ł o to z kolei poczucie łączności z całą w a r s t w ą chłopską, do czego przyczyniała się coraz częściej p r z y n a l e ż n o ś ć do c h ł o p s k i c h organizacji politycznych, które s z u k a ł y swego oparcia i uwiarygodnienia w jak najszerszym uczestnictwie w nich c h ł o - �82 MARIA BIERNACKA pów. Wszystko to p r o w a d z i ł o do coraz g ł ę b s z e g o utrwalania w ś r ó d ludności wiejskiej postaw g o d n o ś c i , niezależności, a także dążeń z m i e r z a j ą c y c h do emancypacji całej warstwy c h ł o p s k i e j . Proces ten p r z e j a w i a ł s i ę r ó w n i e ż w two­ rzeniu n i e z a l e ż n y c h c h ł o p s k i c h organizacji politycznych, s p o ł e c z n y c h , m ł o ­ d z i e ż o w y c h , które poprzez w ł a s n ą pracę w y p i e r a ł y z a r ó w n o dawne organizacje ludowe tzw. typu „ p a t r o n a c k i e g o " , jak r ó w n i e ż różnego rodzaju „ p i s e m k a dla ludu". Trzeba ponadto d o d a ć , że zmiany w poziomie wiedzy o g ó l n e j oraz fachowej o s i ą g a n e d r o g ą upowszechniania elementarnego szkolnictwa, c z ę ­ ś c i o w e g o d o s t ę p u do s z k ó ł średnich, a ponadto t a k ż e czytelnictwa książek i czasopism p r o w a d z i ł y do zmian w o b y c z a j o w o ś c i wiejskiej przede wszytskim jednak do zmian w m e n t a l n o ś c i c h ł o p s k i e j . P r o w a d z i ł o to do nowej samooceny siebie, w ł a s n e j warstwy, a także do pełniejszego rozumienia swej roli i swych obowiązków w społeczeństwie. D z i a ł a l n o ś ć organizacji gospodarczych, s z k ó ł rolniczych oraz czytelnictwa prasy zawodowej p r o w a d z i ł y do modernizacji c h ł o p s k i c h gospodarstw rolnych. Wystawy rolnicze, wycieczki krajowe i zagraniczne w p ł y w a ł y na podnoszenie kultury rolnej oraz u k a z y w a ł y u c z e s t n i c z ą c y m w nich c h ł o p o m szerszy pozawiejski świat. Z n a c z n ą rolę w tej modernizacji odgrywali wychowankowie ludowych s z k ó ł rolniczych. Wynosili z nich nie tylko zasoby wiedzy rolniczej ale także u t r w a l o n ą umiejętność korzystania z prasy i książki, a co n a j w a ż n i e j ­ sze z a c h ę t ę do s p o ł e c z n e g o działania we w ł a s n y c h ś r o d o w i s k a c h . Do u n o w o c z e ś n i e n i a gospodarstwa domowego, przestrzegania higieny, a przede wszystkim zasad w ł a ś c i w e j pielęgnacji i wychowania dzieci przyczy­ niły się ż e ń s k i e s z k o ł y gospodarcze i rolnicze. Z m i e n i a ł y one ponadto w s p o s ó b zasadniczy p o z y c j ę kobiety w rodzinie i we wsi. Wychowanki tych s z k ó ł refor­ m o w a ł y nie tylko ż y c i c w ł a s n y c h rodzin i gospodarstw rolnych, ale z powodze­ niem w p ł y w a ł y na ż y c i e s p o ł e c z n e i kulturalne swych wsi. Zjawiska te miały różny z a s i ę g , przebieg i charakter, niemniej z a z n a c z a ł y się coraz korzystniej, z w ł a s z c z a pod w p ł y w e m s z k ó ł rolniczych działających na terenie K r ó l e s t w a . Wraz z odzyskaniem niepodległości Polski w 1918r. podjęto p r ó b ę stworze­ nia jednolitego systemu szkolnego dla c a ł e g o odrodzonego p a ń s t w a . N a d r z ę d ­ nym celem wychowania szkolnego stało się p r z e ł a m y w a n i e barier dzielnico­ w y c h , j a k o pozostałości okresu niewoli oraz k s z t a ł t o w a n i e postaw s p o ł c c z n o obywatclskich. Ograniczenie w dostępie do s z k ó ł w y n i k a j ą c e z trudności ma­ terialnych i systemu szkolnictwa, nie były w stanie z a h a m o w a ć wielkiego zrywu m ł o d z i e ż y do nauki. Bujnie krzewiła się d z i a ł a l n o ś ć oświatowa poza­ szkolna. P i o n i e r s k ą rolę w tym zakresie spełniały organizacje nauczycielskie, m ł o d z i e ż o w e oraz stowarzyszenia s p o ł c c z n o - o ś w i a t o w e . Pozaszkolne kształ­ cenie było wielokierunkowe i o b e j m o w a ł o z a r ó w n o umiejętności zawodowe, jak i o g ó l n o w y c h o w a w c z c . Wychowanie pozaszkolne przepojone było ideała­ mi demokratyzmu, d ą ż e n i e m do s p r a w i e d l i w o ś c i s p o ł e c z n e j oraz, w i a r ą w to, że o d d z i a ł y w a n i e w duchu tych ideałów w p ł y n i e na z m i a n ę etyki i kultury jednostki i tym samym wprowadzi dojrzałą s p o ł e c z n o ś ć wiejską w krąg kultury ogólnonarodowej. �OŚWIATA D O R O S L Y C I I 83 D o c e n i a j ą c znaczenie oświaty w ś r ó d d o r o s ł y c h j u ż w pierwszym okresie n i e p o d l e g ł o ś c i p o w o ł a n o przy Ministerstwie W y z n a ń Religijnych i Oświecenia Publicznego - W y d z i a ł Oświaty Pozaszkolnej, który k o o r d y n o w a ł ten rodzaj prac w skali o g ó l n o k r a j o w e j . Prace k u l t u r a l n o - o ś w i a t o w e w terenie prowadzo­ ne były przez W y d z i a ł y Powiatowe i sejmiki, a także takie instytucje, jak: Z w i ą z e k Polskich Nauczycieli S z k ó ł Powszechnych, a n a s t ę p n i e Z w i ą z e k Na­ uczycielstwa Polskiego, Instytut Oświaty i Kultury i m . Staszica, Instytut Oświaty D o r o s ł y c h , Z w i ą z e k Teatrów i C h ó r ó w L u d o w y c h we L w o w i e , Z w i ą ­ zek T e a t r ó w L u d o w y c h w Warszawie, a także organizacje m ł o d z i e ż o w e . S z c z e g ó l n e zmiany w zakresie wychowania artystycznego przyniosła dzia­ łalność. Jędrzeja Cierniaka - wieloletniego wizytatora Wydziału Oświaty Poza­ szkolnej przy Ministerstwie W y z n a ń Religijnych i Oświecenia Publicznego, organizatora i n a s t ę p n i e kierownika Instytutu Teatrów L u d o w y c h . G ł ó w n y m ź r ó d ł e m inspiracji artystycznych dla Cierniaka była kultura ludowa w c a ł y m bogactwie jej z r ó ż n i c o w a n i a regionalnego i wartości zawartych w stroju, tańcu, pieśni, a przede wszystkim w zwyczajach i o b r z ę d a c h . Cierniak, poprzez swój stosunek do kultury ludowej - jako niewyczerpanej skarbnicy p o m y s ł ó w dla jego teatralnych koncepcji i rozwiązań - w p ł y w a ł na wszystkie organizacje i instytucje s p o ł e c z n e i kulturalne działające w ś r o d o w i s k u wiejskim (por. Pa­ stuszka, i 990). Jednym z g ł ó w n y c h o ś r o d k ó w kształtowania się myśli oświatowej dla po­ c z ą t k o w e g o okresu m i ę d z y w o j e n n e g o był Instytut Oświaty i Kultury i m . Sta­ szica, z a ł o ż o n y z inicjatywy wybitnych działaczy z w i ą z a n y c h z ruchem ludo­ w y m - Jadwigi D z i u b i ń s k i e j , Ireny Kosmowskiej, Heleny Radlińskiej oraz innych działaczy. Do podstawowych zadań Instytutu należała koordynacja prac s p o ł e c z n o - o ś w i a t o w y c h w kraju oraz kształcenie p r a c o w n i k ó w oświaty poza­ szkolnej. Instytut ten p r z y c z y n i ł się w znacznym stopniu do rozwoju oraz upowszechnienia oświaty na w s i : o d d z i a ł y w a ł na różne kręgi s p o ł e c z n e , w s p ó ł ­ p r a c o w a ł z. w y d z i a ł a m i oświaty pozaszkolnej przy Ministerstwie W y z n a ń Re­ ligijnych i Oświecenia Publicznego, Z w i ą z k u Nauczycielstwa Polskiego S z k ó ł Powszechnych oraz Centralnym Z w i ą z k u M ł o d z i e ż y Wiejskiej. P r o w a d z i ł tak­ ż e w s p ó ł p r a c ę ze Z w i ą z k i e m Teatrów Ludowych, Z w i ą z k i e m Bibliotekarzy, Z w i ą z k i e m Spółdzielni S p o ż y w c ó w „ S p o ł e m " oraz Towarzystwem Uniwersy­ tetów Robotniczych. We w s p ó ł p r a c y lej w a ż n e miejsce zajęły r ó w n i e ż ludowe ugrupowania polityczne, organizacje m ł o d z i e ż o w e oraz instytucje gospodarcze (Centralny Z w i ą z e k K ó ł e k Rolniczych, Izby Rolnicze) oraz o ś w i a t o w e (Towa­ rzystwo S z k o ł y Ludowej i Polska Macierz Szkolna). W p o c z ą t k o w y c h lalach okresu m i ę d z y w o j e n n e g o c z o ł o w e miejsce w dzia­ łalności o ś w i a t o w o - k u l t u r a l n e j i społecznej na wsi z a j m o w a ł Centralny Z w i ą ­ zek M ł o d z i e ż y Wiejskiej, powstały w 1919 r. jako sekcja młodzieży Centralne­ go Towarzystwa Rolniczego, z organem prasowym „ S i e w " . Był on p r z e d ł u ż e ­ niem działalności ruchu m ł o d z i e ż o w e g o z a p o c z ą t k o w a n e g o w 1912 r. przez o r g a n i z a t o r ó w pisma m ł o d z i e ż o w e g o „ D r u ż y n a " oraz przez tzw. m ł o d z i e ż „ z a r a n i a r s k ą " s k u p i o n ą przy piśmie „Świt - Młodzi i d ą " (dodatku do pisma „ Z a r a n i e " ) . Józef Niecko, g ł ó w n y w s p ó ł o r g a n i z a t o r Centralnego Z w i ą z k u M ł o - �84 MARIA BIERNACKA dzieży Wiejskiej pisat: „Inicjatywa stworzenia ośrodka s k u p i a j ą c e g o szersze kręgi m ł o d z i e ż y wiejskiej, m y ś l o w o rozbudzonej, lub do budzenia się podatnej, w y s z ł a od s y n ó w c h ł o p s k i c h , k s z t a ł c ą c y c h s i e w Seminarium Nauczycielskim i m . Konarskiego. W ó w c z e s n y c h czasach seminarium to było p l a c ó w k ą kształ­ c ą c ą w m ł o d z i e ż y ducha n i e p o d l e g ł o ś c i o w e g o " . Działały tam tajne organizacje j a k D r u ż y n y Strzeleckie, D r u ż y n y Bartoszowe (Niecko 1932, s. 48-49). W 1928 r. na skutek różnic ideologicznych, d o s z ł o w ruchu m ł o d z i e ż y wiejskiej do r o z ł a m u , w w y n i k u k t ó r e g o c z ę ś ć działaczy i m ł o d z i e ż y opowie­ działa się za s a m o d z i e l n o ś c i ą i d e o w ą i organizacyjną, tworząc o d r ę b n ą organi­ zację pod n a z w ą Z w i ą z k u M ł o d z i e ż y Wiejskiej Rzeczypospolitej Polskiej z or­ ganem prasowym „ W i c i " . Z w i ą z e k len, aczkolwiek nic posiadał charakteru politycznego, to jednak w istocie był organizacją m ł o d z i e ż o w ą z w i ą z a n ą ideo­ wo z ruchem l u d o w y m . W działalności ruchu wiciowego i politycznego ruchu ludowego brali ż y w y udział uczniowie s z k ó ł ś r e d n i c h i studenci pochodzenia c h ł o p s k i e g o . Idea w ł ą c z e n i a do pracy z w i ą z k o w e j m ł o d z i e ż y wiejskiej kształ­ cącej się w s z k o ł a c h średnich i w y ż s z y c h okazała się w przyszłości niezwykle korzystna dla rozwoju tego ruchu. N i e z a l e ż n i e od wiciowego ruchu młodzieży na tereni wsi działały jeszcze inne organizacje m ł o d z i e ż o w e m.in. Centralny Z w i ą z e k MiotU j Wsi, Z w i ą z e k M ł o d z i e ż y Ludowej, Katolickie Stowarzyszenie M ł o d z i e ż y Męskiej i Żeńskiej oraz Z w i ą z e k Strzelecki. Spośród tych organizacji najwyraźniej określał swoje cele, zadania i formy pracy Centralny Z w i ą z e k Młodej Wsi - ze swym organem prasowym „ S i e w M ł o d e j W s i " . Z w i ą z e k ten p r z y w i ą z y w a ł w i e l k ą w a g ę do prowadzenia na s z e r o k ą s k a l ę działalności o ś w i a t o w e j , a także do wydobywa­ nia i szerokiego upowszechniania wartości t k w i ą c y c h w tradycyjnej kulturze ludowej. N a l e ż y s t w i e r d z i ć , że niezależnie od c e l ó w politycznych i metod wycho­ wawczych, stosowanych przez różne odcienie działających na wsi organizacji m ł o d z i e ż o w y c h , wszystkie one poprzez s w ą r ó ż n o r o d n ą d z i a ł a l n o ś ć w w i ę ­ kszym lub mniejszym stopniu w p ł y w a ł y na s p o ł e c z n e i kulturalne przemiany polskiej wsi (Maj 1936, s. 90; Lech 1978). W programach tych pierwszych wiejskich organizacji m ł o d z i e ż o w y c h czo­ ł o w e miejsce z a j m o w a ł y prace k u l t u r a l n o - o ś w i a t o w e . Prace te c e c h o w a ł a róż­ n o r o d n o ś ć stosowanych l o r m , g d y ż ambicją każdej organizacji było wprowa­ dzanie w ł a s n y c h treści ideowych oraz stosowanie n a j w ł a ś c i w s z y c h metod działania. Tak w i ę c Z w i ą z e k M ł o d z i e ż y Wiejskiej RP ("Wici") s f o r m u ł o w a ł w okresie m i ę d z y w o j e n n y m nie tylko demokratyczne zasady ideowe, ale także w y p r a c o w a ł bardzo skuteczne formy pracy o ś w i a t o w o - w y c h o w a w c z e j . Prowadzenie działalności artystycznej nie miało charakteru w y ł ą c z n i e roz­ rywkowego. Organizatorzy ś w i a d o m i e n a w i ą z y w a l i do treści i form zaczerp­ niętych z bogactwa tradycyjnej kultury ludowej. W i e l k ą rolę pod tym w z g l ę d e m spełnił wspomniany już Z w i ą z e k Teatrów Ludowych i czasopismo „Teatr L u ­ d o w y " oraz Instytut Teatrów Ludowych kierowany przez Jędrzeja Cierniaka. Nowe treści s p o ł e c z n e , przy r ó w n o c z e s n y m zachowaniu całego piękna ludo­ w o ś c i w y r a ż o n e j w poezji, pieśni, stroju i tańcu, s t w a r z a ł teatr Zofii Solarzowci �OŚWIATA DOROSŁYC11 85 z Uniwersytetu Ludowego w Szycach k/Krakowa a n a s t ę p n i e w Gaci k/Przcworska. Ten kierunek działalności kulturalno-oświatowej prowadzony przez s p e c j a l i s t ó w oraz utalentowanych a m a t o r ó w z dziedziny teatru, tańca i muzyki ludowej, z n a j d o w a ł niezwykle szeroki o d d ź w i ę k w ś r ó d m ł o d z i e ż y wiejskiej okresu m i ę d z y w o j e n n e g o (Cierniak 1973; Pastuszka 1990). Obok prac organizacyjnych, ideowo-programowych i k u l t u r a l n o - o ś w i a t o ­ w y c h wszystkie organizacje m ł o d z i e ż o w e p r o w a d z i ł y także d z i a ł a l n o ś ć w za­ kresie wychowania rolniczego (konkursy przysposobienia rolniczego, poletka d o ś w i a d c z a l n e , wystawy rolnicze, wycieczki do innych gospodarstw i l p ) , w y ­ chowania fizycznego ( ć w i c z e n i a , gry, zawody), wychowania s p ó ł d z i e l c z e g o , turystyki (organizowanie wycieczek do m i e j s c o w o ś c i historycznych, do o ś r o d ­ k ó w miejskich i p r z e m y s ł o w y c h , niekiedy nawet wycieczek zagranicznych). W k s z t a ł t o w a n i u się nowej o s o b o w o ś c i m ł o d e g o pokolenia wsi w okresie m i ę d z y w o j e n n y m w a ż n ą rolę spełniały uniwersytety ludowe. O j c z y z n ą tych p l a c ó w e k o ś w i a t o w o - w y c h o w a w c z y c h była Dania, a t w ó r c ą ich koncepcji „ja­ ko uczelni mającej z a p e w n i ć przede wszystkim o g ó l n y r o z w ó j , p o b u d z a ć do refleksji, do s a m o k s z t a ł c e n i a , ułatwiać zdobywanie w ł a s n e g o ś w i a t o p o g l ą d u " - Mikołaj Grundlvig. Przeniesienie na grunt Polski w z o r ó w oświaty i wychowania stosowanych przez d u ń s k i e uniwersytety ludowe sięga jeszcze czasu z a b o r ó w i w i ą ż e się z nazwiskiem Jadwigi D z i u b i ń s k i e j - założycielki i kierownika pierwszej na obszarze b. K r ó l e s t w a Polskiego szkoły rolniczej, zwanej „fermą o g r o d n i c z ą " , w Pszczelinie k/Warszawy (1900) г.). D z i u b i ń s k a , będąc sama w y c h o w a n k ą szkoły ogrodniczo-pszczelarskiej i mając za s o b ą d z i a ł a l n o ś ć w Kobiecym Kole Oświaty Ludowej oraz dwuletni pobyt na wsi kieleckiej, gdzie p r o w a d z i ł a tajną s z k ó ł k ę dla dzieci i d o r o s ł y c h - zetknęła się r ó w n i e ż w Danii z g r i m d v i g o w s k ą i d e ą u n i w e r s y t e t ó w ludowych. W prowadzonej przez siebie męskiej szkole rolniczej w Pszczelinie, a następnie od 1905 r. w szkole rolniczo-gospodarczej dla d z i e w c z ą t w Kruszynku k / W ł o c ł a w k a , s t o s o w a ł a metody wycho­ wawcze d u ń s k i c h u n i w e r s y t e t ó w ludowych. Były to jednak s z k o ł y rolnicze i temu kierunkowi szkolnictwa i wychowania pozostała D z i u b i ń s k a wierna do końca swego życia. W okresie m i ę d z y w o j e n n y m z pasją o r g a n i z o w a ł a interna­ towe, jednoroczne szkolnictwo rolnicze, d ą ż ą c do lego, by w k a ż d y m powiecie istniała dla m ł o d z i e ż y wiejskiej m ę s k a i ż e ń s k a szkoła rolnicza. P i e r w s z ą p r ó b ę zorganizowania p l a c ó w k i uniwersytetu ludowego podjął w Polsce niepodległej ks. Antoni Jan Ludwiczak, działacz Wielkopolskiego Towarzystwa Czytelni L u d o w y c h . On r ó w n i e ż z a p o z n a ł się z ruchem uniwer­ s y t e t ó w ludowych w Danii i p l a c ó w k ę s w ą p r o w a d z i ł w Dalkach k/Gniezna od 1921 do 1939 r. Zasadniczego p r z e ł o m u w rozwoju u n i w e r s y t e t ó w ludowych w Polsce do­ k o n a ł Ignacy Solarz. W 1924 r. grono demokratycznych o ś w i a t o w c ó w w y w o ­ d z ą c y c h się ze Z w i ą z k u Nauczyciestwa S z k ó ł Powszechnych, Centralnego Z w i ą z k u M ł o d z i e ż y Wiejskiej oraz Centralnego Z w i ą z k u K ó ł e k Rolniczych z o r g a n i z o w a ł o w Szycach k/Krakowa Wiejski Uniwersytet Ludowy, a na jego kierownika p o w o ł a n o Ignacego Solarza - z w y k s z t a ł c e n i a inżyniera rolnika. �86 MARIA BIERNACKA Przez 15 lat swej działalności najpierw w Szycach, a później w Gaci kolo Przeworska, Ignacy Solarz wraz ze s w ą ż o n ą Zofią i gronem n a b l i ź s z y c h w s p ó ł p r a c o w n i k ó w z d o ł a ł w y p r a c o w a ć własny, polski model uniwersytetu ludowego o wielkiej sile o d d z i a ł y w a n i a s p o ł e c z n o - w y c h o w a w c z e g o . Z a p o ż y ­ czonym wzorcom szkoły grundtvigowskiej n a d a ł nowy kształt i d o s t o s o w a ł do potrzeb ż y c i a polskiego i polskiej wsi. Ruch ludowy i w i c i o w y ruch m ł o d z i e ż y wiejskiej, k t ó r e g o b y ł w s p ó ł t w ó r c ą i c z o ł o w y m d z i a ł a c z e m , s t a n o w i ł zaplecze dla pionierskiej działalności ruchu u n i w e r s y t e t ó w ludowych. Uniwersytet ludowy Ignacego Solarza był placówką, która w warunkach życia internatowego zespołu s k ł a d a j ą c e g o się z kilkudziesięciu o s ó b (oddzielne kursy dla d z i e w c z ą t i oddzielne dla c h ł o p c ó w ) trwające od 4 do 6 miesięcy - w serdecznej atmosferze rodzinnej, w y c h o w y w a ł a m ł o d z i e ż wiejską napły­ w a j ą c ą z r ó ż n y c h stron Polski. Nie była to szkoła której zadaniem miało być przekazywanie wychowankom sumy określonej programem wiedzy. Uniwer­ sytet ludowy poprzez w ł a ś c i w e mu metody pracy - w y k ł a d y , dyskusje, zespo­ ł o w e czytanie, śpiew, wycieczki, teatr oraz ścisłe w s p ó ł d z i a ł a n i e z najbliższą w s i ą i o k o l i c ą w y d o b y w a ł i utrwalał w ś r ó d m ł o d z i e ż y cechy najbardziej pożą­ dane (Ignacy Solarz... 1965). W okresie m i ę d z y w o j e n n y m działało w Polsce w r ó ż n y m czasie ponad dwa­ dzieścia u n i w e r s y t e t ó w ludowych p o w s t a ł y c h z inicjatywy r ó ż n y c h ś r o d o w i s k o ś w i a t o w y c h i s p o ł e c z n y c h , j e d n a k ż e ż a d e n z nich nie o d e g r a ł takiej roli j a k uniwersytet Solarza. O w y j ą t k o w o ś c i tej p l a c ó w k i , która zdaniem p e d a g o g ó w s p o ł e c z n y c h i s o c j o l o g ó w zdołała w y p r a c o w a ć j e d n ą z najbardziej interesują­ cych koncepcji wychowawczych ( n a z w a n ą r ó w n i e ż „ p e d a g o g i k ą w i c i o w ą " ) z a d e c y d o w a ł a n i e w ą t p l i w i e wybitna i n d y w i d u a l n o ś ć jego twórcy i realizatora - Ignacego Solarza. I c h o c i a ż powstanie uniwersytetu ludowego w Szycach b y ł o poprzedzone zorganizowaniem przez ks. Ludwiczaka o trzy lala w c z e ś n i e j podobnej p l a c ó w k i w Dalkach koło Gniezna, to za wzorcowy uznano uniwer­ sytet Ignacego i Z o f i i Solarzów. Wychowankowie u n i w e r s y t e t ó w ludowych po powrocie do swych ś r o d o ­ wisk w y r ó ż n i a l i się s w ą p o s t a w ą s p o ł e c z n ą , stosunkiem do swego otoczenia - byli z reguły krzewicielami postępu we wszystkich dziedzinach ż y c i a . Po­ t w i e r d z a j ą to w pełni badania p e d a g o g ó w przeprowadzone po И wojnie świa­ towej w ś r ó d b y ł y c h w y c h o w a n k ó w tych p l a c ó w e k . Do g ł ó w n y c h o s i ą g n i ę ć wychowawczych u n i w e r s y t e t ó w ludowych zaliczano: a k t y w n o ś ć s p o ł e c z n ą , w y r a ż a j ą c ą się w czynnej postawie w stosunku do takich p r z e j a w ó w życia o g ó l n o - s p o l e c z n e g o j a k budowa szkół, d o m ó w kultury, d r ó g itp.; a k t y w n o ś ć u m y s ł o w ą r o z b u d z a j ą c ą zainteresowania historią świata i w ł a s n e g o narodu, dziejami r u c h ó w s p o ł e c z n y c h na wsi, a z w ł a s z c z a ruchu ludowego; p o s t a w ę g o t o w o ś c i do modernizacji gospodarstwa rolnego i domowego; w r a ż l i w o ś ć na krzywdy ludzkie; o d w a g ę głoszenia wyznawanych p o g l ą d ó w s p o ł e c z n o - p o l i ­ tycznych; utrwalanie zasad etyczno-moralnych wśród m ł o d z i e ż y ; r o z w ó j zain­ t e r e s o w a ń problemami o g ó l n o k r a j o w y m i (Turos 1970). Metody pracy stosowane w uniwersytetacli ludowych przenikały do innych p l a c ó w e k k s z t a ł c ą c y c h m ł o d z i e ż wiejską - do s z k ó ł rolniczych i spółdziel- �OŚWIATA DOROSŁYCH 87 czych, a także do organizacji m ł o d z i e ż o w y c h , niektórych s t o w a r z y s z e ń gospo­ darczych, o ś w i a t o w y c h i kulturalnych oraz ludowych organizacji politycznych. D ą ż o n o do wychowania nowego obywatela wsi i p a ń s t w a , c h a r a k t e r y z u j ą c e g o się u s p o ł e c z n i e n i e m , „ o t w a r t o ś c i ą " na w i e d z ę z d o b y w a n ą g ł ó w n i e poprze stałe d o k s z t a ł c a n i e się, s k ł o n n o ś ć do podejmowania inicjatyw p r z e b u d o w u j ą c y c h ż y c i e swego najbliższego i dalszego otoczenia, a r ó w n o c z e ś n i e c e n i ą c e g o i u t r w a l a j ą c e g o najlepsze w a r t o ś c i rodzimej kultury c h ł o p s k i e j . Ten nowy typ obywatela s t a w a ł s i ę „ w i o d ą c y m " , c i e s z ą c y m s i ę autorytetem i p r o m i e n i u j ą c y m na c a ł ą s p o ł e c z n o ś ć wiejską. D ą ż n o ś c i s p o ł e c z n e , ambicja i d a l e k o s i ę ż n e cele ó w c z e s n e j m ł o d z i e ż y c h ł o p s k i e j , żyjącej j a k ż e często w ciężkich warunkach bytowych, najwierniejsze swoje odbicie znalzły w p a m i ę t n i k a c h „ M ł o d e g o pokolenia c h ł o p ó w " . U k a z u j ą one bowiem jak w psychice m ł o d z i e ż y wiejskiej okresu m i ę d z y w o j e n n e g o d o k o n y w a ł się proces wielkich p r z e o b r a ż e ń prowa­ d z ą c y c h do jej p e ł n e g o uobywalelnienia i „wejścia w naród". Na temat wychowawczego ruchu m ł o d z i e ż y wiciowej i pokrewnych r u c h ó w m ł o d z i e ż o w y c h pisał J. C h a ł a s i ń s k i : „Idea c z ł o w i e c z e ń s t w a i odkrywanie człowieka w c h ł o p i e , s p o ł e c z n o - m o ralna w s p ó l n o t a m ł o d z i e ż y c h ł o p s k i e j , p o d p o r z ą d k o w a n a ideałowi narodu i l u ­ d z k o ś c i , idea warstwy chłopskiej jako w s p ó ł g o s p o d a r z a narodu i strażnika jego moralnych w a r t o ś c i , idea wychowania poprzez warsztat pracy, realizowana przez konkursowe prace z e s p o ł ó w Przysposobienia Rolniczego na d z i a ł k a c h w ramach gospodarstwa rodzinnego i w oparciu o s ą s i e d z k ą s p o ł e c z n o ś ć w i e j ­ s k ą - oto elementy wychowawcze ruchu wiciowego i pokrewnych r u c h ó w m ł o d z i e ż y wiejskiej w Polsce. M o ż n a też p o w i e d z i e ć , ż e ruch ten, przedstawia­ j ą c y w s p a n i a ł y dorobek s p o ł e c z n y i pedagogiczny, stanowi najważniejszy do­ robek pedagogiki polskiej w latach m i ę d z y w o j e n n y c h . . . Pedagogika wiciowa w y k a z a ł a m i ę d z y i n n y m i olbrzymie znaczenie, jakie dla wychowania m i e ć m o ż e oparcie go na s p o ł e c z n o ś c i s ą s i e d z k i e j , połączonej z warsztatem pracy" ( C h a ł a s i ń s k i 1948, s. 275). N a s t ę p s t w e m rozwoju szkolnictwa, oświaty pozaszkolnej, wychowania, a także coraz szerszego uczstnictwa c h ł o p ó w w życiu politycznym i s p o ł e c z ­ no-gospodarczym kraju były dalsze i coraz gruntowniejsze przemiany kulturo­ we. Pogłębiła s i ę w i ę c i w ogromnym stopniu utrwaliła ś w i a d o m o ś ć narodowa warstwy c h ł o p s k i e j . Egzaminem lej dojrzałości stał się okres I I wojny świato­ wej podczas której l u d n o ś ć wiejska masowo uczestniczyła we wszystkich konspiracyjnych organizacjach wojskowych oraz innych formach w a l k i z oku­ pantem niemieckim. Ponadto podziemne Stronnictwo Ludowe „ R o c h " stwo­ rzyło w ł a s n ą formację w o j s k o w ą pod n a z w ą Bataliony C h ł o p s k i e oraz Ludowy Z w i ą z e k Kobiet. Ten nieznany w dotychczasowych dziejach Polski zryw nie­ p o d l e g ł o ś c i o w y c h ł o p ó w i jego historyczne znaczenie jest przedmiotem wielu o p r a c o w a ń wspomnieniowych i studiów teoretycznych. W okresie m i ę d z y w o j e n n y m z a z n a c z y ł się r ó w n i e ż bardzo w y r a ź n i e proces dojrzewania ś w i a d o m o ś c i społecznej i klasowej c h ł o p ó w . Pogłębiła się wiedza o znaczeniu warstwy chłopskiej w przeszłości i jej roli w przyszłości. Wiedza ta i ś w i a d o m o ś ć k s z t a ł t o w a ł y się przede wszystkim poprzez s a m o k s z t a ł c e n i e �88 MARIA BIERNACKA oraz szeroki u d z i a ł c h ł o p ó w w organizacjach s p o ł e c z n y c h i politycznych ruchu ludowego oraz Z w i ą z k u M ł o d z i e ż y Wiejskiej RP ( " W i c i " ) . Stronnictwo Ludo­ we, j a k o masowa organizacja c h ł o p ó w , w swych programach politycznych i s p o ł e c z n o gospodarczych, w y z n a c z a ł o warstwie chłopskiej rolę p r z o d u j ą c ą . Na tym podłożu rodziło się poczucie g o d n o ś c i , które w y z w a l a ł o c h ł o p ó w z dawnych k o m p l e k s ó w p a ń s z c z y ź n i a n y c h - z poczucia niższości wobec in­ nych warstw s p o ł e c z n y c h . *** A n a l i z u j ą c polski ruch oświaty d o r o s ł y c h pod kątem jego znaczenia dla rozwoju s p o ł c c z n o - k u l t u r o w e g o wsi nasuwają się analogie do r o z p o c z ę t e g o w X I X w. wielkiego ruchu o ś w i a t o w o - w y c h o w a w c z e g o w Danii, który o d e g r a ł d e c y d u j ą c ą rolę w p r z e o b r a ż e n i a c h tego kraju. W g ł ó w n e j mierze b y ł to ruch u n i w e r s y t e t ó w ludowych, ale p o ł ą c z o n y c h także z d z i a ł a l n o ś c i ą s p ó ł d z i e l c z ą oraz o ś w i a t ą r o l n i c z ą . Pierwszy, p o w s t a ł y w 1844 r. uniwersytet ludowy w Rodding ( w p ó ł n o c n y m Szlezwiku) b y ł o d p o w i e d z i ą na w p ł y w y niemieckie, z czasem jednak ruch ten o g a r n ą ł cały obszar Danii. „Jeżeli pragnie się uwy­ datnić istotne rysy rozwoju Danii po 1864 r. - pisał Hans Lund z uniwersytetu ludowego w Rodding - i dąży do ich zrozumienia, w y s t ę p u j e bardzo jasno, nieomal w s z ę d z i e w stosunku do ludności wiejskiej - w p ł y w u n i w e r s y t e t ó w ludowych, jako źródła najbardziej charakterystycznych cech nowoczesnego życia d u ń s k i e g o . O c z y w i ś c i e inne jeszcze przyczyny przebiegały r ó w n o l e g l e i jest n i e m o ż l i w e ustalić rozmiary w p ł y w u każdej z nich. Niemniej jest faktem, ż e wszyscy obserwatorzy rozwoju Danii s ą w tym zgodni, iż uniwersytety s ą j e d n y m z najdonioślejszych c z y n n i k ó w d ź w i g n i ę c i a się w ł o ś c i a n po 1864 r. przy czym niektórzy uważają je za czynnik najdonioślejszy" (Lund, Begtrup, Manniche 1946, s. 44-45). W podobny s p o s ó b pisał r ó w n i e ż H . Begtrup /. Uniwersytetu Ludowego w Frideriksborgu „ N a j w a ż n i e j s z ą rzeczą nie jest suma wiedzy jaką s ł u c h a c z nabywa, lecz fakt, ż e u m y s ł i uczucia m ł o d y c h ludzi zostają obudzone. D u ż o z tego, czego ich nauczono z a p o m n ą ; opuszczają jednak szkoły, j a k o z u p e ł n i e inni ludzie, nauczywszy się s ł u c h a ć , w i d z i e ć , m y ś l e ć i u ż y w a ć swych s i ł " (Cyt. za: Livingstone 1931, s. 56-57). R. Livingstone, rektor Uniwersytetu w Oxfordzie w swoich r o z w a ż a n i a c h „Oświata p r z y s z ł o ś c i " (Warszawa, 1947, s. 110) na lemat d u ń s k i c h uniwersy­ tetów ludowych stwierdzał, że p l a c ó w k i te w idealny s p o s ó b z w i ą z a ł y swoje działanie z p o t r z e b ą k o n i e c z n o ś c i reform w tym kraju i dlatego odniosły taki w s p a n i a ł y sukces wychowawczy w różnych dziedzinach życia wsi duńskiej i tym samym całej Danii. Uznał on, że istnieją trzy tajemnice powodzenia tych p l a c ó w e k , a mianowicie: nauką w uniwersytetach ludowych objęto m ł o d z i e ż d o r o s ł ą (od lat 18-tu); kształcenie m ł o d z i e ż y odbywa się w s z k o ł a c h internato­ w y c h ; praca oparta jest na z a ł o ż e n i a c h i celach ideowych. G ł ó w n y m bowiem celem kształcenia jest „ n a t c h n ą ć , n a u c z y ć oceny wartości i umiejętności o d r ó ż ­ niania, tak w ż y c i u , jak i w drobnych sprawach lego, co w nim ma istotne �89 OŚWIATA DOROSŁYCH znaczenie. Tę p r a w d ę , k t ó r ą często m ą d r z y i rozważni przcoczają, twórcy u n i w e r s y t e t ó w ludowych przeczul i. Nie uczyli oni swych w y c h o w a n k ó w w j a k i s p o s ó b dobrze g o s p o d a r o w a ć , lecz wzniecili w nich n a m i ę t n e pragnienie, by tę r z e c z y w i s t o ś ć r o b i ć . Celem ich pracy nie b y ł o obdarzanie w i e d z ą lecz rozbu­ dzenie inteligencji i idealizmu" (Livingstone 1947, s. 56-57). R. L i v i n g s t o n e u w a ż a ł przy t y m , że uniwersytety ludowe w y w a r ł y w p ł y w w trzech r ó ż n y c h dziedzinach: a) indywidualnej - przez pobudzenie i n t e l i ­ gencji, z a i n t e r e s o w a ń , ś w i a t o p o g l ą d u ; b) ekonomicznej - p r z e o b r a ż a j ą c e j D a n i ę z kraju p o d u p a d ł e g o w p r z o d u j ą c y ; c) politycznej - d z i ę k i czemu d u ń s k i e w ł o ś c i a ń s t w o , k t ó r e b y ł o w p o c z ą t k a c h X I X w. p o d k l a s ą s p o ł e c z n ą p r z e m i e n i ł o s i ę w z a m o ż n ą w a r s t w ę ś r e d n i ą , s i ę g a j ą c tak pod w z g l ę d e m p o l i t y c z n y m , j a k i socjalnym po p r z o d o w n i c t w o w narodzie d u ń s k i m " ( L i ­ vingstone 1947, s. 50 n). P o w o ł u j e s i ę przy tym na H . Begtrupa, k t ó r y s t w i e r d z a ł na podstawie w ł a s n y c h d o ś w i a d c z e ń , ż e „ s z k o ł y te o b u d z i ł y w m ł o d y c h m ę ż c z y z n a c h i kobietach t ę s k n o t ę za w i e d z ą i pragnienie pracy. Charaktery u c z n i ó w z o s t a ł y umocnione, o p u s z c z a j ą oni s z k o ł ę z bardzo rozszerzonym ś w i a t o p o g l ą d e m . C z ę ś ć m ł o d z i e ż y idzie do s z k ó ł r o l n i c z y c h , a gdy potem wraca z nich do ż y c i a , wchodzi w nie z s i l n y m poczuciem braterstwa i p o s t ę p u . W ten s p o s ó b m ł o d z i e ż nabywa w i e l e cech n i e z b ę d ­ nych dla ruchu s p ó ł d z i e l c z e g o " ( C y t . za: L i v i n g s t o n e 1947, s. 57). Z a p o c z ą t k o w a n a w 11 Rzeczypospolitej d z i a ł a l n o ś ć u n i w e r s y t e t ó w ludo­ w y c h nie osiągnęła takiego stopnia rozwoju, j a k to miało miejsce w X I X i X X w. w Danii. Powojenny ż y w i o ł o w y rozwój tych p l a c ó w e k został zahamowany i nie o d z y s k a ł do tej pory takiej kondycji, by m ó g ł z a z n a c z y ć się w s p o s ó b istotny w życiu wsi i kraju. M o ż n a jednak z a k ł a d a ć , że w odniesieniu do okresu m i ę d z y w o j e n n e g o ruch oświaty d o r o s ł y c h na polskiej wsi, łącznie z działają­ c y m i uniwersytetami l u d o w y m i miał wiele cech w s p ó l n y c h z d u ń s k i m ruchem odrodzenia w s i . Czy jest jednak m o ż l i w y w Polsce obecnej sukces d u ń s k i c h u n i w e r s y t e t ó w ludowych? Jedno jest pewne - w s p ó ł c z e s n a kultura m i e s z k a ń ­ c ó w wsi wymaga tego o ż y w c z e g o prądu, który niosła z s o b ą szeroko pojęta oświata i wychowanie w uniwersytetach ludowych. LITERATURA Biernacka M. 1984 Oświata w rozwoju kulturowym B r o d o w s k a H. polskiej wsi, Warszawa. i 1958 Z dziejów kształcenia pracowników społeczno-oświatowych, 19251952, Zeszty Naukowe Uniwersytetu Ł ó d z k i e g o , Nauki Ekonomiczne, Seria I , z. 10, s. 121-169. B r o n i k o w s k i W. 1934 Drogi postępu chłopa polskiego, Warszawa С i e к o t S. 1969 Wspomnienia 1885-1964, Warszawa. �90 С iс 1963 i listów. 1956 Cha 1938 1948 Dun MARIA BIERNACKA r n i а к J. Źródła i nurty polskiego teatru ludowego. Wybór pism inscenizacji O p r a c o w a ł i s ł o w e m w s t ę p n y m o p a t r z y ł Antoni Olcha, Warszawa. Zaborowska nuta. O p r a c o w a ł Jerzy Zawieyski, Warszawa. ł a s i ń s k i J. Młode pokolenie chłopów, Warszawa, t. I - I V . Społeczeństwo i wychowanie, Warszawa. i n J. 1974 Papierowy bandyta. Książka kramarska i brukowa w Polsce, Warszawa. Dzieje szkolnictwa 1982 Dzieje szkolnictwa i oświaty na wsi polskiej, (. l ( d o 1918). Praca zbiorowa pod red. Stanisława Michalskiego, Warszawa. Fołta W 1975 Ruch ludowy w Przeworsku, Warszawa. 1987 Zycie z własnego nadania, Warszawa Ignacy Solarz 1965 Ignacy Solarz i jego uniwersytet ludowy 1924-1939, M a t e r i a ł y z se­ minarium naukowego odbytego w Warszawie 5 i 6 X 1962. W y b ó r i opracowa­ nie F. P o p ł a w s k i i S. D y k s i ń s k i , Warszawa. J a s t r z ę b s k i J. 1978 Wokół kultury i literatury ludowej 1939-1948, Warszawa. K m i e c i k Z. 1963 Ruch oświatowy na wsi. Królestwo Polskie 1905-1914, Warszawa. K a m i ń s k i A. 1975 Funkcje pedagogiki społecznej, Warszawa. К a z i m i с r o w i с z T. 1976 Moja droga życia, Warszawa. K o w a l J. 1964 „ Wici" powstanie i działalność spoleczno-wycltowawcza, Warszawa. L e c h A. 1978 Tradycyjna kultura ludowa w programach i działalności polskich związków młodzieży wiejskiej w okresie I I Rzeczypospolitej, Acta Universitalis Lodziensis, seria I , nr 39, Ł ó d ź . L i v i n g s t o n e R. 1947 Oświata przyszłości. Warszawa. L u n d H . , В e g t r u p H . , M a n n i с h e P. 1946 Duńskie uniwersytety ludowe a rozwój społeczności wiejskiej, Rzym. M a j K. 1936 Ruch młodzieży wiejskiej jako postępowy ruch chłopski, Warszawa. Materiały źródłowe 1966 Materiały źródłowe do historii polskiego ruchu ludowego, t. I V (1939-1945), Warszawa. N i e c k o J. 1932 Dwudziestolecie ruchu młodzieży wiejskiej 1912-1932. (Zarys historyczny), Warszawa. �OŚWIATA DOROSŁYCII 91 1967 Na drodze do Polski Ludowej. Wybór pism z lat 1945-1949. Dodruku p r z y g o t o w a ł ż y c i o r y s e m p o p r z e d z i ł i przypisami o p a t r z y ł Zygmunt Hemmerling, Warszawa.' Pamiętniki 1968 Pamiętniki samouków, Warszawa. P a s t u s z k a S. J. 1990 Teatr ludowy na wsi polskiej w okresie I I Rzeczypospolitej, Kielce. R a d l i ń s k a H. 1979 Oświata i kultura wsi polskiej. Wybór pism, W s t ę p e m opatrzyła Hele­ na Brodowska. Warszawa. S o l a r z o w a Z. 1973 Mój pamiętnik, Warszawa. Spasowiacy 197- Spasowiacy (praca zbiorowa), Warszawa. S u c h o d o l s k i B. 1937 Polityka kulturalno-oświatowa w Polsce współczesnej, Warszawa. 1973 Komisja Edukacji Naukowej na tle roli oświaty w dziejowym rozwoju Polski, Warszawa. S z c z e p a ń s k i J. 1973 Refleksje nad oświatą. Warszawa. T u r o s L. 1970 Uniwersytet Ludowy Ignacego Solarza i jego wychowankowie, War­ szawa. Uniwersytety ludowe 1946 Uniwersytety ludowe w Polsce. Sprawozdanie z pierwszego Walnego Zgromadzenia członków T U L RP w Pabianicach 11, 12 i 13 października 1945 roku Wiejskie 1939 Wiejskie uniwersytety ludowe w Polsce. Biuletyn konferencji oświa­ towej p o ś w i ę c o n e j sprawie u n i w e r s y t e t ó w ludowych Krzemieniec 6-7-8 paź­ dziernika 1938, Warszawa. W r o c z y ń s k i R. 1949 Programy oświatowe pozytywizmu w Polsce na tle społecznym i go­ spodarczym, Łódź. 1979 Pedagogika społeczna, Warszawa. Wspomnienia 1983 Wspomnienia o Ignacym Solarzu „Chrzestnym", Warszawa. Wybrane 1931 Wybrane zagadnienia oświatowe, Warszawa. W у с e с h 'C. 1964 Z dziejów tajnej oświaty w latach okupacji 1939-1944, Warszawa. W y s z o m i r s k a L., W y s z o m i r s k i K. 1965 Dąbrowa Zduńska żyła pracą i pieśnią, Warszawa. Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a K. 1958 Społeczność wiejska ( w y d . I I ) , Warszawa. �92 MARIA RIERNACKA Z i ę b a J. 1976 Ruch teatralny na wsi 1918-1939, Warszawa. Z a r n o w s k i J. 1973 Społeczeństwo drugiej Rzeczypospolitej 1918-1939, Warszawa. Maria Biernacka ADULT EDUCATION - T H E DETERMINANT OF CULTURAL CHANGES IN POLISH PEASANT C U L T U R E B E T W E E N T H E TWO WARS Summary Adult education, also called extraschool education had exerted an important influence on the life of peasants. It was initiated at the end of nineteenth century and was carried on by different cutural, social and economic organizations and associations. Their activity was filled with the paramount idea of national revival and regaining of independence. After Poland had regained its independence in 1918 an attempt was undertaken to establish a uniform educational system. The main reason of the uniformity was to overcome regional divisions and differentiation, a result of long period of Poland's partition. There was also a necessity to shape the spirit of good citizenship of the inhabitants of the newly established state. The regular educalional system was not easy of access for young people from poor peasant families but it could not restrain Iheir striving alier knowledge. Extraschool educational insti­ tutions flourished owing to activities of teachers'associations, youth organizations and educa­ tional socities. It was a system of multidirectional education including technical instruction along with general education. It was filled with ideas of democracy and social justice and with belief that those ideas would change peasants'ethics and culture and thus would introduce socially mature peasant class into national culture. Translated by A n n a K u c z y ń s k a - S k r z y p e k � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f9789e23df0dd0aacdc8f00f22725a49.pdf e586ce783182eb415357271cb37ff1d1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1419 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1973 Subject The topic of the resource etnografia - historia folklorystyka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1311 Title A name given to the resource Oświecenie i romantyzm a słowiańska etnografia i folklorystyka / LUD 1973 t.57 Description An account of the resource LUD 1973 t.57,s.5-32 Creator An entity primarily responsible for making the resource Burszta, Józef Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 1. N A VII M l Ę D Z Y N A R O D O W Y K O N G R E S S L A W I S T O W Lud, t. 57, 1973 JOZEF BURSZTA OŚWIECENIE I ROMANTYZM A SŁOWIAŃSKA ETNOGRAFIA I FOLKLORYSTYKA ZAŁ02ENIA WSTĘPNE W krajach Europy zachodniej i północnej istnieją od dawna, obok folklorystyki, dwie odrębne nauki ludoznawcze, oddzielone od siebie personalnie, organizacyjnie, przestrzennie i problemowo, kształcące adeptów każda w własnych ramach instytucjonalnych. Jedna to nauka a kulturach ludowych w krajach cywilizowanych (nazywana bądź tradycyjnie etnografią, bądź własnym, narodowym określeniem), druga to nauka o kulturach plemiennych, dawniej nazywana przeważnie etnologią. Oddzielenie ich najjaśniej wystąpiło w nauce niemieckiej, gdzie dwie te nauki występują pod mianami: Volkskunde i V olkerkunde. Oddzielenie ich nie jest - jak wiadomo - sprawą czasów nowszych, lecz datuje się już od początku ich powstawania, a wiąże się z odmiennymi warunkami i okolicznościami, w jakich każda z tych nauk powstawała. Etnografia i folklorystyka - jak wiele innych na';jk społecznych są dziećmi wieku XIX. Historia obu nauk sięga znacznie dalej wstecz, w średniowiecze i starożytność, ale tylko w odniesieniu do stopniowej kumulacji faktów i refleksji naukowej dotyczącej ich przedmiotu. Powstanie i profilowanie się każdej z nauk społecznych wiąże się z całym kompleksem problemów. Uproszczona jest sytuacja wtedy, gdy kształtowanie się danej nauki traktujemy formalnie, jako mianowicie stopniowe następstwo refleksji i systematyki nagromadzonych wiadomości i ich przekształcenie się w system naukowy, czy różne systemy (szkoły) naukowe. Obracamy się wówczas tylko w obrębie samego nurtu myśli naukowej. Przykładem mogą być tu na':.Iki ścisłe, np. matematyka. Znacznie natomiast komplikuje się sprawa wówczas, gdy samą myśl naukową chcielibyśmy powiązać z jej wyznacznikami leżącymi już poza �6 JOZEF BURSZTA systemami naukowymi, a więc z szeroko pojmowanymi warunkami czasu i miejsca. Należą tu właśnie nauki społeczne. Do najbardziej wrażliwych na wszelkie uwarunkmvania i wpływy zewnętrzne należy bez wątpienia etnografia, w pewnej mierze także folklorystyka. I nic dziwnego. Dotyczą one określonej formacji ludzkiej. w warunkach europejskich ludu jako części społeczeństwa państwowego czy narodowego, sumy jego dorobk;J kulturowego, roli i znaczenia tej kuHury w życiu społeczeństwa itd. Jest stąd zrozumiałe, że ludoznawstwo (w sensie owej Volkskunde) mogło pojawić się - abstrahując od rozwoju samej myśli naukowej "jako takiej" - dopiero na odpowiednim etapie rozwoju społeczeństw europejskich, wtedy mianowicie, gdy "lud" stał się problemem w obrębie życia tych społeczeństw, a "nauka o ludzie" miała w jakiś sposób problem ten rozwiązywać. Nauka ta zatem już od swego początku wiązała się w określony sposób z war t o ś c i owan i e m owej formacji społecznej - bdu i jego kultury. Stąd pochodzi fakt, że sama idea tej nauki - jako czegoś w założeniu swym obiektywnego - wiązać się musiała z jednej strony z odpowiednimi poglądami filozoficznymi, z drugiej z określoną polityką społeczną, administracyjno-państwową, ekonomiczną itd 1. Z tego wielce złożonego i obszernego problemu podejmiemy tu tylko jeden aspekt i okres, mianowicie zagadnienie powiązań między kształtowaniem się początków etnografii i folklorystyki a filozoficznymi i umysłowo-literackimi prądami oświecenia i romantyzmu. Polem obserwacji będą kraje słowiańskie, w których - jak wiadomo - oba prądy odegrały swoistą rolę i przybrały różne odcienie. Z konieczności będziemy musieli posługiwać się często dawno znanymi i wręcz banalnymi stwierdzeniami, które jednak w zestawieniach porównawczych mogą doprowadzić do interesujących perspektyw badawczych. Nie potrzeba podkreślać, że całe zagadnienie jest nader obszerne, stąd da się ono tu przedstawić tylko w ogólnych zarysach, bez większej liczby szczegółów i niuansów. i raczej jako ramy do szerszego opracowania. Sprawę utrudnia zresztą bardzo skąpa literatura komparatystyczna. Sama myśl naukowa jest z reguły zjawiskiem szerszym, nie dającym się zamknąć w ramach nawet dużego kraj'il. Nowe koncepcje, nowe stanowiska teoretyczno-metodologiczne, nowe kierunki czy "szkoły" dyfundują wolniej lub szybciej z miejsca ich powstania poza granice państwowe, etniczne, wyznaniowe i inne, a dopiero zrodzony z nich dorobek daje się sumować według języka, kraju czy państwa. Toż samo, acz bardziej wyraziście, dzieje się z prądami umysłowymi - artystycznymi. l Uwarunkowania myśli o społeczeństwie świetnie zostały zanalizowane np. w pracy: H. Becker i H. E. Bernes, Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii, cz. 1, Vlarszawa 1964, cz. 2. Warszawa 1965. �Oświecenie i romantyzm (I slowia.iska etnografia i. folklorystyka 7 literackimi, filozoficznymi itd., takimi, kt6re będąc same oparte o konkretne koncepcje naukowe - stają się inspiracją i zarzewiem nowej twórczości naukowej i innej w ramach poszczególnych krajów. Twórczość taka wykazuje stąd zazwyczaj szerokie, internacjonalne paralele, z drugiej jednak szereg cech krajowych czy etnicznych. Umysłowo-literacki prąd romantyzmu jest tu świetnym przykładem. Zrodzony na zachodzie Europy, przybrał odmienne cechy w Anglii, Francji czy we Włoszech. W Niemczech nabrał znów innego zabarwienia i stąd promieniował na wszystki~ kraje słowiańskie, wywołując w nich ukształtowanie kolejnych "narodowych" romantyzmów, o cechach w zasadzie paralelnych, a jednak także i odrębnych. Nas jednak interesuje kształtowanie się ściśle z nim związanego "ludoznawstwa" w jego skrzydle etnograficznym z jednej, a folklorystycznym z drugiej strony. Musi się tu jednak dać pewne wyjaśnienie. Mówiąc o "etnografii" i o "folklorystyce" zadajemy swoisty gwałt rzeczywistości historycznej w tym sensie, że ani w okresie oświecenia, ani w romantyzmie nie znano jeszcze terminu "folklor" (upowszechnił się on dopiero w latach pięćdziesiątych XIX w.), a (znany już) termin "etnografia" nie był w powszechnym użyciu. Stało się to dopiero w ciągu drugiej połowy XIX w. Używanie jednak obu tych terminów jest tu nader wygodne. Na oznaczenie obu tych nauk w ich początkach będziemy posługiwali się także łącznym określeniem - ludoznawstwo - tak w wieku XIX modnym. Wyjdźmy od kilku podstawowych założeń i stwierdzeń - nazbyt może oczywistych, ale t'u potrzebnych dla uporządkowania zagadnienia: 1. Początki etnografii i folklorystyki sięgają epoki oświecenia i były z postacią tego prądu ściśle związane. Romantyzm był prądem kontrastowym i przeciwstawnym zasadom myślowym oświecenia. 2. Oświecenie i romantyzm były prądami umysłowymi, które ogarnęły całą Europę, w krajach słowiańskich zaś były swoiście przetworzoną recepcją (często spóźnioną) podstawowych myśli z Zachodu. 3. W oświeceniu rozwój ludoznawstwa wiąże się z myślą naukową tego okresu, w romantyzmie zaś głównie z prądem literackim, stąd inny musiał być wpływ tych dwu okresów na etnografię, a inny na folklorystykę. I IDEE OŚWIECENIA A MYŚL ETNOGRAFICZNA Kiedy patrzy się na rozwój myśli ludoznawczej w powiązaniu z ogółnymi prądami umysłowymi w ogromnym skrócie syntetycznym, niejako "z lotu ptaka", nasuwa się porównanie ze słynną triadą Hegla, �8 .JOZEF BURSZTA że mianowIcIe rozWO] odbywa się od tezy, poprzez antytez~:, do syntezy. Jest Ooto faktem, że rozwój etnografii od jej pierwszych refleksji teoretycznych (np. od Fr. Lafitau z pocz. XVIII w., uważanego za pierwszego etnografa) do pierwszego systemu na'LIkowego (kierunku ewolucjonistycznego) przebiega przez trzy odrębne epoki prądów umysłowych: oświecenie, romantyzm i pozytywizm. Myśl oświeceniowa jest tu jakby ową tezą, romantyzm antytezą, a pozytywizm (właściwy okres powstania etnografii i wyodrębnionej z niej folklorystyki) syntezą. Porównanie to można oczywiście traktować jako dobrą płaszczyznę odniesienia. Jeśli zatem mówimy o wpływie myśli romantycznej na etnografię jako swoistej "antytezy" w stosunku do oświecenia, musimy oczywiście przypomnieć sobie ową "tezę" i - zgodnie z tematem - jej zasadnicze odbicie w krajach słowiańskich. U podłoża prądu oświecenia leżało, jak wiadomo, kilka podstawowych koncepcji: przekonanie o sile rozumu zdolnego objąć, zrozumieć i wyjaśnić Ootaczający świat zgodny z "porządkiem natury"; o możliwości uporządkowania świata, zlikwidowania jego napięć i sprzeczności; z wiary w możliwość wiernego odczytania rzeczywistości zrodził się swoisty kult faktów i wysiłki w celu ich poznania i usystematyzowania; stąd pochodzi wiązanie celów poznawczych z praktycznymi, wprzęganie osiągnięć nauki w racjonalne, lepsze urządzenie świata; przekonanie, że świat ludzki cechuje się ciągłym postępem, a czynnikami przekształcania w tym kierunku świata jest nauka i technika. W koncepcjach oświecenia i w ich konkretnych osiągnięciach publikacyjnych tkwią zalążki i nawet konsekwentne już programy obu gałęzi etnografii. Z jednej strony tej, która ukierunkowana została na ludy pierwotne i na globalną kulturę świata, a która rozwinęła się później w etnologię (w krajach niemieckich Volkerkunde, a w krajach anglosaskich w antropologię społeczną względnie kulturową). Drugą galęzią etnografii tkwiącą korzeniami w oświeceniu, to na'LIka skierowana na kultury ludowe w krajach cywilizowanych, rozwinięta w wielu krajach w oddzielną od poprzedniej naukę pod różnymi zresztą nazwami (etno- grafia, Volkskunde, folk life research, folk-livforskning, narodopis). Pierwsza rozwinęła się dzięki podnietom idącym ze strony podróży i odkryć geograficznych, w oparciu o kumulację refleksji etnologicznej i teorii rozwoju ludzkości (F. Lafitau, G. Vico, C. L. Montesquieu, D. Hume. J.A.N. Condorcet, J.G. Herder i in.). Powstała tak teoria człowieka pierwotnego, owego "dzikiego", następnie - zasadnicze dla powstania etnologii - metoda porównawcza z jednej strony, a z dr'LIgiej oparta o ideę postępu myśl O rozwoju ludzkości i jej przechodzeniu przez kolejne e:apy. Interesuje nas tutaj ta druga gałąź etnografii. Okoliczności jej kształtowania się wyglądają na bardziej złożone i bardziej zmienne. Pojęcie �Oświecenie i romantY.2n1 a slowiańska etnografia i folklorystyka postępu, jako wyrastającej z przesłanek rozumowych kategorii filozoficznej, skierowało uwagę myślicieli na strukturę społeczeństw europejskich i na zagadnienie wartości jednostki oraz jej stosunku do społeczeństwa i państwa (tu zwłaszcza teorie J.J. Rousseau). Spekulatywne teorie historiozoficzne, oparte o ideę postępu ludzkości, zostały w odniesieniu do społeczeństw zachodnioeuropejskich przełożone na ideę walki o "prawa człowieka i obywatela" - o zniesienie tyranii, zaprowadzenia tolerancji religijnej, równości obywatelskiej, poszanowania jego godności, starania o jego oświecenie (walka o szkoły publiczne, w Polsce np. działalność Komisji Edukacji Narodowej). Te zasady, a także teorie ekonomiczne fizjokratyzmu oraz klasycznej szkoły ekonomii politycznej, zwróciły uwagę na lud jako podstawę egzystencji nowoczesnego, oświeconego i scentralizowanego państwa. Lud stał się odtąd nie tylko przedmiotem spekulacji filozoficznych i historiozoficznych oraz budowy utopii socjalistycznych, ale także obiektem badań topograficzno-statystycznych. Chodziło o zdanie sobie sprawy z liczby, rozmieszczenia, podstawy bytu i właściwości lud'u jako kamienia węgielnego takiego właśnie państwa 2. Doprowadziło to do przejścia z zainteresowań tylko człowiekiem i jego pozycją społeczną także na wytwory tego człowieka - a więc na kulturę ludową. Nie dziwne zatem, że obok znanego już wcześniej (choć jeszcze nie upowszechnionego) terminu ethnographia, pojawia się na obszar;;;e niemieckim w publikacjach J. Madera po raz pierwszy (1787) termin Volkskunde, odtąd coraz szerzej stosowany 3. Idea oświeceniowa jednak zakładała ogólny postęp kultury społeczeństwa. Zgodnie więc z ogólnymi tendencjami powstały wówczas pierwsze projekty szeroko zakrojonych programów badań kultury ludowej - typowe właśnie dla epoki oświecenia. Ale myśl oświeceniowa łączyła z tymi badaniami swoistą o c e n ę k u l t u r y l u d u: to nie tylko L..ld był uciskany, biedny i ciemny, ale i jego kultura była niska, zacofana i zabobonna. Znamienne, że właśnie wówczas stwOorzono pojęcie zabobonów i przesądów' Stąd oczywiście praktyczne podejście do całości tej kultury: należy ją poznać po to, by ją zmienić - podnieść, polepszyć, oczyścić z wstecznictwa, jednym słowem "oświecić" i zbliżyć do kultury elitarnej. To były zasadnicze idee oświecenia na Zachodzie. Były one z jednej strony wyznaniem politycznym mieszczaństwa nowej, prężnej klasy społecznej, dążącej do uzyskania odpowiedniego statusu w organizmie społeczno-państwowym. Boć przecież dopiero idee oświecenia zniosły B. Suchodolski, Rozwój nou:ożytnej filozofii s. 335-812. 3 L Weber-Kellermann, Deutsche Volkskunde wissenschaften, Stuttgart 1969, s. 5. 2 czlowieka, Warszawa 1967, cz. II, Oświecenie, zwischen Germanistik und Sozial- �10 JOZEF BURSZTA wielowiekowe przekonania o ustanowionym przez Boga porządku społeczno-stanowym. Z drugiej znów strony idee te stały w służbie scentralizowanego, oświeconego absolutyzm'u, opierającego się o kształtujący się naród. W tym nowoczesnym organizmie narodowym stykały się na zasadzie równości wszystkie stany, klasy i kultury, a podstawą tej struktury ~l~. . Istniało więc swoiste z a p o t r z e b o wan i e n a p o z n a n i e t eg o l u d u. Mnożą się sta'tystyczno-topograficzne opisy poszczególnych prowincji kraju, pojawiają się - jak w Niemczech - domagania włączenia "nauki o ludzie" w programy szkolne 4, typowym zaś zjawiskiem stają się publikowane opisy podróży, zawierające zarysy obrazów etnograficznych poszczególnych krajów czy prowincji. POCZĄTKI ETNOGRAFII I FOLKLORYSTYKI OSWIECENIOWEJ W KRAJACH SŁOWIAŃSKICH Prądy oświeceniowe jak każde inne oddziaływały, aczkolwiek ze znacznym opóźnieniem, na kraje słowiańskie różnymi drogami 5. Przełamywały się one jednak rozmaicie w zależności od konkretnej sytuacji. Różna też była ich funkcja w odniesieniu do kształtowania się idei ludoznawstwa (tylko to zagadnienie nas tu obchodzi). Przecież większość ludów słowiańskich nie stanowiła dotąd państw narodowych, żaden z nich nie przedstawiał społeczeństwa o typie burżuazyjnym. Swoją państwowość posiadali Rosjanie i Polacy (do rozbiorów); Łużyczanie, Czesi, Słowacy, Słoweńcy, Chorwaci - wchodzili w skład państwa niemieckiego względnie monarchii austriackiej; Słowianie bałkańscy - Serbowie, Macedończycy, Bułgarzy - byli w przeważnej mierze pod panowaniem rozpadającego się z wolna feudalnego państwa tureckiego. Oświecenie w Rosji wykazuje wiele pokrewieństwa z zachodnim, ma jednak w całości swój własny wyraz i samodzielną linię rozwoju. W tym okresie - jak wykazują M. K. Azadowski i S. A. Tokarew - zaczyna się historia rosyjskiej folklorystyki i etnografii 6. Jest to zarazem okres tworzenia się silnego narodowego państwa i jego ekspansji na zewnątrz, zwłaszcza na Wschód, a także epoka kształtowania się rosyjskiej narodowej kuHury 7. Działacze i myśliciele oświeceniowi, skupieni 4 L Weber-Kellermann, 5 W. Markov, op. cit., s. 6. Bernerkungen zur slawischen Aufkliirung, [w:j /Jeutsch-slawische Veroffentlichungen des Instituts fur S\awistik, wyd. H. H. BicHeld, Berlin 1!t56, s. :349-366. 6 M. K. Azadov,Skij, Istorija 1'usskoj folkloristi.ki. Mosl;:va 19511: S. A. Tok;uev, lstorija russkoj etnografii, Moskva 1966. 7 M. K. Azadovskij, op. cit., s. '12. Wechselseitigkeit in sieben Jahrhunderten, �Oświecenie' i rumanly,~m a slowiańska etnografia i folklorystyka 11 przy dworze cesarskim, w akademii, na uniwersytetach, przy redakcjach pism, na stanowiskach administracyjnych, w wojsku itp. - byli wykładnikami tych procesów, a ich linia działania pokrywała się z interesami scentralizowanego absolutnego państwa i jego feudalnego ustroju pańszczyźnianego. J est szczególne, źe zainteresowania etnograficzne rodzą się nie w odniesieniu do badania l:Jdu rosyjskiego, lecz \v łączności z ekspedycjami na Daleki Wschód i z odkryciami (także przez zesłańców politycznych) ludów Syberii 8. Poza W. N. Tatiszczewem (1686-1750), autorem Leksykonu rosyjskiego (1744-1745, wydanego dopiero w r. 1793), a zarazem pierwszym, który wypracował obszerną ankietę dla zebrania danych historyczno-etnograficznych 9 aż do końca XVIII w. nie pojawiła się żadna praca etnograficzna o ludzie rosyjskim. Głośna 4-tomowa rozprawa L G. Georgi'ego z r. 1776-1780, napisana zresztą po niemiecku, Opisanie wszystkich w pa7'lstwie rosyjskim żyjących ludów, nie zawierała opisu ludu rosyjskiego. Dopiero M. L Antonowski w drugim rosyjskim wydaniu tej pracy (1799) uzupełnia ją takimże opisem 10. Powstało natomiast do tego czasu wiele dzieł opisujących ludy Dalekiego Wschodu, aż po rosyjską Amerykę. Odrębnymi drogami kroczyła natomiast folklorystyka. W łączncści z procesami tworzenia się narodowej kultury i z problemami narodowej samoświadomości, szereg pisarzy, poetów, encyklopedystów, jak: G. N. Tiepłow, L Bogdanowicz, W. K. Trediakowski, M. D. Czułkow, N. L Nowikow, M. J. Popow i in. - zwróciło uwagę na rosyjskie pieśni ludowe, muzykę, przysłowia, opowieści i inne gatunki folkloru. Opublikowano też szereg ich zbiorków 11. Wraz z kształtowaniem się rosyjskiej nauki historycznej z jej pierwszymi znakomitymi przedstawicielami, jak W. N. Tatiszczew (1686-1750), L N. Boltin (1735-1792), a zwłaszcza M. W. Łomonosow (1711-1765) wraz z podjęciem problemów etnogenezy i mitologii, dokumentowane przejawy folkloru zaczęto traktować jako źródła historyczne, jako zabytki i ślady dawno minionej przeszłości. Zainteresowania folklorem miały więc w Rosji podwójne źródło: jedno w obrębie nauki o literaturze narodowej, i drugie - w ramach nauki historycznej. Stosunek do folkloru był jednak typowo oświeceniowy. Traktowano folklor jako przejaw prymitywu, niskiej kultury, jako językowe i inne K Pierwszą monografią etnograficzną opisanie ludu Ostiaków G. Nowickiego op. cit., s. 76. ~ S. A. Tokarev, op. cit., s. 79-82. "l Tamże, s. 103, 125-131. 11 M. K. Azadowskij, op. cit., s. 42-81. - jak wykazuje Tokarew jest Krótkie zesłańca na Sybir. S. A. Tokarev, (1715), �]2 JOZEF BURSZTA pozostałości jeszcze z epoki przedchrześcijańskiej itp. 12 Postawa więc czysto racjonalistyczno-oświeceniowa. Była to - jak mówi Azadowski "ludowość stroniąca od ludu i stwarzająca sobie o nim zupełnie iluzoryczne pojęcie" 13. W efekcie zaś walk klasowych w Rosji (powstania chłopskie), a potem wpływu rewolucji francuskiej - dominowała niechęć do mas ludowych i obawa przed nimi. Nowa epoka w folklorystyce rosyjskiej rozpoczyna się dopiero wraz z narastaniem tendencji demokratycznych (zwłaszcza wpływ pism A. N. Radiszczewa, 1749-1802), kiedy to zaczęto uznawać wartości literacko-estetyczne i etyczne literatury ludowej. Ewidentny jest wpływ idei oświeceniowych na powstanie zainteresowań ludem i jego kulturą w Polsce, a zatem na początki polskiej etnografii i folklorystyki 14. Wprawdzie realną inspiracją zainteresowań chłopami jako stanem było tło społeczne epoki - kryzys ustroj'<.lpańszczyźnianego i "sprawa chłopska", ale to właśnie znajduje odbicie w ideach polskiego oświecenia i to w szerszym aspekcie. mianowicie w ramach procesów kształtowania się nowoczesnego narodu i świadomości narodowej. Przejęta z Zachodu i dostosowana do warunków polskich teoria fizjokratyzmu nakazywała traktować rolników jako fundament bytu państwowego, a w położeniu chłopów wprowadzić zasadnicze ulepszenia - stąd rozmach publicystyki w tej sprawie. Dała ona pewne tylko efekty, doprowadziła jednak do niejakiego odbicia w literaturze rzeczywistego położenia chłopów. Nie miał żadnego istotnego i bezpośredniego wpływu na ideę ludo~ znawstwa polskiego przejęty również z Zachodu sentymentalizm jako kierunek estetyczno-literacki. Uczył on widzieć rzeczywistość wiejską w obrazach nierzeczywi'Stych, wysublimowanych i wyidealizowanych. Prowadził z jednej strony do szukania inspiracji dla własnej twórczości w '<.ltworachpoezji ludowej, stąd też stwarzał pewną zachętę do zbierania tych utworów ts. Były to jednak już zalążki prądu późniejszego - romantyzmu. Głębsze korzenie polskiego ludoznawstwa tkwią w oświeceniowym '" Tamże, s. 93. '" Tamże, s. 97. 14 A. Kutrzebianka, Rozwój etnografii i etnologii w Polsce, Kraków J 948; W. Bieńkowski, Poprzednicy Oskara Kolberga na polu badań ludoznawczych w Polsce, Wrocław 1956; A. Woźniak, Zródla zainteresowań ludoznawczych w ideologii polskiego oświecenia, "Etnografia Polska" t. XV, z. 2, s. 37-51. 15 Cz. Remas, W kalinowym lesie, t.. 1 U źródeł Jolklorystyki polskiej, Warszawa 1965. �O.'wiecenie i romantyzm a slowiańska etnogmfiai folklorystyka 13 historyzmie. Na miejscu dotychczasowej historii kronikarskiej kształtują się nowe jej zasady oparte o racjonalizm, empiryzm i sensualizm, o naczelną ideę postępu, a za przedmiot swych zainteresowań historia brała po raz pierwszy wszystkie klasy narodu, poza tym także instytucje społeczne i gospodarcze, obyczaje i w ogóle sprawy kultury 16. Tak stawiał sprawy historyk nadworny i autor Historii narodu polskiego Adam Naruszewicz, za nim też Franciszek Salezy Jezierski traktował tradycję ludową jako równie ważne, jak pisane, źródło historyczne. Historyk-encyklopedysta, autor prac o Zydach, Karaimach, Cyganach i Tatarach, historyk prawa i działacz na niwie szkolnictwa - Tadeusz Czacki szukał również źródeł historycznych w "gminnych tradycjach", a za siłę napędową całego rozwoju społecznego uważał postęp rozumu. Ale - po katastrofie rozbiorów - nie można było w warunkach polskich być "historykiem świata chłodnym". Sytuacja stała się szczególna: upadek państwa zamknął dotychczasowe dzieje narodu i skierował polską myśl historyczną na specyficzne tory. Historii zaczęto przypisywać większą niż gdzie indziej rolę. Próbom racjonalizacji tragedii narodowej, przekonaniu, że historia miała ocalić imię narodu polskiego, odpowiadała z jednej strony myśl ojej wychowawczo-narodowej roli przyszłych pokoleń, z drugiej zaś określone praktyczne poczynania. "Należało zatem przeszłość Polski dokładnie badać. Zabytki chronić przed niszczeniem, rejestrować, ocalać, gromadzić na sposób muzealny" 11. Stąd właśnie pochodzi program historii narodu polskiego opracowany w 1802 r. przez H. Kołłątaja, w którym po raz pierwszy znalazł miejsce pełny program etnograficzny odzwierciedlenia kultury ludu "we wszystkich prowincjach, województwach, powiatach" 18. Z tej samej potrzeby pochodzić się zdaje odkryty niedawno bardzo szczegółowy kwestionariusz etnograficzny T. Czackiego z r. 1805, przeznaczony do badań w guberniach wołyńskiej, kijowskiej i podolskiej 19. Kwestionariusz ten zadziwia nas swoją wszechstronnością i dokładnością. Od tego też czasu w ramach Towarzystwa Przyjaciół Nauk War.szaw- M. H. Serejski, Wstęp, (w:] Historycy o historii. Od Adama Naruszewicza do Kętrzyńskiego. 1775-1918, wyd. M. H. Serejski, Warszawa 1962, s. 13 i nast.; A. F. Grabski, Orientacje polskiej myśli historycznej. Studia i rozważania, Wrocław 1972, rozdz. I i II. 17 A. Witkowska, Sławianie, my lubim sielanki... Warszawa 1972, s. 7. 18 X. Hugona Kołłątaja "Korespondencja histo7'yczna z Tadeuszem Czackim ( ...), wyd. F. Kajsiewicz, Kraków 1844, t. 1, s. 21-22. l" R. Wojciechowski, Materiały z pierwszego okresu polskich zainteresowan 16 Stanisława folklorystycznych, pod red. s. 51-57. [w:] R. Górskiego Między dawnymi a nowymi i J. Krzyżanowskiego, laty. Studia folklorystyczne, 1970, Wroclaw-Warszawa-Kraków, �14 JOZEF BURSZTA skiego i w działalności Uniwersytetu Wileńskiego mnożą si~ liczne plany i próby kwestionariuszy badawczych i konkursów na opisy "gminne" w różnych dzielnicach kraju 20. W tych właśnie ośrodkach utrzymywała się szczególnie długo racjonalistyczna myśl oświeceniowa. W TPNW planowano wydanie dużego zbioru pieśni ludowych polskich i słowiańskich, tu też wyrastały studia nad dawną Słowiańszczyzną, tu kwitlo słowianofilstwo jako konkurująca z okcydentalizmem postawa w stosunku do przeszłości narodowej 21. W sumie można powiedzieć, że polska myśl oświeceniowa doprowadziła do powstania pełnego niemal programu badań etnograficznych i po części folklorystycznych, choć 'program ten nie został w części etnograficznej aż do czasów O. Kolberga wykonany. "Zawiniła" tu znacznie jak niżej zobaczymy - myśl romantyczna. Drugą cechą tego okresu był wspomniany już fakt traktowania kultury ludowej jako pełnowartościowego źródła historycznego do odtworzenia kultury narodowej. Ale aktualnej kulturze tego ludu - tej etnograficznej zwłaszcza - towarzyszyła na ogół ocena pejoratywna i postawa jej podniesienia w imię idei postęp •.. !. Reszta Słowiańszczyzny - to mozaika ludów słowiańskich Europy środkowej i Bałkanów, włączonych w obce im organizmy polityczno-państwowe: Rzeszę Niemiecką, monarchię habsburską i Turcję. Kiedy śledzi się wpływ idei oświecenia na początki etnografii w tych krajach to zupełnie inaczej ma się sprawa w krajach bałkańskich (tureckich), a inaczej w reszcie krajów słowiańskich. W wyniku wielowiekowej niewoli tu~eckiej ludy południowo-słowiańskie - Macedończycy, Bułgarzy, Serbowie - były ludami jednowarstwowymi, chłopskimi, bez własnego mieszczaństwa i klasy feudalnej. To ludy o przedfeudalnej jeszcze strukturze typu patriarchalnego i o archaicznych cechach swej kultury 22. Brak było tu nosicieli idei rewolucji mieszczańskiej i dążności narodowych. Nie docierały tu prądy oświeceniowe, nie było też idei oświeconego absolutyzmu. Początki etnografii wiążą się w tych krajach dopiero z walkami niepodległościowymi drugiej !całowy XIX w. Wcześniejsze zaś od tych zainteresowania folklorystyczne były dziełem bądź uczonych obcych narodowości (Niemców, Czechów), 20 Dzieje Zob. R. Wojciechowski, folklorystyki polskiej, op. cit., s. 52 - tu zestaw tych usiłowań. Zob. też: i J. Krzyżanowskiego, pióra R. Wojciechowskiego 1800-1863, pod red. H. Kapełuś Wroclaw-Warszawa-Kraków 1970, rozdział Warszawskie (s. 15-60) oraz S. Świrki, Litwa i Bialoruś (s. 169 i nast.). 21 A. F. Grabski, Orientacje ..., s. 146 i nast. 22 W. Markov, op. cit., s. 351. �Oświecenie i 1"omant.yzm a słowiańska etnog1"afia i folklO1"yslyka 15 bądź emigrantów z tych krajów 23. Wiązały się one głównie z prądem romantyzmu. Sytuacja w krajach słowiańskich w ramach obu państw - Niemiec i Austrii - rozwinęła się dość jednolicie. Jest właśnie znamienne, że początki etnografii wiążą się tu ściśle z prądem oświeceniowym i to w podwójnym znaczeniu: z jednej strony chodzi o powstanie zainteresowań etnograficznych poszczególnymi grupami etnicznymi składającymi się na ludność tych państw (etnografia grup etnicznych), z drugiej o początki ctnografii w ł a s n e j grupy etnicznej, a więc etnografii n a r o d o w ye h. Gdy prąd pierwszy wiązał się z ideami i postulatami oś,vieconego absolutyzmu, to prąd drugi był zalążkiem i wykładnią narodowego odrodzenia poszczególnych słowiańskich grup etnicznych. Filozofia oświeconego absolutyzmu hołdowała tendencjom merkantylistycznym w rozwijającym się przemyśle, zaś w rolnictwie zasadom fizjokratyzmu. I tu natrafiamy na realizowanie zasadniczego ciągu myślowego: zasady fizjokratyzmu postulowały podniesienie rolnictwa jako ważnej dziedziny bytu państwowego na wyższy poziom poprzez serię reform i oparcie rolnictwa o zasady racjonalne; stąd z jednej strony bogata literatura fachowo~rolnicza, z drugiej seria prac statystycznych, geograficznych i innych, dających rozeznanie w rzeczywistej sytuacji, zwłaszcza w poznaniu lud'<.lrolniczego; stąd swoiS'te "odkrycie" grup etnicznych (nie wchodzących dotąd w problematykę polityki państwowej) i postulaty poznania ich kultury; stąd znów "odkrycie" kultury ludu jako swoistego fenomenu, ale zarazem tendencje do oceny tej kultury według zasad idei postępu. Stąd też nie ograniczanie się w opisie do obiektywnego odzwierciedlenia stanu tej kultury, lecz ukazywanie jej w łączności z postulatami zwalczania zacofania, przesądów, zabobonów, "złych" zwyczajów w życiu rodzinnym, wiejskim itd. Literatura ta przestaje być publikowana po łacinie - jak to było jeszcze przeważnie w XVII w., lecz w języku niemieckim, czasem francuskim. W językach tych publikują swoje prace także przedstawiciele "mniejszości narodowych", a więc oświeceniowi reprezentanci swych grup etnicznych. Z czasem jednak zaczyna powstawać literatura w słowiańskich językach narodowych. Tak powstała nie tylko dość bogata literatura etnograficzna dotycząca poszczególnych ludów słowiańskich w tych państwach, ale także - w ramach owej "etnografii narodowej" - pierwsza idea przynależności tych ludów do wielkiej wspólnoty słowiańskiej. Zjawiska te można prześledzić na dowolnym przykładzie. Tak było więc z ludoznawstwem na Łużycach, gdzie okres oświecenia, dzięki 23 Ch. Wakarelski, Etnografia Bu~garii, Wrocław 1965, s. 5; N. J. Hagen-Torn, Iz istorii bo~garskoj folkloristiki XIX veka, "Russkij Folklor" 1958, t. 3, s. 260-278. �16 JOZEF BURSZTA piśmiennictwu niemieckiemu jak i łużyckiemu, dał zarówno dość jasny obraz kaltury ludu, jak też doprowadził do powstania łużyckich organizacji kulturalnych oraz łużyckiego piśmiennictwa, w tym i łużyckiej etnografii 24. Podobnie w Czechach. Literaturę oświeceniową w duchu józefińskim o charakterze statystyczno-opisowym i pragmatyczno-opisowym reprezentuje J. Mader, posługujący się - jak wiemy - już w r. 1787 terminem VoLkskunde 25. Na drugim biegunie zaś mamy Józefa Dobrowskiego (1753-1829), wielkiego przedstawiciela czeskiej folklorystyki, twórcę jej początków, a zarazem twórcę naukowych badań Słowiańszczyzny, którego podejście do kultury ludowej, w tym i folklor'a, było typowo racjonalne 26. Oświeceniowe korzenie etnografii, na terenie należącej do Węgier SŁowacji, zostały świetnie ukazane w książce Vi ery Urbancovej 27. Obok typowych dla tego okresu podróżniczych opisów kraju, czynionych - jak to było w odniesieniu i do innych krajów, także do Słowian południowych 28 opisów zwracających główną uwagę na kulturę materialną i obyczaje, obok wypływających z fizjokratycznej polityki państwa rozpraw statystycznych, geograficznych, topograficznych i rolniczych, pojawiają się w tym czasie już para etnograficzne monografie regionów i opisy kultury ludu jako tematy samodzielne (np. J. Melzer, 1811), a także opisy etnograficzne poszczególnych grup etnicznych Słowaków, Węgrów, Rusinów, Słoweńców, Chorwatów i in. Twórcą takiej etnografii był głównie Jan Czaplowicz (178D-1847), a'ator wielu prac opisowych ,4 P. Nedo, Grundriss der sorbischen Vol/csdichtung. Bautzen 1966, rozdz. I; P. Nowotny, Zur Bedeutung der Vol/cs/cunde im Prozess des nationalen Erwachens der Sorben, [w:] "Letopis". Festschrift Hk Paul Nedo. Reihe C Volkskunde, nr 11/12, 1968/69, s. 166 i nast. Do najwybitniejszych należał nauczyciel gimnazjalny w Garlitz, Jan Horcanski (t 722-1799), uważający się za Łużyczanina, autor wielu prac, m. in. Von den Sitten und Gebrauchen der Lausitzer Wenden (1782), oraz G. K. Anton, działacz zalożonego w 1779 r. Oberlausitzer GesellschaH der Wissenschaften w Goditz, autor pierwszego zarysu etnografii Slowian (Erste Linien eines Versuches tiber der alten Slawen Ursprung, Gebrauche, Meinungen und Kenntnisse, Leipzig 1783). 25 J. Mader, Materialien zur alten und neuen Stat-istik von Bohmen, Prag 1787. Zob. H. Moller, Aus den Anfangen der Volkskunde aIs Wissenschaft, "Zeitschrift fii.[' Volkskunde", Jhrg. 60, 1964, s. 217-23.3. 26 J. Horak, Jacob Grimm und die slawische Vol/cs/cunde, "Deutsches Jahrbuch fiji' Volkskunde" Bd. IX, 1963, s. 11-13. 27 V. Urbancova, Poćiatky slovenskej etnografie, Bratislava 1970. 23 Zob. przypisy do rozprawy O. Kolberga, Obrazy Slowiańszczyzny poludniowej, [w:] O. Kolberg, Dziela wszystkie, t. 63, Wrocław-Poznań 1971, s. 26-258. �O.'wieceni.e i ,.omanty.:m a slowiańska etnog,.afia i folklorystyka i teoretycznych. On to pierwszy w krajach słowiańskich jak dotąd by wynikało - zaczął używać terminu etnografia (od r. 1822), sformułował jej teoretyczne podstawy i zadania. Był zaś typowym przedstawicielem oświecenia. Pojmował on etnografię jako dyscyplinę narodową, co koronuje niejako oświeceniową myśl etnograficzną. To wszechstronne uwarunkowanie etnografii jako "nauki o ludzie" i jej dalszy prawidłowy - rzec można - rozwój został, jak niżej zob3.czymy, w znacznej mierze zwichnięty na pewien czas przez prąd romantyzmu, który w swej swoistej jednostronności położył nacisk głównie na zagadnienia folkloru, z dużym zaniedbaniem spraw czysto etnografiC'znych. II W NIEMIECKIM MATECZNIKU ROMANTYZMU Cocchiara w swojej głośnej pracy Dzieje folklorystyki w Eu1971) poświęcił 100 stron okresowi romantyzmu, w tym jednak tylko 11 folklorystyce w krajach słowiańskich, autorowi jak to słusznie stwierdza w przedmowie J. Krzyżanowski - mało znanych. Nie mamy analogicznego dzieła traktującego o dziejach etnografii w EuI'Opie. Istnieją tylko historie etnografii narodowych 29. Gdyby jednak takie dzieło powstało, to zapewne okres romantyzmu byłby w nim dość chudy. Bo romantyzm to okres narodzin i dominacji folklorystyki, a nie etnografii. Rozwój tej ostatniej został wyraźnie zahamowany. Romantyzm zachodni miał w folklorystyce inne ohlicze niż w Europie środkowej i w krajach słowiańskich. Gdy w ślad za angielskimi falsyfikatami Pieśni Osjana J. Macphersona (1762) i innymi publikacjami rzekomo ludowych pieśni, nastąpił w literaturze zachodnioeuropejskiej nawrót do przyrody, do życia wiejskiego, do idei Rousseau, do poezji ludowej jako do śladów historii narodowej, a zarazem zwrot ku irracjonalnym źródłom życia - to prąd ten stał się na Zachodzie czysto literackim, bez społeczno-politycznych konsekwencji w odniesieniu do narodu i ludu. W każdym kraju poszukiwano swojego narodowego Homera, L.ld zaś, a raczej jego rzeczywistą czy domniemaną twórczość poetycką traktowano Giuseppe ropie (wyd. polskie ,9 Jeden z nielicznych w literaturze europejskiej ogólnych zarysów historii etnografii, a to Wilhelma E. MUhlmanna, Geschichte der Anthropolagie, wyd. 2, Frankfurt am Main-Bonn, 1968, jest tylko historią myśli zachodniej, głównie niemiecko-anglosaskiej. Z krajów leżących na wschód nie mamy prawie żadnej informacji i kilka zaledwie nazwisk, wtrąconych zresztą na marginesie. Okres romantyzmu (i tylko niemieckiego) omówiony jest na 7 stronach (s. 67-72). Inne z przykładowych opracowań ogólnych (Ugo Bianchi, Staria dell' ethnologia, Roma 1965) nie zawierają żadnych informacji odnośnie do ludów i krajów europejskich. 2 - LucI. l. LVII �18 JOZEF 8URSZTA jako jedyne źródło do czasów przedhistorycznych, a zarazem za najlepszy środek wychowujący naród. Była to wyraźna opozycja i antyteza w stosunku do oświeceniowego racjonalizmu i klasycznej doktryny literackiej. Ta zasadnicza literacko-historyczna idea szybko przeszła przez Europę powodując w każdym kraju poszukiwania za domniemanymi wspaniałymi tworami poezji ludowej z zamierzchłych czasów. Była to - jak wiadomo - jedna tylko strona sprawy. Preromantyczna i roma.ntyczna idea literacka została w Niemczech, zwłaszcza okrc.'iu napoleońskiego, przerobiona i zaopatrzona w idealistyczne podstawy filozoficzne i w narodowc~polityczną ideologię. Powstała tak specyficzna postać romantyzmu niemieckiego dzięki sumie niemal równoczesnych poglądów wybitnych myślicieli. Gdy w filo,ofii sztuki romantycznej i w ogóle w wypracowaniu zwartego światopoglądu niemieckiej szkoły romantycznej szczególne zasługi położył F. W. J. Schelling (1775-1854) 30, w filozofii historii i państwa J. G. Fichte (1762-1814) i J. W. F. Hegel (1770-1831), to największy wpływ na myśl folklorystyczną w krajach słowiańskich, powiązaną naj ściślej z ideą słowiańskości, wywarły teorie Herdera, a następnie braci Schlegelów i Grimmów. J. G. Herder (1774-1803) oddziałał na Europę, a zwłaszcza na Słowiańszczyznę, dwoma głównie dziełami: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791) oraz Stimmen der Volker in Liedern (1803). Będąc sam typowym przedstawicielem oświecenia, dał zasadnicze idee niezmiernie produktywne w rozwoju oblicza społeczno-narodowego i politycznego romantyzmu słowiańskiego, a to głównie: przez stanowisko w sprawie samej filozofii, gdyż - jak pisał - "wszelka filozofia, która ma się stać własnością ludu, musi uczynić lud swym punktem centralnym"; przez prezentowanie dość radykalnych poglądów atakujących absolutyzm państwowy, sztywność Kościoła wywierającego zgubny wpływ na kulturę ludów Europy; przez domaganie się zniesienia pańszczyzny i głoszenie idei człowieczeństwa i emancypacji człowieka; dzięki twierdzeniu, że między poszczególnymi narodami nie ma różnic jakościowych i że istnieje absolutna jedność rodzaju ludzkiego od ludóv'l prymitywnych do cywilizowanych; przede wszystkim zaś dzięki szczególnym sympatiom do Słowian i traktowaniu ich jako ludów wykazujących szczególne wartości charakteru i kultury i jako tych, które w dalszych losach Europy mają odegrać zasadniczą rolę ~l. Młody Schelling i romantyczna filozofia historii, [w:l Historia z dziejów ideologii XIX w., Instytut Filozofii i Socjologii PAN. Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, t. 7, Warszawa 1961, s. 5:~·-95. 31 J. G. Herder, Myśli o filozofii dziejów, tłum. J. Galecki, Warszawa 1962. t. I i II; zob. przedmowę E. Adlera, s. IX-XXXII. 30 A. Orlowski, i wolność. Studia �O"wi('('cnic i romantyzm a slowiańska etnografia i folklorystyka 19 Myśli Herdera kontynuował szczególnie F. Schlegel (1772-1829), główny ideolog wczesnego romantyzmu niemieckiego uzasadniający i rozwijający myśli Herdera o literaturze ludowej jako "duszy narodu"; twierdził, że oto naj wspanialszym okresem historii było średniowiecze, że jakość romantyczna powstała ze związku "ducha nordyckiego z duchem chrześcijaństwa", że wreszcie indywidualna osobowość jest przejawem osobowości plemienia itp. Kiedy zaś potem F. C. Savigny i L. Ranke rozwinęli kult narodowości w nauce historycznej, kiedy okazało się, że niemiecki romantyzm był odrodzeniem niemieckiego języka i wyrazem tendencji zjednoczenia niemieckiego rozdarcia szczepowego - ta pełna już a inna od zachodniej idea romantyzmu niemieckiego uzyskała pełną siłę oddziaływania na myślicieli w krajach słowiańskich. Wpływ niemieckiego idealizmu lat 1770-1830 na Słowiańszczyznę był istotnie silny i szedł zarówno bezpośrednio z Jeny, Ber lina, Heidelbergu czy Wiednia, jak i pośrednio przez samą dyfuzję literatury niemieckiej czy francuskiej 32. Równolegle z tym ideologiczno-filozoficznym wpływem szedł z Nie-miec inny, czysto folklorystyczny. Gdy w ślad za wezwaniem Herdera wyszedł w latach 1805-1808 pierwszy niemiecki zbiór pieśni ludowych w wydaniu L. A. von Arnima i C. Brentano pod romantycznym tytułem Des Knaben Wunderhorn, w latach zaś 1812-1823 ukazały się głośne w świecie 3-tomowe Kinder- und Hausmiirchen braci Grimmów (Jakuba i Wilhelma), w latach 1816-1818 tychże Deutsche Sagen a później opracowania słownikowe i gramatyki, stąd zaś rzeczywiste początki językoznawstwa i zastosowanie metody historyczno-porównawczej w literaturze folklorystyka niemiecka zaczęła gwałtownie promieniować na Europę, także na Słowiańszczyznę 33. Zanim jednak przejdziemy do kształtowania się ideowego prądu romantyzmu w krajach słowiańskich i jego związku z ludoznawstwem zobaczmy, jakie możliwości i jakie uwarunkowanie dla kształtowania się etnografii i folklorystyki przedstawiał oddziaływujący tak silnie na kraje słowiańskie romantyzm niemiecki. Romantyzm był zarówno prądem historycznym, jak i (przede wszysi-kim) literacko-artystycznym. W obu tych odgałęzieniach (inne jak np. romantyzm ekonomiczny czy w muzyce nas tu nie interesują) romantyzm przedstawiał swoisty model widzenia świata, jego odtwarzania, oraz specyficzny do tego świata stosunek. 32 Zob. J. Mall, Slau-ische und deutsche Romantik, [w:] Deutsch-slawische Wechselseitigkeit in sieben Jahrhunderten, Berlin 1956, s. 373 i in. Wiadomo także skądinąd, że najbardziej wziętymi w całej Europie były wówczas uniwersytety niemieckie, gdzie kształciła się zasadnicza większość młodzieży z krajów słowiańskich. 3:; Zob. J. Horak, op. cit. �20 JOZEF BURSZTA Ludoznawstwo ukształtowało się jako nauka historyczna, zatem można zasadnie szukać jego uwarunkowań czysto obiektywnie naukowych, w tym wypadku w romantycznym historyzmie. Jak się jednak okazuje, uwarunkowania te miały raczej charakter negatywny nie wpłynęły pobudzająco na badania typu etnograficznego. Romantyzm historyczny, reprezentowany głównie przez L. Rankego, był arrtypragmatyczny, przeciwny tak przecież zaangażowanej w ideę postępu filozoficznej historii oświecenia, wstawiał wprawdzie na to miejsce obiektywistyczną postawę badawczą: "jak to rzeczywiście było", ale zarazem - wbrew tej zasadzie hołdował intuicyjnemu rozumieniu "woli działających wybitnych jedn05tek, ducha epoki, czy takich instytucji jak państwo w ostatecznym rachunku twór myśli Boga. Wszelkie zmiany w historii są wyrazem woli Boga ...". "Prawa postępu zostały zastąpione przez idee lub tendencje rządzące okresami i one to były przedmiotem, który należało w badaniu wykryć. Najczęściej odwoływano się do idei ducha narodu, nader popularnej wśród historyków doby tzw. romantyzmu" 34. Jak z jednej strony przestrzegano "obiektywnego" idiografizm'u, tak z drugiej popadnięto w historiozoficzną metafizykę i w idealistyczne koncepcje finalistyczne typu "ducha narodu". Ta szkoła historyczna (Savigny, K. F. Eichhorn, B. G. Niebuhr, J. Grimm, Ranke) usiłowała pracować tylko na dobrze udokumentowanych źródłach - a tych w stosunku do kultury ludowej raczej nie było. Kiedy jeszcze uwzględni się podkreślane w literaturze niemieckiej jej estetyczne zabarwienie stąd niechęć do "brzydkich" i "nieokrzesanych" ludów egzotycznych .- negatywne uwarunkowanie rozwoju zarówno etnografii jak i etnologii (aby posłużyć się tymi dawnymi rozróżnieniami) staje się widoczne. Nie dziwne więc, że zamiast dążności do konkretnych badań ludoznawczych, zapanowały wówczas spekulacje na temat ludów i ich ras. Nie wyczuwano w ogóle - jak to stwierdza Miihlmann - potrzeby konfrontacji owych spekulacji etnicznych w konkretnych badaniach terenowych 35. Zatem nie w historyzmie sensu stricto, ale w koncepcjach filo7.oficznych oraz w prądzie literackim należy szukać powiązań zainteresowań etnograficznych, a zwłaszcza folklorystycznych. Herder dal i upowszechnił pojęcie narodu, ludu i ducha ludu (Volksgeist). Pojęcia te zrobiły odtąd zawrotną karierę; rozdmuchane w okresie upadku Niemiec za czasów napoleońskich, przewijały się odtąd jako idol niemieckiej etnografii i folklorystyki aż do osiągnięcia karykaturalnych rozmiarów w okresie hitlerowskiego nazizmu 36. Ta romantyczna idea - idea narodu, narodoJ. Topolski, Metodologia historii, Warszawa 196H,s. 75 i 79. W. Miihlmann, op. cit., s. 67. 3(; Można dodać, że ten właśnie idol .,ludu", "ducha ludu" wpędzi! etnografię niemiecką w okresie hitleryzmu w taki kryzys, z którego jeszcze dotąd nie możę ~4 35 �Oświecenie i romantyzm a slowiatiska etnografia i folklorystyka 21 świadomości narodowej, odrębności i narodowego indywidualizmu - miała niezwykłą siłę promieniowania zwłaszcza na te narody jak większość słowiańskich które były cząstką obcych im państw. Romantyczna treść pojęcia ludu i jego miejsca w obrębie narodu oraz powstające zagadnienie świadomości i odrębności narodowej z jednej, a światowa kariera Pieśni Osjana z drugiej skanalizowały się na terenie Niemiec głównie w dwóch kierunkach poczynań: w powstaniu badań językoznawczych oraz we wspomnianym już poszukiwaniu i badaniu poezji i prozy ludowej jako właśnie naj czystszych, nieskażonych przejawów i języka, i kultury narodowej w ogóle. Epoka romantyzmu to właśnie okres, w którym nastąpiło odejście od dotychczasowej koncepcji biblijnego pochodzenia języków (wieża Babel) i od twierdzenia, że język jest darem Boga. Narodzone wówczas językoznawstwo porównawcze (głównie działalność braci Grimm) wskazała, że każdy język jest wynikiem długiego procesu rozwoju i ono też wniosło koncepcję rodzin językowych - słowiańskiej, fińsko-ugryjskiej, uralo-ałtajskiej itd. Jest rzeczą niezmiernie charakterystyczną, że właśnie problemy językoznawstwa doprowadziły wtedy do konkretnych ekspedycji badawczych, m. in. aż w głąb Azji, mających jednak na celu zagadnienia ściśle językowe, a nie etnograficzne. Uzyskane przez te ekspedycje materiały etnograficzne nie były zaprogramowane 37. Historia niemieckiego ludoznawstwa w okresie romantyzmu jest bardzo pouczająca. I. Weber-Kellermar,n nazywa ten okres jako "Verkli:i.rung der Volkskunde" - przeobrażenia ludoznawstwa. Można by nazwać także dosadniej jako zahamowanie etnografii. Okazuje się bowiem, że zainteresowania etnograficzne wówczas niemal zupełnie zanikły, gdy w poprzednim okresie nie tylko wypracowano pełny niemal program etnografii kraju, żądano nauki etnografii w szkołach wyższych, ale i powstało wiele wartościowych opracowań etnograficznych. Tymczasem "teraz wkroczył całkiem nowy element do wiedzy o ludzie: nie obejmowała ona j'JŻ nauki o ludności, opisu jego położenia, jego zewnętrznego i wewnętrznego sposobu życia, do czego zmierzali pisarze oświeceniowi; teraz miała ona służyć tylko poznaniu tajemnic ducha ludu, którego istnienie starano się uchwycić i wykazać w manifestacjach kulturowych ludu WOSCl, ona wyjść. A jego źródła tkwią właśnie w romantyzmie. Niech wystarczy jeden pI·zykład. W r. 1810 - wtedy, gdy ustawały już zainteresowania etnograficzne F. L. Jahn opublikował książkę Deutsches Volkstum, zawierającą fascynacje niemieckim "duchem ludu" i służącą wyraźnie celom polityczno-narodowego (nawet nacjonalistycznego) wychowania. Ksiąźka ta miała do r. 1944 aż 16 wydań. W jej duchu za czasów Hitlera przemianowano berlińską katedrę etnografii na katedrę "fUl"Volkstumskunde". To mówi samo za siebie. 37 W. Mi.ihlrnann, op. cit., s. 70-72. �22 JOZEF BURSZTA przede wszystkim w pieśni, bajce, podaniu, wierzeniu i w kulcie" piero w latach czterdziestych zagadnienia etnografii podejmie Riehl (1823-1897), dając pełne naukowe podstawy tej nauce. SŁOWIAŃSKIE PARALELE LUDOZNAWCZE DoW. H. 38. W DOBIE ROMANTYZMU Czy można mówić a romantycznym "Verkli:irung der Volkskunde" w krajach słowiańskich? Czy posiew romantyzmu był tu taki sam? Co można zapisać na konto samej czystej idei, a co wyrosło w ludoznawstwie z rodzaju słowiańskiej gleby? Dzieje ludoznawstwa w każdym z krajów słowiańskich wykazują żywą recepcję i rozwinięcie choć z różnym opóźnieniem zasadniczych idei romantyzmu właśnie romantyzmu niemieckiego. Gdy z Europy zachodniej szedł nieokreślony "powrót do natury" Rousseau'a, który zakwitł mdłym kwiatem estetycznego sentymentalizmu, gdy pod wpływem pisarzy angielskich powstał literacki prąd scottyzmu i byronizmu, wyznaczający określony wzór osobowości twórcy - literata i malarza to na myśl ludoznawczą oddziałał przemożnie herderyzm. Prąd herderyzmu stał się dla krajów słowiańskich jakąś ideą synkretyczną, złożoną z wielu elementów. Można w nim odszukać i tęsknotę za ludowymi starożytnościami literackimi w postaci Pieśni Osjana Macphersona czy Reliques Percy'ego; i głośne oraz zawierające najwięcej dynamizmu społeczno-politycznego idee samego Herdera o narodach słowiańskich, o ludzie, o cechach ludowo-narodowych wyrażających się w pieśni ludowej itd.; to także osiągnięcia zbierackie i analityczne Arnima, Brentano, Grimma i in., rozszerzające pierwszoplanowe zainteresowania pieśnią ludową na całą ludową twórczość artystyczną. W tak odczuwanym i ukształtowanym herderyzmie zawarte były te wszystkie podstawowe idee społeczno-narodowe, które tkwiły u ludów słowiańskich in potentia, które wyzwoliły drzemiące tendencje i siły, które rozświetlały nagle horyzonty przyszłości i kierunek działania. Był to jedyny okres w historii stosunków niemiecko-słowiańskich, w którym istniała zgodność społeczno-narodowych, politycznych i kulturalnych tendencji narodu niemieckiego i budzących się do życia narodowego l'udów słowiańskich. To przecież złoty okres humanizmu niemieckiego! W każdym z krajów słowiańskich prąd romantyzmu rozpoczął się od gwałtownego zwrotu ku poszukiwaniom ludowej twórczości poetyckiej. Nie chodzi nam tu, oczywiście, o odtworzenie tej bogatej i obszernej 3~ L Weber-Kellermann, op. cit., s. 12. �Oświecenie i r01nanty"!nl a slotvia11ska et-nagrajia i folklorystyka 23 historii, ale jedynie a zarysowanie jej głównych linii celem wydobycia ludoznawczych konsekwencji tego ruchu. Zachód zachwycał się nadal swym Osjanem, Niemcy odkrytymi w połowie XVIII w. Nibelungami, Duńczycy otrzymali (1811) swoje Altdiinische Heldenlieder, a Szwedzi Svenska Folkvisor (1815), Lonnrot dał potem Finom głośną Kalewalę, zaś Kreutzwald Estończykom ich epopeę Kalevipoeg. Słowianie szukali swoich historycznych epopei ludowych. Czacki wierzył w pilnie posz'ukiwanego przez siebie polskiego Osjana, tak jak i Chodakowski 39. Wiodące w polskim ruchu umysłowym Towarzystwo Warszawskie Przyjaciół Nauk ogłosiło (1821) konkurs na zbiory pieśni ludowych. Wcześniej już czeski poeta Wacław Hanka nie znalazłszy narodowego odpowiednika Osjana rzucił w świat głośne swe falsyfikaty (długo uważane za autentyki) Rękopis królodW07'ski i Zielonogórski. Uderzyły i działały pobudzająco zwłaszcza zbiory epickich pieśni serbskich Vuka Stefanowicza Karadżicia (1787-1864) i późniejsze powiększone ich wydania, tłumaczone na wiele języków. Ich wpływ na ruch zbieracki w krajach słowiańskich był rzeczywiście ogromny 40. Chodziło nie tylko o pieśni, ale i inne wytwory ludowej twórczości. Właśnie tu "pionierem w pracy zbierackiej i badawczej nad słowiańską poetycką twórczością ludową - pisze znawca zagadnienia, Małasz Aksamitowa -- był właściwie Zmian Dołęga-Chodakowski (Adam Czarnocki). On pierwszy z kijem w ręku i torbą na plecach przeszedł pieszo tysiące kilometrów drogami Białorusi, Ukrainy, Polski i Rosji, zaglądając pod strzechy chat chłopskich, zapisując pieśni, baśnie, legendy, zagadki ludu, badając jego obrzędy i zwyczaje". "Sięgając do materiału folklorystycznego Chodakowski widział w nim drogocenne źródło do zrozumienia gh;bokiej starożytności ludów słowiańskich" ... "uważał za niezbędne przestudiować wspólny okres historii słowiańskiej" a w tym celu "zwrócić się do reliktów kultury materialnej, języka i twórczości ustno-poetyckiej wszystkich narodów słowiańskich, od gór Uralskich i Kamy na zachód do Łaby i Lasów Hercyńskich, od północnej Dźwiny na południe do gór Bałkańskich i morza Adriatyckiego" 41. Zob.: M. Szyjkowski, Osjan w Polsce, Kraków 1912. Horak, op. cit., s. 13 i nast.; M. Gavazzi, Razvoj i stanje etnografije u Jugoslavii, "Lud Słowiański" 1930, z. 2, s. B., 269; N. I. Hagen-Torn, op. cit., s. 261 i nast.; Dzieje folklorystyki polskiej, op. cit., s. 6'9-73; V. E. Gusev, Vuk Karadżić i russkaja folkloristika, "Russkaja Literatura" 1964, nr 2, s. 149-0165. 4' L. Malasz-Aksamitowa, Pionie T folklorystyki słoWiańskiej Zorian Dołęga-Chodakowski, "Literatura Ludowa" 1967, R. 11, nr 1-3, s. 95-97. Zob. gruntowną rozprawę z tekstami niektórych pism w oprac. J. Maślanki: Zorian Dolęga-Chodakowski, O Sławiańszczyżnie przed chrześcijaństwem oraz inne pisma i listy, Warszawa 1967. 'In 4/'.1. �24 JOZEF BURSZT A U Chodakowskiego znajdujemy najpełniejszy program badań ludoznawczych i ich znaczenia, program podzielany powszechnie przez romantycznych folklorystów słowiańskich. W tym duchu trwa we wszystkich krajach żywa akcja zbieracka i wychodzą publikacje zbiorów \';.1dowej twórczości poetyckiej. Na terenie Łużyc zbierają i publikują materiał folklorystyczny w latach dwudziestych H. Zejler, H. Krygar, J. P. Jordan, a zwłaszcza J. E. Smolerj będący w żywym kontakcie z folklorystami-romantykami innych krajów, zwłaszcza czeskich, polskich i rosyjskich 42. Z terenu Czech, Moraw i Słowacji znane są głośne nazwiska: J. P. Szafarzyk, F. W. Czelakowski, J. Kollar, F. Palacki, J. B. Benedicti, K. J. Erben, F. Suszil i inni 43. Na terenie Jugosławii, obok głośnego Karadżicia działali: S. Vraz, I. Kukuljević-Sakcinski, M. Stojanović, S. Ljubić, czy Polak, Emil Korytko 44. Na folklorystów bułgarskich, działających, z racji tureckiego ucisku. głównie na emigracji, wpływał choć ze znacznym opóźnieniem z jednej strony przykład Karadżicia, który pierwszy w ogóle opublikował nieco pieśni bułgarskich, a następnie rosyjskie prace i badania na tym terenie J. 1. Wenelina (1829-1835), W. 1. Grigorowicza (1844-1848), później P. A. Bessonowa (zbiór pieśni, 1855). Za tymi poszli zbieracze bułgarscy, zarówno emigranci, jak i miejscowi, głównie nauczyciele: D. Miladinow, Neofit Rylski, N. N. Katranow, I. Wogorow, R. Popowicz i in. Rozmach badawczy zaczyna się jednak dopiero po wojnie krymskiej 45. W Polsce 1. B. Rakowiecki tłumaczy i publikuje oba czeskie n;ko;::isy - Królodworski i Zielonogórski 46, przeważają tu jednak opracowania ogólnohistoryczne, o których jeszcze wspomnimy. Dopiero w latach trzydziestych publikują swoje zbiory pieśni ludowych Wacław z Oleska (Zaleski), Ż. Pauli, K. W. Wójcicki. W Rosji, po pierwszych, oświeceniowych zainterewwaniach twórczością ludową, następuje szczególnie po r. 1812 - wzmożenie tego 4~ P. Nedo, op. cit., s. 61-68. - Z braku miejsca tu i w następnych partiach nie będziemy wymieniać tytułów publikacji i zajmować się nimi bli:i.ej, odsyłając jedynie do ważniejszych opracowań. 4.3 J. Horak, op. cit., s. 18-36; V. Urbancova, op. cit., s. 155-165; J. Polivka, Folklorystyka czeska. P1'zegląd bibliograficzny, "Wisła" 1888, t. 2, s. 563-581. 44 M. Gavazzi, op. cit., s. B. 267-273; St. Stojkova, Vklad ućenych Russiji tV 1'UZvitije bulgarskaj folkloristiki XIX veka, "Russkij Folklor" 1963, t. B, s. 2BO; V. Novak, Delez zahodnih in vzhodnih Slovanov v raziskovanju s(ovenske ljudske kulture. "Slavisticna Revija" 1971, R. 19, z. 4, s. 385-403. 45 P. Dinekow, B'lgarski folklor, cz. l, Sofija 1959. s. 71-155; N. 1. Hagen-Torn, op. cit., s. 260-278; St. Stojkova, op. cit., s. 273-287. 46 Zob. w tej sprawie: A. F. Grabski, op. cit., s. 170 i in.; Dzieje folklorystyki polskiej, s. 44 i nast. �Oliw;eccn;!' romantyzm i a slowiańska etnografia 2;") i folklorystyka zainteresowania już o charakterze romantycznym. Ukazuje się np. nowe wydanie pierwszego zbioru plesm rosyjskich K. Daniłowa (1818). I. M. Sniegiriew publikuje pierwszy zbiór przysłów (1822), za czym idą jego nastf;pne prace folklorystyczne (1831, 1837). Działa tu spora grupa rosyjskich słowianofilów, uznających twórczość ludową za nieskażony pierwiastek ludowości. Typowo romantyczne prace 1. 1. SrezniewskiegQ (1831, 1832, 1833) dotyczą Ukrainy i Słowacji, a M. A. Maksymowicz daje większy zbiór pieśni małorosyjskich (1827). Białoruską folklorystyką (pieśniami. mHologią) interesują się wpierw Polacy (M. Czarnowska, 1817, Z. DolE:ga-Chodakowski, J. Czeczot, R. Zienkiewicz i in.), narasta wkrótce działalność Białorusinów (I. Grigorowicz, 1. Nosowicz, P. Szpilewski i in.) 47. FUNKC.JA POEZJI LUDOWEJ. LUDOWOSC I IDEA SŁOWIAŃSKA Poetycka twórczość ludowa urosła w dobie romantyzmu do naczelnej wartości. Wynikało to bezpośrednio już z filozofii romantycznej. W opozycji do idei oświeceniowych uważano, że świat nie da się ogarnąć na zwykłej drodze rozumu, że świat materialny jest tylko szczeblem do światów innych, a najwyższe wartości kryją zjawiska nadprzyrodzone drogą zaś do tych światów jest przede wszystkim poezja. Stąd szczególne podkreślanie wartości umysłowych (duchowych) 48. Poezja ludu ma prócz strony artystycznej, która w oświeceniu była jedyną stroną zainteresowania także dalsze wartości: odzwierciedla, jak to głosił Herder, nastroje ludów, ich indywidualność. Od strony zaś historycznej zawiera w sobie zakrzepłe ślady dawnej przeszłości, nie zawarte w dokumentach pisanych. Można więc na jej podstawie zrekonstruować "ludowy" etap dawnej historii narodowej. Z tych podstawowych założeń wypłynęły niezmiernie istotne konsekwencje: literackie, ideologiczne i naukowo-poznawcze. Poeci romantyczni (Mickiewicz, Puszkin, Preseren, Mazuranić i in.) nie tylko zafascynowani byli ludową poezją, ale opierali się na niej i tworzyli wedle jej kanonów. Kryław pisał bajki według stylu języka 47 A. Tokarev. Jolkiorystyka XIX op. i cit.; XX M. K. Azadowskij, op. w., .,Literatura Ludowa" V. K. Bondarchik, Basic nary ethnography, kuj Byelorussian etnagrafii cach polskich 4" XIX st., Minsk dasledćykav Cz. Zgorzelski, stages and tendencies Moskow 1964; in Romantyzm st., "Lud" 1967, the L Sołoniewicz, R. 11, development V. K. Bandarcyk, 1964, s. 30 - 57; Tenże, XIX cit.; Belaruskaja 1967, t. 51, s. 93-102. w Polsce, Lublin 1957, s. 10 i nast. nr Białoruska 1-3, s. 15-211; of prerevolutioGistoryja etnagrafija belarusu pra- �26 JOZEF BURSZTA ludowego, tak jak W. A. Żukowski swoje ballady. Wiążą ~if: z tym zainteresowania językowe. N. M. Karamzin stał się głosicielem odnowy rosyjskiego języka literackiego, który ma opierać się bezpośrednio o język ludu. Okazało się też, że w takich krajach, w których narodowość słowiańską reprezentował tylko lud -- jak to było na Łużycach, w Czechach, Słowacji, Bułgarii i w krajach jugosłowiańskich dialekty ludowe awansowały w tym właśnie okresie do pozycji języka narodowego, a ludowa twórczość poetycka stała się początkiem literatury narodowej. Było to oczywiście wyrazem narodowego odrodzenia. Nie bez słuszności można powiedzieć, że zainteresowanie formą dokumentowanej twórczości ludowej doprowadziło do powstania i rozwoju językoznawstwa. Dzięki takim właśnie zainteresowaniom Dobrowskiego i Szafarzyka powstaje w Pradze centrum slawistyczne, w tym badań językoznawczych. W celach slawistyczno-językoznawczych Rosyjska Akademia Nauk wysyła w latach trzydziestych i czterdziestych kilku młodych uczonych (LI. Srezniewskiego, P. I. Prejsa, J. Wenelina, W. I. Grigorowicza, O. M. Bodiańskiego, później nieco A. F. Hilferdinga) do poszczególnych krajów słowiańskich celem głównie poznania i opracowania słowiańskich języków i stworzenia w Rosji mocnego ośrodka slawistycznego 49. Obchodzą nas tu jednak szczególnie sprawy ludoznawcze. Przypomnijmy sobie dokonania Chodakowskiego: poprzez 'achwycenie tego, co kryje się w umysłach ludzi w kurnych i zadymionych chatach chłopów, dotrzeć można do pierwotnej kultury narodu i do pierwotnej kultury Słowian. Powstały stąd dwa istotne ukierunkowania: badania starożytności narodowych i badania starożytności słowiańskich - oba wykszb.łcone w postać potężnej siły ideomotorycznej, oba doprowadziły ostatecznie do powS'tania czegoś w rodzaju mitów. Przedmiotem zainteresowań bowiem nie stała się aktualna rzeczywistość społeczno-kulturowa, ale kultury w czasie bardzo odległe: starożytność krajowa i starożytność słowiańska - obie ujmowane przede wszystkim przez pryzmat ludowej tradycji. Taką była praca Rakowskiego Prawda ruska (1820-1822), taką głośna rozprawa W. Surowieckiego Sledzenie początków narodów słowiańskich (1824), tłamaczona wkrótce na język niemiecki przez Szafarzyka (1828), taką wreszcie praca tegoż ostatniego Slovanske starozitnosti (1836-1837). Bardzo wyraziście ujawnia się to w Rosji, gdzie A. Korniłowicz wydaje (1824) pracę Russkaja starina. Zwłaszcza w latach trzydziestych dominuje u historyków i folklorystów rosyjskich entuzjazmowanie się .9 S. A. Tokarev, op. cit., s. 259-2-64;Sl. Stojkova, op. cit. �O.~u:jeccni{' i roman t !j.?l1/ a slOlviartska etnografia i folklorystyka 27 dawnymi patriarchalnymi czasami, ucieleśnionymi w obszczynie pod,,;tawowej komórce społecznej starej Rusi, jako małej wspólnocie gminnej opartej o kolektywne władanie ziemią, wspólnotę wiary i obyczaju i rządzonej przez zgromadzenie członków wspólnoty - "mir". Typowym przedstawicielem był tam 1. P. Sacharow. Kiedy w Polsce ucieczka w przeszłość i to w przeszłość bezczasową - była po części ucieczką z rzeczywistości aktualnej, z czasu jakby to powiedział M. Eliade 50 historycznego w czas sakralny, do źródeł sacrum i niejako do świętej przestrzeni zarówno narodowej, jak i słowiańskiej, to w Rosji idealizacja ruskiej stadny stala się podstawą podzielanego przez konserwatywnych myślicieli stanowiska "oficjalnej ludowości" 51. W odniesieniu do zagadnień ludoznawczych wykwitły na glebie słowiańskiej dwie podstawowe idee: hldowości i słowiańskości (idei słowiańskiej). Były to idee złożone, stojące w bezpośrednim do siebie stosunku - idee, będące nie tylko jakimś synkretycznym hasłem o okrEślonej konstrukcji treściowej, ale zarazem praktyczną i dynamiczną postawą w stosunku do rzeczywistości, do otaczającego świata. To jakby nowa religia, nowe wyznanie intelektualistów tej epoki. Ta postawa, ta romantyczna religia działała specyficznie wyborczo i selektywnie; pozwalała widzieć tylko pewne strony rzeczywistości, a znieczulała na inne. Ta jakby atmosfera intelektualna, w której swoiście przełamywała siG rzeczywistość etnograficzno-folklorystyczna, przez którą przenikały tylko pewne strony tej rzeczywistości, a i te nabierały w owym "przejściu przez atmosferę" specyficznych kSZJtałtów. L u d o w ość to zjawisko bardzo szerokie, wyrazaJące zarówno konkretne postawy jak i treści, różne jednak w różnych warunkach krajowych w zależności od różnej sytuacji społeczno-gospodarczej. polityczno-klasowej i historyczno-kulturowej. Wchodzi tu zarówno pewien stosunek do spraw ludu jako części społeczeństwa uwidoczniony w typowo ówczesnym określeniu ludolubstwa, jak też specyficzne dodatnie wartościowanie niektórych wytworów ludu tutaj słownej twórczości artystycznej, ludowej literatury. To wreszcie także określone widzenie cech tego ludu w aspekcie narodu w sensie ucieleśnienia cech narodowych w ludzie, aż do utożsamiania ludowości z narodowością. Stąd poszło pojęcie indywidualizmu narodowego. Różnie jednak było w odniesieniu do spraw państwa. Ludowość przełamywała się tu swoiście w zależności od postaci tzw. kwestii chłopskiej. Inaczej było tam, gdzie .;0 M. Eliade, SaC1'um mit - historia, " S. A. Tokarev, op, cit., s. 198-200. Warszawa 1970. �28 JOZEF BURSZT A poddaństwo chłopóv,,- było zniesione i złagodzone, a inaczej w tych krajach (jak w Polsce i w Rosji), gdzie system poddańczo-pańszczyźniany trwał nadal i był podstawą struktury i ekonomiki państwa. Zdając sobie sprawę z nieunikni<mych tu uproszczeń, można przedstawić istotne cechy ludowości (mamy tu głównie na myśli stosunki polskie i rosyjskie) następująco: 1) pojmowanie ludu jako "gminu", jako jakiejś bezkształtnej m'lsy, bez większego zwracania uwagi na jego zróżnicowanie zarówno regionalne jak i narodo'vve; ważne, że ten gmin przechowuje skarby folklor'a, które należy wydobyć, obojętnie od jakiej grupy etnicznej. Stąd polscy folkloryści romantyczni zwrócili uwagę nie tyle na folklor ludu polskiego, lecz raczej na ukraiński i białoruski, uważając je za bardziej interesujące i bogate 52; na zróżnicowania etniczne wyczuleni byli tylko ci, których interesowały różnice językowe; 2) zwracanie uwagi niemal \vyłącznie tylko na kulturę umysłową ludu i na te dziedziny kultury społecznej, w których 'ujawniła się ludowa poezja i w ogóle "duch ludu", a prawie kompletne niezauważanie kultury materialnej i rzeczywistych stosunków społeczno-ekonomicznych. W warunkach polskich kulturę tę poznawano głównie w dyskusjach towarzyskich odbywanych w salonach. Salony były wówczas głównymi ośrodkami wymiany myśli; 3) widzenie tej kultury umysłowej ludu jako rzeczywistości bardzo odległej w czasie, choć istniejącej aktualnie (obsesja owej "starożytności"). Stąd wyrywanie wytworów poezji ludowej z ich konkretnych kontekstów życiowych i ich historyczno-filozoficzne traktowanie jako "samych w sobie", choć będących odbiciem indywidualności ludu, jego mitycznego "ducha"; stąd 4) przypisywanie tym wytworom kulturowym specyficznej roli jako z jednej strony w pełni uprawnionego źródła historycznego, z drugiej jako wartości aktualnej zarówno w życiu narodowym, jak i jako elementu w swoistym wzorze kulturowym romantyka. Chodzi tu m. in. zarówno o pojmowanie ludowej twórczości artystycznej jako wartości narodowej, a także jako wartości samej w sobie. Stąd w osobowym wzorze romantyka (zwłaszcza poety - a poetyczność była jedną z istotnych cech romantyzmu) istniało uto·żsamianie się z realnością ludowych wierzeń i wyobrażeń, przekonanie o rzeczywistości ludowego świata duchów, upiorów i w ogóle zdarzeń nadprzyrodzonych. 52 Zob.: Dzieje folklorystyki [w:] Problemy polskiego rodna poeticna tworCis€ u polskij s. 54; H. Kapeluś, Romantyzm i folklol', s. 307 i in.; V. A. Juzvenko, Ukrainska nafolkloristici XIX st., Kiiv 1961. polskiej, romantyzmu, �O.~l.u;t'ceni(' i J"ornantyznŁ a slowia'ńska etnografia i folklorystyka 29 W konsekwencji więc romantyczna ludowość stała się takim systemem myślowym i ideologicznym, oznaczała takie widzenie rzeczywistości, w którym: a) nie ma miejsca na zainteresowania stricte etnograficzne, a całe pole widzenia zajęte jest przez zjawiska folkloru; jako system był więc romantyzm ze swej istotyantyetnograficzny; b) istnieje akceptacja istniejącego stanu kulturowego, który sam \\1 sobie jest wartościowy i należy go stąd jak najdłużej zachować; stąd c) naturalną postawą wobec rzeczywistości jest stanowisko konserwatywne. Pod tym więc względem był prąd romantyzmu antytezą oświecenia. S ł o w i a ń s koś ć (idea słowiańska, slawizm) - to, jak widzieliśmy, nowonarodzona właśnie w okresie romantyzmu idea związku i przynależności narodów słowiańskich do wielkiej rodziny słowiańskiej, do Sło'Niańszczyzny, to poczucie wspólnego pochodzenia, wspólnych właściwości kuHurowych, a także - w ślad za zapowiedzią Herdera - nadzieja na wspaniałą przyszłość narodów słowiańskich. Idea ta miała różne wykwity: od powstania uświadomienia narodowego i narodowego odrodzenia ';1 podległych ludów słowiańskich (Czesi, Słowacy, Morawianie, Słoweńcy, Chorwaci, Serbowie, Bułgarzy), do politycznego słowianofilstwa przyznającego niektórym narodom słowiańskim (Rosjanom, Polakom) przodującą rolę w zjednoczeniu Słowian a więc do swoistego panslawizmu, nie bez głębszej myśli przeciwstawienia się równoczesnej idei pangermanizmu. Tak to romantyzm słowiański spośród wielu mitów skonstruował najbardziej charakterystyczną utopię słowiańską. "W niej, jak w soczewce, zbiegną się marzenia romantyków o różnych sposobach zmiany świata, o przywróceniu złotego wieku ludzkości, którego najwyższym wcieleniem w przeszłości była właśnie - w mniemaniu współczesnych ideologów - s'tarożytna Słowiańszczyzna" 5;1. Stwierdzenie powyższe odnosi się do romantyzmu polskiego, ale charakteryzuje ono, mutatis mutandis, także inne romantyzmy. Slawizm był od strony historycznej utopią. Był to il<.1zoryczny pogląd na szczęśliwy jakoby okres pierwotnych dziejów Słowian, cechujący się sielskością i łagodnością życia ludu rolniczego. wykazującego wysokie cnoty moralne, żyjącego w pokoju, harmonii i w zgodzie z sąsiadami. Ale idea słowiańska to nie tylko statyczna utGpia historyczna. Związany z odrodzeniem się języków narodowych, sprzyjający rozwojowi idei narodowych i dążeniu do kulturalnego i narodowego uświadomienia - był romantyzm dla Słowian, zwłaszcza dla tych nie posiadających samodzielności politycznej, nie tylko modą literacką i literackim stylem epoki, 'J M. Janion, Uwagi o polskim słowianofilstwie, -Radzieckiego" 1952, t. 1, nr 1, s. :38. "Kwat·talnik Instytutu Polsko- �30 .rOZEF BURSZTA ale fazą historyczno-rozwojową głębszego rodzaju. Nadał tym ludom świadomość ich bytu jako narodów kulturalnych w pełnym znaczeniu, pobudził ich działalność na polu twórczości poetyckiej i na ukowej, w zakresiE oświaty, zakładania własnych związków kulturalnych i akcji narodowo-·politycznej 54. Tak było u Łużyczan, Czechów, Słowaków, Bułgarów i innych ludów bałkańskich. Nic dziwnego, że okres romantyzmu był tam określony jako "słowiański renesans". I gdy idee oświeceniowe józefinizmu osadzały te ludy pokojowo w ramach monarchii habsburskiej i nie były stąd rewolucyjne - to właśnie rewolucyjnym stał się dla nich romantyczny renesans słowiański. Idee oświeceniowe zresztą nie wygasły również zarówno w tych, jak i innych krajach słowiańskich. Romantyzm był dla tych Słowian niejako dalszym ciągiem pionierskiego oświecenia 55. I to miało swoje znaczenie dla etnografii. LOSY ETNOGRAFII Powiedzieliśmy wyze], że z istoty swego systemu myślowego romantyzm był antyetnograficzny. Było tak w istocie. Rzecz jednak w tym, że romantycy "zmysłów w jednej nie utracili burzy", że nie zawsze byli konsekwentni w tym systemie, a także i w tym, że romantyzm w krajach słowiańskich potrafił powiązać się z niektórymi elementami oświeceniowymi. Jest jednak niezbitym faktem, że romantyzm, który doprowadził do gwałtownego rozwoju folklorystyki jako odrośla filologii i historii opóźnił znacznie rozwój samej etnografii, tak świetnie rozpoczęty w epoce oświecenia. Oto kilka uzasadniających faktów: W Polsce o programach Kołłątaja zapomniano na z górą 40 lat. Dopiero drugie, młodsze pokolenie romantyków rozwija na dobre badania etnograficzne, ale są to już lata 50-te stojące pod wpływem pozytywizm'el 56. A ten był przecież następnym z kolei prądem oświeceniowym. W międzyczasie nie ma nic większego z etnografii do zanotowania. Lud polski Gołębiowskiego (1828) - to przecież jeszcze pokłosie oświeceniowe. Jest też oczywiste, że polski mesjanizm nie sprzyjał realnemu odbiciu rzeczywistości, a więc etnografii. W Czechach i na Słowacji - jak to wykazała Urbancov<J. - kończy s. 371; A. Zieliński, Naród ż narodowość w polskiej litera1815-1831, Wroclaw-Warszawa-Kraków 1969: M. Arnaudow, Oćerki po bfgarskija folklor, Sofia 1968. 55 W. Markov, op. cit., s. 359. 56 Zob. B. Skarga, Narodziny pozytywizmu polskiego, Warszawa 1964. 54 turze J. MatI, Op. i publicystyce cit., lat �31 się 'IV latach :10-tych oświeceniowy rozmach etnografii i równowaga między badaniami kultury materialnej a umysłowej; przedmiotem zainteresowania jest tylko folklor 57. W Rosji do lat 40-tych nie było godnej uwagi pracy etnograficznej. Gdy w r. 1845 Rosyjskie Towarzystwo Geograficzne utworzyło oddział etnograficzny (termin "etnografia" zjawia się w piśmiennictwie rosyjskim w r. 1826), to - mimo zaplanowania nie było w jego ramach żadnych badań etnograficznych, a tylko folklorystyczne. Jeszcze Bielinskiego interesowała głównie ustna twórczość ludowa. Wprawdzie za pierwszego etnografa został uznany A. W. Tereszczenko dzięki swojej publikacji z r. 1848 pt. Byt russkogo narada, to jednak przełom następuje dopiero wtedy, gdy opozycyjna w stosunku do słowianofilów gr:.lpa okcydentalistów ("zapadników") z takimi czołowymi przedstawicielami jak: T. N. Granowski, K. D. Kawielin i W. N. Majkow, stanęła na pozycjach pozytywistycznych, i gdy w ramach Rosyjskiego Towarzystwa Geograficznego N. L N adieżdin ukonkretnił zadania etnografii i pierwszy zarysował jej stanowisko metodologiczne 58. Wcześniejsze zainteresowania ludoznawstwem rosyjskim (etnograficzne) miały charakter nieprogramowy i pojawiały się głównie jako luźne artykuły w czasopismach. Związane były one głównie z pracami geograficznymi. I w Polsce W. Pol pierwszy wykłada etnografię (1850-1852) z bazy geografii. Folklorystyka natomiast była wykładowym przedmiotem uniwersyteckim za Grimmów, a w Rosji wchodzi na stałe do tych programów w latach 40-tych. W Niemczech formułuje zasady etnografii dopiero W. H. Riehl w połowie lat pięćdziesiątych 59. Kiedy jednak (w okresie pozytywizmu) powstała etnografia jako system naukowy, folklorystyka stała się zasadniczo jej integralną częścią. Pisane w Tardzie pod Morągiem miejscem roc'zinnym Berdera '7 V. Urbancova. op. cit., s. 161. Czymś szczególnym' jest na Łużycach dzieło J. E. Smolerja i L. Haupta, Pjesnicki hornych a delnych łuziskich Serbov (t. 1-2, Grymi 1841-184:3). Obok pieśni i innych materiałów folklorystycznych mamy tu właściwie pełną monografię etnograficzną tej grupy etnicznej; monografia stała się potem wzorem naśladowanym przez etnografów także innych krajów. Jest to właściwie w słowiańskim ludoznawstwie wydarzenie unikalne, świadczące, że łużycka myśl etnograficzna szła własnymi drogami. "l S. A. Tokarev, op. cit., s. 185, 266-270, 272. Zob. też: Rosyjska myśl filozoficzna i spoleczna (1825-1861), pod red. A. Walickiego, Warszawa 19'61, s. 325 i in. "', M. K. Azadovskij, op. cit., s. 21; J. Weber-Kellermann, op. cit., s. 29-35; K. Zawistowicz-Adamska, Wincenty Pol - badacz kultury ludowej, Warszawa 1966. �JOZEF BURSZTA 32 JÓZEF BURSZT A SLAVONIC ETHNOGRAPHY AND STUDY OF FOLKLORE IN THE PERIOD OF ENLIGHTMENT AND ROMANTICISM (Summary) The birth and Iormation of each social science is connected with a number of factors such as, Ior instance, intellectual trends manifested in various ways in the definite conditions of a given country. Ethnography and study Gf folklore. as the sciences concerning folk and its cultural products, were determined in their very beginnings by two succeeding trends: Enlightment and Romanticism. The author attempts to show their influence upon the Slavonic countries and to catch likenesses and characteristic features. The Enlightment emphasized the cognitive ability of reason and progress of mankind and that is why the necessity of understanding folk the basis of existence of a modern country was especially propagated. So the geographical and topographic-statistic descriptions of folk were made, and subsequently the full programs of ethnographical investigations in the majority of Slavonic countries were set up. The Enlightment ideas, however, evaluated the folk culture as oldfashioned, so the aim of investigations was to introduce the refOt'ms and improvement of both the situation of folk and its culture. Although the realization and interpretation of these ideas were different in particular Slavonic countl'ies, still the investigations of ethnographic type were developed everywhere except for the countries subject to Turkey. The influence of Romanticism was entirely different. From its pl'incipal philosophical and literary theories resulted the fascination with folk cultur'e which was the continuation of development of national culture and at the same time reflected (in folklore) the "national spirit". Folk culture was therefore regarded not only as the actual reality in its full context, but also as the "national antiquity". This obviously contributed to the rise of study of folklore but with the neglect of ethnographical problems. Only the rationalistic ideas o[ positivism prompted the development of ethnography as a branch of science. In Slavonic countries the Romantic thought was strictly connected - mainly under the influence of Herder's ideas - with the national l'evival, although its symptoms were different in various countries. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6827f6d15729e5e440cd0aee301f3ef6.pdf 7f7851c4112923cd20fdc6a0a1209c8e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2101 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Subject The topic of the resource ludoznawstwo etnografia- historia Oświecenie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1950 Title A name given to the resource Oświeceniowy przełom w kulturze a początki ludoznawstwa polskiego / LUD 1995 t.78 Description An account of the resource LUD 1995 t.78, s.19-40 Creator An entity primarily responsible for making the resource Woźniak, Andrzej Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 78, 1995 I. Z DZIEJÓW ETNOLOGII ANDRZEJ WOŹNIAK Instytut Archeologii i Etnologii PAN Warszawa OŚWIECENIOWY PRZEŁOM W KULTURZE A POCZĄTKI LUDOZNAWSTWA POLSKIEGO Słuchaj Starzec Ufajcie Nic tu dzieweczko - krzyknie śród zgiełku i na lud zawoła: memu oku i szkiełku nie widzę zgoła. Adam Mickiewicz, Romantyczność l. Początki ludoznawstwa polskiego wiążą się ze schyłkiem XVIII wieku, z okresem, "kiedy to rozchodziły się drogi wspólnego dziedzictwa - żywej prawdy ludzkiej i zimnych, obiektywnych praw nauk ścisłych" (Sadzik, 1980, s. 10). To co dokonywało się wówczas w Polsce, Władysław Smoleński nazwał w końcu XIX wieku "przewrotem umysłowym" (Smoleński, 1891). Kilkadziesiąt lat później Józef Burszta, który niestety zdążył jedynie problem zasygnalizować, pisał o "rozdwojeniu jednego dotychczas nurtu kultury społeczeństwa" (Burszta, 1974, s. 57). O "rozejściu się dróg wspólnego dziedzictwa kultury" mówi Marek Zaleski w eseju o Ziemi Uiro Czesława Miłosza (Zaleski, 1983, s. 56). Sam autor Ziemi Uiro nie usiłuje tworzyć własnego określenia tego, co się za tymi terminami kryje. Posługuje się raczej terminologią omawianych tekstów Stanisława Brzozowskiego - "romantyczne przesilenie kultury europejskiej" I czy też amerykańskiego znawcy twórczości Goethego, profesora Ericha Hellera - "rozdwojenie na świat praw naukowych i świat wewnętrzny człowieka" (Miłosz, 1980, s. 84). Spróbujmy choć w przybliżeniu określić na czym to "rozdwojenie" czy też "przesilenie" w Polsce drugiej połowy XVIII wieku polegało. J. Burszta zauważa, że jeszcze w XVII i pierwszej połowie XVIII wieku "spojrzenie synoptyczne na kulturę społeczeństwa polskiego ( ... ) daje nieodparcie obrazy przeciwstawne: jego wewnętrznego zróżnicowania, a zarazem jakiejś jednolitości i tożsamości". Zróżnicowanie i ostre kontrasty ujawniały się przede 1 Stanisław Brzozowski - pisze Czesław Miłosz - "w swoich Studiach nad przesileniem kultury europejskiej twierdził, że cały okres od końca osiemnastego wieku aż do Moderny trzeba objąć tą samą nazwą romantyzmu" (Miłosz, 1980, s. 51). �20 wszystkim w zakresie kultury materialnej, "rzeczowej". Ogromne rozlllce istniały zwłaszcza w takich dziedzinach jak mieszkanie i ubiór, który w sposób bodajże najwyraźniejszy określał status społeczny, stanowy właściciela. Inaczej wyglądała sytuacja w dziedzinie określanej przez J. Bursztę jako "kultura społeczno-symboliczna". Tu różnice były znacznie mniejsze i przeważnie mało istotne. Niewiele treści stanowiło wyłączną własność jednego stanu czy warstwy. Większość była wspólna i w swej istocie znaczeniowej - tożsama. Tak np. wesela chłopskie, mieszczańskie i szlacheckie miały taki sam schemat zarówno w swej wymowie dramatycznej, jak i w sensie wierzeniowo-magicznym, choć różniły się wystawnością, bogactwem strojów itp. Różnice te miały jednak charakter drugorzędny. Podobnie rzecz się miała z chrzcinami i pogrzebami. Taka sama symbolika i podobne praktyki wierzeniowo-magiczne towarzyszyły u różnych grup społecznych obchodom świąt dorocznych. "We wszystkich przejawach zwyczajowości i obrzędowości rodzinnej i dorocznej reasumuje J. Burszta - zmienna była tylko zewnętrzna oprawa i wystrój, odpowiednie do danego stanu i społecznej pozycji, ich istota zaś nie ulegała większym odchyleniom". Zjawisko to tłumaczył autor pochodzeniem owych zwyczajów i obrzędów ze wspólnego podłoża, tkwiącego "w tradycji rodzimej, zwłaszcza ludowej" (Burszta, 1974, s. 52 - 55). Dość ujednolicona była również zdaniem J. Burszty umysłowość społeczeństwa polskiego czasów saskich - jego wiedza, wierzenia, wyobrażenia o świecie itp. Przeważająca jego część nie posiadała żadnego wykształcenia; znaczna większość chłopów, mieszczaństwa, a nierzadko i drobna szlachta, była niepiśmienna. Wiedza, wiadomości jakie posiadano, przekazywane były przeważnie drogą tradycji ustnej lub pochodziły z popularnych wtedy kalendarzy, wielokrotnie wznawianych podręczników gospodarstwa wiejskiego, poradników i kompendiów, które jednak podobnie jak ówczesna szkoła, nie naruszały tradycyjnego światopoglądu i nie burzyły powszechnie przyjętego zespołu pojęć i wyobrażeń o świecie. Wiara "w czary i czarownice (... ), w różne duchy, w całą plejadę diabłów znanych z imienia i charakteru oraz z miejsc ich pobytu" była wspólna "chłopom, szerokiemu gminowi szlacheckiemu i mieszkańcom miast", reasumuje J. Burszta, tłumacząc taki stan rzeczy nie tylko trwałością niektórych dawnych, niekiedy pogańskich jeszcze treści, lecz również przenikaniem niektórych z nich, nawet dość świeżej daty (np. wierzenia o czarownicach) z literatury poprzez kulturę warstw wyższych, do kultury ludowej (Burszta, 1974, s. 55 - 56). Zatem jeszcze około połowy XVIII wieku społeczeństwo polskie, mimo zróżnicowania stanowego i głębokich różnic w dziedzinie kultury Q1aterialnej, było dość jednolite pod względem światopoglądu i umysłowości. Świadczą o tym różnego rodzaju źródła z tamtego okresu, zwłaszcza zaś literatura pamiętnikarska. Nieoceniony ksiądz Jędrzej Kitowicz, nie w Pamiętnikach ... wprawdzie, lecz w Opisie obyczajów ... , pisząc o obrzędach i zwyczajach związanych ze Środą �21 Popielcową ("Wstępną Środą"), podkreśla ich powszechność: "na ten Popielec zjeżdżali się i schodzili do kościołów wszyscy katolickiego wyznania, panowie nawet najwięksi go nie opuszczali. ( ... ) Taka zaś była jeszcze pobożność Polaków przed panowaniem Augusta III w latach początkowych, że nawetchorzy, nie mogący dla słabości przyjąć Popielcu w kościele, prosili o niego, aby im był dany w łóżku" (Kitowicz, 1951, s. 553). Powszechne było również "w całym kraju tak między pospólstwem, jako też między dystyngowanymi "dyngusowe oblewanie wodą, rozpoczynające się w Poniedziałek Wielkanocny i trwający niekiedy kilka dni (Kitowicz, 1951, s. 557). Podobnie było niemal ze wszystkimi pozostałymi zwyczajami dorocznymi. Wielu pamiętnikarzy wspomina o prawdziwej, niekłamanej pobożności i niezwykle poważnym traktowaniu spraw wiary również w domach zamożnej szlachty. Tak było np. w domu rodziców poety Franciszka Karpińskiego (1741 -1825), czy też znacznie odeń młodszego Juliana Ursyna Niemcewicza (1758 - 1841), a przecież nawet u schyłku epoki saskiej nie stanowiły one jeszcze wyjątku. W szlacheckich dworach niezachwiana wiara w życie pozagrobowe, w zmarłych z żyjącymi obcowanie była jeszcze wówczas równie silna wśród właścicieli, jak wśród ich służby. J. U. Niemcewicz tak opowiada o wydarzeniach, które miały miejsce w latach jego dzieciństwa, w roku 1767, kiedy zmarł jego dziad: "Kilka worków pieniędzy wysłał ojciec mój do wszystkich klasztorów w Brześciu, by się za duszę zmarłego modliły. W domu ustawne były pacierze, różańce, litanie. Raz, gdy rodzice moi wieczorem odprawiali je, chłopiec służący, Niceforek, wszedł do ubocznego gabinetu, gdzie światła nie było, raptem otwiera z trzaskiem drzwi i pada bez duszy; przerażeni wszyscy i prawie obsłupieni, trzeźwią go na koniec; pytany, co za przyczyna przestrachu: »Stary jegomość pokazał mi się - była chłopca odpowiedź - jeszcze prosi o msze św.« - Jeszcze tego wieczoru posłano do kościołów pieniądze. Często i z innych stron przychodziły wiadomości o strachach i pokazywaniach się umarłych. Przez pół roku matka moja odbierała od siostry swej, panny Weroniki, benedyktynki w Drohiczynie, listy o jakiejś pokazującej się tam duszy, z najdokładniejszymi okolicznościami. Głowa moja nabita była strachami, wiek tylko trwogi te, podsycane przez ustawiczne wizyty księży, wybić z myśli moich potrafił" (Niemcewicz, 1957, s. 41-42). Ludźmi bardzo religijnymi byli też rodzice Franciszka Karpińskiego. Wspomina ich poeta, zwłaszcza zaś ojca, człowieka wielkiej prawości i uczciwości, z szacunkiem i miłością. Opisując wszakże atmosferę rodzinnego domu, patrzy już nań z innej perspektywy, oczyma "oświeconego", dla którego to, w co ci kochani przecież i szanowani rodzice wierzyli, to tylko zabobony i urojenia: "wiek dzieciństwa mojego wiekiem był wiary zabobonnej i przywidzeń. Taż nabożna matka moja widziała dobrą jakąś duszę po północy (bo złe duchy tylko przed północą dokazywały), biało ubraną, ścierniem po przyścieżku dla kaleczenia bosych stóp umyślnie idącą, która potem przez szczelinę w oknie do izby weszła i za obraz skryła się. Kosztowało to widzenie ojca, �22 dzieci wszystkie i czeladź, bośmy, wnet pobudzeni, pacierz ze trzy godziny przy obiciu za tę duszę potrzebną ratunku odmawiać musieli. Ojciec nasz słyszał, jak św. Józef z obrazu swego, który był w izbie, wymówił to słowo: »Cnota«. Widział w wigilię Bożego Narodzenia, także po północy Najświętszą Pannę na niebie w żółtym robronie, widział upiora; pokazywał nam wielu włóczących się opętanych przez diabła; powiadał wiele historii o zaczarowanych ludziach i urodzajach; o zapisujących się diabłom; o czarownicach na Łysą Górę na ożogu kominem wylatujących. Powiadał o lunatykach, którzy - kiedy przypadkiem na nich przez szczelinę promień księżyca w nocy uderzył - przez sen, przez tęż szczelinę po promieniu księżyca na powietrze wychodzili. Wierzył ślepo przepowiedniom, pod jaką planetą kto się urodził; a Cyganki, włóczące się i wróżące z rąk, z oczu, z fasolów na stół rzuconych albo z wosku roztopionego i wylanego na wodę - najchętniej w domu przyjmował. Ojcowie nasi, jak dawni Grecy i Rzymianie, wszystko prawie w urojonych cudach widzieli, a tym zabobonom im bardziej w tamtych czasach wierzono i obawiano się - tym więcej my z nich dzisiaj śmiejemy się" (Krapiński, 1987, s. 26 - 27). Podobnie zresztą odnoszono się, już w kilkadziesiąt lat później, kiedy Karpiński przystępował do pisania swego pamiętnika, do całej wiedzy i mądrości ojców; protekcjonalnie, z ironią, jeśli nie z szyderstwem. Ukształtowane u schyłku XVIII wieku wyobrażenia, sądy i opinie o tym, co epokę tę poprzedzało, okazywały się zresztą niejednokrotnie zadziwiająco trwałe, tak jak ówczesna ocena popularnego jeszcze w połowie XVIII stulecia kompendium wiedzy o świecie ks. Benedykta Chmielowskiego Nowe Ateny (Chmielowski, 1754 - 1756). Do dziś patrzymy na nie oczyma "oświeconych" i nawet wybitni historycy literatury nie zawsze są w stanie w pełni się uwolnić od tych liczących sobie dwa stulecia ocen i opinii (Rybicka-Nowacka, 1974, s. 18). Niemały udział w kształtowaniu wyobrażeń o tamtych czasach, w tym również pewnych uproszczeń i stereotypów, miało prekursorskie niegdyś, parokrotnie wznawiane, dzieło Władysława Smoleńskiego o przewrocie umysłowym w Polsce XVIII wieku 2. Cóż jednak dokonało się w Polsce w ciągu kilkudziesięciu lat życia Franciszka Karpińskiego? Co spowodowało tak zasadnicze różnice światopoglądowe między pokoleniem ojców i synów? To wtedy właśnie rozpoczął się ów "przewrót umysłowy"; dokonywało się wówczas, jak pisał J. Burszta, "wtórne rozdwojenie ogólnego nurtu kultury społeczeństwa". Wtórne, gdyż tym razem dotyczyło ono przde wszystkim 2 Pierwsze wydanie Przewrotu ... ukazało się w roku 1891, następne, nieznacznie poprawione i rozszerzone przez autora w 1923, wydanie trzecie w 1949, zaś czwarte w 1979 roku. �23 całego obszernego zespołu treści określanego często jako kultura duchowa. "I gdy w życiu szlachty, ziemiaństwa, inteligencji i mieszczaństwa treści te już od drugiej połowy XVIII w. zaczęły stopniowo zanikać, a w XIX w. przede wszystkim pod wpływem rozwoju oświaty - w większości ustąpiły, to zachowały się one niemal w pełni w kulturze ludu" (Burszta, 1974, s. 57). 2. Zmiany w umysłowości społeczeństwa polskiego drugiej połowy XVIII wieku dokonywały się jednak powoli i miały początkowo niewielki zasięg społeczny. Najwcześniej objęły młodzież szlachecką, zwłaszcza tę z bogatych domów, która dła uzyskania "poloru" odbywała zagraniczne wojaże. Tak o tym pisze J. Kitowicz: "Młódź polska pospolicie dla przepolerowania obyczajów i rozumu za granicę wysyłana, powracała do kraju zarażona deizmem i libertynizmem. Metrowie używani do paniąt edukowanych w kraju, pospolicie bywali cudzoziemcy, w kraju swoim dla małych talentów i złych obyczajów pożywienia lub miru nie mający, najczęściej Francuzi, którzy z przyrodzenia są lekkomyślni w sprawach religii ( ... ). Tacy nauczyciele, mało mający bogobojności, napawali uczniów swoich rozwiązłymi zdaniami, punkt honoru przekładali im za cel poczciwego człowieka, a zaś bojaźń sądu i piekło po śmierci tylko mieć kazali za postrachy wymyślone dla podłego gminu ( ... ). Być poczciwym (według nich) człowiekiem jest uznawać Boga za Stwórcę i najwyższego pana wszech rzeczy, królowi swemu być wiernym, ojczyznę swoją kochać, nikomu nie czynić krzywdy, ile możności bez swojej szkody, i we wszystkich sprawach swoich oglądać się na przystojność stanu swego, przynajmniej powierzchownie ( ... ). To cały sumarjusz, czyli zbiór nauki i przykazania deistów, które być powinny zachowane. Tajemnice zaś o istocie bóstwa pod utratą zbawienia od wiary podane do wierzenia, sposób czczenia Boga zewnętrzny i wewnętrzny, sakramenta, posty i inne umartwienia ciała, bractwa i różne nabożeństwa, zgoła wszystkę naukę kościelną o Bogu i obyczajach udawali albo za wcale niepotrzebną, albo przynajmniej tak obojętną, o której potrzebie rozum czysty i wysoki doskonale przekonanym być nie może. Takimi zdaniami, często od metrów swoich słyszanymi, zarażeni uczniowie, po skończonej edukacji, gdy się chwycili czytania ksiąg Woltera, Russa, Spinozy i innych bezbożników, wdawszy się do tego w kompanie rozwiązłych ludzi, formowali się w deistów doskonałych. Lecz ta zaraza pod panowaniem Augusta III, świątobliwego pana, jeszcze nie była tak śmiała, jaką się wkrótce potem uczyniła ( ... ). Nie znajdowała się też, tylko między panami, potrosze między szlachtą majętniejszą i kupcami bogatszymi, którzy przez dostatek fortuny lubią się sadzić na edukacyją dzieci, pańskiej wyrównującą. Deizm tedy szerzył się w Polszcze przez metrów, przez paniczów za granicę wysyłanych, przez książki" (Kitowicz, 1951, s. 16-17). Sprzyjała też, zdaniem ks. Kitowicza zobojętnieniu na sprawy wiary i pewnemu �24 rozluźnieniu obyczajów, nauka w niedawno założonym (1741) Collegium Nobilium księży pijarów (Kitowicz, 1951, s. 17 -18.) To, co w sposób nieco uproszczony, opisuje ks. Kitowicz, niechętny francuskim metrom i pijarskim szkołom, to tylko początek zmian dokonujących się w umysłowości wyższych warstw społeczeństwa polskiego od połowy XVIII stulecia. Dokonywały się one powoli i choć ich zasięg był początkowo bardzo ograniczony, z biegiem lat różnymi drogami rozszerzał się, obejmując coraz to nowe kręgi i środowiska społeczne. Idee i hasła Oświecenia przenikające do Polski z zachodu u schyłku panowania Augusta III jeszcze dosyć nieśmiało, już za jego następcy znajdują szerokie odbicie w myśli społecznej i politycznej oraz działaniach reformatorskich, zmierzających do podniesienia i przeobrażenia gospodarczego i kulturalnego kraju. Podstawy oświeceniowej myśli mają swe źródła w nauce, a przede wszystkim w filozofii XVII wieku. Najczęściej wymieniane są tu nazwiska Kartezjusza, B. Spinozy, G. W. Leibniza, J. Locka i L Newtona. W wieku XVIII myśli tej nadali kształt bardziej dojrzały Ch. L. de Montesqieu, D. Hume, J. J. Rousseau, D. Diderot, Wolter, l. Kant. Epoka Oświecenia to okres wzmożonego życia umysłowego. Jedną z głównych cech filozofii tego okresu był racjonalizm, szerzej rozumiany jako prądy filozoficzne przeciwstawiające się wiedzy objawionej i dogmatom wiary, oraz w znaczeniu węższym, jako kierunek myśli uwydatniający rolę poznania rozumowego w procesie poszukiwania prawdy, w przeciwieństwie do takich kierunków, które akcentują rolę zmysłów (sensualizm) bądź doświadczenia (empiryzm). Racjonalizm, odrzucając autorytet wiary, podważał znaczenie religii. W dobie Oświecenia w poglądach na religię reprezentowany był zarówno deizm, zakładający istnienie Boga jako istoty rozumnej, kierującej światem i będącej źródłem nakazów etycznych, ale odrzucający wyznaniowe Jego ujmowanie i wiarę w objawienie, jak i ateizm odrzucający ideę Boga jako nieuzasadnioną i urojoną (Libera, 1974, s. 17 - 19). W polskich warunkach akcenty oświeceniowej ideologii rozkładały się nieco inaczej, niż na zachodzie Europy. Na plan pierwszy wysuwane były te jej elementy, które podkreślały rolę poznania rozumowego i wypływające stąd możliwości przekształcania społeczeństwa, formowania go w nowym duchu, a więc przede wszystkim jego stronę utylitarną. Mniej natomiast eksponowane były kwestie związane z religią, wobec której unikano zajmowania postawy skrajnie opozycyjnej. J. S. Pasierb, autor niewielkiego szkicu o religijności polskiej w okresie Oświecenia, pisał przed paru laty: "W swojej masie oświeceni polscy nie akceptują religii naturalnej, choć nie są dalecy od naturalnej religijności. Ich katolicyzm jest wiarą objawioną ale - jak u humanistów florenckich XV wieku - pozbawioną dramatyzmu religii, w której Bóg zbawia człowieka. Wierzyć w Boga jest rozsądnie i mądrze, a religijność �25 powinna sprowadzać się w istocie do moralnego postępowania. Staropolska pobożność sprzyjała takiemu postępowaniu, stąd też trzeba jej bronić; zło czasu upatrywano w mędrkowaniu religijnym" (Pasierb, 1991, s. 52 - 52). Upowszechnianie oświeceniowych treści i związane z tym przemiany umysłowości osiemnastowiecznego społeczeństwa polskiego, a ściślej niektórych jego kręgów, dokonywało się powoli i wieloma drogami. Jednym z naczelnych haseł polskiego Oświecenia było szerzenie oświaty, z czym wiązał się szeroko zakrojony program reformy szkolnictwa. Reformy Stanisława Konarskiego były jedną z pierwszych jaskółek Oświecenia w Polsce, a Komisja Edukacji Narodowej w ciągu dziesięcioleci swej działalności stworzyła w Rzeczypospolitej zręby nowego systemu oświaty i wychowania (Dutkowa, 1973). Zmiany w szkolnictwie dokonywały się na wszystkich szczeblach nauczania, choć na prowincję reforma szkolna docierała z dużym niekiedy opóźnieniem, a jej wdrażanie natrafiało niejednokrotnie na znaczne trudności. Wprowadzone wówczas zmiany dotyczyły zarówno metod nauczania, jak i nauczanych treści. Wychowanek szkół Komisji Edukacji Narodowej miał być człowiekiem "z głową bystro, trafnie i racjonalnie myślącą, bo wyszkoloną na metodzie analitycznej, na nauce logiki, na geometrii i arytmetyce, do których to przedmiotów tak wielkie przywiązywano nadzieje i taki na nie kładziono nacisk", człowiekiem posiadającym "wiedzę wielostronną, ale nie teoretyczną tylko, lecz stosowaną, praktyczną, powiązaną z życiem", człowiekiem wszechstronnie przygotowanym do służenia krajowi "jako żołnierz, posel, urzędnik czy rolnik-ziemianin" (Libera, 1974, s. 87). W pismach Komisji Edukacji Narodowej odzywa się echo Monteskiusza i encyklopedystów. Duży wpływ na poglądy ówczesnych polskich pedagogów wywierał również 1. J. Rousseau. To w szkole właśnie, w słynnym Collegium Nobilium Stanisława Konarskiego, przedstawiona została po raz pierwszy w Polsce (1746) przez Antoniego Wiśniewskiego, profesora filozofii tejże szkoły, tak zwana "philosophia recentiorum" - poglądy wybitnych filozofów i uczonych XVII wiekuKartezjusza, Leibnitza, Newtona, których recepcja odegrała tak wielką i niejednokrotnie podkreślaną rolę przy narodzinach polskiego Oświecenia (Hinz, 1964, s. 12). Reformy Komisji Edukacji Narodowej stwarzały również warunki dla rozwoju nauk, zarówno ścisłych jak i humanistycznych. Początki ruchu umysłowego i ożywienia zainteresowań naukowych dają się jednak zaobserwować znacznie wcześniej, za Augusta III, kiedy bracia Załuscy zakładając bibliotekę, nawiązywali kontakty z uczonymi niemieckimi. Duże zasługi na polu wydawniczym, popularyzacji nauki i organizacji życia naukowego położył Wawrzyniec Mitzler de Kolof (1711 - 1778), wydawca czasopism "uczonych", edytor źródeł do historii Polski, propagator filozofii Ch. WolfTa, organizator Collegium Medicum i Towarzystwa Literatów, jeden z tych, którzy kładli podwaliny Oświecenia w Polsce. Bardziej ożywiony rozwój nauki przynosi �26 okres stanisławowski. Nasilają się wówczas jej związki z nauką obcą i popularyzacja osiągnięć naukowych. Zmienia się metodologia nauk, nawiązuje do naj nowszych doświadczeń europejskich. Poważne zmiany zachodzą m.in. również w dziedzinie nauk historycznych, które będą przedmiotem naszych szczególnych zainteresowań. Istotną rolę w upowszechnianiu ideologii Oświecenia, w popularyzacji wiedzy, odegrały czasopisma, zwłaszcza "uczone" i "półuczone" - popularnonaukowe. Wielkie zasługi jako wydawca licznych czasopism, właściciel drukarni i księgarni położył wspomniany już W. Mitzler de Kolof, który od lat pięćdziesiątych XVIII wieku wydawał "Warschauer Bibliothek", "Acta Litteraria" oraz "Nowe Wiadomości Ekonomiczne i Uczone". On także był wydawcą, a w pewnym okresie również redaktorem, najważniejszego czasopisma społeczno-politycznego polskiego Oświecenia - "Monitora". W latach siedemdziesiątych XVIII wieku wzrasta zapotrzebowanie na czasopisma i ich znaczenie; oprócz "Monitora" do najbardziej znanych tytułów tego okresu należały "Zabawy Przyjemne i Pożyteczne", "Pamiętnik Historyczno-Polityczno-Ekonomiczny", "Magazyn Warszawski", "Dziennik Handlowy" (Libera, 1974, s. 84). Ogromną i chyba nie do końca jeszcze poznaną rolę w upowszechnianiu haseł epoki odegrała publicystyka. Wprawdzie wiele aktualnych tematów trafiało na łamy czasopism, ale większość literatury publicystycznej, bardzo wówczas obfitej, ukazywała się w formie listów, druków ulotnych, broszur czy obszernych traktatów, przeważnie drukowanych, ale często i w ręcznych odpisach. "Doniosłą rolę w kształtowaniu nowej świadomości narodowej i społecznej oraz w szerzeniu ideałów Oświecenia - pisze Z. Libera - odegrała literatura piękna. Charakterystyczną cechą był jej ścisły związek z życiem społecznym i politycznym epoki. Literatura piękna, podobnie jak publicystyka, nawiązywała do aktualnych zagadnień życia publicznego, podejmowała tematy interesujące społeczeństwo, współdziałała w dziele reformy, wychowując czytelników w duchu obywatelskim, patriotycznym i humanistycznym". (Libera, 1974, s. 101). Oświeceniowa literatura potrafiła odzwierciedlać życie społeczeństwa polskiego w najróżniejszych jego przejawach. Odsłaniała wady i ujemne strony życia szlacheckiego, ale jednocześnie pokazywała drogi naprawy i przedstawiała wzory cnót obywatelskich. Życie polskie drugiej połowy XVIII wieku znajduje wierne odzwierciedlenie zarówno w satyrach Naruszewicza i Krasickiego, w komediach Bohomolca, Zabłockiego i Niemcewicza, jak i w rozwijającej się pod koniec tego stulecia powieści oraz w literaturze pamiętnikarskiej. Jedną z najistotniejszych cech literatury tego okresu, na co zwraca uwagę zarówno Z. Libera, jak i inni autorzy, "jest jej dydaktyzm i racjonalizm. W wielu utworach spotykamy się z pochwałą rozumu, geniuszu ludzkiego, �27 z wyrazami entuzjazmu dla odkryć i wynalazków ( ... ), znajdujemy słowa krytyki i potępienia dla ciemnoty, przesądu i zacofania. Chudy literat Naruszewicza i Monachomachia Krasickiego, Zabobonnik Zabłockiego i Organy Węgierskiego, nie mówiąc już o pismach politycznych Staszica, Kołłątaja i Jezierskiego, wszystkie te utwory wyszły spod pióra pisarzy, których można bez przesady określić mianem czcicieli rozumu i światła" (Libera, 1974, s. 102 - 103). Szczególne miejsce w dziedzinie upowszechniania oświeceniowych treści, nie tylko zresztą w Polsce, zajmował teatr. Według jednego z twórców nowej koncepcji teatru, francuskiego dramaturga pierwszej połowy XVIII wieku, Ph. Nericault Destouches'a, teatr powinien stać się "świecką kazalnicą, z której miały być głoszone hasła mieszczańskiej moralistyki, miał służyć przeobrażeniu świadomości społecznej w duchu filozofii Oświecenia" (Klimowicz, 1980, s. 91 - 92). Założenia Destouches'a przyjmuje, zwłaszcza w początkach swego istnienia, również i teatr polski, i choć scena czasów stanisławowskich przeżywała w swych dziejach różne okresy, to niemal przez wszystkie te lata pełniła istotne funkcje obywatelskie i patriotyczne, a z siły jej oddziaływania doskonale zdawali sobie sprawę współcześni. Zagadnieniem mało opracowanym jest miejsce, jakie w transmisji oświeceniowych treści zajmowało wolnomularstwo. Dodać zresztą należy, że cała problematyka wolnomularstwa pozostawała jeszcze do niedawna na marginesach zainteresowań oficjalnej, uniwersyteckiej historiografii. Choć początki "sztuki królewskiej" w Polsce sięgają lat dwudziestych XVII [ wieku, to w tym pierwszym okresie swego istnienia loże wolnomularskie nie miały jeszcze szerszego zaplecza społecznego, ich żywot był przeważnie dosyć efemeryczny, a o działalności wiadomo niewiele (Haas, 1980, s. 69 - 99). Poważny rozwój liczebny i organizacyjny polskiego wolnomularstwa nastąpił za panowania Stanisława Augusta Poniatowskiego, który nie tylko sprzyjał temu ruchowi i wspierał go finansowo, lecz sam również był jego członkiem, choć jak podkreślał, ze względu na "obowiązki publiczne i okoliczności", mało aktywnym (Haas, 1980, s. 132 - 133). Loże masońskie w stanisławowskiej Warszawie (na prowincji jeszcze nieliczne), prowadziły dość szeroko zakrojoną działalność dobroczynną, upowszechniały najnowsze zdobycze nauki i wynalazki. Propagowano na przykład szczepienia przeciw ospie; w 1769 roku prowadzono je bezpłatnie w lokalu loży "Cnotliwego Sarmaty" przy ul. Mostowej (Haas, 1980, s. 162). W lożach wolnomularskich toczyły się rozmowy i dyskusje na tematy naukowe, wiedzy tajemnej, koncepcji społecznych. Adepci "sztuki królewskiej" nadal wprawdzie uczęszczali do kościoła, lecz obojętne im było "czy w Rzymie, czy w Londynie, czy w Turcji, czy w Chinach, jakiejkolwiek jest kościół religii", gdyż coraz bardziej przyzwyczajali się traktować wszystkie religie według ich treści etycznych (Haas, 1980, s. 185). �28 Zróżnicowany był skład społeczny lóż masońskich. Dość powszechnie należała do nich warszawska plutokracja - bankierzy, bogaci kupcy, a także ludzie wolnych zawodów, oficerowie, zwłaszcza cudzoziemscy. Nie brakowało też duchownych oraz przedstawicieli "wyższych sfer, wielkich panów, dygnitarzy Rzeczypospolitej, dostojników dworu królewskiego, ich żon" (Hass, 1980, s. 163). Adepci "sztuki królewskiej" odgrywali poważną rolę w nowo powstających czy reformowanych placówkach szkolnych i instytucjach oświatowych w Szkole Rycerskiej, Komisji Edukacji Narodowej. Co najmniej jedna czwarta kierownictwa KEN nosiła wolnomularskie, haftowane fartuszki (Hass, 1980, s. 175 - 176). Choć bulle papieskie jednoznacznie negatywnie oceniały wolnomularstwo, to w dobie słabnącej gorliwości religijnej, nie umniejszało to w oczach pewnej części społeczeństwa jego atrakcyjności. Po upadku Rzeczypospolitej i rozpadzie jej organizacji wolnomularskich, po kilkuletnim okresie funkcjonowania struktur podporządkowanych masonerii pruskiej, za czasów Księstwa Warszawskiego, nastąpiło wskrzeszenie polskiego wolnomularstwa, a jego adepci zajęli wiele eksponowanych stanowisk we władzach Księstwa (Hass, 1980, s. 298-199). Prawdziwy rozkwit masonerii polskiej przypada jednak na pierwsze lata Królestwa Polskiego. Wielki Wschód Polski pod koniec roku 1821, w ostatnich miesiącach swojej działalności, liczył 28 lóż symbolicznych z około 4300 członkami i był największą obediencją w Europie Środkowej. Podobnie popularna była Wó\".czas masoneria na Litwie. Ignacy Chodźko, sam niegdyś mason, pisał: "Cokolwiek tylko dostojniejszego w jakiejkolwiek klasie towarzystwa po calej Litwie liczyć się mogło (prócz Żydów) wszystko się to ubiegało o chlubne wtenczas imię masona, a które wszakże niezbyt łatwo się otrzymywało"(Hass, 1982, s. 277). Rosnąc liczebnie i stając się w początku XIX wieku organizacją niemal masową, wolnomularstwo skupiało w coraz większym stopniu ludzi, "którzy zawdzięczali swój status życiowy szeroko pojętej pracy umysłowej" (Hass, 1980, s. 519). Już w roku 1812 około 80% członków niektórych lóż warszawskich stanowili przedstawiciele warstwy urzędniczo-oficerskiej, wolnych zawodów i świata artystycznego, mieszczallstwa i burżuazji (Hass, 1980, s. 325; Rostock, 1972, s. 34). W latach późniejszych tendencja ta jeszcze bardziej się nasilała. Wolnomularstwo kształtowało w swoich adeptach, obok postaw laickich i często antyklerykalnych, patriotyzm i poczucie obywatelskiej odpowiedzialności za losy kraju. Loże masońskie prowadziły ożywion'!, działalność charytatywną, upowszechniały problematykę moralno-etyczną, popularyzowały naukę, przyczyniając się jednocześnie w znacznej mierze do odejścia niemalej grupy od tradycyjnego sposobu myślenia i obyczajów przodków, traktowanych jako "bluźniące rozumowi" przesądy. Jakże charakterystyczna jest dla tamtych czasów nazwa krakowskiej loży - "Przesąd Zwyciężony". �29 W początkach XIX wieku wolnomularstwo wychodzi poza mury większych miast na .prowincję, zyskując coraz liczniejsze rzesze zwolenników i akceptację niektórych środowisk. Ma znaczny udział w kształtowaniu nowej warstwy społecznej - inteligencji, różniącej się od innych światopoglądem i stosunkiem do tradycji. 3. Wiele było dróg, którymi oświeceniowe idee przenikały na polski grunt, różne sposoby i stopień ich recepcji. Wolnomularze należeli do tych, którzy mieli możność zapoznawania się z nimi w szerszym niż inni zakresie; ogromna jednak większość społczeństwa - chłopi, mieszkańcy małych miasteczek pozostała nietknięta wpływami nowych prądów. Do niektórych środowisk prowincjonalnej szlachty, niższych warstw mieszczaństwa nawet dużych miast, oświeceniowe treści docierały w formie mocno przetworzonej, cząstkowej, przeważnie w sposób pośredni. "Nie było nawet nic wspólnego między Warszawą Stanisława Augusta a wsią litewską"; głębokiej prowincji nie dotknęło jeszcze "jakiekolwiek niedowiarstwo Wieku Rozumu", pisze w Ziemi Ulro Czesław Miłosz, a cytowany przez niego Andrzej Niemojewski (Dawno.\:ć a Mickiewicz, 1921) powątpiewa nawet czy w Wilnie za czasów Mickiewicza znany był powszechnie system kopernikański. Przypuszcza, że ,jeśli nawet wykładano go na uniwersytecie, wchodził do głów młodzieży mechanicznie. Kopernik imponował Mickiewiczowi jako genialny myśliciel, ale - konkluduje Niemojewski - oka jego nie przerobił i duszy nie przerobił" (Miłosz, 1980, s. 89). Jedno z głównych haseł epoki - "wiedza rządzi światem" pojmowano w Polsce schyłku XVIII wieku, bardziej może niż w krajach na zachód od niej położonych, w sposób utylitarny, dydaktyczny. Naukę i wiedzę traktowano jako środek zaspokajania potrzeb ludzkich, narzędzie pożądanych przemian w życiu społecznym i w umysłach jednostek. Podstawowym kierunkiem działania miało być powszechne oświecenie jako czynnik sprzyjający krzewieniu racjonalnych postaw, wykorzenianiu przesądów i ukazywaniu w jaki sposób ludzie zgodnie z "dobrze rozumianym" własnym interesem powinni kształtować swe instytucje polityczne i społeczne (Opałek, 1971, s. 243). K. Opałek wskazuje na pewne paradoksy polskiego Oświecenia, zwracając uwagę, że nawet te działania, które obliczone były na powszechność, ze względu na słabość kierujących nimi elit, trafiały do ograniczonej liczby odbiorców. Oświeceniowy praktycyzm zaś powodował, że popularyzacja wiedzy przyjmowała postać różnorakich wskazówek postępowania - recept technicznych, zasad gospodarowania, administrowania, prawideł moralnych, jej poziom bowiem musiał być dostosowany do możliwości odbiorców (Opałek, 1971, s. 244). Ideologia Oświecenia, kładąca tak silny nacisk na racjonalne poznanie rzeczywistości jako narzędzie przemian, przede wszystkim społecznych i gospodarczych, ale także i moralnych, dała, jak wiemy, początek wielu dyscyplinom nauki, w tym także etnologii. �30 Na związek początków etnografii w Polsce z ideologią Oświecenia zwracał uwagę przed czterdziestu blisko laty Wiesław Bieńkowski (Bieńkowski, 1956); o źródłach zainteresowań ludoznawczych i ideologii polskiego Oświecenia pisał też na początku lat siedemdziesiątych autor niniejszego opracowania (Woźniak, 1971), a w parę lat później zajął się tym zagadnieniem w znanej nam już pracy Józef Burszta (Burszta, 1974). Zupełnie osobne miejsce zajmuje obszerna, wydana w latach sześćdziesiątych, do dziś niezastąpiona praca Czesława Hernasa o początkach folklorystyki polskiej, zwłaszcza zaś o jej oświeceniowych źródłach (Hernas, 1965). Do Oświecenia nawiązywali obszernie również autorzy tomu poświęconego dziejom folklorystyki polskiej w latach 1800 - 1863 (Dzieje foklorystyki.. ., 1979). Sam również do problematyki początków ludoznawstwa i jego związków z Oświeceniem parokrotnie jeszcze wracałem, przeważnie jednak na marginesie innych zagadnień (Woźniak, 1987; 1991; 1994). Dość obszerna już literatura, poświęcona tym zagadnieniom, zwalnia mnie od szczegółowego ich omawiania, przypomnę więc tylko kwestie najistotniejsze. Zainteresowanie ludem i jego kulturą wśród warstw wyższych społeczeństwa polskiego drugiej połowy XVIII wieku miało wielorakie i różnorodne źródła. W. Bieńkowski szczególne znaczenie przypisywał kryzysowi stosunków pańszczyźnianych i szeroko wówczas podnoszonej kwestii chłopskiej. Występuje ona w publicystyce drugiej połowy XVIII wieku, poświęconej przebudowie ustroju Rzeczypospolitej, i najczęściej podporządkowana jest sprawie utrzymania niepodległości państwa. Masowość literatury publicystystycznej, umiejętnie dobierana przez autorów argumentacja, pozwalają sądzić, że krąg jej oddziaływania był stosunkowo szeroki (Woźniak, 1971, s. 40 - 43). Od lat 70. XVIII wieku dają się zauważyć w Polsce oznaki pewnego ożywienia gospodarczego. W gospodarce wiejskiej jednym z jego wyrazów jest właśnie zainteresowanie książkami rolniczymi propagującymi nowe, bardziej efektywne ekonomicznie sposoby gospodarowania. Z nowymi sposobami gospodarowania wiązało się w wielkich latyfundiach magnackich dążenie do usprawnienia administracji dóbr i lepszego ich kontrolowania, czego dowodem jest wzrastająca w tym okresie liczba tzw. instrukcji gospodarczych. W dokumentach gospodarczych ostatnich dziesięcioleci XVIII wieku (inwentarzach, rewizjach) zwiększa się znacznie liczba informacji o osiadłych w opisywanych dobrach poddanych. To gromadzenie wiadomości o położeniu chłopów, często daleko wykraczających poza zakres spraw związanych z tradycyjną rachunkowością folwarczną, miało na celu uzyskanie bardziej szczegółowego obrazu stanu dóbr, koniecznego do przeprowadzenia w nich określonych zamierzeń gospodarczych czy zapobiegania, szczególnie przy systemie dzierżaw, nadmierniej ich "dezolacji". Tak na przykład w roku 1785 "Administracja Domowego Rządu", zarząd dóbr prymasa Michała Poniatowskiego, opracowała liczący 48 �31 punktów kwestionariusz, na który mieli odpowiedzieć lustratorzy podczas przeprowadzanej wówczas lustracji prymasowskich posiadłości. Oprócz spraw związanych z dzierżawcami i ich gospodarką w dobrach prymasa, kwestionariusz zawiera także pytania dotyczące zajęć pozarolniczych chłopów, wytwórczości domowej (sukmany, płótno) i potrzebnych do niej surowców (konopie, len), miejsc, w których sprzedają zboże, kupują sól, żelazo i odzież oraz opłat za śluby, chrzciny, pogrzeby. Kwestionariusz administracji prymasowskiej jest tylko jednym z przykładów, wynikającego z przesłanek ekonomicznych, wzrostu zainteresowania chłopem. Potrzebę tego rodzaju sprawozdawczości dla unowocześnienia gospodarki zaczynają wówczas rozumieć zarówno właściciele wielkich latyfundiów, jak i administracja państwowa (Woźniak, ł 971, s. 44 - 45). Klimat epoki sprzyjał również odkrywaniu wsi jako tematu twórczości artystycznej. Krajobraz wiejski, mieszkaI'i.cy wsi, pojawiają się w malarstwie, w rysunkach B. B. Canaletta, J. P. Norblina, A. Orłowskiego, M. Płońskiego i innych (Woźniak, 1994, s. 39, 52). Przejawy zainteresowania ludem w literaturze pięknej doby Oświecenia wymagają nieco szerszego potraktowania ze względu na wielość inspiracji, które je wywołały. W literaturze wczesnego Oświecenia znalazły wyraz hasła obozu reformatorskiego występującego między innymi o poprawę sytuacji chłopów. Hasła te, w stonowanej przeważnie postaci, znajdujemy w takich utworach scenicznych F. Bohomolca, jak Pan dobry, Prostota cnotliwa, w wodewilu S. Szymańskiego Zośka albo wiejskie zaloty, w operetce M. Radziwiłła Ayatka, czyli przyjazd pana oraz wielu innych. W utworach tych, szczególnie zaś u Bohomolca, pojawiają się pierwsze próby wprowadzania języka ludowego czy raczej stylizowanego na ludowy. Do tego samego kierunku, choć o zabarwieniu bardziej radykalnym, można zaliczyć również G. Piotrowskiego, krytykującego w swoich satyrach, w sposób dość ostry, stosunki pańszczyźniane (Piszczkowski, 1960, s. 3 i n.). Inny kierunek reprezentowali pisarze zgrupowani początkowo wokół czasopism "Zabawy Przyjemne i Pożyteczne". Czasopismo to publikujące zarówno utwory rodzimych pisarzy, jak i tłumaczenia z literatury francuskiej w duchu Nowej Heloizy Rousseau, było - jak to określa M. Piszczkowski - "trybuną sentymentalizmu w Warszawie stanisławowskiej" (Piszczkowski, 1960, s. 59). Chłopi, pojawiający się na kartach "Zabaw Przyjemnych i Pożytecznych", to całkowicie odrealnione, teatralne postacie, reprezentujące sielankowy ideał cnotliwego oracza. Szczegółową analizą tego tak popularnego w epoce stanisławowskiej mitu o "wiejskiej szczęśliwości" i jego rolą w początkowym okresie zainteresowań folklorystycznych w Polsce zajął się w swej pracy C. Hernas (Hernas, 1965 a). U podstaw polskiego sentymentalizmu, którego symbolem była nieborowska Arkadia, leżało hasło wyrzeczenia się "wielkiego świata" i ucieczki do �32 bardziej zgodnego z naturą życia wiejskiego. Mit wiejskiej, arkadyjskiej szczęśliwości ma swoje tradycje już w literaturze hellenistycznej i łacińskiej. Nie zaniknął w epoce wielkich odkryć geograficznych, a legendy o nieznanych, bogatych krajach, o "dobrym dzikusie" jedynie go wzbogacały. Miał bogatą tradycję również w Polsce. "Już w staropolszczyźnie dostrzegliśmy przekonanie - pisze Hernas - że żywot wiejski to żywot w kręgu praw natury. Filozoficzny walor tej prawdy dostrzegł Rej i Kochanowski, na niej opiera swój program życia Zbigniew Morsztyn. Ale przekonania te dopiero w Oświeceniu awansują na plan pierwszy za wzorem J. 1. Rousseau" (Hernas, 1965 a, s. 49). Opiewając rozkosze życia wiejskiego poeci kierunku sentymentalnego (Kniaźnin, Karpiński) zaludniali swe utwory postaciami pasterzy i pasterek, dalekimi od rzeczywistego obrazu polskiego chłopa. W okresie późniejszym, "w związku z rozwojem stylizacji poetyckich zwiększa się stopień prawdopodobieństwa postaci chłopskich" (Hernas, 1965 a, s. 229), wtedy właśnie wzrasta również zainteresowanie literaturą ludową jako źródłem inspiracji dla własnej twórczości poetyckiej. W literaturze ludowej szukano zarówno wzorów formalnych, jak i poetyckiego pomysłu dla pasterskich idylli i bukolik. Szukanie inspiracji dla twórczości własnej bywało niekiedy zachętą do zbierania autentycznych piosenek ludowych. Kilka takich rękopiśmiennych zbiorków z XVIII wieku odnalazł i opublikował C. Hernas (Hernas, 1965 a, s. 145 i n.). Konwencja arkadyjska w literaturze miała także, szczególnie pod koniec okresu stanisławowskiego, wielu przeciwników. Krańcowo różny od sielanek i bukolik jest obraz polskiego chłopa w publicystyce. Zamiast wygrywającego na fujarce sielankowego pasterza spotykamy tam, również przejaskrawione wyobrażenie, żyjącego w brudzie i prymitywizmie, zastraszonego nędzarza podejrzliwego i wulgarnego chłopa. Atmosfera Sejmu Czteroletniego, a później patriotyczny zryw w czasie Insurekcji Kościuszkowskiej, sprzyjały rozwojowi literatury zaangażowanej społecznie i politycznie. Powstają wówczas powieści F. S. Jezierskiego Goworek (1789) oraz Rzepicha matka królów (1790), w której autor wyraża w formie podania historycznego aktualne treści - poparcie dla społecznej emancypacji chłopów. Do utworów takich poetów, jak Węgierski, Zabłocki, Jasiński, poruszających sprawy polityczne i społeczne, w całej pełni wkroczyło ludowe słownictwo i wersyfikacja. W przeddzień Insurekcji Kościuszkowskiej wystawiono Krakowiaków i Górali Bogusławskiego, wodewil, w którym po raz pierwszy w literaturze polskiej lud wystąpił jako samodzielnie działająca grupa (Piszczkowski, 1963). Jednym z momentów, niewątpliwie najważniejszych dla naszych rozważań, są zachodzące w omawianym okresie przemiany w sposobie pojmowania historii. Uprawiana dotychczas historia typu kronikarskiego nie była już w stanie sprostać wymaganiom epoki. Rodząca się nowa, "filozoficzna" historia, odwołując się do racjonalizmu, sensualizmu i empiryzmu przesuwała "punkt ciężkości zainteresowań badawczych ku odkryciom, wynalazkom, �33 prawodawstwu, instytucjom społecznym, gospodarce, obyczajom, sztukom, naukom, słowem ku dziejom wewnętrznym, kulturze, doskonaleniu się człowieka, w czym upatrywano sens rozwoju dziejowego ludzkości" (Serejski, 1963, s. 13). W drugiej połowie XVIII wieku również w Polsce zaczęto stawiać historii nowe wymagania. W kręgach ludzi oświeconych rozgorzała dyskusja nad jej sensem i zadaniami. Na pierwsze miejsce wysuwano cele wychowawczo-dydaktyczne: "motywem poznania przeszłości miała być nie »czcza ciekawość«, ale szukanie odpowiedzi na problem niepokojący wiele umysłów; jakie są przyczyny słabości, upadku państwa, jaki ustrój i jakie postępowanie może zapewnić odrodzenie i wielkość". Historia pojmowana na nowy sposób miała za zadanie wychowywać świadomego swych obowiązków obywatela i patriotę, stać się »szkołą obyczajów«, polityki, podstawą innych nauk humanistycznych. Odwołując się do dokumentów przeszłości miała ona również uzasadniać prawa do granic Rzeczypospolitej, przeciwko podważającym je wywodom historycznym sąsiednich mocarstw" (Serejski, 1963, s. 17). Nowe pojmowanie procesu dziejowego, kształtowanie się nowego pojęcia narodu, obejmującego wszystkie stany, legło u podstaw rozważań nad metodami, celami i zadaniami historii. Zwrócono jednocześnie uwagę na potrzebę metodycznego gromadzenia materiałów źródłowych. Pierwszy w tej dziedziąie, zakrojony na szeroką skalę, program przedstawił w roku 1775 Adam Naruszewicz w adresowanym do Stanisława Augusta Memoriale względem pisania historii narodowej. Na naszą szczególną uwagę zasługuje ten fragment Memoriału, w którym Naruszewicz podkreślił konieczność zbierania materiałów dotyczących "krajowych obyczajów, charakteru wieków i ludzi". Rozwijając tę myśl pisał: "Do objaśnienia tego punktu służyć ... powinno to wszystko, cokolwiek do obrządków i ceremonii, tak świeckich, jako i duchownych przynależy. Takie są opisania inwestytur, ustanowienia trybunału, kreacji i obrzędów orderowych, wjazdów publicznych na magistratury, koronacji królów, pogrzebów, igrzysk, tudzież innych festynów publicznych. Przy tym, jaką u nas miały gradację mody, aparencje: w sukniach, pojazdach, dworach i budowaniu ... " (Naruszewicz, 1963, s. 35). Program, którego przytoczone zdania są jedynie niewielkim fragmentem, wykraczał poza możliwości realizacyjne Naruszewicza, szczególnie w dziedzinie przygotowania bazy źródłowej. W swojej Historii narodu polskiego nie zrealizował go autor ani w sensie objęcia całości dziejów ojczystych, ani też w sensie spełnienia własnych postulatów ~etodologicznych. Kilka lat wcześniej, prawdopodobnie w roku 1772, powstały Uwagi nad rządem Polski J. J. Rousseau. Autor Uwag pisał, że naj trwalszą spójnią narodową jest "duch dawnych urządzeń"; narodowe zwyczaje, widowiska, ceremonie i czyny przodków winny budzić patriotyczne uczucia i przywiązanie do ojczyzny. Tradycja narodowa jest czynnikiem odróżniającym od siebie 3 - Lud t. LXXVIII �34 poszczególne narody, nie pozwalającym im się stopić w jedną wspólną masę Europejczyków (Dzieje folklorystyki ... , 1979, s. 19). Nie wiemy, czy i w jakiej mierze Uwagi mogły stać się inspiracją dla naruszewiczowskiego programu historii narodowej. Pierwsze polskie ich wydanie ukazało się dopiero w roku 1789, ale Naruszewicz mógł je czytać znacznie wcześniej. Postulat Naruszewicza głoszący potrzebę zbierania materiałów dotyczących "krajowych obyczajów" propagował również Franciszek Salezy Jezierski. W latach siedemdziesiątych XVIII wieku, kiedy Naruszewicz pisał swoją Historię narodu polskiego, Jezierski był jednym z jego pomocników gromadzących i porządkujących materiały źródłowe, później zasłynął jako działacz Komisji Edukacji Narodowej i wybitny publicysta, u schyłku zaś okresu stanisławowskiego związał się z "Kuźnicą" kołłątajowską. Współcześni uważali go za prawą rękę Kołłątaja i nazywali "wulkanem gromów K użnicy". Jego zainteresowanie historią znalazło wyraz w publicystyce i wspomnianych już wyżej powieściach historycznych, W wydanej pośmiertnie w roku 1791 znakomitej broszurze politycznej Jezierskiego pt. Niektóre wyrazy porządkiem abecadła zebrane i stosowanymi do rzeczy uwagami objaśnione, w haśle "historia" znajdujemy następujący fragment: "Prawa i odmiany praw, cnoty i niecnoty, prawdy i przesądy, dobre i niedobre obyczaje, nałogi i odmiany ze złego na gorsze, z dobrego na lepsze, otóż to jest, co się nazywa historią rodzaju ludzkiego" (Jezierski, 1952, s. 179). Nie mniej interesująca z punktu widzenia historii ludoznawstwa polskiego jest myśl wypowiedziana przez Jezierskiego w Rzepisze matce królów: "Srogi byłby postępek krytyki przeciwko tej pewności, że Krakus był na świecie. Kraków może być pewnością bytności Krakusa, ale mogiła jego pogrzebu pod Krakowem jest niezawodną prawdą - gdy wieśniak, mieszkaniec tamtejszej ziemi, wskazuje palcem przez tysiąc lat i twierdzi, że tu leży Krakus, nie może mieć prawa krytyka bez obrażania tamtej, równa już miara literom w piśmie zostawionym od dziejopisów jako zakładu starożytności wiążącej się nieustannym podaniem ludzkim przez tyle wieków" (Jezierski, 1790, s. 23; Wojnar-Sujecka, 1956, s. 137). Przyznaje zatem Jezierski tradycji ludowej, traktowanej jako źródło historyczne, znaczenie równorzędne dokumentom pisanym. Podobne poglądy znajdujemy później w liście Kołłątaja, Slowiańszczyźnie przed chrze.l'cijaństwem Zoriana Dołęgi-Chodakowskiego i w wielu innych polskich pracach ludoznawczych pierwszej połowy XIX wieku. Programowe poszukiwania badawcze o charakterze folklorystycznym na potrzeby historii, prowadził jeszcze u schyłku XVIII stulecia Mateusz TukaIski Nielubowicz, prawnik i historyk z zamiłowania, niegdyś sekretarz Adama Naruszewicza 3 i Tadeusz Czacki znacznie 3 Zdaniem Czesława Hernasa folklor żmudzki badał Nielubowicz na zlecenie Naruszewicza (Hernas, 1965 a, s. 218-219). �35 lepiej od niego znany autor dzieła O litewskich i polskich prawach ... , (Grabski, 1976, s. 242). Różni autorzy widzą tu wyraźne "inspiracje osjaniczne", a Czesław Hernas dostrzegał nawet w micie osjanicznym zasadniczą przyczynę tego rodzaju poszukiwań, zwracając jednocześnie uwagę, że to H. Kołłątaj, prawdopodobnie pierwszy w Polsce, ujawnił związaną z Pieśniami Osjana mistyfikację, pisząc: "Macpherson zebrał tylko tradycje między ludem, więc poema sam utworzył". On też radził czytać Osjana "z ostrożnością" (Hernas, 1965 a, s. 218 - 222). Możemy się zastanawiać w jakiej mierze z naruszewiczowskim nurtem myślenia historycznego wiążą się badania Jana Potockiego nad Słowiańszczyzną pierwotną, w jakiej mierze nawiązuje doń pracujący w samotności, w zaciszu odległej od stolicy życia intelektualnego parafii, ks. Jędrzej Kitowicz, którego Opis obyczajów za panowania Augusta III w zakresie "krajowych obyczajów", najbliższy jest programowi Naruszewicza4. Problemów i pytań byłoby jeszcze wiele, ale nie ulega wątpliwości, że w drugiej połowie XVIII wieku historiografia polska uległa głębokim przemianom, i że oświeceniowa myśl históryczna, jak stwierdza A. F. Grabski, dała początek głównym kierunkom "naszej myśli historycznej w czasach późniejszych" (Grabski, 1976, s. 469). 4. Mianem "kamienia węgielnego ludoznawstwa w Polsce" określano niejednokrotnie list Hugo Kołłątaja do krakowskiego wydawcy i księgarza Jana Maja. W liście tym, pisanym 15 lipca 1802 roku z austriackiego więzienia w Ołomuńcu, postuluje Kołłątaj podjęcie prac nad stworzeniem "doskonałego dzieła o obyczajach, zwyczajach, obrządkach narodu polskiego": ,,0 tej materyi pisano już przez nami i dzieła takowe są dobrze spominane od obcych. Ale po większej części dzieła te zawierają tylko obyczaje szlachty. Miasta wielkie i ludzie majętni mało się od siebie różnią w całej Europie; w ich obyczajach najduje się prawie powszechna jednakowość, co jesteśmy winni po większej części jednej religii i jednakowej edukacji. Chcąc atoli szukać w obyczajach naszych wiadomości o tradycyjach początkowych i podobieństwa do dawnych ludów, trzeba nam poznać obyczaje pospólstwa we wszystkich prowincjach, województwach i powiatach" (Kołłątaj, 1953, s. 420-421). Dalej, Kołłątaj formułował zakres, metody i cel tych poszukiwań, tworząc pierwszy, ale jakże dojrzały program badań ludoznawczych, który - co należy podkreślić - swej pełnej realizacji doczekał się dopiero w dziele Oskara 4 Programu Naruszewicza ks. Kitowicz najpewniej nie znał, ale wydaje się mało prawdopodobne, by nie czytał naruszewiczowskiej Historii narodu polskiego. Czy świadomie do niej nawiązywał - nie wiemy. Miał natomiast głęboką świadomość doniosłości zachodzących na jego oczach przemian. Zdawał sobie sprawę, że przyszło mu być świadkiem końca jednej epoki i narodzin nowej. Opis obyczajów za panowania Augusta III to tylko pierwsza część dzieła, które zamierzał napisać, aby pokazać potomności zachodzące w obyczajach Polaków przemiany. Druga dotyczyć miała czasów stanisławowskich. �36 Kolberga. Program ten był jednak tylko częścią szeroko zakrojonego projektu "doskonałego dzieła o dziejach narodu polskiego", pojmowanego jako dzieje kultury polskiej. Celowi temu miała być podporządkowana między innymi zamierzona rejestracja aktualnego obrazu kultury ludowej na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej. Celem pierwszoplanowanym, któremu miało służyć dzieło o obyczajach ludu, było "objaśnienie naszej historyi początkowej", to jest historii ziem polskich przed przyjęciem chrześcijaństwa. Została tu więc sformułowana koncepcja badań ludoznawczych podporządkowanych potrzebom historii, mająca w nich dominować przez całą pierwszą połowę XIX wieku (Woźniak, 1987, s. 17-18). Kołłątajowski projekt badań ludoznawczych, którego wszechstronność i dojrzałość wielokrotnie podkreślano, nie jest jednak wyłącznie owocem przemyśleń jednego z naj wybitniejszych umysłów polskiego Oświecenia. Zawarta w nim została również suma doświadczeń i przemyśleń epoki, prac i poszukiwań Naruszewicza i Jezierskiego, Nielubowicza i Czackiego. Jego głównym założeniem badawczym jest przeświadczenie o odmienności "obyczajów pospólstwa", a więc kultury ludowej od kultury warstw wyższych ("Iudzi majętnych"). W kulturze ludowej, do której cech należą starodawność i swojskość, odnaleźć można wiadomości "o tradycjach naszych początkowych" (Kołłątaj, s. 420-421). Tej "inności" kultury ludowej nie odczuwały w ten sposób warstwy wyższe jeszcze za panowania Augusta III. Świadczą o tym chociażby przytaczane wcześniej fragmenty pamiętników. Zmian w mentalności młodego pokolenia dokonało parę dziesięcioleci edukacji w oświeceniowym duchu. To właśnie poeci tego pokolenia zaludniają swoje utwory postaciami sentymentalnych pasterek i pasterzy, tak dalekich od prawdziwego obrazu polskiego chłopa, o którym niewiele wiedzą, i którego sposób myślenia staje się dla nich po trosze egzotyką· Nowemu sposobowi widzenia rodzimej kultury ludowej dali w jakiejś mierze początek Naruszewicz i Jezierski, Karpiński i Kniaźnin, nieborowska Arkadia i podwarszawskie Powązki. Jezierski przypisując tradycji ludowej, traktowanej jako źródło historyczne, znaczenie równorzędne dokumentom pisanym, kreuje lud na skarbnika narodowej pamięci. Kieruje w jego stronę wzrok uczonych szukających podań o przedchrześcijańskiej przeszłości narodu. Wokół kultury ludowej tworzy się nimb dawności i inności (Woźniak, 1991, s. 160). Epoka Oświecenia dała zatem początek rozdwojeniu jednego do tego czasu nurtu kultury społeczeństwa. Dopiero od tego okresu możemy mówić o kulturze ludowej czy też raczej tradycyjnej, opartej na światopoglądzie religijno-magicznym i odwołującym się do nauki, wąskim początkowo, nurcie kultury elitarnej. Na to rozdwojenie kultury można spojrzeć dwojako. Jako na zjawisko, w którego wyniku ukształtowała się wśród warstw oświeconych wizja kultury �37 ludowej jako kultury "innej", zawierającej pierwiastki, których brak w kulturze własnej warstwy i mogącej z tego powodu stać się przedmiotem zainteresowań. Właśnie te zainteresowania legły u podstaw ludoznawstwa. Można też spojrzeć na to tak jak Czesław Miłosz w Ziemi Vlra, jako "na rozdwojenie na świat prawd naukowych (zimny, zupełnie obojętny na nasze wartości) i świat wewnętrzny człowieka. Rozdwojenie to zarysowuje się wyraźnie w końcu osiemnastego wieku i stanowić odtąd będzie zasadniczą cechę romantycznego kryzysu" (Miłosz, 1980, s. 84). Wielorakie skutki tego rozdwojenia do dziś odczuwamy. BIBLIOGRAFIA Bieńkowski W. 1956 Burszta Poprzednicy Oskara początk()w etnograj;; Kolberga na polu badań pol~kiej, PTL, Wrocław. Kultura społeczne Dulkowa ludowa - kultura narodowa. i rozprawy, Szkice LSW, Warszawa. B. Chmielowski ł 754 - 1756 Nowe AtellY albo Akademia wszelkiej scjencyi pełna ... , t. 1-4, Lwów. R. Komisja 1973 Edukacji Ossolineum, Narodowej. Kapeluś Zarys działalno,ki. Wybór materiałów źródłowych, Wrocław. Dzieje folklorystyki ... 1979 Dzil'je folklorystyki 1800- 1863. Epoka polskiej i J. Krzyżanowskiego, Ossolineum, przedkolbergowska, pod red. H. Wrocław. A. F. Grabski 1976 Hass L. My.fl 1980 historycZ/la polskiego Sekta farmazonii (I72I - 1821), PIW, 1982 Oświecenia, warszawskiej. Wolnomularstwo PWN, Pierwsze Warszawa. stulecia wolnomularstwa w Warszawie wieku, Ossolineum, Wrocław. Warszawa. w Europie Środkowej w X VI II i XIX C. 1965 a W kalinowym 1965 b W kalinowym PIW, Hinz Podłoże J. 1974 Hcrnas ludoznawczych. lesie, 1 U źródeł folklorystyki l. lesie, l. 2 Amologia polskiej polskiej, pidni PIW, ludowej ze zbiorów Wrocław. polskich XVI I I w., Warszawa. H. 1964 Jezierski Filozofia polskiego Oświecenia, Wyboru dokonali oraz 1790 Rzepicha Wybór 1987 1980 H. Hinz Oświecenie. i A. Sikora, PWN, matka pism, królów ... , Warszawa. PWN, Warszawa. F. Kilowicz J. 1951 Klimowicz myśl filozoficzna. opatrzyli F. S. 1952 Karpiński w: Polska wstępem Historia mego Opis obyczajów i ludzi, z którymi za panowania Augusta wieku M. Oświecenie. PWN, Warszawa. żyłem, lII, PWN, Ossolineum, Warszawa. Wrocław. Romantyzm. Warszawa. �38 Kołłątaj H. 1953 Wybór pism naukowych, PWN, Warszawa. Libera Z. 1974 Oświecenie, WSiP, Warszawa. Miłosz C. 1980 Ziemia Ulro, Instytut Literacki, Paryż. Naruszewicz A. 1963 Memoriał względem pisania historii narodowej, w: Historycy o historii. Od Adama Naruszewicza do Stanisława Kętrzyńskiego 1775 -1918, t. 1, opr. M. H. Screjski, PWN, Warszawa. Niemcewicz J. U. 1957 Pamiętniki czasów moich, PWN, Warszawa. Opałek K. 1971 Nauka w Polsce okresu Oświecenia, w: Polska w epoce O.~wiecenia. Państwo. Społeczeństwo. Kultura, pod red. B. Lcśnodorskicgo, Wiedza Powszechna, Warszawa. Pasierb 1. S. 1991 Religijno.~ć polska w okresie Oświecenia, w: Życie kulturalne i religijne w czasach Stanisława Augusta Poniatowskiego, pod red. M. M. Drozdowskiego, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa. Piszczkowski M. 1960 Zagadnienia wiejskie w literaturze polskiego O.~wiecenia, cz. I, Kraków. 1963 Zagadnienia wiejskie w literaturze polskiego Oświecenia, cz. 2, Ossolineum, Wrocław. Rostocki W. 1972 Korpus w gęsie pióra uzbrojony. Urzędnicy warszawscy. ich życie i praca w Księstwie Warszawskim i Królestwie Polskim do roku 1831, PIW, Warszawa. Rybicka-Nowacka H. 1974 Nowe Ateny Benedykta Chmielowskiego. Metoda. styl. język, PWN, Warszawa. Sadzik J. Inne niebo. inna ziemia (przedmowa), w: C. Miłosz, Ziemia Ulro, Instytut Literacki, 1980 Paryż. Serejski M. H. 1963 Wstęp, w: His~orycy o historii. Od Adama Naruszewicza do Stanisława Kętrz.V11skiego 1775-1918, t. l, opr. M. H. Serejski, PWN, Warszawa. Smoleński W. 1979 Przewrót umysłowy w Polsce wieku XVIII. Studia historyczne, PIW, Warszawa. Wojnar-Sujecka 1. 1956 Franciszek Salezy Jezierski. Zarys poglądów, PWN, Warszawa. Woźniak A. 1971 Źródła zainteresowań ludoznawczych w ideologii polskiego O.vwiecenia, "Etnografia Polska" t. 15, z. 2, s. 37-51. Ze studiów nad mazowieckim budownictwem wiejskim 2 połowy XVIII w. i o.vwiecenio1991 wa wizja kultury ludowej, "Etnografia Polska" t. 35, z. 2, s. 145 - 164. Dom i zagroda we wsi mazowieckiej drugiej połowy X VIII w., "Kwartalnik Historii 1994 Kultury Materialnej" R. 42, nr 1, s. 39 - 58. Zaleski M. Principia poetica Czesława Miłosza czyli o "Ziemi Ulro", "Twórczość" R. 39, nr 12, 1983 s. 56 - 71. �39 Andrzej Ważniak THE CULTURAL BREAKTHROUGH OF THE ENLIGHTENMENT THE BEGINNING OF POLISH FOLK STUDIES AND (Summary) The beginning of folk studies in Poland may be dated back to the end of the 18th century when the uniform culture of Polish society divided into two parallel currents. According to availahle evidence, despite all the group differences in social position and standard of living, until the mid-18th century the society of Poland was relatively uniform in terms of general worldview and mentality. In the second half of the century, the mentality of the upper classes underwent a profound transformation. At that time in many different ways Poland started absorbing the ideas of the Enlightenment which affected the traditional values so that they slowly disappear, to be preserved almost intact only in folk culture. The transmission of the Enlightenment took place via schools, science and various forms of its popularization, magazines, books, and theater. An important role was also played by freemasonry. The age of the Enlightenment marked also the beginning of many disciplines of scholarship, including folk studies. In the sccond half of the 18th century the interest of the upper classes in folk culture was caused by many different factors. Among them, of major significance was a dramatically low standard of peasants' living, often discussed by publicists. Another reason was a tendency to improve economy and increase the efficiency of agriculture. Moreover, the aura of the age favored the country and the village as themes for painting and literature. Most signilicant was also a new approach to history which to a large extent determined the conception of folk studies formulated at the turn of the 19th century by A. Naruszewicz, F. S. Jezierski, and, above all, H. Kotlątaj. The materials to be obtained through research were treated as evidence on the basis of which scholars would reconstruct the pre-Christia~ history of Poland. The primary assumption was that the culture of the people differed from the tulture of other classes - thaI it preserved the indigenous values and atmosphere of "the olden days". Such a new approach became possible only after the upper classes had realized that the folk culture was different from their own - that it contained clements which otherwise disappeared as a result of the division of Polish culture into two components: one still based on religion and magic, and the olher, originally limited to a small elite, referring to science. Trans/. M. Wilczyński. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9241a2648524b58e36e907863ed17a7e.pdf 829b03d469569ab206d4d238f1fc2981 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1110 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1020 Title A name given to the resource Otwarcie obrad / ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.2, s.31-34 Creator An entity primarily responsible for making the resource Burszta, Józef Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text / „Etnografia P o l s k a " , t. X X V , z. 2 P L I S S N 0071-1861 JÓZEF BURSZTA OTWARCIE OBRAD Z obowiązku reprezentowania naczelnej organizacji polskiej etno­ g r a f i i , a zarazem współorganizatora dzisiejszego spotkania K o m i t e t u N a u k Etnologicznych Polskiej A k a d e m i i N a u k , przypadła m i w udziale miła i zaszczytna f u n k c j a o t w a r c i a obrad Jubileuszowej K o n f e r e n c j i Międzynarodowej K o m i s j i do Badań K u l t u r y L u d o w e j w K a r p a t a c h i na Bałkanach. O b r a d y nasze odbywają się — p r z y t a k pięknej pogodzie — w D o m u P r a c y Twórczej Polskiej A k a d e m i i N a u k , w d a w n y m d w o r k u , z którym związane są także dzieje naszej n a u k i . D w o r e k t e n był w 2 p o ­ łowie X I X w . własnością zasłużonej d l a p o l s k i e j k u l t u r y r o d z i n y K o n o p ­ ków i właśnie w t y m d w o r k u przebywał przez szereg l a t (1871-1875 i i n ­ ne) w gościnie u Konopków twórca podstaw polskiej e t n o g r a f i i — Oskar K o l b e r g i stąd czynił w y p r a w y badawcze w k r a j . Wspomniałem, że nasza K o n f e r e n c j a m a c h a r a k t e r j u b i l e u s z o w y . Właś­ nie w r o k u bieżącym minęło 20 l a t od u t w o r z e n i a K o m i s j i K a r p a c k i e j , jednej z n i e l i c z n y c h f o r m międzynarodowej współpracy w zakresie etno­ g r a f i i . K o m i s j a t a zdołała połączyć do wspólnych celów badawczych t a k liczne zespoły pracowników z ośrodków badawczych sześciu krajów k a r ­ p a c k i c h i bałkańskich. Do u t w o r z e n i a K o m i s j i K a r p a c k i e j doszło w sposób niejako n a t u r a l ­ n y . Było to odpowiedzią n a wspólne p o t r z e b y badawcze k i l k u ośrodków n a u k o w y c h , które już prowadziły badania k u l t u r y l u d o w e j w K a r p a t a c h . W t a k i m też kontekście w 1958 r. p r o f . W i t o l d D y n o w s k i , k i e r o w n i k ów­ czesnego Działu I V I n s t y t u t u H i s t o r i i K u l t u r y M a t e r i a l n e j P A N , odbył wstępne a wiążące r o z m o w y w i n s t y t u t a c h etnograficznych w Pradze i Bratysławie w sprawie właśnie uzgodnienia wspólnych czy z i n t e g r o ­ w a n y c h i wzajemnie z o r i e n t o w a n y c h badań. Ze s t r o n y polskiej badania k a r p a c k i e przeprowadzono w k i l k u ośrodkach (Kraków, Warszawa, Łódź), najbardziej j e d n a k akcją tą zainteresowany był k r a k o w s k i Zakład E t n o ­ g r a f i i I H K M P Á N pod k i e r u n k i e m p r o f . Mieczysława Gładysza. J a k to w y ­ n i k a z d o k u m e n t a c j i z a w a r t y c h zwłaszcza w k o l e j n y c h n u m e r a c h „Etno­ g r a f i i P o l s k i e j " , dzięki i n i c j a t y w i e p r o f . Gładysza doszło do zorganizowania w K r a k o w i e w l u t y m 1959 r . pierwszej K o n f e r e n c j i p l a n u j ąco-organiza- �32 JOZEF BURSZTA c y j n e j , na której omówiono dotychczasowe osiągnięcia badawcze i zaryso­ wano wstępne p l a n y . W ślad za tą Konferencją odbyło się ( w czerwcu 1959 r.) spotkanie w Bratysławie, n a którym ustalono w y t y c z n e działal­ ności organizacyjnej i n a u k o w e j . A znów następna, trzecia Konferencja naukowo-planująca miała miejsce już w l i p c u tegoż 1959 r . w Warszawie. Skupiła ona pracowników n a u k o w y c h z Czechosłowacji i Polski. W n i o s ­ ła dalsze ustalenia p l a n u wspólnych badań k o m p l e k s o w y c h . E f e k t e m w s z y s t k i c h t y c h K o n f e r e n c j i było uzyskanie rozeznania w dotychczaso­ w y c h osiągnięciach badawczych, uświadomienie wspólnych celów poznaw­ czych oraz ustalenie konkretnego już p l a n u p r a c y i zasad międzynaro­ dowej współpracy. Podjęcie obszaru K a r p a t i Bałkanów j a k o p o l a międzynarodowych badań nad kulturą ludową oraz badań i n t e r d y s c y p l i n a r n y c h jest bez wątpienia jedną z najbardziej p o t r z e b n y c h i n i c j a t y w n a u k o w y c h . Są to przecież obszary i r e g i o n y o charakterze nieograniczonego wręcz l a b o r a ­ t o r i u m d l a w i e l u n a u k , szczególnie zaś d l a e t n o g r a f i i . Są t o przecież r e g i o n y s t y k u i współżycia w i e l u g r u p etnicznych; obszary swoistej w ę ­ drówki ludów i w i e l o k i e r u n k o w y c h d y f u z j i k u l t u r o w y c h ; t e r e n y w y ­ kształcania się w i e l u r e g i o n a l n y c h postaci k u l t u r y ; t o l a b o r a t o r i u m związków i współzależności między gospodarującymi g r u p a m i l u d z k i m i a środowiskiem geograficznym, z czego w y n i k a w i e l e analogii i zbieżności a zarazem specyfki w postaciach o w y c h k u l t u r r e g i o n a l n y c h — i wiele, wiele jeszcze i n n y c h zjawisk i procesów k u l t u r o w y c h . Wszystko t o s t a ­ n o w i kapitalną wręcz bazę d l a wspólnych, międzynarodowych, k i e r o w a ­ n y c h j e d n o l i t y m i założeniami, c e l a m i i m e t o d a m i badań etnograficznych. Dobrze się więc stało, że przed 20 l a t y — dzięki e f e k t y w n e j współ­ p r a c y czołowych etnografów z P o l s k i i Czechosłowacji (z których w i e l u uczestniczy w dzisiejszej K o n f e r e n c j i ) — doszło do zawiązania K o m i t e t u . Najbliższe lata przyniosły — j a k w i a d o m o — znaczne natężenie prac. Od s t r o n y organizacyjnej doszło do sformalizowania współpracy w p o ­ staci u m o w y między stroną czechosłowacką a polską (marzec 1960), zorganizowania s e k r e t a r i a t u , opracowania s t a t u t u f o r m a l n e j już o r g a n i ­ zacji pod nazwą Międzynarodowej K o m i s j i do Badań K u l t u r y L u d o w e j w K a r p a t a c h i na Bałkanach, przystąpienia do współpracy naukowców z czterech państw oraz do założenia czasopisma międzynarodowego „Carp a t i c a " . O d s t r o n y n a u k o w e j nastąpiło uzewnętrznienie dotychczasowych osiągnięć badawczych. T y m ze s t r o n y polskiej zostały m . i n . poświęcone dwa kolejne t o m y „Etnografii P o l s k i e j " (V 1961, V I 1962). Przeglądem k o n k r e t n e j realizacji p r o g r a m u badawczego była K o n f e r e n c j a M K K K w Smolenicach na Słowacji w październiku 1962 r . Dużym w y d a r z e n i e m była w m a j u 1964 r . w K r a k o w i e , a zorganizowana przez Zakład E t n o ­ g r a f i i I H K M , pierwsza Międzynarodowa K o n f e r e n c j a Badań K u l t u r y L u d o w e j w K a r p a t a c h , p r z y udziale 135 uczestników z P o l s k i oraz 17 z zagranicy, na której wygłoszono 47 referatów w r a m a c h czterech d z i a - �OTWARCIE OBKAD 33 łających sekcji: pasterstwa i r o l n i c t w a , f o l k l o r u , rzemiosła oraz b u d o w ­ n i c t w a . K o n f e r e n c j a była r z e t e l n y m wkładem w poznanie obszaru K a r ­ pat i i s t o t n y m przeglądem p r o b l e m a t y k i badawczej. W t r z y l a t a później (1967) odbyła się w Smolenicach I I Międzynarodowa K o n f e r e n c j a M K K K z udziałem 82 uczestników ze w s z y s t k i c h sześciu zainteresowanych i współpracujących krajów, łącznie z p r z e d s t a w i c i e l a m i ZSRR, którzy przystąpili do współpracy. Działało wówczas już pięć sekcji — doszła sekcja s z t u k i l u d o w e j . Konferencja w Smolenicach była niejako szczytowym osiągnięciem organizacyjno-badawczym. Szkoda, że nastąpił p o t e m okres zastoju w spotkaniach międzynarodowych K o m i s j i . Spowodowany był on róż­ n y m i c z y n n i k a m i leżącymi głównie poza naszą nauką. Dzisiejsza K o n f e r e n c j a jest zatem trzecią z k o l e i Międzynarodową Konferencją M K K K . Zorganizowała ją u t w o r z o n a przed t r z e m a l a t y w r a m a c h istniejącego od 1975 r. K o m i t e t u N a u k Etnologicznych P A N K o m i s j a do Badań K u l t u r y L u d o w e j w K a r p a t a c h . Członkom t e j K o m i ­ sji, k i e r o w a n e j przez p r o f . M . Gładysza, jednego z głównych inicjatorów całego przedsięwzięcia, chciałbym na t y m miejscu wyrazić serdeczne podziękowanie za poniesiony t r u d organizacyjny K o n f e r e n c j i . W naszej K o n f e r e n c j i biorą udział przedstawiciele s i e d m i u krajów: Bułgarii, Czechosłowacji, F r a n c j i , P o l s k i , R u m u n i i , Węgier i Związku Radzieckiego z a k a d e m i k i e m prof. J u l i a n e m B r o m l e j e m na czele. W i m i e ­ n i u organizatorów w i t a m serdecznie wszystkie po k o l e i delegacje k r a j o w e z i c h przewodniczącymi. Szkoda, że z różnych powodów n i e m o g l i przybyć na naszą Konferencję tacy zasłużeni d l a r e a l i z a c j i p r o g r a m u badań K o ­ m i s j i badacze, j a k p r o f . Milován Gavazzi, p r o f . Béla Gunda, p r o f . Ján M j a r t a n , doc. Ján Podolák i p r o f . Christo V a k a r e l s k i . Szkoda też, że ze s t r o n y polskiej n i e m a na K o n f e r e n c j i pierwszego przewodniczącego K o ­ m i s j i —• p r o f . K a z i m i e r z a Dobrowolskiego. N i e m a też znakomitego z n a w ­ cy k u l t u r y k a r p a c k i e j prof. Romana Reinfussa. W s z y s t k i m przybyłym na naszą Konferencję serdecznie dziękuję za - udział i życzę o w o c n y c h obrad w e f e k t y w n e j realizacji t a k pięknego p r o g r a m u międzynarodowej współpracy badawczej. Wszyscy jesteśmy przekonani, że o b r a d y nasze, zarówno plenarne, j a k i odbywane w trzech sekcjach — f o l k l o r u , pasterstwa i b u d o w n i c t w a — przyniosą cenne osiąg­ nięcia badawcze i staną się ważnym etapem w d a l s z y m r o z w o j u działal­ ności K o m i s j i K a r p a c k i e j . л — Etnografia Polska XXV/2 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3a544192b82b145c337b97148a93ccd1.pdf 84cfa51d16aaf01d59ebf867affc7602 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2785 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2594 Title A name given to the resource Oui, j'en crois / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.3 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.3, s.65-67 Creator An entity primarily responsible for making the resource Olędzki, Jacek Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Oui, j'en crois J a c e k Olędzki Ryszard Kapuściński, Heban, Czytelnik, Warszawa 1998 Książki Ryszarda Kapuścińskiego to klucz do poznania dzisiejszych czasów. Wypowiedź Andrzeja Wajdy w filmie Filipa Bajona, „Poszukiwany Ryszard Coś związanego z religią, z siłami nadprzyrodzonymi, ze światem obrzędu i ducha, z czymś, czego nie można zobaczyć ani dotknąć, ale co przecież istnieje, i to istnieje bardziej re­ alnie niż wszelka uzewnętrzniona materialność - wywołuje tu natychmiastową reakcję szacunku, powagi, respektu i trochę - lęku. To fragment Leniwej rzeki w zbiorze 30 reportaży z Afryki Ryszarda Kapuścińskiego, Heban. Posłuchajmy dal­ szych uwag znakomitego pisarza na temat kardynalnego za­ gadnienia we wszelkich kulturach, które zachowały wiele ze swej postaci pierwotnej. Wiadomo zas', że kraje współczesnej Afryki, taką postać kultury pielęgnują i z prawdziwą życzli­ wością użyczają obcym. Wiemy, jak kończy się wszelkie igra­ nie z czymś wyższym a tajemnym, panującym a nieodgadnionym - kończy się zawsze źle. W istocie jednak chodzi o coś więcej. Rzecz dotyczy bowiem pytania o źródło i istotę bytu. Myślenie Afrykańczyków, tych z którymi się latami stykałem, jest głęboko religijne. - Croyez - vous en Dieu, monsieur? (Czy wierzy Pan w Boga?). Zawsze czekałem na to pytunie, bo wiedziałem, że padnie, bo mi je zadawano tyle już razy I wiedziałem, że ten, kto mi to pytanie stawia, będzie się w ta­ kim momencie uważnie we mnie wpatrywać, śledzić każde drgnienie na mojej twarzy. Zdawałem sobie sprawę z powagi tej chwili, z sensu, jaki w sobie niesie. I przeczuwałem, że sposób, w jaki odpowiem, rozstrzygnie o naszych wzajemnych stosunkach, a już na pewno o stosunku pytającego do mnie. I kiedy mówiłem: Oui, j'en crois (Tak wierzę) - widziałem po jego twarzy, jaką to przynosi mu ulgę, jak rozładowuje w nim towarzyszące tej scenie napięcie i trwogę, jak go to ze mną brata, pozwala przełamać bariery koloru skóry, statusu i wie­ ku. Afrykanie cenili sobie i lubili łączyć się z drugim na tej wyższej, duchowej płaszczyźnie kontaktu, która często nie da­ wała się zwerbalizować i zdefiniować ale której istnienie i wartość każdy przeczuwał istynktownie i spontanicznie. Na ogół nie musiał to być żaden konkretny Bóg. Taki, którego można by nazwać, a jego wygląd czy cechy jakoś opi­ sać. Chodziło raczej o co innego, o niezłomną wiarę w istnie­ nie Istoty Najwyższej, tej która stwarza i panuje, a także prze­ poją człowieka substancją duchową wynoszącą go ponad świat bezrozumnych zwierząt i rzeczy martwych. Ta pokorna i żarliwa wiara w Istotę Najwyższą sprawia, że jej wysłanni­ ków i ziemskich przedstawicieli również otacza szczególne po­ ważanie i pełna rewerencji akceptacja. Przywilej ten rozciąga się zresztą na całą liczną tu, warstwę duchownych najprze­ różniejszych wyznań, wiar, Kościołów i zgromadzeń, której mi­ sjonarze katoliccy stanowią tylko niewielki procent. Niezliczo­ ne są bowiem w Afryce rzesze mułlów i marabutów islamskich, ministrów setek sekt i odłamów chrześcijańskich, a także ka­ płanów afrykańskich bogów i kultów. Mimo pewnej konkuren­ Kapuściński". cji tolerancja w tym środowisku jest zdumiewająca, a uznanie wśród prostych łudzi - powszechne. (Heban, s. 276-277) W pisarstwie Ryszarda Kapuścińskiego, ten rodzaj refle­ ksyjnej relacji, i zarazem - jak wspomniałem - która doty­ czy kardynalnego zagadnienia w kulturach, cenię sobie naj­ wyżej. Jako niegdysiejszy badacz Afryki, również Kameru­ nu, do którego odnosi się bezpośrednio cytowany tekst z He­ banu, dobrze wiem jak niebywałego doświadczenia, wiedzy, zdolności empatycznych, a najważniejsze talentu literackie­ go trzeba mieć w sobie, aby powstał ów poruszający do ży­ wego przekaz. Przekaz głęboki, poznawczo najwyższej wa­ gi. Ujmuje on nas jeszcze jedną cechą, tą mianowicie, że występuje w nim warstwa osobista, stały zabieg formalny w książkach Kapuścińskiego. Obok ważnych spostrzeżeń, dodajmy uchodzących uwadze nawet wytrawnych antropo­ logów (choćby na temat chodzenia Afrykanów gęsiego), ist­ nieje zawsze kontekst mówiący o samym Autorze, o jego lo­ sie, o okolicznościach gromadzenia przedstawianych wiado­ mości. Dzięki temu, kształtuje się wyrazista dramaturgia w poszczególnych relacjach, a sam Autor staje się bohate­ rem kolejnych zdarzeń. Wiadomo zaś, jakie są najczęstsze zdarzenia w reportażach „korespondenta wojennego"... Lu­ bimy, niestety krwawe opowieści. Stąd też czyta się Kapu­ ścińskiego jednym tchem. I dopiero po zakończonej lektu­ rze, po pewnym czasie, przychodzi moment zastanowienia i uwolnienia się od czarodziejskiej magii dobrej literatury, wartkiej narracji, mocnych rytmów zwięzłych zdań, a także równie silnie uderzających czytelnika słów. W Hebanie taki­ mi słowami są, najczęstsze dwa: piekło oraz panika. Niewąt­ pliwie u wielu, szczególnie tych, którym nie dane było prze­ bywać w Afryce, albo będąc już w niej unikali zbliżenia się do niebezpieczeństw tego kontynentu łatwo jest wywołać zamierzone stany przerażenia i grozy. Ale ujmujący nas cza­ rodziej, bywa że - chcąc nie chcąc - powoduje proste i szczere zadziwienie. Jak to, przestraszyłeś się kobry, która, jak ty nasz bohaterze, schroniła się w opuszczonej przez pa­ sterzy - koczowników lepiance? Przecież, można było ją by­ le czym przegonić! Wydaje się jednak, że Autor chyba wie­ dział o owym najskuteczniejszym i zarazem bezpiecznym pozbyciu się gada. Jednakże skorzystał z ukazania błahego epizodu w taki sposób, by jedni się lękiem napawali, a inni przeżyli wzruszenie, może nawet współczucie skierowane na osobę pisarza. Spotkanie z jadowitym wężem, uśmierza­ nie go za pomocą blaszanego kanistra itd. (fragment repor­ tażu Serce kobry) posłużył wydawcy, szacownemu Czytelni­ kowi do przyozdobienia tylnej okładki, pięknie, w najlep­ szym guście wydanej książki. Przypuszczam więc, że w tym wszystkim kryje się wysokiego kunsztu sprawdzona prakty65 �Tanzania, Masajka reperująca dach domu ulepionego z krowiego łajna. Fot. J. Olędzki ka, jak można i należy zdobywać czytelnika. W Polsce nie mającej najlepszej orientacji o Czarnym Lądzie, a o Murzy­ nach pogłębionej wiedzy, z góry można założyć, że pomysł z jadowitymi stworzeniami chwyci. Natomiast w krajach za­ hartowanych w podbojach kolonialnych opisy przygód z ko­ brami czy skorpionami, może nie byłyby przyjęte jak u nas. Coś o tym wiem. Obserwowałem młodych Anglików i Fran­ cuzów wędrujących przez Afrykę. Zachowywali się tak jak­ by podróżowali po własnym kraju. Byli zaskakująco obojęt­ ni na wszystko to, co dla nas wciąż jest groźne i niezwykłe. Na widok skorpiona reagowali tak jakby widzieli biedronkę lub jakąś liszkę. I zapewne walorem pisarstwa Kapuściń­ skiego jest owa żywa, szczera, zabarwiona grozą reakcja na osobliwości przyrodnicze Afryki. Najwyraziściej ujawnia Autor tę postawę w opisach klimatu, skwaru (piekielnego), piekła duchoty czy wyładowań atmosferycznych, które ma­ ją postać nie znaną Europejczykom: (...). Afrykanin cały czas czuje się zagrożony. Na tym kontynencie natura przy­ biera tak monstrualne i agresywne postacie, nakłada tak mściwe i budzące trwogę maski, takie zastawia na człowie­ ka pułapki i zasadzki, że żyje on w poczuciu niepewności ju­ tra, w lęku i trwodze. Wszystko występuje tu w formie zwie­ lokrotnionej, rozpasanej, histerycznie przesadzonej. Jeżeli jest burza - pioruny wstrząsają całą planetą, a błyskawice rozrywają niebo na strzępy, jeżeli ulewa - z nieba wali się li­ ta ściana wody, która za chwilę zatopi nas i wgniecie w zie­ mię, jeżeli susza - to taka, która nie zostawia kropli wody i umieramy z pragnienia. W stosunkach natura - człowiek nie ma tu nic, co by je łagodziło - żadnych kompromisów, stanów pośrednich, gradacji. Cały czas tylko zmaganie, wal­ ka, bój na śmierć i życie. Afrykanin to człowiek, który od urodzenia do śmierci przebywa na froncie, walcząc z wyjąt­ kowo nieprzychylną naturą swojego kontynentu, i już sam fakt, że żyje i potrafi przetrwać, jest jego największym zwy­ cięstwem. (Heban s. 333, ostatni rozdział, W cieniu drzewa, w Afryce). To przepiękny, poetycki opis odrębności afrykań­ skiej natury. Autor dużą wagę przywiązuje do tych natural­ nych uwarunkowań i nie omija ich w wywiadzie, jakiego udzielił Gabrieli Łęckiej POLITYKA, nr 9 (2182), 27 lutego 1999, s. 46-48, Opisuję stany ducha: (...). I ciągle się boi (Afrykanin, JO), i ma rację, że się boi, bo bez przerwy mu coś zagraża. Kiedy przychodzi burza tropikalna, gdy trza­ 66 skają pioruny, to te w Europie przypominają, w porównaniu z nimi, małe iskierki. To wspaniałe porównania, przepiękny język wieloletniego korespondenta PAP, Ryszarda Kapuścińskiego. Sugestywność tego języka, głęboko emocjonalny stosunek Autora do ukazywanej rzeczywistości, sprawia, że Cesarza czy Heban „się połyka", czytając z niesłabnącym zainteresowaniem od pierwszej do ostatniej stronicy. Ale przyjrzyjmy się dokła­ dniej piorunom w Afryce i Europie, a raczej w obszarze Eu­ roazjatyckim. Owe pioruny zajmują mnie od niepamiętnych czasów, albowiem stanowią w kulturach pierwotnych, ale również w świadomości co wrażliwszych reprezentantów formacji kulturowych naszych czasów, najbardziej komuni­ katywny, a często również wiarygodny i niepodważalny do­ wód o istnieniu Najwyższej Istoty. Jak Bóg grzmi na niebiesie, jak włada gromami, to bezcenne dane, pozwalające lu­ dziom kultur pierwotnych na kształtowanie swych wierzeń, a najważniejsze, wyobrażeń o naturze samego Boga. Według Kapuścińskiego pioruny tropikalne w Afryce wstrząsają całą planetą. W porównaniu z nimi, wyładowania atmosferyczne w Europie, to małe iskierki. Jednakże, to właśnie one - jako najczęstsze, wyładowania pionowe - zabijają ludzi, zwierzę­ ta, wzniecają pożary od których płonęły lasy, całe wsie, a tak­ że kościoły. W strefie tego rodzaju wyładowań - najstraszliw­ szych w obszarze stepów azjatyckich - od zarania tworzyli ludzie obraz Boga bezwzględnego, niemiłosiernego i nielitościwego... Katolicyzm powołał Matkę Boską Gromniczną oraz dwoje świętych Agatę i Floriana, aby ich opiekuńcza po­ winność chronienia od piorunów, ognia z niebios, łagodziła wyobrażenia o Bogu. Natomiast, w tropikalnej Afryce, pioruny wstrząsające całą planetą mają najczęściej charakter wyładowań pozio­ mych, na znacznych wysokościach, takich, które nie sięgają ziemi, a więc nie zabijają ludzi i zwierząt, a także, nie powo­ dują najgroźniejszych pożarów. Masajowie, kiedy pioruny wstrząsają całą planetą, nie kryją się ze strachu w swoich, bezpiecznych, lepionych z łajna krowiego domostwach! Roz­ radowani stają naprzeciw tych piorunów, wznoszą ramiona do niebios dziękując Najwyższemu za deszcz, za wszystko. Goryle w tym czasie tańczą w dżungli. Zatem, powody do lęku, strachu, przerażenia - bania się w czasie burzy - o czym pisze sugestywnie Kapuściński - �w większej mierze mógł mieć chłop europejski, pasterz ze stepów azjatyckich, aniżeli mieszkaniec Afryki w strefie tro­ pikalnej. Przyjmując taką ocenę strachu, „słusznego bania się", na­ rzuca się wcześniej już sygnalizowany wniosek. Można by tak go sformułować. W kulturach pierwotnych (w Europie chłopskich) różny jest wizerunek Istoty Najwyższej. O tym wizerunku decydują - między innymi - śmiercionośne i nieśmiercionośne wyładowania w czasie burz, pioruny. Ludy pierwotne wyraziściej, pełniej i z przekonaniem swą ufność do Pana Niebios wyrażają właśnie tam, gdzie burze chociaż mają charakter „kosmiczny" ale nie powodują śmiertelnych ofiar wśród ludzi oraz ich żywego mienia, stad zwierząt. Tam też - jak się wydaje - aspekt miłosierdzia i litości w obrazie Najwyższego Boga sam się narzuca. I wydaje się również, że tam, gdzie pojawiają się zabici i zgliszcza od piorunów, ów obraz Istoty Najwyższej kształtuje się inaczej, rodzi się pe­ wien dystans religijny, a także zjawisko oszukiwania Boga... Można więc, w naturze nieśmiercionośnych piorunów odna­ leźć pewne, chociaż tylko rudymentarne, wyjaśnienie owej żywej, przepojonej ufnością religijności, o której mówi Ka­ puściński w cytacie od jakiego rozpocząłem mówienie o bar­ dzo ważnej książce. Niekwestionowaną, w pełni odkrywczą metodą w Heba­ nie przedstawiania natury jest to, co można by nazwać cał­ kowitym odejściem od adoracji jej uroków. Nie ma więc w tej książce estetyzujących opisów przyrody, tak częstych w beletrystyce. Kapuściński - chyba jak nikt wcześniej, albo może mało kto pośród największych - odsłania nam bodaj najważniejszą stronę tejże natury. Jest nią złowrogi charak­ ter żywiołów, klimatu czy osobliwy związek między dniem i nocą. Jak wiadomo, w Afryce, im bliżej równika, nikną po­ ranne brzaski i wieczorne jutrznie. Słońce pojawia się i zni­ ka nagle. Nastaje noc, która w Hebanie często, a nieraz tak­ że zawsze jest ciemna, że oko wykol. I oczywiście, taka noc potęguje lęki, a nawet wielki strach. Sprzyja taka noc rodze­ niu się widmowych wierzeń i demonicznych wyobrażeń. Ale wiemy wszak, że nad Saharą i Kalahari, chociaż nie tylko, świecą gwiazdy i księżyc jaskrawością w Europie nieznaną. To, między innymi dzięki tej jaskrawości, głębi widzenia otchłani nieba, mieszkańcy płaskowyża w okolicach Wagadugu, Dogonowie z Górnej Wolty, zdobyli wiedzę astrono­ miczną, która wciąż zdumiewa i stanowi przedmiot niewy­ czerpanych, uczonych interpretacji, jak również fantastycz­ nych spekulacji. * Brak miejsca nie pozwala, aby dalej prowadzić zapropo­ nowaną, uważną analizę frapującej książki. Pozostaje piszą­ cemu te słowa tylko zasygnalizować bogactwo i rozmaitość ważnych kwestii i wciąż aktualnych problemów. Oto niektóre z nich: pochłaniające setki tysięcy ofiar wojny międzyplemienne (autor z wielkim znawstwem historii odległej i naj­ nowszej dostarcza danych, pozwalających zrozumieć feno­ men afrykańskiego Homo necans). Paradygmat być i mieć. Dramat istnienia we współczesnej Afryce. Europejski wy­ miar czasu obiektywnego i afrykański czas subiektywny, kul­ turowe konsekwencje tych odrębności. Pułapki otwartej i nie­ kontrolowanej przestrzeni. Afrykański Homo viator. Miasta złudnych nadziei. Autor z właściwym sobie darem wnikliwej obserwacji drobiazgów oraz poetyckim ich waloryzowaniu, wprowadza pomiędzy owe pryncypialne kwestie i problemy współcze­ snej Afryki niewielkie szkice. Mogą one dotyczyć zniszczo­ nej koszuli (s. 172) i ósmego cudu świata, jedenastu wyku­ tych w litych skałach kościołów (Lalibela '75, s. 144), walki jaszczurek z moskitami na suficie (s. 98) i promieni słońca uderzających z siłą noża (s. 129), adorowania proroctw Jere­ miasza w Kościele Apostolskim (s. 304-305) kiczowatych malowidłach pełnych fantazji (s. 19). Oczywiście, są w Heba­ nie nowe dane na temat cmentarzy słoni (s. 67). Dzięki tym „drobiazgom" pisarstwo Kapuścińskiego zyskuje walory cie­ pła, bezpośredniości, zbliżenia. Opisem godnego zachowania Ducha Afryki - słonia przy... stole wigilijnym, kończy Ryszard Kapuściński swoją kolejną arcyciekawą relację o rzeczywistości mistycznej, odkrywanej nieopodal nas, obecnie. Nigeria, Zaria. Dom mieszkalny z cegieł. Fot. J Olędzki 67 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7d0907ae55170895bf5bc46eca90e5fc.pdf f61d8b55737fbf36914faca344b08157 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:488 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1961 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:444 Title A name given to the resource Owcze sery zdobione z Karpat / ETNOGRAFIA POLSKA 1961 t.5 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1961 t.5, s.197-226 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kopczyńska-Jaworska, Bronisława Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text BRONISŁAWA KOPCZYNSKA-JAWORSKA OWCZE SERY ZDOBIONE Z KARPAT Jednym z podstawowych działów wysokogórskiej gospodarki pasterskiej jest wyrób sera z owczego mleka. Wśród rozmaitych odmian sera rozróżniamy w zależ­ ności od wydzielania sernika: sery słodkie, czyli podpuszczkowe, i sery kwaśne, czyli twarogowe . Na szałasach karpackich wyrabia się wyłącznie sery podpuszcz­ kowe. Odbicie tego znajdujemy w nazewnictwie, gdyż ser słodki nosi na Podhalu po prostu nazwę syr, podczas gdy dla kwaśnego sera krowiego dodaje się określenie krówski syr . Podpuszczka, a właściwie znajdujący się w niej enzym podpuszczkowy, powo­ duje wydzielanie się sernika z mleka, czyli jego krzepnięcie. Przebieg krzepnięcia zależy w wysokim stopniu od składu chemicznego podpuszczki. Największe ilości podpuszczki naturalnej znajdują się w żołądku młodych zwierząt ssących . Górale polscy w charakterze podpuszczki używają klogu (klagu)*. Jest to rozprowadzona wodą treść żołądka lub też skóra z żołądka cielęcia karmionego wyłącznie mle­ kiem . Wśród serów podpuszczkowych wyróżniamy sery miękkie, zawierające dużą ilość serwatki, oraz sery twarde, przeważnie suszone. W karpackiej gospodarce szałasowej powszechnie wyrabiany jest ser miękki, z którego po poddaniu go natu­ ralnemu procesowi fermentacyjnemu oraz po zasoleniu robiona jest bryndza. Mniej rozpowszechniona jest umiejętność wyrobu serów twardych z masy parzonej, solonych i często wędzonych. Masa serowa po sparzeniu nabiera elastyczności 1 2 3 5 1 L . Bier, Sery polskie, „Zdrowie", 1926, s. 622; J. L i c z n e r s k i , Praktyczne serowarstwo, wyd. 2, Warszawa 1951. Byłoby rzeczą ciekawą przebadać, czy na Podkarpaciu wyrabiany był dawniej ser twaro­ gowy z mleka kwaśnego i od kiedy się rozpowszechnił. Porównaj K . M o s z y ń s k i , Kultura ludowa Słowian, cz. I, Kraków 1929, s. 269. Licznerski za ojczyznę serowarstwa w Polsce uważa Karpaty, przy czym do serowarstwa zalicza jedynie sery produkowane przy użyciu podpuszczki (Licznerski, op. cit., s. 1). 3 W. K i e c k i , O serowarstwie, [w:] Encyklopedia rolnicza, t. 9, Warszawa 1900, s. 678, 681. * M. M a ł e c k i , K . Nitsch, Atlas językowy polskiego Podkarpacia, Kraków 1934, mapa 175. Patrz opis wyrobu klagu: J. K r ó l i k o w s k i , Oszczypek (szkic monograficzny), „Wierchy", R. 2: 1924, s. 41: K i e c k i , op. cit., s. 691; M o s z y ń s k i , op. cit., s. 269. 2 5 �198 BRONISŁAWA K O P C Z Y N S K A - I A W O R S K A i można ją dowolnie kształtować. Ze względu na atrakcyjną pod względem plastycz­ nym formę i ciekawą rolę gospodarczą i zwyczajową serów zdobionych chcielibyśmy w tym miejscu poświęcić im nieco uwagi, tym bardziej że ze względu na przemiany zachodzące od dłuższego czasu w gospodarce serowarskiej przestaje się sery te wyrabiać i być może w ciągu najbliższych lat zdobione serki owcze przejdą do przeszłości. 6 I. RODZAJE T W A R D Y C H SERÓW I I C H WYRÓB Jak już mówiliśmy, umiejętność wyrobu bryndzy jest w Karpatach powszechna, natomiast sery twarde wyrabiane są tylko w niektórych okolicach. Na podstawie posiadanych materiałów możemy wyróżnić wśród nich: a) sery kształtowane „z wol­ nej ręki", b) sery w kształcie kręgów, formowane w okrągłych obręczach oraz c) małe sery odciskane w drewnianych foremkach. Do grupy pierwszej zaliczymy huculskie baranczyki i kołaczi oraz słowackie parenice i korbaczyki. Według opisu Harasymczuka i Tabora na Huculszczyźnie gotowano w żentycy nieco skisły ser, z którego normalnie wyrabiana jest bryndza. Po zagrzaniu ugnia­ tano ser w rękach, żeby stał się jak najbardziej elastyczny. Baranczyki, czyli figurki zwierząt, formował pasterz od razu, celem wyrobu kołacza robiono z sera coś w rodzaju okrągłego placka z otworem pośrodku. Obracając serek zatknięty na patyk owijano go nitkami ciągnącego się sera. Po zdjęciu z patyka przyciskano kołacz ręką, nadając mu odpowiednią formę, a następnie zarówno kołaczi, jak i zwierzątka z sera — wkładano do roztopionego masła, w którym wyrównywały się ślady lepienia, a nadto wyroby nabierały złocistego koloru . Parenice wyrabiane są na Słowacji wyłącznie w dolinie Hronu w okolicy miast: Zwolenia i Brezna . Ścięte mleko wyjmuje się na płachtę i po odcieknięciu zostawia na 10—12 godzin. Następnie lekko sfermentowany ser kraje się w małe kawałki i zalewa wrzątkiem. Pod wpływem gorącej wody ser topi się jak wosk, a pasterze biorą kawałki sera i wyciągają na długiej desce na kształt wstążek. Następnie pas sera zwijają ku środkowi, jedną połowę w jedną stronę, a drugą w drugą stronę. 7 8 6 Na tak zwanych „nowych terenach wypasu" w Bieszczadach i Beskidach Sądeckich, gdzie organizowany jest wypas pod kontrolą instruktorów rolnych, hodowlanych i mleczarskich, robione są próby zorganizowania ośrodków serowarskich uprzemysłowionych, w związku z czym baco­ wie produkują przede wszystkim ser miękki, który łatwiej sprzedać do mleczarni. Ponadto załoga szałasu otrzymuje wynagrodzenie pieniężne i nie opłaca jej się produkcja serów wymagających więcej pracy. i R. Harasymczuk, W. Tabor, Etnografia połonin huculskich, Lwów 1938, s. 21; W. Szuchiewicz, Huculszczyzna, t. 1, Lwów 1902, s. 258. O. L a x a , Ovci syrafstvi na Slovacku, „Letaćek zemského mlékaískeho spolku pro markarbstvi moravské v Brne", t. 1: 1909, s. 12. Patrz też mapa zasięgu występowania parenic w arty­ kule Z. H o ł u b - P a c e w i c z o w a , Pastierstvo v Nizkich Tatrach, „Sbornik Muzealnej Slovenskej Spolocnosti", t. 27-28: 1933-1934, s. 138. 8 �199 OWCZE S E R Y ZDOBIONE Z KARPAT W ten sposób powstają dwie połączone ze sobą w kształcie litery „S" gomółki, które związuje się razem łańcuszkiem uplecionym również z wyciągniętej nitki serowej. Gotową parenice kładzie się na pół godziny do roztworu soli, a potem wędzi . W podobny sposób wyrabiane są na słowackiej Orawie korbaczyki (warkoczyki) plecione z nitek sera. Prawdopodobnie w ten sam sposób robione były „plecionki z sera, ozdobne siatki i baty", o których wspominają w połowie X I X w. autorzy opisujący Tatry . Zarówno parzenice, jak korbaczyki mało wysuszone i krótko wędzone szybko ulegają zepsuciu i nie nadają się do przechowywania . Drugą grupę suchych serów stanowią sery okrągłe formowane w obręczach. Spotykamy je na Bałkanach pod nazwą kaszkawal u Albańczyków i Arumunów oraz u Serbów . Sery te robili również przed ostatnią wojną pasterze macedońscy wypasający w Rumunii . Podobne sery wyrabiali również pasterze rumuńscy w Mołdawii (region Vrancea) i szeklerscy w Siedmiogrodzie, ponadto pasterze huculscy w Beskidach Wschodnich. Szeklerzy formują ser w obręczy łubianej o nazwie sájtkava. Ser wyrabiają rękoma, przy czym obięcz ustawiona jest na specjalnym stole zwanym krinta. Wyrabianie ma na celu usunięcie z sera wszystkiej serwatki, która spływa z krinty specjalnym ujściem . Sery te są obsuszane, a o ile mają być przechowane na zimę — to również wędzone. Forma mołdawska Upar de cas o średnicy około 15 cm ma rodzaj zdobionego wieczka, przy pomocy którego na wyrobionym serze odciskany jest ornament (ryc. 1). W dalszym etapie ser kładziony jest do roztworu soli, a następnie wędzony . Podobne formy znamy również z reprodukcji z Huculszczyzny (ryc. 2), nie wiemy tylko, w jaki sposób był w nich przyrządzany ser. Posiadały one zdobiony zarówno spód, jak i wierzch. Być może, odciskano w nich wzory na powyżej opisanych koła­ czach . 9 10 11 12 13 14 15 16 17 9 Laxa, op. cit., s. 14. 10 Ż. Pauli, Tatry Galicyjskie pod względem geograficznym, historii naturalnej i etnografii opisane, „Lud", t. 5: 1899; L . Zejszner, Podhale i północna pochyłość Tatrów, czyli Tatry Polskie, „Biblioteka Warszawska", t. 46: 1851 (2), s. 521. Wyrób parenic w latach po ostatniej wojnie został prawie zupełnie zarzucony. Pewne ilości parenic i korbaczyków wyrabiają obecnie niektóre wsie, jak np. Zazriva na Orawie, wyłącznie na sprzedaż w miastach i ośrodkach wczasowych. K . Kadlec, Valasi a valasské pravo v zemích slovanskych a uherskych, Praha 1916, s. 125-126. K r ó l i k o w s k i , op. cit., s. 43. 14 T. Morariu, Vieata pastorału in Muntii Rodnei, Bucurecti 1937, s. 197-198. L . К. К о vacs, A balványosváraljai fejós juhászat, „Neprajzi Tabulmanyok", Budapest 1947, nr 2 tabl. I I I . te Według zbiorów i informacji z Muzeum Satului w Bukareszcie. 1 L . W ę g r z y n o w i c z , Zdobienie serków owczych, „Polska Sztuka Ludowa", R. 9: 1955, nr 1, ryc. 2; E . Frankowski, Polska sztuka ludowa, [w:] Wiedza o Polsce, b. г., s. 360, ryc. 39. 1 1 1 2 1 3 1 5 7 �200 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA W literaturze czechosłowackiej spotykamy wzmianki, że „dawniej" wyrabiano na Słowacji ser bochnikowy, ale produkcja jego z czasem zanikła. Ponieważ pisze o nich zarówno w roku 1909 O. Laxa , jak i w 1925 V. Macha jako o rzeczy minionej, trudno się zorientować, w jakim czasie były wyrabiane. Macha pisze, że przypominały one ser trapistów, i twierdzi, że były robione pod wpływem szkół gospodarczych. Jednakże według informacji b. kustosza Liptowskiego Muzeum wzmianki o bochnikovym udenom syre znajdują się w materiałach archiwalnych z XV i X V I w. 20 18 19 Ryc. 1. Forma na ser z regionu Vrancea. Rumunia. Wg Folk Art in Rumunia, Bucharest 1955 Wreszcie w Polsce wyrabiano podobne sery, bruski, w drugiej połowie X I X w. w Tatrach na hali Pysznej , a w latach tuż przed I wojną światową również na hali Kondratowej . Ponadto do lat międzywojennych w Gorcach oraz w Beskidzie Wyspowym, gdzie nazywano je syrkami ^. 21 22 2 1 8 L a x a , op. cit., s. 14. i» V. Macha, Pastevnictvi na Slovensku, Praha 1925, s. 110. 20 Protocollos Comitatis Liptoviensis — inf. dr M. Huski. 21 M. Steczkowska, Obrazki z podróży do Tatrów i Pienin, wyd. 2, Poznań 1872, s. 125; J. K o n o p k a , Gospodarstwo górskie, [w:] Encyklopedia rolnictwa, t. 2, Warszawa 1874, s. 819; Z. H o ł u b - P a c e w i c z o w a , Osadnictwo pasterskie i wędrówki w Tatrach i na Podtatrzu, Kraków 1931, s. 101; K r ó l i k o w s k i , op. cit., s. 40. 22 B. K o p c z y ń s k a - J a w o rska, Gospodarka pasterska w Beskidzie Śląskim, „Prace i Materiary Etnograficzne", t. 8-9: 1951, s. 311. 23 L . W ę g r z y n o w i c z , Szalaśnictwo w Limanowskim Beskidzie Wyspowym, „Prace i Materiary Etnograficzne", t. 10 (1): 1952-1953, s. 33. �OWCZE SERY ZDOBIONE Z KARPAT 201 Ryc. 2. Formy na sery z Huculszczyzny. ZSRR. Wg Wiedza o Polsce, t. 3, s. 360 Według relacji baców, którzy jeszcze za młodu trudnili się wyrobem takich serów, na brusek brano 6 do 7 dużych łyżek (warzech) ściętego sera. Po roztrzepaniu wkła­ dano mleko do kotła i podgrzewano. Gdy skrzep podgrzał się, zbierano go w go­ mółkę, a następnie wygniatano w rękach na stole oblewając ciepłą serwatką, żeby nie ostygł. Po częściowym wygnieceniu serwatki wkładano bryłę sera do obląka �202 BRONISŁAWA KOPCZYNSKA-JAWORSKA (poská) i ugniatano ją w dalszym ciągu. Zależnie od ilości sera powiększano lub zmniejszano obwód obłąka (ryc. 3). Ser przez środek przekłuwano patykiem, żeby serwatka dobrze ściekła, a następnie w miejscu przekłucia odciskano okrągły wzorek, zwany w Gorcach cechą, na Podhalu cyfrą. Po zdjęciu formy brusek wkła­ dano na 24 godziny do rosołu (roztworu soli), a następnie wędzono . 24 Ryc. 3. Forma na brusek. Podhale Muzeum Tatrzańskie nr inw. E/4284/MT Fot. W. Werner Trzecią grupę serów stanowią małe serki odciskane w foremkach (ryc. 4). Są to przede wszystkim wrzecionowate oscypki z ornamentem odciśniętym za pomocą obrączkowatej foremki. Serki te można spotkać na ograniczonym terenie Karpat Zachodnich wraz z Tatrami. Na Słowacji spotykamy ostiepki przede wszystkim na Orawie i Liptowie, zarówno we wsiach wypasających w Wysokich, jak i Nis­ kich Tatrach, we wsiach wypasających w Wielkiej i Małej Fatrze oraz na Pohroniu, w okolicy Brezna. O ile nam wiadomo, nie spotyka się ich zupełnie na wschód od Liptowa i doliny Hronu, jak również nie ma ich w najdalej na zachód wysuniętej części Słowacji i na Wołoszczyźnie Morawskiej. Na terenach tych wy­ rabiany jest wyłącznie ser na bryndzę. W Karpatach Polskich oszczypki najbardziej rozpowszechnione są w Tatrach; można je jednak spotkać również na szałasach w Gorcach, w Beskidzie Wyspo­ wym oraz w paśmie Babiogórskim i wschodniej części Żywiecczyzny. Na tych ostatnich terenach wyrabiane są wyłącznie na szałasach owczych, podczas gdy na szałasach mieszanych krowio-owczych wyrabiane jest masło i ser na bryndzę, po2 4 Opis wyrobu według relacji bacy Księdzularza z Poronina: Archiwum Zakładu Etnografii U. Ł. nr inw. 482, i bacy Guziaka z Obidowej, A. Z. E . nr inw. 2037 i 2040. Por. K i e c k i , op. cit., s. 844. �203 OWCZE SERY ZDOBIONE Z KARPAT 25 dobnie jak przed I wojną światową w Beskidzie Śląskim . W Tatrach nie robiono do niedawna oszczypków na najwyżej położonych halach, jak hala Pięciu Stawów czy za Mnichem, gdzie ze względu na brak drzewa nie było ich czym wędzić. Przy wyrobie oszczypków ścina się mleko podpuszczką, a następnie roztrzepuje i zbiera skrzep. Zebrane kawałki sera po trochu wyjmuje się i nakłada do za­ wczasu przygotowanego naczynia. Na Podhalu baca kładzie ser do czerpaka, w któ­ rym rozdrabnia go palcami wyciskając serwatkę. Na Słowacji używa do tego celu Ryc. 4. Foremka na oszczypek, Ciche, Podhale 1952 Fot. W. Tomaszkiewicz specjalnego naczynia z otworem w dnie, zwanego tłociar lub tlaciar. Podobne na­ czynie, zwane kłacik, używane jest również na Żywiecczyźnie na przygranicznych halach (obserwujemy tam ożywione kontakty polsko-orawskie). Gdy ser jest do­ statecznie wygnieciony, baca wyrzuca go z czerpaka na dłoń i formuje w kulę, którą kładzie następnie do kotła z wrzącą wodą. Po sparzeniu wyjmuje ją i wy­ gniata w dalszym ciągu serwatkę, parząc ser co kilka minut, ażeby nie wystygł (w czasie wyrabiania oszczypek parzony jest do dziewięciu razy). Pod wpływem 2 5 Por. S. F l i z a k , Z życia górali gorczańskich, „Wierchy", R. 14: 1936, s. 72; W ę g r z y n o w i c z , op. cit., s. 32-34; A. Kutrzebianka, Życie pasterzy w paśmie babiogórskim, „Gronie", 1938, s. 52; W. Kubijowicz, Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, Kraków 1927, s. 17 i 41; K o p c z y ń ­ ska-Jaworska, op. cit., s. 245. �204 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA parzenia i wygniatania ser robi się miękki, elastyczny i zwarty. Gdy ser jest dosta­ tecznie twardy, baca wyrabiający oszczypki przekłuwa kulę sera cienkim patykiem lub częściej drutem i w dalszym ciągu wygniata serwatkę, która wypływa ze środka sera po drucie. Przekłutej kuli pasterz nadaje powoli kształt owalny, przy czym zakłada na środek sera obrączkowatą, dwudzielną foremkę i formuje w stożki wystające końce. Gdy serek jest już uformowany, pasterz wyjmuje drut, którym ser jest przekłuty, w otwory po drucie zakłada rozetkowate wzorki, końcówki, i zdejmuje formę. Gotowy oszczypek z odciśniętym wzorem jest jeszcze raz pa­ rzony, a następnie myty w zimnej wodzie i ułożony w naczyniu z roztworem soli. Na skutek moczenia w soli, czyli bejcowania, serek się do reszty odwadnia i rów- Ryc. 5. Formy na ser papusa. Rumunia. Wg Folk Art in Rumunia, Bucharest 1955 Fot. B. Jaworska 26 nomiernie zasala, jednakże podczas tego zabiegu grubieje na nim skóra . Po za­ soleniu serki układane są pod dachem szałasu, gdzie wędzą się w dymie ogniska od trzech dni do dwóch tygodni, co uzależnione jest od utrzymywania w szałasie ognia, a więc i dymu. Oszczypki słowackie mają kształt elipsoidalny i wędzone są w specjalnych uchwytach, robionych dawniej z łyka leszczynowego wiązanego na krzyż, a obec­ ne K i e c k i , op. cit., s. 727. �205 OWCZE SERY ZDOBIONE Z KARPAT nie z kwadratowej szmatki z dziurą w środku, uwiązanej za cztery rogi do pręta, na którym oszczypki się zawiesza . W podobny sposób, jak oszczypki, robione są z resztek sera figurki zwierzęce odciskane w specjalnych foremkach, jak również serki w kształcie serduszek. Serki te — zarówno w Polsce, jak i na Słowacji — wyrabiane są w tych samych stro­ nach, co oszczypki. Jedyna różnica w technice ich wyrobu polega na tym, że serki gorczańskie w odróżnieniu od pozostałych terenów nie są wędzone, tylko obsuszane. Z innych okolic Karpat znamy odciskane w prostokątnych foremkach serki papusa w Rumunii . Zarówno wierzch, jak i spód serka jest bogato zdobiony (ryc. 5). Występują one na małym obszarze wschodniej części Karpat Południo­ wych, w regionie Vrancea. 27 28 II. WYRÓB I ZDOBIENIE F O R E M E K NA S E R Y Do wyrobu foremek używa się prawie wyłącznie drzewa jaworowego, które nie wpływa ujemnie na smak sera. Na Podhalu do wyrobu, oscypiorki (foremki na oszczypek) bierze się duże drze­ wo, tak aby z przeciętego pnia można było zrobić cztery foremki. Wydawałoby się, że prościej byłoby robić cylindryczną foremkę ze środka pnia, ale foremka wycięta równolegle do słoja rozprostowuje się. Jeżeli foremkę robi sam baca, wy­ konuje ją całą ręcznie. Najpierw okrzesuje ją z wierzchu nadając jej kształt walca lekko wypukłego w połowie wysokości. Następnie wierci możliwie dużym wiert­ łem dziurę w środku foremki i przecina ją na dwie części . Gotowa foremka ma kształt pierścienia około 7 cm średnicy, wysokości 7—8 cm i grubości ścianek dochodzącej do 1 cm (ryc. 6, 7). Przed przystąpieniem do rzeźbienia wzoru fo­ remkę gotuje się około pół godziny w wodzie, ażeby drzewo nabrało elastyczności i nie łupało się. Po wygotowaniu przystępuje baca do rzeźbienia (czasem jeszcze zanim drzewo wyschnie). Najpierw rysuje wzór ołówkiem, a następnie zaczyna rzeźbić zwyczajnym nożem góralskim roboty kowalskiej, który ma ostrze lekko wygięte do góry i ostry czubek. Przy rzeźbieniu foremki nieprzydatne są dłuta rzeźbiarskie, gdyż foremkę o kształcie półkolistym rzeźbi się w środku, po wklęsłej stronie, i dłutem trudno operować. Foremki na oszczypki w większości robią sa­ mi pasterze. Na Podhalu jest co prawda kilku zawodowych rzeźbiarzy, którzy trudnią się również ich wyrobem, ale pokrywają oni zaledwie część zapotrzebo29 2 7 B. K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a , Materiálie к studiu pastierstva na Slovensku, „Slovensky Narodopis", R. 7: 1959 nr 3, ryc. 4. Foremki na serki papusa robione są w Rumunii z drzewa lipowego. L . W ę g r z y n o w i c z podaje sposób wyrobu foremki na oszczypek w Limanowskiem, gdzie rowki dzielące pasy ornamentów wycina się przed rozcięciem foremki; W ę g r z y n o w i c z , Zdobienie serów..., s. 7. 2 8 2 9 �206 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA 30 wania . Rzemieślnicy toczą foremki na tokarni i tylko rzeźbią ręcznie, również zwyczajnym nożem. Niektórzy bacowie czy juhasi wyspecjalizowali się w wyrobie foremek i robią je dla siebie i innych. Wyrób foremki wynagradzany jest zwykle oszczypkami (za jedną foremkę daje się 1—2 oszczypków). Znacznie trudniejszy jest wyrób foremki na zwierzęta. Przy wyrobie specjalną trudność osobie niewprawnej sprawia wykonanie foremki tak, aby obie połówki były identyczne, gdyż inaczej figurka z sera nie chce stać. Po przycięciu prosto­ kątnego klocka z drzewa przecina się go wzdłuż na połowę. Potem odrysowuje się kontur zwierzęcia według szablonu uważając, ażeby druga połowa klocka do- Ryc. 6. Cyfra na brusek. Kościelisko, Podhale 1820. Muz. Tatrz. E/4235 Fot. W.Werner kładnie pasowała. Następnie wycinana jest obwódka, czyli zasadniczy kształt, i przystępuje się do drążenia foremki w głąb. Wprawny rzeźbiarz rzeźbi na oko, mniej wprawny robi odciski z ciasta, żeby zobaczyć, czy obie strony są jednakowe. Formy zwierząt drążone są dłutami. Niektórzy zawodowi rzeźbiarze mają dłuta rzeźbiarskie, inni sporządzają je sami z kawałków blachy, starych brzytew i t p . 31 30 Na Podhalu foremki wyrabiają między innymi Wojciech Blaszak, zwany Baścorz, z Chocho­ łowa i „Pieter" Kamiński z Cichego. Np. Baścorz ma komplet wiedeńskich dłut rzeźbiarskich kupiony jeszcze w latach dwu­ dziestych. 3 1 �207 OWCZE S E R Y ZDOBIONE Z KARPAT Ładna foremka jelenia zależnie od wielkości kosztuje na Podhalu obecnie 3—4 oszczypków. Foremka serca tylko pół oszczypka . Techniki zdobienia. Przyjmując podział technik snycerskich zastosowany przez Gładysza wyodrębnić można następujące techniki podstawowe przy zdo­ bieniu foremek na oszczypki: technika wiórowa zwykła (polegająca na żłobieniu rowków nożem), technika krystaliczna (polegająca na wyżynaniu ostrosłupów) oraz technika zwana przez Matlakowskiego oko (polegająca na drążeniu owal­ nych lub okrągłych zagłębień). W wyniku tych dwóch ostatnich zdobin na po­ wierzchni oszczypka powstają po odciśnięciu wypukłe ornamenty. 32 33 34 Ryc. 7. Cyfra na brusek z drugiej strony. Kościelisko, Podhale Fot. W. Werner W foremkach na serca, parzenicorkach, spotykamy oprócz powyższych tech­ nikę wiórową, klinową, polegającą na wycinaniu i wyłupywaniu trójkątnych kliników oraz technikę rytu połączoną z techniką wrąbkową spotykaną poza nimi w gwiazdach na sosrębach domów. 3 2 Zawodowi rzeźbiarze najczęściej robią czerpaki, gdyż do wyrobu ich potrzebna jest tokarnia, poza tym czerpaki prędzej się niszczą i większe jest na nie zapotrzebowanie. Foremka na oszczypek jest łatwa do zrobienia, a jeleniorka czy kaczka starczy na kilka pokoleń. M. G ł a d y s z , Góralskie zdobnictwo drzewne na Śląsku, Kraków 1935. W. Matlakowski, Zdobienie i sprzęt na Podhalu, Warszawa 1901, s. 24. 3 3 3 4 �208 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA Przy ozdabianiu foremek na zwierzęta stosowana jest przede wszystkim tech­ nika wiórowa zwykła i klinowa oraz technika wrąbkowa; zdobinę w ten sposób wykonaną nazywa Matlakowski jamką . Jeżeli chodzi o nazwy poszczególnych zdobin, które spotykamy obecnie na Podhalu, to związane są one na ogół z techniką wykonania albo z kształtem or­ namentu. Przy czym nazwy spotykane obecnie nie nawiązują do tych, które podał w swej pracy Matlakowski. Wypukło na oszczypku odbijające się ostrosłupy czy kółka lub owale nazywają górale cenckami lub rzadziej sęckami albo kukiełkami, na parzenicy — okienkami. Cencki mogą być okrągłe lub graniaste, przed I wojną światową robiono je również ze spłaszczonymi czubkami . Wszelkie wrąbki równoległe powstałe w wyniku stosowania techniki wiórowej określane są nazwą karbików. Jeżeli powstała kratka jest zbliżona kształtem do rombu, nosi nazwę ryzy czy rantłik. Podana przez Matla­ kowskiego na oznaczenie tego ornamentu nazwa recica nie jest obecnie używana . Często spotykany ornament w postaci ząbkowanego wężyka nazywany jest krokiewka lub podwójna krokiewka . Czasem nie rozróżniając linii falistej od ząbko­ wanej nazywają górale powyższy ornament gadzikiem^ . Pospolity ornament w kształ­ cie rozety, nazywany przez Matlakowskiego gwiazda, na foremkach określany jest jako kółko góralskie. Woluty występujące również na parzenicach niektórzy górale nazywają śłimokami, ale większość nie zna żadnej nazwy na ich określenie. Podob­ nie też nie mają specjalnych nazw ornamenty na zwierzętach. i5 36 37 iS 9 Kompozycja. Ornament na oszczypkach układa się w pasy poprzeczne, przy czym spotyka się podział na trzy lub pięć pasów elementów zdobniczych. W zależ­ ności od ilości pasów z wypukłym ornamentem (cenckami) górale podhalańscy nazywają foremki jedno- lub trzyrzędówką (pasy skrajne mają na ogół nikły wzorek stanowiący tylko obramowanie dla zasadniczego ornamentu). Opierając się na tym podziale wyróżniliśmy siedem zasadniczych typów kompo­ zycji ornamentów spotykanych na oszczypkach polskich i słowackich . O ile można wnioskować z ogólnikowych metryk muzealnych, często nie dato­ wanych i bez lokalizacji, najczęściej spotykaną foremką w drugiej połowie X I X i na przełomie X X w. na Podhalu była trzyrzędówką. W przeważającej liczbie tych foremek środkiem ich biegnie pas czworokątnych ostrosłupów, a po bokach dwa 40 35 Matlakowski, I. c. 36 Oszczypek z takim ornamentem reprodukuje z Zakopanego z 1892 r. M. Wawrzeniecki, Serek owczy z Zakopanego, „Wisła", t. 7: 1893, s. 439. 37 We wsi Ciche recica oznacza przetak z dużymi otworami. 38 Nazwa ktokiewka występuje również w Beskidzie Wyspowym; W ę g r z y n o w i c z , op. cit., s. 11. 39 Matlakowski nazywa wężyk warkoczykiem (Matlakowski, op. cit., s. 22). W zbiorach Zespołu Etnograficznego I H K M PAN w Łodzi znajduje się 128 rysunków i fotografii ornamentów: w tym z Karpat Polskich 50 wzorów (32 z Muzeum Tatrzańskiego, a 18 rysunków z własnych badań terenowych) oraz 78 rysunków ze Słowacji (52 ze zbiorów SNM w Martinie, 18 ze zbiorów Liptowskiego Muzeum w Rużomberku i 8 z badań własnych). 4 0 �209 OWCZE SERY ZDOBIONE Z KARPAT f T W f I f T f f V? f л J 111U11lililíJ1II11 II11111 111 111 IfJ1 • оо; i s o d тшш ТаЫ. I . Wzory z foremek па oszczypki: 1 — Selce, Słowacja ok. 1901. S N M w Martinie nr inw.192; 2 — Ciche, Podhale 1952. Wl. bacy J . Stereuli; 3 — Ciche, Podhale 1954. W l . bacy Króla; 4 — Pokryvac na Orawie, Słowacja. S N M w Martinie nr inw. 180; 5 — Demciny, Słowacja. S N M w Martinie nr inw. 170; 6 — Strelniki, Słowacja 1957. Wł. bacy Etnografia polska, t. V 14 �210 BRONISŁAWA KOPCZYNSKA-JAWORSKA I шншннпшж łi/iim/ł/niji/i/iijjj //////////j/i/iii//// l i i i I J I I TI I l l f l f r r I I 1ПТТ? f f f f f f ff ОООI ••i Tabl. II. Wzory z foremek na oszczypki: 1 — Myto. pow. Dumbierem. Słowacja 1957. Wl. bacy; 2 — Pokryvac na Orawie, Słowacja. S N M w Mar­ tinie nr inw. 187; 3 — Wychodna na Liptowie, Słowacja. Liptowskie Muzeum nr inw. 1692 ; 4 — Litovska Tepla, Słowacja. Liptowskie Muzeum nr inw. 34644; 5 — Ciche, Podhale 1954. Wł. bacy K . D ł u g o ­ polskiego; 6 — Ciche, Podhale 1954. W l . bacy Króla �211 OWCZE SERY ZDOBIONE Z KARPAT rzędy wypukłych kółek czy owali. Pasy obrzeżające bywają różne: albo kratka, karbiki ukośne, czy wreszcie rodzaj choinki (cetynkd). W starszych foremkach przeważają krokiewki z pojedynczej lub paru równoległych kresek. Jest rzeczą ciekawą, że wśród zlokalizowanych foremek tego typu najstarsze pochodzą ze wsi Stare Bystre (1850 г.), Dzianisz (1870 r.) i Ciche (ok. lat 1900 i 1913) oraz z Ratułowa (1912 г.), a podobne foremki robione są współcześnie również w Cichem (tabl. 1 3). Świadczyłoby to chyba o zachowywaniu wzorów z pokolenia na pokolenie. Typ foremki najbardziej rozpowszechnionej obecnie na Podhalu to jednorzędówka z ostrosłupami romboidalnymi (tabl. 1 2, 3). Pasterze twierdzą, że łatwiej i ekonomiczniej jest robić jednorzędowy oszczypek, gdyż na trzyrzędowy wychodzi więcej sera. Foremki trzyrzędowe są zwykle szersze, poza tym trudniej taki szeroki wzór odcisnąć. Na oszczypek zdaniem pasterzy lepszy jest wyraźny ornament, gdyż drobnego często nie znać po odciśnięciu . Foremki typu trzyrzędowego używane są na Podhalu od końca X I X w., można je także spotkać gdzieniegdzie na Słowacji w okolicy Rużemborka czy na Orawie (tabl. I 1). Pospolitą foremką na Liptowie i Orawie słowackiej jest trzyrzędówka, która w środku ma pas stożków o podstawie romboidalnej, a po bokach dwa rzędy ostrosłupów o podstawie kwadratowej (tabl. I 4). Tego typu foremek po polskiej stronie Karpat nie spotykamy. W dolinie Hronu są równie pospolite foremki jednorzędowe, w których wypukły ornament wykomponowany jest w kształcie owali (tabl. I 5, 6). Odmianą tego typu są foremki bez owali z ornamentem wypukłym w formie gwiazdy (tabl. I I 1). Po­ dobnie jak i foremki poprzednio omawiane można je spotkać tylko w Słowacji. Obok tych dwóch najbardziej rozpowszechnionych typów ornamentów spoty­ kamy jeszcze na Słowacji trzyrzędówki z ostrosłupów o kwadratowej podstawie, nawiązujące do trzyrzędówek spotykanych na Liptowie i Orawie (tabl. I I 3, 4). W polskich zbiorach znajduje się wyjątkowo jedna taka foremka zakupiona w Dzianiszu . Być może zrobiona została na wzór słowackich, czy też zakupiona u tam­ tejszego pasterza, gdyż hale, na których bacują bacowie z Dzianisza, sąsiadują z halami liptowskimi. Na zachodnim Liptowie występuje jeszcze foremka jednorzędowa, również z czterobocznych ostrosłupów, obrzeżonych choinką (tabl. I I 5, 6). Foremkę tego typu można tylko wyjątkowo spotkać na terenie polskim . W Muzeum Tatrzań­ skim znajduje się duża forma tego typu z napisem „Jan Slodicka" . Sądząc z na­ zwiska, jest ona pochodzenia słowackiego. Na terenach polskich obok dwóch podstawowych typów foremek, dawnego i współczesnego, omówionych na początku, spotykamy jeszcze foremki kilkurzę41 42 43 44 41 Materiały i opinie odnośnie do wyrobu oraz ornamentów na foremkach na sery zbierane były przez autorkę głównie w 1955 r. Muzeum Tatrzańskie nr inw. 957. Na Podhalu w Zębie i Cichym oraz na Żywiecczyźnie. 44 Nr inw. 2501. 4 2 4 3 �212 BRONISŁAWA KOPCZYÑSKA-JAWORSKA dowe z ornamentem składającym się z kilku pasów rombów. Na Podhalu i na Żywiecczyźnie (tabl. I I 2) są one wypukłe, a w Gorcach i Beskidzie Wyspowym zamieniają się w płaski ornament z trójkątów, zwany krokiewkowym *. Oprócz foremek na oszczypki używane są specjalne foremki o kształcie sercowatym. Foremki te — zarówno w zbiorach muzealnych, jak i w terenie — są o wiele mniej liczne niż foremki na oszczypki. Jest to zrozumiałe, gdyż na większych szała­ sach, gdzie robi się znaczne ilości oszczypków, potrzeba do ich wyrobu dużo fo4 Ryc. 8. Foremka na serce. Dzianisz, Podhale ok. 1900. Wł. bacy J. Sterculi Ryc. 9. Foremka na serce. Horny Vadicov na Kisucach, Słowacja 1901. Liptowskie Mu­ zeum nr inw. 236 remek. Spotykamy na jednym szałasie 3—5 sztuk foremek na oszczypki, podczas gdy foremek na serduszka i zwierzęta bywa po jednej z każdego rodzaju . Sercówki w wielu wypadkach robią sami pasterze, odznaczają się więc one dużą prymitywnością wykonania i rozmaitością motywów zdobniczych. Najprostszy typ ornamentu to powtarzający się dośrodkowo motyw serca, połączony rzędami karbików (ryc. 8). W zbiorach polskich spotykamy tylko trzy 46 *' Zobacz W ę g r z y n o w i c z , op. cit., tabl. I I I , motyw 1, 2, 4. «« W zbiorach Zespołu Etnograficznego I H K M PAN w Łodzi znajduje się 18 rysunków fore­ mek na serca z Karpat Polskich i 44 z Karpat Słowackich. �OWCZE SERY ZDOBIONE Z KARPAT 213 takie foremki ( l z Podhala i 2 z Gorców), natomiast są one bardzo pospolite na Słowacji, gdzie w środku serca wkomponowana jest zwykle rozeta (ryc. 9). Wśród polskich przeważają foremki posiadające w górnej części woluty lub rozety (ryc. 10). Ten ostatni motyw można też spotkać czasem na Liptowie czy Orawie (ryc. 11). Wśród foremek o prymitywniejszych formach spotykamy ornament symetrycz­ ny względem osi podłużnej (ryc. 12, 13). Na Słowacji siedem takich foremek zano­ towaliśmy w dolinie Hronu. W Polsce foremki takie spotkano w Klikuszowej i Bia- Ryc. 10. Foremka na serce. Ciche, Podhale ok. 1900. Wł. Knapczyka Ryc. 11. Foremka na serce. Prybylina, Słowacja. Liptowskie Muzeum nr inw. 34953 41 łym Dunajcu . Natomiast ornament z powtarzających się geometrycznych wzorów ułożonych na sercu w pasy poprzeczne, jaki reprodukuje z Dzianisza na Podhalu L. Węgrzynowicz , należy do rzadkości (ryc. 14). 48 4 7 Znajdują się one w zbiorach Muzeum w Rabce. Foremka z Białego Dunajca pochodzi podobno z XVIII w. Do słowackich nawiązuje bardziej foremka z Klikuszowej, wg reprodukcji w pracy W ę g r z y n o w i c z a , Zdobienie serków..., ryc. 29, 34, 38. W ę g r z y n o w i c z , op. cit., s. 31. Podobną foremkę spotykaliśmy w Zazrivej na Orawie, gdzie we wsi wyrabia się na handel serki z mieszanego krowio-owczego mleka. 4 8 �214 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-IAWORSKA Stare foremki na zwierzęta na Podhalu to przede wszystkim kaczki. Według informacji z terenu stare foremki miały być zupełnie nie zdobione lub z lekko zazna­ czonym skrzydełkiem (ryc. 15). Podobnie wygląda datowana foremka z roku 1854 z Chochołowa. Jednakże równie stara foremka z Cichego ma rozbudowany orna­ ment, zresztą o dużych walorach zdobniczych (ryc. 16). Podobne foremki można spotkać w Muzeum Tatrzańskim . Mają one skrzydełko podkreślone równoległy­ mi liniami oraz ogon zdobiony kratką wykonaną techniką wiórową. 49 Ryc. 12. Foremka na serce. Komjatna, Słowacja. Liptowskie Muzeum nr inw. 3210 Ryc. 13. Foremka na serce. Okolica Zwolenia, Słowacja. Liptowskie Muzeum nr inw. 3778 Wśród zdobionych geometrycznym ornamentem kaczek możemy wyróżnić dwa typy. Pierwszy kształtem zbliżony do rzeczywistej kaczki (ryc. 17) i drugi o formie stylizowanej, zbliżonej do półksiężyca (ryc. 18) . Foremki te pochodzą z początku 50 51 4» Nr inw. 2474 i 949. so Zbiory Muzeum Tatrzańskiego nr inw. 3261, 952 i 974. Patrz też ryc. 23 w pracy Węgrzyno­ wicza. 5! Muzeum Tatrzańskie nr inw. 960 i ryc. 24 w artykule Węgrzynowicza. �216 OWCZE SERY ZDOBIONE Z KARPAT X X w. Obydwa te typy spotykamy zarówno w Polsce, jak i na Słowacji. Obecnie wyrabiane kaczki mają kształt naturalistyczny i ornament przesadnie rozbudowany w formie kwiatów, gwiazd i innych motywów (ryc. 19). W zbiorach Muzeum Tatrzańskiego znajduje się ciekawa foremka owcy z roku 1912 z Zubsuchego , identyczna z reprodukowaną przez Matlakowskiego . Taka sama foremka pochodząca z Zawoi znajduje się, sądząc z reprodukcji w arty­ kule L . Węgrzynowicza, w zbiorach Muzeum Krakowskiego . Podobną foremkę 52 53 54 Ryc. 14. Foremka na serce. Okolica Brezna, Słowacja. Liptowskie Muzeum nr inw. 238 spotkaliśmy w roku 1952 w Obidowej pod nazwą świni oraz zbliżoną do niej (ryc. 20), nie tyle ornamentem, co stylizacją kształtu, w Słowacji (ryc. 21) . Według zgodnej opinii baców tatrzańskich takich foremek w Tatrach podobno nie używano. Sądząc z lokalizacji zanotowanych przykładów można by przypuszczać, że foremki tego typu były rozpowszechnione w Beskidach Magórskich. 5 5 Nr inw. 1655. Matlakowski, op. cit., s. 44, ryc. 89. * W ę g r z y n o w i c z , op. cit., s. 11, ryc. 22. Zbiory SNM w Martinie nr inw. 209 z Hornego Vadicova na Kisucach; kupiona w 1901 r. 52 5 3 5 5 5 �216 BRONISŁAWA K O P C Z Y N S K A - J A W O R S K A Ryc. 16. Foremka na kaczkę. Ciche, Podhale ok. 1870. Wł. bacy J. Sterculi �217 OWCZE SERY ZDOBIONE Z KARPAT « - Obok kaczek, owiec czy świń na szałasach Podhala, Gorców i Żywiecczyzny można spotkać mniej lub bardziej naturalistyczne koguty (ryc. 22). Podobne wystę­ pują również na południowych stokach Karpat. Ostatnia grupa figurek zwierzęcych wyrabianych z sera to jelenie. Jeden typ stylizowany, zdobiony geometrycznym ornamentem, popularny w Gorcach około I wojny światowej, można spotkać obecnie również na niektórych halach tatrzań­ skich (ryc. 23). W latach międzywojennych rozpowszechnił się w Tatrach drugi typ jeleni o naturalistycznych kształtach, początkowo z dwoma, a obecnie z cztere­ ma nogami (ryc. 24). Na zakończenie przeglądu form zdobniczych foremek na sery wspomnieć trzeba jeszcze o zdobionych cechach do odciskania na bruskach (ryc. 24). Nie są one wy­ rabiane współcześnie, można je jednak spotkać jeszcze u starych baców gorczań­ skich i w zbiorach Muzeum Tatrzańskiego. Cechy gorczańskie nie odbiegają orna­ mentem od omawianych przez Węgrzynowicza z Beskidu Wyspowego . Natomiast wśród foremek na brusy znajdujących się w Muzeum Tatrzańskim można wy­ różnić dwa typy. Pierwszy nawiązuje kształtem deski służącej do wygniecenia sera i proporcjami foremki zupełnie do form gorczańskich. Foremka tego typu pochodzi niewątpliwie z hali Pysznej, za czym przemawia fakt podobieństwa z foremkami gorczańskimi i cecha, na której są wyryte litery IHS, a w ten sposób, jak to wspomina Steczkowska, były zdobione sery pyszniańskie . Dwie pozostałe foremki należące do drugiego typu pochodzą z Kościeliska, jedna z 1820, a druga z 1848 r. Mają one cechy większe, w wyniku czego prawie cała powierzchnia sera musiała być po­ kryta wzorem. Ornament ma charakter inny niż na poprzednio omawianej foremce pyszniańskiej. Cyfra, gdyż tak na Podhalu nazywają cechę, w którą wkompono­ wana jest data, przypomina gwiazdę na sosrębie, druga ma ornament nietypowy dla zdobnictwa podhalańskiego. Pomimo różnicy 18 lat w metrykach robią wra­ żenie, jakby wyszły z rąk jednego wytwórcy. 56 57 Ш. PODSUMOWANIE Gdy się analizuje zasięg występowania rozmaitych odmian serów w Karpatach i na Bałkanach, powstaje pytanie, gdzie i kiedy zaczęto produkować poszczególne rodzaje serów i czy umiejętność ich produkowania była przekazywana z jednego ośrodka do drugiego i jakimi drogami. Ażeby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba by przeprowadzić gruntowne poszukiwania archiwalne i terenowe, co prze­ kraczało nasze możliwości badawcze. Z publikowanych źródeł historycznych wiemy, iż w początkach osadnictwa wołoskiego powinności poddańcze były opłacane owcami i serem. W lustracjach podhalańskich z X V I w. jest mowa o płaceniu „dani baraniej" 5 6 W ę g r z y n o w i c z , op. cit., tabl. I, I I . Steczkowska, op. cit., s. 125. 5 7 �BRONISŁAWA 218 KOPCZYŃSKA-JAWORSKA Ryc. 17. Foremka na kaczkę. Ciche, Podhale ok. 1870. Wl. bacy J. Sterculi Ryc. 18. Foremka na kaczkę. Ciche, Podhale ok. 1870. Wł. bacy J. Sterculi 5 8 grudą, co wskazywałoby, iż był to ser miękki na bryndzę . Również w jednym z naj­ starszych opisów Tatr z roku 1683 mowa jest tylko o miękkim serze i bryndzy , nie świadczyłoby to jednak, iż oszczypków tam nie wyrabiano, gdyż podróżnik mógł zwiedzać Tatry w pierwszej połowie lata, kiedy oszczypków nie wyrabiają. Przemawiałby za tym również fakt, że pierwsza wzmianka o oszczypkach na Sło59 3 8 K . D ł u g o p o l s k i , Rządy Mikołaja Komorowskiego na Podhalu, „Pamiętnik Towarzystwa Tatrzańskiego", t. 32: 1911, s. 7. 59 Podróż Simpłicissimusa Węgierskiego do Tatr w XVII w., „Pamiętnik Towarzystwa Tatrzań­ skiego", t. 28: 1907, s. 48. �OWCZE SERY ZDOBIONE Z KARPAT 219 60 wacji pochodzić ma jakoby z 1501 r. z Liptowa . Podobnie Baranowski pisze, że „sery wałaskie" stanowiły część daniny górnych wsi Lanckorońskich jeszcze w X V I I w. , a w pamiętnikach z Sądeckiego z X V I I w. jest wzmianka o kupcu sądeckim, Sebastyanie Żmijewskim, który spławiał podówczas do Warszawy miedź, orzechy i sery wołoskie . Wzmianka ta nie mówi, jakiego rodzaju były te sery, jednakże sam fakt transportu na tak dużej odległości przemawiałby za tym, że były to sery suche, może w rodzaju brusków. Oszczypki z całą pewnością wyrabiano 6 1 62 Ryc. 19. Foremka na kaczkę. Ciche, Podhale 1952. Wł. W. Łowisa 6 i już w połowie X V I I I w. na Żywiecczyźnie, co wiemy z instruktarza z roku 1773 . Wyraźne wiadomości o wyrobie oszczypków w Tatrach pochodzą jednak dopiero z początku X I X w . Jaka jest funkcja oszczypków w gospodarce góralskiej? Otóż na Podhalu do dziś, w Słowacji do lat międzywojennych, oszczypkami wynagradzano pracę pas­ terzy pasących owce. W Tatrach dostawali po jednym oszczypku dziennie, a w Niskich Tatrach 8—10 oszczypków tygodniowo, co było uzasadnione większą 6 4 6 0 Protocollos Comitatis Liptoviensis — Muzeum Liptowskie w Rużomberku wg informacji b. kustosza Muzeum, dr M. Huski. 61 J. T. Baranowski, U stóp Babiej Góry, „Przegląd Historyczny", t. 20: 1916, s. 87. J . S y g a ń s k i , Z życia domowego szlachty sandeckiej w epoce dynastii Wazów, Lwów 1911, s. 2, 78. S. Szczotka, Materiały do hodowli owiec w XVIII wieku w państwie ślemieńskim na Żywiecczyźnie, „Prace i Materiały Etnograficzne", t. 7: 1948/1949, s. 419. <* Górale w Tatrach mieszkający, „Przyjaciel Ludu", R. 2: 1835, s. 325; Zejszner, op. cit., t. 35: 1849(3), s. 465. 6 2 6 3 �220 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA 65 mlecznością owiec na tych terenach . Na Słowacji wynagrodzenie oszczypkami zaczęto zarzucać, gdyż cena na bryndzę jest wyższa niż cena oszczypków, których wyrób zajmuje więcej czasu W Polsce przeciwnie, oszczypki lepiej się opłacają, tak że czasem baca jest zmuszony robić je również dla właścicieli owiec. Prezenty z sera dla księdza czy gajowych dawane są na ogół w postaci grudy sera . Baca z hali Pysznej dawał jednak po powrocie do domu ośmiofuntowy 66 67 Ryc. 20. Foremka na owcę. Obidowa, Gorce ok. 1890. Wł. bacy Filosa Ryc. 21. Foremka na owcę. Horny Vadicov na Kisucach, Słowacja. SNM w Martinie nr inw. 209 6 5 H o ł u b - P a c e w i c z o w a , Pastierstvo v Nizkich Tatrach, s. 125. K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a , Materiólie к studiu, s. 399. W Słowacji, w Mycie koło Brezna, pierwszy ser robiony w szałasie, a przeznaczony zwykle na prezenty, do dziś nazywa się pansky syr. Nazwa ta przetrwała od czasów, kiedy poddani miasta Brezna musieli dawać daninę sera burmistrzowi i radnym miejskim, o czym świadczy wzmian­ ka w miejskich dochodach z roku 1608: K . Rapos, Póvod salaśnictwa v Brezne, „Ćasopis Muzeal­ nej Slovenskej Spoloćnosti", t. 20: 1928, s. 46. 6 6 6 7 �221 OWCZE SERY ZDOBIONE Z KARPAT 68 brusek proboszczowi w Ludzimierzu, a drugi zanosił do dworu w Zakopanem ; plebanowi (dobrodziejowi) czy dziedzicowi (wielmożnemu) dawano dawniej również oszczypki . Zanoszono je także w darze młodym państwu na wesele. Oszczypki do dziś dnia wchodzą w skład pożywienia weselnego na Podhalu. Dary z sera na wesele znane były i w innych stronach Karpat. W Rumunii, w Karpatach Połu­ dniowych w Siedmiogrodzie w końcu wieku XIX w czasie obrzędu weselnego wrę­ czano państwu młodym, zamiast chleba, ser z solą . Podobnie obrzędowy kołacz na weselu huculskim był zrobiony z sera owczego , ser w grudzie otrzymywała też w XVII w. panna młoda w Niemieckiej Lupczy w Słowacji, co miało zapewnić płodność . Na Podhalu weselne oszczypki robiono często podwójnej wielkości, stąd pochodzą duże formy znajdujące się w Muzeum Tatrzańskim . Czasem zdarzyło się, że takimi dużymi oszczypkami wypłacał baca dzierżawę sołtysowi, czyli współwłaścicielowi hali. Oszczypek przeznaczony na prezent musiał być spe­ cjalnie starannie wyrobiony, „cobyk sie ik nie zawstydził", jak opowiada jeden z baców . 69 70 71 72 73 74 Jest rzeczą ciekawą, że na Żywiecczyźnie, gdzie — jak wspominaliśmy — osz­ czypki były znane już w X V I I I w., nie wynagradzano nimi owczarzy, a wręcz prze­ ciwnie, „za stary wołoski obyczaj" uważano wynagradzanie pasterzy udojami, czyli mlekiem dawanym w określone dni. Z mleka tego pasterze robili według własnego uznania ser czy oszczypki . Na tym terenie, podobnie jak w Gorcach, odnośnie do brusków, powtarza się do dziś opinia, że oszczypki robione były na specjalne zamówienie gospodarzy lub przez bacę na użytek własny, na prezenty i na sprzedaż. Podobnie rzecz się ma ze zwierzątkami z sera, które baca daje w upominku znajomym dzieciom czy odwiedzającym szałas gospodarzom. Biorą je również juhasi, pasterze idący w odwiedziny do wsi. Obecnie są hale w Tatrach, jak np. Goryczkowa, gdzie wyrabiane są prawie wyłącznie zwierzęta przeznaczone na sprze­ daż wczasowiczom do Zakopanego. W handlu na określenie tych zwierzątek (zarów­ no z sera, jak i na wzorowanych na nich figurek ceramicznych) przyjęła się nazwa redykołka, jednakże wydaje się, że nazwa ta jest używana niesłusznie. Starzy górale mówią, że nazwą redykołki oznacza się każdy prezent w serze, który przynoszony jest w czasie powrotu jesiennego z hal (redyku); a więc zarówno przynoszony w darze oszczypek, jak przede wszystkim małe serduszko, parzenica. Jak mówi baca: 75 6 8 M. A . Liberale,. Pasterstwo w Tatrach Polskich, „Przegląd Leśniczy", 1928, s. 263. «9 Zejszner, op. cit., t. 44: 1851(4), s. 524. E . de Martonne, La vie pastorale et la transhumence dans les Karpathes Meridionales, [w:] Sammelwerke zu Fr. Ratzels Gedachtnis, Leipzig 1904, s. 235. Harasymczuk, Tabor, op. cit., s. 21. Protokoły miejskie Niemieckiej Lupczy z 1611 г., wg informacji dr M. Huski. Zbiory Muzeum Tatrzańskiego. « Hala Jaworzynka, A. Z. E . , nr inw. 1929. TÍ Szczotka, op. cit., s. 419. 7 0 7 1 7 2 7 3 7 �222 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA Ryc. 23. Foremka na jelenia. Hala Kalatówki, Tatry 1952 �223 OWCZE SERY ZDOBIONE Z KARPAT „...robi się parzenice na redykolki. Daje się gazdom po powrocie. Jeżeli płońszy gazda, to parzenice, jeżeli hrubszy, to jelenia, a nawet oscypka..." Na ogół we wszystkich wsiach Podhala jako redykolki daje się parzenice, jedynie w Białce i Brzegach, które posiadają udziały na hali Pięciu Stawów, redykowką nazywano w okresie przed pierwszą wojną światową poczęstunek świeżym serem, organizo­ wany przez pasterzy dla właścicieli owiec, którzy odprowadzali swe owce na szałas . Jest rzeczą ciekawą, że Steczkowska, opisująca Tatry z lat 1856—1858, mówi o parenicy jako specjalności liptowskiej . Serduszka z sera robi się rzeczywiście 76 7 7 78 Ryc. 24. Foremka na jelenia. Ciche, Podhale 1941. Wł. W. Łowisa A. Z. E . , nr inw. 1864. W Pięciu Stawach, jak już o tym była mowa, nie robiono serów twardych, wędzonych. » Steczkowska, op. cit., s. 188. 76 i 7 7 7 �BRONISŁAWA 224 KOPCZYŃSKA-JAWORSKA również na Liptowie i w innych okolicach Słowacji, nazywane są tam jednak srdiećkct. Pod nazwą parenica na Słowacji występuje, jak już o tym była mowa, zupeł­ nie inny rodzaj sera . Zwyczaj dawania serków w czasie powrotu z hal coraz bardziej zanika i do wyjątków należą bacowie praktykujący go do dzisiaj ; co więcej, nawet właści­ ciele owiec nie zawsze dostają od bacy redykołki. Podobnie jak w Tatrach Polskich w Beskidzie Wyspowym dawane są zwierzątka z sera dla pozyskania czyichś względów, czy też jako podziękowanie za otrzymaną przysługę. Ciekawe, że wyrabia się, sprzedaje i darowuje figurki z sera zawsze pa79 80 Ryc. 25. Cecha na brusek. Obidowa, Gorce ok. Wl. bacy Filosa Hudoby 1900. 81 r a m i . Na terenach powyższych serki owcze spełniają również pewną rolę w obrzę­ dach. Gołąbkami i kogutkami z sera zdobią rózgę weselną. Podobnie umocowuje się je na czubku wieńca dożynkowego . Na terenach karpackich pozapolskich, na Huculszczyźnie, dawano figurki z sera dzieciom i żebrakom z prośbą o modlitwę za zmarłych . Niestety nie udało się nam dotrzeć do materiałów wyjaśniających funkcję pełnioną przez rumuńskie serki рарща. Mają one kształt i ornament geome82 83 7 » Na Podhalu wyraz parzenica oznacza również sercowate wyszycia na spodniach góralskich. Etymologia tego słowa nie jest w pełni wytłumaczona i rozważania na jego temat doprowadzają do najróżniejszych wniosków; zobacz T. Seweryn, Parzenice góralskie, Kraków 1930, s. 8. 80 Wypadek taki opisuje J. Zborowski, Brus, „Język Polski", t. 28: 1948, s. 122. W ę g r z y n o w i c z , Zdobienie serków..., s. 18. W ę g r z y n o w i c z , op. cit., s. 19, 21. « W. Szuchiewicz, Huculszczyzna, t. 1, Lwów 1902, s. 258. 8 1 8 2 �OWCZE S E R Y ZDOBIONE Z KARPAT 225 tryczny, jednakże — jak wskazuje ich nazwa (papusa oznacza lalkę) — być może nawiązują one do form zoomorficznych spotykanych na terenach Karpat Zachod­ nich. Zagadnienie roli obrzędowej figurek z sera ma kilka aspektów. Z jednej strony znaczenie dominujące może mieć samo tworzywo — ser, który niewątpliwie od­ grywa dużą rolę w obrzędowości. Wiadomo, iż ser występuje na Slowiańszczyźnie powszechnie jako jadło obrzędowe na weselach. Z drugiej strony rolę odgrywać może sama postać zwierzęca. Spotykamy między innymi w Polsce środkowej wy­ obrażenia zwierzęce z ciasta , czy też figurki z wosku dawane w ofierze wotywnej. Ciekawe materiały z tej mało znanej dziedziny kulturowej przynosi ostatnio publi­ kowany artykuł Olędzkiego, w którym między innymi znajduje się interesująca nas wzmianka o zwyczaju, praktykowanym w Harklowej na Podhalu w końcu XIX w., ofiarowywania w kościele wotów woskowych przedstawiających owce . Nie bez znaczenia może być również rodzaj wyobrażanego zwierzęcia. Nie­ które z nich cieszyły się u Słowian pewnym religijnym poważaniem i bywały nie­ kiedy składane w ofierze. Ciekawa dla nas jest wiadomość podawana przez Mo­ szyńskiego, że szczególną czcią były otaczane jelenie wśród pasterzy Bułgarii. Blis­ kość jelenia miała chronić od złych mocy, a oswojenie jelenia było dowodem cnotliwości. Kult jelenia łączy Moszyński ze znanym wśród ludów pasterskich kultem św. Jerzego, ponadto wspomina o zwyczaju wypiekania w okresie Godów figurek z ciasta w kształcie tego zwierzęcia . Wydaje się, że można by do tego zespołu wierzeń włączyć także huculskie baranczyki, które w rzeczywistości najczęściej mają kształt jeleni, a nie baranów. Na koniec, jeżeli chodzi o zwierzęta i inne figurki z sera odciskane w drewnia­ nych formach, a nie kształtowane w rękach, należałoby chyba zainteresować się, czy na terenach, gdzie je dziś spotykamy, nie znano odciskania masła w ozdobnych foremkach. Zdaniem niektórych autorów głównym celem zdobienia masła było podniesienie wyglądu estetycznego produktu w celach handlowych. Jednakże równocześnie spotykamy zwyczaj ofiarowywania zdobionego masła w prezencie weselnym (Pomorze) lub wielkanocnym (Sudety) . Niestety, brak nam dokład­ nych wiadomości o występowaniu tych foremek na ziemiach polskich, a zwłaszcza na terenach karpackich. Foremki do masła można spotkać w zbiorach muzealnych na Dolnym Śląsku i na Opolszczyźnie . Spotykamy je również gdzieniegdzie 84 85 86 87 88 89 8 4 Na przykład figurki z ciasta dawane na Kurpiach w podziękowaniu dzieciom za życzenia noworoczne; A. Chętnik, Pożywienie Kurpiów, Kraków 1936, s. 102. J. O l ę d z k i , Wota woskowe ze wsi Brodowe Łąki i Krzynowłoga Wielka, „Polska Sztuka Ludowa", R. 14: 1960 nr 1, s. 6. M o s z y ń s k i , op. cit., cz. I I , z. 1, Kraków 1934, s. 581, 582. Worterbuch der deutschen Volkskunde, Leipzig 1936, s. 115. R. Reinfuss, Stan muzealiów etnograficznych w woj. wrocławskim, „Lud", t. 37: 1947, s. 422. 8 3 8 6 8 7 8 8 8» M. G ł a d y s z , Kultura ludu śląskiego, [w:] Górny Śląsk, Poznań 1959, ryc. na s. 509. Etnografia polska, t. V к �226 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA na Podkarpaciu, przy czym do masła używa się czasem foremek w kształcie serca, identycznych jak foremki do sera. Skąpe te wiadomości nie mogą być jednak pod­ stawą do żadnych uogólnień. Wydaje się, że dokładne zgromadzenie materiałów dp zdobionych serów w dalszych badaniach karpackich mogłoby rzucić więcej światła na ich rolę w wierzeniach i folklorze góralskim. Bronisława Kopczyñska-Jaworska L E S F R O M A G E S D E C O R E S D E S CARPATES Resume Le fromage de brebis est l'un des produits principaux de Péconomie pastorale collective dans les Carpates. L a fabrication du fromage у est tres répandue. On le fait de lait frais fermenté au moyen du Mag, extrait piquant de l'estomac de veau. Assaisonnée de sel, la pate molle de fromage devient une spécialité du pays, appelée bryndza. Dans les Carpates Polonaises (chaines des Tatra, des Gorce, du Haut Beskid) ainsi que dans la partie centrale de la Slovaquie on produit de la meme páte fermentée et échaudée depetits fromages durs de forme biconique, fusiformes, appelés oscypek. Aprés l'échaudage la páte de fromage devient élastique et se laisse former dans de petits moules en bois munis d'un double anneau; celui-ci porte á l'intérieur un decor qui s'empreint dans la masse molle du fromage. L'auteur nous présente dans son article les types varies d'ornements rencontres sur ces moules, caractéristiques pour le territoire carpatique de la Pologne et de la Slovaquie. Elle mentionne de méme les petits moules servant á faconner des coeurs et des figurines animales en fromage. Leur aire de diffusion est la méme que celle des oscypki. Au déclin du siécle passé et au debut du X X on produisait aussi dans la Tatra et dans la chaine des Gorce des pains de fromage ronds et durs dont la forme est connue sous le nom brusek. lis ressemblaient aux fromages faconnés en moules dans les Carpates Orientales (pays des Huculs), dans les Carpates Meridionales (Roumanie) et dans les Balkans ой cette espéce de fromage s'appelait kachkaval. L'auteur passe ensuite á la description de la production de chaqué espéce de fromage (apprét de la páte, échaudage, moulage), elle montre la technique servant á l'assemblage des moules et l'art d'y inciser Pornement, elle retrace Taire de distribution des différentes espéces de fromages durs et cite les diverses infor­ mations qui parlent de la fonction économique et rituelle des fromages ornementés. е Dans la Haute et Basse Tatra Voscypek était consideré comme moyen de paiement, donné surtout comme salaire aux parres. Les coeurs et animaux de fromage servaient de cadeaux oflerts tantót pour services rendus, tantót comme souvenirs á diverses occasions spéciales (dans la Tatra p. ex. on les distribuait pendant la grande transhumance; celle-ci s'appelant redyk, on avait pris coutume de les appeler en diminutif redykotek). A l'heure actuelle les fromages sont produits principalement pour la vente dans les stations climatiques. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dc737cb9c00a3f14d3cdd0892d46599f.jpg 239af445c3a0264cad6adbed640e3102 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ozdobne damskie kierpce / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Murzasichle (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource stroje regionalne ; rzemiosło ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia kierpce Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1962 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.38.XIII_F.3.6.2_01 kierpce Murzasichle obuwie obuwie skórzane odzież okolice Nowego Targu Podhale rzemiosło strój stroje regionalne https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b0f2db18c55866e6df5030324a3b6969.pdf f77328c229f678ad859c0f386057f6d9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4048 pol Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1955 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3784 Title A name given to the resource Ozdobne drabinki do kwiatów / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1955 t.9 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1955 t.9 z.2; s.100-103 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czajkowski, Jerzy Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text O Z D O B N E D R A B I N K I D O K W I A T Ó W JERZY Zarówno w małych miastach, jak i na wsiach istnieje zwyczaj dekorowania okien kwiatami. Uzu­ pełnieniem dekoracji, którą w głównej mierze sta­ nowi sama roślina, jest przeważnie ozdobny wazonik oraz podpórka, która — zamiast prostego patyka — przybiera czasem postać pięknie wykonanej drabinki. 100 CZAJKOWSKI Drabinki takie, występujące na różnych terenach Polski, a zwłaszcza Małopolski, uchodziły jakoś uwagi etnografów, którzy nie interesowali się nimi i nie notowali ich w publikowanych przez siebie mate­ riałach. Nielepiej przedstawiają się też zbiory mu­ zealne w tym zakresie. �Wyjątek stanowi Muzeum Etnograficzne w Krako­ wie, które jest w posiadaniu serii drabinek, składa­ jącej się z 6 sztuk. Drabinki te wykonane zostały po I I wojnie świato­ wej i są dziełem Tadeusza Obrzuda z Podegrodzia (pow. Nowy Sącz), znanego rzeźbiarza ludowego, któ­ ry już niejednokrotnie wystawiał swoje rzeźby w okresie międzywojennym. Do rzeźb Obrzuda należą kapliczki z postaciami Chrystusa Frasobliwego, św. Jana Nepomucena, kilka figurek Chrystusa upadającego pod krzyżem, płasko­ rzeźba — chusta św. Weroniki i inne. Sporo tych rzeźb znajduje się w zbiorach Muzeum Etnograficz­ nego w Krakowie. W r. 1940 wywieziono Obrzuda na roboty do Nie­ miec, gdzie przebywał 5 lat. W ciągu tego okresu wyrzeźbił on mnóstwo różnych figurek. Szczególnym uznaniem ludności niemieckiej (tam, gdzie przebywał) cieszyły się butelki z Bożą Męką. Za pieniądze uzyekane drogą sprzedaży swych wyrobów Obrzud za­ kupywał narzędzia rzeźbiarskie, które niestety zo101 �z drzewa bukowego), natomiast poprzeczki — z drze­ wa bukowego. Na pierwszy rzut oka wszystkie drabinki są do siebie podobne. Przypatrzywszy się im jednak dokład­ nie, stwierdzamy, że poprzeczki różnią się między sobą bardzo, jeśli nie w całości, to przynajmniej w szczegółach. Natomiast listwy boczne są we wszyst­ kich drabinkach identyczne. Rozchodzą się one nieco od dołu ku górze, nadając drabince kształt wydłużo­ nego trapezu, zwróconego szerszą podstawą ku górze. Krawędzie listew bocznych są dla ozdoby skośnie pozacinane w karby biegnące z dołu do góry i na od­ wrót. Forma poprzeczek rozwiązana jest dwojako. Są one bądź to proste w swej zasadniczej linii, bądź też lekko półokrągłe. Krawędzie ich są wycinane w ząbki, półkola, karbowane łuki itp. Najwięcej jednak inwencji artystycznej włożył rzeźbiarz w rozwiązanie powierzchni poprzeczek. Są one ażurowane, przy czym motywy, które tu zna­ lazły zastosowanie, można podzielić na trzy grupy. Jedną stanowią motywy w postaci małych, okrąg­ łych otworków, układanych w koła, krzyże, linie pro­ ste, ośmio- i jedenastoramiennych gwiazdek lub nie dających się ściśle określić wycięć o formach ab­ strakcyjnych. Drugą grupę tworzą starannie wykonane motywy roślinne, na które składają się czterolistne rozetki, gałązki z listkami, grzyby, liście i owoce dębu oraz drzewka, zwykle po trzy, z których środkowe jest wyższe od dwóch bocznych. Wzajemne proporcje po­ szczególnych motywów roślinnych traktowane są przez rzeźbiarza zupełnie swobodnie. I tak np. kwiatki, drzewa, grzyby, żołędzie mają prawie jednakową wielkość, o której decydują rozmiary zdobionej po­ wierzchni. Osobno wspomnieć należy o ładnie wyciętych ser­ duszkach i innych motywach (jak kapelusz góralski ze skrzyżowanymi ciupagami), którymi Obrzud ozdo­ bił jedną z drabinek. W dwóch wypadkach rzeźbiarz nie zadowolił się motywami geometrycznymi i roślinnymi, ale dodat­ kowo dał po dwie krokiewki, przy czym na jednej parze ustawił dwa malowane ptaszki, w rozwidleniu drugiej natomiast umieścił gniazdo, a w nim dwa bociany, dość wiernie wykonane i pomalowane. stały mu skradzione, gdy wracał do kraju. Po po­ wrocie osiedlił się on w Lubezie pod Grodkowem, na Śląsku Opolskim, gdzie w dalszym ciągu pracuje nad rzeźbami o tematyce zarówno religijnej, jak i świec­ kiej. Wróćmy jednak do wspomnianych drabinek. Każda z nich składa się z dwóch listewek połączonych k i l ­ koma poprzeczkami. Wysokość drabinek waha się w granicach 46—51 cm, a tylko jedna z nich ma 32 cm wysokości. Do wyrobu drabinek Obrzud użył dwóch rodzajów drzewa. Listewki boczne zrobił z drzewa dębowego (poza jedną, która w całości wykonana jest 102 Prócz rzeźbiarskiej występuje na drabinkach de­ koracja malarska, głównie na niektórych motywach roślinnych oraz wyżej wspomnianych ptaszkach i bo­ cianach. Pomalowane zostały również zakończenia bocznych listewek niektórych drabinek, jedna z po­ przeczek oraz krokiewki — farbami olejnymi kolorów białego, czerwonego, zielonego, niebieskiego i brą­ zowego. Brak zainteresowania tymi drobnymi, ale cieka­ wymi okazami ludowego zdobnictwa powoduje, że szukając analogii dla opisywanych tu drabinek, nie znajdujemy ich na naszych terenach, tylko za Kar­ patami — na WęgrzechTamtejsze drabinki w ogól­ nym kształcie zbliżone do wykonanych przez Obrzuda, są jednak znacznie bogatsze. Podobnie jak u rzeź- Malonyay Dezsó: A magyar nép müvészete. Bu­ dapeszt, 1909, t. I I I , s. 179. 1 �biarza podegrodzkiego, znalazły tam zastosowanie motywy geometryczne, abstrakcyjne, roślinne i zwierzęce oraz — czego nie ma u Obrzuda — postacie ludzkie. Większość drabinek węgierskich ozdobiona jest nieznanymi Obrzudowi dzwonęczkowatymi w i siorkami. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/320994074ce34da5eadda19611a8aeef.pdf 7e0198138f85f6abe2a256d0e4ad681b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3761 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Subject The topic of the resource pszczelarstwo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3531 Title A name given to the resource Ozdobne ule skrzynkowe/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1960 t.14 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1960 t.14 z.4, s.206-210 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czajkowski, Jerzy Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Jerzy Czajkowski OZDOBNE II. 1. Ul malowany. pow. Brzesko. Wl. w Krakowie. Z u ż y w a n y c h przez pszczelarzy form u l i — ule skrzynkowe są formą najmłodszą, k t ó r a w ś r ó d ludu zaczęła r o z p o w s z e c h n i a ć się dopiero od k o ń c a X I X w . Zgodnie z n a z w ą , ul taki s k ł a d a się ze skrzynki zbitej /. desek, posiadającej kształt p r o s t o p a d ł o ś c i a n u zbu­ dowanego na podstawie p r o s t o k ą t n e j , rzadziej k w a ­ dratowej. Skrzynka ula wzniesiona jest zwykle nad po­ w i e r z c h n i ę ziemi dzięki czterem niezbyt wysokim nóżkom, k t ó r e niekiedy zastępują w b i t e w ziemię p a l i k i lub kamienie. Od g ó r y ule skrzynkowe zabez­ piecza dach najczęściej dwuspadowy; k r a w ę d z i e da­ chu, wypuszczone szeroko na z e w n ą t r z , o c h r a n i a j ą budyneczek od deszczu. Dachy p r z e w a ż n i e wykony­ wane s ą z desek, często dodatkowo nakrytych p a p ą lub gontami. Rzadziej użyty jest inny m a t e r i a ł , jak "blacha, d a c h ó w k a lub słoma, a jeszcze rzadziej — p ł a t y kory, k t ó r ą często nakrywano ule kłodowe. O p r ó c z dwuspadowych znajdujemy czasem dachy pół­ o k r ą g ł e lub czterospadowe, jak np. na ulu z Przybysławic. Podobnie jak to bywa z u l a m i plecionymi ze słomy lub u l a m i k ł o d o w y m i w y k o n a n y m i z pnia — tak i ule skrzynkowe są niekiedy traktowane w sposób dekoracyjny. Idea zdobienia u l i nie jest nowa. W y ­ daje się, że z p o c z ą t k a m i zdobienia m o ż n a z e t k n ą ć się już przy oznaczaniu w ł a s n o ś c i o w y m barci, prze­ c h o d z ą c y m na ulach kłodowych w mniej lub więcej 206 ULE SKRZYNKOWE Przybyslawice, Muz. Etnogr. skomplikowane wzory zdobnicze, co m o ż n a s p o t k a ć z a r ó w n o na terenie Polski jak i pobliskiej Słowacji. Jeśli chodzi o ule skrzynkowe, tendencje zdobnicze w y r a ż a j ą się niekiedy w sposobie traktowania ogól­ nej formy budynku. P r z y k ł a d e m jest np. ul z Przyb y s ł a w i c (pow. Brzesko), k t ó r e m u dano p o s t a ć wieży z poziomą g a l e r y j k ą umieszczoną w połowie wyso­ kości ( i l . 1), lub m a ł y u l dla k r ó l o w e j , wykonany przez Franciszka Markowskiego z M r o k o w a (pow. Garwolin), w k t ó r y m dwuspadowy, ł a m a n y dach autor z a o p a t r z y ł w w y m y ś l n ą , a ż u r o w a n ą s t e r c z y n ę , a cały budyneczek w s p a r ł od d o ł u na skomplikowanej pod­ stawie. Przyozdobianie u l i dekoracjami o charakterze architektonicznym ma u nas dość odległe tradycje. J u ż w pasiece Jana Dzierżonia, s ł y n n e g o t w ó r c y no­ woczesnego pszczelarstwa, z d a r z a ł y się ule ozdobione na szczytowych k r a w ę d z i a c h dwuspadowych d a s z k ó w (podobnie ozdobiony jest współczesny u l z Białego Boru, pow. Mielec — i l . 2). Niekiedy zdarza się, że na powierzchni ula w y s t ę ­ p u j ą dekoracje plastyczne wykonane t e c h n i k ą sny­ cerską. Na Podhalu spotyka się obecnie ule skrzyn­ kowe, k t ó r e na ś c i a n k a c h m a j ą w y r y t e cyrklowe ro­ zety i leluje, j a k b y przeniesione bezpośrednio z r y ­ zowanego s o s r ę b u ( i l . 3). Wzory wykonane s ą t u przy pomocy d ł u t a . Ryt nie jest głęboki, a w z ó r rodzimy, p o d h a l a ń s k i . Z tego samego terenu znany jest r ó w - �II. 2. Ul zdobiony rzeźbą. 1930 r. Wyk. Józef Mazur, Bobro­ wa, pow. Dębica. Wl. Władysława Cronia, Biały Bór, pow. Mie­ lec. II. 3. Ul zdobio­ ny ryzowaniem. Zaskok, pow. Nowy Targ. 2 nież (reproduKowany w pracy T. Seweryna') u l kło­ dowy z k o ń c a X I X w. z ryzowanymi m o t y w a m i r o ś ­ l i n n y m i i geometrycznymi, co w s k a z y w a ł o b y na ciąg­ łość tradycji w snycerskiej dekoracji powierzchni u l i . Prócz ozdób plastycznych wykonanych bezpośred­ nio na ścianie ula, spotyka s i ę r ó w n i e ż płaskorzeźbione dekoracje przymocowywane na jego ścianach, szczególnie z a ś przy otworze w l o t o w y m , czyli tzw. „oczku". Ozdoby takie dosyć często w y s t ę p u j ą j u ż na ulach k ł o d o w y c h , czego p r z y k ł a d y znamy z a r ó w n o z terenu P o l s k i j a k S ł o w a c j i , czy M o r a w . B y w a j ą wypadki, że — podobnie j a k ornamenty ryzowane — ozdoby te p r z e c h o d z ą ze starszych u l i k ł o d o w y c h na skrzynkowe. P r z y k ł a d e m może być nie istniejący j u ż dziś u l W ł a d y s ł a w a Gronia z Białego Boru, pow. Mielec ( i l . 2 ) . Ozdoby z tego ula, w postaci d w u rzeźbionych masek, z n a j d u j ą s i ę dziś w Muzeum" Etno­ graficznym w K r a k o w i e . Rzeźby te s ą bardzo ciekawe i zasługują na szczegółowy opis. Jedna z nich przed­ stawia twarz „ C h i ń c z y k a " , druga z a ś „Żyda". W y k o n a ł je Józef Mazur z Bobrowej (pow. Dębica) w roku 1937. 2 3 4 5 G ł o w ę „ C h i ń c z y k a " (wys. 24 cm, szer. 22 cm) cechuje spłaszczony nos, lekko s k o ś n e oczy, wydatne, ale płasko cięte usta z widocznymi z ę b a m i i szeroka, spłaszczona t w a r z o silnie zaznaczonych kościach po­ liczkowych. Realizm r z e ź b y p o w i ę k s z a j ą włosy, w y ­ r a ż o n e d r o b n y m i i gęstymi nacięciami na powierzchni drewna ( i l . 4). G ł o w a „Żyda", wykonana — podobnie j a k poprzed­ nia — z drzewa olchowego, potraktowana została przez r z e ź b i a r z a w sposób nieco groteskowy. Poszcze­ gólne elementy twarzy, jak nos. oczy, usta, s ą p e ł n e 1 T. Seweryn, Ludowa świecka rzeźba monumen­ talna, „ P o l s k a Sztuka Ludowa", 1955. nr 2, s. 69, ryc 3. Jw., s. 71, ryc. 5 1 6. R. Bednarik, Slovenske ule, Bratislava 1957, a. 104, 120. Np. pasieka z u l i k ł o d o w y c h ozdobionych mas­ kami w Muzeum w Roznovie 2 ekspresji. D u ż e oczy mają czarne, poszerzone źrenice, a siłę wzroku s k o n c e n t r o w a n ą w jednym punkcie podkreślają mocno zaznaczone l u k i b r w i o w e i b r w i . W olbrzymich, p ó ł r o z w a r t y c h ustach t k w i jeden z ą b . wykonany z gwoździa. G ó r n ą w a r g ę zdobią sumiaste wąsy, pomalowane, podobnie jak b r w i . czarna farbą. Najbardziej w y d a t n y m punktem twarzy jest krogulezy nos, k t ó r y w swej. podstawie odstaje od twarzy 6 c m . Jest on dorobiony z innego k a w a ł k a drewna l i i M Obie głowy przybite były (za u s z y ) do ścian ula. Zwyczaj przybijania u wlotu do ula figurek wy­ obrażających postacie ludzkie, orła, sowę, gęś. ko­ guta — T. Seweryn tłumaczy chęcią ochrony za war tości ula przed złodziejami ». Wydaje się jednak, że oprócz tego rodzaju w y j a ś n i e n i a m o ż n a by w z i ą ć [xxi uwagę również pragnienie pomnożenia dobytku w sposób magiczny; wydaje się to n i e w ą t p l i w e szcze­ gólnie w odniesieniu do postaci koguta, wiadomo bo­ wiem, że w magii ludowej gra on rolę czynnika w z m a g a j ą c e g o p ł o d n o ś ć ' . Ten sam cel mogło mieć umieszczanie Wlotu do ula w ś r o d k u między rozwar­ t y m i nogami przybitych na z e w n ą t r z ludzkich postaci. W czasach dzisiejszych magiczny charakter wspom­ nianych t u w y o b r a ż e ń zupełnie z a t a r ł się w ś w i a d o ­ mości pszczelarzy. Właściciel i ofiarodawca rzeźbio­ nych masek z Białego Boru. W ł a d y s ł a w Gron, i-oltj ich t ł u m a c z y ł w sposób bardzo prosty: ..podobało mi się j a k pszczoły wchodziły do gęby''. Daleko bardziej od u l i zdobionych p r z y pomucy technik snycerskich rozpowszechnione są na terenie Polski ule skrzynkowe barwnie malowane. Kiedy lei. zwyczaj p o j a w i ł się w ś r ó d pszczelarzy, trudno d o k ł a d 5 Odkryty w 1950 r. w czasie badan terenowych, prowadzonych przez Sekcję Badania F l a s t y K i Luo<>wej IS P A N w Krakowie. 3 4 8 7 T. Seweryn, op J. Gajek, L w ó w 1934. Kogut clt.. s w 77 wierzeniach ludowych. 20- �H. 4. Głowa Chińczyka. II. 5. Głowa Żyda. Rzeźby z ula. Biały Bór, pow. Mielec. Wyk. Józef Mazur. Bobrowa, pow. Dębica. II. 6. Ul malowany. Pielgrzymka, pow. II. 7. Ul malowany z pasieki Sebastiana Jurgów, pow. Nowy Targ. Gorlice. Górki. �I I U. 8. Ul malowany. Skawa Dolna, pow. Sucha. II. 9. Ul malowany. Lubla, pow. Strzy­ żów. 11. 10. Ul malowany. Ho­ la, pow. Włodawa. 11. 11. Ul malowany. Wandalin, pow. Opole Lubelskie. II. 12. Ul ma­ lowany. Niewino Stare. pow. Bielsk Podlaski. niej określić. Skoro jednak ule skrzynkowe rozpo­ w s z e c h n i a j ą s i ę na wsi dopiero pod koniec ubiegłego wieku, m o ż n a przypuszczać, że kolorowe zdobnictwo uli zjawiło się nie wcześniej niż ok. I wojny ś w i a t o ­ wej. Obecnie z malowanymi r ó ż n o b a r w n i e ulami skrzynkowymi spotykamy s i ę na terenie całej Polski, zawsze jednak s ą to b ą d ź pojedyncze pasieki ( K r a ­ kowskie, Rzeszowskie e t c ) , b ą d ź nawet pojedyncze ule w pasiekach. Nigdzie natomiast zwyczaj różno­ barwnego malowania u l i nie p r z y j ą ł s i ę tak szeroko, a b y ś m y go mogli n a z w a ć powszechnym. Często m ó w i się o t y m , że malowanie u l i jaskra­ w y m i kolorami ma na celu u ł a t w i a n i e pszczołom tra­ fienia do w ł a ś c i w e g o ula. Czy pszczoły istotnie potrze­ bują tego rodzaju ś r o d k ó w pomocniczych, wydaje się co najmniej w ą t p l i w e . Skoro pszczoła t r a f i a ł a do swo­ jej barci zagubionej w ś r ó d t y s i ą c a identycznych pra­ wie drzew w puszczy, skoro trafiała do swego ula w olbrzymich pasiekach podolskich, złożonych cza­ sem z setki i więcej jednakowych p n i , t y m bardziej potrafi z o r i e n t o w a ć s i ę w o b r ę b i e tych k i l k u u l i skrzynkowych, k t ó r e s k ł a d a j ą się dziś na p r z e c i ę t n ą pasiekę. Przeloty pszczoły rzadko p r z e k r a c z a j ą od­ ległość 3—4 k m od ula. Dzięki przeprowadzonym badaniom nad życiem pszczół wiemy, że posiadają one d o s k o n a ł ą p a m i ę ć miejsca . że z w r a c a j ą u w a g ę na znaki orientacyjne, j a k gałęzie, kołki, d e s k i , nie 8 9 8 K . Frisch, Zycie pszczół. s. 51, 65. St. Mendrala, Pszczoły, Warszawa 1947. s. 249. 9 Warszawa [bez daty], m ó w i ą c j u ż o prawdziwych znakach topograficznych, jak domy, drzewa i t p . Większe bodaj znaczenie od orientacji wzrokowej ma u pszczół doskonale rozwinięty zmysł powonienia. P o m i j a j ą c jednak to ostatnie, z w r ó ć m y u w a g ę na spo­ sób reagowania pszczół na barwy. Jest dowiedzione, że w i d z ą one kolory, nieco inaczej jednak n i ż oko człowieka. Nie r e a g u j ą na fale długości ponad 650 m i l i m i k r o n ó w , natomiast w y c h w y t u j ą fale ultrafioletowe długości 365—300 m i l i m i k r o n ó w , k t ó r e nie są j u ż do­ s t ę p n e dla oka ludzkiego. W kolorach w y g l ą d a to n a s t ę p u j ą c o : w i d z ą „[...) na pewno kolor żółty, błę­ k i t n y i biały, przy czym biel o ł o w i a n a wydaje się pszczołom jako biała l u b jasnoszara, zaś na biel cyn­ kową, t y t a n o w ą i t i t o f a n o w ą reagują tak samo j a k na niebieskozieloną. Podobnie j a k żółty, w i d z ą t a k ż e kolor zielony. P o m a r a ń c z o w y i cynober wydaje się pszczołom jako ś r e d n i o i ciemnobrunatny", kolor czer­ wony widzą jako czarny, a na purpurowoczerwony. m a j ą c y d o m i e s z k ę niebieskiego i fioletowy reagują j a k na ś r e d n i o i ciemnoniebieski, biel zaś w naturze widzą jako niebieskozieloną . 10 Mając w ten sposób w y ł o ż o n ą reakcję pszczół na kolory, widzimy, że malowanie u l i może m i e ć pewien sens racjonalny. Z drugiej strony, nie jest to bez­ względnie konieczne, gdyż — j a k mówi K Frisch — „zapach jest d l a pszczół bardziej p r z e k o n y w a j ą c y " . 1! 10 11 ich życie i Jw., s. 246, 249, 250; K . Frisch. op. cit.. s. 53. K . Frisch. op. cit.. s. (if). produkty. 209 �T a k ż e wiele najnowszych p o d r ę c z n i k ó w pszczelarskich malowanie u w a ż a g ł ó w n i e za sposób konserwacji ula, n a d a j ą c y m u estetyczny w y g l ą d lub c h r o n i ą c y przed d z i a ł a n i e m słońca (malowanie na b i a ł o ) . Obecnie d u ż y procent pszczelarzy ludowych korzy­ sta z l i t e r a t u r y fachowej (periodyki, książki), s t ą d też p o g l ą d y ich na znaczenie malowanych u l i nie różnią się zbytnio o d naukowych, tak j a k i metody hodowlane nowoczesnego, racjonalnego pszczelarstwa. Charakter malatur na ulach wskazuje ponad w s z e l k ą w ą t p l i w o ś ć , że na plan pierwszy w y s u w a j ą się tu momenty estetyczne. W dotychczasowej literaturze poświęconej sztuce ludowej nie spotykamy pracy po­ święconej malaturom na ulach, m a ł o też uwagi po­ ś w i ę c a n o temu zagadnieniu w czasie b a d a ń tereno­ wych. T y m w i ę k s z ą w a g ę posiadają dla nas m a t e r i a ł y zebrane z tego zakresu przez Sekcję Badania Plastyki Ludowej IS P A N w K r a k o w i e (posłużyły one r ó w n i e ż za o s n o w ę przy opracowaniu niniejszego szkicu). I2 Na podstawie posiadanych m a t e r i a ł ó w ilustracyj­ nych i opisów, w ś r ó d malowanych u l i skrzynkowych wydzielić m o ż n a k i l k a grup, różniących się od siebie sposobem r o z w i ą z a n i a dekoracji malarskiej. Najlicz­ niejszą n i e w ą t p l i w i e g r u p ę s t a n o w i ą ule, k t ó r y c h skrzynka posiada ś c i a n y jednolicie pomalowane na r ó ż n e kolory, np. front na niebiesko, boki na b r ą z o w o czy biało. W grupie tej odmiennym kolorem pod­ k r e ś l a się k r a w ę d z i e b r y ł y budynku, deseczkę poniżej „oczka", czasem p r o s t o k ą t n e pola zdobnicze, k t ó r e s t a n o w i ą pojedyncze ściany, dzieli się na d w i e r ó ż ­ nego koloru powierzchnie, s t y k a j ą c e się ze sobą w z d ł u ż p r z e k ą t n i . Trudno jest oczywiście rozstrzygnąć, w jakiej mierze w tej grupie malownych u l i malatura w y n i k a z podniet estetycznych, a w jakiej jest w y r a ­ zem potrzeb czysto praktycznych, j a k chęć konserwacji drewna czy też u ł a t w i e n i e orientacji pszczołom. D r u g ą g r u p ę s t a n o w i ć b ę d ą ule, na k t ó r y c h po­ wierzchni, zagruntowanej t y m czy i n n y m kolorem, p o j a w i a j ą się elementy o n i e w ą t p l i w i e dekoracyjnym charakterze. W ś r ó d tych u l i pewna, dosyć zresztą p o w a ż n a część zdobiona jest w sposób abstrakcyjny, przy pomocy rytmicznie rozplanowanych e l e m e n t ó w geometrycznych. Najprostszym p r z y k ł a d e m z tej grupy będzie ul z Pielgrzymki (pow. Gorlice), k t ó r e g o po­ wierzchnia pokryta jest w całości równomiernie rozłożonymi niebieskimi kropkami ( i l . 6). Z w y k l e de­ koracja w tej grupie u l i bywa jednak bardziej skom­ plikowana, co w y r a ż a się z a r ó w n o przez z r ó ż n i c o w a ­ nie kolorów tła, j a k i przez szerszy wachlarz elemen­ t ó w zdobniczych, w ś r ó d k t ó r y c h obok kropek poja­ w i a j ą się t r ó j k ą t y i półkola ( i l . 7) lub starannie roz­ planowane motywy pasowe złożone z ł u k ó w ( i l . 8), co upodobnia ten u k ł a d ornamentu do n i e k t ó r y c h u k ł a d ó w w y s t ę p u j ą c y c h na żelaznych okuciach. I n n ą g r u p ę s t a n o w i ą ule, na k t ó r y c h powierzchni znajdujemy m o t y w y r o ś l i n n e lub antropomorficzne. M o t y w y r o ś l i n n e b y w a j ą b ą d ź silnie zgeometryzowane, j a k to m o ż n a s t w i e r d z i ć na ścianie ula z L u b l i (pow. Strzyżów, i l . 9), b ą d ź traktowane w s p o s ó b schema­ tyczny, ale m i m o to z pewnym zacięciem realistycz­ n y m ( i l . 10). Tematyka figuralna z a r ó w n o antropoj a k i zoomorficzna nie b y ł a dotychczas notowana w m a t e r i a ł a c h d o t y c z ą c y c h u l i malowanych. Raz jeden tylko na frontowej ścianie ula z Wandalina (pow. Opole Lubelskie) spotkano kompozycję d e k o r a c y j n ą , k t ó r ą s t a n o w i ą d w i e umieszczone nad sobą, w ą s a t e twarze ludzkie, wykonane w sposób skrajnie sche­ matyczny ( i l . 11). Czasem zdarza się, że m o t y w y geometryczne oraz mniej lub więcej dekoracyjnie traktowane motywy r o ś l i n n e w y s t ę p u j ą na malowanych ulach obok siebie. Spotykamy się z t y m w pasiece z M r o k o w a (pow. Garwolin), k t ó r e j ule odznaczały się nie spotykanym wprost bogactwem malarskiej dekoracji. Pasieka ta ma zresztą z u p e ł n i e w y j ą t k o w y charakter, podobnie j a k i jej t w ó r c a , niedawno z m a r ł y Franciszek So­ chacki. 1 3 Z e w n ę t r z n e p o d o b i e ń s t w o ula skrzynkowego do domu mieszkalnego prowokuje niejako, aby je t y m bardziej p o d k r e ś l i ć przez odpowiednie malowanie. S t ą d na ś c i a n a c h u l i spotyka się malowane okna, za­ rysy murowanego fundamentu ( i l . 12), a w wypadkach, gdy budynek ula wykonany jest w kształcie np. wieży (il. 1), c a ł e ściany malowane są w sposób m a j ą c y n a ś l a d o w a ć bloki kamiennego m u r u . D o b ó r i zestawienie k o l o r ó w zależą od i n d y w i ­ dualnego podejścia pszczelarzy-malarzy. Pytany o to pszczelarz z Podhala w y r a z i ł się w ten s p o s ó b : „pszczoły l u b i ą te kolory na ulach, k t ó r e najczęściej s p o t y k a j ą w przyrodzie". Jest to zupełnie naturalne, ale niezgodne z i n t e n c j ą : „ m a l u j e m y po to, by pszczoła ł a t w i e j z n a l a z ł a d r o g ę p o w r o t n ą do ula", podczas gdy stosowanie k o l o r ó w najczęściej spotyka­ nych w przyrodzie powinno raczej u t r u d n i a ć owadowi trafienie do swego ula. Sądząc z przeprowadzonych r o z m ó w i obserwacji, najczęściej stosowanymi kolo­ rami s ą : niebieski, zielony, żółty i , o dziwo, kolor czerwony, to jest ten, którego pszczoła nie rozpoznaje, w i d z ą c go jako czarny. Wymienione kolory w y s t ę ­ p u j ą w najrozmaitszych odcieniach. Poza t y m spo­ tykamy kolory: brązowy, biały, czarny, różowy, fio­ letowy i inne. O b s e r w u j ą c rozwój malatur na ulach skrzynko­ wych, u c h w y c i ć m o ż e m y c i e k a w ą ewolucję, k t ó r e j proces bynajmniej nie został jeszcze zakończony. W i ­ dzimy bowiem, j a k z prostego pokrywania powierzchni ula farbą, podyktowanego przede wszystkim momen­ tami praktycznymi, zaczyna p o w s t a w a ć nowa gałąź ludowej sztuki dekoracyjnej. 12 [Zbiór.] Pszczelarstwo, Warszawa 1951, s. 71; rzbior.] Poradnik Pszczelarza, Warszawa 1952, s. 135; M . Janiszewski, Ule i sprzęt pasieczny, Warszawa 1957, s. 24. 13 W jednym z najbliższych n u m e r ó w p o ś w i ę c i m y temu t w ó r c y specjalny a r t y k u ł . Red. Fot: Jerzy Czajkowski — il. 6, 7, 11; Stefan Deptuszewski — il. 1, 4, 5, 8, 9, 12; Maria Przeździecka — il. 3, 10, — il. 2; Michał Maśliński � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3a1f2021a2882c1365531cea45a12926.pdf 307e30d47ed02e5f4156aa8fce791c23 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4409 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1976 Subject The topic of the resource estetyka ludowa Szczypawka-Ptaszyńska,Helena - rzeźbiarka ludowa Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4102 Title A name given to the resource Pacierze Szczypawki / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1976 t.30 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1976 t.30 z.1; s.29-42 Creator An entity primarily responsible for making the resource Olędzki, Jacek Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text I I . 1, 2. Helena Szczypawka-Ptaszyńska, Maluszyn woj. płockie. Jacek Olędzki PACIERZE SZCZYPAWKI UWAGI O Z A L E Ż N O Ś C I D Z I E Ł A SZTUKI O D P O G L Ą D Ó W ESTETYCZNYCH I ETYCZNYCH ARTYSTY ...wiele się nie zadawać, nie Irza wierzyć dzisiaj ludziom, bo prawdy nie chcą, powiedzieć, powiedzą inaczej i robią inaczej, w błąd człowieka wprowadzą... Mnie tam już mało to interesuje, jak inne robią i czynią... Rzeźby siedemdziesięciodziewięcioletniej Heleny Szezypawki-Ptaszyńskiej z Maluszyna koło Gójska w Sierpeckiem — już od dawna spotykają się z zainteresowaniem. Sie jest ono jednak zbyt wielkie i na pewno nie odpowiada znaczeniu i powadze twórczości tej artystki. W jednym tylko przypadku można mówić, że dzieło to zostało w pełni docenione. Otóż na wystawie „Sztuka ludowa w trzydziestoleciu P R L " autorzy ekspozycji ukazali rzeźby Ptaszyńskiej na samym początku sali, wyróżniając je tym sposobem z ogromnej ilości prac żyjących i nieżyjących już artystów. Rzeźby te usytuowane zostały w lewym od wejścia szeregu, przed pracami Soboty i Herodka. Przykuwają one uwagę widza wartościami zdecydowanie artystycznymi. I to, że jest Helena Ptaszyńska artystką wielką, nie ulega dla piszącego te słowa najmniejszej wątpliwości. 1 Od dawna interesowały mnie w sztuce związki między dzie lem a twórcą, jego wrażliwością estetyczną, światopoglądem i etyką. Interesowało mnie — jakim normom moralnym hołdują twórcy. I jaki zachodzi związek między wrażliwością etyczną artysty a jego spełnianiem się w działaniu artystycznym. Jakie są te związki — wprost proporcjonalne, odwrotnie proporcjonalno czy jeszcze,inno ? Poznałem Helenę Ptaszyńska po raz pierwszy w połowic czerwca 1975 r. Rozmawialiśmy parę godzin, do zmroku. Tuż poza samym obejściem, nad brzegiem stawu — mokradła. Obejście jest starannie odgrodzone od dróg dojazdowych. Nie można przed dom zajechać wozem czy motocyklem. Aby dostać się do środka, trzeba się schylić albo pod żerdziami, albo pod drutami okalają­ cymi przylegające do budynków pastwisko. O wejściu obcego 29 �alarmują nie psy, lecz indyki. Gospodarstwo-kolonia położona z dala od innych należy do małżeństwa Syskich. Helena Ptaszyńska zamieszkuje u nich od 4 lat. Po czterokrotnym owdo­ wieniu, tu szukała i znalazła wybrane przez siebie schronienie. Rozmawiamy — jak powiedziałem — nad brzegiem stawu, w miejscu, gdzio od dłuższego czasu przesiaduje popołudniami. Siada na szczeblu drabiny opartej o strzechę. Przed sobą ma widok na staw pełen zieleni, wierzby, horyzont, gdzie zachodzi słońce, widok w kierunku nie opodal położonego Gójska, na kościół w tej miejscowości oraz na wieś Mościska, w której się uro­ dziła, przez wiele lat żyła i którą opuściła, przychodząc tu — do gospodarzy Syskich w Maluszynie. Na stawie wśród zieleni żółcieją mieczyki. Pytam więc o nie na początku rozmowy. — A tak, tam coś rośnie — odpowiada ... Urodziła się wyjątkowo mała, jako jedno z ostatnich dzieci gospodarzy małorolnych, którzy mieli dzieci siedmioro. Rodziców pamięta jako bardzo dobrych ludzi. W odróżnieniu od innych w wiosce, hodowali z największym zamiłowaniem nie konie, krowy czy owce, lecz świnie. I nazywano ich świnopasami. B y l i biedni, chociaż zamożni, hodując dużo świń... Oto relacja prze­ pisana wiernie z nagrania na taśmie magnetofonowej : Przebieg życia — Matka moja nazywała się Ziółkowska. Wyszła za mąż za Kwiatkowiaka. Ale używali nazwiska Kwiatkowscy. Najpierw, jak rodzice tam w Mościskach nastali, to mieli 26 morgów. Tam była słaba ziemia, kartofle rodziły się malutkie. Moje rodzice to takie byli dobre, że jak zabili świniaka, to już ludzie wiedzieli o niem i wszyscy przyśli i rozebrali. A lojciec pożyczył. Mama, powiada, je chowała, a ludzie poŻ3'Czką roze­ brali... A ci ludzie to tak mówili — nie umią uchować, ani nie umią zjeść na niego. To takie ludzie dzisiaj. Nas było dzieci pięć, a wszystkich to siedem, bo były i łojczyno... Mama przód umarła, ojciec później... Ja nie mogłam chodzić wcale, ja na te angelską chorobę chorowała, ciężko. Ale teraz wyleciało z głowy... Z elementa nauczyłam się też czytać. Elementy kupił brat... A, o, b, c, d, e, f, g, o już wszystko. Rozjechali się do Ameryki, inne się pożeniły. Zostałam sama z rodzicami. Jak powiadam — nie mogłam chodzić wcale, ja na te angelską chorobę chorowała ciężko. Nogi miałam pokrzywione i nie mogłam wcale chodzić. I mój dziadek przyszedł do moich rodziców i pojechali do Skępygo ze mną na ofiarę. Jak poszłam i obeszłam tam w koło tego krzyżyka na tem cudownym miejscu w Skępem, na takiej górce, taka górka wielka. I tam ludzie ofiarę obchodzą koło tego krzyżyka. I mówi dziadek, trzy razy trza obejść z tu dziewuszku, to ona może odzyska moc chodzenia. Może Matka Najświętsza wyzwoli. Obnieśli mnie. A drugi raz już zem sama na swoich nogach chodziła. To tyle widziałam. Miałam już lata, zobym do Skępygo przyszła. Było u mnie tyle lat, że dziecko już chodzi, a nie chodzi. Drugie takie cudowne wydarzenie to miałam, że Matka Boska m r u g a ł a (z satysfakcją). W Skępym! Oczami! Mru­ gała! W wielkim ołtarzu! O, było to pare lat temu, jak chodziłam piechotą. To było na Matki Boskiej Siwnej. To było kawałek czasu, paro już lat... Jakom patrzała, to zupełnie mrugała Matka Boska. Ja miałam wyjść na zakonnicę. Ale moje ojcy mnie tylko mieli, a to ci, to wszyscy się rozlecieli. No i elito ich mial do­ chować ? A to tak było : Przyjechała zakonnica do Klasztoru do Skępygo i opowiedziała mi wszystko, jak zakonnice żyją i jakie szczęście u Boga mogą sobie wyrobić. I mnie się to spodobało. I chciałam wstąpić do Franciszkanów. A lojco moje, to byli dobrzy ludzie. Oj, dobrzy. Ktoś i nie miał z nimi żyć. Nie chcieli ze żadnymi żyć, jak zo mną. I ja ich posłuchałam. Mówią, droższe są łojcy. Męża można nadrobić i drugiego, a łojców już człowiek drugich nie ma. 30 Ja już niemłoda była, miałam dwadzieścia i coś, kiedym się ożeniła. Miałam śtyrech chłopów. No, już sam Pon Bóg dał. Ten ostatni to był niedobry. Był niedobry, bo był niegospodarz (zdecydowanie), mnie nie słuchał i nie szanował. Za moje dobre, to mi złem odpłacał. Ja to jestem dla kożdego dobra (z pewnym rozrzewnieniem). Ostatni się nazywał Ptaszyński. I ja się tak muszę nazywać, bo tak wychodzi. Pierwszy to był znowu Macie­ jewski. Adam Maciejewski ... to taki był, że słuchał ludzi, nie mnie. Jak go kto nastroił, taki był. I drugi był dobry, mądry i trzeci dobry. Jak bym mu s e r c a oddała! Chyba nie ma człowieka, który by powiedział, że ja byłam niedobra dla kogo. Jeden po drugim umierali m ę ż a . . . Jak jeden umarł, to trzeba było brać drugiego, bo miałam gospodarkę, to sama nie dam rady, są krowy, są świnie: szkoda tego zmarnować. Maciejewski to taki był, że ludzi słuchał. Jak ludzie kazali wziąć i palić papierosy, to palił, jak w karty grać, to grał. To co to za chłop ?! Drugi znowu się nazywał Gołębiewski. To był Gołębioski (wstydliwie, z zażenowaniem). No, Gołębiewski się nazywał ... Trzeci się nazywał Szczypawka ..., a to był taki chłop gruby i tłusty! Nie myślał umierać, i ja nie myślała, że on jesce umrze ... A jego zawiało. Pracował tam u sonsiada, bo ten sonsiad maszynowa! zbożo i jego zawiało. Taki przeciąg był ... I już od tej pory musioł umrzeć. Ja już poszłam do Gójska, zadzwoniłam po lekarza i po księża w tej nocy i wszyśko. ... Jak brat poszedł do Ameryki, to ja sama w kunie robiłam i na kuniu jeździłam, bom się napracowała. Wsiadałam na kunia, talii dobry był, i przywoził mnie do domu ... Mój brat nim pojechał do Ameryki, kupił sobie samouczek polsko-angielski i nauczył się po angielsku. Nawet i ja nauczy­ łam się dużo słów angielskich: mało dziecko — charli litło, okno — fauwildeoch. Z tego powodu musiałam zaopiekować się swoimi rodzicami, a przede wszystkim gospodarstwem, które opuścili moi bracia i siostry. Zajęłam się hodowaniem świń, bo była to podstawa — wcześniej już było mówiono — że hodowaliśmy świnie, dla świń to trzeba było kupować. Kupowałam im jedzenie. O mój Boże! U mnio świń było dużo, ja chowałam dużo świń — proszę pana — ja chowałam trzy maciory. Ja im kupowałam jedzenie, kartofle, bo tam była — jak mówiłam — słaba ziemia — to się na niej mało urodziło, tam kartofle przeważnie były malutkie. Jo, to tyż świniakom wiele ich nie można było dać, bo mało było i musiałam je hodować. To było moje ulubienie ... Jak śtyry karmiki zapro­ wadziłam, to miałam z pięćdziesiąt świń, oj, to moje ulubienie! Jak one żarły trawkę. Nieraz aż pod Gójsk poszły. Bo mówię, to szkoda, niech one idą pomalutku, to lepiej niech sobio źrą trawkę, to l e p i e j . Ale jak zaszły za daleko, to ja idę za nimi, biere kawałek chleba i one wracają za mną. L e l u t k i , bose, m a l u t k i e . . . to pogłaskałam je i idą za mną. L e l u t k i ] Na świnie to się wola, malutkie, maluńkie, malutkie (z wy­ ciszeniem), jak te, co ma, to znów mówi się dzieoiulki! dzieciulki! A jak potem duże, to libusie, libusie (najczulej), na koniec, to znów woła się kiziulek (już nie tak czule). A na krowy, to laleczka, a na owce, to piekuchna, piekuchna się woła. Mieszkałam po śmierci Ptaszyńskiego u Kozaków we wsi Modrzew. (Po spaleniu się rodzinnego obejścia w Mościskacłi — J. O.). Ja tam byłam sześć lat na Modrzewie, to krótko ... Potem mieszkałam u Dudów, to przodem przed Kozakami miesz­ kałam ... Nie, później to już w Maluszynie. Mnio się dlatego nie podobało u Dudów, że uni takie byli, miałam taką maciorę dużą, i ta maciora — mów i% — będzie wam lęgła prosiaczki, bo była prośna, będzie lęgła to prosiaczki, ja nie spałam parę nocy przy tych prosiaczkach, żeby im się aby chowały, no i jem, że jeich będą prosiaki te, alo daję jedzenie świni, bo świnia moja! A oni potom powiadają, że za moją świnię, to mi dadzą takiego prosiaczka małego. I powiadają, pani to urośnie ... (wypowiada to słowa bez żalu). Mówię, mój Boże, �to mówię, ja już nie wytrzymam, toć jak nie śpię i wam wycho­ wam, i na tych świniach wyglęże, toć nie gadajcie tego, co mówicie. Ale moja maciora pięciu średniaków im dala. Jednak i tego było mało ... Takie ludzie są! To u Kozaków tak było i u Dudów tak było. Obecnie mieszkam u rodziny Syskieh w Maluszynie i chwalę sobie to miejsce... Syscy troskliwie opiekują się rzeźbiarką, która mieszka u nich w komórce przy chlewie, żywią ją, i co ważne — pomagają w realizacji rzeźb, których sama już nie może wykonywać ze względu na stan zdrowia i podeszły wiek. Ale wróćmy do relacji artystki. — Moje zdrowie to liche ... Czasem to śpię dobrze, a czasem to nie mogę spać. Dzisiaj to takiem spała, że byłam nieżywa. Nic nie wiedziałam o świecie. Akem odeschłam, już dzień wtedy, to dla mnie najlepiej jak usnę. Już człowiekowi dosyć ... Szczypawka znów wraca do swego życiorysu: — Mój pierwszy mąż, Maciejewski, to żeby m n i e słuchał, a nie ludzi, to by żył dłużej. Ale słuchał ludzi, no to dlatego złumarł. Bp się zaziębił. Bo poszedł to wsłużyć. Jak miał w domu dobrze, to mu kazali służyć, że tam pszenne placki zje, pieką, dają papierosy, wódkę piją. I on się na to umarł ... Ode mnie nic nie był starszy. On był jeszcze młodszy. Trochę młodszy, już nie pamiętam ... Modlę się za swoich zmarłych mężów. O, tak! I za wszyst­ kich jednakowo, bo i tamten, co niedobry był, tyż może nie �wiedział, co on robi. J u ż mu trza darować. Jak mu już Pan Bóg sam z mojej strony nie pamięta.. Pierwszy umarł. Drugi umarł. Każdy umarł we wieku. A ten trzeci, to był stary, już stary. I czwarty tyż umarł. W trzy lata, jak się ożeniłam, urodziło się jedno, ale umarło. To było z pierwszym mężem. (Czy próbowali mieć dzieci?) 0, tak! Ale już nie, już zdrowia nie było do tego. Nie modliłam się o dzieci przez Skępską. Ja nie pragnęłam, bo ja się przyjrzałam u ludzi, że są dzieci niedobre. Mówię, Pan Bóg da mi opiekę i tak jak będę żyła. J a k ą opiekę mam, to bardzo dobrą. Toć zdarzają się dzieci dobre, ale próbować na dobre, a mieć ich z pół mendla? (ze śmiechem). To już nie tak dobrze. Jak ojcy dobre, to i dzieci powinny być dobre. A tak nie jest ... Nie modlę się za to zmarłe dziecko. Bo ksiądz mówił, że za takich nie brak się nawet modlić, ani nigda. Bo une są szczęśliwemi. Bo przyszło na świat i zaraz zmarłoż. Nic nie było na świecie. Mówi ksiądz, że takie dzieci idą prosto do nieba. I trzeba w to wierzyć, nasza wiara nas tak uczy. Modlę się do Matki Boskiej i do Pana Jezusa ... Do Matki Boskiej, żeby wyprosiła mi zdrowie, łaskę u Boga, bo una ma laskę u Pana Boga, taką jak nikt ni ma. To w takiej intencji. Modlę się tyż do Pana Jezusa. On udziela wszystkich łask. Do Ducha Przenajświętszego — a do Pana Boga Ojca — ba, tyż! Boże Ojcze, my Twe dzieci płaczem, żebrzem lepszej doli. Bok po roku marnie leci, my w niewoli, my w niewoli ... A czy to prawda panie — pan tyż nie wie — że jak człowiek umrze, to podobno jego dusza jest pomiędzy temi ludziami To dusze pomiędzy żywymi chodzą ... Jeżeli mają ducha nie śmiertelnego, to może tak jest ? Jak przeznaczony do czyszczą, to odpokutuje, a jak dc nieba, to krótko mieszka w czyszczu. I pójdzie do nieba. A jaa do piekła, to n a w i e k i podobno ... O mój Boże, daj Boże, żebym poszła do nieba (żarliwie) Daj Boże, o mój Boże ... Rada bym, żeby moja pani tyż poszła Bo je dobra. W Gójsku w ołtarzu jest Serce Jezusa, a w bocznych — Matka Boska, Pan Jezus i Święty Józef. Zawsze się do nich modlę Modlę się ja najwięcej na wieczór. Rano, jak mnie zacznie dusić ta astma, tak mnie zmęczy, to już nie otworzę pyska nawet Bo jak mnie weźmie kasiel (kaszle), nie mogę skończyć. Odmawiam pacierze do Serca Pana Jezusa, do Matki Boskiej Opieki, rozmaite. Mówię nieraz: Wszystkie nasze dzienne sprawy Przyjmij litość Boże Prawy A gdy będziem zasypiali Niech się nawet syn nasz chwali. Pan Bóg ma więcej niż rozdał. I mnio będzie wiedział, jaj wynagrodzić. Największa Radość Moja? J u ż nie będę mogła mówić ...j Już muszę płakać ... Żeby się dostać do n i e b a ! Trudno byłoby orzec, czy Helena Szczypawka (tak ją nazy­ wam, ponieważ jest to nazwisko trzeciego męża, którego uznała) ma lub miała swoje obsesje męskie czy „seksualne". Oto jej od- I I . 3. Świnie i pasterz, drewno lipow-e, malowane, wym. od 10x16 cm do 15 X 20 em. 32 �powiedź na pytanie „testowo" — K t o bywa lepszy, kobieta czy mężczyzna ?: — To zależy, jaki człowiek — baba dobra i chłop dobry, ale jak który ... No, ale kodeks moralny Szezypawki jest bogatszy. Oto pod­ stawowe stwierdzenia etyczne w t y m kodeksie. Pojęcia etyczne — W Zaszczytowem jest Kościół pod wezwaniem Świętego Wawrzyńca Męczennika, żywcem oprawianego, tam do niego się modliłam. Teraz chciałabym do Gójska mieć zamiar pójść, może odpocznę, może pogoda będzie. Rada byłabym wyspo­ wiadać się, bo nieszczęście było, na Wielkanoc była wielka słota. Spróbuję się tam udać. Wiele się nie zadawać z ludźmi. Wiele nie trza dzisiaj mówić ludziom, bo prawdy nie powiedzą. Powiedzą inaczej i robią inaczej, w błąd człowieka wprowadzą ... Ci co mnie okradli, to nie są dobrzy. Raz tacy pożyczyli, a przyrzekali, że oddadzą, że wynagrodzą, a teraz nawet nie przyjdą powiedzieć, żeby poczekać. Jednemu pożyczyłam dwa tysiące, drugiemu stery, trzeciemu pięć tysięcy, bo ja miałam pieniądze. Świnie chowałam, później rzeźbiłam. To już będzie parę lat, jak pożyczyłam, a tera nie chcą oddać. Przeszły lata i nie oddają ... W kodeksie moralnym Heleny Szezypawki trzy wartości uznano zostały przez nią jako najważniejsze: — Honor mieć, uszanowanie u ludzi i sławę. To je najważ­ niejsze. Sława, to znaczy, żeby ludzie dobrze o człowieku mówili, sprawiedliwie. A honor? Przecież jest „Honor Marija" ... Żeby człowiek był czysty, żeby był wysławiony od ludzi, że to dobra dusza ... Rzeźb swoich to ja nie wykonywałam dla sławy! Nad któ­ rymi pomyślałam, to zrobiłam ... Robić im, ludziom znaczy, dobrze! Liświacza to ja nie lubię szanować. So takie, t u z a p a l i , t u z a g a s i . Liświacz, to taki f a r y z e u s z , to on się samochwali, a nigdy nie przyjdzi, jak mówi. To taki człowiek! To łun wodę pije. Tak. Nie lubię tych faryzeuszów, wolałabym nie patrzeć na takiego człowieka. To, żeby człowiek miał poważanie, to jest ważne. Jak czło­ wiekowi odbierzesz honor, to odbierzesz mu życie ... Jakby co gadał na mnie, że ja tam ... łajdacze, tak nie tak, to mnie to nie obchodzi, bo ja tego nie robię. Jakby kłamał, to mnie to nie obchodzi ... Za nic ni mam tego człowieka, że kłamie, ale ci gniewać się na niego nie wolno. Pan Jezus nie kazał się gniewać ... So dziś dzieciaki bez wychowania ... Trzeba wiedzieć, oni chodzą do szkoły, ale Bóg broni od szkoły takiej. Co uważa Pan? Przyjdzie taki i przymierzy mnie do siebie i powiada — o, jaka malutka wyrosła. Mój Boże, to ja winna, żem malutka. Mój Boże, ni za wielki nie winien sobie i malutki nie winien, jaki go Bóg dał i wyrośnie, i jo. I trzeba Bogu dziękować i tylko honor swój postawić, żeby być c z ł o w i e k i e m , nie osiustem i nie kłamcą. Toto powinno człowieka sławić. Spróbujmy poznać jeszcze odczucia estetyczne Heleny Szezypawki. Odczucia te ściśle się wiążą z jej wyobrażeniami religijnymi i etycznymi. W t y m , co mówi, powtarza się często słowo ładny, jak mi się wydaje, jest ono dla Szezypawki jedno­ znaczne ze słowami — dobre i dobro. I I . 4. Świnie, drewno malowane, wym. od 7 X 10 cm do 15 X 20 cm. 1 33 �Pojęcia estetyczno — Ładne to są topole, grube już ładne, lata musiały rosnąć ... (rozmowa w czasie spaceru) ... O, jakie ładne te jarząbki, zakwitły, z togo owocu robią takie smory czy cuś na smarowidła jakieś do chleba ... Najbardziej podobają mi się róże. Dlatego, że są ładne. Te kwiaty, co rosną na łąkach, też ładne (bez przekonania). Rozmaite. Ale już nie są tak ładne jak róże. Nie! Różowo, czerwone, to najpiękniejsze kolory, ale 'i niebieski. — Dlaczego niebieski ? — Bo ładny. — A żółty kolor ? — Też ładny. — Dlaczego babcia maluje jeźdźców na czarno. — Czasem, jak ta farba nadaje się na czarno, to tyż maluję na czarno. (O krajobrazie:) — Górzysto, to mi się nie podoba. Dlatego, że to już nie je tak ładnie, bo na dole już nic nie widać za górą. — — No, ale można na górę wejść i z góry popatrzeć. — Nuu, alo to ciężko wejść, to ja już tam nie chcę wchodzić i oglądać ... O, jak widzi wszystko daleko, o, jak tu, tam — Gójsk widać, o, to ładnie. Z drzew to mi się podoba lipa. Dlatego, że ona ma swoje kwiaty takie, co nawet dobre są na herbatę. Brzoza? Tyż dobra (niezdecydowanie). Ładna i choina, i jeglija. Las łubie jak są jagody, bo jagody to lubię zbierać. Najpiękniejszy to jest m a j . Dlatego to, że wiosna idzie piękna. A zimy nie lubię, bo zimno. Nie, togo nie wytrzymuje. (O szronie na oknach:) — Prawie że niektóre nawet i ładne. Nawet ładne te kwiaty, taki rys ładny mają. Ale to jest jednak niedobre, bo to zima ... — Czemu nie popatrzę, popatrzę ... Nuu, i mówię se, żeby takie wyrobić ładne kwiatki ... Człowiek jak jest taki średni to ładny! Żeby był podług wysokości kształtny i grubości szeroki. Mnie się podoba jak jest wszystko takie podług siebie. A jak już są takie niekształtne, to mi się nie p o d o b a ! Za szczupłe nieładne i za grube nie­ ładne ! Tylko takie ś r e d n i e ! ... Tak, jak moja (mowa o Syskowej, która obecnie opiekuje się artystką), to ł a d n e ! No i żeby byli trochę rumiane (Syskowa ma bladą cerę), jak takieś blade, to już nie wydają się ładne ... — Pyta pan o zielone oczy. Odpowiem od razu: to takie k o c i e oczy — zdradliwe. To niedobre oczy, to takie naprawdę zdradliwe (mówi to jednak ze śmiechem, z właściwą sobie weso­ łością). O, niebieskie oczki, to ł a d n e ! Tak, ładne są oczki niebieskie ... I ... czy ja wiem, takie, jakie mam ja (wesoło). Inni tyż mają takie ł a d n e , niebieskie oczki. — A jakie oczy ma babcia ? — Ja tam mam piwne (mówiąc to, przygląda się moim oczom). — Piwne? — Ko, j o ! — E, przecież są b ł ę k i t n e . — Tak? — Tam! — Nu, m o ż e ? ? ? I wpatruje się w moje oczy, które nie są nawet szare saj właśnie piwne i przekrwione. Osłaniają je ponadto przyćmiona okulary ... A jakie mają oczy krowy ? One mają — odpowiada Szcza pawka — oczy m ą d r e , one widzą wszystko. One rozumieją jak oczy baranów i świń, wszystko, co spotkać je może od czło wieka. Oczy krowy rozumieją więcej niż oczy barana. Bo krowi doi się parę razy na dzień ... A barana zarzyna raz do roku . I Krowa to jest bardzo myślące stworzenie. Ona w i d z i i rozumie zamiary człowieka. Tylko ona, żadne inne zwierzę. Nawet ko tak jak krowa nie zrozumiał zamysłów człowieka... Tyłki krowa potrafi przyglądać się człowiekowi. I o n a go widzi i stalą obserwuje. Właśnie krowa! To stworzenie, które nazywają bydle, chociaż cenią je bardziej niż dzieci. A stratę krowy opla* kują mocniej niż bliskiego człowieka. Ja to rozumiem, ale i sil zadziwiam: bo po co mówią na krowę — bydle ?. Piękna krowa, to wiadomo, ma wymię pod sobą d u ż ej Cycki jej są zdatne i miętkie do dojenia ... U niej różki powinny; być ł a d n e . No, żoby była ł a d n a ! Zaś konik, żeby był ł a d n y , musi być p ł a s k i , k r ó t ­ k i e g o łba, a karczek musi nosić w g ó r z e . Powinien byd maści gniadej. Jest wtedy naprawdę ł a d n y ! No, kasztan tyż ł a d n y ! Oj, ł a d n y . . . — A koń biały? — Nie. Nie!—Dla-1 czego ? — Bo już ono t a k ą grykę mają na sobio (gryka w kułturzo chłopskiej jest symbolem nędzy i niedostatku). W pańszczyźnia­ nych czasach i później chłopi wypiekali chleb nie z żyta, lecz: z gryki. Nie opodal Sierpockiogo na białego konia mówią wprost — j ŚMIERĆ ... — Grykę mają — powtarza artystka. —• Takie placuszk mają na sobie białe jak kwiatki gryki, s ą t e k o n i e n i e ł a d n e ! ... Bida (czyli takie konie) schodzi się z nędzą A p ie n i ą d z e t o s i e s c h o d z ą z r o z k o s z ą . — Koń jest przedmiotem największej fascynacji artystki, zwłaszcza koA z jeźdźcem. Wydaje się to zaskakujące dla mieszkańców miasta, lecz na wsi nie jest odosobnione, spotykane zwłaszcza u rzeźbiarzy zamieszkałych w różnych częściach kraju . 2 A oto co artystka mówi o innych stworzeniach. — GĘSIAKI . . . t o ł a d n e b a r d z o stworzenia. Są ł a d n e z a w s z e ! Jak one umieją ze m n ą rozmawiać. One mi wszystko powiedzą. One m i nawet powiedzą, jak gęś wysiadywała je. Jak z nimi r o z m a w i a ł a . A poza t y m są to stworzenia, które umieją się nakarmić s a m e . Une potrafią pokazać, jak matka na gnieździ głową ruszała ... Jak myślała o tych małych gęsiakach ... W cza sie rozmowy przywołuje do siebie chodzące w pobliżu stadi �— Doprawdy ? — Ja panu powiem, może rzeczywiście Pan Jezus zwraca uwagę i na takiego bocianka. Czy ja wiem ? Wiem jedno, że gnia­ Kieruję rozmowę na temat ptaków. Oczywiście zapytuję, zdo bocianowi należy wiązać, a nie zbijać żelaznymi gwoździami. co myśli o skowronku. Można go umieścić na bronie laskowej (jak wiadomo bez gwoździ — Skowronek, to ł a d n e stworzenie. O n tak ładnie się żelaznych), można wreszcie zrobić mu gniazdo na kole od wozu, krąży. I ... Wyśpiewuje. A jak skrzydełkami robi, to i w y ­ usuwając z koła obręcz i tuleję z piasty ... Wtedy w gniazdo sp i e w u j o. Taki to jest un skowronek. grom nio uderzy! Tyle to ja wiem ... A żeby był gwóźdź żelazny Zaś jastrząb, o, to p a s k u d n o s t w o r z e n i e . — Dla­ w jego gniazdku, to on mówi — (że grom) trzaśnie! A więc czego ? — Jak to dlaczego ? — On dusi gęsiaki i kurczaki. — Czy bocian wie, iż gdy będzie żelazo — grom trzaśnio. Jego możli­ mimo to jastrząb jest ptakiem wyglądającym ładnie (szykow­ wości opiekuńczo uzależnione są więc od zachowania ludzi, którzy nie). — NIE!!! Natomiast boeianek to jest stworzenie ł a d n e . oczekują jego „mistycznej" opieki. Na ten temat napisano wiele, Dlaczego ? — Bo on jest ł a d n y . — Dlaczego ? — Bo przy­ a i ja dałem się w to wciągnąć. Życzliwego czytelnika odsyłam chodzi już wiosną i k l e k o c z e ! do mego tekstu na temat ofiar z bocianich łap składanych na — Prawdą jest (zapytuję), że bocian chroni zagrodę, dom, drzewach strzegących chłopskich gospodarstw . obejście od g r o m u ? Ale artystka nasza inny ma stosunek do bociana niż etno­ gąsiąt i z każdym rozmawia po swojemu, w sposób nie do prze­ kazania. 3 — Tego to ja nio wiem! Nic o t y m nie wiem. grafowie śledzący relikty dawnych pogańskich wierzeń — do mi35 �tycznego „Wojtka". Traktuje bociana tak jak się na wsi traktuje mysz czy kota. Artystka — mimo że rzeźbi chętnie bociana — ustawia go w hierarchii wartości związanych ze zwierzętami poniżej konia, kro­ wy,nawet kury lub gęsi, nie mówiąo już o świni, którą ceni najwyżej. Właśnie świnie w hierarchii wyznawanych przez nią wartości estetyczno-etycznych (bynajmniej nie utylitarnych) zajmują naczelne miejsce. Najwyższą pozycję, punkt odniesienia dla oceny otaczającego ją świata. Znając niejednego artystę, w szczególności chłopskiego, przyznaję, po raz pierwszy spotkałem się z tak kategorycznym i odbiegającym od ogólnie obowiązujących norm — wyznaniem szczególnej postawy estetycznej i zarazem e t y c z n e j . Taka ocena świni, której nadaje się u nas tyle znaczeń o charakterze oszczerczo-pejoratywnym, jest prawdziwym ewenementem kul­ turowym, jest czymś wyjątkowym, niebywałym. Postaram się dalej wykazać związek między tą postawą artystki a jej d z i e ­ ł e m rzeźbiarskim. Wróćmy jednak do opinii artystki na temat stworzeń. Zgodnie ze stosowanym wcześniej kwestionariuszem, pytam artystkę o najwiotsze i najbarwniejsze stworzenia, o motyle i ważki. •— A co to takiego te ważki ? Obecna przy rozmowie dziew­ czynka, chodząca do szkoły i znająca dobrze ważki, podpowiada babci o co chodzi. Ale jest to daremne. Szczypawka odpowiada: nie interesowały mnie te w a ż k i ! Ani motyle. To szkodniki i już. Chociaż mają, mają takie oczka, takie graniaste. Ale te białe — chociaż największe z nich szkodniki, bo zżerają kapustę — one są ł a d n i e j s z e . . . J e ż ! O t o n i ! One p o d o b n e s ą do d i a b l a My go nazywamy złym duchem (ale mówi to pogodnie, be złości). To zły duch, taki jeż. To marne toto! P a s k u d n i — Za to są k o s y ładne! ... One tak ładnie śpiewają. No, i z a j ą c z e k też jest ł a d n y ... Ale artystka najczulej, z całą tkliwością zwraca się do zwii rząt z najbliższego otoczenia — gospodarczych. Dzieciulki chodźta, chodźta moje z b a w i e n i e — móii to do gąsiaków, które w czasie rozmowy kręcą się gromadni wokół nas. — Taki gąsiak, to pokaże nawet, jak kwoka na jajk pożywała. Pokaże, jak łebkiem otrząsała, jak się martwiła ii jajkach ... Wszystko m i taki gąsiak pokaże. I to tak rozumj łajdak (mówi to z ogromną czułością). Na gęsi woła się buchny, libuchny, l i b u o h n y , l i b u l k i , d z i e c i u l k i (bardziej niż czule). Pieki, pieki, piekulki ... Tak woła się na owce i barany. A ii indyki woła się gulusie. G u l u s i e ! A na kaczki, to tasiuchn t a s i u c h n y . . . No i na kury cipulki, cipulki, dzieciul dzidziusie... Wróćmy jeszcze do poglądów artystki na temat jej stosunM do świń. — Jakem młoda była, najlepiej podobały m i się Świna żeby je chować ... Mnie świnie to się słuchały. Jak ja jem po wiedziałam jak było brak je zająć, to ja poszłam i mówił m a t u 1 k i chodźta! Wzienam kawałek chleba, dałam im ta kawałek chleba i one p o s z ł y z a m n ą . . . Ojej, hodowała! ich dużo i mnie rozumiały. Wszystko rozumiały. Jakem poszła do miasta, to jakem przyszła, to przyniosłaj im paczkę cukierków. I poklękały wszystkie na próg. Bo to bj ten punkt od izby do tej jeich szopni. A ja i m dawała i tak gryzłj I tak g r y z ł y . Tak lubiłam się im przyglądać, jak g r y z ł j U. 7—9. H . Szczypawka przy dopiero co wyrzeźbionym koniu z drewna topolowego, wym. 105 X 100 cm. 36 �To były i są moje najulubieńsze stworzenia. Ja już lubię tylko toto i gąsiaki. Nie żywego nie mam swojego. Ba! Będę komu przeszkadzać ? W kontekście tego, co było mówione poprzednio o stosunku artystki do zwierząt, Czytelnik czuje, jaką ma to pełną goryczy wymowę. — Nawet nie ma pani kota ? — Jak ? Tchy, tchy! Żeby m i pod łóżko nasrał ... Zryć mu jednak dam, bo przychodzi. Skwarków mu dam i , i , i wygnam go precz na dwór!!! Nic nie mieć swojego. Być za wszelką cenę sobą. Być, a nie mieć. Być i tylko być. Może słowa te określają w jakiś sposób wymiar osobowości Heleny Szozypawki, jej poglądów etyczno•estetycznych, wiążących się integralnie ze sobą. Posłuchajmy jeszcze o doznaniach artystki, o jakich nie­ często ma się okazję usłyszeć. — Lubię patrzeć czy słońce zaszło na pogodę, czy na deszcz. Kiedy na deszcz, to się s m o l i punkt nad zachodem, a na po­ godę to zachodzi jasno ... Ja widziałam już, że niebo było całe w z ł e j k r w i. Rano same bumby na świecie byli — tak panie było. I budziłam swoich łudzi, żeby zobaczyli to rano. I zobaczyli, co się dzieje. Świat trząsł się cały i we krwi był cały. K r e w c a l k i o m b y ł a ! I j a widziałam to! Same bumby, sama krew, aż strach było na to spojrzeć! — Artystka miała wizję tę kilka lat tomu w czasach pokojowych. Dzieło — Lubiłam to, świneczkę zrobić. A i gęsiaki. Pełen koszyk zabrała ich „Kultura". I koszyczek zrobiłam taki i m ładny i włożyłam im pełno w ten koszyczek i zabrali!!! Ja to mam wrodzone ... Miałam dwanaście lat, to ja już konika odrobiłam, co jechał ... I krowy odrabiałam ... To już ja miałam takie wrodzenie! Ci, oo jadą na tych koniach, to dragony, żołnierze, kozaki. Te kozaki mieli takie małe koniki, niskie, a te dragony, to wy­ sokie kunie i oienki*. Szczypawka, kiedy była dziewczyną, robiła wozy i naj­ trudniejszą rzecz — koła ze szprychami, dzwonami i piastą. — Mój łojciec to robił, a ja się temu przyglądałam, a potem już umiałam robić to sama (do dziś potwierdzają ten fakt męż­ czyźni z okolicznych wiosek). Łojcieo robił tyż kubełki z klepek, co jest jeszcze trudniejsze ... No to i ja nauczyłam się robić kubełki. Z klepek je robiłam, tak jak to bednarze robią i klepki ściskają obręczami ... Te obręcze zamawiałam gotowe u bed­ narzy i kowali. W rejestrze umiejętności artystki znajduje się również zdolność wypłatania zgrabnych i misternych kapeluszy, chro­ niących żniwiarzy przed słońcem, a także plecenie koszy i wy­ konywanie odzieży bez korzystania z usług krawców. Ale Szczypawka mimo swych wyjątkowych umiejętności i aspiracji artystycznych (a może właśnie dlatego) — nie przywiązuje większego znaczenia ani do wykorzystywanych narzędzi, a t y m bardziej do „preparowania" tworzywa (doboru i suszenia drewna, wyboru farb oraz dodatków przystrajających jej dzieło). — Robię — uważa pan — jak jakie drzewo popadnę. Co kto ma, to od niego wezmę i kupię, i zrobię ... Wystarczy mi, jeśli drewno przez pół roku poma"u wyschnie (inni rzeźbiarze prze­ znaczają na to nieraz i więcej niż dwa lata, mało tego, drewno na powierzchni kory systematycznie nacinają, aby schło umiar­ kowanie, wreszcie kryją je w plewach, które jeszcze bardziej opóźniają właściwy procos schnięcia). Ambicje Szozypawki nie wiążą się z technologią, w rzeźbach zdarzają się pęknięcia, malatura kładziona jest niestarannie (głównie lakiery podłogowe, czarna farba do malowania wozów i biała do okien i drzwi) i to też sprawia, że jej dzieło fascynuje surowością, prostotą i szczerością. — Najchętniej rzeźbię w drewnie lipowym albo kasztano­ wym — to się nadaje do robienia (rzeźbiarze chłopscy bardzo rzadko posługują się drewnem kasztanowym). Brzoza to już twardzizna. Jak jest suchawa, to pomału się w niej coś zrobi i nie popęka okrutnie. 37 �Helena Szezypawka wszystkie swoje narzędzia trzyma pod łóżkiem w pomieszczeniu w pobliżu chlewa. Tam, wśród gwoździ ma siekierkę, nóż składany z dodatkowym trójkątnym ostrzem, pilnik do ostrzenia siekiery oraz jedno zdarto, płaskie dłutko. Chciałaby bardzo mieć nowe, przyzwoite dłuta, prawdopodobnie 0 wklęsłych ostrzach. — Dłuta by mi się przydały, żebym mogła lepiej rzeźbić. — Rzeźbię tak jakbym musiała, tęsknię do tej roboty i sama muszę, muszę (pogodnie), muszę zrobić (wesoło). Rzeźbię no­ żykiem, potem resztę się zrobi, bo tak to siekierką, łonśniczkiern, dłutkiem ... Mam siekierkę, niedużą, ale i niemałą ... To złe dusze przychodzą. I k r e w piją. Komary to też zle dusze. Bo k r e w piją. — Rzeźbię jak już chłodno, po południu. Rano to tak, jeszcze się nie dośpię, bo mnie kasiel zmęczy bez noc. To później, to mi pani przyniesie trochę pożywienia, to trochę zjem. Ba, a jak trochę zjem, no, to m i się spać zachce, to muszę się prze­ spać. To paciorek mówię, to tak. I przespać się. Jak się prześpię, to później wyliżę na dwór. To gęsiaki trzeba popaść, no (apa­ tycznie). No, tam sporządzę kartofle, bo same to się boją. 1 tam taki „par ładny". To tak się w y ź r ą. A ja na to lubię patrzeć, jak tak się wyźra ... Joj, noj ... to nie moje ... (z westchnie­ niem i przekonaniem). Jak je nakarmię, to kłusa lecą do wody. A jak tam ni ma wody, to przyjdą do domu i się napiją, a ja za nimi ... później spać idę. Rzeźbię po południu (niezdecydowanie). Na obiad jem, co je czasem, czasem ryżu ugotują, sukrem posypią, czasem pla­ cuszków upieką, bo się chlebek naprzykrzy, a czasem kartofel­ ków, jak dobre. A tera ich ni majo ... Po obiedzie rzeźbić mi się nie chce .... J u ż nie mogę ... Na drugi dzień, albo wcale tego dnia ... O trzeciej zacznie się, o piuntej czasem ... Ja tam trochę podziabię. Podziabię i cóż — mówię — do tej pory człowiek męczył się, to już nie warto się tera męczyć ... Ja może — mówię — dziś albo jutro się skończę, już ten, już tego, go nima ... Mam już 78 lat (rozmowa miała miejsce w 1975 r.). To są już lata. Ja mówię, nie potrzeba się męczyć ta.k długo. Czasom to śpię dobrze, a czasom to nie mogę spać. Dzisi, aj, to takem przespała, że byłam nieżywa chyba. Nic nie wie­ działam o świecie. Akem odeschłam, to już był dzień ... Wtedy to dla mnie najlepiej, jak ja tak usnę ... To już człowiekowi dosyć. Humor, żeby człowiek miał i sławę, żeby nie przeskrobał jakiego ... i miał uszanowanie ... Staram się być sławną, tak jak ja to lubię. Mnie tam już mało interesuje jak inne robią ... Wójcik (Wł. Wójcik z Osówki) to podobno takie cóś odrabia, to na cały świat się rozchodzi. Podobno umie odrobić. Ale nie wiem, czy to prawda ... Wójcik żyje t u niedaleko i un tyż rzeźbi ... Razem widziała jak niósł na wystawę. To był świniak i ptaszki, takie rozmaite. Świniak mi się podobał. Ładnie wyrobiony, tak jak żywy! Krowy tyż wyrabia, takie leżące — czy podobały się — tak, tak (lekceważąco) ... Widziałam tyż, jak taki Rośkowski (M. Ruszkowski) rzeźbił z Sierpca — może go pa.n znał — już dawno nie żyje. On rozmaite rzeźbił, czasem to m i się nawet spodobało ... • Ale rzeźbić krowy to nieważno ... Rzeźbić trzeba to, co się chce i uważa. Jeżeli jest taka rzeźba, że m i się podoba i uważa, że się ludziom mądrym spodoba, to mnie cieszy ... Podejmijmy wreszcie próbę analizy dzieła Heleny Szczy-i pawki. Analizę tę pragnąłbym rozpocząć od rozpatrzenia dzieła wyjątkowego, które wykonała na mój powtórny przyjazd do niej, w dniu 22 lipca 1975 roku. Jest to figura konia bez jeźdźca, wyjątkowo duża jak na artystkę. Ma ona bowiem 110 cm wy­ sokości a 105 cm długości, podczas gdy Szezypawka ma 155 cm wzrostu. Tułów tego konia, jakby dotykał monolitycznie zbudowa­ nego torsu, który stanowi wraz z przednimi nogami jedną zwartą całość. Głowa jest montowana, wpasowana przy pomocy czopu! i dwóch gwoździ, które zarazem wyobrażają oczy, czaszkę wieńczą przybite do karku uszy. Wspiera się zaś przód tego konia na potężnym tułowiu, obłym bloku. Natomiast od tyluf tułów ten wspierają nogi wpasowane z zastosowaniem techniki ciesielskiej, takiej jak przy - łączeniu belek przy konstruowaniu budynków mieszkalnych. Do nóg konia domontowane są płaskie drewienka — kopyta. K o ń ten ma ogon z naturalnego włosia.; Jest to kita zawiązana na supeł. I jest pierwszym przejawom odejścia artystki od dotychczasowego zwyczaju dorabiania ko­ niom k i t zwisających. W rzeźbie tej posługiwała się artyrstkaj od początku do końca materiałem obrabianym narzędziami, nie" korzystając z form naturalnych, takich jakie można zaadoptowa z odpowiednio dobranych form pnia z odroślami — gałęziami (z takiej techniki korzystała przy rzeźbieniu przede wszystkim bocianów, a także jeźdźców — „dragonów, kozaków, żołnierzy"). r Słusznie pisano o Szczypawce, że rzeźbi posługując się siekierą, ale nie wyczerpuje to rejestru używanych przez niaj narzędzi. Korzysta bowiem z dłuta, a nawet ze świdra (o śred-1 nicy 2 cm), którym wierci otwory na ogony wykonane z koń-j skiego włosia. Ewenementem w wiejskiej twórczości rzeźbiarskiej j jest świadomy dobór przez Szczypawkę narzędzi w zależności: od celu, jaki sobie stawia. W niektórych przypadkach wykorzy­ stuje formę naturalną — np. rzeźbiąc bociany czy postacie \ I I . 10—13. H . Szezypawka pokazuje wyrzeźbione przez siebie ptaki: gąsię, skowronka, bociana i słowika. Rzeźby w drewnie lipowym, malowane, wyk. w latach siedemdziesiątych. 38 ��jeźdźców (tuiów rzeźbi w pniu, natomiast rozgałęzienie konarów wykorzystuje jako nogi postaci) — w innych przypadkach po­ dejmuje skomplikowane i wymagające wyjątkowego kunsztu technicznego działania konstrukcyjne (jak choćby w budowie bryły konia). Przypadkowego widza najbardziej intrygują w rzeźbach koni ogony z naturalnego włosia. Geneza takiego rozwiązania wiąże się zapewne z powszechnie spotykanym zwyczajem docze­ piania ogonów i grzyw z sierści zabawkom — konikom,' sprzeda­ wanym do dziś na jarmarkach, szczególnio południowej Polski. Jak twierdzi artystka, zaczynała rzeźbić od koni i im jest wierna do końca. Wynikało to z pragnienia posiadania tego, co w ozasach jej młodości było „zabawką", największą atrakcją jarmarków. Ale donioślejszą bez porównania sprawą jest to, że Helena Szczypawka należy w Polsce do zupełnie wyjątko­ wych twórców, którzy uznali za najważniejszy dla siebie temat zwierzęoia. Artystka szczególną rolę wyznaczjda t u świni. Niestety, kuratela najrozmaitszych oficjalnych mecenasów sztuki ludowej spowodowała, że artystka musiała zrezygnować z rzeźbienia świń i rozpocząć pracę nad całkiem obcym dla niej tematem — łabędzi. Ale nawet i w t y m obojętnym dla niej temaoie zdobyła się na własne, ciekawe rozwiązania. Na ogół rzeźbi ptaki jako monolite bryły, pozornie „wyjąt­ kowo niestarannie". Od tej rzeźbiarskiej zasady odchodzi tylko czasami. Ptakom, które nie są jej bliskie (jak np. łabędzie), stara się nadać ohociażby kolorystyczną formę zgodną z życze­ niami klienteli. W swoim czasie zarządano również od niej, aby zaozęła rzeźbie gołębie. I były to pierwsze ptaki, którym posta­ nowiła przyprawić skrzydła. („Tamte ptaki, co zaczęłam robić, to gołumbki frugające, a te inne to sobie siedzą i dlatego nie mają żadnych skrzydeł."). O ile wcześniejsze rzeźby Szczypawki były wykonane z drew­ na odpowiednio dobranego i przysposobionego, to obecnie, pod koniec swego życia robi je ze swoistą „nonszalancją", na skutek czego pękają w najbardziej nieoczekiwanych miejscach ... Głęboko to wzruszający moment w jej życiu. Twórczość, która stała się Jej najważniejszą sprawą. Twórczość artystki, która prosi Boga, aby mogła rychło umrzeć. O jej twórczych uniesieniach mówią i wspomagają ją ko­ lejno wybierani przez nią opiekunowie (aktualnie rodzina Syskich w Maluszynie). I oni też w głównej m-erze przesądzają o t y m , że artystka Szczypawka może nadal tworzyć. Prawdziwą ozdobą twórczości artystki są obok postaci zwierząt — rzeźby kapłanów. Rzeźby te pochodzą z lat pięć­ dziesiątych i sześćdziesiątych. W t y m to czasie artystka rzeźbiła oprócz świń figury już nie mężozyzn z sumiastymi wąsami, zawsze podkręconymi do góry (wspominanych dragonów, koza­ ków, żołnierzy), lecz właśnie księży. Są to figury monolityczne, zwarte, samoistne. Żadni jeźdźcy na koniach ... W prywatnej kolekcji Aleksandra Jackowskiego miałem możność poznania dwóch wizerunków księży, jakie wykonała Szczypawka. Jednym z nich jest postać (wys. 35 om) z opuszczo­ nymi dłońmi, przylegającymi ściśle do ciała. Rzeźba ta została pomalowana na biało. „Zdobi" ją tylko czarno pomalowany biret. Twarz prawie nieoznakowana, zagubiona, nijaka. Stopy niewidoczne. Jest to wizerunek kapłana w komży, kapłana peł­ niącego swoje liturgiczne role. Druga zaś rzeźba jest poprzedniej zaprzeczeniem, jest zasadniczo inna. Ręce ma umocowane ru­ chomo, stopy obute, wyraźnie zaznaczone. Twarz pomalowana z lekkim zaczerwienieniem policzków, oczy, uszy, podbródek i nos wyraźnie wyodrębnione i zaznaczone. Cały tułów zamalo­ wany jest na ciemno, ma więc kolor bliski barwie sutanny i jest to niewątpliwie wizerunek księdza widzianego na co dzień. Obok „świątków", „świętuchów" — są to tematy, które ściśle nawiązują do pojęć religijno-etycznych artystki. W dzie­ łach tych zawarta jest kodyfikacja jej prostej, żarliwej i kon­ sekwentnej postawy moralnej. Zachodzi t u bliska, jeśli nie bez­ pośrednia więź między dostojeństwem jej „pacierzy" a sterylną, w pełni konsekwentną formą rzeźb, zwłaszcza wspomnianych dwóch kapłanów. Na zdjęciach widzimy artystkę okutaną w chustkę i spódnicę własnego kroju i szycia. Wygląda bardziej niż ubogo, wręcz biednie. Ale na innych zdjęciach, w lekkiej kretonowoj sukience wydaje się znacznie schludniejsza. Tę sukienkę założyła na 22 lipca 1975 r. Tegoż ranka — mimo trudnych warunków — umyła się po raz pierwszy od roku. Fakt ten zbiegł się z ponow­ nym moim przyjazdem do artystki. Nie piszę o tym, by kokietować czytelnika intymnymi szczegółami z życia artystki, lecz by zwrócić uwagę na więzi, jakie istnieją dziś między współczesną twórczością „ludową" a bodźcami pochodzącymi z zewnątrz, nie z własnego środowiska. W przypadku naszej artystki krąg ludzi rozumiejących i doce­ niających jej twórczość sięga po Nowy Jork, mały natomiast rezonans budzi wśród miejscowej społeczności. Helena Szczy­ pawka zdaje się rozumieć to, lecz nie do końca jest przekonana, że istotnie znają jej rzeźby i cenią gdzieś w USA czy Belgii. Pyta, czy to rzeczywiście możliwe. W ostatniej rozmowie sta­ ram się ją o t y m przekonać. Fascynuje mnie zarówno biografia Heleny Szczypawki, której udało się przełamać najsurowsze restrykcje konformizmu życia w społeczności wiejskiej, ale jeszcze bardziej zadziwia jej mądrość i inteligencja, sprawiające, że nie rezygnując w niczym ze swych etycznych przekonań, chroniąc z całym samozaparciem wartości moralne — dostosowuje się do warunków, jakie jej narzuca współczesne życie. Żegnając się ze mną, Helena Szczypawka wypowiada nastę­ pujące słowa: — Jeszcze chciałabym zrobić jednego konia. Nio. Nie jed­ nego, ale wiele! — Nie wiadomo, jak m i tam zdrowie pozwoli ... Jak bym była zdrowa, to lubię straśnie robić! Ale jak bym nie­ zdrowa, to ... — A potem dodała, i były to już ostatnie słowa, jakie od niej usłyszałem: Tylko z Bogiem przez życie ... Tylko w i a r a człowieka uszczęśliwia, a nie żaden majątek. * Chciałbym jeszcze powiedzieć, że dzieło — szczególnie tak zwane współczesne, nawiązujące do „modnych kierunków" roz­ woju sztuki — może być wątpliwe, budzące sprzeciw czy po prostu mierne. Jak wiadomo, nasze sposoby pomiaru jogo rzeczy­ wistych wartości formalno-ideowych bardzo często zawodzą. Ileż to „dzieł" chwalono, a w ostateczności historia uznała je za koszmar zaśmiecający, i tak dostatecznie zbrudzoną procesami cywilizacyjnymi, współczesną rzeczywistość. W świetle tych uwag wydaje mi się, że wartości etyczne, świadomie i z całym naciskiem przez swoje życie dokumentowane — jak w przy­ padku Heleny Szczypawdd — związek tych wartości z samą twórczością•— są n i e z a w o d n y m , i jak sądzę, nie zawsze dostatecznie docenianym ostatecznym kryterium oceny dzieła. PRZYPISY 1 Wystawa odbyła się w Państwowym Muzeum Etno­ graficznym w Warszawie od stycznia do lipca 1975 r. Por. A . Kunczyńska-Iracka, Wystawa „Sztuka ludowa w XXX-leciu PRL", „Pol. Szt. lud.", R. X X I X , 1975, nr 3. Pierwszy zwrócił uwagę na Helenę Szezypawkę Marian Przedpełski — wielki miłośnik ziemi sierpeckiej. Por.: Współ­ cześni rzeźbiarze ludowi powiatu sierpeckiego, „Pol. Szt. lud.", R. X V I , 1962, nr 2, s. 101—105. Autor walnie przyczynił się 40 do rozkwitu twórczości zapoznanej całkiem artystki. Później pisał o rzeźbiarce Marek Arpad Kowalski w art. Sierpecki ośrodek rzeźby ludowej, „Pol. Szt. lud.", R. X I X , 1965, nr 3, s. 147—156 i w książce Śladami świątków, Warszawa 1971, s. 79, 109, 124, 126, 128. Przykro jednak, że nie wspomniał w tej książce o swym prekursorze, choć uczynił to przedtem w artykule. Szezypawkę wymienia również Antoni Lorenc, Rzeźbiarze powiatu sierpeckiego, katalog wystawy, Sierpc 1974 r. W katalogu t y m odnajdujemy �I I . 15. Ktiądz, drewno lipowe, malowane, wys. 32 om, ręce ruchome. Wyk. ok. 1965 �I I . 16. K u r y , drewno lipowe, malowane czerwosą farbą do podłóg, wym. 5 X 15 cm i 4x 13 cm. najpełniejszy rejestr działających w Sierpeckiem ponad trzy­ dziestu artystów rzeźbiarzy. Rzeźba Heleny Szczypawki zwróciła również uwagę dzien­ nikarzy. Por.: Krystyna Siemiatycka, Smutne ptaszki babci Heleny, „Kobieta i Życie", 1975, nr 30, s. 3. Zdumiewające jest, jak zbieżne są poglądy estetyczne artystów ludowych. Poglądy Heleny Szczypawki nio odbiegają w przypadku takich zwierząt, jak jeż, czy owadów, jak motyle i ważki od opinii wyrażanych przez artystów działających na drugim krańcu Mazowsza, pośród Kurpiów. Por. wypowiedzi Golana i Skrodzkiej, które drukowałem w następujących po­ zycjach: Jacek Olędzki, Rzeźba w drewnie z północnej Kurpiow­ szczyzny, „Pol. Szt. lud.", R. X V I I I , 1964, nr 3, s. 154—158; tegoż, Tradycyjne poglądy im piękno przyrody w wypowiedziach chłopów kurpiowskich, „Pol. Szt. lud.", 1963, nr 2, s. 102—111. W podtekstach wymienionych tekstów pojawiają się również wypowiedzi o charakterze zdecydowanie etycznym, jak choeiażby Szczypawki — cytowana jako motto artykułu. Autorami po­ dobnych wypowiedzi na terenie Kurpiowszczyzny byli artyści tej miary, co rzeźbiarze Jan Sęk, wspomniany Franciszek Golan 2 (wyjątkowo ostro oceniający najbliższe otoczenie), a także Konstanty Chrostek, Bolesław Polak, w szczególności wybitna artystka-wycinankarka Rozalia Skrodzka (która powiadała wprost o motylach: „... jest tego a jest. Nie chcę już sobie o nich wspominać!"). Albo wypowiedź nie mniej znanej i cenionej artystki: „O matko moja, jakie są rozmaite robaki (chodzi 0 ważki i motyle — J. O.). Na każdego bym pantofla zdjęła 1 zabiła." W świetle tych wypowiedzi wielokrotnie przeze mnie cyto­ wanych poglądy Heleny Szczypawki zaliczyć należy do naj­ bardziej umiarkowanych, szczególnie powściągliwych. Ale nie można tego odnieść do całości poglądów estetyczno-etycznych interesującej nas artystki. 3 Inne zasadniczo rozumienia roli bociana w życiu zagrody wiejskiej stwierdza się już na Podlasiu. Por.: J. Olędzki, Doroczne pieczywo obrzędowe północno-wschodniej Polski, „Pol. Szt. lud.", R. X V , 1961, nr 1, s. 18—19. Chodzi o składanie tak zwanych busłowych (bocianich) łap — jako dar-ofiarę na gniazdach bo­ cianów z nastaniem wuosny z dniem Zwiastowania. Fot.: M. Browarskl, T . Listopadzki — ¡1. 5, 0,16; J . Olędzki il. 1—4, 7—15 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b227c852b4741f356f5e53bc2f7de146.pdf f045fee2c5376a04ade57fc8c4a6fe5d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3027 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2831 Title A name given to the resource Paideia poetów / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2001 t.55 z.1-4, s.50-55 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bartol, Krystyna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Krnsljno Barwi * PA1DEIA POETÓW KRYSTYNA konany o wszechobecności bogów w otaczającym go świecie, w naturalny sposób łączył ze sferą nadprzyro­ dzonych doświadczeń. Wiara w boską proweniencję sztuki poetyckiej kazała mu dostrzegać w osobach po­ etów wychowanków niebiańskich opiekunów, uczniów olimpijskich nauczycieli, którzy ziemskich wybrańców czynią swoimi pośrednikami w przekazywaniu śmiertel­ nikom boskiej wiedzy i mądrości. BARTOL Paideia poetów • * • Teorie dotyczące boskiej inspiracji w poezji, będące próbą określenia wzajemnych relacji pierwiastka bo­ skiego i ludzkiego, zaczęły się pojawiać w Grecji sto­ sunkowo późno, w epoce klasycznej wraz z działalno­ ścią Gorgiasza, Platona, Arystotelesa. Nie ma w tym nic dziwnego. Grecka teoria w każdej dziedzinie była bowiem wtórna w stosunku do praktyki. Grecy, jak niegdyś trafnie powiedziano, znali odpowiedzi, zanim nauczyli się stawiać pytania. Tak było również w od­ niesieniu do sztuki, która bujnie rozwijająca się w cza¬ sach archaicznych, swojej teorii doczekała się dopiero w uczonych pismach intelektualistów epoki klasycznej. Nie oznacza to jednak, że nic nie wiemy o tym, co naj­ dawniejsi Hellenowie sądzili na temat zawodu poety i jego pozycji w ówczesnym świecie. Pochodząca z tych czasów poezja, dochowana do dnia dzisiejszego w sta­ nie szczątkowym, przesiąknięta jest duchem w którym wszystko, co wartościowe i cenne uważane było za dar boski udzielany temu, kto nań zasłużył. Umiejętność poetyckiego tworzenia uchodziła w oczach ówczesnych ludzi epoki archaicznej za dowód boskiego wyróżnienia. Co więcej widziano w niej przejaw wyjątkowego związku człowieka i bóstwa (nie be powodu Homer obdarza śpiewaków epitetem boscy") Moment stawania sie ooeta rozumiano Hko akt niemalże religijny chwile odkrycia w sobie boslie BO nowołann wyobrażano sobie iako dostaoienie wta iemniczenia w arkana wiedzv odsłanianej tylko nvm otrzymanie znaku nem enia ooetyckiei służby bv' lo dla Greków jak przejście p r z e H o ^ k inicjacji! który zmienia dotychczasową egzystencję człowieka. Znane nam dzięki różnym antycznym autorom sceny poetyckiej inwestytury (tzw. Dkhterweihe) wykazują wszelkie znamiona misteryjno-inicjacyjnego rytu, który w różnych swych odmianach na obszarze greckich wpływów kulturowych wykazywał pewne cechy wspól­ ne wyznaczające zewnętrzne sposoby wyrażania religij­ nego przeżycia tworzących grupę jednostek. Pytanie, jak to się dzieje, że jeden potrafi tworzyć poruszające umysły i serca strofy zachwycające swym pięknem, inny natomiast, nawet jeśliby bardzo chciał, nie jest w stanie wykrzesać z siebie poetyckiego płomie­ nia, nurtowało Greków od zarania dziejów. Zjawisko artystycznego tworzenia, zagadkowe, tajemnicze, ra­ cjonalnie niewytłumaczalne, ten religijny naród, prze­ W scenach poetyckiej inicjacji punktem wyjścia jest zawsze spotkanie człowieka i bóstwa. Bezpośredni kon­ takt z bóstwem staje się dla człowieka momentem zwrotnym w jego życiu, chwilą odkrycia w sobie twór­ czego impulsu. Hezjod relacjonuje w Teogonii (ww. 23¬ 34) swoje spotkanie z Muzami u stóp Helikonu, w wy­ niku którego poeta porzuca zawód pasterza i rozpoczy­ na swą poetycką działalność. A u t o r tzw. inskrypcji W zasadzie nieprzetłumaczalny grecki termin paideia, czy to w swym szerokim znaczeniu, które moglibyśmy w przybliżeniu oddać polskim wyrażeniem „kultura ogólna" , czy to w wą­ skim, pojmowanym jako nauczanie, wychowanie, za­ wsze bezpośrednio dotyczy indywidualnego człowieka. Koncepcja helleńskiej paidei sytuuje wszelako jednost­ kę w świecie innych osób. 1 właśnie społeczna kontekstualizacja paideutycznych działań wyznacza istotę d u ­ chowego rozwoju każdej osoby: odnalezienie indywidu­ alnej tożsamości możliwe jest jedynie poprzez określe­ nie własnego miejsca w zbiorowości. 1 1 2 Ograniczenie na użytek niniejszego referatu zakresu semantycznego wieloznacznego terminu paideia do ściśle edukacyjnego, oznaczającego po prostu kształ­ cenie, wychowanie, kształtowanie, jest zawężeniem celowym. Pozwoli ono jasno przedstawić zagadnienia związane z pojmowaniem roli, jaką Grecy przypisywali poetom - ludziom wyjątkowej, w ich opinii, profesji, żyjących wśród, a jednak w pewien sposób obok nich. Zawarte w tytule sformułowanie „paideia poetów" od­ zwierciedla typową dla Greka dwutorowość ujmowa­ nia zagadnienia, w którym osoba twórcy-artysty jest z jednej strony obiektem kształcenia, z drugiej - pod­ miotem sprawczym procesu wychowania Dwoistość ta jest z kolei naturalnym korelatem typowej dla mieszkańca starożytnej Hellady dychotomii spojrzenia na problematykę artystycznej twórczości. Przejawiała się ona mianowicie w (1) podejmowaniu prób wyja­ śnienia samej natury zawodu poety i jego specyfiki wo­ bec innych przejawów ludzkiej działalności oraz w (2) określaniu zadań artysty względem obcujących z ,ego s z t u K ą oan.orcow. i*mijmy się po K O i e i K a z u y m z wymienionycn tu aspeictow 50 4 7 5 �Krystyna Bunni • P A I P E I A POETÓW Mnesiepesa opowiada o spotkaniu młodego Archilocha, przyszłego mistrza poezji jambicznej, z Muzami. Jest ono zapowiedzią, że przeznaczeniem Archilocha nie jest zajmowanie się hodowlą lub kupiectwem (a w takich zawodach zdaje się go widzieć ojciec, któ­ ry wysyła go z krową na targ), lecz uprawianie poezji. Podobne historie przekazują nam antyczni autorzy i o innych artystach. Diogenes Laertios (1,109) powta­ rza historię Epimenidesa ( V I W I w. p.n.e.), który w drodze na tatg zasnął na chwilę w grocie. Jego inicja­ cyjny, jak się okazało, sen trwał wiele lat, a Aletheid i Dike, Prawda i Sprawiedliwość, które w n i m zobaczył, kazały mu zająć się twórczością artystyczną. Pauzaniasz (21,1) mówi z kolei o młodym Ajschylosie, który w winnicy we śnie dostąpił spotkania z Dionizosem i otrzymał od niego rozkaz pisania tragedii. Żywot Ezopa (V. Ae. G 6-7 p. 37-38 Perry) przedstawia podobną opowieść w odniesieniu do tego bajkopisarza. W więk­ szości scen poetyckiej Dichterweihe pojawia się motyw snu. Jest on niezwykle istotny w zrozumieniu symboli­ ki tych scen. Sen a więc s vve^jo rodzaju oderwanie się od rzeczywistości stan hipnotycznej nieświadomości pojawia sie w literaturze greckiej jako kontekst opisów er fanii* będących przecież próba uiecia w słowa reli giinei etebi zespolenia sie z bóstwem.' Usytuowanie ooi svwanvch scen powołania na noete we śnie świadczy' że nie są one jedynie fantastycznymi opowieściami! bajkami snutymi dla oczarowania odbiorcy, w które on może uwierzyć łub nie, lecz symboliczną projekcją m i ­ stycznych przeżyć wewnętrznych. W podobnych kate­ goriach należy odczytywać i inny element powtarzają­ cy się w scenach poetyckiej inwestytury, mianowicie pozyskanie przez człowieka widocznego znaku arty­ stycznej misji. Archiloch otrzymuje lirę, Hezjod - ga­ łązkę mirtu, Pindar (ap. Paus. 9,23) znajduje na swoich wargach plaster miodu. Wszystkie te atrybuty symboli­ zować mają poetyckie powołanie. Są widzialnym zna­ kiem niewidzialnego, inkarnacją duchowej przemiany, ucieleśnieniem metafizycznych doświadczeń. 6 7 Autorzy antyczni moment przyjęcia przez poetów boskiego wezwania przedstawiają często jako skoszto­ wanie napoju, którego patronem jest bóg. Epigramatycy opisują poetycką inicjację Hezjoda, wyobrażając so­ bie, że w chwili spożycia wody z poświęconego Muzom i Pegazowi źródła Hypokrene spłynęło na niego poetyc­ kie natchnienie." Woda, żywioł łączony przez Greków z nimfami - boginkami źródełek, które spokrewnione były z M u z a m i , staje się więc symbolem obecności bo­ skiego pierwiastka w człowieku, zaczynem, z którego odtąd kiełkować będzie ziarno poetyckiego kunsztu. Także wino, napój w sposób szczególny związany z Dio­ nizosem, utożsamiany niekiedy z n i m samym, urasta w jednym z utworów Archilocha (120 W . ) do rangi symbolu poetyckiej inspiracji. Poeta z Paros deklaruje: 10 Umiem władcy Dionizosa piękne pieśni - dytyramby Intonować, kiedy wino niczym piorun mnie porazi." Za pomocą eleganckiej metafory wyraża się tu poeta na temat stanu, w jakim się znajduje, tworząc swoje ekstatyczne pieśni. Boską moc, jaką czuje w sobie, i poddanie się sile wyższej, eksponuje czasownikiem synkeraunoo (porazić piorunem), który przydaje wyjąt­ kowej ekspresji tej wizji natchnienia niespodziewanie ogarniającego twórcę. W jej stworzeniu pewną rolę odegrać mogły wyobrażenia pioruna Zeusa, którym bóg niespodzianie i skutecznie poraża, kogo zechce. Spo­ żywanie wina i wody jako symbol inspiracji poetyckiej staje się w epoce hellenistycznej motywem bardzo po­ pularnym. " Aleksandryjczycy uczynili go wręcz lite­ rackim toposem, przeciwstawiając żywiołową twór­ czość jednych poetów podniosłej i spokojnej poezji i n ­ nych twórców. 12 Religijno-misteryjne odniesienia motywu Dichter­ weihe musiały bardzo sugestywnie oddziaływać na wy­ obraźnię Greków, skoro nawet zwolennicy teorii racjo­ nalistycznych, sceptycznie patrzących na boską genezę sztuki, przejmują jego najważniejsze cechy. Tworzą w ten sposób rodzaj konwencjonalnego wysławiania się na temat własnego kunsztu poetyckiego. Klasycznym przykładem jest tu prolog z Aitiów Kallimacha, w któ­ rym spotkanie poety z Apollonem, dyktującym mu pra­ widła sztuki doskonałej, jest pozbawionym ładunku emocjonalenego, erudycyjnym nawiązaniem do trady­ cyjnych wzorów literackich. Potrzebą podkreślenia m i ­ stycznego charakteru inicjacji poetyckiej tłumaczyć chyba należy fakt, że twórcy traktujący swą artystyczną profesję w kategoriach kultywowania tradycji ptzekazanej i m przez poprzedników, a więc uznający umiejęt­ ność tworzenia za naśladowanie sposobu komponowa­ nia słynnych przodków raczej aniżeli za dar boski, mozetknięcia się z twórczością ziemskiego mistrza z dawnych epok przedstawiają w sposób przywodzący na myśl sceny typowych Dichteru/ei/ie. Jako przykład niech posłuży tu pierwszy anakreontyk, w którym po¬ e ca opisuje spotkanie we śnie z Anakreontem piewcą wina miłości i poezji Sławny pieśniarz powołuje go na przekazując mu oachnacy winem wieniec — symbol biesiadnej mu-y - upoważnia BO do tworzenia utworów utrzymanych w nastroiu zbliżonym do ieeo własnych nieśni Podobnie rzymski enik Enniusz oni suje w A n L e s swe spotkanie we śnie z Homerem jako moment otrzymania poetyckiego natchnienia. Omawiane t u wyobrażenia Dichterweihe nie są by­ najmniej greckim ewenementem na tle innych kultur. Jak wykazano , podobne opowieści odnaleźć można w społecznościach australijskich i północnoamerykań16 51 �Knsona Bartni • PA IDEI A POETÓW skich. Nawet w pismach Wielebnego Bedy (Hut Eccl. I V 24) pobtzmiewa echo tych pogańskich legend. Wszystko przemawia więc za tym, by poetycką paideię pojmowaną jako wtajemniczenie śmiertelników w ar­ kana boskiej wiedzy traktować jako archetypiczny ele­ ment, w którym przejawia się religijność człowieka znajdująca wyraz w każdym jego działaniu. Osobnym zagadnieniem jest zakres wiedzy, która w wyniku kontaktu z bóstwem staje się udziałem poety. Sami Grecy wiedzę tę określali słowem sophia, mądrość (zob. np. Sol. 13,52 W . ; Xenoph. 2 W . ) . W pierwszym rzędzie rozumieli je jako znajomość spraw, które miały się stać tematem utworu poetyckiego. Sophia nie ogra­ niczała sie jednak do umiejętności relacjonowania fak­ tów i przekazywania informacji. Była również umiejęt­ nością oceny tych faktów i ptzedstawiania ich rzeszom odbiorców z uwzględnieniem moralnego przesłania, ja­ kie niosły. Ponadto sophui miała także wymiar estetyczno-kontemplacyjny: dzięki niej poeta wiedział, jak po­ ruszyć duszę odbiorcy, jak zachwycić go pięknym ukła­ dem słów i dźwięków .1 choć w czasach archaicznych wszechobecne bóstwo uznawane było za niekwestiono­ 17 wane źródło wiedzy prawdziwej, nie negowano możli­ wości inicjatywy samego poety w niektórych sprawach. Przeciwnie, zakładano pewien stopień samodzielności poety, rzec by można dawano mu w pewnym zakresie wolną rękę. Femios z Odysei reprezentuje z pewnością stanowisko samego Homera, gdy mówi o sobie, że po­ siada dar śpiewu od Muz, ale jest zarazem samoukiem (22,347-348). Wypowiedź ta pozornie tylko jest sprzeczna. W rze­ czywistości doskonale oddaje dwoistą naturę aktu twórczego, w którym element irracjonalny splata się z czysto techniczną umiejętnością komponowania u t w o r u . " Wypowiedź Femiosa oznacza, że w pojęciu Greka najbardziej zamierzchłych czasów znajomość te­ matu pieśni posiada poeta od bogów, ale to, jak śpiewa, jest wypadkową jego własnego doświadczenia i biegło­ ści. Wolność poety polega więc nie na doborze tematu, lecz na wyborze sposobu przekazywania go innym l u ­ dziom. Przekonuje konkluzja Verdeniusa , który stwierdza, że w epoce Homera boska inspiracja i ludz­ ka inwencja traktowane były nie jako elementy wyklu­ czające się nawzajem, lecz jako dwa uzupełniające się 1 Dionizos pijany prowadzony pr:ez Ariadnę. Kyliks attycki (pocz. I V w . p.n.e.) L o n d y n , Bńtish M u s e u m 52 19 �KryscyM Bano! • PAIDEIA POETÓW aspekty jednego procesu. Pamiętać jednak należy, że boski impuls byl zawsze na pierwszym miejscu, on za­ początkowywał twórczą działalność, był natchnieniem i uwalniał w człowieku ambicje technicznego doskona­ lenia swojej sztuki. T ę możliwość wyboru własnej dro­ gi dumnie deklarowali wielcy lirycy, np. Pindar, gdy nazywa siebie pomocnikiem Muzy (Ol. 10,95). Swą bli­ skość z Muzą wyraził ten poeta w słowach (Ol. 3,4) Muza stoi obok mnie-twórcy. Współpracę z Muzą ujmu­ je zaś w ten sposób (fr. 168 M.):-ty daj wyrocznię, a ja wyjaśnię. W tej ostatniej wypowiedzi zawarta jest kwin­ tesencja poglądów Pindara na naturę twórczości po­ etyckiej: prawdziwa mądrość należy do bóstwa, poeta jest jej tłumaczem, pośrednikiem przekazującym ją i n ­ nym. Świadomość własnego udziału w procesie twór­ czym nie przeszkadza jednak Pindarowi traktować bo­ skiej inspiracji jako warunku koniecznego do twotzenia. Mówi przecież (Pae. 7b, 18-20), iż ślepe są serca lu­ dzi, którry bez mieszkanek Helikonu /(...)/ szukają ścieżek mądrości. nakże wielkiego duchem, sprawującego niekwestiono­ wany rząd dusz, które bez pośtednictwa poety-wieszcza nie mogłyby dostąpić nawet w minimalnym zakresie boskiej mądrości. • • • Poeci, nauczeni mądrości, sami pragnęli uczyć. W t a ­ jemniczanie w arkana boskiej mądrości uznawali za swój główny obowiązek. Przekazywanie jej innym l u ­ dziom nadawało sens ich działaniu, nabyta przez nich sophia miała jakąkolwiek wartość dopiero wtedy, gdy ptzynosiła ogólnospołeczny pożytek, to znaczy, gdy znalazła oddźwięk w działaniach poszczególnych jed­ nostek tworzących mikro- i makrokosmosy związków społecznych i więzi międzyludzkich. Powszechna uży­ teczność jako podstawowe kryterium oceny działalno­ ści poetyckiej w świecie archaicznym znajduje wyraz w słowach Ksenofanesa (2,12-22 W . ) , który - przeciw­ stawiając się istniejącym w jego otoczeniu hierarchii wartości - stwierdza: Archaiczni Grecy często łączyli poetów z profetami i kapłanami. Jedni i drudzy wykonywali swoją profesję z woli bogów. Ich wiedza i umiejętności wypływały z boskiego natchnienia. Związek poezji i magii ujawniał się z kolei w przekazywanych z pokolenia na pokolenie opowieściach o półmitycznych Śpiewakach, Orfeuszu, Amfionie, Tamyrysie, którzy pięknem swojego śpiewu oswajali dzikie bestie, zniewalali mocarzy i odwracali naturalny porządek rzeczy. T o magiczne oczarowanie będące skutkiem sztuki poetycko-muzycznej niezwykle sugestywnie przedstawił Pindar (Pyth. 1): .... bo lepszy od siły mężów lubo też koni kunszt jest mojej poezji. Zbyt nierozważny to zwyczaj, nie godzi się przecież zupełnie wyżej cenić cielesną siłę nad mądrość prawdziwą. Choćby bowiem się znalazł ktoś biegły w walce na pięści lub w pentadonu zmaganiach, albo zapaśnik wyborny /.../ praworządności bynajmniej w państwie ojczystym nie wzmocni: to dla państwa niewielkim staje się źródłem radości, jeśli nad Pizu brzegami zwycięży ktoś walcząc w zawodach jako że spichrze państwowe tym się zapełnić nie dadzą. ' 20 Złota formingo, wspólna własności Apolla i Muz fiołkowtosych. Ciebie słucha krok ruszającego wesoło pochodu, Twoim znakom poddają się śpiewacy Gdy zaczniesz drgać i wstępu dawać tony chórom przewodnie. Ty błyskawicy grot gasisz wieczyście ognistej A na berle Zeusa zasypia skrzydła szybkolotne Z obu stron w dół opuszczając orzeł, król ptaków. Bo ty mu głowę krzywodziobą okrywasz ciemną mgłą, powiek zasłoną słodką. On zaś falistym we śnie chwieje grzbietem Muzyki twojej więzion taktami. I nawet Ares gwałtowny ostrza pocisków okrutnych odrzuca i serce uroczystym raduje orszakiem. I bogów serca mile muskają twe dźwięki sztuką Apollona i Muz w fałdzistych szatach. 2 Tak więc nauki zawarte w wierszach poetów mogą przyczynić się do szczęśliwej egzystencji całej społecz­ ności. Kwintesencją tego poglądu jest słynne zdanie z Zab Arystofanesa (1009-10): czynimy lepszymi obywa­ teli. Nie mniej ważne od ogólnospołecznych wartości, jakie niosło z sobą nauczanie poetów, były korzyści od­ noszone przez człowieka w wymiarze jednostkowym. Gorzkie słowa Semonidesa (1,22-24 W . ) : Gdybym znalazł posłuch, Nikt z nas nie pragnąłby klęsk i w cierpienia Przykre wpatrzony nie dręczyłby serca 24 można sparafrazować: „gdybyście słuchali poety, byli­ byście szczęśliwi". O n uświadomiłby bowiem ludziom złudność ich nadziei, próżność podejmowanych wbrew woli boskiej działań i daremność pragnień. O n i zaś, wy­ zbywszy się mrzonek i niespełnialnych ambicji, wiedli­ by spokojne życie w zgodzie z bogami i samymi sobą. 21 Z powyższych rozważań wyłania się więc portret artysty natchnionego. Dodajmy tu - często materialnie ubo­ giego i uzależnionego od możnych tego świata , jed­ 22 53 �Krystyna Bartol • PAIDEIA POETÓW W Odysei Alkinoos przyrównuje Odysa do dobrego Rolę nauczyciela-przewodnika, jaką pełnić mieli wo­ bec każdego człowieka poeci, dobitnie zdefiniował śpiewaka (11, 367-368), podkreślając piękną formę Arystofanes, który w Żabach każe Ajschylosowi wypo­ wiedzieć znamienne słowa (1054-56): dzieci mają na- i sensowność jego słów. Słowo poetyckie ma więc nie­ jako podwójny wymiar. Z jednej strony uwodzi i ocza- uczyciekt, który ich poucza, ludzie w sile wieku - rowuje słuchaczy swoim pięknem, z drugiej - przekazu­ je prawdę, którą Muzy sankcjonują swoim autoryte­ poetów. Paideię poetów należy więc rozumieć jako nauczanie tem. Piękna wypowiedź musi więc być wypowiedzią poprzez poezję. Dla nas, ludzi końca drugiego tysiącle­ cia, poezja dydaktyczna budzi, delikatnie rzecz ujmu­ jąc, negatywne konotacje. W opinii współczesnego czytelnika poezja dydaktyczna zajmuje niewielkie i nie­ zbyt ważne miejsce w lirycznym rodzaju literackim. Jest mądrą, a mądra wypowiedź jest wiarygodna i przynosi słuchaczom wiele pożytku. I chociaż już Hezjod stwier¬ dzeniem, że Muzy umiejcj. mówić rzeczy nieprawdziwe podobne do prawdy (Th. 27-28), sankcjonuje obec­ 28 ność fikcji w dziele literackim, pojmuje ją jednak w ka­ ona, jak stwierdza H a r r i o t t , w najlepszym wypadku nudna, w najgorszym pretensjonalna. Kojarzy się nam 25 tegoriach prawdopodobieństwa : opowiedziana histo­ ria może być zmyślona, ale by opowiedzenie jej spełni­ 29 raczej z bezbarwnymi wersami, w których natrętnie po­ wracają nakazy albo zakazy moralne lub przekazywana ło swój cel, musi posiadać znamiona prawdopodobień­ stwa (choć nie zdarzyła się ona naprawdę, to jednak jest sucha wiedza o pewnych faktach - tyle że ubrana w metrum i rytm. Pamiętać jednak należy, że w Grecji archaicznej poezja była naturalnym, „normalnym" mogłaby się zdarzyć) środkiem wyrażania ważnych i wartych zapamiętania treści. Nie była dla przedstawiania i n ­ oszustem, gdyż twoje słowa mają wdzięk". Deklaracja taka, którą Homer każe wygłosić jednemu ze swoich bohaterów, pozwala nam lepiej zrozumieć oczekiwa­ dywidualnych przeżyć i emocji. Znamienne jest, że wcześni filozofowie przedstawiali swoje teorie kosmolo­ giczne nosłueuiac sie właśnie mowa wiązana Poeta ar chaiczny swa role nauczyciela ooimował w zunełnie i n ' ny snosób niż mv iestes'my skłonni dziś określać role nia, jakie mieli odbiorcy poezji względem artystów, których szanowali i podziwiali. Szukali o n i mianowicie w i c h dziełach prawdy i wzorów do naśladowania, mo­ ralnego wsparcia i rozwiązania różnorakich dylema­ tów. Takie zapotrzebowanie ze strony odbiorców na­ noety dydaktyka W o nozycia wynikała z sytuacii ko rzucało twórcom przyjęcie roli nauczyciela, a wyjście naprzeciw postulatom odbiorców gwaranowało i m po­ wodzenie i sławę. L n i k a r y i n e i iaka wytwarzała sie nomiedzy noeta nre 7 e n r iaryrn s nie nie W Odysei Alkinoos mówi do Odyseusza: „nie jesteś r ory a n i e dysnonuiarym s i a n y m i T e k s t a m i odbiorcą jego dzieł. Mielibyśmy jednak fałszywe wyobrażenie o modelu poetyckiej komunikacji, gdybyśmy poszukiwanie wiedzy przez archaicznych odbiorców dzieł literackich sprowa­ dzili do intelektualnej percepcji utworów, nastawionej na czetpanie z poematów wiadomości, które mogą się Dydaktyzm poezji, naturalna pochodna autorytetu twótcy, wynikającego z wiary w jego boskie natchnie­ nie, zajmował ważne miejsce w epoce archaicznej. Edukacyjny aspekt twórczości poetyckiej znajduje od­ zwierciedlenie już w eposach Homera. Przypomnijmy tu słowa Syren (Od. 12,186nn.): Nikt bowiem tu nie przepłynie na czarnym okręcie, póki z naszych ust nie po­ słyszy słodkiej pieśni. A kto się nią nacieszy, odjeżdża mą­ drzejszy. Obietnica Syren to wyrażona w zawoalowany sposób myśl poety, że on sam czyni swoich słucha­ czy mądrzejszymi. Jego poezja dostatcza przyjemności, lecz daje także wskazówki. Znamienny jest t u związek wartości estetycznych utworu i jego treści. Artyzm wy­ powiedzi zwiększał perswazyjną siłę utworu, to oczywi­ ste. Plutarch na przykład, nazywając ekshortacyjną elegię Solona zatytułowaną Salamina wdzięcznie ułożo­ ną podkreśla że właśnie jej walory artystyczne zadecy­ dowały o wypełnieniu przez Solona zamierzonego celu, mianowicie wzbudzenia w Ateńczykach bojowego d u ­ cha Autorytatywna natura poezji objawiała się rów­ nież w ODinii Greków w tvm że noezia genetycznie ła czvła w sobie wartości estetyczne i etyczne Przesłaniu moralnemu zawartemu w utworze towarzyszyć musiało formalne niekno Oznarza to że archaiczni stawiali znak równości między prawdą a pięknem. okazać użyteczne w powszednim życiu każdego człowie­ ka. Rację ma Verdenius , który twierdzi, że słuchacze eposów Homera bardziej zainteresowani byli samą opo­ wieścią o gniewie Achillesa, jego zranionej dumie i mo­ ralnej przemianie, kolejnymi wędrówkami Odyseusza przeżywającego fascynujące przygody, aniżeli byli nasta­ wieni na zdobywanie takich czy innych pragmatycz­ nych i n f o r m a c j i . Wiedza przekazywana i m przez wieszczów przyswaj ana była przez nich niejako sponte sua. Estetyczna kontemplacja dzieł literackich, zwłasz­ cza zaś zachwyt, jaki rodził sie w sercu odbiorcy dla kunsztownie ułożonej opowieści aojda sprzyjał powsta­ waniu emocjonalnych reakcji na treści w niej przekazy­ wane Te z kolei przechodziły z biegiem czasu w obiekoslad i ocenę n a d s t a w i a n y c h w utworach DO staw zachowań i stanów Racie ma W r nazwalać autora Iliady i Odysei wychowawca nodobnie iak nie można odmówić słuszności stanowisku Havelocka , 30 26 31 3 2 33 2 7 traktują jednakże edukacyjny aspekt oddziaływania po- 54 �Krystyna Bartol * PAIDEIA POETÓW ezji na odbiorcę jako cel realizowany poniekąd w ode­ rwaniu od innych zadań, jakie stawiali sobie archaiczni twórcy względem swoich słuchaczy. Wydaje się tymczasem, że paideię greckich poetów można właściwie zrozumieć jedynie w ścisłym powiązaniu z pozostałymi zadamami sztuki poetyckiej. Dydaktyczne aspiracje poetów realizują się poprzez skłonienie odbiorcy do kontempla¬ cji treści przekazywanej w utworach literackich. Impul­ sem zaś do głębszego zastanowienia się nad zawartymi w utworach wartościami pragmatycznymi (użytecznymi w życiu) jest odczuwanie przyjemności płynącej z obco­ wania z pięknym słowem. Rozdzielenie obu aspektów, estetycznego i dydaktycznego, jest tworem hellenistycznych teoretyków, którzy nie potrafili zaakceptować pierwotnego, genetycznego połączenia przyjemności i użyteczności. A związek ten był wszechobecny w świadomości archaicznego Greka, zarówno poety-nauczyciela jak i tłumu jego uczniów-słuchaczy. ; : J I ( > I ge (Mass.)-London 1999, 16-25. Podzielone są zdania badaczy co do tego, czy sam A r c h i l o c h wspominał w swoich utworach to misteryjne przeżycie. M . Lefkowitz, The Lives of Greek Poets, L o n d o n 1981, 27 uważa, iż autor inskrypcji Mnesiepesa za­ czerpnął opowieść o A r c h i l o c h o w e j Dichterweihe z poezji tego jambografa. J. Fairweather, Traditional ''• ' > ! I and czy literatury. 7 W przypadku Teogonii Hezjoda badacze nie są zgodni, czy opi­ sane przez poetę z A s k r y spotkanie z M u z a m i traktuje poeta w kategoriach snu, czy jako rzeczywiste przeżycie. N a ten temat - zob. Kambylis, op. cit., 55-59 i M . L . West, Hesiod. Theogony, O x f o r d 1988, 158-159 8 Por. Pfister, RE, Suppl. I V , szp. 277-279, s. v. Epiphanie. 9 A . P. 9,64; 1 0 N a ten temat - zob. Kambylis, op. cit., 38-46 1 1 11,24 Przekład J. Danielewicza, Liryka starożytnej Grecji, Warszawa- -Poznań 1996, 161 1 2 Por, I I . 15,117. n Szczegółowo omówił go N . B. C r o w t h e r , Water and Wine as 1 4 Analizę tego u t w o r u przeprowadziłam w artykule T O N A N A - Symbols of Inspiration, Na zakończenie powróćmy raz jeszcze do wspomnia­ nych na początku mojego wystąpienia dwóch komplementarnych względem siebie wymiarów socjologiczne­ go fenomenu, jakim była grecka paideia - jednostkowe¬ go i ogólnospołecznego. Jako kwintesencję poglądów dotyczących miejsca artystycznej działalności człowieka w systemie ogólnej kultury zacytujmy w przekładzie dwa dystychy ze zbioru Theognidea (ww. 769-772): ! Inference minar 4, 1983, 333, 336 uważa ją za wymysł późniejszych bada¬ 34 ; ' Narrative, Truth in Lives of Greek Poets, w : Papers of the Liverpool Latin Se­ „Mnemosyne" 32, 1979, 1-11. K R E O N T A M I M O U . Einige Bemerkungen zum Carmen Ana- creonteum [ w : ] „Antike u n d A b e n d l a n d " 39, 1993, 64-72. 1 5 1 6 N a ten temat - zob. Kambylis, op. cit., 191-204 Zob. Z. Ritoók, Dichterweihen, breceniensis" 6, 1970, 1 7 „Acta Classica Universjtatis De- 17-25 M . G r i f f i t h , Contest and Contradiction in Early Greek Poetry, w : Cabinet of the Muses. Essays on Classical and Comparative Lite­ rature in Honor of Thomas G. Rosenmeyer, eds. M . G r i f f i t h , D . J. Mastronarde, A t l a n t a 1990, 188-189 nazywa te trzy katego­ rie mądrości „factual, moral, and aesthetic". \ I Nie wolno słudze Muz, co boskim jest wieszczem, Strzec zazdrośnie zdobytej wszelakiej mądrości. Trzeba, by chciał się nią dzielić z innymi. Bo, gdy on sam jeden ją zna, jakiż pożytek z niej płynie ? ! 1 8 1 9 W . J. Verdenius, The Principles of Greek Literary Criticism, „Mnemosyne" 36, 1983, 39 2 0 Wierzenia dotyczące działalności artystycznej mitycznych po­ etów omówił J. Platthy, The Mythical Poets of Greece, Washing­ ton D. C , Znaczenie tego t e r m i n u szczegółowo omawiają H . Koller, E N - 1 of Poetry, N o r t h Carolina 1988, 13 Przypisy ! Por. Lanata, op. cit, 14 oraz G . W a l s h , The Varieties of Enchant­ ment. Early Views of the Nature and Function 1985. j K U K L I O S P A I D E I A , G i o t t a 34, 1955, 174-189 i H . J. M e t t e , 2 1 Przekład M . Brożka, Pindar. Ody zwycięskie, ! E N K U K L I O S P A I D E I A , Gymnasium 67, 1960, 300-307 ( = 2 2 N a ten temat - zob. uwagi B. K . Gold, Literary Patronage in Gre­ • Kleine Schriften, hrgs. A . M e t t e , B. Seidensticker, F r a n k f u r t ece and Rome, Chapel H i l l - L o n d o n 1987, 16-17, która stwier­ • am M a i n 1988, 120-127). dza: „the bard occupied a rather unique position even from the 'j Jak trafnie ujął W . Lengauer, O poezji u starożytnych. 1 \ ginesie antologii Jerzego Danielewicza, Na start. H e was supported by the court and therefore was depen­ mar- dent o n m e n of position and power (...). A n d yet his skill was „Literatura na świecie", great enough so that he commanded respect and honour (...). 8-9,1996,411 ,' ' i Teorie te zwięźle omówił D . A . Russell, Cńticism in H e was b o t h despised by men for his dependent social and eco­ Antiquity, nomic position and honored by t h e m for his artistry". London 1981, 69-83. Liczne uwagi na ten temat zawarte zosta2 5 Przekład W . A p p e l a , w : Danielewicz, op. cit., 474-475 cal Criticism, ed. G . A . Kenney, Cambridge 1989, passim. 2 4 Przekład J. Danielewicza, op. cit., 411 Antyczne testimonia na t e n temat zebrała i omówiła G . Lana¬ 2 5 H a r r i o t t , op. cit., 106 2 6 Przekład J. Parandowskiego, w : Homer. Odyseja, ly w The Cambridge History of Literary ' 4 ! ta, Poetka preplatonica, \ etry and Criticism Critiasm, V o l . 1 : Classi¬ Firenze 1963. Zob. też R. H a r r i o t t , Po- Związek prawdy i piękna omawia Verdenius, op. cit., 25-32. 2 8 N a temat interpretacji słów Hezjoda - zob. Walsh, op. cit., 22¬ Kal- 2 9 West, op. cit., 163 określa ten rodzaj wypowiedzi poetyckiej ja­ Odnaleziona na Paros w k u l t o w y m okręgu poświęconym A r - 5 0 Verdenius, op. cit., 34 chilochowi inskrypcja pochodzi z I I I w . p.n.e. Po raz pierwszy " została opublikowana przez N . M . Kondoleona, 5 2 des Dichterberufs im frühen Griechentum bis zur Zeit Pindars, Göttingen 1963 36 Szczegółową analizę tych scen przedstawił A . Kambylis, Die Dichterweihe und ihre Symbolik. Untersuchungen zu Hesiod, ko „the sort of fiction that can be believed i n " . Imachos, Properz u n d Ennius, Heidelberg 1965 6 Warszawa 1972, 191 before Plato, L o n d o n 1969 oraz H . Maehler, 2 7 Die Auffassung 5 Krakow 1987, 142. Archaiologike Badacz ten, ibidem, mówi o „an educational by-purpose". W . Jaeger, Paideia, v o l . 1, Berlin-Leipzig 1934, 63 Ephemeris 1952, 32-95. Pełny tekst inskrypcji wraz z przekła­ " E. Havelock, Preface to Plato, O x f o r d 1963. dem angielskim znaleźć też można w D . E. Gerber, Greek lam­ 3 4 Związek f u n k c j i estetycznych i pragmatycznych omawia Rus­ sell, op. cit., 92 bic Poetry Prom the Seventh to the Fifth Centuries BC, C a m b r i d ­ 55 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a1ded0c260a783523369470b6b219e03.jpg 4da1725a8a55bd56cf4337f122593188 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Palenisko we wnętrzu szałasu pasterskiego / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Dolina Starorobociańska [Rówień za Wodą] (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource budownictwo pasterskie ; budynek mieszkalny ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia palenisko w szałasie. Uwaga:- lokalizacja na mapie jest przybliżona Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_24.39.I_O.3.10.5_01 budownictwo pasterskie budynek mieszkalny Dolina Starobociańska Podhale Rówień za Wodą szałas pasterski wnętrze https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3c0a014f305b39b7d6a214114fc308fa.pdf 65ba1b43f07183802650a2dc2c5ebfeb Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2316 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1991 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2148 Title A name given to the resource Paleolityczny Epos / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.2, s.3-8 Creator An entity primarily responsible for making the resource Juszczak, Wiesław Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polski Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Wiesław Juszczak PALEOLITYCZNY EPOS Badacze poezji Homera oraz ci, którzy studiują archaiczną sztukę grecką i myśl o sztuce tej epoki, poświęcają zawsze wiele uwagi wspaniałemu opisowi tarczy Achillesa, zajmującemu zna­ czną część osiemnastej pieśni Iliady. Blask tej ekfrazy zdaje się jednak oślepiać, bo z reguły uniemożliwia dostrzeżenie tego, co bezpośrednio po niej następuje, a co ma również związek ze sztuką, tyle że z jej postacią najpierwotniejszą, którą wyodrębnić tu trzeba z całości, jaką tworzy w zespoleniu z religijno-magicznym rytuałem. To, o czym chcemy mówić teraz, jest w naszym przekonaniu opisem artystycznego gestu. Gestu niełatwego jed­ nak do rozpoznania w swej „artystyczności", bo najwcześniej­ szego może. Na początku pieśni dziewiętnastej opowiada Homer o po­ wrocie Tetydy z Olimpu. Bogini schodzi do obozu Achajów, niosąc synowi wykutą przez Hefajstosa zbroję i tarczę. W obozie panuje żałoba i przygotowania do pogrzebu Patrokla. Achilles skarży się matce, że nad trupem gromadzą się chmary much. Rzekła mu na to bogini, o srebrnych stopach Tetyda: „Synku, niech więcej twe serce już o to się nie kłopocze. Będę starała się sama natrętne roje odegnać Much, co żerują na ciałach zabitych w służbie Aresa. Chociażby leżał tu bowiem, aż rok dobiegnie do końca, Z ciałem nietkniętym zostanie lub będzie jeszcze piękniejszy. [.-]" Tak powiedziała i syna zuchwałą mocą natchnęła, A Patroklowi ambrozję i nektar ciemnoczerwony Wlała do nozdrzy, by jego ciało nietknięte zachować. 1 Ambrozja i nektar to, od Homera poczynając, stale w mitycz­ nych opowieściach występujący pokarm bogów. Ich pokarmem są również spalane i niespalane (czyli bezkrwawe) ofiary, jakie składają im ludzie. Ale ambrozja i nektar nie znajdują się w ludz­ kim zasięgu. Nie są pochodzenia ziemskiego i nie są śmiertelnym dostępne; bo właśnie zapewniają nieśmiertelność. Z nazwy ambrosia (u Homera, w dialekcie jońskim, ambrosie) znaczenie takie daje się wprost odczytać. Słowo to odsyła nas bowiem do rzeczownika brotós, który oznacza człowieka ze względu na jego śmiertelność. Brotós znaczy „śmiertelny" c z y l i „człowiek", i może mieć to samo znaczenie, co nekrós („martwy", „zmarły"), a stąd — poprzez nie napotykany w znanym słownictwie lecz rekonstruowany wyraz "mrotós — ustala się związek etymologi­ czny tego słowa z sanskryckim wyrazem mrtas („zmarły", „mart­ wy"). Przez dodanie zaś „a" privativum uzyskujemy przymiotnik śbrotos, który — jak athanatos — znaczy „nieśmiertelny", a dalej „święty", „uroczysty", „boski". Obok śbrotos występuje, choć rzadziej, to samo znaczący przymiotnik ambrotos, stanowiący jakby formę starszą w tym sensie, że bliższą wspomnianemu etymologicznemu źródłu. Jednym ze znaczeń słowa ambrosia jest „nieśmiertelność". Ale najczęściej oznacza ono „eliksir życia", „napój nieśmiertelności" lub „pożywienie nieśmiertelności", ponieważ ambrozja i nektar często odnoszą się zmiennie do płynności i stałości swej konsys­ tencji: raz jedno jest napojem, a drugie pokarmem, raz odwrotnie. Jeżeli ambrozja jest traktowana jako płyn, silniej zachowywany jest jej etymologiczny rodowód, bo właśnie napój mający zapew­ nić nieśmiertelność oznacza w starszych od Homera tekstach wedyjskich tak samo zbudowane (i to samo znaczące) słowo a-mrta. Jest tam ono jednym z określeń somy, napoju używanego w rytuałach indoirańskich, mającego darzyć nieśmiertelnością zarówno bogów, jak ludzi. Soma, będąc zarazem nazwą jakiejś trudnej już dziś do zidentyfikowania, ale — jak się przypuszcza — zapewne halucynogennej azjatyckiej górskiej rośliny, oraz napoju z niej wytwarzanego, którego wypicie było ośrodkowym momentem wedyjskiego rytuału, opisanego szczegółowo w Rygwedzie (datowanej na rok ok. 1200 przed Chr.) — jest też imieniem bóstwa personifikującego tę roślinę. „Jako bóstwo, Soma jest mądrym wieszczem, poetą, który pobudza myśl i in­ spiruje hymny." Tak zatem, rozszyfrowując znaczenie słowa ambrosia, do­ chodzimy do punktu, w którym potwierdzona zostaje znana z okresu archaicznego myśl grecka łącząca wieszczenie, sztukę i mądrość — myśl zaznaczająca swój ślad w określaniu sztuki słowem sophia.* Zwróćmy jeszcze uwagę na sposób użycia i dookreślenia, we fragmencie przytoczonym, drugiej nazwy „pokarmu bogów", mianowicie nektaru. Połączenie ambrozji i nektaru ze słowem stśdzó: „wlewać", „wkrapiać" (stśkse kata rhivdv—„wkropiła", „wlała do nozdrzy"), wskazuje, że oba rzeczowniki oznaczają tu płyn. Z późniejszych etapów rozwoju znaczeń tych wyrazów nie wydaje się to dziwne, skoro oba będą kiedyś używane jako mniej lub bardziej metaforyczne nazwanie wina. Jednakże we wczes­ nym słownictwie epickim, właśnie u Homera i w tzw. homeryckich hymnach, obowiązywało wspomniane rozróżnianie konsys­ tencji tych dwu substancji. Oczywiście „wlewanie" może być wyjaśnione i tym, że Tetyda rozpuściła to, co stałe, w tym, co płynne. I wyobraźmy sobie, że tak było. Natura nektaru mniej jest nam znana, niż „historycznie" — jak próbowaliśmy wykazać — brana natura ambrozji. Homer parok­ rotnie (пр., prócz miejsca cytowanego, w Odysei, V: 93) określa nektar jako erythrós, „czerwony". Erythrós to również częsty u Homera epitet miedzi i brązu. Mamy zatem w omawianym miejscu taki w sumie obraz: bogini wlewa do nozdrzy Patroklosa (gęsty?) czerwony płyn, który ma zachować zwłoki przed roz­ kładem, nadać im pozór niezniszczalności, ma wywołać wrażenie „nieśmiertelności" jego ciała. Jak zgodnie utrzymują archeologowie, od najdawnieszych czasów czerwień była w świadomości ludzkiej skojarzona z krwią, jako „płynem życiodajnym", a stąd — co udokumen­ towane jest licznymi odkryciami z okresu paleolitu — w prak­ tykach pogrzebowych tamtej epoki, i dalej, aż po czasy historycz­ ne, często posługiwano się czerwonym barwnikiem, głównie czerwoną ochrą, w celu zaznaczenia trwałości życia zmarłego, pozorowania jego cielesnego trwania itd. Andre Leroi-Gourhan, w Religiach prehistorycznych, pisze: „musimy uznać, że czer­ wona ochra odgrywała, gdy chodzi o ilość jej zużycia, bardzo ważną rolę w życiu ludzi młodszego paleolitu. Posiadamy tylko fragmentaryczne informacje co do znaczenia, jakie jej nadawano. [...] Ochra, którą posypywano ciała, w grobach, miała niewątp­ liwie jakieś znaczenie; ponieważ w grobie 'Negroidów' w Grimaldi tylko osobnik męski jest zabarwiony, może to oznaczać zarówno chęć wyróżnienia płci, jak każdą inną przyczynę; znane nam są również groby żeńskie, w których znajdują się ślady ochry. Kiedy zabarwiona jest tylko czaszka, prowadzi to do banalnego stwierdzenia, że głowę posypywano ochrą, która znajdowała się pod ręką, ale można również założyć, że zabarwienie czaszki ochrą miało specjalne znaczenie. Jedyny bardzo ciekawy przypa­ dek to grób Le Cavillon w Grimaldi, a mianowicie, osiemnastocentymetrowej długości zapełniony ochrą rowek, biegnący od nosa i ust na zewnątrz. Utożsamienie na tej podstawie ochry z tchnieniem życia lub z mową narzuca się tu samo przez się; hipoteza ta wydaje się uzasadniona, bowiem wiele zwierząt w sztuce magdaleńskiej ma linie biegnące od pyska, które uchodzą za wyobrażenie tchnienia życia. Ochra — główny 2 3 �symbol paleolityczny, ze względu na swój kolor, musiała być utożsamiana z krwią i życiem."" Trudno nie połączyć w wyobraźni tej wypowiedzi wybitnego archeologa z omawianym tu miejscem z Iliady. Tym bardziej, że w obu wypadkach mamy do czynienia z elemantarnym gestem „sztuki" (jeśli tak to już nazwyć można), i to sztuki sepulkralnej. Jak mówiliśmy, nie sposób rozdzielić tu jeszcze tego, co rytualne, co magiczne, co artystyczne. Trzeba wyobrazić sobie również, że człowiek, który „maluje oddech", zatrzymując zarazem i pozorując życie, może również malować własne ciało, przyzywając w ten sposób (za własnym pośrednictwem) obecność niematerialnych istot, na przykład. Że więc sztuka swymi początkami tkwi właśnie w pa­ miętaniu i ponownym uobecnianiu czegoś przez pozór. Przez pozór, a nie przez n a ś l a d o w a n i e , jak to utrzymują najbardziej rozpowszechnione „mimetyczne" teorie sztuki. „Od­ dech" namalowany czerwoną ochrą nie naśladuje „fizyczności" rzeczywistego oddechu, lecz sugeruje niejako treść życiodajnej siły krwi, uwidacznia w obrazie strumień wdychanego i wydychanego powietrza, dając złożony, a pozorny właśnie „wizerunek" życia — obraz czegoś, co w swej faktycznej obecno­ ści nigdy nie jest tak, w taki właśnie sposób obecne, jak sposób wyobrażenia owego czegoś. Mówimy o tym tutaj na marginesie tylko, aby zaznaczyć problem znacznie rozleglejszy i złożony — problem niezmiernie ważny dla rozumienia sztuki. Przytoczony przykład i analogie, ku którym nas cofa w czasie, pozwalają na wypowiedzenie następującej hipotezy: wbrew rozpowszechnionemu wśród badaczy Homera twierdzeniu, że budowane przez niego obrazy i opowiadane zdarzenia odnoszą się do dwu sfer temporalnych, z których jedna (będąca współ­ czesną poecie) datowana być winna na IX/VIII wiek przed Ch.; druga zaś, mieszcząca w sobie główny plan samej akcji poema­ tów, sytuowana ma być w późnym okresie brązu, a dokładniej (jak wskazywałyby pewne, przez archeologów ustalone daty) około wieku XIII lub wcześniej jeszcze — obok więc takiego rozwarstwienia, należałoby wyodrębnić tutaj warstwę trzecią, obejmującą (mówiąc najogólniej) plan życia i działania bogów, plan wskazujący na jakiś „czas pierwszy", który zawierałby pamięć o najodleglejszych początkach wszelkich ludzkich dzia­ łań, plan zatem, którego „realiów" upatrywać by się, na przykład, dało w okresie paleolitu. Ani dla współczesnych Homera — moż­ na to zatem tak sobie wyobrazić — ani dla obu stron walczących pod Troją gest Tetydy nad ciałem Patroklosa nie jest już zro­ zumiały w swym faktycznym tzn. pierwotnym znaczeniu. Ale gest ten, przeniesiony tu właśnie w sferę boskich czynności i nadludz­ kiej wiedzy, przywodzi na pamięć coś, co — jak wiemy dzisiaj — było znane pokoleniom o dziesiątki tysiącleci dawniejszym od trojańskich bohaterów: było znane jako konkretna praktyka pogrzebowa, w której mityczne myślenie prowadziło do takiego właśnie religijno-artystycznego gestu. Wypowiedzenie tej hipotezy nie ma tutaj prowadzić do jej sprawdzania na tekstach Homera. Chcielibyśmy jedynie zasuge­ rować w ten sposób to, że w okresie archaicznym pamięć 0 znacznie wcześniejszych epokach trwa i trwać może pod rozmaitymi „przeobrażeniami". I że musimy być tego świadomi, jeśli chcemy uchwycić zasadnicze rysy czasu zwanego tu ar­ chaicznym (który rozpościera się już na historyczne epoki). Epoka archaiczna, mówiąc inaczej, ukazuje nam myślenie mityczne w postaci już zdeformowanej. Ślady tego, co wciąż ją jeszcze określa w zasadniczych zarysach, są jeszcze w niej czytelne, ale pełniejsza rekonstrukcja owej, już tu zatartej, podstawy nie jest możliwa z samych tu tylko obecnych danych. Powinniśmy zatem szukać jeszcze dalej czy głębiej. Jak już wiemy z jednego tylko przykładu, archeologia prehistoryczna dostarcza w tym właśnie względzie ważnych dowodów. Podobnie rzecz się ma z etno­ grafią i etnologią. W przeprowadzeniu między nimi paraleli tkwi często wielkie niebezpieczeństwo. Ale może to zagrożenie zmniejsza się nieco, gdy poziom uogólnień jest wyższy, gdy staramy się uciec przed zbytnią dosłownością w kojarzeniu stąd 1 stamtąd branych przykładów. 4 Ujmijmy całą sprawę prościej. Bliższa analiza myślenia mitycz­ nego wydaje się konieczna przy omawianiu archaicznej myśli greckiej, w której myślenie tamto dobiega kresu. Aby więc znaleźć odpowiedni materiał, możemy albo cofać się w czasie, albo wychodzić z otaczającego nas świata „naukowej cywilizacji"-ku temu, co jeszcze dzisiaj zachowało się jako enklawa nie naruszo­ na naukowo-cywilizacyjnym myśleniem. Wydaje się, że — mię­ dzy innymi — filozofia egzystencji, w której doszło do głosu to, czym człowiek współczesny może i chce się jeszcze bronić przed cywilizacją techniczną i naukowym „poglądem na świat", że więc ten nurt myślenia przyczynił się do wzrostu zainteresowania „rezerwatami pierwotności", jakie przetrwały jeszcze w naszym świecie. Mówimy o tym, bo taki w przybliżeniu filozoficzny rodowód przypisać wypada najnowszej książce o duchowym życiu i sztuce tubylców australijskich, wydanym w 1989 roku Mysteries of the Dreaming Jamesa Cowana. Cowan, australijski powieściopisarz i poeta, który spędził wiele czasu wśród plemion najmniej (choć i to jest obecnie tylko bardzo względne) zaatakowanych przez europejską cywilizację, to zna­ czy żyjących w Australii Północnej, jest wielkim znawcą tego przedmiotu i jest poza tym człowiekiem zaangażowanym w „eko­ logiczną" ochronę ludzi i obszarów, nieustannie od dwustu lat niszczonych przez „nowych władców" tego kontynentu. Ktoś zarzucić może autorowi zbytnią idealizację kreślonego przezeń obrazu, uleganie rousseańskiemu mitowi „szczęśliwego dziku­ sa", i może utopijne wołanie o powrót do reprezentowanego przez tubylców stanu świadomości i życia. Ale zobaczenie jego wywodów w związku z — na przykład — postulatami, jakie niedawno jeszcze, w ostatnich swych pracach formułował Hei­ degger, wskazuje na wspólną i wzajemnie wolną od zależności myśl o powrocie do tego, co pradawne, do wspólnych źródeł, zapomnianych i zagrożonych przez idole współczesnego świata. Książka Cowana wprowadza nas w świat myślenia i wierzeń ludzi, którzy (co trzeba przyjąć bez większych zastrzeżeń) re­ prezentują wciąż żywą epokę, porównywalną tylko z epoką paleolitu. Do momentu, w którym rozpoczęła się gwałtowna penetracja obszarów Australii, plemiona australijskie żyły w zu­ pełnej separacji przez, jak się zakłada, około trzydziestu do czterdziestu tysiącleci: tak bowiem datuje się geologiczną kata­ strofę powodującą odcięcie tego kontynentu od Azji. Gdybyśmy byli pozbawieni kontaktu z tymi ludźmi, sama ich sztuka — w ta­ kim przypadku ograniczona do malowideł skalnych — dowodzi­ łaby ich powinowactwa z plemionami, które w starszej epoce kamienia zamieszkiwały centralną Azję, południową Europę czy północną Afrykę. W przypadku jednak tybulców australijskich mamy to, czego skutkiem i niejako przedłużeniem jest owo malarstwo, a mianowicie żywy do dzisiaj mit, trwający w tekstach epickich, w rytualnej pieśni. Wszystko to tworzy całość — żeby użyć określenia z zasobu naszych już pojęć — całość systemu religijnego, który organizuje naturalną przestrzeń pejzażu w skali totalnej, w skali całego olbrzymiego kontynentu, oraz przenika wszystkie działania ludzkie. Można powiedzieć, choć to brzmi ryzykownie w zestawieniu z tradycyjnymi ustaleniami etnologii, że w świecie obejmowanym tego rodzaju myśleniem mitycznym nie ma zasadniczego przedziału między przestrzenią świętą i świecką, między sacrum a profaum. Australijscy tubylcy są społecznością nomadów sprzed paster­ skiej epoki. Nie mają domów ani nawet namiotów, są niemal kompletnie pozbawieni rzeczy, poza prymitywną, łatwo zużywa­ jącą się i łatwo na nowo produkowaną myśliwską bronią. Obserwowane jakby z oddalenia, ich życie i zachowanie najbar­ dziej przypomina zachowanie wędrownych ptaków. Cykle zmian klimatycznych mają tu odpowiednik w również cyklicznie po­ wtarzających się wędrówkach, których z pozoru jedynym celem jest poszukiwanie pożywienia i ucieczka przed zimnem i suszą. Krajobraz stanowiący tło i miejsce owych wędrówek jest, z punk­ tu widzenia ludzi żyjących osiadłym życiem, kompletnie pusty i wrogi, „nieoswojony" i tym samym nie przystosowany do „normalnego" funkcjonowania człowieka. W tym też sensie taki „świat" jest pozbawiony „ludzkiego" sensu. Zapewne wszyscy 6 �tak myślimy, próbując sobie wyobrazić życie ludzi, którzy pozos­ dzięki temu właśnie jest i czuje się stopiony z resztą, niczym nie tawi I i ma lowidła w Altamirze Iub w Lascaux — wyobrażając sobie odgraniczony od krajobrazu. Więź łącząca wszystkie te rzeczy zarazem, że owe groty stanowiły ich schronienia. Otóż przykład stanowi temat i treść nieledwie nieobjętego (dziś już w części Australijczyków niezbicie dowodzi, że istnieje (i z pewnością zniszczonego) mitycznego cyklu, jakby jednego monstrualnego istniał pierwotnie wszędzie) taki sposób ludzkiego bycia, które eposu, który opowiada o tym, w jaki sposób to, co jest, dokonało się, powstało, rozpoczęło w „zdarzeniu pierwszym", albo w kie­ — w znaczeniu jakie temu słowu nadajemy — nie polegał na dyś już zamkniętym, lecz wciąż w szczególny sposób i w pew­ „zamieszkiwaniu", tak jak nie przez nasz tryb „zamieszkania" nych okolicznościach ponawiającym się cyklu „Snienia" (przez australijski tubylec wchodzi w najgłębszy i trwały kontakt z oto­ angielskie Dreaming oddawać się zwykło słowo tjukunba, ozna­ czeniem i z ziemią. Jeżeli człowiek buduje sobie dom, bierze czające w języku Australijczyków ów cykl zdarzeń w „czasie w posiadanie ten przynajmniej wycinek gruntu, na którym dom przed czasem"). staje. I ten nawet, dla nas najelementarniejszy, rodzaj przywłasz­ czenia i posiadania jest poza sferą i potrzeby i wyobraźni tubylca, Dla naszej mentalności, dla naszego poczucia czasu, w którym a zapewne był tak samo nieobecny w poczuciu i świadomości wciąż nowe wydarzenia następują po sobie z błyskawiczną człowieka sprzed, jak to nazywamy „rewolucji neolitycznej", szybkością, dla naszego wydania się zmienności, bez której rozpowszechniającej życie osiadłe. Plemiona Australii żyją bo­ ogarnia nas nuda, dla tego wszystkiego, co sprawia, że stulecia wiem i poruszają się na olbrzymiach obszarach właśnie jak we i dziesięciolecia czasem rozciągają się w trudne do ogarnięcia własnym domu. A to — mówi Cowan — co dla pierwszych pamięcią „rozdziały historii" — dla całego właśnie niepowroteuropejskich osiedleńców było krajobrazem „pierwotnym", jak­ nego linearyzmu historii jako zmiany i jako podążania do przodu, by sprzed stworzenia człowieka, co było nieobjętą pustką, dla nieledwie niewyobrażalne jest to, że obraz świata i związany z nim tubylców stanowiło złożoną i wspaniałą budowlę duchową, obyczaj tubylców Australii w istocie trwał nienaruszony, nie­ którą my porównać moglibyśmy tylko do gigantycznej katedry zmienny przez tysiąclecia. Tak samo jak „niezabudowana" prze­ pod gołym niebem. Nie żyli więc oni w miejscu opuszczonym strzeń pejzażu jawi się nam jako wroga pustka, tak i powtarzający i samotnym, lecz w otoczeniu zapewniającym dostateczny dla się cyklicznie w małym, najczęściej po prostu rocznym odcinku, życia dobrobyt, i zapewniającym szczęście, pod warunkiem, że stale powracający do punktu wyjścia rytm, któremu poddane jest ziemia będzie respektowana jako ten obraz, którym jest. Pod­ życie Australijczyka, jawi się nam jako beznadziejna monotonia. stawowa różnica, której ogarnięcie może nam otworzyć coś z tej Ale rytm ten cały składa się z gęstej sieci punktów, z których każdy świadomości, różnica między myśleniem o - i stosunkiem do wypełniony jest sensem i każdy właśnie zawiera pełne napięcia pejzażu i ziemi tamtym i naszym — to to, że w swym najgłębszym i nadziei przejście, jak gdyby otwieranie się ku następnemu. religijnym zarówno, jak praktycznym poczuciu, tubylec należy do W istocie możemy sobie to wyobrazić, mając w zasięgu własnego swej ziemi, a nie ziemia do niego. Powiedzieliśmy: „religijnym" doświadczenia takie zjawisko, jak cykl wydarzeń roku liturgicz­ i „praktycznym". Ale to również wymaga korekty. Bowiem w tak nego. W chrześcijaństwie przecież cykl ten powtarzany jest już pierwotnej świadomości mitycznej nie da się przeprowadzić tego przez blisko dwa tysiące lat, a jego zasadnicze ogniwa nie ulegają rozróżnienia. Raczej powiedzieć trzeba, jeśli przy nowych kate­ zmianom. Oczywiście nasza potrzeba ciągłego przeobrażania goriach pozostaniemy, że wszystko, co stanowi życiową, najtego co nas otacza, oraz tego w jaki sposób działamy, i tutaj codzienniejszą praktykę, ma swój religijny, mityczny, albo „meta­ zostawia ślady. Lecz właśnie tutaj także często wraca potrzeba fizyczny" nawet aspekt, uzasadnienie, rygor i sens. Wszystko jest kontaktu z pierwotną (historyczną przynajmniej w jednym ze objęte i regulowane naturalnym prawem, którego człowiek nie swych aspektów) „podstawą" tego, co ów cykliczny rytm narusza, gdy chce być w zgodzie z ziemią, totalnie pojętą jako wydarzeń zapoczątkowało, co go wyznacza. Jednakże rok litur­ obszar udzielony jego bezgranicznemu zamieszkiwaniu — żeby giczny dla ludzi świeckich istnieje właściwie i naprawdę tylko to tak określić — i życiu. w swych kilku punktach najważniejszych, zawsze w całości pozostawiając w tle codziennych zajęć, praktycznych działań, Ten szczególny rodzaj identyfikacji człowieka z ziemią i krajob­ które nie mają w zasadzie z tamtym przebiegiem żadnych razem, oraz wynikające stąd formuły opartej na rytuale kosmo­ momentów wspólnych. Człowiek cywilizowany, lub lepiej: czło­ logii, spowodowały — jak zauważa Cowan — że przez wiele wiek cywilizacji, albo po prostu człowiek Zachodu, jest może dziesiątków lat etnologowie zachodni pomawiali tubylców w stanie ogarnąć głębiej faktyczne doświadczenie owej liturgicz­ 0 panteizm, totemizm czy animizm, za którymi to nazwaniami nej cykliczności, jeśli spróbuje zrozumieć zasadę i tryb życia kryły się pewne systemy wierzeń wyprowadzane z tzw. obser­ najsurowszych monastycznych reguł, najbardziej —jak to mówi­ wacji empirycznych. Dla owych obserwatorów czymś przekra­ my — odciętych od świata zakonów kontemplacyjnych, na czającym ich możliwości myślenia było to, że mogą istnieć inne przykład. Tam właśnie czas wydaje się „zatrzymany", a zarazem sposoby kontaktowania się z elementem boskim niż takie, jakie jest wypełniony tak, że „normalne" (to znaczy na świecki sposób zapewnia uznane prawo kanoniczne lub, może lepiej, naukowy pojęte) funkcjonowanie, i to co nazywamy pracą, zdaje się prawie materializm. W ten sposób przygotowano grunt pod obnażenie niemożliwe. Każda doba jest jakby mikrokosmosem, zawierają­ 1 w konsekwencji zniszczenie krajobrazu duchowego Australii cym w sobie pamięć o „wielkim czasie" wydarzeń świętych. bardziej skuteczne, niżby tego dokonał wybuch jakiejś superSzeregi dni układają się we wstępujące lub zstępujące ciągi - bomby — pisze Cowan. napięć między głównymi „wydarzeniami" roku, który cały jest Wszelkie przekłady, którymi się jednak musimy w tym wypadku zdominowany przez oczekiwanie i spełnienie. Mimo zasadniczej posługiwać, są zwodnicze, ale właśnie musimy za Cowanem historyczności religii chrześcijańskiej, której czas jest linearny powtórzyć, że ziemia dla Australijczyków jest równocześnie i „otwarty", żyje ona na co dzień (jak wszystkiereligie) w czasie pewnym obrazem, jest manifestacją świętego słowa, będąc „kolistym", wyznaczonym przez zasadniczo zamkniętą serię roz­ zarazem palimpsestem i wyraźnie czytelną księgą. Pusta dla pamiętywanych zdarzeń. Europejczyków przestrzeń kontynentu była dla tubylców czymś tajemniczym, to prawda, ale w zasadniczych swoich zarysach Religijne życie Australijczyków jest wprost wyznaczane i „rytdokładnie znanym, była, jako pewien obraz i „tekst", ucieleś­ mizowane" przez cykliczne zmiany przyrody. Natura jednak sama nieniem świętej topografii. Jak z tego wynika, temenos, święty nie jest tu myślana panteistycznie. Jest tylko śladem zdarzeń okrąg, nie musi być koniecznie reprezentowany przez architek­ „początkowych", które ją właśnie uformowały: zarazem w całej toniczną strukturę, zgodnie z europocentrycznym (i antropocentróżnorodności jej przejawów, i w niezmienności rytmu tych rycznym, dodajmy) wyobrażeniem o miejscu świętym. Cały przemian. To wszystko składa się na całość nienaruszalnego krajobraz, cały i totalnie, jest dla tubylców jednym takim „miejs­ prawa, które powstało w czasach Snienia. Myślenie mityczne cem", w którym wszystko, co ono obejmuje, naznaczone jest — tu już dosłownie przybierające postać „myślenia mitu" — jest numinotycznym żywiołem: ziemia sama, kształty skał, rzek i jezior, u podstaw organizowane przez to, co stało się, przez to, jak drzewa, rośliny, owady i zwierzęta, a wreszcie sam człowiek, który stawało się to, co się stało w Snieniu. Gdyby nie ów cykl 7 �wydarzeń, należących do „wielkiego czasu", kontynent cały byłby faktycznie wrogą i martwą pustką, a nawet czymś nieporó­ wnanie bardziej nieprzyjaznym człowiekowi niż to, czym była i bywa jeszcze Australia dla przybyszów z Europy — byłby mianowicie chaosem. Australijski mit o stworzeniu nie sięga tak daleko, jak opowieść z Księgi Rodzaju. Cykl Śnienia rozpoczyna się na ziemi, która już jest, która była już w momencie pojawienia się głównych postaci kosmogonicznego dramatu, zwanych „bo­ haterami niebiańskimi" (lub „niebieskimi": Sky Heroes). Po­ znanie świata w jego całości, i w najważniejszych składających się na tę całość ogniwach, jest równoznaczne z poznaniem wydarzeń, które się dokonały w okresie Snienia. Opowieść mityczna zapewnia to poznanie, wyjaśnia przyczyny rzeczy i zjawisk, tłumaczy ich najgłębszy sens, ukazuje niewidzialne siły ucieleśniające się w widzialnych kształtach otaczającej człowieka przyrody, oraz to wszystko, co rządzi samym rytmem ludzkiego życia. Autor innej, również niedawno, bo w roku 1987 opublikowa­ nej książki, która jest rodzajem powieści i reportażu zarazem, angielski podróżnik i pisarz, Bruce Chatwin, próbuje ukazać ten związek mitu z krajobrazem, ową — w terminologii Cowana — „topografią sakralną", tak tłumacząc tytuł swej książki — Songlines (dosłownie „pieśniolinie", albo „linie" lub „szlaki" pieśni): „Linie pieśni stanowią labirynt niewidzialnych dróg, które się rozciągają przez wszystkie zakątki Australii. Kreacyjne mity tubyl­ ców opowiadają o legendarnych totemicznych przodkach — po części ludziach, po części zwierzętach — którzy sami stworzyli siebie i następnie wyprawili się w bezkresne podróże poprzez kontynent, wyśpiewując imiona wszystkiego, co napotykali po drodze, i w ten sposób śpiewem przywodząc świat do istnienia. Faktycznie, nie ma prawie skały, przełęczy lub zatoki, ani eukalip­ tusowego drzewa, które by nie było zdarzeniem w tej czy innej pieśni. Innymi słowy, cała Australia może być czytana jak muzyczna partytura. Przodkowie, idąc przez ten kraj, rozciągali za sobą jak gdyby 'smugę zapachu', na którą składają się słowa 8 i muzyczne tony. Każde nowonarodzone dziecko dziedziczy pewien wycinek pieśni. Jego strofy są jego nieprzenośną prywat­ ną własnością i określają jego terytorium. Sam ten człowiek jest uprawniony do 'pożyczania' pewnej części z zasobu własnej pieśni, i w ten sposób uzyskuje prawo do przejścia przez obszary swych sąsiadów—tak, że w razie jakiejś katastrofy, może zawsze oczekiwać pomocy i gościnności, jeżeli trzyma się wyznaczonego przez pieśni szlaku. W końcu zeszłego stulecia pewien angielski etnolog, W. E. Roth, pierwszy wskazał na to, że tzw. wędrowanie czy włóczęga tubylców jest w rzeczywistości częścią gigantycz­ nego systemu dyplomatycznego i wymiennego, który utrzymy­ wał we wzajemnych pokojowych kontaktach najbardziej odległe od siebie plemiona. Od tego czasu okazało się, że szlaki wymiany były także pieśnią, i że pieśń stanowiła podstawowy środek wymiany. Szlak pieśni zmienia język przechodząc od jednego ludu do innego, lecz melodia pozostaje niezmieniona na ogrom­ nych odległościach tak, że co najmniej w teorii człowiek może niejako śpiewać swą podróż przez krajobraz nawet nie przemie­ rzając go." Chatwin pisze w swej książce, że aby wyobrazić sobie dokład­ niej czym jest taka jedna, ale w całości zobaczona „linia pieśni", opisująca jeden szlak długości ponad tysiąca mil, należałoby sobie wyobrazić jakąś Odyseję, która by wymieniała każdy najdrobniejszy szczegół drogi przemierzanej przez bohatera pod­ czas dziesięcioletniej wędrówki. Określenie eposu, pochodzące od Miltona, który powiedział, że jest to the story of all things, „opowieść o rzeczach wszystkich", tutaj — w kulturze tubylców Australii, czyli u samych swych początków — sprawdza się w swej dosłowności. Australijski epos, wzięty jako trudna do wyobrażenia całość, zawiera niejako encyklopedyczną wiedzę o całym kontynencie, i zawiera w doda­ tku sumę doświadczeń z życiem na tych obszarach związanych. Wszystko to (jako że mamy tutaj oczywiście do czynienia z kulturą przedpiśmienną) jest przechowywane od tysiącleci w nieustannie żywym „magazynie pamięci". To, co jest zapamię- II. 1. Malowidło naskalne. Spotkanie Człowieka Błyskawicy, jego żony (górna postać) i złośliwego ducha Namanjolk. Nourlangie Rock, Australia �tane, jest naprawdę jedyną, w ścisłym sensie słowa, własnością tych ludzi. Ten, który ma więcej od innych, jest zarazem wyróż­ niony w społecznej hierarchii, a ta staje się przez to właśnie duchową hierarchią wtajemniczenia i mądrości. I tak, jak nie ma w tym żadnego przedziału między wiedzą a wiarą, tak też i nie sposób oddzielić tu sztuki od rytuału. Przez to również sztuka jest niejako ucieleśnieniem i zarazem uzmysłowieniem wiedzy. W tym miejscu pojawia sią problem, który od ponad dwu stuleci był podnoszony jako jeden z głównych problemów badań nad Homerem, a mianowicie sprawa techniki zapamiętywania wielkich epickich tekstów i sprawa pojemności pamięci u ludzi nie posługujących sią pismem. Na początku tego wieku ważnych argumentów w tej kwestii dostarczyły badania nad ludową poezją z obszaru Bałkanów, gdzie zachowała się tradycja recyta­ cji (czy melodeklamacji) bardzo obszernych tekstów, przekazy­ wanych z pokolenia na pokolenie przez bardów, którzy nigdy nie korzystali z pomocy pisma. Dostrzeżenie tego zjawiska przema­ wiało za tym, że Homer mógł być autorem poematów o takich rozmiarach, jak Iliada czy Odyseja. Że możliwe jest pamięciowe, i tylko pamięciowe, opanowanie podobnych, lub większych nawet całości. Był to argument przeciwko sformułowanej jeszcze w osiemnastym wieku tezie, wedle której oba poematy miały stanowić „dzieło zbiorowe" kilku lub nawet wielu rapsodów okresu archaicznego. Nie żywiąc żadnych wątpliwości co do tego, że przynajmniej każdy z dwu eposów przypisywanych Homerowi jest całością skomponowaną, albo „zredagowaną", na podstawie przekazów znacznie wcześniejszych, przez jednego autora (na co wskazuje jednorodność stylistyczna i leksykalna każdego z tych eposów, a nawet ich obu wziętych razem) — nie żywiąc więc takich wątpliwości, stwierdzić jednak możemy, że to, co mam ukazuje epika australijska, każe jeszcze inaczej spojrzeć na „homerycką kwestię". Nietrudno sobie bowiem wyobrazić, że Iliada i Odyseja są, istotnie, opracowanymi przez genialnego poetę, dwoma zaledwie fragmentami olbrzymiej całości, która w okresie paleo­ litu stanowiła jedną z songlines tych plemion, które wędrowały po obszarach od Mezopotamii po wybrzeże Morza Śródziem­ nego. Całości pierwotnie tej samej, której innym „odpryskiem" byłby epos babiloński, jeszcze innym mity hetyckie, egipskie itd. Spójrzmy pod takim właśnie kątem na całość australijskiego eposu. Jest on całością właśnie przez to, że jest „opisem" jednego kontynentu, jednego obszaru zamieszkałego (to znaczy przemierzanego) przez różne plemiona. Krzyżowanie się szlaków ich wędrówek powoduje, że splatają się ze sobą w jedną całość wątki różnych opowieści, stanowiących własność różnych ple­ mion. Każdy przedstawiciel każdej z tych grup jest właścicielem lub współwłaścicielem fragmentu eposu w tym sensie, że pamięta ów fragment. W jaki sposób go zapamiętuje? Oczywiście uczy się od dzieciństwa tego, co do niego należy. Ale poznaje także i to, co należy do jego najbliższych, potem to, co jest własnością sąsiadów itd. Samo uczenie się mniej jednak wydaje się ważne o owym złożonym procesie przekazywania mitu, bo ważniejsze jest nieustanne powtarzanie mniejszych i coraz to większych części tekstu. Ważna w owym powtarzaniu jest wierność. Po pierwsze tekst jest święty, należy do tradycji świętej, i jest nie rezultatem swobodnej — jak powiedzieliśmy — fantazji twórcy, lecz rezultatem objawienia. Zawarta w nim treść jest kluczem do życia w świecie, jest przewodnikiem, który umożliwia właściwe sprawowanie wszystkich czynności, od skomplikowanego rytua­ łu po polowanie i inne, nawet najprostsze codzienne zabiegi, jak rozpalanie ognia czy zachowanie się podczas deszczu i burzy. Pieśń jest wiernym, jak już mówiliśmy, przewodnikiem w topo­ graficznym sensie. I na tym poziomie, rzec można, właściwie jest zapisana: tu już pamięć służy do odpowiedniego odczytania jej. Takim utrwalonym raz na zawsze„zapisem" pieśni jest — a raczej był, trzeba już powiedzieć — sam krajobraz, bliskie i bardzo dalekie otoczenie, sama i cała ziemia. Co najmniej raz do roku, który się dzieli na krótsze odcinki „meteorologicznych pór" albo, jak mówimy, sezonów (niektóre z australijskich plemion wyróż­ niają ich aż sześć, inne tylko dwa, inne cztery) — co najmniej więc II. 2. Malowidło naskalne. Ryba i Postacie Duchów, Nourlangie Rock, Australia raz do roku cały „tekst", którego „zapisem" jest ziemia przez dane plemię zamieszkiwana, zostaje „odczytany" w całości podczas wędrówki, która z zewnątrz przypomina najbardziej, jak wspomi­ naliśmy, wędrówkę ptaków — wędrówkę z miejsc zimnych ku ciepłym, z terenów, gdzie nie ma już pożywienia, ku tym, gdzie się zjawia właśnie w obfitości, z obszarów, gdzie następuje pora suszy, ku obszarom żyźniejszym, i z powrotem ku poprzednim z nastaniem pory deszczowej. Tak, wyłącznie praktycznie po­ strzegana z zewnątrz, wędrówka ta jest w swej głębokiej treści porównywalna jedynie z pielgrzymowaniem do miejsc świętych. Inaczej mówiąc, jest „podróżą Snienia", „podróżą w Snienie", czyli wspominaniem i rytualnym reaktywowaniem zdarzeń pier­ wszych, ustanawiających święty ład przyrody. Ponieważ w Śnieniu wszystko zyskało swój kształt i otrzymało nazwanie, nie ma takiej rzeczy na ziemi, która by nie miała swego początku lub pierwowzoru w cyklu Snienia i w opowieści o nim. Wbrew opiniom, wypowiadanym przez pierwszych badaczy tych plemion, z których jedna — mniej więcej sprzed stu lat — głosiła, że tubylcy stanowią wyjątkową grupę etniczną przez to, że pozbawieni są jakiegokolwiek zmysłu religijnego, późniejsze obserwacje prowadzą do przekonania, że trudno wyobrazić sobie społeczeństwo bardziej zdominowane przez religijne wierzenia. To samo dotyczy kwestii „prymitywności" owych wierzeń. Obejmują one swym zakresem ogromne dziedziny spraw i myśli. Opowieści mityczne tego olbrzymiego cyklu wyraźnie przekra­ czają poziom reprezentowany, na przykład, przez ludową baśń, do którego to poziomu również bywały sprowadzane przez interpretatorów. Raczej powiedzieć by należało, że zawiera się w nich, oczywiście w rozmaicie rozwiniętych postaciach, nieled­ wie wszystko, co istotne w wielkich religijnych systemach późniejszego czasu. Wszystko, łącznie z monoteizmem, o którym z australijskich mitów można by wnioskować ex si/entio: pierw­ sza bowiem przyczyna samego Snienia jest ukryta tam jakby za niewy powiada Iną już, nieprzekraczalną nawet w rytuale linią 7 �tajemnicy. To zaś, co powiedzieliśmy przed chwilą o zależności wszystkich widzialnych rzeczy od metafizycznego obszaru i akcji Snienia—łatwo skojarzyć z tak nawet wyrafinowanym religijnym „obrazem", jak obraz platońskich idei. Aby dokładniej zrozumieć, na czym polega podróż Snienia, można — dla przykładu — w możliwie najkrótszy sposób opowiedzieć jeden z mitów. Wśród plemion północnej Australii znana jest historia pewnego bohatera, który został podstępnie zamordowany przez swego syna, będącego uosobieniem zła. Umierając dokonał szeregu cudów, które miały w przyszłości zapewnić ludziom to, co niezbędne do życia: w męce konania wędrował z miejsca na miejsce, wyznaczając drogę, dziś uznawa­ ną za świętą, na której jego krew znaczyła ślady dzisiaj rozpoz­ nawane w nie wysychających źródłach i zbiornikach wody. W wodach tych zarazem umieścił on dusze wszystkich tych, którzy mieli się odtąd narodzić. Każdorazowe więc przebycie takiej drogi, połączone ze szczegółowym opisem agonii Angamunggiego (tak brzmi imię bohatera), jest rozpamiętywaniem chwili, w której ludzie uczestniczący w tym rytuale otrzymali to, co jeden z etnografów nazwał „metafizycznym darem", to jest możliwość przekraczania własnej kondycji, własnych ograniczeń. Dar ten jest właśnie „tematem" wewnętrznej „podróży Snienia", którą przejść trzeba w okresie inicjacji. Podróż dokonywana jest w celu doświadczenia epifanii: zmysłowego (i oczywiście du­ chowego zarazem) kontaktu z wydarzeniem świętym. Cowan zwraca szczególną uwagę na dwa aspekty podróży Snienia — zewnętrzny i wewnętrzny, o którym wspomnieliśmy przed chwilą. Aspekt zewnętrzny, mówiąc najkrócej, to aspekt społeczny albo zbiorowy takiej wędrówki, która w tym przypadku jest wędrówką dosłownie. Przemierzanie określonego terenu łączy się tutaj ze skomplikowanym obrzędem, odprawianym w miejscach uznawanych za szczególnie święte (określanych jako miejsca „wielkie" albo „gorące"), które stanowią zarazem węzłowe momenty dramatu, jakiego śladem jest cały szlak podróży. Te topograficzne „punkty orientacyjne", czyli „miejsca gorące", które Australijczycy śledzą i czczą, odbywając podróż Snienia, stanowią miejsca szczególnego skupienia boskiej siły, która emanując stamtąd zapewnia uczestnikom pielgrzymki rege­ nerację własnych sił duchowych i fizycznych. W wędrówce takiej ożywiony, uaktualniony zostaje w „zwykłym" czasie, ciąg wyda­ rzeń, które się dokonały „poza czasem" lub „przed czasem", czyli w stwórczym wydarzeniu Snienia. Innymi słowy — mówi Cowan — stwórcze wydarzenia dokonują się stale, gdy tubylcy par­ tycypują w nich poprzez religijny obrządek. Ale podróż Snienia, w swej wewnętrznej, ezoterycznej już, a nie egzoterycznej formie, dokonywana jest także w indywidualnym wymiarze. Wówczas też może, ale nie zawsze już musi to być wędrówka w sensie literalnym. Może to być natomiast podróż duchowa, podróż 10 11 samej duszy. Ten przypadek jest częsty przy ceremoniach inic­ jacyjnych. Wówczas „gorące miejsca" mogą być inscenizowane i sugerowane dla lub przez samych wtajemniczonych, przy czym sama zasada, „metafizyczna struktura pejzażu", okazuje się równie ważna, albo ważniejsza nawet od jej — żeby tak powie­ dzieć — faktycznego topograficznego rozwinięcia w pełnej fizycznej skali. Dzięki temu wtajemniczany, czy to będąc sam czy w grupie, przekonuje się, że może odtworzyć warunki umoż­ liwiające mu „wejście w Śnienie" — to znaczy może sam przez się, wewnętrznie doświadczyć stanu epifanii, który zawsze jest głównym celem wszalkiego kontaktu ze Snieniem." W przypad­ ku więc takiej „podróży duchowej" okazuje się — co świadczy 0 wysokim poziomie świadomości religijnej — że nie samo (fizycznie dane) miejsce święte, jest tym ku czemu się zdąża 1 w co się wkracza, lecz stan umysłu, stan świadomości, stan duszy, która w ten sposób wraca do swych źródeł. Na zakończenie powiedzieć trzeba o tym, jaką funkcję pełni w tym wszystkim malarstwo. Można twierdzić, że i ono odgrywa jakąś mnemotechniczną rolę. Spotyka się je zawsze i tylko w „miejscach gorących", w zwornikowych niejako punktach „świętej drogi". Oczywiście owe malowidła i ryty skalne zjawić się mogą tylko tam, gdzie istnieje odpowiednie dla nich podłoże: tutaj sama przyroda dyktuje warunki. Sądząc z pracy Cowana, malarstwo to nie jest zbadane dostatecznie co do swojej ikono­ graficznej zawartości. Mówi on, że prócz tematów religijnych zjawiają się tutaj sceny „świeckie": polowania, wizerunki zwie­ rząt, ludzie przy codziennych zajęciach. Nie można jednak (należy wnosić z tego, co już zostało powiedziane) z całą pewnością twierdzić, że to, co wydaje się być „codzienną rzeczą" lub wizerunkiem żółwia lub węża, nie odnosi się również do cyklu Snienia, w którym Niebiescy Bohaterowie zajmują się też „zwyk­ łymi" zatrudnieniami, i którzy to Niebiescy Bohaterowie mają bardzo często postać zwierzęcą, lub są po prostu Pierwszymi Zwierzętami, jak choćby Tęczowy Wąż, jedna z najważniejszych postaci australijskiego mitycznego Panteonu, będący wężem i zarazem „uosobieniem" zjawiska tęczy. W każdym razie malarstwo to jest odzwierciedleniem wierzeń, jest przesycone mitycznym sensem, i pełni funkcję najbliższą tej, jaką pełni epicka pieśń. I tak jak pieśń jest nieustannie odnawiana przez powtarzanie, przez swoje życie i obecność w obrzędzie, tak i owo malarstwo przez tysiąclecia było i jeszcze, w niektórych połaciach kontynentu, jest „konserwowane" —jak powiedzieli­ byśmy — odświeżane regularnie przez specjalnie do tego celu powołanych członków plemion i klanów. W tym więc także swoim wydaniu — jak w dziedzinie pieśni — sztuka trwa niezmiennie w tej postaci, jaką uzyskała w niepamiętnej przeszło­ ści, może nawet w czasie Pierwszych Przodków, w samym bezczasie Snienia. PRZY PISY 1 XIX: 29—33, 37—39. Wg wydania: Homer, Iliada. Przełożyła Kazimiera Jeżewska. Wstępem i przypisami opatrzył Jerzy Łanowski, Wrocław 1986, s. 451 J . L. Brockington, Święta nić hinduizmu. Hinduizm w jego ciągłości i różnorodności. Przełożył Józef Marzęcki, Warszawa 1990, s. 22—24 Tamże, s. 23 Por. mój artykuł o znaczeniu tego terminu u Pindara: Sophia. „Znak" nr 405—406 (luty—marzec 1989), s. 130—141 * A. Leroi-Gourhan, Religie prehistoryczne. Tłumaczyła Irena Dewitz, Warszawa 1966, s. 58—59 2 3 4 8 • James Cowan, Mysteries of the Dreaming. The Spiritual Life of Australian Aborigines, Bridport (Dorset) 1989 („Prism Press"). Tamże, s. 25 • Dodajmy na marginesie, że w języku tubylców melodia bywa nazywana dwoma słowami, które znaczą również „zapach" i „smak". Por. Cowan, op. cit., s. 99 • Michael Ignatieff, An Interview with Bruce Chatwin, „Granta" no 21, Spring 1987, s. 30—31 Por. Cowan, op. cit., s. 58—59 Tamże, s. 57 Tamże, s. 59 7 10 11 13 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/83abb1362503350eb110f2884db7873d.pdf e5a738ceae0557af8d2edf8def283822 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5325 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2003 Subject The topic of the resource pamięć - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4946 Title A name given to the resource Pamięć : przestrzeń w której zdarzenia się powtarzają / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4; s.85-91 Creator An entity primarily responsible for making the resource Sikora, Sławomir Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text SŁAWOMIR SIKORA eśli pom inąć cudowną anegdotę na tem at zważenia dymu2 opowiedzianą przez pisarza Paula Benjam ina (obowiązuje wymowa angielska), a mówiącą o tym, jak Sir W alter Raleigh uporał się z owym niezwykłym zadaniem, Dym zaczyna się od sceny, gdy pisarz w za­ myśleniu wkracza na jezdnię wprost pod koła pędzącej ciężarówki. Zycie ratuje mu czarnoskóry chłopiec, który jak się wkrótce okazuje, lubi zmieniać imiona i opowiadać różne historie. Można by rzec, że historia Benjam ina zostaje podjęta tam (choć tym razem dzie­ sięć lat później i w Nowym Jorku), gdzie kończy się hi­ storia życia Rolanda Barthes’a, który zmarł w wyniku obrażeń odniesionych na skutek potrącenia przez fur­ gonetkę. Wypadek ów miał miejsce, gdy w zamyśleniu przechodził przez rue des Écoles po w ykładach w Collège de France (25 lutego 1980).3 A zdarzyło się to kilka dni po wydaniu ostatniej książki Barthes’a L a C ham bre claire. N ote sur la photographie (1980), którą zadedykował on W yobrażeniu Jean -Pau l S a rtre’a. Książka ta, będąc zbiorem wnikliwych refleksji na te­ m at fotografii, poszukiwaniem jej istoty, poświęcona jest również niedawno zmarłej m atce, próbie odnale­ zienia prawdy o ukochanej osobie w Fotografii, reflek­ sji na tem at śmierci, śmierci w ł a ś n i e w epoce foto­ grafii.4 A książka, która brzmi jak testam ent, testa­ J Pamięć: przestrzeń, w której zdarzenia się powtarzają O fotografii1 szczegóły, najbłahszy cień, aż wszystkie te obrazy stały się częścią mnie samego. Nie chciałem niczego utra­ cić.9 [...] Odkrycie tych fotografii było dla mnie czymś waż­ nym, bo zdawało się potwierdzać fizyczną obecność o j­ ca w tym świecie, stwarzały wrażenie, że wciąż jeszcze tu jest. Fakt, że wielu zdjęć nie widziałem nigdy przed­ tem, zwłaszcza tych z młodości, wzbudził we mnie dziwne uczucie, że spotykam go po raz pierwszy, że pewna jego cząstka dopiero teraz zaczyna istnieć. Stra­ ciłem ojca, ale jednocześnie także go odnalazłem. Gdy tylko trzymałem te zdjęcia przed oczami, gdy tylko przypatrywałem się im z największą uwagą, było tak, mentem się staje.5 W nikliw i krytycy doszukiwali się znaczenia nawet w tym, że składa się ona z 48 rozdziałów-paragrafów, a liczba ta miałaby być anagramem lat, które przeżyła matka Barthes’a.6 Oczywiście, twierdzenia o zbieżności wspomnia­ nych „historii” nie opieram jedynie na fakcie podo­ bieństwa owych „wypadków drogowych”, choć - jak sądzę - jest to szczegół znaczący. Nie będę także po­ szukiwał genetycznego związku obu historii (choć mniemam, że Auster, który wydaje się całkiem nieźle oczytany w literaturze filozoficzno-krytycznej,7 spę­ dzając kilka lat we Francji i podejm ując w istotny spo­ sób problematykę fotograficzną, musiał znać prace Barthes’a na tem at fotografii), postaram się raczej wskazać na pewne ideowe podobieństwo obu historii. Owa „wspólnota ideowa” sięga zresztą poza Dym. W 1979 roku Auster pisze silnie autobiograficzny esej-opowiadanie Portret człow ieka niewidzialnego8 (wyda­ ne w roku 1982), który jest podaną w pierwszej osobie opowieścią o właśnie zmarłym (występującym pod rze­ czywistym nazwiskiem) ojcu. Pojawiają się w nim zna­ czące wątki fotograficzne. Porządkując dom po śmier­ ci ojca, narrator odkrywa kilkaset fotografii „ukrytych w wyblakłych brązowych kopertach, przyklejonych do czarnych kart przewilgłych albumów, rozrzuconych bezładnie w szufladach. [...] wpatrywałem się w te zdjęcia z fascynacją graniczącą z manią. Miały w sobie jakąś nieodpartą moc, zdawały się drogocenne niczym relikwie. Odnosiłem wrażenie, że mogły przekazać mi coś, czego wcześniej nie wiedziałem, że ujawnią skry­ waną dotąd prawdę; wpatrywałem się w każdą foto­ grafię wytężając uwagę, w chłaniając najdrobniejsze jak gdyby n a d a l ż y ł , n a w e t p o ś m i e r c i . A nawet jeśli nie żył, to w każdym razie nie był mar­ twy. Czy raczej trwał w pewnym z a w i e s z e n i u , z a ­ m k n i ę t y w j a k i m ś k o s m o s i e , k t ó r y nie m i a ł n i c w s p ó l n e g o ze ś m i e r c i ą , do którego śmierć w ogóle nie miała wstępu”.10 W utworze tym można znaleźć jeszcze kilka innych wątków fotograficznych11, choć jednocześnie odległe są one od opisanego przez Barthes’a doświadczenia, które można porównywać z doświadczeniem pamięci mimowolnej u Prousta. Kontynuując, Auster stwier­ dza, że większość owych fotografii nie powiedziała mu niczego nowego, choć „pomogła wypełnić luki, po­ twierdzić odczucia, d o s t a r c z y ć d o w o d ó w tam, gdzie ich przedtem nie było”.12 Przy całej specyfice i szczególności tego doświadczenia pozostaje ono bar­ dziej po stronie fotografii jako dowodu, świadectwa, ukazania nieznanej prawdy o ojcu (czyli poznania), przede wszystkim z czasów, kiedy narrator go jeszcze nie znał... Inaczej rzecz się przedstawia w filmie Dym. W gruncie rzeczy pojawia się w nim niewiele odnie­ sień do fotografii, mogą się one przy tym wydawać marginalne i przypadkowe, jednak, jak sądzę, tworzą one niezbywalny rdzeń filmu. I to wcale nie dlatego, że dostrzeżony przez Benjam ina aparat leżący na kontu­ arze w sklepiku W rena (prawie na początku filmu) sta­ je się ośrodkiem, wokół którego osnuta jest opowieść wieńcząca film: Auggie Wren Christmas Story. 85 �Sławomir Sikora ♦ PA M IĘĆ: PRZESTRZEŃ , W K T Ó R E J ZD ARZEN IA SIĘ PO W TA R Z A JĄ Nim jednak podejmę obecny w Dymie „wątek foto­ graficzny”, chciałbym powrócić do mojej interpretacji opisanego przez Barthes’a, w C am era lucida, „proustowskiego” doświadczenia fotografii.13 Przedstawio­ dobieństwo opisanego doświadczenia odnalezienia matki w zdjęciach i opisanego przez Prousta doświad­ czenia pamięci mimowolnej. Zauważyć też trzeba, że przeżyte przez Barthes’a „doświadczenie proustowskie”, jest opisane raczej enigmatycznie. Nie da się go w pełni wypowiedzieć, ani też powtórzyć, bezpośred­ niość doświadczenia traumatycznego nie pozwala na łatwe werbalizacje; staje się ono czasem, jak widać, nie tyle nawet żywym, ile raczej martwym obrazem. O bra­ ny wówczas opis domaga się pewnego dookreślenia. Można bowiem sądzić, że Barthes, starając się dosto­ sować opis do przeżytych doświadczeń, które pozosta­ ją wszak ambiwalentne i niespójne, ucieka się do „fragmentów”, narracji niespójnej, dalekiej od logicz­ nego wywodu, albowiem tylko w ten sposób może przekazać ową ambiwalentną prawdę doświadczenia (Barthes czyni siebie odniesieniem dla każdej fotogra­ zem, wobec którego nie ma ruchu.19 Można rzeczywiście sądzić, że przy całej ambiwalen cji przeżytego doświadczenia, fotografia - „współ­ czesna zanikaniu obrzędów” [§ 38] - wchodząc na ich m iejsce nie zastępuje ich, w tym znaczeniu, że nie po­ zwala na przemienienie „cierpienia w żałobę”.20 Żało­ ba, podobnie jak rytuał (w psychoanalizie mówi się 0 „pracy żałoby”), jest funkcją czasu. Fotografia czę­ sto, a u Barthes’a niem al zawsze, opiera się czasowi. M ożna tu widzieć analogię i podobieństwo do teatru Kantora, gdzie „klisze pam ięci” również ożywają tylko na chwilę i „nie-do-końca”.21 Teatr Kantora nazywa­ ny jest „teatrem śm ierci”, Barthes pisze zaś, że foto­ grafia jest teatrem wynaturzonym, martwym teatrem śm ierci.22 fii).14 Zauważając najpierw, że do odnalezienia prawdy 0 matce (prawdziwego obrazu matki) konieczne były odczucia synestetyczne (§ 28), powiada dalej: „O to­ czony tymi fotografiami, nie mogłem znaleźć ukojenia w wierszu Rilkego: ‘Słodkie jak wspomnienia, mimozy nasycają sypialnię’. Fotografia niezdolna jest ‘nasycić’ sypialni; n i e m a z a p a c h u , n i e m a m u z y k i - jest tylko wytrzeszczona rzecz. Fotografia jest brutal­ na: nie dlatego, że pokazuje rzeczy brutalne, ale dlate­ go, że za każdym razem przemocą napełnia wzrok i n i­ czego w niej nie można odrzucić ani przekształcić”.15 A nieco wcześniej, w tym samym rozdziale-paragrafie, pojawiają się jeszcze mocniejsze słowa ukazują­ ce ową szczególną „niemoc” fotografii (bądź niem oc w obliczu fotografii): „Oto znów Fotografia z Ogrodu Zimowego. Jestem sam na wprost niej, sam z nią. Ko­ ło zamyka się, nie ma wyjścia. Cierpię b ez r u c h u . Okrutny, jałowy brak: nie mogę przekształcić mego bó­ lu, nie mogę zmienić kierunku mego spojrzenia; kultu­ ra nie przychodzi mi z pomocą, by w y p o w i e d z i e ć to cierpienie, które przeżywam w całości jako b e z p o ­ ś r e d n i o wynikające ze skończoności obrazu (i dlate­ go, wbrew jego kodom, n ie m o g ę o d c z y t a ć z d j ę ­ c i a ) : Fotografia, moja Fotografia jest pozbawiona kul­ tury; kiedy sprawia ból, n ie m a w n i e j n i c , c o p o ­ z wo l i ł o b y p r z e k s z t a ł c i ć c i e r p i e n i e w ż a ł o b ę . 1 jeśli dialektyką nazywam tę myśl, która opanowuje to, co ulega zniszczeniu i przemienia negację śmierci W łaśnie w kontekście ambiwalencji, jak i swoiste­ go „niepowodzenia” opisywanego przez Barthes’a do­ świadczenia, warto przyjrzeć się uważnie filmowi D ym . Historia - jak już wspomniałem - rozpoczyna się tam, gdzie kończy się życie Barthes’a. Śmiertelny wypadek przemienia się w wyratowanie spod kół. Można by więc rzec, że Auster symbolicznie podejmuje wątek 1 opowiada historię raz jeszcze... Kiedy pewnego dnia (a ma to miejsce również na początku całej historii) pisarzowi zabraknie papiero­ sów, w ostatniej chwili przybiega do trafiki Auggie’ego W rena. Pora zamknięcia minęła, lecz nikt się nigdzie nie śpieszy: przyjaciele siadają przy piwie i papiero­ sach, zaś na stole pojawiają się albumy fotograficzne. Auggie W ren - jak się okazuje - ma osobliwe hobby: codziennie rano fotografuje ze swojego rogu, skrzyżo­ w siłę pracy, to Fotografia jest niedialektyczna: jest te­ atrem wynaturzonym, w którym śmierć nie może ‘być kontemplowana’, odzwierciedlona i uwewnętrzniona, lub jeszcze inaczej: martwym teatrem śmierci, wyklu­ czeniem Tragizmu; wyklucza ona wszelkie oczyszcze­ nie, uniemożliwia katharsis. [...] W Fotografii znieru­ chomienie Czasu przyjmuje zawsze formę przesadną, monstrualną: Cz a s u l e g a z a s t o j o w i (stąd związek z Żywym Obrazem, którego mitycznym prototypem jest Śpiąca Królew na)”.16 Uwagi te zdają się podważać to, co zostało wówczas powiedziane. Skrajnie metonimiczne odczucie realności zdjęcia (szczególnie w ta­ kim, jak ten opisany przez Barthes’a, przypadku)17 czę­ sto (najczęściej) nie pozwala na jego „uruchomienie”. O tyle też zasadne jest twierdzenie Barthes’a, że foto­ grafia „jest bez przyszłości".18 Wskazywałem zresztą wówczas nie tyle na tożsamość, ile na strukturalne po­ wania 3 Ulicy i 7 Alei, ten sam „fragment rzeczywisto­ ści”, codziennie o tej samej porze sporządza zapis tego samego obramionego prostokąta, „swojej małej prze­ strzeni”, wypełniając „projekt”, dzieło własnego życia. Ów szczególny rytuał zaowocował już ponad czterema tysiącami zdjęć. Kartki albumu, każda wypełniona czterema fotografiami, coraz szybciej przesuwają się przed oczyma Paula, który wyznaje, że chyba nie bar­ dzo ów projekt rozumie. Wszak przed oczyma ma cały czas „to samo zdjęcie”. Dopiero uwaga Auggie’ego - że przegląda fotografie zbyt szybko, że ledwie patrzy na zdjęcia, które są „takie same, a jednak każde jest in ­ n e”, jedne poranki są jasne, a inne ciemne, światło by­ wa letnie i zimowe, „czasem pojawiają się te same oso­ by, czasem inne, niekiedy te inne zaczynają być t[ymi] sam[ymi], a tam te znikają” - sprawia, że spojrzenie Benjam ina zatrzymuje się na każdym obrazie. Pole wi­ 86 �Sławomir Sikora ♦ PAM IĘĆ: PRZESTRZEŃ , W K T Ó R E J ZD ARZEN IA SIĘ PO W TA R Z A JĄ dzenia (i ekran) wypełniają po kolei pojedyncze prze­ nikające się kadry, tym razem na dłużej. Wraz z pisa­ rzem zaczynamy dostrzegać, że jednak fotografie się różnią, że każda z nich ukazuje inne postaci, inne światło, że owa „tożsamość” jest w rzeczy samej bardzo bogata i różnorodna. Jednak naprawdę „świat zatrzy­ muje się”, gwałtownie cofa do „owego czasu” dopiero wówczas, gdy pisarz natrafia na p r z y p a d k o w o uchwyconą na zdjęciu sylwetkę żony, która w jakiś czas potem ginie wraz z noszonym w łonie dzieckiem od p r z y p a d k o w e j kuli w trakcie bandyckiego na­ padu nieopodal sklepiku. Mimika twarzy pisarza odda­ je szok rozpoznania: „Jezu, patrz, to H elen... [...] To H elen, spójrz na nią, spójrz na moje słodkie kocha­ nie...”23 Dalsze słowa więzną pisarzowi w gardle, kryje twarz w dłoni, nie będąc w stanie powstrzymać emocji... M ottem do Księgi Pamięci, drugiego autobiograficz­ nego eseju Austera pomieszczonego w tomie W ynaleźć sam otność, są słowa z Przygód Pinokia Collodiego: „—K i e d y u m a r ł y p ł a c z e , to znak, że wkrót­ ce o z d r o w i e j e —stwierdził z powagą Kruk. Jedną z cech naszego świata jest, być może, to odwró­ cenie: że żyjemy według uogólnionego repertuaru wyobrażeń”.27 Łzy (co w ciekawy sposób zauważają i Kruk, i So ­ wa) są oznaką em ocji, em ocje zaś są znakiem życia. Cienie w Hadesie po spożyciu wody z rzeki Zapomnie­ nia błąkają się bez celu, podobnie rzecz się ma ze zmar­ łymi w Szeolu.28 Można by powiedzieć, że w zaświa­ tach nie ma em ocji, w swoisty sposób wiążą się to rów­ nież z niepam ięcią:29 Barthes powiada, że spotkał się kiedyś z przyjaciółmi, którzy wspominali historie z dzieciństwa, lecz on nie miał wspomnień, bowiem poprzedniego dnia oglądał zdjęcia z dzieciństwa.30 W tym wyznaniu fotografie, podobnie jak w stwierdze­ niu Franza Kafki, służą nie tyle pamięci, ile raczej swo­ istemu zapomnieniu.31 O ile Barthes podkreśla, że je ­ go życie po śmierci m atki staje się, można by rzec, od­ wołując się do jego własnych porównań - pozbawione jakości i em ocji, „płaskie” niczym fotografia (por. przyp. 4 ), o tyle Auster konstatuje nieistnienie ojca, jego przezroczystość, ale tym samym wskazuje na jego — Jakże mi przykro zaprzeczyć mojemu sławnemu brak, a jego uczucia wobec owego braku pozostają przyjacielowi i znakomitemu koledze —wtrąciła się na równie „płaskie”. W szczególny sposób oba te stany to Sowa —lecz moim zdaniem p ł a c z n i e b o s z c z y k a wyzbycia się em ocji (u Barthes’a i Austera) zbliżają ich oznacza, że wcale n i e m a c h ę c i u m r z e ć ”.24 do siebie. Szczególna pustka zrównuje obu pisarzy Barthes powiada, że nie płacze po m atce. „Mówi w odczuciu b r a k u . Powróćmy jednak do D ym u. Opisana powyżej sce­ się, że żałoba w swej postępującej pracy, powoli zacie­ na (szoku odkrycia fotografii żony) wydaje się punk­ ra ból; nie mogłem, nie mogę w to uwierzyć; ponie­ tem zwrotnym w historii Benjam ina: życie, które „za­ waż dla mnie Czas eliminuje uczucie utraty (nie pła­ trzymało się” na skutek związanego ze śmiercią żony czę), to wszystko. Jeśli jednak chodzi o całą resztę, wszystko t r wa bez zmiany. Ponieważ to, co utraci­ i dziecka traumatycznego przeżycia - zdolny pisarz, łem, to nie Postać (M atka), lecz istota [être], a nawet który całe dnie spędza przy maszynie do pisania, od nie istota, lecz ja k o ść (dusza), nie niezbędna, lecz kilku lat nic nie napisał (jak to ujął Auggie Wren: niemożliwa do zastąpienia. M ogłem żyć bez M atki „skończyło mu się szczęście”); teraz, kiedy „rana”32 zo­ (wszyscy to czynimy, wcześniej czy później), ale to ży­ staje ponownie dotknięta, „naocznie” doświadczona w przeżyciu fotografii, sprowadza ból związany ze stra­ cie, które mi pozostało, będzie na pewno do końca n ie-d o-p ojęcia [inqualifiable] (bez w artości)”.25 Ze tą, zaś owo „zablokowane życie” wydaje się uwalniać. zdziwieniem konstatuje to również A uster: „Zawsze To właśnie doświadczenie „zamrożonego czasu”, po­ wyobrażałem sobie, że śmierć mnie ogłuszy, sparaliżu­ wtórny szok „dotknięcia” przeszłości (śmierci) staje się punktem zwrotnym, uwalnia czas, który zaczyna po­ je rozpaczą. Lecz teraz, gdy już to się stało, nie uroni­ łem ani jednej łzy, n i e c z u ł e m , że z a w a l i ł s i ę nownie płynąć (Barthes mówi o swoim stanie: „wszyst­ ś w i a t . W jakiś przedziwny sposób byłem całkowicie ko t r w a bez zmiany”). Co ciekawe, i w tym przypad­ ku mamy do czynienia z dotknięciem przeszłości zna­ przygotowany na przyjście tej śmierci, pomimo jej nagłości. N iepokoiło mnie coś innego, coś nie powią­ nej, ale jednocześnie jakby nieznanej (czyli można by rzec - przypominając motyw „pamięci proustowskiej” zanego ze śmiercią czy m oją reakcją: świadomość, że o j c i e c n i e p o z o s t a w i ł ż a d n y c h ś l a d ó w ”. A nieco dalej opisując ów dziwny fenom en n ieobec­ ności i „przezroczystości” o jca powiada: „Jadł, ch o ­ dził do pracy, m iał znajomych, lecz tak naprawdę był nieobecny. W tym najgłębszym niewzruszonym sen­ sie był człowiekiem niewidzialnym”.26 Taki dziwny fe­ nom en „pozbawienia życia”, swoistej niem aterialności, t r w a n i a poza życiem i śmiercią zdaje się obser­ wować również Barthes, przywołując i kom entując usłyszane niegdyś słowa: „Ktoś powiedział mi nie bez racji o k lientach w kawiarni: ‘Proszę spojrzeć, jak są przygaszeni, dzisiaj obrazy są bardziej żywe niż ludzie’. - niejako zupełnie zapomnianej), fotografia, którą zo­ baczył pisarz nie była mu przecież wcześniej znana (nieco podobnie - choć jednocześnie odmiennie rzecz się przedstawia z ową ostatnią-pierwszą fotogra­ fią matki Barthes’a). A mamy tu już do czynienia z zu­ pełnie innym doświadczeniem fotografii niż to, które Auster opisał w autobiograficznym opowiadaniu Por­ tret człow ieka niewidzialnego (por. wyżej). Niemniej można sądzić, że Auster sceptycznie od­ nosi się do tego, czy fotografia może pomóc w poradze­ niu sobie ze stratą bliskiej osoby; podobnie jest zresztą z samym aktem pisania. W połowie eseju Portret czło­ 87 �Sławomir Sikora ♦ PA M IĘĆ: PRZESTRZEŃ , W K T Ó R E J ZD ARZEN IA SIĘ PO W TA R Z A JĄ w ieka niewidzialnego wyznaje: „Zadana została rana i teraz już wiem, że jest bardzo głęboka. Lecz akt pisa­ nia, zamiast podziałać, jak oczekiwałem, kojąco, moją ranę tylko zaognił”.33 Pisząc o doświadczeniu patrzenia na fotografie zmarłego ojca, Auster zauważa, że na zdjęciach „trwał [on] w pewnym z a w i e s z e n i u , zamknięty w jakimś kosmosie, który nie miał nic wspólnego ze śmiercią, do którego śmierć w ogóle nie miała wstępu”.34 W kultu­ rach tradycyjnych sfera śmierci (zmarłych) i życia (ży­ wych) były ściśle rozdzielone. W określonych sytu­ acjach mogło dojść do połączenia obu sfer. Jedną z ta­ kich okoliczności była na przykład czyjaś śmierć, ale też rytualny czas spotkania obu stron w trakcie obrzędów zaduszkowych.35 Czas śmierci, pogrzebu i żałoby był okresem szczególnym. Do czasu pogrzebu zatrzymywa­ syzyfowe powtarzanie, zanurzenie w stanie „nadziei że” coś się napisze; zaś jednostajnie płynący, powtarzający się czas sam staje się bezczasem.42 W Dymie to wyjście poza przestrzeń pracy-niepracy, wyjście z pogrążenia w aczasowym trwaniu dokonuje się poprzez rozpoznanie, powrót do „tego, co było”, szok dotknięcia czasu przeszłego. Ale samo owo rozpoznanie („szok”) nie wystarcza. D otknięcie tego „co było” (śmierci) powinno się przełożyć na uruchomienie czasu, na czas otwarty na przyszłość. I w taki sposób postępu­ je w Dymie Auster. Opowiedziana w filmie historia zde­ cydowanie unika unilinearności, poszczególne wątki odbijają się w sobie, tworząc pogmatwany i złożony splot. Splot, który wykracza poza „fotograficzną przygo­ dę” i nie zostanie w związku z tym tutaj w pełni podjęty.43 Jednak dla większej jasności zarysuję tu syntetycz­ nie kilka wątków. Paul Benjam in dwukrotnie realnie i raz metaforycznie, dotyka śmierci (wypadek, pojawie­ nie się gangsterów, rozpoznanie na fotografii zmarłej żo­ ny), lecz samo owo „dotknięcie” nie wystarcza. Kiedy zostaje wyratowany spod kół ciężarówki, chciałby się od razu odwzajemnić, bo tego wymaga nasza techniczna cywilizacja, sprowadzając wzajemność do „tu i teraz” (takie natychmiastowe odwzajemnienie się wiedzie właśnie do „zamknięcia”, sugeruje relację kupiecką opuszczając sklep, nie mamy już żadnych zobowiązań). Odmiennie wydaje się myśleć czarnoskóry chłopiec, ów posłaniec z innego świata, który wprowadza do historii no zegary - czas przestawał płynąć, podobnie żałoba nie jest jeszcze czasem zwykłym. Można powiedzieć, że zamknięcie zmarłego w fotografiach pozostawia go sta­ le w przestrzeni pośredniej, między światem żywych a światem zmarłych, pozostają oni zamknięci w szcze­ gólnym kosmosie, do którego śmierć nie ma wstępu (por. cytowane na początku słowa Austera). A le w tym samym kosmosie trwania na granicy życia i śmierci mo­ gą zostać zatrzymani również żywi patrzący na fotogra­ fie zmarłych. „Koło zamyka się - pisze Barthes - nie ma wyjścia. Cierpię bez ruchu. Okrutny, jałowy brak: nie mogę przekształcić mego bólu, nie mogę zmienić kie­ runku mego spojrzenia; kultura nie przychodzi mi z po­ mocą, by wypowiedzieć to cierpienie, które przeżywam w całości jako bezpośrednio wynikające ze skończoności obrazu (i dlatego, wbrew jego kodom, nie mogę od ­ czytać zdjęcia): Fotografia, moja Fotografia j e s t p o ­ z b a w i o n a k u l t u r y ; kiedy sprawia ból, nie ma w niej nic, co pozwoliłoby przekształcić cierpienie w żałobę”.36 Patrząc na fotografie, w bezczasie37 zdaje się również pogrążać Barthes; patrzenie na fotografie za­ myka przed nim przyszłość (fotografia jest bez przyszło­ ści), czyli także nadzieję: „mogłem już tylko oczekiwać swojej totalnej, niedialektycznej śmierci”.38 „Między doświadczeniem nadziei a doświadczeniem przestrzeni życiowej człowieka zachodzą głębokie powiązania”39 - zauważa Józef Tischner. Nadzieja - pisze w Zarysie f e ­ nomenologii i metafizyki nadziei Gabriel M arcel - wiąże się zawsze z projektem otwartym (w przeciwieństwie do „nadziei że”). Nadzieja jest przeciwieństwem rozpaczy.40 A gdzie indziej zauważa: „Dusza istnieje tylko dzięki nadziei; nadzieja, być może, stanowi sam ten materiał, z którego uczyniona jest nasza dusza. [...] U tracić nadzieję co do siebie samego, czyż nie znaczy to antycypować własne samobójstwo?”.41 A po trosze podobnie dzieje się z Paulem B enjam i­ nem, który choć po śmierci żony i dziecka „zamyka się w pracy”, to jest to szczególna praca, która nie niesie żadnych efektów. Pracę, która nie przynosi żadnych efektów, można by nazwać pracą-niepracą, a pogrąże­ nie w niej oznacza zamknięcie w sferze znamionującej inny czas. Można powiedzieć, że wymiana staje się two­ rzącym kulturę rytuałem, gdzie tradycyjna zasada do ut des nie sprowadza się już do natychmiastowej wymiany.44 Kiedy pisarz uznaje, że zrewanżował się już chłop­ cu za uratowanie życia i prosi go o wyprowadzenie się z mieszkania, ten odwzajemnia się stwierdzeniem (i tu znowu pojawia się projekt otwarty): że Benjam in jest świetnym pisarzem. Czy można zatem czarnoskórego chłopca nazwać „współczesnym Hermesem”, psychopomposem? Zauważmy, że Rashid vel Thomas vel Paul dwukrotnie ratuje Benjaminowi życie, raz spod kół cię­ żarówki (Hermes jest również opiekunem podróżnych), innym razem to on wzywa pomoc, policję, kiedy pisarza nachodzi dwóch czarnych rzezimieszków, poszukują­ cych zresztą samego Rashida. Ciągle zmienia on też imiona, opowiadając historie, które odbierane literalnie można by nazwać kłamstwami, ale przecież wcale nie jesteśmy skłonni ich tak klasyfikować (Hermes obiecu­ je nie kłamać, choć jednocześnie nie obiecuje mówić prawdy45); chłopiec zamieszany jest w przywłaszczenie pieniędzy, ale również i w tym przypadku wcale tego faktu nie mamy ochoty nazwać kradzieżą (Hermes był wszak opiekunem kupców i złodziei). Dym utkany jest z materii doprawdy przedziwnej: realistycznej i mitycznej zarazem. Opowiadane (oglą­ dane) zdarzenia potrącają struny chwili, lecz dźwięk brzmi już w pudle rezonansowym czasu mitycznego, w wieczności. Temu umitycznieniu sprzyja pewnie fakt, że słyszymy kilka wersji „jednej” (w dużym cudzy­ 88 �Sławomir Sikora ♦ PAM IĘĆ: PRZESTRZEŃ , W K T Ó R E J ZD ARZEN IA SIĘ PO W TA R Z A JĄ Barthes pisze, że jego Fotografia (Fotografia matki) „jest pozbawiona kultury”.48 I ta ostatnia książka, jed ­ na z niewątpliwie najciekawszych prac, jakie powstały 0 fotografii, staje się właśnie jego ostatnią książką. Nie ma wyjścia poza kulturę. Pozostaje literalna śmierć... słowie) historii, „jednego tem atu”, tak na przykład po­ jawia się cały szereg „wariacji” na tem at poszukiwania ojcostwa (a tym samym tożsamości): motyw ów, śle­ dzimy w wydaniu Rashida, ale wersjami tego tematu odbitego w odległych zwierciadłach są historie niedo­ szłego ojcostw a pisarza, dom niem anego ojcostw a Auggie’ego, żartobliwie odegranej synowskiej relacji pisarza wobec czarnego chłopca. Rashid spotykając o j­ ca przybiera imię i nazwisko pisarza, a lustrzaną odbit­ ką nawiązywania relacji przez „nie rozpoznanego” R a­ shida jest historia Auggie’ego podszywającego się pod wnuka starej niewidomej Murzynki. Zwieńczeniem zaś może być niezwykła anegdota opowiedziana przez pi­ sarza o synu, który spożywając kanapkę na stoku w A l­ pach nagle (przez przypadek!) pod taflą lodu odkrywa twarz ojca, który zginął niegdyś przysypany lawiną. Odnaleziony o jciec jest „młodszy” niż syn. A z a m r o ż o n a p o d l o d e m t w a r z nie jest niczym in ­ nym ja k jeszcze jed ną m e t a f o r ą f o t o g r a f i i (zresztą to już chyba ostatni fotograficzny wątek w tym filmie). Wszystkie owe historie opowiedziane są z nie­ bywałym smakiem i najczęściej nie wprost. W zorco­ wym przykładem może być ta opowiedziana przez ojca Thom asa czarnemu chłopcu (w którym nie rozpozna­ je syna). Opowieść wydaje się możliwa tylko dlatego, że w całą historię wbudowany jest podwójny dystans: słuchaczem jest „obcy”, zaś w narrację, jako sprawca tragicznych wydarzeń, włączony jest Bóg. Opowieść ma podwójny sens: znaczy co innego dla opowiadają­ cego (motywuje brak ręki) i co innego dla słuchające­ go (Rashid rozumie, dlaczego został porzucony przez ojca). Słyszymy tylko jedną wersję, „część” opowieści. Łączy się ona z inną „częścią”, którą tak chłopiec, jak i my, znamy skądinąd. W tym znaczeniu opowieść ta jest symboliczna. Na powrót łączy to, co wcześniej zo­ stało rozłączone. Symbol w swoim etymologicznym znaczeniu to przedmiot rozłamany na dwie części, któ­ rych powtórne złożenie pozwala na rozpoznanie się ich właścicielom. W ersja ojca składa się z wersją syna. Syn rozpoznaje ojca, którego wcześniej nie znał, ale też znać nie chciał. Prawda opowiedziana nie równa się prawdzie usłyszanej. Opowieść zawiera, można by rzec, nadwyżkę prawdy. Chłopcu, który dotychczas skrywał się pod różnymi imionami i za wymyślonymi fabułami, umożliwia odnalezienie ojca - zrozumienie jego historii pozwala na odszukanie wewnętrznej z nim wspólnoty, ale tym samym własnej tożsamości, osadze­ nie w określonej tradycji. Wszystkie owe wariacje na tem at ojcostwa można odbierać jako pochwałę kultury, jej wielości, jak też faktu, że tylko ona potrafi stworzyć przestrzeń, w któ­ rej dzięki powtórzeniu i zmianie może przebiegać życie ludzkie. Dodajmy, że mamy tu do czynienia nie tylko z kulturą w wymiarze poziomym, lecz również wertykalnym.46 Taka jest przecież symbolika dymu, który łą­ czy świat ziemski ze światem górnym, czas ziemski z niebiańskim.47 Przypisy 1 Zdanie tytułowe zaczerpnięte z: P Auster, Księga Pamięci, [w:] Wynaleźć samotność, przeł. K. Zabłocki, Noir sur Blanc, Szwaj­ caria 1996, s. 78 Niniejszy tekst powstał na początku 2002 r. i stanowi (z niewiel­ kimi odstępstwami) ostatni rozdział rozprawy doktorskiej M ię­ dzy dokumentem a symbolem. O fotografii w kulturze, napisanej pod kierunkiem Profesora dra hab. Wiesława Juszczaka. Może też, jak sądzę, stanowić przyczynek do dyskusji wokół drukowa­ nego w numerze „Kontekstów” (3-4/2002) rewelatorskiego tek­ stu Dariusza Czai (Zycie, czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię —kultury). Sądzę bowiem, że Dariusz Czaja, krytykując „kultu­ rę” w dookreśleniu antropologii, nieco osobliwie ustawia sobie i przeciwników (przede wszystkim semiotykę kultury), i poplecz­ ników. Jest znamienne, że zastanawiając się nad n i e o b e c n o ­ ś c i ą kategorii „życia” w etnologii/antropologii, poszukując po­ pleczników, sięga zrazu do poezji (Henryk Kwiatek, Świetlickiego). „Co antropolog kultury ma do powiedzenia o przytoczonym [...] jednym ledwie fragmencie [idzie o wspomniany wiersz, ale może i po trosze film Marcela Łozińskiego, Wszystko m oże się przytrafić] zwyczajnej egzystencji?” —pyta, zapominając choćby o przejmujących, analizowanych przez Jacka Olędzkiego zapi­ skach Teresy Trojanowskiej (Troski życiowe i kłopot z istnieniem (Pacierze w zapiskach domowych Teresy Trojanowskiej 1957­ 1968), „Polska Sztuka Ludowa” 4/1988), tekstach Jamesa Clifforda m.in. o Malinowskim i Leirisie (teksty odpowiednio w „Kontekstach” 3-4/92, 1-2/99; tego ostatniego LAfrique fantôm e), a także ważnym antropologicznym świadectwie Poza antropologią Kirsten Hastrup (nr 2/98; od której jak rozumiem zapożyczył częściowo tytuł) nie mówiąc już o N um ber O ur Days Barbary Myerhoff. Otóż kategoria życia istnieje w etnologii od dawna, warto ją sproblematyzować, ale żeby to zrobić, należy ją tam najpierw dostrzec. Niniejszy tekst, choć traktuje o fotogra­ fii, pamięci i śmierci, to jednak, jak sądzę, jest również tekstem w ła ś n ie o ż y c iu , także o banalnym wymiarze pewnych pod­ stawowych doświadczeń ludzkich. 2 Por. moją interpretację tegoż filmu Dym nad Brooklynem, 3 M. Starenko, Roland Barthes: herezja sentymentu, „Obscura” Biu­ „ResPublica Nowa” nr 3, 1997 letyn Federacji Amatorskich Stowarzyszeń Fotograficznych w Polsce, nr 5, 1982, s. 6 Warto zauważyć, że niniejszy tekst należy traktować jako kon­ tynuację, ale także polemikę (i przewartościowanie) mojego wcześniejszego tekstu dotyczącego Barthes’a i jego książki C a ­ m era lucida. W owym tekście (Cam era lucida. Pamięć i fotografia, opublikowanym w: „Kwartalnik Filmowy” nr 29-30, wiosna-lato, 2000) starałem się zestawić opisane przez Barthes’a doświad­ czenie „spotkania” z Fotografią matki z Proustowskim doświad­ czeniem pamięci mimowolnej, a także pewnymi zagadkowo brzmiącymi sformułowaniami w Małej historii fotografii Waltera Benjamina. 4 Rozważania o związku śmierci z fotografią mogłyby stać się podstawą odrębnego tekstu. O to jeden z istotnych fragmen­ tów, „próbka” tych ciekawych refleksji: „ze swej strony wolał­ bym, by zamiast umieszczać narodziny Fotografii w kontekście społecznym i ekonomicznym, zastanowić się raczej nad antro­ pologicznym związkiem pomiędzy śmiercią a tym nowym obra­ 89 �Sławomir Sikora ♦ PA M IĘĆ: PRZESTRZEŃ , W K T Ó R E J ZD ARZEN IA SIĘ PO W TA R Z A JĄ zem. Bowiem w każdym społeczeństwie śmierć musi gdzieś zna­ (choć miała miejsce dopiero w 1919 r.; Lesy „opowiada” o wy­ leźć swoje miejsce: jeśli nie jest nim (lub jest w mniejszym stop­ darzeniach z przełomu X IX i X X w. por. S. Sikora, Fotografia schyłku...); P Auster, Portret człowieka niewidzialnego, s. 35-50 niu) religia, musi ono być gdzie indziej: może w tym właśnie obrazie, który stwarza śmierć, pragnąc zachować życie. Współ­ 12 czesna zanikaniu obrzędów, Fotografia odpowiada być może 13 S. Sikora, Cam era lucida. Pamięć i fotografia. wtargnięciu w nasze współczesne społeczeństwo śmierci asym- 14 R. Barthes, Światło obrazu, § 35. W sprawie fragmentu i praw­ bolicznej, poza religią, poza obrzędem, nagłemu zanurzeniu się dy opisu por. [R. Barthes], Roland Barthes by Roland Barthes w Śmierć dosłowną. Zycie/Śmierć: paradygmat sprowadza się do przeł. R. Howard, Milland Wang, New York 1977, s. 58 i 92-95. zwykłego pstryknięcia, które dzieli wyjściową pozę od papiero­ Clifford Geertz, dyskutując o problemie spójności deskrypcji wego końca. kulturowej i prawdy, powiada m.in.: „nie ma nic bardziej spój­ Wraz z Fotografią wkraczamy w Śmierć płaską. Kiedyś po wykła­ nego niż iluzje paranoika i historie oszusta”, C. Geertz, Opis gę­ dzie ktoś powiedział mi z pogardą: ‘Tak płasko mówi pan sty: w stronę interpretatywnej teorii kultury, przeł. S. Sikora, [w:] o Śmierci’. - Jak gdyby zgroza śmierci nie zawierała się właśnie Badanie kultury (w druku, Wydawnictwo PW N; pierwodruk w jej banalności! Zgroza to właśnie to: nie mieć nic do powie­ 1973). 15 dzenia o śmierci osoby, którą kochałem najbardziej, nic do po­ wiedzenia o jej zdjęciu, które kontempluję nie mogąc nigdy po­ nienie spacją dodane - S.S.). 16 Tamże (kursywa w oryginale, wyróżnienie spacją dodane - S.S.). u kresu tej pierwszej śmierci wpisana jest moja własna śmierć; 17 Przypominam, że w swoim opisie odniesienia (referencji) w fo­ tografii Barthes przesuwa akcent z „rzeczowości” na czas, bar­ dynym wyjściem: mówić o tym, że nie mam nic do powiedze­ dziej akcentuje „to było” niż „co to było”. nia.” R. Barthes, Cam era lucida, Refleksje o fotografii, tłum. 18 R. Barthes, C am era lucida, § 37 E. Modzelewska-Sikora, „Kino” nr 3, 1992, s. 38. Omawiana 19 Warto jednak pamiętać, na co już zwracałem uwagę, że książki książka Barthes’a doczekała się już przekładu, niemniej będę ją Barthes’a nie można czytać chronologicznie, m.in. w §§ 45 i 47 tu przytaczał w różnych tłumaczeniach, kiedy zaś mówię ogól­ francuski krytyk w istotny sposób ponownie odwołuje się do nie o książce, będę korzystał z właściwego moim zdaniem tytu­ przeżycia odnalezienia matki na Fotografii. łu, tj. właśnie C am era lucida. 20 Jane Campion), która nie tyle wieńczy ślub, ile go raczej zastę­ giej połowie lat osiemdziesiątych, nie zdawałem sobie jeszcze puje. Warto zaznaczyć, że tak „zawarte” małżeństwo kończy się sprawy, że jej autor nie żyje, że umarł w tak szczególny sposób niepowodzeniem. Por. S. Sikora, Po co jechać na N ow ą Zelandię?: „Fortepian”, „Kino” nr 11, 1994 wiałem się wówczas, jak można nadal pisać po książce tak „osta­ 21 L. Caplan, T. Kantor, K. Rabińska, M etoda klisz, „Dialog” nr 12, tecznej”, tak przepojonej medytacją nad śmiercią, śmiercią 1980; K. Pleśniarowicz, Teatr śmierci Tadeusza Kantora, V E R ­ (niedawno) zmarłej matki, ale także własną: „Mogłem już tylko BA, Chotomów 1990, s. 43-53; T. Kantor, O fotografii z Tade­ oczekiwać swej totalnej, niedialektycznej śmierci” (R. Barthes, uszem Kantorem . Rozmawia Andrzej Matynia, „Projekt” nr 3, Światło obrazu. Uwagi o fotografii, przeł. J. Trznadel, Wydawnic­ 1987, s. 17-18 two KR, Warszawa 1995, s. 29). Książka wydała mi się jedno­ 22 znacznie testam entem . Dopiero później dowiedziałem się 23 R. Barthes, C am era lucida, § 37 Dialogi z filmu cytuję za wersją kasetową: Dym, Paula Austera o śmierci Barthes’a. i Wayne’a Wanga (1994), kaseta wideo, Gutek Film. Firmie Czyli 84. Por. M. Jay, T he Cam era as Memento Mori: Barthes, Gutek Film i Pani Katarzynie Sadowskiej dziękuję za udostęp­ Metz, and Cahier du Cinéma, [w:] tegoż, Downcast Eyes. T he D e­ 7 Przypominam scenę „fotografii ślubnej” z filmu Fortepian (reż. Kiedy po raz pierwszy czytałem C am era lucida, a było to w dru­ kilka dni po tym, jak książka ujrzała światło dzienne. Zastana­ 6 R. Barthes, C am era lucida, § 37 (kursywa w oryginale, wyróż­ głębić, przekształcić. Jedyna ‘myśl’ jaka się pojawia, to ta, że pomiędzy nimi pozostaje już tylko czekać; ta ironia jest moim je ­ 5 Tamże, s. 18 (wyróżnienie spacją dodane - S.S.). nienie mi kasety z filmem. nigration o f Vision in Twentieth-Century French Thought, Univer­ 24 I? Auster, Księga Pamięci, s. 71 (wyróżnienie spacją dodane - S.S.). sity of California Press 1993, s. 451 25 R. Barthes, Światło obrazu, § 31 (tłum. zmodyfikowane, wyróż­ 26 P Auster, Portret człowieka niewidzialnego, s. 10 (wyróżnienie swojej nieopublikowanej książki (Brooklyn Boogie, reż. Paul Au­ 27 R. Barthes, Światło obrazu, § 48, tłum. zmodyfikowane - S.S. ster i Wayne Wang, 1995). Nie udało mi się odnaleźć śladu obec­ 28 Por. np. przypisy do P Auster, Wynaleźć samotność, czy też właśnie nienie spacją dodane - S.S.). „literackie anegdoty”, np. o Michaile Bachtinie, który ulegając nałogowi palenia w czasie II wojny światowej miał spalić rękopis spacją dodane - S.S.). ności Rolanda Barthes’a w twórczości Austera. Ale czy ta nie­ Por. np. T Zieliński, Homer - Wergliusz - Dante, [w:] tegoż, Po co Homer?, W L, Kraków 1970; O. Hugolin Langkammer OFM, Słow­ obecność nie przypomina nieobecności Waltera Benjamina (obo­ nik biblijny, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1982, hasło: Otchłań. wiązuje wymowa niemiecka) w Cam era lucida Barthes’a? Czy na­ 29 zwisko Paula Benjam ina może być aluzją do postaci Waltera Por. S. Sikora, Cmentarz. Antropologia pamięci, „Polska Sztuka Ludowa” nr 1-2, 1986 Benjam ina i osoby samego autora - Paula Austera? 30 8 Wchodzi on w skład książki Wynaleźć samotność. 31 9 W opisie tym można doszukać się podobnej fascynacji zdjęcia­ są pewnego rodzaju zamykaniem oczu.” G. Janouch, Rozmowy mi do tej, którą odnajdujemy w albumie M ichaela Lesy (Wi­ z K afką. Notatki i wspomnienia, przeł. J. Borysiak i E. Dyczek, R. Barthes, Światło obrazu, § 37 „Fotografuje się rzeczy, aby wypłoszyć je z umysłu. Moje historie sconsin Death Trip, przedmowa W. Susman, Pantheon Books, Czytelnik, Warszawa 1993, s. 52 (por. również s. 204-5). To pa­ New York 1973; por. także mój tekst: Fotografia schyłku wieku. radoksalne zdanie dotyczące zdjęcia (pamięci zewnętrznej) Kaf­ Fotografia i mit, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” nr 1-2, ki można również interpretować jako ideowo bliskie ukazanej 10 1994). P Auster, Portret człowieka niewidzialnego, s. 17-18 (wyróżnienie wyobraźnia, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” nr 3-4, 1992 11 Np. historia rozerwanej i sklejonej fotografii, z której został usu­ w Fajdrosie krytyce pisma. Por. S. Sikora, Fotografia - pam ięć - spacją dodane - S. S.). 32 Odnośnie do etymologicznego związku rany, traumy i punctum por. S. Sikora, C am era lucida. Pamięć i fotografia. nięty dziadek narratora, Harry Auster, a historia, której ona do­ 33 P Auster, Portret człowieka niewidzialnego, s. 34 (por. też przyto­ tyka, działa się w Kenoshy (Wisconsin) i mogłaby śmiało rów­ czone na początku niniejszego rozdziału cytaty dotyczące do­ nać się z tymi, które przytacza w swoim albumie M ichael Lesy świadczenia oglądania zdjęć zmarłego ojca). Pisarskie próby Au- 90 �Sławomir Sikora ♦ PAM IĘĆ: PRZESTRZEŃ , W K T Ó R E J ZD ARZEN IA SIĘ PO W TA R Z A JĄ stera uporania się z traumą związaną ze śmiercią ojca (Portret...) wie, Warszawa 1995; K. Lipka, Zycie dla muzyki, muzyka dla cie­ nie wydają się też w pełni (literacko) udane. Pod tym względem ni... Wizja baroku w filmie „Wszystkie poranki świata” A laina C or­ M atka odchodzi Tadeusza Różewicza (Wydawnictwo Dolnoślą­ neau; S. Sikora, Święte pożegnanie, D. Czaja, Wariacje na tematy skie, Wrocław 1999) jest pozycją zdecydowanie ciekawszą. orfickie; trzy ostatnie teksty w: „Kwartalnik Filmowy” nr 6, lato 34 Tamże, s. 18 1994. Przypadek to tym ciekawszy w odniesieniu do tych tu 35 O ile zaświatom można przypisać niepamięć, o tyle czasem, analizowanych, że Sainte Colombe zdaje się nie mieć „nadziei w szczególnych okresach, zmarli (w tradycji ludowej) również że” zmarła żona „powróci”... i dlatego właśnie przychodzi ona byli obdarzeni pamięcią. O pamięciowym związku obu światów na spotkanie z nim. O „nadziei że” Marcel pisze: „W tej mierze, por. S. Sikora, Cmentarz. Antropologia pamięci, oraz Z. Benedyk- w jakiej traktujemy rzeczywistość jako coś, co można zniewolić towicz, Przestrzenie pamięci, [w:] Film i kontekst, pod red. D. Pal- i oddać naszej dyspozycji, stajemy się nie tylko winni uzurpacji, 36 37 czewskiej i Z. Benedyktowicza, Wrocław-Warszawa-Kraków- ale wbrew pozorom stajemy się obcy sami sobie”, G. Marcel, Za­ -Gdańsk-Łódź 1988, a także J. S. Wasilewski, Po śmierci wędro­ rys fenomenologii... , s. 61 wać. Szkic z zakresu etnologii świata znaczeń, „Teksty” nr 3 i 4, 43 1979. Odnośnie „dematerializacji zaświatów” porównaj świetny 44 Por. moją interpretację tego filmu: Dym nad Brooklynem. Por. opis obrzędu kula B. Malinowski, Argonauci Zachodniego esej Bolesława Micińskiego, Podróże do piekieł, [w:] tegoż, Pisma. Pacyfiku, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak i S. Szynkiewicz, [w:] Eseje, artykuły, listy, Znak, Kraków 1970 tegoż, Dzieła, t. 3, PWN, Warszawa 1981; a także G. van der Le- R. Barthes, Cam era lucida, § 37 (kursywa w oryginale, wyróż­ euw, Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, KiW, Warszawa nienie spacją dodane - S.S.). 1978, s. 398-408; M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wy­ Por. K. Barańska, Bezczas fotografii, [w:] Czas w fotografii. Czas fo ­ miany w społeczeństwach archaicznych, przeł. K. Pomian, [w:] te­ tografii, katalog wystawy pod tym samym tytułem [kurator wysta­ goż, Socjologia i antropologia, PWN, Warszawa 1973. W tak poj­ wy i redaktor katalogu - Barbara Major], Miejska Galeria Sztuki mowanej szerokiej perspektywie krążenia dóbr, spośród których w Częstochowie, Częstochowa 18 grudnia 2001 - 3 lutego 2002 jednym z ważniejszych w tym filmie jest s ł o w o , o p o w i e ś ć , 38 R. Barthes, Światło obrazu, § 29 starałem się ująć ten obraz w mojej jego interpretacji. Por. Dym 39 J. Tischner, Ludzie z kryjówek, [w:] tegoż, Myślenie według w ar­ nad Brooklynem. 40 „Rozpacz jest tu rodzajem z a c z a ro w a n ia albo, ściślej mówiąc, szawa 1992, § 17; V. Crapanzano, H erm es’ Dilemma: T he M a­ u ro k u , złowrogiego aktu godzącego w to, co zgodziłbym się na­ king o f Subversion in Ethnographic Description, [w:] J. Clifford zwać samą substancją mojego życia.” G. Marcel, Zarys fenom e­ i G.E. Marcus (red.), Writing Culture. T he Poetics and Politics o f nologii i metafizyki nadziei, [w:] tegoż, H om o viator, przeł. P. Lu­ Ethnography, University of California Press, Berkeley, Los A n ­ tości, Znak, Kraków 1982, s. 415 41 42 45 Por. R. Graves, Mity greckie, przeł. H. Krzeczkowski, PIW, W ar­ bicz, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1984, s. 43 (wyróż­ geles, London 1986 nienie spacją dodane - S.S.), a szerzej, s. 29-70 W etnologii odnośnie do takiej szczególnej postaci obecnego G. Marcel, Dziennik metafizyczny, [w:] tegoż, Być i mieć, w m itach i obrzędach mediatora używa się często terminu trick­ przeł. P Lubicz, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986, s. 68 ster. Por. np. K. Hastrup, Poza antropologią. Antropolog jako To, że nie musi się tak stać, że samo zamknięcie (na skutek przedmiot przedstawienia dramatycznego, przeł. G. Godlewski, śmierci bliskiej osoby) nie zawsze musi prowadzić do „bezru­ „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” nr 2, 1998 chu”, znakomicie dowodzi przypadek Pana de Sainte Colom- 46 be’a opowiedziany przez Alaina Corneau we Wszystkich poran­ 47 kach świata (1991). Por. W. Juszczak, Dlaczego?, [w:]tegoż, Frag­ J. St. Pasierb, Pionowy wymiar kultury, Znak, Kraków 1983 Por. np. P. Kowalski, Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, zna­ czenie, PWN, Warszawa-Wrocław 1998, hasło: Dym, s. 105-109 menty. Szkice z teorii i filozofii sztuki, Zamek Królewski w Warsza­ 48 R. Barthes, Cam era lucida, § 37 6. Afganistan. Bamjan. Widok na całą dolinę. Widoczne dwa kolosalne posągi Buddy i cele mnichów wykute w skale. Fot. Anna Beata Bohdziewicz 91 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cc1c25c5273153010354255eda3ffaa6.pdf 4351196478a646b9fdec112e237cba96 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2002 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Subject The topic of the resource Karpaty - kultura społeczna starość Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1857 Title A name given to the resource Pamięć pokoleń / LUD 2001 t.85 Description An account of the resource LUD 2001 t.85, s.45-58 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr, Urszula Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 85, 2001 URSZULA LEHR Pracownia Etnologii Instytut Archeologii i Etnologii PAN Kraków PAMIĘĆ POKOLEŃ. Z BADAŃ NAD PROBLEMATYKĄ STAROŚCI WE WSIACH KARPACKICH' Starość jako zagadnienie kulturowe jest tematem o wieloaspektowym wymiarze, któremu w literaturze etnologicznej przydzielono miejsce marginalne. Ze złożonej tematyki starości wybrano do przedstawienia kwestię koncentrującą się na funkcji pamięci ludzi starych w zachowywaniu tradycji. Wyłaniający się z prezentowanych materiałów wizerunek człowieka starego stanowi niewątpliwie pewien stereotyp o cechach w przeważającej mierze pozytywnych. Jest to obraz wyidealizowany przez upływ czasu, w związku z czym postawy ludzi starych nie zawsze są wyrazem rzeczywistych zachowań. Nie umniejsza to jednak faktu, iż rola, jaką odgrywało pokolenie ludzi starych w procesie kształtowania, przekazywania i zachowywania dziedzictwa kulturowego, pozostaje nadal znacząca, szczególnie teraz, na początku nowego wieku i tysiąclecia. W tradycyjnej społeczności wiejskiej okres starości, z bogactwem praktycznej wiedzy i lokalnych zasad moralnych, na których opierał się cały tradycyjny system wartości, cieszył się szczególną estymą. Hierarchiczna struktura rodziny wielopokoleniowej wyznaczała zadania jej członkom. Ludzie starzy wykonywali w gospodarstwie prace na miarę ich możliwości fizycznych, przede wszystkim jednak zajmowali się opieką i wychowywaniem wnuków, ale też posiadali głos doradczy w rodzinie. Tego rodzaju status w rodzinie, obok posiadanego autorytetu, wynikał z silnej ekonomicznie pozycji, zdeterminowanej prawem własności. Starzy byli źródłem lokalnych zasad moralnych, wiary religijnej, reguł zachowania, mediatorami w sprawach spomych, jak również strażnikami dawnej hierarchii wartości. Oprócz wiedzy ściśle łączącej się z prowadzeniem gospodarstwa rolnego, starość charakteryzowała dogłębna znajomość 1 Podstawą opracowania są w głównej mierze materiały faktograficzne, pochodzące z prowadzonych przeze mnie od 1998 roku prac terenowych nad problematyką starości. Obszarem badań objęto wsie góralskie usytuowane w zróżnicowanych etnograficznie regionach karpackich, którymi są: Istebna (Beskid Śląski) i Małe Ciche (Podhale). Zamieszczone cytaty opatrzono metryczką podającą kolejno: rok urodzenia informatora, a w formie skróconej nazwę wsi (I - Istebna; M. C. - Małe Ciche) oraz rok, w którym przytaczana wypowiedź została zarejestrowana. W tym miejscu naleźy dodać, iż język wypowiedzi zawartych w cytatach nie jest już czystą gwarą, prezentuje natomiast brzmienie języka współczesnego mieszkańców badanych wsi góralskich. �46 zjawisk zachodzących w przyrodzie oraz ich wpływu na urodzaj i pogodę, jak też wynikająca z tego praktyka prognozowania. Jak pisała mieszkanka Istebnej A. Bury, we fragmencie swojego nie publikowanego wiersza pt. Ojcowizna: "chociaż się nie mogli uczyć, bo down i nie było tu oświaty, umieli czytać ze znaków przyrody"2. Tak na przykład deszczu można się było spodziewać, gdy "nów był w kole (...) skrzyżale3 zwilgły, aż zczerniały", natomiast mróz zwiastował kierunek dymu wydobywającego się z komina: ,Jak dym prosto z komina do góry, to będzie mróz" (ur. 1925, I. 2000). Ponadto szczególnie starsze kobiety posiadały umiejętności lecznicze, związane z wiedzą na temat między innymi terapeutycznych właściwości ziół, jak również praktykę kulinarną. Wszelkie tego rodzaju wiadomości dziedziczone były w rodzinie i opierały się na bogatym doświadczeniu pokoleń. W tradycyjnej rodzinie wiejskiej, posiadającej cechy patriarchatu, we wsiach góralskich Małego Cichego, przede wszystkim jednak Śląska Cieszyńskiego (Beskid Śląski) i Górnego, co należy w tym miejscu podkreślić, obok matki istotną rolę pełniła w rodzinie babcia (Dubiel, 1969, s. 106-107; Rusek, 1995, s. 42). W sferze obyczajowości starość dawała prawo dyscyplinowania zachowań niezgodnych z miejscowym prawem niepisanym, ale przyjętym w danej rodzinie i grupie społecznej. Sankcjom społecznym podlegały panny spodziewające się dziecka: "jak zezowiciła się\ to żeby był ten wstyd, to ją wyczepili i z przetaczkiem stała przed kościołem w niedzielę i ludzie spoglądali. To taką gańbę straszną musiała przeżyć" (ur. 1928, I. 2000). Natomiast ich nieślubnym dzieciom na chrzcie nadawano imiona nie występujące w rejestrze aktualnych imion wiejskich. Pewne zakazy dotyczyły również brzemiennej panny zawierającej związek małżeński, która idąc do ślubu, nie mogła założyć wianka na głowę; także jej nie "czepiono". Starców charakteryzowała głęboka religijnośćS, a słowa modlitwy, śpiewane "godzinki", towarzyszyły im w ciągu całego dnia ciężkiej pracy, przerywanej posiłkiem, poprzedzanym modlitwą. Niemałą rolę w utrzymywaniu się tradycyjnych wartości kultury odgrywały wierzenia religijne, których podstawą 2 Udostępniony mi fragment rękopisu cytuję za zgodą autorki pani Anny Bury, za co w tym miejscu składam podziękowanie. J Skrzyżale to płaskie, duże rzeczne kamienie układane w sieni domu. 4 Określenie oznaczające złe prowadzenie się panny, którego konsekwencją była ciąża. s Tego rodzaju cecha charakteryzuje zazwyczaj ludzi starych, którzy mając świadomość zbliżającego się końca swego życia, starają się przygotować do niego zgodnie z duchem religii, w jakiej zostali wychowani; poza tym jest to rodzaj wypełnienia czasu (udział w codziennych mszach, modlitwa) szczególnie w przypadku osób niesprawnych fizycznie, które nie mogą już aktywnie uczestniczyć w życiu rodziny. Religijność górali była przynajmniej w ubiegłych wiekach - jak wynika chociażby z lektury dziennika ks. Stolarczyka, opracowania F. Hoesicka czy L. Kamińskiego odnośnie do parafian podhalańskich - dosyć specyficzna (Stolarczyk, 1915; Hoesick, 1922, s. 94; Kamiński, 1992, s. 14). Z pewnością też miała wpływ na uksztahowanie się współczesnego modelu religijności, który podlegał również przeobrażeniom, związanym chociażby ze zmianami ustrojowymi po II wojnie światowej, ale też w ostatnich dekadach XX wieku. �47 było przeświadczenie o "wszechmocy boskiej", "woli boskiej", kierującej życiem ludzkim. Zasady życia wedle przykazań zawartych w Dekalogu dotyczyły rodziny, a tych, którzy je łamali, miała spotkać "kara boska": "Kie ja byłam dzieckiem, to było grzych powiedzieć co na mame i tate, a rękę podnieść to by uschła" (ur. 1910, I. 1998). Dziadkowie uczyli swoje wnuki od maleńkości pacierza: "dziadkowie, babcie uczyli klęknąć na ławie pospołu i z dziadkami rzykali (modlili się - U.L.)" (ur. 1910, I. 2000), pilnowali, aby dzieci uczęszczały do kościoła. Wiara w Boga nie wykluczała wiary w magię i świat nadprzyrodzony, towarzysząc wielu zachowaniom i praktykom, jak również stanowiąc kanwę opowieści, przekazywanych wnukom. Wynikało to z reprezentowanej przez ludzi starych swoistej filozofii ludowej, łączącej oba systemy wierzeniowe w jedną przenikającą się wzajemnie całość, jaką jest synkretyzm chrześcijańsko-magiczny. Ze starością wiązał się także stosowny do wieku wiejski konwenans towarzyski, obejmujący formy zwracania się do starszych, formuły słowne powitań, rytuał rozmów przygodnych. Do starszych zwracano się zawsze w drugiej osobie liczby mnogiej tj. przez "wy", a dzieci używały w tym celu trzeciej osoby liczby mnogiej "oni", co było wyrazem najwyższego uszanowania (Szromba-Rysiowa, 1981, s. 159). Nadto stosowały zwroty będące określeniem krewnych (ciotka. ujek - Istebna, wujek - Małe Ciche) pomimo nieistnienia więzów pokrewieństwa: "dla dziecka każdo starszo kobieta to była ciotka, a starszy mężczyzna to ujec" (ur. 1910, I. 1998). Taka forma była wyrazem szacunku dla starszego człowieka. Obowiązywał zachowany przez ludzi starych do dzisiaj zwyczaj pozdrawiania pracujących w polu imieniem boskim wraz z życzeniem pomyślności podczas wykonywanej pracy: "Szczęść Boże", na co odpowiadano "Daj Boże", lub "Boże usłysz". Natomiast przy wchodzeniu do domu, jak i przy jego opuszczaniu, obowiązywało powitanie i pożegnanie imieniem boskim: "Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus" oraz "Zostańcie z Bogiem", domownicy nadto dodawali: "Boże prowadź". Starzy spotykając się na drodze, witali się, używając zastrzeżonej dla nich formuły. Wiejski obyczaj nakazywał rozpoczęcie rozmowy od zapytania o zdrowie, a następnie przechodzono do wzajemnego informowania się o sprawach domowych i gospodarczych. Dla ludzi starych ten rodzaj komunikacji, obok bardzo częstych wzajemnych i nie zapowiadanych odwiedzin, czy uczestnictwa we wspólnych zwyczajowych pracach (darcie pierza - skubaczki, przędzenie), był jedynym źródłem wiadomości o sprawach wsi i świata: "Wieczorem to się zbierały sąsiadki w jednej chałupie. Każdo se przyniosła ze sobą kołowrotek z kądzielą, siadały na ławach i przędły, śpiewały. Jak baby przędły, to przy przędzeniu i dziecka były też i to stary dziadek, babcia lub dwóch dziadków, ci, co nie przędli, nie robili, siadali na piecu. (...) Wtedy ci dziadkowie, to była ich godzina i oni opowiadali pogodki, czyli bajki o straszydłach, ło łutopcach, ło nocnicach, ale też opowiadali insze rzecy o życiu, co kto przeżył, historie rozmaite" (ur. 1910, I. 2000). �48 Podobne opowieści towarzyszyły skubaczkom szczególnie na Śląsku, odgrywając ważną rolę w "utrzymywaniu tradycji ludowych i polskości", jak pisał J. Pośpiech (1987, s. 39). Charakter tego rodzaju spotkań zwyczajowych rozwijał, co z kolei podkreślał S. Wallis, "tradycje ustne przenoszone z ojca na syna, dziada na wnuka. Dzięki opowiadaniom przy szkubkach nie poszły w zapomnienie zdarzenia z czasów przeszłych i wiadomości o kulturze duchowej naszych przodków" (1946). Starcy z racji swego bogatego doświadczenia życiowego i związanej z tym mądrości wielekroć występowali także w roli mediatorów w sporach rodzinnych czy sąsiedzkich. Odwoływano się do ich pośrednictwa i tak cenionej przez nich zgody. Twierdzili oni zawsze, iż "Iepszo chuda zgoda, jako tłusty sónd" (ur. 1939, I. 2000). To właśnie oni przypominali także o szacunku należnym sąsiadom i poprawności stosunków z nimi, które wynikały ze wspólnoty bliskiego zamieszkiwania na tym samym terenie, tworzącym - jak w przypadku śląskiej wsi Istebna - kręgi krewniaczo-sąsiedzkie, określane nazwą dwory, 6 a obecnie place . Fakt ten narzucał wzajemne zobowiązania sąsiedzkie, polegające na świadczeniu usług w zakresie prac gospodarskich, budowlanych, czy w postaci świadczeń obrzędowych (dary dla położnicy i noworodka, dostarczanie produktów spożywczych przy organizowaniu uczty weselnej itp.). Więź sąsiedzka uwidaczniała się również w opiece nad starymi, samotnymi osobami, jak i w oddawaniu ostatniej posługi, jaką było czuwanie przy zwłokach, modlitwa będąca pożegnaniem ze zmarłym oraz wyprowadzenie z domu trumny i towarzyszenie jej aż do miejsca wiecznego spoczynku. Pamięć o wzajemnych zobowiązaniach i świadczeniach przechodziła z pokolenia na pokolenie, a ich realizacja niekiedy spadała na wnuki, o czym zawsze przypominali dziadkowie: "Nojważniejszy jest somsiad i somsiadka. Trzeba szanować, tak starzy przekazywali dzieciom. Jak ci się krowa ocieli, to nie idziesz po brata, co ożeniony w drugiej dziedzinie, ale idziesz po sąsiada. A jak umrzesz, to gdóż cie wyniesie - somsiedzi. Jak kto się budował ze sąsiadów, to tacikowie (dziadkowie) przypominali wnukom: musicie iść pomóc, bo uni nam też kiedyś pomagali. Tyle lat się pamiętało i ci wnukowie tak robili" (ur. 1910, I. 1998) . Najbardziej cenionym dobrem dla starych była ziemia, nazywana matką i sakralizowana. Stanowiła podstawowe źródło dochodu, a człowiek był z nią związany od wczesnych lat dzieciństwa aż po ostatnie dni swego życia. Charakteryzujący kulturę tradycyjną system własności i wynikający z niego mechanizm spadkobrania, wianowania i dziedziczenia, bywał wielokrotnie przyczyną konfliktów międzypokoleniowych. Niekiedy bowiem dopiero na łożu śmierci stary gazda przenosił najednego z synów, najczęściej naj starszego, pra• Pojęciem tym nazywano w Istebnej i wsiach sąsiednich Beskidu Śląskiego "kilka domów skupionych wokół jednego placu: Kubale to só cały plac" (Krop, 1995, s. 209). Zobacz też K. Zawistowicz-Adamska 1950/51, s. 68-69. Taki układ gospodarstw powodował, iż stosunki sąsiedzkie były znacznie bliższe niż w Małym Cichym, a ponadto obejmowały większą liczbę rodzin. �49 wo własności do ziemi, na której praca umożliwiała egzystencję wielopokoleniowej rodzinie. Dla starych praca i prawo do niej było równoznaczne z życiem; bezczynność oznaczała - śmierć. Z drugiej strony tego rodzaju postawy były źródłem niejednokrotnie poważy ch nieporozumień w rodzinie, w której dorosłe, żonate dzieci, posiadające już nawet własne potomstwo, musiały nadal pracować na wszystkich członków rodziny, nie mając niekiedy aż do śmierci rodziców prawa do ziemi: "Kiedy ojciec i matka żyją jeszcze, bardzo rzadko trafia się, by na rzecz swoich dzieci pozbywali się majątku, ale gospodarują tak długo, póki siły starczą, starość nie przygniecie, lub jeśli jedno czy drugie odejdzie" (Kamiński, 1992, s. 29). Praca aż do śmierci na własnym kawałku ziemi związana była z obawą utraty władzy w rodzinie, autorytetu czy nawet wyrzucenia z domu starego, niedołężnego starca. Jakkolwiek nie były to przypadki częste, przynajmniej w małych wsiach, a taką jest Małe Ciche, lub jak podał mieszkaniec tej wsi - w ogóle nie miały miejsca, ponieważ jest to: "mała społeczność i wszyscy się znają, i opinia wioski czuwała nad tym, aby nie obchodzić się źle ze starymi ludźmi, boby ich opluli" (ur. 1931, M.C. 1999). Odpowiednią pozycję ludziom starym gwarantowały zatem tzw. wymowa czy "opieka". Taka regulacja prawna pozwalała na częściowe oddanie gospodarstwa w ręce młodych, z zastrzeżeniem dla siebie prawa do osobnej izby, dożywotniego utrzymania starych rodziców, względnie wydzielenia kawałka gruntu, jeśli rodzice byli w stanie go jeszcze uprawiać (Simonides, 1988, s. Ill). Tego rodzaju zobowiązania dzieci wobec starych gwarantowały do pewnego stopnia względnie spokojną starość: "ziemniaki, drzewo dostarczyć cały czas, mleko podać, opieka była oczywista i zapewniona dla starszych" (ur. 1928, I. 2000). Starzy z szacunkiem odnosili się do chleba, którego nigdy nie było dosyć, a przed rozkrojeniem bochenka żegnali go znakiem krzyża. Upuszczony na ziemię, jak uczono wnuki, należało podnieść i pocałować: "Spadł kawałek chleba, to my musieli podnieść i pocałować" (ur. 1925, I. 2000). Podobnie względami cieszył się ogień - symbol życia, ogniska domowego, skupiający całą rodzinę wokół swego ciepła i blasku. Dlatego też nie można go było znieważać np. poprzez plucie nań. Do dnia dzisiejszego ogień ma szczególne znaczenie dla ludzi starych jako środek odstraszający złe moce, symbol oczyszczenia, poświęcany w Wielką Sobotę7. Powszechnie uważa się, że starcy byli autorytetem dla członków rodziny, społeczności wiejskiej, zachowując w pamięci wydarzenia, które były istotą ich życia. Stanowiły one także przedmiot rozmów podczas zwyczajowych spotkań w gronie rodzinnym, poszerzonym o sąsiadów. Były to obok relacji wspomnieniowych z wędrówek za chlebem do Francji, Niemiec, Ameryki, także dawne wierzenia w istoty świata nadprzyrodzonego. Słuchano ich z uwagą, bo 7 Ten pogański zwyczaj został wprowadzony w Polsce do liturgii wielkosobotniego stwa dopiero w XV wieku (Pośpiech, 1987, s. 185). nabożeń- �50 był to świat ciekawy, choć dla młodych obcy: "Dziadkowie to były autorytety w rodzinie, bo starzy ludzie mieli doświadczenie, powiadali, że kupa w życiu przeszli" (ur. 1910, I. 2000). Wraz z przemianami społeczno-gospodarczymi i kulturalnymi na wsi polskiej, z którymi mamy do czynienia zwłaszcza po II wojnie światowej, ale i obecnie, bogata wiedza nabywana przez lata pracy i doświadczeń traciła na znaczeniu, w wielu przypadkach stając się dla młodego pokolenia archaiczną lub wręcz zacofaną, a dotychczasowy system wartości ulegał przewartościowaniu. Ludzie starzy do wszelkich zmian podchodzili z rezerwą i stąd często żyją oni raczej pamięcią niż rzeczywistością. Wyrazem tego jest odwoływanie się do wspomnień z okresu młodości: "My żyjemy starymi czasami, często wspominamy, tylko na te stare czasy. Ta szkubaczka (darcie pierza) jaka to radość była, (...) na muzyki się chodziło (...), a na wiosne, jak chłopcy rozwozili gnój, a dziewczyny roztrzepywały przy miesiączku, to my później siedziały na miedzy i spiwały (...). Inny świat był. Życie wesołe, rodzinne" (ur. 1928, I. 2000). Pamięć czasów minionych wiąże się także z potrawami, które kiedyś jadano, a do których smaku często powracają: "Ciągnie do starego jedzenia, gałuszki, kubuś u nas się piecze (...). My som już tak przyzwyczajone, że nam to bardzi odpowiada niż to nowe. Taki bachor, a krew to najlepsze co może być" (ur. 1928, I. 2000). Także pewne zachowania ludzi starych wskazują na brak akceptacji nowych wzorów zachowań na przykład w zakresie pozdrowień. Niektórzy spośród nich wręcz domagają się od młodych, aby nadal witano ich w formie tradycyjnej. Kilkanaś.cie lat temu weszła na wieś moda pozdrawiania się na sposób miejski, zaakceptowana szybko przez młodych, ale nie tolerowana przez starych. Przywitany w ten sposób przez młode dziewczyny sąsiad zareagował gwałtownie, wyrażając tym samym dezaprobatę dla nowych zwyczajów: "nie mówcie do mnie dzień dobry, bo jo stary i chce żebyście mówili: witom wos" (ur. 1966, I. 2000). Starcy odsunięci od czynnego życia, zachowali bowiem swój własny świat, a wraz z nim dawne nawyki, zasady i wartości. Egzemplifikacją jest charakterystyczny dla tradycyjnej obyczajowości utrzymujący się rytuał wzajemnego powitania, czy zachowanego jeszcze wzorca dialogu, który usłyszeć można, idąc przez istebniańską wieś: ,,«Witom wos. Boże zapłać, też jo was. Coż też tam kan y nowego u was słychać. Zdrowiście? Na chwała Bogu zdrowi my, nie narzekamy. (...) Już mocie porobione w polu, posiote, poorane itd.». To nawet dzisiaj się słyszy takie rozpoczęcie rozmowy na drodze, ale to raczej starsi tak rozmawiają między sobą, gazdowie starzy" (ur. 1925, I. 2000). Podobnie dla zatrzymania fragmentów przeszłości, w niektórych rodzinach dziadkowie wymagają od swoich wnuków nazywania ich określeniami dawnymi (matka, tacik - Istebna): "babcia nie chciała, żeby mówić do niej babciu, ale tylko matka" (ur. 1966, I. 2000). Wymowa ich zdaje się w istocie bardziej oddawać ścisły charakter więzów łączących pokolenie dziadków z wnukami. W rodzinie tradycyjnej to właśnie dziadkowie zastępo- �51 wali w procesie wychowawczym rodziców, zajętych pracami gospodarskimi, ucząc między innymi zasad współżycia społecznego, etykiety, przekazując własną wiedzę o świecie i doświadczenie. Ich funkcja w rodzinie była istotna, ponieważ wprowadzała wnuki w życie i w świat; obecnie pełni ją przedszkole, a następnie szkoła. Z wypowiedzi mieszkańców wsi na temat zachowań i rytuałów związanych z obrzędowością rodzinną wynika, iż starcy przywiązują nadal niezwykłą wagę do ceremoniału pogrzebowego, w tym do wyposażania zmarłego w stosowne akcesoria magiczne, między innymi roślinne, a do takich należy bylica (Artemisia abrotanum L.), którą wkładano do rąk nieboszczyka. Jak wierzono, miała ona chronić zmarłego przed ogniem piekielnym. Brak odpowiednich rekwizytów, spowodowany niewiedzą lub ignorancją młodych, wywołuje oburzenie starych, którzy starają się uzupełnić tego rodzaju niedopatrzenie. Jedna z mieszkanek wsi podhalańskiej nie dopełniła tego zwyczaju, przygotowując swoją matkę do pochówku. Brak tego ziela wywołał negatywną reakcję starszych kobiet, które wedle zwyczaju przyszły do domu pożegnać zmarłą. W rezultacie jedna z nich przyniosła z domu pęk bylicy i włożyła do trumny (ur. 1954, Z. 1999). Starzy ludzie na ogół mają przygotowane ubranie (w tym element bielizny lub garderoby uszyty z tzw. krzcielnego płótna - Podhale)8 na wypadek śmierci, co stanowi przykład kontynuacji zachowań właściwych kulturze tradycyjnej. Starość jest postrzegana jako czas miniony, znany, a więc nie budzący niepokoju, jaki niesie przyszłość. Nowość budziła zawsze obawę, burzyła dawny porządek życia. Podchodzono więc do niej z rezerwą i stąd często ludzie starsi żyją raczej pamięcią niż rzeczywistością. Czas miniony oceniany przez ludzi starych ze współczesnej perspektywy niewątpliwie zawsze wywołuje wrażenia pozytywne, bo obraz przeszłości bywa na ogół zmieniony. Jednakże w tym przypadku podstawą takiej oceny są fakty, potwierdzające dokonane przeobrażenia. Ich rezultatem są zmiany w obrębie hierarchicznej struktury rodziny, rozluźnienie więzi rodzinnych, zmniejszenie rangi autorytetu ludzi starych, stojących kiedyś na straży wartości norm moralnych i obyczajowych, upadek "ducha" wspólnoty wiejskiej, a zatem pogłębienie przestrzeni interpersonalnej i wynikająca z tego tęsknota za prostymi i autentycznymi więzami międzyludzkimi typu "twarzą w twarz", występującymi w społeczeństwie tradycyjnym. Starość jest pomostem pomiędzy przeszłością a teraźniejszością. Natomiast pamięć o czasach minionych zdaje się być przywilejem starości. Odżywa ona w późnych latach. Jak pisze M. Halbwachs: "Jeśli starzy skłaniają się bardziej ku przeszłości niż ludzie dorośli, to nie dlatego, że w ich wieku pojawia się 8 Zwyczaj ten odnotowano tylko na Podhalu we wsi Ząb jako żywotny wśród starszych ludzi jeszcze w latach 90. XX wieku. Szerzej na ten temat zob. Lehr, 1995, s. 34. �52 jakby przypływ wspomnień - nie mają więcej wspomnień z dzieciństwa niż wtedy, gdy byli w sile wieku - ale rozumieją, że nie mają teraz nic lepszego do roboty w społeczeństwie jak odtworzyć przeszłość, używając wszystkich środków, którymi zawsze rozporządzali, ale nie mieli czasu, ani chęci, by z nich korzystać" (1969, s. 160). Późne lata życia są więc czasem, gdy pewne zdarzenia czy wartości uznane przez ludzi starych za istotne należy przekazać młodym. Ludzie starzy, którym z racji przeżycia długich lat i wiążących się z wiekiem doświadczeń, wiedzy i mądrości życiowej nadano status "nauczycieli tradycji" (Szynkiewicz, 1976, s. 495), zamknęli się do pewnego stopnia w swojej pamięci. Jest to wyrazem tradycjonalizmu, postaw właściwych kulturze postfiguratywnej, charakteryzującej się poczuciem niezmiennej ciągłości, jak pisze M. Mead, (1978, s. 26). Postawy tego rodzaju ułatwiły przetrwanie niektórych wzorów kulturowych, wartości czy zwyczajów, które starzy ludzie uznali za najbardziej wartościowe nie tylko dla nich samych, ale i dla następnych pokoleń. Izolacja i zamknięcie się ludzi starych nie posiada jednak cech absolutnej niezmienności dla żyjących współcześnie starców. Niektórzy z nich mają świadomość nieuchronnego przemijania tradycyjnej kultury z jednej strony, z drugiej natomiast poczucie misji w ratowaniu własnej tożsamości, która dla nich nierozerwalnie łączy się z dawną kulturą. Wynika to, jak uważa J. Burszta, z "immanentnej potrzeby życia tradycją i psychospołecznej jej akceptacji" (1974, s. 346). W tym względzie możemy obserwować pewną aktywność ludzi starych, za sprawą których odżywają - choć w sposób wybiórczy - treści tradycyjne. Społeczeństwo, które przyznało starcom funkcję zachowywania śladów przeszłości, korzysta z zasobów ich pamięci przy rekonstrukcji zwyczajów już zapomnianych, a przeznaczonych dla masowego odbiorcy9, podczas organizowania spektakli folklorystycznych czy konkursów na tradycyjne potrawy ludowelO• Starsi ludzie, głównie jednak kobiety, pełnią rolę konsultantów, a nawet biorą czynny udział w takich formach przekazuli . Innym przejawem transmisji dokonywanej przez ludzi starych jest amatorska działalność literacka, której profil ukierunkowany jest na przeszłość. Zatrzymane jak w kadrze można znaleźć m.in. sekwencje zawierające opisy tra- 9 Jako przykład można tu podać udział starszych kobiet ze wsi Istebna w kręconym w 2000 roku przez pracowników telewizji polskiej (krakowskiej) filmie, dokumentującym tradycyjne zwyczaje związane z uprawą lnu. 10 W czerwcu 2000 roku "Tygodnik Gospodyni", Polskie Radio oraz "Agrolinia 2000" zorganizowały konkurs pod hasłem: "Nasze kulinarne dziedzictwo", w którym jedna z mieszkanek Istebnej (ur. 1939), otrzymała drugą nagrodę za ser klagany (wytwarzany z kwaśnego mleka) w kategorii "Produkty i przetwory zwierzęce - sery" (Mat. autorki). II W tym miejscu jako przykład można podać, iż we wsi Istebna tylko jedna jej mieszkanka p. Anna Bury (ur. 1925) potrafi w sposób prawidłowy zawiązać chustę na tzw. rożki (sposób wiązania chusty dla panny młodej, zakładanej podczas rytuału oczepin). �53 dycyjnych zwyczajów rodzinnych (głównie weselnych)'2, obrzędów dorocznych, zwyczajowych wspólnych prac, obok wspomnień z dzieciństwa, które nigdy nie było łatwe. Są wśród nich także strony poświęcone przodkom, żyjącym w specyficznym klimacie czasów minionych. Jak wspomina 75-letnia poetka ludowa: "Wielkim poszanowaniem i uwagą babki cieszył się ogień. Za swego życia zawsze trzymała żar w popiele. Ani w żar, ani w płomień nie wolno było uderzać (oo.). Przed babciną chałupą wisiał na żerdzi smolny powróz, chroniący od pożaru (...). Baśnie i legendy nosiła zawsze z sobą" (Bukowska 1989, s. 27-28). Przekaz wartości tradycyjnych, mający miejsce w rodzinie, nie należy obecnie do łatwych. Istota jego sprowadza się do sposobu, w jaki treść zostanie podana, aby zainteresować naj młodszych spuścizną przodków w bezpośrednim kontakcie. Niekiedy celem bywa także przekazanie im gromadzonych przez całe życie i troskliwie przechowywanych materialnych dowodów własnej tożsamości. Jako przykład może posłużyć działalność 87-letniej emerytowanej nauczycielki z Istebnej, która - w przystosowanym na ten cel pomieszczeniu piwnicznym własnego domu - zorganizowała ekspozycję, będącą dorobkiem własnym i jej rodziny. Są to elementy stroju ludowego, noszonego jeszcze przez jej matkę, a nawet babkę, dawne przedmioty codziennego użytku, jak również pamiątkowe zdjęcia rodzinne. Odwiedzające nauczycielkę wycieczki szkolne mogą skorzystać z wnikliwych informacji na temat przeznaczenia eksponatów, jak również usłyszeć starodawne śpiewki w jej wykonaniu. Ponadto potrafiła ona na tyle zainteresować spuścizną przodków swoją kilkunastoletnią wnuczkę, iż ta w wolnych chwilach zapisuje pod dyktando babci zapamiętane przez nią z czasów młodości dawne zwyczaje, obrzędy oraz pieśni. Odwiedziny wnuków są również pretekstem do zapoznania ich z tradycyjnymi potrawami, które poprzez swoją inność stają się łatwiej zapamiętywane, a niekiedy i atrakcyjniejsze od produktów współczesnych. Babcie podejmują więc trud przygotowywania nie tylko potraw obrzędowych (wigilijnych czy świątecznych), ale również codziennych, a więc takich, jakie towarzyszyły im przez całe nieomal życie. Szczególną okazją powrotu do przeszłości są święta, podczas których stare kobiety same przygotowują tradycyjne potrawy: "Jak przysła wilja, to musiałam piec jedzenie drugiemu dziecku, sąsiadkom. (...) Na mnie się spuscają, coby kapustę góralską ugotować. W tamtym roku jesce gotowałam" (ur. 1905, M.C. 1999), powiedziała 94-letnia góralka z Małego Cichego i dalej ,jak święta, to zawse ja musiałam stać przy tej kuchni, bo im smakowało. Teraz ona (wnuczka) gotuje, bo jo ni mogę stać, tylko mówie, jak trzeba robić" (ur. 1905, M.C. 1999). Starsze kobiety gotowe są służyć młodym gospodyniom swoją wiedzą i doświadczeniem kulinarnym. Obcowanie zaś 12 Podczas badań terenowych we wsi podhalańskiej Brzegi, jej mieszkaniec A. Karnafel (ur. 1949) dostarczył na moje ręce wierszowany opis tradycyjnego wesela, konsultowany z informacjami dostarczonymi mu przez matkę staruszkę (Lehr, 1996, s. 22 I -222; Karnafel, 1996, s. 222-223). �54 z wnukami daje możliwość powrotu do przeszłości z jednej strony, z drugiej natomiast jest szansą do przekazania im dawnych treści. Członkowie współczesnej rodziny, coraz częściej dwupokoleniowej, reprezentujący konsumpcyjny model życia,jak też inny system wartości, nastawieni są raczej na przyszłość. Przeszłość, której przedstawicielami są dziadkowie, nie jest łatwa do przekazania młodym, a tym bardziej wnukom, pokoleniu coraz bardziej fascynującemu się przygodami bohaterów z filmów science jiction. Starzy, podchodzący z dużym dystansem do wszelkich zmian, przekazują wnukom historię swojego życia, ciekawostki z dawnych lat, wplatając przy każdej nadarzającej się okazji lapidarnie sformułowane powiedzenia, będące ich esencją mądrości życiowej. Ich zwięzłość i trafność ma większą szansę pozostania w pamięci. Mówią one o uczciwości, posłuszeństwie wobec starszych i szacunku: "Jak bedzies szanował tatów, tak tebe bedom szanować" (ur. 1910, I. 2000); "rób jako chcesz, ale końca par13"; "kto ni mo nic na sumieniu, wyspi się i aj na kamieniu" (ur. 1925, I. 2000). Są one drogowskazami, którymi kierowali się starzy, idąc przez swoje długie życie. Wskazania tego rodzaju uważają nadal za cenne i godne przekazania, podobnie jak i inne wartości, wśród których za istotne uważają pracowitość i religijność. Wiedza starych ludzi należy do przeszłości, ale jej potencjał może niekiedy okazać się przydatny, czy to na przykład w przypadku nieskutecznej terapii medycyny konwencjonalnej, czy nie sprawdzających się komunikatów meteorologicznych, podawanych przez środki masowego przekazu. Wówczas to odżywają dawne sposoby leczenia, którym towarzyszą czasami praktyki magiczne, powraca się do tradycyjnych środków leczniczych 14 i sprawdzonej metody obserwacji zjawisk natury. Tak na przykład wśród hodowanych niekiedy do dzisiaj w przydomowych ogródkach ziół leczniczych, również obecnie stosowanych, należy wymienić: polej (Mentha piperita L.) którym leczono katar i przeziębienie, podbiał (Tussi/ago farfara L.) skuteczny na astmę, czy leczący schorzenia układu pokarmowego dziurawiec (Hypericum perforatum L., Istebna). Podobnie w sytuacjach zagrożenia i niepewności przede wszystkim ludzie starzy, ale także i młodsi, sięgają po gwarantowane środki i rekwizyty magiczne, mające odwrócić nieszczęście (np. sól i chleb święcone w dniu św. Agaty, 5 lutego, stosowane bywają w przypadku powodzi, pożaru). Kilka lat temu w Małym Cichym, podczas niezwykle intensywnych opadów deszczu, niebezpiecznie wylał miejscowy potok, grożąc podmyciem okolicznych domów. ZdeIJ Określenie to według śląskiego słownika gwarowego - jest trybem rozkazującym od słowa patrzeć, pilnować (Krop, Twardzik, Pilch, Wronicz, 1995, s. 12). 14 D. Tylkowa w części artykułu na temat lecznictwa ludowego na Podhalu pisze m.in., że "współcześnie w medycynie ludowej można wyróżnić dwa nurty - jeden z nich to lecznictwo "domowe", bazujące przede wszystkim na łatwo dostępnych środkach (leki ziołowe i inne, okłady, kąpiele, masaże) - stosowany jawnie, drugi to praktyki o charakterze magicznym, uprawiane zwykle potajemnie, niemniej z wiarą i przekonaniem" (2000, s. 416). �55 sperowani mieszkańcy za poradą i z udziałem starszych sięgnęli do niezawodnych w takiej sytuacji środków, wrzucając do wody sól poświęconą w dniu św. Agaty (M.C. 1999)15. Niekiedy też starzy narzucają młodym znane im z praktyki własnej irracjonalne zakazy (dotyczące np. okresu ciąży, nie ochrzczonego jeszcze dziecka czy wydawania produktów żywnościowych po zachodzie słońca itp.) w celach, jak uważają profilaktycznych. Na ogół rodzina podporządkowuje się takim działaniom, aby uniknąć konfliktów, ale też nieraz decyduje o tym posiadany przez starych autorytet i okazywany im szacunek. Młoda mieszkanka Podhala musiała - pod presją swojej babki - zaniechać wieszania pieluch na zewnątrz domu, ponieważ wiejący często w górach wiatr mógłby wywołać u dziecka wzdęcia, jak jej wyjaśniła (M.C. 2000). Wiedza ludzi starych służy również celom komercyjnym, co można zaobserwować w ostatnich latach odnośnie do rozpowszechniającej się mody na potrawy ludowe. Coraz częściej polecane i serwowane wczasowiczom oraz turystom, jak na przykład obok znanych już od wielu lat na Podhalu oszczypków czy bryndzy, także kwaśnica, mosko/e, a w Beskidzie Śląskim po/eśniki, kubusie. Jak pisze Z. Szromba-Rysiowa: "rozwinięty ruch turystyczny na Podhalu sprawił, iż rodzime potrawy stały się także atrakcją dla przyjeżdżających gości. Stąd zainteresowania góralek dawnymi przepisami, znanymi nieraz już tylko starszym kobietom" (2000, s. 239). Korzystanie przez młode pokolenie z treści zawartych w pamięci własnych dziadków, spowodowane jest także mniej lub bardziej uświadamianą sobie potrzebą zachowania własnego dziedzictwa, podkreśleniem odrębności na przykład poprzez strój, pieśni, taniec czy też podtrzymywaniem niektórych zwyczajów lub rytuałów (np. oczepiny, dary obrzędowe). Pamięć czasu minionego, jaką posiadają ludzie starzy, jest nie tylko historią własną, przeżytą przez każdego z nich, ale także historią, choć bardzo fragmentaryczną, poprzednich pokoleń. Stanowi ona część pamięci zbiorowej społeczności lokalnej, będąc elementem tożsamości kulturowej. BIBLIOGRAFIA Bukowska Z. 1989 O mojej babci, w: Snopek życia, Kraków, s. 27-28. Burszta J. 1974 Kultura ludowa - kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Warszawa. Dubiel L. IS Porównaj informacje na temat zwyczajów związanych z kultem świętej Agaty, utrwalonym w obrzędowości dorocznej także Śląska (Pośpiech, 1987, s. 123-124). �56 Dubiel L. 1969 Tradycyjne wzory wychowawcze w rodzinie wiejskiej na Górnym Śląsku w XIX w., w: "Zeszyty Gliwickie" R.7, nr 7, Gliwice, s. 103-127. Halbwachs M. 1969 Społeczne ramy pamięci, Warszawa. Hoesick F. 1922 Legendowe postacie Zakopanego. Ksiądz Stolarczyk J (1847-1893), Warszawa, s. 93-173. Kamiński vel, Kamieński L. 1992 O mieszkańcach gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, opr. 1. Kolbuszewski, Kraków. Krop J., Twardzik, J. Pilch, J., Wronicz 1. 1995 Słownik gwarowy Śląska Cieszyńskiego, red. 1. Wronicz, Wisła. Kamafel A. 1996 Wesele góralskie, "Wierchy", nr 61 za 1995, s. 222-223. Lehr U. 1995 Magia czasu śmierci, "Zeszyty Interwencji Kryzysowej" nr 5/1995. 1996 O góralskim weselu (zapiski z terenu), "Wierchy", nr 61 za 1995, s. 221-222. Mead M. Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego, Warszawa. 1978 Pośpiech J. Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, Opole. 1987 Rusek H. Rola kobiety w procesie transmisji kultury regionalnej na przykładzie badań 1995 w rodzinach cieszYliskich, w: Kultura ludowa na pograniczu, red. D. Kadłubiec, Katowice "Prace Nukowe US w Katowicach" nr 1520, s. 41-45. Simonides D. 1988 Od kolebki do grobu. Śląskie wierzenia, zwyczaje i obrzędy rodzinne w XIX wieku, Opole. Stolarczyk J. 1915 Kronika Parafii ZakopiOl;skiej 1848-1890, Kraków. Szromba-Rysiowa Z. 1981 Zwyczaje towarzyskie, zawodowe i okolicznościowe, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, Wrocław, s. 155-180. 2000 Pożywienie, w: Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze wsi. "Biblioteka Etnografii Polskiej" nr 55, s. 219. Szynkiewicz S. 1976 Rodzina, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury materialnej, t. I, Warszawa, s. 477-50\. Tylkowa D. Lecznictwo ludowe, w: Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze wsi, "Bi2000 blioteka Etnografii Polskiej", nr 55, s. 385-416. Wallis S. 1946 Szkubki śląskie, "Nowiny Opolskie", nr 18. Zawistowicz-Adamska K. 1950/1951 Pomoc wzajemna i współdziałanie w kulturach ludowych, "Prace i Materiały Etnograficzne", t. 8-9, s. 1-154. �57 ŹRÓDŁA - Materiały z badań terenowych na Podhalu i w Beskidzie Śląskim za lata 1998-2000 (Archiwum Pracowni Etnologii IAE PAN w Krakowie). Materiały własne. Rękopis A. Bury (własność autorki). Urszula Lehr REMEMBRANCE OF GENERATIONS. RESEARCH INTO PROBLEMS OF AGE IN CARPATHIAN VILLAGES (Summary) The author presents the image of an old man as described in the materials and observed during field research started in 1998 in two areas of Polish Carpathians: in Beskid Śląski and Podhale. She focuses on the problem of old men's remembrance of old traditions - old men often refer to memories, use the knowledge acquired during young age, demand that elements of old rituality, particularly that related to the burial ceremony, be preserved. Social and cultural changes in Polish villages led to the loss of the importance of knowledge acquired by old people in the past; this knowledge is often evaluated negatively by old people. Paradoxically, however, some of this knowledge has been given new forms of expression and new applications. The author discusses amateur literary attempts by some old people. She also describes the way in which old people pass on their knowledge about elements of local culture, alive when they were young, and important at present and of interest to tourists, such as rituals, medical care and traditional food. The author concludes saying that the memory of old people is part of the collective remembrance of the local community. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/57c5a5d0402599858655391f2692a948.pdf eee0da1ae8754ca8b6dec330f9f3f11c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5322 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2003 Subject The topic of the resource PRL - pamięć pamięć - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4943 Title A name given to the resource Pamięć PRL, antropolog wobec doświadczenia wlasnej kultury/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4; s.66-70 Creator An entity primarily responsible for making the resource Robotycki, Czesław Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text CZESŁAW ROBOTYCKI klasowy lub tak zwana sprawiedliwość społeczna, jak się wówczas mówiło. W drugim planie wypowiedzi o dziedzictwie PRL-u tkwią znamienne i liczne przekonania sugerujące, by Pamięć o PRL jak najszybciej wyzbyć się tego dziedzictwa w życiu społecznym, ale zapamiętać je dla historii. W innych postulatach głosi się natom iast, by zamazać i zlikwido­ wać ślady niechlubnej przeszłości. Mamy bowiem pra­ wo do kreowania narodowej tradycji, opierając się na własnych, a nie na narzuconych wartościach. W tym przypadku okazuje się nie po raz pierwszy, że nośniki pam ięci (znaki i symbole przeszłości) są alfabetem wy­ rażania współczesnych treści (Kula 2002: 122-141). Równocześnie nie brak też głosów reprezentujących jeszcze inne stanowisko, które rozgrzesza przeszłość w całości lub w dużych jej częściach, posługując się ar­ gumentami bliżej nieokreślonego postępu społecznego i cywilizacyjnego. W takiej atmosferze musi pojawić się kwestia, o ja ­ ką historię chodzi i kto powinien ją pisać. Odpowiedź nie jest jednoznaczna. Szeroko rozumiana historia przełamuje się tu z figurami myślenia, stereotypami i schematami mitycznego kreowania wizji przeszłości. Czarno-białe schematy nie wystarczają tu do zrozu­ m ienia losów kraju i motywów postępowania jego mieszkańców. Dlatego też socjolog wskazuje na dwa wymiary pisania historii PRL-u: polityczny, opisujący system i jego działanie, oraz społeczny, pokazujący jak społeczeństwo reagowało na zmieniające się formy opresji, a ludzie realizowali swoje codzienne małe i większe cele. Przy tym przenikanie się tych wymiarów w praktyce codziennego życia było nie do uniknięcia i dopiero w takim kontekście zrozumiałe są liczne spo­ łeczne konformizmy, jakie wyrobili w sobie obywatele Polski żyjący w ludowym państwie. Nie można zapo­ m inać o tym wymiarze życia zbiorowego (Szacki 1996: 74). Z perspektywy lat konformizmy te są obecnie przedmiotem refleksji, a niegdysiejsze uleganie im m o­ że być politycznym oskarżeniem lub przedmiotem m o­ ralnej konfuzji. - antropolog wobec doświadczenia przeszłości własnej kultury C zas tak zwanej Polski Ludowej to doświadcze­ nie społeczne i kulturowe żyjących obecnie w Polsce dorosłych pokoleń obywateli naszego kraju. Historyk Krystyna Kersten zwraca uwagę, że w 1990 roku w Polsce 59 % ludności stanowili ludzie urodzeni przed 1945 rokiem, a 34 % urodzeni pomię­ dzy 1945 a 1975. A więc życiorysy 93 % Polaków po­ wyżej 14. roku życia związane są z dziejami „Polski Lu­ dowej” (Kersten 1996: 16). Ich życie, szara codzien­ ność, wartości i wybory moralne, cały wachlarz postaw em ocjonalnych wywoływał tam ten czas lub był tych postaw istotnym kontekstem. Pozostaje więc w mocy trafne stwierdzenie Piotra W ojciechowskiego: „Każdy, k to choćby kawałkiem świadomego życiorysu za­ haczył o tę przedziwną, hybrydalną międzyepokę, do końca życia będzie m iał z nią rachunki, będzie wspominał jej krzywdy, będzie nosił w pam ięci je j łatwe słodycze. Każdy, kto pożył sobie w Polsce Ludowej, będzie odrzucał oceny po­ lityków i historyków, będzie sobie drwił z syntez, będzie się oburzał na pochwały, będzie podważał słowa krytyki. Każdy z nas wie lepiej, jak było. Chcem y o tym mówić i nie może­ my, dlatego tak m iło podworować sobie w kabaretowym to ­ nie, dlatego po żarcikach przychodzi katzen jam m er i ciąg posępnej zadumy” (W ojciechow ski 1996: 5 2 -5 3 ). O bok pytania o to, co powinno podlegać opisowi, równie ważne jest pytanie, kto ma prawo (przywilej) do zabierania głosu w sprawie przeszłości kraju. Ze względu na jeszcze nie całkiem historyczny charakter czasów PRL-u tak samo pewnie czują się w wypowie­ dziach amatorzy, jak i specjaliści. O d czasu „wybuchu wolności”, gdy odwaga staniała, pojawiło się wiele kry­ tycznych analiz, wspomnień i swoistych historycznych ekspertyz, których autorami są osoby o różnych kom­ petencjach. Znamienny jest tu przykład autora (skąd­ inąd profesora etnologii), który uznał, iż posiadł wszel­ kie kom petencje i opublikował swoje zapiski i wspo­ mnienia, traktując je jako jedyne źródło empiryczne dla swoich przemyśleń. Jego interpretacje i kom enta­ rze, o których napisał, że są opisem dnia codziennego w komunistycznej Polsce dokonanym z punktu widze­ nia etnologa, dotyczą rozmaitych sfer rzeczywistości, Gdy PR L odeszła w przeszłość, tak przecież n ie­ dawno, pojawiły się zróżnicowane postawy wobec te­ go faktu. Odezwały się głosy naw ołujące do opisu i dokum entacji rzeczywistości upadłej form acji ustro­ jowej. Mówi się, że póki trwa ona w pamięci, póki w zachowaniach zbiorowych widoczne są rytualne od­ ruchy rodem z PRL-u, póki istnieją jej materialne śla­ dy, trzeba je zapisać dla historii. Dzisiaj z perspektywy kilku lat wiemy, że rzeczywistość PRL-u nie została w pełni opisana przez etnografię i socjologię. Mamy w tym względzie obraz jednostronny, publikowany w oficjalnych cenzurowanych wydawnictwach n a­ ukowych. Ale winna tu była nie tylko cenzura. To by­ ła także w ieloletnia postawa badaczy dostrzegających bardzo wybiórczo ciemne strony kultury polskiej szczególnie gdy kryterium doboru faktów był aspekt 66 �C zeslaw Robotycki ♦ PA M IĘĆ O PRL dąc obywatelem PRL dobrze orientował się w jakim sys­ temie żyje, nie m ając szans artykulacji swoich poglądów musiał milczeć. Teraz może nam pokazać jaki był prze­ nikliwy. Jest to jeden z charakterystycznych sposobów pisania o PRL. Mechanizm kształtowania się takiej po­ stawy jest przedmiotem moich dalszych rozważań. W kwestii przeszłości i uczestnictwa w życiu PRL-u pierwsi wypowiadali się dziennikarze, artyści, politycy i amatorzy. Takie spontaniczne, samorodne pisarstwo trzeba uznać za przejaw poszukiwania sensu świata. Wspomnienia lub opowieść o losach własnych lub zbio­ rowych, nawet gdy te wydają się niepojęte, jednak cze­ muś służą, najczęściej wartościom etycznym. Wspo­ mnieniowe autobiografie są też często nieświadomym wyrażaniem siebie, znanym z psychologii sposobem re­ orientacji osobowości (trzeba sobie poradzić z własnym życiem). Przy takim rozumieniu istoty pisarstwa wspo­ mnieniowego jest ono wyrazem światopoglądu, jest wartością zbiorową, staje się wiedzą i tradycją grupy. Nie wyczerpuje to jednak całości zagadnienia, choć nie brak już wielu prób problematyzacji i ocen a autor z równą pewnością siebie wypowiada sądy wy­ magające wiedzy historycznej, socjologicznej, urbani­ stycznej, psychologicznej i innej, przenosząc własne, jak wspomniałem, przeżycia na poziom metatekstowej interpretacji (Dzięgiel 1996). Podobnie postępuje w tekście poświęconym mia­ stom w PRL. Próbkę tego tekstu poniżej zamieszczam: „... O d samego początku opanowania władzy w Polsce system stawiał n a wielkie aglom eracje i co najwyżej n a m ia­ sta średnie. M ałym i ośrodkam i niem al jaw nie gardził, a w każdym razie przez wiele lat ignorował ich potrzeby i za­ niedbywał. W iedzieli o tym zarówno mieszkańcy niewielkich m iasteczek, jak również rzesza ludności wiejskiej, która po roku 1945, podobnie jak przed wojną nadal stanowiła więk­ szość populacji...” „... W latach 1945 - 56 obowiązywał w nowym budow­ nictw ie styl realizm u socjalistycznego, co istotnie bywało już przedmiotem zainteresowań historyków architektury i sztu­ ki. Zwróćmy jed nak uwagę n a specyfikę nastrojów, z jakim i przeszłości dokonywanych przez socjologów, etnolo­ gów, historyków i historyków sztuki. Po kilkunastu la­ tach bibliografia tematu jest ogromna, ale ciągle jesz­ cze niepełna i, co ciekawe, pokazuje ona, że obrazów przyjęto po roku 1956 trium falne odrzucenie eklektycznych ozdób elewacji. Zaczęto budować bloki, najczęściej wolno stojące, w surowym stylu geom etryczno - funkcjonalnym . O gół społeczeństwa powitał tę zmianę jako jed en z przeja­ PRL-u jest tyle, ilu jest ich autorów. Zróżnicowane punkty widzenia, doświadczenia i oceny powodują, że wiele kwestii nadal pozostaje otwartych. Należą do nich sprawy języka i kategorii opisowych (zob. G ło­ wiński 1990). Analizy wymagają problemy związane z twórczością artystyczną i naukową (Głowiński 1992, Gryglewicz, Szczerski 1999) oraz z pojęciem dziedzic­ twa narodowego (Porębski 2 0 0 2 ). A przede wszystkim ważne tu być musi poszukiwanie właściwej metodolo­ gicznej perspektywy historycznej (Szarota 1995, Wandycz 1996) oraz etnograficznej (Robotycki 1992). Dyskusje na niektóre powyższe tematy wiele kwestii już uporządkowały. Wśród badaczy ustaliło się przekonanie o równo­ ważności spojrzenia historycznego i socjologicznego wów odejścia od znienawidzonej dogmatyki ery stalinow­ skiej. Nareszcie mamy osiedla takie jak n a Zachodzie! Ry­ ch ło jed nak okazało się, że fu n kcjonalny geometryzm oszczędnościowy polega n a powielaniu w nieskończonej ilość tego samego rodzaju budynku... ” „... Budynki osiedlowe w zasadzie nie tworzyły zwartych ulic, lecz były luźną zabudową. Kompleksy osiedli mieszka­ niowych sytuowano n a obrzeżach miast, niekiedy n a bardzo naw et dalekich peryferiach. W ynikało to podobno z wojsko­ wej doktryny rozszeregow ania ludności n a wypadek wojny n u ­ klearnej. Zresztą pozyskanie gruntów pod zabudowę osiedlo­ wą prostsze było i tańsze n a wywłaszczonych polach niż w obrębie miast. N ikt jasno tego nie stwierdził, chociaż po­ głoski n a tem at układów i lokalizacji osiedli krążyły wśród na zjawisko PRL-u. Świadczą o tym prace socjologów publikowane jeszcze w czasach Polski Ludowej. Przy­ pom nieć tu warto esej Stefana Nowaka poświęcony subiektywnemu odczuwaniu struktury społecznej. Opublikowany przy okazji głośnej w swoim czasie wy­ stawy sztuki polskiej zatytułowanej „Polaków portret własny” w Muzeum Narodowym w Krakowie, tekst S. Nowaka zawierał tezę stwierdzającą, że struktura społeczeństwa polskiego charakteryzuje się występo­ waniem obszarów próżni socjologicznej. Wynikała ona z alienacji instytucji państwowych wobec społeczeń­ stwa i braku autentycznych instytucji życia zbiorowe­ ich mieszkańców od dziesiątków lat. W efekcie jed nak rosła izolacja nowych osiedli względem śródmieścia, a problemy kom unikacyjne przez długie lata stawały się istną zmorą dla ich mieszkańców. Sam ochód prywatny był wówczas z reguły udziałem nader nielicznej elity finansowej. Reszta lokatorów m usiała korzystać z transportu publicznego. Taka a nie inna zasada lokalizacji nowych osiedli sprawiła, ze kształt urbani­ styczny m iast polskich w okresie władzy kom unistycznej zo­ stał poważnie naruszony... ” (Dzięgiel 2001: 5 9 ,60,69) Czym jest tego rodzaju tekst. Czy jest to opis etno­ graficzny, czy raczej zaprawione zgryźliwą postawą au­ torską wspomnienie, w którym banalne prawdy i obser­ wacje zanurzone są w dużej ilości negatywnych ocen. Dodam, że ich autor nie tylko w tej wypowiedzi daje wyraz przekonaniu, że on „zawsze” wiedział lepiej. B ę­ go. Niełatwo było to wówczas powiedzieć przy doty­ czącej każdego tekstu cenzurze prewencyjnej (Nowak 1979). Innymi ważnymi przykładami prac, które trze­ ba wymienić, by oddać zasługi socjologom, były publi­ kowane w „drugim obiegu” prace Jakuba Karpińskie­ 67 �Czeslaw Robotycki ♦ PAM IĘĆ O PRL go, opisujące kolejne kryzysy władzy komunistycznej w Polsce. Są to wnikliwe studia pokazujące, jakimi sposobami sterowania społecznego (od terroru po ca­ łą gamę innych środków socjotechnicznych) posługi­ wano się w PRL. W ymienione studia doczekały się wreszcie wspólnego wydania (Karpiński 2001). Socjologiczne badania społeczeństwa polskiego czasów PR L zostały podsumowane w wydawnictwie zbiorowym wydanym w Londynie pod redakcją M iro­ Taka m ateria źródłowa, ciekawa i sugestywna, da­ ją ca wrażenie niepodważalnej prawdziwości, rodzi problemy znane z teorii prozy dokum entarnej. C h o ­ dzi o problem perspektywy koniecznego zdystanso­ wania przy równoczesnej ten d en cji do uogólniania własnego lub cudzego indywidualnego doświadcze­ nia. Ogląd poprzez pam iętnik (często pisany do szu­ flady), własne wspomnienie lub stwierdzenie: „wiem, bo doświadczyłem”, grozi pułapką, o której pisał M artin Heidegger, wskazując na wagę tak zwanego myślenia źródłowego: sławy Marody (1991). Należy ono do tych opracowań, o których nie można zapominać, gdy mówimy o epoce Polski Ludowej. Jest to chyba najlepszy zbiorowy por­ tret polskiego społeczeństwa czasów schyłkowego so­ cjalizmu. Autorom udało się z powodzeniem przyjąć taką uogólniającą perspektywę interpretacyjną, dzięki której mogli opisać powszechne wówczas mechanizmy społeczne, nie tracąc przy tym indywidualizujących szczegółów. Wspomniane wyżej prace łącznie z ukazującymi się (już w czasach PRL-u, także w „drugim obiegu”) kolej­ nymi tomami najnowszej historii Polski W ojciecha „[...] każdy przekład narażony jest n a wszelkie możliwe nieporozum ienia, jeśli się go bierze w oderwaniu od przyna­ leżnej doń wykładni. A lbow iem każdy przekład jest sam w sobie wykładnią. N ie wysłowiając ich, przekład zawiera w sobie wszystkie tend encje, aspekty, płaszczyzny wykładni, z której się zrodził [...] D latego także w obrębie własnej m o­ wy dokonujem y - jako że przecież słowa i pisma w mowie ojczystej często wymagają wykładni - stale nieodzownego przekładu [...] Tylko źródłowe myślenie kryje w sobie ów Roszkowskiego (1 9 8 2 -8 7 ), rozważaniami M ichała Głowińskiego o języku i rytuale PRL-u oraz wspania­ łym kalendarium kultury polskiej M arty Fik (1989) są niezbędnym elem entem kontekstu, bez którego trud­ no rekonstruować kolejne obrazy życia upadłej forma­ cji ustrojowej. Wiadomo, że nie są to jedyne warte cy­ towania studia o PRL. W ymieniłem je jako szczególnie skarb, nigdy nieobejm ow alny myślą, którą zawsze można zrozumieć lepiej, to znaczy lepiej niż tekst w swym bezpo­ średnio ujmowanym brzmieniu [... ] S tąd m yśliciele i tylko m yśliciele doświadczają, że w pewnym m om encie lepiej ro­ zum ieją swe dawniejsze pomyślenia, w następstwie którego to doświadczenia cała dotychczasowa konstru kcja nagle ulega zawaleniu, jakkolw iek zawsze myślą oni jed no i tożsa­ ważne, dlatego że są to pierwsze przykłady literatury przedmiotu. Tak więc przy przeglądaniu naukowych analiz lub zapisów dokumentacyjnych życia codzien­ nego, polityki i kultury PRL stwierdzamy, że wypowie­ dzi o form acji ustrojowej określającej życie trzech po­ koleń Polaków wielce się zróżnicowały, ale do syntezy lub całościowego fresku nadal jest daleko. Kalendaria, leksykony, rozmowy, wywiady, wspomnienia, studia, artykuły, prace zbiorowe i książki - wszystko to już jest. Jednak obraz nie układa się w całość. Zbyt różne pozo­ stają oceny i punkty widzenia, tak jak różne mogą być sposoby przeżywania i oglądu świata. Brak też w nich często perspektywy metatesktowej albo postawy auto­ ironicznej. W ymienione formy wypowiedzi można już klasyfikować z punktu widzenia ich retoryki lub typu genologicznego, by następnie dokonać ich dekonstrukcji. m o. Lecz owo jed no i tożsamo nie jest nużącą pustką jedna- Wśród gatunków wypowiedzi o PRL-u te oparte na pamięci stanowią duży procent. Pojawiają się tu wypo­ wiedzi o przeszłości, wspomnienia doświadczania „tamtego” czasu i współcześnie spisane przekonania autorskie, nie spisane, a użyte bezpośrednio w tekście jako przedmiot analizy lub jako dowód. Są tu również cytaty i interpretacje cudzych zapisów pam iętnikar­ skich, dzienniki świadków epoki. M ogą to też być ana­ lizy źródeł wywołanych, na przykład wspomnień prze­ siedleńców, wywiadów etnograficznych, mówionych biografii i innych synkretycznych form analizowanych przez folklorystów. niem odpowiednich m etod ujęcie historycznych przekazów kości, która stanowi jedynie pozór tożsam ości. Inni n a to ­ m iast, którzy nie m ają pojęcia o wewnętrznym wzburzeniu tożsamości, puszą się, iż to, co myślą m ając lat siedemdzie­ siąt, wiedzieli już w ostatniej klasie gimnazjum” (Heidegger 1993: 2 0 7 -2 0 8 ). Cytowaną myśl tak skomentował i, rzec można, rozjaśnił H ans-G eorg Gadamer: „[... ] Heidegger natom iast pokazał, że rozumienie tekstu pozostaje trwale zdeterminowanym przez uprzedzający ruch rozumienia wstępnego. H erm eneutyczną konsekw encją jest zadanie konkretyzacji świadomości historycznej, której do­ maga się od interpretatora wewnętrznego zdania sobie spra­ wy ze swych własnych poglądów i przesądzeń wstępnych oraz takiego przeniknięcia każdorazowego procesu rozumie­ n ia świadomością historyczną, aby dokonane z zastosowa­ nie wyrachowywało z n ich tego jedynie, co uprzednio wtło­ czył w nie sam interpretator” (Gadam er 1993: 231). Wskazywane przeze mnie liczne formy wypowiedzi posługujące się pamięcią są dla mnie, i myślę, że łatwo się ze mną zgodzić, dialogiem z przeszłością i tym sa­ mym są, tak jak wskazuje na to teza Heideggera, „sta­ le nieodzownym przekładem”, jaki dokonuje się w każ­ dej sytuacji kulturowej. Jako dowód przypomnę tu pe­ wien banał stwierdzający, że kultura istnieje w dialogu, przekładzie i interpretacji samej siebie. 68 �C zeslaw Robotycki ♦ PA M IĘĆ O PRL We wspomnianych subiektywizujących interpreta­ cjach i narracjach zdarza się, że używane w nich języ­ ki i konw encje opisu są tak dobierane, by pokazać, że autor nie uczestniczył w opisywanym świecie zdarzeń, był poza nim, wiedział w ięcej, w rzeczywistości zajmo­ wał pozycję widza. M ichał Głowiński taką postawę nazwał antykomunizmem bezobjawowym (Głowiński 1996: 3 8 ). Przy tego rodzaju analizach język relacji nacechow any jest negatywnie, oddaje podział świata w kategoriach „my / oni”, jest antypersonalny (brak konkretnych przykładów), często służy tezie o spisko­ wej teorii dziejów. Kolejnym przykładem przykładem „... Uzyskanie atestu, jak zresztą czegokolwiek, co byłoby świadectwem pozytywnej oceny realizatora pla­ nu przez decydentów i sterników planu, wymagało opłaty. Od przejawiania minimum obywatelskiej lojal­ ności do trwałej i żarliwej kolaboracji z czekistami cy­ wilnymi i wojskowymi. Continuum obejmowało wiele rodzajów opłat (wymaganych czy wnoszonych przez zainteresowanych bez wezwania do kasy) Mówić /pisać można o wielostopniowej, otwartej skali zaangażo­ wania się w premie w zamian za opłaty. Motywacje starających się / zabiegających są zróż­ nicowane. W ykonują je: arywiści i kombinatorzy, ryzy­ takiego stylu wypowiedzi jest tekst J. Goćkowskiego o życiu codziennym uczonych w PRL. Napisany bez jakichkolw iek przypisów spełnia wszystkie warunki wymienione przez Głowińskiego. „... Ciągłością treści było sprawowanie przez partokrację kontroli teatru życia naukowego (w tym zwłasz­ cza nauki akademickiej) na zasadzie pelengacji i korek­ cji, a przede wszystkim regulacji spraw kadr, logistyki, subsydiów, statusu instytucji i osób preferencji tem a­ tów i programów badań itp. Zmienność form y polegała na manipulowaniu ruchomym pastuchem elektrycznym. Zastępowano układy personalne i instytucjonalne - in­ nymi. Liberalizacją / dem okratyzacją ustroju było przej­ ście od formuły wybierajcie samochód, w jakim chcecie kolorze —byle w czerwonym do formuły wybierajcie sam ochód, w jakim chcecie kolorze byle z naszej fabryki. Czas realnego leninizmu jest czasem potrójnego uzależnienia ludzi nauki akadem ickiej 1) od komuni­ stycznego pracodawcy i szafarza; 2) od komunistycznej policji i cenzury; 3) od komunistycznych orzeczeń o ortodoksyjności poglądów i obrazowań świata. Jeśli posłużymy się skalą (zamkniętą czy otwartą) oprymowania wolności wykonywania zawodu przez aktorów teatru życia naukowego, to stwierdzić możemy zmien­ ność pozwalającą konstatować przeplatanie się okre­ kanci i asekuranci, zelanci i hipokryci, renegaci i neo­ fici. Opłaty wnoszą też osoby dążące do uzyskania cze­ goś potrzebnego (w większej ilości, lepszym gatunku, innej odmianie, przez czas dłuższy) dla siebie (często dla innych) do wykonywania pracy naukowej w spo­ sób zadawalający krytycyzm intersubiektywny i dający autorowi satysfakcje. Badanie owych motywacji to za­ jęcie pasjonujące dla psychologów moralności. Dla so­ cjologa patologii teatru życia naukowego ważne są ro­ dzaje opłat wnoszonych przez kandydatów do nagród polepszających warunki pracy w uniwersytetach pe­ erelowskich. W analizach i interpretacjach owych opłat przydatne będzie rozróżnienie między deklaracja­ mi i gestami świadczącymi o oportunizmie czy nawet wskazującymi na karierowiczowstwo a kłamstwami i fałszerstwami w tekstach prezentowanych jako prace naukowe czy szkodzenie kolegom przez praktyki dela­ tora, sykofanta, intryganta, prowokatora (Goćkowski 2001: 95, 101, 105) Analizy oparte na subiektywnej materii dokumenta­ cyjnej wymagają swoistego podejścia interpretacyjnego. Rozbiory wybranych zagadnień rzeczywistości społecz­ nej czasów PRL-u odnoszą się do różnych poziomów uczestnictwa kulturowego. Znajdziemy tu nie tylko wy­ powiedzi kompetentnych użytkowników kultury wyso­ kiej (np. literaci), ale też, o czym mówiłem, wspomnie­ nia wywołane przez badaczy świadomości społecznej, są wreszcie własne wspomnienia traktowane jako dowód, argument lub źródło. Wszystko to zmusza do postawie­ nia jeszcze jednej antropologicznej kwestii. Teoria narracji pozwoliła uzmysłowić antropolo­ gom, że ich sposoby pisania o kulturze są równocze­ sów (o zróżnicowanej długości) przykręcania śruby i od ­ kręcania śruby...” „... Elita partii wewnętrznej uważa się za właściciela uniwersytetów. Zachowuje się tak jak ich właściciel. Świadczą o tym działania zmierzające do urządzenia uniwersytetów państwowych na wzór i podobieństwo szkół wyższych sektora nauki typu sowieckiego. Także działania skierowane przeciw tożsamości KUL-u. Po­ sługując się odpowiednimi ludźmi (administratorami kontroleram i, korektorami, legistam i), partokracja uprawia to, co nazywa polityką naukową. Partyjna strategia, taktyka i technika polityki wobec nauki oraz śnie sposobami jej wyjaśniania. W zajem ne wpływy konw encji literackich i epistemologicznych ujawnił poststrukturalizm. Rozpatrując w tych kategoriach niektóre teksty, można zasadnie stwierdzić, że narracja stała się substytutem zewnętrznego świata, rozpatry­ wanego dotąd przez antropologów i nie tylko przez an­ tropologów, ale każdego twórcę tekstów. Powstaje więc pytanie, czy obraz z pamięci, jako narracja, jest cytatem z rzeczywistości. N a pytanie to odpowiada ciekawie Ryszard Nycz, pisząc, że taka jego legitymiza­ cja polega na: obfita twórczość piszących o walorach tej polityki god­ ne są uwagi naukoznawców sensu propio gwoli obra­ chunku z praktyką urządzania życia naukowego w uni­ wersytetach apologetyką tej praktyki. Chodzi o dia­ gnozę dotyczącą zachowań się komunistycznych poli­ tyków, technologów i ideologów uczestniczących w kształtowaniu uniwersytetów czasu realnego leninizmu... ” 69 �Czeslaw Robotycki ♦ PAM IĘĆ O PRL F ik M . „[... ] uznaniu tożsamości podmiotu (egzystencjalnego 1989 K ultura p olska po Jałcie. K ron ika lat 1 9 4 4 -1 9 8 1 , Wyd. Polonia, oraz tekstowego), który czyni siebie gwarantem autentycz­ Londyn n ości indeksalnych inferencji. Literackie dokum enty tego Gadamer rodzaju bowiem tematyzują lub przynajmniej eksponują ogół 1 9 9 0 K oło ja k o struktura rozum ienia, [w:] W okół rozum ienia. Studia kontekstowych, pośrednich odniesień, określających i rów­ i szkice z herm eneutyki, (wyb. i oprac. G. Sow iński), W yd. PAT, K ra­ nocześnie uwiarygodniających znaczenia referencjalne. Są ków, s. 2 2 7 -2 4 3 tak zbudowane, by warunkiem poznania pewnej prawdy G ł o w i ń s k i M. H-G. 1990, N o w om ow a p o polsku, W yd. PEN, Warszawa o faktach uczynić w sposób konieczny poznanie ich pragma­ 1991 Rytuał i dem agogia, Wyd. O pen, Warszawa tycznego uw ikłania i zdeterminowania. Jest to jednak praw­ 1992 P R L- ow skie mity i realia, [w:] Spór o P R L, (red. P W andycz), da pewna w obu razem znaczeniach. Płynie bowiem z tego W yd. Znak, Kraków, s. 3 7 -4 2 samego aktu podmiotowego przyświadczenia, który orzeka­ G o ć k o w s k i J. ją c - relatywizuje ją jednocześnie. Jest to więc prawda i per­ 1993 Zycie codzienn e uczonych w realnym leninizmie, [w:] P R L z p a ­ spektywiczna i zinterpretowana. Prawda jakaś, czyjaś, kiedyś m ięci, „Prace Etnograficzne” ZN U J z. 36 , s. 9 3 -1 1 8 , Kraków poznana, tak - nie inaczej - artykułowana. Prawda, za k tó ­ G r yg l e w i c z T . , S z c ze r s k i A. 1997 Sztu ka w okresie PR L-u, W yd. IH S UJ, Kraków rą zawsze coś lub ktoś stoi; k to sprawdza sobą - swoim ży­ Heidegger ciem, wiedzą, doświadczeniem - owe rzeczy powiedziane M. 1992 O lepszym rozum ieniu m yśliciela, [w:] W okół rozum ienia. Studia nam uprawom ocnienia” (Nycz 2000: 3 2 0 ). i szkice z herm eneutyki, (wyb. i oprac. G. Sow iński), W yd. PAT, K ra­ ków, s. 2 0 7 -2 0 8 Podobnego zdania jest Katarzyna Kaniowska, prze­ konana, że w pracy antropologa kwestia tego, czy jego praca może być oparta na pamięci, jest zasadniczym Kaniowska problemem metodologicznym. Co pozostaje podstawą tej pracy, czy: K a r p i ń s k i J. K. 1993 Opis. K lu cz d o rozum ienia kultury, „Łódzkie Studia Etnograficz­ n e ” t. X X X IX 1 9 9 4 W ykres gorączki. Polska p o d rządam i kom unistycznym i, Wyd. U M C S , Lublin „[... ] wiedza może być oparta n a fundam encie pamięci, Kersten K. a nie n a dowodzie udokumentowanym źródle, opisie czy tek ­ 1 9 9 6 Bilans zam kn ięcia, [w:] Spór o P R L (red. P. W andycz), Wyd. ście o jakiejś konkretnej m aterialnej formie, które dają się Znak, K raków zinterpretować, poznać, zrozumieć. Pytanie to brzmi po pro­ Kula stu tak - czy pam ięć m a jakąkolw iek wartość poznawczą, 1995 N ośn iki pam ięci historycznej, W yd. D iG , Warszawa a co ważniejsze - wartość naukową. Odpowiedź [...] wydaje M a r o d y M. M. (red.) 1 9 9 6 „C o n am zostało z tych la t...” Społeczeństw o p olskie u p ro g u zm ia­ się prosta - pam ięć jest taką wartością, o ile uznamy ją za ny system ow ej, Wyd. A n eks, Londyn elem ent procesu poznania. N atom iast relacja: pam ięć - wie­ Nowak S. dza wymagałaby osobnych, głębokich zapewne interdyscy­ 1 9 7 9 Przekon an ia i od czu cia w spółczesnych, [w:] P olaków portret w ła ­ plinarnych studiów” (Kaniowska 1999: 83) sny (praca zb.) Wyd. Literackie, s. 1 2 2 -1 4 5 , Kraków W świetle znanych nam krytycznych wypowiedzi antropologów z kręgu krytyki kultury (G. Marcus, J. Clifford, V. Crapanzano), pamięć wymieniona przez K. Kaniowską jako „element procesu poznania” wy­ maga natychmiastowego komentarza, określającego jej możliwości i kontekstowy charakter. Nadto, by p a­ mięć służyła w procesie poznania, konieczny jest wyso­ Ny c z R. 1 9 9 6 Tekstow y świat. Poststrukturalizm a w iedza o literaturze, Wyd. Universitas, Kraków Porębski M. 2 0 0 2 Polskość ja k o sytuacja, W yd. Literackie, Kraków Robotycki Cz . 1992 E tn ografia w o b ec kultury w spółczesnej, Wyd. U J Kraków, (Roz­ prawy hab. Nr 2 3 2 ). ki stopień samowiedzy badacza, postulowany przez cy­ towanych wyżej Gadamera i Heideggera. Inaczej, przywołane stwierdzenie Kaniowskiej pozostanie ży­ czeniem. Okazuje się, że problem opisu rzeczywistości PRL-u to w równej mierze problem etnograficznego szczegółu, co kwestii metodologii i epistemologii. Nie można o tym zapominać w ferworze polemik, ocen i naduży­ wania wspomnień. R o s z k o w s k i W . (ps. A ndrzej A lbert) 1 9 8 2 -1 9 8 7 N ajn ow sza historia Polski, W yd. Krąg S z a c k i J. 1 9 9 6 D w ie historie, [w:] Spór o P R L, (red. P W andycz), Wyd. Znak, K raków Szarota T. 1995 Zycie codzienn e w Peerelu — propozycja ba d a w cz a , [w:] Polska 1 9 4 4 /4 5 - 1989. Studia i m ateriały, t. 1, s. 2 0 1 -2 1 5 , Warszawa W a n d y c z P. (red.) 1 9 9 6 Spór o P R L , Wyd. Znak, K raków Wojciechowski P. 1996 D ziedzictw o zam ętu, [w:] Spór o P R L , s. 5 1 -6 7 , Wyd. Znak, Literatura K raków D z ię g ie l L . 1 9 9 6 S w o bo d a n a smyczy. W spom niena 1 9 4 6 -1 9 5 6 , Kraków 2 0 0 0 P aradise in a con crete cage, W yd. A rca n a , Kraków 2 0 0 1 M iasta w filozofii w ładzy P R L-u i społecznej praktyce. W yzw anie d la b a d a c z a kultury, [w:] P R L a p a m ięć „Prace Etnograficzne” ZN UJ z. 36, s. 5 9 - 8 0 70 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/322ead5018678417915aee84248e3b9d.pdf 6dd35185863b73c6c8909f630a1f9db5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5462 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource pamięć - aspekt antropologiczny narracje biograficzne Śląsk Cieszyński - narracje biograficzne pamięć spoleczna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5079 Title A name given to the resource Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe - II wojna światowa w śląskich narracjach biograficznych / Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego Description An account of the resource Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego; pod red. Haliny Rusek,Agnieszki Pieńczak i Jacka Szczyrbowskiego, s.196- 216 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kubica, Grażyna Language A language of the resource pol ang. cz. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Grażyna Kubica Uniwersytet Jagielloński Instytut Socjologii Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe - II wojna światowa w śląskich narracjach biograficznych (wstępne wyniki badań prowadzonych w Ustroniu w 2009 roku) Jestem zwolenniczką refleksyjnego podejścia do własnych badań1, dlatego rozpocznę od zaprezentowania nie tylko swojego teoretycznego stanowiska, ale także pewnych istotnych fragmentów genealogii, które mogą mieć wpływ na prowadzony przeze mnie projekt. Jestem Ślązaczką Cieszyńską, pochodzę z Ustronia, urodziłam się w autochtonicznej rodzinie ewangelickiej, znam język śląski w jego cieszyńskiej odmianie i staram się go używać, gdy odwiedzam rodzinne strony. W czasie II wojny światowej zginęli w obozach koncentracyjnych obaj moi dziadkowie, Józef Kubica i Jan Błaszczyk, aresztowani na wiosnę 1940 roku w czasie akcji, która miała oczyścić z propolskich działaczy tereny wcielone do Rzeszy. Zmuszone okolicznościami wdowy podpisały niemiecką Volkslistę nr trzy (dla Ślązaków), wskutek czego ich synowie trafili do Wehrmachtu. Mieli dużo szczęścia, że przeżyli. W jednym ze swoich tekstów, pt. Milczenie i dominacja, zajmowałam się problemem przemilczeń w kontekście wielokulturowości2. Analizowałam tam przypadki 1 Zob. B. Sholte: Toward a Reflexive and Critical Anthropology. W: Reinventing Anthropology. Ed. D. Hymes. Ann Arbor 1999, s. 430-455. 2 Zob. G. Kubica: Milczenie i dominacja. Przemilczenia międzykulturowe w perspektywie socjologicznej i antropologicznej. W: Przemilczenia w relacjach międzykulturowych. Red. J. Goszczyńska, G. Szwat-Gyłybowa. Warszawa 2008, s. 95-109; G. Kubica: Śląskość i protestantyzm. Antropologiczne eseje o Śląsku Cieszyńskim, proza, fotografia. Kraków (w druku). �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 197 pochodzące z mojego doświadczenia badawczego oraz osobistego. Jednym z nich było przemilczanie przez Ślązaków wojennej historii swych rodzin w kontaktach z obcymi3. Dawałam tam przykład mojego wuja, który służył w Wehrmachcie i który przemilczał ten epizod swej biografii przed żoną, nie będącą Ślązaczką. Ich synowie (mieszkający od lat w Kanadzie) dowiedzieli się o tym ode mnie już po śmierci obojga rodziców. Pod względem teoretycznym opieram się na koncepcji przemocy symbolicznej Pierre’a Bourdieu oraz teorii grup niemych Edwina Ardenera. Ten drugi autor twierdzi, że w danym społeczeństwie wiodącą rolę odgrywają modele świata generowane przez grupę dominującą. Ten dominujący model może utrudniać wolność wyrażania alternatywnych modeli przez grupy mniejszościowe lub nawet blokować ich tworzenie. A zatem grupa jest „niema”, ponieważ nie stanowi części dominującego systemu komunikacyjnego społeczeństwa, wyrażanego przez dominującą ideologię. W koncepcji Ardenera przemilczenia wiążą się z niewyartykułowaniem grup mniejszościowych4. Na gruncie socjologii problematykę dominacji badał m.in. Pierre Bourdieu. W jego ujęciu przemoc symboliczna to narzucanie znaczeń jako uprawomocnionych przy jednoczesnym ukrywaniu sił leżących u podstaw tego uprawomocnienia i narzucania. Podstawowymi mechanizmami dominacji kulturowej jest system prawny i edukacyjny. Narzucają one kulturę prawomocną wszystkim klasom (obywatelom), ale przyjmują ją jako swoją tylko dominanci, zaś przedstawiciele mniejszości dowiadują się w szkole, która kultura jest uprawomocniona przez państwo5. Zatem w istocie przemilczenia dokonywane przez mniejszość ugruntowują dominację większości. Innym pojęciem, które wymaga tutaj omówienia jest pamięć zbiorowa. Klasycznym dziełem dotyczącym tej problematyki są Społeczne ramy pamięci Maurice’a Halbwachsa. Autor twierdzi, że To właśnie w społeczeństwie człowiek normalnie nabywa wspomnienia, rozpoznaje je i lokalizuje. Policzmy wspomnienia wywołane w ciągu jednego dnia z okazji naszych bezpośrednich lub pośrednich kontaktów z innymi ludźmi. Zobaczymy, że najczęściej sięgamy do naszej pamięci jedynie po to, aby odpowiedzieć na zadawane przez innych pytania, lub na pytania, które, według naszego mniemania, mogliby nam postawić. (...) W takim właśnie rozumieniu istniałaby pamięć zbiorowa i społeczne ramy pamięci i tylko w miarę, jak nasza myśl indywidualna umieszcza się w tych ramach i bierze udział w tej pamięci, będzie zdolna do wspominania6. Zatem zbiorowości uzgadniają jak pamiętać, a zależy to od obecnego kontekstu, czyli od teraźniejszości. 3 Innymi przykładami było zatajanie przez ewangelików z diaspory (czyli spoza Śląska Cieszyńskiego) swego wyznania, czy przypadki skrywania swej tożsamości przez Żydów w okresie międzywojennym oraz gejów i lesbijek współcześnie. Zob. G. Kubica: Milczenie i dominacja. Przemilczenia międzykulturowe w perspektywie socjologicznej i antropologicznej. W: Przemilczenia w relacjach międzykulturowych. Red. J. Goszczyńska, G. Szwat-Gyłybowa. Warszawa 2008, s. 95-109. 4 Zob. S. Ardener: Introduction. W: Perceiving Women. Red. S. Ardener. London 1975, s. xii. 5 P. Bourdieu: Męska dominacja. Tłum. L. Kopciewicz. Warszawa 2004, s. 47. 6 M. Halbwachs: Społeczne ramy pamięci. Warszawa 1969, s. 4-5. �198 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Współcześnie na gruncie polskim pamięcią zbiorową zajmuje się wielu badaczy i badaczek, by wymienić socjologów: Barbarę Szacką, Andrzeja Szpocińskiego, Piotra Tadeusza Kwiatkowskiego, Lecha Nijakowskiego, a także antropologów: Katarzynę Kaniowską i Jacka Nowaka7. Dla moich poszukiwań przydatne jest pojęcie „wspólnoty pamięci” używane przez Lecha Nijakowskiego, który określił je następująco: „Jest to agregat osób (niekoniecznie grupa), które łączy określone doświadczenie biograficzne, nie zawsze o charakterze traumatycznym, oraz ich potomknów, którzy przejęli pamięć rodzinną”8. Autor rozważa w tym kontekście interesujący mnie tutaj szczególnie problem „dziadków w Wehrmachcie” na terenach wcielonych do niemieckiej Rzeszy. Na temat Ślązaków służących w niemieckim wojsku napisano już kilka prac historycznych i wspomnieniowych9, w regionalnych mediach problem ten czasami się pojawia10, na kanałach dokumentalnych można obejrzeć filmy na ten temat11, a ostatnio nawet przeczytać w ogólnopolskiej gazecie12, czy w internecie13. Jednak jak pisze Lech Nijakowski „Pamięć polskich Ślązaków nie była i nie jest jednak przez władze Rzeczpospolitej – trzeciej i ‘czwartej’ – uznawana”14, o czym według niego świadczy nieobjęcie przez byłego Prezydenta Lecha Kaczyńskiego patronatu nad obchodami 85 rocznicy przyłączenia Śląska do Polski. 7 Zob. m.in. B. Szacka: Czas przeszły, pamięć, mit. Warszawa 2006; A. Szpociński, P.T. Kwiatkowski: Przeszłość jako przedmiot przekazu. Warszawa 2006; P.T. Kwiatkowski: Przemiany pamięci zbiorowej społeczeństwa polskiego w okresie transformacji. Warszawa 2008; L.M. Nijakowski: Polska polityka pamięci, esej socjologiczny. Warszawa 2008; K. Kaniowska: Antropologia i problem pamięci. „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2003, nr 3-4, s. 57-66; J. Nowak: Mapy pamięci. Antropologia pamięci zbiorowej. Kraków (w druku). 8 L. M. Nijakowski: Polska polityka pamięci…, s. 145. 9 Zob. np. I. Sroka: Górnoślązacy w Wehrmachcie. W: Górny Śląsk i Górnoślązacy w II wojnie światowej. Red. W. Wrzesiński. Bytom 1997, s. 116-130; R. Kaczmarek: Górny Śląsk podczas drugiej wojny światowej. Między utopią niemieckiej wspólnoty narodowej a rzeczywistością okupacji na terenach wcielonych do Trzeciej Rzeszy. Katowice 2006; L. Olejnik: Zdrajcy narodu? Warszawa 2006; R. Hajduk: Pogmatwane drogi: Warszawa 1976; B. Fabiańska, W. Filipek: Rekruci. „Karta”. T. 10, s. 7-25; A. Lysko: Losy Górnoślązaków przymusowo wcielonych do Wehrmachtu. „Biuletyn IPN” 2004. T. 6-7, s. 64-79; J. Kisza: Z Cieszyna do Olsztyna. „Kartki Mazurskie. Biuletyn Mazurskiego Towarzystwa Ewangelickiego w Olsztynie”, 2006, nr 9 (39); P. Rakocz, J. Wódz: Jak się żyło i jak się żyje Ślązakowi na Śląsku. Katowice 1996; J. Wódz: Ślązaków problemy z samoidentyfikacją społeczną – socjologiczna i antropologiczna analiza jednego życiorysu. W: Eseje socjologiczne. Red. W. Jacher. Katowice 2001, s. 55-65. 10 Ukazywały się artykuły w „Dzienniku Zachodnim”, audycje w Radiu Katowice oraz programy w TVP Silesia (np. wywiad Szołtyska z Alojzym Lysko wyemitowany 7 maja 2010). 11 Oprócz przywoływanego już filmu „Kolumbowie w mundurach feldgrau”, wyprodukowano także film „Dzieci Wehrmachtu”, o poszukiwaniach grobu ojca przez Alojzego Lysko. 12 M. Redzisz: Najlepsza pogoda w całych Czechach. „Gazeta Wyborcza. Duży Format” 04.11.08 (biografie kilku Ślązaków z Jabłonkowa na Zaolziu); A. Klich: Został z nich Maras. „Gazeta Wyborcza” 14.01.2010 o filmie „Dzieci Wehrmachtu”. 13 Zob. strony: „W znienawidzonym mundurze. Losy Polaków przymusowo wcielonych do wojska niemieckiego w okresie II wojny światowej” (istnieje od 2008 roku) http://www. wehrmacht-polacy.pl A także: http://www.historycy.org/index.php?showtopic=1016&st=30 14 L. M. Nijakowski: Polska polityka pamięci…, s. 156. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 199 Jacek Nowak zauważa, że państwo narodowe ma ciągle monopol na interpretowanie przeszłości, ale dają się zauważyć ostatnio procesy reorganizacji pól pamięci. Z jednej strony dotyczy to zmarginalizowanych grup mniejszościowych, które starają się włączyć swoje narracje do dominującego dyskursu, a z drugiej – kosmopolityzacja pamięci zbiorowej. Ponadto pamięć jest traktowana jako podstawa tożsamości jednostek i społeczeństw, porządkuje ludzkie doświadczenia i pozwala na interpretacje rzeczywistości15. Jacek Nowak prowadził badania terenowe na Ukrainie i w południowo-wschodniej Polsce – tych doświadczeń dotyczy jego najnowsza książka. Postanowiliśmy razem przyjrzeć się problemowi pamięci zbiorowej Ślązaków dotyczącej II wojny światowej, a także sprawdzić czy mamy do czynienia ze zjawiskiem tzw. post-pamięci, czyli obecności w narracjach następnych generacji doświadczeń antenatów. Badania terenowe przeprowadziliśmy we wrześniu 2009 roku w Ustroniu razem z grupą studentów socjologii UJ. Zostali oni przez nas wcześniej przeszkoleni nie tylko pod względem warsztatowym i teoretycznym, ale także historycznym, w odniesieniu do lokalnego kontekstu. Służyły temu moje wykłady oraz spotkania z ekspertami16, oraz obserwacja uczestnicząca nabożeństwa w jednym z ustrońskich kościołów protestanckich. W ten sposób, mimo iż nie należeli do wspólnoty pamięci ze swymi rozmówcami, dysponowali wiedzą, która pomagała im nawiązać z nimi kontakt i rozumieć kontekst opowieści. Uzyskaliśmy ogółem ponad 70 wywiadów. Z rozmówcami pamiętającymi II wojnę światową z własnego doświadczenia prowadziliśmy narracyjne wywiady biograficzne według modelu Fritza Schützego17, czyli najpierw swobodna wypowiedź rozmówcy opisująca jego lub jej własne życie, następnie pytania doprecyzowujące zadawane przez badacza oraz zestaw pytań dotyczących interesujących nas spraw: Volkslisty, służby w Wehrmachcie, a także kwestii tożsamościowych. Z młodszymi rozmówcami prowadziliśmy wywiady pogłębione zawierające pytania o wojenną historię rodzin oraz zestaw kwestii tożsamościowych. Rozmowy zostały stranskrybowane i poddane wstępnej analizie. Prezentuję tutaj jedynie pewien aspekt problemu dotyczący sposobu prowadzenia narracji.Z wywiadów z najstarszymi rozmówcami wyłania się dramatyczny obraz ich własnych przeżyć podczas II wojny światowej oraz doświadczeń ich rodzin. Oddaję głos samym narratorom, aby opowiedzieli o tym własnym głosem18. Tutaj Niemcy zrobili taką [akcję, że] 80% brali dorosłych ludzi co mieli 21 lat i dawali do podpisania Volkslisty. Ci, co byli proniemieccy, to mieli pierwszą, drugą grupę, a trzecią dostali ci, co tutaj stale mieszkali. I to tak groźnie nie wyglądało [na początku]. Ale tak perfidnie zrobili, tak teraz analizuję, że na przykład podpisali rodzice, to dzieci do 21 roku życia dostawały powołanie do wojska, do Wehrmachtu. Początkowo, 15 J. Nowak: Mapy pamięci…, (w druku) 16 Spotkaliśmy się z: Lidią Szkaradnik, dyrektorką Muzeum Ustrońskiego, Małgorzatą Kiereś, dyrektorką Muzeum Beskidzkiego w Wiśle; Janem Olbrychtem, socjologiem i politykiem, obecnie euro-posłem; Wojsławem Suchtą – socjologiem i redaktorem „Gazety Ustrońskiej”; Andrzejem Drobikiem, młodym historykiem prowadzącym w Ustroniu badania historii mówionej. 17 Zob. K. Kazimierska: Wywiad narracyjny jako jedna z metod w badaniach biograficznych, „Przegląd Socjologiczny” 2004, nr 1. 18 Pominęłam powtórzenia, dygresje i mniej istotne wątki co zaznaczyłam nawiasem okrągłym (...). Dopisałam [w nawiasach kwadratowych] słowa, które pozwalają zrozumieć treść. �200 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví jak rozesłali te powołania, to strach zrobili. Dużo tutaj w okolicy było [ludzi] co nie podpisali [powołania]. Za tydzień byli w Oświęcimiu, a za miesiąc przyszło pismo, że nie żyją. Taki terror był. Ja potem w 42 roku zostałem powołany [do wojska], no to początkowo nas w Austrii przeszkolili. Insbruk w tych okolicach. A potem byłem na froncie wschodnim. Ja trzy lata byłem na froncie wschodnim na pierwszej linii. Jakie ja miałem szczęście, że nic mi się nie stało, bo przecież kojarzycie, jak ktoś podpadł, to go na front wschodni wysyłali. Bo tam było straszliwie niebezpiecznie. Potem do niewoli się dostałem i przez rok byłem na Uralu w obozie, chorowałem tam nawet na malarię19. Jak wojna wybuchła to miałam trzynaście lat. No. I to chodziłam zaroz do niemieckiej szkoły, czyli pięć klas zrobiłam polskich a szóstą niemiecką. (...) To ten jeden rok zrobiłam tej szkoły, niemieckiej i w grudniu miałam czternaście lat, bo jestem w grudniu urodzona, no to mnie zabrali Niemcy na przymusowe roboty. Wtedy się to nazywało Waldenburg. (...) U takiego bauera wielkiego byłam. (...) Oni strasznie dużo mieli pola i bydła. I jo tam byłam najmłodsza, (...). A jo na przykład musiałam ziemniaków naobierać i ogień robić i baniaki po mleku przywozić, a byłam taka malutka, czternaście lat. Strasznie tęskniłam tam za mamą. Płakałam okropnie. (...) Ja, moi rodzice mieli Volkslistę. Dlatego jo po roku czasu, jak ja u tego bauera byłam, dlatego mogłam jechać do domu. A ci którzy nie mieli Volkslisty to zostali. (...) [Brat starszy] był na robotach przymusowych, w jakiejś fabryce szkła. I stamtąd go zabrali prosto do wojska. Chyba tam był ze dwa lata i zginął. On pisoł taki list, gdzieś koło Francji to było. Jak Niemcy kajś gdzieś wylądowali i tam była straszna walka. To on tam zginął. (...) To ja potem po roku czasu wróciłam do domu, pomagałam mamie. Potem chodziłam do pracy do niemieckiej fabryki. Nawet w fabryce granatów pracowałam20. Była wojna i to wszystko zmieniło. Trzeba było później do niemieckiej szkoły chodzić, no a potem do wojska, no i dość burzliwe były te lata tak że, nie bardzo lubię to wspominać, ale to każdy przechodził. (...) Jak się wojna zaczęła, to byłem w harcerstwie przed wojną, tośmy mieli takie spotkanie w centrum Ustronia w strażnicy. To nas posegregowali, ci starsi szli do Górek, ci harcerze, niby bronić Górek, a ci młodsi tośmy zostali w domu, trzeba było pochować ten strój harcerski, wszystko do skrzyni i pod gruszkę. To tam dziadek pochował. W pierwszym dniu wojny to narobili rzeczy, że będą strzelać z Górek i będzie straszna wymiana tego [ognia], aż tam pod Czantorię [poszliśmy], myśmy tam spali (...) jedną noc. A jakeśmy wstali, patrzyli, to Niemcy już szli, nie było sensu uciekać,. Znaczy brat uciekł na wschód z kolegami jeszcze innymi. A ja zostałem przy mamusi, nie byłem przecież dorosły jeszcze aż tak, żeby uciekać. (...) Matka umiała po niemiecku, bo do austriackiej szkoły chodziła i z tej racji dostała Volkslistę numer dwa, a tak to [inni Ustroniacy] mieli trzy, albo by było „P” [czyli Polak]. Ona „dwa” dostała listę, a ja, bo byłem niepełnoletni, automatycznie dostałem „dwa”. Ale to pomogło bratu, który siedział w koncentraku w Dachau. Mój brat, zaraz go zamknęli w trzecim dniu wojny. Przyszło gestapo, wzięło mi brata. Siedział dwa lata tam, w Dachau. Zbierali wszystkich Polaków, bo oni do polskiej szkoły chodzili (...). No i to tak, ale później się to przydało, napisała mama do Hitlera przez adwokatów i zwolnili [brata] po dwóch latach. I tak to było, ten okropny rozdział. (...) Dostałem się do niewoli amerykańskiej z niemieckim wojskiem. (...) Tam w dużym obozie, gdzieś osiem tysięcy nas było. Przeżyłem tam dużo, dużo rzeczy nieprzyjemnych. No to jak przyjechałem, matka miała Volkslistę numer 2 to, to jeszcze rehabilitacja ją czekała, bo trzeba było się zrehabilitować21. No a później wybuchła wojna. Uciekałem aż do Tarnopola. (...) No a później przychodziłem spadki. (...) To my musieli dwa tygodnie ustępy myć, łazienki na gminie, za karę, że my uciekali. No, ale później my pracowali w Goleszowie, ale musiałem pojechać do Niemiec, bo nie miałem Volkslisty. I nie można było 19 Wywiad nr 1. 20 Wywiad nr 53. 21 Wywiad nr 21. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 201 pracować tam Polakom w cementowni. Pojechałem do tych Niemiec. Pracowałem w Brzegu u Kubana. (...) No i później tata podpisał Volkslistę w 42 roku na wiosnę i zaroz mnie wzięli do wojska. Bo tatę chcieli wysiedlać. Powiedzieli mu, że jak nie podpisze Volkslisty, to go wysiedlą. Do Niemiec wywiezą na roboty. Tata się boł no i podpisał tę Volkslistę. Jak mnie wzięli do wojska, to byłem w takiej austriackiej armii. Nazywała się „Schi-Jagerbrigade” – narciarska brygada. No w tej narciarskiej brygadzie byłem długo, długo, aż się złożyło, że chciałem uciec, no [ściszony głos]. No i uciekłem. No uciekłem i tak się ukrywałem, aż przyszła ta polsko armia. I później musiałem się zgłosić do polskiej armii, bo tam na zachodzie to się krzywo patrzyli na tych, że w niemieckiej armii byli22. Chodziłam do szkoły, już potem niemieckiej podczas wojny, no i w czterdziestym trzecim w lutym został mój ojciec zabrany do Oświęcimia, więc żyłyśmy dalej z matką. (...) [Ojciec był później] w MauthausenGusen, a zmarł w Linzu i tam jest pochowany. W czterdziestym piątym w maju. Akurat do wojny, do końca wojny dożył, ale dalej nie przeżył, za bardzo był zaawansowany stan chorobowy. Wiadomo, po obozie, to co można się było spodziewać23. Jeszcze w 39 roku ojciec opuścił dom i poszedł, ponieważ ewakuowano kuźnię. (...) [potem] pracy już w kuźni nie otrzymał, bo tutaj byli Niemcy. (...) Najpierw pracował w lesie ciężko, ja tam obiady nosiłam pod Czantorię a potem został zmuszony do wyjazdu [na roboty], bo było: albo wyjedzie, albo do obozu, bo mój ojciec był zdecydowanym socjalistą (...). Ojciec pojechał do Niemiec w Wittenberdze pracował pod Berlinem, spali w takich ogromnych salach jak Prażakówka, jeden obok drugiego na betonie. Był bardzo chory, ale to już później. Ja miałam 3 braci i jedną siostrę. Kiedy mój drugi z kolei brat nie ukończył nawet 18 lat, została mamusia wezwana do urzędu i po prostu podpisać musiała tą Volkslistę „do odwołania” [czyli nr 3], nie minął miesiąc i go zabrali. To był rok 42, pracował przez rok, to znaczy nie pracował tylko tak był folksdinst? czy jakoś tak to się nazywało. A później był na froncie jako tak zwane gebelgstjeger, umiał na nartach dobrze jeździć i tam w Tyrolu ćwiczył w Austrii, potem był we Włoszech, w Chorwacji, ale w wieku lat 20 zginął. I zaczęła się tragedia. Ojciec miał do matki pretensje, że ona podpisała [Volkslistę], a z kolei ona była tu bezradna, myśmy mieli [jako Polacy] wszystkie kartki [żywnościowe] obcięte, nie było masła, niczego na kartkach, nawet słodyczy. Ja z młodszym bratem zachorowałam na szkorbut. Ojciec, pamiętam jak przysyłał kiełbasę z konia, to jak myśmy się cieszyli że dostaliśmy kawałek tej kiełbasy! (...) Ojciec wrócił w 44 schorowany i dzięki tu takiemu panu doktorowi Śniegoniowi który uznał to, że on nie chciał już tam wracać, to dostał zaświadczenie, że musi się dalej leczyć i tak tata został24. Oprócz szkoły podstawowej, która wypadła na okres wojny, kończyłem niemiecką szkołę podstawową. (...) Mój ojciec przed wojną był w armii polskiej, skończył szkołę podoficerską. W stopniu kaprala wyszedł z wojska, brał udział w wojnie przeciwko Niemcom, później do niewoli się dostał i po 2 czy 3 latach go znowu wcielili do Wermachtu. (...) A znalazł się we Francji, i tam nawiał do partyzantki i do armii polskiej się dostał. (...) No różne te stosunki niemieckie były, była straszna dyscyplina. Myśmy mieli gospodarstwo, matka sama gospodarowała. No więc wszystko było wyliczone, trzeba było rozliczać się ze wszystkiego. Zboże zebrało się. Tak że wyliczyli ile na chleb, resztę trzeba było odstawić. Świniaka jak się ubiło, no to też wyliczyli według systemu kartkowego ile na pół roku, czy na jak długo, wystarczyło. A nawet żarna pozamykali żeby nie można było mielić sobie coś tam na chleb czy czy mąkę mieć. Separatory, maselnice to zamykali, to zaplombowali i to była plomba założona żeby nie można było sobie masła zrobić bo mleko trzeba było odstawiać. No to czasem zebrał ktoś tę śmietanę z góry no i jakieś troszkę masła mógł zrobić. 22 Wywiad nr 34. 23 Wywiad nr 52. 24 Wywiad nr 5. �202 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví (...) I były kontrole. Przychodził policjant od czasu do czasu i patrzył czy plomba nie zdjęta z maselnicy, z separatora czy żarna te, różne młynki ludzie mieli na wsiach czasem takie. A jak to było [naruszone] no to straszne kary były25. W czterdziestym Niemcy mnie wywieźli do Hanoweru [na roboty przymusowe] i tam to była fabryka akumulatorów. (...) To była paskudna robota. Bo to była taka duża hala, tam wkładało się te płyty do akumulatorów, (...) i tam wychodziły te jakieś złe [wyziewy], co szkodziło dla zdrowia. (...) tak potem z Urzędu Miejskiego tu w Ustroniu tam do dyrekcji, gdzie pracowałem, dali wiadomość, że mnie mają wysłać do domu podpisać Volkslistę. Ja tu przyjechałem, nie wiem, ile miałem tego urlopu, czy dwa, czy cztery dni. Volkslisty nie podpisałem, powiedziałem „Ja nie jestem [Niemcem]”, pisałem się Polakiem. Bo Ślązaków brali zaraz do wojska Niemcy. (...) Pojechałem [potem] do Berlina, bo tam byli też ustroniacy. (...) W Berlinie z początku zamiatałem baraki i potem robiłem na holtzplacu. (...) Mieszkaliśmy w barakach, blisko było do fabryki, może pięć-siedem minut. (...) W Berlinie też robiłem jako fizyczny z początku, a tam śmy dostawali lebensmittelkarte, czyli karty żywnościowe dla obcokrajowców i tam były papierosy. A my nie palili. Tak, ten jeden urzędnik (...) z tej firmy, gdzie pracowałem, to bardzo dużo palił papierosów, dobry człowiek to był – to przychodził zawsze, no i nam zawsze zapłacił [za te papierosy]. Robiłem jako pracownik fizyczny, a potem kolega mnie zdradził, ale na dobrze [ze śmiechem], zdradził: powiedział, że ja pracowałem w biurze w Polsce i obliczałem zarobki dla pracowników fizycznych. Tak, on [ten urzędnik] mnie wziął do biura. (...) Pracowała też tam ze mną Fraulein Kubasch. To była panna. Ona tam miała jakiegoś, zdaje się, amanta, a on poszedł do wojska. (...) Szykowna panna. Ale ja jako Polak się bałem [z nią bliżej poznać], że mnie rozstrzelają, bo tam w razie czego to rozstrzelali Polaków [co współżyli w Niemkami]26. [Przed wojną] skończyłem tylko jeden rok gimnazjum w Cieszynie. Nastąpiła wojna, wróciłem do domu. (...) Rodzina cała była polska, moi bracia starsi oczywiście nie wyrazili zgode na przyjęcie Volkslisty. (...) No a ja przez różne perturbacje wojenne dostałem się do Francji. We Francji byłem w wojsku polskim, tak zwane Polskie Siły Zbrojne na Zachodzie. [Najstarszy brat] musiał uciekać, bo jednocześnie związany był z AK, musiał uciekać przed aresztowaniem i dostał się do Guberni. I tam przebywał. Natomiast dwaj młodsi bracia: jeden został na gospodarstwie, po ojcu gospodarstwo przejął i miał spokój, no ktoś tam musiał robić, pracować żeby nie upadło [i produkowało żywność]. Drugi brat przeszedł na gospodarstwo również, siostry swojej, ponieważ jej mąż został powołany do wojska niemieckiego i zginął na froncie i też miał spokój, ponieważ ktoś tam też musiał prowadzić, [bo Niemcy] pilnowali, żeby ta żywność była pod dostatkiem, i pewne ulgi dla Polaków, ewentualnie były, jeżeli ktoś zajął się takim zawodem. (...) Perturbacje [ze mną] były takie, że moja mamusia w związku z tym, że została wdową [i miała] to gospodarstwo, a że dzieci pełnoletnie odeszły z domu to miała Volkslistę numer 3, czyli taką, jaką tutaj na Śląsku wszyscy otrzymywali, za wyjątkiem tych, którzy ewentualnie mieli tam jakieś koneksje niemieckie, czy coś, to ci dostali wyższą klasę, czyli drugą, bo jedynki tutaj chyba nie było. I w związku z czym synek [chłopiec] mając siedemnaście lat podlegał w dalszym ciągu pod tą Volkslistę swojej mamy, a tym chłopcem byłem ja. I w związku z czym mając niecałych osiemnaście lat ściągnięto mnie przymusowo do wojska niemieckiego. I przebyłem w nim dwa lata. Z kolei udało mi się przedostać do armii polskiej we Francji i tam byłem aż do tego 48 roku, kiedy wróciłem do kraju27. Przeżywało się okropnie, przecież bracia byli w wojsku. Mój brat miał 18 roków i już szedł do wojska, bo ojciec przyjął Volksliste, a mama nie [przyjęła], była Polka. Brat był małoletni i należał pod ojca, tak więc 25 Wywiad nr 12. 26 Wywiad nr 48. 27 Wywiad nr 18. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 203 też zawezwali go do wojska a on był wysoki bardzo przystojny synek no i oni brali takich do wojska jako [do kompanii honorowej], musiał był freinger, to taki, że się zgadza, że idzie do wojska dobrowolnie. (...) I on już wiedział, co to będzie. I powiedział, że nie weźmie pióra do ręki, nie podpisze co będą chcieć, (...) i powiedział: „nie idę do wojska bo mama by zgineła, że jeszcze jo był szeł freiliger do wojska a potem to mówili ze my świnie, nadali nam” (...) I oni nie wiedzieli, co z nim zrobić. I posłali go z powrotem do domu, i przyjechoł do Cieszyna, szczęśliwy taki. No ale tak. Był 3 miesiące w domu i zaś go wzięli z powrotem do wojska (...). No i on mówił, że ten front już był tu koło Katowic w tym miejscu jego wysłali w samym najbardzej wysuniętym froncie. I jego wysłali bo to miała być walka najbardziej ostra. Niemcy z Ruskimi. No i on widział, że nie przeżyje, bo te okopy były takie coraz bardziej, a on był najbardziej wysunięty na tego nieprzyjaciela. I mówił, że tak w nocy myślał, że niektórzy palili papierosy, no i mioł papierosy bo oni dostowali papierosy no i mówił że te naboje co mioł tu na ten atak nastąpić. To te naboje wyrzucił a te naboje naładował papierosami. Bo miał zamiar że będzie uciekoł do Rusów. Bo nie ma innego ratunku. No i mówił ze tak księżyc świecił a takie krzaki były no i tak się czołgoł i jak był gdzieś za krzakiem to zaś bardziej lecioł i tak dolecioł do tego frontu rosyjskiego. I mówi że jak skoczył do okopu rosyjskiego, i tak po rusku, bo on troche po rusku umioł, że on jest brat „nie strzelaj my są bracio”, no i tak go zrozumieli po rusku, i zostawili go i potem go wzieli i go odprowadzili na komende ruską, i on był rany czy coś i jak widział [jakiś żołnierz rosyjski] z tej złości, bo on był jeszcze w mundurze niemieckim i „jak mnie uderzył w twarz, to mi zaroz czopka spadła z głowy” a ten, co go prowadził to zaroz mówi; „nie wolno ci go bić to jest nasz brat” i tak się wyratował. A mówił, że ich szef, co był major jakiś, to był prawdziwym Niemcem, nie umioł po polsku. To go zastrzelili. I potem [brat] wrócił z tej niewoli, nie był długo czy coś. Na takiej robocie na dworcach tam coś robił. Aż my się dowiedzieli, i potem go zwolnili i przyszedł28. Przytaczam te narracje, aby pokazać jak różne były przeżycia najstarszych Ślązaków, jak bardzo dramatyczne, a także – w jaki sposób o nich opowiadają. Zebraliśmy jeszcze kilka innych wywiadów z osobami, które pamiętały wojnę z własnego doświadczenia. Narracje te były bardziej obszerne i bogatsze w szczegóły, ale trudno je w krótkim artykule przytoczyć w całości. Jedna z nich dotyczyła służby w niemieckich oddziałach pomocniczych przy kopaniu rowów, a pod koniec wojny krótkiego epizodu frontowego, który skończył się dezercją. Inny rozmówca służył w Wehrmachcie jako telegrafista. Jeden z naszych interlokutorów opowiadał o swej współpracy z partyzantami. Były też opowieści kobiece, mówiące o wojennej codzienności i utracie bliskich. W ostatnich latach opublikowano kilka autobiografii ustroniaków, w których autorzy wspominają swoje wojenne doświadczenia. Pierwszą taką książką były Wspomnienia z minionego wieku Jana Małysza29, który nie przyjął Volkslisty i był wywieziony na roboty do Niemiec. Paweł Małysz w swej autobiografii Życie pełne bożych cudów30 opisywał podobne doświadczenia swej wysiedlonej rodziny. Bogusław Heczko na kartach Rozmyślań w cieniu lipy31 opowiedział o losach swych bliskich: próbach matki uwolnienia brata z obozu koncentracyjnego, przyjęcia przez nią Volkslisty nr 2 oraz swej służby w Wehrmachcie jako sanitariusza. W „Kalendarzu Ustrońskim” ukazywały się kolejne wspomnienia: zapiski wojenne ks. Pawła Nikodema32, Józefa Balcara 28 29 30 31 32 Wywiad nr 58. J. Małysz: Wspomnienia z minionego wieku. Cieszyn 2001. P. Małysz: Życie pełne bożych cudów. Ustroń 2003. B. Heczko: Rozmyślania w cieniu lipy. Ustroń 2002. A. Dorda: Zapiski ks. Nikodema. „Kalendarz Ustroński 2002”, s. 58-63. �204 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví wspomnienia z robót przymusowych w Niemczech33; Ottona Windholza-Wineckiego o losach wojennych jego rodziny34; Adama Heczki, który był w Wehrmachcie w służbie wartowniczej (opowiadał również o swoich doświadczeniach w filmie dokumentalnym)35; oraz Ludwika Lipowczana o początkach wojny oraz o losach ustroniaków wcielonych do niemieckiego wojska (w internecie dostępna jest jego relacja ze służby w Wehrmachcie)36. Ważną pozycją jest książka o wojennych losach ks. Andrzeja Wantuły, w której zamieszczono jego opowiadania obozowe o doświadczeniach w Mauthausen-Gusen oraz listy do żony o służbie jako sanitariusza w Wehrmachcie37. Z kolei wiedzy na temat tułaczki wrześniowej oraz późniejszego życia w Ustroniu dostarczają wspomnienia Jana Wantuły38. Niedawno opublikowane dzienniki Jana Szczepańskiego relacjonują okres jego pracy przymusowej we Wrocławiu i Wiedniu39. Są to materiały powstałe bezpośrednio w okresie dziania się wydarzeń, które opisywały i dlatego nie zostały przeze mnie poddawane analizie, a służyły jedynie jako ilustracja. W moim archiwum posiadam nagrania wywiadów historii mówionej, które prowadziłam m.in ze Stanisławem Wantułą, zasłużonym rolnikiem i społecznikiem (synem Jana, a bratem Andrzeja). Pan Wantuła opowiadał o własnych doświadczeniach wojennych, a także przeżyciach swoich najbliższych. Razem z córką opracowałyśmy zbiór wojennej korespondencji i wspomnień dotyczący naszej własnej rodziny, gdzie znajdują się listy mojego dziadka, Józefa Kubicy, z obozu w Mauthausen-Gusen, z którego już nie wrócił, a także – ojca, Tadeusza Kubicy oraz jego brata Jana, z czasu ich służby w niemieckim wojsku40. Kilka transkrypcji wspomnień wojennych różnych osób znajduje się także w archiwum Muzeum Ustrońskiego41. Istnieją dwa całościowe opracowania historyczne dotyczące interesującego mnie okresu. Pierwszym z nich jest broszura Józefa Pilcha pt. Ustroń 1939-1945, której drugie wydanie (poprawione i rozszerzone) zostało opublikowane w 1978 roku, oraz rozdział monografii Ustronia autorstwa Krzysztofa Nowaka pt. Lata okupacji hitlerowskiej (1939-1945) z 2005 roku. 33 J. Balcar: Moja młodość w czasie okupacji. „Kalendarz Ustroński 2002”, s. 82-85. 34 G. Kubica: Opowieść o dwóch fiakrach. „Kalendarz Ustroński 2000”, s. 100-110 (pierwotnie reportaż ten ukazał się w „Rzeczpospolitej” z 17/18. 07. 1999). Biografię Ottona Windholza-Wineckiego pt. Kangur z Ustronia autorstwa jego żony, Krystyny opublikowało w tym roku Muzeum Ustrońskie. 35 A. Michałek: Adama Heczko wojenne wspomnienia. „Kalendarz Ustroński 2006”, s. 224229; wypowiedź w filmie dokumentalnym pt. Kolumbowie w kolorze feldgrau z 2000 roku, autorstwa Pawła Woldana i Włodzimierza Filipka. 36 L. Lipowczan: Z wojennych zapisków ustroniaka. „Kalendarz Ustroński 2002”, s. 48-51; Tenże: Przemilczany temat. „Kalendarz Ustroński 2007”, s. 92-95; Wspomnienia Ludwika Lipowczana W: http://www.wehrmacht-polacy.pl/relacja19.html 37 Losy wojenne ks. Andrzeja Wantuły. Red. B. Żyszkowska. Cieszyn 2005 (opowiadania Z doliny cienia śmierci były wcześniej opublikowane w Londynie w 1947 roku). 38 J. Wantuła: Tułaczka wrześniowa (fragment nieopublikowanego pamiętnika). „Kalendarz Ustroński 2010”, s. 182-189; J. Wantuła: Wspomnienia wojenne (1939-1945). W: Wybór źródeł do dziejów Ustronia. T. 2. Red. K. Nowak. Cieszyn-Ustroń 1998, s. 103-148. 39 J. Szczepański: Dzienniki z lat 1935-1945. Red. K.D. Kadłubiec. Ustroń 2009. 40 J. Heller, G. Kubica: Wojenne losy rodziny Kubiców z Ustronia, maszynopis. 41 W archiwum znajduje się relacja m.in. partyzanta Michała Gomoli. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 205 Zasługą pierwszego z autorów jest zestawienie listy ofiar okupacji hitlerowskiej (w tym także „obywateli polskich pochodzenia żydowskiego”) oraz więźniów politycznych, którzy przeżyli wojnę. Tekst broszury jest poświęcony głównie opisowi martyrologii ludności Ustronia oraz działalności partyzantów. Problem Volkslisty i Wehrmachtu jest jedynie wzmiankowany, choć należy to docenić, pamiętając o istniejącej wówczas cenzurze. Pilch zdobył się na także na następującą wypowiedź: Przedstawiając alfabetycznie sylwetki ofiar [okupacji hitlerowskiej], zdajemy sobie sprawę, że to tylko część tragedii jaka dotknęła naszą miejscowość. Ile cierpień, ile ofiar, ile łez kosztowała „Volkslista” tak zwanych „Volksdeutchów”, to jest mieszkańców, którzy przyjęli, a raczej zostali zmuszeni do przyjęcia listy narodowościowej, lub też jako młodociani otrzymali ją bez pytania za rodzicami, a zostali Polakami, trudno opisać i opowiedzieć. Stali się masą ludzi bez praw i przywilejów poza jednym: służenia Niemcom wytężoną pracą i służbą wojskową. Z powołanych, a właściwie przymusowo wcielonych do wojska niemieckiego około 110 obywateli Ustronia – według dotychczas zebranych danych – zginęło na frontach jako żołnierze 54 osób. Wielu z nich zginęło w czasie ucieczki „do wroga”, były wypadki rozstrzelania za dezercję, a nawet pierwszym otrzymanym nabojem popełniono samobójstwo. Sprawa ta wymaga osobnego opracowania. Czym innym była Volkslista w Generalnej Guberni, a czym innym na Śląsku i w naszym Ustroniu. Bez zrozumienia tej różnicy nie potrafimy pojąć rzeczywistości okupacyjnej w tak skomplikowanych warunkach, jakie zaistniały na Śląsku42. Przez lata PRL, a także i później, były to jedyne opublikowane słowa, które opisywały doświadczenia większości obywateli Ustronia. W opracowaniu Pilcha można znaleźć także ich wymiar statystyczny. W spisie powszechnym, który odbył się w Ustroniu 17 grudnia 1939 roku (nazywanym „palcówka”, gdyż na formularzu należało wykonać odcisk kciuka) kiedy na różne sposoby zniechęcano mieszkańców Ustronia do deklarowania polskości, rezultaty były następujące: 71% Ślązacy, 22% Polacy, 6% Niemcy. Później prowadzono akcję Volkslisty i zmuszano do jej przyjęcia. W kwietniu 1943 Polaków bez Volkslisty było już tylko 514 (na 6004 mieszkańców od 5 do 70 roku życia, czyli ok. 9%)43. Na całym Śląsku Cieszyńskim takich osób było w tym czasie prawie 40%44. Najwyraźniej lokalne władze w Ustroniu wykazywały się większą inicjatywą w nakłanianiu lokalnych mieszkańców do przyjęcia niemieckiej listy narodowościowej, a ci mieli dużo do stracenia jako właściciele gospodarstw. Pilch pisał, że sprawa Volkslisty i służby w Wehrmachcie „wymaga osobnego opracowania”, ale sam się tego zadania nie podjął. Niestety nie zrobił tego również Krzysztof Nowak w swoim rozdziale w monografii Ustronia. Autor dotarł do wielu cennych źródeł, obszernie cytuje wojenne wspomnienia Jana Wantuły, ale opisuje rzeczywistość okupacji w Ustroniu z polonocentrycznego punktu widzenia. Najlepiej to widać w następującym zdaniu: „Zdecydowana większość ‘Ślązaków’ wywodziła się oczywiście z ludności etnicznie polskiej”45. Zatem autor uważa, że tożsamość autochto42 J. Pilch: Ustroń 1939-1945 (przyczynek do dziejów ludności miasta w okresie wojny i okupacji). Ustroń 1978, s. 41-42. 43 Tamże, s. 12-13. 44 Zob. J. Bahlcke: Śląsk i Ślązacy. Warszawa 2001, s. 185. 45 K. Nowak: Lata okupacji hitlerowskiej (1939-1945). W: Ustroń 1305-2005. T. 1. Ustroń 2005, s. 446. �206 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví nicznej ludności da się określić „obiektywnie” jako polską etniczność, a ewentualne deklaracje śląskości można jedynie opatrzyć cudzysłowem. Jest to dość anachroniczne podejście do problemu, gdzie pojawiają się ukryte założenia i przed-sądy zamiast rzeczowej refleksji. Autor nie rozważa problemu Ustroniaków wcielanych do Wehrmachtu, a jedynie na samym końcu swego tekstu umieszcza poległych w niemieckim wojsku w „bilansie ofiar”: Według dostępnych informacji, w latach II wojny światowej (...) w sumie zginęło ponad 200 Ustroniaków, w tym ponad 70 narodowości żydowskiej. Wiadomo również, że z ponad 200 osób powołanych do wojska niemieckiego z Ustronia, Hermanic, Lipowca i Nierodzimia zginęła połowa, przede wszystkim na froncie wschodnim, we Włoszech i Francji46. A zatem w wojsku niemieckim straciło życie około 100 osób, co stanowi trzecią część wszystkich ofiar poniesionych przez ludność Ustronia i okolicznych wsi w czasie wojny i okupacji (z czego trzecią część stanowiła ludność żydowska). Współczesny historyk nie poświęca jednak poległym w Wehrmachcie żadnej uwagi poza samą konstatacją, że takie ofiary miały miejsce. Z materiału autobiograficznego (pochodzącego z naszych badań, ale także istniejących publikacji) można wysnuć kilka wstępnych wniosków na temat sposobu prowadzenia narracji. We wszystkich opowieściach dotyczących wojny pojawiają się struktury procesowe nazywane przez Schützego „trajektoriami”. Termin ten oznacza „ciągi zdarzeń biograficznych o strukturze sekwencyjnej, zdeterminowane przez czynniki zewnętrzne, niezależne od jednostki”47. Dobrze to ilustruje następujący fragment: „Była wojna i to wszystko zmieniło. Trzeba było później do niemieckiej szkoły chodzić, no a potem do wojska, no i dość burzliwe były te lata tak że, nie bardzo lubię to wspominać, ale to każdy przechodził”48. Nie we wszystkich narracjach pojawiają się całe sekwencje charakterystyczne dla trajektorii, ale wszechobecne jest poczucie utraty możliwości wpływania na własne życie. Pojawiają się także „przesłonięcia”, czyli „częściowe lub całkowite pominięcia czy też luki w relacji doświadczeń biograficznych”49. Dotyczą one przede wszystkim służby w Wehrmachcie. Najlepiej owo przesłonięcie widać w jednym z wywiadów, kiedy to rozmówca opowiadając o swoim życiu zupełnie pomija pobyt w niemieckim wojsku, a informacja o tym pojawia się dopiero pod wpływem pytań badaczy. Ale przesłonięcia pojawiają się także w narracjach nie ukrywających faktu wcielenia do Wehrmachtu. Na przykład: „A potem byłem na froncie wschodnim. Ja trzy lata byłem na froncie wschodnim na pierwszej linii. Jakie ja miałem szczęście, że nic mi się nie stało (...)”50. To jest wszystko co rozmówca mówi o swej służbie i co bardzo swą lakonicznością kontrastuje z innymi fragmentami opowieści. Podobne przesłonięcie 46 Tamże, s. 484. 47 M. Prawda: Biograficzne odtwarzanie rzeczywistości (O koncepcji badań biograficznych Fritza Schutze). „Studia Socjologiczne” 1989. T. 115, nr 4, s. 86. 48 Wywiad nr 21. 49 K. Kazimierska: Wywiad narracyjny jako jedna z metod w badaniach biograficznych, „Przegląd Socjologiczny” 2004, nr 1, s. 82. 50 Wywiad nr 1. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 207 można zauważyć i w innych narracjach, na przykład: „No w tej narciarskiej brygadzie byłem długo, długo, aż się złożyło, że chciałem uciec”51. Wojenne opowieści mojego ojca niemal zupełnie pomijały okres pobytu na Krecie kiedy służył w Wehrmachcie, natomiast były bardzo szczegółowe i anegdotyczne w odniesieniu do późniejszego pobytu w Palestynie w szkole junackiej armii Andersa. Najbardziej obszerne i bogate w szczegóły są opowieści dotyczące pobytu Ustroniaków na robotach przymusowych czy w obozach koncentracyjnych (zarówno samych rozmówców, jak i ich najbliższych), a także w niemieckim wojsku, ale bez udziału w walce (a jedynie w służbie medycznej, wartowniczej, pomocniczej, łączności). Obecny jest we wszystkich tych narracjach motyw cierpienia, choć wprost mówią o tym głównie kobiety: „Strasznie tęskniłam tam za mamą. Płakałam okropnie” (o robotach przymusowych); „Przeżywało się okropnie, przecież bracia byli w wojsku”. Wszyscy rozmówcy, bez względu na to czy ich rodziny podpisały Volkslistę czy nie, usprawiedliwiali decyzje o przyjęciu niemieckiej listy narodowościowej i uważali za uzasadnione sytuacją. Poniższa wypowiedź dobrze to ilustruje: No i [Niemcy] wymyślili tak zwane Volkslisty, listy narodowościowe, które można było albo podpisać albo zabrali gospodarstwo, albo na roboty wywieźli, albo do pracy, tak że ludzie byli w rozterce. (...) Ludzie Niemcami nie byli, jak napisał [na spisie, że jest] Polakiem no to wtedy [miał] problemy (...). No to wymyślili jeszcze Schlesier, że jest Ślązakiem. No to ludzie na to poszli, bo to ani Niemiec, ani Polak, będzie miał spokój do końca wojny. No ale Niemcy sobie nie przewidzieli, że tak dużo się opowie jako Ślązacy. [Potem] był dekret fuhrera Hitlera, no i tych Ślązaków uznali jako, że to są Niemcy. No i te Volkslisty, potem były: listy narodowe. Były pierwsza, druga, trzecia, czwarta. Pierwsza to był Reichsdeutsche czyli ci co z Niemiec pochodzili, byli rodowitymi Niemcami. Druga grupa to byli Volksdeutsche, (...) mieli jakieś tam korzenie, a trzecia grupa to byli ci wszyscy Ślązacy, którzy dostali grupę trzy (...) „do odwołania”. (...) Na podstawie tej Volkslisty dzieci musiały do szkoły chodzić, były porządki niemieckie, trzeba było ich przestrzegać i ludzie zdolni do służby wojskowej byli wcielani do Wehrmachtu52. Motywy podpisania Volkslisty były różne, np. obawa przed wywłaszczeniem, co było istotne szczególnie w przypadku właścicieli gospodarstw; próba uniknięcia wysłania na roboty przymusowe; czy chęć pomocy bliskim: mężowi lub synowi w obozie koncentracyjnym, czy areszcie. Żaden z naszych rozmówców nie uznawał podpisania Volkslisty za coś nagannego moralnie. Uważa się je za działanie wymuszone sytuacją i usprawiedliwione chęcią ochrony rodziny i jej majątku. Choć trzeba jednocześnie zauważyć, że strategia ta okazała się tak samo ryzykowna jak nieprzyjęcie Volkslisty, a może nawet bardziej (zginęła połowa wcielonych do Wehrmachtu). Z niemal powszechną dezaprobatą spotykała się natomiast działalność miejscowych partyzantów, których oskarżano o to, że ograbiali mieszkańców a także sprowadzali na nich niebezpieczeństwo, gdyż okupanci stosowali odpowiedzialność zbiorową. Tłumaczy to jeden z rozmówców: Jak jest ratusz, jak jest park, to tu jest pomnik tych Polaków co to [ich Niemcy] rozstrzelali, ale to jest największa głupota tych [partyzantów]. To już cały Ustroń i okolice, wszyscy podpisali te Volkslisty. (...) A było parę takich, co nie podpisze, bo on się czuje Polakiem, miejscowy Ustroniak, on nie podpisze Volkslisty. Do partyzantki [poszli]. (...) I co zrobili? Tacy chuligani po prostu. Bo chodzili nocami, kradli byle co 51 Wywiad nr 34. 52 Wywiad nr 12. �208 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví i w lesie siedzieli. Tu był policmajster, tam gdzie policja teraz. Starszy policjant (...) to był starszy chłop, tak pomalutku chodził, dość przy sobie taki. I napad zrobili na niego, ta ustrońska partyzantka. Napad, pobili go, broń mu zabrali. Co Niemcy mieli zrobić? Na postrach parę tych Polaków wystrzelali i do Oświęcimia [wysłali]53. Innym działaniem, które spotykało się ze zdecydowanie negatywną oceną naszych rozmówców było donosicielstwo. Dla tego typu działalności nie znajdowano wytłumaczenia. Trudnili się tym procederem, według naszych inretlokutorów, głównie Niemcy, lub „proniemieccy” mieszkańcy: „Dużo było tej zdrady takiej, z naszej strony, ze strony naszych ludzi”54. Zatem na infamię zasługiwały przede wszystkim czyny wymierzone przeciwko członkom własnej społeczności, zaś usprawiedliwiano wymuszone groźbami koncesje na rzecz okupanta, czyli podpisanie Volkslisty. Niepodpisanie jej nie uznawano za czyn chwalebny, czy patriotyczny, a raczej za inny sposób radzenia sobie z sytuacją. Ogólnie rzecz biorąc wszyscy rozmówcy ujmują własne doświadczenia wojenne, a także przeżycia swoich najbliższych w kategoriach trajektoryjnych, opowiadają o sobie jako o ofiarach tego czasu: zarówno ci, którzy stracili bliskich w obozach koncentracyjnych, czy niewolniczo pracowali na przymusowych robotach, jak i ci, którzy służyli w Wehrmachcie, czy postradali tam ojca czy brata. Często zresztą oba scenariusze dotyczyły tej samej rodziny. Wszystkie opowieści są narracjami ofiar. Jest jednak pewna różnica: cierpienie i śmierć Ślązaków służących w niemieckim wojsku są nieobecne w sferze publicznej, a pamięć zbiorowa przesłania tę część swego dziedzictwa. Pamięć grupy jest utrzymywana świadomym wysiłkiem jej członków i grupowymi instytucjami55. W przypadku Ślązaków Cieszyńskich (nie tylko ich zresztą) nie było przez lata ani świadomego wysiłku pamiętania ani grupowych instytucji. Wspólnota była pozbawiona autentycznej reprezentacji, która potrafiłaby „przetrawić” pamięć zbiorową, opowiedzieć doświadczenia i poddać interpretacji. Instytucje, które działały na tym terenie (głównie szkoły i podmioty polityczne), realizowały polską politykę pamięci historycznej z jej martyrologią i walką z okupantem. Za czasów PRL bohaterami byli partyzanci (szczególnie komuniści lub ludowcy) i ofiary hitlerowców w obozach koncentracyjnych, za III RP – członkowie AK i żołnierze Polskich Sił Zbrojnych na Zachodzie. Widomym tego przejawem są miejsca pamięci w przestrzeni publicznej. Najważniejszym punktem jest pomnik w sąsiedztwie ratusza wzniesiony w roku 1949 dla uczczenia „Pamięci tych, którzy polegli w obronie Polski podczas najazdu hitlerowskiego: złożyli życie w walce, zostali zamęczeni w więzieniach i obozach koncentracyjnych”. To przy nim kończą się obecnie wszelkie publiczne rutuały i składane są kwiaty56. Innymi miejscami pamięci są jeszcze pomniki: „Poległym partyzantom 1939-1945” z 1977 roku; kompozytora Jana Sztwiertni, który zginął w obozie koncenracyjnym, z 1995 roku; Jana Cholewy, bohaterskiego lotnika RAF, z 1997; 53 Wywiad nr 46. 54 Wywiad nr 28. 55 Zob. K. Nowak: Lata okupacji hitlerowskiej… 56 Zob. G. Kubica: Tradycja, krajobraz i nowa lokalność. Kulturowa historia tworzenia publicznych rytuałów w śląskiej społeczności. W: Tworzenie kultury. Tradycja jako wymiar zmian społecznych. Studia z dziedziny antropologii społecznej. Red. M. Lubaś, G. Kubica. Kraków 2008, s.125-167. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 209 oraz upamiętniający miejsce, gdzie znajdowała się synagoga, z 1997 roku. Ponadto są jeszcze tablice: pamięci mieszkańców Ustronia rozstrzelanych 9 listopada 1944 oraz Jana Szczepańskiego, znanego socjologa i polityka. W lokalnych publikacjach również dominowała narracja partyzancko-martyrologiczna (vide broszura Pilcha). Dopiero od końca lat 90. XX wieku zaczynają się pojawiać teksty o innej pamięci dzięki działalności Muzeum Ustrońskiego i Towarzystwa Miłośników Ustronia, a także odwadze kilku najstarszych mieszkańców, którzy starają się opowiedzieć swe wojenne doświadczenia i upublicznić te opowieści. W czasie naszych badań zapytalismy rozmówców czy nie należałoby jakoś upamiętnić Ustroniaków poległych w niemieckim wojsku. Dla wszystkich było to zaskakujące pytanie. Do tej pory w ogóle nie rozważali takiej ewentualności. Te ofiary były nieobecne w przestrzeni publicznej. Odpowiedzi były dość zróżnicowane, choć większość pozytywnie się odniosła do takiego pomysłu. Obawy budziło ewentualne upolitycznienie tego gestu i przyjęcie go przez innych. W tej części wywiadu najbardziej dał się zaobserwować tzw. efekt badacza: niektórzy studenci uzyskiwali tylko odpowiedzi pozytywne, a inni tylko negatywne. Zatem sposób zadania tego pytania mógł decydować o odpowiedziach, szczególnie, że nasi interlokutorzy nigdy się przedtem nie zastanawiali nad tym problemem. Do niedawna problem wojennych doświadczeń Ustroniaków (a szczególnie służba w niemieckim wojsku) był obecny tylko w przestrzeni prywatnej, jedynie w rodzinach i wśród najbliższych znajomych poruszano te tematy. Niektórzy przedstawiciele pokolenia urodzonego już po wojnie nie tylko dobrze znają okupacyjne przeżycia swych bliskich oraz ich historyczny kontekst, ale można w odniesieniu do nich mówić o istnieniu post-pamięci. Doświadczenia ojców i matek „żyją” dalej w pamięci dzieci, szczególnie poczucie krzywdy, straty najbliższych, cierpienia. Ale spotkaliśmy się i z takimi przypadkami kiedy syn, czy córka znali tylko ogólne fakty dotyczące wojennych losów ojca, a szczegółów dowiadywali się np. przy okazji odwiedzin kolegi z wojska, czy od dalszych krewnych. Najmłodsze pokolenie ma zupełnie znikomą wiedzę na ten temat. Nikt z kilkorga najmłodszych rozmówców (19-25 lat) nie wiedział, co to była Volkslista. Nawet jeżeli znali jakieś fakty dotyczące wojennych doświadczeń swej rodziny, nie potrafili ich umieścić w lokalnym kontekście historycznym, ponieważ go nie znają. W szkole uczą się historii polskiej martyrologii i do niej usiłują dopasować informacje, które im opowiedziano w gronie rodzinnym. Dobrze ten problem ilustruje następujący fragment rozmowy: B: A słyszałaś coś o Wermachcie? O sytuacji w Ustroniu związanej z Wermachtem? R: Nic nie słyszałam na ten temat. B: A słyszałaś coś o wcieleniach ludzi, którzy tu mieszkali, do wojska niemieckiego? R: Osobiście nie słyszałam nic takiego wśród bliskich, ale przypuszczam, że większość ludzi na tym terenie jeżeli miała słabą wolę i się nie czuła Polakiem to przystępowała właśnie. Problem jest taki, że ci byli-Polacy, którzy wyprowadzili się w czasie II wojny światowej do Niemiec, wracają właśnie. Mają siedemdziesiątkę lub osiemdziesiątkę i wspominają jak kiedyś mieszkali w Polsce i ta sytuacja zmusiła ich żeby wyjechać i czasem takie osoby można spotkać57. 57 Wywiad nr 56. �210 Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví Pamięć o wojnie była i ciągle jeszcze jest jednym z istotniejszych kryteriów odróżniania autochtonów, czyli ludzi „stela” od tych „nie-stela”, którzy osiedlili się w Cieszyńskiem po 1945 roku. Rodzinne opowieści Ślązaków zasadniczo różnią się od pamięci innych mieszkańców. Jednak narracje Ślązaków nie istniały w przestrzeni publicznej, nie można było nabyć o nich wiedzy uogólnionej i zinterpretowanej w kategoriach lokalnej społeczności. Kontekst rozumienia zdarzeń wojennych stanowiła wspólnota doświadczeń autochtonicznych mieszkańców. Oni je rozumieli, ponieważ wszyscy przeszli to samo. Ludzie „nie-stela” mieli inne doświadczenia i nie potrafili zrozumieć śląskiego kontekstu. W jednym z wywiadów, kóre przeprowadziłam przed kilkoma laty z osobą, która co prawda urodziła się na tym terenie, ale jej rodzina pochodziła skądinąd, usłyszałam następującą uwagę: Mój ojciec, będąc oficerem polskim do `45 roku, nigdy po wojnie nie chciał mieć do czynienia z tym bagnem związanym z lokalnymi zbowidowcami, bo brzydził się podawać rękę ludziom, którzy służyli w Wermachcie. Nasza rodzina była bardzo nękana po wojnie58. Wojenne historie Ślązaków nie były rozumiane przez innych, dlatego trudno się dziwić, że nie chcieli się nimi dzielić. Ludzi „stela”, Ślązaków Cieszyńskich, łączy wspólnota pamięci oraz język śląski (gwara), jednak znaczenie tych czynników nie jest przez autochtonicznych mieszkańców rozpoznane jako ważne, nie uważają oni, że należy kultywować to dziedzictwo. Najmłodsze pokolenie nie zna wojennych doświadczeń swoich przodków, ani ich historycznego kontekstu, rozumie śląski, ale się nim nie posługuje. Hegemonia polskiej kultury uwidacznia się tutaj najpełniej. Ślązacy Cieszyńscy czują swoją odrębność, ale uznają polską kulturę za normę i się na to godzą. Można w tym widzieć przejaw hegemonii kulturowej w rozumieniu Antonio Gramsciego, czyli wytwarzania sposobów myślenia i postrzegania oraz wykluczania alternatywnych wizji i dyskursów59, czy dominujący model świata, blokujący alternatywne modele z teorii grup niemych Edwina Ardenera. Dobrze opisuje tę sytuację także koncepcja Pierre’a Bourdieu przemocy symbolicznej. Ślązacy dowiadują się w szkole, która kultura jest uprawomocniona i się na to godzą. Jednak widać pewne oznaki podważania hegemonii. Dotyczy to przede wszystkim pamięci zbiorowej i pojawiania się śląskiej wersji wydarzeń II wojny światowej, w której Ślązacy byli ofiarami bez względu na okoliczności i własne decyzje. Jest to przejaw łamania monopolu państwa na kształtowanie pamięci historycznej przez zmarginalizowaną grupę mniejszościową. Na razie ma miejsce pojawianie się przemilczanych dotąd opowieści w lokalnej przestrzeni publicznej, co może zapoczątkować proces włączania śląskiej narracji do dominującego dyskursu. 58 Transkrypcja wywiadu przeprowadzonego w 1999 roku, w moim archiwum. 59 Zob. T.J.J. Lears:, The Concept of Cultural Hegemony: Problems and Possibilities, „The American Historical Review” 1985. T. 90, nr 3, s. 567-593. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 211 Bibliografia: Ardener S.: Introduction. W: Perceiving Women. Red. S. Ardener. London 1975 Bahlcke J.: Śląsk i Ślązacy. Warszawa 2001 Balcar J.: Moja młodość w czasie okupacji, „Kalendarz Ustroński 2002”, s. 82-85 Bourdieu P.: Męska dominacja. Tłum. L. Kopciewicz. Warszawa 2004 Dorda A.: Zapiski ks. Nikodema, „Kalendarz Ustroński 2002”, s. 58-63 Fabiańska B., Filipek. W.: Rekruci, „Karta”. T. 10, 1993, s. 7-27 Hajduk R.: Pogmatwane drogi. Warszawa 1976 Halbwachs M.: Społeczne ramy pamięci. Warszawa 1969 Heczko B.: Rozmyślania w cieniu lipy. Ustroń 2002 Heller J., Kubica G.: Wojenne losy rodziny Kubiców z Ustronia (maszynopis) Kaczmarek R.: Górny Śląsk podczas drugiej wojny światowej. Między utopią niemieckiej wspólnoty narodowej a rzeczywistością okupacji na terenach wcielonych do Trzeciej Rzeszy. Katowice 2006 Kaniowska K.: Antropologia i problem pamięci. „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2003, nr 3-4, s. 57-66 Kazimierska K.: Wywiad narracyjny jako jedna z metod w badaniach biograficznych, „Przegląd Socjologiczny” 2004, nr 1, s. 71-95 Kisza J.: Z Cieszyna do Olsztyna, „Kartki Mazurskie. Biuletyn Mazurskiego Towarzystwa Ewangelickiego w Olsztynie”, 2006, nr 9 (39), http://diec.mazurska.luteranie. pl/pl/biuletyn/MTE_2006_09_39.htm Klich A.: Został z nich maras, „Gazeta Wyborcza” 14.01.2010, http://wyborcza. pl/1,75515,7450538,Zostal_z_nich_maras.html Kubica G.: Milczenie i dominacja. Przemilczenia międzykulturowe w perspektywie socjologicznej i antropologicznej. W: Przemilczenia w relacjach międzykulturowych. Red. J. Goszczyńska, G. Szwat-Gyłybowa. Warszawa 2008, s. 95-109 Kubica G.: Opowieść o dwóch fiakrach, „Kalendarz Ustroński 2000”, s. 100-110 Kubica G.: Śląskość i protestantyzm. Antropologiczne eseje o Śląsku Cieszyńskim, proza, fotografia. Kraków (w druku) Kubica G.: Tradycja, krajobraz i nowa lokalność. Kulturowa historia tworzenia publicznych rytuałów w śląskiej społeczności. W: Tworzenie kultury. Tradycja jako wymiar zmian społecznych. Studia z dziedziny antropologii społecznej. Red. M. Lubaś, G. Kubica. Kraków 2008, s. 125-167 Kwiatkowski P.T.: Przemiany pamięci zbiorowej społeczeństwa polskiego w okresie transformacji. Warszawa 2008 Lears T.J.J.: The Concept of Cultural Hegemony: Problems and Possibilities, „The American Historical Review” 1985. T. 90, nr 3, s. 567-593 Lipowczan L.: Przemilczany temat, „Kalendarz Ustroński 2007”, s. 92-95 Lipowczan L.: Z wojennych zapisków ustroniaka, „Kalendarz Ustroński 2002”, s. 48-51 Losy wojenne ks. Andrzeja Wantuły. Red. B. Żyszkowska. Cieszyn 2005 Lysko A.: Losy Górnoślązaków przymusowo wcielonych do Wehrmachtu, „Biuletyn IPN” 2004. T. 6-7, s. 64-79 Małysz J.: Wspomnienia z minionego wieku. Cieszyn 2001 Małysz P.: Życie pełne bożych cudów. Ustroń 2003 Michałek A.: Adama Heczko wojenne wspomnienia, „Kalendarz Ustroński 2006”, s. 224-229 �Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví 212 Nijakowski L.M.: Polska polityka pamięci, esej socjologiczny. Warszawa 2008 Nowak K.: Lata okupacji hitlerowskiej (1939-1945). W: Ustroń 1305-2005. Praca zbiorowa. T. 1. Ustroń 2005, s. 437-487 Nowak J.: Mapy pamięci. Antropologia pamięci zbiorowej. Kraków (w druku) Olejnik L.: Zdrajcy narodu? Warszawa 2006 Pilch J.: Ustroń 1939-1945 (przyczynek do dziejów ludności miasta w okresie wojny i okupacji). Ustroń 1978 Prawda M.: Biograficzne odtwarzanie rzeczywistości (O koncepcji badań biograficznych Fritza Schutze), „Studia Socjologiczne” 1989. T. 115, nr 4 Rakocz P., Wódz J.: Jak się żyło i jak się żyje Ślązakowi na Śląsku. Katowice 1996 Redzisz M.: Najlepsza pogoda w całych Czechach, „Gazeta Wyborcza. Duży Format” 04.11.08,http://wyborcza.pl/1,76842,5874639,Najlepsza_pogoda_w_calych_Czechach.html Sholte B.: Toward a Reflexive and Critical Anthropology. W: Reinventing Anthropology. Ed. D. Hymes. Ann Arbor 1999, s. 430-455 Sroka I: Górnoślązacy w Wehrmachcie. W: Górny Śląsk i Górnoślązacy w II wojnie światowej. Red. W. Wrzesiński. Bytom 1997, s. 116-130 Szacka B.: Czas przeszły, pamięć, mit. Warszawa 2006 Szczepański J.: Dzienniki z lat 1935-1945. Red. K. D. Kadłubiec. Ustroń 2009 Szpociński B. A, Kwiatkowski P.T.: Przeszłość jako przedmiot przekazu. Warszawa 2006. Wantuła J.: Tułaczka wrześniowa (fragment nieopublikowanego pamiętnika), „Kalendarz Ustroński 2010”, s. 182-189 Wantuła J.: Wspomnienia wojenne (1939-1945). W: Wybór źródeł do dziejów Ustronia. T. 2. Red. K. Nowak. Cieszyn – Ustroń 1998, s. 103-148 Wódz J.: Ślązaków problemy z samoidentyfikacją społeczną – socjologiczna i antropologiczna analiza jednego życiorysu. W: Eseje socjologiczne. Red. W. Jacher. Katowice 2001, s. 55-65 Źródła internetowe: www.historycy.org/index.php?showtopic=1016&st=30 www.wehrmacht-polacy.pl Shrnutí Společenská paměť a kulturní dědictví – II. světová válka ve slezských biografických příbězích (předběžné výsledky výzkumu prováděných v Ustroni v roce 2009). Tento text obsahuje předběžné výsledky zkoumání společenské paměti na téma II. světové války prováděných v Ustroni na území Těšínského Slezska v září 2009. S respondenty z generace, která si období války pamatuje z vlastních zkušeností, byly provedeny biografické rozhovory, s respondenty z druhé a třetí generace podrobnější rozhovory. K analýze byly použity zveřejněné autobiografie a vzpomínkové články. �Grażyna Kubica: Pamięć społeczna i dziedzictwo kulturowe ... 213 Území Těšínského Slezska (a také i ostatní západní území II. Polské republiky) bylo zařazeno do německé Říše a platilo zde úplně jiné právo než v Generální gubernii. Slezané byli nuceni k podepisování německého občanství (Volkslisty), což následně způsobilo okamžitý nástup do Wehrmachtu. V Ustroni tak muselo nastoupit do německé armády kolem 200 osob, z kterých polovina zahynula. Tyto oběti nemají nikde svůj památník. Místa paměti uctívají pouze pozůstalí obětí, které zahynuly z německých rukou. Rozhovory občanů Ustroně o pobytech na nucených pracích, nebo v koncentračních táborech (které se zapisují do polských martyrologických vyprávění) jsou široké a bohaté na podrobnosti, obdobně jako nakonec i ty, týkající se služby ve Wehrmachtu, ale pouze na „bezpečných“ místech, jako je ostraha, zdravotnická služba nebo kopání zákopů. Aktivní účast v bezprostředním boji je zamlčována. Zajímal nás rovněž problém post-pamětí, to znamená přítomnosti zkušeností starší generace ve vyprávění potomků. Druhá generace má určité penzum vědomostí ohledně zážitků rodičů, ale třetí – ve velmi omezeném rozsahu. Obecně řečeno, neznají také ani kontext válečných událostí. Slezská skupinová paměť uchovává zejména tu část prožitků, která je v souladu s dominující polskou historickou pamětí. Je možno v tom vidět projev kulturní hegemonie v ponímaní Antonia Gramscia. Summary Social remembrance and cultural heritage – World War II in Silesian biographical narrations (preliminary results of the studies conducted in Ustroń in 2009) The text comprises preliminary results of the research into group remembrance concerning World War II, which was conducted in Ustroń (situated in Cieszyn Silesia) in September 2009. Biographical interviews were carried out with respondents who remember the war from experience and in-depth interviews – with respondents from the second or third generation. The analysis was also based on autobiographical publications and commemorative articles. Cieszyn Silesia (as the other Western territories of the II Republic of Poland) was incorporated into the German Reich and was subjected to different law than in the General Government. Silesians were often forced to signing the German nationality list, which resulted in the necessity to join the Wehrmacht. In Ustroń, about 200 people were taken to the German army, of which a half was killed. These casualties are not commemorated anywhere. Memorials remind only of those who were killed by Germans. The narrations of the residents of Ustroń, which focus on their forced labour or stays in concentration camps (they constitute a part of Polish martyrological tales), are extensive and rich with details. This also refers to the stories concerning the Wehrmacht service but in “safer” places such as the guard, medical service or at digging ditches. Active participation in war actions is left unsaid. The issue of post-remembrance (the presence of the older generation’s experience in the narration of their descendants) was also explored. The second generation has a certain knowledge of their parents past experiences; however, the third generation is familiarized with this experience to a very limited extent and in most cases they do not know the context of war events. Silesian group remembrance stores mostly this part of experience which “suits” the dominant Polish historical commemoration. This might be a symptom of cultural hegemony in Antonio Gramsci’s understanding. �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fc31a3fc51a59d181379367053514254.pdf 02d8a82dc428f553abd5e6fd510b21b7 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3591 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3368 Title A name given to the resource Pamięć tradycji w relacjach Litwinów narodowości żydowskiej / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4, s.85-88 Creator An entity primarily responsible for making the resource Hryciuk, Renata; Moroz, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Pamięć tradycji w relacjach mieszkańców Litwy narodowości żydowskiej* Renata Hryciuk, Ewa Moroz Obecność Ż y d ó w na obszarze dzisiejszej L i t w y datuje się od X I V w. Dwiema w i e l k i m i falami docierają wtedy d o Wielkiego K s i ę s t w a Litewskiego Żydzi aszkenazyjscy. Pod koniec X V w. istniało j u ż pięć d u ż y c h w s p ó l n o t ż y d o w s k i c h . Dobre w a r u n k i osiedlenia się, rozwoju handlu u t r z y m y w a ł y się do końca X V I I I w „ t o w a r z y s z y ł temu dynamiczny rozwój kultury ż y d o w s k i e j , autonomia narodowa i wyznaniowa. Istniejąca ówcześnie w s p ó l n o t a ż y d o w s k a była u w a ż a n a za najprężniejszą i najsilniejszą w świecie. W wieku X I X carat nałożył na d i a s p o r ę litewską wiele o g r a n i c z e ń , j a k likwidację żydowskich d r u k a r n i , przymusowe wcielania d o wojska, zakaz noszenia tradycyjnych u b i o r ó w . Poprawa n a s t ą p i ł a dopiero po powstaniu niepodległego p a ń s t w a litewskiego w 1918 r , i t r w a ł o d o 1926 r. P o w s t a ł o w ó w c z a s Zgromadze­ nie Narodowe Ż y d ó w Litewskich, Żydzi otrzymali pełnię praw wyborczych, pomoc w rozwoju oświaty, utworzeniu siec, szkół, organizacji kulturalnych, gazet i t e a t r ó w . Po przewrocie Smetony siły polityczne, k t ó r e doszły do władzy w Republice Litewskiej postawiły na c a ł k o w i t ą integrację n a r o d o w ą . D ą ż n o ś ć d o umocnienia litewskości poprzez osłabienie wszystkiego co nielitewskie zwróciła się przeciwko d w ó m najliczniejszym mniejszościom narodo­ wym: Polakom i Ż y d o m . Nie z l i k w i d o w a n o istniejących żydowskich organizacji s p o ł e c z n y c h i kulturalnych, zakaza­ no jednak posiadania ziemi, w s t ę p u d o szkół oficerskich, zatrudnienia w administracji p a ń s t w o w e j . W Litwie Ś r o d k o w e j (Wileńszczyźnie) d o drugiej p o ł o w y lat trzydziestych Żydzi posiadali pełną a u t o n o m i ę ekonomi­ czną i k u l t u r a l n ą . Później u a k t y w n i ł się polski ruch nac­ jonalistyczny. D z i a ł a l n o ś ć takich partii j a k O N R A B C , ONR-Falanga k i e r o w a ł a się przeciwko Ż y d o m , k t ó r y c h chciano zmusić d o emigracji. K o n s e k w e n c j ą tego była silna fala emigracji Ż y d ó w z L i t w y i Wileriszczyzny d o Palestyny. USA i innych p a ń s t w . II wojna ś w i a t o w a była dla społeczności żydowskiej okresem zagłady - zamykania w gettach, masowych eg­ zekucji. N i e c h l u b n ą rolę w tej eksterminacji o d e g r a ł a r ó w ­ nież policja litewska, k o l a b o r u j ą c a z w ł a d z a m i hitlerow­ skimi. Ogółem do 1945 r. zginęło ponad 200 tys. Ż y d ó w na Litwie, co s t a n o w i ł o 9 0 % ich populacji. Tuz po wojnie, w latach 1945 1949, Ż y d o m o c a l a ł y m £ Holokaustu (było ich 5-6 tys.) pozwolono w Litewskiej na otwarcie M u z e u m p o ś w i ę c o n e g o H o l o k a u s t o w i , ttkoły w Wilnie, zbudowania p o m n i k ó w k u czci ofiar wojny. W n a s t ę p n y c h latach antysemicka polityka prowadzona władze komunistyczne oraz represje stalinowskie do¬ P owadziły do dalszego zmniejszenia się liczby Ż y d ó w na r * ! - C z ę ś ć z nich była represjonowana i zginęła, część e m i g r o w a ł a . Zakaz u ż y w a n i a j ę z y k a , likwidacja szkół. s r w T ? ' n t a r z a i innvch p a m i ą t e k : p o m n i k ó w , synagog, j o d o w a ł y c a ł k o w i t e rozbicie ś r o d o w i s k a . Przez 40 lat nie e U ), c m e , J ' * e c z n o ś c żydowska na Litwie jest tak niewielka, że przytaczane 'POWiedzi m o ż n a uznać za reprezentatywne dla całej grupy. działały ż a d n e instytucje kulturalne, religijne ani o ś w i a t o w e , k t ó r e m o g ł y b y p o d t r z y m a ć ś w i a d o m o ś ć n a r o d o w ą i tradycję ż y d o w s k ą , co d o p r o w a d z i ł o d o stopniowej asymilacji b ą d ź dalszej emigracji. Po okresie emigracji, spowodowanych represjami stalino­ wskimi, antysemicka polityka r z ą d ó w Breżniewa w latach siedemdziesiątych zmusiła z n a c z n ą część p o z o s t a ł y c h Ż y d ó w litewskich do opuszczenia Republiki. Proces ten z r ó ż n y m nasileniem trwa d o dziś. Stopniowa konsolidacja ś r o d o w i s k a ż y d o w s k i e g o na L i t w i e m o ż l i w a b y ł a dopiero p o objęciu władzy przez Gorbaczowa a szczególnie po odzyskaniu przez Litwę niepodległości. Obecnie w L i t w i e żyje o k . 12 tys. obywateli pochodzenia ż y d o w s k i e g o . M i e s z k a j ą głównie w d u ż y c h miastach: Wilnie, K o w n i e , Kłajpedzie, Szawlach. Ich d o k ł a d n ą liczbę t r u d n o jest ustalić ze w z g l ę d u na stale r o s n ą c ą emigrację. Żydzi w diasporze zachowali swoją t o ż s a m o ś ć n a r o d o w ą i k u l t u r o w ą dzięki podtrzymywaniu tradycji. Przestrzeganie tradycyjnego modelu życia w i ą z a ł a się z zachowaniem j ę z y k ó w : hebrajskiego j a k o j ę z y k a liturgicznego i jidysz - j a k o j ę z y k a u ż y w a n e g o na co dzień. Tradycja była dla społeczności żydowskiej podstawowym czynnikiem pozwa­ lającym o d n a l e ź ć się w nowym ś r o d o w i s k u . Była spoiwem społeczności. Nieliczne w y p a d k i p o s t ę p o w a n i a wbrew jej nakazom nie były tolerowane (np. Żydzi decydujący się na zawarcie m a ł ż e ń s t w a z o s o b ą innej n a r o d o w o ś c i byli w y ­ kluczani ze społeczności). Życie k a ż d e g o ortodoksyjnego Ż y d a jest zdeterminowane przez o b r z ę d o w o ś ć r o d z i n n ą , której o b r z ę d y i rytuały t o w a r z y s z ą wieTzącemu Ż y d o w i od narodzin aż do śmierci we wszystkich w a ż n y c h momentach życia Z b i ó r przepisów i p o u c z e ń m a j ą c y c h r e g u l o w a ć co­ dzienne życie p o b o ż n e g o Ż y d a w najdrobniejszych nawet szczegółach czyli Miizna zawiera m . i n . nakazy i prze­ pisy dotyczące obchodzenia świat opisuje o b r z ę d o w o ś ć rodzinną Zdeterminowanym przez r y t u a ł momentem w życiu k a ż ­ dego Ż y d a są narodziny dziecka. Jeżeli jest to dziewczynka, ojciec w pierwszą s o b o t ę po jej urodzeniu podaje w synago­ dze d o publicznej w i a d o m o ś c i jej imię. Natomiast po urodze­ niu c h ł o p c a , w pierwszy p i ą t k o w y wieczór u r z ą d z a się uroczysty posiłek, ó s m e g o dnia następuje ceremonia o b ­ rzezania. Dokonuje je specjalny człowiek zwany moholemem. D r u g i m w a ż n y m uczestnikiem ceremonii jest sandał, k t ó r y w czasie zabiegu trzyma dziecko na kolanach. U s u n i ę c i u napletka towarzyszy odmawianie b ł o g o s ł a w i e ń s t w . Z ceremonii związanej z nadaniem imienia dziecku, w pa­ mięci naszych r o z m ó w c ó w , należących d o żydowskiej społe­ czności, z a c h o w a ł y się tylko najważniejsze elementy r y t u a ł u : „Dziś jak rodzi się młody chłopiec to już się nie robi obrzezania (...]. Kiedyś był specjalny człowiek, który to robił [...] nie wiem jak się nazywał i gdzie się tego uczył. Kobiety mogą być obecne przy obrzezaniu. Ten. który trzymał dziecko na rękach, wniósł go do pokoju gdzie mieli to robić to był później jego chrzestny ojciec, opiekun. Robili to z jednej strony bo tradycja, a z drugiej 85 �strony dla higieny. Mówili, że to polega na zdjęciu skórki pod która zbierają się nieczystości." (Kobieta, lat 66, Nowe Świeciany) „ T o jak rodzi się dziewczynka to nic się nie robi specjalnego, a jak chłopiec to jest obrzezanie. T o wygląda tak: zaprasza się kogo chce na kuma i ten człowiek specjalny, który ma prawo to robić - robi się to na pamiątkę lego. ze jak Żydzi wyszli z niewoli, to było bardzo brudno i gnojenie lam robiło się, i tylko ten co miał prawo to robić - on sam - był czysty i musiał to czysto zrobić." ( M ę ż c z y z n a , lat 70. Podbrodzie) „Obrzezanie c h ł o p c z y k ó w robili jak dziecko m i a ł o 8 dni. Wiecie, tam taka plewka jest [...] to tam trochę brudu się nabiera, żeby to było czyste dla człowieka [...] to tę plewkę się wykrawa. T o musi robić człowiek uczony, specjalnie do tego przygotowany. Kiedyś w każdym miasteczku i wiosce był taki człowiek. T o jest Święto w domu Ludzi się sprasza [...]." (Kobieta lat 80. Świeciany) N a s t ę p n y m s z c z e g ó l n y m w y d a r z e n i e m w ż y c i u jest z a w a r ­ cie m a ł ż e ń s t w a , gdzie r y t u a ł r ó w n i e ż o d g r y w a ł d e c y d u j ą c ą r o l ę O b r z ą d e k ten s k ł a d a s i ę z d w ó c h c z ę ś c i . Pierwszym są z a r ę c z y n y i przygotowanie p r z e d ś l u b n e g o z o b o w i ą z a n i a , d r u g i m c e r e m o n i a p o d b a l d a c h i m e m chupą, gdzie po o d m ó w i e n i u przez r a b i n a m o d l i t w n a d k i e l i c h e m p e ł n y m wina, w obliczu d w ó c h ś w i a d k ó w pan m ł o d y rozbija nogą podstawioną szklankę wśród okrzyków „Mazel Tow". B e z p o ś r e d n i o po o b r z ę d z i e chupy m a ł ż e ń s t w o musi b y ć skonsumowane. N a s t ę p n i e odbywa się uczta weselna. Ż y d z i n a L i t w i e j u ż od d a w n a nie z a w i e r a j ą m a ł ż e ń s t w w s p o s ó b t r a d y c y j n y , ale p a m i ę t a j ą ś l u b y i wesela z c z a s ó w swego d z i e c i ń s t w a : , J a nie miałem ż y d o w s k i e g o ślubu, tylko po sowiecku. ale widziałem tą tradycję w dzieciństwie [...]. Ślub daje starszy, mądry człowiek religijny i robi to pod chupa. K a ż d e g o dnia z wyjątkiem soboty m o ż n a było wziąść ślub. Ślub nie był w synagodze, przyjęto go robić na dziedzińcu, brało się 4 palki proste, długie na dwa metry i robiło się taką szopę co się chupa nazywa [...] i młodzi stoją pod chupą, na ziemi [...] mówi się specjalną modlitwę, daje się wino wypić a młodzi i ojciec ze świecami o b c h o d z ą c h u p ę . " ( M ę ż c z y z n a , lat 70, Podbrodzie) „Ślub się bierze na ulicy, w pobliżu synagogi. Są 4 pałki nakryte materiałem to się chupa nazywa. Młodej nakłada Ż y d obrączkę - oring albo ryngałę na palec. Przeważnie młodzi na czarno są ubram. Ona ma twarz zasłoniętą. Rozbijają kieliszek, z którego najpierw upijają, a potem za sobą rozbijają na szczęście. ( M ę ż c z y z n a , lat 65 Jonawa) „ W e s e e żydowskie odbywa się na p o d w ó r k u , na ulicy albo w specjalnych salach, pod specjalnym nakryciem chupą. ona w białej sukience, młodzi pili na szczęście a pozmej musieli rozbić te szklanki, specjalny rabin daje slub. potem są tance. Nabozn. ż y d z i razem nie tańczą tylko kobiety osobno a mężczyzn, osobno. (Mężczyzna, lat /u. rodorooziej W j u d a i z m i e me i s t n i e j ą ż a d n e o b r z ę d y s a k r a l n e po­ ś w i ę c o n e u m a r ł y m . Z c h w i l ą stwierdzenia zgonu n i e z w ł o c z ­ nie r o z p o c z y n a j ą s i ę p r z y g o t o w a n i a d o p o g r z e b u . D l a z m a r ­ ł e g o szykuje się biały. Imany c a ł u n , d o k ł a d n i e myje się z w ł o k i . Ż y d mus. b y ć pochowany w ziemi p o ś w i ę c o n e j , czyli na cmentarzu ż y d o w s k i m . K r e w n i z m a r ł e g o m a j ą o b o w i ą z e k o b c h o d z e n i a po n i m ż a ł o b y t r w a j ą c e j siedem d n i , k t ó r e j t o w a r z y s z y o d m a w i a n i e m o d l i t w y z w a n e j kaddisz. Nasi r o z m ó w c y z a p y t a n i o o b r z ę d y z w i ą z a n e ze ś m i e r c i ą w s p o m i ­ nają: „Pogrzeb żydowski bardzo odróżnia się od katolickiego, pod wieczór to było przez parę godzin leżał na łóżku, potem na ziemię, nie wiem co to znaczy, że go z łóżka na ziemię położyli. S ł o m ę tam położyli i świece tam zapalili a potem go zawinęli w materiał, wzięli furę i odwieźli. Modli się bardzo w domu, tylko mężczyźni, kobiety w o g ó l e mało się m o d l ą . U Ż y d ó w nie ma trumny, kładną się jego na ziemię, chowają bez trumny. Bierze się czysty, biały materiał, z jego szyje się spodnie, koszulę i na wierzch chałat i w tym się chowa. Do d o ł u kładnie się deszczulkę i na to p o d u s z k ę i kładnie się go, me sadza - me wiem dlaczego. Potem z boku stawia się deski i z góry się stawia i piasek się sypie na wierzch. 86 Rabin nic chodzi się modlić na cmentarz, tylko rodzina." ( M ę ż c z y z n a , lat 70, Podbrodzie) „ N i e ma trumny u Ż y d ó w - nieboszczyk leży na ziemi, na rozścielonej słomie, ubrany w specjalnie uszyte, białe spodnie - tahryhył - i n a o k o ł o świece palą się. M ó w i się modlitwę, od razu m o ż n a tego samego dnia c h o w a ć . G r ó b w y ł o ż o n y jest deskami jak u kogo jest przyjęte - kładzie się w tej jamie albo sadza się, na oczy kładzie się kamuszki. ręce leżą prosto, na górę kładzie się deskę i zasypuje się ziemią, mówi się m o d l i t w ę - nawet j a mogę j powiedzieć, niekoniecznie rabin. Nie m o ż n a ciała u Żydów b a l s a m o w a ć ani z a m u r o w y w a ć . Ż y d ó w chowa się na specjalnym cmentarzu. Modlitwa pogrzebowa to kaddisz." (Mężczyzna, | , 78, Podbrodzie) ..Po prostu na cmentarz się woziło a tam taki jest domek, gdzie myli przed chowaniem, ubierali w takie c o ś , jak teraz u Starowierów - sawan. G r ó b byl jak worek: o b k ł a d a ł o się kamieniami T o nie wszystko jedno jak się układało do grobu. Ja dokładnie « wiem jak. G ł o w ą do nagrobku. Nagrobki to teraz jeden obok drugiego stawiają, kiedyś to j a k o ś specjalnie, ale j a k to mi trudno powiedzieć. Nie chowano w trumnie. Kiedyś to było tak, że jak i doba przejdzie to i chowali, ale kiedyś to też nie było tyle kłopotu ': co teraz. T a doba znaczy, że on j u ż nie wstanie." (Kobieta, lat 65, i Nowe Świeciany) „ C h o w a ć trzeba zaraz następnego dnia. ale grobu wcześniej nie wolno w y k o p a ć , bo to ludzie m ó w i ą , że zaraz ktoś w tej rodzinie < umrze." (Kobieta, lat 66, Nowe Świeciany) „[...] ale teraz zabronione jest już c h o w a ć po żydowskim obrządku - my musimy c h o w a ć nieboszczyka w trumnie. KiedyJ nie chowano w trumnach tylko z płótna taki worek - sawan - to z ruskiego. Ten sawan się z a s z y w a ł o . Siedem dni po śmierd siedzieli wszyscy na takich niskich stołeczkach. Siedem dni dlatego, że to dla Ż y d ó w święta liczba, tak jak dla Litwinó. | dziewięć jest taka liczba. Przez siedem dni była żałoba i wszyscy płakali i siedzieli na niskich krzesełkach. Zegar trzeba byfe j zatrzymać, lustro zasłonić - to wszystko po zakonie. N i e b o * czyka na cmentarz wywozili od razu pierwszego dnia, chował głową do Jerozolimy, na grobie stawiali pomnik [...]." (Mężczy* na. lat 35, Kowno) J e d n y m z b a r d z o w a ż n y c h e l e m e n t ó w ż y c i a Ż y d ó w jest wielka ilość p r z e p i s ó w d o t y c z ą c y c h s p o s o b ó w odżywiania, k t ó r e k s z t a ł t u j ą i c h z w y c z a j e k u l i n a r n e i n a d a j ą domom ż y d o w s k i m c h a r a k t e r y s t y c z n ą r y t u a l n ą a t m o s f e r ę . Żywność d o z w o l o n a do s p o ż y c i a nosi n a z w ę koszer. B i b l i a zezwala na s p o ż y c i e m i ę s a t y l k o p e w n y c h , o k r e ś l o n y c h g a t u n k ó w zwie­ r z ą t , i n n y c h z a b r a n i a . P o z w o l e n i e o b e j m u j e z w i e r z ę t a parzys t o k o p y t n e , k t ó r e s ą j e d n o c z e ś n i e p r z e ż u w a c z a m i , j a k : byd­ ł o , k o z y , o w c e , s a r n y . P o d o b n i e jest z r y b a m i , m o ż n a jeść tyiko te k t ó r e p o s i a d a j ą j e d n o c z e ś n i e p ł e t w y i ł u s k i . Koszer­ ne o d m i a n y z w i e r z ą t i D i a k ó w n a l e ż v z a b i i a ć w SDOSÓł r v t u a l n v m h i In snecialnv rr-nk R ó w n o c z e s n e snożvwaDK mięsa i mleka jest^abronione. ą a n 1 W s z y s c y n a s i r o z m ó w c y z n a j ą z a k a z y p o k a r m o w e , nato­ miast ż a d e n z n i c h i c h nie przestrzega. N a j o b s z e r n i e j s i r e l a c j ę u s ł y s z a ł y ś m y od jednej z i n f o r m a t o r e k z Nowycli Święcian: „Świniny nie wolno było jeść to też religijny przepis a zdrugW stronj lo bardzo szkodliwe na zdrowie. Uważali, że to t U H mięso. Nie wiem skąd ten przepis. Pamiętam tez, że kurt « 1 samemu nie wolno było rżnąć, trzeba było dać do ż a r e n * * ] specjalnemu człowiekowi, on jej wyrywał trochę piór z szyi i U* nacinał, żeby cała krew spłynęła, a jeszcze ją wieszali. ż e b y C * krew odeszła. Mięso godzinę moczyli, opłukali, posolili i dopi««! wtedy można było używać len co mięso przygotowywał t o j B specjalnie wydzielony od synagogi rzeżnik: szejheu on się nazy*» mis* Mnie się zdaje, że ten z a w ó d z ojca na syna przechodził, bo offl* tego w szkołach nie uczyli, ale pewna nie jestem. T o chodziło żeby jakieś specjalne żyły p o w y b i e r a ć . " (Kobieta, lat 65) „ T y c h kur samemu zabić nie m o ż n a było, potrzebnys Ity specjalnie szkolony człowiek, który wedle z a k o n ó w zabijał. T* rzeźnik specjalnie b r z w w ą szyję przckrajal trzyma! k u r ę * skrzydła. Zaraz potem ją powiesił, żeby krew odpłynęła. G e f l « kury czy kaczki, indyki - tylko takie zwierzę... można byłoJ<* �Królików na przykład nie m o ż n a było jeść. Prosiaków też nie można było jeść, to stąd idzie, że nasza religia pochodzi z Izraela, a tam bardzo g o r ą c o jest." (Kobieta, lat 66, Nowe Świeciany) „Muzułmanie i inne południowe narody nie m o g ą jeść wiep­ rzowiny. Koszerne to jest to, co m o ż n a jeść, co jest czyste, niekoszerne - to np. świnia. Koszerne wszystko co parzystokopytne, drugi warunek to, żeby przeżuwała np. krowa, koza, owca - koń już nie [...]. Kiedy myjemy mięso nam trzeba czekać, kiedy jemy mleczne potrawy to też trzeba czekać tylko trochę mniej - taka jest nasza tradycja. D o wojny nam nie m o ż n a było jeść świniny, u nas był taki specjalny człowiek co wszystkie zabijał kury, gęsi i dopiero można było jeść, bo samemu nie można było zabijać — ten człowiek to był rzeźnik [...]." (Mężczyzna, lat 35, Kowno) „Oddzielnie są naczynie do mlecznych a oddzielnie do mięs­ nych. Nie wolno jeść wieprzowiny - bo to najcięższe mięso na żołądek - m u z u ł m a n i e też nie jedzą świniny, bo to niezdrowe. Węgorza też Żyd nie zje, bo to jest ryba bez łusek i w ę g o r z - on krew ludzką i m i ę s o je człowiecze. W Biblii jest napisane o tym, co o ż e a czego nie m o ż e jeść Żyd (...]." ( M ę ż c z y z n a , lat 78, Podbrodzie) m D z i e ń o d p o c z y n k u m a w rytuale j a k i w w y o b r a ź n i żydowskiej s z c z e g ó l n ą w a g ę - zwany szabatem rozpoczyna się w p i ą t e k p r z e d z m i e r z c h e m i t r w a d o tej samej w i e c z o r n e j pory n a s t ę p n e g o d n i a . Z a c z y n a s i ę z a p a l e n i e m przez p a n i ą H n m n d w ó c h ś w i e c i o d m ó w i e n i a n r z e z o i c a r o d z i n v modlit¬ wy zwanej kiddusz n a d c z a s z ą w i n a R o d z i n a bierze u d z i a ł w d w ó c h obfitych n o s i ł k a c h - w niatek w i e c z o r e m i w s o b o t ę W v w a sie w t e d y snecialne o o t r a w y s z a b a s o w e W c i a e u trwania s z a o i s u ^ ™ ' w y k o n y w a ć zaanycn u o n e codziennych p r a c . I n f o r m a t o r k a z N o w y c h S w i ę c i a n p a m i ę ¬ tała tylko, ze: „Moja mama to i świece paliła w piątek, modliła się." „Wiem. ot że w piątek wieczorem stawiali świece i modlili się [...] w piątek moja babcia zawsze g o t o w a ł a faszerowaną rybę i piekła takie placki, plecione chałwy i paliła wieczorem świece, modliła się. Potem wychodziła do synagogi. Jak wracała z dziad­ kiem z synagogi to dopiero wtedy robiła kolację. Robiła baraninę, barszcz, cebulę i ziemniaki w glinianym garnku, na tą noc stawiało siędopieca. Robili to przed zachodem słońca. Jak w s o b o t ę ojciec przychodził z synagogi to jedli uroczysty obiad. U nas święty dzień jest sobota, ale u nas święto zaczyna się j u ż w piątek wieczorem. Stawi się świece i zaczyna się modlić - w s o b o t ę nic nie można robie." (Kobiela, lat 65, Nowe Świeciany) Przytoczone w y p o w i e d z i ś w i a d c z ą o f r a g m e n t a r y c z n e j znajomości o b c h o d ó w szabasu w ś r ó d naszych ż y d o w s k i c h rozmówców. Ż y d o w s k i e ś w i ę t o N o w e g o R o k u - R o s z H a s z a n a - przy­ pada na jesieni, m a p r z y p o m i n a ć o s t w o r z e n i u ś w i a t a . W tradycji l u d o w e j n a z y w a n e jest Ś w i ę t e m T r ą b e k . Jedynie d w ó c h i n d a g o w a n y c h m o g ł o n a m p o d a ć obszer­ niejsze relacje o t y m ś w i ę c i e . „Najważniejsze ż y d o w s k i e święta to Pascha i Nowy Rok - R o s z ą Szona. Nowy Rok wypada jesienią, kiedy kończy się cykl roślinności, kiedy przyroda umiera, życie się kończy to i rok się kończy. Na to święto powinno być d u ż o warzyw i o w o c ó w i obowiązkowo taki owoc. którego w tym roku jeszcze nie jadłeś np. moja mama k u p o w a ł a winogrona. Jeżeli tyjesz ten owoc po raz pierwszy w roku ty nad nim modlisz się: Błogosławię ten owoc, który nam dala ziemia (albo który nam d a ł o drzewo), na Nowy Rok j a d ł o się już lepiej, syciej. Mama piekła takie ciasteczka z miodem, bardzo dobre - j a staram się z a c h o w a ć kuchnię ż y d o w s k ą . R o s z ą to g ł o w a , Szona to rok, czyli głowa -początek roku to jest Nowy R o k - on trwa dwa dni, wtedy daje e Bogu czas. żeby z d e c y d o w a ł o losie k a ż d e g o c z ł o w i e k a . " \ onteu, lat 80, Świeciany) największe święto to u nas Nowy Rok. Obchodzimy go n a l c i a d i b a ł e l y l d a w do v n f ' ^ * ! ™"? . '. B z o w y c h tylko butach ySltlC C caływdzień. kleszenla Potem h idą nad w o d ę i tam ynagog., W mSoZd ąO się S H bez Z? f ° C 1 0 l n a " znaczyć, zejuz Wl kszosc?i Dla „ • u ' (Mężczyzna- « 1 65, Jonawa) Has^ naszych ż y d o w s k i c h i n f o r m a t o r ó w Rosz « n a kojarzy się jedynie z p o c z ą t k i e m roku: g r z e c h u „Jest R o s z ą Szona to Nowy R o k . " ( M ę ż c z y z n a , lat 78, Podbrodzie) „ N o w y R o k obchodzi się, Jąk wypada we wrześniu, ale też w październiku [...L>1Kobieta, lat 70, Nowe Świeciany) W ż y d o w s k i e j ś w i a d o m o ś c i religijnej w [ J o m K i p p u r - Drzez inne n a r o d o w o ś c i n a z v w a n v D n i e m P o i e d n a n i a l u b S ą d n y m F W m l n h r h n ^ n n J m rlL^troc, Hnia ™ m r a i iszvi, o o o w i ą z y w d t scisry post, c a t o a z i e n n e m o a r y w s y n a ­ godze o r a z p u b l i c z n e w y z n a n i e g r z e c h ó w . „Później jest Straszna Noc - tak nazywali to Święto Polacy a po ż y d o w s k u to Jom Kippur. W ten dzień byl absolutny post, dopiero na wieczór s z y k o w a ł o się specjalne dania. Wieczorem mama brała mnie za rękę i chodziła po sąsiadach i jeżeli się z kimś - nie daj B ó g - pokłóciła to chodziła prosić przebaczenia. 1 nie tylko, bo jeżeli się z nikim nie pokłóciła, to też tak robiła. Wtedy oczyszczasz swoją duszę. Później idzjemj do tynagoji, później cały dzień pości się i modli w synagodze - jak się już pokażą pierwsze trzy gwiazdy wtedy m o ż n a iść do domu i jeść - w synago­ dze jest taka trąba z rogu i ona daje znak, że m o ż n a iść do domu. W tym dniu B ó g decyduje o twoim życiu i o twoim losie." (Kobieta, lat 80, Świeciany) „ J o m Kippur to następne święto, wtedy nie wolno nikomu jeść, ani troszeczkę przez całe 24 godziny chyba, że kto jest bardzo słaby, to mu się dają napić wody. Wypada w październiku [...]. Straszna Noc wtedy jak jeden taki diabeł, siła nieczysta. Anty­ chryst wyciąga z domu jednego Ż y d a do lasu na śmierć. T a k wierzą, ale to nieprawda jest. Jaki los wypadnie tego w e ź m i e ten Antychryst, broni się przed nim, znaki jakieś na domu robili. T o jak los wyznaczy, tego po jednym ze wsi czy miasteczka mial wyciągnąć. Znak ten robi ten kto był najstarszy w domu - taki krzyż, ale inny niż chrześcijański." ( M ę ż c z y z n a , lat 65, Jonawa) „ J o m Kippur to święto z postem, to u nas jedyny post trwały, jeżeli jutro Jom Kippur to dziś wieczorem ni jeść, ni pić do jutra wieczorem nie wolno. W y p a d a ł o to Święto tydzień po R o s z ą Szonie. M o d l ą się tylko bardzo - nic więcej się nie robi, w synagodze m o d l ą się jak zawsze tylko modlitwy są specjalne." (Mężczyzn, lat 70, Podbrodzie) „ T o się tak nazywa Straszna Noc, ale to jest post przez całą dobę, nic zupełnie nie m o ż n a jeść. T o d o k ł a d n i e Sądny Dzień się n a z y w a ł o , wtedy modlili się za wszystkie grzechy, prosili o przeba­ czenie, Jom Kippur to się n a z y w a ł o po ż y d o w s k u . " (Kobieta, lat 65, Nowe Świeciany) „ P o Nowym R o k u . za dziesięć dni jest u nas Straszna Noc - post. T o tak: z wieczora, zaraz po zachodzie słońca to trzeba pojeść i iść do synagogi p o m o d l i ć się. Jak się wieczorem pomod­ lisz, wracasz, jutro wstajesz i nie wolno nawet umyć się. T o się nazywa Wielki Post, trwa jedną d o b ę i od razu idziesz do synagogi p o m o d l i ć się. Wieczorem jak przyjdziesz do domu, to j u ż wtedy m o ż n a jeść." (Kobieta, lat 66, Nowe Świeciany) Piętnastego dnia miesiąca Tiszvi o b c h o d z ą wyznawcy judaizmu Sukkot - nazywane Świętem N a m i o t ó w bądź K u c z k a m i . T r w a ł o ono 8 dni i m i a ł o u p a m i ę t n i a ć przekaz biblijny o w ę d r ó w c e Ż y d ó w p r z e z p u s t y n i ę , k i e d y to miejs­ c e m ich z a m i e s z k a n i a b y ł y n a m i o t y i s z a ł a s y . „ N a Sukkot - ś w i ę t o Kuczek - na pamiątkę tego, że Żydzi wyszli z Egiptu i mieszkali w szałasach na pustyni i piekli m a c ę z mąki i wody." ( M ę ż c z y z n a , lat 78, Podbrodzie) „Kuczki po to robią, żeby byl deszcz. Dlatego ten szałas co budują, to robią bez dachu. I siedem dni tam jeść trzeba. Wszyscy razem kobiety, mężczyźni i dzieci. W domu nie wolno, to tradycja taka." ( M ę ż c z y z n a , lat 65, Jonawa) „Kuczki to noworoczne Święto - bo są trzy Święta w tym noworocznym cyklu: Roszą Szona. Jom Kippur i Sukkot - Święto Kuczek - to jest ostatnie jesienne ś w i ę t o , ono oznacza bliskość z przyrodą, robią takie domki letnie i dach pokrywają gałązkami choinki i tam jedzą, wspominają jak żyli w Izraelu, gdzie jest ciepło i takie właśnie domki się buduje. T o jest wesołe święto - najweselszy jest ostatni dzień, kiedy B ó g dał dziesięć przykazań Mojżeszowi - Simchat Tora - wtedy wyjmują Torę w synagodze i z nią tańczą - to bardzo wesołe święto jest." (Kobieta, lat 80, Świeciany) Inna informatorka wspomina Wyniesienie Tory: 87 �1 „ N o w y Rok tak radosny nie był jak Simchat T o r a - to tam wtedy śpiewali i tańczyli [...] to znaczy Wyniesienie Tory." (Kobieta, lat 65, Nowe Świeciany) Z i m o w y m ś w i ę t e m ś w i a t ł a jest C h a n u k a . P r z e z o s i e m d n i kolejno zapalano świece w o ś m i o r a m i e n n y m ś w i e c z n i k u . Jest to j e d n o z n i e l i c z n y c h ś w i ą t w t r a d y c j i ż y d o w s k i e j , k t ó r e z w i ą z a n e iest ze ś c i ś l e i s z v m n i ż z a z w v c z a i Dostem W t v m czasie nie w o l n o s p o ż y w a ć m i ę s a . „ Ś w i ę t o Chanuka to palenie świec, k a ż d e g o dnia zapala się jedną i tak do ośmiu, zaczyna się na jednej a kończy na ósmej. T o ś w i ę t o wypada mniej więcej kilka dni po Nowym R o k u . T e świece zapala się na stole, niekoniecznie na oknie." (Kobieta, lat 66, Nowe Świeciany) „ C h a n u k a - kiedy rozbili w Jerozolimie chram i z o s t a ł o się tylko w jednej czaszy m a s ł o do palenia, które zapalili to ono paliło się 9 dni. T o teraz u nas na Chanuka każdy dzień zapalają świece maleńkie, dziś pierwszą a dziewiątego dnia ostatnią pali się dziewiątą. Świeczniki są, ale one chyba specjalnie nie nazywają się, ustawia się je na świecznikach - judałkach, gdzie komu wypadnie [...]. M o d ł y są specjalne, jedzenie to bliny kartoflane, w y p a d a ł o w październiku." ( M ę ż c z y z n a , lat 70, Podbrodzie) „ C h a n u k a to święto zimowe, też na pamiątkę historycznego zdarzenia. Kiedy Grecy pobili Ż y d ó w i zburzyli świątynię. Żydzi bili się z Grekami ale było ciemno więc zapalili taką małą lampeczkę i ona paliła się przez 8 dni i dlatego też to święto trwa 8 dni. T o jest specjalne święto dla dzieci, im daje się podarki. N a to święto o b o w i ą z k o w o robi się bliny, pączki jak w polskie zapusty. Dzieci nie c h o d z ą wtedy do szkoły, to święto to były zimowe ferie." (Kobieta, lat 80, Świeciany) Ś w i ę t o Purim obchodzono na p a m i ą t k ę ocalenia Ż y d ó w od z a g ł a d y H a m a n a . D z i e c i o t r z y m u j ą w ó w c z a s p o d a r k i , święto ma charakter k a r n a w a ł o w y : „ Ś w i ę t o Purim to Polacy m ó w i ą , że to pędzenie Hamana. T o jest święto zwycięstwa, kiedy filistyński król - Haman napadł na Judeę i wtedy Dawid walczył z Goliatem i mały rudy Dawid zabił Goliata kamyczkiem z procy. Haman d u ż o zła wyrządził Ż y d o m , bił ich i nękał, ale lubił jedną kobietę - Ż y d ó w k ę i ona była takim szpiegiem ż y d o w s k i m . Na to święto dzieci robią sobie takie rózgi i tak symbolicznie c h o d z ą i biją Hamana - nikogo konkretnego tylko tak c h o d z ą i machają. N a to święto są takie maskarady, bo to też jest dziecięce święto - teraz bardzo hucznie obchodzone w Izraelu, gdzie dzieci ubierają się w historyczne kostiumy. W to święto tak samo jak w C h a n u k ę dzieci dostają prezenty. T o święto jest 6 tygodni przed Paschą, na przedwiośniu. N a Purim jest specjalne ciastko, ono nazywa się Haman Tyszyn - ono jest tak złożone jak Hamana czapka, w środku ciastka jest mak z mio­ dem." (Kobieta, lat 80, Świeciany) „Purim to na pamiątkę, j a dobrze nie p a m i ę t a m , jakiś faraon A m o n - jego bili czy on tam Ż y d ó w bił - nie wiem, ono wypada zawsze miesiąc przed Pesach. Strzelają od pamięci tego Amona [...] to sam. bogatsze tak r o b i ą " ( M ę ż c z y z n a , lat 70 Podbrodzie) „Purim to święto jest na paimątkę tego, ze był taki Amon i on chc.ai Zydow zniszczyć ale Pan Bog tego Amona - bo on był żonaty z piękną Ż y d ó w k ą Esterą - Pan Bog sprawił, ze go zdjęl. . mc Ż y d o m me zrobił. ( M ę ż c z y z n a , lat 78, Podbrodzie) P e s a c h ( P a s c h a ) to n a j w i ę k s z e ś w i ę t o ż y d o w s k i e . Ś w i ę t o w y p a d a na w i o s n ę w 15 d n i u m i e s i ą c a N i s a n , n a j c z ę ś c i e j w czasie p e ł n i k s i ę ż y c a . U p a m i ę t n i a o n o u w o l n i e n i e Ż y d ó w z niewoli w E g i p c i e . W z a s a d z i e o d p o w i a d a t e r m i n o m c h r z e ś c i j a ń s k i e j W i e l k a n o c y , dlatego c z ę s t o n a z y w a n e jest przez c h r z e ś c i j a n „ ż y d o w s k ą W i e l k a n o c ą " . C e c h ą c h a r a k ­ t e r y s t y c z n ą P e s a c h jest z a k a z j e d z e n i a p i e c z o n e g o n a z a ­ k w a s i e c h l e b a . P o d s t a w o w y m p o ż y w i e n i e m w czasie ś w i ą t iest c h l e b o r z a ś n v - m a c a s D o r z a d z a n a ze SDecialnie D r z v a o towanej m ą k i i w o d y . N a j w i e r n i e j t r a d y c j a tego ś w i ę t a z a c h o w a ł a s i ę w p a m i ę c i osiemdziesiątletniej mieszkanki Święcian: „Pascha to po ż y d o w s k u Pejsach, to święto bardzo ciekawe, to święto wyzwolenia od niewoli. Jeszcze w historycznych czasach Żydzi byli niewolnikami u Egipcjan, bo Egipcjanie zawojowali Kanaan i zabrali Ż y d ó w do Egiptu. I te piramidy, które my dziś 88 podziwiamy zbudowali Ż y d z i - n i e w o l n i c y . N a Paschę pieką mac* dlatego, że kiedy oni szli przez pustynię i byli głodni, więc B ó g im zesłał macę i oni robili takie cienkie placki z tej manny i piekli n słońcu, wiec ta maca jest na pamiątkę tego wydarzenia. Obwiniali Ż y d ó w , że do macy dodają krew chrześcijańską - to jest straszne oszczerstwo. W Rosji kiedyś były o to procesy, byli tacy ludzie którzy świadczyli fałszywie, że krew chrześcijańską dodają Żydzj do macy. Święto to jest 7 dni i jest to najradośniejsze święto. Dom musi hu- wyczyszczony, żeb> nie bvło ani kurzu, sa specjalne potrawy paschalne wino się robi i w ó d k a ziemniaczana - pd. s a c h ó w k a - ją trzeba robić w wielkiej czystości. N a Paschę o b o w i ą z k o w o , w każdym domu m i o d ó w k a jest - to jest miód woda i jeszcze przyprawa i to się pije. Pięknie nakrywają stół i sit' m o d l ą , potem każdemu nalewają miodu, żeby było słodko w kontraście z tym gorzkim co było w przeszłości. Kiedy Bóg nasłał 7 plag na Faraona, kiedy nie chciał odpuścić Ż y d ó w i mówi się, że w tę noc B ó g wybawił Izraela [...]." a O s t a t n i m ś w i ę t e m r o k u r y t u a l n e g o jest S z a w u o t zwane Zielonymi Świątkami. Nie wszyscy z naszych rozmówców p r z y p o m i n a j ą sobie istnienie t a k i e g o ś w i ę t a w tradycji a n a w e t c i , k t ó r z y o n i m w s p o m i n a j ą nie p o t r a f i ą od­ powiedzieć o obrzędowości. O w a fragmentaryczna p a m i ę ć o czasach d z i e c i ń s t w a i soc c y f i c z n y s t o s u n e k d o t r a d y c j i m o ż e w y n i k a ć z f a k t u , iż nikt z n a s z y c h r o z m ó w c ó w nie p o c h o d z i ł z o r t o d o k s y j n e j rodzi, ny, c h o c i a ż w s z y s c y w y c h o w a l i s i ę n a k r a w ę d z i kultury ż y d o w s k i e j . Ż y c i e s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j nie jest zdeter¬ m i n o w a n e p r z e z t r a d y c j ę nie przestrzega s i ę religijnych z a k a z ó w i n a k a z ó w d o t y c z ą c y c h d n i a c o d z i e n n e g o , ob r z e d o w o ś c i o b c h o d z e n i a ś w i a t T r a d y c j a einie na Litwie wraz z odejściem n a j s t a r s z y c h ' Ż y d ó w którzy pamiętał jeszcze p r z e d w o j e n n ą a t m o s f e r ę . k o l o r y ! ż y c i a s p o ł e c z n o ś d żydowskiej. Z e smutkiem o p o w i a d a j ą o tym: „ N i e przestrzegało się u nas w domu tak bardzo tych wszyst­ kich świąt i tradycji. Świninę się jadło i wszystko. Ja my ślę, że 40% Ż y d ó w w Wilnie przed wojną - tak jak j a nie przyznawała religii i świąt." ( M ę ż c z y z n a , lat 80, Wilno) „ N i c nie pamiętam z tradycji, o b y c z a j ó w , po wojnie nikt nie utrzymywał tradycji. Sam kitka razy zachodziłem do synagogi, Nie, obco się tam nie czułem, ale nic z tego nie rozumiałem, jestem przyzwyczajony do tego." ( M ę ż c z y z n a , lat 55, Świeciany] „Ja j u ż m a ł o pamiętam z tych wszystkich świąt, Na święte mama robiła ładne specjalne bulki i obiad był już lepszy - ja lo widziałam jak byłam mała dziewczynka - j a nie zdążyłam się tego nauczyć - dlatego ani j a , ani siostra nie podtrzymywałyśmy ż y d o w s k i c h tradycji, nie wiedziałyśmy jak to się robi." (Kobiel lat 75, Świeciany) „ W i e l k a n o c kiedyś mogliśmy zupełnie prosto obchodzić. T< macę się w Wilnie d o s t a w a ł o , teraz też jest, ale tak obchodzić nie wychodzi, bo pracujemy." (Kobieta, lat 65, Nowe Świeciany). „Ja wam teraz prawdę powiem, m o ż e ja i grzeszyłam, w czasie wojny nie m o g ł a m tego przestrzegać, to i po wojnie też przestrzegałam. D z i ś to już jak święto jest na o g r ó d nie wych ' ale co się tyczy gotowania w s o b o t ę , to tak b y ł o , że mój mąż I nienabożny, był Ż y d e m i mówił, żeby g ł o w y sobie nie zawracać.' (Kobieta, lat 66. Nowe Świeciany) „ K i e d y ś przed wojną to Żydzi bardzo swojej wiary trzymali [...]. Teraz to raczej religii się nie trzyma, rzadko kto rffl w Wilnie jak synagoga blisko jest [...]. Ja teraz nie chodzę synagogi, od m a ł e g o nie c h o d z ę , parę lat temu byłem ostatni bo tu w Podbrodziu nie ma synagogi. Ja jestem trochę atei: K i e d y ś było inaczej, zawsze trzeba się b y ł o ojca słuchać - tera* już m a ł o kto z a k a z ó w tych przestrzega, teraz się obchodzi, bo ma takiego przymusu każdy teraz sam po sobie." ( M ę » lat 70, Podbrodzie) „ K i e d y ś u nas była bardzo wielka religia, a teraz my tej rt nie podtrzymujemy - bo kiedyś nie było przy komuifmożliwości ich robić - a teraz odkryliśmy i ciężko nam niel zakazy wypełniać." ( M ę ż c z y z n a , lal 35, K o w n o ) „Kultura ż y d o w s k a teraz tu przepadła, tylko ludzie w wieku, wielu, umieją jeszcze czytać po ż y d o w s k u młodzi jui �jeżeli teraz uczą, to już nie po ż y d o w s k u , tylko po he\rajsku - bo taki język jest w Izraelu." ( M ę ż c z y z n a , lat 78, Podbrodzie) ,Ja nie c h o d z i ł a m do synagogi, ale z a c h o w a ł a m tradycję i przestrzegam świąt [...]. Zupełnie nie możecie z r ó w n a ć jak było do wojny i jak jest teraz - a to d u ż o , bardzo d u ż o zrobiła wojna r j . I tak będzie d o p ó k i my żyjemy, ale my już ostatni Mohikanie iak my umrzemy, to już nikt nie będzie się interesował nie będzie szukał - tu w Święcianach nie ma ani jednego m ł o d e g o Ż y d a . " (Kobieta, lat 80. Świeciany) Przytoczone relacje świadczą nie o k u l t u r o w y m samouni­ cestwieniu Ż y d ó w , ale o sytuacji, k t ó r a była k o n s e k w e n c j ą n i e o b e c n o ś c i Ż y d ó w - o r t o d o k s ó w w powojennej Litwie. Kjedy znikają ortodoksyjne ś r o d o w i s k a ż y d o w s k i e nie ginie wprawdzie zupełnie ż y d o w s k a k u l t u r a , ale zostaje przy­ spieszony proces zaniku tradycji. Pod w p ł y w e m oficjalnej polityki model życia zmienia się znika religijność, znika więc i o b r z ę d o w o ś ć . Z a n i k tradycji w ś r ó d współczesnej społeczności ż y d o w s k i e j w Litwie jest wynikiem d z i a ł a n i a czynników z e w n ę t r z n y c h : wyniszczenia ludności w czasie wojny, p o l i t y k i w ł a d z komunistycznych i z w i ą z a n y c h z n i ą represji, k t ó r y c h to k o n s e k w e n c j ą była emigracja Ż y d ó w Litwy brak szkół ż y d o w s k i c h , zlikwidowanie podstaw ekonomicznych, dzięki k t ó r y m społeczność ż y d o w s k a funk­ cjonowała przez wiek. z a m k n i ę c i e "instytucji m o g ą c y c h nrzyczynić się do zachowania języka i tradycji R ó w n i e ż czynniki w e w n ę t r z n e b ę d ą c e w dużej mierze wyn.k.em oficjalnej p o l i t y k i p a ń s t w a to znaczy asymilacja i z w i ą z a n e z n a częste mieszane m a ł ż e ń s t w a z d e c y d o w a ł y o stopmowym t r w a j ą c y m czterdzieści lat wymieraniu tradycji fizyczna z a g ł a d a nie tylko elit ale większości narodu w czasach drugiej wojny ś w i a t o w e j , powojenne czystki komunistyczne D o e ł e b i ł y w ludności żvdowskiei lek ooczucie stałego z a g r o ż e n i a zaszczepiony jeszcze pierwszym, wystąpieniami n a c j o n a l i s t ó w w latach trzydziestych. 7 Obecnie władze L i t w y starają się z r e k o m p e n s o w a ć Ż y d o m poniesione straty moralne, m o ż n a nawet m ó w i ć o pewnym faworyzowaniu tej grupy l u d n o ś c i , ale coraz więcej Ż y d ó w emigruje, korzystając z zaistniałej możliwości. W y n i k a to z zakorzenionego w ś w . a d o m o ś c t lęku, iż czas z a g r o ż e n t a me minął, strach przed n i e p e w n ą sytuacft e k o n o m i c z n ą i m o ż ­ l i w y m i zmianami w polityce władz. T a k ż e takie p o s u n i ę c i a , j a k rehabilitacja litewskich zbrodniarzy wojennych, w i n n y c h Holokaustu, b u d z ą z r o z u m i a ł y lęk. Jak j u ż w s p o m n i a ł y ś m y we wstępie, sytuacja Ż y d ó w uległa poprawie w ostatnich k i l k u latach i jest to przede wszystkim rezultatem nowej p o l i t y k i w ł a d z litewskich. P o w s t a ł o Ż y d o ­ wskie Towarzystwo K u l t u r a l n e , r ó ż n e organizacje o ś w i a t o ­ we, szkoła w Wilnie, u d o s t ę p n i o n o wiernym dwie synagogi (w Wilnie i K o w n i e ) , gdzie n a b o ż e ń s t w a celebruje rabin z L o n d y n u . Działają dwa muzea - jedno przy Ż y d o w s k i m Towarzystwie K u l t u r a l n y m a drugie to reaktywowane m u ­ zeum H o l o k a u s t u . Wychodzi ż y d o w s k a gazeta. We wszystkich p r ó b a c h odrodzenia ś w i a d o m o ś c i narodo­ wej i kulturowej widoczne jest, że szczególną w a g ę przywią­ zuje się do k u l t y w o w a n i a p a m i ę c i o ofiarach wojny: o d ­ słoniętych z o s t a ł o wiele p o m n i k ó w w miejscach zbrodni p o p e ł n i o n y c h na Ż y d a c h , u k a z u j ą się publikacje na ten temat. P a m i ę ć o ofiarach H o l o k a u s t u zaczęła k o n s o l i d o w a ć tą tak rozbitą po wojnie g r u p ę - co więcej daty u p a m i ę t ­ niające tragiczne wydarzenia z c z a s ó w wojny takie j a k : likwidacja gett w Wilnie i K o w n i e egzekucje w Ponarach czy Święcianach są obecnie j e d y n ą ' o k a z j ą do s p o t k a ń D n i w k t ó r y c h czczona jest p a m i ę ć ofiar H o l o k a u s t u stają sie swoistymi świętami p o s i a d a j ą c y m i w ł a s n y r y t u a ł Te mar tyrologiczne obchody z a s t ą p ły tradycyjne święta ż y d o w s k i e ustalone przez wielowiekowa tradycje a teraz już nie ob­ chodzone zaliczane raczej do przeszłości. Żydzi, tak j a k wiele n a r o d ó w w byłym Z w i ą z k u Radziec­ k i m , odarci zostali z pamięci o własnej o d r ę b n o ś c i , kulturze, historii. Jest to proces chyba nieodwracalny. Tradycja zanika c h o c i a ż jest jeszcze sztucznie podtrzymywana, od p o c z ą t k u naucza się historii i j ę z y k a . P a m i ę ć o w s p ó l n y m pochodzeniu i o w s p ó l n y c h losach właściwie ogranicza się tylko do p a m i ą t e k H o l o k a u s t u i do zachowania tego, co przypomina czas najokrutniejszego cierpienia. Wizerunek Żyda Renata Hryciuk, E w a Moroz Wizerunek Ż y d ó w , ich o b r z ę d ó w , zwyczajów, zanotowa­ ny w czasie prowadzonych przez nas b a d a ń , nie różni się od tego, który f u n k c j o n o w a ł przed w o j n ą , i znany jest nam z literatury (Cała 1992). M i m o iż społeczność ż y d o w s k a została w czasie wojny niemal zupełnie wyniszczona, wizeru­ nek Ż y d a wciąż żywy jest w pamięci m i e s z k a ń c ó w wsi, bacznie bardziej wyrazisty niż B i a ł o r u s i n a czy L i t w i n a . Stereotyp Ż y d a , k t ó r y funkcjonuje obecnie, w y t w o r z y ł się wśród społeczności zamieszkujących m a ł e miasteczka i wsie. Ądzi ji |i d n ą z grup, tworzyli t k n i ę t e społeczności posługujące się innym j ę z y k i e m , mające w ł a s n ą religię i k u l t u r ę . Żyli w sąsiedztwie tradycyj­ nych społeczności c h ł o p s k i c h , k t ó r e r ó w n i e ż były do pew"^o stopnia z a m k n i ę t y m i grupami. Obie społeczności były sobie obce, izolowały się - zwłaszcza w sferze o b r z ę d ó w ' g i i , jednocześnie jednak k o n t a k t o w a ł y się ze s o b ą , i to • b r y ł k o w sferze gospodarczej. W p ł y w y kulturowe obu grup °a siebie m o ż n a z a o b s e r w o w a ć n p w j ę z y k u , stroju muzyce Jpnitekturze. Jednak bliższe związki np. m a ł ż e ń s t w a miały Jedynie sporadycznie. w r e u e j s c e L i t w j e n i e z a s y T n o w a s j e 7 z a W i z e r u n e k Ż y d a b y ł w i ę c b u d o w a n y na p o d s t a w i e w i e l o ­ rakich (acz niezbyt bliskich) k o n t a k t ó w obu grup oraz indywidualnych d o ś w i a d c z e ń i obserwacji. Pierwszym skojarzeniem jakie n a s u w a ł o się n a s z y m roz­ m ó w c o m p r z y p y t a n i u o Ż y d ó w b y ł o o d w o ł y w a n i e s i ę do wyglądu i opisu stroju. Ż y d m i a ł ciemną cerę i włosy, h a c z y k o w a t y nos, u b r a n y b y ł w c h a ł a t lub d ł u g i p ł a s z c z , m i a ł pejsy i j a r m u ł k ę . „ Ż y d ó w bardzo ł a t w o było p o z n a ć na ulicy: czarncriki byl i nos miał taki, ż e to nawet gadają ludzie do tej pory czasem masz nos jak u Żyda - taki garbaty, długi, chudy i zakrzywiony." ( M ę ż c z y z ­ na i kobieta. Litwini, lat o k o ł o 80, Podbrodzie) „Starzy Żydzi to zawsze płachtę na siebie narzucali i nosili pejsy i takie malutkie czapeczki, ale tylko starzy, bo młodzi ubierali się. jak my wszyscy." (Polka lat 72, Podbrodzie) Inna relacja:.,[...] Żyd jest czarny, ma inną b u d o w ę nosa; u nich duze czarne oczy [ „ . ] " (Kobieta z grupy starowierców, lat 40. Suderwa) „oni mają czarne albo ryże włosy - nie ma białych, mają więcej pociągłe nosy [...]" (Polka, lat 82, Koleśniki) 89 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6174a201db97be0c15efc5bf39b83709.pdf f25e4fc61cc9e1fbb4f2ea7abadaff1e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5240 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Subject The topic of the resource PRL - pamięć pamięć - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4864 Title A name given to the resource Pamięć, nostalgia i zazdrość o "dawne, dobre czasy" / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50, s.177-194 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kabzińska, Iwona Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. L: 2006, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 IWONA KABZIŃSKA Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY" NARRACJE I RÓŻNE RODZAJE PAMIĘCI Są takie teksty etnologiczne, do których chętnie wracam, za każdym razem odkrywając coś nowego, poruszającego, inspirującego. Jednym z nich jest artykuł Katarzyny Kaniowskiej „«Memoria» i «postpamięć» a antropologiczne badanie wspólnoty" (Kaniowska 2004). „Memoria" to, według cytowanych przez K. Kaniowską badaczy (J.G. Droysena i O.G. Oexle), „przypomnienie, wspomnienie, ale także świadectwo, trwała pa­ miątka przeszłości" (tamże, s. 13). Dla świętego Augustyna memoria to „stan świadomości". Nie jest ona - jak zauważa Kaniowska - jedynie pamięcią, tym, co pamiętane, „ale też (a może przede wszystkim) tym, co z pamięci, z pamięta¬ nego wynika" (tamże, s. 14). Zdaniem K. Kaniowskiej, memoria może być także rozumiana jako samo-wiedza, stan ducha i umysłu, wspomnienie przeszłości oraz rodzaj introwersji (tamże, s. 17). „[...] wyraża się [ona] w narracji podmiotu 0 sobie, o doświadczeniu przeszłości, a przez to określa teraźniejszą wiedzę 1 samowiedzę podmiotu" (tamże, s. 19). Termin 'postpamięć' został wprowadzony do antropologii przez Marianne Hirsch. „Postpamięć to pamięć drugiego pokolenia, które nie przeżywszy rze¬ czywistości ujętej pamięcią, skazane jest na określanie własnej tożsamości na podstawie niewłasnego doświadczenia przeszłości. Postpamięć to także wiedza o przeszłości, ale budowana na empatycznym odtwarzaniu czyjegoś doświad¬ czenia [...] Postpamięć jest więc w jakimś sensie «przedłużeniem» pamięci świad¬ ków i uczestników minionej rzeczywistości, ale kształtującym tegoczesne czyjeś myślenie i wiedzę o sobie i o świecie" (tamże, s. 20). „Postpamięć to pielęgno¬ wanie zapamiętanego doświadczenia przez dzieci czy spadkobierców doświad¬ czających. [...] Postpamięć staje się narracją o narracji [...]" (tamże, s. 21). Pamięć jest fundamentem, na którym opiera się wspólnota. Decyduje o jej prze­ trwaniu, o identyfikacji z określoną grupą, trwałości więzi wspólnotowych. „Pa¬ mięć, kumulując dawne nasze doświadczenie, staje się też wiedzą o nim, a zatem doświadczenie i wiedza konstytuują naszą tożsamość. Brak pamięci oznacza utra¬ tę tożsamości. Nie pamiętając bylibyśmy nikim" (Kaniowska 2004, s. 15) . 1 1 W humanistycznej refleksji nad związkami między pamięcią i tożsamością warto, jak sądzę, odwołać się do książki Jana Pawła I I , zatytułowanej właśnie Pamięć i tożsamość (Jan Paweł I I 2005). Może być ona również pomocna w rozważaniach nad europejską tożsamością, wykorze­ nieniem i wieloma innymi współczesnymi zjawiskami społeczno-kulturowymi. �178 IWONA KABZIŃSKA Katarzyna Kaniowska koncentruje się na związkach między pamięcią (indy¬ widualną i grupową) a wspólnotą, wskazuje jednak również na możliwość wyko¬ rzystania kategorii pamięci w antropologicznych badaniach nad tożsamością, dziedzictwem kulturowym, samowiedzą, świadomością kulturową i społeczną, a także narracjami jako „przedstawieniami pamięci" i treściami wyobrażeń, które są „niezbywalnym elementem" narracji (tamże, s. 25). „Pamięć stanowi wartość poznawczą", „jest źródłem wiedzy antropologicznej". Pojawia się jednak pytanie: „jak z wartości tej korzystać?" (tamże, s. 19). Kolejne pytanie dotyczy naukowej wartości pamięci i metod, jakimi możemy się posługiwać przy bada¬ niu jej funkcji i treści. Pytanie o wartość naukową pamięci „jest [zarazem] pyta¬ niem o wartość naukową źródeł, z jakich nasza dyscyplina korzysta" (tamże). Kiedy po raz pierwszy przeczytałam cytowany tu tekst K. Kaniowskiej, pomyślałam, że etnografowie, etnologowie/ antropolodzy kultury w swoich badaniach niemal „od zawsze" odwoływali się do ludzkiej pamięci jako źródła wiedzy o interesujących ich faktach i zjawiskach kulturowych, nie postrzegali jej jednak tak, jak czynią to współcześni badacze. Przywołałam także osobiste doświadczenia, wskazujące na zmianę sposobu myślenia o pamięci. W czasach studenckich wyjeżdżałam na badania terenowe (Ciechanowiec, Myszyniec, Ryn), stanowiące element obowiązkowych praktyk i międzyuczel¬ nianych obozów. Uczyliśmy się, jak prowadzić wywiady z mieszkańcami bada¬ nych miejscowości - naszymi informatorami. Nie mówiło się jeszcze wówczas 0 rozmówcach i rozmowach, ani też o narratorach i narracjach. W przypadku moich badań wywiady dotyczyły m.in. obrzędów rodzinnych i dorocznych, zwy¬ czajów związanych z cyklem agrarnym, budownictwa wiejskiego, pożywienia, funkcjonowania rozmaitych instytucji. Niezbędne było spojrzenie na te obszary kultury z perspektywy historycznej i prześledzenie mechanizmów zmian. Korzy¬ stałam z zasobów pamięci moich informatorów, koncentrowałam się jednak przede wszystkim na treści przekazywanych przez nich informacji, wypowiada¬ nych słowach. Nie zastanawiałam się nad samą pamięcią jako kategorią etnologicznej/antropologicznej wiedzy, a przecież to właśnie ona pozwalała infor¬ matorom odpowiadać na zadawane przeze mnie pytania, na odtwarzanie tego, co minione, ożywianie przeszłości, choćby tylko na czas wywiadu. Mam wrażenie, że pamięć osób uczestniczących w badaniach traktowałam instrumentalnie. Nie było to jednak z pewnością działanie świadome, ani zamierzone. Pamięć po prostu istniała, jako coś oczywistego, nie wymagającego refleksji. Jednocześnie, paradoksalnie, byłam świadoma związanych z nią ograniczeń. Wiedziałam, że możemy poznać jedynie tę część rzeczywistości, a raczej jej subiektywnego obrazu, która została „zapisana" w pamięci informatorów i którą odtwarzali podczas wywiadów. Ich pamięć tworzyła niewidzialne ramy, w których obrębie mogli się poruszać zarówno informatorzy, jak i badacze. Po skończeniu studiów rozpoczęłam pracę w Zakładzie Etnografii (później - Etnologii) Instytutu Historii Kultury Materialnej (obecnie Instytut Archeologii 1 Etnologii) Polskiej Akademii Nauk. Współpracujący z Zakładem prof. Witold Dynowski zaproponował mi udział w pracach istniejącej już od kilkunastu lat �PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY" 179 i kierowanej przez niego ekspedycji, której członkowie prowadzili badania etnologiczne na terenie Mongolii. Uczestnictwo w pracach ekspedycji pozwoliło mi m. in. na zebranie materiałów dotyczących zachowań ludycznych pasterzy mongolskich (gier, zabaw, rozmaitych rodzajów sportu i rozrywki). Możliwe stało się wyjaśnienie roli tego typu zacho­ wań w kulturze badanej grupy, ukazanie ich miejsca w obrzędowym kontekście, wyjaśnienie pełnionych przez nie funkcji, odtworzenie znaczenia symbolicznokomunikacyjnego oraz związków z magią, wróżbiarstwem, obrzędami przejścia, zmianami cyklu kalendarzowego. Na podstawie badań terenowych można było również mówić o zmianach zachodzących w interesującej mnie sferze mon­ golskiej kultury od czasów, do których sięgała pamięć informatorów do współ­ czesności. W swoich badaniach odwoływałam się także do źródeł pisanych, do materiałów porównawczych i szerokiego kontekstu kulturowego, prawdziwą skarbnicą wiedzy była jednak pamięć osób, z którymi prowadziłam wywiady. Dostępne mi publikacje informowały najczęściej jedynie o regułach gier i zawo¬ dów, sposobach ich organizacji oraz kontekście czasowo-sytuacyjnym. Na wiele pytań mogłam odpowiedzieć wyłącznie dzięki przeprowadzonym wywiadom. Prowadząc badania na terenie Mongolii, podobnie jak w czasach studenckich praktyk, koncentrowałam się przede wszystkim na treści wypowiedzi informato¬ rów, którzy odpowiadali na zadawane przeze mnie pytania. Analizowałam ich słowa, interpretowałam je, próbując zrozumieć rzeczywistość kulturową, o której mówili. Nie zastanawiałam się zbytnio nad samą kategorią pamięci, a przecież to właśnie ona była kluczem do wiedzy. To dzięki niej mogłam podjąć próbę uzupełnienia znanych mi źródeł i zrozumieć sens wielu zachowań, określić ich funkcje pozaludyczne, sposoby interpretacji wyników różnego rodzaju współzawodnictw, poznać wierzenia mówiące o ich genezie. Mogłam jednak odtworzyć tylko tę część przeszłości, do której sięgała pamięć moich informatorów, a raczej poznać tylko to, o czym mówili, wracając pamięcią do minionych lat. Głębsza refleksja nad pamięcią jako źródłem wiedzy i kategorią badawczą pojawiła się podczas badań, jakie prowadziłam w zachodnich i centralnych rejo¬ nach Białorusi w latach 1992-1998. Zasadniczym celem prac było ukazanie zmian sytuacji Polaków mieszkających na tych terenach, ich historii (zapamięta¬ nej, doświadczonej i przeżywanej przez moich rozmówców - już nie informato¬ rów), a także określenie wyznaczników ich identyfikacji (etnicznej, narodowej, kulturowej) i szerokiego kontekstu (historycznego, politycznego, społecznego i kulturowego), w jakim kształtowała się tożsamość badanej grupy. Interesowały mnie również postawy wobec zmian, zarówno tych, jakie nastąpiły po upadku ZSRR, jak i wcześniejszych (powstanie I I Rzeczypospolitej i okres między¬ wojenny, I I wojna światowa, włączenie Północno-Wschodnich Kresów I I RP do Związku Radzieckiego) zachowanych w pamięci starszego pokolenia. W trakcie badań terenowych bardzo wyraźnie zdałam sobie sprawę ze zna¬ czenia nie tylko słów i treści poszczególnych wypowiedzi, ale właśnie pamięci. Sprzyjała temu badana przeze mnie problematyka. Rozmowom o przeszłości czę¬ sto towarzyszyły silne emocje, wywołane powrotem do minionych doświadczeń �180 IWONA KABZIŃSKA (dobrych i złych, radosnych i takich, które mimo upływu lat ciągle okazują się bolesne) i ich ponownym przeżywaniem. Źródłem tych emocji była pamięć i zapisane w niej doświadczenia. Wiedziałam, oczywiście, że pamięć może „fał¬ szować" rzeczywistość, że niekoniecznie musiało być tak, jak o tym opowiadali rozmówcy, jak i to, że po latach wiele wydarzeń odchodzi w nie-pamięć, zaczyna przypominać wyblakłe fotografie, na których trudno odróżnić rysy postaci, kształ¬ ty przedmiotów, tło. Nie miało to jednak większego znaczenia dla moich prac. Badania, jakie prowadziłam na Białorusi, przypadły na czasy tzw. boomu biograficznego, wywołanego zmianami zapoczątkowanymi przez pieriestrojkę, „rewolucją" 1989 roku w krajach Europy Środkowej, upadkiem muru berlińskie¬ go i rozpadem ZSRR. „Boomowi biograficznemu" sprzyjało poczucie wolności, świadomość dokonujących się zmian, końca pewnej epoki i początku nowego etapu, z którym wiązano duże nadzieje. W państwach dawnego „bloku wschod¬ niego", często po raz pierwszy, podjęto publiczną dyskusję o przeszłości, z udzia¬ łem mediów, polityków, badaczy i dużej części społeczeństwa. Towarzyszyły jej oceny i refleksja nad historią poszczególnych krajów, nad tym, jak było naprawdę. Pojawiły się również pytania o przyszłość. Przejawem „boomu biograficznego" były m. in. liczne uroczystości o charak¬ terze patriotyczno-historycznym, lawinowo rosnąca liczba publikacji rozmaitych wspomnień, zainteresowanie materiałami biograficznymi. W Związku Radziec¬ kim „we wczesnym okresie głasnosti toczyła się ostra kampania przeciwko wy¬ mazywaniu z pamięci totalitarnej przeszłości oraz przeciwko tzw. «mankurtyzacji» człowieka. Jak głosi stara legenda kazachska, dawno temu istniało plemię okrutnych wojowników, którzy brutalnie torturowali jeńców pasem zro¬ bionym ze skóry wielbłąda zmieniając ich w mankurtów - «szczęśliwych nie­ wolników^ ludzi bez pamięci. Mankurt [...] stał się metaforą homo sovieticusa [...]" (Boym 2002, s. 271). Cytowana autorka pisze także o wspólnym dla Europy Środkowo-Wschod¬ niej fenomenie kontrpamięci (zjawisko to występowało przede wszystkim w śro¬ dowiskach opozycyjnej inteligencji lat 1960-1980). Była to "pamięć werbalna, przekazywana między bliskimi przyjaciółmi i członkami rodziny", a zarazem - „konkurencyjna wizja przeszłości [... ] [którą] rzadko omawiało się otwarcie, była komunikowana raczej nie wprost, przez żarty oraz aluzje. [... ] Kontrpamięć nie była zwykłym zbiorem alternatywnych faktów oraz tekstów, ale raczej alter¬ natywnym sposobem czytania przy użyciu dwuznaczności, ironii, aluzji, prywat¬ nej intonacji, która przeciwstawiała się oficjalnemu, biurokratycznemu i po¬ litycznemu dyskursowi. [... ] Kontrpamięć opiera się na idei «wewnętrznej wolności», niezależnej od polityki państwowej, którą można było utrzymać na¬ wet w więzieniu" (Boym 2002, s. 281-283) . 2 2 Boym cytuje słowa Milana Kundery: „«Walka człowieka z władzą jest walką pamięci z zapomnieniem»". Stały się one „dewizą powojennego pokolenia intelektualistów i pisarzy dysydenckich w całej Europie Wschodniej, poczynając od lat sześćdziesiątych i na późnych osiemdziesiątych kończąc" (Boym 2002, s. 282). �PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY" 181 Zjawisko kontrpamięci miało jednak wąski zasięg i odbiór społeczny. Bardzo szybko też krytyczna refleksja nad historią przestała budzić powszechne zainte¬ resowanie. Kontrpamięć stała się natomiast obiektem rywalizacji różnych ugru¬ powań politycznych. Jak stwierdził Tony Jude: „«Istniało zbyt wiele pamięci, zbyt wiele rodzajów przeszłości, do której ludzie mogli się odwoływać, używa¬ nej najczęściej jako broń przeciwko komuś innemu»" (Boym 2002, s. 284-285). Kontrpamięć jest kolejną - obok memorii i postpamięci - kategorią, którą, jak sądzę, należy wziąć pod uwagę w etnologicznych/antropologicznych bada¬ niach nad pamięcią i narracją. Interesująca kategorią jest również pamięć aksjologiczna. „To, co nazywamy pamięcią aksjologiczną jest odciśniętym w wyobraźni zbiorowej zapisem kanonu wartości będących rodzajem duchowej konstytucji wspólnoty - kanonu ubranego najczęściej w kostium historycznych wypadków. [... ] Korzystając z wydarzeń wziętych z historii pamięć aksjologiczna przechowuje je jako symbole wartości podzielanych przez członków wspólnoty. [... ] pamięć ta, jakkolwiek odwołuje się do konkretnych faktów i osób - mówi nam raczej o moralnej tożsamości narodu, niż o jego historii - w każdym razie, gdy o przeszłości chcemy mówić w sposób, który zadowoliłby zawodowych historyków. [...]" (Karłowicz b.r.w., s. 35). W czasach Związku Radzieckiego jedną ze strategii umożliwiających przetrwa¬ nie było zachowanie milczenia, „milczącej pamięci", „zapomnienie" o przeszłości. W okresie burzliwych przemian końca X X wieku ludzka pamięć (i zapisane w niej doświadczenia) stała się natomiast bezcennym źródłem wiedzy. Odegrała ona rów¬ nież (i odgrywa nadal) ważną rolę w procesie rekonstrukcji lub budowania naro¬ dowej tożsamości, kreowania obrazu historii i tworzenia wspólnoty doświadczeń (Dubas 2004; Kaniowska 2003; Kabzińska 1998, 1999, 1999a, 2005, s. 155-162). Historyczne zmiany, które przyczyniły się do uwolnienia pamięci zachęcały do rozwoju badań opartych na analizie materiałów biograficznych, w tym również różnego typu narracji. Rosła popularność tzw. metody biograficznej i charakte¬ rystycznej dla niej techniki wywiadu narracyjnego. Tego typu wywiadem posłu¬ żyłam się również w swoich badaniach (szerzej patrz: Kabzińska 1999, 2003). Konstruowaniu autobiografii, także wówczas, gdy odbywa się to na prośbę badacza albo np. instytucji organizującej konkurs na „historie życia", towarzyszą emocje, a pamięć bywa wybiórcza. Brak też najczęściej dystansu. Przykładem mogą być autobiografie zgromadzone podczas realizacji projektu badawczego „Historie życia na Łotwie - 1996". Na podstawie zebranych materiałów można mówić o niezwykłym krytycyzmie wobec wszystkiego, co wiąże się z okresem władzy radzieckiej przy jednoczesnym niedostrzeganiu pozytywnych stron ży¬ cia. Pomijane są zarazem niektóre fakty, uważane dziś przez wielu mieszkańców Estonii za wstydliwe, m.in. współpraca z Rosjanami i przynależność do partii (Bela-Krumina 2003, s. 12). Artykuł, którego autorką jest Baiba Bela-Krumina opublikowany został w 16 tomie serii „Pro ethnologia", wydawanej w Tartu przez Estońskie Muzeum Narodowe. Tom ten poświęcony jest badaniom nad życiem codziennym mieszkań¬ ców Estonii w okresie socjalizmu i w czasach postradzieckich. W poszczególnych �182 IWONA KABZIŃSKA artykułach zaprezentowane zostały wyniki badań opartych głównie na analizie materiałów biograficznych. Informują one m.in. o sposobach doświadczania zmian przez autorów opowieści o życiu, a także np. o stosunkach etnicznych, konfrontacji różnych ideologii i wzorów zachowań, jak również o strategiach, które umożliwiły ludziom przetrwanie w radzieckiej rzeczywistości. Znamienne są różnice w sposobach doświadczania socjalistycznej przeszłości przez osoby reprezentujące mniejszości narodowe i ludność rosyjską. Z biegiem lat zainteresowanie minionymi czasami malało, nie nastąpiły istotne zmiany instytucjonalne, a stosunek do przeszłości, sposób jej doświadczania i pa¬ mięć o niej, podzieliły poszczególne społeczeństwa (szerzej patrz: Boym 2002; Ugreśić 2002). Jak twierdzi Terje Anepaio, można mówić o podziale na młodych, optymistycznych zwycięzców, zorientowanych na przyszłość, oraz starszą gene¬ rację, zawiedzioną i rozczarowaną. Można też mówić o tych, którzy pamiętają o przeszłości i pragną, by pamięć o niej została zachowana oraz tych, którzy trak¬ tują historię obojętnie (Anepaio 2002, s. 56). Wiele starszych osób zauważyło, że sytuacja, kiedy ludzi zmuszano do milczenia została szybko zastąpiona przez brak zainteresowania ich losami i wspomnieniami. Osoby te zamykają się we własnym kręgu, czują się niezrozumiane, odtrącone przez znaczną część społeczeństwa (tamże, s. 57, 59). Moim zdaniem, o tego typu podziałach można mówić również we współczesnej Polsce. Obserwujemy jednocześnie „próby amputowania pa¬ mięci" oraz chęć „uwolnienia się od narodowych tradycji" (Kostro, Ujazdowski b.r.w., s. 44-45). Cytowani autorzy twierdzą, że przyczyną tego zjawiska jest m.in. troska o polityczną poprawność i dobre stosunki z innymi narodami (tamże). Wśród tych, którzy odrzucają przeszłość i nie doceniają znaczenia pamięci nie znajdziemy z pewnością etnologów/antropologów kultury, m.in. tych, którzy w swoich pracach korzystają z różnego typu źródeł biograficznych. W Polsce 0 konieczności wykorzystania tego rodzaju źródeł pisał m.in. Leszek Dzięgiel. Wskazał on na biografie jako nieocenione źródło wiedzy o nie tak jeszcze od¬ ległej przeszłości, jaką były czasy PRL. Podkreślił też, że badania etnologiczne, oparte na źródłach biograficznych, wywołanych lub/i zgromadzonych przez ba¬ daczy, a także na analizie materiałów prasowych i publikowanych pamiętników, pozwalają na opis PRL-owskiej rzeczywistości i sposobów jej doświadcza¬ nia. Umożliwiają przedstawienie realiów życia codziennego i różnych strategii przetrwania. Na ich podstawie można również scharakteryzować mentalność „człowieka ery «realnego socjalizmu»", odtworzyć mitologię tego okresu, roz¬ maite „sytuacje kulturowe", wreszcie - oddać „nastrój obyczajowy" (Dzięgiel 1996, s. 12-13). Podobne badania powinny być, zdaniem autora, przeprowadzone w innych byłych krajach socjalistycznych dla ukazania podobieństw i różnic między nimi (tamże, s. 13, 16; patrz też Hann 1994). Leszek Dzięgiel pisał także o dokumentacyjnej roli badań nad życiem codzien¬ nym w czasach PRL oraz doświadczeniami socjalizmu w Polsce i w innych kra¬ jach „bloku wschodniego". Zwracał również uwagę na konieczność zachowania pamięci o czasach, które, niezależnie od tego, jak są dziś postrzegane, oceniane 1 jak zostały zapamiętane, stanowią część naszej historii. Uwzględnienie tej części �PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY" 183 przeszłości i pamięci o niej pozwala też zrozumieć wiele współcześnie występu¬ jących zachowań (na kwestię tę zwraca m.in. uwagę Drozd-Piasecka 2002). Historia, wiedza o niej, a przede wszystkim jej doświadczanie, przeżywanie i wspominanie, jest, podobnie jak pamięć, czynnikiem sprzyjającym budowaniu wspólnoty. Sposób widzenia historii i jej doświadczenia może jednak również pro¬ wadzić do głębokich podziałów społecznych. Odwołam się tu do przykładu Litwy. 23 sierpnia 1987 roku, w czterdziestą ósmą rocznicę podpisania paktu Ribbentrop - Mołotow, w centrum Wilna spotkało się kilkaset (ok. 800) osób, by po latach zaprotestować przeciwko ustaleniom tego paktu i jego tragicznym skutkom dla Litwy. Kolejny wiec odbył się 23 sierpnia 1988 roku. Uczestniczyło w nim już 150-200 tys. (Senn 2002, s. 27, 38, 130). Jednocześnie rozpoczęła się dyskusja nad litewską historią, okresem niepod¬ ległości (lata 1918-1940). Mówiono o historii narodu i zagubieniu prawdy. Padło pytanie: Gdzie jest prawdziwa Litwa? Czy prawdziwą Litwą jest ta z okresu niepodległości, czy ta z czasów ZSRR? (Senn 2002, s. 23-24, 27-36). Od tego pytania zaczęły się poważne zmiany w spojrzeniu na litewską historię. Zaczęto j ą postrzegać nie tylko jako zapis przeszłości, ale jako bardzo ważny element wspólnoty i wyznacznik kondycji narodu. Za prawdziwą uznano historię Litwy opisaną przez Adolfasa Sapokę w książce wydanej w 1936 roku przez Litewskie Ministerstwo Edukacji (tamże, s. 42). Konieczne stało się jednak uzupełnienie zapisu litewskich dziejów o późniejsze lata, wypełnienie białych plam, spojrze¬ nie na nowo na przeszłość Litwy i rozliczenie się z nią. O historii Litwy dysku¬ towali nie tylko intelektualiści, członkowie litewskiej opozycji, ale także inni ludzie, którzy wyszli na ulicę. Mówiono również o konieczności zachowania litewskiej kultury i ojczystego języka, protestując przeciwko dwujęzyczności, widząc w niej krok prowadzący do asymilacji etnicznej. Pojawiło się pytanie o suwerenność państwa. Wskazywano na sprzeczności między zapisami w ra¬ dzieckiej Konstytucji i rzeczywistością (szerzej patrz: Senn 2002, s. 28-54). W dyskusjach o przeszłości wiele uwagi poświęcono stosunkom litewsko-radzieckim. Duża część starszego pokolenia Litwinów do dziś postrzega Rosjan jako okupantów. Nie zapomniano też o masowych deportacjach ludności litew¬ skiej, jakie miały miejsce w latach 1941, 1948 i 1949. Są one określane mianem genocydu. Wprawdzie po kilkunastu latach część deportowanych wróciła do do¬ mów, warunkiem powrotu było jednak zachowanie milczenia na temat doświad¬ czeń z zesłania (tamże, s. 24-27). Alfred Erich Senn był świadkiem sierpniowej demonstracji w 1988 roku. Po wyjściu z parku, w którym odbywał się wiec, zauważył grupę Polaków rozma¬ wiających o swoich doświadczeniach historii i powojennych zmian (Senn 2002, s. 34-35). Chcieli oni, jak sądzę, zwrócić uwagę na stosunek władz radzieckich do polskiej mniejszości, przypomnieć o prześladowaniach, deportacjach i ekspatriacji. Chcieli też zaznaczyć, że i oni są obywatelami Litewskiej Socjalistycznej Repu¬ bliki Radzieckiej i pragną, by ich doświadczenia nie zostały zapomniane. Istnienie polskiej i litewskiej historii, różnic w sposobie widzenia i przeżywania przeszłości, jak też mówienia o niej, stanowi jednak istotną przeszkodą w budowaniu dobrych �184 IWONA KABZIŃSKA relacji polsko-litewskich. Polska mniejszość narodowa (bardziej niż rosyjska) jest też do dziś, jak twierdzi Senn, „piętą achillesową" dla Litwinów (tamże, s. 246) . W latach 1996-2000 Międzynarodowe Stowarzyszenie Oceniania Osiągnięć Edukacyjnych przeprowadziło badania dotyczące postaw obywatelskich mło¬ dzieży. Badaniami objęto 28 państw, w tym - Litwę. Drogą losową wybrano tu 3494 uczniów ze szkół litewskich (144), rosyjskich (19) lub polskich (6). Jedno z pytań brzmiało: Co mi najbardziej pomaga czuć się obywatelem Litwy? Wśród możliwych odpowiedzi - obok języka państwowego, religii, demokratycznego państwa, świąt narodowych oraz wysokiego standardu życiowego - autorzy badań umieścili sławną przeszłość historyczną. Z badań wynika, że ma ona znaczenie dla ponad 50% uczniów szkół litewskich, nieco ponad 20% uczniów szkół rosyj­ skich i ok. 40% uczniów szkół polskich (Zaleskiene 2005, s. 116, 122). Szkoda, że w projekcie badań nie uwzględniono możliwości umotywowania określonych wyborów, komentowania wypowiedzi. Nie wiadomo też, w jaki sposób ucznio¬ wie reprezentujący różne narodowości, chodzący do szkół z różnymi językami nauczania, postrzegają „sławną przeszłość historyczną Litwy". Czy mówiąc o niej opierają się na wiedzy wyniesionej ze szkolnych podręczników (przy czym należy pamiętać, że we wszystkich szkołach obowiązuje ten sam program na¬ uczania), czy też korzystają z innych źródeł, np. wspomnień rodziców i dziad¬ ków? Czy w przypadku uczniów, podobnie jak osób starszych, można mówić o litewskim, polskim i rosyjskim obrazie Litwy i jej historycznej przeszłości? 3 TĘSKNOTA Z A SOCJALIZMEM/KOMUNIZMEM W 2002 roku ukazała się praca zbiorowa zatytułowana Nostalgia. Eseje o tęsk­ nocie za komunizmem. Autorzy poszczególnych tekstów pochodzą z krajów „blo­ ku wschodniego". Łączy ich nie tylko wspólnota doświadczeń, ale też refleksja nad zjawiskiem nostalgii za socjalizmem, które występuje w wielu krajach postko¬ munistycznych, i nad pamięcią, która tę nostalgię rodzi, daje na nią przyzwolenie, podsyca ją. Można zapytać, za czym tak naprawdę tęsknią ci, którzy z rozrzew¬ nieniem wspominają minioną epokę. Czy pragną powrotu socjalistycznego ustroju ze wszystkimi jego blaskami i cieniami, czy też tylko niektórych jego elementów (a jeśli tak, to których)? Pojawia się też pytanie czy rzeczywistość, do której tęsk¬ nią istniała naprawdę, czy należałoby raczej mówić o jej wyobrażeniach? Na terenach byłej Niemieckiej Republiki Demokratycznej „sentymentalny zwrot ku czasom NRD" określany został mianem ostalgii. Odczuwają j ą przede wszystkim ci, którzy uważają się za ofiary zmian zapoczątkowanych w 1989 roku i pesymistycznie spoglądają w przyszłość. Jak wynika z badań przeprowadzo¬ nych w 1998 roku przez pracowników Uniwersytetu w Pasawie, grupa ta obej¬ muje 33% mieszkańców wschodnich landów (Trenkner 2002, s. 23). Ostalgia 3 Szerzej o sytuacji Polaków na Litwie patrz np.: Bobryk 2005; Kurcz 2005; Żołędowski 2003 i in. �PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY" 185 stała się jednocześnie towarem, na którym można dobrze zarobić. Świadczy o tym np. spektakularna popularność zespołów grających muzykę z różnych lat socjalistycznej epoki (szerzej patrz: Brussig 2002). Od 15 lipca 2006 r. w Berlinie czynne jest Muzeum NRD. „Na powierzchni 400 m kw. można oglądać eksponaty ukazujące warunki pracy, mieszkania, kulturę, modę i sposoby spędzania wolnego czasu [...]. Odtworzono np. typowe mieszkanie w bloku z tapetami, wykładziną podłogową i meblami [...]" (PAP 2006). Ze względu na dobro zwiedzających, zrezygnowano natomiast z zainstalowania maszyny, która miałaby wytwarzać „charakterystyczne dla NRD zapachy, m.in. środków dezynfekujących" (tamże). Również w innych krajach byłego „bloku wschodniego" nostalgia za socjalizmem została doskonale spożytkowana przez marketing (patrz np. Sauter 2002, s. 84). Thomas Brussig przestrzega mieszkańców wschodnich landów przed stawia¬ niem znaku równości między prawdą o NRD i wspomnieniami o niej, jak również przed „ocenianiem NRD z perspektywy [... ] wspomnień". Może to bowiem rodzić przekonanie, że życie w tym kraju było rajem (Brussig 2002, s. 38). Obywatelom z zachodnich landów Brussig wyjaśnia natomiast: „«Jeśli mieszkańcy byłej NRD chętnie wspominają, nie oznacza to wcale, że chcą powrotu NRD. Czynią to, co każdy chętnie robi: po prostu sobie wspominają»" (tamże). Czy rzeczywiście zjawisko ostalgii można sprowadzić jedynie do zwyczajnego wspominania socjali­ stycznej przeszłości, oderwanego od pragnienia powrotu „starego porządku"? Dla wielu obywateli wschodnich landów Niemiec charakterystyczne jest prze¬ milczanie własnych zasług dla systemu, fabrykowanie bohaterskich życiorysów, ale też usprawiedliwianie własnej bierności i trudne do wyjaśnienia zapomnienie o negatywnych zjawiskach z nie tak bardzo jeszcze odległej przeszłości. Funk¬ cjonuje mit wspaniałych czasów NRD-owskiej rzeczywistości, w której „nie wszystko było takie złe" (Trenkner 2002, s. 23, 25-26). Cytowany autor wskazuje na ogromny wpływ socjalistycznej propagandy na kształt pamięci mieszkańców byłej NRD, skrywającej przed obywatelami wszystko to, co mogłoby zaszkodzić pozytywnemu wizerunkowi kraju (tamże). O roli propagandy sukcesu i „ścisłej reglamentacji informacji" w tworzeniu iluzji wspaniałej socjalistycznej rzeczy¬ wistości pisze też Jurij Andruchowycz (na przykładzie Ukrainy). W obrazie tej rzeczywistości nie było „kroniki kryminalnej, trupów z odcięta głową na śmiet¬ niku, uduszonych niemowląt, orgii narkomanów [...] oznak końca świata". Nie istniały problemy z „elektrycznością, gazem, windami". Były tanie książki, nie¬ zawodna zazwyczaj komunikacja, gorąca woda w kranach i wieczorne audycje telewizyjne (Andruchowycz 2002, s. 68). Autor podkreśla, że pamięć jest „przyczyną nostalgii [... ] Przy czym pamięć niedokładna, niepełna, niedoskonała, zwyrodniała, prawdę mówiąc, nie tylko sama pamięć, ile jej przekłamania. Są usprawiedliwione nie tylko nawarstwie¬ niami czasu, nie tylko samym oddaleniem od tego, co wówczas tam się zdarzyło, ile niezawodnym funkcjonowaniem jakichś duchowych selekcji, umiejętnie coś utrwalających i tak samo sprawnie zacierających coś innego" (Andruchowycz 2002, s. 61). Pojawia się jednocześnie pytanie, „w którym miejscu myli się [... ] pamięć snująca fantazje o utraconym raju"? (tamże, s. 62). �186 IWONA KABZIŃSKA Władze państw, powstałych po rozpadzie Jugosławii ukuły termin jugonostalgia. Należy on do „nowego, wojennego języka. [...] Termin jugonostalgik służy do politycznej i moralnej dyskwalifikacji, jugonostalgik to człowiek podej­ rzany, «wróg narodu», «zdrajca», osoba opłakująca upadek Jugosławii (czyli upa­ dek komunizmu, a komunizm to «serbo-bolszewizm», wróg demokracji) (Ugreśić 2002, s. 261). Mamy tu do czynienia z zupełnie inną sytuacją niż ta, o której pisze Brussig. Analizując informacje podane przez tego autora i te, które znajdziemy w artykule Ugreśić, dostrzegamy natomiast, jak ważna jest perspektywa, z której patrzymy na zjawisko nostalgii (nie tylko ostalgii i jugonostalgii) oraz sposób, w jaki reagują na nie władze. Ważne są także społeczne rozmiary zjawiska. Na przykładzie byłej Jugosławii i krajów, które powstały po rozpadzie tego państwa widać też, w jaki sposób pamięć zbiorowa może stać się przedmiotem manipulacji. Dubravka Ugreśić zwraca uwagę, na „proces konfiskowania jugo¬ słowiańskiej pamięci zbiorowej i zastępowania jej pamięcią narodową. [... ] W procesie tym niektórzy szczęśliwcy zdobyli prawo do odzyskania «dobytku» zabranego im przed ponad pięćdziesięciu laty. Ów gest wspaniałomyślności zależał od ogólnej polityki kształtowania się każdego z byłych państw jugosło¬ wiańskich z osobna, od polityki kreowania własnego narodowego wizerunku. Na przykład w Chorwacji prawo do odzyskania swojej skonfiskowanej pamięci mają ci, co przegrali w I I wojnie światowej, postarzali emigranci polityczni, ustasze, kolaboranci reżimu Pavelicia, ten i ów strażnik z chorwackich obozów koncen­ tracyjnych czy minister w faszystowskim rządzie [...] dostali [oni] szansę zreha­ bilitowania własnej przeszłości [...] Dlaczego [jednak] właśnie ci, a nie inni [...] Po prostu dlatego, że posłużyli nowej władzy jako mile widziane żywe elementy potrzebne do konstruowania pamięci narodowej" (Ugreśić 2002, s. 257-258). Cytowana autorka zwraca jednocześnie uwagę, że pamięć „można [... ] wy¬ mazać i na nowo zapisywać, można j ą dekonstruować, konstruować i rekonstruo¬ wać, konfiskować i zwracać, uznać za politycznie poprawną bądź nie. Walka polityczna to walka na terytorium pamięci zbiorowej" (Ugreśić 2002, s. 257; por. Boym 2002, s. 286-288; Karłowicz b.r.w.; Kostro, Ujazdowski b.r.w.). Wróćmy jednak do tęsknoty za socjalistycznymi czasami. Jej źródłem może być chęć powrotu do okresu młodości, albo/i przekonanie o panującym wówczas dobrobycie. O wiele ważniejsze wydaje się jednak „poczucie bezpieczeństwa [... ] spokoju, ładu, porządku prawnego. Życie bez kataklizmów, poddające się ścisłej regulacji, spokojne przemieszczanie się nakreślonymi i jedynymi możliwymi szlakami: żłobek, przedszkole, szkoła, wojsko, uczelnia, fabryka, emerytura, po¬ grzeb na koszt związków zawodowych [...]" (Andruchowycz 2002, s. 68) i dające ludziom poczucie komfortu przekonanie, że „byt podlega planowaniu" (tamże). Nostalgia za socjalizmem występuje wprawdzie we wszystkich byłych kra¬ jach tego systemu, różny jest jednak jej stopień. Na Litwie np., jak twierdzi Marius Ivaśkevicius, najbardziej antysowiecko nastawiona część społeczeństwa wręcz żyje w ciągłym strachu przed nostalgią za sowieckimi czasami, usiłując nawet „zakazać innym tęsknoty do młodych lat" (Ivaśkevicius 2002, a. 43). Wiele osób tęskni jednak za stabilizacją i państwem opiekuńczym (tamże, s. 47-48). Są �PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY" 187 one także przekonane, że w czasach ZSRR „ludzie bardziej ze sobą obcowali" (tamże, s. 45). Zdaniem cytowanego autora, owo „bliskie obcowanie" wynikało nie z jakiś szczególnych cech ludzkiego charakteru, lecz z warunków mieszka¬ niowych, a także z wolniejszego niż obecnie tempa życia. Ivaśkevicius podkreśla, że nostalgia za socjalizmem nie dotyczy całego okre¬ su sowieckiego. „Kto wie czy na Litwie ktokolwiek kiedykolwiek zwierzy się z nostalgii za okresem sprzed chruszczowowskiej odwilży. Dla Litwy okres rzą¬ dów Stalina był chyba straszniejszy od którejkolwiek z wojen. To najczarniejszy okres z życia narodu i nie sądzę, by był przyjemny nawet dla tych, którzy wów¬ czas egzekwowali wolę Stalina. Ówczesna Litwa przypomina dzisiejszą Cze¬ czenię, tyle że z powierzchni ziemi starto góry, a w głowach walczących jest nieco mniej fanatyzmu, bo i religia, i temperament są inne" (Ivaśkevicius 2002, s. 51-52). Przykładem nostalgii za minionym okresem jest, zdaniem autora, duże zainteresowanie Litwinów filmami radzieckimi wyświetlanymi na rosyjskojęzycznych kanałach telewizyjnych (tamże, s. 53). Tęsknota pewnej grupy mieszkańców Litwy do czasów socjalistycznych może wynikać z faktu, że w okresie istnienia Kraju Rad Litwini, podobnie jak Łotysze i Estończycy, byli uważani za obywateli pierwszej kategorii, reprezentantów Zachodu. Po upadku ZSRR natomiast stali się „wschodem Europy, kontynentu, gdzie ciągle jeszcze musimy wyjaśniać kim jesteśmy i skąd" (tamże, s. 48). Czy po wejściu Litwy i innych państw nadbałtyckich do Unii Europejskiej sytuacja uległa istotnej zmianie? Wzrosła zapewne pozycja tych krajów w oczach miesz¬ kańców republik post-radzieckich, które nie są członkami UE. Jednocześnie jednak wśród państw obecnej Unii mocno rysuje się podział na „starych" i „no¬ wych" jej członków, utrzymuje się też polityczno-historyczno-kulturowy podział na Wschód i Zachód. Zgodnie z tym podziałem, Litwa, podobnie jak Łotwa i Estonia, wciąż przynależy do Europy Wschodniej. Jak twierdzi Letas Palmaitis, dwie trzecie Litwinów „chciałoby znów znaleźć się w przestrzeni rosyjskiej, gdy Rosja będzie w Unii Europejskiej". W Brukseli jest wielu prorosyjskich Litwinów, którzy będą popierać przyjęcie Rosji do Unii, nawet jeśli byłoby to niekorzystne dla państwa litewskiego, gdyby Litwa miała się „rozpłynąć" w gospodarce potężniejszego sąsiada, przyjąć jego oświatę, „wpuścić jego instytucje" (Palmaitis 2004, s. 1) Nostalgia za socjalizmem odczuwalna jest w Czechach. Nie znaczy to jednak, że wszyscy Czesi chcą powrotu dawnego ustroju. Według badań ankietowych, trzy czwarte ankietowanych jest temu przeciwne, a około 50% uważa obec­ ny system za gorszy od poprzedniego (drugie tyle - za lepszy) (Zak 2002, s. 150, 172). Wielu Czechów, podobnie jak znaczna część Słowaków , tęskni za socjalistycznym państwem opiekuńczym. Połowa mieszkańców Słowacji jest 4 4 W wyborach parlamentarnych, jakie odbyły się na Słowacji 17 czerwca 2006 roku, zwycię­ żyła opozycyjna partia socjaldemokratyczna, która obiecywała m.in. „przywrócenie niższych sta­ wek VAT na żywność, leki i usługi, a także spowolnienie procesu prywatyzacji przedsiębiorstw". Partia ta poszła do wyborów pod hasłem „solidarności społecznej". Komentarz PAP na ten temat opatrzony został tytułem: „Słowaccy wyborcy: chcemy państwa opiekuńczego" (PAP/DD 2006). �188 IWONA KABZIŃSKA sfrustrowana coraz bardziej brutalną walką o przetrwanie, osamotnieniem, ubo¬ żeniem i brakiem zainteresowania władz problemami zwyczajnych ludzi. Tak naprawdę jednak, jak podkreśla Martin Simecka, ludzie tęsknią „za wrażeniem, że tamto ograniczone przez poprzedni ustrój życie miało większy sens niż dzisiaj, kiedy nie dławią go już żadne granice" (Simecka 2002, s. 144). Ludzie tęsknią, ponieważ socjalizm wydawał im się przewidywalny. „Każdy wiedział gdzie znajdzie lekarza, albo zatrudnienie, co ma zrobić, żeby otrzymać mieszka¬ nie, ile następnego dnia zapłaci za chleb. Realny socjalizm wychodził z założe¬ nia, że jeśli da ludziom trochę komfortu i poczucia pewności wybaczą mu to, że ich poniża. Na Słowacji w wielkim stopniu mu się to udało, ponieważ Słowacy byli niezbyt wymagający i bez wątpienia można powiedzieć, że nigdy przedtem nie mieli się lepiej niż właśnie w czasach realnego socjalizmu" (tamże, s. 137). Również większość Polaków uważa, że w latach siedemdziesiątych „żyło im się najlepiej, choć z materialną prawdą nie ma to nic wspólnego" (Smoleński 2002, s. 119). „Porównując tamtą [socjalistyczną] rzeczywistość z dniem dzisiej­ szym trzeba [natomiast] przyznać jedno: wówczas z całą pewnością mieliśmy piękniejsze marzenia" (tamże, s. 120). Zdecydowanie więcej było też, jak mi się wydaje, nadziei na pozytywne zmiany. O tęsknocie części społeczeństwa polskiego za państwem opiekuńczym i glory¬ fikacji okresu rządów Edwarda Gierka pisze Mirosława Drozd-Piasecka (2002). Podaje ona m.in. wyniki rankingów OBOP, z których wynika, że akceptacja dla czasów rządów Gierka „rośnie wraz z wiekiem [ankietowanych], przy czym jest ona największa w grupie 40-49 lat (69% przy 15% negatywnych), czyli w pokole¬ niu, które w latach 70-tych wchodziło w swoją dorosłość, kończyło szkoły, zakła¬ dało rodziny i jakoś wkomponowuje Gierka w to doświadczenie. Jest ona najwyż¬ sza tam, gdzie gorsze wykształcenie i sytuacja materialna respondentów. Podobnie z miejscem zamieszkania. Im mniejsze miasto, tym cieplejsza pamięć" (DrozdPiasecka 2002, s. 14-15). Autorka podkreśla, że „dla współczesnych Polaków pa¬ mięć o dekadzie Gierka i o nim samym jest funkcją tego, jak żyją i jak przeżywają Polskę współczesną. Ich świadomość rzeczywiście określa byt" (tamże, s. 15). Podsumowując wyniki badań przeprowadzonych we wsi Dziekanowice, leżą¬ cej między Gnieznem a Poznaniem (gmina Łubowo), Michał Buchowski stwier¬ dził, że w badanej miejscowości „językiem komunikacji społecznej jest [... ] język narzekania. Wyraża go skrótowo powtarzana formuła, iż «za komuny było lepiej». [...] Samo hasło «za komuny było lepiej» nie ma swego prostego przeło­ żenia na poglądy je wygłaszających. Funkcjonuje ono raczej na zasadzie mitu, który «opisuje nie to, co się stało, lecz co się dzieje» (Geertz 1995, s. 3). Wielu wyrazicieli tej frazy tęskni wprawdzie za «dawnymi dobrymi czasami», lecz nie jest to identyfikacja polityczna, albowiem polityka dla większości ludzi jest czymś obcym. To między innymi dyskurs społecznego biadolenia, wspierany przez niektóre mass-media, wpływa na kształtowanie się takiego obrazu sytua¬ cji" (Buchowski 1996, s. 121; patrz też Kabzińska 2005a). Jak twierdzi estoński pisarz Peeter Sauter, „nostalgii nie budzi rzeczywistość życia w komunizmie, ale banalność ludzkich zachowań" (Sauter 2002, s. 84-85). �PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY" 189 Nie budzi jej historia idei komunistycznej, widok czerwonej flagi, ani zdjęcia z pochodów. Wyobraźnię porusza spotkanie z przedmiotami codziennego użytku, które kojarzą się z czasami młodości, wspomnienia przyjaciół, zabaw i sympatycz­ nych przygód. Ludzie tęsknią więc nie za komunizmem, ale za tym, co z tamtych czasów zapamiętali jako dobre, radosne (dotyczy to często życia prywatnego) (tamże). Za socjalizmem tęsknią przede wszystkim ci, którzy nie potrafią się odnaleźć w nowym systemie, przywykli do życia w „więziennej celi", ludzie, dla których kajdany stały się częścią tożsamości (tamże, s. 79-81; por. uwagi Jerzego Surdykowskiego na temat mentalności niewolniczej utrwalonej przez komunizm, przytoczone przez M . Drozd-Piasecką; Drozd-Piasecka 2002, s. 8-10). Inaczej zda się wyglądać sytuacja w Rumunii. Simona Popescu uważa, że za socjalizmem tęskni dziś niewielu mieszkańców tego kraju. Należałoby raczej mówić o tęsknocie za młodością (Popescu 2002, s. 104). Autorka zwraca uwagę na zmianę znaczenia słowa 'nostalgia'. „Oznacza [ono] zdolność przypominania sobie, nostalgia za komunizmem wiąże się [natomiast] z zapominaniem. Im więk­ sza amnezja, tym większa nostalgia" (tamże) . Przykładem amnezji jest przeko¬ nanie, że w czasach socjalistycznych ludziom żyło się lepiej. Ci, którzy tak mówią, wymazują z pamięci lata osiemdziesiąte, przenoszą natomiast na cały okres socja¬ lizmu pamięć o czasach od połowy lat sześćdziesiątych do połowy lat siedem¬ dziesiątych, kiedy Rumunia „relatywnie otworzyła się na świat". „Ludzie tęsknią za jednym dziesięcioleciem, a nie za komunizmem" (tamże, s. 98; por. uwagi Ivaśkieviciusa 2002, s. 51-52, dotyczące Litwy). 5 Popescu podkreśla, że nostalgia jest związana z „poczuciem nieodwracalnej utraty raju, jako że może istnieć tylko dzięki odruchowi retrospektywnej idyllizacji. Wszyscy jesteśmy tak zaprogramowani, by tęsknić za swoim dzieciństwem, niezależnie od tego, jakie ono było" (tamże, s. 107-108). Można też mówić o różnych obliczach nostalgii (tamże, s. 98-99; patrz też Boym 2002, s. 277). Nawet ci, którzy tęsknią za przywilejami, jakie mieli w czasach socjalistycznych różnią się między sobą. Jedni bowiem tęsknią za przywilejami drobnymi, inni - za znacznymi (Popescu 2002, s. 98-99). Popescu cytuje słowa Andrei Plesu, który w 1991 roku napisał o demonie nostalgii jako „^ogólnoludzkim instynkcie powrotu do przeszłości, jakakolwiek by ona była, jako do cennego dziedzictwa^" (cyt. za: Popescu 2002, s. 100). Plesu doszedł do następującego wniosku: „«przedtem nie było lepiej, to pewne. Czasem zastanawiam się jednak, czy my - wszyscy razem i każdy z osobna - nie byliśmy lepsi niż teraz» [...] W tym tkwi sedno typowej nostalgii, nostalgii za Idealnym Ja. Kiedy wszystko było złe, my byliśmy lepsi!" (tamże). Zdaniem D. Ugreśić, „to, co wywołuje nostalgię [...] jest tak samo złożone jak topografia naszej pamięci. Mechanizmy nostalgii są nieprzewidywalne i trud¬ ne do odczytania. [... ] Nostalgia nie podlega kontroli, jest wywrotową formą aktywności naszego mózgu. Wiąże się ze skrawkami rzeczywistości, zapachami, dotykiem, dźwiękiem, melodią, barwą. Sprzyja jej nieobecność [... ] Strategią 5 Por. uwagi na temat NRD. �190 IWONA KABZIŃSKA jej działania jest podstęp, grymaśność, wywrotowość, zaskoczenie, zdziwienie i szok. Nostalgia nie zna hierarchii wartości, «materii», z którą ma do czynienia nie dzieli na dobrą i złą, akceptowalną i nie, ważną i nieważną, mądrą i głupią, co więcej, nierzadko jakieś «głupstwo» staje się jej faworytem. Polem jej dzia¬ łania są podświadomość, chemia mózgu i praca serca, jej mechanizmy często przypominają zjawisko, które w neurologii nazywa się zjawiskiem «bólów fantomowych»" (Ugreśić 2002, s. 260-261). Należy podkreślić, że fenomen nostalgii nie dotyczy jedynie tęsknoty za socja¬ lizmem. Według Chantal Mouffe, z londyńskiego University of Westminster, obec¬ nie coraz częściej ludzie, którzy czują się przegrani i zagrożeni, którzy nie mogą się odnaleźć we współczesnym świecie rządzonym przez reguły globalizacji i neoliberalizm (są to przede wszystkim ludzie prości i biedni) „nie chcą już budo¬ wać lepszego, nowego świata. Chcą powrotu dobrego, starego świata" (Pochwa¬ ła... 2006, s. 7). Mouffe zwraca też uwagę na rosnące poczucie zagrożenia wśród ludzi młodych, „którzy nie widzą dla siebie miejsca w tym systemie" (tamże). Lęk przed przyszłością i brak akceptacji obecnej rzeczywistości sprawia, że przeszłość z opowieści rodziców i/lub dziadków, z filmów socjalistycznych, uka¬ zywana przez media, a czasem i ta zachowana we własnych wspomnieniach z dzie¬ ciństwa, jawi się jako kusząca, choć nie pozbawiona skaz, alternatywa. Niewiele osób wierzy jednak zapewne w możliwość powrotu „dawnych, dobrych czasów", co jeszcze bardziej pogłębia lęki i frustracje. Dominująca nostalgia jest - jak sądzę - nie tylko przejawem krytycznego stosunku do współczesności i pragnienia ra¬ dykalnych zmian, ale też świadectwem bezradności i wielkim wołaniem o pomoc. Zdaniem Svetlany Boym, „nostalgia stała się mechanizmem obronnym prze¬ ciwko przyspieszonemu rytmowi zmian oraz ekonomicznej terapii szokowej" (Boym 2002, s. 288). „[...] Odradza się [zazwyczaj] jako system obronny w cza­ sach przyspieszonego rytmu życia oraz historycznych wstrząsów. [...] Na pierw¬ szy rzut oka jest tęsknotą za miejscem, lecz w rzeczywistości jest pragnieniem innego czasu - czasu naszego dzieciństwa, wolniejszego rytmu naszych marzeń. W szerszym znaczeniu nostalgia oznacza bunt przeciwko nowoczesnej koncep¬ cji czasu, czasu historii i postępu. [...] Nostalgia [...] nie jest po prostu chorobą jednostki, lecz symptomem naszych czasów, rodzajem historycznej emocji. [... ] Nostalgia nie jest zwykłą ekspresją lokalnej tęsknoty, lecz rezultatem nowego rozumienia czasu i przestrzeni, które umożliwiło podział na «lokalne» oraz «uniwersalne»" (Boym 2002, s. 274-275). „JAK JA PANI ZAZDROSZCZĘ..." Znajomy trzydziestolatek powiedział mi kiedyś: Jak ja Pani zazdroszczę! Pani młodość przypadła na dobre czasy. Nie było problemu ze znalezieniem pracy, można ją było zmienić, jeśli człowiek miał na to ochotę, można też było planować swoje życie, a teraz - każdy się boi, że za chwilę straci pracę, i ten wykształ­ cony, ze znajomością języków, i ten, który nie ma specjalnych kwalifikacji. Boi �PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY" 191 się, bo nie wie jak sobie da radę, jak przeżyje, jak utrzyma rodzinę, jaka bę­ dzie przyszłość dzieci... Jutro jest wielką niewiadomą. Nie ma nadziei na zmia¬ ny na lepsze. Dziewczyna, która po skończeniu studiów przez kilkanaście miesięcy nie mogła znaleźć pracy, powiedziała: Zazdrościłam wszystkim, którzy mieli pracę. Czułam też ukłucie zazdrości, kiedy rodzice opowiadali o latach swojej młodości. O tym, że ludzie nie mieli takich problemów z pracą, jak teraz. Byli spokojni o pracę i o swoją przyszłość. To były dobre czasy... Studentka, którą spytałam, jak sądzi, dlaczego wiele osób tęskni za socjaliz¬ mem, odpowiedziała: Bo wtedy ludzie byli bardziej solidarni, pomagali sobie, nie było takiego egoizmu jak teraz. I dodała: Chciałabym żyć w tamtych czasach, a nie tak jak teraz. Ludzie nie liczą się ze sobą, traktują jak przedmioty. Dlatego tak łatwo kogoś zabić, skrzywdzić, zabija się przecież przedmiot, nie człowieka. Ludzie nie szanują drugiego człowieka, ani jego własności. Z kilkoma młodymi osobami (20-30 lat), przy różnych okazjach, rozmawia¬ łam m.in. o niekorzystnych zmianach zachodzących w polskich szkołach, bruta¬ lizacji życia, wzroście agresji, pogarszających się gwałtownie relacjach między uczniami, jak również między uczniami i nauczycielami. Moi młodzi rozmówcy porównywali ten ponury obraz z nie tak jeszcze odległymi latami, kiedy sami chodzili do szkoły. Przywoływali też opowieści rodziców i dziadków. Wynik tego porównania był jednoznaczny: kiedyś było lepiej, spokojniej, rodzice nie musieli drżeć o swoje dzieci, w ogóle wszystko było inne, dobre. Te „dobre czasy" jednak nie wrócą. Pozostaje żal, tęsknota, czasem zazdrość. W wypowiedziach młodych osób, z którymi rozmawiałam, oprócz własnych wspomnień, wyraźnie obecna jest kategoria postpamięci - pamięci drugiego, a nawet trzeciego pokolenia, „wiedzy o przeszłości budowanej na empatycznym odtwarzaniu czyjegoś doświadczenia" (Kaniowska 2004, s. 21). Jest to z pewnoś¬ cią pamięć poddana obróbce, przetworzona, ważne są jednak jej skutki, w tym również ta szczególna zazdrość o życie w o wiele lepszych czasach . 6 7 6 Obraz świata, o którym rozmawiałam z młodymi ludźmi nie był wyłącznie mroczny, wskazy­ waliśmy bowiem również na wiele pozytywnych zjawisk. W tym miejscu piszę jedynie o niektórych problemach, rodzących lęk, tęsknotę, nawet zazdrość, połączoną z pragnieniem życia w dawnych, dobrych czasach (a ściślej w czasach, o których myślimy w sposób pozytywny, które wydają nam się dobre, co do wspaniałości których jesteśmy przekonani). Kiedy słucham lub czytam o tym, co dzieje się dziś w polskich szkołach, z sentymentem myślę o szkole, do której chodziłam. W porównaniu z obecną, tamta, socjalistyczna szkoła wydaje się o wiele bardziej sympatyczna, bezpieczna. Może po prostu do takiej trafiłam, a o wielu rze¬ czach zwyczajnie nie wiedziałam, albo też - dzięki nauczycielom - nie odczułam zbyt dotkliwie działania systemu? Może wiele faktów zatarło się w pamięci, a może po prostu miałam szczꜬ cie? Mogę też z pewnością mówić o szczęściu, kiedy wspominam socjalistyczną służbą zdrowia. Trafiałam na świetnych lekarzy, korzystałam z naprawdę bezpłatnej opieki szpitalnej, nie musia¬ łam miesiącami czekać na operację, ani podstawowe badania. W przypadku służby zdrowia pamięć przywołuje jednak również niezbyt miłe wspomnienia. Z rosnącą nostalgią wspominam natomiast wakacje. Nie zarabiałam dużo, a jednak mogłam zapewnić córkom wspaniały wypo¬ czynek przez całe dwa letnie miesiące. Dziś mogę o tym tylko pomarzyć... 7 �192 IWONA KABZIŃSKA Znam różne osoby, które tęsknią za minionymi latami. Chciałyby jednak, by wróciło jedynie to, co - ich zdaniem - było dobre. Takim dobrem jest przede wszystkim brak bezrobocia. Jakoś nikt nie mówi o tzw. ukrytym bezrobociu, o blokadzie etatów... Czyżby osoby, z którymi rozmawiałam nie wiedziały o tym, a może zapomniały? Innym dobrem jest państwo opiekuńcze (nawet jeśli było złudzeniem). Ludzie mówią też i mocno wierzą w to, że rozmaite towary były tanie i każdy mógł sobie pozwolić na więcej niż obecnie, a nawet kartkowe zaku­ py nie wydają się - z perspektywy lat - przykrym, upokarzającym doświadcze¬ niem. Jak to się stało, że z pamięci uleciały wielogodzinne kolejki po większość podstawowych produktów, puste półki, „społeczne listy" sporządzane przed skle¬ pami meblowymi i z artykułami gospodarstwa domowego, talony na samochody, a przede wszystkim kwestie ideologiczne, relacje między władzą i obywatelami, ówczesne podziały na „nas" i „ich"? Pamiętam starszą panią, która - patrząc na moją pierworodną córkę leżącą w dziecinnym wózku - powiedziała z westchnieniem: Szczęśliwe dziecko, nie wie co to kartki, kolejki po mięso, rosnące ceny cukru... Zapamiętałam też dwie kilkuletnie dziewczynki, sporo starsze od moich córek, które bawiły się w sklep, sprzedając i kupując kartkowe towary. Dziecięca zabawa wydała mi się przygnę¬ biająca. Pomyślałam: Nie tak powinno wyglądać dzieciństwo, ani rzeczywistość odtwarzana przez bawiące się dzieci. Tak samo myślę dziś, obserwując zabawy dzieci, patrząc na ich zabawki, ale to już inny problem. Każdy kto przynajmniej część swego życia przeżył w socjalistycznym pań¬ stwie ma własne wspomnienia, spojrzenie na te czasy i narrację o nich. Każdy ma swoją prawdę . Czy jednak rzeczywiście jest czego zazdrościć ludziom, których młodość przypadła na początki socjalizmu w Polsce, na okres rządów Władysława Gomółki i Edwarda Gierka, stan wojenny i dekadę lat osiemdziesiątych X X wie­ ku? Może zazdrość, podobnie jak pamięć, bywa/jest wybiórcza? Popularne hasło głoszono w czasach rządów E. Gierka mówiło o Polsce ro¬ snącej w siłę i ludziach, którzy mają szansę na dostatnie życie. Dla wielu osób ów materialny dostatek był z pewnością szczytem marzeń. O innych sprawach odważyli się mówić (i marzyć) nieliczni. Z wiadomym skutkiem. 8 JESZCZE JEDNO SPOJRZENIE N A NOSTALGIĘ Na zakończenie chciałabym ponownie odwołać się do znakomitego, moim zdaniem, tekstu Svetlany Boym. Autorka wskazuje na związek między „wybu¬ chami nostalgii" i okresami, następującymi po rozmaitych rewolucyjnych prze¬ łomach. Podkreśla również, że nostalgia może być związana nie tylko z tęsknotą za dawnym porządkiem, ale też z niezrealizowanymi marzeniami i „zdezaktuali¬ zowanymi wizjami przyszłości" (Boym 2002, s. 267). Przedmiotem uwagi Boym 8 O istnieniu wielu prawd, wyrażających się np. w sposobach odczytania/intepretacji tego samego wydarzenia, znakomicie pisze Wiliam McKinley Runyan (1992). �PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY" 193 jest historia nostalgii, postrzeganej „jako choroba, która rozwija się ze schorze¬ nia uleczalnego w stan nieuleczalny [...]" (tamże). Historię tę można przedsta¬ wiać, ukazując sielankowe sceny „romantycznego nacjonalizmu", „urbanistyczne ruiny nowoczesności, poetyckie krajobrazy świadomości, aż po przestrzeń cyber¬ netyczną i kosmiczną" (Boym 2002, s. 267-277). Godne uwagi wydaje się wyróżnienie dwóch typów nostalgii: pokrzepiającej i refleksyjnej. Nostalgia pokrzepiająca „próbuje dokonać ponadhistorycznej rekonstrukcji utraconego domu, [... ] postrzega siebie jako prawdę i tradycję, [... ] chroni za pomocą prawdy absolutnej, [... ] ma centralne znaczenie dla naj¬ nowszych ruchów religijnych i narodowych" (Boym 2002, s. 277). Nostalgia refleksyjna natomiast „[...] opóźnia powrót do domu: z zadumą, ironią i despe¬ racją, [... ] uwydatnia ambiwalencję ludzkiej tęsknoty i zakorzenienia i nie lęka się sprzeczności charakteryzujących nowoczesność, [... ] poddaje w wątpliwość prawdę absolutną, [... ] nie podąża śladem żadnej konkretnej fabuły, lecz bada możliwości zamieszkiwania wielu miejsc jednocześnie oraz podsuwa obraz róż¬ nych stref czasowych, uwielbia szczegóły, a nie symbole" (tamże). Typologia ta pozwala na rozróżnienie pamięci narodu („opartej na jednowątkowej fabule tożsamości narodowej") i pamięci społecznej (składającej się „ze zbiorowych ram, określających pamięć jednostkową, lecz nie definiujących jej ostatecznie") (tamże). Sądzę, że takie spojrzenie na nostalgię może być ciekawe dla etnologa/ antropologa kultury, badającego relacje między pamięcią, tożsamością, nostal¬ gią, a także narracją, oraz ich związki z szerokim kontekstem społeczno-kulturowym i historycznym. LITERATURA A n d r u c h o w y c z J u r i j 2002, Romans z uniwersum, [w:] Nostalgia. Eseje o tęsknocie za komunizmem, Filip Modrzejewski, Monika Sznajderman (red.), Wydawnictwo Czarne, Wołowiec, s. 61-78. A n e p a i o T e r j e 2002, Reception of the topic of repressions in the Estonia society, Pro ethnologia, vol. 14, Tartu, s. 47-65. B e l a - K r u m i n a B a i b a 2003, Relationship between personal and social: Strategies of every­ day life in the process of radical social changes, Pro ethnologia, vol. 16, Tartu, s. 9-19. B o b r y k A d a m 2005, Odrodzenie narodowe Polaków w Republice Litewskiej 1987-1997, Dom Wydawniczy Duet, Toruń. B o y m S v e t l a n a 2002, Nostalgia i postkomunistyczna pamięć, [w:] Nostalgia..., s. 270-301. B r u s s i g T h o m a s 2002, Odczuwamy nostalgię, bo jesteśmy ludźmi, [w:] Nostalgia..., s. 28-39. B u c h o w s k i M i c h a ł 1996, Jedna wieś, niejedna pieśń: postawy wobec zmian na wsi wiel¬ kopolskiej, [w:] Oblicza zmiany. Etnologia a współczesne transformacje społeczno-kulturowe, Michał Buchowski (red.), Wydawnictwo „ECO", Międzychód, s. 102-128. D r o z d - P i a s e c k a M i r o s ł a w a 2002, Postkomunizm. Ideowe i społeczne płaszczyzny dia¬ logu, Etnografia Polska, t. 46, z. 1-2, s. 5-28. D u b a s A g a t a 2004, Religia jako źródło pamięci narodu, [w:] Narody i nacjonalizm wFede¬ racji Rosyjskiej, Paweł Timofiejuk, Andrzej Wierzbicki, Eugeniusz Zieliński (red.), Dom Wydawniczy ELIPSA, Warszawa, s. 63-86. �194 IWONA KABZIŃSKA D z i ę g i e l L e s z e k 1996, Życie codzienne i historia najnowsza - nowe pole badań dla etno¬ loga, Etnografia Polska, t. 40, z. 1-2, s. 11-18. G e e r t z C l i f f o r d 1995, After the fact: two countries, four decades, one anthropologist, Mass, Harvard University Press, Cambridge. H a n n C h r i s 1994, After communism: Reflections on East European anthropology on the 'transition', Social anthropology, vol. 2, nr 2, s. 229-249. I v a s k e v i c i u s M a r i u s 2002, Gdy wyłapią białe amury, [w:] Nostalgia..., s. 42-60. J a n P a w e ł I I 2005, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Wydawnictwo Znak, Kraków. K a b z i ń s k a I w o n a 1998, Świat doświadczony i przeżywany oraz problem autoidentyfikacji. Analiza wspomnień i relacji autobiograficznych mieszkańców Nalibok (Białoruś), Studia Polonijne, t. 19, s. 53-88. - 1999, O słowach, emocjach i polskiej krzywdzie, Etnografia Polska, t. 43, z. 1-2, s. 81-100. - 1999a, Wśród „kościelnych Polaków". Wyznaczniki tożsamości etnicznej (narodowej) Polaków na Białorusi, Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa. - 2003, Metoda biograficzna i jej zastosowanie w badaniach etnologicznych, [w:] Czas zmiany, czas trwania, Jolanta Kowalska i in. (red.), Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Biblioteka Etnografii Polskiej, t. 56, Warszawa, s. 39-61. - 2005, Doświadczanie transformacji, [w:] Regiony, granice, rubieże. Tom w darze dla Prof. Mariana Pokropka, Lech Mróz, Magdalena Zowczak (red.), DiG, Warszawa, s. 139-166. - 2005a, „Kultura narzekania", „globalny średniak", „narodowa nerwica" i inne elementy wizerunku współczesnych Polaków (na podstawie wybranych artykułów prasowych). Zarys problemu, Etnografia Polska, t. 49, z. 1-2, s. 89-124. K a n i o w s k a K a t a r z y n a 2003, Antropologia i problem pamięci, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, nr 3-4, s. 57-66. - 2004, „Memoria" i „postpamięć" a antropologiczne badanie wspólnoty, [w:] Codzienne i niecodzienne. O wspólnotowości w realiach dzisiejszej Łodzi, Łódzkie Studia Etno­ graficzne, t. 43, Łódź, s. 9-28. K a r ł o w i c z D a n i e l b.r.w., Pamięć aksjologiczna a historia, [w:] Pamięć i odpowiedzial¬ ność, Robert Kostro, Tomasz Merta (red.), Ośrodek Myśli Politycznej, Centrum Konser¬ watywne, Kraków - Wrocław, s. 31-41. K o s t r o R o b e r t , K a z i m i e r z M i c h a ł U j a z d o w s k i , b.r.w., Odzyskać pamięć, [w:] Pamięć i odpowiedzialność, Robert Kostro, Tomasz Merta (red.), Ośrodek Myśli Politycz¬ nej, Centrum Konserwatywne, Kraków - Wrocław, s. 43-53. K u r c z Z b i g n i e w 2005, Mniejszość polska na Wileńszczyźnie. Studium socjologiczne, Wy¬ dawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. M c K i n l e y R y n y a n W i l l i a m 1992, Historie życia apsychobiografia. Badania, teorie, metody, tłum. Jacek Kasprzewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Nostalgia... 2002, Nostalgia. Eseje o tęsknocie za komunizmem, Filip Modrzejewski, Monika Sznajderman (red.), Wydawnictwo Czarne, Wołowiec. P a l m a i t a s L e t a s 2004, Od Litwy zależy los Europy, Kurier Wileński, 21 lipca, s. 1,8. P A P 2006, Muzeum NRD, Metro, 17 lipca, s. 5. P A P / DD 2006, Słowaccy wyborcy: chcemy państwa opiekuńczego, Metropol, 19 czerwca, s. 05. P o c h w a ł a . . . 2006, Pochwała namiętnej różnicy, Niezbędnik inteligenta. Dodatek do tygodnika Polityka, nr 25, 24 czerwca, s. 3-8. P o p e s c u S i m o n a 2002, A l l that Nostalgia, [w:] Nostalgia..., s. 93-111. S a u t e r P e e t e r 2002, Czy Lenin żyje?, [w:] Nostalgia..., s. 79-92. S e n n A l f r e d E r i c h 2002, Lithuania awakening, Mokslo ir enciklopediju leidybos institu¬ tes, University of California Press, Berkeley - Los Angeles. �PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY" 195 Ś i m e ć k a M a r t i n 2002, 110 konarów. Realny socjalizm i płynące zeń nauki, [w:] Nostal­ gia..., s. 130-149. S m o l e ń s k i P a w e ł 2002, Za komuny było lepiej czyli o kłopotach wspólnej podróży nad morze, [w:] Nostalgia..., s. 114-129. U g r e s i ć D u b r a v k a 2002, Konfiskata pamięci, [w:] Nostalgia..., s. 242-267. T r e n k n e r J o a c h i m 2002, „Był kiedyś taki kraj...", [w:] Nostalgia..., s. 15-27. Z a l e s k i e n e I r e n a 2005, Aktywność obywatelska młodzieży litewskiej, [w:] Wymiary współczesnej edukacji na Litwie. Wybrane aspekty, Alicja Szerląg (red.), Oficyna Wydaw¬ nicza „Impuls", Kraków, s. 107-127. Ż a k V a c l a v 2002, Nostalgia: gry polityczne czy trzeźwość?, [w:] Nostalgia..., s. 150-173. Ż o ł ę d o w s k i C e z a r y 2003, Białorusini i Litwini w Polsce, Polacy na Białorusi i Litwie. Uwarunkowania współczesnych stosunków między większością i mniejszościami narodo¬ wymi, Instytut Polityki Społecznej Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. IWONA KABZINSKA MEMORY, NOSTALGIA A N D E N V Y OF "GOOD, OLD TIMES" Summary The notion of memory, perceived as an important cognitive category and basic concept in anthropological studies, has recently found its central place in the area of interest of ethnologists and anthropologists. They emphasize the importance of memory for the stability of communities, for cultural transmission as well as for preserving cultural heritage and cultural identity of groups. Worth mentioning is the analysis of the relationship between memory and narratives. Different kinds of memory have been distinguished here: memoria, post-memory, counter-memory, axiological memory, etc. According to the author's opinion the participants of the "discourse on memory" in social sciences seem not to remember that, for researchers dealing with cultural studies, memory has always been considered a source of knowledge. However, it was treated in an instrumental way, its existence didn't require any deeper reflection. It was the content of tradition (both oral and written) that mattered. Particular parts of reality, which couldn't be reached by informant's memory and/or simply forgotten were pointed out as limitations not allowing to experience them. At the turn of the 1980s and 1990s the period of essential economic and social transfor­ mations began in Central and Eastern Europe (the Berlin Wall was pulled down, Soviet Union and the Eastern bloc collapsed). The transformations seem to continue till now. They are accom¬ panied by the biographical boom and reflection not only on history o f particular states and nations but also on narratives concerning that history. Need of "filling in the missing pages" of history was often emphasized. Silence was broken concerning dramatic experiences of groups and individuals, before and during the I I W W as well as in communist times. Not everybody wants to remember the past and doesn't aim at acquiring true knowledge about it. Moreover, different ways o f perceiving the same historical events may cause divisions and conflicts. The example mentioned here is the case of Lithuanians and Poles living in the Republic o f Lithuania. In all post-communist countries the first, euphoric period after the change of the system was followed by the phenomenon of nostalgia for the former socialist time. It is opposed to the present time and is presented as the happy days of welfare state when there was no unemployment and "the ordinary man" was paid salary sufficient to buy more cheap goods than now. Another feature of that imagined past are good interpersonal relationships. �196 IWONA KABZIŃSKA However, the phenomenon of nostalgia is not limited to the countries belonging once to the Soviet bloc. Chantal Mouffe points out that it can be noticed in many different countries among those social groups that can't cope with the new reality. Many young people (20-30 years) interviewed by the author say that they would like to live in "good socialist times". First of all because of: lack of unemployment, social security, cheap goods, general predictability, hope for better future. Question arises, whether all the negative aspects of quite recent past were forgotten or the young people simply kept in their memory only what was important for them? What are the mechanisms determining the subject of a narrative and what remains in the memory of both the narrator and the listeners? Translated by Anna Adres Autorki: Doc. dr hab. Iwona Kabzińska, prof. U M K Instytut Archeologii i Etnologii PAN al. Solidarności 105, 00-140 Warszawa e-mail: red_etno@iaepan.edu.pl; iwona@iaepan.edu.pl Kuczyńska � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9ce5826837cac3923ab6fe7f82f47ac7.pdf 1043d5445a023e8091d23d19df0a7399 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4450 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1975 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4139 Title A name given to the resource Pamiętnik spotkań / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1975 t.29 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1975 t.29 z.1-2 ; s.79-84 Creator An entity primarily responsible for making the resource Siemion, Wojciech Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Wojciech Siemion PAMIĘTNIK SPOTKAŃ ...Zawsze się kłócę, że nie jestem żadnym kolekcjonerem. Gdy pada słowo kolekcjoner, to od razu wyobrażamy sobie człowieka, który systematycznie, zabezpieczając sobio środki, możliwości, pomieszczenie — coś tam kolekcjonuje, podczas gdy u mnie są to naprawdę przygody. Nie dalej jak przedwczoraj przywiozłem nowe rzeźby. Byłem w Ostrowcu Świętokrzyskim. Okazało się, że wieczór mam wolny, więc mój opiekun — tamtejszy sympatyczny kierownik Domu Kultury, Staś Pęksyk, powiedział — jedziemy do Bałtowa. Pojechaliśmy przede wszystkim po to, aby zwiedzić pięknie położony pałac Druckiego - Lubeckiego. A w tym pałacu jest internat Technikum Rolniczego, 170 osób. Jak zacząłem oglądać pałac — panie nauczycielki zaraz przyszły: „...ale proszę Pana, młodzież tak by chciała z Panem porozmawiać". Ja rozumiem, co to znaczy „ze mną porozmawiać", będę musiał więc przedstawić jakiś program. Przedstawiłem, a na zakończenie dzieciaki obok kwiatów przyniosły mi jakąś rzeźbę. „Bo my wiemy, że Pan zbiera ludową rzeźbę, więc ten Chrystus Frasobliwy... to jest pana Mularczyka, który jest synem naszego magazyniera". Na skutek tego zostałem właścicielem rzeźby (jako ekwi­ walent za moje gadanie), no i oczywiście dyrektor mówi, że musimy pójść do Józia Mularczyka, poszliśmy, mimo że było późno. Miał pięć figur, bardzo ładnych, przygoto­ wanych do wysyłki na konkurs PAX-u do Kiolc, nawet chciałem którąś kupić, ale by już nie zdążył innej zrobić na konkurs, więc tylko sobie pogadaliśmy, a potom wy­ ciągnął dużą — bardzo piękną, zespołową figurę, taką ro­ dzinę — ojciec, matka i małe dziecko wtopione jakby w tę parę, wszyscy w ludowych strojach kieleckich, z dzban­ kiem wyrzeźbionym w drzewie, a na płaszczu czy sukmanie czytam, że to podarunek od jednego artysty dla drugiego artysty. Tak mnie uczcił. No więc — przygoda. Wybierałem się nawet odwiedzić tego Mularczyka i zobaczyć jak on robi, bo widziałem kiedyś w Kielcach jego rzeźby, a tu stało się jakoś tak, że kolekcja moja wzbogaciła się o dwie rzeźby Mularczyka, mimo że nie wydałem na to pieniędzy. Aleksander Jackowski. — Czy więc rzeźby, które t u masz, są rezultatem jakichś konkretnych sytuacji, podróży, kontaktów z ludźmi ? 79 �Ze zbiorów Wojciecha Siemiona: i l . 2. Tadeusz Sobolewski, Zawidz Kościelny, pow. Sierpc. Kapliczka, wys. z ptaszkiem 65 cm.; i l . 3. Tadeusz Sobolewski, Zawidz Kościelny, pow. Sierpc. Adam Mickiewicz, rzeźba w drewnie, wys. 36 cm. II. 4. Fragment mieszkania W. Siemiona. 80 �I I . 5. Wojciech Socha, Jaślany, pow. Dębica. Kapliczka Relikwiarz św. Wojciecha, wys. 54 cm. I I . 6. Józef Rozkocha, Ruda Kameralna, pow. Brzesko. Frasobliwy, rzeźba ceramiczna, wypalana, podmalowana. I I . 7. Józef Mularczyk. Chrystus Frasobliwy, rzeźba w drewnie, wys. 30 cm. I I . 8. Jan Karczewski. Wowro 1969, olej, wym. 61x46 cm. 8 81 �I I . 9. Rzeźba Szczepana Muchy z Szal na tlo obrazu Krzysztofa Jackowskiego. W.S. — Tak... oczywiście, że tak. Jest tylko parę dziel na czterysta, które dostałem, albo przynieśli mi w poda­ runku, ale generalnie można powiedzieć, że wszystko to są mojo przygody. A.J. — A więc są to jakby pamiątki, przywożone z różnych miejsc, związane z różnymi wspomnieniami ? W.S. — Tak, ja to nawet nazywam „mój pamiętnik" tylko że nie zapisany, a taki osobisty pamiętnik kontaktów z ludźmi. Wczoraj byłem w Bieżuniu u poety mazowieckiego Stefana Gołębiowskiego, zaproszony tam na uroczystości w miejscowym gimnazjum. Musiałem tam jechać przez Zawidz, więc oczywiście wstąpiłem do Tadeusza Sobolew­ skiego, który jest rolnikiem, a rzeźbić zaczął niedawno. Zafrapowały mnie niektóre jego prace, miał tam na przy­ kład całą kolekcję sławnych Polaków, zapewne na konkurs ogłoszony przez Muzeum w Toruniu. Był więc tam ksiądz Ściegienny w dwóch postaciach. Jeden z dłuższą brodą, jeden z krótszą. A mnie ksiądz Ściegienny interesuje nawet rodzinnie, bo przecież mój pradziadek chodził w oddziale księdza Ściegiennego, a dziadek też biegał po Lubelszczyźnie za tym powstańczym księdzem. Ale te powiązania były ważne i czytelne tylko dla mnie... A powracając do kolekcji sławnych Polaków — był tam i Adam Mickiewicz, co mnie 82 jako człowieka teatru musiało zainteresować specjalnie, był Stefan Żeromski, Hugo Kołłątaj i ...„Kuria" Skłodowska. Oczywiście kupiłem u Sobolewskiego parę rzeźb, ale mimo to mogę o nim naopowiadać: jak chociażby teraz o tej kolekcji sławnych Polaków, której nie mam, ale o której wiem. A.J. — Masz u siebie dzieła wielu współczesnych artystów polskich, w większości chyba przyjaciół i zna­ jomych... W.S.—Ano właśnie! Zaczęło się niewinnie, a potem galeria zaczęła żyć własnym życiem i zaczęła wymagać. Teraz przychodzą do mnie moi przyjaciele i mówią: Jak to? Tego nie masz, to musisz mieć... my ci załatwimy... W kon­ sekwencji doszedłem do wniosku, że należy się tym zająć nieco poważniej i jeżeli ułoży się wszystko, jak zamierzam, to chciałbym połowę swoich dni spędzić poza, Warszawą, kupiłem nawet w niedalekiej odległości od Warszawy dworek murowany i chcę tam prowadzić wiejską galerię sztuki. A.J. — Zarówno sztuki nowoczesnej, jak i ludowej? W.S. — Oczywiście! Przecież tak jedna jak druga powstaje w czasie mego życia, i jedna i druga mnie interesuje. Przecież i w teatrze uprawiam jednocześnie repertuar rozmaity — i Szekspira, i Moliera, i Redlińskiego czy Róże­ wicza. �I I . 10. Rzeźba Wincentego Krajewskiego na tle obrazu Jacka Sienickiego. A.J. — Szczególnie cenię w tej kolekcji właśnie to łączenie ze sobą sztuki ludowej i sztuki nowoczesnej. Daw­ niej, przed wojną, zbieractwo sztuki ludowej przeważnie wypływało ze szczególnej miłości do chłopa, z tendencji raczej ludomańskich, t u natomiast — zarówno świątki, jak i współczesne obrazy są jakby na tych samych prawach. W.S. — Oczywiście, bo przecież i to i to jest działaniem w sztuce, a że jeden człowiek ma wykształcenie, a drugi nie ma — czy to naprawdę jest w sztuce tak ważne ? A.J. —• Kiedy zacząłeś zbierać rzeźbę ludową ? W.S. — Chyba piętnaście lat temu, może trochę wcześ­ niej... A.J. — A ile ich jest teraz ? W.S. — Nie mam pojęcia... naprawdę... ale będzie co najmniej czterysta sztuk. Samych Frasobliwych będzie przeszło pięćdziesiąt. A.J. •— Prawie same rzeźby ? W.S. — Tak, poza tym mam niewielką kolekcję ma­ larstwa naiwnego. Chyba ze trzydzieści prac. Niektóre są naprawdę interesujące. Na przykład Maria Korsakowa, mam tu jej obraz jeszcze bardzo wczesny, ciekawy... No i haftowane obrazy Łucji Mickiewicz owej. Jeden bardzo duży i piękny powstał po mojej „Wieży malowanej", kilka­ krotnie pokazywano go na różnych zagranicznych wysta­ wach. A.J. — Czy masz czas na sporządzanie dokumentacji swoich zbiorów? W.S. — Och, notatki mam bałaganiarskie i czytelne tylko dla mnie. A.J. — Więc pozostaje pamięć ? W.S. — No tak, jeszcze mi się wydaje, że wszystko pamiętam, ale pamięć bywa zawodne... (Siemion po kolei zaczyna opisywać rzeźby stojące na ławie pod ścianą, cieszy się, o każdym obiekcie mówi bez wahania, wylicza: to Chajec, to Janik, a to stary Krajewski, Wierzchowski, Skrętowicz, Lamęcki... Pokazuje rzeźby stojące oiasno na pawlaczach, na półkach, pod ścianami). A.J. — Ogromny zbiór! Nie wiem, czy poza Zimmererem ma ktoś równie dużo rzeźb i to twórców, których zna, o których może wiele opowiadać. W.S. — No tak, zebrało się tego sporo, ale mam jeszcze wiele luk w tej mojej „geografii". I przyznam się, że czasem tak sobie układam moje podróże po kraju, aby właśnie te luki wypełnić. A.J. — Czy taka kolekcja nie zaczyna w końcu pod­ porządkowywać sobie właściciela? 83 �W.S. — Na szczęście mam swój zawód. A.J. — A czy między hobby a twoim zawodem są jakieś miejsca styczne? Myślę choćby o roli Frasobliwego w „Historii o Chwalebnym Zmartwychwstaniu". Czy o roli Jędrzeja Wowro w monodramie opartym na tekście książki Tadeusza Seweryna. W.S. — Na pewno! Ileż na przykład daje m i obserwacja tych Frasobliwych. Przecudowna sprawa, jak każdy z nich jest różny. Oglądasz rzeźby •— a podglądasz ludzi, pod­ glądasz ich działalność — i oni cię wtedy jnteresują — a nie Frasobliwiec — a jest to pouczające i piękne. A potem, po obserwacji człowieka warto znów wrócić do samych Frasobliwych. Widzisz, te wszystkie dreptania za tymi ludźmi wyni­ kają z tego, że jako człowiek działający w dziedzinie sztuki nie dowierzam sam sobie. Ci ludzie zachwycają mnie nie mniej niż ich rzeźby. Na przykład taki Ignacy Kamiński spod Łęczycy, słowo ci daję, najpiękniejsze z tego co robi jest — gdy mówi, opowiada.. To coś cudownego. Ta godność, ten bogaty, jędrny język... to jest prawdziwy Piast! A z kolei Chajec na odwrót, mówi źle, niewyraźnie, ale jaką ma wyobraźnię! W rzeźbach — a mam kilka bardzo dobrych — zastanawia mnie i ta fantastyczna wyobraźnia, i zarazem realizm tych wyobrażeń. A.J. — Masz na pewno w tej swojej kolekcji, bo przecież co byś nie mówił jest to kolekcja, rzeczy, które lubisz najbardziej, które oceniasz najwyżej w hierarchii artystycz­ nej. W.S. — Pewnie, do niektórych rzeźb — i właśnie lu­ dzi — przywiązany jestem silniej niż do innych. Najbardziej do Leona Kudły. Mam 6 jego rzeźb. Dziadek, którego często odwiedzałem, pozwalał mi mówić do siebie „ojcze", pozwalał pomagać w gospodarstwie, drzewka pobielić, pójść nad rzekę, opowiadał mi o synu... Ale hierarchii żadnej nie ustalam i nawet nie chciałbym. A.J. — Rozumiem. Gromadzisz te rzeźby trochę tak, jak inni slajdy, z wakacji. W.S. — Oj tak! Właśnie tak. Zresztą tak samo jest i z obrazami moich przyjaciół — plastyków. Przecież ten obraz znaczy dla mnie znacznie więcej niż zobiektywizo­ wany prostokąt płótna zamalowany farbami. Bo jeżeli jest to czerwień Stefana Gierowskiego, to za tym ciągnie od razu cały Stefan Gierowski. Jak mogę wartościować, gdy t u stoi rzeźba Wowry, a poniżej wisi obrazek Jasia Karczewskiego i jest napisane na nim „Wowro 69", figura jest w stylu Karczewskiego, a jednocześnie wyciąga bez­ radnie ręce, jakby chciała cię przytulić, taki człowiek w dziwnej koronie pełnej ptaszków. Niewątpliwie obraz ten „siedzi" we współczesności, w poszukiwaniach Jasia Karczewskiego, a jednocześnie tak jest zadedykowany, że jes* mój i tylko mój, a jednocześnie przysiągłbym że w tych ptaszkach i orderach jest on piekielnie ludowy A t u widzisz, przy obrazie Jacka Sienickiego stoi Krajewski — i oni sobie nawzajem wcale nie przeszkadzają, jest nawet coś, co ich w dziwny sposób łączy, te wyciągnięte twarze, te brązy na twarzach... Więc rozumiesz, dlaczego tego, co mam, nie chcę wartościować i nie traktuję jako kolekcję. Bo kolekcjoner szuka rzeczy, które chce mieć, a ja przeżywam przygody i nigdy nie wiem, jaka to będzie przygoda. Opowiadałem o tej wizycie w Technikum Rolniczym. Przecież ja nie planowałem tej wizyty i nie ja sobie wybrałem tę rzeźbę Mularczyka... A.J.—Bardzo ładnie o t y m mówisz, i prawie gotów jestem ci uwierzyć, zastanawia mnie tylko, że twój „przy­ padek" ma tak dobry smak i tak znakomicie uzupełnia twoją... kolekcję. Fot.: J . Świderski Id I I . 11. Fragment zbiorów Wojciecha Siemiona. w ,•1 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0c62194240328ce2e47476e967cc37b0.pdf ab398511b7e2985c45c9ffb1ad070b9e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5406 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5024 Title A name given to the resource Pamiętniki poetyckie pustyń / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 ; s.85-99 Creator An entity primarily responsible for making the resource Olędzki, Jacek Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Z nając z autopsji petroglify syberyjskie, mongolskie z Gobi, a także afrykańskie, głównie z Sahary, mogę z pełnym przekonaniem używać w stosunku do rytów naskalnych z Ameryki Foludniowej określeń: n aj n i e zwyklej s z e czy wyjąt­ kowe i niepowtarzalne. W stosunku do petroglifów z Azji i Afryki, amerykańskie wyróżnia przede wszystkim obecność wyobrażeń drobnych i najdrobniejszych zwierząt (owadów, pająków, ślimaków) oraz długość samej ekspozycji naskalnej, 7 tys. km, a w samym Peru 2 tys. km. JACEK OLĘDZKI Pamiętniki poetyckie pustyń Peru, ikonosfera petroglifów najniezwyklejszych W Ameryce nie byłem i już nie będę Chociaż już dawno bez trudności mogłem się tam znaleźć i dostatnio bytować. Żyją jeszcze w Northridge w Kalifornii ostatni znani sprzed wojny bliscy krewni, potomkowie Dyjecińskich z ul. Bednarskiej, dzieci dzisiaj staruszkowie - znanego generała od Ligi Morskiej i Kolonialnej II RP. Opuścili kraj całą piątką w 1939 roku Wszelako od jakiegoś czasu sympatyzuję z amerykanistami z Instytutu Krajów Rozwijających się i czę­ sto korzystam z ich dobrego słowa i merytorycznej pomocy. Zatem moja wiedza w interesującym mnie przedmiocie, między innymi peruwiańskich petroglifów, wiele ma do życzenia. Zawsze zajmowała mnie "kwestia kultury Polski" i jeśli ulegałem młodzieńczym pokusom interpretacyjnym, to bliżej, w krajach europejskich, w Azji i na koniec w Afryce. Jednakże, wciąż ulegając niepokojącym zaciekawieniom, od kilkunastu lat jestem niepokojony urzekającym fenomenem naskalnej sztuki Ameryki Łacińskiej. A w dziedzinie dawnej i współczesnej kultury artystycznej na świecie jestem - jak mi się wydaje - jakimś tam, intuicyjnie pojmującym rządzące nią prawa czy reguły, a bardziej jeszcze kształtujące ją odrębności i podobieństwa ści­ śle formalne. A więc bezwzględnie najistotniejsze w SZTUCE. Proszę amerykanistów o pobłażliwość, szczególnie- rozumienie mej spontanicznej ignorancji. Czasami w procesie poznania, w zbliżaniu się do prawdy w zainteresowaniach, ignorancja może być trochę pożyteczna, nie obezwładnia, nie paraliżuje woli. Nie potrafiłem być badaczem gabinetowym, ale w wieku zaawansowanej, błogosławionej starości, pozostaje bezruch i praca wyobraźni, dająca poczucie wolności ... Ponadto nieco pocieszające dla ignoranta jest to, że wczytując się w bibliografie znanych dysertacji fachowych, raz po raz natrafiasz na jawne uchybienia. Oto badacze od lat pracujący ze sobą w jednym zakła­ dzie naukowym nie cytują się, bo po prostu "nie wiedzą". Istnieją inne rozgrzeszające mnie osobliwości. Dlatego zacznę od bardzo ważnej dla mnie lektury, a przeoczanej przez doborowych znawców przedmiotu. Ambasador Republiki Kuby w Peru W kraju ojczystym był dyrektorem Muzeum Narodowego Antropologii i Archeologii, a w Peru, pełniąc dostojną funkcję ambasadora, był... niestrudzonym, mozolnym badaczem petroglifów w 72 miejscach wzdłuż Kordyliery Wschodniej Andów (2 tys. km). Oto on i jego monumentalne dzieło. ANTONIO NUNEZ JIMENEZ, PETROGLIFOS DEL PERU. Panorama mundial del arte rupestre, Editorial Cientifico-Technika Ciudad de La Habana, 1985, t. 2. Oprawa płócienna, papier kredowy, najwyższy poziom wydawniczy, blisko 1400 s. w tym 4000 ilustracji. 1985, o roku ów! Pojawienie się dzieł Jimeneza (wcześniej wydanych we Włoszech jego dwóch znakomitych, barwnie ilustrowanych książek poświęconych kubańskie­ mu malarstwu jaskiniowemu) w księgozbiorach UW rodziło nadzieję. W tym czasie, oczekiwanie na wydanie dysertacji habilitacyjnej trwało nawet sześć lat! A jak je wydawano? Po prostu wstydzę się powiedzieć. Miałem okazję poznania wielu polskich ambasadorów, żaden z nich nie daje się porównać do formatu człowieka reprezentowanego przez Jimeneza. Widać Polacy na placówkach to nie Latynosi, nawet z pięt­ nem komunistycznym. Od 1985 roku dzieło Jimeneza nawiedza mnie i prześladuje. Dzieło to odbiega od znanych mi "mądrzących" się dokonań. Może stanowić wzór niezwykle starannej i rozważnej pracy, przede wszystkim dokumentacyjnej. Wiadomo że w dziedzinie tak tajemniczej - jaką jest malarstwo i ryty naskalne czy na koniec geoglify z Nazca, albo innej części świata - łatwo, bardzo łatwo, w próbach objaśnień, tworzenia ogólnych interpretacji, dokonywać nadużyć, błądzić, by nie rzec, bredzić ... Chyba każdy coś wie o tym, jeśli czytał Wspomnienia z przYszłości, z powrotem do gwiazd albo czY się myliłem? Dzieło Jimeneza jest przemyślnie zbudowane. Po lakonicznych informacjach o petroglifach w innych częściach świata oraz oszczędnych- niczym przypisy porównaniach z odrębnymi rodzajami sztuki peru- �wiańskiej następuje prawdziwa lawina przerysów zarejestrowanych piktogramów. Można na ich podstawie mówić o ikonosferze. Oczywiście wyobrażeń, ale przy okazji też myślenia. I tu wielce przydatna staje się jedna z myśli i zarazem ważnych konkluzji Claude'a Levi-Straussa: zwierzęta bardziej się nadają do myślenia niż do jedzenia. Dlaczego przydatna? Albowiem, jak było powiedziane na początku tego tekstu, petroglify z Peru wyróżniają się spośród naskalnych rytów i malowideł z innych stron świata tym, że ukazują wyobrażenia najdrobniejszych zwierząt, aż po pająki czy owady (insekty). C. Levi-Strauss wyartykułował swoją bezcenną myśl, wykorzystując dane pochodzące głównie z zachodniej półkuli. A to być może dlatego, że kiedy pisał, sławny Smutek tropików, obezwładniły go zjawiska przetwarzania po konkwiście, zjawiska w kulturze Indian Ameryki Południowej z zakresu adaptacji i twórczego przetwarzania europejskich wzorów. Może, tak ongiś sądząc i po części dzisiaj, uniknąłem kontaktów z Nowym Światem, chociaż jedyny brat po każdym powrocie stamtąd (habilitacja w Cleveland, wykłady w Aims itd.) roztaczał mi ujmujące i do jakiegoś stopnia zachęcające wizje. Ale ad rem. Człowiek w pewnych okolicznościach nawet dzisiaj, w pełni- jak studenci afrykańscy- uwspółcześniony zjada z wielkim smakiem (na surowo) gromadnie zlatujące się do lamp ... termity. Pod lampami na najnowocześniej­ szych kampusach pozostają rano do uprzątnięcia tylko kopczyki skrzydełek. Gnębienie zębami pędraka w buzico kojarzy się z żuciem gumy - przez dziewczyny z Konga tłukące stępami sorgo - i to nie jest nam obce. Być może i pająki dają się wprowadzić do przełyku. Dlatego każda genialna myśl etnologiczna może być tylko genialna pozornie. Stąd wszelkie dalsze moje dywagacje proszę traktować jako przypuszczenie czy wręcz domniemanie. Co najbardziej urzeka w petroglifach z Peru? Odpowiadam od razu. Lapidarność formy obrazowania rzeczy, rzeczywistości, charakterystyczna dla kultur chłopskich. Czyli związanych przez pokolenia z uprawą ziemi w ekstremalnie nieraz trudnych warunkach. Ale tym cięższych, że bez użycia sprzężaju, czyli pomocy zwierząt. Mówimy więc o kopieniactwie, kopieniaczach, niezwykłych ludziach, którzy najprostszymi ręcznonożnymi narzędziami umieli pola na stopniach przygórskich tarasów zazielenić kukurydzą, ziemniakami i innymi roślinami. Oczywiście, sztuka naskalna to niekoniecznie dzieło chłopów. Przeciwnie, najczęściej, jak w Europie, Azji i Afryce, - łowców lub pasterzy. Wszelako mówimy o części Ameryki Południowej. I pod Saharą, i pod Nazca potrafiono stworzyć zdumiewający system podziemnych ujęć wodnych, niczym 86 "lochy Watykanu" albo warszawskie kanały. Uczynili to kopieniacze! W przypadku afrykańskimto-jak wiadomo - dzieło przybyszy, ich doświadczeń w stwarzaniu kwitnących oaz na pustyniach, ale w przypadku, który nas tu najbardziej interesuje, mamy możliwość poznania całkiem lokalnej, rodzimej wynalazczości. Być może miała ona związek z comunidades campesinas, czyli rzeczą niezwykłą - istnieniem wspólnot chłopskich · władają­ cych ziemią, jako jej właściciele. Mówię o tym, bowiem dzieje rolnictwa są niezwykłe jak zmiany klimatu itd. Sahara, nim spustynniała, była miejscem niczym sawanna, gdzie żyły słonie i żyrafy. Na stepach środko­ wej Mongolii, kiedy trawy jeszcze nie wyrosną, łatwo dostrzec ślady po ... zagonach i bruzdach. Twarcizi ewolucjoniści a za nimi marksiści, sądzili, że zawsze pasterstwo poprzedza w rozwoju rolnictwo. Dzisiaj powiada się, że Nazca jest sucha jak pieprz. Ale w 2002 roku jedna z pustyń na tym kontynencie, Atakama w Chile, ku zdumieniu świata pokryła się nie tylko trawą, lecz również ... kwiatami roślin raczej nietrawiastych. Zatem, szanowny Czytelniku, powracając do mówienia, że petroglify, a przy okazji należy - jak się wydaje- dodać również, sławne geoglify peruwiańskie, to dzieło wspólnot rolniczych i że to sztuka iście chłop­ ska ... Tylko chłopi na świecie od Starożytnego Egiptu, poprzez Japonię, Indie, aż po dawne Peru wiedzieli, co oznacza dla wegetacji roślin obecność ranidae, żab i ropuch. I stąd ich szczególna, więcej - zdumiewająca obecność w sztuce, o której wciąż mówię. Niczym leluja kurpiowska Oto jeden z rytów (il. l). N a kaktusie saguaro siedzi ptak, u dołu zaś, u podstawy, wyobrażenie żaby lub może ropuchy. W tym związku rośliny i dwu odmiennych zwierząt kryje się wiedza, jaką mają ludy uprawiające ziemię. Nieprawdopodobne ujęcie o charakterze syntetyzującej wiedzy o środowisku. Proszę zwrócić uwagę, jak realistycznie, a zarazem w zredukowanej do minimum formie, ukazany został ów komunikat. Patrząc na ryt, ptaka, saguaro, żabę, badacz Kurpiowszczyzny natychmiast skojarzy go z wczesną wycinanką z użyciem nożyc do strzyżenia owiec, równie lapidarną, syntetyczną formą lelui. Nazwa ma swój zwią­ zek - jak wiadomo - z gwarową odmianą słowa lilia, ale również z alleluja, czyli wielkanocnym śpiewem. Wiadomo zaś, że takie wycinanki pierwotnie tworzono do przystrajania izby w chacie przed Wielkanocą. W owej wczesnej lelui- niczym saguaro- jest ... wyobrażenie monstrancji. Z lewa i prawa u podstawy ukazywano serce gorejące. Wkrótce nazywano te religijne symbole burakami, bo pamięć nasza, nawet zbiorowa, jest zawodna. Nieważne są szczegóły, liczy się wielkie podobieństwo w twórczym, artystycznym myśleniu chłopów, bez względu na to, w której części świata żyli i z jakich korzystali środków przekazu. �jacek Olędzki • PAMIĘTNIKI POETYCKIE PUSTYŃ Inny ryt, Metafora * żaba pląsająca w koronie (il. 2), albo wyobrażenia niewielkich ptaków (il. 3-4), wywołują skojarzenia z podobnymi w swej istocie, a przede wszystkim w sposobie formalnej symbolizacji, ornamentyce ludowych wyrobów garncarskich z 2. pał. XIX w., chociażby tylko z Iłży czy Łążka Ordynackiego. Zbliżamy się do postawienia podstawowego pytania, w czym się kryje niezwykłość, o której jeszcze dalej będzie, czucia i badawczego determinizmu Antonio Nunez Jimeneza. Ale jeszcze przed tym pytaniem konieczna jest mała dygresja też komparatystyczna, pozwalająca docenić wielkość dokonania naukowego Kubańczyka Jimeneza. Geopoetyka Otóż, zacny Czytelniku, wyobraź sobie, że Antonio Nunez Jimenez, jest również autorem Geopoetyki (Hawana 1992). Trzeba mi było zająć się petroglifami amerykański­ mi, aby do mej słabej geograficznej wiedzy trafił ów odkrywczy, wręcz genialny termin. Obcując z warszawskimi geografami na co dzień, od wielu lat nie spotkałem się z podobnym spojrzeniem na jeden z możliwych aspektów tej doniosłej nauki. Jimenez nie jest geografem, raczej historykiem, ma na swym koncie książkę sławiącą rewolucję kubańską, zapewne też dlatego mógł pojawić się ów odkrywczy termin geopoetyka. Wprawdzie na Wydziale Geografii i Studiów Regionalnych mamy dwie poetki, jednego geografa humanistę, ponadto autorów geografii różnorodności, ale ów kierunek i owe poetki obezwładnia konwencja, sciencji czy zawodowych stałych powinności. U Jimeneza się tego nie czuje, może dlatego że jest Latynosem, jak Marquez, Borges i członkowie środo­ wiska literackiego Argentyny, które na lata w swym czarodziejskim świecie uwięziło, a może usidliło, naszego wielkiego Gombrowicza. Geopoetyka kojarzy się ze znanym określeniem "pejzaż semiotyczny", czy z myśleniem Osipa Mandelsztama w jego Slowie i kulturze, pozwalającym mi przed laty ukuć sformułowanie "poetycka teoria kultury". Dzięki Jimenezowi zakres poezji należy poszerzyć . Otóż można być poetą nie pisząc, lecz kując w skale, czynić to nie indywidualnie, ale zbiorowo. Nie wykluczam, że owa skłonność do poetyckiego postrzegania rzeczywistości jest tak prastara jak dzieje czło­ wieka. Geopoetyka Jimeneza prezentuje się znakomicie. Książka wydana została na Kubie, tak jak dzieło poświęcone petroglifom z Peru. To niezwykłe, jeśli weźmie się pod uwagę, jak w latach 80. wydawano książki naukowe w europejskim kraju dyktatury komunistycznej. Zdaje się, że poezja sięga do myślenia określanego między innymi tym jednym słowem. Otóż w naszych petroglifach odnajdziemy takie metafory: chwytanie przez człowieka, ręką lub za pomocą prymitywnej chwytki, promienia słońca lub gwiazdy. Niczym w tekście jakiegoś śpiewanego u nas niegdyś szlagieru, uchwycić promień słońca... Można te przedstawienia interpretować tak jak, to uczynił zwięźle Jimenez: "pomnażanie dobra słońca". Ponieważ przy gwieździe podobnej uwagi nie ma, uzupełniam. To odwieczne nasze pragnienie, aby gwieździstego nieba nie przesłaniały nocą chmury. To pragnienie ludzi na Ziemi, bez względu na miejsce, w którym żyć im przyszło. Pragnienie odwieczne, niezmienne, powszechne. Tak mi się wydaje. Fostrzegamy w rytach naskalnych z Peru, niczym w poetyckim poemacie, eksplikacje, w których - niestety - rozpoznawalne i jako tako zrozumiałe są pojedyncze wyobrażenia, np. żaby, jaszczurki, jakiegoś czworonoga czy człowieka w przebraniu wieńczącym głowę (masce?) . Nie ma w tych petroglifach elementów kronikarskich, dotyczących sfery wpływów kulturowych czy cywilizacyjnych, jak w rytach z Mongolii, ukazujących często chińskie dwukołowe wozy ze szprychami, z budą na wierzchu dla dostojnika. I nie odnajdziemy "lirycznych" wyobrażeń kobiet, jak w odkrytych malowidłach naskalnych na Saharze w Tassili. To surowsza lub oszczędniejsza w swych uniesieniach poezja. I tak jak w tego rodzaju poezji liczy się przede wszystkim słowo, tak i w tych rytach występują lapidarne skróty formalne, zawsze wykute jednym, cią­ głym działaniem, bez jakichkolwiek świadectw kłopo­ tów związanych z twardym tworzywem i posługiwaniem się prymitywnym narzędziem. Również w tych słowach­ rytach nie występują jakieś - o zgrozo - upiększenia. Metaforą pośród rozmaitych, obficie występują­ cych w omawianych petroglifach przedstawień jest przede wszystkim znak krzyża równoramiennego, nieraz wyłaniający się z wyobrażenia żaby z rozłożonymi kończynami (il. 5-6). Ostatecznie znak ów będzie pojawiał się w rytach samoistnie, a podobne do niego można, o dziwo, spotkać na świecie, w Skandynawii czy Nowej Zelandii, oczywiście w realizacjach bez wpływów chrześcijańskich. Uczestniczące w plenerach Murzynowa dwie malarki w jednym znaku dostrzegły ów osobliwy związek wyobrażenia realistycznego z abstrakcyjnym i swoje obrazy, ukazujące Matkę Boską Bolesną i Jezusa w Ogrójcu, "przyozdobiły" nimi. Obraz Matki Boskiej jest prezentowany w ekspozycji Pod wiosłem zielonym na ul. Karowej. To dzieło Beaty Jaszczak. Nasi uczeni, antropolog historyczny i opromieniony sławą znawca światowych megalitów archeolog, objaśniając ryt ukazujący krzyż, korzystają z terminu kosmogram (Z. Krzak 1981, J. Trzeciakowski 1987). �t ~ 4 ·~ ........ .... ... ~·. ·::..:·.. ·. :· ::: ... -.· ...:........ .·.:.. . ·.·.·: .. ... ...... .·;; • 9 .. •••!. ••••• ~ ..... 5-6 ~. -..-.. .. .. ~ ~ .... -. ··--. ·--' .. • ••• ._ 7 ...... . /!3:,; 11 12 l. Saguaro, żaba i ptak. Reprodukcja z A. N. Jimenez, Petroglifos del Peru, fig. 1486, Cochineros, wys. ok. 40 cm. 2. Żaba w koronie, Jimenez, Petroglifos ... , fig. 473, Yonan, wys. ok. 30 cm. 3-4. Ptaki, Jimenez, Petroglifos ... , fig. 696, Al to de la Guittara, fragment kompozycji szer. ok. 1,20 m., fig. 1717, Huancor, szer. ok. 50 cm., fig. 1813,tamże, wys. ok. 80 cm. 5-6. Krzyże równoramienne i żaba, Jimenez, Petroglifos ... , fig. 1268, Checta, szer. ok. 20 cm., fig. 621, Altode la Guitara, wys. ok. 20 cm. 7. Komar, Jimenez, Petroglifos ... , fig. 866, Queneto, wys. ok. 160 cm. 8-9. Deszcze, strugi i krople, Jimenez, Petroglifos ... , fig. 117, Cerro Mulato, wys. ok. 60 cm., fig. 143, tamże, wys. ok. 70 cm., lub fig. 88, tamże (z zwierzętami), wys. ok. 40 cm. 10-11. Pająki, Jimenez, Petroglifos ... , fig. 1930, La Caseta, wys. ok. 70 cm., fig. 148, Cerro Mulato, wys. ok. 20 cm. 12-13. Chwytanie promienia gwiazdy, A. N. Jimenez, Petroglifos ... , fig. 158, Cerro Mulato, szer. ok. l m, chwytanie promienia słońca, Huanacor, fig. 1791, szer. ok. l m. 14. Roślina, Jimenez, Petroglifos ... , fig. 1582, Huari, wys. ok. 50 cm. 15-16. Tancerze sławiący powrót wojowników z trofeami ściętych głów wrogów, Jimenez, Petroglifos .. ., fig. 2303, Toro Muerto, dł. ok. 2m., fig. 2304, tamże, jeden z wojowników, ryt zachowujący szczegóły. 17. Tancerze, Jimenez, Petroglifos ... , fig. 2223, Toro Muerto, dł. ok. 220 cm. 88 �jacek Olędzki • PAMIĘTNIKI POETYCKIE PUSTYŃ 14 Wyczuwam w twórczości naskalnej rytownictwa czy malarstwa jako ważny, a może najważniejszy, czynnik sprawczy, autoteliczną chęć czy wewnętrzną potrzebę dania świadectwa istnienia. Niekoniecznie świadomie, lecz zawsze spontanicznie i bezinteresownie ... Tak. Co innego geoglify ... Tu mogły dojść do głosu czynniki heteroteliczne, związane z mocarstwem królestwa Inków. Poezja należy niewątpliwie do najbardziej wyrazistych przejawów owej czułej, spontanicznej potrzeby dania świadectwa. Podobnie jak muzykowanie dla własnej przyjemności. Stąd określenie Poetyckie pamiętniki pustyń, zainspirowane bezpośrednim spotkaniem z Geopoetyką Jimeneza (dzięki nieocenionej Beacie Maciejewskiej). Wspomniane wcześniej tajemnice sztuki mogą nieraz być, ale nie zawsze, stosunkowo -jak się wydaje łatwe do rozpoznania, wśród jeszcze żyjących artystów, i dodać należy- tam, skąd kulturowo badający pochodzi. Gorzej jest ze szwajcarskim bogatym hotelarzem "na wyjazdach" czy z Niemką Marią Reich, która poświęciła 40 lat życia w Peru na zgłębianie astralnych kalendarzy w tamtejszych geoglifach. Kultury artystyczne, szczególnie ludów pierwotnych, dla nas kształconych, żyjących w zupełnie innym czasie, pozostaną na długo, a może na zawsze, TAJEMNICĄ NIEODGADNIONĄ. Każda próba czyniona w tej dziedzinie -jak to postanowił rozgłosić na cały świat Daniken - może być chybiona, a nawet graniczyć z brednią. Stąd dzieło A. N. Jimeneza stanowi wzór postępo­ wania badawczego. Proszę zwrócić uwagę, że autor ograniczył się do minimum interpretacji czy jakichś komentarzy z własnej strony. Czasami korzysta z krótkich tekstów innych osób. Natomiast dokonał zdumiewającej, nieprawdopodobnej, użyję tego nieeleganckiego w środowiskach akademickich słowa, roboty. Roboty dokumentacyjnej. I jeszcze jeden ważny szczegół w jego niezwykłym dla poznania sztuki Peru dziele: dosyć dyskretnie wprowadza zdjęcia geoglifów oraz wyobrażeń w wyrobach ceramicznych, pochodzących z wykopalisk archeologicznych. Odczytuję to jako rodzaj kompleksowego rozumienia dziedzictwa artystycznego Peru, inaczej mówiąc, traktowania tego dziedzictwa, w jego bogatych i rozmaitych przejawach, jako modelu kultury jednorodnej z cechami �b a. 18. 19. 20. 21. 22. 23. c:l c Skały wapienne w Cerro del Samuario de Cumbemayo. Reprodukcje zdjęć z A. N. }iminez, Petroglifos del Peru Wielka rozmaitość skal, grubo i drobnoziarnistych, granity, piaskowce i wapienie. Rumowisko granitowe w Huaricanaga. Kamienie, siedlisko zmarłych w Alto de la Guitarra. Głaz granitowy z wyobrażeniami żab i deszczu w Palamenco. Tancerze sławiący powrót wojowników z trofeami ściętych głów wrogów, Jiminez Narzędzia rolnicze według: M. Frankowska, Podstawy gospodarki wiejskiej Peru. Motyka i tłuk kamienny, a i c mogły słu­ żyć przy pracach kamieniarskich, sporządzaniu rytów. ~l <Ł 90 f 9 h �Jacek O~dzki • PAMIĘTNIKI POETYCKIE PUSTYŃ powtarzających się Ponownie Peru motywów czy form obrazowania rzeczywistości. Chcesz lub nie, ale w świetle takiego postępowa­ nia, możesz samodzielnie dopuszczać swoje własne "interpretacje" czy domysły. Do takich należy, między innymi, mniemanie, że w gigantycznej pracy przy geoglifach dochodziły do głosu- jak w przypadku piramid amerykańskich i egipskich - "kaprysy" albo mówiąc inaczej - potrzeby władców dysponujących rzeszami poddanych . .. Bukiet okazały pomyłek Tajemnice sztuki dawnej, szczególnie prekolumbijskiej, albo są jako tako rozpoznawalne, np. w przypadku solidnie udokumentowanych przez A. N. Jimeneza petroglifów z Peru, albo wciąż niepojęte. Tak należy powiedzieć, kiedy stawia się pytanie o genezę geoglifów z tej samej części świata, sąsiadujących ze sztuką naskalną. Śródtytuł sprokurowałem dzięki nieocenionemu Erichowi von Danikenowi, który rozprawiając się z kilkunastoma interpretacjami pochodzenia geoglifów wykluczającymi udział kosmitów, znaleźć się powinien w owym bukiecie w samym środku, jako kwiecie najokazalsze, najbardziej zachwycające. Jednakże należy przyznać, że w jego Czy się myliłem ? Nowe wspomnienia z przYszłości, znajdziesz sporo ważnych informacji o środowisku naturalnym Nazca, których próżno szukać w pracach geografów amerykanistów. I co istotne, wypowiedzianych trafnie, zwięźle, bez specjalistycznych zawiłości. To zjednało autorowi ogromną rzeszę czytelników, chociażby w Polsce. Nie przeszkadza to, aby jego fantasmagorie, wywodzące się z fałszywej tezy o kulcie cargo z Nowej Gwinei, grasowały po świecie w internecie, jako "pasy startowe". Powiedziałem o tezie fałszywej . A to dlatego, że wg Jerorno Jacopetiego i jego głośnego filmu Mondo cane, ukazującego Gwinejczyków sławiących przez siebie zbudowane samoloty (niczym obiekty kultu), istnieje prostackie mniemanie o ludach pierwotnych. W niczym niezbliżone do rozumienia danej nam wyobraźni bajkowej, potrzeby imaginacji itp. Z czasem może przybędą nowe próby wyjaśnienia genezy i sensu geoglifów. I być może będą to próby pozbawione dotychczasowej fantasmagorii. N a razie pozostają owe geoglify przykładem dokonań niepoję­ tych. Wszelako jest też faktem niezbitym, że w omawianych tu petroglifach i również geoglifach występują wyobrażenia zwierząt bardziej nadających się "do myślenia niż jedzenia" (C. L. Strauss) . Należą do nich pająk , koliber i chyba również ... małpa. przerwie, spowodowanej złamaniem we domu nogi, mogę kontynuować pisanie o najwspanialszych petroglifach na świecie, czyli dziedzictwie kulturowym i artystycznym prekolumbijskiego Peru. W tym upartym pisaniu, szczególnie przy podejmowaniu próby interpretowania sensu całego przedsię­ wzięcia (łącznie z peruwiańskimi geoglifami), znaczenia, czyli rozumienia przeznaczenia poszczególnych w tych działaniach sprzed wieków wyobrażeń pewnych tylko zwierząt oraz ludzi, niezwykle pomocne staje się klasyczne już w etnologii - studium Claude'a Levi-Straussa, Totemizm dzisiaj. Korzystać będę ze wznowionego wydania, w przekładzie Anieli Steinsberg, wydawnictwo KR, Warszawa 1998. Dzieło wydane zostało po raz pierwszy we Francji w 1962 roku. I do dzisiaj sięga­ my do niego, wcześniej nie dostrzegając w nim wciąż szalenie istotnych ustaleń i stwierdzeń autorskich. Autor przebrnął przez nieprawdopodobną liczbę prac, w których jest mowa o totemizmie, ale tylko nieliczne z tej niewyobrażalnej masy zapisanych relacji stanowić będą w jego studium główną osnowę rozważań i ostatecznie przyjętych stwierdzeń. W pracach poświę­ conych kulturze ludów pierwotnych XIX i początku XX wieku totemizm stanowi nieodłączny składnik prowadzonych rozpoznań. Niezwykły sukces zainteresowań totemizmem można porównać do obsesyjnego w średnio­ wieczu tropienia grzechu pierworodnego. W przypadku ludów pierwotnych -jak u Eskimosów - koniecznie dopatrywania się istnienia kultów totemicznych. Tam zaś, gdzie się one bujnie rozwijały, przechodzono do porząd­ ku rzeczy, nie próbując rozpoznać zawiłości owych kultów. Podobnie się działo w średniowieczu z teologicznym znaczeniem grzechu pierworodnego. Tam gdzie były jakieś podstawy stwierdzenia jego triumfu, uznawano zjawisko za nader oczywiste, aby się mu przyjrzeć dokład­ niej. Natomiast sytuacje np. bezżenności mężczyzn, istnienia do końca swych dni starych panien podlegały mozolnej analizie, aby widzieć w nich piętno adamowe, konsekwencje zdarzenia biblijnego w raju. Ważna książka, która będzie nas przez jakiś czas zajmować, nie jest poprzedzona żadną dedykacją w rodzaju: rodzicom, moim dzieciom, mej mistrzyni "w uczoności" itp., dedykacjom coraz częstszym pośród zdolnych lub pracowitych reprezentantów Nauki. Natomiast interesujące nas dzieło otwiera motto z 52. wykładu filozofii pozytywnej Augusta Comta. Motto to można traktować jako rodzaj tezy czy podstawowego założenia przyjętego przez autora w prowadzonych wywodach w jego rozprawie. Początek motta to: .. .Prawa logiczne, które ostateczPo długiej własnym nie rządzą światem (. . .) -stosują się nawet w snach ... Strauss rozpoczyna swoje wywody charakterystycznymi dla niego błyskotliwymi, śmiałymi i wielce poruszającymi porównaniami losów pojęcia totemizmu do historii wzlotu i na koniec zapomnienia terminu z końca XIX wieku, histeria. �Od siebie dodam, że -jak wiadomo- jeszcze przed ze słowa histeria korzystano u nas w Polsce przy byle okazji. Wydaje się, że zanik tego terminu wiąże się z jednej strony z pełniejszym dzisiaj rozeznaniem skłonności tkwiących w osobie ludzkiej, a z drugiej, rodzajem deprecjacji przesadnie czy pochopnie diagnozowanych cech człowieka. I dlatego dopatruję się skutków tego ważnego procesu w dosyć lekceważą­ co, lub pobłażliwie wypowiadanych od jakiegoś czasu słowach, nieraz z uśmiechem, a nie pryncypialnie i ponuro: psychiczny i fizyczny, schizo i schizio, czubek, głupi oraz wśród ludu- p ... dolec. Już na wstępie Totemizmu ... korzysta ze wspomnianego argumentu, że Eskimosi, miłośnicy fok, otaczają­ cy czcią białe niedźwiedzie, najcierpliwsi z cierpliwych łowców ryb, korzystający z psich zaprzęgów, nie znają żadnej ze znanych licznych odmian totemizmu. Do tego argumentu autor będzie się odwoływał jeszcze parokrotnie. W dalszej części z wielką starannością przybliża czytelnikowi- jak mówi- wybrane spośród 42-44 teorie totemizmu: (. .. ). Radcliffe-Brown wypowiedział się co do totemizmu w 1929 roku w sposób tak samo negapółwieczem tywny jak Boas, uwzględniał jednak silniej fakty australijskie, proponując rozróżnienia praktycznie takie same jak Elkin. Ale podczas gdy Radcliffe-Brown używał tych rozróżnień, aby doprowadzić do -jeśli można się tak wyrazić - rozsadzenia pojęcia totemizmu - Elkin zwraca się w innym kierunku: z różnorodności australijskich form totemizmu nie wysnuwa - po Tylorze, Boasie, Radcliffe-Brownie - wniosku, że pojęcie totemizmu jest nieustalone i że sumienny przegląd faktów prowadzi do zachwiania koncepcji. Ogranicza się on do zakwestionowania jedynie jedności totemizmu, tak jakby myślał, że uratuje jego realność - pod warunkiem sprowadzenia go do wielości form heterogenicznych. Nie ma dla niego jednego totemizmu, lecz istnieją totemizmy, z których każdy jest niedającą się do niczego sprowadzić całością. Zamiast przyczYnić się do zniszczenia hydry (tak, to słowa samego autora Totemizmu) i (to na terenie, na którym mialoby to znaczenie decydujące, ze względu na rolę, jaką odgrywały fakty australijskie w wypracowaniu teorii totemistycznych), ćwiartuje ją i zawiera pokój z kawałkami. A właśnie samo pojęcie totemizmu jest złudne, a nie tylko jego jedność. Inaczej mówiąc, Elkin myśli, że można reifikować pojęcie totemizmu, pod warunkiem że się je zatomizuje. pod jego nazwą rozważać różniące się zjawiska kultowe. Nas będzie wszelako interesowało nie samo zjawisko totemizmu lecz przy okazji jego badania nagromadzenie danych, które posłużą próbie rozumienia sensu, kultowego znaczenia peruwiańskich petroglifów. W cytowanym wyżej tekście poznaliśmy już dwóch wielkich amerykańskich badaczy kultur pierwotnych, F. Boasa i A. R. Radcliffe-Browna. O mniej znanym A. P. Elkinie pisze Strauss "australijski etnograf słynący z najwyższego uszczegółowienia danych". Obok tych badaczy wystąpią w książce Najsławniejsi. Ich wyliczenie zajęłoby prawie stronicę. Ale nie zrezygnuję z wymienienia niektórych. Listę tę otwiera H. Bergson, a po nim następują: G. Dumezil, E. Durkheim, E. E. Evans-Pritchard, R. Firth, ]. G. Frazer, S. Freud, A. L. Kroeber, R. Linton, R. H. Lovie, Me Lennan,. P. Murdock, J. J. Rousseau, B. Spencer, F.]. Gillen, T. G. H. Strehlow, N. W. Thomas, E. B. Tyrol, Van Gennep oraz D. Zelenine. Pośród tych znakomitości znajduje się również "niezrównany badacz etnograficzny B. Malinowski. I jeśli z jednymi teoriami, jak w przypadku E. Durkheima, rozprawia się krótko i zwięźle, pozbawiając totemy- jak wielki francuski uczony sobie życzył- świę­ tości (s. 79), to w przypadku Firtha, Elkina i Malinowskiego mamy w książce dane - chociaż krytyczne - to obszerne, nacechowane wysokiego stopnia szacunkiem, ponadto rzetelnością w referowaniu wyników prowadzonych badań. Przypatrzmy się kłopotom związanym z interpretacją "pożyteczności" zwierząt czy zjawisk naturalnych, trafiających w obręb zainteresowań, które badacze nazwali totemicznymi; będzie o kłopotach Malinowskiego: ( ... ) . A zatem z szacunku dla zasad trzeba przeprowadzić różne manipulacje z kategorią interesu, nadawać jej za razem stosowny sens, tak że postawiony na począt­ ku wymóg empiryzmu przeksztalca się stopniowo w werbalizm, petitio principi i tautologię. Sam Malinowski nie zdalał wytrwać przY aksjomacie (który jest podstawą jego systemu) sprowadzającym gatunki totemiczne do pożytecz­ nych, przede wszYstkim jadalnych; był od razu zmuszony do powolania się na inną motywację lub lęk. Ale dlaczego spotyka się w AustraUi totemy tak odbiegające od normy, jak śmiech, różne choroby, wymioty, zwloki?(s. 84). każdym Wszystko dotąd dla naszych celów interpretowania sensu wyobrażeń występujących w petroglifach z Peru ma dosyć abstrakcyjne znaczenie. Postarajmy się jednak potraktować to jako rodzaj wstępu, albowiem już na stronie następnej znajdujemy wiadomości mające niezwykle istotne znaczenie. Chodzi o stosunek człowieka pierwotnego do ... pijawek, a bardziej jeszcze do much, szczególnie zaś komarów. Oto dzięki badaczowi U. McConnelowi, The Wik-Munkan, Tribe of Cape York Peninsula, "Oceania", t. I (1930-1931), nr 1-2, s. 161, mamy z wybrzeża zatoki Carpentaria w północnej Australii taki bezcenny zapis: Tak czy inaczej, hydra w całości czy uczenie poistnieje. I autor będzie ją "hołubił i czule do końca doglądał." Przypomnę tym, co zapomnieli metaforyczne rozumienie hydry z mitologii greckiej, że stanowi określenie zła (potwora), którego nie sposób pokonać. Sam Herkules starał się potwora-hydrę uśmiercić, odcinając jej głowy. Ale na miejsce głów odciętych wyrastały głowy nowe. Dlatego może bardziej istotne niż owa hydra, jest drugie słowo czy określenie: "samo pojęcie totemizmu jest złudne". Inaczej mówiąc, totemizm, to uczonych złudzenie, że można ćwiartowana 92 �Jacek Olędzki • PAMIJ;TNIKI POETYCKIE PUSTYŃ Muchy i komary są taką plagą, że na pierwszy rzut oka trudno zrozumieć, dlaczego istnieją obrzędy mające na celu ich rozmnażanie ... Nie należy jednak zapominać, że muchy i komary, chociaż nieznośne jako takie, są ściśle związane z tym, czego tubylec pragnie ponad wszystko w pewnych porach roku, tubylec mianowicie pragnie w i elki e g o d e s z c z u. (Podkreślenie ].O.)! Oto wyobrażenie komaropodobne z rytów naskalnych w Peru, ił. 7. Na wystawie, o której mówiłem na wstę­ pie zostało ukazane pośród innych, najdrobniejszych zwierząt, płazów, mięczaków, pająków i owadów. Od razu należy powiedzieć, że o wiele częstsze w peruwiańskich petroglifach są wyobrażenia pająków, a nade wszystko żab i ropuch. Te trzy zwierzęta - ich nagłe pojawianie się i panujące wśród nich ożywienie - możemy obserwować także w Polsce. Stanowią one widome znaki, że po nękającej suszy spadnie z dawna oczekiwany deszcz. A zatem pojawianie się w sław­ nych amerykańskich rytach naskalnych owych wyobrażeń - znaków zmiany pogody - możemy interpretować jako obrzędowe z czcią czynione zaklęcie mają­ ce spowodować najcenniejszą w obrębie płaskowyżu Nazca rzecz - d e s z c z. Zresztą oprócz wyobrażeń deszczowych zwierząt pojawiają się w tych rytach prawdziwe wizerunki opadów. Mogą nimi być ukośnie wykute kreski w znacznych ilościach albo równie liczne kropki, okrągławe wgłębienia (il. 8-9). Chodziłoby o dwa rodzaje deszczu? Zacinającej swymi strugami ulewy i... choćby mizernego deszczyku ... Jak się dowiadujemy z bezcennego źródła, Bogowie i ludzie z Huarochiri, zapisków z końca XVII w., dotyczących świadomości religijnej nawracanych w Peru Indian (przekład, wstęp i objaśnienie Jan Szemiński, Wydawnictwo Literackie, Kraków-Wrocław 1985), pająk zajmował w niej osobliwie doniosłe miejsce. Na podstawie owego źródła można mniemać, że uznawano pająka za pośrednika między światem żywych a zmarłych. Natomiast, uwaga(!) - to niesłychanie ważne - za ich, przodków - siedlisko, podobnie jak w innych częściach świata, nie wyłączając Polski uznawano kamienie i skały. W przypadku Peru ryty naskalne można interpretować jako komunikaty skierowane do przodków, którzy życzenia i prośby wyraża­ ne w konkretnych, symbolicznych wyobrażeniach, zrozumieją z przejęciem, albowiem za życia doświad­ czali tych samych trosk i nieszczęść. Cytat, jaki przedstawię, uprzedzam, jest dosyć długi. Wszelako zawarte w nim wiadomości mają dla rozumienia peruwiańskie­ go fenomenu monumentalnych geoglifów i skromniejszych, niekończących się "pacierzy" petroglifów, niewyrażalne, liczące się znaczenie: Już w innych rozdzia- łach mówiliśmy opłakiwali o tym, jak ludzie idąc czcić Pariacakę i karmili swoich zmarłych. Wspominając te podzisiejsi ludzie, ponieważ nie stali się jeszcze do- częstunki, brymi chrześcijanami, powiadają: "Na WszYstkich Świętych Hiszpanie tak samo karmią i częstują swoich nieboszczyków i ich kości, chodźmy więc i nakarmmy naszych zmarłych". W dawniejszych czasach zanosili tam jadło, ile i jakie jest, a wszystko dobrze ugotowane. Po śmierci człowieka, wspominając, jak było bardzo dawno temu, czekali i mówili: "Nasz zmarły po pięciu dniach wróci, zaczekajmy więc". Od jego śmierci przez całe te pięć dni czuwali przez wszystkie noce. Piątego dnia jedna z kobiet, wło.żywszy dobre szaty, szła do Yarutini mówiąc: "Stamtąd go przyprowadzę" albo "Tam będę czekać". Kobieta, o której mówimy, szła niosąc swoje piwo i jadło. Słyszałem, że w miejsce, które nazywamy Yarutini, po wschodzie słońca przybywała dusza. Dawnymi czasy były to dwie, trzy duże muchy. Ludzie nazywają je llacsa anapalla. Siadały na tych szatach, które ona przyniosła. Siedziała tam dość długo, a gdy część tych robaków hunancoy odeszła, mówiła: "Dalejże, chodźmy do wsi", i wracała zabierając ze sobą tylko jeden maleńki kamyk, jakby chciała powiedzieć: "To właśnie on". Gdy docierała już tutaj i gdy jej dom czym prędzej porządnie wysprzątano, zaraz zaczynali ów kamyk karmić, a nakarmiwszy, poili. Gdy nieboszczyk jadł, i oni jedli. Już pod wieczór wszyscy jego krewni tańczyli, pięciokrotnie śpie­ wając i zalewając się łzami. W chwili gdy piąty raz skoń­ czyli śpiewać, tańczyć i płakać, wyrzucali na ulicę kamyk, który przyniosła, mówiąc: "Teraz wracajmy, już nie umrzemy". do kościola I oto oczekiwana, najważniejsza wiadomość. Tego dnia wróżyli sobie przy pomocy pająka mówiąc: "Czemu umarł ten człowiek?" Jeśli ów odpowiedział: "Bo ten czy tamten się rozgniewał", "Bo się rozłościł" albo jeśli wskazał któregokolwiek boga lub Pariacakę, albo wymienił kogokolwiek z nich, kończyli to ofiarą ze świnki morskiej i innych rzeczy, zależnie od wskazanego. Tyle wiemy o ludziach zmarłych (i l. 10-11) . Teraz w Guarocherim albo też w Quintim podczas Wszystkich Świętych, jakeśmy wspominali, nadal jeszcze mówią: "Zanieśmy coś gorącego do kościoła", i nagotowawszY ziemniaków, umieszczają je tam z suszonym mię­ sem, dobrze przyprawionym papryką, jakoby po to, by je żywi ludzie jedli; zanoszą też pieczoną kukurydzę i gotowane mięso, a poza tym dla każdego po jednym dzbanku piwa. Ponieważ oni kładą te rzeczy na znak, że ich nieboszczycy je jedzą, że właśnie po to, by uczcić ich pamięć, skła­ dają im te różności świeże i jeszcze gorące (s. 94-95). * Ukazywane w rytach przedstawienia pająków czy ptaków to - jak się wydaje - przejaw kultów samoistnych tych zwierząt, ale również rodzaj znaków na niebie oczekiwanej zmiany pogody czy wręcz pory roku, jak w przypadku nagłego przylotu z końcem zimy bocianów afrykańskich do Europy. Ogromnych rozmiarów wyobrażenie w peruwiańskich geoglifach, kolibra, pająka oraz małpy (znane są "deszczowe tańce małp") to inny rodzaj zaklęć. Wykonanych w taki sposób, aby w obrzędzie zaklinania deszczu mogły uczestniczyć �większe zbiorowości ludzkie i- jak można się domyślać - korzystające z zachowań oralnych, śpiewnych, muzycznych czy tanecznych lub dla ludów pierwotnych tak charakterystycznych, tanecznopodobnych wystę­ pów w maskach, o zdecydowanie narracyjnym, teatralnym charakterze. W innych częściach świata wykorzystuje się w tych celach specjalne place przypominające nieraz stadiony, natomiast w Peru służyły temu ścieżki wykonane z towarzyszącym im przesłaniem, może rodzajem magicznego założenia, które pewien znany fantasta nazwał "pasami startowymi" pojazdów kosmicznych. Włączanie kosmitów do spraw czysto ludzkich jest rodzajem anomii (termin wprowadzony do nauki przez E. Durkheima), oznaczającym kryzys, rodzaj nieoczekiwanych, a zarazem przyspieszonych przemian w dziejach itd., no i rodzaj lęku czy niepokoju panującego w danej zbiorowości. Niewykluczone, że geoglify peruwiańskie mogły mieć jakiś związek z anomią, która nawiedziła przed wiekami Inków. I w zasadzie przedstawiona próba rozumienia sensu petroglifów i geoglifów z Peru stanowi dosyć kompletną interpretację, a zarazem włącza się do okazałego już bukietu - używając słów znanego kosmitofila - zastanowień nad jedynym tak okazałym i zarazem wyrazistym przejawem sztuki naskalnej na świecie oraz, w pełnym rozumieniu znaczeniu tego słowa, naziemnych kreacji artystycznych. Pozostaje jednak nadal rodzaj niedosytu w pojmowaniu omawianego tu zjawiska. Dlatego skierujmy jeszcze uwagę na obfitujące w wiadomości studium C. L. Straussa. Otóż u U. McConnela ów dla nas mający niesłycha­ ne znaczenie cytat, z którego dowiedzieliśmy się, jak osobliwie czcić można muchy i komary jako zwiastuny deszczu, znajduje się zastanawiająca wiadomość o wyjaśnianiu sobie zjawiska spadającej gwiazdy, od razu dodam, że owo zjawisko w myśleniu europejskim łączone jest zazwyczaj z czymś zdecydowanie optymistycznym, np. spełnieniem się pomyślanego w czasie lotu gwiazdy życzenia, w obszarze wyobraźni ludów badanych u wybrzeża zatoki Carpentafia w północnej Australii uzyskuje zasadniczo inne, negatywne proroctwo. Stanowi- niczym pohukiwanie u nas nocą puchacza - zapowiedź śmierci, "zwiastuje śmierć krewnego" (s. 85). W peruwiańskich rytach naskalnych (il. 12-13) odnajdujemy dwa intrygujące wyobrażenia, jedno zdecydowanie astralne, a drugie solarne. To drugie Jimenez opatruje objaśnieniem: "pomnażanie dobra słoń­ ca". I w pełnej zgodzie z naszym potocznym rozumieniem roli w życiu słońca, słoneczka, odbieramy owo objaśnienie jako całkiem sensowne. Powiem więcej, wpatrując się w to przedstawienie, na którym postać człowieka wyciągniętą ręką sięga do jednego z promieni, natychmiast skojarzyłem sobie to z popularną jakąś naszą pogodną piosenką na lato o "chwytaniu promienia słońca", a więc z niezbyt wyszukaną na tę porę roku metaforą, oczywiście w klimacie europejskim mają- 94 cą swój zamierzony sens. Na drugim przedstawieniu ludzka korzysta przy sięganiu do promienia gwiazdy z prostego urządzenia, popularnego (głównie u hodowców koni czy bydła w Ameryce Południowej), które nazwałbym chwytką. Zakończona ciężarkami, rzucona w odpowiedni sposób, pęta zwierzęciu pęciny i powala je na ziemię. Może więc w strefie peruwiańskiej suszy nie chodzi o "pomnażanie dobra słońca," ale o coś całkiem przeciwnego, powstrzymanie jego morderczego dla roślin i zwierząt działania. I również w przypadku chwytania go jakieś nieszczęście ... Zresztą, wyobraźnia ludów jest tak nieodgadniona, zawiła i obfitująca w niepojęte dla nas, współczesnych, możliwości korzystania z niej, że wszystko to, co napisałem, proszę traktować wyłącznie jako rodzaj przypuszczenia. Wielości ich i odmienności nie sposób - przy najlepszych chęciach - przewidzieć, a cóż dopiero po prostu sobie wymyślić ... Tak jest chociażby z naszym, polskim wróżeniem z pohukiwań puchacza. Czy i w tym przypadku sąd Augusta Comta, że prawa logiki są wszechwładne, może być pomocny, aby postrzegać jakiś związek mię­ dzy zachowaniem nocnym sowy, a oczekiwaniem czyjejś śmierci? O wiele łatwiej ten związek, mający cechy myślenia logicznego, postrzegam w australijskim przypadku łączenia zjawiska spadającej gwiazdy również ze śmiercią. Wszak ubyło na nieboskłonie jednej gwiazdy ... I znowu nasze europejskie wróżby spełnienia łą­ czone z tym samym zjawiskiem- jak z wróżbą dotyczą­ cą zachowania puchacza - o wiele więcej sprawiają kłopotu, mimo że jesteśmy z tego samego kręgu kulturowego, z którego owa wróżba pochodzi. postać Złuda totemizmu To tytuł oryginalny- po Wstępie - dociekań prowadzonych przez C. L. Straussa. W ich świetle totemem może być np. śmiech (jak u afrykańskich Pigmejów Bambuti-rozpoznanie własne), wielka radość i dzięk­ czynienia kierowane do Najwyższego przez Masajów z powodu wyładowań atmosferycznych, zapowiadają­ cych deszcz (rozpoznanie własne), jak też zachowania pająka, jeśli wieczorne i nocne (zapowiadające również opady - wyrażane w przysłowiu europejskim - nadzieję), a jeśli poranne (niepokój, albo jak u nas zmartwienie). I dalej w tym duchu kontynuując interpretacje zaproponowane przez Straussa, to sarrio zjawisko - zależ­ nie od kultury - może mieć posmak zdecydowanie negatywny lub pozytywny, trafiać w obszar kultów o charakterze totemistycznym albo pozostać jedynie zapowiedzią dobrej wróżby, która niekoniecznie się spełni. Ale dopiero w rozdziale IV W stronę intelektu odnajdujemy najwięcej danych uzasadniających główny tytuł mej pracy oraz ogólny kierunek prowadzonych zastanowień. Przyporządkowane są one szeroko rozumianemu pojęciu poezji, poetyki oraz charakterystycznej dla tego rodzaju wypowiedzi (w naszym przypadku �Jacek O~dzki • PAMIĘTNIKI POETYCKIE PUSTYŃ nialnej konkluzji, mówiącej, że zwierzęta w systemach totemistycznych bardziej nadają się do myślenia niż jedzenia. ( ... ) . Zwierzęta totemiczne przestają być jedynie - pracochłonnego działania, kucia prymitywnym narzę­ dziem - być może kamiennym - wcale nie kruchej czy stosunkowo podatnej, jak wapień - twardej skale), terminologii, zbioru terminów, pośród których szczególne znaczenie ma metafora. C. L. Strauss o niej mówi wielokrotnie, ale najdosadniej powołując się na rozważania E. E. Evansa-Pritcharda. Analizowany materiał pochodzi od Nuerów w Afryce. Nim mu się przyjrzymy, parę jeszcze słów o poemacie. Poemat, to raczej dosyć rozbudowana (nieraz aż rozwlekła, jak ryty na peruwiańskiej kordylierze) forma wypowiedzi poetyckiej. I też najbardziej temu terminowi poetyckiemu odpowiadają właśnie interesujące nas dzieła w Peru, mające 2 tys. km. Ale około 100-kilometrowe ryty z pustyni Gobi czy krótsze z Sahary, chociaż zbudowane z całkiem odrębnych epizodów (wyobrażeń i przedstawień) również zbliżone są do czegoś w rodzaju poematu - zapisu o własnej narracji, konsekwentnie powtarzającej przyjęte motywy np., od mongolskich czy syberyjskich znad Angary rytów, będących wrażeniami czy olśnieniami nagłych doznań (przejazdem dostojników wyszukanymi pojazdami czy przemarszem niezwykle licznego stada jeleni). Chociaż i w przypadku mongolskim występuje dobrze znany ryt o wymowie poetyckiej magii; otoczenie wyrazistym, zamkniętym rytem zbliżonym do prostokątu licznych wgłębień o kształcie kolistym interpretowanym jako owce oraz ludzkiej postaci (powierzchnia skały wyniesienia Bogdo Uły na krańcu stolicy, a więc w pobliżu stanowisk pasterskich). lub przede WSzYstkim - istotami, które budzą lęk, uwielbienie lub pożądanie; poza rzeczywistością zmysłową moż­ na dostrzec pojęcia i stosunki ujęte przez myśl spekulatywną, na podstawie danych zaczerpniętych z obserwacji. Rozumiemy wreszcie, że gatunki naturalne nie są wybierane dlatego, że "nadają się do jedzenia", lecz dlatego, że "nadają się do myślenia".(s. 118). Stwierdzam zaś od siebie, że owa konkluzja jest- jak dostatecznie przekonywującą próbą wyjaśnienia ikonosfery, zaskakujących wyobrażeń, także scen rodzajowych, ich bogactwa i niezwykłej rozmaitości drobnych zwierząt, w tym zdecydowanie niejadalnych - jak komary - na powierzchniach głazów najdłuższej na świecie galerii sztuki na wolnym powietrzu, przebiegającej przez kilka krajów Ameryki Południowej, wzdłuż Kordyliery Wschodniej Andów, która tylko dzię­ ki poświęceniu "przypadkowego" badacza A. N. Jimeneza została z należytą starannością opracowana jedynie w swym częściowym, peruwiańskim odcinku. I już zbliżając się do końca tych przemyśleń, należy powiedzieć, że C. L. Strauss z całą mocą akcentuje znaczenie w postępowaniu badawczym komparatystyki, która aby objaśniać czy jedynie rozumieć fakty amerykańskie, objęłą przede wszystkim rzeczywistość Australii, Wyspy Trobrianda, Tikopii, jednym słowem Oceanię, ale również kilka miejsc w Afryce. Autor sporo uwagi poświęca zjawisku powtarzania się pewnych wątków myślowych z miejsc bardzo od siebie odległych, które w dziejach nie miały ze sobą jakiejkolwiek styczności. Jak wiadomo, prawo konwergencji dywergencji kulturowej wyjaśniło w pełni w etnologii te zjawiska już przed ponad 130. laty. Przemilczanie przez Straussa znaczenia w etnologii i antropologii kulturowej prawa konwergencji jest czymś w rodzaju dziwactwa. Spotyka się je u największych, ale nie jest przejawem ignorancji. .. Wydaje się, że w tym dziwactwie zawarte jest jednak coś z przemyślanego zabiegu. Mówienie o prawie konwergencji sprzed stu laty, mogłoby osłabić wymiar własnych procedur badawczych, szczególnie u potencjalnych czytelników przedstawianego studium, czytelników niemających zielonego pojęcia o prawie konwergencji. Jeśli przyjmiemy, że jednym z głównych czynników sprawczych tworzenia rytów naskalnych w Peru było zaklinanie deszczu, wpływanie na przerwanie nękają­ cej suszy, to nawet przy takim utylitarnym założeniu, jak w każdej twórczości o charakterze artystycznym, rodzą się niespodziewane dodatkowe czynniki mające swój wpływ na rozwój całości przedsięwzięcia. Jednym z takich stałych ubocznych motywów jest rywalizacja, chęć sprostania umiejętnościom innych osób, a nawet zgodnie z regułami towarzyszącymi różnym rodzajom rywalizacji pojawia się potrzeba wyróżnienia się, zaimponowania rezultatem swego dokonania. dotąd- jedyną Mitopoetyka Z tym terminem spotykamy się u E. E. Evansa Pritcharda, Nuer Religion, Oxford 1956, s. 80 (podaję za C. L. Straussem, Totemizm ... , s. l 05): W ogólności totemy plemienia Nuer nie są tym bardziej stworzeniami, których spotkania można by się spodziewać z racji jakiejś szczególnej cechy, zwracającej uwagę. Wręcz przeciwnie stworzenia, które natchnęły wyobraźnię mitopoetyczną pleminia i które zajmują poczesne miejsce w ich baśniach, nie występują wśród totemów lub występują rzadko i niewiele znaczą. W tym miejscu przypomina się wydanie sporej A. N. Jimeneza, Geopoetyka ... Zupełnie różni autorzy podążają podobnym tropem, wprowadzając do swych rozważań odmiennych gatunkowo to samo sło­ wo - poetyka. Owa poetyka w rytach naskalnych z Peru jawi się w sposobie ukazywania realnych zwierząt z czułością przypominającą powszechną u Latynosów, w ogóle inną niż europejska postawę wobec naszych "mniejszych braci". Postawa ta kojarzy mi się z powszechnie znaną czułością graniczącą z umiłowaniem, jaką mają Nowogwinejczycy do świń, a ludy pasterskie do jagniąt. A nasi chłopi głównie do źrebiąt. Zbliżyliśmy się wreszcie do miejsca w rozważaniach C. L. Straussa, w którym wyjaśnia dojście do swej geksiążki 95 �Nie ma wątpliwości, że realizacje naskalne były zbiorowym, chociażby odrębnych klanów, na których terytorium występowały stosowne głazy do podjęcia ambitnego wyzwania "przyozdobienia" ich powierzchni, a pośrednio oznaczenia swego związku (własności?) z danym miejscem. Być może w rodzaju euforii, jaka się rodzi w podobnych przypadkach, objawiały się samotne indywidualności, całkowicie pochłonięte samym procesem tworzenia. W ekspozycji "sufitowej" w IKR umieściłem dwie kopie wyobrażeń "człowieka papugi". Wyobrażenia te odbiegają wyraziście stylistycznie od pozostałych. Być może jest to przykład trafiania - jak to się zdarza w sztuce europejskiej, również polskiej, do jednorodnej stylistycznie twórczości miejscowej chłopskiej rodzaj rarytasu, wykonanego z większą znajomością sztuki rzeźbienia (kucia rytu). W Europie owe rarytasy to dzieło artystów zawodowych, a zarazem wędrow­ nych, którzy mimo swego kunsztu, jaki osiągnęli, poszukiwali zatrudnienia. mające utylitarny i bezpośredni stały kontakt ze zwieczy udomowionymi. Natomiast sztuka naskalna i naziemna (geoglify) Ameryki, przede wszystkim Południowej, była dziełem stosunkowo póź­ niejszym, ludności chłopskiej, związanej z uprawą ziemi, hodowlą roślin. I możemy obecnie odwołać się do tych wyjątkowych wyobrażeń roślinnych. To najważ­ niejszy w omawianej ikonosferze sztuki naskalnej wskaźnik, a nawet wyznacznik jej zdecydowanego osadzenia w kulturze rolniczej (il. 14). Owo przepiękne ukazanie wiotkiej rośliny, obok paru innych florystycznych rytów, charakteryzują­ cych się kształtnym i delikatnym kuciem w skale, A. J. Jimenez umieścił w początkowej części II tomu swego dzieła. Skrupulatny dokumentalista, obszar 2 tys. km peruwiańskich petroglifów podzielił na 72 stanowiska (patrz mapa zamieszczona we wstępie I tomu), oznakowanych nazwą najbliższej, zamieszkanej dziś miejscowości . Przedstawiane tu wyobraże­ nie pochodzi z Huari, a jest to również nazwa kultury archeologicznej datowanej w przybliżeniu na VIII w. p.n.e. Należą do niej między innymi przepięknie malowane wazy ceramiczne. Autor zamieszcza fotografie obiektów dekorowanych motywami roślinny­ mi, wśród których dominują, zwielokrotnione cew- dziełem rzętami łownymi * Totemizm dzisiaj, pomijając genialne przemyślenia samego autora, wykorzystuje ogromną ilość danych zaczerpniętych z dzieł często najsławniejszych badaczy. Innymi słowy owo studium bazuje na źródłach pochodzących "z drugiej ręki", ponadto jakby celowo omijających samą Amerykę Łacińską. Jest to zastanawiające pytanie, zważywszy że Claude Levi-Strauss jest amerykanistą obydwu kontynentów, zarówno południowego z omawianym tu Peru, jak również północnego. Dowodem tej kwalifikacji jest przede wszystkim sławny Smutek tropików, ale również Opowieść o rysiu, a więc jak już sam tytuł mówi, rzecz ściśle korespondująca z dominującą tematyką zwierzęcą petroglifów. Wielka szkoda, że autor wstrzymał się z przekazaniem swych amerykanistycznych doświadczeń, przemyśleń w dziele, któremu poświęciliśmy sporo uwagi. kokształtne liście. Na sufitowej wystawie w IKR zabrakło już miejsca na ukazanie tych arcyważnych wyobrażeń roślinnych. Zatem niniejszy tekst może zamieszczoną reprodukcją ów brak chociaż w części uzupełnić . * I jeszcze jedno należy chyba dopowiedzieć . Użyłem w tytule słowa dosyć ogólnego, ale też jednoznacznego - pamiętniki. Otóż pamiętniki wszelkiego rodzaju charakteryzują się - jak wiadomo - solidnym osadzeniem w realnych faktach z otaczającej pamiętnikarza rzeczywistości. Ale też owe fakty, niczym zdarzenia w prozie codziennego bytowania, mają swoją nieubła­ ganą cechę przypadkowości. Owa przypadkowość, mimo powtarzających się wyobrażeń głęboko symbolicznych (np. żaba - krzyż równoramienny, jako zaklęcie deszczu, rozwoju, płodności), dominuje w ciągu rozległej narracji rytów naskalnych. Wszelako, pojawiają się również sceny nieprawdopodobnie złożone. W scenach tych tylko część przedstawień jest dostatecznie "czytelna", rozpoznawalna. Znaczną jednak resztę otacza tajemnica znana jedynie samym twórcom, może również ich niegdyś żyjącym odbiorcom. Niektóre z tych scen sugerują, że mogły stanowić w swym zamierzeniu rodzaj pierwotnego poematu, a więc utworu o rozbudowanej, wewnętrznej dramaturgii, pozostającej dla nas tylko tajemniczym przekazem. * Pozostaje już tylko na sam koniec powrócić do stwierdzenia wstępnego, że poznawaliśmy najznakomitszą, pod każdym względem wyjątkową galerię dawnej twórczości artystycznej na wolnym powietrzu, prezentację szczególnej sztuki, występującej również w Azji, Australii oraz Afryce. Wskazywałem we wstępie, że galerię amerykańską wyróżnia, przede wszystkim, ukazywanie wyobrażeń drobnych zwierząt, łącznie z owadami oraz pająkami (mającymi osiem odnóży, a nie tylko sześć), jakich chyba nigdzie indziej na świecie dotąd nie stwierdzono. Główną przyczyną tej różnicy - wydaje się - jest sam rodowód peruwiańskich twórców, rytowników w skałach. Poza Ameryką ową dawną sztukę, łącznie z malarstwem jaskiniowym zachodniego skrawka Europy, tworzyły od czasów epoki kamiennej głównie ludy łowieckie, w najlepszym razie -jak w przypadku Mongolii - ludy pasterskie. A więc ludy 96 �jacek Olędzki • PAMIĘTN!Kl POETYCKIE PUSTYŃ 24. F. Bourgois, Pająk, Zachęta, jesień 2002. Fot. K. Sabak 25. F. Bourgois, Pająk, Zachęta, jesień 2002. Fot. K. Sabak �Stałym elementem działań w Murzynowie była rozmaita twórczość Wojciecha Marchlewskiego. Możemy ją w części poznać obecnie na ul. Karowej w jego oryginalnych PTASZORACH. Stanowią one, jako rodzaj wstępu, integralną część ekspozycji Petroglify Peru. W zorganizowaniu obecnej ekspozycji s łu ży ł wielką poligraficzną pomocą Krzysztof Sabak, absolwent Etnologii i Antropologii Kulturowej UW PS Ranidae, żaby i ropuchy, w dawnych kulturach świata - tak jak w starożytnym Egipcie - mają nie tylko powszechną w świadomości ówczesnych ludzi konotację zdecydowanie pozytywną, ale także kultową, bywają włączane do wybranych zwierząt sakralnych. W przedchrześcijańskich kulturach Europy czy Ameryki Środkowej i Południowej, znajdujemy też wiele świa­ dectw wskazujących, że owe płazy otaczano jak nie czcią, to osobliwym szacunkiem. Ewangelizacja tych stron świata starała się znaleźć w tych stworzeniach dogodną lokalizację, jeśli nie samego szatana, to symbolikę grzesznej rozwiązłości, kłamstwa czy chociażby gorszącej hałaśliwości. Anthony Mello sławny misjonarz katolicki naszych już czasów w niechęci do takiej bigoteryjnej postawy, , Modlitwą żaby (zbiorem napisanych w Indiach religijnych przypowieści przemyśleń), starał się przywrócić głoszonym prawdom ów aspekt utraconej w chrześcijaństwie pierwotnej adoracji natury, nawet w jej niezbyt przystojnych przejawach. W Peru nastąpiło, tak jak w Europie, spotkanie odrębnych systemów wartościowania i łączenie z jednym stworzeniem przeciwstawnych pojęć. Odnalazłem w kulturze Inków z okresu ścierania się dawnych wierzeń z nowymi coś w rodzaju salomonowego wyjścia. Zachowania, jak można się domyślać, trwałego szacunku do interesujących nas płazów. Natomiast, aby sprostać wymaganiom misjonarskim, kreowano istnienie ... ropuchy dwugłowej. I jej, a nie zwykłej, przypisywano pojawianie się chorób, nagłego starzenia się itp. nieszczęść. Oto zapis w znanym już nam dokumencie epoki, Bogowie i ludzie z Huarochiri: Literatura J. Bogowie i ludzie z Huarochiri, przełożył, wstęp i objaśnienia Jan Szemiński, Wydawnictwo Literackie, Kraków-Wrocław 1985 2. Maria Frankowska, Podstawy gospodarki wiejskiej w ostatnim okresie panowania Inków i pierwsZYm stuleciu po konkwiście . Wiek XVI i pierwsza polowa XVII w. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Prace Wydziału Filozoficzno-Historycznego, Seria Etnografia nr 5, Poznań 1967 3. Jerzy Grodzicki, Nasca: Los Simomas Geológicos del fenómeno el nino y sus aspectos Arqueo-Lógicos, CesJa Uniwersytet Warszawski Centrum Studiów Latynoamerykańskich, Warszawa 1994 4. El Hombre y su Ambiente en los Andes Centrales, editado por Luis Millonesy Hiroyasu Tomoeda, .,Senri Ethnological Studies", no. 10 National Museum of Ethnology Osaka 1980: Shozo Masuda, Dinamismo Inter-regional en los Andes Centrales, s. 93-106; Franklin Pease G. Y., Relaciones entre los Grupos Etnicos de la Sierra Sur y la Costa: Conttinuidades y Cambios, s. 107; Hiroyasu Tomoeda, Folklore Andino y Mitologia Amazónica, s. 275-306 5. Jerzy Makowski, PrZYrodnicze uwarunkowania rolnictwa w Amazonii Peruwiańskiej, Dissertationes Universitatis Varsoviensis 308, Warszawa 1988 6. Maria Skoczek, Zróżnicowanie struktury agrarnej i produkcji rolniczej w krajach andyjskich, .,Prace i Studia Instytutu Geograficznego UW", zeszyt 20, Warszawa 1976, s. 163- 172 7. Zygmunt Krzak, Kosmogram - kTZYż - bóstwo, ,,Wiado mości Archeologiczne", t. 46: 1981, s. 135-144 8. Jan Trzeciakowski, Po sąsiedzku z Aztekami. Od Sinantropa do Taina, ISKRY, Warszawa 1987 9. Andrzej Wierciński, Kamień, analogia i archetyp, nr 4 (420), R. XXXVIII: 1984 .,Architektura", s. 30-35 10. Dick A. Van Ruler, KTZYż i kolo: archetyp, krZYż i kolo: dusza świa­ ta, krZYż= strukturalne prawo kosmosu, tamże, s. 18-25 Potem kazał podnieść żarna. Wtedy z ich wnętrza wyszla dwugłowa ropucha i odleciała do wąwozu Anchicucha. Tam po dziś dzień mieszka, (. ..). Słyszałem, że źródło to teraz, gdy doń ludzie przychodzą, czasem ich gubi, czasem czyni starcami (s. 25). Przypisy W czasie wakacji 2002 roku zorganizowałem .,sufitową" prezentację peruwiańskich petroglifów w Instytucie Krajów Rozwijaj ących się Uniwersytetu Warszawskiego w Warszawie przy ul. Karowej 20. Owa prezentacja nawiązuje do wystawy sprzed paru lat w Pałacu Kazimierzowskim, zatytułowanej KrajobraZY nieba. Bodźcem do nowego przedsięwzięcia były głównie dwie ważne warszawskie wystawy: Wielcy mistrzowie meksykańskiej sztuki ludowej na Zamku Królewskim oraz w żoliborskiej galerii Art Ofis Nad zwierzę­ ta -pod zwierzęta, Dornicelli Bożekowskiej i Andrzeja Goryńskiego. Autorzy, przyjaciele od wielu lat, w moim przedsięwzięciu mają swój bardzo istotny udział. Przede wszystkim pomogli w reaktywowaniu ekspozycji Pod wiosłem zielonym, którą przez lata prowadziłem w Murzynowie, ponadto służyli intelektualną zachętą, więcej -dostarczyli ze swego ogrodu wspaniałych roślin, a ze zbiorów, jarmarczne wyobrażenia żab. Murzynowskie ekspozycje dzieła Dornicelli Bożekowskiej Świat się żabie, 1997, Suidae, 1999, przyciągały spore rzesze mło­ dych i najmłodszych zwiedzających, twórczo inspirowały plenery organizowane przez znaną dobrze .,Kontekstom", niezwykłą Beatę Jaszcza k. wspiera na 98 �Jacek Oi{dzki • PAMIĘTNIKI POETYCKIE PUSTYŃ MIĘDZY DOBREM A ZŁEM. WYBRANE WYOBRAŻENIA W PETROGLIFACH ICH PRZYPUSZCZALNE ZNACZENIE Krzyż równoramienny • . • • • • • . • • • • . • • • • • • • . • • • • • • • • • • . • • • • • 4 strony świata. Istnienie w 4 zorientowanych strefach bytu; w przestrzeni ziemskiej i ponadziemskiej Żaba, ropucha z rozłożonymi kończynami . • • • • . . . . . . . . . . . • . • . . . Pierwowzór krzyża równoramiennego. Światy - chtoniczny, akwatyczny, geotyczny i celestyczny Paj ą k . • • • • • • • . . . . • • • • • • . • • • • • . . . . • • • • • . . • • • . . . . • • • • Wieszczek. a ludźmi Jaszczurka, wąż Pośrednik między zaświatami .....................••••..•...•.•....... Nadzieja. Przemiana- odrodzenie Ś l i m a k (muszla) . • • . • . . . . . . • • . • • • . • . . . . . • • . • • • • • • • . • • • B e z p i e c z e ń s t w o Ż ó l w . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . • • • • • • • • • • . . . . . • . • • • . . . . . Długowieczność Żaba, komar, ślimak, pająk, małpa, ptaki . . • • • . . • • . • • . . . . . Wróżba-zaklęcie - prośba o pogodę; obfitość deszczu, obfitość plonów Ryb a ......•.........................•..•••••••••••• Czystość i czujność (stale otwarte oczy) Lis, lisica • . • • . . . . . . • . . . • • . . . • • • • • • . • • • • • • • • • • • • • • • • . . . . Wzór cnót męskich i macierzyńskich. Gwaranci życia rodzinnego i we wspólnocie Ścięta głowa wroga Bezpieczeństwo. Trwałość zajmowanego terytorium Chwytanie promienia Słońca . •••. •. . . . . . . . . •. ••••. •. . . . •••• "Pomnażanie Chwytanie promienia gwiazdy • . • . • • • . . . • . • • • . . • . . • • • . . . • • • . Zapobieganie Papuga. Człowiek-papuga •. . . . . . . •. . . •. . •••••••••. . •••. . . . . Sytość, dobrobytu" śmierci uroda Żaba dwugłowa (tylko w przekazie werbalnym) .•••••••.••.•••..• Zł o K A M I E Ń (S K A t Y) POJĘCIA, WYOBRAŻENIA, WIERZENIA W RÓŻNYCH KULTURACH Skały, kamienie . . . • . . . • . . . . • • • • • • • . . • • . • • • • • • • • • . . • • . . . . Siedlisko zmarłych, siedlisko przodków, gwarantów płodności, źródło nadprzyrodzonej m o c y Skamienieć . . . . . . . • . • . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . • . . . . . . . . . Byt pomiędzy tu i tam Życie kamienne • . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . • . . • • . • • Bez powodzenia, martwe, nieszczęsne Kamień symboliczny . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . • . • . . • • • • • • • • Znak pamięci, trwania, w i a r y, graniczny, zastawny, obrazy, zniewagi, prawdy, sądowniczy, probierczy, wróżeb­ ny, czarodziejski, kultowy, święty, otaczany czcią � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/93f73e88943e152a6a0de48f1aa1b491.pdf b0a34808858df16b3172b27b71a518bd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5436 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Subject The topic of the resource Olędzki, Jacek (1933-2004) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5054 Title A name given to the resource Pan Jacek / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 ; s.242-243 Creator An entity primarily responsible for making the resource Ciarka, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text RYSZARD CIARKA I wtedy Jacek opowiedział mi o pomyśle, który nawtedy "kulturą wierzby". O drzewie, które w niezwykły sposób związane jest z kulturą Mazowsza. Opowiedział i pokazał; zasuszone i opisane listki wszystkich gatunków wierzby występujące w Polsce. Wymieniał prace botaników i farmakologów, etnografów i fotografików, którzy temat ten podejmowali. Ba, zaciągnął mnie nawet na Starówkę - ale to chyba, aby mnie pocieszyć- by tam naigrywać się z niekompetencji malarzy, którzy sprzedawali smętne mazowieckie pejzaże z wierzbą. Zadawał pytania, często z pozoru absurdalne i dziwaczne, ale mające zwrócić uwagę na główny problem. Kiedy pisałem i rozmyślałem na temat zabijania zwierząt, pytał mnie, dlaczego w naszej kulturze nawet w czasie największego głodu nie jedzono powszechnie ani płazów, ani gadów, ani ślimaków. Albo dzwonił do mnie, pytając, czy wiem, że żaba, kiedy odcina się jej tylne kończyny, w celu pozyskania smakowitych udek, i trzyma się ją głową w dół, przednie łapki ma złożone w modlitewnym geście. Kiedy znów fascynowałem się muzyką reggae, oburzał się, że nic nie wiem na temat afrykańskich bębnów szczelinowych i technik klaskania Murzynów w Kongu. To prawda, że w tym, co robił, był perfekcjonistą, choć często to go gubiło, bo natłok i różnorodność gromadzonego materiału przygniatała samą ideę, sam pomysł. Pamiętam, jak oburzony twierdzeniem, że gra w klasy ma wymiar magiczo-rytualny, sporządził niewiarygodnie wręcz wielką dokumentację fotograficzną, uzupełnioną rysunkami i rozmowami z dziećmi, która miała tę myśl podważyć, zwracając wszak uwagę bardziej na wartość estetyczną powstających na asfalcie dzieł w całej niemal Warszawie niż sam problem. Gubiła go ta wrażliwość estetyczna i detal, bo był także niezwykłym artystą fotografikiem i filmowcem. Jednym z pierwszych Geśli nie pierwszym), chyba świa­ domym, choć wtedy nikt tego tak precyzyjnie nie określał, polskim antropologiem wizualnym. To zadziwiają­ ce i nie mogę tego pojąć do dziś - jeśli prawdą jest to, co mi mówił - że wszystkie te filmy wymyślił, nakręcił, zmontował i opisał sam, a przez to są Jego własną etnograficzną wypowiedzią. Parniętam jak w Murzynowie otrzymałem od Mistrza nie tylko lekcję pokory, ale także i wiedzę na temat robienia zdjęć, a właściwie dokumentacji etnograficznej wyplatania wiklinowego kosza. Miałem, bagatela, jednocześnie manipulować światłem "oświetlającym" i "odcinającym", co dotąd wydaje mi się niewykonalne ... , a jednak. Jacek opowiadał mi wtedy, jak w Mongolii miał dziesięć minut, na tyle udało mu się zmylić czujność mongolskich "ubeków", aby wbrew "odgórnym zaleceniom mongolskiej partii, która zawsze czuwa nieubłaganie", sfilmować wnętrze świątyni. I wtedy, jak twierdził, sam poradził sobie ze światłem i filmowaniem -ja mu wierzę. Ale i nasza partia również "czuwała nieubłaganie" i Jacek zdawał sobie z tego sprawę, że szczególnie kiezywał Pan Jacek 1 acek nie był dobrym pedagogiem, przynajmniej w tym sensie, że nigdy nie wypowiadał wprost swoich uwag. Nigdy też nie zniechęcał do pracy, choć często w czasach, o których wspominam, pomysły lub spostrzeżenia bywały bardzo nieprzemyślaną lub wprost niekompetentną bzdurą. To sam delikwent w morderczym, rozłożonym w czasie, systematycznym ogniu pytań i dygresji, nienawidząc i Mistrza, i swojej głupoty, podejmował decyzję, buntując się lub ulegając. Ale jakże wspaniały był to czas, kiedy można było wbiec na maleńkie poddasze, przypominające bardziej łódź podwodną niż mieszkanie, i gadać godzinami w małej kajucie o szalonych pomysłach i spostrzeże­ niach. O etnografii życia codziennego. O wielkiej i małej kulturze. O etnografii "zaokiennej", bo zawsze był jakiś temat. Pamiętam, jak kiedyś wpadłem do Mistrza z pomysłem badań układu i doboru drzew wokół chłopskich domostw, zakładając, że oprócz jakichś tradycyjnie etnograficznych (tzn. magicznych czy praktycznych) wątków jest jeszcze i pewna myśl przestrzenno-czasowa. Drzewo rośnie długo - jak słusznie zakładałem, tak więc twórca tak zagospodarowanej przestrzeni mógł tylko przypuszczać, wyobrażać sobie jej przyszły kształt. Jak jednak- dowiedziałem się o tym kilka dni później - badacz może zabierać się do pracy, skoro nie odróżnia liścia klonu od jesionu, grabu od buka i w ogóle nie ma zielonego pojęcia o dendrologii. Tak więc pewnego dnia w perypatetycznej wędrówce po parku Krasińskich zatrzymywaliśmy się przy każdym niemal drzewie, a ja upokorzony i zły wiedziałem już wściekły na cały świat, że nic nie wiem. J 1 Trudno to wytłumaczyć ale zwykle zwracaliśmy się do siebie per Pan. Wiąże się to po części z anegdotą, a po części z moim uporem. Jacek zaproponował mi przejście na Ty w bardzo dziwacznych okolicznościach. Oto ja sponiewierany i strofowany, okpiony i wystawiony na najbardziej stresujące próby w Murzynowie, godne najbardziej wymyślnych praktyk inicjacyjnych, o których nie będę tu wspominał. Człapiąc po jakiejś błotnistej ścieżce, Jacek nagle zaproponował mi przejście na TY, a ja wściekły na niego i na siebie powiedziałem, że możemy co najwyżej przejść na drugą, mniej błotnistą stronę ścieżki. A mój upór z rym Pan wiązał się też z szacunkiem dla Mistrza i niezwykłą, więzią, jaka z tego wynikała. Umowa obowiązywała, ale w chwilach zapalczywych dyskusji, poważnych rozmów o życiu Ty stawało się bardziej naturalne i obopólnie akceptowane. 242 �Ryszard Ciarka • PAN JACEK Wywiad z Masajem dyśmy się najintensywniej spotykali (w pierwszej poło­ wie lat osiemdziesiątych) pewne zmory przeszłości bę­ dą go mocniej bodły, a podjęte wtedy działania będą szukały usprawiedliwień. Nie lubiłem tego, ale musiałem słuchać, tym bardziej że przeważały usprawiedliwienia, a czasami fobie i konfabulacje. Któż zresztą z nas nie przeżył w czasie stanu wojennego stresu, mając świadomość telefonicznych "rozmów kontrolowanych". Oto pewnego dnia przychodzę do Jacka, nie mogąc się do niego dodzwonić, a ten wyjawia mi w najgłębszej tajemnicy, że dzwoniła do niego cztery razy "ubecja", ale nie odbierał. Zawdzięczam Mu wiele, bo wiem, jak nie być "etnolodżistem", jak zwykł mówić o tych, którzy jego zdaniem zbyt powierzchownie i teoretycznie podchodzą do tematów. Choć wiem, że to, co proponowal Jacek, to dziś nieco siermiężna, staroświecka i mało efektowna etnografia. Ale etnografia ciekawa, bardziej do przegadania i rozmyślania niż do szybkiego wylania na papier. Bardziej gawędziarska i przekorna niż ta mocno naznaczona konkretem teorii. Jackowi zawdzięczam wiele, ale zwykle tak jest, że osoba, którą takim brzemieniem obarczamy, nie musi wcale być o tym przekonana. Czasami sami dokładnie nie wiemy, jak to jest, skoro tam na poddaszu przy placu Krasińskich wciąż pali się lampka i Ktoś w tej kajucie czuwa, i można do Niego przyjść i pogadać. Można Go spotkać na Miodowej lub w parku, przypadkiem lub na umówionej perypatetycznej przechadzce. Ale teraz już wiem, bo coraz bardziej to do mnie dociera, że Jacka już nie ma. I choć gapiłem się wtedy bezmyśl­ nie na bezchmurne, sierpniowe niebo, podziwiając rój meteorytów, nie przypuszczałem, że rano zadzwoni do mnie Wojtek Marchlewski i powie mi o Jacku, że zderzą się wtedy we mnie te dwa wydarzenia i pierwszym skojarzeniem będzie ciemne okno na poddaszu, znak, że Go niema. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7f4d21e2b22a329561f266bde534f4d1.pdf 3d65d68a3b88ad5a0159624f47b0b845 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Elżbieta Jodłowska PAN SAMOTNOŚCI SEÑOR DE LA SOLEDAD Z HUARÁZ W PÓŁNOCNYCH ANDACH PERUWIAŃSKICH ���PAN SAMOTNOŚCI �POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE SOCIÉTÉ POLONAISE D’ETHNOLOGIE Redakcja „Prac i Materiałów Etnograficznych” Małgorzata Michalska – redaktor naczelna Ewa Banasiewicz-Ossowska – sekretarz redakcji Agnieszka Chwieduk Hubert Czachowski Anna Engelking PRACE I MATERIAŁY ETNOGRAFICZNE TRAVAUX ET MATERIAUX ETHNOGRAPHIQUES Tom XXXVIII pod redakcją Huberta Czachowskiego �Elżbieta Jodłowska PAN SAMOTNOŚCI SEÑOR DE LA SOLEDAD Z HUARÁZ W PÓŁNOCNYCH ANDACH PERUWIAŃSKICH Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Wrocław 2023 �R Aleksander Posern-Zieliński Jan Szemiński R Kamil Nolbert K Maria Zebrany P Bartosz Harlender DTP Dariusz Sługocki Z : Elżbieta Jodłowska Projekt dofinansowany ze środków budżetu państwa, przyznanych przez Ministra Edukacji i Nauki w ramach Programu „Doskonała nauka II”. © Copyright by Elżbieta Jodłowska, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ISSN 0079-4759 ISBN 978-83-64465-65-9 W Polskie Towarzystwo Ludoznawcze ul. Fryderyka Joliot-Curie 12, 50-383 Wrocław www.ptl.info.pl, e-mail: ptl@ptl.info.pl Tel. +48 71 375 75 83 Oficyna Wydawnicza ATUT – Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe ul. Kościuszki 142, 50-439 Wrocław, tel. 71 342 20 56 www.atutoficyna.pl; wydawnictwo@atutoficyna.pl �Fot. William Antonio Reyes Milla. W hołdzie Marcosowi Yauri Montero En homenaje a Marcos Yauri Montero ��SPIS TREŚCI O . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 W . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Zarys tematyki i zagadnień uwzględnionych w pracy . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Uwagi na temat stanu badań i pracy w terenie. Podziękowania . . . . . . . . . . . . . 17 CZĘŚĆ I Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII wieku Potencjał krzyża jako znaku i symbolu . . . . . . . . . . . . . . . Sobór Trydencki a reforma sztuki kościelnej . . . . . . . . . . . . Potrydencka myśl reformatorów sztuki kościelnej . . . . . . . . . Koncepcja Virgen de la Soledad . . . . . . . . . . . . . . . . . . Matka Boska Bolesna – Mater Dolorosa . . . . . . . . . . . . . . Teologiczny i psychologiczny wymiar „samotności” Chrystusa . . Wizerunki „Chrystusa Samotnego”. Kilka słów o „wzorcu” i perspektywie badawczej . . . . . . . . . Charakterystyka podłoża ideowego wzorca na gruncie hiszpańskim Burza i Jerozolima w dziele El Greca . . . . . . . . . . . . . . . . Fenomen zasłony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Misterium ciemności i półmrok. Casus Ukrzyżowań Zurbarána, Velázqueza i Pacheco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 26 30 35 38 39 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 51 55 58 . . . . . . . . . . . 62 CZĘŚĆ II Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” Kilka uwag o „wielkiej opowieści” w Andach . . . . . . . . . . . . . Dolina Hatun Mayu – panorama przedhiszpańska . . . . . . . . . . . San Sebastian de Guaraz – panorama kolonialna . . . . . . . . . . . . Mityczny początek, czyli uparty acheiropoietos . . . . . . . . . . . . Señor de la Soledad na andyjskim niebie . . . . . . . . . . . . . . . . Señor de la Soledad i Señor de Mayo – dychotomia czy koincydencja? Bohater „wielkiej opowieści” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Niezniszczalność i lęk przed pishtaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 . . 71 . . 88 . 106 . 119 . 132 . 136 . 149 CZĘŚĆ III Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu Oblicze Boga i czułość człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Widzieć i być widzianym – topografia wzrokowa sacrum . . . . . . . . . . . . . . . 173 179 �8 • Spis treści Krzyże schodzące z gór . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wśród swoich – Chrystus autochtoniczny . . . . . . . . . . . . . . . . . Chrystus, który nie czyni cudów, czyli „niewrażliwość mirakularna” Indian Prowadź mnie, Panie Samotności! – znaki obecności i communitas . . . . „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 189 193 199 203 CZĘŚĆ IV Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa Na tropie pięciu braci. Pułapka pozornej oczywistości . . . . . . . . . Pięciu „braci“ i niedomknięta struktura „pięciokrotności” . . . . . . . Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi . . . . . . . . . Liczba „5” w Cuzco i Huarochiri – zagadnienie dynamiki dyssymetrii Andyjscy bracia, czyli świat w systemie pokrewieństw . . . . . . . . Zły i dobry Chrystus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Señor Crucificado de Santa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 220 225 227 233 238 245 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 259 261 265 268 274 284 292 297 Z . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 S . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 B . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332 333 S . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 A . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337 I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 CZĘŚĆ V Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci Terra incognita – andyjska sztuka sakralna na peryferiach . . . . . Czy szaty zasłaniają rzeźbę? – złuda pierwszego spojrzenia . . . . Galeria świętych jako zwierciadło społeczności lokalnej . . . . . . Szaty świętego jako zapis, komunikat, sakralizacja i desakralizacja „Kultura rzeźby”. Integralność figury i jej szat . . . . . . . . . . . Przebieranie figury świętej – semantyka ukrywanej nagości . . . . Huancas, święci i ludzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Huancas w Ancash – dotknięte i rozmyślone . . . . . . . . . . . . Rzeźbiarze i mistrzowie haftu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapy Filmy . . . . . . . . . . . . . . . . . . �Od redakcji Z wielką przyjemnością oddajemy do rąk Czytelników kolejny tom „Prac i Materiałów Etnograficznych”. Tym razem wychodzimy poza obszar dotychczasowych zainteresowań redakcji, a więc poza Polskę i Europę, i zapraszamy w Andy Peruwiańskie. Prezentowany tom oparty jest na solidnych badaniach terenowych prowadzonych w latach 2008–2013, a przede wszystkim 2016˗2019 przez Elżbietę Jodłowską. W pracy wykorzystano również bardzo obfitą literaturę przedmiotu. Stanowi ona monograficzne opracowanie kultu Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz, Peru. Ma charakter nowatorski, gdyż nigdy wcześniej nikt nie zajął się tak całościowo tym tematem. Wpisuje się w nurt badań nad religijnością Indian Keczua oraz metysko-kreolskiej populacji Huaráz. Wizerunek Señora de la Soledad został ukształtowany w procesie synkretyzacji rdzennych tradycji religijno-mitycznych i chrześcijaństwa. Jest swoistym fenomenem religijno-kulturowym, wytworzonym, jak pisze Autorka, w wyniku diachronicznego splatania się czynników synkretyzmu z intensywnym oddziaływaniem niepowtarzalnych zdarzeń historycznych. Ma również wpływ na kształtowanie się tożsamości kulturowej jego wyznawców. Książka stanowi duży krok naprzód w poznawaniu kultury Peru i Ameryki Łacińskiej, ale jest także intrygującym przykładem współczesnej, ale na swój sposób klasycznej, antropologicznej monografii, opartej na badaniach terenowych. Małgorzata Michalska redaktor naczelna serii „Prace i Materiały Etnograficzne” ��Wstęp ��Antropolog powinien wychodzić od tego, co widział, a czego może nikt już nigdy nie ujrzy. Victor Turner Zarys tematyki i zagadnień uwzględnionych w pracy Obszar terytorialny badań wykorzystanych w pracy obejmował północną część Andów Peruwiańskich w wysokogórskim departamencie Ancash [fot. 1]. W jego stolicy – Huaráz (ok. 3100 m n.p.m.) w dolinie Rio Santa, oddzielającej łańcuchy górskie Cordillera Blanca i Cordillera Negra, znajduje się najważniejsze sanktuarium historycznych regionów Callejón de Huylas i Callejón de Conchucos, z kilkusetletnim wizerunkiem Chrystusa Ukrzyżowanego, zwanym Señorem de la Soledad (Panem Samotności). Pomimo odgrywania tak ważnej roli na obszarze zamieszkiwanym przez około milion wiernych ośrodek kultu w Huaráz nie wzbudził dotąd szerszego zainteresowania naukowców i nie poświęcono mu kompleksowej monografii. Decyzja o podjęciu tego tematu rodziła się stopniowo, w miarę przybywania nowych, zaciekawiających informacji, niejako przypadkowo, w trakcie wcześniejszych badań prowadzonych z etnologiem Mirosławem Mąką w Huaráz i regionie Ancash w latach 2008–2013. Nasze kolejne wyjazdy w latach 2016–2019 ukierunkowane już były na badanie Señora de la Soledad oraz innych czczonych wizerunków w tej najwyżej położonej i trudno dostępnej części Andów. Wyobrażenie o trudnościach terenowych, jakie napotkałam w trakcie prac, może dawać przypomnienie faktu, iż rozległe, izolowane w górach fragmenty Callejón de Conchucos, np. Señorio Yayno, najdłużej opierały się konkwiście Inków1. Obecnie teren ten, obejmujący około 40 tys. km2, nadal stawia wyzwania podróżującym. Drogi asfaltowe poprowadzono tylko doliną Rio Santa oraz brawurowymi serpentynami przez trzy wysokogórskie przełęcze, natomiast resztę obszaru oplata pajęczyna wąskich, bitych dróg i ścieżek, często nieprzejezdnych z powodu obrywów skalnych i lawin. Do setek wiosek można dotrzeć tylko samochodem terenowym lub pieszo. Być może warunki te w połączeniu z czynnikami historycznymi sprawiły, że region budził zdecydowanie słabsze zainteresowanie badaczy, w odróżnieniu od środkowego Peru ze stolicą Imperium Inków Cuzco, któremu poświęcono przygniatającą większość opisów z czasów kolonialnych oraz prac naukowych z zakresu historii i etnografii. Ta olbrzymia połać kraju może wydawać się peryferyjną, ale tylko w stereotypowym zestawieniu z inkaskim centrum. Trzeba jednak pamiętać, że okres dominacji Inków na tym terenie, choć istotny kulturowo, trwał około stu lat, podczas gdy dzieje regionu liczą tysiąclecia, a spuścizna dawniejszych epok jest równie bogata i interesująca, jak środkowego czy południowego Peru. W pracy staram się ukazać omawiany obszar kulturowy jako równorzędny innym w ramach cywilizacji panandyjskiej, zrywając przy tym z przekonaniem o dominacji inkaskiej. 1 F. Carranza Romero, El mundo da vueltas. La vida de los quechuas narrada por un quechua, Trujillo 2006, s. 56–76; H. de la Cruz Reyes, Historia regional prehispanica de Ancash, Lambayeque [s.a.], s. 94. �14 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich „Intensywne przebywanie”2 w terenie oferującym szansę wypełnienia kolorami istniejących jeszcze „białych plam” w topografii kultury jest dla etnologa kuszące i odpowiedzialne. Współczesny podróżnik i odkrywca Hugh Thomson zauważał, że „Peru jest jednym z ostatnich miejsc na świecie, gdzie człowiek może zaspokoić swoją pierwotną, podstawową potrzebę poszukiwania czegoś nieznanego i konfrontowania się z Innym”3. Przywołuję tę refleksję pomimo jej nieetnologicznej retoryki, godząc się z generalną oceną, lecz transponując optykę podróżnika w hermeneutyczną perspektywę etnologa owładniętego marzeniem zrozumienia i objaśnienia „nieznanego”. Obszar etnograficzny północnych Andów, jeśli tylko wyzbędziemy się odruchów konfrontacyjnych, w pełni umożliwia odkrycie w „Innym” swego obrazu i podobieństwa. Praca stawiała sobie za cel rekonstrukcję etnohistorycznych uwarunkowań kształtowania się ośrodka kultu w Huaráz oraz zbadanie wieloaspektowych związków między czczonym wizerunkiem Chrystusa a tożsamością kulturową Indian Keczua oraz metysko-kreolskiej populacji Huaráz. Najogólniejsza hipoteza zakładała, że wizerunek Señora de la Soledad został ukształtowany w procesie synkretyzacji rdzennych tradycji religijno-mitycznych i chrześcijaństwa. Nie chodziło jednak o prostą konstatację istnienia takiego procesu, powielającą dobrze znane fakty na temat większości podobnych ośrodków religijnych w wymiarze panandyjskim. Wychodząc z założeń ogólnych i łatwo weryfikowalnych, skoncentrowałam się przede wszystkim na wyjątkowości fenomenu religijno-kulturowego Señora de la Soledad wytworzonego w wyniku diachronicznego splatania się czynników synkretyzmu z intensywnym oddziaływaniem niepowtarzalnych zdarzeń historycznych. We wstępnej części pracy sporo miejsca poświęcam europejskiemu podłożu historyczno-religijnemu przełomu późnego średniowiecza i doby reformacji, ze szczególnym uwzględnieniem reform Soboru Trydenckiego w zakresie sztuki kościelnej. Śledzę drogę kształtowania się nowego podłoża ideowego oraz związanego z nim programu ikonograficznego Ukrzyżowania – owej grand récit chrześcijaństwa, by użyć trafnego określenia Joanny Tokarskiej-Bakir4. Chodziło mi przede wszystkim o nakreślenie tła kulturowego zmieniającej się koncepcji dewocji religijnej, której odzwierciedleniem w sztuce sakralnej stała się figura samotnego krzyża, w modlitwie zaś – ukierunkowanie kontemplacyjne na ideę samotności konającego Chrystusa, stanowiące intelektualną przeciwwagę dla średniowiecznego sensualizmu afirmującego cierpienie fizyczne jako wyraz miłości Bożej. Przyglądając się wielowiekowej ewolucji ikonograficznego kształtu krzyża Chrystusa oraz towarzyszących mu wykładni, starałam się wskazać i opisać ów przełomowy moment, w którym wielkie odkrycia geograficzne, zwłaszcza Nowego Świata, przeniosły symbol chrześcijaństwa w radykalnie odmienną od europejskiej przestrzeń kulturową, ta zaś w nieprzewidywalny sposób przemodelowała jego profil ontologiczny, czyniąc zeń fenomen spinający dwie wielkie religie i cywilizacje – andyjską i chrześcijańską. Przyjęcie za punkt wyjścia ówczesnej Europy, a w niej – krycufiksu jako podstawowego obiektu sztuki sakralnej, pozwoliło na dostrzeżenie jego przemian 2 3 4 Termin zaczerpnięty przez Jamesa Clifforda od Renato Rosaldo. Zob. J. Clifford, Praktyki przestrzenne. Badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004, s. 142. H. Thomson, Biała Skała. W głąb krainy Inków, przeł. A. Wilga, Wołowiec 2014, s. 529. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków 2000, s. 171. �Wstęp • 15 ideowo-formalnych zarówno na Starym Kontynencie, zwłaszcza między Kastylią a innymi krajami, jak również na ziemiach Ameryki Południowej. Takie zestawienie, ukazujące pole odniesień, ma istotne znaczenie dla opisu specyfiki krzyża andyjskiego jako synkretycznego wytworu dwóch kultur. Mowa nie tylko o opisie ikonograficznym, ale przede wszystkim ikonologicznym w rozumieniu Erwina Panofsky’ego5, czyli takim, który wychodząc od formy, podejmuje zagadnienia wewnętrznych znaczeń i powiązań kontekstualnych, nieuchronnie poszerzając pole badawcze o obszary zagadnień właściwych dla różnych dyscyplin. Rzeźba Chrystusa Señora de la Soledad jest dziełem hiszpańskiej sztuki kolonialnej, reprezentującym typ ikonograficzny animowanego krucyfiksu z ruchomymi rękami i głową, znanego w Europie od XIII w., a szczególnie popularnego w iberyjskiej sztuce sakralnej późnego średniowiecza6. Datowanie wizerunku wymaga specjalistycznych ekspertyz, których nigdy nie przeprowadzono. Zarówno ze względu na odmienną perspektywę badawczą, jak również z powodu braku odpowiedniego instrumentarium czy wystąpienia obiektywnych przeszkód ustalenie wieku rzeźby nie było dla mnie priorytetem. Jednakże skąpa dokumentacja historyczna, w której odnalazłam nowe konteksty i związanie z nimi teksty folkloru, pozwoliła na sformułowanie hipotezy o pochodzeniu rzeźby z drugiej połowy XVI w., a więc co najmniej o wiek wcześniej od datowania przyjętego w literaturze. Wydaje się to o tyle istotne w dyskursie etnologicznym, że otwiera możliwość uwzględnienia faktów i czynników etnohistorycznych z okresu wcześniejszego, niż dotąd zakładano, ważnych dla rekonstrukcji początków kultu Señora de la Soledad, a także brzemiennych dla jego późniejszych losów. Señor de la Soledad wiąże się ściśle z dziejami Huaráz oraz prowincji Ancash ostatnich stuleci. Ewolucja jego kultu pozostawała zawsze w silnym związku z losami miasta i przemianami struktury etnicznej mieszkańców. Na początku, czyli od 1533 r., Huaráz było osadą hiszpańską, od 1572 roku także redukcją toledańską dla Indian, potem zaś miastem stopniowo metyskim i kreolskim, by po roku 1970 stać się ośrodkiem indiańskim z większościowym udziałem obcej ludności napływowej. W toku pracy staram się ukazać tę zależność, jak również omówić drogę prowadzącą od trzęsienia ziemi w 1725 roku, które zapoczątkowało kult Señora de la Soledad, aż do jego upowszechnienia i osiągnięcia statusu hegemona religijnego w skali miasta i całego regionu Ancash. W nurcie rozważań etnologicznych wskazuję na proces „oswajania” przez Indian chrześcijańskiego Boga aż do uznania go za swego, zwracając uwagę na charakterystyczny rozdźwięk między ubóstwianiem Pana Samotności a zdystansowaniem lub nawet wrogością wobec księży. Natury tego zjawiska upatruję w historycznie ukształtowanej asynchronii wydarzeń wokół wizerunku Señora de la Soledad i odmienności potencjałów emocjonalnych towarzyszących Jego kultowi oraz relacjom z kapłanami instytucjonalnego Kościoła. Równocześnie analizuję komponenty synkretycznej figury tego Chrystusa w postaci przejętych przez niego atrybutów dawnych bóstw andyjskich Apu, władających trzęsieniami ziemi, jak również ubóstwionego Inki, związanego ze słońcem. Zwracam też uwagę na jego związek ze spuścizną tysięcy lat kultu boga Guari7, którego olbrzymie sanktuarium, wciąż nieodkopane przez archeologów, znajduje się nieopodal świątyni Soledad. Dostrzegam bezpośredni związek między niechęcią do kleru, postrzeganego 5 6 7 E. Panofsky, Studia z historii sztuki, wyb., oprac. i posł. J. Białostocki, Warszawa 1971, s. 11–32. K. Kopania, Animated Sculptures of the Crucified Christ in the Religious Culture of the Latin Middle Ages, Warszawa 2010. Guari – odpowiednik Wari, często używany na terenie północnych Andów. �16 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich w kategoriach „obcości”, a krystalizowaniem się andyjskiego oblicza ontologicznego Pana Samotności, odmiennego od kanonicznych wzorców. Znakomitym przykładem napięć występujących w związku z tym rozdźwiękiem, są historyczne przypadki uszkodzenia rzeźby (przez pożar i trzęsienie ziemi), skutkujące stanem głębokiej frustracji społecznej, deprywacji i zbiorowego lęku Indian przed chaosem, wyzwalające nieprzewidywalne formy kolektywnych zachowań i reaktywację mitów millenarystycznych, obecnych w postkolonialnych kulturach andyjskich8. W opisie tych zdarzeń wykorzystuję szereg nieznanych wcześniej relacji pozyskanych od bezpośrednich świadków. Ich analiza, uzupełniana szerszym materiałem etnograficznym, pozwala na możliwie precyzyjne zdefiniowanie, czym jest dla Indian Señor de la Soledad, jakie miejsce zajmuje w ich obrazie świata, duchowości i kulturze codzienności. Próbuję pokazać różne przejawy jego funkcji axis mundi, koncentrującej wokół siebie schrystianizowaną kosmowizję o głębokich korzeniach andyjskich. Wskazuję, jak pełnienie przezeń tej funkcji przekłada się na silne utożsamienie, włączające wizerunek w mentalne centrum identyfikacji kulturowej – ze wszystkimi tego skutkami, łącznie z ulokowaniem go wraz z indiańskimi wyznawcami w opozycji do świata zewnętrznego, jawiącego się jako obcy i nieprzyjazny. Uprzedzenie do „pozaindiańskiej” ekumeny, wypływające z wielopokoleniowej traumy kulturowej, zakorzeniło się na trwałe w autochtonicznym postrzeganiu świata wskutek nieprzerwanego pasma agresji fizycznej i akulturacyjnej, różnych form dyskryminacji oraz wyzysku ekonomicznego ze strony Hiszpanów, Metysów i innych przybyszów z zewnątrz. Nieustanne poczucie zagrożenia rzeczywistego i antycypowanego w sytuacjach naruszających ustalony porządek egzystencji zrodziło w kulturze andyjskiej unikalną konceptualizację postaci demonicznej, zwanej pishtaco, personifikującej całokształt lęków wymykających się psychologicznemu przepracowaniu w kategoriach logicznych i światopoglądowych kultury Keczua9. Postać ta powraca z dużą intensywnością w kontekście Señora de la Soledad, stając się wyrazistym wskaźnikiem oceny rzeczywistości i waloryzacji zdarzeń przez Indian. W przeciwieństwie do wyżej wymienionych treści, wypełniających rozdziały ujęte wspólnym mianownikiem „wielkiej opowieści”, kolejna część pracy koncentruje się na „małych opowieściach”, ukazujących sposób istnienia Pana Samotności w życiu codziennym i odświętnym Indian oraz innych grup etnicznych zamieszkujących Huaráz i dolinę Río Santa. Podejmuję w niej próbę dotarcia do istoty przeżycia duchowego w bezpośrednim kontakcie z jego wizerunkiem, starając się uchwycić nie tylko uniwersalia andyjskiej religijności ludowej, lecz przede wszystkim to, co czyni kontakt z Panem Samotności jedynym w swoim rodzaju. Ogromne znaczenie w inicjowaniu tak szczególnego przeżycia regilijnego ma fenomen niepowtarzalnego oddziaływania oblicza i wzroku tego Chrysuta, dający się wytłumaczyć – zgodnie z rozważaniami Gadamera – „nierozróżnialnością” signans i signatum wizerunku10. Pokazuję różnorodne formy przeżywania kontaktu z bóstwem, omawiając właściwe 8 9 10 A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI-XX w.), Wrocław 1974, passim; J. Szemiński, M. Ziółkowski, Mity, rytuały i polityka Inków, Warszawa 2014, s. 371–420. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków 2016. „Obraz religijny ma więc egzemplaryczne znaczenie. Ukazuje ponad wszelką wątpliwość, że obraz nie jest podobizną jakiegoś odwzorowanego bytu, lecz pozostaje w bytowym związku z tym, co odwzorowane” – H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 210–211. �Wstęp • 17 im teksty kultury. Zwracam uwagę na doniosłe znaczenie specyficznego „paradygmatu modlitewnego” w dewocji indiańskiej oraz strukturalnie zespolonej z nim konceptualizacji cudu. Opis tych zjawisk uważam za szczególnie istotny w kontekście badań nad synkretyzmem andyjskim. Osobny rozdział poświęcam rozważaniom nad semantyką określeń „Cristo” i „Señor” w Peru, dociekając ich rozumienia i użycia w zróżnicowanej etnicznie przestrzeni kraju. Jednym z najciekawszych i najbardziej intrygujących odkryć podczas prac terenowych okazało się istnienie koncepcji pięciu „braci” Chrystusów, zgodnie z którą Señor de la Soledad uznawany był za najstarszego i najważniejszego ze wszystkich współbraci. Próby weryfikacji ich tożsamości i liczby wykazały błędność założeń badawczych, modelowanych europejską logiką dialektyczną. Jednocześnie uzmysłowiły fascynującą perspektywę odkrywania dawnych i współczesnych tekstów kultury, zdeterminowanych najstarszymi tradycjami mitologii andyjskiej. Odkrycie w nich swoistego algorytmu z liczbami „4”, „5” oraz paradoksem „struktury niedomkniętej” przenosi analizę w obszar antropologii strukturalnej południowoamerykańskich tekstów mitologicznych w kształcie nadanym jej przez Claude’a Lévi-Straussa, opisującego uniwersalną zasadę twórczej dyssymetrii w kosmowizji indiańskiej11. Dyskurs zainicjowany legendą o pięciu „braciach” Chrystusach odsłonił szerokie pole odniesień kulturowych oraz paradygmat tradycyjnych struktur pokrewieństwa jako czynnika modelującego rozliczne segmenty andyjskiej rzeczywistości, również w kontekstach religijnych. Dokumentowanie wizerunków Ukrzyżowanego odbywało się we wnętrzach wiejskich kościółków i kaplic, w naturalnym otoczeniu licznych figur świętych i Matki Boskiej. Prace te zaowocowały obserwacjami, które w połączeniu z materiałem wywiadów wypełniają ostatnią część pracy, poświęconą wieloaspektowej roli świętego w kulturze społeczno-religijnej Andów. Uzasadniam w niej tezę o głębokim zespoleniu tych wizerunków ze strukturą społeczną grupy, włączającej je w obszar symbolicznego przekazu na swój temat. Jego nośnikiem są haftowane napisy na szatach świętego, stanowiące niezbędną strukturalnie, komplementarną część figury sakralnej w kształcie nadanym jej przez Indian. Skutkuje to konsekwencjami zarówno w sferze religijności, jak i sztuki, wywierając decydujący wpływ na wyposażenie kościołów w figury świętych. W tym kontekście stawiam hipotezę na temat przyczyn niemal całkowitego braku malarstwa religijnego, natomiast dużego zagęszczenia trójwymiarowych figur w kościołach andyjskich, ujmując zjawisko w umowny termin „kultura rzeźby”. Uwagi na temat stanu badań i pracy w terenie. Podziękowania Stan dotychczasowej wiedzy w zakresie tematyki pracy przedstawia się dysproporcjonalnie w obrębie różnych segmentów. Obszar badawczy archeologii i historii, choć eksploatowany słabiej niż w centralnym i południowym Peru, swtarza w mojej ocenie zadowalającą możliwość zarysowania tła kulturowego w ramach tych dyscyplin. Znacznie skromniej wygląda dorobek etnografów, co otwiera pole do odnajdywania nowych, ważnych zagadnień badawczych, do których zaliczyć można również problemy poruszane w niniejszej pracy. Sytuację dobrze obrazuje porównanie zbliżonych powierzchniowo regionów Callejon de 11 Zob. np.: C. Lévi-Strauss, Opowieść o rysiu, przeł. E. Bekier, Łódź 1994, s. 78–79. �18 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Huaylas i województwa małopolskiego. Uwzględniając wszelkie odmienności historyczne i kulturowe, liczba etnografów badających pierwszy z wymienionych obszarów nie przekracza dziesięciu, natomiast w przypadku Małopolski jest ona trudna do oszacowania. Współcześnie oba regiony nie ustępują sobie pod względem potencjału kulturowego, choć stopień ich udziału w turystyce i gospodarce światowej może obrazowo odzwierciedlać różnica między Giewontem (1894 m n.p.m.) a Huascaránem (6768 m n.p.m.)12. Zważywszy jednak na perspektywę tysięcy lat historii dokumentowanej dziedzictwem starożytnych budowli, artefaktów przeszłości i rozwiniętych koncepcji kosmologicznych, etnolog ma świadomość obcowania ze spuścizną wysoce wyrafinowanej kultury, której sugestywnym wyznacznikiem jawi się bogactwo semantyczne języka keczua, znacząco przekraczające zdolność werbalizacji stanów i uczuć w językach europejskich13. Świadomość ta w sytuacji osamotnienia badawczego rodzi dysonans w autoocenie pracy etnologa, postrzeganej jako unikatowa sposobność uchwycenia po raz pierwszy czegoś ważnego, przy jednoczesnym zdystansowaniu do własnych kompetencji, paradoksalnie – tym większym, im głębiej doświadczonym złożonością badanej kultury. Gdy mowa o stanie badań etnograficznych dotyczących zagadnień poruszanych w pracy, na myśl przychodzi przede wszystkim nazwisko Marcosa Yauri Montero, znakomitego pisarza, poety, ale i etnografa samouka urodzonego w Huaráz, który jako jedyny poświęcił więcej uwagi postaci Señora de la Soledad. Jego książka El Señor de la Soledad de Huarás14 stanowi ważne źródło faktograficzne oparte w przeważającym stopniu na własnych doświadczeniach. W innych natomiast (por. Bibliografię) znajdujemy dodatkowe przyczynki do tematu. Nie można też pominąć wkładu naukowego i popularyzatorskiego José Antonio Salazara Mejía, zasłużonego badacza związanego od półwiecza ze środowiskiem kulturalnym Huaráz, który wprawdzie nie napisał osobnej pracy na temat Señora de la Soledad, ale w kilku zawarł na jego temat ciekawe wzmianki. Mniej lub bardziej istotne, choć fragmentaryczne i często wzajemnie powielane informacje znajdujemy w pracach historycznych, zwłaszcza Claudio Augusto Alby Herrery, Félixa Alvareza-Bruna, Waldemara Espinozy Soriano, Francisco Gonzalesa czy Alberto Gridilli (wymienione w Bibliografii). Obok źródeł drukowanych należy wspomnieć o archiwaliach. Te, które znajdowały się w zasobach instytucji państwowych i kościelnych Huaráz przed 1970 rokiem, zostały fragmentarycznie wykorzystane w publikacjach wymienionych historyków. Podczas trzęsienia ziemi w 1970 roku cały korpus tych dokumentów uległ zniszczeniu. Trudno stwierdzić, czy w Archivo Arzobispal de Lima, Archivo Arzobispal de Trujillo czy Archivo de Indias w Sewilli nie znalazłyby się nieznane dotąd przyczynki do dziejów Huaráz i Señora de la Soledad, ale kwerendy w tych instytucjach wymagałyby długotrwałych poszukiwań i późniejszych analiz paleograficznych, niewspółmiernych w stosunku do potrzeb tej pracy. Kwerendy takie były prowadzone na przestrzeni wielu lat (już w latach 30. XX w. przez Alberto Gridillę, potem zaś głównie przez Claudio Augusto Alba Herrerę), o czym wspomniani 12 13 14 Huascarán – najwyższy szczyt Peru i Cordillera Blanca, wznoszący się bezpośrednio nad Huaráz, jeden z ważniejszych celów światowego alpinizmu; góra głęboko obecna w miejscowej kosmowizji i folklorze, do której wracam w różnych miejscach tej pracy. Zob. B.L. Whorf, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 131–133. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad de Huarás. Discursos de la abundancia y carencia. Resistencia andina, Huaráz 2013. �Wstęp • 19 historycy wzmiankują na kartach swych rozpraw, obficie cytując odnalezione dokumenty. Korzystałam natomiast jako pierwsza z unikatowego zbioru starych fotografii będących w posiadaniu córek znanego fotografa Huaráz, Miguela Sotomayora Castro (1918–2002). Zdjęcia, z których najstarsze sięgają pierwszej połowy XX w., stanowią cenną dokumentację życia miasta, częściowo reprodukowaną w materiale ilustracyjnym pracy. Istnieje także kilka zasługujących na uwagę filmów krótkometrażowych poświęconych postaci Señora de la Soledad bądź dokumentujących związane z nim święta (zob. Filmy). Na szczególną uwagę zasługuje profesjonalna produkcja Aristótelesa Barcelosa Neto El terremoto y El Señor (2005), będąca pokłosiem etnograficznego wykształcenia reżysera. Badania prowadzone w trakcie pobytów w Peru w latach 2016–2019 objęły w pierwszym rzędzie Señora de la Soledad, ale też większość ważniejszych wizerunków Chrystusa w departamencie Ancash, takich jak: Señor de Pomallucay, Señor de Santa, Señor de Chaucayan de Cajacay, Señor de Animas de Carhuaz, Señor de Cayac z Acia, czy Señor de Santa Cruz z Olleros. Odwiedziłam także kilkadziesiąt pomniejszych kościołów i kaplic rozproszonych na terenie Callejon de Huaylas i Conchucos. W badaniach terenowych, prowadzonych na obszarach położonych od 3000 do 4800 m n.p.m., towarzyszyli mi etnolog Mirosław Mąka oraz jeden lub dwóch zaprzyjaźnionych Indian pełniących funkcję pośredników i tłumaczy między nami a miejscową ludnością. Konieczność takiego pośrednictwa wynikała ze względów bezpieczeństwa oraz z faktu, iż zdecydowana większość ludności autochtonicznej, szczególnie starszego pokolenia, nie zna języka hiszpańskiego. Włada nim pokolenie młodsze, kształcące się bądź wyedukowane w szkołach. Każda wizyta łączyła się z rozmowami z przedstawicielami miejscowych społeczności, szczególnie z osobami „trzymającymi klucz” od świętych przybytków oraz tymi, które gromadziły się, zaciekawione wizytą gringos. Niemal wszędzie, gdzie dotarłam, opiekę nad obiektami kultu sprawują wyłącznie świeccy doctrineros, co wynika z braku księży, rozlokowanych tylko w parafiach i miastach. Pierwszy kontakt prowadził często do spotkania z osobami bardziej kompetentnymi i rozmowy przenosiły się w inną część wioski. Stopień trudności w prowadzeniu wywiadów bywał zróżnicowany, podczas większości spotkań przyjmowano nas serdecznie, bez odczuwanej niechęci. Byliśmy wszakże świadomi, że zewnętrzna przychylność skrywa różne obawy, a deklarowany cel naszej wizyty nie jest do końca jasny i przekonujący. Doszły nas słuchy, że brano nas za „inspekcję” z diecezji tudzież innych instytucji. Rzadko odczytywałam pytania z kartki, gdyż usztywniało to rozmowę, sprawiając niekorzystne wrażenie „urzędowości” i utwierdzając respondentów w ich podejrzeniach. Wolałam zdać się na pamięć swoją i tłumacza, rozmawiając swobodnie i notując tylko ważniejsze fakty i nazwy. Doświadczenie dowiodło skuteczności inicjowania „strumieni narracji”, dostarczających zwykle ciekawych i nieoczekiwanych wiadomości, których nie ujawniłyby odpowiedzi na wąsko sprecyzowane pytania. Wielokrotnie rezygnowałam z notowania, jeśli zauważyłam, że niepokoi to lub krępuje rozmówców, a nagrywałam rzadko, wyłącznie za ich zgodą. W tradycyjnych środowiskach Indian, zwłaszcza starszej generacji, spisywanie wypowiedzi budzi zakorzenioną niechęć i obawę, wiążąc się z postrzeganiem książki czy zeszytu jako atrybutów obcości kulturowej. Paradoksalnie, ten rodzaj uprzedzenia nadal daje się odczuć, mimo iż młodzież pisze, czyta i używa telefonów komórkowych. Działa tu dychotomiczna klasyfikacja w obrębie równoległych strumieni postrzegania: ten sam przedmiot zdaje się być „oswojonym” w rękach „swego”, lecz zachowuje negatywne konotacje u „obcego”. �20 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Wielokrotnie przekonywałam się, że badania terenowe w Andach wymagają doskonalenia wyłącznie na tym terenie, a przygotowanie teoretyczne i doświadczenia wyniesione z Polski miewają bardzo zróżnicowaną wartość. Sążniste prace metodologiczne mniej się przydają niż kilka stron uwag i porad praktycznych badacza z dużym doświadczeniem w tym środowisku15. Subtelna materia przeżycia religijnego oraz związanych z nim emocji wymaga wypracowania specjalnej formy werbalizacji, zdolnej uchwycić i nie zagubić istotnych elementów opisu. Sucha narracja utrzymana w skonwencjonalizowanym języku naukowym byłaby równie chybiona, jak próba definiowania zjawisk wyłącznie w kategoriach systemów i struktur. Te, i owszem, pełnią funkcję porządkującą, ale bez nałożenia na nie warstw dyskursu oddającego „ducha” tych zjawisk rezultat będzie cząstkowy lub wypaczony. Opowiadam się za taką wizją uprawiania etnologii, która konsekwentnie łączy oba nurty badawcze ze świadomością ich komplementarności. Uważam, że podstawowym warunkiem zbliżenia się do względnie pełnego opisu fenomenów kulturowych – na równi z wrażliwą deskrypcją ich istoty, uwzględniającą szeroką gamę czynników emocjonalnych i zmysłowych, będących często, w skali indywidualnej i zbiorowej, wymiernymi przyczynami konkretnych zachowań – jest identyfikacja ich miejsca w szerszej strukturze. Sensualne komponenty zjawisk badanych przez etnologa posiadają równie doniosłą wartość poznawczą, jak ich aspekty formalno-strukturalne. Dotyk, barwa, światłocień, dźwięk, cisza, zapach i nastrój – współtworzą prawdę sytuacji bądź zdarzenia, są to ich niezbywalne elementy i winny być uwzględniane we wnikliwym, „gęstym” opisie. Pozostając w zgodzie z tym przekonaniem, próbuję urzeczywistniać je w niektórych – na pozór literackich – fragmentach pracy. Jest to zabieg świadomy, wykorzystujący jedyne możliwe instrumentarium wypowiedzi, stosowane z umiarem, adekwatnie do potrzeb dyskursu. Mam w pamięci refleksję Clifforda Geertza, uważającego, że „nic nie przyczyniło się bardziej do zdyskredytowania analiz kulturowych niż konstruowanie nieskazitelnych opisów porządków formalnych, w których rzeczywiste istnienie nikt całkiem nie wierzy”16. Z rozmysłem korzystam z doświadczeń autoetnograficznych oraz intuicji jako impulsów sprawczych w ramach procedury naukowej. Pozostając bliżej praktyki niż teorii, choć w pełni doceniając jej wagę, czerpię inspiracje z przemyśleń Geertza, który uważał, że „etnografia oznacza opis gęsty”17 – choć w przeciwieństwie do niego, ostrożnie relatywizuję wartość tendencji postmodernistycznych, opowiadając się za osadzeniem opisu na stabilnej strukturze. Podzielam słuszność zaleceń, których wartość zweryfikowałam w pracy: „Autor prac etnograficznych nie powinien unikać metafor. Uczoność i naukowa autentyczność tekstu nie wzrastają dzięki wyeliminowaniu analogii i porównań. Obrazowe metafory powinny zawsze stanowić część repertuaru każdego etnografa”18. Ważną rolę w mojej pracy odegrały osoby wykształcone, związane ze światem kultury – ludzie nauki ze środowisk uniwersyteckich, nauczyciele, pisarze, dziennikarze, artyści, 15 16 17 18 Przygotowując się do pracy w terenie, przestudiowałam między innymi trzysta stron podręcznika Martyn Hammersley i Paula Atkinsona Metody badań terenowych (Poznań 1995), którego wskazania w warunkach andyjskich okazały się nieporównanie mniej przydatne niż kilka wnikliwych obserwacji i zaleceń zawartych w czterostronicowym artykule Romany Krzanowskiej Uwagi o prowadzeniu badań etnograficznych w Peru, [w:] Na egzotycznych szlakach. O polskich badaniach etnograficznych w Afryce, Ameryce i Azji w dobie powojennej, red. L. Dzięgiel, Wrocław 1987, s. 117–120. C. Geertz, Opis gęsty – w stronę interpretatywnej teorii kultury, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 47. Ibidem, s. 40. M. Hammersley, P. Atkinson, Metody badań terenowych, przeł. S. Dymczyk, Poznań 1995, s. 252. �Wstęp • 21 etnografowie amatorzy, pasjonaci historii i miłośnicy regionu oraz kilku księży. Lista nazwisk jest długa. Za sprawą ich życzliwości, zaangażowaniu, wskazywaniu kolejnych informatorów i udzielaniu rekomendacji bywały dni, gdy kalendarz spotkań pękał w szwach, te zaś przedłużały się w spontaniczne dysputy z udziałem wciąż nowych, zapraszanych telefonicznie rozmówców. Wszystkim tym osobom, od anonimowych pasterzy, staruszek na progach kościołów i taksówkarzy poczynając, a na szacownych profesorach kończąc – składam w tym miejscu symboliczne podziękowanie. Wielu z nich zasługuje na imienną wzmiankę i moją szczególną wdzięczność, ale mogę wymienić tylko kilku. W pierwszym rzędzie słowa wdzięczności kieruję do Washingtona Gonzaleza Moreno, którego skromna księgarnia naukowa w Huaráz pełni funkcję, jak powiadają, „centrum wszechświata”, ogniskującego elitę kulturalną miasta. Dzięki jego niebywałej sieci kontaktów poznałam większość najważniejszych respondentów ze środowisk intelektualnych Huaráz, Pomabamby w Callejon de Conchucos i Limy. Bardzo wiele zawdzięczam Williamowi Reyes Milla, znakomitemu artyście fotografikowi, wspaniałemu gawędziarzowi i przewodnikowi, a także emerytowanej bibliotekarce Linie Eve García de Gamarra oraz pisarce i poetce Violetcie Ardiles Poma – żywym kronikom miasta ostatnich kilkudziesięciu lat. Spośród innych obywateli Huaráz, którzy wnieśli istotny wkład w moje badania, wymienię kilka nazwisk, z trudem rezygnując z większości, uwzględnionej w końcowej „Liście informatorów”. Składam zatem podziękowania wydawcom Juanowi Maneulowi Quirós Romero i Orlando Jara Papayan, wysokiemu członkowi bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad – Jaime Laiva Suarezowi, nauczycielowi keczua i znawcy tradycji andyjskich Cesarowi Vargas Arce, wybitnie zasłużonemu rzeźbiarzowi Godofredo Zegarra Angelesowi, a także dziennikarzowi i niestrudzonemu przewodnikowi po okolicach Pomabamby – Fernando Valverde Lavado. Pragnę także uhonorować członka mojej indiańskiej rodziny z Huaráz, przewodnika po Andach i tłumacza we wszystkich dalekich wyprawach – Daniela Milla Lliuya, od którego zaznałam wiele serdeczności i pomocy przez 12 lat znajomości. Księży, którzy podeszli ze zrozumieniem do moich badań, godnie reprezentują proboszcz w Pariacoto, o. Rafał Dryjański oraz pełniący tam posługę o. Stanisław Olbrycht. Szczególne wyrazy szacunku i wdzięczności składam luminarzom nauki, wybitnym znawcom zagadnień andyjskich, którzy nie szczędzili mi swojego czasu i wiedzy. W pierwszej kolejności dziękuję profesorowi Janowi Szemińskiemu za pokładanie wiary w sens mojej pracy oraz niestrudzoną, wieloletnią pomoc naukową, która prostowała drogi moich dociekań, inspirując i otwierając nowe przestrzenie refleksji. Dziękuję też profesorowi Andrzejowi Krzanowskiemu za wielką życzliwość i pomoc merytoryczną, a także doktor Ewie Kubiak, znakomitej specjalistce w zakresie latynoamerykańskiej sztuki kolonialnej. Nie może zabraknąć słów wdzięczności dla dwóch eminentnych przedstawicieli nauki peruwiańskiej – profesorów Marcosa Yauri Montero oraz Francisco Carranzy Romero, wspierających mnie swą wiedzą w czasie długich, niezapomnianych spotkań odbywanych w Limie. Ostatnie słowa podziękowania kieruję do przyjaciela i nauczyciela sztuki etnologicznego myślenia, towarzysza wypraw w Andy i badań terenowych, Mirosława Mąki, który włożył wiele wysiłku w tworzenie tej książki na każdym etapie jej powstawania, wspierając mnie intuicją i doświadczeniem etnologa oraz wymierną pracą. ��CZĘŚĆ I Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII wieku ��Potencjał krzyża jako znaku i symbolu Rzeźbiarski wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego Señor de la Soledad w Huaráz nie posiada żadnej pisemnej dokumentacji historycznej, a przynajmniej nie jest ona znana autorom dotychczasowych opracowań1. Na temat jego najstarszej historii możemy wnioskować na podstawie analizy ikonograficznej rzeźby, a także jej nazwy. Señor de la Soledad to Pan Samotności. Intrygującym jest fakt, że na terenie Peru nie stwierdziłam istnienia innego czczonego krucyfiksu o tej nazwie. Nie odnalazłam też żadnego wizerunku Chrystusa o tej nazwie na terenie Hiszpanii. Zakładając, że moje ustalenia odpowiadają rzeczywistości, co nie jest łatwe do weryfikacji, ponieważ w Peru nie istnieje całościowa dokumentacja zabytków w rodzaju Katalogu Zabytków Sztuki w Polsce, wyjątkowość nazwy, będącej patrocinium najważniejszej świątyni w Huaráz, zawęża obszar poszukiwań jej genezy tylko do tego miejsca. Istnieje historyczna wzmianka na temat możliwych związków krucyfiksu z postacią Matki Boskiej Virgen de la Soledad, taka bowiem istnieje od średniowiecza na terenie Hiszpanii i znana jest także na obszarze Nowego Świata. Nazwa krucyfiksu daje do myślenia nie tylko dlatego, że stanowi podstawę do badań historycznych, lecz także z powodu jej konotacji ideowych. Zawiera bowiem silny ładunek treści emocjonalnych, wyzwalanych przez słowo „samotność” w złożonym kontekście psychologicznym i teologicznym, modelowanym synkretycznym kształtem religii i religijności andyjskiej. To, w jaki sposób krucyfiks zaistniał na zupełnie odmiennym obszarze kulturowym, jakim uległ tam przekształceniom w procesie synkretyzacji, będzie przedmiotem dalszych rozważań. Najpierw jednak przyjrzę się wizerunkowi, jaki ukształtował się w Europie, gdyż bez tego trudno byłoby dokonywać porównań i obserwować kierunki ewoluowania wzorca w Nowym Świecie. Krzyż jest najbardziej pierwotnym znakiem wytworzonym przez człowieka, obecnym w większości kultur świata, na obszarze Europy spotykanym już w okresie ekspansji Homo heidelbergensis, około 800 tys. do 600 tys. lat temu2. W dyskursie etnologicznym sięganie do tak odległych prapoczątków nie jest przesadą, gdyż prawdopodobnie już wówczas ukształtowały się pierwotne, przedsymboliczne znaczenia krzyża, stając się jego najgłębszą treścią po wszystkie czasy. Odwołując do się Eliadowskiej ontologii archaicznej, zarówno w stosunku do tamtych, jak również bliższych nam czasowo kultur, zwanych przedhistorycznymi, możemy mówić – za Andrzejem P. Kowalskim – o „przedautonomicznym statusie symbolu w kulturze wczesnotradycyjnej”3, a jego najbardziej wyrazistym przykładem jest spotykana od zarania dziejów forma krzyża. „Istota krzyża pozwala nazwać go znakiem znaków”4, stwierdza Adrian Frutiger, analizując aspekty postrzeżeniowe tej figury w związku z wytworzonymi symbolizacjami. Zwraca uwagę na fakt, że sylwetka krzyża z wydłużonym ku dołowi odcinkiem 1 2 3 4 Mowa o książkach: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, oraz Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima 1999. G. von Petzinger, Pierwsze znaki. Najstarsze symbole świata, przeł. A. Szurek, Kraków 2016, s. 186, 201. A.P. Kowalski, Antropologia zamierzchłych znaczeń, Toruń 2014, s. 165–166. A. Frutiger, Człowiek i jego znaki, przeł. C. Tomaszewska, Kraków 2015, s. 41. Zob. też ibidem, s. 216–219. �26 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich pionowym stanowi najbardziej lapidarną formę piktogramu przedstawiającego człowieka. Z owych najgłębszych dziejów ludzkości pochodzą dwa elementarne związki znaczeniowe krzyża: ze słońcem oraz pierwiastkiem męskim5. Współtworzą one strukturalne ramy klasyfikacyjne na poziomie podstawowym w większości systemów religijno-kulturowych świata, w tym również w chrześcijaństwie6. „Połączenie krzyża i słońca, w zasadzie charakterystyczne dla sztuki chrześcijańskiej, w oczywisty sposób wywodzi się z formy krzyża jako symbolu solarnego. To samo połączenie można też dostrzec w tradycyjnych krzyżach celtyckich, gdzie krzyż jest wpisany w koło, czyli umieszczony na tle słońca”7 – pisze Boris Uspienski, konkludując: „Tak więc Chrystus kojarzy się ze słońcem i, co za tym idzie, krzyż okazuje się symbolem zarówno Chrystusa, jak i słońca”8. Obszerne i szczegółowe rozważania tego uczonego nad symboliką krzyża w teologii, liturgii, piśmiennictwie religijnym i wierzeniach wpisują się w olbrzymi korpus dzieł poświęconych temu zagadnieniu. Ukazują one, że wokół krzyża, jak żadnego innego znaku, nawarstwiła się trudna do ogarnięcia, nawet przez wyspecjalizowanych badaczy, spuścizna kultury, szczególnie w kręgu oddziaływania chrześcijaństwa. „Krzyż – Drzewo Kosmiczne, zatknięty został pośrodku ziemi”9 – konstatuje wybitny znawca tematyki, Stanisław Kobielus, autor najobszerniejszego w języku polskim dzieła o ikonografii krzyża10. Ta ze wszech miar trafna konkluzja opisuje niezgłębione bogactwo treści kulturowych – teologicznych, religijnych, artystycznych, literackich, folklorystycznych i wierzeniowych – wytworzonych wokół krzyża. Z tej olbrzymiej spuścizny cywilizacyjnej wybieram tylko niewielki fragment, bezpośrednio istotny dla tej pracy. Ale i on wypełnia tak rozległy obszar multidyscyplinarnej refleksji naukowej, że staję przed koniecznością dokonania niełatwych wyborów, niezbędnych skrótów i uogólnień, z dbałością o zachowanie właściwych proporcji wywodu. Skupiam się na wybranych aspektach wielkiej reformy chrześcijaństwa, jaka dokonała się w czasie Soboru Trydenckiego i zaowocowała głębokimi transformacjami w obrębie sztuki sakralnej. Wśród wielu innych, efektem tamtych epokowych przemian stała się nowa konceptualizacja ikonografii Chrystusa Ukrzyżowanego, będąca odzwierciedleniem założeń ideowych, zadekretowanych przez Sobór, oraz późniejszych postulatów wybitnych teoretyków kościelnych, twórczo rozwijających jego wskazania przez następne dziesięciolecia. Sobór Trydencki a reforma sztuki kościelnej Koniec XV i pierwsze dekady XVI w. to okres olbrzymich napięć w dziejach chrześcijańskiej Europy11. Ich przyczyny historycy upatrują w nadzwyczajnym skumulowaniu 5 6 7 8 9 10 11 Najbardziej zwartą, popularną w świecie nauki propozycję interpretacyjną, przyporządkowującą określone rodzaje najwcześniejszych znaków do płci męskiej lub żeńskiej, przedstawił na początku lat 60. XX w. francuski badacz André Leroi-Gourhan, zob. idem, Religie prehistoryczne, przeł. I. Dewitz, Warszawa 1966, s. 79. E. Sakowicz, Krzyż w religiach niechrześcijańskich, [w:] Krzyż, E. Kasjaniuk (red.), Lublin 2011, s. 11–15. B. Uspienski, Krzyż i koło. Z historii symboliki chrześcijańskiej, przeł. B. Żyłko, Gdańsk 2010, s. 103. Ibidem, s. 105. S. Kobielus, Geometryczny wymiar Krzyża. (O jednej ze średniowiecznych koncepcji porządkowania Universum), „Saeculum Christianum” 1995, nr 2, s. 86. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011. Syntezę okoliczności historycznych, które doprowadziły do zwołania Soboru Trydenckiego, zarysowuję na podstawie: W. Kęder, Dzieło Soboru Trydenckiego w okresie kontrreformacji [w:] Sztuka po Trydencie, �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 27 procesów dziejowych, zwiastującym narastający, nieprzewidywalny w swych skutkach kryzys cywilizacyjny całego kontynentu. Procesy te wynikały zarówno ze zmagań o hegemonię w Europie Zachodniej pomiędzy najpotężniejszymi siłami politycznymi – Francją i Habsburgami, jak i wewnętrznych problemów Kościoła, które doprowadziły do silnych oddolnych ruchów reformatorskich, schizmy Marcina Lutra i Jana Kalwina. Potężnym impulsem dla przemian zarówno gospodarczych (a co za tym idzie: politycznych), jak również świadomościowych, i to w skali całego kontynentu, były odkrycia geograficzne i ekspansja na niezmierzone obszary Nowego Świata. Obrazowo można powiedzieć, że formuła europejskiego średniowiecza obumierała w kluczowych obszarach kultury, wyczerpując swój dotychczasowy potencjał. W warunkach, gdy Kościół zajmował pozycję najpotężniejszej, uniwersalnej organizacji świata feudalnego, wszystkie paroksyzmy nabrzmiewającego kryzysu ogniskowały się właśnie w nim, zagrażając trwałości i podkopując fundamenty jego istnienia. Należy zwrócić uwagę na znacząco odmienną sytuację Kościoła w Kastylii (Hiszpania w dzisiejszym rozumieniu jeszcze nie istniała), gdzie dzięki wybitnej i światłej osobie kardynała Francisca Jiméneza de Cisnerosa (1436–1517) w pierwszych kilkunastu latach XVI w. wdrożono szereg ważnych reform, w tym upowszechnienie oświaty, odnowę zakonów oraz wzrost liczby szpitali i instytucji charytatywnych12. W większości innych krajów Europy Zachodniej narastająca skala oddolnych ruchów odnowy – zarówno takich, które kontestowały rozluźnienie dyscypliny kościelnej i upadek moralności zakonnej, postulując powrót do prawdziwej pobożności i miłości bliźniego, jak i konfrontacyjnych, jak Lutra, oburzonych rozmiarami zepsucia moralnego, symonii i handlu odpustami – wywierała na papiestwo coraz potężniejszą presję pilnych reform. Nacisk na zwołanie soboru powszechnego płynął nie tylko ze strony bardziej światłych przedstawicieli Kolegium Kardynałów, ale też ze strony najważniejszych władców Europy – cesarza rzymskiego i króla Francji. Zwolennikiem radykalnych dyskusji na najwyższym szczeblu soboru długo pozostawał Luter. Zwołany w latach 1512–1517 Sobór Laterański V nie sprostał wyzwaniom dziejowym, pozorując działania i podejmując skazaną na niepowodzenie próbę utrzymania kościelnego status quo13. W siedem miesięcy po jego zakończeniu Luter przybił swoich 95 tez na drzwiach kościoła uniwersyteckiego w Wittenberdze. Przez następnych 28 lat kolejni papieże, Hadrian VI i Paweł III, podejmowali znaczące decyzje reformatorskie wewnątrz Kościoła, dalekie jednak od takich, które mogłyby odwrócić dramatyczny bieg historii. W tym czasie, szczególnie po ekskomunice Lutra w 1521 r. i wystąpieniu Jana Kalwina, głęboki rozłam w Kościele stał się faktem, luteranizm opanował połowę Niemiec, Skandynawię, część Szwajcarii i centralnej Europy, kalwinizm rozszerzał się we Francji i Niderlandach, a Anglia odłączyła się od wspólnoty z Rzymem, powołując Kościół anglikański. W atmosferze głębokiego kryzysu dojrzewała idea zwołania następnego Soboru, który zająłby się palącymi problemami gruntownej odnowy Kościoła, rozszerzając swoje postanowienia na rozliczne, zależne od niego, sfery życia. Po długich i zawiłych perypetiach ambicjonalnych, związanych m.in. z wyborem miejsca obrad, a także trudnych negocjacjach 12 13 Kraków 2014, s. 9–22; J. Kopiec, Trydencki Sobór, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin 2013, s. 1085–1089. M. Kycler, Śladami dziedzictwa kardynała Francisca Jíméneza de Cisnerosa w Alcalá de Hernandes, „Fides. Biuletyn Bibliotek Kościelnych” t. 18, 2012, nr 35, s. 283–288. P. Janowski, S. Wilk, Laterański Sobór V, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin 2004, s. 532–535. �28 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich z protestantami, w grudniu 1545 r. udało się zainaugurować obrady w północnowłoskim Trydencie, należącym do imperium Habsburgów. Sobór stawiał sobie trzy zasadnicze cele: ugoda z protestantami i przezwyciężenie rozłamu w chrześcijaństwie, wypracowanie głębokich reform w Kościele oraz podjęcie działań w związku z wojną z Turcją. Już na starcie wydawało się, że wszystko skończy się fiaskiem, gdyż pomimo długo wyrażanych przez Lutra propozycji podjęcia wspólnych dyskusji nad przyszłym kształtem Kościoła, protestanci, ośmieleni spektakularnymi sukcesami w wielu krajach europejskich, ostatecznie sformułowali warunki swojego uczestnictwa na tak wysokim poziomie, że stały się nie do przyjęcia przez stronę papieską. Wobec odrzucenia ich postulatów, Sobór został przez nich zbojkotowany. Pomimo początkowego kryzysu, który mógł łatwo przekształcić się w porażkę, ojcowie soborowi przystąpili do dzieła reformy Kościoła. Zgromadzenie dostojników w skromnej liczbie 33 osób nie zwiastowało, że Sobór stanie się jednym z najbardziej przełomowych wydarzeń w dziejach nowożytnej Europy. Stopniowo jednak zwiększał się udział wybitnych myślicieli i intelektualistów kościelnych, którzy systematycznie rozprawiali się z nawarstwionymi problemami, wypracowując światłe i nowoczesne, jak na owe czasy, rozwiązania. Sobór obradował w trzech turach – w latach 1545–1549, 1551–1552 i 1562–1563, a więc przez 18 lat, gdyż do jego prac należy wliczać przerwy, podczas których toczyły się intensywne prace, upowszechniano dotychczasowy dorobek i drukowano liczne tomy soborowych postanowień. [Uczestnicy Soboru] dokonali gigantycznego dzieła reformy, która zmieniła oblicze Kościoła oraz Europy, wywierając wpływ także na losy innych kontynentów. Ojcowie soborowi […] bardzo wnikliwie zanalizowali przyczyny kryzysu w Kościele, kładąc nacisk na rozpoznanie błędów popełnionych przez hierarchię kościelną. Prawidłowo określiwszy przyczyny kryzysu, postawili też trafne diagnozy i zakreślili niezwykle głęboki plan reformy Kościoła – na tyle głęboki, że w odniesieniu do dokonań soboru należy mówić nie tyle o kontrreformacji, ile o reformie, lub też odrębnej reformacji w łonie Kościoła katolickiego. Sobór wypracował obszerny program odnowy moralnej duchowieństwa i ludu, przyswoiwszy sobie myśli wcześniejszych reformatorów i uczynił je prawem całego Kościoła. Trydent na nowo określił oblicze Kościoła i Europy na dalsze stulecia przez to, że jego dekrety i kanony stały się podstawą praktycznej działalności i dnia powszedniego Kościoła14. Sobór Trydencki nie przyczynił się do przywrócenia jedności w Kościele, ale doprowadził do wyraźnego rozdzielenia nauki katolickiej od doktryny protestanckiej i przez blisko cztery wieki wywierał wpływ na bieg wydarzeń. „Za pomocą uchwał doktrynalnych i dekretów reformacyjnych przyczynił się do odnowy katolicyzmu w XVI i XVII w. we wszystkich dziedzinach życia religijnego, od form pobożności i życia duchowego aż po rozkwit literatury i sztuki”15. Brzemiennym w procesach ewoluowania sztuki kościelnej był fakt, że „recepcja postanowień Soboru nie polegała wyłącznie na realizacji dekretów, lecz w znacznej mierze pozostawała dziełem twórczym, pozwalającym na uzupełnienie kwestii pozostawionych przez Sobór oraz swobodniejszą interpretację jego postanowień”16. Jednym z najważ14 15 16 W. Kęder, op. cit., s. 17. J. Kopiec, op. cit., s. 1089. Ibidem. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 29 niejszych obszarów, gdzie swoboda ta – choć ujęta w ramy ścisłych założeń – zaowocowała wspaniałym bogactwem nowych idei i środków wyrazu, była sztuka kościelna. Architektura, malarstwo, rzeźba i muzyka, a także starannie wyreżyserowane spektakle religijne, takie jak procesje eucharystyczne, stały się potężnym orężem duchowym kontrreformacji. We wszystkich dziedzinach zmasowanej perswazji, ukierunkowanej na wrażenia zmysłowe i intelektualne, triumfował wszechogarniający barok, którego założenia ideowo-artystyczne zrodziły się i rozwijały dzięki koncepcjom wielkich teoretyków sztuki sakralnej. Bogata spuścizna XVI- i XVII-wiecznego piśmiennictwa, zawierającego dyrektywy i sugestie dla artystów w służbie kontrreformacji, stanowi olbrzymi korpus dzieł o fundamentalnym znaczeniu dla ówczesnej, ale i późniejszej sztuki religijnej w Europie. Stanowią one przedmiot egzegezy i inspiracji badawczych pokoleń historyków sztuki, teologów i znawców dziejów Kościoła. W polskim przekładach reprezentatywne fragmenty najważniejszych traktatów teoretycznych zawiera cenna antologia Teoretycy, historiografowie i artyści o sztuce 1600–170017, wydana pod redakcją Jana Białostockiego. Teksty te zyskały wnikliwe omówienie w pracach Piotra Krasnego, w szczególności w Visibila signa ad pietatem excitantem18 oraz Figurach obecności i nieobecności19. Badacz ten szczegółowo scharakteryzował potrydencki ferment w piśmiennictwie dotyczącym sztuki sakralnej. Jak pisał: „Teoretycy i hierarchowie interesowali się […] sztuką, czy raczej jej dziełami niemal wyłącznie jako narzędziami, mogącymi wesprzeć skuteczną pracę duszpasterską Kościoła oraz wspomóc go w walce z protestanckimi «herezjami»”20. Jakiekolwiek streszczenie tutaj „kontrreformacyjnej doktryny artystycznej”, zawartej w opasłych tomach traktatów, stanowi zamysł irracjonalny. Szkicowe wzmianki na temat ważniejszych teoretyków sztuki potrydenckiej włączam do swoich rozważań tylko dlatego, by zarysować kulturowe tło ogromnych przemian ideowych i formalnych w sztuce europejskiej XVII w., których efektem stała się między innymi nowa konceptualizacja wizerunków Chrystusa Ukrzyżowanego, a wśród nich figury Chrystusa Samotności, zwanego w peruwiańskim Huaráz Señor de la Soledad. „Kontrreformacyjna doktryna artystyczna”, jak wspomniano, ukształtowała się jako szeroka i nieprzesadnie sformalizowana, ale w założeniach wyrazista koncepcja, mająca za zadanie takie unormowanie języka przekazu artystycznego, by służył nadrzędnej idei kultu. Piotr Krasny zwraca uwagę, że doktryna ta była w zasadzie pierwszą w historii próbą całościowej konceptualizacji ideowej sztuki sakralnej, powstałą „na zewnątrz” środowiska artystycznego, głównie w gronie teologów i ojców kościoła21, choć wielu z nich miało głębokie doświadczenie w tej materii, a niektórzy nawet czynnie tworzyli sztukę. Wcześniejsze 17 18 19 20 21 Teoretycy, historiografowie i artyści o sztuce 1600–1700, wyb. i oprac. J. Białostocki, Warszawa 1994, s. 68– 146. P. Krasny, Visibilia signa ad pietatem excitantes. Teoria sztuki sakralnej w pismach Roberta Bellarmina, Cezarego Baroniusza, Rudolfa Hospiniana, Fryderyka Boromeusza i innych pisarzy kościelnych epoki nowożytnej, Kraków 2010; zob. też: idem, Święty Karol Boromeusz a sztuka [w:] Święty Karol Boromeusz a sztuka w Kościele powszechnym, w Polsce, w Niepołomicach, pod red. P. Krasnego i M. Kurzei, Kraków 2010, s. 11–27. P. Krasny, Figury obecności i nieobecności. Wprowadzenie do francuskiej dysputy o świętych obrazach i o roli sztuki w życiu Kościoła w epoce nowożytnej, Kraków 2016. P. Krasny, Visibilia…, s. 8. Ibidem. �30 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich wypowiedzi na ten temat, zanurzone w duchowości średniowiecza, miały charakter dalece węższy i mniej spójny niż potrydenckie. Bierze się to również stąd, że w średniowieczu trudno jeszcze mówić o wyraźnym wyodrębnieniu sztuki sakralnej i świeckiej. Obie zlane były w homogeniczny wzorzec wypowiedzi artystycznej, w którym egzystowały motywy kanoniczne związane z Pismem Świętym i narracją hagiograficzną, wątki apokryficzne, czy wręcz pogańskie, wzorce antyczne, a także dworskie, współtworzące swój przekaz w zbliżonych interpretacjach formalno-symbolicznych. W tym kontekście warto podkreślić obecne w tym okresie i silnie odzwierciedlone w sztuce utożsamienie symbolicznych przedstawień majestatu Boga i ziemskiego władcy (króla, cesarza, papieża). Motywy te stanowią wizualizacje głęboko zakorzenionej w kulturze idei sakralizacji władcy22. Potrydencka myśl reformatorów sztuki kościelnej Późnośredniowieczne i renesansowe rozprawy o sztuce koncentrowały się przede wszystkim na dylematach związanych z odwoływaniem się w architekturze do wzorców starożytnych (np. Leon Battista Alberti, 1404–1472)23, albo poddawały krytyce zarówno wątki pogańskie, jak i nadmiernie zmysłowe, odrywające wiernych od prawdziwej pobożności (np. Girolamo Savonarola, 1452–1498)24. Konceptualizacja potrydencka nie mogła formułować swych tez w oderwaniu od tej spuścizny, ale – jak się wydaje – jej przesłanie było przede wszystkim pozytywne, skupiało się na konstruktywnym tworzeniu nowej ideologii, nie zaś wyłącznie krytyce przeszłości. Ideologia ta w przekonaniu jej twórców dawała lepsze, alternatywne recepty na ówczesny kryzys, nie odżegnując się od tradycji, tylko „oczyszczając” ją z nawarstwionych błędów. W potężnym ruchu przewartościowań, które dotknęły sztukę religijną, myśl katolickich reformatorów potrydenckich była głęboka i silnie umocowana w teologii, ale daleka od radykalizmu luterańskiego, występującego przeciwko wszelkiej rzeźbie sakralnej i silnie redukującego treści malarskie25, nie mówiąc już o „furiach ikonoklastycznych” inspirowanych naukami Jana Kalwina lub Huldrycha Zwingliego26. Konfrontacja założeń teologicznych i ideowych, stojących za katolicką myślą potrydencką w sprawach sztuki, z myślą reprezentowaną przez odłamy protestantyzmu pozostaje w obrębie dyskusji teoretycznych. Przyszłość pokazała, że sztuka baroku stała się potężnym orężem kontrreformacji, jej sugestywny przekaz oddziaływał na wrażliwość numinotyczną wiernych, opierając się przede wszystkim na zmysłowym „przeżyciu religijnym”, nie zaś na intelektualnym rozważaniu zawiłości Pisma. Immanentnym pragnieniem, wpisanym w istotę takiego przeżycia, było doświadczenie niezwykłości, wspaniałości i olśnienia 22 23 24 25 26 Zob. np. H. Belting, Obraz i kult. Historia obrazu przed epoką sztuki, przeł. T. Zatorski, Gdańsk 2010, s. 119–132. Wielokrotnie podejmowaną tematykę sakralizacji władcy w szczególnie konsekwentny sposób prezentują B.A. Uspienski, W.M. Żywow w książce Car i bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, przeł. H. Paprocki, Warszawa 1992. Studium to ma walor uniwersalny, również w stosunku do realiów średniowiecznej Europy Zachodniej. P. Krasny, Visibilia…, s. 15. W przekładzie polskim wyszedł traktat L.B. Albertiego – zob. idem, O malarstwie, przeł. L. Winniczuk, Wrocław 1963. Ibidem, s. 16–18. B. Niemczyk, Słowo i obraz – sztuka w świecie protestanckim, „ARTykuły” 2009, nr 1, s. 25–34; S. Michalski, Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej, Warszawa 1989, passim. A. Flis, Chrześcijaństwo i Europa. Studia z dziejów cywilizacji Zachodu, Kraków 2001, s. 227. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 31 „boskością”, z założenia przeciwnego ziemskiemu profanum – takiego, które zachwycając, unaoczniało eschatologiczną obietnicę doskonałej szczęśliwości w Niebie. Spośród myślicieli, którzy sformułowali artystyczną wykładnię dogmatów teologicznych, wymienię tylko ważniejszych, nie kierując się chronologią ich życia w obrębie epoki, gdyż jej granice pozostają płynne i niejednolite w poszczególnych krajach Europy. Istotniejsze wydaje mi się podkreślenie ich „wspólnoty myśli” – kolektywnej pracy inspirowanej koniecznością wypracowania nowych, czasem wręcz rewolucyjnych wzorców ideowo-formalnych, będących odpowiedzią na wyzwania czasów. Nie mówię tu o kolektywizmie w rozumieniu dosłownym, gdyż większość myślicieli, o których mowa, wypracowała swoje teorie w toku indywidualnych, długoletnich i, można rzec, multidyscyplinarnych studiów. Stopień kontaktów osób, które tworzyły w tym samym czasie, był bardzo zróżnicowany, ale wzajemne inspiracje, a nawet kontynuacje dorobku, nie należały do rzadkości. Większość z nich to Włosi, nierzadko związani ze Stolicą Apostolską bądź pełniący wysokie stanowiska w hierarchii duchownej innych ważnych miast Italii. Ich myśl i działalność dały początek uczelniom, szkołom malarskim oraz instytucjom naukowym, z których nowe idee i doktryny artystyczne promieniowały na katolickie kraje Europy. Generalizując, włoscy teoretycy reprezentowali in gremio najbardziej afirmatywną postawę względem sztuki kościelnej i jej roli w kulcie, Francuzi zaś byli w tej kwestii bardziej powściągliwi, choć to oni, ustami kardynała Karola Gwizjusza (Charles de Guisse, 1524–1574), formułowali postulaty wniesienia tej kwestii pod obrady Soboru Trydenckiego i dzięki nim w 1574 roku został uchwalony dekret De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum, et sacris imaginibus (O wzywaniu, czci i relikwiach świętych oraz o świętych obrazach)27, będący fundamentalnym dokumentem dla katolickiej sztuki potrydenckiej. „O ile włoscy katolicy afirmowali niemal bezkrytycznie pożytki z wykorzystywania środków artystycznych w rozbudzaniu prawdziwej pobożności, […] francuscy zwolennicy reformacji i kontrreformacji przyjmowali […] bardziej ireniczną postawę, przypominając zgodnie, że dzieła sztuki religijnej (a raczej wzbudzane przez nie emocje) nie powinny rządzić ludźmi, ale służyć im jako znaki, pomocne w przekazywaniu religijnych treści”28. Do najważniejszych reformatorów sztuki potrydenckiej należy zaliczyć arcybiskupa Karola Boromeusza (właśc. Carlo Boromeo, 1538–1584)29. Był on pierwszym hierarchą kościelnym, który konsekwentnie używał terminów ars christiana i arte christiana, akcentując jej odrębność od sztuki świeckiej (ars profana, arte profana). Uważał, że: „Wszystkie rozwiązania stosowane w sztuce chrześcijańskiej winny być […] przede wszystkim skorelowane z zasadami sprawowania liturgii i ułatwiać wiernym właściwe uczestnictwo w świętych obrzędach i poddanie się nauczaniu Kościoła”30. W jego przekonaniu zarówno kształt architektoniczny świątyni (często o genezie pogańskiej), jak i wszystkie elementy jej wystroju miały służyć nauczaniu Kościoła, nie rozpraszając uwagi wiernych czymkolwiek, co nie miałoby związku z treścią głoszonych nauk i dostojeństwem sprawowanych obrzędów. Zadbał o systematyczne propagowanie, na różnych szczeblach organizacji kościelnej, „doktryny artystycznej”31 – 27 28 29 30 31 P. Krasny, Figury obecności…, s. 9. Ibidem, s. 13. D. Tettamanzi, San Carlo e la Croce, Milano 2010. P. Krasny, Visibilia…, s. 22. Zob. też ibidem, s. 21–23, 34–36, 48–49. Napisał i propagował rodzaj instruktażu dla artystów: Instructiones fabricae et supellectilis ecclesiasticae, Mediolan 1577. �32 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich tak, by stała się ona powszechnie znana nie tylko w Mediolanie, gdzie żył i działał, lecz także w innych dużych miastach oraz na prowincji Włoch. Wprowadził pojęcie veritas historica, czyli wierności wizerunków świętych z ich rzeczywistym wyglądem oraz dbałości o realia epoki, np. strojów w scenach religijnych. Prowadził życie nad wyraz skromne i pokorne, pełne poświęcenia, szczególnie w dziele wspierania ubogich i chorych oraz edukacji – również młodych malarzy. Zmarł w opinii świętości, kanonizowany w 1610 r. W dziele odnowy sztuki kościelnej wspierał go bratanek, kardynał Fryderyk Boromeusz (1564–1631), autor ważnego traktatu o malarstwie De pictura sacra (1624)32, wybitny znawca i kolekcjoner sztuki, założyciel Biblioteki Ambrozjańskiej i Akademii Sztuki w Mediolanie. Należał do tych, którzy pracowicie porządkowali decorum malarstwa religijnego, eliminując powszechne wówczas zapożyczenia i aluzje mitologiczne oraz akty. Idee Karola Boromeusza twórczo rozwinął jego uczeń, kardynał Bolonii Gabriele Paleotti (1522–1597)33, postulując stosowanie odmiennych kryteriów ocen sztuki sakralnej i świeckiej, argumentując, że obie służą zupełnie innym celom. Tworzenie sztuki sakralnej był skłonny powierzać nie tylko artystom najlepszym, ale przede wszystkim takim, którzy dogłębnie znają i poważają naukę chrześcijańską, gdyż, jak twierdził, tylko zespolenie obu tych warunków może zagwarantować powstanie dzieła artystycznie dojrzałego i pobudzającego wiernych do prawdziwej dewocji. Odrzucał spuściznę manieryzmu na rzecz naturalizmu, stojąc na stanowisku, że tylko obrazy wiernie ilustrujące rzeczywistość zachwycają, poruszają i pouczają (delectare, movere, docere), stając się dla wiernych „niemym nauczaniem” (muta predicatio)34. Swoje nauki zawarł w monumentalnym, niedokończonym dziele Discorso intorno alle imagini sacre e profane (1582). Niewątpliwie należy też wspomnieć o wybitnych zasługach kardynała Roberta Bellarmina (1542–1621)35 – apologety wspaniałej, skrajnie naturalistycznej oprawy artystycznej kultu Bożego i głównego (obok Cezarego Baroniusza) doradcy papieża Klemensa VIII w sprawach sztuki. Jezuita ten sformułował najważniejsze argumenty teologiczne na rzecz prawomocności wykonywania „wizerunków Boga”, podbudowując je olbrzymim materiałem historycznym, dotyczącym sztuki starochrześcijańskiej. Głęboko przekonany o wyłącznie pozytywnych efektach kontaktu z boskością za pośrednictwem obrazów, rozwinął koncepcję dwóch płaszczyzn ich oddziaływania na wiernych. Pierwsza z nich – narracyjna (historiae depictae) – stanowiła warstwę informacyjną, pełniąc funkcję „Biblii analfabetów” i pobudzając głębokie przeżycia emocjonalne patrzących. Druga – wyabstrahowana (imagines solitariae) – mogła wyzwalać w wiernych szczególną miłość i chęć poznania Boga, jak również tęsknotę i wzruszenie podobne do tych, które wzbudza wizerunek ukochanej osoby podczas jej nieobecności. Równocześnie w ślad za wcześniejszymi teologami, zwłaszcza św. Bazylim, podkreślał, że honor okazywany obrazom odnosi się do wzoru, który przedstawiają. Wizerunki mogą być objęte jedynie „niższą formą czci” (veneratio, honor, cultus duliae), a nie uwielbieniem (adoratio, glorificatio, cultus latriae) należnym tylko Bogu. 32 33 34 35 Teoretycy, historiografowie…, s. 121–123. P. Krasny, Visibilia…, s. 23–25, 28–29, 36–37,41–43. Szczegółowe omówienie koncepcji zob. D. Ganz, Tre paura e fascino: la funzione comunicativa delle immagini visive nel Discorso di Gabriele Paleotti, [w:] Imaging humanity. Immagini della’umanita, ed. J. Casey, Bordighera 2000, s. 57–68. P. Krasny, Visibilia…, s. 63–86; R. Prejs, Robert Bellarmin, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 17, Lublin 2012, s. 132–135. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 33 Wyraźne rozróżnienie pomiędzy czcią oddawaną wizerunkom a adoracją i umiłowaniem samego Boga zostało podkreślone w sposób kategoryczny jako jeden z fundamentalnych dogmatów dotyczących sztuki sakralnej. Stanowił on podstawowy argument obronny w sporach z ikonoklastami, zarzucającymi katolikom, że niczym nie różnią się od pogan, czczących „bałwany” zamiast samego Boga. W tym samym nurcie refleksji teologicznej mieści się idea „wstawiennictwa” świętych, którzy sami z siebie nie darzą łaskami, tylko pośredniczą w przekazywaniu próśb wiernych do Boga. W ścisłym gronie najwybitniejszych teoretyków sztuki potrydenckiej lokuje się sławny historyk Kościoła, kardynał Cezary Baroniusz (Cesare Baronio, 1538–1607)36, autor Martyrologium Romanum (1587) – katalogu pierwszych męczenników oraz monumentalnego 12-tomowego dzieła Annales ecclesiasticia a Christo nato ad annum 1198 (1588–1607), opisującego dzieje chrześcijaństwa do 1198 r. i przedstawiającego wówczas najpełniejszą historię sztuki sakralnej. Nie sformułował kompleksowej nauki o świętych wizerunkach, ale zbudował niezwykle trwały fundament dowodów historycznych dla tez głoszonych przez innych teoretyków, głównie Roberta Bellarmina. Ogromna poczytność jego dzieła we wszystkich krajach chrześcijańskiej Europy przekładała się na ugruntowanie owych dowodów jako trudnych do obalenia argumentów w sporach z ikonoklastycznymi tezami koryfeuszy reformacji. Do grona ważnych odnowicieli sztuki sakralnej należy Filip Neru (Nereusz, 1515– 1595)37, zafascynowany antykiem chrześcijańskim, zwolennik stosowania w malarstwie rozwiązań maksymalnie afektywnych, poruszających do głębi wrażliwość oglądających, podporządkowanych naczelnej idei formowania dusz wiernych. Głosił potrzebę przedstawiania świata takim, jakim jest, oraz odzwierciedlania „realizmu teologicznego” w realizmie malarskim. Święci, na ile to możliwe, powinni być obrazowani jak najwierniej (vera effigies), tym bardziej, jeśli wykonano ich portrety za życia lub maski pośmiertne. Postulaty Nereusza znacząco wpłynęły na ukształtowanie się kanonu ikonograficznego świętych, w którym porzucono idealizację, a atrybuty przestały być jedynymi znakami ich tożsamości38. Przenosząc się z Italii na północ Europy, nie sposób pominąć sylwetki flamandzkiego teologa z Katolickiego Uniwersytetu w Louvain Johannesa Molanusa (1533–1585)39. Jego dzieło De Picturis et Imaginibus Sacris, pro vero earum usu contra abusus (1570, 1594) stanowi jedną z najważniejszych wykładni sztuki sakralnej tamtych czasów. Jego wpływ trwale zapisał się w Europie, oddziałując inspirująco na artystów przez z górą dwieście lat. Autor, wyposażony w rozległą wiedzę, oczytany w literaturze klasycznej, dziełach teologicznych, estetycznych i emblematycznych, mający żywy kontakt ze sztuką, sformułował śmiały postulat połączenia dwóch pozornie sprzecznych tendencji. Z jednej strony, optował za wielką starannością w artystycznych odwzorowaniach Pisma oraz postaci świętych, podkreślając, że sama symbolika ich atrybutów to o wiele za mało w ich plastycznych reprezentacjach, z drugiej zaś – postulował wnoszenie ludzkiego, psychologicznego wymiaru do tworzonej 36 37 38 39 J. Kłoczowski, Baronius Cesare COr, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin 1995, s. 61–62. P. Krasny, Visibilia…, s. 30–33, 164–165; H. Jaromin, Filip Neri, Filip Nereniusz [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 5, s. 206–207. M. Łepkowski, Najwcześniejsze przedstawienia św. Jozafata Kuncewicza a problem vera effigies w kształtowaniu się ikonografii świętych w okresie potrydenckim, [w:] Fides ars scientia. Studia dedykowane pamięci Księdza Kanonika Augustyna Mednisa, Tarnów 2008, s. 301–302. Teoretycy, historiografowie…, s. 117–120; P. Krasny, Visibilia…, s. 29, 65. �34 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich sztuki – tak, żeby ta, zachowując niezbędną ortodoksję, nawiązywała z wiernymi pożądaną nić emocjonalnego, ale też intelektualnego porozumienia. Molanus tworzy rodzaj encyklopedii, w której porządkuje sceny wg kalendarza liturgicznego, opatrując je zwięzłymi opisami, w których podaje ich prawidła, wytykając wcześniejsze błędy. Zgodnie z podstawowymi założeniami nowej ars christiana, piętnuje „pogańskie” relikty, zasiedziałe od wieków w ikonografii, jak również przedstawienia „niegodne”, a więc zalatujące herezją, apokryficzne oraz zawierające akty. Jego głęboka i przesadna niechęć do aktów w sztuce chrześcijańskiej, a zwłaszcza do przedstawiania nagości Chrystusa, pozostawała w opozycji do tendencji epoki i najwybitniejszych ówczesnych dzieł, takich jak Sąd Ostateczny Michała Anioła czy Pokłon Trzech Króli Pietera Breugla. Przysporzyła mu także wielu krytyków o ciętym języku, takich jak Leo Steinberga, który z humorem ocenia, że „bez wątpienia był skończonym filistrem”40. Ignacy Loyola (1491–1556)41 – założyciel Towarzystwa Jezusowego, twierdził, że „każdy, kto chce trwać wiernie w Kościele wojującym, musi «wychwalać ozdabianie i budowanie kościołów» oraz wszelkie przejawy kultu zewnętrznego42. „Styl jezuicki” w architekturze sakralnej, zapoczątkowany rzymskim kościołem Il Gesù, obecny także w wyposażeniu świątyń tego zakonu, stał się bodaj najbardziej charakterystycznym wzorcem barokowej sztuki sakralnej. Stosowana przez jezuitów zasada modo nostro, określana też jako akomodacja, polegała na elastycznym dostosowywaniu się do lokalnych tradycji i gustów estetycznych, co sprzyjało szerokiej ekspansji zakonu na obszarach europejskich, ale też ułatwiało mu zadomawianie się na zupełnie odmiennych kulturowo obszarach misyjnych43. Krótki, zaledwie sygnalny przegląd ważniejszych teoretyków sztuki potrydenckiej zamykam postacią bez wątpienia najistotniejszą z punktu widzenia tematyki tej pracy. Przystępując do jej omówienia, przenoszę się na surowe ziemie Kastylii i Półwyspu Iberyjskiego, gdzie znajduje swój właściwy początek mistyczna figura peruwiańskiego Chrystusa Señor de la Soledad. Postacią tą jest rysownik i teoretyk sztuki z Sewilli, Francisco Pacheco (1564–1644)44. Jego twórczość, w tym przede wszystkim obszerny, pisany przez blisko 40 lat traktat Arta de la pintura (wydany pośmiertnie w 1649 r.)45, w znaczący sposób określiła kształt XVII-wiecznego malarstwa religijnego w Hiszpanii46. Pacheco studiował w Sewilli pod kierunkiem Luisa Fernándeza, potem zaś założył własną szkołę malarstwa, w której nauczał m.in. swojego późniejszego zięcia Diego Velázqueza (1599–1660) oraz Alonso Cano (1601–1667), jednego z najwybitniejszych artystów hiszpańskiego baroku. Od 1618 roku sprawował nadany mu przez Trybunał Inkwizycyjny urząd cenzora nad teologiczną i ikonograficzną poprawnością wizerunków religijnych tworzonych w Sewilli. 40 41 42 43 44 45 46 L. Steinberg, Seksualność Chrystusa. Zapomniany temat sztuki renesansowej, przeł. M. Salwa, Kraków 2013, s. 379. H. Fros, Ignacy Loyola, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 1444–1447. P. Krasny, Visibilia…, s. 69. E. Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź 2015, s. 95–107. R. Kasperowicz, Pacheco Francisco, Pacheco del Río Francisco, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 14, Lublin 2010, s. 1082–1083; E. Bénézit, Dictionnaire critique et documentaire des peintres, sculptures, dessinateurs et graveurs…, t. 6, Paris 1966, s. 475. Teoretycy, historiografowie..., s. 111–116. E. Valdivieso, Malarstwo sewilskie w XVII wieku, [w:] Kultura artystyczna siedemnastowiecznej Sewilli a Don Miguel Mañara i jego dzieło, pod red. A. Witki, Kraków 2009, s. 105–107. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 35 W 1619 roku otrzymał zaszczytny tytuł „Malarza Królewskiego” (Pintor Real). Był gorącym zwolennikiem tzw. „reliefu”, czyli daleko posuniętego realizmu przedstawiania postaci świętych, graniczącego z iluzyjnym naturalizmem47. Tendencję tę podporządkowywał jednak dydaktyzmowi i spirytualistycznemu rozumieniu ostatecznych cech malarstwa, którego cele sformułował następująco: Powiadam jednak, że głównym celem obrazów chrześcijańskich będzie zawsze to, by przekonać ludzi, by byli pobożni, i doprowadzić ich do Boga […], choć inne cele specyficzne mogą też wchodzić w rachubę, takie jak doprowadzenie ludzi do pokuty, do znoszenia cierpienia z przyjemnością, do miłosiernych uczynków, do pogardy świata lub do innych cnót, a wszystko to są drogi łączenia człowieka z Bogiem, co naprawdę jest najwyższym celem, do którego może aspirować malarz świętych obrazów48. [Wg Pacheco] malarz katolicki jest „przebranym kaznodzieją”, który za pomocą sztuki pogłębia pamięć o rzeczach boskich oraz utrwala pobożność wiernych, łącząc w swoich dziełach „przyjemność, użyteczność i prawdę”; dewocyjne i dydaktyczne cele malarstwa były zdaniem Pacheco ściśle uzależnione od drobiazgowego przestrzegania reguł ikonografii i zgodności przedstawień z tekstami kanonicznymi49. Pacheco jest autorem licznych dzieł religijnych, zdobiących m.in. katedrę w Sewilli oraz inne kościoły i muzea w tym mieście. Tworzył wielkie płótna o tematyce maryjnej, chrystologicznej oraz związanej z żywotami świętych. Zgodnie ze swoim przekonaniem o doniosłości rygoryzmu ikonograficznego, w którym utwierdziły go długie lata sprawowania urzędu cenzora malarstwa religijnego, stworzył szczegółowy instruktaż przedstawiania scen i postaci z Pisma Świętego oraz opowieści hagiograficznych. Jeden z najważniejszych rozdziałów jego Sztuki malarstwa dotyczy sceny Ukrzyżowania Chrystusa50. Artysta nie dość, że szczegółowo sformułował wskazania, jak ma ona być przedstawiana, to również namalował obraz, który zajmuje poczesne miejsce w XVII-wiecznym kanonie hiszpańskich wizerunków Ukrzyżowania. Dzieło to przybliża nas do wzorca ikonograficznego, którego przykładem jest Señor de la Soledead. Powrócę do niego, prezentując ważniejsze przykłady Ukrzyżowań z okresu europejskiego, a zwłaszcza hiszpańskiego baroku. Wcześniej jednak nakreślę założenia ideowe, związane z kształtem ikonograficznym tego krucyfiksu oraz chronologicznie wcześniejszego przedstawienia Matki Boskiej Virgen de la Soledad. Koncepcja Virgen de la Soledad W rozważaniach nad genezą wizerunku Señora de la Soledead (Pan Samotności) z peruwiańskiego Huaráz należy wyraźnie zaznaczyć, że w europejskiej sztuce sakralnej nie funkcjonowała taka nazwa wzorca ikonograficznego. W świetle moich ustaleń nazwa „Señor de la Soledead”, którą nosi wizerunek Chrystusa z Huaráz, może być jedyna i niepowtarzalna, 47 48 49 50 A.E. Pérez Sánchez, Pintura barroca en España 1600–1750, Madrid 2005, s. 158. Teoretycy, historiografowie…, s. 114. R. Kasperowicz, op. cit., s. 1083. F. Pacheco, Arte de la pintura, Madrid 2009, s. 644–647. �36 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zarówno w Peru, jak i na całym hiszpańskojęzycznym obszarze katolicyzmu. Znane są natomiast nazwy Virgen de la Soledad i Nuestra Señora de la Soledad, przywiązane do określonych typów wizerunków maryjnych czczonych w Hiszpanii, a także w Nowym Świecie. Zwracam na nie uwagę, gdyż można dostrzec bliskość założeń ideowych pomiędzy nimi a typem Chrystusa Ukrzyżowanego, którego reprezentacją jest Señor de la Soledead w Huaráz. Istnieje także bezpośredni związek historyczny Virgen de la Soledad z krucyfiksem w Huaráz: najstarsze zapisy archiwalne wzmiankują o obecności w tym mieście wizerunku maryjnego o tej nazwie, łącząc go z krucyfiksem zanim uformowała się jego nazwa Señora de la Soledad. Powrócę do tego wątku w trakcie szczegółowego omawiania najstarszych dziejów wizerunku Chrystusa z Huaráz. Treścią ideową Virgen de la Soledad jest przekaz na temat bólu Matki Boskiej po śmierci Chrystusa na krzyżu51. Jest to figura powstała w wyniku „wypreparowania” postaci Maryi z szerszego kadru przedstawień Golgoty z Chrystusem na krzyżu i stojącymi pod nim osobami. Zabieg ten, jakże częsty w sztuce sakralnej, miał na celu skoncentrowanie uwagi i pobożnych rozmyślań wiernego na ściśle określonej narracji – w tym wypadku na krańcowym bólu, jaki przeżywa matka po okrutnej śmierci syna. Dzięki temu ów konkretny aspekt stał się autonomiczny, zyskując własne obrazowanie i nazwę. Narracja, o której mowa, uległa sformalizowaniu zarówno w słowie, jak i obrazie, a obie warstwy semantyczne komplementarnie budowały wspólny sens. W słowie, czyli nazwie pojawia się „samotność” ze wszystkimi jej konotacjami – słowo-klucz z gatunku elementarnych toposów kulturowych, nacechowane emocjonalnie zarówno w przeżyciu indywidualnym, jak też w intersubiektywnej przestrzeni społecznej. Słowo to dodatkowo wzbogacono wątkiem narracyjnym o charakterze teologicznym, choć dalekim od kanoniczności, że Matka Boska w swym bólu „zastygła” (bądź została „zawieszona w śmierci”) na czas od chwili skonania Chrystusa aż do jego zmartwychwstania. Obraz natomiast ilustruje sens „samotności” w dwojaki sposób. Po pierwsze, przez zredukowanie wszelkich elementów wizualnych, które mogłyby dekoncentrować uwagę wiernego: przede wszystkim innych postaci ludzkich, ale też krajobrazu i zbędnych przedmiotów (rzadko tylko w tle pozostawiano pusty krzyż). Po drugie zaś, pojawia się symbolika żałoby. Na tle białej sukni, budzącej skojarzenie z formą habitu, pojawia się czarny płaszcz Maryi, wzorowany na hiszpańskich szatach noszonych przez wdowy w czasach Filipa I Pięknego (1478–1506). W Hiszpanii do dziś w uroczystych procesjach na Semana Santa (Wielki Tydzień) biorą udział odziane na czarno kobiety zwane „wdowami”, reprezentujące wcielenia Matki Boskiej pogrążonej w żałobie [fot. 1]. W kontekście tej tradycji semantyka wdowieństwa przełamała ramy relacji małżeńskich, użyczając symbolizacji szerszemu pojęciu „żałoby”, obejmującemu relacje: matka – syn. W procesjach wielkopiątkowych w różnych miastach Hiszpanii niesione są dziesiątki, jeśli nie setki figur Virgen de la Soledad i Nuestra Señora de la Soledad, których celebra odbywa się w dniu śmierci Chrystusa. Kult tego wizerunku sięga XIV stulecia, ale w Hiszpanii rozkwitł w XVI i XVII w., rozprzestrzeniając się także w na obszarach Nowego Świata. Wiele tych przedstawień powstawało już we wczesnym okresie kontrreformacji. Najsławniejsze i jedno z najstarszych znajdowało się przez wieki w klasztorze Victoria w Madrycie, wykonane 51 Charakterystykę figury „Virgen de la Soledad” opieram głównie na: O.I. Acosta Luna, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main 2011, s. 166–169. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 37 przez Gaspara Becerrę (1520–1568)52. Inna, niezachowana do dziś figura, czczona w Sewilli, wyszła w 1631 r. spod dłuta Alonso Cano (1601–1667), ucznia Francisco Pacheco53. Zachował się natomiast obraz olejny Virgen de la Soledad znakomitego pędzla, przypisywany Cano, obecnie w kolekcji Muzeum Prado w Madrycie54 [fot. 3]. Sławne wizerunki były wielokrotnie kopiowane, czemu sprzyjało upowszechnienie sztuki graficznej [fot. 4]. Dzięki powielanym w dużych ilościach odbitkom miedziorytów i akwafort wzorce trafiały do rąk setek mniej lub bardziej uzdolnionych artystów, nawet w odległych prowincjach, umożliwiając im tworzenie kopii malarskich i rzeźbiarskich55. Wśród niezliczonych powstałych w ten sposób wizerunków wiele zyskało lokalny splendor świętości, z czasem tracąc „pamięć” wzorca, a zyskując autonomię obudowaną własnym legendarium mirakularnym. W obrębie ikonografii kanonicznym pozostał czarny, wdowi płaszcz, którego górna część zachodzi na głowę, nałożony na białą suknię habit, z małym krzyżykiem na długim łańcuszku. Twarz Madonny ujęta jest w maforion lub białą zawitkę – charakterystyczne elementy stroju zamężnych kobiet i mniszek w średniowieczu56. Postać przedstawiano frontalnie, w pozycji klęczącej, ale mało eksponowanej – tak, że niektóre wizerunki mogą sprawiać wrażenie, że przedstawiają Matkę Boską stojącą. Tło obrazów wypełnia czerń, wyraziście dopełniając symbolikę zawartą w programie ideowym wizerunku. Cechą najstarszych wizerunków Virgen de la Soledad jest skromność, wręcz asceza zarówno stroju, jak i nielicznych detali obrazu, a także oszczędność kolorystyki, sprowadzonej głównie do czerni, bieli oraz złota lub srebra aureoli, a czasem mandorli wokół całej postaci, zbudowanej z płomienistych promieni (resplandor) [fot. 5]. Rozliczne późniejsze wizerunki, w tym także te, które możemy oglądać współcześnie w procesjach wielkotygodniowych w Hiszpanii, w zdecydowanej większości nie kultywują takiej ascezy. Górę wzięła charakterystyczna na tym obszarze 52 53 54 55 56 Z rzeźbą tą związana jest legenda, która przynosi głębokie, metaforyczne dopowiedzenie sensu cierpienia Virgen de la Soledad. Powiada ona, że Gaspar Becerra, choć był wybitnym rzeźbiarzem, długo nie mógł sobie poradzić z modelunkiem głowy Madonny. Pewnej nocy, gdy po wielu nieudanych próbach przygnębionego artystę ogarnął sen, usłyszał głos nakazujący mu wyciągnąć z kominka płonący pień drewna i z niego wyrzeźbić głowę Maryi. Gdy to uczynił, bez trudu wydobył z drewna wspaniałe oblicze cierpiącej matki Chrystusa, które przez wieki zachwycało tłumy wiernych (O.I. Acosta Luna, op. cit., s. 169). Rzeźba ta została zniszczona w czasie wojny domowej w Hiszpanii w 1936 r., jej kopia znajduje się w kościele San Isidro w Madrycie [fot. 2]. R. Cañtzares Japón, A. Pastor Torres, Un paso procesional de Alonso Cano para la Corfadía Sevillana de la Soledad, „Laboratorio del Arte” 2000, nr 13, s. 341–346. Zob. https://www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/la-virgen-de-la-soledad/52382444–2025–406884ee-f8378a340f4e [data dostępu: 15.03.2019]. Charakterystyczne, że podobizny graficzne (drzeworyty, miedzioryty, akwaforty) czczonych wizerunków w zdecydowanej większości opatrywane były informacją, co przedstawia rycina, a tekst podpisu zaczynał się słowami: „Prawdziwy wizerunek…”. Schemat ten występuje niezmiennie na przestrzeni wieków, ponad podziałami krajów europejskich, przechodząc w XIX i XX w. do narracji podpisów na „obrazkach świętych”, produkowanych technikami drukarskimi, gdzie pojawia się do dziś. Podkreślanie „prawdziwości” wizerunków historycznie wiąże się z funkcją „wzorców” ikonograficznych, pełnionych przez ryciny, ale ma też głębsze podłoże: „prawdziwość” oznaczała, że odwzorowanie graficzne świętego wizerunku „dziedziczyło” i „przenosiło” cząstkę jego świętości – tak, że kolejna kopia wykonana zgodnie z „wzorcem” partycypowała w świętości oryginału i mogła być adorowana na równi z nim. Por. wnikliwe studium na ten temat: J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków 2000, s. 357–373. L. Rotter, Ubiór czy kostium? Znaczenie i funkcja strojów zakonnych, Kraków 2015, s. 128–129. �38 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kulturowym skłonność do przepychu i dekoracyjności, zwłaszcza jeśli czczony wizerunek bywa obnoszony ulicami miast. Na czarnym płaszczu Maryi, znacznie powiększonym w stosunku do wczesnych przedstawień, pojawiają się wspaniałe hafty, aplikacje i inne ozdoby, suknia zaś i zawitka wokół twarzy nabrzmiewają misternymi fałdami i koronkami. Splendoru dodają olbrzymie, nadzwyczaj bogato przyozdobione platformy procesyjne niesione przez kilkudziesięciu mężczyzn (cargadores57). Podobny proces intensyfikowania dekoracyjności obserwujemy w barokowych i rokokowych przedstawieniach graficznych, szczególnie w XVIII w., gdzie wokół postaci Maryi dodawane są anioły, atrybuty Męki Pańskiej (armae Christi) oraz bogate bordiury. Matka Boska Bolesna – Mater Dolorosa Dopełniając zwięzłą charakterystykę wizerunku Virgen de la Soledad, należy zwrócić uwagę na jej niewątpliwy związek z o wiele popularniejszą Matką Boską Bolesną (Mater Dolorosa), której kult odnotowano już w IV–V w.58, a rozkwit – w Średniowieczu. „Nadzwyczajny rozwój kultu boleści Maryi nastąpił w XIII w., głównie dzięki kaznodziejom z zakonu franciszkanów i zakonu serwitów, czyli służebników Najświętszej Maryi Panny, założonego w roku 1233 przez św. Filipa Benicjusza”59. Kult ten ogniskował się wokół rozważań na temat boleści Matki Boskiej stojącej pod krzyżem, symbolizowanych atrybutem miecza, co nawiązywało do proroctwa Symeona wypowiedzianego do Maryi słowami: „i duszę Twą własną przeniknie miecz” (Łk 2, 34–35). Cechą charakterystyczną przedstawień Mater Dolorosa jest jeden, pięć lub siedem mieczy skierowanych promieniście w kierunku serca Maryi, w zależności od obowiązujących w różnych okresach „katalogów” jej boleści, rozważanych i popularyzowanych przez pisarzy i kaznodziejów katolickich. Ikonografia Mater Dolorosa nie jest rygorystyczna. Wyznacznikiem identyfikacyjnym jest przede wszystkim atrybut miecza (lub mieczy) oraz gest złożonych rąk, natomiast inne szczegóły przedstawień, w tym kolorystyka szat, bywają zróżnicowane. Istnieją więc Madonny tego typu przedstawione zarówno w pozycji stojącej, jak i siedzącej lub klęczącej, a także – w stylistyce barokowej – w nieokreślonych pozycjach, w otoczeniu obłoków. Brak także rygoru w kwestii jej „samotności” bądź umiejscowienia w towarzystwie innych postaci. Spotykane są, zwłaszcza chronologicznie najstarsze, wizerunki Mater Dolorosa samotnej lub tylko w sztafażowym otoczeniu aniołów podtrzymujących elementy armae Christi60, jak bodaj najpiękniejsza w Polsce Matka Boska Bolesna z kościoła oo. franciszkanów w Krakowie, namalowana około 1510 r.61 [fot. 6]. Obok nich spotykamy 57 58 59 60 61 Najpopularniejsza nazwa cargadores określa ogólnie mężczyzn dźwigających platformę procesyjną, ale w poszczególnych miastach i regionach Hiszpanii funkcjonują liczne nazwy lokalne. Wśród nich warto zwrócić uwagę na nazwę costaleros, charakterystyczną dla Sewilli i Andaluzji, oznaczającą mężczyzn usytuowanych pod platformą i niosących ją nie na ramionach, tylko na karkach. Są niewidoczni z zewnątrz, zasłonięci ze wszystkich stron ozdobnymi draperiami sięgającymi do samej ziemi (faldones); zob. J.M. Vega Santos, Los pasos de Christo y misterio de la Semana Santa de Sevilla elaborados en Madera: impronta artística, evolución y catalogación, Sewilla 2008, s. 15, 22, 32–34. Informację na temat Mater Dolorosa czerpię z książki M. Pielas, Matka Boska Bolesna, Kraków 2000, passim. Ibidem, s. 20. Ibidem, s. 79–152. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. 4, Miasto Kraków, cz. 2: Kościoły i klasztory Śródmieścia 1, Warszawa 1971, s. 116, poz. 276. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 39 jednak przedstawienia Maryi stojącej pod krzyżem lub wkomponowanej w wieloosobową ikonografię innych scen religijnych62. Za osobną odmianę Mater Dolorosa uznaje się Pietę, czyli Matkę Boską podtrzymującą martwego Chrystusa, o ile w przedstawieniu tym występuje atrybut miecza63. Szczegółowe ustalenie dat i okoliczności wyłonienia się z konceptualizacji ideowo-artystycznej Mater Dolorosa mniejszej, ale wyrazistej koncepcji Virgen de la Soledad może stanowić przedmiot osobnych badań, które jednak wykraczają poza ramy tej pracy. Teologiczny i psychologiczny wymiar „samotności” Chrystusa Nowe wiatry historii w okresie kontrreformacji przyniosły prądy teologiczne i intelektualne, dążące z jednej strony do porządkowania degenerujacej się formuły religijności późnego średniowiecza, z drugiej zaś – do zwycięskiego rozstrzygnięcia batalii o dusze wiernych, prowadzonej z silnymi ruchami reformacji. Degeneracja, o której mowa, to ów szczególny stan umysłowości zbiorowej w Europie, który w niezrównany sposób uwiecznił Johan Huizinga w wybitnym dziele Jesień Średniowiecza, zwłaszcza w rozdziale Schyłek symbolizmu. To epokowe przesilenie kulturowe badacz charakteryzuje następująco: Wreszcie cały świat stał się obrazem i prezentował się w wyodrębnionych figurach: była to epoka przekwitu i schyłku. Myślenie nadto uzależniło się od formy oglądowej, tak charakterystyczna dla schyłkowego Średniowiecza skłonność do wizualnego ujmowania zjawisk stała się teraz wszechmożna. Wszystko, co tylko mogło być pomyślane, otrzymało kształt plastyczny lub obrazowy. Sama myśl mogła już teraz udać się na spoczynek: wyobrażenie świata było tak nieruchome, tak niewzruszone, jak katedra, która śpi w świetle księżyca64 [podkr. E.J.]. Równocześnie w panoramie owego przesilenia religijnego, wówczas w zasadzie tożsamego z cywilizacyjnym, Huizinga przywołuje Gerarda de Groota i stworzony przezeń prąd religijno-intelektualny devotio moderna – pierwszą jaskółkę przemian, która w XV w. urosła w potężną siłę odnowy duchowej w Niderlandach oraz północnych obszarach Francji i Niemiec. Świeże nurty myśli kontrreformacyjnej w wielu miejscach zmierzały podobnymi drogami, również tam, gdzie obejmowały zagadnienia sztuki religijnej. „Schyłek symbolizmu” był zarazem początkiem wypracowywania nowego kształtu refleksji religijnej i nowego wzorca pobożności. „Symbolizująca forma myślenia uległa wreszcie całkowitemu zużyciu. Stała się pustą zabawą polegającą na wynajdywaniu symbolów i alegorii, powierzchownym fantazjowaniu na gruncie czysto zewnętrznego wiązania myśli”65. Wielcy teoretycy i reformatorzy Kościoła, których wcześniej przywołałam, dążyli do takiego przekształcenia sztuki sakralnej, by stała się nowatorską Biblia pauperum, nie tylko ułatwiającą, ale wręcz narzucającą określony rodzaj przeżycia oraz – co istotne – refleksji intelektualnej, choćby mało wyrafinowanej, ale zrodzonej ze świadomego rozważania zobrazowanych treści. Na nowo zreinterpretowano klasyczne dyrektywy Orygenesa (ok. 185–254), wybitnego egzegety Biblii z epoki patrystycznej, dostosowując je do zagadnień sztuki sakralnej. „Orygenes 62 63 64 65 M. Pielas, op. cit., s. 153–194. Ibidem, s. 167–179. J. Huizinga, Jesień Średniowiecza, przeł. T. Brzostowski, Warszawa 1961, s. 270–271. Ibidem, s. 265. �40 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich sugerował, jakoby znaczenie dosłowne było zarezerwowane dla ludzi cielesnych, moralne – dla tych, którzy zaczęli czynić postępy w życiu duchowym, natomiast alegoryczne – dla doskonałych”66. Sztuka potrydencka to powrót do dosłowności, z której starannie odfiltrowano wielowiekowe nawarstwienia niekanonicznych symbolizacji i alegoryzacji, zarówno tych, które czerpały ze spuścizny antyku, jak i „ludowych”, wytworzonych w żywiołowych, oddolnych procesach obudowywania kanonu imaginarium apokryficznym. Dosłowność ta miała edukować obrazem (Biblia pauperum), ale też pobudzać do „postępów w życiu duchowym”, a więc wypełniać także drugi stopień Orygenesowej triady. W dyskursie, który transponował w przemyślane wizualizacje, zagościły pogłębione rozważania nad teologicznym, filozoficznym i psychologicznym sensem „samotności” Chrystusa i Matki Boskiej. Wśród nowotestamentowych epizodów z ich życia wyeksponowano te, które kumulowały krańcowe doświadczenie samotności, odczuwanej przez Chrystusa w obliczu nieuchronnej, męczeńskiej śmierci oraz przez jego matkę, przeżywającą okrutną egzekucję syna. Sposób przedstawiania Chrystusa na Krzyżu oraz cierpiącej Maryi przemyślano na nowo, wypracowując takie środki wyrazu, by sens „samotności” został wyraziście pokazany. Nowemu wzorcowi ikonograficznemu Ukrzyżowania nie towarzyszyło jednak werbalne nawiązanie do „samotności” w jego nazwie, inaczej niż w przypadku omówionego wizerunku Virgen de la Soledad. Przepracowana pod tym kątem figura samotnego Chrystusa na krzyżu zaistniała w dziełach najwybitniejszych malarzy XVII-wiecznej Europy, naśladowanych w niezliczonych kopiach na Starym Kontynencie oraz – co istotne – na obszarach Nowego Świata. Omówiony wizerunek Virgen de la Soledad także zawędrował do Ameryki Południowej i Peru, wrastając tam w synkretyczną religijność ludową. W teologii chrześcijańskiej kwestia „samotności” pojawia się w kontekście egzegezy niektórych słów wypowiedzianych przez Chrystusa od chwili zawiśnięcia na krzyżu do momentu skonania. Jest to słynna sekwencja siedmiu zdań (zwanych zwyczajowo „słowami” bądź „mowami”) przytoczonych przez Ewangelistów: 1. Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią. (Łk 23, 34), 2. Zaprawdę, powiadam ci, jeszcze dziś będziesz ze mną w raju. (Łk 23, 43), 3. Niewiasto, oto twój syn; oto twoja matka. (J 19, 26–27), 4. Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił? (Mt 27, 46 oraz Mk 15, 34); 5. Pragnę. (J 19, 28), 6. Dokonało się. (J 19, 30), 7. Ojcze, w ręce Twoje oddaję ducha mojego. (Łk 23, 46). Wypowiedzi te, będące ostatnimi zdaniami Chrystusa przed śmiercią, były przedmiotem pobożnych rozważań i dysput teologicznych już od pierwszych wieków chrześcijaństwa, a piśmiennictwo na ich temat obejmuje obszerny dział literatury religijnej, wciąż inspirując kolejne dzieła67. Zdania te stały się także jednymi z najważniejszych tekstów kultury, przez wieki zapładniając wyobraźnię artystów. Nie miejsce tu na wyliczanie ważniejszych nawet dzieł, których liczba wymyka się wszelkim oszacowaniom, więc przytoczę przykład bodaj najwspanialszy – oratorium Franza Josepha Haydna Siedem ostatnich słów Chrystusa na krzyżu (Die 66 67 K. Bardski, Alegoryczno-symboliczna interpretacja Biblii, Kraków 2016, s. 159, a także s. 93–94. Przykładem inspirującej żywotności ostatnich zdań wypowiedzianych przez Chrystusa jest fakt, że tylko w ostatniej dekadzie w języku polskim ukazały się cztery znaczące książki ich dotyczące:: T. Radcliffe, Siedem ostatnich słów, przeł. J. Czapczyk, Kraków 2006; S. Polak, Siedem słów. Rozważania pasyjne. Droga Krzyżowa, Kraków 2014; A. Grün, Ojcze przebacz im. Siedem ostatnich słów Jezusa na krzyżu, przeł. K. Markiewicz, Poznań 2015; J. Martin, Siedem ostatnich słów Jezusa, przeł. A. Wawrzyniak-Kędziorek, Poznań 2016. Liczba tekstów naukowych i literackich, a także dzieł artystycznych na ten temat, tworzonych na obszarze oddziaływania chrześcijaństwa, trudna jest do oszacowania. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 41 sieben letzen Worte unseres Erlösers am Kreuze), które weszło do ogólnoludzkiego kanonu najświetniejszych utworów religijnych68. Niezliczone nawiązania i aluzje do siedmiu wypowiedzi Chrystusa odnajdziemy także w malarstwie, sztukach teatralnych, filmie i literaturze. Sekwencja tych wypowiedzi stanowi kompilację perykop czterech ewangelistów: Łukasza, Jana, Mateusza i Marka, ale nie należy zapominać, że inne wersje słów Chrystusa zawarte zostały w ewangeliach apokryficznych69. Nieprzypadkowo kanon usankcjonował nie mniej i nie więcej, tylko siedem zdań. W semickim kręgu kulturowym liczba ta miała pozycję dominującą, zastrzeżoną w symbolice sakralnej dla wyrażania istoty pełni i doskonałości. Taką też jawi się w Starym i Nowym Testamencie70. W przypadku siedmiu wypowiedzi Chrystusa na utrwaloną w tradycji symbolikę „siódemki” nakłada się warstwa semantyczna rozlicznych interpretacji egzegetycznych, formułowanych przez okres dwóch tysiącleci – od epoki patrystycznej po dzień dzisiejszy. Ich wspólnym mianownikiem jest rozbudowana eksplikacja sensów tych wypowiedzi, ale nie jako tekstów oderwanych od siebie, tylko pozostających w ukrytym związku. Nadrzędny sens, który wyłania się po zdekodowaniu tego związku, sprowadza się do „pełni” i „doskonałości” Chrystusa jako istoty bosko-ludzkiej reprezentującej coincidentia oppositorum cech i atrybutów obu części tak pojmowanej, dualistycznej pełni. Symboliczne ramy liczby „siedem” wypełnia zatem najdoskonalszy, a zarazem skrajnie paradoksalny konstrukt intelektualny Wcielenia – ontologicznej jedności Boga i człowieka. Nie wnikając w olbrzymi materiał piśmiennictwa na ten temat, skoncentruję się wyłącznie na jednej z siedmiu wypowiedzi, zgodnie interpretowanej w kontekście pojęcia „samotności”. Jest to tekst chronologicznie czwarty, który brzmi: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił”, wypowiedziany jako jedyny po aramejsku, w brzmieniu: „Eli, Eli, lema sabachtani? (Mt 27, 46) lub „Eloi, Eloi, lama sabachthani” (Mk 15, 34)71. Również jako jedyny, stanowi on cytat, a nie autorską wypowiedź Chrystusa. Są to bowiem pierwsze słowa Psalmu Dawida 21 [22], uznawanego przez apologetów za mesjański, gdyż wiernie antycypuje niektóre szczegóły Męki Pańskiej na Golgocie72. Chrystus wypowiada te słowa dono68 69 70 71 72 Dzieło Haydna powstało w 1786 r. dla bractwa Hermandad de la Santa Cueva w Kadyksie, które w każdy Wielki Piątek odprawiało nabożeństwo Trzech Godzin Męki Pańskiej zgodnie z rytem zapoczątkowanym w Limie przez peruwiańskiego jezuitę Francisco del Castillo (1615–1673). Utwór wykonano po raz pierwszy w Kadyksie w Wielki Piątek 1787 r. Zawiera siedem sonat orkiestrowych utrzymanych w wolnym tempie, z żywiołowym zakończeniem Il Terremoto, nawiązującym do trzęsienia ziemi, jakie według tradycji nastąpiło po śmierci Jezusa. Dzieło odniosło niebywały sukces w całej Europie i z niesłabnącym zainteresowaniem wykonywane jest do dziś. W muzyce europejskiej nie brak także innych wybitnych utworów inspirowanych słowami Chrystusa na krzyżu. Są wśród nich m.in. dzieła Samuela Beslera, Heinricha Schülza, Christopha Graupnera, Giovanni Battisty Pergolesiego, Charlesa Gounoda, Césara Franka, a w XX w. Sofiji Gubajduliny (1982) i Jamesa MacMillana (1993). Apokryfy Nowego Testamentu, pod red. ks. M. Starowieyskiego, t. 1: Ewangelie apokryficzne, Lublin 1986, s. 414, 433, 443, 491. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, przeł. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa 1990, s. 46–48. Biblijna symbolika liczby 7 kontynuuje starsze tradycje wielkich kultur Bliskiego Wschodu, a także czerpie z filozofii pitagorejskiej. Według koncepcji wytworzonej w tym kręgu kulturowym idealnymi były liczby 5 i 7, gdyż zawierały koniunkcję opozycyjnych liczb parzystych i nieparzystych (2 + 3; 4 + 3), a zarazem koniunkcję przypisanych im elementarnych par opozycji (żeńskie – męskie; ciemność – jasność; lewe – prawe; dół – góra, itd.), zob. P. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 278–284 (hasło: Liczba). Cyt. wg Biblii Tysiąclecia: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 1965, s. 1255, 1279. Zachowując obiektywizm, należy wspomnieć o istnieniu obszernej literatury sceptycznej, odbierającej walor �42 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich śnym głosem, skierowanym do Ojca i tylko do niego, co podkreślone jest użyciem języka aramejskiego, niezrozumiałego dla otaczających go oprawców73. Fakt, iż mamy do czynienia z cytatem, zobowiązuje do przyjrzenia się całemu tekstowi psalmu, gdyż wydaje się logiczne, że użycie początkowych słów nie tylko nie eliminuje ich dalszego kontekstu, ale wręcz do niego odsyła. Oto kilka fragmentów omawianego psalmu: Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił? Daleki jesteś od próśb, od słów mojego wołania. (2) Boże mój, wołam przez dzień, a nie słuchasz, Wołam i nocą, a nie zważasz na mnie. (3) Ja zaś jestem robak, a nie człowiek, Pośmiewisko ludzi i wzgarda pospólstwa. (7) Szydzą ze mnie wszyscy, którzy na mnie patrzą, Wargi rozwierają, potrząsają głową. (8) Nie stój z dala ode mnie, bo jestem trapiony; Bądź blisko: bo nie ma wspomożyciela. (12)74 Rozwinięcie treści początkowych słów psalmu, wypowiedzianych przez Jezusa, poszerza narrację, obrazując dojmujące poczucie krańcowej samotności. Jezus woła do Ojca, ale nie jako Bóg, tylko jako człowiek, przeżywając krańcowe doświadczenie fizycznego i psychicznego bólu. Ale nawet będąc w ludzkiej kondycji, pozostaje „tym ostatnim”, najbardziej poniżanym i wyszydzanym człowiekiem, podobnym do robaka. Woła tylko pierwszymi słowami psalmu, gdyż oczywistym jest, że w swym umęczeniu nie może wypowiedzieć więcej. Ale jego słowa pozostają w nierozerwalnym związku z dalszą treścią psalmu, która pogłębia i wzmacnia dramatyzm osamotnienia. Samotność Chrystusa ma wymiar podwójny. Po pierwsze, jako psychologicznego cierpienia człowieka opuszczonego przez bliźnich, niesprawiedliwie osądzonego, nieludzko umęczonego i skazanego na hańbiącą śmierć. Po drugie, jako cierpienia Boga opuszczonego przez Ojca – ale na wskroś ludzkiego. W relacji Syn – Ojciec nie ma jeszcze śladu teologicznych zawiłości trynitaryzmu. Brakuje ich, co oczywiste, gdyż psalm poprzedza mękę Chrystusa o ponad tysiąc lat75, a dogmat o Trójcy Świętej o kolejne pięć wieków76. Ponadto trzeba pamiętać, że jest to utwór przypisywany Dawidowi, w którym narratorem jest człowiek, kierujący swe wołanie do Boga. Chrystus, cytując jego słowa, wciela się w człowieka, nadając czysto ludzki, ziemski wymiar swojej relacji z Ojcem. Pomiędzy ich boskimi osobami istnieją szacunek, miłość i zaufanie, a w planie etnohistorycznym – tradycja bliskowschodniego patriarchatu. 73 74 75 76 profetyczny tekstom Starego Testamentu, w tym zwłaszcza Psalmom – sugerującej wpływ tekstów Starego Testamentu na treści perykop, tworzonych przez Ewangelistów. Ta perspektywa nie jest jednak istotna w prowadzonej tu analizie. Oprawcy zrozumieli tylko „Eli” lub „Eloi”, mówiąc między sobą: „On Eliasza woła” (Mt 27, 47) lub „Patrz, Eljasza woła” (Mk 15, 35). Cyt. wg Biblii Tysiąclecia, op. cit., s. 600. Psalm 21 [22] należy do grupy najstarszych w kanonie 150 utworów poetyckich tworzących biblijną Księgę Psalmów, a jego autorstwo przypisywane jest królowi Dawidowi (ok. 1010–970 p.n.e.). Dogmat o Trójcy Świętej, po kilkuset latach dysput i sporów teologicznych, został ostatecznie sformułowany i zatwierdzony przez Sobór Konstantynopolitański II w 553 r. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 43 W chrześcijańskich rozważaniach na temat cierpienia i samotności Chrystusa na krzyżu bardzo silnie akcentowane jest jego człowieczeństwo, przyjęte z całym inwentarzem ludzkich ułomności (poza skłonnością do grzechu) oraz podatnością na cierpienia fizyczne i duchowe. W teologii chrześcijańskiej początki pogłębionej egzegezy słów „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” wiążą się z arianizmem początku IV w., który odmawiał Chrystusowi boskiej natury, między innymi na podstawie tych właśnie słów. Skoro bowiem Chrystus twierdzi, że Bóg go opuścił, to sam nie może być Bogiem. Słowa te nie stanowiły wprawdzie kluczowego argumentu w ariańskiej koncepcji Chrystusa-Logosu oraz Trójcy Świętej jako „trzech hipostaz różnych i niepodobnych”77, niemniej przywoływano je na jej potwierdzenie. W reakcji na herezję Ariusza (256–336) wystąpił Hilary z Poitiers (310–367), który w obszernej polemice Adversus Arianos głosił wyłącznie ludzki charakter wypowiedzi Chrystusa, podkreślając, że to jego człowieczeństwo doznaje opuszczenia przez Ojca, podczas gdy w swoim bóstwie pozostaje w jedności Trójcy Świętej78. W tym samym okresie, na Soborze Nicejskim I, zostaje przyjęty słynny termin „współistotny Ojcu” (homousios to Patri), fundamentalny w kształtowaniu doktryny trynitarnej. Człowieczeństwo Chrystusa, w kontekście jego „czwartej wypowiedzi” na krzyżu, rozważane było także przez św. Ambrożego z Mediolanu (340–397)79. Ów święty mąż, jeden z czterech doktorów Kościoła zachodniego, formułuje swoje tezy w logicznym związku z bosko-ludzką dwoistością statusu ontologicznego Chrystusa. Powiada, że „pod wpływem ogromu cierpienia, którego Jezus doświadczał jako człowiek, tylko mu się wydawało, że został opuszczony przez Ojca, podczas gdy w swoim bóstwie wiedział, że Ojciec nigdy go nie opuści”80. Interpretacja ta wynikała wprost z dogmatu chrystologicznego (dwoistość natur zupełnych i niezmieszanych oraz jedność osoby w Chrystusie), który doprecyzował z taką dokładnością, że jego sformułowania w większości weszły do kanonu trynitologii81. Św. Ambroży, wielokrotnie komentując „czwartą wypowiedź” Chrystusa, podkreśla, że umierał on „zgodnie z prawem naszej ludzkiej natury, odczuwał osamotnienie tak samo, jak my je odczuwamy w momentach próby”82. Oryginalną propozycję odczytania cytowanego przez Chrystusa psalmu przedstawił św. Hieronim ze Strydonu (347–420)83. Nadał słowom Jezusa nowy wymiar, łączący jego bosko-ludzką kondycję. Swierdził, że nie były one krzykiem rozpaczy, kierowanym w próżnię, gdyż samo ich wypowiedzenie dowodzi głębokiej wiary Chrystusa, że Ojciec go słyszy84. Przytoczone przykłady wczesnych rozważań teologicznych na temat samotności Chrystusa na krzyżu, choć fragmenatryczne, pokazują, że były one nierozerwalnie związane z kilkuwiekowym kształtowaniem się koncepcji Trójcy Świętej, zadekretowanej jako dogmat dopiero w VI wieku. Ważne, by dostrzegać, że zarówno w okresie patrystycznym, jak 77 78 79 80 81 82 83 84 J. Szymusiak, Arianizm [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin 1995, s. 911–915. K. Bardski, Samotność Ukrzyżowanego, http://pracownicy.uksw.edu.pl/KrzysztofBardski/publikacje/2004-2/ 05-samotnosc-ukrzyzowanego/ [data dostępu: 17.06. 2019]; B. Fałczyk, Hilary z Poitiers [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 869–872. J. Kuczyńska-Mędrek, Ambroży, Ambrosius Aurelius, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin 1995, s. 411–416. K. Bardski, op. cit. J. Kuczyńska-Mędrek, op. cit., s. 414. K. Bardski, op. cit. M. Jacniacka, Hieronim, św., [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 851–856. K. Bardski, op. cit. �44 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich i później, w dalszych dziejach chrześcijaństwa, interpretacje samotności Chrystusa uwikłane były w zagadnienia trynitologii. Jeśli nawet akcentowany jest czysto ludzki charakter przeżyć konającego Chrystusa, to zawsze w określonej relacji do trynitarnego status quo. Wyprzedzając rozważania, jakie podejmę na temat recepcji idei soledad (samotności) w synkretycznych realiach andyjskiej religijności ludowej, sygnalizuję już teraz ciekawe transformacje, które de facto zniosły taką relację w tamtejszych realiach kulturowych. Fakt ten uważam za jeden z ważniejszych rysów chrystologii andyjskiej. Pomijam wyliczanie szeregu innych rozważań egzegetycznych nad „czwartą wypowiedzią” Chrystusa, ukierunkowanych na odmienne aspekty teologiczne, takie jak tajemnica Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa (św. Augustyn, a po nim św. Tomasz z Akwinu) czy kwestia zbawienia Izraela (w liturgii żydowskiej Psalm 22 związany jest ze świętem Purim85). Pomijam także rozliczne egzegezy współczesne, interpretujące omawiane słowa w kontekście szeroko rozumianej koncepcji „śmierci Boga” lub demitologizacji przekazu ewangelicznego (np. Rudolf Bultmann)86. Koncentruję się wyłącznie na tych, które dojrzewały już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, skupiając się na człowieczeństwie Chrystusa i jego po ludzku rozumianej samotności. Egzegezy te, sformułowane w epoce patrystycznej, na trwałe weszły do teologii chrześcijańskiej. Z nową świeżością i siłą „odkrył” je Trydent i jego duchowi spadkobiercy. Ich wewnętrzny potencjał i aktualność inspiruje do dziś, przybierając ciągle nowe postacie i konstatacje. W swych zmaganiach ze świętością Emil Cioran wyrokuje: „Między boskością a heroizmem nie ma związku. Bóg nie ma żadnego przymiotu bohaterskiego. […] Jezus jest bohaterem o tyle tylko, o ile jest człowiekiem”87. Inną perspektywę dostrzega historyk filozofii Jerzy Kopania, rozważając kwestię samotności metafizycznej Jezusa: Jezus nie byłby rzeczywistym człowiekiem, nie byłby człowiekiem do końca, gdyby w ostatniej chwili swego życia ziemskiego nie doznał tego, co musi być ostatecznym, przed przejściem do innej rzeczywistości, przeżyciem człowieka. Człowiek musi stanąć w pełnej samotności przed samym sobą, poczuć swoją metafizyczną samotność, aby zrozumieć, kim był, bo to zrozumienie jest konieczne do zrozumienia, kim odtąd będzie. Dlatego w ostatniej chwili Bóg opuszcza człowieka, zostawia go z samym sobą, aby mógł człowiek do niego się zwrócić, zadać pytanie i otrzymać odpowiedź. Samotność metafizyczna człowieka jest więc nie tylko konsekwencją bycia stworzonym przez Boga jako byt samoświadomy, odrębny od wszystkich innych bytów; jest także warunkiem koniecznym przemienienia88. W polskiej refleksji filozoficznej problematykę samotności bodaj najobszerniej porusza Piotr Domeracki, twórca terminu monoseologia, czyli filozofia samotności. W rozważaniach nad samotnością Chrystusa na krzyżu korzystam z fragmentu zarysowanej przez niego typologii, którą obudowuje erudycyjnym materiałem odniesień historycznych, sięgających myśli 85 86 87 88 Purim – radosne święto upamiętniające ocalenie Żydów w Persji, zagrożonych przez Hamana – historię zawartą w Księdze Estery. Obchodzone jest w ostatnią pełnię księżyca przed równonocą wiosenną. Por.: M. Zubrzycka, Czy okrzyk Jezusa „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” jest okrzykiem rozpaczy?, „Szkoła Teologii” 2015, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, http://www.szkolateologii.dominikanie.pl/quolibet/czy-okrzyk-jezusa-boze-moj-boze-moj-czemus-mnie-opuscil-jest-okrzykiem-rozpaczy/ [data dostępu: 21.06.2019]. E. Cioran, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa 2003, s. 117. J. Kopania, Samotność metafizyczna, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” 2014, nr 12, s. 88. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 45 platońskiej, a zwłaszcza sokratejskiej, gdyż, jak powiada, „cała monoseologia, a przynajmniej znakomita jej część, zdaje się być tylko przypisem do Sokratesa”89. Jak pisze badacz: Filozofowie tematyzujący samotność dzielą się na dwa obozy. Na obóz tych, którzy preferują refleksję nad samotnością dobrowolną i tych, którym badawczo bliższa jest samotność losowa. Pierwsza z nich nosi zwykle miano odosobnienia, druga osamotnienia. Odosobnienie to innymi słowy samotność z wyboru. Natomiast osamotnienie to samotność nie podlegająca prawu wyborczemu. To dictum losu90. Oba rodzaje tak zdefiniowanej samotności mają swoje reprezentacje w niezliczonych aktywnościach i zdarzeniach, przy czym te pierwsze skłonni jesteśmy łączyć z samotnością dobrowolną, drugie zaś z samotnością losową. Pierwsze kryją jakąś inicjatywę, jakiś plan do zrealizowania przez osobę, skazującą się na odosobnienie, oraz sugerują towarzyszący temu wybór aksjologiczny. Najczęściej są to różnorodne formy samotności ascetycznej, pustelniczej, mistycznej i kontemplacyjnej, przeżywanej w odosobnieniu klasztorów czy eremów. Podłożem wyboru takiej samotności jest zawsze myśl religijna lub/i etyczna, związana z potrzebą pełnego oddania się Bogu i wewnętrznego samodoskonalenia. W kategoriach etyczno-moralnych samotność dobrowolna oceniana jest jednoznacznie pozytywnie, a nawet afirmatywnie – oczywiście w środowiskach kulturowych, wyznających taką ideologię. Zdecydowanie odmiennie postrzegana bywa samotność losowa, obarczona kompleksem skojarzeń negatywnych. Doświadcza się jej zwykle w warunkach wyobcowania społecznego, środowiskowego czy rodzinnego, w wyniku zdarzeń losowych jednoznacznie uznawanych za niepomyślne czy wręcz tragiczne. W warstwie psychologicznej osoba osamotniona poddana jest synergii lęku, dysforii, żalu, niepewności, frustracji, a niekiedy depresji i rozpaczy. W ciemnym obrazie samotności losowej z rzadka i nieprzekonująco przebija się myśl o „hartowaniu duszy i charakteru”, gdyż zarówno intuicja, jak i empiria wskazują, że mamy do czynienia z uczuciem destrukcyjnym, traumatyzującym i głęboko niepożądanym. Typologię Domerackiego przytaczam, by wskazać na złożoność i niejednoznaczność samotności Chrystusa na krzyżu. W rozważaniach egzegetycznych dominuje narracja na temat jego czysto ludzkiego przeżywania ostatnich godzin życia, które definitywnie wyczerpuje cechy samotności losowej, z ekstremalnym nasileniem negatywnych emocji – strachu, żalu, poczucia niesprawiedliwości i opuszczenia. Równocześnie jednak komentarze akcentują pełną świadomość Chrystusa na temat własnej kenozy i soterycznego posłannictwa na Ziemi oraz jego zgodę na mękę i śmierć, przepowiedziane proroctwem. Świadomość i zgoda są równoznaczne z wyborem, a zatem samotność, która staje się tego konsekwencją, jest samotnością dobrowolną. Dwoista bosko-ludzka postać wcielonego Chrystusa (incarnatio) łączy oba wymiary samotności, przekraczając wszelkie ramy przywołanej typologii. Leo Steinberg tak o tym pisze: 89 90 P. Domeracki, Z dziejów filozoficznych zamyśleń nad samotnością, „Kultura i Edukacja” 2004, nr 3, s. 38; zob. też: idem, Meandry filozofii samotności, [w:] Zrozumieć samotność. Studium interdyscyplinarne, pod red. P. Domerackiego i W. Tyburskiego, Toruń 2006, s. 15–25. Całokształt własnych przemyśleń oraz obszerny korpus źródeł na temat filozofii samotności badacz ten zawarł w książkach: Rozstaje samotności. Studium filozoficzne, Kraków 2016 oraz Horyzonty i perspektywy monoseologii. Filozoficzne studium samotności, Lublin 2018. Ibidem, s. 38. �46 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Chrystus w swej podwójnej naturze wywołuje swe cierpienia, słowem, doświadcza wyłącznie tego, czego chce doświadczyć. […] Tego wymaga już sama doktryna Wcielenia: wymaga bowiem, by wszystko, co zostało uczynione Chrystusowi, było przezeń ściągnięte na siebie, by wycierpiał to wszystko, na co był wystawiony, ale jednocześnie, by to wszystko było przezeń wywołane lub pozostawało pod jego kontrolą, tak że bierność i aktywność współdziałają tu w zgodzie, tak jak współdziałają ze sobą obie natury Jezusa91. Posiłkując się typologiami z naszych czasów, trzeba pamiętać, że w kręgu XVI-wiecznych teoretyków kontrreformacji zespolenie boskiego i ludzkiego aspektu świadomości (i samotności!) Chrystusa w jednym spójnym i jasnym przekazie „dla ludu” było nie lada wyzwaniem, podobnie jak wypracowanie zgodnego z nim, acz nienadmiernie sformalizowanego kanonu ikonograficznego. Zawiłości doktryny unii hipostatycznej92, tłumaczące subsystencję dwóch odrębnych i całkowitych natur Chrystusa (boskiej i ludzkiej), ale przy zachowaniu wspólnej, bosko-ludzkiej świadomości, zdecydowanie wymagały uproszczonej wykładni. Teologowie XVI wieku, twórcy nierzadko hermetycznych dzieł egzegetycznych i polemicznych, studiowanych w kręgach intelektualistów duchownych i świeckich, głównie w centrach uniwersyteckich, wybitne umysły wytyczające nowe drogi refleksji nad chrześcijaństwem na zgliszczach zdegenerowanej scholastyki93 – wszyscy oni mieli pełną świadomość fundamentalnego znaczenia popularyzowania swoich wizji reformatorskich w perswazyjnych narracjach nie tylko zrozumiałych, ale też skutecznie oddziałujących na ludzkie emocje. Doskonale wiedzieli – i wiedza ta znajduje odbicie w ich pismach94 – że tylko nowe redakcje Biblia pauperum, pozwalające zdobyć „rząd dusz”, wyprowadzą Kościół z kryzysu reformacji. W dziele tym nowa, ożywcza intelektualnie i emocjonalnie wizja Ukrzyżowania, odgrywała kluczową rolę. Stanowiła centralny element radykalnie przepracowanej ikonosfery sakralnej, która zarówno uaktualnioną treścią, jak i radykalnie nowatorską formą służyła rozbudzaniu wiary, ale też – po raz pierwszy w nowożytnych dziejach Kościoła – przemyślanej dydaktyce adresowanej do prostego człowieka. Steinberg zauważa, że „zadanie, z którym musieli zmierzyć się renesansowi artyści, układający «choreografię» męki, polegało na tym, że musieli oni wymyślić fizyczny wyraz emocji, które byłyby wewnętrznie sprzeczne, a zarazem przekonujące”95. W szerokiej rekonstrukcji podłoża kulturowego sztuki sakralnej w XVI- i XVII-wiecznej Europie historycy zwracają uwagę na niełatwy w ujęciu dyskursywnym, ale wyrazisty i przenikający umysły „nastrój epoki”. Ogarnął on przede wszystkim umysły światłe, ludzi wykształconych, zdolnych do głębszych refleksji i stawiania pytań tam, gdzie do niedawna nie były one potrzebne. „Nastrój” bądź „duch epoki”, o którym mowa, był rodzajem niepokoju i fermentu myślowego, który – by rzec obrazowo – nie brał się z zamknięcia w kręgu odwiecznych, „oswojonych” lęków, lecz objawiał się „bojaźnią i drżeniem” duszy skonfrontowanej z zapachem nieznanego niesionym wiatrem historii. Nieznanego, budzącego egzystencjalny lęk, ale wśród wielu skrywaną ekscytację i rodzaj nadziei. Tak charakteryzują ów przełomowy 91 92 93 94 95 L. Steinberg, op. cit. s. 219–220. Unia hipostatyczna – dogmat odnoszący się wyłącznie do Jezusa Chrystusa, definiujący trwałe zjednoczenie o charakterze substancjalnym, osobowym i nadprzyrodzonym ludzkiej i boskiej natury w osobie Syna Bożego; zatwierdzony na Soborze Chalcedońskim w 451 r. (zob. S. Janeczek, R. Rogowski, Hipostatyczna unia, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 919–924). Zob. J. Le Goff, Inteligencja w wiekach średnich, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1966, s. 207–226. Zob. P. Krasny, Figury obecności…, passim; idem, Visibilia…, passim. L. Steinberg, op. cit., s. 220. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 47 okres w dziejach Europy „uczeni w piśmie”, wśród nich Johan Huizinga, mistrz subtelnego światłocienia w historycznej narracji. Historyk ten zwraca uwagę na długi proces nakładania się „nowego” na „zużytą aparaturę średniowiecznego myślenia”96, bezradną wobec nadchodzącej rzeczywistości. Powiada, że „pierwiastki nowe najpierw przejawiają się jako forma zewnętrzna, a dopiero później stają się rzeczywiście nowym duchem”97. I dodaje: „Odrodzenie nadchodzi dopiero wówczas, kiedy zmienia się ton życia, kiedy zabójcza negacja świata ustępuje nowej fali, kiedy poczyna wiać świeży, silny wiatr”98 [podkr. E.J.]. Wtóruje mu historyk Jean Delumeau: „Odrodzenie należy […] uważać za pewną świadomość historyczną. Świadomość ta była czymś nowym, była przejawem nowej mentalności”99. „Za mało – dopowiadał badacz – jeszcze zwrócono uwagi na fakt, że Odrodzenie na nowo przemyślało wiarę chrześcijańską, i to nie tylko zmieniając jej struktury i czyniąc klarowniejszą teologię, ale również wprowadzając do cywilizacji chrześcijańskiej wartości traktowane dotąd podejrzliwie”100. Jakakolwiek szkicowa próba ogarnięcia wielości zjawisk, budujących ów rodzaj napięcia, który można nazwać „duchem epoki”, przekracza możliwości krótkiej charakterystyki. Cytowany wyżej Delumeau podejmuje trud tego zadania w dziele Strach w kulturze Zachodu, wyróżniając „sekwencję zwiększonej trwogi – od 1348 r. do 1660 r. – kiedy to nieszczęścia w szczególny sposób skumulowały się w Europie”101. Okres ten obfituje w rozliczne klęski elementarne, epidemie, wojny (w tym zwłaszcza „wojna stuletnia” i niebezpieczeństwo tureckie), krucjaty przeciwko husytom i potężne wstrząsy w organizmie Kościoła. Analizując zjawiska tak niewymierne i trudno uchwytne jak te, które współtworzą „ducha epoki”, należy uwzględnić skumulowany przez pokolenia strach, powodowany przez czynniki odwieczne i nieustannie gnębiące ludność Europy. Jednak to nie te lęki chcę tutaj uwypuklić. Począwszy od przełomu XV i XVI w. na ich podłożu wyrastają nowe, nie będące efektem bezpośrednich zagrożeń śmiercią z rąk wroga, wskutek głodu czy zarazy, lecz ulokowane w sferze rozterek duchowych, pytań eschatologicznych i naruszonej stabilności wizji człowieka i Boga. Lęki i dylematy tego rodzaju stały się konsekwencją wielkich odkryć geograficznych i astronomicznych. Zatknięto krzyż na wielu nowych, nieopisanych w Biblii lądach, spotkano nieznane cywilizacje, pod wieloma względami przewyższające europejską, zakwestionowano Ptolemejski geocentryzm, odsłaniając samotność Ziemi w bezkresnym wszechświecie. Po raz pierwszy w dziejach chrześcijaństwa twarda rzeczywistość zdawała się kwestionować w wielu miejscach nienaruszalne dotąd prawdy, zawarte w Piśmie Świętym. Literalnie pojmowana treść Biblii, będącej przez wieki axis mundi chrześcijańskiego świata, jej koherentna wizja kosmosu, w której materialne i ludzkie pozostawało w niesprzecznej relacji z boskim, stała się nagle niewystarczająca, by udzielić przekonujących odpowiedzi na zupełnie nowe pytania. W obliczu faktów trudnych do pogodzenia z opowieścią biblijną dochodziły do głosu skrajne postawy – od negacji bądź wypierania faktów, tudzież prześladowania tych, którzy je rozgłaszali, aż po mniej lub bardziej karkołomne próby naginania i reinterpretowania wersetów biblijnych tak, by wykazać, że słowo natchnione przez Boga zawsze de facto zawierało ukryte treści, związane z nowymi odkryciami. Cytowany Delumeau zauważa, że w ścisłym związku 96 97 98 99 100 101 J. Huizinga, op. cit., s. 406. Ibidem, s. 407. Ibidem, s. 418. J. Delumeau, Cywilizacja Odrodzenia, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1987, s. 112. Ibidem, s. 365. J. Delumeau, Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w., przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1986, s. 187. �48 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich z dylematami interpretacyjnymi Biblii „po odkryciu Ameryki wyłoniło się przed nim [sumieniem chrześcijan – przyp. E.J.] nowe zagadnienie: jaką postawę należy przyjąć w stosunku do Indian; i ta problematyka przyczyniła się do ukształtowania nowoczesnej mentalności”102. Jednym z fascynujących zagadnień chrystianizacji Peru w XVI w. był nie tylko proces wykorzeniania dawnych religii, ale – co słabiej upowszechnione w nauce – kreacji mitu na temat zapomnianej, chrześcijańskiej przeszłości tego kraju103. Pora zadać pytanie, jakie znaczenie miały te epokowe procesy historyczne i mentalne dla redefiniowania i hermeneutyki samotności oraz dla jej przedstawień w sztuce sakralnej. Sądzę, że odpowiedź trafnie formułuje Tomasz Dziubecki, analizując ikonografię Męki Pańskiej: Dramatyczne pytanie Jezusa konającego na krzyżu „Boże mój, czemuś mnie opuścił?” dla człowieka epoki nowożytnej zawierało kwintesencję ówczesnych niepokojów. Teoria Kopernika, która pozbawiła Ziemię centralnego miejsca w kosmosie, została potwierdzona (optycznie) i rozpowszechniona przez Galileusza. Giordano Bruno badając kosmos opisał jego nieskończoność. Człowiek znalazł się na samotnej Ziemi krążącej gdzieś w nieskończonej przestrzeni, w której Kartezjusz nie widział już hierarchii bytów. Tu, na Ziemi, rzymscy Papież i Cesarz nie stanowili już filarów porządku tego świata. Człowiek został sam – wobec Boga. Nieskończoności w warstwie filozoficznej odpowiadała w warstwie psychologicznej samotność. Dlatego człowiek tej epoki zagłębiał się w tajemnice opuszczenia Syna Bożego na krzyżu. Tu szukał odpowiedzi na swoje często nieuświadomione pytania [podkr. E.J.]104. Topos samotności w ikonografii chrystologicznej nie został odkryty dopiero przez teoretyków potrydenckich. Istniał zawsze w dziejach sztuki chrześcijańskiej, obrazując niektóre momenty z życia Jezusa, W tym np. pobyt na pustyni czy modlitwę w Ogrodzie Oliwnym. Przed Trydentem spotykamy liczne wybitne dzieła, w których aspekt samotności wydaje się kluczowy i jako taki ma za zadanie oddziaływać na wrażliwość wiernych. Nie miejsce tu na mnożenie przykładów, pobocznych w stosunku do zasadniczego nurtu rozważań, więc przytoczę tylko jeden, za to szczególnie spektakularny, choć formatem niewielki. Mowa o wizerunku Chrystusa z Małej Pasji Albrechta Dürera z 1509–1510 r. [fot. 7]. Powstrzymam się od własnej charakterystyki tego arcydzieła drzeworytu, gdyż nieporównanie lepiej zrobił to Georges Didi-Huberman. W tej wnikliwej charakterystyce Chrystus jest: wręcz posągiem, kryształem melancholii, całkowicie pochylonym nad głębią swojej samotności. […] Dürer podkreśla samotność Chrystusa, umieszczając go na miniaturowej, wyschniętej 102 103 104 J. Delumeau, Cywilizacja…, s. 369. J. Szemiński, M. Ziółkowski, Mity, rytuały i polityka Inków, Warszawa 2014, s. 89 et passim. Ciekawym elementem kreacji mitu o zapomnianej, chrześcijańskiej przeszłości Peru jest funkcjonowanie w tym kraju legendy o miejscowym rodowodzie świętych Bartłomieja i Tomasza. W średniowiecznej Europie uważano ich za apostołów Indii, a zatem „odnaleziono” ich także w hiszpańskim Królestwie Indii w Ameryce Południowej, gdzie zyskali częściowo nową, powiązaną z miejscowymi realiami hagiografię (ibidem, s. 81–89 et passim). Podobnych przykładów można przytoczyć znacznie więcej, przy czym wiele z nich to europejskie apokryficzne wątki wędrowne przeniesione na grunt peruwiański i poddane tam synkretycznym transformacjom. T. Dziubecki, Ikonografia Męki Chrystusa w nowożytnym malarstwie kościelnym w Polsce, Warszawa 1996, s. 90–91. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 49 wyspie, zagubionej w bieli papieru, tak jakby chrześcijański bóg, pogrążony w milczeniu, sam się wykluczał z ludzkiej przestrzeni i historii. W ten sposób uobecnienie wykluczenia całkowicie pochłania spojrzenie widza. […] Wymiar symptomu otacza nas, obecny już w sposobie, w jaki ciało Chrystusa zgina się przed nami, jakby odmawiając bycia widzialnym. […] Kiedy patrzymy na tę ciemną twarz, która nie chce na nas spojrzeć, natychmiast odczuwamy, że melancholia gestu Chrystusa niesie ze sobą tajemnicę; spojrzenie Boga odwróciło się bowiem od ludzi […] po to, by zagubić się i pogrążyć w nieskończonej kontemplacji własnej tajemnicy… [podkr. E.J.]105. Chrystus Dürera jest jednym z wielu dzieł, w których samotność podniesiono do rangi myśli przewodniej, ogniskującej przeżycia widzów. Przeżycia intencjonalnie pobudzone nie przez jakiekolwiek inne emocje, tylko dokładnie te, które wyzwala w człowieku myślenie o samotności, jej wyobrażenie bądź współodczuwanie. Żaden inny motyw ikonograficzny nie wyeksponował samotności tak wyraziście i jednoznacznie, jak Ukrzyżowanie. Ale jego autonomiczny wzorzec ikonograficzny ukształtował się dopiero wraz z recepcją idei sformułowanych przez Trydent. Wizerunki „Chrystusa Samotnego”. Kilka słów o „wzorcu” i perspektywie badawczej Zagadnienia ikonografii „Chrystusa Samotnego” (roboczo nadaję im taką nazwę), przewijające się w wielu miejscach wcześniejszego wywodu, wymagają uporządkowania i całościowego ujęcia, uwzględniającego podstawowe, powtarzalne elementy wizerunku. Sprowadzają się one do stosunkowo prostego wzorca formalnego, który obudowuje nieporównanie szerszy dyskurs interpretacji ikonologicznych. Wzorzec ten zamierzam analizować w myśl klasycznych dyrektyw Erwina Panofsky’ego i jego trzystopniowego oznaczania treści dzieła sztuki106. Klarownie objaśnia je Jan Białostocki: w koncepcji Panofsky’ego ikonologia jest metodą integralnej interpretacji dzieła sztuki w jego pełnym historycznym powiązaniu, ale przy oparciu interpretacji przede wszystkim na analizie treści […] przy czym stosunek ikonologii do ikonografii Panofsky porównuje ze stosunkiem etnologii do etnografii. Dzieło sztuki powinno być analizowane przede wszystkim jako układ przedstawiających form, następnie jako układ historii, symboli i alegorii i wreszcie jako objaw sytuacji historyczno-kulturowej, a zawsze interpretacja opierać się musi na wiedzy o historycznym rozwoju: w pierwszym wypadku – stylu, w drugim – typów ikonograficznych, w trzecim – objawów kulturowych [podkr. E.J.]107. Ukierunkowując perspektywę badawczą zgodnie z metodologią Panofsky’ego, w której dostrzegam efektywną drogę hermeneutycznego poznania dzieła sztuki, nie odżegnuję się od innych metod, szukając komplementarnych ścieżek poznania, prowadzących 105 106 107 G. Didi-Huberman, Przed obrazem. Pytanie o cele historii sztuki, przeł. B. Brzezicka, Gdańsk 2011, s. 118. E. Panofsky, op.cit, s. 20. J. Białostocki, Pięć wieków myśli o sztuce, Warszawa 1976, s. 256,. �50 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich do wzbogacenia efektu badań. Szczególnie niesprzeczna, a nawet wzbogacająca wydaje mi się analiza semiotyczno-strukturalna. Myśląc o zagadnieniach interpretacji, dostrzegam szczególną użyteczność koncepcji ontologii dzieła sztuki Hansa-Georga Gadamera108, zwłaszcza w tej części późniejszej analizy, która obejmie andyjski kontekst kulturowy „samotnych” Ukrzyżowań Chrystusa, a więc ich funkcjonowania w środowisku całkowicie oderwanym od tego, w którym powstały. W prowadzonej analizie mam na uwadze perspektywę fenomenologiczną, zarysowaną przez Romana Ingardena w studium O budowie obrazu109, przepracowaną i – co istotne – jaśniej wyłożoną przez jego duchowego spadkobiercę Władysława Stróżewskiego w szkicach Wokół piękna110. Stróżewski opowiada się za łączeniem różnych metodologii w badaniu dzieła sztuki oraz wskazuje na korzyści płynące z właściwego stosowania takiej metody. Na okoliczność, gdyby zalecana przez niego otwartość na wielość perspektyw, którą w pełni podzielam, prowokowała zarzut eklektyzmu, przytoczę jego słowa: „Postulowane podejście do dzieła, mimo swego wielostronnie analitycznego (co oczywiście nie utożsamia się z eklektyzmem) charakteru, doprowadzić może do syntetycznego jego ujęcia, a w rezultacie do uzyskania całościowej jego teorii, zdolnej ukazać wszystko, co należy do jego istoty”111. W dążeniu do opisu wzorca ikonograficznego „Chrystusa Samotnego” na krzyżu należy wyraźnie zaznaczyć, że w okresie kilkudziesięciu lat po Soborze Trydenckim, w czasach, gdy w Europie mieszały się nurty późnego średniowiecza, renesansu, manieryzmu i baroku – nurty wbrew potocznym klasyfikacjom głęboko ze sobą powiązane, przenikające się i wybitnie zróżnicowane chronologicznie w różnych częściach kontynentu112 – wzorzec ten nie zdominował przedstawień Chrystusa na krzyżu. Zaistniał w sposób wyrazisty, jako autonomiczny topos zdefiniowany ideowo i artystycznie, ale obok innych programów ideowo-artystycznych. Wspominam o tym, by uniknąć wrażenia, że koncepcja „Chrystusa Samotnego” zawładnęła bez reszty wyobraźnią artystów i ich przesłaniem skierowanym do wiernych. Sugestia taka byłaby przekłamaniem, deformującym rzeczywisty obraz różnorodności ikonograficznej, wyrastającej z żyznego podłoża różnorodnych narracji, inspiracji i wątków, otaczających Ukrzyżowanie – tę naczelną figurę sztuki chrześcijańskiej. W dotychczasowych rozważaniach przedstawiłam historyczną i filozoficzno-ideową genezę ukształtowania się koncepcji „Chrystusa samotnego”. Kolejnym krokiem będzie omówienie najważniejszych, powtarzalnych cech występujących w realizacjach tej koncepcji. Pomijam zatem tzw. opis preikonologiczny według klasyfikacji Panofsky’ego, gdyż zawiera się w całym wcześniejszym wywodzie. Przechodzę natomiast do analizy ikonograficznej, którą, jak zaznaczyłam, będę łączyć z interpretacją ikonologiczną. W tym miejscu konieczne jest kolejne zastrzeżenie: detale ikonograficzne, które omówię, nie są wyłącznymi cechami wizerunków „Chrystusa samotnego”. Występują zarówno w przedstawieniach znacznie wcześniejszych, jak i współczesnych do omawianych, ale należących do innego porządku. 108 109 110 111 112 H.-G. Gadamer, op. cit., s. 158–245. R. Ingarden, O budowie obrazu. Szkic z teorii sztuki, Kraków 1946. W. Stróżewski, Wokół piękna. Szkice z estetyki, Kraków 2002. Ibidem, s. 42. Na temat trudności terminologicznych, definicyjnych, klasyfikacyjnych i chronologicznych, związanych z kwestią stylów i nurtów w sztuce europejskiej XVI, XVII i XVIII w. pisze J. Białostocki, op.cit., s. 220– 248. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 51 Są uniwersalnymi toposami w sztuce chrześcijańskiej, współtworzącymi różne programy ideowe. Jednak dopiero ich nieprzypadkowe zestawienie w jednym dziele, a raczej w dziełach podporządkowanych określonemu wzorcowi, buduje sens wyższego rzędu, będący jego istotą. W klasyfikacji Panofsky’ego ów sens wyłania się w procesie całościowej analizy ikonologicznej dzieła. Charakterystyka podłoża ideowego wzorca na gruncie hiszpańskim Dla zilustrowania rozważań posłużę się przykładami kilku wybitnych obrazów reprezentujących omawiany wzorzec. Będą to Ukrzyżowania: El Greco z 1604–14 r. [fot. 8], Francisco Pacheco z 1614 r. [fot. 9], Francisco de Zurbarána z 1635 r. [fot. 10] i Diego Velázqueza z 1632 r. [fot. 11]. Ich dobór jest nieprzypadkowy. Wszystkie wpisują się w sztukę hiszpańskiego baroku, a większość z nich powstała w najwspanialszym ośrodku artystycznym – w Sewilli113. Lokalizacja ta przenosi nas do kraju o bardzo wyrazistej specyfice kulturowej na tle ówczesnej Europy, a zarazem na grunt, z którego bezpośrednio przeniesiemy się na kontynent południowoamerykański. Istotę tej specyfiki streszczają dwa słowa-klucze: barok i hiszpańskość. Oba desygnują nieogarnione obszary treści, ale mimo to niezbędną jest próba określenia ich kwintesencji, przynajmniej w takim zakresie, w jakim dotyczą omawianych zagadnień. Zarówno bowiem barok, jak i hiszpańskość domagają się uwzględnienia w analizie ikonologicznej czterech przywołanych dzieł, utożsamiając najszerzej pojmowane podłoże kulturowe, mające przemożny wpływ na kształt dzieła. Nie sposób – co oczywiste – zwięźle zdefiniować ani baroku114, ani tym bardziej hiszpańskośc. Stwierdzenie Dariusza Czai, że „barok to nie tylko «okres», «epoka», «styl» w sztuce, ale to także otwarcie nowego rozdziału w myśleniu o człowieku”115 akcentuje istotę przełomu mentalnego, jaki się wówczas dokonał, choć z różną intensywnością i niejednolicie w poszczególnych częściach Europy. Myśląc o baroku hiszpańskim i doświadczając zmysłowego kontaktu z jego spuścizną, dociekamy istoty niepowtarzalnej duchowości jego dzieł, emanującej seraficznym blaskiem. Duchowość ta zawładnęła ikonosferą sakralną i skoncentrowanym wokół niej życiem religijnym – immanentnie i transcendentnie, jakby w dążeniu do ziszczenia platońskiego i chrześcijańskiego ideału pełni. Ale duchowość hiszpańskiego 113 114 115 Świadomie włączam obraz El Greco do hiszpańskiego baroku, choć malarz bywa zaliczany do twórców manieryzmu. Klasyfikacja ta jest jednak bardzo umowna, gdyż twórczość El Greco wiąże się z różnymi okresami i kręgami kulturowymi. Początkowo maluje na Krecie w środowisku związanym z tradycją bizantyjską, następnie przez około 10 lat kształci się i tworzy w Wenecji i Rzymie. Przebywając w Hiszpanii od ok. 1576 r., przez okres kilkunastu lat czerpie z wcześniejszych doświadczeń i inspiracji, ale na przełomie XVI i XVII w. tworzy już w powszechnie znanym, wybitnie indywidualnym stylu, który z jednej strony stanowi wyraz jego tożsamości artystycznej, z drugiej wpisuje się w duchowość początków hiszpańskiego baroku, znacząco wzbogacając jego kształt. El Greco jako jedyny z czterech artystów, których Ukrzyżowania omawiam, mieszkał w Toledo, a nie jak pozostali, w Sewilli. „Termin ten i jego treść – pisze o baroku Białostocki – dalekie są od jednoznacznego zrozumienia i skodyfikowania” (J. Białostocki, op. cit., s. 221). D. Czaja, Pierścienie Saturna, [w:] W krainie metarefleksji. Księga poświęcona profesorowi Czesławowi Robotyckiemu, pod red. J. Barańskiego, A. Niedźwiedź, M. Golnki-Czajkowskiej, Kraków 2015, s. 661. �52 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich baroku to prócz mistyki religijnej także komponent hiszpańskości – iberyjski genius loci, którego werbalizacja stanowi zadanie karkołomne, grożące płyciznami stereotypów. Paradoksalnie, to prowokacyjne i obrazoburcze, a jednocześnie namiętne słowa, wykrzyczane (tak!, bo „napisane” brzmi zbyt słabo) przez Ciorana, streszczają i obrazują więcej niż sążniste eksplikacje analityków. Gdy wybrzmią, wszelkie dopowiedzenia jawią się blado i wręcz niestosowne. Głoszą bowiem, co następuje: Hiszpania jest symbolem bezlitosnej pustyni duszy, beznadziei o boskim zapachu, najwyższego rozpłomienienia duszy. Bez niej przypisywalibyśmy świętym mniej szaleństwa, a spektakl ich życia rozczarowałby nas mdławą poczciwością. Zasługą Hiszpanii jest nie tylko ocalenie absurdu w świecie, lecz również wykazanie, iż normalną temperaturą człowieka jest obłęd. Nic zatem bardziej normalnego niż święci w tym narodzie, który zniósł dystans między niebem i ziemią. […] Mistyka hiszpańska to inwazja absolutu w historię. Jest to epoka, w której ekstaza stała się banalna, skoro przeszła w teorię, a Boga się naucza podług niespotykanej dotąd dydaktyki serca. Jest to okres kardiologiczny procesu dziejowego. Mistyka to nimb wszelkiej kultury, jej najwyższe uzasadnienie [podkr. E.J.]116. W swoich zmaganiach z uchwyceniem sensu mistyki hiszpańskiej Cioran z upodobaniem kontrastuje Hiszpanię z intelektualną i stonowaną Holandią, przywołując nazwiska dwóch wielkich mistrzów malarstwa – tych samych, których Ukrzyżowania pragnę omówić: Cały światłocień malarstwa holenderskiego nie jest wart dramatycznej intensywności rozpłomienionego cienia na jednym obrazie El Greca czy Zurbarana. Obaj malowali postać św. Franciszka z Asyżu: Włoch widziany przez dwóch Hiszpanów. Nikt bardziej niż ci dwaj Iberyjczycy nie przybliżył Italii do nieba. Każda świętość jest mniej lub bardziej hiszpańska. […] O różnicy między Hiszpanią i Holandią stanowi niewspółmierność między desperacją i melancholią. […] Dynamizm w sztuce bywa dwojaki: immanentny i transcendentny. U El Greca postacie i kolory płoną pionowo. […] W sztuce środek ciężkości wyjaśnia; jeśli nie strukturę formalną czy styl, to w każdym razie atmosferę wewnętrzną. Dla El Greca świat jest kosmiczną lawiną napierającą ku Bogu, pragnącą upaść w Niego, w jej środek ciężkości… [podkr. E.J.]117. Przytoczone wyżej fragmenty stanowią przykład błyskotliwej kontaminacji żywiołowej impresji z perfekcyjną obserwacją i namysłem nad hiszpańskością, której najgłębsze odzwierciedlenie filozof znajduje w sztuce El Greco. Znamienne, że w heroicznej próbie werbalizacji istoty hiszpańskości kluczem do przezwyciężenia bezradności, ale też miarą kunsztu retorycznego Ciorana stało się odwołanie do dzieł mistrza z Toledo, do „zdesperowanego” mistycyzmu i płomiennego dynamizmu „kosmicznej lawiny napierającej ku Bogu” w jego szokująco indywidualnych i żadną miarą nie reprezentatywnych dla sztuki hiszpańskiej obrazach. Dodajmy – nie reprezentatywnych ani dla tamtego, ani żadnego innego okresu tej sztuki, ale paradoksalnie – symbolicznej, wręcz emblematycznej zarówno dla niej, jak i dla hiszpańskości. Opis Ciorana jest brawurowym zwycięstwem słowa 116 117 Ibidem, s. 76–77, 84. Ibidem, s. 121, 124, 125. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 53 w konfrontacji z nieuchwytnym fenomenem tego, co umownie zwiemy hiszpańskością, a co w potężnej dawce wypełnia skrajnie uduchowione, numinotyczne dzieła El Greco – zwycięstwem tam, gdzie zwykle pozostaje tylko „defensywny” arsenał teologii negatywnej. Czaja, rozmyślając nad współczesnym kryzysem chrześcijaństwa, powiada, że „teologia czasu próby może być tylko teologią negatywną. I mam na myśli teologię pojęć, ale i teologię obrazów [podkr. E.J.]”118. Uwaga ta, jakże nabrzmiała treścią, stosuje się również do „czasu próby” tamtej epoki. W eksplikacji Ciorana nieprzypadkowo pojawia się wątek „płonących pionowo” kolorów. Ta znakomita figura wyobraźni, ów najbardziej lapidarny skrót myślowy, idealnie oddaje wrażenie towarzyszące kontemplacji dzieł El Greco. Trzeba jednak dostrzec, że owe płomienie są chłodne – podsycają je odcienie granatu, sinych błękitów, stalowych szarości, srebra, rzadziej złota. Nie ma tam czerwieni, poza draperiami płaszcza Chrystusa na kilku obrazach. Właśnie w tej surowej palecie barw kryje się odbicie zmysłowych doświadczeń artysty. Taki jest bowiem krajobraz Kastylii, Andaluzji czy Estremadury, ze szczególną wrażliwością opisany w latach 30. XX w. przez Gertrude Stein. Jej słowa mogą służyć za komentarz do sztuki El Greco, a jego malarstwo za ilustrację tych słów: Nie należy bowiem nigdy zapominać, że Hiszpania różni się całkowicie od innych południowych krajów, że dominuje tam biel, czerń i srebro lub złoto, że w ogóle nie spotyka się tam czerwieni, ani zieleni. W tym sensie Hiszpania nie jest krajem południowym, ale wschodnim, kobiety ubierają się przeważnie na czarno, ziemia jest sucha i złota, niebo granatowe, niemal czarne, gwiaździste, noce też czarne albo bardzo ciemnoniebieskie a powietrze tak lekkie, że wszyscy i wszystko wydaje się czarne119. Trudno o bardziej afektywne wprowadzenie do ikonografii hiszpańskich Ukrzyżowań z pierwszej połowy XVII w. – tych, które reprezentatywnie utożsamiają wzorzec przeniesiony wtedy do Peru. W tym czasie przypada bowiem okres największego wzmożenia akcji ewangelizacyjnej w tym kraju, spowodowany między innymi przybyciem do niego nowych zakonów120. Wówczas to na mapie Andów pojawia się sieć nowych sanktuariów Chrystusa, zwykle w miejscach przedchrześcijańskiego kultu. Pierwszą, podstawową cechą przedstawień „Chrystusa Samotnego” jest oczywiście jego samotność, czyli programowe wyeliminowanie wszelkich postaci, które od wieków ukazywane były pod krzyżem. Tradycyjnie umieszczano tam Matkę Boską, Świętego Jana i Marię Magdalenę, czyli tzw. Grupę Opłakiwania, zgodnie tekstami ewangelicznymi, opisującymi ostatnie godziny Chrystusa na krzyżu. Nierzadko pojawiały się tam rozbudowane sceny z udziałem oprawców Chrystusa, a także sylwetki dwóch krzyży, na których zawisły „łotry” – Dysmas i Gestas. W omawianym wzorcu, zgodnie z intencją koncentrowania uwagi i rozmyślań wiernych wyłącznie na dramacie umierania Chrystusa, usunięto wszystkie inne postacie, by swoją obecnością nie pochłaniały uwagi patrzącego. 118 119 120 D. Czaja, Lekcje ciemności, Wołowiec 2009, s. 228. G. Stein, Picasso, przeł. M. Michałowska, Warszawa 1974, s. 17–18. J. Szemiński i M. Ziółkowski stwierdzają, że „w połowie XVII wieku Kościół uznał Peruwianów za chrześcijan” (op. cit., s. 45). Zob też M.M. Marzal, La transformacion religiosa peruana, Lima 1983, s. 184–190; idem, Tierra encantada, Tratado de antropología religiosa de América Latina, Lima 2002, s. 267–560. �54 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Pełnię skupienia i uwagi miał przyciągać wyłącznie Chrystus – tak, by u patrzących wytworzyć maksymalne napięcie emocjonalne, związane tylko z jego osobą. Ale wyeliminowanie towarzyszących postaci służyło nie tylko przekierowaniu całej uwagi na Chrystusa, lecz także wyeksponowaniu psychologicznego aspektu jego samotności, jako cierpienia równie dotkliwego, co fizyczne, a jak głosi część komentarzy – jeszcze bardziej dojmującego. Założenia ideowe przedstawień „Chrystusa Samotnego” odkrywały psychologiczny ciężar samotności jako tortury co najmniej tak okrutnej, jak męka fizycznej kaźni. Jest to znaczące przesunięcie punktu ciężkości – z epatowania zmysłowymi bodźcami udręki fizycznej na bardziej intelektualne bodźce współodczuwania najgłębszej udręki psychicznej, jaką jest samotność. To przesunięcie egzemplifikuje opisaną wcześniej, potrydencką tendencję do przeformułowywania dydaktyki w taki sposób, aby przeżycie religijne zostało wzbogacone o aspekt refleksji intelektualnej, by ją z człowieka wydobyć i spożytkować w dziele nowego, bardziej trwałego i pogłębionego duchowo kultu. Ukierunkowanie uwagi na dramat samotności niewątpliwie pozostaje w bezpośrednim związku z osłabieniem realistycznej dosłowności w obrazowaniu umęczonego ciała Chrystusa. To nie ono ma porażać naturalizmem ran i krwi, a w każdym razie nie aż tak, by przytłumić ważniejszą, choć niełatwą do zobrazowania, głębię samotności. Kanon „samotnych” Ukrzyżowań porzucił z rozmysłem średniowieczną tradycję, której najświetniejszym przykładem pozostaje arcydzieło Matthiasa Grünewalda (1480–1528) w retabulum ołtarzowym w Isenheim [fot. 12]. Konwulsyjne przerysowania i szokujące deformacje ciała Chrystusa, jak również naturalistyczne ślady biczowania i okaleczeń stały się nie do przyjęcia sto lat później, w nowym programie ideowym po raz pierwszy akcentującym głębię samotności jako jądra Chrystusowego cierpienia. W programie tym ciało Ukrzyżowanego nosi ślady męki w postaci przebitego boku, dłoni i stóp, ale obecność krwi jest dyskretna, a na niektórych przedstawieniach – co zaskakujące – nie ma jej wcale (Francisco Pacheco). Postacie Chrystusa na czterech Ukrzyżowaniach, które omówię, reprezentatywnych dla wielu innych, są realistycznymi studiami męskiego aktu – mężczyzn muskularnych i dobrze zbudowanych. Akcentują raczej piękno ciała ludzkiego, a nie jego degradację i wyniszczenie męką. Mamy tu do czynienia z określoną konwencją i symboliką, które wszakże pominę, gdyż jest to tematyka tak obszerna, że przekracza możliwość proporcjonalnego włączenia w tok wywodu. Za kreacją wyidealizowanego wizerunku stała chęć wizualnego zrównoważenia ludzkiej i boskiej natury Chrystusa. Chodziło o ukazanie cierpiącego człowieka w taki sposób, by wstrząsająca dosłowność umęczonego ciała nie przysłoniła jego boskiej natury, triumfującej w ciele i tylko przez nie możliwej do ukazania. Dzięki takiemu zrównoważeniu możliwe było odpowiednie rozłożenie akcentów, by wizerunek promieniował boskim majestatem wcielonym w człowieka, który pomimo męki zachował godność i człowieczeństwo. Efekt ten nie mógłby zaistnieć, gdyby artysta skupił się na szokowaniu naturalizmem storturowanego ciała – na Gorerowskiej „pornografii śmierci”121, ilustrującej dehumanizujący wymiar męczeńskiej śmierci. Można ocenić, że nowy wzorzec ikonograficzny Ukrzyżowania, objawiający sens samotności jako przeżycia inferalnego, reaktywował równocześnie znaczenie doktryny Wcielenia 121 G. Gorer, Pornografia śmierci, przeł. I. Sieradzki, „Teksty” 1979, nr 3, s. 197–203. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 55 (incarnatio), nadając jej plastyczny i symboliczny wymiar. Na ów fenomen „tworzenia figur” zwraca uwagę Didi-Huberman. Zauważa, że chrześcijańskie sztuki wizualne: W swojej obrazowej materii tworzyły synkopy, symptomy świata widzialnego. Otworzyły imitację na motyw Wcielenia. Dlaczego mogły to zrobić i dlaczego ustanowiły tym samym religię najbogatszą ze wszystkich w obrazy? Ponieważ „niemożliwość” paradoksów Wcielenia pod przykrywką boskiej transcendencji dotykała sedna immanencji, którą można za Freudem zakwalifikować jako metapsychologiczną. Immanencji ludzkiej zdolności do tworzenia ciał niemożliwych…122. Sądzę, że niezależnie od funkcji, jaką potrydencki wzorzec „Chrystusa Samotnego” pełnił w szerszym planie nowej dydaktyki, bliskiej tradycjom devotio moderna, paradygmat religijności wzbogaconej intelektualnym komponentem świadomych rozważań, opartych zarówno na większej wiedzy, jak i pogłębieniu psychologicznym, wpisywał się w uniwersalne nurty i wartości dziedzictwa europejskiego humanizmu XVI wieku. Wspomagał nurt nauczania, którego najdoskonalszą egzemplifikacją stały się niebywale popularne Ćwiczenia duchowne św. Ignacego Loyoli oraz ilustrowane grafikami instruktaże dla wiernych, wypełnione rycinami obrazującymi Pismo Święte i opatrzone krótkimi, jasno napisanymi objaśnieniami, wskazującymi właściwy model refleksji religijnej123. Burza i Jerozolima w dziele El Greca Stałymi, można rzec: strukturalnymi, elementami obrazów „Chrystusa Samotnego” są ciemność albo – jak w przypadku Ukrzyżowania El Greca – ciemne chmury. Przypomnę, że ciemność, jako powtarzalne tło obrazu, obecna jest także na omówionych wcześniej wizerunkach Virgen de la Soledad – Matki Boskiej Samotności. Obraz El Greca jest w grupie moich przykładów najbardziej odrębny, nie tylko z powodu chmur burzowych w jego tle, lecz także dlatego, że pojawia się na nim panorama miasta – w tym wypadku Toledo124. Motyw ten obecny jest na kilku obrazach tego artysty – za każdym razem odmienny i, jak dowodzą badacze, na swój sposób symboliczny125. W planie Ukrzyżowania widok fragmentu Toledo, po części fantazyjny, zastępuje konwencjonalną panoramę Jerozolimy, tradycyjnie malowaną w odległym tle Golgoty. Widok tego miasta-symbolu i chrześcijańskiego centrum świata, ukazywany w głębi, za ukrzyżowanym Chrystusem, bywał interpretowany jako znak odwrócenia i oddalenia ludzkości od Boga. Tym samym stanowił metaforę jego osamotnienia wśród ludzi. Na obrazie El Greca w jego miejsce pojawia się Toledo, dawna stolica Hiszpanii, miasto, w którym artysta żył i pracował od około 1577 r. 122 123 124 125 G. Didi-Huberman, op. cit., s. 24. Por. D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, przeł. E. Klekot, Kraków 2005, s. 181–190. Informacje dotyczące poruszanych zagadnień, związanych z życiem i twórczością El Greca czerpię z książki: X. de Salas, F. Marias, El Greco y el arte de su tiempo. Las notas de El Greco a Vasari, Madrid 1992. Por. wnikliwą analizę Widoku Toledo wraz z jego planem z 1610–1614 r. w pracy: V.I. Stoichita, Ustanowienie obrazu. Metamalarstwo u progu ery nowoczesnej, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Gdańsk 2011, s. 203–208. �56 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich aż do śmierci w 1614 r. Malarz konsekwentnie umieszcza fragmenty panoramy tego miasta na kilku Ukrzyżowaniach, które tworzy od 1573 r., jak również na obrazach o innej tematyce. Pomijam zawiłą problematykę manipulowania motywami Toledo, które zdarzało mu się świadomie dekomponować, gdyż dotyczy ona większej liczby jego obrazów, a nie tylko Ukrzyżowań. Przesłanki, jakimi kierował się, włączając w program dzieła topos miasta, jak również symboliczno-metaforyczne treści, które w ten sposób kodował, są przedmiotem dociekań biografów i interpretatorów jego sztuki. Dla mnie, w poszukiwaniu ikonograficznych komponentów „Chrystusa Samotnego”, bardziej istotnym jest motyw ciemnego, burzowego nieba, pozostający w ścisłym związku z ciemnością, będącą integralną częścią tego wzorca. Historycy sztuki są zgodni, że malowane przez El Greca ciemne chmury, dramatyczne refleksy jaśniejszych skrawków nieba oraz kreowany przez artystę mistyczny nastrój to rezultat mistrzowskiej interpretacji zjawisk natury. To odkrywcze, wizjonerskie obrazowanie łamie wszelkie konwencje malowania pejzażu w XVII w., będąc bliższym kanonom XIX-wiecznego romantyzmu. Grażyna Bastek opisuje ów szczególny stan napięcia w przyrodzie, uwieczniony przez niego „z meteorologiczną dokładnością” na Panoramie Toledo (Wista de Toledo, 1597–1610): Oto Toledo, zza Alkazaru nadciąga wielka mroczna chmura, mrok gęstnieje, ale na niebie prześwitują jeszcze wysepki błękitu. […] Ziemia zdaje się jaśniejsza od nieba, soczysta zieleń płonie w intensywnym świetle, a krawędzie budynków i ich ściany od zachodu żarzą się w srebrzystej poświacie. Gwałtowne masy powietrza płyną z nieba na ziemię i z ziemi do nieba – to zstępujące i wstępujące prądy. Powietrze przesycone jest elektrycznością, ale nie widać jeszcze błyskawic. Drzewa na wysokim wzgórzu już uginają się pod wpływem wiatru, ale trawy i krzewy na pierwszym planie stoją nieporuszone. To ostatnie chwile, gdy miasto jest jeszcze oświetlone słońcem, ostatnie chwile bezruchu. Za kilkanaście minut zacznie się nawałnica, nadejdą błyskawice, grzmoty i huragan126. Komentując mistrzostwo artystyczne, nie można pominąć ładunku treści metaforyczno-symbolicznych, denotowanych przez topos chmur burzowych. El Greco był artystą znakomicie wykształconym, gruntownie obeznanym z postanowieniami Soboru Trydenckiego dotyczącymi sztuki i, co więcej, opiniodawcą diecezjalnym w sprawach zgodności dzieł sztuki z nauką Kościoła127. Jak większość wybitnych artystów tamtej epoki, obmyślał i tworzył obraz w skomplikowanej procedurze uzgadniania aspektów formalnych oraz środków wyrazu artystycznego z podskórnym nurtem aluzyjności i symboliki, których przystępne kody rozumiano wówczas powszechnie. Ukształtowany u schyłku średniowiecza, a utrwalony przez Trydent model relacji pomiędzy obrazem a wiernymi Hans Belting charakteryzuje w ten sposób: [Osoby prywatne] wymagały od niego [obrazu], by był niejako malowanym aktem mowy, który też odtąd wyznacza kształt systemu estetycznego. Ów akt mowy skierowany był – z obrazu 126 127 G. Bastek, El Greco: burza nad miastem, „Newsweek Polska. Historia” 26 kwietnia 2014, nr 4, https://www. newsweek.pl/historia/el-greco-burza-nad-miastem/8megxby [data dostępu: 19.06.2019]. A. Witko, Ikonografia potrydencka w twórczości El Greca, [w:] Sztuka po Trydencie, pod red. K. Kuczmana i A. Witki, Kraków 2014, s. 141–142. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 57 na zewnątrz – ku widzowi, albo rozgrywał się wewnątrz tegoż obrazu pomiędzy przedstawionymi na nim osobami, gdy rozmawiały one na temat widza. Tym samym obraz porzuca tradycyjny dystans i egzystencję zamkniętą w samym sobie. Udostępnia się widzowi, tak że teraz właściwym jego tematem staje się dialog […]. W obu wypadkach obraz zmienia się w taki sposób, że dostosowuje się do spojrzenia widza, a zatem dopuszcza pewien czynnik subiektywny, który ostatecznie może przyjmować postać anegdotycznej opowieści dla niego przeznaczonej [przyp. i podkr. E.J.]128. W omawianym obrazie El Greca wszystko współtworzy określoną opowieść, którą można krótko streścić albo rozbudowywać w nieskończoność. Wychodząc od analizy szczegółu, po jakimś czasie spotkamy się w tej samej opowieści, gdyż wszystkie detale – pośrednio lub bezpośrednio – są jej podporządkowane. Zwróciłam uwagę na ciemne, burzowe chmury, na tle których dramaturgia Ukrzyżowania ulega zwielokrotnieniu. Można podążyć tym tropem, analizując psychologiczny aspekt oddziaływania silnych emocji związanych z burzą i niewątpliwie byłby to owocny kierunek refleksji, wzbogacający rozważania nad tym dziełem. Dam jednak pierwszeństwo analizie innego typu – poszukiwaniu znaków. Takich, które – jak twierdzi Belting – wchodziły w dialog z patrzącymi, choć nie wszystkie ze wszystkimi, gdyż jedne były prostsze, inne aluzyjne, wymagające podbudowy intelektualnej i szerszych horyzontów odniesień. Posłużę się kolejnym cytatem, który zobrazuje kierunek zamierzonych poszukiwań. W hermeneutycznych rozważaniach nad ontologią obrazu Gadamer posłużył się urokliwym przykładem, utrzymanym w bliskiej nam poetyce „meteorologicznej”: Nawet znaki naturalne, na przykład oznaki pogody, pełnią swą funkcję wskazywania tylko przez abstrakcję. Gdy na widok nieba wypełnia nas doznanie piękna nieboskłonu i rozkoszujemy się nim, wówczas doświadczamy przesunięcia intencji, które sprawia, że niebo traci swój charakter znaku129. Wpatrując się w burzliwe niebo nad Toledo, przebywamy drogę w odwrotnym kierunku. Wpierw poddajemy się grozie burzy, podziwiając mistrzostwo pędzla, potem zaś stopniowo stawiamy pytania o znaki. Przeczuwany bowiem – na granicy pewności – że ładunek emocjonalny, z jakim oddziałuje surowy spektakl natury, nie wyczerpuje potencjału skumulowanych w nim znaczeń. Spoglądamy na chmury, potem na krzyż, w końcu na odrealnione Toledo w nieziemskiej poświacie, po raz wtóry uświadamiając sobie, że to wizja Jeruzalem. Wpatrując się w panoramę, zastanawiamy się, czy nie mamy do czynienia z większą dosłownością i dobitniejszą aluzją, niż sugeruje pierwsze spojrzenie? Czy kopuła obok wieży toledańskiej katedry, której tam nie było, gdy El Greco malował obraz130, może przywoływać widok jerozolimskiej Kopuły na Skale? Czy sucha dolina 128 129 130 H. Belting, op. cit., s. 470. H.-G. Gadamer, op. cit., s. 223. Niektórzy historycy sztuki, głowiący się nad tą zagadką, utożsamiają ów detal architektoniczny z kopułą Kaplicy Mozarabskiej (będącej częścią katedry Najświętszej Marii Panny), ukończonej ok. 1631 r., czyli 17 lat po śmierci El Greca, a jeszcze później od daty namalowania przez niego omawianego Ukrzyżowania. Kopułę zaprojektował jego syn Jorge Manuel Theotocópulos (1578–1631), ale El Greco nie mógł znać �58 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich o łagodnych zboczach po prawej stronie krzyża – w miejscu, gdzie winien płynąć Tag w urwistym korycie – nie przypomina doliny Cedronu zamkniętej odległą Górą Oliwną? Może nie dostrzeżono dyskretnej hybrydyzacji Toledo i Jerozolimy, której widoki artysta znał z popularnych rycin131? A może współcześni pojmowali ukryty sens tej zagadkowej panoramy, a tylko my utraciliśmy świadomość tamtych znaków? Dekodowanie ich jest zajęciem fascynującym, gdyż odsłaniają sens „wyższego rzędu”, w tym wypadku potwierdzający zamysł artysty, by panorama Toledo na tym obrazie stanowiła figurę Jerozolimy. Podkreślam, „na tym obrazie”, gdyż pejzaż Toledo widnieje też na innych płótnach El Greca o odmiennej tematyce. Tu jednak – w omawianym Ukrzyżowaniu – oczywistą rolę gra kontekst i kanon ikonograficzny, którego artysta w najmniejszym stopniu nie przekracza, pomimo szokującej wizyjności efektów malarskich, niewątpliwie ekstrawaganckich z punktu widzenia potrydenckich apologetów weryzmu w malarstwie sakralnym. Toledo jest więc Jerozolimą – w nurcie tej samej symbolizacji, która uświęca niezliczone Kalwarie rozsiane po świecie mocą zadekretowanego „podobieństwa” do jerozolimskiego oryginału. Możemy bez cienia wątpliwości uznać obraz El Greca za kanoniczny wizerunek „Chrystusa Samotnego”, ale pomimo tej konstatacji odczuwany zniewalającą moc indywidualizmu, w którym artysta osiągnął ekstatyczne apogeum wszystkiego, co można wyrazić w ramach tej konwencji. Wszystkiego, co od tego momentu będzie wyznaczało to ekstremum. Fenomen zasłony Skoro przyjęliśmy, że na obrazie Toledo jest Jerozolimą, to wszystko, co na nim widzimy, układa się w spójną opowieść – w „wielką opowieść”, największą, jaką opowiedziało chrześcijaństwo. Również i chmury burzowe nie należą już do nieba Kastylii, tylko zakrywają nieboskłon nad Jeruzalem, przenosząc nas do mitycznego momentu, który ukonstytuował jedną z największych religii monoteistycznych ludzkości. Odwołując się do terminów Joanny Tokarskiej-Bakir, Ukrzyżowanie jest „wielką opowieścią”, ale już każda jego interpretacja w sztuce – indywidualną „małą opowieścią” artysty. Próbuję spojrzeć na dzieło El Greca jego oczami, choć wiem, że to daremne, a wszystko, co zobaczę, pozostanie subiektywnością. 131 tego projektu i antycypować malarsko jego przyszłej realizacji, gdyż pożar Kaplicy Mozarabskiej, który spowodował konieczność budowy nowej kopuły, miał miejsce dopiero w 1622 r., czyli 8 lat po jego śmierci. Z posiadanych przeze mnie informacji wynika, że na obrazie nie stwierdzono domalowań wykonanych po śmierci artysty. Teoretycznie – nawet gdyby je uczyniono, to widok domalowanej kopuły najpewniej odpowiadałby jej rzeczywistemu wyglądowi. Tymczasem, poza elementem latarni, w niczym nie przypomina ona żebrowanej kopuły Kaplicy Mozarabskiej. Jest od niej kilkakrotnie większa i dominuje nad miastem wraz z wieżą katedry, a jej gładka, lśniąca powierzchnia, a także kształt, jednoznacznie przypominają jerozolimską Kopułę na Skale – taką, jaka była w XV–XVI wieku. El Greco niewątpliwie znał liczne widoki Jerozolimy uwiecznione na współczesnych mu grafikach, a już na pewno dużego formatu drzeworytową wedutę ze słynnej Liber Chronicarum Hartmana Schedla z 1493 r., – najsłynniejszego dzieła geograficzno-historycznego w XVI-wiecznej Europie, zawierającego widoki 99 najważniejszych miast świata. Na widoku Jerozolimy, emblematycznym dla wielu późniejszych, Kopuła na Skale ma u góry spłaszczenie, podobne jak kopuła na obrazie El Greca, a po prawej stronie kadru ciągnie się dolina Cedronu, przypominająca tę, która widnieje na jego obrazie w miejscu, gdzie powinien znajdować się skalny kanion Tagu [fot. 13.]. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 59 „A gdy nadeszła godzina szósta, mrok ogarnął ziemię aż do godziny dziewiątej” – czytamy w Ewangelii Marka (Mk 15, 33)132. Według wielu kanonicznych i apokryficznych źródeł, nad Jerozolimą rozegrał się spektakl natury, który stanowił nierozdzielną część misterium śmierci Chrystusa. Spektakl, który z wielką siłą oddziaływał na wyobraźnię, przekazując ważne znaki. Wizja Bułhakowa, bodaj najznakomitsza w literaturze naszych czasów, dająca świadectwo ponadczasowości „wielkiej opowieści”, nieustannie inspirującej artystów i myślicieli, wyprowadza intuicje apokaliptyczne: Ciemność, która nadciągnęła znad Morza Śródziemnego, okryła znienawidzone przez procuratora miasto. […] Wszystko pożarła ciemność, która przeraziła wszystko, co żyło w samym Jeruszaleim i w jego okolicach. Dziwna chmura przygnana została znad morza przed wieczorem czternastego dnia wiosennego miesiąca nisan. […] Chmura ta zwaliła się już na nagie wzgórze zwane Trupią Czaszką, na którym oprawcy pośpiesznie dobijali skazańców, zwaliła się na świątynię jeruszalaimską, dymnymi potokami spełzła ze wzgórza, na którym stał Przybytek, i zalała Dolne Miasto. […] Skoro tylko dymną czarną kipiel rozłupywał ogień, wzbijała się ku górze z nieprzejrzanych ciemności ogromna bryła świątyni z połyskującą łuską dachu. Ale ogień gasł natychmiast i świątynia pogrążała się w ciemnej otchłani. Wyrastała z niej po kilkakroć i znowu się zanurzała, a za każdym razem towarzyszył takiemu zanurzeniu łoskot właściwy kataklizmom133. Tę znakomitą wizję literacką wypada uzupełnić perykopami z klasycznych tekstów religijnych. W apokryficznej ewangelii Piotra czytamy: „A wtedy ziemia zadrżała i powstał wielki strach” (VII 22)134, zaś w VIII księdze sybilijskiej, najstarszej interpolacji chrześcijańskiej w Księgach Sybilińskich (Oracula Sibyllina), współczesnej ewangeliom synoptycznym (II w.), znajdujemy proroctwo: „Lecz rozedrze się zasłona świątyni i pośród dnia w ciągu trzech godzin panować będzie zupełnie ciemna noc”135. Jeszcze bardziej wstrząsający opis zawiera ewangelia Mateusza: „A oto zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół; ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać. Groby się otworzyły i wiele ciał świętych, którzy pomarli, powstało” (Mt 27, 51–52). Mamy do czynienia z pełnym obrazowaniem apokaliptycznym według uniwersalnych toposów zbiorowej wyobraźni 132 133 134 135 Ważne jest objaśnienie podawanych przez ewangelistów godzin ukrzyżowania Chrystusa, gdyż występuje pozorna sprzeczność między nimi a przekazem, że ciemności okryły ziemię w samo południe. Otóż ówczesnej godzinie szóstej odpowiadała nasza dwunasta. Teolog-biblista wyjaśnia: „Ewangelia Marka twierdzi, że Jezus został ukrzyżowany o godzinie 3-ciej (Mk. 15:25), zaś Ewangelia Jana, że o godzinie 6-tej (J. 19:14). Klucz do tej sprzeczności leży w tym, że Nowy Testament posługuje się tylko trzema godzinami dnia: 3-cią, 6-tą i 9-tą. Godziny dzienne liczono wówczas od brzasku do zmierzchu, toteż mniej lub więcej odpowiadały kolejno naszej 9-tej, 12-tej, 15-tej. Godziny dnia zaokrąglano do jednej z tych trzech godzin. Zauważmy, że apostoł Jan posługuje się słowem «około», aby podkreślić, że godzinę podaje w przybliżeniu. Jeśli przybicie Jezusa do krzyża miało miejsce, jak się przypuszcza, w czasie specjalnej ofiary składanej w święta, nowie księżyca i sabaty między godziną 10-tą a 11-tą, czyli między 3-cią a 6-tą według biblijnej rachuby czasu, wówczas obaj ewangeliści mówią prawdę. Każdy zaokrąglił czas do najbliższej godziny, jeden do trzeciej, czyli naszej 9:00, a drugi do szóstej, czyli do naszej 12-tej” A. Palla, Godzina i dzień ukrzyżowania Chrystusa, http://eliasz.dekalog.pl/goscie/palla/godzina.htm [data dostępu: 26.05.2019]. M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, przeł. I. Lewandowska, Warszawa 1970, s. 465–466. Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, s. 415. Apokryfy Nowego Testamentu, pod red. ks. M. Starowieyskiego, t. 3: Listy i apokalipsy chrześcijańskie, Kraków 2001, s. 346–347. �60 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich – takich samych, jakie w ekstremalnej kumulacji wypełniają Janową Apokalipsę – tę „jedną z najważniejszych matryc historiozoficznych świata zachodniego”136. Śmierć Chrystusa wyznacza kres dotychczasowego świata, a jej przełomowe znaczenie manifestuje się w obrazowaniu eschatologicznym. W opisach pojawia się symbolika burzy, trzęsienia ziemi i zasłony. Trzęsienie ziemi i burza interpretowane są jako znaki teofanii137, objawienia się Boga wśród obłoków, gromów i błyskawic. „Ciemność, jaka ogarnęła ziemię podczas konania Chrystusa na krzyżu, była zewnętrznym wyrazem tragedii i dramatu wszechświata wobec śmierci swego Stwórcy”138 – powiada ks. Stanisław Kobielus, przedstawiając wszakże dość powierzchowną, katechetyczną wykładnię. Motyw teofanii w burzy odnajdujemy także w Starym Testamencie: „Gdy Pan przekazywał przykazania ludowi na górze Synaj, stał się ciężką, przeszywaną błyskawicami chmurą burzową, tak że Izraelici drżeli ze strachu (Wj 19,16; 24, 16 n.)”139. Zakres powiązań między burzą i towarzyszącymi jej zjawiskami atmosferycznymi, zwłaszcza piorunami i błyskawicami, a obrazowaniem atrybutów boskich należy do szczególnie rozbudowanych w większości religii i dogłębnie opisanych w literaturze przedmiotu140. Niebo burzowe zdecydowanie bardziej sprzyja teofanii niż pogodny nieboskłon, bliższy koncepcji deus otiosus. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na intrygującą symbolikę i metaforykę zasłony. Za punkt wyjścia może służyć przytoczona perykopa z ewangelii Mateusza. Mowa w niej o zasłonie w świątyni jerozolimskiej, która w chwili śmierci Chrystusa rozdarła się z góry na dół. Mamy tu do czynienia z odniesieniem do historycznego artefaktu szczegółowo opisanego w II Księdze Mojżesza (II Mojż, 26, 1–37). Ta olbrzymia, około 15-metrowej wysokości zasłona oddzielała najświętsze miejsce świątyni od jej części przeznaczonej dla wiernych. Począwszy od najstarszych komentarzy św. Efrema (ok. 306–373)141, jej ewangeliczne rozdarcie obecne jest w wielu rozważaniach teologicznych, obrastając w rozliczne interpretacje. Przytaczanie ich rozmijałoby się wszakże z logiką wywodu. W większości należą do innego porządku obrazowania, tego samego, który formował niezliczone, czasem zdumiewające metafory i symbolizacje ran Chrystusa, pracowicie zestawione przez Steinberga142. Z perspektywy antropologicznej symbolika zasłony wykracza poza ścisły kontekst teologiczny, a zatem jej fenomen domaga się szerszego planu odniesień. Zasłona to oddzielenie, ale takie, które immanentnie zawiera w sobie możliwość sporadycznego kontaktu oddzielonych stron. Nie jest murem, czyli granicą trwałą, którą trzeba zburzyć, by skontaktować ze sobą rozdzielone obszary. Jest granicą nietrwałą, możliwą do uchylania i przekraczania, ale tylko w ściśle określonych momentach i okolicznościach. Momenty te konstytuują istotę zasłony; bez nich utraciłaby rację bytu, a z logicznego punktu widzenia nie mogłaby istnieć. Jeśli jednak istnieje, to tylko dzięki obszarom, które rozdziela, ale też incydentalnie łączy. Jej status ontyczny sprowadza się więc do materialnej 136 137 138 139 140 141 142 D. Czaja, Figury końca. Przybliżenia, [w:] Scenariusze końca. Zmierzch, kres, apokalipsa, wyb., red. i wstęp D. Czaja, Kraków 2015, s. 12; omówienie Apokalipsy św. Jana – zob. s. 18–21. „Zadrżała – mamy tu do czynienia z teofanią” – komentuje Marek Starowieyski (Apokryfy…, t. 1, s. 415). S. Kobielus, Blask ciemności i światło niewiedzy, Ząbki 2015, s. 88. D. Forstner, op. cit., s. 106. Por. np. M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa 1966, s. 86–89. Komentarze do Diatess (21, 4,6) i Homilie paschalne. L. Steinberg, op. cit., s. 417–426. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 61 lub metaforycznej granicy, zawierającej nie tylko możliwość, ale też strukturalną konieczność odsłaniania i zasłaniania. Odsłaniania w celu fizycznego przemieszczania się, kontaktu zmysłowego (zwykle „widzenia” lub/i „słyszenia”) lub faktycznego bądź metaforycznego przepływu idei; zasłaniania zaś po to, by ów przepływ powstrzymać. Zasłona jest konstruktem mediacyjnym, zdecydowanie bardziej niż trwały mur. Sama jej substancjalność, czyli umowna i intuicyjna cecha miękkości, to stan pośredni między tym, co uznajemy za twarde, a brakiem materialnego oporu (w takim rozumieniu miękkość nie jest opozycją twardości, tylko stanem mediującym pomiędzy twardością a jej brakiem). Zasłona może być półprzeźroczysta, a więc dopuszcza widzenie niedokładnego obrazu po drugiej stronie, a jej niepełna dźwiękochłonność pozwala na stłumione słyszenie tego, co za nią wybrzmiewa. Bodźce optyczne i foniczne występują, ale stanowią namiastkę rzeczywistych. W tradycyjnym rozumieniu zasłona to tkanina, czyli materia roślinna lub zwierzęca (zasłona jerozolimska była z koziej wełny), a więc po pierwsze – partycypuje w świecie ożywionym, choć jest martwa, po drugie zaś – nacechowana jest konotacjami kulturowymi z roślinami lub zwierzętami, będącymi jej budulcem. W końcu, zasłona ma dwie strony, ale objawia tylko jedną – zwykle opatrzoną symbolicznym i artystycznym zapisem, odnoszącym się do tego, co po drugiej stronie. Odwrotna strona zasłony jest tajemnicą, podobnie jak to, co zakrywa. Można przytaczać nieskończenie wiele przykładów obecności zasłony w rytuałach religijnych, sztuce, literaturze, materiałach paremiologicznych i frazeologizmach językowych. Nas interesuje symboliczno-metaforyczna zasłona jerozolimska oraz jej odzwierciedlenie w naturze jako zasłony chmur i mroku. Abstrahując od wspomnianych, nie zawsze przekonujących wykładni teologicznych (np. Chrystus jako zasłona) rozdarcie tej pierwszej należy postrzegać, jak sadzę, jako symboliczne wyjście Boga do ludzi; wyjście pełne, całkowite, dowiedzione w misterium Wcielenia i śmierci Chrystusa. Dokonuje się nie jak dotychczas, za pośrednictwem kapłana, który w dni święte nawiedza Przybytek przez uchyloną zasłonę. Miarą przełomu, jaki dokonuje się z chwilą śmierci Boga-człowieka, jest rozdarcie zasłony, czyli jej unicestwienie, gdyż unicestwiony zostaje dystans między Bogiem a człowiekiem. Bóg, który przychodzi, nie uchyla zasłony, gdyż odtąd nie będzie już potrzebna, tylko rozdziera ją w radykalnym geście Aleksandra przecinającego węzeł Gordiasa, adekwatnym do radykalizmu przełomu. Takie odczytanie symboliki nie rości sobie prawa do wyłączności, gdyż wielkie toposy emanują niewyczerpaną mocą inspiracji. Podobnie, jak supozycja że zasłona mroku rozdarta błyskawicami, spadająca na Jeruzalem i Golgotę, współtworzy scenerię apokaliptyczną, by potem – po wielkim paroksyzmie – odsłonić nowe oblicze Ziemi: Pioruny i błyskawice były coraz rzadsze. Teraz przepływała na Jeruszalaim już nie fioletowa o białych brzegach zasłona, ale zwykła szara chmura długotrwałej burzy. Burza przesuwała się w stronę Morza Martwego [podkr. E.J.]143. Powracam do Ukrzyżowania El Greca i odmalowanej przez niego fantastycznej zasłony utkanej z czarnych chmur. Nie sposób powstrzymać słów zachwytu nad wieloznacznym zamysłem tego mistycznego wizjonera. Czarno-granatowy mrok rozszarpuje nieziemski blask 143 M. Bułhakow, op. cit., s. 468. �62 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich błyskawic, a rozświetlone połacie chmur strzelają ku niebu, jak skrzydła Aniołów albo białe płachty habitów hiszpańskich świętych. Tylko w górnym rogu świeci jeszcze niewielki, złoty skrawek zakrytego słońca. Na tle tej „kosmicznej lawiny napierającej ku Bogu”144 – by przywołać euforyczne sformułowanie Ciorana – umierający Chrystus zwraca twarz ku Ojcu, rozkładając przybite dłonie w geście przywołania, ale też pragnienia objęcia ramionami ukochanej osoby. Oczy wzniesione ku górze, opuchnięte usta wypowiadające szeptem, a nie donośnym głosem, jak imputuje ewangelia145 – „Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił?” Wizja El Greca przekonuje dalece bardziej niż kanon. Patrzymy na ostatnie chwile życia Chrystusa, słuchany jego ostatnich słów do Ojca. Głowa jeszcze wzniesiona, bok włócznią nieprzebity. Ten unikalny moment domaga się konfrontacji z surrealistyczną zasłoną chmur, która odgrywa w tym spektaklu niesłychanie ważną rolę. Widzimy szał żywiołów, ale co ważne – jeszcze nie ciemność. Ta nadejdzie dopiero wraz ze śmiercią, ale teraz, gdy Chrystus jeszcze żyje, sceneria całkowitej ciemności, obciążonej brzemieniem wyrazistych konotacji, byłaby strukturalnie niemożliwa. Jeszcze rozgrywa się misterium zespolenia teofanii Ojca i agonii Wcielonego Boga, dla którego sceneria burzy jawi się toposem skończenie doskonałym, a nawet – z punktu widzenia topiki apokaliptycznej – jedynym możliwym. Obraz El Greca to nie tylko arcydzieło sztuki, to także – by przywołać Didi-Hubermana – obrazowanie paradoksu Wcielenia dzięki „immanencji ludzkiej zdolności do tworzenia ciał niemożliwych”146. Misterium ciemności i półmrok. Casus Ukrzyżowań Zurbarána, Velázqueza i Pacheco W przedstawieniach „Chrystusa Samotnego” istnieje zasadnicza różnica statusu ontycznego figury burzy oraz całkowitej ciemności (lub głębokiego półmroku). Obie przywoływane są przez dwa warianty obrazowania dramatu na Golgocie. Pierwsza wspomaga wizję ostatnich chwil żyjącego jeszcze Chrystusa na krzyżu, a jego przykładem jest omówione przeze mnie dzieło El Greca. Druga natomiast pełni funkcję atrybutu w przedstawieniach Chrystusa nieżyjącego, a przykładami takich rozwiązań są trzy pozostałe Ukrzyżowania: Francisco Zurbarána, Diego Velázqueza i Francisco Pacheco, reprezentatywne dla wielu innych. Zarysowane w ten sposób rozróżnienie tła nie jest ortodoksyjnie przestrzegane, ale wyraźnie dominuje w malarstwie sakralnym. Ograniczenie postrzegania ciemnego tła tych przedstawień do funkcji artystyczno-formalnych byłoby pominięciem znacznie ważniejszych znaczeń. Wprawdzie istnieje tu walor ciemności, jako środka wyrazu, to jednak zwrócę uwagę na jej znaczenia ideowe w myśli filozoficzno-teologicznej. Tytułem wstępu posłużę się wyimkiem z rozważań Czai nad apokaliptycznymi konotacjami ciemności: Ciemność początku i końca to dane pierwotne, to ledwie tylko obrysowane, wychylone w ciemną przestrzeń arché i eschatonu brzegi naszego doświadczenia. Mrok końca przyprawia o zawrót głowy, ale prowokuje, by zajrzeć za jego zasłonę; koniec bywa zagrożeniem 144 145 146 E. Cioran, op. cit., s. 125. „O godzinie dziewiątej Jezus zawołał donośnym głosem: «Eloi, Eloi, lama sabachthani»” (Mk 15, 34). G. Didi-Huberman, op. cit., s. 24. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 63 albo obietnicą, ale tak czy inaczej zawsze stanowi wyzwanie dla dyskursywnego rozumu [podkr. E.J.]147. Przytoczona myśl objawia kluczowy trop w interpretacji ciemności – ten mianowicie, że nie musi ona być synonimem nicości, materią prima lub ultima, tylko zasłoną, za którą coś jest i za którą można, a nawet trzeba zajrzeć. Jeśli „widzenie” pojmujemy zgodnie z antropologicznym rozszerzeniem, obejmującym także duchowe „widzenie w głąb”, to ciemność nie jest kresem widzenia, tylko jakościowym punktem zwrotnym, w którym widzenie zmysłowe ustępuje duchowemu. Rozumienie takie jest pochodną zmysłowego doświadczenia braku możliwości widzenia w ciemności, które wszakże aktywizuje obrazy zakodowane w mózgu. Wzrok staje się bezużyteczny bez względu na to, czy oczy są otwarte, czy zamknięte. Gdy ustają bodźce wizualne, mózg wybiera jedną z dróg: albo pogłębionej koncentracji o charakterze dyskursywnym i konceptualizującym, albo, odwrotnie, pogłębionej medytacji, stopniowo eliminującej doznania zmysłowe i wyobrażeniowe. Jeśli więc opanujemy zawrót głowy i wraz z Dariuszem Czają zajrzymy za zasłonę mroku, to doświadczymy tylko (a może aż) – wyłącznie rzeczywistości „wewnętrznej”. Niezgłębiona tajemnica Chrystusowej śmierci, gdy już się dokonała, zawiesza wszelką myśl, wszelki dyskurs, nawet apokaliptyczny, kierując ku doświadczeniom mistycznym, ku duchowości, dla której nawet sztuka religijna przestaje być istotna. Na ów krańcowy moment egzystencji duchowej zwraca uwagę Wiesław Juszczak: Sztuka w swych najwyższych wzlotach nie jest nawet dostrzegalna z tego punktu, który wyznacza szczyt religijnego życia duchowego. Z tego punktu, którym jest doświadczenie mistyczne określane jako „ciemna noc”, pozbawione wszelkiego elementu zmysłowego, pozbawione świadomości wszelkiego „poza”, pozbawione nie tylko wyobrażeń, ale nawet poczucia możliwości wyobrażania, unieobecniające ślad ostatni, najostatniejszy odruch wyobraźni i czucia. […] A na szczycie Karmelu nie widzi się nic [podkr. E.J.]148. W jaskiniach Karmelu, świętej góry wielu bogów i anachoretów, nie widać nic – to najbardziej lapidarne streszczenie mistycznej „ciemnej nocy”149, w której mieści się ostateczny wymiar samotności. Ciemność, cisza i samotność, zespolone „asocjacją paradygmatyczną”150, pozostają w oczywistym związku ze śmiercią lub jej metonimiami. W takiej koincydencji pojawiają się wielokrotnie w pismach mistyków. „I wtedy ta ciemność, ta samotność, to poczucie straszliwego osamotnienia”151 – opisuje swoje stany kontemplacyjne Matka Teresa z Kalkuty, wyrażając ten sam rodzaj doświadczenia duchowego, który dany był niezliczonym rzeszom mistyków uchylających zasłonę ciemności. To uniwersalne doświadczenie, 147 148 149 150 151 D. Czaja, Figury końca…, s. 10. W. Juszczak, Wędrówka do źródeł, Gdańsk 2009, s. 193. Termin „ciemna noc” jako werbalizację doświadczenia mistycznego wprowadził niemiecki dominikanin Johannes Tauler (1301–1361), który – paradoksalnie – pisał o poznaniu kontemplatywnym i sprzeciwiał się całkowitej bierności zmysłowo-intelektualnej w stanach medytacyjnych. Zob. M. Rusecki, Tauler Johannes, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin 2013, s. 556–557. E. Leach, Kultura i komunikowanie. Logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii społecznej, przeł. M. Buchowski, Warszawa 2010, s. 37. A. Grzegorczyk, Samotność jako mistyczna ciemność. Św. Jan od Krzyża i bł. Matka Teresa z Kalkuty, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein – Wobec Samotności” 2014, nr 12, s. 26. �64 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich właściwe ekstremalnym przeżyciom religijnym, niezależnie od wyznawanej religii, bodaj najwszechstronniej opisała Joanna Tokarska-Bakir152. Święty Jan od Krzyża uważa, że owo zaciemnienie władz naturalnych jest wręcz konieczne, aby doszło do zjednoczenia z Bogiem. […] Ta samotność, która jest stanem duszy ogołoconej z wszelkich odniesień do świata ludzkiego, z wszelkich uwarunkowań zewnętrznych i wewnętrznych, a więc duszy totalnie ogołoconej, zostaje u Jana podniesiona do rangi najwyższej doskonałości duchowej i to ona umożliwia obdarowanie i dopuszczenie do Bożych tajemnic153. Rudolf Otto, rozmyślając nad mistyką ciemności w sztuce, twierdzi, że nie można jej wyrażać całkowitą czernią: „Ciemność musi być taka, aby mogła być spotęgowana przez kontrast, a tym samym jeszcze bardziej wyczuwalna: ona sama musi jeszcze chcieć przezwyciężyć ostatnie światło. Dopiero półmrok jest mistyczny [podkr. E.J.]”154. Spostrzeżenie Otto odnosi się do aspektów formalnych dzieła, nadzwyczaj istotnych dla wykreowania określonego przeżycia widza, ale intuicja ta znajduje również odzwierciedlenie w archetypowych wizjach półmroku, obecnych w tkance obrazowania mitologicznego, zwłaszcza kosmogonicznego155. W myśli teologicznej: „Ciemność jest własnością pramaterii jeszcze nie uformowanej przez Boga i nie poddanej żadnemu prawu. W procesie nadawania poszczególnym obrazom wartości etycznej pojęcie ciemności jest zazwyczaj symbolem tego, co bezbożne i odległe od Boga”156. Po analizie dzieła El Greca, przedstawiającego żywego jeszcze Chrystusa na krzyżu, dyrektywa Otto umożliwia przejście do trzech kolejnych przykładów Ukrzyżowań, przedstawiających Chrystusa nieżyjącego. W przeciwieństwie do obrazu mistrza z Toledo, te zaprezentuję tylko skrótowo. We wszystkich przypadkach ciemne tło nie jest całkowicie czarne, choć pierwsze spojrzenie, zwłaszcza na obraz Zurbarána, może to sugerować. Na obrazie Velázqueza pojawia się nawet iluzjonistyczny cień za krzyżem, jakby artysta pragnął spotęgować wrażenie naturalizmu. W jeszcze większym stopniu udało się to Zurbaránowi, który efekty werystyczne doprowadził do perfekcji. Dodatkowo, jego obraz, przedstawiający Chrystusa w naturalnej skali, powieszono w półmroku kaplicy kościoła dominikanów w Sewilli w taki sposób, by iluzyjność przedstawienia w najwyższym stopniu sprawiała wrażenie trójwymiarowości. Przekonującym świadectwem percepcji tego wizerunku jest relacja malarza i autora traktatów o sztuce, Antonio Palomino (1655–1726), streszczona i dopowiedziana przez Teresę Grzybkowską: W kaplicy było mało światła, ale każdy, kto tam wchodził, miał wrażenie, że stoi przed rzeźbą. Przybity do krzyża Chrystus wyłaniał się z ciemności. Scena była pozbawiona wszelkich szczegółów narracyjnych, tak że obserwator musiał wysilić wzrok. Sposób, w jaki artysta położył światło na perizonium, odtworzył każde najmniejsze zgięcie, jest arcydziełem malarstwa. 152 153 154 155 156 J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław 1997. A. Grzegorczyk, op. cit., s. 29. R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Warszawa 1968, s. 105. Przykładowo: w mitologii ludów andyjskich w nieokreślonej przestrzeni przed stworzeniem świata nie było ciemności, tylko „czerwonawy mrok” (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 63). M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1989, s. 35. �Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. • 65 Sygnatura na kartce papieru u dołu krzyża jest tak namalowana, że można się zastanawiać, czy to papier przyklejony do belki krzyża, czy do obrazu. Zurbarán doskonale przemyślał ten iluzjonistyczny pomysł, by obraz wyglądał jak rzeźba; w tym dziele dał przekonywującą malarską iluzję trójwymiarowości, chciał stworzyć „wyrzeźbiony” obraz, co mu się w pełni udało. Zurbarán najbardziej rozwinął styl rzeźbiarski w malarstwie; to dzieło dowodzi jego niebywałej pomysłowości i bogactwa inwencji twórczej157. Bliski podobnej iluzyjności jest obraz Velázqueza, namalowany z niebywałym mistrzostwem obrazowania anatomii ludzkiej, tym większym, że nie eksponującym technicznej biegłości jako naczelnego waloru dzieła158. Wizerunek jest oczywistą idealizacją, służącą wzbudzeniu zaprogramowanych przeżyć estetycznych i religijnych, ale musiał być tworzony z autentycznym uduchowieniem, przelanym na płótno w sposób, którego nie odda żadna werbalizacja. Przychodzi na myśl cierpka refleksja Ludwiga Wittgensteina: „Wątpię, iżby uwagi Goethego o cechach barw przydały się malarzowi. Może z trudem dekoratorowi”159. Ukrzyżowanie Velázqueza emanuje niepowtarzalną energią ciepła i dobra, którą Bóg obdarza wiernych. Spośród wszystkich przykładów, tylko na tym obrazie głowę Chrystusa otacza świetlisty nimb. Ów delikatny blask nadaje wizerunkowi aurę tajemnicy mistycznego żaru, przypominając o boskiej nieśmiertelności, ukrytej w martwym ciele Ukrzyżowanego. Wyjątkowym, wręcz niepowtarzalnym, zabiegiem artysty jest przedstawienie tylko lewej strony twarzy Chrystusa, prawej zaś zakrycie długim pasmem włosów. Potęguje to wrażenie obcowania z niepojętą, głęboko intymną tajemnicą, przenikającą oblicze pogrążone bardziej we śnie niż martwocie. Ukrzyżowanie Velázqueza otoczone jest aurą legend, niedopowiedzeń i sprzecznych teorii na temat okoliczności powstania. Jedne powiadają o zamówieniu złożonym przez jego protektora, króla Hiszpanii Filipa IV Habsburga, u którego artysta pełnił zaszczytną funkcję malarza nadwornego. Inne sugerują ekspiacyjny charakter obrazu, łącząc go z głośnym zdarzeniem rzekomej profanacji krzyża przez Żydów portugalskich w 1632 roku. Istnieją także inne przypuszczenia, ale nie są tu dla nas istotne. Ważny jest natomiast ogromny wpływ, jaki obraz wywarł na niezliczonych naśladowców, replikujących jego wzorzec, a tym samym upowszechniających wizerunek „Chrystusa Samotnego”. Pozostaje dodać kilka słów o Ukrzyżowaniu Francisco Pacheco. Niewątpliwie ani zawarte w nim studium anatomii, ani też ogólny poziom artystyczny nie dorównują opisanym wcześniej dziełom, choć różnica nie jest duża. Nie to jest jednak najważniejsze. Obraz ten z założenia miał pełnić funkcję instruktażowego wzorca dla innych artystów i tak właśnie należy go odczytywać. Przede wszystkim zwraca uwagę niemal całkowita rezygnacja artysty z obrazowania śladów męki i widoku krwi. Wyjątkiem jest rana w boku Chrystusa, z której strużka krwi wpływa pod perizonium, by niżej zastygnąć na prawym udzie. Fragment ten 157 158 159 T. Grzybkowska, Malowane figury i rzeźbiarskie obrazy. Hiszpański triumf potrydenckiej dewocji, [w:] Sztuka po Trydencie, s. 157–158. Korzystam z następujących publikacji: A. Rodríguez de Ceballos, El Cristo Crucificado de Velásquez: transfondo histórico-religioso, „Archivo Español de Arte” 2004, t. 77, s. 5–19; L. Rodríguez Peinado, La crucifixión, „Revista Didital de Iconografía” 2010, t. 2, nr 4, s. 29–40; El Siglo del Oro. The Age of Velasquez, Berlin-München 2016. L. Wittgenstein, Uwagi o barwach, przeł. B. Baran, Warszawa 2014, s. 57. Johann Wolfgang Goethe jest autorem wydanej w 1810 r. Teorii kolorów – fundamentalnego dzieła z tego zakresu w nowożytnym piśmiennictwie naukowym. �66 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ma jednak znaczenie przede wszystkim umowne. Odzwierciedla dyskretną, czytelną tylko dla bardziej wytrawnych teologów, symbolikę pierwszej i ostatniej rany (obrzezania i przebicia boku), którą omawia Steinberg: „W tym wypadku tor krwi ma znaczenie figuratywne: pierwsza i ostatnia rana łączą się ze sobą, a «graf» męki Chrystusa, która trwała przez całe jego życie, zostaje naniesiony na mapę jego ciała”160. Badacz ten podkreśla jednak, że motyw ten funkcjonował wyraźnie tylko w XVI w. Zarówno wtedy, jak i później kopiowany był przez niezliczonych artystów, niekoniecznie świadomych tak wyrafinowanej symboliki. Pacheco jednak należał do elity teoretyków sztuki sakralnej, więc w przypadku jego dzieła zachodzi duże prawdopodobieństwo nieprzypadkowości tego motywu, tym bardziej, że eliminując niemal całkowicie krew z ciała Chrystusa, nawet z ran rąk i nóg, mógł i tutaj jej nie pokazać. Tak jednak nie postąpił, kierując się najpewniej intencją wyrażenia wzmiankowanej symboliki, tym bardziej, że strugę krwi przedłużył w opisany sposób, charakterystyczny dla tego szczególnego motywu. Reszta ciała pozbawiona jest jakichkolwiek śladów męki, nawet dyskretnie zaznaczonych. Ciało jest czyste, jakby nietknięte konwulsjami bólu, nie zwisające, lecz raczej stojące o własnych siłach na wygodnym podnóżku (suppedaneum). Zgodnie z dyrektywą dla malarzy, jaką zawarł w swym dziele, odmalował stopy Chrystusa przebite dwoma gwoździami, a nie tylko jednym. Jak wszystko w scenie Ukrzyżowania, również i ten szczegół był przedmiotem polemik teologicznych i podlegał zmianom kanonów przedstawień artystycznych161. Obraz Pacheco jest do bólu apolliński i, można rzec, „klasycystyczny”, o ile zapożyczenie to ograniczymy do metafory. Zapewne wbrew intencjom artysty, sprawia wrażenie dość beznamiętnego modelu – takiego, którego wszelkie kopie, nawet artystycznie słabsze, muszą przewyższyć sensualizmem, równoważąc przerost dogmatyzmu. Zachwianie tej równowagi zaobserwować można było już we współczesnej Pacheco Hiszpanii. Jednak prawdziwą otchłań między tym dogmatyzmem a nowym wzorcem „Chrystusa Samotnego” wyznaczył bezkres Oceanu Atlantyckiego. Tam, w Nowym Świecie, Señor de la Soledad zaistniał w zupełnie odmiennej rzeczywistości kulturowej – w tysiącach wcieleń i tylko jednym pod tą nazwą, a jego program ikonograficzny włączony został w zupełnie nową strukturę kosmowizji. 160 161 L. Steinberg, op. cit., s. 183. Zob. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa…, s. 93–101. �CZĘŚĆ II Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” ��Kilka uwag o „wielkiej opowieści” w Andach Dla rozległych obszarów północnej części Andów Peruwiańskich obejmujących w przybliżeniu prowincję Ancash, Chrystus Señor de la Soledad w Huaráz jest tym, kim dla Limy Señor de los Milagros, dla Meksyku Matka Boska z Guadelupe, a dla Polski – Matka Boska Częstochowska. Takich porównań można by przytaczać więcej, akcentując wspólny wymiar kultu właściwy wielkim wizerunkom, skupiającym wokół siebie setki tysięcy, a najczęściej miliony wiernych. Jednakże poza tym, co je łączy, stanowiąc przedmiot syntez religioznawców, każdy z nich jawi się w splendorze własnej legendy i niepowtarzalności. W rozważaniach chętnie posługujemy się metaforą axis mundi, rozpoznając w świętych wizerunkach rodzaj osi, będącej odniesieniem dla ogromnego bogactwa zjawisk, w mniejszym lub większym stopniu dotyczących całokształtu miejscowej kultury. Wizerunek pełniący funkcję axis mundi to centrum tożsamości kulturowej, wpływające, jak w gigantycznym krwioobiegu, zarówno na najważniejsze organy, jak i na dalsze zakątki społecznego ciała. Nie zamierzam streszczać rozważań klasyków, z Eliadem na czele, by raz jeszcze powtarzać tezy o „środku świata” czy „górze kosmicznej”, choć obu tych metafor, a zwłaszcza drugiej, nie da się w Andach uniknąć. Koncepcje te są na tyle rudymentarne w refleksji antropologicznej, że wręcz aksjomatyczne. Nie oznacza to jednak, że korzystając z nich, można sobie pozwolić na bezrefleksyjność. W badanym wycinku kultury ciekawsze i bardziej owocne bywa dostrzeżenie regionalnych niuansów, a tym bardziej odchyleń od założonego modelu niż jego kolejne, uogólnione potwierdzenie. Wizerunek Chrystusa Señora de la Soledad w Huaráz stanowi przykład fenomenu kulturowego poddającego się opisowi według klasycznych modeli badawczych wypracowanych w dyskursie etnologiczno-religioznawczym, ale zatrzymanie się na tym poziomie refleksji przyniosłoby znikomą wartość naukową. Dopiero uwzględnienie warstwy szczegółów, ujętych we właściwe ramy kontekstualne, może nadać pracy istotny walor poznawczy. Dla badacza z Europy jest to wyzwanie, gdyż takie badania wymagają cierpliwości i pokory, a także zdystansowania i ostrożności. Właściwa klasyfikacja tekstów kultury bywa dla kogoś takiego trudniejsza niż dla naukowca peruwiańskiego. Z drugiej strony, jest to szansa, ponieważ europejski badacz ma szerszą perspektywę i doświadczenia wyniesione z badań nad własną kulturą. Tych kilka oczywistych uwag to efekt refleksji nad materiałem tekstów naukowych i popularnych autorstwa zarówno Peruwiańczyków, jak i badaczy z zewnątrz, a także nad materiałem, który sama zebrałam. Utwierdziłam się w przekonaniu, że nie należy nadmiernie przywiązywać się do określonej metody ani wizji porządkującej rzeczywistość, tylko czerpać z nich z umiarem, pozwalając na stopniowe wyłanianie się nowej jakości, nie zdeterminowanej żadną z nich. Efekt końcowy może być różny, ale przynajmniej nie sztampowy. Moim zamierzeniem jest, by opowieść o Señorze de la Soledad, choć daleka od pełnej i wszechstronnej monografii, łączyła w sobie nurt zarówno „wielkich”, jak i „małych” opowieści w znaczeniu przyjętym przez polskie badaczki świętych wizerunków i religijności �70 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ludowej (przywoływaną już wcześniej Tokarską-Bakir oraz Annę Niedźwiedź1. „Podczas gdy w tzw. wielkiej opowieści z obrazem wiąże się znaczenia dziejowe, ogólnoludzkie czy narodowe, tak w małej opowieści prywatnej cuda dokonują się w najbliższym otoczeniu człowieka i w sposób bezpośredni dotyczą jego osobistego życia”2 – streszcza istotę rozróżnienia Niedźwiedź. Charakterystykę tę mutatis mutandis można zzastosować nie do „obrazu-postaci”, lecz w tym wypadku do „rzeźby-postaci” – Chrystusa Señora de la Soledad. „Z koniecznymi zmianami”, ponieważ specyfika kulturowa andyjskiego Peru obu „opowieściom”, a zwłaszcza „małym”, nadaje niepowtarzalny kształt, uniemożliwiając proste przełożenie europejskich wzorców. Znacząco upraszczając tę międzykultorową różnicę, należy przede wszystkim podkreślić elementarne znaczenie nałożenia się gmachu chrześcijaństwa na potężny fundament tradycyjnej kosmowizji andyjskiej, kształtującej się przez tysiąclecia. Pozostając przy metaforyce architektonicznej, styl i decorum nowej świątyni stały się inne, ale jej gmach nadbudowano na trwałych podwalinach rodzimej mentalności religijnej, więc powtarza pierwotny plan budowli. Dziedzictwo niezliczonych pokoleń, zawarte przede wszystkim w języku, jego pojęciach i kategoriach modelujących widzenie świata, ale obecne też w złożonym systemie wiedzy, przekonań i zachowań kulturowych, wyklucza możliwość duchowej i mentalnościowej transformacji mieszkańca Andów w konstrukt człowieka skrojonego według obcych wzorców. Warstwa narzuconej kultury nakłada się na podłoże rodzime i obie w dużym stopniu funkcjonują autonomicznie, gdyż ich pełne zespolenie nie jest możliwe z przyczyn strukturalnej niekompatybilności. To, co nowe, interpretowane jest przez pryzmat kategorii i pojęć rodzimych. Posiłkując się żartobliwym, ale obrazowym porównaniem, można powiedzieć, że synkretyczne teksty kultury andyjskiej w znacznej części współtworzone są przez elementy „wstrząśnięte, ale nie zmieszane”. W ten sposób modelowane są zarówno „wielka”, jak i „małe” opowieści. Istnieje jeszcze jeden czynnik, który, chcąc nie chcąc, wypada odnotować. Jest nim nieprzekraczalna bariera obcości kulturowej, oddzielająca badacza gringo od indiańskiej społeczności, choćby zyskał jej sympatię i poważanie, a nawet związał się z nią, jak ja, symbolicznymi więzami pokrewieństwa. Powoduje ona reakcje ograniczania i autocenzurowania informacji przez respondentów, rzadziej motywowane niechęcią do przybysza z zewnątrz, a częściej – innymi przesłankami psychologicznymi. Barierą jest także subiektywizm badacza – jego wiedza, stopień zaangażowania i przyjęta metodologia, przetwarzające badaną rzeczywistość w dyskursywny konstrukt w ramach tego subiektywizmu3. W efekcie satysfakcja przeplata się z poczuciem 1 2 3 A. Niedźwiedź, Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Kraków 2005. Ibidem, s. 261. W dużym stopniu, choć nie do końca, zgadzam się autooceną uprawiania etnologii, wyrażoną przez Tarzycjusza Bulińskiego we wprowadzeniu do jego ważnej książki Szkoła w amazońskiej puszczy. Formy i znaczenia edukacji w społecznościach tubylczych na przykładzie Indian E’ñepá z Wenezueli (Gdańsk 2018). Autor pisze w niej: „Moja zaś opowieść dotyczy mojego doświadczenia i moich prób jego zrozumienia. Nic więcej. Spróbuję przekonać czytelnika, że moje rozumienie roli i znaczenia szkoły wśród Indian jest wiarygodne i może być użyteczne. […] wcale nie konstruuję opisu, lecz tak naprawdę przedstawiam moją interpretację przeżytej przeze mnie sytuacji […]. Przedstawiam Czytelnikowi wydarzenie ujęte z mojej perspektywy, według własnego sposobu jego rozumienia i odczuwania będących moim udziałem w tamtym momencie […]. Obie te rzeczy są moimi konstrukcjami i nie odzwierciedlają rzeczywistości. […] Dlatego też będę się starał podkreślać prowizoryczność faktów etnograficznych i ukazywać je jako moje konstrukty tekstowe i poznawcze” (s. 10). Zwróciłam uwagę na ten fragment, gdyż stanowi on dobrą wykładnię autoetnograficznej perspektywy badawczej, która jest mi bliska, choć nie w aż tak ortodoksyjnej formie. Zgadzam się, że opis �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 71 niedosytu, ale jest ono bezpiecznikiem chroniącym przed zakusami nadmiernego dogmatyzmu. Konkluzja taka powinna zamykać tę pracę, ale uznałam, że będzie właściwa w tym miejscu. Moje dotychczasowe badania nad Señorem de la Soledad przybliżają zaledwie część złożonej rzeczywistości kulturowej osnutej wokół tego wizerunku, ale nawet ona tworzy względnie spójny obraz, otwierając przestrzenie dalszych, potencjalnych poszukiwań. Dolina Hatun Mayu – panorama przedhiszpańska Nie sposób zrozumieć istoty kultu Señora de la Soledad, jak i wielu szczegółów z nim związanych, bez znajomości podłoża kulturowego, na którym kult ten zaistniał. Osadzenie wizerunku na gruncie miejscowych tradycji, w niepowtarzalnym środowisku geograficznym, w krótkim czasie – kilku, może kilkunastu pokoleń – ukształtowało jego daleką od kanonicznej tożsamość ontologiczną, dowodząc ogromnej żywotności andyjskich struktur mitologicznych i ich możliwości akomodacyjnych w warunkach destrukcji rodzimych instytucji i obiektów kultu. Nie umniejszając wagi symbolicznego i etyczno-moralnego wkładu chrześcijaństwa, skłaniam się ku opinii, że w przypadku omawianego wizerunku bardziej istotna jest inkulturacja duchowości i treści andyjskich przez elementy „wstrząśnięte, ale nie zmieszane” niż odwrotnie. Oczywiście brakuje miary, która wykazałaby proporcje wzajemnych wpływów, więc to intuicyjne przekonanie służy wyłącznie zwróceniu uwagi na mniej spektakularne, lecz być może ważniejsze aspekty kultu, ukryte tuż pod powierzchnią tego, co zmysłowe. Praca etnologiczna nie jest w stanie opisać Chrystusa Señora de la Soledad bez nieustannego odwoływania się do andyjskich tradycji przedhiszpańskich. Problematyczności opisu, z założenia, nieświadomie lub z braku wiedzy pomijającego lub marginalizującego te tradycje, dowodzą niektóre publikacje o ambicjach naukowych, powstałe w środowisku historyków Kościoła katolickiego, dość często ignorujące etnograficzne aspekty religijności popularnej4. Szczęśliwie nurt najważniejszych badań etnologiczno-religioznawczych w Peru współtworzą również wielkie nazwiska uczonych-księży, takich jak Manuel María Marzal SJ czy, bardziej znany w regionie Ancash, Alberto Gridilla OFM. W tym kontekście wypada wspomnieć, że wśród jezuitów w Peru, Boliwii i Chile jest licząca się grupa teologów, będących zwolennikami uznania rytu andyjskiego w katolicyzmie za autonomiczny i równoprawny5. 4 5 etnologiczny jest zawsze subiektywnym konstruktem i nie odzwierciedla rzeczywistości, ale tzw. „obiektywna rzeczywistość” jest także konstruktem, choć niepomiernie bardziej złożonym. Mimo wszystko, łącząc przekonanie o istnieniu głębszych struktur kultury z wiarą w doniosłość tego, co tworzy jej zewnętrzne bogactwo, żywię nadzieję, że efekt moich badań przyniesie rezultat choć trochę bardziej uniwersalny, niż moja własna subiektywność. Przykładem publikacji uznawanej w środowisku kościelnym prowincji Ancash za sztandarową, za swoistą biblię dziejów katolicyzmu w tej części Andów, jest 800-stronicawa praca zbiorowa: Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima 1999. Niewątpliwie jest to wydawnictwo cenne, obfitujące w tysiące danych, choć nie wszystkim można zaufać, co wybiórczo stwierdziłam, weryfikując część informacji według bardziej precyzyjnych źródeł. Wiele do życzenia pozostawia kwestia dokumentowania zawartych tam treści, co wielokrotnie nie pozwala rozstrzygnąć, czy informacja jest faktem, czy opinią piszącego. Natomiast tematyka religijności ludowej i związków miejscowego kultu chrześcijańskiego z tradycjami andyjskimi jest w zasadzie nieobecna, sprowadzona do marginalnie wzmiankowanych legend. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 401. �72 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Bliskie mi jest podejście Lévi-Straussa, który napisał: „Etnolog żywi szacunek do historii, lecz nie przypisuje jej wartości uprzywilejowanej. Uważa ją za kierunek badań dopełniający badania etnologii”6. W niniejszym, zaledwie szkicowym wprowadzeniu do historii Chrystusa Señora de la Soledad w Huaráz nie zamierzam streszczać dziejów tej części Andów, historii osadnictwa i życia w dolinie rzeki Hatun Mayu (obecnie Río Santa) na przestrzeni kilkunastu tysięcy lat. Z bogatej przeszłości, zapoczątkowanej w nieodległej od Huaráz jaskini Guitarrero7 [fot. 1], z obszernego materiału, będącego plonem pracy archeologów, wybieram tylko te informacje, które bezpośrednio odnoszą się do kultur istniejących w dolinie świętej rzeki Hatun Mayo w okresie tzw. Horyzontu Wczesnego (Horizonte Temprano, od ok. 1000 r. p.n.e. do ok. 200 r. p.n.e.) i Wczesnego Okresu Przejściowego (Período Intermedio Temprano, od ok. 200 r. p.n.e. do ok. 500 r. n.e.), a także następujących po nich: Horyzontu Środkowego (Horizonte Medio, od ok. 500 r. n.e. do ok. 1000 r. n.e.), Późnego Okresu Przejściowego (Período Intermedio Tardío, od ok. 1000 r. n.e. do ok. 1400 r. n.e.) oraz Horyzontu Późnego (Horizonte Tardío, od ok. 1400 r. n.e. do ok. 1533 r., czyli do przybycia pierwszych Hiszpanów)8. W okresie tym, obejmującym w przybliżeniu 2500 lat, na obszarze Callejón de Huaylas rozwijała się słabo rozpoznana kultura Huarás, która zanikła około pierwszego stulecia naszej ery. Słabo rozpoznana nie znaczy jednak mało znacząca. Wręcz przeciwnie, pozostawiła po sobie imponującą spuściznę budowli kamiennych, w tym monumentalnych, takich jak Wilcahuain koło Huaráz [fot. 2], Wayllac [fot. 3], Tumshucaico9 [fot. 4] oraz wiele podobnych, rozsianych na stokach doliny Río Santa. Najważniejszą z nich, którą osobno omówię, jest Pumacayan i znajduje się obecnie w obrębie Huaráz. Większość doliny Río Santa, zwłaszcza w rejonie górnego biegu rzeki, to zasięg kultury Recuay, której eponimiczne miasteczko, położone około 30 km na południe od Huaráz, wyznacza umowne centrum jej obszaru. Przyjmuje się, że kultura ta rozwijała się w okresie od około I do VIII w., pozostając w związkach ze znaną z olśniewającej ceramiki kulturą Moche (obszar większości wybrzeża północnego Peru) i oddziałując na doliny biegnące z pasma Cordillera Negra na zachód, ku wybrzeżom Pacyfiku. Wymieniając suche nazwy i periodyzacje, czynię to jedynie z konieczności umiejscowienia omawianego okresu w przyjętych w nauce kontekstach historyczno-kulturowych10. Mam wszakże świadomość ich daleko posuniętej umowności i tak 6 7 8 9 10 C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa 1969, s. 384. Najstarsze ślady człowieka w jaskini Guitarrero datowane są na okres schyłkowego plejstocenu. Z tego okresu pochodzi fragment znalezionego tam kosza, datowany metodą radiowęglową na ok. 10400 lat p.n.e., ale fakt znajomości przez ówczesnych ludzi technik plecenia koszy świadczy o jeszcze dawniejszych dziejach człowieka na tym terenie. W głębokich nawarstwieniach jaskini odkryto rośliny jadalne, takie jak papryczka ají (Capsicum chinense) czy fasola zwyczajna (Phaseolus vulgaris), należące do najstarszych roślin hodowanych w Ameryce Południowej i Mezoameryce. Odnaleziono tam również fragmenty tkanin. Zob. J. Szykulski, Starożytne Peru, Wrocław 2010, s. 70, 86. Zob. też T.F. Lynch, Guitarrero Cave. Early man in the Andes, New York-London-Toronto-Sydney-San Francisco 1980. Przedstawiony podział opiera się na powszechnie przyjętej w archeologii peruwiańskiej periodyzacji Johna Rowe’a z początku lat 60. XX w. Józef Szykulski (op. cit., s. 43) zwraca jednak uwagę, że nie jest ona uniwersalna dla całego Peru i w różnych rejonach mogą istnieć od niej znaczne odchylenia czasowe. Dotyczy to również omawianego obszaru, obejmującego w przybliżeniu region Ancash, a zwłaszcza dolinę Río Santa. H. de la Cruz Reyes, Historia regional prehispanica de Ancash, Lambayeque [s.a.], s. 48–50. Obszerne dane archeologiczne na temat regionu Ancash zawarte są m.in. w pracy zbiorowej: Arqueologia de la sierra de Ancash. Propuesta y perspectivas, red. B. Ibarra Asencios,, Lima 2004. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 73 naprawdę – pośredniej tylko przydatności dla opisu etnologicznego. Należy pamiętać, że powszechnie stosowana periodyzacja Johna Rowe’a to podział tzw. epoki ceramicznej, oparty przede wszystkim na typach wytwarzanej ceramiki jako najlepszych wyznacznikach kontekstów kulturowych. Natomiast to, co nas szczególnie interesuje, to znaczy infrastruktura kultowa, rozwijała się wedle innych reguł i podlegała odmiennym porządkom. Zespół budowli kultowych, rozsianych w dolinie Río Santa, identyfikowany jest z fazą poprzedzającą cywilizację Huari (Wari) oraz z okresem jej oddziaływania od VII do IX w. Cywilizacja ta, poznana znacznie słabiej niż późniejsza Inków, stopniowo objęła olbrzymi obszar niemal od jeziora Titicaca aż po północne krańce andyjskiego Peru wraz z terenami Callejon de Huaylas. Jednakże na zdominowanym przez nią obszarze rozwijały się i przemijały liczne pomniejsze struktury społeczno-administracyjne, z których część – z braku lepszego słowa – można nazwać regionalnymi „państwami” i „państewkami”, podporządkowanymi administracji Huari. Struktury te z kolei należy oddzielić od „kultur”, takich jak bliska nam Recuay, gdyż definiowanie ich przebiega według innych kryteriów. Cywilizacja Huari-Tiahuanaco, a wcześniej Chavin, w zauważalny sposób zjednoczyła religijnie Andy Peruwiańskie. Dla naszych celów ważne jest, by rekonstruowane podłoże kulturowe obejmowało elementy istotne dla odtworzenia przybliżonego kształtu religijności andyjskiej w dolinie Río Santa, ta zaś nie stanowiła wytworu ludów zamkniętych w enklawie otoczonej górami, lecz, przeciwnie, podlegała historycznym wpływom i przekształceniom. Obszar ten, pomimo wysokogórskiego położenia, zawsze utrzymywał ożywione kontakty gospodarcze i kulturalne z sąsiadami ze wszystkich stron. Sprzyjała temu ukształtowana od tysiącleci sieć dróg, biegnących dolinami andyjskimi, przez wysokie przełęcze Białej i Czarnej Kordyliery, a także wzdłuż samej doliny. Drogi te znacząco udoskonalono w okresie dominacji Huari, a jeszcze bardziej po konkwiście Inków11. Cywilizacja inkaska objęła obszar Callejon de Huaylas dopiero w XV wieku, po okresie zmagań militarnych z wojowniczymi ludami tej części Andów12. W końcu Inkom udało się narzucić swoją władzę i administrację drogą zawiązywania koneksji małżeńskich13. Inka Huayna Cápac wziął za żony dwie córki potężnych kuraków14, władających Hanan 11 12 13 14 J. Hyslop, Qhapaqñan. El sistema vial incaico, trad. Eduardo Arias, Lima 1992. Dokładniej na temat dróg w Callejon de Huayllas, zob. El Quapaq Ñan en la ruta del Chinchaysuyu entre Pumpu-Pallasca. Reconocimiento y registro del enterno territorial del Qhapaq Ñan, (Volumen VIII), Lima 2009, s. 27–65. Najdokładniejszym obecnie wydawnictwem na temat dróg inkaskich, zawierającym szereg danych uzyskanych już po edycji klasycznej dla tematu publikacji Johna Hyslopa, jest: Guía de identificatión y registro del Qhapaq Ñan, Lima 2013, wydane przez Ministerstwo Kultury Peru. Podjęty w 2001 r. przez władze Peru międzynarodowy projekt Qhapaq Ñan, poświęcony badaniom i konserwacji starożytnej infrastruktury dróg andyjskich, został szczegółowo omówiony w pracy: M. Kania, Projekt Qhapaq Ñan. Wyzwania nowego modelu polityki wobec dziedzictwa kulturowego ludów tubylczych, Kraków 2019. Zob. F. Carranza Romero, El mundo da vueltas. La vida de los quechuas narrada por un quechua, Trujillo 2006. C.A. Alba Herrera, Huaylas en la historia, Caraz 2009, s. 57–60. Zob. też E. Serrudo Torobeo, Sistema vial y asentamientos Inca en la provincia de Huari, [w:] Arqueologia de la sierra de Ancash, s. 429–444. Kuraka – naczelnik wsi lub większych, ponadwioskowych struktur. W czasach przedhiszpańskich mogły to być olbrzymie obszary terytorialne liczące dziesiątki, a nawet setki wiosek i osad (curacazgo). Kuraka to dosłownie starosta, od rdzenia kura- „być starszym”. Hiszpanie nazywali kurakami całą hierarchię andyjskich władców, od naczelnika wioski (sołtysa) po władcę królestwa. W literaturze naukowej stosuje się synonimiczne określenie „kacyk” (cacique), ale jest to zapożyczenie spoza kultury andyjskiej. Wywodzi się z języka Tainów, zostało przeniesione przez Hiszpanów z basenu Morza Karaibskiego (Haiti) �74 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Huaylas (Górnym Huaylas) i Hurin Huaylas (Dolnym Huaylas), włączając w ten sposób całą dolinę Hatun Mayu w granice imperium Tawantin Suyu. Przyjęcie zwierzchności Inków było równoznaczne z akceptacją nadrzędnej roli inkaskiego centrum teokratycznego i uznaniu Słońca za naczelnego boga, a Inki za jego ziemską inkarnację. Badacze są zgodni, że w obszarze ideologii i praktyk religijnych nie był to proces rujnujący dotychczasowy porządek. Po pierwsze dlatego, że religie Inków i ludów zamieszkujących dolinę Hatun Mayu miały niewątpliwie wspólną, panandyjską strukturę, po drugie zaś – z powodu liberalnego podejścia zdobywców do wierzeń i bogów podbijanych ludów. Od swoich wasali wymagali jedynie przyjęcia kultu Słońca jako bóstwa naczelnego, co mieściło się w oczywistej logice utożsamienia z nim naczelnego władcy – Inki. Uznanie jego panowania automatycznie musiało się łączyć z przyjęciem kultu Słońca, gdyż w inkaskiej koncepcji politologicznej oba te byty stanowiły nierozdzielną całość. Jeśli zaś chodzi o panteon miejscowych bóstw, to Inkowie często uznawali je za własne, darząc kultem i poważaniem. Normą postępowania było ustanawianie związków „rodzinnych” z wak’ami podbitych ludów15. Szemiński i Ziółkowski przypominają, że „kosmowizja andyjska dawała możliwość inkorporacji obcych bóstw (wak’a) i oddawania im kultu nawet przez samych władców Imperium”, a „religia inkaska była otwarta na nowe kulty i umiała je włączać w hierarchię kultów praktykowanych”16. Już sam fakt pojęcia za żony córek kuraków Dolnego i Górnego Huaylas był tożsamy z włączeniem najważniejszych wak’as na tych terenach w system obiektów kultu honorowanych przez Inkę i jego reprezentantów na tym terenie. Pod koniec 1460 roku, gdy górskie obszary dzisiejszej prowincji Ancash stały się już częścią Imperium Tawantin Suyu, nastąpiła rozbudowa infrastruktury dróg oraz związanych z nimi strażnic i magazynów (tambo) [fot. 5]. Inkowie udoskonalili technikę budowy dróg i mostów linowych przerzucanych nad głębokimi korytami górskich rzek [fot. 6], co sprzyjało rozwojowi handlu i włączało obszar w system militarny państwa, umożliwiając przemieszczanie się dużych oddziałów wojska, a także chaski – posłańców-biegaczy, kurierów zapewniających nadzwyczaj szybki przekaz informacji na terenie całego Imperium. Dwie słynne drogi biegnące ze stolicy w Cuzco na północ aż do prowincji Quito, każda liczyła około 2000 km, wytyczono i poprowadzono wzdłuż wybrzeża oraz przez góry za życia dwóch tylko władców inkaskich – Tupay Inki Yupanki i jego syna Huayna Cápaca. Szerokie na około trzy metry, umocnione murami kamiennymi, przewijające się setkami kilometrów przez urwiska i przełęcze andyjskie – były cudem techniki dokonanym dzięki trudnym do wyobrażenia wysiłkom Indian. Bezgraniczne zdumienie Hiszpanów podziwiających inkaskie drogi i mosty odzwierciedlają liczne zapisy w XVI-wiecznych relacjach i kronikach, m.in. Francisco Pizarro (1533), Pedro Cieza de Leóna (1533), Miguela de Estete (1535), Juana Botero Benesa (1577), Gutiérreza de Santa Clara (1599) czy Augustína de Çárate (1555). Inca Garcilasso de la Vega (1609), przytaczając fragmenty kilku takich relacji, cytuje ostatniego z wymienionych, który powiada, iż „dzieło to bez porównania przewyższa dzieła egipskie i budowle 15 16 i upowszechnione na terenie całej hiszpańskiej Ameryki. Zob. L. Arana Bustamante, Sin malicia ninguna… Transformación indígena colonial y estrategias sociales y culturales en un kuraka ilegítimo (Huaylas, 1647–48), Lima 2010. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op.cit., s. 128. Ibidem, s. 310, 399. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 75 rzymskie”17. Należy pamiętać, że obok dwóch głównych dróg Imperium Tawantin Suyu pokrywała sieć tysięcy kilometrów innych, pomniejszych szlaków, z których wiele w znakomitym stanie zachowało się do dziś, szczególnie na obszarze Andów [fot. 7]. Doliną wzdłuż rzeki Hatun Mayu prowadziła jedna z ważniejszych dróg, istniejąca tam od tysiącleci. Jej boczne odgałęzienia wspinały się na przełęcze Białych i Czarnych Kordylierów, łącząc stukilometrową dolinę z obszarami po wschodniej stronie głównego grzbietu Andów oraz z pasem nadoceanicznej costy. Drogi były cały czas utrzymywane w bardzo dobrym stanie, obowiązkowo naprawiane po każdej porze deszczowej przez Indian z okolicznych wiosek, przydzielonych do poszczególnych odcinków. Dolina i stoki obu pasm Kordylieró, a zwłaszcza Kordyliery Białej, stanowiły żyzne obszary wielopiętrowych upraw. Olbrzymia dolina charakteryzuje się występowaniem kilku stref klimatycznych, od najniższych i najcieplejszych wzdłuż rzeki Santa, położonych od około 2800 do 3500 m n.p.m aż do sięgającej 4900–5000 m n.p.m. trawiastej i bezdrzewnej puny18. W poszczególnych strefach uprawiano odmienne gatunki roślin jadalnych, ale nie powodowało to monopolizowania upraw przez społeczności wiosek leżących na różnych wysokościach. W Andach charakterystyczną cechą własności jest tzw. „nieciągłość terytorialna”, polegająca na tym, że rodzina lub większa wspólnota posiada poletka rozproszone w kilku strefach wysokościowych, na których zbiera plony różnych roślin. Według niemieckiego antropologa, gdańszczanina Jürgena Golte, fakt uprawiania poletek na różnych wysokościach wiązał się z niemożliwością utrzymania rodziny ze zbiorów pochodzących z jednej tylko strefy. Amerykański antropolog John V. Murra określił tę formę użytkowania ziemi mianem „archipelagów pionowych” (archipélago vertical), poświęcając im osobne studia19. W czasach przedhiszpańskich w Andach uprawiano fasolę, wiele gatunków kukurydzy, pomidory, rośliny bulwiaste (ziemniaki, oca, yuca i in.), dyniowate i quinua20. Hodowano lamy i alpaki, pierwsze z nich używając jako zwierzęta juczne. Przysmakiem spożywanym od święta były kaczki i świnki morskie (kawie domowe)21. Szemiński i Ziółkowski tak piszą na temat stref klimatycznych: Terytoria grup andyjskich wskutek konieczności uprawy ziem na różnych wysokościach i w rozmaitych klimatach, aby zapewnić sobie minimum wyżywienia, były nieciągłe albo, mówiąc dokładniej: otoczone zawsze wieńcem enklaw, odległych czasem o wiele dni drogi, 17 18 19 20 21 I.G. de la Vega, Część pierwsza uwag prawdziwych o Inkach, byłych królach Peru, przeł. i komentarzami opatrzył J. Szemiński, Warszawa 2017, s. 519. Autor ten opisuje też szczegółowo konstrukcję mostów linowych, zob. s. 170–171. Na temat stref wysokościowych w Andach zob. J. Szykulski, op. cit., s. 22–26. L.V. Murra, El Mundo Andino; población, medio ambiente y economía, Lima 2004, s. 83–142. Reprezentatywną dla stanu aktualnej wiedzy na temat historii rolnictwa w Andach jest obszerna publikacja: Comprender la agricultura campesina en los Andes centrales (Perú – Bolivia), P. Morlon (compilador y coordinador), trad. al castellano E. Rivera Martínez, Lima-Cuzco 1996. Godnym polecenia kompendium wiedzy o roślinach jadalnych w Ameryce Południowej w okresie przedhiszpańskim jest praca: A.M. Fernández Honores, E.F. Rodríguez Rodríguez, Etnobotánica del Perú pre-hispanico, Trujillo 2007. Zob. też: D.M. Pearsall, Plant Domestication and the Shift to Agricukture in the Andes, [w:] The Handbook of South American Archeology, H. Silverman, W.H. Isbell (eds.), New York 2008, s. 105–120. Na temat udomowienia zwierząt w Andach i ich hodowli w czasach przedhiszpańskich, zob. D. Lavallée, La domestication animale en Amerique du Sud, „Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines” 1990, vol. 19, nr 1, s. 25–44; P.W. Stahl, Animal Domestication in South America, [w:] The Handbook of South American Archeology, H. Silverman, W.H. Isbell (eds.), New York 2008, s. 121–130. �76 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich które dostarczały grupie potrzebnych jej dóbr, to jest produktów niewystępujących na centralnym terytorium grupy, tym mianowicie, gdzie znajdował się jej ośrodek ceremonialny, llaqta [podkr. E.J.]22. Sytuacja „nieciągłości terytorialnej” pozostaje w ścisłym związku z harmonogramem prac rolnych rozpisanych w cyklu rocznym oraz kalendarium tradycyjnych fiest związanych ze zbiorami plonów, których w ciągu roku bywa co najmniej kilka. Nie miejsce tu, by szczegółowo omawiać skomplikowany system powiązanych ze sobą zjawisk kultury, uwarunkowanych „nieciągłością terytorialną”. W zasadzie całokształt życia mieszkańców Andów jest na różne sposoby zdeterminowany istnieniem takiej struktury własności rolnych23. Szkicując obraz kultury doliny Hatun Mayu w okresie poprzedzającym pojawienie się Hiszpanów, nie można nie wspomnieć o fenomenie inżynierii andyjskiej, jakim jest skomplikowana sieć setek kilometrów kanałów nawadniających, warunkujących istnienie upraw, a więc trwanie życia ludzi24. Sztukę budowy kanałów doskonalono od tysiącleci, ale poważny postęp w tej dziedzinie nastąpił w okresie cywilizacji Huari, potem zaś za panowania Inków. Tylko naoczny kontakt ze zdumiewającymi przykładami śmiałych rozwiązań irygacyjnych, często w skrajnie trudnym terenie wysokogórskim, daje wyobrażenie o poziomie sztuki budowy kanałów w Andach. Wiele z nich funkcjonuje od stuleci i w świetnym stanie służy do dziś. Każdego roku – w zależności od regionu w innym czasie – odbywa się jedno z najważniejszych świąt w życiu społeczności andyjskich – święto czyszczenia kanałów (limpieza de acequias)25. W regionie Ancash odbywa się 6 i 7 stycznia26. Biorą w nim udział wszyscy mieszkańcy wiosek: mężczyźni i chłopcy udrażniają kanały, wybierając z nich naniesione kamienie, kobiety wykonują lżejsze prace i przygotowują posiłki, starsze dzieci pomagają przy wybieraniu mniejszych kamieni. Wszystko przy dźwiękach orkiestry, pieśniach i tańcach. Doroczne czyszczenie kanałów staje się aktem cyklicznego powtarzania pierwotnej kosmogonii i re-kreacją społeczno-kulturowego zaistnienia człowieka w naturze27. W łańcuchu niezbędnych uwarunkowań pierwotną wobec szerszych struktur społecznych (ayllu, wioska) jest 22 23 24 25 26 27 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 105. Drobny przykład z moich doświadczeń świadczy, jak głęboko „nieciągłość terytorialna” oddziałuje na sferę zwyczajowych zachowań. Planując wyprawę do wysoko położonej wioski Llupa, do babci Indianina, u którego mieszkałam na przedmieściach Huaráz, wiedziałam, że powinnam wziąć jakieś produkty spożywcze, gdyż, po pierwsze, jest to mile widziane, a po drugie, wypada się zrewanżować za zwyczajową gościnę obiadem złożonym z zupy, ziemniaków, a nawet cui (świnki morskiej). Chciałam więc kupić na targu porcje wieprzowiny i kurczaka, by ofiarować je babci mojego przyjaciela. Ten jednak odradził mi, sugerując, bym wzięła owoce, gdyż na wysokogórskiej punie mięsa nie brakuje, a owoców nie mają. Zwyczajowo więc nie mięso, tylko owoce bywają przynoszone krewnym zamieszkującym wysoko położone wioski. Zob. P. Kosok, Life, Land and Water in Ancient Peru, New York 1965; I. Farrington, Irrigación prehispánica y establecimientos en la costa norte del Perú, [w:] Tecnología Andina, red. R. Ravines, Lima 1978, s. 117–128. Zob. A. Posern-Zieliński, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985, s. 202–203. J.A. Salazar Mejía, Breve historia de Áncash, Huaráz 2019, s. 59. Autor szerzej omawia to święto w regionie Ancash, przytaczając jego regionalne daty i nazwy, jak również informację, że zostało ono uznane przez UNESCO za „Patrimonio Cultural Inmaterial de la Nación”. Szerzej na temat kultu wody, związanych z nim przedmiotów (naczynia rytualne) oraz przekształceń natury (kanały ryte w skałach): R. Carrión Cachot, El culto en agua en antiguo Perú. La paccha, elemento cultural panadino, Lima 2005; P. Gose, Aguas mortífieros y cerros hambrientos. Ritos agrarios y formacion de clases de un pueblo andino, Quito 2004. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 77 rodzina zasiedlająca dom i uprawiająca ziemię. Warunkiem funkcjonowania tej podstawowej komórki społecznej jest możliwość przeżycia i reprodukcji, uzależniona od żywności zbieranej na poletkach. Te zaś trzeba stale nawadniać, ponieważ opadów w Andach spodziewać się można tylko w porze deszczowej. Analiza tekstów mitologicznych dowodzi, że pierwotny akt kreacji przyjmuje symboliczną postać wytyczania i budowy kanału, a nie, jak można by się spodziewać, konstruowania domostwa28. W mitycznej chronologii kanał pojawia się wraz z polem, wcześniej niż dom. Te fragmentaryczne i wybiórcze rysy ważniejszych aspektów życia w przedhiszpańskiej dolinie Hatun Mayu określają przestrzeń występowania zjawisk mniej uchwytnych, związanych z problematyką religii i kultów w tej części Andów. Ich hipotetyczna rekonstrukcja opiera się na trzech głównych bazach danych. Po pierwsze – są to zachowane obiekty i artefakty archeologiczne, po drugie – źródła pisane, po trzecie – treści zawarte w materiałach etnograficznych. Nie ma potrzeby systematycznego omawiania każdej z grup, tym bardziej, że z pierwszej tylko niektóre obiekty będą dla nas istotne, w dwóch pozostałych natomiast nie można oddzielić źródeł etnohistorycznych od etnograficznych, gdyż zakłóciłoby to spójność wywodu. Rekonstrukcja religii przedchrześcijańskiej na badanym terenie – z konieczności bardzo ogólna, gdyż szersza analiza wymagałaby osobnych, multidyscyplinarnych badań – nie jest celem samym w sobie, służy jedynie zarysowaniu tła, koniecznego dla lepszego zrozumienia kultu Chrystusa Señora de la Soledad. Archeolog Józef Szykulski zwięźle nakreślił krajobraz archeologiczny górskich regionów Ancash: Odnośnie do terenów leżących na południe od Huamachuco, tzn. w obrębie Callejón de Huaylas oraz pobliskiego Callejón de Conchucos, mamy informacje o istnieniu w późnym okresie przejściowym kultur Huaylas oraz Conchucos. Ich nazwy wywodzą się od określenia stosowanego przez kronikarzy wczesnokolonialnych oraz najważniejszych (największych) grup etnicznych zamieszkujących ten region w okresie panowania Inków oraz na początku epoki kolonialnej. Kultura Huaylas swoim zasięgiem miałaby obejmować Callejón de Huaylas (departament Ancash), gdzie odnotowujemy liczne budowle kamienne niejednokrotnie o trudnej do zdefiniowania przynależności czasowej i kulturowej [podkr. E.J.]29. Do wymienionych budowli kamiennych należą wspomniane wcześniej obiekty rozsiane w dolinie Río Santa, z których większość datuje się na okres wpływów Huari, znacznie poprzedzający czasy Inków. Padła już nazwa najważniejszego z nich – Pumacayan. Uznanie tej budowli za najważniejszą może zdumiewać, ponieważ nikt w okresie ostatnich 500 lat nie podziwiał jej oszałamiającego splendoru, jakim niewątpliwie zdumiewała w czasach przedhiszpańskich. Co więcej, nie dysponujemy nawet ruinami, z których archeologia mogłaby wiele wyczytać. A ściślej – ruiny istnieją, ale pod grubą warstwą ziemi i gruzu skalnego, porośnięte dziką roślinnością, do niedawna jeszcze zabudowane zwartą plątaniną slumsowych chatek biedoty. Pumacayan dziś to rozległe wzgórze niemal w centrum Huaráz, kryjące najważniejszy zabytek starożytności w tej części Andów [fot. 8]. Od lat trwa zażarta 28 29 Zob. Bogowie i ludzie z Huarochiri, przeł., wstępem i objaśnieniami opatrzył J. Szemiński, Kraków 1985, s. 14, 31–35. Konstruktorem kanałów jest Stwórca Vira Cocha lub zwierzęta. J. Szykulski, op. cit., s. 351. �78 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich walka pomiędzy elitą kulturalną miasta, naukowcami, pisarzami i miłośnikami tradycji, a silnym lobby deweloperów budowlanych o prawo do dysponowania niezwykle atrakcyjnym terenem. Można żywić nadzieję, że szala zwycięstwa przechyli się na rzecz obrońców dziedzictwa kultury, ale nawet jeśli tak się stanie, to nieprędko ujrzymy tam ekipy archeologów. Władze miasta nie dysponują wystarczającymi funduszami30, a pozyskanie środków pochodzących z budżetu państwa czy źródeł zagranicznych jest – zważywszy na liczbę innych wysokiej klasy obiektów badań – rzeczą niezwykle trudną. Autorem najwcześniejszej wzmianki na temat Pumacayan jest marny konkwistador, ale znakomity kronikarz Pedro Cieza de León (1520–1554), który, mimo iż zmarł w młodym wieku, zostawił zdumiewającą spuściznę dzieł, uznawanych za fundamentalne dla historii i etnografii obszarów od Karaibów po Peru. Hiszpan ten w trakcie jednej ze swych nieustannych podróży, w 1548 roku przemierzał dolinę Hatun Mayu. W jego Crónica del Perú (1553) pojawia się wzmianka o olbrzymiej budowli kamiennej, długiej na 140 kroków (ok. 120 m), ozdobionej rzeźbami lub płaskorzeźbami o motywach figuralnych31. Co ciekawe, autor przytacza zasłyszane strzępy legend łączących budowlę z jakąś wielką bitwą z przeszłości oraz żyjącymi tu niegdyś gigantami uwiecznionymi w rzeźbach, ale nic nie wspomina, jakoby była to „pogańska” świątynia. Potwierdza to opinię nielicznych badaczy tego zabytku, którzy na podstawie skąpych przesłanek skłaniają się ku tezie, że to nie Hiszpanie zdesakralizowali Pumacayan, narzucając mieszkańcom chrześcijaństwo, tylko świątynia ta (co do takiej funkcji budowli nie ma wątpliwości) z nieznanych powodów utraciła swoje znaczenie długo przed konkwistą. Dopóki wykopaliska, które kiedyś zostaną podjęte, nie rzucą więcej światła na historię tego obiektu, najbardziej prawdopodobną jest wersja, że detronizacja świątyni mogła nastąpić w związku z intronizacją przez Inków nowego bóstwa naczelnego, czyli Słońca. Badacze są bowiem zgodni, że Pumacayan było centrum kultu potężnego boga Guari (Wari)32, wokół którego 30 31 32 Zmagania o Pumacayan obserwuję od 11 lat, oczywiście mając fragmentaryczne tylko informacje o poczynaniach obu stron. Szczegóły nie są tutaj istotne, ale warto odnotować ciekawe zjawisko obecności tego konfliktu w twórczości miejscowych artystów graffiti, będących w Huaráz prężną i, można rzec, profesjonalną grupą street artu, zapraszającą na gościnne występy do miasta uznanych grafficiarzy z innych krajów Ameryki Południowej [fot. 9]. Sztuka ulicy jednoznacznie opowiadała się za uznaniem Pumacayan za dobro kultury narodowej. Wspólne działania ludzi kultury i patriotycznie nastawionych polityków zapewne uwieńczy sukces. Niedługo przed moim wyjazdem z Huaráz w listopadzie 2019 r. wzgórze zostało częściowo uporządkowane, a przy bramce pojawił się dumnie brzmiący napis: „Sitio Arqueologico. Patrimonio Nacional”. P. Cieza de Leon, Crónica del Perú el Señorío de los Incas [1553], selección, prólogo, notas, modernizacion del texto, cronología y bibliografía F. Pease G.Y., Caracas 2005, s. 221–222. Fragment, o którym mowa, brzmi następująco: „Entre los aposentos antiguos se ve una fortaleza grande o antigualla que es una a manera de cuadra, que terná de largo ciento y cuarenta pasos y de ancho mayor, y por muchas partes de ella están figura dos rostros y talles humanos, todo primísimamente obrado. Y dicen algunos indios que los Ingas en seńal de triunfo, por haber vencido cierta batalla, mandaron hacer aquella memoria, y por tenerla para fuerza de sus aliados. Otros cuentan y lo tienen por más cierto que no es esto, sino que antiguamente, muchos tiempos antes que los Ingas reinasen, hubo en aquellas partes hombres a manera de gigantes tan crecidos como lo mostraban las figuras que estaban esculpidas en las piedras, y que con el tiempo y con la guerra grande que tuvieron con los que ahora son seńores de aquellos campos se disminuyeron y perdieron, sin haber quedado de ellos otra memoria que las piedras y cimiento que he contado”. W literaturze przyjęła się pisownia „Guari” – tak jak zanotowali hiszpańscy kronikarze, ale właściwszym słowem jest „Wari”. Bóg ten jest miejscowym odpowiednikiem Wira Quchana; posiada związek zarówno z kamieniem, jak i z wodą. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 79 ukształtowała się przedinkaska religia w tej części Andów33. Wspomniałam wcześniej o tolerancyjnym traktowaniu przez Inków bogów podbijanych narodów. Owszem, to prawda, ale nie dotyczyło ono bóstw naczelnych, gdyż przyjęcie władzy Inki musiało się łączyć z intronizacją Słońca jako najwyższego boga. Zatem ekspansja Inków oznaczała koniec trwającej ab illo tempore hegemonii boga Guari (Wari). Koncepcja wydaje się logiczna, ale formułuję ją na własną odpowiedzialność, gdyż w literaturze przedmiotu nie natrafiłam na taką eksplikację. Tajemnicą pozostaje, dlaczego Inti (Słońce) nie zajął miejsca Guari (Wari) w jego sanktuarium tak, jak czynił to później bóg chrześcijański, z upodobaniem sadowiąc się rękami Hiszpanów na gruzach świątyń dawnego kultu. Tę kwestię może wyjaśnią kiedyś archeolodzy. Zanim to jednak nastąpi, badacz ma prawo snuć domysły w oparciu o przesłanki zawarte w materiałach etnograficznych. Te bowiem, właściwie dostrzeżone w różnych tekstach kultury, zdają się współtworzyć spójny i bogaty przekaz, istotny nie tyle dla wyjaśnienia zagadki Pumacayan, ile dla zrozumienia istoty kultu Chrystusa Señora de la Soledad. Wielu jego aspektów nie da się bowiem objaśnić i właściwie zinterpretować bez cofnięcia się do czasów boga Guari (Wari) zamieszkującego świątynię Pumacayan i odczytania koncepcji teologicznej jego kultu. Od razu trzeba dopowiedzieć, że nie da się tego także zrobić bez uwzględnienia solarnego bóstwa Inti, ale o tym w dalszej części wywodu. Obecnie przyjrzę się bóstwu Guari (Wari), które, jak się ocenia, mogło być naczelnym bogiem na rozległych terytoriach Callejon de Huaylas już około 1500 roku p.n.e. „Od połowy II tysiąclecia p.n.e. – jak piszą Szemiński i Ziółkowski – kształtuje się kompleks wierzeniowy kręgu kulturowego tradycyjnie określanego jako Chavín, którego manifestacjami są m.in. monumentalne kompleksy ceremonialno-religijne (Cerro Sechín, Chavín de Huantar, Kuntur Wasi), z niezwykle bogatą ikonografią, głównie w postaci rzeźby i płaskorzeźby oraz ceramiki”34. Kuntur Wasi [fot. 10] leży w górach koło Cajamarki, około 300 km na północny zachód od Pumacayan, które z kolei sytuuje się dokładnie, co do kilometra, na linii prostej łączącej 120-kilometrowy odcinek pomiędzy słynnymi kompleksami archeologicznymi Cerro Sechin [fot. 11] i Chavín de Huantar [fot. 12]. Tak dalece posunięta dokładność budzi zdumienie, zważywszy że linia biegnie przez dwa wysokie pasma górskie Cordillera Blanca i Cordillera Negra w skomplikowanej topografii wielu dolin, grzbietów górskich i lodowców35[fot. 13]. Jednakże przypadkowość wydaje się tu mniej prawdopodobna niż lokalizacja według świadomych założeń, których istoty może nigdy nie poznamy. Fakt istnienia tak perfekcyjnego rozmieszczenia trzech wymienionych zespołów obiektów o największym znaczeniu dla kultu od Guari (Wari), poprzez Huaylas, aż do nadpacyficznej costy, implikuje ważne pytania na temat struktury centrów ceremonialnych i religijnych w północnych Andach Peruwiańskich. Jedno z nich musi dotyczyć kwestii istnienia bądź nieistnienia linii ceques, zwanych też ziq’i, wyznaczających przez dziesiątki, a czasem setki kilometrów ciągi świętych miejsc zwanych wak’as, którymi mogły być obiekty naturalne (góry, skały, źródła), ale też świątynie lub małe apachetas, czyli kopce kamieni. System ceques, wychodzących z inkaskiego Cusco, 33 34 35 J. Gamboa, Pumacayán y Huaráz: El Sitio Arqueológico y la Ciudad, „El Libro Azul” 2016, vol. 3 (8), s. 24–32; W. Espinoza Soriano, Etnia Guaylla (ahora Huaylas), „Investigaciones Sociales” 2013, vol. 17, nr 30, s. 185. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 51. Dla stwierdzenia zaskakującego układu liniowego Cerro Sechin, Pumacayan i Chavin de Huantar wystarczy mapa w skali 1:400 000. Korzystałam z mapy: Departamento de Ancash. Mapa fisico politico compilado por el Instituto Geografico Militar, 1:400 000, Lima 1976. �80 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich został dokładnie opisany w XVII w. przez uczonego jezuitę o wrażliwości etnografa, Bernabé Cobo (1582–1657)36, a w XX w. omówiony w ważnym dziele holenderskiego etnologa Reinera Toma Zuidemy37. Niestety, w porównaniu z centralną częścią Tawantin Suyu ze stolicą w Cuzco, północne rejony górskie zostały przebadane pod tym względem bez porównania słabiej. Znam tylko jedną poważniejszą pracę fragmentarycznie dotyczącą problematyki linii ceques w Callejon de Huaylas, ale jest to studium dość powierzchowne z uwagi na znacznie skromniejszą bazę źródeł niż w przypadku Peru środkowego38. Wspominam o hipotetycznej linii ceques pomiędzy Cerro Sechín, Pumacayan i Chavín de Huantar, gdyż jej istnienie potwierdzałoby związek pomiędzy tymi trzema ośrodkami. Miałoby to istotne znaczenie dla Pumacayan, legitymizując przypuszczenia na temat podobieństw tego obiektu do stosunkowo dobrze poznanego kompleksu w Chavín de Huantar. Słabiej przebadanych budowli Cerro Sechín nie przywołuję w tym porównaniu, gdyż jak dotąd znane są tylko fragmenty wznoszące się nad ziemią, natomiast ewentualne korytarze podziemne, które są dla mnie najistotniejsze, nie zostały jeszcze odkopane39. Kulturę Chavín uznano za kulturę macierzystą środkowych Andów, co odnosi się do tytułu książki Julio C. Tello, w której są zawarte prace tego archeologa, zapoczątkowane w roku 1919. Tytuł ten, dobrze odzwierciedlił złożoność i ogromny wpływ cywilizcji Chavín na dzieje Środkowego Peru. Stał się nośnym, samodzielnym hasłem, które utraciło kontakt z dziełem40. Nie zamierzam tu dokonywać choćby najbardziej zwięzłego streszczenia dotychczasowych ustaleń, gdyż zagubiłabym wątek, który pragnę wyeksponować – kluczowy dla podkreślenia związku pomiędzy Chavín de Huantar a Pumacayan. Kluczowy – co skwapliwie dodaję – z perspektywy poszukiwań etnologicznych, subiektywnie przeze mnie zakreślonych. Priorytety archeologii często rozmijają się z obiektami zaciekawień antropologa, ale konstruktywne spotkania „w pół drogi” zdarzają się częściej, niżby można wnioskować z tekstów autorów obu specjalności. Z satysfakcją odświeżam w pamięci rozmowy prowadzone w Chavín de Huantar z Johnem W. Rickiem, profesorem Stanford University, od dwudziestu lat kierującym pracami w tym kompleksie archeologicznym [fot. 14]. Rozmówca zaskoczył mnie otwartością refleksji antropologicznej, burząc stereotyp archeologa ślęczącego nad datowaniem skorup. Wśród tematów pojawiał się ważny wątek wody. Profesor Rick zrelacjonował swoje odkrycia o okresowym zalewaniu bądź stałym przepływie wody przez skomplikowany system kilkupoziomowych korytarzy podziemnych w najstarszej części kompleksu, tzw. Starej Świątyni, datowanej na drugie tysiąclecie 36 37 38 39 40 Zob. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 106–110, 421–430. Bernabé Cobo prawdopodobnie korzystał z wcześniejszej kroniki Juana Polo de Ondegardo y Zárate (ca. 1500–1575). R.T. Zuidema, The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of the Inca, transl. E.M. Hooykaas, Leiden 1964. B.S. Bauer, El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco, segunda edición, actualizada y con apéndices nuevos, trad. por J. Flores Espinoza, Cuzco 2016, s. 65–93. Rezultaty prac archeologicznych w ciągu ostatniego roku (2019) dają nadzieję na dotarcie do podziemnych części zabudowy Sechin. Odkryto tam szerokie schody prowadzące kilka metrów w głąb, o czym jak dotąd poinformowały tylko peruwiańskie portale popularno-naukowe. Zob. Descubren pirámide de unos 5000 años de antigüedad en sitio arqueológico Sechin, „Andina. Agencia Peruana de Noticias” 19 XI 2019, https://andina.pe/agencia/noticia-descubren-piramide-unos-5000-anos-antigüedad-sitio-arqueologico-sechin-video-774487.aspx [data dostępu: 19.04.2020]; F. Rodri, Hallan escalera de 4 mil años de antigüedad en Casma, Perú, „Perú Folklórico. Revista Virtual”, https://perufolklorico.blogspot.com/2019/08/hallan-escalera-de-4-mil-anos-de.html? [data dostępu: 19.04.2020]. J.C. Tello, Chavín, cultura matriz de la civilización andina, Lima 2001. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 81 przed naszą erą. Mówił o istnieniu systemu kanałów doprowadzających i odprowadzających wodę z podziemnych korytarzy, szybów wentylacyjnych oraz innych, przeznaczonych do składania ofiar przynoszonych przez wielkie masy pielgrzymów41 [fot. 15]. Niestety, archeolodzy dalecy są od sformułowania jasnej wizji, czym było to zdumiewające dzieło inżynierii sprzed ponad 3 tys. lat i jaki był związek tak skomplikowanej budowli z ówczesną religią i formami sprawowanego kultu. „Budowa i użytkowanie podziemnych korytarzy – jak pisze Szykulski – ograniczała się prawdopodobnie do starszego okresu funkcjonowania Chavín de Huányar”42. W opinii Ricka odkryty dotąd system galerii stanowi zdecydowaną mniejszość istniejących, ale prace nad odsłanianiem kolejnych zwolniły, gdyż wymagają kosztownych zabezpieczeń górniczych. Setki metrów nieznanych jeszcze korytarzy i canales pozostają w głębinach pod Starą Świątynią, więc dopiero przyszłość udzieli odpowiedzi na wiele pytań dotyczących struktury budowli oraz jej funkcji. Na obszarze kompleksu archeologicznego Chavín de Huantar znajduje się głaz z wklęsłymi, nieckowatymi zagłębieniami [fot. 16]. Nie ulega wątpliwości, że wypełniano je wodą, ale nie znamy przyczyn, dla których to robiono. Sam obiekt położony jest nieopodal miejsca połączenia się dwóch górskich rzek – Wacheqsa i Mosna. Punkty takie koncentrowały w sobie szczególną, pozytywną moc wody – były tinkuy (t’inku), czyli „miejscem spotkania rzek”43, ale też miejscem zetknięcia wyodrębnionych przez nie przestrzeni44. Były zarazem waka’s, hierofanicznymi obiektami kultu, otoczonymi opowieściami o zamieszkujących je istotach z panteonu pomniejszych bóstw, a także o nadzwyczajnych zdarzeniach, które się tam dokonały. Tak jak w wielu innych kulturach, są to miejsca odprawiania praktyk magicznych i zabiegów oczyszczających, które łączy wspólny mianownik życiodajnej wody. W pracach archeologicznych na temat Chavín de Huantar znajdujemy tysiące precyzyjnych pomiarów i materiałów dokumentacyjnych, ale niewiele prób wnioskowań na temat charakteru kultu sprawowanego tam przez co najmniej dwa tysiąclecia. A niewątpliwie było to najważniejsze centrum religijne w tej części Andów. Dopełniając opisu, raz jeszcze oddam głos Szykulskiemu: W wypadku Chavín de Huantar mamy do czynienia nie tyle z ośrodkiem o charakterze miejskim […], ile raczej z rozległym centrum ceremonialno-obrzędowym o ponadregionalnym zasięgu oddziaływania; zjawisko powtarzające się w późniejszych kulturach Andów Centralnych. Prawdopodobnie obszar ten zamieszkiwany był jedynie przez kapłanów oraz dużo 41 42 43 44 Można o tym przeczytać w niektórych jego publikacjach,. Zob. J.W. Rick, Cronología, clima y subsistencia en el Precerámico Peruano, Lima 1983, s. 97, 117; J.W. Rick, L.G. Lumbreras, A.E. Bazán, R. Mendoza de Rick, Cambiando la percepción sobre Chavín: las últimascampañas del Proyecto de Investigación Arqueológica y Conservación en Chavín de Huántar, [w:] Actas I Congreso Nacional de Antropologia, vol. 2, Lima 2016, s. 5–19; J.W. Rick, Ch. Mesia, D. Contreres (i in.), La cronología de Chavin de Huántar y sus implicancias para el Periodo Formativo, „Boletín de Arqueología” 2009, nr 13, s. 87–132; Proyecto de investigación arqueológica y conservación en Chavin de Huantar. Boletín de fin de temporada de excavaciones 2012, [b.m.] 2013. J. Szykulski, op. cit., s. 163. M. Poirier Maruenda, Archeology and Education: Learning about the Past in Chavin de Huantar, Peru, West Lafayette, Indiana 2019, s. 65. Zob. też na temat słowa tinkuy: F. Julca Guerrero, L. Nivin Vargas, Lenguas y toponimias en la zona andina de Áncash. Languages and Toponyms in the Andean Region of Ancash, „Aporte Santaguino” 2015, vol. 8, s. 135. R.L. Burger, Chavín de Huányar and Its Sphere of Influence, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. H. Silverman, W.H. Isbell, New York 2008, s. 681–706. Autor opisuje Chavín de Huántar jako wieloznaczny punkt graniczny łączący ważne doliny, regiony, a nawet strefy geograficzne. �82 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich liczniejszą grupę ludzi zajmujących się zarówno bezpośrednią obsługą kasty kapłańskiej i odbywających się tutaj ceremonii religijnych, jak i utrzymywaniem całego kompleksu w odpowiednim stanie technicznym, a także realizacją jego dalszej rozbudowy [podkr. E.J.]45. W tym miejscu powracam do Pumacayan46. Marcos Yauri Montero, który jak dotąd poświęcił najwięcej studiów temu ośrodkowi, stwierdza jednoznacznie: „Pumacayan było olbrzymią świątynią i zarazem miejscem zamieszkiwania wszechstronnej władzy teokratycznej” [podkr. E.J.]47. Z oczywistych względów braku dostępu do budowli, w dużym stopniu zrujnowanej, a przez wieki pokrytej warstwami ziemi, obiekt ten niemal nie pojawia się w publikacjach historyczno-archeologicznych poświęconych badaniom porównawczym pomiędzy zabytkami starożytności andyjskiej. Trudno je bowiem czynić, mając znikomą wiedzę o obiekcie. Sądzę jednak, że to, co już o nim wiadomo, uzasadnia dokonanie takiej próby. Przede wszystkim należy zauważyć rozmiary budowli, kiedyś znacznie większe niż dzisiejsze wzgórze kryjące ruiny. Drapieżna zabudowa tej atrakcyjnej części miasta pochłonęła znaczny jej fragment. Pamiętamy wszakże przekaz Ciezy de Leona, który w 1548 roku przemierzył 140 żołnierskich kroków wzdłuż jej murów. W przybliżeniu może to być około 120 metrów. Informacje pieczołowicie zebrane przez Yauri Montero wskazują, że w głąb ziemi schodzą systemy galerii podobnych do tych w Chavín de Huantar. Historyk Manuel Reina Loli pisze, że na Pumacayan kilkakrotnie w XIX i XX w. prowadzono niewielkie, sondażowe wykopaliska, które dowiodły istnienia podobnych korytarzy, zbudowanych z olbrzymich, obrobionych bloków kamiennych48. Niestety, większość takich prób, pod pozorem prac archeologicznych, podejmowali zamożni inwestorzy, zainteresowani głównie rabowaniem wydobywanych artefaktów. Nie dokładali więc starań, by dokumentować swoje „badania”49. Mimo to do wiadomości publicznej przedostała się informacja o znalezieniu m.in. misy granitowej, wyszlifowanej z tak wielką dokładnością w jednym bloku, że – jak pisano w 1913 r. w miejscowym dzienniku „El Departamento de Ancash” – „współcześni rzemieślnicy nie potrafiliby zrobić podobnej”50. W 1919 r. niewielkie wykopy wykonał wspomniany Julio César Tello, wyrażając na ich podstawie przypuszczenie, że Pumacayan było „filią” Chavín de Huantar. Podobieństwo obu obiektów było dla niego bezsporne. Po nim kolejne poszukiwania podjął dopiero w 2002 r. współczesny archeolog z Huaráz, Steven Wegner, odkrywając szczątki pochówków, depozyty grobowe oraz chronologicznie późniejsze artefakty inkaskie. Pumacayan nie miało szczęścia przetrwać do naszych czasów w dobrym stanie, nie zostało też odsłonięte przez archeologów jak Chavín de Huantar lub Cerro Sechín. Przez wieki 45 46 47 48 49 50 J. Szykulski, op. cit., s. 165. Według etymologii otrzymanej od profesora Jana Szemińskiego, słowo „Pumacayan” pochodzi od puma oraz qayan – miejsce wzywania (od czasownika qaya – wzywać, wołać). Puma może oznaczać zwierzę, ale też ogólnie „potężne bóstwo”. Puma Quayan to zatem Świątynia Pumy lub Wyrocznia Pumy. M. Yauri Montero, Deidades panandinas del Perú antiguo en el Callejón de Huaylas. Doses de Pumacayan, 2018, s. 16, http://repositorio.urp.edu.pe/bitstream/handle/ URP/1200/DEIDADES%20PANANDINAS%20 DEL%20PER%C3%9A%20ANTIGUO%20EN%20 EL%20CALLEJ%C3%93N%20DE%20HUAYLAS. pdf? sequence=1&isAllowed=y [data dostępu: 12.02.2020]. M.S. Reina Loli, Arqueología huaracina: el adoratorio de Pumacayan, „El Libro Azul”, 2016, año 3, nr 8, s. 16–20. M. Yauri Montero, Deidades Panandinas…, s.12 Ibidem, s. 12. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 83 raz po raz pojawiały się wzmianki o dewastacjach budowli w celu wykorzystywania znakomicie obrobionych bloków kamiennych pod fundamenty i podmurówki domów zamożnych Hiszpanów i Metysów. W 1860 r. wybitny podróżnik i geograf Antonio Raimondi oglądał jeszcze fragmenty zdewastowanych murów kamiennych, ubolewając nad procederem rozkradania wielkich, nierzadko rzeźbionych bloków51 [fot.17]. Uczony ten nie mógł już oglądać nawet zarysów budowli, gdyż w XIX w. w jej miejscu istniało tylko zarośnięte wzgórze przykryte grubą warstwą ziemi, z nieregularnymi fragmentami częściowo odsłoniętych murów, z których dobywano obrobione kamienie. Hiszpanie, od chwili gdy pojawili się w tym miejscu, dokładali starań, by zniszczyć i zdesakralizować Pumacayan, który pomimo tych zabiegów przez stulecia pozostawał dla Indian miejscem świętym52. W trakcie badań rozmawiałam z Yauri Montero [fot. 18], który opowiedział mi, że gdy w latach 50. XX w. mieszkał w starym domu tuż obok wzgórza, widział wiele głębokich otworów wykonanych przez huaqueros i słyszał o takich, którzy dokopali się do wnętrza. Wspominał, że czasem w porze deszczowej zdarzały się osunięcia ziemi, które odkrywały przejścia w głąb wzgórza. Po latach, gdy zaczął gromadzić informacje o Pumacayan, spisał kilka relacji tych, którzy zapuścili się w podziemne korytarze. Przytoczę jedną z nich, pochodzącą sprzed 60 lat, gdyż pojawia się w niej wątek płynącej wody, bardzo istotny wśród tajemnic tego miejsca: Kiedy chodziliśmy do szkoły podstawowej w Centro Escobar de Abajo, stworzyliśmy drużynę skautów. Ćwiczyliśmy w terenie. Ciekawość zawiodła nas do Pumacauan i kazała wejść do podziemi. To dlatego, że ludzie mówili, że było tam połączenie z Willcahuain. I rzeczywiście, weszliśmy do tunelu. Przeszliśmy spory kawałek, aż dotarliśmy do miejsca, w którym spadała woda. To nas odstraszyło. Spadała tam woda z rzeki Quillqay. Widzieliśmy, że tunel szedł dalej, ale nie poszliśmy dalej, bo przestraszyliśmy się (opowiadał Claudio Yauri Henestroza) [podkr. E.J.]53. Prócz relacji zasłyszanych od Yauri Montero, podobny wątek pojawił się w jednej z moich rozmów ze sławnym rzeźbiarzem z Huaráz, Godofredo Zegarrą. On również, jako kilkunastolatek, zapuszczał wraz z kolegami w szczeliny na Pumacayan, docierając do podziemnych, miejscami zawalonych korytarzy, zbudowanych z olbrzymich, obrobionych bloków kamiennych. W jego opowieściach również pojawia się woda, której strumyki wydobywało z ciemności światło latarek. Pumacayan położone jest w górnej części Huaráz, u stóp góry Rataquenua, a nieopodal, od północy, biegnie dolina rzeki Quillqay. Zarówno góra, jak i rzeka stanowią ważne punkty 51 52 53 A. Raimondi, El departamento de Ancachs y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento de Ancachs con la nueva provincia de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación de dibujos inéditos de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú, compilación y estudio introductorio de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima 2006, s. 44–45, 221–222. Jeszcze w latach 50. XX w. na Pumacayan odbywały się zabiegi indiańskich lekarzy curanderos, którzy leczyli tam przypadki susto i mal de ojo – andyjskich kategorii chorób o charakterze psychicznym, stosując terapię o nazwie shoqma. Dla Indian było to więc do niedawna miejsce specjalne, zwane mochadero, która to nazwa w odniesieniu do Pumacyan została odnotowana już w 1688 r. Istnieją przesłanki, by sądzić, że nadal sporadycznie mogą się tam odbywać zabiegi curanderos. Zob. J.A. Salazar Mejía, Tradiciones ancashinas, Huaráz 2016, s. 53–56. M. Yauri Montero, Deidades Panandinas…, s. 15. �84 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich na mapie miejsc o szczególnym znaczeniu w mitologii i wierzeniach regionu. Zbocza Rataquenua obfitowały kiedyś w liczne źródła i cieki wodne, które obszar nad Pumacayan, niegdyś bez zabudowy, zamieniały w wilgotne łąki i mokradła. Dziś teren ten jest w większości osuszony i zabudowany. Gdy w zaroślach eukaliptusowych, we wskazanych miejscach, szukałam legendarnych źródeł, znalazłam tylko niewielkie, wyschnięte zagłębienia przysypane liśćmi [fot. 19]. Z dawnych strumieni, jeziorek i bagnisk nie pozostało śladu54. Wspominam o tym dlatego, gdyż jest to miejsce niezwykle nasycone legendami i wierzeniami Indian, jak również dlatego, że jest to miejsce teofanii Señora de la Soledad – andyjska paqarina chrześcijańskiego Boga, do której niebawem powrócę w szerszym omówieniu. Nie mniej ważna jest rzeka Quillqay, niosąca wody z odległej o kilkanaście kilometrów, wysokogórskiej doliny Quillqayhuanca, obecnej w licznych opowieściach o mitycznej historii regionu. Znajdują się tam niezbadane przez archeologów ruiny z okresu przedinkaskiego, ślady założeń o charakterze obronnym, liczne grobowce chullpas z nawarstwieniami kości ludzkich, a także skały ze śladami starożytnych malowideł w kolorze ochry [fot. 20]. Nawet bez badań archeologicznych oczywistym jest, że wymienione pozostałości reprezentują kulturę o wysokim poziomie rozwoju, niewątpliwie tę samą, która stworzyła Pumacayan oraz wiele pomniejszych budowli kamiennych rozproszonych w dolinie Rio Santa. Ludowe przekonanie, że Pumacayan łączy się podziemnymi korytarzami z doliną Quillqayhuanca, Willkahuain i innymi sanktuariami, a także o tym, że płyną pod nim wody z Rataquenua może mieć częściowo odzwierciedlenie w rzeczywistości. Jeśli istnienie wielokilometrowych korytarzy można raczej uznać za projekcję wyobraźni, to już podziemny przepływ wód jest wielce prawdopodobny. Obecnie, po osuszeniu i zabudowaniu stoków Rataquenua przepływ ten najpewniej zanikł, ale jeszcze kilkadziesiąt lat temu mógł być obserwowany, choć zapewne nie w takim nasileniu, jak przed stuleciami i tysiącleciami. Istnienie infrastruktury kanałów przepływowych pod Pumacayan jest bliskie pewności, uwiarygodnione podobnymi systemami wodnymi odkrytymi w bliźniaczym Chavín de Huantar. Niezależnie od dowodów materialnych, w rozważaniach dotyczących tego, czym było Pumacayan, należy odnotować treści folkloru dopowiadające sensy językiem mitu i symbolu. Ludowe opowieści na temat wzgórza powtarzają motyw pojawiającego się tam w księżycowe noce złotego węża, którego widywano, jak przez szczelinę wpełzał pod ziemię. W Chavín de Huantar odnajdujemy podobizny węży wykute w kamieniu [fot. 21]. Wyobrażenia węży występują powszechnie na terenach andyjskich, czego ciekawym przykładem są liczne kamienie w starożytnych, również inkaskich, budowlach w Cuzco, ozdobione petroglifami z wężem – dowodzące, że gad ten zajmował również istotne miejsce w imaginarium wierzeniowym Inków55. Mach’aqway, czyli „Wodny Wąż”, był jedną z konstelacji na inkaskim niebie56 i pełnił ważną funkcję w mitologii andyjskiej. Zanim mityczny Stwórca powołał do życia rośliny, zwierzęta i ludzi, istniały już węże amaru. „Bo w tej ziemi wpierw żyły węże amaru… […] Istnieją węże z tych, które istniały, zanim Bóg przysłał pierwszych 54 55 56 W rozmowie ze mną Yauri Montero wspominał, że jeszcze w latach 50. XX w. ze stoków Rataquenua płynęły strumyki, przy których gromadziły się kobiety z wyżej położonych domów, by prać ubrania i bieliznę. Zob. M. Munive Maco, Petroglifos serpentiformes en la ciudad del Cusco. Contribución para el estudio de la plástica rupestre colonial, „Illapa Mana Tukukuq” 2012, nr 9, s. 74–87. E. Salazar Garcés, The Inka Astronomy Handbook. Cultural Astronomy: Archeo & Ethno Astronomy, Lima 2018, s. 218–222, 261–262. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 85 ludzi…”57 – pisze w swej Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615) Felipe Guaman Poma de Ayala, odnotowując powszechny w Andach wątek mitologiczny, któremu poświęcono obszerne opracowania58. Szemiński pisze: „Amaru – wąż był i jest jednym z ważniejszych bogów środkowoandyjskich, jednym z tych, którzy zapewniają łączność między górami, ziemią i niebem. Amaru zsyła deszcze i daje dobrobyt”59. Wąż zawsze łączony był z wodą i ziemią, a jego inkarnację stanowiła tęcza, zjawisko atmosferyczne otoczone bogatą osnową wierzeń [fot. 22]. Wpisywał się w spójny kształt kosmowizji, która Drogę Mleczną uważała za niebiańskiego węża, mającego ziemskie odwzorowania zarówno w postaciach wielkich, świętych rzek, takich jak Hatun Mayu (Rio Santa), jak i w kanałach wodnych, niejednokrotnie przybierających wyszukane, wielokrotnie łamane kształty, przypominające węża60 [fot. 23]. W ten sposób płynąca woda w kształcie węża pozostawała nie tylko w symbolicznym, ale i bezpośrednim, metamorficznym związku z wężem. Zgodnie z andyjską interpretacją rzeczywistości granice substancjalne pomiędzy rzeczami były płynne, nie tworząc nieprzekraczalnych barier klasyfikacyjnych w obrazie świata. Człowiek mógł stać się kamieniem i ponownie ożyć, wężem w równym stopniu mogło być zwierzę, jak i wijący się strumień wody czy konstelacja gwiazd na niebie, jeśli przypominały one węża i tak postrzegali je Indianie. Zasygnalizowane motywy, ukazujące doniosłe miejsce węża w mitologii andyjskiej, jak również jego kontekst akwatyczny, prowadzą ku szerszemu zdefiniowaniu kultury, która zrodziła Pumacayan, Chavín de Huantar i kilka podobnych dzieł starożytnej architektury andyjskiej w prowincji Ancash. Na pierwszym planie obrazu świata, który przez trzy tysiące lat przed Inkami tworzył andyjską rzeczywistość, widzimy wodę jako uświęconą substancję wszelkiego życia. W tym kontekście omawiane dzieła architektury jawią się jako świątynie poświęcone życiodajnej wodzie, a bóg Guari (Wari) jako naczelne bóstwo ludów andyjskich, które już w na przełomie trzeciego i drugiego tysiąclecia przed naszą erą rozwinęły techniki rolnicze i dostatek wody stał się dla nich elementarnym warunkiem trwanie życia i kultury. Już wczesne źródła hiszpańskie odnotowują opowieści Indian o bogu Guari (Wari), który „w czasach, gdy ludzie żyli bez króla i władcy, w ciągłej wojnie o ziemie, wydzielił i ograniczył pola, rozdał parcele i kanały irygacyjne dla ayllus, żeby zapanował pokój”61. W późniejszych wersjach Indianie opisywali go jako białego, brodatego starca, podobnego do Hiszpanów, który „żył przed Chrystusem”. Przekazy te wskazują, że Guari (Wari) był regionalną inkarnacją Wira Cochy – pierwszego Stwórcy, który w mitach przybiera taką właśnie postać. Opowieści Indian są wręcz dosłownym streszczeniem olbrzymiego przełomu cywilizacyjnego, jaki dokonał się w dolinach północnych Andów w ciągu trzech tysiącleci przed Inkami. Analizując egzystencjalne znaczenie wody, należy pamiętać, że jest ona tylko połowicznie dostarczana przez naturalne, cykliczne opady. W północnych Andach Peruwiańskich pora deszczowa trwa w przybliżeniu od połowy września do połowy kwietnia i wtedy 57 58 59 60 61 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 70. Zob. N. Griffiths, La Cruz y la Serpiente. La represión y el resurgimiento religioso en el Perú colonial, traducido por Baliñas Pérez, Lima 1998. J. Szemiński, Myślane po kiczua, „Etnografia Polska” 1984, t. 28, z. 2, s. 101. Zob. J. Deza Rivasplata, Cajamarca. Cumbremayo, el camina del aqua, Lima 2004. P. Duviols, Un symbolisme de l’occupation, de améngement et de l’exploitation de l’espace: Le monolithe „huanca” et sa fonction dans les Andes préhispaniques, „L’Homme” 1979, t. 19, nr 2, s. 11. �86 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich regularne opady nawadniają pola. Wówczas rozstrzyga się także los upraw w okresie nadchodzącej pory suchej, gdyż górach następuje akumulacja śniegu i lodu, który topniejąc przez kolejne miesiące, uwalnia wodę spływającą kanałami na pola. Jeśli wysokogórskie opady śniegu w porze deszczowej są niewielkie, to wody brakuje również w miesiącach pory suchej, kanały niosą jej zbyt mało, a nawet wysychają. Dla ludów rolniczych woda jest podstawą bytu – stanowi centralny punkt konstruowania całościowej wizji świata, determinuje kształt mitologii i religii, umożliwia rozwój związanych z nią dziedzin wiedzy i gospodarki oraz modeluje paradygmaty funkcjonowania w grupach społecznych. Żadna zaawansowana symulacja komputerowa nie byłaby w stanie stworzyć doskonalszego modelu cywilizacyjnego wokół anima mundi wody w kulturach andyjskich niż ten, który wypracowały setki pokoleń Indian. Stwierdzając to, pragnę podkreślić istotę nadzwyczajnej, strukturalnej trwałości tego modelu, którego potencjał nagina i transformuje koniunkturalne wpływy ideowe, dopasowując je do siebie. Jeśli zachowane są podstawowe struktury społeczne w rodzimym środowisku geograficznym, to wpływy cywilizacyjne o charakterze agonistycznym i antagonistycznym ulegają dewaluacji i miękkiej adaptacji do istniejącej rzeczywistości kulturowej. Myślę tu przede wszystkim o przełomowych wstrząsach przymusowego prozelityzmu religijnego, które z reguły skutkują „inkulturacją wsteczną”, czyli przemodelowaniem nowych elementów zgodnie z matrycą starego systemu, mimo przyjęcia ich zewnętrznych atrybutów. Efektem są różne postacie synkretyzmu religijnego, których rdzeniem pozostaje wszakże konstrukt rdzennej religii, pomimo spektakularnych oznak nowego porządku. W naturalny sposób wynika to z faktu „długiego trwania”, które uformowało nie tylko religię, ale i całokształt zespolonej z nią kultury aż do poziomu pojęć i struktur myślenia zakodowanych w języku. Gwałtownym falom inkulturacji brakuje atutu czasu, potrzebnego dla głębszych przekształceń na poziomie kosmowizji, a ich charakter impulsu z zewnątrz nie stanowi alternatywy dla homogenicznej kultury rodzimej, zakorzenionej ab illo tempore w przestrzeni własnego świata. Moja refleksja zmierza do scharakteryzowania przestrzeni religijno-kulturowej, w której pojawił się Chrystus Señor de la Soledad. Uważam, że jej kształt to efekt reifikacji wszystkiego, co wiązało się z wodą, będącą materia prima wszelkiego życia. Wraz z przemianami klimatycznymi w Andach, które rozpoczęły się około 2500 lat p.n.e., dochodzi tam do wielkich przemian cywilizacyjnych, związanych z wprowadzeniem nowych upraw, praktycznie dopełniających katalog roślin jadalnych uprawianych w starożytnym Peru. Woda jako warunek sine qua non dla istnienia cywilizacji opartej na rolnictwie, determinuje całokształt kultury, w tym także religię osadzoną w bezpośrednim związku z kalendarzem agrarnym. Cywilizacja ta rozwinęła techniki upraw oraz opanowała do perfekcji inżynierię kanałów irygacyjnych i tarasów uprawnych. Wymagała też zinstytucjonalizowanych repozytoriów zaawansowanej wiedzy – co oczywiste, ściśle zespolonej z religią. Były nimi zespoły świątynno-klasztorne, w których zamieszkiwała elita intelektualna i duchowna – kapłani amautas (mędrcy), depozytariusze tysięcy lat nieustannie doskonalonej wiedzy rolniczej, klimatycznej, hydrologicznej, astronomicznej, a także budowlanej, doprowadzonej do poziomu, którego współczesna nauka często nie jest w stanie wyjaśnić. Na przełomie trzeciego i drugiego tysiąclecia p.n.e.: „Zostaje również opanowana technika wznoszenia wymagających znacznej wiedzy inżynierskiej, monumentalnych budowli, a raczej zintegrowanych kompleksów �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 87 architektonicznych o przeznaczeniu publicznym (ceremonialno-obrzędowym)”62. Mowa między innymi właśnie o Pumacayan i Chavín de Huantar – ośrodkach kultu boga Guari (Wari) mającego naturę kamienną, ale władającego wodą. Religia andyjska blisko trzech tysiącleci przed Inkami była więc – powtórzmy to raz jeszcze – religią kultu wody, ze wszystkimi tego konsekwencjami dla kultury agrarnej, kalendarza rolniczego i astronomii. Rekonstruując podłoże kultury, w której pojawił się Chrystus Señor de la Soledad, pragnę uwypuklić elementarne znaczenie trzech tysięcy lat „cywilizacji wody” na obszarze Andów, która ukształtowała typ duchowości i samoidentyfikacji mieszkańców w rodzimym świecie natury i kultury. Niezbędne minimum wiedzy na temat światopoglądu i mentalności Indianina andyjskiego stanowi warunek zrozumienia mechanizmów synkretyzacji religijnej, z którą mamy do czynienia wraz z zaprowadzeniem chrześcijaństwa. Gdy mowa o synkretyzmie, zwykle bierze się pod uwagę tylko „religię andyjską” i chrześcijaństwo. Z perspektywy moich badań nad Señorem de la Soledad uważam za niezbędne wyodrębnienie w konglomeracie, zwanym „religią andyjską”, trzech osobnych nurtów – z zastrzeżeniem, że jest to podział roboczy, ułatwiający klasyfikację w ramach złożonej rzeczywistości kulturowej. Najstarszy z tych nurtów określam umownie jako „akwatyczny”, w tym sensie, że wokół wody jako pierwiastka życia koncentrował się główny sens kultu. Dużo później Inkowie zaprowadzili kult „solarny” jako imperialny, rzecz jasna nie eliminując poprzedniego. Obie koncepcje stworzyły jeden wspólny konstrukt religijny, w którym pryncypia nowego kultu determinowały tylko jego zewnętrzny kształt. Zrozumiałe jest, że spuścizna religijno-kulturowa trzech tysięcy lat nie zniknęła pod wpływem dominacji inkaskiej trwającej około stulecia. Trzeba jednak pamiętać, że tzw. „religii andyjskiej” nie da się sprowadzić wyłącznie do kultów o charakterze akwatycznym i solarnym. Nie można pominąć trzeciego, równie ważnego, nurtu „religii andyjskiej”. Wiemy, że prócz bóstw naczelnych andyjskie uniwersum – Hanan, Uran i Kay Patsa63 – wypełniała niezliczona ilość bóstw regionalnych, wak’as oraz – używając terminów Eliadego – hierofanii agrarnych, akwatycznych, tellurycznych, czy uranicznych. Obok istot nadprzyrodzonych, które w obrębie niezliczonych tradycji regionalnych zyskały imiona i postacie, rozciąga się bezgraniczny obszar natury postrzeganej w duchu panteistycznego otwarcia na nieskończoność potencjalnych epifanii. W świecie andyjskim szczególne znaczenie mają bóstwa gór, obdarzone władzą nad trzęsieniami ziemi i lawinami, stanowiącymi dla Indian źródło nieustannych zagrożeń. Chrześcijaństwo nałożyło się na ten złożony amalgamat religijny, uruchamiając proces bardziej radykalnej niż poprzednie synkretyzacji religijnej. W moim podziale roboczym stanowi ono czwarty nurt religijny, współtworzący andyjską postać religii. Postać Señora de la Soledad łączy i synkretyzuje cztery wyraziste nurty religijne – prastary kult wody, inkaski kult Słońca, bóstwa gór i monoteistyczny kult chrześcijański. W jego obrazie ideowym, a więc całokształcie związanych z nim mitów, legend, apokryfów, wierzeń i praktyk kultowych dają się wyodrębnić elementy 62 63 J. Szykulski, op. cit., s. 109. Podana pisownia i brzmienie są zaczerpnięte z północnej części andyjskiego Peru (quechua ancashino). Zob. J.A. Salazar Mejía, Identidad. Diversificación curricular para Ancash. Bases para el Proyecto Educativo Regional, Huaráz 2006, s. 145; F. Carranza Romero, Diccionario Quechua Ancashino – Castellano, edición y prólogo de W. Lustig, Madrid-Frankfurt am Main 2003, s. 155. Bardziej popularne odpowiedniki środkowoperuwiańskie to Hanan Pacha, Hurin Pacha i Kay Pacha. �88 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zaczerpnięte ze wszystkich wymienionych tradycji bądź nurtów religijnych. Hybrydyzacja ta zrodziła nową i, co ciekawe, spójną tożsamość ontologiczną, emanującą harmonią i tym rodzajem mistycznego piękna, które bywa zewnętrznym wyrazem unikalnych dzieł, skupiających w sobie – by użyć patetycznego sformułowania Emilio Romero – „duszę narodu” (alma de la nacionalidad)64. Chrystus z Huaráz w niepowtarzalny sposób uosabia spuściznę kilku najważniejszych nurtów religijno-kulturowych, współtworzących dzieje tej części Andów. San Sebastian de Guaraz – panorama kolonialna Holistyczna perspektywa w antropologii postuluje wykorzystywanie wszelkich źródeł, mogących przyczynić się do pełniejszej interpretacji badanych zjawisk. W dziejach wizerunku Señora de la Soledad historia rzeczywista splata się ze sferą mitów i legend. Zarówno jedna, jak i druga dostarcza materiału do analiz. Fakt, że nie zachowały się żadne źródła historyczne na temat pojawienia się wizerunku w tym miejscu, współtworzy jego mistycyzm, wzmacniając przekaz mityczny. Nieznany początek często staje się równoważny z cudownym początkiem, bez ingerencji i udziału człowieka. Nie jest to wszakże sztywna reguła. Wzajemne uzupełnianie się w obrębie dwóch porządków logicznych – historii i mitu – jest kwestią indywidualnych rozstrzygnięć. W poprzednim rozdziale starałam się nakreślić najważniejsze rysy tła kulturowego doliny Hatun Mayu, w której zamieszkał Señor de la Soledad. W tym skupię się na okresie po przybyciu Hiszpanów, wychodząc od rzeczywistej historii i starając się zebrać skąpe informacje pochodzące z istniejących zapisów. Opowieść rozpoczyna się w pierwszych dniach stycznia 1533 r., kiedy Hernando Pizarro (1502–1578), młodszy, przyrodni brat zdobywcy Peru, Francisco Pizarra (1478–1541) przemierzał Andy wraz z kilkoma innymi Hiszpanami oraz indiańskimi przewodnikami, udając się z Cajamarki do wyroczni Pacha Kamaq na wybrzeżu Pacyfiku. Niecałe dwa miesiące wcześniej, 16 listopada 1532 roku, w Cajamarce doszło do spotkania Francisco Pizarra z Inką Ataw Wallpą, które zamieniło się w krwawą masakrę, w której zginęło około pięciu tysięcy Indian, a Ataw Wallpa został uwięziony. Istnieje obszerna literatura, omawiająca to wydarzenie, a historycy nadal spierają się o szczegóły. Słynny moment rzucenia na ziemię brewiarza przez Ataw Wallpę, będący dla Hiszpanów pretekstem do ataku, przeszedł nie tylko do historii, ale także do postinkaskiej, schrystianizowanej mitologii andyjskiej65[fot. 24]. Niewątpliwym pozostaje fakt, że był to przełom w dziejach Imperium Tawantin Suyu. Pomimo dostarczenia przez Indian legendarnego okupu w złocie, osiem miesięcy później, 26 lipca 1533 roku, Ataw Wallpa został zgładzony. Do tego czasu pozostawał więźniem w Cajamarce, ciesząc się względną swobodą, a nawet prowadząc nadal politykę za pośrednictwem swych zauszników. W tym czasie Hiszpanie pozyskali liczne informacje na temat Imperium. Jedną z najbardziej intrygujących była wiadomość o słynnej wyroczni Pacha Kamaq – zespole świątynno-ceremonialnym, rozlokowanym na wybrzeżu Pacyfiku nieopodal ujścia rzeki Lurin (obecnie w obrębie Limy) [fot. 25]. Wieści o znajdujących się tam ogromnych bogactwach skłoniły Hiszpanów do zorganizowania ekspedycji, 64 65 E. Romero, Peru na ścieżkach Ameryki. Wybór, przeł. i oprac. A. Dembicz, Varsovia 1996, s. 9. Zob. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 405. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 89 na której czele stanął Hernando Pizarro66. Uczestniczył w niej kronikarz Miguel de Estete (1495–1572), któremu zawdzięczamy najwcześniejszy opis Callejon de Huaylas. W jego relacji czytamy, że wyprawa składała się z Hiszpanów oraz przewodników indiańskich, w tym krewnego Ataw Wallpy, który odegrał decydującą rolę w kontaktach z przywódcami społeczności spotykanych na trasie przemarszu. Kronikarz zanotował, że kapitan Hernando Pizarro podróżował z „dwudziestoma wierzchowcami i paroma strzelbami”67. Wyruszyli z Cajamarki 6 stycznia 1533 roku. Szlak wiódł na południe trudną drogą górską przez Cordillera Blanca i w piątek 21 stycznia 1533 roku Hiszpanie dotarli do „dużego miasta, które nazywają Guarax”68, czyli osady będącej w miejscu dzisiejszego Huaráz. Zapisy Estete pełne są zachwytów nad drogą królewską przez Andy, tak znakomitą, że „w całym chrześcijańskim świecie nie widział rzeczy podobnej”69. Nie mniejszy podziw wzbudzają doskonale utrzymane mosty linowe, przez które Hiszpanie mogli przeprawiać się konno. Po dotarciu do rzeki Santa, którą Indianie nazywali Hatun Mayu, ujrzeli krainę „rozkoszną i piękną”, z żyznymi polami kukurydzy i ogromnymi stadami wielbłądowatych70. Po niezbyt udanej wyprawie Hernanda Pizarra do Pacha Kamaqua, gdzie kapłani świątyni nie byli zbyt skłonni do wydania spodziewanych ilości złota, konkwistador powrócił do Cajamarki. Jeszcze w sierpniu 1533 r. do Callejon de Huaylas nadciąga, w drodze do Cuzco, o wiele liczebniejsza grupa Hiszpanów i Indian pod wodzą samego Francisco Pizarra. Następnego roku rozdziela on tamtejsze tereny na olbrzymie encomiendy71. Hanan Huaylas (Górne Huaylas) przydziela sobie, zaś Hurin (Dolne) swoim kapitanom – Sebastianowi de Torres (?–1539) i Jerómino de Aliadze (1508–1569). Pierwsza z nich obejmuje w przybliżeniu dzisiejszy dystrykt Conchucos wokół górnego biegu rzeki Santa, druga zaś – dolinę Rio Santa z Huaráz72. Yauri Montero, który wnikliwie przestudiował wszelkie dokumenty archiwalne na temat historii Huaráz, autorytatywnie stwierdza, że nie wiemy nic na temat okresu od 1534 do 1572 r., kiedy powstaje hiszpańska redukcja o nazwie San Sebastian de Pampa 66 67 68 69 70 71 72 Sanktuarium-wyrocznia Pacha Kamaq została wybrana jako cel ekspedycji, gdyż wskazał ją Ataw Wallpa jako ważnego płatnika okupu w złocie, wyznaczonego przez Pizarra. W tle jego decyzji była chęć osłabienia prestiżu tej wyroczni, cieszącej się od stuleci ogromnym poważaniem i ściągającym pielgrzymki Indian z odległych regionów, ale będącej ośrodkiem nieinkaskim, nie darzonym przez Inkę zaufaniem. „Ataw Wallpa miał twierdzić, że wyrocznia Pacha Kamaqua była kłamliwa, jej proroctwa się nie sprawdzały. […] Ataw Wallpa podejrzewał (całkiem słusznie, jak się okazało), że zarówno kapłani wyroczni, jak i związane z nią ośrodki władzy politycznej nie są mu przychylne” (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 284; zob. też 293). Pisze o tym też Maria Rostworowskí (eadem, Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. El señorío de Pachacamac. El informa de Rodrigo Cantos de Andrede. Señoríos indígenas de Lima y Canta, Lima 2015, s. 44). F. Alvarez-Brun, Ancash. Una historia regional peruana, Lima 1970, s. 11; M. Rostworowski, op. cit., s. 97. Cyt. za: A. Gridilla, Huaráz o apuntes y documentos para la historía de la ciudad, Huaráz 1933, s. 10. F. Alvarez-Brun, op. cit., s. 11. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad de Huarás. Discursos de la abundancia y carencia. Resistencia andina, Huaráz 2013, s. 13. Wielbłądowate obserwowane przez Miguela de Estete to oczywiście lamy i alpaki, które wówczas hodowano, podobnie jak w całych Andach, a które w ciągu stulecia od przybycia Hiszpanów niemal całkiem zastały wyparte przez introdukowane krowy i owce. Zob. T. Hampe M., La encomienda en el Perú en el siglo XVI. (ensayo bibliográfico), „Historica” 1982, t. 6, nr 2, s. 173–216; F. Kubiczyk, Kontrola siły roboczej w gospodarce kolonialnej Ameryki hiszpańskiej: encomienda, repartimiento i niewolnictwo, „Studia Europea Gnesnensis” 2011, nr 4, s. 9–44. M. Yauri Montero, Áncash en el tapiz: imágenes de su historia y cultura, Lima 2014, s. 63. �90 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Guaraz73. Na przestrzeni tych 38 lat niewątpliwie wyrasta tam duża osada miejska o tej nazwie. Jest niemal pewne, że Hiszpanie zbudowali ją rękami Indian w miejscu ich dotychczasowego miasta, choć słowo to może wprowadzać w błąd, jako że nawet duże skupiska osadnicze w Andach nie miały wiele wspólnego z miastami w rozumieniu europejskim. Trwająca tysiąclecia obecność świątyni Pumacayan niewątpliwie nadała temu miejscu charakter „centrum administracyjno-ceremonialnego”74, decydującego o rozplanowaniu i zabudowie. Stworzona w ten sposób struktura urbanistyczna determinowała okoliczną zabudowę, pomimo iż znaczenie świątyni boga Guari od dawna osłabło. Jak wszędzie w Nowym Świecie, zakładając miasta, Hiszpanie powtarzali schemat „miasta idealnego” wyniesionego z tradycji europejskich, opisany dodatkowo w specjalnych instrukcjach królów hiszpańskich75. W Ameryce miasta wznoszone w zupełnie nowej lokalizacji, jak i te powstające na miejscu dawniejszych osiedli otrzymywały zazwyczaj plan szachownicy w takim stopniu, w jakim pozwalało na to ukształtowanie terenu i wcześniejsza zabudowa. […] Według zaleceń z placu powinny wychodzić cztery główne ulice na osi każdej pierzei oraz po dwie na narożach, jednak rzadko było to w pełni realizowane76. Huaráz, a właściwie wtedy jeszcze San Sebastian de Pampa Guaraz, nie odbiegało od takiego schematu, który pomimo trzęsień ziemi i przebudów, w zasadniczym rozplanowaniu najstarszych części miasta przetrwał do dziś. Posłużę się autocytatem z opracowania na temat architektury Huaráz: Kształt urbanistyczny Huaráz wynikał wprost z założeń „miasta idealnego”, wzorowanego na rozplanowaniu nowożytnych miast hiszpańskich, dostosowanego do polityki miejskiej w warunkach latynoamerykańskich. Wokół głównego placu (plaza mayor) ulokowano najważniejsze budynki: kościół parafialny pw. św. Sebastiana, budynek rady miejskiej (cabildo), koszary, więzienie królewskie oraz domy bogatych Hiszpanów. W miarę oddalania się od centrum skromniejsze kwartały domostw zasiedlali ubożsi Hiszpanie, najdalsze zaś w przygniatającej większości Indianie77. 73 74 75 76 77 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 14. Kwestię miast w Andach, jak również stosowania terminu „miasto” w odniesieniu do andyjskich struktur urbanistycznych, zwięźle wyjaśnia archeolog Andrzej Krzanowski, pisząc, że „w archeologii andyjskiej termin miasto jest używany rzadko i raczej ogólnie, a nie dla ścisłego określenia charakteru konkretnego stanowiska. W przypadku wielu stanowisk, w tym zwłaszcza tych największych i o złożonej budowie, wybiera się najczęściej bardziej ogólną i nie tak klasyfikującą formułę «ośrodka/centrum» z określeniem ceremonialny (obrzędowy) lub administracyjny (publiczny/zarządczy). Najogólniej ujmując, centrum ceremonialne cechują budowle o charakterze świątynnym, których pozbawione jest centrum administracyjne. Rzadko jednak takie rozróżnienie jest proste, gdyż w tych wczesnych państwach nadzór nad administracją i kontrola nad wypełnianiem praktyk religijnych były najczęściej ściśle ze sobą związane. Stąd też w przypadkach wątpliwych (stanowiących jednakże większość dla niektórych regionów czy okresów) używa się nie rozstrzygającego określenia – centrum administracyjno-ceremonialne” (A. Krzanowski, Kultura Chancay, środkowe wybrzeże Peru, Kraków-Warszawa 2008, s. 52–53; podkr. E.J.). E. Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź 2015, s. 119. Ibidem, s. 118–119. M. Mąka, E. Jodłowska, Byki i „cegła obfitości”. Szkic do antropologii architektury andyjskiego miasta Huaráz, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich” 2019, t. 6, s. 23. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 91 Pomijam tu całkowicie rozległą tematykę brutalnych rządów hiszpańskich encomenderos, najbardziej bezwzględnych w pierwszych dekadach konkwisty. Na całym obszarze podbitym przez Hiszpanów był to okres najtragiczniejszy dla ludności autochtonicznej. Konkwista była zderzeniem i konfliktem kultur – narzuconą formą akulturacji skutkującą dekompozycją większości obszarów życia. Przeniesione z feudalizmu iberyjskiego systemy encomiendas nałożyły na Indian wyniszczający ciężar pracy i trybutów. Nastąpiły gwałtowne zmiany w rolnictwie i hodowli. Hiszpanie wprowadzali uprawy europejskich zbóż i innych roślin jadalnych. Ogromne stada lam, które opisywał Miguel de Estete, w krótkim czasie zniknęły z dolin północnych Andów, zastąpione stadami krów i owiec, przy których pracowała miejscowa ludność. Mężczyznom narzucono obowiązkową mitę – wyniszczającą pracę w kopalniach kruszców, w które obfituje okolica. W równoległym nurcie ekspansji ideologicznej rujnowano zastany system religijny, zwalczając „idolatrię” oraz wszelkie materialne artefakty dawnej wiary. Niewiele wiemy o terrorze i niezliczonych zapewne ofiarach ludności indiańskiej w tamtym okresie, ale rozmiar okrucieństw i wyzwolonej przez nie nienawiści Indian musiał być wielki, skoro Sebastian de Torres w pięć lat po objęciu encomiendy Dolnego Huaylas w lipcu 1539 r. został zamordowany w sąsiednim Callejon de Conchucos. Zabójstwo konkwistadora, jak i rozszerzające się bunty Indian wywołały niesłychane represje na ludności indiańskiej tamtych okolic. Ekspedycja karna gubernatora generalnego Francisco de Chávesa (1500–1541) dokonała okrutnych pacyfikacji ludności i zapisała się w historii wstrząsającą „zbrodnią Herodową”, czyli mordem 600 małych dzieci. Wieść o niej dotarła do króla Hiszpanii, który nałożył karę na Chavesa, a stu rodzinom, które utraciły dzieci, wyznaczył odszkodowanie78. Zanim jednak rozkazy Karola V dotarły do Peru, Cháves zginął wraz z Francisco Pizarrem w Limie w 1541 r. z rąk zamachowców pod wodzą Diego de Almagro el Mozo. Z dramatycznej historii konkwisty w Callejon de Huaylas wybieram fakty bądź przesłanki istotne dla zasadniczego tematu rozważań. Powracam do najwcześniejszego obrazu powstającego miasta zwanego San Sebastian de Guaraz. Encomendero Sebastian de Torres nazwał miasto imieniem swojego patrona, św. Sebastiana, dodając tradycyjną, indiańską nazwę tego miejsca79. Jednym z pierwszych przedsięwzięć Hiszpanów w trakcie zakładania miast była budowa kościoła, który w pejzażu semiotycznym nowego miasta pełnił funkcję podstawowego znaku tożsamości cywilizacyjnej. Nie wiemy nic o najwcześniejszej świątyni w Huaráz, zbudowanej zapewne w pierwszym, może drugim roku od osiedlenia się Hiszpanów. Prawdopodobnie była to prosta, niewielka budowla z bloków adobe, na podmurówce kamiennej, kryta dachem z trawy ichu. Na pewno wzniesiono ją przy wyznaczonym plaza de armas, wokół którego lokowano najważniejsze budynki. Jednak nie szczegóły architektury kościoła są dla nas istotne, tylko pierwszy wizerunek świętego, który w nim zagościł. Był nim, co naturalne, św. Sebastian, intronizowany, by objąć sakralną protekcją encomendero i jego miasto. Pamiętając, że encomienda została nadana Sebastianowi de Torres w 1534 roku, ten zaś zginął z rąk Indian w 1539 roku, możemy być pewni, że święty został 78 79 Historię pierwszego okresu konkwisty w Callejon de Hyaylas szczegółowio omawia: M. Zuloaga Rada, La conquista negociada: guarangas, autoridades locales e imperio en Huaylas, Perú (1532–1610), Lima 2012. Nazwa ta była używana do 1823 r. (J.A. Salazar Mejía, Identidad. Diversificación curricular para Ancash…, s. 66). W dalszej części tekstu używam jednak skrótowego „Huaráz”, nawet gdy opisuję miasto sprzed tej daty. �92 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ulokowany w kościele w okresie pięciu lat dzielących te daty. Wiemy, że była to duża figura pusta w środku, więc wykonana z wydrążonego drewna maguey lub masy plastycznej80. Od tego momentu wizerunek pozostanie związany z miastem przez całe jego blisko pięćsetletnie dzieje, choć nie przez cały ten okres będzie to ta sama figura. Po śmierci konkwistadora encomiendę Hurin Huaylas dziedziczy jego żona, a potem synowie. Relacjonowanie dalszych dziejów tego regionu pod kątem kolejnych właścicieli, podziałów i struktury własności nie jest nam potrzebne. Skoncentruję się natomiast na ważnym zagadnieniu rozwijającego się stopniowo kultu chrześcijańskiego. Początki były trudne zarówno z powodu oczywistego braku entuzjazmu Indian, jak i ograniczonych możliwości ewangelizacyjnych Kościoła. W mieście, a tym bardziej na rozległych terenach wokół niego, brakowało księży pracujących na stałe. W przypadku Callejon de Huaylas dodatkowym czynnikiem spowalniającym było znikome zaangażowanie Sebastiana de Torres i jego spadkobierców w dzieło nawracania Indian, pomimo iż dbanie o życie religijne poddanych należało do podstawowych obowiązków encomendero. Ten pierwszy przedkładał jednak bogacenie się dzięki niewolniczej pracy Indian nad troskę o ich dusze. Po śmierci konkwistadora sytuacja taka trwała jeszcze blisko dwadzieścia lat, już pod rządami wdowy po nim i ich synów. Zmieniła ją dopiero wizytacja kościelna w 1558 r., która stwierdziła w San Sebastian de Guaraz brak choćby jednego rezydującego na stałe księdza. Pod wpływem nacisków arcybiskupstwa w Limie wdowa wyasygnowała stosowne pieniądze i przeznaczyła dziesięć krów, by w mieście utrzymywać dwóch księży w świeżo założonej parafii. Nie wiemy nic o tych duchownych, poza tym, że zamieszkali w skromnej plebanii wybudowanej u podnóża Pumacayan, gdzie urzędowali też ich kolejni, bezimienni następcy81. Pod koniec lat 60. XVI w., po objęciu Wicekrólestwa Peru przez Francisco de Toledo (1515–1584), zapadła decyzja, by miasto przekształcić w redukcję (reducción) w celu relokacji Indian z wiosek i osad w dolinie Rio Santa82. Polityka tworzenia redukcji miała na celu objęcie 80 81 82 Zob. J.M. Travieso Alonso, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” 2011, nr 14 (maj), s. 9–30. Technika papelón polegała na modelowaniu figury w masie plastycznej, na obszarze Nowego Świata często kukurydzianej, na stelażu z drewna. Drewno maguey (zdrewniała część agawy) było używane przez Indian jako materiał rzeźbiarski już w czasach przedhiszpańskich (Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 460–461). W Huaráz nadal pracuje kilku indiańskich i metyskich rzeźbiarzy figur sakralnych, wykorzystujących ten materiał. Diócesis de Huaráz…, s. 176–177. Redukcje to założenia urbanistyczne tworzone przez Hiszpanów w Ameryce Południowej i Mezoameryce na wzór iberyjskich miast, w celu łatwiejszego przejmowania ziem Indian, a ich samych poddania kontroli w zakresie wykonywania narzuconych prac (głównie na polach i w kopalniach) i egzekwowania trybutów. Koncentracja Indian miała również służyć ich skuteczniejszej ewangelizacji. Pierwsze redukcje organizowane były przez zakony dominikanów i franciszkanów, ale najważniejszymi ze względu na rozległy program edukacyjny Indian, stały się redukcje jezuickie, szczególnie na terenie dzisiejszego Paragwaju. W Peru wzmożony okres zakładania redukcji przypada na lata 1568–1581, gdy krajem władał hiszpański wicekról Francisco de Toledo, który nasilił ten proces (tzw. redukcje toledańskie). Jego głównym celem było osłabienie władzy i zysków encomenderos (konkwistadorów, którzy otrzymali wielkie obszary ziemskie od Francisco Pizarra) – na rzecz korony hiszpańskiej. Realizacja redukcji toledańskich zreformowała strukturę polityczno-gospodarczą oraz kształt administracji religijnej w Peru. Wówczas to powstały tzw. doctrinas, odpowiadające europejskim parafiom, co znacząco wzmocniło procesy ewangelizacyjne, szczególnie w rejonach bardziej odległych od większych miast. Instytucja redukcji drastycznie zdemontowała tradycyjną strukturę osadniczą oraz system relacji społecznych, ale w pewnym stopniu chroniła też Indian przed niepohamowanym wyzyskiem i zniewoleniem ze strony konkwistadorów, jak również przyczyniła się do edukacji �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 93 ścisłą kontrolą narzuconej im pracy, egzekwowanie trybutów i prowadzenie ewangelizacji. 20 stycznia 1572 r. na obszarze dawnej osady Allauca powstała wielka redukcja o nazwie San Sebastián de Pampa Guaraz, która zapoczątkowała miasto Huaráz. Polityka przesiedleńcza objęła Indian z 42 osiedli (llactas), rujnując odwieczną strukturę osadniczą doliny83. Indianom wyznaczano nieprzekraczalne terminy przeniesienia się w wyznaczone sektory miasta, gdzie pod hiszpańskim nadzorem zobowiązani byli wybudować nowy dom, w miarę możliwości z wykorzystaniem materiałów z rozbiórki starego. Nie obyło się bez oporu części Indian, który jednak bezwzględnie tłumiono, a domy nieopuszczone w terminie burzono84. U stóp najwyższej góry Peru, Huascaránu, w ciągu kilku lat wyrosło miasto na planie ortogonalnym, z centralnym placem (Plaza de Armas) i ulicami rozchodzącymi się w czterech kierunkach. Układ ten, jak wspomniałam, stał się charakterystyczny dla nowożytnej urbanistyki południowoamerykańskiej. Zachował się plan Huaráz z 1782 r.85, który ukazuje miasto po odbudowie ze zniszczeń, wywołanych trzęsieniem ziemi w 1725 r.. Odzwierciedla on XVIII-wieczny kształt miasta, wiernie odpowiadający rozplanowaniu wcześniejszej redukcji. Nie zachowały się szczegółowe informacje na temat założeń, którymi kierowano się w trakcie zasiedlania poszczególnych kwartałów Huaráz, ale istnieją przesłanki etnograficzne pozwalające przypuszczać, że Indianie obronili się przed całkowitym przemieszaniem, osiedlając się w ten sposób, że społeczności poszczególnych ayllus zajmowały odrębne obszary. Przesłanki, o których mówię – wymagające osobnych, nie podjętych dotąd badań – wskazują, że lokalizacje te nie były przypadkowe i w pewnych aspektach kontynuowały pradawne relacje pomiędzy poszczególnymi ayllus. Dowodziłoby to, że indiańscy curacas, jak również starcy amautas – mędrcy, depozytariusze tradycji i wiedzy – nawet w warunkach terroru i głębokiego szoku kulturowego byli w stanie obmyślić sposób przeniesienia dotychczasowego modelu koegzystencji w ramach struktur ayllus w obcą i skrajnie odmienną przestrzeń miasta. Realizacja takiego planu musiała wymagać sprytu i wyrafinowanej dyplomacji, gdyż trudno zakładać, by Hiszpanom zależało na wtórnej integracji grup indiańskich w obrębie redukcji. Pomyślne przeprowadzenie tego planu nie było niczym wyjątkowym w wielowiekowej konfrontacji mieszkańców Andów z hiszpańskim najeźdźcą. Badania etnohistoryczne wielokrotnie ujawniały przemyślne mechanizmy ukrywania rozmaitych elementów rdzennej spuścizny kulturowej pod fasadą narzuconych struktur organizacyjnych bądź instytucji, takich na przykład, jak indiańskie bractwa religijne – cofradías, o których wkrótce będzie mowa. Nieprzypadkowe rozlokowanie grup indiańskich na terenie redukcji można uznać za ukryte zwycięstwo pokonanych, za świadectwo niespożytego potencjału samoobrony wobec groźby dezintegracji tożsamościowej. 83 84 85 tubylców w zakresie podstaw nauki, sztuki i rzemiosł europejskich. Zob. A. Málaga Medina, Las reducciones en el Perú (1532–1600), „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” 1974, nr 8, s. 141–172; idem, Las reducciones en el Perú durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo, „Anuario de Estudios Americanos” 1974, nr 31, s. 819–842; T. Szyszka, Redukcje jezuickie i muzyka baroku misyjnego [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. M.F. Gawrycki, Warszawa 2011, s. 131–152; M. Kwaśnicka, Redukcje jezuickie – europejskie miasta w miniaturze? Kilka uwag o baroku misyjnym, [w:] Sztuka po Trydencie, s. 233–247. Na temat redukcji Huaráz: M.M. Zuloaga Rada, op. cit., s. 157–214; W. Espinoza Soriano, op. cit., s. 179–190. M. Yauri Montero, Áncash en el tapiz…, s. 64. S. Matos Colchado, Historia de la antigua Villa de San Sebastian de Huaráz, Lima 2007, s. 49. Zob. rozdział w tej pracy: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. �94 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Powierzchowna analiza przesłanek etnograficznych, o których wspomniałam, wskazuje, że konkretne grupy indiańskie osiedliły się w wyznaczonych rejonach Hanan (Górnego) Huaráz i Hurin (Dolnego) Huaráz, na terenie Ichoc i Allauca – dwóch obszarów wyznaczających najstarszy podział tych ziem86. Dało to początek czterem najstarszym dzielnicom Huaráz – La Soledad, San Francisco, Belén i Huarupampa, naznaczając je zespołem cech wyróżniających i konserwując tradycyjne relacje pomiędzy rozlokowanymi w ten sposób grupami. Z biegiem wieków, w miarę zachodzenia różnorodnych procesów ewoluowania składu etnicznego mieszkańców, zwłaszcza metysażu, a także migracji powodowanych katastrofami trzęsień ziemi, postępowało zróżnicowanie mieszkańców, stopniowo odbiegające od pierwotnego składu. Były to procesy o wymiernej dynamice, w przeciwieństwie do względnie stabilnego bagażu ugruntowanych stereotypów, nadających dzielnicom niepowtarzalny koloryt. Zbyt mało wiemy o przedhiszpańskich ayllus w dolinie Rio Santa, żeby pokusić się o przyporządkowanie ich do poszczególnych dzielnic, ale nie jest przypadkiem, że było ich cztery, a więc tyle, ile najstarszych dzielnic w redukcji. Informację na ten temat zawiera kronika dominikanina Rodrigo Hernándeza Príncipe z 1622 r.87, przywołana przez Reinera Toma Zuidemę w jego wybitnym dziele El calendario Inca88. Ten XVII-wieczny wizytator Callejon de Huaylas, który relacjonował, że „spalił i zniszczył wiele huacas w całej prowincji” [podkr. E.J.]89, pisze też o czterech ayllus – Allauca, Picos, Chauca, Xullca90. Niewątpliwie fenomenem Huaráz jest fakt, iż rozplanowanie redukcji – jak można sądzić, niezależne od Indian, zrealizowane przez inżyniera wojskowego Alonso de 86 87 88 89 90 Rekonstrukcja podziału na Allauca i Ichoc nie jest rzeczą prostą, gdyż istnieją na ten temat odmienne interpretacje badaczy. Jak pisał Claudio Augusto Alba Herrera: „Kierunek, który wyznaczał ten podział, był ze wschodu na zachód, przechodząc przez Plaza de Armas aż do rzeki Santa; podążał wzdłuż kierunku przepływu wód rzeki Quillquay. Lewa strona odpowiadała Ichoc, a prawa Allauca” (idem, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 65). Natomiast według Yauri Montero: „Rzeka zwana dziś Santa, która funkcjonowała jako oś […], podzieliła te tereny na Allauca, czyli po stronie prawej, która łączy się z Cordillera Negra i Ichoc po stronie lewej, której tereny należą do Cordillera Blanca” (idem, El Señor de la Soledad…, s. 12). Definicje te – obie sformułowane przez znakomitych znawców dziejów Huaráz i doliny Rio Santa – przeczą sobie, wyznaczając zupełnie odmienny podział terenu na Allauca i Ichoc, różniący się położeniem o 45 stopni i stosujący różne kryteria lokalizacji. Są zgodni tylko w jednym – że Allauca to strona prawa, a Ichoc lewa. Jednakże kwestia prawej i lewej strony jest także problematyczna i rodzi pytania, czy w Andach istnieją zobiektywizowane sposoby ustalania strony prawej i lewej w stosunku do naturalnych formacji terenu, np. czy względem rzeki prawa strona (Allauca) odpowiada orograficznie prawemu brzegowi rzeki (czyli stojąc twarzą w kierunku biegu rzeki), czy orograficznie lewemu (stojąc twarzą w kierunku źródeł). Rzecz komplikuje się jeszcze bardziej, gdy weźmie się pod uwagę, że lokalizacja Allauca i Ichoc może być też związana z obszarem zajmowanym przez górne i dolne saya, guarangę, lub ayllu. Por. także na ten temat, w odniesieniu do regionu Ancash: W. Espinoza Soriano, op. cit., s. 182–189; idem, Ichoc-Huanuco y el Señorio del Curaca Huanca en el Reino de Huanuco siglos XV y XVI, Huancayo 1975, 8–49; I. Druc, Tradiciones alfareras, identidad social y el concepto de etnias tardías en Conchucos, Ancash, Perú, „Bulletin de l’Institut Francais d’Études Andines” 2009, nr 38, s. 87–106. P. Duviols, Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622), [w:] idem, Procesos y visitas de idolatrías Cajatambo, siglo XVII. Con documentos anexos, Lima 2003, s. 755–778; J.C. García, Apuntes para una biografía del bachiller Rodrigo Hernández Príncipe, extirpador de idolatrías, [w:] Catolicizmo y extirpación de idolatrías: siglos XVI–XVIII, comp. Henrique Urbano, Cuzco 1993, s. 241–257. R.T. Zuidema, El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado, Lima 2010, s. 492. F. Alvarez-Brun, op. cit., s. 90. Szerzej piszę o tym w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa, w rozdziale: Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 95 Santoyo de Valverde (1520–1590) – w dużym stopniu wpisuje się w tradycyjną topografię kulturową prawowitych gospodarzy tych ziem. W ten sposób można w wielkim skrócie scharakteryzować ważniejsze cechy dzielnic Huaráz i ich mieszkańców. La Soledad i San Francisco położone są w Górnym Huaráz, a ich patroni to mężczyźni: Chrystus Señor de la Soledad i św. Franciszek. Dzielnice Belén i Huarupampa leżą w Dolnym Huaráz, a patronują im kobiety: Matka Boska Nuestra Señora de Belén (zwana Belenitą) i św. Rozalia. Dzielnice górnego Huaráz położone są na łagodnych stokach wznoszących w kierunku Białej Kordyliery – wysokiej, pełnej lodowców, śniegów, jezior i strumieni, zasilających wodą rozległe obszary upraw. Dzielnice dolnego Huaráz leżą w bliskości Czarnej Kordyliery – niższej od Białej, bezśnieżnej i suchej, z nielicznymi strumykami, niezapewniającymi minimum wody dla rzadkich tu upraw. Górne dzielnice uważane są za ciepłe, dolne za chłodniejsze, co w tym wypadku pokrywa się ze specyfiką miejscowego mikroklimatu. Temperatura ma tu wszakże dodatkowy wymiar symboliczny. W ludowych piosenkach huayno pobrzmiewa fraza: „Niech żyje Soledad, stolica Huaráz, dzielnica, gdzie wstaje Słońce!”91. Jest w niej zbitka odniesień, tworzących wspólny sens: mowa o położeniu dzielnicy (La Soledad) na wschodzie, a kierunek ten, prowadzący w głąb uświęconych gór Apus, miał dla mieszkających tu Indian pozytywne konotacje, w przeciwieństwie do zachodniego (Belén, Huarupampa), prowadzącego nad obce kulturowo wybrzeże oceanu, skąd przybyli hiszpańscy najeźdźcy. Waloryzacja kierunków świata nie wyczerpuje treści frazy. Mowa także o Słońcu, niewątpliwie w trzech zlewających się znaczeniach: życiodajnego ciepła, inkaskiego bóstwa Inti i metaforycznego obrazu Chrystusa Señora de la Soledad. Przymioty te – jak głosi piosenka – czynią dzielnicę La Soledad „stolicą” Huaráz, najważniejszą ze wszystkich, a jej wyjątkowość współtworzą kolejne stereotypy: mieszkańcy są „radośni, bo w dzielnicy nie ma smutku”92, kobiety zaś zwane „Soledanitas” piękne, dumne, pozostające obiektami męskich pragnień. Natomiast do mieszkańców Belén przylgnęło powiedzenie „Alalak Belén” („Zimny Belenita”), łączące przeświadczenie o chłodzie z nad rzeki Santa z potoczną opinią o charakterze mieszkańców. Rzuca się w oczy, ze dzielnice Górnego Huaráz, a zwłaszcza La Soledad, są bardziej zamożne od tych w dolnej części miasta. Domy są tam droższe, porządniejsze, więcej w nich indywidualizmu i dobrego gustu. Dolne Huaráz to wielka, gwarna przestrzeń drobnego handlu ulicznego uskutecznianego przez tysiące campesinas, głównie kobiet, ściągających z wiosek z owocami, warzywami, drobiem i mięsem. Rejony te nie mają dobrej opinii i rzeczywiście, należy zachować tam ostrożność, podczas gdy górne dzielnice uchodzą za prestiżowe, spokojne i bezpieczne. Yauri Montero w swych pracach porusza wątek zróżnicowań terytorialnych Huaráz, wspominając między innymi, że wzajemna rywalizacja dzielnic była szczególnie wyrazista podczas częstych kiedyś zawodów sportowych, w których występowały ich reprezentacje. Specyficzny folklor, wytworzony wokół sportu, eksploatował złożony kompleks wzajemnych stereotypów i uprzedzeń, nadając im postać piosenek, haseł, powiedzonek i gestów93. Wymienione w wielkim skrócie cechy i stereotypy górnych i dolnych dzielnic Huaráz stanowią współczesne kontynuanty złożonego systemu wzajemnych zróżnicowań, których 91 92 93 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 31. Ibidem. Ibidem. �96 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich genezy można upatrywać w rozlokowaniu grup indiańskich ayllus na terenie redukcji. Poza materialnymi bądź wyobrażeniowymi wyznacznikami odmienności dzielnic, odnajdujemy takie, które mają rangę intencjonalnych znaków. Za takie możemy uznać nielicznie zachowane ślady malowania odmiennymi kolorami drzwi i okiennic w poszczególnych dzielnicach, co omawiam w innej części tej pracy94. Natomiast jeśli chodzi o najważniejszą dzielnicę La Soledad, to trzeba pamiętać, że nie zawdzięcza ona prestiżu wyłącznie wizerunkowi Señora de la Soledad, lecz także dziedziczy i kontynuuje uświęcony od tysiącleci splendor Pumacayan. Sanktuarium Chrystusa wzniesiono bowiem tuż obok niegdysiejszej świątyni boga Guari, na obszarze od zawsze ulokowanym w centralnym punkcie duchowości i kultu religijnego tej części Andów. W przeglądzie danych historycznych na temat Señora de la Soledad omówienie zróżnicowań dzielnic stanowiło niezbędną dygresję, ukazującą konsekwencje kulturowe osiedlenia Indian w redukcji Huaráz. Powracając do narracji historycznej, cofamy się do końcowych dekad XVI oraz początkowych XVII w. Po okresie najbardziej drapieżnej konkwisty był to okres stabilizowania się rządów hiszpańskich w Andach, krzepnięcia wprowadzanych od kilku dekad modeli cywilizacyjnych w gospodarce rolniczej, pasterskiej czy górniczej, a także intensyfikacji pracy ewangelizacyjnej. Elementem reform wicekróla Francisco de Toledo było ograniczenie samowładztwa olbrzymich encomiendos z nadań Pizarra, niebezpiecznie wyemancypowanych tak, by maksymalizować zyski encomederos, ze szkodą dla korony hiszpańskiej. Koncentracja Indian w redukcjach sprzyjała uporządkowaniu sieci parafialnej w Peru, co zaowocowało wzmocnieniem akcji „wykorzeniania idolatrii” (extirpación de la idolatría) na terenach objętych działalnością misyjną. Tę zaś prowadziły coraz to nowe zakony przybywające z Hiszpanii i otwierające swoje domy głównie w miastach. Do Huaráz pierwsi zakonnicy – franciszkanie – docierają dość późno, bo dopiero pod koniec XVII w. W odpowiednim miejscu omówię to zdarzenie, gdyż ma ono wielkie znaczenie dla kultu Señora de la Soledad. W latach 1585 i 1593 odwiedza Huaráz niestrudzony wizytator i organizator Kościoła w Peru, arcybiskup Limy, Toribio Alfonso de Mogroviejo (1538–1606)95. Niestety, akta jego wizytacji są dla historyka, a tym bardziej dla etnologa, rozczarowujące. Niewiele w nich danych o kościołach i czczonych wizerunkach, w przeciwieństwie do skrzętnych zestawień majątków świeckich i duchownych, wyszczególnionych w liczbach indiańskich trybutariuszy oraz stad owiec96. Wprawdzie dowiadujemy się o istnieniu w Huaráz szpitala oraz obrajes Garci Barba – zakładów tkackich zatrudniających 60 Indian97, ale – co zaskakujące – na temat kościoła odnajdujemy tylko krótką wzmiankę pozbawioną szczegółów. Dodajmy, że wizytator wspomina o jednym tylko kościele, jak wiemy z innych źródeł – Iglesia Matriz, usytuowanym przy Plaza de Armas w centrum miasta. Nic nie pisze natomiast o wizerunku św. Sebastiana ani o innych, 94 95 96 97 Zob. rozdz.: Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. Zob. na ten temat F.A. Pini, M. León, J. Villanueva, Presencia de Santo Toribio de Monrovejo en el Callejon de Conchucos, Huari 2008; E.T. Velasquez, Con las huellas de Santo Toribio Alfonso de Monrovejo, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 159–202. Diario de la segunda visita pastoral del Arzobispo de los Reyes Don Toribio Alfonso de Mogrovejo, por Fray Domingo Angulo – Libro de Visitas, 1593, „Revista del Archivo Nacional del Perú” 1920, t. 1, z. 1, s. 63–64. Skąpe informacje na temat tych zakładów zestawione są w pracy: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo en transformación, Huaráz 2017, s. 78–82. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 97 które były wówczas czczone. Dowiadujemy się natomiast o istnieniu najstarszego w mieście bractwa: Cofradía de Nuestra Señora del Rosario y Copacabana. Informacja ta wskazuje, że prócz rzeźby św. Sebastiana w kościele musiał być także wizerunek Matki Boskiej Różańcowej z Copacabana nad jeziorem Titicaca, której kult intensywnie rozprzestrzeniał się w Ameryce Południowej od 1583 roku. W ciągu kolejnego półwiecza nasila się proces ewangelizacji Indian oraz synkretyzacji religijności ludowej. Badacze wielokrotnie zwracali uwagę na zjawisko równoległości pomiędzy kultywowanymi nadal przedhiszpańskimi praktykami religijnymi a obrzędami chrześcijańskimi. Prócz tego w złożonym konstrukcie religijności okresu kolonialnego (jak i później) występuje tendencja do „andynizacji” treści, wątków, wyobrażeń, postaci i rytuałów chrześcijańskich. W skomplikowanej przestrzeni kultu religijnego wielkiego znaczenia nabierają bractwa religijne – cofradías, nieliczne jeszcze w XVI wieku, lecz już w pierwszej połowie następnego działające nawet w małych miasteczkach i wioskach98. Popularność tej formy organizowania się wiernych brała się z kilku przyczyn, wśród których niewątpliwie duże znaczenie miała autentyczna dewocja wypływająca z potrzeby ukierunkowania przeżycia religijnego na ubóstwiane postaci Chrystusa, Matki Boskiej czy świętego. Prócz tego bractwa odgrywały szereg istotnych, służebnych ról wobec własnych członków i ich rodzin. Zajmowały się pomocą chorym i pochówkami zmarłych, świadczyły pomoc materialną będącym w potrzebie – jednym słowem, tworzyły gremia dające poczucie wspólnoty, przynależności wyższego rzędu i elementarnego bezpieczeństwa. Cofradías dysponowały majątkami, nierzadko pokaźnymi, co niejednokrotnie bywało przyczyną sporów i konfliktów między nimi, jak również napięć i procesów sądowych z instytucjami władzy i administracji. Bractwa rzadko miały charakter mieszany, zrzeszając zarówno Hiszpanów, jak i Indian. W zdecydowanej większości były to organizacje wyłącznie hiszpańskie lub wyłącznie indiańskie, często konkurujące ze sobą w mieście lub dzielnicy. Władze kościelne w Limie, zatwierdzające statuty powstających konfraterni indiańskich, czyniły to z przekonaniem o słuszności włączania rdzennej ludności w świeckie struktury dewocyjne, mając zarazem świadomość, że silne indiańskie cofradías bywają źródłem problemów. W dokumentach historycznych niejednokrotnie pojawia się oskarżenie, że są one fasadą dla kultywowania „bałwochwalstwa”, na które przeznaczana jest ukrywana część dochodów konfraterni. Środki te, zarówno w naturze (płody rolne, zwierzęta), jak i pieniądzach, przeznaczane były na ofiary dla huacas i wspierały tych, którzy w ukryciu kultywowali dawną wiarę. Rafael Varón Gabai pisze wprost, że „niezauważenie ludność miejscowa wykorzystała kolonialne bractwa do ukrycia i zamaskowania przedhiszpańskich wierzeń, które nie tylko przeżyły, ale wręcz znacznie się wzmocniły”99. Do podobnych konkluzji, zbieżnych z oceną innych badaczy, dochodzi Tomasz Szyszka: Pomimo wielkiego zaangażowania ewangelizatorów w usunięcie […] praktyk autochtonicznych tak naprawdę nigdy nie zostały one całkowicie wyrugowane ze świadomości religijnej Indian. Przestały jedynie być widoczne dla osób postronnych, ponieważ zostały ukryte albo zręcznie zamaskowane. Utrwalił się też wśród Indian pogląd, że chrześcijaństwo jest religią 98 99 Zob. Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), red. D. Fernández Villanova, D. Lévano Medins, K. Montoya Estrada, Lima 2017. R. Varón Gabai, Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaráz, siglo XVII, „Allpanchis” 1982, t. 17, s. 133. �98 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich konkwistadorów, a to było wystarczającym powodem do aktywnego lub biernego odrzucania wiary chrześcijańskiej i obstawania przy tradycyjnych wzorcach i praktykach religii autochtonicznej100. O ile można się w pełni zgodzić, że przez wieki istniał (i nadal istnieje) mechanizm ukrywania i maskowania treści i praktyk rdzennej religii andyjskiej, o tyle ostatnie zdanie z powyższego cytatu traktowałabym z rezerwą – jako bliskie prawdy, ale zbyt radykalne. Sądzę, że niezależnie od przywiązania do praktyk własnej wiary, Indianie w swej większości z biegiem czasu uznali chrześcijaństwo za religię własną, zwłaszcza wtedy, gdy już przekształcili ją w synkretyczną formę, dopasowując do swej kosmowizji, duchowości i mentalności. Nie negując bezsprzecznych przykładów wrogości wobec religii Hiszpanów, wielokrotnie demonstrowanej zwłaszcza podczas licznych buntów i powstań ludności indiańskiej101, należy zauważyć zjawisko interioryzacji chrześcijaństwa przez szerokie masy ludności autochtonicznej, oczywiście – co trzeba podkreślać – przetransformowanej zgodnie z wymogami własnej kultury. Co więcej, wielokrotnie obserwowano ciekawe zjawisko mentalnościowego oderwania praktyk andyjskiego chrześcijaństwa ludowego od Hiszpanów. Autonomizacja taka nierzadko prowadziła do utraty przez Hiszpanów, nawet w osobach duchownych, charyzmatu w zakresie religii chrześcijańskiej na rzecz autorytetów indiańskich, orzekających na temat jej prawideł i zgodnie z nimi ferujących oceny ludzi, w tym także Hiszpanów. W powstaniach antyhiszpańskich w XVIII wieku Indianie, często ustami swych najwyższych dowódców, twierdzili, że to oni są dobrymi chrześcijanami w przeciwieństwie do Hiszpanów, na których ciążą zbrodnie i niegodziwości102. A zatem chrześcijaństwo nie zawsze i nie we wszystkich kontekstach kulturowych bywało utożsamiane z Hiszpanami, a co za tym idzie, jego walor etyczno-moralny bywał rozbieżny z waloryzowaniem Hiszpanów i hiszpańskości. W moich doświadczeniach terenowych wielokrotnie zetknęłam się ze zjawiskiem marginalizacji osoby księdza przy równoczesnej afirmacji chrześcijańskich obiektów kultu. Sądzę, że bez popadania w apologetyzm można stwierdzić, że świadczy to o uniwersalizmie chrześcijaństwa i jego wewnętrznym potencjale, zdolnym do wyemancypowania się nawet z tak traumatycznego i pozornie nierozerwalnego kontekstu, jaki tworzyło wraz z Hiszpanami. Cytowany wcześniej Varón Gabai przypomina niektóre powody konfliktów, w których brały udział indiańskie cofradías: W ciągu XVII i na początku XVIII wieku mają miejsce przepychanki pomiędzy cofradías, w niektórych przypadkach między rdzennymi mieszkańcami a obcymi, albo między Indianami 100 101 102 T. Szyszka, Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, s. 129. Zob. podstawowe opracowanie tego tematu: A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI–XX w.), Wrocław 1974. Zob. też J. Pietraszczyk-Sękowska, Tradycje oporu w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru od XVI do XX wieku, Łódź 2015. Przykłady takie odnajdujemy m.in. w historii powstania Indian w 1780 i 1781 roku, omówionej przez Szemińskiego (idem, Myślane po kiczua…, s. 51–109), gdzie autor pisze o części powstańców: „Odrzucali oni panowanie hiszpańskie, mieli własne sanktuaria, ale katolicyzm akceptowali, choć w takiej formie był on dla odmiany nie do przyjęcia dla Hiszpanów” (s. 95). Przytacza też przykład pobożnego Indianina, który nie mając święceń, odprawiał msze jako kapelan powstańczy: „Indianin twierdził, że skoro słowo boże jest dobre i święte, to nic złego nie widział w odprawianiu mszy i czynił to wielokrotnie” (ibidem). �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 99 a Hiszpanami, których celem było zdobycie przywileju zmonopolizowania kultu określonego świętego patrona103. Takie właśnie podłoże miał głośny spór, który wybuchł w Huaráz w 1643 roku104. Jego przedmiotem było prawo do posiadania na własność figury św. Sebastiana i czerpania związanych z tym korzyści materialnych i duchowych. Jeśli pierwsze z nich nie budzą wątpliwości, wiążąc się z profitami wynikającymi z wielkich fiest z udziałem tysięcy ludzi, jak również z całorocznej ofiarności wiernych, to drugie wymagają komentarza. W przypadku św. Sebastiana, w związku z tym, jakie miejsce zajmował w strukturze kompetencji i patronatów powierzonych mu w chrześcijaństwie andyjskim, korzyści duchowe wykraczały daleko poza kwestę dewocji prywatnej, pośrednio stając się tożsamymi z korzyściami materialnymi. Wspomnienie liturgiczne tego świętego przypada na 20 stycznia, w okresie bardzo ważnym w andyjskim kalendarzu agrarnym105. Jest to półmetek wzrostu rodzimych roślin jadalnych, w tym kukurydzy i niektórych gatunków ziemniaków, a także czas zasiewów przywiezionych przez Hiszpanów zbóż – pszenicy i jęczmienia. W języku keczua okres ten zwany był huch’uy puquy, czyli „małe dojrzewanie”. Styczeń jest miesiącem, w którym młode rośliny są najbardziej zagrożone przez gryzonie, lisy i dzikie ptactwo, więc od tysiącleci Indianie w tym czasie szczególnie pilnie strzegą pól [fot. 26]. Pomimo panującej pory deszczowej nigdy nie jest pewne, czy wody będzie pod dostatkiem. Opady potrzebne są nie tylko do bieżącego nawadniania gleby, lecz także po to, by wysoko w górach nastąpiła odpowiednia akumulacja lodu i śniegu, dzięki czemu wody nie zabraknie w porze suchej. Styczniowa fiesta św. Sebastiana przybrała więc ludową postać święta płodności z elementami magii wegetacyjnej. Jej istotę stanowiła woda jako życiodajna substancja warunkująca wzrost roślin. W Andach znane są praktyki pielgrzymowania do świętych gór, takich jak Ausangate, i przynoszenia do wiosek lodu, żeby – jak można interpretować – uaktywnić wodę z gór, która tysiącami strumieni i kanałów nawadnia pola w dolinach. Praktyki wytworzone wokół wizerunku św. Sebastiana w Huaráz miały analogiczny sens, ale przybrały zdecydowanie bardziej spektakularną formę. Przypomnijmy, że ikonograficzna postać tego świętego to młody mężczyzna przywiązany do pala lub drzewa, naszpikowany strzałami z łuku106. W zachowanych zapisach107 sprzed wieków odnajdujemy relację o wypełnianiu pustej w środku figury świętego cziczą lub winem, którą mayordomo fiesty wlewał przez jej otwarte usta, wyjmując uprzednio strzały z ran, te zaś zatykając tamponami. W kulminacyjnym momencie święta tampony były wyciągane, napój tryskał z ran, a „krwią Patrona” – jak powiadano – raczyli się, aż do upojenia, mayordomo oraz curacas ze wszystkich stron, skąd przybyli do Huaráz. Następnie wracali do swych wiosek, niosąc w sobie „krew” świętego, która miała sprowadzić 103 104 105 106 107 R. Varón Gabai, op. cit., s. 137. C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia…, (1996) s. 82–86; idem, Huaras. Historia…, (2017) s. 90–94; idem, Proceso de inserción del cristianismo en Áncash, Huaráz 2016, s. 52–56. M. Frankowska, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza połowa XVII w., Poznań 1967, s. 24–25. Św. Sebastian był oficerem gwardii cesarskiej w Rzymie, skazanym przez cesarza Dioklecjana na śmierć za obronę prześladowanych chrześcijan. W 290 roku został zabity strzałami z łuku, ale według legendy hagiograficznej przeżył i powtórnie upominał cesarza, wskutek czego tym razem definitywnie poniósł śmierć, zatłuczony pałkami. M. Yauri Montero, Ancash en el tapiz…, s. 71; idem, El Señor de la Soledad…, s. 191–192. �100 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich pożądane deszcze. Można w tych praktykach dostrzec formę rytualnej teofagii. Jan Kott, analizując podobne zjawiska, pisze: „Spożywanie bogów, ryt aztecki, dionizyjski i wielkanocny – są zwycięstwem nad śmiercią, tryumfalnym świętem ponownych narodzin, urodzaju i płodności”108. Widzimy tu podobny porządek logiczny, jak w przypadku przynoszenia świętego lodu, a więc de facto wody, spod góry Ausangate. Niestety, zwierzchność kościelna w Limie odniosła się z niesmakiem do tak szczególnych praktyk. Poza faktem dezaprobaty, nie znamy jednak żadnych przekazów na temat dalszego trwania bądź zarzucenia tego zwyczaju. W sporze z 1643 roku zaangażowane były cofradías osiedlonych w redukcji przedstawicieli Ichoc i Allauca, dwóch od zawsze konkurujących ze sobą grup indiańskich. Opisany zwyczaj, pokazujący kultowe znaczenie św. Sebastiana, który w procesie ewoluowania religii w tej części Andów objął funkcję orędownika dobrych plonów, wyjaśnia, jak doniosłą sprawą było posiadanie bądź sprawowanie kontroli nad tą figurą. Spór został rozstrzygnięty polubownie, obu stronom nadano prawo do naprzemiennego urządzania fiesty i procesyjnego obnoszenia figury co drugi rok. W podjętej tu próbie zebrania ważniejszych zdarzeń z historii kolonialnej Huaráz zmierzam do zarysowania tła kulturowego, na którym pojawił się Chrystus Señor de la Soledad. Uchwycenie tego momentu, przełomowego dla całej późniejszej historii miasta i regionu, otworzy możliwość szerszej, wielowątkowej narracji, która wypełni dalsze części pracy. Sięgając w najdalsze dzieje wizerunku, dysponujemy niezwykle skromnymi danymi, nie pozwalającymi ustalić, kiedy dokładnie i w jakich okolicznościach pojawił się on w Huaráz. Okoliczności te stanowią tajemnicę, tym większą, że jego początków nie da się powiązać z działalnością misyjną franciszkanów lub dominikanów, którzy propagowali kult Chrystusa Ukrzyżowanego i w wielu miejscach w Peru fundowali krucyfiksy. Niektóre z nich stały się z czasem ważnymi obiektami regionalnego kultu, kościoły zaś sanktuariami przyciągającymi pielgrzymów. W Huaráz pierwszy zakon – franciszkanów – zagościł na stałe dopiero w 1689 roku. Natomiast przełomową datą wskazującą na istnienie w mieście krucyfiksu Señora de la Soledad jest rok 1669, kiedy została tam założona Cofradía Santo Cristo de la Soledad. Powstała jako prawdopodobnie piąta chronologicznie cofradía w Huaráz109. Było to bractwo hiszpańskie, co świadczy o tym, że krucyfiks znajdował się pod wyłączną protekcją Hiszpanów, bez udziału Indian. Z dużym prawdopodobieństwem można jednak przyjąć, że Señor de la Soledad był w Huaráz długo przed tą datą, ponieważ obrazy i figury sakralne, których kult wzrasta, wybijając się ponad inne, zwykle „nabierają świętości” przez dłuższy czas, wsławiane kolejnymi cudami i otaczane coraz większą liczbą pobożnych świadectw i legend. Wizerunków, które w szczególny sposób urastają do rangi świętości, a ich sława przekracza progi macierzystej świątyni, nie ma zbyt wiele. Zdarza się, że Kościół intensywnie promuje kult któregoś z nich, osiągając wymierny skutek, ale bywa też tak, że obraz lub rzeźba stają się obiektami epifanicznego objawienia dla wiernych bez udziału, a czasem wbrew woli czynników kościelnych. Mechanizmów uruchamiających proces narastania sakralności wizerunków nie da się zaprogramować ani przewidzieć. Rejestracja hiszpańskiego bractwa Cofradía Santo Cristo de la Soledad wskazuje z dużym prawdopodobieństwem, że kult tego krucyfiksu był już wówczas znaczący, a nawet konkurujący z blisko stuletnim kultem św. Sebastiana. Wskazuje na to fakt, 108 109 J. Kott, Zjadanie bogów. Szkice o tragedii greckiej, Kraków 1986, s. 224. Por. wyszczególnienie najstarszych cofradías w Huaráz: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia…, (2017) s. 96–97. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 101 że bractwa zawiązywały się wokół wizerunków otoczonych nimbem świętości i wiele znaczących dla życia religijnego wspólnoty, a nie wokół przypadkowych. Tylko takie potrzebowały coraz bardziej rozbudowanego aparatu obsługi i promocji, zwłaszcza przy organizacji fiest, procesji i innych aktów zbiorowej dewocji. Równocześnie dla bractwa wizerunek otoczony sławą stanowił źródło dochodów, będąc zarazem osią realizacji potrzeb współbraci i ich rodzin. Te zaś nie sprowadzały się wyłącznie do aspektów religijno-duchowych, obejmując doraźne sprawy życiowe. W przypadku Indian bractwa pełniły niezmiernie ważną funkcję sformalizowanej reprezentacji religijnej ayllus bądź nawet szerszych społeczności tubylczych. Zauważono, że liczba indiańskich cofradías na terenie danej parafii była zwykle taka sama jak liczba ayllus110. Jak pisze Varon Gabai: W wielu przypadkach bractwa indiańskie, pomimo że ich oficjalną funkcją było oddawanie czci świętemu patronowi, przejmowały dawne funkcje ayllu. To właśnie instytucja ayllu zakorzeniona w przedhiszpańskiej tradycji, obejmowała najbardziej popularne i najtrwalej zakorzenione pokłady tubylczego kultu111. Akt fundacyjny Bractwa Świętego Chrystusa Samotności podpisali zamożny właściciel ziemski z Huaráz, Andrés Remírez de la Serna, oraz czterech innych Hiszpanów112. Warto zwrócić uwagę, że w nazwie figuruje „Cristo de la Soledad”, a nie „Señor de la Soledad”. Używanie imienia „Chrystus” w wezwaniach wizerunków czy kościołów charakterystyczne było (i jest do dziś) w odniesieniu do hiszpańskich i kreolskich obiektów kultu, natomiast w społecznościach indiańskich i indiańsko-metyskich imię „Chrystus” nie było używane, zastępowane tytułem „Señor”113. Nazwa konfraterni dowodzi, że pierwotnie wizerunek nosił nazwę Santo Cristo de la Soledad, dopiero z upływem czasu, w dominującym środowisku indiańsko-metyskim, zmienioną na Señor de la Soledad. Akt fundacyjny zawiera także kościelne imprimatur dla wybudowania osobnej kaplicy przeznaczonej dla wizerunku. Jest to bardzo ważna informacja – jedna z pierwszych cegiełek w rekonstrukcji najwcześniejszych dziejów kultu Señora de la Soledad. Zapis głosi, że fundatorzy, czyli członkowie nowo powstającej konfraterni, wybudują dla krucyfiksu osobną kaplicę, poza kościołem parafialnym, czyli miejscem, gdzie dotąd przebywał. Wiemy, że kościół parafialny wznosił się wówczas przy Plaza de Armas, pośrodku miasta. Kaplicę natomiast postawiono w odległości kilometra na wschód, w miejscu słabo zabudowanym, w pobliżu niszczejących ruin świątyni Pumacayan oraz hacjendy Garci Barba zajmującej się hodowlą owiec i eksploatacją istniejącej tam manufaktury rzemieślniczej dla Indian (obrajes) Garci Barba, opisanej w aktach wizytacji arcybiskupa Toribio Mogroviejo z 1585 i 1593 roku. Do budowy użyto najprawdopodobniej, przynajmniej w podmurówce, obrobionych kamieni ze świątyni Pumacayan, jako że proceder pozyskiwania materiałów budowlanych z tego obiektu trwał nieprzerwanie od XVI do XIX wieku. Nie można wykluczyć, 110 111 112 113 Wg. informacji korespondencyjnej otrzymanej od profesora Jana Szemińskiego. R. Varon Gabai, op. cit., s. 135. Catálogo de Cofradías del Archivo del Arzobispado de Lima, red. F.J. Campos y F. de Sevilla, OSA, Madrid 2014, s. 106, poz. 501. Pozostałe nazwiska założycieli to: Cristóbal Rico, Pedro de Valdés Álvarez, Antonio Gomez i Antonio de Brito. Zob. rozdz. „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności. �102 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że dodatkową, pozatechniczną motywacją ich zastosowania była chęć demonstracji triumfu nowej, wciąż jeszcze walczącej wiary nad dawną, nie całkiem jeszcze zapomnianą. Wznosząc kaplicę na podwalinach z „pogańskiej” budowli, fundatorzy mogli to czynić z intencją symboliczną – taką, jaką odczytujemy z tysięcy kościołów i krzyży stawianych na gruzach świątyń i w innych miejscach dawnego kultu. Procesy dziejowe bywają wszakże kapryśne – nie zawsze zachowują pierwotne intencje, a symbole nicują w przeciwną stronę. Uprzedzając dalsze dzieje kaplicy, przy której z czasem powstaną kolejne świątynie Señora de la Soledad – jedynym, co ocaleje z kataklizmów trzęsień ziemi, będą prastare głazy z Pumacayan, które dziś także można dotknąć w małej, bocznej kaplicy, będącej częścią obecnego kościoła [fot. 27]. Jej dolne fragmenty to z dużym prawdopodobieństwem fundamenty i części murów tej pierwszej. Nieustannie płoną w niej setki świec, a Indianie, głównie starsze kobiety, wpatrują się w ich wróżebne płomienie [fot. 28]. Kamienie te, jeśli kiedyś miały, to z dawna utraciły antagonistyczną symbolikę. W percepcji Indian materializują pozytywny wymiar ciągłości dziejowej, dodając kościołowi splendoru swą nieprzemijalną sakralnością. W akcie fundacyjnym Cofradía Santo Cristo de la Soledad z 1669 roku odnajdujemy ważną informację. Jest nią wzmianka, że krucyfiks, wokół którego zawiązuje się nowa konfraternia, znajduje się w kościele parafialnym – w kaplicy zajmowanej także przez wizerunek Virgen de la Soledad, czyli Matki Boskiej Samotności. Jest w nim także mowa o tym, że w Wielkie Piątki odbywają się tam misteria pochówku Chrystusa. Wizerunek Señora de la Soledad (zwanego wówczas Cristo de la Soledad) jest, jak większość andyjskich Chrystusów, rzeźbą animowaną, z ruchomymi rękami. Zapis poświadcza, że uczestniczył w celebrach wielkopiątkowych i, tak jak to się odbywa do dzisiaj, zdejmowany był z krzyża, a następnie składany do symbolicznego grobu. Z tekstu jednoznacznie wynika, że uroczystości wielkopiątkowe odprawiane były od bardzo dawna, wywołując wielkie wzruszenie i ekstazę religijną u Indian. Dodatkową przesłanką świadczącą wprost o długiej historii kaplicy jest fakt, iż „z upływem czasu bardzo ucierpiała” i to jej zły stan techniczny skłonił fundatorów konfraterni do wybudowania nowej, obszerniejszej. Dysponujemy więc informacją, że w kościele parafialnym w Huaráz, na temat którego nie zachowały się żadne źródła pisane, ani tym bardziej jego widoki, znajdowała się kaplica boczna, w niej zaś krucyfiks, niewątpliwie tożsamy z Señorem de la Soledad, oraz figura Matki Boskiej Virgen de la Soledad. W znanych mi opracowaniach tematu – a sądzę, że żadnego nie pominęłam – nie analizowano powyższych informacji w celu ustalenia przybliżonej daty powstania krucyfiksu i jego pojawienia się w Huaráz. Źródła podają tylko ogólne datowanie na XVII, a nawet XVIII wiek. Tymczasem kaplica, w której znajdował się wizerunek, już w 1669 roku była w złym stanie, zniszczona ze starości. Nasuwa się pytanie, ile lat mógł wówczas liczyć kościół parafialny wraz z kaplicą? Pamiętamy, że w 1534 roku Sebastian de Torres otrzymał z nadania Pizarra encomiendę obejmującą Huaráz. Pisząc o tym, wyraziłam przypuszczenie, że na samym początku – na etapie zakładania osady – wybudował pierwszy, zapewne bardzo skromny kościół, w którym umieścił figurę swojego patrona, św. Sebastiana. Nie wiemy jednak, czy zdążył to zrobić przed śmiercią z rąk Indian w 1539 roku. Może pierwszą świątynię wybudowała dopiero wdowa po nim. Z całą pewnością nie był to jednak ten sam kościół, o którym czytamy w dokumencie fundacyjnym Cofradía Santo Cristo de la Soledad. W 1669 roku musiała to być �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 103 już świątynia zbudowana wiele lat później, w czasach, gdy rozwijającemu miastu przybyło mieszkańców i dotychczasowy kościółek stał się za mały. Niewątpliwie istotną rolę w powstaniu tego kościoła odegrały możliwości finansowe właścicieli encomiend i innych osiadłych tam Hiszpanów – wtedy dopiero wystarczające na koszt budowy, gdy zyski czerpane z pracy i trybutów Indian były już na wysokim poziomie. Nowy kościół niewątpliwie powstał na miejscu pierwszego, w centrum miasta, przy Plaza de Armas. Nie znamy daty jego budowy, więc zakres prawdopodobieństwa może obejmować kilkadziesiąt lat. Zakładam jednak, że istniał już w 1572 roku, czyli wtedy, gdy Huaráz stało się redukcją. Jeśli tak, to w 1669 roku liczył blisko sto lat, choć mógł też być jeszcze starszy. Miejsce w głównym ołtarzu niezmiennie zajmował św. Sebastian, natomiast kaplicę boczną, która nas interesuje – krucyfiks Cristo de la Soledad i Matka Boska Virgen de la Soledad. Wnioskując z przesłanek zawartych w dokumencie fundacyjnym konfraterni z 1699 roku, zarówno krucyfiks, jak wizerunek Matki Boskiej znajdowały się tam od bardzo dawna, najpewniej od początku jej istnienia. Według jednej z legend związanych z Señorem de la Soledad przywędrował on na te tereny z Hiszpanii, jako pierwszy spośród pięciu „braci Chrystysów”, do których zalicza się również inne czczone krucyfiksy na terenie prowincji Ancash. Motyw ten omawiam szerzej w osobnej części tej pracy114, tu zaś akcentuję jego przesłanie, wskazujące na sędziwość i pierwszeństwo jako archetypowe cechy wizerunków najważniejszych, otoczonych szczególnym kultem. Z punktu widzenia historyka legendy mogą być tylko sugestiami, wzmacniającymi ustalenia i przesłanki źródłowo weryfikowalne. Sądzę, że w tym wypadku tak właśnie jest. Wzmiankowana legenda współtworzy sens, na swój sposób wyrażając to, co wydaje się bardzo możliwe w świetle danych historycznych. Co zatem mówi nam przekaz etnohistoryczny? To mianowicie, że z prawdopodobieństwem bliskim pewności możemy twierdzić, że Señor de la Soledad nie jest krucyfiksem XVIIani tym bardziej XVIII-wiecznym, lecz pochodzi z XVI wieku, zapewne z okolic połowy tego stulecia. W 1669 roku liczył zapewne około stu lat, obecnie zaś około 450. Komentarza wymaga także informacja na temat Matki Boskiej Virgen de la Soledad, której wizerunek ukształtował się w XV- i XVI-wiecznej Hiszpanii, skąd został przeniesiony do Nowego Świata115. W Limie jej kult rozwijał się już w drugiej połowie XVI wieku, w 1604 roku powstał istniejący do dziś, poświęcony jej kościół [fot. 29], a z 1622 roku pochodzą pierwsze wzmianki na temat działającego tam bractwa pod jej wezwaniem116. Madonna ta, przybrana we wdowie szaty, uznawana jest za odmianę ikonograficzną Matki Boskiej Bolesnej. Jej figura, znajdująca się obecnie pod krzyżem Señora de la Soledad, przybrana jest w czarny płaszcz, na piersi mając srebrne serce z siedmioma mieczami – atrybutami Mater Dolorosa. [fot. 30]. W okresie gotyku postać Virgen de la Soledad współtworzyła tzw. Grupę Ukrzyżowania – wraz ze św. Janem Ewangelistą i Marią Magdaleną. W starej kaplicy kościoła parafialnego w Huaráz niewątpliwie znajdował się krucyfiks wraz z takim zestawem figur, a wymieniona w dokumencie Virgen de la Soledad wchodziła w skład tej grupy. Ważną przesłanką na rzecz tej tezy jest fakt, że zarówno obecnie, jak i zawsze, odkąd 114 115 116 Zob. rozdz. Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. O.I. Acosta Luna, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main 2011, s. 166–169. Catálogo de Cofradías…, s. 255. Zob. też K. Montoya Estrada, Cartas de Hermandad en la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad: salvaré mi cuerpo o solo mi alma?, [w:] Cofradías en el Perú…, s. 182–183. �104 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich dysponujemy dokumentacją źródłową, Señorowi de la Soledad towarzyszą postacie Virgen de la Soledad, św. Jana Ewangelisty i Marii Magdaleny (obecnie pochodzą z okresu znacznie późniejszego niż krucyfiks). Tradycja konserwuje wzorce ikonograficzne w sposób niezwykle trwały, gdyż ich nienaruszalność stanowi immanentną cechę sakralnych tekstów kultury. Zakładam, że w 1669 roku zapadła decyzja, by do nowej kaplicy został przeniesiony krucyfiks Cristo de la Soledad wraz z towarzyszącymi mu figurami Grupy Ukrzyżowania. Dokument fundacyjny nie wspomina jednak o tych figurach, gdyż wraz z krzyżem były traktowane jako nierozdzielna całość. Stanowiły z nim jedność ikonograficzną i ontologiczną. Koncepcja sugerująca, że Chrystus mógł zostać przeniesiony w nowe, godniejsze miejsce, bez towarzyszących mu postaci, byłaby niedorzeczna. Możemy mieć pewność, że Señorowi de la Soledad zawsze towarzyszyła Grupa Ukrzyżowania, nazywana w Peru calvaria. Przykłady takich scen rzeźbiarskich spotykamy zarówno w największych świątyniach Limy, jak i w małych kościółkach kolonialnych wysoko w Andach [fot. 31]. Sam Chrystus ocalał z kilku trzęsień ziemi, choć ucierpiał w nich i był poddawany koniecznym renowacjom. Towarzyszące mu figury zapewne ulegały zniszczeniu – może nawet nie jeden raz – i były wymieniane na nowe. Podsumowując, najpierw, najpewniej od drugiej połowy XVI wieku, krucyfiks Cristo de la Soledad wraz z figurami Grupy Ukrzyżowania zajmował kaplicę boczną w dawnym kościele parafialnym przy Plaza de Armas. Następnie po roku 1669 przeniesiony został do nowej kaplicy hiszpańskiej nieopodal Pumacayan, przy hacjendzie i warsztatach Garci Barba. W dalszej kolejności zajął centralne miejsce w ołtarzach głównych – w kolejnych kościołach wybudowanych w tym miejscu. Pierwszy z nich zaczęto wznosić po 1700 roku na miejscu dotychczasowej kaplicy hiszpańskiej, zapewne włączając ją w strukturę nowego kościoła. Kościół ten uległ zniszczeniu w trzęsieniu ziemi w 1750 roku. Na jego miejscu powstał kolejny, który, na przestrzeni lat przebudowywany, przetrwał do kolejnego kataklizmu trzęsienia w 1970 roku [fot. 32]. Po 1970 roku zbudowano nową świątynię, istniejącą do dziś [fot. 33]. Dla uzupełnienia wypada wspomnieć o jeszcze jednej, jak sadzę, zupełnie błędnej koncepcji, która pojawia się w literaturze. Według niej krucyfiks tożsamy z Señorem de la Soledad został sprowadzony w 1692 roku z dystryktu Conchucos dla założonego w tym czasie w Huaráz klasztoru franciszkanów117. Nasuwa się oczywiste pytanie: jeśli krucyfiks został wtedy przysłany franciszkanom, to gdzie podział się udokumentowany źródłowo Cristo de la Soledad, przeniesiony do nowej kaplicy hiszpańskiej koło Pumacayan? Żadne dane historyczne nie wspominają bowiem o dwóch czczonych krucyfiksach – ani wówczas, ani później. Trzej zakonnicy franciszkańscy: Basilio Pons, Joseph Sánchez i Francisco Beltrán 19 stycznia 1689 roku założyli pierwszy klasztor nieopodal kaplicy hiszpańskiej i Pumacayan118. Prawdopodobnie dlatego właśnie wybrali to miejsce, a nie rejon centrum Huaráz, że znajdowała się tam niedawno wybudowana kaplica z cudownym Cristo de la Soledad. Zakonnicy najpewniej objęli wizerunek opieką, czyniąc starania, by jeszcze bardziej rozpropagować jego kult. Zakon ten żywił szczególne nabożeństwo do Chrystusa na Krzyżu 117 118 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 71. Autor nie podaje, na jakich dokumentach źródłowych opiera się ta teoria. C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia…, (2017) s. 99–103; F. Gonzales, Ordenes religiosas en Huaras: franciscanos y betlemitas. Siglos XVII–XVIII, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 237–243. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 105 i w wielu miejscach Peru inicjował jego kult. W 1691 roku rozpoczęli budowę swojego kościoła pw. św. Franciszka, nieopodal niewielkiego, nowo wybudowanego klasztoru, który – jak głosi przekaz – powstał z kamieni Pumacayan. Warto zastanowić się nad nazwą „Cristo de la Soledad”, poprzedzającą późniejszą – „Señor de la Soledad”, a konkretnie nad słowem „Soledad”. Najbardziej prawdopodobne wydaje się przypuszczenie, że powstała wskutek przeniesienia tego przymiotnika z nazwy Matki Boskiej Virgen de la Soledad. Zapewne przypadkowo lub spontanicznie, bez niczyjej intencji, zaczęto obdarzać Chrystusa tym samym mianem, które należało do stojącej pod krzyżem Matki – i z biegiem czasu utrwaliła się nazwa Cristo de la Soledad. Proces przejmowania tej nazwy nastąpił w najwcześniejszym okresie, gdy krucyfiks znajdował się jeszcze w kaplicy bocznej dawnego kościoła parafialnego. W przeciwieństwie do oficjalnie uznawanej przez Kościół nazwy Virgen de la Soledad, nazwa Cristo de la Soledad była pojedynczym i niepowtarzalnym przypadkiem, można rzec, oddolnym, wytworzonym – jak się wydaje – przez anonimowych wiernych, a nie przez czynniki kościelne. Nie wiemy nic na temat przekształcania się nazwy „Cristo de la Soledad” w „Señor de la Soledad”. Jak wspomniałam, „Cristo” wiąże się ze środowiskiem hiszpańskim i kreolskim, a „Señor” z indiańskim i metyskim. Przypuszczam, że zmiana nastąpiła po wielkim trzęsieniu ziemi w 1725 roku, z którego krucyfiks, jak mówiono, cudownie ocalał. Wtedy to na miejscu zburzonego zbudowano nowy kościół, a Cristo de la Soledad zajął znów miejsce w ołtarzu głównym. Jego wywyższenie wiązało się z poważnym osłabieniem kultu św. Sebastiana, który formalnie nadal pozostawał patronem Huaráz (i jest nim do dziś119), ale praktycznie ulegał coraz większej marginalizacji, przyćmiewany narastającą sławą Cristo de la Soledad. Przypuszczalnie wtedy właśnie, gdy nowy kościół, w przeciwieństwie do wcześniejszej, hiszpańskiej kaplicy, stał się popularnym miejscem sprawowania kultu religijnego, dostępnym nie tylko Hiszpanom, ale i szerokim masom ludności indiańsko-metyskiej z miasta i okolic, imię „Cristo” stopniowo zanikło, zastąpione używanym przez Indian tytułem „Señor”. Należy podkreślić, że zarówno „Cristo de la Soledad”, jak i „Señor de la Soledad” to nazwy niepowtarzalne, niemające odpowiedników ani w Hiszpanii, ani w całej hiszpańskiej Ameryce Łacińskiej. Fakt, że nie zostały spopularyzowane i przeniesione na inne wizerunki, nie świadczy o słabości oddziaływania, lecz wręcz odwrotnie, o ich sakralnym zastrzeżeniu dla jednego tylko krucyfiksu. Nazwa Señor de la Soledad (Cristo de la Soledad to już odległa przeszłość) zarezerwowana jest wyłącznie dla Chrystusa z Huaráz. Zwraca uwagę fakt, że władze kościelne w Limie nie czyniły zastrzeżeń do nazwy Cristo de la Soledad, rejestrując w 1669 roku konfraternię pod tym wezwaniem. Jest to niezmiernie ważna przesłanka, wskazująca, że już wówczas Chrystus z Huaráz miał ugruntowaną sławę, na tyle znaczącą, że to niekanoniczne, ale uświęcone splendorem cudownego wizerunku miano nie wzbudziło wątpliwości biskupów. Jest to także argument świadczący o słuszności mojej hipotezy, że w 1669 roku Cristo de la Soledad miał już za sobą długą historię kultu, którego początków możemy upatrywać głęboko w XVI wieku. 119 Figura św. Sebastiana znajduje się w kościele Sagrario de San Sebastian, ale nie ma tam nawet swojego ołtarza. Ustawiono ją na uboczu, w kącie kościoła [fot. 34]. Z całą pewnością nie jest to pierwsza, XVI-wieczna figura, tylko znacznie późniejsza. Próby uzyskania informacji na temat jej wieku lub twórcy skończyły się niepowodzeniem. �106 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Przypuszczalnie już w połowie XVIII wieku kult Señora de la Soledad zatacza coraz szersze kręgi, stając się dominującym nie tylko w Huaráz, ale także na większości terytoriów Ancash, sięgając po wybrzeże Pacyfiku. Wówczas to, jak sądzę, zostaje dopracowane ontologiczne oblicze wizerunku, zespalające cechy chrześcijańskie z podstawowymi atrybutami najważniejszych bóstw andyjskich, przy czym mowa tu przede wszystkim o atrybutach, a nie o bogach, których regionalne hipostazy mają znaczenie drugorzędne. Atrybuty te to przede wszystkim władza nad życiodajną wodą, wegetacją roślin i trzęsieniami ziemi. W złożonym procesie kształtowania się wizerunku wielką rolę odegrały także mity ludów andyjskich, w tym koncepcja twórczej dyssymetrii, przełożona na wątek pięciu boskich demiurgów, który szeroko omawiam w dalszej części pracy. Kolejnym nurtem, który wpłynął na formowanie się andyjskiego oblicza Señora de la Soledad, była mitologia mesjanistyczna, gwałtownie ożywiona w tragicznym dla Indian okresie konkwisty i czasach kolonialnych. Jej wiodącym wątkiem był mit Inkarrí, idealizujący Tawantin Suyu i głoszący powrót Inki. Kończąc szkicową rekonstrukcję tła historyczno-kulturowego, na jakim zaistniał omawiany krucyfiks z Huaráz, dalsze strony poświęcę analizie antropologicznej, zastanawiając się nad tym, co czyni go epicentrum świętości oraz punktem odniesienia w definiowaniu tożsamości kulturowej. Podejmę próbę zbadania tej konkretnie hierofanii, zarówno w planie Eliadowskiej morfologii sacrum, niezależnej od uwarunkowań historycznych, jak i – przede wszystkim – w ramach konkretnych uwarunkowań miejsca i czasu, które czynią ją fenomenem niepowtarzalnym, zanurzonym w tkance kultury tej części Andów. Mityczny początek, czyli uparty acheiropoietos Chrystus znajdował się zawsze na szczycie pagórka, przybity do czarnego krzyża, pod okrągłym dachem wzniesionego na kształt indiańskiego szałasu domku z ostrej trawy, który chronił go przed niepogodą. Nie było więc potrzeby ustawiać stacji drogi krzyżowej. Po kazaniu o siedmiu słowach następowało zstąpienie. Drżące, kurczowo zaciśnięte ręce wyciągały się ku Ukrzyżowanemu. Wyszarpywały gwoździe gwałtownymi ruchami z jakąś zaciętą niecierpliwością. Tłum schodził ze wzgórza z figurą na barkach, zawodząc ochryple pieśni i wznosząc modły. Przemierzał owe pół mili drogi aż do kościoła, lecz Chrystus nigdy tam nie wchodził. Docierał tylko do wrót. Pozostawał przy nich chwilę, podczas gdy pieśni przybierały na gwałtowności, by stać się wreszcie wrogimi, wyzywającymi okrzykami. Zaraz potem nosidła murarskie zawracały nad głowami tłumu i Chrystus wracał na wzgórze na barkach pochodu, pobłyskując trupią bladością w dymiącym blasku pochodni i latarń płonących ogniem łojowych świec. Był to obrzęd surowy, prymitywny, rozpętany w zbiorowym uniesieniu, jakby duch ludzki poruszony został zapachem krwi ofiarnej i wybuchnął okrzykiem, który nie wiadomo, czy wyrażał niepokój, czy nadzieję, czy żal – w Wielki Piątek o godzinie dziewiątej120. Syn człowieczy – zdaniem niektórych krytyków najlepsza powieść Augusto Roa Bastosa (1917–2005), doczekał się licznych, również polskich recenzji literackich121, natomiast 120 121 A. Roa Bastos, Syn człowieczy, przeł. Z. Wilski, Kraków 1977, s. 8. M. Drozdowicz, Recepcja twórczości Augusto Roa Bastosa w kontekście polskiego boomu (nawiązania i interpretacje), „Ameryka Łacińska” 2013, nr 3–4, s. 30–76. Zob. też idem, Językowy obraz świata guaraní w polskich tłumaczeniach prozy Augusto Roa Bastosa, Wrocław 2015. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 107 nie jest mi znana żadna jej egzegeza etnologiczna. Analizy wykraczające poza formułę recenzji, w tym przede wszystkim przytoczone prace Maksymiliana Drozdowicza, w wielu miejscach umiejętnie wydobywają treści etnologiczne, ale pomijają metafory, aluzje i toposy, bez wątpienia świadomie rozsiane na kartach powieści. Nie są one ozdobnikami ani figurami intelektualnej poetyki, lecz komplementarnymi detalami ramy strukturalnej, w której pisarz osadził swojego symbolicznego bohatera – Trędowatego Chrystusa z paragwajskiej wioski Itapé. Opowieść o nim jest literacką syntezą mitu etiologicznego przywiązanego do bardzo wielu wizerunków Chrystusa na terenie Peru i szerzej, na terenie Ameryki Południowej. Mitu, który przywędrował tam wraz z chrześcijaństwem i uległ ciekawym przekształceniom w zetknięciu z miejscową kulturą. Czytanie Syna człowieczego pozwala odkryć Roa Bastosa jako etnologa, a przynajmniej pisarza obdarzonego wrażliwością i intuicją etnologiczną. Odnajdujemy w nim paragwajskiego José Marío Arguedasa, choć nie odebrał, jak tamten, wykształcenia antropologicznego. Obaj stworzyli jednak dzieła, można rzec, literacko-etnologiczne, będące obowiązkową lekturą zarówno dla etnologów Peru czy Paragwaju, jak również kultury latynoamerykańskiej w wymiarze ponadnarodowym. Tak jak bez kilku konkretnych powieści Arguedasa trudno sobie wyobrazić etnologię andyjskiego Peru, tak bez Syna człowieczego Roa Bastosa obraz kultury Indian Guaraní byłby znacząco skromniejszy. Wartość etnologiczna powieści Roa Bastosa polega na tym, że w indywidualnej historii o Chrystusie Trędowatym, zatopionej szerszym pejzażu burzliwych czasów i zdarzeń, nie tylko przedstawia on pełną i spójną strukturę mitu, ale obudowuje ją znakomicie dostrzeżonymi szczegółami – niekiedy tak ulotnymi, że ich wychwycenie, wymagające głębszej wiedzy o kulturze latynoamerykańskiej, staje się intelektualną przygodą. W scenerii zapadłej wioski Itapé, założonej przed wiekami redukcji toledańskiej, poznajemy autora jako narratora wspomnień z własnego dzieciństwa. W korowodzie postaci ożywionych w pamięci pojawia się dziwaczna postać starca Macario, wyśmiewanego przez dzieci, przez dorosłych zaś traktowanego z ambiwalentnym dystansem. Jako niezrównany gawędziarz, ucieleśniający figurę dziada, który widział i wie więcej (topos ślepca: „z martwymi oczami zasnutymi błonkami katarakty”122), zyskiwał chętnych słuchaczy, ale mimo to pozostawał obcy, gdyż urodził się „gdzie indziej”, a jego młode lata były tylko przedmiotem domysłów („On sam urodził się gdzie indziej. Krążyły pogłoski, że był nieznanym synem dyktatora Francia”123). Opowieść Macario, wypełniająca wstępny rozdział książki, układa się w niezwykły apokryf nowotestamentowy obudowany symboliką miejsca i czasu. Starzec snuje opowieść o swoim krewnym – dziwnym stolarzu, rzeźbiarzu, lutniku i muzyku Gasparze Mora, mieszkającym kiedyś w Itapé. Był to człowiek skromny, dobry i uczynny, ale – tak jak Macario – odmienny od innych i oddalony. Odkąd pojawił się w wiosce, pozostawał sam, a kwestia jego „czystości” bywała przedmiotem żartów i sprzecznych opinii. Jedyną kobietą, która kochała go platonicznie, zasłuchana w jego grę na gitarze, była na wpół obłąkana María Rosa (aluzja do Marii Magdaleny). W pewnym momencie Gaspar Mora znika, zabierając gitarę i kilka narzędzi ciesielskich. Poszukiwania nie dają rezultatów, lecz po upływie dłuższego czasu ktoś natrafia w głębi lasu na chatkę, zwabiony melodią gitary. Spotyka tam Gaspara, chorego na trąd, ten jednak odmawia powrotu do wsi i leczenia, pomimo próśb 122 123 Ibidem, s. 6. Ibidem, s. 9. José Gaspar Rodriguez de Francia (1766–1840) – prezydent Paragwaju w latach 1813–1840. �108 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich przybyłej delegacji mieszkańców wioski. María Rosa przynosi mu więc tylko, jak wcześniej, maniokowe placki i wodę, zostawiając je opodal chatki. Wydarzenia, które miały nastąpić, poprzedza budzący wśród Indian grozę przelot komety Halleya124 – hipostazy gwiazdy betlejemskiej („Wywołała panikę. Była promieniejącą zapowiedzią końca świata. Straszliwa wieść o karze potężniała w kościele wśród lamentów i modlitw”125). Na czas jakiś zapomniano o Gasparze Mora, gdy jednak pewnego dnia María Rosa przybiegła, wykrzykując „Nie ma go już… poszedł […] – Kometa go zabrała!”126, ludzie poszli do lasu, gdzie odnaleźli zmarłego cieślę. Pochowali go w miejscu, gdzie zmarł, a w jego chacie zastali rzeźbę Chrystusa wielkości człowieka, pokrytą śladami owrzodzonych rąk Gaspara. Zabrali ją do wsi z zamiarem umieszczenia w kościele. Ich droga do Itapé to metaforyczny początek wchodzenia w odmienny czas, znaczony podwójną symboliką apokaliptyczną – indiańską i chrześcijańską. Czas zwiastujący tragiczne burze dziejowe (m.in. wojnę z Boliwią w 1932 roku), lecz także, jak można wnioskować, transformację mentalnościową Indian, nadających własny sens symbolice chrześcijańskiej. María Rosa poi Chrystusa wodą, podczas gdy nadciąga burza, zasłaniając niebo (jerozolimską) kurtyną, rozdzieraną błyskawicami („Wąskie szczeliny rysowały się na rozżarzonym, przejrzystym niebie zaciągającym się już ciemną kotarą. Pojedyncze chmury wydawały się jeszcze czarniejsze przez bezustanne błyski, wbijające się na kształt sztyletów w ich brzuchy”127). Ustawili Chrystusa w przedsionku zamkniętego kościoła, po czym usiedli dookoła w niego w kucki (indiański odpowiednik klęczenia). Sprowadzony po kilku dniach ksiądz stanowczo odmówił poświęcenia rzeźby i wprowadzenia jej do kościoła, nakazując, by została spalona. Tymczasem „rozchodziła się już legenda o jej cudownych właściwościach. Przyniosła ze sobą deszcze z lasu”128. W zgromadzonym tłumie Indian dochodzi do rozłamu, część się buntuje. Przemawia stary Macario, a jego ekstatyczna improwizacja jest pierwszym, przełomowym głosem sprzeciwu wobec niekwestionowanego autorytetu księdza. Ten gest obala nieprzekraczalną dotąd barierę respektu i strachu, otwiera również drogę ku nowej formule religijności, takiej, w której kapłan – pozbawiony dotyczasowego wpływu – traci znaczenie w obliczu teofanii zachodzącej w ramach porządku religijności ludowej. Krzyk starca głosi humanistyczną rewizję rudymentarnych zasad teologii chrześcijańskiej, a przynajmniej skostniałego dogmatyzmu, jaki one przybrały: Nie jest zatruty jadem. Deszcz obmył go i oczyścił, kiedy go nieśliśmy. Spójrzcie na niego! Porusza swymi ustami z drewna… Opowiada o rzeczach, których musimy słuchać… Słuchajcie! Ja go tu słyszę… – powiedział bijąc się w piersi. – To mówi człowiek! Boga nie można zrozumieć… ale człowieka tak!…129. Słowa Macario zyskują poparcie większej części Indian, ale ksiądz ma też swoich zwolenników. Temperatura sporu narasta, wywiązuje się szarpanina, w ruch idą maczety. W ferworze Chrystus otrzymuje cięcie ostrzem, zadane przez Nicanora Goiburú, zawadiakę 124 125 126 127 128 129 Autor, wymieniając nazwę komety, świadomie umiejscawia akcję w 1910 roku. Pojawienie się komety było zawsze odczytywane jako wróżba kataklizmów i nieszczęść. Ibidem, s. 23. Ibidem. Ibidem, s. 26. Ibidem, s. 27. Ibidem, s. 28. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 109 i nożownika i, co symptomatyczne, ojca bliźniaków130. Na ciele Chrystusa pojawia się blizna od broni agresora, jaką nosi wiele czczonych wizerunków na całym świecie (zjawisko to omówię szerzej na przykładzie Señora de la Soledad). Ksiądz, przestraszony tumultem, uderza w ton koncyliacyjny, obiecując negocjacje w kurii, ale, gdy emocje opadają, zleca dzwonnikowi („kulawy, pryszczaty wyrostek”) wykradzenie nocą i spalenie rzeźby. Akcja nie powiedzie się, a dzwonnik, zdjęty wyrzutami sumienia, powiesi się na sznurze pękniętego dzwonu, który z dawna utracił już pierwotne brzmienie. Mamy do czynienia z oczywistym toposem Judasza-zdrajcy, ikonograficznym ucieleśnieniem brzydoty131 i jego chtoniczną cechą kulawości132, jak również z symboliką pękniętego dzwonu – instrumentu kościelnego obcego rdzennym tradycjom Ameryki Południowej, a przez to obarczonego kompleksem znaczeń specyficznych tylko dla tej części świata133. Dźwięk „nerwowego kasłania” pękniętego dzwonu współbrzmi z sensem dokonującej się przemiany – słabnięcia potencjału doktryny wobec krzepnących przejawów wyemancypowanej religijności ludowej, adaptującej atrybuty chrześcijańskie zgodnie z własną duchowością i rozumieniem. Niech nas nie zmyli powieściowa jedność miejsca, czasu i akcji. Tu każdy element tej triady można uniwersalizować w ramach kilkusetletnich dziejów chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej. Trędowaty Chrystus zostaje umieszczony na krzyżu i zajmuje godne miejsce na wzgórzu powyżej kościoła, a María Rosa ofiaruje mu swoje włosy. Kuria pod naciskiem zdarzeń zezwala na poświęcenie krzyża, co jednak spotyka się z lekceważeniem Indian („Nasz Chrystus nie potrzebuje ich poświęcenia – mruknął patriarcha”134). Nadchodzi Wielki Piątek, Indianie nadciągają tłumnie, by wziąć udział w misterium, po raz pierwszy z udziałem Trędowatego Chrystusa. Zjawia się kaznodzieja, wygłaszając płomienne kazanie, w trakcie którego wzgórzu z krzyżem nadaje guarańską nazwę Tupá-Rapé, to znaczy Droga Boża. Reakcja zgromadzonych raz jeszcze ujawnia istotę konfliktu między skostniałą doktryną a religijnością ludową – Indianie odrzucają tę nazwę, nadając wzgórzu własną, Kuimbaé-Rapé, oznaczającą Drogę Człowieczą. W sprzeciwie tym chodzi jednak o coś więcej, spontaniczny opór wywołuje nie tylko nazwa, ale też fakt autorytarnej ingerencji księdza w zastrzeżoną dla tubylców sferę oswajania świata za pomocą toponimów. Próba narzucenia nazwy to próba 130 131 132 133 134 W kulturach indiańskich Ameryki Południowej bliźniactwo obarczone jest jednoznacznie negatywnymi konotacjami w sferze wierzeń. Zdarzało się, że jedno z bliźniąt zabijano lub życie obojga i rodziców poddawano specjalnym rygorom, prowadzącym do oczyszczenia z zabezpieczenia przed nieszczęściem, jakie mogą przynieść. Źródła etnograficzne pełne są przyczynków na ten temat, a szerzej analizuje to zjawisko Claude Lévi-Strauss (zob. idem, Opowieść o rysiu, przeł. E. Bekier, Łódź 1994, s. 76–79). W Synu człowieczym Nicanora Goiburú, jak i jego synowie-bliźniacy, stanowią wcielenie zła, gdyż odium winy za bliźniactwo spada na rodziców. Ci sami bliźniacy 25 lat później dopuszczą się profanacji Trędowatego Chrystusa (A. Roa Bastos, op. cit., s. 261–262). Ich postacie stanowią literacką projekcję postrzegania bliźniactwa przez Indian, niemożliwą do zdekodowania bez wiedzy etnograficznej. Zob. np. B. Fabiani, Judasz w malarstwie nowożytnym, „Ethos” 2004, nr 1–2, s. 140–147; K. Gieryszewska, Interpretacja postaci Judasza, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 1992, nr 2, s. 39–42. Na cechę kulawości zwraca uwagę Jerzy Sławomir Wasilewski, pisząc: „zwróćmy uwagę, że kulawość i jednonożność, a więc – jak powiada Lévi-Strauss – «trudność w poruszaniu się w postawie pionowej» będą zawsze oznaką chtoniczności, związku z ziemią i podziemiami” (idem, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa 1979, s. 132. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków 2016, s. 75–102. A. Roa Bastos, op. cit., s. 33. �110 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zawłaszczenia części ich świata. Nazywanie to włączanie w kulturę i symboliczne obejmowanie w posiadanie, więc wzgórze „ich” Chrystusa nie mogło nosić „obcej” nazwy. Misterium wielkopiątkowe, którego opis zacytowałam na wstępie, odbywa się zgodnie z indiańską tradycją. Chrystus, zdjęty z krzyża i niesiony przez wiernych, odbywa procesję do kościoła i z powrotem. Co bardzo ważne – nie wchodzi do kościoła. Powtórzmy raz jeszcze: „Przemierzał owe pół mili aż do kościoła, lecz Chrystus nigdy tam nie wchodził. Docierał tylko do wrót”135. Nie wiemy, czy Roa Bastos zaczerpnął ten szczegół z własnej literackiej fantazji, tworząc jeszcze jeden symboliczny przekaz na temat kulturowo-religijnego zdystansowania, czy jego inspiracją były rzeczywiste, zaobserwowane praktyki. Sądzę, że druga odpowiedź bliższa jest prawdy, gdyż różne formy manifestacji takiego zdystansowania były i nadal są obecne w spontanicznych i zrytualizowanych zachowaniach religijnych Indian. Tytułem przykładu – jednego z wielu, ale szczególnie bliskiego wielkopiątkowej scenie z Syna człowieczego – nawiążę do peruwiańskiej tradycji tzw. „krzyży karnawałowych”, mających szczególnie spektakularny charakter w Huaráz. W dalszej części pracy omówię dokładniej ten zwyczaj, tu zaś przytaczam go skrótowo, by wskazać na zbieżność z opisem Roa Bastosa. W ostatnią niedzielę karnawału do świątyni Señora de la Soledad przybywa niezliczona ilość krzyży, by uczestnicząc w uroczystej mszy, oddać hołd najważniejszemu z nich i zaczerpnąć od niego „energii świętości”. Krzyże te dzielą się na wiejskie, przynoszone przez campesinas z wiosek wokół Huaráz, oraz miejskie, należące do mieszkańców różnych dzielnic miasta. Różnią się między sobą wielkością, sposobem wykonania i dekoracjami. Wiejskie są olbrzymie, nierzadko trzy-, czterometrowe, pokryte kwiatami i ozdobami ze zbóż, miejskie mniejsze, z wyszyciami i wstążkami. Miejskie wchodzą do wnętrza świątyni, wiejskie natomiast w zdecydowanej większości zostają na zewnątrz, gdzie tańcem oddają cześć Panu Samotności. W Andach taniec jest formą modlitwy wypowiadanej ruchem i gestem. Jeden z moich informatorów, William Reyes Milla, wspominał, jak w dzieciństwie przychodził wraz z ojcem, by uczestniczyć w święcie. Dziedziniec i otoczenie świątyni tłumnie wypełniali campesinas z wiosek i las barwnych, poruszających się krzyży, z którymi wielu chłopów niestrudzenie tańczyło przy dźwiękach wiejskich orkiestr. Pamiętał, że ojciec pytał tańczących, dlaczego nie wchodzą na mszę do świątyni? Odpowiedzi bywały podobne: „Mój krzyż chce tutaj tańczyć dla Señora, tu jest nasze miejsce, nie wchodzimy do środka”. Podobnie jest do dzisiaj. Mam więc podstawę sądzić, że obraz wykreowany przez Roa Bastosa na kartach Syna człowieczego oddaje charakterystyczny rys indiańskich praktyk religijnych, akcentujących dualistyczne rozdzielenie pomiędzy tym, co ich własne, a tym, co chociaż czczone, to jednak naznaczone hiszpańską „obcością”. Wątek Chrystusa Trędowatego w dziele Roa Bastosa zawiera symboliczne odniesienia do tzw. „intrahistorii”136 paragwajskiej. Termin ten wprowadził hiszpański pisarz i filozof Miguel de Unamuno y Jungo (1864–1936) na określenie „wiecznej tradycji” kulturowej, zwłaszcza grup marginalizowanych („ludzi bez historii”), na której tle toczą się zmienne zdarzenia historii, wypełniające oficjalną przestrzeń dyskursu. Pomijam tutaj analizy podejmowane w tym duchu w recenzjach i omówieniach książki. Zwracam tylko uwagę 135 136 Ibidem, s. 8. E.J. Maroco dos Santos, La consciencia histórica e intrahistórica en Miguel de Unamuno, [w:] „Euphyía – Revista de Filosofía” 2017, nr 5, red. M. Gensollen, J.A. Chávez Gallo, Mexico, Aguascalientes: Universidad Autónoma de Aguascalientes, s. 109–136. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 111 na niektóre istotne aspekty etnograficzne. Przede wszystkim, o ile mi wiadomo, nikt nie zadał pytania, które samo się narzuca, a dotyczy symboliki trądu. Dlaczego indiański Chrystus jest trędowaty? Sądzę, że odpowiedź wynika z humanistycznego zwrotu, jaki pisarz wskazuje, komentując religijność ludową. Indiański Chrystus staje się bogiem wyzbytym obcości, przywłaszczonym na indiańskich zasadach i naznaczony bliznami trądu, jak miliony rdzennych mieszkańców kontynentu. Trędowaty stwarza boga na swój obraz i podobieństwo – i nie jest to bynajmniej płytka trawestacja materialistycznej maksymy, tylko sięgnięcie do istoty autentycznej religijności, która musi być „własna”, zintegrowana z wyznawcami na poziomie ich tożsamości. Nie jest to więc antropocentryzm w rozumieniu europejskim, tylko bosko-ludzka koniunkcja w obrębie kosmowizji właściwej religijności indiańskiej. W wielopoziomowym nawarstwieniu znaczeń dostrzegamy też aspekt historyczny, będący jednym z wyznaczników obcości i antagonizmu kulturowego między rdzennymi mieszkańcami a hiszpańskim hegemonem. Jest nim trąd, jako choroba przez niego przywleczona137, wyjątkowo drastyczna w objawach, więc narzucająca się jako złowrogi symbol wszelkich epidemii, które spadły na Indian wraz z przybyciem białych. W konfrontacji symboliki cierpienia wrzody trędowatego stają się bardziej wyraziste znaczeniowo niż rany biczowania. Zastępują je, pisząc nową, autochtoniczną historię męczeństwa. Zmierzając ku końcowi omawiania wątku Chrystusa Trędowatego, wracam do zasygnalizowanej na wstępie obecności ramy strukturalnej mitu etiologicznego, właściwej wielu czczonym wizerunkom na terenie Ameryki Łacińskiej. „Rzeczywistość przedstawiona dzieła literackiego może być źródłem dla historyka, bowiem może informować go o istotnych strukturach świata realnego”138 – stwierdza Jerzy Topolski, a ocenę tę można śmiało odnieść do obszaru zainteresowań etnografa. Opowieść o Chrystusie Trędowatym stworzona przez znakomitego znawcę indiańskich realiów kulturowych „modeluje rzeczywistość w sposób idealizacyjny, czyli zwracający uwagę na jej istotne cechy i zagęszczający uwagę wokół tych cech”139. Innymi słowy, jest ona literacką syntezą stworzoną na bazie rzeczywistych legend o podobnej konstrukcji. Liczne wątki legendarne, moralitety i apokryfy przywędrowały do Ameryki Południowej wraz z chrześcijaństwem, ulegając tam podobnym procesom synkretyzacji, jak treści kanoniczne. Część z nich tłumaczy początki świętych wizerunków. Można by sądzić, że upowszechnieniu się ich legendarnej etiologii sprzyja fakt, iż w stosunku do wielu z nich brakuje przekazów historycznych. Dotyczy to także znacznej części wizerunków w andyjskich regionach Ancash, za co winę ponoszą zarówno burzliwa historia, jak i – często w większym stopniu – kataklizmy trzęsień ziemi niszczące kościoły, archiwa i biblioteki. Doświadczenie etnografa przeczy wszakże istnieniu takiej zależności. Wskazuje ono, że nawet gdy istnieje udokumentowana historia świętego wizerunku, nawet jeśli trafi ona w popularnej formie do prostego odbiorcy, to i tak równolegle może (a nawet musi!) pojawić się wersja legendarna, albowiem to ona, a nie faktografia, konweniuje z dyskursem mitycznym właściwym religijności ludowej. Te dwa sprzeczne porządki logiczne mogą zgodnie bytować obok siebie, nie wchodząc w dialog z powodu niekompatybilności języków dyskursu. 137 138 139 D. Obregón Torres, Batallas contra la lepra: estado, medicina, y ciencia en Colombia, Medelín 2002, s. 41. J. Topolski, Problemy metodologiczne korzystania ze źródeł literackich w badaniu historycznym, [w:] Dzieło literackie jako źródło historyczne, red. Z. Stefanowska, J. Sławiński, Warszawa 1978, s. 17. Ibidem, s. 15. �112 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Opowieść o cudownym początku staje się niezbędnym elementem struktury, ponieważ determinuje wszystko, co nastąpi później. I odwrotnie – w tym, co na przestrzeni historii zdarzy się wokół świętych wizerunków, istnieje nić zależności sięgająca mitycznego początku. Zjawisko niezbędności mitu założycielskiego występuje nie tylko w religii, lecz także – z różnym nasileniem – w przestrzeni de facto parareligijnych struktur władzy, związków świeckich, organizacji, partii politycznych, a nawet niektórych firm, jednakże wspominam o tym tylko po to, by wskazując na zasięg, podkreślić jego fundamentalną rolę w kulturze140. Poruszający apokryf Roa Bastosa, równie doskonały jak Mistrz i Małgorzata, wykorzystuje jeden z najpowszechniejszych wątków etiologicznych, traktujących o nie-ludzkim wykonaniu świętego wizerunku. W historii sztuki przedstawienia takie określa się greckim terminem acheiropoietos lub łacińskim non manufactum141. Paragwajski pisarz subtelnie balansuje pomiędzy głównym przesłaniem opowieści, jakim jest humanizacja i indygenizacja religii, a dbałością o zachowanie struktury mitu. Cieśla i rzeźbiarz Gaspar Mora to postać ambiwalentna. Jest zarazem „swój” i „obcy”. Chodzą plotki, że jest bratankiem dyktatora Francii, ten zaś nie był Indianinem, tylko synem Paragwajki i Brazylijczyka, zwolennikiem jakobinizmu podającym się za Francuza. Również zajęcia, jakim oddawał się Mora, będący stolarzem i lutnikiem, nadawały mu status odmieńca, podkreślany zamieszkiwaniem na uboczu wioski, pod lasem. Tenże – ni to swój, ni obcy – zapada na trąd i znika z Itapé, ukrywając się w głębi lasu. Relokacja w obszar orbis exterior to metaforyczne, a w jego przypadku także dosłowne, wchodzenie w śmierć. Chory na trąd był już de facto „po tamtej stronie”, a jego życie stawało się tylko umieraniem. Gaspar rzeźbi figurę Chrystusa i umiera, zostawiając na swym dziele trwałe ślady ropiejących ran. Można tu dostrzec aluzję do jednego z legendarnych wątków etiologicznych, ukazującego Chrystusa w roli wykonawcy własnego wizerunku142. Byłby to więc akt wcielenia się człowieka w Boga – unia hipostatyczna à rebours, zgodna z podtekstem ideowym, modelującym całą opowieść. Równocześnie mamy też do czynienia z egzemplifikacją innego, popularnego wątku etiologicznego, według którego święty wizerunek tworzy nieznany przybysz, który po skończeniu dzieła znika. W świecie andyjskim bywa to postać wędrownego rzeźbiarza, dostatnio ubranego Hiszpana lub mnicha. Dopiero gdy go już nie ma, ludzie rozpoznają w nim anioła, świętego albo samego Chrystusa. Sądzę, że Trędowaty Chrystus, pomimo iż znamy jego twórcę, jest swoistą odmianą acheiropoietosu, gdyż rzeźbiarz jawi się jako postać nieodgadniona, o tożsamości roztapiającej się w wieloznaczności interpretacji. Syn człowieczy Roa Bastosa syntezuje kilku wątków opowieści etiologicznych. Obecnie czas na przegląd tych, które wiążą się z krucyfiksem Señora de la Soledad. Zacznijmy 140 141 142 Nie do końca zgadzam się z Tokarską-Bakir, która pisała o tym w ten sposób: „O ile wszelka opowieść przednowoczesna wyjaśnia byt jego narodzinami, nowoczesność czerpie swą tożsamość z negacji myślenia genealogicznego jako jedynego, totalnego wyjaśnienia” (Obraz osobliwy…, s. 327). Podczas gdy badaczka dostrzega „antytetyczność ideologii przednowoczesnej, która zna i uznaje tylko początek, i nowoczesnej, która go podważa i lekceważy” (ibidem, s. 328), sądzę, że nie da się przeprowadzić aż tak radykalnego podziału. O ile ideologia przednowoczesna rzeczywiście zapatrzona jest tylko w początek, o tyle nowoczesna, choć zwrócona ku przyszłości, bardzo często nadal czerpie swój potencjał z mitologii etiologicznej. H. Belting, op. cit., s. 63. Belting charakteryzuje tę odmianę obrazów w następujący sposób: „Podobnie jak stwórca wszechświata zrodzony został z kobiety bez udziału nasienia mężczyzny, tak stworzona została «postać przez Boga namalowana» (theographos typos). Wcielenie w istotę ludzką bez zapładniającego udziału człowieka i obraz stworzony bez udziału malarza zostają potraktowane jako zjawiska paralelne” (ibidem, s. 67). Spostrzeżenia te można oczywiście odnieść także do wizerunków rzeźbionych, korygując tylko łacińską nazwę z theographos typos na theosculptos typos. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 113 od miejsca teofanii. Przed kilkuset laty, czyli w okresie, który w percepcji ludowej zlewa się z bezczasowością illud tempus, miejsce to było podmokłym terenem w pobliżu Pumacayan, u stóp wzgórza Rataquenua. Przecinały je strumyki, tworzyły się jeziorka i mokradła. Nieco niżej znajdowały się budynki manufaktury (obrajes) braci Garci Barba, zatrudniającej przymusowo Indian, a przy nich opisana wcześniej kaplica hiszpańska Cristo de la Soledad – ale to tylko informacja precyzująca topografię, dla mitu nieistotna. Wydaje się, że ważniejszy jest fakt, iż Chrystus objawił się w pobliżu Pumacayan – siedziby dawnego boga Guari, opiekuna życiodajnych wód. Już od zarania osadza to Señora de la Soledad w nierozerwalnym kontekście akwatycznym, nadając mu atrybuty władcy wód podziemnych oraz tych, które użyźniają pola w porze deszczowej. Atrybuty te, można rzec, były mu pisane, gdyż objawiał się jako bóg ludów od tysiącleci rolniczych, przejmując od boga Guari plenipotencję i pełnię władzy w tym zakresie. Jak trafnie zauważa Andrzej Szyjewski: „W przeważającej części systemów światopoglądowych społeczności rolniczych mit kosmo- i antropogoniczny konstruowany jest na zasadzie życia roślin”143. Narodziny Señora de la Soledad to reaktywacja mitu kosmogonicznego i stabilizacja uniwersum opartego na podstawach agrarnych. Przypomnijmy Eliadego: „Wyjście […] z wody jest powtórzeniem kosmogonicznego gestu, który zapowiada powstanie nowej formy”144. Chrystus Samotności wyłania się jak roślina z ziemi przesyconej wodą, a zarazem z wody ożywiającej plenność ziemi. Odtąd zawsze już będzie panem wód we wszelkich wariantach tego patronatu. Jego związek z wodą posiada ciekawą specyfikę regionalną. Pradawne wierzenie, związane z miejscem jego teofanii, umiejscawia tam „wulkan wody”, potężny zbiornik podziemny, będący stałym zagrożeniem – akwatyczną formą potencjalnej apokalipsy, straszniejszej od wszystkich, które mieszkańcy doliny kiedykolwiek przeżyli145. W rozmowach z Indianami motyw ten pojawia się zaskakująco często. Ludzie wierzą, że krzyż Señora de la Soledad stoi dokładnie na szczycie tego wulkanu i gdyby nie on, erupcja wody zniszczyłaby wszystko wokół. Dlatego Chrystus tylko wyjątkowo opuszcza swe miejsce w ołtarzu – co kilka lat, wyłącznie w czasie wielkich suszy wychodzi w procesji ulicami miasta, by wywołać upragnione deszcze. Zacytuję w streszczeniu do najistotniejszych szczegółów podstawowe wersje legend etiologicznych związanych z Señorem de la Soledad. W 1970 roku Barbara Bode odnotowała następującą opowieść: W Huaráz zjawiło się trzech braci zakonnych. Jeden z nich poprosił o pozostawienie go samym w chacie, gdyż chciał wyrzeźbić krucyfiks. Dwaj pozostali przynosili mu jedzenie. Kiedy po tygodniu, po raz kolejny przyszli z jedzeniem, nie zastali swojego współbrata, ale znaleźli piękny krucyfiks. Wtedy uświadomili sobie, że trzecim mnichem był samym Chrystus, który wyrzeźbił własny wizerunek146. 143 144 145 146 A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2008, s. 432. M. Eliade, op. cit., s. 189. Huaráz oraz różne rejony doliny Rio Santa wielokrotnie w historii doświadczały potężnych powodzi i lawin pochłaniających wsie, miasteczka i tysiące istnień ludzkich. Katastrofy te wywoływały trzęsienia ziemi, w wyniku których pękały moreny wysokogórskich jezior i miliony ton wody wraz z kamieniami i lodem niszczyły wszystko w zasięgu kilkunastu, a czasem kilkudziesięciu kilometrów. B. Bode, Las campanas del silencio. Destrucción y creación en los Andes, trad. de L. Robles, Lima 2015, s. 392. Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekłady fragmentów obcojęzycznych pochodzą do Autorki pracy. �114 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich W opowieści tej pojawia się motyw trzech zagadkowych mężczyzn, w tym wypadku mnichów, co może być daleką reminiscencją utrwalonego w zbiorowej pamięci obrazu trzech pierwszych franciszkanów, którzy osiedli w tym miejscu. W innych wersjach zjawia się tylko jeden rzeźbiarz. Motyw dostarczania mu jedzenia przez określoną ilość dni stanowi stały składnik opowieści. W omówionym apokryfie Roa Bastosa, María Rosa również przynosi pożywienie trędowatemu Gasparowi, zostawiając je opodal jego chaty. Wykonywanie rzeźby odbywa się zawsze poza zasięgiem wzroku postronnych osób. Praca trwa od kilku do kilkunastu dni, a rzeźbiarz posila się w jej trakcie, wykazuje więc cechy ludzkie. Gdy jednak kończy swe dzieło, w tajemniczy sposób znika i nikt go już nigdy nie spotyka. Jeśli się zjawia, to tylko w snach. Dematerializacja przeczy jego ludzkiej naturze, więc pojawia się logiczna interpretacja, iż rzeźbiarzem był sam Chrystus, a w innych wersjach – anioł. Czasem mówi się bezpośrednio o aniołach, jako twórcach wizerunku: „Nasi dziadkowie mówili, że Pan był dziełem Aniołów, gdyż był tak jak żywy, Wierzyliśmy, że to on, sam Chrystus mieszka w Huaráz. Od dawna każda estancia [wioska] dba o niego”147. Mit podporządkowuje przebieg zdarzeń nadrzędnej idei, w myśl której święty wizerunek musi być wykonany nie-ludzką ręką. Status acheiropoietosu warunkuje i przesądza o cudowności, nobilitując wizerunek do rangi najwyższego obiektu kultu. Zgodnie z taką logiką mitu rzeźbiarz po skończeniu dzieła nie może powtórnie ukazać się w ludzkiej postaci, co opowieść tłumaczy także w kategoriach tej logiki. Tu jednak wskazywany jest Chrystus, jako wykonawca wizerunku, co pozwala go uznać za theosculptos typos. Nieco inna opowieść, zachowująca podobną strukturę, brzmi następująco: W 1773 roku mieszkańcy Huaráz postanowili ufundować i czcić wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego. Wtedy zauważono w mieście dziwną postać mężczyzny, który zwracał uwagę swym nietypowym strojem. Tenże pojawił się na zebraniu miejskim, na którym omawiano tę inicjatywę. Zaproponował, że wyrzeźbi Chrystusa, „którego kult przyćmi wszelkie inne wizerunki święte, a jego sława rozniesie się na cały świat”. Poprosił o udostępnienie narzędzi i pomieszczenia do pracy, a także o dostarczanie mu pożywienia przez dwa tygodnie. Po upływie tego czasu zakrystianin, który zanosił rzeźbiarzowi jedzenie, odkrył, że rzeźbiarz zniknął, a w chacie stoi piękna, lśniąca figura Chrystusa. Gdy przedstawiciele władz miejskich przybyli na miejsce, do domku, który znajdował się naprzeciwko wejścia do szkoły Santa Rosa de Viterbo, zobaczyli figurę, z której ran spływała krew. W nocy ksiądz proboszcz miał sen, w którym objawił mu się rzeźbiarz, prosząc by umieścił Chrystusa w kaplicy Nuestra Señora de la Soledad. Kapłan wypełnił polecenie, nadając mu nazwę Cristo de la Soledad148. W wersji tej mamy do czynienia z omówionym schematem, zgodnie z którym zjawia się tajemniczy rzeźbiarz, wykonuje swoją pracę i znika. Dodatkowo obserwujemy jednak charakterystyczny mechanizm legitymizowania treści poprzez wskazywanie konkretnych dat i miejsc. Opowieść legendarna przybiera więc pozory narracji historycznej. Pojawia się data 1773, dalej zaś lokalizacja domku udostępnionego rzeźbiarzowi, naprzeciwko Colegio Santa Rosa de Viterbo w Huaráz. Dzięki temu, iż wiemy, że szkoła ta została założona 147 148 Ibidem, s. 412–413. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 94–95. Zbliżona wersja w: S. Maguiña Chauca, „Señor de la Soledad”. (Tradiciones y leyendas) 1585–1957, Huaráz 1957, s. 5–6. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 115 w 1886 roku, otrzymujemy informację, że legenda etiologiczna włącza w swą opowieść zmieniające się historycznie detale, zachowując trwałość w warstwie struktury. W przytoczonej historii warto jeszcze zwrócić uwagę na dwa szczegóły. Po pierwsze, rzeźbiarz śni się proboszczowi, wydając polecenia w sprawie swego dzieła. Motyw snu, w którym następuje kontakt z bytami nadprzyrodzonymi, jest głęboko zakorzeniony w kulturze andyjskiej, poświadczony źródłami etnograficznymi i zapisami w kolonialnych kronikach. Popularność przekonania o wróżebnych właściwościach snu jest w Andach znacznie większa niż w wierzeniach europejskich, czyniąc zeń cechę specyficzną dla tej kultury. Sen jako stan metonimicznej bliskość śmierci przenosi w inną czasoprzestrzeń, gdzie możliwym staje się wgląd w przyszłość i pozyskiwanie informacji niedostępnych na jawie. Dla tajemniczego rzeźbiarza, który, jak wiemy, musiał zniknąć, by jego dzieło stało się acheiropoietosem, medium snu staje się więc jedynym sposobem komunikacji się z proboszczem, by oznajmić mu już nie ludzką, lecz (w podtekście) – boską wolę. Równie ciekawe, a przy tym charakterystyczne dla andyjskiej religijności ludowej, są krwiawiące rany rzeźby. Przekonanie o tym, że rany czczonych wizerunków krwawią, łzawią czy pocą się krwawym potem, jest w kulturze andyjskiej nieporównanie bardziej popularne niż w Europie, przywiązane do niezliczonej ilości wizerunków Chrystusa, Matki Boskiej i świętych. Motywy te nie były obce kulturze andyjskiej przed przybyciem chrześcijaństwa, co odnotowują wczesne zapisy kronikarzy. Inka Garcilasso de la Vega wspomina o Ince Yahuar-Huacacu, którego imię oznaczało „krwią płaczący” (yawar-waqaq) i uznawane było za złą wróżbę149. Kolejne wersje mitu etiologicznego brzmią w następujący sposób: Pasterze, którzy paśli swoje stada na podmokłych łąkach Pedregal, Shiraoco i Llecllacucho, usłyszeli wśród krzaków odgłosy młotka, struga i innych narzędzi stolarskich. Jednakże nie ośmielili się tam zaglądnąć, chociaż dręczyła ich ciekawość, co się takiego słyszeli. Nikt bowiem nie zapuszczał się w te niebezpieczne mokradła. Dzieci wróciły tam po piętnastu dniach i znalazły wielką rzeźbę Ukrzyżowanego, z którego ran sączyła się krew, a spod korony z cierni spływał pot. Wiadomość obiegła okolicę, po czym na miejsce udali się tłumnie mieszkańcy, by odnaleźć Syna Bożego „w tej przerażającej samotności”150. Była sobie staruszka, która mieszkała w pobliżu bagnistego terenu, gdzie było wiele źródeł, skąd czerpała wodę do gotowania. Pewnego poranka, gdy jak zwykle nabierała wody, ujrzała Señora de la Soledad. Pomyślała, że nie może zostać w tym niebezpiecznym miejscu i wzięła go do chaty. Ale następnego dnia okazało się, że wizerunek znów leżał koło źródła. Potem jeszcze kilkakrotnie zabierała go do chaty, a ten powracał. W końcu we śnie oznajmił jej, że życzy sobie, by mu ludzie wybudowali kościół w miejscu, gdzie się objawił. Tak uczyniono i Chrystus na stałe zagościł w swojej świątyni (wersja Matki Teresy z zakonu franciszkanek znajdującego się koło świątyni Señora de la Soledad, zapisana w 1969 roku)151. Pewna staruszka, mieszkająca w bagnistym i smutnym miejscu oddalonym od miasta, miała w zwyczaju zbierać trawę dla swoich świnek morskich na łące przy jeziorze. Pewnego 149 150 151 Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 216–217. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 93. Ibidem, s. 96. �116 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich wieczoru, odsunąwszy gałęzie, poczuła zapach lilii i wśród krzaków znalazła rzeźbę ukrzyżowanego Chrystusa. Staruszka rozpowiedziała o tym, ludzie przybyli na bagna i uroczyście przenieśli Chrystusa do katedry. Ale następnego dnia krucyfiks zniknął i ponownie pojawił się na mokradłach. Kilkakrotne próby umieszczenia go w katedrze kończyły się tak samo – Chrystus wracał tam, gdzie go znaleziono. Wtedy staruszka zapytała go, dlaczego nie chce pozostać w katedrze? Odpowiedział jej, że mu się tam nie podoba i pragnie, by wybudowano mu kościół na łące, tam gdzie się pojawił. Ludzie chętnie to uczynili i z czasem wokół świątyni wyrosła dzielnica La Soledad152. Pewnego pięknego, kwietniowego dnia pastuszkowie paśli stada w miejscu poza miastem, obfitującym w trawę i wodę. Usłyszeli odgłosy młota i innych narzędzi i ujrzeli staruszka-rzeźbiarza zajętego pracą. Przez czternaście dni przynosili mu jedzenie, a jak przyszli piętnastego dnia, nie było już staruszka, tylko majestatyczny krucyfiks. Powiadomieni mieszkańcy Huaráz przybyli w to miejsce, padli na kolana i zabrali Chrystusa w godne miejsce do katedry, gdzie umieścili go w głównym ołtarzu. Uroczystości z tego powodu trwały przez osiem dni, po czym zakrystianin, po wejściu rano do katedry stwierdził, że na ołtarzu nie ma Chrystusa. Podjęto poszukiwania i odnaleziono go na mokradłach, tam gdzie się pojawił. Znów przeniesiono go do katedry, ale on uporczywie powracał. Powtórzyło się to jeszcze kilka razy. W końcu wybudowano dla niego kaplicę w tym miejscu „samotnym i oddalonym”153. W przytoczonych tekstach, reprezentatywnych dla istniejących odmian legendy o pochodzeniu Señora de la Soledad, pojawiają się kolejne szczegóły, które warto omówić. Zacznę od istotnego uzupełnienia wcześniejszych rozważań na temat miejsca teofanii. W tekstach legend jest ono określane jako „niebezpieczne”, „oddalone i samotne”, czy też jako „przerażająco samotne”. Chrystus zjawia się w obszarze orbis exterior, poza oswojonym światem. Próby przeniesienia go do orbis interior miasta czy domu kończą się niepowodzeniem. Chrystus powraca w miejsce swojej teofanii, gdzie w końcu ludzie budują mu kościół, wokół którego wyrasta dzielnica lub wioska. W wielowarstwowej symbolice opowieści etiologicznej dostrzegamy aspekt transformacji natury w kulturę – exterior przekształca się w interior, a w głębszym planie znaczeniowym, cywilizacyjną misję religii. Piszę to z całą świadomością umowności pojęć „natura” i „kultura” i ich historycznej genezy w europejskiej myśli filozoficznej. Próbuję jednak, z braku bardziej odpowiednich terminów, zaadaptować je do omawianej przestrzeni kulturowej, gdzie nawet w homogenicznym obrazie świata występuje zjawisko klasyfikacji przestrzeni według kryterium stopnia „oswojenia” jej przez człowieka oraz według wyodrębnień dokonywanych przez Boga. „Miejsce nie jest więc święte dlatego, że postawiono na nim świątynię, lecz świętość miejsca stanowi przyczynę wzniesienia świątyni”154 – zauważa Gerardus van der Leeuw. W omawianym przypadku nawet fakt wykonywania krucyfiksu z drewna, a więc materiału, którego tam nie ma155, posiada wartość semantyczną. Tokarska-Bakir dostrzega w tym względzie konsekwentną cechę morfologii sacrum: 152 153 154 155 Ibidem, s. 95. S. Maguiña Chauca, op. cit., s. 2–4. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1978, s. 440. Miejsce to, jak i wielkie przestrzenie wokół niego, pozbawione jest drzew odpowiednich do wykonania �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 117 Inaczej niż wszystko, co rodzi się naturalnie, święte obrazy same wybierają sobie zarówno podłoże, z którego powstają, jak i formę, w której się zjawiają, ciągle przy tym zachowując separację w stosunku do żywiołu, który je odsłania. Ich rzekome generatio nie biegnie zwykłą w przyrodzie koleją. Gdy święty wizerunek „rodzi się” z kamienia czy drewna, nie oznacza to, że jego natura jest kamienna czy drewniana. Cechy sacrum zostają odsłonięte przez ich niepodobieństwo do tworzywa: rzecz zwykła ujawnia osobliwą, niezniszczalna zostaje wyłoniona ze zniszczalnej156. Omawiając specyfikę miejsca teofanii, nie można pominąć faktu, że schemat opowieści etiologicznej, niewątpliwie przeniesiony z tradycji europejskich, nałożył się na motyw kosmogoniczny, zawarty w rdzennej mitologii andyjskiej. Jest nim pojęcie paqariny157 – miejsca wyłonienia się spod ziemi pierwszych demiurgów, istot boskich lub herosów kulturowych, skąd rozpoczęli oni wędrówkę, ucząc ludzi uprawy roślin i budując miasta158. Paqarina jest uświęconym miejscem cywilizacyjnego początku, jednym z najważniejszych obiektów – używając terminu Maurice’a Halbwachsa – „społecznych ram pamięci”159. Jeszcze innym aspektem omawianego miejsca jest jego „samotność”, a nawet „przerażająca samotność”, spotęgowana tym, że jest ono „niebezpieczne”. Dojmujące poczucie przeżywanej w nim samotności w interpretacji mitu konkretyzuje się w nadanej Chrystusowi nazwie. Zwykłe, ludzkie odczuwanie samotności w oddalonym, niebezpiecznym, pełnym mokradeł miejscu – w kontekście Chrystusa cierpiącego na krzyżu, jego dramatu opuszczenia przez Ojca i ludzi – nabiera znaczenia egzystencjalnego. Chrystus staje się Panem Samotności obejmującej wszelkie wymiary rozumienia i odczuwania denotowane tym słowem. W emocjonalno-intelektualnym pojęciu „samotności” następuje zetknięcie omówionej przeze mnie „teologii samotności” wypracowanej przez myśl potrydencką z ludową percepcją jego treści i duchowości właściwych społeczności o krańcowo odmiennej kosmowizji. Istotą przekształcania się mnogości ulotnych uczuć i skojarzeń w kulturowy topos samotności pozostaje wszakże uniwersalne, ponadkulturowe odczuwanie jednego z najważniejszych stanów ludzkiej egzystencji. Znalazcami krucyfiksu są niezmiennie dzieci lub starcy. Jak pisze Tokarska-Bakir: „Rzadko legenda etiologiczna obrazu wykracza poza moment znalezienia go przez wybranych wiernych: ślepców, starców, dzieci, pastuszków czy Indian, którzy następnie zostają przy tym obrazie strażnikami”160. Prawidłowość ta stanowi oczywistą egzemplifikację jednej z pierwszych zasad obowiązujących w bliskim kontakcie ze świętością, tej mianowicie, 156 157 158 159 160 krzyża i rzeźby. Rodzime drzewa rosnące na tej wysokości (ok. 3200 m n.p.m.), małe, poskręcane, bez dłuższych pni, nie nadają się do tego celu. Współcześnie rosną tam wprawdzie eukaliptusy introdukowane pod koniec XIX wieku, ale, po pierwsze, legendy etiologiczne istniały już wcześniej, po drugie zaś, eukaliptus nie nadaje się do wykonywania rzeźb. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 340. Nazwa paqarina występuje w keczua środkowoandyjskim, jej odpowiednikiem w regionie Ancash jest pakarina – grota lub zagłębienie w ziemi, gdzie przebywały istoty nadprzyrodzone. Zob. F. Carranza Romero, Diccionario…, s. 149. Inkaski motyw wyłonienia się demiurgów z pakariny nie jest mi znany z tych terenów, ale dostrzegam możliwość jego istnienia, a tym samym związku z omawianym wątkiem teofanii Chrystusa. Por. szersze omówienie tego wątku w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, przeł. M. Król, Warszawa 2008, s. 262–323. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 339. �118 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że koniecznym jest pozostawanie w stanie „czystości” seksualnej właściwej wiekowi bądź w innych przypadkach – osiągniętej praktykami oczyszczającymi (np. postem i abstynencją seksualną). Teofania – objawienie się Boga rodzajowi ludzkiemu – dokonuje poprzez pierwszy kontakt z człowiekiem wybranym według kryterium „czystości”. Tradycja rytualnego oczyszczania się przed zbliżeniem do sacrum jest głęboko zakorzeniona w repertuarze zachowań religijnych w kulturach andyjskich, a zatem wzorzec przeniesiony z Europy płynnie zespolił się z zasadami rządzącymi w autochtonicznych relacjach człowieka z obiektem kultu. Odnalezienie wizerunku dokonuje się przypadkowo, bywa nieprzewidywalne, co w logiczny sposób wynika z „woli bożej” pozostającej poza jakimkolwiek zasięgiem pre-medytacji człowieka. W końcu dochodzimy do zasygnalizowanej w tytule tego rozdziału „upartości” acheiropoietosu. Motyw uporczywego powracania wizerunku w miejsce, gdzie został odnaleziony, stanowi jeden z najczęstszych elementów ich legend etiologicznych. Bóstwo zawsze samo wybiera miejsce swojego kultu, albo przynajmniej wyraża jego akceptację. Wybrany człowiek bywa świadkiem epifanii, ale nie może jej wywołać. Objawienie świętości w omawianym typie opowieści następuje zwykle w przestrzeni orbis exterior, która dzięki temu staje się „oswojona” i uświęcona. Póki to jednak nie nastąpi, naturalnym pragnieniem jest przeniesienie świętego acheiropoietosu w obszar „bezpieczny” czy bardziej „godny”, a więc tam, gdzie zamieszkują ludzie i gdzie wybierają dla niego miejsce najbardziej zaszczytne. Krucyfiks trafia do katedry w Huaráz, skąd jednak uparcie znika, wracając na mokradła pod Pumacayan. Wzmianka o katedrze jest kolejnym przykładem włączania w treść legendy rzeczywistych obiektów, które tym samym pozwalają na śledzenie historycznej zmienności dystynkcji opowieści. Z tego szczegółu dowiadujemy się, że zanotowane wersje legendy pochodzą z okresu po 1899 roku, kiedy to Iglesia Mayor przy Plaza de Armas uzyskał status katedry w związku z ustanowieniem diecezji w Huaráz. Motyw powracania wizerunku wiąże się, jak już zostało powiedziane, z nieuchronnym włączeniem wybranego przez świętość terenu w obręb przestrzeni „oswojonej”. Wola świętości nie zawsze oznajmiana jest człowiekowi bezpośrednio przez nią samą, nie zawsze uparty acheiropoietos demonstruje ją swoim zachowaniem, tłumacząc potem swą decyzję w snach wybrańców. Równie często – choć przede wszystkim na Starym Kontynencie, w Ameryce Łacińskiej rzadziej – świętość wyręcza się pośrednictwem zwierząt, najczęściej koni lub wołów, które przewożąc czczony wizerunek bądź przechodząc w jego pobliżu, uparcie odmawiają dalszej drogi, aż ludzie rozpoznają w ich zachowaniu przekaz świętej woli. Będąc w 2019 roku w prowadzonej przez polskich franciszkanów parafii w Pariacoto, w Czarnej Kordylierze, usłyszałam z ust 91-letniego zakrystianina Donato Roblesa161 [fot. 35] legendę etiologiczną dotyczącą czczonego tam Chrystusa Ukrzyżowanego Señora de Mayo. W streszczeniu brzmiała ona następująco: Krucyfiks objawił się Indianom, którzy wędrowali z karawaną osłów, wioząc do swych wiosek wysoko w górach sól i owoce z urodzajnych dolin nad Pacyfikiem. Będąc w okolicach, które uchodziły za niebezpieczne, gdyż jak ludzie prawili, zdarzały się tam ataki pishtacos, zwierzęta wpadły w strach, nie chcąc iść dalej. Indianie musieli tam zanocować i jednemu z nich 161 Wizytę w Pariacoto opisuję w części: Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 119 przyśniła się tajemnicza postać na koniu. O świcie, ze strachem udali się w miejsce zapamiętane ze snu i znaleźli tam krucyfiks. Zabrali go ze sobą z zamiarem zawiezienia do wioski, ale wkrótce spadła potężna ulewa, która zmusiła ich spędzenia kolejnej nocy w górach. Tym razem Indianin usłyszał we śnie słowa Chrystusa: „Czy zapomnieliście, gdzie było moją wolą pozostać?”. Nazajutrz Indianie zawrócili do miejsca teofanii, które zwano Pariacoto. Wkrótce powstały tam wioska i kościół dla Chrystusa, któremu nadano imię Señor de Mayo [fot. 36]. W powyższej opowieści, poza opisanymi już aspektami, pojawia się ciekawy motyw pishtacos – postaci demonicznych, będących niezwykłym przykładem wizualizacji głębokiej, wielopokoleniowej traumy Indian, którą zostali dotknięci wraz z konkwistą i kolonializmem hiszpańskim. Zgodnie z przekonaniami Indian, nierzadko nadal spotykanymi, mordercy ci, przybierający różne wcielenia Hiszpanów (mnichów, hacendados, żołnierzy) atakują rdzennych mieszkańców Andów, zabierając im tłuszcz mający szczególne znaczenie w wierzeniach. Chrystus objawia się tam, gdzie grasowali pishtacos i nieprzypadkowo jest nim Señor de Mayo – ten, który jest Chrystusem peruwiańskim, a nie hiszpańskim. Transformacja Pariacoto ze strefy śmierci w uświęcone miejsce kultu, za przyczyną teofanii indiańskiego Chrystusa, niesie podtekst znaczeniowy podobny do tego, który w Synu człowieczym starał się przekazać Roa Bastos – przekaz o przepracowaniu traumy na gruncie religii chrześcijańskiej, włączonej w niezmienne, długie trwanie kosmowizji andyjskiej. Señor de la Soledad na andyjskim niebie Nie wiemy niczego o początkach krucyfiksu Señor de la Soledad w Huaráz. Omawiając istniejące źródła historyczne, wyraziłam przypuszczenie – sprzeczne z sugestiami innych autorów – że może on pochodzić z drugiej połowy XVI wieku. Ostatnie dekady XVI i pierwsze XVII wieku były okresem szczególnego nasilenia ewangelizacji w Peru, w czasie którego w całym Wicekrólestwie erygowano liczne klasztory, kościoły i parafie, w związku z czym wielokrotnie pomnożyła się liczba świętych wizerunków. Szemiński i Ziółkowski zauważają, że „w połowie XVII wieku Kościół uznał Peruwianów za chrześcijan”162. Kult Chrystusa Ukrzyżowanego propagowali głównie franciszkanie, dominikanie i augustianie, intronizując liczne krucyfiksy w kościołach Peru i dokładając starań, by rozwijać ich kult. Wzorcowym przykładem (jednego z wielu!) zakonników oddanych bez reszty misji krzewienia kultu Chrystusa na Krzyżu był franciszkanin Basilio Pons163, założyciel pierwszego, trzyosobowego konwentu tego zakonu w Huaráz w 1689 roku, ale niezwykle też czynny na innych terenach Peru i w Chile. Nie należy całkowicie odmawiać wartości historycznej podaniu o przybyciu z Hiszpanii czterech wizerunków Chrystusa Ukrzyżowanego, którzy byli „braćmi”. Najstarszy z nich miał zamieszkać w Huaráz, pozostali zaś powędrowali dalej. W następnym rozdziale, poświęconym „braciom” Chrystusom omówię czczone wizerunki Chrystusa na terenie Ancash, uznawane przez Indian za braci Señora de la Soledad. Zakładając, że w legendzie może tkwić ziarno prawdy – w czym nie byłoby nic szczególnego, 162 163 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 45. J. Heras, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 212–218. Zob. też idem, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, Lima 1999. �120 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich gdyż staraniem zakonów takowe wizerunki rzeczywiście „przybywały” do różnych miejsc – to wśród miejscowości, które bracia obrali na swe siedziby, Huaráz było ośrodkiem centralnym – największą i najstarszą redukcją, choć z nieznanych powodów franciszkanie osiedli tam dopiero pod koniec XVII wieku, podczas gdy w mniejszym, sąsiednim Yungay dominikanie zagościli już sto lat wcześniej164. Również z punktu widzenia Indian Huaráz było miejscem najważniejszym, reprezentowało spuściznę tysięcy lat tradycji kultu, skoncentrowanego w Pumacayan oraz sieci otaczających je sanktuariów. A zatem, uwzględniając kontekst historyczny i status Huaráz, wydaje się rzeczą naturalną, że w nim zatrzymał się pierwszy i najstarszy – Cristo Crucificado, przemianowany z czasem na Cristo de la Soledad, a w XVIII wieku na Señora de la Soledad. Przytaczając legendę o przybyciu „braci” Chrystusów, Salazar Mejía twierdzi, że Hiszpanie praktykowali przywożenie do Nowego Świata tylko głów świętych wizerunków, wykonanych przez artystów kastylijskich, głównie z Sewilii, do których na miejscu dorabiano korpusy niewymagające aż tak wielkiego kunsztu rzeźbiarskiego jak twarze165. Badacz ten twierdzi, że mogło tak być w przypadku Señora de la Soledad, gdyż jego korpus wykonany jest z drewna maguey, używanego do rzeźbienia w Andach już za czasów Inków, ale nie stosowanego jako materiał rzeźbiarski na Półwyspie Iberyjskim166. Informacji tej nie spotkałam w żadnych innych źródłach, chociaż – co trzeba podkreślić – są one znikome. Opis krucyfiksu poprzedzę wspomnieniem zdarzenia, którego wagę i wyjątkowość doceniam z upływem czasu. W 2016 roku, prowadząc wstępne badania na temat Señora de la Soledad, prowadziłam wywiady z osobami pozostającymi w bliskości wizerunku z racji sprawowanych funkcji bądź posiadanego autorytetu. Należeli do nich proboszcz Reinaldo Zawala Agilar, cytowany wyżej profesor Salazar Mejía, Jaime Leiva Suarez – procurador konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz, a także Melchior Montes Mota – „szara eminencja” wśród Indian, piastujący ważne stanowisko alcaldes pedáneos, czyli reprezentanta naczelników (sołtysów) wiosek wokół Huaráz. W trakcie rozmów usilnie starałam się zyskać pozwolenie na wejście na ołtarz i zrobienie z bliska dokładnych zdjęć krucyfiksu oraz towarzyszących mu postaci z Grupy Ukrzyżowania. Fotografie dostępne w wydawnictwach i w Internecie nie ujmowały bowiem istotnych dla mnie szczegółów. Uzyskanie zgody nie było rzeczą prostą. Długo nie otrzymywałam żadnej odpowiedzi, pomimo ponawianych próśb kierowanych do różnych osób, które według mej wiedzy mogły mieć wpływ na podjęcie decyzji. W końcu któregoś dnia wraz z prowadzącym ze mną badania etnologiem Mirosławem Mąką dostaliśmy od proboszcza telefon, żeby stawić się w tuż przed południem w kościele Soledad167. Na miejscu proboszcz czekał już z wyżej wymienio164 165 166 167 G. Alvarez Parca, Presencia de la orden dominicana en el Callejón de Huaylas y el Callejon de Conchucos (Ancash), [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 65–90. Nie udało mi się potwierdzić takich praktyk w materiałach źródłowych. W opinii specjalistki w zakresie peruwiańskiej sztuki kolonialnej, Ewy Kubiak, którą o to pytałam, przypadki takie mogły mieć miejsce, choć i ona nie znała konkretnych źródeł, które by je potwierdzały. [J.A. Salazar Mejía] José Antonio Salazar Mejía cuenta toda la historia del „Señor de Mayo”, „PrensaHuaráz”, 2017, http://www.prensaHuaráz.com/2017/?p=1284 [data dostępu: 17.02.2020]. Z perspektywy czasu zrozumiałam, że być może o zgodzie przesądził fakt posiadania przez proboszcza oryginalnych odpisów wraz z tłumaczeniami na hiszpański aktów chrztu mojego i Mirosława Mąki, które to dokumenty musieliśmy dostarczyć, by móc zostać padrinos oraz rodzicami chrzestnymi w zaprzyjaźnionej rodzinie indiańskiej. Proboszcz musiał jednak uzyskać akceptację przedstawiciela konfraterni oraz reprezentanta Indian. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 121 nymi osobami (prócz Salazara Mejíi) oraz starszą Kreolką o szacownej prezencji, najpewniej członkinią konfraterni. Po uprzejmościach przywitania zasiedli obok siebie w pierwszej ławce i drzwi kościoła zostały zamknięte od zewnątrz przez zakrystianina. Wtedy zorientowaliśmy się, że prócz nas dwojga i czwórki kościelnych autoridades w kościele nie ma nikogo. Zapewne, jeśli przebywali tam wcześniej wierni, zostali grzecznie wyproszeni – nie z powodu naszej wizyty, tylko w związku z tym, że koło południa kościoły bywają na jakiś czas zamykane, by zmieniać szaty figurom świętym, czego nigdy nie robi się na oczach wiernych168, lub dokonywać różnych czynności technicznych. Proboszcz powiedział nam krótko: „Macie piętnaście minut”, więc nie bez tremy wspięliśmy się schodkami na ołtarz, stając przed masywną szybą dzielącą nas od figur i krucyfiksu. Siedzący kilkanaście metrów od nas autoridades z napięciem i w milczeniu wpatrywali się w każdy nasz ruch. W pośpiechu zrobiliśmy z setkę zdjęć, świadomi, że nie wolno nam wykonać żadnego nieprzemyślanego, nawet zbyt swobodnego gestu czy ruchu, który by zaniepokoił obserwatorów. Gdy zeszliśmy z ołtarza, napięcie autoridades wyraźnie opadło, a my wyszukanymi słowy dziękowaliśmy za zaszczyt, jaki nas spotkał. Z perspektywy czasu mam wrażenie, że dokonało się wówczas coś bardzo ważnego, co zdecydowało o wielu pozytywnych efektach dalszych badań. W miarę upływu lat spędzonych w Andach wyraźnie dostrzegam doniosłą, czasem kluczową rolę nieformalnego, ustnego przekazu informacji i kształtowanych nim opinii. Kilkakrotnie poznawałam osoby spoza czwórki obecnych w kościele autoridades, dobrze wiedzące o fakcie mojego wyjątkowego dokumentowania Señora de la Soledad. Wiedza ta rozeszła się, otwierając drzwi i usta, nastawiając życzliwie i skłaniając do pomocy w szukaniu kolejnych informatorów. Tamtego południa – nie bez przyczyny podkreślam tę szczególną porę, o której będzie jeszcze mowa – dostąpiliśmy zaszczytu przekroczenia zastrzeżonego dystansu, dzielącego wiernych od najświętszego obiektu kultu w tej części Andów. Fizyczne oddalenie od krucyfiksu Señora de la Soledad jest bardzo surowo przestrzegane, nie dotyczy wyłącznie wąskiego grona starszych członków konfraterni. W przeciwieństwie do obecnego w kościele paso krucyfiksu, czyli Señora de Mayo – ten, poza nadzwyczajnymi tylko zdarzeniami klęsk żywiołowych, nigdy nie opuszcza ołtarza, odseparowany od typowych, sensualnych praktyk „dotykania świętości”. Jego majestat jest tak wielki, że – podobnie jak nieliczne wizerunki tej klasy, na przykład Señora de los Temblores w Limie czy Matki Boskiej z Guadelupe – przełamuje wzorce powszechnych praktyk religijnych, charakterystycznych dla wiernych w Ameryce Łacińskiej. Przez kwadrans byliśmy w ekskluzywnej i bezprecedensowej sytuacji przybyszów z zewnątrz, którzy lege artis zbliżyli się do świętości, naruszając nieprzekraczalny dystans fizyczny. Miarę wyjątkowości tego zdarzenia uświadamia zestawienie go z materiałem dotyczącym wydarzeń po pożarze w świątyni w 1965 roku, który dalej przedstawię. Dokumentacja fotograficzna okazała się wielce przydatna, ułatwiając analizę ikonograficzną i szersze odniesienia ikonologiczne. Natomiast opisane zdarzenie postrzegam w kategoriach doświadczenia etnologicznego, które uwrażliwiło mnie na właściwe rozumienie relacji pomiędzy wiernymi a tym konkretnym wizerunkiem. Kompozycja krucyfiksu oraz towarzyszących mu postaci Mater Dolorosa, św. Jana Ewangelisty i Marii Magdaleny odzwierciedla wzorzec spopularyzowany w średniowiecznej Europie. Omawiając historyczne przekazy z XVII wieku, wyraziłam przekonanie, 168 Obszernie piszę o tym w części: Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci. �122 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że od samego początku krucyfiksowi towarzyszyła tzw. Grupa Ukrzyżowania złożona z trzech wymienionych figur. Uważam to za ważne, w przeciwieństwie do autorów istniejących opisów, którzy faktu tego nie dostrzegają. Tymczasem redefiniuje on założenie ideowe, towarzyszące powstaniu zespołu. Inną wymowę posiada samotny krzyż, a inną zespół postaci powiązanych określonymi relacjami – niezwykle bogatymi zarówno w wymiarze kanonicznym, jak i apokryficzno-synkretycznym. W obszernym rozdziale poświęconym figurze Chrystusa Samotnego w europejskiej sztuce potrydenckiej starałam się ukazać złożoność procesu kształtowania się podstaw ideowych tego wzorca. Upowszechniony na Starym Kontynencie, zdecydowanie nie przyjął się w Nowym Świecie. Przyczyn tego zjawiska można upatrywać w odmiennym typie duchowości i nieporównanie bardziej sensualnych niż w Europie wzorcach zachowań religijnych, ukształtowanych tysiącleciami rodzimej tradycji kulturowej. Potrydencki zwrot ku kontemplacji i intelektualnemu rozważaniu istoty samotności cierpiącego Chrystusa mający prowadzić do odnowy religijności, nie został przeniesiony wraz z chrześcijaństwem do Ameryki Południowej. Nie wnikam w szczegóły braku tej transmisji, gdyż jest to obszerny przedmiot odrębnych studiów. Opisuję tylko weryfikowalny obraz religijności, w której figura Chrystusa Samotnego w potrydenckiej wersji ideowej i ikonograficznej nigdy nie zaistniała. Nie przyjął się apolliński wzorzec Chrystusa Velázqueza i Pacheco – wolnego od ran i krwi, triumfującego w swym humanistycznym przesłaniu nad sensualną dosłownością męczeństwa. Andyjska, a można rzec, południowoamerykańska duchowość i religijność ludowa potrzebuje zmysłowości krwi, potu i łez w przekonującym obrazowaniu numinosum. Zanim skoncentruję się na krucyfiksie Chrystusa, poświęcę parę zdań opisu trzem pozostałym postaciom. Nie będę się wgłębiać w aspekty hagiograficzne i teologiczne, gdyż nie jest to tutaj konieczne. Poprzestanę na krótkiej tylko charakterystyce, albowiem nie są to figury, które z racji wieku czy stylu mogłyby wnieść interesujące treści do obrazu artystycznego zespołu. Bliższa perspektywa ujawnia, że wszystkie trzy postacie mogą pochodzić z XX wieku. Z dużym prawdopodobieństwem liczą nie więcej niż kilkadziesiąt lat. Po trzęsieniu ziemi w 1970 roku, w którym większość starych rzeźb wypełniających kościoły Huaráz uległa zniszczeniu, z ruin świątyni Soledad wydobyto poważnie zniszczony krucyfiks Chrystusa. Co do pozostałych rzeźb, dane są niepewne. Jedne mówią o ich destrukcji, inne – że zostały odnalezione i odnowione. Postaci Matki Boskiej, choć jako artefakt nie reprezentuje ona wartości artystycznych, warto poświęcić uwagę z innego powodu. Figura swym strojem powiela wzorzec ikonograficzny Virgen de la Soledad. Przesądzają o tym żałobny, czarny (chociaż bogato zdobiony srebrem) płaszcz, jak również układ rąk, grymas cierpienia na twarzy oraz łzy w oczach. Wizerunek wzbogacono dużym, srebrnym atrybutem serca gorejącego z siedmioma wbitymi mieczami boleści, co mieści się w kanonie odmian ikonograficznych zaliczanych do typu Mater Dolorosa [fot. 37]. Niewątpliwie jest to jednak Virgen de la Soledad, zachowująca wierność tradycji odnotowanej w Huaráz już w 1669 roku, ale niewątpliwie starszej, może nawet o cały wiek. Interesującym jest fakt, iż postać Matki Boskiej nie kontynuuje swej dawnej nazwy. Z nieznanych powodów, których nie udało mi się ustalić, współcześnie Matka Boska nosi nazwę Virgen de los Dolores. Nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby wymiennie używano także nazwy Virgen de la Soledad, ale ta całkowicie zanikła. Pozostają domysły, że stało się to za sprawą psychologicznego efektu wielkiej intensywności oddziaływania nazwy Señor de la Soledad, dla której �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 123 pokrewna nazwa stanowiłaby szum semantyczny, zaburzający czystość przekazu. Byłaby to zatem pochodna wzmiankowanego wcześniej zjawiska absolutnej wyłączności nazwy Señor de la Soledad, dla której nie może być konkurencji, zwłaszcza w obszarze najbliższego oddziaływania. Przemiana nazwy, której zapewne towarzyszyło dodanie atrybutu serca z siedmioma mieczami, mogła zachodzić w miarę intensywnego umacniania się kultu Señora de la Soledad w XVIII wieku, po trzęsieniu ziemi w 1725 roku i detronizacji Św. Sebastiana. W XIX-wiecznych źródłach nazwa Virgen de la Soledad już się nie pojawia. Interesujący wydaje się fakt, że postaci Virgen dodano jedynie symbol serca, natomiast szaty nie przeszły ewolucji w kierunku ubioru Mater Dolorosa. Przedstawiona hipoteza dotycząca okoliczności tych zmian nie jest pozbawiona podstaw, zważywszy że transformacja nazwy z Virgen de la Soledad w Virgen de los Dolores miała miejsce tylko w Huaráz. W Limie, gdzie kult Virgen de la Soledad sięga XVI wieku i gdzie istnieje kościół pod jej wezwaniem, nie zauważamy śladu takiej tendencji. Postać św. Jana Ewangelisty reprezentuje młodego mężczyznę o uduchowionej twarzy, z oczami wzniesionymi ku niebu. W lewej ręce dzierży księgę, w prawej srebrne pióro [fot. 38]. Kolorystyka jego ubioru nie jest stała. Przybierany jest, jak inni święci w Andach, w bogato haftowaną suknią i płaszcz, do których doczepiano srebrne wota, najczęściej w kształcie serc. Szaty bywają zmieniane, gdyż powstają wciąż nowe, fundowane przez mayordomos fiest patronalnych i innych ofiarodawców. Równie krótki opis wystarczy dla scharakteryzowania Marii Magdaleny. Postać tej nawróconej jawnogrzesznicy, najmniejsza za wszystkich, to figura młodej kobiety z uniesionymi rękami, w szatach bogato haftowanych, jak inne w zespole, całkowicie pozbawiona jakichkolwiek typowych dla niej atrybutów [fot. 39]. Gdyby nie kontekst, to jej identyfikacja nie byłaby możliwa. Podobnie jak na szatach św. Jana Ewangelisty, na jej płaszczu widnieje kilka srebrnych wot. Głowy postaci z Grupy Ukrzyżowania wieńczą rozbudowane, dekoracyjne aureole. Podsumowując zwięzły opis trzech figur towarzyszących Chrystusowi, należy podkreślić, że ich znaczenie nie polega na wartości artystycznej czy zabytkowej, tylko na fakcie, iż kontynuują blisko 400-letnią tradycję, lokując krucyfiks Señora de la Soledad w zdefiniowanym kontekście ikonograficznym. Na tę ich rolę nakłada się inna, z zupełnie innego porządku symbolicznego. Omówię ją w dalszej kolejności, po scharakteryzowaniu najważniejszej postaci zespołu, czyli samego Señora de la Soledad. Jedno z pierwszych pytań, jakie nasuwa się w związku z tym sławnym krucyfiksem, dotyczy daty jego wykonania. Wnioskując z cytowanych wcześniej przekazów historycznych, uważam za wielce prawdopodobne, że powstał w XVI wieku. Niestety, z co najmniej dwóch powodów musimy zadowolić się tylko hipotezami. Po pierwsze, nigdy nie został profesjonalnie przebadany przez historyków sztuki ani nie dokonano analiz dendrochronologiczno-chemicznych, mogących określić jego przybliżony wiek. Po drugie, na przestrzeni wieków podczas kilku trzęsień ziemi oraz pożaru ulegał poważnym uszkodzeniom, następnie zaś poddawany był renowacjom, które mogły w jakimś stopniu zmienić jego pierwotny wygląd. Nie wiemy nic o obrażeniach, jakich doznał w wielkim trzęsieniu ziemi w 1725 roku. Legenda związana z tym zdarzeniem głosi tylko fakt jego „cudownego ocalenia”. Więcej danych posiadamy na temat zniszczeń dokonanych w pożarze ołtarza w 1965 roku i podczas tragicznego dla Huaráz trzęsienia ziemi w 1970 roku. W obu przypadkach renowację rzeźby powierzono znanemu rzeźbiarzowi z Huaráz, Gogofredo Zegarrze. W trakcie badań �124 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kilkakrotnie rozmawiałam z sędziwym artystą, uzyskując wiele cennych wiadomości. Potwierdzają one fakt poważnych uszkodzeń i głębokich ingerencji konserwatorskich. Obecny stan rzeźby najpewniej odbiega od pierwotnego wyglądu, nie na tyle jednak, by go znacząco deformować. Sądzę, że najważniejszy detal, jakim jest bardzo charakterystyczna twarz, zachował swe indywidualne rysy. Nie miałam możliwości dokonania pomiarów ani nie uzyskałam informacji na temat dokładnych wymiarów rzeźby. Może ona mierzyć około 170–180 cm, a zatem – co ważne w sensualnej percepcji wiernych – jest wielkości naturalnej, choć znacznie przekraczającej wzrost przeciętnego Indianina169. Ciało Chrystusa jest szczupłe, umięśnione, ale nie wychudzone [fot. 40]. Twarz pociągła, z długim prostym nosem i lekko wystającymi kośćmi policzkowymi. Sądzę, że istota nadzwyczajnego oddziaływania wizerunku tkwi w oczach. Chrystus przechyla głowę lekko w prawo, spoglądając spod półprzymkniętych powiek ku dołowi, jakby ogarniał wzrokiem cały świat, a zarazem spoglądał w głąb siebie [fot. 41]. Mistrzowski efekt polega na tym, że wzrok nie jest utkwiony w jednym punkcie, lecz zawieszony pomiędzy nieskończonością a oczami każdego, kto nań patrzy – tak że każdy wpatrzony w twarz Boga odczuwa z nim subtelny kontakt, będąc pewnym wysłuchania i zrozumienia. Moi rozmówcy wielokrotnie powtarzali, że kontakt modlitewny z Señorem de la Soledad jest głęboko osobisty i w jego trakcie wierni wręcz oczekują odzewu w postaci uśmiechu czy zmian mimiki twarzy, które często rzeczywiście dostrzegają, komentując na głos: „Uśmiechnął się!” lub „Jaki on dzisiaj smutny”. Oczywiście zjawisko nawiązywania takiego dialogu z bóstwem znane jest doskonale badaczom stanów mistycznych, niemniej można twierdzić, że psychologiczne oddziaływanie konkretnej podobizny sprzyja temu lub nie. W tym wypadku rzeźbiarzowi udało się uzyskać przejmujący wyraz majestatycznego oddalenia, a zarazem słodyczy, ciepła i dobra, płynących z boskiego oblicza. Ujmuje ono powagą mądrości i wszechwiedzy, jak i splendorem najwyższej władzy opartej na miłości, nie strachu. Prawy bok Chrystusa nosi wielką ranę po włóczni Longinusa, a twarz i ciało pokryte są śladami krwi. Mimo to wizerunek nie epatuje sensualnym dramatyzmem fizycznego męczeństwa, zachowując doskonałe zrównoważenie pomiędzy symboliką cierpienia a potrydencką estetyką afirmującą humanistyczny wymiar tryumfu nad grzechem i śmiercią. Tajemnicą wizerunku jest mistrzowskie wyważenie proporcji w obrębie komunikatów wizualnych ewokujących sferę doznań religijnych. Jego moc oddziaływania kryje się w „złotej proporcji” ucieleśnionej w dziele będącym emanacją harmonia mundi – kosmicznego ładu i życiodajnej energii, górujących nad śmiercią. Harmonii odczuwalnej ponad barierami języków i kultur – takiej, która daje punkt oparcia, scala, jednoczy i zapewnia bezpieczeństwo, stając się axis mundi – centralnym punktem tożsamości społeczeństw i narodów. Tylko wokół świętości tej miary tworzą się „wielkie opowieści”. Twarz w oczywisty sposób stanowi najważniejszy element świętego wizerunku. To w niej rodzi się i umacnia jedno z kluczowych zjawisk religijności – fenomen nierozróżnialności signans i signatum – wizerunku i jego obrazu ideowego. Celowo piszę „religijności”, a nie „religijności ludowej”, gdyż uważam, że zjawisko nierozróżnialności wykracza poza obszar religijności zwanej „ludową” bądź „typu ludowego”, reprezentując jedną 169 Przeciętny wzrost Indianina – mężczyzny w Andach wynosi poniżej 160 cm. Zob. Z.J. Ryn, Medycyna indiańska, Kraków 2007, s. 23. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 125 z elementarnych prawidłowości w religii jako takiej170. W religijności ludowej utożsamienie to bywa tylko bardziej sensualne, a jako pozbawione autorefleksji nad istotą zjawiska prowadzi ono do zachowań kultowych, wynikających z tej dosłowności. Twarz, a zwłaszcza twarz Boga, posiada olbrzymi potencjał generowania doznań o charakterze numinotycznym. Jej wizerunek lokuje się w centrum wyobrażeniowym wszelkich obrazowań towarzyszących modlitwie, w najszerszym rozumieniu tego terminu. Szaty Señora de la Soledad reprezentują powszechny wzorzec przyjęty w ikonografii Chrystusa Ukrzyżowanego w krajach Ameryki Południowej. Nie będę omawiać zjawiska ubierania figur sakralnych w Andach i pozostałych rejonach kontynentu, gdyż poświęcam mu sporo uwagi w kolejnych rozdziałach. Ograniczę się tylko do prostego opisu, który poprzedzę informacją, że szaty Pana Samotności bywają zmieniane co 14–15 dni, czyli średnio około 25 razy w roku. Przebieranie wizerunku nie polega wszakże na cyklicznej zamianie szat w ramach istniejącego zasobu. Każdy kolejny komplet jest nowy, sprawiany przez fundatora oczekującego w długim korowodzie, czasem latami, na swoją kolej. Wykonanie szat dla Señora de la Soledad stanowi najwyższy zaszczyt dla sponsora i jego rodziny. Dzięki takiej fundacji jego status społeczny ulega wielkiemu dowartościowaniu, a otaczający go szacunek i prestiż znacząco wzrasta. Każdy kolejny komplet szat różni się od poprzedniego kolorystyką i szczegółami ornamentyki, ale ściśle zachowuje krój i wymiary elementów. Chrystus ubrany jest w sukienkę sięgającą od pasa do kolan, zwaną sudario lub enagüillas. Jest to tkanina atłasowa lub jedwabna owijana wokół bioder, długości około 50–60 cm, z bogatą ornamentyką o motywach eucharystycznych i florystycznych haftowanych złotymi i srebrnymi nićmi na tle jednolitego tła kolorystycznego, najczęściej różnych odcieni czerwieni żółci, zieleni i błękitu. Dolny brzeg sudario zdobią frędzle lub koronka, górny zaś okrywa cinturón zwany też cíngulo – szeroki pas, którego długie końce opadają po bokach [fot. 42]. Głowę okala corona de espinas, czyli korona cierniowa, ale w wersji mocno stylizowanej w kierunku ozdobności. Tak jak stroje, korony bywają również zmieniane, jednakże zawsze ich kształt odbiega od realistycznej gałęzi cierniowej, przybierając dekoracyjne kształty, z detalami inkrustowanymi barwnymi kamieniami. Pionowo nad głową wznosi się równie ozdobna forma nimbu złożonego z kolistego układu wiązek promieni, zgrupowanych zwykle po pięć, naprzemiennie dłuższych i krótszych. Promienie te noszą nazwę potencias lub rayos. Gwoździe, którymi przybito dłonie i stopy Chrystusa, zwą się z hiszpańskiego clavos. Na innych południowoamerykańskich, a nawet hiszpańskich, wizerunkach przybierają one niejednokrotnie bardzo ozdobną formę. W przypadku Señora de la Soledad nie są nadmiernie dekoracyjne, ale pomiędzy nimi a ciałem widnieją podkładki w postaci białych strzępków materiału [fot. 43], których funkcji lub symboliki nie udało mi się ustalić. Najbardziej efektownym i rzucającym się w oczy elementem, który w dosłownym znaczeniu nie jest częścią stroju, ale de facto można go tak traktować, jest duża trójkątna materia mocowana do tylnej części krzyża, będąca ozdobnym tłem krucyfiksu. Tkanina ta, nosząca nazwę espaldar, rozpięta jest wzdłuż poprzecznej belki krzyża, sięgając dłuższym końcem jego podstawy. Materię wypełnia misterna ornamentyka roślinna w wyszukanych układach kompozycyjnych podporządkowanych estetyce horror vacui. Dekoracje o motywach eucharystycznych, często z użyciem motywów kwiatów andyjskich, zwłaszcza pozytywnie waloryzowanych cantuty 170 Zjawisko nierozróżnialności obszernie analizuje Joanna Tokarska-Bakir. Zob. eadem, Obraz osobliwy…, s. 19–74. �126 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich i rima-rima, haftowane są złotymi i srebrnymi nićmi, z wszytymi barwnymi kamieniami. Na nielicznych starych zdjęciach wykonanych około połowy XX wieku widzimy dużą ilość srebrnych wot wypełniających powierzchnię tkaniny [fot. 44]. Obecnie zwyczaj ten zanikł. Geneza i symbolika espaldaru nie została przeze mnie w pełni rozpoznana. Nie spotkałam się z użyciem tego elementu w Hiszpanii ani na pozaandyjskich obszarach Ameryki Południowej, choć podkreślam, że są to zaledwie wstępne obserwacje. Element ten bez wątpienia pełni funkcję majestatycznego płaszcza, którego Chrystus na Krzyżu bezpośrednio przybrać nie może. Jest odpowiednikiem wspaniałych płaszczy, dostojnie opływających figury Matki Boskiej i świętych, zwłaszcza gdy niesione są podczas procesji. Badacze wielokrotnie omawiali zjawisko ukrywania przez Indian materialnych artefaktów, treści bądź wzorców organizacyjnych wewnątrz obiektów i instytucji hiszpańskich lub indiańskich, ale kontrolowanych przez Hiszpanów. Wspominałam o tym, pisząc o indiańskich konfraterniach religijnych, które de facto kontynuowały struktury ayllus. Wiemy też o przypadkach skrytego umieszczania wewnątrz chrześcijańskich świątyń czczonych kamieni wak’as, czego przykładem jest także kościół Soledad, w którym, pod ołtarzem głównym, jest ponoć zamurowany kamień z Pumacayan, obdarzony szczególną mocą171. Nie będę przytaczać podobnych przykładów, lepiej lub gorzej udokumentowanych, choć byłoby ich sporo. Chcę bowiem omówić przykład wyjątkowy w swej oryginalności, dotyczący ołtarza głównego w świątyni Soledad, ale nie wzmiankowanego kamienia, tylko krucyfiksu Señora de la Soledad wraz z towarzyszącą mu Grupą Ukrzyżowania. Otóż Salazar Mejía, jeden z najważniejszych badaczy kultury regionu Ancash, twierdzi, że przestrzenny układ głów tych czterech postaci odzwierciedla konstelację Cruz del Sur, czyli Krzyża Południa172. Niestety, poza tym stwierdzeniem, nie podaje dokładniejszych informacji. Proste porównanie tego układu z usytuowaniem czterech gwiazd tworzących gwiazdozbiór pozornie uzasadnia takie skojarzenie. Punkty wyznaczane miejscami głów Chrystusa i trzech postaci u jego stóp naśladują w przybliżeniu kształt Cruz del Sur w lustrzanym odwróceniu – głowa Chrystusa znajduje się tam, gdzie na niebie świeci dolna gwiazda tej konstelacji (Alfa Crucis). Wystarczy jednak wykonać taką symulację, nakładając na siebie oba układy, a okaże się, że rzekomy paralelizm nie istnieje [fot. 45]. Postać św. Jana Ewangelisty ustawiona jest znacznie wyżej niż postać Matki Boskiej173. Stwarza to konfigurację całkowicie niezgodną z tą, która wynika ze zwierciadlanego nałożenia Cruz del Sur. Odpowiedniość obu układów powstałaby wtedy, gdyby to Matka Boska była wyższa od św. Jana. Na nielicznych zachowanych zdjęciach ołtarza Soledad sprzed trzęsienia ziemi w 1970 roku widzimy postacie Matki Boskiej i św. Jana ustawione na tym samym poziomie, co świadczy o tym, że obecny układ powstał dopiero po wybudowaniu nowego kościoła i ołtarza (około 1980 roku). Można spekulować, jaka była motywacja tej zmiany? Dlaczego św. Jana ustawiono wyżej niż Matkę Boską? Jeśli stał za tym pomysł, by upodobnić kompozycję postaci do lustrzanego odbicia Cruz del Sur, to mogło dojść do pomyłki polegającej na błędnym zróżnicowaniu 171 172 173 Relacja Miguela Roblesa Valverde, według informacji przekazanej mu przez Lucio Rojasa, członka konfraterni Auxilios Mutuos de Señor de la Soledad. [J.A. Salazar Mejía], José Antonio Salazar Mejía cuenta…, http://www.prensaHuaráz.com/2017/?p=1284 [data dostępu: 17.02.2020]. Układ taki nie ma precedensu wśród znanych mi Grup Ukrzyżowania, w których św. Jan nie dominuje nad Matką Boską, co wynika z przełożenia statusów na program ikonograficzny. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 127 wysokości figur – zamiast Matkę Boską, podwyższono św. Jana i tak już zostało. Równocześnie upowszechniono wiadomość, że w ołtarzu Soledad zaklęty jest tajemny związek między Chrystusem a Krzyżem Południa. Nie wiemy nic o genezie takiego zamysłu, ale jest on bliski ideom indygenistycznym, w które od stulecia angażują się ludzie nauki i kultury, ale niewspółmiernie częściej amatorzy, autentycznie zafascynowani własną tradycją, często jednak popadający w przesadę czy nawet rodzaj pseudonaukowego mistycyzmu. Opisany wątek można uznać za produkt tego rodzaju fascynacji, co nie odbiera mu uroku i waloru legendy, jednej z wielu otaczających Señora de la Soledad. Beznamiętne zakwestionowanie legendy nie kończy dyskusji, lecz pozwala zwrócić uwagę na szerszą perspektywę tła kulturowego. W idei zestawienia Chrystusa z Krzyżem Południa zawiera się bowiem myśl poważniejsza, towarzysząca stuleciom współistnienia chrześcijaństwa z programowo detronizowaną religią andyjską. Myśli tej nie można sprowadzić do świadomych motywacji stojących za działaniami, włączającymi elementy andyjskie w materialną i duchową przestrzeń kultu. Obecność takowych nie budzi wątpliwości, ale nie bierze się wyłącznie z odruchu autochtonicznego oporu wobec brutalnego prozelityzmu. W równoległym nurcie tej myśli, jako szeroko pojmowanego czynnika sprawczego, mieści się element bezrefleksyjny, wynikający z istnienia nieprzekraczalnych barier w obrębie kategorii myślowych, odzwierciedlonych także w języku, a dotyczących obszaru religii i kultu. W jednej z rozmów prowadzonych korespondencyjnie profesor Szemiński wyraził to zwięźle: „Każdy rozumie nowe przy pomocy tego, co już wie, zatem religia andyjska wpierw bez domieszek chrześcijańskich, potem już z domieszkami zawsze służyła do interpretacji nauk chrześcijańskich i automatycznie spowodowała wybór chrześcijańskich motywów jako «oficjalnych wersji» kultów i praktyk własnych czyli andyjskich”. Rozważając poszczególne przejawy andyjskiego synkretyzmu religijnego, warto zadać pytanie, czy są one efektem intencjonalnych działań, czy wynikiem mechanizmów strukturalnych. Inaczej mówiąc, czy coś zaistniało, choć nie musiało, czy może dokonało się dlatego, że nie mogło się nie dokonać. Odpowiedź nie zawsze będzie jednoznaczna, niemniej pytanie wydaje się istotne badawczo. Jeśli projekt wpisania Krzyża Południa w postać Señora de la Soledad zrodził się w duchu indygenistycznych tendencji patriotycznych, to była to jedna z niezliczonych ekspresji kulturowych zachodzących od wieków w obszarze konfrontacji dwóch światów. Mówiąc o konfrontacji, mam na myśli nie tylko jej wymiar agonistyczny, lecz przede wszystkim negocjacyjny, a więc poszukiwanie – świadomie lub nie – pomostów na styku cywilizacyjnie ukształtowanych kategorii myślenia. W konsekwencji rozważań nad połączeniem Krzyża Południa z Señorem de la Soledad niezbędna wydaje się krótka informacja o tym gwiazdozbiorze, gdyż jego znaczenie w kulturze andyjskiej pozwoli zrozumieć logikę takiego zamysłu. Jest to jedna z najważniejszych, jeśli nie najważniejsza konstelacja na firmamencie południowej półkuli, widoczna od Meksyku po Biegun Południowy. Dla ludów tej części świata wskazuje kierunek południowy, będąc zarazem najjaśniejszym gwiazdozbiorem usytuowanym na Drodze Mlecznej, zwanej w Andach Hatun Mayu. Cruz del Sur miał wielkie znaczenie w kulturze agrarnej Indian andyjskich, wyznaczając porę żniw kukurydzy – od tysiącleci najważniejszej rośliny jadalnej w tej części świata. Pora ta w północnych Andach to koniec kwietnia i pierwsza połowa maja. W schrystianizowanej obrzędowości andyjskiej tradycyjne fiesty związane z tym okresem przekształciły się w uroczystości Señora de Mayo – Chrystusa Majowego, który objął �128 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich swym patronatem zbiory. Chrystus ten, o ogromnej popularności wśród Indian, jest bez wątpienia najczęściej spotykanym wizerunkiem sakralnym w kościołach i kaplicach andyjskich, a związane z nim fiesty, których día central przypada 3 maja, należą do najważniejszych świąt w cyklu rocznym. W większości kościołów, w których znajduje się Señor de Mayo, jest on autonomicznym wizerunkiem, który przez większość roku spoczywa w przeszklonej tumbie, natomiast w czasie fiest majowych, trwających zwykle 12 dni, mocowany jest do krzyża i obnoszony w uroczystych procesjach. Stanowi także centralną postać obchodów Wielkiego Tygodnia. W niektórych sanktuariach znajdują się jednak inne, sławne i otoczone czcią wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego. W takich przypadkach w kościołach tych pojawia się ich paso w postaci Señora de Mayo, który uczestniczy w obrzędach majowych, podczas gdy główny wizerunek nie opuszcza swojego miejsca w ołtarzu głównym. Pradawne święto zbiorów kukurydzy, w którym dominuje sens żniw jako śmierci, dającej życie i zapewniającej wieczną regenerację – Eliadowski „wieczny powrót”, przyjęło schrystianizowaną formę, zachowując swój sens przeniesiony na Chrystusa i jego śmierć, po której następuje zmartwychwstanie. W cyklu fiest andyjskich jest to najważniejsze święto o wymowie odrodzeniowej, w którym symbolika chrześcijańska nałożyła się na pierwotne, izomorficzne postrzeganie roślin i człowieka w kulturach rolniczych174. Gdy na początku maja spogląda się nocą ze wzgórza Pumacayan wprost na południe, na świątynię Soledad, dokładnie nad nią świeci Krzyż Południa, który od tysiącleci wyznaczał porę zbiorów kukurydzy. Chęć wpisania tej konstelacji w krzyż Señora de la Soledad ma jednak głębsze podłoże utożsamienia obu znaków. Problem w tym, że postrzeganie Cruz del Sur w Andach zupełnie odbiega od postrzegania Europejczyka. Tradycyjny Indianin, patrząc w nocne niebo, dostrzegał przede wszystkim ciemne chmury, których kontury ograniczały gwiazdy. Chmurom tym nadawał nazwy wynikające z podobieństwa ich kształtów do zwierząt, ludzi czy roślin. W przypadku Cruz del Sur łączył wyobrażonymi liniami tworzące go gwiazdy, uzyskując romb przypominający latawiec. Europejczyk natomiast łączy te gwiazdy w inny sposób – nie tak, by zakreślić obwód rombu, tylko by powstał krzyż [fot. 46]. Operacja taka jest dalece mniej narzucająca się niż wizualizacja Indianina. Uzasadniałoby ją tylko istnienie piątej gwiazdy wyznaczająceJ środek krzyża, ale takowej nie ma. Zresztą do XVI wieku europejscy, chrześcijańscy żeglarze i astronomowie także nie widzieli w tej konstelacji krzyża. Nazwy Krzyża Południa w języku keczua nie są słowami oznaczającymi „krzyż”. Używana w północnych Andach nazwa tsaqa quyllur oznacza „gwiazdę zachodu słońca” lub „gwiazdę zmierzchu”175. Projekcja formy krzyża łacińskiego na ten gwiazdozbiór jest dość późnym (XVI-wiecznym) dziełem chrześcijańskim, zdominowanym światopoglądem religijnym. Zestawiania krzyża Chrystusa z Krzyżem Południa jest więc rodzajem tautologii. Krzyż kojarzony jest bowiem z de facto tym samym krzyżem – chrześcijański z chrześcijańskim, ale w żadnym wypadku chrześcijański z andyjskim. Nie ma znaczenia, że operację tę często wykonują Indianie, 174 175 A. Szyjewski, op. cit., s. 434–441, 454–456; M. Eliade, op. cit., s. 262–360. L. Millones, H. Tomeda, La Cruz del Perú, Sevilla 2011, s. 35. Słownik Aulex podaje kilka nazw w keczua: Hanaq Lluqa, Malta Chawpi, Mama Mirqu, Qatachillay, Taksa T’aklla, Uchuy, Yuthu (Diccionario quechua-español Runasimi en línea en Aulex, compilado por P. Jacobs, 2001, https://aulex.org/qu-es/?idioma=en, [data dostępu: 16.02.2020]). Słownik F. Carrancy Romero podaje nazwę tsaka – most (idem, Diccionario Quechua…, s. 47). Pod podanymi nazwami nie kryje się „krzyż”, jedynie w niektórych przypadkach może być odczytany sens „skrzyżowania”, np. tsaka – most, czyli skrzyżowanie drogi z rzeką. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 129 ponieważ ich współczesne postrzeganie Krzyża Południa, poddane sugestii hiszpańskiej nazwy Cruz del Sur, jest w pełni chrześcijańskie. Oczywiście czym innym jest dyskurs, który to wykazuje, a czym innym są procesy mitotwórcze podporządkowane innej logice. By jednak dostrzec je w pełnej wyrazistości, niezbędne jest ukazanie tła kulturowego, na którym zachodzą. Jeśli zestawienie Krzyża Chrystusa z Krzyżem Południa stanowi efekt nieustannej dynamiki procesów synkretyzujących różne wątki w ramach współczesnego chrześcijaństwa andyjskiego, to tym bardziej tendencję taką widać w próbach kojarzenia chrześcijańskiego krzyża z chakaną. Ta najsłynniejsza figura, jaka powstała w Andach, zwana „krzyżem inkaskim”, reprezentowana jest w tysiącach artefaktów, głównie rzeźbionych w kamieniu, o genezie sięgającej odległych kultur preinkaskich. Najwyraźniej zaistniała jednak u Inków i jej spektakularne przykłady powstały w okresie ich panowania [fot. 47]. Z 1560 roku pochodzi ważny przekaz historyczny Inki Garcilasso de la Vegi, dość precyzyjnie opisujący kunsztownie wykonaną kamienną chacanę, zabraną przez Hiszpanów z pałacu Inki176. Kronikarz, co znamienne, nie wymienia nazwy chacana, choć możemy być pewni, że gdyby ją znał, to by niewątpliwie podał. Pisze natomiast: „Krzyż był kwadratowy, równie szeroki jak długi, mierzył trzy czwarte vary”177 (ok. 60 cm). Wspomina też, że był on wak’a – przedmiotem o charakterze religijnym, czczonym w specjalnym pomieszczeniu. „Niczego więcej w nim nie czcili, sam krzyż otaczali szacunkiem”178 – relacjonuje kronikarz, dalej zaś wyraża rozczarowanie faktem, że chacana nie została odpowiednio uszanowana przez Hiszpanów przez umieszczenie jej na ołtarzu głównym, gdzie odbierałaby cześć już jako symbol chrześcijański. Warto zacytować jego pogląd w tej sprawie, gdyż w niczym nie odbiega od współczesnych tendencji łączenia elementów symboliki andyjskiej z chrześcijańską. Pisze mianowicie (z pozycji konwertyty), że gdyby Hiszpanie intronizowali chacanę do kościoła, to: „Tak rozmiłowaliby Indian w naszej świętej religii przy użyciu ich własnych rzeczy porównywalnych z naszymi, jak ten krzyż…”179. Warto zwrócić uwagę, że kronikarz cały czas nazywa chacanę krzyżem. Zakłada, że ta wak’a o tym kształcie mogłaby być nadal czczona jako symbol chrześcijański. Transformacja dokonałaby się na poziomie ideowym, ale numinotyczna moc artefaktu trwałaby dalej. Przykład powyższy uświadamia, że akomodacja krzyża chrześcijańskiego do kultury andyjskiej przebiegała dość płynnie, ponieważ znak krzyża – głównie w postaci chacany – nie był obcy w jej tradycyjnej ikonosferze. Sądzę, że mentalna asocjacja obu krzyży, którą obserwujemy u Inki Garcilasso de la Vegi, człowieka równie dobrze rozumiejącego swoją rodzimą kulturę inkaską, jak i kulturę europejską, może być reprezentatywny dla omawianego zjawiska. O ile można uznać, że podobieństwo chrześcijańskiego krzyża do chacany jest wizualną oczywistością, o tyle częsta praktyka dopasowywania jej do Krzyża Południa budzi poważne wątpliwości. Patrząc z innej perspektywy, świadomie pomijającej błędy merytoryczne, jest to rozwinięcie tej samej tendencji mitotwórczej, co omówione zestawianie krucyfiksu z Cruz del Sur. Warto jednak przyjrzeć się meritum, które choć lekceważone przez mit, istnieje. Fundamentalnym argumentem dla zwolenników utożsamiania Cruz del Sur z chacaną jest słynny 176 177 178 179 Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 81–82. Ibidem, s. 81. Ibidem. Ibidem, s. 82. �130 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich rysunek kronikarza pochodzącego ze szlachty ajmarskiej, Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua, który urodził się pod koniec XVI wieku, a swoje dzieła spisywał w pierwszej połowie XVII wieku. Dokładne daty jego urodzin i śmierci nie są znane. W jego Relacion de las Antigüedades dete Reyno del Perú (ok. 1615; do XIX wieku pozostającej w rękopisie), znajduje się rysunek, który od ponad wieku stanowi przedmiot niekończących się analiz, prób interpretacji, hipotez i sporów w świecie naukowym. Przedstawia on rzekomo obraz andyjskiego kosmosu podzielonego w pionie na stronę męską i żeńską, oraz w poziomie na Hanan Pacha i Hurin Pacha [fot. 48]. Kompozycja wypełniona jest rysunkami symbolizującymi ciała niebieskie, zjawiska atmosferyczne, kobietę i mężczyznę oraz inne detale, których nie ma potrzeby opisywać. Szemiński kwestionuje pogląd, jakoby rysunek jako całość przedstawiał strukturę andyjskiego uniwersum, argumentując, że autor widział ów obraz przez pryzmat swojego katolicyzmu, dodając, że „wszystkie składowe rysunku mają potwierdzenie już to we wczesnych szesnastowiecznych źródłach, już to w dwudziestowiecznym folklorze”180. Nas interesuje tylko środkowy fragment rysunku przedstawiający Cruz del Sur, ale odwrócony w sposób nieprawidłowy w stosunku do jego widoku obserwowanego na niebie. Anthony Aveni zwraca uwagę, że rysownik uwzględnił także czwartą, mniejszą gwiazdę zaliczaną do tej konstelacji (Epsilon Crucis), ale nic nie pisze o dziwnym odwróceniu rysunku181. Dzięki tej czwartej gwieździe możemy powiedzieć, że rysunek wygląda tak, jakby był efektem lustrzanego odbicia [fot. 49]. Nasuwa to skojarzenie z praktykami obserwowania gwiaździstego nieba przez dawnych kapłanów andyjskich, którzy przyglądali się jego odbiciu w tafli wody wypełniającej specjalne naczynia lub baseny w skałach182 [fot. 50]. Najważniejszy jest wszakże podpis: „Chacana en general”, który stanowi koronny argument zwolenników utożsamiania Krzyża Południa z chacaną i zaowocował licznymi próbami poszukiwania związków geometrycznych między ich kształtami. Pomysły takie nie są wyłącznie domeną amatorów i uduchowionych miłośników tajemnic. Zawiłości symboliki chacany wpisanej w Krzyż Południa są także przedmiotem analiz utytułowanych astronomów, takich jak Manuel Fernando de la Torre Ugarte Bustos, który poświęca im obszerny, bogato ilustrowany fragment swej pracy183. Zwolennikiem teorii, iż geneza chakany wiąże się ściśle z Krzyżem Południa, jest także Salazar Mejía, który – podobnie jak wielu innych – uważa, że starożytni amautas wykreślili chacanę, tworząc najpierw kwadrat, którego bokiem jest poprzeczka krzyża, a przekątną jego odcinek pionowy, potem zaś przez kolejne podziały uzyskali ostateczny kształt „krzyża schodkowego”184, w którego proporcjach i elementach można odczytać skomplikowany zapis danych astronomicznych, związanych z nimi cyklów agrarnych, świąt i wielu jeszcze innych tajemnic. Wracając do Pacha Cuti’ego widzimy, że jego rysunek Cruz del Sur ma kształt chrześcijańskiego krzyża, a nie andyjskiego rombu. Wynika to oczywiście z jego chrześcijańskiej perspektywy i świadczy, że nałożenie wizji krucyfiksu na Cruz del Sur stało się już wówczas ugruntowanym faktem. Natomiast kluczową sprawą jest język. Sądzę, że wpisując słowo chacana, Pacha Cuti wcale nie miał na myśli schodkowego 180 181 182 183 184 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 99. A. Aveni, Schody do gwiazd. Obserwacje nieba w trzech wielkich starożytnych kulturach, przeł. J. Bieroń, Poznań 1997, s. 195. E. Salazar Garcés, op. cit., s. 42–43. M.F. de la Torre Ugarte Bustos, Cosmovisión andina. Aspectos astronómicos, La Paz 2018, s. 59–78. J.A. Salazar Mejía, 7 ensayos de interculturalidad ancashina, Huaráz 2009, s. 36–37. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 131 krzyża andyjskiego, tylko po prostu – zgodnie z narysowanym przez siebie rysunkiem – krzyż. Mamy tu do czynienia z wczesnym świadectwem chrześcijańskiej interpretacji tej konstelacji jako krzyża łacińskiego. I tylko tyle. Nie ma tam żadnej chacany w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Nie można do tej klarownej asocjacji dodawać skomplikowanej formy chacany, gdyż, jak dowodzi astronom Erwin Salazar Garcés, jej konceptualizacja w przeważającej części powstała dopiero w drugiej połowie XX wieku, głównie za przyczyną pasjonatów kultury inkaskiej185. Oczywiście nie znaczy to, że w starożytnych kulturach andyjskich chacana była tylko ornamentem. Z całą pewnością nie. Zapewne posiadała swoją symbolikę, może nawet bardzo złożoną. Problem w tym, że niewiele o niej wiemy. Lektura kilku zaledwie słowników języka keczua uświadamia, że słowo chacana miało bardzo dużo znaczeń. Salazar Garcés podaje m.in. następujące: „most”, „drabina”, „poprzeczka”, „dwie poprzeczki”, „brama”, „wątek”, „łączenie części” i inne186. Szemiński uważa, że wszystkie nazwy krzyża w językach andyjskich mają coś wspólnego z rdzeniem chaca i cytuje przykładowe znaczenia chacany ze słowników kolonialnych Gonçalesa Holguina (1608) i Ludovico Bertonio (1612). Są wśród nich takie jak: „most”, „schody”, „Trzy gwiazdy zwane Mariami”, „wyrwać drewniane żerdzie, by zagrodzić wejście”, „skrzyżować dwie rzeczy tak, jak ramiona krzyża”, „przecinać”, „przekraczać”, „drabina ze szczeblami” czy „pień lub belka służące za drabinę”187. Antonio Ricardo z 1586 roku odnotowuje dwa znaczenia: „drewniane schody” oraz „trzy gwiazdki oznaczające trzy Marie”188. Słownik Aulex podaje między innymi: „most”, „schody”, „szczebel”, a także „krzyżować”, „przekraczać”, „przecinać”, „konstruować drabinę” lub „konstruować most”189. Słownik Clodoaldo Soto Ruíza, chociaż obejmuje tylko obszar Ayacucho-Chanka, odnotowuje ciekawe użycie słowa chacana – w sytuacjach znanych mi także z Ancash. Brak na nie ekwiwalentnego słowa, więc potrzebny jest opis sytuacji. Oznacza mianowicie: „skrzyżować dwa patyki lub wszelkie podobne rzeczy, aby nikt ich nie przekroczył”, a także „umieścić krzyż z tyczek w naszych drzwiach, aby nikt nie mógł wejść do domu”190. Jest to prastary zwyczaj Indian andyjskich (do dziś znany i praktykowany w wysokogórskich szałasach pasterskich) umieszczania skrzyżowanych patyków w drzwiach – po to, by poinformować przechodzących, że nikogo nie ma w domu, więc nie należy wchodzić do środka. Natomiast skrzyżowane patyki na ścieżce oznaczały, że ktoś nie życzy sobie, by nią chadzano. Przedstawiony przegląd znaczeń chacany obrazuje ich różnorodność, która w swej większości oznacza różne rodzaje skrzyżowania, przecinania, przekraczania – zarówno dosłownego, jak i metaforycznego. Chacana we współczesnym rozumieniu „krzyża schodkowego”, obarczonego wielopiętrowymi warstwami znaczeń, to wytwór niemal współczesny. Salazar Garcés zwraca uwagę, że Indianie znali kilka zespołów gwiazd (asteryzmów) tworzących 185 186 187 188 189 190 E. Salazar Garcés, op. cit., s. 210. Ibidem. Don Juan de Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua „Relacion de antigüedades deste Reyno del Piru”, edición crítica de J. Szemiński, Arequipa 2019, s. CVII–CVIII. A. Ricardo, Vocabulario de los indios del Perú, llamada Quichua y en la lengua española [1586], Quinta edición publicida con un prólogo y notas de G. Escobar Risco, Lima 1951, s. 32. Diccionario quechua-español Runasimi…, https://aulex.org/qu-es/?idioma=en, [data dostępu: 15.02 2020]. C. Soto Ruíz, Runasimi-kastillanu-inlis llamkaymanaq qullqa Ayakuchu-Chanka. I rakta. Diccionario funcional quechua-castellano-inglés: Ayacucho-Chanka. Vol. I. Quechua-Spanish-English functional dictionary: Ayacucho-Chanka, „Revista de Lingüística y Literatura” 2012, t. 36, nr 2, s. 378–388. �132 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kształt krzyża i zwali je właśnie chacanami191, w przeciwieństwie do Cruz del Sur, w którym, co naturalne, nie dostrzegali krzyża tylko romb, więc nigdy nie nazywali go tym słowem. Pomysł Pacha Cuti’ego – zarówno wykreślenia krzyża na konstelacji w kształcie rombu, jak i nazwania jej chacaną – jest więc na wskroś chrześcijański, choć uskuteczniony za pomocą andyjskiej nazwy. Natomiast współczesna zbitka znaczeń: krzyż Chrystusa – Krzyż Południa – chacana stanowi efekt mniej lub bardziej uświadamianej działalności mitotwórczej, czerpiącej energię z głębszych nurtów wzajemnych konfrontacji dwóch odległych kultur, którym przyszło współistnieć. Señor de la Soledad i Señor de Mayo – dychotomia czy koincydencja? Zdarza się, że jedno spontanicznie wypowiedziane zdanie nabiera wagi odkrycia, syntezując i porządkując olbrzymie pokłady treści. Któregoś dnia w trakcie badań w Huaráz schodziłam stromymi, pustymi w południowej porze uliczkami dzielnicy Pedregal w kierunku kościoła Soledad. Posuwałam się wzdłuż pierzei niskich, parterowych domów ze ścianami pokrytymi hasłami wyborczymi tudzież mozaiką starych i aktualnych plakatów reklamowych o przeróżnej treści. W pewnym momencie rzucił mi się w oczy niezwykły widok. Odrapaną ścianę jednego z domków przykrywała duża biało-fioletowa draperia ze snopem złotych promieniami pośrodku, ujętym w ramy stylizowanych kolumn. Na tle promieni, na stoliku pokrytym koronkowym obrusem, stała duża figura Madonny w rozłożystym, kunsztownie zdobionym płaszczu [fot. 51]. Gdy zaskoczona widokiem, robiłam zdjęcia, w szeroko otwartych drzwiach zjawił się drobny mężczyzna w średnim wieku [fot. 52]. Oboje w tej samej chwili przypomnieliśmy sobie, że się znamy. Byłam przed domem Melchiora Montesa Moty, gdzie gościłam kilka lat wcześniej, zbierając materiały o velones, unikatowych wytworach artystycznych z wosku, wykonywanych dla przyozdobienia ołtarza Señora de la Soledad. Po serdecznym przywitaniu wyjaśnił, że skończył odnawiać figurę Matki Boskiej Virgen Inmaculada Concepción z kościoła Sagrario San Sebastian, lecz postanowił, że zanim tam wróci, będzie przez jakiś czas błogosławić przechodniom i sąsiadom z ulicy. Zaproszona do środka, znalazłam się w zagraconym pomieszczeniu łączącym funkcję mieszkalną ze skromnym sklepikiem z szeroko otwartymi drzwiami na podwórko za domem. To tam Melchior przez długie miesiące odlewa z wielobarwnego wosku tysiące zachwycających naturalizmem kwiatów andyjskich oraz ornamentów, z których tworzy velones – od niewielkich po kilkumetrowe konstrukcje ustawiane przy ołtarzu Señora de la Soledad, a kiedyś noszone także w procesjach192 [fot. 53]. Jest ostatnim w Huaráz mistrzem, znającym tajniki tej sztuki. Po kwadransie rozmowy musiałam się pożegnać, by zdążyć na spotkanie z członkiem konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad w świątyni Soledad. Wtedy Melchior, wiedząc dokąd śpieszę, rzucił na odchodnym: „Ale ty wiesz, że Señor de la Soledad nie jest nasz, tylko hiszpański? [fragment wypowiedzi niezrozumiały] ten prawdziwy – nasz, to Señor de Mayo, pamiętaj!” W pierwszej chwili nie do końca pojęłam, ale stopniowo uzmysławiałam 191 192 E. Salazar Garcés, op. cit., s. 211. Zob. na temat sztuki velones: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 109–110; E.A. Palma Huerta, Los velones de Huarás, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2014, R. 9, nr 40, s. 27–29. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 133 sobie sens tych słów. Usłyszałam oto lapidarną eksplikację złożonych i niełatwych do opisania relacji tożsamościowych pomiędzy Indianami a podwójnym wizerunkiem Chrystusa – Señora de la Soledad w ołtarzu głównym oraz jego paso, Señora de Mayo, spoczywającego w szklanej tumbie, a w czasie uroczystości majowych obnoszonego w procesjach po mieście. Zanim jednak omówię zasadnicze rysy tych relacji, wyjaśnię, dlaczego słowa Melchiora uznałam za ważne, nieprzypadkowe i reprezentatywne w szerszym wymiarze. Wiąże się to z jego szczególnym, po części zagadkowym dla osoby z zewnątrz, statusem. Przede wszystkim nie jest Metysem czy Kreolem, tylko Indianinem, głęboko zaangażowanym w formalne i nieformalne struktury Indian, jak również w sprawy kultu religijnego. Ten niepozorny mężczyzna, zawsze skromnie ubrany i zapracowany, jest kimś w rodzaju nieoficjalnie wybieranego naczelnika wszystkich alcaldes pedáneos (sołtysów) wiosek wokół Huaráz, zwanych varayoq – dzierżących symboliczną laskę starszeństwa193. Nie znam charakteru jego związku ze świątynią Soledad, ale bez wątpienia pełni tam znaczącą rolę, a jego nazwisko wymieniane jest z dużym szacunkiem. Co więcej, w okresach suszy przewodniczy kultywowanym do dziś, mającym odległą genezę przedhiszpańską, ceremoniom błagalnym o deszcz. Dowiedziałam się o nich od starszej pani, Liny García de Gamarra, znakomitej informatorki, pracującej przez wiele lat jako bibliotekarka w Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash. Jej opowieść, którą utrwaliłam na nagraniu, ma walor ciekawego źródła etnograficznego, które warto zacytować: Wieśniacy z estancii zamawiają mszę w kościele Soledad i przychodzą do kościoła ze swoimi obrazami świętych, każda staruszka przynosi obraz Soledad, każda, zamawiają mszę przebłagalną. Starszyzna znosi do kościoła wizerunki swojego świętego (na przykład z Unchus i Marían imagen San Miguel Arcangel). Po mszy przychodzą do swoich wsi ze swoimi imagenes – powinno padać. Jeżeli dalej nie pada i susza się przedłuża, to na taką specjalną mszę przebłagalną (de rogación) przynosi się wodę z jeziora Aguac, w specjalnych ceramicznych naczyniach, błogosławi się ją w kościele Soledad i odnosi do jeziora Aguac, gdzie wylewa się ją do jeziora. Ja nie wiem czy to wiara to czyni czy to jest cud, albo metafizyka, nie wiem… wiem tylko – bo niejednokrotnie to widziałam – że po takim obrzędzie zaczyna padać, i nie wiem czy to siła tych modłów, siła śpiewu porusza jakieś cząstki tego deszczu – ale pada. Za mojego życia widziałam to parę razy [podkr. E.J.]194. Montes Mota przewodzi wioskowym autoridades w tym obrzędzie, co potwierdził, gdy go kiedyś dopytałam. Kolejny informator, Miguel Valverde Robles, wtajemniczył mnie, że Melchior jest właścicielem starej, od pokoleń przekazywanej w jego rodzinie, pomniejszonej kopii krzyża Señora de la Soledad, którego zwie, jak inni Indianie Taita Inriquito (zdrobniale w keczua: Ojczulek Inriquito). Jest to częste wśród Indian określenie Chrystusa na Krzyżu, którego genezę najlepiej tłumaczy wypowiedź księdza, zanotowana w połowie XX wieku przez Yauri Montero: 193 194 Szerzej tę funkcję na podstawie materiałów z regionu Ancash omawia: W.W. Stein, Hualcan: Life in the Highlands of Peru, Ithaca-New York 1961, s.195–198, 255. W Andach do dziś wioskowi alcaldes używają rzeźbionych, nierzadko bardzo starych lasek, będących atrybutami ich władzy. Wywiad przeprowadzony w październiku 2019 roku. O zwyczaju tym wspomina także: M. Yauri Montero, Simbolismo de las plantas alimencias nativas en el imaginario andino, Lima 2009, s. 61–62. �134 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Kiedy pokazywaliśmy [Indianom] krzyż, mówili że to Taita lub Señor Inriquito. Tłumaczyliśmy, że INRI to nie jego imię, tylko napis, który Piłat kazał zrobić Chrystusowi, ale oni nie słuchali i upierali się, że INRI to imię Pana. Tak samo działo się na wykładach z katechizmu, których udzielaliśmy w kościele Świętego Antoniego biednym dzieciom z Huarupampa [dzielnica Huaráz – przyp. E.J.]195. Obrazu niezwykłej postaci Melchiora dopełnia fakt, że posiadł on odziedziczoną po babci wiedzę na temat wróżenia z płonących świec. Jeden z informatorów wyraził się, że „wypowiada do świecy prośby”, co charakteryzuje swoistą formę modlitwy, którą wielokroć obserwowałam a polegającą na wypowiadaniu szeptem słów modlitewnych, patrząc w płomień świecy, a nie na święty wizerunek, nawet wtedy, gdy świeca płonie tuż przed nim. Tenże Melchior, jak wspomniałam, jest artystą uznawanym za ostatniego veloneros w Huaráz, a także zdolnym rzeźbiarzem i konserwatorem świętych figur [fot. 54]. Wyjątkowy autorytet, jakim cieszy się w środowisku Indian, nakazuje uważne traktowanie jego słów, jako wiarygodnych i reprezentatywnych dla społeczności. Gdy mówił „nie nasz”, znaczyło „nie nasz, Indian”. Jest współczesnym amautą – mędrcem, depozytariuszem wiedzy w dużej mierze sekretnej, zwłaszcza dla nie-Indian. Zdawałam sobie sprawę, że istnieją zróżnicowania w zakresie patronatów oraz podział kompetencji pomiędzy Señorem de la Soledad a Señorem de Mayo, ale wypowiedź Melchiora po raz pierwszy zarysowała tak wyrazistą i jednoznaczną linię podziału, stając się istotną wskazówką w badaniach. W swej zewnętrznej formie skupiała uwagę na podziale ze względu na utożsamienie etniczne, ale faktycznie zawierała głębsze warstwy znaczeń. W perspektywie historii Señor de Mayo pojawił się niewątpliwie później niż Señor de la Soledad. Zjawisko tworzenia się paso czczonych krycyfiksów, które zamieszkują w tym samym kościele, co starszy wzorzec, nie dotyczy tylko świątyni Soledad. Na terenie Ancash miało to miejsce w kilku miejscach, które odwiedziłam, np. w Santa, Pumallucay czy Recuay, ale jest ich z pewnością znacznie więcej. W takich sytuacjach ma miejsce podział kompetencji, jak również zróżnicowanie w oparciu o kryterium tożsamościowe, przebiegające zgodnie z powtarzalnym paradygmatem. Dualistyczne zespolenie Señora de Mayo ze starszym krucyfiksem to jedna z dwóch form jego obecności w Andach. Druga, występująca o wiele częściej, to jego samodzielna obecność w kościele. W takich przypadkach przejmuje on całość patronatów i skupia pełnię identyfikacji tożsamościowej, chyba że w kościele znajduje się inny, bardziej czczony wizerunek Matki Boskiej lub Świętego. Z mojego rozpoznania w Ancash wynika, że krucyfiks Señora de Mayo jest jednym z najczęstszych obiektów kultu w andyjskich rejonach tej prowincji, a jego popularności nie dorównuje żaden inny wizerunek z panteonu czczonych postaci. Trudno mi kompetentnie stwierdzić, czy podobnie jest w innych częściach Andów, jak i poza granicami Peru, gdzie także bywa czczony. Jeden z najsłynniejszych wizerunków tego Chrystusa znajduje się w Santiago de Chile, gdzie jego historia i atrybut temblores wiążą się z wielkim trzęsieniem ziemi w 1647 roku196. Inny sławny wizerunek Señora de Mayo poza granicami Peru znajduje się w boliwijskiej Cochabambie. 195 196 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 36. E. López Taverne, La memoria del terremoto de 1647 en la obra de los historiadores liberales, „Revista de Historia Social y de las Mentalidades” 2011, t. 15, nr 2, s. 137–164; Señor de Mayo o sea, memoría documentada del espantoso terremoto que asoló a la Ciudad de Santiago de Chile el lunes 13 de Mayo de 1647, Santiago [de Chile] 1852. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 135 W świetle informacji uzyskanych w wyniku dotychczasowych badań, dalekich od sfinalizowania, Señor de Mayo nie reprezentuje żadnego indywidualnego wzorca ikonograficznego. Jest to Chrystus na Krzyżu, animowany, czyli z ruchomymi rękami, a czasem też głową, który bądź to przez cały rok liturgiczny pozostaje na krzyżu, bądź spoczywa w przeszklonej tumbie, a do krzyża mocowany jest tylko na czas uroczystości majowych, by w procesjach nawiedzać miasta i wioski. Jego odrębność polega na odmienności ontologicznej, a nie ikonograficznej. Definiują ją treści ideowe, w obrębie których widzimy dwa wyraźne, komplementarne nurty. Jeden z nich denotowany jest samą nazwą – „Pan Maja” czy „Pan Majowy”, co odnosi się bezpośrednio jego podstawowego patronatu, jakim jest opieka nad plennością rodzimych roślin jadalnych, w tym przede wszystkim kukurydzy. Jak już pisałam, majowe żniwa tej najważniejszej dla Indian rośliny, ale też kilku innych, tradycyjnie uprawianych w Andach, to zarazem okres wielkich fiest Señora de Mayo. Drugi, komplementarny nurt treści ideowych, współtworzących jego oblicze ontologiczne, zawiera się w przestrzeni identyfikacji tożsamościowej. Najbardziej lapidarnie określił ją Montes Mota słowami: „ten prawdziwy – nasz, to Señor de Mayo, pamiętaj!”. Podobne zdanie usłyszałam kiedyś od księdza Florencio Salazara Romero w odległym o 30 km od Huaráz Recuay. Znajduje się tam sławny, czczony krucyfiks Señora de Burgos (uznawanego za brata Señora de la Soledad) oraz jego paso – Señor de Mayo. Duchowny powiedział mi, że to właśnie ten drugi – wychodzący w majowych procesjach – uważany jest przez Indian za „prawdziwego”. Drugi nurt treści ideowych sprowadza się zatem do poczucia identyfikacji etniczno-kulturowej, której markerem jest słowo „prawdziwy”. Indianin odczuwa i deklaruje w imieniu swej nacji, że Señor de Mayo jest „prawdziwy” i „nasz”, a ten drugi (w domyśle) „nieprawdziwy” i „nie nasz”, ponieważ „hiszpański”. W perspektywie historycznej wizerunki Señora de Mayo zaistniały niewątpliwie później niż krucyfiksy Chrystusa intronizowane przez Hiszpanów w okresie konkwisty. Proces wyodrębniania się przy nich paso w postaci Señora de Mayo bądź pojawiania się jego autonomicznych krucyfiksów nie został nawet w najmniejszym stopniu opracowany. Można więc tylko wnioskować z fragmentarycznych danych. Wskazują one, że Señor de Mayo jest Chrystusem na wskroś indiańskim, zrodzonym w Andach. Jego fenomen ma swoje źródło w dualistycznej strukturze kategoryzowania rzeczywistości, ale też w dyssymetrii, która nią rządzi. Odwołując się do rozważań Lévi-Straussa i Caillois, opisuję ten paradygmat w rozdziale poświęconym „braciom” Chrystusom197. Upraszczając, sprowadza się on do dwoistości zbudowanej z elementów komplementarnych, ale nacechowanych odmienną dynamiką. Jeden z nich reprezentuje stabilność, drugi zaś – impuls ciągłej zmiany. W układach podwójnych krucyfiks starszy odpowiada temu pierwszemu, młodszy zaś, czyli Señor de Mayo, drugiemu. Komplementarność ta, a nawet więcej – inkarnacja tej samej osoby w dwa wcielenia, podkreślana jest surową zasadą wizualnej identyczności obu wizerunków. Paso, czyli Señor de Mayo, bywa zawsze maksymalnie upodobniany do swojego wzorca [fot. 55]. Rozpatrując omawiany fenomen podwójności Chrystusa, u jego podłoża dostrzegam dualistyczny wzorzec klasyfikowania świata, wypełniony konkretną treścią kulturową. W tym wypadku treść ta rozdwaja się w następujący sposób: wokół Chrystusa starszego, takiego jak na przykład Señor de la Soledad, koncentrują się podstawowe atrybuty Stwórcy 197 Zob. rozdz. Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa, rozdział: Liczba „5” w Cuzco i Huarochiri – zagadnienie dynamiki dyssymetrii. �136 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich i Władcy, jak również mitologia „wielkiej opowieści”, związana z historią społeczeństwa i kraju oraz hiszpańskim rodowodem; natomiast paso, czyli Señor de Mayo, pozostaje Chrystusem „ahistorycznym”, roztaczającym opiekę nad plennością roślin w corocznym rytmie „wiecznego powrotu” i pozostającym w bliskości przeciętnego człowieka w jego codziennych troskach. Señor de Mayo zanurzony jest w sprawach wyłącznie rodzimych, nie dźwiga balastu historii, pozostaje wolny od hiszpańskich koneksji, a zatem jest bez reszty „nasz”, czyli „prawdziwy”. Jego pojawienie się było odpowiedzią na silne zapotrzebowanie posiadania w pełni własnego Chrystusa na Krzyżu – w całej jego boskości, ale wyrwanego z traumatycznego kontekstu hiszpańskości. W myśl przekonania Indian ciało Soledad jest zimne, a Mayo ciepłe198. Señor de la Soledad jest Chrystusem „wielkiej opowieści”, Señor de Mayo zaś – „małych opowieści”. Zarysowana charakterystyka paradygmatu rządzącego dualistycznym układem bliźniaczych Chrystusów ujmuje tylko, co oczywiste, jego zasadnicze prawidłowości. Granice między ich cząstkowymi ontologiami bywają do pewnego stopnia płynne, nie na tyle jednak, by ich względna labilność zaciemniała przedstawiony obraz. Bohater „wielkiej opowieści” „Wielka opowieść” snuje się przez historię i mit. Niedźwiedź powiada, że „w tzw. wielkiej opowieści z obrazem wiąże się znaczenia dziejowe, ogólnoludzkie czy narodowe”199. Różnica między Matką Boską Częstochowską a Señorem de la Soledad polega między innymi na tym, że w pierwszym przypadku dysponujemy obszernym materiałem historycznym interpretowanym przez mit, w drugim natomiast materiał ten jest nad wyraz skromny. Czy jednak na pewno? Dobór materiałów jest pochodną ich klasyfikacji, która w tym wypadku winna zweryfikować europejskie kryteria. Sądzę, że definicja „wielkiej opowieści” wymaga przemyślenia pod kątem zastosowania jej w otoczeniu kulturowym Señora de la Soledad. Definicja ta, nawet traktowana z intuicyjną umownością w celu nadania jej bardziej uniwersalnego wymiaru, bierze pod uwagę zdarzenia historyczne w klasycznym, europejskim rozumieniu historii, jako względnie wiarygodnego, naukowo zweryfikowanego zapisu dziejów. Rdzeń ten stanowi punkt odniesienia dla nawarstwionych na nim tekstów kultury, budujących „wielką opowieść”. W realiach andyjskich konieczna jest częściowa rewizja tego rdzenia, gdyż mamy do czynienia zarówno z zdarzeniami historycznymi w klasycznym rozumieniu, jak i takimi, które pełnią funkcję historycznych, choć są ukształtowanymi wcześniej tekstami mitycznymi. Przykładami pierwszych może być wojna peruwiańsko-chilijska z lat 1879–1884, powstanie Pedro Pablo Atusparii w 1885 roku, wielka powódź w 1941 roku czy trzęsienie ziemi w 1970 roku. Drugie natomiast nie są jednostkowymi wydarzeniami, tylko kontekstami mityczno-historycznymi, w których odkrywamy związki Señora de la Soledad z Inką, bogami gór czy kamiennym 198 199 Przekonanie o cieple ciała Señora de Mayo jest powszechne, potwierdzone niezliczonymi doświadczeniami ludzi dotykających go w trakcie przenoszenia przez kościół, po zdjęciu z krzyża, na zakończenie dwutygodniowych uroczystości majowych. Sensualną prawdziwość takich doznań mogę poświadczyć w oparciu o własne doświadczenia. Wyjęty z innego porządku logicznego fakt, iż bezpośrednio przed ceremonią przenoszenia Señor de Mayo odbywa kilkugodzinną procesję w palącym słońcu, nie ma tu żadnego znaczenia. A. Niedźwiedź, op. cit., s. 261. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 137 bogiem Guari – przy czym nie są to relacje metaforyczne, lecz „metamorficzne”200, polegające na nałożeniu na postać Chrystusa określonych cech, właściwości, kompetencji czy szerszych tekstów narracyjnych przywiązanych do tych mitycznych i mityczno-historycznych postaci. W przypadku Señora de la Soledad tło historyczne, na którym nadbudowywana zostaje „wielka opowieść”, domaga się poszerzenia o teksty z drugiej grupy, czyli takie, które uległy mityzacji, ale pełnią funkcję podobną do tych stricte historycznych. „Wielka opowieść” w Andach nie może się ograniczać do historii nowożytnej w znaczeniu europejskim, czyli od przybycia Hiszpanów. Po to, by naprawdę była „wielką”, musi na równych prawach włączać czasy i konteksty wcześniejsze, odczytując je z tekstów kultury, które po nich zostały. Ich forma często odbiega od europejskich wzorców źródła historycznego, ale właśnie taka musi stać się składową „wielkiej opowieści”. Nieco wcześniej zwracałam już uwagę na połączenie w postaci Señora de la Soledad czterech nurtów religijnych, tzn. prastarego kultu wody, inkaskiego kultu Słońca, bóstwa gór oraz monoteistycznego chrześcijaństwa. W trakcie badań terenowych w wypowiedziach informatorów wielokrotnie przewijał się wątek wulkanu wody znajdującego się pod świątynią Soledad. Początkowo sądziłam, że źle zrozumiałam, gdyż wulkan nie kojarzył mi się z wodą. Określenie „wulkan wody” powtarzało się jednak konsekwentnie, a także, jak stwierdziłam, znajduje się w kilku źródłach etnograficznych na temat regionu Huaráz201. Według powszechnego wśród Indian wierzenia, stojący w ołtarzu głównym krzyż Señora de la Soledad wznosi się bezpośrednio nad gejzerem wulkanu wodnego, „zatykając” go i w ten sposób zapobiegając kataklizmowi erupcji i zatopieniu całej doliny202. Z przekazem tym można zestawić fakt, iż nie opuszcza on nigdy swojego miejsca, z wyjątkiem nadzwyczajnych, katastrofalnych suszy, które zdarzają się co kilka lub kilkanaście lat203. Wówczas to, jeśli nie skutkują błagalne msze ani prastare praktyki, które opisałam w związku z postacią Montesa Moty, podejmowana jest decyzja o procesyjnym wyniesieniu Señora de la Soledad ze świątyni w intencji wywołania deszczu. Moje starsze informatorki, Doña Lina Eve García de Gamarra i Doña Isabel Leonidas Salazar Jácome, będące świadkami dwóch takich wydarzeń, twierdziły z całą odpowiedzialnością, że już w chwili, gdy procesja wracała do kościoła, nad Huaráz zbierały się ciemne chmury i niebawem lunął potężny deszcz, który trwał ponad dobę. Najpewniej jedno z tych zdarzeń 200 201 202 203 W znaczeniu nadanemu temu terminowi przez Andrzeja P. Kowalskiego (op. cit., s. 185–191), który rozważa pojęcie „niezapośredniczonego przeświadczenia identyfikacji”. Jak pisze badacz: „ujęcie metamorfozy wraz z narzucającym się nam skojarzeniem przemiany stanowi swego rodzaju opisowe złudzenie interpretatora kultury pierwotnej. Najprawdopodobniej w «macierzystym» doświadczeniu człowieka pierwotnego nie zaznacza się poczucie dokonujących się transformacji” (s. 186). Rozważania autora, jakkolwiek dotyczące głównie społeczności „przedhistorycznych”, są dla mnie inspirujące i użyteczne w refleksji etnologicznej. B. Bode, op. cit., s. 393–394.: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 69, 80, 132. Ciekawa wydaje się informacja, którą usłyszałam od malarza Miguela Valverde Roblesa, ten zaś od Lucjo Rojasa, członka konfraterni Auxilios Mutuos de Señor de la Soledad. Otóż po trzęsieniu ziemi w Huaráz w 1970 roku, podczas usuwania gruzów świątyni Soledad, by przygotować teren do jej odbudowy, głęboko pod głównym ołtarzem odsłonił się wielki głaz, spod którego wyciekała woda. Wiadomość o tym rozeszła się szeroko, stając się dla ludzi potwierdzeniem prawdziwości przekonania o podziemnym wulkanie wody pod świątynią Soledad. Robotnicy bali się go naruszyć, więc go zasypano, co stało się powodem zmartwień proboszcza obawiającego się podmakania fundamentów nowego kościoła. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 84, 101; B. Bode, op. cit., s. 412–413. �138 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich opisuje Santiago Maguiña Chauca. Miało ono miejsce w czasie strasznej suszy, jaka dotknęła region pod koniec 1949 roku. Po trzech miesiącach bez kropli deszczu, gdy ziemia zamieniła się w pył, a rośliny obumierały, 1 stycznia 1950 roku o godzinie 9 rano wyniesiono Señora de la Soledad w uroczystej, błagalnej procesji w intencji zesłania deszczu. Gdy o godzinie 16 procesja wróciła na plac przed kościołem, spadły pierwsze krople, a potem ulewa trwała przez całą noc, do godziny 6 rano204. Zachodzi nieprzypadkowa koincydencja wierzenia o wulkanie wodnym zamkniętym stopami Chrystusa a jego boską interwencją w czasie nadzwyczajnego stanu kosmicznej destabilizacji świata, jakim jest śmiercionośna susza. Señor de la Soledad tylko w tych ekstremalnych momentach uwalnia wody, by z potencjalnego zagrożenia stały się życiodajnym zbawieniem. Jego władza nad wodami niczym nie różni się od władzy wielkiego boga Guari, który w tym miejscu, w świątyni Pumacayan, miał swoją siedzibę. Ale nie tylko on stanowi odniesienie dla porównań. Taką władzą nad wodami, a raczej nad bogami władającymi deszczem, dysponował też Inka. „Król ma moc wymagania od bogów działań i jej używa, tym razem po to, by przerwać upalną suszę”205. Wśród atrybutów jego pozycji jest też „władza nad deszczem, który, jak wierzono, Inka był w stanie wywołać lub powstrzymać”206. Duviols odnotowuje, że w relacji Juana Polo de Ordegardo y Zarate (1500–1575) mowa jest o tym, że „Inkowie nosili huanca w procesjach błagalnych, żeby wywołać deszcz”207. Procesje błagalne o deszcz z udziałem Señora de la Soledad wpisują się w ciąg identycznych w swej istocie praktyk, stosowanych w Andach od tysiącleci, choć w tym szczególnym miejscu, jakim jest pradawna siedziba rządzącego wodą boga Guari, nabierają dodatkowych znaczeń. Trzeba jednak zauważyć, że ten rodzaj boskiej interwencji spotykany jest także w chrześcijaństwie europejskim, a zapewne także w innych religiach. Procesje błagalne o deszcz, w których niesiony jest Najświętszy Sakrament, a także obrazy lub figury Chrystusa, znane są w polskim katolicyzmie od stuleci i nadal odbywają się w czasach suszy. Interesującym przyczynkiem jest wierzenie, że gdy Señor de la Soledad wychodzi z procesją błagalną o deszcz, to jego rana w piersi przyciąga chmury208. Można tu dostrzec oryginalną transformację andyjskich wierzeń osnutych wokół uschnu w formie zagłębień czy mis skalnych, które, wypełnione wodą, służyły różnorodnym praktykom magicznym i wróżebnym. Jest to także interesujący motyw, wpisujący się w niezwykle bogatą symbolikę i alegorię, nawarstwioną wokół tej rany Chrystusa – zebraną i omówioną przez Steinberga. Wątki te czerpią z ewangelicznego przekazu na temat krwi i wody, które wypłynęły z rany zadanej włócznią Longinusa (J 19, 34). Komentatorzy zwracają uwagę, że w tym wypadku istotniejsza jest soteriologiczna symbolika wody niż krwi. Pada stwierdzenie, że woda „nawadnia Drzewo Życia niczym wieczne źródło lub zapełnia misę, w której zmyte zostają ludzkie wady”209. Señor de la Soledad w roli władcy wód pojawia się podaniach związanych z katastrofalną powodzią 13 grudnia 1941 roku, która 204 205 206 207 208 209 S. Maguiña Chauca, op. cit., s. 9–10. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 261. Ibidem, s. 169. P. Duviols, Un symbolisme…, s. 20. Zob. też ibidem, s. 17. Na temat huaca i huanca piszę obszernie w części: Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci, w rozdz.: Huancas, Święci i ludzie. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 134. L. Steinberg, op. cit., s. 418. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 139 nawiedziła Huaráz wskutek pęknięcia moreny wysokogórskiego jeziora Cojup. Miliony ton wody, porywając głazy i rumosz skalny, a niżej drzewa i wszystko, co napotkały na swej drodze, runęły na miasto w dwóch gigantycznych falach, burząc i zatapiając w całości nowo wybudowaną dzielnicę Centenario oraz wielkie połacie innych210 [fot. 56]. Wówczas to widziano Señora de la Soledad w czerni na szczycie wzgórza Pumacayan, jak unosząc połę płaszcza kierował lawinę wodną na nowe, słabiej zabudowane tereny, chroniąc starą część miasta i dzielnicę Soledad211. Niektórzy interpretowali tą ingerencję przez pryzmat zdystansowania i wzajemnej obcości między rdzennymi mieszkańcami starych dzielnic a w dużej mierze napływowymi, bogatymi, kosmopolitycznymi rezydentami Centenario o przewadze Kreoli. Tego dnia Indianie zamieszkujący wioski Marían i Cantú nad Huaráz „widzieli straszną postać z krzyżem, ubraną na biało, stojącą na wzgórzu Cushuruyoc i ręką wskazującą ryczącym wodom kierunek na nowe dzielnice, by ocalić stare miasto, barrio Soledad i świątynię Soledad”212. W postaci w bieli (nie w czerni, jak w poprzedniej opowieści) rozpoznali Señora de la Soledad. Następnego dnia wyszedł on w procesji na miasto owinięty w żałobną czerń „wśród płaczących tłumów, wołających: «Señor jest smutny!», «Jest blady!», «Co złego zrobiliśmy?», «Co zrobiło Huaráz, żeby zasłużyć na taką karę?»”213. Trzeba zwrócić uwagę, że przypisywanie Panu Samotności sprawczości w tej i innych katastrofach żywiołowych wiąże się z jego atrybutem temblores – władcy trzęsień ziemi, jako że większość takich kataklizmów w Andach wywołują wstrząsy sejsmiczne. Nie był to jedyny moment bolesnego rozdarcia i dylematów teodycei, jakie przyszło przeżywać mieszkańcom Huaráz. Najstraszniejszy miał nadejść wraz z apokaliptycznym trzęsieniem ziemi w 1970 roku. Utożsamianie Señora de la Soledad z bóstwem władającym wodą i trzęsieniami ziemi nie wyczerpuje jego koneksji z trwałą spuścizną andyjskiej przeszłości. Wspomniałam o wyrazistym nałożeniu się jego postaci na archetypowy obraz Inki właściwy wyidealizowanej wizji Tawantin Suyu ukształtowanej przez stulecia konkwisty i kolonializmu. Przejęcie przez Señora de la Soledad atrybutów Inki można dostrzec zarówno w warstwie szczegółów, jak i w całościowym obrazie władcy, którego istotnym elementem jest szereg znaczeń nadawanych przez Indian tytułowi „Señor”214. Jedna z najciekawszych analogii dotyczy Señora de la Soledad jako rolnika i hodowcy. Mówi się, że „posiada chacras obsiane zbożem, kukurydzą, ziemniakami i innymi roślinami uprawnymi, i ma także stada owiec i krów”, i „w książce notuje, co zasiał i co zebrał”215. Motyw książki stanowi oczywisty ślad zbiorowej reminiscencji, w której postać encomendero czy późniejszego hacendano zespoliła się z książką jako atrybutem obcości kulturowej, ta zaś z czynnością zapisywania w niej tego, co wiązało się 210 211 212 213 214 215 S. Wegner, Lo que el aqua se llevó. Consecuencias y lecciones del aluvión de Huaráz de 1941, Huaráz 2014. Relacje świadków tamtych zdarzeń zebraliśmy z Mąką w artykule: E. Jodłowska, M. Mąka, Huascarán – mitologia i fatum najwyższej góry Peru, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Etnograficzne” 2016, t. 44, nr 4, s. 379–397. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 42; B. Bode, op. cit., s. 397; wypowiedź Jaime Leivy Suareza, procuradora bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz. S. Maguiña Chauca, op. cit., s. 9. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 105. Zob. rozdz. „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 139. �140 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich z gospodarowaniem na wielkich włościach. Inka i jego urzędnicy także prowadzili szczegółowe zapiski gospodarcze w piśmie khipu216, ale fakt ten został przykryty późniejszym obrazem książki. Natomiast motyw posiadania przez Pana Samotności pól uprawnych oraz stad owiec i krów odsyła do znacznie starszych tradycji, zgodnie z którymi władcy Inków byli właścicielami olbrzymich obszarów upraw oraz wielotysięcznych stad lam i alpak. W opowieści, co oczywiste, pojawiają się introdukowane hiszpańskie owce i krowy, ponieważ w tej części Andów lamy i alpaki zostały niemal całkowicie wyparte już w pierwszym stuleciu konkwisty. Analogiom sprzyjała też narracja ewangelizacyjna rozumiana przez Indian, jak większość prawd wiary katolickiej, w sposób bardziej dosłowny niż metaforyczny. Nazywanie Chrystusa „pasterzem”, a najczęściej „pasterzem owiec” oraz częste pojawianie się tego zwierzęcia jako synonimu wiernego na łonie Kościoła, ma swoją odległą tradycję na obszarach biblijnych i bliskowschodnich, gdzie już w najstarszych tekstach klinowych „pasterz” służył jako honorowy tytuł bogów i władców217. Powtarzalność zbitki „Chrystus-owca”, w tym także w znaczeniu „Baranek Boży” (Agnus Dei), ugruntowało przeświadczenie, wspierane tekstami o mitycznych dziejach Inków, że Chrystus, jak Inka, posiada stada owiec i krów. Krowy stanowiły dobro wyżej cenione niż owce, więc choć rzadziej pojawiały się w retoryce księży, nie mogło ich zabraknąć w boskim stadzie. Jak pisze Szemiński: „W rytuałach zwycięstwa i tryumfu nad włączanym do imperium podbitym państewkiem Inka występował jako baca a podbici jako kierdel lam. Rytuały z Inką jako pasterzem funkcjonowały także w cyklu rocznym w Cuzco, z tą jednak różnicą, że wówczas lamy były prawdziwe, a nie udawane przez ludzi”218. Autor udowadnia, że w kulturze inkaskiej istniała paralela pomiędzy ludźmi i lamami, dająca się odczytać m.in. z rytuałów ofiarnych. Można sądzić, że w schrystianizowanej przestrzeni religijnej podobna korelacja zaistniała pomiędzy ludźmi a owcami, wzmacniana toposem owcy ofiarnej oraz sensualnym obrazowaniem ludu Bożego jako owieczek na łonie Kościoła. Śledząc podobieństwa w obrazie Señora de la Soledad i Inki, nie sposób pominąć ważnego aspektu ich paralelności ewokowanej przez mitologię millenarystyczną wytworzoną w warunkach głębokiej traumy kulturowej, związanej z upadkiem państwa Inków i dramatem zniewolenia przez hiszpańskich najeźdźców. W obrębie zrodzonej w czasach konkwisty i kolonii mitologii afirmującej wyidealizowany obraz Tawantin Suyu za najważniejszy wątek uznaje się mit Inkarrí zapowiadający powrót Inki i rekonstrukcję jego imperium219. Opowiada on ścięciu Inki przez Hiszpanów, a następnie ukryciu ciała w sekretnym miejscu, gdzie stopniowo głowa zrasta się z tułowiem. Całkowite połączenie obu części ciała będzie równoznaczne ze zmartwychwstaniem Inki i restytucją Imperium Tawantin Suyu, co ukazuje mityczną ontologię jedności Inki i jego państwa. Jest to mit mesjanistyczny określany przez Ryszarda Tomickiego „kompensacyjno-emancypacyjnym”, powstający w sytuacjach 216 217 218 219 Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 258–260. S. Jankowski, Symbolika pasterza w tekstach biblijnych, „Studia Włocławskie” 2015, nr 17, s. 110. J. Szemiński, Inka jako wielki baca, [w:] Dawne elity. Słowo i gest, red. J. Olko i J. Axer, Warszawa 2005, s. 171. Inkaski lub – patrząc z punktu widzenia regionalnego – andyjski mesjanizm oraz schrystianizowaną mitologię wytworzoną wśród Indian od czasów najazdu hiszpańskiego szczegółowo omawiają: A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 31, 112–121, 143–154, oraz J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 373–420. Zob. też J.M. Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, selección y prólogo de Á. Rama, Mexico-Madrid-Bogota 1981. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 141 długotrwałych konfliktów220. Nie wchodzę tu w wielokrotnie opisane szczegóły, która egzekucja władców inkaskich mogła być inspiracją mitu oraz jakie miejsca ukrycia zwłok Inki pojawiają się w różnych wersjach opowieści. Najpewniej zarówno śmierć Ataw Wallpy (1533) [fot. 57], jak i głośne egzekucje Tupaca Amaru I (1572) [fot. 58] i Tupaca Amaru II (1781) [fot. 59] współtworzyły obraz Inki „ahistorycznego” i symbolicznego jako toposu władcy. Na przestrzeni wieków współistnienia tego mitu z przekazem ewangelicznym o śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa wytworzyło się przeświadczenie o mesjanistycznej wspólnocie obu wątków, co niewątpliwie wzmacniało siłę ich oddziaływania na drodze wzajemnych dopowiedzeń. Obie historie połączył ten sam mityczny sens rewitalizacji po przezwyciężeniu kryzysu śmierci. Aleksander Posern-Zieliński wskazuje zwłaszcza na śmierć Tupaca Amaru II jako tę, która najmocniej zapisała się w zbiorowej pamięci, stając się paliwem zasilającym mit. Jak pisze badacz: „Męczeńska śmierć Tupac Amaru II i ferment w kraju, jaki wywołała jego działalność sprawiły, że postać ta w ludowej wyobraźni przetworzona została w indiańskiego mesjasza”221. Paralelność „historii świętych” Chrystusa i tego wodza inkaskiego była tym większa, że powstanie zbrojne Tupaca Amaru II nie było antychrześcijańskie, a on konsekwentnie podkreślał, „iż jego celem nie jest walka z Kościołem i religią katolicką”222. Co więcej, zarówno on, jak i podporządkowani mu dowódcy uważali się za lepszych katolików niż obarczeni licznymi grzechami Hiszpanie. „Odrzucali oni panowanie hiszpańskie, mieli własne sanktuaria, ale katolicyzm akceptowali”223. Spontaniczny proces deifikacji Tupaca Amaru II rozpoczął się jeszcze za jego życia, objawiając się w przekonaniu Indian, że posiada on władzę wskrzeszania poległych224. Nie przeszkadzało to równoległej narracji o odrodzeniu państwa Tawantin Suyu, jako zasadniczym celu powstania. Szemiński cytuje fragment XVIII-wiecznego opisu egzekucji Tupaca Amaru II, rzucający światło na proces mityzacji jego osoby oraz na czynniki sprzyjające odnajdywaniu podobieństw i wspólnych znaków w męczeństwie Inki i Chrystusa: [W dniu egzekucji – przyp. E.J.] mimo pogody przez długi czas suchej, a dni bezchmurnych, ów dzień stał się tak chmurny, że słońcu nie widać było twarzy i zewsząd zanosiła się na deszcz. O dwunastej, gdy konie rozciągały Indianina, podniósł się silny wir wiatru, a za nim ulewa, która sprawiła, że wszyscy ludzie, nawet straże, wycofali się w pośpiechu. Stało się to powodem, dla którego Indianie zaczęli twierdzić, iż niebo i żywioły zabolały nad śmiercią Inki, którego nieludzcy i bezbożni Hiszpanie mordowali tak okrutnie225. Jeśli dodamy, że wśród barbarzyńskich tortur, jakim poddano Inkę zanim rozerwano go końmi, było założenie żelaznej korony cierniowej, by wyszydzić jego ambicje do godności królewskiej, a także wbicie w tył głowy rozpalonych gwoździ, których końce sterczały mu z ust, to skojarzenie z męczeństwem Chrystusa na Golgocie było wręcz naturalne. W komentarzu do cytowanego opisu Szemiński pisze tak: 220 221 222 223 224 225 R. Tomicki, W kręgu mitów peruwiańskich, „Etnografia Polska” 1976, t. 20, z. 1, s. 255–270. A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 86. Ibidem, s. 109. J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 95. Ibidem, s. 95–96. Ibidem, s. 97. �142 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Śmierć Inki zarówno w XVI, jak i XX w. traktowana była tak samo: jako zniszczenie porządku, unicestwienie zasady porządkującej świat. Przytoczony opis śmierci Thupa Amaro może się Europejczykowi kojarzyć ze śmiercią Chrystusa, jednak mieści się on w tradycji autochtonicznej, peruwiańskiej, w myśl której śmierć Inki to śmierć człowieka, który łączy niebo, ziemię, żywioły z kulturą, śmierć Syna Słońca226. Szczegóły kaźni, jak i historycznie potwierdzony fakt zerwania się burzy, musiał uruchomić mechanizm skojarzeń ze śmiercią Chrystusa zarówno w umysłach Hiszpanów, jak i katolickich Indian, co nie wyklucza, że obraz in gremio wpisuje się w szerszy archetyp apokaliptyczny o zasięgu ponadkulturowym. Niewątpliwie przez wieki zachodził nieustający proces wzajemnego nakładania się figury Chrystusa i Inki w obrębie wspólnego pola semantycznego. Jednym z najbardziej traumatycznych doświadczeń w skali narodu peruwiańskiego, w tym także Indian andyjskich, była tzw. wojna o Pacyfik (zwana też wojną o saletrę), trwająca w latach 1879–1884. Konflikt rozpoczął się sporem pomiędzy Boliwią i Chile o pas wybrzeża Pacyfiku obejmujący część pustyni Atacama między 23 a 25 równoleżnikiem, gdzie znajdowały się bogate złoża surowców, w tym zwłaszcza guana i saletry. Do wojny włączyło się Peru jako aliant Boliwii. Przez pierwszy rok działania zbrojne koncentrowały się na Pacyfiku, natomiast po neutralizacji peruwiańskiej marynarki wojennej Chilijczycy rozpoczęli okupację Peru, stopniowo posuwając się na północ. W styczniu 1881 roku, po spaleniu przedmieść Limy, stolica Peru została barbarzyńsko złupiona. Chilijczycy masowo wywozili z niej oraz z innych miast biblioteki, dzieła sztuki i wszelkie dobra kultury227. Armia chilijska systematycznie posuwała się na północ i dotarła aż do Cajamarki. Jej działania w latach 1881–1883, obejmujące rozległe obszary Peru, w tym także w Andy, utrwaliły się w zbiorowej pamięci jako okres nadzwyczajnych okrucieństw, jakich dopuszczała się armia chilijska na ludności cywilnej, równocześnie rabując wszystko, co miało jakąkolwiek 226 227 Ibidem, s. 97. W latach 1877–1884 swoją trzecią, pięcioletnią kadencję rektora Universidad de Chile w Santiago pełnił Ignacy Domeyko. Jego pamiętniki zawierają ciekawy opis grabieży dokonywanych przez Chilijczyków w okupowanej Limie. Warto go przytoczyć: „Po zajęciu przez Chilijczyków Limy, stolicy peruwiańskiej, gdzie się znajdowały zakłady naukowe dobrze uposażone w narzędzia fizyczne, laboratoria i biblioteki, nader mi smutno było widzieć, jak za przykładem naszych europejskich wojen i rabunków upojony żołnierz zwycięstwem posunął się do niszczenia owych zakładów, a co gorsza, rząd chilijski rozkazał przenieść z Limy, stolicy peruwiańskiej, do Santiago Bibliotekę Narodową, znacznie uszkodzoną, i nie mniej w rabunkach uszkodzone gabinety, obserwatorium, narzędzia chirurgiczne i pracownie chemiczne. Więcej niż sto ogromnych pak obładowanych tym nieszczęsnym zaborem przywieziono prosto do Uniwersytetu, a minister oświecenia powołał dekretem mnie i profesora fizyki do ich przyjęcia. Było to dla mnie najniemilsze i pełne odrazy polecenie, przypominające, co z naszymi bibliotekami i zbiorami Uniwersytetu Wileńskiego uczynili Rosjanie. Spostrzegłszy, że wszystkie narzędzia i celniejsze przyrządy były potłuczone, popsute, prawie do niczego niezdatne i brakowało w ogóle przedmiotów, które mogły mieć większą wartość i które potem u kupców ukazały się do przedania, że też i z Biblioteki zaledwie połowę książek przywieziono, które według pewnych wiadomości posiadało miasto Lima, kazałem zrobić dokładny inwentarz przywiezionych rzeczy z wykazaniem stanu, w jakim się znajdowały, i ogłosiłem ich listę w dziennikach rządowych dla przekonania, jak mało dla kraju przyniósł korzyści ten rabunek i o ile się przyczyni do rozdrażnienia umysłu między dwoma pobratymczymi narodami” (I. Domeyko, Moje podróże. Pamiętniki wygnańca, t. 3, przygotowała do druku, opatrzyła przedmową i przypisami E. H. Nieciowa, Wrocław-Warszawa-Kraków 1963, s. 68–69). �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 143 wartość. Na wielką skalę ograbiano kościoły z dzieł sztuki sakralnej, nierzadko profanując najświętsze sanktuaria Peruwiańczyków. Okupacja chilijska zapisała się tragicznymi przeżyciami dla mieszkańców Huaráz, które, jak inne miasta, doświadczyło terroru, mordów i grabieży228. W zbiorowej pamięci utrwaliły się też zdarzenia związane z Señorem de la Soledad. Żywe do dziś teksty padań o zbliżonej treści, stanowią pogłos tamtych wydarzeń. Przytoczę wersję zanotowaną przez Bode w 1970 roku: Opowiadają, że w przeddzień planowanego spalenia miasta przez najeźdźców, przed chilijskim generałem pojawił się brodaty mężczyzna na koniu i nakazał mu opuścić miasto wraz ze wszystkimi żołnierzami. Nikt nie był w stanie zidentyfikować jeźdźca, ale Huaracinos utrzymywali, że to był Pan Samotności. Aby udowodnić im niedorzeczność tych twierdzeń, generał wjechał na koniu do kościoła i przed ołtarzem wyciągnął szablę, celując nią w Señora de la Soledad. W tym samym momencie generał i jego koń padli martwi na posadzkę. Tej samej nocy przerażeni żołnierze chilijscy opuścili Huaráz229. Zbliżoną wersję przytacza Yauri Montero: Podczas wojny z Chile, gdy wojsko przechodziło przez ulice Huaráz, mówi się, że jeden z oficerów wroga twierdził, że mieszkańcy mają potężnego czarownika i on chce go poznać. Udał się do kościoła, gdzie Señor de la Soledad przykryty był fioletową materią. Z pogardą zerwał ją końcem szabli i gdy stanął oko w oko z Panem Samotności, natychmiast został ukarany ślepotą230. W obu tekstach, dość popularnych, powtarzanych mi kilkakrotnie z nieznacznie zmienionymi szczegółami, pojawia się figura żołnierza-obrazoburcy ukaranego śmiercią lub ślepotą za próbę zamachu na świętość. Nieprzypadkowo jest nim żołnierz najbardziej znienawidzony, którego nadzwyczajne okrucieństwo odczłowieczyło go w zbiorowej wyobraźni, zamieniając w oczach Indian w demoniczną figurę pishtaco231. Postać będąca uosobieniem zła i obcości kulturowej zaprzecza wszelkim wartościom porządku ludzkiego, społecznego, kulturalnego i religijnego, przy czym obraza tych ostatnich symbolicznie dopełnienia obraz totalnej pustki etyczno-moralnej eliminującej cechy ludzkie. Atak żołnierza chilijskiego, uosabiającego samo zło, na Señora de la Soledad, reprezentującego najwyższą postać dobra, urasta do rangi symbolicznej konfrontacji dwóch skrajności, w której dobro musi zatriumfować. Konfrontacja ta przebiega równocześnie w kilku obszarach semantycznych, wśród których wybija się aspekt patriotyczny i tożsamościowy, przenosząc batalię na poziom identyfikacji narodowej, gdzie atak na świętość zrównany jest z atakiem na Ojczyznę. W warstwie znakowej w kościołach peruwiańskich widoczne jest silne zespolenie świętości z symboliką 228 229 230 231 C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 246–274; F. Gonzales, Huarás. Visión integral, Huaráz 1992, s. 24–25. B. Bode, op. cit., s. 395. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 95. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 147–154. Zob. też M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 114. �144 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich państwową. Zwyczajnym widokiem są flagi państwowe stojące przy ołtarzach, jak również czerwono-biało-czerwone wstążki, będące elementami strojów świętych, Chrystusa i Matki Boskiej [fot. 60]. Dobro tryumfuje, ale ludowy sensualizm domaga się widzialnych znaków wpisanych – by użyć terminu Halbwachsa – w „społeczne ramy pamięci”. Na gruncie polskim Niedźwiedź szczegółowo analizuje mityczny schemat takiej konfrontacji zawarty w ludowych opowieściach o Matce Boskiej Częstochowskiej. Wskazuje historyczną zmienność figury wroga („husyta”, „Turek”, „Kozak”, „Tatarzyn”, „pogan”, a nawet „Krzyżak” czy inne232), utrwaloną się w ludowych tekstach kultury. Obszernie omawia też widzialne znaki, czyli blizny i szramy na obliczu Matki Boskiej. Jak pisze badaczka: W obrębie religijno-symbolicznego języka blizny stają się najbardziej oczywistym i namacalnym motywem przekształcającym wizerunek w osobę. W symbolu tym i jego religijnym, ludowym odczytaniu realizuje się zasada nierozróżnialności – tajemnica przejścia pomiędzy obrazem a postacią233. Fenomen zranionego oblicza świętości zaistniał także w Peru. Opowieści podobne do zacytowanych nawarstwiły się wokół jednego z „braci” Pana Samotności – Señora de Santa z nadpacyficznej Santy, o którym piszę w kolejnym rozdziale. Tam także żołnierz chilijski miał zaatakować krucyfiks, ale – zanim padł martwy – zdołał skaleczyć szyję Chrystusa, na której pokazywane są blizny. Opowieść o zranieniu Señora de la Soledad przez żołnierza chilijskiego usłyszałam dwukrotnie – raz z ust ważnego procuradora konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad – Jaime Leivy Suareza, drugi raz od kreolskiego gawędziarza, znawcy historii Huaráz, Dante Gurrero Falcóna. Wcześniej nie napotkałam przekazów mówiących o zranieniu Chrystusowego oblicza, ale może dlatego, że nie zadawałam na ten temat pytań. Stało się tak dlatego, że dopiero pod koniec badań na powiększeniach zdjęć zauważyłam, że w cieniu, pod włosami, na jego lewej kości policzkowej znajdują się trzy wyraźne, równoległe szramy, dokładnie takie, jakie mogłyby pochodzić od cięć szablą (a dokładniej: jakie namalował artysta, chcąc takie rany przedstawić) [fot. 61]234. Rana po włóczni na prawej piersi Chrystusa oraz ta właśnie potrójna rana na lewym policzku to jedyne obrażenia na jego ciele, wokół których nawarstwiły się myśl teologiczna oraz legenda. Tylko one zostały namalowane z dbałością o indywidualizm przedstawienia. Otarcia dłoni, kolan i stóp oraz stróżki krwi na całym ciele należą do kanonu ikonograficznego przedstawień Ukrzyżowanego w sztuce latynoamerykańskiej, nie posiadając pogłębionych interpretacji teologicznych bądź legendarnych. Potrójna rana na policzku Señora de la Soledad w żadnym razie nie wygląda na przypadkowy efekt fantazji artystów, którzy poddawali rzeźbę renowacji po pożarze w 1965 roku, potem zaś ponownie, po zniszczeniach, jakich doznała w wyniku 232 233 234 A. Niedźwiedź, op. cit., s. 84–85. Ibidem, s. 95. Więcej przekazów na ten temat nie zdążyłam zebrać przed wyjazdem z Peru, ale nawet te dwa, pochodzące z ust ludzi z najbliższego otoczenia Señora de la Soledad, znających historię Huaráz, mogą być uznane za reprezentatywne i potwierdzające istnienie legendy. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 145 trzęsienia ziemi w 1970 roku235. W takich przypadkach konserwator dokłada wszelkich starań, by jak najwierniej zrekonstruować każdy szczegół, i nie wątpię, że tak było i tym razem. Sądzę, że rana należy do typu „ran symbolicznych”, nakładanych na twarz Chrystusa (lub Matki Boskiej) w szczególnych okolicznościach ich głębokiego związku z cierpieniem społeczności lub narodu, dla których stanowili najważniejszy obiekt kultu i centrum wspólnotowego utożsamienia. W tragediach dziejowych wraz z narodami cierpią ich świętości i przez wieki, od czasów sporów ikonoklastycznych we wczesnym chrześcijaństwie236, wymagane jest, by przechowywały widzialne świadectwo współuczestnictwa w cierpieniu następnym pokoleniom – w imieniu własnym oraz rzesz umęczonych, o których godzi się pamiętać. Jest to szczególny zapis, dokonany poza oficjalnymi kartami historii. Wyraża prawdę, której nie da się sfałszować. Nie potrzebuje słów ani ksiąg, wystarczą rany i blizny, będące krańcowym utożsamieniem zapisu i treści w najbardziej pierwotnej formie. W ten sposób opowieść pozostanie w „długim trwaniu” ustnego przekazu, trwalszego niż słowo utrwalone na papierze, będące zawsze formą zapośredniczenia i interpretacji. W cytowanych legendach pojawia się motyw śmierci bądź oślepnięcia napastnika, który nadmiernie zbliżył się do Señora de la Soledad. W drugim z nich mowa jest o tym, że jak żołnierz zerwał zasłonę i „stanął oko w oko z Panem Samotności, natychmiast został ukarany ślepotą”. Wydaje się, że przekaz egzemplifikuje uniwersalną cechę morfologiczną świętości jako bytu obdarzonego nadzwyczajną siłą wzroku, mogącą stanowić oręż w walce ze złem. Rażenie spojrzeniem bóstwa może być niebezpieczne, a nawet zabójcze. Do ponadkulturowego kanonu zachowań religijnych należy pochylenie głowy, które symbolizuje pokorę, ale jego pierwotnym sensem było uniknięcie niebezpiecznego wzroku bóstwa lub ubóstwianego władcy. Gest ten upowszechnił się w otoczeniu świeckim, współtworząc kanon zachowań w obrębie grup osób o zróżnicowanych statusach237. Nie rozwijam tutaj tego dobrze znanego w etnologii tematu, przywołując go jedynie w kontekście ciekawego zapisu Bode z lat 70. XX wieku, do którego dopiszę własny, pozyskany od różnych informatorów. Badaczka ta, opowiadając o swoich rozmowach z campesinas na temat Señora de la Soledad, wspomina: „Słyszałam jak często mówiono: «Nie możesz długo patrzeć mu w oczy, on jest taki prawdziwy!» [podkr. E.J.]”238. Przeczuwany, że w słowie „prawdziwy” wypowiadanym przez Indian kryło się o wiele więcej, niż w naszym potocznym rozumieniu. Po blisko pięćdziesięciu latach od zapisu Bode kilkakrotnie usłyszałam niemal identyczne napomnienia od Indian, którzy wiedzieli, że bywam w sanktuarium Soledad, by przyglądać się i fotografować. Szczególnie zapadło mi w pamięć, gdy dwukrotnie z naciskiem powtórzył je Zegarra, sędziwy rzeźbiarz, który naprawiał figurę Pana Samotności po zniszczeniach w 1965 i 1970 roku, a także wyrzeźbił jego paso – Señora de Mayo, po tym, jak rzeźby nie odnaleziono po trzęsieniu ziemi. „Nie powinnaś mu długo patrzeć w oczy, on jest prawdziwy, uśmiecha się albo smuci, ale nie trzeba za długo patrzeć” – tak w przybliżeniu brzmiała jego wypowiedź. 235 236 237 238 W drugim przypadku był to Godofredo Zegarra; niestety, pomimo wielu godzin spędzonych na rozmowach z tym legendarnym rzeźbiarzem, szczegółu tego nie poruszyłam, gdyż rozmowy prowadziłam, zanim dostrzegłam namalowane ślady cięć, ukryte pod włosami Señora de la Soledad. A. Niedźwiedź, op. cit., s. 65–70. M. Brocki, Antropologia, język ciała, Wrocław 2000, s. 266–276. B. Bode, op. cit., s. 311. �146 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Wśród wspomnień Bode znajdujemy interesujące informacje od sędziwych Indian, których treść stanowi ważny przyczynek do kwestii spojrzenia Boga, ale też jego percepcji. Uważam ten przekaz za jedną z najciekawszych i najbardziej wyrazistych egzemplifikacji indiańskiego postrzegania rzeźby-postaci Señora de la Soledad. Otóż podobno na początku XX wieku (więc na pewno i wcześniej) podczas mszy świętych w kościele Soledad był zwyczaj, że przed podniesieniem zasuwano zasłonę przed krucyfiksem Pana Samotności. Gdy badaczka zapytała Indianina o powód, odparł, jakby to było oczywiste: „Żeby nie było dwóch Bogów jednocześnie”. Biorąc pod uwagę osobowe traktowanie Señora de la Soledad jako prawdziwego, najwyższego Pana i Władcy, widzącego wszystko wokół, postępowanie takie wydaje się zupełnie logiczne. Skoro, jak twierdzili księża, podnoszona ku górze hostia jest Bogiem, to co zrobić, by nie dopuścić do niebezpiecznego dysonansu, do konfrontacji dwóch Bogów? Naturalnie, trzeba ukryć przed wzrokiem tego prawdziwego widok drugiego, mocno abstrakcyjnego, na szczęście pokazywanego tylko przez chwilę. Można się domyślać, że motywacja zasłaniania Pana Samotności odzwierciedlała całe spektrum ludzkich uczuć, antycypowanych jako boskie, w sytuacji tak niezręcznej konfrontacji. Zapewne Indianie chcieli oszczędzić Señorowi gniewu, rozczarowania czy nawet smutku na widok konkurencyjnego Boga. Sądzę, że w ich percepcji nie było śladu utożsamienia Pana Samotności z hostią. On był ich prawdziwym Bogiem, axis mundi ich świata, hostia natomiast przedmiotem z innego porządku, może magicznym, ale istota jej boskości wymykała się zdolności rozumienia i odczuwania. Zastanawiając się nad sensem prawdziwości Señora de la Soledad, w znaczeniu nadawanym mu przez Indian, należy wyraźnie zaznaczyć, że nie ma ona nic wspólnego ze zjawiskiem vera effigies, czyli prawdziwości polegającej na doskonałej wierności wobec jakiegoś wzorca. W ludowej percepcji Pan Samotności nie ma żadnego wzorca, gdyż sam jest alfą i omegą, jedyną i bezalternatywną postacią najwyższego Boga, którego wizerunek stanowi zarazem utożsamienie osoby, zgodnie z Gadamerowską zasadą nierozróżnialności signans i signatum. Przyglądając się nadal historii, nie sposób pominąć kolejnej krwawej batalii, jaka tuż po wojnie chilijsko-peruwiańskiej przewaliła się przez ziemie prowincji Ancash, kosztując życie co najmniej 10 tys. Indian. Mowa o powstaniu chłopskim Pedro Pablo Atusparii (1840–1887) – legendarnego bohatera tych ziem, wsławionego obroną Indian przed nadmiernymi rekwizycjami dóbr na cele wojny z Chile, ale też brawurowymi, zwycięskimi starciami z żołnierzami chilijskimi na czele partyzantki chłopskiej239. W 1885 roku, bezpośrednio po zakończeniu wojny o Pacyfik, gdy tylko żołnierze okupacyjni opuścili wyniszczone i tragicznie spauperyzowane Ancash, władze cywilne pod przywództwem prefekta Noriegi nałożyli na ludność indiańską obowiązek płacenia drakońskich podatków i świadczeń, co wywołało ferment i protesty. Atusparia, będąc wówczas alcalde swojej rodzinnej wsi Marían nad Huaráz, wystosował w imieniu swoim i innych naczelników wioskowych pismo protestacyjne do władz administracyjnych regionu z siedzibą w Huaráz, w odpowiedzi na co został aresztowany i wychłostany, a ponadto pozbawiony warkocza (tradycyjnego 239 A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 131–132; F. Escárzaga, La sublevación de Ancash. Proyecto nacional y guerra de razas, „Política y Cultura” 1999, nr 12, s. 151–175; J.A. Salazar Mejía, Identidad…, s. 52–53, 90–92; J. Klaiber, La actitud y sensibilidad del clero en la revolución de Pedro Pablo Atusparia 1885, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 277–287. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 147 atrybutu władzy), co było karą upokarzającą, stosowaną wobec represjonowanych naczelników indiańskich. W odpowiedzi 3 marca 1885 roku duże grupy Indian z okolicznych wiosek zaatakowały i zdobyły miasto, oswobadzając Atusparię. Przez dwa miesiące trwały walki z żołnierzami przysłanymi z Limy, którzy niedawno jeszcze walczyli z Chilijczykami, a teraz krwawo tłumili bunt rodaków. Pominę opis tych batalii, jak i reform agrarnych zarządzonych przez Atusparię, gdyż te epizody z dziejów Ancash zostały szczegółowo przebadane przez historyków i posiadają obszerny korpus opracowań. Skoncentruję się na krytycznym momencie upadku powstania w pierwszych dniach maja 1885 roku i zdarzeniu, do jakiego doszło wówczas z udziałem Señora de Mayo. Jesienią 2019 roku miałam okazję przeprowadzić wywiad z prawnukiem Atusparii, Gumercindo Garcia Alvarónem, mieszkającym, tak jak jego sławny przodek, we wsi Marían i, co ciekawe, wyglądającym tak, jakby był jego bratem bliźniakiem [fot. 62]. Rozmówca znał historię pradziadka, ale mnie zaciekawiły jego wspomnienia czerpane z tradycji rodzinnej. Rozmawialiśmy o końcowych dniach powstania, kiedy to w krwawej bitwie pod Yungay 25 kwietnia 1885 roku oddziały Atusparii doznały ciężkich strat, a on sam został ranny. Powstańcy wycofali się do Huaráz, gdzie kilka dni później doszło do rozstrzygających zdarzeń, których okoliczności są równie pasjonujące dla historyka, jak i etnologa. Zbliżał się 3 maja, a wraz z nim coroczne, największe uroczystości majowe w kościele Soledad, podczas których paso Señora de la Soledad – Señor de Mayo, Señor de Mayo, paso Señora de la Soledad, wychodził w procesji ulicami miasta. Tego roku przygotowania do święta przebiegały w nastroju żałoby i przygnębienia, ale nikt nawet nie pomyślał, by zrezygnować z ceremonii, które, jak co roku, w rytmie „wielkiego powrotu” gwarantowały rewitalizację kosmosu i odrodzenie życia po żniwach kukurydzy. Zdziesiątkowane oddziały chłopskie zaniedbały obrony miasta, podczas gdy dobrze uzbrojone siły rządowe przegrupowały się po bitwie pod Yungay, zagrażając Huaráz. Indianie opuścili umocnione stanowiska na rogatkach, by wziąć udział w uroczystościach 3 maja. Tego roku była to procesja błagalna, pełna krzyków, płaczu i głośnych zawołań do Ukrzyżowanego: „Boże, daj nam zwycięstwo!”, „Panie, czy zwyciężymy?” Wtedy, jak utrwaliła ustna tradycja, stała się rzecz, która przeraziła tłumy. Chrystus poruszył głową w geście odmowy i w tym samym momencie oderwał się jego nimb, spadając na ziemię. Zdarzenie to ostatecznie osłabiło morale Indian, którzy uznali je nie tylko za złą wróżbę, ale wręcz za nieodwołalny wyrok. Wieczorem, po zakończeniu procesji, wrogo nastawiona do chłopów-powstańców ludność miasta wystawiła przed drzwi domów dzbany z cziczą, rzekomo wnosząc wkład w tradycyjny obchód fiesty. Zdemobilizowani duchowo i militarnie Indianie zaniechali ostrożności, upajając się alkoholem. Tej samej nocy wojska rządowe przypuściły szturm na Huaráz, zdobywając je bez większych strat, następnie urządzając rzeź powstańców. Zła wróżba w postaci nimbu spadającego z głowy Chrystusa powtórzyła się raz jeszcze w czasie wielkiej suszy w 1969 roku, gdy Señor de la Soledad szedł ulicami Huaráz w procesji błagalnej o deszcz240. W kilka miesięcy później, 5 maja 1970 roku Huaráz zostało zniszczone przez największe w dziejach tej części świata trzęsienie ziemi. 3 maja 1885 roku losy powstania Atusparii były już przesądzone, ale zły omen w postaci upadku nimbu Chrystusa niewątpliwie przyśpieszył klęskę i powiększył jej rozmiary, gdyż wpłynął na pełną demobilizację Indian, odbierając im resztki nadziei. Historia opowiedziana 240 B. Bode, op. cit., s. 402. �148 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich mi przez prawnuka Atusparii jest zgodna z prawdą, potwierdzają ją bowiem inne źródła. Upadek nimbu rzeczywiście miał miejsce i wywarł dramatyczny skutek. Ale w tamtej historii warto zwrócić uwagę na szersze tło zdarzeń. Z perspektywy europejskiej wydaje się rzeczą niezrozumiałą, że pomimo śmiertelnego zagrożenia ze strony żołnierzy zbliżających się do Huaráz Indianie skupili się na świętowaniu i procesji z krucyfiksem Señora de Mayo. Taka bezkompromisowość budzi zdumienie i skłania do odłożenia na bok kryteriów racjonalności w ocenie mechanizmów postępowania. Racjonalność w potocznym rozumieniu ustępuje racjonalności wyższego rzędu, wynikającej z porządku kosmowizji, warunkującego trwanie świata. Zgodnie z nim jest nie do pomyślenia, by nie odbyły się rytuały będące strukturalną częścią wielkiego cyklu natury, by zabrakło niezbędnego elementu społecznego uczestnictwa, współtworzącego stan kosmicznej stabilności. Ten skrajnie kategoryczny imperatyw nie posiada wykładni werbalnej, nie potrzebuje wytłumaczenia, które tylko zubaża jego istotę. Rytuał tłumaczy się sam poprzez siebie, przez fakt swojej niezbędności i bezkompromisowości istnienia. Przychodzi na myśl refleksja Czai, który obserwował doroczną procesję na apulijskim Monte Sant’Angelo: Spróbujcie tym wszystkim ludziom powiedzieć, że w przyszłym roku procesja się nie odbędzie! Co było – ma trwać, mówi ten korowód, a siła, z jaką to zaświadcza, nie pozwala wątpić w prawdziwość tego przekonania. W tym pochodzie ze śpiewem i chorągwiami nie ma nic z dewocyjnej ostentacji, nic z ducha religijnego tryumfalizmu. Jest natomiast coś swojskiego, naturalnego i zwykłego. Jest spokojna pewność, że dawne gesty są po to, by je powtarzać. Że jest tak, jak ma być i że będzie tak, jak jest241. Z Apulii powracam do Peru, gdzie ów imperatyw wyznaczający nadrzędne miejsce rytuałowi wbrew logice racjonalizmu znajduje potwierdzenie w rodzimej tradycji zderzonej z impetem chwilowego kryzysu. W kwietniu 1536 roku armia Manqu Inki próbowała odbić Cuzco z rąk Hiszpanów. Początkowo Indianie zyskali przewagę i sytuacja wydawała się dla Hiszpanów beznadziejna, ale: „Niespodziewanie napór armii inkaskiej zelżał: nadeszła bowiem pora nowiu Księżyca i część sił indiańskich odstąpiła od oblężenia, dla odprawienia przepisanych rytuałem ceremonii i ofiar”242. W rezultacie Hiszpanom udało się utrzymać Cuzco, co przesądziło o upadku Tawantin Suyu. Podobnych przykładów, wykazujących nadrzędność racjonalności wyższego rzędu (nie irracjonalności!) nad racjonalnością doraźną, dotyczącą węższych obszarów rzeczywistości, można by przytoczyć znacznie więcej w długiej historii konfrontacji dwóch modeli cywilizacyjnych w Andach. Annały historii regionu Ancash, przynajmniej te papierowe, przydatne badaczom jako źródła w tradycyjnym rozumieniu, nie są zbyt obszerne. Większą ich część pochłonęły kataklizmy trzęsień ziemi. Najpewniej bezpowrotnie zniknęło wiele zapisów związanych z kilkusetletnią obecnością Señora de la Soledad, a przekaz ustny rządzi się innymi prawami. Z perspektywy etnologa jest jednak źródłem podstawowym, gdyż jego analiza ujawnia mechanizmy rządzące religijnością ludową oraz reguły tworzenia się mitów. To one właśnie współtworzą „wielką opowieść” Pana Samotności, którego postać zespoliła się bez reszty z tożsamością regionu, stając się jej duchowym i kulturowym centrum. Wyrazem 241 242 D. Czaja, Gdzieś dalej, gdzie indziej, Wołowiec 2010, s. 29–30. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 323–324. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 149 tej identyfikacji, płynnie przenikającej w obszar etosu narodowego, jest fakt systematycznych wizyt w świątyni Soledad kandydatów na prezydenta, mężów stanu czy generałów, nie wspominając o politykach regionalnych. W 1962 roku Fernando Belaúnde Terry (1912– 2002) uroczyście ślubował Señorowi de la Soledad, że jeśli zostanie prezydentem, to doprowadzi do powstania uniwersytetu w Huaráz. Gdy objął prezydenturę Peru i nie kwapił się ze spełnieniem obietnicy, wywołało to wielotysięczne demonstracje w mieście, zamieszki i zbrojne interwencje wojska243. W chwilach wielkich napięć społecznych najważniejsi politycy i wojskowi demonstracyjnie przybywali z hołdem do Pana Samotności, co kanalizowało nastroje i łagodziło konflikty. Wśród wspaniale zdobionych szat i espaldarów przechowywanych w skarbcu konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad wiele jest fundowanych przez osoby piastujące najwyższe stanowiska w kraju. Sanktuarium Soledad, pomimo bodaj najtragiczniejszych losów spośród sławnych ośrodków kultu w Peru, niezmiennie zajmuje miejsce w gronie najważniejszych. Niezniszczalność i lęk przed pishtaco Belting, omawiając genetyczną ciągłość obrazów pogańskich i chrześcijańskich, wskazuje na wspólną dla nich cechę niezniszczalności244. Jej pochodną stanowi figura palladium (od greckiej Pallas Ateny) – świętego wizerunku, chroniącego miasto lub kraj. W myśl oczywistej logiki, jeśli wizerunek jest gwarantem niezniszczalności miasta, to sam też musi być niezniszczalny. Wiara i przekonanie o niezniszczalności nie biorą się znikąd ani nie są cechą wszystkich świętych wizerunków. Nieliczne i wyjątkowe, mające tę właściwość, same ją objawiają, wychodząc cało z kataklizmów bądź zamachów. Świętość i moc wizerunków otoczonych największym kultem, zwłaszcza Chrystusa i Matki Boskiej – są tak wielkie, że panują nad żywiołami wody, ognia i ziemi. Wizerunki wyorane z ziemi lub wyrzucone na brzeg morza objawiają cechę niezniszczalności, podobnie jak te, których nie strawił ogień i nie zniszczyło trzęsienie ziemi. Niezniszczalność wiąże się z nierozróżnialnością signans i signatum, jeśli bowiem wizerunek jest bóstwem, to nie może ulec destrukcji. Gdy urasta do rangi axis mundi i centralnego punktu identyfikacji tożsamościowej grupy, społeczności lub narodu, to udziela im, jak i zamieszkiwanym przez nie terytorium, swojej niezniszczalności, chroniąc w kataklizmach, których wraz z nimi doświadcza. Sądzę, że niezniszczalność mieści się w zakresie Eliadowskiej ontologii archaicznej, będącej, jak stwierdza Tokarska-Bakir „jedną z najtrudniejszych do zweryfikowania, a zarazem jedną z najbardziej nieodzownych hipotez w badaniach religioznawczych”245. Dane historyczne wskazują, że kult Señora de la Soledad nasilił się po wielkim trzęsieniu ziemi w 1725 roku, które zburzyło znaczną część miasta, w tym kościół z jego krucyfiksem. Powodem narastającej sławy wizerunku, zapewne zręcznie podsycanej przez ówczesne hiszpańskie bractwo Cofradía Santo Cristo de la Soledad, był fakt jego „cudownego ocalenia” z kataklizmu. Równocześnie słabnął dominujący dotąd kult św. Sebastiana, patrona Huaráz. 243 244 245 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 165. H. Belting, op. cit., s. 68. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 374. �150 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Był to pierwszy udokumentowany przypadek „niezniszczalności” wizerunku Pana Samotności, interpretowanej jako nieomylny znak cudowności. Dysponujemy niewielką liczbą przekazów na temat wydarzeń dotyczących Señora de la Soledad w XVIII i XIX wieku. Zapisy z okresu wojny chilijsko-peruwiańskiej z lat 1879–1884 i powstania Atusparii w 1885 roku, częściowo wykorzystane w poprzednim rozdziale, dowodzą, iż kult Pana Samotności, jak również jego paso, Señora de Mayo, był wówczas w pełnym rozkwicie. Przytoczone legendy o cudownej samoobronie Señora de la Soledad przed atakiem żołnierzy chilijskich również czerpią z idei niezniszczalności. Można domniemywać, że w pełni rozwinięty kult Pana Samotności istniał już wówczas od ponad wieku. Świadczą o tym między innymi wspaniałe szaty i espaldary, również cudownie ocalałe z trzęsień ziemi, przechowywane w skarbcu strzeżonym przez konfraternię Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad. Jest ich ponad sto dwadzieścia, a najstarsze pochodzą z pierwszych dekad XIX wieku. Nie zostały dotąd fachowo opracowane ani nie posiadają specjalistycznej dokumentacji fotograficznej. Nie są też dostępne dla osób z zewnątrz, dlatego uzyskanie zgody na sfotografowanie kilkunastu najstarszych uważam za sukces badawczy. Zdecydowanie bogatszą dokumentacją dysponujemy w odniesieniu do XX wieku, najbardziej tragicznego w dziejach Huaráz246. Kilkakrotnie dochodziło wtedy do wydarzeń, które powodowały śmierć tysięcy mieszkańców, a w 1970 roku zagroziły zniszczeniem miasta. W oparciu o publikacje książkowe i prasowe, skromne zapisy etnograficzne, ale przede wszystkim wywiady z ludźmi, których pamięć nierzadko sięgała lat 40. XX wieku, powstaje skomplikowany obraz zdarzeń, których nie sposób w całości opowiedzieć – takich, w których niezniszczalność Señora de la Soledad poddana była ciężkim próbom. Momenty te posiadają ogromne znaczenie, ukazując w pełni znaczenie wizerunku dla mieszkańców miasta oraz tysięcy Indian z miasteczek i wsi rozsianych w tej części Andów. Obraz tych zdarzeń to zarazem historia paroksyzmów lęku i gniewu Indian, które powracały falami w różnych latach, począwszy od lat 40. XX wieku, choć ich ślad znajdujemy już w źródłach z 1815 roku. Był to nieustanny, co rusz nabrzmiewający lęk przed utratą Señora de la Soledad. Bez żadnej przesady można powiedzieć, że był to paniczny lęk egzystencjalny wynikający z głębokiego przeświadczenia, że zniknięcie Pana Samotności z Huaráz byłoby równoznaczne z końcem istnienia miasta, a nawet szerzej, spowodowałoby niewyobrażalne, wręcz apokaliptyczne nieszczęścia dla mieszkańców całego regionu. Obraz zdarzeń, które uruchomiły na wielką skalę te emocje, jest unikatowym studium mechanizmów mitycznej identyfikacji ze świętością i jej daleko idących skutków. Jakkolwiek opisywane zdarzenia pełne są dramatyzmu, a niektóre tragedii ludzkich na wielką skalę, to jednak ujawniają wzniosłe, humanistyczne aspekty silnej identyfikacji grupy ze świętością. Aspekty odsłaniane tylko w sytuacjach granicznych. Z dużym prawdopodobieństwem można założyć, że dwa czynniki – naturalny i historyczny, oba nadzwyczaj niestabilne – już we wczesnych latach XIX wieku wyzwoliły lęk Indian przed utratą Señora de la Soledad. Zanim przybliżę jego naturę, niezbędnych jest kilka słów wyjaśnienia, gdyż to, co zawarłam w poprzednich rozdziałach, oraz to, co napiszę 246 Opis zdarzeń zawarty w tym rozdziale opieram przede wszystkim na publikacjach Alba Herrery, Yauri Montero i Bode, jednak odwołuję się do nich w przypisach tylko w uzasadnionych przypadkach. Większość danych szczegółowych pochodzi z wywiadów, przede wszystkim z legendarnym rzeźbiarzem Godofredo Zegarrą Angelesem (ur. w 1921 roku). �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 151 teraz, może sprawiać wrażenie niespójności. Mam na myśli fenomen podwójności Chrystusa – Señora de la Soledad oraz Señora de Mayo w aspekcie identyfikacji z nimi indiańskich, metyskich, kreolskich i hiszpańskich wiernych, czyli tych grup społeczno-etnicznych, między którymi przez wieki toczyła się i trwa nadal złożona gra o wpływy czy nawet zawłaszczenie najważniejszego obiektu kultu. W rozdziale Señor de la Soledad i Señor de Mayo – dychotomia czy koincydencja? przedstawiłam charakterystykę Señora de Mayo jako Chrystusa na wskroś indiańskiego, wokół którego odbywa się największa doroczna fiesta w pierwszej połowie maja. Chrystus ten, jako paso Señora de la Soledad, jest patronem zbiorów rodzimych roślin jadalnych, przede wszystkim kukurydzy. Przytoczyłam napomnienie, jakie dał mi Indianin Montes Mota, mówiąc, bym pamiętała, że to Señor de Mayo jest prawdziwy. Równocześnie nieco dalej cytowałam inne wypowiedzi Indian na temat prawdziwości – ale Señora de la Soledad. Jak pogodzić tę pozorną sprzeczność? W charakterystyce Señora de Mayo napisałam, że jego autonomia bierze się z nieco odmiennego profilu ontologicznego niż Señora de la Soledad. Jest przede wszystkim bogiem plonów, ale – co istotne – roślin rodzimych, a nie tych, które przywieźli Hiszpanie. Jest także powiernikiem zwykłych, codziennych trosk, bohaterem „małych opowieści”, chociaż pod tym względem nie ma już wyłączności, gdyż Indianie zanoszą prośby również do Señora de la Soledad. Ten z kolei, jak pokazałam w poprzednim rozdziale, jodsyła nas do „wielkiej opowieści” wpisanej w dzieje miasta i regionu, również przez dziedziczenie spuścizny Inki i najważniejszych bóstw andyjskich. W odniesieniu do niego także pada określenie prawdziwy, i to często w opozycji do Señora de Mayo. Jego profil ontologiczny jest zdecydowanie inny niż Chrystusa Majowego, ale bywają momenty, gdy obaj są utożsamiani. Rozmawiając z Indianami, można się poczuć zdezorientowanym, bo na naiwne pytanie badacza, ilu jest Chrystusów w kościele Soledad, pada oczywista odpowiedź, że tylko jeden. Gdy zaś badacz indaguje, że przecież jeden jest na ołtarzu, a drugi w szklanej tumbie, wówczas dowiaduje się, że ten drugi to Señor de Mayo, ale w kościele jest tylko jeden. Dalsze drążenie tematu miałoby taki sam sens, jak oczekiwanie, że Indianin w łamanym języku hiszpańsko-keczuańskim objaśni teologię unii hipostatycznej. A skoro o niej mowa, to definiuje ona dwie natury Chrystusa, lecz na pewno nie dualizm Señora de la Soledad i Señora de Mayo, którego istota jest równie złożona, ale w ramach innego porządku logicznego. Nie czuję się w pełni kompetentna, by wyczerpująco wyjaśnić tę zawiłość. Może wbrew pozorom nie ma tu zawiłości, tylko doskonała przejrzystość, a sekret kryje się w logice kontekstów? Konteksty same w sobie tworzą się zgodnie z określonymi, wewnętrznie spójnymi porządkami myślenia, jednakże już pomiędzy różnymi kontekstami nie muszą zachodzić związki oparte na Arystotelesowskiej logice elementarnej. Taki paradygmat równie dobrze opisuje świat i jest równoprawny „logicznie”, jak pogląd naukowy. Przykładowo, gdy w czasie wielkiej fiesty majowej Señor de Mayo mocowany jest do krzyża, na którym pozostaje kilkanaście dni, kilkakrotnie wychodząc w procesjach ulicami miasta, wówczas koncentruje pełnię adoracji wiernych, podczas gdy pozostający w ołtarzu Señor de la Soledad staje się jakby „zapomniany”. „Zapomnienie” to dotyczy jednak krucyfiksu na ołtarzu, a nie jego nazwy. Postacie obu Chrystusów zlewają się ze sobą, a w tłumie można słyszeć, że to uroczystości Señora de la Soledad. Mam wrażenie, że nazwa ta wymieniana jest nawet częściej niż Señora de Mayo – tak jakby była „nadrzędna”, obejmując również Chrystusa Majowego, który występuje pod swoim imieniem tylko w węższych kontekstach. Z kolei Señor de Mayo, przez większość roku �152 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich spoczywający w szklanej tumbie, ustępuje pierwszeństwa Señorowi de la Soledad. Indianki mówiły mi, że wtedy śpi. I rzeczywiście, staje się wówczas „wyciszony” i „oddalony”, a większość wiernych kieruje swe kroki do głównego ołtarza – do Pana Samotności. Uważam, że dla zrozumienia istoty kultu Señora de la Soledad ważne jest uzmysłowienie sobie, że nie ma sprzeczności między wypowiedziami Indian na temat prawdziwości jednego lub drugiego Chrystusa, gdyż ich pozorna rozbieżność wynika wyłącznie z faktu, iż dotyczą węższego kontekstu, wyjętego z całokształtu kultu. Istniejąca od 1927 roku konfraternia Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad, kontynuująca tradycje wcześniejszej, hiszpańskiej Cofradía Santo Cristo de la Soledad powstałej w 1669 roku, jest wyraźnie kreolska, przynajmniej na szczeblu zarządu, ale nie przekłada się to na żadne formy „wyłączności” w stosunku do wizerunku. Jeśli takie tendencje były w XVII wieku, to najprawdopodobniej zanikły już w następnym stuleciu pod wpływem narastającego, silnego kultu wśród Indian, dla których Señor de la Soledad stawał się centrum identyfikacji tożsamościowej. Lęk przed utratą Señora de la Soledad, którego ślady dostrzegamy już na początku XIX wieku, a który miał apogeum w XX wieku, nie pojawił się w oderwaniu od szerszego tła historyczno-kulturowego. Po okresie apokaliptycznego chaosu, jakim była barbarzyńska konkwista hiszpańska, której rozmiary uświadamia kilkudziesięcioprocentowa depopulacja Indian, pomimo zniewolenia kolonialnego rdzenna ludność tej części Andów, która z czasem uznała religię chrześcijańską za własną, stopniowo integrowała się duchowo i kulturowo z wizerunkiem Señora de la Soledad. Było to możliwe na drodze synkretyzacji jego postaci, której istotę omówiłam w poprzednich rozdziałach. Pan Samotności zajął miejsce w centrum indiańskiej tożsamości religijno-kulturowej, odpowiadając uniwersalnej potrzebie posiadania axis mundi, wokół której koncentruje się kult religijny i poczucie identyfikacji grupowej. Naturalną konsekwencją takiego stanu rzeczy było utożsamienie losów grupy z losami jej obiektu kultu. Od czasów konkwisty Indianie żyli w warunkach nieustannego zdominowania ze strony Hiszpanów, potem zaś, zwłaszcza pod względem gospodarczym, ze strony innych białych, w tym Północnych Amerykanów. Ryszard Tomicki pisze: Paradoksalność sytuacji, w jakiej znajdują się Indianie w Peru, jest wyraźniejsza niż w innych krajach Ameryki Łacińskiej. Wystarczy przypomnieć, że stanowiąc od wieków co najmniej połowę ludności tego kraju jednocześnie nieprzerwanie znajdują się na marginesie życia społeczeństwa peruwiańskiego. Pomijając nawet układ stosunków społeczno-ekonomicznych, w którym ludność indiańska od konkwisty była wyzyskiwaną większością, marginalność ta wyrażała się także w ich „nieobecności” kulturalnej247. Przez dziesiątki pokoleń wytworzył się wśród Indian rodzaj trwałej traumy kulturowej, przez której pryzmat interpretowano wszelkie płynące z zewnątrz wiadomości oraz działania jako niechybnie sprzeczne z ich interesem czy wręcz wymierzone w ich dobro. Dotyczyło to zarówno wydarzeń mogących mieć – i rzeczywiście mających – głęboko negatywne skutki dla mieszkańców Andów (wojny, krzywdzące reformy gospodarcze, przymusowe świadczenia pracy i kontrybucje, wyzysk przez właścicieli ziemskichziemskich), jak również zdarzeń, które faktycznie nie godziły w dobro Indian ani nie były zapowiedzią zła, lecz mimo to wywoływały 247 R. Tomicki, op. cit., s. 255. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 153 takie przeświadczenie, podsycając lęki, a czasem nawet stany psychotyczne w skali zbiorowej. Nigdy nieprzełamana do końca bariera cywilizacyjna między mieszkańcami Andów a światem białych sprawiała, że impulsy z zewnątrz nie były interpretowane zgodnie z właściwą im logiką, gdyż Indianom brakowało aparatu wiedzy i rozumienia stojących za nimi motywacji. Interpretacji dokonywano więc zgodnie z jedynym możliwym porządkiem myślenia mitycznego, wzmacnianego stereotypami i traumą determinującą myślenie. Negatywnym bohaterem zdarzeń, którym poświęcę uwagę w tym rozdziale, jest ksiądz lub biskup – a zwłaszcza ten drugi, jako hierarcha ulokowany w fizycznym i mentalnym oddaleniu od Señora de la Soledad, a zarazem w bliskości obcej i abstrakcyjnej dla Indian archidiecezji w Limie, partycypującej w pejoratywnym stereotypie tego miasta. Drugą postacią niezawodnie pojawiającą się tam, gdzie dzieje się źle, jest pishtaco. Ta zdumiewająca figura demoniczna, będąca największym, żywym do dziś koszmarem mieszkańców Andów, odgrywa niezwykle istotną rolę w zdarzeniach. W wierzeniach andyjskich istnieje silny związek pomiędzy księżmi a pishtaco, dlatego ich wspólna obecność nie tylko nie dziwi, ale nawet wydaje się logicznie uzasadniona. Hermeneutyczne objaśnienie natury kryzysów, które spektakularnie ukazują pozycję Señora de la Soledad w indiańskim uniwersum, wymaga minimum informacji na temat pishtaco, gdyż bez zrozumienia, czym jest i jaką funkcję pełni w systemie światopoglądowym, zarówno szczegóły relacji, jak i zasadniczy sens zdarzeń pozostałyby niejasne. Postać andyjskiego pishtaco należy do najbardziej intrygujących i trudnych do zdefiniowania figur zbiorowej wyobraźni248. Nie mieści się w żadnej z kategorii bytów nadprzyrodzonych, obecnych w wierzeniach ludów andyjskich. Tworzy własną, autonomiczną kategorię, genetycznie osadzoną zarówno w realiach historii pierwszych dekad konkwisty, jak i w rdzennej mitologii. Jest konceptualizacją i wizualizacją głębokiej traumy kulturowej i efektem jej psychologicznego przepracowania, nadającego twarz i postać nowym, nieznanym zagrożeniom egzystencjalnym. Lęk przed nieznanym zakłada bezbronność, natomiast strach przed rozpoznanym wrogiem umożliwia wypracowanie strategii obrony. W andyjskiej mitologii millenarystycznej okresu po konkwiście pishtaco zaistniał jako symboliczna figura wroga, która zniknie dopiero wraz z oczekiwaną rewitalizacją wyidealizowanego imperium Inków. Pishtaco nie ma jednej twarzy ani jednego wyglądu, przybiera postacie różnych wrogów Indian. W ciągu ostatnich 500 lat zjawiał się głównie w stroju zakonnika, ale też okrutnego hiszpańskiego hacendado, żołnierza, lekarza albo kogokolwiek innego, kogo tradycyjni campesinas uznają za „obcego”. Najstarsze wizualizacje, odnotowane już w XVI wieku, są nadal żywe, a na nie nakładają się kolejne, wytworzone później. Żywotność wierzenia jest zaskakująco duża, również współcześnie. Świadczy to o jego doskonałej strukturze wewnętrznej, adaptującej wszelkie nowe – rzeczywiste i potencjalne – formy zagrożeń. Istotą aktywności pishtaco jest atakowanie i zarzynanie Indian, by wytopić z nich tłuszcz. Nie spożywa go jednak (nie jest odmianą wampira!), tylko transferuje do białych (zakonników, lekarzy w szpitalach, 248 Charakterystykę pishtaco przedstawiam w oparciu o kilkuletnie badania, które prowadziłam na temat tej postaci wraz z etnologiem Mirosławem Mąką. Ich efektem jest przywołana już wcześniej książka: Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków 2016. Zwięzła informacja wypełniająca niniejszy akapit czerpie z tejże publikacji oraz z artykułu: M. Mąka, E. Jodłowska, La figura del pishtaco andino como expresión simbólica de trauma social, aculturación y conflicto (ss. XVI–XXI), „Estudios Latinoamericanos” 2019, t. 39, s. 131–141. �154 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich hacendados, kupców, fabrykantów, producentów leków i kosmetyków, bogatych „obcych” za granicą, a nawet „rządu”, który spłaca nim dług państwowy). Zgodnie z wierzeniem, nieśmiertelny potencjał życia zawarty w tłuszczu Indian wzmacniania siłę i skuteczność urządzeń technicznych, kosmetyków i leków. Najstarsze i najpopularniejsze przekazy mówią o dodawaniu indiańskiego tłuszczu do stopu metali, z których odlewane są dzwony. Według przekonania starszego pokolenia Indian, wszystkie dawne, zabytkowe dzwony kościelne w Peru, zwłaszcza te, które brzmią najdonośniej i najpiękniej, zawierają w sobie tłuszcz ich przodków. Późniejsze przekazy powiadają o zasilaniu indiańskim tłuszczem pojazdów mechanicznych, a nawet telefonów czy komputerów, co świadczy o nadzwyczajnych możliwościach dostrajania się warstwy dystynktywnej wierzenia do zmieniających się realiów otoczenia cywilizacyjnego – bez śladów atrofii samego wierzenia. Jego logika odwołuje się do wybitnie pozytywnej waloryzacji tłuszczu ludzkiego w tradycyjnych społecznościach andyjskich, które od najdawniejszych czasów upatrywały w nim, a nie w krwi, substancji życia i mocy witalnych. W postaci pishtaco zawiera się uniwersalna symbolika i metafora odwiecznego konfliktu między zdominowanymi ludami Andów a różnymi wcieleniami ich wrogów. Pishtaco jest figurą strachu przed zagrożeniami dla fizycznej egzystencji i przed akulturacją prowadzącą do destrukcji tożsamości grupowej. Paradoksalnie, jest jednak także czynnikiem integrującym tych, którzy weń wierzą, identyfikującym wroga i mobilizującym do obrony. Fenomen ontologiczny pishtaco polega bowiem na tym, że mając nadludzkie cechy i możliwości, jest zarazem istotą śmiertelną, którą Indianie w odruchu obrony mogą rozpoznać i zabić. Historia, również współczesna, zna wiele przypadków zabójstw białych ludzi uznanych przez Indian za pishtaco. W przeszłości nieodległej, zapisanej w pamięci żyjących ludzi, w niezliczonych wioskach i miasteczkach andyjskich wybuchały psychozy na skutek pogłoski, że w okolicy pojawił się pishtaco. Przerażeni mieszkańcy zamykali się w domach, a uzbrojone grupy mężczyzn patrolowały teren, by dopaść i zabić koszmarnego wroga. Siła wierzenia była tak wielka, że psychozy takie wybuchały też w większych miastach, na przykład w Ayacucho w latach 80. XX wieku. Poddawali się im także ludzie wykształceni, np. kadra wykładowców uniwersyteckich i ich rodziny (wg relacji ustnej profesora Szemińskiego). O podobnych przypadkach, mających miejsce w drugiej połowie XX wieku w wioskach i miasteczkach nieopodal Huaráz, informowali mnie niejednokrotnie indiańscy rozmówcy. Przedstawiona charakterystyka postaci pishtaco – jej systemowego zakorzenienia w kulturze oraz niezwykle silnego oddziaływania, skutkującego poważnymi, angażującymi całą społeczność zachowaniami sterowanymi psychologią tłumu – jest niezbędnym krokiem dla zrozumienia niektórych wydarzeń mających miejsce w związku z Señorem de la Soledad w XX wieku (a najpewniej też wielokrotnie w czasach wcześniejszych). Jednym z pierwszych odnotowanych przypadków konfliktu Indian ze zwierzchnością kościelną miał miejsce a 1815 roku, kiedy to hiszpański ksiądz Mariano Robles, sprawujący nadzór nad administracją i finansami sanktuarium Soledad odmówił wydania kluczy do niego proboszczowi Juanowi Bautista Cardona249. Nie znamy żadnych szczegółów na temat tego konfliktu, ale wnio249 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 72. Szerzej na temat niepokojów i tumultu chłopskiego w 1815 r., jednakże bez wzmianki o konflikcie o dostęp do świątyni Soledad, pisze: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 134–140. O wydarzeniu wzmiankuje też lakonicznie: J. Dammert Bellido, Curas patriotas en tierras de Ancash. Figuras de relieve nacional, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 255. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 155 skując z podobnych zdarzeń, do których dochodziło w późniejszych latach, przyczyna mogła tkwić w braku zaufania Indian do wyższego zwierzchnika kościelnego, w przeciwieństwie do księdza miejscowego, którego wszyscy znali i który często pochodził z ludu (del pueblo)250. Z nieznanych powodów do eskalacji konfliktu doszło w środku nocy, gdy przy biciu w dzwony przed kościołem Soledad zgromadziły się tłumy Indian z Huaráz i okolicznych wsi. Padła groźba spalenia domu administratora Roblesa, ale dzięki interwencji proboszcza udało się przywrócić spokój. Istotą konfliktu było przekazanie kluczy do świątyni, w której znajduje się Señor de la Soledad. Ten, kto nimi dysponował, miał dostęp do największej świętości Indian. Ci zaś byli na tym punkcie niezwykle przewrażliwieni, żyjąc w nieustannym lęku przed sprzedaniem, zniszczeniem, wywiezieniem czy podmianą Pana Samotności na kopię. Nie znam przykładu aż tak wyolbrzymionego, trwającego przez wieki lęku wiernych o przedmiot swojego kultu. Nie słyszałam też, pomimo długiego okresu zbierania materiałów na temat pishtaco, by postaci tej gdzie indziej niż w Huaráz przypisywano zamiar kradzieży świętości. Względny spokój panował tu tylko wtedy, gdy Indianie żywili zaufanie do osób dzierżących klucze. Kryzysy i zamieszki wybuchały więc niejednokrotnie w związku z nominacjami nowych proboszczów, jeśli ci nie mieli ich poparcia. Ze zdaniem Indian liczyli się hierarchowie kościelni, zmuszeni niekiedy do zmian decyzji w sprawach nominatów, jeśli spotkały się z protestami ludności – zwłaszcza wtedy, gdy Indianie protegowali własnego kandydata. Spory nie dotyczyły tylko nominowań, ale też na przykład pochówków. Gdy w 1914 roku zmarł niezwykle szanowany proboszcz Amadeo Figueroa (zwany Pico de Oro, czyli Złoty Dziób), Indianie nie zgodzili się, by go pochowano na cmentarzu, forsując pochówek w kościele Soledad, u stóp Pana Samotności251. Lata okrutnej okupacji chilijskiej w latach 1881–1883, o której pisałam w poprzednim rozdziale, nie pozostawiły żadnych udokumentowanych relacji na temat groźby utraty Señora de la Soledad, ale był to okres, w którym zagrożenie takie było najbardziej realne. Chilijczycy bowiem wywozili na wielką skalę dobra kultury, a nierzadko profanowali obiekty kultu. Trwałym śladem tamtych traumatycznych wydarzeń pozostały przytoczone wcześniej legendy o żołnierzu chilijskim, który padł martwy bądź oślepł podczas ataku na Pana Samotności, a także domalowane ślady cięć szablą na policzku wizerunku. Nie zachowały się natomiast żadne zapisy historyczne na temat wydarzeń w Huaráz w tym okresie, które wspominałyby o rzeczywistych zagrożeniach zniszczeniem lub wywiezieniem krucyfiksu252. Pewnej niedzieli pod koniec maja 1940 roku w Huaráz i okolicznych wsiach rozeszła się pogłoska, że ówczesny proboszcz Cayetano Antunez „umówił się” na sprzedaż Señora de la Soledad253. Krążyły rozbieżne wersje na temat kontrahentów planowanej transakcji. Jedni twierdzili, że są nimi Chilijczycy, inni – że bliżej nieokreśleni gringos, którzy mogą być pisthacos. Pan Samotności miał być wywieziony do Limy albo „za granicę”. W pogłoskach ożyły figury wrogów Indian oraz topos Limy jako symbolu antagonistycznej obcości kulturowej. 250 251 252 253 Pochodzić „z ludu”, a takie określenie spotyka się w źródłach, nie musi oznaczać, że spośród Indian, gdyż księża-Indianie pojawili się w Peru dopiero w drugiej połowie XX wieku. Wcześniej mogli to być Metysi lub Kreole, zapisani w dokumentach jako españoles (wg informacji otrzymanej od profesora Szemińskiego). B. Bode, op. cit., s. 396. Por. najobszerniejszy rys historyczny wydarzeń w Huaráz w czasie wojny z Chile: C.A. Alba Herrera, Huaras. Historia de un pueblo…, s. 246–274. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 73. �156 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Wskazano agresorów oraz ich terytorium. Po południu kościół oraz plac przed nim wypełnili mieszkańcy i Indianie z pobliskich wiosek uzbrojeni w kamienie i kije. Wielu przybyło wraz z psami pasterskimi. Do świątyni napływały kolejne grupy Indian, Metysów i biedoty miejskiej, by upewnić się, czy Señor de la Soledad jest na swoim miejscu, modlić się i w powszechnym płaczu dawać upust skrajnym emocjom. Proboszczowi grożono śmiercią, ale nie salwował się ucieczką, co dla gniewnego tłumu byłoby potwierdzeniem pogłosek, tylko odważnie przemawiał do zgromadzonych, częściowo uspokajając nastroje. Jednakże jeszcze przez wiele dni Huaráz żyło w napięciu, do Señora de la Soledad przybywały kolejne grupy uzbrojonych Indian, a ich straże w dzień i noc pilnowały krucyfiksu, wypatrując domniemanych wrogów. W kronice diecezji Huaráz, w części dotyczącej 1961 roku, odnajdujemy wzmiankę o kolejnej fali pogłosek na temat planowanej sprzedaży Señora de la Soledad, której kulminacja miała miejsce 9 lipca254. Tym razem z nieznanych powodów cień podejrzeń padł na biskupa archidiecezji w Huaráz, Teodosio Moreno Quintanę, który w swoim „bolesnym” liście duszpasterskim do mieszkańców diecezji, cytowanym fragmentarycznie przez kronikę, oskarża o podżeganie chłopów do tumultu niewymienionych oszczerców i wrogów Kościoła. Kronika powiada wprost o zagrożeniu życia biskupa, więc zamieszki musiały przybrać poważne rozmiary. Niestety, źródło to nie podaje zbyt wielu szczegółów, ograniczając się do oficjalnej, kościelnej perspektywy zdarzeń, więc o ich powadze wnioskujemy dedukcyjnie. W zapisie tym nie ma niczego o pishtaco, gdyż dla większości duchownych autorów jest to temat „przeźroczysty”, niezrozumiały lub uznawany za niegodny wzmianki, dziwaczny zabobon Indian. Szczęśliwie jednak zanotowane przeze mnie wypowiedzi świadków tamtych zdarzeń uzupełniają tę lukę. Potwierdzają prawidłowość, że cień tej demonicznej postaci zawsze unosił się nad podobnymi wydarzeniami. Były to momenty, kiedy nie tylko księża, ale także gringos nie czuli się bezpiecznie, mogąc być uznanymi za pishtaco i zabitymi przez tłum ogarnięty psychozą. W czerwcu 1963 roku, po śmierci długoletniego proboszcza Cayetano Antuneza, kluczowego bohatera opisanych zdarzeń w 1940 roku, wybuchł kolejny, wielomiesięczny konflikt, związany z wyborem jego następcy255. Biskupstwo chciało nominować na to stanowisko nikomu nieznanego księdza z zewnątrz, podczas gdy mieszkańcy Huaráz i okolic upierali się przy kandydaturze młodego księdza Florencio Salazara, którego znali jako rdzennego huaracino, urodzonego w dzielnicy Soledad i przez lata pełniącego posługę w świątyni Pana Samotności. Po śmierci Cayetano Antuneza ksiądz Salazar przejął obowiązki proboszcza. Wraz z próbą osadzenia na probostwie obcego, niemówiącego w keczua księdza, odżyły lęki przed sprzedaniem lub wywiezieniem Señora de la Soledad. Znów głośno mówiono o zagrożeniu ze strony pishtaco, który może pozbawić Huaráz jego największej świętości. Fakt, iż była to wizja nieskonkretyzowana i wymykająca się racjonalizacjom, czynił ją tym groźniejszą. Pod kościołem Soledad i wewnątrz świątyni gęstniały tłumy rozgorączkowanych Indian i Metysów. Chłopi z kijami ukrytymi pod ponchami rozbili obóz pod kościołem Soledad256. W kulminacyjnym 254 255 256 J.E. Velasquez T., Antecedentes para la ereccion de la nueva diocesis y relacion de los obispos episcopologios, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 335–336. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 73. Skrót wydarzeń przedstawiam na podstawie opisu zawartego w książce Bode (op. cit., s. 398–400) oraz w oparciu o informacje uzyskane od Liny Garcia de Gamarra. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 157 momencie, po tym, jak Indianie podczas kazania dowiedzieli się o odwołaniu księdza Salazara przez biskupa, do Huaráz ściągnęły tłumy mieszkańców z setek najbardziej nawet odległych wiosek (np. z Vicos). Liczebność tłumu dochodziła do zdumiewającej liczby 40 tys. ludzi. Jak pisała Bode: „Żaden ksiądz nie był bezpieczny na ulicach. Chłopi atakowali ich, oskarżając o to, że «są jak biskupi» i chcą usunąć księdza Salazara, żeby sprzedać krucyfiks. Część duchowieństwa zamknęła się w klasztorach”257. Zaczęły się rozruchy, w których interweniowała policja, używając pałek i gazu łzawiącego. Zgodnie z powszechnym przekonaniem, usunięcie księdza Salazara, będącego dla Indian gwarantem bezpieczeństwa Señora de la Soledad, miało ułatwić potajemne wyniesienie i sprzedanie wizerunku przez nowego proboszcza, będącego w zmowie z biskupem. Uspokojenie nastąpiło po wielu burzliwych dniach, a urząd proboszcza objął protegowany przez Indian, miejscowy ksiądz Florencio Salazar. Psychoza lęku przed zniknięciem z Huaráz krucyfiksu Pana Samotności nie mijała praktycznie przez cały okres od 1961 do 1963 roku. Nie była ani pierwszą, ani ostatnią. O wiele bogatszą bazą relacji dysponuję na temat dramatycznych zdarzeń, do których doszło 7 kwietnia 1965 roku. Są to zarówno relacje drukowane258, jak i utrwalone przeze mnie w trakcie wywiadów. Lina Garcia de Gamarra, która wówczas jako kilkunastoletnia dziewczynka mieszkała na rogu Jirón Bolivar i Calle 6 de Agosto, tuż obok świątyni Soledad, tak o tym opowiadała: Nad ranem usłyszałam w domu tumult, tupot nóg. Zobaczyłam przez okno, że ulicami napiera tłum chłopów z estancii z kijami w rękach, a kobiety niosły w mantach kamienie. Wyglądało to jak powstanie chłopskie. Kreole w dzielnicy z hukiem zamykali okiennice i ryglowali drzwi. Rodzice kazali mi odejść od okna. Z zewnątrz dochodziły okrzyki: Una sola es la muerte!!! Przyczyną poruszenia był pożar, jaki wybuchł w świątyni Soledad, obejmując ołtarz główny i krucyfiks Señora de la Soledad. Ogień rozprzestrzenił się od świecy płonącej za ołtarzem, gdzie znajdowało się pomieszczenie wypełnione świętymi figurami noszonymi w procesjach, a także mniejszy krucyfiks Chrystusa z dwoma towarzyszącymi mu krzyżami – dobrego i złego łotra. Zdarzało się, że do świątyni Soledad przychodzili złodzieje bydła i inni przestępcy, którzy za cichym przyzwoleniem zakrystianina przekupionego niewielkim datkiem zwykli palić świece pod krzyżem złego łotra w intencji uniknięcia kary bądź powodzenia następnej kradzieży. Przychodzili też okradzeni, dogadując się z zakrystianinem, by wpuścił ich na wieże kościelne, gdzie smarowali dzwony łajnem ukradzionego bydła, wierząc, że spowoduje to jego odzyskanie. W dniu poprzedzającym pożar na placu przed kościołem i w jego wnętrzu zgromadziły się setki ludzi, gdyż trwała fiesta. Ustawione były stragany, grały zespoły muzyczne, panował gwar, lały się czicza i piwo, pod murami świątyni i na skwerach pełno było podpitych campesinas z okolicznych wiosek. Upojenie alkoholowe podczas fiesty nie jest niczym nagannym, tylko wręcz pożądanym stanem oszołomienia, warunkującym prawdziwe uczestnictwo w święcie. Muzyka i zabawa trwały do północy. W różnych miejscach, przed ołtarzem Señora de la Soledad, przed szklaną 257 258 Ibidem, s. 399. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 73–74; B. Bode, op. cit., s. 399–400; L.A. Vega Rizo Patrón, El Huaráz de mis recuerdos, Huaráz 2011, s. 35–38. �158 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich tumbą Señora de Mayo i pod figurami świętych płonęło mnóstwo świec. Najpewniej palono je także za ołtarzem, pod krzyżem złego łotra. Po północy zabawa ucichła, znużonych uczestników ogarnął sen. Ludzie rozeszli się lub zalegli na skwerach przy placu i w zakamarkach kościelnych, owinięci w grube poncha i manty chroniące przed nocnym chłodem. Nad ranem z kościoła rozległy się przeraźliwe krzyki: „Ratujcie Soledad!!!”. Śpiący zrywali się na nogi, z okolicznych domów i sklepów wybiegali na wpół ubrani ludzie, którzy cisnęli się przez bramy świątyni. Ogień objął cały ołtarz, płonął też krucyfiks Señora de la Soledad. Wówczas zdarzyło się coś, co przeszło do historii Huaráz. Burmistrz (alkalde) tego miasta, Moisés Castillo, błyskawicznie wbiegł na ołtarz i mimo płomieni dzwonkiem ręcznym rozbił grubą szybę, za którą znajdował się krucyfiks. Potem zerwał Chrystusa z krzyża i wtedy oderwała się tafla rozbitego szkła, trafiając go w szyję. Zdołał jeszcze zejść z ołtarza z płonącym Panem Samotności, po czym upadł i po kilka minutach zmarł. W tym czasie wieść o pożarze błyskawicznie roznosiła się po mieście i najbliższych wioskach nieustannie dzwoniły dzwony, więc zewsząd nadciągały setki wzburzonych ludzi. Krążyły najróżniejsze plotki na temat celowego podpalenia lub zamiaru porwania Señora de la Soledad „do Rzymu”. Odżyły niedawne lęki, które w ubiegłych latach wywołały potężne tumulty w Huaráz. Znów uzbrojeni chłopi szukali winnych nieszczęścia, w pierwszej kolejności upatrując ich w księżach i miejscowym biskupie. Isabel Salazar Jácome wspomina: Proboszczem był wtedy mój brat [Florencio Salazar], musiał się ratować ucieczką razem z drugim księdzem, bo chłopi myśleli, że to zamach na naszego Pana Samotności. Rozeszła się plotka, że wraz z drugim księdzem Cammones chcą sprzedać naszego Soledad. Obaj przeszli przez płot i ukryli się w klasztorze franciszkanek. Bode pisze zaś, co następuje: Wielu mówiło, że chłopi byli gotowi zabić księdza i biskupa, a także zakrystianina który zaniedbał swojej pracy, zostawiając [za ołtarzem] płonącą świecę. Zakrystianin zniknął, ksiądz i biskup ukryli się w klasztorze franciszkanek hiszpańskich; inni mówili, że w piwnicach szpitala. Kapłan przebrany w damski strój opuścił miasto. [W pięć lat później] ksiądz zginął w lawinie w Yungay. Przypadkowo tego samego dnia po południu przybył do Huaráz nikomu nieznany, „pochodzący z ludu” dominikanin Mariano Espinoza z odległego regionu Apurimac w południowym Peru. Zjawił się, by wypocząć, będąc na zwolnieniu chorobowym. Tragiczny moment, w którym przyszło mu spotkać się z Señorem de la Soledad, uznał za przesądzający o jego dalszym życiu. Relacje pozwalają przypuszczać, że doznał mistycznego objawienia, w którego wyniku podjął nieodwołalną decyzję o pozostaniu na zawsze w służbie Pana Samotności. O dziwo, wrogo nastawieni do księży Indianie uznali go za swego, a jego niewątpliwa charyzma i ciężka, pełna oddania praca zyskały mu niespotykany szacunek. Niedługo po tych wydarzeniach został nowym proboszczem, bo poprzedni nie wrócił do Huaráz, a biskupstwo nie odważyło się sprzeciwić kandydaturze, za którą stała rzeczywista siła Indian i huarasinos. Paradoksalnie, dominikanin „znikąd” – nieznany, dostojny, odważnie wchodzący w tłum gniewnych Indian, zjawiający się w dniu tak szczególnym �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 159 – gwałtownie odwrócił bieguny ambiwalencji, stając się epifanicznym objawieniem w momencie, gdy wszelkie niecodzienne zdarzenia mogły urastać do rangi nadprzyrodzonych znaków i boskich wyroczni. Ów „paroksyzm czasu”, który, jak wiele podobnych, uaktywnił u Indian pokłady mitycznego mesjanizmu, był dotknięciem apokaliptycznym, gdyż utrata Pana Samotności taki miałaby dla nich wymiar. Ksiądz Espinoza został „wrzucony-w-mit”, o ile mogę strawestować fryburskiego klasyka. W sytuacji skrajnego napięcia nadejście charyzmatycznej postaci – co istotne, w mediacyjnym stanie choroby – mogło asocjować w zbiorowej wyobraźni z obrazem wędrującego Boga – białego, brodatego Wira Cochy, który in illo tempore nawiedzał wioski i miasta, rozdzielając przeznaczenie, nagradzając i karząc. Obraz chorego dominikanina mógł zespolić się per analogiam z ciężką chorobą poparzonego (bo tylko tak mówiono) Pana Samotności, a ich przypadkowe, a więc nie ludzkim zamysłem planowane spotkanie, mogło zrodzić przeczucie wspólnoty ich dalszych losów. Poruszamy się w subtelnej przestrzeni nadwrażliwości znakowej, skutkującej odruchami emocji prowadzącymi do niespodziewanych zwrotów zdarzeń. Bez wrażliwej analizy fenomenologicznej i psychologicznej, bez odniesień mitologicznych i próby wniknięcia w doniosłość zbiorowego przeżycia jako kluczowego źródła budowania dyskursu, trudno byłoby zrozumieć fenomen tamtych zdarzeń. Jeszcze tego samego dnia, w którym wybuchł pożar, po dogaszeniu ognia, na środku kościoła umieszczono rodzaj katafalku, a na nim Señora de la Soledad owiniętego gazami – tak jak zabezpiecza się ciężko poparzonego człowieka. Pod wpływem żaru powierzchnia rzeźby pokryła się bąblami, a poskręcane płaty farby wyglądały jak połacie oderwanej skóry. Przez wiele dni postępowała niekończąca się kolejka żałobnie ubranych campesinas i mieszkańców Huaráz, żeby zobaczyć poparzonego Pana Samotności, przyklęknąć i opłakiwać nieszczęście. Kobiety przynosiły lecznicze maści sporządzane przez Indian na poparzenia i nakładały je na miejsca najbardziej dotknięte ogniem. Indianie patrzący na wypalenia na ciele Chrystusa twierdzili, że tak wygląda spalone mięso, a nie drewno. Na pociemniałym od dymu obliczu wszyscy widzieli grymas bólu. Rozlegały się płacz, głośne jęki i pełne rozpaczy okrzyki: „Co teraz będzie?!”, „Co się z nami stanie?!”, „Nadchodzi kara!”. W kościele i na zewnątrz dzień i noc pełniły straż grupy uzbrojonych Indian, a rozgłośnia radiowa Huascarán emitowała żałobną muzykę. Ceremonie przy katafalku z Señorem de la Soledad były dokładnym odwzorowaniem indiańskiego velorio – czuwania przy zmarłym. Cały entourage żałobnych strojów, muzyki oraz ludzkich zachowań miał jednoznacznie funeralny charakter. Mimo to namacalny fakt istnienia Pana Samotności, nawet w tak strasznej postaci, nie dawał zgody na poddanie się rozpaczy i „pochowanie” jego spalonego ciała. Wizja taka była zbyt przerażająca, by ktokolwiek o niej pomyślał. Dla tych ludzi oznaczałaby nadejście apokalipsy, która na razie wisiała tylko w powietrzu, nie objawiwszy się jeszcze z całą mocą. W tle wydarzeń w świątyni Soledad toczyły się rozmowy biskupa i hierarchii kościelnej na temat dalszych losów Señora de la Soledad. Podjęto decyzję o przeprowadzeniu gruntownej renowacji rzeźby, bo oni również – widząc rozmiary tragedii ogromnych mas wiernych i groźbę wybuchu kolejnych zamieszek na wielką skalę – nie dopuszczali innej myśli. Rzeźba miała zostać przewieziona do Limy, gdzie poddano by ją fachowej konserwacji. Plany te napotkały jednak nieprzekraczalną barierę oporu Indian, którzy nie mieli za grosz zaufania do biskupa diecezji, Teodosio Moreno Quintany, oskarżanego w poprzednich latach �160 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich o chęć sprzedaży Pana Samotności. Tym razem, gdy tylko ugaszono ogień, z nową siłą odżyły plotki, że to biskup w zmowie z proboszczem doprowadzili do pożaru, by w zamieszaniu wykraść rzeźbę i sprzedać ją „innemu krajowi”, „do Hiszpanii, która zbiera cudowne wizerunki” lub „bogatemu krajowi, takiemu jak Stany Zjednoczone”. Wywiezienie rzeźby do Limy stało się niemożliwe, w związku z czym po długich pertraktacjach, w których z wielkim wyczuciem mediował nowy ksiądz Espinoza, uzgodniono, że z Hiszpanii i stolicy kraju przyjadą specjaliści konserwatorzy, a na miejscu dołączy do nich 36-letni wówczas rzeźbiarz Gogofredo Zegarra Angeles z Huaráz, do którego żywiono powszechne zaufanie. Przed kościołem stanął duży namiot wojskowy, w którym urządzono pracownię. Zabiegi trwały długimi tygodniami, w których czasie uzbrojone straże Indian (nazywanych: Guardia de Soledanos) nieustannie pilnowały namiotu, inni zaś wewnątrz z napięciem śledzili każdy ruch pracujących konserwatorów. Nocą, przy płonących lampach i ogniskach, namiotu strzeżono z tym większym napięciem, że była to szczególnie niebezpieczna pora, potęgująca zagrożenie ze strony pishtacos. Właśnie nocami najbardziej obawiano się ich ataku, a zagrożenie jawiło się jako straszniejsze i bardziej realne niż jakiekolwiek inne, gdyż nie sposób było przewidzieć, jaką postać przybiorą i w jaki sposób zaatakują. Dla zrozumienia istoty zdarzeń należy wyraźnie zaakcentować ten właśnie fakt – że w czasie ratowania Señora de la Soledad nie kto inny, jak właśnie pishtaco, był pierwszym, potencjalnym wrogiem, a myśli o nim nieustannie wypełniały umysły Indian, zwłaszcza że sytuacja sprzyjała niekończącym się rozmowom na jego temat i utrwalaniu związanych z nim przekonań. Unikalne informacje na ten temat uzyskałam z najlepszego możliwego źródła – od Godofredo Zegarry Angelesa, który pracował wówczas w strzeżonym przez chłopów namiocie. Indianie czuwali, patrolowali okoliczne uliczki, wypatrując podejrzanie wyglądających obcych, a wewnątrz namiotu, wokół stołu, na którym spoczywał Pan Samotności, nocami spało kilka osób, w tym kobiety, by cały czas formować ze swych ciał nieprzekraczalną barierę. Zastanawiając się nad sensem tego, co działo się w czasie kilku tygodni ratowania rzeźby, należy sobie uświadomić, że namiot przed świątynią Soledad stał się centrum świata Indian, gdzie ważyły się ich losy. Zachowania generowane przez sytuację, będącą liminalnym zawieszeniem czasu, podczas którego ich Bóg mógł umrzeć albo zmartwychwstać, nadawały zdarzeniu wszelkie cechy kryzysu apokaliptycznego, jednego z tych, które od tysiącleci wpisane są w kosmowizję andyjską. W ten sposób wydarzenie ulokowane w kontekście historycznym płynnie przenikało w porządek mityczny, nabierając uniwersalnych znaczeń, daleko wykraczających poza incydentalną jednostkowość. Wśród Indian wciąż obecny był ksiądz Espinoza – dobry duch, cieszący się od początku niezwykłym, trudno wytłumaczalnym szacunkiem Indian. Po długotrwałych, trudnych pracach konserwatorskich Pan Samotności zmartwychwstał, triumfalnie demonstrując swą boską niezniszczalność. Wyzdrowiał także Espinoza i, już jako proboszcz, z energią zajął się pracą z Indianami, zwłaszcza z biednymi dziećmi. Podejmował rozliczne inicjatywy edukacyjne, współpracował ze szkołami, wcielał w życie program budowy skromnych mieszkań dla najuboższych, założył wytwórnię cegieł, przy której sam fizycznie pracował. Dwa lata po swoim przybyciu do Huaráz, 16 kwietnia 1967 roku, otworzył nową, istniejącą do dziś szkołę dla ubogich dzieci, pod nazwą Institución Educativa „Señor de la Soledad”259. 259 N. Sánchez Cremonini, Historia de la Institución Educativa „Señor de la Soledad”, 2010, http:// nelly-maestriaucv.blogspot.com/2010/11/ie-senor-de-la-soledad.html [data dostępu: 28.06.2020]. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 161 Najcięższa tragedia w całej historii Huaráz nadeszła pięć lat po pożarze. Wówczas to Señor de la Soledad po raz kolejny bliski był unicestwienia, tym razem wraz z całym miastem. Posłużę się autocytatem z artykułu poświęconego wybranym aspektom etnologicznym tamtego zdarzenia: 31 maja 1970 roku między godziną 15.23 a 15.25 w północnym Peru dokonała się apokalipsa pacha cuti, zapowiadana w najstarszych wątkach mitologii tej części Andów. W ciągu dwóch minut pod lawinami i gruzami zburzonych domów zginęło 70 tysięcy ludzi, a kilkakroć tyle zostało rannych. Kataklizm gigantycznego trzęsienia ziemi o sile 7,7 w skali Richtera wywołał serię lawin schodzących z łańcucha górskiego Cordillera Blanca na osady rozlokowane w dolinie Río Santa – jednej z najstarszych kolebek cywilizacji w Andach. Największą z nich uruchomił obryw Lodowca 511 pod północnym wierzchołkiem Huascaránu (6768 m n.p.m.), najwyższej góry Peru. Sto milionów ton lodu, śniegu oraz wyrwanych skał i ziemi runęło w głąb doliny z prędkością 400 km/h, całkowicie grzebiąc pod kilkumetrową warstwą miasta Yungay i Ranrajirkę. Rozmiar kataklizmu był tak ogromny, przewyższający wszystko, co mieściło się w doświadczeniach i wyobraźni ludzkiej, że ożywił stare mity millenarystyczne, oparte na koncepcji cyklicznych kryzysów apokaliptycznych dzielących nurt dziejów na kolejne epoki. W pierwszych dniach po tragedii, gdy chaos lawinisk i gruzów okryła mgła, a niebo wylewało niekończące się potoki deszczu, odnotowano liczne wypowiedzi Indian świadczące o głębokim przekonaniu, że nadszedł koniec świata. Wskutek ogromnej traumy wielu zapadło na chorobę o charakterze psychosomatycznym, zwaną w Andach susto, a w dolinie Río Santa mantsakay. Wywołuje ją silny przestrach, który w myśl przekonań Indian oddziela duszę od ciała, skutkując apatią, utratą sił witalnych i nierzadko śmiercią260. Miasto Yungay i Ranrajirka oraz dziesiątki wsi uległy zniszczeniu, natomiast Huaráz zamieniło się w kilometry kwadratowe gruzów, które pogrzebały około 20 tys. mieszkańców [fot. 63]. Miasto w zasadzie przestało istnieć. Szacuje się, że ocalało zaledwie kilka procent zabudowy. Runęła także świątynia Soledad, grzebiąc Señora de la Soledad. Señor de Mayo, który w chwili trzęsienia znajdował się w przylegających budynkach Colegio Santa Rosa, nigdy nie został odnaleziony. Kilka lat później wyrzeźbił go ponownie Godofredo Zegarra Angeles [fot. 64]. Niemal natychmiast, gdy opadł kurz ze zwalonych domów, ocaleli ludzie rzucili się do przekopywania ruin kościoła. Również tym razem Pan Samotności objawił swoją niezniszczalność. Po czterech dniach odnaleziono go poważnie uszkodzonego, z złamanymi ramieniem i kolanem, zmiażdżonymi stopami, ale w całości. Nieopodal zbudowano prowizoryczną kaplicę, w której złożono rzeźbę owiniętą w folię, pokrywając ją kwiatami. Podobnie jak przed pięciu laty, nieustannie pilnowały jej grupy Indian, podczas gdy pielgrzymki innych – głodnych, umęczonych huarasinos, którzy potracili swych bliskich – przychodziły, by wypłakać i wykrzyczeć swój ból. Nawet w tak ekstremalnej sytuacji, gdy dosłownie zawalił się cały ich świat, świadomość, że Pan Samotności nie przepadł, pozwała nie poddawać się rozpaczy, była kotwicą utrzymującą w nich nadwątloną istotę człowieczeństwa. Gdy przed pięciu laty, ocalały z ognia spoczywał na marach w kościele, 260 M. Mąka, E. Jodłowska, Największe lody świata na polach śmierci. Efemeryczny performans z gatunku „tradycji wynalezionej” w Andach Peruwiańskich, „Zeszyty Naukowe UJ. Prace Etnograficzne” 2018, t. 46, nr 1, s. 1. �162 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kobiety smarowały mu rany balsamami na oparzenia. Teraz zraszały go perfumami i okrywały haftowanymi tkaninami. W czasie mszy świętych, które w niedziele odprawiał w kaplicy ksiądz Espinoza, Indianie śpiewali w języku keczua starą pieśń do Señora de la Soledad: Apu Yaya Inca la Soledad yarcarallame!261, co można tłumaczyć: Wielki Panie Ojcze, Inko Samotności, przybądź i uratuj nas! Kamakoj yaya, la Soledad nokallmi charallamu nopequiman ishquirishpa jutsallata huakarishpa Kamakojpa rantin yaya Santa cruscho huanurishka Huequellanguan shuparishka Yaguarllanguan taksharishka Stwórco, Panie Samotności uniżony do Ciebie przychodzę ku Twej Świętości uniżony przychodzę mokry od łez za moje grzechy Ojcze, przedstawicielu Wielkiego Stwórcy na krzyżu skonałeś Twoje łzy skąpały Twe oblicze Twoja krew zmoczyła Twoje ciało Długie miesiące, a nawet lata, trwał koszmar ocalałych huarasinos. Ludzie mieszkali w prowizorycznych obozach, pozbawieni pomocy i środków do życia, gdyż wielkie kwoty wyasygnowane przez rząd Velasco Alvarado i organizacje międzynarodowe na pomoc dla Huaráz w znaczącej części przepadły z powodu korupcji i defraudacji na ogromną skalę. Obce ekipy przybywające na miejsce, by realizować skomplikowany plan odbudowy miasta, traktowały Indian z pogardą, a świadczona im pomoc była znikoma w stosunku do potrzeb. Odbudowa kościoła Soledad ciągnęła się latami. W tym czasie Pan Samotności przebywał w prowizorycznej kaplicy, odrestaurowany przez ocalałego z trzęsienia ziemi rzeźbiarza Godofredo Zegarrę Angelesa, który tak samo jak Señor de la Soledad został ranny i dopiero po czterech dniach odkopany z ruin Kolegium Franciszkanów w dzielnicy Los Pinos. Zanim jednak do tego doszło, minęły miesiące, podczas których uszkodzona rzeźba, obsypana kwiatami, spoczywała w kaplicy, dzień i noc pilnowana przez Indian. Dysponujemy unikatowym zapisem rozmów i zachowań ludzkich w pierwszych dniach i tygodniach tego okresu. Jego autorką jest cytowana wielokroć przeze mnie amerykańska antropolog Bode, przebywająca w Huaráz przez szesnaście miesięcy po trzęsieniu ziemi. Obraz myśli, lęków i dylematów gnębiących wówczas Indian bardziej odkrywa istotę religijności andyjskiej niż względnie spokojny upływ czasu odmierzany obrzędowością roku liturgicznego. Natychmiast po odkopaniu z gruzów Pana Samotności i złożeniu go w tymczasowej kaplicy odżyły z wielką siłą te same lęki, które targały ludźmi po pożarze w 1965 roku. Tak jak wówczas, uzbrojone straże starannie pilnowały kaplicy, 261 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 78. Wersja polska jest moim przekładem, natomiast Yauri Montero tłumaczy tę pieśń na hiszpański w następujący sposób: Creador, padre, Señor de la Soledad humillándome llego a ti, a tu sagrada vera humildemente llego mojado en llanto por mis pecados. padre, representante del gran creador estás muerto en la cruz tus lágimas han bañado tu rostro tu sangre ha empapado tu cuerpo. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 163 szczególnie w nocy. Wśród gruzów brakowało prądu, więc ciemności wokół niej rozświetlały ogniska. Obecność czającego się w mrokach pishtaco była wręcz namacalna. Tym razem lęk i niepewność były jeszcze większe, ponieważ szerzyła się plotka, że Pan Samotności został wykradziony, a zniszczona rzeźba, której pilnują, może być tylko jego paso, czyli Señorem de Mayo. Podejrzliwie traktowano informację, że przekopywanie gruzów Colegio Santa Rosa nie ujawniło nawet najmniejszego kawałka Pana Majowego, znajdującego się tam przed trzęsieniem. Ludzie wpatrywali się w oblicze leżącego Chrystusa, wymieniając trwożne uwagi. Bode, która niemal codziennie bywała w kaplicy, spędzając z nimi długie godziny na rozmowach, przyzwyczaiła ich do swej obecności i mimo że była gringą, nie wzbudzała nieufności. Pewnego dnia usłyszała cichą rozmowę dwóch klęczących Indianek, wpatrzonych w twarz Chrystusa: Co myślisz, czy to sam Señor? Nie wiem, nie wydaje się. Señor wydawał się ciemniejszy… Spójrz na jego włosy. Tamten miał dłuższe. A jego wyraz twarzy jest szorstki. Tamten był delikatniejszy. Tak, to musi być jego paso, Chrystus Majowy. Tak, to chyba jego doble. A co z samym Señorem? Czy myślisz, że zginął w trzęsieniu ziemi? Czy tylko został ranny? Myślę, że ksiądz ma prawdziwego Señora. Musiał go gdzieś ukryć! Ale nie wiem, może to jest sam Señor… Tak, może. Ale spójrz na jego ramię… I zamierzają nas wywłaszczyć z Huaráz, wiesz o tym? O, tak! Teraz wyrzucą nas z naszych stron!262 Innym razem zanotowała in extenso długi monolog starszego Indianina: Gdy potrzebowaliśmy deszczu, my z estancias zamawialiśmy u niego mszę. A po południu zbierały się chmury i zaczynało padać. […] Mówiąc szczerze, nie wiemy na pewno, czy nasz wizerunek został sprzedany. Biskup go sprzedał. Nie jest to jasne. Nasi dziadkowie wierzyli, że Señor jest dziełem Aniołów. Był jak żywy. Wierzyliśmy, że to On, sam Chrystus mieszka w Huaráz. Od dawna dbamy o niego, każda jedna estancia. Ale biskup zabronił nam dbać o niego. I Señor ukarał nas w 1941 roku. Nawet jeśli była to tylko powódź. […] Nie wiemy, czy Señor de la Soledad pozwolił na sprzedaż, tak jak pozwolił się ukrzyżować, albo pozwolił na trzęsienie ziemi; lub może się zdenerwował i posłał karę za to, że został sprzedany? Lub trzęsienie ziemi nastąpiło po prostu dlatego, że naszego strażnika nie było tutaj, aby nas chronić. […] Trzęsienie ziemi nigdy by się nie wydarzyło, gdyby Señor de la Soledad był w Huaráz. Zatrzymałby to trzęsienie tak, jak powstrzymał powódź w 1941 roku263. Ludzie przypominali proroctwo Amadeo Figuery, szanowanego proboszcza Soledad z przełomu XIX i XX wieku, który miał zapowiedzieć, że wielkie trzęsienie ziemi nadejdzie po zabraniu Señora z Huaráz. Inni twierdzili, że wielu miało prorocze sny, w których 262 263 B. Bode, op. cit., s. 411. Ibidem, s. 413–414. �164 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Pan Samotności prosił o ratunek przed porwaniem, ostrzegając, że gdy go zabraknie, nastąpi katastrofa. Opowiadano, ze kilka miesięcy przed trzęsieniem ziemi Chrystus pojawił się w Huaráz w stroju żebraka, zgodnie z andyjskim mitem o wędrującym Bogu. Napięcie było tak wielkie, że nawet proboszcz Espinoza, który od czasu pożaru w 1965 roku położył olbrzymie zasługi dla Indian, nie uniknął podejrzeń o współudział w spisku i sprzedaży Pana Samotności. Jedni podejrzewali go, inni wręcz przeciwnie – bronili i uznawali za jedynego księdza godnego zaufania. W burzliwym okresie kilku pierwszych lat po trzęsieniu, autorytet i wpływ niepokornego wobec władz, a wpływowego wśród Indian księdza zaniepokoił pułkowników i generałów z niepodzielnie rządzącej wówczas organizacji pomocowej ORDEZA264. Knowania, by usunąć z probostwa księdza Espinozę, spotkały się jednak z gwałtownymi reakcjami Indian, upatrujących w nich ukrytych intencji zamachu na Señora de la Soledad. Powtarzano: „Jeśli tkną Chrystusa Zbawiciela Samotnych lub Ojca Espinozę, to tego samego dnia w Huaráz wybuchnie rewolucja”265. Zaskoczeni tak stanowczym oporem wojskowi porzucili swoje zamiary, a nawet w celu pozyskania ludności przybyli do kaplicy, by złożyć hołd Panu Samotności. Wśród rozmówców Bode przewinął się młody wówczas Atusparia, prawnuk słynnego przywódcy buntu chłopskiego z 1885 roku. On również skłaniał się ku opinii, że Pan Samotności został wykradziony przez księży, a w procederze mógł uczestniczyć Espinoza: Jest już kilku [podejrzanych] kapłanów i pewne przypuszczenia, że on także mógł sprzedać wizerunek obcemu mocarstwu. Prawdziwego Señora widziano w snach. Wielu mówi, że jest w Hiszpanii. […] Mówią: „Śniłem o Señorze de la Soledad i jego tu nie ma. To jest inny…”266 Ostrzegał, że jeśli w Huaráz nie ma Pana Samotności, to niechybnie nadejdą kolejne katastrofy naturalne oraz inne zagrożenia, takie jak eskalacja oddziaływania sekt protestanckich, które po trzęsieniu ziemi zintensyfikowały aktywność w regionie, trafiając na podatny grunt straumatyzowanych ludzi w stanie deprywacji i bezsilności wobec dylematów teodycei. Po 49 latach od tej rozmowy, jesienią 2019 roku gościłam w jego domu w wiosce Marían nad Huaráz267. Wśród poruszanych tematów nawiązałam do pamiętnych zdarzeń 1970 roku. Z perspektywy czasu dystansował się od tamtych lęków i oskarżeń, tłumacząc je ogólną psychozą, szokiem i traumą, które przeżywali huarasinos po katastrofie. Twierdził, że nastroje sprzyjały tworzeniu się pogłosek i teorii spiskowych, ale większość Indian rozpoznawała w uszkodzonej rzeźbie Señora de la Soledad, strzegąc ją i adorując z najgłębszym szacunkiem i oddaniem. Potwierdził, że w krytycznym okresie Indianie upatrywali 264 265 266 267 W ramach rządowego i międzynarodowego planu pomocy dla obszarów dotkniętych trzęsieniem ziemi, w 1970 roku utworzono organizację CRYZA (The Commission for the Reconstruction and Rehabilitation of the Affected Zone) kierowaną przez wysokich rangą peruwiańskich dowódców wojskowych. W 1972– 1973 roku organizacja ta przekształciła się w ORDEZA (The Regional Organizm for the Development of the Affected Zone). Obie kierowały pomocą humanitarną i odbudową, ale ich działalność skażona była olbrzymimi defraudacjami i wieloma kontrowersyjnymi decyzjami. Zob. P.L. Doughty, Plan and Pattern in Reaction to Earthquake: Peru, 1970–1998, [w:] The Angry Earth. Disaster in Anthropological Perspective, red. A. Oliver-Smith, S.M. Hoffman, London 2020, s. 265–287. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 81–82. B. Bode, op. cit., s. 417–418. Zob. rozdz.: Bohater „wielkiej opowieści”. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 165 zagrożenie dla Pana Samotności w księżach i biskupach, a majacząca w ciemnościach postać pishtaco pozostawała z nimi w bliskich koneksjach. We wrześniu 1971 roku stanowisko biskupa diecezji opuścił wielokrotnie oskarżany o chęć sprzedaży krucyfiksu Teodosio Moreno Quintana, a jego miejsce zajął jezuita Fernando Vargas Ruiz de Somocurio268. Nominacja ta ponownie ożywiła strach przed sprzedaniem Señora de la Soledad, co obrazuje stan nieustannego napięcia wśród Indian – tak dojmującego, że w każdej zmianie personalnej, zwłaszcza na wyższym szczeblu hierarchii kościelnej, wietrzono plan zamachu na Pana Samotności. „Boże, gdzie byłeś w tę niedzielę?!” – powtarzano w bezsilnej próbie zrozumienia, jak Pan Samotności mógł dopuścić do tragedii miasta i dziesiątków tysięcy ludzi. Formułowane hipotezy były sprzeczne, a ludzie borykali się ze świadomością, że definitywnej odpowiedzi mogą nigdy nie dostać. Minęło kilkanaście lat, zanim odbudowano, w zupełnie innym stylu, świątynię Soledad i Pan Samotności znów zajął miejsce w ołtarzu głównym. Dopiero w latach 80. XX wieku napięcie wokół wizerunku opadło, choć do dziś zachowywany jest surowy rygor dystansu fizycznego od niego, przekraczany tylko wyjątkowo przez kilka uprawnionych osób z konfraterni Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad. Dzieje się tak raz na piętnaście dni, gdy zmieniane są szaty Chrystusa oraz w szczególnych momentach klęsk suszy oraz innych, wielkich zagrożeń, gdy wychodzi on w procesji ulicami Huaráz. Opisałam wcześniej bezprecedensową sytuację, gdy przez 15 minut pozwolono mi fotografować Señora de la Soledad z odległości niespełna metra, (choć dzieliła nas szyba)269. Wcześniej starannie zamknięto kościół, by nikt postronny nie zobaczył, jak wspinam się z współprowadzącym badania kolegą na ołtarz, stając oko w oko z najpotężniejszym Bogiem północnych Andów. W świątyni zostaliśmy tylko z proboszczem i trojgiem członków najważniejszych gremiów reprezentujących konfraternię i Indian. Wtedy nie byłam tego świadoma, ale z czasem dowiedziałam się, że starano się nie dopuścić, by przypadkowi Indianie zobaczyli dwoje gringos na ołtarzu Señora de la Soledad, gdyż natychmiast po mieście i okolicznych wioskach rozniosłaby się plotka o nieprzewidywalnych następstwach, budząc uśpione lęki i emocje, które wielokrotnie powodowały katastrofalne skutki. Gdyby do tego doszło, niechybnie znaleźlibyśmy się w odium skojarzeń z pishtaco, a działalność w terenie stałaby się niemożliwa, a nawet niebezpieczna. Dużo później zrozumiałam przyczynę moich niełatwych starań o uzyskanie zgody na zbliżenie się do Señora de la Soledad, Pojęłam także przyczynę napięcia, by nie rzec zdenerwowania, czwórki obserwujących nas wówczas osób. Bywa, że dopiero po latach, dysponując bagażem doświadczeń i „wiedzy lokalnej”, badacz ujrzy we właściwym świetle zdarzenia, w których kiedyś uczestniczył, nie do końca pojmując ich sens. Opisane w dużym skrócie wydarzenia i nastroje, mające miejsce po trzęsieniu ziemi w 1970 roku, unaoczniły z całą wyrazistością jądro tożsamości ontologicznej Señora de la Soledad – takiej, jaka istnieje w umysłach Indian. Jest nim całkowite zlanie się jego postaci z organizmem społeczności Indian, w sensie pełnego, wzajemnego utożsamienia zarówno substancjalnego, jak i ideowego. „Bez Pana Samotności wszystko wywraca się do góry nogami”270 – ta spontaniczna uwaga Atusparii sprzed pięćdziesięciu laty jest nie tylko figurą 268 269 270 J.E. Velasquez T., Antecedentes para la ereccion…, s. 336. W rozdz. Señor de la Soledad na andyjskim niebie. B. Bode, op. cit., s. 420. �166 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich retoryczną, lecz także najprostszą wykładnią sensu leżącego u podstaw relacji między Señorem de la Soledad a światem Indian – identycznych, jak w przypadku Inki i państwa Tawantin Suyu. W mitach millenarystycznych, o których była już mowa, Inka uosabiał kraj w porządku symboliczno-metaforycznym i dosłownym. Zamordowanie przez Hiszpanów łączono z upadkiem Imperium, a odrastanie ciała przy ukrytej głowie władcy postępowało w ramach tego samego procesu, co stopniowa reaktywacja Tawantin Suyu. Identycznie rzecz ma się z relacją Señora de la Soledad do społeczności Indian, a raczej do ich etnosu, jako ludu, terytorium, historii i tradycji kulturowych271. Los wizerunku – ciągle zagrożonego, a czasem faktycznie narażonego na uszczerbek fizyczny – stanowi zarówno metaforę, jak i substancjalną dosłowność losu Indian. Ale istnieje też relacja odwrotna: losy Indian, od wieków narażonych na rozmaite formy agresji zewnętrznej, przekładają się na kolektywne przeświadczenie o nieustannym stanie zagrożenia, w jakim znajduje się ich Bóg. Uniwersalną figurą wroga, personalizującą te lęki, jest pishtaco, który zgodnie z mitem ma zniknąć dopiero wtedy, gdy nastąpi reaktywacja Tawantin Suyu. Wówczas, co oczywiste, zabraknie strukturalnego i systemowego uzasadnienia dla jego istnienia. Szczególne momenty narastania lęków czy rzeczywistych zagrożeń dla wizerunku mają charakter apokaliptycznych „paroksyzmów czasu” dla całej społeczności Indian, odczuwającej je jako totalne zagrożenie dla niej samej. Przypomnę cytowaną rozmowę Indianek, które w naturalny sposób postawiły znak równości między hipotetyczną nieobecnością Señora de la Soledad w Huaráz a diagnozą, iż „teraz wyrzucą nas z naszych stron”. Wypowiedź ta koresponduje z wieloma podobnymi, zanotowanymi przez Bode. „Brak Boga w dolinie” – jak powiadano – był równoznaczny z pogrążeniem się w chaosie destrukcyjnych żywiołów wskutek zaniku kontroli bóstwa utrzymującego ten obszar w kosmologicznym porządku istnienia. Teorie spiskowe na temat nieobecności Señora de la Soledad w Huaráz w dniu trzęsienia ziemi miały również podłoże psychologiczno-religijne w postaci dylematów teodycei. Bezmiar nieszczęścia, jaki spotkał ludzi i miasto, wymykał się możliwościom wytłumaczenia go w kategoriach „kary za grzechy”, gdyż rażąco przekraczał najsurowsze, możliwe do wyobrażenia proporcje w tym względzie. Jedynym wyjaśnieniem dla chcących rozpoznać sens tego nieszczęścia musiała się okazać koncepcja „braku Boga”, logicznie umocowana w szerszej strukturze mitu. Była ona wielokrotnie i na różne sposoby werbalizowana. Jak pisze Bode: „Jedyną pewnością było przekonanie, że z jakiegoś powodu Chrystusa, Pana Samotności, nie było w Huaráz w czasie trzęsienia ziemi”272. Opisane wydarzenia ujawniły nadzwyczaj silny, ukształtowany przez wieki stan antynomicznego rozwarcia między czczonym wizerunkiem a klasą kapłanów. Wizerunek ten w procesie synkretyzacji otrzymał nowy profil ontologiczny, w którym jego wersja kanoniczna uległa daleko posuniętym przemianom, wzbogacona i przekształcona treścią i duchowością rodzimej kultury andyjskiej. Obiekt kultu musiał zostać „oswojony” przez jego dekonstrukcję, a następnie rekonstrukcję, ale na innych zasadach. W nowej postaci stał się „własnym”, zakorzenionym w tradycji i współtworzącym jej ważną część. Przemodelowano go zgodnie z potrzebami autochtonicznej religijności ludowej, dzięki czemu zaistniał w autentycznym nurcie religii przeżywanej. Oczywistym jest, 271 272 Termin „etnos” rozumiem w sposób zbliżony do wykładni zawartej w: K. Kwaśniewski, Etnos, [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987, s. 110–111. B. Bode, op. cit., s. 414. �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 167 że analogiczny proces nie mógł dotyczyć klasy kapłańskiej. Jej „oswojenie” nigdy nie nastąpiło, zarówno z powodu wielowiekowej, niechlubnej postawy dużej części kleru w terenie, jak i jego dogmatyzmu, niechęci, a nawet wrogości wobec wszelkich rdzennych tradycji religijnych. Kościół instytucjonalny, dbając o teologiczno-dogmatyczną czystość chrześcijaństwa, częściej krytykował „pogańskie”, niekanoniczne elementy kultu, niż przyjmował je z dobrodziejstwem inwentarza jako równoprawny wkład kulturowy. Dopiero w ostatnich dekadach XX wieku w niektórych środowiskach zaczęło dojrzewać przekonanie, że „rytuały andyjskie mogą ubogacić wiarę chrześcijańską, gdyż nie zmieniają one głównego przesłania Ewangelii, ale wpływają na jej nową formę wyrazu, stając się jednocześnie jeszcze jednym znakiem obecności Królestwa Bożego”273. Do dzisiaj jednak nie wszyscy księża pracujący w Andach byliby skłonni się z tym zgodzić. Na podstawie osobistych rozmów i obserwacji mogę stwierdzić, że nadal spierają się tam dwie odmienne wizje religii i płynące z nich tendencje postępowania – obie mające gorliwych akolitów. Pierwsza z nich, skostniała w ortodoksji, postuluje niezmiennie „pracę u podstaw”, dążąc – wbrew wszelkim trudnościom – do maksymalnego przybliżenia katolicyzmu andyjskiego do surowego wzorca kanonu i eliminacji z niego tych elementów kultu, które – mimo iż zostały włączone w synkretyczny obrzęd kościelny – pachną „pogańskością”. Duchowni, będący wyrazicielami tego nurtu, nie są skłonni do akceptacji ludowych, andyjskich elementów religijności, traktując je jako „naleciałości”, z których chętnie „oczyściliby” miejscowy katolicyzm. Zgodnie z taką optyką, nieuniknione zjawisko synkretyzmu religijnego postrzegane jest jako zło konieczne, które należy minimalizować, gdyż nie prowadzi do „ubogacenia” chrześcijaństwa. Druga tendencja odwrotnie, nie tracąc z oczu podstaw chrześcijaństwa, upatruje w andyjskich elementach religijnych szansy na jego wzbogacenie, traktując rodzime wpływy jako oczywistą konsekwencję akomodacji katolicyzmu na obszarze o silnie zdefiniowanej tożsamości kulturowej. Zwolennicy tej opcji postrzegają zagadnienia synkretyzmu z teologicznym zaciekawieniem, wnikliwie rozpoznając w nim nowe ścieżki wiodące ku Bożej chwale. Obie tendencje wypływają z wyrazistych, choć odmiennych podstaw ideowych, często nieuświadamianych jako takie, lecz z przekonaniem wcielanych w życie. Pierwsza postrzega chrześcijaństwo jako zamknięty konstrukt religijny, skończony w doskonałej formie, wobec której wszelkie odchylenia mogą być tylko negatywne. Druga zaś odwrotnie, nie podziela poglądu o zamknięciu i zachowując pryncypia, nawiązuje dialog międzyreligijny i międzykulturowy, widząc w nim wielką wartość w dziele krzewienia i doskonalenia chrześcijaństwa. W Huaráz w okresie opisywanych wydarzeń tendencje do otwartości Kościoła na wartości wnoszone przez kulturę autochtoniczną nie dochodziły jeszcze do głosu, a gdyby nawet pojawiły się pierwsze jaskółki takich przemian, nie miałyby żadnego znaczenia w konfrontacji z wielowiekowym bagażem uprzedzeń, wrogości, uzasadnionego zdystansowania i negatywnych stereotypów. Rozumiejąc ten mechanizm, nie dziwi radykalne, pozornie zaskakujące rozdzielenie pomiędzy „oswojonymi” obiektami kultu, takimi jak Señor de la Soledad, a całkowicie oderwanymi od nich kapłanami. Uszczegóławiając obraz tej separacji, daje się zauważyć charakterystyczne narastanie nieufności czy wręcz wrogości Indian w stosunku do wyższych hierarchów kościelnych. Jeśli miejscowy ksiądz mógł być akceptowany, 273 D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”. Między inkulturacją a synkretyzmem religii keczua w południowych Andach peruwiańskich, Kraków 2007, s. 258. �168 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich choć zwykle traktowano go z dystansem, to już biskup jawił się jako postać zupełnie obca, odległa i nie tylko niegodna żadnego zaufania, ale z założenia podejrzewana o złe intencje wobec Indian i ich obiektu kultu. W stopniowaniu tym jeszcze gorszą, czasem demoniczną pozycję zajmują biskupi archidiecezji w odległym tyglu zła, jakim w oczach Indian jest Lima. Równie pejoratywny obraz należy do rzadkiego w relacjach, abstrakcyjnego papieża, przebywającego w nic nikomu niemówiącym Rzymie, gdzieś w dalekim i złowrogim orbis exterior. Biskupi oskarżani byli o chęć sprzedania Pana Samotności „do Rzymu”, ale w innych znanych mi relacjach stolicę Włoch wymieniano też jako cel transferu indiańskiego tłuszczu zabranego przez pishtaco. W tym miejscu dochodzimy do rozpoznania sensu leżącego u podstaw nadzwyczajnych, dla obserwatora z zewnątrz trudnych do zrozumienia, psychoz opisanych w treści tego rozdziału. Węzłową postacią łączącą ich różnorodne okoliczności jest pishtaco. Z zadziwiającą konsekwencją pojawia się zarówno po to, by zabijać Indian i odbierać im tłuszcz, jak i po to, by pozbawiać ich świętości, będącej axis mundi i mitycznym gwarantem zbiorowego istnienia. W obu przypadkach pishtaco uderza w serce egzystencji Indianina. Morduje go i ekstrahuje tłuszcz, którego nie spożywa ani nie niszczy, tylko transferuje do „obcych”, by jego potencjał życia służył ich celom. Natomiast zabierając Indianom sakralne „centrum świata”, pozbawia ich kosmicznego posadowienia, skazując na apokaliptyczną zgubę. Zwróćmy uwagę – w relacjach nie ma mowy o chęci zniszczenia wizerunku przez pishtaco, tylko o zamiarach jego porwania i transferu, podobnie jak indiańskiego tłuszczu – do „obcych”, którym miałby służyć swoją boską mocą. Oba przypadki łączy wspólny sens pozbawienia Indian elementarnych podstaw egzystencji definiowanych w ramach ich kosmowizji. Oba reprezentują skrajne postacie zagrożenia, niszczącego tę egzystencję całkowicie i ostatecznie. Atak pishtaco – niezależnie, czy na pojedynczego Indianina, czy na święty wizerunek – jest groźbą większą niż kataklizm lub wojna, ponieważ zdarzenia te dają szansę na przeżycie, choćby za cenę kalectwa. Pishtaco natomiast to bezwzględny zabójca zarówno w skali pojedynczej ofiary, jak i w wymiarze zbiorowości Indian, dla których – zgodnie z mitycznym obrazem ich świata – utrata ubóstwianego wizerunku byłaby równoznaczna z apokaliptyczną eksterminacją całej nacji. Księża czy biskupi lokują się w bliskości pishtaco, który często bywa w nich rozpoznawany. Nieprzypadkowo jego najpopularniejszą od wieków wizualizacją jest mnich w habicie. Na koniec powracam do aspektu niezniszczalności świętego wizerunku, od którego rozpoczęłam ten rozdział. Cecha ta w związku z Señorem de la Soledad musi być postrzegana w szerszym polu semantycznym niż tylko w kontekście samego wizerunku. Opisane wyżej, strukturalne powiązanie Pana Samotności z organizmem społecznym Indian poszerza konsekwencje oddziaływania cechy niezniszczalności na ów organizm, wchodząc w korelacje z treściami mitologii andyjskiej, w tym także millenarystycznej. Zgodnie z tym poszerzeniem cecha ta obejmuje – zarówno metaforycznie, jak i dosłownie – powiązany z wizerunkiem organizm społeczny. Nie jest uświadamiana i werbalizowana jako konstytutywna dla obiektu kultu, ale jej zaistnienie, zwłaszcza wielokrotne, odbierane bywa jako widomy, nadprzyrodzony znak szczególnej pozycji wizerunku. Gdy zaś wizerunek ten osiąga wybitną rangę, zajmując miejsce w centrum identyfikacji religijno-kulturowej wielkich rzesz wiernych, następuje utożsamienie jego losów z dziejami zbiorowości, a cecha niezniszczalności staje się nie tylko domeną zdarzeń z przeszłości, lecz także przedmiotem antycypacji, umacniając kolektywną wiarę w przetrwanie grupy wbrew wszelkim możliwym kataklizmom �Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść” • 169 w przyszłości. Warunkiem tego przetrwania jest jednak bezpieczeństwo wizerunku, stąd nieustanny lęk, nadwrażliwość na pogłoski i teorie spiskowe oraz zachowywanie nadzwyczajnych środków ochrony. A wszystko to w scenerii wielowiekowego antagonizmu kultur oraz ciągłego zagrożenia klęskami naturalnymi, czyli w warunkach sprzyjających eskalacji ekstremalnych form zachowań zbiorowych motywowanych religijnie. Antropologiczny opis zjawisk, którym poświęciłam uwagę w tej części pracy, wymaga odniesień kontekstowych do różnorodnych obszarów kultury – zarówno rdzennej, jak i tej, którą uformowały minione stulecia. Względnie całościowy, szeroko zarysowany obraz uwarunkowań przedstawionych zdarzeń stwarza pole do interpretacji wolnej od paralogizmów i deformujących uproszczeń. ��CZĘŚĆ III Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu ��Oblicze Boga i czułość człowieka Zastanawiając się nad tym, kim jest Señor de la Soledad dla swoich wyznawców, można odwołać się do podziału Rodericka Niniana Smarta, który wyróżnił dwa uniwersalne typy doświadczenia religijnego: numinotyczne i mistyczne1. Religioznawca ten twierdzi, że pierwsze z nich wiąże się z osobowymi modelami Boga, drugie zaś z nieosobowymi. Uznaje, że istota doświadczenia numinotycznego została najlepiej przedstawiona w klasycznym dziele Rudolfa Otto Świętość, opisującym niełatwe do werbalizacji stany doświadczenia religijnego człowieka w kontakcie z osobowym Bogiem. Odmiennym typem doświadczenia religijnego jest „zjednoczenie mistyczne”, bardziej charakterystyczne dla religii Wschodu, ale nieobce też religiom ukonstytuowanym wokół spersonalizowanego bóstwa. Stanowi ono uniwersalny typ duchowego przeżycia religijnego, komplementarnego wobec konceptualizacji. Doświadczenie numinotyczne możliwe jest do opisania w kategoriach pozytywnych, jak zrobił to Otto, formułując słynny topos misterium tremendum et fascinans odsyłający do szerokiego spektrum przeżyć – od fascynacji i uwielbienia po „bojaźń i drżenie”. Przeżycie mistyczne wymyka się podobnym próbom opisu, a jeśli jest werbalizowane, to częściej apofatycznie – na zasadzie via negativa, orzekającej, czym nie jest Bóg i to, co boskie. Analizując pole wyobrażeniowe towarzyszące znanym mi formom religijnego przeżywania osoby Señora de la Soledad – w kontakcie modlitewnym oraz całokształcie właściwego jej imaginarium – zdecydowanie bliższy wydaje się tutaj numinotyczny typ doświadczenia religijnego. O wielu jego przejawach piszę w różnych częściach tej pracy, tu zaś chcę skoncentrować się na wąskim, lecz ważnym aspekcie czułości, ewokowanej przez Pana Samotności, w istotny sposób poszerzającej spektrum emocjonalne przeżycia religijnego doznawanego w zetknięciu z tym wizerunkiem. Poza mnogością innych czynników składowych, sprzyjających zawiązywaniu się uczucia czułości, ważna jest w tym wypadku tzw. percepcja fizjonomiczna, czyli odbiór „mowy ciała” i subtelności wyrazu twarzy Chrystusa. Jak już zauważyłam, opisując tę rzeźbę – zarówno w oparciu o własne obserwacje, jak i zasłyszane wypowiedzi – oblicze Pana Samotności nieprzypadkowo wywołuje kompleks uczuć, najlepiej werbalizowany słowem „czułość”. Powtórzę kilka zdań z tamtego opisu, gdyż ponownie są tutaj przydatne: W tym wypadku rzeźbiarzowi udało się uzyskać przejmujący wyraz majestatycznego oddalenia, a zarazem słodyczy, ciepła i dobra, płynących z boskiego oblicza. Ujmuje ono powagą mądrości i wszechwiedzy, jak i splendorem najwyższej władzy opartej na miłości, nie strachu. Twarz, a zwłaszcza twarz Boga, posiada olbrzymi potencjał generowania doznań o charakterze numinotycznym. Jej wizerunek lokuje się w centrum wyobrażeniowym wszelkich obrazowań towarzyszących modlitwie, w najszerszym rozumieniu tego terminu. 1 Korzystam z omówienia teorii Rodericka Niniana Smarta zawartego w: I.G. Barbour, Mity, modele, paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii, Kraków 1984, s. 101–110. �174 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich […] Chrystus przechyla głowę lekko w prawo, spoglądając spod półprzymkniętych powiek ku dołowi, jakby ogarniał wzrokiem cały świat, a zarazem spoglądał w głąb siebie. Mistrzowski efekt polega na tym, że wzrok nie jest utkwiony w jednym punkcie, lecz zawieszony pomiędzy nieskończonością a oczami każdego, kto nań patrzy – tak, że każdy wpatrzony w twarz Boga odczuwa z nim subtelny kontakt, będąc pewnym wysłuchania i zrozumienia2. Słodycz, ciepło i dobro to istotne wyznaczniki rodzenia się czułości jako odpowiedzi emocjonalnej w dialogu afektów wywoływanych zmysłem wzroku. Piszę „dialogu”, świadomie nawiązując do oczywistej sytuacji „nierozróżnialności” i osobowej percepcji rzeźby jako Boga, a nie jego reprezentacji. W tych warunkach nie można bagatelizować jej mowy ciała i wyrazu twarzy, gdyż w połączeniu z przeświadczeniem, że należą do Boga, mają kluczowe znaczenie dla każdego indywidualnego przeżycia religijnego. To zaś, pomnożone przez tysiące podobnych, wzajemnie komentowanych i utrwalanych, generalizowane jest w postaci zobiektywizowanego tekstu kultury, który jako element „wiedzy lokalnej” wywiera dyskretny wpływ na modlącego się, ujmując jego indywidualne przeżycia w ulotną ramę podświadomym oczekiwań. Ów tekst kultury stanowi uogólnioną „opinię” wiernych o tym, jakim jest ten konkretny Chrystus podczas osobistego kontaktu modlitewnego – jak reaguje, jak się zachowuje, czy jest komunikatywny i chętny do nawiązywania dialogu, a także – jak odczytywać wysyłane przez niego sygnały. Nie ma żadnej przesady w takiej interpretacji. Dla modlącego się Indianina (choć specyfika jego modlitwy wymaga osobnego komentarza3) jest to w pełni „wydarzenie komunikacyjne” w znaczeniu nadanym temu terminowi przez Edmunda Leacha, jako dwukierunkowemu przenoszeniu komunikatów za pomocą czynności ekspresyjnych4. Tekst kultury, o którym mowa, nierzadko wchodzi w dialog z innymi, dotyczącymi Chrystusów czczonych w sanktuariach na określonym terytorium, zamieszkałym przez komunikujące się ze sobą grupy. W ten sposób następuje wymiana wiedzy o obiektach kultu, obejmującej nie tylko rysy ich „charakteru”, „preferencji” czy „wyspecjalizowania”, ale także szereg ulotnych szczegółów, podobnych do tych, które budują obraz człowieka w pogłębionej rozmowie jego bliskich. Mogłam się o tym przekonać, dysponując kilkunastoma charakterystykami, zarówno Señora de la Soledad, jak i jego „braci” Chrystusów, rozproszonych w kościołach regionu Ancash5. Przywoływałam wypowiedzi na temat zwyczaju intensywnego wpatrywania się modlących w oblicze Pana Samotności oraz autentycznych reakcji głośnego komentowania dostrzeżonych oznak emocjonalnych („Jest smutny!”, „Uśmiecha się!” itp.). Reakcje takie nasilają się w sytuacjach, gdy zachodzi możliwość bliższej niż zwykle obserwacji jego oblicza, np. podczas obrzędu mutsaki (mutzaqui) w czwartek po Środzie Popielcowej – w jedynym dniu w roku, gdy krzyż z Señorem de la Soledad wystawiany jest przed ołtarz, by wierni mogli ucałować jego stopy6 [fot. 1]. Yauri Montero sugestyw2 3 4 5 6 Rozdział: Señor de la Soledad na andyjskim niebie, s. 122. Modlitwie prywatnej, jako tekstowi kultury, poświęcam więcej uwagi w rozdziale: Chrystus, który nie czyni cudów, czyli „niewrażliwość mirakularna” Indian. E. Leach, Kultura i komunikowanie. Logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii społecznej, przeł. M. Buchowski, Warszawa 2010, s. 16–17. Mowa o nich w części: Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 103. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 175 nie opisuje tragiczny dla Huaráz dzień 13 grudnia 1941 roku, gdy fale powodzi zburzyły i zatopiły wielką część miasta. Tego dnia po południu Pan Samotności wyszedł w procesji żałobnej złożonej z płaczących, bosych i ubranych na czarno mieszkańców, którzy wpatrywali się w jego oblicze, szeptając i wykrzykując: „Señor jest blady!”, „Señor jest smutny!”, „Señor jest zdenerwowany!”7. Być może inną stroną zjawiska, równoważącą napięcie psychiczne kumulowane w trakcie takich „zapatrzeń”, jest niezbyt kategoryczny, ale popularny zakaz zbyt długiego „patrzenia w oczy” Señorowi de la Soledad, o którym wcześniej opowiedziałam8. Trzeba tu dodać kolejne spostrzeżenia na temat percepcji wizerunków Chrystusa Ukrzyżowanego, uzależnionej od ich wersji ikonograficznych. Mam na myśli konkretne szczegóły realizacji rzeźbiarskich obejmujące gest głowy Chrystusa oraz otwarte bądź zamknięte oczy. Pragnę zwrócić uwagę na niedocenianą wagę tych szczegółów jako elementów „języka ciała”, współtworzących legendę wizerunku. Dysponując materiałami porównawczymi na temat Señora de la Soledad oraz kilku jego „braci”, zauważyłam prawidłowości w tym względzie, które, jak sądzę, w dużym stopniu wynikają właśnie z ich „mowy ciała”. Pozornie są to wnioski oczywiste, choć rzadko pojawiają się w analizach ikonologicznych wizerunków. Wielkie znaczenie ma sposób przedstawienia głowy Chrystusa – to mianowicie, czy jest ona skierowana ku górze, czy pochylona ku dołowi. Na przestrzeni historii nie był to szczegół przypadkowy. Jak każdy inny, związany z ikonografią Męki Pańskiej, niósł znaczenia symboliczne, uwikłane w komentarze duchowne. Ten bez wątpienia najważniejszy element programu ikonograficznego krucyfiksu zależał nie tylko od indywidualnych decyzji artystów i zmieniających się preferencji w sztuce sakralnej, ale też od dominujących w danym okresie interpretacji teologicznych. Jak pisałam w części wstępnej, konwencja przedstawiania Chrystusa z głową wzniesioną ku Niebu oraz otwartymi oczami i ustami wiąże się z ewangelicznym motywem wypowiadania ostatnich słów Chrystusa do Ojca. Popularniejszy wzorzec Chrystusa nieżyjącego przyjął formę pochylenia, a czasem wręcz – zwłaszcza w gotyckich przedstawieniach pasyjnych – bezwładnego zwisu głowy. Symbolikę śmierci dopełniało przedstawienie zamkniętych oczu. Pomiędzy tymi skrajnościami mieści się szereg rozwiązań pośrednich, motywowanych różnymi przesłankami ideowymi. Señor de la Soledad reprezentuje typ ikonograficzny zwany Christus crusifixus vigilans („Chrystus ukrzyżowany czuwający”)9 – z głową pochyloną w prawo i półprzymkniętymi oczami. Efekt artystyczny przełożył się na szczególną moc oddziaływania, którą starałam się opisać w przytoczonej powtórnie, dalekiej od doskonałości charakterystyce. Werbalizacja tego typu wrażeń nigdy w pełni nie sprosta zadaniu. Tym bardziej, gdy mamy do czynienia z silnym efektem emocjonalnym wywołanym nadzwyczaj subtelnymi środkami artystycznymi, których mistrzostwo świadczy zarówno o klasie rzeźbiarza sprzed wieków, jak i fachowości konserwatorów, którzy ocalili rysy twarzy Chrystusa z kilku kataklizmów. Przekonaniu wiernych, że Pan Samotności słyszy ich modły, reagując emocjami wypisanymi na twarzy, sprzyja kąt pochylenia głowy, sprawiający wrażenie utrzymywania kontaktu wzrokowego z każdym, 7 8 9 M. Yauri Montero, Áncash en el tapiz: imágenes de su historia y cultura, Lima 2014, s. 220. Por. rozdział: Bohater „wielkiej opowieści”. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa…, s. 110. �176 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich kto zajmuje miejsce przed ołtarzem, umożliwiające dokładne widzenie twarzy Chrystusa10. Drugim, komplementarnym elementem jest modelunek oczu i zarys źrenic w wąskiej szczelinie półprzymkniętych powiek. Dopiero uważna obserwacja ujawnia, że nie są one całkiem zamknięte. Zapewne w szczególe tym kryje się cząstka przyczyny, dla której Indianie z taką intensywnością wpatrują się w oblicze Pana Samotności. Ich spojrzenia nie spotykają się jednak ze wzrokiem o wyrazistej i jednoznacznej wymowie, możliwej do scharakteryzowania jednoznacznym przymiotnikiem (np. groźny, surowy, cierpiący, łagodny, dobrotliwy itp.). Tego rodzaju określenia łatwiej zastosować w odniesieniu do wyrazu twarzy innych czczonych wizerunków Chrystusa – przykładowo, „braci” Pana Samotności. Tajemnicą spojrzenia Señora de la Soledad jest wieloznaczne niedopowiedzenie, pozostawiające szeroki margines możliwych interpretacji, wszelako wyłącznie w obrębie emocjonalności pozytywnej, niezabarwionej grozą lub strachem. Nie ma w nim śladów biblijnej idei gniewu Bożego (ira Dei), a raczej odzwierciedlenie ducha potrydenckiego, humanistycznego rozumienia boskości jako doskonałego i nieograniczonego dobra. Rozważając subtelności gestu i wyrazu twarzy – problematykę ulotną i trudną do zwerbalizowania, a mającą kolosalne znaczenie kulturowe – poruszamy się w sferze interpretacji przekazu obrazowego, jakim jest wygląd i mimika ludzkiej twarzy, ów „absolut ciała” według Rolanda Barthesa11. Nie chodzi tu tylko o ciało tego Chrystusa, lecz także o uniwersalne, absolutyzowane w jego twarzy, o czym świadczy fakt, iż przełamuje ograniczenia kulturowe percepcji andyjskich cech antropologicznych. Dzięki temu najświętsze oblicze żywego Boga Indian może posiadać rysy europejskie. Twarze Chrystusów na Krzyżu zwrócone ku górze, wyrzeźbione w geście rozmowy z Ojcem, jak również te z pośmiertnie zamkniętymi oczami ewokują inny typ przeżycia religijnego i sprzyjają odmiennym legendom wizerunków niż skierowane ku wiernym. Istotnym czynnikiem tego zróżnicowania jest brak kontaktu wzrokowego między modlącym się a Chrystusem. Innym ważnym szczegółem jest wygląd twarzy w sensie jej urody i artystycznej jakości wykonania, a co za tym idzie, promieniowanie określonych bodźców, takich jak wrażenia ciepła i spokoju lub surowości i grozy. Bodźce te zależne są od zamysłu artysty skupionego bądź to na realistycznym przedstawieniu cierpienia fizycznego, bądź na innym przekazie ideowym, który zapragnął zobrazować. Kryterium artystyczne, zwłaszcza niepokojąco zgodne z preferencjami estetycznymi Europejczyka, wymaga ostrożności, gdyż szereg wizerunków Ukrzyżowanego o dużym prymitywizmie wykonania, z twarzami ledwie zaznaczonymi, to obiekty wielkiego kultu obudowane rozbudowanymi legendami. Daje się zauważyć tendencja, że wizerunki takie, jak również nienawiązujące kontaktu wzrokowego z wiernym, uznawane są za surowe i groźne, z przypisanym atrybutem sędziego karzącego za zło12. Aspekt „bojaźni Bożej” wysuwa się w nich na pierwszy plan. Natomiast 10 11 12 Wrażenie to nie powstaje w wyniku efektów, polegających na umiejętnym przedstawieniu źrenic, tak by sprawiały wrażenie podążania za wzrokiem widza. Zob. na ten temat: D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, przeł. E. Klekot, Kraków 2005, s. 51. R. Barthes, Mit i znak. Eseje, wybór i słowo wstępne J. Błońskiego, Warszawa 1970, s. 64. To nadzwyczaj celne określenie przytaczam dzięki zwróceniu nań uwagi przez Marcina Brockiego: idem, Antropologia, język ciała, Wrocław 2000, s. 256. Przykładowo, w Olleros znajduje się niewielki, około metrowej wysokości krucyfiks Señora de Santa Cruz z zamkniętymi oczami, będący przedmiotem bardzo silnego – choć opartego na strachu przed wiarą – kultu w miasteczku i okolicy [fot. 2]. Wpuszczając mnie do kościoła, „trzymająca klucz” Kreolka, Concha Mace- �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 177 „ośmielający” wyraz twarzy Chrystusa oraz możliwość nawiązania z nim kontaktu wzrokowego skłaniają do modlitewnego otwarcia z poczuciem ufności i nadziei. Warto zwrócić uwagę na znaczący fakt wiążący się z kwestią kompetencji i patronatów Señora de la Soledad oraz wizerunków świętych. W Andach odpowiedzialność świętych za różne sfery życia, czasem bardzo wąskie, jest bardziej wyspecjalizowana niż w krajach europejskich (piszę o tym szerzej w części: Święci andyjscy w systemie komunikatów i powinności). Kościoły pełne są czczonych figur świętych, a wierni wiedzą, który bądź która z nich rokuje największą skuteczność w wymodleniu konkretnego rezultatu. Otóż w świątyni Soledad obowiązują inne zasady. Nie ma tam figur świętych, tak jakby zabrakło dla nich uwagi i miejsca w obliczu potężnego Señora de la Soledad w głównym ołtarzu, jego paso Señora de Mayo w szklanej tumbie, Cristo Resuscitado (Zmartwychwstały) oraz Cristo Nazareño, biorącego udział w procesjach Wielkiego Tygodnia. Jest to w pełni świątynia Señora de la Soledad, a pozostałe wizerunki Chrystusów postrzegane są jako jego inkarnacje uczestniczące w określonych obrzędach roku liturgicznego. Wierni przybywają tylko do Pana Samotności, powierzając mu swoje najważniejsze troski – takie, które dotyczą spraw egzystencjalnych, głównie zdrowia. Sprawami pomniejszej wagi nie zawracają mu głowy w poczuciu niestosowności takich próśb, których adresatami winni być Święci o wyspecjalizowanych patronatach. Sens nawiedzania świątyni Soledad nie sprowadza się tylko do modlitwy, a nawet modlitwa nie jest tam najważniejsza. O wiele ważniejszy jest fakt cyklicznego przebywania w bliskości Señora de la Soledad, nieustannego odnawiania z nim fizycznych i duchowych związków w wymiarze jednostkowym i grupowym, ciągłe utrzymywanie rytualnego napięcia gwarantującego rewitalizację kosmosu – w miejscu, będącym jego centrum. Tutaj nie przychodzi się po cuda, tutaj ofiarowuje się cząstkę siebie, by świat mógł nadal trwać (szerzej piszę o tym w rozdziale: Chrystus, który nie czyni cudów, czyli indiańska „niewrażliwość mirakularna”). Fenomen ten określa nadzwyczajny format kultu Señora de la Soledad, na który złożyły się kompleks mityczny opisany w poprzednich rozdziałach, czynniki historyczne współtworzące „wielką opowieść” oraz unikatowy fenomen konkretnej rzeźby jako dzieła sztuki oddziałującego w specyficzny, jednoznacznie pozytywny sposób na psychikę odbiorcy. Mieszkaniec Andów w kontakcie z przybyszem z zewnątrz, zwłaszcza z gringo, sprawia wrażenie zdystansowanego, wręcz chłodnego emocjonalnie. Zdzisław Jan Ryn pisze: „Indianin jest zamknięty w sobie, skryty, małomówny i raczej nieufny wobec otoczenia, zwłaszcza wobec białych”13. Ta etnopsychologiczna ocena jest niewątpliwie prawdziwa, ale tylko z perspektywy zewnętrznej. Obserwacje dokonywane od wewnątrz, zwłaszcza gdy wieloletni kontakt osłabia barierę zdystansowania, ujawniają wyjątkową intensywność reakcji emocjonalnych Indian, zwłaszcza w ważniejszych sytuacjach rodzinnych. Wówczas to narracje pełne są odwołań religijnych, a zwyczajowe przemowy wygłaszane do licznie zgromadzonych krewnych i znajomych cechuje patos, eskalujący wzruszenie aż do płaczu, który nierzadko udziela się słuchającym. Na podstawie własnych doświadczeń oceniam, że Indianie stanowią grupę zdecydowanie bardziej podatną na emocje niż 13 da, ostrzegła mnie, żebym fotografując, zachowywała się „odpowiednio” i z szacunkiem, mówiąc wprost, że Chrystus jest „mały, ale groźny”. W tym duchu utrzymana też była opowieść na jego temat, którą usłyszałam od sędziwych Indian przed kościołem. Z.J. Ryn, Medycyna indiańska, Kraków 2007, s. 31. �178 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Europejczycy, zwłaszcza północni. Emocjonalność ta ujawnia się także w religijności, stanowiąc istotę jej sensualności, bardziej determinowanej zmysłowością, gestem i rytuałem niż kontemplacją. Kontakt modlitewny z Señorem de la Soledad uruchamia zespół emocjonalny zabarwiony czułością i rozrzewnieniem. Łzy na policzkach Indian – kobiet i mężczyzn – są normą, zarówno podczas modlitw indywidualnych, jak i zbiorowego przeżywania uroczystości kościelnych. Yauri Montero, który jak nikt inny przemyślał fenomen Pana Samotności, będąc zarazem jednym z autochtonów, którzy przez większość życia codziennie oddawali mu cześć, podkreśla fakt niezwykłej identyfikacji Indian z jego postacią. Postrzega ją w kategoriach symbolicznych, w perspektywie „długiego trwania” i „wielkiej opowieści”. Pisze, że „te zbezczeszczone głowy władców i zranione boki setek bohaterów złączyły się w postaci Jezusa: na jego głowie ukoronowanej cierniem, w jego strugach krwi i otwartym boku”14. Równocześnie podkreśla także fakt głębokiej identyfikacji z Panem Samotności ludzi biednych, pokrzywdzonych, dotkniętych nieszczęściami. Oni wszyscy, jak i tacy, którzy znaleźli się w sytuacjach życiowych bez wyjścia, swojej ostatniej szansy upatrują w rozmowie z Chrystusem z Huaráz, często pielgrzymując do niego z dalekich zakątków Andów. Wybitna pozycja Señora de la Soledad w kulturze i religijności bierze się z unikalnego zespolenia w jego osobie figury Boga ze wszystkimi atrybutami właściwymi synkretycznej wizji andyjsko-chrześcijańskiej – z jej kenotyczną bliskością czy wręcz utożsamieniem z tymi, których los skazał na najniższą pozycję społeczno-majątkową lub dotknął nieszczęściami. Ich zaufanie nie ma nic z poufałości, a psychologicznym pomostem utożsamienia jest wrażliwa czułość – taka, jaką dziecko obdarza rodziców pogrążonych w cierpieniu. Jej werbalnym odzwierciedleniem są popularne określenia w keczua: Taita, Taitito czy Tete albo też Teetanzic (Tata, Nasz Tata, Ojciec nas wszystkich) i Papachito (Ojczulek)15, używane w stosunku do Señora de la Soledad. Zauważamy w tym subtelną, wiele mówiącą różnicę w stosunku do języków europejskich, w których – na ile zdołałam sprawdzić – funkcjonuje tylko poważna forma „Ojcze”, przy braku podobnych zdrobnień. W języku keczua Papachito znamionuje głębię czułości niewyrażalną słowem „Señor” ani rodzimym Apu. Warto też dopowiedzieć, że istnieją zdrobniałe, wręcz pieszczotliwe określenia Mamaniña i Mamanztic (Mamusia, Nasza Mama)16 używane w stosunku do niektórych szczególnie czczonych wizerunków Matki Boskiej. Te deminutiva służą werbalizacji silnego zabarwienia emocjonalnego. Językoznawca tłumaczy to w następujący sposób w oparciu o zdrobnienie „mamusia”: Ocena opiera się na przeżyciu przyjemności lub przykrości wywołanym przez myśl o jakimś aspekcie danej rzeczy. Zgodnie z wcześniej przyjętymi założeniami uznamy, że jeżeli nadawca używa derywatu mamusia zamiast leksemu matka czy mama, wynika to z motywacji emocjonalnej. Myśl o desygnacie, do którego derywat odsyła, wywołuje u nadawcy komunikatu określone uczucia, będące wynikiem przeżycia emocjonalnego. Nadawca wykorzystuje środki językowe do zamanifestowania tych uczuć. Nie wyrażają one oceny. Może się ona jednak pojawić w umyśle nadawcy niejako przy okazji, na podstawie przeżycia 14 15 16 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 167. Ibidem, s. 35–36, 84; F. Carranza Romero, Diccionario Quechua…, s. 234. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 40. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 179 wartości. Język dysponuje środkami pozwalającymi użytkownikowi wydać sąd o jakości rzeczy, która wywołała przeżycie, ale omawiane formanty słowotwórcze do nich nie należą17. Bliskość emocjonalna, uwielbienie i szacunek w stosunku do Señora de la Soledad – żarliwe, ale bez podłoża strachu – sprzyjają kulturowemu utożsamianiu, niwelując ślady obcości wpisane od zarania w chrześcijańskie obiekty kultu w Andach. Pan Samotności jest nie tylko przykładem całkowitego przepracowania traumy i negatywnych stereotypów obcości, ale wręcz odwrócenia wektora w tym względzie. Stał się indiańskim Bogiem, nierzadko w opozycji do hierarchów Kościoła oraz wszystkiego, co Indianie uznają za obce, wrogie i zagrażające ich egzystencji. Równocześnie patronuje wszystkiemu, co tę egzystencję gwarantuje i wzmacnia. Widzieć i być widzianym – topografia wzrokowa sacrum Opisy i wspomnienia dopełniają dyskurs obrazowymi przykładami. Pierwszy z nich rozpocznę nietypowo, bo od cytatu z Władysława Reymonta. Fragment ten uzmysławia ponadkulturowy poziom uniwersalizmu niektórych kontekstów religijnych, a zarazem ich zróżnicowanie wewnętrzne, naznaczone treściami kultury rodzimej. W 1894 roku Reymont uczestniczył w pielgrzymce na Jasną Górę i przeżycie to stało się dla niego inspiracją do stworzenia eseju dokumentalnego – jednego z najciekawszych w polskiej literaturze pielgrzymkowej. Polecając ów ciekawy dokument uwadze etnografów, skupię się wyłącznie na jednym tylko epizodzie, mianowicie na scenie na Przeprośnej Górce, z której zdrożonym wielodniowym marszem pątnikom po raz pierwszy ukazuje się wyniosła sylwetka jasnogórskiej świątyni: Na Przeprośnej Górce zatrzymaliśmy się. Bracia niektórzy wystąpili z ostatniemi przemowami. Zaczęły się szepty oczyszczań jednych przed drugimi. […] Stanęliśmy wreszcie na ostatniem wzgórzu i stali przez mgnienie wpatrzeni, jak te tumany ściągały się jakiemiś warstwami, jak szły skłębione i podarte w górę, aż przestrzeń czysta została, i wszystkie oczy uderzyły się o tę górę z wieżą na szczycie. – Maryo! – buchnęło jak płomień z tysięcy piersi, i tysiące ciał runęły na ziemię z krzykiem radości. Widok ten niby orkan rzucił te wszystkie głowy w proch. – Matko! – wołały głosy zduszone radością i uniesieniem, i zaczęły łzy płynąć rozradowania, a oczy promienieć miłością; wszyscy się trzęśli w łkaniu, co serca rozsadzało, i nie było ani jednej duszy, ani jednej woli, coby nie leżała w zachwycie łzawym. I ten płacz tak się podnosił, że przechodził w jęk, w ryk prawie, zalewał mózgi i serca, i stapiał wszystkich w jedną bryłę drgającą w łkaniu, w czucie jedno, wyrywał ze wszystkich serc smutki, bóle, całą gorycz istnienia, wszystkie twarde nędze, wszystko co przecierpieli, i płynął do stóp tej, którą każde serce widziało, do stóp Dobra i Pocieszenia. I ta głęboka, boska po prostu, przez moc swoją rytmika płaczów, próśb i entuzyazmu długo dźwięczała w powietrzu, okręcała wszystkie ciała, przepalała je, niby wicher ognisty, i przekuwała dusze na inną miarę. Popowstawali i wszystkie twarze rozsłoneczniły się nagle, spotężniały w wyrazie18. 17 18 I. Koproń-Charzyńska, Pragmatyczne aspekty słowotwórstwa. Funkcja ekspresywna i poetycka, Toruń 2014, s. 135. W.S. Reymont, Pielgrzymka do Jasnej Góry, [w:] idem, Przysięga. Nowele, Poznań 1917, s. 197. �180 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Nie będę pogłębiać psychologicznego podłoża ekstazy religijnej doznanej przez pielgrzymów na widok Jasnej Góry, ograniczając się do zwrócenia uwagi na istotne prawidłowości strukturalne, dotyczące tego szczególnego momentu. Jak zauważają Victor i Edith L.B. Turner: „Pielgrzymkę charakteryzują niektóre atrybuty właściwe fazie liminalnej w obrzędach przejścia”19, wymieniając szereg jej cech, które fakt ten poświadczają. Dodam do nich kolejną, związaną z puryfikacyjnym aspektem pielgrzymowania. Dobrowolnie narzucone sobie trudy pieszej wędrówki, czasem celowo potęgowane (np. pokonywaniem boso lub na kolanach niektórych odcinków), są w swej istocie obrzędem inicjacyjnym oczyszczającym pielgrzyma ze skalania grzechami, by w miejscu świętym, owym „axis mundi wiary”20, zjawił się w stosownej kondycji duchowej. Każdy dzień wędrówki to pokonywanie kolejnego kręgu misterium – metonimiczne obumieranie postępujące wraz z narastającym wyczerpaniem organizmu. Kulminację trudów stanowi ważny moment pierwszego kontaktu wzrokowego z sanktuarium, wywołujący niekontrolowane objawy odreagowania nerwowego, przy równoczesnej rewitalizacji energetycznej. Miejsce to stanowi nadzwyczaj istotny punkt czasoprzestrzeni pielgrzymki, wyznaczający granicę między orbis exterior przebytego obszaru naznaczonego cierpieniem inicjacyjnym, a orbis interior przestrzeni uświęconej mocą cudownego wizerunku. Charakterystyczny przypływ energii, który wówczas następuje, stanowi naturalną reakcję psychosomatyczną organizmu. Symbolicznym zakończeniem trudów inicjacyjnych i ostatnim aktem puryfikacji staje się rytuał wzajemnych przeprosin pomiędzy pielgrzymami. Na trasie Reymontowej pielgrzymki wpisał się on tak głęboko w wielowiekową tradycję, że zaistniał w toponimie Przeprośnej Górki. Podobne rytuały przeprosin praktykowane są również w czasie pielgrzymek do innych sanktuariów. Szczególne miejsca, o których mowa, znajdują się na granicach przestrzeni wyznaczanej widzialnością sanktuarium, stanowiącą archetypowe kryterium sakralnego wyodrębnienia obszaru z amorficznej przestrzeni zewnętrznej. W świecie chrześcijańskim innym takim kryterium był od zarania zasięg dźwięku dzwonu kościelnego21. Reymontowe wspomnienia, które opatrzyłam kilkoma uwagami, traktuję jako wstęp do innych reminiscencji sprzed lat, zasłyszanych od sędziwej bibliotekarki w Huaráz, Liny García de Gamarry, oraz jej koleżanki Isabel Salazar Jácome. Informatorki te, opowiadając mi o czasach sprzed trzęsienia ziemi w 1970 roku, stanowiącego w regionie cezurę czasową równie wyrazistą, jak dla Europejczyka II wojna światowa, poruszyły temat majowych fiest Señora de Mayo oraz innych świąt ściągających tysiące Indian z górskich wiosek otaczających Huaráz. Jednym z kierunków ich napływu jest rejon wsi Marían, Unchus, Kantu, Paria i Rivas, który od miasta oddziela masyw wzgórza Huanchac przecięty starym, przedhiszpańskim szlakiem wiodącym na wschód, w głąb Cordillera Blanca. Droga ta trawersuje stoki wzgórza i w pewnym momencie przed oczami pielgrzymów otwiera się rozległy widok na miasto w dolinie, z białymi wieżami sanktuarium Soledad. Nie dysponujemy opisem równie barwnym i sugestywnym, jak Reymontowy, ale ze wspomnień rozmówczyń wynika, 19 20 21 V. Turner, E.L.B. Turner, Obraz i pielgrzymka w kulturze chrześcijańskiej, przeł. E. Klekot, Kraków 2009, s. 31. Ibidem. G. Myśliwski, Rola dźwięku w społecznościach tradycyjnych, [w:] Aetas media, aetas moderna. Studia ofiarowane profesorowi Henrykowi Samsonowiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. H. Manikowska, A. Bartoszewicz, W. Fałkowski, Warszawa 2000, s. 696–697. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 181 że miejsce to – uwzględniając różnice kulturowe – było tym samym, co Przeprośna Górka przed Częstochową. Olbrzymia apacheta (kopiec kamieni, do którego przechodzący dorzucał własny) wyznaczała granicę dzielącą przebyte doliny od miasta Señora de la Soledad, a błyszczące w słońcu wieże materializowały całokształt duchowej, emocjonalnej i kulturowej identyfikacji zawartej w umownym terminie axis mundi. Było to miejsce obowiązkowego postoju nadchodzących grup Indian, ale ich reakcje nie miały nic wspólnego z ekstazą opisaną przez Reymonta. Zarówno mężczyźni, jak i kobiety z szacunkiem zdejmowali kapelusze i odmawiali modlitwy albo w milczeniu witali się z Panem Samotności. Nie klękano, gdyż gest ten obcy był tradycjom indiańskich zachowań religijnych i choć przyjął się w kościołach, to jednak poza nimi nigdy nie zyskał popularności. Znając repertuar ekspresji i form modlitewnych (np. zawartych w tańcu), towarzyszących indiańskim fiestom, najpewniej działo się tam więcej niż opowiedziały informatorki, zwłaszcza, że grupom Indian towarzyszyły zespoły muzyczne. Niestety, brak bardziej szczegółowych opisów, również takich, które traktowałyby o innych podobnych miejscach wokół Huaráz, rozlokowanych przy startych szlakach wiodących z Białej i Czarnej Kordyliery. Warto zwrócić uwagę na analogiczną do opisanej wcześniej – zasadę naznaczania przestrzeni przez emanację świętości, ulokowaną w jej symbolicznym centrum. Zasada ta, dająca się odczytać w kulturze chrześcijańskiej, była jeszcze bardziej wyrazista w kulturze andyjskiej. Tam każdy obszar bytowania człowieka, jak również jego przemieszczania się z dala od domu, podlegał protekcji jakiegoś Apu – świętej góry patronującej miejscom, z których owa góra była widoczna. Indianin osiągnąwszy przełęcz, wchodził w obszar oddziaływania innego Apu, władającego doliną po drugiej stronie. Gwarancję bezpiecznego przejścia zapewniał rytuał dorzucenia kamienia do wznoszącej się w takim miejscu apachety oraz złożenie choćby skromnej ofiary z liści koki dla właściwego Apu. Co istotne, kryterium rozpoznawania obszaru podlegającego danemu Apu była jego widoczność w postaci świętej góry22. Gdy ta zanikała, obszar przechodził pod władzę innego Apu albo pomniejszych huacas lub huancas – świętych wzgórz, głazów, źródeł, jezior, monolitów skalnych, wyodrębnionych z otoczenia jako obdarzonych skoncentrowaną mocą. Krzyże schodzące z gór W przedostatnią niedzielę karnawału (luty lub początek marca), przy dźwiękach orkiestr, w których dominują bębny i flety, do świątyni Soledad oraz innych kościołów w mieście ściągają ze wszystkich stron barwne grupy Indian, Metysów i kreolskich mieszkańców Huaráz, dźwigając tysiące krzyży, z których kilkadziesiąt największych osiąga wysokość kilku metrów23. Nie są to zwykłe krzyże, lecz rozbudowane dzieła sztuki ludowej, reprezentujące 22 23 Polski misjonarz pracujący przez wiele lat w Andach Boliwijskich zauważa: „Duchy wielkich gór sześciotysięcznych można przyzywać z każdego miejsca, gdzie góra jest widoczna, czyli niekiedy z odległości setek kilometrów” (W. Błaszczyk, Misjonarz z Boliwii, Częstochowa 2013, s. 137). Na temat tzw. „krzyży karnawałowych” (cruces carnavales) w Huaráz nie powstała dotąd żadna wyczerpująca praca etnograficzna. Istniejące krótkie artykuły o charakterze popularnym oraz wzmianki w książkach dają fragmentaryczny obraz święta. Interesującą, choć półprofesjonalną próbą zebrania i interpretacji materiałów na jego temat stanowi praca: J.C. Sotelo Falcón, Fiesta de Cruces en la ciudad de Huaráz, 2019, http://jcsfHuaráz.blogspot.com/2019/01/fiesta-de-cruces-en-la-ciudad-de-Huaráz.html [data dostępu: 10.08.2020]. Inne materiały zawierają m.in.: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 58, 102, 140; idem, Simbolismo de las plantas alimencias nativas en el imaginario andino, Lima 2009, s. 76–77; �182 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich setki wiosek i miasteczek w dolinie Río Santa, wszystkie dzielnice Huaráz oraz niezliczoną rzeszę rodzin i indywidualnych osób. Przybywają, by złożyć hołd Señorowi de la Soledad, zaczerpnąć od niego mocy i powrócić z nią tam, skąd przyszli24. Yauri Montero opisuje, że krzyże „dzięki udziałowi we mszy i błogosławieństwu święconą wodą napełniają się nową świętą energią, a następnie wracają do swoich miejsc pochodzenia, aby dalej wypełniać swoje funkcje: chronić rodzinę, miasto lub wieś, zasiewy, zwierzęta, pasterzy i wędrowców, aż do następnego karnawału”25. Najważniejsze uroczystości odbywają się w świątyni Soledad. W południe celebrowana jest uroczysta msza święta z udziałem tłumu wiernych oraz setek mniejszych i większych krzyży wykonanych z ogromnym kunsztem przez anonimowych artystów. Dzieła te, domagające się osobnego opracowania etnograficznego, scharakteryzuję tylko w ogólnym zarysie. Podstawowym rozróżnieniem wśród omawianych krzyży jest podział na wiejskie, miejskie oraz typu calvario. Pierwsze z nich, cruces campesinas, tworzone są przez Indian z wiosek w Białej i Czarnej Kordylierze, otaczających Huaráz. Drugie, cruces de la ciudad, powstają we wszystkich dzielnicach Huaráz, a także w innych miasteczkach doliny Río Santa – Carhuaz, Caraz czy Yungay. Typ calvario nie jest przypisany wsi lub miastu, może więc pielgrzymować z odległych wiosek, jak i z sąsiednich parafii miejskich. Pod nazwą tą kryje się krzyż z zamontowanymi arma Christi – rzeźbionymi atrybutami męki Chrystusa26 [fot. 4]. Pomijam złożone kody ikonograficzne, zawarte w ich warstwie formalno-artystycznej, jak również dodawane napisy, dzięki którym miejscowi bezbłędnie identyfikują pochodzenie krzyży, a wykonawcy promują swoją wieś lub dzielnicę. Skupię się tylko na podstawowych różnicach miedzy krzyżami wiejskimi a miejskimi. Cruces campesinas, schodzące z gór w procesjach zwanych bajada, wykonywane są z roślin ozdobnych i kwiatów obficie kwitnących w okresie karnawału. Konstrukcję największych i najbardziej efektownych, dźwiganych przez kilku mężczyzn, stanowi prosty, wysoki krzyż z dwóch belek, zwykle pomalowany na zielono, do którego mocowana jest w pionie i na bocznych ramionach szeroki stelaż z trzciny i bambusa, stanowiący podstawę do wplatania tysięcy kwiatów i ozdobnych liści, z których część bywa złocona i srebrzona. Prócz wielobarwnych kwiatów, najbardziej charakterystyczną rośliną, używaną do dekoracji, jest machitu – kwiat wysokogórskiej rośliny Weqlla (Weqklla)27 [fot. 5]. Jej sztywne liście 24 25 26 27 J.A. Salazar Mejía, Identidad.…, s. 143–144; idem, 7 ensayos…, s. 52–56; F. Gonzales, Las cruces campesinas, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2008, R. 5, nr 15, s. 6–9; „Cuadernos de Difusion”, Instituto Nacional de Cultura Departamental Ancash, 1987, nr 58, s. 3–47 (numer monograficzny: El Carnaval). Opisywany zwyczaj odwiedzania Señora de la Soledad przez krzyże nie wyczerpuje tej formy dewocji. W innych momentach roku obrzędowego, np. podczas świąt majowych, wierni przynoszą do świątyni Soledad oprawione obrazy ścienne z reprodukcjami Pana Samotności, układając je wzdłuż stopnia dzielącego kościół od strefy ołtarza [fot. 3]. Obrazy te są święcone przez księdza, ale jak mi powiedziały informatorki, ważniejsza jest bliskość Señora de la Soledad, a nie woda święcona. Zabierane do domów, przenoszą ze sobą cząstkę jego mocy pozyskaną przez fakt bliskości oraz widzialności przez Pana Samotności. W terminologii kościelnej są relikwiami trzeciego stopnia, ale dialektyka andyjskiej religijności ludowej rządzi się swoimi prawami. M. Yauri Montero, Simbolismo de las plantas…, s. 77. Zob. przykładową monografię regionalną krzyży typu calvario: F.E. Iriarte Brenner, Las cruces de Chincha, Lima 1974. Weqlla (Tillandsia fendleri) – epifit porastający gałęzie nielicznych wysokogórskich drzew oraz głazy między 3500 a 3900 m n.p.m. Roślina ta tak mocno zespoliła się z formą „krzyży karnawałowych”, że Indianie �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 183 bywają srebrzone i umieszczane wzdłuż belki pionowej i ramion krzyża, natomiast na ich końcach powiewają na wietrze zielone gałązki rozmarynu. Całość wywołuje skojarzenia antropomorficzne, przywodząc na myśl sylwetki z gąszczem poruszających się ludzkich ramion [fot. 6]. Krzyże te po ceremonii w Huaráz bywają stawiane na wzgórzach, przy drogach i na granicach wsi. Tak opisywał je Yauri Montero: mają bardzo ludzki wygląd: w samotności szczytów, gdzie wieje wiatr, uderzają grzmoty i gwałtowne ulewy, sprawiają wrażenie postaci, które rozczochruje burza, a ich rękawy zamienia w szmaty i wystające nici. Ze swoimi rozłożonymi w akcie desperacji ramionami zdają się śpieszyć, by nieść pomoc wędrowcom28. Wieloletni polski misjonarz Dariusz Robert Mazurek twierdzi natomiast, że: Im większy krzyż, tym posiada większą moc chronienia, gdyż może je wtedy zamieszkiwać większy duch, a przez to może on ustrzec całą osadę przed atakami złych Duchów. Mniejsze krzyżyki używane były do ochrony domostw29. Niezwykła bujność i, można rzec, kwietny przepych krzyży wiejskich skłaniają do zastanowienia nad domniemaną warstwą nieuświadamianych motywacji, stojących za tak rozbudowanym spektakularyzmem. Można rozpoznać w nim ukryty w podtekstach kultury akt manifestacji – paradoksalnie, o charakterze kontestacyjnym i separującym wobec katolicyzmu w wersji kościelnej. Obserwujemy spektakl zawłaszczenia krzyża przez Indian, zdekonstruowania jego kanonicznej postaci oraz wtórnej rekonstrukcji w nowym kształcie ontologicznym, dostosowanym do kosmowizji andyjskiej. Wizualnym znakiem dokonanej transformacji jest radykalny kontrast między surową prostotą dwóch skrzyżowanych belek a feerią barwnych kwiatów, liści i ozdób, markujących tylko formę krzyża, czasem aż do zaniku jego kształtu na rzecz rombu, czy układu promiennych gwiazd [fot. 7]. Spojrzenie od tyłu na konstrukcję cruces campesinas odsłania metonimiczny obraz zdystansowania obu ontologii, inspirowany, niejako przypadkowo, samą techniką wykonania. Oto bowiem wspomniany wcześniej, zielony krzyż z prostych belek, będący szkieletem dla bujnych dywanów z kwiatów, sprawia nieodparte wrażenie wycofanego, ukrytego i zasłoniętego – tym bardziej, że jego zieleń, częsta wśród krzyży w kościołach andyjskich, zdradza, iż nie jest tylko konstrukcją, lecz właśnie krzyżem [fot. 8]. Często tym samym, który przez większość roku przechowywany jest w tylnej części kościoła, by w czasie święta majowego stać się krzyżem Señora de Mayo, obnoszonego w uroczystych procesjach [fot. 9]. Teraz jednak, w czasie Święta Krzyży pozostaje przede wszystkim konstrukcją dla krzyża z kwiatów, stwarzając przestrzeń dla podwójnej metafory. Po pierwsze, jawi się w roli służebnej wobec ważniejszego, indiańskiego. Po drugie jednak, choć niewidoczny, pozostaje nieodzowny, gwarantując tamtemu trwałość. Kryje się w tym antynomiczny paradoks podporządkowania i służebności z jednej strony, a niezbędności i warunkowania z drugiej. Oba 28 29 z Ancash nazywają ją wprost cruz carnaval. Zob. H. Kolff, A. Kolff, Flores silvestres de la Cordillera Blanca. Wildflowers of the Cordillera Blanca, Lima 1997, s. 144. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 58. D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”…, s. 257. �184 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich aspekty współtworzą ów zrekonstruowany obraz ontologiczny indiańskiego krzyża w jego dualistycznej koincydencji tryumfu i uzależnienia. Uważna analiza ikonologiczna i kontekstualna cruces campesinas oraz powiązanych z nimi zachowań znacząco poszerza przestrzeń badań, w ramach których materia sztuki ludowej stanowi zaledwie punkt wyjścia. Nadal daje się zauważyć prastary zwyczaj przynoszenia wraz z krzyżami wiejskimi tzw. tsampi. Są to trójkątne konstrukcje osadzone na drągu, o bokach długości od kilkudziesięciu centymetrów do ponad metra, ciasno wypełnione owocami, pieczywem i butelkami z alkoholem, czyli symbolicznymi ofiarami z produktów spożywczych [fot. 10]. Geneza tsampi sięga czasów przedhiszpańskich oraz darów ofiarnych składanych bóstwom andyjskim. Później tsampi stało się symbolicznym darem dla mayordomo, czyli głównego fundatora krzyża. Na wsiach, przed wyruszeniem z krzyżami na święto do Huaráz, tsampi uczestniczą w zbiorowych przygotowaniach, tzw. campesinos, obnoszone po domach30. W trakcie fiesty umieszczone na nich owoce i wypieki bywają przez świętujących spożywane, a alkohol wypijany, by zadość uczynić potrzebie rytualnego upojenia, niezbędnego dla właściwego przeżycia święta. Przedmiot ten jako reliktowy artefakt zespolił się z tradycją „krzyży karnawałowych”, ale niemal nie wypracowano dlań żadnej chrześcijańskiej narracji. Można rzec: po prostu jest, nie wymaga uzasadnień, oddziałuje uniwersalnym językiem ponadczasowych symboli. Pozostawał i nadal pozostaje w cieniu wspaniale ozdobionych cruces carnavales, ale jego obecność intryguje swoistym archaizmem, jakby swą trójkątną formą dyskretnie wchodził w ezoteryczny dialog z triumfującym znakiem krzyża. Krzyże miejskie, cruces de la ciudad, zwane także krótko cruces bordadas, tworzone są głównie techniką wyszywania na lśniących materiałach srebrną i złotą nicią, naszywania dekoracyjnych dodatków oraz płaskich lub reliefowych obrazków świętych, montowania rzeźbionych w drewnie emblematów eucharystycznych, a także zdobienia barwnymi szarfami i wstążkami [fot. 11]. Wykonywane są przez społeczność kreolską i metyską mieszkającą w Huaráz i innych miasteczkach doliny Río Santa. Krzyże te, choć wiele z nich prezentuje się spektakularnie, nie osiągają rozmiarów krzyży wiejskich i jest ich zdecydowanie mniej. Jednakże podczas celebry mszy świętej w świątyni Soledad to one głównie wypełniają jej przestrzeń, podczas gdy wielka ilość krzyży wiejskich – nie tylko z powodu rozmiarów – pozostaje na placu przed kościołem, oparta o jego ściany lub tańcząca wraz z Indianami [fot. 12]. Niedzielny día central święta to festiwal kunsztu artystycznego, ale też gremialne spotkanie wiernych ze wszystkich stron oraz rodzaj rywalizacji między wioskami i dzielnicami, czyj krzyż jest większy, piękniejszy i wzbudzający szczególne zainteresowanie. Jak każda fiesta ściągająca tłumy z bliższych i dalszych okolic, dochodzi tu do wielkiej wzajemnej prezentacji oraz zbiorowej demonstracji znaków obecności, przynależności i tożsamości. Obserwujemy pełnię zjawisk społeczno-kulturowych, w tym zwłaszcza ludycznych, charakteryzujących święto. Od wczesnych godzin przedpołudniowych wielki plac przed świątynią Soledad oraz okoliczne skwery i ulice wypełniają barwne grupy kobiet, mężczyzn i dzieci, ponad którymi wznoszą się ich tańczące krzyże. Tańczące, ponieważ całymi godzinami, wyjąwszy czas uroczystej mszy świętej w południe, przy nieustającej muzyce licznych orkiestr, wielkie krzyże tańczą wraz z tymi, którzy je przynieśli, okręcając się wokół własnej osi, w silnych rękach podtrzymujących je mężczyzn. Niezliczone mniejsze – rodzinne lub 30 F. Gonzales, Huarás…, s. 81–86. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 185 należące do pojedynczych osób – na równi z tamtymi uczestniczą w zbiorowym spektaklu. Grupy skupione wokół własnych krzyży ani na chwilę nie zastygają w bezruchu, pogrążone w ustawicznym tańcu, w dużym stopniu improwizowanym bez całościowej aranżacji, a tańczący poddają się rytmowi muzyki, dostosowując do niej ruchy swoich ciał. Powtarzalną figurą jest okręcanie się wraz z krzyżami, wykonywane w transycznych sekwencjach, których przerwanie lub zakończenie nigdy nie jest zaplanowane, będąc wyłącznie dziełem przypadku – momentu utraty sił przez tańczącego bądź przejęcia krzyża przez innego. Dla przypadkowego obserwatora, niezaznajomionego z wewnętrznymi tajnikami muzyki i tańców andyjskich, widok sprawia wrażenie zachowań poddanych w dużej mierze spontanicznemu bezładowi i dysharmonii. W rzeczywistości stan taki bywa inherentnym komponentem tańca o złożonej, wielowarstwowej strukturze semantycznej. Jakkolwiek głęboko poddaje się on szczegółowej analizie, to jego generalnym sensem pozostaje modlitwa wyrażana formami tanecznymi nierozdzielnie związanymi z określonym brzmieniem muzyki. Modlitwa ta, nie będąca tożsamą z jej kanonicznym rozumieniem, reprodukuje rdzenne tradycje kultów andyjskich, w których akt czci i ofiary wyrażany był w zmaksymalizowanym zespoleniu wszelkich bodźców zmysłowych i kinetycznych, uaktywnianych w trakcie zbiorowego działania performatywnego. Szwajcarski etnomuzykolog Max Peter Baumann, który prowadził pogłębione badania nad muzyką Andów, pisze o tym tak: Z trzech terminów podstawowych, takiy (śpiewać), tukay (grać) i tusuy (tańczyć), każdy odzwierciedla jedynie jeden aspekt muzycznego zachowania jako całości. Te trzy elementy uzupełniają się, sygnalizując wewnętrzną jedność struktur dźwięku, rytmu i symbolicznej ekspresji31. Ważnym elementem osiąganego w ten sposób przeżycia modlitewnego jest trans wspomagany halucynogennym oddziaływaniem liści koki i alkoholu32. Aspekt ten znakomicie scharakteryzowała znawczyni muzyki andyjskiej, Anna Gruszczyńska-Ziółkowska: Wykonywane w czasie andyjskich świąt tańce trwają po kilka do kilkunastu godzin. Ich forma kształtowana jest przez wielokrotne, wariantowe powtórzenia stosunkowo krótkiej melodii, zawierającej rodzaj półkadencji, naturalnie prowadzącej ku początkowi melodii. Do momentu pojawienia się wyraźnie kadencyjnych zwrotów, które zdecydowanie finalizują akt muzyczny, zdarzenia dźwiękowe, bynajmniej nie monotonne, zdają się jednak być niekończące się, wieczne i wszechogarniające. Powtarzalność tych zdarzeń nadaje im charakter cykliczności, która z kolei odczuwana jest jako dominująca miara czasu. Czas ten wewnętrznie organizowany jest rytmem melodii. Silna koncentracja na rytmicznej organizacji zdarzeń, taniec, długotrwała recepcja nasyconego dysonansami brzmienia oraz intensywna autowentylacja w trakcie gry na instrumentach dętych to zintegrowane w akcie muzycznym działania mające charakter deprywacyjny i prowadzące do osiągnięcia przez wykonawców stanu transowego33 [podkr. E.J.]. 31 32 33 M.P. Baumann, Wszystko jest kobietą i mężczyzną. Muzyka, dualistyczny symbolizm i kosmologia Andów, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. K Zajda, Kraków 2007, s. 63. Zob. G. Castillo Guzmán, Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías, Lima 2015. A. Gruszczyńska-Ziółkowska, Rytuał dźwięku. Muzyka w kulturze Nasca, Warszawa 2003, s. 155. �186 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich W osiąganiu pożądanego stanu oszołomienia istotną rolę odgrywa dobór instrumentów muzycznych. Jak wspomniałam, podczas „Spotkania Krzyży” dominuje muzyka dużych bębnów i fletów wykonywana przez duety roncadoras, czyli mini-zespołów złożonych z dwóch muzyków, z których każdy gra równocześnie na dźwiganym przez siebie bębnie oraz długim, prostym flecie34 [fot. 13]. Są to dwa najstarsze instrumenty andyjskie, znane z wykopalisk archeologicznych, petroglifów naskalnych i depozytów grobowych sprzed tysięcy lat. Wielogodzinna muzyka tych instrumentów intensywnie oddziałuje na przybysza z zewnątrz nutą archaicznej pierwotności, wzbudzając podświadomie wrażenie unikalnego, fonicznego kontaktu z zamierzchłą przeszłością. Natomiast u grających i tańczących wydobywane z nich dźwięki, zwłaszcza odsłuchiwane w długich sekwencjach, pobudzają stany hipnotyczne i transowe, nasuwając skojarzenie z efektami charakterystycznymi dla seansów szamańskich35. Tradycja gry roncadoras zawiera skomplikowaną symbolikę, daleko wykraczającą poza kwestie techniczne36. Omówienie jej wraz z kontekstami wykraczałoby poza zasadniczy wątek tego rozdziału, ale warto poświęcić kilka słów wymienionym instrumentom. Bębny zwane bombo lub caja należą do najprostszych, pozbawionych ozdób membranofonów pokrytych po obu stronach kozimi skórami, zesznurowanymi ze sobą na korpusie długości jednej lub dwóch dłoni. We wnętrzu umieszczano drobne przedmioty o znaczeniu magicznym (w regionie Ancash były nimi zasuszone głowy jaszczurki lub węża). Jedna membrana zwana jest zorro (lisem), druga zaś ovejo (owcą). Dźwięk wydobywany za pomocą krótkiej pałeczki owiniętej skórą reprezentuje symboliczne polowanie lisa na owcę. Z kolei flet, zwany pinkullo, to aerofon wykonywany od XIX wieku z drewna eukaliptusa, wcześniej zaś z trzciny lub kości wielbłądowatych, jeleniowatych, ptasich (kondora), a nawet ludzkich. Jak pisał Baumann: Liczne flety proste, jak pinkillos/pincollos […], są wykorzystywane szczególnie w porze deszczowej, czyli począwszy od Dnia Wszystkich Świętych (Todos Santos, 1 listopada) do karnawału w lutym lub w marcu. Te instrumenty należą do „żeńskiego” cyklu w roku. […] Drewniane flety proste symbolizują żeńską czynność nawadniania, stawania się żyznym po cichym i suchym okresie; wyrażają radość z kiełkujących nasion i ze zbiorów. Połączenie tych instrumentów z żywiołem wody jest umacniane przez fakt, że niektóre napełnia się wodą przed użyciem, by nasiąkły i tym samym stały się szczelne37. Wtóruje mu brytyjski etnomuzykolog Henry Stobart, autor wnikliwego opracowania na temat fletów pinkillos: Używa się ich wyłącznie w porze deszczowej, zaczynając tuż przed świętem Todos Santos w listopadzie, a kończąc wraz z karnawałem w lutym lub marcu. Mówi się, że ich brzmienie 34 35 36 37 W regionie Ancash zdarza się niekiedy obserwować zespół kilku par roncadoras grających wspólnie. Zob. np. L.E. Sullivan, Mistrz pieśni i dźwięku, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej…, s. 143–161; Z.J. Ryn, Medycyna indiańska…, s. 198–218; J.S. Wasilewski, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa 1979, s. 166–170. Zob. R. Robles Mendoza, Los nuevos rostros de la música andina a través de los instrumentos musicales, „Investigaciones Sociales” 2007, R. 11, nr 18, s. 67–108. M.P. Baumann, op. cit., 64–65. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 187 przywołuje deszcz, oddalając zarazem groźbę mrozu i gradu. Niekiedy, w okresach suszy, gra się na nich przez całą noc, aż do świtu. […] Podobnie pinkillu, które jest zbyt suche, nie zabrzmi właściwie i dosłownie jest to wtedy puste dęcie. Podczas występów wykonawcy stale moczą swe instrumenty chicha (sfermentowanym napojem alkoholowym) lub wodą i zwykle czynią przy tym aluzję do fallicznego kształtu i funkcji pinkillu38. Przez wieki autochtoniczna muzyka fletów i bębnów andyjskich, których użycie przypisane było rygorystycznie określonej porze roku, uważana była przez księży katolickich za barbarzyńską i nierozerwalnie związaną z „pogańskością”. W znacznym stopniu nadal jest tak postrzegana. Muzyka fletów towarzyszy „Świętu Krzyży” obchodzonemu pod koniec pory deszczowej, w okresie tzw. „małych zbiorów”, gdy rozwijają się rośliny jadalne, a w obrzędowej warstwie cyklu agrarnego pojawiają się elementy magii wegetatywnej. Podczas święta i późniejszych dni karnawału żywioł wody obecny jest aż nadto spektakularnie. W Huaráz chłopcy i młodzi mężczyźni obficie polewają płeć przeciwną kubłami wody, a na ulicach i placach rozgrywają się hałaśliwe spektakle grupowych ucieczek i pościgów [fot. 14]. Symbolika akwatyczna posiada uniwersalny związek z płodnością i reprodukcją życia w strukturalnym powiązaniu z pierwiastkiem żeńskim. Fakt, iż – jak powiada Eliade – „od czasów prehistorycznych zespół woda – księżyc – kobieta uchodził za antropokosmiczny cykl płodności”39, stanowi etnologiczny truizm. W obrzędowości andyjskiej wegetatywny, płodnościowy i żeński walor wody nie budzi wątpliwości, nie odbiegając w tym względzie od identycznej symboliki obecnej w większości kultur40. Mamy tu wszakże do czynienia z wielokroć akcentowanym przez badaczy dualizmem. „Wszystko jest kobietą i mężczyzną” – by posłużyć się tytułem cytowanego artykułu Baumanna. Stwierdzamy obecność wody, jako czynnika żeńskiego, ale rozglądamy się za jego męskim dopełnieniem, bez trudu go odnajdując. W trakcie „Święta Krzyży” (jak i wielu innych fiest w Andach) jego uczestnicy smarują twarze białą papką z mąki białej kukurydzy albo rozmazują na nich mąkę w stanie sypkim41. Przybiera to charakter zbiorowej zabawy polegającej na wzajemnym smarowaniu się bądź osypywaniu mąką, której tumany unoszą się nad głowami tłumu [fot. 15]. Geneza tego zwyczaju sięga odległych czasów preinkaskich. Hiszpańskie opisy etnograficzne z okresu kolonialnego pozwalają na względnie dobre rozpoznanie jego specyfiki. Papka lub kulki z mąki białej kukurydzy42, najszlachetniejszej z jej licznych odmian, zwana wśród Inków zankhu, słu38 39 40 41 42 H. Stobart, Tara i q’iwa – wymiary dźwięku i jego znaczenia, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej…, s. 186, 194. M. Eliade, op. cit., s. 189. Zob. R. Carrión Cachot, El culto en agua en antiguo Perú. La paccha, elemento cultural panadino, Lima 2005; P. Gose, Aguas mortífieros y cerros hambrientos. Ritos agrarios y formacion de clases de un pueblo andino, Quito 2004. F. Gonzales, Huaráz…., s. 161; M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 103. Zankhu zwano też chlebki z mąki kukurydzianej, o czym świadczą m.in. wzmianki u Inki Garcilasso de la Vegi (Inca Garcilasso de la Vega, op. cit.):: „zagniatali nocą ciasto na chleb nazywany zankhu” (s. 378) lub „widziałem, jak jedli chleb zwany zankhu” (s. 380). Czytamy też: „W noc wyrabiania ciasta [zankhu] krótko przez świtem wszyscy, którzy byli pościli, myli całe ciało, brali troszkę ciasta zmieszanego z krwią i przykładali je sobie do głowy, twarzy, piersi i pleców, rąk i nóg, bo nim się oczyszczali, aby wszystkie choroby wypędzić z ciała. Gdy już tego dokonali, najstarszy krewny, pan domu, namaszczał ciastem progi i nadproża �188 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich żyła zarówno do rozsmarowywania na twarzy, jak i do innych działań rytualnych. Według zapisów: Po zakończeniu tej ceremonii [Zitwa Killa] wracali do domów, aby dokończyć rytualne oczyszczenie poprzez smarowanie sobie twarzy zankhu, czyli rodzajem papki z mąki kukurydzianej skropionej krwią ofiarnych lam. W ten sposób, jak powiadali, „ogrzewali się”. Smarowano tą papką także mumie dawnych władców, figurę Wana Kawriego oraz figury Słońca, Pana Gromu i Stwórcy43. Pięćset lat później, w dzisiejszym Peru, do zankhu nie dodaje się już krwi lam, ale w niektórych rejonach wodę ze świętego jeziora44, co stanowi ciekawą odmianę symbolicznego „naddatku”, wzmacniającego symbolikę podstawową. Święta woda łączy się z najświętszą rośliną Andów, jaką od tysiącleci jest kukurydza, mająca jednoznacznie męskie konotacje kulturowe, związane z blaskiem, złotem i Słońcem. Zankhu z mąki kukurydzianej stanowi w Andach bodaj najważniejszy apotropeion i środek rytualnego oczyszczenia, stąd jego ponadczasowa wręcz popularność sięgająca tysiącleci wstecz i pozostająca nadal żywą. W regionie Ancash mąka z białej kukurydzy zwie się hara mashca45, a „święto” harana, a zatem w słowie tym widzimy rdzeń hara (kukurydza)46. Puryfikacyjny sens bielenia twarzy mąką kukurydzianą wydaje się tożsamy z sensem rytualnych ablucji i polewania wodą w czasie świąt o charakterze wegetatywnym, wymagających ludzkiego zaangażowania w rewitalizację natury. Obie praktyki występują łącznie w czasie tych świąt, reprezentując koniunkcję męskiego potencjału kukurydzy oraz żeńskiego wody – wypełniając tym samym matrycę dualistycznej – męsko-żeńskiej interpretacji świata. Wyrazisty dowód owej koniunkcji utrwalił Inka Garcilasso de la Vega, notując, iż najsurowszą formą rytualnego postu wśród Inków było spożywanie wyłącznie surowej kukurydzy i picie wody47. Post taki, jako ekstremalna forma deprywacji biologicznej, wprowadza oczyszczonego osobnika w metonimiczny stan obumierania i nowych narodzin, redukuje życiodajną materię pokarmu i napoju do ich pierwotnej dualności materializowanej w męskim komponencie kukurydzy i żeńskim wody. „Prawo komplementarnych przeciwieństw – jak zauważa Baumann – wpływa na wszelkie formy trwającego istnienia, połączonego w pary”48. Omawiana problematyka „Święta Krzyży” stanowi okazję do zwrócenia uwagi na nierozłączny aspekt wszelkich andyjskich fiest, jakim jest spożywanie alkoholu. Kilkakrotnie w tej pracy wskazuję na potrzebę stosowania właściwej optyki badawczej w interpretowaniu 43 44 45 46 47 48 drzwi prowadzących na ulicę i zostawiał je tam przyklejone na znak, że w tym domu ukończyli obmywać i oczyszczać ciała” (s. 378–379). J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 228. J.W. Rozas Álvarez, M. del Carmen Calderon García, Taqe y Ch`eqesqa: conceptos de concentación en el pansamiento andino, [w:] Perú contemporáneo. El espejo de las identidades, red. R. Bao, M.T. Bosque Lastra, México 1993, s. 226. Informacja od Cesara Vargasa Arce, profesora Academia Regional del Quechua de Ancash w Huaráz. F. Carranza Romero, op. cit., s. 69. Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 378. M.P. Baumann, op. cit., s. 67. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 189 upojeń alkoholowych, będących immanentną częścią świętowania. Częste w literaturze postrzeganie ich jako „pijaństwa” miesza porządki, nakładając na zjawisko pejoratywną kalkę europejskich skojarzeń. Tymczasem rytualne upojenie świąteczne posiada dokładnie odwrotną waloryzację, będąc pożądanym obowiązkiem religijnym, a w sytuacjach fiest rodzinnych – społecznym. Stanowi warunek sine qua non pełnego uczestnictwa w święcie, a jego niedopełnienie odbierane jest negatywnie, jako forma autoalienacji stawiającej abstynenta w złym świetle wobec grupy. Z moich, nierzadko „uczestniczących” obserwacji wynika, że istnieje wyrazisty podział na picie alkoholu w sytuacjach świątecznych i codziennych. Indianie andyjscy wyraźnie je różnicują, a alkoholików uzależnionych od niekontrolowanego upajania się na co dzień jest statystycznie o wiele mniej niż w społeczeństwach europejskich. Spożywanie alkoholu koncentruje się w dniach fiest, w znikomym stopniu obejmując dni powszednie. W rozmowach z Peruwiańczykami oraz w literaturze spotkałam się z podobnymi ocenami, a moje obserwacje potwierdzają choćby spostrzeżenia księdza Wojciecha Błaszczyka pracującego od lat wśród Indian w Andach boliwijskich, który pisze o tym w ten sposób: alkohol i koka służą jako naturalne środki anestezjologiczne. Ponadto alkohol ma też znaczenie par excellence religijne. Upić się – oznacza wejść w kontakt z boskimi siłami, jakie istnieją w człowieku. […] Pijaństwo, dziś piętnowane jako społeczna przywara, dla wielu Indian autentycznie jest formą wyrażenia swojej pobożności49 [podkr. E.J.]. Misjonarz w prostych słowach ujął to, co etnolodzy wielokroć rozwijali w dyskursie nad religijnym aspektem oszołomienia świątecznego. Natomiast Ryn, wybitny znawca problematyki medycznej w Andach, zarówno w swych wczesnych publikacjach50, jak i ostatnich51 zdecydowanie kładzie nacisk na aspekt zdrowotny spożywania alkoholu przez Indian, postrzegając go z tej perspektywy jako „nałóg”. Niewątpliwie podejmuje w tym względzie ważny, medyczny aspekt zagadnienia, ale szukając jego podłoża, nieuchronnie trafiamy w obszar religijności, rytuałów społecznych i potrzeb ludycznych, potwierdzając tym samym wieloaspektową, kulturową niezbędność alkoholu w obszarze kultury. Wśród swoich – Chrystus autochtoniczny W ludowych opowieściach o Señorze de la Soledad pojawia się wizja jego męki i dźwigania krzyża na Golgotę. Yauri Montero przytacza następującą wypowiedź Indianina z nieodległej od Huaráz wioski Rivas: Tak właśnie było. Mówią, że naszego Ojca opuszczały siły, kiedy szedł dźwigając krzyż. Wtedy sięgnął po kokę i żuł trzy liście, co sprawiło, że siły powróciły. Dlatego nam biedakom koka daje odwagę i siły, dlatego żujemy kokę52 [podkr. E.J.]. 49 50 51 52 W. Błaszczyk, op. cit., s. 110–111. Z. Ryn, Alkohol w życiu mieszkańców Andów, „Wierchy” 1982, t. 51, s. 138–149. Z.J. Ryn, Góry, medycyna, antropologia, Kraków 2016, s. 607–613. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 40. �190 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Żucie liści koki, praktykowane w Andach od tysiącleci jako środek regenerujący siły na dużych wysokościach i „oszukujący” głód, stanowi jedną z najważniejszych tradycji kulinarnych Indian, wręcz jeden z wyznaczników ich tożsamości kulturowej53. Liście tej rośliny są podstawowym przedmiotem ofiarnym i wróżebnym, a ludowa wiedza na jej temat wypełnia obszerne publikacje z zakresu etnobotaniki54. W cytowanej wypowiedzi nieprzypadkowo mowa jest o trzech liściach koki, gdyż taka ich liczba, trzymana w dłoni jak talia kart, służy wróżeniu oraz odczytywaniu rozlicznych informacji. Inne opowieści powiadają o dzieciństwie Señora de la Soledad, jego zabawach z indiańskimi dziećmi i posilaniu się zupą z mąki (shakwi) oraz gotowanymi skórkami z ziemniaków (shipra), będącymi pożywieniem najuboższych55. Włączanie Pana Samotności w realia codzienności odzwierciedla proces wewnętrznej konsolidacji i sakralizacji tożsamości kulturowej grupy, wzbogacając jej mityczne umocowanie w podobny sposób, jak czyni to figura Inki. Obie postacie, w wielu kontekstach hybrydyzowane, zajmują miejsca u zarania czasu, legitymizując indiańską tradycję kulturową jako nadrzędną w stosunku do opozycyjnych i wrogich wpływów zewnętrznych. Patrząc z tej perspektywy, wszelkie atrybuty swojskości nadawane Señorowi de la Soledad są oczywiste czy wręcz nieuniknione, z dwóch powodów. Po pierwsze, wynikają z pełnego „oswojenia” jego postaci jako własnej, co skutkowało włączeniem jej w rodzimą przestrzeń symboliczną. W ten sposób, zachowując uproszczony kanon, a raczej apokryf „świętej opowieści”, wypełniono ją dystynkcjami zaczerpniętymi z życia codziennego. Po drugie zaś, tylko szczegóły z codzienności mogły stać się dystynkcjami wyobraźni. Jakiekolwiek inne, związane z rzeczywistą scenerią kulturową Biblii i Ziemi Świętej, były dla Indianina całkowicie „przeźroczyste”, wyabstrahowane z jego imaginarium. Ich nieostre kontury zastępował wyrazistymi, własnymi odpowiednikami, tak jak Europejczyk, który tworzył rodzime repliki Kalwarii. W obrazowaniu tego procesu często pada znany przykład peruwiańskich przedstawień ostatniej wieczerzy wokół stołu zastawionego tradycyjnymi potrawami andyjskimi ze świnką morską, kukurydzą, chili i cziczą56. Nie ma w tym niczego z egzotyzacji, tylko naturalne wypełnianie matrycy jedynymi dostępnymi treściami. Niezależnie od tej oczywistości, spotkałam się z interpretacją symboliczną, iż zgodnie z programem ideowym ówczesnych artystów świnka morska, tradycyjne zwierzę ofiarne w tej części świata, mogła stanowić odpowiednik baranka ofiarnego, symbolizującego Chrystusa. W kontekście uczty paschalnej andyjska cuy byłaby więc hipostazą kulturową Chrystusa, stanowiąc wyraz znakomitej elastyczności akomodacyjnej chrześcijańskiego symbolu. 53 54 55 56 M.F. Gawrycki, Chrystus jada cuy. Latynoamerykańska sztuka kulinarna nie od kuchni, Warszawa 2014, s. 90–93; Z.J. Ryn, Medycyna indiańska…, s. 238–250. Zob. np. A. Henman, Mama Coca, Bogotá 1980; F. Cabieses, Etnología, fisiología y farmacología de la coca y la cocaina, Lima 1985; A.M. Fernández Honores, E.F. Rodríguez Rodríguez, Etnobotánica del Perú pre-hispanico, Trujillo 2007, s. 134–137; A.M. Mariscotti de Görlitz, Pachiamama Santa Tierra: contribucion al estudio de la religión autóctona en los Andes centro-meridionales, Berlin 1978, s. 93–97. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 35, 147. W katedrze w Cuzco przewodnicy z upodobaniem pokazują turystom olbrzymi obraz namalowany przez wykształconego przez Hiszpanów artystę o inkaskich korzeniach, Marcosa Zapatę (1710–1773) [fot. 16]. Pośrodku stołu w wieczerniku widoczny jest półmisek z pieczoną świnką morską cui, na talerzach leżą owoce i warzywa andyjskie, a przy nich stoją typowe naczynia na cziczę. W Peru i innych krajach Ameryki Południowej znajduje się wiele podobnych przedstawień ostatniej wieczerzy, z motywami świnki morskiej i innych kulinariów andyjskich. Temat ten zaistniał także w malarstwie szkoły kuzkeńskiej (XVI–XVIII w.). �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 191 Señor de la Soledad żuje kokę, jako chłopiec bawi się z indiańskimi dziećmi, a potem wędruje po polach, doglądając dojrzewających owoców i kwiatów57. Innym razem pod postacią staruszka pociesza orzącego ziemię rolnika San Isidro, obiecując mu obfite plony58. Jak wcześniej pisałam, posiada poletka obsiane zbożem i kukurydzą, obsadzone ziemniakami, a także stada owiec i krów. Mentalne „oswojenie” Boga, jego „andynizacja” – by użyć terminu Yauri Montero – odzwierciedlała się w typie relacji między wiernymi a Panem Samotności, oscylujących w szerokim zakresie od najgłębszej czci i uwielbienia, jakimi darzono słonecznego boga Inti i ubóstwionego Inkę, do intymnej czułości i zaufania, charakteryzujących stosunek Indian do mitycznych i rzeczywistych przodków, zamieszkujących chullpas59 lub skamieniałych w postaciach huancas, rozsianych po polach i przydomowych ogródkach (w regionie Ancash emocjonalnie mówią o nich awilitu, czyli „dziadeczki”60). Czasem najlepszą ilustracją zjawiska może być adekwatny przykład. We wspomnieniach moich znakomitych informatorek, Liny Garcia de Gammarry oraz Isabel Salazar Jácome – koleżanek od wczesnego dzieciństwa, mieszkających nieopodal świątyni Soledad, pojawił się ciekawy, pełen uroku, lecz dający do myślenia, incydent. Około połowy XX wieku ich codziennością były zabawy wokół świątyni, tym bardziej zrozumiałe, że starszy brat Isabel pełnił w niej posługę księdza. Dziewczynki lubiły ukrywać się w kościele tuż przed zwyczajowym zamykaniem go dla wiernych w samo południe. Zachwycone „posiadaniem na własność” całej świątyni, którą dzieliły tylko z Señorem de la Soledad, włączały go do swej zabawy, choć to, co robiły, postrzegały jako serdeczną przysługę, a nie rozrywkę. Lubiły mianowicie wchodzić od tyłu na ołtarz, by znaleźć się przy samym krzyżu Señora de la Soledad, po czym potrząsały brzegami jego sudario i cinturonu, żeby wytrzepać je z kurzu. W ich przekonaniu wyręczały dorosłych, którzy nigdy nie prali szat Chrystusa z powodu zwyczajowego zakazu. Wpatrywały się w jego oblicze, próbując odczytać nastrój Pana Samotności i głośno zadawały mu pytania: „Dlaczego jesteś taki smutny?”, „Czemu wyglądasz tak mizernie?” (hiszp. flaco). Reminiscencja ta, ze wzruszeniem przywołana z pamięci moich rozmówczyń, odzwierciedla aż nadto wyraziście ten rodzaj bezpośredniej czułości, która charakteryzuje relacje wiernych z Señorem de la Soledad. Fakt, iż stanowiła cząstkę emocjonalności kilkuletnich dzieci, dowodzi wielkiej intensywności indoktrynacji kulturowej w tym zakresie. Wspomnienie to, niejako na marginesie głównego wątku, skłania do zastanowienia nad intrygującym zakazem prania szat Pana Samotności. Lina wyraźnie zaznaczyła, że istniał „od zawsze” i nadal jest przestrzegany. Pozornie mogłoby się wydawać, że brał się z obawy przed zniszczeniem bogatych haftów, aplikacji i zdobień, ale byłaby to powierzchowna racjonalizacja, wynikającą z nieświadomości głębszych kontekstów. W trakcie 57 58 59 60 M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 138. Ibidem. Postać hiszpańskiego świętego Izydora-Oracza (1080–1130), intensywnie propagowana przez Hiszpanów po beatyfikacji w 1619 roku i kanonizacji w 1622 roku, zaistniała bardzo wyraźnie w religijności ludowej Peru. Opowieść o spotkaniu Señora de la Soledad z tym świętym stanowi transformację jego legendy hagiograficznej, w której Bóg błogosławi mu w pracy rolnika i cudownie pomnaża jego zbiory. Chullpa – niewielka kamienna budowla grzebalna, zwykle o wysokości do 2 metrów, z otworem wejściowym przy ziemi [fot. 17]. D. Walter, Los sitios arqueologicos en el imaginario de los campesinas de la Cordillera Blanca (Sierra de Ancash), [w:] La complejidad social en la arqueología y antropología de la sierra de Ancash, Perú, red. A. Herrera, C. Orsini & K. Lane, Milan 2005, s. 177–190. �192 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich badań, poniekąd przypadkowo, stwierdziłam, że żadne stroje świętych nie są prane – nawet skromne, pozbawione bogatych ozdób, fundowane przez ubogich wiernych61. W zakrystii w Pariacoto oglądałam i fotografowałam dziesiątki szat tamtejszego Señora de Mayo, gromadzonych od co najmniej półwiecza. Wyciągając je z przepastnej skrzyni, czułam niepokojący zapach niewietrzonych tkanin oraz starych peruk Chrystusa wykonanych z naturalnych włosów (zawsze kobiecych). Żadne części tych strojów nigdy nie były prane, po zdjęciu i zastąpieniu ich nowymi, trafiały do skrzyni. Wyobraziłam sobie nieprzebrane tysiące podobnych skrzyń w zakrystiach całego Peru. Nie zapytałam o przyczynę takiego stanu rzeczy, gdyż wówczas nie uświadamiałam sobie zawartego w tym podtekstu kulturowego – zapewne tak samo, jak gościnni franciszkanie, którzy udostępnili mi szaty Chrystusa. Zaczęłam go pojmować dopiero wtedy, gdy wgłębiłam się w szczegóły andyjskiej obrzędowości pogrzebowej. Jeszcze w nieodległych czasach (a nierzadko i dziś) powszechnie praktykowano rytuał zwany pichk’ay (od pichqa lub pitsqa, a w Ancash pitsqaaki62) – prania ubrań zmarłego, piątego lub ósmego dnia po jego śmierci. Pranie, którym w godzinach porannych zajmowały się wyłącznie kobiety, miało pozwolić na pozbycie się niewidzialnej substancji materialno-duchowej właściciela, nie zaś brudu w potocznym tego słowa znaczeniu. Odbywało się zawsze w płynącej wodzie strumienia, nigdy w jeziorze czy naczyniu. Woda musiała fizycznie oddalić tę substancjalność poza orbis interior63. Po dokonaniu rytuału wysuszone ubrania rozkładano w domu zmarłego, by odwiedzający krewni mogli je zabrać i nadal użytkować. W ostatnich dekadach, gdy ilość odzieży przypadająca na przeciętnego Indianina wielokrotnie wzrosła, obrzęd traci na wyrazistości. Trzeba jednak pamiętać, że przez wieki, a nawet tysiąclecia, przeciętny Indianin miał tylko jedno ubranie, którego prawie nigdy nie zdejmował, a już na pewno nie w celach higienicznych, gdyż zwykle nie mył się przez całe życie64. W ciągu niezliczonych pokoleń czynność prania ubrań zespoliła się obrzędowością 61 62 63 64 Szerzej na temat szat świętych piszę w części: Święci w systemie komunikatów i powinności. J.A. Salazar Mejía, 7 ensayos…, s. 58. „Odzież zmarłego należy uprać w miejscu, gdzie łączą się dwa strumienie, piątego lub ósmego dnia po śmierci, aby śmierć zmarłego spłynęła do morza i nie groziła pozostałym członkom rodziny” (Inkowie o Inkach. Antologia, spolszczył, przypisami i komentarzami opatrzył J. Szemiński, Warszawa 2015, s. 255). Polski entomolog i biolog Feliks Woytkowski (1892–1966), który spędził blisko czterdzieści lat w Peru, pisze na temat Indian andyjskich: „Od momentu opuszczenia łona matki, do ostatnich chwil swego życia nie myje twarzy i rąk; jego ciało nigdy nie jest kąpane; jest przekonany, że takie kontakty z wodą byłyby dlań zgubne” (idem, Peru, moja ziemia nieobiecana, wybór tekstów, opracowanie, przekład z hiszpańskiego i angielskiego oraz wstęp, posłowie i przypisy M.S. Wielopolska, Wrocław 1974, s. 101). Obserwację Woytkowskiego potwierdza wybitny znawca problematyki zdrowotnej w Andach, Zdzisław Jan Ryn, przywołując powyższy fragment (idem, Medycyna ludowa…, s. 192). Zarówno źródła historyczne sprzed wieków, jak i późniejsze etnograficzne, dowodzą, że jedyną formą obmywania się dawnych Indian były ablucje rytualne stosowane w różnych okolicznościach obrzędowych. Fakt niepraktykowania kąpieli przez całe życie, szokujący z perspektywy dzisiejszego Europejczyka, nie budzi żadnego zdziwienia etnologa. Warunki klimatyczne na dużych wysokościach (chłód, suchość powietrza) powodują, że groźba chorób zakaźnych wywoływanych procesami rozkładu jest nieporównanie mniejsza niż w niżej położonych rejonach. Uwarunkowania naturalne przekładają się na instrumentarium kulturowe lub jego brak. Warto zauważyć, że do lat 30. XX wieku, a nierzadko dłużej, na polskiej wsi (nie jedynej w Europie) mycie się także nie było praktykowane, a rzadkie okoliczności dokonywania ablucji miały w swej istocie więcej wspólnego z rytualnym oczyszczeniem (np. przed ważnymi świętami) niż zabiegiem higienicznym. Im głębiej sięgniemy w przeszłość, tym powszechniejszy jest taki stan, obejmujący także wyższe warstwy społeczne. Uważna analiza wskazuje, że brak praktyk higienicznych w naszym współczesnym rozumieniu obserwujemy zarówno u rdzennych mieszkańców Andów, jak i dawnych społeczeństw europejskich (oczywiście uwzględniając �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 193 pogrzebową, głęboko przenikając w teksty kultury. Ubranie prało się tylko raz – po śmierci właściciela. Pomimo iż od dawna pranie odzieży stało się codzienną, czasem wielogodzinną pracą przeciętnej Indianki, pamięć o rytuale pozostaje żywa i w wielu miejscach jest on nadal praktykowany. Zakaz prania szat Chrystusa i świętych stanowi jeden z owych tekstów kultury, zdeterminowanych utrwalonym przez wieki skojarzeniem ubrania upranego jako należącego do zmarłego. W połowie XX wieku, gdy taka zbitka myślowa była jeszcze powszechna, przyodzianie Chrystusa w uprane szaty stanowiłoby niedopuszczalną sprzeczność w zestawieniu z jego nieśmiertelnością. Silne tabu zakazu chroniło mityczny porządek przed destabilizacją – i siłą inercji nadal obowiązuje, mimo iż zaciera się ostrość widzenia przyczyny. Pozostaje żywe tam, gdzie wszelkie tradycje cechuje największa zachowawczość z powodu sakralnego usankcjonowania. Garderoby najsłynniejszych wizerunków, takich jak Señora de la Soledad, liczą nierzadko setki kompletów szat. Mogą być czyszczone i reperowane, ale zakaz prania dotyczy wszystkich bez wyjątku. Chrystus, który nie czyni cudów, czyli „niewrażliwość mirakularna” Indian Omawiając cudowny wizerunek, nie sposób pominąć kwestii cudów. Tytułem wstępu posłużę się dwiema definicjami, spinającymi wspólną klamrą dwa bieguny interpretacji obszaru semantycznego zjawisk, zwanych „cudownymi”. Pierwsza definicja reprezentuje stanowisko kanoniczne, druga zaś – sformułowana jako dyrektywa badawcza – wydaje się najtrafniejsza w odniesieniu do cudu w religijności ludowej. W Encyklopedii katolickiej czytamy: Cud, zjawisko nadprzyrodzone o charakterze religijnym, będące znakiem Boga (transcendencja), skierowanym do człowieka (immanencja); oznacza konkretne działanie Boże, przez które w sposób szczególny Bóg realizuje historię zbawienia i oznajmia swą zbawczą wolę człowiekowi, tworzącemu historię własnego życia i współtworzącemu historię ludzkiej społeczności65. Cud to nadzwyczajna ingerencja Boga w świecie, dzięki której Bóg w sposób szczególny realizuje ekonomię zbawienia; stanowi znak, przez który oznajmia on człowiekowi swą zbawczą wolę66. Przywołałam powyższe definicje, by wskazać na specyfikę interpretacji teologicznej, za którą postępuje długotrwała i skomplikowana procedura religijnego rozpoznania cudu w oparciu o analizę zjawisk natury, aspektów medycznych, weryfikację faktograficzną, filozoficzną (zasada przyczynowości i racji dostatecznej) i teologiczną (badanie kontekstu religijnego). Postępowanie z wykorzystaniem aparatu naukowego obwarowane jest surowymi 65 66 wyjątki, np. łaźnie publiczne w średniowiecznych miastach, oraz zróżnicowania terytorialne pod tym względem). Problematyka praktyk higienicznych jest wyjątkowo obszerna. Perspektywa opisu etnologicznego wymaga przede wszystkim zdefiniowania pojęcia „brudu” w kulturze badanej społeczności i zdystansowania się od potocznych skojarzeń. R. Łukaszyk, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1995, s. 642–643. E. Kopeć, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1995, s. 652. �194 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich regułami i – jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie – w swoim obszarze badawczym jest w pełni dialektyczne. Radykalnie inną optykę, adekwatną do „zdarzeń o charakterze cudownym” w obszarze religijności ludowej proponują Andrzej Hemka i Jacek Olędzki w ważnym artykule Wrażliwość mirakularna. Czytamy w nim: Każde zdarzenie wytłumaczalne w najprostszy sposób: przyczyna – skutek, zjawisko fizyczne – złudzenie metafizyczne itd., może uchodzić za cudowne, jeśli w świadomości pojedynczej osoby, a tym bardziej mniejszej lub większej zbiorowości, uznane zostało właśnie za takie, a nie za zjawisko pospolite, zwykłe, w pełni wyjaśnione. A zatem samo przekonanie osoby lub zbiorowości przyjmujemy za wyłączne kryterium określające zdarzenie jako cudowne. […] Powtórzyć więc trzeba jeszcze raz, za zdarzenia o charakterze cudownym uznajemy takie, które w świadomości jednostkowej czy zbiorowej uzyskało miano niezwykłego, niewytłumaczalnego. To, że cudowne zdarzenia znajdują często swoje wyjaśnienie w faktach całkiem realnych w niczym nie pomniejsza ich istoty67 [podkr. E.J.]. Jak z kolei twierdzi Joachim Bouflet: Cud należy […] do normalności i mimo swojego wyjątkowego charakteru nie narusza w niczym praw natury”68. Dalej badacz przywołuje jeszcze opinię Henry’ego Leenhardta: Cud nie jest nigdy pogwałceniem praw natury, jest zawsze z którymś z nich zgodny i sam w sobie nie jest niewytłumaczalny. Mylą się ci, dla których cud wytłumaczalny przestaje już być cudem69. Oczywistym jest, że język dyskursu oraz kategorie pojęciowe zawarte w przywołanej na początku, teologicznej definicji cudu zasadniczo rozmijają się zarówno z językiem mitu, matrycą klasyfikacji rzeczywistości, jak i duchowością społeczności tradycyjnych, więc posiadają one znikomą przydatność w badaniach nad cudami w religijności ludowej. Teoretyczna próba zastosowania takiej definicji cudu równałaby się eliminacji ogromnej większości zjawisk jako niespełniających kryteriów. Dyskurs antropologiczny, którego przestrzeń zakreślają autorzy Wrażliwości mirakularnej, umożliwia rozpoznanie w „zdarzeniach o charakterze cudownym” – bo takie określenie proponują – ważnych prawidłowości kulturowych, całkowicie pomijanych w interpretacji kanonicznej. Antropologiczna perspektywa badawcza nad religijnością ludową nie tylko otwiera możliwości dostrzeżenia rozlicznych kontekstów cudu w otoczeniem społeczno-kulturowym oraz rozpoznania jego wielowymiarowych skutków dla grupy, ale pozwala też spróbować rozstrzygnąć, czym jest cud w uświadamianej warstwie percepcji grupy oraz jakie miejsce zajmuje w strukturze jej kosmowizji. Istnieją bowiem pod tym względem istotne różnice między grupami etnicznymi, a także społecznościami chrześcijańskimi bądź schrystianizowanymi o odmiennych tradycjach 67 68 69 A. Hemka, J. Olędzki, Wrażliwość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” 1990, t. 44, nr 1, s. 9. J. Bouflet, Historia cudów. Od średniowiecza do dziś, przeł. K. Żaboklicki, Warszawa 2011, s. 14. Ibidem. Cytat pochodzi z: H. Leenhardt, Miracle, [hasło w:] Dictionnaire encyclopédique de la Bible, t. 2, red. A. Westphal, Valence-sur-Rhône 1973, s. 169. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 195 kulturowych. Piszę o tradycji chrześcijańskiej, co nie znaczy, że inne religie nie znają zjawisk cudownych. Na poziomie uniwersalnym łączy je jednak tylko powierzchowna, intuicyjna kwalifikacja, wiele natomiast dzieli w zakresie szczegółów. Wybraną ilustracją tej prawidłowości będzie charakterystyka postrzegania cudu przez Indian, Metysów i Kreoli. Hermeneutyka cudu nie może ograniczać się do badania spektakularnych zdarzeń dostępnych tylko grupie czy większej zbiorowości. Niemniej ważną ścieżką postępowania jest analiza semantyki modlitwy jako tekstu suplikacyjnego i dziękczynnego. Mówimy na razie o modlitwie w jej kanonicznym rozumieniu, stanowiącym punkt wyjścia dla sformułowania odmiennej charakterystyki modlitwy Indian. Precyzując – nie chodzi o modlitwę w formie wyuczonego bądź czytanego tekstu, tylko o osobistą rozmowę z Bogiem. Taka też podlega unormowaniom społecznym jako element uformowany w procesie socjalizacji kulturowej. Modlitwa jest ściśle związana z postrzeganiem i konceptualizacją cudu. Pomijając bardziej wysublimowane formy modlitwy kontemplacyjnej, wielbiącej czy przebłagalnej, jej podstawową funkcją jest prośba o cud lub podziękowanie za cud dokonany. Czymże bowiem, jak nie cudem, jest każda nadprzyrodzona ingerencja w sprawy codzienności, nawet jeśli dotyczy pojedynczego człowieka lub jego rodziny? Niezależnie od skali oddziaływania, ontologia cudu pozostaje taka sama, uwikłana w osobiste relacje między Bogiem a człowiekiem oraz nieuchronność antropomorfizacji zjawiska70. Treść modlitwy o cud odzwierciedla jego konceptualizację kulturową, a patrząc z drugiej strony – zdarzające się cuda objaśniają narracje modlitw. Nie jest to łatwa materia badawcza, ponieważ dostęp do treści i emocji prywatnych modlitw – tych najbardziej skrytych tekstów kultury – wymaga pozyskania dużego zaufania respondentów i posiadania niezbędnej świadomości tła kulturowego. Morfologia modlitwy oraz jej znaczenie jako tekstu kultury były dotąd tematyką marginalną w badaniach nad społecznościami andyjskimi. Moje doświadczenia w tym względzie są także skromne, niemniej pozwalają na konceptualizację niektórych prawidłowości. David D. Gow, prowadząc badania podczas pielgrzymek Indian i Metysów do sanktuariów Qoyllur Rit’i pod świętą górą Ausangate w środkowym Peru, zauważył charakterystyczne zróżnicowanie ich modlitw oraz pojmowania „cudowności” tamtejszego Chrystusa: Wszyscy pielgrzymi mówią, że Pan jest cudowny, ale znaczenie tego słowa różni się w zależności od tego, czy jest używane przez chłopa [tzn. Indianina], czy przez Metysa. Dla chłopów jest cudem, ponieważ objawił się w cudzie. Dla Metysów jest cudowny w bardziej konwencjonalnym sensie: czyni cuda i wiadomo, że czynił wiele na korzyść Metysów, od znalezienia czy zarobienia pieniędzy aż po powrót do zdrowia. (Pielgrzymują, prosząc o konkrety, powodzenie w interesach, zdrowie, pieniądze). Nigdy nie słyszałem, żeby takie cuda sprzyjały chłopom. Widzieliśmy, że chłopi udają się do Qoyllur Rit’i, aby prosić o zdrowie dla swoich krewnych i żywego inwentarza, a także błagać Pana o błogosławieństwo, jego łaskę, która obejmuje te same pragnienia w bardziej abstrakcyjny sposób. [Indianin] zapytany: czy Pan pomógł ci w czymś? – odpowiedział: „Nikt mi nie pomógł. A jeśli otrzymuję coś od kogoś, to dzięki łasce Pana. Ten chłop, mówiąc o łasce, miał na myśli to, że wszystko idzie mu dobrze, i w domu i z jego stadami71 [podkr. E.J.]. 70 71 Zob. wnikliwą analizę personalistycznej ontologii cudu: A. Świeżyński, (Wszech) moc Boga w kontekście relacyjno-komunikacyjnej ontologii cudu, „Filo-Sofija” 2015, nr 30, s. 181–198. D.D. Gow, Taytacha Qoyllur Rit’i. Rocas y bailarines, creencias y continuidad, „Allpanchis Phututinqa” 1974, t. 7, s. 83–84. �196 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Moje rozmowy z Indianami, Metysami i Kreolami zdają się potwierdzać to rozróżnienie. Indianie mówią raczej o łasce i błogosławieństwie, zapewniających pomyślność w życiu codziennym, bez precyzowania konkretnych celów oczekiwanej ingerencji Boga. Przychodzą z darami, najczęściej świecami, czasem dużymi, ozdobnymi i kosztownymi, a sam rytuał ofiary i bliskość z Señorem de la Soledad są dla nich ważniejsze niż konkretyzowanie cudownych oczekiwań. Nie znaczy to oczywiście, że Indianie nie kierują do Pana Samotności próśb bardziej szczegółowych, zwłaszcza w ważnych momentach życiowych. Dominującą postawą nie jest jednak oczekiwanie cudów, tylko wyrażana w modlitwie, ale też – co ważne – w rytuale, troska o nieustanne sprawowanie przez Señora de la Soledad władzy nad światem, dla którego jest on axis mundi i warunkiem istnienia. Indianin nie odczuwa potrzeby spektakularnych cudów dotyczących wąskich, wybranych aspektów życia. Jego modlitwy oraz rytualne formy obecności w bliskości Pana Samotności mają przede wszystkim zapewnić trwałość struktury, która swoją spójnością w naturalny sposób gwarantuje stabilność aktualnych dystynkcji. Trwałość porządku kosmologicznego zapewnia pomyślność losów przeciętnego człowieka. Logika takiej konceptualizacji prowadzi dalej, do strukturalnej nierelewancji cudu, a więc, paradoksalnie, do jego systemowej szkodliwości polegającej na zachwianiu kompatybilności pomiędzy kosmologicznym uniwersum a sferą niezliczonych potencjalnych cudów, mogących stanowić naruszenia jego porządku. Eliminowanie tak rozumianych cudów jawi się jako obrona struktury przed nadmierną autonomią i eskalacją dystynkcji. Myśl o cudzie, który zdaje się mieć charakter jednoznacznej i ukierunkowanej ingerencji pojawia się dopiero wtedy, gdy Indianie widzą w nim „ostatnią deskę ratunku” w sprawach egzystencjalnych dotyczących całej społeczności – takich, jak wielkie susze, trzęsienia ziemi czy wojny. Wówczas Señor de la Soledad wychodzi ze świątyni, a tysiące rozmodlonych wiernych z ufnością oczekują cudu. Rodzi się jednak pytanie, czy nawet wtedy rzeczywiście chodzi o cud? Czy dokonując takiej interpretacji, nie ulegamy sugestii europejskiej, judeochrześcijańskiej konceptualizacji cudu? Kluczem do weryfikacji tej sugestii jest fakt, iż – jak zostało powiedziane – w wymienionych sytuacjach ów rzekomy „cud” dotyczy wyłącznie najważniejszych spraw o charakterze egzystencjalnym dla grupy, a zatem nie należy go postrzegać w podobnych kategoriach, jak jednorazowe, nadprzyrodzone ingerencje w doczesność. W tych przypadkach chodzi o przywrócenie stabilności całego systemu, wstrząsanego co jakiś czas paroksyzmami kryzysów. Interwencja boska na tym poziomie nie tylko wykracza poza standardową definicję cudu, ale wręcz całkowicie się z nią rozmija. Chciałoby się powiedzieć: to nie cud, to regulacja. W postawie tej dochodzi do głosu priorytet archaicznego myślenia o mitycznej spójności świata, będącej gwarantem pomyślności indywidualnych losów każdego człowieka i jego bliskich. Odzwierciedla fundamentalną regułę Eliadowskiej „ontologii archaicznej”, dowodząc jej trwałości pomimo stuleci indoktrynacji kościelnej, propagującej uproszczony wprawdzie, ale kanoniczny wzorzec cudu. Trwałość ta wspomagana jest brakiem ekwiwalentu językowego chrześcijańskiego „cudu” w języku keczua. Włączył on w swój korpus hiszpańskie słowo „milagro” (również w wersji „milagru”)72, ale nie przejął jego kanonicznego znaczenia. Jean Duvignaud zauważa podobny stosunek do cudów zarówno wśród tunezyjskich nomadów, jak i Indian pielgrzymujących do sanktuarium w meksykańskim Guadalupe. O tych pierwszych powiada: 72 Milagro, [hasło w:] Glosbe, https://dlosbe.com/es/quz/milagro [data dostępu: 9 VIII 2020]. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 197 Bóg nie odpowiada. Ci ludzie dobrze o tym wiedzą. Tylko my, ludzie Zachodu, sądzimy, że Bóg odpowie, a cały ten „wydatek”, „ofiara” czemuś służą – choćby to miało być tylko złudzenie, że nastąpi cud i dostanę coś w zamian73. Na temat pielgrzymów w Guadalupe czyni podobne, przenikliwe spostrzeżenie: Ludzie, którzy tu przyszli, nie czekają na cud, ale na wspólne trwonienie znaków, darów, skromnych dóbr, które tu przynieśli. Układają podarki wzdłuż krat w bocznych kaplicach. Właśnie po to przyszli – aby dać cząstkę swojej istoty74 [podkr. E.J.]. Jak zauważył David D. Gow, odmienną postawę wobec cudu reprezentują Metysi, a od siebie dodam, że również Kreole. Ich modlitwy zdecydowanie częściej formułują skonkretyzowane prośby, jak również podziękowania za otrzymane łaski w zakresie szczegółowych spraw. Reprezentatywnym przykładem może być metyski kierowca ciężarówki, który zwierzył się amerykańskiemu antropologowi, że od 1945 roku regularnie chodził do sanktuarium Qoyllur Rit’i, prosząc Chrystusa o zdrowie oraz o to, by jego synowie nie musieli zarabiać jako kierowcy ciężarówek. Zapewniał go, że dzięki temu nigdy nie chorował, a synowie studiują na uniwersytecie75. Obserwujemy oczywistą odmienność pojmowania cudu przez tradycyjnych Indian oraz Metysów i Kreoli. Byłoby jednak uproszczeniem stwierdzenie, ze zakres oczekiwań na cudowną ingerencję Boga odzwierciedla potrzeby wynikające z otoczenia cywilizacyjno-kulturowego formułujących je grup. Jest to częściowa prawda, jeśli chodzi o Metysów i Kreoli. Indianie wszakże mają też swoje otoczenie kulturowe, w ramach którego mogliby wydzielić setki ważnych dla siebie spraw, powierzając je cudownej interwencji. Nie wykazują jednak takiej skłonności, poza szczególnymi, ekstremalnymi przypadkami, związanymi głównie ze zdrowiem. Różnica tkwi zatem głębiej, wskazując na uwikłanie w dwóch typach kosmowizji. Indiańską jesteśmy skłonni łączyć z „ontologią archaiczną”, metysko-kreolską zaś – z „wtargnięciem paradygmatu gospodarki rynkowej”, jak zjawisko to definiuje Duvignaud. W kontekście składania darów komentuje je następująco: Merkantylistyczna idea handlu z Bogiem czy też bogami wydaje się raczej projekcją europejskiego świata produkcji: dać, aby dostać coś w zamian – słowa te zalatują gospodarką rynkową oraz kupiectwem76. W innej swojej pracy francuski antropolog rozwija tę myśl, nieszablonowo interpretując przepych hiszpańskiego baroku w Ameryce Łacińskiej: Czyż nie chodzi tu o przyciągnięcie uwagi Boga, narzucenie mu dialogu, który pozwoli odpowiedzieć na ludzkie dary aktem łaski specjalnej i skutecznej? Czy godzi się narzucić Bogu 73 74 75 76 J. Duvignaud, Dar z niczego. O antropologii święta, przeł. Ł. Jurasz-Dudzik, Warszawa 2011, s. 129. Ibidem, s. 138. D.D. Gow, op. cit., s. 84. Trzeba wyjaśnić, że kierowanie ciężarówką w Peru na rozległych obszarach Andów, pełnych przepaścistych „dróg śmierci”, jest do dziś zawodem wysokiego ryzyka, a tym bardziej było nim w latach 1945–1970, których dotyczy opowieść rozmówcy Gowa. J. Duvignaud, op. cit., s. 141. �198 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich wymianę, włączyć go w nieskończony łańcuch wciąż rosnących darów – wymianę darów za wymianę łask? Potężna musiała być owa trwoga, która powodowała tymi artystami i mecenasami, ów pełen napięcia stan oczekiwania, który wciągnął ludzi na takie manowce twórcze, ów nastrój przesadnej egzaltacji. Czyż intensywność ekspresji, którą uważa się za cechę charakterystyczną baroku, nie wynika z tego właśnie lęku przed ewentualną odpowiedzią Boga?77 Poczynione spostrzeżenia dotyczące pojmowania cudu, zróżnicowanego w zależności od grup społeczno-etnicznych, mają charakter uproszczony i niewątpliwie znalazłoby się wiele wyjątków. Zarysowane tendencje są jednak wyraziste i można je poprzeć licznymi przykładami. Zaskakujący wydaje się brak „zdarzeń cudownych” o charakterze prywatnym, utrwalonych w pamięci lub pisemnie, które wydarzyłyby się za przyczyną Señora de la Soledad w okresie od 1970 roku. Indagowany przeze mnie proboszcz parafii Soledad nie potrafił wymienić takiego cudu, który by się zdarzył za jego pamięci. Nie słyszał też o żadnym z czasów wcześniejszych, a mojego pytania, czy w parafii jest Liber miraculorum, zdawał się nie rozumieć. Ku mojemu początkowemu zdziwieniu, podobna sytuacja powtórzyła się w innych andyjskich parafiach, gdzie miałam możliwość rozmawiania z miejscowymi księżmi. Kwestia znikomej liczby odnotowanych cudów – zarówno w pomniejszych, jak i bardzo sławnych sanktuariach – długo była dla mnie zagadką. W końcu zrozumiałam, że kluczem do zrozumienia zjawiska może być skład etniczny grupy, wśród której prowadzę badania. W przypadku Huaráz cezura czasowa 1970 roku jest w kwestii cudów zasadnicza, ponieważ mające wtedy miejsce wielkie trzęsienie ziemi rozcięło nowożytne dzieje miasta na dwa radykalnie odmienne okresy. Przed kataklizmem było ono wybitnie metysko-kreolskie, po nim zaś zdominowane zostało dziesiątkami tysięcy Indian migrujących z górskich wiosek oraz kosmopolitycznymi przybyszami z zewnątrz, bez jakichkolwiek związków kulturowych czy religijnych z Panem Samotności. Struktura etniczno-kulturowa mieszkańców zawsze wywierała decydujący wpływ na otoczenie kultu Señora de la Soledad, a zatem oczywistym jest, że w dawnym, metysko-kreolskim Huaráz cuda prywatne zdarzały się obficie, o czym świadczą wielkie ilości srebrnych wot dziękczynnych otaczających niegdyś wizerunek Pana Samotności – przypiętych do jego szat i espaldaru. Wspomina o nich Yauri Montero78 i dokumentują nieliczne zdjęcia z tamtego okresu [fot. 18]. Wota te, jak i Liber miraculorum, która najpewniej kiedyś istniała, przepadły w gruzach świątyni. Po odbudowie miasta i kościoła cuda prywatne przestały się zdarzać, pomimo nadzwyczajnej żarliwości kultu Señora de la Soledad, któremu poświeciłam uwagę w poprzednich rozdziałach. Nieliczne – dwa lub trzy przypadki, które odnotował Yauri Montero, dotyczą okresu sprzed 1970 roku. W związku z tym po tej dacie zanikła także tradycja składania wot. Obecnie nie ma ich wcale w otoczeniu wizerunku79. Wota materializujące zdarzenia cudowne (dziękczynne) lub będące wyrazem próśb o dostąpienie takowych (proszalne) stanowią zjawisko niekompatybilne z andyjską religijnością ludową. Charakterystyczne są dla tradycji chrześcijaństwa europejskiego oraz hiszpańsko-kreolskiego w Peru. Olędzki uwypukla ich symboliczny sens, lokując je w obszarze wymienionej tradycji: 77 78 79 J. Duvignaud, Socjologia sztuki, przeł. I. Wojnar, Warszawa 1970, s. 83. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 51 Trzy małe, srebrne wota-serduszka przypięte są do szat Marii Magdaleny wchodzącej w skład Grupy Ukrzyżowania, ale nie mają one związku z kultem Señora de la Soledad, a figura ta adorowana jest przez Kreoli. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 199 Są te wota zazwyczaj przejawem wyrafinowanej świadomości religijnej, przesyconej dewocją, spowitej egzaltacją albo, mówiąc inaczej, przejawem świadomości wspieranej mniej lub bardziej wzmożoną wrażliwością mirakularną, a nie wyłącznie zmysłem praktycznym. […] Jak wiadomo, kult wotywny jest rodzajem ofiary symbolicznej, stanowiącej opozycję w stosunku do przede wszystkim ofiary krwawej. W dziejach wierzeń reprezentuje nurt (proces) humanizacji istot czczonych80. Charakterystyczna cecha deficytu cudów w religijności andyjskiej wymaga dalszych badań nad synkretyzmem religijnym, ale ów brak stanowi niewątpliwie jeden z jego wyznaczników. Poza pracą Gowa sprzed półwiecza, nie są mi znane inne studia, pogłębiające to zagadnienie. Sądzę, że zwrócenie uwagi na, zdawać by się mogło oczywiste, a jednak nieobecne w literaturze, powiązanie braku cudów z brakiem wot przy świętych wizerunkach pozycjonuje tę problematykę nie tylko w sferze kultury duchowej, ale też w obrębie jej wizualnych egzemplifikacji, decydujących o niepowtarzalności andyjskiej ikonosfery sakralnej. W kościołach i kaplicach andyjskich brakuje wot, a jeśli pojawiają się gdzieś w skromnej ilości, można być pewnym, że miejscowość zamieszkuje znacząca reprezentacja ludności kreolskiej kultywującej tę tradycję81. Zupełnie inną sytuację obserwuje się w Limie, Trujillo i innych miastach costy, zdominowanych przez nieindiańskich mieszkańców. Tam wota w otoczeniu czczonych wizerunków, a także zdobiące ich szaty, są powszechne, zgromadzone nierzadko w dużej ilości [fot. 20]. Poza najczęstszą formą srebrnych serc spotyka się rozliczne wersje wot figuralnych, a także wyobrażeń części ciała, zwierząt, przedmiotów i pojazdów [fot. 21]. Nierzadko jako dary wotywne ofiarowywane są medale, ordery oraz emblematy wojskowe [fot. 22]. Przed kilkudziesięciu laty, gdy zegarki kieszonkowe znaczyły status i zamożność, można je było zobaczyć przywieszone do szat świętych. Według zasłyszanej informacji, w połowie XX wieku zdobiły także espaldar Señora de la Soledad. Wota stanowią ciekawy i rozległy obszar zainteresowań etnologa i historyka sztuki, ale w moich rozważaniach temat uboczny, poruszany jedynie w kontekście braku takowych artefaktów jako czynnika diagnozującego via negationis kształt badanej religijności. Prowadź mnie, Panie Samotności! – znaki obecności i communitas Północne przedmieścia Huaráz przy głównej arterii wiodącej wzdłuż rzeki Santa to obszar pełen kontrastów, z przewagą pejzażu setek drobnych warsztatów mechanicznych, garaży, myjni ciężarówek, składów towarów i niewielkich sklepików. Pośród chaotycznej, ubogiej, 80 81 J. Olędzki, Świadomość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” 1989, R. 43, nr 3, s. 147, 156. Obszerny materiał historyczny i etnograficzny na temat wot zawiera praca: J. Jagla, Wieczna prośba i dziękczynienie. O symbolicznych relacjach między sacrum a profanum w przedstawieniach wotywnych z obszaru Polski Centralnej, Warszawa 2009. W dolinie Río Santa wyjątkiem takim jest miejscowość Ucucha nieopodal Huaráz, w pobliżu źródeł termalnych Monterey – w miejscu od ponad stulecia zamieszkanym przez zamożniejszą ludność kreolską. Rejon ten w niewielkim stopniu ucierpiał w trzęsieniu ziemi w 1970 roku, więc nie nastąpiła z niego fala odpływu ludności, tak jak to miało miejsce w Huaráz. W miejscowym kościele znajduje się wizerunek Chrystusa na Krzyżu z okresu kolonialnego, bardzo podobny do Señora de la Soledad. Krucyfiks po obu stronach otoczony jest srebrnymi wotami, co stanowi rzadki wyjątek w regionie [fot. 19]. �200 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ciągnącej się kilometrami zabudowy, raz po raz zwraca uwagę dostatniejsza willa chroniona wysokim ogrodzeniem. Wszystko wzdłuż drogi pokrywa szara warstwa kurzu wznoszonego kołami niekończącego się strumienia aut, głównie ciężarowych, transportujących towary i ludzi w głąb doliny Río Santa i w przeciwnym kierunku. Tutaj koncentruje się wszelka infrastruktura motoryzacyjna, z przewagą drobnych warsztatów naprawczych, ślusarskich i wulkanizacyjnych. Któregoś dnia, wracając z badań w wioskach na wschodnich stokach Huascaránu i przejeżdżając przez tę część Huaráz, mignął mi przed oczami słupek z prostym, ręcznie wykonanym szyldem opatrzonym strzałką wskazującą w głąb bocznej uliczki. Napis głosił: Ferretería Señor de la Soledad (Zakład ślusarski Señor de la Soledad). Sądząc po jakości szyldu, reklamował jeden z setek okolicznych, ubogich warsztatów ślusarskich z adobe i blachy falistej, spawający kraty do okien i świadczący drobne usługi „w żelazie”. Kontrast między jego ubóstwem a wielkością obranego patrona wydał mi się nazbyt jaskrawy, a zestawienie jakby niestosowne. Równocześnie odruch ostrożności przed spontanicznością własnych ocen nakazał zastanowienie nad kwestią podłoża aksjonormatywnego, niewątpliwie odmiennego u mnie i u ślusarza. Moje miało znaczenie o tyle, że wywołało zdziwienie inspirujące namysł; jego zaś stanowiło właściwy przedmiot refleksji. Mając w pamięci ów szyld, zaczęłam zwracać uwagę na inne konteksty pojawiania się wizualnych odniesień do Señora de la Soledad w przestrzeni publicznej. Okazało się, że jest ich bardzo wiele, a rozproszenie ma charakter egalitarny, nierezerwujący słowno-ikonicznego znaku „Señor de la Soledad” dla żadnej grupy etnicznej, społecznej czy zawodowej. Pojawia się on w funkcji patronimicznej w skonwencjonalizowanej formie oficjalnych nazw instytucji. Dwie z nich zajmują ważne, ugruntowane miejsce w systemie edukacyjnym Huaráz. Pierwsza to Politécnico Señor de la Soledad – szkoła techniczna z wydziałem Mecanica y Manejo. Uczelnia ma stronę w Internecie, ogłasza się w miejscowej prasie, a samochody z jej logo widuje się na ulicach miasta [fot. 23]. Przez pokrewieństwo specjalności, toutes proportions gardées skojarzyłam ją z ubogim ślusarzem z Ferretería Señor de la Soledad, co uzmysłowiło dwa bieguny owego egalitaryzmu, wyznaczające rozległą przestrzeń potencjalnych patronatów Señora de la Soledad, nieskrępowanych żadnymi uchwytnymi zastrzeżeniami. Drugim, równie ważnym zakładem kształcenia młodzieży jest Institución Educativa „Señor de la Soledad” założona w 1967 roku przez księdza Mariano Espinoza Orco [fot.24] (zob. s. 158). Dewocja i tęsknota do Pana Samotności nie opuszczały migrantów z Huaráz, którzy w Callao, portowej dzielnicy Limy, gdzie znaleźli pracę, założyli Collegio Bilingüe „Señor de la Soledad” [fot 25]. Poza instytucjami edukacyjnymi, patronat Pana Samotności obejmuje także m.in. dom dziecka, sławną orkiestrę regionalną z dzielnicy Soledad [fot. 26], „Apartamenty Soledad” [fot 27], restaurację „Añañau Soledad” [fot. 28], sklep drogeryjny [fot. 29], przedsiębiorstwo taksówkowe „Mars Soledad” [fot. 30], a nawet prywatną firmę finansowo-doradczą. Patronaty istniejące w oficjalnych nazwach reprezentują sformalizowaną warstwę obecności Señora de la Soledad w przestrzeni publicznej miasta. O wiele bogatsza jest jednak warstwa nieformalna, podlegająca indywidualnej spontaniczności mieszkańców pragnących dać wyraz swemu przywiązaniu do Pana Samotności. Jej najbardziej spektakularnym przejawem są wszechobecne napisy „Gme. Señor de la Soledad”82 („Prowadź mnie, Panie Samotności”) na samochodach, głównie tanich taksówkach, będących popularnymi środkami 82 Skrót „gme” oznacza „guíame”, czyli „prowadź mnie”. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 201 przemieszczania się w mieście i okolicach. Hasła te widnieją również na wielu autach prywatnych oraz na lokalnych minibusach. Najczęściej naklejane są w górnej części przedniej i/lub tylnej szyby samochodu [fot. 31], ale sposób ozdabiania pojazdu zależy wyłącznie od fantazji właściciela, więc nie sposób spotkać identycznego. Napisy bywają proste i poważne, albo ozdobne, zdradzające aktualne preferencje w popularnej estetyce pisma. W okresie, gdy je dokumentowałam (2019 rok), modnym był „rozlewający się” krój liter, z kroplami spływającymi z każdej z nich [fot. 32]. Napisy zawierają nierzadko dodatkowe treści – sentencje, pobożne inwokacje, a nawet całe wiersze ku czci Pana Samotności [fot. 33]. Najciekawszym wszakże elementem towarzyszącym napisom lub umieszczanym osobno jest lapidarny skrót graficzny głowy Señora de la Soledad. Stanowi on lekko stylizowaną, ale rozpoznawalną formę budowaną czernią plam i konturu, wielkości od kilku do kilkunastu centymetrów [fot. 34]. Identyczne podobizny funkcjonują w formie graffiti, spotykanych na murach miasta [fot. 35]. Przegląd większej ilości ozdobionych w ten sposób aut pozwala dostrzec ciekawą prawidłowość. Otóż w wielu przypadkach w bliskości wezwania do Señora de la Soledad oraz podobizny jego głowy umieszczane są przeróżne naklejki zupełnie „z innej bajki” (sylwetki z gier komputerowych, postacie z komiksów, kreskówek, krótkie hasła i sentencje świeckie, imiona właścicieli itp.). Nie jest to norma, ale zdarza się to na tyle często, że można stąd wysnuć wniosek, iż wezwanie do Señora de la Soledad oraz jego podobizna nie „sakralizują” powierzchni samochodu, rezerwując ją na wyłączność. Można w tym dostrzec jeszcze jeden wymiar sensualnej bliskości Pana Samotności z wiernymi. Tak jak nikogo nie dziwi „Ślusarstwo – Señor de la Soledad”, tak też nikt nie odczuwa niestosowności zestawienia hasła religijnego i portretu Chrystusa z potworkiem z kreskówki czy myszką Miki. Napisy oraz podobizna głowy Señora de la Soledad wspólnie lub niezależnie od siebie tworzą znak ikoniczno-werbalny (wg terminologii przyjętej za C.S. Peirce’em przez Umberto Eco83), utrzymany w porządku metafory, ale i metonimii, głoszący komunikat powszechnie zrozumiały przez mieszkańców Huaráz. Oba komponenty dopełniają się zgodnie z twierdzeniem Victora W. Turnera: „Symbole ikoniczne mają więcej «ciała», a symbole werbalne – «duszy»”84. Znak ten stanowi oczywistą reprezentację wizualną czczonego wizerunku, a wszędzie, gdzie się pojawia, nie tylko reprezentuje, ale też przemawia na temat głębokiego związku religijno-emocjonalnego z Señorem de la Soledad tych, którzy go tam umieścili. Ten podwójny, metaforyczno-metonimiczny wymiar percepcji można objaśnić słowami Janusza Barańskiego: Zwróćmy uwagę, że symbol i znak ikoniczny reprezentują w klasyfikacji Peirce’a porządek metafory (umowa lub podobieństwo), natomiast indeks reprezentuje porządek metonimii (styczność, zawierania, wynikanie). Znaczenia rzeczy powszechnie podzielane i użytkowane w procesie komunikowania to znaczenia umowne, metaforyczne, tam natomiast, gdzie wchodzą w grę indywidualne odczucia, konteksty, emocje, należy raczej mówić o znaczeniu metonimicznym, niejako zmysłowo i emocjonalnie odczuwalnym85. 83 84 85 U. Eco, Pejzaż semiotyczny, przeł. A. Weinberg, Warszawa 1972, s. 203–211. V.W. Turner, Badania nad symbolami, przeł. E. Klekot, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 101. J. Barański, Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków 2007, s. 131. �202 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Omawiane znaki – przy różnorodności form oraz jedności treści – mogą stanowić punkt wyjścia dla rozmaitych komentarzy i dopowiedzeń. I rzeczywiście, zagadnięci kierowcy taksówek mniej lub bardziej obszernie rozwijali temat, czasem ograniczając się do ogólnych stwierdzeń, a czasem dzieląc się swoją „małą opowieścią”, kontynuując ją przy włączonym silniku pomimo dotarcia do celu. Znaki obecności Pana Samotności w przestrzeni publicznej Huaráz posiadają oczywistą wartość metonimiczną, uruchamiając wśród mieszkańców miasta zarówno zbliżone reakcje emocjonalne, jak też indywidualne przestrzenie osobistych skojarzeń. Jest to jeden z tych przypadków, które Clifford Geertz charakteryzuje następująco: Nade wszystko nie mamy tu do czynienia jedynie z rzeźbą […], ale z czynnikami, które nadają tym rzeczom ważność – to znaczy sprawiają, że są ogarnięte znaczeniem. […] Wspomniana wspólnota [cech i ich percepcji] polega na tym, że wszędzie pewne działania wydają się przeznaczone specjalnie do wykazania, że idee są widzialne, słyszalne, dotykalne, że można je ująć w formy, gdzie zmysły, a poprzez zmysły uczucia, mogą zwrotnie na nie oddziaływać86. Znak, jak zostało powiedziane, jest wypowiedzią osoby, która go pozostawiła. W beznamiętnej terminologii semiotyki stanowi komunikat o nadawcy, jego religijności i związku emocjonalnym z Señorem de la Soledad, ale w afektywnym przekazie intencjonalnym objawia się jako deklaracja wierności i utożsamienia oraz manifest adresowany do innych, podzielających te przekonania, wartości i emocje. Wrzucony w zgiełk miasta, amorficzny, kosmopolityczny tłum poszukuje w nim „swoich”, którzy odpowiedzą nań myślą, uśmiechem, słowem czy gestem pozdrowienia – tak jak czynią to mijający się taksówkarze złączeni tym znakiem przynależności. Wspólnotę, o której mowa, denotuje ów znak ikoniczny, będący zawsze indywidualną formą plastyczną zwróconą ku tym, którzy ją odczytają i odczują. Dla reszty tłumu nie znaczy więcej niż jakakolwiek z tysięcy reklam, zewsząd atakujących wzrok. Może nawet znaczy jeszcze mniej, gdyż jest dla niej pusta semantycznie. Dla owego tłumu, w większości złożonego z obcych rezydentów z wybrzeża, urzędników przemysłu wydobywczego, bankierów oraz gringos, turystów i alpinistów z całego świata – znak ten jest całkowicie hermetyczny. Zwraca się wyłącznie ku „swoim” – szuka ich, rozpoznaje, uderza w struny wrażliwości, współtworząc niewidzialną sieć wspólnoty w kształcie zdefiniowanym przez Turnera jako communitas, czyli antystruktura społeczna (social antistructure). Brytyjski antropolog dostrzega istnienie takich formacji w różnych kontekstach społeczno-kulturowych87, ja zaś, zapożyczając ten termin do opisu communitas Señora de la Soledad, posłużę się przedstawioną przez niego charakterystyką antystrukturalnej grupy pielgrzymów. Czytamy o niej, co następuje: Podczas pielgrzymki interakcją społeczną nie rządzą stare zasady konstytuujące strukturę społeczną. Jednakże także system pielgrzymkowy, gdy okrzepnie, działa tak samo jak inne 86 87 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Kraków 2005, s. 124. Dla jasności wywodu, użyte na początku cytatu słowo „rzeźba” należałoby tu zastąpić „znakiem ikonicznym”. V.W. Turner, Liminalność i communitas, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004, s. 240–266. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 203 instytucje społeczne. […] Z punktu widzenia tych, którzy kontrolują strukturę społeczną i ją utrzymują, wszystkie przejawy communitas, świeckie czy sakralne, mają potencjał wywrotowy. […] Więzi w obrębie communitas są niezróżnicowane, egalitarne, bezpośrednie, istniejące w danym momencie, nieracjonalne, egzystencjalne, ja-Ty (w sensie Buberowskim). Communitas jest spontaniczna, natychmiastowa, konkretna i nieabstrakcyjna. […] Nie prowadzi do zlania się z sobą różnych tożsamości, lecz wyzwala je z podporządkowania ogólnym normom88. Communitas złożona z wiernych Señora de la Soledad jawi się jako antystruktura względem wszelkich unormowań społecznych, politycznych, zawodowych czy majątkowych. Wytworzona została w oparciu o egalitaryzm w zakresie statusów, preferencji, wykształcenia, a nawet w dużym stopniu pochodzenia etnicznego. Łączy wyznawców Pana Samotności, dla których jego imię i wizerunek stały się znakami rozpoznawczymi, manifestacją przynależności i formą demonstrowania obecności w scenerii miasta. Odpowiada charakterystyce Turnera: „Jest silnie nacechowana uczuciowo, przeważnie pozytywnie. Ma w sobie coś magicznego. Ci, którzy communitas doświadczają, mają poczucie nieskończonej mocy”89. Dostrzegając cechy zgodne z Turnerowskim paradygmatem, trzeba również wskazać tę, która go przekracza. Jakkolwiek communitas Señora de la Soledad jest antystrukturą względem innych, istniejących w jej otoczeniu cywilizacyjnym, to jednak sama w sobie tworzy strukturę bodaj najstabilniejszą z nich wszystkich, nie spełniając akcentowanego przez Turnera warunku przejściowości. Zawiązała się trwale wokół centralnego bytu konstytuującego indiański porządek istnienia jako najstarsza communitas, która w procesie dziejowym wytworzyła silny system zabezpieczeń przed czynnikami destrukcji, zarówno rzeczywistymi, jak i antycypowanymi, pobudzanymi przez nigdy nie przepracowaną traumę kulturową. „Cristo” i „Señor” – oblicza odmienności Analiza nazw czczonych wizerunków Chrystusa na terenie badanego przeze mnie departamentu Ancash, ale też na terenie całego Peru, pozwala na zaobserwowanie ważnej prawidłowości objaśnianej zarówno czynnikami etnogenetycznymi, jak i mechanizmami synkretyzacji religijnej. Punktem wyjścia jest konstatacja, iż nazwy, które przywędrowały z Hiszpanii, w zdecydowanej większości utraciły swój pierwszy człon „Cristo” (lub rzadziej „Jesus”) na rzecz „Señor”, ale tylko na obszarach andyjskich, rdzennie zasiedlonych ludami Keczua i Aymara. Natomiast nie traciły oryginalnego „Cristo” w pasie nadoceanicznej costy oraz w przypadkach niektórych wizerunków istniejących w centrach dużych miast, nawet położonych w górach. Mowa tu o dominującej prawidłowości, od której są oczywiście wyjątki, choć nieliczne. Ta sama zasada zróżnicowania terytorialnego dotyczy nazw czczonych wizerunków Chrystusa nieprzywiezionych z Hiszpanii, tylko oryginalnie nadawanych wykonanym na terenie Peru. Na wybrzeżu pojawia się „Cristo”, a na obszarach andyjskiej sierry „Señor”. Dla zobrazowania tej prawidłowości 88 89 V. Turner, E.L.B. Turner, Obraz i pielgrzymka…, s. 28–29, 220–221. Ibidem, s. 221. �204 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich podam zaledwie kilka z wielu możliwych przykładów. Wpierw przytaczam te, które obrazują andyjskie transformacje nazw wizerunków przybyłych z Hiszpanii w XVI– XVII wieku90: Cristo de las Animas (Cordoba) – Señor de las Animas (Carhuaz) Cristo de los Aflijidos (Canyamelar, Walencja) – Señor de los Aflijidos (Ucucha) Cristo de la Caída (Sewilla) – Señor de la Caída de Abancay (Abancay) Cristo de la Piedad (Sewilla) – Señor de la Piedad (Trujillo, Simbad) Jesus de la Sentencia (Sewilla) – Señor de la Sentencia y Siguas (Arequipa) Przykładami nazw ze słowem „Cristo”, występujących w centrach dużych miast położonych w Andach, gdzie Indianie stanowią zdecydowaną mniejszość mieszkańców, mogą być m.in. Cristo Resucitado w Ayacucho, Cristo Cuzqueño w Cuzco czy Cristo de la Caridad w Arequipie. Słowo „Cristo” zdecydowanie dominuje w nazwach wizerunków czczonych w miastach wybrzeża (costy), np. Cristo de la Buena Muerte, Cristo de la Agonía i Cristo de Maravillas w Limie, Cristo del Perdón, Cristo que Llora w Trujillo czy Cristo del Piura w Piurze. Również współczesne nazwy wielkich monumentów Chrystusa, które manifestują przesłanie o charakterze ponadregionalnym, wchodząc do katalogu znaków, reprezentujących państwo Peru, zawierają słowo „Cristo”. Mam na myśli monumentalne statuy: Cristo Redentor de Cuzco (zwany Cristo Blanco) oraz Cristo del Pacifico w Limie. Rozróżnienie pomiędzy „Cristo” a „Señor” w oczywisty sposób pokrywa się z dychotomiczną polaryzacją Peru na strefy zdominowane kulturą hiszpańsko-kreolską („Cristo”), oraz obszary zamieszkiwane przez rdzenną ludność andyjską oraz metyską („Señor”), przy czym warto raz jeszcze nadmienić, że od reguły tej bywają nieliczne wyjątki (np. Señor Crucificado de Santa na wybrzeżu). Tradycja hiszpańsko-kreolska w Peru przez wieki kultywowała bez zmian europejski zwyczaj umieszczania imienia Chrystusa w nazwach jego wizerunków, wykazując w tym względzie silne przywiązanie do spuścizny Starego Kontynentu. Był to niewątpliwie (i jest nadal) jeden z ważnych wyznaczników tożsamości religijno-kulturowej tej społeczności, integrujący ją wokół wielowiekowej tradycji, a zarazem separujący, przynajmniej w sferze znaków, od ludności tubylczej. Warto jednak zastanowić się nad głębszymi przyczynami rozróżnienia, denotowanego „opozycją w ramach koincydencji”, reprezentowaną przez parę słów: „Cristo” i „Señor”. Koincydencja zachodzi tutaj w ponadkulturowej warstwie teologicznej, gdyż oba określenia odnoszą się do tej samej osoby Chrystusa. Ten poziom ontologicznego utożsamienia, dostrzegalny z perspektywy badacza, rozmija się z perspektywą przeciętnego wiernego. Gdy przyjrzymy się funkcjonowaniu tych słów w obrębie obu wielkich, wymienionych społeczności, zauważymy istotne rozróżnienie konotowanych przez nie treści – częściowo opozycyjnych, a częściowo nacechowanych odmiennymi ładunkami znaczeń. Motywacji tego rozróżnienia nie da się sprowadzić wyłącznie do potrzeby powierzchownej manifestacji zdystansowania kulturowego, choć tego aspektu także nie można pominąć. U jego podłoża tkwią jednak zasadnicze odmienności w pojmowaniu istoty Boga – inne w społecznościach hiszpańsko-kreolskich, a inne u rdzennych ludów andyjskich. 90 Zestawienie dotyczy tylko nazw świętych wizerunków. Kwestia ewentualnych związków historycznych pomiędzy wymienionymi parami miast nie była badana. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 205 U tych pierwszych wizja Boga czerpie z monoteistycznej teologii chrześcijańskiej i koncepcji „Boga Najwyższego”. Tytuł „Chrystus” był zawsze synonimiczny z jedynym Bogiem wszechmogącym o kompetencjach doczesnych, ale przede wszystkim eschatologicznych, którego śmierć na krzyżu wypełniała plan zbawienia, ukierunkowany na przyszłość rodzaju ludzkiego. Christos to grecki odpowiednik hebrajskiego masziah – „mesjasz”, czyli namaszczony (pomazaniec) przez Jahwe – król, kapłan czy prorok, wobec którego kolejne tradycje Starego Testamentu formułowały wyraziste oczekiwania eschatologiczne dotyczące zbawienia ludu Bożego91. W praktyce zawiłości teologiczne ulegały uproszczeniom, a słowo „Chrystus” nabierało cech emblematycznych, stając się obowiązującym „hiperonimem” denotującym istotę religii chrześcijańskiej. Ciągłe wymawianie i pisanie tytułu „Chrystus” stało się obowiązkową formą rewitalizacji wyznawanej religii, rytuałem „wiecznego powrotu”, gdyż „słowo” utożsamiano z „ciałem”, zarówno w teologicznym znaczeniu Ewangelii Janowej (J 1, 1–5), jak i mitycznym zbliżeniu go do desygnatu92. Bezalternatywne używanie słowa „Cristo” w nazwach czczonych wizerunków Chrystusa miało i ma nadal głębokie nacechowanie kulturowe, czerpiące z tradycji judeochrześcijańskiej. W takim samym stopniu, w jakim używanie słowa „Cristo” wpisane jest nieodłącznie w religijność hiszpańsko-kreolską o korzeniach europejskich, nieużywanie go znajduje głębokie uzasadnienie w synkretycznej religijności ludowej Indian i Metysów. Jej zawiłości były przedmiotem dogłębnych studiów religioznawców i antropologów andyjskich, w tym przede wszystkim Marzala93, jak również Mazurka94. Obszerność i szczegółowość tych prac, nierzadko plonów dziesięcioleci badań, wyklucza możliwość pełnego wykorzystania ich treści w kontekście omawianego tematu. Ograniczę się zatem wyłącznie do szkicu elementarnych wyznaczników, modelujących ludowy obraz Chrystusa w Andach – taki, który wyklucza albo mocno ogranicza używanie tytułu „Cristo”. Należy rozpocząć od wyrazistego i jednoznacznego stwierdzenia, że słowa „Cristo” czy „Jesus” były zawsze dla Indian obce i ich obecność w przestrzeni znaków i symboli religijnych pozostawała słaba, ograniczona do oficjalnej retoryki księży. W sferze autentycznej dewocji ludowej były mało istotne albo wręcz nieobecne. Nieobecność oraz brak identyfikacji emocjonalnej z tymi słowami stanowiły pochodną fiaska ewangelizacji na poziomie teologicznym. Nie ma w tym niczego zaskakującego; zrozumiałym jest, że nawet rudymentarne treści doktryny teologicznej eksplikowane są w hermetycznym języku dialektyki chrześcijańskiej (w rozumieniu disciplina disciplinarum św. Augustyna), zupełnie obcym w stosunku do porządku logicznego, modelującego religijność ludową. Prawda ta stanowiła oczywistość dla teologów. Sztuka skutecznego przełożenia doktryny na kategorie zrozumiałe przez lud była nieustannym przedmiotem troski Kościoła, zarówno w omówionych wcześniej dokumentach Soboru Trydenckiego, jak i w inspirowanych przezeń dysputach na kolejnych synodach w Limie (1551–52, 1567–68, 1582–83). Oczywiście teologiczne prawdy wiary uprzystępnione w formie dyskursu zrozumiałego dla „prostaczków”, 91 92 93 94 C. Bartnik, Jezus Chrystus, Jezus, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin 1997, s. 1287–1288. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 447–455, 464–475. M.M. Marzal, La transformacion religiosa peruana, Lima 1983; idem, Tierra encantada. Tratado de antropología religiosa de América Latina, Lima 2002. D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”… �206 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich to jeszcze nie religijność ludowa, będąca zjawiskiem nieporównanie szerszym, wieloaspektowym i rządzącym się własnymi prawami. To jedynie rodzaj „wzornika”, osnowy, wokół której nawarstwiają się przejawy owej religijności, w znikomym stopniu podlegając kontroli instytucjonalnego Kościoła. Andyjska religijność ludowa w okresie konkwisty i później otrzymała taką osnowę w postaci treści ewangelizacyjnych przekazywanych Indianom przez rzesze księży i zakonników przeszkolonych w misji niesienia nowej wiary. Podstawowym warunkiem pełnienia tej misji było opanowanie tubylczego języka – regionalnych odmian Keczua na terenie Andów peruwiańskich oraz Aymara w okolicach dzisiejszej Boliwii i jeziora Titi-Caca. Pomocą dla ewangelizatorów były drukowane już w XVI wieku dwujęzyczne (kastylijsko-keczuańskie) lub trójjęzyczne (kastylijsko-keczuańsko-aymarskie) katechizmy oraz instruktaże spowiedzi95. W praktyce jednak ze znajomością języków tubylczych nie było najlepiej, co dodatkowo zubażało i wypaczało przekazywane treści, prowadząc często do zupełnego rozwarcia pomiędzy intencjami ewangelizatorów a osiąganym efektem96. Dodatkowym problemem był ciągły niedostatek księży działających na ogromnym i trudno dostępnym obszarze Andów. W efekcie osnowa chrześcijańskich prawd wiary, wokół której kształtowały się synkretyczne treści andyjskiej religijności ludowej, prezentowała się nie tylko skromniej niż w realiach europejskich, ale przede wszystkim inaczej. Inny zasób treści przenikał do Indian niż w przypadku społeczności wiejskich w Europie, gdyż ulegał podwójnemu przesiewowi: pierwszym sitem była trudna do pokonania bariera językowa, drugim zaś jeszcze trudniejsza bariera translacji w sferze logiki, pojęć, wartości i kosmowizji, zupełnie odmiennych w tradycjach europejskiej i andyjskiej. W rezultacie synkretyczna religijność andyjska, ewoluująca i nigdy niezastygła w skostniałej formie, stanowiła zawsze – jak podkreślają religioznawcy – syntezę, a nie fuzję97. Dwa zupełnie odmienne systemy światopoglądowe nie mogły zlać się w jeden, gdyż ich poszczególne segmenty strukturalnie pozbawione były możliwości wchodzenia we wzajemne relacje. Jednym z wyrazistych rezultatów owej syntezy, charakteryzującej andyjski synkretyzm, jest tradycja używania nazwy „Señor” zamiast „Cristo”. Wspomniałam, że zarówno tytuł „Cristo”, jak i imię „Jesus” były dla Indian słowami obcymi, pusto brzmiącymi, 95 96 97 Przykładowo, pierwszą książką wydrukowaną w Limie w 1584 roku była Doctrina Christiana redagowana przez Cristóbala de Molinę (1529–1585), autora fundamentalnych dzieł opisujących dzieje i kulturę Inków. Doctrina Christiana była podręcznikiem katechizacji dla kleru w Peru, napisanym w językach – hiszpańskim, keczua i ajmara. Zob. Inkowie o Inkach…, s. 95. Zagadnienia translacji językowej w Ameryce Łacińskiej okresu konkwisty zostały wnikliwie omówione w pracach: J. Szemiński, O tradycji ustnej jako źródle historycznym (Peru, wiek XVI–XVII), „Przegląd Historyczny” 1999, t. 90, z. 4, s. 471–489; A. Durston, El quechua pastoral. La historia de la traducción cristiana en el Perú colonial 1550–1650, Notre Dame–Indiana 2007; A. Kaganiec-Kamieńska, Język a tożsamość. Język hiszpański w Ameryce Łacińskiej i na Karaibach, Kraków 2017; M. Chrobak, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w literaturze odkrycia i konkwisty Ameryki, Kraków 2012; J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 268, 308 i in. Interesujące, że już w XVI-wieczny wybitny historyk metyski Inca Garcilaso de la Vega ubolewa nad problemem licznych, brzemiennych w skutki nieporozumień, będących efektem błędów w tłumaczeniach z języka keczua na kastylijski i odwrotnie, przytaczając przykłady z własnych doświadczeń. Zob. Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 27–28, 60, 342 i in. Zob. N. Griffiths, La Cruz y la Serpiente. La represión y el resurgimiento religioso en el Perú colonial, trad. por Baliñas Pérez, Lima 1998, s. 29–30. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 207 emocjonalnie obojętnymi, a ponadto trudno wymawialnymi, bo nie osadzonymi w kontekstach języka. Należy więc zadać pytanie, jakie treści i emocje koncentrowało w sobie słowo „Señor”, skoro radykalnie wyparło dwa tamte? Wyjaśnienie kryje się w transformacji, jakiej uległa postać Chrystusa w procesie inkulturacji chrześcijaństwa w Andach. Streszczenie owego procesu w kilku zdaniach jest zamysłem ryzykownym, grożącym nadmiernym uproszczeniem. W różnych miejscach tej pracy poruszam cząstkowo tę problematykę, tu zaś pragnę jedynie naświetlić te aspekty chrystianizacji, które tłumaczą ogromną popularność hiszpańskiego – bądź co bądź – słowa „Señor” w społecznościach indiańskich. Rozpocznę od jego świeckich znaczeń. Słownik Real Academia Española98 podaje blisko 30 możliwości użycia tego słowa w rozlicznych odcieniach znaczeniowych, dających się uprościć do kilku podstawowych, syntetyzujących ów „tort semantyczny”99 do wyrazistej przestrzeni wspólnego sensu. A zatem „Señor” to przede wszystkim „Pan”, „władca”, „osoba, która rządzi na określonym obszarze”, „właściciel ziemi lub majątku”, „osoba obsługiwana przez służbę”, „szanowany człowiek”, „człowiek o wysokim statusie społecznym”, „człowiek dojrzały”, „człowiek emanujący godnością w zachowaniu i wyglądzie”, „hist. człowiek posiadający jurysdykcję karania nawet śmiercią”, „człowiek wysoko postawiony w hierarchii bądź w szczególny sposób wyróżniony”, a także „pochodzący z warstwy szlachty”. Podstawowe skojarzenie z nim, to „władca armii”, „władca królestwa” lub „władca domu”. Najstarsze znaczenia tytułu „Señor” wiążą je z władzą wojskową oraz tradycjami i przymiotami rycerskimi o rodowodzie średniowiecznym. Nasuwa się pytanie, jaki związek zachodzi pomiędzy tym zestawieniem znaczeń, wykreowanych przecież na gruncie kultury hiszpańskiej, a polem semantycznym słowa „Señor” u Indian andyjskich? Odpowiedzi udziela historia. Hiszpanie od chwili swego przybycia do Nowego Świata tworzyli tam replikę rodzimych stosunków feudalnych, a także innych form gospodarki zarządzanych silną, nierzadko okrutną ręką, opartych na hierarchicznym podporządkowaniu poddanych, wśród których Indianie stanowili grupy najbardziej zdominowane i wykorzystywane. Od czasów konkwisty Indianie podlegali zawsze swojemu hiszpańskiemu „Panu” – „Señorowi”, ulokowanemu na szczycie hierarchii społecznej. Była to władza bezwzględna i ostateczna, bez instancji odwoławczej – władza nad losem doczesnym Indian, a często nad ich życiem i śmiercią. Przede wszystkim była to jednak władza obca, postrzegana pejoratywnie, radykalnie inaczej niż rodzime instytucje władzy curacazgo100, legitymizowane co prawda przez Hiszpanów, ale kontynuujące tradycje inkaskie. Przez pięć wieków dominacji hiszpańsko-metyskiej, w miarę jak zmieniały się stosunki gospodarcze i formy własności, Indianie podlegali despotycznej władzy kolejnych „Señorów” – corregidores, encomenderos i hacendados101. Konkludując, w świecie andyjskim Hiszpanom udało się inkorporować słowo „Señor” wraz z bagażem dopełniających się, cytowanych wyżej znaczeń, wytworzonych na gruncie kultury iberyjskiej. Jednakże – jak 98 99 100 101 Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Asociación de Academias de la Lengua, https:// dle.rae.es/? id=CQNSNHx [data dostępu: 11.09.2019]. Semantic Web Layer Cake – termin ten, zapożyczony z informatyki, wyjątkowo dobrze oddaje sens nawarstwień semantycznych współtworzących nadrzędny sens. R. Varón Gabai, Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaráz, siglo XVII, „Allpanchis”, 1982, vol. 17, s. 140–142. F. Kubiczyk, Kontrola siły roboczej w gospodarce kolonialnej Ameryki hiszpańskiej: encomiendo, repartimiento i niewolnictwo, „Studia Europea Gnesnensis” 2011, nr 4, s. 9–44. �208 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich w każdym procesie „opadu kulturowego” – tak i tu należy dostrzec jego charakterystyczne skutki. „Señor” w warunkach andyjskich to bardziej „toporna” forma hiszpańskiego pierwowzoru, w dużym stopniu odarta ze splendoru, legendy i etosu, misternie uformowanych w przestrzeni kulturowej iberyjskiego średniowiecza. Tu, w Andach, punkt ciężkości indiańskiej percepcji „Señora” skoncentrował się na atrybucie siły i władzy, redukując bardziej subtelne komponenty, niezrozumiałe i pozbawione społeczno-historycznych kontekstów. „Señor” stał się tytułem autorytarnej i opresyjnej władzy, wymagającej bezwzględnego posłuszeństwa, obdarzonej jurysdykcją karania i nagradzania. Mowa tu jednak o świeckim wymiarze tego tytułu. Pora więc zadać pytanie o związki ukształtowanego w ten sposób pola semantycznego tytułu „Señor” z osobą Chrystusa, określaną tym słowem. Niewątpliwie scharakteryzowany wyżej rdzeń znaczeniowy słowa „Señor” stanowił ważną, inherentną część obrazu Chrystusa, takiego, jaki zaistniał w percepcji Indian od chwili zatknięcia Krzyża w Nowym Świecie i ekspansji cywilizacyjnej Hiszpanów. Trudno nie zauważyć, że andyjskie rozumienie słowa „Señor” kształtowało się synchronicznie w znaczeniu religijnym i świeckim. Oba uszlachetniały się wzajemnie splendorem władzy doczesnej i wieczystej, chociaż nigdy nie były tożsame. „Señor” jako tytuł Chrystusa znaczył o wiele więcej niż identyczny tytuł świecki. Jego rdzeń znaczeniowy, oscylujący wokół władzy i mocy, zakorzeniał się w archetypie boskości i właściwych jej przymiotach – nienadanych ani nienabytych, tylko immanentnie właściwych Bogu. Świeckie znaczenie tytułu „Señor” zespalało się z nim płynnie i naturalnie. Postać Boga domaga się nazwania – użycia uświęconego słowa, które go utożsamia, ale nie jego imienia, z reguły obwarowanego tabu zakazującym potocznego wymawiania, wyjąwszy szczególne okoliczności. Potrzebę tę w pełni zaspokaja tytuł ze swym zinterioryzowanym kompleksem znaczeń oraz wyzwalanych emocji. W Andach funkcję tę pełnił „Señor” – słowo wypowiadane z religijną czcią, której trudno szukać w jego tonacji, gdy pada w kontekście świeckim. W tej właśnie subtelnej różnicy brzmienia, wielokroć wysłuchiwanej przeze mnie zarówno w pieśniach w andyjskich kościółkach102, ale też w zwykłych, codziennych rozmowach, kryje się przestrzeń sakralnej nadbudowy, nobilitującej słowo „Señor” jako tytuł Chrystusa. Mówię o pieśniach śpiewanych w języku hiszpańskim, choć słowo „Señor” weszło także do zasobu leksykalnego pieśni wykonywanych w keczua. W latach 1952–1956 José Maria Arguedas zanotował ich teksty w Puquio i jego okolicach (pd. Peru, dep. Ayacucho). W strofach odnajdujemy zwroty: kayqay señorllay (aquí está, Señor mío), Señor llaqta Alcalde (Señor Alcalde del pueblo), icha señorlla (quizás Señor), Amay señorllay (No, pues, Señor mío) czy Kayqa señorlla (Aquí está, Señor)103. Wzajemne koneksje świeckiego i sakralnego znaczenia słowa „Señor” wypełniają jego podstawowy korpus znaczeniowy, ale prócz nich współtworzą go dodatkowe treści. W podjętej tu, zaledwie powierzchownej egzegezie tych znaczeń, należy uwzględnić komponenty modelujące postać Chrystusa w procesie synkretyzacji religijnej. W poprzednich rozdziałach 102 103 W pieśniach śpiewanych w kościołach andyjskich, modlitwach odmawianych na głos, jak również w słowach liturgii wypowiadanych przez kapłana, pobrzmiewa niemal wyłącznie „Señor”. Brak mi szerszych danych porównawczych, czy na wybrzeżu Pacyfiku słowo to bywa zastępowane przez „Cristo”, ale na podstawie niewielu danych, jakie posiadam, przypuszczam, że tak jest. J.M. Arguedas, Formación de una cultura nacional indoamericana, selección y prólogo de Ángel Rama, Mexico–Madrid–Bogota 1981, s. 59–65. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 209 wskazywałam na doniosłość utożsamienie Chrystusa z deifikowanym Inką, jak również na fakt przejęcia przez niego kompetencji dawnych bóstw andyjskich, w tym atrybutu temblores, czyli władzy nad trzęsieniami ziemi. Wyraźnie rysuje się wielkie synkretyczne utożsamienie: bóstwo gór Apu – ubóstwiona postać Inki – Chrystus „Señor”. Teza o takim utożsamieniu nie jest tylko materią spekulacji naukowców. Synkretyczna zbitka tych trzech figur zachodzi w dużym stopniu na poziomie społecznie uświadamianym i werbalizowanym. Świadczą o tym teksty starych pieśni, nierzadko z okresu kolonialnego, śpiewanych w języku keczua w andyjskich kościołach. W świątyni Señora de la Soledad w Huaráz podczas niedzielnej mszy św. o godz. 10.00, na którą zgodnie z pradawną tradycją przychodzą Indianie z wiosek i dawnych encomiend otaczających miasto, śpiewana jest stara pieśń Apu Yaya Inca la Soledad yarcarallame!, czyli Ojcze, Panie Inko Samotności, wyjdź!104. Pieśni o zbliżonym tytule i słowach można także usłyszeć w kościele pw. św. Franciszka w Huaráz, podczas „indiańskich” mszy świętych. Do wielu zabytkowych wizerunków Ukrzyżowanego przywiązany jest atrybut temblores105. Kompetencja ta ma ogromne znaczenie egzystencjalne dla Indian andyjskich, od pokoleń narażonych na kataklizmy terremoto i groźbę niszczących lawin. „Señor” posiada moc karania w wymiarze totalnym, wręcz apokaliptycznym, czego wielokrotnie doświadczały andyjskie miasta i wioski, zmiecione z powierzchni ziemi lub przysypane lawinami wraz z tysiącami mieszkańców106. Równocześnie na przeciwnym biegunie – nagradzania i obdarowywania życiem – również w wymiarze totalnym, rewitalizującym naturę w corocznym rytmie „wiecznego powrotu” – sprawuje władzę Señor de Mayo, najwyższy patron i opiekun plenności roślin uprawnych, w tym zwłaszcza kukurydzy. Señor de Mayo to – jak już szerzej opisywałam – najpowszechniejsza w Andach nazwa Chrystusa, przywiązana do setek czczonych krucyfiksów, wychodzących w majowych procesjach z kościołów, by uświęcić plony. Señor de Mayo (w Huaráz będący inkarnacją Señora de la Soledad) nie ogranicza swojego patronatu do kwestii agrarnych, lecz zachowuje pełnię władzy karania i nagradzania. Każdy wizerunek Señora, niezależnie od zwyczajowo przyjętej nazwy, posiada władzę nad ludzkim losem, taką samą, jaką dzierżył ubóstwiany Inca – ów przedhiszpański „Señor” wyidealizowanego Tawantin Suyu, wciąż żywego w mitach millenarystycznych107. W końcu należy poruszyć jeszcze jeden istotny aspekt, modelujący przeżycie religijne, doznawane przez mieszkańców Andów w religijnym kontakcie z ukrzyżowanym Señorem. Męczeństwo Chrystusa sugestywnie oddziaływało na wiernych, przybliżając i uczłowieczając jego postać. Wielkie rzesze upośledzonych, 104 105 106 107 Pieśń tę omawia: M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 77–79. Szereg innych pieśni poświęconych Señorowi de la Soledad przytacza i omawia w: idem, Puerta de la Alegría. Canciones religiosas quechuas de Ancash, Lima 2006, s. 33–47. Najbardziej znanym wizerunkiem Chrystusa temblores w Peru jest Señor de los Temblores w Cuzco, ale szereg innych, w tym Señor de la Soledad w Huaráz, także dzierży kompetencję władzy nad trzęsieniami ziemi. Zob. A. Valencia Espinoza, Taytacha Temblores, patrón jurado del Cuzco, Cuzco 1990; M.M. Marzal, La transformacion…, s. 72. Nie mnożąc rozlicznych przykładów takich kataklizmów, przypomnę największy z nich, jaki miał miejsce w regionie Ancash w 1970 roku, gdy pod lawinami i gruzami domów w dolinie Rio Santa zginęło około 70 tys. ludzi. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Huascarán…, s. 379–397; O. Robles Torre, La triste historia de un hombre que sufrió y otros relatos del terremoto del 70, Huaráz 2019. Zob. A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne…, s. 122–154; J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 373–420; J.M. Arguedas, op. cit., s. 173–182. �210 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ubogich i cierpiących Indian i Metysów, a w przeszłości także Afrykanów niewolniczo wykorzystywanych na plantacjach costy, odnajdywały duchową łączność z cierpiącym Señorem, utożsamiając się z jego bólem, z nadzieją odmiany losu. Nie sposób pominąć tu wizerunku czarnego Señora de los Milagros z Limy, jednego z najsłynniejszych w Peru, obdarzonego, jak wiele innych, atrybutem temblores, będącego przez wieki największą świętością licznych rzesz czarnych niewolników i mulatów, teraz zaś wiernych z całego miasta108. Tajemnica ludzkiego cierpienia, doświadczanego przez Osobę Boską obdarzoną nieograniczoną władzą nagradzania i karania, pobudzała zbiorowy odruch głębokiej więzi psychicznej i autentycznej, zaangażowanej uczuciowo dewocji. Señor wszechwładny, a mimo to cierpiący, jak zwykły człowiek, jawił się w ontologicznej pełni swej bosko-ludzkiej istoty. Nie trzeba dodawać, że pełnia ta, ukształtowana w obrębie religijności ludowej, nie miała nic wspólnego z teologią unii hipostatycznej i tajemnicą Wcielenia. Czczone wizerunki ukrzyżowanego Señora urastały do rangi lokalnych axis mundi, centralnych figur społeczno-religijnego utożsamienia ludności. Charakterystyczne, że rozwój kultu mniej lub bardziej znanych wizerunków Señora w zdecydowanej większości znanych mi przypadków inspirowany był oddolnie, głównie przez indiańskie i metyskie cofradias, nie zaś przez instytucjonalne władze Kościoła109. Podsumowując rozważania na temat semantycznej i emocjonalnej zawartości tytułu „Señor” używanego w Andach w odniesieniu do Chrystusa, należy zwrócić uwagę na współtwórczą rolę co najmniej trzech nurtów znaczeniowych. Pierwszy, to zakres skojarzeń ze świeckim tytułem „Señor”, ukształtowanym w warunkach kolonialnych. Częściowo odzwierciedla on kompleks przymiotów i cech, nadany nosicielom tytułu przez historię i tradycję hiszpańskiego średniowiecza, ale w wersji mocno uproszczonej, sprowadzonej głównie do atrybutów despotycznej władzy. W postrzeganiu „Señora” oczami rdzennych mieszkańców Peru zabrakło, co oczywiste, treści związanych z subtelnościami etosu i nobilitacji społecznej osób, tytułowanych w Hiszpanii tym mianem. Drugi nurt znaczeniowy, współtworzący indiańsko-metyską percepcję słowa „Señor” w kontekście religijnym, wypływa wprost z synkretycznego nałożenia się Chrystusa na przedhiszpańskie bóstwa gór Apu oraz na mityczną, deifikowaną postać Inki. A zatem dla Indian „Señor” to Apu – kolejna, chrześcijańska inkarnacja bytu określanego tą nazwą, zakorzenionego w centrum obszaru pojęciowego mieszkańca Andów. Nastąpiła zaskakująco płynna i niemal bezkonfliktowa transformacja owego bytu, utożsamianego ze świętymi górami i władcami Apu, w figurę krzyża jako góry kosmicznej, na której zjawił się nowy Señor, obdarzony zarówno atrybutami Apu, jak i przymiotami inkulturowanymi przez chrześcijaństwo. Te ostatnie tworzą trzeci, potężny nurt znaczeniowy, wypełniający postać Señora przejmująco ludzkim ciężarem fizyczno-duchowego, samotnego cierpienia bez winy, a więc takiego, którego doświadczają od pokoleń samotni, ubodzy, chorzy, gnębieni i skrzywdzeni przez los Indianie. Dla nich męka Señora na krzyżu stanowi psychologiczną ścieżkę przepracowania własnej rozpaczy 108 109 M. Rostworowskí, Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. El señorío de Pachacamac. Él informa de Rodrigo Cantos de Andrede. Señoríos indígenas de Lima y Canta, Lima 2015; El Señor de los Milagros. Historia, devoción e identidad, Lima 2016. Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), comp. D.F. Villanova, D. Lévano Medins, K. Montoya Estrada, Lima 2017; R. Temoche, Cofradías, gremios y sindicatos en el Perú, Lima 1987; J. Klaiber, La Iglesia en el Perú. Su historía social desde la independencia, Lima 1988, s. 274. �Chrystus żujący liście koki – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu • 211 i dylematów teodycei. Można sądzić, że ów fenomen afirmacji niezasłużonego cierpienia, jako wartości, a nie antywartości, stanowi jeden z ważniejszych, jeśli nie kluczowy wkład ideowy, wniesiony przez chrześcijaństwo w andyjski obszar religijno-kulturowy. Taki, który narzucając odmienną od andyjskiej konceptualizację cech boskich, został pomyślnie przepracowany przez indywidualne i zbiorowe mechanizmy doświadczenia religijnego, właściwe autochtonicznej religijności ludowej. W tym sensie stał się, jak sadzę, najistotniejszym czynnikiem kształtowania synkretycznej formy religii andyjskiej, którą wielu skłonnych jest uznawać za prawomocną i integralną formę katolicyzmu. Przełomowy, sensualny wymiar męczeństwa wszechmogącego Boga w istocie godzi dwa przeciwieństwa nie do pogodzenia. Współtworzy coincidentia oppositorum – bosko-ludzkiej postaci, wymykającej się logice dyskursu, ale właśnie dlatego rozkwitającej pełnią swego „mistycznego sensualizmu” w przestrzeni religijności ludowej, gdzie przybiera nieprzewidywalne formy, modelowane mechanizmem synkretyzmu. Nie wgłębiając się w zawiłości tego procesu, wspomnę tylko prawdę oczywistą, iż teologiczna kwestia zbawienia ludzkości przez mękę Chrystusa oraz związane z tym zagadnienia soteriologiczne stanowiły treści nieprzenikalne dla ludowej, schrystianizowanej religii andyjskiej, która wypracowała własne „wytłumaczenia” cierpienia Boga – dalekie od dialektyki, za to osadzone w sferze uczuciowości i przeżycia religijnego. Silne, osobowe utożsamienie z Bogiem w jego ludzkim cierpieniu, z równoczesną wiarą w jego nieograniczoną władzę nagradzania i karania, stanowi główny komponent sposobu rozumienia i odczuwania tytułu „Señor” przez mieszkańców Andów. Dawni bogowie nie zniżali się, jak Chrystus, do dramatu człowieka w stanie męczeństwa, bólu i śmierci. Co najwyżej wędrowali po ziemi w ubogim przebraniu, testując ludzką dobroć, a potem karząc lub nagradzając110. On zaś doświadczył cierpienia i poniżenia, nie tracąc boskiej wszechmocy. Utwierdzał w pewności, że nie oddalił się w swoim majestacie, lecz poznał i zrozumiał jądro ziemskiego bólu. Równocześnie demonstrował atrybuty władzy nad światem, decydując o ludziach, lecz rzadko wpływając na ich osobiste losy, za to dbając o stabilność uniwersum, gwarantującą pomyślność jednostki. Ta szczególna dwoistość bosko-ludzka, nałożona na trwały grunt andyjskich kultów gór Apu i Inki, wytworzyła zespół emocjonalno-wyobrażeniowy andyjskiego Chrystusa, streszczony w nadzwyczaj nasyconym afektem słowie „Señor”. W badaniach nad synkretyzmem andyjskim istotne jest właściwe zdefiniowanie słów-kluczy w sferze werbalnej kultu, które właściwie rozpoznane, ułatwiają dostrzeżenie kontekstów, delikatne uchylając dostęp do nieuchwytnego w dyskursie przeżycia religijnego, w jego tubylczej specyfice. Utrzymana w tym duchu próba egzegezy słów „Cristo” i „Señor” służy temu celowi. Rozważenia na ich temat skonkluduję szerszą refleksją. Sądzę, 110 W folklorze andyjskim obecny jest wątek Boga w ubogim stroju wędrowca, proszącego po wsiach o wsparcie, gościnę czy poczęstunek, i karzącego lub nagradzającego w zależności od potraktowania przez ludzi. Znajdujemy go już w częściowo schrystianizowanym, najstarszym zbiorze mitów andyjskich, znanym pod poetyckim tytułem Bogowie i ludzie z Huarochiri (s. 30–31), a także w kronice Pedro Cieza de Leóna (1520–1554), w obszernym fragmencie przetłumaczonym przez Jana Szemińskiego (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 88–89). Wątek ten znany jest także w folklorze religijnym Europy, ale hipoteza, że zaistniał w Andach przywieziony przez Hiszpanów, wydaje się ryzykowna. Bardziej prawdopodobne jest przypuszczenie, że jest to import hiszpański, nałożony na podobne mity andyjskie, o których była wcześniej mowa (np. wędrówki mitycznych braci, herosów kulturowych). Opowieści o Bogu wędrującym wśród ludzi w przebraniu biedaka obecne są w mitach i folklorze wielu narodów świata. �212 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że nasycenie intelektualno-duchowe andyjskiego „Señor” jest większe i znacząco odmienne, niż słowa „Pan”, synonimicznego dla określenia Chrystusa w europejskiej, a także polskiej narracji religijnej (np. łac. Dominus, hiszp. „Señor”, ale w Hiszpanii, ang. Lord, niem. Herr, franc. Seigneur, wł. Signore, ros. Gospodin i in.). W przeciwieństwie do andyjskiego „Señor”, europejskie odmiany językowe słowa „Pan” czerpią bowiem z podobnych i względnie homogenicznych, a nie synkretycznych tradycji kulturowych. �CZĘŚĆ IV Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa ��Na tropie pięciu braci. Pułapka pozornej oczywistości Im głębiej wchodziłam w problematykę związaną z Chrystusem Señor de la Soledad, tym częściej natrafiałam na informacje o jego braciach. Początkowo sądziłam, że jest to rodzaj metafory, ale wnet upewniłam się, że powtarzane słowo „brat” nie zawierało żadnego innego odcienia znaczeniowego poza tym, który określa status w systemie pokrewieństwa. Według licznych wypowiedzi informatorów, a także jednej tylko wzmianki w literaturze, w regionie Ancash istnieje czterech braci Señora de la Soledad. Są nimi niektóre wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego, czczone w pomniejszych sanktuariach prowincji. Wątek „braci” wydał mi się intrygujący, a intuicja podpowiadała, że może skrywać ważne treści, istotne dla szerszego kontekstu rozważań. Temat ten jest zupełnie nieobecny w dyskursie naukowym. Nie natknęłam się też na niego w hiszpańskich zapisach od XVI do XVIII wieku, choć nie jest to argument przesądzający o jego braku, zważywszy, iż znam tylko drobną część tego olbrzymiego korpusu źródeł. Problematyka „braci” Chrystusów zainteresowała bliżej jednego tylko badacza, który wszakże skoncentrował się wyłącznie na obszarach środkowo-południowego Peru1, a w rozważaniach pomija kluczowe dla mnie aspekty, które poruszę w tym rozdziale. W literaturze naukowej dotyczącej północnej części andyjskiego Peru nie natrafiłam na żadną pracę poświęconą tej problematyce, a jedynie na wzmiankę w jednej z książek Salazara Mejíi2, znakomitego znawcy regionu Ancash, cennego informatora i życzliwego odźwiernego, dzięki któremu wiele osób w Huaráz zechciało mnie ugościć, dzieląc się swoją wiedzą. Badacz ten, wzmiankując o „braciach” Señora de la Soledad, nie powołuje się na żadne źródła historyczne, co w innych pracach czyni nader często, stąd wniosek, że informację najpewniej zaczerpnął bezpośrednio od okolicznych mieszkańców, czyli tak, jak ja. W dziele, będącym jednym z podstawowych dla poznania historii i kultury ludowej tego regionu, wspomina, że Señor de la Soledad ma czterech braci: Señora de Cochas [fot. 1], Señora de Pomallucay [fot. 2], Señora de Chaucayán de Cajacay [fot. 3] i Señora de Santa [fot. 4]3. Są to wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego, znajdujące się w małych miejscowościach, położonych w odległościach kilkudziesięciu kilometrów od Huaráz – trzy pierwsze leżą w górach, czwarta na wybrzeżu. Informacji na temat pięciu „braci” Chrystusów towarzyszy zapis podania ludowego o ich przybyciu przed wiekami z Hiszpanii i zadomowieniu się w podanych miejscowościach, które z czasem stały się ważnymi ośrodkami kultu. Podanie może wskazywać trop historyczny, związany 1 2 3 S. Arroyo Aguillar, Culto a los hermanos Cristo. Sistema religioso andino y cristiano: redes y formas culturales del poder en los Andes, Lima 2006 (praca doktorska). José Antonio Salazar Mejía – historyk Huaráz i regionu Ancash, działacz kulturalny, autor wielu publikacji z tego zakresu (por. bibliografię na końcu), wieloletni dyrektor Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash (1976–2016). J.A. Salazar Mejía, Identidad…, s. 142. Wiadomość na temat wymienionych „braci” Chrystusów pojawia się także w niektórych materiałach internetowych, ale jej źródłem jest właśnie ta publikacja. Zob. Por donde sale el Sol, „Costumbres. El verdadero de los peruanos”, 2015, http://www.costumbresperu. npe/ portfolio-view/por-donde-sale-el-sol/[data dostępu: 17.02.2020]. �216 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich z rzeczywistymi faktami intronizacji tych krucyfiksów przez zakony hiszpańskie, prowadzące ewangelizację w północnym Peru na przełomie XVI i XVII wieku. Wskazuję na ten okres, ponieważ rozpoznanie historyczne, które przeprowadziłam, daje podstawę do takiego zakreślenia ram czasowych. Istnieje jeszcze jedno poważne źródło, w którym pojawiają się bliźniacze, powiązane z Señorem de la Soledad wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego, chociaż nie pada w nim określenie „bracia”. Jest to dzieło wybitnego historyka regionu Ancash, Alby Herrery4. Wymienia on nie cztery, tylko trzy ważne krucyfiksy, które częściowo pokrywają się z podanymi przez Salazara Mejíę. Są to: Señor de Burgos de Recuay [fot. 5], Señor de Pomallucay oraz Señor de Santa5. Uczony ten, przywiązany do twardych danych historycznych i dość suchej narracji, nieskażonej duchem szkoły Annales, opierał się głównie na archiwaliach, z dystansem podchodząc do treści folkloru, a motyw „braci” Chrystusów niewątpliwie do takich należy. Nie uznał więc tropu za istotny w poważnych dociekaniach historycznych i wzmianki o ludowym postrzeganiu wizerunków jako „braci” nie zamieścił. Skupił się wyłącznie na rozważaniach kwestii historycznych, związanych z krucyfiksami – w takim zakresie, w jakim pozwalają skąpe źródła pisane. Wiem jednak, że wątek „braterstwa” był mu dobrze znany, mimo iż uznał go za niedyskursywny. Zapewnił mnie o tym bliski przyjaciel historyka, Orlando Jara Papayan6, wydawca kilku jego prac. Dwie wymienione książki – Salazara Mejíi i Alby Herrery wyczerpują, jak sądzę, korpus źródeł drukowanych zawierających wzmianki o „braciach” Señora de la Soledad. W obu tych źródłach wymienione są konkretne wizerunki, ale w żadnym z nich nie jest poruszana kwestia ich liczby jako problemu samego w sobie. Najpewniej nie uznali tego istotnego szczegółu za informację znaczącą. Dodam, że we wzmiankowanej pracy doktorskiej S. Arroyo Aguillara, poświęconej „braciom” Chrystusom w środkowo-południowym Peru, kwestia ta również została pominięta. Autor przytacza warianty opowieści o „braciach” Chrystusach ze środkowo-południowego Peru, obfitujące w ich imiona i liczby, ale znaczenia tych ostatnich nie dostrzega. W badaniach terenowych przyjęłam metodę pytania wprost o „braci” Chrystusa z Huaráz bądź wplatania tego wątku w narrację w taki sposób, jakby była to część potocznej wiedzy. Po pewnym czasie stwierdziłam istnienie dychotomicznego podziału na tych, którzy nic na ten temat nie słyszeli bądź temat tylko „obił im się o uszy” oraz tych, dla których stanowił oczywistość w takim samym stopniu, jak istnienie Señora de la Soledad. Do pierwszej grupy należeli głównie księża, dla których moje pytanie było niezrozumiałe lub wręcz niestosowne ze względu na niepoprawność kanoniczną. Jeśli zaś „coś słyszeli”, to nie bezpośrednio od Indian i puszczali to mimo uszu, jako nieistotny szczegół7. Najpewniej wzmianki takie były 4 5 6 7 Claudio Augusto Alba Herrera (1922–2019) – urodzony w Caraz koło Huaráz, wieloletni nauczyciel i dyrektor w szkołach regionu Ancash i w Limie, absolwent Instituto Pedagógico de Lima, historyk samouk, który dzięki nieprzeciętnemu talentowi i pracy, a także fundamentalnym pracom na temat dziejów prowincji Ancash, został uznany za najwybitniejszego historyka tego regionu (zob. bibliografię na końcu). C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción…, s. 96–104. Orlando Jara Papayan – historyk, znawca regionu Ancash, właściciel księgarni i wydawnictwa „Hirca” w Huaráz [fot. 6]. Stopień znajomości tego tematu u księży układał się w dość charakterystyczny sposób, a mianowicie ci, którzy byli związani swym posługiwaniem z większymi ośrodkami kultu, wiedzieli o „braciach” Chrystusach znacząco mniej (bądź tylko tak deklarowali) niż ci w pomniejszych parafiach, głębiej na prowincji. Tak więc, Reynaldo Zavala Agilar [fot. 7], proboszcz parafii Soledad w Huaráz, w ogóle nie chciał o tym rozmawiać, przyznając z pewnym zniecierpliwieniem, że „coś słyszał, że campesinos (wieśniacy) tak mówią”. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 217 dla nich szumem semantycznym, wynikającym z dysonansu między narracją kościelną a ludowymi reinterpretacjami, do których przywykli w synkretycznym środowisku religijnym. O „braterstwie” Señora de la Soledad niewiele wiedzieli też ludzie wykształceni z Huaráz, poza głębiej zainteresowanymi miejscowymi tradycjami. Natomiast, jak się okazało, przekonanie o istnieniu „braci” Chrystusów stanowi składnik wiedzy potocznej Indian, jak również ludności metyskiej i kreolskiej spoza warstw wykształconych, czyli w praktyce przygniatającej większości społeczności lokalnych. Moje rozmowy na ten temat nie były wywiadami w modelowej postaci, lecz krótkimi wymianami zdań – z taksówkarzem, sprzedawcą świec, Indiankami na targu, nudzącym się ochroniarzem przed bankiem, starszym kelnerem w cebicherii, uliczną handlarką dewocjonaliami, portierem w klinice i wieloma innymi, przypadkowymi osobami, które spotykałam na co dzień w różnych miejscach i okolicznościach. Moje zainteresowanie budziła zarówno sama opowieść, jako składowa folkloru religijnego, jak też jej niedialektyczna logika, oparta na szczególnej konstrukcji elementów antytetycznych. Oto bowiem, z punktu widzenia Europejczyka, istniał tu rodzaj cząstkowego układu rodzinnego, złożonego z braci, z których każdy reprezentował pełnię tego samego boskiego bytu. Na domiar trudności, jeden z braci, pomimo ontologicznej identyczności z pozostałymi, co już tworzy figurę niemożliwą, uznawany jest za najważniejszego, lokując się w mentalnym i geograficznym centrum stworzonego w ten sposób obszaru kultowego. Oczywistym jest, że taka charakterystyka to obraz z rozmysłem strywializowany, mieszający treści teologiczne z wyobrażeniami ludowymi. Jego istoty nie da się ująć w kategoriach logiki klasycznej, podobnie jak figury Trójcy Świętej czy dualizmu andyjskiego, podlegających innym porządkom logicznym, choć równie uprawnionym i „konstruktywnym”, skoro gwarantują spójność i trwałość konceptualizacji. Początkowo, w przekonaniu, że mam do czynienia ze spójną opowieścią, usilnie dążyłam do jednoznacznego zidentyfikowania czterech „braci” Señora de la Soledad, gdyż ogólna ich liczba – pięciu, powtarzała się konsekwentnie w wypowiedziach, co odpowiadało liczbie wizerunków wymienionych przez Salazara Mejíę. Zdarzało się, co prawda, że informator wskazywał jedynie dwóch lub trzech „braci”, ale tylko dlatego, że pozostałych nie pamiętał, choć wiedział, że jacyś jeszcze istnieją. W zdecydowanej większości powtarzały się te same nazwy i lokalizacje, co u Salazara Mejíi, ale często też wskazywano pominiętego przez niego Señora de Burgos de Recuay, wymienionego przez Alba Herrerę. Długo borykałam się z kwestią ustalenia właściwej piątki „braci”, nie mając żadnych wątpliwości co do tej liczby. Wciąż jednak w wypowiedziach respondentów powtarzały się takie nazwy i lokalizacje, które nie pasowały do wcześniej odnotowanych wersji. Gdybym je wszystkie uwzględniła na równych prawach, otrzymałabym sześciu, siedmiu lub nawet ośmiu „braci”. Okazało się, że deklaracje te nie były precyzyjne, jak początkowo sądziłam. Mowa była o pięciu „braciach”, ale nie miałam pewności, czy informator mówi o pięciu „braciach” Proboszcz parafii Espiritu Santo w Huaráz [fot. 8], podobnie jak poprzedni, potwierdził w tonie żartobliwym, że słyszał, iż Señor de la Soledad ma „braci”, ale żadnych nie wymienił. Domingo Torres Vallejo [fot. 9], proboszcz Santy, również nie miał nic do powiedzenia na ten temat. Rafał Dryjański [fot. 10], proboszcz parafii w Pariacoto twierdził, że ludzie uważają tamtejszego Señora de Mayo za „brata” Señora de la Soledad. Gregorio Mazarina Paredes [fot. 11], emerytowany proboszcz parafii Belén w Huaráz, przyznał, że słyszał o „braciach” Señora de la Soledad i wymienił dwóch. Florencio Salazar Romero [fot. 12], wikary parafii w Recuay, słyszał, że Señor de Burgos (z Recuay) jest „bratem” Señora de la Soledad, ale o innych nie wiedział. Z kolei Magno Cueva Popuy [fot. 13], proboszcz parafii San Augustin w odległym Cajacay potrafił wymienić czterech „braci”: Señor de la Soledad, Señor de Cochas, Señor de Cajacay i Señor de Pomallucay. �218 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Señora de la Soledad, czy jego samego wlicza do tej piątki. W końcu zrozumiałam, że pomimo ostrożności, nakazującej dystansowanie się od wniosków wypływających z pierwszego wrażenia, uległam presji logiki, przywiezionej z Europy. Oczekiwałam jednoznacznego uporządkowania tam, gdzie go być nie mogło. Nie od razu dostrzegałam, że kryteria dywersyfikacji „braci”, pomimo iż operujące w strukturze „pięciokrotności”, rządzą się innymi prawami niż te, które stanowiły tę matrycę. Pojęłam, że czym innym jest stabilna struktura, a czym innym są nałożone na nią, już nie tak stabilne dystynkcje. Kluczem do zrozumienia zjawiska „braterstwa” Chrystusów okazała się głęboko zakodowana w kulturze struktura „pięciokrotności”, jak również figura „brata”. Deklarowana liczna pięciu „braci” ma tu znaczenie symboliczne, natomiast ich konkretna reprezentacja nie musi do niej pasować. Może zawierać mniej lub więcej „braci”, obejmować lub nie Señora de la Soledad, ale żadna wersja nie stoi w sprzeczności z przekonaniem, że jest ich pięciu. Sformalizowany porządek symboliczny egzemplifikowany jest wypowiedziami podporządkowanymi labilności indywidualnej pamięci – i taka właśnie zależność stanowi istotę paradygmatu. Cztery wolne miejsca w strukturze wypełniali „bracia” nie zawsze ci sami, choć w większości przypadków powtarzalni. Logiką ich doboru często rządziły lokalne aspiracje mieszkańców, pragnących, by to „ich” Chrystus uchodził za „brata” tego najważniejszego z Huaráz, w związku z czym np. w okolicach Recuay miejscowy Señor de Burgos obowiązkowo przynależał do jego „braci”, natomiast w odległej Pomabambie już niekoniecznie, gdyż dla tamtejszych mieszkańców oczywistym było, że miejsce to zajmuje „ich” Señor de Pomallucay. W ten sposób matrycę „pięciokrotności” wypełniali różni „bracia”, choć trzeba podkreślić, że ich dobór nie był całkiem przypadkowy, poddany kaprysom lokalnych ambicji mieszkańców. W zdecydowanej większości powtarzali się „bracia” wymienieni przez Salazara Mejíę, z ewentualną wymianą Señora de Chaucayán de Cajacay na Señora de Burgos de Recuay. Działo się tak za przyczyną dodatkowego kryterium, ograniczającego ambicje mieszkańców, skupionych wokół mniej znaczących sanktuariów. Bez wątpienia była nim rzeczywista sława i splendor wizerunku, mierzone popularnością ośrodka kultu jako miejsca pielgrzymkowego i przybytku ściągającego wielotysięczne tłumy Indian na doroczne fiesty patronalne. Kryterium to spełniają tylko te sanktuaria, w których znajdują się najstarsze, kolonialne wizerunki Chrystusa, wokół których ukształtowała się długa tradycja i rozbudowana otoczka legend. W konsekwencji powtarzalna konfiguracja „braci” Señora de la Soledad obejmuje faktycznie najstarsze i najcenniejsze krucyfiksy sprzed wieków. Nigdy nie zaistniały warunki do sformalizowania i zinterioryzowania stałego zestawu „braci” na całym obszarze prowincji Ancash. Uważam jednak, że powodem nie była rozległość terytorialna, utrudniająca uzgodnienie ich reprezentacji. Rzeczywiste przyczyny są dwie. Pierwsza jest oczywista, region Ancash to jednostka administracyjna, nie zaś homogeniczna etnia, a obserwowane w nim zjawiska kulturowe nie mają wiele wspólnego z przebiegiem jego granic. Drugi, ważniejszy powód braku stałego i powszechnie aprobowanego zestawu „braci” wynika wprost z mechanizmu rządzącego konceptualizacją mitu o pięciu „braciach” Chrystusach. Mechanizm ten posiada wymiar uniwersalny oraz regionalny, obecny w mitologii andyjskiej. Jego istotę stanowi niedomknięcie struktury jako cecha immanentna i bezwzględnie konieczna. Zanim przejdę do omówienia arcyważnego wzorca „pięciokrotności”, leżącego u podstaw zjawiska „braterstwa” Chrystusa w strukturze religijności andyjskiej, muszę na zasadzie dygresji poświęcić kilka zdań dwóm odniesieniom historycznym, mogącym być błędnie �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 219 traktowanymi jako etiologiczne w rozważaniach nad fenomenem „braci” Chrystusów. Pierwsze z nich, obecne u Alba Herrery, ale bliskie też Salazarowi Mejíi, upatruje genezy tego wątku w faktach historycznych, a mianowicie w procesach nasilonej ewangelizacji na przełomie XVI i XVII wieku, prowadzonej przez zakony franciszkanów, dominikanów i augustianów. Zgromadzenia te znane były ze szczególnego przywiązania do Chrystusa na Krzyżu i jego licznych intronizacji w różnych miejscach Peru. Taka teoria zakłada prawdopodobieństwo zawiązywania się „braterstwa” między krucyfiksami przybyłymi w Andy w zbliżonym czasie i popularyzowanymi przez te zakony. Wspomniany wyżej fakt, iż powtarzalna piątka „braci” obejmuje wyłącznie stare, kolonialne obiekty, osadzone w wielowiekowych tradycjach swoich regionów, mógłby wskazywać na słuszność tej teorii, gdyby nie istotny szczegół, że takich historycznych miejsc jest bez porównania więcej niż pięć. A zatem genezy „pięciokrotności” z pewnością nie odnajdziemy wśród czynników historycznych, związanych z chrystianizacją Peru. Gdyby tak było, to z pewnością idea „braterstwa” obejmowałaby znacznie większą liczbę zabytkowych Chrystusów niż tylko pięciu. A zatem, zgadzając się z przypuszczeniem, że opisane czynniki historyczne mogły mieć wpływ na kojarzenie ze sobą niektórych wizerunków, trzeba stanowczo stwierdzić, że nie miały one nic wspólnego z ideą „pięciokrotności”. Jej geneza kryje się zupełnie gdzie indziej. Istnieje jeszcze jedna przesłanka o charakterze historycznym, którą potencjalnie można by brać pod uwagę w rozważaniach nad genezą omawianego wątku. Piszę „potencjalnie”, gdyż w rzeczywistości nie pojawiła się dotąd w żadnych opracowaniach. Wspominam o niej dlatego, że chwilowo szłam tym tropem – tyleż zachęcającym, co błędnym. Zatem antycypując możliwość podobnych skojarzeń, uważam za wskazane sfalsyfikowanie płynących zeń wniosków. Mam na myśli typ ikonograficzny tzw. „Wielkiej rodziny Jezusa” w europejskiej sztuce przedtrydenckiej, ukazujący Marię z Dzieciątkiem w otoczeniu dzieci będących rodzeństwem Jezusa. Motyw ten zrodził się na gruncie niekończących się, do dziś trwających sporów, czy Jezus był jedynakiem, czy przeciwnie, miał czterech młodszych braci? Postanowienia Soboru Trydenckiego uznały tę drugą możliwość za niekanoniczną, w związku z czym w sztuce posoborowej motyw ten zanikł. Można jednak przypuszczać, że wcześniej pojawił się w Nowym Świecie, gdzie ikonografia chrześcijańska trafiała głównie za pośrednictwem tysięcy odbitek miedziorytniczych (luźnych i odbijanych na kartach ksiąg), stanowiących wzorce tworzonej tam sztuki sakralnej8. Nie da się wykluczyć, że mógł inspirować tworzenie się wątków w rozbudowanym i z natury rzeczy apokryficzno-synkretycznym imaginarium ludowej wiedzy religijnej. Sądzę jednak, że jeśli tak było (zagadnienie wymaga osobnych badań), to wpływ tego wzorca mógł być jedynie wtórny, wzmacniający nieporównanie silniejszą ideę, zakodowaną w rodzimej kulturze. Motyw czterech braci Jezusa z jego „wielkiej rodziny”, zdelegalizowany przez ojców soborowych, mógł sporadycznie nakładać się na andyjską strukturę „pięciokrotności”, legitymując ją chrześcijańskim odniesieniem. Oceniam jednak, że nie miał żadnego istotnego, a tym bardziej etiologicznego znaczenia. 8 Zob. E. Kubiak, Alegoria Eucharystii – wspólne wzory graficzne w malarstwie XVII i XVIII w. w Polsce i Peru, „Sztuka Ameryki Łacińskiej. Studia o Sztuce Prekolumbijskiej i Iberoamerykańskiej” 2011, nr 1, s. 213–242; eadem, Drzewo Życia albo Dzwon Śmierci, [w:] Artystyczne tradycje pozaeuropejskich kultur, red. B. Łakomska, Toruń 2009, s. 81–90. Pomimo poszukiwań, nie natrafiłam w Peru na przykłady malarskich realizacji motywu „Wielkiej rodziny Jezusa”. Od Ewy Kubiak, wybitnej badaczki sztuki kolonialnej w Ameryce Południowej, uzyskałam informację, że jej także nie jest znany ten motyw z terenów tego kraju. �220 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Reasumując, obie koncepcje o charakterze historycznym, dające pozór wyjaśnienia, mogą mieć tylko wtórne i drugorzędne znaczenie, jeśli ich treść przypadkowo nałoży się na wątek „pięciokrotności” o zupełnie innej, ahistorycznej genezie. W ramach naszego dyskursu można je całkowicie pominąć. Idea „pięciokrotności”, jako wzorca modelującego imaginarium religijne, nie istnieje w kanonicznych ani apokryficznych tekstach chrześcijaństwa, przybyłych z Europy. Pojawia się dopiero w narracjach apokryficznych, wytworzonych w Peru na skutek oddziaływania tradycji andyjskich na wątki chrześcijańskie. Wyrażone przeze mnie przekonanie o istnieniu silnej, endogennej struktury „pięciokrotności”, będącej rzeczywistym źródłem motywu „braci” Señora de la Soledad, przenosi rozważania w obszar przedhiszpańskiej kultury andyjskiej, nietkniętej jeszcze, zwłaszcza w obszarze kosmowizji, wpływami chrześcijaństwa. Pięciu „braci“ i niedomknięta struktura „pięciokrotności” Badacz kultury najwyżej położonego w Peru regionu Ancash, kulminującego śnieżnymi pasmami sześciotysięcznych szczytów Cordillera Blanca, ma świadomość naturalnych czynników, izolujących ten obszar od łatwo dostępnego pasa wybrzeża Pacyfiku oraz andyjskiej części Peru środkowego, z centrum w Cuzco. Costa, jak również stolica Tawantin Suyu oraz otaczające ją krainy opisywane były w większości kronik hiszpańskich z okresu kolonialnego, w przeciwieństwie do terytoriów andyjskich, leżących na północy dzisiejszego Peru. Analogicznie wygląda proporcja zainteresowań naukowców tymi obszarami. Opracowań etnograficznych i etnohistorycznych górskiej części regionu Ancash jest nieporównanie mniej niż tych, które dotyczą wymienionych regionów w centrum i na wybrzeżu Pacyfiku. Badanie kultury tej wysokogórskiej krainy wiąże się ze stopniowym rozpoznawaniem zarówno różnic, jak i wspólnych treści z resztą kraju. Dokonanie właściwej oceny, które elementy odzwierciedlają specyfikę regionu, a które stanowią cząstkę ponadregionalną, czy nawet panandyjską, jest miarą doświadczenia, przede wszystkim w terenie. Ważnym instrumentem diagnozy jest język. Keczua ancashino różni się mocno od keczua cusqueño, stwarzając pozór o wiele większego zdystansowania kulturowego właściwych im obszarów niż w rzeczywistości9. Przed laty, gdy rozpoczynałam badania, dysponowałam niewielką liczbą słów w keczua, używanych w środkowym Peru. Gdy stwierdzałam, że nie są rozumiane na północy, miałam wrażenie istnienia poważnych różnic między tymi regionami. Stopniowo jednak przekonywałam się, że słowa te mają w Ancash odpowiedniki leksykalne, a tradycyjny obraz świata bliski jest temu, o którym czytałam w publikacjach traktujących o Peru środkowym. W oparciu zarówno o literaturę naukową, jak i własne, skromne doświadczenia, uważam, że obszar Andów Peruwiańskich partycypuje we wspólnocie kulturowej, uniwersalnej na poziomie ponadregionalnym, możliwej do zdefiniowania jako etnos lub krajach hiszpańskojęzycznych etnia10. Bez wątpienia istnieje kulturowy mundo andino, 9 10 W.F.H. Adelaar, P.C, Muysken, The Languages of the Andes, Cambridge 2004. Odwołując się do terminu „etnos”, chodzi mi „bardziej o poczucie wspólnoty oparte na wspólnocie obiektywnych cech kultury aniżeli o to, by jedną z tych cech kultury był koniecznie wspólny język i o to by istniała ukształtowana świadomość odrębności, która […] tkwi potencjalnie w każdym poczuciu wspólnoty” (K. Kwaśniewski, Etnos…, s. 110). Na temat terminu „etnos” i „etnia” zob. też A. Posern-Zieliński, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Poznań 2005, s. 45–46. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 221 by przywołać zabarwiony patosem frazeologizm, z upodobaniem powtarzany przez badaczy i pisarzy peruwiańskich. Refleksje, które formułuję, służą wprowadzeniu w zagadnienie prawomocności posługiwania się niektórymi źródłami andyjskimi, wytworzonymi poza tą częścią Andów, w której prowadzę badania. Zawsze, zanim to robiłam, zadawałam sobie pytanie, czy zaczerpnięte z nich treści są na tyle uniwersalne, by służyć w uczciwym dyskursie badawczym. Czy mają zasięg wyłącznie regionalny, czy odzwierciedlają szerszy krąg zjawisk, w różnych miejscach odmiennie nazywanych, ale tożsamych na poziomie panandyjskim? W ocenie tych dylematów pomaga niezbędne minimum doświadczenia oraz pochodna mu intuicja. Pragnę szerzej omówić zjawisko „pięciokrotności” w kulturze andyjskiej, wychodząc od fenomenu „braci” Señora de la Soledad. Uważam, że genezy pięciu „braci” Chrystusów należy upatrywać w inherentnym w kulturze andyjskiej, modelującym czynniku klasyfikowania rzeczywistości przez pryzmat liczby „5”. W uzasadnieniu tej tezy odwołam się nie tylko do źródeł z terenu Ancash, ale też do wytworzonych poza tym regionem, daleko bardziej na południu. Dobierając materiały, zastanawiałam się nad ich wartością dla objaśnienia zjawiska, mającego miejsce w przestrzeni kulturowej Ancash – rozległej i zróżnicowanej geograficznie, ale niewielkiej w porównaniu z całym obszarem andyjskiego Peru. Upewniałam się jednak, że charakteryzują one nie tylko specyfikę tego obszaru, lecz także całego mundo andino. Wątek pięciu „braci” Chrystusów stanowi schrystianizowaną egzemplifikację archaicznego konstruktu ideowego, w którym osobną symbolikę posiadają liczba „5”, a osobną – „bracia”. Połączenie obu tych części dopełnia symbolikę, nadając całości nową wartość syntagmatyczną. Przechodząc do szczegółów, rozpocznę od lektury fundamentalnego źródła dla kultury andyjskiej, najstarszego zbioru mitów o poetyckim tytule Bogowie i ludzie z Huarochiri, nadanym przez ich tłumacza, José Maríę Arguedasa11. Jest to „anonimowy manuskrypt, spisany w keczua w 1598 lub 1608 roku, najprawdopodobniej na zlecenie proboszcza w San Damian de Checa, ojca Francisca de Avila”12. Ten bezcenny dla kultury andyjskiej tekst był przedmiotem wielu omówieni i wnikliwych egzegez. Mimo to nie dostrzeżono w nim nieprzypadkowego nagromadzenia około 60 kontekstów występowania liczby „5”. Najważniejszy z nich to obraz prefiguracji naczelnego boga Pariacaki. W odnośnym fragmencie czytamy: „Na tym świecie ten, którego nazywają Pariacaką, urodził się na Condorcoto jako pięć jaj”13, a także: „Tam mieszkał bóg Pariacaca w pięciu jajach”14. Następnie zaś: „Pariacaca wylągł się z pięciu jaj jako pięć sokołów […]. Te pięć sokołów wędrowało przemieniwszy się w ludzi”15. Pomijamy tu mniej istotny motyw sokołów, by śledzić dalsze poczynania nowo narodzonego boga. Mit zapoznaje nas z imionami ludzkich wcieleń Pariacaki, ale, co ciekawe, tylko z czterema: „Imiona tych pięciu: Pariacaca, Churapa, Puncho, Pariacaru. Nie znamy imienia jednego z pięciu [podkr. E.J.]”16. Żeby 11 12 13 14 15 16 Dioses y hombres de Huarochiri, edición bilingüe. Narración quechua recogida por Francisco de Avila (1598?), trad. José María Arguedas, estudio biobibliográphico P. Duviols, Lima 2012. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 121. Bogowie i ludzie z Huarochiri, s. 22. „Condorcoto – góra, przez którą po dziś dzień przebiega granica posiadłości wsi Cupara (Kuntur Qutu – Kondorzy Szczyt” (ibidem, s. 120). Ibidem, s. 25. Ibidem, s. 28. Ibidem, s. 36. �222 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich nie było wątpliwości, pradawny opowiadacz mitu raz jeszcze powtarza tę informację: „Imiona ich od pierwszego są: Pariacaca, potem Churapa, potem Puncho, potem Pariacaro. O jednym z nich nie wiemy. Tu zostaje puste miejsce, abyśmy wstawili, gdy będziemy wiedzieć. Sullcayllapa (Uwaga, słyszałem, że ma na imię Sullcayllapa) [podkr. E.J.]”17. Wyraźne powtórzenie tej informacji świadczy o tym, że nie jest przypadkowa. W drugiej wypowiedzi opowiadający próbuje przypomnieć sobie nazwisko piątego mężczyzny (czytaj: brata), ale imię Sullcayllapa wypowiada już bez takiej pewności, jak pozostałych, dodając, że je tylko zasłyszał. Dwukrotne powtórzenie, że nieznane jest imię piątego brata, przekazuje informację równie ważną, jak ta, która wymienia imionach pozostałych – równie ważną, a może nawet ważniejszą. Wahanie opowiadającego Indianina jest równie znaczące semantycznie, jak jego wypowiedź pozbawiona wahania – równie, a może bardziej znaczące. Nie jest istotne, czy imię Sullcayllapa18 faktycznie plątało mu się po głowie, czy rzucił je „na odczepnego”, indagowany przez dociekliwego zakonnika spisującego opowieść. Natomiast brzemienne treścią jest zdanie, które łatwo pominąć, błędnie traktując je jako nieistotne dopowiedzenie. Brzmi ono: „Tu zostaje puste miejsce, abyśmy wstawili, gdy będziemy wiedzieć”. Zdanie to sygnalizuje niezwykle ważną, wzmiankowaną wcześniej cechę „niedomknięcia” struktury. Wniosek jest jeden: mamy do czynienia ze zbiorem pięciu elementów z jedną niewiadomą, a starożytny tekst z Huarochiri ujawnia tę samą strukturę mitu, którą odkrywamy w przypadku Señora de la Soledad i jego „braci”, a także innych peruwiańskich Chrystusów. Potwierdzenie tej tezy znajdujemy w niezwykłym „pamiętniku” sędziwego, niepiśmiennego Indianina Gregorio Kunturi Mamani, tragarza w biednej dzielnicy Cuzco [fot. 14]. Dokument, o którym mowa, powstał dzięki pracy peruwiańskich antropologów Ricardo Valderramy Fernándeza i Carmen Escalante Gutiérrez, którzy w 1978 roku nagrali, a następnie przepisali i wydali opowiedzianą w keczua historię Gregorio19. Tłumaczenia z keczua na język polski dokonał Szemiński, zamieszczając je w antologii przełożonych przez siebie, oryginalnych tekstów historycznych o wielkim znaczeniu dla badań nad kulturą Inków i kultur andyjskich w ogóle20. W autobiograficznym opowiadaniu Indianina pojawia się wątek braci Chrystusa, będący charakterystycznym przemieszaniem apokryfów chrześcijańskich i motywów andyjskich. „Pan Pampa Marka ma braci, jest ich pięciu”21 – powiada Gregorio, mając na myśli Chrystusa ze wsi Pampa Marka. Potem snuje długą opowieść o tych braciach, starając się wymienić ich imiona i historie. Pierwszego nazywa Wiraqucha, co może być nawiązaniem zarówno do figury obcego (biały, brodaty), jak i andyjskiego Stwórcy. O jednych wie więcej, o innych prawie nic. Jeden z nich nosi imię Jacinto Roque, co stanowi zbitkę z postaciami św. Jacka i św. Rocha22. Ich historie nawiązują do andyjskiego 17 18 19 20 21 22 Ibidem, s. 62. Sullcayllapa w keczua cuzkeńskim znaczy „młodszy brat piorun”. R. Valderrama Fernández; C. Escalante Gutiérrez, Gregorio Condori Mamani: Autobiografía. Cuzco 1979. Inkowie o Inkach…, s. 173–283. Ibidem, s. 230. W religijności ludowej Andów bardzo ciekawa jest postać św. Rocha. W Mancos i okolicach (na pn. od Huaráz), gdzie święty ten czczony jest w szczególny sposób, miejscowy działacz kościelny Kiveth Elvis Rodriguez Romero [fot. 15] opowiedział mi, że San Roque miał pojawiać się wśród okolicznych skał w różnych wcieleniach: jako dziecko, dorosły mężczyzna i sędziwy starzec, a ludzie powiadali, że te trzy inkarnacje, to bracia. Miejscowi rozpoznają ich skamieniałe postacie wśród okolicznych monolitów o kształtach przy- �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 223 wątku „wędrującego boga”, który wystawia na próbę ludzi, zwierzęta i rośliny, nagradzając lub karząc. W swej wędrówce doznaje wielu trudów, a nawet choruje. Jego przygody pozostawiają trwałe ślady w terenie, pokazywane przez ludzi na dowód prawdziwości zdarzeń. Napotykamy obraz boga „pocącego się krwią”, silnie obecny w hiszpańskim i andyjskim folklorze religijnym i sztuce sakralnej. Jeden z braci pojawia się jako dziecko i bawi się z pastuszkami owiec i lam, będąc niewidzialnym dla dorosłych, a gdy dorasta, uzdrawia trędowatego. Potem objawia się na skale, kamienieje i zapoczątkowuje swój kult. Narracja kompiluje rozliczne wątki i fabuły, ale w opowieści można zidentyfikować niektórych „braci” Chrystusów, na przykład Señora de Huanca z miejscowości San Salvador w departamencie Cuzco czy Señora Quyllur Rit’i z sanktuarium pod świętą górą Ausangate. W końcowej części opowieści Gregorio niewiele sobie przypomina o pozostałych braciach: „Innym jego bratem jest Quyllur Rit’i, ale o jego cudzie nic nie wiem. Powiadają, że czyni cuda, ale po co mam mówić, że wiem. O jeszcze innym jego bracie też mówią, że cudowny. Znajduje się w Aklla Mayu, ale nie wiem, gdzie to”23. Ostatecznie Gregorio, choć utrzymuje, że braci było pięciu, wymienia tylko czterech. Mamy znów do czynienia z niedomkniętą strukturą „pięciokrotności”. Za chwilę wrócę do Bogów i ludzi z Huarochiri, ale teraz, by dopełnić omawiany wątek, sięgnę po inny mit. Opowieść o braciach Ayar to jeden z fundamentalnych tekstów etiologicznych dotyczących pochodzenia Inków. Jego obszerną wersję można znaleźć w dziele Inki Garcilasso de la Vegi (1539–1616)24, Juana de Betanzosa (1510–1576) czy Felipe Guamana Pomy de Ayali (1550–1616). Mit analizowany był szczegółowo przez José Maríę Arguedasa25, Franklina Pease García Yrigoyena26, Marię Rostworowską27, Szemińskiego i Ziółkowskiego28 oraz wielu innych. Opowiada o czterech braciach-herosach, którzy wraz z siostrami wyszli z jaskiń czy otworów w ziemi na górze zwanej Tambotoco, po czym wędrowali, zakładając Cuzco i biorąc w posiadanie kolejne ziemie. Dokonawszy demiurgicznego dzieła, kamienieli na granicach terytoriów, by ustanowić ponadczasowe znaki własności terytoriów w perspektywie wykraczającej poza długość ludzkiego życia29. „Na obszarze Andów przybranie kamiennej formy było jednym ze sposobów uwiecznienia bóstwa lub uświęcenia człowieka” – pisze Rostworowska, a dalej dodaje: „Zgodnie z andyjskimi wierzeniami kamienie guanca zaznaczały wzięcie w posiadanie jakiegoś obszaru”30. Pomijam bogactwo 23 24 25 26 27 28 29 30 pominających ludzi. Jednym z kanonicznych atrybutów tego świętego jest pies, obecny w jego legendzie hagiograficznej. W Mancos zwierzę to stało się szczególnie popularne. Duża figura św. Rocha w miejscowym kościele obdarowywana jest przez wiernych maskotkami, figurkami i zabawkami w postaci piesków, których Święty posiada ponad 400 [fot. 16]. Ibidem, s. 234. Inca Garcilasso de la Vega, Część Pierwsza uwag…, s.56–58. J.M. Arguedas, Formación de una cultura…, s. 173–174. F. Pease García-Yrigoyen, The Incas, transl. by S. Tegel, Lima 2011, s. 31–45. M. Rostworowska, Historia państwa Inków, przeł. P. Prządka-Giersz, M. Giersz, wprowadzenie i posłowie M. Ziółkowski, Warszawa 2007, s. 33–37. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 143–161. Na temat znaczeń andyjskiego skamienienia oraz huancas, czyli skamieniałych przodkach i herosach kulturowych piszę obszernie w rozdziale Święci andyjscy w systemie komunikatów i powinności. M. Rostworowska, op. cit., s. 35, 36. Guanca to odmiana nazwy kamiennego monolitu, których tysiące rozsiane są na ziemiach Andów. W regionie Ancash mają nazwę huancas. Różnice regionalne występują w pisowni, a nie w brzmieniu słowa. �224 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich szczegółów i różnorodność wersji tego mitu, spotykanego w rozlicznych źródłach, nawet współczesnych, notowanych przez etnografów. Interesuje mnie powtarzająca się liczba czterech znanych z nazwiska braci. Należy jednak pamiętać o istnieniu piątej osoby, pozornie tylko nieobecnej lub niewymienianej z imienia, czyli najważniejszego boga, zwanego Wira Qucha lub Słońcem. To właśnie na jego wezwanie wyszli z otworów ziemi czterej bracia. W różnych wersjach mitu powtarzają się odwołania do niego, świadczące, że działa wespół z braćmi, z których najstarszy i najważniejszy tytułuje się jego synem. Faktycznie w micie kreacyjnym występuje więc pięć postaci. Identyfikacja piątej z nich, jako boga-Stwórcy, wydaje się nie budzić wątpliwości. Czwórka znanych z imienia braci-herosów, wyraźnie sugeruje niezbędność istnienia piątego elementu, szczególnie, gdy przypomnimy mit o pięciokrotności antropomorficznego wcielenia Pariacaki poprzedzoną jego prefiguracją w postaci pięciu jaj. Ograniczę się do wersji zanotowanej przez Inkę Garcilasso de la Vegę. Czytamy w niej: Mówią, że po ustąpieniu wód [mowa o mitycznym potopie] pojawił się pewien człowiek w Tiahuanacu, które leży na południe od Cuzco, i taki był potężny, że podzielił świat na cztery części i nadał je czterem ludziom, których nazwał Królami: pierwszy zwał się Manco-Capac, drugi – Cola, trzeci – Tôcay, a czwarty – Pinahua [podkr. E.J.]”31. Za eufemistycznym określeniem „pewien potężny człowiek” kryje się oczywiście mityczny Stwórca, którego imię nie pada. Jest on piątą postacią, spajającą strukturę. Opowieść o braciach Ayar zlewa się z różnymi pokrewnymi wersjami, w których pojawia się pierwszy, mityczny władca Inków – Manqu Qhapaq32, ale klucz do zrozumienia ich sensu kryje się w podziale przestrzeni według wzorca: 4 + 1 = 5, czyli w strukturze czwórkowej plus piątym centrum. Abdón Yaranga Valderrama pisze: „Centrum to ma własny byt, rodzi uporządkowanie przestrzeni, jest miejscem spotkania się i połączenia różnych przestrzennych elementów strukturalnych. Centrum jest początkiem, końcem i miejscem połączenia przestrzennego [podkr. E.J.]”33. W omawianym micie centrum tym jest naczelny Bóg, stojący ponad bóstwami o niższej randze lub „półbogami” – herosami kulturowymi. Razem jest ich pięcioro. W przywołanych mitach istnieje subtelna różnica. „Pięciokrotność” Pariacaki zachodzi immanentnie w obrębie jego boskiego bytu, ale z tekstu można wywnioskować, że między jego czterema wcieleniami (braćmi) istnieje zróżnicowanie statusów. O piątym nic nie wiemy, poza tym, że również partycypuje w boskości Pariacaki. Nie jest to zatem „współistotność” w znaczeniu znanym z Trójcy Świętej, choć może budzić takie skojarzenie. Nieco inna kompozycja występuje w micie o braciach Ayar. Spotykamy w nim czterech braci-herosów oraz piątego Boga, o którym nie mówi się wprost, choć w oczywisty sposób współtworzy pięcioelementowy układ. 31 32 33 Inca Garcilasso de la Vega, op. cit., s. 56. Rzeczywista i mityczna historia pierwszego władcy Inków zlewa się we wspólną opowieść: „Manqu Qhapaq wydaje się założycielem jakiegoś państewka, ale zarazem twórcą systemu sojuszy” (J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 148). Zob. też obszerne omówienie tej postaci w: J. Szemiński, Manqu Qhapaq, król założyciel w inkaskiej tradycji historycznej, „Przegląd Historyczny” 1989, t. 80, z. 4, s. 689–704. A. Yaranga Valderrama, Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej, przeł. A. Krzanowski, [w:] Czas w kulturze, wybrał, opracował, wstępem zaopatrzył A. Zajączkowski, Warszawa 1988, s. 48. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 225 Huaráz u Zuidemy i zagadka czterech kolorów drzwi Cuzco ze swoimi podziałami na Górne (Hanan) i Dolne (Urin) oraz na cztery dzielnice (Chincha, Kolla, Anti i Kunti) wyznaczało wzorzec dla podziału państwa Tawantin Suyu na cztery części (Chincha Suyu, Kolla Suyu, Anti Suyu i Kunti Suyu). Punktem centralnym miasta, a zarazem całego Imperium – niezbędnym piątym elementem układu, była świątynia Quri Kanchy. Jak powiada Yaranga Valderrama, „centrum to ma własny byt”. Wzorzec Cuzco odzwierciedla się w podziałach przestrzeni poszczególnych terytoriów kraju, jak również obszarów wielu innych miast i wsi. Mówię tu jedynie o podziałach podstawowych, nie wnikając w skomplikowaną strukturę pozostałych, bardziej szczegółowych, którym poświęcono obszerne opracowania. Jak już wspomniałam, położony na północy region Ancash jest o wiele słabiej reprezentowany w źródłach kolonialnych niż region centralny. Uznałam, że punktem wyjścia do podjętych rozważań powinno być Cuzco i osnute wokół niego prawzorce mitologiczne, gdyż jest ono faktycznym „centrum”, z którego promieniowały zasadnicze idee w znacznym stopniu unifikujące kosmowizję ludów andyjskich. Ale region Ancash, a właściwie Callejón de Huaylas i Callejon de Conchucos, choć słabiej opisane, posiadają pewien korpus źródeł kolonialnych, po które można sięgnąć, porównując miejscowe dane z Peru centralnym. Są nimi m.in. zapisy księdza Rodrigo Hernándeza Príncipe z 1621 roku, które przytacza i omawia holendersko-peruwiański antropolog Reiner Tom Zuidema w fundamentalnym dziele El calendario Inca. W relacji tej XVII-wieczny wizytator opisuje między innymi zespół ayllu w pueblo Allauca, czyli w strukturze administracyjno-rodowej, rozlokowanej w czasach przedhiszpańskich na terenie dzisiejszego Huaráz. Dowiadujemy się, że był to układ czterech ayllu – Allauca, Picos, Chauca, Xullca, oraz piątego ayllu Chaupi. Dlaczego piąte wymieniam osobno? Otóż dlatego, że de facto nie istniało, tworząc się tylko okazjonalnie z mieszkańców czterech wymienionych ayllus w określonych porach roku oraz szczególnych sytuacjach, których autor niestety nie precyzuje. To piąte, niezwykłe ayllu, pełniło funkcję służebną i reprezentacyjną wobec pozostałych, będąc zarazem ich centrum, obdarzonym najwyższym statusem. Rola ta najpewniej wiązała się ze sferą religijności, a nie przyziemnej codzienności. Nazwa „Chaupi” – powiada Zuidema – oznacza „centrum, środek”34. Badacz ten przypomina inne przykłady tworzenia się dodatkowego, piątego ayllu, które opisał w swojej wcześniejszej książce35. W tym kontekście nawiązuje do dyskusji, dlaczego Kunti Suyu dzieli się na suyus IVA i IVB, czyli według podobnego mechanizmu wyłania z siebie piąty element? Analizując relacje Principe, zwraca uwagę na informację, że każdy z czterech ayllus w Allauca miał grupę czterech mitycznych braci-założycieli oraz piątego „ojca”. Ojcem tym dla dwóch ayllu był orzeł36 znad jeziora Yaro, a dla dwóch innych 34 35 36 R.T. Zuidema, El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado, Lima 2010, s. 492. Słowo chaupi w keczua ancashino oznacza „centrum” lub „środek”, miejsce rozdzielania się drogi lub rzeki, a także środkowy palec, który bywa zwykle „najwyższy” w dłoni ustawionej pionowo (F. Carranza Romero, Diccionario Quechua…, s. 50). R.T. Zuidema, The ceque system of Cuzco: the social organization of the capital of the Inca, transl. E.M. Hooykaas, Leiden 1964. Jest to niewątpliwie pomyłka księdza Rodrigo Hernándeza Príncipe, gdyż orły nie występują w Cordillera Blanca. Najpewniej słysząc o wielkim ptaku o nieznanej nazwie, skojarzył go z orłem, podczas gdy niewątpliwie chodziło o kondora. To on szybuje wysoko nad górskimi jeziorami Cordillera Blanca. W Andach �226 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich była nim najważniejsza huaca37. A zatem nie tylko w strukturze przestrzennej oraz systemie pokrewieństw, ale także w zmityzowanej perspektywie historycznej odnajdujemy czterech braci-herosów oraz piąty element – zawsze wyraźnie wyodrębniony, obdarzony wyższym statusem głównego kreatora, ale ściśle zintegrowanego z pozostałymi czterema w ramach układu „pięciokrotności”. Do tekstu Zuidemy o czterech ayllu Allauki dodam własną obserwację, poprzedzając ją notką historyczną. Jak już pisałam w części Andyjski Pan Samotności – „wielka opowieść”, w 1572 roku, na mocy dekretu wicekróla Peru Francisco de Toledo (1515–1584), na obszarze Allauki powstała redukcja (reducción), w której skoncentrowano Indian z czterech ayllus, złożonych z 42 osiedli (llactas). Redukcja ta, nazwana San Sebastian de Pampa Guaraz, zapoczątkowała miasto Huaráz. Jego historia, zwłaszcza z okresu pierwszego stulecia, jest słabo znana, gdyż zasób archiwaliów, jak również księgozbiorów i pamiątek historycznych, uległ zniszczeniu podczas tragicznego trzęsienia ziemi w 1970 roku, które obróciło w gruzy 95% miasta [fot. 17]. Niewiele wiemy o sposobie rozlokowania Indian z czterech ayllus na obszarze redukcji, ale istnieją mocne przesłanki, by sądzić, że nie zostali ze sobą przemieszani. Osiedlili się w różnych częściach redukcji, tworząc zaczątki czterech istniejących do dziś dzielnic: La Soledad, Belén, San Francisco i Huarupampa [fot. 18]. Pomimo kataklizmów, jakie niszczyły miasto, pomimo migracji i napływu dziesiątek tysięcy nowych mieszkańców, a nawet pomimo głębokich przemian urbanistycznych, jakie zaszły w odbudowanym po trzęsieniu ziemi mieście, dzielnice te nadal istnieją i, co interesujące, utrzymuje się między nimi subtelna gra wzajemnych odniesień i stereotypów, wynikających z różnic statusów i tożsamości. Najwyżej w hierarchii ulokowana jest dzielnica La Soledad, w której znajduje się sanktuarium Chrystusa Señora de la Soledad. Pomiędzy pozostałymi również zachodzą pewne różnice, ale pomijam ich szczegółowy opis, poza istotnym szczegółem: dzielnice La Soledad oraz San Francisco, położone wyżej od pozostałych, uchodzą za lepsze i bardziej prestiżowe, co odpowiada rzeczywistości, gdyż faktycznie są znacznie bogatsze i „porządniejsze” od tych na dole. Układ ten stanowi replikę obserwowanego już paradygmatu „pięciokrotności”, w którym aktywne są cztery zhierarchizowane względem siebie elementy oraz piąty – nadrzędny wobec nich, ale komplementarny w ramach całej struktury. Tym piątym jest oczywiście sanktuarium Chrystusa Señora de la Soledad – centrum ich wszystkich, obdarzone własnym bytem sakralnym i materialnym. Sanktuarium to jest tym samym dla Huaráz, co świątynia Quri Kancha dla Cuzco. Nasuwa się jeszcze jedna ciekawa analogia z cytowanymi wcześniej mitami. Otóż najważniejsza dzielnica Huaráz – La Soledad, nazywa się tak samo, jak znajdujące się w niej „centrum”, czyli Chrystus Señor de la Soledad. Pamiętamy, że spośród braci – ludzkich wcieleń Pariacaki, pierwszy i najważniejszy nosił imię Pariacaca – takie samo, jak ten bóg w pełni swego „indywidualnego” bytu. 37 występuje także ptak z rodziny sokołowatych, który zwyczajowo zwany jest „orłem o czarnej piersi” (águila de pecho negro), ale przypuszczam, że to kondor był wzmiankowanym „ojcem” ayllu. Ibidem, s. 493. Mogła to być huaca, ale na podstawie bliższej znajomości okolic Huaráz przypuszczam, że była to raczej najważniejsza huanca, czyli któryś z licznych monolitów kamiennych, w wielu miejscach zachowanych do dziś, ustawionych in illo tempore na granicach własności ayllus, pośrodku nich lub w innych miejscach wyróżnionych przez mieszkańców ayllu. Huancas to – uogólniając – skamieniali przodkowie, najczęściej herosi-założyciele rodu lub ayllu. Natomiast huacas, według terminologii stosowanej na tym obszarze, to byty uświęcone w szerszym znaczeniu – od hierofanii naturalnych (np. góry), poprzez twory ludzkie (np. świątynie), aż do postaci bóstw. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 227 Francisco Gonzales w opisie miasta sprzed kataklizmu w 1970 roku pisze, że mieszkańcy czterech wymienionych dzielnic mieli zwyczaj malowania drzwi i okiennic swoich domów określonymi kolorami. W dzielnicy La Soledad był to niebieski, w San Francisco zielony, w Belem czerwony, a w Huarupampa szary38. Na nielicznych domach, które przetrwały trzęsienie ziemi w 1970 roku, nadal dają się zauważyć te kolory [fot. 19]. Interesujące, że spotyka się je również na starych domach w niektórych wioskach rozrzuconych na stokach Andów wokół miasta [fot. 20]. Hipoteza, którą aktualnie badam39, zakłada, że kolory te były przez wieki znakami identyfikacyjnymi członków czterech ayllu skoncentrowanych w redukcji, jak również ich członków mieszkających w okolicznych wioskach, które przetrwały od czasach przedhiszpańskich, odrodziły się na swych dawnych miejscach po rozluźnieniu rygorów osiedlania się w redukcji w XVIII wieku lub powstały w miejscach hiszpańskich estancias, przekształconych z czasem w wioski. Symbolika kolorów używanych przez mieszkańców ayllu może mieć jeszcze odleglejszą genezę, sięgając skomplikowanego systemu pokrewieństw z czasów inkaskich, a nawet przedinkaskich. Przesłanką do takiego mniemania jest opisany przez Szemińskiego przykład trzech grup: qullana, payan i qayaw w obrębie struktur krewniaczych w inkaskim Cuzco40. Grupom tym przypisane były odpowiednio kolory: biały, czerwony i czarny. Nie posiadam wystarczających kompetencji ani danych, by wyrazić w tej kwestii coś więcej, niż tylko przypuszczenie. Intuicja podpowiada jednak, że wzmiankowana symbolika kolorów w Huaráz i jego okolicach posiada odległą genezę przedhiszpańską, silnie uwarunkowaną złożonymi i trudnymi dziś do zrekonstruowania kontekstami kulturowymi, związanymi z systemem pokrewieństw. Liczba „5” w Cuzco i Huarochiri – zagadnienie dynamiki dyssymetrii Czas na zestawienie podanych przykładów z „braćmi” Chrystusami w Ancash. Zawarte w nich analogie nie budzą wątpliwości. Opowieści o „braciach” Señora de la Soledad mają tę samą strukturę, jak mit o Pariacace lub historia opowiedziana przez niepiśmiennego Indianina Gregorio. W innych częściach Peru także istnieją podobne wątki, poddane analizie przez Arrojo Aquilara41, który jednak analizuje je z innej perspektywy, nie poświęcając uwagi aspektom, które uważam za kluczowe. Szemiński pisze: 38 39 40 41 F. Gonzales, Huarás…, s. 11. Wśród tematów, które od kilku lat badam w rejonie Huaráz wraz z etnologiem Mirosławem Mąką, znajduje się zagadnienie identyfikacji tożsamościowej mieszkańców różnych części tego miasta oraz otaczających go okolic w dolinie Río Santa i na stokach Andów. Wśród działań podejmowanych w ramach tego projektu jest dokumentowanie fotograficzne najstarszych, zachowanych do dziś domów na tym terenie oraz pozyskiwanie informacji na ich temat. W świetle dotychczasowych ustaleń nieprzypadkowe używanie określonych kolorów drzwi i okiennic wydaje się bezdyskusyjne. Poszukiwania obejmują również inne elementy kultury, takie jak tradycyjne elementy strojów, w tym kody informacyjne zawarte w zdobnictwie kobiecych chust zwanych mantami. J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 55, 83. Po latach badacz ten ustalił istnienie jeszcze czwartej, ukrytej grupy pokrewieństw o nazwie karu. S. Arroyo Aguillar, op. cit., passim. �228 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Zuidemie udało się udowodnić, że organizacja społeczno-religijna Cuzco oparta była na więzach pokrewieństwa oraz, że model stworzony przezeń dla Cuzco jest szczególnym przypadkiem modelu powszechnego w środkowym i południowym Dolnym Peru oraz w Górnym Peru. Wykazał ponadto, że pewne modyfikacje opisanego modelu istniały jeszcze w XIX w. Późniejsze badania udowodniły natomiast, ze istnieją one nadal42 [podkr. E.J.]. Liczba „5” ma w kulturze andyjskiej ugruntowaną symbolikę. Odwołam się do przykładów zawartych w cytowanej pracy Szemińskiego. Czytamy w niej: „W Cuzco istniało […] dziesięć rodów, za założycieli których uchodzili władcy. Pierwsze pięć rodów należało do Dolnego Cuzco, następne pięć – do Górnego [podkr. E.J.]”43. Dowiadujemy się także o podziałach w obrębie IV suyu (wg klasyfikacji autora), w ramach rodziny i systemu pokrewieństwa w Cuzco: Podział piątkowy i dziesiątkowy, prócz oczywistego zastosowania w wojsku i wśród ludności wyrwanej ze swoich wsi na potrzeby władzy, występował przede wszystkim w organizacji suyu IV. W suyu tym klasyfikowano bowiem przybyszów, ludzi luźnych itd. W organizacji religijnej suyu IV było dzielone na pięć grup, a nie na trzy, jak w pozostałych suyu. Po dziś dzień w wielu miejscowościach suyu IV nazywa się picqa curi – pięciu synów, co podkreśla jego podział na pięć części44 [podkr. E.J.]. Omawiając inkaskie jednostki administracyjne, Szemiński pisze: „Najwyższa z nich nosiła nazwę hunu – dziesięć tysięcy, najniższa – picqa – pięć, co najprawdopodobniej jednak określało miejsce szefa jednostki w hierarchii, a nie jej liczebność [podkr. E.J.]”45. Podkreślenie symboliczności liczby „5” wydaje mi się bardzo ważne. Podobne wartości liczbowe dotyczą ayllu: „Ponieważ ayllu miały swe terytoria i ustaloną lokalizację przestrzenną, przeto należy się spodziewać, że podział dziesiątkowy i piątkowy mógł być również podziałem przestrzeni [podkr. E.J.]”46. Autor zauważa, że władcy Peru, uwzględnieni w spisie Fernando de Montesinosa (?–1652) z początku XVII wieku, pogrupowani są piątkami w cyklach czasowych, obejmujących pięć słońc47. Po czym dodaje: „Lista przodków Pomy również daje się podzielić na piątki, dziesiątki, można w niej wydzielić dużą środkową grupę ok. 30 władców, czy wreszcie pogrupować przodków na pięć części [podkr. E.J.]”48. Zwraca uwagę na powtarzającą się w źródłach informację o pięciu słońcach jako długości trwania cywilizacji według kosmowizji andyjskiej. Gdyby potraktować tę liczbę dosłownie, 42 43 44 45 46 47 48 J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 54. Ibidem, s. 58. Ibidem, s. 56–57. Autor precyzuje, że IV suyu „to grupa niekrewnych, obcych, przybłędów, sług, najdalszych przodków, grupa pradziadka i prababki” (s. 55). Skład tej grupy, najbardziej luźny, otwarty i niesformalizowany, wydaje się nieprzypadkowo związany z liczbą „5”, co uzasadniam w dalszej części wywodu. Ibidem, s. 58. Ibidem. Ibidem, s. 59. Jedno „słońce” obejmowało okres 500 lat i tyle trwały kolejnych cykle cywilizacyjne, kończące się kataklizmami pacha-cuti (s. 61). Ibidem, s. 58. W zdaniu tym mowa o Felipe Guamanie Poma de Ayala (1550–1616) ze szlachetngo rodu inkaskiego, wybitnym kronikarzu dziejów Inków, autorze słynnego, ilustrowanego manuskryptu El prima nueva corónica y buen gobierno (1615). �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 229 a nie umownie, oznaczałoby to 2500 lat, jako że jedno słońce odpowiadało 500 latom. Czytamy na ten temat: Informację o pięciu słońcach znalazłem również w dziełach kilku innych kronikarzy: Martina de Muruy, Felipe Guamana Pomy de Ayala, Joana Santacruz Pachacutiego Salcamagua oraz w relacji khipu-kamayuqów, mistrzów wiązania węzłów z dworu Waskhar Inki, podyktowanej dla wicekróla Vaca de Castro. Według Martina de Muruy, piąte słońce miało się skończyć w 1554 r. Tego rodzaju informacja świadcząca, że sam podbój hiszpański, albo jakieś wydarzenie z lat 1532–1572 uznane zostało za koniec epoki, koniec słońca, znajduje potwierdzenie u wielu kronikarzy. Ów koniec Guaman Poma de Ayala nazywa końcem czasów Inki, końcem Inka Paca49 [podkr. E.J.]. Zasadnicza część cytowanej pracy poświęcona jest wykazaniu, że w Peru końca XVIII wieku istniały kontynuanty andyjskiej wizji czasoprzestrzeni, a inkaski system pokrewieństwa stosowany był nadal do opisu stosunków międzyludzkich. Prawdziwość tej tezy została bezspornie dowiedziona. Nietrudno zauważyć, że wnioski – zgodnie z twierdzeniem autora – można odnieść do okresów późniejszych, a także do realiów dzisiejszej kultury. Przykład „braci” Señora de la Soledad jest tego egzemplifikacją. Analizując mit z Huarochiri i „pięciokrotność” boga Pariacaki, Szemiński i Ziółkowski zauważają: „Ta wielopostaciowość i możliwość działania naraz w kilku osobach-inkarnacjach jest cechą charakterystyczną andyjskich bóstw [podkr. E.J.]”50. Podstawa logiczna fenomenu Señora de la Soledad i jego „braci” zasadza się na niesprzeczności połączenia jednego bytu boskiego oraz czterech (lub pięciu) jego inkarnacji (co ważne, nie do końca określonych). Pamiętamy wszak o „strukturze niedomkniętej”, która zarówno w przytoczonych mitach, jak i w wypowiedziach moich respondentów implikowała niedookreśloność i bezimienność piątego brata. Jedynym przypadkiem skompletowania wszystkich pięciu imion „braci” Señora de la Soledad jest zestawienie Salazara Mejíi, będące wyjątkiem potwierdzającym regułę. Jako historyk, poruszał się w ramach logiki naukowej, więc skoro wiedział o istnieniu pięciu, to w najlepszej wierze ustalił ich tożsamość, najpewniej zestawiając częściej wymienianych „braci”51. Nie uwzględnił faktu, iż ludowe wersje opowieści o „braciach” Chrystusach uparcie nie precyzują tożsamości piątego z nich, sądząc zapewne, że wynika to z fragmentarycznej wiedzy bądź braku pamięci informatorów. Pragnął tę kwestię doprecyzować, nie przypuszczając, że właśnie to niedopowiedzenie stanowi niezbędny, komplementarny element struktury. Postępował dokładnie tak, jak ja na początku badań, zanim uwolniłam się od presji pozytywistycznego dyskursu. Opowieści mitycznej nie krępuje jednak ten rodzaj logiki, gdyż poddana jest rygorom własnej – takiej, która celowo nie domyka struktury, tylko uchyla ją na nieskończoność potencjalnych inkarnacji. „Pięć” stanowi liczbę umowną, jak większość innych w mitologii inkaskiej oraz w wizji „idealnego” państwa rządzonego przez Inkę52. Władza boga nad światem z założenia nie może zamykać się w czterech 49 50 51 52 Ibidem, s. 59–60. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 122. Nie mam wystarczających danych, by kategorycznie wnioskować, ale przypuszczam, że podobny mechanizm rządził badaniami Arroyo Aguillara, który śledził wątek „braci” Chrystusów w innych częściach Peru, podając ich „pełne”, pięcioosobowe zestawienia, choć samej idei „pięciokrotności” w ogóle nie poświęca uwagi. Zob. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 38–39. �230 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich regionach. Nieznane imię piątego brata to hipostaza wszechobecności boskiej, nieograniczonej w czasie i przestrzeni. Natomiast wyraźne określenie pierwszego i najważniejszego, wyznacza „centrum świata” integrujące czas i przestrzeń. Zastanawiając się nad potencjałem symbolicznym liczby „5”, powrócę raz jeszcze do mitów z Huarochori. Wspomniałam wcześniej, że liczba ta powtarza się tam w różnych kontekstach blisko 60 razy. Jeden z nich, dotyczący boga Pariacaki, omówiłam. Warto jednak przyjrzeć się również pozostałym. Wymienię tylko część z nich: „Poza tym wówczas umarli zmartwychwstawali piątego dnia […]”53 „Tak samo ich jadło dojrzewało piątego dnia od siewu […]” (s. 12) „Za pięć dni Morze wyleje, a wtedy świat się skończy […]” (s. 19) „Po pięciu dniach woda znów ustąpiła i zaczęła wysychać…” (ibidem) „Ach, co ty zobaczysz w tej wsi piątego dnia od dzisiaj!” (s. 30) „Kobieta odeszła ze wsi po pięciu dniach wraz z dziećmi i braćmi […]” (s. 31) „Za pięć dni wrócisz tu, aby ujrzeć, jak ja z nimi walczę […]” (s. 36) „Potem […] człowiek zawrócił, ale po pięciu dniach jednak znów przyszedł […]” (s. 37) „Pariacaca, ponieważ jest pięcioma ludźmi, zaczął podać deszczem z pięciu miejsc […]” (ibidem) „Gdy grzmiał i raził piorunami, to błyskało się z pięciu miejsc […]” (ibidem) „Ta Chaupiñamca jest teraz pięciosążnistą zastygłą skałą […]” (s. 47) „Huascowie wypełniwszy torby koką śpiewali i tańczyli przez pięć dni […]” (s. 49) „Wtedy ci ludzie […] poszli, abu wrócić zaledwie w pięć dni […]” (s. 59) „W jego święto kończyli te śpiewy i tańce piątego dnia […]” (s. 87) „Po pięciu dniach zerwał się wielki wiatr…” (s. 90) „Potem rozgniewany przez pięć dni gubił ten kraj…” (s. 91) „Ludzie, gdy znów się rozmnożyli, zamieszkali w Llantapie na pięciu górach […]” (s. 92) „Potem, po pięciu dniach, dusza znów wracała […]” (s. 93) „Już po wieczór wszyscy jego krewni tańczyli pięciokrotnie…” (s. 94) „A zatem również Conchanie urodzili się w głębi czasu i ziemi jako pięciu ludzi…” (s. 100) „Pięciokrotnie tłumaczył to człowiekowi zwanemu Llacxamisa […]” (s. 107) „Aż pięć razy nawodni ona kukurydzę añay […]” (ibidem) „Później […] zawsze chodzili pięć razy z dwoma lub trzema huacçami […]” (s. 108) „Tak więc w tylu ludzi rozmnożyli się synowie pięciu przybyszów z Yaurillanchy […]” (s. 109) „Przez pięć dni […] leżeli na jednym boku. Piątego dnia przewracali się na drugi […]” (s. 110) Zdecydowana większość kontekstów dotyczy cyklów pięciodniowych w różnych sytuacjach mitycznych lub rytualnych. Występuje także pięciokrotność osób, miejsc i miary (pięciosążnista). Cechą łączącą te konteksty jest dynamika, aktywność prowadząca do zmiany, albo przynajmniej stan kreatywny, naznaczony immanentną cechą koniecznej reprodukcji lub potencjalnej przemiany. Nawet motyw „pięciosążnistej skały”54, jako 53 54 Bogowie i ludzie…, s. 12. Odniesienia na tej i kolejnej stronie lokalizuję w tekście głównym z podaniem numeru strony. Wszystkie podkreślenia – E.J. Określenie „pięciosążnista skała” odwołuje się do hiszpańskiego sążnia – miary antropometrycznej odpowiadającej długości rozpostartych ramion mężczyzny. W poszczególnych krajach europejskich występowały niewielkie różnice w długości sążnia. Narrator tekstu mitów z Huarochiri używa już hiszpańskiej terminologii długości. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 231 skamieniałej kobiety zwanej Chaupiñamca, zawiera uśpioną dynamikę, polegającą na potencjalnej możliwości odwrotnej metamorfozy – kamienia w człowieka, co mieści się w kosmowizji andyjskiej. Skamienienie w Andach nie było bowiem, jak w wierzeniach europejskich, stanem nieodwracalnym. Natomiast „dzień” był najkrótszą, wyraźnie definiowalną jednostką czasu. Przedstawiał sobą podstawowy obraz cykliczności, metaforę każdego dłuższego odcinka czasu, a także ludzkiego życia i cywilizacji. Jego wyznacznikiem było słońce – rodzące się na wschodzie, nabrzmiewające mocą w miarę przybliżania się do zenitu i słabnące w trakcie wędrówki ku zachodowi. Inkaskie „słońce”, jako miara epoki cywilizacyjnej, kreśli swą drogę przez 500 lat od jej narodzin po upadek. Zarówno w przypadku pięciu dni, jak i pięciuset lat mamy do czynienia z multiplikacjami „pięciu”, występującymi w sytuacjach nacechowanych dynamiką przemiany. Rozmyślając nad istotą liczby „5” w kulturze andyjskiej, można rozpatrywać nieporównanie więcej kontekstów niż te, które przytoczyłam. Próba ich wyjaśnienia bywa skuteczna tam, gdzie dysponujemy danymi historycznymi. Przykładem może być kosmowizja inkaska, której cuzkeński wzorzec nałożył się mniej lub bardziej na obszar całego Tawantin Suyu. A zatem w wymiarze historycznym odpowiedź na pytanie w sprawie liczby „5” nie budzi wątpliwości, gdyż niewątpliwie funkcjonowała ona w kulturze Inków – w sposób dosłowny tam, gdzie było to możliwe, a w sferze idei generalnie. Przytoczony przez Szemińskiego i Ziółkowskiego55 opis inkaskich struktur administracyjnych pokazuje wyraźnie schemat multiplikacji liczby „5” i podwajania otrzymanych wyników zgodnie z mechanizmem andyjskiej dualności. Pierwotny jest system piątkowy, a nie dziesiętny, będący jego pochodną. Najmniejsza jednostka (nie licząc pojedynczego człowieka) to zawsze „5” i liczba ta powtarza się w niezliczonych kontekstach związanych z mitologią, strukturą administracyjną i wojskową, a także z podziałami przestrzeni56. Podwojenie następuje tak, jak w przypadku długości trwania mitycznych epok cywilizacyjnych, gdy mowa jest o 1000 lat, „ale taki 1000 składał się z dwóch 500-leci, które uważano już to za równoczesne, już to za kolejne”57. Natomiast 500 lat to oczywiście multiplikacja liczby 5. Jan Szemiński tłumaczy tę zasadę w bardzo obrazowy sposób: Jedno słońce trwało w rzeczywistości 500 lat. Kataklizm kończący trwanie słońca liczono raz jako kataklizm kończący trwanie dolnej saya całej istniejącej czasoprzestrzeni, a drugi raz jako kataklizm kończący trwanie górnej saya istniejącej czasoprzestrzeni. W ten sposób dwukrotnie liczono to samo 500-lecie, raz jako 500 lat dolnej saya, drugi raz jako 500 lat górnej saya, co razem dawało 1000-lecie. Przy takiej rachubie dwie nogi człowieka 30-letniego mają łącznie 60 lat58 [podkr. E.J.]. Historyk mógłby na tym poprzestać, ale etnologa dręczą pytania bardziej ogólnej natury. Pamiętając o powtarzalnych kontekstach, jednoznacznie nacechowanych dynamiką, skłonny jest dopatrywać się kulturowego sensu liczby „5” w ponadkulturowym mechanizmie dyssymetrii, wnikliwie przeanalizowanym przez Rogera Caillois. Uczony ten w błyskotliwym wykładzie dowiódł, że zarówno w przyrodzie, jak i kulturze: „Podczas 55 56 57 58 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 38–39. Szereg konkretnych przykładów zawiera cytowana wielokrotnie praca J. Szemińskiego Myślane po kiczua, s. 54–62. Ibidem, s. 69. Ibidem, s. 61. �232 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich gdy dysymetria wywołuje zjawiska, symetria okazuje się bezwładem hamującym ich pojawianie się: «Konieczne jest, by pewne elementy symetrii nie istniały. To właśnie dysymetria tworzy zjawiska». W rzeczywistości nie tworzy ich ona, lecz umożliwia ich powstanie… [podkr. E.J.]”59. Mamy więc podstawę do spojrzenia na kulturę i symbolikę liczb przez pryzmat twierdzeń Caillois, wprawdzie niezupełnie pionierskich, ale precyzyjnie włączających zagadnienie w obszar refleksji etnologicznej. Zgodnie z takim postrzeganiem, układy symetryczne reprezentują stan entropii, natomiast dyssymetryczne – energetyczne dążenie do zmian, rewitalizacji lub reprodukcji systemu. „Parzyste” to symetria, a „nieparzyste” dyssymetria. „Pięć” jest dyssymetryczne, a jego przełożenie na symbolikę kulturową może mieć, jak sądzę, pragenezę w postrzeganiu przez człowieka własnej pięciopalczastej dłoni jako pierwszej, uniwersalnej egzemplifikacji „pięciokrotności”60, natomiast obu dłoni jako „dziesięciokrotności”, ale zawsze w dualistycznym rozdzieleniu na dwie. Postępując tym antropocentrycznym tropem, do którego zachęcają dociekania Caillois, konstatujemy, że pięciopalczasta dłoń ma kciuk – palec bez wątpienia najważniejszy dla motoryki dłoni61, ustawiony odmiennie niż pozostałe, ale ściśle z nimi współpracujący. Antropologia ciała, odczytująca niezliczoną ilość konwencjonalnych układów, tworzonych przez człowieka przy pomocy znaku dłoni, bez wątpienia uznałaby tę część ciała za archetyp dla kulturowych symbolizacji „pięciokrotności”. Kontynuując ten tok myślenia, musimy uwzględnić istnienie dwóch dłoni – ale jednej prawej, a drugiej lewej, co przekłada się na dalszy, przygniatający swą objętością bagaż konotacji kulturowych, związanych z symboliką „prawego” i „lewego”. Przytoczę tylko dwa skrótowe ciągi strukturalne związane z tymi pojęciami: PRAWY – Hanan (górny) – niebo – mężczyzna – dzień – światło – słońce LEWY – Hurin (dolny) – ziemia – kobieta – noc – ciemność – księżyc Oczywiście im bardziej szczegółowe są obszary kultury, podporządkowane takiej klasyfikacji, tym bardziej komplikują się rządzące nimi relacje. Jednak i te w obrębie zagadnień o dużej szczegółowości osadzone są w elementarnej grupie wyżej wymienionych opozycji bazowych62. Nie trzeba dowodzić – gdyż zrobił to przekonująco Caillois – że „przewaga prawej strony nie zna wyjątków i rozciąga się znacznie poza granice rodzaju ludzkiego”63, a zatem wywiera modelujący wpływ również w Andach. Oddziaływanie to wiąże się ściśle z charakterystycznym dla kultur andyjskich dualizmem. Prawa i lewa strona układów dualistycznych, lokujące się w tym samym ciągu strukturalnym, co opozycja „męskie – żeńskie”, 59 60 61 62 63 R. Caillois, Dynamika dyssymetrii, przeł. J. Krzywicki, „Literatura na Świecie” 1975, nr 1, s. 183. Warto zwrócić uwagę na motyw pięciopalczastej dłoni (oraz dwóch dłoni) w sztuce dawnego Peru. Szczególnie charakterystyczny jest przykład pięciopalczastej dłoni-góry w kulturze Moche [fot. 21]. Ale rozłożona dłoń, eksponująca pięć wyprostowanych palców, pojawia się bardzo często na różnych artefaktach archeologicznych. Jest to tematyka obszerna, godna osobnego opracowania. Od tysiącleci znana jest praktyka obcinania jeńcom kciuków, żeby pozbawić ich możliwości władania mieczem i włócznią, ale by mogli np. wiosłować na galerach. Ten aspekt praktyczny zespolił się z symbolicznym – odebrania mężczyźnie statusu wojownika, a zarazem władcy, czego dowodem jest obcinanie kciuków, a czasem też dużych palców u stóp, królom podbitych państw w czasach biblijnych (zob. Sdz 1: 6,7). Pozbawienie kciuka było więc równoznaczne z degradacją w ramach statusów społecznych. Obszerniej na ten temat w: J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 90–91. R. Caillois, Dynamika dyssymetrii, s. 190. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 233 znajdują odzwierciedlenie w niezliczonej ilości wątków wierzeniowych i folklorystycznych, w interpretacjach natury i motywach tworzonej sztuki. „Tukuy ima qhariwarmi – «wszystko jest kobietą i mężczyzną»” – cytuje indiańskie powiedzenie Baumann, i dodaje: „Prawo komplementarnych przeciwieństw wpływa na wszelkie formy trwającego istnienia, połączonego w pary”64. Jednakże stwierdzając istnienie układów dualistycznych, należy równie dobitnie powiedzieć o dyssymetrii, będącej kluczowym warunkiem ich witalności. Dyssymetrię tę zauważył i opisał Lévi-Strauss, który analizując dualizm i kosmowizję Indian Ameryki Południowej, stwierdza, że „wszelka jedność zawiera dwoistość i […] kiedy się ona urzeczywistnia, to pomimo wszelkich prób i starań, nie może być prawdziwej równości pomiędzy dwiema połówkami”65. Warto zacytować obszerniejszy fragment wniosków uczonego: Od tej dynamicznej dysproporcji zależy dobre funkcjonowanie systemu, który bez niej byłby w każdej chwili zagrożony stoczeniem się w stan bezwładu. Mity obwieszczają milcząco, że bieguny, według których uporządkowują się zjawiska naturalne i życie w społeczeństwie, a więc: niebo i ziemia, ogień i woda, „wysoko” i „nisko”, „blisko” i „daleko”, Indianie i nie-Indianie, współplemieńcy i cudzoziemcy itp. nigdy nie mogą być bliźniacze. Umysł stara się połączyć je w pary, lecz nie udaje mu się ustalić pomiędzy nimi równości. Ponieważ te właśnie odchylenia, zróżnicowane kaskadowo – jak je pojmuje filozofia mityczna – wprawiają w ruch maszynę świata66. Sądzę, że postrzeganie andyjskich kontekstów liczby „5” winno uwzględniać opisane uwarunkowania, zakorzenione głębiej niż tylko w specyfice jednej kultury. Świadomość najważniejszego sensu, zawartego w tej liczbie, pozwala na dostrzeżenie go we wszystkich kulturowych egzemplifikacjach „pięciokrotności” i śledzenie, w jaki sposób modeluje on narrację mityczną na poziomie konkretnych wypowiedzi. Sens, o którym mowa, osadza badania nad szczegółami w ramach spójnego dyskursu, ujawniając ważną zasadę porządkującą obraz świata. Powtarzalne elementy mitu rządzącego koncepcją pięciu „braci” Chrystusów w swym najgłębszym podłożu podporządkowane są zasadzie kreatywnej dyssymetrii. Układ „pięciokrotności” pozostaje częściowo otwarty, uruchamiając na swoich obrzeżach zjawiska dynamiki sprzyjającej nieustannej regeneracji. W ten sposób nieparzystość liczby „5” zostaje dodatkowo wzmocniona potencjałem aktywności, zapobiegającym skostnieniu systemu. Andyjscy bracia, czyli świat w systemie pokrewieństw Kosmowizja andyjska interpretuje świat jako złożony system niezliczonych pokrewieństw, istniejących na wszystkich szczeblach ogólności i we wszelkich obszarach rzeczywistości. Struktura rodzinna stała się wszechogarniającą matrycą, według której klasyfikowane są elementy natury i kultury. Zgodnie z jej kształtem żyją bogowie, ludzie, zwierzęta, 64 65 66 M.P. Baumann, Wszystko jest kobietą i mężczyzną..., s. 65, 67. C. Lévi-Strauss, Opowieść o rysiu, s. 79. Ibidem, s. 78. �234 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich góry, skały, jeziora i źródła. Nieprzypadkowo użyłam słowa „żyją” w odniesieniu do wszystkich przykładów. W andyjskim świecie nie ma rozgraniczenia na żywe i nieożywione elementy przyrody. Wszystko ma w sobie aktywny – widoczny bądź ukryty – potencjał życia i nic nie stanowi wyłączonego, w pełni autonomicznego bytu, bez jakichkolwiek koligacji „rodzinnych”. Przekonujemy się o tym, czytając teksty mitologiczne, analizując treści folkloru i wierzeń, rozpoznając kody zawarte w sztuce, poznając toponimię przesiąkniętą silną tendencją do pareidolii, analizując system klasyfikowania przestrzeni, a także prowadząc z Indianami zwykłe, codzienne rozmowy. Pierwszą wskazówką potwierdzającą wszechobecność matrycy „rodzinnej” w kulturze jest fakt nieporównanie szerszej znajomości pokrewieństw i powinowactw u przeciętnego Indianina niż ma to miejsce u Europejczyka. To, co w Europie jest domeną genealogów, żmudnie rekonstruujących drzewa rodowe tych, którzy szukają swych korzeni, w Andach pozostaje treścią potocznej świadomości niemal każdego – świadomości nabywanej od dziecka i starannie pielęgnowanej do śmierci. Znajomość własnej rodziny i krewnych, sięgająca nierzadko kilku pokoleń wstecz, ale też dziesiątek, jeśli nie setek osób żyjących współcześnie, tworzy fundamentalną wartość kulturową, spójną w planie synchronii i diachronii. Jest ona podstawą tożsamości Indianina, opartej na świadomości zakorzenienia w wielkiej rodzinie i na terytorium przez nią zajmowanym. Stare domy, nierzadko identyczne, jak te przed przybyciem Hiszpanów, poletka uprawne rozsiane czasem daleko, w różnych strefach wysokościowych, granice własności znaczone prastarymi murkami (pircas) oraz monolity huancas, w które in illo tempore skamienieli odlegli przodkowie lub rodzinne bóstwa opiekuńcze – w płynny sposób poszerzają obszar „oswojonego” świata, włączony w szeroko rozumianą strukturę rodu. Ta zaś łączy się w jeszcze szersze struktury ayllu, w których istnieje sieć kolejnych, endogamicznych relacji. Ale na ayllu się nie kończy, gdyż związki rodzinne powstają przecież w sposób nieograniczony w obrębie coraz większych struktur. Wszystkie te elementy, konstytutywne dla kultury, klasyfikowane są za pomocą rozbudowanej terminologii pokrewieństwa. Nie czuję się kompetentna, by nawet w niewielkim zarysie streścić całość zarysowanej problematyki, pomijając kwestię, że nie jest to tutaj konieczne. Zwrócę jedynie uwagę na kilka przykładów semantyczno-symbolicznego funkcjonowania słowa „brat”, jak również pochodnego mu „braterstwa”67. Na podstawie własnych obserwacji mogę stwierdzić, że określenie to pojawia się u Indian wyjątkowo często, a zakres jego zastosowań obejmuje nieograniczone obszary rzeczywistości, wykraczające daleko poza sferę stricte rodzinną. W pamięci pozostał mi drobny epizod, którego sens dopiero teraz pojmuję. Kilka lat temu szłam z zaprzyjaźnionym Indianinem od jego dziadka, schodząc z wysoko położonej wioski do Huaráz. W pewnym momencie ten przerwał rozmowę, wskazując na rosnącą przy drodze grupę eukaliptusów. Było ich pięć, wyrastających ze wspólnego, zrośniętego u dołu pnia. „To jest pięciu braci eukaliptusów, tak ludzie mówią” – rzekł do mnie, śmiejąc się. Nieświadoma ukrytych kontekstów, stanęłam koło drzew ze słowami: „A ja jestem ich siostrą”, co spotkało się zaskakująco entuzjastycznym przyjęciem i wykonaniem pamiątkowego 67 Na podobnych zasadach funkcjonuje „siostra”, choć w sposób mniej wyrazisty, niż w przypadku „brata”. W mitach z Huarochori odnajdujemy nawet opowieść o bogini Chaupiñamuce i jej pięciu siostrach-inkarnacjach (Bogowie i ludzie…, s. 55–58). Mit ten ma podobną strukturę, jak opowieść o pięciu inkarnacjach Pariacaki. Wzmiankuję o tym, ale bez pogłębiania wątku, ponieważ w wywodzie skupiam się na „bracie”. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 235 zdjęcia [fot. 22]. Dzisiaj myślę, że w braterstwie tamtych pięciu eukaliptusów było mniej przenośni, niż wtedy sądziłam, gdyż nazwanie ich braćmi nie wynikało ze spontanicznego skojarzenia mojego rozmówcy, tylko, jak mi rzekł, „ludzie tak mówią”. Dowodzi to, że miałam do czynienia z miejscowym mikrotoponimem, który zaistniał jako cząstka kultury, wpisując się w mityczne wątki „braterstwa”, wzmacniane faktem „pięciokrotności” drzew wyrastających z jednego pnia. Mechanizm tworzenia się podobnych skojarzeń pozostaje w zgodzie ze wzmiankowaną powyżej kosmowizją, w której brak wyrazistych rozgraniczeń na naturę i kulturę oraz na żyjące i nieożywione między elementami współtworzącymi zarówno bliski świat, jak i całe uniwersum. Innym przykładem – tym razem ze sfery przedmiotów nieożywionych (przynajmniej w europejskim postrzeganiu) – jest braterstwo słynnego dzwonu „Maria Angola” na wieży katedry w Cuzco oraz pozostałych dzwonów tej świątyni68 [fot. 23]. Dzwony w Europie już od głębokiego średniowiecza były najbardziej „żywymi” spośród instrumentów, otoczonymi niezwykle bogatą legendą69. Natomiast dzwony w Peru nie doczekały się jeszcze gruntownego opracowania etnologicznego, choć jest to temat fascynujący, znakomicie ukazujący mechanizmy synkretycznego łączenia europejskich i rodzimych wątków70. Więzy braterstwa istnieją już wśród andyjskich bogów. Jak pisze Rostworowska, obszernie omawiając związki bóstw: „Bogów i huacas andyjskie, tak samo jak ludzi, łączyły więzy rodzinne”71. W przypadku najważniejszego Stwórcy Pachacamaka były one nie mniej rozbudowane niż w olimpijskim panteonie Zeusa. Zgodnie z tym, co powiada uczona, związki takie istnieją także pomiędzy huacas, czyli najczęściej górami, w których bóstwa mieszkają lub które są z nimi utożsamiane. W folklorze i wierzeniach andyjskich góry zachowują się jak ludzie. Są ze sobą w różny sposób spokrewnione, przemieszczają się, rozmawiają ze sobą, a nawet walczą. Zbiory andyjskich cuentos y leyendas pełne są takich opowieści. Spotyka się je również w dolinie Rio Santa i w okolicach Huaráz, leżących między dwoma olbrzymimi pasmami górskimi Cordillera Blanca i Cordillera Negra [fot. 24], które w czasach mitycznych były braćmi bliźniakami zamienionymi w kamień72. Zdarza się, że Indianie wskazują góry będące braćmi. Nad miastem Huánuco wznoszą się trzy szczyty: Marabamba, Rondos i Paucarbamba. Nocami rozmawiają ze sobą, a dwa niższe (bracia) zwracają się do wyższego Taita (Ojczulku)73. Z powierzchownie schrystianizowanego mitu z okolic jeziora Chinchaycocha w regionie Junin dowiadujemy się, że „bracia niebiańscy”, dostarczyciele nasion i kukurydzy dla ludzi, walczyli ze sobą i spadli, zamieniając się w święte góry Apu Jirkas otaczające jezioro74. W rejonie kanionu Colca ludzie wskazują męską górę zwaną Tata Mallku – dostarczyciela wód do pól uprawnych, mającego żony, Apus, oraz 68 69 70 71 72 73 74 J.M. Arguedas, F. Izquierdo Ríos, Mitos, leyendas y cuentos peruanos, Madrid 2009, s. 46–47. Wśród obszernej literatury kampanologicznej na uwagę zasługuje interesująca praca etnograficzna: M. Zych, O dzwonniku. Vivos vocat, mortuos plangat, fulgura frangit, [w:] Człowiek – Zwierzę, Człowiek – Maszyna, pod red. A. Celińskiej i K. Fidler, Kraków 2006, s. 153–170. Wstępną próbę etnologicznego opisu dzwonów w Peru podjęłam wraz ze współautorem, zajmując się ważnym wątkiem wierzenia na temat tłuszczu Indian w materii dzwonów. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 75–102. M. Rostworowskí, Pachacamac y el Señor de los Milagros…, s. 47. M. Yauri Montero, Leyendas ancashinas. Plantas alimencias y literatura oral andina, Lima 1990, s. 9–14. E. López Abújar, Cuentos andinos, Lima 1970, s. 7–17. S. Arroyo Aguillar, op. cit., s. 21. �236 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich braci – starszego Tata Mismi i młodszego Tata Warankate. Ci także mają swoje żony, siostry i dzieci, wskazywane wśród okolicznych gór75. W tradycyjnych tekstach kultury andyjskiej stosunek braterstwa bywa zwykle dosłowny, a nie metaforyczny. Nie znaczy to jednak, że braterstwo nie jest również treścią metafor. W opowieści o synu Pariacaki – Tutayquirim, narrator mówi: „Otóż dawnymi czasy także Checanie byli, jak słyszałem, Quintianami, młodszymi braćmi Quintian [podkr. E.J.]”76. Nieco dalej natrafiamy na zdanie, z którego dowiadujemy się, że nie tylko Pariacaca miał inkarnacje w postaci pięciu braci, lecz jego syn także nie był jedynakiem: „Niewiele dni później Tutayquiri, umówiwszy się z pozostałymi swymi braćmi, wyruszył, aby usunąć Yunkan z Llacsatamba [podkr. E.J.]”77. Część wrogiego ludu wyplenił, inna się poddała. „Tych, którzy go czcili, nie potraktował jednak jak psy, przeciwnie: «Mieszkaj sobie, ale poznaj mojego ojca. Odtąd żyjcie mówiąc o Checanach bracia». Powiecie: «Jesteśmy ich młodszymi braćmi» [podkr. E.J.]”78. Mamy więc do czynienia z braterstwem symbolicznym, a zarazem politycznym, co znacząco poszerza obszar semantyczny występowania słowa „brat”. W micie, którego fragmenty zacytowałam, niewątpliwie pobrzmiewają echa pradawnej, rzeczywistej historii tych ziem. W innych natomiast kontekst „braterstwa” przewija się w historii o współzawodnictwie obcych sobie kandydatów na męża. Obaj, związani tym samym celem, zwracają się do siebie „Bracie!”79. Również we współczesnych kodach językowych w Peru słowo „brat” w znaczeniach metaforycznych pojawia się zdecydowanie częściej niż w języku polskim, a przypuszczam, że także częściej niż w innych językach europejskich. W rejonie środkowo-południowego Peru znana jest opowieść o braciach, którzy in illo tempore wędrowali z północy na południe i pozostali tam, jako Chrystusowie, czczeni do dziś jako Señor de Wayllay de Wayllay, Señor de Wayllay de Hatun Huayllay de Lircay, Señor de Muruway de Tarma i Señor de Maynay de Huanta80. Reprezentuje ona niezwykle ciekawy, wręcz unikalny wariant, łączący archaiczne mity o braciach Ayar, czy nawet o wędrującym Wira Quchy, z mitem „braci” Chrystusów. Powiada wprost o przemianie braci, przemierzających te tereny, w wędrujących Chrystusów, którzy po tej metamorfozie nadal pozostają ze sobą w stosunku braterstwa. Odczytujemy wzorcowy obraz nałożenia się tych dwóch mitów, skutkujący narracją o wielkim ciężarze symbolicznym, transformującą zdarzenia historii w ahistoryczny dyskurs mityczny. Czterech andyjskich braci-demiurgów, którzy cywilizują ziemię, ustępuje czterem „braciom” Chrystusom, kontynuującym ich dzieło, przejmującym świat we władanie i roztaczającym nad nim opiekę. Jest to opowieść o odsłonie nowej epoki, w której tryumfuje Bóg przychodzący z innego świata, wypowiedziana językiem mitu inkorporującego nowe treści dziejowe i dokonującego ich translacji we własne środki wyrazu. Tkwi w niej niedopowiedziany „piąty element” w taki sam sposób, jak w micie o bogu Pariakace. Tym piątym jest Chrystus jako byt, który uległ podziałowi na inkarnacje „braci” i chociaż każda z nich stała się w pełni nim samym, zachował autonomię i ontologiczną tożsamość 75 76 77 78 79 80 Ibidem, s. 90. Wymieniony szczyt o nazwie Tata Mismi to wygasły wulkan, który nosi obecnie nazwę Misti (5825 m n.p.m.) i wznosi się nad Arequipą, stanowiąc cel łatwiejszych wypraw alpinistycznych. Ibidem, s. 50. Ibidem. Ibidem, s. 50–51. Ibidem, s. 25, 27. Ibidem, s. 168–169. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 237 jako ich „centrum”. Ta pierwotna logika, nieskrępowana dialektyką naukową, zezwala na poruszanie się w czasoprzestrzeni według zupełnie innych zasad. Jeśli przemyślimy ją, uwalniając się choć trochę (całkiem się nie da) od szablonów europejskiego myślenia, odkrywany, że opisuje świat jasno i konsekwentnie. Struktura opowieści stanowi replikę mitycznej wędrówki Wira Quchy, który „objawił się z jeziora Titicaca jako cztery osoby, czterech wira quchów, po jednym na każdą część andyjskiego świata z centrum w Tiwanaku”81. Odmiana tego mitu, zanotowana przez Christoualda de Molinę (1529–1585) około 1575 roku, powiada, że Wira Qucha wysłał na wędrówkę swoich czterech synów (a więc braci). Szemiński i Ziółkowski wyjaśniają: „Jeden maszerował przez góry, to jest przez Chinchay Suyu, dwaj inni szli przez Anti Suyu i Kunti Suyu. Dlaczego tekst nie wspomina maszerującego przez Qulla Suyu? Być może dlatego, że musiałby on iść na wschód, a nie na zachód. Działałby zatem na odwrót niż pozostali [podkr. E.J.]”82. Znów dostrzegamy opisany schemat „struktury niedomkniętej” – nie znamy imienia czwartego brata i prawie nic o nim nie wiemy. Schemat zawarty w micie o Wira Quchanie stanowi prawzorzec dla jego wszelkich późniejszych wariantów, w tym także dla opowieści o „braciach” Chrystusach. Cytowani badacze dodają, że „inkaski schemat opowieści o stworzeniu był schematem otwartym: można było doń dodać stworzenie wszelkich bytów obojga światów, nawet gdy sama opowieść o nich nie wspominała [podkr. E.J.]”83. Sądzę, że proponowany tu model struktury niedomkniętej ujawnia nowy aspekt tej otwartości. W mitach, które omawiam, rysuje się subtelna symbolika kierunków świata. Jeśli prześledzimy kierunek wędrówki „braci” Chrystusów, to zobaczymy, że posuwali się z północy na południe – odwrotnie niż czterej synowie Wira-Quchana, zanim zamienili się w Chrystusów. Jest to kierunek, z którego na tamte tereny przybyli Hiszpanie w 1533 roku. W andyjskich tekstach mitologicznych powstałych lub tylko przekształconych po kataklizmie pacha cuti konkwisty, a zwłaszcza po tragicznym okresu jej pierwszych dekad84, odnajdujemy negatywną waloryzację kierunków, z których nadeszli Hiszpanie. Zrozumiałe więc, że w ludowych opowieściach apokryficznych wędrujący Chrystus (bądź „bracia” Chrystusowie) nadchodzą z tej samej strony. Wątek ten „uległ skamienieniu”, pomimo późniejszych procesów inkulturacyjnych, w wyniku których nastąpiła głęboka interioryzacja kultu Chrystusa jako 81 82 83 84 J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 63. Ibidem, s. 67. Ibidem. Rozmiary ludobójstwa (bo niektórzy etnolodzy i historycy nie wahają się użyć tego słowa), jakie dokonało się w Ameryce Południowej i Mezoameryce w pierwszej połowie XVI wieku, były tak wielkie, że dane liczbowe szokują. Szemiński i Ziółkowski piszą, że „w ciągu zaledwie około 60 lat epidemie, długotrwałe wojny i wyniszczająca praca spowodowały spadek zaludnienia w skali imperium do poziomu (zależnie od obszaru) od 10% do 25% (sic!) sprzed konkwisty” (ibidem, s. 31). Tzvetan Todorov przytacza dane z szerszego obszaru: „Nie wdając się w szczegóły, dla oddania jedynie ogólnej idei […] przyjmijmy, że w 1500 roku populacja kuli ziemskiej liczy 400 milionów, z czego 80 milionów zamieszkuje obie Ameryki. W połowie szesnastego wieku, z tych 80 milionów pozostało 10. Jeśli zaś ograniczymy się do Meksyku – w przeddzień konkwisty było tam około 25 milionów ludności, a w 1600 już tylko milion. Jeśli słowa ludobójstwo użyto kiedykolwiek słusznie do precyzyjnego określenia danego zjawiska, to miało to miejsce właśnie w tym wypadku. Jest to rekord – jak mi się wydaje – nie tylko w liczbach względnych (wyniszczenie rzędu 90% i więcej), ale również absolutnych, ponieważ mówimy o unicestwieniu populacji liczącej, jak się ocenia, 70 milionów istnień ludzkich. Ta hekatomba nie wytrzymuje porównania z żadną masakrą dwudziestego wieku” (T. Todorov, Podbój Ameryki. Problem innego, przeł. J. Wojcieszak, Warszawa 1996, s. 149). �238 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich własnego boga, a jego miejscowe wcielenia stały się obiektami żarliwego kultu. Do dziś jednak istnieje ślad dysonansu poznawczego i emocjonalnego związanego z postacią Chrystusa, który jest – „nasz”, ale czasem – w zależności od kontekstu i okoliczności – „obcy”. Trauma kulturowa, która owładnęła psychiką i wyobraźnią Indian w czasie konkwisty i rządów kolonialnych, znalazła odzwierciedlenie w warstwie zrodzonych wtedy wierzeń. Dotyczy to nie tylko postaci Chrystusa czy innych postaci chrześcijańskiego kultu. Przekonałam się o tym, analizując powtarzalne szczegóły na temat pishtaco, figury demonologicznej powstałej w Andach w pierwszych dekadach XVI wieku i obecnej tam do dziś. Ten wyjątkowy w swej strukturze konstrukt wierzeniowy, będący wizualizacją i symbolizacją największych koszmarów Indian, mających swe źródło w obecności Hiszpanów, omówiłam w związku z wydarzeniami wokół pożaru, a potem trzęsienia ziemi, w których Señor de La Soledad uległ poważnym zniszczeniom. Otóż na terenie objętym moimi badaniami, czyli w Callejon de Huaylas, pishtaco zjawia się zawsze od zachodu, od strony oceanu, skąd przybyli Hiszpanie85. Nie jest to zgodne z prawdą historyczną, gdyż w rzeczywistości pierwsza ekspedycja Hiszpanów w 1533 roku nadeszła od strony gór, z północy, podążając z Cajamarki do Pachacamaka. Zdarzenie to zatraciło się jednak w zbiorowej pamięci, przykryte nieporównanie silniejszą, późniejszą ekspansją od zachodu, od Pacyfiku przez Czarną Kordylierę. Motyw wędrujących braci, czy to Wira Quchów, czy Pariacaków, czy Ayarów, czy występujących pod innymi imionami w rozlicznych wersjach opowieści, czy w końcu motyw „braci” Chrystusów – to oczywiste odmiany tego samego mitu, osadzonego w strukturze „pięciokrotności”, gdyż zawsze nad czterema działającymi w terenie jest piąty (a właściwie pierwszy!) – najstarszy i najważniejszy, który ich delegował i cały czas pozostaje ich „centrum”. W przypadku „braci” Chrystusów jest nim Chrystus najbardziej czczony, który pojawił się jako pierwszy, podczas gdy pozostali powędrowali dalej i osiedli w jego pobliżu. W wersjach przedchrześcijańskich bracia są tymi, którzy czynią sobie ziemię poddaną po pierwotnym akcie stworzenia – zasiedlają świat, wytyczają granice i kanały nawadniajace, sieją i sadzą rośliny jadalne i budują miasta. W wersjach chrześcijańskich bracia przynoszą temu światu nową religię, dbając o niego we wszystkich wymiarach ludzkiej egzystencji. Ich „poczwórność” oznacza stabilizację, a „pięciokrotność” kreację. Obie współtworzą strukturę tego samego paradygmatu, zapewniając niezbędną równowagę systemu, a językiem wypowiedzi mitu – fundamentalnym w kosmogonii andyjskiej – jest system pokrewieństwa. Zły i dobry Chrystus W trakcie badań, które prowadziłam wraz z etnologiem Mirosławem Mąka w Callejon de Conchucos, na wschodnich stokach Andów, trzęsienie ziemi, w wyniku którego obrywy skalne zatarasowały drogę przez góry w kierunku Huaráz, zmusiło nas do kilkudniowego przedłużenia pobytu w Pomabambie. Doświadczyliśmy tam serdecznej gościny i pomocy kilkuosobowej elity kulturalnej miasteczka86 [fot. 25]. Okoliczność okazała się szczęśli85 86 E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 210. W czasie badań w Pomabambie i jej okolicach służył nam za przewodnika i dostarczył wiele ważnych informacji Fernando Valverde Lavado – dziennikarz i szef miejscowego Radio Armonia Digital Pomabamba. Spotykaliśmy się w mieszkaniu zasłużonego w tym regionie lekarza Julio Adolfo Vidal Escudero, pasjonata �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 239 wa, gdyż od jej członków dowiedzieliśmy się, że w niewielkiej pobliskiej wiosce Cushuru odbędzie się doroczna fiesta patronal ku czci Santa Cruz de Cushuru, czyli – jak nam powiedziano – bardzo czczonego tam Chrystusa. Rzeczonego dnia, 24 września 2019 roku, w strumieniach deszczu dotarliśmy tam wraz z dwojgiem naszych znajomych z Pomabamby, po długim wspinaniu się krętą, błotnistą drogą, niemal doszczętnie zajeżdżonym autem. Punktem docelowym okazał się niezbyt rozległy plac usytuowany na szczycie wzgórza, stanowiącego najwyżej położoną część wioski. Z jednej strony ograniczała go pierzeja starych domów, z drugiej zaś uskok terenu uniemożliwiał zabudowę, więc w tamtym kierunku otwierał się rozległy widok zamglonych gór. Węższy bok placu zamykała stara kaplica z wieżyczką, podobna do setek innych, rozsianych po wysokogórskich wioskach Andów [fot. 26]. Na placu kręciło się już sporo osób, w tym kobiet w regionalnych strojach, rozkładających stoiska z piwem i słodyczami. Deszcz ustał i wyszło słońce. Ścieżkami z dołu w małych grupach nadchodzili ludzie, powoli wypełniając plac. Z oddali dobiegły nas dźwięki muzyki i spoza domów wyszła orkiestra, a wraz z nią kolorowy tłum dorosłych i dzieci oraz pokaźna grupa mężczyzn w kapeluszach, dźwigających na barkach dziesiątki skrzynek z piwem. Początkowo zdziwił nas ten widok, gdyż bez przeszkód mogliby ten ładunek przywieźć autem. Wkrótce jednak okazało się, że wnoszenie piwa jest czymś więcej niż tylko operacją techniczną. Mieliśmy do czynienia z rytuałem. Mężczyźni utworzyli szpaler i przy akompaniamencie muzyki, postępując przed barwnym tłumem uczestników fiesty, okrążyli plac wraz z kaplicą, demonstrując hojność mayordomo – fundatora piwa. Ciężkie skrzynki nie były niesione tak, jak byłoby najłatwiej – w dole, na wysokości kolan, trzymane z dwóch stron przez dwóch mężczyzn. Wnoszono je wysoko, na barkach, by ich liczba wzbudziła we wszystkich uznanie i szacunek dla fundatora [fot. 27]. Po jakimś czasie nadciągnęły druga orkiestra, kolejne grupy mieszkańców z okolicznych wiosek i dalsze transporty tak samo wnoszonego piwa. Plac wypełnił kilkusetosobowy tłum bawiących się Indian, którzy andyjskim zwyczajem tańczyli z butelkami w rękach, częstując się wzajemnie. Nasza obecność wzbudzała duże zainteresowanie, ale szczęśliwie sankcjonowana była przez towarzyszące nam, znane i poważane osoby z Pomabamby. Powiedziano nam, że na tej corocznej fieście nigdy wcześniej nie było żadnych gringos. Zabawa ciągnęła się godzinami, coraz głośniejsza i bardziej spontaniczna w miarę opróżniania kolejnych skrzynek z piwem. Soliści przekrzykiwali się w przyśpiewkach, kakofonia konkurujących orkiestr zlewała się w jeden wielki gwar [fot. 28]. Pomimo zawrotu głowy, wywołanego tańcem i niekończącymi się poczęstunkami, którym nie sposób było odmówić, znaleźliśmy czas, by wyrwać się z tłumu i odwiedzić kaplicę przyozdobioną wielkim banerem z wizerunkiem dwóch identycznych krzyży z ukrzyżowanym Chrystusem, adorowanych przez putta [fot. 29]. Wewnątrz, w prostym, pozbawionym dekoracji wnętrzu pomalowanym na niebiesko, koło prowizorycznego ołtarza, stała niewielka platforma procesyjna, a na niej, w otoczeniu wielobarwnych kwiatów, dwa niemal identyczne krucyfiksy niewielkich, może półmetrowych rozmiarów [fot. 30]. Polichromowane postacie Chrystusów, okryte czerwonymi sudario, najpewniej wyszły spod dłuta miejscowego twórcy. Reprezentowały typ historii regionu. W spotkaniach uczestniczyli m.in. Alcybiades Victor Cueva Villanueva – nauczyciel, działacz społeczny, z zamiłowania etnograf, dyrektor Instituto Educacion Superior Pedagogico Publico de Pomabamba, Miguel Genaro Flores Tinoco – nauczyciel, etnograf, specjalista od tańców i pieśni Chimaychi, a także Jhohan Escudero Escudero – dziennikarz i fotograf miejscowej gazetki. �240 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich najprostszej, prymitywnej rzeźby, oddziałującej minimalizmem wyrazistych szczegółów. Wpatrując się dokładniej, dostrzegliśmy, że Chrystus z prawej strony jest nieco większy i twarz ma bardziej okrągłą niż ten z lewej, o pociągłym obliczu. Ta podwójność, co zrozumiałe, intrygowała, tym bardziej, że wcześniej mówiono nam o Chrystusie, a nie o dwóch Chrystusach z Cushuru. Po pierwszym zaskoczeniu zaczęliśmy pojmować, że oto stoimy wobec dosłowności andyjskiego dualizmu w urzekającej prostotą symbolice. Na podłodze płonęło mnóstwo świec, a przy nich starsze Indianki wpatrywały się w ogień [fot. 31]. Nasza obecność wytrąciła je ze skupienia. Zagadnęliśmy, dlaczego jest dwóch, czemu nie jeden? Uśmiechały się, nie rozumiejąc, o co nam chodzi. Potem ponawialiśmy pytanie, rozmawiając z podchmielonymi tancerzami i muzykami, dedykującymi nam starą, ludową pieśń o chytrym lisie na punie. Podobnie jak w przypadku Indianek, odpowiedzi zadziwiająco rozmijały się z pytaniem, jakby jego sens pozostawał niejasny. Zawierały oczywistości, krótkie stwierdzenia na temat czci, jaką oddają Chrystusowi, powtórzenia, że to „nasz” i „tutejszy”, że zawsze tu przychodzą i że rokrocznie odbywa się fiesta. Słowem, szum semantyczny, całkowicie oderwany od istoty pytania, bez żadnego punktu styczności z kwestią „podwójności”. Zadając pytania, coraz bardziej rozumieliśmy ów szczególny stan zetknięcia dwóch porządków logicznych, wykluczający możliwość bezpośredniej translacji. Podjęliśmy rodzaj eksperymentu dla potwierdzenia tej niemożności i zarejestrowania środków językowych, wypełniających swym szumem martwe pole pomiędzy oboma porządkami. Jak pisała Tokarska-Bakir: „Im niższy rejestr słów, tym większej trzeba wrażliwości, by nie potraktować ich jako z w y k ł e g o p o w t a r z a n i a, p o s p o l i t e j r e d u n d a n c j i, nadmiaru i szumu, by przeniknąć i odrzucić pozór jałowości w powtórzeniu”87. W Cushuru zetknęliśmy się z czymś więcej; nie tylko z powtarzalnością i niskim rejestrem słów, czemu sprzyjała obfitość piwnego halucynogenu, ale też ze strzępami emocjonalnych narracji, próbujących w minimum słów wyrazić wielkość zgrzebnego Chrystusa jako centrum tożsamości mieszkańców tej zagubionej w górach wioski. Wypowiedzi te wywołało pytanie, w którym jedynym zrozumiałym punktem zaczepienia był dla respondentów podwójny krucyfiks. Kwestia jego dwoistości pozostawała jednak niezauważona, jakby semantycznie przeźroczysta, natomiast on sam wyzwolił potrzebę formułowania indywidualnych „małych opowieści”, dotykających sedna indywidualnej i zbiorowej tożsamości. W końcu pewien indagowany staruszek w mocno dionizyjskim nastroju wskazał trzymaną butelką baner ze zdjęciem krucyfiksów i z wysiłkiem dobierając hiszpańskie słowa, rzekł do mnie pouczającym tonem: „Gringa, to jest jeden Señor de Cushuru…, jeden. Ten jest zły, a tamten dobry…, jeden…, tak już jest”. Dalsze pytania nie miałyby sensu, więc tańcząc, nadstawiłam swój kubek, by mógł mi nalać kolejną porcję złotego trunku marki „Cristal”. Wywinąwszy się z kręgu podochoconych tancerzy, weszłam ponownie do kaplicy. Stare Indianki nadal siedziały na kamiennym schodku, jedna osłaniała mantą świece, by delikatne powiewy wiatru nie zaburzały sekretnych treści odczytywanych z płomyków. Z zewnątrz dobiegały muzyka i gwar fiesty. Spojrzałam na dwa krucyfiksy – ten z lewej, mniejszy, o bardziej wychudzonej twarzy i z zamkniętymi oczami, był zły. Ten z prawej, większy, o pełniejszym obliczu i otwartych oczach – dobry. Pierwszy już skonał, drugi był jeszcze żywy [fot. 32]. Kolejność wymieniania nie jest przypadkowa. W Polsce bardziej naturalna jest zbitka: „dobry i zły”. W Andach odwrotnie; zarówno w wypowiedzi staruszka, jak 87 J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 15. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 241 i innych, zauważyłam odmienną kolejność: najpierw mówi się „zły”, a potem „dobry”. Obserwowałam uważnie oba krucyfiksy, starając się uwolnić od optyki europejskiego postrzegania. Zaczęłam rozumieć, że tak naprawdę – mowa tu o prawdzie miejsca i kultury – moje widzenie dwóch krzyży było złudzeniem. Był tylko jeden, zadziwiająco podzielony między życiem a śmiercią. Miałam przed oczami przejmującą i piękną w swej pierwotnej surowości egzemplifikację andyjskiego dualizmu, przełożonego na język najprostszych symboli. Sędziwy Indianin zapewne na trzeźwo nie wypowiedziałby cytowanej kwestii. Tym bardziej doceniłam doniosłość rytualnego upojenia podczas andyjskich fiest i płynące zeń korzyści badawcze. Jego słowa „malo” i „bueno” zamykały w klamrze skrajności dwa wielkie, komplementarne obszary klasyfikacji świata, nierozdzielne, tak jak Chrystus, który w swej podwójności był tylko jeden. Wypowiadając je, staruszek bezwiednie uchylił do niego furtkę. Zastanawiając się nad fenomenem przekładu idei dualistycznej na język symboli, odtworzyłam sobie w pamięci inne napotkane przykłady „podwójności” andyjskich krzyży. W wiosce Huashao, pod zachodnimi stokami Huascáranu, znajduje się stara, malownicza kaplica, szczęśliwie ocalała z trzęsień ziemi i olbrzymich lawin, które nawiedzały ten rejon [fot. 33]. Gdy tam trafiłam, na kamiennych stopniach przed wejściem siedziało kilka kobiet, między którymi uganiały się małe dzieci. Co kilka minut przybywały następne panie, rozsiadając się na ocienionych schodkach. Okazało się, że w kaplicy odbędzie się zebranie w jakiejś sprawie ważnej dla wioski. W Andach obiekty takie służą nie tylko celom religijnym, lecz również (a może przede wszystkim) świeckim, zwłaszcza tam, gdzie nie ma „domu wiejskiego” ani innych pomieszczeń, mogących pomieścić większą liczbę ludzi. Mężczyźni nie przyszli, bo pracowali na polach, w odległym Huaráz albo niżej położonych miasteczkach doliny Rio Santa. Na zebranie przybyły więc ich żony lub córki. Pierwsze z nich pojawiły się już godzinę przed czasem, by zanim rozpocznie się zebranie odświeżyć aktualności towarzyskie i skonfrontować co bardziej efektowne nabytki w garderobie. Zebrania takie są cyklicznymi okazjami do spotkań kobiet, w większości spokrewnionych, mieszkających nierzadko daleko od siebie i nieczęsto się widujących. Po trzech kwadransach oczekiwania, w czasie których zdążyliśmy wyjaśnić, kim jesteśmy i co robimy, a nawet zyskaliśmy minimum sympatii (zwłaszcza dziewczynek obdarowanych cukierkami), nadszedł starszy, przygarbiony mężczyzna o lasce i ascetycznym wyglądzie anachorety. Był nim pobożny i szanowany doctrinero, pełniący posługi religijne w zastępstwie rzadko bywającego tu księdza, sprawujący także niektóre obowiązki świeckie z nadania społeczności [fot. 34]. Przywitaliśmy się, mężczyzna życzliwie, z powagą wysłuchał nas, po czym wielkim kluczem otworzył drzwi kaplicy, zapraszając gestem do wnętrza. Z szacunku postępowaliśmy krok za nim, aż do progu przed prowizorycznym ołtarzem, za którym, we wnękach w murze, świeciły złotem i kolorami miejscowe świętości. Kobiety i dzieci bez wyjątku zostały na zewnątrz, z zaciekawieniem zaglądając przez drzwi i szeptem wymieniając uwagi. Doctrinero ukląkł i pogrążył się w modlitwie odmawianej cichym szeptem. Kobiety i dzieci umilkły, my również czekaliśmy w milczeniu. Dopiero po dłuższej chwili nadszedł czas na rozmowę i prezentację zgromadzonych w kaplicy wizerunków. W jednej z wnęk znajdowały się dwa bliźniacze krzyże, nieco większe niż w Cushuru, bogato przybrane czerwonymi sudarios i barwnymi wstążkami [fot. 35]. Krucyfiksy osłonięto folią, co – jak wielokroć zauważyłam – pełni także funkcję ozdobną. Przeźroczysta folia bywa namiastką przeszklenia, służąc bardziej celom dekoracyjnym niż zabezpieczaniu przed kurzem. Spowita w nią rzeźba, �242 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich nawet słabiej widoczna, stanowi przejaw zobiektywizowanej estetyki [fot. 36]. Krucyfiksy, podobnie jak w wiosce Cushuru, nieznacznie różniły się wielkością. Tym razem nie padły określenia: „zły i dobry”, ale ikonografia była podobna. Większy Chrystus ucieleśniał życie, spoglądając smutno w swoją lewą stronę. Mniejszy dokonał już żywota, a jego głowa z zamkniętymi oczami pochylała się w prawo. Krzyż większego był zielony, mniejszego czarny, co niewątpliwie współtworzyło symbolikę. Doctrinero, obdarowany datkiem „na świece”, odprowadził nas do wyjścia. Dopiero wtedy kaplicę wypełniły kobiety, zasiadając na ławkach wzdłuż ścian [fot. 37]. Małe dziewczynki wciąż bawiły się na schodkach, chichocząc i nieśmiało dopominając się carmelos. Nad Huascaránem gęstniały chmury, stopniowo kładąc się cieniem na polach i gajach eukaliptusów [fot. 38]. Dualistyczne przedstawianie Chrystusa na Krzyżu nie dotyczy wyłącznie starych, ludowych wyobrażeń, ocalałych w prowincjonalnych kaplicach. Nieopodal Caraz znajduje się kompleks restauracyjno-hotelowy Recreo Campestre la Capullana, będący własnością bardzo zamożnej rodziny. Miejsce to jest popularne na mapie turystyki pielgrzymkowej, więc właściciele wybudowali przestronną kaplicę do użytku wiernych. Umieścili w niej dwa różnej wielkości krucyfiksy, będące replikami cudownego Señora de Pumallucay, do którego żywili szczególne nabożeństwo [fot. 39]. Bez wątpienia nawiązali w ten sposób do znanego sobie, popularnego na wsiach przedstawiania podwójnego Chrystusa na Krzyżu. Podwójność wizerunku nie jest wyłączną cechą przedstawień Chrystusa Ukrzyżowanego. Tendencja taka dotyczy także jego innych wzorców ikonograficznych, jak również postaci świętych. Podczas badań w Peru spotkałam podwójnego św. Franciszka w kościele w Conococha (ok. 30 km od Huaráz) [fot. 40] oraz podwójną Virgen Dolorosa w Pomabambie (Callejon de Conchucos) [fot. 41]. W obu przypadkach dualistyczne rozdzielenie manifestuje się zróżnicowaniem wielkości figur, a u Virgen Dolorosa dodatkowo z symboliką złota przy postaci większej, a srebra przy mniejszej. W miasteczku Túcume (dep. Lambayeque) znajduje się Virgen Purísima Concepción w formie dwóch figur: dużej, wzrostu człowieka, zwanej La Virgen Grande, oraz małej, dziecięcej La Virgen Chica. Miejscowi wierni powiadają, że to matka i córka, co stanowiłoby paradoks, gdyby nie fakt, że w religijności ludowej zjawisko paradoksu zdaje się nie istnieć, a treści tak postrzegane tłumaczą się w ramach odmiennego porządku. Nie znam przyczyny, dla której konkretny wizerunek bądź wzorzec ikonograficzny byłby przedstawiany częściej niż inne w podwójnej formie, chociaż w praktyce przoduje w tym względzie Chrystus na Krzyżu. Fenomen ten przypuszczalnie zależy od trudnego do zdefiniowania impulsu aktywizującego potrzebę materializacji i obrazowania dualizmu przenikającego klasyfikację świata. Dualizm ten, jako głęboka reguła kulturowa, pozostaje w sferze pozarefleksyjnej, w naturalny sposób przenikając wszystkie sfery życia, a więc objawiając się także w sztuce. Ikonografia podwójności implikuje różnicę wielkości figur, natomiast dobór pozostałej symboliki cechuje margines dowolności, nie odbiegający od uniwersalnych kodów znaczeniowych, takich jak opozycje: „martwy – żywy”, „dół – góra”, „mały – duży”, „ciemny – jasny”, „srebro – złoto”. Owe opozycje dotyczą wzajemnych stosunków wynikających z reguł systemowych. Podstawą jest jednak dualistyczne rozdzielenie, ujawniające cechę niesymetryczności obu części, czyli, jak powiedziano wcześniej, dyssymetrii. Cecha ta, by powrócić do klasyków w osobach Caillois czy Lévi-Straussa, znamionuje otwarcie, oznacza impuls kreacji i życia, nawet tam – a może tam przede wszystkim – gdzie tajemnica śmierci Boga na krzyżu domaga się pozytywnej eksplikacji. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 243 Jednym z niezwykłych, dualistycznych przedstawień Chrystusa jest Niño Nakaq (Dzieciątko Nakaq) w Ayacucho, które obszernie omówiłam ze współautorem w książce o pishtaco88. Są to dwie niewielkie figurki dziecięce – jedna o jasnej skórze i szatach, druga ciemnoskóra, przyodziana w mundur wojskowy [fot. 42]. Każdy element ich stroju oraz wyglądu posiada symboliczne konotacje bądź nawiązuje do otaczających je legend etiologicznych. Najbardziej może szokować fakt, iż Niño Nakaq, jak sama nazwa wskazuje89, uważane jest za inkarnację pishtaco, czyli najstraszniejszej figury demonologicznej „zarzynacza” wytapiającego tłuszcz z Indian, ukształtowanej w wierzeniach mieszkańców Andów wskutek głębokiej traumy kulturowej konkwisty i okresu kolonialnego. W tym wypadku Dzieciątko Nakaq zwane też El Niño del Buen Morir (Dzieciątko Dobrej Śmierci) jest także zabójcą, ale wykonuje eutanazje z litości na osobach cierpiących, w stanie terminalnym, żeby skrócić im męki konania. Jasna figurka (a nie ciemna, jak można by się spodziewać!) dzierży krótki sztylet, będący atrybutem jej posłannictwa. Od niepamiętnych czasów przynoszono ją do domów umierających albo, jak wierzono, sama się zjawiała. Zwyczaj ten, co ciekawe, trwa nadal, choć oryginał zastępowany jest wierną kopią. Niño Nakaq z Ayacucho reprezentuje ekstremalny w swej symbolice i najdalszy od kanonu chrześcijańskiego przykład ikonografii Dzieciątka Jezus, a mimo to (lub dzięki temu) został wzorcowo „zoptymalizowany” w ramach synkretycznej religijności andyjskiej. Wśród wszystkich przytoczonych przykładów figuracji dualistycznego rozdzielenia ten wydaje się wręcz zdumiewający. Zjawiska tego rodzaju celnie komentuje Czaja: Wyobraźnia ludowa nie zna granic, ustanawia własne reguły gry. Często porusza się po trajektoriach obcych kościelnemu nauczaniu. Przyswaja i łączy składniki, których na zdrowy rozum połączyć się nie da. Ale co najciekawsze, z tych klocków wzajem do siebie niepasujących tworzy żywą i dobrze funkcjonującą całość90. Ciekawym przykładem podwójności jest Señor Cautivo de Ayabaca91. Mowa jednak nie o oryginale z kościoła w Ayabaca (w andyjskiej części regionu Piury, przy granicy z Ekwadorem), lecz o starej, dualistycznej replice, będącej od pokoleń własnością kreolskiej rodziny Rosales. Zarówno z wizerunkiem, jak i rodziną zetknęłam się w sanktuarium Señora de la Soledad w Huaráz, gdzie tradycyjnie raz do roku przybywają z hołdem dla najwyższego Apu w tej części Andów. Señor Cautivo prezentował się nad wyraz efektownie; były to dwie około półmetrowe figury, bogato przybrane i ozdobione [fot. 43]. Ich odmienność, sygnalizująca status, tkwiła w kolorze. Obie odziano w fiolet, ale prawy Chrystus nosił złotą koronę i nimb, ozdobione barwnymi klejnotami, szatę zaś z bogatym złotym haftem. Lewy natomiast posiadał skromniejsze, srebrne ozdoby głowy i szatę haftowaną w tym samym kolorze. Wdałam się w rozmowę z członkami rodziny w dniu ich największego święta. Dowiedziałam się, że wyzłocona figura jest znacznie starsza od srebrnej i od pokoleń należy do starej gałęzi Rosalesów, będąc od zawsze przedmiotem ich kultu. Srebrna pojawiła się później, choć i ona ma długą tradycję. Ufundowała ją nowa gałąź rodu, dla podkreślenia 88 89 90 91 E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 64–74. Nakaq to regionalna nazwa pishtaco, używana w środkowo-południowym Peru. D. Czaja, Gdzieś dalej…, s. 180. L. Millones, Dioses Familiares. Festivales populares en el Perú contemporáneo, Lima 1998, s. 25–26. �244 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich swojego znaczenia. Od tego czasu obie figury stały się nierozłączne, manifestując zarówno różnice statusów, jak i nadrzędną jedność. Pisząc to, odruchowo stosuję liczbę mnogą, choć jest to jeden Chrystus w dwóch wcieleniach. Momenty wahania pomiędzy singularis a pluralis odzwierciedlają grę nieustannych uzgodnień relacji, zachodzącą w obrębie dualistycznej pełni. Złoto-srebrny Señor Cautivo de Ayabaca reprezentuje jedną z możliwości definiowania obiektu kultu przez pryzmat pokrewieństw. O figurach nie mówi się „bracia”, lecz eksponuje się ich przynależność do dwóch gałęzi rodu. Señor Cautivo de Ayabaca od pokoleń pozostaje w relacji wasalnej z Señorem de la Soledad, jak setki innych Chrystusów pielgrzymujących corocznie do Huaráz, by oddać mu cześć i złożyć symboliczną ofiarę. Jest to interesujący przykład wpisania się prywatnego obiektu kultu w system relacji, wytworzony między Señorem de la Soledad z Huaráz a niezliczonymi Chrystusami w tej części Andów. Są nimi nie tylko wizerunki uznawane za jego „braci”. Jak podkreślałam, mówiąc o „strukturze niedomkniętej”, ich katalog bywa niedoprecyzowany, odmienny w zależności od miejsca, a nierzadko też statusu informatora. Umożliwia to nieskończenie dużą liczbę „braterstw” z Chrystusem w Huaráz, nawet jeśli nie pada słowo „brat”. Relacje takie mają charakter wasalny, bez nagatywnego wartościowania. Na podstawowym poziomie porównania europejska struktura feudalna może stanowić tu wzorzec. W tym znaczeniu Señor de la Soledad jest rzeczywistym „Seniorem”, oddającym wasalom lenno w postaci ich lokalnych obszarów kultu, lecz sprawującym nad nimi władzę senioralną jako „głowa rodziny”. Niezliczona liczba tych Chrystusów cyklicznie pielgrzymuje do Huaráz, by reaktywować swój hołd lenny, potwierdzając duchową i terytorialną inwestyturę. Złoto-srebrny Señor Cautivo de Ayabaca otrzymał inwestyturę duchową, ukierunkowaną na członków rodu Rosales, ale partycypuje także w terytorialnej, jako inkarnacja oryginału czczonego w kościele w Ayabaca jako największa świętość tamtych okolic. Dualistyczny Señor Cautivo de Ayabaca rodu Rosales nie jest w Peru zjawiskiem wyjątkowym. Wręcz odwrotnie, można mówić o dużej popularności rodzinnych „świętości”, mającej odległą genezę. Na ulicach Huaráz wielokrotnie obserwowałam mini-procesje złożone z członków jednej tylko rodziny, obnoszących przy akompaniamencie muzyki orkiestry niewielkie feretrony z figurami Chrystusa, Matki Boskiej lub świętych [fot. 44]. Były to prywatne, rodzinne fiesty, integrujące raz w roku jej członków. Niezbędnym elementem takiej procesji jest odwiedzenie świątyni Señora de la Soledad, by złożyć mu hołd i ofiarę. Rodzinna „świętość” zajmuje zawsze eksponowane miejsce w przestrzeni domu. Przechowywana jest zwykle w przeszklonej szafce lub gablocie, przed którą stoją świeże bukiety kwiatów i płoną świece. W indiańskim domu, w którym zwykle mieszkam, cyklicznie zjawia się na kilka tygodni stary krucyfiks, bogato przybrany i dekorowany kwiatami [fot. 45]. Przez resztę roku gości w domach pozostałych członków rodziny męża i żony. Przed gablotką z Chrystusem Ukrzyżowanym płoną świece w intencji powodzenia konkretnych przedsięwzięć czy pomyślnego powrotu z gór. Głowa rodziny wykonuje bowiem niełatwą, choć prestiżową pracę przewodnika wysokogórskiego. Jako madrina często dokładałam własną świecę w intencjach rodzinnych, ale własnych, zwłaszcza przed wspinaczkami lub odległymi wyjazdami w teren. Spotykało się to z przyzwoleniem i wielką aprobatą domowników. Kiedyś ofiarowałam im duży, ozdobny ryngraf z wizerunkiem Matki Boskiej Częstochowskiej, zapakowany w półprzeźroczystą folię. Trafił �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 245 na honorowe miejsce w gablotce, u stóp krzyża. Niestety, długo pozostawał nieodpakowany, co utrudniało dostrzeżenie jego niewątpliwej urody. W końcu zniecierpliwiona odważyłam się samowolnie otworzyć drzwiczki gablotki i zdjąć folię. Dopiero z czasem pojęłam, że błędnie odczytałam reguły miejscowej estetyki. Zgodnie z nimi przedmiot zapakowany w folię posiadał pewien naddatek statusu, więc nierozpakowanie go stanowiło wyraz uhonorowania ofiarodawcy. Później wielokrotnie trafiałam w kościołach i kaplicach na figury święte opakowane folią albo na wiszące w domach obrazki, z których nie zdjęto zabezpieczających narożników z folii i tektury. Podobne, czasem zaskakujące przejawy miejscowej estetyki, ale też kryteria hierarchizowania przedmiotów stanowią osobny, obszerny przedmiot badań, jak dotąd w niewielkim stopniu podejmowanych w odniesieniu do tej części Andów. Señor Crucificado de Santa W rozdziale tym przyjrzę się jednemu z najczęściej wymienianych „braci” Señora de la Soledad – Señorowi Crucificado de Santa, jedynemu, który zamieszkuje na wybrzeżu Pacyfiku, nie zaś wysoko w Andach, co czyni go pod tym względem wyjątkowym i zwraca uwagę na olbrzymi zasięg oddziaływania kultu Pana Samotności, obejmujący znaczne obszary costy, zdecydowanie odmiennej kulturowo od sierry [fot. 46]. Pozornie mogłoby się wydawać, że istniał naturalny kanał komunikacyjny pomiędzy rejonem Huaráz a tą częścią wybrzeża, biegnący wzdłuż rzeki Santa, mającej tutaj swoje ujście. Nic bardziej mylnego. Opuściwszy żyzne tereny wysoko położonych części doliny z miastami Huaráz i Caraz, rzeka na odcinku kilkudziesięciu kilometrów wcina się w wąski i głęboki Cañón del Pato. Zanim przed kilkudziesięciu laty nie poprowadzono tamtędy wąskiej drogi, drążąc kilkadziesiąt tuneli, nigdy nie było tam żadnego szlaku, gdyż na wielokilometrowych odcinkach pionowe ściany skalne opadają bezpośrednio do wzburzonych nurtów Río Santa. Piesze przejście tych odcinków było niemożliwe, o karawanach lam nie wspominając. Istniały dwa starożytne szlaki prowadzące z rejonu Huaráz na wybrzeże. Jeden prowadził przez grzbiet Czarnej Kordyliery przez Yaután i Pariacoto, kończąc się przy solniskach w okolicach Casmy. Drugi, bardziej na południe, biegł doliną Río de Culebras i dalej przez Pampas Brande. Tak więc geneza związków pomiędzy Chrystusem z Santa a Señorem de la Soledad z Huaráz pozostaje niejasna, gdyż położenie nad tą samą rzeką nie może ich tłumaczyć. Miejscowość Santa leży nieopodal dużego miasta przemysłowego Chimbote, którego ponure, wręcz katastroficzne oblicze uwiecznił José María Arguedas w swoim ostatnim, wieloznacznym dziele Lis z gór i lis z nizin92. Blisko półmilionowe Chimbote, zasilane rzeszami migrantów, przybywających z głębi Andów w poszukiwaniu pracy i lepszego życia, wyrosło w XX wieku na potęgę przemysłu rybnego i stalowego93. W ciągu ostatniego stulecia miasto 92 93 Lis z Gór i Lis z Nizin (El zorro de arriba y el zorro de abajo) w wydaniu książkowym ukazał się w 1971 roku w Buenos Aires, ponad rok po samobójczej śmierci pisarza, którą zapowiada i nad którą rozmyśla w tekście Dzienników, stanowiących część książki. W Polsce wydano ją w 1980 roku. Zob. J.M. Arguedes, Lis z Gór i Lis z Nizin, przeł. i wstępem opatrzyła Z. Wasitowa, Warszawa 1980. Antología de Chimbote. Toponimia, arqueología, geografía, historia, pesca, religiosidad, música, literatura, periodismo, expediciones y crónicas coloniales, Lima 2015. �246 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich przyćmiło niewielką pobliską Santę, której kilkuwiekowe dzieje znają nieliczni historycy94. Santa bowiem liczy ponad 450 lat, podczas gdy Chimbote przez większość tego czasu pozostawało małą wioską rybacką. Nowożytne dzieje Santy, czyli umownie te, które obejmują hiszpańską obecność w tej części Peru, rozpoczynają się 13 maja 1528 roku, w dniu przybycia w to miejsce Francisco Pizarra, który rzucił kotwicę w strategicznym miejscu wybrzeża, przy ujściu świętej rzeki Indian, Hatun Mayu – dzisiejszej Río Santa, rozdzielającej Białą i Czarną Kordylierę. Pozostawił tam dwóch Hiszpanów, którzy mieli rozpoznać okolicę pod kątem założenia osady. W kolejnych dekadach znacząco wzrastała liczebność Hiszpanów, którzy rozbudowywali osadę, przekształcając ją w niewielkie miasto. W 1547 roku kronikarz Pedro Cieza de León (1520–1554) opisał je, wspominając o licznej ludności hiszpańskiej oraz Indianach wyspecjalizowanych w przeprawach przez wzburzone wody rzeki Hatun Mayu przy jej ujściu95. W 1562 roku otrzymało ono prawa miejskie i oficjalną nazwę Villa de Santa María de la Parrilla. Niewiele wiadomo o kościołach i życiu religijnym Santy (bo wkrótce przyjęto taką skróconą nazwę) w najwcześniejszym okresie jej istnienia. Według miejscowej tradycji (wątpliwej od strony historycznej) od 1531 roku osada, a później miasto, miała swój kościół (lub kościoły), gdyż było to centrum duchowe i cywilizacyjno-tożsamościowe dla mieszkańców, tym ważniejsze, że funkcjonujące w otoczeniu mniej lub bardziej konfrontacyjnym względem akulturacyjnej działalności ewangelizacyjnej Kościoła chrześcijańskiego. Santa niewątpliwie miała swoją świątynię, ale o jej wczesnych dziejach brak informacji źródłowych. Przekazy w zasadzie milczą też na temat czczonych wizerunków w tym mieście. Piszę „w zasadzie”, gdyż z zabytkowym krucyfiksem w kościele w Sancie związana jest malownicza legenda, zgodnie z którą trafił tam wskutek zatonięcia przewożącego go statku, płynącego z Hiszpanii do Limy. Rzeźba miała być darem Karola V Habsburga (1500–1558), króla Hiszpanii w latach 1516–1556, albo – jak powiadają inne wersje – jego syna Filipa II Habsburga (1527–1598), władającego imperium hiszpańskim w latach 1556–1598. Docelowym portem była Lima, ale statek uległ katastrofie kilkaset kilometrów wcześniej, właśnie w okolicach Santy. Krucyfiks w cudowny sposób wplątał się w sieci rybaków i wydobyty z odmętów oceanu został umieszczony w miejscowym kościele. Można by konfrontować tę legendę z przekazami historycznymi, próbując szukać w niej śladów odległych zdarzeń, gdyby nie dwa fakty. Po pierwsze, w Peru szeroko rozpowszechnione są podania, przywiązane do wielu czczonych wizerunków (nie tylko Chrystusa, również Matki Boskiej), na temat fundowania ich przez któregoś z wymienionych władców. W rzeczywistości jednak, pomimo iż byli gorliwymi katolikami i mecenasami sztuki, brakuje źródeł historycznych potwierdzających jakiekolwiek ich fundacje dzieł sztuki sakralnej dla Nowego Świata. Fundacjami takimi i ekspediowaniem świętych wizerunków zajmowały się głównie zakony, które prowadziły tam działalność ewangelizacyjną. Natomiast miejscowe tradycje w Peru (jak i innych krajach pod władzą hiszpańską) od wieków przypisywały „królewską” proweniencję rozlicznym czczonym imagenes, nierzadko znacznie późniejszym niż XVI-wieczne, by przydać im dostojeństwa 94 95 Szkic dziejów Santy przedstawiam m.in. wg A. Gridilla, Ancash y sus antiguos corregimientos, t. 1: La conquista, Arequipa 1937, s. 329–330, 335–340; Diócesis de Huaráz…, s. 133–135, 218–219; C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción… F. Bazán Blass, Historia de Chimbote, Lima 2005, s. 10. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 247 z powodu wieku i rzekomych koneksji z wybitnym władcą96. Imiona obu królów, wymieniane w kontekście świętych wizerunków, stały się figurami mitycznymi, tworzącymi autonomiczny topos legendarny, funkcjonujący poza porządkiem historycznym97. Po drugie, przytoczona legenda o zatopieniu statku przewożącego krucyfiks jest późniejszym, nieznacznie zmienionym wariantem hiszpańskiej legendy związanej z cudownym, XII-wiecznym krucyfiksem Cristo de Burgos, znajdującym się w kościele San Gil Abad w hiszpańskim Burgos. Niewątpliwie trafiła ona do Nowego Świata wraz z licznymi replikami tego słynnego krucyfiksu w okresie rozprzestrzeniania się jego kultu w krajach Ameryki Południowej. Zatonięcie statku jest przejawem woli Bożej, podobnie jak w obecne w legendach Starego i Nowego Świata niezrozumiałe zatrzymanie się zwierząt, transportujących święty wizerunek, albo samoistne powracanie wizerunku do konkretnego miejsca wbrew decyzjom ludzi. Wspominałam o tym w kontekście legend etiologicznych związanych z Señorem de la Soledad. Takie historie odzwierciedlają uniwersalny archetyp, w myśl którego bóstwo samo decyduje o miejscu swojego kultu i za pośrednictwem niezwykłych zdarzeń lub nietypowych zachowań zwierząt udomowionych (koni, wołów, lam – czyli mediujących między światem ludzi a naturą) przekazuje wiernym swą wolę. W przypadku Santy, a można twierdzić, że w przypadku większości obszarów peruwiańskiej costy i sierry, występuje jeszcze jedna prawidłowość, w którą wpisuje się przytoczona legenda. Chodzi o mityczne (choć w tym wypadku historycznie uzasadnione) postrzeganie strony zachodniej, a więc linii Pacyfiku, skąd przybyli Hiszpanie. Według popularnych, odnotowanych już w XVI wieku, ale i współcześnie, mitów andyjskich, Hiszpanie wyszli „z wody” lub „zza wody” i wszystko, co wiązało się z ich obcą ekspansją, przybyło z zachodu, od strony wybrzeża Pacyfiku. W przypadku podań na temat świętych wizerunków, nawet gdy czas sprawił, że uznano je za własne i otoczono autentycznym kultem, zachowała się mityczna kategoryzacja strony zachodniej jako kierunku kulturowej obcości. Przywiązana do Santy opowieść o wyłowieniu świętego krucyfiksu z Pacyfiku, jakby wyjęta wprost z pergaminowych kart Złotej legendy Jakuba de Voragine, w pełni wpisuje się w logikę opisanej waloryzacji kierunków świata. Przytoczone podanie, dotyczące genezy krucyfiksu czczonego w Sancie, pozornie nie ma związku z rzeczywistością historyczną, wyraziście ujawniając osadzenie w ahistorycznych strukturach mitycznych. Ale czyż fakt, że egzemplifikuje ono określony topos legendarny, pozbawia je wartości poznawczej, wynikającej z funkcjonowania w realnej, ściśle określonej rzeczywistości kulturowej? Z pewnością nie. Z braku twardych dowodów 96 97 Współczesny historyk Jose Dammert Bellido, emerytowany biskup Cajamarki, opisując Santę, bezkrytycznie stwierdza: „Czci się w tej miejscowości cudowny krucyfiks, który przysłał Karol V” (zob. idem, Doctrinas y curas de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 156). Wynika z tego, że jedno z rozlicznych, identycznie brzmiących podań, związanych z wieloma wizerunkami w Peru, uznał za fakt historyczny, choć nie miał na to dowodów. Innym możliwym wytłumaczeniem tego nadużycia jest mitotwórcza ambicja autora, pragnącego wzbogacić krucyfiks z Santy możliwie najstarszą i najdostojniejszą proweniencją historyczną. Legenda ma jednak znacznie wcześniejsze dzieje. Alba Herrera podaje, że już w 1741 roku Francisco Antonio Cosme Bueno (1711–1798) w swym dziele o Peru utrzymywał, że krucyfiks w Sancie został przysłany przez Karola V. Z kolei w 1924 roku proboszcz w Sancie, dr Gaspar Gil Tornero (1878–1957), twierdził, że krucyfiks jest darem Filipa II (C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción…, s. 96–97). Trzy przytoczone twierdzenia historyków odzwierciedlają próby swoistej reifikacji legendy do statusu faktu historycznego. Najbardziej znaną rzekomą fundacją Karola V jest sławny krucyfiks Taytacha Temblores w Cuzco (L. Millones, H. Tomeda, La cruz del Peru, s. 76). �248 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich historycznych, za to w obliczu rozlicznych mutacji opowieści spotykanej w wielu miejscach Peru, traktowanie go jako podstawy do wysuwania twierdzeń historycznych byłoby absurdem. Ale zdarza się – jak często bywa w Peru – że poszukując najstarszej wzmianki o jakimś świętym imagen, łatwiej natrafiamy na legendy niż na zapisy historyka. Jeśli zawarte są we wczesnych źródłach, to zyskują cząstkowy walor dokumentu, określając dolną granicę czasową zapisu konkretnego wątku. Z wizerunkiem Señora Crucificado de Santa wiąże się jeszcze jedna opowieść, którą zasłyszałam od miejscowego społecznika, miłośnika przeszłości miasteczka98. Otóż, jak już wspomniałam przy omawianiu podobnych szczegółów dotyczących Señora de la Soledad, zabytkowa rzeźba Chrystusa z Santy także nosi na szyi krwawe ślady cięć szabel chilijskich żołnierzy z czasów tzw. wojny o Pacyfik (1879–1884). Była to batalia, w której Peruwiańczycy doznali od Chilijczyków nadzwyczajnych okrucieństw, które pozostawiły wielopokoleniową traumę, przesłaniając pamięć o wcześniejszych tragediach konkwisty. Przez całe stulecie, aż do czasów terroru Świetlistego Szlaku, okres ten stanowił dla pokrzywdzonych i ich potomków apogeum zła. W stosunkach między oboma krajami, ale przede wszystkim we wzajemnym postrzeganiu siebie ludzi z tych krajów, wykopał rowy wrogości, niechęci i negatywnych stereotypów, częściowo żywych do dzisiaj. Okrucieństwa Chilijczyków nie uniknął także Señor Crucificado de Santa. Taka jest symboliczna retoryka mitu, zespalającego los narodu lub społeczności z losem ich świętości – te zaś przechowują widome znaki burzliwej historii, trwalsze niż zapis na kartach kronik. Ubóstwo źródeł pisanych utrudnia ustalenie, kiedy i w jakich okolicznościach Santa przekształciła się z podrzędnego miasteczka, nic nieznaczącego na mapie miejsc kultu w Peru, w jedno z najważniejszych sanktuariów Chrystusa na wybrzeżu Pacyfiku. Skromna literatura naukowa nie daje wyczerpującej odpowiedzi na pytanie, od jak dawna w miejscowym kościele znajduje się czczona rzeźba Señora Crucificado de Santa – duma miasta, cel pielgrzymek i centralny obiekt identyfikacji tożsamościowej ludności kreolskiej, dominującej w miejscowej społeczności. Sądzę, że możliwe jest ustalenie dolnej daty granicznej wykluczającej obecność tego krucyfiksu w Santa. Jest nią rok 1593, kiedy miasto wizytował arcybiskup Limy Toribio Alfonso de Monrovejo (1538–1606), jedna z najwybitniejszych postaci w historii ewangelizacji Peru, późniejszy święty (1726) i patron biskupów Ameryki Łacińskiej (1983)99. W zachowanych, szczegółowych aktach tej wizytacji100 brak bowiem jakiejkolwiek wzmianki o tym krucyfiksie, a jest nie do pomyślenia, by w przypadku jego obecności tak istotna informacja została pominięta. Relacje o świętych imagenes w wizytowanych miejscach stanowiły standard w aktach wizytacji kościelnych. Możemy więc uznać z niemal całkowitą pewnością, że w roku 1593 nie było jeszcze w Sancie cudownego krucyfiksu. Założenie to implikuje konieczność poszukiwań w dalszych dziejach miasta, zwłaszcza wśród zdarzeń, które mogły sprzyjać pojawieniu się wizerunku. Niewątpliwie za takie można uznać przybycie do Santy pierwszych misjonarzy franciszkańskich w lutym 1613 roku 98 99 100 Fernando Alejos Pareda – Gestor Cultural Turistico; rozmowa odbyła się w sierpniu 2019 roku. Literaturę źródłową na temat działalności Toribio Alfonso de Monrovejo w Peru podałam w rozdz. Señor de la Soledad – „wielka i mała opowieść”, w podrozdziale: San Sebastian de Guaraz – panorama kolonialna. Diario de la segunda visita pastoral del Arzobispo de los Reyes Don Toribio Alfonso de Mogrovejo, por Fray Domingo Angulo – Libro de Visitas, 1593, „Revista del Archivo Nacional del Peru” 1920, t. 1, nr 1, s. 59–61. Fragment opisu wizytacji Toribio de Monrovejo w Sancie znajduje się w: J.A. Salazar Mejía, Tradiciones ancashinas, s. 42–45. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 249 i założenie tam klasztoru pod wezwaniem św. Antoniego z Padwy101. W okresie tym franciszkanie napływali do Peru głównie z Sewilli. Wśród tych, którzy osiedlili się w Sancie, jako pierwszy wymieniony jest w dokumentach ojciec Francisco Galinado z Sewilli102. Informacja ta jest istotna z dwóch powodów. Po pierwsze, franciszkanie zarówno w Hiszpanii, jak i w Ameryce Łacińskiej intensywnie szerzyli kult Chrystusa Ukrzyżowanego103. Na terenie departamentu Ancash istnieje kilka sanktuariów z czczonymi krucyfiksami, założonych przez franciszkanów. Po drugie, o czym wcześniej pisałam, w Sewilii znajdowało się centrum hiszpańskiej sztuki sakralnej, gdzie najwybitniejsi artyści tamtych czasów wypracowali wzorzec ikonograficzny Chrystusa Ukrzyżowanego. W oparciu o materiał porównawczy hiszpańskich krucyfiksów z końca XVI i z XVII wieku, zwłaszcza powstałych w kręgu sewilskim, można domniemywać, że i ten z Santy mógł być tam wykonany. Domniemanie to nie jest poparte fachową analizą ikonograficzną historyka sztuki, gdyż – na ile zdołałam ustalić – żaden z nich nie badał omawianego zabytku104. Nie mogłam więc skorzystać z takiej ekspertyzy, a moje obserwacje nie są przesądzające105. Mogę jedynie zweryfikować mylne stwierdzenie historyka Claudio Augusto Alba Herrery, że Chrystus w Santa wykazuje podobieństwo do słynnego krucyfiksu Velázqueza z 1631–1632 roku106. Jeśli jest jakiś ślad podobieństwa, to w sylwetce Chrystusa, ale zdecydowana większość pierwszoplanowych szczegółów jest w obu wizerunkach zdecydowanie odmienna. Różnice istnieją w kształtach i rysach twarzy oraz ułożeniu palców rąk, stopy przybite są jednym gwoździem, a u Velázqueza dwoma, brak korony cierniowej, podczas gdy u Velázqueza są zarówno korona, jak i aureola. Można wskazać również szereg innych szczegółów, przeczących podobieństwu między tymi wizerunkami. Uważam za wielce prawdopodobną hipotezę, że pierwsi franciszkanie przywieźli i umieścili w kościele w Sancie krucyfiks, który z czasem zaistniał jako „cudowny”. Na jego sławę miały niewątpliwie wpływ burzliwe dzieje Santy w XVII wieku, często zagrożonej napadami piratów, przeniesienie się franciszkanów do Pomabamby (choć niewielka ich grupa pozostała w Sancie) oraz utrata praw miejskich w 1702 roku. Wszystkie te niedole Señor Crucificado de Santa szczęśliwie przetrwał, choć nie znamy szczegółów dotyczących go zdarzeń. Podobnie jak w wielu miejscach w Peru, gdzie zabytkowe wizerunki sakralne odnajdujemy w nowych, niedawno wybudowanych kościołach, ten krucyfiks także znajduje się w świątyni z ostatnich dekad, której architektura i wnętrze mogą konkurować o miano najbardziej chybionych projektów współczesnego budownictwa sakralnego w kraju. Nie przyćmiewa to wszakże ugruntowanej legendy i sławy krzyża, który tylko raz na pięć lat opuszcza główny ołtarz i wychodzi w procesji ulicami miasta. Wspomniany wcześniej 101 102 103 104 105 106 J. Heras, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz…, s. 218–219. Ibidem, s. 218. Zob. A. Tibesar, Comienzos de los franciscanos en el Perú, Iquitos 1991. Informacja przekazana mi przez proboszcza parafii Santa, ojca Domingo Torresa Vallejo 11 sierpnia 2019 roku. Niezależnie od niej, podjęte poszukiwania źródłowe nie przyniosły pozytywnego rezulatu. Nie miałam możliwości oglądnięcia całej rzeźby, zasłoniętej od pasa do kolan bogato zdobionymi sudario i cinturon – charakterystycznymi elementami przybrania krucyfiksów hiszpańskich i południowoamerykańskich. C.A. Alba Herrera, Proceso de inserción…, s. 96. Krucyfiks ten omówiłam w części: Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w., w rozdz. Misterium ciemności i półmrok. Casus „Ukrzyżowań” Zurbarána, Velázqueza i Pacheco. �250 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich miłośnik miejscowej tradycji Fernando Alejos Pareda dostarczył mi ciekawej informacji na temat dawnej trasy tej procesji, już od półwiecza nieodbywanej. Twierdził, że do lat 60. XX wieku wiodła ona uliczkami miasta w ten sposób, że tworzyła formę chacany. Jakkolwiek jest to oczywista legenda, jedna z wielu otaczających Señora Crucificado de Santa, to jednak sama jej treść daje do myślenia. Stanowi rodzaj dopowiedzenia szerszego sensu, jakim jest przestrzeń identyfikacji kulturowej wytworzona wokół tego Chrystusa. Chacana jest znakiem andyjskim, niezwiązanym z wybrzeżem Pacyfiku. Nazwa Chrystusa to Señor Crucificado de Santa, a nie Cristo de Santa, co wbrew lokalizacji odzwierciedla kanon andyjski. W końcu, jest on także jednym z najczęściej wymienianych „braci” Señora de la Soledad z Huaráz, co zacieśnia jego związki z obszarem Andów, a nie costy. Coroczna fiesta patronal, która trwa od 1 do 25 sierpnia, a swój día principal ma 11 sierpnia107, odbywa się z udziałem paso zabytkowego Chrystusa – jego wiernej kopii [fot. 47]. Miałam okazję przyjrzeć się jej z bliska – jest niewątpliwie znacznie młodsza od oryginału, może nawet wykonana w ciągu ostatnich dekad. Oba wizerunki, zarówno pierwowzór w ołtarzu, jak i jego paso, są rzeźbami animowanymi, z rękami wykonanymi oddzielnie, kładzionymi wzdłuż ciała, gdy Chrystus spoczywa w specjalnej przeszklonej gablocie – albo też montowanymi do korpusu, gdy rzeźba mocowana jest na krzyżu. Fiesta patronal łączy ceremonie kościelne z ciekawym repertuarem występów zespołów tanecznych i muzyczno-wokalnych – od kapel ludowych wykonujących muzykę ludową huayno, po młodzieżową orkiestrę symfoniczną z Chimbote (w 2019 roku). Występy odbywają się na placu przed kościołem oraz w jego wnętrzu. Zwraca uwagę całkowity brak tańców andyjskich, takich jak shaqshas, huanquillas czy pallas, zaś obecność np. marinery – tradycyjnego tańca wybrzeża peruwiańskiego, bliższego sercu kreolskich mieszkańców costy108. Obszar wokół kościoła opanowany jest przez setki straganów handlowych, oferujących w przytłaczającej większości tandetne, plastikowe wyroby „made in China” w szerokim asortymencie od zabawek dziecięcych, głównie militarnych, po ubrania. Nie brak wielkich dmuchanych trampolin i zamków dla dzieci oraz gier (np. bingo) dla dorosłych. Prócz tego niezliczone stoiska skwierczące smażonymi specjałami mięsnymi (potrawy z chancho, w tym popularny chicharon109), jak również oferujące słodycze, lody oraz napoje w pełnej gamie kolorów. Jedynym elementem osadzonym w miejscowej tradycji są przykościelne stoiska z dużymi, wielobarwnymi świecami o charakterystycznych, „tralkowatych” kształtach. Wśród straganów przewijają się tłumy miejscowych i przyjezdnych, w feerii migotliwych kolorów i kakofonicznym zgiełku muzyki, emitowanej z przekrzykujących się głośników – nieodzownym wyposażeniu handlujących. Między godziną 18.00 a 19.00 zapada zmrok, w którym feria przed kościołem zamienia się w spontaniczny spektakl barw, dźwięków i zapachów w mrowiu tysięcy tłoczących się ludzi. Z nastaniem ciemności następuje kulminacja obchodów – przed kościół, na obszernej 107 108 109 Fíesta Patronal Señor Crucificado de Santa del 01 al 25 de agosto. Programa oficial, 2019, Santa, Comunidad parroquial de Santa. Marinera uznawana jest za jeden z narodowych tańców peruwiańskich, związanych z kreolską tradycją mieszkańców miast wybrzeża Pacyfiku, szczególnie Limy i Trujillo. Wykonywana jest w dwóch odmianach: limeña – elegancka i stonowana, wywodząca się ze stolicy, oraz norteña – żywiołowa, o szybszym tempie, charakterystyczna dla północnej części wybrzeża. Nazwa marinera została nadana została tym tańcom w 1879 roku na cześć peruwiańskiej marynarki wojennej w czasie tzw. wojny o Pacyfik z Chile. Chancho to nazwa młodego prosiaka; chicharon to kawałki wieprzowiny smażone w głębokim tłuszczu własnym, mające postać dużych skwarków. �Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa • 251 platformie dźwiganej przez 17 portadores, wynoszony jest Señor Crucificado de Santa (paso), bogato przystrojony świeżymi kwiatami (białymi gladiolami, zwanymi też mieczykami o nieprzypadkowej symbolice). Równocześnie na placu przed kościołem rozpoczyna się imponujący pokaz ogni sztucznych, odpalanych z castillo – wielopiętrowych konstrukcji z bambusa, w niczym niezmienionych od kilkuset lat, używanych przy okazjach ważniejszych fiest na całym obszarze iberoamerykańskim. Konstrukcja ta usytuowana jest na wprost bramy kościoła i wynoszonego Chrystusa, który przystaje, by z wysokości krzyża nacieszyć oczy feerią ogni sztucznych. Ten sensualizm nie jest tylko poetyką opisu. Szalony spektakl rozbłysków i eksplozji przygotowany został właśnie dla niego, a szokujące Europejczyka, zdawać by się mogło, niestosowne zestawienie Męki Pańskiej z ludycznym widowiskiem pełnym życia, radości i świątecznego oszołomienia staje się egzemplifikacją innego, usankcjonowanego tradycją paradygmatu. Señor Crucificado de Santa opuszcza świątynię, by w procesji uświęcić miasto w corocznym rytmie odnowy zwierzchności i opieki, które nad nim sprawuje. Jego ukrzyżowane ciało, jego cierpienie nie są pierwszoplanowym przedmiotem kontemplacji, a niezrozumiały, soteriologiczny wymiar męczeństwa i zbawienia przyjmuje postać karnawałowego spektaklu radości w dorocznym święcie reaktywacji życia. ��CZĘŚĆ V Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci ��Terra incognita – andyjska sztuka sakralna na peryferiach Obserwacje i refleksje zawarte w niniejszym rozdziale dotyczą problematyki czczonych wizerunków świętych, zamieszkujących prowincjonalne kościoły i kaplice w Andach. Punktem wyjścia stało się pytanie o istnienie bądź nieistnienie procedur i mechanizmów ich ochrony, gdyż nie ulega wątpliwości, że znajduje się wśród nich wiele obiektów o dużej wartości historycznej. Celem rozważań nie jest jednak wyłącznie pozytywna lub negatywna odpowiedź na postawione pytanie, tylko dostrzeżenie uwarunkowań kulturowych, które odpowiedź tę wyjaśniają i tłumaczą. W toku wywodu kwestia ochrony zabytków zostaje odsunięta na dalszy plan (powracając w końcowej części), a pierwszoplanowym tematem stają się zjawiska związane z andyjską percepcją obiektów kultu – z tym, czym są dla ludzi w życiu codziennym i świątecznym. Przybliżę, jakich znaczeń nabierają nie tylko w kontekstach religijnych, lecz także w przestrzeni życia codziennego oraz – używając terminu Maurice Halbwachsa – w konstruowaniu i utrzymywaniu „społecznych ram pamięci”1 w planie synchronii i diachronii. Postaram się wskazać, że tworzenie tych ram polega na autokreacji kodu symbolicznego na temat statusów w ramach wspólnoty, wbudowanego w formę i estetykę strojów okrywających święte wizerunki. Rozwijając problematykę kodów symbolicznych zawartych w strojach świętych, przywołuję opinię Geertza. Twierdził on, że „dzieło sztuki jest skomplikowanym mechanizmem służącym określaniu relacji społecznych, podtrzymywaniu reguł społecznych, umacnianiu wartości społecznych [podkr. E.J.]”2. „Główny związek – dodawał badacz – między sztuką a życiem zbiorowym nie realizuje się w planie instrumentalnym, lecz semiotycznym”3. Obserwacje i uwagi, które przedstawię, dotyczą obszaru andyjskiego, ze szczególnym uwzględnieniem terenów departamentu Ancash. Jestem wszakże świadoma, że wiele z opisywanych zjawisk występuje (w mniej czy bardziej zbliżonej formie) znacznie szerzej – w całym Peru, czy nawet hiszpańskiej strefie Ameryki Południowej. Nie zaznaczam tego jednak przy każdym poruszanym wątku, ograniczając się do opisu obszaru kulturowego będącego przedmiotem moich zainteresowań. Zagadnienia ochrony zabytków i dzieł sztuki w Peru pozostają niemal całkowicie poza zainteresowaniami niniejszej pracy. Jest to szeroki, bardzo złożony kompleks problematyki, mającej swoich specjalistów oraz obszerną literaturę przedmiotu. Co więcej, problematyka ta, regulowana prawem peruwiańskim, wykracza poza ten kraj, stanowiąc przedmiot troski, zainteresowania i aktywnego udziału międzynarodowej społeczności uczonych. Peru jest pod tym względem jednym z kilku najważniejszych krajów na świecie, które z racji ogromnej kumulacji zabytków wielu kultur, datowanych na przestrzeni tysięcy lat, przyciągają badaczy, głównie archeologów, ale też historyków sztuki i konserwatorów z kilkudziesięciu krajów. W gronie tym specjaliści z Polski zajmują eksponowane miejsce, wieńcząc 1 2 3 M. Halbwachs, op. cit. C. Geertz, Wiedza lokalna…, s. 105. Ibidem. �256 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich swą pracę spektakularnymi odkryciami, takimi jak kultura Chancay opisana przez Andrzeja Krzanowskiego4, grobowiec w Huarmey odkryty przez zespół Miłosza Giersza5 czy największy w Peru kompleks urbanistyczny wyroczni pod świętą górą Coropuną, odkryty i badany przez polsko-peruwiański zespół archeologów pod kierunkiem Ziółkowskiego6. W badaniach sztuki kolonialnej ważny, niekwestionowany dorobek posiada Ewa Kubiak7, zajmująca się architekturą jezuicką oraz malarstwem kolonialnym, głównie cuzkeńskim. Wspominam jedynie o aktywności badaczy związanych z szeroko rozumianą sztuką, reprezentowaną zarówno przez obiekty archeologiczne, jak i architekturę i sztukę okresu konkwisty, Wicekrólestwa Peru oraz czasów niepodległości. Pomijam, bo wykracza to poza omawiany temat, wybitny wkład Polaków w badania nad historią Inków, mitologią ludów andyjskich, źródłami do dziejów kolonialnych, etnografią oraz wieloma innymi obszarami specjalistycznych zagadnień. Wzmiankuję o ogromnym potencjale międzynarodowych badań nad sztuką peruwiańską nie dlatego, by dodawać cokolwiek od siebie na ten obszerny temat. Jak wspomniałam, pozostaje on na uboczu poruszanych przeze mnie zagadnień. Piszę o tym po to, by skontrastować ten imponujący potencjał badań oraz przeznaczanych na nie środków z niemal nieistniejącym zainteresowaniem obiektami sztuki o wymiarze lokalnym, rozproszonymi w tysiącach peruwiańskich kościołów i kaplic, zwłaszcza na terenie Andów, na obszarach trudno dostępnych i przez to pozostających nie tylko poza szlakami turystycznymi, ale również poza świadomością badaczy. W Peru nagromadzenie zabytków najwyższej klasy, zwłaszcza przedhiszpańskich, jest tak duże, że mniej spektakularne obiekty sztuki z okresu ostatnich 500 lat, takie jak rzeźbione czy malowane wizerunki sakralne, poza kilkudziesięcioma najsłynniejszymi, znane są tylko lokalnie. By choć w przybliżeniu uświadomić sobie skalę liczbową, o jakiej mówimy w kontekście występowania obiektów sztuki, należy mieć na uwadze, że – statystycznie rzecz biorąc – w przeciętnym kościółku andyjskim znajduje się o wiele więcej czczonych wizerunków niż w podobnych, peryferyjnych kościołach europejskich. Wynika to ze złożonych przyczyn, które ukształtowały synkretyczne oblicze miejscowej religijności ludowej – przyczyn, które omawiam tutaj fragmentarycznie, poruszając ten temat w innych częściach tej pracy. Wnętrza niewielkich świątyń i kaplic, poza 4 5 6 7 A. Krzanowski, Essays on Archeology and Ethnology of Peruvian Andes. Ensayos sobre arqueología y etnología de los Andes Peruanos, Kraków 2016; idem, Kultura Chancay, środkowe wybrzeże Peru, Kraków-Warszawa 2008; idem, Prahistoria andyjskiej doliny. Studium przedhiszpańskiego osadnictwa w dorzeczu Alto Chicamy w północnych Andach, Peru, Wrocław 1984. M. Giersz, Królewski grobowiec w Castillo de Huarmey, Warszawa 2017; idem, Castillo de Huarmey: centro político Wari en la costa norte del Perú. Nuevas perspectivas en la organización política Wari, „Andes. Boletín del Centro de Estudios Precolombinos de la Universidad de Varsovia” 2016, vol. 9; Castillo de Huarmey. El mausoleo imperial Wari, ed. M. Giersz y C. Pardo, Lima 2014. M. Sobczyk, Arquitectura funeraria prehispánica en la región del Nevado Coropuna, Perú, „Andes. Boletín de la Misión Arqueológica Andina” 2000, nr 4; Proyecto Arqueológico Condesuyos, vol. 1, „Boletín de la Misión Arqueológica Andina” 2000–2001, nr. 3; Proyecto Arqueológico Condesuyos, vol. 2; „Boletín de la Misión Arqueológica Andina” 2005, nr 6. E. Kubiak, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź 2015; eadem, El equipamiento y decoración de las casas de la nobleza indígena en el Cusco colonial, [w:] Vestor la Arquitectura. XXII Congreso Nacional de Historia del Arte, t. 1, ed. R.J. Payo Hernanz, E.M. Martínez de Simón, J. Matesanz del Barrio, M.J. Zaparaín Yáñez, Burgos 2019, s. 851–856; eadem, Malarstwo szkoły kuzkeńskiej (esquela cusqueña) jako przejaw tożsamości andyjskiej, dawniej i dziś, „Roczniki Humanistyczne” 2017, t. 65, z. 4, s. 115–144. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 257 nielicznymi wyjątkami, wypełnione są nierzadko dziesiątkami wizerunków Chrystusa, Matki Boskiej i świętych [fot. 1]. W przeważającej liczbie są to rzeźby – dzieła miejscowej sztuki ludowej, ale także figury gipsowe i plastikowe, kupowane w sklepach z dewocjonaliami8. Obiekty malarskie reprezentowane są w znikomej mniejszości w stosunku do rzeźb. Z reguły w każdym kościele i kaplicy znajduje się wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego, najczęściej Señora de Mayo, będącego zwykle najważniejszym obiektem kultu. Zdarza się jednak, że bywa on umieszczany na uboczu, gdy zdominowany jest popularnością jednej z rozlicznych typów Matki Boskiej bądź wybranego świętego, w szczególny sposób adorowanego w danym miejscu. Nierzadko w jednej świątyni znajduje się kilka wizerunków zarówno Chrystusa, jak i Matki Boskiej, w różnych wersjach ikonograficznych. Prócz nich ołtarze oraz wszelkie możliwe miejsca wzdłuż ścian bocznych kościoła pełnią funkcję galerii świętych ukazanych w niezliczonych wersjach mniej lub bardziej kanonicznych przedstawień. Szczególne zainteresowanie etnografa budzą niepowtarzalne, indywidualne rozwiązania ikonograficzne niektórych świętych, związane z ich miejscowymi legendami hagiograficznymi, niemającymi nic wspólnego z żywotami „oficjalnymi”. Świętych wyłącznie regionalnych, których próżno szukać w vitis sanctorum aprobowanych przez Kościół, jest w Peru wielu, zwłaszcza w wioskach odległych, rzadko – czasem nawet rzadziej niż raz w roku – odwiedzanych przez księdza. Duchowny katolicki, przybywający raz na wiele miesięcy do odległej wioski, zajęty jest zbiorowym udzielaniem sakramentów chrztu i małżeństwa oraz modlitwą na grobach tych, którzy odeszli w okresie od jego poprzedniej wizyty. Brak mu czasu, ale też motywacji do szczegółowych oględzin wizerunków świętych w miejscowej kaplicy i weryfikowania prawa do ich adoracji. Kapłani, zwłaszcza ci, którzy przez długie lata sprawują opiekę duszpasterską w Andach i dobrze poznali realia kulturowe, podchodzą do tych spraw liberalnie, ze zrozumieniem i bez zbędnej ortodoksji, wiedząc, że przyniosłaby ona skutek odwrotny do zamierzonego. Miałam okazję wysłuchać pouczających opowieści polskich księży w Pariacoto – miasteczku, o którym głośno stało się po zamordowaniu w nim w 1991 roku przez Świetlisty Szlak dwóch polskich franciszkanów9. Obecnie (lata 2019–2020) funkcję proboszcza sprawuje tam ojciec Rafał Dryjański [fot. 3]. W parafii mieszka również nestor misjonarzy franciszkańskich w Peru, pełniący posługę od blisko 50 lat – ojciec Stanisław Olbrycht [fot. 4]. Obaj, a szczególnie o. Stanisław, są znakomitymi informatorami – niewyczerpanymi źródłami wiadomości o ludności Keczua zamieszkującej rozległe tereny trudno dostępnych gór Cordillera Negra. W przeciwieństwie do etnografa, odwiedzającego badany rejon przez kilka tygodni, czasem miesięcy, księża ci dysponują praktyką nierzadko dziesięcioleci kontaktu z miejscową ludnością. Można tylko ubolewać, że obce im są podstawy wiedzy etnologicznej, by unikatowe obserwacje i doświadczenia właściwie zinterpretować, ocenić i opisać. Są rzeczywistymi skarbnicami tysięcy faktów i zdarzeń kulturowych, które domagałyby się uporządkowania, ujęcia w konteksty i naukowego 8 9 Sklepy z dewocjonaliami istnieją w większości dużych miast Peru. Największym i najważniejszym centrum handlu artykułami religijnymi, skąd figury i obrazy trafiają do najodleglejszych zakątków kraju, jest kompleks sklepów i straganów ulokowanych wzdłuż Avenida Tacna oraz Jiron Huancavelica w Limie, w bezpośrednim sąsiedztwie sanktuarium Chrystusa Señor de los Milagros [fot. 2]. 9 sierpnia 1991 roku w Pariacoto zostali zamordowani przez bojowników Sendero Luminoso dwaj polscy franciszkanie: Zbigniew Strzałkowski i Michał Tomaszek, pracujący tam na misji. Wraz z nimi zginął alcalde Pariacoto, Justino León Maza. Zakonnicy zostali beatyfikowani w 2015 roku. �258 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zapisu. Ojciec Rafał wraz z kilkoma franciszkanami z Pariacoto ma pod opieką duszpasterską ponad sto wiosek rozproszonych po zachodnich stokach Czarnej Kordyliery, na przestrzeni dziesiątek kilometrów. Większość z nich dostępna jest tylko samochodem terenowym, po wielogodzinnej i forsownej jeździe niełatwymi, często ryzykownymi drogami. Podczas spotkań ojciec Stanisław snuł opowieści o tym, jak do niedawna jeszcze wędrował pieszo po górach, z komunikantami i podręcznym zestawem paramentów do odprawiania mszy świętej, by dotrzeć do najdalszych, wysoko położonych wiosek. Łatwo w przybliżeniu obliczyć, z jaką częstotliwością bywały one nawiedzane przez księży. Zarówno w Czarnej Kordylierze, jak i w całych Andach kontakt ludności z księżmi katolickimi wygląda podobnie, choć miejscowości większe i lepiej skomunikowane bywają pod tym względem uprzywilejowane. W większości regionów andyjskich sytuacja niewiele się zmieniła od kilkudziesięciu lat, a obserwacje Posern-Zielińskiego, poczynione w latach 70. i 80. XX wieku, pozostają nadal aktualne: Według danych z 1960 r., przeciętna powierzchnia peruwiańskiej parafii wynosiła 720 km² i zamieszkiwało ją blisko 13 tys. wiernych. Po dwudziestu latach proporcje te wyglądają jeszcze gorzej, bowiem parafie nie zmniejszyły się, a liczba ludności znacznie wzrosła. Jeśli teraz uświadomimy sobie, jaki krajobraz kryje się pod tymi siedmiuset kilometrami kwadratowymi, ile na tym obszarze jest wsi i osad pozbawionych dróg dojazdowych, usadowionych nad głębokimi wąwozami lub leżących na wysokościach zapierających dech w piersiach człowieka z nizin, wówczas we właściwym wymiarze ujrzymy przeciętny teren pracy duchownego w Peru. […] Dlatego każda wizyta księdza odbywa się po uprzednich wzajemnych uzgodnieniach terminów, a także kosztów związanych z tak daleką peregrynacją. W praktyce sprowadza się to zazwyczaj do dwóch, trzech, a w niektórych wypadkach jednej tylko wizyty w ciągu roku, przeważnie w czasie fiesty i na wyraźne zaproszenie naczelników wspólnoty lub organizatorów święta. […] Incydentalna obecność księdza w osadzie sprawia, iż dzieci nie uczęszczają na naukę religii, noworodki nie są chrzczone w kościele, do ślubów przy ołtarzu przywiązuje się niewielką wagę, a zmarłych na miejsce ostatecznego spoczynku odprowadza tylko rodzina i sąsiedzi10. Na marginesie tych obserwacji warto wspomnieć, że opisana sytuacja od ponad stulecia sprzyja dynamicznej ekspansji kościołów protestanckich różnych tradycji, głównie pentakostalnego, czyli zielonoświątkowego (Iglesia Evangelica Pentacostal del Peru), ale też rozlicznych innych kongregacji i wspólnot11. Wykazują one wielką skuteczność w docieraniu do najodleglejszych zakątków Andów i pozyskiwaniu wyznawców, głównie wśród najuboższej ludności. Obecnie w każdej niemal wiosce znajduje się „kościół” którejś ze wspólnot protestanckich, choć zwykle jest nim jakiś zaadaptowany pustostan 10 11 A. Posern-Zieliński, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985, s. 218–220. Zob. A. Pietrzak, „Złoty wiek” chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, s. 223–233. Z nowszych prac na ten temat: J.L. Pérez Guadelupe, Entre Dios y el César. El impacto político de los evangélicos en el Perú y América Latina, Lima 2017; J. Fonseca, Conceptos básicos para comprender el mundo evangélico en el Perú, „Revista Argumentos” 2018, vol. 12, nr 1, s. 34–41; M.M. Marzal, Tierra encantada…, s. 443–530; idem, Categorías y números en la religión del Perú hoy, [w:] La religión en el Perú al filo de milenio, ed. M.M. Marzal, C. Romero y J. Sánchez, Lima 2000, s. 21–55. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 259 czy garaż. W większych miejscowościach, takich jak Huaráz, nie brakuje jednak nowych, okazałych budynków, a nawet towarzyszącej im infrastruktury służącej różnym potrzebom wiernych. Pomijając kwestie związane z pluralizmem wyznaniowym, wspomnę o jego ważnym i jednoznacznie negatywnym aspekcie w rzeczywistości kulturowej Andów. Jest nim głęboka dezintegracja religijna dzieląca rodziny, przekładająca się na destrukcję tradycyjnych więzi społecznych i rozlicznych, unormowanych kulturowo sfer życia codziennego oraz przede wszystkim – świątecznego. Już w latach 80. XX w. pisał o tym Posern-Zieliński12, ja zaś przez ostatnich kilkanaście lat miałam możliwość obserwować „od środka” głębokie, niekorzystne skutki owej destrukcji, mieszkając w zaprzyjaźnionej rodzinie indiańskiej w Huaráz i pobliskiej wsi Unchus. Jej skutki dotykały zarówno członków rodziny, jak i relacji jej protestanckiej części z miejscową społecznością. Zróżnicowanie wyznaniowe rodzi trwałe, narastające z czasem uprzedzenia, osłabia więzy emocjonalne w rodzinie i staje się powodem nieobecności wyznawców jednej opcji na uroczystościach i fiestach drugiej. W warunkach względnie homogenicznego jeszcze społeczeństwa Indian, gdzie rytm cyklicznych obchodów świąt stanowi nadzwyczaj ważny czynnik konsolidacji rodziny, sytuacja takiego rozbicia przekłada się na głęboką i postępującą destrukcję instytucji rodziny u samych podstaw jej funkcjonowania. Równoległy nurt negatywnych skutków obejmuje rozliczne sfery nieuczestniczenia ewangelickich konwertytów w życiu społeczności, zwłaszcza w zajęciach tradycyjnie od wieków wykonywanych wspólnie, na przykład w dorocznym czyszczeniu kanałów nawadniających (limpieza de acequias) lub innych przedsięwzięciach wymagających pracy zbiorowej, ponieważ – jak uzasadniają – nie mogą brać udziału w „katolicko-pogańskich” rytuałach, które im towarzyszą. Powoduje to oczywiste antagonizmy wynikające nie tylko z faktu alienowania się ewangelików i rozluźniania więzów ze społecznością katolicką, ale też irytacji tej ostatniej nierównym wkładem pracy w przedsięwzięcia, z efektów których korzystają wszyscy na równych prawach. Czy szaty zasłaniają rzeźbę? – złuda pierwszego spojrzenia W czasie badań terenowych, prowadzonych w prowincji Ancash (2019), dotarłam do ponad 70 kościółków i kaplic, w zdecydowanej większości oddalonych od miast i ważniejszych tras komunikacyjnych. We wcześniejszych latach (2008–2016) odwiedziłam szereg podobnych obiektów w tym rejonie, w okolicach Chavín de Huantar oraz w wioskach wokół Kordyliery Huayhuash, a w środkowym i południowym Peru – w dolinie Urubamby, między Cuzco a Ollantaytambo i w pobliżu Arequipy. Dysponuję więc materiałem, który w moim przekonaniu pozwala na dostrzeżenie niektórych prawidłowości oraz sformułowanie odpowiedzi na postawione pytania dotyczące społeczno-religijnych aspektów obecności świętych wizerunków w społecznościach lokalnych. Zwróciłam uwagę na charakterystyczną cechę dużej liczby rzeźb, wypełniających kaplice i kościółki. Wśród figur o niewielkiej wartości 12 A. Posern-Zieliński, Wyznaniowa dezintegracja indiańskich społeczności chłopskich w peruwiańskich Andach i jej kulturowe skutki, „Etnografia Polska” 1985, t. 29, z. 2, s. 135–161; idem, Los efectos culturales de la expansión del protestantismo en las comunidades indígenas de América Latina. El caso andino, trad. por M. Socorro, „Ethnologia Polona” 1985, vol. 11, s. 149–175. �260 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich artystycznej i zabytkowej – w większości współczesnych lub pochodzących z niezbyt odległej przeszłości, częściej ze sklepu niż od artysty ludowego – wzrok przyciągają wizerunki o rysach i modelunku odbiegających od współczesnych standardów, zdradzające sędziwy wiek. Dostrzeżenie archaicznych cech rzeźby bywa jednak utrudnione lub wręcz niemożliwe z powodu przywiezionej z Hiszpanii i stosowanej od wieków praktyki ubierania rzeźb w bogato zdobione stroje, które zwykle zasłaniają całą postać poza głową, dłońmi i czasem stopami. Dodatkowo twarz często bywa mocno przesłonięta bujnymi puklami naturalnych ludzkich włosów, które używane są do wykonywania fryzur. Dotyczy to nie tylko najważniejszych wizerunków, znajdujących się w kościele, lecz także wszystkich innych, czasem niewielkich, rozproszonych po różnych miejscach świątyni. Bogato i barwnie przybrane figury, połyskujące złotem i srebrem, to niewątpliwie najbardziej charakterystyczny widok, z jakim spotykamy się w peruwiańskich świątyniach, nawet najmniejszych i najdalszych. Widok ten, choć sam w sobie interesujący, stanowi poważny problem dla badacza, szukającego starych, zabytkowych rzeźb, ukrytych wśród mnogości późniejszych, pozbawionych większej wartości historycznej i artystycznej. Wielokrotnie opuszczałam kościół czy kaplicę z poczuciem niedosytu z powodu napotkania rzeźby – krucyfiksu, Matki Boskiej lub postaci świętego, co do której nabrałam przekonania, że jest obiektem zabytkowym, może nawet kilkusetletnim, z okresu kolonialnego. Zdarzało się, że w ocenie utwierdzały mnie osoby towarzyszące, dysponujące wiedzą i doświadczeniem z zakresu historii sztuki. Nasze przekonanie nie mogło być jednak potwierdzone bliższymi oględzinami rzeźby ani zweryfikowane na podstawie dokumentacji fotograficznej, gdyż zdjęcie stroju nałożonego na rzeźbę było niemożliwe13. Ubieranie i rozbieranie czczonego wizerunku wchodzi bowiem w skład zrytualizowanych czynności, zastrzeżonych wyłącznie dla upoważnionych osób i dokonywanych w określonym czasie. W oparciu o takie doświadczenia, jak również o przesłanki zawarte w literaturze źródłowej, mam głębokie, choć nie poparte ekspertyzami przeświadczenie, że w kościółkach i kaplicach andyjskich znajduje się trudna do oszacowania, liczna reprezentacja rzeźby kolonialnej o dużej wartości historycznej i artystycznej. Obiekty te, właściwie rozpoznane, mogłyby w wielu przypadkach stanowić ważny przyczynek do historii miejscowości czy regionu. Zabytkowa rzeźba sprzed kilkuset lat w istotny sposób wzbogaciłaby źródła historyczne, potwierdzając zawarte w nich ustalenia i hipotezy, albo podważyła je, wskazując inne tropy badawcze. W przypadku braku takich źródeł obiekt stanowiłby inspirację do podjęcia poszukiwań historycznych, stanowiąc zaczyn do wyłonienia nieznanych wcześniej wątków. Perspektywa odnalezienia ważnych, historycznych obiektów sztuki sakralnej jest jednak nikła, gdyż prowadzenie zakrojonych na większą skalę poszukiwań nie jest w obecnych warunkach możliwe. Ukryte zabytki długo jeszcze zostaną poza zasięgiem i świadomością badaczy i instytucji naukowych. Postaram się uzasadnić tę opinię w oparciu o poczynione obserwacje i wiadomości uzyskane w trakcie badań terenowych. Rozpocznę od przypomnienia kluczowego, wspomnianego na wstępie faktu, że państwo peruwiańskie nie finansuje podobnych poszukiwań. Rzeczywistość ta, zewnętrzna w stosunku do przedmiotu moich zainteresowań, nie wymaga pogłębionego komentarza. Wspominam o niej, gdyż jest czynnikiem 13 Oglądnięcie figury Chrystusa Ukrzyżowanego bez haftowanego sudario było możliwe tylko dwukrotnie w trakcie moich badań. Pierwszy raz w Pariacoto, dzięki zrozumieniu i życzliwości tamtejszego proboszcza, o. Rafała Dryjańskiego [fot. 5], drugi raz w Cayac, gdzie opierunka Señora de Cayac zdjęła na chwilę jego sudario, by przyozdobić go ofiarowaną przeze mnie chustą. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 261 skutecznie konserwującym określony system tradycyjnych, utrwalonych przez wieki aktywności kulturowych, wymagających dostrzeżenia i rzeczowego opisu. Fakt anonimowości niewątpliwie chroni też „nieodkryte” zabytki rzeźby przed zakusami huaqueros, którzy, jak się szacuje, rabują więcej artefaktów niż odkrywają ich archeolodzy i historycy sztuki14. Powyższe spostrzeżenia, charakterystyczne dla perspektywy europejskiej i jakże jednostronnie zdominowane jej hierarchią wartości, są jednak niezbędne. Pominięcie aspektów istotnych z punktu widzenia priorytetów nauki, której troskę stanowi ochrona materialnej substancji kultury, byłoby – także w przypadku etnologa, a może zwłaszcza wtedy – przejawem naukowej hipokryzji. Nie można udawać, że jest się wolnym od bagażu klasyfikacji, aksjologii i imponderabiliów własnej kultury, która w tym wypadku pozostaje w zgodzie z wartościami uniwersalnymi. Zachowując ostrożność, można testować skuteczność tego instrumentarium w odmiennym otoczeniu kulturowym, jednak ze świadomością nieuchronnych ograniczeń. Operuje ono słowami-kluczami, takimi jak „rzeźba”, „dzieło sztuki”, „zabytek” czy „ochrona spuścizny kulturowej”, definiowanymi zupełnie inaczej niż w rodzimym środowisku kulturowym, a ściślej mówiąc, niemającymi tam ekwiwalentnych odpowiedników. W dalszych rozważaniach przyjmuję więc perspektywę emic, starając się opisać istotę figury sakralnej w społecznościach andyjskich, szukając odpowiedzi na szeroko pojmowane pytanie, czym ona jest w rodzimym systemie kultury. Galeria świętych jako zwierciadło społeczności lokalnej Można stwierdzić, że, paradoksalnie, brak „oficjalnego” zainteresowania, jak również brak uzależnienia od państwowego sponsora, jest wyjątkowo korzystny zarówno dla zabytków, jak i dla zachowania nawarstwionych wokół nich tradycji kulturowych podtrzymywanych przez miejscową społeczność. Tworzą one wyrazisty system o elementach współzależnych, aktywizujący społeczność wsi czy regionu, utrwalający zbiorowe wartości oraz zaspokajający potrzeby ludyczne15. Jego pole oddziaływania jest tak szerokie, ponieważ działania kumulują w tradycyjnej fieście – andyjskim fenomenie kulturowym, posiadającym wszelkie cechy ludowego święta w znaczeniu europejskim czy nawet uniwersalnym, ale prócz nich wybitny potencjał elementów rdzennych, stymulujących trwanie tegoż fenomenu. Obserwujemy mechanizm polegający nas silnym zespoleniu organizmu społecznego z miejscowym panteonem świętych. Powiązanie to wytwarza klisze wzajemnej reprezentacji: członków społeczności w owym panteonie, a świętych w organizmie wiejskiej comunidad. Wiąże postać świętego z konkretną osobą (i jej rodziną) w ten sposób, że posiada on jej widome atrybuty (w postaci podpisanego stroju), ona zaś w swej społeczności łączona jest z tymże świętym. Klisze te zawierają czytelny zapis na temat aktualnej struktury obowiązujących statusów, wyrażających się poprzez takie związki. Moim celem jest zwięzłe omówienie wzmiankowanego systemu aktywności społecznych, ze zwróceniem uwagi na współzależność i niezbędność jego elementów. Nie pogłębiam dobrze znanych i dogłębnie opisanych zagadnień morfologii święta oraz jego wielorakiego znaczenia kulturowego, uznając je za aksjomatyczne. Skupiam się natomiast 14 15 Zob. R. Gündüz, El mundo ceremonial de los huaqueros, Lima 2001. M.M. Marzal, Los santos y la transformación religiosa del Perú colonial, Lima 2005, passim. �262 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich na specyfice owej współzależności, nadającej trwałość i witalność podejmowanym działaniom. Nie unikam pewnych uproszczeń, zbliżając się dzięki temu do sytuacji wzorcowej. Przyjmuję w niej za punkt wyjścia istnienie „modelowego” kościółka, w którym znajduje się czczony krucyfiks Señora de Mayo, najpopularniejszego Chrystusa, obecnego w większości andyjskich świątyń. Prócz niego zamieszkuje w nim Virgen, Matka Boska w jednej z rozlicznych postaci ikonograficznych, oraz święty bądź święta o szczególnym znaczeniu dla społeczności lokalnej. Prócz tych trzech najważniejszych wizerunków w „modelowym” kościółku znajduje się kilkanaście, a czasem kilkadziesiąt innych, otoczonych mniejszą estymą bądź uznawanych za patronów wąskich, ściśle określonych spraw. Starałam się prześledzić, w jaki sposób „żyją” one, włączone w działania motywowane kultem i adoracją, ale też potrzebą nieustannej aktualizacji swoistego zapisu symbolicznego na temat społeczności lokalnej i statusów jej członków. Najpewniej z trzema najważniejszymi wiążą się cykliczne fiesty, w których biorą udział wszyscy mieszkańcy wsi, a w przypadku sławniejszych wizerunków napływają przybysze z innych wiosek i zjawia się ksiądz. Fiesta Chrystusa Señora de Mayo ma miejsce na początku maja, fiesta ku czci Matki Boskiej odbywa się w jednym z dni maryjnych według kalendarza liturgicznego, natomiast fiesta patronal świętego lub świętej w dniu im poświęconym. W organizacji i przebiegu andyjskiej fiesty kluczowym aspektem społecznym jest procedura uzgadniania statusów w obrębie wspólnoty, w tym zwłaszcza nobilitacji jej wybranych członków oraz ich rodzin. Najważniejszą postacią staje się mayordomo, występujący zwykle wraz z małżonką [fot. 6]. Przeważnie zostaje nim człowiek dojrzały, a nawet starszy wiekiem, należący do grupy zamożniejszych, często piastujący jakieś poważne stanowisko wśród lokalnych autoridades. Ponosi on największy ciężar finansowy przygotowania święta, a jego obowiązkiem jest sporządzenie nowych, kosztownych szat dla świętego wizerunku, wokół którego odbywa się fiesta. Organizowanie fiest i obecność mayordomo wiążą się wyłącznie z najważniejszymi postaciami świętych w miejscowym kościele, a zatem ufundowany strój nakładany jest na tę, która posiada wysoki status w hierarchii czczonych wizerunków. W ten sposób następuje wyrazista koincydencja obu wysokich statusów – świeckiego mayordomo i sakralnego postaci świętej. Dochodzi do zadzierzgnięcia symbolicznego związku pomiędzy nimi, jak również wzajemnej legitymizacji potencjałami posiadanych autorytetów. Legitymizacji, co trzeba podkreślić, dwukierunkowej. Ustanowiony w ten sposób związek, w którym każda ze „stron” partycypuje w splendorze drugiej, trwa do momentu kolejnej fiesty, w trakcie której poprzedniego mayordomo zastępuje kolejny. Następuje cykliczna, przeważnie coroczna wymiana świeckiej strony dualistycznego związku, podczas gdy strona sakralna egzystuje w rytmie „długiego trwania”. Mayordomo prócz stroju dla świętego wizerunku i okolicznościowych sztandarów (niesionych przez niego i małżonkę), sponsoruje znaczną część jedzenia i napojów, orkiestrę, ognie sztuczne oraz inne potrzeby fiesty. Nierzadko prowadzi to do pozbycia się przez niego całego majątku, a nawet zadłużenia. Pomimo to chętnych nie brakuje, a kolejka kandydatów rozpisana jest na wiele lat do przodu16. Prócz mayordomo występują także inni darczyńcy 16 W miasteczku Carhuaz, nieopodal Huaráz, miejscowa procuradora kościoła pw. Virgen de Mercedes – Berta Nicole Obregon de Montoro [fot. 7], pobożna kobieta, której powierzono „trzymanie zeszytu” z rejestrem kandydatów, poinformowała mnie, że lista mayordomo na doroczne fiesty Matki Boskiej Virgen de Mercedes wypełniona jest do 2038 roku, czyli na 21 lat do przodu. Podobna liczba kandydatów na mayordomo �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 263 (obsequiantes)17, zapewniający odpowiednią ilość piwa, napojów bezalkoholowych, mięsa kurczaków, świnek morskich (cuy), owiec i krów. Większe fiesty ściągają prawdziwe tłumy i wymagają pokaźnych ilości żywności i napojów. Są to dziesiątki skrzynek piwa oraz setki sztuk zwierząt i ptactwa, nie licząc rozdawanych bułek i owoców, jak również cukierków, tradycyjnie rozrzucanych dzieciom [fot. 10]. Od kilkunastu lat przyjęło się drukowanie kolorowych folderów z informacjami na temat lokalnych fiest, zawierających ich program oraz – obowiązkowo – nazwiska mayordomo i wszystkich fundatorów, z dokładnym wyliczeniem ofiarowanych napojów i zwierząt [fot. 11]. Na temat fiesty i jej ważniejszych uczestników powstaje więc nie tylko przekaz ustny, lecz również drukowany. Nobilitacja społeczna mayordomo oraz jego rodziny, jak również pozostałych sponsorów, to kluczowy imperatyw, skłaniający ich do wielkich gestów ofiarności, nierzadko największych w życiu. Ofiarność ta, skutkująca niezbędnym wyposażeniem fiesty, jest podstawowym warunkiem materialnym jej organizacji. Gwarantowana corocznie przez kolejnych chętnych, długie lata oczekujących na swą kolej, zapewnia cykliczność święta w przewidywalnej przyszłości lat, a nawet dekad. Prestiż społeczny, zyskiwany dzięki nadzwyczajnemu wyróżnieniu, jakim jest funkcja mayordomo, stanowi silny impuls do dobrowolnego przeznaczania dorobku wielu lat pracy, a czasem całego życia, na cele fiesty. Mamy do czynienia z wzorcowym przykładem „daru z niczego”, dogłębnie opisanego w znakomitym studium Duvignaud18. Mayordomo traci majątek lub jego pokaźną część, ale wraz z rodziną zyskuje dożywotni szacunek oraz wszelką pomoc od rodziny i wspólnoty, zgodnie z zasadą andyjskiej reciprocidad, czyli współdziałania rodziny i wioski19. Hojność i ofiarność mayordomo nie są efektem kaprysu, szczególnej fantazji czy wyjątkowej pobożności. Jego osoba stanowi ogniwo w długim łańcuchu mayordomos, którzy byli przed nim i po nim nastąpią. Rytualna szczodrość jest naturalnym elementem fiesty, wprost proporcjonalnym do zyskiwanego prestiżu, szacunku i nobilitacji społecznej. Mayordomo zgłasza swą kandydaturę sam lub jest wybierany przez miejscowych autoridades, czyli przez campesinos darzonych przez wieś prestiżem i zaufaniem, piastujących już jakieś stanowiska w obrębie wspólnoty lub w szerszej strukturze administracyjnej. Status mayordomo jest tak nobilitujący, że zwykle chętnych nie brakuje. Zdarza się jednak, że to autoridades wybierają kandydata, który wszakże musi wyrazić zgodę. W takich sytuacjach, nawet gdy wskazanemu nie jest to na rękę, w praktyce nie może odmówić. Z dwóch powodów: po pierwsze, jego dotychczasowy status uległby fatalnemu obniżeniu, a on skazałby się na nieostentacyjny, ale wyczuwalny protekcjonalizm podszyty 17 18 19 zarezerwowała terminy na fiesty odbywające się w wioskach położonych na wschód od Huaráz, na stokach Białej Kordyliery (Unchus i Marián). Wśród kilkunastu poznanych osób, pełniących funkcję kronikarza fiest i związanych z nimi ludzi, wymienię jeszcze znakomitą informatorkę, Kreolkę Esperanzę Gallazdo [fot. 8], noszącą tytuł „Misionera Laica Católica, Responsabe de la Iglesia de Aqía”, która od kilkudziesięciu lat sprawuje opiekę nad sanktuarium Señora de Cayac (distrito de Aqía, prov. Bolonesi), oraz opiekunkę kościoła w Huasta (distrito de Huasta, prov. Bolognesi) Santosę Alvę Zavaletę [fot. 9], noszącą tytuł encargadora y llavera de la iglesia de Huasta. Mayordomo, obsequiantes, to nazwy używane w okolicach Huaráz. W innych częściach Andów funkcjonują odpowiedniki o innym brzmieniu. Katalog nazw funkcji sprawowanych w społecznościach wiejskich w związku z obchodami świąt jest bardzo obszerny. J. Duvignaud, Dar z niczego. O antropologii święta, tłum. Ł. Jurasz-Dudzik, Warszawa 2011. L.M. de la Torre (Achiq Pacha Saqil), C. Sandoval Peralta, La reciprocidad en el mundo andino. El caso del pueblo de Otavalo, Quito 2004. �264 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich lekceważeniem; po drugie, odmowa taka naznaczona byłaby konotacją religijną. W przeświadczeniu Indian równałaby się odmowie samemu świętemu, co niechybnie mogłoby skutkować sankcjami o charakterze nadprzyrodzonym. W czasie rozmów, które prowadziłam na ten temat, sankcje tego rodzaju nie były wysuwane na pierwszy plan, ale obawa przed nimi kryła się pod powierzchnią wypowiadanych słów. O wiele dobitniej mówili o nich informatorzy nieodległej od Huaráz wsi Hualcan, ale było to w latach 50. XX wieku. Jeden z nielicznych badaczy prowadzących wówczas prace w tym regionie, amerykański antropolog William W. Stein, zanotował wiele cennych informacji o instytucji mayordomo we wsiach okolic Huaráz. W Hualcan, nieopodal Huaráz, gdzie czczony jest wizerunek św. Urszuli, na pytanie, czy można odmówić zostania mayordomo, cytowany z imienia Nicacio Mateo odparł: Za wszelką cenę należy przyjąć stanowisko mayordomo. Należy to zrobić w każdy możliwy sposób, w obawie przed karą, że Dziewica Ursula wyrządziłaby mu jakieś zło. Trzeba to po prostu zrobić. Ktoś z rodziny mógłby zachorować i umrzeć, albo samemu można by umrzeć, albo zwierzęta mogłyby umrzeć, gdyby nie służył Dziewicy [Urszuli]. Z powodu tego strachu trzeba to robić najlepiej, jak się da20. Wypowiedź ta dobrze ilustruje andyjskie postrzeganie natury świętych, oparte na logice surowego, dychotomicznego podziału, niwelującego światłocienie na styku dobra i zła. Święty może nieść dobro, ale też może zesłać zło. Subtelności związane z kwestią miłosierdzia, przebaczenia i wyrozumiałości dla ludzkich błędów nie dochodzą do głosu. Prowadzi to do eliminacji postaw ambiwalentnych w postępowaniu człowieka. Dobro nagradzane jest dobrem, a zło złem, jakkolwiek kategorie te interpretowane są w systemie etyczno-moralnym. Informacje pozyskane w terenie, jak i odnalezione w źródłach, jasno wskazują, że kultura andyjska wytworzyła doskonały aparat perswazyjny, gwarantujący ciągłość tradycji stanowiących o tożsamości grupy. Składa się nań kilka elementów. Po pierwsze, presja społeczna dysponująca dotkliwą karą w postaci ostracyzmu i lekceważenia albo – przeciwnie – największą nagrodą, dającą prestiż, wysoki status i dożywotnie zabezpieczenie. Równocześnie dylematy kandydata na mayordomo rozgrywają się w sferze religijności. Wierzy on, że w zależności od podjętej decyzji czeka go nadprzyrodzona kara albo takaż nagroda. Świecka i sakralna perswazja współuczestniczą w procesie decyzyjnym, grając strachem i marzeniami kandydata. Tu jednak ważna uwaga. Z powyższych zdań można by opacznie wnioskować, że mamy do czynienia z ekwiwalencją potencjałów obu stron perswazji. W rzeczywistości proporcje te są nieporównywalne, a odmowa niemal nie wchodzi w grę – nie tyle z powodu doczesnych bądź metafizycznych lęków, lokujących się na dalszym planie, ile z powodu głęboko zinterioryzowanych przekonań społeczno-religijnych i bardzo często autentycznej dewocji. Gdy dodamy do tego oczekiwany splendor i poważanie, obejmujące mayordomo i jego rodzinę, otrzymamy silny zespół motywacyjny, eliminujący wszelkie możliwe rozterki. Korzyści etyczno-moralne związane z objęciem funkcji mayordomo dotyczą dwóch komplementarnych sfer życia – znacząco pogłębiają integrację ze społecznością lokalną oraz zacieśniają relacje z sacrum. W efekcie skutkują osiągnięciem 20 W.W. Stein, Hualcan: Life in the Highlands of Peru, Ithaca–New York 1961, s. 255. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 265 względnie pełnego bezpieczeństwa w trzech podstawowych aspektach psychologicznych: potrzeb, wartości i poczucia21. Omawiając strukturalne aspekty andyjskiego święta jako składowe integralnego systemu, należy pamiętać o zrównoważeniu akcentów i ukazaniu we właściwych proporcjach jego strony duchowej, wyrażającej się w przeżyciu religijnym. Społeczna gra hierarchizacji i uzgadniania statusów w obrębie wspólnoty, w której uczestniczy mayordomo, nie wyczerpuje pełni postrzegania jego osoby. Komplementarną jest perspektywa religijna, w której jego hojność interpretowana jest w kategoriach ofiary składanej postaci świętej. Caillois trafnie zauważa, że „dialektyka święta dubluje i odtwarza dialektykę ofiary”22. Dzięki temu funkcja mayordomo zyskuje silne zabarwienie religijne, a jego posiadacz status primus inter pares wśród wyznawców i czcicieli świętego wizerunku. Bogaty, opatrzony stosowną inskrypcją strój Chrystusa, Matki Boskiej lub świętego patrona staje się wizualnym znakiem pamięci o osobie fundatora – pamięci, w której odczuwanie szacunku wiąże się nierozerwalnie z afirmacją pobożności. Szaty przywdziewane przez figury święte stają się znakami symbolicznego zapisu na temat konkretnych członków wspólnoty lokalnej, cyklicznie aktualizowanymi w „pejzażu semiotycznym” świątyni. W jej wnętrzu znak w postaci sygnowanego nazwiskiem i datą stroju świętego wynosi osobę fundatora ponad inne. Rok, a w przypadku sławniejszych wizerunków okres krótszy, nawet kilkunastodniowy23, w którym figura święta występuje w szatach fundatora, to jego przysłowiowe „pięć minut”, zwykle najważniejsze w życiu, wynoszące go na wyżyny hierarchii społecznej, zapewniające rozgłos, szacunek i prestiż. Nie znaczy to jednak, że po upływie tego okresu pamięć o nim wygasa. Jego symboliczny związek z czczonym wizerunkiem traci namacalny atrybut szat świętego, zastępowany nowymi, ofiarowanymi przez kolejnego fundatora, ale pamięć i szacunek pozostają żywe, manifestując się w mowie, gestach i zachowaniach, a także we wspomnianej dożywotniej pomocy materialnej, jeśli takowej potrzebuje. Szaty świętego jako zapis, komunikat, sakralizacja i desakralizacja Symboliczno-metonimiczny zapis na temat członków społeczności lokalnej, pozostawiony na strojach świętych, nie dotyczy wyłącznie osób ważnych i bardziej zamożnych, którym dane było piastować zaszczytną funkcję mayordomo. Kryje się także w strojach niemal wszystkich figur znajdujących się w kościele24. Z jednej strony, o czym wspomniałam, skutecznie utrudniają one oglądanie rzeźb (o ile zakładamy, że pod szatą kryją się detale godne uwagi), z drugiej jednak – pomijając omawianą funkcję znaków – stanowią wyjątkowo ciekawą formę sztuki dekoracyjnej, godną osobnej monografii. Ograniczę się jedynie do ich skrótowej charakterystyki. Sporządzane są zwykle z błyszczącego atłasu lub aksamitu 21 22 23 24 R. Klamut, Bezpieczeństwo jako pojęcie psychologiczne, „Zeszyty Naukowe Politechniki Rzeszowskiej. Ekonomia i Nauki Społeczne” 2012, z. 19, s. 41–51. R. Caillois, Człowiek i sacrum, przeł. A. Tatarkiewicz, E. Burska, Warszawa 2009, s. 119. Przykładowo, szaty Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz zmieniane są co 15 dni. Do wyjątków zaliczyć można figury reprezentujące rzeźbę architektoniczną, to znaczy te, które współtworzą projekt ołtarzy i z reguły umieszczone są wysoko. Dotyczy to głównie ołtarzy kolonialnych, stosunkowo rzadko zachowanych w prowincjonalnych kościółkach i kaplicach. �266 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich i pokrywane misternymi haftami w kolorach złotym i srebrnym, z dodatkiem cekinów, imitacji kamieni szlachetnych, frędzli i koronek. W ornamentyce pojawiają się symbole eucharystyczne obok motywów florystycznych, rzadziej figury zwierząt i ptaków [fot. 12]. Prócz nich, zwykle w dolnej części, znajduje się wyraźna, haftowana inskrypcja z nazwiskiem fundatora i datą [fot. 13]. Dla mieszkańca Andów jest nie do pomyślenia, by rzeźba świętego w jego kościele pozostawała „naga”25. Bogate przybranie stanowi widzialny dowód adoracji i religijnego szacunku, ale w nie mniejszym stopniu upamiętnia osobę mayordomo lub tę, która strój fundowała. Szata, jej splendor oraz treść wyszytej inskrypcji stanowią wyrazisty komunikat na temat ścisłej łączności postaci świętej z konkretnym członkiem wspólnoty. Biorąc pod uwagę fakt, że stroje bywają co pewien czas wymieniane przez kolejnych sponsorów – treść tego komunikatu można poszerzyć: zgromadzenie świętych w kościółku odzwierciedla uaktualnioną stratyfikację miejscowej społeczności. Optykę semiotyczną trzeba wszakże poszerzyć dopowiedzeniem etnologiczno-religioznawczym, zwracając uwagę, że w reprodukowaniu symboli wzajemnych powiązań obserwujemy jedną z charakterystycznych cech religijności andyjskiej, polegającą na sensualnej bliskości postaci świętych z człowiekiem. Bliskości, która w tym wypadku przybiera postać szczególnego „zbratania się” konkretnej osoby (lub rodziny) z wybraną figurą. System komunikatów wizualnych przekazywanych przez kościelne „świętości” dotyczy zhierarchizowanej struktury wspólnoty. Główny obiekt kultu – na przykład nasz „modelowy” krucyfiks Señora de Mayo – ubierany jest przez osoby o najwyższym (na tę chwilę!) statusie społecznym i materialnym, a szata – wykonywana kunsztownie, z najdroższych materiałów i najpiękniejszych dodatków. Dwie inne „modelowe” figury – Matki Boskiej (Virgen) oraz świętego patrona wioski, z którymi wiążą się fiesty, również otrzymują stroje od znaczniejszych przedstawicieli wspólnoty, dysponujących odpowiednimi środkami. Inne, pomniejsze wizerunki (w sensie ważności, nie rozmiarów) bywają przybierane skromniej, adekwatnie do statusów i możliwości fundatorów. Uważam, że jednym z najistotniejszych powodów dużego nagromadzenia rzeźb w andyjskich kościołach jest fakt, że za pośrednictwem strojów-znaków zaspokajają potrzebę wizualnej symbolizacji członków społeczności oraz ich hierarchizacji, tworząc konstrukt, który Halbwachs określa mianem „społecznych ram pamięci”. Nawet najskromniejsza figura ma prostą szatę, usilnie ozdobioną na miarę możliwości ubogiego wiernego. Niektóre „sukienki” sprawiają wrażenie uszytych domowym sposobem i ręcznie udekorowanych przez dzieci [fot. 15]. Mnogość figur wyraźnie dowodzi, że istnieje silne zapotrzebowanie na nowe wizerunki, choć można domniemywać, że bardziej na demonstrowanie ich strojów jako znaków fundatorów. Stąd praktyka zamawiania u lokalnego wytwórcy nowych figur, kupowania ich w sklepach z dewocjonaliami (co wymaga dalekiej wyprawy do miasta), a nawet – w skrajnej sytuacji – posługiwania się dziecięcymi lalkami. W tym ostatnim przypadku nie ma niczego uwłaczającego – w religijności ludowej uświęcenie wizualnej reprezentacji obiektu kultu bywa kwestią intencji i potrzeby religijnej, 25 Spotkałam się z praktyką prowizorycznego malowania na korpusie figury świętego bielizny czy nawet listka figowego, pomimo iż korpus ten bywa zawsze zakryty strojem. Dotyczy to także głowy rzeźbionej jako łysa, z włosami zaznaczanymi prowizorycznie namalowaną, ciemniejszą plamą. Głowę bowiem zawsze okrywa fryzura wykonana z naturalnych ludzkich włosów. Przykłady takie można znaleźć zarówno rzeźbie historycznej, jak i współczesnej [fot. 14]. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 267 a forma zapośredniczenia stanowi kwestię umowną26. W chwili, gdy lalka staje się świętym, jej status ontologiczny zmienia się bezpowrotnie i nikt nie pamięta, czym była wcześniej. Natomiast demonstracja zapisu na temat rodziny oraz metonimiczna obecność poprzez szaty-dary w uświęconej przestrzeni kościoła stanowią bezcenną wartość symbolicznego potwierdzenia i religijnego usankcjonowania pozycji zajmowanej w organizmie społecznym. Kilkakrotnie w trakcie rozmów z informatorami przekonałam się, że ze strojów świętych członkowie wspólnoty odczytują nieporównanie więcej niż przybysz z zewnątrz, nawet uzbrojony w wiedzę i wrażliwość etnologa. Szaty te pełnią funkcję kodu informacyjnego nawet wtedy, gdy na niektórych brak inskrypcji. Ludzie, zwłaszcza starsi i związani z kościołem, doskonale wiedzą, kto i kiedy je fundował i jakie są związki konkretnych rodzin z poszczególnymi wizerunkami27. Znają nazwiska fundatorów z przeszłości, jak i tych, którzy oczekują na swą kolej. Nie muszą polegać wyłącznie na swej pamięci, choć u wielu bywa zdumiewająca, ogarniająca setki osób. Funkcjonuje wśród nich instytucja procuradorów – osób godnych zaufania, które „trzymają zeszyt” z wieloletnimi spisami fundatorów strojów oraz fiest, obejmujących lata wstecz i wiele do przodu28. Wielowarstwowy zapis, czy też komunikat, jakim są szaty świętych, obejmuje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, stanowiąc podskórny, niedostrzegalny z zewnątrz czynnik stabilizacji systemu i psychologicznej legitymizacji jego uświęconego kształtu. Zrozumienie tak ważnej funkcji omawianych strojów tłumaczy ich wszechobecność, jak również fakt, że widoczność samych rzeźb ogranicza się do niezbędnego minimum, najczęściej do twarzy i dłoni. Wyjątek stanowią krucyfiksy, gdzie nie sposób zasłonić widoku umęczonego ciała Chrystusa, będącego istotą wizerunku i nośnikiem bogatego kompleksu znaków o randze symboli. Ale i w tym przypadku strój andyjskiego Chrystusa nie ogranicza się do europejskiego perizonium, lecz rozbudowuje się w postaci obszernego sudario (sukienki sięgającej nierzadko poniżej kolan), cinturonu (szerokiego pasa) oraz wspaniałego espaldaru („pleców”, czyli trójkątnego tła rozpiętego pomiędzy poprzeczną belką krzyża a belką pionową na wysokości stóp Chrystusa). Każdy z tych detali ozdobiony bywa najwspanialej, jak to możliwe, z wyeksponowaniem wyrazistego, haftowanego tekstu na temat fundatora. Analiza opisanych zjawisk kulturowych prowadzi do wniosku, że jeden z ich zasadniczych sensów sprowadza się do tworzenia „pejzażu semiotycznego” w przestrzeni kościoła, polegającego na symboliczno-metonimicznym odwzorowaniu społeczności lokalnej oraz 26 27 28 Kilkakrotnie obserwowałam procesje, w których obnoszono wizerunek przybrany w strój całkowicie zasłaniający postać, włącznie z głową i dłońmi, a w jednym przypadku umieszczony w ciemnej, przeszklonej gablocie. Moje zdziwienie minęło, gdy uświadomiłam sobie, że religijność ludowa akceptuje symboliczne formy obiektów kultu, nie zawsze domagając się dosłowności. Wierni wiedzieli, że mają przed sobą czczony wizerunek, nawet jeśli był on całkowicie ukryty pod strojem – samym w sobie ważnym elementem symbolicznego przekazu. Wiadomym jest, że „zasłonięcie” świętego wizerunku może nawet wzmagać przeżycie numinotyczne, nawet gdy nie jest intencjonalnie zaplanowane. Mówię tu o związkach wizerunków z konkretnymi osobami (i ich rodzinami), ale nierzadko bywa też, że istnieją takowe powiązania z całymi wioskami, ayllu, lub z określonymi terytoriami, wyznaczonymi konfiguracją terenu (np. dolina andyjska) lub posiadaniem wspólnego przodka. W tym ostatnim przypadku postać Świętego w znacznym stopniu przejmuje tożsamość tego przodka. Podczas badań dwukrotnie – w Unchus i Carhuaz – pokazano mi zeszyty procuradorów wypełnione ręcznie tabelami i setkami nazwisk. Niestety, ponieważ ich treść dotyczy prawdopodobnie nie tylko fundatorów szat świętych, ale także innych wewnętrznych spraw wspólnoty, nie pozwolono mi wykonać zdjęć. �268 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ciągłej aktualizacji obowiązujących w niej statusów. Jednakże niemniej istotnym pozostaje sens sakralnego „namaszczenia” organizmu społecznego w istniejącym kształcie oraz – odwrotnie – subtelnej desakralizacji wizerunków świętych do tego stopnia, by sprzyjała sensualnej bliskości z człowiekiem. Mówiąc o desakralizacji, punktem odniesienia czynię „modelową” sakralność typu europejskiego w jej kanonicznej formie. Zabieg ten służy wyłącznie uwypukleniu dynamiki opisywanej tendencji, a nie odniesieniu do jakiegoś faktycznego stanu wyjściowego, gdyż w świecie andyjskim nie istnieje żadna „modelowa sakralność” wizerunków świętych, skrojona na europejską modłę. Zachodzi natomiast podskórny proces „oswajania” wizerunku, transformujący jego kanoniczną ontologię w andyjską – taką, która od tysiącleci związana była z huancas, kamiennymi monolitami reprezentującymi przodków i herosów kulturowych. Postacie świętych w dużej mierze przejęły ich funkcję, o czym dalej napiszę więcej. „Kultura rzeźby”. Integralność figury i jej szat W rozważaniach nad fenomenem strojów andyjskich świętych warto porównać proporcje ich powierzchni z powierzchnią odkrytego ciała. Ten prosty zabieg daje do myślenia. Pomijając wyodrębniony przykład Chrystusa na Krzyżu, proporcja ta jawi się – co oczywiste – wielokroć korzystniej dla stroju niż dla odkrytego ciała. Można sądzić, że nie ma w tym niczego zaskakującego, gdyż w chrześcijańskiej tradycji ikonograficznej (pomijając sceny męczeństwa) odsłonięte fragmenty ciała stanowią zdecydowaną mniejszość w stosunku do tych zakrytych. Jednakże ikonografia andyjska (i południowoamerykańska w ogóle) ma swoją wyrazistą specyfikę. Zapewne nigdy nie robiono podobnych pomiarów, więc dla potrzeb tej analizy porównałam kilkadziesiąt sfotografowanych figur, ustalając w przybliżeniu, że uśredniona proporcja tych powierzchni wynosi 1:80–120, oczywiście na korzyść strojów. Ale nawet bez pomiarów korelacja taka rzuca się w oczy. Byłaby ona mniej istotna, gdyby nie fakt, że szaty pełnią dodatkowo funkcję przekazu, w Europie niemal zupełnie nieistotną. Są nośnikami zapisów, których w sztuce Starego Kontynentu nigdy nie umieszczano w tym miejscu. Fundatorów portretowano w dolnych częściach obrazów, w hieratycznym pomniejszeniu w stosunku do postaci świętych. Tam też umieszczano inskrypcje fundacyjne i towarzyszące im suplikacje. Nigdy nie służyły temu celowi szaty świętych, gdyż najpewniej uznano by to za zuchwałość i zniewagę. W Europie wizerunek ikonograficzny świętego stanowi integralną całość, niedopuszczającą nakładania nań treści z innego porządku. W przestrzeni obrazu (rzadziej rzeźby) miejsce dla inskrypcji dewocyjnych czy podobizny fundatora znajduje się poza obrysem wizerunku świętego – niżej niż jego postać. Uwidoczniona w tym porównaniu miara dystansu między człowiekiem a podobizną świętego (a tym bardziej między nim a podobizną Matki Boskiej czy Chrystusa) odzwierciedla różnicę w relacji między Bogiem a człowiekiem, oddzielającą europejską tradycję religijną od synkretycznej religijności południowoamerykańskiej. W pierwszej uformowały się usztywnione dystanse w bosko-ludzkich relacjach fizyczno-przestrzennych. W Andach natomiast dystanse te nie uległy takiej formalizacji, nie tylko z powodu historycznie krótszego trwania takich relacji, lecz także z racji przemożnego oddziaływania specyficznej duchowości tej kultury, przepojonej animistyczną „namacalnością” oraz epifaniczną zdolnością do zaistnienia „świętości” w całej przestrzeni wokół człowieka. Sądzę, że duchowość �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 269 ta była i jest czynnikiem sprzyjającym „brataniu się” ludzi z figurami świętych i – można rzec – w pewnym stopniu włączaniu ich do rodziny, a co za tym idzie, do wspólnoty lokalnej. Podłożem takiej tendencji jest, jak wspomniałam, przejęcie przez świętych funkcji pełnionych przez dawnych huancas. Formułowane tutaj uwagi nasuwają skojarzenie z proksemicznymi dystansami kulturowymi Edwarda T. Halla29. Moja drobna glosa do koncepcji tego uczonego, a raczej inspiracja jego obserwacjami, poszerza je mutatis mutandis z relacji międzyludzkich na relacje między człowiekiem a wizerunkiem świętego. Zabieg ten odkrywa istnienie podobnych zasad utrzymywania bądź niwelowania dystansów przestrzennych, jak w przypadku interakcji społecznych klasyfikowanych przez Halla30 lub szczegółowo opisanych przez Marcina Brockiego31. Lektura pracy tego ostatniego uświadamia, że w ramach specyficznego dla swojej kultury katalogu gestów i zachowań Indianin nawiązuje ze świętym wizerunkiem relacje podobne, jak z innym, darzonym szacunkiem, człowiekiem. Relacja ta bywa niekiedy tak głęboka, że z monologu może przekształcić się w dialog. Niejednokrotnie słyszałam zapewnienia, że rozmówca otrzymał od świętego wizerunku jakiś sygnał, będący odpowiedzią lub komunikatem gestycznym. W jednym przypadku byłam tego świadkiem. W sanktuarium Señora de Cayac pobożna opiekunka tego cudownego Chrystusa otuliła mu głowę szalem, który złożyłam w ofierze [fot. 16], po czym pogrążyła się w głębokiej, mistycznej kontemplacji. Po chwili spojrzała na mnie i rzekła z uniesieniem: „Zobacz, on się uśmiecha! Widzisz?”. Oczywiście można potraktować to zdarzenie jako indywidualne przeżycie osoby głęboko uduchowionej. Jednakże szereg innych, znanych mi opowieści o uśmiechających się Chrystusach32 i figurach Matki Boskiej skłania do zastanowienia zarówno nad kliszami w relacjach społecznych, przeniesionymi na kontakt z bóstwem. W systemie odwzorowującym przez świętych strukturę wspólnoty zawiązują się bliskie więzi duchowe między ludźmi a czczonymi wizerunkami, te związki przekładają się zaś na odpowiednie relacje proksemiczne. Dostrzeżenie tych więzi, manifestujących się między innymi „zawłaszczeniem” szat świętego, które de facto stają się ważniejszym nośnikiem komunikatów o człowieku niż o świętym, to zaledwie wstęp do badań tych zjawisk. W Andach stosunek liczby obrazów sakralnych do rzeźb wydaje się odwrotnie proporcjonalny niż w Europie. Zwłaszcza w prowincjonalnych kościołach obrazów jest niewiele lub nie ma ich wcale. Do pewnego stopnia można to tłumaczyć zniszczeniami kościołów na skutek trzęsień ziemi, ale przecież rzeźby także musiały ucierpieć. Obrazów jednak brakuje, za to istnieją niezliczone zastępy figur ubranych w ozdobne stroje33. Nasuwa się oczywiste 29 30 31 32 33 E.T. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1976. Hall wyróżnia następujące dystanse u człowieka: intymny, indywidualny, społeczny i publiczny. Określa ich fizyczne zasięgi i różnicuje ze względu na przynależność do różnych tradycji kulturowych. Zwraca uwagę na różnorodność czynników współtworzących dystanse kulturowe, takich jak przestrzeń wizualna, dotykowa, termiczna czy węchowa. Większość jego ustaleń można bez trudu zastosować w relacji między człowiekiem a wizerunkiem świętym, z zastrzeżeniem, że opisują one tylko niektóre aspekty zachodzącej w tym przypadku gry dystansów, najpewniej innych niż w kręgach kulturowych omawianych przez Halla (por. uwagi w podrozdziale: Huancas, święci i ludzie). M. Brocki, Antropologia, język ciała, Wrocław 2000. Podobnych informacji udzieliła mi Lina Eve García Gamarra, wspominając doświadczenia swoje i koleżanki Isabel Leonidas Salazar Jácome z czasów ich młodości (lata 50. XX wieku), dotyczące figury Chrystusa Señor de la Soledad. W peruwiańskich kościołach spotyka się obrazy na terenach rzadziej nawiedzanych przez trzęsienia ziemi, ale tam, gdzie przewagę wiernych stanowią Hiszpanie i Kreole, dla których bliska jest tradycja malowanych �270 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich pytanie: czy tak olbrzymia przewaga rzeźb nad malarstwem, będąca cechą wyposażenia andyjskich (a można sądzić, że w ogóle południowoamerykańskich) kościołów, nie bierze się z faktu ich ścisłego powiazania z ikonosferą strojów? Godną zastanowienia jest hipoteza, w myśl której opisana procedura odzwierciedlania struktury statusów społecznych oraz ich nieustannej aktualizacji wytwarza od wieków stan nieustannego zapotrzebowania na figury świętych. Dzięki temu wytworzyła się swoista „kultury rzeźby” w świecie latynoamerykańskim. Tłumaczy ona zarówno nadmiar rzeźb, jak też marginalizację obrazów, które w swej dwuwymiarowej naturze wykluczają umieszczanie na nich trójwymiarowych strojów bądź jakichkolwiek innych form „zapisu” społecznego, cyklicznie aktualizowanego. Teoretyzując na ten temat, gdyby nawet istniało andyjskie malarstwo sakralne dopuszczające umieszczanie inskrypcji na temat fundatorów, to umożliwiałoby ono tylko prezentacją zapisu na temat pierwszego i jedynego fundatora. Malarstwo religijne nie mogłoby więc odgrywać roli instrumentu rozbudowanego i zmieniającego się przekazu na temat społeczności lokalnej – takiego, jakim stały się rzeźba sakralna i jej szaty. Dwuwymiarowy obraz jest bezwartościowy dla symbolizacji ukształtowanej z udziałem trójwymiarowych figur. Święty namalowany nie mógł reprezentować człowieka w taki sposób, w jaki robi to święty wyrzeźbiony. Niemożliwe jest społeczne przypisanie wizerunku malarskiego za pomocą cyklicznie zmienianych strojów, podczas gdy w przypadku rzeźby stało się ono najważniejszym sensem. W efekcie sensualna bliskość trójwymiarowej rzeźby, połączonej symboliczno-metonimicznymi więzami z człowiekiem, jest nieporównywalna w swej intensywności z wizerunkiem malarskim. Konstatacja ta może rzucić nowe światło na andyjską sztukę sakralną ostatnich stuleci, która w zasadzie, poza dość elitarnym fenomenem „szkoły cuzkeńskiej”34 i nieco mniej znanymi szkołami w Ayacucho i Potosi35, nie wytworzyła wyrazistych tradycji malarskich o szerszym znaczeniu. Natomiast niezliczone galerie świętych, w tym także lokalnych, znanych tylko na ograniczonym obszarze, otrzymują podobizny wyłącznie w postaci rzeźb. Sądzę, że uważna obserwacja wnętrza zagubionego w górach kościółka, uogólniona tysiącami podobnych przykładów, może pozwolić na wyciągnięcie interesujących wniosków, dotyczących wewnętrznych mechanizmów kulturowych, które ukształtowały i nadal kształtują andyjską ikonosferę sakralną. Poza treścią napisów, również ornamentyka stanowi czytelny, niewerbalny przekaz o fundatorze. Wprawdzie coraz rzadziej szaty świętych sporządzane są domowym sposobem, ręcznie haftowane i ozdabiane, ale nawet te zamawiane w wyspecjalizowanych zakładach rzemieślniczych noszą wyraziste piętno fundatora. Każdy z nich długo i szczegółowo uzgadnia z wykonawcą kolorystykę, treść i kształt napisów, rodzaj motywów figuralnych oraz wzór ornamentów, wiedząc, że dobór symboliki, a także kunszt napisów i bogactwo zdobień będą o nim świadczyć, stanowiąc wyznacznik statusu, który stara się podkreślić. Poprzez kosztowność stroju pragnie też wyrazić swoją dewocję, dając do zrozumienia, że on i jego rodzina pozostają w bardziej zażyłych relacjach z konkretnym wizerunkiem niż inni członkowie wspólnoty. 34 35 wizerunków sakralnych. W zdecydowanej większości nie są to miejsca położone wysoko w górach, również na obszarach objętych moimi badaniami. Zob. m.in. E. Kubiak, Malarstwo szkoły kuzkeńskiej (esquela cusqueña) jako przejaw tożsamości andyjskiej, dawniej i dziś, „Roczniki Humanistyczne” 2017, t. 65, z. 4, s. 115–144. Użycie terminu „szkoła malarska” w odniesieniu do trzech wymienionych ruchów artystycznych nawiązuje do klasyfikacji przyjętej przez historyków sztuki. Te trzy ośrodki artystyczne powstały w kręgu hiszpańsko-kreolskim, nie zaś indiańskim, co potwierdza tezę, że malarstwo nie było nigdy środkiem wyrazu w sztuce religijnej tworzonej przez Indian. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 271 Kolor szat, na których pojawia się „zapis”, jest zawsze odmienny od kolorystyki stroju wcześniejszego – tego, który zostanie zdjęty z figury [fot. 17]. Mam podstawy, by przypuszczać, że niektóre reguły sporządzania tych strojów podlegają szczegółowym kodyfikacjom, częściowo odnotowywanym w zeszytach, będących własnością procuradorów danego wizerunku. Fundator, zamawiający w zakładzie hafciarskim strój dla świętego, Matki Boskiej czy Chrystusa, tym dokładniej uzgadnia szczegóły jego wykonania, im ważniejsza i bardziej sławna jest postać, mająca przywdziać szaty36. Żaden strój w życiu fundatora nie jest tak ważny, kosztowny i opiniotwórczy na jego temat, jak ten, który sporządza dla świętego wizerunku. Trudno się zatem dziwić, że jego powierzchnia bywa starannie wykorzystywana na kunsztowne ornamenty i napisy. Niektóre idee i techniki artystyczne rodem z Hiszpanii zyskały w Peru ogromną popularność. Mam na myśli dążenie do hiperrealistycznego przedstawienia twarzy świętego, która musi oddziaływać na tyle silnie, by „nadrobić” braki ekspresji ciała, którego często fizycznie brakuje wewnątrz stroju, gdyż bywa zastępowane atrapą – prostym szkieletem z drewna, drutu i płótna37. W trakcie badań terenowych zdarzyło mi się zetknąć zarówno z wiekowymi, jak i współczesnymi rzeźbami sakralnymi, których części ukryte pod szatami zrobiono z drewnianych listew, płótna i skóry [fot. 18]. Praktyka ta sugestywnie dowodzi, jak ważną i niezbywalną „częścią” andyjskiego świętego jest jego szata. Ważną dlatego, że dzięki niej istnieje w całej pełni swego imagen – w taki sposób zbędne ciało, poza głową, dłońmi i stopami, ulega atrofii. Szata nie jest dodatkiem do figury, tylko jej komplementarną częścią. Mówiąc o „całej” figurze i jej „częściach”, odnoszę się do potocznego, europejskiego wyobrażenia „całości” rzeźbiarskiego wizerunku człowieka jako pełnej postaci. W Andach daje się zauważyć charakterystyczne rozwarcie między dbałością o realizm twarzy świętego a niestarannością dopasowania szat do sylwetki, którą okrywają. W mniejszym stopniu dotyczy to sławnych wizerunków, zwłaszcza Matki Boskiej, ale nad takimi sprawują pieczę artyści z „z górnej półki”, obdarzeni wrażliwością wykraczającą poza estetykę ludową. Inaczej jest na prowincji, przy czym dodać należy, że pisząc „prowincja”, mam na myśli ogromną większość obszaru Peru, poza punktowymi miejscami ważniejszych sanktuariów. Nie jest to kategoria definiująca przestrzenne oddalenie od centrów, gdyż „prowincjonalny” w tym rozumieniu może być kościół w samym środku Limy, nie tylko w niedostępnych górach. Oczywiście „prowincjonalność”, którą mam na myśli, nie ma znaczenia wartościującego. Wartość logiczna określenia zasadza się wyłącznie na opozycji z jakimś „centrum”, które trzeba zdefiniować, by mieć punkt odniesienia. Jednak to nie ono, tylko „prowincja”, reprezentuje badaną normę. Powracając do obserwacji rozwarcia między dążeniem do naturalizmu twarzy świętego a prowizorycznym markowaniem formy jego stroju, odnajdujemy kolejną wskazówkę do zrozumienia obowiązującej hierarchii wartości. Strój nie odgrywa służebnej roli wobec 36 37 Informacja na podstawie wywiadu przeprowadzonego w wyspecjalizowanym zakładzie hafciarskim w Huaráz, jednym z kilku rozlokowanych wzdłuż ulicy Malecón Norte. Konkurujące ze sobą zakłady szczycą się wykonanymi szatami, zwłaszcza jeśli przeznaczone były dla największych „świętości”, takich jak Chrystus Señor de la Soledad. Zob. J.M. Travieso Alonso, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” 2011, nr 14, s. 9–30; K. Kopania, Animated Sculptures of the Crucified Christ in the Religious Culture of the Latin Middle Ages, Warszawa 2010; T. Grzybkowska, Malowane figury i rzeźbiarskie obrazy. Hiszpański triumf potrydenckiej dewocji, [w:] Sztuka po Trydencie,s. 151–162. �272 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ciała świętego i nie jest mu podporządkowany. Może być nieproporcjonalny względem korpusu, niedopasowany do figury – niwelujący, a nie podkreślający jej kształt, zazwyczaj zbyt obszerny. Obserwując to, rozpoznajemy podtekst logiczny. Ciało wewnątrz stroju wyobrażeniowo nie istnieje, więc nadmierne dopasowywanie szat do czegoś nieistniejącego – nierzadko również fizycznie – jest pozbawione sensu. Skłonność do postrzegania szat w formie dopasowanej do sylwetki świętego stanowi wyłącznie europejskie przyzwyczajenie, w myśl którego zachowanie proporcji anatomicznych stanowi istotne kryterium poziomu artystycznego dzieła. Komplementarność realistycznej głowy i obszernego, bogato zdobionego stroju nie uwzględnia istnienia wewnątrz korpusu, wpływającego na kształty i proporcje szat. Te mogą być zatem umowne, z reguły mocno przerysowane na rzecz stroju, stanowiącego wielowątkowy zapis na temat fundatora oraz jego relacji ze świętym. Zawarte na nim treści są nieporównanie ważniejsze niż funkcja okrywania postaci. Mamy do czynienia z formalno-estetycznym wzorcem, niebędącym deformacją europejskiego odpowiednika, lecz w pełni autonomicznym artefaktem sakralnym, konsekwentnie ukształtowanym przez rodzime czynniki kulturowe. Jeśli mowa o deformacji, to konieczne jest uściślenie. Uważam, że w pełni uprawnione jest porównywanie ikonografii andyjskiej ze wzorcami europejskimi, zwłaszcza hiszpańskimi, gdyż wtedy, dysponując modelem wyjściowym, można prześledzić ich ewolucję w nowym otoczeniu kulturowym. Pierwsza, powierzchowna analiza w oczywisty sposób dowiedzie, że rozliczne elementy wzorca uległy deformacjom, czy raczej przemianom, by uniknąć negatywnego ładunku zawartego w słowie „deformacja”. W ślad za tą konstatacją idzie jednak refleksja, że w nowej rzeczywistości kulturowej „deformacje” te stały się pełnoprawnymi elementami nowego, autonomicznego paradygmatu ideowo-estetycznego o silnym zakorzenieniu w miejscowej tradycji. Mamy do czynienia z dwoma porządkami. Porównania między nimi wymagają ostrożności, a wnioski płynące z badań każdego z nich nie mogą automatycznie dotyczyć drugiego. Nieco inny przykład, dobrze ilustrujący rewizję funkcji i hierarchii wartości szat świętego, stanowią stroje świętych biedaków – zakonników i pustynnych anachoretów, tradycyjnie odzianych w łachmany lub skromne habity. W Andach ci chrześcijańscy pobratymcy Diogenesa często lśnią złotem, srebrem i barwnymi ozdobami. Ubiory świętych biedaków nawiązują wprawdzie do kanonicznych pierwowzorów, ale często bywają bogato zdobione w sposób całkowicie obcy tradycjom europejskim [fot. 19]. U podłoża tej transmutacji ikonograficznej leżą te same przyczyny, które nadają szatom świętego w pełni wyemancypowaną funkcję, zdefiniowaną w ramach kultury andyjskiej. Podczas badań, w odpowiednich ku temu warunkach, kilkakrotnie pytałam o możliwość chwilowego zdjęcia bogatego stroju z figury świętego bądź Chrystusa, argumentując prośbę chęcią zobaczenia całej rzeźby i wykonania dokumentacji fotograficznej. Poza nielicznymi i zupełnie wyjątkowymi przypadkami38, prośby te spotykały się z całkowitym niezrozumieniem ze strony indiańskich, metyskich, a nawet kreolskich opiekunów wizerunku. Dla nich 38 Były tylko dwa takie wyjątki. Pierwszy – w Pariacoto, gdzie dzięki uprzejmości proboszcza o. Rafała Dryjańskiego mogłam zobaczyć figurę miejscowego Chrystusa Señora de Mayo bez zdobiącego ją stroju. Drugi – w sanktuarium Señora de Cayac (distrito de Aqía, prov. Bolonesi, dep. Chiquian), gdzie opiekunka wizerunku zdjęła z niego sudario, by wzbogacić strój ofiarowaną przeze mnie chustą [fot. 20]. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 273 cała rzeźba składała się z tego, co było widoczne – stroju oraz odsłoniętej twarzy i rąk świętego. Sugestia, by pozbawić figurę stroju, była dla nich nie tyle niestosowna, co absurdalna i niezrozumiała. Stopniowo zaczęłam pojmować, że w ich percepcji nie istnieje możliwość oddzielenia stroju od figury. Obie składowe stanowią ontologiczną jedność, będąc źródłem współzależnych komunikatów wizualnych. Jedna część nie może istnieć bez drugiej, gdyż pozbawiona komplementarnej składowej wyrażałaby cząstkowy i zdeformowany komunikat. Dla mieszkańca Andów nie istnieje jakaś część rzeźby ukryta pod strojem; w jego postrzeganiu brak śladu refleksji na ten temat. Od wieków w doświadczeniu Indianina nie istnieje forma religijnego obcowania z figurą nieubraną, a więc takowa wyobrażeniowo także nie istnieje. Strój jest rzeczywistym nośnikiem nie tylko treści współtworzącym imagen świętego, ale też kinetycznych bodźców wzrokowych utrwalających jego pamięciowy obraz. Mam na myśli subtelne i pełne gracji ruchy płaszczy świętych podczas procesyjnego obnoszenia figur, kołysanie się ich lśniących aureoli i nimbów czy rozwiewanie przez wiatr ludzkich włosów, z których wykonano fryzury. Kalka wyobrażeniowa postaci świętej kształtuje się jako składowa wszelkich związanych z nią wrażeń zmysłowych, a więc nie tylko tych, które powstają w wyniku obserwacji nieruchomej postaci we wnętrzu kościoła, lecz także zapamiętanych z jego „wyjść” procesyjnych podczas cyklicznych fiest. Abstrahując od rozlicznych bodźców sensorycznych, współtworzących imagen osoby świętej (feeria płomieni świec, dźwięki muzyki i pieśni, obłoki kadzideł i ich „zapach świętości”39), wrażenie wywierane przez stateczne falowanie ciężkich draperii szat, poruszających się miarowo w rytm muzyki i kroków cargadores, jest na wskroś przejmujące, o czym zaświadczam zarówno na podstawie własnych doświadczeń uczestniczenia w andyjskich i hiszpańskich procesjach, jak i rozmów prowadzonych z ludźmi, biorącymi w nich udział. Animacja i teatralizacja osiągane dzięki ruchom szat, ich migotliwym złoceniom i rozbłyskom promieni odbitych od wielobarwnych kamieni i cekinów, stanowią źródło głębokich przeżyć u pobożnych obserwatorów, ale prócz wywoływania religijnego dreszczu utrwalają wrażenie majestatu i dostojeństwa40. Bez impresyjnego oddziaływania stroju mentalny obraz Świętego byłby znacznie uboższy. Można powiedzieć, że szata jest nim samym, jego niezbywalną częścią. Figura świętego istnieje tylko wraz ze strojem i tylko jako to, co jest widoczne. 39 40 Zapach jako bodziec zmysłowy stanowi słabo dostrzegany i niedoceniany aspekt w badaniach nad naturą przeżycia religijnego. Zazwyczaj uwzględnia się wyłącznie doznania wizualne i słuchowe. Tymczasem „zapach świętości” – określenie kojarzone z powtarzalnym motywem, obecnym w opowieściach hagiograficznych, należałoby rozszerzyć na doznania wiernych w wielu zrytualizowanych sytuacjach obrzędowych, podczas których specyficzna mieszanka woni kadzideł, płonącego wosku, nieprzypadkowo dobranych kwiatów oraz rozlicznych innych odorantów współtworzy imaginarium sensoryczne obiektów kultu, stając się ich niezbywalną częścią. Pamięć węchowa jest równie trwała, jak pamięć innych zmysłów, niezmienna przez całe życie człowieka. „Świat jest kwalifikowany według zapachów” – pisze Zbigniew Libera po czym dodaje: „Każdy z nich ma swe pole skojarzeń; wiąże się z odpowiednimi rzeczami, miejscem, czasem, osobami. Zapach jest częścią osoby” (idem, Wstęp do nosologii, Wrocław 1996, s. 70, 72). Autor nie podejmuje wprawdzie tematyki „zapachu świętości”, ale w wielu miejscach inspiruje refleksje na temat kulturowego znaczenia zapachów. Cytowane stwierdzenie, że „zapach jest częścią osoby”, można śmiało rozszerzyć na andyjskich świętych, gdyż sensualnie są o wiele bliżsi człowiekowi niż w tradycji europejskiej. Por. interesujące uwagi na temat dramaturgii procesji religijnej: J. Wierusz-Kowalski, Dramat a kult, Warszawa 1977, s. 146–161. �274 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Przebieranie figury świętej – semantyka ukrywanej nagości W kontekście rozważań nad niezbędnością szat jako komplementarnej składowej figury świętego rodzą się pytania dotyczące newralgicznego momentu, gdy są one zdejmowane i zastępowane nowymi, co, jak powiedziałam, stanowi podstawę funkcjonowania wizerunku w „pejzażu semiotycznym” świątyni. Są więc momenty, gdy „obnaża” się figury. Czy przez tę chwilę tracą one swoją tożsamość, czy narusza to ich sakralność? Otóż sadzę, że moment ten stanowi modelowy przykład rite de marge – fazy marginalności (liminalnej) w obrzędzie przejścia, jakim jest zmiana stroju. Według klasycznej formuły Arnolda van Gennepa obrzęd przejścia, złożony z trzech podstawowych segmentów (wyłączania, marginalności i włączania), prowadzi do zmiany statusu bądź stanu41. W obszernym dziele uczonego brak wprawdzie przykładów, które można by uznać za analogiczne przypadki, gdyż dotyczą one wyłącznie ludzi w ich otoczeniu społecznym, ale uważam, że status figury świętej, obecnej w opisany sposób w życiu społeczno-religijnym wspólnoty, upoważnia do traktowania jej tak, jakby była ważną częścią tego organizmu. Proponowane przeze mnie poszerzenie kategorii uczestników rite de passage na postacie świętych wynika po części z inspiracji rozważaniami Michała Buchowskiego nad możliwościami dalszych interpretacji tego obrzędu42. Mówiąc o uczestnictwie świętego w życiu społeczno-religijnym wspólnoty, mam na myśli dwa aspekty, które wymienię hasłowo. Pierwszym jest ludowa percepcja figury świętej – nie jako rzeźby, dzieła sztuki ani nawet postaci reprezentującej tę właściwą w niebie, tylko jako autonomicznego bytu koncentrującego pełnię cech zawartych w obrębie jej synkretycznego imaginarium. Drugim natomiast jest symboliczno-metonimiczny związek figury z konkretnym człowiekiem (czy rodziną) poprzez fakt przywdziania ufundowanego, a czasem wykonanego przez nich stroju. Kontakt fizyczny fundatora ze strojem na etapie jego sporządzania przekształca się quasi-fizyczny kontakt ze świętym za pośrednictwem tegoż stroju. Uwzględniając oba te aspekty, powracam do kwestii „nagości” w momencie przebierania figury w nowy strój, czyli w chwili, którą uważam za fazę marginalności w obrzędzie przejścia. Traktuję przebieranie jako obrzęd, a użycie tego terminu uzasadnia zrytualizowany ciąg podejmowanych wówczas czynności43. Obrzęd ten bywa szczególnie rozbudowany w przypadku wizerunków Chrystusa na Krzyżu, zwłaszcza sławnych, otoczonych szczególnym kultem. Wnioski z obserwacji prowadzą do odpowiedzi na postawione pytanie, czy w okresie rite de marge, za jaki uważam moment „nagości” wizerunku, zachowuje on swoją sakralną tożsamość? Obserwacje poczynione w trakcie badań terenowych wykazały, że przebieranie figury świętej w nowy strój bądź chwilowe pozbawianie jej szat wynikające z konieczności przemieszczania wizerunku nigdy nie są czynnościami wyłącznie technicznymi. Zawsze towarzyszy im zespół zrytualizowanych zachowań, które odzwierciedlają społeczno-religijny status 41 42 43 A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały, Warszawa 2006, s. 36–39. M. Buchowski, Magia i rytuał, Warszawa 1993, s. 132–146. Nie wnikam w zawiłości definicji obrzędu i rytuału, przyjmując nadrzędność tego pierwszego, jako konstruktu złożonego ze zrytualizowanych działań. Problematyka definiowania tych zjawisk wypełnia liczne prace antropologów kulturowych, omówione np. w pracy: M. Dąsal, Rytuały, obrzędy, ceremonie. Antropologiczna konceptualizacja rytuału, Kraków 2018. Lektura skłania do wyboru rozsądnego uproszczenia i położenia nacisku na intuicję badawczą. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 275 figury oraz stosowny dystans wynikający z istniejących relacji pomiędzy nią a członkami wspólnoty. Można wyróżnić dwa rodzaje wypracowanych zachowań: pierwszy ma charakter widowiska publicznego, drugi, przeciwnie, bywa starannie ukrywany przed wiernymi. Rozpocznę od omówienia pierwszego z nich w oparciu o przykłady cudownych krucyfiksów Chrystusa Señor de Mayo w Huaráz oraz Chrystusa Señor de Pomallucay w Pomallucay (koło San Luis w Callejon de Conchucos). Señor de Mayo stanowi paso słynnego Señora de la Soledad i bywa obnoszony w procesjach po mieście, odbywających się w pierwszej połowie maja. Podczas finalnej ceremonii, kończącej blisko dwutygodniowy okres świętowania, w kościele Soledad odbywa się pełne dramaturgii widowisko zdejmowania Chrystusa z krzyża i składania go do przeszklonej tumby (altar de cristal). Towarzyszy temu zdjęcie szat. Czynności te wykonują wyłącznie członkowie bractwa Sociedad Auxilios Mutuos del Señor de la Soledad, którzy jako jedyni mają bezpośredni dostęp do wizerunku. Ceremonia zdejmowania Chrystusa z krzyża odbywa się w centralnej części kościoła, na podwyższeniu platformy procesyjnej (anda). W otoczeniu tłumów wiernych, przy akompaniamencie przejmujących melodii odgrywanych przez orkiestrę, z głowy Chrystusa zdejmowany jest wspaniały, promienisty nimb (corona), potem zaś uwalniane są od gwoździ dłonie, a ruchome ręce opuszczane wzdłuż ciała [fot. 21]. Następnie, po wyjęciu wielkiego gwoździa przebijającego stopy, figura przenoszona jest na rękach członków cofradía do stojącej z boku, dużej przeszklonej gabloty, gdzie w myśl przekonania wiernych Señor de Mayo będzie „spał” aż do kolejnej fiesty [fot. 22]. Podczas ceremonii zwraca uwagę moment zdejmowania z głowy Chrystusa ozdobnego nimbu i równoczesnego owijania wokół jego ludzkich włosów białej, surowej materii, całkowicie pozbawionej ozdób. Zawój ten pozostanie na głowie Chrystusa przez cały czas spoczywania w tumbie [fot. 23]. Głowa z odsłoniętymi włosami, pozbawiona „ubrania” w postaci nimbu, niewątpliwie reprezentuje formę nagości wymagającej zakrycia. U podłoża tak pilnej konieczności zasłonięcia „gołej głowy”44 można dostrzec przyczynę związaną z uniwersalnym postrzeganiem seksualno-witalnej konotacji włosów45. Należy przypomnieć, 44 45 Używam potocznego polskiego wyrażenia „goła głowa” ze świadomością, że w języku hiszpańskim nie ma on dosłownego odpowiednika, czyli na poziomie werbalnym nie zachodzi bezpośrednie skojarzenie między odkrytą głową a nagością. Pomimo to semantyka nagości w omawianym kontekście dotyczy również głowy, co jednoznacznie wynika z przebiegu czynności. Seksualno-witalna konotacja włosów, na którą zwrócił uwagę Edmund Leach w klasycznej dziś pracy na ten temat (Magical Hair, „The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” 1958, vol. 88, nr 2, s. 147–164), wydaje się stanowić regułę ponadkulturową, będąc przykładem symboliczno-metonimicznej interpretacji uniwersalnych cech biologicznych. Mam na myśli żywotność włosów rosnących w szybszym tempie niż ciało człowieka oraz ich wzrost bez względu na wiek człowieka, a nawet jakiś czas po jego śmierci. Ryszard Tomicki sięga jeszcze głębiej, zwracając uwagę na możliwe „odniesienia symboliczne między owłosieniem człowieka a tzw. puszkiem płodowym (lanugo)” (idem, Tabu, Warszawa 2010, s. 306). Nie jest mi znana żadna praca podejmująca problematykę seksualnej konotacji włosów w kulturach andyjskich, ale na podstawie przesłanek wynikających z własnych obserwacji przypuszczam, że takowa występuje również na tym obszarze. Mogę, podobnie jak Tomicki, wyznać „wiarę w istnienie archetypowej symboliki włosów” (idem, Poza społeczeństwem – w pobliżu boskości. Przyczynek do rozważań nad symboliką włosów, „Polska Sztuka Ludowa” 1987, nr 1–4, s. 170) w Andach. Nie ulega wątpliwości, że włosy, a precyzyjniej mówiąc: fryzury, były w kulturach andyjskich, zwłaszcza inkaskiej, ważnym elementem symbolizacji statusów społecznych – niemal identycznie, jak u omawianych przez Tomickiego Azteków. �276 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich że fryzura Chrystusa wykonana jest z włosów ludzkich46. Zasłonięcie włosów następuje w ścisłym związku z pozbawieniem Chrystusa stroju, będącego jego niezbywalnym wyposażeniem w okresie wielodniowej fiesty. Demonstrowanie nagości głowy w postaci odsłoniętych włosów byłoby wewnętrznie sprzeczne z kluczowym sensem zachodzącego rite de passage, jakim jest symboliczne „zasypianie” Señora de Mayo, a więc jego przemieszczenie w obszar metonimicznej bliskości śmierci. Hypnos i Tanatos to bracia bliźniacy; pierwszy wymaga tylko zasłonięcia włosów, drugi natomiast je odcina. Odwołanie do antyku greckiego nie jest nieuprawnionym pomieszaniem porządków. Sen jest bliski śmierci, a w wielu kulturach świata odkryte włosy mieszczą się w obrębie szeroko pojmowanego pola semantycznego nagości ciała. Kolejna faza obnażania figury następuje po przeniesieniu jej do szklanej tumby w kształcie wielkiej trumny. W chwilę po tym, jak spocznie w jej wnętrzu, wspaniale zdobione, sięgające poniżej kolan sudario zostaje zręcznie zdjęte przez kilku członków konfraterni, którzy przez tę chwilę szczelnie zasłaniają Chrystusa swoimi ciałami. Figura zostaje przykryta białym całunem bez żadnego akcentu kolorystycznego, konsekwentnie dopełniając biel zawoju na głowie. Señor de Mayo spoczywa w tumbie bez ubrania, jako że nieskazitelnie białe chusty nie są strojem, lecz neutralną zasłoną. Zanim zostanie tam złożony, po zdjęciu z krzyża bywa niesiony przez kościół – już bez nimbu, ale jeszcze w bogatym sudario, wciąż traktowany przez wiernych jak żywy, choć uśpiony człowiek. Setki rąk wyciągają się, by dotknąć jego ciała gołą dłonią lub chusteczką, traktowaną potem jak relikwia. Ci, którym się to udało, z przekonaniem rozpowiadają, że ciało Chrystusa było ciepłe. Natomiast po złożeniu figury do gabloty i zdjęciu stroju zmienia się status figury. Dla wiernych nie staje się zmarłym, złożonym do grobu, tylko Señorem uśpionym – w liminalnym zawieszeniu między życiem a śmiercią. Jeśli słyszę od Indianina „On śpi!”, to nie jest to europejski eufemizm śmierci zaczerpnięty z naszych konwencji językowych, tylko głębokie przekonanie, że Señor de Mayo rzeczywiście pogrążył się we śnie. Część wiernych klęczy jeszcze przez jakiś czas wokół szklanej tumby, ale oznaki adoracji słabną i cichną, stopniowo przekierowując się ku wspaniale przybranemu krucyfiksowi Señora de la Soledad na głównym ołtarzu. Przykład ten wyraziście obrazuje nadzwyczaj istotną rolę stroju jako rekwizytu stanowiącego niezbywalną część 46 Wątek ten widzimy w całej pełni w przytoczonej przez Inkę Garcilasso de la Vegę opowieści na temat Manqu Qhapaqa, uchodzącego za założyciela imperium Inków. Władca ten: „aby poddani […] różnili się jedni od drugich, a wszyscy od Inki, tudzież dla uniknięcia pomieszania i dla rozróżnienia prowincji i narodów, które kazał uczynić, i aby się nie upodobnili do Inki, rozkazał, aby jedni nosili fryzurę niczym czapkę opadającą na uszy, to znaczy z czołem po skronie odkrytym, ale z boków włosy miały dochodzić aż do koniuszków uszu. Innym kazał nosić włosy do pół ucha, trzecim – jeszcze krótsze, i żeby nikt nie ośmielił się nosić włosów tak krótkich jak Inka. Trzeba też zauważyć, że wszyscy ci Indianie, a zwłaszcza Inkowie, dbali o to, żeby włosów nie zapuszczać, i zawsze je nosili jednakowej długości, aby jednego dnia nie zdawały się znakiem tego, a drugiego tamtego” (Część pierwsza uwag…, s. 66; podkr. E.J.). Zarówno azteckie przykłady Tomickiego, jak i andyjskie według Inki Garcilasso de la Vegi obrazują sformułowaną przez C.R. Hallpike’a zasadę, w myśl której włosy dłuższe i nieuczesane symbolizują przebywanie poza społeczeństwem, a krótsze i łatwiej poddawane manipulacjom – znamionują bycie w społeczeństwie i podporządkowanie jego normom. Wszystkie fryzury Chrystusa, Matki Boskiej i świętych obu płci wykonywane są z włosów kobiecych, co pod tym względem unifikuje ich wizerunki. Oddawanie włosów przez dziewczyny i dojrzałe, a nawet sędziwe kobiety było i jest nadal gestem zaszczytnym i tym bardziej pożądanym, im wyższy jest status świętego wizerunku. Kobiety wierzą, że przyniesie im to zdrowie, powodzenie i szczęście we wszystkich sprawach życiowych. Zob. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 51. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 277 fizyczno-tożsamościowej identyfikacji figury świętej. Zdjęcie szat staje się rytuałem kończącym obowiązywanie określonego statusu figury jako przedmiotu kultu. Sekwencja czasowa „marginalności” w tym spektakularnym rite de passage mierzy się rytmem rozbierania figury, rozpoczętego na krzyżu, a zakończonego w szklanej tumbie. Rozbieranie to przemyślano w taki sposób, by nie było momentu okazania wiernym nagości figury. Wiemy jednak, że nie chodzi tu tylko o nagość cielesną, lecz także o charakterystyczne dla Andów kulturowe „nieistnienie” figury świętej bez szat, będących jej integralną częścią. Przy uwzględnieniu obu tych aspektów, rite de marge nabiera dodatkowej głębi. Możemy także dostrzec przestrzenny wymiar opisywanej fazy marginesu, ulokowanej pomiędzy krzyżem, z którego zdejmowany jest Chrystus, a szklaną tumbą, w której spocznie. Na tym odcinku odbywa się stopniowe rozbieranie figury. Jej „status sakralny” przed jego rozpoczęciem jest zupełnie inny niż po zakończeniu. Na krzyżu objawiał pełnię swej mocy w sprawach uznawanych za podległe jego patronatom. Zdjęcie stroju staje się ważnym znakiem transformacji tej tożsamości w postać Chrystusa w uśpieniu. Stan ten z natury rzeczy reprezentuje redukcję wszelkiego potencjału sprawczości. Z tą chwilą pełnię mocy taumaturgicznej „przejmuje” Señor de la Soledad w głównym ołtarzu, chociaż – by doprecyzować, nie tyle „przejmuje” ją od swego paso, ile na powrót aktywizuje własną, wyciszoną w okresie majowej celebry. Drugim przykładem jest zmiana stroju cudownego Chrystusa Señora de Pomallucay, nazywanego przez Indian „bratem” Señora de la Soledad z Huaráz, choć jego świątynia znajduje się na wschodnich stokach Andów, w odległości 11 godzin jazdy wąskimi i przepastnymi drogami. Uczestniczyłam tam w wieczornej części fiesty, podczas której zmieniano szaty Chrystusa na nowe, sporządzone przez kolejnego mayordomo i jego rodzinę. Señor de Pomallucay jest jednym z najstarszych krucyfiksów w tej rozległej części Andów47. Zapewne pochodzi z pierwszej połowy XVII wieku. Rzeźba, niewątpliwie znakomitego dłuta, posiada wymiary rosłego mężczyzny, bardziej masywnego i umięśnionego niż postura Señora de la Soledad. Wybitne, otoczone legendą dzieła sztuki emanują rodzajem charyzmy i dostojeństwa, wywierając głęboki wpływ na psychikę wiernych. Piszę „rzeźba” i „dzieło sztuki” z pełną świadomością europejskich odruchów klasyfikacyjnych, mających niewiele wspólnego z tym, czym jest dla Indian tutejszy Chrystus. Tu, w zagubionej w górach wiosce Pomallucay, wszelka oschłość emocjonalna motywowana opacznie pojętym zdystansowaniem naukowym byłaby badawczo przeciwskuteczna. W półmroku kamiennego wnętrza kościoła wzrok błądził po morzu świec płonących wewnątrz kręgów stojących i klęczących Indian, po ich twarzach oblanych miedzianym blaskiem [fot. 24]. Wyżej, prześwietlone obłoki dymu odsłaniały surowe oblicze Ukrzyżowanego, podczas gdy z głębin kościoła płynęło poważne andante niewidocznej orkiestry. Przeżycie takiego misterium zapada głęboko w pamięć i jest równie ważkie badawczo, jak odkrycia dokonane przy użyciu „szkiełka i oka”. Milcząca adoracja setek Indian nie została ani na chwilę przerwana, gdy przez tłum przecisnęli się członkowie miejscowego bractwa uzbrojeni w drabinę, a u stóp krzyża przystanęli odświętnie ubrani mayordomo z małżonką. Tym razem, inaczej niż Señora de Mayo w Huaráz, Chrystusa z Pomallucay przebierano na krzyżu, gdyż charakter uroczystości był odmienny48. Ale i tu mężczyźni umiejętnie zasłonili sobą wizerunek, gdy zdejmowali pur47 48 Zob. D. Frasnelli Tarter, El melancolico rostro. Pomallucay, Lima 1996. Señor de Pumallucay pozostaje na krzyżu przez cały rok, podobnie jak Señor de la Soledad w Huaráz. Obaj mają swoje paso, które bywają obnoszone w procesjach. �278 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich purowe sudario, zastępując je zielonym. Następnie z podobną zręcznością odpięli espaldar – wielkie, trójkątne „plecy” w tylnej części krzyża, zawieszając nowe, w identycznej kolorystyce, jak szata. Rozważając kwestię stroju i nagości Chrystusa na Krzyżu, należy na moment zastanowić się nad rzeczywistą funkcją espaldaru. Nie występuje on we wszystkich krucyfiksach, jedynie w najważniejszych i najbardziej czczonych, obnoszonych w procesjach. W Peru espaldar jest integralną częścią stroju, choć nie okrywa ciała, lecz stanowi jego tło. Nie istnieje możliwość oddzielenia go od tych elementów szat, które przylegają bezpośrednio do ciała Chrystusa (sudario i cinturon). Można rzec, że jest z nimi zespolony, jako niezbędny fragment nienaruszalnej części. Czysto teoretyczna możliwość użycia espaldaru odmiennego – wykonanego w innym czasie, w innej kolorystyce i ornamentyce, a także przez kogoś innego niż fundator stroju – byłaby w warunkach andyjskich pomysłem tak absurdalnym, że prawdopodobnie niezrozumiałym. Funkcjonalnie ów wielki trójkątny materiał przejmuje rolę przestrzeni do zapisu rozbudowanych komunikatów symbolicznych i innych znaków, dla których sudario i cinturon nie zapewniają wystarczającej ilości miejsca. Funkcja ta niewątpliwie utwierdza jego niezbędność, jak i ścisłą komplementarność z pozostałymi częściami stroju. Ale na tym nie kończy się jego funkcja. Bardzo ważna jest również ta, która zasadza się na psychologicznym i estetycznym wpływie, wywieranym na percepcję wiernego. W tym rozumieniu espaldar jest tym samym, czym długi płaszcz Matki Boskiej lub świętego, z wolna, majestatycznie kołyszący się w rytm kroków procesji [fot. 25]. Stanowi syntetyczną, wypracowaną formę plastyczną wertykalizującą krzyż. Jest zarazem odmianą monarszego płaszcza, jak i łopoczącym sztandarem, ze wszystkimi cechami psychologicznego oddziaływania, jakie wywierają te rekwizyty, poddane animującemu żywiołowi wiatru. Wracam jednak do kościoła w Pomallucay. Moment „nagości” rzeźby pozostał niedostrzeżony, a może niedostrzeganie go było ulotną składową rytuału. Indianie w skupieniu wpatrywali się w falujące płomienie świec, bo mogli z nich wyczytać więcej o łasce lub nieprzychylności Señora niż z jego ciemnego oblicza. Wróżebna funkcja ofiarnych świec, do dziś żywa i praktykowana, opiera się na złożonym zespole oznak odczytywanych ze szczegółów ich wyglądu – długości, kształtu, koloru i ruchomości płomienia, układania się kropel spływającego wosku oraz wielu innych symptomów o nadnaturalnej, jak wierzy się, proweniencji49. Zmiana szat Chrystusa dokonała się dyskretnie, gdzieś wysoko, w obłokach wonnego dymu, niemal nie zwracając uwagi zgromadzonego tłumu, wpatrzonego w drgające płomyki. A jednak zaszło coś ważnego: skończył się odcinek czasu oznaczony nazwiskiem poprzedniego mayordomo, a nastał czas nowy, najważniejszy w życiu tego, który po nim nastąpił. Personalizacja tej transformacji, odzwierciedlona w zmianie szat, które zawsze mają inny kolor niż poprzednie, to symbolizacja na poziomie struktury społecznej. Głębiej, w warstwie podwalin kultury, rozpoznajemy Eliadowskie „powtarzanie kosmogonii” wokół niewzruszonej axis mundi krzyża reprezentującego kosmiczne trwanie z cyklicznymi przesileniami, w niekończącym się rytmie kolejnych rewitalizacji. 49 Zob. M. Yauri Montero, El Señor de la Soledad…, s. 36–37, 90. Wróżebna rola świec w Andach stanowi tematykę dotychczas nie opracowaną, o wiele obszerniejszą niż na pozór się wydaje. Istnieją osoby wyspecjalizowane z pokolenia na pokolenie we wróżeniu ze świec, a ich wiedza sięga do odległej, przedhiszpańskiej przeszłości i pradawnych praktyk wróżebnych wykonywanych w oparciu o obserwację płonącego tłuszczu. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 279 Spośród kilku, które dane mi było oglądać, przytoczyłam ledwie dwa, ale reprezentacyjne przykłady rytualnej zmiany szat czczonej figury, odbywającej się w trakcie publicznych ceremonii z udziałem wiernych. Wspomniałam, że praktykuje się także przebieranie figur w warunkach całkowitej izolacji od wiernych. Sytuacja taka ma miejsce w zdecydowanej większości przypadków, wyłączając te, które – jak wyżej opisane – mają miejsce w trakcie cyklicznych fiest. Fundatorów szat dla najsławniejszych figur, takich jak Señor de la Soledad, jest tak wielu, że rytuały przebierania odbywają się nawet co kilkanaście dni. Fundator i jego rodzina zaledwie przez krótki okres cieszą się zaszczytem, często największym, jaki ich spotkał w życiu. Przebieranie figur świętych dotyczy też oczywiście pomniejszych wizerunków, wypełniających andyjskie kościoły i kaplice. W ich przypadku także – jeśli nie towarzyszy temu miejscowa fiesta – zmiana stroju odbywa się bez uczestnictwa wiernych. W przypadku Señora de la Soledad zmianą szat zajmują się wyłącznie członkowie Sociedad Auxilios Mutuos del Señor de la Soledad. W innych kościołach czynność ta sprawowana jest przez braci z konfraterni, jeśli takowe istnieją, albo powierzana zaufanym osobom, w szczególny sposób związanym z czczonymi wizerunkami swoją działalnością i osobistą dewocją50. Zarówno w przypadku przebierania Señora de la Soledad, jak i innych figur świętych, na których temat uzyskałam informacje, powtarza się intrygujący motyw szczelnego zamykania kościołów na czas dokonywania tej czynności. Podkreśliłam, że „szczelnego”, gdyż informatorzy powtarzali, że zamykane bywają nie tylko wszystkie drzwi kościoła, lecz także okna. Fakt ten daje do myślenia, kierując uwagę na pozaracjonalne (w „technicznym” tego słowa znaczeniu) przesłanki tych zabezpieczeń. W świątyni Soledad czynności te trwają około godziny, zawsze koło południa. W kościele w Olleros (30 km na pd. od Huaráz) odbywały się o tej porze, z udziałem dwóch pobożnych kobiet oraz matki jednego z moich informatorów – Williama Reyesa Milla51 [fot. 26], głęboko oddanej duchowo miejscowej Matce Boskiej Virgen de las Mercedes. Opowiadając o tym, jej syn wspominał o zamykaniu się kobiet w kościele, gdy zachodziła potrzeba przebrania figury w nowe szaty. Wspomniał o zabiegach kosmetycznych dokonywanych przy tej okazji na figurze Virgen – obmywaniu z użyciem perfum i kremów oraz pielęgnowaniu jej naturalnych włosów. Nie posiadam wystarczającej ilości danych, by mówić o potwierdzonej regule, ale moje informacje wskazują, że przebieraniem figur Chrystusa oraz świętych płci męskiej zajmują się mężczyźni, natomiast figur Matki Boskiej oraz świętych kobiet – kobiety. Powtarza się natomiast motyw przebierania figur w południe. Można zastanawiać się, czy ta pora przesilenia w cyklu dobowym ma związek z sensem dokonującej się przemiany. Brak na ten temat sugestii wyrażonych bezpośrednio przez informatorów, ale zbieżność wydaje się nieprzypadkowa. W klasycznym tekście o kulturowych „tablicach Mendelejewa” Ludwik Stomma zwrócił uwagę na południe jako jeden z czterech „czasów przejścia” (obok północy, świtu i zmierzchu), czyli „okresów wyłączonych z jakości poprzedzających je i następujących po nich chwil”52. Badacz ten analizował wprawdzie materiał słowiański, 50 51 52 Na temat osób świeckich, wyznaczanych przez społeczność lokalną do pełnienia posług religijnych, zob. G. Cock, Sacerdotes o chamanes en el mundo andino, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” 1983, nr 16, s. 138–139. William Reyes Milla – artysta fotograf z Huaráz, urodzony i wychowany w Olleros, specjalizujący się w fotografii sakralnej. L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa 1986, s. 163. �280 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ale w oparciu o własne ustalenia z terenów Peru53 uważam, że pory te mogą mieć podobną charakterystykę w tej części świata. Intuicja podpowiada, że graniczna rola czterech dobowych momentów przejścia, koncentrujących wokół siebie niezliczoną ilość wierzeń, zakazów i nakazów, istnieje w wymiarze ponadkulturowym, we wszystkich strefach geograficznych, gdzie pory te jednoznacznie się wyodrębniają. Stomma wykazał, że w tych czterech momentach (z różnym nasileniem) zachodzi największe prawdopodobieństwo pojawiania się istot demonicznych. Uwzględniając ogromną różnicę między demonologią słowiańską a andyjską, moje ustalenia do pewnego stopnia potwierdzają tę prawidłowość, z jedną wszakże istotną różnicą. Otóż południe – ów moment, gdy Słońce znajduje się w kulminacji, najbliżej zenitu – jest w Andach wolne od aktywności negatywnych sił demonicznych, jakkolwiek byśmy je klasyfikowali w ramach skomplikowanej, synkretycznej kosmowizji54. W tej części świata najbardziej niebezpieczne są szybko zapadający zmierzch oraz następująca po nim, bardzo zimna noc. W regionie Ancash chwile bezpośrednio poprzedzające zachód słońca noszą miano „pomarańczowej godziny” (la hora naranjada). Uważna obserwacja ludzi pozwala dostrzec w ich zachowaniach pewne napięcie, podświadome dążenie do zamknięcia się w bezpiecznym domu, zanim za horyzontem Czarnej Kordyliery zajdzie słońce. Zamykane są zwierzęta i milkną głosy bawiących się przy domach dzieci. Moment niknięcia słońca i nadejścia linii terminatora to czas wyodrębniony, naznaczony ciszą, której nie zakłóca nawet wiatr, nacichający o tej porze. Przychodzą na myśl słowa poety: „Wiatr wie, jak trzeba nacichać… / Za oknem – mrok się kołysze. / Nie widać świata, nie słychać, Lecz ja coś widzę i słyszę…”55. Leśmian ze swoją wrażliwością w niedościgły sposób opisuje głęboko zakorzeniony w człowieku niepokój nadchodzący wraz ze zmrokiem, przeżywany podobnie bez względu na położenie geograficzne. To czas spowolniony i zagęszczony, w którym rytm dnia ustępuje nieuchronnej potrzebie zreflektowania się i spojrzenia w metafizyczną głębię świata. Wierzenia ludowe wypełniają go opowieściami demonologicznymi, odzwierciedlającymi atawistyczny lęk człowieka przed ciemnością, przed brakiem opiekuńczego słońca. Całkowitym przeciwieństwem zachodu jest południe – apogeum władzy Słońca – świętego Inti – w synkretycznej mitologii i religijności andyjskiej zespolonego zarówno z ubóstwianym Inką, jak i Chrystusem. Południe to moment epifanii – maksymalnego przybliżenia się Słońca-Inti, czas nacechowany największym natężeniem pozytywnej energii boskości, która neutralizuje wszelkie zło. Jest to chwila sprzyjająca rytom kreacyjnym, zapewniająca rewitalizację. Próba interpretacji przyczyn, dla których przebieranie figur świętych odbywa się właśnie w południe, wiedzie właśnie ku takim, kreacyjno-apotropeicznym przesłankom, wbudowanym w kosmowizję andyjską. Moment ten wydaje się metafizycznie najbezpieczniejszy, skutecznie minimalizujący zagrożenia wpisane w naturę „fazy marginesu”. Wypracowane formy zdejmowania i nakładania stroju świętego, nieprzypadkowa czasoprzestrzeń oraz towarzyszące temu zabezpieczenia ujawniają spójne i komplementarne 53 54 55 Mam na myśli szczególnie kilkuletnie badania nad fenomenem wierzenia w pishtaco, w których znaczący okazał się wątek czasu pojawiania się tej istoty w obrębie doby. Zob. E. Jodłowska, M. Mąka, Pishtaco…, s. 103–127. W przeciwieństwie do zmierzchu i północy (rzadziej świtu) nie znalazłam ani jednej relacji o pojawieniu się pishtacos w południe (ibidem, s. 111–114). Prawidłowość tę potwierdza lektura peruwiańskich cuentos y leyendas populares, zawierających ludowe motywy istot demonicznych i nadprzyrodzonych. B. Leśmian, Samotność, [w:] idem, Napój cienisty, Warszawa 1936, s. 155. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 281 warstwy „tortu semantycznego” tworzącego sens rytuału. Dostrzegamy istotę mediacyjnej fazy rite de marge, w której tabuizowana jest nagość świętego, ale też – poprzez zdjęcie stroju – moment chwilowego zawieszenia jego statusu w społeczności lokalnej. Oba te czynniki wydają się ważne, oba chwilowo naruszają ustalony ład, ale intuicja podpowiada, że drugi z nich stanowi poważniejsze zagrożenie. Przypomnijmy bowiem raz jeszcze – święty wizerunek poprzez swoje szaty włączony jest w strukturę społeczności lokalnej i jako taki roztacza nad nią opiekę. Zdjęcie szat przerywa tę symbiozę, inicjuje „astrukturalny stan” oraz „chwilowe pęknięcie w «biegu rzeczy»”56 – by użyć poetyckich metafor Duvignaud. Moment ten, z natury rzeczy niepewny i metafizycznie niebezpieczny, wymaga społecznego odseparowania wraz ze wszystkimi czynnościami, które się wówczas dokonują. W kulturowo wypracowanych technikach separację tę zapewnia zasłonięcie wizerunku ciałami świeckich celebransów (o statusie mediującym między sferą sacrum i profanum) lub szczelne zamknięcie kościoła. Zamykanie kościołów, także ich okien, nie jest – jak powiedziałam – czynnością tylko techniczną, niesemiotyczną, mającą odizolować przypadkowe osoby od uczestnictwa w równie technicznej czynności zmiany stroju. Sam fakt tak starannej separacji wskazuje na oczywiste, pozatechniczne przesłanki odsunięcia niepowołanych osób. Oczywistym jest, że nie chodzi o to, by nie przeszkadzały, ani tym bardziej o to, by zapobiec dostaniu się ich przez okna (!). Obecność postronnych ludzi wykluczona jest dlatego, gdyż zmiany szat mogą wykonywać wyłącznie wybrani, których status społeczny możemy umownie nazwać „kapłańskim”, choć ich umocowanie bywa umowne, czasem odległe od potocznego obrazu kapłana. Jak powiada van der Leeuw: „Nawet w najmniejszym spośród nosicieli urzędu kapłańskiego żyje całe bogactwo mocy, choć nie przebija z niego cały jej blask”57. Wybrańcy ci – członkowie cofradias lub osoby o szczególnej charyzmie i pobożności – z racji swego specjalnego statusu mogą bezkarnie celebrować obrzęd, którego moment krytyczny, pozasystemowa „nagość” świętego wizerunku, jest ze wszech miar niebezpieczna. Aspekt metafizycznego niebezpieczeństwa, jakie stwarza faza marginalna dokonującego się rite de passage, nie wyczerpuje wszystkich sensów kryjących się w praktyce starannego zamykania kościołów. Dostrzegamy tu także wszelkie cechy działania rytualnego odzwierciedlającego uniwersalny mechanizm symbolizacji, dogłębnie opisany przez Stommę w klasycznym studium Mit Alkmeny58. Czynności „zamykające” podkreślają sytuację zamknięcia dotychczasowego stanu, czynności „otwierające” (tu: ponowne otwarcie drzwi i okien kościoła) towarzyszą jego kolejnemu otwarciu. Tym pierwszym jest kończący się stan symboliczno-metonimicznego powiązania figury z określonym członkiem społeczności, tym drugim zaś rozpoczynający się stan takiego powiązania z następną osobą. Wiemy jednak, że spersonalizowane związki stanowią tylko pierwszy, dystynktywny plan zjawiska. Ich potencjał semiotyczny odsyła do bardziej uniwersalnych mechanizmów spójności, gwarantujących koherencję grupy i jej trwania w czasie. Po nałożeniu nowych szat następuje reaktywacja przerwanych relacji społecznych, których konfiguracja powraca do pożądanego stanu equilibrium. Dostrzegamy z całą wyrazistością, że kwestia nagości, instynktownie kojarzona z rytuałem przebierania wizerunków, stanowi zaledwie zewnętrzną warstwę zagadnienia, 56 57 58 J. Duvignaud, Dar z niczego. O antropologii…, s. 51, 52. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 267. L. Stomma, Mit Alkmeny, „Etnografia Polska” 1976, t. 20, z. 1, s. 99–110. �282 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zdominowaną europejskim, a konkretnie: chrześcijańskim. komponentem, zaszczepionym w synkretyczne formy kultów andyjskich. Nie chodzi tu o etyczno-moralny stosunek do nagości. Właściwy sens kryje się w ponadkulturowej logice zachodzącego rite de passage, w którym moment nagości jest fazą marginesu (rite de marge). To, co przez pryzmat naszych przyzwyczajeń postrzegamy jako zakrywanie nagości świętego (ew. Chrystusa, Matki Boskiej), jest de facto – na poziomie głębokiego, strukturalnie zdeterminowanego sensu – zasłanianiem niebezpiecznej szczeliny w ciągłości kultury. Izomorfizm między reprezentacją świętych a społecznością lokalną sprawia, że z chwilą obnażenia figury następuje moment zawieszenia statusów, dotyczący zarówno jej, jak i społeczności. Jest to moment niebezpieczny, astrukturalny i pozasystemowy, a więc naznaczony tabu kulturowym. Warto dodać, że w trakcie przebierania figury zabronione jest, by w tym samym momencie były na niej elementy szat zdejmowanych i nakładanych. Dodatkowym zabezpieczeniem, by nie nastąpiła dramatyczna pomyłka, jest zasada, że kolejny strój musi być zawsze w kolorze jaskrawo odmiennym od poprzedniego. Logika strukturalna tego zakazu wydaje się czytelna. Pomieszanie strojów równałoby się pomieszaniu porządków, które zgodnie z regułą symboliczno-metonimicznej reprezentacji, zagroziłoby także społeczności ludzi. Świadomie używam określenia „nagość świętego”, by śledząc jej kontekst, ukazać strukturalne relacje między społecznością lokalną a miejscowym panteonem świętych. Czynię to jednak z perspektywy etic, czyli przez pryzmat jednej z możliwych konceptualizacji kultury, wypracowanej przez zachodnią myśl antropologiczną. Mam przekonanie, że taka analiza spójnie opisuje wewnętrzny porządek omawianych zjawisk. Trzeba jednak pamiętać też o perspektywie emic, czyli postrzeganiu tych samych zjawisk przez społeczność autochtoniczną. W narracji etnologicznej oba te punkty widzenia muszą się dopełniać, gdyż nawet wtedy, gdy badacz zdoła poznać i zrozumieć interpretacje dokonywane z pozycji autochtonicznych, to i tak skazany jest na ich werbalizację w terminologii naukowej, w sytuacjach szczególnie trudnych wspomagając się językiem poezji. Określenie „nagość świętego” jest kategorią umowną, niezbędną w strukturalnym ujmowaniu zjawiska. Natomiast w percepcji ludowej kategoria taka nie istnieje. Do zrozumienia tego dochodziłam stopniowo w trakcie badań terenowych. Jedno z istotnych pytań, na które szukałam odpowiedzi w prowincjonalnych kościołach, dotyczyło istnienia obiektów starej rzeźby sakralnej z okresu kolonialnego. Było to zainteresowanie bardziej historyka sztuki niż etnologa, ale wkrótce zaowocowało ciekawymi wnioskami etnologicznymi. Powrócę do opisanych wcześniej, nieudanych prób rozebrania świętego. Jak wcześniej wspomniałam, kilkakrotnie w sprzyjających sytuacjach pytałam, czy byłoby możliwe zdjęcie szat w celu oglądnięcia i sfotografowania całej, ukrytej pod nimi figury. Było to w sytuacjach, gdy widoczne spod stroju elementy ciała, czyli twarz i dłonie, wydały mi się wiekowe i zdradzały stylistyczne cechy baroku. Nigdy jednak, poza dwoma opisanymi wcześniej przypadkami, zupełnie nietypowymi, nie doszło do rozebrania figury. Indiańscy bądź kreolscy opiekunowie kościoła nie spełnili mej prośby. W ich reakcjach nie było zgorszenia pomysłem rozebrania figury, tylko zakłopotanie wynikające z niezrozumienia sensu mej prośby. Wtedy uświadomiłam sobie, że strój stanowi nierozdzielną część figury świętej, nie tylko w sensie technicznym, ale mentalnym. Gdy sugerowałam zdjęcie szat, aby zobaczyć całą figurę, nie rozumiano, o co mi chodzi. Dla nich cała figura składała się z głowy i stroju, a to, co było ukryte pod strojem, wyobrażeniowo nie istniało. Głowa i strój stanowią ontologiczną jedność. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 283 Rozdzielenie tych dwóch elementów spowodowałoby reductio ad nihilum wizerunku. Mentalne nieistnienie „ciała” świętego ukrytego pod strojem determinuje nieistnienie kategorii „nagości”, jak również związanych z nią odruchów. Nagość nie jest tu relewantną kategorią kulturową. To mentalne nieistnienie często pokrywa się z jego nieistnieniem fizycznym. Importowana z Hiszpanii tradycja bogatego ubierania figur świętych przejęła rozwiązania techniczne polegające na rzeźbieniu tylko głowy i dłoni świętego, a zastępowaniu reszty ciała prowizoryczną konstrukcją z drewna, listewek, skóry i płótna. Założenie, że figura będzie zawsze ubrana, przesądziło o atrofii tej części rzeźby, która znajduje się pod ubraniem. Redukcja taka sprzyjała pomnażaniu ilości wizerunków dzięki zmniejszenie ich kosztów. Z pewnością wiele figur, które oglądałam, nie miało pełnego, wyrzeźbionego ciała, tylko prowizoryczny szkielet, ale tego nie sposób było stwierdzić. Czasem sugerowały to tylko ewidentne deformacje odzianej w strój figury wskutek amatorskiego wykonania jej konstrukcji. Pozostając w obrębie perspektywy emic, mogę stwierdzić dwie rzeczy. Po pierwsze, Indianie nie znają kategorii „nagości” figury świętej – ani w znaczeniu etyczno-moralnym, ani fizyczno-rzeczowym. Po drugie zaś, figura święta bez stroju nie istnieje – ani w znaczeniu mentalnym, ani często fizycznym. Konstatacja ta może rodzić pytania, pozornie kwestionujące przeprowadzony przeze mnie wywód na temat rytuału zmiany stroju świętego jako rite de passage. Spróbuję przyjrzeć się tej alternatywie interpretacyjnej. Skoro figura święta bez stroju traci swoją ontologiczną tożsamość, a mówiąc wprost – nie istnieje, to może powstać wątpliwość, czy ciąg zrytualizowanych i poddanych ścisłym rygorom czynności zmiany stroju świętego wypełnia definicję rytuału przejścia. Koncepcja rite de passage zakłada bowiem transformację statusu tego samego bytu w inny status, z przejściem przez mediacyjną fazę marginesu. W fazie tej transformowany byt cały czas istnieje, choć jego natura mediuje pomiędzy starym a nowym statusem. Tu zaś, zgodnie z perspektywą emic, ów moment pomiędzy statusami, symbolizowanymi przez zdejmowane i nakładane szaty, stanowi ontologiczną próżnię, gdyż wtedy figura mentalnie nie istnieje. Powstaje rodzaj szczeliny w czasie, wypełnionej nicością, a nie mediacją. A skoro tak, to czy do opisu tej sytuacji nie byłaby właściwsza koncepcja przemiany metamorficznej, którą dogłębnie omawia Andrzej P. Kowalski w pracy Antropologia zamierzchłych znaczeń?59 W największym skrócie, jest to przekształcanie bytu bez jakiejkolwiek fazy przejściowej. Badacz zakłada istnienie tego rodzaju transformacji w kulturach „wczesnotradycyjnych”, o słabo rozwiniętej rytualizacji – zbyt słabo, by wypełnić społeczne warunki obrzędu przejścia. W naszym przypadku model ten, inspirowany perspektywą emic, prowadziłby do zastąpienia charakterystycznej dla rite de passage fazy marginesu obszarem „czasoprzestrzeni negatywnej”, w której ulotny epizod nieistnienia figury świętej rozgrywa się niejako poza czasem i poza przestrzenią. Przypomnę, że rzecz dzieje się w samo południe. Europejczyk, przyzwyczajony do tarczy zegarka lub elektronicznego wyświetlacza, kojarzy ten moment z ułamkiem sekundy, z przeskokiem wskazówki lub cyfry. W Andach, w zrytualizowanych zachowaniach przesilenie południowe jest bezczasową chwilą „pomiędzy”. Chwili tej nie można wyrazić w sekundach czy minutach. Nie jest abstrakcyjna, jak przeskok sekundnika w zegarku, tylko realna, coś może się w niej zdarzyć. Jest momentem zawieszenia, w którym rzecz dzieje się „poza czasem”, ale skoro się dzieje, to musi mieć 59 A.P. Kowalski, op. cit., Toruń 2014, s. 179–193. �284 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich swój wewnętrzny czas. Natomiast fizyczne i symboliczne zamknięcie kościoła wyodrębnia jego wnętrze jako miejsce „poza przestrzenią”. Podsumowując tę część rozważań, można stwierdzić, że zważywszy na omówione powiązanie figury z konkretnym członkiem społeczności lokalnej jawi się ona jako inny byt w starym stroju, a inny w nowym, choć oczywiście wciąż pozostaje tym samym świętym. Nie ma pomiędzy nimi fazy pośredniej, w której oba byty partycypują. Pamiętamy przecież – nie wolno mieszać zdejmowanego i nakładanego stroju; zabronione jest, by choć przez chwilę figurę okrywały równocześnie elementy starego i nowego stroju. Zamiast fazy pośredniej jest więc tylko czasoprzestrzeń wypełniona nicością. Zastanawiając się nad dwoma wzorcami interpretacyjnymi – rite de passage i „przemiany metamorficznej” – dochodzę do wniosku, że każdy z nich może znaleźć sensowne zastosowanie badawcze. Nie ma między nimi sprzeczności, gdyż wychodzą z innych założeń i innych klasyfikacji rzeczywistości. W zależności od przyjętej perspektywy znajdują oparcie w przekonującej bazie legitymizujących je szczegółów. Huancas, święci i ludzie Galerie świętych andyjskich oraz reprezentowanie przez nich członków społeczności lokalnych za pośrednictwem szat, a także silna tendencja do personalizacji relacji między postacią świętą a człowiekiem, to de facto triumf odwiecznych struktur religijności andyjskiej nad inkulturowaną teologią chrześcijańską. Twierdzenie to wymaga objaśnienia, gdyż uważam, że jest kluczem do zrozumienia strukturalnych i duchowych podstaw synkretyzmu andyjskiego. Opisane relacje między wizerunkami lokalnych świętych a członkami wspólnoty replikują wzorzec przedhiszpańskiej kosmowizji andyjskiej, której immanentną cechą był ścisły związek Indianina (na poziomie osobistym, rodzinnym, ayllu czy szerszego obszaru terytorialnego) z kamiennymi menhirami60 zwanym w Andach huanca. Duviols, autor dzieła La destrucción de las religiones andinas61, pozostawił ważną, choć niepozbawioną błędów rozprawę na temat kulturowej roli tych obiektów62, które tysiącami znaczą obszary bytowania człowieka w Andach i na wyżynach przedandyjskich od strony Pacyfiku. Badacz ten dowiódł, że te pionowe, falliczne głazy o zróżnicowanych wysokościach (od kilkudziesięciu centymetrów do kilku metrów) tworzyły na przestrzeni tysiącleci skomplikowaną strukturę obiektów o precyzyjnie zdefiniowanych charakterystykach, związanych z kultem przodków, w powiązaniu z mitologią i historią danych terenów oraz religijnym obrazem świata zamieszkujących go ludów rolniczych. Wbrew przyjętym zasadom translacyjnym63 Duviols zdecydowanie 60 61 62 63 Używam tej bretońskiej nazwy, ponieważ jest upowszechniona w kulturze Zachodu i budzi jednoznaczne skojarzenie z dużym, pionowym monolitem kamiennym. P. Duviols, La destrucción de las religiones andinas (durante la Conquista y la Colonia), trad. de A. Maruenda, Mexico 1977. P. Duviols, Un symbolisme…, s. 7–31. Słowo huanca kończy się na „a”. Hiszpanie, kierując się zasadami swojego języka, w którym rzeczowniki kończące się na „a” są rodzaju żeńskiego, tę samą zasadę stosowali w translacji rzeczowników z języka keczua, co stanowiło błąd na poziomie podstaw tego języka. W keczua rzeczowniki nie mają bowiem rodzaju; wynika on z kontekstu zdania i tworzy się w zależności od tego, kto (mężczyzna czy kobieta) jest autorem wypowiedzi. Duviols twierdzi więc, że w nauce utrwaliło się błędnie, iż huanca jest rodzaju żeńskiego. Zob. np. F. Julca Guerrero, C. Julca Guerrero, Quechua. Riqueza léxica y expresiva, Huaráz 2016, s. 49–51. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 285 opowiada się za rodzajem męskim keczuańskiego rzeczownika huanca, dowodząc, iż posiada on wyłącznie męską naturę64. W myśl wierzeń jest bowiem skamieniałą formą męskiego przodka (najczęściej założyciela ayllu lub wsi, albo też zdobywcy tych ziem), obarczonego archetypowymi własnościami obumierającego ziarna, dającego początek nowemu życiu65, jak też fallusa wbitego w płodne ciało Matki Ziemi (Pacha Mamy). Sprawuje opiekę nad plennością roślin, stojąc pośrodku pól lub większych skupisk upraw. Ale jego złożona semantyka obejmuje równocześnie funkcję axis mundi – osi łączącej Dolny Świat (Hurin Pacha), świat ludzi (Kay Pacha) i Górny Świat (Hanan Pacha)66. W układzie wertykalnym sakralizuje pola, włączając je w kosmiczny porządek istnienia, zaś w układzie horyzontalnym znaczy granice i obszary własności rolnych, nie tylko w prostym, materialistycznym rozumieniu, lecz także w związku z mityczną lub mityczno-historyczną wizją przeszłości danego terytorium, wiązaną z niegdysiejszą postacią skamieniałego protoplasty lub bohatera67. Terytorium całej grupy widziano jako terytorium podległe władzy boskich przodków założycieli. Wewnątrz niego wyodrębniały się mniejsze przestrzenie, nawet wielkości jednego poletka, a każdą z nich władało konkretne bóstwo, które we właściwym czasie i miejscu otrzymywało należne ofiary i modły. Każde z nich było zarazem przedstawicielem Stwórcy w jego aspekcie męskim lub żeńskim, ale zawsze lokalnym68. Huancas koncentrują w sobie wielowarstwowy zapis wiedzy, tradycji i kosmowizji przekazywanych przez dziesiątki, a nawet setki pokoleń, zabezpieczony przed niepamięcią dzięki ponadczasowej twardości kamienia. Z technicznego punktu widzenia materiał ten stał się niezniszczalnym nośnikiem mitycznej tradycji lokalnej, niezbędnej dla istnienia i przekazywania w czasie tożsamości kulturowej społeczności andyjskich. Huanca jest instrumentem nieustannego odtwarzania pamięci zbiorowej, ale nie tylko jako trwały i stabilny pomnik owej pamięci, wokół którego odbywają się rytuały i któremu składane są ofiary z cziczy, piwa i liści koki. W burzliwych momentach historii, zagrażających tożsamości kulturowej, huancas włączane były w millenarystyczne ruchy odnowy tradycji i oporu wobec Hiszpanów. W kronice Cristóbala de Moliny (1529–1585) znajdujemy przekaz na temat wieści roznoszących się wśród Indian, iż wszystkie huacas, „ile ich chrześcijanie poniszczyli i popalili, zmartwychwstały, i powstały z nich oddziały. […] Wszystkie wędrowały w powietrzu, przygotowując wydanie bitwy Bogu i zwycięstwo nad Nim”69. Przekaz ten dotyczy kontrkulturacyjnych ruchów „czcicieli wak’as (huacas)”, który miał miejsce w Peru w latach 64 65 66 67 68 69 Pogląd ten kwestionuje Szemiński, wskazując, że w kulturze andyjskiej, wyrażanej w kategoriach języka keczua, nie sposób kategorycznie zdefiniować rodzaju, który zależny jest, jak wspomniano w powyższym przypisie, od osoby mówiącego oraz innych kontekstów, koniecznych do uwzględnienia w każdym indywidualnym przypadku. Dualistyczna reguła klasyfikowania rzeczywistości przesądza, że huanca może łączyć w sobie potencjał męski i żeński. Duviols w swej zbyt daleko posuniętej generalizacji popełnia więc identyczny błąd z tym, który poddaje krytyce w źródłach hiszpańskich, tylko „w drugą stronę”. M. Eliade, op. cit, s. 343–345. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 90–101. B.S. Bauer, El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco, segunda edición, actualizada y con apéndices nuevos, trad. por J. Flores Espinoza, Cuzco 2016; C. Farfán Lobatón, El huancas su simensión simbólica en la arqueología se la Sierra Central, „Arqueología y Sociedad” 2012, nr 24, s. 393–402. J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 112–114. Inkowie o Inkach…, s. 152. �286 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich 1560–1572 i w zbliżonej formie odrodził się w XVII wieku.70 Omawiając mechanizm relacji między społecznością lokalną a miejscowym panteonem świętych, przywołałam teorię „społecznych ram pamięci” Halbwachsa. Konteksty kulturowe, w jakich odgrywają swe role huancas, skłaniają do ponownego odniesienia się do jej założeń. Huancas przez wieki, a nawet tysiąclecia, służyły konstruowaniu „ram pamięci” w stopniu o wiele szerszym i bardziej wieloaspektowym niż postacie świętych. Chrześcijański panteon świętych, który przywędrował na tereny Andów, wszedł tam w relacje ze skomplikowaną siecią tych obiektów kultu. Nastąpiła amalgamacja dwóch wielkich tradycji kultowych, polegająca na włączeniu postaci świętych w istniejącą od tysiącleci strukturę kompetencji i patronatów huancas oraz w podział przestrzeni oparty na systemie pokrewieństwa. Analizując ten proces, nie można pominąć głęboko zakodowanego w kulturze wzorca klasyfikowania rzeczywistości za pomocą struktur pokrewieństwa. Zwerbalizowanym przejawem takiego postrzegania jest szereg określeń, takich jak taita, taitacha, mama, mamacha, mamita, tio, hermano, hermana, używanych w pieśniach i modlitwach kierowanych do świętych, Chrystusa i Matki Boskiej. Są to terminy pokrewieństwa oraz ich zdrobnienia, mające zastosowanie zarówno w kontaktach miedzy człowiekiem a bóstwem, jak i między istotami w panteonie bóstw. Omawiając huancas, należy zwrócić uwagę na ważną subtelność andyjskiego rozumienia skamienienia, które nadzwyczaj często – o wiele częściej niż w innych kulturach – przewija się w miejscowych mitach i legendach. Otóż w przeciwieństwie do petryfikacji znanych z folkloru europejskiego71, w Andach zamienienie się w kamień często nie jest rodzajem śmierci lecz intencjonalną formą bytowania, którą zgodnie z własną wolą przybiera umierający bohater. Opowieści utrzymują, że ten czy ów, „umierając, skamieniał”, „zamienił się w chwili śmierci w kamień” czy „udał się na wskazane miejsce, usiadł i skamieniał”72. W archaicznych tekstach można wręcz dostrzec rozdzielność pomiędzy semantyką śmierci i skamienienia – brak utożsamienia obu tych stanów. Metamorfoza w kamienną huanca stanowi jedynie zmianę formy bytowania, niekiedy nawet odwracalną. Ponownie wrócę do przemyśleń Kowalskiego na temat archaicznej metamorfozy, właściwej kulturom „wczesnotradycyjnym” i jego kategorii „przedrytualnej identyfikacji metamorficznej”, która „odwołuje się do niezapośredniczonego przeświadczenia identyfikacji” (a więc nie jest poprzedzona rites de passage). W konkluzji badacz ten trafnie definiuje istotę przeświadczenia, które w moim przekonaniu leży także u podstaw ludowej wizji huancas i związanych z nimi postaci przodków. Pisze mianowicie, że „utożsamienie się metamorficzne nie polega na przekraczaniu barier ontologicznych, na intelektualnym pokonywaniu 70 71 72 Zob. A. Posern-Zieliński, 1974, Ruchy społeczne…, s. 21–47, 86–103. W pracy tej pod nazwą wak’a (lub huaca) rozumie się znacznie szersze spektrum zjawisk i rzeczy (ibidem, s. 41), w obrębie których niewątpliwie są także opisywane przez Duviolsa kamienne huancas. Cytowany fragment z kroniki Cristóbala de Moliny powiada właśnie o nich, ale też o artefaktach, które można było spalić, więc zapewne o spotykanych także huacas drewnianych oraz związanych z nimi, zmumifikowanych zwłokach przodków (mallqui), będących obiektami czci i czynności rytualnych. Słowo huaca charakterystyczne jest dla środkowo-południowego Peru, a jego odpowiednikiem na północy jest huanca. Zob. także J. Pietraszczyk-Sękowska, Tradycje oporu w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru od XVI do XX wieku, Łódź 2015, s. 44–52. Zob. M. Mazurkiewicz, Kamień człekokształtny czyli życie ukarane, „Polska Sztuka Ludowa” 1987, nr 1–4, s. 74–77. P. Duviols, Un symbolisme…, s. 13, 16. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 287 szczególnego oporu związanego z koniecznością «anulowania» zastanych definicji poszczególnych bytów”73. Zaproponowana przez autora charakterystyka „transformacji metamorficznej” precyzyjnie oddaje istotę wierzeń związanych z huancas, choć jej konceptualizacja zrodziła się na gruncie doświadczeń badawczych nad prehistorycznymi kulturami europejskimi. Patrząc wszakże na chronologię historyczną, pewna część owych kultur rozwijała się równolegle z dawnymi kulturami na kontynencie południowoamerykańskim, które już przed tysiącleciami pozostawiały po sobie huancas. Wziąwszy pod uwagę ustalenia Duviolsa, jak również znane mi źródła, które je potwierdzają, można stwierdzić, że kulturową istotą andyjskich huancas było stanowienie i utrzymywanie na konkretnym terytorium kosmologicznego porządku świata ludzi (Kay Pacha), osadzonego w przeszłości mityczno-historycznej, w relacjach z przodkami i światem bóstw. Trzeba jednak podkreślić, że podstawowa rola huancas polegała zawsze na ich aktywnym, modelującym wpływie na teraźniejszość oraz na kształtowaniu wizji przyszłości, zgodnie z kreatywną funkcją wzorca mitycznego74. Przedstawione minimum informacji na temat huancas wydaje się niezbędne dla uzasadnienia tezy o replikacji wzorca przedhiszpańskiej kosmowizji andyjskiej w postaci paradygmatu relacji zachodzących między wizerunkami lokalnych świętych a członkami miejscowych społeczności. Upraszczając, święci (ale też Chrystus i Matka Boska) poniekąd zastąpili huacas, przejmując ich patronaty oraz rozbudowując je zgodnie z potrzebami, jakie niosły przemiany realiów cywilizacyjnych. Mówiąc o replice, mam na myśli przede wszystkim strukturę, a nie historycznie zmieniające się dystynkcje. W oparciu o nią przetrwały specyficzne cechy duchowości andyjskiej, jej sensualność i wzorce dystansów proksemicznych. Są to cechy komplementarne i współzależne, wzajemnie na siebie wpływające. Wielokrotnie w tej pracy przywołuję obrazy Indian, dla których punktem kulminacyjnym spełnienia aktu religijnego jest dotknięcie czczonego wizerunku. Dokonuje się ono bez porównania częściej niż w europejskich zachowaniach religijnych, nawet biorąc pod uwagę kultury ludowe, gdzie tendencja ta występuje częściej. Taktylny wymiar kontaktu z obiektem kultu zawiera najsilniejszy potencjał zmysłowy. Kiedyś w tekście, którego tytuł zatarł mi się w pamięci, przeczytałam trafne stwierdzenie, że dotyk jest najbardziej demistyfikującym ze zmysłów. Tokarska-Bakir pisze, że „w obrębie tego archaicznego sensorium, odzywającego się w ludowym sensualizmie, dotyk jest zmysłem podstawowym, uprzywilejowanym, aktywnie kształtującym także inne zmysły”75. Biologicznym wytłumaczeniem tej obserwacji jest fakt, że opuszki palców zawierają najwięcej receptorów dotykowych, a więc dostarczają maksimum informacji i wrażeń, jakie można uzyskać dzięki temu zmysłowi. Jest on najbardziej „bezpośredni”, więc jego aktywność w kontakcie z drugim człowiekiem oznacza „przekroczenie, za przyzwoleniem, granicy przestrzeni osobistej, wkroczenie w świat drugiego”76. W kontekście omawiania rite de passage opowiedziałam się za tezą, iż dialektyka tego obrzędu nie ogranicza się wyłącznie do środowiska społecznego, mogąc obejmować 73 74 75 76 A.P. Kowalski, op. cit., s. 188, 186, 192. T.E. Mallqui León, El huanca en la concepción andina de imagen del universo, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2006, nr 9, s. 9–13. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 238. M. Brocki, op. cit., s. 252. �288 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich zrytualizowane czynności uskuteczniane wobec czczonego wizerunku, szczególnie w sytuacji, gdy jego relacja z człowiekiem nabiera cech typowych dla relacji międzyludzkich. W ślad za tak pojmowanym rozszerzeniem, pozostając w kręgu świętych wizerunków, skłonna jestem dostrzegać niektóre reguły proksemiki „międzyludzkiej” w relacjach między wizerunkami świętych a ludźmi. W odniesieniu do takich sytuacji przytoczona wyżej charakterystyka Brockiego pozostaje w całości prawdziwa, uwzględniając nawet warunek „przyzwolenia”. Z tą tylko różnicą, że przyzwolenie to nie wynika ze znaków mimicznych, gestów czy kinezyki głowy77, typowych w relacji między ludźmi, tylko z głębokiego przeświadczenia wiernego, że figura święta nie tylko przyzwala na dotyk, ale nawet go oczekuje. W wypowiedziach informatorów pojawiały się bowiem stwierdzenia, że figura „cieszy się”, czując ludzki dotyk, że odpowiada nań ciepłotą skóry, czy wręcz uśmiecha się, będąc przedmiotem okazywanej w ten sposób czci. Nie zmienia to faktu, że podstawową motywacją dotykania świętych jest „pobieranie” od nich energii świętości, jak również – co należy zauważyć – „włączanie” w ich świętość cząstki samego siebie, a więc tworzenie trwałej relacji między Bogiem a człowiekiem zapewniającej człowiekowi pomyślność w jego życiu ze względu na partycypację w uniwersalnym porządku kosmologicznym. W andyjskiej przestrzeni kulturowej kontakt człowieka ze świętym zachodzi według zbliżonych zasad proksemiki, jak w przypadku kontaktu między ludźmi. Sądzę, że w obu przypadkach obowiązują podobne dystanse przestrzenne, których wszakże nie można utożsamiać dokładnie z tymi, które ustalił Hall. Jego procedurę badawczą można zastosować również w Andach, ale wyłącznie jako sprawdzony szablon. Dlatego, włączając w dyskurs kategorie dystansów kulturowych Halla, robię to z przekonaniem o ich przydatności, stanowczo wszakże dystansując od szczegółowych ustaleń78. Rozważając kwestię dotykania świętych, poruszam się w obrębie tzw. dystansu intymnego, przyjmując na podstawie własnych obserwacji, że takowy istnieje, choć zapewne jego parametry są inne niż opisane przez Halla. Schemat zachowań i gestów osób, wchodzących w jego obszar, powtarza charakterystyczne elementy. Najważniejszym jest położenie końców palców lub całej dłoni na odsłoniętym fragmencie ciała świętego, w drugiej kolejności na jego szatach lub obuwiu, a jeśli to niemożliwe, to przynajmniej na obudowie lub szkle tumby, w której zamknięty jest święty [fot. 27]. W Pomallucay, podczas opisanej wcześniej ceremonii zmiany szat Chrystusa Ukrzyżowanego, z obu ramion wysokiego krzyża zwisają szerokie, ozdobne szarfy. Ustawiają się do nich długie kolejki Indian, często z małymi dziećmi, by ująć ich końce i przykładając do różnych części 77 78 Ibidem, s. 252–259. Mam na myśli przypuszczalną nieadekwatność szczegółowych (określonych w centymetrach i metrach) charakterystyk czterech dystansów Halla (intymnego, indywidualnego, społecznego i publicznego) względem andyjskich realiów kulturowych – tym bardziej, że uczony ten opierał swoje badania na rodzimej kulturze Stanów Zjednoczonych, posiłkując się przykładami z Europy, Japonii i Bliskiego Wschodu. Kultura Ameryki Południowej, a tym bardziej andyjska, nie były przez niego badane. Otwarte pozostaje nawet pytanie, czy w kulturze Andów w ogóle da się wyróżnić cztery dystanse zdefiniowane przez Halla, gdyż badań takich nie prowadzono. Od Szemińskiego otrzymałam informację, że keczuańskie zaimki wskazujące rozróżniają cztery dystanse, choć gramatycy keczua pod wpływem hiszpańskiego widzą tylko trzy. Te cztery to kay – ten, tu gdzie mówiacy, chay – ten, tam obok rozmówcy, chhaqay – ów, tamten, oddalony od obu, mówiącego i słuchacza, i wak – inny, już niewidoczny, usytuowany gdzie indziej. Dystanse tak określane zawarte są w dialekcie Cuzco. Bliżej na temat omawianych dystansów: E.T. Hall, op. cit., s. 165–187. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 289 głowy swojej lub dziecka, wyszeptać słowa modlitwy [fot. 28]. Według przekonania wiernych, praktyka ta skutkuje cudownym efektem uzdrowień dolegliwości, związanych z głową. Wizerunku dotyka się także chusteczką czy wacikiem (zdarza się, że przed figurami świętych stoją przygotowane misy z takimi wacikami [fot. 29] lub – co charakterystyczne – małymi świeczkami [fot. 30]). Niektórzy przygotowują na tę okoliczność chusteczki nasączone wonnymi perfumami. Przedmioty te zabierane są do domów, gdzie służą jako „akumulatory” mocy zaczerpniętej od cudownego wizerunku, zwłaszcza w praktykach terapeutycznych. Momentowi dotknięcia towarzyszy skupienie, pochylenie głowy i wypowiadane szeptem lub półgłosem słowa suplikacji. Na podstawie dotychczasowych obserwacji odnoszę wrażenie, że Indianie nie modlą się „w myślach”. Modlitwa lub jakikolwiek dialog z bóstwem muszą być wypowiedziane przynajmniej szeptem. Najpewniej ma tu znaczenie „magiczna moc słów”, które muszą wybrzmieć fonicznie, by zgodnie z ludowym sensualizmem osiągnąć nie tylko wartość semantyczną, lecz także pragmatyczną79. Obserwujemy wzorcowy przykład Gadamerowskiej „nierozróżnialności” – w tym wypadku signans słowa i signatum jego treści – wnikliwie przeanalizowanej z perspektywy etnologicznej przez Tokarską-Bakir80. Ale prócz tego aspektu istnieją także przesłanki kulturowe, wskazujące na rodzimą tradycję. Nie ma w niej miejsca na konceptualizację, w myśl której jakiekolwiek relacje między ludźmi, ale też między ludźmi a bóstwami, mogłyby zachodzić w myślach. Skutkiem tego nie istniało pojęcie grzechu (przewinienia) dokonywanego w myślach. Powodowało to (i nadal powoduje) duże problemy spowiedników i kaznodziejów, trafiających na barierę nieprzekładalności sensu grzechu popełnionego w myślach na kategorie języka keczua, w którym brakuje takiego ekwiwalentu znaczeniowego81. Dotyczy to również modlitwy, która dopóki pozostaje tylko w myślach, dopóty nie istnieje. Staje się nią dopiero wówczas, gdy zostanie wypowiedziana na głos lub przynajmniej szeptem. Istotą dotyku jest uruchomienie relacji metonimicznej, nadzwyczaj ważnej w religijności ludowej. Pisząc w jednym z artykułów82 o rytualnym przepijaniu do bóstwa (i wylewaniu dla niego resztek alkoholu ze szklanki), użyłam wraz ze współautorem metafory „adresu biometrycznego” nadawcy. Sądzę, że w omawianym przypadku można tę metaforę przywołać, gdyż istotny sens dotyku sprowadza się do nawiązania kontaktu bezpośredniego – do wzajemnego, dwukierunkowego przekazania cząstki tożsamości materialno-duchowej. Identyczna relacja zachodzi w sytuacji ubierania świętego w szaty 79 80 81 82 Literatura etnologiczna na temat zjawiska, które w ślad za innymi etnografami określam umownie „magiczną mocą słowa”, jest bardzo obszerna. Podstawowe wątki tego zagadnienia omawia praca: A. Engelking, Magiczna moc słowa w polskiej kulturze ludowej, [w:] Język a kultura, t. 1, Podstawowe pojęcia i problemy, J. Anusiewicz i J. Bartmiński (red.), Wrocław 1991, s. 36–45. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 33–74. Autorka, wychodząc od Gadamerowskiej „nierozróżnialności” odnoszącej się w pierwszym rzędzie do sztuki, stosuje ten termin w badaniu przeżycia religijnego. Stwierdza m.in., że: „Magiczny obraz – pisze badaczka – w którym signans identyczny jest z signatum, i sakralny język, którego znaki, wizualne bądź dźwiękowe, uważane są za byty, wyposażone w siłę kreacyjną, stanowią dwa pierwotne filary religii” (s. 57). J. Szemiński, M. Ziółkowski, op. cit., s. 124. M. Mąka, E. Jodłowska, Największe lody świata na polach śmierci. Efemeryczny performans z gatunku „tradycji wynalezionej” w Andach Peruwiańskich, „Prace Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Etnograficzne” 2018, t. 46, nr 1, s. 16. �290 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich sporządzone przez konkretnego człowieka. Są one darem, a więc pars pro toto ofiarodawcy, aktywującym silną więź, która w przekonaniu wiernych jest więzią wzajemną. Semantyka daru jest nadzwyczaj obszernym przedmiotem refleksji etnologicznej, więc w kontekście szat świętych sygnalizuję jedynie ważną rolę kreowania „przyległości” darczyńcy i obdarowanego. Jak pisze van der Leeuw: „Kto «daje», kto składa ofiarę, zawsze daje coś z siebie”, po czym dopowiada: „Kto składa ofiarę, daje swoją własność, tzn. siebie”83. Zgodnie z pierwotnym sensem, złożenie ofiary zakłada otrzymanie adekwatnego rewanżu, a zatem jest to relacja dwukierunkowa. Taktylny wymiar kultu przekłada się na stały repertuar zachowań religijnych, obserwowanych zarówno podczas uroczystych fiest, jak i samotnych, indywidualnych modlitw w pustym kościele. Reprezentatywnym przykładem pierwszych jest obraz setek dłoni wyciągniętych, by dotknąć ciała Chrystusa zdejmowanego z krzyża i przenoszonego przez tłum wiernych do szklanej tumby. Przykłady drugich spotyka się co krok w kościołach Peru. Co rusz ogląda się tam wiernych pogrążonych w modlitwie, w większości przypadków trzymających dłoń na belce krzyża, stopie świętego, szkle odgradzającym jego wizerunek, a nawet ścianie, na której wisi krucyfiks, jeśli znajduje się on poza zasięgiem ręki. Niekiedy dla ułatwienia kontaktu dotykowego pod wysoko umieszczonymi wizerunkami ustawia się schodki lub niewielkie podesty [fot. 31]. Miejsca niezliczonych dotknięć bywają wypolerowane, czasem wręcz wyrzeźbione w drewnie lub kamieniu. Nierzadko samo dotknięcie nie wystarcza i na ścianie pojawiają się setki napisów i podpisów [fot. 32], których drobiazgowa analiza mogłaby stanowić przedmiot obszernych analiz, inspirowanych przemyśleniami Tokarskiej-Bakir. Jak stwierdzała badaczka: „Podpis […] znaczy: jestem tu sam, we własnej osobie, nie ma pomiędzy nami pośredników. Utrwalając imię, podpis ujawnia obecność tego, kto go składa. […] [Ponieważ] w postaci podpisu jest się b a r d z i e j niż gdyby imię nie zostało utrwalone w piśmie”84. Dodaje na temat takich zapisów, że ich „aspekt bytowy góruje nad epistemologicznym”85. Każdy obserwator religijności ludowej w Europie, ale też zachowań parareligijnych, takich jak dotykanie „na szczęście” pomników czy niektórych rzeźb w muzeach, uzna opis podobnych zachowań w Peru za przejaw uniwersalnych praktyk ludzkich, uskutecznianych zawsze i wszędzie. Różnica kryje się jednak w skali zjawiska, a także, jestem przekonana, w jego sensualnej intensywności zakorzenionej w tradycji. Postrzegając omawiane praktyki w kontekście historyczno-mentalnej spuścizny andyjskich kultur z czasów przedhiszpańskich, dostrzegam wyrazisty związek między prastarym kultem huancas a typem zachowań dewocyjnych wobec świętych. Zarówno specyfika symbolicznych i metonimicznych relacji między Indianami a lokalnymi świętymi, jak i repertuar z dawna zakodowanych zachowań religijnych wskazują na daleko idący wpływ duchowości i wzorców kulturowych typowych dla tradycji przedhiszpańskich. W tym kontekście w pełni zasadna wydaje się ocena religioznawców andyjskich, mówiąca o inkulturacji „wstecznej”, to znaczy o silnym modelowaniu chrześcijaństwa andyjskiego przez żywotny potencjał rdzennych tradycji86. 83 84 85 86 G. van der Leeuw, op. cit., s. 404. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy…, s. 136. Ibidem, s. 137, podobnie s. 169. Zob. D.R. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”…, s. 111–168. Zob. też rozumienie inkulturacji w: H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek do dziejów współczesnych, przeł. J. Dembska, Warszawa 1997, s. 194–196. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 291 Mówiąc o tradycjach przedhiszpańskich, odruchowo myślimy o kształcie religijności andyjskiej sprzed konkwisty. Trzeba jednak pamiętać, że kształt ten nie uległ automatycznie zanikowi z chwilą przybycia Hiszpanów, a nawet przez długie stulecia później, pomimo mniej lub bardziej intensywnego „zwalczania idolatrii”. Historia odradzających się miejscowych kultów, ciągnąca się aż do XXI wieku, wypełnia wiele obszernych opracowań historycznych. Nie chodzi mi wszakże o spektakularne akty czynnego oporu, lecz o wymiar powszechności, obserwowany w postaci synkretyzmu andyjskiego, którego mniej przebadanym aspektem jest równoległe trwanie pradawnych praktyk religijnych obok oficjalnego kultu chrześcijańskiego, także przesiąkniętego duchowością i treściami rdzennej kultury andyjskiej. Mam na myśli nie tylko równoległość czasową, ale przede wszystkim kultywowanie obu form zachowań religijnych przez tych samych ludzi. W takim modelu przedchrześcijańska tradycja religijna w wymiernym stopniu istnieje nadal, choć pozbawiona instytucjonalnych struktur i egzystująca nieostentacyjnie na drugim planie oficjalnych praktyk. Nie ma dziś kapłanów dawnych kultów w „czystej” postaci, gdyż takowe są wyłącznie konstruktem zmityzowanej imaginacji. Niektórzy wprawdzie uważają się za nich, ale są zwykle eksponentami wtórnych, folkloryzujących87 tendencji skrajnego indygenizmu. Natomiast powszechnością na wsiach andyjskich88 jest specyficzna, bezkonfliktowa koegzystencja nurtów religijności chrześcijańskiej z przejawami kultów niemających z chrześcijaństwem nic wspólnego, choć niejednokrotnie zewnętrznie zabarwionych jego dystynkcjami. Jest to temat obszerny i wielowątkowy, którego nie będę rozwijać, ograniczając się do wyrywkowych przykładów z własnych doświadczeń. Poprzedzę je stwierdzeniem, iż w miarę pogłębiania badań nad religijnością ludową w Andach, coraz bardziej rozmywa się dychotomiczny podział na religię rdzenną i chrześcijaństwo, a coraz wyraźniej jawi się swoista nowa jakość – niepowtarzalny konstrukt kulturowy, w którym to, co najistotniejsze, zawiera się pod zewnętrzną warstwą szczegółów. Coraz wyraźniej narasta przekonanie, że obecny kształt religijności ludowej ma charakter łagodnie dynamiczny, bez rewolucyjnych ekstremów, ale też bez stagnacji. I że – co istotne – próba aksjologicznego naznaczenia religii andyjskiej jako wzorca „czystości” kulturowej w opozycji do antagonistycznej i obcej religii chrześcijańskiej to ogromne uproszczenie i oczywisty anachronizm. Dzisiejsza rzeczywistość religii na obszarach Andów to, jak powiedziałam, nowa jakość, choć słowo „nowa” należy rozumieć w kontekście bardzo już „długiego trwania” obu wielkich, współtworzących ją religii. Wbrew pozorom, jakość ta nie zespala nurtów całkowicie przeciwstawnych, a duchowość i kosmowizja ludów tej części świata nie stanowią w niej wyłącznej ostoi etyczno-moralnej. Pięćsetletnia historia chrześcijaństwa bezsprzecznie wniosła w tym względzie kolosalny wkład, który znacząco przemodelował tę duchowość, nasączając ją nowymi treściami, dawno już zinterioryzowanymi jako własne. Podam jeden tylko, ale nadzwyczaj ważny przykład. Jest nim kult Chrystusa Ukrzyżowanego, który pomimo synkretycznego zespolenia z najważniejszymi figurami kultów andyjskich (góra-Apu, Słońce, Inka) wypełnił przestrzeń religijności ludowej strumieniem emocji obcych 87 88 W znaczeniu nadanym temu terminowi przez Józefa Bursztę. Zob. idem, Folkloryzm, [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, Warszawa-Poznań 1987, s. 131–132. Kierując się intuicją, pozwalam sobie na taką generalizację, chociaż opieram się jedynie na badaniach we wsiach regionu Ancash, po wschodniej i zachodniej stronie Andów, a także częściowo we wsiach leżących w Cordillera Negra. �292 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich rdzennym kultom, a jednak ważnych dla ich współczesnego oblicza. Nieznany wcześniej obraz Boga cierpiącego śmiertelną mękę był w swoim skrajnym sensualizmie figurą szokującą, a zarazem radykalnie redukującą dystans wpisany w relację z najwyższym bóstwem. Uruchamiał sferę identyfikacji i wspólnoty losu, zwłaszcza w szerokich rzeszach ludzi biednych i pokrzywdzonych. Zdawał się być skrajnym zaprzeczeniem bóstwa w typie deus otiosus, paradoksalnie nie umniejszając przez to swojego boskiego majestatu. Andyjski Chrystus stał się fenomenem kulturowym, w unikalny sposób łączącym dwie wielkie tradycje religijne. Związek ten ma charakter synergiczny, wzajemnie wzbogacający i aktywizujący najszersze spektrum ludzkiej wrażliwości. Huancas w Ancash – dotknięte i rozmyślone Powracając do tezy o modelującym wpływie przedhiszpańskiej religijności andyjskiej na omówione relacje między człowiekiem a świętym, zwróciłam uwagę na paradygmatyczną doniosłość kultów huancas jako ich wzorca. Nie zamierzam powtarzać informacji zawartych w przywołanej pracy Duviolsa, opartej głównie na źródłach historycznych wytworzonych przez Hiszpanów w okresie konkwisty. Zamiast tego postaram się poszerzyć perspektywę o własne obserwacje. Pomimo trwającego przez wieki procesu destrukcji i desakralizacji dawnych obiektów kultu, w Peru nadal istnieją tysiące huancas rozrzuconych po polach i wsiach andyjskich. Większość znana jest tylko miejscowym, a dotarcie do nich nie jest łatwe. Po pierwsze dlatego, że przekroczenie bariery nieufności w tematach dzisiaj „wstydliwych” wymaga nie lada wysiłku. Po drugie zaś, nawet po uzyskaniu potwierdzenia, że gdzieś znajduje się huanca, zobaczenie jej wymaga bezwzględnie uzyskania zgody na wałęsanie się po czyichś polach, ogrodach i obejściach domostw. W przeciwnym razie można narazić się na reakcje nieprzyjazne, a w skrajnych przypadkach agresywne. Miejscowi Indianie, w dużej części pozostający w schizofrenicznym rozdwojeniu pomiędzy przywiązaniem do swoich tradycji a aspiracjami do cywilizacyjnej nowoczesności, nawet „dobrej grindze”, jak nazywali mnie w okolicach Huaráz, niezbyt chętnie udostępniali sekrety aż tak prywatne. Gdy pytałam o huancas – oczywiście nie wprost, tylko z należytą ostrożnością, wplatając pytania w bardziej neutralną narrację – z reguły długo udawali, że nie wiedzą, o co mi chodzi. Czasem na tym kończyły się próby, a czasem przełamywałam opór na tyle, by poznać choć lokalizację huanca, ale już nie w takim stopniu, by dowiedzieć się czegoś więcej o jej funkcjonowaniu w życiu ludzi. Sukcesem było dotarcie do kilku ciekawych obiektów, które stanowią świadectwo tysięcy lat kultury na tych ziemiach. Huancas sięgają bowiem głęboko przed okres inkaski. Obeliski megalityczne, które mogły być huancas, choć ich funkcji nie znamy, istniały już w epoce preceramicznej (ok. 4000–2500 lat p.n.e.)89, choć ich zwiększoną obecność w krajobrazie kulturowym Andów należy wiązać z późniejszymi dziejami rolniczego zasiedlania dolin andyjskich, głównie z kulturą Huari. Inkowie, podbijając w XV wieku dolinę Hatun Mayu (dzisiejszej Rio Santa), akceptowali 89 J. Szykulski, Pradzieje południowego Peru. Rozwój kulturowy Costa Extremo Sur, Wrocław 2005, s. 183– 187. Na temat huancas w regionie Ancash zob. też L. Arana Bustamante, Sin malicia ninguna… Transformación indígena colonial y estrategias socialesy culturales en un kuraka ilegítimo (Huaylas, 1647–48), Lima 2010, s. 180–183. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 293 ich istnienie, a być może nawet włączali się w związane z nimi celebry90. Obecnie huancas nie pełnią już funkcji kultowej w takim znaczeniu, jak w epoce przedhiszpańskiej czy nawet w pierwszych wiekach konkwisty i kolonializmu. Moja wiedza na temat ich współczesnej roli jest fragmentaryczna, oparta na kilku zaledwie przykładach. Systemowych badań nad tymi zabytkami nikt w regionie Ancash nie prowadził, a intuicja podpowiada, że ich wyniki byłyby zaskakująco owocne. Przypuszczalnie okazałoby się, że obecność huancas w świadomości i praktykach kultowych współczesnych Indian jest większa niż można by się spodziewać i wypełnia część skrywanego nurtu religijności ludowej, równoległego do oficjalnego kultu chrześcijańskiego91. W okolicach Huaráz natrafiłam na huancas we wsiach, na obrzeżach pól oraz w głębi andyjskich dolin położonych na wschód od miasta. Nieopodal Huaráz znajduje się kompleks archeologiczny Waullac z czasów kultury Huari (ok. V–VIII wiek)92, w którego centrum wznosi się monolit huanca o dużym znaczeniu w praktykach kultowych mieszkańców Huaráz i okolicznych wsi [fot. 33]. Zwyczajowo przychodzą tam młode pary w dniu poprzedzającym ślub kościelny, by pod monolitem złożyć ofiarę z ziół, papierosów, liści koki i cziczy [fot. 34]. Mężczyzna odmawia na głos długą „modlitwę” w języku keczua, cały czas dotykając kamienia. Następnie wchodzą do jednej z niskich budowli kamiennych, gdzie ponownie składają ofiarę, spalając jej składniki i obserwując płomienie świec, z których wróżą przyszłość. Jako madrina93 zostałam dopuszczona do tych rytuałów, odprawianych przez zaprzyjaźnionych Indian. Po kilku latach ponownie uczestniczyłam w ceremoniale ofiary, odprawianym w tym miejscu przez Indianina, który odziedziczył wiedzę na temat kosmowizji andyjskiej od swojego ojca i będąc człowiekiem wykształconym, skrupulatnie kultywował tradycyjne zwyczaje94. Ofiara dla huanca składała się z ziół, liści koki, płatków kwiatów, słodkich ciasteczek i ziaren prażonej kukurydzy, zwanych cancha. Rozbudowany obrzęd składał się z długich inwokacji modlitewnych w języku keczua przeplatanych grą na trzech rodzajach archaicznych fletów andyjskich oraz polewania cziczą przedmiotów 90 91 92 93 94 „Przypomnijmy – kosmowizja andyjska dawała możliwość inkorporacji obcych bóstw (wak’a) i oddawania im kultu nawet przez samych władców Imperium” (J. Szemiński., M. Ziółkowski, op. cit., s. 310); „religia inkaska była otwarta na nowe kulty i umiała je włączać w hierarchię kultów praktykowanych” (ibidem, s. 399; zob. też s. 128). Zob. J.V. Nuñez del Prado Béjar, La Iglesia Andina actual, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” 1983, nr 16, s. 147–159; M.M. Marzal, Categorías y números…, s. 21–55. F. Gonzales, Huarás…, s. 219-220. Instytucja padrinos polega na wyborze przez młodą parę dwojga „rodziców ślubnych” (padrino i madrina) – najczęściej ludzi starszych od nich, religijnych i poważanych przez otoczenie, którzy mają być gwarantami trwałości ich małżeństwa i przestrzegania w nim norm religijnych. W praktyce padrinos mają wiele obowiązków, zwłaszcza materialnych, wobec młodych, ale też cieszą się wielkim szacunkiem całej rodziny, krewnych i znajomych, będąc uważanymi za autorytety niemal na równi z biologicznymi rodzicami. W 2013 roku zostałam madriną w zaprzyjaźnionej rodzinie Indian w Huaráz, natomiast padrino został prowadzący ze mną badania etnolog Mirosław Mąka. Przypadki zawiązania tej formy pokrewieństwa duchowego pomiędzy rodziną indiańską a białymi przybyszami z zewnątrz zdarzają się bardzo rzadko i stanowią dowód obdarzania ich nadzwyczajnym zaufaniem, nie tylko przełamującym negatywny stereotyp gringo, lecz także nobilitującym ich ponad innych potencjalnych kandydatów z własnej grupy etnicznej. Zob. M.M. Marzal, La transformacion…, s. 51, 290–291. Cesar Vargas Arcé – założyciel instytucji kulturalno-edukacyjnej w Huaráz (Akademii Języka Quechua), Presidente de la Academia Regional de Quechua de Ancash. �294 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich ofiarnych, jak również podstawy monolitu huanca [fot. 35]. W wielu momentach ofiarnik dotykał kamienia i gest ten był bez wątpienia istotnym składnikiem rytuału. O istnieniu innej huanca, we wsi Marían, dowiedziałam się w trakcie dorocznego święta ku czci patrona sąsiedniej wsi Unchus – św. Michała Archanioła. Przypadkowo usłyszałam rozmowę, z której wynikało, że niektórzy uczestnicy fiesty pod koniec dnia tradycyjnie chodzą odwiedzać huanca. Powziąwszy taką informację, nie sposób było uwolnić się od pytań, jak wyglądają takie odwiedziny i co się tam dzieje. Usilnie dopytywałam moich indiańskich znajomych, sugerując chęć dołączenia do tych, którzy tam chadzają, ale wszelkie próby spełzły na niczym. Zapytani najwyraźniej udawali, że nie wiedzą, o czym mówię. Do rzeczonej huanca dotarłam kilka dni później, dzięki wskazówkom zaprzyjaźnionej Indianki. Jest ponad dwumetrowym monolitem obudowanym starym murkiem kamiennym, odgradzającym obszary poletek [fot. 36]. Niestety, nie udało mi się dowiedzieć, co się wokół niej dzieje, gdy przychodzą uczestnicy fiesty, ani uzyskać jakichkolwiek informacji, czy służy jakimś rytuałom. Niewątpliwie jednak miejsce to jest nadal aktywne w obrębie zachowań kulturowych o odległej genezie historycznej. Nadal funkcjonuje na nieformalnej mapie lokalnych obiektów kultu, choć brak jakichkolwiek danych (prócz porównawczych z innymi), by móc dociekać ich kształtu. Huanca w Marían znajduje się na liście obiektów, do których zamierzam powrócić, dokładając starań, by uzyskać o nich więcej informacji95. Inną huanca, ze wsi Llupa, spotkał los będący współczesnym signum temporis. Przed kilkudziesięciu laty kupił ją wraz z gruntami nowy właściciel, pochodzący z innej części Peru, niezwiązany kulturowo ani emocjonalnie z tym regionem. Stojący tam, może od tysiącleci, monolit został wykopany i przewieziony do centrum Huaráz, gdzie na skwerze przed siedzibą Casa de Guías (Domu Przewodników) zrobiono z niego pomnik z metalowym kondorem na szczycie i takąż sylwetką wspinacza [fot. 37]. Dziś już nikt nie pamięta, że to skamieniały heros ze „zdegradowanego” mitu. Eliade powiada: „Mit może ulec degradacji w legendę epicką, balladę lub powieść”, po czym dodaje uspokajająco: „Archetyp jest nadal twórczy, nawet jeśli został «zdegradowany» do najniższych poziomów”96. W tym wypadku degradacja przyjęła kształt pomnika, transformując wspaniały monolit w wyraziciela innych opowieści. Skamieniały heros nadal czuje ludzki dotyk, lecz tylko małych dłoni dzieci, bawiących się na tym skwerze. Na ciekawy przykład huanca natrafiłam przed laty we wsi Unchus w ogrodzie pełnym ziół leczniczych i warzyw, zasadzonych w pozornie chaotyczny sposób, całkowicie odmienny od grządek i rabatek, do których przywykliśmy w europejskich ogródkach przydomowych97. Pośrodku upraw stał blisko metrowej wysokości głaz. W pewnym momencie, w trakcie oprowadzania mnie po ogródku, właścicielka Margarita98 weszła na niego, prosząc, bym zrobiła jej 95 96 97 98 Na etapie opracowywania materiałów natknęłam się na informacje o prowadzonych na niewielką skalę badaniach inwentaryzacyjno-archeologicznych nad huancas w okolicach Huaráz, które objęły również huanca w Marían. Prace miały miejsce w 2005 roku. Zob. F. Bazán del Campo, La vaneración a los huancas en el Callejón de Huaylas, „Hirka. Revista Regional de Cultura” 2007, R. 4, nr 11, s. 2–6. O badaniach tych wspomina Alba Herrera (idem, Proceso de inserción…, s. 43–46). M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, tłum. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1998, s. 424, 426 Po kilku latach, gdy wróciłam w to miejsce, zorientowałam się, że zagospodarowanie ogródka opiera się na ścisłych regułach o takiej złożoności, że pełny opis stanowiłby materiał osobnego artykułu. Jest to jednak wątek tyleż ciekawy, co odbiegający od poruszanych tu treści. Margarita Agrypina Milla Lliuya, lat ok. 45, mieszkanka wsi Unchus. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 295 zdjęcie [fot. 38]. Sądziłam wówczas, że to zwykły głaz, nie przeczuwając w nim prastarego opiekuna wegetacji roślin zwanego chacrayok. (Huancas opiekujący się osiedlami ludzkimi zwane są marcayoc). Można spekulować na temat sensu zachowania Margarity. Może był to jej spontaniczny pomysł na efektowny kadr, a może miała jakąś skrytą motywację, wynikającą ze świadomości znaczenia tego kamienia. W obrazie Margarity stojącej na huanca etnolog skłonny jest dopatrywać się unikalnego przedłużenia axis mundi huanca ciałem kobiety, gestu własności kręgu żyznej ziemi, swoistego pomnika o silnym ładunku symbolicznym. Ale czy taka interpretacja, utrzymana w poetyce Eliadego, znajduje wystarczające uzasadnienie? Może nieznana mi motywacja Margarity miała zupełnie inne podłoże? Jest ewangeliczką, odrzucającą nie tylko kult świętych, ale także reliktowe odruchy dawnych kultów andyjskich. Czy fakt ten motywował jej zachowanie? Tego już się nie dowiem. Jedynym pewnikiem jest to, że wtedy także pojawiła się u niej potrzeba fizycznego kontaktu z huanca, dotknięcia jej, odnowienia sekretnej relacji, której natura pozostała już tylko w odruchach. Ale prócz motywacji prywatnych istnieje jeszcze wytłumaczenie natury historycznej. Wioska Unchus i jej dalekie obrzeża, sięgające wysokogórskich punas, to obszary zasiedlone przez Indian od niepamiętnych czasów, tysiąclecia wcześniej, zanim przybyli tu Hiszpanie. Do dziś nieopodal, we wsi Llupa, istnieją i są nadal użytkowane kamienne domy budowane na planie okręgu [fot. 39], identyczne z tymi, które opisywał Miguel de Estete (1495–1572), kronikarz Hernanda Pizzarro, gdy kilku pierwszych Hiszpanów przywędrowało tu z indiańskimi przewodnikami w 1533 roku w trakcie forsownej ekspedycji z Cajamarki do Pachacamac99. Nieco wyżej kamienista ziemia odsłania w wielu miejscach drobny materiał ceramiczny ze śladami archaicznych dekoracji. Huanca w ogródku Margarity może pamiętać niezliczone pokolenia, strzegąc zasiewów ziół i roślin jadalnych ab illo tempore. Na huancas natrafiłam także na granicach własności wsi, w dolinie Santa Cruz i Quillcayhuanca, na terenach odległych obecnie od ludzkich domostw. Piszę „obecnie”, gdyż w świętej dolinie Quillqayhuanca znajdują się liczne, zaledwie odnotowane, ale nigdy nieprzebadane przez archeologów, założenia urbanistyczne, obiekty sepulkralne i skały ze śladami malunków, jeszcze kilkadziesiąt lat temu częściowo rozpoznawalnych, dziś już w większości zatartych100 [fot. 40]. Zwraca uwagę sama nazwa doliny – Quillquayhuanca, co można przetłumaczyć, jako „pomalowana huancap”101. Trzy huancas [fot. 41] ograniczają zarośnięty dziś plac ceremonialny nad rzeką, pośrodku kolistego założenia urbanistycznego, najpewniej z kultury Huari, ale z nadbudową substancji murów z epoki Inków. Niegdysiejsze miasto, rozlokowane koliście na przeciwległych stokach doliny, składało się z dwóch części, przedzielonych rzeką. Jedna przeznaczona była dla żywych mieszkańców, druga dla zmarłych przodków. W pierwszej, po orograficznie lewej stronie rzeki, wśród wysokich chaszczy i krzewów, znajdują się resztki grubych murów, ledwie odsłonięte w niektórych miejscach [fot. 42]. W drugiej części stok usiany jest kamiennymi tumbami z otworami wejściowymi przy samej ziemi [fot. 43]. W wielu z nich bieleją kości i czaszki zmarłych pochowanych tu przed setkami lat. Kamienne huancas stoją pośrodku tego dawno wymarłego 99 100 101 F. Alvarez-Brun, Ancash. Una historia regional peruana, Lima 1970, s. 11–34. Fragmentaryczny opis doliny i znajdujących się w niej śladów kulturowych znajduje się w: M. Yauri Montero, Deidades Panandinas del Perú antiguo en el Callejón de Huaylas. Doses de Pumacayan, [s.l.] 2018, s. 23–24. F. Carranza Romero, Diccionario Quechua …, s. 181–182. �296 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich miasta. Obok nich od pokoleń wędrują pasterze owiec i krów ze swoimi stadami. Podobnej wielkości huanca znajduje się w także dolinie Santa Cruz, na granicy terenów wsi Cashapampa, na niewielkiej polance otoczonej starymi murkami z kamienia (pircas). Ta część doliny należy do rozległych terenów wypasowych wspólnoty kilku wsi. Indianie, z którymi wędrowałam w górę doliny, nic nie wiedzieli na jej temat, gdyż pochodzili z innych okolic. Monolit oraz dający się wciąż zauważyć plac wokół niego, gromadzący niegdyś tłumy, stopniowo pochłania bujna przyroda niskich pięter doliny. Moje nieliczne spotkania z huancas opisałam skrótowo, bo nie są zasadniczą treścią wywodu. Spotkań tych było niewiele, ale pozyskałam informacje o kolejnych lokalizacjach, które wykorzystam w dalszych badaniach. Bardziej systematyczne poszukiwania mają szansę poszerzyć wiedzę o współczesnym funkcjonowaniu tych obiektów w społecznościach indiańskich. Zdążyłam się przekonać, że praca nad tym zagadnieniem nie jest łatwa, gdyż spotyka się ze specyficzną „wstydliwością” Indian – ludzi XXI wieku, którzy nie odnaleźli jeszcze formuły narracyjnej pozwalającej na bezpieczne i zdystansowane mówienie na ten temat z obcymi, nawet darzonymi zaufaniem. Kategorie klasyfikacyjne, takie jak „folklor”, „tradycja”, „spuścizna kulturowa” czy tym podobne, znane są tylko młodemu pokoleniu wykształconemu w szkołach, ale i dla niego bywają czasem abstrakcyjne. Nałożenie obcych kulturowo konceptualizacji, kryjących się pod tymi określeniami, na własną kulturę bywa bardzo trudne, co sprzyja utrzymywaniu się dwóch równoległych, niemal odrębnych nurtów świadomości. Z jednej strony, młody absolwent szkół dysponuje pewnym poziomem wiedzy ogólnej, w ramach której pojawiają się wymienione kategorie, z drugiej zaś – pozostaje mentalnie członkiem tradycyjnej społeczności nieposiadającej w języku i sferze pojęć ich ekwiwalentów znaczeniowych. Odwoływanie się do tych terminów stwarza tylko pozory pomostu semantycznego pomiędzy informatorem a pytającym, zabezpieczając tego pierwszego przed antycypowaną śmiesznością. Odpowiadając, nadaje żywym jeszcze praktykom, będącym przedmiotem rozmowy, wykładnię interpretacyjną w oparciu o motywacje zrozumiałe i afirmowane przez „nowoczesnych” ludzi, w tym zwłaszcza gringos-badaczy. Jest to próba wciśnięcia tematu w ramy kategorii mniej lub bardziej deformujących istotę zjawiska, które wymyka się werbalizacji, zwłaszcza poza językiem keczua. Badacz bez doświadczenia będzie usatysfakcjonowany z otrzymania zrozumiałego wyjaśnienia, pozostając w nieświadomości, iż właściwy sens zjawiska i jego konteksty całkowicie mu umknęły. Tytułem przykładów można wymienić zarówno skomplikowaną problematykę huancas, jak i andyjskich świętych oraz ich sposób partycypacji w systemie semiotycznym utrwalającym „społeczne ramy pamięci”. W obu przypadkach – bardzo sobie bliskich – europejskie szablony badawcze cechuje nieskuteczność i winny być zastępowane wnikliwą analizą emiczną. Gdy jednak zupełnie brakuje owego pomostu semantycznego, a najczęściej tak bywa, respondentom pozostaje wypieranie tematu poza obszar dialogu. Doświadczając takich reakcji, nie można zapominać, że w Indianach drzemie mniej lub bardziej uświadamiana niechęć przed dopuszczaniem gringos do sekretów kultów, które od stuleci były przedmiotem ich agresji, a często bywają nimi nadal, zarówno ze strony katolickich księży, jak i rodzimych konwertytów–ewangelików. Niewątpliwie istnieje posttraumatyczna obawa przed wpuszczaniem obcych w hermetyczne zakątki duchowego orbis interior, przechowującego treści i znaki, które oparły się ewangelizacji. Przyczyny tej obawy wyblakły i zatraciły ostrość konfrontacji kulturowej, ale niewątpliwie żyją w odruchach zakodowanych w zbiorowej psychice. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci • 297 Praktyki związane z huancas, poza nielicznymi „upublicznionymi” obiektami, takimi jak w ośrodku archeologicznym Waullac, pozostają nadal w obrębie obrzędowości autochtonicznej, w tym także prywatnej, ograniczonej do wąskiej społeczności lokalnej, a nawet rodzinnej. Nie doczekały się jeszcze wtórnych racjonalizacji zaczerpniętych z zewnątrz, więc chroni je bariera nieprzetłumaczalności, oddzielająca od ciekawości obcych. Wstydliwość, zażenowanie, ignorowanie tematu, a nawet odruch irytacji z powodu zbyt daleko posuniętych pytań badacza – to psychologiczne reakcje będące pochodną owej nieprzetłumaczalności Dotychczasowe spostrzeżenia związane z huancas, nadal wykorzystywanymi w kontekstach rytualnych, pozwalają na wyraźne zaakcentowanie ważności taktylnego wymiaru relacji między człowiekiem a głazem naznaczonym hierofanią. Na poziomie paradygmatu zachowań sakrofanicznych (wg. terminu Buchowskiego102) dotyk okazuje się być niezbędnym warunkiem spełnienia kontaktu ze świętością – bez względu na to, czy jest nią huanca, czy figura świętego. Pełnia kontaktu nie istnieje bez dotyku, tak jak nie istnieje modlitwa „w myślach”. Obcowanie z bóstwem wymaga sensualnej dosłowności w zakresie każdego ze zmysłów i najlepiej w połączeniu ich wszystkich. Sensualność ta wyraża się także w inny sposób umykający świadomej percepcji. Otóż większość huancas, wokół których – jak w Waullac czy Marían – odbywają się ceremonie ofiarne, a zapewne też inne, nieznane mi praktyki, ma wymiary zbliżone do wzrostu człowieka, a biorąc pod uwagę przeciętny wzrost Indianina– wysokość większą od niego „o głowę”. Należy pamiętać, że geneza huancas sięga odległych tysiącleci, kiedy mitologia osnuta wokół nich nie była jeszcze „zdegradowana”, lecz stanowiła klarowną opowieść o skamieniałych przodkach i herosach kulturowych. Czy zatem owe powtarzalne proporcje nie są oznaką spójnej, hieratycznej imaginacji, wytworzonej wokół postaci ludzkiej jako wzorca? Prawdopodobieństwo takiego kryterium, zawartego w genezie huancas, wzbogaca je komponentem antropomorfizmu, wzmacniając perswazyjny walor opowieści mitycznej. Zestawiam ten domysł z obserwacjami, dotyczącymi andyjskich świętych, ale przede wszystkim Chrystusa. Można zauważyć, że zdecydowana większość animowanych figur Ukrzyżowanego, czczonych w szczególny sposób na obszarze Peru, jest nieco większa niż przeciętny wzrost Indianina (a więc zbliżony do wysokości huancas). Dlaczego większy, a nie podobny? Najpewniej dlatego, że mamy do czynienia z kodem proporcji hieratycznej, nadającej herosowi i bóstwu wymiar symbolicznie większy od człowieka, ale w takim stopniu, by figura budziła jednoznaczne skojarzenia antropocentryczne, nie odbiegając zanadto od wielkości człowieka. Huancas to figury-toposy andyjskie wytworzone wokół wielkiego ogólnoludzkiego archetypu, zwerbalizowanego przez Protogorasa z Abdery w słowach: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”. Rzeźbiarze i mistrzowie haftu Omawiając zjawiska związane z wizerunkami świętych w andyjskich kaplicach i kościołach, nie sposób pominąć merkantylnego aspektu nieustannego zapotrzebowania na stroje dla figur świętych. Najstarsze, jakie miałam okazje oglądać, datowane były na pierwszą połowę XIX wieku i reprezentowały znakomity poziom historycznego hafciarstwa sakralnego 102 M. Buchowski, op. cit., s. 88–93. �298 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich w Huaráz103 [fot. 44]. Ręczny haft praktykowany był jeszcze pod koniec XX wieku, do czasu, gdy zastąpił go maszynowy. Miarą zapotrzebowania na bogato zdobione stroje świętych może być zdumiewająca liczba wyspecjalizowanych zakładów, produkujących je jako główny asortyment. Wspominając o zakładach hafciarskich, tym bardziej należy zauważyć istnienie innych, nie mniej ważnych zakładów, zajmujących się renowacją starych rzeźb. Wracam tym samym do tematu zasygnalizowanego na wstępie tej części pracy, gdzie mowa była o funkcjonowaniu mechanizmów oddolnej, pozainstytucjonalnej ochrony obiektów sztuki religijnej. Pragnę uszczegółowić tę informację, zwracając uwagę na to, że procedura renowacji starych rzeźb z andyjskich kościółków jest immanentną częścią omawianego systemu, zespalającego w aktywną całość omówione aspekty fiest oraz szereg innych, pominiętych tu praktyk, skoncentrowanych na obiektach kultu. W oparciu o przekazy źródłowe, które wykorzystuję w różnych częściach tej pracy, mogę z całą pewnością stwierdzić, że ów system, uwzględniając zmienność realiów historycznych, liczy długie stulecia. Obecnie na terenie Huaráz pracuje kilku artystów nieprofesjonalnych, wyspecjalizowanych wyłącznie w renowacji starych, uszkodzonych lub wymagających odświeżenia rzeźb sakralnych [fot. 45]. Wśród nich nadal aktywny jest legendarny rzeźbiarz Godofredo Zegarra, autor niezliczonych figur świętych, a nawet całych ołtarzy w prowincji Ancash [fot. 46]. Artyści ci, choć raczej należałoby ich określić mianem dobrych rzemieślników, mają pełne ręce roboty. Ich warsztaty odwiedzane są przez przybyszów z bliższych i dalszych wiosek, przynoszących uszkodzone rzeźby. Naprawa polega na sklejaniu, uzupełnianiu ubytków, nakładaniu świeżych warstw gipsu i malowaniu. Koszt wykonania renowacji jest prywatnym wkładem sponsora lub grupy wiernych. Pojawia się niepokojące pytanie, jaki los spotyka prawdziwe dzieła dawnej sztuki kolonialnej, które zgodnie ze statystycznym prawdopodobieństwem raz na jakiś czas trafiają do tych – bądź co bądź – nieprofesjonalnych artystów-konserwatorów. Sądzę, że wbrew pierwszym obawom, jakie budzi ta wizja, los tych obiektów bywa lepszy niż gdyby niszczały bez żadnej ingerencji. Proste, niewyrafinowane techniki konserwatorskie nie zawsze oznaczają zniszczenie artefaktu. Można domniemywać, że wiele z nich powróciło na swoje miejsca, pokrytych świeżą warstwą gipsu i „upiększonych” nową malaturą, ale dzięki temu zabezpieczonych przed postępującą degradacją. Zawsze pozostaje cień nadziei, że kiedyś zostaną „odkryte” i „właściwie docenione”, choć mówiąc to, etnolog czuje relatywizm takiego podejścia. Cóż bowiem kryje się za określeniem, którego prowokacyjnie użyłam? Z jednej strony, „odkrycie” i „docenienie” oznacza pomnożenie zbiorów któregoś z muzeów oraz, być może, poszerzenie wiedzy o dziejach jakiegoś skrawka Andów. Z drugiej zaś strony, oznacza pozbawienie miejscowego sanktuarium odwiecznej „świętości” i niechybnie destrukcję omówionego systemu bądź jego części. Systemu wzajemnych społeczno-religijnych reprezentacji zachodzących pomiędzy grupą a jej odzwierciedleniem w galerii świętych, którego doniosłość starałam się pokazać. Trudno przesądzać, która droga jest słuszna, a kompromis nie wydaje się tutaj możliwy. 103 Były to stroje Chrystusa Señor de la Soledad przechowywane przez konfraternię Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz. Wyjątkową możliwość oglądnięcia i sfotografowania niektórych z nich zawdzięczam Jaime Liva Suarezowi, procuradorowi tego bractwa, oraz proboszczowi parafii Soledad Reinaldo Zawala Agilarowi. Miałam także okazję oglądać kolekcję strojów Chrystusa Señor de Mayo z ostatnich kilkudziesięciu lat w parafii Pariacoto, gdzie udostępnił mi je tamtejszy proboszcz, o. Rafał Dryjański. �Zakończenie ��Program badań nad Chrystusem Señorem de la Soledad obejmował łącznie pół roku pracy w terenie w latach 2016–2019, z wykorzystaniem części materiałów pozyskanych w trakcie wcześniejszych wyjazdów do Peru. Praca nad tekstem pracy trwała blisko dwa lata. Planowany zakres opracowania okazał się, z jednej strony, zbyt optymistyczny, z drugiej zaś – niepełny. Na niektóre – czasem kluczowe – tropy natrafiałam dopiero w trakcie badań Tematyka dotycząca pełnego cyklu świąt związanych z Panem Samotności okazała się tak obszerna i wymagająca dalszych, długotrwałych badań, że wolałam ją pominąć, niż prezentować fragmentaryczne wnioski. Zagadnienia związane z fiestami pojawiają się więc tylko w aspektach rozwijających i dopowiadających wątki nadrzędne, traktowane jako zasadnicze. Uwzględnienie całego kalendarium świąt związanych z Señorem de la Soledad, połączone z rzeczowym opisem towarzyszących im tekstów folkloru, zwłaszcza niebywale rozbudowanego repertuaru tańców, muzyki i pieśni, podwoiłoby objętość pracy i czas jej pisania. Pozostałe segmenty tematyczne rozrosły się natomiast proporcjonalnie do wyłanianego obrazu zagadnień i ich wzajemnych relacji. We Wstępie pisałam, że Señor de la Soledad nie doczekał się kompleksowej monografii naukowej i teraz, kończąc tę pracę, stwierdzam to ponownie. Po kilkuletnim, pogłębionym studiom, umożliwiającym orientację w całości zagadnień, oceniam, że pracy tej wiele brakuje do ideału monografii. Niewątpliwie jednak poszerza ona obszar analiz o wątki niedostrzeżone, a podejmowane wcześniej ujmuje odmiennie, przepracowując i redefiniując wielki paradygmat zjawisk kulturowych nawarstwionych wokół Pana Samotności. Nie podejmuję się tutaj streszczania rozdziałów, które zacierałoby subtelności „gęstego opisu”, kluczowego dla werbalizacji wrażliwej tkanki przeżycia religijnego. Nie rekapituluję także danych faktograficznych, zwłaszcza historycznych, których komplementarność wyklucza jakiekolwiek pominięcia. Ograniczam się tylko do kilku uwag nad synkretyzmem oraz rozumieniem paradygmatu kulturowego zjawisk związanych z Señorem de la Soledad. Nazywam je in gremio paradygmatem, gdyż pozostając w zgodzie z deklaracją metodologiczną we Wstępie, upatruję w nich istnienia logicznej struktury porządkującej przestrzenie zmiennych i często nieprzewidywalnych dystynkcji. Innymi słowy, dostrzegam spójny system nadający nadrzędny sens opisywanej klasie zjawisk. Ustalenia zawarte w pracy nie dają podstaw do formułowania twierdzeń aspirujących do miana definicji tego paradygmatu, ale z założenia nie starałam się go nadmiernie precyzować. Można bowiem zapytać, czy na pewno tak sformalizowany konstrukt myślowy spełniałby pokładane nadzieje? Czy nadzieje te nie byłyby wyrazem etnocentryzmu, wypływając z pozytywistycznych nawyków dyskursu naukowego? I w końcu: czy ich spełnienie nie usztywniłoby modelu, prowadząc do jego funkcjonalnej atrofii? Geertz ostrzega przed etnocentryzmem, jako „najsurowszą antropologiczną kategorią moralnego nadużycia”1, ale nawet bez jego dyrektyw antropolog rzucony w Andy szybko porzuca zakusy konstruowania doprecyzowanych w każdym szczególe modeli teoretycznych. Porzuca je nie w poczuciu porażki, lecz w przekonaniu, iż zawraca z błędnej drogi. 1 C. Geertz, Opis gęsty…, s. 53. �302 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich W moim przekonaniu paradygmaty „andyjskie” w samym jądrze własnego modelu ontologicznego zakładają niezbędny margines „niedomknięcia” – dokładnie takiego, jakie opisuję w rozdziale o pięciu „braciach” Chrystusach. Wiąże się ono z istotą andyjskiego dualizmu, będącego – jak wskazał Lévi-Strauss, a inni potwierdzili – strukturą dyssymetryczną i dzięki temu aktywną. Ale owo „niedomknięcie” ma także wymiar diachronii – mity chrystianizują się, procesy synkretyzmu transformują elementy religii i kultu, pojawiają się nowe formy zewnętrznych zagrożeń, wchodząc natychmiast w konteksty religijne, tak jak ostatnio pandemia2. Ów wielki paradygmat kulturowy, jakim jest Señor de la Soledad, jako axis mundi indiańskiego świata, nieustannie podlega fragmentarycznym metamorfozom i zawsze będzie wymagał adekwatnych korekt interpretacyjnych. Nie zmienia to faktu, że pozostaje strukturą porządkującą dla niezliczonych tekstów kultury. Rzecz w tym, by stwierdzając istnienie konkretnej relacji tekstu do głębszej struktury, nie traktować jej sztywno i dogmatycznie, jako „przyrodzonej” szeroko rozumianej kulturze andyjskiej, gdyż może być koniunkturalna, ograniczona do czasu i/lub miejsca, łatwo zastępowalna przez inną. Nie mnożąc przykładów, pozostanę przy pięciu „braciach” Chrystusach. Ów paradygmat posiada trzon strukturalny w postaci Señora de la Soledad oraz zmienne figury dystynkcji w osobach jego czterech „braci”, z których wszakże tylko trzech bywa nazywanych, a czwarty pozostaje nieznany. Na tym nie koniec komplikacji. Tożsamość owych trzech bywa różna w zależności od miejsca na terenie Ancash, a często też w zależności od społecznego umiejscowienia respondenta. W obu przypadkach podłoża deklaracji bywają czytelne w ramach ich własnej logiki. Tak więc elementami niezmiennymi są Señor de la Soledad oraz „niedomknięta” komórka tajemniczego piątego „brata”, którego tożsamości nikt nie zna. Z perspektywy antropologicznej jego istnienie w planie paradygmatycznym reprezentuje dyssymetryczny pierwiastek aktywnego otwarcia, zaś w planie symbolicznym nieograniczoność władzy Pana Samotności, nieskrępowanej żadnymi ograniczeniami czasoprzestrzennymi. W myśl tej logiki ów piąty, nieznany „brat” Chrystus, to „reszta świata”, jakkolwiek ów świat jest pojmowany, czyli sfera antycypowanej boskiej potencjalności, wykraczającej poza zdolność ludzkiej wiedzy i wyobraźni. Mamy do czynienia z wzorcowym przykładem paradygmatu o strukturze andyjskiej, uwzględniającego chrześcijański komponent uniwersalistyczny. Potrzeba zdystansowania i ostrożności w formułowaniu hipotez oraz tworzeniu modeli paradygmatycznych i symbolicznych wynika w dużej mierze z trudności, jakie powoduje trwające od stuleci zderzenie kultury europejskiej z andyjską, co w sferze religii objawia się synkretyzmem. Jego natura jest tak skomplikowana, że nawet wybitni badacze zagadnienia formułują sprzeczne definicje synkretyzmu, odmiennie odpowiadając na podstawowe pytanie: czy jest on syntezą, czy raczej fuzją treści i duchowości dwóch religii?3 Nie czując się kompetentną, by wnosić cokolwiek w kwestii całościowego definiowania zjawiska, ograniczę się wyłącznie do intuicji badawczej podpowiadającej, że synteza zachodzi w obrębie 2 3 W obecnym czasie pandemii, podobnie jak wielokrotnie na przestrzeni historii, Señor de la Soledad oraz inne czczone wizerunki Chrystusa Ukrzyżowanego w departamencie Ancash, np. Señor de Pomallucay, stały się powiernikami ludzkich trosk, pocieszycielami rodzin zmarłych, nadzieją głodujących i pozbawionych pracy. W Internecie pojawiają się ich wizerunki wraz z okolicznościowymi sentencjami, modlitwami i tekstami suplikacji, tworzącymi ważny nurt folkloru religijnego, będący świadectwem współczesnych form kultu w czasach ciężkiego kryzysu o mitycznych cechach andyjskiego pacha cuti [fot. 1]. Por. zestawienie różnych konceptualizacji synkretyzmu w: D. Mazurek, „Bóg o indiańskim obliczu”…, s. 258–261. �Zakończenie • 303 tych treści i emocji, które w obu kulturach są zbieżne, natomiast fuzja dotyczy obszarów o odmiennych porządkach logicznych, niepodlejących integracji z przyczyn strukturalnych. Istota synkretyzmu zasadza się zarówno na powstawaniu nowych strukturalizacji, jak i zgodnej egzystencji odmiennych, rodem z innych porządków kulturowych. Synkretyzmu nie da się sprowadzić do krótkich stwierdzeń, niemniej nawet uogólniona refleksja może być przydatna w rozważaniach nad paradygmatami współczesnej religii andyjskiej, w tym także nad obszarem zjawisk wokół Señora de la Soledad. Szemiński, omawiając problematykę zderzenia hiszpańskiej i inkaskiej wizji czasoprzestrzeni i organizacji społecznej formułuje ocenę, której sens dotyczy także konfrontacji dwóch religii. Jak pisze badacz: Możliwe jest na przykład, że w warunkach całkowitej dominacji jednego systemu pojęciowego, inny system funkcjonuje wyłącznie na marginesach życia społecznego. Częściej bywa, że współistniejące systemy pojęciowe rezerwują dla siebie pewne dziedziny życia. Jednak żaden z tych wariantów nie ma zastosowania w sytuacji, kiedy jeden z systemów jest pochodzenia europejskiego4. Pomimo iż ocena ta dotyczy realiów XVIII-wiecznego Peru, jej istota pozostaje aktualna, choć rozkład akcentów mógłby być dziś inny. Ostatnie zdanie cytatu zdaje się potwierdzać, że systemy europejskie, nawet pozareligijne, nie mogą być włączane w kulturę andyjską w stanie „czystym”, tylko dopiero po przepracowaniu przez miejscowe struktury pojęciowe i aksjologiczne5. Recepcja „nowego” następuje przez pryzmat pojęć i kategorii autochtonicznych, skutkując powstaniem nowej, synkretycznej formy. Jej nieprzewidywalność wynika z faktu, iż trudno antycypować, z którymi z nich „nowe” wejdzie w relacje i w jaki sposób zostanie przez nie przemodelowane. W badaniach nad synkretyzmem andyjskim ważna jest obserwacja zjawisk zachodzących na styku uniwersalistycznych dążeń Kościoła, obecnych od zawsze w jego „misji cywilizacyjnej”6, a strukturalnym oporem poddanej im kultury, będącym znacznie poważniejszym wyzwaniem, niż czynny sprzeciw motywowany przesłankami ideowymi. Szemiński zamyka swój wywód ważną uwagą, iż „można się spodziewać, że postępowanie opisane w systemie hiszpańskim jako nielogiczne z punktu widzenia celów będzie sensowne w systemie inkaskim”7. Konstatacja ta stanowi in extenso komentarz do niektórych zjawisk opisanych w tej pracy, takich jak np. indiańska konceptualizacja cudu, a raczej jej nieistnienie (w wersji europejskiej), redefiniujące paradygmat modlitwy i fizycznie oddziałujące na przestrzeń świątyni poprzez eliminowanie z niej wot jako artefaktów kanonicznej wersji cudu. Pod maską zdarzeń, które jesteśmy skłonni określać mianem cudu, 4 5 6 7 J. Szemiński, Myślane po kiczua, s. 87. Znakomitym przykładem obrazującym tę zasadę jest europejski w swych założeniach system szkolnictwa w społecznościach amazońskich badanych przez Tarzycjusza Bulińskiego. Autor przejrzyście ukazuje jego całkowicie odmienny od europejskiego paradygmat kulturowy, ukształtowany w realiach światopoglądowych i aksjologicznych miejscowej ludności. Zob. T. Buliński, Szkoła w amazońskiej puszczy. Formy i znaczenia edukacji w społecznościach tubylczych na przykładzie Indian E’ñepá w Wenezueli, Gdańsk 2018. Zob. H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek do dziejów współczesnych, przeł. J. Dembska, Warszawa 1997, s. 103–105. Już same tytuły podrozdziałów mówią na ten temat wiele: Wyższość europejskości i chrześcijaństwa i Misja cywilizacyjna. J. Szemiński, op. cit., s. 87. �304 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich odkrywany zupełnie inną od europejskiej koncepcję relacji z Bogiem, opartą na kosmowizji andyjskiej jako jej systemie ideowym i pojęciowym. Powiązanie wymienionych fenomenów kulturowych – modlitwy i cudu – jako komponentów wspólnego paradygmatu, odmiennego w wersji kanonicznej i andyjskiej, nie było dotąd rozpatrywane, choć szereg innych, ważnych rozważań na ten temat zawierają dzieła Marzala. Współzależności w obszarze koncepcji modlitwy i zdarzeń mirakularnych to jeden z niezliczonych przykładów oddziaływania zasad porządkujących, wymagających uważnego rozpoznania. Z perspektywy etnologa synkretyczny kształt religii i religijności andyjskiej to zjawisko nadzwyczaj ciekawe, stanowiące „nową jakość” kulturową na styku dwóch religii i cywilizacji. Wciąż nową, fascynującą i obiecującą badawczo, pomimo iż trwającą blisko pięć stuleci. Nigdy jednak proces jej tworzenia nie zastygł w skończonej formie i nigdy nie został „oswojony”, pozostając nieustannie we wrażliwych relacjach z szerokim kontekstem historii. Badania nad fenomenem Señora de la Soledad były, jak sadzę, owocną drogą wiodącą od wstępnych, często uproszczonych, a nawet naiwnych założeń, poprzez niełatwą, lecz wielce satysfakcjonującą pracę w terenie, niejednokrotnie przybierającą ekstremalną formę etnologicznej przygody, aż po pracę nad tekstem, w której trakcie rodziły się nowe pytania, choć towarzyszyła jej również bolesna świadomość, jak wiele jeszcze można było zrobić. Dla równowagi, ów końcowy etap był także okresem kojarzenia faktów i dokonywania małych „odkryć” możliwych dopiero podczas kompleksowej analizy materiałów. Mając nadzieję, że praca wnosi pewien wkład w badania andyjskie, czerpię przyjemność z przekonania, że tym, którzy ją przeczytają, odsłoni (lub wzbogaci) fascynujący obraz Andów. Zgodnie z przywołanym już stwierdzeniem Taylora, w myśl którego antropolog „powinien wychodzić od tego, co widział, a czego może nikt już nigdy nie ujrzy”. �Spis ważniejszych respondentów Alamo, Julio (Ur. 1929) Członek bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz. Alejos Pareda, Fernando Działacz kultury i nauczyciel z Santa, pasjonat lokalnej historii, Gerente de Cultura, Educación, Deporte y Servicios Sociales en Municipalidad Provincial del Santa, Gestor Cultural Turístico. Allegre, Willy Mieszkaniec Yungay, malarz amator, znawca regionu i tradycji, przewodnik po okolicach Yungay. Alva Zavaleta, Santosa Kluczniczka i opiekunka kościoła w Huasta (prov. Bolognesi), encargadora y llavera de la iglesia de Huasta. Ardiles Pomma de Moreno, Voletta Pisarka, poetka, nauczycielka, miłośniczka kultury i działaczka społeczna w Huaráz; laureatka nagrody państwowej Palmas Magisteriales del Peru w 2020 roku. Barcelos Neto, Aristóteles, Brazylijczyk, etnolog i filmowiec, twórca filmów etnograficznych dotyczących regionu Ancash. Blanco Espinoza, David Mayordomo święta patronalnego El Senor de Pomallucay, mieszkaniec San Luis (Callejon de Conhucos). Camones Gonzales, Magno Alberto Przewodnik andyjski, dyrektor Asociación Guías de Montaña de Huaráz. Cristóbal Valverde, Leovigildo Jorge (Ur. 2 X 1953 w Ticllos, prov. Bolognesi, distr. San Pedro). Artysta malarz z Madrytu, nagrodzony wieloma nagrodami. Pochodzi z rodziny farbiarzy i tkaczy, trudniących się tym rzemiosłem od pokoleń. Znawca etnografii regionu Ancash oraz starych malowideł naskalnych w regionie Tambo Machay, w okolicach jeziora Conococha, które są inspiracją dla jego twórczości. Camones Gonzales, Magno Alberto Przewodnik andyjski, dyrektor Asociacion Guías de Montaña de Huaráz, znawca tradycji regionu. Carranza Romero, Francisco Profesor języka keczua, wykładowca uniwersytecki w Limie i w Seulu (Korea Pd.), jeden z najwybitniejszych znawców etnografii regionu Ancash, autor wielu książek i artykułów na ten temat. Urodzony z małej miejscowości Quitaraksa (distr. Huallanca) w Białych Kordylierach. �306 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Cueva Popuy, Magno Proboszcz parafii San Agustin w Cajacay. Cueva Villanueva, Alcybiades Victor Nauczyciel w Pomabambie, działacz społeczny, z zamiłowania etnograf, Director Institito Educacion Superior Pedagogico Publico de Pomabamba Duran Castromonte, Freddy (Ur. 8 X 1956) Rzeźbiarz i restaurator starych figur sakralnych w Huaráz. Dryjański, Rafał Polak, franciszkanin, proboszcz parafii w Pariacoto (Cordillera Negra). Escudero Moreno, Freddy Nauczyciel z San Luis (Callejon de Conchucos), znawca tradycji związanych z Chrystusem w kwestii fiesty Señor de Pomallucay. Escudero Escudero, Jhohan Dziennikarz z Pomabamby, fotograf miejscowej gazety, etnograf amator. Fajardo, Anita Mieszkanka Huaráz, szeroko znana i ceniona pieśniarka pieśni Chimaichi z Callejon de Conchucas. Znawczyni tradycji Ancash, o których wiedzę odziedziczyła po mamie Maura Fajardo Morillo. Flores Tinoco, Miguel Genaro Nauczyciel z Pomabamby, etnograf, specjalista od tańców, pieśni Chimaychi i fiest lokalnych. Professor en Ministerio de Educacion. Freddy, (Padre) Ksiądz w parafii Soledad w Huaráz. Gallazdo Esperanza Kreolka, opiekunka kościoła w Aqía (distr. de Aqía, prov. Bolonesi), Misionera Laica Católica. Garcia Alvarón, Gumercindo, (Atusparia) Wnuk Pablo Atusparii, przywódcy powstania chłopskiego, założyciel i właściciel prywatnego muzeum Campestre Villa Garcia Marían – Huaráz, CLUB Campestre VILLA Garcia. García de Gamarra, Lina Eve Kreolka, wieloletnia pracownica biblioteki Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash w Huaráz. Gonzalez Moreno, Washington (Ur. 6 V 1944 w Limie) Księgarz i wydawca w Huaráz, właściciel jedynej księgarni naukowej w tym mieście, będącej nieformalnym centrum kultury, gdzie spotykają się naukowcy, pisarze i literaci, intelektualista, propagator kultury. Guerrero Falcón, Dante Gawędziarz, kolekcjoner pamiątek i fotografii z nieistniejącego kreolsko-metyskiego Huaráz. Huarac, Victor Mieszkaniec wsi Unchus, pobożny ewangelik, znakomity znawca Cordillera Blanca, gdzie od lat 60. XX wieku pracował jako tragarz przy wyprawach alpinistycznych, znawca folkloru i tradycji regionu. �Spis ważniejszych respondentów • 307 Leiva Suarez, Jaime Procurador bractwa Sociedad de Auxilios Mutuos de el Señor de la Soledad de Huaráz, Director de anda (dyrektor animacji platformy procesyjnej), oraz tesorero – skarbnik, sprawujący pieczę nad kolekcja historycznych szat Señora de la Soledad. Leonidas Salazar Jácome, Isabel Gorąca czcicielka Señora de la Soledad, depozytariuszka wiedzy na jego temat z okresu ponad 60 lat, związana swoją dewocją ze świątynią Soledad. Lopez Dominguez, Noemi Folklorystka z Huaráz, specjalistka od tańców ludowych, czcicielka Señora de la Soledad sprawująca wielokrotnie cargo w czasie fiesty Señora de Mayo, czyli karmienia grup muzyków; narratorka w filmach dokumentalnych (w tym Bartoselosa Neto) o folklorze Huaráz. Macedo Rodriguez, Zoraida Juana (Ur. 23 IX 1952) Mieszkanka Huaráz w barrio Huarupampa, oddana czcicielka Señora de la Soledad, współorganizatorka obchodów majowej fiesty w dzielnicy Centenario. Maceda, Concha Mieszkanka Olleros, czcicielka i depozytariuszka wiedzy o Chrystusie Senior de Santa Cruz z Olleros, aktywistka i organizatorka święta patronalnego w Olleros. Maguiña Villarreal, Harold Valerio Przewodnik andyjski z Huaráz, etnograf i wykładowca w Centro de Estudios de Altas Montañas w tym mieście. Mazarina Paredes, Gregorio Emerytowany proboszcz parafii Belén w Huaráz, działacz społeczny, etnograf i kolekcjoner starych rzeźb kościelnych. Milla Cochachin, Cristian Prawnik z Huaráz, archeolog amator. Milla Lliuya, Daniel Joshue (Ur. 4 VIII 1979) Przewodnik wysokogórski w Asociación Guías de Montaña de Huaráz, mieszkaniec indiańskiej dzielnicy Nueva Florida, rodzina w wiosce Unchus. Milla Lliuya, Margarita Agrypina Mieszkanka Unchus, ewangeliczka, znawczyni podań, legend i tradycji z okolic Unchus. Milla Silverio, Marcel (Ur. 25 VI 2004) Uczennica znająca liczne legendy i wierzenia, zwłaszcza z okolic Unchus, nieskrępowana autocenzurą często spotykaną u starszych. Montes Mota, Melchior Jeden z najważniejszych przedstawicieli Indian, szef lokalnych alcaldes pedáneos, varayoq – ten który dzierży varę (laskę starszeństwa); ostatni żyjący twórca unikatowych ozdób woskowych o nazwie velones, zdobiących ołtarz Señora de la Soledad i procesje z udziałem Señora de Mayo. Moreno Suarez, Maria Victoria Bibliotekarka w Huaráz, archeolog, specjalistka od kultury Recuay. Obregon de Montoro, Berta Nocole Procuradora de Iglesia kościoła pw. Virgen de Mercedes w Carhuaz koło Huaráz, „trzyma zeszyt” z rejestrem kandydatów na mayordomo oraz wszelkimi zapisami na temat fiest wokół tego wizerunku na wiele lat wstecz. �308 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Olaza Henostroza, Tito Filmowiec i historyk Huaráz, posiada bogate archiwum po ojcu, również fotografiku i historyku pasjonacie regionu. Olbrycht Stanisław Franciszkanin, gwardian i były proboszcz misji w Pariacoto (Cordillera Negra), od ponad 40 lat misjonarz w Peru, a wcześniej w Boliwii. Olivas Weston, Marcela Lic. Directora DDC Ancash (Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash). Quintana Pohl, Katia Yanina Nauczycielka nauczania początkowego z Huaráz, pracowniczka przedszkola w Catac. Quirós Romero, Juan Manuel Wydawca periodyku „Alpamayo” poświęconego kulturze Ancash, fotograf i filmowiec, szef wydawnictwa Killa Editorial, etnograf amator. Ramirez Ríos, Blanca Teodosía, Schica-schica Soledana Od kilkudziesięciu lat sprzedawczyni domowego sorbetu zwanego raspadilla na ulicznym stoisku przy świątyni Soledad, czcicielka Señora de la Soledad, depozytariuszka wiedzy o wszelkich zdarzeniach związanych z tym wizerunkiem na przestrzeni ostatniego półwiecza. Reyes Milla, William Artysta fotograf z Huaráz, doskonały informator i gawędziarz, pochodzący z Olleros. Robles, Donato (Lat 91) Były sacristián z kościoła w Pariacoto, przechowuje wiedzę o miejscowych tradycjach i zdarzeniach od lat 40. XX wieku. Rodríguez Linares, Victor Andrés Zasłużony dyrektor muzeum Museo de Arqueología Antropología e Historia Natural de Ranrahirca w Ranrahirca; udostępnił archiwalia muzeum, znawca historii regionu, z zamiłowania etnobotanik. Rodriguez Romero, Kiveth Elvis Muzyk, działacz kościelny z Mancos, czciciel miejscowego wizerunku św. Rocha (San Roque). Roque Mata, Mardonia Luperina (Lat 76) Mieszkanka wsi Raivas, depozytariuszka rozległej wiedzy folklorystycznej z regionu Unchus i Raivas. Salazar Mejía, José Antonio Historyk, etnograf, działacz kultury w Huaráz, wieloletni dyrektor Desconcentrada de Cultura de Áncas, autor wielu książek i artykułów na temat regionu. Salazar Romero, Florencio Wikary z parafii San Ildefonso z Recuay. Silverio Salazar, Judith (Ur. 14 II 1979) Mieszkanka dzielnicy Nueva Florida, pochodzaca z Unchus. Sotelo Falcón, Julio César Historyk, etnograf, fotograf i wydawca miejscowej gazety regionalnej „Minerva”. Sotelo Montoro, José Luis, pseud. art. „Joselo”, „Puma de los Andes” Muzyk, kompozytor, śpiewak, etnograf, i animator kultury. Działacz edukacyjny i bloger. �Spis ważniejszych respondentów • 309 Sotomayor Alba, Yolanda Nauczycielka w Huaráz, córka zasłużonego fotografa Miguela Sotomayora Castro (1918– 2002), właścicielka bogatego zbioru fotografii i archiwaliów dotyczących historii Huaráz i regionu. Sotomayor Alba, Elena (Ur. 14 VI 1952) Córka zasłużonego fotografa Miguela Sotomayora Castro (1918–2002). Valverde Cuba, Máx Proboszcz parafii Esprítu Santo w dzielnicy San Francisco w Huaráz. Valverde Robles, Miguel „Micha” Artysta malarz, znany i ceniony w Huaráz i regionie Ancash, miłośnik i znawca miejscowych tradycji. Valverde Silva, Dario Edmundo Działacz kultury w Pariacoto, nauczyciel, historyk amator i pasjonat regionu; właściciel miejscowej rozgłośni radiowej „Sáenz Peña-Pariacoto”. Valverde, Juana Cueva de Działaczka kulturalna w Pariacoto, miłośniczka regionu. Valverde Lavado, Fernando Działacz kultury w Pomabambie, szef lokalnej rozgłośni radiowej „Radio Armonia Digital de Pomabamba”. Vargas Arce, Cesar Mieszkaniec Huaráz. Założyciel instytucji kulturalno-edukacyjnej Academia Regional de Quechua de Ancash, znawca tradycji indiańskich i regionu Ancash. Vidal Escudero, Julio Adolfo Doktor nauk medycznych, zasłużony hematolog, praktykujący lekarz w Pomabambie, a także dziennikarz, pisarz i pasjonat historii regionu. Zmarł 25 II 2020 r. Walter, Doris Francusko-szwajcarska etnograf specjalizująca się w etnobotanice, etnografii i języku keczua w Cordillera Blanca i regionie Ancash. Yanac Milla, Migueas Manuel (Ur 2 II 2002) Mieszkaniec Marían dobrze znający tradycje okolic Huaráz, tłumacz z keczua, towarzyszący mi podczas wywiadów z osobami starszymi, nieznającymi hiszpańskiego. Yanac, Guido Legendarny przewodnik andyjski z Huaráz, pierwszy peruwiański zdobywca Huascaranu w 1953 roku, informator o pionierskich wyprawach alpinistycznych w Cordillera Blanca. Yanac, Genaro Syn Guido Yanaca, przewodnik wysokogórski, informator o starych estancias, dawnych właścicielach ziemskich w okolicach Huaráz i ich relacjach z ludnością autochtoniczną. Yauri Montero, Marcos (Ur. 1934 w Huaráz) Wybitny pisarz, poeta, etnograf i historyk; jedyny badacz, który poświęcił uwagę wizerunkowi Señora de la Soledad. Wykładowca uniwersytecki w Limie, autor wielu książek o fundamentalnym znaczeniu dla historii i etnografii regionu Ancash. �310 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Zawala Agilar, Reinaldo Proboszcz parafii Soledad w Huaráz. Zegarra Angeles, Godofredo (Ur. 8 XI 1929) Legendarny rzeźbiarz z Huaráz, twórca ołtarzy i figur sakralnych w regionie Ancash, twórca istniejącego wizerunku Señora de Mayo i konserwator rzeźby Señora de la Soledad po jej uszkodzeniu w trzęsieniu ziemi w 1970 roku; depozytariusz rozległej wiedzy o Huaráz i regionie. Zegarra Rodriguez, Pilar Alcira (Ur. 5 VIII 1971) Córka Godefredo Zegarry promująca dorobek ojca, działaczka kultury w Huaráz. �Bibliografia Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag. Adelaar, Wilhelm F.H.; Muysken, Pieter C., 2004, The Languages od the Andes, Cambridge (i in.): Cambridge Univerity Press. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2006, El golpismo religioso en Huarás, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 8, s. 4–6. Alba Herrera, Claudio Augusto, 1996, Huaras. Historia de un pueblo en transformacion, Caras: Ediciones „El Inca”. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2017, Huaras. Historia de un pueblo en transformación, Huaráz: Dirección Desconcentrada de Cultura de Ancash, Killa Editorial. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2009, Huaylas en la historia, Caraz: Ediciones „El Inca”. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2016, Proceso de inserción del cristianismo en Áncash, Huaráz: Killa Editorial, Ediciones Hirka. Alba Herrera, Claudio Augusto, 2008, Yungay histórico, Caraz: Ediciones „El Inca”. Alberti, Leon Battista, 1963 [1435], O malarstwie, przeł. Lidia Winniczuk, Wrocław: Ossolineum. D’Alleva, Anne, 2012, Metody i teorie historii sztuki, przeł. Eleonora Jedlińska i Jakub Jedliński, Kraków: Universitas. Alvarez-Brun, Félix, 1970, Ancash. Una historia regional peruana, Lima: Ediciones P.L.V. Alvarez Parca, Guillermo, 1999, Presencia de la orden dominocana en el Callejón de Huaylas y el Callejon de Conchucos (Ancash), [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima: [s.n.], s. 65–90. Arana Bustamante, Luis, 2010, Sin malicia ninguna… Transformación indígena colonial y estrategias socialesy culturales en un kuraka ilegítimo (Huaylas, 1647–48), Lima: Asamblea Nacional de Rectores. Arqueologia de la sierra de Ancash. Propuesta y perspectivas, 2004, Bebel Ibarra Asencios (red.), Lima: Instituto Cultural Runa. Arroyo Aguillar, Sabino, 2006, Culto a los hermanos Cristo. Sistema religioso andino y cristiano: redes y formas culturales del poder en los Andes, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Atlas geografico del Peru, 1865, publicado a expensas del Gobierno Peruano, siendo Presidente el Libertador Gran Mariscal Ramon Castilla, por Mariano Paz Soldan, Paris: Libreria de Augusto Durand. Amez Marquez, María, 2001, Vestimenta y simbologia la montera, „Queymi. Segunda Epoca. Revista Cultural Regional y Nacional”, Huaráz, nr 39, s. 20–21. Ancash. El hombre y la tierra, [s.a.], Jorge Silva Guzmán, Miguel Orellana Martel, Eduardo Molinari Reyna, Jorge Díaz Herrera (eds.), (Lima): Centro de Estudios para el Desarrolo y la Participación. Ancashinos ilustres, 2008, t. 1, Caraz: Ediciones „El Inca”. Andrade Ciudad, Luis, 2005, Aguas turbias, aguas cristalitas. El mundo de los sueños en los Andes surcentrales, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Antología de Chimbote. Toponimia, arqueología, geografía, historia, pesca, religiosidad, música, literatura, periodismo, expediciones y crónicas coloniales, 2015, Lima: Grupo Editorial Lex&Iuris. Apokryfy Nowego Testamentu, 1986, pod red. ks. Marka Starowieyskiego, t. 1: Ewangelie apokryficzne, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. �312 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Ardiles Poma, Violeta, 2007, Los cuentos de Shulla, Lima: Editorial San Marcos. Ardiles Poma, Violeta, 2013, Poesía qué sería de mí sin ti, Huaráz: Inversiones Amauta S.R.L. Arguedas, José María, 1981, Formación de una cultura nacional indoamericana, selección y prólogo de Ángel Rama, Mexico-Madrid-Bogota: Siglo Veintiuno Editores, SA. Arguedas, José María; Izquierdo Ríos, Francisco, 2009, Mitos, leyendas y cuentos peruanos. Madrid: Biblioteca de Cuentos Populares Ediciones Siruela Arte popular de Ancash, 2014, Huaráz: Ministerio de Cultura, Dirección Desconcentrada de Cultura de Ancash. The Arts in Latin America 1492–1820, 2007, organized by Joseph J. Rishel with Suzanne Stratton-Pruitt, New Haven, Yale University Press. Aveni, Anthony, 1997, Schody do gwiazd. Obserwacje nieba w trzech wielkich starożytnych kulturach, przeł. Jacek Bieroń, Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo. Barański, Janusz, 2007, Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Barbour, Ian G., 1984, Mity, modele, paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii, przeł. Marek Krośniak, Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak. Bardski, Krzysztof, 2016, Alegoryczno-symboliczna interpretacja Biblii, Kraków: Wydawnictwo PETRUS. Bardski, Krzysztof, 2004, SamotnośćUkrzyżowanego, http://pracownicy.uksw.edu.pl/KrzysztofBardski/publikacje/2004–2/05-samotnosc-ukrzyzowanego/ (data dostępu: 26.05.2019) Barthes, Roland, 1970, Mit i znak. Eseje, wybór i słowo wstępne Jana Błońskiego, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Bartnik, Czesław, 1997, Jezus Chrystus, Jezus, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1287–1288. Bastek, Grażyna, 2014, El Greco: burza nad miastem, „Newsweek Polska. Historia” nr 4, https://www.newsweek.pl/historia/el-greco-burza-nad-miastem/8megxby [data dostępu: 19.06.2019]. Baticle, Jeannine (i in.), 1987, Zurbarán, New York: The Metropolitan Museum of Art. Bauer, Brian S., 2016, El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco, segunda edición, actualizada y con apéndices nuevos, trad. por Javier Flores Espinoza, Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas. Baumann, Max Peter, 2007, Wszystko jest kobietą i mężczyzną. Muzyka, dualistyczny symbolizm i kosmologia Andów, przeł. Karol Wilkoszewski, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. Krystyna Zajda, Kraków: Universitas, s. 63–85. Bazán Blass, Fernando, 2003, Historia de Chimbote, Lima: Editorial San Marcos E.I.R.L. Bazán del Campo, Francisco, 2007, La vaneración a los huancas en el Callejón de Huaylas, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 11, s. 2–6. Beas Rosales, Alexander, 2015, Los otros Dioses. (Cuentos), Huaráz: Killa Editorial. Belting, Hans, 2010, Obraz i kult. Historia obrazu przed epoką sztuki, przeł. Tadeusz Zatorski, Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz terytoria sp. z o.o. Bénézit, Emmanuel, 1966, Dictionnaire critique et documentaire des peintres, sculptures, dessinateurs et graveurs de tout les temps et de tous les pays par un groupe d’écrivains spécialistes français et étrangers, t. 6, Paris: Librairie Gründ. Bernales Ballesteros, Jorge (i in.), 1989, Pintura en el Virreinato del Perú, Lima: Banco de Credito del Perú. Białostocki, Jan, 1976, Pięć wieków myśli o sztuce, wyd. 2 zmienione, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Biblia Tysiąclecia, 1965, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań: Wydawnictwo Pallottinum. Błaszczyk, Wojciech, 2013, Misjonarz z Boliwii, Częstochowa: POMOC Wydawnictwo Misjonarzy Krwi Chrystusa. �Bibliografia • 313 Bode, Barbara, 2015, Las campanas del silencio. Destrucción y creación en los Andes, traducción de Leoncio Robles, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú. Bogowie i ludzie z Huarochiri, 1985, przełożył, wstępem i objaśnieniami opatrzył Jan Szemiński, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Bouflet, Joachim, 2011, Historia cudów. Od średniowiecza do dziś, przeł. Krzysztof Żaboklicki, Warszawa: Oficyna Naukowa. Boyer, Pascal, 2001, I człowiek stworzył bogów… Jak powstała religia?, przeł. Krystyna Szeżyńska-Maćkowiak, Warszawa: Prószyński i S-ka. Braudel, Fernand, 1971, Historia i trwanie, przeł. Bronisław Geremek, Witold Kula, Warszawa: Czytelnik. Brocki, Marcin, 2000, Antropologia, język ciała, Wrocław: Wydawnictwo Astrum. Brocki, Marcin, 2008, Antropologia. Literatura – Dialog – Przekład, Wrocław: Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego. Buchowski, Michał, 1993, Magia i rytuał, Warszawa: Instytut Kultury. Buliński, Tarzycjusz, 2018, Szkoła w amazońskiej puszczy. Formy i znaczenia edukacji w społecznościach tubylczych na przykładzie Indian E’ñepá w Wenezueli, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego. Bułhakow, Michał, 1970, Mistrz i Małgorzata, przeł. Irena Lewandowska, Witold Dąbrowski, Warszawa: Czytelnik. Burger, Richard L., 2008, Chavín de Huányar and Its Sphere of Influence, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. Helene Silverman, William H. Isbell, New York: Springer Science+Business Media, LLC., s. 681–706. Burszta, Józef, 1987, Folkloryzm [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod redakcją naukową Zofii Staszczyk, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 131–132. Cabieses, Fernando, 1985, Etnología, fisiología y farmacología de la coca y la cocaina, Lima: Sociedad de Beneficiencia Publica de Lima. Cáceres Ángeles, C. Salvador, Nuestra historica Plaza de Armas, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 8, s. 13–19. Cáceres Rables, Germán, 2005, La verdadera historia del Santísimo Cristo de Burgos de Recuay, „Hirka. Revista Regional de Cultura”, nr 5, s. 9–10. Caillois, Roger, 2009, Człowiek i sacrum, przeł. Anna Tatarkiewicz, Ewa Burska, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen. Caillois, Roger, 1975, Dynamika dyssymetrii, przeł. Janusz Krzywicki, „Literatura na Świecie” nr 1, s. 166–193. Caillois, Roger, 1973, Żywioł i ład, wyboru dokonał Andrzej Osęka, przeł. Anna Tatarkiewicz, przedmową opatrzył Mieczysław Porębski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Caldas López, Nicéforo, 2004, Corazón de los Conchucos, Pomabamba-Ancash. Historia de la evangelización, Pomabamba: [s.n.]. Cañtzares Japón, Ramon; Pastor Torres, Alvaro, 1996, El primo palio de la Soledad, „Tribuna Abierta” 5 kwietnia, s. 38. Cañtzares Japón, Ramon; Pastor Torres, Alvaro, 2000, Un paso procesional de Alonso Cano para la Corfadía Sevillana de la Soledad, „Laboratorio del Arte” nr 13, s. 341–346. Carranza Romero, Francisco, 2003, Diccionario Quechua Ancashino – Castellano, edición y prólogo de W. Lustig, Madrid-Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag. Carranza Romero, Francisco, 2006, El mundo da vueltas. La vida de los quechuas narrada por un quechua, Trujillo: Papel de Viento Editores. Carrillo E., Francisco, 1986, Enciclopedia historica de la literatura peruana, Lima: Editorial Horizonte. Carrión Cachot, Rebeca, 2005, El culto en agua en antiguo Perú. La paccha, elemento cultural panadino, Lima: Dirreción Nacional de Cultura. �314 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Castillo de Huarmey. El mausoleo imperial Wari, 2014, ed. Miłosz Giersz y Cecilia Pardo, Lima: Museo de Arte de Lima. Castillo Guzmán G., 2015, Alcohol en el sur andino. Embriaguez y quiebre de jerarquías, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial. Catálogo de Cofradías del Archivo del Arzobispado de Lima, 2014, ed. Campos y Fernández de Sevilla, Francisco Javier, OSA,, Madrid: Estudios Superiores del Escorial. Catálogo iconografías prehispánicas de Ancash, 2009, Lima: Asociación Ancash Consorcio Recursos-Technoserve Municipalidad Provincial de Huari. Chrobak, Marzena, 2012, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w literaturze odkrycia i konkwisty Ameryki, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Chuquiray Giribay, Javier Renato, 2015, La escultura en Lima en la primera mitad del siglo XVII. El caso del grupo de la Sagrada Familia de Pedro Muñoz de Alvarado, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos (praca licencjacka niepublikowana). Cieza de Leon, Pedro de, 2005 [1550–1553], Crónica del Perú el Señorío de los Incas, selección, prólogo, notas, modernizacion del texto, cronología y bibliografía Franklin Pease G.Y., Caracas: Biblioteca Ayacucho. Cioran, Émile M., 2003, Święci i łzy, przełożył i wstępem opatrzył Ireneusz Kania, Warszawa: Wydawnictwo KR. Clifford, James, 2004, Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, przeł. Sławomir Sikora, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 139–179. Cock, Guillermo, 1983, Sacerdotes o chamanes en el mundo andino, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” nr 16, s. 135–146. Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), 2017, comp. David Fernández Villanova, Diego Lévano Medins, Kelly Montoya Estrada, Lima: Conferencia Episcopal Peruana, Comisión Episcopal de Liturgia del Perú. Colchado Lucio, Óscar, 2007, Cholito en los Andes mágicos, Lima: Santillana SA Comprender la agricultura campesina en los Andes centrales (Perú – Bolivia), 1996, Pierre Morlon (compilador y coordinador), trad. al castellano Edgardo Rivera Martínez, Lima-Cuzco: Instituto Francés de Estudios Andinos, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. II Congreso Regional de Historia. Yungay, en el devenir histórico del departamento de Huaylas, hoy Ancash, 17, 18 y 19 de octubre de 2013. Conferencias, ponencias, conclusiones y recomendaciones, Caraz: Ediciones El Inca. Coral Miranda, Reynaldo, [s.a.], El aluvion de Huaráz. Relato de una tragedia, Huaráz: b.nakł. Cruz Reyes, Hernan de la, [s.a.], Historia regional prehispanica de Ancash, Lambayeque: Facultad de Ciencias Histórico Sociales y Educación, Universidad Nacional Pedro Ruiz Gallo. „Cuadernos de Difusion”, 1987, Instituto Nacional de Cultura Departamental Ancash, nr 58, s. 3–47. Cueva Moreno, Igor Petrovich, 2019, Cultura regional de Áncash, Huaráz: Bibliofilia Ediciones. Czaja, Dariusz, 2015, Figury końca. Przybliżenia, [w:] Scenariusze końca. Zmierzch, kres, apokalipsa, wybór, redakcja i wstęp Dariusz Czaja, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne, s. 7–23. Czaja, Dariusz, 2010, Gdzieś dalej, gdzie indziej, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne. Czaja, Dariusz, 2009, Lekcje ciemności, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne. Czaja, Dariusz, 2015, Pierścienie Saturna, [w:] W krainie metarefleksji. Księga poświęcona profesorowi Czesławowi Robotyckiemu, pod red. Janusza Barańskiego, Moniki Golonki-Czajkowskiej, Anny Niedźwiedź, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 660–668. Dammert Bellido, Jose, 1999, Curas patriotas en tierras de Ancash. Figuras de relieve nacional, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima: [s.n.], s. 244–276. �Bibliografia • 315 Dammert Bellido, Jose, 1999, Doctrinas y curas de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima: [s.n.], s. 149–158. Dąsal, Mateusz, 2018, Rytuały, obrzędy, ceremonie. Antropologiczna konceptualizacja rytuału, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Defourneaux, Marcelin, 1968, Życie codzienne w Hiszpanii w Wieku Złotym, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Delumeau, Jean, 1987, Cywilizacja Odrodzenia, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Delumeau, Jean, 1986, Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w., przeł. Adam Szymanowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX. Dembicz, Andrzej, 2010, Filozofia poznawania Ameryki. Studium idei i koncepcji poznawania i interpretowania Ameryki od czasów najdawniejszych po współczesne studia latynoamerykańskie, Warszawa: CESLA Centrum Studiów Latynoamerykańskich, Uniwersytet Warszawski. Descubren pirámide de unos 5000 años de antigüedad en sitio arqueológico Sechin, „Andina. Agencia Peruana de Noticias”, 19 XI 2019, https://andina.pe/agencia/noticia-descubren-piramide-unos-5000-anos-antig%C3%BCedad-sitio-arqueologico-sechin-video-774487.aspx [data dostępu: 19.04.2020]. Deza Rivasplata, Jaime, 2004, Cajamarca. Cumbremayo, el camina del aqua, Lima: Universidad Alas Peruanas. Diario de la segunda visita pastoral del Arzobispo de los Reyes Don Toribio Alfonso de Mogrovejo, por Fray Domingo Angulo – Libro de Visitas, 1593, „Revista del Archivo Nacional del Peru” 1920, t. 1, entrega 1, s. 51–81. Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, Asociación de Academias de la Lengua, https://dle. rae.es/? id=CQNSNHx [data dostępu: 11.09.2019]. Diccionario quechua-español Runasimi en línea en Aulex, compilado por P. Jacobs, 2001, https://aulex.org/ qu-es/? idioma=en Didi-Huberman, Georges, 2011, Przed obrazem. Pytanie o cele historii sztuki, przeł. Barbara Brzezicka, Gdańsk: słowo/obraz terytoria. Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima: [s.n.]. Dioses y hombres de Huarochiri, 2012, edición bilingüe. Narración quechua recogida por Francisco de Avila (1598?), tradución José María Arguedas, estudio biobibliográphico Pierre Duviols: Lima: IEP Instituto de Estudios Peruanos. Domeracki, Piotr, 2018, Horyzonty i perspektywy monoseologii. Filozoficzne studium samotności, Lublin: Wydawnictwo Naukowe UMK. Domeracki, Piotr, 2006, Meandry filozofii samotności, [w:] Zrozumieć samotność. Studium interdyscyplinarne, pod red. Piotra Domerackiego i Włodzimierza Tyburskiego, Toruń: Uniwersytet Mikołaja Kopernika, s. 15–25. Domeracki, Piotr, 2016, Rozstaje samotności. Studium filozoficzne, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Domeracki, Piotr, 2004, Z dziejów filozoficznych zamyśleń nad samotnością, „Kultura i Edukacja”, nr 3, s. 35–47. Domeyko, Ignacy, 1963, Moje podróże. Pamiętniki wygnańca, t. 3, przygotowała do druku, opatrzyła przedmową i przypisami Elżbieta Helena Nieciowa, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Don Juan de Santa Cruz Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua „Relacion de antigüedades deste Reyno del Piru”, 2019, edición crítica de Jan Szemiński, Arequipa: Ediciones El Lector. Doughty, Paul L., 2020, Plan and Pattern in Reaction to Earthquake: Peru, 1970–1998, [w:] The Angry Earth. Disaster in Anthropological Perspective, red. Anthony Oliver-Smith, Susanna M. Hoffman, London: Routledge, s. 265–287. Drabarczyk, Paweł, 2013, Wizerunek Virgen del Cerro jako symbol andyjskiego baroku hybrydycznego [w:] Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju, red. Anna Sylwia Czyż, Janusz Nowiński, Warszawa: Instytut Historii Sztuki, Międzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 278–287. �316 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Drozdowicz, Maksymilian, 2015, Językowy obraz świata guaraní w polskich tłumaczeniach prozy Augusto Roa Bastosa, Wrocław: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Filologicznej we Wrocławiu. Drozdowicz, Maksymilian, 2013, Recepcja twórczości Augusto Roa Bastosa w kontekście polskiego boomu (nawiązania i interpretacje), „Ameryka Łacińska” nr 3–4, s. 30–76. Druc, Isabelle, 2009, Tradiciones alfareras, identidad social y el concepto de etnias tardías en Conchucos, Ancash, Perú, „Bulletin de l’Institut Francais d’Études Andines” nr 38, s. 87–106. Durston, Alan, 2007, El quechua pastoral. La historia de la traducción cristiana en el Perú colonial 1550–1650, Notre Dame–Indiana: University of Notre Dame Press. Duvignaud, Jean, 2011, Dar z niczego. O antropologii święta, przeł. Łada Jurasz-Dudzik, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Duvignaud, Jean, 1970, Socjologia sztuki, przeł. Irena Wojnar, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Duviols, Pierre, 1977, La destrucción de las religiones andinas (durante la Conquista y la Colonia), trad. de A. Maruenda, México: Universidad Nacional Autónoma de México. Duviols, Pierre, 1979, Un symbolisme de l’occupation, de améngement et de l’exploitation de l’espace: Le monolithe „huanca” et sa fonction dans les Andes préhispaniques, „L’Homme” t. 19, nr 2, s. 7–31. Duviols, Pierre, 2003, Visita de Rodrigo Hernández Príncipe a Recuay (1622), [w:] idem, Procesos y visitas de idolatrías Cajatambo, siglo XVII. Con documentos anexos, Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, Pontificia Universidad Católica del Perú, s. 755–778. Dzieje Ameryki Łacińskiej, 1977–1983, t. 1–3, red. Tadeusz Łepkowski, Robert Mroziewicz, Ryszard Stemplowski, Warszawa: Książka i Wiedza. Dziubecki, Tomasz, 1996, Ikonografia Męki Chrystusa w nowożytnym malarstwie kościelnym w Polsce, Warszawa: Wydawnictwo NERITON. Eco, Umberto, 1972, Pejzaż semiotyczny, przeł. Adam Weinberg, przedmowę napisał Marcin Czerwiński, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Eliade, Mircea, 1998, Mit wiecznego powrotu, tłum. Krzysztof Kocjan, Warszawa: Wydawnictwo KR. Eliade, Mircea, 1966, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa: Książka i Wiedza. Engelking, Anna, 1991, Magiczna moc słowa w polskiej kulturze ludowej, [w:] Język a kultura, t. 1, Podstawowe pojęcia i problemy, red. Janusz Anusiewicz i Jerzy Bartmiński, Wrocław: Wiedza o Kulturze, s. 36–45. Escárzaga, Fabiola, 1999, La sublevación de Ancash. Proyecto nacional y guerra de razas, „Política y Cultura”, nr 12, s. 151–175. Estete, Manuel de, 1985, La relación del viaje que hizo el señor capitán Hernando Pizarro por mandado del señor Gobernador su hermano, desde el pueblo de Caxamalca a Paracama y de allí a Jauja, [w:] F. de Xerez, Verdadera relación de la conquista del Perú, Madrid: Cambio 16, s. 130–148. Espinoza Soriano, Waldemar, 2013, Etnia Guaylla (ahora Huaylas), „Investigaciones Sociales”, Lima, vol. 17, nr 30, s. 179–190. Espinoza Soriano, Waldemar, 1978, Huaráz: poder, sociedad y economia en los siglos XV y XVI: reflexiones en torno a las visitas de 1558, 1594 y 1712, Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Seminario de Historia Rural Andina. Espinoza Soriano, Waldemar, 1975, Ichoc-Huanuco y el Señorio del Curaca Huanca en el Reino de Huanuco siglos XV y XVI, Huancayo: [s.n.]. Fabiani, Bożena, 2004, Judasz w malarstwie nowożytnym, „Ethos”, nr 1–2, s. 140–147. Fałczyk, Beata, 1993, Hilary z Poitiers [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Farfán Lobatón, Carlos, 2012, El huancas su simensión simbólica en la arqueología se la Sierra Central, „Arqueología y Sociedad” nr 24, s. 393–402. Farrington, Ian, 1978, Irrigación prehispánica y establecimientos en la costa norte del Perú, [w:] Tecnología Andina, ed. Rogger Ravines, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, s. 117–128. �Bibliografia • 317 Fernández Cuenca, Justo, 2014, Antología de la tradición y la leyenda ancashinas, [współwydane z:] idem, Antología de cuentistas ancashinos, Huaráz: Fondo Editorial Municipal de Huaráz. Fernández Honores, Alejandro M.; Rodríguez Rodríguez, Eric F., 2007, Etnobotánica del Perú pre-hispanico, Trujillo: Ediciones Herbarium Truxillense, Universidad Nacional de Trujillo. Fíesta Patronal Señor Crucificado de Santa del 01 al 25 de agosto. Programa oficial, 2019, Santa: Comunidad parroquial de Santa. Flis, Andrzej, 2001, Chrześcijaństwo i Europa. Studia z dziejów cywilizacji Zachodu, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Fonseca, Juan, 2018, Conceptos básicos para comprender el mundo evangélico en el Perú, „Revista Argumentos”, nr 1, s. 34–41. Forstner, Dorothea, 1990, Świat symboliki chrześcijańskiej, przekład i opracowanie Wanda Zakrzewska, Paweł Pachciarek, Ryszard Turzyński, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX. Frankowska, Maria, 1985, La cruz y su significación en el proceso de formación del sincretismo religioso de los indios mexicanos, traducido por M. Śpiewak-Adamczyk, „Ethnologia Polona” vol. 11, s. 75–101. Frankowska, Maria, 1967, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza połowa XVII w., Poznań: Uniwersytet im. Adama Mickiewicza. Frasnelli Tarter, Dante, 1996, El melancolico rostro. Pomallucay, Lima: Prelatura de Huari. Freedberg, David, 2005, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, przeł. Ewa Klekot, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Fros, Henryk, Ignacy Loyola, 1993, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1444–1447. Frutiger, Adrian, 2015, Człowiek i jego znaki, przeł. Czesława Tomaszewska, Kraków: d2d.pl s.c. Elżbieta Totoń i Robert Oleś. Gadamer, Hans-Georg, 2013, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. i wstępem opatrzył Bogdan Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Gamboa, Jorge, 2016, Pumacayán y Huaráz: El Sitio Arqueológico y la Ciudad, „El Libro Azul” vol. 3, s. 24–32. Ganz, David, 2000, Tre paura e fascino: la funzione comunicativa delle immagini visive nel Discorso di Gabriele Paleotti, [w:] Imaging humanity. Immagini della’umanita, ed. J. Casey, Roma: Lafayette, s. 57–68. García, Juan Carlos, 1993, Apuntes para una biografía del bachiller Rodrigo Hernández Príncipe, extirpador de idolatrías, [w:] Catolicizmo y extirpación de idolatrías: siglos XVI–XVIII, comp. Henrique Urbano, Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, s. 241–257. Gawrycki, Marcin Florian, 2014, Chrystus jada cuy. Latynoamerykańska sztuka kulinarna nie od kuchni, Warszawa: Muzeum Historii Polskiego Ruchu Ludowego, Instytut Studiów Iberyjskich i Iberoamerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego. Geertz, Clifford, 2003, Opis gęsty – w stronę interpretatywnej teorii kultury, przeł. Sławomir Sikora, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 35–58. Geertz, Clifford, 2005, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. Maria M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Geertz, Clifford, 2005, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. Dorota Wolska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Gennep, Arnold van, 2006, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. Beata Biały, wstępem opatrzyła Joanna Tokarska-Bakir, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Giersz, Miłosz, 2016, Castillo de Huarmey: centro político Wari en la costa norte del Perú. Nuevas perspectivas en la organización política Wari, „Andes. Boletín del Centro de Estudios Precolombinos de la Universidad de Varsovia” 2016, vol. 9. �318 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Giersz, Miłosz, 2017, Królewski grobowiec w Castillo de Huarmey, Warszawa: Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Gieryszewska, Krystyna, 1992, Interpretacja postaci Judasza, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” nr 2, s. 39–42. Gila Medina, Lázaro, 2004, Sobre tres estampas del Santo Cristo de Burgos o de Cabrilla, „Revista de la Asociacióm Cultural Arturo Cerdá y Rico”, nr 1, s. 101–110. Gómez García, Carmen, 2007, Disposición del paño de pureza en la escultura del Cristo Crucificado entre los siglos XII y XVII. Madrid: Universidad Complutense de Madrid (praca doktorska niepublikowana). Gonzales, Francisco, 2008, Las cruces campesinas, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 15, s. 6–9. Gonzales, Francisco, 2006, Folklore ancashino, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 9, s. 24–31. Gonzales, Francisco, 1992, Huarás. Visión integral, Huaráz: Ediciones Safori. Gonzales, Francisco, 1999, Ordenes religiosas en Huaras: franciscanos y betlemitas. Siglos XVII–XVIII, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima: [s.n.], s. 237–243. Gorer, Geoffrey, 1979, Pornografia śmierci, przeł. Ignacy Sieradzki, „Teksty” nr 3, s. 197–203. Gose, Peter, 2004, Aguas mortífieros y cerros hambrientos. Ritos agrarios y formacion de clases de un pueblo andino, Quito: Ediciones Abya-Yala. Gow, David D., 1974, Taytacha Qoyllur Rit’i. Rocas y bailarines, creencias y continuidad, „Allpanchis Phututinqa” vol. 7, s. 49–100. Gridilla, Alberto, 1937, Ancash y sus antiguos corregimientos, t. 1: La conquista, Arequipa: La Colmena SA Gridilla, Alberto, 1933, Huaráz o apuntes y documentos para la historía de la ciudad, Huaráz: [s.n.], tip. „La Epoca”. Griffiths, Nicholas, 1998, La Cruz y la Serpiente. La represión y el resurgimiento religioso en el Perú colonial, traducido por Baliñas Pérez, Lima: Pontificia Universidad Catolica del Perú. Gruszczyńska-Ziółkowska, Anna, 2003, Rytuał dźwięku. Muzyka w kulturze Nasca, Warszawa: Instytut Muzykologii Uniwersytetu Warszawskiego, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Grün, Anselm, 2015, Ojcze przebacz im. Siedem ostatnich słów Jezusa na krzyżu, przeł. Kamil Markiewicz, Poznań: Wydawnictwo Świętego Wojciecha. Grzegorczyk, Anna, 2014, Samotność jako mistyczna ciemność. Św. Jan od Krzyża i bł. Matka Teresa z Kalkuty, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” nr 12, s. 25–35. Grzybkowska, Teresa, 2014, Malowane figury i rzeźbiarskie obrazy. Hiszpański triumf potrydenckiej dewocji, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 151–162. Guerrero Falcón, Dante, (2003), Exposición fotografica „Mística de un pueblo… Huaráz en el recuerdo”. Muestra: Miguel Sotomayor Castro, Huaráz: Barrick Pierina. Guía de identificatión y registro del Qhapaq Ñan, 2013, Lima: Ministerio de Cultura. Guzmán Huamán Sánchez, Domingo de; Rosalba Huamán Reyes, Liz, 2013, Historia del „Colegio de la Libertad” de Huaráz, Lima: Ediciones San Santiago S.R.L. Gündüz, Réna, 2001, El mundo ceremonial de los huaqueros, Lima: Universidad Ricardo Palma. Halbwachs, Maurice, 2008, Społeczne ramy pamięci, przeł. i wstępem opatrzył Marcin Król, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Hall, Edward T., 1976, Ukryty wymiar, przeł. Teresa Hołówka, słowem wstępnym opatrzył Aleksander Wallis, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Hałas, Elżbieta, 2013, Pamięć podzielana i pamięć podzielona: symbolizacja i neutralizacja traumy, [w:] Antropologiczne inspiracje. Księga jubileuszowa dla Profesor Ewy Nowackiej, red. B. Bossak-Herbst, M. Głowacka-Grajper, M. Kowalski, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 323–331. Hammersley, Martyn; Atkinson, Paul, 1995, Metody badań terenowych, przeł. Sławomir Dymczyk, Poznań: Zysk i S-ka Wydawnictwo. �Bibliografia • 319 Hampe M., Teodoro, 1982, La encomienda en el Perú en el siglo XVI. (ensayo bibliográfico), „Historica” vol. 6, nr 2, s. 173–216. Hemka, Andrzej; Olędzki, Jacek, 1990, Wrażliwość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” t. 44, nr 1, s. 8–14. Henman, Anthony, 1980, Mama Coca, Bogotá: El Áncora Editores, Editorial la Oveja Negra. Heras, Julián, 1999a, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, Lima: Convento de los Descalzos. Heras, Julián, 1999b, Tres siglos de presencia franciscana en el departamento de Ancash, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, 1999, Lima, s. 207–236. Huizinga, Johan, 1961, Jesień Średniowiecza, przeł. Tadeusz Brzostowski, wstępem opatrzył Henryk Barycz, posłowiem Stanisław Herbst, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Huamán Manrique, Isaac, 2000, La voz del trueno y el arco iris. Literatura de Huancavelica, Lima: Pachakuti Editores. Hyslop, John, 1992, Qhapaqñan. El sistema vial incaico, trad. Eduardo Arias, Lima: Instituto Andino de Estudios Arqueológicos. Inca Garcilasso de la Vega, 2017 [1609], Część pierwsza uwag prawdziwych o Inkach, byłych królach Peru, przełożył i komentarzami opatrzył Jan Szemiński, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Ingarden, Roman, 1946, O budowie obrazu. Szkic z teorii sztuki, Kraków: Polska Akademia Umiejętności. Inkowie o Inkach. Antologia, 2015, spolszczył, przypisami i komentarzami opatrzył Jan Szemiński, Warszawa: Wydział „Artes Liberales”, Uniwersytet Warszawski. Iriarte Brenner, Francisco E., 1974, Las cruces de Chincha, Lima: Universidad Nacional Federico Villarreal. Itier, César, 2013, Viracocha o el océano. Naturaleza y funciones de una divinidad inca, Lima: IEP Instituto de Estudios Peruanos. Jacniacka, Maria, 1993, Hieronim, św., [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 853–856. Jagla, Jowita, 2009, Wieczna prośba i dziękczynienie. O symbolicznych relacjach między sacrum a profanum w przedstawieniach wotywnych z obszaru Polski Centralnej, Warszawa: Wydawnictwo Neriton. Janeczek, Stanisław; Rogowski, Roman, 1993, Hipostatyczna unia, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 919–924. Jankowski, Stanisław, 2015, Symbolika pasterza w tekstach biblijnych, „Studia Włocławskie” nr 17, s. 109–120. Janowski, Paweł; Wilk, Stanisław, 2004, Laterański Sobór V, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 10, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 532–535. Jaromin, Henryk, 1989, Filip Neri, Filip Nereniusz, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 5, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 206–207. Jodłowska, Elżbieta; Mąka, Mirosław, 2016, Huascarán – mitologia i fatum najwyższej góry Peru, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Etnograficzne” t. 44, nr 4, s. 379–397. Jodłowska, Elżbieta; Mąka, Mirosław, 2016, Pishtaco. Fenomen symbolizacji traumy kulturowej w społecznościach andyjskich, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Julca Guerrero, Félix; Julca Guerrero, Cervantes, 2016, Quechua. Riqueza léxica y expresiva, Huaráz: Killa Editorial EIRL. Julca Guerrero, Félix; Nivin Vargas, Laura, 2015, Lenguas y toponimias en la zona andina de Áncash. Languages and Toponyms in the Andean Region of Ancash, „Aporte Santaguino” vol. 8 (1), s. 129–140. Justo, Fernandez, 1946, Antología de la tradicíon y la leyenda Ancashinas, Huaráz: Nueva Era. Juszczak, Wiesław, 2009, Wędrówka do źródeł, Gdańsk: Słowo/obraz terytoria. Kaganiec-Kamieńska, Anna, 2017, Język a tożsamość. Język hiszpański w Ameryce Łacińskiej i na Karaibach, Kraków: Universitas. Kamen, Henry, 2008, Imperium hiszpańskie. Dzieje rozkwitu i upadku, przeł. Tomasz Prochenka, Warszawa: Bellona SA. �320 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Kanapún. Boletín Cultural. Investigación, Recopilación y Entrevistas delas diversas manifestaciones culturales de Ancash, [s.a.], Huaráz, nr 1 Kania, Marta, 2010, Prekolumbijski image Peru. Rola archeologii i dziedzictwa inkaskiego w kształtowaniu peruwiańskiej tożsamości narodowej, Kraków: Universitas. Kania, Marta, 2019, Projekt Qhapaq Ñan. Wyzwania nowego modelu polityki wobec dziedzictwa kulturowego ludów tubylczych, Kraków: Wydawnictwo Księgarnia Akademicka. Kasperowicz, Ryszard, 2010, Pacheco Francisco, Pacheco del Río Francisco, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 14, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1082–1083 Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, 1971, t. 4, Miasto Kraków, cz. 2: Kościoły i klasztory Śródmieścia 1, red. Adam Bochnak, Jan Samek, Warszawa: Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk. Kęder, Wojciech, 2014, Dzieło Soboru Trydenckiego w okresie kontrreformacji, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 9–22. Klaiber, Jeffrey, 1999, La actitud y sensibilidad del clero en la revolucion de Pedro Pablo Atusparia 1885, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima, s. 277–287. Klaiber, Jeffrey, 1988, La Iglesia en el Perú. Su historía social desde la independencia. Segunda edición, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Klaiber, Jeffrey, 1988, Religión y revolución en el Perú, 1824–1988, Lima: Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico. Klamut, Ryszard, 2012, Bezpieczeństwo jako pojęcie psychologiczne, „Zeszyty Naukowe Politechniki Rzeszowskiej. Ekonomia i Nauki Społeczne” z. 19, s. 41–51. Kłoczowski, Jerzy, 1995, Baronius Cesare COr, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 61–62. Knipping, John B., 1974, Iconography of the Counter Reformation in the Netherlands. Heaven on earth, Leiden: Nieuwkoop-Leiden: B. de Graaf, A.W. Sijthoff. Kobielus, Stanisław, 2015, Blask ciemności i światło niewiedzy, Ząbki: Wydawnictwo Księży Pallotynów. Kobielus, Stanisław, 1995, Geometryczny wymiar Krzyża. (O jednej ze średniowiecznych koncepcji porządkowania Universum), „Saeculum Christianum” t. 2, nr 2, s. 85–104. Kobielus, Stanisław, 2011, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Kraków: Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów. Kolff, Helen; Kolff Adam, 1997, Flores silvestres de la Cordillera Blanca. Wildflowers of the Cordillera Blanca, Lima: Instituto de Montaña. Kopania, Jerzy, Samotność metafizyczna, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein”, 2014, nr 12, s. 71–89. Kopania, Kamil, 2010, Animated Sculptures of the Crucified Christ in the Religious Culture of the Latin Middle Ages, Warszawa: Wydawnictwo Neriton. Kopeć, Edward, 1995, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 643–657 Kopiec, Jan, 2013, Trydencki Sobór, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 1085–1089. Koproń-Charzyńska, Iwona, 2014, Pragmatyczne aspekty słowotwórstwa. Funkcja ekspresywna i poetycka, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Kosok, Paul, 1965, Life, Land and Water in Ancient Peru. New York: Long Island University Press. Kott, Jan, 1986, Zjadanie bogów. Szkice o tragedii greckiej, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Kowalski, Andrzej P., 2015, Antropologia kulturowa jako nauka historyczna, [w:] W krainie metarefleksji. Księga poświęcona profesorowi Czesławowi Robotyckiemu, pod red. Janusza Barańskiego, Moniki Golonki-Czajkowskiej, Anny Niedźwiedź, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 143–152. �Bibliografia • 321 Kowalski, Andrzej P., 2014, Antropologia zamierzchłych znaczeń, Toruń: Polskie Towarzystwo Historyczne. Kowalski, Piotr, 2007, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Kozińska, Dorota, 2014, Bóg, który umarł. „Siedem ostatnich słów Chrystusa”, „Muzyka w Mieście” 2014, nr 4, http://mwm.nfm.wroclaw.pl/articles/248-bog-ktory-umarl [data dostępu: 27.05.2019]. Krasny, Piotr, 2016, Figury obecności i nieobecności. Wprowadzenie do francuskiej dysputy o świętych obrazach i o roli sztuki w życiu Kościoła w epoce nowożytnej, Kraków: Universitas. Krasny, Piotr, 2013, Święty Karol Boromeusz a sztuka, [w:] Święty Karol Boromeusz a sztuka w Kościele powszechnym, w Polsce, w Niepołomicach, red. Piotr Krasny, Michał Kurzeja, Kraków: DodaEditor, Muzeum Niepołomickie, s. 11–27. Krasny, Piotr, 2010, Visibilia signa ad pietatem excitantes. Teoria sztuki sakralnej w pismach Roberta Bellarmina, Cezarego Baroniusza, Rudolfa Hospiniana, Fryderyka Boromeusza i innych pisarzy kościelnych epoki nowożytnej, Kraków: Universitas. Krzanowska, Roma, 1987, Uwagi o prowadzeniu badań etnograficznych w Peru, [w:] Na egzotycznych szlakach. O polskich badaniach etnograficznych w Afryce, Ameryce i Azji w dobie powojennej, red. Leszek Dzięgiel, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 117–120. Krzanowski, Andrzej, 2016, Essays on Archeology and Ethnology of Peruvian Andes. Ensayos sobre arqueología y etnología de los Andes Peruanos, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Krzanowski, Andrzej, 2008, Kultura Chancay, środkowe wybrzeże Peru, Kraków-Warszawa: Instytut Ameryki i Studiów Polonijnych UJ, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Krzanowski, Andrzej, 1984, Prahistoria andyjskiej doliny. Studium przedhiszpańskiego osadnictwa w dorzeczu Alto Chicamy w północnych Andach, Peru, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Krzyż, 2011, red. Elżbieta Kasjaniuk, Lublin: Towarzystwo Naukowe i Instytut Leksykografii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Kwaśnicka, Marta, 2014, Redukcje jezuickie – europejskie miasta w miniaturze? Kilka uwag o baroku misyjnym, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 233–247. Kubiak, Ewa, 2011, Alegoria Eucharystii – wspólne wzory graficzne w malarstwie XVII i XVIII w. w Polsce i Peru, „Sztuka Ameryki Łacińskiej. Studia o Sztuce Prekolumbijskiej i Iberoamerykańskiej”, nr 1, s. 213–242. Kubiak, Ewa, 2009, Drzewo Życia albo Dzwon Śmierci, [w:] Artystyczne tradycje pozaeuropejskich kultur, red. Bogna Łakomska, Toruń: Polskie Stowarzyszenie Sztuki Orientu, Wydawnictwo TAKO, s. 81–90. Kubiak, Ewa, 2019, El equipamiento y decoración de las casas de la nobleza indígena en el Cusco colonial, [w:] Vestor la Arquitectura. XXII Congreso Nacional de Historia del Arte, t. 1, red. René Jesús Payo Hernanz, Elena Martín Martínez de Simón, José Matesanz del Barrio, María José Zaparaín Yáñez, Burgos: Universidad de Burgos, s. 851–856. Kubiak, Ewa, 2017, Malarstwo szkoły kuzkeńskiej (esquela cusqueña) jako przejaw tożsamości andyjskiej, dawniej i dziś, „Roczniki Humanistyczne”, t. 65, z. 4, s. 115–144. Kubiak, Ewa, 2015, Reinterpretacje. Percepcja i recepcja dzieł architektury na przykładzie świątyń jezuickich Ameryki Południowej okresu kolonialnego, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Kubiczyk, Filip, 2011, Kontrola siły roboczej w gospodarce kolonialnej Ameryki hiszpańskiej: encomiendo, repartimiento i niewolnictwo, „Studia Europea Gnesnensis”, nr 4, s. 9–44. Kuczyńska-Mędrek, Jadwiga, 1995, Ambroży, Ambrosius Aurelius, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 411–416. Kycler, Maria, 2012, Śladami dziedzictwa kardynała Francisca Jiméneza de Cisnerosa w Alcalá de Hernandos, „Fides. Biuletyn Bibliotek Kościelnych”, t. 18, nr 35, s. 283–288. Kwaśnicka, Marta, 2014, Redukcje jezuickie – europejskie miasta w miniaturze? Kilka uwag o baroku misyjnym, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 233–247. �322 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Kwaśniewski, Krzysztof, 1987, Etnos, [hasło w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod redakcją naukową Zofii Staszczak, Warszawa-Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 110–111. Lara, Jesús, 1973, Mitos, leyendas y cuentos de los quechuas. Antologia, La Paz-Cochabamba: Editorial „Los Amigos del Libro” Werner Guttentag. Lavallée, Danièle, 1990, La domestication animale en Amerique du Sud, „Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines” vol. 19, nr 1, s. 25–44. Leach, Edmund, 2010, Kultura i komunikowanie. Logika powiązań symbolicznych. Wprowadzenie do analizy strukturalnej w antropologii społecznej, przeł. Michał Buchowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Leach, Edmund, 1958, Magical Hair, „The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” vol. 88, nr 2, s. 147–164. Le Goff, Jacques, 1966, Inteligancja w wiekach średnich, przeł. Eligia Bąkowska, Warszawa: Czytelnik. Leeuw, Gerardus van der, 1978, Fenomenologia religii, przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa: Książka i Wiedza. León Rojas, Zenobio, 1987, Hatun Huaylas. Historia y folklore, Chimbote: C.I.N.C.O.S. Leroi-Gourhan, André, 1966, Religie prehistoryczne, przeł. Irena Dewitz, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Lévi-Strauss, Claude, 1970, Antropologia strukturalna, przeł. Krzysztof Pomian, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Lévi-Strauss, Claude, 1969, Myśl nieoswojona, przeł. Andrzej Zajączkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Lévi-Strauss, Claude, 1994, Opowieść o rysiu, przeł. Ewa Bekier, Łódź: Wydawnictwo Opus. Libera, Zbigniew, 1996, Wstęp do nosologii, Wrocław: Wirydarz – Oficyna Towarzystwa Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej. López Abújar, Enrique, 1970, Cuentos andinos, Lima: Librería Editorial Juan Mejia Baca. López Martínez, Nicolás, 1997, El Smo. Christo de Burgos, Burgos: Ediciones Aldecoa, S.L. López Taverne, Elvira, 2011, La memoria del terremoto de 1647 en la obra de los historiadores liberales, „Revista de Historia Social y de las Mentalidades”, t. 15, nr 2, s. 137–164. Lurker, Manfred, 1989, Słownik obrazów i symboli religijnych, przeł. bp Kazimierz Romaniuk, Poznań: Wydawnictwo Pallotinum. Lynch, Thomas F., 1980, Guitarrero Cave. Early man in the Andes, New York-London-Toronto-Sydney-San Francisco: Academic Press. Łepkowski, Mateusz, 2008, Najwcześniejsze przedstawienia św. Jozafata Kuncewicza a problem vera effigies w kształtowaniu się ikonografii świętych w okresie potrydenckim [w:] Fides ars Scientia. Studia dedykowane pamięci Księdza Kanonika Augustyna Mednisa, red. Andrzej Betlej, Józef Skrabski, Tarnów: Muzeum Okręgowe w Tarnowie, s. 301–312. Łukaszyk Romuald, 1995, Cud, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 642–643. Maguiña Chauca, Santiago, 1957, „Señor de la Soledad”. (Tradiciones y leyendas) 1585–1957, Huaráz: [s.n.]. Málaga Medina, Alejandro, 1974a, Las reducciones en el Perú (1532–1600), „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” nr 8, s. 141–172. Málaga Medina, Alejandro, 1974b, Las reducciones en el Perú durante el gobierno del virrey Francisco de Toledo, „Anuario de Estudios Americanos”, nr 31, s. 819–842. Mallqui León, Tiberio E., 2006, El huanca en la concepción andina de imagen del universo, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 9, s. 9–13. Mama Meche. La fiesta interminable Carhuaz, 2017, Miguel Valverde Robles, Martín Arredondo Palacios (eds.), Huaráz: Ave Editora EIRL. Marecki, Józef; Rotter, Lucyna, 2009, Jak czytać wizerunki świętych. Leksykon atrybutów i symboli hagiograficznych, Kraków: Universitas. �Bibliografia • 323 Mariscotti de Görlitz, AnaMaria, 1978, Pachiamama Santa Tierra: contribucion al estudio de la religión autóctona en los Andes centro-meridionales, Berlin: Gebr. Mann Verlag. Martin, James, SJ, 2016, Siedem ostatnich słów Jezusa, przeł. Anna Wawrzyniak-Kędziorek, Poznań: Święty Wojciech Wydawnictwo. Marzal, Manuel Maria, 1983, La transformacion religiosa peruana, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial. Marzal, Manuel Maria, 2005, Los santos y la transformación religiosa del Perú colonial, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Comisión de Fe y Cultura. Marzal, Manuel Maria, 2002, Tierra encantada, Tratado de antropología religiosa de América Latina, Lima: Editorial Trotta, Pontificia Universidad Católica del Perú. Marzal, Manuel Maria, 2000, Categorías y números en la religión del Perú hoy, [w:] La religión en el Perú al filo de milenio, ed. M.M. Marzal, C. Romero y J. Sánchez, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, s. 21–55. Matos Colchado, Santiago, 2007, Historia de la antigua Villa de San Sebastian de Huaráz, Lima: Aníbal Paredes Galván. Maurier, Henri, 1997, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem. Przyczynek do dziejów współczesnych, przeł. Janina Dembska, przedmowa i redakcja naukowa dr Jacek Jan Pawlik SVD, Warszawa: VERBINUM Wydawnictwo Księży Werbistów. Mazurek, Dariusz Robert OFMConv, 2007, „Bóg o indiańskim obliczu”. Między inkulturacją a synkretyzmem religii keczua w południowych Andach peruwiańskich, Kraków: Wydawnictwo OO. Franciszkanów „Bratni Zew” Sp. z o.o. Mazurkiewicz, Małgorzata, 1987, Kamień człekokształtny czyli życie ukarane, „Polska Sztuka Ludowa” nr 1–4, s. 74–77. Mąka, Mirosław; Jodłowska, Elżbieta, 2019, Byki i „cegła obfitości”. Szkic do antropologii architektury andyjskiego miasta Huaráz, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich” t. 6, s. 18–54. Mąka, Mirosław; Jodłowska, Elżbieta, 2019, La figura del pishtaco andino como expresión simbólica de trauma social, aculturación y conflicto (ss. XVI–XXI), „Estudios Latinoamericanos” t. 39, s. 131–141. Mąka, Mirosław; Jodłowska, Elżbieta, 2018, Największe lody świata na polach śmierci. Efemeryczny performans z gatunku „tradycji wynalezionej” w Andach Peruwiańskich, „Zeszyty Naukowe UJ. Prace Etnograficzne” t. 46, nr 1, s. 1–29. Mendoza, Zoila, 1982, Las cofradías en el Perú, „Allpanchis” vol. 17, nr 20, s. 291–294. Meza Marcos, Lucio, 2017, Guia cultural: Recyay – Cátac y Ticapampa, Huaráz: [s.n.]. Michalski, Sergiusz, 1989, Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Milagro, [hasło w:] Glosbe, https://dlosbe.com/es/quz/milagro [data dostępu: 9 VIII 2020]. Millones, Luis; Tomeda, Hiroyasu, 2011, La Cruz del Perú, Sevilla: Secretariado de Publicaciones Universidad de Sevilla. Millones, Luis, 1998, Dioses Familiares. Festivales populares en el Perú contemporáneo, Lima: Ediciones del Congreso del Peú. Molinié Fioravanti, Antoinette, 1985, Tiempo del espacio y espacio del tiempo en los Andes, „Journal de la Société des Américanistes” vol. 71, s. 97–114. Montoya Estrada, Kelly, 2017, Cartas de Hermandad en la Cofradía de Nuestra Señora de la Soledad: salvaré mi cuerpo o solo mi alma?, [w:] Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI– XIX), ed. David Fernández Villanova, Diego Lévano Medina, Kelly Montoya Estrada, Lima: Conferencia Episcopal Peruana, Comisión Episcopal de Liturgia del Perú, s. 181–192. Mróz, Marcin, 1992, Los runa y los wiraquča. La ideología social andina en la tradición oral quechua, Varsovia: Universidad de Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos CESLA. �324 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Mujica Pinilla, Ramon, 2016, La imagen trangredida. Ensayos de iconografía peruana y sus políticos de representación simbólica, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú. Murra, John, 2004, El Mundo Andino; población, medio ambiente y economía, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, Pontificia Universidad Católica del Perú. Munive Maco, Manuel, 2012, Petroglifos serpentiformes en la ciudad del Cusco. Contribución para el estudio de la plástica rupestre colonial, „Illapa Mana Tukukuq” nr 9, s. 74–87. Myśliwski, Grzegorz, 2000, Rola dźwięku w społecznościach tradycyjnych, [w:] Aetas media, aetas moderna. Studia ofiarowane profesorowi Henrykowi Samsonowiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. H. Manikowska, A. Bartoszewicz, W. Fałkowski, Warszawa: Instytut Historyczny Uniwersytetu Warszawskiego, s. 682–698. Natali, Hieronymo, 1593, Evangelicae historiae imagines ex ordine Evangeliorum, qua toto anno in Missae sacrificio recitantur, in ordinem temporis vitae Christi digestae, Antverpiae: [Societas Iesu]. Navarro Espinach, Germán, 2017, La difusión del modelo español del cofradías y gremios en la America colonial (siglos XV–XVI), [w:] Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico (siglos XVI–XIX), ed. David Fernández Villanova, Diego Lévano Medina, Kelly Montoya Estrada, Lima: Conferencia Episcopal Peruana, Comisión Episcopal de Liturgia del Perú, s. 37–47. Niccoli, Ottavia, 2011, Vedere con gli occhi del cuore. Alle origini del potere delle immagini, Roma-Bari: Gius, Laterza & Figli. Niedźwiedź, Anna, 2005, Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Niedźwiedź, Anna, 2014, Od religijności ludowej do religii przeżywanej, [w:] Kultura ludowa. Teorie, praktyki, polityki, red. Barbara Fatyga, Ryszard Michalski, Warszawa: Instytut Stosowanych Nauk Społecznych, s. 327–338. Niedźwiedź, Anna, 2000, O możliwości istnienia wizerunku świętego. Chrześcijańskie spory wokół kultu obrazów, „Forum Europejskie”, Katedra Europeistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 59–76. Niedźwiedź, Anna, 2015, Religia przeżywana. Katolicyzm i jego konteksty we współczesnej Ghanie, Kraków: Wydawnictwo LIBRON. Niedźwiedź, Anna M., 2003, Sacrum w obrazie, [w:] Bóg artystów XX wieku, red. Dariusz Kulesza, Marcin Lul, Marta Sawicka, Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, s. 177–188. Niemczyk, Barbara, 2009, Słowo i obraz – sztuka w świecie protestanckim, „ARTykuły” nr 1, s. 25–34. Nowicka, Ewa, 1972, Bunt i ucieczka. Zderzenie kultur i ruchy społeczne, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Nuñez del Prado Béjar, Juan V., 1983, La Iglesia Andina actual, „Historia y Cultura. Revista del Museo Nacional de Historia” nr 16, s. 147–159. Obregón Torres, Diana, 2002, Batallas contra la lepra: estado, medicina, y ciencia en Colombia, Medelín: Banco de la Republica, Fondo Editorial Universidad EAFIT. Olędzki, Jacek, 1989, Świadomość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa” nr 3, s. 147–157. Ortiz Rescaniere, Alejandro, 1973, De Adameva a Inkarri. (Una vision indigena del Peru). Lima: Retablo de Papel, Ediciones. Otto, Rudolf, 1968, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. Bogdan Kupis, Warszawa: Książka i Wiedza. Pacheco, Francisco, 2009 [1649], Arte de la pintura, edición, introducción y notas de Bassegoda i Hugas, Madrid: Grandes Temas Cátedra. Pajuelo Prieto, Rómulo, 2014, Huaylas mágico. Antología de Mitos, Leyendas, Tradiciones y Cuentos de la Provincia de Huaylas, Caraz: Ediciones „El Inca”. Palla, Alfred, 1999, Godzina i dzień ukrzyżowania Chrystusa, http://eliasz.dekalog.pl/goscie/palla/godzina.htm [data dostępu: 26.05.2019]. Palma Huerta, Edgar Antonio, 2014, Los velones de Huarás, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 40, s. 27–29. �Bibliografia • 325 Panofsky, Erwin, 1971, Studia z historii sztuki, wybrał, opracował i opatrzył posłowiem Jan Białostocki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Pearsall, Deborach M., 2008, Plant Domestication and the Shift to Agricukture in the Andes, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. Helene Silverman, William H. Isbell, New York: Springer Science+Business Media, LLC., s. 105–120. Pease García-Yrigoyen, Franklin, 2011, The Incas, translated by Simeon Tegel, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Pérez Guadelupe, José Luis, 2017, Entre Dios y el César. El impacto político de los evangélicos en el Perú y América Latina, Lima: Konrad-Adenauer-Stiftung e.V., Instituto de Estudios Social Cristianos (IESC). Pérez Sánchez, Alfonso E. 1988, The Artistic Milieu in Seville during the First Third of the Seventeenth Century, [w:] Zurbarán, ed. Brown Jonathan, Bottineau Yves, Baticle Jeannine, New York: The Metropolitan Museum of Art. Pérez Sánchez, Alfonso E., 2005, Pintura barroca en España 1600–1750, Madrid: Ediciones Cátedra. Petzinger, Genevieve von, 2016, Pierwsze znaki. Najstarsze symbole świata, przeł. Agnieszka Szurek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Pielas, Magdalena, 2000, Matka Boska Bolesna, Kraków: Universitas. Pietraszczyk-Sękowska, Joanna, 2015, Tradycje oporu w Andach. Mobilizacje indiańskochłopskie w Peru od XVI do XX wieku, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego. Pietrzak, Andrzej, „Złoty wiek” chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa 2011, Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 223–233. Pini, Francesco Antonio; León, Miguel; Villanueva, Julio, 2008, Presencia de Santo Toribio de Monrovejo en el Callejon de Conchucos, segunda edición, Huari: Prelatura de Huari. Poirier Maruenda, Marcela, 2019, Archeology and Education: Learning about the Past in Chavin de Huantar, Peru, West Lafayette, Indiana: Department of Anthropology. Polak, Sebastian, SDS, 2014, Siedem słów. Rozważania pasyjne. Droga Krzyżowa, Kraków: Wydawnictwo Salwator. Por donde sale el Sol, 2015, Costumbres. El verdadero de los peruanos, http://www.costumbresperu.npe/portfolio-view/por-donde-sale-el-sol/ [data dostępu: 17.02.2020]. Porres Benavides, Jesús, 2008, Escultores y esculturas en el Virreinato de Perú in comienzos del Barroco, „Revista del Instituto Riva-Agüero” t. 3, nr 2, s. 171–202. Posern-Zieliński, Aleksander, 2005, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Poznań: Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Posern-Zieliński, Aleksander, 1985, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Posern-Zieliński, Aleksander, 1983, Kultura ludowa Peru. Jej treść, formy i interpretacje, „Etnografia Polska”, t. 27, z. 1, s. 153–172. Posern-Zieliński, Aleksander, Los efectos culturales de la expansión del protestantismo en las comunidades indígenas de América Latina. El caso andino, traducido por M. Socorro, „Ethnologia Polona” vol. 11, s. 149–175. Posern-Zieliński, Aleksander, 1992, Rozwój badań antropologicznych a 500 lat odkrywania Ameryki, „Etnografia Polska” t. 36, z. 2, s. 7–33. Posern-Zieliński, Aleksander, 1974, Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI–XX w.), Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Posern-Zieliński, Aleksander, 1985, Wyznaniowa dezintegracja indiańskich społeczności chłopskich w peruwiańskich Andach i jej kulturowe skutki, „Etnografia Polska” t. 29, z. 2, s. 135–161. Prejs, Roland, 2012, Robert Bellarmin, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 17, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 132–135. Prieto Ustio, Ester, 2018, Pintores europeos en la América del siglo XVI. Su traslado hacia el Virreinato de Nueva España, „Americanist” nr 40, s. 51–69. �326 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Provincia de Huaras. Historia – Folklore – Artesanía, 1989, Huaráz: Instituto Departamental de Cultura de Ancash. Proyecto Arqueológico Condesuyos, Vol. 1; Boletín de la Misión Arqueológica Andina, nr. 3 ed. Mariusz S. Ziółkowski, Luis Augusto Belan Franco, Varsovia 2000–2001, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Proyecto Arqueológico Condesuyos, Vol. 2; Boletín de la Misión Arqueológica Andina, nr. 6, ed. Mariusz S. Ziółkowski, Luis Augusto Belan Franco, Maciej Sobczyk, Varsovia 2005, Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych. Proyecto de investigación arqueológica y conservación en Chavin de Huantar. Boletín de fin de temporada de excavaciones 2012, (2013), Compaña Minera Antamina, Global Heritage Fund, Stanford University. Prządka, Patrycja, 2001, Akt składania ludzkiej ofiary w ikonografii kultury Moche, [w:] Antropologia religii. Wybór esejów, t. 2, red. Arkadiusz Sołtysiak, Warszawa: Zakład Antropologii Historycznej Instytutu Archeologii UW, s. 155–177. El Quapaq Ñan en la ruta del Chinchaysuyu entre Pumpu-Pallasca. Reconocimiento y registro del enterno territorial del Qhapaq Ñan, 2009, Lima: Instituto National de Cultura. Radcliffe, Timothy, 2006, Siedem ostatnich słów, przeł. Jolanta Czapczyk, Kraków: Wydawnictwo W Drodze. Raimondi, Antonio, 2006, El departamento de Ancachs y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento de Ancachs con la nueva provincia de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación de dibujos inéditos de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú, compilación y estudio introductorio de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima: Fondo Editorial Universidad Mayor de San Marcos. Ramos Sosa, Rafael, 1998, El crucificado de la Compañía en Ayacucho (Perú): una propuesta de atribución a Bernardo Pérez de Roblez, „Laboratorio de Arte” t. 11, s. 511–519. Ramos Sosa, Rafael, 2017, El Crucificado de la Sangre: obra de Martín Alonso de Mesa en Lima, „Laboratorio de Arte” t. 29, s. 811–818. Ramos Sosa, Rafael, 2011, Panorama de la escultura virreinal limeña (1600–1670): relaciones con Sevilla y México. Perfil histórico artístico del escultor mexicano Juan García Salguero, „Boletín del Instituto Riva-Agüero” nr 36, s. 21–50. Read, Herbert, 1982, Sens sztuki, przeł. Krystyna Tarnowska, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Reina Loli, Manuel S., 2016, Arqueología huaracina: el adoratorio de Pumacayan, „El Libro Azul” nr 8, s. 16–20. Reina Loli, Manuel S., 2008, Carnaval Huarasino, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 15, s. 1–5. Reina Loli, Manuel S., 2012, San Sebastian de Huaráz, pueblo mestizo del siglo XVIII, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 34, s. 1–5. Revista Peruana de Andinismo y Glaciologia 1969–1970, 1971, Edicíon Extraordinaria Conmemorando el Primer Año del Sismo del 31 Mayo de 1970, dir. C. Morales Arnao, Huaráz. Reymont, Władysław St., 1917, Pielgrzymka do Jasnej Góry, [w:] idem, Przysięga. Nowele, Poznań: Spółka Wydawnicza Ostoja, s. 103–201. Ricardo, Antonio, 1951 [1586], Vocabulario de los indios del Perú, llamada Quichua y en la lengua española, quinta edicion publicida con un prólogo y notas de Guillermo Escobar Risco, Lima: Edición del Instituto de Historia de la Facultad de Letras. Rick, John W., 1983, Cronología, clima y subsistencia en el Precerámico Peruano, Lima: INDEA Instituto Andino de Estudios Arqueológicos. Rick, John W.; Lumbreras, Luis G.; Bazán, Augusto E.; Mendoza de Rick, Rosa, 2016, Cambiando la percepción sobre Chavín: las últimascampañas del Proyecto de Investigación Arqueológica y Conservación en Chavín de Huántar, [w:] Actas I Congreso Nacional de Antropologia, vol. 2, Lima: Ministerio de Cultura, s. 5–19. Rick, John W.; Mesia, Christian; Contreres, Daniel (et al.), 2009, La cronología de Chavin de Huántar y sus implicancias para el Periodo Formativo, „Boletín de Arqueología” nr 13, s. 87–132. �Bibliografia • 327 Riviera Andía, Juan Javier, 2006, Mitologia en los Andes, [w:] Mitologias amerindias, ed. A. Ortiz Rescaniere, Madrid: Trotta, s. 129–176. Roa Bastos, Augusto, 1977, Syn człowieczy, przeł. Zygmunt Wilski, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Robles Mendoza, Román, 2007, Los nuevos rostros de la música andina a través de los instrumentos musicales, „Investigaciones Sociales” nr 18, s. 67–108. Robles Torre, Omar, 2019, La triste historia de un hombre que sufrió y otros relatos del terremoto del 70, Huaráz: Ediciones Kordillera. Roda Peña, José, (2009), Rzeźba sewilska w XVII wieku: klucze interpretacyjne i ewolucja stylistyczna, przeł. Ewa Palka, [w:] Kultura artystyczna siedemnastowiecznej Sewilli a Don Miguel Mañara i jego dzieło, red. Andrzej Witko, Kraków: Wydawnictwo AA s.c., s. 51–100. Rodri, Félix, 2019, Hallan escalera de 4 mil años de antigüedad en Casma, Perú, „Perú Folklórico. Revista Virtual”, https://perufolklorico.blogspot.com/2019/08/hallan-escalera-de-4-mil-anos-de.html? [data dostępu: 19.04.2020]. Rodríguez Becerra, Salvador, 2004, Las cruces de mayo en Andalucía: historia y antropología de una fiesta, [w:] Las Cruces de mayo en España. Tradición y ritual festivo, ed. D. González Cruz, Huelva: Universidad de Huelva, 2004, s. 56–78. Rodríguez G. de Ceballos, Alfonso, 2004, El Cristo Crucificado de Velásquez: transfondo histórico-religioso, „Archivo Español de Arte” t. 77, s. 5–19. Rodríguez Peinado, Laura, 2010, La crucifixión, „Revista Didital de Iconografía” t. 2, nr 4, s. 29–40. Romero, Emilio, 1996, Peru na ścieżkach Ameryki. Wybór, przeł. Andrzej Dembicz, Varsovia: Universidad de Varsovia, Centro de Estudios Latinoamericanos. Rostworowska, Maria, 2007, Historia państwa Inków, przeł. Patrycja Prządka-Giersz, Miłosz Giersz, wprowadzenie i posłowie Mariusz Ziółkowski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Rostworowskí, Maria, 2017, Aproximación psicoantropológica a los mitos andinos, Lima: IEP Instituto de Estudios Peruanas. Rostworowskí, Maria, 2015, Pachacamac y el Señor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. El señorío de Pachacamac. El informa de Rodrigo Cantos de Andrede. Señoríos indígenas de Lima y Canta, Lima: IEP Instituto de Estudios Peruanas. Rotter, Lucyna, 2015, Ubiór czy kostium? Znaczenie i funkcja strojów zakonnych, Kraków: Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie, Wydawnictwo Naukowe. Rozas Álvarez, Jesús Washington; Calderon García, Maria del Carmen, 1993, Taqe y Ch`eqesqa: conceptos de concentación en el pansamiento andino, [w:] Perú contemporáneo. El espejo de las identidades, ed. Ricardo Bao, María Teresa Bosque Lastra, México: Universidad Nacional Autónoma de México, s. 217–231. Rusecki, Marian, 2013, Tauler Johannes, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 19, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 556–557. Ryn, Zdzisław, 1982, Alkohol w życiu mieszkańców Andów, „Wierchy” t. 51, s. 138–149. Ryn, Zdzisław Jan, 2016, Góry, medycyna, antropologia, Kraków: Medycyna Praktyczna. Ryn, Zdzisław Jan, 2007, Medycyna indiańska, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Ryn, Zdzisław Jan, 1981, Medycyna ludowa w Andach, „Wierchy” t. 50, s. 190–203. Ryn, Zdzisław Jan, 1979, Mieszkańcy Andów. Studium antropologiczne, „Wierchy” t. 48, s. 99–118. El sacrificio de la luz. Colección Joaquín Gandarillas Infante. Arte colonial americano, 2015, Santiago de Chile: Pontificia Universidad Católica de Chile. Sakowicz, Eugeniusz, 2011, Krzyż w religiach niechrześcijańskich, [w:] Krzyż, red. Elżbieta Kasjaniuk, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Salas, Xavier de; Marias, Fernando, 1992, El Greco y el arte de su tiempo. Las notas de El Greco a Vasari, Madrid: Real Fundación de Toledo. �328 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Salazar Garcés, Erwin, 2014, Astronomia Inka. Arqueoastronomía & Etnoastronomía, Lima: Asociación Andrés Antiguo Perú. Salazar Garcés, Erwin, 2018, The Inka Astronomy Handbook. Cultural Astronomy: Archeo & Ethno Astronomy, Lima: Author-Editor Erwin Salazar Garcés. Salazar Mejía, José Antonio, 1999, Origenes de la cultura andina. Ciencia y tecnología en el Ande, Huaráz: Biblioteca Escolar Chavin. Salazar Mejía, José Antonio, 2006, Identidad. Diversificación curricular para Ancash. Bases para el Proyecto Educativo Regional, Huaráz: Instituto Repúblico y Libertador „José Faustino Sánchez Carrión”. Salazar Mejía, José Antonio, 2009, 7 ensayos de interculturalidad ancashina, Huaráz: Editoriales SC. Salazar Mejía, José Antonio, 2016, Tradiciones ancashinas, Huaráz: Killa Editorial. Salazar Mejía, José Antonio, 2017, José Antonio Salazar Mejía cuenta toda la historia del „Señor de Mayo”, „PrensaHuaráz”, http://www.prensaHuaráz.com/2017/? p=1284 [data dostępu: 17.02.2020]. Salazar Mejía, José Antonio, 2019, Breve historia de Áncash, Huaráz: Killa Editorial. Sallnow, Michael J., 1974, La peregrinacion andina, „Allpanchis” vol. 7, s. 101–142. Samaniego Román, Lorenzo Alberto, 2017, Sechín: arte mural, Chimbote: Fondo Editorial Municipalida Distrital de Nuevo Chimbote. Sánchez Cremonini, Nelly, 2010, Historia de la Institución Educativa „Señor de la Soledad” – Huaráz, http:// nelly-maestriaucv.blogspot.com/2010/11/ie-senor-de-la-soledad.html [data dostępu: 28.06.2020]. Señor de Mayo o sea, memoría documentada del espantoso terremoto que asoló a la Ciudad de Santiago de Chile el lunes 13 de Mayo de 1647, 1852, Santiago [de Chile]: Imprenta de Julio Belin. El Señor de los Milagros. Historia, devoción e identidad, 2016, Lima: Banco de Crédito. Serrudo Torobeo, Eberth, 2004, Sistema vial y asentamientos Inca en la provincia de Huari, [w:] Arqueologia de la sierra de Ancash. Propuesta y perspectivas, ed. Bebel Ibarra Asencios, Lima: Instituto Cultural Runa, s. 429–444. El Siglo de Oro. The Age of Velázquez, 2016, Berlin-München: Gemäldgalerie Staatliche Museen zu Berlin, Kunsthalle. Sotelo Falcón, Julio César, 2019, Fiesta de Cruces en la ciudad de Huaráz, http://jcsfHuaráz.blogspot. com/2019/01/fiesta-de-cruces-en-la-ciudad-de-Huaráz.html [data dostępu: 10.08.2020]. Sotelo Mejía, José, 2007, Desde mis montañas. Visión panorámica de Ancash – Perú, Huaráz: Alpamayo U.S. Trading Company del Perú S.R.L. Soto Ruíz, Clodoaldo, 2012, Runasimi-kastillanu-inlis llamkaymanaq qullqa Ayakuchu-Chanka. I rakta. Diccionario funcional quechua-castellano-inglés: Ayacucho-Chanka. Vol. I. Quechua-Spanish-English functional dictionary: Ayacucho-Chanka, „Revista de Lingüística y Literatura” vol. 36, nr 2, s. 378–388. Spetale, Hernández Rubén, 2015, Antología de mitos, leyendas y relatos ancashinos, Huaráz: Killa Editorial. Stahl, Peter W., 2008, Animal Domestication in South America, [w:] The Handbook of South American Archeology, ed. Helene Silverman, William H. Isbell, New York: Springer Science+Business Media, LLC., s. 121–130. Stanfield-Mazzi, Maya, 2013, Object and Apparition. Envisioning the Christian Divine in the Colonial Andes, Tucson: The University of Arizona Press. Stein, Gertruda, 1974, Picasso, przeł. Mira Michałowska, Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe. Stein, William W., 1961, Hualcan: Life in the Highlands of Peru, Ithaca-New York: Cornell University Press. Steinberg, Leo, 2013, Seksualność Chrystusa. Zapomniany temat sztuki renesansowej, przeł. Mateusz Salwa, oprac. naukowe Marek Walczak, Kraków: Universitas. Stobart, Henry, 2007, Tara i q’iwa – wymiary dźwięku i jego znaczenia, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. Krystyna Zajda, Kraków: Universitas, s. 185–197. Stoichita, Victor I., 2011, Ustanowienie obrazu. Metamalarstwo u progu ery nowoczesnej, przeł. Katarzyna Thiel-Jańczuk, Gdańsk: słowo/obraz terytoria. �Bibliografia • 329 Stomma, Ludwik, 1986, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax. Stomma, Ludwik, 1976, Mit Alkmeny, „Etnografia Polska”, t. 20, z. 1, s. 99–110. Stróżewski, Władysław, 2002, Wokół piękna. Szkice z estetyki, Kraków: Universitas. Sullivan, Lawrence E., 2007, Mistrz pieśni i dźwięku, przeł. Radosław Nowakowski, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, red. Krystyna Zajda, Kraków: Universitas, s. 143–161. Szemiński, Jan, 1984, El único español bueno es el español muerto: maten a los españoles, [w:] Pishtacos de verdugos a sacaojos, ed. Juan Ansión, Lima, Tarea, s. 19–60. Szemiński, Jan, 1984, Myślane po kiczua, „Etnografia Polska” t. 28, z. 2, s. 51–109. Szemiński, Jan, 1985, La imagen de Wiraqučan según las oraciones recogidas por Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, „Ethnologia Polona” vol. 11, s. 103–117. Szemiński, Jan, 1989, Manqu Qhapaq, król założyciel w inkaskiej tradycji historycznej, „Przegląd Historyczny” t. 80, z. 4, s. 689–704. Szemiński, Jan, 1992, El mundo andino dominado por los „muertos rebeldes”, [w:] De palabra y obra en el Nuevo Mundo, I. Imagines Interetnicas, ed. M. León-Portilla, Madrid: Siglo Veintiuno Editores, s. 171–193. Szemiński, Jan, 1999, O tradycji ustnej jako źródle historycznym (Peru, wiek XVI–XVII), „Przegląd Historyczny” t. 90, z. 4, s. 471–489. Szemiński, Jan, 2005, Inka jako wielki baca, [w:] Dawne elity. Słowo i gest, red. Justyna Olko i Jerzy Axer, Warszawa: Ośrodek Badań nad Tradycją Antyczną w Polsce i w Europie Środkowowschodniej Uniwersytet Warszawski, Wydawnictwo DiG, s. 171–178. Szemiński, Jan; Ziółkowski, Mariusz, 2014, Mity, rytuały i polityka Inków, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Szyjewski, Andrzej, 2008, Etnologia religii, Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”. Szykulski, Józef, 2005, Pradzieje południowego Peru. Rozwój kulturowy Costa Extremo Sur, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. Szykulski, Józef, 2010, Starożytne Peru, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego. Szymusiak, Jan, 1995, Arianizm, [hasło w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, s. 911–915. Szyszka, Tomasz, 2011, Redukcje jezuickie i muzyka baroku misyjnego [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 131–152. Szyszka, Tomasz, 2011, Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 120–130. Świeżyński, Adam, 2015, (Wszech) moc Boga w kontekście relacyjno-komunikacyjnej ontologii cudu, „Filo-Sofija” nr 30, s. 181–198. Tarragó, Rafael E., 2008, La influencia flamenca en la pintura andina del barroco. Del escalada a los Andes, „Exégesis. Revista de la Esquela de Posgrado” t. 1, nr 1,s. 55–61. Tempche Benites, Ricardo, [s.a.], Cofradías, gremios, mutuales y sindicatos en el Perú, Lima: Editorial Escuela Nueva SA Teoretycy, historiografowie i artyści o sztuce 1600–1700, 1994, wybrał i opracował Jan Białostocki, red. naukowa i uzupełnienia Maria Poprzęcka i Antoni Ziemba, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Tettamanzi, Dionigi, 2010, San Carlo e la Croce, Milano: Áncora Editrice. Thomson, Hugh, 2014, Biała Skała. W głąb krainy Inków, przeł. Agnieszka Wilga, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne. Tibesar, Antonio, 1991, Comienzos de los franciscanos en el Perú, pról. de Víctor Andrés Belaunde, trad. Jorge Navárez Muñoz, Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía. Todorov, Tzvetan, 1996, Podbój Ameryki. Problem obcego, przeł. Janusz Wojcieszak, Warszawa: Fundacja Aletheia. �330 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Tokarska-Bakir, Joanna, 2000, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Kraków: Universitas. Tokarska-Bakir, Joanna, 1997, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław: Wydawnictwo Leopoldinum Fundacji dla Uniwersytetu Wrocławskiego. Tomicki, Ryszard, 1976, W kręgu mitów peruwiańskich, „Etnografia Polska” t. 20, z. 1, s. 255–270. Tomicki, Ryszard, 1987, Poza społeczeństwem – w pobliżu boskości. Przyczynek do rozważań nad symboliką włosów, „Polska Sztuka Ludowa” nr 1–4, s. 169–176. Tomicki, Ryszard, 2010, Tabu, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego. Topolski, Jerzy, 1978, Problemy metodologiczne korzystania ze źródeł literackich w badaniu historycznym, [w:] Dzieło literackie jako źródło historyczne, red. Zofia Stefanowska, Janusz Sławiński, Warszawa: Czytelnik, s. 7–30. Toro Montalvo, César, 2007, Mitos y leyendas del Perú, Lima: A.F.A. Editores Importadores SA Torre, Luz María de la (Achiq Pacha Saqil), C. Sandoval Peralta, 2004, La reciprocidad en el mundo andino. El caso del pueblo de Otavalo, Quito: Ediciones Abya-Yala, ILDIS-FES (Instituto Latinoamericano de Investigaciones Sociales). Torre Ugarte Bustos, Manuel Fernande de la, 2018, Cosmovisión andina. Aspectos astronómicos, La Paz: Topaz. Torres Guerrero, Amador, 2016, Tradiciones caracinas, Caraz: Ediciones El Inca. Travieso Alonso, José Miguel, 2011, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” nr 14, s. 9–30. Tronina, Antoni, 2017, Drzewo życia w rajskim ogrodzie. Biblijne korzenie mistyki Krzyża, Częstochowa: Edycja Świętego Pawła. Turner, Victor W., 2003, Badania nad symbolami, przeł. Ewa Klekot, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 89–105. Turner, Victor W., 2004, Liminalność i communitas, przeł. Ewa Dżurak, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, wyboru dokonali i przedmową poprzedzili Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 240–266. Turner, Victor; Turner, Edith L.B., 2009, Obraz i pielgrzymka w kulturze chrześcijańskiej, przeł. Ewa Klekot, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Tuszyńska, Boguchwała, 2018, Czy geoglify z Doliny Chao przedstawiają gwiazdozbiory?, „Przed Kolumbem”, 21 czerwca 2018, http://przedkolumbem.blogspot.com/2018/06/czy-geoglify-z-doliny-chao.html [data dostępu: 6.12.2019]. Uribe Taboada, Eloy, La fiesta de la Cruz y de la „Chacana Cruz” de los Sikuris, https://www.academia. edu/8371048/ [data dostępu: 27.05.2020]. Uspienski, Boris, 2010, Krzyż i koło. Z historii symboliki chrześcijańskiej, przeł. Bogusław Żyłko, Gdańsk: słowo/obraz terytoria. Uspienski, Borys A.; Żywow, Wiktor M., 1992, Car i bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, przeł. Henryk Paprocki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Valderrama Fernández, Ricardo; Escalante Gutiérrez, Carmen, 1979, Gregorio Condori Mamani: Autobiografía, Cuzco: CERA, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Valdivieso, Enrique, (2009), Malarstwo sewilskie w XVII wieku, przeł. Ewa Palka, [w:] Kultura artystyczna siedemnastowiecznej Sewilli a Don Miguel Mañara i jego dzieło, red. Andrzej Witko, Kraków: Wydawnictwo AA s.c., s. 101–133. Valencia Espinoza, Abraham, 1990, Taytacha Temblores, patrón jurado del Cuzco, Cuzco: Centro de Estudios Andinos. Varón Gabai, Rafael, 1982, Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaráz, siglo XVII, „Allpanchis” vol. 17, s. 127–146. �Bibliografia • 331 Varón Gabai, Rafael, 1980, Curacas y encomenderos. Acomodamiento nativo en Huarás, siglo XVI–XVII, Lima: P.L. Villanueva. Vega Rizo Patrón, Leoncio Augusto, 2011, El Huaráz de mis recuerdos, Huaráz: Antonio Niglia, Editora Katequilla. Vega Santos, Jesús Manuel, 2008, Los pasos de Christo y misterio de la Semana Santa de Sevilla elaborados en Madera: impronta artística, evolución y catalogación, Sewilla: Universidad de Sevilla (praca licencjacka niepublikowana). Velasquez T., J. Eduardo, 1999a, Antecedentes para la ereccion de la nueva diocesis y relacion de los obispos episcopologios, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima, s. 316–342. Velasquez T., J. Eduardo, 1999b, Con las huellas de Santo Toribio Alfonso de Monrovejo, [w:] Diócesis de Huaráz. Cien años de vida diocesana, 15 de mayo 1899–1999, Lima, s. 159–202. Vergara Ramirez, Carlos Alberto, 2019, El Cristo Crucificado signo y controversia en los avatares de la historia, „Hirka. Revista Regional de Cultura” nr 60, s. 9–14. Wachtel, Nathan, br, La visión de los vencidos: la Conquista española en folklore indigena, [w:] Ideologia mesianica del Mundo Andino. Antología de J. M. Ossio A, Lima: Edicion de Ignacio Prado Pastor, s. 37–81. Walendziak, Teresa, 2011, Synkretyzm religijny [w:] Dzieje kultury latynoamerykańskiej, red. Marcin F. Gawrycki, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 246–256. Walter, Doris, 2005, Los sitios arqueologicos en el imaginario de los campesinos de la Cordillera Blanca (Sierra de Ancash), [w:] La complejidad social en la arqueología y antropología de la sierra de Ancash, Perú, ed. Alexander Herrera, Carolina Orsini & Kevin Lane, Milan: Comune di Milano – Raccolte Extra Europee del Castello Sforzesco, s. 177–190. Wasilewski, Jerzy Sławomir, 1979, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza. Wasilewski, Jerzy Sławomir, 2010, Tabu, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego. Wegner, Steven, 2014, Lo que el aqua se llevó. Consecuencias y lecciones del aluvión de Huaráz de 1941, Huaráz: Proyecto IMACC, Ministerio del Ambiente, Perú. Wehli, Tünde, 1983, Malarstwo hiszpańskie w średniowieczu, przeł. Janina Ruszczycówna, Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe. Whorf, Benjamin Lee, 1982, Język, myśl i rzeczywistość, przeł. Teresa Hołówka, wstępem opatrzył Adam Schaff, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Wierciński, Andrzej, 2010, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS. Wierusz-Kowalski, Jan, 1977, Dramat a kult, Warszawa: Iskry. Witko, Andrzej, 2014, Ikonografia potrydencka w twórczości El Greca, [w:] Sztuka po Trydencie, red. Kazimierz Kuczman, ks. Andrzej Witko, Kraków: Instytut Historii Sztuki i Kultury UPJPII, Wydawnictwo AA s.c., s. 139–150. Witko, Andrzej, 2013, Sewilskie malarstwo siedemnastego wieku. Od wizji mistycznych do martwych natur, Kraków: Wydawnictwo AA s.c., Wydawnictwo Jedność. Wittgenstein, Ludwig, 2014, Uwagi o barwach, przeł. Bogdan Baran, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia. Wojciechowski, Leszek, 2003, Drzewo przenajszlachetniejsze. Problematyka Drzewa Krzyża w chrześcijaństwie zachodnim (IV – połowa XVII wieku). Od legend do kontrowersji wyznaniowych i piśmiennictwa specjalistycznego, Lublin: Wydawnictwo KUL. Woytkowski, Feliks, 1974, Peru, moja ziemia nieobiecana, wybór tekstów, opracowanie, przekład z hiszpańskiego i angielskiego oraz wstęp, posłowie i przypisy M. Salomea Wielopolska, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Yaranga Valderrama, Abdón, 1988, Koncepcja świata, czyli wizja kosmosu w cywilizacji andyjskiej, przeł. Andrzej Krzanowski, [w:] Czas w kulturze, wybrał, opracował, wstępem zaopatrzył Andrzej Zajączkowski, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 47–68. �332 • Pan Samotności, Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Yauri Montero, Marcos, 1972, Ancash o la biografia de la inmortalidad. Nuevo planteamiento de sus problemas culturales, Lima: Ediciones P.L.V. Yauri Montero, Marcos, 1990, Leyendas ancashinas. Plantas alimencias y literatura oral andina, Lima: Consejo Nacional de Ciencia y Technologia – Concytec. Yauri Montero, Marcos, 2003, Literatura ancashina. Origen, oralidad, historía y regionalidad, Lima: Asamblea Nacional de Rectores. Yauri Montero, Marcos, 2006, Puerta de la Alegría. Canciones religiosas quechuas de Ancash, Lima: Universidad Ricardo Palma. Yauri Montero, Marcos, 2009, Simbolismo de las plantas alimencias nativas en el imaginario andino, Lima: Univesidad Ricardo Palma, Editorial Univesitaria. Yauri Montero, Marcos, 2012, Reina del viento. Leyendas, Lima: Ediciones Azalea. Yauri Montero, Marcos, 2013, El Señor de la Soledad de Huarás. Discursos de la abundancia y carencia. Resistencia andina, Huaráz: Killa Editorial. Yauri Montero, Marcos, 2014, Áncash en el tapiz: imágenes de su historia y cultura, Lima: Fondo Editorial de la Asamblea Nacional de Rectores. Yauri Montero, Marcos, 2018, Deidades Panandinas del Perú antiguo en el Callejón de Huaylas. Doses de Pumacayan, bm.: EAE – Editorial Académica Española, http://repositorio.urp.edu.pe/bitstream/handle/URP/ 1200/DEIDADES%20PANANDINAS%20DEL%20PER%C3%9A%20ANTIGUO%20EN%20EL%20 CALLEJ%C3%93N%20DE%20HUAYLAS.pdf?sequence=1&isAllowed=y [data dostępu: 12.02.2020]. Zelaya Aguirre, Rolando, 2017, Las aventuras de Rachak, Huarás: Bibliofilia Ediciones. Zieliński, Chwalisław, 1960, Sztuka sakralna. Co należy wiedzieć o budowie, urządzeniu, wyposażeniu, ozdobie i konserwacji Domu Bożego. Podręcznik opracowany na podstawie przepisów kościelnych, Poznań: Księgarnia św. Wojciecha. Zowczak, Magdalena, 2013, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika. Zubrzycka, Magdalena, 2015, Czy okrzyk Jezusa „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” jest okrzykiem rozpaczy?, „Szkoła Teologii”, Fundacja „Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii”, http://www.szkolateologii.dominikanie.pl/quolibet/czy-okrzyk-jezusa-boze-moj-boze-moj-czemus-mnie-opuscil-jest-okrzykiem-rozpaczy/ [data dostępu: 21.06.2019]. Zuidema, Reiner Tom, 2010, El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado, Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Zuidema, Reiner Tom, 1964, The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of the Inca, transl. E.M. Hooykaas, Leiden: Brill. Zuloaga Rada, Marina, 2012, La conquista negociada: guarangas, autoridades locales e imperio en Huaylas, Perú (1532–1610), Lima: Instituto de Estudios Peruanos, Instituto Francés de Estudios Andinos. Zych Magdalena, 2006, O dzwonniku. Vivos vocat, mortuos plangat, fulgura frangit, [w:] Człowiek – Zwierzę, Człowiek – Maszyna, pod red. A. Celińskiej i K. Fidler, Kraków: Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury”, s. 153–170. Mapy Cordillera Blanca Nord (Perú), Skala 1:100 000, Innsbruck 2006, Herausgegeben im Rahmen der Alpenvereinskartographie vom Oesterreichischen Alpenverein. Cordillera Blanca Süd (Perú), Skala 1:100 000, Innsbruck 2005, Herausgegeben im Rahmen der Alpenvereinskartographie. Oesterreichischen Alpenverein, Alpenverein Südtirol. Cordillera Blanca, Negra, Huayhuash y Callejón de Huaylas. Skala 1: 285 000, b.m. 2010–2011, Felipe Díaz Bustos. �Bibliografia • 333 Departamento de Ancash. Mapa fisico politico compilado por el Instituto Geografico Militar, Escala 1:400 000, Lima 1976, Instituto Geografico Militar. Peru, Skala 1:500 000, Clermond-Ferrand 2010, Data Huber/Michelin, Propriétaires-éditeurs. Peru Nord & Süd, Skala 1:1 200 000, Vienna 2009, Freytag-Berndt u. Artaria. Filmy El terremoto y El Señor, reż. Aristóteles Bartoselos Neto, 2005, prod. brazylijsko-peruwiańska, ed. Giuliano Ronce i Aristóteles Bartoselos Neto, wytwórnia LISA. https://vimeo.com/43970188 Cruces Vivas, Cruces Protectoras, reż. Aristóteles Bartoselos Neto, 2006, prod. brazylijsko-peruwiańska, ed. Fernanda Frasca i Aristóteles Bartoselos Neto, wytwórnia LISA. https://vimeo.com/43968726 Jaime Leiva Suarez. Los Soldados de Pilatos, reż. Tito Olaza, 2013, prod. peruwiańska, wytwórnia RedCondor Film. https://vimeo.com/59802992 Tayta Mayo – Huaráz, reż. Juan Manuel Quirós Romero i William Reyes Milla, 2020, prod. peruwiańska, wytwórnia Photography Films. https://www.facebook.com/watch/? v=2647026725546104&extid=fWXwASy1Wy4ZkdZR ��STRESZCZENIE Ośrodek kultu Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz, w północnych Andach Peruwiańskich. Antropologia synkretyzmu i tożsamości kulturowej. Praca stanowi rekonstrukcję etnohistorycznych uwarunkowań kształtowania się ośrodka kultu Chrystusa Señor de la Soledad (Pan Samotności) w Huaráz, w północnych Andach Peruwiańskich. Na wstępie analizuję wzorzec ideowy i ikonograficzny figury Chrystusa Ukrzyżowanego przyjęty w Europie po Soborze Trydenckim, który przez Hiszpanię trafił do Peru. Następnie charakteryzuję andyjskie podłoże kulturowe, religijne i historyczne, by ukazać czynniki współtworzące proces formowania się synkretycznego obrazu Pana Samotności. Pisząc o „wielkiej opowieści”, śledzę 500-letni rozwój relacji między tym Chrystusem a Indianami, którzy uznali go za swojego Boga. Stał się ich axis mundi – osią tożsamości kulturowej i centralną postacią schrystianizowanej kosmowizji. Istotnym ustaleniem pracy jest zauważenie sposobów modelowania religijności Indian przez andyjskie struktury mitologiczne oraz tradycyjny system pokrewieństw. Wpływ ten, będący elementem tzw. wtórnej inkulturacji, przejawia się w ważnym wątku pięciu „braci” Chrystusów, obecnym w folklorze religijnym Peru. Praca proponuje ponadto nową perspektywę badań nad kultem świętych w andyjskiej religijności ludowej, ukierunkowaną na ich rolę w tworzeniu i aktualizowaniu społecznych ram pamięci, poprzez włączanie ich w symboliczne i metonimiczne relacje z członkami miejscowych społeczności. ��ABSTRACT Señor de la Soledad Christ worship center in Huaráz, in the northern Peruvian Andes. Anthropology of syncretism and cultural identity. This work is a reconstruction of the ethnohistorical conditions of the formation of the center of the cult of Christ, Señor de la Soledad (Lord of Solitude) in Huaráz, in the northern Peruvian Andes. At the outset, I analyze the ideological and iconographic pattern of the figure of Christ Crucified, adopted in Europe after the Council of Trent, which was brought to Peru through Spain. The Andean cultural, religious and historical background are characterized as well to show the factors co-creating the process of forming a syncretic image of the Lord of Solitude. Writing about the “great story”, I follow the 450year development of the relationship between this Christ and the Indians who recognized him as their God. He became their axis mundi – the axis of cultural identity and the central figure of Christianized cosmovision. An important finding of the work is noticing the ways of modeling Indian religiosity by Andean mythological structures and the traditional system of kinship. This impact, which is part of the so-called “secondary inculturation” manifests itself in the important theme of the five brothers-Christs present in the religious folklore of Peru. The work also proposes a new perspective on the study of the cult of Saints in Andean folk religiosity, focused on their role in creating and updating the social framework of memory, by including them in symbolic and metonymic relationships with the members of local communities. ��Ilustracje * * Jeżeli w podpisach nie zostały podane inne źródła, wszelkie materiały ilustracyjne należą do autorki. ��Wstęp �Fot. 1. Peru na mapie Ameryki Południowej i umiejscowienie regionu Ancash w granicach Peru. Domena publiczna. �Fot. 1 c.d. Region Ancash – mapa ukazująca konfigurację terenu i obszar objęty badaniami. ��Europejskie źródła teologiczne i ikonograficzne wizerunku Chrystusa Ukrzyżowanego w XVI–XVII w. �Fot. 1. „Wdowy” symbolizujące Mater Dolorosa w wielkopiątkowej procesji w Sewilli, 2015. Blog „Połącz Kropki”, Katarzyna Tutko-Borcowska, https://polaczkropki.pl/2015/06/02/semana-santa-w-kordobie-3/ Fot. 2. Virgen de la Soledad kościele San Isidro w Madrycie. Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag, str. 167. �Fot. 3. Virgen de la Soledad, przypisywana Alonso Cano, II poł. XVII w. Domena publiczna. Fot. 4. Przykłady odbitek graficznych z wizerunkiem Virgen de la Soledad – XVII–XVIII w. Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag, str. 168. �Fot. 5. Wczesne przykłady wizerunków Virgen de la Soledad – XVII w. Acosta Luna, Olga Isabel, 2011, Milagrosas imágenes marianas en el Nuevo Reino de Granda, Frankfurt am Main: Iberoamericana, Vervuert Verlag. Str. 170. Fot. 6. Matka Boska Bolesna w kościele franciszkanów w Krakowie, ok. 1510 r. https://forumdlazycia.wordpress.com/2016/12/07/bolesne-objawienia-matki-bozej-o-aleksander-posacki-sj-3/. �Fot. 7. Chrystus z Małej Pasji Albrechta Dürera z 1509–1510 r. Domena publiczna. Fot. 8. Dominikos Theotokopulos, El Greco, Chrystus na krzyżu z widokiem Toledo w tle, 1604, Colección Santander. Domena publiczna. �Fot. 9. Francisco Pacheco, Chrystus na krzyżu, 1614, olej na płótnie, Grenada, kolekcja Gómeza Moreno. Domena publiczna. Fot. 10. Francisco de Zurbaran, Ukrzyżowanie, ok. 1635 r. olej na płótnie, Sewilla, Museo de Bellas Artes. Domena publiczna. �Fot. 11. Diego Rodríguez de Silva y Velázquez, Chrystus na Krzyżu, 1632, Madryt, Muzeum Prado. Domena publiczna. Fot. 12. Wizerunek Chrystusa Matthiasa Grünewalda w retabulum ołtarzowym w Isenheim, 1512 r. Domena publiczna. �Fot. 13. Widok Jerozolimy z Liber Chronicarum Hartmana Schedla, Norymberga 1493. Schedel, Hartmann, 1493, Liber Chronicarum, Inkunabuł: domena publiczna, https://www.wbc.poznan.pl/dlibra/publication/499107/edition/410623/content Fot. 14. Widok Toledo jako Jerozolimy na obrazie El Greco. Domena publiczna. �Andyjski Pan Samotności „wielka opowieść” �Fot. 1. Jaskinia Guitarrero, miejsce odnalezienia najstarszych śladów bytności człowieka w dolinie Rio Santa, datowanych na schyłek plejstocenu. �Fot. 2. Centrum ceremonialne Wilcahuain w pobliżu Huaráz. Fot. 3. Centrum ceremonialne Wayllac na wschodnich obrzeżach Huaráz. Fot. 4. Centrum ceremonialne Tumshucaico w pobliżu Caraz. https://www.tripadvisor.com/Attraction_Review-g304037-d4783438-Reviews-Tumshukaiko-Caraz_Ancash_Region.html#photos;aggregationId=&albumid=&filter=7&ff=110326778. �Fot. 5. Ruiny inkaskiego tambo. Pueblo Viejo na obrzeżach Recuay. Fot. 6. Inkaski most linowy w Andach wg XIX-wiecznego rysunku z dzieła: George Suiera, Peru. Incidents of trave and exploration in the Land of the Incas, New York 1887. �Fot. 7. Drogi inkaskie, przecinające masyw Cordillera Blanca, pomiędzy Olleros a Chavín de Huantar. �Fot. 8. Widok wzgórza Pumacayan w Huaráz. Fot. 9. Graffiti „Salvemos Pumacayan” („Ratujmy Pumacayan”) na cokole pomnika w pobliżu wzgórza Pumacayan. �Fot. 9 c.d. Graffiti „Salvemos Pumacayan” („Ratujmy Pumacayan”) na murze domu w pobliżu wzgórza Pumacayan. Fot. 10. Centrum ceremonialne Kuntur Wasi w pobliżu Cajamarki. https://www.flickr.com/photos/enperu/2579685052. �Fot. 11. Centrum ceremonialne Cerro Sechín nieopodal wybrzeża Pacyfiku. �Fot. 12. Chavín de Huantar, największe i najważniejsze centrum ceremonialne w tej części Andów. �Fot. 13. Zagadkowe usytuowanie ośrodka kultowego Pumacayan dokładnie na linii prostej pomiędzy Cerro Sechín a Chavín de Huantar. Fot. 14. Spotkanie i wywiad z prof. Johnem W. Rickiem w Chavín de Huantar w 2013 r. �Fot. 15. Kilkupoziomowe korytarze i galerie podziemne w Chavín de Huantar. �Fot. 15 c.d. Kilkupoziomowe korytarze i galerie podziemne w Chavín de Huantar. �Fot. 16. Głaz z nieckami wypełnianymi wodą lub chichą w Chavín de Huantar. Fot. 17. Jedyny zachowany kamień z Pumacayan, ozdobiony reliefami z wizerunkiem człowieka i zwierząt – w zbiorach Museo Arqueologico de Ancash „Augusto Soriano Infante” w Huaráz. �Fot. 18. Spotkanie i wywiad z etnologiem i pisarzem Marcosem Yauri Montero, Lima, październik 2019 r. Fot. 19. Wyschnięte źródła na wzgórzu Rataquenua nad Huaráz. �Fot. 20. Malowidła na skałach, grobowce i ślady założeń budowlanych z okresu przedinkaskiego w świętej dolinie Quillquayhuanca kilkanaście kilometrów na wschód od Huaráz. �Fot. 21. Motywy węża wyrzeźbione na kamieniach w Chavín de Huantar i Cuzco. �Fot. 22. Tęcza nad Huaráz – zjawisko atmosferyczne głęboko osadzone w wierzeniach i mitologii ludów andyjskich. Fot. William Antonio Reyes Milla. Fot. 23. Kanały wyrzeźbione w skale o finezyjnych kształtach naśladujących węża, Quenco. https://laplacamadre.files.wordpress.com/2013/12/andes6-qenko3.jpg. �Fot. 24. Słynna scena spotkania Ataw Wallpy z Pizarrem w Cajamarce 16 listopada 1533 r. Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/386/es/image/?open=idm46480313243952&imagesize=X. Fot. 25. Fragmenty rozległego kompleksu archeologicznego Pacha Kamaq na wybrzeżu Pacyfiku (obecnie w granicach Limy). �Fot. 25 c.d. Fragmenty rozległego kompleksu archeologicznego Pacha Kamaq na wybrzeżu Pacyfiku (obecnie w granicach Limy). Profesor Krzysztof Makowski od wielu lat kieruje prowadzonymi tu pracami archeologicznymi. �A B C D Fot. 26. Strzeżenie pól przed ptactwem i zwierzętami. A – styczeń, B – luty, C – marzec, D – kwiecień. Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/386/es/image/?open=idm46480313243952&imagesize=X. �Fot. 27. Kaplica boczna sanktuarium Señora de la Soledad w Huaráz. Fragment muru kamiennego wykonany prawdopodobnie z głazów Pumacayan. Fot. 28. Indianie wpatrujący się w płomienie ofiarnych świec, pełniących funkcję wróżebną. Wygląd płomienia, spływającego wosku i sposobu spalania się świecy to elementy skomplikowanego systemu znaków wróżebnych, który na poziomie ogólnym znany jest większości Indian, a na poziomie wyspecjalizowanym stanowi wiedzę niektórych tylko osób, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. �Fot. 29. Wnętrze Santuario Nuestra Señora de la Soledad w Limie. Fot. 30. Virgen de la Soledad – figura stanowiąca część Grupy Ukrzyżowania przy krucyfiksie Señora de la Soledad w Huaráz. �A B Fot. 31. Przykłady założeń ikonograficznych Chrystusa na Krzyżu wraz z Grupą Ukrzyżowania w peryferyjnych kościołach andyjskich w Chacas (A) i Aquia (B). �Fot. 32. Sanktuarium Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz przed trzęsieniem ziemi w 1970 r. http://noticierolibre.com/929960993715040/las-iglesias-catolicas-de-la-ciudad-de-huaras-antes-y-despues-del-terremoto-de-1970/ Fot. 33. Współczesny kościół Chrystusa Señor de la Soledad w Huaráz. W głębi wzgórze Rataquenua. �Fot. 34. Figura św. Sebastiana w Sagrario de San Sebastian w Huaráz. �Fot. 35. Zakrystianin Donato Robles z Pariacoto. Fot. 36. Señor de Mayo z Pariacoto. Poniżej mural na jednym budynku z Pariacoto ilustrujący legendę o pojawieniu się wizerunku. �Fot. 37. Virgan de la Dolorosa (Virgen de la Soledad) z Grupy Ukrzyżowania, świątynia Soledad, Huaráz. Fot. 38. Św. Jan Ewangelista z Grupy Ukrzyżowania, świątynia Soledad, Huaráz. Fot. 39. Św. Maria Magdalena z Grupy Ukrzyżowania, świątynia Soledad, Huaráz. �Fot. 40. Señor de la Soledad – widok ogólny. �Fot. 41. Twarz Señora de la Soledad. �Fot. 42. Sudario i cinturón na biodrach Señora de la Soledad. Fot. 43. Gwoździe w dłoniach i stopach Señora de la Soledad. �Fot. 44. Fotografia archiwalna Señora de la Soledad z ok. połowy XX w. Na espaldarze widoczna jest duża ilość wot. https://www.facebook.com/678876142124957/photos/pb.100064809363596.-2207520000/4905043722841490/?type=3. �Fot. 45. Symulacja ukazująca ideę wpisania Cruz del Sur (w zwierciadlanym odbiciu) w kompozycję figur Señora de la Soledad oraz trzech postaci pod krzyżem. Symulacje autorki. �A B Fot. 46. Kształt konstelacji Cruz del Sur widzianej przez dawnego Indianina andyjskiego (A) oraz chrześcijanina (B). Symulacje autorki. �A B C D Fot. 47. Przykłady chacan rzeźbionych w kamieniu lub wyobrażonych na ceramice. A: budowle w Puma Punku: https://podroze.onet.pl/ciekawe/puma-punku-tajemnicze-swiatynie-w-boliwii/nzy1tjh. B, C: chacana w ceramice: https://thetinkuy.wordpress.com/the-chakana/. �Fot. 48. Rysunek Pacha Cuti’ego z Cruz del Sur w odbiciu lustrzanym w stosunku do rzeczywistego widoku. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/c/c7/Santa_Cruz_Pachacuti_Yamqui_cosmologia.gif. U dołu – replika złotej płyty, która rzekomo miała się znajdować w świątyni Quri Kanchy w Cuzco, wykonana na podstawie rysunku Pacha Cuti’ego (Museo del Convento de Santo Domingo Qorikancha w Cuzco). Symulacje autorki. �Fot. 49. Symulacja odbicia lustrzanego Cruz del Sur, którego efektem jest widok tej konstelacji na rysunku Pacha Cuti’ego. Symulacja autorki. �Fot. 50. „Wodne lustro”, w którym dawni Indianie andyjscy obserwowali nocne niebo. Fot. z pracy: E. Salazar Garcés, The Inka Astronomy Handbook. Cultural Astronomy: Archaeo & Ethno Astronomy, Lima 2018, s. 43. �Fot. 51. Figura Virgen Inmaculada Concepción przed domem Melchiora Montesa Moty w Huaraz. Fot. 52. Melchior Montes Mota, ostatni twórca vozdób woskowych velones i konserwator rzeźb religijnych. �Fot. 53. Współczesne i historyczne velones z wosku – obiekty zanikającej sztuki sakralnej. �Fot. 54. Melchior Montes Mota prezentuje odnowione przez siebie rzeźby oraz woskowe velones. Fot. José Luis Sotelo Montoro (u dołu). �Fot. 55. Señor de la Soledad (w głębi) i Señor de Mayo w świątyni Soledad podczas fiesty majowej. Poniżej Señor de la Soledad (z lewej) i Señor de Mayo (z prawej) – widok z bliska. �Fot. 56. Achiwalne zdjęcia powodzi w Huaraz w 1941 roku. Domena publiczna. �Fot. 57. Śmierć Ataw Wallpy (1533) wg rysunku Guamana Pommy de Ayali (1609). W rzeczywistości Ataw Wallpa został uduszony garrotą w Cajamarce. Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/2006/poma/386/es/ image/?open=idm46480313243952&imagesize=X. Fot. 58. Egzekucja Tupaca Amaru I (1572) wg rysunku Guamana Pommy de Ayali (1609). Został ścięty na Plaza de Armas w Cuzco. Felipe Guaman de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1615, http://www5.kb.dk/permalink/ 2006/poma/386/es/image/?open=idm46480313243952&imagesize=X. Fot. 59. Egzekucja Tupaca Amaru II (1781) wg anonimowej ryciny z XVIII w. Został poddany torturom i rozerwany końmi na Plaza de Armas w Cuzco. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Tupac_amaru_execution.jpg �Fot. 60. Przykłady dekoracji figur sakralnych w barwach narodowych Peru. �Fot. 61. Potrójna szrama na lewym policzku Señora de la Soledad, ukryta pod włosami. �Fot. 62. Wizyta u Gumarcindo Garcia Alvaróna, prawnuka Pablo Atusparii, przywódcy powstania chłopskiego w 1885 r. U dołu portret Atusparii i jego prawnuka. �Fot. 63. Fotografie archiwalne Huaráz zniszczonego trzęsieniem ziemi w 31 maja 1970 r. Domena publiczna. �Fot. 64. Rzeźbiarz Godofredo Zegarra Angeles z rodziną przy odtworzonym przez siebie krucyfiksie Señora de Mayo, który uległ zniszczeniu w trzęsieniu ziemi w 1970 r. Poniżej artykuł z gazetki Revista de la Sociedad de Auxilios Mutuos de El Señor de la Soledad z 1982 r., poświęcony twórczości rzeźbiarskiej artysty. �Chrystus żujący kokę – kilka „małych opowieści” o „oswojonym” Bogu �Fot. 1. Mutsaki – ucałowanie stóp Señora de la Soledad w czwartek po Środzie Popielcowej. Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 2. „Mały ale groźny” – Señor de Santa Cruz z Olleros. Fot. William Antonio Reyes Milla. Fot. 3. Wg. wypowiedzi wiernych „obrazy biorą udział we mszy św.”. Święcenie prywatnych wizerunków Señora de la Soledad w czasie fiesty majowej. �Fot. 4. Przykłady krzyży typu calvario z atrybutami Męki Pańskiej. Domena publiczna (u góry). �Fot. 5. Weqlla (Tillandsia fendleri) – wysokogórski epifit, którego liście i kwiaty używane są do dekoracji krzyży karnawałowych. Fot. 6. Krzyże wiejskie (cruces campesinas) „żyją”, poruszane podmuchami wiatru – ich ramiona i „głowa” wywołują skojarzenia z sylwetką tańczącego człowieka, takiego jak Indianin po lewej stronie. Zdjęcie wykonane przed sanktuarium Soledad. Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 7. Cruces campesinas mogą przyjmować różne dekoracyjne kształty, znacznie odbiegające od klasycznej formy krzyża. Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 8. Krzyż o tradycyjnym kształcie „ukryty” za kwietnym cruce campesino ewokuje dwoistą symbolikę – służebności wobec niego, a zarazem stabilnej konstrukcji warunkującej istnienie. Domena publiczna. �Fot. 9 W przedsionkach czy pod chórami kościołów andyjskich można spotkać oparte krzyże, w większości w kolorze zielonym, do których mocowany jest Señor de Mayo podczas majowych procesji. Niektóre z nich, jeśli nie są zbyt ciężkie, mogą być wykorzystywane jako konstrukcja kwietnych krzyży karnawałowych. Na fotografiach krzyże w Aqia i Huasta. Fot. 10. Tsampi z owoców i butelek z alkoholem obnoszone są w korowodach razem z cruces carnavales oraz uczestniczą w tańcach i praktykach obrzędowych o charakterze wegetatywnym na terenach wiosek. Na zdjęciu po lewej tradycyjny roncadora z bębnem i fletem pinquillo z wioski Rivas nad Huaraz. Po prawej archiwalne i współczesne zdjęcie świątecznego korowodu z tsampi; na dolnym twarze kobiet pobielone są mąką z białej kukurydzy. Domena publiczna. �Fot. 11 Krzyże miejskie zwane bordadas wykonywane są we wszystkich dzielnicach Huaraz, a także przybywają do Señora de la Soledad z innych miasteczek doliny Río Santa (Carhuaz, Yungay, Caraz). Są bogato wyszywane motywami florystycznymi i symbolami eucharystycznymi, z montowanymi płaskimi bądź reliefowymi wizerunkami Chrystusa. Przechowywane bywają w kościołach lub specjalnych kaplicach, takich jak na górnej fotografii, wykonanej w kaplicy na wzgórzu Pumacayan. Domena publiczna (u dołu). �Fot. 12 Tłum uczestników święta cruces carnavales przed świątynią Soledad. Największe, kilkumetrowe „krzyże wiejskie” przybywają z dużych wsi otaczających Huaraz; tysiące mniejszych przynoszą rodziny, a nawet indywidualne osoby (fot. poniżej). Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 13. Gra roncadoras na bębnie i flecie pinquillo reprezentuje najbardziej archaiczną formę muzyki andyjskiej, prawdopodobnie niezmienionej przez tysiąclecia. �Fot. 14. Martes guerra w Huaraz to gremialne oblewanie się wodą we wtorek przed Środą Popielcową. Fot. William Antonio Reyes Milla. Fot. 15. Do stałego repertuaru fiesty cruces carnavales należy bielenie twarzy papką z mąki kukurydzianej lub obsypywanie się mąką w stanie sypkim. Fot. William Antonio Reyes Milla. �Fot. 16. Obraz Ostatnia wieczerza Marcosa Zapaty (1710–1773) z przedstawieniem peruwiańskich owoców oraz świnki morskiej cuy jako dań biesiadników. Domena publiczna https://elblogdegustavodelgadillo.wordpress.com/2014/05/07/la-ultima-cena-de-zapata-colonialismo-resistencia-y-contextualizacion/. Fot. 17. Preinkaskie chulpas – budowle grobowe; po lewej w dolinie Quillkayhuanca, po prawej w okolicy przełęczy Yanashallash (4700 m n.p.m.) w głównej grani Cordillera Blanca, między Olleros a Chavin de Huantar. Domena publiczna. �Fot. 18. Archiwalne zdjęcia Señora de la Soledad otoczonego srebrnymi wotami, wykonane około poł. XX w. U dołu kobieta kreolska z domowym wizerunkiem Pana Samotności na fotografii wykonanej przed trzęsieniem ziemi w 1970 r., po którym wota zniknęły z otoczenia krucyfiksu. Domena publiczna (u góry). �Fot. 19. Señor de los Afligidos w Ucuchá. Wota ofiarowanie przez społeczność kreolską zamieszkującą od pokoleń tę miejscowość. Fot. 20. XVI-wieczny krucyfiks w kościele La Merced w Limie otoczony tysiącami wot. �Fot. 21. Wota w zbiorach Museo Señor de Los Milagros w Limie. Fot. 22. Ordery i emblematy wojskowe ofiarowane jako wota, przy wizerunku San Martin de Porres, w kościele Convento Santo Domingo w Limie. �Fot. 23. Folder reklamowy i logo na samochodzie, Politécnico Señor de la Soledad w Huaráz. Fot. 24. Zasłużona instytucja kształcenia dzieci i młodzieży – Institución Educativa „Señor de la Soledad” w Huaráz. �Fot. 25. Collegio Bilingüe „Señor de la Soledad” założone przez migrantów z Huaráz w portowej dzielnicy Limy, Callao. Domena publiczna. Fot. 26. Orkiestra „Señor de la Soledad” z dzielnicy Soledad w Huaráz. Domena publiczna. �Fot. 27. Luksusowe apartamenty „Soledad” w Huaráz. Fot. 28. Restauracja „Añañau Soledad” w Huaráz. Fot. 29. Identyfikator drogerii „Señor de la Soledad” w Huaráz. Fot. 30. Taksówka nalężąca do przedsiębiorstwa przewozowego „Mars Soledad” w Huaráz. �Fot. 31. „Prowadź mnie, Panie Samotności” – suplikacje modlitewne do Señora de la Soledad umieszczane na szybach samochodów w Huaráz. Fot. 32. Modne liternictwo stosowane w napisach na szybach samochodów. Fot. 33. Wiersz ku czci Señora de la Soledad na szybie samochodu w Huaráz. �Fot. 34. Graficzne uproszczenie głowy Señora de la Soledad stało się charakterystycznym emblematem naklejanym na szyby i karoserie samochodów w Huaráz. Fot. 35. Graffiti szablonowe z wizerunkiem twarzy Señora de la Soledad na murze w Huaráz. ��Pięciu „braci” Chrystusów – liczba „5” w matriksie systemu pokrewieństwa �Fot. 1. Señor de Cochas (distr. de Ocros, prov. Ancash). Domena publiczna. Fot. 2. Señor de Pomallucay (distr. C.F. Fitzcarrald, prov. Ancash). �Fot. 3. Señor de Chaucayán de Cajacay (distr. Bolognesi, prov. Ancash). Fot. 4. Señor de Santa (distr. Santa, prov. Ancash). �Fot. 5. Señor de Burgos de Recuay (distr. Recuay, prov. Ancash). �Fot. 6. Orlando Jara Papayan – historyk, znawca regionu Ancash, właściciel księgarni i wydawnictwa „Hirca” w Huaráz. Fot. 7. Reynaldo Zavala Agilar – proboszcz parafii Soledad w Huaráz w sanktuarium Chrystusa Señora de la Soledad. Fot. 8. Proboszcz parafii Espiritu Santo w Huaráz, podczas przygotowań do mszy świętej w kaplicy w wiosce Unchus, podczas dorocznej fiesty patronalnej św. Michała Archanioła, 9 października. �Fot. 9. Domingo Torres Vallejo – proboszcz Santy podczas dorocznej fiesty patronalnej Señora de Santa (12 sierpnia), nad wizerunkiem paso tego Chrystusa. Główny wizerunek Señora de Santa, będący zabytkową rzeźbą z okresu kolonialnego (fot. 4) opuszcza swoje miejsce w głównym ołtarzu tylko w nadzwyczajnych okolicznościach, raz na kilka lat, natomiast w cyklicznych ceremoniach zastępuje go późniejsza replika. Wizerunek otaczają członkowie rodziny mayordomo. Fot. 10. O. Rafał Dryjański – proboszcz parafii w Pariacoto (pierwszy z lewej) – wraz z polskimi braćmi franciszkanami oraz ojcem Stanisławem Olbrychtem (pierwszy z prawej). Zdjęcie wykonano w jadalni plebanii w Pariacoto (sierpień 2019 r.) – miejscu codziennych posiłków i rozmów. �Fot. 11. Gregorio Mazarina Paredes – emerytowany proboszcz parafii Belén w Huaráz w swoim domu (sierpień 2019 r.). Duchowny jest znanym w mieście społecznikiem, organizatorem rozlicznych form życia religijnego, ale też publicystą i kolekcjonerem, posiadającym zbiór starych, uratowanych przed zniszczeniem rzeźb sakralnych. Fot. 12. Florencio Salazar Romero – wikary parafii w Recuay (po prawej) w sanktuarium Señora de Burgos de Recuay (2019 r.). Fot. 13. Magno Cueva Popuy – proboszcz parafii San Augustin w Cajacay, życzliwy i otwarty w rozmowach na temat ludowych form religijności (2019 r.). �Fot. 14. Gregorio Kunturi Mamani (1908–1979) z żoną Asuntą Qispi Waman. Ten ubogi, niepiśmienny tragarz z przedmieść Cuzco jest autorem niezwykłego pamiętnika sporządzonego przez peruwiańskich antropologów na podstawie nagrań magnetofonowych – jednego z ważniejszych źródeł etnograficznych z lat 70. XX w. Inkowie o Inkach. Antologia, spolszczył, przypisami i komentarzami opatrzył Jan Szemiński, Warszawa 2015, s. 181. Fot. 15. Kiveth Elvis Rodriguez Romero – działacz kościelny w Mancos (na pn. od Huaráz) w kościele San Roque w tym miasteczku. W głębi po prawej widoczny jest czczony w tym miejscu krucyfiks (2019 r.). �Fot. 16. Figura św. Rocha w kościele w Mancos (na pn. od Huaráz). Pies jako atrybut świętego stał się przedmiotem ofiar wiernych, które w postaci setek figurek, maskotek i zabawek wypełniają otoczenie figury. �Fot. 17. 31 maja 1970 r. Huaráz nawiedziło najtragiczniejsze w jego historii trzęsienie ziemi, które obróciło w gruzy 95% zabudowy i spowodowało śmierć około 18 tys. mieszkańców. Niemal cała spuścizna budownictwa kolonialnego, w tym zabytkowych kościołów i kaplic, a także wypełniających je obiektów sakralnych, zniknęła bezpowrotnie. Zniszczeniu uległy też archiwa, biblioteki i zbiory muzealne, przez co badania nad historią miasta i regionu napotykają na poważne trudności. Fot. z archiwum Gregorio Mazarina Paredes (u góry). U dołu katalog wystawy zdjeć archiwalnych Huaráz; Guerrero Falcón, Dante, (2003), Exposición fotografica „Mística de un pueblo… Huaráz en el recuerdo”. Muestra: Miguel Sotomayor Castro, Huaráz: Barrick Pierina.. �Fot. 18. Historyczne plany Huaráz, obrazujące rozplanowanie miasta, kontynuujące tradycję XVI-wiecznej redukcji. Mapka u góry – wg: C.A. Alba Herrera, Huarás. Historia de un pueblo en transformacion, Caras 1996, s. 119. Mapka u dołu – wg: Atlas geografico del Peru, publicado a expensas del Gobierno Peruano, siendo Presidente el Libertador Gran Mariscal Ramon Castilla, por. Mariano Paz Soldan, Paris 1865. �Fot. 19. Uliczka José Olaya to jedyny większy fragment Huaráz ocalały z trzęsienia ziemi w 1970 r., dziś bezcenny kompleks architektoniczny, będący przykładem dawnego budownictwa kolonialnego i XIX-wiecznego w tym mieście. Zieleń drzwi, balkonów i okiennic to kolor charakterystyczny dla tego rejonu miasta. Na dolnym zdjęciu widoczne są latarnie gazowe, niegdyś oświetlające tę i inne ulice w Huaráz. �Fot. 20. W nielicznych starych domach w Huaráz, ocalałych z trzęsienia ziemi w 1970 r., zachowała się odmienna kolorystyka drzwi, okien i balkonów, od najdawniejszych czasów charakterystyczna dla czterech historycznych dzielnic miasta. Podobną kolorystykę spotyka się do dziś w starych domostwach w okolicznych wsiach. �Fot. 21. Ceramiczne motywy dłoni-gór w kulturze Moche rozwijającej się w rejonie północnego wybrzeża Peru w okresie od I w. p.n.e. do ok. 850 r. n.e. Jeden z licznych przykładów inspiracji ludzką dłonią w sztuce peruwiańskiej costy i sierry. �Fot. 22. Pięciu braci – eukaliptusów wyrastających z jednego pnia w wiosce Unchus. Przykład mikrotoponimu odwołującego się do idei braterstwa. Fot. Daniel Joshue Milla Lliuya Fot. 23. Słynny dzwon Maria Angola na wieży katedry w Cuzco. Jose Maria Arguedas zanotował legendę o jego braterstwie z innymi dzwonami. http://campaners.com/php/fotos_campana.php?numer=9970&pag=3. �Fot. 24. Mapa departamentu Ancash z 1873 r. sporządzona przez Antonio Raimondiego (1826–1890), której maniera graficzna podkreśla spójność, a zarazem opozycyjność dwóch równoległych pasm Cordillera Blanca i Cordillera Negra – skamieniałych, mitycznych braci bliźniaków. Zgodnie z archetypem dyssymetrii układów dualistycznych, Biała Kordyliera jest znacznie wyższa i obfitująca w życiodajną wodę ze strumieni i lodowców, a Czarna – niższa, sucha, niemal pozbawiona wody. Pomiędzy nimi od tysiącleci kwitną i giną kultury doliny Río Santa (Hatun Mayu). Mapa departamentu Ancash wg. Antonio Raimondi, 2006, El departamento de Ancachs y sus riquesas minerales (1873). Mapa del departamento de Ancachs con la nueva provincia de Dos de Mayo del departamento de Huánuco (1873). Incluye la presentación de dibujos inéditos de sus libertas de viajes y de la oficina de redacción de la obra El Perú. Compilación y estudio introductorio de L.F. Villscorta Ostolaza, Lima: Fondo Editorial Universidad Mayor de San Marcos. �Fot. 25. Pomabamba w Callejon de Conchucos na wschodnich stokach Andów. Spotkanie w gościnnym domu doktora Julio Adolfo Vidal Escudero (siedzi, w głębi za stołem). Na zdjęciu są także: Fernando Valverde Lavado (siedzi, na bliższym planie), Alcybiades Victor Cueva Villanueva (siedzi, w brązowej bluzie), Miguel Genaro Flores Tinoco (stoi) oraz autorka i Mirosław Mąka. Zdjęcie wykonał Jhohan Escudero Escudero (24 września 2019). Fot. Escudero Escudero, Jhohan. Fot. 26. Wiekowa kaplica w Cushuru udekorowana z okazji fiesty patronalnej Señora de Santa Cruz (24 września 2019 r.). �Fot. 27. Rytualne wnoszenie piwa zakupionego przez mayordomo na fiestę patronalną w Cushuru. Piwo niesione jest tak, by wyeksponować jego obfitość, a niosący je mężczyźni kilkakrotnie okrążają plac przed kaplicą. Korowodowi towarzyszy muzyka orkiestr a uczestnicy fiesty podążają za nim tanecznym krokiem. Fot. 28. Plac przed kaplicą w Cushuru wypełniony setkami tańczących i raczących się piwem Indian. Kobiety w większości ubrane są w stroje regionalne. Kolor wstążki na kapeluszu to komunikat na temat statusu – panna, mężatka, wdowa w okresie żałoby, wdowa szukająca drugiego męża. �Fot. 29. Na banerze rozwieszonym przed kaplicą w Cushuru widnieje podobizna dwóch bliźniaczych krzyży adorowanych przez putta o stylistyce zaczerpniętej z XIX-wiecznej estetyki europejskiej. Fot. 30. Podwójny wizerunek Chrystusa Ukrzyżowanego w Cushuru. �Fot. 31. Indianki adorujące podwójny krucyfiks, skupione przede wszystkim na obserwacji płomieni świec. Są jak współczesne westalki andyjskie, strażniczki ognia, nieprzerwanie płonącego przy czczonych wizerunkach. Fot. 32. Zły i dobry Chrystus, ale tylko jeden… Urzekająca egzemplifikacja dualizmu andyjskiego wyrażonego w minimalistycznym repertuarze symboliki. �Fot. 33. Stara kaplica w wysokogórskiej wiosce Huashao, położonej na zachodnich stokach Huascaranu (6768 m n.p.m.), najwyższego szczytu Peru. Na stopniach gromadzą się kobiety, oczekując na zebranie wiejskie. Fot. 34. Pobożny i szanowany doctrinero, pełniący obowiązki religijne w Huashao w zastępstwie rzadko bywającego tu księdza. Mężczyzna nosi miano llavero czyli klucznika, gdyż tylko on dysponuje kluczem do kaplicy. �Fot. 35. Podwójny krucyfiks w kaplicy w Huashao, zabezpieczony folią pełniącą funkcję dekoracyjną, podobną do szyby, za którą bywają umieszczane wizerunki sakralne. Fot. 36. Kaplica w Huashao. Figura Chrystusa owinięta na stałe przeźroczystą folią. Folia ta pełni funkcję dekoracyjną, a nie ochronną. �Fot. 37. Zebranie wiejskie kobiet w kaplicy w Huashao, służącej również potrzebom cywilnym. Fot. 38. Surowy krajobraz lodowców Huascaranu, obserwowany sprzed kaplicy w Huashao. �Fot. 39. Dualistyczny Señor de Pomallucay w prywatnej kaplicy w Recreo Campestre la Capullana koło Caraz. Fot. William Antonio Reyes Milla (u dołu). �Fot. 40. Podwójna figura Świętego Franciszka w kościele w Conococha (distr. Recuay, dep. Ancash). Fot. 41. Podwójna figura Virgen Dolorosa w Pomabambie (Callejon de Conchucos). �Fot. 42. Dualistyczna figura Niño Nakaq w Ayacucho. Ekstremalny przykład synkretycznej koncentracji kilku wątków wierzeniowych w jednym wizerunku. �Fot. 43. Dualistyczny wizerunek złoto-srebrnego Señora Cautivo de Ayabaca przybyłego z hołdem i ofiarą do Señora de la Soledad w Huaráz. Poniżej złoty i srebrny sztandar z wizerunkiem Señora Cautivo. �Fot. 44. Huaráz. Jedna z wielu procesji prywatnych z wizerunkiem czczonym przez jedną rodzinę, dla której stanowi on zwornik tożsamości i samoidentyfikacji oraz oś integracji i cyklicznej odnowy relacji. �Fot. 45. Prywatna kapliczka rodzinna z wizerunkiem Chrystusa Ukrzyżowanego Señor de Exaltación de Rivas w indiańskim domu na przedmieściach Huaráz, gdzie mieszkałam przez wiele miesięcy w trakcie badań. Na dolnym zdjęciu ryngraf z podobizną Matki Boskiej Częstochowskiej, umieszczony w gablotce u stóp Chrystusa, nierozpakowany z koperty foliowej. �Fot. 46. Señor Crucificado de Santa w ołtarzu głównym w snktuarium w Sancie. Fot. 47. Paso Señora Crucificado de Santa – późniejsza kopia rzeźby w ołtarzu, przygotowywana do procesji podczas święta patronalnego. �Święci andyjscy w strukturze społecznych ram pamięci �Fot. 1. Kaplica w Hueta Jaja. Typowy dla Andów przykład dużego nagromadzenia figur świętych w jednym miejscu. �Fot. 2. Jeden z setek sklepów z dewocjonaliami przy Avenida Tacna oraz Jiron Huancavelica w Limie. �Fot. 3. O. Rafał Dryjański OFM, proboszcz parafii w Pariacoto w Cordillera Negra. Fot. 4. O. Stanisław Olbrycht OFM, rezydent parafii w Pariacoto w Cordillera Negra, misjonarz z 50-letnim stażem pracy duszpasterskiej w różnych rejonach Andów. Fot. 5. Przeglądanie kolekcji szat Chrystusa Señor de Mayo w zakrystii kościoła w Pariacoto. Najstarsze pochodzą z lat 60. XX w. �Fot. 6. Mayordomo z żoną podczas fiesty patronalnej San Miguel Arcangel we wsi Unchus nieopodal. Huaráz. �Fot. 7. Procuradora kościoła pw. Virgen de Mercedes w Carhuaz, Nicole de Montoro. Dysponuje kluczem do świątyni i prowadzi wieloletnie spisy mayordomos oraz innych fundatorów strojów świętych. Fot. 8. Esperanza Gallazdo, procuradora i Misionera Laica Católica, Responsabe de la Iglesia de Aqía w Aqía w prowincji Bolonesi. Obok przewodnik i tłumacz z keczua Daniel Milla Lliuya. Fot. 9. Santosa Alva Zavaleta, encargadora y llavera, „trzymająca klucz” do kościoła w Huasta w prowincji Bolonesi. �Fot. 10. Dostatek jedzenia i piwa podczas fiest patronalnych w Unchus (prov. Huaráz), Marían (prov. Huaráz) i Cushuru (prow. Piscobamba). �Fot. 11. Przykładowe spisy i foldery drukowane z okazji fiest, zawierające listy darczyńców z wyszczególnieniem ufundowanych przez nich napojów, jedzenia i innych świadczeń na rzecz uroczystości. �Fot. 12. Motywy eucharystyczne i florystyczne na elementach stroju Chrystusa Señora de Mayo w Pariacoto. �Fot. 13. Przykłady nazwisk fundatorów wyhaftowanych na elementach strojów Chrystusa i świętych. �Fot. 14. Na głowach Chrystusa i świętych włosy nie są rzeźbione, tylko markowane ciemniejszą plamą koloru; podobnie umownie zaznaczane są elementy bielizny. Na głowę nakładana jest peruka sporządzona z naturalnych ludzkich włosów. Figura może mieć większą liczbę peruk, które są również, podobnie jak szaty, fundowane przez wiernych. �Fot. 15. Skromne, ręcznie wykonane hafty spotykane są na starszych elementach szat świętych z okresu sprzed upowszechnienia się nowoczesnych zakładów hafciarskich, ale występują także współcześnie, na strojach fundowanych przez ubogich wiernych, których nie stać na sfinansowanie haftu maszynowego. �Fot. 16. Señor de Cayac jest jednym z kilku Chrystusów w Andach, których postać objawiła się ludziom w kamieniu. Jego ciało, podrzeźbione przez artystę, stanowi fragment naturalnej skały. �Fot. 17. Señor de Pomallucay w szatach purpurowych oraz zielonych, nałożonych w czasie fiesty patronalnej. Obowiązuje zasada, że kolejny strój ma wyraźnie odmienną kolorystykę niż poprzedni. �Fot. 18. Przykłady stelaży i atrap części ciała świętych, zastępujących pełną rzeźbę. Na pierwszym zdjęciu widoczne są ręce Matki Boskiej, zastąpione ruchomą atrapą z płótna, na dwóch następnych konstrukcje z drewna i drutu. José Miguel Travieso Alonso, 2011, Escultura de papelón. Un recurso para el simulacro, „Revista Atticus” nr 14 (maj), s.26. �Fot. 19. Przykład niezgodnego z kanoniczną ikonografią stroju św. Franciszka. Zamiast skromnego habitu bogato zdobiony płaszcz. Na zdjęciach figury w Conocochy i w Huasta. �Fot. 20. Przebieranie figury Señora de Mayo w Pariacoto. Na zdjęciu proboszcz Rafał Dryjański, o. Stanisław Olbrycht (w głębi) oraz autorka. �Fot. 20 c.d. Przebieranie figury Señora de Cayac w Cayac. Procuradura Esperanza Gallazdo demonstruje okrycie zdjęte z Chrystusa. Na zdjęciu poniżej głowa Chrystusa otoczona jest szalem podarowanym przez autorkę, a na przykryciu leży obrazek przywieziony z Polski. Na dolnym zdjęciu Chrystus jest bez szat; widać pomalowaną rzeźbę w kamieniu stanowiącą integralny fragment większej skały. �Fot. 21. W finale fiesty patronalnej figura Señora de Mayo zdejmowana jest z krzyża i przenoszona do szklanej tumby. Nimb na głowie i poszczególne części stroju stopniowo, w miarę zdejmowania, zastępowane są okryciami z białego, pozbawionego dekoracji płótna. �Fot. 22. Po przeniesieniu do szklanej tumby figura Señora de Mayo spoczywa tam aż do następnej fiesty patronalnej za rok. Fot. 23. Figura Señora de Mayo spoczywa szklanej tumbie pod białym przykryciem, z płóciennym zawojem na głowie zamiast nimbu, zakładanego tylko na czas fiesty patronalnej. �Fot. 24. Indianie zgromadzeni wokół Señora de Pomallucay w dniu jego święta 14 września, wpatrzeni we wróżebne płomienie świec. �Fot. 25. Wizualny efekt delikatnego falowania i miarowego poruszania się szat świętych w trakcie procesji współtworzy zmysłowe imaginarium figury świętej. Na zdjęciu Virgen de Chapi w procesji ulicami Arequipy. Fot. 26. Znakomity przewodnik i fotograf z Huaráz, William Reyes Milla. Na zdjęciu wraz z campesino z Cordillera Negra w trakcie badań terenowych. �Fot. 27. Fizyczny dotyk figury świętej stanowi jedno z podstawowych zachowań kultowych w Peru. Sensualizm dotknięcia nadaje wymiar spełnienia w relacji z bóstwem; bez niego byłaby ona niepełna i mniej skuteczna. �Fot. 28. W sanktuarium w Pomallucay z ramion krzyża zwisają dwie szerokie, ozdobne szarfy. Ustawiają się do nich długie kolejki Indian, którzy przykładają końce szarf do czoła swojego lub dzieci, pozostając tak przez kilkadziesiąt sekund. Praktyka ma charakter terapeutyczny. �Fot. 29. Przed niektórymi figurami świętych można spotkać koszyki wypełnione wacikami. Wierni pocierają nimi figurę i zabierają do domów wraz z pozyskaną w ten sposób „energią świętości”. Sanktuarium Nuestra Señora de la Soledad w Limie. Fot. 30. Częstą praktyką jest pocieranie figury albo chroniącej ją gabloty małymi, przeznaczonymi do tego celu świeczkami. Na zdjęciu liczne ślady takich świec pozostawione na szybie tumby, w której spoczywa Señor de Mayo w Huaráz. �Fot. 31. Przed wyżej umieszczonymi figurami ustawiane są specjalne podesty lub schodki, umożliwiające dotknięcie „świętości” w czasie modlitwy. Na zdjęciu wierny w bazylice Nuestra Señora de la Merced w Limie. Fot. 32. Fragmenty ściany kościoła wokół czczonego krucyfiksu Cristo de la Esperanza pokryte setkami nazwisk i suplikacji modlitewnych. Bazylika Nuestra Señora de la Merced w Limie. �Fot. 33. Sitio arqueologico Waullac koło Huaraz z monolitem huanca pośrodku. Fot. 34. Przygotowania do rytuału ofiary w intencji zdrowia, przed huanca w Waullac. Mistrzem ceremonii jest Cesar Vargas Arce z Huaraz. �Fot. 35. Dotyk stanowi ważny aspekt sensualnego kontaktu z huanca. Na zdjęciu górnym po lewej: autorka, Mirosław Mąka i Cesar Vargas Arce z Huaráz. Na zdjęciu po prawej przedmioty ofiarne i akcesoria rytuału rozłożone przed huanca. U dołu rytualna gra na flecie dla Apus gór podczas ceremonii ofiarnej. �Fot. 36. Huanca na obrzeżach wioski Marian koło Huaraz. Kamienny murek dzielący posiadłości pochodzi z późniejszego okresu. Fot. 37. Huanca z wioski Llupa, przeniesiona do centrum Huaraz i zamieniona na pomnik. �Fot. 38. Margarita Agrypina Milla Lliuya stojąca na huanca pośrodku swojego ogródka w wiosce Unchus koło Huaraz. �Fot. 39. Archaiczne formy użytkowanych do dzisiaj kamiennych chat we wsi Llupa nad Huaráz. �Fot. 40. Skała w dolinie Quillquayhuanca ze śladami prastarych malunków, kilkadziesiąt lat temu jeszcze częściowo czytelnych, ale nieudokumentowanych na fotografii. Obecnie nie są już możliwe do identyfikacji. Fot. 41. Huancas przy placu pośrodku nieprzebadanego przez archeologów, założenia urbanistyczno-funeralnego w dolinie Quillquayhuanca. �Fot. 42. Zarośnięte fragmenty murów dawnego miasta w dolinie Quillquayhuanca. Fot. 43. Jedna z licznych chulpas na stoku doliny Quillquayhuanca. �Fot. 44. Zabytkowy espaltar i szaty Señora de la Soledad, wykonane w 1915 r. – przykład kunsztu dawnego hafciarstwa religijnego w Huaraz. �Fot. 44 c.d. Detale zabytkowego espaltaru i szat Señora de la Soledad z 1915 r. �Fot. 45. Warsztat rzeźbiarza Freddy’ego Castromonte w Huaráz, zajmującego się renowacją drewnianych i gipsowych figur świętych. �Fot. 46. Legendarny rzeźbiarz Godofredo Zegarra Angeles w swojej pracowni w Huaráz. ��Zakończenie �Fot. 1. U góry: Modlitwa do Pana Samotności w czasie pandemii, na stronie fb. Dirección Desconcentrada de Cultura Áncash: https://www.facebook.com/profile/100064695458526/ search/?q=oraci%C3%B3n%20en%20tiempos%20de%20pandemia. U dołu: „pandemiczny” Señor de Mayo w Pariacoto, wystawiony w bramie zamkniętego dla wiernych kościoła ze stojącym obok o. Bogdanem Pławeckim, polskim franciszkaninem na misji w Pariacoto. Strona Parafii „Señor de Mayo” w Pariacoto na fb: https://www.facebook.com/profile. php?id=100067385802066&sk=photos_albums. Oba zdjęcia wykonano w sierpniu 2020 r. ��� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Pan Samotności. Señor de la Soledad z Huaráz w północnych Andach Peruwiańskich Subject The topic of the resource Antropologia religii ; etnohistoria ; synkretyzm religijny ; sanktuaria religijne ; Ameryka Południowa ; Peru ; Andy Peruwiańskie Creator An entity primarily responsible for making the resource Elżbieta Jodłowska Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2023 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol. Type The nature or genre of the resource książka Description An account of the resource 497 stron, ilustracje kolorowe Relation A related resource seria ; PRACE I MATERIAŁY ETNOGRAFICZNE - TRAVAUX ET MATERIAUX ETHNOGRAPHIQUES Tom XXXVIII Andy peruwiańskie Huaraz Jezus Chrystus - kult sanktuaria religijne Señor de la Soledad Señora de Mayo synkretyzm religijny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6c4a6d6608742a2b507f99c715b35f9e.pdf 0d1e852f19bae80ea61aa666ea54b802 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4828 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1965 Subject The topic of the resource Wiącej, Józef - malarz panorama Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4481 Title A name given to the resource Panorama Józefa Wiącka/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1965 t.19 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1965 t.19, z.4; s.201-204 Creator An entity primarily responsible for making the resource Żywirska, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Maria Żywirska P A N O R A M A J Ó Z E F A M i n ę ł y bez m a ł a 34 lata gdy Józef Wiącek, syn ma­ łorolnego chłopa z z a p a d ł e j wsi rzeszowskiej, nie m o g ą c znaleźć pracy — w y e m i g r o w a ł do Francji. Po w i e l u pe­ rypetiach, k t ó r y c h nie l u b i zresztą w s p o m i n a ć , osiadł on tam na s t a ł e w osadzie górniczej Saint-Eloy les Mines, położonej w basenie w ę g l o w y m Puy de Dóme, gdzie przez 20 lat p r a c o w a ł jako g ó r n i k dołowy, a w n a s t ę p n y c h 11 latach — jako maszynista kopalniany. Obecnie Józef W i ą c e k jest j u ż od k i l k u l a t na emeryturze. Pozornie typowa postać g ó r n i k a - e m i g r a n t a ukaz-Ja się jednak w niecodziennym świetle, gdy zrealizował on swe ogromne dzieło, m o n u m e n t a l n ą Panoramę, obejmu­ jącą cykl o b r a z ó w , w k t ó r y c h p r z e k a z a ł Wiącek myśli, poglądy i d o ś w i a d c z e n i a całego swojego życia. Jak sam się zwierza, z a m y s ł takiego dzieła począł w n i m k i e ł k o w a ć , gdy w swej górniczej karierze prze­ szedł z pracy dołowej do obsługi lokomotywy. Tam, w monotonnym szumie motoru, w s p o m i n a j ą c swe m ł o d e II. 1. Józef Wiącek. II. 2. Powrót do domu po daremnym W I Ą C K A lata, całą u c i ą ż l i w ą i m o z o l n ą d r o g ę , j a k ą przeszedł we Francji, począł z d a w a ć sobie s p r a w ę , że życie jego było j a k gdyby symbolem losu k a ż d e g o polskiego emi­ granta, k t ó r y na obcej ziemi s z u k a ł chleba. J e d n o c z e ś ­ nie obudziło się w n i m pragnienie, aby u k a z a ć te koleje losu innym, aby przestrzec m ł o d e pokolenie przed b ł ę ­ dami, k t ó r e sam popełnił. I t y m swoim m y ś l o m posta­ nowił n a d a ć k s z t a ł t plastyczny. Jak sam pisze, przy pilnowaniu motoru „ m a j ą c w i ę ­ cej czasu i lżejszą r ę k ę w z i ą ł e m się do rysowania,, po­ tem malowania". Jednak dopiero po przejściu na eme­ r y t u r ę zdecydował się zrealizować swoje zamierzenia. Taka oto p o k r ó t c e jest geneza powstania Panoramy „Za chlebem", k t ó r e j W i ą c e k poświęcił sześć lat życia i wszystkie swoje oszczędności. Chociaż nie m i a ł podstawowej wiedzy malarskiej, ani w y k s z t a ł c e n i a (bo ukończył tylko 7 klas szkoły podsta­ wowej i jeden rok był w szkole handlowej), Wiącek po- poszukiwaniu pracy. II. 3. Podpisanie kontraktu. s 205 �s t a n o w i ł n a d a ć swemu dziełu f o r m ę m o n u m e n t a l n ą . Nie w y s t a r c z a ł b y m u pojedynczy obraz, nawet n a j w i ę k s z y c h w y m i a r ó w , by pomieścić w n i m t r e ś ć myśli i przeżyć, jakie z a m i e r z a ł p r z e k a z a ć . P r a w d ę , k t ó r ą p r a g n ą ł w y ­ razić w swej opowieści, n a l e ż a ł o jego zdaniem poprzeć silną, a w i ę c szczegółową a r g u m e n t a c j ą w i z u a l n ą . U w a ­ żał on, że poprzez c y k l o b r a z ó w prawda ta u j a w n i się pełniej i p r z e m ó w i silniej, w sposób bardziej przeko­ nywający. Przy realizacji swych z a m i e r z e ń nie Liczył na ż a d n ą pomoc i nikogo o n i ą nie prosił. Za w ł a s n e p i e n i ą d z e z a k u p i ł w i ę k s z ą ilość arkuszy d y k t y (izoreli), k t ó r e pociął na 15 jednakowej wielkości p r o s t o k ą t ó w o w y m i a r a c h 2 X 1,25 m. K a ż d y ujął w d r e w n i a n ą r a m ę , p o w i e r z c h n i ę z a g r u n t o w a ł i podzielił dwiema pionowymi l i n i a m i na trzy mniejsze płaszczyzny. W ten sposób uzyskał 30 me­ t r ó w bieżących z a m y k a j ą c y c h 45 płaszczyzn, w k t ó r y c h z a m i e r z a ł pomieścić z dawna p r z e m y ś l a n ą t r e ś ć Pa­ noramy. Kolejno szkicował k a ż d y obraz, czasem w y k o ­ n u j ą c uprzednio projekt mniejszych r o z m i a r ó w , n a s t ę p n i e począł m a l o w a ć farbami — j a k pisze — „ e k s t r a fines", zakupionymi w Saint-Etienne. Po u k o ń c z e n i u całej pracy malarskiej t r w a j ą c e j bez m a ł a sześć lat Wiącek w y k o n a ł jeszcze przy obrazach r o b o t ę s t o l a r s k ą , zaopatrzył je w zawiasy i haczyki, co p o z w a l a ł o m u — w razie potrzeby — łączyć obrazy w jeden szereg o dowolnej ilości s e g m e n t ó w , dostosowując ich z a ł a m a n i a do ekspozycji w k a ż d y m , byle obszernym lokalu. W y k o n a ł poza t y m paki u ł a t w i a j ą c e transport, wreszcie n a m a l o w a ł w y w i e s z k ę z napisem: „Za chlebem", gdyż t a k i t y t u ł n a d a ł całej Panoramie. Wywieszkę umieszczał przy wejściu na w y s t a w ę . P o n i e w a ż Panorama m i a ł a spełnić o k r e ś l o n ą misję społeczną, m u s i a ł a być eksponowana we wszystkich w i ę k - 4 206 szych skupiskach polskiej emigracji we Francji. Miała ona t a k ż e — w m i a r ę możliwości — z a p o z n a ć Francu­ zów z dziejami polskiego w y c h o d ź s t w a , m i a ł a p r z e k o n a ć społeczeństwo francuskie o w k ł a d z i e P o l a k ó w w r o z w ó j życia gospodarczego Francji, a przede wszystkim przy­ p o m n i e ć o l i c z n y m udziale polskich g ó r n i k ó w w w a l ­ kach w y z w o l e ń c z y c h prowadzonych z niemieckim na­ jeźdźcą. Po u k o ń c z e n i u Panoramy W i ą c e k rozpoczął stara­ nia c możność jej wystawienia. I t u s p o t k a ł się na ogół z d u ż ą życzliwością. P o m o g ł y m u z a r ó w n o nasze p l a c ó w k i dyplomatyczne, miejscowa Polonia, j a k też — z innych zgoła pobudek — przedstawiciele francuskich ś r o d o w i s k artystycznych. Całą s t r o n ą o r g a n i z a c y j n ą wystawy zajmuje się W i ą c e k sam. Na w ł a s n y koszt przewozi Panoramę, stara się o lokal, a często opłaca jego wynajęcie. Poniesione ko­ szty p o k r y w a w p ł y w a m i za bilety wejścia, czy też ze s p r z e d a ż y innych swych o b r a z ó w . Często boryka się z k ł o p o t a m i finansowymi. Pierwszy pokaz Panoramy o d b y ł się w jego g ó r n i ­ czym osiedlu, w Saint-Eloy les Mines; n a s t ę p n i e u d a ł o m u się u r z ą d z i ć ekspozycję w uzdrowisku Deauville, gdzie zyskał nadspodziewane powodzenie, a nawet otrzy­ m a ł n a g r o d ę — Grand P r i x Internationale. Wtedy zain­ t e r e s o w a ł się naszym a r t y s t ą P a r y ż , gdzie Panorama była trzykrotnie wystawiona (Salon d'Hiver, Salon des I n d é p e n d a n t s — w 1960 r., i wreszcie w lokalu Y.M.C.A. w 1962 r.). W lecie tegoż roku Panorama o b j e c h a ł a szereg osiedli polskich w północnej Francji, s k u p i a j ą c y c h n a j ­ więcej polskich g ó r n i k ó w . Ostatnio p o k a z a ł j ą W i ą c e k w L i l l e , gdzie w miejscowej prasie zyskała pochlebne recenzje. W c h w i l i obecnej Józef W i ą c e k jest j u ż znany w ś r o d o w i s k a c h artystycznych, został t a k ż e członkiem 5 �I I . 4. Wyjazd na roboty do Francji. II. 5. Slub. II. 6. Wypadek w kopalni. U. 7. Pogrzeb ofiar wypadku. r -4' ,'t - , Pij polskiego Stowarzyszenia A r t y s t ó w P l a s t y k ó w oraz F é d é ­ ration F r a n ç a i s e des Sociétés d ' A r t Graphique et Pla­ stique. U progu rozpoczęcia zamierzonej i wymarzonej pracy Wiącek z d a w a ł sobie s p r a w ę , że urzeczywistnienie celu w y m a g a ć będzie od niego nie t y l k o wielkiego trudu, nie tylko zachwiania b u d ż e t u rodzinnego, ale nawet sięgnięcia do długo s k ł a d a n y c h oszczędności. N i k t m u przecież nie d a ł materialnej pomocy, on sam zresztą o t y m nie pomyślał. Z d a w a ł sobie t a k ż e s p r a w ę z t r u d ­ ności natury warsztatowej. Wprawdzie j u ż niejednokrot­ nie p r ó b o w a ł r y s o w a ć czy m a l o w a ć m a ł e obrazki, sceny rodzajowe, kwiaty, czasem — wspomnienia z dalekiej ojczyzny. J e d n a k o w o ż Panorama b y ł a p o m y ś l a n a jako praca na dużą skalę. M i a ł a przecież ona jasno w y t k n i ę t y cel dydaktyczny. A b y jeszcze bardziej w p r o w a d z i ć w i ­ dza w treść Panoramy, W i ą c e k n a p i s a ł du niej szeroki komentarz. Dał w n i m t y t u ł y poszczególnych obrazów oraz krótki opis treści każdego z nich. J e d n a k ż e i bez tego komentarza w y s t a r c z a j ą c o czytel­ na snuje się nić g a w ę d y poprzez s a m ą wizję plastyczną. Opowieść zaczyna się od powrotu młodego, bezrobotnego chłopca do domu po bezowocnym poszukiwaniu pracy (scena 1 — i l . 2). J a k k o l w i e k r a d o ś n i e w i t a n y (2), w i d z i biedę, k t ó r a go s k ł a n i a do podpisania k o n t r a k t u na w y ­ jazd do Francji (3 — i l . 3). Na dworcu — p o ż e g n a n i e z rodziną i odjazd pociągu (4 — i l . 4). Dalej przybycie na ziemię f r a n c u s k ą , otrzymanie przydziału pracy (5), 207 �przyjazd z towarzyszem niedoli do osady górniczej (6). Oto osada z w i e ż a m i w y c i ą g o w y m i na pierwszym pla­ nie (7), potem pierwsza d n i ó w k a (8) i pierwsza w y p ł a t a (9). W gronie rodzinnym, czy też na kwaterze g ł ó w n y bohater Panoramy u k ł a d a skromny swój b u d ż e t (10); n a s t ę p n i e w i d z i m y go na zebraniu polskiej organizacji (11), to znowu na zabawie (12). Po p e w n y m czasie po­ znaje s w ą przyszłą żonę (13). Niezmiernie charaktery­ styczna uroczystość ś l u b n a (14 — i l . 5), wesele (15), za­ gospodarowanie się w osadzie, sąsiedzkie narady (Ki). Wypadek przy pracy (17), pobyt w szpitalu (18). I oto n a s t ę p u j e w y b u c h wojny, mobilizacja (19), bombardo­ wanie osad górniczych (20 — i l . 8), p r z e ś l a d o w a n i a przez okupanta (21), ucieczka na p o ł u d n i e Francji przed N i e m ­ cami (22), rozstrzeliwania przez nazistów (23). Polscy partyzanci z Ruchu Oporu w lesie (24), zdobywanie broni (25), akcja s a b o t a ż o w a w osadach górniczych (26), handel na czarnym r y n k u (27). Wreszcie l ą d o w a n i e wojsk alianckich (28 — i l . 9), radosny pochód po zakończeniu wojny (29 — i l . 10), karanie k o l a b o r a n t ó w (30). Uroczy­ sta, d z i ę k c z y n n a procesja w osadzie górniczej (31), u d z i a ł w odbudowie p r z e m y s ł u (32, 33), reemigracja polskich g ó r n i k ó w (34 — i l . 12). Odznaczenia P o l a k ó w zasłużo­ nych w Ruchu Oporu (35 — i l . 11), praca o ś w i a t o w a w ś r o d o w i s k a c h polskich (36), tradycyjna choinka w do­ m u polskim (37). I znowu wypadek w kopalni — wybuch gazu (38 — i l . 6), pogrzeb ofiar wypadku (39 — i l . 7). P o c h ó d młodzieży polskiej w dniu 3 Maja (40 — i l . 13), nauka w polskiej szkole (41 — i l . 14), radość z otrzyma­ nych n a g r ó d za działalność o ś w i a t o w ą i s p o r t o w ą (42 — i l . 15). Poszukiwanie pracy przez młodzież polską (43), wyjazd do kopalni a f r y k a ń s k i c h (44). Akcent k o ń c o w y — „zdobycie Kosmosu czy z a g ł a d a ś w i a t a " (45 — i l . 16). Taka jest w n a j w i ę k s z y m skrócie t r e ś ć Panoramy 208 rozłożona na poszczególne sceny. W ą t e k tej swoistej narracji nie przebiega jednak r ó w n o m i e r n i e . O ile w części pierwszej rozwija się konsekwentnie, jest jasny, logiczny, czytelny, o tyle w partii k o ń c o w e j , przedsta­ w i a j ą c e j życie po z a k o ń c z e n i u wojny, poczyna się r w a ć i g m a t w a ć ; wyczuwa się, że artysta n i e z u p e ł n i e daje so­ bie r a d ę z doprowadzeniem opowieści do k o ń c a . Ostatni, symboliczny obraz nie został dostatecznie uzasadniony przez obrazy poprzednie; nie znajdujemy też dość w y ­ r a ź n e g o w y t ł u m a c z e n i a , dlaczego młodzi chłopcy ze ś r o ­ dowisk górniczych e m i g r u j ą do A f r y k i . Co W i ą c e k chce przez to powiedzieć? Czy zmusza ich do tego bezrobocie, czy też zwycięża chęć szukania p r z y g ó d ? Czy wreszcie ich wyjazd ma j a k i e ś p o w i ą z a n i a z ostrzegawczym me­ mento p r z e m a w i a j ą c y m z ostatniego obrazu? Należy ż a ł o w a ć , że a r t y ś c i e nie u d a ł o się pozostać na p o c z ą t k o w e j drodze i że nie u t r z y m a ł obranego charak­ teru w ą t k u do k o ń c a . Pewne ś w i a t ł o na intencje autora rzucają z a ł ą c z o n e komentarze pisane. T r o c h ę t k l i w e , ale p e ł n e szczerości opisy o b r a z ó w u z u p e ł n i a j ą atmosferę r o z g r y w a j ą c e j się na obrazach akcji. P o z w a l a j ą t e ż w y ­ razić w sposób b e z p o ś r e d n i stosunek emocjonalny autora do przekazywanej treści, w k t ó r e j usiłuje z a w r z e ć nie t y l k o s w o j ą historię, ale całego w y c h o d ź s t w a , porusza­ j ą c przy t y m problemy społeczne i narodowe. W e ź m y dla p r z y k ł a d u treść komentarza do trzeciego obrazu pt. Kontrakt. „ K i e d y więc po wsiach rozeszła się w i a d o m o ś ć , że m o ż n a w y j e c h a ć do Francji, na kon­ t r a k t pracy na rok w fabryce czy kopalni, młodzież obojga płci masowo r u s z y ł a w ś w i a t . Podpisanie kontrak­ tów pracy czy staranie się o papiery na wyjazd było na ustach wszystkich. K t o był silny, zdrowy, ruszał w ś w i a t do Francji, do ziemi obiecanej. P r z e w a ż n i e szli do kopalni, bo zarobki w kopalni były najwyższe. O nie- �I I . 8. Bombardowanie. II. 9. Lądowanie wojsk alianckich. II. 10. Pochód po zakończeniu wojny. II. 11. Odznaczenia Polaków zasłużonych w Ruchu Oporu. II. 12. Powrót do Ojczyzny. bezpieczeństwie tej pracy, o m o ż l i w e j utracie zdrowia, o pylicy n i k t nie myślał. T y l k o ci, k t ó r y m już wiek nie p o z w a l a ł wyjeżdżać i którzy tego życia na emigracji nie w i d z i e l i w tak r ó ż o w y m ś w i e t l e j a k młodzi, b y l i jej przeciwni. Lecz któż ich t a m chciał słuchać. „Ot, za dwa lub trzy lata w r ó c i m z zarobionymi p i e n i ę d z m i , dom odnowimy,, starym p o m o ż e m y , no i o w ł a s n y m ognisku m o ż n a będzie p o m y ś l e ć . Matka w swym sercu czuje, że syna j u ż nie zatrzyma i że go więcej nie b ę ­ dzie widziała, ociera u k r a d k i e m łzy, czego m ł o d a córka nie rozumie — "Przecież jemu we Francji będzie dobrze, jedzie na robotę, później wróci»...". Z k r ó t k i e g o p r z e g l ą d u z a r ó w n o komentarza, j a k przede wszystkim samych obrazów, w i d a ć , j a k bardzo W i ą c k o w i zależy, aby p r z e k o n a ć widza, j a k pragnie, aby mu uwie­ rzono. Wszelkimi też ś r o d k a m i dąży do uwierzytelnienia narracji, w p r o w a d z a j ą c w t y m celu do k a ż d e j sceny o g r o m n ą ilość realiów, do k t ó r y c h p r z y w i ą z u j e w i e l k ą wagę. Dla tej szczegółowej dokumentacji poczyna a r t y ś c i e b r a k o w a ć miejsca na obszernych płaszczyznach zagrun­ towanej „izoreli". Przedmioty zachodzą jedne na drugie t r a c ą c wyrazistość rysunku, postacie tłoczą się; a prze­ cież, w n i e k t ó r y c h scenach wszystkie są n i e z b ę d n e , k a ż ­ da z nich ma do odegrania j a k ą ś o k r e ś l o n ą rolę, k a ż ­ da — zdaniem artysty — wnosi i s t o t n ą i n f o r m a c j ę . Cha­ rakterystyczny dla prymitywnego t w ó r c y brak perspek­ t y w y potęguje jeszcze to w r a ż e n i e b r a k u miejsca dla 209 �tysiącznych myśli, k t ó r e zdają się rozsadzać ramy obra­ zów. T r u d n o ś c i te udaje się W i ą c k o w i w pewnej mierze rozwiązać, gdy w n i e k t ó r y c h scenach, gdzie specjalnie dużo ma do powiedzenia, umieszcza widza na p e w n y m wzniesieniu, d a j ą c m u t y m samym możność ogarnięcia w z r o k i e m szerszych h o r y z o n t ó w . Tak r o z w i ą z u j e s c e n ę p i e r w s z ą , gdy razem z p o w r a c a j ą c y m do domu c h ł o p c e m chce pokazać znane m u okolice w s i rodzinnej ( i l . 2). Podobnie udaje m u się p o k o n a ć t r u d n o ś ć pomieszczenia d u ż e j ilości ludzi przy o d j e ż d ż a j ą c y m pociągu ( i l . 4), gdzie zdołał w y o d r ę b n i ć nie tylko w z r u s z a j ą c e sceny p o ż e g n a n i a , ale i p o k a z a ć na dalszym planie z a p a m i ę t a ­ ny — m i m o u p ł y w u lat — krajobraz rodzinnych stron, „ t a k znany — j a k pisze — i tak ukochany". Z wysoka obserwujemy scenę powrotu do Polski r e e m i g r a n t ó w g ó r n i k ó w , ł a d o w a n i e rzeczy i inwentarza, rozległą per­ s p e k t y w ę całej opuszczanej osady g ó r n i c z e j ; j a k gdyby z jednego z s a m o l o t ó w , k t ó r e unoszą się nad ziemią, obserwujemy razem z l o t n i k i e m l ą d o w a n i e wojsk alianc­ kich na ziemi francuskiej z m a s ą ludzi, czołgów i w o ­ jennego sprzętu ( i l . 9). Przy komponowaniu poszczególnych scen Wiącek w y ­ kazuje wiele inwencji. W rozmieszczeniu postaci czy p r z e d m i o t ó w nie rządzi n i m j a k a ś z góry przyjęta k o n ­ wencja. Kieruje się on raczej chęcią odtworzenia rze­ czywistego u k ł a d u e l e m e n t ó w s k ł a d a j ą c y c h się na scenę, k t ó r ą widział, czy w k t ó r e j uczestniczył. Postacie czy przedmioty pierwszego planu stara się przybliżyć do w i ­ dza tak, że częściowo je obcina, j a k gdyby wyrzuca poza ramy obrazu. Jeśli akcja rozgrywa się na wolnej przestrzeni, zawsze zostaje ukazana daleka perspektywa istniejącego w rzeczywistości krajobrazu; jeśli scena od- 13 210 bywa się w z a m k n i ę t y m pomieszczeniu, to odtwarza określone, z w i ą z a n e z danym faktem w n ę t r z e , j a k sala szpitalna, czy miejsce z e b r a ń organizacji polskich l u b izba mieszkalna. Owo bogactwo realiów, k t ó r e tak rozrzutnie w p r o w a ­ dza W i ą c e k do swej Panoramy, odgrywa istotną rolę w ł a ś n i e przez ich autentyzm: tak np. umieszczenie przy oknie stołu, w o k ó ł którego zasiada cała górnicza rodzi­ na, odpowiada konwencji rozmieszczania mebli w g ł ó w ­ nej izbie g ó r n i k ó w - e m i g r a n t ó w . K s z t a ł t i miejsce szafki na talerze oraz krzyżyk wiszący nad w e j ś c i e m ( i l . 3) — to szczegóły z a p a m i ę t a n e z rodzinnego domu. Podobnie odtworzone z p a m i ę c i jest usytuowanie zamku p a ń s k i e ­ go czy karczmy we w s i ( i l . 4), ceglane obramienie d r z w i p r o w a d z ą c y c h do izby zbornej w punkcie rozdzielczym we Francji, detale architektury kościoła z osady, a nawet kolorystyka w s t ą ż e k naszytych na sukienkach k r a k o w i a ­ nek uczestniczących w procesji. O w y m rozlicznym detalom w swych obrazach nadaje jednak W i ą c e k n i e j e d n a k o w ą r a n g ę . O d g r y w a j ą one róż­ ną rolę, nie zawsze tylko opisową, bo np. aksamitne portiery, w y s t ę p u j ą c e jako tło p r z e w o d n i c z ą c e g o zebrania — m a j ą p o d k r e ś l i ć uroczysty charakter przedstawionej akcji, a gdzie indziej pewne szczegóły, j a k kot wbiegający do izby w scenie powrotu do domu bezrobotnego syna (2), służą do stworzenia atmosfery ciepła i intymności rodzinnego życia. Tak w i ę c obiektywny realizm łączy się z wyrazem emocjonalnego, osobistego stosunku artysty do odtwarza­ nych w s p o m n i e ń . Natomiast jeśli chodzi o sceny z życia zawodowego, r o z g r y w a j ą c e się we w n ę t r z u kopalni, odnosi się w r a ­ żenie, że atmosfera jej jest dla W i ą c k a obca. Dwa obra- 14 �zy: pierwszy dzień pracy i wypadek (nr 17) w y r a ź n i e nie d o r ó w n u j ą pozostałym. N i e s k ł a d n a obudowa chodnika, p ł a s k i e ciała g ó r n i k ó w utrzymane w szarej tonacji, brak dalszych p l a n ó w — to wszystko k a ż e zaliczyć obyd­ wa obrazy do n a j s ł a b s z y c h w cyklu Panoramy. Najbardziej i n t e r e s u j ą c e s ą sceny zbiorowe: wyjazd na e m i g r a c j ę , ślub, wesele, procesja, pogrzeb, pochód, czy zebranie. W nich najsilniej rysuje się i n d y w i d u a l ­ ność artysty, k t ó r y swobodnie porusza się na gruncie bliskiej m u i swojskiej obyczajowości. Z tych scen ema­ nuje atmosfera ś r o d o w i s k a , w k t ó r y m rozgrywa się akcja (chodzi t u konkretnie o sceny z życia zbiorowego emi­ gracji), ś r o d o w i s k a , z k t ó r y m artysta jest nierozdzielnie z w i ą z a n y i razem ze wszystkimi uczestnikami p r z e ż y w a r o z g r y w a j ą c e się wydarzenia. Obrazy te cechuje tak charakterystyczna dla t w ó r c o w naiwnych h i e r a t y c z n o ś ć postaci, p e ł n a powagi s z t y w n o ś ć ; z j a k ą c e l e b r u j ą uroczyste chwile w życiu zbiorowym, p o d p o r z ą d k o w a n i e t ł u m u postaci nakazom tradycji czy niepisanych k a n o n ó w r z ą d z ą c y c h życiem przedstawianej grupy społecznej. Nie zmniejsza tego w r a ż e n i a d ą ż n o ś ć do z r ó ż n i c o w a n i a poszczególnych postaci przez strój, ruchy, uczesanie, czy rysy twarzy, nie m ó w i ą c j u ż o wzbogaceniu dekoracyjności ubioru. Oto orszak wesel­ ny i i i . 5) wychodzi z kościoła; ludzie tłoczą się ze wszyst­ kich stron, aby obejrzeć n o w o ż e ń c ó w ; ci zaś kroczą pełni powagi pod girlandami k w i a t ó w , podtrzymywanych przez d z i e w c z ę t a w krakowskich strojach. Z a r ó w n o w wyrazie twarzy tych dziewcząt, j a k w ich geście, odnajdujemy sugestywne p o d o b i e ń s t w o do choinkowych a n i o ł ó w trzy­ m a j ą c y c h wstęgi z ewangelicznymi napisami. Podobna h i e r a t y c z n o ś ć cechuje postacie b i o r ą c e udział w uroczy­ stej procesji czy w pochodzie trzeciomajowym ( i i . 13), i 18 I I . 13. Pochód 3 Maja. 11. 14. Nauka w polskiej szkole. II. 15. Nagrody za działalność oświatową i sportową. II. 16. Zdobycie Kosmosu czy zagłada świata. gdzie symetria w ustawieniu c h o r ą g w i , f e r e t r o n ó w , sztan­ d a r ó w , a nawet t ł u m u podnosi w r a ż e n i e celebrowania uroczystości nie t y l k o przez jej u c z e s t n i k ó w , ale — co ważniejsza — przez samego a r t y s t ę . Ten sam uroczysty n a s t r ó j panuje w scenach z e b r a ń organizacji polonij­ nych, gdzie zwraca u w a g ę o ż y w i e n i e u c z e s t n i k ó w prze­ jętych w a ż n o ś c i ą c h w i l i oraz p e ł n a godności i poczucia wagi s p e ł n i a n e j misji postawa p r z e w o d n i c z ą c e g o , k t ó ­ remu patronuje nadmiernej wielkości godło p a ń s t w o w e w obramieniu aksamitnych kotar. P a t r z ą c na t ę scenę lepiej się rozumie, j a k w a ż n a , a zarazem upragniona b y ł a godność prezesa takiej czy innej organizacji, o k t ó ­ r ą działacze emigracyjni staczali p e ł n e wzajemnej a n i ­ mozji w a l k i . Dzięki t y m ś r o d k o m aura r o z g r y w a j ą c e j się akcji stała się ł a t w o czytelna i przejrzysta; dopo­ mogło t u n i e w ą t p l i w i e osobiste podejście artysty do tematu. J e d n a k ż e siła ekspresji nie p r z y s ł a n i a w Panoramie t r u d n o ś c i warsztatowych, z k t ó r y m i boryka się W i ą c e k . Nie daje on sobie rady z p r a w a m i perspektywy, z utrzy­ maniem proporcji p o m i ę d z y postaciami pierwszego i d r u ­ giego planu, co przejawia się dość w y r a ź n i e w scenie pierwszej — p o w r o t u z w ę d r ó w k i do domu. P o s t a ć syna ukazującego się w drzwiach w e j ś c i o w y c h , podobnie j a k siostry siedzącej przy stole, jest nieproporcjonalnie w y ­ d ł u ż o n a ; ten sam b ł ą d powtarza się w scenie przy choince (stosunek wielkości twarzy m a t k i i dziecka do 211 �postaci w głębi). Jeszcze w i ę k s z y c h t r u d n o ś c i n a s t r ę c z a a r t y ś c i e przedstawienie postaci w ruchu, czy też emocjo­ nalnego wyrazu twarzy b o h a t e r ó w , odczuwanej radości czy smutku. B r a k znajomości podstawowych zasad techniki malar­ skiej ujawnia się dość silnie w samym sposobie posługi­ wania się farbami. Ma wprawdzie W i ą c e k ś m i a ł e i pew­ ne d o t k n i ę c i e pędzla, p o z w a l a j ą c e m u jednym pociągnię­ ciem założyć o k r e ś l o n ą płaszczyznę w obrazie, nie potrafi jednak w y d o b y ć kolorem trzeciego w y m i a r u , czy ś w i a t ł o ­ cienia, czy wreszcie bardziej wyszukanych i p r z e ł a m a ­ nych barw. Najbardziej udatne są w jego obrazach par­ tie, w k t ó r y c h może użyć k o l o r ó w czystych, j a k w sce­ nach zbiorowych, gdzie w y s t ę p u j ą postacie w strojach ludowych, p o z w a l a j ą c e zastosować ś m i a ł e , a tak bliskie jego ś r o d o w i s k u zestawienia barwne, j a k mocno różo­ wego z i n t e n s y w n ą zielenią — typowe dla łowickich wycinanek, kurpiowskich p a s i a k ó w czy malowanek z D ą b r o w y . T a m jednak, gdzie trzeba bardziej złożo­ nych ś r o d k ó w malarskich, j a k np. dla odtworzenia m r o ­ k u kopalni czy lasu, szarej perspektywy zadymionych osad górniczych, mglistości krajobrazu — nie umie W i ą ­ cek w y b r n ą ć z t r u d n o ś c i kolorystycznych. Wszystkie te braki w y r ó w n u j e W i ą c e k o g r o m n ą pa­ sją twórczą, rozmachem w komponowaniu poszczegól­ nych scen, p e ł n ą odwagi i n w e n c j ą r o z w i ą z y w a n i a często bardzo skomplikowanego tematu. Zadziwia w całości Panoramy ambitne szukanie coraz to nowych ś r o d k ó w i sposobów przekazania p r z e m y ś l a n e j treści. Jak z a k w a l i f i k o w a ć dzieło W i ą c k a ? Gdzie jest miejsce Panoramy? Jakie wreszcie n a l e ż a ł o b y przyjąć k r y t e r i a dla oceny tego typu twórczości? M i n ę ł o j u ż p e ł n e 15 lat, gdy s t a w i a l i ś m y sobie podob­ ne pytania stojąc wobec nowych wtedy zjawisk arty­ stycznych ujawnionych przez samorodne talenty w y w o ­ d z ą c e się ze ś r o d o w i s k a robotniczego. W 1949 r. posta­ w i ł a m to pytanie w j e d n y m z n u m e r ó w „Polskiej Sztuki Ludowej",, p r ó b u j ą c wtedy z a k w a l i f i k o w a ć twórczość p l a s t y c z n ą g ó r n i k ó w - a m a t o r ó w , usiłując znaleźć dla niej miejsce w ogólnym dorobku polskiej plastyki. Teraz, po tyloletnim d o ś w i a d c z e n i u , po kilkunastu w y ­ stawach twórczości amatorskiej, po poznaniu szeregu t w ó r c ó w w y w o d z ą c y c h się ze ś r o d o w i s k a robotniczego, po w i e l u dyskusjach, k t ó r e w y ł o n i ł y pogląd na tego t y p u zjawiska artystyczne, m o ż e m y w ł ą c z y ć Józefa W i ą c k a do wielkiej rodziny t w ó r c z y c h , samodzielnych d y l e t a n t ó w . W warsztacie t w ó r c y Panoramy odnajdujemy cechy w i ą ­ żące go z i n n y m i amatorami: podobne t r u d n o ś c i w a r ­ sztatowe i podobne ś r o d k i . Tak na p r z y k ł a d w rysunku — charakterystyczny brak poczucia proporcji w postaciach ludzkich: zbyt d u ż e głowy w stosunku do reszty ciała, t r u d n o ś c i w oddaniu perspektywy, obok tego — w s p ó l ­ ne ś r o d k i w y r a z u plastycznego, j a k u Ociepki, D w o r czyka, W r ó b l a , a nawet Rousseau, ta sama d ą ż n o ś ć do celebracji przedstawianych scen, podobne p r z y w i ą z y w a ­ nie w a g i do wielkiego a r s e n a ł u detali, k t ó r e s t a n o w i ą udokumentowanie treści. Jak dla wszystkich n a i w n y c h t w ó r c ó w , i dla W i ą c k a m a j ą ogromne znaczenie takie szczegóły, j a k : ozdoby kobiecego stroju, drobne akceso­ ria m u n d u r ó w niemieckich żołnierzy czy haft na czapce francuskiego oficera. W odróżnieniu bowiem od i n d y w i d u a l n o ś c i artystycz­ nych wspomnianych a m a t o r ó w Józef Wiącek jest naw s k r o ś r e a l i s t ą . W jego Panoramie nie ma miejsca na fantastyczne Ociepkowe stwory, czy w y i m a g i n o w a n ą N i k i f o r o w s k ą a r c h i t e k t u r ę . W y j ą t e k stanowi t y l k o ostat­ ni obraz Panoramy p r z e d s t a w i a j ą c y „zdobycie Kosmosu czy z a g ł a d ę globu ziemskiego"; ale to przecież obraz przy­ szłości. W ą t e k dydaktyczny n a r z u c i ł m u konieczność stworzenia obrazu, k t ó r y nie m i a ł odpowiednika w ś w i e ­ cie rzeczywistym. Natomiast w przedstawieniu scen z życia swego ś r o d o ­ wiska Wiącek jest b l i s k i P a w ł a W r ó b l a , choć mniej od tamtego pogodny. Obu tych a m a t o r ó w łączą nikłe, ale jeszcze uchwytne nici z l u d o w ą twórczością p l a s t y c z n ą , przeszczepioną na grunt ś r o d o w i s k a robotniczego. P o d k r e ś l o n e tutaj analogie w ś r o d k a c h w y r a z u nie p r z e s ą d z a j ą o w ł ą c z e n i u W i ą c k a w k r ą g „ m a l a r z y dnia siódmego". Jego sztuka — to nie odpoczynek po n u ż ą c e j pracy zawodowej, to w jego intencjach — odpowiedzial­ na misja społeczna. G ł ó w n e źródło bowiem jego a r t y ­ stycznej inspiracji t k w i w założeniach dydaktycznych, a nawet mentorskich. Realizacja tych założeń z a m k n i ę t a cyklem 45 o b r a z ó w daje W i ą c k o w i w ś r ó d p l a s t y k ó w a m a t o r ó w miejsce o d r ę b n e . � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/674da6da53c01638ea02aad6c8d3681a.pdf 36809fb7b6e8189b4bb8f4a08d069fbf Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:857 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1975 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:788 Title A name given to the resource Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie / ETNOGRAFIA POLSKA 1975 t.19 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1975 t.19 z.2, s.79-90 Creator An entity primarily responsible for making the resource Dynowski, Witold Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X I X z. 2 WITOLD DYNOWSKI PAŃSTWOWE M U Z E U M ETNOGRAFICZNE W WARSZAWIE Od m o m e n t u , k i e d y z m u z e a l n i c t w e m z a c z ę t o ł ą c z y ć p o j ę c i e reprezen­ t a c j i k u l t u r y narodowej, gromadzenie z b i o r ó w i odpowiedni s p o s ó b i c h eksponowania z y s k a ł y i n n ą , znacznie w y ż s z ą r a n g ę . T o t e ż po w i e l u latach d o r y w c z y c h r o z w i ą z a ń w stosunku do z b i o r ó w etnograficznych groma­ dzonych w Warszawie o t w a r c i e w g r u d n i u 1973 r . o k a z a ł e g o M u z e u m Etnograficznego w c e n t r u m stolicy s p o t k a ł o s i ę z najbardziej ż y w y m zadowoleniem i s a t y s f a k c j ą nie t y l k o u polskich e t n o g r a f ó w i e t n o l o g ó w , ale t a k ż e i u t y c h , k t ó r y m niepisana h i s t o r i a c h ł o p ó w jest bliska i droga. Co w i ę c e j , w y j ę c i e z m a g a z y n ó w i w ł a ś c i w e wyeksponowanie wcale n i e n a j u b o ż s z y c h z b i o r ó w pozaeuropejskich b ę d z i e teraz dla szerokich k r ę g ó w s p o ł e c z e ń s t w a b o d a j ż e najbardziej w ł a ś c i w y m b o d ź c e m f o r m u j ą c y m w y ­ o b r a ź n i ę i b o g a c ą c y m w i e d z ę o drogach r o z w o j u k u l t u r ludzkich, sta­ w i a j ą c w l e k c j i p o g l ą d o w e j najbardziej d o n i o s ł y p r o b l e m w dziejach c y w i l i z a c j i , co c z ł o w i e k a w d z i a ł a n i u i t w ó r c z o ś c i ł ą c z y , a co dzieli. O t w a r c i e w stolicy P a ń s t w o w e g o M u z e u m Etnograficznego w nowej reprezentacyjnej siedzibie zbiega s i ę z jubileuszem trzydziestolecia naszej odrodzonej p a ń s t w o w o ś c i . W y d a r z e n i e to n i e w ą t p l i w i e zapoczątkuje w k r ę g u ż y c i a etnograficznego n o w y okres. Z a n i m jednak zacznie s i ę on w y p e ł n i a ć n o w y m i w a r t o ś c i a m i , r z e c z ą j a k najbardziej s ł u s z n ą b ę d z i e n a w i ą z a ć m y ś l ą do d r o g i j u ż przebytej, przede w s z y s t k i m do tego p u n k t u — n a z w i j m y go „ z e r o w y m " , k i e d y w 1946 r o k u w w a r u n k a c h k o m p l e t n e j r u i n y i zniszczenia p o d j ę t o p r a c ę n a d wskrzeszeniem M u z e u m Etnograficznego w Warszawie. O d w o ł y w a n i e s i ę do p u n k t u „ z e r o w e g o " ma sens p o d w ó j n y , chodzi przede w s z y s t k i m o to, ż e b y m ó c w e w ł a ś c i w e j skali s p o j r z e ć na w k ł a d pracy i w y s i ł k u w ł o ż o n y c h w c i ą g u trzydziesto­ lecia, ż e b y m ó c o p e r o w a ć k o n t r a s t e m — t a k b y ł o na p o c z ą t k u , a t a k jest dzisiaj. Poza t y m o d w o ł y w a n i e s i ę do p u n k t u „ z e r o w e g o " m a t a k ż e sens d o d a t k o w y . Chodzi o to, ż e b y dla h i s t o r i i etnografii polskiej (przede w s z y s t k i m ze w z g l ę d u n a m ł o d s z ą g e n e r a c j ę ) , w mocniejszych l i n i a c h u t r w a l i ć ogrom w y s i ł k u i pracy w ł o ż o n y c h w o d b u d o w ę i r o z b u d o w ę m u z e a l n i c t w a etnograficznego w Polsce. O c z y w i ś c i e u w z g l ę d n i a j ą c szcze­ g ó l n e t r u d n o ś c i i efekty p r z y odbudowie o ś r o d k a warszawskiego. �80 WITOLD DYNOWSKI Hyc. 1. P a ń s t w o w e Muzeum Etnograficzne. Odrestaurowany dawny gmach rzystwa Kredytowego Ziemskiego przy ul. Kredytowej 1 Fot. т. Towa­ Kobus I n i c j a t o r e m o d b u d o w y ( p u n k t zerowy) M u z e u m Etnograficznego w Warszawie b y ł dr Jan Ż o ł n a - M a n u g i e w i c z . Ze s z c z u p ł y m g r o n e m w s p ó ł p r a c o w n i k ó w z a a d o p t o w a ł on zdewastowany X V I I I - w i e c z n y p a ł a c y k B r ü h l a w M ł o c i n a c h do w y j ś c i o w y c h potrzeb s t o ł e c z n e g o m u z e a l n i c t w a . W t y m czasie p l a c ó w k a ta w y s t ę p o w a ł a pod n a z w ą M u z e u m K u l t u r Ludowych. Na p o d k r e ś l e n i e z a s ł u g u j e decyzja p o w z i ę t a na O g ó l n o p o l s k i e j K o n ­ ferencji Etnograficznej z w o ł a n e j przez N a c z e l n ą D y r e k c j ę Muzeów i O c h r o n y Z a b y t k ó w i d o t y c z ą c a k i e r u n k ó w pracy M u z e u m K u l t u r L u ­ d o w y c h . Zgodnie z zaleceniami tej K o n f e r e n c j i m u z e u m warszawskie w p r z y s z ł o ś c i w i n n o się p r z e k s z t a ł c i ć w c e n t r a l n ą p l a c ó w k ę m u z e a l n ą dla całego k r a j u . Z n a t u r y rzeczy b y ł a b y to p l a c ó w k a reprezentacyjna, d z i a ł a l n o ś c i ą s w o j ą o r i e n t u j ą c a muzea regionalne, przede w s z y s t k i m na sposoby przedstawienia c a ł o k s z t a ł t u p r o b l e m a t y k i polskiej k u l t u r y l u ­ dowej. Co w i ę c e j w tej p l a c ó w c e muzealnej, a nie gdzie indziej, w i n n y b y ć zgrupowane etnograficzne zbiory r e p r e z e n t u j ą c e k u l t u r ę l u d o w ą i n n y c h k r a j ó w i k o n t y n e n t ó w . Zgodnie z t y m i z a ł o ż e n i a m i w 1947 r. p o w o ł a n o do ż y c i a w M u z e u m w y o d r ę b n i o n y d z i a ł e t n o g r a f i i pozaeuro- �PAŃSTWOWE MUZEUM 81 ETNOGRAFICZNE pejskiej, gdzie m i a ł y b y ć zgromadzone wszystkie z a b y t k i pozaeuropejskie dotychczas rozproszone po l i c z n y c h muzeach warszawskich i t e r e n o w y c h . D z i ę k i t e m u w n a s t ę p n y c h j u ż latach t r a f i ł y do M u z e u m p r a w i e wszyst­ kie w a r t o ś c i o w e kolekcje z tego zakresu. W a r t o t e ż p o d k r e ś l i ć , że zbiory z zakresu polskiej k u l t u r y l u d o w e j p o c z ą t k o w o b y ł y gromadzone w r a ­ mach jednego d z i a ł u , natomiast w 1954 r. z o s t a ł y one podzielone na zbiory z zakresu k u l t u r y m a t e r i a l n e j oraz zbiory sztuki l u d o w e j . W r a z z p o w i ę k s z a n i e m się z b i o r ó w i p o s t ę p u j ą c ą s p e c j a l i z a c j ą pracy w m u z e u m zbiory s z t u k i w 1958 r. z o s t a ł y podzielone na o d r ę b n e z e s p o ł y : t k a n i n y , stroju, p r z e d m i o t ó w o b r z ę d o w y c h , o z d ó b w n ę t r z a mieszkalnego, m e t a l o ­ plastyki, malarstwa i rzeźby. Nie ulega w ą t p l i w o ś c i , że w r a z z p o w o ł a n i e m na stanowisko d y r e k t o r a M u z e u m prof. Ksawerego Piwockiego (1956) rozpoczyna się w p o w o ­ jennej h i s t o r i i p l a c ó w k i n o w y r o z d z i a ł . W t y m t e ż okresie M u z e u m zmienia n a z w ę na M u z e u m K u l t u r y i S z t u k i L u d o w e j . M o ż e m y p r z y j ą ć , że w o m a w i a n y m okresie z a s z ł y t r z y zasadnicze wydarzenia, k t ó r e znakomicie z b l i ż a ł y n o w ą p l a c ó w k ę m u z e a l n ą do stanu rzeczy, k t ó r y k o n s t a t u j e m y dzisiaj. W t y m czasie b o w i e m uzyskano przez d y r e k c j ę Ryc. 2. Dział folkloru. Ekspozycja wycinanek i pająków Fot. 6 — Etnografia Polska, X I X / 2 L. Trojanowski �82 WITOLD DYNOWSKI o s t a t e c z n ą l o k a l i z a c j ę siedziby muzeum, na k t ó r ą przeznaczono c z ę ś ­ ciowo zniszczony d a w n y gmach T o w a r z y s t w a K r e d y t o w e g o Ziemskiego p r z y u l . K r e d y t o w e j 1. Prace nad o d b u d o w ą i dostosowaniem do potrzeb m u z e a l n i c t w a z a k o ń c z o n o w 1971 r o k u . W y d a r z e n i e m p r z e ł o m o w y m dla powojennej h i s t o r i i M u z e u m b y ł o r ó w n i e ż r o z p o r z ą d z e n i e M i n i s t r a K u l t u r y i S z t u k i (1964 г.), na m o c y k t ó r e g o M u z e u m przemianowane z o s t a ł o na P a ń s t w o w e M u z e u m Etnograficzne w Warszawie i o t r z y m a ł o statut z a k r e ś l a j ą c y podstawowe cele i f o r m y jego d z i a ł a l n o ś c i . Zgodnie ze statutem M u z e u m jest p l a c ó w k ą n a u k o w o - b a d a w c z ą i o ś w i a t o w ą . Ryc. 3. Dział folkloru. Ekspozycja palemek Fot. wielkanocnych L. Trojanowski �PAŃSTWOWE MUZEUM ETNOGRAFICZNE 83 Z a d a n i e m tej p l a c ó w k i jest gromadzenie i u d o s t ę p n i a n i e z b i o r ó w e t n o ­ graficznych i z dziedzin p o k r e w n y c h . P l a c ó w k a w i n n a t e ż p r o w a d z i ć badania naukowe i d z i a ł a l n o ś ć o ś w i a t o w ą . Obarcza się t e ż p l a c ó w k ę w s p ó ł d z i a ł a n i e m w upowszechnianiu n a u k i z i n s t y t u c j a m i r o z w i j a j ą c y m i p o d o b n ą d z i a ł a l n o ś ć . N o w e zadania stawiane przed M u z e u m w y m a g a ł y dość znacznej reorganizacji dotychczasowej d z i a ł a l n o ś c i p l a c ó w k i . W t y m t e ż r o k u w y o d r ę b n i o n o t r z y podstawowe z e s p o ł y m e r y t o r y c z n e z k u r a ­ t o r a m i , o d p o w i e d z i a l n y m i za t o k pracy. S ą to: Z e s p ó ł e t n o g r a f i i p o l ­ skiej i k r a j ó w o ś c i e n n y c h , Z e s p ó ł l u d ó w pozaeuropejskich oraz Z e s p ó ł d z i a ł ó w d o k u m e n t a c j i i prac o ś w i a t o w y c h . Z e s p ó ł p o l s k i dzieli się n a d z i a ł y : gospodarki podstawowej i r z e m i o s ł , t k a n i n i s t r o j ó w , f o l k l o r u oraz d z i a ł s z t u k i p o w o ł a n y w 1972 r. w w y n i k u scalenia d a w n i e j samo­ d z i e l n y c h d z i a ł ó w : m a l a r s t w a , g r a f i k i i w y c i n a n e k oraz r z e ź b y l u d o w e j . Z e s p ó ł e t n o g r a f i i pozaeuropejskiej d z i a ł a ł i d z i a ł a jako grupa specja­ l i s t ó w — bez w e w n ę t r z n e g o p o d z i a ł u na k i e r u n k i p r o b l e m o w e i tema­ tyczne. O c z y w i ś c i e w m i a r ę p o w i ę k s z a n i a się z b i o r ó w i w y ż s z e j specja­ l i z a c j i m e r y t o r y c z n e j p r a c o w n i k ó w m u z e a l n y c h sprawa w y o d r ę b n i e n i a p o s z c z e g ó l n y c h d z i a ł ó w b ę d z i e bardziej d o j r z a ł a do r o z w i ą z a n i a . W zes­ pole t r z e c i m w y o d r ę b n i o n o przede w s z y s t k i m n a s t ę p u j ą c e d z i a ł y : a r c h i ­ w u m , b i b l i o t e k a , w y d a w n i c t w a i d z i a ł a l n o ś ć o ś w i a t o w a . Jest r z e c z ą z r o z u m i a ł ą , że f u n k c j o n u j ą c obecnie w znacznie korzystniejszych w a r u n ­ k a c h l o k a l o w y c h P a ń s t w o w e M u z e u m Etnograficzne b ę d z i e m o g ł o z w r ó ­ cić b a c z n i e j s z ą n i ż dotychczas u w a g ę na w y p r a c o w a n i e w ł a s n e g o m o ­ d e l u — p l a c ó w k i centralnej, j a k i odpowiedniej koncepcji d z i a ł a n i a n i e t y l k o na u ż y t e k w ł a s n y , lecz i dla sieci m u z e ó w t e r e n o w y c h . W s z y s t k o wskazuje na to, że w c e n t r u m u w a g i D y r e k c j i znajdzie się s z c z e g ó ł o w e o p r a c o w y w a n i e z b i o r ó w z a r ó w n o dla a k c j i w y s t a w i e n n i c z e j , j a k i d l a c e l ó w naukowo-badawczych (eksponat muzealny j a k o źródło). Liczba z b i o r ó w wzrasta bardzo szybko; w 1973 r. p r z e k r o c z y ł a 50 000 ekspo­ n a t ó w . Z liczby tej ponad 12 000 e k s p o n a t ó w p r z y p a d a ł a na d z i a ł t k a n i n i s t r o j ó w , ponad 7 000 na D z i a ł gospodarki i r z e m i o s ł ponad 3 000 na D z i a ł f o l k l o r u oraz ponad 10 000 na D z i a ł sztuki l u d o w e j . Ł ą c z n i e zbiory z zakresu e t n o g r a f i i P o l s k i o b e j m o w a ł y w 1973 r . ponad 35 000 ekspo­ n a t ó w z a ś z b i o r y pozaeuropejskie l i c z y ł y sobie ponad 15 000 egzem­ plarzy. W k r ę g u e t n o g r a f i i polskiej mocno u t r w a l i ł się zwyczaj dzielenia w y t w o r ó w k u l t u r y na w y t w o r y k u l t u r y m a t e r i a l n e j duchowej i s p o ł e c z ­ n e j . P o m i m o l i c z n y c h d y s k u s j i teoretycznych p r o w a d z o n y c h ostatnio, zwłaszcza w związku z podjęciem wydzielonych studiów historii k u l ­ t u r y materialnej i kreowaniem I n s t y t u t u Historii K u l t u r y Materialnej, p o d z i a ł t e n u t r z y m a ł się i nic nie wskazuje na to, ż e b y w tej k o n w e n c j i ( i t y l k o k o n w e n c j i ) m i a ł y zajść z m i a n y bardziej zasadnicze. S ł u s z n y t e ż �84 WITOLD DYNOWSKI w y d a j e się p o g l ą d , że w badaniach nad c a ł o k s z t a ł t e m k u l t u r y p o w i n n o s i ę b e z w a r u n k o w o r o z p o c z y n a ć od z g ł ę b i e n i a k u l t u r y m a t e r i a l n e j . K u l ­ t u r a materialna obejmuje j e d n a k niezmiernie w i e l k ą ilość bardzo r ó ż n o ­ r o d n y c h p r z e j a w ó w l u d z k i e j w y t w ó r c z o ś c i , t o t e ż dla zorientowania się w t y m , co ona zawiera, n i e z b ę d n e jest w y r ó ż n i e n i e w niej osobnych d z i a ł ó w . M o ż n a s t w i e r d z i ć , że w z a l e ż n o ś c i od tego, j a k dalece b y ł y zaawansowane studia h i s t o r i i k u l t u r y m a t e r i a l n e j , p o d z i a ł i n t e r e s u j ą c e g o nas z e s p o ł u k u l t u r y b y ł m n i e j l u b bardziej p r z e j r z y s t y i z a d o w a l a j ą c y . P ó ł w i e k u t e m u K a z i m i e r z M o s z y ń s k i p i s a ł , że w pracach nad e t n o g r a f i ą E u r o p y (w t y m t a k ż e w pracach p o ś w i ę c o n y c h e t n o g r a f i i Polski) ,,do niedawna u p r z y w i l e j o w a n e stanowisko" z a j m o w a ł y odzież i b u d o w n i c t w o , i n n e z a ś d z i a ł y przedstawiano w f o r m i e z a c z ą t k o w e j l u b t e ż p o m i j a n o z u p e ł n i e . P i e r w s z ą p r ó b ę systematycznego u k ł a d u spojrzenia o b e j m u j ą ­ cego c a ł o k s z t a ł t k u l t u r y materialnej d a ł K . M o s z y ń s k i w c z a s o p i ś m i e „ L u d " w 1924 r. W zasadzie ten sam u k ł a d z m a ł y m i m o d y f i k a c j a m i z a c h o w a ł K . M o s z y ń s k i w k a p i t a l n y m dziele Kultura ludowa Słowian, cz. I : Kultura materiálna. W y r ó ż n i a on w k u l t u r z e materialnej n a s t ę p u ­ j ą c e w i e l k i e d z i a ł y : 1) zdobywanie ż y w n o ś c i i n i e k t ó r y c h s u r o w c ó w (zbie- Ryc. 4. Dział sztuki ludowej. Ekspozycja rzeźby figuralnej Fot. S. Sowilski �PAŃSTWOWE MUZEUM 85 ETNOGRAFICZNE ractwo, ł o w i e c t w o , r y b o ł ó w s t w o , hodowla z w i e r z ą t , u p r a w a r o ś l i n ) ; 2) p r z e c h o w y w a n i e ż y w n o ś c i i s u r o w c ó w ; 3) p r z y g o t o w y w a n i e p o k a r ­ m ó w , zaopatrywanie się w w o d ę , niecenie i sposoby u ż y w a n i a ognia, s p o r z ą d z a n i e p o t r a w i n a p o j ó w ; 4) o b r ó b k a s u r o w c ó w r o ś l i n n y c h n p . drewna, w ł ó k n a , o b r ó b k a s u r o w c ó w z w i e r z ę c y c h , np. s k ó r y , kości, o b r ó b ­ k a s u r o w c ó w m i n e r a l n y c h n p . g l i n y , k r u s z c ó w ; 5) zabiegi o b e z p i e c z e ń ­ stwo i w y g o d ę ( s p o r z ą d z a n i e i u ż y t k o w a n i e b r o n i , o d z i e ż y , b u d o w l i i s p r z ę t ó w , zabiegi o czystość); 6) transport i k o m u n i k a c j a ( r u c h l ą d o w y i w o d n y , rodzaje lokomocji, pomocnicze ś r o d k i l o k o m o c j i i transportu). U k ł a d w y p r a c o w a n y przez K . M o s z y ń s k i e g o s t a ł się u k ł a d e m k l a ­ sycznym. W o k r e ś l o n y m sensie o b o w i ą z y w a ł on polskich e t n o g r a f ó w p r z y poruszaniu t e m a t ó w odpowiednich (stał się w p e w n y m sensie m a n i e r ą n a u k o w ą — s z k o ł ą p o l s k ą w etnografii). Jasne jest, ż e p o r z ą d e k d o t y c z ą c y zasad k l a s y f i k a c j i w y t w o r ó w l u ­ dowej k u l t u r y m a t e r i a l n e j ustalony w p o l s k i m p i ś m i e n n i c t w i e etno­ g r a f i c z n y m r ó w n i e mocno o b o w i ą z y w a ł t a k ż e w y s t a w i e n n i c t w o muzealne. T o t e ż m o ż n a p r z y j ą ć , że w okresie m i ę d z y w o j e n n y m z a r ó w n o muzea T Ryc. 5. Wystawa „Tkactwo i strój" Fot. s. Sowilski: �86 WITOLD DYNOWSKI centralne, j a k i regionalne h o ł d o w a ł y t y m s a m y m zasadom które ustalił Kazimierz M o s z y ń s k i . klasyfikacji, 1 W p u n k c i e z e r o w y m o d r a d z a j ą c e g o się etnograficznego m u z e a l n i c t w a w stolicy nie r e j e s t r u j e m y w y m i e r n y c h tendencji z m i a n y zasad p r z e d ­ w o j e n n y c h . P o l i t y k a gromadzenia i ekspozycji z b i o r ó w w okresie po­ c z ą t k o w y m (Muzeum K u l t u r Ludowych w Młocinach) całkowicie b y ł a u z a l e ż n i o n a i p o d p o r z ą d k o w a n a bardzo s k r o m n y m w a r u n k o m l o k a l o ­ w y m i m a ł y m dotacjom na zakup e k s p o n a t ó w . T o t e ż o t y m okresie m o ż n a p o w i e d z i e ć , że c h a r a k t e r y z o w a ł o j ą raczej zaspokajanie c e l ó w d o r y w c z y c h w y s t a w i e n n i c t w a i poszukiwanie r o z s ą d n e g o w y j ś c i a w sy­ tuacjach k ł o p o t l i w y c h a n i ż e l i konsekwentna p o l i t y k a d ł u g o f a l o w a . I n a ­ czej trzeba b ę d z i e s p o j r z e ć na d z i a ł a l n o ś ć M u z e u m od m o m e n t u , k i e d y k i e r o w n i c t w o tej p l a c ó w k i p r z e j ą ł prof. K s a w e r y P i w o c k i , w y b i t n y ba­ dacz l u d o w e j d z i a ł a l n o ś c i a r t y s t y c z n e j . K i e r u n e k r o z w o j o w y nowej p l a ­ c ó w k i zaznaczony z o s t a ł j u ż w samej nazwie: M u z e u m K u l t u r y i Sztuki" L u d o w e j . D o d a j m y , że poszerzony p r o f i l m u z e a l n i c t w a etnograficznego w Warszawie, a raczej p o d k r e ś l e n i e r ó w n o r z ę d n o ś c i z b i o r ó w s z t u k i l u ­ d o w e j w k o l e k c j a c h etnograficznych, zbiega się z przekazaniem M u z e u m 12 000 z a b y t k ó w s z t u k i przez D e p a r t a m e n t P l a s t y k i M i n i s t e r s t w a K u l ­ t u r y i Sztuki. Znamiona r ó w n o r z ę d n o ś c i k u l t u r y i s z t u k i w ekspozycji muzealnej m o ż e m y z a o b s e r w o w a ć t a k ż e i w dzisiejszym M u z e u m E t n o ­ g r a f i c z n y m . W dziale p o ś w i ę c o n y m ekspozycji w n ę t r z a c h a ł u p y c h ł o p ­ skiej obok w y t w o r ó w starszych — n a z w i j m y je s p r z ę t a m i l u d o w y m i — o g l ą d a m y t a k ż e m e b l a r s t w o ludowe: b a r w n e skrzynie, kredensy i szafy, n a j c z ę ś c i e j w y k o n y w a n e przez p r o w i n c j o n a l n y c h r z e m i e ś l n i k ó w zaspo­ k a j a j ą c y c h r o z b u d o w u j ą c e się potrzeby c h ł o p s k i e . Ten t y p w y t w o r ó w w k u l t u r z e c h ł o p s k i e j zyskuje p e ł n e o b y w a t e l s t w o p r z e w a ż n i e pod koniec u b i e g ł e g o stulecia. T o samo m o ż e m y o b s e r w o w a ć w w y s t a w i e „ T k a c t w o i strój". S ł u s z n i e p o d k r e ś l a się, ż e „ w i e l k a r o z m a i t o ś ć c z y n n i k ó w m a j ą c y c h w p ł y w na ostateczny w y r a z p o l s k i c h s t r o j ó w l u d o w y c h nie d y s k w a l i f i ­ k u j e go j a k b w y t w o r u polskiej k u l t u r y l u d o w e j " . W r ę c z przeciwnie, p o m i m o stopienia się w s t r o j u c h ł o p s k i m z drugiej p o ł o w y u b i e g ł e g o stulecia e l e m e n t ó w najrozmaitszej p r o w e n i e n c j i ( m i ę ­ dzy i n n y m i u w z g l ę d n i ć n a l e ż y silne w p ł y w y s p o s o b ó w noszenia się t z w . w a r s t w w y ż s z y c h — szlachty i m i e s z c z a ń s t w a , j a k r ó w n i e ż u m u n d u r o ­ w a n i a wojska) b y ł on m o c n y m akcentem w y r ó ż n i a j ą c y m c h ł o p ó w . Co w i ę c e j , p o m i m o r o z w i ą z a ń z b l i ż o n y c h l u b podobnych, s t r ó j c h ł o p s k i z tego okresu w y s t ę p o w a ł na ziemiach P o l s k i w bardzo d u ż y m z r ó ż n i c o 2 1 K . M o s z y ń s k i , Kultura ludowa Słowian, t. I, cz. I, Kraków 1924. K . P i e t k i e w i c z , Wystawa „Tkactwo г Strój", [w:] Państwowe Muzeum Etnograficzne, Historia, Zbiory, Ekspozycje, Warszawa 1973, s. 62. 2 �PAŃSTWOWE MUZEUM 87 ETNOGRAFICZNE Ryc. 6. Zbiory z Afryki Fot. L. Trojanowski w a n i u . Jeszcze m n i e j w i ę c e j 80 lat t e m u m o ż n a b y ł o d o l i c z y ć się k i l k a ­ d z i e s i ą t odmian regionalnych. W zbiorach M u z e u m Etnograficznego r e j e s t r u j e m y b o g a t ą i c h k o l e k c j ę , rodzi się w z w i ą z k u z t y m pytanie, w j a k i s p o s ó b n a l e ż a ł o b y j e najkorzystniej w y e k s p o n o w a ć . P e ł n y efekt mocniejszego p o w i ą z a n i a z a b y t k ó w i w y t w o r ó w s z t u k i ludowej z całokształtem k u l t u r y chłopskiej rejestrujemy w wystawach „ P o l s k i e o b r z ę d y doroczne", „ Z d o b n i c t w o chaty w i e j s k i e j " i przede w s z y s t k i m w „ G a l e r i i S z t u k i L u d o w e j " . W tej ostatniej zgromadzone zostały zabytki rzeźby ludowej, malarstwa i drzeworytu. W okolicznościo­ w y m w y d a w n i c t w i e M u z e u m Etnograficznego p o d k r e ś l a się szczególnie mocno bogactwo zbioru r z e ź b . D z i a ł ten zdaniem prof. J. Grabowskiego jest „ c h y b a najbogatszy co n a j m n i e j w Polsce", przekracza on b o w i e m 1300 f i g u r — m o ż n a p o w i e d z i e ć — bez m a ł a , p r a w i e k o m p l e t . Z b i ó r ten m o ż e o b s ł u g i w a ć nie t y l k o najbardziej p o m y s ł o w e w y s t a w y , lecz r ó w ­ n i e ż z p e ł n y m powodzeniem w i n i e n s ł u ż y ć do s t u d i ó w t a k i c h zjawisk a r t y s t y c z n y c h , j a k i m jest r z e ź b a l u d o w a . 3 3 J. G r a b o w s k i , op. cit., s. 60. �88 WITOLD DYNOWSKI Na z a k o ń c z e n i e k r ó t k i e g o p r z e g l ą d u i c h a r a k t e r y s t y k i z b i o r ó w i eks­ pozycji P a ń s t w o w e g o M u z e u m Etnograficznego n a l e ż a ł o b y jeszcze n a ­ w i ą z a ć do k o l e k c j i pozaeuropejskich, m ó w i ą c ściślej do z b i o r ó w z A f r y k i , P o l i n e z j i i A m e r y k i oraz z A z j i P o ł u d n i o w o - W s c h o d n i e j , j a k r ó w n i e ż z A u s t r a l i i i Oceanii. N a l e ż y p o d k r e ś l i ć , że z a l ą ż k i etnograficznych zbio­ r ó w pozaeuropejskich s i ę g a j ą „ p u n k t u zerowego". Gromadzono je z o k r e ś ­ l o n ą k o n c e p c j ą i planowo ( M u z e u m K u l t u r L u d o w y c h ) , r ó w n o l e g l e do z b i o r ó w polskich. Trzeba t a k ż e z a r e j e s t r o w a ć odmienne sytuacje, j a k i e m i a ł y miejsce i z a c h o d z ą nadal w sposobach k o m p l e t o w a n i a etnograficz­ n y c h z b i o r ó w pozaeuropejskich. O ile w okresie przed p i e r w s z ą w o j n ą ś w i a t o w ą i w okresie m i ę d z y w o j e n n y m z b i o r y pozaeuropejskie powsta­ w a ł y w w y n i k u d a r o w i z n i z a p i s ó w c a ł y c h k o l e k c j i gromadzonych amatorsko przez d ł u g i e okresy ż y w o t a P o l a k ó w na dalekiej o b c z y ź n i e np. Ignacy Belakowicz — K a m b o d ż a , Laos i A n n a m , L e o p o l d J a n i k o w ­ s k i — K a m e r u n , B r o n i s ł a w P i ł s u d s k i — kolekcje j a k u c k i e i gilackie, to obecnie k o m p l e t u j e się je w zasadzie z o k r e ś l o n y m planem. N i e jest w i ę c d z i e ł e m p r z y p a d k u , ż e obecnie w P a ń s t w o w y m M u z e u m E t n o ­ g r a f i c z n y m z b i o r y z A f r y k i zasacharyjskiej s t a n o w i ą n a j l i c z n i e j s z ą i n a j ­ c e n n i e j s z ą k o l e k c j ę e t n o g r a f i c z n ą . Zainteresowanie b o w i e m w Polsce e t n o g r a f i ą A f r y k i z n a l a z ł o się c a ł k o w i c i e „ n a l i n i i " z p o w o j e n n y m procesem dekolonizacji A f r y k i i t w o r z e n i e m s i ę n i e z a l e ż n y c h p a ń s t w a f r y k a ń s k i c h . W k o n k r e t n y m p r z y p a d k u z b i e g ł o się to z w y p r a w a m i p o d r ó ż n i c z y m i dr W a c ł a w a Korabiewicza, k t ó r y ściśle w s p ó ł p r a c o w a ł z p o w o j e n n y m m u z e a l n i c t w e m etnograficznym. W p e w n y m sensie obraz d z i a ł a l n o ś c i zaplanowanej w y s t ę p u j e t a k ż e w k o l e k c j i m e k s y k a ń s k i e j . K o l e k c j a m e k s y k a ń s k a pochodzi b o w i e m c z ę ś c i o w o z b a d a ń t e r e n o w y c h prof. M . F r a n k o w s k i e j , c z ę ś c i o w o z w y m i a n y m i ę d z y m u z e u m warszaw­ s k i m i Museo de las C u l t u r a s w m i e ś c i e M e k s y k u . 4 5 W 4 zasadzie d z i a ł a l n o ś ć centralnych p l a c ó w e k muzealnych związana Wszystkie dane dotyczące struktury organizacyjnej P a ń s t w o w e g o Muzeum Etnograficznego, jak również wiadomości o zbiorach i ich liczebności zaczerpnięte zostały z okolicznościowego wydawnictwa Państwowe Muzeum Etnograficzne, Hi­ storia, Zbiory, Ekspozycje opublikowanego z okazji otwarcia nowej placówki. To samo dotyczy wiadomości o działalności Muzeum Etnograficznego w Warszawie w okresie m i ę d z y w o j e n n y m i przed pierwszą wojną światową. O historii Muzeum Etnograficznego w Warszawie i o działalności tej placówki w okresie m i ę d z y w o j e n ­ nym pisali: prof, dr E . Frankowski i doc. T. Dziekoński. W pewnym sensie odzwierciedleniem zainteresowań powojennym procesem afrykańskim była wystawa zorganizowana w Warszawie pod hasłem „Afryka nie­ znana a bliska". Brali w niej udział pracownicy naukowi Uniwersytetu Warszaw­ skiego, wykorzystując zbiory Muzeum. W wystawie tej zaangażowane było także U N E S C O . Recenzja o tej wystawie zamieszczona była w „Etnografii Polskiej", t. X I I I . 5 �PAŃSTWOWE MUZEUM ETNOGRAFICZNE 89 jest mocno z g e n e r a l n ą l i n i ą p a ń s t w o w e j p o l i t y k i k u l t u r a l n e j . W y r a ż a się to nie t y l k o w dziedzinie k o m p l e t o w a n i a z b i o r ó w (dotyczy to przede w s z y s t k i m z a k u p ó w znaczniejszych), lecz t a k ż e i w p r o g r a m o w a n i u o d ­ powiednich wystaw. W działalności wystawienniczej P a ń s t w o w e g o M u ­ zeum Etnograficznego, j a k i w p l a c ó w k a c h , z k t ó r y c h ono w y r o s ł o ( M u z e u m K u l t u r L u d o w y c h , M u z e u m K u l t u r y i S z t u k i L u d o w e j ) , obok w y s t a w s t a ł y c h r e j e s t r u j e m y t a k ż e w y s t a w y specjalne — o k o l i c z n o ś c i o w e czy t e ż o w y b r a n e j tematyce. Ten t y p w y s t a w M u z e u m Etnograficzne w Warszawie o r g a n i z o w a ł o j u ż od lat, z a r ó w n o w k r a j u , j a k i za g r a ­ n i c ą . W s p o m n i j m y t u , że j u ż w 1949 r . b y ł a zorganizowana w y s t a w a pierwsza, p o ś w i ę c o n a sztuce A f r y k i i Oceanii. W l a t a c h n a s t ę p n y c h ze z b i o r ó w s t a ł y c h u d o s t ę p n i o n o szerszemu o g ó ł o w i w y s t a w y specjalne pod h a s ł e m „ P o l s k i s t r ó j l u d o w y " , p r e z e n t u j ą c y około 100 z e s t a w ó w , oraz „ W i e j s k i e w n ę t r z a mieszkalne". W z w i ą z k u z o g ł o s z e n i e m r o k u 1962 R o k i e m Z i e m i Mazowieckiej P a ń s t w o w e M u z e u m Etnograficzne zorga­ n i z o w a ł o w latach Z a c h ę t y w y s t a w ę pod n a z w ą „ K u l t u r a artystyczna w s i mazowieckiej". Jej zadaniem b y ł o pokazanie, j a k i m mianowicie prze­ m i a n o m u l e g ł a l u d o w a t w ó r c z o ś ć artystyczna na Mazowszu na p r z e ł o m i e u b i e g ł e g o i b i e ż ą c e g o stulecia. Rok 1963 s t a n ą ł pod z n a k i e m j u b i l e u s z u 75-lecia warszawskiego M u z e u m Etnograficznego. P o d k r e ś l a j ą c w a g ę tego jubileuszu przygotowano d u ż ą w y s t a w ę r e t r o s p e k t y w n ą , p r z e d s t a w i a j ą c ą dzieje M u z e u m i jego p o w o j e n n y dorobek. S z c z e g ó l n i e c h o d z i ł o w tej w y s t a w i e o pokazanie bogactwa z b i o r ó w i i c h w a r t o ś c i dla b a d a ń n a u ­ k o w y c h — jako d o k u m e n t u m i n i o n e j p r z e s z ł o ś c i . O s o b n ą k a r t ę w dzia­ ł a l n o ś c i M u z e u m Etnograficznego s t a n o w i w s p ó ł p r a c a z i n n y m i m u z e a m i etnograficznymi i organizacjami s p o ł e c z n o - p o l i t y c z n y m i . W 1964 r. P a ń ­ s t w o w e M u z e u m Etnograficzne u r z ą d z i ł o w M u z e u m Mazowieckim w P ł o c k u w y s t a w ę p o ś w i ę c o n ą muzyce i t a ń c o w i A f r y k i . W ramach w s p ó ł p r a c y z i n s t y t u c j a m i p o l i t y c z n y m i z okazji K o n g r e s u Zjednoczo­ nego S t r o n n i c t w a L u d o w e g o w 1964 r. zorganizowano t a k ż e w salach F i l h a r m o n i i N a r o d o w e j w Warszawie o k o l i c z n o ś c i o w ą w y s t a w ę pod naz­ w ą „ S z t u k a l u d o w a i j e j w p ł y w na k u l t u r ę n a r o d o w ą " . N i e m a l co r o k u , a n a w e t c z ę ś c i e j , r e j e s t r u j e m y p r z e j a w y s z c z e g ó l n e j a k t y w n o ś c i M u z e u m Etnograficznego w Warszawie w postaci o r g a n i ­ zowania w y s t a w specjalnych. Rejestr t y c h w y s t a w jest p o k a ź n y i w y ­ soce urozmaicony. T o t e ż w k r ó t k i m a r t y k u l e p i s a n y m z okazji o t w a r c i a nowej, reprezentacyjnej siedziby s t o ł e c z n e j p l a c ó w k i muzealnej nie spo­ sób jest w y m i e n i ć n a w e t g ł ó w n i e j s z e i m p r e z y zorganizowane w m i n i o ­ n y m t r z y d z i e s t o l e c i u . Jedno nie ulega w ą t p l i w o ś c i , że obok t r o s k i 6 6 O wystawach specjalnych i o pracy oświatowej P a ń s t w o w e g o Muzeum Etno­ graficznego dokładniej informuje wyd. Państwowe Muzeum Etnograficzne w War­ szawie, Historia, Zbiory, Ekspozycje, Warszawa 1973. �30 WITOLD DYNOWSKI 0 w y s t a w y s t a ł e , w y s t a w y specjalne są s z c z e g ó l n y m w y r a z e m p r ę ż n o ś c i 1 d u ż e j a m b i c j i z e s p o ł u p r a c o w n i k ó w M u z e u m . Co w i ę c e j , w i d z ą c rzecz z p e r s p e k t y w y minionego trzydziestolecia i z pozycji kilkakrotnych z m i a n w k i e r o w n i c t w i e M u z e u m n a l e ż y t a k ż e s t w i e r d z i ć , że organizo­ w a n i e w y s t a w specjalnych b y ł o jak najbardziej s ł u s z n ą k o n c e p c j ą i n a j ­ bardziej w ł a ś c i w y m sposobem p r z y p o m i n a n i a o potrzebach m u z e a l n i c t w a etnograficznego w stolicy i o r o l i , j a k ą w i n n y o d e g r a ć z b i o r y etnogra­ ficzne w muzealnej p r o b l e m a t y c e p o l i t y k i k u l t u r a l n e j — stapiania się p r z e s z ł o ś c i ze w s p ó ł c z e s n o ś c i ą . �